İSLAM MODERNİZMİ:
TÜRKİYE'DEKi YANSIMALARI VE İŞLEVLERi
Hasan AYDIN(*)
Özet
Modern dönemde, özellikle modern Batı kültürü doğduktan sonra, anılan kültür, İslam dünyasında da etkisini hissettirmiş,· ona paralel olarak İslam modernizmi diye adlandırılan bir düşünsel hareket ortaya çıkmıştır. Bu hareket, ortaçağ İslam düşünürlerince oluşturulan geleneği aşarak, dinsel bildirilere dönüşü temel alan bir sosyo-kültürel
proje ortaya koymuş; ancak ironik bir biçimde, tüm yeni insansal-kültürel başarıları dinsel bildirilerde okumaya girişmiştir. Bu açıdan İslam modernistleri, ortaçağın Tanrı
odaklı düşünsel çerçevesiyle ilişki kurarak, Batı'da üretilen her türden yeniliği islamileştinneyi denemiştir. Öyle görünüyor ki, ortaçağ düşünürlerinin modern takipçileri,
dinsel bildirilerin sosyo-kültürel alt yapısını dışlayarak, tüm insansal başarıları dinsel
bir eksene oturtmakta, Batı 'nın bilgi ve değerler alanındaki kazanımlarını, bu yolla İslam dünyasında yaygınlaştırmaya çalişmaktadır. Bu makalede biz, İslam modernisılerinin anılan düşüncelerini nasıl temellendirdikleri, düşüncelerinin işlevlerinin neler olduğu ve bu düşüncelerin modern Türkiye'ye nasıl yansıdığı sorularına yanıt bulmaya çalışacağız.
Anahtar Kelime/er: İslam Modernizmi, Batı kültürü, Türkiye, İslamileştinrze,
Islamic Modemization: lt's Impacts and Functions on Turkey
Abstract
When the rise oj the modern Western culture and its superiority are fe lt in the Muslim World, a paralel mavement began to emerge and reached its maturity and this movement is cal/ed Islamic modernization. Just /ike middle age thinkers, the represantatives oj this movement, inside or outside, to rise above tradition, ojjer a project to return
to the religious theaching and read ironically every new cu/tura/ acquisitions in the religious teaching. They le av e middle age thinkers' Gad-centered world view intact, but islamise everything new, created or produced in the West. It so seems that middle age thinkers' modernistjollowers try to discard almost everything filled in the Qur'anic verses
by middle age thinkers, disregarding their special context, and replace them witlı the
items taken from the \Western culture. In this paper, we try to find the answer, how they
justified their views, and what are their junctions, and w hat are the ir ejjects on modern
Turkey.
Key Words: Islamic Modernization, Western culture, Turkey, Islamisation
*) Yrd. Doç. Dr., OMÜ Sinop Eğitim Fakültesi, Sınıf Öğretmenliği Anabilim Dalı,
(e-posta: haydin@omu.edu.tr/ hasanaydn@hotmail.com)
38 /Yrd. Doç. Dr. Hasan AYDIN------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
Giriş
İslam modemizmi, İslam dünyasının Batı karşısında geri kaİmışlığına vurgu yapan,
bu geri kalmışlığı, çoğu kez alt-yapı kurumlarından kaynaklanan unsurları görmezden
gelerek, üst yapı kurumlarından biri olan dinin ve dinsel metinlerin tarihsel süreçte yanlış yorumlanmasına bağlayan, bu yanlış yorumları düzeltmek için, anılan yorumları tarihsel sayarak, modem gelişmeler ışığında dinsel metinleri yeniden yorumlamak gerektiğini ileri süren ve modem öğelerle dinsel metinler arasında bir koşutluk kurmaya çalışçın bir tür yeniden yapılanma hareketidir. Fazlur Ralıman'ın dakaydettiği gibi İslam
modemizrni, kimi unsurları ile İslam dünyasında ortaya çıkmış modem öncesi ısiahat
hareketlerine bazı şeyler borçlu olmakla birJiktel, onun doğuşunun ana nedeni, Müslümanların modem Batı düşüncesi ile yüz yüze gelmeleridir. Bilindiği gibi Batı, Xll-XIII.
yüzyıllarda gerçekleşen çeviri faaliyetlerinden itibaren, Doğu'nun bilim ve felsefe kitaplarına ve onlar aracılığı ile Eski Yunan düşüncesine ulaşmış, böylece düşünsel açıdan yeni bir sürece girerek, ortaçağın durağanlığını aşmış, köklü ekonomik ve düşünsel dönüşümü ifade eden 'Rönesans, Reform, Coğrafi Keşifler, Sanayi Devrimi, Aydınlanma' vb.
ile bilim ve düşün alanında atılıma geçrniştir2. Bu olguda ekonomik alt yapıdaki değişime ek olarak, Batı'nın, ortaçağın egemen anlayışı olan Tanrı odaklı düşünsel çerçeveyi
yavaş yavaş saf dışı ederek, insan odaklı, seküler bir düşünsel çerçeveye yönelmesi ve
modem deneysel-bilimsel yöntemi inşa etmesi önemli bir etken olmuştur3. Batı, bilim ve
düşün alanındaki söz konusu devrimi, siyasal devrimlerle perçinlerniş; yayılmacı politikasıyla hammadde kaynağı olarak gördüğü ve bilgi ve değeri kutsal metinlerle ilişkilendiren İslam toplumlarını tarihsel süreç içerisinde adım adım egemenliği altına almaya
başlamıştır. İslam dünyasının en büyük temsilcisi olan Osmanlı imparatorluğunun XVII.
yüzyıldan itibaren zayıflaması ve Batı'nın entrikaları, misyonerlik faaliyetleri ve Fransız Devrimi'nin doğurduğu ulusçuluk akımının etkisiyle parçalanma sürecine girmesi,
İslam toplumlarının Batı egemenliğine girmesini hızlandırmıştır.
XIX. yüzyıla gelindiğinde, neredeyse tümüyle Batı'nın ve Batı kökenli misyoner faaliyetlerinin etkisi altına giren İslam toplumları, dış baskıların oluşturduğu bir iç refleksle kendilerini eleştiri süzgecinden geçirerek, içine düştükleri durumu anlamaya çalışmışlardır. İşte dış baskılarıntetiklemesiyle oluşan bu iç refleks, İslam geleneğinde yer alan
tecdit (yenilenme) ve ihya (yeniden canlandırma) kavramının gündeme getirilmesine ve
bu bağlamda İslam modemizrni diye bilinen hareketin doğmasına zemin hazırlamıştır.
Böylelikle modem İslam dünyasında, gelenekçilerin karşısında bir de modemİst düşünürler hareketi oluşmuş, gelenek-modemİst diyalektiği gün ışığına çıkmıştır. Bu hareke1) Fazlur Rahman, islam'da Canlandırma ve Reform Hareketleri, Çev.: Adil Çiftçi, İslam! Yenilenme/Makaleler III, Ankarll Okulu, Ankara 2002,-s.s. 44-45; Mehmet Aydın, "Faz! ur Ralıman ve İslam
Modemizmi", Fazlur Ralıman'ın İslam adlı yapıtının çevirisi içinde, Selçuk Yay., Ankara 1993, ss.
XXI vd ..
2) Bkz. S. F. Mas on, Bilimler Tarihi, Çev.: Um ur Daybel ge, KB Yay., Ankara 200 l, ss. 113 vd.; Cemal
Yıldırım, Bilim Felsefesi, Remzi Kitabevi, İst., 1991, ss. 78 vdd.; A. Adnan Adıvar, Tari/ı Boyunca
İlirn ve Din, Remzi Kitabevi, İst., 1994, ss. ll9 vdd ..
3) Bkz. M. 'Postan, "Ortaçağlarda Bilim Neden Geri Kalmıştır?", Çev.: Cemal Yıldınm, Bilim Tarihi,
Remzi Ki~bevi, İst., 1994, ss. 174 vd.; Pervez Hoodbhoy, İslam ve Bilim, Çev.: Eser Birey, Cep/Düşün Yay., Ist., 1992, ss. 32 vd ..
İSLAM MODERNİZMİ: TÜRKİYE'DEKİ YANSIMALARI VE İŞLEVLERİ- 39
tin öncüleri, Cemaleddin Afgani ve Mısırlı Muhammed Abduh olarak kabul edilir4. Aynı hareket, Hindistan' da Seyyit Ahmet Han, Emir Ali, Muhammet İk bal gibi düşünürlerce, farklı formlarda dillendirilmiştir5. Anılan hareket, Tanzimat sonrası Osmanlı im para~
t9rluğunda yenilik yanlısı aydınlarca da dillendirilmiş, gerek Osmanlıcılık gerekse İslamcılık akımlan içinde belli ölçülerde benimsenmiştir. Bunun en ilginç örneklerini, Naınık Kemal, Filibeli Ahmet Hilmi, Musa Kazım, Yeşil Zade Muhammet Salih, M. Şernsettİn Günaltay, Mehmet Akif Ersoy gibi düşünürlerin düşüncelerinde görmek olasıdır6.
Modernİst hareket, süreç içerisinde gelişimini sürdürerek devam etmiş; kimi parçalanmalara uğrarnıştır. Nitekim anılan hareketin, Reşid Rıza ile selefıyeciliğe, Ferit Vecdi ile
bireşiınci muhafazakarlığa, Til.hil. Hüseyin 'le laik-batıcılığa ve Hasan el-Benna, Mevdudi ve Seyyid Kutub gibi düşünürlerce de yeni ihyacılığa kaydığı söylenebilir?. Bu hareketler, daha sonralan S. Hüseyin Nasr, Faruk!, Kirmani, vb. düşünürler aracılığı ile bilginin ve değerlerin islamileştirilmesi prejesiyle belli ölçülerde birleştirilmeye çalışılmıştır8.
Gelenek karşısında konumlanan modernİst hareketler, Kurtuluş Savaşı sonrası, Mustafa Kemal Atatürk önderliğinde laik temelde yapılanan Türkiye'de de yansıma bulmuş;
kimi akademik çevrelerde dillendirilmiştir. Türkiye'de özellikle 1980 sonrası süreçte,
Fazlur Ralıman'ın düşünceleri ekseninde, Yaşar Nuri Öztürk, Süleyman Ateş, Hüseyin
Atay vb. düşünürlerce dile getirilen modemİst söylemler, ilk ve ortaöğretİrnde yer alan
Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersleri ve kitle iletişim araçlan sayesinde iyiden iyi ye yaygınlaşmış ve halk düzeyinde, geleneksel İslamın yanında belli bir yansıma bulmuştur.
1. İslam Modernizmi: Yeni Bir Kur'an Yorum Modeli
Kur'an'a dönüş parolasıyla yola çıkan ve O'nun ekseninde islamı yeniden yapılandırmaktan söz eden İslam modernizmi, özde, bir tür Kur'an yorum modelidir. Yeniden
yapılanmaktan söz eden bu model, yeniden yapılanmaya yüklediği görevleri icra etmek
ve Batı kökenli modernİst projeyi Kur'an'la temellendirrnek için, büyük ölçüde geleneği aşmaya çalışan ve modern bilgi ve değerlerin islam dinsel bildirileriyle çatışmadığını
gösterıneyi hedefleyen bir hareket görünümündedir. Bu nedenle, modemİst yorum modelleri, geleneksel İslamın Kur'an yorum modelini bir çok konuda dışlamakta ve
Kur'an'ı modernİst düşünceleri meşrulaştırmada bir araç olarak kullanmayı amaçlamaktadır. Çünkü, modemİst yorum modellerince, daha sonra aynntısıyla ele alacağımız gibi, Kur'an'ın nesnel temellerine gönderme yapan hadislerin, haberi vahid (tek kişi haberi) olduğu gerekçesiyle inkan temelinde, Hz. Peygamberin Kur' an yorumu bir kenara bı4) Bkz. Macit Fahri, Felsefesi Tarihi, Çev.: Kasın Turhan, İklim Yay., İst., 1992, ss. 301 vd ..
5) Bkz. Macit Fahii, a.g.e., ss. 312 vd ..
6) Bkz. Bu düşünürlerin modemisı söylemleri Osmanlı'dan Cumlıuriyet'e İslam Düşüncesinde Arayışlar, (Rağbet Yay., İst., 1999, ss. 4 vdd .. ) adlı bir kitapta toplanmıştır.
7) Bkz. Hamid Ebiı Zeyd, "Tarihte ve Günümüzde Kur'an Te'vili Sorunsalı", İslami Artaşllrmalar,
1996, 1-4; Ferhat Koca, "Kur'an'ı Kerim'deki Fıkhi Hükümlerin Evrensellik ve Tarihselliğini Tesbit Konusunda Bir Deneme",lsiam Düşüncesinde Yeni Arayışlar/, Rağbet Yay., İst., 1998, s. 107.
8) Bkz. İlhan Kutluer, "İslam ve Bilim Tartışmalarında Temel Yaklaşımlar", Bilgi, Bilim ve İslami/, İslami İlimler Araştırma Vakfı, İst., 1992, ss. 24 vd ..
40 / Yrd. Doç. Dr. Hasan AYDIN------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
ralalmakta ya da en azından tarihsel sayılmakta; nüzul sebepleri (ayetlerin oı"~".aya konutuş nedenleri) kimi kez görmezden gelinmekte veya onların, ayetleri döneminin koşullaoyla sınırlamadığı ifade edilmekte; nesih (bir ayetin hükmünün bir diğeri ile yürürlükten kaldınlması) olgusu reddedilmekte; Kur'an ayetleri ve sözcükleri yerel-tarihsel bağlamlanndan kopartılmakta; geçmiş Kur'an yorumlan çoğu kez sapma olarak nitelendirilmektedir. Bu sıraladığımız olguların hepsi, gelenekçi İslam düşünürlerinin deyişiyle,
Kur'an'ın lafzi, yani sözel-literal anlamının aşılması, Kur'an ayetlerinin ve kavramlannın tarihsel koşullu içeriğinin dışlanması anlamına gelmektedir. Çünkü gelenekçi düşünürlerin dekaydettiği gibi, Kur' an, VII. yüzyıl Arap dilini kullanır; o kavramiann içeriği, ya Kur'an'ı Kur'an'la yorumlama ya da erken dönem sözlüklerle yapılabilir; bu anlamda, Kur'an'ın kavramlannın doğru anlamı, oluştuğu dönemdeki Arapların anladığı
anlamdır. Modemistlerce, gelenekçilerin, tarihsel öğeleri ön plana çıkaran sözel-literal
yorumlan aşılmalıdır; çünkü bu sosyal değişim gerçeğini dikkate almamakta ve islamı
tarihin belli dönemindeki kültürüne ve o kültüre uygun yorumuna mahkum etmektir, yani islamı Araplaştırmaktadır. Oysa Kur'an'ı her dönemde, o dönemin kültürel koşullan
ekseninde yeniden yorumlamak, yani her çağın gerçeklerini dikkate alarak sürekli yorum etkinliğinde bulunmak onu tüm zamanlarda geçerli kılmak için zorunludur. Modernİstterin sürekli yorum söylemini nesnelleştirmek için İslam modernizminin savunuculan arasında yer alan Fazlur Ra:hman'ı dinlemekte yarar vardır:
"Gelenekler büyük kafaların ve zihinlerin yaratıcı zihinsel faaliyetleri için yollar
göstermeleri bakımından yaşayan dinler için kıymetli olmakla birlikte, o dini insanliğın
diğer kısmındanfiilen soyutZayan şeylerdir. Netice olarak, bütün dinlerin sürekli canlandırılması ve yeniden şekillendirilmesi (yani sürekli yeniden yorumlanması) fikrini taşımaktayım. "9
İslam modemİstlerinin sürekli yoruma ve gelişirne olanak sağlamayı amaçlayan yorum anlayışlarını nesnel bir değerlendirmeye tabi tutmak için, kimi örnek yorum modelleri üzerinde durmak gerekmektedir. Biz bu makalede üç modem yorum modeli üzerinde duracağız; bunlardan ilki Fazlur Ra:hman' a, İkincisi, Hüseyin Atay' a üçüncüsü ise Yaşar Nuri Öztürk' e aittir. Bu üç model üzerinde durmamızın iki temel nedeni vardır: İlki,
görünüşte bir çok modemİst yorum modeli olmasına rağmen, aslında bu modellerin ulaştıklan sonuçlann benzerliğine dikkat çekmek; ikincisi ise, İslam modernizminin Pakistanlı Fazlur Ralıman'nın yaklaşımı çerçevesinde Türkiye'deki yansırnalamu ömeklendirmektir.
a. Fazlur Rabman'ın Yorum Modeli: Knr'an'ı Genel İlkelere İndirgeme
Kur'an yorumbilimine ilişkin modemİst anlayışlar içinde savunuculuğu yapılan en
temel modellerden birisi İslam Felsefesi Tarihi alanında çalışmalarıyla ünlü olan Pakistan'lı Fazlur Rahman'a aittir. Bu model pek çok modemİst yeniden yapılanmacı düşünürünesip kaynağı olmuş ve Türkiye'de akademik ilahiyatçılar arasında önemli bir yansıma bulmuştur. Onun modelinin ana çatısını kendi söyleminden dinleyelim:
9) Fazlur Rahman, "Kısa Bir Hayat Hikayem", Çev.: Adil Çiftçi, İslami Yenilenme/ Makaleler lll, Ankara Okulu, Ankara 2002, s~ 10.
İSLAM MODERNİZMİ: TÜRKİYE'DEKİ YANSIMALARI VE İŞLEVLERİ- 41
"İslamın günümüz dünyasında bir alddelinanç ve davranış sistemi olarak canlılık ve
geçerliliğine dair müslümanlarm sesli ve kararlı konuşmaları samimiyse, açık görünen
şey onların bir defa daha düşünsel düzlemde işe başlamalarıdır. Onlar İslamın kendi/e~
rinden bugün ne istemekte olduğunu çekincesiz, içtenlikle ve yasaksızca tartışma/ıdır/ar.
Bunun için de önce bütün alanlarıyla şeriat Kur'an'ın ışığında yeni bir değerlendirmeye tabi tutulmalıdır. Bunun yapılabilmesi içinse, Kur'an'ın sistemli ve kapsamlı bir yorumuna gidilmelidir. Bu yorum sürecinde en büyük tehlike, elbette, öznel fikir/erin
Kur'an'a yük/enilmesi ve böylece de onu bir keyfi ele alış nesnesi haline getirmesidir.
Bu önemli bir tehlike ise de büyütüldüğü kadar kaçınılmaz değildir ve kesinlikle en aza
indirgenebilir. Gerekli olan şey, tutarlı bir Kur' an anlama ve yorumlama yönteminin benimsenip kullanılmasıdır.
a-Kur'an'ın kastım tespit edebilmek için sağlam ve dürüst bir tarihsel yaklaşım kullanılmalıdır. Kur' an öğretisinin metafiziksel yönü tarihsel yaklaşıma kolayca izin vermeyebilir; fakat sosyolojik yönü kesinlikle buna uygundur. Her şeyden önce Kur' an kronolojik bir düzlemde incelenmelidir. Önce ilk vahiylerin incelenmesi; sonra ortaya konan
tedbirler ve kurumlardan bağımsız olarak İslam hareketinin başlangıçtaki en temel hedeflerine dair yeterince doğru bir kavrayış kazandıracak/ır. Böylece Kur'an'ın, Hz. Muhammed' in hayatı ve mücadelesi vasıtasıyla kendisini açmasını takip edip anlama/ıdır. ..
Bu yöntem ayrıntıların kastım 1 anlamını belirlemek bir yana, Kur'an'ın top yekün mesajının genel kastını da sistemli ve tutarlı 1 bütüncül tarzda açığa çıkaracaktır.
b-Sonraki kademede, Kur' an 'ın hukuki bildirimleri 1 yasaları ile bu yasaların yerine
getirmesi beklenen gayeler 1 hedefler arasında bir ayrım yapmak lazımdır. Burada da
öznellik tehlikesi vardır; ama bu da Kur'an'ın kendisi vasıtasıyla en aza indirgenebilir. ..
c-Bu merhalede ise, Kur'an'ın sosyolojik şartları, yani Peygamberin hareket ettiği
vefaaliyetler gösterdiği ortam kesinlikle göz önünde tutularak Kur'an'ın hedefleri an-
/aşı/malı ve belirlenmelidir." ı o
Fazlur Rahman'ın, bu yorum ilkeleri Ferhat Koca'nın deyişiyle, "Kur'an'ın kendi
oluştuğu tarihsel koşullara giderek, onun hedeflerini saptamak ve bu hedefleri genel ilke haline getirip günümüz koşullarına uyarlamak"ll gerektiğinden söz etmektedir. Ona
göre, bu yüzden Kur'an yorumunun iki boyutu vardır; ilk boyut, Kur'an'ın oluştuğu döneme İnıneyi ve tarihsel eleştirel yöntemle onun bütüncül amaçlannı bulmayı amaçlar.
Bu ilk aşamadır ve gelenekçi yorumcularca da paylaşılmaktadır. Ancak, Fazlur Rahman'a göre, gelenekçiler gibi burada takılıp kalmamak gerekir; zira onun kanısına göre,
gelenekçiler tam da burada takılıp kalmakta, o tarihsel anlamı zaman üstü saymaktadır.
Bu açıdan ikinci boyut çok önemlidir ve Kur'an'dan çıkarsanan amaçlar ışığında günümüz modern sorunlanna eğilmeyi gerektirir. Fazlur Rabman 'ın bu yorum modeli,
Kur'an'ın sözel-literal anlamı bilimsel yöntemlerle saptamaya ve sözel-literal anlamlano altında yatan gizli, örtlik amaçlan ortaya çıkarmaya dönüktür. Onun sözel-literal anlO) Fazlur Rahrnan, "İslami Yenilenme: Alanı, Yöntemi ve Sunduğu Seçenekler", Çev.: Adil Çiftçi, İslami Yenilenme 1 Makaleler lll, Ankara Okulu, Ankara 2002, ss. 76-77.
ll) Ferhat Koca, a.g.rn., s. 114.
42 1 Yrd. Doç. Dr. Hasan AYDIN------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
lamı tarihsel koşullu ve bağlamsal olduğunu ileri sürmek ve zaman üstü olmadığını söylemek dışındaki savlan, özde dirayet tefsirini savunan gelenekçe de dillendirilir. Nitekim, Gazziili''nin düşünce sisteminde de, amaç hükümler önemli bir yer tutar. Fazlur
Rahman'a göre, amaçlar genel olduğu için her dönemde uygulanabilir. O, bu arnaçiann
ahlaki bir toplum kurmak için temel çıkış noktalan olduğunu belirtmekte ve her dönemin kültürel koşuHanna islamı adapte etmek için olanaklar sağladığını kaydetmektedir.
Ona göre, geleneğin yaptığı gibi, Kur'an'ı parçacı bir yaklaşımla (atomcu yaklaşım) ele
almak ve onun sözel-literal anlarnlannı nihai bir hukuk, bilim ya da tarih bilimi metni
g'ibi korumak gelişimin önüne set çekmektir. Kur'an'ın vurgusunun özde ahlaki olduğu,
onun bir bilim, taİih ve hukuk kitabı olmadığı kabul edilmeli; ona bütüncül bir bakışla
yönelmelidir.
b. Hüseyin Atay'ın Yorum Modeli: Ne Dedi, Ne Demek İstedi
Fazlur Ralıman gibi İslam Felsefesi Tarihi ve İslam Kelfunı alanında çalışmalanyla
ünlü olan Hüseyin Atay'ın Kur'an yorum modeli, Fazlur Ralıman'ınkinden bir ölçüde
farklı görünür; ama amacı açısından aynıdır. Onca da, Kur'an'ın ayetlerini yeniden ele
almalı ve modem bilgiler ışığında yorumlamalıdır; yani geleneğin sözel-literal yorum
anlayışı aşılmalıdırl2. Atay'a göre bu zorunludur; islamı başka türlü hantallaşmış, çağın
gerçekleri ile örtüşmeyen gelenekten kurtarmanın yolu yoktur. O, bu bağlamda, geleneğe karşı olmasına karşın ironik bir biçimde geleneğe inerek, sözelci ve akılcı yorum anlayışlannı ele alır ve buradan hareketle kendi yorum anlayışını meşrulaştırmaya çalışırl3. Bu tutum, Fazlur Ralıman'ın deyişiyle, hemen tüm İslam modemİstlerinde karşımıza çıkmaktadır ve onlann başanlı olmalannın önünde bir engeldir; 'zira onlar bu tavırlanyla geleneği aşmaya çalışırken, ona dayanarak, onu bir otorite haline getirmektedirler; böylelikle modemizme kötülükte bulunmaktadırlar.' 14 Atay'ın sözelci yorumla
kastettiği rivayet, akılcı yorumla kastettiği ise dirayet tefs1ridirl5. Bu meşrulaştırmayı
yaparken kullandığı rivaye·t oldukça ilgi çekicidir ve gelenek tarafından aktarılmaktadır.
Rivayete göre, Benu Kureyza kabilesi Hendek savaşında Müslümaniarta yaptığı anlaşmayı bozup, Müslümanlan arkadan vurmaya kalkışınca, onlarla savaşmak için peygamber bir grup insan göndermiştir. Grubu gönderirken şöyle demiştir: "İkindi Namazı,
Benu Kureyza'da kılznacaktır." Bu emir üzerine grup yola çıkar; daha yolda iken ikindi
olur ve akşam olmadan oraya varamayacaklannı anlarlar.' Bunun üzerine ne yapacaklannı tartışırlar; bu tartışma sırasında iki anlayış belirir. Bir grup, 'peygamber, ikindi namazı Benı1 Kureyza' da kılınacak dediğine göre, akşam da olsa, namazı oraya gidince kılmalıyız' anlayışını; diğer grup ise, 'peygamberin sözünün amacının hızlı gitmeyi salık
vermek olduğu, yoksa ikindinin orada kılınmasını ifade etmediği, bu söze dayanarak
ikindi narhazını geciktirmemek gerektiği' anlayışını savunur. İlk grup, ikindi yi Benı1 Kureyza'ya vannca; peygamberin sözünü amaçsalcı yorumlayan ikinci grup ise, yolda,
12) Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform ve Atatürk'ten Kesitler, Atay ve Atay, Ankara 2003., ss. 43 vdd ..
13) Bkz. Atay, a.g.e., ss.45 vd ..
14) Fazlur Rahman, "İslami Yenilenme: Alanı, Yöntemi ve Sunduğu Seçenekler", Çev.: Adil Çiftçi, İslami Yenilenme 1 Makaleler lll, Ankara Okulu, Ankara 2002, s. 70.
15) Bkz. Atay, a.g.e., ss. 45-46.
İSLAM MODERNİZMİ: TÜRKİYE'DEKi YANSIMALARI VE İŞLEVLERİ- 43
ikindi vaktinde kılar. Bu durum dönüşte peygambere anlatılınca, peygamber susar ve bu
susma, iki yorumu da doğru kabul ettiği şeklinde yorumlanırl6.
Atay, Kur'an yorum tarihinin bu iki anlayışta belirginleştiğini söyler ve ilk grubu, sözelciler (lafızcılar); ikinci grubu da akılcılar olarak sınıflandınr. Onca sözelciler, sözün
sözlük aplamına takılıp kalmışlardır; bunlara, zahiri (dış görünüşçüler) ve nııSçılar (dogmacılar) da denilmektedir. Akılcılar ise, sözü amacına göre yorumlarlar ve sözlük anlama takılıp kalmazlarl7. Atay, sözelci anlayışın savunduğu yorum anlayışını, 'ne dedi';
amaçları esas alan akılcıların yorum anlayışını ise, 'ne demek istepi' formülüyle ayrıştırmaya çalışırl8. İlk dönemlerde İslam dünyasında, ona göre, sözelciler egemendir. O,
bu kimselerin, aklını kullanmayıp, yalnızca çocuklar kadar Kur'an ve hadisi anladıklannı söyler ve sözel-literal anlamın dışına çıkan her düşünceye, bid'at (yenilik) diyerek
karşı durduklarını ve içtihadı engellediklerini. belirtirl9. Öyle anlaşılıyor ki Atay, sözelcilerle daha çok literatüre selefiyye (öncekiler) diye geçen grubu kastetmektedir. Çünkü o,
Kur'an'da savunulduğunu söylediği akılcı anlayışın, fetih hareketleriyle serpildiğini ima
etmektedir20. Ancak o, bir dönem beliren akılcı yorum anlayışının, İslam devlet sistemi
oturduğunda ve gelenekselleştiğinde, yittiğini ve taklit devrinin başladığını söyler2I.
Atay, akılcı-amaçsalcı yorum anlayışından yanadır; zira Kur'an'ın 'ne dediğinden
çok neyi demek istediği ya da neyi söylemeyi amaçladığını dikkate almak' gerektiğini
belirtmektedir22. Onca böylesi bir yorum, İslam dinini tarihsel bir anlayışın dışına çıkarak, "doğrudan Kur'an'ı zamanımııda vahiy olunuyormuş gibi an/ayıp, tarihi aşarak
günümüz bilgisine, hayat şartlarına göre yaşama uyarlamak için zorunludur. "23
O, akılcı-amaçsalcı yorum anlayışını yasallaştırmak için, pek çok modernİst düşünürün yaptığı gibi, Hz. Ömer'in uygulamalarına baş vurur ve onu İslamın ilk reformcusu
olarak sunar24. Aynı olgu gelenekçilerce de dillendirilir; ancak, Hz. Ömer'in tutumunu
Kur'an'ın sözel-literal hükmünü yürürlükten kaldırmak değil, sadece bir tahsis olduğu;
vakti gelince o sözel-literal hükmün yeniden uygulanabileceğini söylerler25. Atay'a göre Hz. Ömer, gelenekçilecin sözelci savlarının aksine, akılcı-amaçsalcı yorumun işlevselliğini kavrayan ilk siyasal önderdir ve bu yorum modeliyle, Kur'an'da yer alan kimi uygulamaları yürürlükten kaldırmıştır26. Atay, bu bağlamda dört örnek üzerinde durur.
16) Bkz. a.g.e., ss.44-45.
17) Bkz. a.g.e., ss. 45-45 ve 64-65.
18) Bkz. a.g.e., ss. 46-49.
19) Bkz. a.g.e., s. 47.
20) Bkz. a.g.e., s. 47.
21) Bkz. a.g.e., s. 47.
22) Bkz. Atay, Dinde Reform, ss. 64-65.
23) Bkz. Atay, Dinde Reform, s. 63.
24) Bkz. Atay, Dinde Reform, ss.35 vd. ve 51 vd.
25) Bkz. Hayretlin Karaman, "Kadının Şahitliği, Örtünınesi ve Kamu Görevi", Islami Araştirmalar,
cilt: V, sayı: IV, 1991, s. 285. Bu örnekle aslında tartışılmak istenen, Kur'an'da'ki bidiriınlerin zamana, koşula, maslahata, öıfe vb. bağlı olarak değişip değişmeyeceğidir. Bu konuda gelenekçilerin
ve modemistlerin tutuml.?rJnın belimi için bkz. Nihat Dalgın, "Değişim Stratejisi Açısından Hukuk
ve İslam Hukuku", OMUIF Dergisi, Sayı: 16, Samsun 2003, ss. 78 vdd ..
26) Bkz. Atay, Dinde Reform, ss. 5 1.
44 / Yrd. Doç. Dr. Hasan AYDIN------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
İlk örnek zekatla ilgilidir. Tarihsel kayıtlara göre, Hz. Ömer, Hz. EbU Bekir döneminde mali işlerle görevlendirilince, kalbi islama ısındınlacaklara Kur'an'ın emriyle verilen
ve Hz. Peygamber döneminde yürürlükte olan zekattan pay vermeyi kaldırmıştır. Bu uygulamaya son verirken de, 'artık sizi boşuna beslerneye gerek yok; biz şimdi güçlü durumdayız' anlayışını savunınuştur27. Atay, Hz. Ömer'in bu uygulamasıyla, Kur'an'ın sözel-literal bir buyruğunu, amaçsal bir yorumla yürürlükten kaldırdığını söyler ve Dinde
Reform adlı yapıtında, bu anlayışın peşine şu deyişleri.ekler:
· "Hz. Ömer öyle yaptığı zaman, Hz. Peygamberin ölümünden henüz bir yıl geçmemişti. Şimdi bin dört yüzyıl geçtiği halde, bin dört yüzyıl önceki bir müçtehidin sözünü, o zamanki uygulamasını, hala tıpatıp uygulamak ve onun en iyi dindarlık olduğuna inanmak,
düşünmeye tenezzül etmemek değil midir?"28
Atay'ın üzerinde <l.urduğu ikinci örnek boşarnayla ilgilidir. Onca, Kur'an, bir tek 'boş
ol' sözüyle kadını boşamaktan söz etmemesine rağmen Hz. Ömer, Kur'an'a ters olarak
böyle bir uygulama başlatrriıştır. Bunu, kadınların haklarını azalttığını düşünen Atay,
arnlan uygulamasından dolayı Hz. Ömer'i yanlış bulur; ancak akılcı-amaçsalcı yorumu
dikkate alarak, Hz. Ömer'i, o kararı almaya iten tarihsel koşulları bilmek gerektiğini
söyler29.
Üçüncü örnek, hırsızın elinin kesilmesi ayetiyle ilgilidir ve Hz. Ömer akılcı-amaçsalcı yorumuyla, bunu da uygulamamıştır. Bir başka deyişle el kesme hükmünü ağır koşullara bağlamıştır. Hatta, sahibi tarafından aç bırakılarak mağdur edildiği için hırsızlık yapan bir kölenin elini kesmerniştir30.
Dördüncü örnek, Hz. Ömer' in, altında Peygamberin Kureyş ile Hudeybiye barış anlaşmasını yaptığı ağacı kestirmesidir. Atay'a göre, bu uygulama da akılcı-amaçsalcı yorumun ürünüdür; çünkü peygamber ölünce, anılan ağaç ziyaret akıniarına uğramıştır ve
Hz. Ömer bunu, şirk tehlikesi olarak algılamıştır31.
Atay, Hz. Ömer'in uygulamalarıyla, geleneksel aktarırnlara baş vurarak temellendirdiği akılcı-amaçsalcı yorum anlayışı doğrultusunda yeni, modern bir fıkıh (İslam hukuku) ve tefsfr (Kur'an yorumbilim) ve kelfun (İslam din felsefesi) bilimi oluşturmayı önerif32. Onca modern fıkıh ve tefsir, geleneğin savunduğu gibi Kur'an'ın sözel-literal anlamına bağlı olmamalı; amaçlarını dikkate almalıdır. İslam toplumlarının çağdaşlaşması, ancak Kur'an'ın akılcı-amaçsalcı yorumuna dayanan bir yeni bir tefsir ve fıkıhla
mümkündür. Bu tefsir ve fıkıh, içtihat kapısını açmalı, yeni anlayışlar·ortaya koymalıdır33. Onca, Kur'an'ın akılcı-amaçsal yorumuyla aklı kullanarak, hayatın hemen her alanında İslami bir yapı kurulmalıdır. O, bu yapıyı kurarken kelfun bilimi aracılığıyla aklın
işlevsel olarak kullanılmasını ister ve dinin yargısıyla aklın yargısını birleştirmeyi temel
27) Bkz. a.g.e., ss. 51-52.
28) A.g.e., s. 52.
29) Bkz. a.g.e., ss 52-54 ..
30). Bkz. a.g.e., ss. 66 vd ..
31) Bkz. a.i,e., ss. 54-55.
32) Bkz. a.g.e., ss. 26-27.
33) Bkz. a.g.e., ss.57 vd ..
İSLAM MODERNİZMİ: TÜRKİYE'DEKİ YANSIMALARI VE İŞLEVLERİ- 45
amaç olarak benimser34. Onun bu birleştirmeyi yaparken akla ytiklediği anlam ilginçtir;
çünkü klasik İslam geleneğindeki tannsallaştınlmış akla çok benzer. O, şöyle der:
"Allah 'm insana yerdiği akıl, insanın genel doğruluk göstergesidir. Demek, insan aklı ile doğru hüküm verebilir ve aklın verdiği hüküm, Allah'ın hükmü olur. Çünkü Allah,
insana aklı hüküm versin diye vermiştir. Bunu böyle bildikten sonra, aklın verdiği hüküm . 1 •
de Allah 'm hükmü olur. Devleti idare edecekler de akıllarmil göre hüküm verecekleri
için, onların hükmü de dini açıdan, Allah'ın hükmü bakımından meşrudur. .. Allah'ın
hükmünden maksat doğru hüküm vermek olduğuna göre, her doğru hüküm, Allah 'zn hükmü ve dinin hükmüdür. Öyleyse dinin bir kaynağı ve birinci kaynağı ala/dır. Aklın verdi~
ği hüküm dinin verdiği hükümdür. Akıl, sözsüz yetenek halde vahtydir. D inin ikinci kaynağı Kur'an'dır. Kur'an okunan bir sözdür,· bu sözlü vahiydir. İnsan bu sözlü vahyi anlayacak ve ondan hüküm çıkaracaktır. Kur' an 'zn bildirdiği hüküm de Allah 'zn sözüne dayandığı için, bu da, dinin,hükmüdür. Burada şunu söylemek mümkündür: Akıl, Allah'ın
insana verdiği.fiilfvahiy; Kur'an isenazari bilgi vahyidir. Kur'an, bilgi vahyi, bilgi veren vahiy olup, onu işleme koymayı,fiilleştirmeyi,fiilivahiy, yani güç halinde vahty olan
akla vermiştir. İşte akıl ve Kur'an birlikte çalışır. Kur' an, sözlü bilgi,· onu işleme koyan,
fiilleştiren ala/dır. Aklın böylece iki işlevi olduğu ortaya çıkıyor. Biri kendi başına hüküm
vermesi; diğeri de Kur'an'ı işleme koymasıdır."35
Görüldüğü gibi Atay'ın yorum modeli de, tıpkı Fazlur Rahman'ınki gibi, sözel-literal anlamın altında yatan amaçlara odaklanarak Kur'an'ın sözel-literal anlamını aşmayı,
onun amaçlarına eğilmeyi öngörmektedir ve bu haİiyle geleneksel düşünürlerden köklü
bir kopuşu ifade etmektedir; ancak onun kopmaya çalıştığı, rivayetçi-sözelci geleneksel
anlayıştır; buna karşın o, dirayetçi-akılcı-amaçsalcı geleneği diriltıneye çalışmaktadır.
Fakat burada, Atay'ın, Fazlur Ralıman'dan çok daha açık ve ileri bir düzeyde gelenekten kopuş yönünde tavır aldığını belirtmek gerekir. Zira Atay'ın geleneğe bakışıyla Fazlur Ralıman 'ın geleneğe bakışı bir birinden köklü farklılıklar içermektedir.
c. Yaşar Nuri Öztürk'ün Yorum Modeli: Kur'an'ı Simgesel Anlatıma İndirgeme
Yaşar Nuri Öztürk'Un yorum modeli, Fazlur Rabman kaynaklı olmakla birlikte, sistemsizlik temeli üzerine oturur; onun kanısına göre sistemsizlik 'bereketli bir yoldur;
çünkü Allah 'ın kelanu insan beyninin sistem tutarnaklann dan da annmıştır•36. Onun sistemsizliği savunan yorum modelinin üç boyutu vardır.
İlk boyut, diğer modernist düşüntirlerde de karşılaştığımız, Hz. Muharnıned'in
Kur'an yorumunu tarihsel saymaktır. Bu modern yoruma olanak sağlamak için zorunludur. O şöyle demektedir:
"Hz. Peygamberin de din adına hüküm koyma yetkisi yoktur. O, dinin sahibi tarafindan konan hükümleri yorum/ayıp uygular. Fakat onun yorumları bile, Allah'ın ayetleri
gibi zamanüstü değildir. Nitekim hak elçisini iyi anlayanlardan biri olan Hz. Aişe: 'Bu
konuda Hz. Peygamber şöyle yapmıştı; siz niçin başka türlü yapıyorsunuz?' diyenlere şu
34} Bkz. a.g.e., ss.112 vdd ..
35} Atay, a.g.e., ss. 112-113.
36} Yaşar Nuri Öztürk, Kur'an'daki Islam, Yeni Boyut Yay., İst, 2003 s. I I.
46 1 Yid. Doç. Dr. Hasan AYDIN------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
cevabı vermiştir: 'Allah elçisi onu o zaman öyle yaptı,· çünkü şartlar öyle gerektiriyordu. Eğer bugün yapsaydı öyle değil bu şekilde yapardı. 'Hz. Aişe bu ölümsüz sözüyle göstermiştir Id, Allah elçisi dinin değişmezlerini koyma yetkisini değil, Allah tarafindan konan değişmez hüküm/erin, içinde bulunulan şartlara uygulanmasını üstlemniştir. "37
İkinci boyut, Fazlur Rahinan da karşılaştığımız, amaç hükümlerle araç hükümleri
ayinnaya yöneliktir ve bu daha çok İslamın muamelat (insan ilişkileri) kısmının yorumunda karşımıza çıkar. Ona göre amaç hükümler, zamanüstü ve evrenseldir; araç hükümler ise, tarihsel ve yereldir. Araç hükümleri tarihsel ve yerel sayma anlayışı bir kenara bırakılırsa, amaç hükümler, rnekasıd-i hamse (beş amaç) adı altında geleneksel İslam düşüncesinde de sık sık gündeme getirilir. Onun kanısına göre, İslam toplumları, tarih içerisinde araç hükümleri amaç hükümler olarak değerlendirdikleri için, İslam toplumu değerler alanında dinamizmini yitirmiştir. O amaç ve araç hükümler ayrımını şöyle
ifadelendirir:
"Öncelikle şunu belirtmeliyiz Id, boşanma, evlenme, aile vs. konuların iki yönü vardır: a-Makfisıd (gayeler, temel amaçlar) yönü, b-vestiil (araçlar) yönü. Kur'an, vestiil
hükümlerde bağlayıcı tavır çok az takınır. Bunlar dinin esas amaçlarını elde etmeye yarayan çoğu değişen hükümlerdir. Zamanın ve mekfinın şartlarına göre bu hükümler, yorumlarla yeni şekilZere kavuşturulur. Korunması gereken, zamanüstü olan özdiir. Yani
maktisıt ... Bu böyle olduğu içindir ki Kur'an, muameltit denen hukııksal alanda düzenleme yaparken, sürekli bir biçimde örfe (mtirufa) gönderme yapar."38
Üçüncü boyut, muhkem ve müteşabih kavramında odaklanır; onca muhkem,
Kur'an'ın tartışma, yorum ve felsefe dışı tutulan temel dayanakları, temel aksiyomlarını içerir. Kur'an'ın deyişiyle bunlar, kitabın anasıdır. Kur'an yorumlanırken bu ana ilkeler göz önünde bulundurulmalıdır. Müteşabihe gelince o, lafız ve anlam yönünden bir
başkasına benzediği için kesin anlamını ortaya çıkarmada zorluk çekilen söz veya beyanlardır. Öztürk'e göre, Kur'an'ın yaklaşık yüzde doksaru müteşabihtir. Onca bu durum, Kur'an'ın zamanüstülüğünün bir göstergesidir; çünkü bu sayede Kur' an, farklı anlam boyutları sergiler ve insan idrak ve faaliyetlerinin çeşitli yönlerine yanıtlar verir. O
şöyle demektedir:
"Cenab:ı Hak, vahyi, bizzat Kur'an 'ın ifadesiyle 'iç içe anlam boyutları i~tiva eden
(mestinf) miiteşabih bir kitap olarak indirmiştir' (Ziimer Sitresi, 23). Geniş anlamda müteşabih budur. Tanrısal vahiy, özellikle Kur'an, insanoğluna belli bir zama'! çerçevesini
esas alarak hitap etmiyor. Onun getirdiği anlam boyutları sınırsızdır. Bu sınırsız boyutların hepsine ışık tutacak bir söz mucizesi ortaya· koymak, müteşabih keZtim yoluyla
mümkün olmaktadır. Bu sayede her devir ve o devirdeki muhtelif anlayış kategorilerin31) Öztürk, Kur 'an 'daki Islam, s. 260. Burada rnodernistlerin bir çelişkisine bir soroyla dikkat çekrnekte yarar vardır: 'Eğer hadisler ve Kur'an'a ilişkin peygamberin yorumları tarihsel ve yere/se, bir
başka deyişle, onlar dönemini bağlıyorlar ve bugün geçerlilik taşımıyor/arsa, hadisiere karşı niçin
bu kadar katı, eleştirel veyadsımacı bir tutum takmıyorlar?' Öyle anlaşılıyor ki, bu çelişkinin temel nedeni, gelenekçiler karşısında tarihselliği savunrnada çektikleri sıkıntıdan kaynaklanmaktadır.
Tarihselliği savunarnadıkları zamanlarda, Kur'an'ı nesnelleştiren hadislerin sılıhati konusuna sarılrnakta ve bundan destek almaya çalışrnaktadırlar.
38) Öztürk, a.g.e., s. 452.
İSLAM MODERNİZMİ: TÜRKİYE'DEKi YANSIMALARI VE İŞLEVLERi- 47
deki insanlar kelamdan nasiplerini alabilirler. İnsanlık, geldiği tekfimül çizgisine ışık tutacak tanrısal işareti bu yolla yakalayabilecektir. İşin esası budur. "39
Öztürk, Kur'an'ın çoğunu müteşabih olarak görmek ve müteşabihi çok anlamlı senihallere indirgemekle, her insanın kendisine göre yeni yorumlar ortaya koyabileceğini
söylemekte; bu semboller aracılığıyla, Kur'an'ın öz olarak her şeyi içerdiğini belirtmektedir. Kuşkusuz Kur'an'ı sembollere indirgemek ve o sembollerin anlamını, bireylerin
algılarına bırakmak, farkına varmadan dini bireyselleştirmektir. Kimi modem yorumcuların, 'metnin anlamı öznenin algılayışına bağlıdır' biçiminde dillendirilen ve postmodem çoğulculuğu savunuyor gözüken bu anlayış, modernistlerin önemli bir çelişkisidir;
çünkü bu anlayış, gelenekçilecin sözelci-literal yorumlarına cephe almalarını anlamsızlaştırır. Öztürk'ün amaç ve araç hüküm ayrunı, Fazlur Ralıman ayrunının aynısıdır; ancak müteşabih kavramını ele alışı bir ölçüde kendine özgüdür ve ortaçağ İslam filozoflarının dini simgesel bir anlatıma indirgernelerini anımsatır.
2. İslam Modernizminin İşlevleri: Modern :t;ıilgi ve Değerlerin İslamileştirilmesi
Fazlur Ralıman, Hüseyin Atay ve Y. Nuri Öztürk'ün gör'Jşleri çerçevesinde, özetlemeye çalıştığımız yeniden yapılanmacı Kur'an yorum modelinin işlevi nedir? Bu soru,
modeİnist düşünürlerin yöntemlerinin bizi ulaştırdığı sonuçları görmek açısından hayatidir. Bu sorunun birbiriyle iç içe olan iki temel yarutıbulunmaktadır.
İlki, Kur'an'ın kavramlarının tarihsel koşullu içeriği boşaltılmaktadır; gelenekçilecin
ifadesiyle Kur' an, tarihsel ve Hz. Muhammed'in yaşarnında ve yorumunda nesnelleşen
sözel-literal anlarnından koparılmaya çalışılmaktadır. Hadislerin ve nüzul sebeplerinin
eleştirilmesi ve sözel-literal anlarnın altındaki amaçları öne çıkarma çabası bunu göstermektedir. Bu bir anlamda, farkına varmadan Hz. Muhammed'in dışlandığı bir İslam anlayışına kaymak demektir. Aynı zamanda amaçlar uğruna sözel-literal anlamların aşılması, gelenekçilerin, Kur' an' da yer aldığı ve Tanrı sözü olduğunu savundukları için her dönemde geçerli olduğunu söyledikleri Kur'an'ın sosyal alandaki ayrıntılı hükümlerinin
bir kenara itilmesi, İslam'ın adalet, eşitlik, hak, özgürlük, yasallık vb. genel ve içeriksiz
bir takım hükümlere indirgenmesi anlamına gelmektedir. Benzer bir durum, Yaşar Nuri
Öztürk örneğinde gördüğümüz gibi, müteşabih kavramıyla, Kur'an'ın evrene ilişkin
kavramıarına da uygulanmakta ve onların da içeriği belirsiz hale getirilmektedir. Gelenekçi İslam düşünürlerinin de ifade ettiği gibi, bu tutum, içsel (batııll) bir yoruma yönelmek ve Kur'an'ın nesnel anlamını dıştamak demektir; çünkü genele indirgenen ve çok
anlamlı olduğu söylenen bir sözün nesnel bir anlamının bulunduğunu söylemek oldukça
zordur. Bu durum, kimi düşünürlerin dediği gibi, Tanrı 'mn belirli ve anlamlı bir şey söylemediği anlamına alınabilir; bu haliyle İslam modemİstlerinin bir paradoks içine girdikleri söylenebilir. Bu paradoksu, modernİst düşünüderi eleştirmeye yönelen Mehmet Erdoğan' dan aktaracağımız bir metinle nesnel hale getirmekte yarar vardır:
" •.. bugün bazı arkadaşların (gelenekçi/er) deyimiyle Kur'an bize doğrudan hitap etmiyor. Kur'an Rasülullah'a, ashô.ba ve o günkü Araplara hitap etti. (Kur'an'ı anlamak
için), onların anlayışını esas almamız gerekli. Eğer bizim doğru anlama u/aşmaya çalışmamız gerekiyorsa bu böyle olmalı. Yalnız burada şunu da söylemek lazım. Sadece bu39) Öztürk, a.g.e., s. 486.
48 1 Yrd. Doç. Dr. Hasan AYDIN------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
rada Arabfliğe vurgu ... yeterli olmayabilir. Kur'an Arabf olmakla birlikte, İslam kendisi de yirmi üç yıllık bir süreç içerisinde eskilerin yanında kendi özel tabirlerini oluşturuyor, mevcut kelimeZere yeni anlamlar yüklüyor. Ve bu yolla .kendi özel kavramlar dizisini oluşturuyordu. Eski kavramları korusa bile yer yer onlara yeni tanımlar getirmiş
oluyordu. Bunu da dikkate alarak, eğer biz gerek Rasülullah'ın ve ashfibının ve hatta
muhatap olmaları hasebiyle EbU Cehillerin dilini, hitabı anlamada esas kabul edip, ondan sonra bir çizgi şeklinde devam ettiriZrnek durumunda olan bu geleneği temel kabul
etmezsek, o zaman biz, 'Kur'an'a istediğimiz manayı söyletebiliriz' manası çıkıyor. Evrensel okumadan bazıları bunu kastediyor. (Modemist olanlar) diyor ki, Kur' an bana hitap ediyor, dolayısıyla doğrudan ben Kur'an'ı aniarım ve daha iyi anlarım. İşte ilmin
gelişmesi ortada. Kur'an'ı anlama benim bilgi ve birikimime bırakılmıştır ve ben bu birikime istinaden daha iyi anlarım. Bunun doğal uzantısı, yarın gelecek kişiler bizden daha iyi anlayacaklar, bir sonrakiler onlardan daha iyi anlayacaklar demektir. Görüldüğü
gibi bu tez, Kur'an'ın hiçbir zaman tam ve doğru olarak aniaşılmadığı anlamına geliyor. Bunun için bir arkadaşın güzel bir sözü var: 'Eğer Kur' an her şeyi söylüyorsa, hiçbir şey söylemiyor demektir. Eğer Kur'an her yere atıfta bulunuyarsa hiçbir şeye atıfta
bulunmuyor.' Yani ben bugünkü birikimimle, kendime has düşünce yapımla, Kur' an' a gidiyorum, :K.ur 'an da nasılsa bana doğrudan hitap ediyor, beni bağlayan herhangi bir kıstas yok. Dolayısiyla orada ben aradığımı buluyorum. Bu aslında Kur'an'a benim istediğimi söyletmek anlamına geliyor. Eğer Kur'an bir şey söyleyecekse o zaman önce
Kur'an'ın ne dediğini, bunu anlayabilmek için de önce usulZeTini tespit etmem lazım ...
Bunun tespitinin koşulu da teker teker bütün nasları değerlendirebilmem; bunu ön koşulu da, bunu Arabf çerçeve içinde yapmam. Yani Rasülulllı'ın, ashabının anladığı manayı vererek ... Her halükarda biz Kur'an'ın ne dediğini nesnel bir biçimde ortaya koymazsak ve Kur' an herkese hitap eder ve herkes de Kur' an' da istediğini bulursa o zaman tam
bir kaos ortaya çıkıyor ve müşterek hiçbir şey kalmıyor. .. Hz Ömer diyor ki: 'Cahiliyye
şiirini toplayın; çünkü o Arab'ın divanıdır. Kur'an bununla anlaşılacaktır.' Dolayısıyla
terkibi mana anlaşılıyorsa ve biz bu manayı Rasülullah ve ashabından almışsak ve günümüze kadar da bir çizgi halinde bize gelmişse, bizim bu çizgiyi siirdürmemiz, bu açıyı genişleterek, aynı açının içinde kalarak devam ettirmemiz gerekir. Hıristiyanlığın
bambaşka bir mahiyetle H elen kültürü içinde erimesi tarihen yaşanmış. Bu risk var, bunu görmemiz lazım. "40
Fazlur Rahman, Atay, Öztürk gibi modemİst yeniden yapılanmacı düşünürler, gelenekçilerce ifade edilen bu durumların farkında değiller mi? Öyle görünüyor ki, onlar bunun farkındalar; ancak, İslarru günümüz koşullarına taşımak, günümüz kültürel birikimine adapte etmek ve onun her dönemde, sosyal değişimi dikkate alarak işlerlik kazanmasını sağlamak için Kur'an'ın kavramlarının tarihsel koşullu içeriğinin boşaltılmasının
zorunlu olduğuna inanmaktadırlar. Nitekim onlar gelenekçileri bu anlamda İslarru tarihe
hapsetmek ve statükoyu korumakla suçlamaktadırlar. Söz gelimi Ferhat Koca, modernistlerin gelenekçilere yönelttikleri eleştirileri, geleneği bir p~ça karikatürize ederek
şöyle özetlemektedir:
40) Mehmet Erdoğan, "Kur'an'da Alıkarn Ayetleri ile İlgili Küllilik ve Cüz'ilik Dengesi (Şatıbl Örneği)", islam Düşüncesinde Yeni Arayışlar/, Rağbet Yay., İst., 1998, ss. 12-14.
İSLAM MODERNİZMİ: TÜRKİYE'DEKİ YANSIMALARI VE İŞLEVLERİ-. 49
"İslam hukukunun asli kaynağı olan Kur'an'ı Kerim'in nasıl anlaşılması gerektiği
konusunda, müslüman aydınların ve bu arada fıkıhçı/arın büyük bir kısmı tarihi mirasa
dayanmakta, Kur'an'ın nazil olduğu ortamın tarihi, coğrafi, siyasi, sosyal ve kültürel: ..
jarklıl~klarına, hatta aradan geçen yaklaşık onbeş asırlık zamana bile aldırış etmemekte ve hatta onlardan bazısı hala I/IV, III/IX veya IX/XV. asırda, yani bütünüyle zaman tüne/i içe;isinde yaşamaktadırlar. Arkalarını statükoya dayayan bu büyük çoğunluğun,
müslümanların bugün karşılaştıkları dini, siyasi, iktisadi, hukuki problemlere çare bulmak gibi bir problemleri, ne yazık ki bulunmamaktadır. Onlara göre, 'Kur'an ortada ve
tamamlanmış, sünnet ortada ve tedvin edilmiş, müçtehit efendilerimiz bütün meselelerimizi çözmüş ve bize büyük bir hukuk mirası bırakmış/ardır; müslüman isen al, oku ve onları yaşa'. Zihinsel rahata ermiş bu statükocu/ara 'Hayırlı uykulari Tatlı rüyalarJ'41 demekten başka söyleyebileceğimiz bir şey bulunmadığı için gerçekten çok üzgünüz. "42
Kur'an'ın günümüz koşunanna taşınması için kavramlannın tarihsel koşunu içeriklerinin boşaltılması, onların içeriğine yeni anlayışlar doldurmak için önerrili bir zemin
hazırlamaktadır. Onlar, boşaltılan içeriğin yerine ne doldurmaktadırlar? Bu soru bizi modemistlerin yorum anlayışlannın ikinci temel işlevine iletınektedir ve bu sorunun yanıtı, bilginin ve değerlerin islamileştirmesi projesi çerçevesinde yanıtlanabilir.
Yaşar Nuri Öztürk'ün deyişiyle bu etkinlik, "çağın akla, ilme, evrensel realetilere,
Kur'an'a ters düşmeyen tüm kavram, kurum ve kabullerini"43 kapsar. Bu islamileştirme,
hem sosyal değİşıneyi onaylamayı hem de Batı kültürünün Doğuya sızması ile gelen sekülerizmi redderler görünürken, ironik bir biçimde sekülerizmin ürünlerini islamileştirmeyi hedefler. Bu olgunun, bilginin islamileştirilmesine yönelik bölümü konusunda Fazlur Rabman şöyle der:
"Çağdaş batı,felsefi, teolojik, sosyolojik ve bilimsel bütün sistem çeşitlerini kurmuştur. Bunlarda Kur'an'ın alıp kabul edebileceği birçok şey olduğu gibi, tamamen reddedeceği birçok şey de vardır. "44
. Fazlur Ralıman değerler alanındaki islamileştirme konusunda ise şöyle demektedir:
" ... islama bağlılık kaybolmazsa (bu bağlılığ!n Türkiye'deki yeni nesilde bile nasıl
da kuvvetli olduğu dikkate şayandır) modem sekülerizmin müslüman toplumlar taraftndan özümsenmiş bütün unsurları (içeriği) İslamın hakikat kaynaklarına-Kur'an ve sünnetle- canlı şekilde bütünleştirilebilir. Bunun kuramsal açıdan mümkün olduğu inkar
41) Ferhat Koca'nın, geleneğe yönelik bu söylemleri geleneği karikatürize etmekte ve geleneği küçümsemektedir. Aynca geleneğe ve gelenekçi düşünüdere yönelik genellemed söylemleri de tam gerçeği yansıtmamaktadır. Zira gelenekçi İslam hukukçulannın ve İslam düşünürlerinin büyük çoğunluğu, tüm meselelerin çözümlenmiş ve halledilmiş olduğunu düşünmemektedir. Eğer Koca'nın dediği gibi düşünselerdi, Kur'an yorum tarihinde karşımıza çıkan tefsir kitaplan ve yine yaşadıklan
çağın sorunlaoru çözmeye yönelen İslam hukukçulannın bulunmaması gerekirdi. Oysa her asırda
Kur'an yorumlaoyla meşhur tefsircilerle ve yaşadığı çağın sorunlaoru çözmek için fetvalar venniş
fıkıhçılarla karşılaşmaktayız.
42) Koca, -ag.m., s. 107.
43) Öztürk, Yeniden Yapılanmak 1 Kur'an'a Dönüş, Yeni Boyut Yay., İst., 1998, s. 44.
44) Fazlur Ralırnan, "Bilginin İslarnileştirilmesi: Bir Cevap", Çev.: Mevlüt Uyaruk, Islami Bilirnde Metodo/oji Sorunu, Fecr Yay., Ankara 1991, s. 136.
50/ Yrd. Doç. Dr. HasanAYDIN------EKEV AKADEMİDERGİSİ
edilemez; çünkü İslamın hukuksal gelişimini ilk merhalesinde iki yöntem de kendini göstermiştir; yani hukuk ya doğrudan dogruya Kur'an'dan çıkarsanmaya çalışılmış -ki İslam modernizmine yüklediğimiz görev budur- ya da İslam dışındaki kaynaklardan alınmış olan hukuksal ve kurumsal malzemeler islamileştirilmiştir, bu da seküler yenilikierin islamileştirilmesi görevidir. "45
Fazlur Rahman, Atay ve Öztürk gibi İslam modemistlerine göre, Kur'an'ın sözel-literal yorumu aşılıp, amaçsal yorumuna ulaşılırsa, Batılı pek çok değerin ve bu arada insan haklarının, Batılı serbest piyasa ekonomisinin46 ve demokratik siyasal rejimlerinin
·temel ilkelerinin Kur'an'da yer aldığı kendiliğinden görülebilir. Bu yüzden, 'çağ
Kur'an'ın gerisinde, biz müslümanlar da çağın gerisinde'47 tezini savunan Yaşar Nuri
Öztürk değerler alanınd~ sonsuzluğu yakalamak için şunu salık verir:
"Hem ideal bir dünya özleyenler, hem insan haklarına, insanın mutluluğuna koruyuculuk, besleyicilik yapacak bir hukuk devletini özleyen/er; göstermeye çalıştığım Kur'an
gerçekleri ile tanışıp kucaklaşmak ve dost olmak zorundadırlar. "48
Sonuç
Yukandaki çözümlemeden de anlaşılacağı gibi, Fazlur Rahman, Atay, Öztürk gibi İslam modemİstleri gelenekçilerle diyalektik içerisinde, en azından Kur'an yorum modelleri açısından onlardan kopmaya çalışırken, aslında yorumlannda temel aldıklan genel
dünya görüşü açısından onlarla birleşmektedirler. Nitekim hem gelenekçiler hem de modemistler, sekülerizme karşıdırlar ve bu açıdan Tanrı odaklı bir düşünsel çerçeveyi savunmaktadırlar; ancak gelenekçiler, Kur'an'ın sözel-literal anlamına bağlı kalarak sekülerizmi yadsımaktan yana iken, modemistler, Batı kökenli seküler bilgi ve değerleri,
Kur' an' ın amaçsal cı yorumu çerçevesinde islamileştirmekten ve o değerlerin seküler
zeminini reddetmekten yanadırlar. Bu haliyle modemistlerin yaptığı, Kuzeyiiierin kültürünü İslamileştirmeye çalışan ilk dönem İslam düşünürlerinin tavnnın aynıdır; zaten
bunu Fazlur Ralıman da, gelenek karşısında kendi yorumunu meşrulaştırnıak için yer yer
dile getirmektedir. Şu halde modemİstler geleneği aşmaya çalışırken, en azından kuramsal çatı açısından onu tekrar etınektedirler. Bu durum, özde, insan eksenli, dünyevi
düşünceyi eleştirmek ve düşüncenin meşruluğunu dinsel bir eksene oturtınak anlamına
gelmektedirİSLÂM MODERNİZMİNİN DOĞUŞU VE İKİ ÖNEMLİ TEMSİLCİSİ (Afgânî ve Abduh’un Modernist Yönlerine Kısa Bir Bakış) Yrd. Doç. Dr. Mustafa SÖNMEZ* ÖZET İslâm Modernizmi terimi, yeni bir söylem olup bununla İslâm'ın temel kaynaklarına dönüş ve bu kaynakların günümüz şartlarına göre yorumlanıp uyarlanması kastedilmektedir. İslâm Modernizminin iki önemli temsilcilerinden Afgânî ve Abduh, bu çerçevede “ Dini; bid’at ve hurâfelerden arındırmak, Kur’an ve sünnete yönelmek, taklidi bırakarak ictihad yapmak ve bu vesile ile düşünceyi canlandırmak, eğitime önem vermek, tasavvufun Kur’an ve sünnete uymayan yönlerine karşı çıkmak, Batının ilim ve tekniğini almak... gibi hususlarda görüş birliğindedirler. Bununla beraber Afgânî aksiyon ve mücadele adamıydı. Hareket çizgisi çoğunlukla siyasi idi. Abduh ise düşünce ve istiklâl adamıydı. Hareket çizgisi eğitim ağırlıklı ve politikadan uzaktı. Her iki mütefekkirin de ortak amacı; İslâm dünyasında fikrî ve ilmî uyanışı sağlamak, Müslümanları Batı dünyası karşısında güçlü duruma yükseltmekti. Anahtar Kelimeler: Modernizm, İslâm Modernizmi, İhyâcılık, Bid’at ve Hurâfe, Kur’an ve sünnet, Pan-İslâmizm, İctihad, Tasavvuf. ABSTRACT The Rise of the Islamic Modernism and Two Most Consequential Representatives (A Brief Glance at Afghanî and Abduh’s Modern Attitudes) Islamic Modernism is a new term it is meaned from that term to return to main sources of Islam and comment on that sources in * Atatürk Üniversitesi Erzincan İlâhiyat Meslek Yüksekokulu Kelâm Anabilim Dalı. 148 accordance the conditions of our days. Afghani and Abduh two representatives of that current are allied to purify the religion from heresies and superstition, be directed to Qur’an and sunnah make ijtihad ( independent judgement in legal or theological questions) by giving up the taqlid (imitation) and so to revive the thought , give importance to sciences, oppose to directions of mysticism which oppose to Qur’an and sunnah and accept the tecnique and science of the West. With all that Afghani was a man of revolotion and struggle. The direction of his acts was at most politic. In spite of that Abduh, a man of thought and reasining was very different and far from politic.But two allied’s shared aim was to awake Islamic world in space of science and thought and to cause to ascend of Muslims in the face of West world. Key Words: Modernism, Islamic Modernism, Revivalism, Heresy and Superstition, Qur’an and Sunnah, Pan-Islamism, Ijtihad (Independent Judgement in Legal or Theological Questions), Mysticism. 149 GİRİŞ “Modern” kelimesi Batı kökenli bir sözcük olup, sözlükte “çağdaş, yeni, asrî, çağcıl, modern, yenileşme; çağcıl kimse, modern kimse1 ...gibi anlamlara gelmektedir. Din ve felsefe alanında kullanıldığında bu kelimenin bazen övgü, bazen de küçümseme anlamını ifade ettiği görülmektedir. Övgü anlamında kullanıldığında bununla; zihin açıklığı, farklı düşünme, yeni buluşlar, yeni bilgiler ve yeni ortaya atılmış dikkat çekici fikirler kastedilmektedir. Küçümsemek için kullanıldığında bu terim ile; moda peşinde koşan, sivriliği yenilik zanneden, değişiklik hastalığına tutulmuş, dolayısıyla istikrarsız, oturmamış, bir anlık etki ile geçmişi reddeden anlayış ve davranışlar ifade edilmektedir. Bundan dolayı bu kavram, düşüncenin irâdî olarak değişmesini ifade ettiği gibi, sığ ve câhilâne heveslerle geçmişi bilmeden ve yeniyi muhâkeme etmeden yapılan değişiklikleri2 de ifâde etmektedir. Aynı kökten türemiş olan “modernizm”, sözlükte çağcıllık, modernlik, yenilik, asrîlik, yenileşme, çağdaşlık, muâsırlık, yeni şeylere düşkünlük, gelenekçiliğe karşı olma ve yenilikçi eğilim3 ... gibi manalara gelmektedir. Bu anlamlara taraftar olan veya bunları benimseyerek yaşantısına geçiren kimselere4 de “modernist” denir. Ayrıca “modernizm” terimi; yeniye taraftarlık, yenilik tutkunluğu, ileri derecede her eski olana düşman olma ve yerleşmiş 1 Longman-Metro, Dictionary of Contemporary English, New Edition, England, 1992, s. 668 ve 672; el-Ba’lbakî, Münir, el-Mawrid A Modern English Arabic Dictionary, Beyrut, 1992, s. 586; Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, Arabic-English, Edited by J. Milton Cowan, Beyrut, 1980, s. 616; Editör, Robert Avery ve diğerleri, Redhouse, English-Turkish Dictionary, Redhouse Yayınevi, İstanbul, 1984, s. 630. Demir, ÖmerAcar, Mustafa, Sosyal Bilimler Sözlüğü, İstanbul, Ağaç Yayıncılık,1993, s.71, 251; Bolay, Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, İstanbul, Akçağ Yay. 1997, s.317. 2 Bolay, a.g.e., s.317. 3 Longman, a.g.e., a.y.; el-Ba’lbakî, a.g.e., a.y.; Hans Wehr, a.g.e., a.y.; Robert Avery ve Diğerleri, a.g.e., a.y.; Meydan Larousse, “Modernizm” maddesi, İstanbul, Meydan Yayınevi, 1972, c.8, s.862. 4 Longman, a.g.e., a.y.; el-Ba’lbakî, a.g.e., a.y.; Hans Wehr, a.g.e., a.y.; Robert Avery ve Diğerleri, a.g.e., a.y.; Meydan Larousse, c.8, s. 862. 150 her şeyi yıkma taraftarlığı 5 ... gibi manaları da ihtivâ etmektedir. Yine bu terim; modern tenkitçiliği ve eleştirme metotlarını, başta İncil olmak üzere tüm dînî ve târihî dogmalara uygulayan ve âmentülere önem vermeyen dînî akımı6 da ifâde etmektedir. Bu nedenle Batı’da modernizm; aklı, bilimi, şuûru ön plana çıkarmış, ama aklın ve bilimin hürlüğü adına duyguyu, hayâl gücünü, ruh zenginliğini, gelenek ve inançları hiçe saymış ve bunların zayıflamasına ve yıkımına yol açmıştır.7 Yukarıda Batı dünyası hakkında modernizmle ilgili ifâde edilen manaların, İslâm dünyasında da muhtelif zaman ve mekânlarda çok değişik yansımaları görülmüş, Batı modernizmini örnek alan bir çok mütefekkir ortaya çıkarak geleneğe karşı mücâdele etmişlerdir. Üstelik bunların bir kısmı, Batılıların “târihî tenkid metodu”nu örnek alarak, başta sünnet olmak üzere tüm İslâmî kaynaklara, hatta Kur’an’a bile uygulamak istemişlerdir.8 Bundan dolayı, terim olarak “İslâm Modernizmi”nin ne olduğunu kesin çizgileriyle ortaya koymak oldukça zor görünmektedir. Ancak bunu ana hatlarıyla kısaca; “İslâm’ın temel kaynakları olan Kur’an ve sünnete, selefin akîde ve uygulamalarına dönmek, bunları ve bu kaynaklara dayanan topyekün tarihî mirâsı ilmî ve rasyonel bir süzgeçten geçirdikten sonra günümüz hayat şartlarına göre yeniden yorumlayarak izah etmek ve uyarlamaktır” 9 şeklinde tanımlamak mümkündür. Başka bir ifadeyle; “Modern dünyanın meselelerini ve günümüz problemlerini İslâm’ın ana kaynaklarının ışığında çözmeye çalışmaktır.”10 Bu 5 Bolay, a.g.e., s.317. 6 Bolay, a.g.e., s. 318. 7 Bolay, a.g.e., a.y. 8 Aydın, Mehmet S. , “Fazlurrahman ve İslâm Modernizmi”, İslâmî Araştırmalar, (Fazlurrahman Özel Sayısı), Ekim-1990, c. IV, sy. IV, s. 278. 9 Aydın, a.g.m., s. 274 ; Fazlurrahman, İslâm, Çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, İstanbul, Selçuk Yay., 1992, s. 320; Güngör, Erol, İslâm’ın Bugünkü Meseleleri, İstanbul, Ötüken Yay., 1989, s. 215; 10 Aydın, Mehmet, “Rasyonel Düşünce ve İslâm Modernizmi”, I. İslâm Düşüncesi Sempozyumu, Hazırlayan: Mehmet Bekâroğlu, İstanbul, Beyan Yayınları, 1995, s. 149; Özçelik, Ömer, aynı sempozyumda yaptığı tartışma, s. 192. 151 manalara taraftar olan veya bunları benimseyerek uygulayan kimselere de “İslâm modernisti” denir. Yukarıdaki tanımlardan anlaşıldığına göre, günümüz meselelerini çözmek için problemlerin, İslâm’ın ana kaynaklarına götürülmesi, bu kaynaklardan ve bunlara dayanan târihî mirastan yararlanılarak modern çağın getirdiği problemlere yeni çözümler bulunması gerekmektedir. İşte İslâm Modernizminin, bu iddia ile yola çıktığını ve bazı zayıf yönlerine rağmen böyle bir programı gerçekleştirmeğe çalıştığını görüyoruz. Bu hareketin, söz konusu problemleri çözerek İslâm toplumunun önünü açmayı ve ilerlemesini sağlamayı temel gaye edindiğini müşahede etmekteyiz. İslâm Modernizmini yakından ilgilendiren en önemli bir husus, Asr-ı Saâdetdeki inanç ve uygulamaları günümüzde yeniden canlandırmak isteyen “İhyâcılık” 11 tır. Bu hareket, aynı zamanda “dînî kural ve kavramları yenileme hareketi” 12 şeklinde de ifade edilmektedir. Yukarıda İslâm Modernizminin tanımında geçen, “Kur’an ve sünnete, selefin akîde ve uygulamalarına dönme” hususunda İslâm modernistleri ihyâcılarla aynı görüştedirler. Ancak ihyâcı, mâziyi yeniden sahneye koyup oynamak istediği halde, modernist yeniden yorumlama ve yeni şartlara göre izah edip uyarlamayı benimsemektedir.13 İslâm Modernizminin, “Klasik ve Çağdaş İslâm Modernizmi ” diye iki ayrı tasnife tabi tutulduğunu görmekteyiz.14 Bununla beraber bu hareket, henüz oluşum süreci içerisinde olduğu için “Klasik” ve “Çağdaş” olanını kesin çizgilerle belirlemek oldukça zor görünmektedir. 15 Ancak genel kabul gören kaba bir tasnife göre Afgânî (1839-1897), Abduh (v.1323/1905), Seyyid Ahmet Han 11 Geniş bilgi için bkz. Sönmez, Mustafa, “İhyâcılığın Doğuşu ve Bazı Önemli Temsilcileri”, EKEV Akademi Dergisi, Ankara, 2001, c.3, sy.1, s.25-29. 12 Hizmetli, Sabri, “Muhammed Abduh’un Düşünce Yapısı”, Hizmetli’nin, Abduh’un Risâletü’t-Tevhîd isimli eserinin, Tevhid Risâlesi isimli tercümesine yazdığı giriş, Ankara, Fecr Yayınları, 1986, s. 45. 13 Fazlurrahman, İslâm, s. 320; Güngör, Erol, a.g.e., s. 215. 14 Aydın, Mehmet S., a.g.m., s. 275, 277. 15 Aydın, a.g.m., s. 277; Uyanık, Mevlüt, “Günümüz İslâm Düşüncesinde Islahat Kavramı”, İslâmî Araştırmalar, Ocak-1990, c. IV, sy. I, s. 50,52-53. 152 (v.1316/1898) ve İkbâl (1876-1938) gibi Fazlurrahman (1919-1988) öncesi şahsiyetlerin Klasik İslâm Modernizmini, Fazlurrahman ve takipçilerinin de Çağdaş İslâm Modernizmini temsil ettiklerini16 ifade etmek, doğruya en yakın bir tasnif olarak kabul edilmelidir. Diğer taraftan İslâm dünyasında ortaya çıkan modernist hareketler, farklı zaman ve mekânlarda görülen çeşitli yansımaları da dikkate alınarak bir başka açıdan dört gurupta incelenmektedir.17 Bu hareket gurupları şunlardır: 1. Faâliyetlerini sadece eğitime hasreden eğitimsel hareketler. Bu hareketlere örnek, Bengalli Nawab Abdullatif tarafından başlatılan ve Bengal Müslümanlarının eğitimini amaçlayan harekettir. Bu hareket, politikaya ve entellektüel konulara temas etmeden sadece eğitim faâliyetlerinde bulunmayı amaçlar. Ayrıca Bengal Müslümanlarının, Hindûlar arasında varlığını sürdürebilmesi için eğitilmelerine ve ekonomik bakımdan güçlü olmalarına çalışır.18 Bu hareket, dar çerçevede ve lokal bir hareket olarak dikkatleri çekmektedir. 2. Entellektüel düşünceyi de içeren ve daha geniş kapsamlı olarak varlığını hissettiren eğitimsel hareketler. Bu hareketlere örnek; Sir Seyyid Ahmed Han, Şiblî Nu’manî (1857-1914), Muhammed Abduh, ve Reşid Rıza (1865/1935) tarafından başlatılan harekettir. Bu modernist şahıslar, bir yandan İslâm dünyasının değişim ve uyanışının anahtarı olarak gördükleri eğitim üzerinde yoğunlaşırlarken, diğer taraftan da Doğu ve Batı’nın karşılaşması sonucu ortaya çıkan tüm entellektüel problemleri tartışıyor ve bununla İslâm dünyasının entellektüel anlamda uyanışına katkıda bulunmaya gayret gösteriyorlardı.19 Bu hareket lokal olmayıp, tesirleri ve yaygınlığı itibariyle hemen hemen İslâm dünyasının her tarafında görülebilen etkin bir harekettir. 3. Belli bir düzeyde entellektüel düşünceye entegre olmuş bir 16 Aydın, a.g.m., s. 275-277. 17 Sıddıqi, Mazharuddin, “Islamic Modernism”, Islamic Studies, Islamabad, Winter, 1976, s.179-185. 18 Sıddıqi, a.g.e., s.179-180. 19 Sıddıqi, a.g.e., 180- 181. 153 İslâm dünyası ve onun özgürlüğü için çalışan politik hareketler. Bu hareketlerin önde gelen liderleri şüphesiz Cemâleddin Afgânî ve ondan sonra da büyük şair ve filozof Muhammed İkbâl’dir (1876/1938). Afgânî, İslâm dünyasını Batı emperyalizminin etkisinden kurtarmanın yegâne çaresini; Müslümanların, başta siyâsî olmak üzere, her alanda reform yapmalarında görür. İslâm dünyasını Batı hegemonyasına karşı birleştirmek için gayret sarfeder. İkbâl ise, Hint Müslümanlarının bağımsızlıklarına kavuşmaları için büyük çaba harcar.20 Bu hareketlerin de etki ve yaygınlığı itibariyle İslâm coğrafyasının hemen her bölgesinde tesirleri görülmektedir. 4. Tamamen entellektüel düzeyde seyreden hareketler. Bu hareket mensupları, Kur’an’a dönmeyi ve Kur’anla kendileri arasındaki tüm dini otoriteleri ve vasıtaları reddederek, doğrudan doğruya Kur’an’a yönelmeyi hedeflemektedirler. Hatta bu hususta hadisleri bile kısmen ya da çoğunlukla inkâr etmektedirler. Bunlar, İslâm dünyasında Batı medeniyetinin tesiriyle yetişmiş yeni bir toplum ve buna uygun bir hukuk sistemini savunmaktadırlar. Bu hareketlere, Hint modernistlerinden Çırak Ali (1844-1895) ve Seyyid Emir Ali’yi (v.1347/1928) örnek verebiliriz.21 Ayrıca yukarıda ikinci ve üçüncü kategoride zikredilen modrnistleri, kısmen burada da örnek olarak anmak mümkündür. Yukarıdaki tasnifte zikredilen dört gurubun, Klasik İslâm Modernizminin alt gurupları olduğunu görüyoruz. Bu tasnife Çağdaş İslâm Modernizmi dahil edilmemiştir. Bununla beraber tüm bu hareket guruplarının, Çağdaş İslâm Modernizmine zemin hazırladıkları gerçeği de kabul edilmelidir. Görüldüğü gibi, çalışmamızın önemli bir bölümünü teşkil eden Afgânî, ağırlığını politik düşüncenin oluşturduğu üçüncü guruba, Abduh ise, ağırlığını entellektüel düşünceye dayalı bir eğitimi hedef alan ikinci guruba dahil edilmişlerdir. İleride söz konusu şahısların 20 Sıddıqi, a.g.e., s.181-182. 21 Sıddıqî, a.g.e., s.183-185; Aziz Ahmet, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslâm, Çev. Ahmet Küskün, İstanbul, Yöneliş Yayınları, 1990, s.107-119; Özervarlı, M.Sait, Kelâmda Yenilik Arayışları (XIX. yüzyıl sonu - XX. yüzyıl başı), İstanbul, İSAM Yayınları, 1998, s.32. 154 modernist yönlerine temas ederken, görüş ve düşüncelerini, yukarıda zikredilen zeminlerde ele alıp inceleyeceğiz. Buraya kadar özet olarak sunduğumuz temel bilgilerden sonra, şimdi asıl konumuzu oluşturan İslâm Modernizminin doğuşuna ve iki önemli temsilcisinin modernist yönlerine kısaca değinelim. I. İSLÂM MODERNİZMİNİN DOĞUŞU Bilindiği gibi İslâm dünyasında h.VI. ( m.XII ). asırdan itibaren fikrî bir duraklama yaşanmış, ardından da artarak hissedilen bir gerileme baş göstermiştir. Düşünce planında başlayan bu duraklama ve gerileme, zamanla diğer alanlara da yansıyarak hayatın her sahasında açıkça kendisini göstermiştir. Bunun en önemli sebeplerinden biri, Ortaçağ boyunca Müslümanlar arasında taklit hastalığının ortaya çıkması, ictihad kapısının kapatılarak gelişen hayat şartlarına göre yeni fikir ve düşüncelerin üretilememesiydi. Buna karşılık Batı dünyası, rönesans ve reform hareketleriyle başlatılan hür düşünce anlayışı sayesinde, zamanla skolastik düşünceyi atmış, statik bir yapıdan dinamik bir yapıya geçmişti. Bunu Batı’nın bilim, teknik ve diğer sahalardaki korkunç ilerlemesi takip etti. Bu süreç, XIX. asrın başlarında Batı’nın İslâm dünyasına kesin hâkimiyeti neticesini verdi ve sonuç, ezici bir şekilde kendini bütün İslâm dünyasında hissettirdi. Müslümanlar, 14 asırlık tarihleri boyunca inanç, kültür ve medeniyetlerine yönelik üç büyük tehditle karşılaşmışlardır. Bunlardan birincisi: Eski Yunan Felsefesi’nin İslâm dünyasına girişi ile baş gösteren tehdit idi. Ancak bu felsefe, sonuç itibariyle fikrî bir canlanmaya sebep oldu ve zamanla tehdit olma özelliğini yitirdi. Bu dönemde Müslümanların siyasî, içtimaî, kültürel ve iktisadî güçleri zirvede olduğu için, bu karşılaşmada görülen sıkıntı çabuk aşıldı. Söz konusu Felsefenin elverişli kısımları benimsenerek İslâm akîdesini savunmanın aracı haline getirildi. Yunan Felsefesini takip edenler kendi bilgi ve birikimlerini de bu sisteme eklediler; böylece sadece taklitçi ve şârih olarak kalmadılar. Anılan birikime kendi katkılarının damgasını da vurarak, daha güçlü bir İslâm düşüncesinin doğmasına 155 vesile oldular.22 İkinci tehdit ise Moğol istilâsıdır. Cengiz Han’ın (v. 624/1227) liderliğinde teşkilatlanan bozkırın bu ilkel-pagan toplulukları, medeniyet bakımından zirvede olan Müslümanları askerî alanda yenilgiye uğratarak ülkelerini işgal ettiler. Dönemin siyâsî bütünlüğüne son vererek, korkunç bir tahribata neden oldular. Bu istilâ sırasında Müslümanların en büyük avantajı, itikâdî bakımdan çok güçlü olmaları; ilim, kültür ve medeniyet bakımından da müstevlîlerden daha üstün bir konumda bulunmalarıydı. Bu nedenle askerî alanda mağlup oldukları Moğollara karşı, bir müddet sonra yeniden hâkim oldular. Moğollar, kendilerinden çok çok üstün olan bu kültür ve medeniyet içerisinde zamanla eridiler; kısa zamanda İslâmlaşarak asimile oldular ve yerli halkla kaynaştılar.23 XIX. ve XX. asırlarda görülen üçüncü büyük tehdit ise sanayileşmiş modern Hıristiyan-Batı’nın istilâsıydı. Bu istilâ sadece siyâsî, askerî ve iktisadî alanlarda olmayıp, fikrî ve kültürel alanda da gerçekleşti. Batı, İslâm dünyasını sadece maddî silahlarla işgal etmiyor, aynı zamanda onun inancını, zihniyetini, manevî değerleri ile diğer imkân ve kabiliyetlerini de sorguluyordu. Şâyet İslâm dünyası bu karşılaşma esnasında, yukarıda zikredilen birinci ve ikinci tehdit dönemlerinde olduğu gibi, ilim, kültür ve medeniyet bakımından müstevlîlerden daha güçlü olsaydı, en azından Batı dünyası ile eşit seviyede bulunsaydı, şüphesiz ki İslâm-Batı münasebetleri daha farklı sonuçlanacaktı. Halbuki, durum böyle olmadı. Batı, bir yandan İslâm dünyasını siyâsî, askerî ve iktisadî alanlarda işgal ederek hâkimiyeti altına alıp, kaynaklarını sömürürken, diğer yandan da fikrî ve kültürel yönlerden etkileyerek aynı dünyayı 22 Türköne, Mümtaz’er, Cemaleddin Afgânî, Ankara, Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, 1994, s. 3; Ülken, Hilmi Ziya, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslâm Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, İstanbul, Cem Yayınevi, 1993, s. 29; Taylan , Necip, Anahatlarıyla İslâm Felsefesi Kaynakları-Temsilcileri- Tesirleri, İstanbul, Ensâr Neşriyât, 1983, s. 138-139; Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi (Giriş), İstanbul, Damla Yayınevi, 1981, s. 32-33. 23 Türköne, a.g.e., s. 4 ; Moğol istilâsı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Aka, İsmâil ve diğerleri. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, İstanbul, Çağ Yayınları, 1989, c. III, s. 327-329, c. VIII, s. 304-309, c. IX, s. 47-56. 156 târihî kimliğinden uzaklaştırmaya, kendi kültür ve medeniyeti içerisinde eritmeye çalışıyordu. İşte, İslâm-Batı karşılaşmasının en acımasız yönü buydu.24 Aslında bunun böyle olması çok tabiî bir şeydi. Çünkü bu dönemde Batı, her alanda reformlar yaparak günden güne ilerleme kaydederken, İslâm âleminde aynı dönemde kahvenin haram olup olmadığı gibi konular tartışılıyordu. Hatta bu tür tartışmalar, Osmanlı ulemâsının gündemini uzun süre meşgul etmişti.25 Bunun sonucu olarak Batı dünyası Ziyâ Paşa’nın deyimiyle “beldeler, kâşâneler” haline gelirken, İslâm dünyası bir çok yönüyle “virâneler” diyarına dönmüştü. Gerileme ve çöküş döneminde Müslümanların genel durumu bu merkezde iken, aynı dönemde din adamlarının bir kısmının kültürel seviyeleri de içler acısıydı. Söz gelimi, onların “dünyanın dönmesi” gibi basit coğrafî hadiseleri bilmedikleri, bu yüzden de bunları kabul etmedikleri, hatta dünyanın döndüğünü kabul edenleri tekfîr ettikleri gibi hususlar, dönemin şâirlerince hiciv ve alay konusu olmuştu.26 Bu son derece olumsuz tabloya rağmen Müslümanlar, maddî ve mânevî varlıklarına yönelen bu büyük tehdide karşı çok büyük bir direniş göstermişlerdir. Dost ve düşman herkesi şaşkına çeviren bir canlılıkla Batı’ya karşı koyarak söz konusu varlıklarını bitmez tükenmez bir enerjiyle savunmuşlardır. Her alanda zayıf görünen Müslümanlar, Batı karşısında İslâmiyet ile güç kazandıklarını fark ederek dîni, savunmalarının merkezine almışlardır. Batı sömürgeciliğine karşı dünyadaki diğer din mensuplarının hiçbirisi Müslümanların gösterdiği direnci gösterememişlerdir. Bu durum, hem İslâmiyet’in emperyalizme karşı bir din olarak konumunu güçlendirmekte, hem de Müslümanların sömürgeci güçlere karşı 24 Aydın, a.g.m., s. 275; Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, s. 40-41; İşcan, M. Zeki, Siyasal İslâm (Dinî ve Fikrî Temelleri), Erzurum, EKEV Yayınları, 2002, s. 3-4. 25 Gibb. H.A.R., Modern Trends in Islam, Chicago, The University of Chicago Press, 1947, s. 11; İslâmoğlu, Mustafa, İslâmî Hareket Anadolu, İstanbul, Denge Yayınları, 1991, c. I, s. 145. 26 Muallimoğlu, Nejat, Bir Türk Vatana Döndü, İstanbul, 1975, s. 266. 157 maddî ve mânevî varlıklarını korumadaki başarısını göstermektedir.27 Batı hegemonyasına karşı bu başarılı direnişin mimarları medrese geleneği içinde yetişmiş ulemâ değil, Batıdaki benzerleri ile aynı sürecin ürünü olan, benzer fonksiyonları icrâ eden modernist aydınlardır. Bu dönemde Müslüman toplumlara yol gösterme misyonunu üstlenen bu aydınlar, modern dünya ile hesaplaşma gücüne sahip yepyeni bir aydın zümredir.28 Bu zümre, modernizm öncesinde ortaya çıkan ihyâcılardan oldukça farklıdır. Modernizm öncesi ihyâcı akımlar, kökleri ve dalları İslâm dünyasının içinde olan hareketlerdi. Temsilcileri daha çok “Kur’an ve sünnete dönme” hareketinin gereği olarak bid’at ve hurâfelerle mücadele etmişler, İslâm’ı yabancı unsurlardan ayıklamak için büyük çaba göstermişlerdi. Halbuki, başta Afgânî (1839-1897) ve Abduh (v. 1323/1905) olmak üzere bahsi geçen modernist aydın zümre, “Kur’an ve sünnete dönme” faâliyetine ve diğer hususlara ilave olarak, Hıristiyan-Batı fenomenini de dikkate almak zorunda kalmışlardır. Çünkü, Batı medeniyetinin ezici üstünlüğü gibi bir gerçek, apaçık ortadaydı. Buna karşı kayıtsız kalınamazdı. İslâm-Batı karşılaşmasının hem fikrî ve kültürel, hem de siyasî, iktisadî ve askerî yönleri vardı. Bu unsurların birisinde meydana gelen gelişmeler, diğerini doğrudan doğruya etkilemekteydi.29 Batı emperyalizmine karşı başarılı bir direniş gösterilmesine rağmen, İslâm dünyasındaki olumsuz durum devam ediyordu. Bu hal böyle devam ettiği müddetçe Müslümanların esir ve sömürge olma durumu sürüp gidecekti. Bu kötü durumdan kurtulabilmek için acilen bir silkinmeye ve dirilişe ihtiyaç vardı. Tabiî ki İslâm iyice anlaşılmadan herhangi bir diriliş ve canlanmadan söz edilemezdi. Bu amaçla Batı’ dan gelen bu sistematik ve topyekün saldırılara karşı İslâm dünyasında zaman zaman muhtelif tepkiler görüldü. Batılıların İslâm’a yönelttiği eleştirilere karşı bazı Müslüman aydınlar tarafından cevaplar verildi, çeşitli müdâfâlar yapıldı ve çok sayıda 27 Türköne, a.g.e., s. 4-5. 28 Türköne, a.g.e., s. 5. 29 Aydın, a.g.m., s. 275. 158 reddiyeler yazıldı.30 İşte, yukarıda kısaca özetlemeye çalıştığımız bu olaylar ile Müslüman aydınların bu olaylar karşısında gösterdikleri tepkiler, yazdıkları reddiyeler, verdikleri mücadeleler, zamanla Klasik İslâm Modernizminin doğmasına zemin hazırladı. Nihayet XIX. asrın ortalarında ilk ciddi temsilcilerini yetiştirmeye başladı. Yaklaşık yüzyılı aşan bir maziye ve muhtelif dillerde yazılmış oldukça zengin bir literatüre sahip olmasına rağmen, “İslâm Modernizmi” tabiri, hâlâ çok kez yadırganan, kendisine şüpheyle bakılan ve genelde yanlış anlaşılan bir tabirdir. Bu değerlendirme daha çok İslâm ülkelerinin, özellikle “muhafazakârlığın yoğun olduğu bölgelerinde” görülmektedir. Bu “olumsuz” görünüm, söz konusu ülke ve bölgelerde “reform", “modernlik”, “asrîlik”, “çağdaşlık”gibi31 kelimelerin çağrıştırdığı “olumsuz ve sevimsiz” manalarla yakından ilgilidir. Konu “dinde reform”, “dinde yenileşme” veya “dinde modernizm” gibi kavramlarla ifade edilince, durum daha çok hassasiyet kazanmakta, bu vb. tabirler, geniş “muhafazakâr kitleler”de büyük tepkilere neden olmaktadır. Bu sebeple “dînî düşüncede modernizm” tabiri gibi ifadeler, söz konusu çevrelerce “dînin bir kısmını inkâr veya özünden saptırarak değiştirme”32 ya da en hafif ifadesiyle “dinde lâkayıtlık ve lâubalilik” şeklinde algılanmaktadır. İşte bu algılanış biçimi, İslâm dünyasında bu akıma karşı kuşkuyla bakılmasına, dolayısıyla geniş dindâr kitlelerin kayıtsız veya endişeli bir yaklaşım göstermesine neden olmaktadır. Bu akımın muhafazakâr Müslümanlar arasında karşılaştığı sert ve katı muhalefetin temelinde de bu kuşku ve endişenin yattığını söylemek mümkündür. Bu kısa mâlumattan sonra yukarıda belirtildiği üzere, İslâm düşünce tarihinin muhtelif zaman ve mekânlarda farklı boyut ve renklerde görünen bu akımın, Afgânî ve Abduh gibi iki önemli temsilcisinin modernist yönlerine kısaca temas edilecektir. 30 Türkone, a.g.e., s. 5, 43-66 ; Aydın, a.g.m., s. 275. 31 Aydın, a.g.m., s. 273. 32 Güngör, a.g.e., s. 219; Aydın, a.g.m., a.y.; İşcan, Siyasal İslâm, s.6. 159 II. İSLÂM MODERNİZMİNİN İKİ ÖNEMLİ TEMSİLCİSİ VE MODERNİST GÖRÜŞLERİ II.1. Cemâleddin Afgânî (1839-1897) Yukarıda özetle sunulan olaylar karşısında İslâm dünyasının içine düştüğü bu kötü durumdan kurtulabilmesi için tüm Müslümanlara yönelik ilk ciddî genel çağrının Cemâleddin Afgânî tarafından yapıldığını görüyoruz.33 Afgânî’nin gerek kimliği ve kişiliği, gerekse savunduğu fikirleri etrafında pek çok tartışma yapılmış, bu zâtın lehinde ve aleyhinde çok çeşitli yazılar yazılmıştır.34 Bunun sebebi, hayatı boyunca çok sayıda ülkelere ve bölgelere seyahatlerde bulunarak muhtelif görüş ve düşüncedeki insanlarla karşılaşmış ve onlarla tartışmış olmasından kaynaklanabilir. Afgânî, İslâm’ın temel ilkelerinin akıl ve ilimle çatışmadığını, aksine bunlarla uyum içerisinde olduğunu söyleyerek insanın tabiatına en uygun bir din olduğunu savunur. Bunu yaparken Müslümanları, mensup oldukları din sayesinde Ortaçağda oluşturdukları muhtevayı genişletip aşarak modern toplumun ihtiyaçlarını karşılamaya çağırmayı amaçlıyordu. Bu anlayışıyla, İslâm’ın Ortaçağın ihtiyaçlarına cevap verdiği gibi, iyi ve doğru yorumlandığı takdirde modern çağın ihtiyaçlarına da cevap verecek güçte bir din olduğunu anlatmak istiyordu.35 İslâm’ın ilk dönemlerdeki sâfiyetiyle kabul edilmesi gerektiği görüşüne sahip olan Afgânî, selefin savunduğu “saf İslâm” anlayışı ile modern gelişme ve yaklaşımları te’lif etmeğe çalışır.36 O, Müslümanların akıllarını özgürce kullanmaları, ictihad yaparak taklîdi reddetmeleri, Kur’an ve sahih sünnete bağlı olarak yeni yorumlar yapmaları gerektiğini söyler. Geri kalmışlıktan kurtulabilmek için 33 Fazlurrahman, İslâm, s. 300. 34 es-Saîdî, Abdu’l-Müteâl, el-Müceddidûn fi’l-İslâm (mine’l-Karni’l-Ûlâ ile’r-Râbia Aşere), Kahire, tsz., s.490-495; Karaman, Hayreddin, “Efgânî” maddesi, Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1994, c. X, s. 464-465, 456-457; Türköne, a.g.e., s. 15-17. 35 Fazlurrahman, a.g.e., s. 300. 36 Türköne, a.g.e., s. 122. 160 bunun zorunlu olduğunu savunur. 37 Milletlerin dinsiz yaşamayacağını belirten Afgânî, Müslümanların gerileme ve çöküş sürecine girmelerinin sebebi olarak, onların bid’at ve hurâfelere dalarak dinden uzaklaşmalarını gösterir. Câhiliyye Araplarının, İslâm öncesinde çok kötü bir vahşet ve tefrika içerisinde olduklarını, her türlü ahlâksızlığı ve zulmü rahatlıkla yaptıklarını söyleyen Afgânî, İslâm dininin onları birleştirerek kuvvetlendirdiğini, çeşitli ülkelerin fethine vesile olduğunu, kafalarını aydınlattığını, düşüncelerini sağlamlaştırdığını, ahlâkî hayatlarını düzelttiğini, hükümlerini doğrultarak onları dünyaya hâkim kıldığını, idaresi altındakileri adâletle yönettiğini, ilim ve medeniyet sahibi yaptığını, hatta câhil ve ümmî bir kavim iken, Aristo ve Eflâtun felsefesini anlayacak ve nakledecek seviyeye geldiklerini, bu sayede büyük bir medeniyet kurduklarını anlatır. Başka ümmetlerde görülen ilim ve düşüncenin, kuvvet ve medeniyetin de dinleri sayesinde olduğunu savunur. Beşeriyetin dine olan ihtiyacı üzerinde ısrarla durur. Yeniden diriliş ve yükselişin bid’at ve hurâfelerden arınarak tekrar dine dönülmesiyle mümkün olacağını vurgular.38 Afgânî, materyalizmin her çağdaki insanlara ve toplumlara zarar verdiğini, dinleri ve dinlerin meydana getirdiği medeniyetleri tahrip ettiğini, insanların ruh ve manevî hayatını fakirleştirdiğini savunarak materyalizmi şiddetle eleştirir ve reddeder.39 O, semâvî dinlerin insan aklına üç inanç sunduğunu, ruhuna ise üç fazilet işlediğini söyler. Akla sunulan üç inanç şudur: 1. İnsanın yeryüzünde Allah’ın halifesi ve yaratılmışların en değerlisi olması, 2. Bir dine inanan toplumların inanmayanlardan daha üstün olması, 37 el-Behiy, Muhammed, el-Fikrü’l- İslâmiyyü’l-Hadis ve Sılatühu bi’l-İsti’mari’l-Ğarbî, Kahire, 1991, s. 59-60; Karaman, a.g.m., s. 461-462. 38Afgânî, Cemâleddin, er-Reddü ale’d-Dehriyyîn, Kahire, tsz, s.80-81; Afgânî, CemaleddinAbduh, Muhammed, el-Urvetü’l-Vüskâ, çev. İbrahim Aydın, İstanbul, Bir Yayıncılık, 1987, s. 98-99. 39 Geniş bilgi için bkz. Afgânî, er-Reddü ale’d-Dehriyyîn (eserin tamamı); Karaman, a.g.m., s. 460. 161 3. İnsanların bu dünyaya ebedî saâdet âlemine layık olacak kâmil vasıfları edinmek üzere gelmesi, şeklinde özetlenebilir.40 Dinlerin insan rûhuna işledikleri üç fazilet ise; “Hayâ, emânet ve doğruluk” erdemleridir. İnsanın ancak ve ancak bu inanç ve faziletlerle donandığı takdirde hayvanlardan üstün olabileceğini, medeniyetlerin de bu ilkelerle kurulabileceğini41 savunan Afgânî, materyalistlerin bu ilkeleri yıkmak suretiyle toplum ve medeniyetlere en büyük düşmanlık ve kötülüğü yaptıklarını anlatır.42 Afgânî, İslâm’ın ilk dönemlerinde, inancına sımsıkı sarılarak kısa zamanda Çin Seddi’nden İspanya’ya kadar uzanan geniş bir coğrafyaya hâkim olan Müslümanlarca kurulan medeniyetin h.IV.(m.X ). yüzyılda Mısır’da ortaya çıkan materyalist Bâtınîler tarafından zayıflatıldığını söyler.43 Öyle anlaşılıyor ki, Afgânî’nin Materyalizmi böylesine şiddetle eleştirmesi, onun, bu sistemin tevhid inancını zayıflatarak ahlâkî gevşemeye ve bozulmaya neden olduğu, bu durumun zamanla milletleri dinden ve ahlâkî yaşantıdan uzaklaştırdığı şeklindeki inancından kaynaklanmaktadır. Toplumları ayakta tutan en önemli unsurun din olduğunu söyleyen Afgânî, materyalistlerin dini yok etmeye çalışmak suretiyle doğrudan doğruya toplumlara en büyük zararı vermiş olacaklarından endişe etmektedir.44 O, Materyalizme karşı sürdürdüğü mücadelesini şöyle dile getirmektedir. “.....Bu ekolün çeşitli görünümler altında ortaya çıkmasına rağmen, sirâyet ettiği her topluma yıkım ve çöküşten başka bir şey getirmediğini, kesin delilleriyle ortaya koyacağım”.45 Nitekim Afgânî’nin bu maksatla, Hind modernistlerinden Seyyid Ahmed Han’ı Müslümanlar arasında Tabiatçılığı ve Materyalizmi yaymakla suçladığı ve bu zâtın fikirlerini çürütmeye 40 Afgânî, a.g.e., s.51-52; Karaman, a.y. 41 Afgânî, a.g.e., s.57-63. 42 Afgânî, a.g.e., s.37-49. 43 Afgânî, a.g.e., s.80-85; Karaman, a.y. 44 Afgânî, a.g.e., s.72-79. 45 Afgânî, a.g.e., s.37. 162 yönelik bir reddiye yazdığı bilinmektedir.46 Adâlet ilkesine büyük önem veren Afgânî, inançsız bir toplumda bu ilkenin bulunamayacağını savunur. O, toplumlarda gerçek adâletin varolabilmesi için dört temel ilke sayar. Bu ilkeler: 1- Kişiliğin savunulması, 2- İzzet-i nefsin korunması, 3- Devlet, 4- Allah’a inanmak, şeklinde özetlenebilir.47 Yukarıda zikredilen bütün bu ilkelerin temelinde Allah’a imanın yattığını söyleyen Afgânî, Allah’a iman etmenin önemi ve sayısız yararları, O’nu inkâr etmenin de toplumda telâfisi imkânsız büyük zararları olacağı hususunda ısrarla durur.48 Dinlerin, özellikle İslâm dininin temelinin, insanlığı huzurlu ve mutlu edecek şekilde atıldığını belirten Afgânî, bunu elde edebilmek için dinin koyduğu kurallara ve şartlara uyulması gerektiğini vurgular49 ve bu kuralları dört maddede ele alarak inceler. Bunlar: 1. Akıl, hurâfelerden, asılsız vehim ve kuruntulardan arındırılmalıdır. 2. Toplumların yüzü, insan onurunu korumaya ve yüceltmeye yönelik olmalıdır. 3. Her şeyden önce gelen inanç sistemi, toplumun ruhuna nakşedilmelidir. 4. Toplum içerisinde, toplumun diğer fertlerini eğitmekle görevli bir gurup bulunmalıdır,50 şeklinde özetlenebilir. Afgânî’nin, bu düşüncelerinde “hurâfelerden soyutlanmış bir 46 es-Saîdî, el-Müceddidûn fi’l-İslâm, s.493; el-Behiy, a.g.e., s. 33-38, 59-60; Yurdaydın, H. Gazi, İslâm Tarihi Dersleri, Ankara, Ankara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Yayınları, 1988, s. 232-233; Afgânî’nin bu anlamda kaleme aldığı eserin adı “er-Reddü ale’dDehriyyîn”dir. Eser, Vahdettin İnce tarafından Türkçe’ye “Dehriyyûn’a Reddiye (Naturalizm Eleştirisi)” ismiyle çevrilmiştir (İstanbul, Ekin Yayınları, 1997). 47 Afgânî, er-Reddü ale’d-Dehriyyîn, s.95-106. 48 Afgânî, a.g.e., s. 94, 102-106. 49 Afgânî, Cemâleddin, Dehriyyûn’a Reddiye (Naturalizm Eleştirisi), Çev. Vahdettin İnce, İstanbul, Ekin Yayınları, 1997, s.91, (Eserin tercümesinde bulunan son bölüm, elimdeki Arapça nüshada bulunmadığı için bu bölümde tercümesinden yararlanılmıştır). 50 Afgânî, Dehriyyûn’a Reddiye (Naturalizm Eleştirisi), s. 91-102. 163 akla, insan onurunu korumaya, dinin temel inanç ve ilkelerine ve toplumun eğitimine” ne kadar önem verdiği görülmektedir. Öte yandan Afgânî, hem Batı’yı hem de Doğu’yu çok iyi bildiği için, İslâm âlemi ile Hıristiyan dünyası arasında mukayese yapma imkânına sahipti. Bu sebeple onu, Müslümanların eksiklerini, Batı’nın üstün yönlerini bizzat görerek tahlil edebilen, İslâm dîni ile Hıristiyanlık arasında mukayese ve incelemelerde bulunan, ve yaptığı bu mukayese sonunda, İslâm’ın daha güçlü, daha izzetli ve daha heybetli; Hıristiyanlığın ise her zaman zayıflama ve gevşeme özelliğinde olduğu görüşüne ulaşan bir kişi olarak anabiliriz. Bu nedenle Afgânî, Batı emperyalizmine karşı birlikte mücadele etmek için Müslümanların birliğini yeniden tesis etmeye çalıştı.51 Müslümanların birliği hususunda icrâ ettiği faâliyet, Afgânî’yi Pan-İslâmizmin en büyük savunucuları arasında yüceltti. Ancak onun bu konudaki görüşleri, tüm dünya Müslümanlarını üniter bir yapı içerisinde birleştirmek tarzında değildir. O, Müslüman milletlerin kendi hür iradeleriyle bağımsız millî devletlerini kurmalarını, sonra bu bağımsız devletlerin konfederasyon şeklinde bir birlik oluşturması gerektiğini anlatır. Bu şekilde büyük bir birlik oluşturan Müslümanların güçlü bir şekilde Batı’nın karşısına çıkmaları gerektiğini vurgular.52 Zaten Afgânî’nin bütün çalışmalarının amacı, Batı ile nihâî bir hesaplaşmaya yönelikti. Afgânî’nin Müslümanları bağımsız millî devletlerden oluşan konfederasyon şeklinde birleştirme anlayışı, günümüz “Avrupa Birliği” teşkilâtının yapısını çağrıştırmaktadır. Afgânî, söz konusu görüşleriyle hem sınırlı bir milliyetçiliği kabul ediyor, hem de bir tür halkçılık diyebileceğimiz demokratik bir idare sistemini savunuyordu. Ancak onun savunduğu milliyetçilik, asla ırkçılık olarak anlaşılmamalıdır. Zîra bizzat kendisi bu anlamdaki 51 Hizmetli, Muhammed Abduh’un Düşünce Yapısı, s. 46-47. 52 Fazlurrahman, İslâm, s. 300; Sıddıkî, Mazharuddin, İslâm Dünyasında Modernist Düşünce, Çev. Murat Fırat- Göksel Korkmaz, İstanbul, Dergâh Yay. 1990, s.174-175; Kara, İsmaîl. Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, İstanbul, Risâle Yay. 1987, Giriş, s.XLI (41). 164 ırkçılığı reddetmektedir.53 Afgânî’nin, düşünceleriyle İslâm dünyasına: “1- İslâm dininin Müslümanlara kılavuz olmaya, onların güçlenmesini ve ilerlemesini sağlamaya kendi kendine yeterli olduğu inancını, 2- Kaderci inanışlara boyun eğen, köşeye çekilme ve uyuşukluğu meydana getiren ruh durumuyla savaşmayı, 3- Kur’an ve sünnete dönmeyi, 4- İslâm öğretilerini akılcı yorumlamayı ve Müslümanları yeni ilimleri öğrenmeğe çağırmayı, 5- Müslümanların fikrî ve içtimâî dirilişleri yolunda ilk adım olarak sömürgeciliğe ve istibdada karşı savaşmayı”54 öğretmedeki katkısı gibi hususları kazandırdığı söylenmektedir. Gerçekten de Afgânî’nin düşüncelerini inceleyenler bu ve benzeri hususlarda oynadığı önemli rolü inkâr edemezler. Afgânî, gerek fikirleri ve aksiyoner kişiliği, gerekse Batı emperyalizmine karşı verdiği mücadelesiyle Müslümanları derinden ve çok yönlü olarak etkiledi. Onun tesirleri, hem Pan-İslâmcılık, hem Milliyetçilik, hem Liberalizm ve hem de köktenci akımlar üzerinde görüldü. Düşüncelerinin etkisi, günümüzde bile bir çok akım üzerinde devam etmektedir.55 Afgânî’nin modernizm anlayışı: “Kur’an ve sünnete dönerek İlk Devir İslâm’ındaki şekliyle bi’dat ve hurâfelerden arındırılmış “saf İslâm”a yönelmek, bunu yaparken Batı medeniyetini ve çağın modern şartlarını da dikkate alarak kaynakları yeniden yorumlayıp zamanındaki topluma uyarlamak, akla ve entellektüel düşünceye önem vermek, insan onurunu koruyup yüceltmek, eğitim programlarında reform yaparak bunu yaygınlaştırmak, İslâm dünyasında başta fikrî ve siyâsî olmak üzere her alanda bir canlanma meydana getirmek, Materyalizm ve Batı sömürgeciliğiyle mücadele etmek, halkın idareye katılımını sağlamak, sınırlı bir milliyetçiliği kabul etmek, Panİslâmizm’i savunarak Müslümanları Batı karşısında güçlü bir 53 Afgânî –Abduh, el-Urvetü’l-Vüska, s. 82-83; Türköne, a.g.e., s. 108-109; Karaman, a.g.m., s. 462; Fazlurrahman, a.g.e., s. 315-316, 318; Gibb, a.g.e., s. 27. 54 İnâyet, Hamid, Arap Siyâsî Düşüncesinin Seyri, Çev. Hicabi Kırlangıç, İstanbul, Yöneliş Yay. 1991, s. 132. 55 Hoodbhoy, Pervez, İslâm ve Bilim Bağnazlığa Karşı Akıl ve Bilimin Savaşımı, çev. Eser Birey, İstanbul, 1992, s. 95; Türköne, a.g.e., s.123; Fazlurrahman, a.g.e., s. 316. 165 konuma getirmek ve nihaî planda Batı ile hesaplaşmak”, şeklinde özetlenebilir. II.2. Muhammed Abduh (V. 1323/1905) Afgânî’den sonra Ortadoğu’daki en kapsamlı ıslahat ve yenilikçi hareketinin, Muhammed Abduh tarafından başlatıldığını görmekteyiz. Klasik usûlle yetişmiş bir âlim olan Abduh, Afgânî ile tanıştıktan sonra ondan etkilendi ve bu vesile ile modern düşünceden de haberdar oldu.56 Abduh, İslâm’ın akılla en güzel bir biçimde uyuştuğunu ve insan fıtratına en uygun bir din olduğunu söyler. Ahlâk ve adâlet anlayışı ve tarihteki güzel tatbikat örnekleriyle inanan-inanmayan bütün insanların İslâm’ın ahlâk ve adâletini takdir ettiklerini anlatır.57 Ona göre İslâm, akîdelerinin açıklığı, hükümlerinin kolaylığı, hukukunun adâletiyle insanlığın takdirini kazanmıştır. Eğer beşer fıtratı bir din istiyorsa, bu dînin, beşerin menfaatlerine en uygun, kalbine ve hislerine en yakın, dünya ve âhiret hayatında en çok güven veren bir din olması gerekir. Bu şartları taşıyan bir din, nefisleri ele geçirmek için çok para sarf eden, çok zaman harcayan, çeşitli yollara ve araçlara başvuran propagandacılara ihtiyacı olmaksızın kalplere yerleşecek ve ruhlara nüfûz edecektir. Abduh, İslâm’ın doğuş dönemindeki sâf ve berrâk haliyle yayılışını yukarıdaki görüşlerine delil gösterir. Ona göre, İslâm’ın doğuş döneminde insanları kendisine inanmaya zorlamadığı halde, çok hızlı bir şekilde yayılması, bu dinin beşerin fıtratına ne kadar uygun bir din olduğunun en açık delilidir.58 Abduh, bu görüşlerini Batılıların “İslâm kılıç dinidir; yayılışında şiddet ve baskı vardır” iddialarını reddetmek için delil olarak kullanır.59 Abduh, İslâm dininin, insanlığın muzdarip olduğu hastalıkların 56 Geniş bilgi için bkz. İşcan, Mehmet Zeki, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, İstanbul, Dergah Yay., 1998, s. 24-25 vd; es-Saîdî, a.g.e., 531; el-Cündî, Abdu’l-Halîm, elİmam Muhammed Abduh, Kahire, tsz., s.15-16, 39-43; Keskioğlu, Osman, “Muhammed Abduh”, Ankara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Dergisi, Ankara, 1970, c.XVIII, s.112. 57 Abduh, Muhammed, Risâletü’t-Tevhîd, Baskı yeri yok, 1989, s. 176. 58 Abduh, a.g.e., s. 174-176. 59 Abduh, a.g.e., s.126-127, 178-179, 186. 166 en iyi ilacı olduğunu söyler. Ona göre bu ilaç, o kadar başarılı bir şekilde uygulanarak netice vermiştir ki, körler bile bunu inkâr edemez, sağırlar dahi onun hakkında şüpheye düşmez. Bu bakımdan İslâm, insanlık için en iyi bir rehberdir. Bu dini yaşayan, onun öğütlerine uyan, prensiplerini kendisine rehber edinen herkes, Allah’ın va’dettiği mutluluğa nâil olur.60 Her türlü huzur ve mutluluğun kaynağının din olduğunu savunan Abduh, din ile, herkesin kendisine verilene razı olacağını, onun yardımıyla insanların görevlerini yapmak için gayret sarf edeceklerini söyler. Ona göre, din sayesinde ruhlar kâinatın umûmi kanunlarına tabi olurlar. İnsanlar servet ve makam yönünden kendilerinden aşağı seviyede olsalar bile, ilim ve fazilet yönünden kendilerinden üstün olan kimseleri önder yaparlar. Bu sayede insanlar, Allah’ın emrinde yer alan gerçeklere uyarak mutluluğa kavuşurlar.61 Din ile aklın ilk defa Kur’an’da ve Hz. Peygamberin dilinde kardeş olduklarını ve birleştiklerini söyleyen Abduh, bunun sadece İslâm’a has bir durum olduğunu belirtir ve bu konunun hiçbir yorum ve açıklamaya lüzum bırakmayacak şekilde açık ve kesin olduğu üzerinde önemle durur.62 Abduh, akıl ve din anlayışında, teoride dinin önemini vurgulamakla beraber pratikte akılcıdır. Ona göre, akıl ile nakil arasında uyum olması ve bunların birbiriyle çelişmemesi gerekir. Çünkü ikisi de Allah’ın eseridir. Şâyet bunlar arasında bir çelişki görünüyorsa, bu naklin kaynağında veya yorumunda bir problem olduğunu, yahutta aklın belli bir inanç ve etki doğrultusunda kullanıldığını gösterir. Çünkü aklın nakle, naklin de akla uygunluğunu ortadan kaldıran bizzat insanın zaaflarıdır. Hakikatte bunların tabiatında bir birine uygunsuzluk yoktur. Her iki değeri de hedefinden saptırıp, belli maksatlar için kullanan insandır. Bütün bunlara rağmen, şâyet akıl ile nakil çatışır gibi görünürlerse, aklî delillere itibar olunur 60 Abduh, a.g.e., s. 186. 61 Abduh, a.g.e., s. 126. 62 Abduh, a.g.e., s.27. 167 ve akıl, nakle tercih edilir.63 Ayrıca akıl, din ile ilim arasındaki işbirliğini sağlayan en önemli bir unsurdur. Çünkü din, ya tamamen ya da en azından büyük bir kısmı aklın nüfuzu altındadır. Aynı, durumun ilim için de geçerli olduğunu söyleyen Abduh, bundan dolayı din ile ilim arasında hiçbir uyuşmazlık ve ayrılığın bulunmadığını savunur. Ona göre ilim, maddî hayatımızı temin eden ve tabiat kuvvetlerinden faydalanmayı öğreterek bu dünyada mutlu olmamızı sağlayan vasıtaları gösterir. Din ise ahlâkî melekelerimizi geliştirerek ve rûhumuzu terbiye ederek bizi âhiret hayatında mutluluğa götürür.64 Burada Abduh’un, din ile ilmin alanlarını birbirine müdahale etmeyecek şekilde ayırdığı görülmektedir. İdeâl toplumun belirtisinin sadece hukuk değil, aynı zamanda akıl olduğunu vurgulayan Abduh, gerçek Müslümanın din ve dünya işlerinde aklını kullanan kimse olduğunu anlatır. Ona göre İslâm, insan aklını ihmal eden bir fikri aslâ telkin etmemiştir. Bunu söyleyenler onun düşmanlarıdır. Akıl, ancak Allah’ın kanunlarıyla sınırlandırılabilir. Bunun dışında o, kendi faaliyetleri içerisinde tamamen serbesttir, aslâ kayıt altına alınamaz. Abduh, başta inanç esasları olmak üzere, her konudaki açıklamalarında akılcılığını ortaya koyar. Yaptığı yorumlarda her zaman akılcı açıklamayı benimser. Bu eğilim onu vahiy, mu’cize ve peygamberlik gibi akîde ile ilgili bazı hususlara yeni bir açıklama getirmeye, İslâm akâidinde geleneğe uygun düşmeyen yorumlar yapmaya götürmüştür.65 Bu metodundan dolayı ise, bazıları Abduh’u Mu’tezilî olmakla suçlamışlardır.66 Abduh, din anlayışında Kur’an geleneğine bağlı kalır. Dîni önemli bir ölçüde hem akıl tarafından kavranabilen, hem de mantık 63 Sıddıqî, Mazharuddin, “Islamic Modernism”, Islamic Studies, s.185; es-Saîdî, elMüceddidûn, s.538; İşcan, a.g.e., s. 160-161, 176; Hizmetli, a.g.e., s. 54; 64 İşcan, M. Zeki, a.g.e., s.195-200; Hizmetli, a.g.e., s. 55. 65 Abduh, a.g.e., s. 126-127, 149-151, 176-177, 188-192; Hizmetli, a.g.e., s. 67; Fazlurrahman, İslâm, s. 302-303; Yurdaydın, a.g.e., s. 251; Sıddıkî, Mazharuddin, İslâm Dünyasında Modernist Düşünce (çev. Murat Fırat-Göksel Korkmaz), İstanbul, Dergah Yayınları, 1990, s. 45. 66 Ammara, Muhammed, el-İmam Muhammed Abduh (Müceddidü’d-Dîn bi Tecdîdi’d-Dîn), Kahire, 1988, s.77; Yurdaydın, a.g.e., s. 247; Aydın, Mehmet, a.g.m., 275. 168 süzgecinden geçebilen “aklî kavramlar bütünü” olarak görür. Aynı zamanda dini, “beşer aklının aşırılıklarını gidermek ve hatalarını azaltmak için Allah’ın bize verdiği bir ölçü” 67 olarak değerlendirir. Böyle bir anlayış, Abduh’u, dini her türlü bid’at ve hurâfelerden temizleme yoluna sevk etmiştir. Bu hareketin, onun düşünce faaliyetleri içerisinde en güçlü eğilimlerinden birini teşkil ettiği görülmektedir.68 Abduh, dini, aynı zamanda ahlâkî bir kuvvet olarak da görür ve bunun millet için en önemli bir eğitim unsuru olduğunu kabul eder. Dinin sosyal yönü üzerinde de duran Abduh, kişisel ve toplumsal ahlâkı yerleştiren, fert ve toplum hayatını düzenleyen en âdil ve kalıcı kuralların, dînî kurallar olduğunu anlatır.69 O, akla çok önem vermesine rağmen, bu noktada dinin insanlar üzerindeki tesirinin akıldan çok daha üstün olduğuna dikkat çeker.70 Dinde temel kaynak olarak Kur’an ile çok az sayıda benimsediği sahih hadisleri kabul eden71 Abduh, farklı sünnet anlayışında olanları müsâmaha ile karşılar. Ayrıca mezheplerin değişik yaklaşımlarına, hatta diğer dinlere mensup insanların inanç ve düşüncelerine de hoşgörüyle bakar.72 İnsan hürriyetine çok büyük önem veren Abduh, bu noktada insanın gerçek hürriyetinin Allah’a kul olmakta yattığı hususunu ısrarla vurgular. Bu yüzden de Allah ile kul arasındaki tüm vasıtaları ve otoriteleri şiddetle reddeder.73 Abduh, düşünceyi taklidden kurtararak hür düşünceyi savunmuş, dini ilk Müslümanların anladıkları şekilde anlamaya gayret etmiş, aklın tasarruflarının ancak din ile sınırlandırılabileceğini söyleyerek onu, aklın aşırılıklarından muhafaza etmeye çalışmıştır.74 67 Abduh, a.g.e., s.151-153; Hizmetli, a.g.e., s. 50. 68 Abduh, a.g.e., s.126-127; Hizmetli, a.g.e., s. 50. 69 Abduh, a.g.e., a.y.; Hizmetli, a.g.e., s, 55-56. 70 Abduh, a.g.e., a.y. 71 Abduh, a.g.e., s. 188-189. 72 Abduh, a.g.e., s.162-163; Hizmetli, a.g.e., s. 51-53. 73 Abduh, a.g.e., s. 148-153. 74 Abduh, a.g.e., s.149-154; Ammara, el-İmam Muhammed Abduh, s. 52. 169 Bu nedenle o da Afgânî gibi, taklid hastalığına şiddetle karşı çıkmış ve ictihad edilmesi konusunda ısrar etmiştir. O, ictihad hususunda dînî konuları ikiye ayırır. Birincisi: Kesin hükümlerdir ve Müslümana vâcip olan işlerdir. Bunlar Kur’an ve sünnette açıkça belirtilmiştir. Müslümanlar da bunları uygulayarak nakletmişlerdir. Abduh, bu hükümlerde ictihadın câiz olmadığına dikkat çeker. İkincisi: Kesin nass veya icmâ ile sâbit olmayan hükümlerdir. Abduh, bunlarda mutlaka ictihad yapılması gerektiğini savunur. Muâmelât hükümleri bunlardandır. Ona göre, ilim erbâbı bunları araştırıp öğrenmekle mükelleftir. Avâm ise kendilerine açıklanan hususlara uyarlar. İlmine ve takvâsına güvendikleri kimselerin görüşlerini benimserler.75 Abduh’un en büyük arzusu, Müslümanların dînî ve dünyevî durumlarını düzeltmek ve dolayısıyla onları İslâm’ın yüceliğine döndürmekti. Bunu gerçekleştirecek en güçlü ve geçerli aracın eğitim ve öğretim olduğu kanaâtindeydi.76 Bu sebeple özellikle, din eğitimi ve öğretimi alanında ıslahat yapmak istiyordu. O, Müslüman gençliği İslâm ahlâkına göre eğitmek, halkı ıslâh etmek, dâvetçi ve araştırmacı yetiştirmek maksadıyla, İslâm toplumlarında uygulanacak millî eğitim için yeni metotlar geliştirilmesi, özellikle eğitim kurumlarında reform yapılması gerektiğini savundu. Bu maksatla Ezher Üniversitesi’nde bir çok reforma önderlik yaptı.77Bu Üniversitenin tedrisat sistemini değiştirerek pek çok yeni metodu uygulamaya koydu. Eğitimde yapılacak akılcı ve Avrupa etkili bir reformla Ezher’i İslâm dünyasının entellektüel bir eğitim merkezi haline getirmek isteyen Abduh, bu faâliyetleriyle Müslümanları şuûrlandırarak Batı karşısında yükselmelerini hedefliyordu.78 Batı’nın ilim ve hikmetinin zaman kaybedilmeden alınmasını isteyen Abduh, bunda çekinilecek herhangi bir durum bulunmadığını söyler. Ona göre, Batı’nın keşfettiği şeyler aslında İslâm’da da bulunmaktadır. Meselâ: Batı’daki “parlamenter demokrasi” 75 Hizmetli, a.g.e., s.65- 66; Yurdaydın, a.g.e., s. 248-249. 76 Ammara, el-İmam Muhammed Abduh, s.215-216. 77 es-Saîdî, el-Müceddidûn, s.530-531; el-Cündî, el-İmam Muhammed Abduh, s. 75-78; İşcan, a.g.e., s. 65-69; Hizmetli, a.g.e., s. 49, 67. 78 Jameelah, Maryam, Islam and Modernism, Lahore, 1997, s.148-149; İşcan, a.y.; Hizmetli, a.g.e., s. 44-45; el-Cündî, a.g.e., s.75-78; es-Saîdî, a.g.e., s. 530-531. 170 İslâm’daki “şûrâ” kavramının benzeridir. “Yararlılık” esası da, fâkîhlerin ortaya koyduğu “maslahat” esasının benzeridir. Abduh, bu görüşleriyle İslâm’ın, modern Batı düşüncesiyle uyum sağlayabileceğini ifade etmeye çalışmaktadır.79 Müslümanların geri kalmışlığı ve acıklı halleri Abduh’u üzüyordu. Onları bu halden kurtarmanın ve bu kötü gidişâtlarına engel olmanın yollarını aradı. Yaşadığı devrin ilim ve fikir hayatına, Müslümanların bilinçlenip uyanmasına, entellektüel düzeyde düşünce hayatının canlanarak gelişmesine gücü ölçüsünde katkıda bulunmak için güçlü teşebbüslerde bulundu. Bunlarla Müslümanların ilerlemesini sağlamayı, bu vesileyle de Müslüman Doğuyu, Hırıstiyan Batının egemenliğinden kurtararak geçmişteki şerefli yerine yüceltmeyi amaçlıyordu.80 Abduh, politikaya, ilme ve tefekküre engel olduğu düşüncesiyle pek sıcak bakmadı. O, toplumu ilim ve din yoluyla ıslâh etmeyi ve İslâm’ı modern dünyaya duyurup benimsetmeyi birinci derecede görev saydı. Bu noktada üstâdı Afgânî ile yollarının ayrıldığı görülmektedir.81 Abduh’un modernizm anlayışına yönelik büyük bir muhalefet oluşmasına rağmen, başta Reşid Rıza(1865-1935) olmak üzere, bir çok mütefekkir ondan etkilenmiş ve çok geniş bir yelpazede kalıcı tesirler bırakmıştır.82 Abduh’un dini ıslâh düşüncesi ve modernizm anlayışı: “Düşünceyi taklidin bağlarından kurtarmak, dîni selef yolu üzerine anlamak ve onu ilk kaynağına irca etmek, dînî meselelerde aklın 79 Aydın, a.g.m., s. 276; İnayet, Hamid, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, çev. Hicabi Kırlangıç, İstanbul, Yöneliş Yayınları, 1991, s.160; Şefik, Münir, Çağdaş İslâm Düşüncesi Hareketler, Devrimler, Eserler, çev. Esat Pınarbaşı, İstanbul, Dünya Yayıncılık, 1991, s. 39; Yurdaydın, a.g.e., s. 248; Hourani, Albert, Çağdaş Arap Düşüncesi, Çev. Latif Boyacı,-Hüseyin Yılmaz, İstanbul, İnsan Yayınları, 1994, s. 164. 80 Hizmetli, a.g.e., s. 45. 81 Ammara, a.g.e., s.185-186; Hizmetli, a.g.e., s. 46; İşcan, a.g.e., s.63; Keskioğlu, a.g.m., s.118, 135. 82 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Hüseynî, Muhammed M., Modernizm’in İslâm Dünyasına Girişi, Çev. Sezai Özel, İstanbul, İnsan Yayınları, 1986, s. 83-117; Hourani, Albert, Çağdaş Arap Düşüncesi, s. 151. 171 hâkimiyetini sağlamak, bid’at ve hurâfelerle mücâdele etmek, Kur’an ve sünnete uymayan tasavvufî aşırılıklara karşı çıkmak, eğitime önem vermek, entellektüel düzeyde fikrî bir canlanma meydana getirmek, İslâm’ı modern dünyaya uyarlayarak Batı ile uyum sağlamak” şeklinde özetlenebilir. DEĞERLENDİRME VE SONUÇ Yukarıda Klasik İslâm Modernizminin iki önemli temsilcisinin dini ıslâh düşüncelerine ve modernizm anlayışlarına kısaca temas ettik. Bunlardan Abduh, Afgânî’nin talebesi ve takipçisi olmasına rağmen her konuda onu takip etmemiştir. Hatta o, Afgânî’den daha sistematik düşünen bir âlim ve mütefekkirdi. Her iki mütefekkirin de; “dîni bid’at ve hurâfelerden arındırmak, Kur’an ve sünnete yönelmek, akla önem vermek, taklîdi bırakarak ictihad yapmak ve bu vesile ile düşünceyi canlandırmak, eğitime önem vermek, tasavvufun Kitap ve sünnete uymayan yönlerine karşı çıkmak, gelenekle hesaplaşmak, Batı’nın ilim ve tekniğini almak, entellektüel düzeyde fikrî bir uyanışı gerçekleştirmek....” gibi hususlarda birleştiklerini görmekteyiz. Ayrıldıkları noktalara gelince; genel olarak Afgânî aksiyon ve mücadele, Abduh ise düşünce ve istidlâl adamıdır. Bu nedenle Afgânî’nin mücâdelesi daha ziyade siyâsî boyutlu olduğu halde, Abduh’un mücadelesi çoğunlukla dînî, fikrî ve ilmî mahiyette idi. Abduh siyaseti sevmediği için dînî konuları politik çekişmelerden ayırıyordu. Afgânî, İslâm âleminin kurtuluşunu genelde Müslümanların siyasî birliğine ve bütünlüğüne bağlayarak Panİslâmizm için çalışmıştır. Abduh ise eğitim ve öğretimsiz bir yere varılamayacağını görerek çalışmalarını bu noktada teksif etmiş ve eğitim yoluyla toplumun ahlâkî yönde yücelmesini esas almıştır.83 Boyutları farklı da olsa, o dönemde her iki mütefekkir de Batı emperyalizmine karşı mücadele etmiş ve bunu Müslümanlar için kaçınılmaz bir görev saymışlardır. İslâmiyet’i gerçek kimliği ile çağın insanına sunmak, halkı eğiterek ıslâh etmek, dînî ve ahlâkî şuûrun 83 Ammara, a.g.e., s.186; Hizmetli, a.g.e., s.63; Keskioğlu, a.g.e., s.135; Hourani, Albert, a.g.e., s. 151; İnayet, Hamid, a.g.e., s. 177; Hizmetli, a.g.e., s. 47, 63; Gibb, a.g.e., s. 29; Aydın, a.g.m., s. 275. 172 gelişmesini sağlayarak Müslümanları Batı’nın zulüm ve tahakkümünden kurtarmayı hedeflemişlerdir. Sonuç olarak diyebiliriz ki, İslâm dünyasının gerek dînî ve fikrî, gerekse iktisadî, siyasî vb. alanlarda uluslararası arenada varlığını kuvvetli bir şekilde hissettirebilmesi için Müslümanların her sahada güçlü teşebbüslere girmesi kaçınılmazdır. Batı’nın tarihî seyir içerisinde geçirdiği tecrübî süreç, Müslümanlar için de önemli bir örneklemedir. Ancak Müslümanlar bu tecrübeden yararlanırken, kendi dünyalarının özel şartlarını da göz önünde bulundurmaları gerekir. İslâm dünyası gerek düşünce, gerekse ilim-teknik ve siyasî alanlarda mutlaka Batı standartlarını yakalamak zorundadır. Bunun alt yapısı ise, temel insan hak ve hürriyetlerine değer verilerek garanti altına alınan bir hür düşünce ve ifade ortamı, hür bir parlamenter sistem yanında kaliteli bir eğitimdir. Böyle bir ortam, güçlü mütefekkirleri ve gerekli ilim erbâbını yetiştirecektir. İslâm dünyasının uluslararası arenada varlığını sürdürebilmesi ancak böyle bir gelişime ve değişime bağlıdıİSLAM VE MODERNiZM FAZLUR RABMAN TECRÜBESİ 22-23 Şubat '97, İstanbul İSTANBUL BÜYÜKŞEHİR BELEDİYESİ KÜLTÜR İŞLERi DAİRE BAŞKANLIGI YAYINLARI İSLAM SUFİZMİ VE MODERNiZM Mevlüt Uyanık* I • slamiyet insanların gerek yaratıcılarıyla gerekse diğer insanlarla ve tabiada olan dünyevi ilişkilerini düzenleyen ilahi ilkeler bütününe sahip olduğunu belirten son şeriattır. Dini/ilahi ilkelerin pratiğe aktarımıyla teşekkül eden bu ilahi ilkeler bütünü sosyo-ekonomik adalete ve insan hakları eşidiğine dayalı ahlaklı bir toplum kurmayı hedeflemektedir.1 Bunu sağlayan pratik ilahi ilkelerin Hz. Adem'den Hz. Muhammed'e (s.a.v.) kadar bütün peygamberlere, Tevhid-Nübüvvet ve Mead şeklinde özedeyebileceğimiz ayru teorik boyuda farklı zaman ve mekanlarda farklı toplumlara gönderildiği de bilinen bir husustur. Aynı teorik boyutun en son ve kapsayıcı pratiğe aktarımı olması hasebiyle ilahi ilkeler bütünü, doğası gereği özelde müslümanların; genelde bütün insanların sorunlarına çözüm üretebilecek ilkelere sahiptir. 2 Nitekim bu pratiğin tebliğeisi olan Hz. Muhammed bütün insanlığa gönderilmiş son Peygamberdir; görevi ise bütün insanları uyarmak ve müjdelemektir.3 Bu ifadele~den çıkan tabii sonuç, nüzul olduğu andan itibaren bu ilkelerin kıyamete kadar yeni sorunlar ve durumlar karşısında yeni yorumlamalara açık olmasının gerektiğidir. İşte· bu yazının hedefini kısa bir sürede Arabistan bölgesinden üç kıtaya yayılan İslamiyet'in ilahi ilkelerinin "modern" durumlar karşısında ürettiği çözümleri4 ve ilkeleri yeniden yorumlama çabaları üzerinde düşünmek oluşturmaktadır. Düşünmenin ilk adımı ise, üzerinde kafa yarulacak sorunun doğru kavramsallaştırılmasıdır.5 Fazlur Ralıman'ın "Modernizm Öncesi Isiahat hareketleri ve Modernizm Sorırası Isiahat Hareketleri" ayırımından hareketle, düşünme faaliyetimize, tecdid (modernite) ve teceddüd (modernizm) şeklinde kavramsal bir ayırım yaparak, "ıslah" ve "modernizm" terimlerini tanımlamaya çalışarak başlamak istiyoruz. Anahtar terim "modernizm" olduğu için önce- (•) Doç. Dr., Türkiye, Gazi Üniversitesi Çorum ilahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. MODERN DÜNYADA TASAWUF VE METAFiZiK /201 likle onu netleştirmerniz gerekiyor, bu sayede neyin modernite veya ıslah (tecdid) neyin ıslah gayesiyle ortaya çıkan ama Batılılaşma (ile özdeşleşen teceddüt-modernizm) olduğunun tesbiti kolaylaşacaktır. Fazlur Ralıman'ın 19. yüzyıldan itibaren ivme kazanan İslam düşüncesini, İlber Ortaylı'nın ifadesiyle söyleyecek olursak, "moderrtleşmeci İslam" diye isimlendirmesine rağmen "moderrtleşme"den ne kastettiği ya da bunun ne olduğu üzerinde fazla durmaması hususunu da bu ayırımın nedeştireceği kanaatindeyiz.6 Son yıllarda felsefi konular içinde oldukça popüler olan modernizmin terim olarak, Roma Katalik Kilise'sinin 1907 yılında bir inançsızlık olarak gördüğü, modern bilim ve tarihsel araştırmalar ışığında İncil, Hristiyan dağmaları ve geleneksel öğretilerin yeniden tanımlanmasına yönelik muhtelif hareketlerden her hangi birini ifade için kullanılmaktadır. Burada din ve bilimi uzlaştırma çabası ve inancın tarihsel bir eleştiriye tabü tutulması sözkonusudur.7 Bu süreç sonucunda ulaşılan nokta "moderrtleşme" olarak sunulmuş ve diğer toplumların bu çerçevede, Batı dünyasını örnek alması taleb edilmiştir. Nitekim İslam toplumu da, uzun süredir bu baskı altında yaşamaktadır.s Batı dışı toplumların Batı ile olan ilişkilerinde karşılaştıkları sorurtları ifade eden modernizrni türkçeye "Çağdaşlaşma" olarak çevirmek modernite ile modernizrni birbirine karıştırdığı için sorurtlara yol açacaktır. Çünkü modernizmin önceki Avrupalılaşma, Batılılaşma ve Amerikartlaşma kavramları ile yakın ilişkisi vardır.9 Mesela evrensellik lO iddiasında bulunan her bir medeniyetin/kültürün/sistemin yeni durumlar/sorurtlar karşısında yeni çözümler üretecek dinamiklere sahip olmasını ifade eden ıslah ve ihya hareketleri çerçevesinde tecdid (modernite) ile bu çözümlerde "öteki" sistemin öncüllerini baz alan ve batılılaşma ile özdeşleşen ideolojik kavramsanaştırma olan teceddüt (modernism) arasında var olduğunu düşündüğümüz önemli fark fululaşmakta ve zamartla kaybolmaktadır. Çağımız İslam düşüncesinin teşekkülünde önemli bir konuma sahip olan Arkoun'un da belirttiği gibi, "modernite/hadase"yi son dönemlerdeki bilimsel ve teknolojik ilerlemeler bağlamında artlayarak, belirli bir zaman ve mekana (Batı) hasretmek doğru değildir. Çünkü tarihin her döneminde, her düşünce sisteminde gerçekten modern yöntemlere tekabül eden uygulamalar vardır, dolayısıyla o düşüncenin de kendine özgü bir "modernite"si vardır. Örneğin, Arkoun, h. 3/m.9 asırda yaşamış olanCahız'ın düşünce yapısı ve yöntemleri oldukça moderndi. O halde modernite, salt zamartla ilgili bir olgu değildir. Bu çerçevede Gazali ve İbn Rüşd'ün kendi dönemlerinde oldukça "modern" oldukları da görülecektir, demektedir. 11 202/ İSLAM VE MODERNiZM Fazlur Rabman Tecrübesi ,Yanılgıya düşmernek için bu terimierin kavramsallaştınlmasını yapmak istiyoruz. Nitekim Fazlur Ralıman da modernizm öncesi ıslah hareketlerini ilk döneme kadar götürerek imarnet ve takiyye; yani inancı gizleme öğretisine kadar bir ıslah ve sosyo-kültürel protesto özelliği taşıyan şiiliği ilk ıslah hareketi olarak görmektedir. O, ikinci ıslah olayı olarak, makalenin temel tezini de oluşturan, İslam'daki hukuk ve kelam sistemlerinin gelişmesi karşısında tamamlayıcı ahlaki ve manevi bir anti-tez olarak IlMI. yüzyılda başlamış olan sufilik hareketini görmektedir. İlk dönem müslümarılan Allah'ın adaleti karşısında duyduklan sorumluluk bilinciyle, bütün arnellerine mekaniklikten kurtararak, ahlaki bir veche kazandırmaya çalışmışlardır.12 Rahman'a göre, bireysel zühd ve takva olarak arılaşılan bu zihniyet, h. III/IX itibaren sufilerin geliştirdikleri ruhsal deneyiine dayanan marifet teorisi ile kurumsaliaşmaya başlamış ve çıkış amacını kaybederek yeni ve farklı açılımlar kazanmıştır.l3 Şeriat ile hakikat (batıni gerÇek) ayınmı yapılmasıyla birlikte, bir çok sufinin hakikata ulaştığı, dolayısıyla da şeriattan mustağni olduğu düşüncesine sahip olmaya başladı.14 Ruhani ve deruni olgurılaşma ile şeriat arasında iki- . lem yaratan sufilik, kendisini sadece "din içinde din" olarak koymakla kalmayıp, bir nevi "dinin üstünde farklı bir din" olarak vazetti ve ulemanın temsil ettiği resmi "İslam"a ters düştü. ı; Ya da diğer bir ifadeyle, aynı doğrultuda hareket ettiğini söyleyen, ama birbirleriyle çatışan "İslam" arılayışlan ortaya çıkmaya başladı.16 Üstelik insarılara, Mesihçi bir arılayışı yayarak ümitsizlik hislerini yaygırılaştırmıştır, zira bireyin ıslahı ve ahiret ile ilgilenirken paradoksal bir şekilde pasifliği yaygırılaştırmıştır. Nitekim, Rahman, sufiliğin başlangıcının siyasal bakımdan hayal kırıklığına uğramış, ahlaken zor .durumda olan halkı rahatlatmak için sürekli Mesihçilikten bahseden halk vaizleriyle irtibatlı olduğunu belirtmektedir.17 Buna ilaveten kadim tasavvuf tarikatlannın derirıliğinden yoksun olan sufi oluşumlar, zamarıla dar kafalı ve hoşgörüsüz bir tavır geliştirmişlerdir. Tenkitini gittikçe sertleştiren Rahman, bunun sonucunda, fikren sığ, manen güçsüz olan kurumsallaşmış bu gruplarm siyasi seviyede bir nevi çıkar gruplan gibi hareket ettiklerini; dolayısıyla, toplumsal birliktelik önündeki en büyük engelleri oluşturduklan tesbitini yapmaktadır. ıs Dini ve fıkhı alandaki bu derece önemli farklılıklarm siyasi alana yansımamasının da mümkün olmadığı göz önüne alındığı takdirde İslam ümmetinin bütürılüğünü koruma fikri ön plana çıkmaktadır. Bunun sağlanması ise bir nevi sentez ya da orta yolu (sünne) bulmakla olacaktır.19 En büyük muslih olan Hz. Muhammed'den sonra İslamiyet içinde Ahmet b. Hanbel (ö. 241/855) ve Takiyyiddun Ahmed İbn Teymiye (ö. 1206/1792) MODERN DÜNYADA TASAVVUF VE METAFiziK /203 çizgisinde olduğunu iddia eden Muhammed b. Abdülvehhab hareketi sufızmi külli olarak redden bir tecdid anlayışı gösterirken20 Ahmed Faruk Sirhindi (ö. 1034/1625) ve Şah Veliyullah Dehlevi'nin sufızmi eleştiren; ama onu ıslah etmek için ilgilenen tecdid hareketinden söz edebiliriz.21 Ebu Hamid Muhammed el-Gazzali'nin (ö. 1111) ihya faaliyetinin özü de, Sünnilik ile sufizmi uzlaştırmaktan oluşmaktadır. Bu konuda teori-pratik uyumunu şahsında gerçekleştirdiğinden dolayı olsa gerek Gazzali'nin tesiri büyüktür. Onun sayesinde tasavvuf, dinin bütünleyici bir parçacı haline geldi. 22 Kısacası, modernizm öncesi dönemde faaliyet gösteren dirilişçi (revivalist) oluşumlar, geleneksel İslam anlayışı çerçevesinde kalmaya gayret etmiş, Kur'an'ın tevhid anlayışına bir türk şirk olarak gördüğü hurafelerle mücadele etmiştir. 23 Asli kaynakların tahrifi sonucunda ortaya çıkan yozlaşma ve toplumsal kötülükleri düzeltme ve ahlaki değerleri yüceitme ihtiyacına yönelik bir bilinçlenmeyi hedefleyen ısiahat hareketleri, "modernizm/et-tahdis" sorırasında Çağdaş İslami hareketler olarak devam etti. Bu devamlılığın en güzel göstergesi 19 ve 20. yüzyılın (klasik) modernist düşünürlerin tasfiyeci-reformist bir evveliyattan gelmeleridir.24 Kur'an'ın emrettiği akılvahiy dengesini yeniden kurarak bilimsel araştırma ruhunu geliştirmeyi hedeflemelerindeki ortaklık, yöntemlerindeki farklılıklara rağmen çözüm önerilerindeki benzeriikiere yansımıştır. Her halükarda, Muhammed Abduh ve S. Ahmed Han'da modernizm öncesi reform hareketlerinin etkisi açıkça görülür.25 Bizim modernizm öncesi ısiahat hareketlerini tecdid ile değerlendirirken bunların devarnı olan modernizm sonrası ısiahat harketlerini teceddüt kavramı altında incelementizin nedeni de budur. Bu hususun gözden kaçırılması, modernizmin boyutlannı ve mahiyetinin nasıllığını yanlış anlamaya yol açacak kadar önemlidir. Modernizmde, taklide karşı olmayı ve ictihadı temel almayı ilke edinmek ortak noktadır. 26 Toplumun mevcut ihtiyaçlannı karşılamak için Kur'an'ın akli yorumu şeklinde anlaşılan yeni ictihad anlayışı İbn TeyiDiye'ye kadar götürü! ür. 27 Onun sufilik karşıtı polemikleri ve saf Hanbeli mezhebi fikirleri üzerine kurulu ıslahat anlayışı, yalnızca yukardaki aydınlara değil, aynı zamanda Arabistan'da Suud ailesinin desteğini alan Vahhabi hareketi gibi en teşkilatlı bir protestoya ilham kaynağı oldu.28 İslam'ın Batı modernitesinin ideolojieşiDiş şekliyle hesaplaşması için öncelikle İslam toplumu içinde kendisine ahlaki ve kültürel bir temel oluşturulması gerekirdi. Bunun için ictihada yeni bir içerik vererek kullanmak gerekir. Fazlur Rahman'a göre de, "İslami modernizm, ilk kez M. Abduh, S. Ahmed Han ve Emir Ali gibi düşünürler tarafından başıatıldıktan sorıra, ne ya- 204/ İSLAM VE MODERNiZM Fazlur Rabman Tecnibesi • ,. zık ki, bir yandan hızlı bir değişim sürecine girerek, salt bir savunma şekline bürünüp yozlaşırken, bir yandan da aşağı yukarı tamamen seküler bir batıcılığa doğru gelişti. "29 Bunun sonucunda, der Rahman, "modernleşmelerinin hareket noktasını Batılılaşmakta gören ilk Müslüman modernistler, liberalizrni neredeyse tarırılaştırdılar ve onun kategorilerini Müslüman topluma empoze etmenin yollarını aradılar. Sonuç şu oldu: Mesajları topluma ulaştığında şiddetle reddedildi. "30 Batılılaşma ile özdeşleşen yorumların yanısıra tamamen Batı karşıtlığı üzerine temellerren hareketler de vardır. Rahman, her hangi bir yeniliğin önündeki engellerden birisi olarak gördüğü bu hareketlere "yeni dirilişçilik" (neorevivalism) ya da "yeni köktencilik" demektedir. Bunlardan kastettiği "modernizm" sorırasında ortaya çıkan Vehhabi ve ona benzer diğer ıslah hareketleridir. Klasik Modernist, cazibesine kapılarak Batı'ya bağımlı hale gelirken, yeniden dirilişciler, tam~men ret üzerine tavır geliştirrniştir. Batılı zihniyetten kurtulmak için en azından "duygusal baz"da dahi olsa, tekrar İslam'a dönüşü sağlayan yeniden dirilişcilik, maalesef, İslam düşüncesine hiç bir önemli katkıda bulunmamıştır. Önemli fikri çalışmalara girecekleri yer- , de, basmakalıp laflar üretrnişlerdir.31 Bunda zarrianla çoğunun ciddi bir düşünce kısırlığı içine girmeleri ve entellektüalizm ile rasyonalizme karşı tavır almalarının rolü büyüktür.32 Nitekim yeniden dirilişci hareketler seküler Batı'yı ret üzerinde dururken paradoksal olarak sekülarizmin gelişmesine katkıda bulunmaktadır. Zira, İslam'ın ahlaki ve hukuki alanda şeriatın içeriği hakkında tutarlı bir şekilde yeniden düşünmesine engel olan katı fundemantalizme tepki olarak sekülarizm güçlenmektedir.33 Nitekim, yeniköktenci gruplarla olan yakın diyaloğunu da, "fıkhın teknik kuralları uğruna İslami ahlaktan çoğu kez taviz verdiklerini için" kademeli olarak azaltmıştır.34 · Halbuki "modernist müslüman entellektüellerin önündeki asıl görev, modern düşüncenin elde edilmesinde dayanak olabilecek kesin postularlar elde etmek üzere, öyle herhangi belli bir modern bilim ve felsefe teorisi ya da doktrini ile bütünleşrnek değildir. Modern düşünce biçimini, ilke olarak her türlü otoriteciliği reddetmesi ve bu yüzden de, tehlikelerine göğüs gereceği ve meyvelerini toplayacağı kendi öz kaynaklarına güvenınesi gerekir"35 İslam modernizminin bunu gerçekleştirememesinin de sekülarizmin ortaya çıkmasına destek olduğu hususunu da unutmamak gereklidir.36 Bu çerçevede, modernizmi tanımlayacak olursak, "modernizm"in İslam toplumu üzerindeki entellektüel, bilimsel ve sosyo-politik türden etkilerine verilen cevaplar/tepkilerdiL Bu etkileri özümseme, dönüştürme veya reddetme sürecini incelemek, İslam'ın modern yorumunu yapmaya çalışan ıslaharcı j MODERN DÜNYADA TASAWUF VE METAFiZiK /205 için çok önemlidir. Bunun içinde, günümüzde müslümanlarm en geri kaldıklan bilgi dalı olan saf düşünce veya felsefi entellektüalizm alanında yoğunlaşmalan gerekmektedir.37 Bu tespitlerden sonra genel bir kavramsaliaştırma olarak ıslah (tecdid-teceddüt) ile özel bir kavramsaliaştırma olan sufizm terimleri arasındaki ilişkiyi temellendirmeye geçebiliriz. Islah: Kelime anlamı "salaha-aslaha"dan türetilmiş olup "bir şeyden fesadı gidermek ve onu onarmak, bir şeyi iyi ve salih kılmak, iyilik etmek, tarafların arasını bulmak ve banştırmak"tır. Islahatçılık ise "ıslah"ın kelime anlamına nispetle, mevcut bir nizamın doğasını bozmadan değişiklikler yaparak güzelleştirip tashih etmeyi, onarmayı hedefleyen siyasi-fikri eğilimlerin yaptığı faaliyetlere verilen genel nitelemedir. Dikkat edilirse ıslah, fesadın zıddı olup; bozulan, aslını kaybeden bir şeyin tekrar ananlması ve diriltilınesi söz konusudur.38 Bu anlamda, Hz. Adem'den beri vazedilen ilkelerdeki tahribatı gidermek için en son olarak gönderilen Muhammedi şeriat/yol/yöntemin ismi olan İslamiyet, bir ıslah dinidir, peygamberi de ümmetini ıslah eden kişidir (muslih). O halde ıslah, tedeyyündür, şeriatın emirlerine göre davranmaktır.39 Bu anlamda yapılan ıslahat çalışmasını biz tecdid kavramı ile ifade ediyoruz.40 Bunlar, dini değerlere yeniden itibar kazandırarak, bunlar etrafındaki şüpheleri izale etmekle, İslami ilkeleri o günün müslümanının hayatına hakim kılmak için yapılan girişimlerdir. Burada İslam~ın bizzatihi özgün değerlerinin yeniden yorumlanması söz konusudur.41 Kısacası, tecdid, İslam'ın vahyedilmiş bir inanç ve arneller pratiği olarak bütün zamanlarda geçerli olduğunu iddia ederek, bunu yaşanılan dönemde (modem) uygun yöntemlerle ifade etmektir. Teceddüt ise, son tahlilde, batılılaşma ile özdeşleşecek yorumlar üretmesi hasebiyle, tecdidten farklı; ama ıslah gayesiyle başlatılan çalışmalara verilen nitelemedir.42 İslam'ın modem yorumunun bu şekildeki işlevsel terimlerle ifade edilmesi sonucunda İslami entellektüalizm oluşacaktır. 43 İslami entellektüalizmin gelişmesiyle Kur'an'ı doğru yorumlama yöntemi geliştirme arasındaki sıkı ilişki kavranırsa, nüzul anından itibaren bireysel ve toplumsal hayattaki (modem) fiili hukuki ve ahlaki durumlarda alınan kararların her birinin yeni bir yorum olduğu görülecektir. Nitekim Kur'an bireysel bir ibadet kitabı olmaktan ziyade her dönem ve her mekanda ahlaklı bir toplum kurmayı hedeflernesi bu çerçevede anlam kazanmaktadır. Fakat, burada ilunal edilmemesi gereken bir hususta, Kur'an'ın temel hare- 206/ İSLAM VE MODERNiZM Fazlur Rabman Tecrübesi ket noktasının ahlakilik ve sosyal adalet olduğu kadar "Tek Tanrı" inancını yerleştirmesidir. 44 Kur' an, Allah merkezli bir yapı arz ettiği için öncelikle Tanrı bilincini geliştirmeyi hedefler. Bu bağlamda, Allah'ı unutmamanın sonucu şahsiyetleri parçalanmayan insanlarda pekişen Tanrı bilinci ile yeryüzünde ahlaka dayalı sosyo-politik bir düzen kurmak doğrudan ilişkilidir.45 Bunun içinde öncelikle toplumdaki Allah fikrinin ve ahiret (sorumluluk) inancının tashihi gerekir, zira bu ilkeler olmazsa, dini -ahlaki bir yaşantının temeli olan (gerçekçi) bir ahlak sistemi kurmak mümkün değildir.46 Bu nedenle olsa gerek, farklı dönemlerde bozulan bu düzeni yeniden kurmak için yapılan bütün ıslahat çalışmalarının da a) yerleşik din anlayışının tashihi, b) ahlaki ölçüderin yükseltilmesi c) Sufiliğin ıslah edilmesinin temel hususlar olduğunu görüyoruz.47 imdi, bu noktaya nasıl gelindiğini kısaca ele alalım. Rahman'a göre, sünni akide, ikiyüz elli yıllık dönem sonrasında billurlaşıp ortaya çıkmıştır. Bu süreçte, kelam ve hukukun salt davra~ışlara göre biçirnlenmesi, manevi boyutun ihmal edilmesini gündeme getirdi ve buna karşı tasavvuf hareketi güçlenmeye başladı. Başlangıçta bireysel zühd ve takva üzerinde durmasına karşılık zamanla kurumsallaşıp, kendine özgü batıhi bir bilgi teorisi geliştirdi. Bu durum, Fazlur Ralıman'ın ifadesiyle, sünniliğin toplumsal ve halkçı ruh ve özelliklerinden uzaklaşması demektir. Nitekim Gazzali'nin düşünce tarihimizde önemi de bu açmazı görerek, sünnilik ile sufizmi uzlaştırmaya çalışmasında yatmaktadır. Gazzali'ye göre Sufilik, sünni altidenin doğruluğunu tesbit eden ve gereği gibi anlaşılınasını mümkün kılan bir yoldur.48 Fakat doğruluğunu tesbit eden ve gereği gibi , anlaşılınasını mümkün kılan bir yoldur. 48 Ondan sonra sufilik ile sünniliği birbirinden çok farklı yönlere götüren gelişmeler olmuştur. Bu bağlamda, İbn Arabi 7/13 yüzyılda, sufiliği bir vahdet-i vücud öğretisine dönüştürdü. En büyük bilgi kaynağını keşf olarak gören İbn Arabi'nin öğretisinde akıl işlevsiz kaldı.49 Daha sonra bu öğreti etrafında bir çok sufi grublan toplandı, tarikatler şeklinde organize olarak bütün İslam dünyasına yayıldılar. Temelde kelam ve fıkıhın zahiriliğine karşı bir ıslah hareketi olan ve zamanla kurumsallaşan sufilikteki genellikle gizli bir biçimde mevcut olan ve zaman zaman entellektüel ve manevi hareketler kisvesi altında ortaya çıkan ahlak kurallarına ters düşen eğilimlerin, mahalli dini çevrelerle birleşerek yaygınlaşması, sufi hareketini, çıkış noktasının tam tersi bir noktaya getirdi.50 Bu anlamda, Muhammed İkbal'.in hakikatin peşinde koşma çabasında insana dinamik bir şahsiyet aşılay~ı:n bir tasavvuftan söz etmenin de mümkün olduğu düşüncesini de kaydeden Rahman, üzülerek, MODERN DÜNYADA TASAVVUF VE METAFİZİK /207 bu tür bir tasavvuf anlayışının kaybolduğunu, yerine dünyevi sorunlardan kaçınayı temel alan olumsuz sufiliğin geliştiğini belirtrnektedir.;ı İbn Teyrniye'nin ıslahatltecdid hareketi bu bağlamda önem kazanmaktadır, zira onun eleştirileri öncelikle bu tür bir sufizrn anlayışına yönelikti.;2 Fakat, Kur'an ve Sünnet'in ışığında vahdet-i vücudçu sufizrni reddeden İbn Teyrniye, tasavvufun bütün şekillerini reddetmez. ;3 O, sufilerin dini tecrübeye dayanan yöntemlerini kabul etmiş ;4 ve sezgiyi Sünni ulernanın ictihadıyla eşdeğer gören ifadelerde bulunmuştur); Bu bir nevi, İslam dünyasının önemli kısmını hissi, ruhani ve zihni yönden cezbeden tasavvufun gücünün Sünni İslam tarafından kabulü ve onunla uzlaşma gayretidir. Sünniliğin baskısıyla, sufıliğin ıslahı, cezbeci ve metafizik niteliklerden önemli oranda sıyılrnası sonucunda gerçekleştL Sünni İslam'ın kendisine güç verecek, zikr ve rnurakabe tekniklerini tasavvuftan alması, son tahlilde, tasavvufun ahlaki etkisini gözönünde bulundurması doğaldır. Zira ıslah hareketlerinde önemli olan ·da inancı ve ruhun ahlaki safiyetini güçlendirmektir, bunu da rnurakabe sağlayabilir. Böylece sufilik, sünni İslam'ın modernizm öncesi ıslahat hareketlerinin motivasyonlarından biri haline dönüşmüştür. Fazlur Ralıman bu olguyu, "Yeni Tasavvuf' diye adlandırrnakta, İbn Teymiye ve İbn Kayyim el-Cevziyye'yi de sufiliğe asli safiyetini kazandırmayı hedefleyen bu akım içinde değerlendirrnektedir.;6 Mücedid-i Elf-i Sani Ahmed Faruk Sirhindi'nin ıslah hareketleri de temelde, sufiliğin hem teorik, hem de pratik düzeyde içine düştüğü suistimaliere tepki göstermekten oluşmaktadır. O da İbn Teyrniye gibi "şeriat"a yeniden vurgu yaptı, klasik İslam'ın aktivizrnini gündeme getirdi, şer'i statü ile ahlaki emir arasındaki ilişkiyi ispatladı. Şah Veliyullah Dihlevi de Sirhindi'yi takip etti. Dihlevi, Hindistan bölgesinin manevi havasına uygun düşecek bir sistem geliştirrnek için önce sosyo-politik bir alt yapı oluşturarak, sufizme karşı red tavrı olmaktan öte bir onu özümserneye yönelik bir tavır geliştirdi.;7 Libya'daki Senusi, biraz militan bir çizgide de olsa, Osman dan Fodio'nun Fulani Cihad hareketi ile Sudan'daki Mehdici ıslahat hareketini tecdid-sufizrn ilişkisine örnek olarak verebiliriz. Fazlur Ralıman bu hareketlerin genel özelliklerini şu şekilde tesbit etmiştir: Toplurnun sosyal ve ahlaki yönden yeniden kurulması ve ıslah edilmesine yönelik olan bu hareketlerin sufilik karşısındaki tavırları kesin retten, farklı oranlarda benimserneye kadar değişiklikler arzediyordu. Fakat her halükarda, dünyayı öp.ernserneyen klasik ortaçağ sufizrnine karşı savaşınada ortaktılar. Zaten bu:hareketler, bireyselliğe önem vermenin sonucunda İslam toplumunun sosyal yönden yozlaşmasının önüne geçrnek için ortaya çık- 208/ iSLAM VE MODERNiZM Fazlur Rabman Tecnlbesi rrıışlardı. Bu nedenle asli İslam'ın temel özelliği olan eylemcilik ve ahlaki ' dinamizmi değişen derecelerde kuvvetlendirmeyi hedef almışlardır. Voll'un ifadeleriyle söyleyecek olursak, "18. yy. yeni-sufizmi ve toplumsal ahlaki inşacılığın genel özelliği, etkin bir reformculuk ve militan-kökenci bir eylemciliği gündeme getirmiştir."58 Bunun doğal sonucu, toplumsal yozlaşmanın önüne geçmek ve İslami bir sosyal ve ahlaki düzen tesis etmek için siyasetle uğraşmak ve cihada önem vermektir; bu özellik, ıslah ve ihya ile sufilik arasındaki ilişkide bu hareketleri "tarihi İslam"dan çok "asli İslam"ın saflarında değerlendirmemizi gerektirir. 59 Mevcut durumdan çok rahatsız olan ıslahatcılar, toplumsal çöküntü, siyasi zafiyet ve iktisadi çözülmenin önüne geçmek için, sosyal hususlarda, bireysel ve toplumsal ahiakın güçlenmesinin gerektiğinin bilincindeydiler. İşte bu nedenden olsa gerektir ki, modernizm öncesi ısiahat hareketleri, genel olarak ahlaki faaliyetçilik, ahlaki_ müsbeteilik ve yeni sufilik olarak değerlendirilebilir. Bu husus, Fazlur Rahman'a göre doğaldır, zira ilk İslam'ın ıslahatcı itici gücü de temelde, pozitif ahlaki bir dinamizmden ibaret olup, İslam'ın modern dünyada kendini yeniden kurması açısından çok önemlidir. Çünkü bu ısiahat hareketleri, İslam toplumunun içten çöküşünün fark edilmesini, öz eleştiriyi ve bu çerçevede yeniden kuruluşa götüren yolun mahiyetini gösteren birer ölçü durumundadır. 6o Modernizm sonrasıısiahat hareketlerinin de, ortaçağın otoritelerini ve taklidiredile cihad ve ictihada vurgu devam etti. Modernizm öncesi hareketIerin fiili tasfiyeci faaliyetleri ve sufiliğin aşırılıklarını gerekirse ret, gerekirse kontrol altına almaya yönelik çabalan, modernist müslüman aydının işini kolaylaştırdı.61 Diğer bir ifadeyle, ilk ısiahat hareketleri hem İslam'ın yabancı unsurlardan ayıklanı:pasını hedef alması, hem de Kur'an ve Sünnet'e dönerek İslam'ın esasına bağlı kalmayı temin etmesi önemlidir, zira bu şekilde Kur'an ve Sünnet'in her şeyi aşan otoritesini de olumlu bir şekilde yeniden ortaya koyma çabası başladı, bu ise modern gelişmelerin önünü açrrııştır.62 Bu çerçevede, modernistler, iman ile bilimsel bilgi ilişkisi, mucizenin konumu, hadisin delil olması, kelamın yeniden teşekkülü üzerinde düşünmeye başladılar. Bunu da genellikle "akıl ile nakil/ gelenekleştirilmiş Din" arasında geçen bir tartışma olarak gördüler. Bu bağlamda, Fazlur Rahman, İslam'ın akla ve ilme karşı olmadığını ifade eden Cemaleddin Afgani'yi fikri modernizmin ilk temsilcisi olarak görmektedir. O'na göre, bu ifadenin doğruluğu ise farklı yöntemlerle, benzer sonuçlar üreten Muhammed Abduh ve S. Ahmed Han'a düşmüştür. Bu nedenle olsa gerek, iki düşünürü entellektüel eğilimin klasik örnekleri olarak ele almaktadır.63 MODERN DÜNYADA TASAWUF VE METAFiziK /209 Çağdaş düşünce ve kurumlarla İslami temelierin uyuşmasını taleb eden modernistler, kısmen Batılı fikirlerin ve eğitiminin İslam ülkelerine akışını da temin ettiler. Tabii ki, bu faaliyet bir meşrulaştırmayı da paralelinde getirdi. Neticede modernizm sonrası ıslahat hareketleri iki ayn yolda ilerleyen iki ayn gelişmeye bölündü. İlki tam anlamıyla batıcılığa kayarken, diğeri ise kazanmış olduğu ilk asli şekle; yani modernizm öncesi ıslahat hareketlerinin ilkelerine bağlanınayı tercih ettiler. Fazlur Rahman, bu akıma ihyacılık demektedir. Bu ikisi arasındaki mücadele çok girifttir, bazen modern düşünce açısından İslami. değer ve ilkeleri yeniden yorumlamak, modern düşünce kurumlanın İslam ile kaynaştırmak için açıkca ve bilinçli bir şekilde çalışan modernistlerin bazılan ihyacılığa kaymışlardır, o kadar ki, İkbal gibi alimierin konumunu tesbit oldukça zorlaşmıştır. 64 Fakat son tahlilde, klasik İslam modernisti, yeni değerlere ve kurumlara elverişli bir temel tedarik etmek için geleneksel İslam düşüncesini içerden geliştiremedi. Oysa öncelikle, İslam toplumunun bütün enerjisini toplamak ve Batı egemenliğinden kendisini kurtarmaya yönelik çalışmalar yapması gerekirdi.65 Zira çağdaş İslammodernizmine maziye dönmekle, ne de Batı'dan bazı şeylerin alınması oluşması beklenen eklektik yöntemle gerçekleştirmek mümkün değildir. Sonuç olarak, Kur'an'ın ilgi merkezinin insan ve insanın ıslahı66 olduğunun bilincinde olan fikri yenilenmenin gereklerine göre yetişmiş olan müslüman modernistler, çağdaş bir teoriyi İslamla bağdaştırmaya uğraşmak yerine, modern düşüncenin postulatlannı hazırlamaya çalışmalan dır. 67 Bunun için öncelikle düşünce tarihimizin eleştirel bilgisine sahip olmak gereklidir, zira bu şekilde Kur'an ve Sahih Sünnet'den hareketle kapsayıcı ve tutarlı bir dünya görüşü geliştirmemiz mümkün olacaktır. Dipnotlar ı Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, Fikri bir Geleneğin Değişimi, çev. A. Açıkgenç, M.H. Kırbaşoğlu, Ankara, ı996, II. Baskı, s. 83. Her medeniyetin arasında vahiyle verilmiş bir görüş olmasına Whitehead'ın ifadesiyle kozmolojik bakış açısı denilmesi için bkz. Arnold Toynbee, Tarih Bilinci, CA Study of History) Bates Yay. İstanbul ı978, c. ı, s. 45 2 Bkz. K.K., Fatır, 24, Maide, 5, 44, Ahzab, 40, 3 K.K., Şura, ı8, Sebe.28 4 Bizatihi Kur'an, belirli bir tarihi ortama, sosyo-kültürel gelişime müdahale etmiş ve mevcut duruma cevab üretmemiş modem bir metindir. Bkz. Fazlur Rahman, Çağdaşlık, s. 63 5 Bkz. Ünal Oskay; "Çağdaşlaşma Kavramının Modernleşme Sorunlannı Düşünmemizdeki Yanlılığı" Yeni Toplum, Fikir Dergisi, sayı. ı.ı992, s. 39 210/ İSLAM VE MODERNiZM Fazlur Rabman Tecnibesi '6 Bkz. İlber Ortaylı, "Hocamız Fazlur Ralıman" İslami Araştırmalar, Özel Sayı, s. 262. Bu normaldtr, zira İslam modernizmi her hangi bir müslüman aydının ortaya koyduğu veya koymak istediği bir düşünce ve davranış olmaktan öte bir kavrarnsallaştırmaktır. Bkz. M. Aydın, "Fazlur Ralıman ve İslam Modernizmi" İslami Araştırmalar, aynı sayı, s. 273 7 Bkz. Colin Smith, "Modernism" Encyclopedia of Philosophy, ed. P. Edward New York, 1962, c. 5, s. 359, Tem Rockmore, "Modernity and Reason: Habermas and Hegel, Man adn World, Kluwer academic Publisher, sayı 22, 1989, s. 234 krş., Webster's New World dictionary, 3. baskı, 199ı, s. 871 Modernlik ise yaşanılan ana ilişkin bir nitelik ve durumdur. 8 Bkz. Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, Çev. Salih Akdemir, Ankara, ı995, s. ı82 9 Bkz. Richad P. Appelbaum, Toplumsal Değişim Kuramlan, çev. Turan Akdemir, Ankara, Türkiye İş Bankası Yayını, s. 34 vd; Batılılaşma işlevini tamamlayarak sevimsiz görülmeye başlayınca, modernizm kavramı yeni bir elbise içinde "Çağdaşlaşma" şeklinde sunulmaya başlamıştır. Yarattığı fıkri, kültürel tahribatla hesaplaşmalar başlayınca bu kavram gündeme gelmiştir. Bkz Baykan Sezer, "Çağdaşlaşma Batı Dünya Egemenliğinin Günümüzdeki Tasası" Yeni Toplum, aynı sayı, s. 5-9. Sayın Bekir Demirkol, Fazlur Ralıman'ın "İslamic Modernism" isimli makalesini "İslami Çağdaşlaşma" olarak çevirirken, hocam M. Aydın, Fazlur Ralıman'ın düşüncesini "İslam Modernizmi" başlığıyla vermiştir. Bkz. Fazlur Rabman, Özel Sayı, İslami Araştırmalar, c. 4, sy. 4, ı990. Bu çerçevede, modernite (tecdid) ile modernizm ayırımını yaparken bizimde "Günümüz İslam Düşüncesinde Isiahat Kavramı" adlı yazırnızda "çağdaşlaşma (modernizm)" şeklinde kullandığırnızı, türkçe terminoloji bulma kaygısıyla da osa, belirtmek istiyoruz. İslami Araştırmalar, c. 4, sy. 1. ı990, s. 52 10 Evrensellik kavramını kısmen müzakere ettiğim şu makalelere bakılabilir: "Muhammed İkbal'e Göre Çağdaşlık, İslami Araştırmalar Dergisi, c. 7, no. ı, ı993-ı994, "19. Yüzyıl İslam Yenilikçilerine Göre İslam'ın Uygulanabilirliği Meselesi" Bilgi ve Hikmet Dergisi, sayı 9, ı995. Bu noktada ilave edebileeeğim husus, evrenselliğin kendi dışında her hangi bir anlayışı ortadan kaldırmasına dikkatleri çekmektir. Bu bağlamda, evrenselliğin öznel ve nesnel anlamlanndan söz edebiliriz. Nesnel açıdan bakılınca, her hangi bir devlet/stil/sistem, yeryüzünün tamamına yayılmak ve hakim olmak anlamında gerçekten evrensel olmamıştır. Öznel anlamda bir evrensellikten söz etmek mümkündür, zira her 'stiVsistem kendi müntesiblerine dünya çapında olduğunu meşruiyyetinin devamlılığı için söylemek zorundadır. Bkz .. İoynbee, a.g.e., s. 2, s. 296. Evrensellik iddiasında ilahi ve beşeri dinlerin birarada yaşamaları hakkında bir deneme için bkz. M. Uyanık, "Dini Çoğulculuk Kavramı Üzerine Bir Deneme" Fecre Doğru, Dinler Arası Diyalog ve Çatışma Özel Sayısı, yıl ı, sayı 11.1996, s. 35 vd ll Bkz. Muhammed Arkoun, "İslam ve't-Tarih ve'l-Hadese" Mecelletu'l-Vahda, sayı. 52, sene 5, 1989/1409, s. 19 12 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 99, 114-115, İslam, s. 161 vd. 13 Fazlur Rahman, İslam, s. 166, 177, krş., "İslam'da İhya ve Isiahat Hareketleri" çev. Turan Koç, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, Der. P.M. Holt, B. Lewis, A.K.S. Lambton, Hikmet Yay. İstanbul 1989, ci. t. 4, s. 179. 14 Bununla mücadele eden sünni sufilerin Zahir-batin, tasavvufi deneyim ve bunun bilgisel içeriği, şer'i hayat ile akli düşünce arasındaki organik ve zaruri bağı geliştirseydiler, İslam'daki büyük ve tehlikeli iç çekişmeler önlenebilirdi. Bu sayede din, eşsiz bir yaratıcılığa sahip olacaktı. Bkz. Fazlur Rahman, İslam, s. 180, Metodoloji Sorunu, s. 121 15 Fazlur Ralınıan, İslam, s. 308, Bunun nedeni, dini ve ahlaki duygulara şeriat disiplinlerine layıkıyla yer verilemernesi ve bütünle kaynaştırılamamasıdır. a.g.e., s. 319. krş, Meto- MODERN DÜNYADA TASAVVUF VE METAFiZiK /211 doloji Sorunu, s. 114, Islahatçılar, yeniden kurma deneyimlerinde bu hususa özellikle dikkat etmelidirler. 16 Fazlur R.ahman, bunun nedenini İslam dÜşüncesinin iki temel kaynağı olan ictihad ve icmanın ilk dönemlerden itibaren fonksiyonelliğini kaybetmesi sonucunda İslam'ın iç bütünlüğünün kaybolması olarak görmektedir. Bunun sonucunda her grub, kendi yolunu dilediği yönde veya rastgele belirlemiştir. Bkz. Metodoloji, s. 125 17 Fazlur R.ahman, Metodoloji Sorunu, s. 117-118, krş., Aynca idrak ve keşf arasında kesin bir ayınma giden sufılik, algısal ve bariz idrak arasındaki organik ilişkiyi de koparmıştır. Bkz. Mazhuruddin Sıddıki, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, İstanbul, 1990, çev. M. Fırat, G. Korkmaz, s. 28-29, 38, 54. 18 Fazlur R.ahman, İslam, s. 311 19 Fazlur R.ahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 65, 95, Bu husus, müellife göre çok önemli olup, ihmal edilmesi, İslam'ın dini tarihinin tamamen yanlış aniaşılmasına yol açabilir. 20 Vehhabiliğin modern dönemde dahili bozulmaya karşı ilk protesto hareketi olduğu ve bunu da ilk dönemin saflığına dönülerek yapılması talebi için bkz. Wılfred Cantwell Smith, İslam in Modern History, Ne ]ersey, 1957, s. 41 21 Serhendi, İbn Teymiye'nin sufılik hakkındaki görüşlerini teyit ederek, şeriatın karşısına çıkarılan tasavvufı hakikatın gerçekte bizzat şeriatın kaynağı olduğunu gösterdi. O'nun hareketi, Ekber Şah'ın Din-i ilahi anlayışına karşı vahdet-i vücud'un ulaşılması gereken son nokta olmadığını belirterek vahdet-i şuhud teorisini geliştirdi. Bu şekilde, Sufızm ile Şeriat'ın ahlaki hükümlerini uzlaştırmaya çalışmıştır. Bkz. Fazlur R.ahman, İslam, s. 187, 254 vd. 22 Bu noktada, Gazzali, sünni sufı Haris Muhasibi (ö. 248/857)nin dünya hayatını reddetmek yerine ihlası elde etmek, gurur ve tekebbürden kaçınmak için nefıs muhasebesi anlayışından etkilendiğini belirtmek gerekmektedir. Bkz. Fazlur R.ahman, İslam, s. 169, 176, 181, 243, Sünni sufıliğin doğuşu için bkz. s. 172 vd., krş., "İslam'da İhya ve Isiahat Hareketleri" s. 177-184 23 Fazlur R.ahman, Çağdaşçılık, s. 257 24 Bu nokta çağdaş İslam düşüncesindeki islah ve ihya hareketlerini değerlendirmede çok önemlidir, zira İslami hareketler ile önceki ıslah hareketleri arasındaki ilişki ve benzerlikler tesbit edilmeyerek, salt teorik çerçevelerle açıklamalar yeterli olmamaktadır. Shireen T. Hunter, (editor) The Politics of İslamic Revivalism: Diversitiy and Unity, Washington, 1986, s. xiii 25 Fazlur Rahman, "The İmpact of Modernity on İslam" İslamic Studies, c. 5, sayı 2, 1966, s. 113; Çağdaşlık, s. 129-130, krş "İslam'da İhya ve Isiahat Hareketleri, s. 187, 189, krş, M. Aydın, a.g.m., s. 275 26 Sıddıki, a.g.e., s. 39-43 27 Bkz. M. Muslihiddin, Philosophy of İslamic Law and the Orientalist, New Delhi, 1986, s. 82, Bir protesto ve inkılab ideolojisi şeklinde yeniden düzenlenen bu anlayışın modernizm öncesi ve sonrası İslami hareketlerdeki tesiri için bkz. Aziz Ahmet, İslamic Modernism in India and Pakistan, London, 1967, s. 41, 154, krş.,: Hrair Dekmejican, "İslamic Revival, Catalyste, Categories and Consequences" The Politics of İslamic Revivalism içinde, s. 13 28 H.A.R. Gibb, İslam, London, 1975, s 114, krş, R.ahman, İslam, s. 144, 186, 248, Sıddıki, a.g.e., s. 18, 23, 27, Bu hareketin düşünce tarihimizdeki yeri önemlidir, zira ümmetin bir- 212/ İSLAM VE MODERNiZM Fazlur Rabma11 Tecnibesi • · · .liğini sağlamak için hedefiyle ortaya çıkan bir ıslah (!) hareketinin aşın muhafazakar bir konum alması durumunda, nasıl ümmetin mevcut birliğini bile bozabileceğini; hatta ona karşı silah bile kullanabileceğini göstermektedir. Bkz. İslam, s. 252 z9 Fazlur Ralıman, "İslam'da İhya ve Isiahat Hareketleri, s. 193, krş, Vol!, İslam modernistlerini ikiye ayırır ve bu grubun özür dileyici bir tavır içinde Batılı fıkirleri uyarlama üzerine kurulduğunu belirtir. Aklın her şeye üstünlüğünü vurgulayarak, laik bir reformcu konum oluşmasına yol açıldı ifadesi için bkz. John Obert Vol!, İslam: Süreklilik ve Değişim çev. C. Aydın, C. Şişman, M. Demirhan, İstanbul, 1991, s. 262 30 Fazlur Ralıman, "İslam'da İhya ve Isiahat Hareketleri, s. 195, Her halükarda, modernistin Batı'dan etkilenmesi, Hristiyanlık ile İslamiyeti bir görmek anlamına gelmez. Yapılan Hristiyan Batı'nın laik kururnlan, politik eğitimi ve benzeri kururnlan, İslam mirasını değerlendirip bazı anahtar kavramlan Batı kururnlanna adapte etme çabası vardır. Bunlan İslam ile bütünleştirmek, seküler Batı'ya karşı-uygulanabilir bir alternatif İslam arayışıdır. Bkz. Ralıman, "Legacy and Contemporary Challenge," İslamic Studies, c. 19, Kış, 1980, no. 4, s. 242-243 31 Fazlur Ralıman, Çağdaşlık, ss. 248-250, Bu noktada, yeniden dirilişciler-köktencilerin de, Asr-ı saadeti örnek aimaianna rağmen ideolojileri ve prograrnlan temelde modernizmden çıktığını özellikle belirtmek gerekir. Bassarn Tibi, ''Yan Modernizm ve Siyasi Aksiyonizm Arasında İslam Köktenciliği", Avrasya Dosyası, İlkbahar, 1995, c. 2, sayı. 1, s. 116, Ralıman'ın bir süre sonra bu akınılar bir tür Bralımancılığa veya Papa Hristiyanlığına dönüşmüştür tespiti için bkz. Ralıman, Legacy, s. 246 .. Voll'da İslam modernistlerinin ikinci grubu olarak bunlan zikreder. islamı yeniden teyid ederek, ön plana çıkarmak üzerinde yoğunlaştılar, ama gittikçe fundemantalistleştiler. Bkz. Vol!, a.g.e., s. 263 32 Bununla birlikte, Mehmet Aydın, yeni-ihyacı-köktenci hareketi Fazlur Ralıman'ın yeterince iyi değerlendiremediği kanaatindedir. Onlann "asl"a geri dönme istekleri, "daha ileri atlayabilmek" içinde olabilir. Aynca, İslam'ın itikadi ve adalet yönlerini biraraya getirmeye çalışarak sorunlarm çözümlerinde önemli bir adım atmalan hususu da gözardı edilmemelidir. Bundan dolayı, "fundemantalist" diye nitelenen Seyyid Kutup gibi bazı yazar- . lar aynı zamanda "reformcu" olarak da değerlendirilebilmektedir. Bkz. "Fazlur Ralıman ve İslam Modernizmi" İslami Araştırmalar, F. Ralıman Özel Sayısı, c. 4, no. 4, 1990, s. 275 33 Fa;zlur Ralıman·, Legacy, s. 246, "İslami Çağdaşlaşma; Alanı, Metodu ve Alternatifler" çev. B. Demirkol, İslami Araştırmalar, Özel Sayı, c. 4, no. 4, 1990, s. 320 34 Bkz. Wan Mohd Nor Wan Daud, Büyük Bir Alim, Hocam ve Arkadaşım (Faz! ur Ralıman) ile Kişisel Anılanm, çv. B. Demirkol, İslami Araştırmalar, Özel Sayı, s. 258 35 Fazlur Ralıman, "İslam'da İhya ve Isiahat Hareketleri, s. 196 36 "İslam'da laisizm, tabir yerindeyse, kanuniann sosyal ve siyasi kururnlann İslam ile ilişkileri olmadan yani; Kur'an ve Sünnet'in öğretileriyle organik olarak bir bağı bulunmadan ve onlardan alınmaksızın benimsenmeleridir." Bkz. Fazlur Rahman, İslami Çağdaşlaşma, s. 319 37 Fazlur Ralıman, Çağdaşlık, s. 160, "The İmpact of Modernity on İslam" İslamic Studies, c. 5, sayı. 2, 1966, s. 113 vd. 38 Bkz. İbn Manzur, Lisanu'l Arab, Daru Sadr, Beyrut. 1410, c. 2, s. 516; Bu terimin Kur'an'da kullanılışı için bkz. Nisa, 4, Hud. 8, ll, Hucurat, 49; Enfal. 1; krş. Naci Aluşi, "el-Islahiyyetu ve Islahiyyetu'l Arabiyye (Reformism and Arabic Reformism) el-Mevsuatu'l-Felsefıyyetu'l-Arabiyye, ed. Muin Ziyade, Beyrut. 1988, I. Bölüm. c. 2, s. 130 vd. Müellif, şiddet yöntemini kullanmaksızın yapılan iyileştirme çabalannı bu kategoride almaktadır. s. 134; MODERN DÜNYADA TASAVVUF VE METAFiZiK /213 39 Halid Ziyade, "Islahiyyetu'l-İslamiyye" maddesi, el-Mevsua, c. 2, I. Bölüm, s. 146 40 "Cedde" fıilinin türetilmiş olup, "bir şeyi yeni kılmak, yenileme" anlamına gelir. Teceddüt terimi de yaklaşık aynı anlama (yenilenme) gelir, ama ecedde fıilindendir. İbn rnanzur, a.g.e:, c. ı, s. lll vd. 41 "Allah, her yüzyıl başında dini yenileyecek bir kişi (yahut kişileri) bu ümmete gönderir" şeklindeki müceddid hadisi fiilen bu durumu ifade etmektedir. Bkz. Ella I..andau-Tasseron, "Periyodik Reform: Müceddid Hadisi Hakkında Bir İnceleme" İslami Araştırmalar Dergisi, cilt. 6, no. 4, s. 261 vd. 42 Bu ayırunın kavramsallaştırılmasında Mevdudi'den istifade edilmiştir. Bkz. İslam'da İhya Hareketleri, çev. Ali Genç, İstanbul, 1986, s. sı vd, Diğer referanslan için bkz. Mevlüt Uyanık, İslam Akaidinde Karşıt Fikirler, A.Ü.S.B.E. Basılrnamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 1989, s. 8 vd., Buradaki fıkirleri, "Günümüz İslam Düşüncesinde Isiahat Kavramı" (İslami Araş!J.rmalar, c. 4, no. ı, ı990, s. 49,S6) adlı yazımızda tartışmaya açtık. 43 Fazlur Rahrnan, "The İmpact of Modernity on İslam" İslamic Studies, c. S, s. 2, 1966, s. 14 vd; 44 Fazlur Rahrnan, İslam, s. 38 vd 4S Bkz. Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 78, "Islahattan hedeflenen toplumun içine düştüğü hareketsizlikten ve araletten kurtulabilmek için "kalp intifada"sına susamış kitlelerde içsel dinamizmi yeşertip geliştirmektir. Nebi, buna Allah ile ilişkilerin tazelenmesi demektedir. Bkz. a.g.e., s. 49 46 Bkz. Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, s. S8, 63, 76, Çağımızın önde gelen İslam alimlerinden olan Malik b. Nebi bu hususu, "değer ölçülerinin altüst olması halinde sosyal yapı, ne teknolojinin ne de bilimin ve aklın desteğiyle ayakta durarnaz, yıkılıp gider." şeklinde ifade etmektedir. Bkz. İslam Davası, (İslam Dünyasına Bakış) çev. M. Tan, İstanbul, 1990, s. 23 47 Fazlur Rahman, İslam, çev. M. Dağ, M. Aydın, Ankara, 1981, s. 269, 48 Fazlur Rahrnan, "İslam' da İhya ve Isiahat Hareketleri, s. 178 49 "Tann, Hatemu'l-Enbiya ve Hatemu'l-Evliya" kavraınlan üzerine kurulu bu öğretinin, Rahman'a göre, Kur'an'ın toplumsal mesajı veya bizzat Peygamberin ve ashabının davranışlanyla hiç bir ilgisi yoktur. Bkz. Çağdaşlık, s. 9S, Fazlur Rahrnan, İslam, s. ı81-18S, Metodoloji Sorunu, 123 SO Bkz. Fazlur Rahman, "İslam'da İhya ve Isiahat Hareketleri, s. 179. Teosofık sufızm, daha sonraki nesillerin bir nevi amentüsü bile oldu. Bkz. Rahman, İslamda Tasavvuf" Bu makale, Health and Medicine in İlamic Tradition, isimli eserin S-8 sahifelerinin B. Demirkol tarafından yapılan çevirisidir. İ.A. Özel Sayı, s. 32ı, krş. Metodoloji, s. 122 vd, İslam, s. ı82 vd Sl Bkz. Fazlur Rahman, Çağdaşlık, s. 138 S2 Fazlur Rahman, İslam, s. 18S-186, İslam Düşüncesindeki ısiahat hareketleri çerçevesinde İbn Teymiye'nin tasavvuf anlayışı ve vahdeti vücud nazariyesinin renkidi için bkz. M. Uyanık, a.g. tez, s. S9, 63 vd. S3 Fazlur Rahman'a göre, İbn Teymiye'yi sufızmin her türlü ifadesine düşman biri olarak görmek, ciddi, ama genellikle işlenmiş bir hatadır. Bkz. Metodoloji Sorunu, s. 124 54 Fazlur Rahman, İslam, s. 2S4, 2S9, SS Fazlur Rahman, "İslam'da İhya ve Isiahat Hareketleri, s. 180 S6 Fazlur Rahman, İslam, s. 24, 259, 214/ İSLAM VE MODERNiZM Fazlur Rabman Tecnibesi S7 Fazlur Rahman, "İslam'da İhya ve Isiahat Hareketleri, s. 1.82-184, Metodoloji Sorunu, s. 124 58 ]. Voll, a.g.e., 247 59 Fazlur Rahman, İslam, s. 45, "İslam'da İhya ve Isiahat Hareketleri, s. 185 60 Fazlur Rahman, İsam, ss. 262-264, 268 61 Fazlur Rahman, İslSAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MODERNİZMDEN POSTMODERNİZME GEÇİŞ SÜRECİNİN DİNAMİKLERİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Yalçın DEMİR Enstitü Ana bilim Dalı : SOSYOLOJİ Bu tez .../.../20.... tarihinde aşağıdaki jüri tarafından Oybirliği / Oyçokluğu ile kabul edilmiştir. Jüri Başkanı Jüri Üyesi Jüri Üyesi 2 İÇİNDEKİLER ÖZET................................................................................................................................. ...III SUMMARY..........................................................................................................................IV GİRİŞ......................................................................................................................................1 1. BATININ OLUŞUMU.....................................................................................................5 1.1. Helenistik Yunan Medeniyet i ve Klasik Kültür Geleneği....................................5 1.2. Roma İmparatorluğu................................................................................................7 1.3. Hıristiyanlık – Kilise................................................................................................10 2. BATININ DÖNÜŞÜMÜ.................................................................................................14 2.1. Ticari – Mali – Sınai Kapitalizm.............................................................................15 2.1.1. Ticari Kapitalizm...........................................................................................17 2.1.2. Mali Kapitalizm.............................................................................................19 2.1.3. Sınai Kapitalizm............................................................................................20 2.2. Rönesans ve Humanizm...........................................................................................21 Kült Rapor.....................................................75 SONUÇ...............................................................................................................................77 KAYNAKÇA.....................................................................................................................81 ÖZGEÇMİŞ....................................................................................................................... 83 4 ÖZET Modernite çağı iki dönemde incelenebildiğinde (1660-1800) klasik çağ 1800-1950 modern çağ olarak ele alınabilir. Bu iki dönemden önce yine modernite içinde düşünülmesi gereken Rönesans vardır. Aslında modernite tarihinde Aydınlanma projeksiyonunda öngörülenin aksine sürekli ilerleme türünden bir özellik yoktur. Gerçekte modernite tarihinde sürekli ilerleme gösteren bir olgu vardır ve bunu insan üzerinde baskı kurma tekniklerini giderek rafineleşmesi biçiminde tanımak olanakladır. Habermas, ‘Modernity versus Postmodernity’ adlı makalesinde, modernizmi süregelen bir süreç olarak tanımlar. Tanınmış bir başka sosyolog, Niklas Luhmann, Toplumun Toplumu adlı eserinin sonuna doğru, bu yüzyılın hiçbir döneminde modern bir toplumdan postmodern bir topluma geçişi ileri sürebilmeyi haklı kılacak bir çağ duraklamasına rastlanamayacağını yazar. Postmodernizm, modernizmin bu çelişkili modellerini göz ardı ederek gündeme gelmiştir. Bu yaklaşımıyla aydınlanmanın Diyalektiğinin çözümleme ve teşhislerinin bile gerisinde kalıp, modernitenin yıkımına varacak ve dolayısıyla sonuç ya kendi kendini yok etmesiyle sonuçlanacak kültürel bir olgudur. Modernitenin yıkıcı yanlarını aşmayı hedefleyen postmodernizim, günümüzde tam da bu yıkıcı yanının parçası haline gelmiştir. Yıkıcı bir modernitenin köklerini bulmak isterseniz, bunu Aydınlanma Çağına da değil, tüm insani değerlerin kar ve verimlilik değerlerine göre ikinci planda tutulduğu gelişme tasarımında aramak ile başlayabilirsiniz. Postmodernizm, Nietzsche’den beri modernizme karşı belki çok da haksız olmayarak hissedilen bir rahatsızlıkla, huzursuzlukla belli bir haklılıkla yola çıkıp, sonradan bir baskı mekanizmasına dönüşmüştür. 5 SUMMARY The age of modernity can be classified as the classical age (1660-1800) and the modern age (1800-1950) if we investigate modernism within two period. Before these two periods, Renaissance period was occured which should be handled within the modernity. But, modernity period has not continiously progressive character as imagined in the Enlightment project. In reality, there has been a fact which was continiously developed within the process of the modernity. This fact can be defined as the refinization of the developing of all pressure techniques over the humanity. Habermas, defines the modernism as a continiously process in this famous article ‘Modernity versus Postmodernity’. Another famous sociolog Niklas Luhmann, argues that a transitional period or a stopping the age has not been occured within any period of the twentieth century which justify the transition from the modern to the postmodern age, at the end of his book ‘Society of the Society’ 6 Postmodernism has came into agende with not paying to attention to the crantroveisial and antagonistic models of the modernism. İs a cultural fact which will terminate the modernity and also terminate itself. Post modernist analyzesand ideas represent a regressive point, against the analyzes and ideas of the dialectic of the Enlightment. These ideas and analyzes seems that not valuable than the ideas and analyzes of the dialectic of the Enlightment. Today, postmodernism or postmodernist thought represents the destructive sides of the modernism, when this thought objectives to altering these sides of the modernism. If we want to find these destructive sides of the modernity, we can find these sides within the development projects which profit maximization and productivity goals are dominant over the all values of humanity, not in the age of the Enlightment. Postmodernism, from the Nietzche, argues very justifiable critiques against the destructive effects of the modernism, and the crisis of the modernity , but, today, it turns into a refined pressure mechanism. GİRİŞ Tarihi süreç dahilinde maddi manevi saiklerin bir araya gelip oluşturduğu milletler, gene zaman sürecinde maddi manevi muhtelif dinamikleri bir araya getirerek emsallerinden farklılıklar arz eden kendi medeniyetlerini oluştururlar. İnsana, eşyaya ve olguya yükledikleri anlam dahilinde ve bireysel veya grup halinde mensuplarının olgu karşısında takındıkları tavır ile farklılaşan medeniyetler; zamanla inkişaf edip kudretleri muhasebesinde kendilerini ihya eden toplumların, milletlerin dışında farklı toplumları ve milletleri de etkileyip, doğruları ve dünya görüşleri istikametinde dönüştürebilirler. 7 Günümüzde kaynağını Avrupa’ da bulan Batı Medeniyeti, Avrupa toplumları ile birlikte dünyanın farklı köşelerinde insanları ve toplumları etkileyebilen ve bakış açısı dahilinde dönüştürebilen güçlü bir medeniyet olarak karşımıza çıkar . Batı medeniyetinin vücut bulduğu Avrupa “ırkların karma karışık bir düzen içinde ırk yönünden çok, sosyal yönden birlik gösterdiği bir kıta olarak tarif edilebilir. Hatta kültürel alanda bile Avrupa Kültürel Birliği, Avrupa tarihinin bir temeli veya başlangıç noktası değil, yaklaşık olarak 1000 yıldan beri ulaşılmaya çabalanan ancak başarılamamış bir hedeftir (Dawson, 1976: 23). Tarih öncesi çağlarda Avrupa herhangi bir kültürel birliğe ulaşacak gelişmeyi gösterememiştir. Avrupa yalnızca kaynaklarını eski doğuda bulan ve ticaret, sömürgecilik ve kültürel ilişkilerle batıya iletilmiş olan kültürlerin karşılaşma ve kaynaşma noktaları olmuştur (Dawson, 1976:23). Bugün dahi Avrupa’yı oluşturan milletlerin ayrı ayrı kendisini ifade edebileceği ortak bir Avrupa Kültüründen bahsetmek aşırı iyimserlik olarak düşünülmelidir. Uygarlık olarak Avrupa’nın kaynakları onun dışındadır. Onun profan kültürü son çözümlemede Yunan kaynaklıdır; dini Yahudi kaynaklıdır. Eski bir benzetmeye göre Avrupa’nın köklerini geleneksel olarak simgeleyen iki kent Atina ve Kudüs’tür. (Brague, 1995:147). Batı medeniyetini oluşturan ve kaynağını Doğuda bulduğumuz söz konusu kültür unsurları; Doğuda yaşamış toplumların ve farklı Doğu medeniyet telakkilerinin insanlığa sunduğu kültür unsurlarıdır. Farklı milletlerin ve medeniyetlerin mahsulü olan söz konusu kültürel unsurlar, Batı Toplumları tarafından alınıp tarihi, sosyal, siyasi ve iktisadi şartları dahilinde özellikle Roma Devlet geleneğinin imparatorluk siyaseti dahilinde bir terkibe uğrayıp nev’i şahsına münhasır bir medeniyetin, Batı medeniyetinin doğuşunu hazırlamıştır. Batı medeniyetini doğuran söz konusu kültür unsurlarını, kaynağını Ortadoğu’da Kudüs’te bulduğumuz Hıristiyanlık dini, kaynak itibariyle İyonya ve Küçük Asya’ya 8 ait olan Helenistik-Yunan kültürü ve gene kıta Avrupa’sında oluşup daha çok Akdeniz medeniyetinin mahsulü kültür unsurlarının taşıyıcısı ve uygulayıcısı olan Roma İmparatorluğu olarak ifade edebiliriz. Tarihi, siyasi, entelektüel ve imanı kabiliyetlerini söz konusu bu üç unsurdan olan Avrupa Batı Medeniyeti, günümüz Avrupa milletlerini oluşturan milli unsurları da, kaynağı Avrupa’ da olmayan barbarlar olarak oluşturmuştur. “Barbarlar Avrupa’nın hayatında milli unsurların kaynakları olmuşlardır” (Dawson, 1976: 86). Roma İmparatorluğu’nun siyasi-idari mirası, Helenistik Yunan medeniyetinin entellektüel birikimi, Hıristiyanlık ve barbarların milli folklorik özellikleri Batı toplumlarını farklı özellikleriyle farklı zamanlarda etkilemişler ve günümüz Batı medeniyetinin oluşumunda etkili ana unsurlar olmuşlardır. Batı medeniyeti, medeni birikimiyle teşekkül safhası sonrasında da farklı medeniyet kültürlerden etkilenmiştir. Fakat bu etkileniş hiçbir zaman ana kaynakların tayin edip oluşturduğu batı medeniyet telakkisinin tayin ettiği sınırların dışında olmamış; alınan her yeni kültür unsurunun Batı medeniyet telaakkisini oluşturan ana kaynaklar doğrultusunda Batı medeniyeti bünyesine katılmıştır. Bütün bu yaklaşımlar doğrultusunda çalışmamızın amaçları olarak şu yargıya varmak mümkündür. Ülkemiz modenrlik sürecini zaman bağlamında değerlendirildiğinde, kısa bir zaman dilimi içerisinde yoğun yaşayan bir ülke durumundadır. Ülkemizde yoğun saancılarıda beraberinde getiren modernleşme olgusunun yaşandığı dönem olması itibariyle günümüzde gelişmiş batı toplumları modernlik ötesi diye adlandırılan sürece girmiş bulunmaktadır. Ülkemiz bir tarafta modernleşme sürecini yaşarken diğer taraftan modern ötesi postmodern yönelimlerin kültürel, sosyal hatta siyasal etkilerinin muhatabı oluyor durumdadır. Modernlik ve postmodernizmin sağlıklı zeminlerde anlaşılması ve serdedilen teamüllerin sosyolojik bir yaklaşımla ele alınması çalışmanın başlıca amacını teşkil etmektedir. 9 ‘Modernizmden Postmodernizme Geçiş Sürecinin Dinamikleri’ adlı çalışma modernliğin arka planını modernlik oluşumu sürecinden postmodernliğe geçiş sürecine kadar ki aşamaları incelerken postmodern yaklaşımın ortaya koyduğu yeni anlayışları ve postmodern anlayışın dinamiklerini analiz ile sınırlıdır. Araştırmamız dört bölüm dahilinde mütalaa edilebilir. Birinci bölüm dahilinde modernlik olsun postmodernlik olsun ortaya konan yaklaşımların yaşandığı batım toplumlarının kuruluşlarını tayin eden Klasik Helen Kültürü, Roma İmparatorluğu geleneği ve Hıristiyanlık dini batıya katkıları anlamında değerlendirilmiştir. İkinci bölümde oluşumunu tamamlamış batı toplumlarına bir hız ve dinamizm kazandıran ve batıyı evrensel bir güç olarak ortaya koyan yaklaşımlar olarak görülen Rönesans, Hümanizm, Ticari-Mali-Sinai Kapitalizm ile Aydınlanma hareketi ve felsefesi genel hatlarıyla tanıtılmıştır. Üçüncü bölüm dahilinde 19.yy. batı toplumlarının tabi karakteristiği olan modernlik hali incelenmiş ve toplumlar üzerine yarattığı etki gösterilmeye çalışılmıştır. Dördüncü bölüm dahilinde ise postmodern yaklaşım modernliğin aşıldığı bir aşama olarak Batı Toplumlarına ve sair toplumlara olan görüntüsü ortaya konulmaya çalışılmıştır. Gelişmiş ve gelişmekte olan toplumları etkisi altına alan postmodernist yaklaşım sosyal kültürel ve siyasal etkileriyle sosyolojik bir yaklaşım dahilinde değerlendirilmeye çalışılmıştır. Gerçekleştirdiğimiz çalışma teorik içerikli bir çalışma olup, kaynak tarama yöntemi ve kütüphane çalışmasına dayanmaktadır. 10 Birinci Bölüm BATININ OLUŞUMU 1.1. Hellenistik Yunan Medeniyeti ve Klasik Kültür Geleneği Yunanlılar tarih alanına çıktıklarında aralarındaki herhangi bir birlik bulunmayan pek çok sayıda devletler halindeydiler. Yunanistan’ da devletlerin birbirinden ayrı kalmasına sebep olan coğrafi şartlar aynı zamanda onların küçük kalmalarına da sebep oluştur (Wells, 1959: 81). Polis denilen bu küçük şehir devletlerinde yaşanan toplumsal hayat, Yunan kültür ve medeniyet hayatının oluşturduğu alandır.Bu toplumsal hayat, temelinde, insanların ortak yaşayışındaki düzenleyen kutsal yasalara (Nomos) bağlı kalmasıyla sağlanıyordu (Aytaç, 1992: 21). 11 Yunanistan’da din alanında çok çeşitli görüşler vardı ve herkes istediği gibi düşünmekte özgürdü (Blunt, 1984: 59). Yunanlılar dinsiz değildi, onlar dine yaşamın bir parçası gözüyle bakardı, yaşayışa güzellik, heyecana ve korku katan bir parçası onun bütün sorunlarına veya görevlerine önderlik eden, yaşamında özgü olarak görmezlerdi (Blunt, 1984: 62). Yunan medeniyetini teşekkül edip geliştiği dönem itibariyle farklı medeniyetlerin aksine, Yunan sitelerinde süren cemiyet hayatı dahilinde, bilginin kaynağı olduğu iddiasında bulunan bir ruhban sınıfı oluşmadığı olmadığı gibi gene farklı bir takım olduğu medeniyetlerinin aksine yarı tanrısal hükümdarlarında yoktur (Wells, 1959: 82). Toplumda hür vatandaşlar olarak nitelendirilen belli bir kesimin belirleyici olduğu genel ve eşit haklara sahip bir şehir vatandaşlığı esasına göre teşkilatlanmış Aristokratik bir demokrasi anlayışı Yunan sitelerinin idari-siyasi anlayışı olarak olmuştur. Her tür vatandaş devlet işlemine iştirak eder, meclise gelirdi, hatta bu tür yükümlülük olarak kabul edilirdi. Yunan şehir devleti, idaresinde “her çeşit düşünce ve görüşün tartışılmasında özgürlük ilkesini çoğunluğun oylarını alınan kararların meşruluğa için yeterli görmekteydi (Tanilli, 2000: 35). Yunan sitelerinin kendine has serbestliği ve idari-siyasi yapı toplumda münakaşa ustalığını önemli bir sanat haline getirmişti. Böylece belagat bir sanat halini alır. Ve bu sanatın ustaları olan sofistler konuşma sanatını destekleyip geliştirecek olan bir takım ilimleri geliştirdiler. Bu ilimler; dilin kuruluşundaki doğruluğu teorisi olan; gramer konuşmayı etkili olabilecek tarzda şekillendirebilme yöntemi olarak; Retorik karşılıklı tartışmada zihni kıvraklık yöntemleri bilgisi olan diyalektik ( Aytaç, 1992: 29). Sofistlerin saplantısı halini alan sofizm denilen, mugalata tarzındaki muhakeme üslubunu Sokrates terk edip, bilginin ulaşması gereken konular olarak “insan nedir” ve “daha iyi bir ahlaki sistem, daha ahlaki insan ve toplum nasıl oluşturulur?” gibi konuları gördü ve bunlar üzerinde yoğunlaştı. Sokrates’in gençleri kandırıp kutsal konulara karşı 12 isyan amaçlı tehlikelerden bulunuyor iddiası ile ölüme mahkum edilmesinden sonra öğrencisi Platon “insan düşüncesinin menşei ve metotları” ve “siyasi müesseseler” hakkında ders vermeye başladı. İnsan aklına ve kapasitesine seslenerek “düşünmek ve varacağımız kararı tatbik etmek zahmetine katlanırsanız başka ve daha akıllıca bir tarzda yaşayabilirsiniz, sizler nelere kadir olduğunuzu bilmiyorsunuz” (Wells, 1959: 88). Diyerek düşüncenin ve düşünme kabiliyetine sahip insan ile toplumun kudretinin ne kadar büyük ve etkili olduğunu vurgulayarak ideal bir toplum hayatının yaşanacağı cemiyet anlayışını ütopyaları yayarak ortaya koydu. Platon sonrası talebesi Aristo, insanoğlunun Platon’un istediği gibi kaderine hükmedebilmesi için mevcut bilgisinden çok daha geniş ve açık daha derin bilgiye ihtiyaç olduğunu anladı ve böylece bugün bilim adına verdiğimiz şey mahiyetinde sistemli bilgi derlemesi yapmaya koyuldu. Aristo teşhis ettiği yoğun bilgi akışıyla döneminde hemen her alanında fikir üretebilen bir bilgi yoğunluğuna ulaştı (Wells, 1959: 88). Platon bütün düşünenlerin üstadı kabul edilirken, Aristoteles’te bütün bilenlerin üstadı kabul edilerek; bilgiyi kendi ön alanı olarak kabul etmiş ve hemen hemen her türlü bilimsel ve düşünsel konuda yazmış, düşünmüştür (Blunt, 1984:63). Yunan medeniyeti Helenistik dönem itibariyle gelişmesini sürdürerek sofistlerin oluşturduğu “Trivium” olarak nitelendirilen; Gramer, Retorit, Diyalektik gibi bilim dallarına aritmetik, geometri, astronomi, müzik gibi Quadrivium diye nitelendirilen bilimleri de ekleyip Avrupa’nın yakın zamanlara kadar ana eğitim programını teşkil eden “hürlerin yedi sunakı” olarak nitelendirilen öğretim ve bilim programını oluşturmuşlardır (Aytaç, 1992: 30). Yunan toplumu tarafından kurulup geliştirilen Helenistik Yunan medeniyetinin ve bizatihi Yunan toplumunun çöküşünü farklı saiklere bağlamak mümkündür. Antik Yunan toplumu dikkate alındığında belki yaşam olduğundan daha basite almışlardı. Kendi kendine egemen olmak denen şeyi hiçbir zaman öğrenmemişlerdi. Doğru olan şeyleri duydukları coşkunluk içtenliğini yitirdi. Sahtecilik ve hainlik bütün çağlarda aralarında pek fazla görünmüş şeylerdi. Gerçek bir günah anlayışına sahip olmadıkları 13 ve şahsi, kişisel inançları da pek zayıf olduğu için hiçbir zaman bir ulus olarak daha asil ve daha derin anlamlı, iyiliklerle dolu bir yaşam yolunda büyük ve sürekli bir çaba göstermemişlerdir. Zeki, anlayışlı ve bütün yeni görüşlere karşı meraklı olmakla devam ettiler, fakat huzursuz, hiçbir şeyi ciddiye almayan, doğruya ve yanlışa önem vermeyen kimseler oldular (Blunt, 1984: 64). Söz konusu hususiyetler ve yaklaşımlar Yunan medeniyetinin ve Yunan toplumunun çöküşünü hazırlayan toplumsal dinamitler olarak oluşmuşlardır. 1.2. Roma İmparatorluğu Roma imparatorluğunu kuran Roma Latin toplumu sıkı bir ataerkil düzene ve kuvvetli bir aile kültürüne bağlı,tarımla uğraşan bir halktı. Romalılarda aile kutsal bir varlık olarak kabul edilmiştir.onun içinde aile sıkı bir ahlak ve disiplin temeli üzerine kurulmuştu. Roma devlet kudretinin kaynağını,bu sıkı aile disiplini teşkil etmektedir (Aytaç, 1992: 59). Romalılara göre başlıca erdemler, vakar ve ağır başlı bir ciddiyet, tanrısal veya insancıl bir üstünlük, otoriteye karşı görev duygusu,kesin ve değişmez bir dürüstlük duygusu idi. Tanrısal varlıkların Roma için büyük bir kader hazırladığı kanısı Romalılarda gittikçe güçlenir ve bu kanı ile birlikte her Roma vatandaşında Roma devletine bağlılıkla hizmetten duydukları gururda gittikçe güçlendi (Blunt, 1984: 75). Disiplinli Roma toplumu ve Roma toplumunun,büyük devlet olmak için gereken,psikolojik yetenekleri ortaya koyması, Romalıları çağın ve çağların gördüğü en büyük siyasi yapılardan birinin sahibi yapmıştır. Roma devletinin kuruluşunu takip eden ilk dönem, devleti kuran ve Pleb denen avam tabakasıyla Pleblere hakimiyetini kabul ettiren Patricius denen aristokrat aileler arasında yapılan mücadeleler tarihi olarak görürüz. Plebler’in zamanla haklarını Patriciuslara kabul ettirmesi ile neticelenen mücadele Roma devletinin idari-siyasi yapısını da bize verir. 14 Roma Cumhuriyetinin idari mekanizması iki organ dahilinde oluşmuştur. Bunların birincisi ve en önemlisi Senato idi. Senatoyu oluşturan Senatörler başlangıçta Patriciuslar’ dan oluşuyordu. sonraları nüfuslu memurlardan, Pleb olan zengin Honsüller’ den ve Sensürler’ den olmak üzere her sınıftan sivrilmiş insanlar Senatör olarak Senatoda temsil edilmeye başlanmıştır. Roma idari cihazının ikinci önemli ayağı “halk meclisi” idi. Bu meclis nazari olarak bütün Roma vatandaşlarının meclisiydi. Roma şehir devletiyken vatandaşların mecliste bir araya gelmesi mümkün olabilirdi. Fakat Roma vatandaşlığı hakkı İtalya’nın hudutlarını aştığı zaman ise tamamıyla imkansız bir hale geldi. Halk meclisi zamanla siyaset simsarlarının şamaya ettiği bir yer halini aldı. İ.Ö. 4. yy.’da halkın haklarını ve isteklerini doğru dürüst temsil eden halk meclisi senatoyu iyiden iyiye denetleyebiliyordu. Artık Roma’nın büyümesi ile nüfuslu adamları kanun yolu ile denetleyebilecek bir kuvvet yoktu. Bütün bunun yanında Roma Cumhuriyeti’nde halkın iradesini meclise yansıtacak “temsili irade” mahiyetinde hiçbir şey ihdas edilmedi. Halkın iradesini temsil edecek vekiller seçilmesini hiç kimse aklından geçirmiyordu (Wells, 1959: 118). M.Ö. 2. ve 1. yy.da batı dünyasını hakimiyeti altına alacak olan yeni Roma Devleti o zamana kadar medeni dünyaya hükmetmiş büyük imparatorluklardan birçok bakımlardan farklıydı. Roma başlangıçta bir monarşi olmadığı gibi, büyük bir fetihin yarattığı ve varlığı ile devam eden bir devlet de değildi Roma zevale uğramayan, aksine git gide gelişen ilk cumhuriyet imparatorluğu olmuştur (Wells, 1959: 114). Birkaç yüzyıl boyunca Roma İmparatorluğu, çağdaşları Perslerin ve Yunanlıların yaptıklarının aksine olarak kendinden öncekilerinin geleneklerini kabul taklit etmedi ve bütün bu müddet zarfında durmadan gelişti. Roma ile anlaşma yapabilen siteler ve ülkelerin tamamına teşmil edilen vatandaşlık hakkı, Roma’nın gelişmesinin başlıca amili ve vasıtasıydı. O zamana kadar fatihler, fethettikleri ülkelerin halkı tarafından temessül edilirlerdi. Roma ise fethettiği ülkeleri halkını temessül ediyor, onu kendine benzetiyordu (Wells, 1959: 116). 15 Roma İmparatorluğu’nun en çarpıcı yanı askeri alandaki ileriliği olmakla birlikte kültür tarihi açısından bakıldığında asıl önemli olgunun, şehirleşmedeki medenilik süreci olduğu anlaşılır. Roma’nın en büyük işlevi Kıta Avrupa’sına şehir kavramını tanıtmış olmasıdır. Bu kavramla birlikte Akdeniz kültürünün en büyük yaratıcılığının sonuçları olan şehirlilik ve medeni haklarda Avrupa tarafından benimsenmiştir (Dawson, 30). Roma, fethettiği ülkelerde bir yandan merkezi hukuki sistemini uygularken Akdeniz kültüründen alıp geliştirdiği şehircilik anlayışı ile Roma kültürünü ve siyasi iradesini, töresini yayıyordu. Şehircilik özellikle batı Avrupa’da iptidai barbar hayatı yaşayan Avrupa insanı için önemli medenileştirici unsur görevini görüyordu. Roma genişleyip Yunanistan’ı hakimiyeti altına aldığı zaman etkin ve canlı bir kültürü tanımaya başlamış oldu. Roma’da Yunanlılarla ilgili şeylere hayranlık beslemek, aydın Romalı çevrelerinde entelektüel birikimlerin kaynağı olarak hep Yunanistan’ın görünmesi tabii bir hususiyetti, Yunanistan’dan devralınan Helenistik kültür ve bilgi birikimi Roma’da taklit ötesinde bir inkişaf sağlayamadı. Fakat Roma yy.lar boyunca Avrupa’nın eğitim dili olarak kalacak olan Latince’yi geliştirmek başarısını göstermiştir. Pek az dil Latince kadar bir anlamı belirtmek bakımından güçlü ve açık olabilmiştir (Blunt, 1984: 114). Roma’nın kuvvet ve kudretinin zirvesine erişmesinden çok sonralara kadar, ne ruhban ne de mabet Roma tarihinde büyük bir rol oynamamıştır (Wells, 1959: 115). Roma İmparatorluğu’nun inkıraz dönemlerinde “Büyük Constantinus” Hıristiyanlığın tesanütünü ve manevi kudretini alçaltma halindeki imparatorluğu bir hayat kazanma yolunda kullanmak istemiştir (Wells, 1959: 145). Fakat bütün bunlara rağmen Roma ve öncelikle Batı Roma İmparatorluğu yorgun barbar saldırıları karşısında ve Roma toplumunun servet hırsı ile birlikte genel ahlaki yozlaşma neticesinde inkıraz bulmuştur. 1.3. Hıristiyanlık - Kilise Hıristiyanlık doğu mistisizminin, Yahudi Mesihçiliğinin, Yunan düşüncesinin ve Roma evrenselciliğinin kavşak noktasında ortaya çıkmıştır (Tanilli, 2000: 45). Bu kavşak 16 noktasının fiilen yaşandığı yer olması ile Kudüs, doğunun hatta dünyanın siyasi, dini, entelektüel ve mistik anlayışların kesiştiği ve her türlü anlayışın arenası halini almış, bir istisnai merkez durumunda idi. Bu kadar muazzam ve girift fikri, fiili ortam dahilinde Hz. İsa’nın şahsında zuhur eden Hıristiyanlık bir yoksullar hareketi olarak ortaya çıkıp karşılık bulmuştur. Fransız filozofu Şinest Renan’ın “Hıristiyanlığın kurulması halktan gelen insanların şimdiye değin başardıkları en büyük eserdir” deyip, Hıristiyanlığın gelişimine takındığı duygusal müspet tavır, Hıristiyanlığın karşılaştığı belki de en önemli handikabı olarak tespit edilmelidir. Söz konusu ortam dahilinde Hz. İsa Allah (c.c.)’dan aldığı vahiyi insanlara sunarken karşısındaki, devrin dünyadaki en büyük siyasi yapısı olan Roma imparatorluğu, Akdeniz havasında yoğun bir ticari kabiliyete sahip, dolayısıyla çok zengin, aynı zamanda dinlerini teolojik birikimleri muazzam etkili olabilen Yahudi topluluğu Yunan entellektüel düşüncesi ve her türlü farklı dini düşünce ve bakış açısını bulmuştur. Fikirler, dinler ve idari-siyasi ihtirasların arenası halini almış Kudüs de bir yoksullar hareketi olarak ortaya çıkan Hıristiyanlık Hz. İsa’nın ortadan kaldırılmasıyla asli kaynağından sapmış, deforme olmuş ve neticede bir yönlü vahiy temsilcisi ve tebliğcisi olarak Hz. İsa, bir yandan da dinden ideolojiye teşkilata dönüşmek durumunda kalan Hıristiyanlık ortaya çıkmıştır. Bu vahim ve ibret verici süreç dahilinde Hz. İsa sonrası Hz. İsa’nın ümmeti, Hıristiyanlığın, vahyin tayin ettiği sınırlar dahilinde muhafazasını başaramamıştır. Tarihin seyrini doğru anlamak için Hıristiyanlık döneminde, Hz. İsa’nın hayatı ile Hıristiyanlık tarihi arasında teşrih yapmak icap eder. Bir tarafta Hz. İsa, diğer tarafta Hıristiyanlık duruyor (Begoviç, 1994: 276). “İncil de Hz.İsa’nın şahsiyetine ve öğretimine dair pek çok şey varsa da Hıristiyan kilisesinin içtihadı hakkında fazla bir şey yoktur. Hıristiyan imanının ana hatları Hz. İsa’nın kendisinden hemen sonraki mürekkepleri tarafından çizilmiştir. 17 Hıristiyanların içtihadını vaaz edenlerin başında aziz Pavlus gelir. Bu aziz, Hz.İsa’yı ne görmüş ne de vaazını dinlemiştir. Asıl adı Saul olan Pavlus Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesinden sonra onun küçük şakirtler grubuna zulmetmekle dikkati çekmiştir. Fakat sonra birdenbire Hıristiyanlığı kabul etti ve Pavlus adını aldı. Devrinin din hareketlerine derin ve ihtiraslı alaka duyan bu adam büyük bir düşünme kudretine sahipti. Yahudiliğe, Mitras dinine ve o zamanının İskenderiye dinine vakıftı. Bu dinlerdeki bir çok fikirleri ve ifade şekillerini Hıristiyanlığa sokan o olmuştur. Hz. İsa’nın Tanrı saltanatı veya Allah’ın melekutu ile ilgili olan esas öğretimini Pavlus başlangıçta pek az geliştirdi. Fakat Hz. İsa’nın sadece beklenen Mesih, Yahudilerin önderi olduğu vazetmekle kalmayıp, onun ölümünün eski medeniyetlerde kurban edilen insanlar gibi, insanlığın işlediği günahların kefaleti olarak katlanılmış bir fedakarlık olduğu fikrini de yaydı (Wells, 1959: 141). Aziz Pavlus Osiris gibi Hz. İsa’nın da dirilmek ve insanlara ölümsüzlük varmak üzere ölen bir tanrı olduğu fikrini şakirtlerini aşıladı. Böylece insanlığın babası olan Tanrı arasındaki akrabalık konusunda karışık ilahiyat kavgalarıyla tam bir nifaka düştü (Wells, 1959: 142). Hz. İsa’nın vaaz ettiği Hıristiyanlık, Hz. İsa sonrasında Hıristiyanlık adına takip edenlere, farklı dinlere, düşüncelere ve anlayışlara kesif bir şekilde bağlanma gayreti,Yahudi dini ve düşüncesi etrafında işlekli bir şekilde vuku bulmuştur. “Hıristiyan kilisesi Yahudilikle ikiz kardeşlik ilişkisi içerisine sokulmuştur” (Brague, 1995: 56). “Hıristiyanlar, Yahudi halka ve onun Tanrı deneyimine aşılanmışlardır”. “Tabiata muhalif” olarak kabul edilse de Hıristiyan Yahudi bağlaşması Hıristiyanlara ve kiliseye Hz. İsa’nın teşekkür merkezli öğretisinin aksine Yahudi modeli olan “Bilgelik” esasını Hıristiyanlığa dahil etmiştir” (Brague, 1995: 65) ve artık Hıristiyanlık yani ilk vahiy esaslı Hıristiyan yapı, Yahudi bilgisini ve dini bakış açısını, yaklaşımını bir bütün olarak Hıristiyanlık anlayışının içerisine dini öğretiler bütünü olarak devralmıştı. 18 Kilisenin bu yapısı Yahudi halkın kalıcılığını zorunlu kılan ve bu halkın artık sona ermiş bir geçmişe yetinmiş bir taşıyıcı gibi düşünülmesi çabalarını engelleyen bir yapıdır. Bu yapı ilkesi olduğunu ilan ettiği şeyden hareketle “eski” olarak görüleni kiliseye de tekrarlatan şeyin de yapısıdır. Ünlü bir metinde Aziz İrenacuse İsa Mesih’in yeni hiçbir şey getirmediğini her şeyi sanki yeni gibi taşıdığını söylemeye cesaret eder (Brague, 1995: 66). Daha başlangıçta kilise amacın eski yasası ortadan kaldırmak değil onu en iyi biçimiyle uygulamak olduğunu söyleyen İsa Mesih’in tanrının İsrail’e ettiği vaatlerden vazgeçmediğini yazan aziz Pavlusun İsa Mesih’in ağzından ‘‘selametin Yahudilerden geldiğini” nakleden aziz Yuhanna’nın söylemini iyice benimsemiştir (Brague, 1995: 68). Ve artık günümüzde “kilise ile sinagok arasında sırf bir tartışma olsa bile bu eski Ahid hakkında yapılacak yorumla ilgilidir, yoksa onun halisliği ile ilgili değildir (Brague, 1995: 72). “Hıristiyanlığın Hz. İsa’nın öğretisinden, saf dinden, ideolojiye, kiliseye, teşkilata dönüştüğü süreç, insanlık tarihindeki en dramatik ve en önemli hadiselerdendir (Begoviç, 1994: 276). 4. asırda Hıristiyanlığın öğretisi konsüllerde tespit ediliyor, Liturji (ibadet) de kısmen putperestlik devralınan tören ve kültürlerle zenginleştiriliyordu (Begoviç, 1994: 276). Batı da kilisenin gayretleriyle pagan olarak nitelendirilen köylülerin Hıristiyanlaştırılması sürecinde kilise, örneğin Galgada balıkçı ve çiftçiler arasında öğretilen incili hemen bütünüyle onları bağlayacak hayale hikayelerle doldurmaktan “iptida etmiyordu” (Dawson, 1976: 223). Hıristiyanlık tarihi yukarıda ifade edilen tespitler dahilinde dikkate alındığında, görülecektir ki Hz. İsa ve vazettiği Hıristiyanlık ile günümüzde Hıristiyanlık olarak kabul edilen ve kilisenin öncülüğünde yaşanıp uygulanan Hıristiyanlık, gene bir batılı bilim adamı olan Nick Yschey (son Hıristiyan çarmıhta ölmüştür), dedirtecek kadar farklılıkları içermesi oradaki uçurumu belli bir nebze ifade etmeye yeter . bir bakış açısı olarak görüle bilinir. 19 İkinci Bölüm BATININ DÖNÜŞÜMÜ Batı Roma İmparatorluğunun 476 yılında barbar istilalarının yoğun tazyiki sonucunda yıkılmasıyla birlikte, Roma'nın gölgesinde gelişen kilise bu dönemden itibaren Avrupa içerisinde en teşkilatlı güç olması sebebiyle, artık Avrupa toplumlarının sevk ve idaresini eline almıştır. Batı Roma İmparatorluğu'nun yıkılış tarihi olan 476 yılından itibaren, bütün ortaçağlar dahilinde Avrupa'da muhtelif siyasi güçler olmuştur. Fakat bunların hepsinin üzerinde, merkezi Roma'da bulunan Hıristiyan Papazlık, hem uhrevi hem de dünyevi gücün yegane sahibi olarak, bütün ortaçağlıların hakimi durumundadır. Günümüzde bilim çevrelerinin buluş açısını tayin eden Aydınlanma Felsefesi doğrultusunda, karanlık çağlar olarak kabul edilen, bütün bu ortalamalar Avrupa tarihi, hattı zatında Batı Medeniyetinin mayalandığı muhtelif medeniyetlerden şartlılık arz eden özelliklerinin su yüzüne çıkıp, teşekkül ettiği dönemler olması itibariyle Batı Medeniyet tarihi içerisinde, ehemmiyeti yüksek dönem olarak değerlendirilmelidir. Aydınlanma Felsefesinin yarattığı bakış açısı dahilinde karanlık çağların hakim gücü 20 olarak gösterilen kilise, orta zamanlar sürecinde batının bu güne ulaşan bütün maddi manevi unsurlarının, medeni bakış açısının, toplumsal varlığının hayıflanıcısı olmuş durumdadır. Barbarların vuruşları altında Roma İmparatorluğu yıkılınca, kilise kanunlarının ve edebiyatın, güzel sanatların ve politikanın sığınağı olmuştur. İnsan kültüründen ve bilimden kurtarılması gereken ne varsa kilise manastırlarında saklanmıştır (Gaxotte, 3). Kilise kopan gelenekleri yeniden düğümlenmiş, derebeylerin kargaşalıklarıyla savaşmış, özel savaşları düzene sokmuş tarafları mütarekeler ve barışlar imzalamaya zorlamışlardır. Gerçek milletlerarası olan kiliseye, dünyevi kudretler titreyerek karşı koyabilmiştir (Gaxotte, 4). Bütün Orta Çağlar tarihin diğer bütün dönemlerinde olduğu gibi çok önemli değişikliklere sahne olmuş ve bu değişiklikler Avrupa medeniyetini büyük ölçüde etkilemiştir. Bu Çağlar tam manasıyla iç ve organik gelişmenin ilerlemenin gerçekleştiği dönemlerdir. Ve hiçbir şekilde dıştan başarılara dağılmak gibi ikinci dereceden suni olaylarla süslenmek durumunda değildir (Dawson, 1976: 15). Orta Çağlar boyunca kilise bilimin, bilginin gelişmesi ve eğitimin devamı amacıyla üniversiteler tesis ediyordu. Kurulun üniversiteler bünyesinde 11. yüzyılda Avrupa’ da felsefi münakaşalar yeniden başlamıştı ve Paris, Oxford ve Bologna gibi merkezlerde gittikçe büyüyen üniversiteler vardı. Bu üniversitelerde ortaçağın bilginleri kendilerinden sonra gelecek olan çağlarda sarih bir şekilde düşünülmesi için zaruri olan kelimelerin mana ve değerleri hakkındaki bir sürü mesleği kılı kırk yararcasına inceliyorlardı (Wells, 1959: 188). Bu şekilde Avrupa medeniyetlerinin muhakeme tarzının temelleri atılmış oluyordu. Roma siyaset ve devlet geleneği, Klasik kültür geleneği, Hıristiyanlık ve kilise ile kaynağını bulan Batı medeniyeti, bütün ortaçağlar boyunca nevi şahsına münhasır bir medeniyet olarak teşekkül edip ortaya çıkmıştır. Çalışmamızın bundan sonraki sayfasında Batı Avrupa Medeniyetinin kudret kazanıp gelişmesini temin edip ardından 21 getirecek, kendi içerisindeki büyük dönüşümü sağlayacak dönemler ve olgular olan Kapitalist süreç, Rönesans ve Hümanizma hareketi ile Aydınlanma hareketi gibi olgular kısaca incelenmektedir. Söz konusu bütün bu olgular örneğin kapitalist süreçte görüldüğü gibi bu gün günümüzde hala devam etmektedir. Bunun yanında Rönesans ve Hümanizm hareketlerinde olduğu gibi günümüzde devamlılıklarını yitirmişlerdir. Zaman itibariyle muhtelif dinamikler bir araya gelerek 14. yüzyıldan itibaren Batı medeniyeti muazzam bir dönüşümü yaşamış ve kudretini günümüze kadar dünya toplumları üzerinde arttırarak devam ettirmiştir. 2.1. Ticari, Mali ve Sınai Kapitalizm Ortaçağ Avrupa'sında hakim olan nizam, fikir bakımından olduğu gibi, maddi-hayati faaliyet bakımından da insanları eli ayağı bağlı bir duruma sokmuştur. Daha sonraları fikri manevi hayat bakımından olduğu gibi, maddi bakımdan da ihtiyacı karşılayacak, tatmin edecek durumdan çıkmıştır (Çağatay, 1975: 25). Ortaçağın ilk yüzyıllarında Avrupa ekonomilerinin zirai bir karakteri vardır. Şehirler sığınaklardan ve kalelerden başka bir şey değildir. İşte hakim nizam böyle ölü bir vaziyet almış olan toplum üzerinde hakimiyet tesis etmiştir. Ortaçağ Avrupa'sı dahilinde ilk tezahürlerini ortaya koyan kapitalizm bir yandan, büyük bir oranda kar sağlamak amacıyla üretime, metanın ve hizmetlerin mübadelesine yönelik özle mülkiyete ve sermaye kullanımına dayanan ekonomik bir sistemdir. Bu anlamıyla sistem, kavramsal olarak, zaman ve mekan olarak sınırlandırılmamıştır ve ekonomistlerin soyut dil ile tanımlanabilir ve çözümlenebilir. Diğer yandan ise belirli bir tarihsel olgudur kapitalizm; Batıda gelişmiş ve geçen yüzyılda batılı olmayan en azından bir topluma, yani Japonya'ya yayılmış kurumsal bir düzendir. Avrupa'da çeşitli biçimlerde feodalizm-monoryalizm veya bazen yanlızca "Ortaçağ Ekonomisi" olarak bilinen daha önceki bir kurumsal bir düzenin yerine geçen bir düzendir. Bu Ortaçağ ekonomisinin göze çarpan özelliği, malikanelerde ya da köy 22 cemaatlerinde üretimin ve tüketimin geçimlik ekonomiye yakın bir biçimde örgütlenmesiydi (Landes, 1988: 7). Kapitalist sistem ekonomik karakteri itibariyle son derece Aristokratik, sosyal ve siyasi karakteri, hele kültür seviyesi bakımından alabildiğine demokratik olmak üzere bir ikilik arz etmektedir. Kapitalist cemiyet içerisinde gittikçe genişleyip mürekkepleşen hayati faaliyet, tabi ve içtimai muhip karşısındaki taleplerini de arttırıp çeşitlenmiştir. Kültür seviyesi yükselmekte olan aşağı tabakada yeni rejimin icaplarına gittikçe derinleşen bir şekilde uyarak hayat görüşünü değiştirmiştir. Eskiden olduğu gibi "kanaatkarlık" la çalışmak ve patrona kazandırmaktan zevk almamıştır. Kapitalist tabaka da, bu haklı dava karşısında adım adım gerilerken kaybettiği kazanç payını kısmen tatbik ettiği rasyonel iş ve faaliyet sistemi ve teknik yeniliklerle, kısmen de yaratılmış olan servetin nüfusunu daha uzak muhitlere yayarak telafi yoluna girmiştir. O sayede, istismar ameliyesi, kısmen milli cemiyet bünyesinden ayak ülkelerin, yabancı cemiyetlerin omuzlarına aktarılmıştır. Böylece ilk çıkışta emperyalist karakteri görülmeyen sistem emsaline az rastlanır bir emperyalist sistem haline gelmiştir (Çağatay, 1975: 29). Kapitalist sistemin gelişimini anlamak için 11. yüzyıldan 14. yüzyıla kadar belki de iki katına çıkmış olan nüfustaki artışı göz önüne almak zorunludur. Bu rejimin, uzak kaynaklarda zamanımızdan öteye, İtalya ve Felemenk gibi ekonomik bakımında daha aktif olan bölgelerde, kapitalizmin sanayi tesiri altına almaya başladığı devre kadar çıkar. Bu dönem zaman itibariyle13.yüzyıldır. Henüz, yanlızca ticari kapitalizm söz konusudur, fakat sınai faaliyeti "kontrol etmeye" başlayan bir kapitalizmdir bu. (See, 1970: 5). 2.1.1. Ticari Kapitalizm Ticari mahiyetiyle kapitalizmin ortaçağdaki ilk tezahürlerine ortaçağdaki şehir hayatı imkan verecektir. Bu tezahürler ekonomik bakımdan müsait iki bölgede öncelikle göze çarpmaktadır. İtalyan şehir cumhuriyetleri ve Felemenk. Bu bölgelerde haçlı seferlerinin 23 akabinde doğu ile başlayan deniz ticareti İtalyan cumhuriyetlerinde büyük sermaye birikimi yaratmıştır. Ayrıca Felemenk, Doğu ilk Avrupa nın kuzeyi arasındaki başlıca ambarlardan biriydi. Ortaçağdan itibaren, büyük ticaret, kapitalizmin temel kaynağı olarak gözükmektedir (See, 1970:10). Belirtmek gerekir ki, İtalyan cumhuriyetleri ile Felemenk şehirlerinin ekonomik durumları gerçekten istinaidir. Diğer yerlerde kapitalizm, bizatihi ticari kapitalizm pek hafif şekilde tezahür etmektedir. Bu durum ticaretin, hiç değilse büyük ticaretin devamlılık göstermemesi ve fakat devrevi olması ilk izah edilebilir. Bu devreviliği yaratan sebepler; münakale yollarının yetersizliği, emniyet yokluğu önemli şehir adaletinin azlığıdır. İşte bu sebeplerden ötürü, ortaçağın sonuna kadar, büyük ticaret fuarlarda gelişir. Lyon ve Anvers bu tür fuarların düzenlendiği devrevi ticaretin en yoğun yaşandığı şehirler olurlar. Karayollarının iyileşmesi, ciddi emniyet kuvvetlerinin teessüsü, büyük şehir merkezlerinin gelişmesi ve posta teşkilatının gelişmesi fuarların inhitatına sebep olacaktır. Zamanla fuarların yerini ticari borsalar alacak ve buralarda devamlı ticaretle birlikte tekamül edecektir(See, 1970: 15). 13. yüzyıldan itibaren yoğunluk arz eden Avrupa ticareti 16. yüzyılın başlarından itibaren yeni bir büyüme hızına ulaşır ve döngüsel karşıtlıklar ve uzun süren çöküşlerle kesilmiş olsa da bu "ikinci soluk" etkisi açısından bakılırsa günümüze kadar sürer. Bu yeni büyüme dalgasını başlatan okyanusa, yeni dünyaya ve doğuya doğru bölgesel yayılma hareketidir. Amerika, öncelikle para arzını arttırarak ve ticari kredinin daha fazla yayılmasını mümkün kılarak görülmedik bir nitelikte altın ve gümüş bölgeleri ile katkıda bulunur. Doğu baharat, ipek, pamuk gibi eski hammaddeleriyle fakat daha büyük niteliklerle daha doğrudan ve dolayısıyla daha karşı bir zeminde Avrupa ticaretinin zenginleşmesine katkıda bulunur. 16. yüzyıl uluslararası ticarete karşı dünya ticaretinin başlangıcı oldu. Süreç deniz ticareti ve kolonyal ticaret aşaması olarak değerlendirilmelidir (Landes, 1988:11). 24 W. Sombart'ın dediği gibi kolonyal ticaret başta kendilerini korumaktan aciz iptidai milletlerin esir edilmesinden ibarettir. Avrupa tüccarları bilhassa gerçek korsanlık hareketleri sayesinde, bazen % 200-300'ü geçen kurlara sahip olmuşlardır. Sombart'ın haklı olarak " zengin olduk, çünkü ırklar ve milletler bizim için tamamen öldüler, bizim için kıtalar ıssızlaştı" (See, 1970:43) diyerek, kolonyal ticaretin hangi ekonomik ve insani şartları peşinden getirdiğini bizlere ifade eder. Bu son derece karlı ticaretin, eski ticari muameleleri mükemmelleştirdiğini, yani muamelelerin oluşmasına ve gerçek bir deniz ticaret kanunnamesinin hazırlanmasına sebep olduğunu da belirtelim. Bu mühim bir kısmıyla, bu yeni zenginlik kaynağını işleten ve esasen kısmi azami az çok Katolikliğe ihtida eden Yahudi menşeli Portekiz tüccarlarının eseridir. İspanyol'lar Fransız'lar İngiliz'ler Hollandalılar hemen kendilerinden önce gelen seleflerini taklit etmişlerdir (See, 1970:43). Kapitalizmin 17. yüzyılın sonları dolaylarında son derece geliştiği şekliyle tarihsel bir tanımını yapmaya çabalayabiliriz. Bu dönem sık sık dile getirildiği biçimiyle ticari kapitalizm, yani ticari faaliyetin egemen olduğu bir kapitalizm dönemidir. Ticaretin bu büyüyen hacmi ilk başlarda, henüz yayılmakta olan kapitalizmin ticari vechesini öne çıkardı. Fakat bunun yanında, bu modern sektörün karakterinde keskin bir değişimin tohumlarında taşıdı; çünkü imalat ürünlerinin arzı üzerinde artan bir baskı vardı ve nihayette Endüstri Devrimi adını verdiğimiz temel teknolojik atılıma neden oldu. Bu devrimde, akabinde ister yatırım payı, ister iş verilen kesim, ister artan değerler ve isterse de gelir payı açısından olsun, kapitalizmin endüstriyel vechesinin egemenliğine yol açtı (Landes, 1988:31). 2.1.2. Mali Kapitalizm Mali Kapitalizm, ortaçağdan itibaren, ticari kapitalizmin yanında, birlikte gelişir. Para ticaretiyle uğraşan kimseler bunun yanında emtia ticaretiyle de uğraşırlar. Ortaçağda mali görüşlerin bir kısmı, bir şehrin yada bir ülkenin içerisine hapsedilmiştir. 25 Ortaçağda oluşan en önemli mali güçler beynelminel ilişkilerde gelişenlerdir. Avrupa ortaçağında ticari ve mali alanda beynelminel mali güç olabilecek iki unsur bulunmaktadır. Bunlar; Sami İrfan Antik Akdeniz ticaret hakimiyetini devam ettiren Yahudiler ilk ortaçağdan itibaren bir mali güç olarak teşekkül eden kilise teşkilatıdır (See, 1970:23). Kapitalist cemiyet ancak sermaye birikimi ile yaratılabilir. W. Sombart'a göre ortaçağ Avrupasın’dan uygulanış biçimiyle, ticaret, gerekeli sermaye birikimini yaratmaktan uzaktır. Her ne kadar Ortaçağın sonlarına doğru beynelminel ticaret büyük bir gelişme kaydetmiş olsa bile bu durumu mahalli ticaretten ayırmak gerekir. Yim W. Sombart'a göre, kapitalist bir cemiyet için sermaye birikimi öncelikle papalık makam ile krallar hesabına vergi ve resimleri ve hatta Ruhbana ya da özel şahıslara ait büyük gayrimenkullerin gelirlerini toplayan kimselerin, sermaye birikimini yarattığıdır. Bunun yanında maden işletmeciliği ve gelişen şehirlerin içerisinde gayrimenkul kıymet artışları sermaye birikimini temin eden birikimler olarak düşünülmelidir (See, 1970:28). Ortaçağ Avrupa’sında krallık ve prenslik gibi pek çok siyasi yapı akdettikleri amme borçları vasıtasıyla muazzam sermayelere sahip sermayedarların oluşmasına zemin oluşturmuşlardır. Askeri, diplomatik ve mali hizmetler devamlı arttığı için paraya duyulan ihtiyaç hükümetlerin fahiş faizlerde borçlanmalarını gerektirmiştir. Dikkate değer bir vakıa da, ticaretin devrevi bir karakter arz ettiği zamanlarda çok büyük bir rol oynamış bulunan fuarlar, mahalli ticaretle şehir ticaretinin gelişmesi nispetinde eski önemlerini kaybetmişlerdir. 16. yüzyıldan itibaren Avrupa’da gittikçe yerine oturan cihanşümül borsalar görülür (See, 1970:30). Deniz ticaretinin gelişimi ve kolonyal ticaretin oluşturduğu hukuka aynı zamanda kredi müessesesinin ve hemen akabinde iptidai durumda bulunan bankacılık sisteminin inkişafını da peşinden getirir. İpotekler vasıtasıyla gayrimenkuller bile menkul kıymete dönüşür. 26 Hamilton Avrupa'da oluşan sermayedar sınıfın ve büyük mali güçlerin temelinde ayrıca, özellikle Fransa ve İngiltere'de fiyatlar ve ücretler arasında fiyat devriminden doğan geniş uçurumun olduğunu da belirtir. Fiyat devriminden doğan geniş uçurum, emekçileri, o zamana kadarki gelirlerinin büyük kısmından mahrum etti ve bu zenginliği diğer gelir getirici araçları elinde tutanlara yöneltti (Landes, 1988: 47). 2.1.3. Sınai Kapitalizm Ticari kapitalist sürecin yoğun yaşandığı dönemler içerisinde Avrupa'da muhtelif sektörlerde faal imalathaneler bulunuyordu ve bu imalathaneler Lonca sistemi içerisinde teşkilatlandırılmışlardı. Artan ticari potansiyel imalathane türü işletmeleri daha fazla üretim yapmak doğrultusunda sıkıştırıyor, tüccarlar zamanla loncaların kontrolündeki imalathaneleri daha seri ve çok üretim yapacak şekilde yeniden lonca kuralları ve yapısı dışında şekillendirmeye başlamıştı. İngiltere'de gelişen çuha imalatı, İngiltere'nin temel ihraç maddesi durumundaydı. Zamanla tüccarlar çuha üretimini bunu yanında sair kumaş üretimini imalathanelerden zirai bölgelere ve evlere yaymışlardır. Bu şekilde zirai bölgeler ve evlerde insanlar imalat sürecine dahil edilmişlerdir. 17. yüzyılın ikinci yarısından sonra İngiltere'de ve hemen akabinde Fransa'da meydana gelen sınai değişim ticari güçlerin hamlesiyle oluşmuştur. Özellikle İngiltere'nin demir ticaretlerindeki üstünlüğü sanayi hamlesinin tüccar sınıfın önderliğinde oluşmasını getirmiştir. Fransa'da ise sanayi alt yapısı özel kişilerin gayreti ve yaratıcılığından ziyade kamuya, hükümete ait olmuştur. Batı toplumlarında gelişen pozitif bilimsel bilgi birikimi, dünya ticaretinde hemen hemen tekel alma potansiyeli, sermayedar önderliğinde bir sanayileşmenin itici gücü olarak sanayi devriminin Batı Avrupa toplumlarında gerçekleşmesini getirmiştir. Mevcudiyeti almasaydı büyük sermayenin meydana gelmeyeceği sınai gelişme, bilhassa teknik gayretlerin sonucudur. Büyük sanayinin zaferini sağlayacak tek şey 27 makineleşmenin yaygınlaşmasıdır, Ancak başlangıçta, sınai gelişmeye, makineleşmenin ithalinden ziyade şu veya bu imalatın gerekli kıldığı teknik ameliyenin çokluğu sebep olmuştur. Makineleşme gerçekleşme yolunda olan veya, şimdiden tamamlanmış bir değişimi zorlamaktan başka bir şey yapmamıştır (See, 1970:130). Teknik tarafından bakıldığından, sanayi devrimi insanın tabii güçler üzerinde artan efendiliğini, iktisadi üretime uygulama çabalarında ilk önemli büyük çaplı başarısıydı. Sanayi devrimi Batıyı, hiçbir ülkenin tarihte şimdiye dek dönüştürmediği biçimde dönüştürdüğü devam etmektedir. Bilimde modern ilerlemeler ilk kez 17. yüzyılda görülmeye çok değer biçimde gelişen köklerden doğdu. Bilim ve ekonomik değişim arası ilişkilerdeki modern ilerlemelerde diğer bir değişmeden, sanayi devriminden doğdu (Landes, 1988:106). 2.2. Rönesans ve Hümanizm Rönesans sözcüğü ilk anlamda dinsel sözcükler dağarcığına girer. Rönesans kavramıyla yeniden dirilme yada hayata dönme anlamı çıkarılmamalıdır; yani temellerden yola çıkılarak yeniden başlamak anlamına alınmalıdır. Dini ve sosyal alanda reform ve sanat, fikirlerde yenileşme birbiriyle dayanışma içerisinde Rönesans dönemi Avrupa’sının tabii tezahürleri olarak alınmalıdır. Aynı zamanda Rönesans dönemi Avrupa’sının tabii bir hali de "etkinliktir" dir. Buluşlar doğanın sırrına giriş, çalışma vb. ortaçağın yasakladığı yada küçümsediği bütün bu etkinlikler, Rönesans gündemini doldurur (Bumin, 1996:10). Daha 11. yüzyılda Avrupa'da felsefi münakaşalar yeniden başlamıştı ve Paris, Oxford ve Bologna gibi merkezlerde gittikçe büyüyen büyük üniversiteler vardı. Bu üniversitelerde ortaçağın bilginleri kendilerinden sonra gelecek olan bilim çağında sarih bir şekilde düşünülmesi için zaruri olan kelimelerin mana ve değerleri hakkındaki bir sürü meseleyi kılı kırk yararcasına incelediler (Wells, 1959: 189). Ortaçağ Batı toplumlarından farklı olarak, Rönesans'la birlikte Batıda yeni bir kavram olarak "Doğu" kavramı düşünce ve bilim çevrelerinde gelişti. Sanatta, ticarette, bilgide dünyevileşme maddeye yakınlaşma Rönesans'ın Doğa kavramının yepyeniliğinin en belirgin 28 göstergesidir. Buna karşılık ortaçağ kültürünün doğayı ihmal etme yada küçümsemesi karşılığında Batı kültürüne, Antikiteye göre derinleşmiş ve zenginleşmiş bir özne ve tarih kavramlarını kazandırmış olduğu gözlenebilir(Faure, 1995: 10). Ortaçağ kültür dünyası Batı toplumlarına ve medeniyetine özne ve tarih kavramlarını kazandırmakla birlikte, bunu doğa kavramını zedeleyerek yapmıştır. Rönesans ile batıda oluşan doğa kavramı ile bu gün bizlerin anladığı anlamda doğa kavramı arasında paralellik kurmak doğru bir yaklaşım olmaz. R. Lenoble "Doğa Düşüncesinin Tarihi" başlıklı kitabının Rönesans ile ilgili bölümünde şu ifadeleri ortaya koyar: Rönesanslılar doğayı sevdiler, onu sonsuz bir merakla araştırdılar ama onu bu gün bilimden anladığımız anlamda bilmediler. Dolayısıyla onlarda bizim bilimimizin ilk örneğini aramak doğru değildir. 16. yüzyılın Rönesans'ı skolastiğin ve Hıristiyanlığa Aristoteles fiziğinin terk edilmesiyle 17. yüzyılda matematiksel fiziğin bulunması arasında geçen iki yasa, iki logos arası bir dönemdir (Bumin, 1996:12). Söz konusu durum bütün bilimsel ve teknik sahalar içinde aynıdır. Oturmamışlık, kuralsızlık, sistemsizlik, aşırılık, hatta ilkelliğe varan yaklaşımlar hep Rönesans dönemi dahilinde Batı düşünce çevrelerinde sık karşılanan durumlar olarak yaşanmıştır. Din, sanat, teknik, politika gibi bütün yönleriyle kültürün kendisi üzerinde düşünme, kendini kavramlara yükseltme çabası olarak felsefenin yeni bir Logos oluşturma evresine henüz varmadığı bu dönemin, yari bilim adamı, yarı büyücü, yarı şair olan ve hepsini de uzun bir modernlik sürecinden sonra hatırladığımız; G.Bruno, Companella, Cusanus, Ponparazzi gibi temsilcileri 17. yüzyıl filozoflarından ve bilim adamlarından çok başka türden düşünmüşlerdir. Modernliğin kurucuları oldukları konusunda yaygın bir kanı bulunan bu kişiler, Hıristiyanlığı yadsırken büyücülüğe inanır, Aristoteles ile tartışırken ortaçağın uygarlık dışı olduğunu düşündüğü uzak diyarların "ilkel" kabileleriyle aynı doğa anlayışını paylaşır gibidirler. Lenoble'un deyişiyle günümüzün bilim açısından bakıldığında, 16. yüzyıl Rönesansı hem Aristoteles ve ortaçağın kapalı dünyasından kopuş anlamında bir "ilerleme" olarak tanımlanabilir (Bumin, 1996:13). Fakat bütün bunlara rağmen Rönesans, modernliğin ve modernliğin teknik ve doğa tasarımının yakın bir geçmişi olarak düşünülmelidir. 29 Rönesans klasik düşünüşün ve estetiğin "yeniden canlanması"ydı, zenginleşen ve güçlenen kentler ve tüccar sınıfı kendine yeni bir sanat ve estetik lezzet anlayışı, yani bir felsefi çerçeve ve insan modeli geliştirmek arzusundaydı. klasiklerin yeniden keşfedilmesi ve bunların daha da ötesine geçilmesi Rönasans'ın en önemli gelişimiydi. Rönesans'ın en temel önermelerinden biri olan Hümanizma hareketinin de işaret ettiği gibi insana dönüşü, insani olanın irdelenmesini içermekteydi. Hümanizma esasen epikürcü felsefeye yakındı. Ataizme ya da Agnotisizme dayanan yönleri vardı. Bireyi en yüksek değer görüyordu (Ökten, 58). Ortaçağın bilimi teoloji, tanrıyı inceleme bilimiydi, Rönesans'ın bilimi ise Hümanizma, insanın incelenmesiydi. Hümanistler her dönemdeki insana, yani Antik çağdakilere, Greklere, Latinlere, İbranilere eğiliyorlardı. Lakırdıya dayanan teorilerden çok insana, lafzından çok ruhuna çağrıda bulunuyorlardı. Klasik diller ve tabiat onların gözünde bir kurtuluş bir örgütlüktü. Bu açıdan baktığımızda Hümanizma, hafife alındığında söylendiği gibi tutucu değil tam tersine devrimcidir. İnsan varlığı boyunca giriştiği en büyük öğrenme anlama gayretidir. Bu dönem dahilinde "Ara-Araştır" lafzı da bir slogan olarak kabul görmüştür (Faure, 1995: 119). Bir çok bilim adamı ve tarihçi Hümanizma akımını parlak Rönesans kültürünün ideolojik içeriği olarak ifade eder. Slogan itibarıyla Hümanist hareketin içeriğini en fazla ortaya koyan, Rönesansa damgasını vuran ve Batı toplumlarının büyük değişim ve dönüşümün miladı olarak kabul edebileceğimiz "kaynaklara geri dön" deyişi, Hümanist aydınların çalışma prensiplerinin ve anlayışlarının nirengi noktası olmuştur. Rönesans ve Hümanizim hareketlerinin etkisi ve getirdiği bakış açılarıyla etkilenen her bilim adamı, Luther gibi din adamları, burjuvalar ve hatta devlet adamları hayatlarını düşüncelerin " kaynaklara geri dön " sloganı odak noktası olarak almışlardır ve artık otorite, bilgi, din ve kilise kaynaklara geri dön ilkesi doğrultusunda yeniden tartışılmaya açılmıştır. Bu tartışma batı toplumlarını modern zamanlara taşıyacak olan hareketlerinin başlangıcını oluşturur. Hümanistler tacir ve zanaatçı çevreleri temsil ediyorlardı. Baita genç burjuvazinin bir bölümünü oluşturanda bu çevrelerdi. Yeni düşünceler büyük yankı yapıyordu. Rönesans'ın bir çok kişisi popolaniden, "liberal meslek"lerin insanlarındandı, 30 soylulardan geçenlerde vardı, Hümanistler halkın çıkarlarını dile getiriyorlardı, halk kaynaklarıyla beslenen sanat ve edebiyat kendine özgü bir parlaklık kazandı ve bütün bir devre damgasını vurdu (Tanilli, 1999: 61). Avrupa'da Rönesans ve Hümanizmin yarattığı Entellektüel bilimin sosyal, ekonomik, dini ve düşüncesel alanlarda yoğun bir tartışma ve değişim peşinden getirirken, hatta batıda bir paradigma değişimine sebep oluyorken, bu fikirlere ve bu fikirlerin sahibi aydın ve sanatçılara muhtelif tepkilerde doğmaya başlamıştı. Bu tepkiler sanıldığı gibi din adamları ve kişilerden kaynaklanmadı. Tepki yeni olana ve değişime direnmesi bağlamında toplumsal sağduyudan geliyordu. Rönesans hareketi büyük oranda kilisenin maddi ve manevi desteği ile gelişti. Papa V. Nicole döneminde Papalığın maddi kaynaklarını ve manevi gücünü Rönesans hareketinin ve Hümanizma’nın desteklemesi amacıyla kullanıldı. Geniş halk kitleleri ise burjuvalar dışında Hümanist aydınların ortaya koydukları düşüncelere hep mesafeli olurdu, hatta tepki gösterirdi. Rönesans ve Hümanizm halk desteğini ancak 17. yüzyılda kısmen fikirleri itibarıyla sağlamaya başlamıştır. Rönesans dönemiyle su yüzüne çıkan Avrupa da ki fikri uyanışın kağıt sayesinde mümkün olmuş olduğunu ileriye sürmekle pek mübalağa düşülmüş olunmaz. Kaliteli kağıt üretiminin kati ve zaruri bir neticesi olarak icat edilen matbaa sayesinde dünyanın fikir hayatı yeni ve çok daha kuvvetli bir safhaya girdi. Fikir hayatı küçük bir seçkinler zümresine inhisar etmekten çıkıp binlerce ve yüz binlerce zekanın iştirak ettiği geniş bir cereyan halini aldı. Matbaanın icadının ilk neticelerinden biri kitabı mukaddesin bol miktarda dünyaya yayılması oldu. Diğer bir neticede okul kitaplarının ucuzlaması oldu. Kitap artık süslü püslü bir oyuncak ve yalnız alimlerin bildiği bir sır olmaktan çıktı. Yazarlar gerek okumaya gerekse halk tarafından bakılma elverişli kitaplar yazmaya başladılar, hem de artık Latince değil herkesi konuştuğu dile de yazdılar. Böylece Avrupa’nın edebiyat tarihi 14. yüzyılda başlamış oldu (Wells, 1959:191). 1460-1500 yılları arasındaki kırk yılda basılan kitap sayısı, tüm ortaçağ boyunca yayınlanan kitaplardan daha fazladır. Öte yandan Luter’in küçük ilmihali 16. yüzyılın sonunda en az 600 ila 700 bin adet olmak üzere basılıp satılmıştır. Bu, yazılı uygarlık tarihinde daha önce hiç görülmemiş bir gelişmedir. Yazılı metin basımının yanı sıra 31 özellikle gravür, resim ve karikatürlerinde yeni matbaa teknikleri ile çoğaltılmasıyla Reformasyon hareketinde karşılaşılan kitlesel propaganda imkanları artmış okur yazar olmayan halkında görsel olarak haber almaları, bilgilenmeleri ve yönlendirilmeleri sağlanmıştır (Ökten, 91). Rönesans doğduğu mahal itibarıyla coğrafi olarak bu günkü Avrupa’ya ait bir entellektüel, sosyal harekettir. Bunun yanında pek çok kültür tarihçisi sosyolog Rönesansın doğuşunu İtalyan şehir devletleri ve Flemenk olarak ifade eder. Oysa, günümüzde bir kaç on yıl ve ayrıcalıklı ülke ile sınırlı sanat, bilim ve edebiyatın yenilenmesinden söz edilmez. Ülkelere göre değişik tarihlerde başlayan bir burjuva çağından Rönesans dönemi olarak söz edilebilir. 14.yüzyılda bu yeni anlayışın izlerine giderek daha çok rastlanır oldu. Bir yandan ortaçağın hayal ettiği Hıristiyan birliğinden, öte yandan klasiğinden çok farklı düzensiz, kuralsız geniş bir kültürün karşıtlıklarına duyarlı olmak gerekiyor. Aynı zamanda Rönesans bir bütünlüğe de sahiptir. Buda tüm şekilleri ile aşırı özgürlüğe düşkün olmaktan servet arayışı ve ona tapma, dinsel veya sanatsal bireycilik, ulusçuluk, tensel istek ve şatafat kısacası yaşam seviyesi, işte bu tek özgürlük ruhunun değişik ortaya çıkış biçimleridir (Faure, 1995: 12). 11. yüzyıl ile 14. yüzyıl arasında yaşanan ticari ve mali gelişme ve hatta ticari gelişmenin tazyiki ile yaşanan sınai gelişme Avrupa' da hissedilir bir maddi zenginlik yarattı. Hemen akabinde gelen deniz ticareti de kolonyal ticaret büyük servetlerin Avrupa'ya doğru akmasını temin etti. Beynelmilel bir hal alan kapitalist gelişmenin bu dönemler zarfında yaşanması, aynı zamanda Avrupa'da Rönesans'ın ekonomik altyapısını oluşturur. Eş zamanlı olamasa da kapitalist gelişmenin nimetlerinden batı Avrupa toplumlarının hepsi fazlasıyla istifade etmişlerdir . Buna paralel Rönesans'ın etkisi ve yayılması da Avrupa’da farklı ülkelerde, farklı zamanlar, farklı yoğunluklarda hissedilmiştir. Kapitalist gelişmenin yarattığı maddi zenginlik ve Rönesanssın yarattığı ilmi ve düşünsel zenginlik Batı toplumlarının toplumsal, siyasal, dini ve ekonomik değişimini de kaçınılmaz olarak peşinden getirmiştir. Bütün ortaçağlar boyunca Katolik kilisesinin Avrupalı insanın medenileşmesinde büyük katkıları olduğu inkar edilemez. Bu dönem dahilinde Avrupalı insanın eğitim ve öğretimi kilise ( ya da ruhban sınıf ) tarafından sağlanıyordu. Rahipler halkı beşeri münasebetler alanında eğittikleri gibi onlara "dünya 32 görüşü" de öğretiyorlardı. Kilise aynı zamanda yüksek öğretim ve tefekkür kurumu idi. Avrupa’nın en büyük mütefekkirleri kilise bünyesinde yetişmiş idi. Batı toplumlarının hayatın tanzim eden, onu eğiten kilise aynı zamanda bir bürokratik teşkilattı. Her bürokratik teşkilat gibi kilise de zamanla bozuldu ve hatalar yaptı. Neticede aydınlar ve umumi ahali kiliseye tepki gösterdi. Kiliseye karşı gelişen muhalefet aynı zamanda Batı toplumlarının yegane tanzim edici siyasi ve sosyal güç olan kilisenin tartışılmaya başlanması demekti. Bu tartışma Rönesans ile başlayan gelişmelerin tarihi sonucuydu. Söz konusu büyük dönüşümün, Kilise otoritesinin, Katolik akaidinin tartışılması kendini reformasyon döneminde açığa çıkarmıştır. Reformasyon dine karşı bir hareket değildir. fakat bir sekülerleşme çabasıdır. Artık kilisenin mutlak gücü toplumsal sınıflar içerisinde yerini yeni yeni almaya başlayan burjuvalar tarafından, büyük monarşiler kurmaya dönük siyasiler tarafından ve bizzat din adamları tarafından tartışılmaya başlanmıştır. Evrensel kilise fikri, halkları bağrından toplayan kilise fikri artık tartışılmaya başlanmıştı. Siyasi gücü elinde bulunduran papa süreç içerisinde oluşacak monarşiler lehine bu gücünden feragat edecektir. Muazzam serveti elinde bulunduran kilise bu servetinden burjuvalar ve monarşiler lehine vazgeçilmeye zorlanacaktır. Bütün bunların yanında Protestanlık hareketi ile Katolik papalığının Avrupa’daki din tekelinde elinden alınacaktır. Bütün bu muazzam değişimin altyapısı Rönesans döneminde temelleri atılan mali ve ilmi düşünsel gelişmelerin bir neticesi olacaktır. 2.3. Aydınlanma Kronolojik tarih dilimi içerisinde 18. yüzyıl Avrupa’da Aydınlanma dönemi olarak isimlendirilmiştir. 18. yüzyıl Batı medeniyet tarihi içerisinde bizatihi oluşan çeşitli farklılaşmaların hesaplaşmasının yaşandığı bir dönemdir. Hıristiyan Batı medeniyetinin binlerce yıllık temellerinin sorgulandığı ve aynı temeller üzerinde olsa bile farklı enstrümanlar kullanılarak yenilenen, dönüşüm, değişim ve daha etkin hale getirilen 33 Hıristiyan Batı medeniyetinin kendine has ve günümüze kadar gelen yeni türevinin yaratıldığı dönemdir 18. yüzyıl Aydınlanma Çağı. Aydınlanma, 18. yüzyılın başarılı Alman sanatçısı Daniel Chodoviecki'nin bakır üzerinde yapılmış bire gravür ürünün adıdır. Chodowiecki kendi aydınlanma betimlemesini şu sözleriyle yorumlamıştır; "mantığın bu yüce yapıtının değin ( belki kanunun kendisi hala geri olduğu için ) ayakta yükselen güneşten başka hiç bir genel, anlaşılır ve alegorik simgesi olmamıştır" (Hof, 11). Chodowiecki'nin ifadesiyle ışık kavram hattı zatında Aydınlanma dönemine Hıristiyan teolojik geleneklerinden ve düşünce dünyasından mastır ve ilahi ışık, nur alarak Hıristiyan düşünce dünyasında, teolojisinde yer alır. Kaynağı ilahi olan ışık kavramı 18. yüzyılda geçmişten farklı olarak Aydınlanma düşüncesiyle birlikte kaynağını akılda, özgürlükten yada insan mutluluğundan alan bir kavram hakim gelmiştir. Asıl olan aklın; bilginin ışığıdır, vahiy ve kilise esaslı ışık artık egemenliğini toplum içerisinde aydınlar üzerinde etkisini kaybetmeye başlamıştır. Bu durum aynı zamanda Aydınlanma düşüncesinin kavramlara yüklediği anlam bağlamında geçmişten farklılığını ortaya koyan tabi hal olarak karşımıza çıkar. Söz konusu olan ve yaşanan süreç beyaz adamın Antik-Hıristiyan bir temele dayanan, gerçekteyse yüzyıllardan bu yana ulus ve inanç düzeniyle farklılaşmasıdır. Yani ışıkla artık "çeşitli örtme ve gizlemeleri" ortadan kaldırmak gerekiyordu. Işık "köleliği ve batıl inançları" yok etmeli "gölgeleri" dağıtmalıydı. Bu durumda ışığın kaynağı da Akıl ve Bilgi olarak tebarüz etmekteydi. Toplum psikolojisini yönlendiren aydınların akıl, ışık kavramıyla özetlenen 18. yüzyıla katkılarında, bununla birlikte 18. yüzyılı geçmiş ile kıyasladıklarında, insanlık tarihi artık dünyanın sonuna ve mahşer gününe bir yol olarak değil gittikçe gelişen bir varoluş için ilkel başlangıçların yavaş yavaş ilerleyişi olarak görülmekteydi (Hof, 1995: 15). 18. yüzyılda yaşandığı ifade edilen Aydınlanma dönemi, kronolojik bir tarihlendirme içerisinde faklı başlangıç ve bitiş dönemlerini içeren tespitlerle karşılaşılmaktadır. Aydınlanma dönemini illa bir tarih dilimi içerisinde değerlendirecek olursa; Aydınlama dönemi İngiliz devrimi (1688) ile başlar, Fransız ihtilaliyle (1789) nihayet bulur. Aydınlanmanın kronolojik sınırı, bu şekilde tayin ve tarif edilmekle birlikte, 34 Aydınlanma düşüncesi yine, Rönesans dönemi ve düşüncesi ile ilişkilendirilmektedir. Aynı görüş çerçevesinde Aydınlanmanın ön tarihinde yer alan hadise ve süreçler 15. yüzyılın ortalarındaki Rönesans hareketi, 16. yüzyıldaki Reformasyon ve 17. yüzyılın ortalarından itibaren belirginleşen kartezyen felsefe olarak belirtilmektedir(Çoşkun, 1997: 229). Aydınlanma düşüncesinin kronolojik zamanlamasının yapılmayışına dönük tartışmaların yanında, asıl tartışma Aydınlanma düşüncesinin asıl muhteviyatına ve batı düşünce dünyası içerisindeki yerine dönük tartışmalardır. Bu tartışma ve değerlendirmeler ışığında birine göre aydınlanma, insan neslinin o zaman değin gerçekleştirdiği en büyük olgu iken kimine göre batı medeniyeti düşünce dünyası içerisinde tabi bir süreç olarak görülmüştür. Bu değerlendirmeler içerisinde bilinen en karakteristik yaklaşımlar şu şekilde ifade edilebilir. Aydınlanma dönemi bir akıl ve eleştiri çağı adlandırılmasıyla, insan türünün evriminde öneli bir kopuş noktası olarak sunulmaktadır. Buna göre aydınlanma; hem felsefi hem de toplumsal sonuçları itibarıyla biricik bir çağdı ve kendinden önceki dönemlerle kıyaslandığında, büyük bir değişimi ve dönüşümü ifade ediyordu. Aydınlanma düşüncesinin yeganeliğine özgünlüğünü savunan bu görüşe karıt batı bilim çevrelerinde çeşitli görüşlerde bulunmaktadır. Karşıt görüşler içerisinde sergilenen yaklaşımlara göre aydınlanma düşünürlerinin yaptığı şey ortaçağdan devralma mirasın sekilerleştirilmesinden başka bir şey değildir. Aydınlanma düşünürleri, sözgelimi ortaçağ Hıristiyanlık düşüncesindeki yaratılmış evren kavramını reddettiler, ama kendi kendine işleyen bir mekanizma olarak evren ve tabiat kavramına karşı çıkmalılar. Hatta bu mekanizmayı, bu kendine yeterli makineyi topluma ve insan ilişkilerine taşıdılar. Gerçek otorite figürleri olarak kilisenin ve İncil'in otoritesine karşı çıktılar, ama bunun yerine tabiatın ve aklın otoritesini koydular ki, bu da aydınlanmanın otorite karşıtı bir söylem olmadığını göstermektedir. Bir kelimeyle St Augustinas'ın "cennet şehrini" bir "yeryüzü şehri" haline getirmekten başka bir amaçları yoktu (Çiğdem, 1993:15). Günümüze kadar baskın karakteri, Batı düşüncesine getirdiği ilmi ve felsefi açıklamalar olarak ifade edilen Aydınlanma Düşüncesi üzerinde oluşan bu farklı yaklaşımların muhtelif sebepleri olduğu karşımıza çıkar. Her ne kadar Aydınlanma Düşüncesi Fransız 35 düşüncesinin ve felsefi yaklaşımların bir ağırlığı olduğu ifade edilse de Aydınlanma felsefesini Avrupa toplumları içerisinde bir millete mal edemeyiz. Hatta aydınlanmanın mütecanis bir kadrosundan bahsetmek bile mümkün değildir (Baykan, 2000:32). Dolayısıyla mütecanis bir kadroya sahip olmayan aydınlanma felsefesini, bir felsefi akım olarak birbirine uyumlu bir fikirler bütünü olarak da değerlendiremeyiz. Aydınlanma Döneminin yaşandığı 18. yüzyıl felsefesi yaklaşımlarını günümüzde yorumlayan çeşitli aydınlar, Aydınlanma felsefesinin kendine has farklılıklarının siklet merkezleri olarak şu hususları ortaya koymuşlardır; - Aydınlanmanın esasının "tenkit" olduğu iddiası, - Aydınlanmanın esasının "akılcılık" olduğu iddiası, - Aydınlanmanın esasının "kiliseye karşı çıkmak" olduğu iddiası, - Aydınlanmanın esasının "deneye önem verme" olduğu iddiası. Yukarıdaki ayırt edici hususları dikkate alarak Aydınlanma Felsefesi etrafında oluşan tartışmalar içerisinde, Bilginin mahiyeti hakkında Aydınlanma Felsefesinin düşünürlerinin konuya yaklaşımlarını değerlendirecek olursak, bilginin elde edilmesiyle alakalı iki yaklaşım karşımıza çıkar. Bu doğrultuda Lock'a göre bütün tasavvurlarımız tecrübeden gelir. İlk nazarda tecrübe ile alakası yokmuş gibi görünen soyut kavramlar bile basit fikirlerin bileşik halidir. Halbuki Kant'a göre temel kavramlar tecrübeden gelmez, bunlar anlama yetisinin apriori kategorisidir. Üstelik bu kategoriler tecrübenin ön şartıdır. Söz konusu kategoriler olmasa isi tecrübe imkansız olurdu (Baykan, 2000: 32). Bir örnek olur bilginin mahiyeti hakkında ortaya koyduğumuz faklılaşma, felsefi yaklaşımlar yanında sosyal, siyasi alanlarda da aydınlanma dönemi içerisinde yaşanan bir olgu olarak karşımıza çıkar. Yok edici eleştiri bir bakıma aydınlanmanın olumsuz yanıydı. Olumlu yansa dünyayı özellikle ruhsal, ahlaksal ve toplumsal yaşama içindeki insanın kendisini anlama biçiminden oluşuyordu. Çünkü bu tutum ortaçağ dininin buluş açısından belirgin bir 36 değişim anlatır. Aynı zamanda anımsamamız gerekli tanığı olduğumuz şey bilimsel bakış açısının gelişimi ve genişlemesidir. 18. yüzyıl filozofları ilerlemeye, bilimsel bakış açısının fizikten ruhbilime, ahlaka ve insanın toplumsal yaşama dek genişlemesi sürecine güçlü bir inanç gösteriyorlardı (Caplestan, 1996: 11). Bu doğrultuda mevcut düzen kurumlarıyla birlikte muazzam bir renkte tabi tutuldu bu tenkitler bilindiği gibi 18. yüzyılda Avrupa tefekkür ortamında empirisist, skeptik, materyalist, ateist yayılmaya ve mevzi koyulmasına yol açtı. Gerçi bu düşüncelerin evveliyatı vardı; geçmiş asırlarda da bu istikamette nazariyeler ortaya konmuştu 18. asırda bu kabil fikirler ivme kazandı ve intelligentsia arasında popülerliği arttı. Kilisenin tekelci öğretisi ve otoritesi daha şiddetli tenkit ediliyordu. Ruhban zümrenin temsil ettiği görüşler eleştirilirken bu meyanda laik teoriler olan Rasyonalist ve rasyonalist ilahiyatta çeşitli empirisist, skeptik, ateist, materyalist tenkitler ile yıpratılmıştı. Lock, rasyonalizm temel tezlerinden biri olan doğuştan fikir nazariyesini kökten reddetmiş, Fransız materyalist ve ateistleri metafiziğe hücumlarda bulunmuşlar. Hume, emprisizmi skeptik sınıra ulaştırmıştı (Baykam, 2000: 181). Bütün bu gelişmelere karşı Kunt felsefesiyle bütün bunlara tepki göstermeyi amaçlamıştır. Amacı tanrı inancını ve rasyonalizmi bütün bu saldırılara karşı korumak ve inanca bir yer açmaya çalışmaktı. Bu durum Hıristiyanlığın ve kilisenin savunmasının laik rasyonalistler tarafından yapılması sonucu doğurmuştu. Bu savunucuların ortak özelliği Kunt örneğinde görüldüğü gibi ruhban sınıfına bağlı değildiler amaçları, her insanın asli hakikatleri kendi aklıyla idrak edebileceği esasına dayanıyordu. Tanrının varlığını aklı kullanarak bulmak amacına dönük çalışmalar tabii ki, Kunt gibi rasyonalistler tarafından olumlu sonuçlandırılamadı. Çünkü dünyadaki kötülüğü ve sonsuz her yerde bulunan ve her şeye gücü yeten bir tanrının doğrulanışını herhangi bir ussal yolla uzlaştırmak olanaklı değildi. Rasyonalist yaklaşım tanrının varlığı ve kiliseye destek amacıyla ortaya konan gayretlerine rağmen zamanla süreç çerisinde kilisenin varlığını da sorgulamayı istemeyerekte olsa peşinden getirdi. Çünkü kimsenin bir dahi olmadan insanın aklıyla mutlak gerçek olan tanrıyı bulması mümkün ise kilise din içerisinde bir fonksiyon sahibi olmayan kurum olması gerekiyordu. Oysa Hıristiyanlık teolojisi içerisinde kilise İsa'nın vekilidir. İsa, Tanrıya benim vasıtam olmadıkça erişemezsiniz demişti. İsa öldüğüne göre, ondan sonra gelen insanlar, İsa'nın 37 vekili olan kiliseye itaat etmelidir ve ancak "kilise vasıtasıyla" cennete girebilirler. Bu fikir Katolik olsun, Ortodoks olsun kilise teşkilatının meşruluk zeminidir. Halbuki akılcı görüşe göre tanrı zaten zihnimizde mevcuttur ve hiç kimsenin aracılığı olmadan, kendi kendimize tanrıya idrak edebiliriz (Baykam, 2000: 255). Bu durumda, Deskartes'ten Kant'a bütün rasyonalistler kiliseye karşı duruma düşmüş oldular. Bütün bu yaklaşımlar batı düşüncesi içerisinde Bayle ile çok farklı bir alana çekildi. Kant’ın inanca yer açma gayreti netice vermedi, aksine inanç aklın mahsulü olan ilmin de dışına çıkarıldı. Bu anlamda Bayle, Tanrının varoluşu ve ölümsüzlük öğretileri yanlıştır demedi. Tersine inancı us alanının dışına yerleştirildi. Bayle, yalnızca din ve usu değil, ama din ve ahlakı da ayırdı. Başka bir deyişle, dinsel kanıların ve güdülerin ahlaksal bir yaşam sürdürmek için zorunlu olduklarını sanmanın büyük bir yanılgı olduğunda diretti (Coplestan, 1996: 15). Yukarıda ifade edilen tartışmalar ve bu tartışmaların birey ve toplum üzerinde yarattığı olumsuzluklar aydınlanma çağının ardından modern zamanlara da yansıdı, günümüzün post-modern toplumları da yukarıdaki tartışmayı devam ettireceğe benziyorlar, modern dönemin ve modern insanın sıkıntılarının, bunalımlarının temelinde yıkardaki tartışmaların bir sonuca bağlanamamasında etkisi gözlenmektedir. Aydınlanma teolojik, ilmi ve felsefi tartışmalar ve açıklamalar yanında sosyopolitik açılardan da batı toplumları bünyesinde muhtelif değişimleri hatta kopuşları getirmiştir. Monarşiler ve krallar dünyasında yaşayan batı toplumları özellikle Rousseau'nun fikirleriyle sarsılmış politik siyasi dönüşümlere maruz kalmıştır. Aydınlanma yeni bir devlet anlayışını getirmiştir. Bu yeni "mekanist devlet" anlayışına göre, devlet, kendiliğinden oluşan ve belirli tarihi köklere sahip organik bir varlık değil, daha çok kanun koyucunun tespit ettiği "sözleşme" ye dayalı bir kuruluştur. Devletin kurulması gibi çözülmesi de yine bir "sözleşme" yoluyla olur. 18. yüzyıl felsefecileri bir Fransız ihtilalini doğuracak sonucu hiçbir zaman düşünmemişlerdi belki, fakat onlar bir toplumsal, siyasal reformu da kaçınılmış buluyorlardı. 38 Avrupa'da milletleşme sürecinin getirdiği dinamikler toplumu bir tebaa konumundan çıkarmış ve şuur sahibi varlık konumuna getirmişti. Bu anlamda Rousseau geçmiş sistem içerisinde ve elan 18. yüzyıl Avrupa’sında toplumları oluşturan insanların karşılaştığı eşitsizlikleri tenkit ediyor ve yeni açılımlar sağlıyordu. Rousseau'ya göre "insan doğal olarak iyidir, ama uygarlık kendisiyle birlikte eşitsizliği ve buna bağlı bir dizi kötülüğü getirmiştir" der. Bunun yanında insan toplum ilişkilerini farklı bir boyutuyla değerlendirir. "Toplum bireyde, birey toplumda incelenmelidir. Politikayı ve ahlakı birbirinden ayrı olarak irdelemeyi isteyenler ikisini de hiçbir zaman anlayamayacaklardır" (Coplestan, 1996: 85); diyerek aydınlanmanın kozmopolitik yaklaşımlarını dışlar. Bir devlet mefhumunun varlığını kabul eder, fakat Rousseau'ya göre devlet olması gerektiği muhteviyat itibarıyla Devletin genel istenci, devletin içerisindeki herhangi bir toplumun istencinden daha genel olarak, egemen olmalıdır; çünkü daha haklı ve daha evrensel iyiye yöneliktir. Öyleyse şu yargıya ulaşabiliriz: Meşru yada halka dayalı hükümetin, eş değişle amacı halkın iyiliği olan hükümetin ilk ve en önemli kuralı her şeyde halkın genel istencini izlemektir (Coplestan, 1996, 79). Bütün bu fikirler monarşik devlet yapılarının temellerini sarsıyor ve aydınlanma Avrupa’ya cumhuriyet idarelerini miras bırakıyordu. Aydınlanma düşüncesi, yeni çağ ile başlayan ilişkiler içinde ağırlık kazanan grupların burjuva sınıfının, bir anlamda yeni koşullarda ağırlık kazanmasının, giderek gelişmeler üzerinde etkili olma anlayışının bir yansımasıdır. Bu entelektüel girişim sınıfsal ifadesini ve sınıfsal destekleyicisini burjuvazide bulmuştur (Çiğdem, 1993: 35). Burjuvaların anlayışı akılcı, pozitif ve yararcıdır. Hepsi de açıklık, akla uygunluk, ilkelere saygı istediler her yerde; bu ilkeler de, özdeşliktir; çekilmezliktir; nedensellik ve kanunsallıktır (Tanilli, 1999: 73). Sınıfsal destekleyicisini burjuvalardan bulan Aydınlanma düşüncesi filozoflar ve ilim adamları vasıtasıyla desteklenmiyordu. Aydınlar yaşadığı inanılan çağın aydınlanma çağı olduğunu ifade ediyorlardı. Kunt "şimdi aydınlanmış bir çağda mı yaşıyoruz diye sorulduğun da yanıt şudur; hayır, ama büyük olasılıkla aydınlanma çağında yaşıyoruz. Şimdi şeylerin olduğu gibi, genel olarak insanların din konularında bir başkasının yönetimi olmaksızın emin ve iyi bir şekilde kendi akıllarını kullanabilmesini yada akıllı 39 olabilmelerinin eksikliği hala duyulmaktadır. Bununla birlikte şimdi özgürce işleyebilecekleri tarlanın açılmasına ve genel aydınlanmanın yada kendilerinin sorumlu oldukları ergin olmama durumunun çıkışın engellerinin azaldığına ilişkin belirgin belirtilerimiz var; bu bakımdan bu çağa, aydınlanma çağıdır" diyordu. Bütün entellektüel muhitler Kunt ile hemen hemen aynı paralelde düşünüyordu. Burjuvazinin, Aydınların yanında aydınlanma hareketi ve aydınlanma düşüncesi siyasiler ve hatta krallar tarafından dahi benimseniyor ve destekleniyordu. Bütün bunların yanında aydınlanma düşüncesi oluşturan dernekler, klüpler, akademiler vasıtasıyla da yayılıyor ve topluma aktarılıyordu. Bu tür teşkilatsı yapılar içerisinde özellikle mason locaları aydınlanma hareketinin yayılmasında çok etkili olmuştur. Hatta doğu Avrupa ülkelerine aydınlanma düşüncesini ileten yayan kuruluş mason teşkilatıdır denilebilir. Masonlar mistik bir tarikat oluşturuyorlardı. Bu mistik yönün, başarılarında büyük katkısı olmuştur. Masonların amacı, yeni bir ahlaki ve sosyal düzen kurmaktır. Masonlar akılcı, Hıristiyanlığa karşı, ama yaradancı, evrenin büyük mimarına tapan insanlar, "dinsiz takımından" ya da "alık tanrı tanımazlardan" olmaması gerekiyor "; bütün insanların üzerinde anlaştıkları genel dine inanıyorlar. Özgürlüğün ve eşitliğin dostları olmasının yanı sıra zevk ahlakına da bağlılar. Masonluk 18. yüzyılda filozofların düşüncelerini yayan, ulusları ve sınıfları birleştirmeye çalışan, ortak bir görüş ve anlayış yaratmada katkısı olan bir güçtür (Tanilli, 1999: 79). Masonik toplumlar, kurumsal bir çerçeveye aydınlanmanın genel arzu ve düşüncelerini kazandırıyordu. Uluslararası kozmopolitik bir yapıta sahip olan masonlar kısa zaman içerisinde önce gelen devlet kurallarında ve reform isteyen topluluklarda uç vermeye başlamışlardı. Vahiy'e dayanan Hıristiyanlığa karşı geliştirilen "tabiat dini" denen akımın yayılmasında masonların rolünü Fransız tarihçisi Seignabos şöyle belirtir; "İngiliz Aristokrasisi tarafından moda haline getirilen tabiat dini formason locaları yoluyla, Avrupa yüksek sosyetesine yayıldı. Sonra Almanya'ya geçip prensleri ve edebiyatçıları da içine aldı. Formasonlar, subaylar ile prensler arasından devşiriliyordu (Baykan, 2000: 46). Fakat, bütün bunlara rağmen, Avrupa düşünce ve felsefe dünyasını oluşturan filozoflar kamilen dindardılar ve aklı, dini dogmaları skeptik, ateist tenkitlere 40 karşı müdafaa vasıtası olarak kullanmışlardır. Descartes'in, Spinoza'nın, Leibniz'in, Cambridge Platoncular’ının, Kant'ın ve daha sonra gelen Hegel ve diğer akılcıların gayeleri dinin temel ilkelerini akli zemin dahilinde felsefe olarak savunmaktı. Dine karşı veya dinden bağımsız bir dünya görüşü geliştirmek, savunmak değil (Baykan, 2000: 259). Bunun yanında aydınlanma düşünürlerini birleştiren ve bir arada gösteren program, sekülerizm ve insanlık, kozmopolitlik bir yığın formlarda (keyfi iktidardan bağımsız hareket etme, konuşma, ticaret, bireyin yeteneklerini gerçekleştirme, estetik yaratım, herhangi birinin dünyadaki yolunu kendisinin bulması hürriyeti) ortaya çıkan hürriyet programıydı. Söz konusu bu program dahilinde Batı düşüncesinin kavramsal çerçevesi yeniden inşa edilmişti (Çiğdem, 1999: 317). Bu çerçevede, öncelikle doğa üstünün doğa ile, dinin bilimle, tanrısal buyruğun doğa yassıyla ve din adamlarının filozoflarla yer değiştirmedi söz konusuydu ikinci olarak; sosyal, siyasal hatta dinsel bütün sorunların çözümünde bir araç olarak demeyin rehberliğindeki, aklın yüceltilmesi geliyordu. Üçüncüsü; insanın ve toplumun mükemmelleştirilebileceğine ve dolayısıyla insan soyunun gelişmesine inanılıyordu (Bottomore, 1990: 18). Üçüncü Bölüm MODERNLİK VE MODERNİZM Günümüz kapitalist batı toplumlarının tarihi süreç içerisinde özellikle 18. yüzyıldan sonra olgu itibarı ile sanayileşme sonucunda vardığı nokta olması itibarı ile modern modern olma durumu bizatihi modernite sosyal bilimlerin, iktisadın, teknik bilimlerin bizatihi düşünce dünyasının en önemli konusu durumundadır. Taşıdığı dinamikler ve özellikleri itibarı ile hemen hemen hiçbir toplumun etki alanından kurtulamadığı modernlik öncelikle kaynağı itibarı ile Avrupa toplumlarına aittir. Avrupa toplumlarının tarihinden ayrı tutulması mümkün olmayan modernlik batı toplumlarının yaşadığı dönüşüm ile alakalıdır. Söz konusu olan dönüşümler, bütüncül ideoloji olan Katolikliğin yeniden akla uygun bir biçimde uygulanması (Reformasyon), dinsel kozmoloji yerine bilimin geçmesi, ve yaşama ekonominin egemen olması, kentlerin ön plana çıkması, monarşi ve oligarşilerin yıkılıp siyasal sistemlerin demokratikleşmesi ve yeni türde 41 toplumsal kimliklerin toplumsal bütünleşmede belirleyici duruma gelmesi modernleşen ve ya netice itibarı ile modern döneme ulaşan batı toplumlarının geçirdiği safhalar olarak düşünülebilir. Yine modern dönem itibarı ile etik değerlerde de oluşan değişim insancıllık (hümanizm) özgürlük ve eşitlik şeklinde bir istihale görülmüştür. Batı medeniyet tarihi içerisinde Reformasyon, Rönesans ve Aydınlanma çağı bu büyük dönüşüm ve istihale içerisinde görülen büyük toplumsal, siyasal ve ilmi patlamaların yaşandığı dönemlerdir. Bütün bu dönemler kronolojik tarih açısından bakıldığında 16. yüzyılda başlamış olup, 20. yüzyıla kadar süren olaylar manzumesidir. ‘Sanayi Sonrası Toplumdan Postmodern Topluma, Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları’ adlı eserinde Krishan Kumar, modernlik ve modernizm kavramlarının ayırır. Kumar’a göre, ‘modernlik’ terimini modern dünyayı doğuran değişimlerin hepsini-düşünsel, toplumsal, politik değişimler- kapsamlı bir şekilde tarif etmek üzere kullanır. ‘Modernizm’ ise, 19. yüzyılın sonunda batıda ortaya çıkan bir kültürel harekettir, modernizm bir açıdan modernliğe karşı gelişen bir tepki hareketinin ismi olarak belirir. (Kumar, 1999: 88). Bizler de çalışmamızın bundaki sonraki safhalarında bu kavramsal farklılığı kabul edip, modernlik ve modernizm kavramlarını bu anlamlarda kullanacağız. Modernlik olgusunu bizzat sözcüğe eğilip açıklamak istersek, ‘modo’dan –‘son zamanlar’, ‘tam şimdi’- gelen ‘modenus’, ‘hodiernus’ –hodie’den ‘bugün’- modelinden hareketle Latince’den yaratılmış bar sözcüktür. İlk olarak İsa’dan sonra Ⅴ. yüzyılda ‘antiguus’un anlamlısı olarak kullanıldı. Bilhassa 10. yüzyıldan sonra ‘modernitas’ – ‘modern zamanlar’- ve ‘moderni’ –‘bugünün insanları’- terimleri de yaygınlık kazandı (Kumar, 1999: 88). Modernlik Hıristiyan Ortaçağlarının bir icadıdır. Batı toplumlarına, batı düşümcesine Hıristiyanlığın ve Kilisenin mutlak hakim olduğu bir dönemdir. Antikitenin karşıt anlamlısı olarak literatüre giren modern kavramı yalnızca antikiteye karşı değil, Hıristiyan kabul edilen bu dönemi bütün Pagan ve Romalı geçmişten ayırmak üzere bizzat kilise tarafından kullanılmıştır. Artık eski dünya pagandı, yeni dünya ise Hıristiyan. Geçmiş karanlıklar içerisinde kalmış insanlığın karanlık dönemleriydi. Hıristiyanlık artık tanrının oğlu İsa kılığında dünyayı aydınlatması modern zamanları 42 başlatmıştı. Bu durum kilisenin ortaya koyduğu bakış açısı dahilinde Hıristiyanlık zaman ve tarih kavramlarına yeni anlamlar yüklemesini peşinden getirdi. Antikite evreni düzenli bir oluşum, bir kosmos olarak kavradığından hakiki bilgiyi bu kosmosun kalıcı ve temel olan yönlerinin genel özelliklerine özgü kılmıştı; İnsan topluklarının raslantısal alışkanlıklarından elde edilen bilgiyi, bu nedenle bilginin sınıflandırılması açısından edebi bilgiye eşdeğer bir konuma yerleştirmişlerdi. Dahası beşeri olayların raslantısal şeyler olduğunun düşünülmesi Antikitede geçmiş ile geleceğin bir döngüsellik içinde gelip geçici oldukları birer zaman boyutu olduğuna ilişkin inançla iç içeydi (Demirhan, 1992: 41). Antikitenin bu tarih ve zaman anlayışına karşılık, Hıristiyanlık zaman ve tarih nosyonlarının içlerini yeni baştan doldurdu. Zamanın mevsimlerin döngüsel değişiminin ya da gece ve gündüzün sürekli birbirinin yerine geçmesinin ya da doğum, ölüm ve yeni bir doğumla oluşan koşullar arası döngünün aynasında görüldüğü eski dünyanın doğalcı anlayışını yıktı. Böyle bir perspektifte insani zaman düzenliydi ve tekrara duyarlıydı. Yaratılmış tüm maddelerin döngüsel karakterinin paylaşıyordu. Değişim var ama yenilik yoktu. Dünyada gerçekten yeni bir şeyin olmasının imkansızlığı, yaratılmış evrende özünde zaman bulundurmayan ve değişmeyen bir ebedi varlığın simgesini gören Platon gibi düşünürler tarafından daha da vurgulanmıştı. Devraldığı Musevi Mesihçilik mirasını kullanan Hıristiyanlık, emsalsiz bir anlamla donattığı tekrarlanamaz ve karşılaştırılamaz bir olay üzerinde odaklanarak zamana anlam ve amaç zerk etti Mesih’in gelişi, Mesih’in gelişiyle dünyada mutlak yeni bir şeyler olmuştu. Zaman şimdi değiştirilmez şekilde ‘Mesih’ten önce’ ve ‘Mesih’ten sonra’ diye bölünmüştü (Kumar, 1992: 89). Pagan geçmişin ve Roma’nın reddi bütünüyle kör bir anlayış çerçevesinde gelişmedi. Kilise özellikle Antik çağın düşünce dünyasını özellikle Arap bilim adamlarından yararlanarak ortaçağa taşıdı. Özellikle zaman içerisinde ‘modernitos’ terimi küfür anlamına gelen aşağılayıcı bir anlam taşıyordu. Artık ortaçağ içerisinde değer tamamen eski akıma aitti. Bu meyan da ‘Antiguitos’; auctoritos (otorite), gravitos ( saygınlık), 43 majistos ( azamet) gibi kavramlarla eş anlamlı anlaşılmaya başlandı. Ortaçağ dünyasında düşüncenin orijinalliği hiçe sayılıyor ve eserlerin olduğu gibi kopyalanması bir günah olarak görülmüyordu. Böylece ortaçağın Hıristiyan düşüncesi eskiçağın düşüncesiyle uzlaşmıştı. Tahayyül edebileceğimizin tersine, ortaçağ Hıristiyan düşünürleri, pagan öncüllerini değersiz bulmadılar. Hıristiyan vahyin ışığından yoksun kara cahil varlıklar olarak görmediler. Erken dönemde görülen bir kesin bağlılıktan sonra eskiçağ düşünürleri ortaçağda görülen ve devam eden bağlılık Rönesans dönemi kadar büyüktü (Kumar, 1992: 93). Bütün bu açıklamalar doğrultusunda bugün anladığımız haliyle modernliğin kökenleri ne antikitedir ne ortaçağdır ne de Rönesans hareketidir. Modernlik konusundaki modern düşüncenin genellikle 17. yüzyılda doğduğu düşünülür. Bunun bilhassa 17. yüzyılın sonunda ‘modernlerin’ galip çıkarak tam gelişkin modernlik kavramına giden yolun temizlendiği ‘eskiler modernler kavgasında’ belirgin bir şekilde görülür. Bu dönem içerinde modernliğe giden yoldaki kilometre taşları Montagine’nin Denemeleri (1580), Francis Ducon’un Advancment Of Learning (1605) ve Novum Organum’u (1620) ve Descartes’in Metot Üzerine Söylemi (1637) gibi eserlerdir (Kumar, 1992: 97). Modernliğin kavramsal temellerinin ortaya atılmaya başlandığı 16. yüzyıldan itibaren 18. yüzyıla gelindiğinde Rasyonel aklın gücünün farkına varılması teknik vasıtası ile doğanın kontrol altına alınması üzerinde gerçekleştirilen başarılar batı düşüncesine aklın önderliğinde sonsuz bir süreç olarak ilerlemeci anlayışı doğurdu. İlk örneklerini Kant’ta gördüğümüz ilerleme fikrini Kant Hıristiyan tarih anlayışını sekülerleştirerek tarihe özgürlük açısından bakılması gerektiğini vurgular. Bu şekilde 18. yüzyılda ‘Tanrı Kenti’ni yeryüzüne indirmekle kalmayıp aynı zamanda Hıristiyan zaman kavramını dünyasallaştırarak, sekülerleştirerek Kant dinamik bir tarih felsefesi oluşturmuştur. O ana dek üzerinde uzlaşılan Eskiçağ, Ortaçağ ve Modern Çağ bölünümleri, dünya tarihinin aşamalarına yükseltildi ve sonra bu aşamalar en son aşamaya özel bir önem ve aciliyet atfedilen modern aşamaya, insanlığın gelişen 44 modeline uygulandılar.modern zamanlar artık kendilerinin farkına varmıştı. Modern zamanlar daha önceki, daha ihtişamlı zamanların birer kopyası olarak görülmüyordu benzer şekilde insanın yeryüzündeki öyküsüne hayırlısı ile son verecek bir bitap düşmüş insani varoluşun son aşaması olarak da görülmüyordu. Tersine modernlik geçmiş zamanlardan eksiksiz bir kopuş, radikal ölçüde yeni ilkeler temelinde, taze bir başlangıç anlamına geliyordu. Modernlik aynı zamanda sonsuzcasına genişletilmiş bir gelecek zamana insanlığın evriminde emsali görülmemiş gelişmelere uzanan bir zamana giriş demekti. Bu şekilde ortaçağ dahilinde önemsenen geçmiş bu güne yönelik bir hazırlık olmanın dışında anlamsız hale gelmişti. Geçmiş bize örnek olarak ders vermemektedir. Geçmişin tek işe yararlılığı olduğumuz halin niteliğini anlamaya yardım etmesidir. Aydınlanma felsefesi doğrultusunda ‘Daha geç cereyan eden, daha fazla aydınlanmış olduğu için daha iyidir’ anlayışı tarih anlayışının esasını oluşturmuştur. Keza, Tocqueville ‘Bir çağdan öbürüne sıçrayarak en uzak eski çağlara ulaşıyorum, ama gözlerimin önünde olup bitenin bir paralelini bulamıyorum, geçmiş ışığının geleceğin üzerine düşürmeyi bıraktı’ diyerek modernitenin özgürlük gayretini ortaya koyar. (Kumjar,1992:102) Aynı farklılaşma sanat anlayışlarında da bir dönüşümü içerir. Antik çağın estetik anlayışını başlangıç noktası alarak oluşturulan Klasizm, Antik Çağın zamandan bağımsız ve mutlak alan güzellik anlayışına karşı çıkan modernler tarafından terk edilir. Modernler gelişmekte olan doğa bilimlerinin hakim kılmaya başladığı ‘ikilem’ anlayışını benimseyerek ve toplumsal ahlaki iyileştirmenin sonsuz artışına duydukları inançla mutlak ve zaman ötesi bir güzellik anlayışının yerine, zamana bağımlı, göreceli bir güzellik anlayışını ölçüt almaya başlar, bu anlayış özsel çağaşımını 19. yüzyılın ortalarında meydana çıkarmaya başlar. 3.1. Modernlik – Kapitalizm – Sanayi İlişkisi 17. yüzyıldan sonra fiilen tahakkuku gerçekleşen modernlik insanların hayatlarını kapitalist gelişme ve sanayi inkılabı ile birlikte muazzam bir güç oluşturarak dönüştürmüştür. Batıda gerçekleşen dönüşümün çeşitli siyasal, sosyal ve iktisadi arka planı mevcuttur. Modernlik kavramının Hıristiyan tarih felsefesini oluşturan Bin yılcı 45 yaklaşımlar ve Joahimel tarih anlayışı ile açıklamak mümkündür. Bu düşüncelere göre, tarih, insan tininin tedricen açıklandığı ve kendi kendini gerçekleştirdiği bir süreçtir. Modernliğin görevi Tanrının insana yüklediği amacı keşfetmek ve Tanrının krallığını yeryüzünde bilinci bir şekilde inşa etmekten başka bir şey değildir. Hıristiyan tarih şeması ve Joachim’in kendi özel şeması, klasik düşünüş çerçevesinde imkansız olan belli tarih felsefelerinin mümkün hale geldiği bir düşünsel iklim perspektif yarattı. İlerleme düşüncesi olmaksızın Amerikan, Fransız ve Rus devrimleri olmazdı ve Tanrının yeryüzü krallığı şeklindeki kökensel inanç olmaksızın ilerleme düşüncesi olmazdı. Modernlik felsefecileri açısından Fransız devrimi, yeni bilincin hem dışa vurumlarından biriydi, hem de temel araçlarından biri. Fransız devrimi, modern dönemin amacının aklın önderliğinde örgütlüğe ulaşmak olduğunun ilan etti (Kumar, 1999: 103). Devrimin temel yaklaşımları olan özgürlük, akıl, eşitlik gibi paradigmalar yanında devrim kavramıyla anılır oldu. Modernlik temel çıkışı itibarı ile insan ve toplumları özgürlük, akıl, eşitlik kavramları doğrultusunda mutlak dönüştürme yi insanlara ve toplumlara farklı bilinçleri sunup kabul ettim anlayışına dayanıyordu. Bu anlamda devrim kullanılan bir tür yöntem olarak gelişti. Birey olsun toplum olsun hata bütün insanlık Aydınlanmanın ilkeleri doğrultusunda hem fiziksel hem bilinçleri itibarı ile dönüşmek, dönüştürülmek durumunda idi. Aklın önderliğinde insanlığın özgürlüğü devrimler yolu ile gerçekleştirilecekti. 18. yüzyılda basitçe ‘ daha iyiye doğru bir gidiş’ olarak algılanan ‘devrim’ kavramı, 19. yüzyılda artık çok büyük, köklü, radikal değişimleri, geçmişten kopuşları, yani anlayışlar üzerinde yeniden yapılandırılmaları ifade eden bir kavram halini almıştı. Bütün bu süreç modernlik tutkusu için ortaya konmaya başlamıştı. Fiilen ortaya konan modernlik oluşumunun arka planında Kapitalist gelişme ve sanayi inkılabını bulmak hem tarihçiler hem de sosyal bilimlerin ittifakla kabul ettikleri unsurlardır. Tarihi geçmişi ticari kapitalizmin yoğunluk kazandı 14. yüzyıla kadar giden kapitalist hareket batı toplumlarının modernleşme hareketlerinde itici güç durumunda olmuştur. Keza Weber, izlenen Rasyonelleşme yolu ile kapitalizmin sadece batıda ortaya çıkmasını ve toplumların değişimlerine katkısını gözlemlemiştir. Kapitalist 46 gelişme ile sınıfsal yapısı burjuvaların gelişimine dönük değişen batı toplumları kendilerini dönüştürüp değiştirecek bir sınıfa da sahip oldu. Fransız devrimi batıda burjuva sınıfının ortaya koyduğu en cüretkar oluşum olarak ortaya çıkar. Fransız devrimi modernliğe klasik biçim ve bilincini – akıl dayalı devrim – kazandırdıysa, sanayi devrimi de maddi tözünü sağlamıştır. Sosyal bilimciler ve tarihçiler modernliği farklı farklı şekillerde tanımlamışlardır. Mamafih bir önerme üzerinde aşağı yukarı bir anlayış biçimine ulaşabilmişlerdir. Modern dünyanın temel veçhelerinden biri teknolojik üretimdir (Berger, 1985: 41). Sanayileşme sonucunda batı toplumları geleneksel üretim ve küçük çapta el sanatlarına dayalı durağan bir yapıdan sanayileşmiş, şehirleşmiş okur yazarlılık oranının arttığı, kitle iletişim ve ulaşım araçlarının geliştiği dinamik bir yapıya geçmişlerdir. Toplumsal dönüşüm bağlamında ise, hakim özellik tarıma dayalı toplumsal bir yapıdan sanayie dayalı toplumsal bir yapıya geçiş olarak belirmektedir (Yılmaz, 1995: 19). Kapitalist süreç ve sanayileşme hareketlerinin modernist ideoloji ve bakış açısı dahilinde batı toplumlarında ve bizatihi fiziksel ve sosyal muhitte yarattığı sosyal değişiklikleri Smelser şu başlıklar altında inceler: _ Teknolojik alanda, dışa kapalı geleneksel tekniklerden bilime dayalı modern teknik ve yöntemlere geçilmesi. _ Tarım alanında, dışa kapalı basit teknikler ile yapılan kendim yeterli ev ekonomisi anlayışından pazara yönelik üretime geçilmesi. _Sanayi alanında, insan ve hayvan gücüne dayalı üretimden makime gücünün kullanılmasına geçilmesi ve insanın rolünün anlamlı bir şekilde değişmesidir. İnsan artık salt fizik güç olarak algılanmamakta; yönetici, işçi vb. roller gündeme gelmektedir. _ Ekolojik alanda, kır ve köyden şehirsel bir yapıya geçilmesi, bunun sonucu olarak topraktan koparak kente yönelen insanın yatay (coğrafi) ve dikey (sosyal) hareketliliği ortaya çıkmaktadır. Bu faktörler toplumsal yapının değişimini de etkilemektedir. İlk olarak tüm toplumu kapsayacak şekilde yapısal farklılaşma oluşmakta, ayrışma ile özerk ve uzman 47 toplumsal birimler ortaya çıkmakta, ikinci olarak, farklılaşma ve ayrışma sürecinde siyasal, hukuki ve toplumsal düzeyde yeniden bir bütünleşme süreci oluşmaktadır. Üçüncü, toplumsal huzursuzluklar belirmekte, şiddet unsurunu da içerebilen dinsel ve toplumsal hareketler ortaya çıkabilmektedir (Yılmaz, 1995: 11). İdeolojik perspektifini Aydınlanma düşüncesinde siyasi uzvunu Hıristiyan tarih felsefesi doğrultusuna oluşan ikileme düşüncesinden ve pratik hususiyetlerini devrim mantığı ile tespit eden bunun yanında kapitalist ve sanayi hareketi ile toplumsal zemini oluşturan modernist hareketin tesis ettiği düzen problemleri ile birlikte batı toplumlarının gerçeği haline gelir. Uğraş artık zamanla daha yaşanabilir bir dünya bağlamında modernliğe dönük tenkit ve yaklaşımların sağlandığı bir dönem olması itibarı ile modernleşme bir gerçek haline gelir. Modernliği bağlantılandırmak için en önemli gerekçe; batı toplumu sadece sanayileşen ile birlikte gitgide belirginleşen bir şekilde dünya medeniyeti haline gelmiştir. Sanayi teknolojisi olmaksızın batının tüm öbür ülkeler karşısındaki üstünlüğünün bu kadar bariz olup olamayacağını bilmek zor olduğu gibi, bu konuda tartışmak belki de gereksiz. Ticari kapitalizm kuşku götürmez bir güçtü ve batı başlangıcından beri bu gücün merkezinde yer aldı. Ama sanayi teknolojisinin mümkün kıldığı ölçüsüz güçlenme olmasaydı, zafer çelengi başka ellere geçebilirdi pekala. Bir bütün olarak dünya modern bir toplum olmanın sanayileşmiş bir toplum olmak anlamına geldiğini gittikçe aşikar bir şekilde gördü. Modernleşmek sanayileşmekti yani batı gibi olmaktı (Kumar, 1999: 105). 3.2. Modernlik ve İlerleme Modernite kavramını John Mc Gowan şöyle tanımlamaktadır: ‘ Modernite toplumun herhangi bir dış otorite ya da tanrısal kökenli bir anlayış söz konusu olmaksızın kendi kendine ürettiği ilkelere dayanarak meşruluğunu temellendirmesidir. Modernizmin belirleyici özelliği insana ve insan aklına duyulan sınırsız güvendir. Bu güven aynı zamanda modernitenin tarih anlayışını da tanımlamaktadır. Bunu kısaca sürekli ilerlemeci tarih anlayışı olarak da ifade etmek mümkündür. Burada insanın aklının kullanarak doğa ve kendisi ile ilgili bilgisini arttıracağı varsayılmaktadır. Sürekli artan bilgi insana doğayı ve doğanın bir parçası olan toplumu kendi çıkarlarına uygun olarak 48 sürekli yeniden kurmasına olanak sağlayacaktır; böylece tarih de sürekli olarak ileriye doğru akacaktır (Saylan, 1999: 44). Hem felsefi hem iktisadi olan klasik anlayış modernliği aklın utkusu, özgürleşme ve devrim olarak, modernleşmeyi de eylem halindeki modernlik yani tamamen işsel bir süreç olarak tanımlar. Klasik modernlik anlayışı her şeyden önce insanı doğa ile, mikrokozmozu makrokozmozla bütünleştiren ve bedenle ruhun insanın dünyası ile aşkınlığın tüm ikiliklerini reddeden akılcı bir dünya imgesinin oluşturulmasıdır (Tauraine, 2000: 44). Batı tefekkürü 16. yüzyıldan günümüze batı düşüncesinin egemen akımı maddecilik olmuştur. Tanrıya başvurma ya da ruha gönderide bulunma, istikrarlı bir biçimde yıkılması gereken geleneksel bir düşüncenin mirası olarak görülmüştür. Dinle mücadele yalnızca tanrısal hukukun doğurduğu monarşinin karşı güçlendirdiği mutlakıyetçiliğin sivil toplumun tahtla mihrap arasına mahkum edilmesine karşı, aşkınlığın ve daha da somut olarak ruhla beden ayrımının reddi olmuştur. Dolayısı ile klasik modernlik anlayışının katılığını hatta şiddetini kabul etmemiz gerekir. Bütün bu dönem zarfından günümüze kadar işleyen süreç içerisinde batı düşüncesinde kutsallığın yerine rasyonelliği ve entellektüeliteyi ikame etme çabalarının vardığı yer, ikamet edilmek istenen dünya evinin, kitleler nezrinde itibar kazanması ve kitleselleşmesi için kendine yeni bir kutsallık üretme zorunluluğunu da doğurmuştur (Bostancı, 1999: 88). Hızlı iktisadi modernleşmenin temel sonucu, akılcı düşünce ilkelerinin genel, siyasal ve toplumsal amaçlara dönüşmesi oldu. 17. ve 18. yüzyılın siyasal yöneticileri ve toplumsal düşünürleri toplumdaki düzen, huzur ve özgürlük üzerine kafa yorarken o andan itibaren tüm 19. yüzyıl ve 20. yüzyılın büyük bir bölümü boyunca doğal bir yasayı kollektif bir iradeye dönüştürürler. Aydınlanma felsefesinin bu siyasallaşma sürecini en iyi temsil eden şey de ‘ilerleme fikridir’. Modernlik bir fikirdi, buna ek olarak bir iradeye dönüştü, bu dönüşüm sırasında insanların eylemiyle doğa ve tarih yasaları arasındaki bağ kopmadı, bu durum 49 Aydınlanma dönemi ile ilerleme çağı arasındaki temel devamlılığı sağlamıştır (Tauraine, 2000: 79). Bütün bu yaklaşımların akabinde artık mesele, ilerlemenin nasıl gerçekleştirileceğine dair problemlerdir. Bu süreç ilerleme tesisini ideolojilere kanalize eden bir devrim anlayışı ile oluşur. İlerleme nasıl gerçekleşir? Öncelikle Taylor ve Ford’dan, onların heyecanlı bir müridi olan Lenin’e değin sanayiinin en büyük sloganı olan, çalışmanın akılcılaştırılması ile; sonra ve özellikle de hızlandırılmış bir modernleşme elde etmek için enerjileri harekete geçirecek bir siyasi iktidarın eylemiyle. Bu da, yerel gelenek ve aidiyetlerin güçlü bir ulusal bütünleşmeye bağımlı kılınmasını dayatır. Akılla iradenin bu uyumu, bireyin topluma, toplumdaki üretimin modernleşmesi ve devletin gücüne bağımlı kılınması, her zaman için seçkinci bir nitelik taşıyan akılcılaşmaya davetin beceremeyeceği bir kollektif seferberliğe olanak tanır. Tarihselci düşünce işte bu nedenle sıkı sıkıya modernci düşüncenin başlangıcından beri mevcut olan, ama asıl Fransız Devriminden sonra merkezi bir konuma yerleşen devrimci fikre bağlıdır. Devrimci fikir üç öğeyi kendinde toplar: Modernleşme güçlerinin serbest bırakılması, modernleşme ve aklın utkusu karşısında engel oluşturan eski düzenle mücadele ve kendisini modernleşme ile özdeşleştiren bir ulusal iradenin olumlanması. Modernleştirici, kurtarıcı, özgürleştirici ve ulusal olmayan devrim yoktur (Tauraine, 2000: 82). Modernliğe karşı Rousseau Romantizm ve 19. yüzyılın başındaki öbür gelişmelerde görülen erken dönem başkaldırılar, sonraki dönemlere, sahip oldukları güç ve açıklıktan hiçbir şey bırakmadı. Romantizm örneğinde gördüğümüz gibi bu ayaklanmaların umudu bir yana bırakmadıklarına ilişkin güçlü bir belirti vardır. Bu umut modern dünyanın kurtarılabileceğini ve bunun da kısmen modernliğin kendi araçları ile akıl ve devrim aracılığı ile gerçekleştirilebileceğini önerir. Bu güven 19. yüzyılın birinci yarısında güçlü olmayı sürdürdü. Sözgelimi Hegel ve onun Marx dahil izleyicilerinin yazılarında modern dünya eleştirel ve özenli bir soruşturmaya tabi tutulur. Modern dünyanın başarısızlıkları sergilenerek mahkum edilir. Ama bu hataları alt etmek insanlığı yeni bir özgürlük ve kendi kendini tamamlama dünyasına götürecek ve en az 50 onlar kadar modern nitelikte olan eğilimlerin açığa çıkarılması da soruşturmaya eşlik eder. Dördüncü Bölüm POSTMODERNİZM 4.1. Postmodernizm : Bir Tanımlama Sorunu Postmodernizm teriminden herhangi bir şekilde söz etmek, oldukça sığ ve anlamsız bir entelektüel hevese süreklilik kazandırma ile suçlanma riski taşır. Sorunlardan biri, terimin hem moda hem de tanımlanmasının insanı sıkıntıya sokacak derecede zor olmasıdır. ‘Modern Kabul Edilmiş Düşünceler Sözlüğü’nün de onayladığı gibi, bu sözcüğün hiçbir anlamı yoktur. Postmodernizm geçici bir moda ise eğer, bu modanın yaygınlığından kimin sorumlu olduğundan kuşku duymayan eleştirmenler de vardır: ‘ Alanı politekniklerde ve üniversitelerde masa başında araştıran günümüzün ücretli teknisyenleri bir takım akımlar icat etmek zorundadırlar; çünkü mesleki ilerlemeleri bu icatlara bağımlıdır. Ne kadar çok akım adı uydururlarsa o kadar çok başarılı olacaklardır (Pawley, 1986). Başka eleştirmenler açısından bu stratejiler sadece entelektüel akademik alanlara içsel hamleler değildir; bu stratejiler ‘‘çağdaş kültürün orta yerindeki 51 hastalığın’’ açık seçik işaretleri ve barometreleridir. O nedenle ‘‘şimdilerde postmodernizm olarak bilinen kültürel ve estetik eğilimi –sanat ve mimarideki, müzik ve sinemadaki, tiyatro ve kurmaca da ki eğilimi Batı dünyasını sürükleyen bugünkü politik reaksion dalgasının bir yansıması olarak kavramak için çok çaba harcamak gerekmez’’ (Gott.1986). Yine de postmodernizm, sanat hareketlerinden itki kazanmış olmasından ve şimdilerde içinden geçmekte olduğumuz kültürel değişmelerin bir kısmına hitap edebilmesiyle geniş bir kamunun ilgisini çekmesinden ötürü, sadece akademik bir terim olarak görülemez (Featherstone, 1996: 18-19). Postmodernizm, kültürel ve politik boyutlarıyla birlikte bir epistemoloji, bir metodoloji ve bir toplumsal ontolojiyi içine alır. Postmodernizm, toplumsal hayatın kavramlaştırılması ve incelenmesi konusunda geliştirilmiş geleneksel makro ve mikro yaklaşımlara bir alternatif sunar. Ne birey ne de kollektivite ilgi odağıdır. Aksine toplumsal gerçekliğin, bu iki uç nokta arasında varolduğunu söyler (Murphy: 7-8). Postmodernizm bir sentez değildir. Modernizmi aydınlatmayı küçültme, Marksizme karşı gelme temelinde pozitivist, çoğulcu, bilinemezci etiketiyle yeni dünya düzeni savunuculuğudur (Praxis: 22). Postmodernizm, ayrımlaştırıldığında; öncelikle, bize kuramsal önerilerde bulunan kültürel bir olgudur. İkinci olarak, postmodernizm, tarihsel süreçselliği, dolayısı ile de kapitalizmin küresel zaferini yorumlayan alternatif bir tarih açıklama modelidir (Doğu Batı-2000: 163). 4.1.1. Modernitenin Bir Yüzü Olarak Postmodernizm: Postmodernizm, modernitenin bilindiklerinden zamansal ve zihinsel bir kopuşu hedeflemektedir. Ancak, toplum ve bilgi arasındaki ilişkiyi bilinçli bir şekilde konu edinen evrensel bir tarihsel vaka olan moderniteden, nasıl olur da, bu kadar kolayca kapılabilir? 52 Habermas, ‘Modernity versus Postmodernity’ adlı makalesinde, modernizmi süregelen bir süreç olarak tanımlar. Tanınmış bir başka sosyolog, Niklas Luhmann, Toplumun Toplumu adlı eserinin sonuna doğru, bu yüzyılın hiçbir döneminde modern bir toplumdan postmodern bir topluma geçişi ileri sürebilmeyi haklı kılacak bir çağ duraklamasına rastlanamayacağını yazar (Doğu Batı-2000: 165-6). 4.1.2. Bir Karşı Aydınlanma Hareketi Olarak Postmodernizm Postmodernizm, modernizmin bu çelişkili modellerini göz ardı ederek gündeme gelmiştir. Bu yaklaşımıyla aydınlanmanın Diyalektiğinin çözümleme ve teşhislerinin bile gerisinde kalıp, modernitenin yıkımına varacak ve dolayısıyla sonuç ya kendi kendini yok etmesiyle sonuçlanacak kültürel bir olgudur. Modernitenin yıkıcı yanlarını aşmayı hedefleyen postmodernizim, günümüzde tam da bu yıkıcı yanının parçası haline gelmiştir (Doğu-Batı 2000: 167). Yıkıcı bir modernitenin köklerini bulmak isterseniz, bunu Aydınlanma Çağına da değil, tüm insani değerlerin kar ve verimlilik değerlerine göre ikinci planda tutulduğu gelişme tasarımında aramak ile başlayabilirsiniz. Postmodernizm, Nietzsche’den beri modernizme karşı belki çok da haksız olmayarak hissedilen bir rahatsızlıkla, huzursuzlukla belli bir haklılıkla yola çıkıp, sonradan bir baskı mekanizmasına dönüşmüştür (Doğu-Batı 2000: 167). Kavramın politik seceresi konusunda bir karara varmadan ya da kavramı sadece kısa bir sarkaç salınımı olarak görüp bir köşeye bırakmadan önce, akademinin hem içinde hem dışında uyandırdığı büyük ilgiyi ve hata galeyanı hesaba katmamız ve teorisyenlerin postmodern olduklarını kanıtlamaya çalıştıkları ve öyle yaftaladıkları kültürel nesneler, tecrübeler ve pratikler silsilesi hakkında sorular sormamız gerekiyor (Featherstone, 1996: 19). Herşeyden önce postmodernizm teriminin kullanıldığı sanatsal, entelektüel ve akademik alanların genişliği çarpıcıdır. Postmodern müziğimiz, kurmacamız, filmlerimiz, tiyatromuz, mimarimiz, felsefemiz, edebiyat teorimiz ve eleştirimiz, sosyolojimiz, coğrafyamız var. Bu arada kimileri postmodernizm teriminden bihaber çalışıp yazarken, 53 kimileri bu terimi işlekselleştirmeye ve desteklemeye çalışmaktadır. Yine de eleştirmenlerin, ikinci dereceden entelektüellerin, kültür aracılarının ve akademisyenlerin postmodernizme gösterdikleri ilginin işlevlerinden biri, terimi farklı ulusal uluslararası bağlamlarda daha geniş bir kitleye yaymak ve şimdilerde komşularındaki gelişmelere daha fazla eğilmek isteyen ve eğilmek zorunda olan akademi ve sanatlardaki çeşitli alanlar arasında terimin mübadele edilme ve dolaşıma sokulma hızını arttırmak olmuştur (Featherstone, 1996: 20). 4.1.3. Modernlik – Postmodernlik : Bir İkilem mi Postmodernlikten söz etmek, kendine özgü örgütleyici ilkelere sahip yeni bir toplumsal totalitenin ortaya çıkışını içeren bir çağ değişikliğini ya da modernlikten kopuşu ileri sürmek anlamına gelir. Baudrillard, Lyotard ve bir ölçüde Jameson’un yazılarında sezilen de işte bu düzen değişikliğidir. Hem Baudrillard, hem de Lyotard postendüstriyel bir çağ yönünde gelişen bir hareket olduğunu varsayar. Lyotard (1984) postendüstriyel bir düzene doğru gidilmekte olduğu öncülüne yaslanarak postmodern toplumdan ya da postmodern çağdan söz eder. Lyotard’ın özel ilgisi, toplumun bilgisayarlaşmasının bilgi üzerindeki etkilerine yöneliktir ve anlatısal bilginin yerine dil oyunlarının çoğulluğunun, evrenselciliğin yerine yerelciliğin geçmekte olduğuna delalet etmesinden ötürü postmodernlikteki anlam yitimine kederlenilmemesi gerektiğini savunur. Lyotard, son zamanlarda postmodernin bir parçası olarak görülmesi gerektiğini vurgulamayı tercih etmektedir. Sözgelimi, Kurallar ve Pradokslar adlı eserde Narin ilavesinde şöyle yazar: Tarihsel bir dönemleştirme düşüncesini barındırmasından ötürü postmodern muhtemelen çok kötü bir terim. Gel gelelim, dönemleştirme hala klasik ya da modern bir idealdir. Postmodern yalnızca bir ruh halini ya da zihinsel durumu gösterir. Lyotard’ın Postmodern Durumda terimi kullanma tarzının ilginç bir yönü, post-endüstriyel toplum doğrultusunda cereyan eden harekete eşlik eden bilgideki değişmelerden söz ederken, bunun kapitalizm içerisinde ortaya çıktığını düşünmesi ve böylece Lyotard’ın eserinde postmodern topluma geçişin yeterince3 teorileştirilmediğini savunan eleştirmelerim iddialarını güçlendirmesidir. Fredic Jameson (1984) daha belirli bir dönemleştirici postmodern kavramı kullanmakla 54 birlikte, bunu bir çağ değişmesi olarak düşünmeye gönülsüzdür; postmodernizmi daha ziyade İkinci Dünya Savaşı sonrasından kaynaklanan kapitalizmin üçüncü büyük aşamasının, genç kapitalizmin kültürel egemeni ya da kültürel mantığı olarak kavramaktadır. 4.1.4. Modernleşme - Postmodernleşme Postmoderrnlik yeni bir toplumsal düzene ve devran değişikliğine gönderme yapan kullanımlarından postmodernleşme terimi türetmekten ibarettir. Sözgelimi, Baudrillard’ıon (1983) postmodern bir simulasyon dünya tasviri, meta üretiminin gelişmesinin enformasyon teknolojisiyle birlikte anlamlandırma kültürünün zaferine yol açtığı varsayımına yaslanır. Baudrillard’ın postmodernleşme teriminin, tamamen olgunlaşmış yeni bir toplumsal düzen ya da totaliteden ziyade yeni uygulanma derecelerine sahip bir sürecin söz konusu olduğunu önermek gibi bir hüneri de vardır (Featherstone, 1996: 26). 4.1.5. Modernizm - Postmodernizm Modernizmin kendi bünyesinden bir postmodernizm hareketini doğurmuş olması onun bu çabasının ne ölçüde başarışlı olduğunu da göstermektedir. Çünkü, postmodernizm, genel yaklaşımları bakımından, henüz bir belirsizlik içinde bulunuyor olsa bile, modernizm bugüne kadar yıktıklarına karşı duyulan bir nostaljinin ifadesi gibi görülmektedir (Doğu-Batı-1999: 34). Postmodern teriminin henüz üzerinde antlaşma sağlanmış bir anlamı yok, terimin türevleri olan postmodernlik, postmodernite, postmodernjleşme ve postmodernizmden oluşan terim ailesi sıklıkla kafa karıştıran ve birbirinin yerine geçebilen tarzlarda kullanılıyor (Featherstone, 1996: 34). Postmodernizm teriminin sorunla yanı şu soru etrafında dönüyor: Yerleşik bir terime karşıtlığıyla tanımlanan ve o yerleşik bir terimden beslenen bir terim, tamamen farklı bir şeyler göstermeye ne zaman başlar? (Featherstone, 1996: 28) 55 Postmodernizm teriminin ilk kullanılışı 1926’dan öncedir. Terim 1870’lerde Britanyalı sanatçı John Watkins Chapman tarafından, 1917’lerde de Rudolf Pannwitz tarafından kullanılmıştır. Postmodernizmin kökenleri 1950’li yıllar; Levi Strauss’un başını çektiği yapısalcılık teorilerine dayanır. Yapısalcılık sonrası olan bu yönelim giderek modernizm karşıtlığını pekiştirmiş ve artık bir süre sonra daha geniş bir evreni kavrayacak biçimde post-yapısalcılık olarak değil de postmodernizm olarak anılmaya başlanmıştır (Acar-Çıtak-Demir-Sarıyıldız, 1998, s.53). Postmodernizm terimi Rauschenberg, Cage, Burroughs, Barthelme, Fiedler, Hassan ve Sontag gibi genç sanatçılar, yazarlar ve eleştirmenlerce müze ve akademide kurumsallaşmasından ötürü reddedilen tükenmiş yüksek modernizmin ötesinde yer alan hareketi anlatmak üzere kullandığı tarih olan 1960...2lı yıllarda New York’ta popülerlik kazandı (Featherstone, 1996: 28). Sonra bunlar 1960’lara edebiyatta, toplumsal düşüncede, ekonomide ve hatta dinde (Post-Hıristiyanlık) pıtrak gibi çoğaldılar (Appignanesi-Garrat, 1998: 3). Postmodern deyimi 1968 yılında Amitai Etzioni ile göründü. Ona göre postmodern toplum, iletişim, bilgi ve enerji teknolojilerinin gittikçe artan bir ilerlemesiyle belirlenir. Özerk, dinamik ve çoğul olacak bir topluma gidilir. Daha sonra Daniel Bell, postmodern toplum sözüne karşı post endüstriyel toplumu önerir. Ona göre de post endüstriyel toplumun göstergesi, genellikle çoğulculuktu. Bell’e göre toplumun yapısal değişiminin ana nedeni, bilgi yapısındaki değişmedir (Tezcan, 1995: 214). Sonsallık, yani yaratıcı bir çağdan gelmenin olumsuz duygusu, ya da tam tersine, olumsuz bir ideolojiyi aşmanın olumlu duygusu, aslen 1970’lerde, postmodernizm tartışmasının da iki merkezi olan mimari ve edebiyatta gelişti (Bu akımlar, hem özelliklerini hem de olumlu yapıcı bir hareket olduklarını göstermek üzere, post önekinden sonra tire koyuyorlardı). Yapı bozumcu postmodernizm Lyotard, Derrida, Baudrillard, Bell, Kristeva, Vattimo, Foucault, Hobermas ve Jameson gibi teorisyenlerin ilgisine mazhar oldukça Avrupa ve ABD arasında hızlı bir şekilde bir o yana bir bu yana aktarıldı. Bugün akademik dünyanın yarısı, postmodernizmin olumsuz diyalektik ve yapı bozumundan ibaret olduğuna inanmaktadır. Ama 1980’lerde bir dizi yeni, yaratıcı hareket de ortaya çıktı. Bunlar kendilerine yapıcı, ekolojik, temelli, yeniden kurucu postmodernizm gibi adlar veriyorlardı. Bu durumda iki temel hareketin var olduğu ortadadır. Postmodern durum, geçici postmodernizm ve tüketici postmodernizminin de varolması gibi, bunların örnekleri enformasyon çağı, Papa ve Madonna. Bütün bunlar üzerine tarafsız, 56 akademik bir rehber istenirse, Margaret Rose’un Post-Modern ve Post-Endüstriyel: Eleştirel Bir Analiz’i (1991) önerilebilir. Postmodernizm sözcük ve kavramının büyük gücünün ve 1 yüzyıl daha duyulacak olamamasının bir nedeni, yetersiz kaldığı açıkça görülen modernist dünya görüşünü geride bıraktığımızı, nereye gittiğimizi belirtmeden ortaya koyabilmesidir. Bir çok kişinin bu terimi kendiliğinden, sanki kendi bulmuş gibi kullanmasının nedeni de budur (Appignasi-Garratt, 1998: 3). Genelde, postmodernizmin gelişmesinde Foucault, Derrida, Baudrillard, Jameson gibi Fransız düşünürlerine öncelik verilse de, bu postmodernistlere esin kaynağı olanlar, özellikle Nietzsche ve Heidegger gibi Alman filozoflarıdır. Her ne şekil ve zamanda doğmuş olursa olsun, burada önemli olan postmodernizmin, makro düzeyde insanlığa bir takım olumlu gelişmeler sağlarken, öte yandan insanın gerek kişiliği ferekse toplumsal yaşantısı bakımından birçok sıkıntı ve sorunu beraberinde getirdiği öne sürülen modernlik projesine, yine onun içinden olmak üzere, bir tepki olarak doğmuş bulunmasıdır. Thomas D. Dochherty ‘‘Postmodernizm: Bir Giriş’’ başlıklı yazısında mimariden zoolojiye kadar dokunmadığı tek bir düşünsel faaliyet alanının bulunmadığını kaydettiği postmodernizm hakkında ‘Avrupa’da gezinen bir hayalet’ deyimini kullanmaktadır. Bu anlamda belirsizlik terimi ile yakından ilişkili bulunan postmodernizmi belirli bir şekilde tanımlamak kolay görünmüyor. Böyle olmakla birlikte, postmodernizmi modernliğin temel süreçlerine karşı çıkan ve onu sorgulayan; buna karşılık belirsizliğe, parçalılığa, farklılığa, etnikliğe, alt-kültürlere, kültürel çoğulculuğa, yerelliğe, özgünlüğe ayrıcalık tanıyan bir hareket olarak göz önüne alabiliriz (Doğu-Batı 1999: 140). Lyotard ise, postmodernizmi zamanların rengine göndermede bulunarak bir durgunlaşma dönemi olarak görür. Her ne kadar aralarında kopukluklar olduğundan söz edilse de aslında, modernizm ve postmodernizm ya da modernite ve postmodernite zannedildiği kadar birbirinden o kadar kopuk değil. Her ne kadar modern olan insan için, her şeyi yeni olarak kurduğu, 57 yahut postmodernizm için geçmişten gelen şeyleri yeniden güncelleştirdiği ve teknik bir şekilde bunları bir arada topladığı söylense ve postmodernizm yeni bir durum gibi görünse de, sonuçta, postmodernizmin ortaya çıkışı yapısalcılık sonrası ile alakalıdır. Bu düşünce içinde Foucault, Boudrillard, Deleuze, Guattatri, Derrida, Lyotard, Chatelet v.b. gibi daha sayılabilecek pek çok isim var ve bu 1940’lı yıllarda ortaya çıkan ve 1950’li yıllarda Varoşçuluk’la ciddi bir rekabet haline girmiş yapısal düşüncenin eleştirisinden ortaya çıkan bir düşüncedir. Postmodernizmi bir düşünce olarak değil de, bir durum olarak ele alırsak, o zaman belki şunu söyleyebiliriz: 1980’lerden itibaren başlayan bir durumdur; çünkü 1970 yılında Lyotard’ın Postmodern Durum adlı kitabı Fransızca yayınlanıyor ve özellikle bu kitabın postmodern tartışmaları felsefi olarak başlattığını söylemek mümkün (Küyerel Düşünce Grubu Paneller Dizisi, 1997: 223-224). Lyotard diğer bütün postmodern anlayışlara karşın postmoderni en modern anlamında alıyor: Postmodern diyor Lyotard, ‘en avangart olanı içerir. İlk defa yapılan şey postmoderndir, modern sonra çıkar, arkasından gelir’ (Küresel Düşünce Grubu Paneller Dizisi, 1997: 238). Modernizm ve postmodernizm terimlerinin daha geniş bir daha geniş kültür komplekslerine gönderme yapan daha kapsamlı kullanımları da var: Yani bu durumda modernizm modernliğin kültürü ve postmodernizm de postmodernliğin doğan kültürü oluyor. Jameson şunu savunur: Postmodernizm yaniden üretimin kültürün tüm toplumsal dünyaya toplumsal hayatımızdaki her şeyin... kültürel hale geldiğini söyleyebilecek ölçüde müthiş bir hızla yayılmasına yol açan günümüz çok uluslu kapitalizmin merkezsizleşmiş küresel şebekesinde oynadığı temel role yaslanır (Featherstone, 1999: 29-30). 4.2. Postmodern Kültürün Bir Sosyolojisine Doğru 4.2.1. Sosyolojide Postmodernizm Anthony Giddens sosyolojinin on dokuzuncu yüzyıldan ve yirminci yüzyıl başlarından miras kalan toplum düşüncesinin kalıntılarını giderek süpüreceğini ileri sürer. Burada 58 Giddens postmodernliğin ya da postmodenizmin çağdaş kültürün haritasını yaparken başvurulabilecek daha üstün bir model olarak barındırdığı potansiyele dikkat çekiyor Giddens'ın postmodern kültür analizinin potansiyeline verdiği önem, belki de kendisinin yapılaşma (structuration) teorisinin parçası olarak bir "potansiyeller ontolojisinin geliştirilmesi yoluyla nesnelcilik ve görecelik ikiliğinin ötesine gitmeye çalışan bir “orta yol” stratejisini yeğleyişiyle bağlantılandırılabilir. Giddens'ın (1987) şimdi en sonunda modernlik kültürü ve postmodernlik konusunda yaptığı tartışmayı destekleyebilecek bir kültürel üretim teorisinin geliştirilmesine eğilmiş olduğu "Yapısalcılık, PostYapısalcılık ve Kültürün Üretimi" başlıklı yazısında apaçık görülüyor. (Featherstone, 1996:59-60) Daha genel ifadeyle, birkaç Avrupa ulusundan Sosyolojik Teori Gruplarını bir araya getiren Bremen’deki 1988 tarihli Toplumsal Yapı ve Kültür Konferansı’nın son yıllarda kültürün sosyoloji içerisindeki teorileştirme uğraşlarının merkezine taşınmasının arazlarından biri daha olduğu gözlerden kaçmayacaktır. Yeni Delhi’de 1986 yılında yapılan Uluslar arası Sosyoloji Derneği Kongresi’ne, kültür üzerine yapılan önemli bir sempozyumun beş oturumla dahil edilmesine ve Amerikan Sosyoloji Derneği’nde ilk oturumlarını 1987 yılında gerçekleştiren bir kültür bölümünün oluşturulmasına bu çerçevede dikkat çekmek olanaklı. Donaldson Langer (1984) daha kapsamlı kültür sorunlarına duyulan ilginin son zamanlardaki bu kabarışın ve kültür sosyolojisinin meşru bir soruşturma alanı olarak algılanışının sosyoloji içerisindeki önemli bir değişikliği temsil ettiğini ileri sürmüştür. Kültür ve sanata duyulan sosyolojik ilgi 1970’li yılların ortalarına dek sıklıkla tuhaf, amatörce ve en iyi ihtimalle de marjinal bir ilgi olarak görülmüştü.bu alanlardaki sınırların yıkılmasının arazlarının biri, İngilizce konuşan dünyada 1970'lerden bu yana çok geniş bir disiplinler yelpazesinden gelen okuyuculara sahip ve çeşitli kültür teorileştirmelerine açık bir dizi derginin yayımlanmaya başlaması oldu. Bunların kimileri yalnızca kültürle uğraşır- Bu çerçevede şu dergiler akla geliyor; Working Pagers in Culîural Studies; ideology and Consciousness; Oxfbrd Literary Review; Block; SemÝotexl(e); Tabloid; Substance New Gennan CritÝque; Diacritics; Theory and Society; Humanities in Society; Telos; Thesis Eleven; Praxis International; Canadian Journal of Political and Social Therory;Philosophy and Social Criticism; Media, Culture & Society; Politics, Social 59 Text;Theory, Representations; Discourse; Cultural Anthropology; Culture and History; New Formations; Cultural Studies ve Textual Pratice. Feminizm, Marksizm, yapısalcılık, postyapısalcılık, semiyoloji, eleştirel teori ve psiko analize duyulan ilginin artması da kültürel sorunlar yelpazesinin genişlemesine yardımcı oldu (Featherstone, 1996: 62). Daha özgül ifadeyle, postmodernizmin 1960'lı yıllarda sanatlarda ve 1970'li yıllarda akademik ve entelektüel alanlarda ortaya çıkışla ilişkili olarak, önceden görülmedik sayılarda yüksek öğrenime giren ve yetişkin hayatına dahil olurken beraberlerinde taşıdıkları yönelimler, zevkler ve eğilimler geliştirmiş olan özellikle geniş bir kuşak topluluğu üzerinde "1960 kuşağı" üzerinde odaklanmamız gerekir (Featherstone, 1996:71). Enformasyon takasını hızlandırmak amacıyla. Sosyoloji Demeği'nin yayımladığı yazılarda Fuocault, Lyotard, Deleuze, Derrida ve Baıidrillard tartışılmıştır. Birçok sosyolog açısından "postmodemlik" ve "posunodemizm" terimleri ilkin 1980'Ii yılların basında Habermas ve Foucautt arasında gerçekleşen "çekişme"yle öne çıkmış olabilir pekala. Oysa her iki terimin çok daha uzun bir tarihi var: "Postmodemizm"in ilk kullanımı 1934 yılında Federico de Onis tarafından modernizme karşı küçük çapta bir tepki olarak tanımlanır; "postmodernlik" terimiyse ilk olarak Toynbee tarafından 1947 yılında Bati medeniyetin! n yeni bir devresin! tarif etmek amacıyla ortaya atıldı. Terimin sanatsal kullanımı olan post-modernizm ABD'de Rauschenberg, Cage, Burroughs ve Barthelme gibi genç sanatçılar ve Fiedler, Hassan ve Sontag gibi eleştirmenler tarafından müze ve akademide kurumsal lastiği düşünülen "tükenmiş" yüksek modernizmin ötesindeki bir harekete gönderme yapmak üzere kullanıldıkça 1960'îı yıllarda popüleri eşerek terimin bir çağı işaret eden kullanımı karşısında öncelik kazandı. Posmodernizm terimi 1970'ti yıllarda mimaride, görsel sanatlar ve sahne sanatlarında daha geniş bir kullanıma erişti ve daha sonra 1970'lerin sonlarında Fransa'ya ihraç edilip Kristeva ve Lyotard gibi eleştirmenlerce benimsenmesiyle birlikte bir dizi hızlı mutasyona maruz kaldı. Terim daha sonra büyük ölçüde Derrida'nın postyapısalcı yapıbozum biçimi altında ABD'ye gerisin geri ihraç edildi. Terim 1970'li yılların sonlarında Almanya'ya İhraç edildi ve orada Habermas tarafından 1980 Adomo ödüllü denemesinde Foucault ve Derrida'yı "genç muhafazakarlar" olarak niteleyip modernliği tamamlanmamış bir proje olarak tartıştığı bağlamda kullanıldı. Habermas ve 60 Foucault, Habermas ve Lyotard arasında gerçekleşen ve eleştirel teoriye karşı postmodernlik çerçevesinde formülleştirilen tartışmalar büyük ölçüde üçüncü kişiler tarafından yürütüldü. Tartışmanın hiç değilse iki bariz noktaya değinilmesini gerektiren bir çok boyutu var. Birincisi, Habermas'ın Foucault ve Derrida'dan duyduğu hoşnutsuzluk, bu yazarların sonuçta sanat vegündelik hayat arasındaki sınırları tahrip etmeye çalışan ve böylece ahlak ve iletişimsel hakikat tarzları karşısında estetik yaşantılara ve jestlere öncelik tanıyan postmodernist avangarttan kaynaklanan anlamlı yoğunlukları yaşantılamakla yetinen merkezsiz ve sınırsız bir özneyi onaylamalarından ileri gelmektedir. Habermas, 'Teknoloji, Bilim ve ideoloji" (1971) gibi ilk dönem yazılarından itibaren toplumsal kültürel hayat alanının iletişimsel yapılarının araçsal ve stratejik rasyonellik tarafından açıkça işgale uğrayısın! teorileştirmeye ve bu durumu tersine çevirmenin yollarım bulmaya çalışmıştı. Bu perspektiften bakıldığında, toplumsal kültürel hayat alanının iletişimsel potansiyeline dönük estetik alandan yükselen yeni bir tehditle uğraşmak zorunda kalmak, nahoş bir zorlukla daha karşılaşmak demektir, ikincisi, Habermas'ın iletişimsel hakikatleri aydınlatmak üzere estetik tecrübenin eleştirel potansiyelim İşe koşma doğrultusundaki girişimin, iki farklı kültür kipi arasında tercüme yapmanın zorluğu hesaba katıldığında, sınırlı bir basan göstereceği beklenebilir. Bundan dolayı Habermas'ın kültürel modernliğin farklı sektörleri olan bilim, ahlak ve sanat arasındaki ilişki ve bunların yörüngeleri üzerine yaptığı çalışmayla birlikte postyapı salcılık, yapıbozum ve postmodernizme duyulan ilginin genel ortaya çıkışı bağlamında birkaç düzeyde birden kavranılması gerekir. Bu anlatı, sosyoloji içerisinde son zamanlarda kültüre gösterilen ilginin artmasını işaret etmemize yardımcı olabilir. Bunun yakın tarihli bir tezahürü, Giddens'ın (1987) modernliğin dördüncü boyutu olarak kültürü işaret etmesi ve potansiyel olarak postmodernizmin modem küttür evrenin haritasının yapılmasında başvurulabilecek daha üstün bir analiz tarzı sunabileceğim önermesidir (Featherstone 1996: 63-64). Postmodern kültürü sosyolojik açıdan anlamaya çalıştığımızda karşılaştığımız sorunlar bu iki boyutun naşı! ilişkilendirilmesi gerektiği konusunda yoğunlaşmaktadır: Postmodern teorilerin üretimi ve dolaşımı ile daha kapsamlı gündelik postmodern kültürel tecrübelerin ve pratiklerin üretimi ve dolaşımı, bu çerçevede 61 postmodernizmden yana da ona karşı olmamız gerekmez; daha ziyade postmodernizmin nasıl olanaklılık kazandığım ve postmodernizmle bağdaştırılan gevşek nosyonlar ailesine gösterilen İlginin nasıl olduğunu sosyolojik açıdan açıklamamız gerekir. Şu halde kısaca söylemek gerekirse, postmodern doğrultusunda var olduğu iddia edilen hareketin bu iki boyutu, teorik ve gündelik boyutunu anlatmaya çalışıyor ve bunlara ilişkin bir açıklamaya ihtiyaç duyulduğunu işaret ediyoruz. Bu çerçevede entelektüel ve sanatsal pratiklerde teorileştirilen ve ifade edilen postmodernizm, daha geniş bir postmodern kültürün, kültürel malların ve pratiklerin üretimi, tüketimi ve dolaşımındaki daha kapsamlı değişimler dizisinin bir işareti ya da habercisi olarak görülebilir (Featherstone, 1996: 69). 4.2.2. Postmodern Toplum Kuramı ve Düşünürleri 1960'lı yıllarda sanat ve estetik alanında kendini gösteren ve postmodern olarak nitelenen eleştiri ve yaklaşımlar 1970'li yıllarda felsefe, epistemoloji ve toplum kuramı alanlarına da girmiş ve daha önce de değinildiği gibi büyük bir popülarite kazanmıştır, Postmodern söylemin genel olarak entelektüel evrende büyük bir etkinlik kazanması,yandaşları ile karşıtları arasındaki yoğun tartışmalar, kritik ve karşı kritikler son 20 – 25 yıllık döneme damgasını vurmuştur. Halen de bu tartışmalar sürmektedir, örneğin postmodern kavramı, çoklukla geçmişten kopuşu ya da zaman sürecinde kırılmayı ifade edecek bir içerikle kullanılmakta ve bu yaklaşım, bekleneceği üzere yoğun tartışmalara konu olmaktadır. Toplum bilimi ya da kuram, felsefe ve epistemoloji gibi alanlarda ortaya çıkan, postmodern olarak tanımlanan yaklaşım ya da kritiklere bakıldığında Fransa'nın daha doğrusu Fransız aydın ve düşünürlerinin özel bir konuma sahip olduğu görülmektedir Postmodernist düşünür ya da akademisyenler, özellikle insan ve toplum ile olsun, geleneksel ya da bir başka deyişle modernite çağının toplum kuramı belirleme yapmaktadır. Yapısalcı-işlevsel kuramlar toplumla ilgili bir düzenlilik olduğu 62 varsayımından hareket edip bu düzenliliği kavrayıp, açıklamaya yönelmiş bulunmaktadır, işte, belirlemeden kastedilen budur. Postmodern düşünürlere göre, genel olarak toplumda parçalanmışlık, kaos ve süreksizlik vardır ve bu nedenle herhangi bir toplumsal kuramın belirleme iddiası havada kalacaktır. Postmodern düşünürlere göre, herhangi bir toplumsal olguyu açıklamak (belirlemek) iddiasında olan kuram, aslında daha önce inşa edilmiş metinlere yönelik bir yapıştırma ve montajdan bir şey olmayacaktır. Montaj ve yapıştırmanın ne kavrama ne de belirleme özelliği vardır. Postmodern söylemin iki ünlü düşünürü Foucault ve Lyotard'm görüşlerini tartışmaya başlamadan önce, belki yine çok etkili olduğu düşünülen bir başka postmodern düşünüre, Baudrillard'a ana hatları ile değinmek yararlı olacaktır. Jean Baudrillard, hem görüşlerini ifade etmek için geliştirdiği ve insanları düşünmeye sevk eden metaforlar açısından hem de postmodern söylem içinde nihilizmi temsil ettiğinden gerçek bir ilgi odağı olmuştur ve olmaya devam etmektedir (Şaylan, 1999:189-199). 4.2.2.1. Jean Baudrillard Jean Baudrillard sosyoloji eğitimi görmüş, 1960'İı ve 1970'li yıllarda Marksizm ile ilgilenmiş bir düşünürdür. Baudrillard, birinci kitabında kapitalizmin insanın günlük yaşantının nasıl metalaştırdığı konuşanda bilinen Marksist tezi almakta; ikinci kitapta ise giderek zenginleşen ve tüketim toplumuna dönüşen kapitalizm içindeki insan sorunu üzerinde durulmaktadır. Giderek zenginleşen kapitalist toplumda İnsanlar, daha önceleri başka insanlar ile yoğun iletişim içinde iken yeni, zengin tüketim toplumunda artık metalaşmış nesneler tarafından kuşatılmış bulunmaktadırlar. Böylece İnsanlar bir metalaşma ve nesneleşme dönüşümü içine girmişlerdir. Baudrillard'a göre, tüketim toplumunda güçlü bir homojenlik sağlamakta ve bu çerçeve içinde toplumun yeniden üretimi gerçekleşmekledir. Tüketici haline dönüşen kişi. bolluk işaretlerine sahip olmanın ve onları teşhir etmenin kendisine hem mutluluk hem de prestij sağlayacağına inanmaktadır. Baudrillard'ın "tüketim toplumu" kapitalizmin yeni bir aşaması, yeni bir toplumsal formasyon olarak betimlenmektedir. 63 Baudrillard, diğer postmodern düşünürler gibi dünyada son 20-25 yıl içinde ortaya çıkan değişimlerden etkilenmiştir ve bu süreçle ilgilenmektedir. Acaba kapitalizm olarak tanımlanan sosyo-ekonomik düzen içinde yeni bir aşama mı söz konusudur yoksa farklı bir yeni toplumsal düzen mi ortaya çıkmaktadır? Baudrillard, sanayi ötesi toplumu tam bir dönüşüme uğrayan ve bunun sonucu olarak kendine özgü bir kültür ve teknoloji tarafından belirlenen toplum olarak tanımlamaktadır. Sanayi ötesi toplumda her şey belirlenmiş bir modele göre yapılmaktadır ve büyük bir atılım yapan iletişim teknolojisi sayesinde bu modellemeye dayalı denetim kolaylıkla işletilebilmektedir. örneğin insanın özlemini duyduğu, içinde oturmak istediği evi için dünyanın her yöresinde yayımlanan, etkin ve yaygın ev dergileri tarafından verilen model vardır ve evin nasıl olacağı, nasıl döşeneceği bu derginin verdiği model tarafından belirlenmektedir, Baudrillard'a göre görüntü ile gerçek arasındaki fark ortadan kalkmıştır ve bu, doğal olarak, örneğin moderniteye özgü olan ikilemi, yüksek kültür ile alt (popüler) kültür arasındaki farkı da ortadan kaldırmıştır (Şaylan, 1999:199- 203). 4.2.2.2. Michel Foucault Foucault, akıl, özgürleşme ve ilerlemeyi birbiri ile özdeş kılan Aydınlanmacı yaklaşımı kökten yadsımış; bilgi ile iktidarın yeni biçimleri arasındaki ilişkilere dikkat çökerek aydınlanmacı gelişmenin yeni tür baskılara yol açtığım ileri sürmüştür. Foucault, modernite çağının iki döneme ayrılabileceğim düşünmektedir. Klasik çağ (1660-1800) ve modern çağ (1800-1950). Bu iki dönemden önce, yine modernite içinde düşünülmesi gereken Rönesans vardır. Düşünüre göre, modernite tarihinde, Aydınlanma projeksiyon unda öngörülenin aksine, sürekli ilerleme türünden bir özellik yoktur. Gerçekle, modernite tarihinde sürekli ilerleme gösteren bir olgu vardır ve bunu insan üzerinde baskı kurma tekniklerinin giderek rafineleşmesi biçiminde tanımlamak olanaklıdır. 64 Düşünür, Marksizimden ve yapısalcılıktan önemli ölçüde etkilenmiştir- Foucault'nun çözümlemesi Baudrillard, Derrida ya da Lyotard gibi postmodernlerden iki önemli farklılık sergilemektedir. Birinci olarak, Foucault toplumsal yapılan, insan ve toplum yaşamındaki düzenlilikleri ve insanın entellektüel kavrama yeteneğim bütünü ile yadsımamaktadır. İkinci olarak, örneğin postmoderniteyi moderniteden kesin bir kopuş olarak tanımlayan Baudrillard'ın aksine, özellikle düşünme referansı ve ekonomi politik alanlarında süreksizliğe çok daha dikkatli bir biçimde yaklaşmaktadır. Onun ilk çalışmaları modernitenin kesin ve radikal bir eleştirisini yansıtmaktadır, öte yandan, bu bakış biçiminin de zamanla değiştiği söylenebilmektedir. Bir başka deyişle, diğer postmodern düşünürlerin aksine, Foucault için Aydınlanma bütünüyle yadsınabilecek ve eleştirilebilecek bir süreç değildir (Şaylan, 1999 s.216-226). 4.2.2.3. Jean-Francios Lyotard Postmodern durumu sistematik bir akademik ilginin kaynağı haline ilk getiren Lyotard'dır. Lyotard'ın tartışmasının alanı bilgisayarlasın imiş toplumlarda bilgi, sorunsalı meşrulaştırım, metodu ise (Wittgenstein'den esinlendiği) dil oyunlandır. Lyotard için dilin esnekliği çok önemlidir ve buna bağlı olarak nesnel bir anlam yapısının olabilirliğim kuşku ile karşılamaktadır, Lyotard için bir metin yazan tarafından nasıl anlamlandırdığı çok önemli değildir, asıl önemli olan sorun bu metnin diğerleri, yani alıcılar tarafından nasıl anlamlandırıldığıdır. Metnin iletilme biçimi ve alıcıların konumu esas belirleyicidir; bir başka deyişle, herhangi bir metnin potansiyel enerjisi diğerleri (insanlar ya da diğer metinler) üzerinde bir değişim ya da metamorfoz oluşturmakta, böylece o doğrultuda diğerlerim etkilemektedir. Lyotard, metin terimi içine bir yazının, fotoğrafın, resmin, siyasal eylemin, herhangi bir karar ya da seçim yapmanın, cinsel heves ya da eğilimlerin de girdiğini düşünmektedir (Şaylan, 1999:229- 230). 4.3. Postmodernizmin Toplumsal Görünümleri 65 4.3.1. Danıel Dell ve Postmodern Toplumun Niteliği Bell’e göre sanayi sonrası toplum, 5 boyutta ele alınabilir: 1. Mal Üretiminden hizmet sektörüne doğru bir değişimin yaşandığı ekonomi. Tarımdan imalat sektörüne geçiş sonucu, ulusal gelir artışıyla hizmetlere talep artar. 2. Çalışma alanı ile ilgili bu boyutta, gözlemlenen durum, yapılan işin türünde teknik ve profesyonel sınıfın üstünlüğü lehine bir değişimdir. 3. Toplum için gerekli yeniliklerin sağlanmasında ve siyasal kararların alınmasında kuramsal bilginin merkezi rol almasıdır. Bu boyut bilgi boyutundaki bir değişimdir.Bilgi, toplumsal denetim, değişim ve yemliklerin yönlendirilmesinde temel bir nitelik taşır. Kuramsal bilgi, deneysel bilgiye göre (örnek: yeni buluşlar) öncelik taşır. 4. Teknoloji ve teknolojik değerlerin denetimi anlamında geleceğe yönelik oluş. Teknolojik gelişme, kendi başına bırakılmayı, planlanmış ve denetlenmiştir. 5. Karar almayı ve yeni bir entellektüel teknolojinin yaratılmasını İçerir. Entelektüel teknoloji, şeylerin yeniden üretilebilir biçimde yapım yolunu belirleyen bilimsel bilgiyi içerir. İstenilen bilgiye sahip olma anlamında uzmanlık talebi, sanayi sonrası toplumda giderek artar. Hizmet sektöründe makine ve kişi arası ilişkiler yerine, kişiler arası ilişki egemendir. Sanayi sonrası toplum, üyelerinin kültür eğlence etkinlikleri ve çevre gibi alanlarında daha iyi bir yaşam kalitesi yönünde istekte bulunduğu bir toplumdur. Bell'e göre sanayi sonrası toplumda hükümet ve iş çevresi dışında kalan kar getirmeyen alanlarda geniş çapta bir büyüme görülecektir. Bu alanlar, okullar, hastaneler, araştırma 66 kurumları ve gönüllü sivil demeklerden oluşur. Bu dönemde ticari örgütlenmeler de, toplumun merkezinde yer alırlar. 4.3.1.1. Sanayi Sonrası Toplumun Güç Yapısı: Bilim adamları, kadın ve erkek araştırmacılar ile üniversiteler ve araştırma enstitüleri egemen kesimlerdir. Toplumun en yüksek tabakası uzmanlar oluşturur. Böylece tabakalaşma sistemim "Bilgi" belirlemiş olmaktadır. Bu sınıf, bilim adamları, yöneticiler, sanatsal ve dinsel kültürün gelişimi yönünde çalışan kesimlerden oluşmaktadır- Bunlardan sonra, teknikerler ve yarı uzman kadrolar din adamları satış elemanları ve nihayet mavi yakalılar gelir. Bu tür bir sınıf yapışı, yaratıcılık ve kişisel becerinin önemli olduğu bilgiye dayanır. Bell, toplumu, teknoekonomik yapı, siyasal ve kültür olarak ayırır. Gücün temel kaynağı olmak anlamındaki mülkiyetin yerini bilginin aldığım söyler. A.Toffier'in Üçüncü Dalga dediği sanayi sonrası toplumun özelliği, zihin gücünün uzantısı olan elektronik makinalara sahip olmadır. Bu toplum, anti-endüstriyel ve çok daha teknolojik bir meliktedir. Toffier'a göre yeni üretim yöntemleri, yeni aile tipi ve farklı kurumlar, bu toplumu karakterize eder. Sanayi sonrası toplumda kültürün düzeyinde, iş ahlakında daha Özgür ve daha çok zevk arayıcı yaşam biçimine doğru bir değişme olur. insanlar hem işlerim, hem de kişisel yaşamlarım yenileştirmede daha özgürdür. Geleneksel iç firması, sanayiciler ve girişim sahipleri yerine, bilim adamları, ekonomistler, mühendisler, bilgisayar uzmanları yer alırlar. Bunlar öncü toplumsal kümeler durumuna gelirler. Yenileşme kaynağı ve siyaset yapma, artık iş girişimcisine ait değil, üniversiteye aittir. D. Beti, modem toplumların enerjik ilkesinin, eğitimsel, birikimsel ve hükümete ait kurumlar içinde artan biçimde toplanacağım söyler. 67 Bell'e göre sanayi sonrası toplumda el işinin azalışı, beyaz yakalı işlerin hızla artışı, hizmet sanayii, mesleksel gruplar, yüksek eğitime, araştırma ve kalkınmaya büyük giderler ayrıması belirgin bir özelliktir (Tezcan, 1995.215-217). 4.3.2. Postmodernizm ve Cemaatçilik: Postmodernizm evrenselci değerlerin temelleri dahil insani toplumsal hayatın tözsel temelleri olduğu düşüncesini reddeder ve bunun yerine farklılık ve çoğulluğa önem verir. Siyasal çerçevede evrenselcilik ve sözleşme iddiaları toplumdaki başat beyaz, eril Anglo-Sakson çıkarlarının dışavurumu olarak görülür. Çok kültürcülük üzerindeki odaklanma sıklıkla kültürler arasındaki herhangi bir ortaklığın yadsınmasıyla ve farklı grupların kendilerim siyasal-kül türel ifade etme hakkına tanınan öncelikle birlikte yol alır. Postmodernist perspektiflerin -şu ya da bu ad altındaki- sözcüleri kendilerini sıklıkla siyasal solda yer alıyor görseler de söylemleri daha ziyade oldukça ayrımlaşmış ve parçalanmış bir toplumun ayna imgesini sağlıyor görünmektedir. Bunun tersine, cemaatçiliğe dair siyasal teori ilk bakışta Kuzey Amerika'nın şimdiki durumunun bir karşıt-imgesi olarak ortaya çıkar. Cemaatçilik, piyasalar ve bürokrasiler gibi yaygın kurumlarla nitelenen bir yirminci yüzyılda temel bir siyaset felsefesi olarak "Locke’cu bireycilik"in keskin bir eleştirisidir. Daha sonra bu eleştiri farklı, iyi bir toplumun köşe taşları olarak ahlak ve cemaate yapılan bir çağrıyla bağlantılandırılır. Bu karşıt imge düşüncesi, bu teori eleştirmenin yerel cemaat hayatinin benimsenişi üzerinde bina edildiğinin ve bu hayatın ahlaki yoğunluğunu ulusal ölçekte genişletmeye çalıştığının farkına varılır varılmaz gözden kaybolur elbette. Günümüzün siyasal söylemleri olarak postmodernizm ve cemaatçilik birbirinin tersi yetersizlikler sergiler. Bu eksiklikler toplumsal örgütlenmenin belli başlı sorunlarım işaretler. Postmodernizmde ortak meseleler hakkında siyasa! iletişim ve karar alma sorunu neredeyse tamamen ihmal edilir- Postmodernizm gücünü ve cazibesini uyuma karşı çıkan, çeşitliliği savunan ve bastırılmış grupları destekleyen bir konumdan edinir. Gelgelelim, birkaç çeşitli "kültürü" kapsayan bir bütün olarak siyasa! birim düzeyinde 68 icra edilen pratikler için herhangi bir argüman geliştirmekten acizdir. Cemaatçilik ise ortak ilgi konuşu meselelere ortak pratikler esnasında eğime sorunu üzerinde odaklanır. Felsefi analiz ve ahlaki çağrı arasında gidip gelen cemaatçi yazılar cemaatin belirgin eksikliğim (ya da birbiriyle en az ilişkisi olan çeşitli cemaatlerin çoğulluğunu) bir toplum analizi ve bir toplum teorisi çerçevesinde açıklamak konusunda ne yapacağım şaşırmış vaziyettedir. Başka bir anlatımla, cemaatçilerin yaptıkları analizler, bir yandan pratiklerin var olan kurallarının şimdiki hayat biçimlerim nasıl desteklediğim ve öbür yandan bunları değiştirme girişimlerim zayıflattığım tanıma konusunda başarısızlığa uğrar (Wagner, 1996: 252-254). 4.3.3. Postmodernizm ve Bırakınız Yapsınlar Felsefesi Eleştirmenler, postmodernistlerin muhafazakar olduklarını ve yalnızca, ekonomik ve toplumsal işleri yönetmek için bir bırakın-yapsınlar (laissez-faire) yaklaşımının tutunmasını sağlamaya çalıştıklarım öne sürerler: Jameson, Eagieton ve Said gibi yazarlar, postmodernizmin, Reaganomi ve piyasanın yeniden düzenlenmesi yönündeki giderek artan eğilimle uyum halinde olduğunu iddia eder. Bırakır yapsınlar ekonomist ve postmodernizmin paylaştığı şey, toplumsal hayatın temelinin İnsanı eylem olduğu inancıdır Bununla birlikte, bu iki felsefe diğer birçok önemli konuda birbirinden ayrılır. Postmodernistler, bireysel kazanç peşinde koşmaya yardımcı olacak düzen formasyonunu dikkate almazlar. Bu yüzden, postmodernistler anahtar birçok noktada arza dayalı ekonomi yanlılarıyla uzlaşmazlar, ilkin, postmodernistler birey üzerinde değil, daha çok kişiler arasındaki ilişkiler üzerinde yoğunlaştılar. ikincisi, düzenin kendiliğinden ortaya çıkmaktan çok söylem içinde doğduğunu düşünürler; üçüncüsü, postmodernistler meşru söylemin engelleyici olmayan veya cebre dayalı olmayan söylem olduğunu çok açıkça ortaya koyarlar. Ve dördüncüsü, hem piyasadaki sapmaları hem de istikrarı açıklamak için, piyasa güçleri gibi soyut faktörlere başvurulamayacağını savunurlar (Murphy, 1995: 123-125). 4.4. Postmodern Kültür ve Küresel Postmodern Dünya 69 4.4.1. Postmodern Kültürün Boyutları Postmodernistlerce geliştirilen epistemolojinin, açıktır ki, kültürel anlamı da vardır. Freud'un tezlerinin tersine kültür, libidonun ani patlamalarına karşı savunmada bulunmaz. Dil İle kültür arasındaki yakın ilişki dikkate alınırsa, kültür tutkulardan bağımsız değildir. Dolayısıyla kültür ve dil bir araya geldiği için, uygarlık zariftir. Tipik olarak, kültürün topluma güvenlik sağlayacağı düşünülür. İstikrar kesinlikle değerli bir şeydir; fakat bunun doğuşu nasıl anlaşılmalı? Durağanlığın doğrulanması postmodernistler için önemlidir. Kültürün standart tanımı " ortak değerler " gibi unsurları içerir. Doğa! olarak İnançlar, duygular ve bağlılıklar bu ideallerin korunmasında hayati öneme sahiptir. Kültürle ilgili daha da önemli nokta; düşüncelerin yayılacağının, öğretileceğinin ve böylece yayılacağının beklenmesidir. Açıkça dile getirmek gerekirse, kültür, " düzenli kalıplara " veya rollere uymalarını sağlaması dolayısıyla kişileri insanlaştırır. Düzenliliğin ve bağımlılığın kültürün mihenk taşı olduğu düşünülür. Kültür edinimi, insanların saflaşarak doğal durumlarım terk ettikleri süreçtir. İnsanlar kültürlenme yoluyla potansiyel güçlerin! nasıl gerçekleştireceklerim, bir ideale nasıl yaklaşacaklarını öğrenirler (Murphy, 1995; 173, 174). 4.4.2. Küresel Postmodern Dünya Modem kapitalizmin ön saflarında olmak, bir hafta içinde on beş ayrı ülkenin mutfağından yemekler yemek anlamına geliyor. Her pazar haşlama et ve havuç ve de Yorkshire pudingi yemenin bir önemi yok arlık. Kimin ihtiyacı var bunlara? Çünkü, Tokyo'dan buraya daha yeni uçtuysanız, "her şey nasıl da aynı" diye değil; ne harika her şey farklı diye düşünerek gelirsiniz. Bir hafta sonunda, dünyanın çevresinde bir tur atıp, eski dünyanın tüm harikalarım görebilirsiniz. Yol aldıkça, bir yandan da her şeyi bir kerede yutarsınız: farklılıklarla birlikle yaşarsınız, çoğulculuğa, bu yoğunlaşmış. şirketleşmiş, fazlaca şirketleşmiş. fazlaca entegre olmuş ekonomik güce hayretle 70 bakarsınız. O ekonomik güç kültürel olarak farklılıklar sayesinde yaşar ve kendini, sürekli, söz dinlemez ötekinin zevkleriyle eğlendirir. İngiltere'de feminizmin meselelerine en duyarlı davrananlar, yeni küreselleşmiş güç biçimleri. Şöyle diyorlar; Tabii ki, kadınlar bizimle beraber çalışacak. Kreş sorunlarım çözmeliyiz. Siyah insanlara eşit fırsatlar sağlanması konusunda da bir şeyler yapmamız gerek- Şüphesiz herkes farklı deri renginde birileri ile arkadaştır. Sadece bizim gibi olan insanları tanımak ne kadar sıkıcı olurdu. Bizim gibi olanları tanımıyoruz. Dünyanın herhangi bir yerine gitsek, orada da Japon arkadaşlarım 12 olur. Geçen hafta. Doğu Afrika'daydık ve safariye katıldık, zaten hep Karayiplere gideriz biz, vs. ‘Modern küreselleşme sürecinin bazı parçaları küresel postmoderni üretiyor’ (Mürekkep, 1995:74). 4.5. Günlük ve Kültürel Hayatta Postmodernizm 4.5.1. Gündelik Hayatın Estetikleştirilmesi Postmodernizm tanımlarım inceleyecek olursak, sanat ve gündelik hayat arasındaki sınırın yok edilmesin;, yüksek sanat ve kitle kültürü/popüler kültür arasındaki ayırımın çökmesinin genel bir üslupçu keyfiliğin ve kodların oyuncul harmanlanışının vurgu yapıldığını görürüz. Bu bağlamda yeni modernlik tecrübesine, Paris gibi modem kentlerin on dokuzuncu yüzyılın ortasından itibaren öne çıkarttığı geleneksel toplumlaşma (sociation) biçimlerinden kopuşla maruz kalınan şoklara, sarsıntılara ve berrak mevcudiyete işaret etmek için modernite teriminin Boudelaire tarafından kullanılma tarzından yola çıkılabilir. Benzer bir şekilde postmodernite tecrübesinden de söz edilebilir ve kültürel tecrübelerde ve anlamlandırma tarzlarında algılanan değişikliklerden yararlanılabilir. Bu bağlamda Boudrillard'ın çalışmasında gündelik 71 hayatın estetikleştirilmesinin ve gerçekliğin imajlara dönüşmesinin vurgulandığım görürüz. Gündelik hayatın estetikleştirilmesini üç anlamda ele alabiliriz. Birincisi, l. Dünya Savaşı yıllarında ve 1920'terde çalışmalarında, yazılarında ve bazı örneklerde hayatlarında sanat ve gündelik hayat arasındaki sinin yok etmeye çalışan Dada'yı, tarihsel avangardı ve Gerçeküstücü hareketleri üreten sanatsal alt kültürlere değinebiliriz. Modernizmin müze ve akademide kurumsallaştırılmasına gösterdiği tepkiye 1960'iı yıllardaki postmodern sanal böyle bir strateji üzerinde bina edilmişti. Ortaya koyduğu kepaze "hazır mamuller" iyle temelde erken dönem Dada hareketine dahil edilen Marce! Duchamp'a 1960'iı yılların New-YorkIu avangard-aşırı (transavantgade) sanatçıların saygı gösterdiklerine dikkat edilmesi gerekir. İkincisi, gündelik hayatın estetikleştirilmesi hayatı bir sanat eserine dönüştürme projesine gönderme yapabilir. Gündelik hayatın estetikleştirilmesinin üçüncü anlamı, çağdaş toplumdaki gündelik hayatın dokusunu dolduran göstergelerin ve imajların hızlı akışına gönderme yapar. Bu sürecin teorileştirimi Lukacs, Frankfurt Okulu. Benjamin, Haug, Lefebvre, Baudrillard ve Jameson tarafından çeşitli yollardan geliştirilmiş olan Mara'm meta fetişizmi teorisinden epey yararlanmıştır. Gündelik hayatın estetikleşmesinin bu üçüncü boyutu tüketim kültürünün gelişmesinde merkezi bir yer işgal eder elbet ve bizim uzak tutmamamız gerekir (Fealherstone, 1996: 115-120). 4.5.2. Kent Kültürleri ve Postmodern Hayat Tarzları Postmodern direnişin modernizm karşısında asıl üstünlük kazandığı konu, kuşkusuz kenttir. Topyekün tasarımlara, toplumsal mühendisliğe karşı seçenekler geliştirme, geleneksel kenti yaşatma gibi çabalar, postmodernizm kapsamı içinde yer alıyorlar (Zeka, 1994:20). 72 Kent kültürüsün ve kentli hayat tarzlarının izlekselleştirilir hale geldiği yolları işaret eden birkaç etkene kısaca eğilebiliriz. Birincisi, belli kentlerin hem müzelerde ve galerilerde barınan hem de kültür sermayelerinin belli başlı kaynağım temsil eden bina ve düzenlemelerin bünyesinde yer alan geçmişin sanat hazinelerim ve kültür mirasım içeren kültür merkezleri (örneğin Floransa, Venedik) oldukları var sayılır. Kentin yukarıdaki örnekte ya da alternatif itibar ya da kültürel sermaye kaynağı olarak görülebilecek göze çarpıcı doğal güzellikler barındıran bölgeler (Rio de Janeiro, San Francisko gibi) örneğinde olduğu gibi "sanat eseri" olarak görülebileceğim belirten nosyonun yanı sıra, kentlerin boş zaman geçirme ve eğlence endüstrilerim barındırmaları ölçüsünde kültür merkezleri olabileceklerini İleri süren bir görüş de mevcuttur. Yalnızca sanat faaliyetlerim (hala genişlemekte olan bir sektör) değil; aynı zamanda moda; televizyon, sinema, yayıncılık, popüler kültür, turizm gibi kitle kültürü endüstrilerini barındıran kültürel üretim merkezleri olmaları ölçüsünde belli metropoller (New-York, Paris, Los Angeles, Londra gibi) kültürel sermaye açısından güçlü olabilirler (Featherstone, 1996; 166). 4.5.3. Postmodern Mimari Mimarlık alanında, Charles Jencks modernizmin sonunun ve postmoderniteye geçişin sembolik tarihi, Le Corbusier'nin "modern yaşam makinası nın ödül kazanmış bir versiyonu olan. T, Louis'deki Pruitt-lgoe toplu konut bloklarının, içinde yaşayan düşük gelirli insanlar için oturulamaz bir çevre olduğu gerekçesiyle dinamitle havaya uçurulduğu 15 Temmuz 1972 günü saat 15:32 olarak verir. Chartes Jencks'e göre bu olay, modernist mimarinin uluslararası tarzının ölümünü; Mies van der Rohe, Gropius, Le Corbusier ve başka soyut işlevselcilerin bizim için düşündüğü "içinde yaşanacak makineler"in sonunu işaret ediyordu (Appignanesi-Garratt, 1998: 115). Paris'ten Tokyo’ya, Rio'dan Montreal'e her kentsel çevrenin üzerinden bir silindir gibi geçmesi kader gibi görünen cam gökdelenler, beton bloklar, çelik kalaslar ve en haçta her tür süsü suç, her tür bireyciliği aşım duygusallık, her tür romantizmi kitsch gibi gören anlayış, yerini süslemiş yüksek bloklara, imitasyon ortaçağ meydanlarım ve 73 balıkçı kasabalarına, sipariş üzerine yapılmış ya da geleneksel konut yapımına, yenilenmiş fabrika ve ambarlara, ve yeniden kullanıma kazandırılmış her tür çevreye bırakıyordu. Her şey, daha "tatminkar" bir kentsel çevre yaratma adına yapılıyordu. Bu arayış o denli popüler hale gelmiştir ki. Prens Charles gibi önemli bir şahsiyet, savaş sonrası kentsel yeniden inşa politikasının ve müteahhitlerin, II. Dünya Savaşı sırasında Lufwaffe'nin saldırılarının yarattığından daha büyük bir yıkıma yol açan faaliyetlerinin yanlışlarını sert biçimde kınayarak tartışmaya ağırlığım koymuştur (Harvey David:55). Postmodernizmin en çok tartışıldığı alanların başında, hiç kuşkusuz mimarlık geliyor. Bunun temel nedeni de, mimarların post-modern olar;.k nitelendirilen somut ürünler, yapılar ortaya koymaları- "Ayrıcalıklı bir estetik stil" olarak mimarlık belki de Jameson'ın ileri sürdüğü gibi, "geç-kapital İzm ile postmodern deneyim arasında en dolaysız ilişki"nin gösterilmesini sağladığı için, postmodernizmin de zaten, temel olarak bir mekan estetiği, yeni bir görsellik estetiği olduğu iddiası da eklenebilir. Foucault'nun öne sürdüğü gibi, belki de 19. yy bir zaman ve tarih çağı, 20. yy ise bir mekan çağ) olduğundan, mimarlık tartışmaları meslek içi tartışma boyutunu aşıyor ( Zeka , 1994:12). Mesele bugün estetik üretimin genelde meta üretimi ile bütünleşmiş olmasıdır. Giderek artan bir devir hızıyla (giysiden uçağa kadar) sürekli olarak daha yeni görünümlü mal kuşaktan üretme yolundaki çılgın iktisadi zorunluluk, şimdi estetik yenilik ve deneylere günden güne daha asli bir iş ^v ve konum atfediyor. Bu iktisadi gerekler de, vakıf ve bağışlardan müze ve benzeri himaye biçimlerine kadar, yeni sanata sunulan her türlü kurumsal destekte karşılığım buluyor. Ancak, iktisada en esaslı biçimde yakın olan sanat, komisyonlar ve arazi değerleri halinde onunla hemen hemen dolayımsız bir ilişki içinde bulunan mimarlıktır; dolayısıyla yeni postmodern mimarinin olağanüstü serpilmesinin köklerinin, tamamen aynı dönemde gelişip genişlemiş olan çokuluslu iç dünyanın himayesinde yattığım görmek bizi şaşırtmıyor (Zeka, 1994: 63). 4.5.4. Postmodern Sanat Estetiğinin Özellikleri Postmodern sanat anlayışı, bir bakıma eskiden kopmuş olmayı içermektedir ama herhangi bir kritik ya da yeniyi kurma söz konuşu değildir. Bu durumda sanat, tekrar, taklit ve yapıştırma gibi yöntemleri ön plana çıkarmakta, estetik ölçütleri bunlara göre 74 kurulmaktadır. Bu çerçeve içinde postmodern sanat estetiğinin özellikleri şu şekilde sıralanabilmektedir. a) Estetik ölçütünde artık toplum değil sanatçının kendi için bilinci belirleyicidir, ön plandadır; b) Misyon ve anlatı yadsınırken onların yerine montaj konmaktadır; c) Gerçek açık uçlu olarak kavranmakta ve gerçekliği yansıtma yerine belirsizlik ve kararsızlık esas alınmaktadır; d) Bireyin bütünleşmiş kişiliği, tutarlılığı bir tarafa atılmakta, hümanist değerlerden ve yapısallıktan arındırılmış kişilik (dehumanized, destructured) belirleyici olmaktadır; e) Yüksek sanat ile kitle sanatı ayrımı ortadan kalkarken taklit ve yapıştırma sanatsal yapıtın üretilmesinde ön plana geçmektedir (Şaylan, 1999: 83-84). 4.5.5. Bilim Kuramı ve Postmodernizm Postmodernizmle birlikte modern bilim anlayışının dayandığı ilkeler eleştirilmeye ve yadsınmaya başladılar. Bunun başında modern bilimin kesinlik ilkesi gelir. "Bilimde kesinlik üstüne", J. Baudrillard'ın, gerçeklik ilkesi yerine benzeşim ilkesinin geçtiği yolundaki hipotezim açıklarken başvurulduğu bir Borges metni. Baudrillard'a göre, artık günümüzde, gerçeğe tamı tamına uyan, böyle bir haritaya temel olacak bir dünya yok; sadece gerçeği yeniden üretmeye yarayan çeşitli modeller, aslında gerçeğin genetik bir küçültmesi olan benzeşimler var etimizde. Gerçeğin yeniden üretimi küçültülmüş matrislere, komut-modellerine göre yapılıyor artık. Borges'in bir başka öyküsünde de şöyle bir olay anlatılmaktadır: Aynaların dünyası ile insanların dünyasının birbirlerinden ayrı, bölünmüş olmadığı bir çağda, bir gece ayna halkı dünyayı işgal eder. Çıkan savaşın sonunda San Sultan'ın büyü gücü sayesinde, 75 ayna halkı alt edilir. San Suttan, işgalcileri aynalara hapsedip, bundan sonra insanların hareketlerim taklit etmekle cezalandırır Artık ayna halkı. İnsanların kölesi "yansımalar" dır. Ama bir gün gelecek büyü bozulup, ayna halkı da özgürlüklerine kavuşacaktır (Zeka, 1994:7-8). Postmodern söylem modernizm söylemin bilimcilik anlayışım radikal bir biçimde eleştirmektedir. Kapitalist dönüşümün 300-350 yıllık tarihine bakıldığında bütün bu sürecin, bilimin zaferi ya da bilimin yücelmesi olarak da tanımlanması mümkün gözükmektedir. Kapitalist dönüşüm, bilindiği gibi, insan ve toplum yaşamının her atanım kapsayan köklü toptan bir değişimdir. Kapitalist dönüşüm tarihinin en belirgin özelliklerinden biri, bilim ve teknoloji alanında ortaya çıkan büyük atılımdır ve gerçekten de kapitalist dönüşüm İçinde modem bilimin oluştuğum söylemek yanlış olmayacaktır (Şaylan, 1999: 131), 4.5.6. Postmodern Etik Postmodern Toplumsal Analiz ve Postmodern Eleştiri adlı eserin yazan olan J. W. Murphy postmodernistlerin birey üzerinde değil de, daha çok kişiler arası ilişki üzerinde yoğunlaştıklarım öne sürerken, bu konuyla ilgili düşüncelerim, teist personelizmin önemli temsilcilerinden biri olarak Yahudi asıllı Martin Buber'in düşüncelerine dayandırıyor izlenimini vermektedir. Buber'le paralel olarak, postmodernistler kişiler arası saygıya dayanan bir etik öne sürerler. Aşkın bir Tanrıdan kaynaklanmaksızın sevgiye, hayırseverliğe, adalete çağıran bir postmodern dinden söz eden Murphy, ben ve başkanın karşılaştıkları nokta gerçekliktir ve bu nedenle dinsel değerler yalnızca bu alan içinde kendini gösterebilirler demektedir (Doğu-Batı, 1999:148-149). 4.5.7. Postmodernizmin Politikası 76 Bir çok toplum ve edebiyat eleştirmeni postmodernizmin en iyimser değerlendirmeyle, apolitik olduğunu düşünür. Basitçe dile getirmek gerekirse kararlaştırılamazlık, kararlardan yoksun olarak yorumlanır, Postmodernizmin apolitik sayılması çok şaşırtıcıdır. Sözün gelişi Delere ve Guattari, kesinlikle antikapitalisttirler. Psikoloji alanındaki çalışmaları, açıkça politiktir. Derrida, son zamanlarda Güney Afrika'da ırk ayrımı ve nükleer savaş üzerine konuşurken, Yaleli meslektaşlarını susmakla suçladı. Postmodernistler, politikayı toplumsal anlam sorununa cevaptan çok, teknik bir şey olarak görürler. Politik faaliyette, toplumsal sürekliliği sağlama yönteminden çok, kişisel ve toplumsal varoluşun anlamıyla ilgili sorunlara yönelinmelidir. Kısacası tatimatsız bir siyaset felsefesi üretiyorlar; postmodernistler, yönetimlerin nasıl devrilmesi gerektiğini açıklamazlar. Bir anlamda postmodernistler, kurtuluşun devrimden önce gerçekleşeceği ne inanırlar; devrimin zirvesinde değil. Postmodernistler hem devletçiliğe hem de liberalizme düşmandırlar. Bu yönetim sistemlerinden her birinin odağının toplumsal kontrol olduğunu öne sürerler. Kontrolsüz düzen, postmodern politika teori sy eni erince arzulanan sonuçtur ve yaratıcılık yeterli bir politik güdüdür (Murphy, 1995: 213-251). "Büyücü ekonomisi", "aynalı ekonomi" Ronald Reagan'ın 1980 önsezimleri ve başkanlık seçim kampanyası sırasında cansız bir ekonomiyi canlandırmak üzere sunduğu ekonomik programı sırasıyla George Bush ve John Anderson böyle niteliyorlardı. Laffer adında az tanınmış bir iktisatçının bir peçetenin arkasına çiziktirdiği bir grafik, verdilerde yapılacak indirimin, büyümeyi teşvik edeceği ve böylece vergi tabanım genişleteceği için (hiç olmazsa bir noktaya kadar) vergi gelirlerim arttıracağım ileri sürüyordu, işte Reagan yıllarının iktisat politikası böyle savunuluyordu. Bu politika gerçekten de aynalarda mucizeler yaratacaktı. ABD'yi uluslararası iflasın ve mali çöküşün eşiğine birkaç adım daha yaklaştırsa da tuhaf ve şaşırtıcı olan, bu kadar kolaycı bir fikrin bu kadar etki yaratması ve politik bakımdan bu kadar uzun bir süre boyunca bu kadar işe yaramasıydı. Daha da tuhaf olanı, kamuoyu yoklamaları Amerikan seçmeninin çoğunluğunun bütün temel toplumsal, politik ve dış politika sorunları konusunda kendisinden köklü biçimde farklı düşündüğünü 77 göstermesine rağmen Reagan'ın yeniden seçilmesiydi (Seçmenlerin oy vermeyen çoğunluğunun sözünü hiç etmiyoruz). En tuhafı ise, yönetimindeki bir düzine kadar üst düzey temsilci hukuk kurallarım ciddi biçimde çiğnemekle ve ahlaki ilkelerden açıkça sapmakla suçlandığı ya da bundan hüküm giydiği halde, böyle bir Başkan'ın görevden ayrılırken toplumdan bu derecede yüksek bir sevgi seline mahzar olabilmesiydi. Estetiğin elik karşısındaki zaferi bundan daha açık bir biçimde ortaya çıkamazdı. Ama son zamanlarda bu konuda nitel bir değişiklik yaşanmıştır. Politikanın medyatikleşmesi, Kennedy-Nixon televizyon tartışmasıyla birlikte yeni bir yön kazanmıştır çoğu insan Nixon'ın başkanlık seçimini kaybetmesini traşı uzamış görünümüyle güven telkin etmemesine atfediyordu. Bunu, politik bir imajın biçimlendirilmesi ve satılması için halkla ilişkiler firmalarının aktif biçimde kullanılmaya başlaması izleyecektir (Harvey: 363-364). 4.5.8. Postmodern Televizyon ve Postmodern Sinema Televizyon kamerası ve mikrofonu gerçekliği kaydetmez, onu kodlar; kodlama İdeolojik olan bir gerçeklik duygusu üretir. Dolayısıyla yeniden sunulan gerçeklik değil, ideolojidir ve bu ideolojinin etkililiği televizyonun görselliğiyle sağlanır (Fiske, 1992:30). 4.5.8.1. Zapping ya da Sıfır Bilinç Haberlerden pembe diziye, belgeselden reality show'a, müziğe, karaoke gösterisine sıçrayın, kendi TV yaşam kolajınızı yaratın. Zapping, çok kanallı uydu yayınları ve kablolu yayınlarla başladı, uzaktan kumandalı televizyonlarla hız kazandı. Bireysel ilgilerin çeşitliliğine yanıt vereceği sanılan bu görünüşteki seçim olanağı bolluğu, herkesin hiçbir şey seyretmemeyi seçmesiyle sonuçlandı. Zapping'de, kendi postmodern gösterinizi kendiniz yaratmak durumundasınız (Appignanesi - Garratt, 1998: 150). Postmodern sinemacılar, örneğin David Lynch, seyreti sırasında izleyicilere boş vakit geçirten filmler yapmaktan yanadırlar. Postmodern sinema anlayışında, seyreti bittikten 78 sonra izleyicide film İle ilgili bir iz kalmaması sorun değildir. Bütün dünyada ve Türkiye'de de haftalarca oynatılan özel Bir Kadın ya da Vahşi Kalpler adlı filmler postmodern sinemanın tipik örnekleri arasında sayılmaktadır. Örneğin öze! Bir Kadın adlı film hoş bir ma-salı anlatmakta, anlatılan öykünün olabilirliği konuşu izleyicinin aklına bile gelmemektedir. Vahşi Kalpter'de ise hiçbir çözümleme ya da tavır alma söz konuşu olmaksızın toplumdaki seks, şiddet gibi olgular yansıtılmaktadır. Yine postmodern sinemanın tipik örneklerinden biri olan Mavi Kadife (Blue Velvet) adlı filmde kahraman farklı İki dünya arasında gidip gelmekte ve zaman öğesi dışlanmakta, diğer taraftan da yine toplumdaki şiddet, uyuşturucu ve yeraltı dünyası gibi olgular herhangi bir yargı söz konuşu olmaksızın yansıtılmaya çalışılmaktadır. Filmin kahramanının gidip geldiği iki dünyadan hangisinin gerçek hangisinin gerçek dışı olduğu belli değildir; böylece dünyanın ya da herhangi bir gerçeklik algılanmasının bütünleşmiş bir temsilinin mümkün olmayacağı düşüncesi yansıtılmaktadır (Şaylan, 1999:80). 4.6. Postmodernizm; Kapitalizmde Yeni Bir Aşama Mı? 1970'lerden itibaren yeni bir tarihsel çağda yaşadığımız! kabul ediyoruz. Bu süreç çok çeşitli yaklaşımlarla tanımlanmaya çalışılmıştır. Bazı açıklamalar, kültürel değişimleri (postmodernizm gibi) vurgularken, bazıları da daha çok ekonomik dönüşümler, tüketim ve pazarlamada değişiklikler ya da toplu ve finansal organizasyonlar (yeni kapitalizm, çokuluslu kapitalizm, yeni fordizm, esnek üretim tarzı v.b.) üzerinde odaklanmıştır. Bütün bu tanımlamalar ve açıklamalar, gelişen teknolojiyle, iletişimin yeni biçimleriyle, internet ve hızlı bilgi iletimi İle genel bir zihinsel odaklanma yaşamakladır. Bu çağ nasıl tanımlanırsa tanımlansın "bilgi çağı"dır ve bu yeni döneme ait değişimde etkili olabilecek diğer makul etkenler ne olursa olsun, yeni teknolojiler, bu çağın başrollerinden birini oynamıştır. Bütün bu kültürel ve ekonomik etkenler, teknolojik kuruluşlarıyla birlikle postmodernlik kavramı altında bir araya gelmiş ve yaşadığımız 79 son 20 ya da 30 yıl, kabul edilen tüm iddia ve gerçeklerle moderniteden postmoderniteye doğru tarihi bir geçişe tanık olmuştur. Jameson ve Harvey gibi kuramcılara yöre modernlik ve postmodernlik kapitalizmin iki ayrı görünümünü belirtir. Birbirinden diğerine geçiş, kapitalizmden, postkapitalizme ya da postendüstriyel çağa geçiş anlamına gelmekte, kapitalist üretim tarzının temel mantığı etkisin! hala sürdürmektedir. Fakat bununla birlikte kapitalizm kendi doğasında yeniden yapılanma, bir kültürel oluşumdan, bir diğerine geçişte ifade edilen bir materyal formundan bir diğerine dönüşme yaşamıştır. Örneğin Jameson'a göre, postmodernizm "yeni kapitalizm" kavramı ya da yeni bir çokuluslu "bilgiye dayalı" ve tüketim odaklı kapitalizm görüşü île paraleldir. İnsanlar, atılımın oluştuğu zaman ya da bunun önemi konusunda uzlaşmayabilirier. Fakat hepsi şunu kabullenir görünüyorlar ki kapitalizm tarihinde bu atılım diğer çağa ait tüm değişimlerden farklıdır, postmodernizm, sadece bir önceki aşamayı takiben oluşmuş değil aynı zamanda kapitalizm tarihinin tüm önceki aşamalarından da köklenmiştir. En azından bu düşünce. Aydınlanma çağının ardından modernizmin gelişinin kaçınılmazlığım gösterir (Anderson: 33-37). I. Dünya savaşı sırasında Oswald Spengter, Batı medeniyetinin ve onun hakim değerlerinin sonunun yaklaştığım açıkladığı The Decline of The West (Batının Gerileyişi) adlı sevimsiz ve ünlü kitabım yazdı. Yaklaşık 40 yıl sonra C. Wright Milis, "modem çağ denen dönemin sonundayız" demişti. Bu çağı batı kültürünü karakterize eden tarihsel beklentilerin artık geçerli olmadığı Postmodern çağ izlemekte. Mantık ve özgürlük kavramlarına olan Aydınlanma çağı inancı ve bu inançta temellenen başlıca iki İdeoloji, liberalizm ve sosyalizm, dünyanın ve bizim tarihimizle çöktü. J. S. Mili ve Kari Marx aynı oranda modası geçmiş düşünürlerdir (Anderson: 53). PRECIS 6'nın editörleri (1987) şöyle diyorlar: "Gelişmiş kapitalist ülkelerin kültüründe, derin bir haleti ruhiye değişimi yaşanmıştır" (Harvey:54). Bugün kimi sağcılar "tarih bitti" veya kapitalizmin son zaferi gibi açıklamalar yaparken, bazı solcu entellektüeller bize hala, bir çağın bittiğim, artık "postmodern" bir çağda 80 yaşıyor olduğumuzu, aydınlanma tasarısının sona erdiğim, eski doğruların ve ideolojilerin güncelliklerim yitirdiklerim, rasyonalite prensiplerinin artık işlenmediğim vs. anlatıyorlar- En azından akademisyenler ve üniversite öğrencileri için. Gerçek tarihsel tarihi değişim 1960'tarın sonunda, veya belki de 1989'da Berlin duvarının yıkılışıyla meydana geldi. Ama, tarihin eski mihenk taşlarından bu günlere kadar köprünün altından çok sular akmasına rağmen, yine de geçerli postmodernlik teşhislerinin birçoğu, hem radikal hem tepkisel yorumlar olan eski "dönem sonu" bildirilerinden pek farklı değil. Bilen şey, belli ki eskilerden çok da farklı bir dönem değil, gene her zamankiler gibi aynı (Anderson: 55-56). Serbest Pazar kapitalizmin günümüzdeki tek kültürlü egemenliğine pek güzel adapte olmuş bir başka düzmece postmodernizm daha vardır. Lyotard bunu da eklektik ya da tapon postmodernizm olarak tanımlar. Eklektizm, çağdaş genel kültürün sıfır derecesidir: Kişi Reggae müziği dinler, televizyonda kovboy filmi seyreder, öğle yemeğini Mc Donald's’da akşam yemeğini ise yerel bir lokantada yer, Tokyo'da Paris parfümü kullanıp Hong Kong'da "retto" giysiler giyer (Appignanesi - Garratt, 1998: 47). 4.7. Postmodern Durumda Bilgi Üzerine Bir Rapor Bizim çalışma hipotezimiz, toplumsal postendüstriyel ; kültürler de postmodern olarak bilinen çağa girdikçe bilginin konumunun değiştiğidir- Bu geçiş, Avrupa için yeniden inanışın tamamlanışım işaret eden 1950'lerin sonundan beri yürürlüktedir: Hızı, daha çabuk ya da yavaş ülkelere bağlı olup, bu ülkeler içensinde etkinlik sektörüne göre değişmektedir. Bilginin "üreticileri" ve kullanıcıları, öğrenmeyi ya da bulmayı İstedikleri ne olursa olsun, bu dillere tercüme araçlarına sahip olmalıdırlar ve olmak zorunda kalacaklardır da. Bilgi satılmak üzere üretiliyor ve satılmak üzere üretilecek, yeni bir üretimde kıymetlendirilmek üzere tüketiliyor, tüketilecek, Her iki durumda da amaç mübadeledir. 81 Bilgi kendinde bir amaç olmaktan uzaklaşmakta, "kullanım-değerini" kaybetmektedir. Bilginin son birkaç on yıl içerisinde üretimin esas gücü olduğu yaygın bir şekilde kabul edilmektedir. Postendüstriyel ve postmodern çağda bilim, milli devletlerin üretici kapasite alanındaki önceliğim koruyacak ve şüphesiz onu güçlendirecektir. Gerçekte bu durum gelişmiş ve gelişen ülkeler arasındaki boşluğun gelecekte eskisinden daha geniş olarak büyüyeceği sonucuna götüren sebeplerden birisidir. Yüksek düzeyde bir teknisyen veya normal bir bilim adamının "yetiştirilmesi" için gereken zamanın, ham maddelerin çıkartılması ve para-sermayeye dönüştürülmesi için gereken zamana mukayesesi nedeniyle, 1960'lann sonunda Mattick, net yatırım oranım az gelişmiş ülkelerde GSMH' nın %3-5. gelişmiş ülkelerde %10-15 olarak tahmin etmiştir. Enformasyon mali formundaki bilgi, üretici bir parçasıdır ve belki de esas parçası olmaya devam edecektir. Milli devletlerin bir gün geçmişte toprak denetimi ve daha sonra ham maddeler ve ucuz emeğin ele geçirilmesi ve sömürülmesi için de savaşacaktan inandırıcı gözükmektedir. Öğrenimin, toplumun zihni ya da beyni olarak Devlet' in denetiminde bırakıldığı düşüncesi karşıt bir ilkenin çoğalan gücüyle birlikte çok ama çok modası geçmiş olacaktır. Bilginin ticarileştirilmesiyle el ele giden iletişimse! "geçirgenlik" İdeolojisi Devleti bir "gürültü" ve bir donukluk faktörü olarak algılamaya başlayacaktır. Bu bakış açısından ekonomi ve Devlet arasındaki ilişki sorunu yeni bir aciliyetle ortaya çıkma tehdidinde bulunur. Zaten son yirmi-otuz yıl içensinde ekonomik güçler, çokuluslu şirketler tarafından işleyen sermaye dolaşımın yeni biçimleri aracılığıyla Devletin konumunu tehlikeye sokma noktasına ulaşmışlardır. Bu yeni dolaşım biçimleri yatırım kararlarının hiç olmazsa kısmen milli-devletlerin denetiminin dışına çıktığım ima etmektedir. Bu tehdit edici sorun telematik ve bilgisayar teknoloji sini n gelişimi İle birlikte eskisinden daha çok ortaya çıkmaktadır. Sözgelimi IBM gibi bir firmanın yeryüzünün mahrek alanında bir kuşak işgal etmek ve iletişim uyduları ya da veri bankası uydudan fırlatmak üzere yetkili kılındığım farz edin. Kim bunların gücüne sahip olabilecektir? Hangi kanal ya da verinin yasak olup olmadığım kim belirleyecek? Devlet mi? Veya devlet sadece diğerlerinin arasında bir kullanıcı mı olacak? Yeni yasal sorunlar ve bunlarla birlikte "kim bilecek" meselesi ortaya çıkacaktır. Diğer tarafın günden güne bir gerçeklik ve 82 sorun olarak iletişim bileşeninin çok daha Önde gelen bir bileşen olduğu bir toplumda, dilin yeni bir önem kazandığı açıktır (Lyotard, 1997:16-45). Bilimsel araştırma pragmatiği özellikle yeni tartışma yöntemleri araştırmasında, yeni "hareketlerin" hatta dil oyunları için yeni kuralların keşfedilmesini vurgulamaktadır (Lyotard, 1997:117). SONUÇ Avrupa Hıristiyan Ortaçağdan, Aydınlanma ve Reform Dönemine geçişte nasıl bişr dönüşüm geçirdiyse, modernlikten postmodernliğe geçiş sürecinde de emsal bir dönüşüm yaşadığını düşünebiliriz. Modernlikten postmodernliğe geçiş sürecinde etkili olan dinamikleri ana başlıklar halinde şöyle sıralamak mümkündür: • Modern hayatın standartları ve modernist uygulamalar toplumsal dengeyi sürdürülebilir kılmakta artık acze düşmüştür, • Batıda mimari ve sanat alanında ortaya çıkan farklı akım ve yönelişlerin toplumun diğer alanlarını etki altına alması, 83 • Teknolojik gelişmelerin yeni boyutlar kazanması ve bilgi teknolojilerindeki yeni gelişmeler, • Bilginin mahiyeti ve elde edilişiyle alakalı paradikma değişimlerinin yaşanması. Bütün bu dinamiklerin sadece modern ötesi aşamaya geçiş sürecini yaşayan toplumlarda değil, tüm yerkürede etkinliğini hissettirmektedirler. Postmodernist anlayışın anlam ve içeriği ne kadar tartışmalı da olsa etkileri küresel düzeyde hissedilen bir olgudur. Modernizmin, modernliğin basit bir yadsınması olamadığının vurgulanması genel hatları ile doğrudur; modernizm basit bir yadsıma olmayıp, daha ziyade modernliğe bir tepki, bir eleştirel yanıttı. Fütürizm ve Konsrüktüvizm gibi bazı boyutlarında modernizm, modernlik karşısında duyulan bir hayranlık ve neredeyse bir modernlik saplantısı sergiliyordu. Bu hareketlerin modernliğe karşı suçlamaları, modern toplumun yeterince modern olmadığını ileri sürüyordu. Modern toplum ‘sahicilikten uzak’ şekilde moderndi. Modernliğin tüm içerimlerini kabul etmesine el vermeyecek denli tedbirli ve korkaktı modern toplum. Modern toplum geçmişin kalıntılarını beslemeyi kabul etmiş, böylelikle modernliğin tüm potansiyelinin gerçekleştirilmesini önlemiştir. Bu modernist eleştiri hiçbir yerde mimari alanındaki modern harekette olduğu denli ikna edici ortaya konulmuş ve etkin bir şekilde uygulanmamıştır. Modernist mimari, kültürel modernizm ile 128. yüzyıl modernlik düşüncesi arasındaki en net bağlantı idi. Modern çağı ürkekliği ve nostaljisi yüzünden, yani Klasizm ve yeni gotikçilikte olduğu gibi geçmişteki üslupları, sürekli yeniden canlandırması yüzünden suçluyordu. Modernist mimariye göre, modern çağa özgü, modern hayat ve modern teknoloji ile uyumlu bir olması gerekiyordu. Modernizm kültürel umutsuzluğun orta yerinde kendine özgü güveni, canlılık duygusunu barındırmaktadır. Modernizmin geriye duyduğu hayranlık onu ilerleme yakasına yerleştirir ve böylelikle modernliğin temel düşüncelerinden biriyle bağlantıya geçmiş olur. Ama yapılan suçlama tam da bu ‘yeni’ saplantısının söz konusu bağlantıyı kopardığını ileri sürer. Bu kopuşla birlikte birlikte değişim, daha fazla özgürlük sağlamaya ya da daha da eksiksiz bir dışa vurumu gerçekleştirmeye yönelik bir araç 84 olmaktan ziyade kendi başına ve kendi için arzu edilebilir bir şey olarak görülmeye başlanır. ‘Gelenekten kopuş’ olarak tanımlanan modernlik bizzat bir gelenek haline ‘yeni geleneği’ haline gelmiştir. Modernizmin etkisi altında modernlik, sonu gelmeyen bir yenilikten daha fazla bir şey değildir: üslubun sonsuz değişimleri, modanın sonsuz döngüleri. Batı toplumlarında ağır ağır belirmekte olan bir kültürel dönüşüm, bir duyarlılık değişimi görülmektedir. "Postmodern" terim hiç olmazsa şimdilik, bu değişimi İfade etmek için bütünüyle yeterlidir- Söz konuşu değişimin doğası ve derecesi tartışılabilir, ama dönüşümün kendisinin varlığı tartışmasızdır. Kültürümüzün Önemli bir kesiminde, duyarlılıkta, pratikte ve söylem oluşumunda gözle görülebilir bir değişim yaşanıyor. Bu değişim, bir dizi postmodern varsayımı, deneyimi ve önermeyi daha önceki dönemden ayırır. Her ne kadar yaşam tarzlarımız postmodernizm ile beraber birbirine gitgide daha çok benzese de güçlü bir karşı yönelimin izlerine de rastlanıyor: Birliğe karşı, direniş; kendi kültür ve dilinin eşsizliğim kabul ettirme isteği ve yabancılardan etkilenmeye karşı çıkış. Kültürel milliyetçilik kıpırdanmalarına dünyanın dört bir yanında rastlama olasıdır: 20 yıl boyunca dünya ekonomisine uyum sağlayabilmek için İngilizce eğitim veren Singapur, bu kez eski değerleri diriltmek amacıyla Mandarence Konusalım kampanyası başlatmıştır. Kitle tüketimi çağında yeniden üretilebilir! i k ikilemi "gerçek" bir postmodernizmin varlığını açıklar, örneğin 1930'larm radyosu: "1930'ların radyosunu yeniden ürettik. Gerçek ahşap kaplama; en son elektronik devrelerle mükemmel ses kalitesi; ışıklı cam kadran; otomatik frekans kontrolüyle MW/FM seçimi, istasyon ve ses ayan için yuvarlak düğmeler; istenildiğinde sağ tarafa kaset çalar ekleyebilirle; 13amp; dahili 85 adaptör (240V)." Zaten yaşanmış olan ve eskinin simgesini canlandırma dışında hiçbir gerçeklik taşımadan yeniden üretileni yaşıyoruz. Satılmayan ve modası geçmiş mallar, amaca uygun olmayana ya da yararsız teknolojiler, pahalı ya da Batıda kullanımı yasaklanmış ilaçlar gibi postmodernizm de Üçüncü Dünya'da yeni ve karlı bir yaşam buluyor. Üçüncü dünya postmodernizmi, Üçüncü Dünya kültürlerinin kendileri kadar büyük bir çeşitlilik sergiliyor. Güneydoğu Asya'da postmodernizm kendine özgü bir biçim aldı, gerçekle benzetisinin ayırt edilemeyeceğim söyleyen postmodern öncül burada taklide dayalı, giderek zenginleşen bir ekonomi ve kültür doğurdu. Batı Toplumları bünyesinde 19. yy/dan itibaren yaşayan bir reel gerçek olarak modernleşme olgusu günümüzde muhtelif sebeplere istinaden tartışmalı bir hal almıştır. Postmodernist düşüncede modernlik karşıtı ve hatta modernlik ötesi bir yaklaşım olarak sunulan bir düşünce disiplini durumundadır. Bilmek durumundayız ki modernlik ne kadar Batılıu bir düşünce yaklaşımı ise postmodernist yaklaşım da o kadar Batılı bir düşünce hareketidir. Postmodernizm Batı dışı toplumlar tarafından alındığında her ne kadar çeşitli tadilatlara uğrayacaksa da neticede Batı medeniyet telakkisi ve ideolojisi etrafında yapılandırılmış bir yaklaşım olarak kabul edilmelidir. Unutulmamalı ki gelişen her fikri, sosyal, siyasi yaklaşım kaynağını bulduğu medeniyetin bir açılımı olarak ortaya çıkar ve hayat bulur. Postmodernizm klişeleşmiş kurallar dahilinde normların tutsağı haline gelmiş Batı Toplumlarına ve Batılı modern insana bir soluk alabileceği yaklaşım olarak ortaya çıkarken pek tabi Hıristiyan Batı Medeniyetinin etkinliğini siyasi, sosyal ve kültürel alanda devam ettirecek bir yaklaşım olarak düşünülmelidADNAN MENDERES ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SOSYOLOJİ ANABİLİM DALI 2015-YL-81 ANTHONY GIDDENS’TA SÜREKSİZLİKLER VE ONTOLOJİK KAYGI: GEÇ MODERN ÇAĞDA VARLIKSAL GÜVENLİK PROBLEMİ HAZIRLAYAN Kenan GÜNDAL DANIŞMAN Prof. Dr. Ümit TATLICAN AYDIN 2015 iii T.C. ADNAN MENDERES ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE AYDIN Sosyoloji Anabilim Dalı Yüksek Lisans Programı öğrencisi Kenan GÜNDAL tarafından hazırlanan "Anthony Giddens’ta Süreksizlikler Ve Ontolojik Kaygı: Geç Modern Çağda Varliksal Güvenlik Problemi" başlıklı tez ……………….tarihinde yapılan savunma sonucunda aşağıda isimleri bulunan jüri üyelerince kabul edilmiştir. Ünvanı, Adı Soyadı Kurumu İmzası Başkan :................ ………. ………. Üye :………… ………. ……… Üye :………..... ………. ………. Jüri üyeleri tarafından kabul edilen bu Yüksek Lisans Tezi, Enstitü Yönetim Kurulu’nun ……… Sayılı kararıyla ………………………. tarihinde onaylanmıştır. iv v T.C. ADNAN MENDERES ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE AYDIN Bu tezde sunulan tüm bilgi ve sonuçların, bilimsel yöntemlerle yürütülen gerçek deney ve gözlemler çerçevesinde tarafımdan elde edildiğini, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce, sonuç ve bilgilere bilimsel etik kuralların gereği olarak eksiksiz şekilde uygun atıf yaptığımı ve kaynak göstererek belirttiğimi beyan ederim. ..…/…../2015 Kenan GÜNDAL vi vii ÖZET ANTHONY GIDDENS’TA SÜREKSİZLİKLER VE ONTOLOJİK KAYGI: GEÇ MODERN ÇAĞDA VARLIKSAL GÜVENLİK PROBLEMİ Kenan GÜNDAL Yüksek Lisans Tezi, Sosyoloji Anabilim Dalı Tez Danışmanı: Prof. Dr. Ümit TATLICAN 2015, 109 sayfa İçinde yaşadığımız toplumsal düzen pek çok alana yayılmış çeşitli süreksizlikler içermektedir. İçinde yaşanılan hayatın bu özelliği bugünden yarını öngörme konusunda çeşitli sorunlar açığa çıkarmaktadır. Anthony Giddens geç modern hayatta bu denli yaygın belirsizliklerin kişisel hayatlarımızda bir varlıksal güvenlik problemi yarattığına dikkat çeker. Giddens geç modern hayatta benliğin problemlerinden biri olarak adlandırdığı bu temel problemi modernitenin kurumsal düzeyleri ve benliğin gelişme süreciyle birlikte irdeler. Bu bağlamda Giddens’ın söz konusu problemin nasıl ortaya çıktığını kendine özgü yaklaşımıyla nasıl ortaya koyduğunu sergilemeye çalışacağız ANAHTAR KELİMELER: Süreksizlikler, Geç Moderite, Benlik viii ix ABSTRACT DISCONTINUITES AND ONTOLOGICAL CONCERNS FOR ANTHONY GIDDENS: EXISTENTINAL SECURITY PROBLEM ON LATE MODERN AGE Kenan GÜNDAL M.sc.Thesis, at Sociology Süpervisor: Prof. Dr. Ümit TATLICAN The social order that we live within consists of some discontinuities which were spread many areas. This characteristic of the life lived within creates a variety of problems in terms of predicting tomorrow from today. Anthony Giddens draws attention to a ontological security problem in our personal lives as an outcome of such widespread uncertainties in late-modern life. He names this fundamental question as one of the problems of self in the latemodern era. In addition he discusses this problem together with the institutional levels of modernity and the self’s developmental process. In this respect, Giddens, in his distinctive way, tries to put forth how this problem is emerged. KEYWORDS: Discontinuities, Late Modernity, Self x xi ÖNSÖZ Modern yaşam biçimi tarihte görülmemiş düzeyde değişim hızının yüksek ve değişim alanının geniş olduğu bir mahiyettedir. Değişimin bu denli hızlı ve yaygın oluşu kişisel yaşantılarımızda da çeşitli sonuçlar açığa çıkarmaktadır. Anthony Giddens geç modern çağın bu süreksizlikçi karakterinin bireyin hayatında bir varoluşsal güvenlik problemi yarattığını iddia eder. Bu çalışma söz konusu iddianın nasıl temellendirildiğini anlamak ve ortaya koymak amacıyla gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Bu çalışmayı yürütürken danışmanlık görevini üstlenen Prof. Dr. Ümit Tatlıcan’a ve hayatımda desteğini hiçbir zaman esirgemeyen eşim Ayten Satan Gündal’a sonsuz teşekkürler ederim. xii xiii İÇİNDEKİLER KABUL ONAY SAYFASI..................................................................................... iii ÖZET...................................................................................................................... vii ABSTRACT.............................................................................................................ix ÖNSÖZ ....................................................................................................................xi GİRİŞ ........................................................................................................................1 1. MODERNİTEDE BENLİK ................................................................................10 2. BENLİĞİN OLUŞUM SÜRECİ.........................................................................17 2.1 Bireysel Kimlik .................................................................................................17 3. BİLİNÇ ...............................................................................................................27 3.1 Refleksivite, Temel Güvenlik Sistemi, Pratik Bilinç ve Sözel Bilinç...............27 3.2 Bilinç, Bilinçdışı, Algı, Zaman ve Bellek .........................................................29 3.3 Jean Piaget’in Bilişsel Gelişim Kuramı ............................................................36 3.3.1 Nesnelerin Değişmezliği/Sürekliliği ..............................................................36 3.4 Erik Erikson’un Sosyal Gelişim Kuramı...........................................................39 4. RUTİN/RUTİNLEŞME ......................................................................................50 5. GOFMANN’DA TOPLUMSAL ETKİLEŞİM BAĞLAMLARI VE MEDENİ KAYITSIZLIK...................................................................................................55 6. MODERNİTE KOŞULLARINDA BENLİĞİN PROBLEMLERİ.....................60 7. UZMANLIK SİSTEMLERİ VE DENEYİMLERİN TECRİDİ .........................64 8. MODERNİTE Mİ POSTMODERNİTE Mİ?......................................................70 9. SÜREKSİZLİK...................................................................................................78 10. ZAMAN–MEKÂN ...........................................................................................83 11. GÜVEN, TEHLİKE, KADER ..........................................................................90 12. MODERNİTENİN REFLEKSİVİTESİ OLARAK BİLİM ..............................94 TARTIŞMA VE SONUÇ .....................................................................................101 KAYNAKÇA........................................................................................................103 xiv ÖZGEÇMİŞ.......................................................................................................... 109 1 GİRİŞ İçinde yaşamakta olduğumuz toplumsal düzen herkesin hayatında çeşitli şekillerde hissettiği oldukça derin belirsizlikler içermektedir. Modernite koşullarında insanlar, bugünden yarını öngörme konusunda sadece kriz ve savaş dönemlerinde değil, aynı zamanda gündelik yaşamlarında bile çeşitli belirsizliklerle karşı karşıyadırlar. Ekonomi alanından politikaya, aile kurumundan eğitime, çalışma hayatından eğlence, moda ve sanata kadar uzanan makro veya mikro pek çok alanda hâkimiyeti tartışma götürmeyecek düzeyde yoğun belirsizlikler söz konusudur. Güvenceli bir işe sahip insan sayısı artık sadece bir azınlığı teşkil etmektedir ve bu durum söz konusu azınlığın hayatındaki diğer belirsizlikleri ortadan kaldırmamaktadır. Bir birey için evliliğin sürdürülebilmesi, çocukların iyi olduğu düşünülen bir eğitim formasyonuyla yetiştirilmesi, barınma ihtiyacının çözüme kavuşturulması gibi gündelik hayatın dinamiklerinden tutun da, kendisini bir üyesi olarak kabul ettiği büyük organizasyonların, vatandaşı olduğu devletin küresel düzlemdeki konumu gibi kurumsal düzlemlerde de güven sarsıcı ve dolayısıyla kaygı uyandırıcı belirsizlikler ve süreksizliklerden söz etmek yanlış olmayacaktır. Öte yandan, sera gazı ve yarattığı küresel ısınma olgusu gibi sanayiye dayalı üretim sisteminin neden olduğu çevresel problemler, dünya üzerindeki siyasal ve askerî çekişmelerin sebep olduğu silahlanma yarışı ve nükleer tehdit gibi irili ufaklı pek çok tehlike çağrıştıran riskler varlığımızı güvende hissedebilme konusunda kaygı verici boyutlara ulaşmıştır. Mikro düzlemde bakıldığında kurumsal düzeydeki dinamiklerle paralel belirsizlikler görmek mümkündür. Modernite hayatımızın her alanına yansımakta ve benliklerimizin bireysel-kimlik çerçevesinde biçimlenmesinin temellerini yaratmaktadır. İçinde yaşadığımız mekânların mimarî yapılandırılışından tüketim mallarının oluşturulma biçimine kadar hemen her şey bireysel ve atomik hayat tarzının gerektirdikleriyle oldukça güçlü tutarlılıklar sergilemektedir. Modernite mekân olarak kendine kenti merkez alır ve modernitenin kenti modern-öncesi olandan gerek alan gerek nüfus açısından çok daha büyüktür. Yüzeysel bir bakışla değerlendirildiğinde bile, modern insanın kent hayatı içinde modern dönem öncesi olandan çok daha fazla bir biçimde yalnızlığa ve birbirine karşı yabancılığa sürüklendiğini söylemek mümkündür. Modernite ortaklaşa hayatın yerine bireysel hayatı geçirmiş ve yüz yüze ilişkilerde bağların zayıflamasına yol açmıştır. Bu türden koşullarda modern dönem öncesinden oldukça farklı olarak soy, klan, hemşerilik bağları çözülmeye maruz kalırken, yüz yüze ilişki biçimleri olarak 2 dostluk, arkadaşlıklar ve hatta evliliklerin bile gelip geçici bir karaktere büründüğü söylenebilir. Tüm bunlardan hareketle içinde yaşamakta olduğumuz hayatın bir belirsizlikler ve süreksizlikler evreni olduğunu ifade etmek yanlış olmayacaktır. Zira içinde yaşamakta olduğumuz hayatın içerimleri son derece esnek, gelip geçici olup oldukça yoğun belirsizlikler içeren özellikler sergilemektedir. İşte tam da bu noktada Giddens modernitenin bu süreksizlikçi karakterinin hayatlarımız bakımından doğurduğu çeşitli sonuçlara dikkat çeker. Ona göre, bu türden koşullarda yaşamak oldukça yüksek düzeyde kaygı hissiyle çevrelenmiş bir hayatı sürdürmektir. Anthony Giddens’ın bu kaygıyı çalışmalarında ‘varlıksal güvenlik problemi’ olarak kavramlaştırır. Şimdilik genel bir tanımlama yapacak olursak, ‘varlıksal güvenlik’ bir kavram olarak kısaca kişinin, içinde yaşadığı hayatın koşulları çerçevesinde kendi varlığını sürdürebilme –imkânı, kudreti, failliğine sahip olma– duygusunu ifade eder. Bu tanımlamadan hareketle varlıksal güvenlik duygusunun iki temel odağı gerektirdiğini söyleyebiliriz. Bunlardan ilki, içinde yaşanılan koşulların bu duyguya imkân verecek özelliklere sahip olması ve ikincisi kişinin bu koşulları kendi varlığını sürdürebilmesinin gereği olarak kontrol edebilme yetkinliğine/failliğine sahip olmasıdır. Kısaca ifade edecek olursak, varlıksal güvenlik duygusu içinde yaşanılan koşullarla, yani yapısal durumla ve faillikle, yani eyleyen özne ile yakından ilişkilidir. İçinde yaşanılan hayatın koşulları, içerimleri fail bireyin bu koşulları kendi varoluşu lehine kontrol edebilme yetkinliğini aşacak nitelikte yoğun ve yaygın değişimler, süreksizlikler içerdiği durumlarda ya da başka açıdan, birey koşulları kendi varoluşu lehine kontrol edebilme failliğine sahip olamadığında varlıksal güvenlik duygusu aşınmaya başlar. Giddens içinde yaşanılan hayatın süreklilikler veya başka ifadeyle rutinler barındırmasının varlıksal güvenlik duygusu için temel önemde olduğunu belirtir. Peki rutinler, süreklilikler neden varlıksal güvenlik duygusu için bu kadar önemlidir? Varlıksal güvenlik kişinin hem bir canlı olarak hayatını sürdürme arzusuya hem de bir kültürel varlık olarak sahip olduğu kimliği, statüsü, kültür üretimine katkıda bulunmasını sağlayan konumu gibi sosyal gerçekliklerle ilişkilidir. Ancak temelde varlıksal güvenlik öncelikli olarak fiziksel varoluşun güvende olduğu hissini gerektirir. Süreksizlikler yoğunluklarına bağlı olarak insan, hayvan veya 3 çeşitli diğer yaşam formları açısından varoluşu tehdit eden bir kaos durumunu çağrıştırır. Bu durumu kavramak için, insanı doğadaki bir canlı olarak ele alıp, kendisi için yegâne düzen olan doğal dünyayla ilişkisine bakabiliriz. Bu durum kültürel bir varlık olma özelliği paranteze alınıp bir doğa varlığı olarak incelenen insan için, içinde yaşadığı evrenin barındırdığı süreklilikler veya süreksizliklerin onun hayatta kalma imkânı açısından ne kadar önemli olduğunu daha yalın bir biçimde görmemizi sağlayabilir. O hâlde, doğadaki bir canlı olarak insanın yegâne mekânı olan doğa dünyasına sürekliliklerden temellenen bir düzenliliğin değil, hiçbir öngörüye imkân vermeyen süreksizliklerin egemen olduğunu tahayyül edelim: Örneğin, kişinin her sabah kalkıp avlanmaya gittiği ormanın bir sabah yerinde olmadığına, her gün doğudan yükselen güneşin bir sabah başka bir yerden diğer bir sabah başka bir yerden doğmasına ve ertesi sabah nereden doğacağına ve hatta doğup doğmayacağına ilişkin herhangi bir düzenlilik sergilememesine, su ihtiyacını karşıladığı nehrin bir sabah yerinde olmadığına, gökyüzünün birdenbire kızıla boyandığına, ardından belirsiz aralıklarla renk değiştirdiğine, karıncaların bir anda dev yaratıklara dönüştüğüne sonra tekrar tekrar değiştiğine, sabahın, öğlenin, akşamın birbirine karıştığına, fiziksel her olay veya durumun öngörülemez değişimler sergilediğine tanık olmak, yani kısacası doğanın düzensiz değişimler geçirdiğine tanık olmak bir canlının zihninde ifadesini nasıl bulurdu acaba? Her şeyin tekrarlanan rutin doğasının yarattığı düzenin yok olmasının insanın zihninde yarattığı şeyi, yüzeysel bir değerlendirmeyle bile bir katostrofi, insanın ve hatta diğer canlıların hayatını alt üst eden bir karabasan, bir kaos durumu olarak nitelemek yanlış olmayacaktır. İnsanın gerek doğal bir varlık gerek kültürel bir varlık olarak kendi hayatını süreklilikler üstüne inşa ettiği hemen her uzmanın üzerinde uzlaşacağı bir gerçektir. Güneşin her gün doğudan doğması güneş saatini icat etmemizin ve bu saate dayanarak zamanı kolonileştirip kendi varlığımızı sürdürmek lehine onu kullanmamızın temelini oluşturur. Bir nehrin süreklilik arz eden akış yönü ve debisi onun üzerinde barajlar inşa etmemizi sağlar. Havaya bir taş attığımda her zaman yere düşer, su her zaman aynı derecede kaynar, aynı koşullar hep aynı sonuçları yaratır. Yani kısacası dünya (en azından algısal düzlemde) belirli bir düzenlilik içinde süreklilik arz etmektedir ve bizler bu sürekliliklerden belirli ilkeler, kurallar çıkarıp ona göre düşünürüz. Böylece bilme etkinliğimizi sergileyebilir, varlığımızı sürdürebilmenin daha güvenli, daha iyi yollarını bulmaya çalışır, yani kısacası kültür üretebiliriz. 4 Neyse ki, doğanın bazı süreksizlikler çağrıştıran olay veya durumlar barındırmasına karşın, genel itibariyle süreklilik arz eden bir düzenliliğe sahip olduğunu ya da genel itibariyle ona içkin değişimlerin kişisel yaşamlarımızda süreksizlik algısı yaratmayacak kadar yavaş gerçekleştiğini söyleyebilmekteyiz. Ancak içinde yaşadığımız kültürel koşullar için aynı sürekliliğin –hiç yoktan değişimin hızı ve yoğunluğu açısından– söz konusu olmadığı çeşitli sosyal bilimsel çalışmalarda ifadesini bulmaktadır. ‘Korku Kültürü’, ‘Risk Toplumu’, ‘Yaratıcı Yıkım’, ‘Akışkan Modernite’ gibi sıralanabilecek pek çok kavram veya çalışma böylesi koşulların ifadesi olarak sosyal bilim tartışmalarında önemli yerler teşkil etmektedir. Bu tartışmaların önemli bir odak noktasını da Anthony Giddens’ın analizleri oluşturmaktadır. Varlığımızı nasıl sürdüreceğimiz, kendimizi nasıl güvende hissedeceğimiz hemen her kültürün bir şekilde çözüme kavuşturması gereken belki de en temel problemdir. Bu problem vahşi hayvan saldırılarından nasıl korunacağımızdan gıda sorununu nasıl çözeceğimize, düşman toplumlar karşısında kendimizi nasıl savunacağımızdan küresel ısınma konusuna kadar tarihin ilk dönemlerinden günümüze farklı dönemlerde farklı farklı şekillerde karşımıza çıkmaktadır. Varlıksal güvenlik problemi içinde bulunduğumuz modern koşullarda da çeşitli biçimlerde tezahür etmektedir. Giddens bu problemi modern yaşam biçimine içkin benlik tipi, benliğin gelişme süreci, değişim hızı ve yoğunluğu ve bunun neden olduğu süreksizlikler gibi çeşitli dinamikler çerçevesinde analiz etmeye çalışır. Bir önceki paragrafta değindiğimiz gibi, varlıksal güvenlik problemi her kültürün tarihsel süreç içerisinde hayatın genel çerçevesini belirleyen her paradigmanın, her dönemin yüzleşmesi ve çözüme kavuşturması gereken belki de en temel problemdir. Bu temel problem her dönem farklı şekillerde tezahür etmekte ve bu doğrultuda bilimsel, dinsel, mistik vb. farklı tasavvurlarla çözüme kavuşturulmaya çalışılmaktadır. Nitekim varlıksal güvenlik problemi modernite adını verdiğimiz yaşam biçimimizde de moderniteye özgü çeşitli biçim ve dinamikler aracılığıyla vuku bulmaktadır. Onu meydana getiren bu biçim ve dinamiklerin analiz edilmesi problemin temellerinin tespiti ve nasıl çözüme kavuşturulabileceğinin sorgulanması açısından zorunlu bir önkoşul olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim varlıksal güvenlik problemine ilişkin sosyal teori alanında görüşleri ve çalışmaları yaygın kabul gören ve hatırı sayılır bir saygınlığa sahip Anthony Giddens’ın bu konuyla ilgili çeşitli eserlerinde gerçekleştirdiği 5 analizlerini inceleyerek, bu konuya dair derli toplu bir çalışma ortaya koymaya çalıştık. Giddens’ın genel olarak sosyal teori yapma yöntemi sosyal teoriye içkin düalizmleri aşmayı amaçlayan bir yönelimi barındırmaktadır. Dolayısıyla o, içinde bulunduğumuz modern yaşam biçimini tek yönelimli veya tek bir temel dinamiğe dayanarak açıklamaya çalışan yaklaşımların yetersiz kalacağı kabulünden hareketle sosyal bilimlere içkin yapısalcı ve yorumcu yaklaşımları eklektik bir biçimde ele alan bir perspektif geliştirmeye çalışır. Ona göre toplumsal dünya ne sadece birey temelli bir yönelimle ne de sadece kurumsal düzeyler çerçevesinde yapısalcı bir perspektifle yeterince açıklanabilir. Toplumsal dünya ve ona içkin dinamiklere ilişkin bir açıklama bu her iki perspektifi eklektik bir biçimde ele alan bir yaklaşıma sahip olmak durumundadır. Dolayısıyla, Giddens varlıksal güvenlik problemini işte bu eklektik yaklaşımıyla ele alır ve bu problemin hem benlik hem de kurumsal düzeydeki kaynaklarını birbirleriyle ilişkilendirerek analiz etmeye çalışır. Giddens bu probleme ilişkin derli toplu olduğu söylenebilecek yekpare bir kaynak ortaya koymamıştır. Çeşitli eserlerinde yer yer bu konuya değinir ve irdelemeler yapar. Burada Giddens’ın bu eserlerini inceleyerek ve bu konuyla ilgilenen diğer sosyal bilimcilerin çalışmalarına yer yer göndermeler yaparak, onun sosyal teori yapma yöntemi çerçevesinde varlıksal güvenlik problemini nasıl temellendirdiğini irdeleyerek bu konuda derli toplu olduğu söylenebilecek bir analiz ortaya koymaya çalıştık. Çalışmamız Giddens’ın yapılaşma teorisinde çizmiş olduğu eylemci ve yapısalcı yaklaşımları sarmal bir biçimde ilişkilendiren eklektik perspektif çerçevesinde üç ana eksenden oluşmaktadır. İlk eksen varlıksal güvenlik probleminin eylemci veya faille ilişkisini ortaya koymak için gerçekleştirilen benlik ve benliğin gelişim süreci tartışmalarından oluşmaktadır. İkinci eksen benlik ve kurumsal düzeyler arasındaki sarmal ilişki zemininin irdelenmesini içermektedir. Ve nitekim üçüncü eksen varlıksal güvenlik problemine temel teşkil eden kurumsal düzeylerin analizinden oluşmaktadır. Bu doğrultuda çalışmamıza öncelikle moderniteye özgü benlik tipi olan bireysel-kimlik tartışmasıyla başladık. Bireysel kimliklerimizin modern çağ öncesine kıyasla bizleri ‘komün’ün sağladığı koruyucu kozadan yalıttığını ve modern yaşam biçiminin ister bireysel kaynaklı ister toplumsal temelli olsun pek çok problemle bireyi baş başa bıraktığına dikkat çektik. Benliğin oluşum sürecinin 6 varlıksal güvenlik problemiyle ilişkisini ortaya koymak için Giddens’ın Freud, Erikson gibi benlik konusundaki uzmanlarla giriştiği tartışmayı irdelemeye çalıştık. Özellikle benliğin boyutları konusunda Freud’un id, ego ve süperego kavramlaştırmaları yerine Giddens’ın önerdiği ‘temel güvenlik sistemi’, ‘pratik bilinç’ ve ‘sözel bilinç’ kavramlaştırmalarını varlıksal güvenlik problemiyle ilişkisi bakımından tartışmaya çalıştık. Benliğin gelişim sürecine ilişkin Erikson’un gelişim evreleri teorisinden faydalanan Giddens’ın bu evrelerden ‘temel güvene karşı güvensizlik’, ‘özerklik ya da utanç ve kuşku’, ve ‘inisiyatif ya da suçluluk’ evrelerini varlıksal güvenlik problemiyle nasıl ilişkilendirdiğini irdeledik. İkinci olarak, benliğin kurumsal düzeyleri etkileme ve ondan etkilenme zeminini, başka ifadeyle benlik ve kurumsal düzeyler arasındaki sarmal ilişkinin oluşma koşullarını irdelemek için Giddens’ın Goffman’ın “toplumsal karşılaşmalar/toplumsal etkileşim bağlamları” ve ‘medeni kayıtsızlık’ kavramlarını analizine nasıl dâhil ettiğini incelemeye çalıştık. Bu bağlamda Giddens’ın toplumsal etkileşim bağlamlarının ‘rutin’i barındırdığı oranda varlıksal güvenlik kaygısının bastırılmasında temel bir öneme sahip olduğuna ilişkin analizlerini tartıştık. Üçüncü ve son eksen olarak, Giddens’ın varlıksal güvenlik problemini kurumsal düzeyler çerçevesinde nasıl temellendirdiğini analiz etmeye çalıştık. Bu bölümde öncelikle modernitenin kurumsal düzeyleri zemininde benliğin yaşadığı problemleri, uzmanlık sistemlerinin gelişimini ve Giddens’ın varlıksal güvenlik duygusu için temel öneme sahip olan kişisel deneyimlerimizin hayattan nasıl tecrit edildiğine ilişkin görüşlerini irdeledik. Ardından kurumsal düzeylere ilişkin daha isabetli analizler ortaya koymak için, içinde bulunduğumuz çağın modern mi yoksa postmodern mi olduğuna ilişkin literatürdeki mevcut görüşler çerçevesinde bir tartışma yürüttük. Modernitenin kapitalizmle ilişkisi çerçevesinde ortaya çıkardığı ‘süreksizlikler’ ile veya başka ifadeyle, içinde yaşamakta olduğumuz hayata özgü esnek, değişken ve olumsal karakteristik özellikler ile varlıksal güvenlik problemi arasındaki ilişkiyi irdelemeye çalıştık. Modernitenin zaman-mekân kavrayışının nicel paradigmamız dolayımıyla nasıl süreksizlikler yarattığına ilişkin Giddens’ın görüşlerine değindik. Modern yaşam biçimi içerisinde ‘güven’, ‘tehlike’ ve ‘kader’ olgularının nasıl kavrandığını ve dolayısıyla bu kavrayış biçiminin varlıksal güvenlik problemiyle ilişkisini incelemeye çalıştık. Son olarak Giddens’ın ifadesiyle modernitenin refleksivitesi işlevini yerine getiren modern bilimin niyetlenilmemiş bir sonuç olarak yaşamın istikrarsızlığına nasıl katkıda 7 bulunduğunu ve bu durumun varlıksal güvenlik problemiyle ilişkisini tartışmaya çalıştık. Bu çalışmada hedefimiz, Giddens’ın modernite analizlerinden hareketle, modernitenin kurumsal düzeyleri ile benliğin oluşum süreçleri arasındaki bağlamsal ilişkinin bir sonucu olarak ortaya çıkan varlıksal güvenlik problemini onun ‘süreksizlikler’ kavramlaştırması ve bu konuyla ilişkili diğer dinamikler çerçevesinde nasıl açıkladığını ortaya koymaktır. Çalışmanın temel gayesi Giddens’ın modernitenin sonuçlarından biri olarak ortaya koymaya çalıştığı varlıksal güvenlik problemini nasıl temellendirdiğini anlamaktır. Giddens çeşitli kitaplarında varlıksal güvenlik problemine ilişkin irdelemeler yapar. Bu irdelemeleri inceleyerek onun varlıksal güvenlik problemini nasıl temellendirdiği anlamaya ve böylece bu konuyla ilgili dağınık olduğu söylenebilecek analizlerini derleyip toplu sunmayı amaçlıyoruz. Giddens moderniteyle ilişkili sosyal bilimsel çalışmalarında modernitenin birçok dinamiğini analiz eder. O Modernliğin Sonuçları adlı kitabında sosyal bilim ve modernite arasındaki ilişkiyi, modernitenin zaman-mekân kavrayışını, ‘yerinden çıkarıcı mekanizmalar’ı ve bununla ilişkili ‘süreksizlikler’ yaratan karakterini analiz eder. O aynı zamanda küreselleşmenin dinamiğinden onunla diyalektik bir ilişki içinde olduğunu düşündüğü yerelleşme dinamiğine, modernitede benliğin bireysel-kimlik çerçevesinde şekillendiği süreçlere, modern bireyin varlıksal güvenlik problemlerine ve dahası bunlarla yakından uzaktan ilintili pek çok dinamiğe ilişkin tartışmalar yapar. Giddens bireyin benliğinin modern hayatta bireysel-kimlik çerçevesinde oluştuğu kabulünden hareket eder. Ona göre birey modernite koşullarında âdeta bir belirsizlikler ve süreksizlikler evreninde yaşar. Bu durumun bireyin hayatında güvensizlikler, kaygılar ve korkular yarattığını söyleyen Giddens, bu problemi çeşitli çalışmalarında analiz eder. Giddens sosyal teoride düalizmlerin aşılması gereğinden hareketle bir sosyal teori geliştirme iddiasındadır. Yapısalcı ve yorumcu sosyolojilerin tek bir temel dinamiğe dayalı açıklamalarının düzenin inşasını kavramada yetersiz kaldığı kabulünden hareketle, bu açıklamaları da kapsayan sistematik bir teori oluşturmaya çalışır. ‘Yapılaşma teorisi’ olarak adlandırılan bu çalışmanın temel hedefi sosyal teoride mevcut bulunan düalizmleri aşan bir açıklama ortaya koymaktır. 8 Bu doğrultuda Giddens kendi modernite analizinde tespit etmiş olduğu varlıksal güvenlik problemini kuşkusuz kendi teorisinin temel ilkelerinden hareketle çeşitli eserlerinde tahlil etmeye çalışır. Sosyal bilim literatüründe modernitenin toplumsal hayata ilişkin riskler, güvensizlikler barındırdığına ilişkin çeşitli açıklamalar mevcuttur. Ulrich Beck’in ‘risk toplumu’ kavramı, Frank Furedi’nin Korku Kültürü isimli çalışması bu konuya dikkat çeken çalışmalardan birkaçıdır. Giddens’a göre “modern toplumu Ulrich Beck gibi, bir ‘risk toplumu’ olarak nitelemek tamamen isabetlidir”. Modernite koşullarında riskin temel bir unsur hâline gelmesi toplumsal etkinliklerimizin olumsal durumlara tamamen açık olduğu anlamına gelir. Giddens kendi modernite analizinde modernite kavramının kurumsal düzeyler çerçevesinde bir tartışmayı içermesi gerektiğini söyler, ancak benliğin gelişim çizgisinin bu kurumsal düzeylerle ilişkiselliği dolayısıyla analizin benlik olgusunu da kapsaması gerektiğini vurgular. Modern hayatın riskler, güvensizlikler ve tehlikeler barındırdığına ilişkin sosyal bilimsel açıklamaların çoğu mevcut problemlerin kaynağını ya genellikle bireye dışsal, kurumsal düzeylerde aramaktadır ya da bu problemi, tek tek bireylerin psikolojik birer sorunu olarak görerek, problemlerin kaynağındaki sosyal temelleri göz ardı eden açıklamalar getirmeye çalışmaktadır. Örneğin Marx (1844 El Yazmaları’nda açıkça görüleceği üzere) yabancılaşma problemini bireye dışsal, kapitalist üretim ilişkileri çerçevesinde analiz eder. Benzer şekilde, Freud da bireyin hayatı süresince yaşadığı kaygı ve korku gibi problemleri onun ilk çocukluk yılları içinde benliğin gelişme süreciyle ilişkilendirerek açıklar. Giddens’a göre modern hayatın yansımalarından biri olan varlıksal güvenlik problemi ne sadece psikolojik süreçlerle ne de tek yönelimli makro bir perspektifle yeterince açıklanabilir. Giddens bu problemin kaynağı olarak sadece modernitenin kurumsal düzeylerini almaz. Giddens makro düzlemdeki sosyal sistemler/kurumsal düzeyler ile mikro düzlemdeki gündelik ilişkiler –ve bu ilişkiler içeriğinde değerlendirilen benliğin gelişim süreci– arasında ontolojik açıdan sarmal bir ilişki olduğu kabulünden hareket eder. Bu bağlamda Giddens benliği meydana getiren gelişme aşamalarının varlıksal güvenlik problemiyle sonuçlanan sürece zemin teşkil eden yönlerine dikkat çekerek, modernitenin kurumsal düzeyleri ile benlik arasında söz konusu problemin ortaya çıkması bakımından bir ilişkisellik bulunduğunu iddia eder. Varlıksal güvenlik kaygısıyla ilişkilendirdiği benliğin gelişme sürecini benliğin boyutları adını verdiği çeşitli kavramlar çerçevesinde incelemeye çalışan Giddens öncelikle Freud’un id, ego ve süperego 9 kavramlaştırması yerine kendi kavramlaştırması olan ‘temel güvenlik sistemi’, ‘pratik bilinç’, ve ‘sözel bilinç’ terimlerini önerir. Benliğin bu üç boyutunun varlıksal güvenlik duygusuyla yakından ilişkili olduğunu söyleyen Giddens’ın düşüncesinde özellikle benliğin boyutlarından biri olan temel güvenlik sistemi varlıksal güvenlik duygusunun önemli psişik temellerinden biri olarak değerlendirilir. Kısaca, Giddens modern yaşam biçiminin gerek benliklerimizin gelişme süreci gerek de makro düzlemde modern kurumsal düzeylerin nitelikleri açısından ortaya bazı sonuçlar çıkardığını ifade eder. Giddens’a göre bu sonuçlardan biri, tarihte olduğundan çok daha yüksek düzeyde kaygı hissiyle çevrelenmiş bir hayatı sürdürmek durumunda kalmamızdır. Giddens modern yaşam biçiminin içerdiği çeşitli dinamikler dolayımıyla bir varlıksal güvenlik problemi yarattığını iddia eder. Giddens sisteminde ontolojik kaygı olarak da adlandırılan varlıksal güvenlik problemini onun karşıtı olarak nitelendirilebilecek ’güven’ kavramı çerçevesinde ele alınır. Ona göre güven kavramının tersi güvensizlik değildir. Güven kavramının tersi ontolojik kaygıdır. Ve modern yaşam biçimi hayatın bir düzenlilik içinde sürüp gideceğine ilişkin güven sarsıcı ve nitekim ontolojik olarak kaygı uyandırıcı pek çok süreksizlikle kuşatılmıştır. Artık çalışmamızın ilk eksenini oluşturan benlik tipi ve benliğin gelişme sürecinin varlıksal güvenlik problemiye olan ilişkisini ele alabiliriz. 10 1. MODERNİTEDE BENLİK Modernitenin geleneksel hayatın dönüşümünden ziyade, ondan köklü bir kopuş süreciyle oluşan bir hayat örüntüsünü ifade ettiği birçok düşünürün üzerinde uzlaştığı bir gerçektir. Marshall Berman’ın Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor adlı eseri, Schumpeter’in ‘yaratıcı yıkım’ kavramı, Karl Polanyi’nin Büyük Dönüşüm isimli çalışması bu hususa dikkat çeken çok sayıdaki çalışmadan birkaçıdır. Moderniteyle birlikte bilme çabamızdan politikaya, ekonomiden sosyokültürel hayata kadar oldukça büyük dönüşümler gerçekleşmiş, en genel ifadesiyle yerelden küresele gündelik toplumsal hayatın doğası köklü bir değişim geçirmiş ve insan hayatının en kişisel yanları bile bu değişimden etkilenmiştir. Modernitenin ifade ettiği köklü değişimi kavramanın onun kurumsal düzeylerini anlamaya çalışmakla mümkün olabileceğini söyleyebiliriz. Ancak yüz yüze ilişkileri içeren gündelik hayatın bu kurumlara içkin olduğu ve yine gündelik ilişkilerin bu kurumların zaman-mekân içerisinde üretilmesi ve yeniden-üretilmesine zemin teşkil ettiği göz önüne alınırsa, modernitenin kurumlarının yol açtığı köklü dönüşümlerin gündelik hayatlarımız ve gündelik hayatlarımıza içkin yüz yüze ilişkiler dolayımıyla belirlenen benlik üzerinde son derece keskin bir etkiye sahip olduğu rahatlıkla söylenebilir. Zira benliğin gelişim sürecine ilişkin sosyal bilimsel açıklamalar, özellikle Erikson’un bu konudaki toplumsal etkileşim vurgusu benlik gelişiminin sadece nörolojik çerçevede bir bilişsel olgunlaşmadan ibaret olmayıp, aynı zamanda toplumsal yönlere de sahip olduğunu ortaya koymuştur. Dolayısıyla, moderniteyle birlikte yaşanan toplumsal dönüşümün benliğin gelişme sürecinde de köklü bir dönüşüme yol açtığı rahatlıkla söylenebilir. Giddens’ın düşüncesinde modern kurumların biçimlendirdiği –ancak bu kurumları da dönüp tekrar biçimlendiren– benliğin bireysel-kimliği mümkün kılacak biçimde oluştuğu ifade edilir. (Giddens, 2010: 12). Özellikle benliğin gelişme sürecinde içinde bulunulan toplumsal etkileşim bağlamının etkisi ve bu bağlamın niteliğinde moderniteyle birlikte yaşanan köklü dönüşümler göz önüne alındığında bir sonuç olarak ilk göze çarpan şey, benliğin gelişme sürecinin bireysel-kimliği mümkün kılabilecek tarzda şekillenmiş olmasıdır. Zira içinde yaşamakta olduğumuz bireysel kültür aslında benliğin gelişme sürecinin bireysel-kimliği mümkün kılacak ölçüde dönüşüm geçirdiğinin en büyük göstergesidir. Ancak gerçekleşen bu dönüşümün analizi çoğu kez özellikle benlikle ilişkili bir tartışmanın kaçınılmaz bir gereği olarak karşımıza çıkmaktadır. 11 Giddens’a göre, modernitenin genel karakteristik özellikleri olarak sıralanabilecek ve hemen hepsi birbirleriyle çeşitli şekillerde ilintili olan küreselleşme, süreksizlikler, yerinden-çıkarıcı mekanizmalar, zaman-mekân anlayışı, modern bilim, kapitalizm gibi dinamiklerin benliğin oluşum süreciyle eklemlenmesi ve sonuçta oluşan bireysel-kimlik dolayımıyla, birey içinde bulunduğu hayata ilişkin çeşitli sorunlarla karşı karşıyadır. Giddens bu sorunların temellerinden biri olarak ‘varlıksal güvenlik problemi’ adını verdiği bir soruna işaret eder. Modernitenin içeriğinde bulunan gerek makro gerek mikro pek çok dinamiğin, şu ya da bu şekilde birbirleriyle varoluşsal açıdan ilişkili bir bağlamsallık sergiledikleri kuşku götürmez bir gerçektir. Dolayısıyla, moderniteyle ilişkili bir olgunun diğerlerini etkilemesi ve onlardan etkilenmesi son derece anlaşılır bir durumdur. Bu bağlamda moderniteye içkin benlik oluşum süreci, yani bireysel-kimlik, küreselleşme, yerelleşme, süreksizlik, modern bilim gibi daha diğer pek çok olguyla bağlamsal ilişki içindedir ve aynı zamanda hem onlardan etkilenir hem de onları etkiler. Benliğe içkin olduğu söylenebilecek gündelik pratikler gündelik toplumsal hayatın temellerini oluşturmakta ve bu oluşum süreci gündelik toplumsal hayatı büyük oranda küresel olanla eklemlenebilecek tarzda biçimlendirmektedir. Giddens’a göre küreselleşme ‘uzak’ toplumsal olaylar ve ilişkilerin yerel bağlamlarla iç içe geçmesiyle ilintilidir. Bu iç içe geçiş ‘uzak’ olaylar ve ilişkilerin yerel bağlamlarla veya yerel bağlamların uzak olaylar ve ilişkilerle bağdaşabilecek veya bağdaştırılabilecek niteliklere sahip olmasını gerektirir. Burada yerel olan ve olmayan arasındaki bağdaşmayı sağlayan süreçleri anlamak gündelik toplumsal hayatı, gündelik toplumsal hayata içkin gündelik pratikleri kavramayı ve bu pratiklerin güdüleyici temellerinden biri olarak değerlendirilebilecek benliği ve oluşum sürecini analiz etmeyi gerektirir. Zira “insanlar kendi benliklerini biçimlendirirken, eylemlerinin özel bağlamları ne kadar yerel olursa olsun, sonuçları ve içerimleri bakımından küresel düzeydeki toplumsal dinamiklere katkıda bulunur ve bu dinamikleri doğrudan artırırlar” (Giddens, 2010: 12). Benzer şekilde, moderniteye içkin olan zaman-mekân anlayışı, modern bilim, kapitalizm gibi çeşitli dinamikler ile benlik arasında bulunan sarmal ilişkiyi de konumuz çerçevesinde değerlendirmek mümkündür. Zira benliğin oluşum sürecini veya Giddens’ın ifadesiyle gelişme çizgisini anlamak, onu ilişkili olduğu 12 diğer dinamiklerle birlikte ele almayı gerektirir. Giddens tüm bu kabullerden hareketle, benliğin gelişme çizgisine ilişkin diğer bilim insanlarının analizlerini değerlendirerek, özellikle Sigmund Freud ve Erik Erikson’un görüşleri çerçevesinde ve bu görüşlerle tartışarak benliğin oluşum sürecinin bir analizini yapar ve çeşitli saptamalarda bulunur. Giddens bireyin psikolojik düzenini ‘id’, ‘ego’ ve ‘süperego’ kavramlarıyla açıklamaya çalışan Freud’un benliğe ilişkin görüşlerinin yerine daha kapsayıcı ve açıklayıcı olduğunu düşündüğü kendi kavramsallaştırmasını geçirmeye çalışır ve Erikson’un ortaya koymuş olduğu gelişim evrelerinden ‘temel güvene karşı temel güvensizlik’ evresine atıfta bulunarak onun görüşlerinden yararlanır. Goffman’ın ‘toplumsal karşılaşmalar’ kavramını da analizine dâhil ederek sürdüren Giddens, bu tartışmalardan hareketle bazı kavramlara yeni açıklamalar getirir. Bu açıklamaların yanı sıra, aynı zamanda onun ‘temel güvenlik sistemi’, ‘sözel bilinç’, ‘pratik bilinç’, ‘refleksivite’ gibi kavramlarının da bu tartışmanın birer sonucu olarak ortaya çıktıklarını söylemek mümkündür. Bu ve bununla ilişkili çeşitli kavramlar Giddens’ın benliğin gelişim çizgisi konusundaki açıklamalarının temellerini teşkil eder. Aynı zamanda benliğin üretim ve yeniden-üretim süreciyle genel anlamda modernitenin üretim ve yenidenüretim süreci arasında paralellikler kuran Giddens gerek mikro gerek makro hemen her üretim ve yeniden-üretim sürecinde, bir sistematiğin parçası olarak aynı veya birbiriyle tutarlı ilkelerin işlerlikte olduğunu göstermeye çalışır. Zira o, tıpkı bireyin kendi benliğini oluştururken yapmış olduğu ‘refleksif gözetim’e benzer şekilde modernitenin, örneğin modern bilim aracılığıyla refleksif bir özellik kazandığını ve bilimin açıklamalarının modernitenin yeniden-üretim sürecini etkilediğini söyler. Giddens’a göre moderniteyle birlikte benliğin oluşum sürecine etki eden yeni mekanizmalar ortaya çıkmış ve yeni bir benlik tipi oluşmuştur. Üstelik söz konusu farklılık sadece benlik tipinde değil, benliğin oluşum sürecinde de ortaya çıkmıştır. Dışsal olgular ve olaylar bireye yine bazı olgular ve olayların dolayımından geçerek gelir. Kitle iletişiminin dünya ölçeğinde genişlemesiyle birlikte benliği etkileyen olgular ve olayların çeşitliliği de dünya ölçeğine çıkmaya başlamıştır. Ancak Giddens benliği sadece dışarıdan belirlenen bir süreç olarak almaz. Onun düşüncesinde birey kendi benlik oluşumunu etkileyen faktörler arasından birbiriyle tutarlı olabilecek türde seçimler yapar. Peki, bu seçim süreci tamamen bağımsız olarak mı gerçekleşir? Giddens’a göre bu seçimler, onun soyut sistemler (genel kabul gören sembolik işaretler ve uzmanlık sistemleri) adını 13 verdiği dinamiklerin dolayımından geçerek oluşur, fakat bu dolayım sonucunda ortaya çıkan faktörler yine de her zaman seçim yapmaya ve dolayısıyla belirleyici bir odak olmaya ya da özgün oluşumlar yaratmaya imkân tanıyacak ölçüde çoğuldur. Dışsal olaylar ve olguların yine çeşitli olaylar ve olguların dolayımından geçerek bireyin algısına ulaşması ve bireyin bu olgular arasında tutarlı olabilecek türde seçim yapma imkânına sahip olması, benliğin oluşum sürecinin bir boyutunu oluşturmaktadır. Diğer bir boyut, bireyin yaptığı seçimleri her zaman gözden geçirmesi ve hayatının sürekli bir biyografik değerlendirmesini yapmasıdır. Üstelik bu değerlendirme özellikle çocuklar söz konusu olduğunda daha yoğunluklu olarak uzmanlık sistemleri dolayımıyla gerçekleşmektedir. Pedagoglar ve eğitimcilerin çocuk yetiştirme konusundaki görüşlerinden her geçen gün artan bir şekilde yararlanmakla kalmayıp, yetişkinler için terapi ve ‘hayat koçluğu’ gibi danışmanlık hizmetlerine başvurulmakta ve bu doğrultuda benliğin gelişim süreci her zaman bir değerlendirmeye maruz kalmaktadır. Bu durum modern çağda benliğin refleksif bir ‘tasarımın’ sonucu olarak oluştuğunun göstergesidir. Bireyin dikkat gösterdiği diğer bir temel husus olası seçimlerin tutarlılığıdır. Zira tutarlılık, değişmezlik, öngörülebilirlik; bütünlüklü, dengeli ve ‘anlamlı’ bir benliğin oluşumu açısından zorunlu olarak kabul edilmektedir. Dolayısıyla, Giddens’a göre, modernitenin geçmodern koşullarda ortaya çıkardığı süreksizlikler karşısında birey tutarlı tercihlerin bir bağlamsallık oluşturduğu ve metalaşma eğilimi gösteren ‘hayat tarzları’ gibi genel hayat reçetelerine yönelme eğilimi göstermektedir. Sonuç olarak, Giddens’a göre benlik refleksif olarak ve aynı zamanda soyut sistemlerle bağlantı içinde oluşmaktadır. Burada bireyi bütünlüklü hayat reçetelerine yönlendiren temel husus, ilgili süreçler dolayısıyla bireysel-kimlik çerçevesinde oluşan benliğin gerek modernitenin içeriğindeki ‘yerinden-çıkarıcı mekanizmalar’ gerekse gündelik toplumsal hayata içkin çeşitli diğer süreksizlikler bakımından kendini risk, güvensizlik, tehlike içerisinde görmesinden kaynaklanmaktadır. Birey benliğin(in) gelişme çizgisinin ve muhtemelen en temelde doğasının bir yansıması olarak tutarlılık, süreklilik aramakta, ancak modern hayata içkin belirsizlikler karşısında bir varlıksal güvenlik kaygısına kapılarak bütünlüklü hayat reçetelerine yönelmektedir. Bu bağlamda Giddens varlıksal güvenlik problemini temel itibariyle bireyin dışında bir şey olarak görmemek gerekliliğine dikkat çeker. Ona göre, varlıksal güvenlik problemi aynı zamanda benliğin gelişme çizgisinin ve sonuç itibariyle oluşan bireysel kimliğin de bir yansıması veya sonucudur. Zira modernite koşullarında da benlik özü itibariyle gelişim aşamaları olarak tutarlılık ve süreklilik talep eden bir karakterde biçimlenmiş ve moderniteye içkin 14 belirsizlikler karşısında varoluşsal güvenlik problemiyle karşı karşıya kalmıştır. Dolayısıyla, varoluşsal güvenlik problemi aynı zamanda onun bu özelliğinin de bir yansıması olarak ortaya çıkmaktadır. Bu durum Giddens’ın benliğin oluşum sürecinin moderniteyi oluşturan diğer dinamiklerle sarmal bir ilişki içerisinde olduğuna ve dolayısıyla benliğin aynı zamanda modernitenin yeniden-üretimini etkilediğine ilişkin görüşlerinin dayanaklarından birini oluşturmaktadır. Giddens’ın modernitenin varlıksal güvenlik problemi yaratan doğasıyla ilişkili açıklamalarına bakıldığında, benliğin oluşum sürecine ilişkin psişik temel, gündelik hayat ve kurumsal düzeyler çerçevesinde üç odaklı bir açıklama getirmeye çalıştığı görülür. Bu odaklar birbirlerini toplumsal hayat içerisinde çeşitli şekillerde etkilerler. Onun düşüncesinde varlıksal güvenlik problemi tek başına ne sadece modernitenin kurumsal düzeylerinin, ne de bireyin benliğinin bir yansımasıdır. Benliğin oluşum süreci ile modernitenin kurumsal düzeyleri arasında sarmal bir ilişki olduğunu söyleyen Giddens’ın, bu düşüncelerinden hareketle, ilgili probleme ilişkin bir açıklamasının iki boyutu da kapsayan bir bakış açısı geliştirmesi gerektiği söylenebilir. Giddens’ın analizinde boyutlardan biri benliğin gelişme çizgisinin temeli olarak görülen, özellikle ‘temel güven’e karşı ‘temel güvensizlik’ duygularının oluşumunu içeren psikolojik temeldir. Diğeri, modernitenin makro düzlemde yer alan dinamikleridir. Giddens bu ikisi arasındaki sarmal ilişkiyi açıklamak için Goffman’ın özneler-arası iletişime gönderimde bulunan ‘toplumsal karşılaşmalar’ kavramından yararlanır. Toplumsal karşılaşmaların içkin olduğu gündelik ilişkiler psikolojik temelin kurumsal düzeyde sonuçlar açığa çıkarmasını ve aynı zamanda kurumsal düzeylerin psikolojik temeli, yani benliğin oluşum sürecine etki etmesini sağlayacak ölçüde bir bağlamsallık yaratır. Bu sarmal süreç hem benliğin oluşumunu hem de modernitenin kurumlarının yeniden-üretimini etkiler. Giddens’ın genel olarak sosyal teori yapma yöntemi tek yönelimli bakış açılarını aşma yönünde etkin bir çabayı içerir. Giddens toplumsal dünyaya ilişkin çoğu kez sadece tek boyutlu dinamiklerden hareketle getirilen mevcut açıklama biçimlerinden ve yaklaşımlardan ayrılarak, birden fazla boyutun ilişkiselliği çerçevesinde bir açıklama getirmeye çalışır. Giddens’a göre, toplum bilimin kurucuları olarak kabul edilen Durkheim, Marx ve Weber’in teorileri ve bunlardan kaynaklanan diğer pek çok teori modernitenin doğasını açıklarken tek bir belirleyici dinamik arama eğilimindedir. Marx belirleyici dinamik olarak sermayekâr-sermaye formülasyonuna göre işleyen kapitalist iktisadî dinamiği alırken, 15 Durkheim sınaî dinamiği vurgulayarak bunun yarattığı işbölümü ve uzmanlaşma olgusunun belirleyiciliğinden söz eder. Weber ise modernitenin doğasını rasyonalizasyon ve bununla yakından ilişkili gördüğü bürokratikleşme sürecinden hareketle açıklamaya çalışır. Giddens içinde yaşadığımız toplumda düzenin belirleyicisi olan dinamiğin kapitalizm mi, sanayileşme mi, yoksa bürokrasi mi olduğu sorusunun yanıtlanamayacağını ileri sürer. Bu dinamiklerin birbirinden bağımsız kategoriler olarak alınamayacaklarını, zira modernliğin çok boyutlu olduğunu ve söz konusu dinamiklerin her birinin birbiriyle ilişkili roller üstlendiklerini ifade eder (Giddens, 2010: 18). Özetleyecek olursak, Giddens’ın ilişkisellik çerçevesindeki bu bakış açısı sosyal teorisinin genel ifadesiyle yöntemsel temelini oluşturur. Dolayısıyla, onun benliğin oluşumuyla ilişkilendirdiği varlıksal güvenlik problemine ilişkin analizinde de aynı ilişkisel perspektif çerçevesinde bir yaklaşım izlenir. Benliğin oluşum süreci bununla ilişkili, başka ifadeyle sarmal bir bağlamsallık içerisinde olan diğer dinamikler aracılığıyla anlaşılmaya çalışılır. Burada sadece modernitenin kurumsal düzeylerinin benliğin oluşum sürecine etkileri bakımından değil, aynı zamanda benliğin modernitenin kurumsal düzeylerini etkilemesi bakımından da iki boyutlu bir bakış açısı benimsenmiştir. Giddens’a göre aktörler davranışlarıyla bizzat modernitenin kurumsal düzeylerinin üretimi ve yenidenüretimine katkıda bulunurlar. Onların davranışları sadece dışarıdan gelen etkilerin birebir yansımaları değildir. Dışarıdan gelen etkiler aktörlerin yorumlamalarından geçerek davranışa dönüşür. Dolayısıyla aktörlerin yorumları toplumsal dinamiklerin üretimi ve yeniden-üretimine katkıda bulunur. Giddens’a göre, aktörlerin davranışlarını oluştururken kullandıkları ‘yorumlama şemaları’ benlikle yakından ilişkilidir, hatta tamamen benliğin boyutları içinde gömülüdür. Bu şemalar dışsal bir belirlenimin sonucu olarak görülse de, bu durum aktörün özgün sonuçlar ortaya çıkarabilecek seçimler yapması önünde bir engel oluşturmaz. Bu bağlamda benliğin etkisini başat ve etkin bir faktör olarak değerlendirmek mümkündür. Nitekim benliğin oluşum süreci ile modernitenin kurumsal düzeyleri arasında bağlamsal bir ilişki vardır. Dolayısıyla, toplumsal hayatın üretimi ve yeniden-üretimi benlik ve kurumsal düzeylerin ilişkiselliğinin bir sonucu olarak gerçekleşir. Giddens bu durumu şöyle ifade eder: 16 Üst modern koşullarda bireysel-kimlik ve küreselleşmedeki dönüşümlerin yerel ve küresel diyalektiğinin iki kutbu olduğunu düşünüyorum. Başka deyişle, kişisel hayatın mahrem yanlarındaki değişimler çok daha kapsamlı toplumsal bağlantıların kurulmasıyla doğrudan ilişkilidir (Giddens, 2010: 50). Bu çalışmada amacımız, modernitenin çeşitli dinamiklerinin benliğin oluşum süreci ve bu süreçle karşılıklı etkileşim hâlindeki varlıksal güvenlik problemini gerek birey gerekse kurumlar düzeyinde karşılıklı ilişki içinde nasıl ürettiklerini ve bu problemin altında yatan temel faktörleri analiz etmeye çalışmaktır. Bu amaç doğrultusunda analize benliğin oluşum süreciyle başlamanın daha uygun olacağı söylenebilir. 17 2. BENLİĞİN OLUŞUM SÜRECİ 2.1 Bireysel Kimlik Modernitenin koşullarının bir yansıması olarak değerlendirdiğimiz varoluşsal güvenlik probleminin altında yatan temel faktörleri anlamak için başlangıç noktası olarak belirlediğimiz benlik ve benliğin gelişme çizgisinin analizine onun modern dönem öncesi benlik tipinden farklı yönlerini ortaya koyarak başlayabiliriz. Erich Fromm’a göre, insanın kendini sadece ve sadece bütünün bir parçası olarak konumlandıran toplumsal ve kültürel bağlarından kopararak bireyleşmesi süreci Reform Çağı ile içinde bulunduğumuz dönem arasındaki yüzyıllarda doruk noktasına ulaşmıştır (Fromm, 1996: 35). Baumeister’a göre günümüzdeki bireysellik vurgusuna modern çağdan önce rastlanmaz. “Her bireyin kendine has bir karakteri, bazen gerçekleştirip bazen gerçekleştiremeyeceği çeşitli potansiyelleri olduğu fikri modern çağ öncesi kültürlere yabancıdır” (Anthony Giddens, 2010: 102). Bu durum Ortaçağ Avrupa’sında kimlikle ilişkili özelliklere bakılarak kolayca görülebilir. Zira Ortaçağ’da kimliğin çerçevesini belirleyen kurumsallaşmış süreçler söz konusuydu. Kimlikle ilişkili soy, cinsiyet, sosyal statü gibi özellikler nispeten sabitti ve kişinin söz konusu kurumlar içerisinde bir birey olarak rolü nispeten pasifti. Benzer şekilde, ‘bütünler’ kendilerini oluşturan bileşenlerin ötesinde ve onlardan nispeten bağımsız bir varoluşa sahip olarak değerlendirilmekteydi. Toplumsal varlığın bireysel varlık karşısında daha merkezî bir konumda olması tam da böylesi bir kabulün tezahürü olarak yorumlanabilir. Peki birey ne oldu da ilgi odağı hâline geldi? Ne oldu da bireyin merkezde olduğu bir hayat biçimine geçiş mümkün olabildi? Sosyal bilimler literatürü bu bağlamda incelendiğinde, komünal hayatın merkezî önemde olduğu bir hayat biçiminden bireylere ontolojik, epistemolojik, mantıksal ve aksiyolojik bir öncelik tanıyan hayat biçimine geçişi anlamanın kuşkusuz en iyi başlangıç noktasını Descartes’in oluşturduğu söylenebilir. Öznenin Kartezyen (kendi-üzerindedüşünerek) inşası toplumsal hayat biçimimizi kökten değiştiren modern hayat biçiminin başlangıç noktasını teşkil etmektedir. Varlığından şüphe edilemeyecek yegâne varlık olarak ‘ben’in inşası sonucunda hem mevcut düzen hem de bu düzenin ontolojik ve epistemolojik dayanakları kökünden sarsılmıştır. Böylesi bir kabule dayanan modern paradigmada artık ontolojik olarak bireyin dışında veya bütünleri oluşturan bileşenlerin ve bu bileşenler arasındaki etkileşimlerin üzerinde 18 bağımsız bir gerçeklikten söz etmek neredeyse geçersiz hâle gelmiştir. Benzer şekilde, epistemolojik olarak bilginin kaynağı da aşkın bir gerçeklikte değil tamamen bireyde, bireyin rasyonel aklında görülmeye başlandı. Duyu verilerinin sundukları kuşku yoluyla geçersiz kılındığında bilginin yegâne kaynağı olarak akıl ve aklın kesin çıkarımlar sağlayan matematiksel ideler önem kazanmaya başladı. Bu durumu öncelikle bilme etkinliğimize ve daha sonra pratik yaşamlarımıza değin uzanan nicelleşme yönündeki değişimin temeli olarak değerlendirmek mümkündür. Bunlara paralel olarak politik alanda da birey temelli dönüşümler yaşandı. Toplum sözleşmesi öğretilerinde de kolayca görülebileceği gibi, devletin birey için var olduğunu vurgulayan, kendisine yeten ve kendisini yönlendirebilen özerk bir varlık olarak bireyi devletin karşısında ön plâna çıkaran anlayış yaygın kabul görmeye başladı. Siyasal iktidarlar artık yurttaşların bireysel rızalarına dayanmadan meşruiyetlerini sağlayamaz hâle geldiler. Dolayısıyla, kendini sosyal sınıfların değil bireysel çıkarların politik temsilcisi olarak konumlandıran devletin görevi bireylerin amaçlarının hayata geçirilmesi ve haklarının korunması çerçevesine oturtuldu. Bireycilik benzer şekilde Etik’te, Kant’ın insan varlıkların kendi başlarına birer amaç oldukları görüşünde ve en yüksek ahlâkî değeri bireylere atfeden yaklaşımında ifadesini buldu. Bireyin toplum için var olduğu anlayışından toplumun birey için var olduğu anlayışına geçişin esasen en büyük etkilerinden birini ekonomi alanında görmek mümkündür. Klâsik ekonomi politiğin yükselişiyle bireycilik ve özgür bireylerin ekonomik alandaki rekabetinin faydalı sonuçları vurgulanmaya başlandı. Serbest rekabet ve girişim özgürlüğünü temel alan liberal anlayış her zaman bireycilikten hareket etmiştir. Durkheim’ın modern sanayi toplumlarının dayandığı temel olarak kavramlaştırdığı ‘işbölümü’nün gelişmesiyle rollerde meydana gelen çeşitlenmeler sonucunda bireysel farklılıklara özel önem atfedilmeye başlandı. Özellikle işbölümünün yaratmış olduğu ‘aşırı’ uzmanlaşma, atomik bireysel hayata kapı aralayarak, öncelikle Marx ve çeşitli düşünürlerin ‘yabancılaşma’ adını verdiği sosyal-psikolojik bir problemi beraberinde getirdi. Yabancılaşma olgusu öncelikle bireyin emeğine, dolayısıyla ürününe ve ardından dünya ya da hayata genellenen bir kopuşu ifade eder. Birey içinde yaşadığı somut ve soyut dünyayla bir bağ kurar ve kendini onun bir parçası olarak konumlandırır ve hayatına bu bağlamda hareket ederek ve bu dünyanın üretimine emeği ile katkıda bulunarak anlam kazandırır. Emek bu bağın kurulmasına katkıda bulunan önemli olgulardan 19 biri olarak işler. Bu bağlamda yabancılaşma sürecinin bireyi bağlı olduğu, bir parçası olduğu dünyadan kopardığı, atomlaştırdığı söylenebilir. Bu yönüyle yabancılaşma bireyi içinde yaşadığı dünyaya karşı kelimenin tam anlamıyla yabancı kılmaya hizmet eder. Dolayısıyla, bu süreç bireyi failliğinden soyutlar ve edilgin kılar. Bireyin kendini pasif ve edilgin hissettiği bir evrende mevcut olaylar ve gelişmeler karşısında oldukça derin bir kaygı durumuna kapılması son derece olasıdır. Failliği bireylerin olayların gidişatını ve bizzat olayları etkileyebilecekleri inancı karakterize eder. Bu bağlamda yabancılaşmayı bir yönüyle faillik yitimi olarak nitelendirmek mümkündür. Dolayısıyla, failliğin kaybolması bireyin kontrolü veya etkisinden uzak bir dünyayı ve bu anlamda seyri ve çerçevesi öngörülemeyen bir dünyayı çağrıştırır. Bu bağlamda yabancılaşma olgusu ile varoluşsal güvenlik problemi arasında bir ilişki olduğunu iddia etmek mümkündür. Değerler alanında da paralel dönüşümler yaşanmıştır. Nitekim aslî, temel ve gerçek değerin bir insanın biricikliğinde, onun bireyselliğini mümkün kılan yegâneliğinde, tekliğinde yattığı kabulü yerleşmeye başladı. Modern dönem öncesiyle karşılaştırıldığında, tüm bunların oldukça çeşitli, farklı sonuçları beraberinde getirdiği görülür. Konumuz özelinde göze çarpan en belirgin farklılaşma ortaklaşa hayatın getirdiği güvenlik duygusundan yoksunluktur. Zira artık bireyi içinde eriterek kendini üst bir varoluş olarak konumlandıran komünal hayattan bahsetmek modern koşullarda son derece imkânsızdır. Komünal hayat biçiminin bireysel özgürlükler ve tercihleri oldukça sınırlandırdığı açıktır, ancak bunun yanı sıra çeşitli güven mekanizmaları yarattığının da gözden kaçırılmaması gerekir. Bu bağlamda işbirliği kavramı da modern dönem öncesi toplumun eylem tarzını tanımlayan önemli bir kavram olarak değerlendirilebilir. İşbirliği karşılaşılan doğal tehlikeleri bertaraf etme biçiminden ekonomik üretim etkinliğine, doğum, düğün, ölüm gibi insan hayatına özgü pek çok alana ilişkin insan eyleminin karakterini biçimlendirmektedir. Bu husus bireyin hayata içkin herhangi bir durumla tek başına yüzleşmesini ortadan kaldırmakta ve göreli olarak çeşitli güven biçimleri yaratmaktadır. Ancak modern bireyin tarihte belki de hiç olmadığı kadar yalnız olduğu söylenebilir. Birey, işbölümünün yol açtığı uzmanlaşmanın bir yansıması olarak, sadece sınırlı bir alanda yetkindir. Doğal olarak onun mevcut hayatını sürdürebilme yeteneği belirli alanlarla sınırlandırılarak, değişiklikler karşısında yeni çözümler üretebilme pratiği deyim yerindeyse erozyona uğratılmıştır. Benzer şekilde, bu 20 durum da onun varlığını sürdürebileceği inancını zedeleyen bir sonucu beraberinde getirmektedir. Günümüzün modern toplumları içerisindeki bireyler belki de tarihte hiç olmadığı kadar yalnız ve keskin bir rekabet içindedirler. Bir ‘homo economicus’ olarak tanımlanmaya başlanan insan artık bağlı bulunduğu topluluğun karşısındaki öteki toplulukla değil, kendisi dışındaki tüm bireylerle mücadele etmek durumundadır. Bu gerçeklik öylesi toplumsal sorunlar açığa çıkarmıştır ki, neredeyse kamusal bütünlük çökme tehdidiyle karşı karşıya kalmıştır. Bunun için, başta Habermas olmak üzere pek çok düşünür özel hayatların bir kamusal kültürü nasıl yaratabileceğine odaklanan çalışmalar ortaya koymuştur. Söz konusu sürecin makro, yani genel toplumsal düzlemin yanı sıra bireylerin bakış açılarıyla ele alınması gerekli birkaç soruyu ortaya çıkarır. Aşırı rekabet ve atomlaşma noktasına varan yalnızlık bireyin öznel dünyasında nelere yol açmaktadır? İnsan tarih boyunca kendisini parçası olduğu topluluk bağlamında tanımlamış ve hayatını bu çerçevede sürdürmüştür. Karşılaşılan gerek doğal gerekse kültürel hemen her olay veya problem karşısında oldukça katı bağlarla kalıplaşan örgütsel bir çerçeve, deyim yerindeyse bir koza içinde hareket etmiştir. Hatta bu süreci bireyin değil örgüt veya topluluğun eylemliliği olarak değerlendirmek daha doğru olacaktır. İşbirliğine dayalı bu koşullardan bireyciliğe, modern sanayileşmenin bir sonucu olarak ortaya çıkan rekabetçi ve atomcu bireysel hayata geçişle birlikte birey koruyucu kozanın yaratmış olduğu güven duygusundan yoksun kalmaya başlamıştır. İşte bu noktada bireyin hayatını varoluş problemine de zemin hazırlayacak türden kaygıların kuşatmaya başladığını söylemek yanlış olmayacaktır. İnsan hayatının modern dönem öncesi çağdan modern ve geç modern çağa doğru seyrinin genel hatlarıyla ikircikli bir karakter sergilediğini söylemek mümkündür. Modern dönem öncesi toplumda kutsal olana, geleneğe ve komüne sıkı sıkıya bağlı olan ‘birey’, geleneğin yıkılmasıyla ve lâikleşmenin damgasını vurduğu moderniteyle birlikte ulus-devlete ve üst-anlatılar adını verdiğimiz ideal topluma ulaşılacağını vadeden makro teorilere bağlı hâle geldi. Moderniteyle beraber bireyselleştirilen insan müşterek değerler üreterek toplumsalı yaratma işlevini ulus-devlet kavramı ve üst-anlatılar çerçevesinde yerine getirdi. Ulusdevlet çerçevesinde yurttaş veya vatandaş statüsü bağlamında kendini tanımlayan birey bu yönüyle aynı zamanda politik bir karakter kazanmaktaydı. Benzer şekilde, ideolojik bazı toplum tahayyülleri sunan üst-anlatılar da bireyde politik bir karakter yaratma bakımından oldukça etkili bir işlev yüklenmekteydi. Bu politik karakterin 21 etkisiyle hareket eden birey siyasal iletişim aracılığıyla kamusal bir topluluk oluşturmakta ve böylece ‘toplumsal’ kamunun varlığı aracılığıyla inşa edilmekteydi. Oysa günümüzde, Giddens’ın ifadesiyle, geç modern çağda bağ kurulabilecek hem bir ulus-devletten hem de bir makro anlatının varlığından söz etmek oldukça zordur. Dolayısıyla, bireye politik karakter kazandırarak kamunun inşasını mümkün kılan ulus-devlet ve üst-anlatılar gibi olgular artık işlevlerini yerine getirememektedir. Bu koşullar altında Habermas’ın da vurguladığı gibi, insanlar artık toplumsal eylem yerine kitlesel reaksiyonlar veren, toplumsal davranmak yerine kitlesel tepki gösteren bir yığın hâline dönüşme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Başka ifadeyle, bireyler toplumsalı yaratabilecek müşterek kanaatler üretme konusunda oldukça derin problemler yaşamaktadır. Bu yüzden, müşterek hayatın varlığı tehdit altındadır. Moderniteyle birlikte bireyleşme başka bir boyutuyla özgürleşme için bireyin kutsal olanla, gelenekle bağını koparmıştır. Bireyi toplumun bir üyesi olarak, müşterek bir varoluşun parçası olarak konumlandırma işlevi ulus-devlet ve olumlu bir gelecek ideali sunan üst-anlatılar tarafından yerine getirilmiştir. Ve nihayetinde devlet ve üst-anlatıların müşterek hayatı tesis etme konusundaki başarısızlıklarının görünür kıldığı atomlaşmış bireysel hayatın kaygı verici düzeye ulaştığını söylemek mümkündür. Bireyi artık ortak bir değer etrafında tutabilecek herhangi bir olgudan söz etmek oldukça zordur. Bu bağlamda toplumsalın varlığını sürdürmesi için Foucault’nun dikkat çektiği yeni disiplin mekanizmaları geliştirilmiştir. Onun ‘gözetim toplumu’ adını verdiği şey tam da bireysel hayatın özgürlük iddiasına büyük bir darbe vurmuştur. Modern dönem öncesinden geç modern çağa doğru gerçekleşen seyrin ikircikli karakteri bu durumun ifadesidir. Moderniteyle birlikte insanın özgürleşmesi projesi beraberinde yalnızlaşmasını getirmiştir. Birey toplumsal olanla bütünleşmesini sağlayan geleneksel bağlardan koparılarak yeni bütünleşme biçimlerine (ulusdevlet ve üst-anlatılara) eklemlenmiştir. Geç modern çağda ulus-devlet ve üstanlatıların yıkılmasıyla birey bu yeni bağlarını da kaybetme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Modernite bireycilik iddiasıyla ortaya çıktığında birey tanımı çeşitli cazip vaatler içermekteydi. Bu yönüyle birey olmak öncelikle özgür olmak, kendi kararlarını kendi veren ve bunun sorumluluğunu alabilen özerk bir varlık olmak demekti. Aynı zamanda fail, yani etkin, yaratıcı olmak demekti. Oysa Charles Baudelaire’in perspektifiyle bakacak olursak, modernitenin pek çok unsurunda olduğu gibi modern birey kavramının da diğer yüzüne dikkat çekmemiz gerekir. 22 “Modernite anlık olandır, geçip gidendir, olumsal olandır; sanatın yarısıdır; öteki yarısı ise, sonsuz olandır, değişmeyendir” (David Harvey, 2012: 23). Charles Baudelaire’in bu ifadesi zıtlıkların moderniteye içkin olduğuna işaret etmektedir. Dolayısıyla, moderniteye içkin bu ikilemlerin yine moderniteye içkin bireysel kimlik için de geçerli olduğunu söylemek mümkündür. Zira modern üretim ilişkilerine hâkim üretim yöntemi olarak işbölümünün yaratmış olduğu aşırı uzmanlaşma ve beraberinde getirdiği yabancılaşma durumu bireyin fail karakterini ortadan kaldırmaya, onu edilgin kılmaya hizmet eder türden sonuçlar doğurmaktadır. Bununla beraber, özellikle Habermas’ın Kamusallığın Dönüşümü’nde dikkat çektiği gibi modern hayat kamusalın çerçevesini ciddi bir biçimde değişikliğe uğratmıştır. Modern çağın beraberinde getirdiği olumlu bir gelecek vaadi sunan anlatıların ve ulus-devlet modelinin çöküşüyle birlikte gerçekleşen kamunun yıkılışı bireyleri toplumsal davranışlar sergilemekten uzaklaştırarak kitlesel tepki veren, deyim yerindeyse bilinçsizce reaksiyon gösteren bir yığına dönüştürmüştür. Bu bağlamda reaksiyon gösteren, tepki veren kitleleri kontrol altında tutabilmek için yeni ‘disiplin mekanizmaları’ geliştirilmiştir. Anlaşılacağı üzere, bu disiplin mekanizmaları, özellikle Foucault’nun dikkat çektiği şekliyle, modernitenin bireye vadettiği özgürlüğü ortadan kaldırmaya yönelik bir işlev yüklenmektedir. Sonuç olarak, geç modern koşullarda birey hem modern dönem öncesinin sunduğu komünal hayatın ve kutsallıkların yarattığı koruyucu kozadan hem de modern olanın sunduğu özgürlük ve faillikten yoksun olma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Giddens modern dönem öncesinden farklı gelenek-ötesi bu düzende benliğin kapsamlı bir değişim geçirdiğini ifade eder. Moderniteyle keskin bir biçimde başlayıp geç modern dönemde daha da belirginleşen gündelik hayata özgü benlik düzeyindeki temel bileşenlerden biri ‘seçim’ faktörüdür. Giddens’a göre, hiçbir kültür seçimi gündelik etkinliklerden tamamen dışlamasa da, hiçbiri bireyi modernitede olduğu kadar bir seçimler çeşitliliğiyle karşı karşıya bırakmamıştır. Bütün geleneklerin gerçekte birçok farklı muhtemel davranış kalıbı arasından yapılan seçimlerle ilişkili olduklarını ifade eden Giddens, buna rağmen gelenek veya yerleşik alışkanlıklar moderniteyle kıyaslandığında hayatı nispeten sabit veya değişmez ya da başka ifadeyle süreklilikler içinde düzenlediğini vurgular. Oysa modernite bireyi hem oldukça geniş hem de son derece kompleks bir seçimler çeşitliliğiyle yüz yüze bırakır ve aynı zamanda hangi seçeneklerin tercih edilmesi gerektiği konusunda son derece sınırlı bir rehberlik sunar. Zira hangi seçeneklerin 23 tercih edilmesi gerektiğine ilişkin yekpare ve uzlaşılmış olmaktan uzak son derece esnek ve değişken, bir zemin söz konusudur (Giddens, 2010: 110). Birey bu koşullar altında neyin ne olacağı, neyin iyi neyin kötü olduğu, ne için nasıl çaba sarf edilip neyle mücadele edilmesi gerektiği, neyin ebedi neyin gelip geçici olduğu gibi hayatı tutarlı, düzenli ve anlamlı kılan sorulara cevap vermekte zorlanmaktadır. Bu türden koşullarda hayat birey için kategorize edilemeyen, tanımlanamayan, hatta neredeyse kendi kişisel varlığını bile içinde herhangi bir yerde konumlandıramadığı kaotik bir panorama sunmaktadır. Hayata içkin pek çok şey oldukça esnek ve değişken bağlamlara tâbî olarak varlığını sürdürmekte ve öngörülebilir düzeyde bir istikrar sergilememektedir. Bireyin hayata ilişkin bu algıları psikolojik zeminde temel güvenlik sisteminin gerektirdiği rutin, düzenlilik ve süreklilik duygularını zedelemektedir. Giddens bu durumun insanları nispeten standart bir hayat zemini sunan ‘hayat tarzları’na yönelmelerini beraberinde getirdiğini ifade eder. ‘Hayat Tarzı’ teriminin kaynağına ilişkin çeşitli iddialar ortaya atılmıştır. Bu terimin kökenlerini esas itibariyle Alfred Adler’in yazılarına dayandıranlar kadar, gerçekte Max Weber’in ‘statü grupları’ kavramıyla ilişkili ‘hayat tarzı’ terimiyle ilişkili görenler de söz konusudur. Giddens hayat tarzlarının reklâmcılık veya magazin dünyasının telkin ettiği bir şey olmaktan öte bir anlama sahip olduğunu öne sürer. Ona göre, bir hayat tarzı bir bireyin benimsediği, az çok bütünlük içindeki bir pratikler topluluğu olarak tanımlanabilir. Ve bizler “geç modern koşullarda sadece belirli hayat tarzlarını sürdürmekle kalmaz, aynı zamanda büyük ölçüde böyle yapmak zorunda kalırız” (Giddens, 2010: 110). İnsanın doğal dünyayla bütünlüğünün bozularak toplumsal tarihinin başlamasının onun doğa ve diğer ‘insan yığınları’ndan ayrı bir varlık olarak kendinin farkına varmasıyla mümkün olduğu görüşü yaygın kabul gören bir yaklaşımdır. Ancak bu farkına varma ve ayrılığın tam bir bağımsızlaşma olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Zira en basit örneği ile hepimiz bedenlerimize mahkûm durumdayız. İnsan doğaya ve içinde bulunduğu toplumsal dünyaya bağlı olmayı sürdürmüş ve ayrı bir varlık olarak kısmen kendisinin farkında olurken, aynı zamanda çevresindeki dünyanın da bir parçası olduğu gerçeği veya duygusunu yaşar. İnsanın başlangıçtaki bağlarından kopması süreci 17. yüzyıldan günümüze doruk noktasına ulaşmıştır. Bir bireyin kendi hayat tarihinde de insanın toplumsal tarihine oldukça benzer bir süreç yaşandığı söylenebilir (Fromm, 1996: 36). Bir 24 çocuğun doğumla annesinden ayrılmasıyla insanın doğada başlı başına bir varlık olarak kendisinin farkına varması birbirine oldukça benzer bir süreci ifade eder. Biyolojik olarak ayrıldığında çocuğun annesiyle bağlarının tamamen ortadan kalkmaması gibi, insanın kendi varlığının farkına varması onu tamamen doğadan uzaklaştıramaz. Ancak, toplumsal tarih doğadan kopuşun tarihi olarak yorumlanmıştır. Kültürel ve toplumsal hayat doğadan bağımsızlaştığı ölçüde kompleks karakter kazanmıştır. Dolayısıyla, bireyin hayat tarihi de bağlarından bağımsızlaşarak ilerlemiştir. “Birey kendisini dış dünyaya bağlayan simgesel göbek bağından ne ölçüde kurtulmuşsa o ölçüde özgürdür, ya da kurtulamadığı ölçüde özgürlükten yoksundur; ama bu bağlar aynı zamanda ona güvenlik duygusu, bir ait olma, köklerinin bir yere bağlı olduğu duygusunu vermektedir” (Fromm, 1996: 36). İnsanın toplumsal tarihi ile bir bireyin kendi hayat tarihi, yani benliğinin gelişme süreci arasında paralellikler olduğu kabulünden hareketle geç modernite koşullarında varoluşsal güvenlik problemini irdelemek kaçınılmaz olarak benliğin gelişme çizgisini tahlile yönelmeyi gerektirir. Nitekim yukarıda değindiğimiz gibi, birey modernite koşullarına özgü hayatı varoluşunu tehdit altında hissetmesiyle sonuçlanacak kadar kaygı verici bir durum olarak algılar. Peki, birey içinde bulunduğu hayatın içerimlerini neden böylesi kaygı verici düzeyde algılamaktadır? Yaşanılanlar onun algı dünyasında neden böylesi bir kaygıya yol açmaktadır? Pek çok uzman modern çağın kaygılar ve güvensizlikler çağı olduğunu kabul eder. Ancak Giddens bu türden yaygın kaygıların sadece modern çağa özgü olmadığını, modern çağ öncesi dönemlerde de oldukça yaygın kaygılar ve güvensizlikler bulunduğunu ifade eder; ancak ona göre modern çağda yaygın kaygıların içeriği ve biçimi kesinlikle değişmiştir. Benliğin gelişme çizgisini modern dönemde farklı kılan unsurlardan bir diğeri modernitenin refleksivitesidir. Modernitenin refleksivitesi benliği kuşatan, onun biçimlenmesine etkide bulunan önemli unsurlardan biri olarak yer alır. Giddens’ın ifadesiyle, benlik gelenek-ötesi düzende refleksif bir tasarım hâline gelir. Benliğin gelişim sürecine ilişkin bilimsel araştırmalar sadece bu sürecin seyrini ortaya koyan bilgiler olarak kalmaz, aynı zamanda onu yapılandırıcı unsurlar olarak bu sürece dâhil olurlar. Toplumun bireyden beklentileri, küresel düzlemde idealize edilen benlik tipleri, moda, normlar gibi dinamikler geleneksel düzenden çok daha yoğun ve aktif olan kitle iletişim araçları ve –uzmanlık sistemleri ve sembolik işaretleri içeren– soyut sistemler aracılığıyla bireyin benlik gelişim sürecine yapılaştırıcı bir biçimde dâhil olurlar. Moderniteye içkin hayatın 25 değişim hızı geleneksel dönemle kıyaslandığında öylesine yoğundur ki, çoğu zaman benliğin içinde bulunduğu koşulları yeni bir benlik tipi gerektirecek kadar köklü biçimde dönüştürür. Özellikle bireylerin hayatlarındaki evlenme, boşanma, ergenlik gibi geçiş dönemlerini içeren kişisel değişimlerden savaşlar, ekonomik sistemdeki dönüşümler ve krizler gibi makro boyutları içeren toplumsal değişimlerde de yeniden bir refleksif yorum ve tasarım oluşturulur. Dolayısıyla, modern çağda birey kendi benliğini değişen koşullara uygun biçimde büyük oranda her zaman yeniden tasarlamak durumundadır. Bu türden koşullarda tutarlı bir benlik algısını, asgari düzeyde de olsa süreklilik sergileyen temel bir ben ya da öz duygusunu nasıl sürdüreceği sorunu birey için zaman zaman varoluşsal kaygılar yaratan bir probleme kapı aralamaktadır. Bu bağlamda çalışmamızın önemli bölümlerinden biri olarak bireyin kendi hayat tarihini, yani toplumsal gelişimi de içeren benliğin gelişme çizgisini irdelemeye geçebiliriz. Benliğin gelişme süreciyle ilişkili sosyal bilim literatürü genel olarak değerlendirildiğinde, benliğin gelişme sürecinin temel boyutlarından birini bilişsel gelişim, diğerini sosyal gelişim olarak sınıflandırmanın mümkün olduğu söylenebilir. Ancak gelişimin bilişsel ve sosyal boyutlarını tamamen birbirinden ayrı olarak değerlendirmenin mümkün olmadığını gösteren pek çok çalışma vardır. Özellikle benliğe ilişkin erken dönem araştırmalar benliğin gelişim sürecini bilişsel bir olgunlaşma süreci temelinde açıklama eğilimindedir. Ancak sosyal bilim literatüründe yaygın kabul gören açıklamalar bilişsel ve sosyal gelişim süreçlerini birlikte ele alan ve benliğin gelişme sürecini bu çerçevede değerlendiren yaklaşımlardır. Zira yüzeysel bir bakışla değerlendirildiğinde bile, iki sürecin birbirini gerektirdiği kolayca anlaşılabilir. Nitekim Mary J. Gander ve Harry W. Gardiner Çocuk ve Ergen Gelişimi’nde bilişsel ve toplumsal gelişimin birbirine sıkıca bağlı olduğunu vurgulayarak bu iki gelişim süreci arasında sarmal bir ilişki olduğuna dikkat çekmişlerdir. Bu doğrultuda, benliğin gelişme çizgisini anlamak için başvurulması gereken araştırmalar değerlendirildiğinde bu konuya ilişkin en kapsamlı teoriler Freud, Piaget ve Erik Erikson’un çalışmaları karşımıza çıkar. Bu çerçevede Freud’un çalışmalarının, Piaget’nin bilişsel gelişim kuramının ve Erik Erikson’un sosyal gelişim kuramının benliğin gelişme çizgisini anlamak ve bu sürecin varlıksal güvenlik problemiyle ilişkisini ortaya koymak bakımından ele alınmasının oldukça 26 önemli olduğu söylenebilir. Bu bağlamda tartışmamıza açıklık getirebilmek için benliğin gelişim sürecine içkin bilinç, bilinçdışı, bellek, zaman gibi çeşitli kavramlara bakılması gerekir. Dolayısıyla, benliğin gelişim süreciyle ilişkili psikolojik temellerin anlaşılması için Giddens’ın özellikle Freud’un bu konuya ilişkin geliştirmiş bulunduğu kavramlar üzerine tartışmalarının incelenmesi önemli bir başlangıç noktası oluşturacaktır. Konuyla ilgili hemen herkesin yaygın bir biçimde kabul ettiği üzere benlik üzerine bir tartışma Freud’un görüşleri ile yüzleşmek durumundadır. Benliğin gelişimine ilişkin, en kapsamlı olmasa bile sistematik olduğu söylenebilecek ilk görüşler Freud’a aittir. Bu doğrultuda benlik gelişimine ilişkin hemen her çalışma ya Freud’un görüşlerinin eleştirisi ya da geliştirilmiş hâli, devamı mahiyetindedir. Dolayısıyla, Giddens da sosyal bilimsel çalışmalarında Freud’un görüşleriyle kavramsal düzeyde bir tartışmaya girişir ve özellikle benliğin gelişim süreçlerine ilişkin formüle edilmiş bulunan bilinç, bilinçdışı, id-ego-süperego gibi kavramları irdeler. 27 3. BİLİNÇ 3.1 Refleksivite, Temel Güvenlik Sistemi, Pratik Bilinç ve Sözel Bilinç Freud bireyin psişik düzenini ve bunun ürünü olarak görülebilecek benliği üç temel kavram çerçevesinde açıklamaya çalışır. Giddens’a göre, bu kavramlar oldukça isabetsiz ve kullanışsız bir biçimde id, ego ve süperego şeklinde terimleştirilir. Giddens bu yüzden Freud’un bu kavramlarının yerine bir tabakalaşma modeli içinde sunulan üçlü ayrımı, temel güvenlik sistemi, sözel bilinç ve pratik bilinç ayrımını önerir. Giddens bu ayrımın Freud’un kavramlarıyla doğrudan paralellikler taşıdığını iddia etmese de, aktörlerin davranışlarını oluştururken kullandıkları ‘yorumlama şemaları’nın tamamen benliğin bu üç boyutu içine gömülü olduğunu öne sürer. Bununla beraber, ‘egonun (das ıch) sözel bilinçle ilişkili süreçlerin tam merkezinde yer aldığını ve kavramsal açıdan dikkatle değerlendirilmesi gerektiğini vurgular. Giddens Freud’un kavramlaştırmasına ilişkin belirtmiş olduğu sorunları Freud’un benliğin boyutlarına ilişkin ayrımının özellikle faillikle ilişkili yol açtığı bazı problemler etrafında tartışır. Giddens’a göre, Freud bireyi bir fail\aktör olarak görür, ancak id, ego ve süperegonun bireyin içindeki aktörler olduğu kabulünden hareket eder. Giddens, ayrıca, Freud’un‘ego’ (das Ich) kavramını özellikle 1920’lerden önceki çalışmalarında benliğin bir bölümünün yanı sıra kimi zaman tümünü anlatmak için de kullandığını ve bu anlam kaymalarının benzer şekilde,‘süperego’ kavramı içinde söz konusu olduğunu belirtir. Freud’un‘ben’ terimini benliğin tümünü ifade etmek için kullanırken, benzer şekilde süperego terimini de ‘benlik ideali’nin yerine kullandığını iddia eden Giddens’a göre benlik ideali gerçekte süperegodan oldukça farklı bir süreci ifade eder. Nitekim Giddens bu anlam kaymaları ve terminolojik tutarsızlıkları Freud’un görüşlerindeki kavramsal sorunların göstergesi olarak değerlendirir. Giddens Freud’un tanımladığı ve kavramsallaştırdığı hâliyle egonun örneğin çelişkili düşünceleri reddetmeye karar verme gibi bir karar verme sürecinden söz edilemeyeceği, söz edilebilse bile egonun verdiği kararların aslında aktörün kararlarının bir tür minyatürü mahiyetinde mi değerlendirileceği konusunda bir karmaşa olduğundan söz eder. Freud egonun mesela uyku sırasında kişinin uykusunu korumak için bilinçdışından gelen kötü oluşumlara karşı aktif olduğunu iddia eder. Giddens bu noktada egonun arzuladığı uykunun kimin uykusu olduğunu, aktörün mü yoksa egonun bizzat kendisinin mi olduğunu sorar. Bunu takiben, Freud’un egonun görevlerine ilişkin 28 genel tespitlerini hatırlatır. Freud’a göre egonun kendi lehine dış dünyada değişiklikler yaratmayı öğrenerek yerine getirdiği kendini koruma gibi bir görevi vardır. Giddens bu noktada da muğlâk bir durum olduğunu, egonun kimi koruduğunu, egonun avantajının gerçekte kişinin de avantajı olup olmadığının nasıl belirlendiğinin anlaşılamayacağını ileri sürer. Giddens bu karmaşa karşısında Freud yorumcularının onun yazılarında yanıltıcı kullanımlar bulunduğunu kabul ettiklerini, ancak id, ego ve süperego’yu süreçler veya güçleri anlatan şeyler olarak kavradığımızda bu sorunların giderilebileceğini öne sürdüklerini ifade eder. Ancak buna rağmen Giddens’a göre bu tutum da sorunun çözümüne fazla yardımcı olmaz. Zira ona göre süreç veya güçler olarak anlaşıldığında bile bu kavramlar insan eyleminin doğasını kavramak için uygun veya yeterli değildir. Giddens’a göre Freud akış, enerji tıkanmaları gibi süreç ifade eden dinamiklerden söz etse de, bu insan davranışının temelleriyle ilgili, oldukça naif nesnelcilik biçimleriyle bağlantılı mekanik bir anlayışı hatırlatmaktan öteye gidemez. Giddens id, ego ve süperego terimlerinin sadece faillikle ilgili bazı çağrışımlara sahip olduğunu, gerek Almanca gerek İngilizce kullanımları olsun her iki durumda da insan eyleminin doğasını kavramak açısından uygun açıklamaları sağlamadığını, aktörün eylemliliğini değil aslında aktörün içindeki küçük aktörleri ifade ettiğini ileri sürer. Bu bağlamda Giddens ‘ben’in (das ıch) kendine has bir karaktere sahip olduğu kabulüyle beraber id ve süperego kavramlarını atmamızın bize yardımcı olacağını iddia eder. Bu gerçekte Giddens’ın ‘ben’in id ve süperegodan bağımsız kendine has bir karaktere sahip olduğunun kabul edilmesinin, ‘ben’in fail\aktör olduğu varsayımına imkân tanıyacağına ilişkin kabulünün bir tezahürüdür. Bununla beraber, Giddens’a göre Kartezyencilik ve G. H. Mead’in felsefesi dâhil tüm felsefe okullarının temel önermelerini veya ön-kabullerini oluşturan bu terim kullanıldığı hâliyle kesinlikle hatalıdır. Zira ‘ben’in inşası sadece ‘öteki söylemi’ aracılığıyla mümkündür. Bu ontolojik düzlemde hem ötekinin varlığını kabul etmeyi hem de bu akıl yürütmenin temelini teşkil etmesi bakımından kazanılmış bir dili gerektirir. Dolayısıyla,‘ben’in inşasının daha başından toplumsal dinamikleri gerektirdiği ve hatta içerdiği söylenebilir. Giddens bu doğrultuda Mead’in yazılarının ‘ben’in bir ‘sosyal ben’ (me) olarak ortaya çıkışını anlamamıza yardımcı olduğunu, ancak onun yazılarında ‘ben’in, failliğin verili odağı olarak konumlanması nedeniyle köklerinin çoğu zaman karışık hâlde kaldığını belirtir. Konuşma sırasında ‘ben’ konumundaki kişinin kim olduğu konuşmanın bağlamına göre değişmekte, yani ‘ben’in kim olduğunu konuşmanın bağlamı tayin 29 etmektedir. Sadece konuşan kişiye, bir cümle veya ifadenin ‘özne’sine işaret eden ‘ben’ teriminin kullanımına hâkim olmak aynı zamanda sosyal ben teriminin kullanımına hâkim olmayı gerektirir. Zira ‘sen’ dediğimde bir ‘ben’ olduğumu, ‘ben’le konuştuğunda sen kendinin bir ‘ben’ olduğunu ve benimle konuştuğunda ‘sen’ ifadesinin beni anlattığını bilmek zorundayım (Giddens, 1984). Giddens’a göre, bu kullanımlar kompleks dilsel becerilerin yanı sıra çeşitli toplumsal bağlamlarda nasıl yer alınacağına ilişkin gelişmiş bir bilgiyi de gerektirir. Bu gelişmiş bilgi düzeyi Giddens’ın sisteminde davranışın refleksif gözetimine imkân tanıyan, hatta ta kendisi olarak konumlanan bir durumu ifade eder. Toplumsal bağlamlarda veya toplumsal hayatın gündelik sürekliliği içinde nasıl yer alınabileceğine ilişkin refleksif gözetime imkân tanıyacak ölçüde gelişmiş bir bilgiye sahip olduğumuz iddiası Giddens’a göre bilme ve güdünün bilinçsiz kaynaklarını göz ardı etmek demek değildir. Bu noktada ona göre yapılması gereken şey bilinci bilinçsizden ayıran noktalara biraz daha dikkat etmektir. Giddens bu çerçevede bilinç, bilinçdışı, algı, zaman ve bellek gibi çeşitli kavramların tartışılması gerektiğini ileri sürer. 3.2. Bilinç, Bilinçdışı, Algı, Zaman ve Bellek Giddens bilinç kavramının birkaç farklı bağlamda ve farklı anlamda kullanıldığına dikkat çeker. Bilinç bazen ‘duyarlık’ veya uyanıklık anlamında kullanılır. Başı yana kaykılarak dalan veya uyuyakalan birinin içinde bulunduğu durum genellikle bilincini kaybetme veya bilinçsizleşme olarak değerlendirilir. Bu bağlamda bilinçli olmak birçok çevresel uyarana karşı uyanık ve açık olmayı ifade eder. Bilinçli teriminin bu anlamda kullanıldığında herhangi bir refleksif durumu çağrıştırmadığı açıktır. Zira bu anlamda bir bilinçlilik ve bilinçsizlik durumu hayvanlar için de söz konusudur. Nitekim, böylesi bir bilinç anlayışı bedenin duyusal yetilerine ve bu yetilerin işlerlikte olup olmamalarına işaret etmenin yanı sıra hem pratik hem de sözel bilinç için oldukça gereklidir (Giddens, 1984). Yine Giddens’a göre, başka bir kullanım şekliyle bilinç insanların çevrelerinde olup biten olaylara kendi etkinlikleri bağlamında dikkat gösterdikleri bir durumu anlatır. Bu doğrultuda bilinç insanların olup bitenler hakkında değerlendirme yaptığı ve kendi davranışlarını bu değerlendirmeler doğrultusunda kurguladığı ve hatta kuşkusuz kendi davranışları üzerinde de değerlendirmeler yaptığı bir süreci ifade eder. Giddens’ın sisteminde genel olarak pratik bilinç olarak adlandırılan, davranışın refleksif gözetimi kavramsallaştırmasıyla gönderimde 30 bulduğu bu durumu ifade eder. Giddens diğer bir anlamıyla bilinç teriminden, kendi sisteminde sözel bilince karşılık gelen ve Toulmin’e atıfta bulunarak açık seçik olarak ifade etme anlamında söz eder. Bu hâliyle bilinçlilik, üzerinde düşünülmüş ve çeşitli değerlendirmeler sonucunda üzerinde karar verilmiş bir etkinliğin temeli, aynı zamanda o etkinliğin gerekçeleri konusunda tutarlı açıklamalar getirebilmenin gereği olarak tasavvur edilebilir (Giddens, 1984). Giddens psikanalitik olarak bilinçsiz kavramının kendisinin bilinç konusunda vurguladığı görüşler ve sözel bilinç kavramlaştırmasıyla kurulan karşıtlıkla ilişkili olduğunu öne sürer. Zira sözel bilinç en kısa anlamıyla olay ve durumları sözcüklerle ifade edebilmeyi anlatırken, psikanalitik teoride bilinçsiz kavramı kişiyi eyleme yönelten şeylerin sözel bir biçimde ifade edilememesi anlamına gelmektedir. Bununla beraber, Giddens’a göre ‘bilinçsiz’ ve ‘bilinçdışı’ kavramları aynı iki durumu ifade etmez. O bilinçsiz teriminin bilinçdışı şeklinde kavramlaştırılmasının bellek hakkında bazı yorumları gerektirdiğini, başka ifadeyle bilinçdışının ancak belleğe dönük daha dikkatli bir araştırma sonucunda daha derinlemesine kavranabileceğini öne sürer. Zira ona göre bilinçdışının anlaşılabilmesi ancak bellek aracılığıyla, belleğe ilişkin daha kapsamlı açıklamalarla mümkündür. Giddens belleği sadece verilerin depolandığı yer ve geçmişteki şeylerin anımsanması olarak tanımlamanın oldukça sorunlu olduğunu öne sürer. Ona göre ilk bakışta belleğin geçmişe işaret ettiği varsayılabilir. Çünkü şu an içinde eylem geçmişin izlerinden yararlanılarak ortaya konulur. Ancak bellek sadece tamamen geçmişe işaret etmez. Örneğin daha önce hiç yaşanmamış bir olay örgüsünü veya bir anı şu an gözümüzde canlandırabiliriz. Böylesi bir zihinsel etkinliğin belleğe içkin olduğu değerlendirmesi rahatlıkla yapılabilir. Dolayısıyla, bellek sadece geçmişi içermez, mevcut anla da oldukça yakın ilişki içindedir. Bu bağlamda Giddens zamanın mevcutların birbirini izlemesi olmadığını ifade eder ve Heidegger’e atıfta bulunarak zamanın bir ‘orada-bulunma’ olduğunu, bununla beraber belleğinde ‘orada-bulunma’nın bir boyutunu oluşturduğunu iddia eder (Giddens, 1984). Diğer bir yönüyle bellek bir hatırlama veya anımsama aracı olarak değerlendirilebilir. Bu görüşten hareketle bellek geçmişin günümüz içinde hatırlanması olarak nitelendirilebilir. Ancak Giddens’a göre bu da problemlidir. Zira belleği sadece geçmişle ilişkili bir şey olarak almayıp, aynı zamanda mevcut olanla ya da şu anla ilişkilendirdiğimizde bu görüşü terk etmek durumunda kalırız. Zira bellek geçmişle ilişkili bir şey olarak alındığında belleğe dönük etkinlik 31 sadece anımsama veya hatırlamadan ibaret olarak kavranmak durumundadır. Ancak bellek şu anla ilişkili olarak kavrandığında belleğe dönük etkinlik anımsama ve veya hatırlamadan daha fazlasını ifade etmeye başlar. Bellek kesinlikle anımsamayla ilişkilidir, ancak anımsama doğrudan belleğin ne olduğunu göstermez. Belleğin açıklanmasına dönük girişimimizin gerektirdiği bir diğer kavramsal tartışma algı terimi üzerinedir. Zira algı ve bellek arasındaki ilişkiyi irdelemenin bellek hakkında daha geniş bir açıklamayı beraberinde getireceği açıktır. Giddens algı teorilerinin de sosyal bilimlerde kurulmuş bulunan öznelcilik/nesnelcilik karşıtlığı çerçevesinde konumlandırdıklarını vurgular. Giddens bu yaklaşımlardan öznelciliğin algılayanı bir şeyin işlemcisi olarak gördüğünü belirtir. Buna göre algılanan şey algılayan işlemci tarafından belirli düzenlilikler içinde kavranır. Aksi takdirde şeyler varoluşları itibariyle, deyim yerindeyse, şekilsiz boşluklardan ibaret olarak değerlendirilirlerdi (Giddens, 1984). Giddens’a göre karşıt görüş algıyı önceden mevcut bir nesne-dünyası tarafından yapılandırılan bir süreç olarak kabul eder. Giddens bu ayrımı aşmaya dönük çeşitli girişimlerde bulunur. Tıpkı niyetler ve gerekçeler gibi algının da, tek tek algılananların toplamı olmayıp, bedenin zaman ve mekândaki hareketiyle bütünleşmiş bir etkinlik akışı olarak değerlendirilebileceğini belirtir. Giddens’a göre “algı, bireyin yeni gelen bilgiyi beklediği, aynı anda zihinsel olarak eski bilgiyi kafasında şekillendirdiği, beklentiye dayalı bir şema aracılığıyla yapılandırılır” (Giddens, 1984) Giddens’ın düşüncesinde şema kavramı beklenti kavramıyla iç içe tasavvur edilir ve o beklentilerin geçmiş ve gelecek arasında bir araç olduğunu, geçmişin geleceği bu araç dolayımıyla etkilediğini vurgular. Giddens’a göre “algı aslında algılayan tarafından aktif olarak organize edilen mekânsal ve zamansal sürekliliğe bağlıdır” (Giddens, 1984). Burada örtük olarak vurgulanan nokta algının bedenin toplumsal dünyaya aktif katılımını ifade etmesidir. Algılayıcı algılama etkinliğini gerçekleştirirken toplumsal dünyaya aktif olarak katılır. Giddens buna örnek olarak dokunma duyusunu verir. Ona göre “dokunmak bedenin eylem bağlamlarındaki yönlendirici hareketinin bir parçasıdır”. Giddens’ gündelik hayatın doğasının bir gereği olan etkinliklerin sürekliliğinin farklı duyuların bütünleşmesi yoluyla mümkün olabildiğini vurgular. O duyuları tek tek ele almanın algı hakkında son derece yüzeysel ve yetersiz bir açıklamayı beraberinde getirdiğini, ayrıca algı konusundaki literatürün önemli bir kısmının duyuları birbirinden bağımsız işliyorlarmış gibi değerlendirdiklerini ifade 32 eder. Dokunma duyusu işitme veya görmenin aksine belirli bir algı merkezine sahip değildir ve dokunma sinir sistemine içkin tek bir mekanizma tarafından kontrol edilmez. O hem sinir sisteminin pek çok bölgesiyle hem de diğer duyularla yakın ilişki içindedir. Dokunma duyusunda daha somut olarak görülebildiği üzere, her duyu özellikle gündelik toplumsal hayata katılım sırasında deyim yerindeyse birbiriyle bütünleşir. İşitilen bir sesin nereden, kimden veya neyden geldiğini anlamak kuşkusuz başta göz olmak üzere diğer duyuları, yani duyuların bütünlüğünü gerektirir. Kişi böylece zamansal-mekânsal bir varoluşa sahip toplumsal gündelik hayata aktif olarak katılır. Giddens verili yerleşik nörolojik şemalara sahip olarak doğduğumuzu yadsımaz, ancak ayrıca bu şemaları algılayıcının her zaman seçim yapmasına, seçici tepki göstermesine imkân tanıyacak özelliğe ve esnekliğe sahip şeyler olarak niteler. Beklentiye dayalı algı şemalarının nörolojik olarak zamansal açıdan bir akışı olan hayatın, başka ifadeyle ‘yaşantının zamansallığı’nın üzerine kurulu olduğunu belirten Giddens bu sürecin doğası gereği eylemin refleksif gözetimiyle ilişki içinde anlaşılabileceğini vurgular. Giddens’a göre, algıyı hareketler ve yönelimlerle biçimlenen, aynı zamanda onları biçimlendiren araçların zamansal ve mekânsal olarak düzenlenişi olarak tanımlarsak algıda seçiciliğin gündelik davranış açısından önemini anlayabiliriz. Giddens’ın etkinlik bağlamları olarak nitelendirdiği hemen her ortamda aktörün dikkatini çekenden çok daha fazla dikkatini çekmeyen olay ve verinin söz konusu olduğu algıya ilişkin araştırma yapan herkesin vurguladığı temel bir gerçektir. Bu noktada akla ilk gelen soru neden sadece bazı verilerin aktörün dikkatini çekerken diğerlerinin çekmediğidir. Giddens’a göre bu konuda gereksiz materyalin ayıklandığı biçiminde alışıldık bir cevap vardır ve bu cevap gereksiz materyalin mekanik olarak göz ardı edildiği kabulüne yaslandığı için oldukça yanıltıcıdır. Algı araştırmaları ağırlıklı olarak algıda seçiciliğin gereksiz bilginin daha üst kortikal merkezlere ulaşmasının engellenmesi veya bloke edilmesiyle mümkün olabildiği ve bu sürecin belirli nörolojik mekanizmalar sayesinde kontrol altında tutulduğu kabulüne dayanır. Örneğin Çocuk ve Ergen Gelişimi’nde seçiciliğin başlangıçta büyük ölçüde doğuştan gelen yapı ve sinir sisteminin elektrik örgüsü tarafından belirlendiği vurgulanır (Gander ve Gardiner, 2004: 166-167). Bu tür açıklamalarda duyu organlarının kapasitesi dâhilinde çevredeki her şey duyu organlarına ulaşsa da bu duyumların çoğunun geçişinin engellendiği, büyük bir hızla unutulduğu varsayılır. Giddens’a göre böylesi teoriler hem bireyin girdinin pasif alıcısı olarak tasavvur edilmesine, hem de algı ve bellek 33 arasında oldukça hatalı bir ayrıma yol açar. Buna karşılık Giddens algının aktörlerin zamansal-mekânsal olarak konumlanmış etkinlikleri neticesinde yaptıkları bir şey olarak alınması gerektiğini öne sürer ve böylece engelleyici veya bloke edici mekanizma açıklamalarına gerek kalmayacaktır. Giddens’a göre organizmalar aktif varlıklardır, bazı şeyleri yaparken diğerlerini bozarlar. Bu duruma ilişkin muhtemelen en kapsamlı açıklamayı Giddens’ın kurguladığı hâliyle elma toplama örneğinde görebiliriz. “Bir elmayı ağaçtan koparmak için diğer bütün elmalara bakmanız gerekmez, onları sadece toplamazsınız”. Giddens bir elma toplama teorisinin söz konusu elmayı istemeye nasıl karar verdiğimiz, onu almak için elimizi mi veya ayrıca veya aynı zamanda neyi kullanacağımız, onu elimizle nasıl kavrayacağımız gibi durumlara açıklık getirmesi gerektiğini kabul eder. Ancak tüm bunlara rağmen teorinin elimizdeki istenmeyen elmaları tutacak, engelleyecek bir mekanizma belirlemek zorunda olmadığını da vurgular. Zira istenmeyen elma zaten elimizde değildir. O hâlde, olmayan bir istenmeyen elma engelleyicisinden söz edilemez. Buradan hareketle Giddens’ın sistematiği ışığında engelleyici veya bloke edici mekanizma açıklamasının son derece yersiz olduğu söylenebilir. Giddens benliğin gelişim sürecini anlamaya yönelik gerçekleştirdiği tartışma için gerekli gördüğü tüm bu kavramsal irdelemeler sonucunda bilinç, bellek ve anımsama kavramları arasında bir ayrımın gerekli olduğunu vurgular. Giddens’ın düşüncesinde bellek kişinin bilgililiğinin bir ifadesi olarak tasvir edilir ve belleğin ‘mevcut’ olandan veya şu an’dan bağımsız olarak değil, ona anlamını kazandıran eylemin akışıyla ilişkisi içinde, kişinin bilgililiğinin bir ifadesi olarak alınması gerektiği vurgulanır. Giddens’a göre bellek insan faillerin bilgililiğini betimleme biçimidir ve sadece geçmiş deneyimlerimizi ifade eden veya geçmiş deneyimlerimiz şeklinde tahayyül edilemez. Ona göre, nasıl bellek geçmiş deneyimlerimizi adlandırmıyorsa, bilinç de ‘mevcut’un ifadesi olarak değerlendirilemez. Bu bağlamda Giddens ‘duyusal farkındalık olarak bilinç’, ‘bilincin zamansal inşası olarak bellek’ ve geçmiş tecrübeleri eylemin sürekliliğine odaklanabilecek biçimde ‘özetleme aracı olarak anımsama’ ayrımı yapılması gerektiğini ifade eder (Giddens,1984). Buradan hareketle, belleğin insan deneyimine ilişkin işaret ettiği zamansal hâkimiyete dikkat çekerek, sözel ve pratik bilincin de psikolojik anımsama mekanizmalarına işaret ettiğini vurgular. 34 Bellek insan deneyimine bu kadar içkin zamansal hâkimiyete işaret ediyorsa, sözel ve pratik bilinçte –eylem bağlamlarında kullanılan– psikolojik anımsama mekanizmalarına işaret eder. Sözel bilinç aktörün sözel olarak ifade edebildiği anımsama biçimlerini akla getirir. Pratik bilinç, aktörün eylemin süresi/akışı (durée) içinde ‘bildiği’ ancak anımsamadığı şeyleri anlatır. Bilinçdışı davranışın refleksif gözetimine ve daha özel olarak sözel bilince doğrudan girmeyi önleyen bir tür negatif ‘engel’ olması nedeniyle, bireyin doğrudan ulaşamadığı anımsama biçimlerini anlatır. Bu ‘engel’in iki genel kaynağı vardır. İlk olarak, bebeğin – kaygının yönlendirildiği ve kontrol altında tutulduğu temel güvenlik sistemini biçimlendiren– ilk deneyimleri zamansal olarak farklılaşmış dilsel bir yeterlilikten önce yer aldığı için, bu engeller daha sonra muhtemelen sözel bilincin ‘sınırları dışında’ kalır. İkinci olarak, bilinçdışı sözel açıklamayı engelleyen bastırmalar içerir (Giddens,1984). Giddens bu açıklamaların Freud’un bilinç ve bilinçdışı kavramlarını kullanım şekliyle uyum sergilediğini kabul eder ve Freud’un bu konuda oldukça aydınlatıcı açıklamalar yaptığını belirtir. Ancak onun güdü kavramına gereğinden fazla anlam yüklemeye çalıştığını, bütün edimler, eylemler veya hareketlerin altında (bilinçsiz) güdülerin yattığını göstermeye çalışmanın veya başka ifadeyle bütün eylemler veya hareketlerin güdülenmiş olduklarını öne sürmenin fazla anlamlı olmadığını iddia eder. Giddens her eyleme bir güdünün karşılık geldiğini varsaymak yerine, eylemi niyetler ve gerekçeler içeren bir süreç olarak görmemiz ve ‘güdülenme’ teriminin de süreci ifade eden bir kavram olarak değerlendirmemiz gerektiğini vurgular. Ona göre, bilinçdışına ilişkin bağlantılar kişinin benliği içindeki psikolojik mekanizmalara bağlıdır ve nitekim bireylerin toplumsal ilişkileriyle, gündelik hayatın rutinleri içinde sürdürdükleri toplumsal ilişkilerle dolayımlanırlar. Giddens’a göre “benlik failin kendi eyleminin temelinde yatan ‘şey’i refleksif olarak nitelendirdiği anımsama biçimleri toplamıdır” (Giddens,1984). Giddens özellikle ben ve benlik arasında ciddi bir ayrım yapar ve birbirine karıştırılmamaları gerektiğini vurgular. Ona göre ‘ben’ eylemin refleksif gözetiminin temel bir özelliğidir. Ancak ‘ben’ hem benlikle hem de faillikle özdeş değildir. Giddens fail veya aktör terimi ile canlı organizmanın bedensel zamanmekânını işgal eden veya başka ifadeyle bedensel zaman-mekân içinde konumlanmış insan özneyi ifade eder. Dolayısıyla, bunlardan hareketle beden, benlik ve bellek terimlerinin birbirleriyle çok yakından ilişkili olduğu söylenebilir. 35 Giddens beden, benlik ve bellek kavramlarının temelini teşkil ettiğini söylediği kişisel hayatın gündelik hayatta sürdürülebilmesinin gereği olan koşullar üzerinde durur. Bu koşullardan muhtemelen en önemlisi varlıksal güvenlik duygusudur. Zira o sıradan gündelik hayatın varlıksal güvenlik duygusunu gerektirdiğini ısrarla vurgular. Onun düşüncesinde varlıksal güvenlik duygusu “öngörülebilir rutinler üzerinde bedensel bir kontrol özerkliği”ni ifade eder (Giddens, 1984). Burada tartışma açısından temel önemde olan kavramlardan biri ‘rutin’dir. Giddens Erikson’a atıfta bulunarak varlıksal güvenlik duygusunun psikolojik köklerinin benliğin gelişim sürecine içkin temel kaygı düzenleyici mekanizmalarda bulunabileceğini öne sürer. Giddens temel kaygı düzenleyici mekanizmaların oluşumunu başlangıçta başkalarına güven duygusunun oluşumunun karakterize ettiğini ve başkalarına güven duygusunun ebeveynler tarafından oluşturulan öngörülebilir nitelikteki rutinlere ve bakım rutinlerine dayandığını belirtir. Giddens başkalarına güven duygusunun oluşumunu temel güvenlik sisteminin en derindeki ana unsuru olarak kabul eder. Bu doğrultuda varlıksal güvenlik duygusunun başlangıçta başkalarına güven duygusuyla oluştuğunu ifade eden Giddens, bununla beraber, çocuğun daha özerk hâle geldikçe güvenin gerektirdiği karşılıklılığı mümkün kılan ve nezaket gibi uygulamalarla sağlanan ‘koruyucu araçları’ öğrendiğini ve bu sürecin de varlıksal güvenlik duygusunun korunmasını beraberinde getirdiğini vurgular. Son olarak, varlıksal güvenlik duygusunun rutinin öngörülebilirliği veya hayatın içerimlerinin sürekliliği ile sürdürüldüğünü belirtir. Varlıksal güvenlik duygusunun pratik bilincin zımnî karakteriyle ilişkili olduğunu ifade eden Giddens’a göre, ‘paranteze alma’ bu süreçte etkin bir dinamik olup, pratik bilince içkindir. Giddens sıradan görünen gündelik eylem ve söylemlerin ardında sadece düzensizlik değil, bunun da ötesinde süreksizlikler dolayımıyla diğer kişi ve şeylerin gerçekliği duygusunun kaybolduğu bir kaos bulunduğunu ifade eder. Bu kaotik durumlar sıradan uzlaşımlar veya Giddens’ın terminolojisiyle ‘gündelik rutinler’le aşılır. Bütünlüklü ve süregiden bir dünya içinde olma duygusu pratik bilinç sayesinde yeniden-üretilen gündelik rutinler aracılığıyla gerçekleştirilen paranteze almayla sağlanır. Dolayısıyla, Giddens’ın sisteminde gündelik rutinler varlıksal güvenlik duygusunun oluşumunda merkezî öneme sahiptir ve onun bilişsel temellerinin yanı sıra ağırlıklı olarak duygusal temelleri üzerinde durulur. Gündelik hayatın bütünlüğüne ‘inanç’, bilişsel bir temele sahip olmakla beraber, duygusal olarak güven, umut gibi kavramlarla ilişkili 36 olarak değerlendirilir. Giddens’ın düşüncesinde hayatın içerimlerine ve sosyal gerçekliğe güven ‘kişilerin güvenilirliği’ne itimada dayanır. Bu noktada Giddens kişilerin güvenilirliğine itimadı Erik Erikson’un ‘temel güvene karşı güvensizlik’ olarak adlandırdığı bilişsel-duygusal gelişim evresine gönderimde bulunarak açıklar (Giddens, 2010: 56). Bu doğrultuda varlıksal güvenlik duygusunun temellerinden biri olarak başkalarına güven duygusunun oluşumunun, yani benliğin toplumsal gelişiminin irdelenmesine geçilebilir. Bu noktada ilkin benliğin sosyal gelişimiyle sarmal bir ilişki içinde olduğu söylenebilecek ve bu anlamda sosyal gelişimin sağlanabilmesinin öncelikli koşulu olarak nitelendirilebilecek nörolojik olgunlaşma süreci, başka ifadeyle bilişsel gelişim sürecinin konumuz bağlamında irdelenmesinin iyi bir başlangıç noktası oluşturabileceği söylenebilir. Bu bağlamda tartışmamız açısından Jean Piaget’nin nesnelerin zamansal ve mekânsal sürekliliklerinin kavrandığı bilişsel gelişim dönemine ilişkin açıklamalarının irdelenmesinin faydalı olacağını düşünüyoruz. Zira bu durum ilkin başkalarına güven duygusunun oluşumu için öncelikli koşul olarak nitelendirebileceğimiz bilişsel gelişim aşamasına ilişkin fikir sahibi olmamızı ve aynı zamanda özellikle varlıksal güvenlik duygusunun oluşumu, korunması ve sürdürülmesini mümkün kılan öngörülebilir rutinlerle bağlantılı etkin bir tartışma sürdürmemize katkı sağlayacaktır. 3.3. Jean Piaget’in Bilişsel Gelişim Kuramı 3.3.1 Nesnelerin Değişmezliği/Sürekliliği Jean Piaget gelişim sürecinde bir bireyin belirli aşamalardan geçtiğini kabul eder ve bu anlamda insan gelişiminin birbirini izleyen çeşitli evrelerden oluştuğunu belirtir. Bu evrelerden biri özellikle 1 yaş civarı yaşanmakta olan ve evrendeki nesnelerin zaman ve mekân içinde devamlılıklarının, başka ifadeyle sürekliliklerinin kavranmaya başlandığı, onun ‘nesnelerin değişmezliği’ evresi adını verdiği bir dönemdir. Piaget’ye göre çocuk bu dönemden önce bir nesneyi ilk gördüğünde onun varlığını algılar, ancak bir başka nesnenin ardında kaldığında veya oradan ayrıldığında, yani algı düzleminden uzaklaştığında nesnenin mevcudiyetini sürdürdüğüne ilişkin kavrayıştan yoksundur. Ona göre, nesne algı düzleminden uzaklaştığı an mevcudiyetini yitirmiş, yok olmuştur. Aynı nesne tekrar algı düzlemine geldiğinde nesne artık az önce gördüğü değil, yeni bambaşka 37 bir nesnedir. Bebek ikinci kez gördüğü nesnenin az önce gördüğü nesne olduğunu anlayamaz, ilk nesne algı düzleminden çıktığı an yok olmuş, zamansal-mekânsal sürekliliğini yitirmiştir. Artık algı düzleminde olan bu nesne yeni ve başka bir nesnedir. Piaget’ye göre, örneğin bu evreye henüz gelmemiş bir çocuğa bir top gösterildiğinde o topun varlığını algılar ve tepki verir, ancak gösteren kişi topu arkasına sakladığında tepkisiz kalır, topu arama davranışı göstermez. Zira onun için top artık yok olmuştur. Oysa nesnelerin değişmezliğini, yani zamansal-mekânsal sürekliliğini kavrayabilecek bilişsel olgunlaşma seviyesine erişmiş bir çocuk saklanan topu arama davranışı içine girer. Aynı durum mekân içerisindeki alanlara ilişkin algılama için de geçerlidir; bir çocuk annesinin kucağında evin bir odasına girdiğinde odayı algılar, ancak odadan çıkıp gittiğinde söz konusu oda mevcudiyetini yitirir. Anne aynı odaya tekrar yöneldiğinde bile çocuk odanın az önceki oda olduğunun farkına varamaz. Fakat gerekli olgunlaşma süreci sonunda çocuk odanın yok olmadığını ve koridorun ucunda bir oda bulunduğunu fark eder ve zihninde koridor ve ona bağlı bulunan odadan oluşan bir ‘şema’ oluşmaya başlar. Daha sonra başka bir odanın da değişmezliğini, yani sürekliliğini kavradığında bu şemaya başka bir oda eklenir, ardından başka bir oda ve çocuk dışarıya çıktığında kendi evinin iç şemasını kapsayan ancak evi ve sokağından oluşan daha genel bir şema oluşmaya başlar. Bu süreç sokak, mahalle, şehir, ülke, dünya, evren şeklinde mikrodan makroya bir seyir izleyecek biçimde şemalaştırılır. Kişi evren şeması içinde dünyayı, dünya şeması içinde ülkesini, ülke şeması içinde kentini, kent şeması içinde mahallesini, mahallede sokağını, sokakta evini konumlandırır. Bu durumun bir düzen kavrayışını beraberinde getirdiği ve bu düzen içinde nihayetinde kişinin kendi varoluşunu konumlandırdığı ve ‘anlamlandırdığı’ bir dizi zihinsel süreçle sonuçlandığı söylenebilir. Zira Piaget bebeğin nesnelerin evrende zamansal ve mekânsal olarak değişmediğini kavradığında evrene ilişkin şemalar geliştirmeye başladığını ve bu şemalar aracılığıyla evreni düzenli bir bütünlük ya da bütünlükler şeklinde kavramaya başladığını vurgulayarak, bu kavrayış öncesi süreçte evrenin bebek için büyük oranda bir var olup bir yok olan düzensiz şeyler olarak algılandığına dikkat çeker. Piaget’ye göre, çocuk nesnelerin zaman ve mekân içindeki sürekliliğini kavradığında nesneler arasında bir ilişkisellik kurmaya ve bunun sonucu olarak da varlık(lara)a ilişkin çeşitli örüntüler geliştirmeye başlar. Piaget ‘şema’ olarak adlandırdığı bu örüntüleri çocuğun hayatı anlamlı bütünlükler olarak algılamaya başlamasının temel koşulu olarak değerlendirir. Piaget’nin düşüncesinde, bu şemalar algı düzlemine giren her nesne, olay, durumla birlikte genişlemekte ve 38 kompleks hâle gelmektedir. Piaget’ye göre çocuk hem doğal hem de kültürel hayatı geliştirmiş olduğu bu şemalar aracılığıyla bir ‘düzen’ veya düzenlilikler olarak algılayabilmektedir. Nitekim, çocuk nesnelerin zaman ve uzay içinde süregiden varoluşundan hareketle geliştirmiş olduğu bu şemalar içinde kendini de diğer nesneler gibi konumlandırmaya, tanımlamaya başlayabilecektir. Dolayısıyla, bu durumun kişinin evrene ilişkin geliştirmiş bulunduğu şemalar çerçevesinde bir düzen kavrayışıyla beraber, kişinin kendi varlığını fark ettiği, tanımladığı ve konumlandırdığı bir süreçle sonuçlandığını söylemek mümkündür. Kişi kendi varlığını nesnelerin sürekliliğinden hareketle geliştirdiği düzen içinde konumlandırarak bir varlık olarak kendine de, içinde bulunduğu düzenin her öğesinde olduğu gibi, bir süreklilik atfetmeye ve bu anlamda varlıksal güvenlik konusunda kaygılarını ortadan kaldırmaya dönük bir süreklilik algısının temeli oluşturmaya başlar. Kısaca ifade edecek olursak, nesnelerin zaman ve uzay içerisinde süreklilik sergilediği algısı kişinin kendi varlığının da süreklilik sergilediği kavrayışıyla sonuçlanmakta ve bu bağlamda kişinin varoluşunu sürdürmek için derinden hissettiği kaygıları bertaraf edebilecek türden bir işlev yüklenmektedir. Nitekim, içinde yaşadığımız hayatın öğeleri veya içerimlerinin gelip geçici, anlık veya süreksiz değil, zaman ve mekân içinde süregiden ve kalıcı nitelikte algılanmasının kişinin ontolojik kaygılarının bertaraf edilmesinde etkili olan başat bir dinamik olduğunu söylemek kesinlikle mümkündür. Bireyin ontolojik kaygılarının bertaraf edilmesiyle sonuçlanan bu süreçte işlerlikte olan önemli bir başka dinamik ‘güven’ olgusudur. Yaşamakta olduğumuz hayatın içerimlerinin süregiden ve kalıcı nitelikte olması veya süreklilik sergilemesinin yanında, bu sürekliliğin devam edeceğine ilişkin güven duygusunun varoluşsal güvenlik problemini bertaraf etmeye dönük gerekli bir koşul olduğu söylenebilir. Zira, hayatın içerimlerinin süreklilik sergilediği algısı bazen zımnen bazen açıkça güven duygusunu çağrıştırır, hatta içerir. Bu bağlamda ‘güven’ kavramı tartışmamız açısından irdelenmesi gereken temel kavramlardan biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Güven kavramını irdelemek, kuşkusuz hemen her irdeleme ve tartışmada olduğu gibi, bağlam doğrultusunda onunla ilişkili çeşitli diğer kavram ve süreçleri de ele almayı gerektirir. Dolayısıyla,‘güven’ kavramını irdelemenin benliğin gelişim süreci içerisinde güven duygusunun nasıl meydana geldiğini ve bu durumun toplumsal güven mekanizmalarının oluşumuyla ilişkisini ele almayı gerektirdiği söylenebilir. 39 3.4. Erik Erikson’un Sosyal Gelişim Kuramı Benliğin gelişim sürecini, başka bir ifadeyle bireyin toplumsal gelişimini inceleyen önemli sosyal bilimcilerden biri de Erik Erikson’dur. Sosyal bilim literatüründe benliğin gelişim süreciyle ilişkili teorilerin en kapsamlısının Erik Erikson’a ait olduğu konusunda pek çok uzman fikir birliği içindedir. Sigmund Freud’un öğrencisi ve psikanalizci bir psikolog olan Erikson’un çalışmaları psikanalizde gerçekleştirilen muhtemelen en ciddi ilerlemeler olarak görülmektedir. Sosyal bilimsel tartışmalarda genellikle Erikson daha önce Sigmund Freud’la çalışan ancak sonra ayrılıp onun teorilerini reddederek kendi yaklaşımlarını öneren Carl Young ve Alfred Adler’den farklı değerlendirilir. Erikson Freud’un kişiliğin boyutları olarak nitelediği id-ego-süperego açıklamasında kişiliğin icracı gücü olarak kabul edilen egonun psiko-sosyal gelişimine odaklanır. Erikson Freud’un çerçevesini çizdiği oral, anal, fallik ve genital olarak nitelenen psiko-seksüel gelişim evreleriyle paralel ilerleyen ego gelişiminin psiko-sosyal evreleri olduğuna dikkat çeker. Bununla beraber, benlik gelişiminin, psikanalizdeki yaygın kabulün aksine, ergenlikte durmadığı ve bütün hayat boyunca süregittiğini öne sürerek psikanalizin içeriği ve çerçevesini genişletir. Bu bağlamda Erikson’un çalışmalarının Freud’un psikanalize yaptığı muazzam katkısını yadsımadan yenilikler katmayı, başka ifadeyle onu zenginleştirmeyi başarabildiği söylenebilir. Giddens sosyal bilim literatüründe‘ego psikologları’ olarak adlandırılan Erikson, Sullivan, Horney ve Kardiner gibi uzmanların Freud’un çalışmalarındaki ‘klâsik’ psikanalitik açıklamaları yorumlarken iki temel çizgi üzerinde yer aldıklarını ifade eder. Bu uzmanlar bir taraftan Freud’un bilinçdışı ve bastırmayla yoğun meşguliyetinin beraberinde aktörün daha akılcı, başka ifadeyle bilişsel yönleriyle yeterince ilgilenmemesini getirdiğini öne sürdüler. Diğer taraftan, insanın çeşitli kültürel hayat biçimlerini inceleyen sosyal analizlere, özellikle antropologların araştırmalarına başvurdular ve psikanalitik bakış açısını bu çerçevede genişletmeye çalıştılar. Farklı kültürel hayat biçimlerini yadsımayan bir bakış açısı farklı toplumsal düzen biçimlerinin, farklı aile biçimlerinin ve bu anlamda farklı ilk sosyalleşme biçimlerinin mevcudiyetini kabul etmeyi gerektirir. Bu durum ilk bakışta bir rölativizmi çağrıştırsa da, Giddens’a göre gerçekte bu mutlak bir rölativizm değil en fazla geleneksel psikanalitik teorilerden bir sapma olarak değerlendirilebilir. Zira bu bakış açısı gerçekte bütün insan toplumlarında ortaklaşa bulunan benlik gelişim süreçlerine odaklanmaktadır. Nitekim günümüzde 40 psikanalitik teori daha çok ego ve sosyal gelişimine odaklanmaktadır. Ego psikologları olarak adlandırılan uzmanların araştırmalarıyla birlikte psikanalitik teoride bireyin egosunu bozan, körelten şeyler ve onun davranışının bilinçdışı unsurları üzerine araştırmalar yapmaktan egonun köklerinin toplumsal organizasyonlar içinde araştırılmasına doğru bir yönelim değişikliği söz konusudur. Dolayısıyla, egonun gelişimi artık aynı zamanda bir sosyal gelişim sürecini ifade etmektedir. Erikson Freud’un ego ve egonun toplumsal olanla ilişkileri hakkındaki açıklamalarını eleştirir. Giddens bunu açıkça Freud’un çalışmalarının sosyolojik açıdan belirli ölçülerde yetersiz olmasına dayandırır. Giddens’a göre toplumsal organizasyon ve onun bireysel ego karşısındaki konumu toplumsal faktörlerin varlığına gereken önem verilmeyerek bir kenara itilir (Giddens,1984). Ego kavramı Freud’un sisteminde süperego olarak adlandırdığı topluluğun kontrolsüz doğası içinde ve id’in Giddens’ın ifadesiyle ilk(s)el içgüdüleri arasında konumlandırılır. Erikson Freud’un düşüncesinde süperegonun egoya çeşitli ahlâkî sorumluluklar yüklediği ve bunların egonun taşıması gereken yükler olarak tahayyül edildiğini söyler ve buradan hareketle bu bakış açısıyla sadece toplumsal düzenin çocuğa neler yüklediğine odaklanıldığını vurgular. Böylesi bir perspektifin benliği anlamak bakımından yetersiz kalacağını ifade eden Erikson birçok çalışmasında psikanalitik kavramların eksiklikleri gidermeye çalışılır. Erikson Piaget’ye benzer biçimde insan gelişiminin çeşitli evrelerden oluştuğuna dikkat çeker ve insanın doğumdan ölüme kadar seyreden toplumsal gelişimini, yani benlik gelişimini sekiz evreye ayırır. Erikson’un ifade ettiği bu evreler incelendiğinde, her evrenin toplumsal etkileşim zemininde değerlendirildiği ve birbirine karşıt benlik tipleriyle sonuçlanan psiko-sosyal süreçler içerdikleri göze çarpar. Bununla beraber, her gelişme evresinin kendi içinde yeni bir toplumsal etkileşimi beraberinde getirdiği, daha doğrusu kişinin kendisi ve toplumsal çevresiyle etkileşiminin her evrede yeni boyutlar kazandığı varsayılır. Erikson’un ego, başka ifadeyle benliğin gelişimi üzerine ortaya koyduğu görüşlerindeki toplumsal etkileşim vurgusunun psikanalize yöneltilen, Freudcu teorinin bireyin kültür ve toplumla ilişkisi hakkında bir şeyler ortaya koymaktan uzak olduğu eleştirilerini bertaraf ettiği söylenebilir. Toplumsal etkileşim Erikson’un sisteminde merkezî öneme sahiptir. Zira toplumsal etkileşimin niteliği gelişim sürecinde benliğin nasıl şekilleneceğini belirleyen temel dinamik olarak değerlendirilir. Bu bağlamda Erikson’un çalışmalarını ele almamızı önemli kılan 41 temel öğelerin başında benliğin gelişme sürecine içkin olarak gördüğü benlik gelişiminin toplumsal etkileşim boyutu gelir. Erikson’un gelişim kuramında öngördüğü söz konusu evreler şu şekilde sıralanır; – Güven ya da Güvensizlik (0-1 yaş) – Özerklik ya da Utanç ve Kuşku (2-3 yaş) – İnisiyatif (Girişim) ya da Suçluluk (3-5 yaş) – Beceri ya da Aşağılık Duygusu (6-11 yaş) – Ego kimliği ya da Rol Karmaşası (11-20 yaş) – Yakın ilişkiler ya da Soyutlanma (Genç yetişkinlik dönemi) – Üretkenlik ya da Kısırlık (Yetişkinlik dönemi) – Ego Bütünlüğü ya da Umutsuzluk (Yaşlılık dönemi) Görüldüğü üzere, bu evrelerin her biri olumlu ve olumsuz karşıt iki durumu betimlemekte ve insan hayatının belirli bir dönemini değil bütününü kapsamaktadır. Bununla beraber, her evre bireyin çevresiyle girdiği toplumsal etkileşimin niteliğine göre kendisine ve toplumsal dünyasına yönelik yeni kanaatler ve duygular geliştirdiği bir süreci ifade eder. Erikson’un sistemine göre, her evrede edinilen kanaatler, duygular ve tutumlar sonraki evrelere taşınarak kişinin hayatı boyunca geçirdiği tüm evrelerin seyrini etkiler. Dolayısıyla, tıpkı psikanalitik gelişme teorisinde olduğu gibi burada da kritik önemde olan ilk evrelerdir. Bu bağlamda benliğin gelişim sürecinde muhtemelen en kritik dönem olarak nitelendirebileceğimiz “Güvene karşı Güvensizlik” evresi varoluşsal güvenlik problemi olarak nitelediğimiz merkezî temalarımızdan birini oluşturma bakımından kritik öneme sahiptir. Dolayısıyla, tartışmamız özelinde üzerinde duracağımız evre Erikson’un sisteminde “Güvene karşı Güvensizlik” şeklinde kavramlaştırılan dönemdir. Bu ilk evre psikanalitik teoride hayatın ilk yılını içeren oral gelişim dönemine karşılık gelir. Bu evrede gerçekleştirilen toplumsal etkileşim, gerçekleştirilme biçimine ve niteliğine göre benliğin gelişiminin bir uçta güven diğer uçta güvensizlik duygusuyla sonuçlanabileceği varsayılır. Çocuğun içinde 42 bulunduğu toplumsal etkileşim bağlamının niteliği benlik gelişiminin bu evresinin ya güven ya da güvensizlik duygusuyla sonuçlanmasını beraberinde getirir. Çocuğun dünyaya, hayata, başka insanlara ve kendine güven derecesi büyük ölçüde içinde bulunduğu toplumsal bağlamın onun temel ihtiyaçlarını karşılayabilme kapasitesine göre oluşmaktadır. Erikson’un sistemine göre, ihtiyaçları zamanında ve uygun bir biçimde karşılanan, rahatsızlıkları hemen giderilen, huzursuzlukları çabucak bertaraf edilen, okşanıp sevilen, kendisiyle konuşulan çocuk dünyanın, hayatın sürdürülebilirliği, başka bir ifadeyle varoluşun sürekliliği bakımından güvenilir bir yer olduğu ve benzer şekilde, kendileriyle müşterek bir hayat sürdürülen insanların güvenilebilir olduğu tutumunu geliştirir. Nitekim, “diğerlerine güven bebekte bir varlıksal güvenlik duygusunun gelişiminin anahtarıdır” (Giddens, 2010: 92). Ancak buna karşıt olarak, çocuğun içinde bulunduğu toplumsal etkileşim bağlamı çocuğun ihtiyaçlarını karşılamak bakımından yetersizlik, tutarsızlık ve çocuğa karşı sevgisizlik ve ilgisizlikler içeriyorsa, çocuk dünyaya, insanlara genel ifadesiyle hayata karşı güvensizlik, korku ve kuşku duygularını içeren bir tutum geliştirir. Erikson’a göre, çocuk acıktığında yeteri kadar doyurulmuyorsa veya doyurulma ihtiyacı bazen karşılanıp bazen karşılanmıyorsa, çocuğa gösterilen ilgi ve sevgi yetersiz düzeydeyse ve tutarsızlıklar içeriyorsa, bu durum sadece bakıcı konumundaki kişiler veya diğer kişilere değil aynı zamanda nesne dünyasının bütünlüğü ve sürekliliğine güven kaybına, hatta çocuğun hayata ilişkin güvensizlik duygusu yaşamasına ve hayatını sürdürmek konusunda derin kaygılarla karşı karşıya kalmasına, başka ifadeyle çocuğun öznel hayatıyla ilişkili varoluşsal güvenlik kaygısına kapılmasına zemin teşkil eder. Giddens bu durumu Helen Lynd’e gönderimde bulunarak şöyle ifade eder: güven kaybı bir kez yaşandığında hepimiz evimiz olduğunu düşündüğümüz dünyada birer yabancı hâline geliriz, her tekrarlanan güven ihlalinde yabancı bir dünyada “Ben kimim?”, “Nereye aitim?” sorularına doyurucu bir cevap vermekten uzak bir biçimde, kaygı içinde yaşarız (Giddens, 2010: 92). İçinde bulunulan psiko-sosyal gelişim evresi ilgili tutumun oluşumu için temel öneme sahip kritik evre olarak değerlendirilir. Ancak burada belirtilmesi gereken bir husus, her evrede yaşanılan gerilim sonucunda edinilen kanaatler, duygular ve tutumların bir daha karşılaşılmamak üzere nihayetlenmediğidir. Örneğin, temel güven veya güvensizlik sorunu hayatın ilk yıllarında bir daha karşılaşılmamak üzere tamamıyla çözümlenmiş değildir. Hayatın sonraki evrelerinde içinde bulunulan toplumsal etkileşim bağlamının niteliğine göre kişinin 43 edinmiş olduğu güven duygusunu zedeleyecek veya edinmiş olduğu güvensizlik duygusunu ortadan kaldırabilecek koşulları yaşayabilmesi söz konusudur. Bu durumu iki yönlü ele alarak değerlendirmek mümkündür. Bu durum bazen bir ikinci şans olarak değerlendirilse de, diğer taraftan edinilmiş veya kazanılmış olumlu kanaatler, duygular veya tutumların tersine çevrilmesi tehlikesini her zaman barındırmaktadır. Kısacası bu durum bir yönüyle umut’u ifade ederken diğer yönüyle tehlikeyi çağrıştırmaktadır (Giddens, 1984). Benlik gelişiminin ilk evreleri organizmanın fizyolojik özelliklerinin gereği olan ihtiyaçlarının karşılanması ve bu doğrultuda gerçekleşen tatmin duygusuyla yakından ilişkili olarak görülür. Bedenin ihtiyaçlarının giderilmesi –zaten birbirinden ayrı olarak asla düşünülemeyecek olan– beden ve benlik arasındaki yadsınamaz ilişki, dolayısıyla benliğin gelişimini etkileyen bir süreçtir. Erikson’un sisteminde bedenin dünya içerisinde eyleyen bir araca dönüşümüyle bağlantılı birbirine karşıt kutuplar içeren üç aşamalı bir süreç söz konusudur. İlki ve muhtemelen en önemlisi ‘temel güven’e karşı ‘temel güvensizlik’ karşıtlığını içeren aşamadır. İlkin bir bebeğin doğuştan genetik olarak verili bazı dengeleyici unsurlara sahip olduğu varsayılır. Böylece bebek bakıcının kendisine ilişkin çeşitli etkinlikleri sonucunda, sahip olduğu bu mevcut dengeleyici unsurlar aracılığıyla çeşitli ‘duygulanımlar’, ‘kabuller’ oluşturmaya başlar. Erikson’a göre, anne konumundaki kişinin bakım ve koruma sağlamaya dönük etkinlikleri, her zaman orada bulunmasa da her ihtiyaç duyduğunda bu bakım ve korumanın gerçekleşmesi, orada-olmamanın terk edilme anlamına gelmediği bir ilk farkına varışla, yani ‘güven’ duygusunun oluşumuyla sonuçlanır (Giddens, 1984). Giddens’ın sisteminde bakıcıların sevgi çerçevesindeki yaklaşımlarıyla gelişen temel güven zaman ve mekânın kişiler-arası organizasyonuyla yakından ilişkili olarak değerlendirilir. Bebeğin orada olmasa da bakıcısının geri döneceğine ‘inancı’ ebeveyn kişilerin bağımsız kimliklerine ilişkin farkındalığın temelini teşkil eder. Kişiler-arası ilişkiler zamansal ve mekânsaldır. Giddens zaman ve mekân çerçevesinde bakıcının “o an”, “o yerde” bulunmamasının yarattığı kaygının bakıcının ‘bir süre’ sonra ‘oraya’ döneceğine ilişkin kesin inançla bertaraf edildiğini, ancak bu sürecin aynı zamanda kişiler-arası ilişkiler ve zaman-mekân arasındaki organizasyonun farkındalığının kökenlerini oluşturduğunu ifade eder. Giddens’a göre orada-bulunma ve bulunmama durumunun psikolojik sonuçlarının temeli bedensel ihtiyaçların doyurulma ve kontrol altına alınma biçimlerinde yatar. Böylece bebeğin aşırı kaygı veya öfkeye kapılmadan annenin gözden uzakta 44 kalmasına razı olarak ilk toplumsal başarısını sağladığı düşünülür. Dolayısıyla, bebeğin gözünde varoluşsal açıdan gerekli bakım uygulamaları ve bunun ifadesi, sağlayıcısı olarak anne figürü güven duygusu ile birlikte bir dış öngörürlük kadar bir iç kesinlik hâline gelir (Giddens, 1984). Öngörürlük, yani annenin ihtiyaç duyulduğunda orada-olacağına güven, bunun her zaman gerçekleşeceğine ilişkin süreklilik ve tutarlı veya benzer şekilde gerçekleşeceğine ilişkin aynılık veya değişmezlik ilksel bir ego kimliğinin temeli olarak değerlendirilir. Giddens bu noktada Winnicott’a gönderimde bulunarak bebeğin her zaman kavrayamadığı bir kaygı içinde olduğunu ifade eder. Ona göre bebek ilk başlarda bir ‘varlık’ değil varoluşunu geliştirmesi gereken oluşmakta olan bir varlıktır. Aynılık veya değişmezlik algısı yaratan rutin bir varoluş duygusunu ve temel güvenlik için merkezî önemde olan var-olmayandan farklı olduğu duygusunu beraberinde getirir (Giddens, 2010: 58). Erikson’un çalışmalarında güvenin oluşum süreci çatışma ve gerilim temelinde değerlendirilir. Güven oluşumu ilkin bir kaygı ve daha sonra bu kaygının yatıştırılması temelinde gerçekleşir. Orada-bulunmayışın sebep olduğu kaygı orada-bulunuşun beraberinde getirdiği bedensel tatmin ödülüyle yatıştırılır. Bu durumun öngörürlük, süreklilik ve aynılık duygularını üretecek bir etkinlikle, yani uygun bir bakım süreciyle sağlanmasının ilksel anlamda bir özerklik duygusunun oluşumunu beraberinde getireceği varsayılır. Zira Giddens’a göre özerklik artışı bedenin kontrol altına alınması olarak da değerlendirilen bakım sürecinin bir yansıması olarak meydana gelir. Anne bebeğe bakım uygularken onun üzerinde toplumsal hak talep eden, bu anlamda ‘genelleştirilmiş diğeri’ni temsil eden bir aktör konumundadır. Bu konuma sahip ‘diğeri’yle gerçekleştirilen toplumsal etkileşim bağlamının, özellikle dil gelişimiyle birlikte özerklik artışını beraberinde getireceği varsayılır. En azından bir genelleştirilmiş diğerinin temsili olarak annenin mevcudiyetini fark etme bebeğin kendi varlığının da kendisi tarafından bir bütünlük olarak algılanabilmesi potansiyelinin zeminini, yani özerkleşmenin bilişsel temelini oluşturur. Doğuştan verili bir özerklik duygusunun nüve olarak söz konusu olduğu varsayılabilse bile, bu durum toplumsal ancak hayata içkin özerklik sürecinin başlangıç adımı olarak değerlendirilebilir. Giddens bebekte gerçekleşen özerklik artışının bakıcının orada-bulunması ve bulunmaması diyalektiği içinde mümkün olduğunu ve dilin kullanımıyla büyük oranda dönüşüme uğradığını ifade eder. Örneğin, bebek dil öncesinden başlayan ve dilin kullanımıyla son derece etkin hâle gelen, ihtiyaçları karşılanmadığında onu tepkiler verme gibi bir 45 başkasının uzantısı ve bağımlı bir parçası olmaktan çıkarabilecek, özerkleşmeye dönük ilksel tepkileri vermeye başlar. Bedensel ihtiyaçları karşılamak için dışarıya tepki vermek, öncelikle bebek açısından kendini ve ‘diğeri’ni ya da bakıcısını birbirinden farklı konumlara yerleştirmeyi beraberinde getiren bir bilişsel fark edişin ve aynı zamanda failliğin hem önkoşulu hem de göstergesidir. Nitekim, bakıcının orada-bulunması ve bulunmaması bebek ile bakıcının bu bağlamda yaşadıkları toplumsal karşılaşmalar ve bebeğin ihtiyaçlarının orada-bulunmanın ödülüyle yatıştırılması son tahlilde bebeğin özerkleşmesinin bilişsel temeli olarak değerlendirilir (Giddens, 1984). Bedenin fiziksel olgunlaşma süreciyle de ilişkilendirilen bir sonraki gelişim evresi Freud’un açıklamalarında bedenin haz bölgelerinin yer değiştirmesiyle beraber gerçekleşen bir süreç olarak görülür. Oral dönemden sonra haz bölgesi anal bölgelere doğru yer değiştirir ve artık haz beslenme ile değil dışkının tutulup bırakılmasına dayalı hâle gelir. Özerkliğe karşı kuşku ve utanç evresi Freud’un sisteminde anal bölgede gerçekleşen tutma ve bırakma davranışıyla bağlantılı olarak gerçekleşen bir süreçtir. Ancak Erikson özerkliğe karşı kuşku ve utanç evresine geçişin haz bölgelerinin yer değiştirmesiyle yeterince açıklanamayacağını öne sürer. Ona göre tutma ve bırakma bu evrenin davranışsal temelini oluşturur ve bu davranışlar bedensel atıkların kontrolüne uygulanabilir, ancak bu bedensel atıklar için uygulandığından çok daha genel bir biçimde eller ve kollarla sergilenir. Erikson’a göre bedensel atıkların kontrolüne uygulanan tutma ve bırakma davranışı kişide gerçekleşen saplantılarla ilişkilendirmek mümkün olsa da, bu davranış bedensel atıkların kontrolüne indirgenmeden genel bir biçimde özerkliğe karşı kuşku ve utanç evresinin davranışsal bağlantısını oluşturur. Bu bağlamda Giddens’ın ifadesiyle tutma açgözlü bir muhafaza etmeye dönüşerek acımasız bir yutmayı temsil edebilir veya özerkliği gösteren bir bakım örüntüsü olabilir. Bırakma ise aynı biçimde saldırgan itkilerin düşmanca bir ifadesi veya ‘olup bitenler’e karşı daha gevşek bir tutum olabilir (Giddens, 1984). Utanç kavramı bu tartışmada özellikle suçluluktan farklı özellikteki psikolojik dinamikler doğrultusunda karşıtlığın bir diğer tarafını oluşturur. Utanç özellikle Freud’un takipçisi pek çok psikanalist tarafından genital korunmasızlık korkusuyla ilintili olarak görülür. Giddens bu durumun bedensel dış görünüşle bağlantılı kaygının bir yanını göstermeye yardımcı olabileceğini ve Goffman’ın da bunun önemini ortaya koyduğunu belirtir. Giddens’ın bu konuya ilişkin görüşlerinde utanç Freud’un yorumlamalarında ifade edilenden çok daha yaygın bir 46 biçimde gündelik hayata içkin olarak ele alınır. ‘Küçük düşme’, ‘mahcup olma’, ‘gururu kırılma’ gibi kavramlara gündelik hayatta sıkça rastlanmasının utanç duygusunun yaygınlığıyla ilişkili olduğunu vurgulayan Giddens, utancın ve utançla yakından ilişkili mahcubiyetin benlik saygısını aşındırdığını ifade eder (Giddens, 1984). Ona göre, utanç psikolojik açıdan sosyal katılmanın ve uzaklaşmanın kavuşma noktasında yer alır ve mevcudiyeti bir diğerini/ötekini gerektirir. Giddens’ın düşüncesinde utanç ve mahcubiyet karşılaşmadaki iki tarafı da kapsayacak şekilde değerlendirilir. Dolayısıyla, kavram kişinin kendi davranışı kadar başkalarının davranışlarıyla ilgili olarak da ele alınır. Kişi bir başkasının davranışı nedeniyle de utanç ve mahcubiyet duyabilir. Bununla beraber Giddens bebekteki utanmayı Goffman’ın benzeri oluşumlara ilgisi çerçevesinde irdeler. Giddens Erikson’un bebekteki utanmayı bedensel duruşla ve bedenin ‘ön’ ve ‘arka’ bölgeleriyle ilişkilendirmesini Freud’un anal tutma teorisinin çok daha sosyalleşmiş bir biçimi olarak değerlendirir (Giddens, 1984). Karşılaşmaların gerçekleştirildiği ‘ön’ ve ‘arka’ bölgeler ve toplumsal durumların sahnelendiği bağlam, muhtemelen bedenin daha temel nitelikteki ön/arka bölgeselleşmesi deneyimiyle doğrudan ilişkilidir. Toplumsal hayatta ‘ön’ü sürdürmek utancın yol açtığı kaygılardan uzak durmaktır, ancak önün kaybı kesinlikle utanç ve mahcubiyete yol açar. Bebek için ‘arka’ kendi arkası demektir: küçük varlığın karanlık kıtası, bedenin kişinin özerk gücüne saldıracaklar tarafından esrarengiz bir biçimde hâkimiyet altına alınabilecek veya fiilen saldırıya maruz kalabilecek alanı… Bu evre, dolayısıyla sevgi ve nefret, işbirliği ve kendi bildiğini okuma, kendini ifade özgürlüğü ve bu özgürlüğün bastırılma düzeyi açısından belirleyici öneme sahiptir. Kendine saygının yitirilmediği bir özdenetim duygusunun ardından kalıcı bir iyi niyet ve gurur duygusu; özdenetimin kaybı ve aşırı dıştan denetim duygusunun ardından da kuşku ve utanç eğilimi oluşur (Giddens, 1984). Yürüyebilme, dik durabilme ve bebeğin genital bölgelerindeki gelişmenin karakterize ettiği üçüncü evre inisiyatife karşı suçluluk sözdizimi bakımından gelişmiş bir dile sahip olmakla sonuçlanır. Bu evrenin taşıdığı potansiyel özellikle bir sonraki evrede daha belirgin olarak ortaya çıkacak olan anneye bağlılığın bastırılması talebiyle birlikte oluşan dilsel beceriler ve çeşitli kapasitelerden oluşur. Ödipal geçişin başarıldığı bu dönem, çocuğun ailenin belirlemiş olduğu hâlihazır sınırların dışına çıkıp akranlarıyla ilişki kurmaya dönük bir atılım yapabilmesini mümkün kılacak bir iç denetimi ortaya çıkarması nedeniyle bir inisiyatif evresi 47 olarak değerlendirilir. Ancak bu evrenin her çocukta benzer şekilde veya sorunsuz bir biçimde gerçekleşmeyeceği, inisiyatife bazı bireylerde özellikle suçluluktan kaynaklanan kaygı durumlarının –sarsıcı bedellerle sonuçlanabilen– bastırılması pahasına ulaşılacağı düşünülür. Zira bu evrede çocuğun sürekli bir içsel bölünmeye uğradığı varsayılır. “Daha önceki evrelerde bebeğin zihinsel ve fiziksel gelişimine katkıda bulunan içgüdüsel unsurlar, gelişme potansiyelinin verimliliğini sürekli kılan bir bebeksel set ve kendine-dikkat etme, kendine-hâkim olma ve kendini cezalandırmayı destekleyen ve artıran bir ebeveynsel set biçiminde ayrışır” (Giddens, 1984). Giddens’a göre bu üç evre birlikte davranışın refleksif gözetimini mümkün kılabilecek bir gelişim sürecinin, yani özerkleşmenin temelini teşkil eder. Ancak özerklik tek başına yetişkin bireyin kendi güvenlik sisteminde yer alan varoluşsal kaygıyla başa çıkabilmesi anlamına gelmez. Özerklik toplumsal katılımı ve bunun sonucunda içinde yaşanılan hayatın yeniden-üretimine katkıyı beraberinde getirerek bireyin toplumsal hayata katılımının ve bu yolla onun belirlenmesini etkileyen sosyo-politik karakterinin temel koşulu olarak nitelendirilebilir. Ancak bireyin güvenlik sisteminde yer alan kaygıyla başa çıkabilmek, bir yönüyle gelişmiş bir güven duygusu, özerklik ve inisiyatifi gerektirse de, yanı sıra genel anlamda insan kültürünün bireyin katılımına ve etkisine yeterli düzeyde açık olabilecek veya bu anlamda bireyin beklentilerine uygun şekilde cevap verebilecek nitelikte olması koşuluna dayanır. Giddens gerek bebek gerek yetişkin olsun insan kişiliğinin güdüsel bileşenlerinin kaynağının her türlü kaygıdan kaçınma yönünde genel bir yönelim içinde ve ancak, utanç ve suçluluğa boğulmaya karşı kendine saygıyı yaratma ve sürdürme eğiliminde olduğunu ifade eder. Giddens’ın düşüncesinde güdüsel bileşenleri de içerdiğini söyleyebileceğimiz bireyin güvenlik sisteminin –büyük oranda dil öncesi olması nedeniyle– bilinçsiz düzeyde kaldıkları varsayılır. Zira o bilinçdışının aslında belleğimize kodlanmadan yerleşen uyaranlardan oluştuğu kabulünden hareket eder. Bu anlayış dil öncesi dönemde, yani erken bebeklikte maruz kalınan uyaranların veya duyu verilerinin tanımlanıp sınıflandırılmasına ve buna göre kodlanmasına imkân tanıyacak bir dil sistemine sahip olunmadığı için ‘anlamsız’ uyaranlar şeklinde belleğe kayıt edildiği ve tam da bu nedenle ‘bilinçdışı’ olarak adlandırıldığı varsayımına dayanır. Nitekim güvenlik sisteminin kritik ilk oluşumunun gelişim sürecinin dil öncesi dönemiyle eşzamanlı olması nedeniyle bilinçsiz düzeyde kaldığı kabul edilir. 48 Ancak ayrıca ödipal evre çocuğun bir ‘ben’ olarak kendi varlığını inşa etmeyi öğrendiği evredir. Giddens’a göre, bebekliğin özellikle ilk üç evresi farklı oranlarda bağımlılık ve özerkliği ve bunun bedensel karşılığı olan duyusal, kassal ve lokomotor hareketler ve psikolojik mekanizmalar birlikteliğini gerektirir. Bu süreç içerisinde özerk eylem kapasitesinin oluşumunun diğer önemli temeli başkalarını aktörler olarak anlamayla yakından ilişkili olarak görülür. Giddens Erikson’un betimlemiş olduğu evrelerle örtüştüğünü düşündüğü basamakları ortaya koyar. İlki, bebeğin olaylar dizisine seyrini değiştirmek üzere başkalarının müdahale edebileceklerinin fark etmesini ifade eden ‘basit faillik’tir. İkinci olarak, bu sürecin bebeğin kendi bedeninin bir eylem odağı olmasının farkına varmasıyla ve bunu başkalarının bedenlerine atfetmesiyle birlikte ilerlediği kabul edilir. Nitekim bilişsel faillik ise güvenle ilgili duygusal yeterlilikle yakından ilişkili olarak alınır. Belirli ebeveyn figürlere atfedilen özelliklerden ziyade, ‘insanî’ özelliklerin insan faillere genellenmesi bu üçüncü evreye geçişin göstergesi olarak değerlendirilir. Bir bireyin davranışını refleksif olarak gözetip bilinçli bir fail olarak sosyal bir varlığa dönüşme süreci başkalarına güven, özerkleşme ve inisiyatif olarak adlandırılan süreç ve kazanımlarla orantılı olarak ele alınır. Başkalarının olayların gidişatına müdahale edebildikleri kabulüyle başlayan ve kendi bedeninin bir eylem odağı olduğunun farkına varma ve başkalarının bedenlerine de benzer nitelikleri atfetmeyle ilerleyen ve fail olma durumunun tüm insanlara ve ‘insanî’ özelliklerin bu insan faillere genellenmesiyle ilerleyen gelişim süreçleri bir sosyal kişiliğin oluşumunun temel dinamikleri olarak nitelendirilir. Bebek bu süreç içerisinde bir sosyal ‘ben’e ve bununla yakından ilişkili olarak bir faile dönüşmeye başlar. Bu süreç içerisinde kişilikle iç içe geçtiği söylenebilecek temel güvenlik sistemi varoluşun sürdürülebilirliği konusunda temel güvenlik kaygısını dengede tutar. Temel güvenlik sistemi başkalarına ve nesneler dünyasının sürekliliğine güven duygusu, başkalarının olayların gidişatına müdahale edebileceği kabulü ve nitekim bireyin kendisinin özerkleşmesiyle birlikte olayların gidişatına kendi lehine müdahale edebileceği bir ‘fail ben’in gelişimi iç içe geçer. Nesne dünyasının ve deyim yerindeyse bir dokuyla (örüntüyle) sonuçlanan toplumsal etkinliğin sürekliliğine güven duygusu birey aktör ile bu aktörün gündelik hayatın akışı içinde davranışlarını sürdürdüğü toplumsal bağlamlar arasında gözlenebilecek belirli ilişkilere bağlıdır (Giddens, 1984). Toplumsal bağlamlar arasında veya gündelik etkinlikler içerisinde gözlenebilecek belirli 49 ilişkiler Giddens’ın sisteminde rutin/rutinleşme kavramına gönderimde bulunur. Pratik bilinçte temellendiği varsayılan rutinleşmeye ’yapılaşma teorisi’nde de temel önem atfedilir. Giddens’a göre, rutin gündelik etkinlikler içerisindeki bireysel kişiliğin ve bununla beraber, toplumdaki kurumların her zaman üretimi ve yenidenüretimiyle gerçekleşen sürekliliğinin tamamlayıcı unsurudur. Dolayısıyla, rutinleşmeyi incelemenin temel güvenlik sistemi ve refleksif olarak gerçekleştirilen etkinlikler arasındaki ilişki biçimlerini anlamayı sağlayabileceği söylenebilir. 50 4. RUTİN/RUTİNLEŞME Bir olguyu incelemenin, psikolojik temeli veya doğasını irdelemenin yollarından biri o olgunun yokluğunda veya toplumsal hayatın akışı içerisinde kesintiye uğradığında ortaya çıkan sonuçlara odaklanmaktır. Dolayısıyla, rutinin doğasına ilişkin bir inceleme de, benzer şekilde, yerleşik gündelik hayat biçimlerinin sekteye uğradığı veya yıkıldığı, Giddens’ın ‘kritik konumlar’ olarak adlandırdığı durumların sonuçları dikkate alınarak gerçekleştirilebilir. Giddens’ın sisteminde kritik konumlar bireyi önemli ölçüde etkileyen derinden altüst oluş ve çöküş koşullarını, kurumsallaşmış rutinlerin sürekliliğini ve kesinliğini tehdit eden ve sekteye uğratan koşullar olarak alnır ve bu koşulların psikolojik sonuçları, bu sonuçların toplumsal hayatın genelleşmiş rutin karakteri açısından ortaya çıkardığı etkiler analiz edilmeye çalışılır. Bu bağlamda alışılmış gündelik rutinlerin yıkıma uğra(tıl)dığı ve kritik koşullar altında yeni toplumsal rollerin üstlenildiği yapılaşmış bir ortamda bir sosyal psikolojik deney yapmanın veya bu doğrultuda yapılmış bir deneyin bulgularından faydalanmanın iyi bir analiz imkânı sunabileceği söylenebilir. Bu doğrultuda literatürde üzerine birçok analizler ve kavramlaştırmaların yapıldığı deneyler ve incelemeler vardır. Foucault’nun ‘disiplin kurumları’ kavramı, Giorgio Agamben’in ‘kamp’ kavramlaştırması ve Goffman’ın ‘total kurum’ tanımlaması bu konuyla oldukça yakından ilişkilidir. Nitekim Giddens da bu doğrultuda Bettelheim’in Informed Heart isimli tartışmasında yer alan betimleme ve analizlerden faydalanır. Kısaca toplama kampı deneyimini anlatan bu analiz kamplarda yaşayan insanların sadece davranışlarında değil kişiliklerinde de oldukça hızlı gerçekleşen değişiklikleri ortaya koyması nedeniyle oldukça ilginçtir. Kamp ortamı gardiyan ve mahkûm rollerinin kişilerce üstlenildiği, süregiden gündelik hayat tarzlarının kısıtlanmasının ötesinde acımasız hayat koşulları, gardiyanların sürekli olarak yaptıkları şiddet ve tehditler, besin ve benzeri çeşitli temel ihtiyaçların kısıtlanması gibi oldukça zorlu koşulları içerecek biçimde ayarlanmıştır. Giddens Bettelheim’ın ilgili tartışmasına gönderimde bulunarak kamplara sokulan bütün mahkûmların bir dizi evre sonucunda yaşadığı kişilik değişimlerine dikkat çeker. Mahkûmiyete ilişkin ilk evrenin kamp sakinlerinin pek çoğu için bir travma yarattığını ifade eden Giddens, özellikle zorlu koşullarda yaşama deneyimine sahip olmayan orta sınıf veya üst meslek gruplarından gelen, hapishane ve polisle çoğunlukla ilişkisi olmamış kişilerin kamp hayatının başlangıç dönemlerinde oldukça derin çöküşler yaşadıkları ve intihar eğilimleri geliştirdiklerini belirtir. Zorluk ve kötü muameleye daha kişiler kamplara 51 taşınırken maruz kalınmasına karşın, pek çok kişi kamp hayatının oldukça yoğun baskılarından kendilerini psikolojik anlamda uzak tutmaya ve alışagelmiş olduğu davranış biçimlerini sürdürmeye çalışmışlardır. Ancak süreç içerisinde önceki davranış kalıplarını sürdürmenin pek mümkün olmadığı görülmektedir. Giddens’a göre bu süreç içerisinde Erikson’un insan eyleminin odağında yattığını söylediği ‘inisiyatif’ büyük bir hızla aşınır. Mahkûmlar birbirlerinin yanında dövülmeseler de, sürekli olarak özellikle sırtlarından dövülmekle tehdit edilip, yine özellikle arka bölgeleriyle, kıç bölgeleriyle ilgili küfürlere maruz kalmışlardır. Tuvalet ve genel temizlik ihtiyacının karşılanması dâhil kişinin özel hayatına ilişkin pek çok ihtiyaç için uygun mekânlar oluşturulmayarak, kişilerin bu ihtiyaçlarını herkesin gözü önünde gidermek zorunda bırakılmasıyla bilinçli olarak kurgulanan bir kontrol sistemi işletilmeye ve böylece kamplardaki görece kamusal alan olarak nitelebilecek ön bölgeler ile yine nispeten özel alan olarak nitelendirilebilecek arka bölgeler arasındaki farklılıklar tamamen ortadan kaldırılmaya çalışılır. Bu koşullara maruz bırakılan mahkûmlar neticede gündelik toplumsal ortamlarda sahip oldukları eylem özerkliği duygularını yitirme noktasına gelmişlerdir. Tüm bunların sonucunda ciddi bir yarına çıkabilme endişesiyle birlikte gelecek algısı/duygusu tesadüfî hâle getirilerek gündelik hayatın en zorlu koşullarda bile bir seyir, bir akış (dureé) izleme yıkıma uğratılır. Nitekim Giddens’ın perspektifiyle değerlendirirsek mahkûmlar tam anlamıyla varoluşsal güvensizlikle sonuçlanabilecek koşullara maruz bırakılmışlardır. Zaman algısının çökmesine sebep olacak uygulamalar, anlamlandırılamayan görevler, kamptaki uygulamalar arasındaki tutarsızlıklar ve ani değişimler bir sonrasını öngörmeyi veya planlamayı engelleyip son derece yıkıcı bir travma yaratmaktaydı (Giddens, 1984). Giddens’ın ifadesiyle, bazı mahkûmlar adeta yürüyen birer ölüye dönüşür ve insan failler gibi davranmayıp maruz kalabilecekleri her türlü şeye kaderci bir biçimde teslim olur. Bu insanların çok çabuk öldüklerine dikkat çeken Giddens, gündelik yaşantılarında küçük veya kısmen de olsa bir kontrol alanını elinde tutabilen mahkûmların hayatta kalmayı başarabildiklerini, tamamen zayıflasalar da ‘insanî temel’i koruyabildiklerini ifade eder. Ancak yine de bu mahkûmların ruhsal açıdan gelgit duygular yaşadığı, zamansal olarak geleceği düşünme, olaylara uygun tepkiler vermeyi gerektiren durumlarda uygun tutumları sergileyemedikleri gözlenmiştir. Giddens birkaç yıldır kamplarda yaşayan eski mahkûmların neredeyse dış dünyadan tamamen uzaklaştıklarını, ilk zamanlar alçaltıcı buldukları ritüellere katılıp kamp hayatıyla bütünleşerek kendilerini birer fail olarak yeniden inşa 52 ettiklerini ifade eder. Hepsinin değilse de, çoğunun kendilerine baskı kuran gardiyanların davranışlarını, Giddens’ın ifadesiyle, tıpkı maymunlar gibi taklit ederek ve baskı kuranların normatif değerlerini içselleştirerek onlarla özdeşim temelinde kişiliklerini yeniden inşa ettiklerine dikkat çeker. Rutinlerin bozulmasıyla ortaya çıkan yüksek düzeydeki kaygı böylece yeni bir sosyalleşme sürecine eşlik eden yeni bir rutinleşme süreciyle bertaraf edilmeye, dengelenmeye çalışılır. Kamp hayatının ilk gününden son gününe ilişkin gerçekleşen olaylar ve bunlar karşısında kişilerin tutumları yüzeysel bir gözlemle bile değerlendirildiğinde sürecin bir dizi evre biçiminde gerçekleştiği görülür. “Gündelik hayatın rutinlerinde bozulma ve bunlara karşı bilinçli ataklar, yüksek düzeyde bir kaygı, bedensel kontrolün güvenliğiyle ilişkili sosyalleşmiş tepkilerden ve toplumsal hayatın öngörülebilir çerçevesinden bir ‘sıyrılma’ olarak görülür. Kaygıda bu tür ani bir patlama kökleri başkalarına güvende yatan temel güvenlik sisteminin temeline saldırarak gerileme türünden davranışlarla dışa yansır” (Giddens, 1984). Başka ifadeyle, rutinlerdeki bozulmaya eşlik eden yüksek düzeydeki kaygı bedensel kontrol duygusunun yitirilmesiyle toplumsal hayattan genel bir kopuşu/gerilemeyi beraberinde getirir. Giddens böylesi bir kaygı artışı ve gerilemenin ‘kritik konumlar’ olarak adlandırdığı savaş, hapishanelerde zorla sorgulama ve işkence gibi aşırı stres koşullarında ortaya çıktığını ifade eder. Ancak kritik konumlar dışındaki gündelik toplumsal hayat öngörülebilir nitelikte bir rutinleşmeyi gerektirir. Gündelik toplumsal hayat, öngörülebilir rutinler ve karşılaşmalarda –koşullara ve bireysel kişiliğin kaprislerine bağlı olarak– bedensel kontrol özerkliğine dayalı bir varlıksal güvenlik duygusunu gerektirir. Bireylerin gündelik hayatın tekrarlanabilir seyri içinde hareket ettikleri güzergâhların rutinleşmiş karakteri sadece ‘oluşmaz’; onlar bireylerin bir-arada-bulunulan koşullarda devam ettirdikleri refleksif gözetim biçimleriyle ‘oluşturulurlar’. Alışılagelmiş etkinlik biçimlerinin özellikle temel güvenlik sistemi içinde yeterince kontrol altında tutulamayacak kaygılara ‘boğulma’sı bilhassa kritik konumların bir özelliğidir. Gündelik toplumsal hayatta, aktörler –Goffman’ın çok iyi analiz ettiği– nezaket ve ‘telâfi’ biçimlerini sürdürme yönünde güdülenmişlerdir. Fakat bunun nedeni, toplumsal hayatın –Goffman’ın genelde gösterdiği gibi– bireylerin iradeleriyle içinde yer aldıkları karşılıklı olarak koruyucu bir sözleşme değildir. Nezaket, aktörlerin –daha temel gerilimleri 53 kanalize edip düzenleyebilecekleri– güven ve varlıksal güvenlik koşullarını yeniden üretmekte kullanabilecekleri bir mekanizmadır (Giddens, 1984). Giddens en kompleks toplumsal organizasyon biçimlerinin bile temelinde gündelik hayatın rutinlerinin yatmakta olduğunu ifade eder. Bireyler gündelik hayatın seyri ve kendi etkinliklerinin akışı içinde birbirleriyle çeşitli etkileşim bağlamlarında karşılaşırlar. Giddens ‘karşılaşma’ olgusuna ilişkin analizine, bu konuya ilişkin en etkileyici düşüncelerin Merleau Ponty’e ait olduğu iddiasından hareketle, onun görüşlerini irdeleyerek başlar ve bu görüşlerin bizi Goffman’ın tespitlerine götüreceğini ifade eder. Zira tıpkı Ponty’nin düşüncesinde olduğu gibi Giddens’ın düşüncesinde de toplumsal karakteristiklerin doğası büyük ölçüde beden, bedenin zaman-mekân içindeki konumlanışı ve başka bir yönüyle bedene odaklı zaman-mekân ilişkileri çerçevesinde değerlendirilir. Giddens’ın sisteminde dünya ve benliğin gündelik hayatın akışı içindeki sürekliliğine güven bedenin etkinlikleriyle yakından ilişkili olarak alınır. Beden bu bağlamda rutinlerin sürdürülmesine hizmet eden bir araç olarak oldukça önemlidir. Giddens Merleau Ponty’ye gönderimde bulunarak, bedeni sadece‘hareket’ eden bir şey olarak almaz, aynı zamanda onu beden olarak karakterize eden ‘eylemliliği’ içinde değerlendirir. Hareketle karşılaştırıldığında kısaca bilinçli insan etkinliği olarak tanımlanabilecek olan eylem bedenin sergilediği bir etkinlik olarak gündelik davranışın akışı içinde doğrudan varlıksal güvenlikle ilişkili olarak görülür. Gündelik hayatın akışı içindeki zamansal-mekânsal bağlamlarda çeşitli şekillere bürünebilen ve bu anlamda özellikle eyleyen varlığın aracı olarak beden gündelik hayattaki pratiklerin yeniden üretilmesiyle, başka ifadeyle rutinin sürdürülmesi ve dolayısıyla doğrudan mikro, dolaylı olarak makro olgular veya kurumsal formların sürekliliğiyle yakından ilişkilidir. Beden ve özellikle duyguların, niyetlerin kaydedildiği beden alanı olarak ‘yüz’ Goffman’ın ‘karşılaşmalar’ olarak adlandırdığı etkileşimin daha özel bir durumunu ifade eden ilişkiler –hem rutinin sürdürüldüğü hem de çeşitli nezaket biçimlerinin işletildiği bağlamlar– oldukça etkilidir. Özellikle Goffman’ın ‘medeni kayıtsızlık’ ve ‘nezaket’ terimleri çerçevesinde analizine dâhil ettiği bir toplumsal etkileşim türü olarak ‘karşılaşmalar’ aynı zamanda varlıksal güvenlik duygusunu destekler türden riskli veya tehlikeli koşulları paranteze alma, bu koşullara kayıtsız kalma durumlarını da içerir. Bu doğrultuda beden ve onun bir parçası olarak yüz özellikle rutinlerin zemin teşkil ettiği toplumsal etkileşim bağlamlarındaki karşılaşmalarda varlıksal 54 güvenlik duygusuyla sonuçlanan ilişki ağlarında kullanılan araçlar olarak değerlendirilir. 5. GOFMANN’DA TOPLUMSAL ETKİLEŞİM BAĞLAMLARI VE MEDENİ KAYITSIZLIK Giddens ‘toplumsal etkileşim bağlamları’ terimiyle ilişkili bir kavram olarak muhit kavramını kullanır. Muhit insan hayatı için fiziksel ortamdan fazlasını ifade eder. Giddens’a göre, nirey hayatını kuşatan bağlantılar sistemi olan muhiti niyetlenilmiş ve niyetlenilmemiş veya beklenmedik oluşumlar şeklinde ayrıştırır. Muhit içerisinde bireyi çevreleyen beklenmedik oluşumlar kendi yarattığı rutinleşmiş bir eylem akışının ardındaki bağlamı oluşturur. Başka ifadeyle, Giddens’ın düşüncesinde toplumsal etkileşim bağlamlarına içkin olan muhit beklenmedik oluşumların yarattığı bir zeminin üzerindedir ve birey böylesi koşullarda temel güvenlik sisteminin gereği olarak rutinlerden oluşan bir eylem akışı içinde bir koruyucu koza oluşturmak durumundadır. Muhitin birey tarafından niyetlenilmiş ve beklenmedik oluşumlar biçiminde ayrıştırılması güvenlik sistemi için tehdit teşkil eden çoğu somut ve potansiyel oluşumun paranteze alınmasını mümkün kılar. Bu durumun yarattığı sonuçlardan biri etkileşim bağlamlarında düşük de olsa diğerlerinden gelebilecek veya ortaya çıkabilecek muhtemel tehlikelere kayıtsız kalmaktır. Bireyin toplumsal etkileşim bağlamlarının yarattığı tüm potansiyel tehlikelere bütünüyle kayıtsız kalmadığı veya kalamadığı bir durum temel güvenlik sisteminin zarar gördüğü bir patoloji, bir paranoya durumu yaratır. Nitekim normal veya sıradan birey, bir paronayağın aksine, muhtemel tehlikelerin paranteze alındığı belirli bir düzenlilik içeren rutinleşmiş bir eylem akışı içinde hayatını sürdürür (Giddens, 2010: 166). Bu eylem akışının düzenli bir toplumsal pratiğe dönüşmesi ve bunun her zaman yeniden üretilmesinin veya başka ifadeyle düzenli toplumsal pratiklerin sürdürülmesinin zeminini gündelik hayata içkin insan etkinliği oluşturur. Nihayetinde bu gündelik etkileşim bağlamları daha makro düzlemde sosyal sistemlerin yeniden-üretimine hizmet eder. Giddens sosyal sistemlerin hem zaman-mekâna yayılmış karşılaşmalar içinde sürdürülen düzenli toplumsal pratikler olarak organize olduklarını ve hem de toplumsal pratiklerin sürekliliğinin bir sonucu olarak var olduklarını ifade eder. Dolayısıyla, Giddens’ın sisteminde en küçük toplumsal etkileşim bağlamının bile 55 makro düzlemdeki bir sosyal gerçekliğin veya sistemin üretimi ve yenidenüretimine hizmet ettiği kabul edilir. Giddens kendi yapılaşma teorisinin dayandığı temellerden biri olan failliği gündelik ilişkiler çerçevesinde ele alır ve bu anlamda sürekliliğin gündelik ilişkiler içinde oluşan ve sürdürülen rutinler aracılığıyla inşa edildiğini vurgular. Genel itibariyle gündelik hayata içkin rutinleri araştırmaya odaklanan Goffman’ın çalışmalarının toplumsal bütünleşmenin karakteriyle ilişkili birçok açıklama sağladığını vurgulayan Giddens’a göre Goffman’a ilişkin çeşitli yanlış değerlendirmeler vardır. Goffman’ın çalışmalarının sadece mikro-sosyoloji içeriğinde ele alınmasını ciddi bir yanlış anlama olarak niteleyen Giddens’a göre, Goffman’ın yaklaşımı kesinlikle makro-sosyolojiye içkin toplumsal bütünleşme ve sistem bütünleşmesi mekanizmalarıyla ilişkilidir. “Kurumsal formların istikrarı gündelik hayattaki karşılaşmalara rağmen ve onlar dışında sağlanamaz, aksine bizzat bu karşılaşmalarda mevcuttur” (Giddens, 1984). Giddens karşılaşmaların geçici karakterini vurgular ve bu geçiciliği gündelik hayatın akışının ve bütün yapılaşmaların olumsallığının ifadesi olarak görür. Ancak bununla birlikte, Goffman’a gönderimde bulunarak, karşılaşmaların geçiciliğinin toplumsal yeniden-üretimde kurumsal formların sabitliğiyle çelişmediğini ifade eder. Giddens gerçekleşen her karşılaşmada rutini yeniden üreten ve kültürel formların sürekliliğini sağlayan mekanizmaları ‘bilinçdışı’, ‘bellek’ ve ‘pratik bilinç’le ilişkili olarak alır. Bilinçdışının toplumsal hayatta hiçbir öneme sahip olmadığı düşüncesine karşı çıkan Giddens, Goffman’ın bilinçdışına ilişkin çok az şey söylediğini, ancak bununla beraber çalışmalarının karşılaşma ortamlarında sözel ve pratik bilinç arasındaki ilişkilerin açıklanmasına önemli katkılar sağladığını ifade eder (Giddens, 1984). Giddens Goffman’ın karşılaşmalar analizinin insan güdülerinin kaynaklarını araştırmak yerine doğrudan güdülenmiş bireyleri veri olarak aldığını ve bunun ciddi bir eksiklik olduğunu ifade eder. Ona göre Goffman’ın çalışmalarındaki bir diğer eksiklik uzun dönemli kurumsal dönüşüm süreçlerine yeterince odaklanmamasıdır. Giddens tüm bunlara karşın Goffman’ın analizlerine oldukça yoğun bir ilgi gösterir. Zira ona göre Goffman özellikle toplumsal karşılaşmalarda yaygın bir biçimde işlerlikte olan nezaket mekanizmalarını, bunun bir yansıması olarak toplumsal hayattaki gerilimlerin giderilmesi ve güvenin sürdürülmesi eğiliminin yaygınlığını, bunun beraberinde getirdiği toplumsal sürekliliğin korunması ve toplumsal yenidenüretimin özel mekanizmalarını vurgulamış ve bu anlamda toplumsal düzenin anlaşılmasına ve bu toplumsal düzen içerisinde güven olgusunun nasıl üretildiği ve 56 sürdürüldüğünün açıklanmasına önemli katkılarda bulunmuştur. Giddens’ın sisteminde karşılaşmaları ‘odaklanmamış etkileşim’ olarak kavramlaştırır ve tesadüfî olarak nitelendirilebilecek niyetlenilmemiş etkileşim bağlamlarının ifadesi olarak kullanır. Ancak toplumsal etkileşim bağlamlarında güvenle sonuçlanan süreklilik duygusunun oluşumu sadece karşılaşmalarda değil aynı zamanda odaklanmış etkileşim bağlamlarında, toplanmalarda da çeşitli şekillerde sağlanır. Bu anlamda gerek karşılaşmalar gerek toplanma ve odaklanmış etkileşimler hemen her gündelik iletişim sosyal gerçekliğin her bireyin bilincinde üretilmesi, yeniden üretilmesi ve sürdürülmesinin zeminini teşkil eden ve bu anlamda ontolojik güvenlik için temel olarak nitelendirebileceğimiz sürekliliğin yaratıldığı toplumsal etkileşim bağlamları olarak önemlidir. Etkileşim bağlamları zımnî olarak toplumsal hayata içkin kaygıları giderici sonuçlar yaratır. Hayatın sürdürülebilirliği konusunda elzem olduğu söylenebilecek süreklilik duygusu karşılaşmalarda çeşitli mekanizmalar aracılığıyla üretilir. Giddens bu duruma ilişkin açıklamalarında öncelikle toplumsal etkileşim bağlamını ontolojik düzlemde ele alır ve bu bağlamın temelini oluşturan dinamiklere ilişkin çeşitli irdelemeler yapar. Bu anlamda Giddens her etkileşimin zamansal mekânsal bir konumlanış içinde ve akış (dureé) olarak adlandırdığı bir seyir içerisinde gerçekleştiğini belirtir ve karşılaşmaların bağlamsal düzenini ‘hazır bulunuşluk’, ‘mekân’, ‘açılma/kapanma’ gibi kavramlar çerçevesinde değerlendirir. Giddens süreklilik duygusuna temel teşkil eden sosyal gerçekliğin yeniden-üretim süreciyle karşılaşmaların ilişkisini ortaya koyabilmek için karşılaşmaların gündelik hayatın akışı (dureé) içinde nasıl biçimlendirildiği ve her zaman yeniden biçimlendirildiğini tartışır. Giddens daha sonra karşılaşmaların pratik ve sözel bilinç arasındaki örtüşmeler ve bu örtüşmeler dolayımıyla yapılandırılan ‘yapının ikiliği’ sürecinin temel mekanizmalarını ortaya koymaya çalışır. (Giddens, 1984). Yapının ikiliği kavramı kısaca yapının insan eylemi üzerinde kısıtlayıcı olduğu kadar mümkün kılıcı nitelikte olduğunu anlatır. Yapının belleğe ‘gömülü’ olduğu kabulünden hareket edersek, yapının kısıtlayıcılığı toplumsal etkileşim bağlamlarında etkin olan pratik bilinç dolayımıyla ortaya çıkar. Aynı zamanda toplumsal etkileşim bağlamlarında yapının sınırlılıklarının bilincine varılmasıyla etkinleşen sözel bilinç yapının mümkün kılıcı özelliğinin ortaya çıkmasına katkıda bulunur. Nitekim karşılaşmalarda pratik ve sözel bilincin örtüşmesiyle kurallar ve âdetler sürdürülür ve karşılaşmalar aynı zamanda yeni oluşan veya değişen 57 kuralların pratikleşmesi ve bu anlamda rutine dönüştürülmesi mümkün olur (Giddens, 1984). Giddens Goffman’ın medeni kayıtsızlık olarak adlandırdığı toplumsal etkileşim bağlamlarına içkin söz konusu dinamiğe gündelik ilişkilerde hayatın olduğu hâliyle sürdürülebilirliğine güven duygusunun, yani sürekliliğin sağlanabilmesi konusunda merkezî bir önem atfeder. Medeni kayıtsızlık en yalın anlatımla toplumsal etkileşim bağlamlarında muhtemel risklere karşı bir kayıtsız kalma durumunu ifade eder. Husserl’in ‘paranteze alma’ kavramıyla benzerlikler taşıyan bu kavram örneğin bir karşılaşma durumunda karşıdan gelen diğerinin size zarar verme olasılığının görmezden gelmenizi, askıya almayı anlatır. Benzer şekilde, hepimiz sokağa çıkarken yağmurlu bir günde başımıza yıldırım düşme olasılığını, kalabalık bir yolda trafik kazası geçirme olasılığını paranteze alır, bu durumları istisnaî olarak niteleyerek hayatın normalde sürdüğü biçimde süregideceğine güven duygusunu sürdürme eğilimindeyizdir. Toplumsal etkileşim bağlamlarında işlerlikte olan nezaketle ilişkili bir biçimde tarafların birbirine karşı geliştirdiği bir tutum olan medeni kayıtsızlık gündelik pratiklere ilişkin temellerin süregideceğine güven duygusunun oluşumunu etkiler. Karşılaşmalarda ontolojik güvenin sağlanmasına dönük koşulların oluşumu, gerçekliğin yeniden-üretilmesi ve sürdürülmesi aynı zamanda bedensel kontrol ve konuşmayla ilişkili olarak görülür. Bedenin kontrolü süreksizlikler ve olumsal durumlar karşısında güven içinde bir varoluşun göstergesidir. Giddens’ın düşüncesinde örneğin anoreksiya, birçok farklı muğlâk seçenek ve olumsal durumun söz konusu olduğu toplumsal hayat içerisinde varoluş açısından temel olarak nitelendirilebilecek beden üzerinde bir kontrolü temsil etmesi nedeniyle, güven arayışının bir tür tezahürü olarak değerlendirilir (Giddens, 2010: 142). Karşılaşmalarda bedenin duruşu ve hareketleri, yüzdeki mimikler sembolik nezaket kodlamaları olarak karşılaşmalardaki taraflar için güven duygusunun sağlanması ve aynı zamanda mevcut güvenlik duygusunun korunması/sürdürülmesi sürecinde önemli işlevlere sahiptir. Giddens’ın düşüncesinde gündelik hayata içkin toplumsal etkileşimlerin çeşitli normatif gereklilikler çerçevesinde bir zamansal-mekânsal ‘bulunuşluk’ ve akış (dureé) içerisinde, bedenin refleksif kontroluyla gerçekleştirildiği ve böylece gündelik hayatın üretimi ve yeniden-üretimini mümkün kıldığı kabul edilir. Giddens’a göre, etkileşim bağlamında bedensel duruşun refleksif gözetimi etkileşimde bulunulan diğerleriyle karşılıklı bir biçimde ve diğerlerinin ihtiyaçları ve taleplerine saygı, yani nezaket çerçevesinde sağlanır. 58 Toplumsal etkileşimin varlıksal güvenlik duygusuyla sonuçlanmasını etkileyen nezaket ve güven bireylerin etkileşimin üretimi ve yeniden-üretiminde ortaya koydukları çok çeşitli becerilerle mümkün olur ve yine bu becerilerle sürdürülür. Giddens’a göre bu becerilerin temelinde bedensel hareket veya ifadenin normatif olarak düzenlenen kontrolü vardır. Giddens bu durumun zihinsel engelli veya geçici olarak zihinsel kusurlar ve dil sürçmeleri sergileyen insanların etkileşim sırasındaki tutumları gözlenerek kolayca görülebileceğini ifade eder. Giddens Goffman’a atıfta bulunarak akıl hastalığı ve ciddi psikotik rahatsızlık biçimlerini, gündelik hayatın özünü oluşturan normatif karaktere sahip bedensel hareketleri gözetme biçimlerini kabul edememenin veya kısaca bedensel hareketlere ilişkin normları kabul etme isteksizliğinin örnekleri olarak değerlendirir. “Delilik durumsal yersizlikler öbeğidir” (Giddens, 1984). Giddens psikotik davranışın insanların birbirleriyle sürdürdükleri zamansal-mekânsal ilişkilerin kamusal düzeninden farklı olduğuna ve hatta ilişkinin hem kamusal hem de normatif düzeniyle aktif bir çatışma içinde olduğuna dikkat çeker ve akıl hastalarının ‘normal bireyler’den beklenen sıkı ve sürekli bedensel kontrole uyum sağlayamadıklarını ifade eder. Akıl hastaları toplumsal etkileşimin oluşumu, sürdürülmesi ve sona erdirilmesini düzenleyen formüllere ve normlara riayet etmezler ve çoğu zaman muhtemel risklere –algıladıkları ölçüde– kayıtsız kalmazlar. Bu anlamda onlar güveni sürdürecek çeşitli nezaket biçimlerine katkıda bulunmazlar. Bedenin refleksif kontrolü kuşkusuz sadece hareketleri değil kişisel dış görünüşü, yani giyim ve süslenmeyi de kapsar. Dolayısıyla, giyinmek ve süslenmek yoluyla gerçekleştirilen bedensel ifade uzlaşımsal bir söylem olarak değerlendirilir. Çeşitli toplumsal etkileşim bağlamlarının gerektirdiği, çoğu zaman pratik bilince içkin normatif giyinme usullerini akıl hastalarının uygulayamayacağına, faal bir biçimde bu usulleri sürdüremeyeceğine dikkat çeken Giddens, bedenin refleksif kontrolünün oldukça etkin bir zihinsel yeterlilik gerektirdiğini ve gerçekte ehil bir birey olarak görülmeyi sürdürmenin failliği oluşturan sürece içkin olduğunu vurgular. 59 6. MODERNİTE KOŞULLARINDA BENLİĞİN PROBLEMLERİ Modernitenin –önceden belirtildiği gibi– en genel ifadesiyle modern dönem öncesine özgü neredeyse her olguyu parçalayıp, dönüşüme uğrattığı çoğu sosyal bilimcinin üzerinde uzlaştığı bir gerçektir. Modernite gelenekten köklü bir kopuşu ifade eder. Ancak modernite sadece modern dönem öncesinden değil, kendi içinde de oldukça köklü parçalanmalar ve iç kopuşlar yaratır. Charles Baudelaire’in dikkat çektiği zıtlıkların moderniteye içkin olduğu kabulünden hareketle, modernitenin parçalanmanın yanı sıra aynı zamanda birleştirici bir karaktere sahip olduğu söylenebilir. Küreselleşme dinamiği bu durumu bariz şekliyle görebileceğimiz olgulardan biri olarak gösterilebilir. Modernitenin bu temel karakteristik özelliği kendisine içkin hemen her dinamiği etkiler. Dolayısıyla, benlik ve benliğin gelişme süreci de bu zıtlıklar ve ikilemlerden etkilenir. Benliğe özgü bu ikilemler varlıksal güvenlik duygusunu sağlamak için gerekli temel koşullardan biri olan tutarlı ve süregen bir benlik anlayışını oluşturabilmek ve sürdürebilmek için çözüme kavuşturulması gereken problemler olarak görülebilir. Giddens bu hususta geç modern koşullarda benliğin çeşitli gerilim ve güçlükler yaratan ikilemlerle karşı karşıya olduğunu belirtir. Onun düşüncesinde bu ikilemler birkaç başlık altında analiz edilmeye çalışılır. Giddens birleşme/parçalanma ikilemini modernitenin benliğin gelişme sürecine nüfuz ederek ortaya çıkardığı ikilemlerden biri olarak refleksif benlik tasarımıyla ilişki içinde ele alır. Giddens, modernitenin doğası itibariyle ikilemlere sahip olduğu kabulünden hareketle, parçalayıcı ve aynı zamanda birleştirici yönünün benlik üzerindeki yansımalarına dikkat çeker. Benliğe ilişkin birleşme problemi modernitenin ortaya çıkardığı oldukça yoğun ve yaygın değişim karşısında bireysel kimliğin korunması ve yeniden inşa edilmesi sürecini anlatır. Bu durum modernitenin parçalayıcı yönünün benlik için bir tehdit olarak konumlanmasıyla ilişkilidir. Modern dönem öncesinde kişisel bağlarda temellenen yerelleşmiş güven ilişkileri söz konusudur. Giddens’a göre bu koşullarda dünya bireyden dışa doğru yayılan tek parça bir zamansal-mekânsal düzen olarak kavranır. Ancak modernite koşullarında birey için dünya bireye sunduğu imkânlar ve aynı zamanda kısıtlılıklar bakımından pek çok ihtimal ve bireye açık sürekli güncellenen ‘alternatif hayat’ biçimleri açısından pek çok seçenek barındırır. Modern koşullarda, başka ifadeyle, dünya’dan değil dünyalardan söz edilebileceğini söylemek mümkündür. İçinde bulunduğumuz hayat örüntüleri sürekli çözülmekte ve parçalanmakta, ancak aynı 60 zamanda her zaman yeni hayat biçimleri yeniden oluşmaktadır. Parçalanma ve çözülme sürecinin sürekli bir kriz durumunu canlı tuttuğunu ifade eden Giddens, kriz durumunu modernitenin doğasına özgü bir olgu olarak ele alır. Modern hayatın parçalanması ve çeşitlenmesinin benliğin başa çıkmak durumunda olduğu çeşitli sonuçları beraberinde getirdiği söylenebilir. Şöyle ki, hayat artık tek doğrunun olduğu ve tek davranış kalıbının uygun kabul edildiği yekpare bir karakterde değildir. Benlik içine girdiği her ‘hayat alanı’na veya başka ifadeyle etkileşim bağlamına uygun pratikler geliştirmek ve uygulamak durumundadır. Giddens bu durumu ifade etmek için, Goffman’a gönderimde bulunarak, modern koşullarda bireyin her biri kendine özgü farklı uygun davranış biçimleri gerektirebilen birçok farklı karşılaşma ve muhit içinde yer almak zorunda kalabildiğini ve ‘benlik sunumu’nu bu farklı ortamların gereklerine uyarlamak durumunda olduğunu ifade eder. Giddens’ın benliğin problemlerinden biri olarak gördüğü bir diğer ikilem güçsüzlük/elde etme ikilemidir. Giddens modern hayatın en karakteristik özeliğinden biri olarak modernitenin hem kısıtlayıcı hem de mümkün kılıcı kaynaklara sahip olduğunu ifade eder. Modernitenin bu özelliği benlik üzerine etkisi zaman zaman patolojik yansımalar da yaratabilen bireyin kendini güçsüz hissetmesi veya her şeye muktedir olduğunu hissetmesi gibi sonuçları beraberinde getirir. “Modernite yoksun bırakır ve bu yadsınamaz bir gerçektir” (Giddens, 2010: 241). Giddens soyut sistemlerin vasıfsızlaştırıcı etkileri ve zamansal-alansal uzaklaşmanın modernitenin kısıtlayıcı yönünün temelini oluşturan iki önemli faktör olduğunu vurgular. Onun düşüncesinde kısıtlayıcı veya başka ifadeyle yoksun bırakıcı süreçler sadece gündelik hayata değil aynı zamanda benliğin özünü de etkileyen süreçler olarak alınır. Modern hayatın küreselleşmesiyle daha da derinleşen kompleks karakteri bireyin gözünde sınırlı düzeyde, hatta çoğu zaman oldukça sınırlı düzeyde kontrole sahip olduğu algısına yol açar. Modern hayatın içerimleri dinamik, değişken ve süreksizdir. Giddens’ın sistemine göre, bu koşullarda birey güçsüzlük hissine kapılmasına yol açan kısıtlılıklarla, ancak aynı zamanda mümkün kılıcı pek çok kaynakla karşı karşıyadır. Zira dinamik, değişken ve süreksiz koşullar kişiye amaç, proje ve özlemlerini gerçekleştirmesine imkân tanıyacak fırsatları da barındırır. Güçsüzlük/elde etme ikileminin de patolojik yönleri olduğunu vurgulayan Giddens, kişinin olgusal dünyanın kompleks karakteri karşısında bir yutulmuşluk hissine kapılabileceğini ve beraberinde bir savunma mekanizması olarak bunun 61 karşı kutbu olan herşeye gücünün yetebileceği duygusuna sürüklenebileceğini ifade eder. Birey varlıksal güvenlik duygusunu bir hâkimiyet fantezisiyle başarır: bir kuklacı olarak olgusal dünyayı düzenlediği hissi taşır. Herşeye gücünün yettiği duygusu bir savunma mekanizması olduğu için kırılgandır ve karşı kutbuyla ilişkilidir. Dolayısıyla, genellikle baskı altında karşıtına, yani yutulmuşluk duygusuna dönüşebilir (Giddens, 2010: 243). Otorite/belirsizlik ikilemi Giddens’ın düşüncesinde benliğin geç modern çağa içkin üçüncü bir problemidir. Geç modern koşullarda toplumsal hayata özgü pek çok alanda hiçbir nihaî otoritenin söz konusu olmadığı söylenebilir. Modern dönem öncesinde nihaî olduğu hissi yaratan otorite figürler söz konusuydu. Özellikle din ve gelenek toplumsal hayatta kuşkunun ortaya çıkmasına yol açabilecek hemen her belirsizliği ortadan kaldırıyordu. Pek çok farklı gelenek veya din söz konusu olsa ve bunlar birbirinden farklı değerler ve açıklamalara sahip olsalar bile, kişinin bağlı bulunduğu gelenek veya din yâne hakikatin kendisinde olduğu kabulünden hareketle diğerlerinin alternatif açıklamalarını reddetmekte ve kişinin hayatını kuşkuya mahal bırakmayacak ölçüde düzenlemekteydi. Bu anlamda bağlı bulunan gelenek veya dinin birey için nihaî otorite olarak yer aldığı söylenebilir. Ancak geç modern koşullarda bağlı bulunulan nihaî tek bir otorite yerine otorite figürleri olarak konumlanan uzmanlık biçimleri söz konusudur. Zira uzmanlık biçimleri toplumsal hayatta söz sahibi olan ve yaygın bir biçimde yönlendirici güç olarak başvurulan dinamiklerdir. Ancak bir uzmanlık biçimi sadece belirli bir alanla sınırlıdır ve hayatın genelini kapsamaz. Dolayısıyla, uzmanlık biçimleri olarak konumlanan otorite figürleri modern dönem öncesine özgü otoritenin işlevlerini yerine getiremezler. Giddens’a göre bu koşullarda otorite artık belirsizliğin veya kuşkunun alternatifi değildir. Tam tersine uzmanlık biçimleri belirsizlikten ve kuşkudan beslenir. Giddens otorite/belirsizlik ikileminin genellikle rutin ve belirli bir hayat tarzına bağlılıkla ve bir dizi soyut sisteme güven sayesinde çözümlendiğini, ancak bu uzlaşmanın da kalıcı bir çözüm sunmayıp baskı altında çözülebileceğini ifade eder (Giddens, 2010: 245). Moderniteye özgü benlik tasarımı büyük oranda kapitalizmin standartlaştıcı özelliklerinin yarattığı koşullar içinde gerçekleşir. Giddens kapitalizmin modernitenin temel kurumsal boyutlarından biri olduğu ve kapitalist birikim sürecinin modern kurumların ardındaki temel güçlerden birini oluşturduğu kabulünden hareketle, kapitalizmin standarlaştırıcı ve buna bağlı olarak metalaştırıcı yönünün benliğin gelişme sürecine etkide bulunduğunu vurgular. 62 Kapitalizmin ortaya çıkışıyla piyasa toplumsal hayatın belirlenmesinde temel bir dinamik hâline gelmiştir. Kapitalizm önceleri kapitalist istihdam biçimine özgü sözleşme özgürlüğü ve işçi hareketliliğini sağlamak maksadıyla bireyciliği artırmıştır. Ancak bireysel ihtiyaçların karşılanması sistemin devamlılığını sağlamanın temel koşulu hâline geldikçe bireycilik tüketim alanını da içine alacak biçimde genişlemiş ve Giddens’ın ifadesiyle piyasa yönelimli bireysel seçim özgürlüğü bireysel kendini ifadenin temeli hâline gelmiştir. Bauman’ın görüşlerine atıfta bulunarak modernitede benliğin metalaşması sürecine dikkat çeken Giddens sinema, dizi ve reklâmlar sayesinde bir tür tüketim kategorileri geliştirildiğini ve bu kategoriler çerçevesinde benlik tasarımının büyük oranda arzulanan mallara sahip olma ve yapay olarak biçimlendirilmiş hayat tarzlarına ulaşma arayışına dönüştüğünü vurgular. Üstelik sadece hayat tarzları değil, aynı zamanda gerek değer atfedilen bir meslek veya kariyer olarak gerek çeşitli sosyal sorumluluklar olarak pek çok kendini gerçekleştirme biçimi de piyasanın kriterleri temelinde şekillendirilmeye ve standartlaştırılmaya çalışılır. Benliğin gelişme sürecinin tüketimcilik bağlamında metalaşmasının patolojik yanı Giddens’a göre narsisizmdir. Narsisizmin kişilik gelişiminin derinlerinde yatan başka kaynakları olduğunu yadsımayan Giddens, tüketime dayalı metalaşmanın değerler konusunda bir ölçüt olarak dış görünüşü öne çıkardığını ve bunun da benlik gelişiminin öncelikle kendini gösterme biçiminde şekillenmesini beraberinde getirip narsisist özellikleri ortaya çıkardığını ifade eder (Giddens, 2010: 251). 63 7. UZMANLIK SİSTEMLERİ VE DENEYİMLERİN TECRİDİ Giddens’a göre, refleksif bir tasarım olarak benlik onun temel yapılaştırıcı unsurlarından biri olan çeşitli deneyimlerin toplumsal hayattan tecrit edilmesiyle oluşan yoksul bir zeminde şekillenmektedir. Geç modern koşullarda benliğin gelişme sürecinde yapılaştırıcı unsurlardan biri olarak bireyin hayata ilişkin deneyimlerinin yeri modern öncesi dönemle karşılaştırıldığında son derece kısıtlıdır. Zira geç modern koşullar, özellikle uzmanlık sistemlerinin gelişimiyle birlikte, bireysel deneyimlerle elde edilen yetkinlik ve pratikleri büyük oranda geçersiz veya başka ifadeyle işlevsiz kılar. Yüzeysel olarak bakıldığında modernitenin ağırlıklı vurgusunun dünyanın insan egemenliğine tabi kılınması olduğu göze çarpmaktadır. Ancak Giddens özellikle geç modern koşullarda bu durumun tartışmaya açık olduğunu ifade eder. Öncelikle bu durum araçsal aklın genişlemesi ve insanlar tarafından düzenlenen bilim ve teknolojinin doğa dünyasına hâkim olmak adına kullanılması olarak görünür. Ancak bu durum Giddens’a göre gerçekte kendine-gönderimli bir bilgi ve güç sisteminin oluşumunu beraberinde getirir. ‘Doğanın Sonu’ terimini bu çerçevede ele alan Giddens, bu kavramın doğanın kontrolünde insanî ve iktisadî etkinliğin küreselleşmesindeki hızlanma ve derinleşmeyle ilişkili olarak, insan eliyle düzenlenen yaratılmış bir çevreyi ifade ettiğini vurgular. Giddens doğanın kolonileştirilmesinde olduğu gibi gündelik zamanın bir parçası olarak gecenin ve aynı zamanda tarihsel zamanın bir parçası olarak geleceğin kolonileştirildiğini vurgular. Modernitenin kolonileştirdiği alanlar kendi iç dinamiklerini yitirir ve sistemin temel dinamiklerinin öngördüğü ilkeler çerçevesinde yeniden yapılandırılır. Kolonileştirilen her alan, uzmanlık sistemlerinin gelişimiyle sarmal bir ilişki içinde, bireysel insan deneyiminin tecrit edildiği alanlar olarak konumlanır. Örneğin deneyimlerin çerçevelerinden biri olarak içinde yaşanılan yer kolonileştirme araçlarından biri olan yerinden çıkarıcı mekanizmaların hâkimiyeti altında yeniden yapılandırılır ve artık geleneksel mekânların sergilediği sürekli aşina olanın sağladığı güveni sağlamaz. Modernitenin öncülleri sayesinde yapılandırılan bir yer’e ilişkin “Orası nasıl bir yerdir?” sorusunun vurguladığı şey, genellikle yerin coğrafi özelliklerinden ziyade, bu özelliklerden bağımsızlaşmış toplumsal düzenlemelere, insanlar arası ilişkilere veya insan tipolojisine işaret eder. Artık toplumsal ilişkilerin niteliği veya bir yerde bulunan insan tipolojisi eskiden olduğundan çok daha az bir şekilde içinde yaşanılan yer’in özelliklerine bağlıdır. Dolayısıyla, içinde bulunulan yerin özelliklerinden elde edilen deneyimler artık bireye o yerde yaşanılan toplumsal 64 hayata yetebilecek çok daha az bir yetkinlik sağlamaktadır. Nitekim kısaca ifade edecek olursak, Giddens’a göre çeşitli insanî deneyimlerin tecrit edilmesi genel olarak geç modern koşullarda benliğin refleksif inşasının yoksul bir zeminde ortaya çıkışını beraberinde getirmekte ve bu durum bireyin temel güvenlik sistemine özgü varlıksal güvenlik duygusunu zedeleyen unsurlardan biri hâline gelmektedir. Deneyimlerin tecridi oldukça kompleks hâle gelmiş bir yaşam örüntüsü içinde bireysel yetkinlik duygusunu zayıflatmakta ve uzmanlık sistemleriyle birlikte yetkinliğin sadece belirli uzmanlık alanlarına indirgenmesine ve diğer pek çok yön itibariyle bir yetersizlik duygusuna yol açmaktadır (Giddens, 2010: 185-214). Giddens’ın sisteminde tecrit alanları olarak gündelik toplumsal hayata özgü birkaç olgu tartışılır. Delilik, suçluluk, hastalık ve ölüm, cinsellik ve doğa Giddens’ın tecrit alanları olarak değerlendirdiği olgulardır. Delilik ile ilgili çalışmalar arasında Foucault’nun çalışmaları şüphesiz en dikkate değer çalışmalar arasındadır. Foucault Descartes’ın kuşku yoluyla duyu verilerini dışlayarak rasyonel aklı ön plâna çıkaran sisteminin deliliği, özü gereği deli olamayacak olan aklın ‘mahkemesi’ne çıkarır çıkarmaz, onun aklın süzgecinden geçirilmeye bile değer olmadığı sonucuna vararak, deliliği aklın, dilin ve sonuç olarak da yaşamın dışına attığı kanısındadır (Bumin, 2005: 57). Deliliğin toplumsal yaşamdan tecridinin pratikteki nedenleri ve görünümleri çeşitli şekillerde ortaya çıkmaktadır. Giddens Pinel’in ‘zincirlerinden kurtulmuş deli’ tasvirinin modernitenin düşünce çizgisini temsil eden bir şey olarak alınabileceğini vurgular. Yerleşik davranışlar ve toplumsal ilişkilerin moderniteyle bağlamlarına bağlılıktan sıyrıldığını ve açık ufka sahip olmaya başladıklarını ifade eden Giddens, deliliğin de bu yerleşik davranış ve toplumsal ilişkilerle müşterek bir değişim geçirdiğini öne sürer. Giddens deliliğin bir tıbbî mesele olarak kavranmasının bu söz konusu değişimin sadece bir boyutunu oluşturduğunu söyler. Diğer bir boyutunun ise, bir akıl hastalığı olarak deliliğe toplumsal koşulların yol açtığının düşünülmesi ve davranışın kontrolünün varsayılan tedavilerin temelini teşkil eden bir şey olarak alınması olduğu vurgulanır. Zira ilk psikiyatrların çoğu akıl hastalığının nedensel kökenlerini toplumsal faktörlerle ilişkilendirmekteydi. Giddens bununla birlikte akıl hastalarının suçlular gibi diğer insanlara zarar verebileceği fikrinin ortaya çıkmasının önemli olduğunu vurgular. Bu fikir, anlaşılacağı üzere, akıl hastalarının tecrit edilmesi sürecine temel teşkil eden bir dinamik olarak nitelendirilebilir. Giddens akıl hastanesinin bir kurum olarak modernitenin karakteristik içerimleriyle paylaştığı şeylerden birinin özünde ıslah edilemez görünenlerde bile bir refleksif 65 kontrol geliştirme çabası olduğunu vurgular. Her ne kadar akıl hastanelerinde akıl hastalığına yol açan toplumsal ortamlardaki eksiklikleri yöntemli bir biçimde giderebilecek bir ortam yaratma amacı güdülse, hatta bu konuda başarılı olduğu söylenebilecek sonuçlar elde edilse bile, bu durum akıl hastalığından mustarip bireylerin dışında toplumsal bazı sonuçlar yaratmıştır. Giddens’a göre bu sonuçlardan biri deliliğin tecrit yoluyla toplumdan soyutlanmasıdır. Tecrit edilenlerin belirli toplumsal, kişisel, hatta hukukî haklardan mahrum bırakılması toplumdan soyutlanmanın boyutunu göstermek bakımından son derece önemlidir. Tecritle birlikte delilik bir toplumsal deneyim olarak bireylerin algı dünyalarında modern dönem öncesine oranla çok daha az yer teşkil etmeye başlamıştır. Nitekim bu durum refleksif bir varlık olarak bireyin toplumsal hayatta kendi benliğini yeniden-üretirken yaslandığı deneyim zemininin kısıtlanmasını beraberinde getirmiştir. (Giddens, 2010: 203-204). Giddens hastalıklar ve ölümlerin tecridini modern anlamda hastanelerin gelişimiyle birlikte ele alır. Hastane, tıbbî uzmanlığın geliştiği bir ortam olmanın yanı sıra, tıpkı cezaevleri ve akıl hastaneleri gibi bir tecrit içermekte ve temel önemde bir yaşam deneyimi olarak hastalık ve ölümün bireylerin deneyim dünyalarından soyutlanması bakımından cezaevleri ve akıl hastaneleriyle benzer sonuçlar yaratmaktadır. Hastalığın hem ölümü çağrıştıran bir deneyim olarak ve aynı zamanda kendisi bizzat bir deneyim olarak tecrit edilmesi hem de ölümün yine hastaneler aracılığıyla tecrit edilmesi benliğin yeniden-üretim sürecine içkin deneyim zeminini daraltan bir diğer unsur olarak değerlendirilir. Hastalık ve ölüme tanık olmak ve bu deneyimleri yaşamak yüzeysel olarak bakıldığında varlıksal güvenlik açısından kaygı uyandırıcı bir unsur olarak görünse de, özellikle bir bireyin kişisel yaşam tarihi açısından, kendi benliğini oluştururken yapmış olduğu biyografik değerlendirme açısından varoluşsal güvenlik kaygısıyla mücadele edebilme yetkinliği kazandıran bir deneyim olarak oldukça önemli görülmektedir. (Giddens, 2010: 205-206). Toplumsal hayatın tarihsel dinamiklerinden hareketle yeniden biçimlendirilen ve bu anlamda gerçekte olduğu hâlinden çok daha farklı, hatta dar bir çerçeve içine konumlandırılan bir diğer tecrit alanı cinselliktir. Cinsellik kültür tarihi boyunca kontrol altına alınmaya ve belirli biçimlere sokulmaya çalışılmıştır. Cinselliğin tarihsel süreç içerisinde giderek özel hayata indirgenmeye ve başkalarının bakışlarından gizlenmeye çalışıldığı açıktır. Giddens’a göre modern anlamda ‘cinsellik’ cinsel davranış sahne arkasına itildiğinde icat edilmiştir 66 (Giddens, 2010: 208). Ahlâkî olanın kendisine biçim vermeye çalıştığı cinsellik yine ahlâkî kabuller sayesinde sahne arkasına itilir ve daha çok bireyin ve bedenin bir özelliği hâline gelir. Aleni bir cinsel yaşam ahlâken suç kabul edilir, ancak özel alana indirgenen cinsellik artık ahlâkî olarak suçlulukla değil, bireysel kimlik ve utanç eğilimiyle ilişkili bir konum kazanır. Giddens cinsel davranışın başkalarının gözü önünde sürdürüldüğü bilinen hiç bir kültür olmadığını ifade eder. Ancak yinede gerek modern çağ öncesi Batılı kültürlerde gerekse modern olmayan pek çok kültürde cinselliğin diğerlerinden tam anlamıyla gizli tutulmadığını gösteren pek çok örnek ve kanıt vardır. Zira pek çok nüfusun aynı evde yaşaması açısından cinselliğin nispeten görünür olması kaçınılmazdı. Giddens’a göre modern koşullarda cinsellik yeniden inşa edilmiş, yeni bir mahremiyet alanının odağı konumunu kazanmıştır. Böylesi bir cinsellik büyük oranda benlik ve beden çerçevesine indirgendiğinden, cinsel gelişme ve cinsel doyum refleksif benlik tasarımıyla bağlantılı hâle gelmiştir. Giddens, Luhmann’a atıfta bulunarak, böylesi bir cinselliğin insanî varoluşun daha genel zorunluluklarıyla bütünlük içinde bir olgudan ziyade bir iletişim kodu hâline geldiğini ve mahremiyet olgusuyla daha ilişkili bir biçim kazandığını vurgular. Böylece cinsellik ve üreme daha önceki dönemlere oranla daha fazla bir biçimde birbirinden ayrılmaya başlar. Giddens’a göre, cinsellik bir mahremiyet aracı, hatta mahremiyetin bir ifadesi hâline gelir ve böylece tecrit edilmiş bir insanî deneyim olarak konumlanır (Giddens, 2010: 208). Giddens tecrit alanları irdelemesini ‘yaratılmış çevre’ kavramı çerçevesinde dış doğanın tecridi tartışmasıyla sürdürür. Modernitenin doğaya ilişkin merkezî bakış açısının doğanın araçsal bir biçimde ele alınması olduğu söylenebilir. Doğayı araçsal bir biçimde kavrayan modernitenin bu temel karakteristiğine ilişkin irdelemelerin temelinde ağırlıklı olarak Marx’ın görüşleri vardır. Giddens Marx’ın erken dönem yazılarında daha incelikli bir doğa anlayışı ve doğa-insan bütünleşmesini çağrıştıran ifadelerin söz konusu olduğunu, ancak Marx’ın genel düşünce çizgisinin araçsal olduğunu belirtir. Bu açıdan bakıldığında Marx’ın görüşlerinin Batı kültürünün doğaya ilişkin araçsal bakış açısını eleştirmekten ziyade, daha çok bu bakış açısıyla uyumlu olduğu söylenebilir. Giddens meselenin sadece doğanın araçsal bir biçimde kavranmasından ibaret olmadığını ifade eder. Doğanın araçsal bir biçimde, yani insanî amaçların gerçekleştirilmesinin bir aracı biçiminde kavranması, Giddens’a göre, doğanın hâlâ toplumdan bağımsız bir alan olarak alındığı kabulünü içerir. Ancak doğayı artık toplumsal hayatın dışında bir olgu olarak ele almak oldukça güçtür. Modernitenin 67 iç-gönderimli sistemleri doğa alanını toplumsallaştırır ve doğanın giderek modernitenin öncülleri çerçevesinde daha fazla düzenlenmeye başlaması anlamında onu bir araç olmaktan çıkararak bir amaç hâline getirmeye başlar (Giddens, 2010: 210). Giddens’a göre modernite koşullarında insanlar ikili anlamda yapay bir çevre içinde yaşarlar. Bunlardan ilki zaten doğadan yalıtılmış bulunan kent veya kentsel hayattır. Kentsel hayatta insan hayatının büyük oranda doğadan tecrit edildiğini söyleyebiliriz. Buna karşın, her ne kadar kent içinde oluşturulmuş yeşil alanlar kentte doğanın sürdüğü izlenimini yaratsa da, bu yeşil alanlar modern şehir plânlamacılığının kontrolü altında yapay olarak inşa edilen yaratılmış bir çevrenin parçalarıdır. Böylesi bir çevre doğanın kendi iç dinamiklerinden kaynaklanan ‘doğal’ akışa ne ölçüde imkân tanırsa o ölçüde doğal olarak alınabilir. İkincisi, toplumsallaştırılmış, yani içinde bulunulan kültürel yaşam biçiminin öncülleri çerçevesinde yeniden düzenlenmiş doğa alanıdır. Yeniden yapılandırılmaya maruz bırakılan doğa zaten kendiliğinden gerçekleşen olayların iç-gönderimli sistemler aracılığıyla kontrol altına alınıp biçimlendirildiği ölçüde, gerçek anlamda var olmaktan çıkmaya başlar. İkinci anlamda doğa insanların katılımından çok daha temel bir biçimde tecrit edilir. Doğa giderek insan müdahalesine tâbî olmaya başlar ve böylece bir dış referans kaynağı olma özelliğini yitirir. Doğanın tecridi, bu haliyle, ilk anlamındakinden daha incelikli ancak daha yaygındır. Zira doğa –günler ve mevsimlerin hareketi, iklim koşullarının etkisi– yine de orada görünmektedir. Araçsal olarak ne kadar yönlendirebildiğimiz bir tarafa bırakılırsa, doğa insan etkinliklerinin zorunlu dış çevresidir. Ancak bu duygu aldatıcıdır. Doğa toplumsallaştığında geleceğin kolonileştirilmesi sürecinin ve modern kurumların kendi etkilerine tabii tüm alanlarda yarattıkları kısmen öngörülmez risk alanlarının bir parçası hâline gelir. (Giddens, 2010: 211). Varlıksal güvenlik duygusu temel olarak rutinler öngörülebilirlik ve kontrol aracılığıyla sürdürülür. Giddens Weber’e gönderme yaparak soyut sistemler aracılığıyla düzenlenen geniş gündelik hayat alanlarının hesaplanabilir bir eylem ortamı sağlamayı mümkün kıldığını ifade eder. Ancak varlıksal güvenlik duygusunu sağlayan rutinler modern koşullarda koruyucu kozaya işlevini kazandıran ‘anlam’lardan yoksundurlar ve bu nedenle ‘içi boş’ pratikler olarak yaşanırlar. Bu doğrultuda Giddens’ın düşüncesinde rutinler kırılgandır ve modernizmin dinamizmi çerçevesinde her zaman yıkılmaya müsaitlerdir. Rutinlerin altüst olduğu kriz durumlarında birey özellikle deneyimlerin tecrit 68 edilmesinin etkisiyle kendi bireysel kimliği üzerinde refleksif kontrol sağlamaya çalıştığı durumlarda varoluşsal sorunların ortaya çıkma ihtimali artar. (Giddens, 2010: 210-214). Giddens modern koşullarda, özellikle kitle iletişim araçlarının etkisiyle deneyim yaşama imkânlarının arttığını ifade eder. Roman, sinema, tiyatro; ölüm, şiddet, seks gibi konuların sıkça işlendiği edebî türler bir deneyim imkânı sunarlar. Hatta bu araçların sunduğu aşinalık modern çağ öncesinde yaşanılanlardan çok daha fazladır. Ancak burada aşina olunan kurgusal deneyim doğrudan deneyimin sunduklarını sunamaz ve bunun ötesinde tecrit alanlarının derinleşmesine bile hizmet edebilir. Zira gündelik hayatın yerini bu kurgusal dünyaların işgal etmesi ihtimali açığa çıkar ve bu durum gündelik etkinliğin, içinde yer aldığı dış faktörlerden ayrılması sürecini beraberinde getirir (Giddens, 2010: 213). 69 8. MODERNİTE Mİ POSTMODERNİTE Mİ? Bu çalışmanın temel odak noktasını oluşturan varoluşsal güvenlik problemi, genel ve üst bir değerlendirmeyle içinde yaşadığımız sosyal sistemin– makro ve mikro boyutları da dâhil– bir sonucu olarak değerlendirilmektedir. Dolayısıyla, varoluşsal güvenlik problemine ilişkin analizimizin önemli noktalarından birini de onu ortaya çıkaran sosyal sistemin analizi oluşturmaktadır. Bu noktada içinde yaşadığımız düzeni modern olandan son derece farklı postmodern bir düzen olarak mı değerlendireceğimiz, yoksa modernitenin uzantısı bir sosyal sistem olarak mı ele alacağımız yüzleşilmesi gereken bir sorun olarak karşımıza çıkmaktadır. Elbette bu pek çok düşünür tarafından üzerinde tartışmalar yürütülen bir sorundur. Jean-François Lyotard, Roland Barthes, Jean Baudrillard, Jacques Derrida gibi düşünürlerin öncüsü oldukları pek çok yazar günümüz sosyal sisteminin modernitenin ötesinde postmodern bir düzen olduğunu öne sürmektedir. Ancak Anthony Giddens, David Harvey, Jurgen Habermas ve daha sıralanabilecek pek çok düşünür postmodernite olarak adlandırılan toplumsal düzenin modernitenin ötesinde bir sistem değil, onun uzantısı olarak değerlendirilmesi gerektiğine dikkat çekmektedir. Habermas’ın “modernite tamamlanmamış bir projedir” ifadesi, Harvey’nin Postmodernliğin Durumu, Giddens’ın Modernliğin Sonuçları, adlı çalışmaları bu konuya ilişkin sıralanabilecek pek çok örnekten birkaçıdır. Moderniteye ilişkin tartışmaların çoğunun temelinde onun karakterize eden olguların kesinlik, öngörülebilirlik, ölçülebilirlik gibi pozitivist idealler bulunduğu düşüncesi vardır. Gerek epistemolojik gerekse toplumsal hayat tasarımı olarak değişmeyen yasaların varlığını kabulden hareketle bir kesinlik arayışı olarak da tasvir edilen modernizm, özellikle onun temel öncüllerinden kaynaklanan çeşitli kaotik durumlarla sonuçlandığında tartışmaların çerçevesi de değişim geçirmiştir. Özellikle ırkçı ve faşizan eğilimlerin artması, iki büyük Dünya Savaşı ve yaşanılan ekonomik krizler içinde bulunulan durumun hiç de modernitenin öngördüğü çerçevede bir hayat olmadığı ve artık içinde bulunduğumuz durumda yeni bir düzenin ortaya çıktığı yönünde tartışmalar başlatmıştır. Postmodern olarak adlandırılan bu yeni dönemi karakterize eden olgular moderniteye içkin ideallerin tam tersi bir konumda; belirsizlik, gelip geçicilik, olumsallık gibi öncüller çerçevesinde oluşmuşlardır. Giddens postmodernitenin göstergeleri olarak öne sürülen belirsizlik, üst-anlatıların çöküşü, benliğin parçalanması, kaos, olumsallık gibi pek çok olgunun, postmodern olarak adlandırılan yeni bir toplumsal düzenin 70 göstergeleri olarak değil, modernitenin radikalleşmiş yeni bir düzeyi olarak ele alınması gerektiğini öne sürer. Zira ona göre postmodern olana referansta bulunan göstergelerin hemen hepsi moderniteye içkin nüveler olarak zaten mevcuttu. Giddens bu önermesiyle ilgili olarak Modernliğin Sonuçları’nda postmodernitenin ortaya çıkışıyla ilgili bilinen görüşlere karşı bir yorum geliştirmeye çalışır. Modernitenin doğasını açığa çıkarmak için bir dizi yeni kavram geliştirmeye çalışan Giddens, deyim yerindeyse, postmodern-modern ikileminin ötesinde bir analiz ortaya koymayı hedefler. Postmoderniteye içkin olduğu iddia edilen pek çok olgunun modernitenin doğasından kaynaklandığını ileri süren Giddens belirsizlik, süreksizlik, olumsallık, yerelleşme gibi dinamiklerin de moderniteye içkin olduğunu ve modernitenin temel öncüllerinden kaynaklandığını ileri sürer. Harvey’nin Postmodernliğin Durumu adlı eserinde yaşadığımız düzenin postmodern olarak mı yoksa modern olarak mı kavranması gerektiği konusunda oldukça doyurucu olduğu söylenebilecek bir tartışma yürütür. Postmodernitenin ortaya çıkışı konusunda yürütülen tartışmaların önemli odak noktalarını sanat ve sanatçılar oluşturur. Dolayısıyla, Harvey çalışmasına Baudelaire’in 1863’te yayınlanmış olan “Modern Hayatın Ressamı” başlıklı denemesinden bir alıntıyla başlar: “Modernite, anlık olandır, geçip gidendir, olumsal olandır; sanatın yarısıdır; öteki yarısı ise sonsuz olandır değişmeyendir” (Harvey, 2012: 23). Anlık olan ve geçip giden ile sonsuz olan ve değişmeyenin bu birlikteliği üzerinde dikkatle duran Harvey’ye göre modernitenin tarihi bu ikili formülasyonun bir kanadından ötekine yalpalamakla geçmiştir. Harvey modernitenin bu özellikleri taşıdığı gerçeğinin genellikle kabul gördüğünü Berman’ın şu tasvirini ifade ederek ortaya koymaya çalışır: Bugün dünyanın her yanında insanların paylaştığı bir hayatsal deneyim tarzımekân ve zamanın yaşanışı, hayatın olanaklarının ve tehlikelerinin yaşanışı vardır. Bu deneyimin toplamına “modernite “ adını vereceğim. Modern olmak, kendimizi, bize serüven, iktidar, haz, ilerleme ve bunların yanı sıra kendimizin ve dünyanın dönüşümünü vaat eden, ama aynı zamanda sahip olduğumuz, bildiğimiz, olduğumuz her şeyi imha etme tehdidini taşıyan bir ortamda bulmamız demektir. Modern ortamlar ve deneyimler her tür coğrafi ve etnik sınırları, sınıf ve ulus sınırlarını, din ve ideoloji sınırlarını boylamasına keser. Bu anlamda, modernitenin bütün insanlığı birleştirdiği söylenebilir. Ama bu birlik paradoksal bir birliktir, uyumsuzluğun bir birliği; hepimizi dur durak bilmeyen bir çözülme ve yenilenme, 71 mücadele ve çelişki, ikirciklilik ve ıstırap girdabına akıtır. Modern olmak, Marx’ın ifadesiyle, “katı olan her şeyin buharlaştığı” bir evrenin parçası olmaktır (Harvey, 2012: 23-24). Harvey ardından aynı temayla ilgilenen Frisby’nin çalışmalarına değinir ve Frisby’nin Simmel, Kracauer ve Benjamin üzerine yaptığı bir incelemeye atıfta bulunur. Her üç düşünürün temelde zamanı, mekânı ve nedenselliği, gelip geçici, anlık ve rastgele algılamaya dayanan özel deneyimlere odaklandıklarını ifade eden Harvey, buradan hareketle, çoğu ‘modern’ yazarın modernizmin tek güvenilebilecek/ öngörülebilecek yanının güvensizliği olduğunu, hatta bütüncül kaos yönünde bir eğilime sahip olduğunu kabul ettiğini iddia eder. Harvey bu duruma örnek olarak, tarihçi Carl Schorske’un Yüzyıl Sonu Viyana’sı konusundaki şu gözlemlerine gönderimde bulunur: Aydın kültürü sonsuz bir yenilenme girdabına girmişti. Her alan bütünden bağımsızlığını ilân etmiş her bölüm yeni bölümlere bölünmeye başlamıştı. Kültürel olguların düşüncede billurlaştırılmasının aracı olan kavramlar da bu acımasız girdaba çekiliyordu. Kültürün sadece üreticileri değil, analizcileri ve eleştirmenleri de parçalanmanın kurbanı oluyordu (Harvey, 2012: 24). Yine aynı ruh durumunu şu mısralarda yakalamış şair W. B. Yeats’e atıfta bulunur: Her şey dağılıyor; tutunamıyor merkez; Saf anarşidir dünyanın üzerine çöken. (Harvey, 2012: 24). Harvey, modern hayatın gelip geçici, anlık, parçalanmış ve olumsal olanla iç içe geçtiği kabulünden hareketle, modernitenin sadece modern dönem öncesiyle değil, aynı zamanda kendi içinde de bitmek bilmeyen bir iç kopuşlar ve bölünmeler süreci yaşadığını ifade eder. Bu durumun nasıl yorumlanacağının, böylesine radikal kopuşların orta yerinde, Aydınlanma projesinin ideali olarak adlandırabileceğimiz “sonsuz ve değişmez” olanın nasıl keşfedileceğinin ciddi bir sorun olduğunu belirten Harvey, 72 modernitenin sonsuz ve değişmez olana ilişkin inandırıcı bir şey söylemediğini ifade eder ve hiç olmazsa Aydınlanmacı düşünürlerin tutarlılık/süreklilik duygusunu arayıp bulmamıza ilişkin felsefî ve hatta pratik yanıtlarını incelemeye başlar. Bu bağlamda 18. yüzyılda ortaya çıkan nesnel bilim, ‘evrensel’ ahlâk, hukuk ve sanattan temellenen, Habermas’ın modernite projesi olarak adlandırdığı hayat tasavvurunu Aydınlanmacı düşünürlerin kendi iç mantıkları temelinde gösterdikleri bir düşünsel çaba olarak değerlendirmek mümkündür. Bu doğrultuda, en genel ifadesiyle, özgür ve yaratıcı biçimde çalışan çok sayıda bireyin katkıda bulunduğu bir bilgi birikimini insanlığın özgürleşmesi ve günlük hayatın zenginleşmesi yolunda kullanmanın temel hedef olarak belirlendiği söylenebilir. Bu bilgi birikiminin oluşturulması doğa üzerinde bilimsel hâkimiyet, kaynakların kıtlığından, yoksulluktan ve doğal afetlerin öngörülemez darbelerinden kurtuluşu vaat ediyordu. Nihayet bu tür bir proje aracılığıyla bütün insanlığın evrensel, sonsuz ve değişmez niteliklerinin ortaya çıkarılabileceği şeklinde yaygın bir kanaat söz konusuydu (Harvey, 2012: 25). Harvey’ye göre modernite insanlığın ilerlemesi için insan yaratıcılığını, bilimsel keşifleri ve bireysel mükemmeliyeti beraberinde getirdiği ölçüde olumlu karşılıyordu. İnsan zekâsına inanç, evrensel akıl öğretileri her yandan fışkırıyordu. Böylesi bir tasavvurun fazlaca iyimser olduğunu söyleyen Harvey, sanat ve bilimin sadece doğanın denetlenmesi yönünde değil dünyanın ve insanın benliğinin anlaşılması, ahlâkî ilerleme hatta insanların mutluluğu yönünde olumlu etkiler yaratacağı şeklindeki düşünceleri abartılı beklentiler olarak niteler ve bu iyimserliğin 20. yüzyılda ortaya çıkan ölüm kampları, militarizm, iki Dünya Savaşı, nükleer yok olma tehdidi ve Hiroşima deneyimiyle, yok olduğunu ifade eder. Buradan hareketle Aydınlanma projesinin kendi amaçladığının tersine yol açarak, insanlığın özgürleşmesi hedefini, insanlığın kurtuluşu için evrensel bir baskı sistemine dönüştürmeye daha baştan mahkûm olduğu yolunda bir kuşku doğduğunu söyleyen Harvey, Horkheimer ve Adorno’nun Aydınlanmanın Diyalektiği başlıklı yapıtlarında ileri sürdükleri cüretkâr tezin de bu olduğunu ifade eder. Yazarlar bu kitapta en genel ifadesiyle Aydınlanmacı akılcılığın ardında yatan mantığı bir hâkimiyet ve baskı mantığı olarak nitelerler. Doğaya hâkim olma arzusunun karakterize ettiği hâkimiyet mottosu Harvey’nin irdelemesinde insana 73 hâkim olmayı beraberinde getirip, sonunda da ancak “insanın kendi kendini hâkimiyet altına aldığı bir karabasan durumu” olarak nitelendirilir. 20. yüzyıl başlarına gelindiğinde tavırları birbirinden farklı olan iki önemli eleştirmen Max Weber ve Frederick Nietzsche’nin modernite tartışmalarına damgalarını vurduklarını söyleyen Harvey Weber’in modernite ve değişik anlamları üzerindeki görüşlerini –Bernstein’ın özetlediği hâliyle– şöyle ifade eder: Weber Aydınlanmacı düşünürlerin umut ve beklentilerinin acı, ironik bir yanılsama olduğunu ileri sürüyordu. Bu düşünürler bilimin ilerlemesi, akılcılık ve evrensel insan özgürlüğü arasında güçlü bir zorunlu bağıntı görüyorlardı. Ancak, maskesi çekilip alındığında ve doğru anlaşıldığında, Aydınlanmanın mirası amaçlı-araççı akılcılığın zaferi olarak ortaya çıkıyordu. Bu tür akılcılık, ekonomik yapıları, hukuku, bürokratik yönetimi, hatta sanatı kapsar biçimde, bütün toplumsal ve kültürel hayatı etkiler ve zehirler. Bu tür akılcılığın ilerlemesi evrensel özgürlüğün somut olarak gerçekleşmesine değil, içinden kaçılması olanaksız olan bir “demir kafes”in, bürokratik akılcılığın bir kafesinin yaratılmasına yol açar (Harvey, 2012: 28-29). Weber’in bu görüşlerini aklı başında ve Aydınlanmacı aklın mezar kitabesi olarak ifade eden Harvey, Nietzsche’nin daha erken bir dönemde Aydınlanmacı mantığa yönelttiği eleştiriyi “intikam tanrısının gazabı” olarak niteler. Harvey’ye göre Nietzsche modern hayatın bilgi ve bilim tarafından yönetilen cephesinin gerisinde vahşi, ilkel ve bütünüyle acımasız hayat enerjilerinin varlığını sezmişti. Nietzsche’ye göre Aydınlanmanın uygarlık, akıl, evrensel haklar ve ahlâk konusundaki bütün imgeleri boştu. Nietzsche’nin nitelemesiyle, insanlığın sonsuz ve değişmez özü gerçek ifadesini Dionizos’un efsanevî kimliğinde buluyordu, aynı anda hem “yıkıcı biçimde yaratıcı” olmak (yani, bireyselleşmenin ve oluşumun/olumsallığın somut dünyasına şekil vermek), hem de “yaratıcı biçimde yıkıcı” olmak (yani, bireyselleşmenin ve oluşumun/olumsallığın dünyasını yiyip bitirmek). Harvey ‘yaratıcı yıkma’ imgesinin modernite projesinin uygulanması sırasında ortaya çıkan ikilemlerden türediğini ifade eder ve bu imgeye moderniteyi anlamak bakımından büyük önem atfeder. İktisatçı Schumpeter’in de kapitalist gelişme süreçlerini anlamak için bu imgeye başvurduğunu söyleyen Harvey 74 Schumpeter’in yaratıcı yıkıcının en mükemmel örneği olarak bu anlamda bir kahraman figürü olan girişimciyi gösterdiğini söyler. Aydınlanmacı akla insan doğasının sonsuz ve değişmez özünün tanımı açısından ayrıcalıklı bir konum tanımanın özellikle Nietzsche’nin müdahalesinin ardından artık mümkün olmadığını düşünen Harvey’nin Nietzsche’ye, bu durum bağlamında merkezî bir önem atfettiği söylenebilir. Zira Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” ifadesi de yaratıcı yıkma imgesinin bir çeşit tezahürüdür. Burada Tanrı gerçekte anlamlar dünyasının bir ifadesi şeklinde sonsuz ve değişmez olanın sembolü olarak değerlendirilebilir. Ona göre modernite, eski dünyanın sonsuzluk ve değişmezlik simgesi olan Tanrıyı öldürmüştür. Postmoderniteye atfedilen özelliklerin zaten moderniteye içkin olgular olarak değerlendirilmesi kabulünden hareketle, içinde yaşadığımız toplumsal düzeni modernitenin olumsal, gelip geçici ve süreksizlikçi özelliklerinin ortaya çıktığı bir dönem olarak kavramak gerektiği sonucunu çıkarmak mümkündür. Nitekim Giddens içinde yaşanılan dönemin postmodern değil modernitenin sonuçlarının radikalleşip evrenselleştiği bir dönem olarak değerlendirilmesi gerektiğine dikkati çeker ve bu dönemi ‘geç modernite’ olarak adlandırır. Giddens postmodernite kavramının postmodernizmle eşanlamlıymış gibi kullanıldığına dikkat çekerek bu kavramlar arasında bir ayrım yapılması gerektiğini vurgular. Postmodernizmin bir anlamı varsa ancak edebiyat, resim, sanat ve mimariye işaret eden bir akım olarak nitelendirilmesi gerektiğini öne süren Giddens, bu kavramın modernitenin doğası üzerine estetik düşünümün çeşitli yönleriyle ilgili olduğunu belirtir. Postmodernite ise Giddens’ın düşüncesinde yeni bir toplumsal ve siyasal gündem olarak nitelendirilir ve birkaç hususa tekabül ettiği vurgulanır: Duyu verilerinden hareket eden empirizm temelli epistemolojinin güvenilir olmadığının ortaya çıktığını ifade eden Giddens hiçbir şeyin tam bir kesinlikle bilinemeyeceğini artık fark ettiğimizi belirtir. Bunun yanı sıra ona göre tarihte erekliliğe yer yoktur ve ilerlemenin hiçbir versiyonu kabul edilebilir bir biçimde savunulamaz. Ayrıca aynı zamanda bu önermeye kanıt olarak da ifade edilebilecek olan ekolojik tehlikeler kaygı uyandırıcı düzeye çıkmış ve bununla birlikte yeni sosyal hareketler giderek önem kazanmaya başlamıştır. İşte postmodernite Giddens’ın düşüncesinde yine moderniteye içkin böylesi bir toplumsal ve siyasal panoramayı ifade eder. 75 Ortaya çıkan bu yeni uğrağın postmodernite olarak adlandırılarak yeni bir toplumsal dönem olarak nitelendirilmesi Aydınlanmacı aklın kesinlik iddialarının, temelcilik anlayışının çöküşü ve ‘tarihin sonu’yla ilişkili olarak değerlendirilir. Temelcilik, yani en kısa anlatımıyla bilginin duyusal bir temele, bir delile dayanması gerektiği kabulü artık terk edilmiştir. Zira temelciliğin kendisi ilk başta gelenek ve Tanrısal dogmaların tasfiyesi için aklın ve duyusal delillerin merkeze alınmasına hizmet edip, gelenek ya da Tanrısal dogmaların yerine aklı hayatın temeli hâline getirerek –Horkheimer’ın ünlü çalışması olan ‘akıl tutulması’ kavramlaştırmasıyla da ifade edilen– yeni bir dogma ya da dogmalaşmaya yol açmıştır. Bu süreçte Tanrısal kanunun ifade ettiği kesinliğin yerini duyusal ve empirik gözlemlerin kesinliği almış ve Giddens’ın deyimiyle İlâhi takdirin yerine de tarihsel ilerleme fikri oturmuştur. Aklın öngörüleri çerçevesinde empirik yolla ortaya konulan bilgi kesin bilgi ise, o hâlde sorgulanamaz ve şüphesiz yeni bir dogma hâline gelir. İlk Aydınlanmacı düşünürlerin bile duyularımızla edindiğimiz kanıtların ilkesel olarak her zaman kuşkulu olduğunun farkında olduklarını ifade eden Giddens’a göre, günümüzde felsefî düşünce genel olarak empirizmden uzaklaşmıştır. Zira duyu(m)sal gözlemlerin teorik perspektiflerden etkilendiği artık yaygın kabul görmektedir. Bugün geldiğimiz noktada en katı biçimde inanılan kavramların bile sadece ilkesel olarak veya yeni bir bilgi oluşuncaya dek geçerli sayılabileceği konusunda sosyal bilimcilerin büyük çoğunluğu uzlaşmıştır. Dolayısıyla, bugün geldiğimiz nokta itibariyle kesinliğin çöküşü, moderniteye özgü aklın sorgulamayı mümkün kılan özelliği modernitenin aşıldığı bir dönemi değil, Harvey’nin de dikkat çektiği şekliyle olsa olsa modernitenin bir uğrağını ifade etmektedir. Modern dönem öncesine özgü takdir-i ilâhî anlayışının yerine geçen ereksel tarih anlayışı en somut biçimde Tarihin Sonu ve Son İnsan’da açıkça ortaya konulduğu gibi çökmüştür. Ereksel tarih anlayışı Giddens’ın düşüncesinde modernitenin refleksivitesinin bir versiyonu olarak değerlendirilir ve yine moderniteye özgü refleksivite dolayımıyla aşıldığı kabul edilir. “Tarih hiçbir asli biçime ve genel erekselliğe sahip değildir” (Giddens, 1994: 50). Giddens’ın sisteminde tarih genel itibariyle zamansallığı kodlamanın özel bir yolu olarak değerlendirilir. Günümüzde ereksel tarih anlayışının aşılması yine modernitenin son bulması ve postmodern olarak adlandırılan yeni bir döneme girildiği şeklinde değil, tarih üzerine gerçekleştirilen felsefî sorgulamalar sonucunda onun yeniden tanımlanması olarak nitelendirilebilir. Bu durum elbette 76 çeşitli sonuçlar yaratmıştır. Ancak bu sonuçları bizzat yeni bir dönem olarak okumak oldukça güçtür. Zira kesinliğin çökmesi tartışmasında olduğu gibi, burada da durum modernitenin kendini sorgulamasını ifade eden refleksivitesinin bir sonucu olarak değerlendirilir. Tanrısal takdir temelli tarih görüşleriyle bütün bağların koparılması, geleceğe yönelik karşı-olgusal düşüncenin ortaya çıkışı ve ilerlemenin sürekli değişimle boşaltılmasıyla birlikte temelciliğin çözülmesi Aydınlanmanın temel perspektiflerinden uzak erimli geçişlerin meydana gelmiş olduğu yolundaki görüşü haklı çıkaracak biçimde farklıdır. Ancak bunlara postmodernite olarak yaklaşmak yapılarını ve içerimlerini tam olarak anlamaya engel olacak bir yanlıştır. Ortaya çıkan parçalanmalar daha çok, gelenek ve Tanrısal takdir görüşlerinden geri kalan kalıntıların temizlenmesiyle birlikte modern düşüncenin kendini netleştirmesinden kaynaklanıyormuş gibi görülmelidir. Modernitenin ötesine geçmiş değiliz; onun radikalleşmesi evresini yaşıyoruz (Giddens, 1994: 51). Giddens’ın sisteminde üst modern koşullar olarak adlandırılan bu dönemi karakterize eden olgulardan biri de risk faktörüdür. Modern birey içinde yaşadığı düzenin bazı özellikleri ve kabullerinin bütünüyle sözel bilinç düzeyinde olmasa da pratikte farkındadır. Bilimsel ve dolayısıyla değişmez olduğu iddiasıyla ortaya atılan bilgilerin bile sürekli olarak değişikliğe açık olması, modern bireyin kendi hayatını ve hatta geleceğini kontrol etmeye muktedir olduğuna ilişkin modern kavrayış ve üst modern koşulların yarattığı olumsallık gündelik hayatını sürdürmekte olan herkesin şu veya bu şekilde deneyimlediği dinamiklerdir. Bu fark ediş ve deneyimler modern bireyin temel kabullerine etkiler. Bilimsel bilgilerin bile sürekli değişime açık olduğu olumsal bir dünya kabulü ve bireyin kendi hayatının kontrolünü elinde tuttuğu kabulü aracılığıyla, refleksivite insan etkinliğinin merkezî bir niteliği hâline gelir. Ve böylesi koşullarda yaşamak gerek gündelik hayatın barındırdığı risk faktörlerinin gerekse küresel düzlemdeki yüksek etkili risklerin çevrelediği bir hayatı sürdürmektir. Giddens’a göre üst modern koşullarda risk faktörü o denli merkezidir ki, onu göz ardı etmek bile gerçekte bir risktir. Üst modernitenin riskli ve bu nedenle yoğun refleksivite barındıran ortamlarında rutinleşme giderek zorlaşmakta ve belirli bir hayat tarzını modernitenin risk ikliminden korumak, bu hayat tarzı ne denli yerleşik olursa olsun giderek güçleşmektedir (Giddens, 2010: 163). 77 9. SÜREKSİZLİK Günümüzde içinde yaşamakta olduğumuz hayat ve içerimlerinin büyük çoğunluğu her zaman yeni koşullar çerçevesinde yeniden kurgulanabilecek esnekliğe bürünmüştür. Toplumsal hayatta süreklilik ve değişmezlik algısı yaratarak kendisine dayanıp hayatlarımızı öngörmemizi sağlayacak dinamikler böylesi koşullarda az rastlanır istisnalara dönüşmüştür. Giddens’ın ehemmiyetle vurguladığı gibi, böylesi koşullarda yaşamak süreksizliklerle ve belirsizliklerle çevrelenmiş bir hayatı sürdürmektir. Bugünden yarını öngörmek ve kendi hayatlarımızı ‘düzen’ içerisinde konumlandırarak hayatımız için neyin riskli veya tehlikeli, neyin güvenli neyin güvensiz olduğunu kestirmek artık son derece güçtür. Zira geç modernite koşullarında hemen her dinamik oldukça yoğun ve hızlı bir değişim potansiyeline sahip son derece esnek nitelikte biçimlenmektedir. Böylesi koşullarda yaşamanın bir ‘cehennem kamyonu’ sürme duygusu yarattığını ifade eden Giddens’a göre, bu sadece hem kapsam ve yoğunluk hem de nitelik olarak farklılaşmış değişim süreçlerinin ortaya çıkmasının bir yansıması değildir. Bu aynı zamanda değişimin insanlarda çeşitli şekillerde yaratılmış beklentilere uygun düşmemesinin ve bu değişimler üzerinden gittikçe daha da azalan kontrol duygusunun bir sonucudur (Giddens, 1994: 12-13). Giddens insanlık tarihinin bazı ‘süreksizlikler’ tarafından belirlendiği fikrinin özellikle Marksizm’in birçok yorumunda vurgulandığını ifade eder. Ancak buna karşın, kendisi bu kavram ile tarihsel materyalizm arasında herhangi bir bağlantı kurmaz ve tarihsel materyalizmin kullandığı şekliyle, yani insanlık tarihini, tüm hayat formlarını karakterize eden bir olgu olarak ele almaz. Giddens’ın kullandığı hâliyle süreksizlik onun çalışmalarında modernite olarak adlandırılan hayat biçimini niteleyen bir kavramlaştırma olarak konumlandırılır. Giddens modernitenin doğasına ilişkin derinlikli bir irdeleme gerçekleştirmeye çalıştığı, başta Modernliğin Sonuçları olmak üzere çalışmalarında gelip geçici, anlık, parçalanmış ve olumsal olanın modernitenin içeriğinde mevcut olduğuna dikkat çeker ve bu söz konusu süreçleri süreksizlikler olarak kavramlaştırır. Giddens en genel ifadesiyle modernitenin doğasına ilişkin bir açıklama getirmeye çalışır. Öncelikle üzerinde durduğu temel husus, modernitenin modern dönem öncesinden köklü bir kopuş sürecini ifade ettiğidir. Ancak bu kopuş bir olgu olarak sadece modern dönem öncesinden ayrılışa değil, aynı zamanda kendi içinde de her zaman bir bölünme, iç kopuş sürecine işaret eder. İşte Giddens’a göre modern toplumları geleneksel toplumsal düzenlerden ayırt eden en belirgin özelliklerden 78 biri bu süreksiz karakteridir. Giddens modernitenin süreksiz karakterini yaratan temel dinamikler olarak üç faktörden bahseder. Bunlardan biri modernitenin aktif kıldığı ‘değişim hızı’dır. Giddens’a göre modernite koşullarında değişim hızı şu ana kadar mevcut olan sistemlerle karşılaştırıldığında en üst düzeydedir. Bu durum en bariz şekliyle teknoloji alanında gözlemlense de, diğer alanlara da yoğun bir şekilde yayıldığını söylemek mümkündür. İkincisi ‘değişimin alanı’dır. Dünyanın değişik bölgelerinin birbiriyle bağlantı içerisinde konumlandığı küreselleşme süreciyle dönüşüm neredeyse yerkürenin tamamında yansımaktadır. Üçüncüsü ‘modern kurumların doğası’nın özüyle ilişkilidir (Giddens, 1994: 12-13). Bazı modern toplumsal formlar önceki tarihsel dönemlerdekilerden hiç görülmediği ölçüde farklıdır. Örneğin ulus-devletin siyasal sistemi, ürünlerin ve ücretli emeğin metalaştığı büyük ölçüde cansız güç kaynaklarına dayalı üretim sistemi gibi toplumsal formlar oldukça farklı yeni yapılanmalar olarak değerlendirilebilir. Modern kurumların temeli olarak nitelendirilebilecek ilkeler süreksizliklerin yaratılmasına katkıda bulunur, hatta bu süreksizliklerden beslenen sistemler oluştururlar. Önceki toplumsal düzenlerle süreklilik arz eder görünen bazı toplumsal formlar da söz konusudur. Giddens’a göre bu toplumsal formlar önceki toplumsal düzenlerle sadece görüntü düzleminde yanıltıcı bir sürekliliğe sahiptir. Kenti buna bir örnek olarak göstermek mümkündür. Modern kentsel yerleşimler genellikle geleneksel kent havzasıyla birleşirler ve sadece buradan yayılarak genişlemiş görünürler. Ancak modern kent gerçekte modern dönem öncesi kentten oldukça farklı ilkeler çerçevesinde organize olmaktadır (Giddens, 1994: 14). Giddens’ın ‘değişim hızı’ ve ‘değişim alanı’ biçiminde süreksizliğin temelleri olarak formüle ettiği bu dinamikler nasıl olup da geleneksel toplumsal düzenlerdekinden çok daha farklı, aktif ve yoğun olabilmektedir? Giddens’ın tartışmalarında bu durumu açıklayacak öne çıkan kavramlardan biri ‘yerinden çıkarıcı mekanizmalar’dır. Zira ona göre modernite’ye süreksizlikçi karakterini kazandıran dinamikler bunu modern kurumların doğasının bir sonucu olarak ortaya çıkan yerinden çıkarıcı mekanizmalar sayesinde sağlamaktadır. Giddens yerinden çıkarma ile “toplumsal ilişkilerin yerel etkileşim bağlamlarından kaldırılmasını ve sonsuz uzunluktaki zaman-mekân boyunca yeniden yapılandırılmasını” anlatır (Giddens, 1994: 26). Giddens’ın modern kurumların doğasından kaynaklandığını ifade etiği bu mekanizmalar küreselleşme sürecinin temelini teşkil eden dinamikler olarak 79 nitelendirilebilir. Herhangi bir olgunun sürekliliği zamansal ve mekânsal yerleşmişlik süreciyle, yani istikrarıyla ilişkilidir. Ancak moderniteye içkin çeşitli yerinden çıkarıcı mekanizmalar herhangi bir olguyu zamansal ve mekânsal istikrardan yoksun kılar. Nitekim moderniteye karakterini kazandıran önemli dinamiklerden biri de değişim hızıdır. Değişimin bu denli hızlı gerçekleşebilmesini mümkün kılan şeyin temelde modernitenin mekanik–ve tam da bu nedenle kontrol edilebilir algısı yaratan– evren tasarımı olduğu söylenebilir. Bu mekanik evreni nicel olgular karakterize etmekte ve bu evrene ilişkin değerlendirmeler nicel kavramlarla gerçekleştirilmektedir. Giddens’a göre bu nicelleşme modern hayatta yerinden çıkarıcı mekanizma işlevi yüklenen önemli bir dinamiktir. Bu anlamda modernitenin niceliğe dayalı evren algısı geleneksel evren algısından ve bu algıya dayalı toplumsal düzenlerden farklılaşır. Geleneğe dayalı hayat biçiminden nicelleşme yönündeki kopuşu birkaç alana bakarak kavramak mümkündür; öncelikle bilme girişimimiz ve paradigmamız, geleneksel paradigmadan farklı olarak, nicellik sayesinde değişim geçirmiştir. Matematiksel ideler temelinde nesneler dünyası biçiminde kavranmaya başlanan evren nicel değerler çerçevesinde tahayyül edilmiş ve ölçülebilen, mekanik olarak düzenli bir alan biçiminde tanımlanmıştır (Çörekçioğlu, 2005: 208). Dolayısıyla, sosyal sistemler de benzer şekillerde matematiksel ideler ve bu idelerden temellenen ilkeler çerçevesinde yeniden üretilmeye başlamıştır. Siyasal alanda yaşanan dönüşümler sonucunda iktidarın kaynağı olarak Tanrı ve onun temsilcisi olarak görülen belirli bir sınıf değil, daha reel şekilde halkın bütünü görülmeye başlanmıştır. Sosyokültürel alanda yaşanılan ise, toplumsal ilişkiler ve düşüncenin lâikleşmesi, yani dinsel temelli ilişkiler örüntüsünün yerini daha somut olabilecek bir biçimde rasyonalite ve nicelleşmenin aldığı sekülerleşme çerçevesinde bir dönüşümdür. Tümü birbiriyle paralellikler taşıyan bu önemli dönüşümlerden bir diğeri sınaî dönüşümdür. İnsanın kendisini soyutladığı insandışında mekanik bir alan olarak tahayyül edilen doğanın insan tarafından fethedilmesini amaçlayan bu dönüşüm farklı bir insan-doğa ilişkisi biçimi yaratmış ve toplumsal hayatın şekillenmesinde son derece etkili bir rol oynamıştır. Sınaî dönüşüm nicelleşme dinamiği çerçevesinde bir seyir izlemiş ve üretim, tüketim dinamikleri bu doğrultuda konumlarından bağımsızlaşmaya, Giddens’ın ifadesiyle yerlerinden çıkarılmaya başlamıştır. Bir üretim alanı olarak kutsallığı olan toprak sabit bir nitelikten ticarete konu alınıp satılabilen bir metaa dönüşmüştür. Benzer şekilde, belirli bir toprağa bağlı bulunan emek de bu 80 topraktan bağımsızlaşarak bir metaa dönüşmüştür. Emek kısaca bir ürünün oluşmasında harcanan zaman ve beceri olarak tanımlanabilir. Feodal toplumda bir zanaatkârdan bir mal alan kişi onun emeğini değil emeğinin sonucu olan ürününü alır. Ancak bir kapitalist ürünü değil ürünü mümkün kılan emek-gücünü satın alır. Dolayısıyla, kapitalist ve emekçi arasındaki ilişkide mübadele edilen şey emeğin sonucu olan ürün değil bizzat emek-gücüdür. Emek-gücü sahipliği sözleşmeyle el değiştirir ve onu ortaya koyan kişiden bağımsızlaşır. Artık bu gücü kullanma hakkı emeği ortaya koyanda değil kapitalisttedir. Bu durum emek-gücünün istenilen şekillerde kullanılabilmesi imkânı sunar. Emek-gücü istenilen herhangi bir işin parçası olarak kullanılmaya uygun bir esnekliği sağlayabilecek ölçüde edilgin ve nicel bir girdi konumunu kazanır. Nitekim, küreselleşme süreciyle birlikte, Zygmunt Bauman’ın da dikkat çektiği gibi, emek daha esnek bir konum kazanır. Benzer şekilde, ticarî mübadele de geleneksel biçiminden uzaklaşmış, nicellik kavramı çerçevesinde daha hızlı ve sistematik olabilecek bir biçimde yeniden kurgulanmıştır. Takas aracılığıyla gerçekleşen geleneksel mübadelede değerleri birbiriyle eş olduğu kabul edilen iki ürünün ihtiyaçlar doğrultusunda el değiştirmesi söz konusudur. Buradaki ürünlerin değerlerinin taşıyıcısı ve göstergesi yine bizzat üründür. Ancak mübadele banka veya devlet tarafından garantörlüğü yapılan bir belge, yani yerinden çıkarıcı mekanizma olarak para aracılığıyla yapılmaya başlandığında bu belge ilgili ürünün değerinin taşıyıcısı konumuna gelir. Başka ifadeyle, ürünün değeri artık kendisinde değil o ürünü edinebilme gücü sağlayan başka bir şeyde, paradadır, yani değer üründen bağımsızlaşarak nicel olarak kurgulanmış ve değer taşıyıcılığı devlet garantörlüğünde bir belgeye geçmiştir. Bu durum çok fazla miktarda ve çok çeşitli malın çok hızlı mübadele edilebilmesini mümkün kılar. Nicelleşmeyle gerçekleştirilen bu uygulama geleneksel ekonomik organizasyondan oldukça farklı oldukça hareketli ve esnek bir ekonomik organizasyonun oluşumuna büyük katkıda bulunmuştur (Giddens, 1994: 27). Kapitalist ekonomik organizasyonun üretim sürecindeki örgütsel yapısı da tüm bunlara paralel olarak oldukça farklılaşmıştır. Mekânın, emeğin, değerin nicelleşmesi sonucunda üretim süreci de nicelleşerek dönüşüm geçirmiştir. Taylorizm ve bunun uygulaması olarak Fordizm üretim sürecinin geçirdiği dönüşümün iyi birer örneğidir. Kapitalizm girdiği her krizden üretim sürecinin organizasyonunda sağladığı değişimlerle çıkmıştır. Üretim sürecinin organizasyonunun değişime bu kadar açık olması onu oluşturan faktörlerin (mekân, emek, değerin) oldukça edilgin 81 ve nicel bir özellikte olmaları ve bağlamlarından bağımsız bir karakterde kurgulanmalarıyla birebir ilişkilidir. Bu bağlamda sosyoekonomik bir sistem olarak kapitalizmin bir yerde ve bir biçimde sabit bir organizasyon değil, oldukça hareketli, kendini genelleştirme, yayma ve gerek gördüğünde yeniden organize etme esnekliğine, hızlı bir şekilde değişebilme potansiyeline sahip bir ekonomik organizasyon olduğu söylenebilir. Günümüzde sözünü ettiğimiz anlamıyla kapitalizm, küreselleşmiş bir ekonomik sistem olması dolayısıyla, kendini değiştirebilme esnekliğini dünyanın her alanında aktif bir biçimde uygulayabilmektedir. Bu yönüyle sadece değişim hızı potansiyeliyle değil değişim alanının genişliğiyle de moderniteye içkin bir sosyoekonomik sistem olarak varlığını sürdürmektedir. Bununla beraber, kapitalizmin küreselleşmesinin beraberinde getirdiği bazı önemli hususlar vardır. Kapitalizm geç modern çağda ‘refah devleti’nin sosyal haklar çerçevesinde yapılandırılan/dizginlenen formundan oldukça farklılaşmıştır. Kapitalizmin kâr güdüsünden kaynaklanan acımasız mantığını dizginleyebilecek, en azından kapitalizm kadar küreselleşmiş bir hukuk düzeninden söz etmek son derece güçtür (Bauman, 2014: 17-38). Zygmunt Bauman modernite ve onun projesi olarak nitelendirilebilecek süreklilikçi ilerlemeci anlayışın ciddi sorunlarla karşı karşıya olduğunu ifade eder. Ona göre modernitenin iki ‘sürümü’ söz konusudur. Bunlardan biri olan sosyalizm eşitlik vaadiyle yola çıkıp diktatörlükle son bulmuştur. İkinci sürümü olan kapitalizm ise sermayenin uluslararası karşısında hukukun yeterli yaptırım gücüne sahip olmadığı koşullarda ilkel sermaye birikimi dönemindeki acımasız mantığına tekrar bürünmeye çalışmaktadır (Bauman, 2014: 39-70). 82 10. ZAMAN–MEKÂN “Zaman kavramı ile ifade edilen şey aslında değişmez ve ebedi bir gerçekliği mi ifade etmektedir? Zaman kendi başına bağımsız bir olgu mudur ve gerçekte mutlak mıdır?” şeklindeki sorular zamana ilişkin hemen her sorgulamanın yüzleşmek durumunda olduğu sorulardan birkaçıdır. Zaman kavramının tarihsel süreç içerisinde değişik kavranış biçimleri olduğu göz önüne alınırsa, onun en azından tarihsel ve kültürel açıdan bağlamsal olarak kavrandığı sonucuna varılabilir ve bu anlamda onu göreli, başka ifadeyle izafi bir olgu olarak niteleyebiliriz. Ancak yine de ezeli ve değişmez olduğu söylenebilecek bir ‘zaman’dan söz edilebilir mi? Bu konuyla ilgili pek çok bilimsel görüş söz konusudur. Ancak içinde bulunduğumuz çağın egemen bilimsel anlayışı bu konuyla ilgili ağırlıklı olarak Einstein’ın görüşlerinden beslenmektedir. Genel itibariyle değerlendirilecek olursa, bu anlayışa göre zaman kendi başına kavranabilecek bir olgu olarak ele alınamaz. Zaman varoluşun bir boyutu olarak mekânla ontolojik bir ilişki içinde değerlendirilir. Dolayısıyla, zaman kavramı mekân kavramıyla birlikte ele alınarak bu iki kavramın gösterdiği gerçeklik zamanmekân kavramlaştırmasıyla ifade edilir. Fizik biliminin ‘zaman-mekân’a ilişkin açıklamaları bu kavramla ontolojik açıdan ilişkili olduğu söylenebilecek bir diğer kavram olan ‘hareket/hız’ aracılığıyla ortaya konulur. Özel görelilik teorisine göre bütün varlıklar ve varlığın fiziksel olayları izafidir. Zaman, mekân, hareket birbirlerinden bağımsız şeyler değildir. Tam tersine birbirine bağlı izafî olgulardır. Mekân zamanla, zaman-mekânla, mekân hareketle, hareket mekânla ve dolayısıyla hepsi birbiriyle bağlantılıdır. Evrenimizin varoluşunu açıklamaya ilişkin bugüne kadar geliştirilmiş en iyi teori olduğu düşünülen ‘büyük patlama’ zaman ve mekânın başlangıcı olarak kabul edilir. Bu doğrultuda en genel anlamıyla içinde bulunduğumuz evren bu patlamanın ardından oluşmuş ve hâlâ saçılmaya devam eden bir ‘süreç’ olarak ifade edilir. İşte zaman tam da bu süreç kavramının ifade ettiği şey olup, ayrıca saçılmakta olan ‘nesne’lerle ve nitekim saçılma terimi ile ifade edilen hareket kavramıyla birlikte ele alınmak zorundadır. Saçılma sürecinin kendisi zamanı oluşturuyorsa saçılan ‘şey’ de mekânı oluşturmakta ve her ikisi varoluşun boyutlarını temsil etmektedir. Bu saçılmanın hızı evrenin her yerinde aynı biçimde oluşmamakta, örneğin evren içerisinde oluşan farklı güneş sistemlerinde farklı biçimlerde gerçekleşmektedir. Astrofiziğin yaygın kabul gören görüşlerine göre, zamanın akışını belirleyen şey hızdır. Dolayısıyla, evrenin değişik yerlerinde hareket etmekte olan tüm nesnelerin hızlarının birbirinden değişik 83 olması nedeniyle farklı zamansallıklara sahip oldukları öne sürülür: örneğin dünya üzerinde kabul edilen zamanın akışı Dünyanın kendi etrafında dönme hızı ve güneş etrafında dönme hızına göre kurgulanmaktadır. Peki, evrenin her yerinde gerçekleşen hareket/hız aynı değilse evrensel bir zaman anlayışından söz etmek mümkün müdür? Bu noktada Einstein zaman açısından temel teşkil edebilecek bir sabitlik olarak ışık hızından söz eder. Işık hızı evrenin –en azından bizim bildiğimiz evrenin– her yerinde ve her koşulda aynı hıza sahiptir. Bu konuyla ilgili olarak Michelson-Morley deneyi dayanak olarak gösterilmektedir. Söz konusu deney ışık hızının değişkenliğini kanıtlamak üzere tasarlanmış ve başarısız olmuştur. Bu durum saniyede tam olarak 299.792.458 metre olan ışık hızının bir sabitlik olduğunun kanıtı olarak değerlendirilir. Carl Sagan bu konuyla ilgili olarak motosiklet örneğini verir. Saatte 100 km/saat hızla giden bir motosikletin farı yakıldığında, farından çıkan ışığın hızına motosikletin bu 100km/saatlik hızının eklenip eklenemeyeceğini sorar. Yapılan deneyler ışık hızının kaynağı ne kadar hızlı hareket ederse etsin sabit olduğunu ve tam olarak kendi hızını koruduğunu göstermiştir. Einstein görelilik teorisinde birbirlerine göre hareketi nasıl olursa olsun tüm gözlemciler için ışığın hızının aynı olduğunu söyler. Ancak bu durumda Carl Sagan ışığın kaynağının ışığın hızına ulaştırılıp ulaştırılamayacağını sorar. Carl Sagan’a göre ışığın kaynağı ışık hızına yaklaştıkça zaman genleşmeye başlar ve böylece hiçbir nesne ışığın hızına ulaşamaz. O hâlde zamanın mutlak bir akışa sahip olmadığını söyleyebiliriz. Eğer varlık zaman, mekân ve hareketin koordinasyonun bir sonucuysa ve zaman harekete ve mekâna göre, mekân zaman ve harekete göre, hareket zaman ve mekâna göre belirleniyorsa evrende tam bir göreliliğin söz konusu olduğu söylenebilir. Bu durum Newton’un mutlak mekânzaman kavramını geçersiz kılar. Görelilik teorisine göre zaman-mekân aynı zamanda gözlemciye bağlı olarak farklı şekillerde algılanabilir (Sagan, 2015: 228). Bununla beraber, gündelik ilişkilerimiz sırasında algısal düzlemde bunları fark etmeyiz. İçinde yaşadığımız dünya zaman, mekân ve hareketin özgün bir dengesinin sonucudur ve somut dünya algısal düzlemde bize sabit görünür. Nitekim zaman, mekân, hareket ve bunların koordinasyonu gündelik hayatını yaşayan bireyin algı düzlemine içkin bir olgu olarak nitelenemese de, gündelik ilişkiler içerisinde bireyin algısını etkileyen sosyal pek çok gerçeklik söz konusudur. Dolayısıyla birey bu gerçeklikler dolayımıyla zaman ve mekânı farklı şekillerde kavrayabilir. Biz bugün tarihsel açıdan ve kültürel olarak zamanmekânın değişik kavranış biçimlerine sahip olduklarını ve bu doğrultuda göreli 84 olarak değerlendirildiklerini biliyoruz. Bu durumun toplumsal olarak çeşitli sonuçlar yarattığı ve bu nedenle sosyolojik açıdan oldukça anlamlı olduğu aşikârdır. Bütün kültürler zaman hesaplama biçimlerine sahiptir. Üstelik modernite öncesi dönemde bunlar çok daha fazla çeşitlilik sergilemekteydi. Giddens’a göre düzen, en kısa anlatımıyla, zaman ve mekânın ilişkilendirilmesi sorunudur. Modernitenin zaman-mekân kurgusu bir yönüyle kapitalizmin gereklerinden ciddi olarak etkilenmiştir. Hatta modernitenin zamanmekân kurgusu çoğunlukla kapitalist zaman-mekân kurgusu olarak da değerlendirilir. Zira kapitalizmi moderniteyi karakterize eden en temel dinamik olarak nitelemek yanlış olmayacaktır. Geleneksel toplumların zaman-mekân anlayışı ile modernliğin zaman-mekân anlayışı arasında farklılıklar bulunmaktadır. Geleneksel toplumlarda zaman döngüsel bir olgu olarak kavranırken, modernitede doğrusal ve sürekli ileriye akan bir olgu olarak kavranır. Geleneksel toplumlarda gündelik hayat ve içinde yaşanılan mekân bulunulan yerin coğrafî özelliklerine, iklim koşullarına ve mevsimlerin döngüselliği gibi doğal seyre bağlı olarak şekillenmekte ve göreli olarak süreklilik arz etmektedir. Böylesi koşullarda zamanmekân ve gündelik hayat pratikleri dünya ölçeğinde heterojen bir yapıya sahip olsa bile, belirli bir yerde yaşayan insanlar için sürekliliği olan homojen bir yapı sergilemektedir. Moderniteyle birlikte mekân, onun nicel paradigmasının öngördüğü şekliyle, yerel bağlamından koparılmış, daha yoğun olarak kontrol edilebilen, soyut bir karaktere bürünmüştür (Yırtıcı, 2005: 59). Modernitenin doğaya bakışının matematik ideler yoluyla gerçekleştiği ve modern bilimin doğayı anlama girişiminin ayrılmaz bir biçimde matematiğe dayandığı pek çok düşünürün üzerinde uzlaştığı bir gerçektir. Matematiksel idelere dayalı bu bakış açısı moderniteye içkin hemen her dinamiğin nicel olarak kavranması sonucuna temel teşkil etmektedir. Zamanı ve mekânı nicel bir paradigmayla kavramak çeşitli sonuçları beraberinde getirir. Mekanik saatin icadını bu sonuçlardan biri olarak nitelemek mümkündür. Mekanik saat zamanın standartlaştırılmasının bir nedeni ve aynı zamanda bir gereği olarak ortaya çıkmıştır. Mekanik saatin icadı ve küreselleşmesi zamanın nicel olarak algılanıp değerlendirilmesinin tüm dünyaya yayılmasını sağlamıştır. Modern toplumsal hayatı kurumsal refleksivitesinin yanı sıra, yerinden-çıkarıcı mekanizmaların genişlemesine eşlik eden kapsamlı zamansal ve mekânsal yeniden organizasyon süreçleri karakterize eder. Toplumsal ilişkileri yerel mekânlardan 85 koparan bu yerinden çıkarıcı mekanizmalar, geniş zamansal-alansal uzaklıkları aşarak onları yeniden bir araya getirir. Zaman ve mekânın yeniden organizasyonu ve yerinden çıkarıcı mekanizmalar modernitenin önceki yerleşik kurumsal özelliklerini radikalleştirir ve küreselleştirir; bu özelliklerde ayrıca gündelik toplumsal hayatın içeriğini ve doğasını kökten dönüştürür (Giddens, 2010: 13). Modernite tarihsel süreç içerisinde temel itibariyle kapitalizmle varoluşsal ilişki içinde olagelmiştir. Bu nedenle, bir bakıma modernleşme süreci gerçekte kapitalistleşme sürecine de işaret etmektedir. Dolayısıyla, modernleşme sürecini kapitalist modernleşme olarak kavramlaştırmak mümkündür. Kapitalist modernleşme kendi nicel zaman ve mekân anlayışını her coğrafyaya taşır, başka ifadeyle küreselleştirir ve her zaman yeniden-üretir. Bu bağlamda dünyanın değişik bölgeleri kapitalizmin mekân ve zaman anlayışı çerçevesinde birbiriyle ilişkilendirilir ve tek bir ekonomik sistemin parçaları, aygıtları hâline gelir. Sonuç olarak, mekân her türlü yerel farklılıklarından arındırılmış soyut ve homojen bir özelliğe bürünür ve dünya ölçeğinde bir ekonomik organizasyonun parçası olarak işlemeye başlar. Burada söz konusu homojenlik aynı zamansal bağlam içerisinde dünyanın farklı bölgelerinin aynı mekânsal organizasyona tâbî kılınmasını ifade eder. Kapitalist modernleşme kendi gereksinimleri doğrultusunda da yeni bir mekân organizasyon biçimi ortaya çıkarır ve bunu küreselleştirerek dünyanın değişik bölgelerini mekânsal açıdan yeniden organize eder. Bu yönüyle mekân sürekli değişen gelip geçici bir karaktere bürünür. Yeni bir mekân organizasyonunun dünyanın geri kalanına yayılmasının altında yatan dinamiklere açıklık getirmek için Giddens ‘yerinden çıkarıcı mekanizmalar’ kavramını kullanır. Burada bağlı bulunduğu yerel bağlamsallığından çıkarılan olgu mekândır. Onu yerinden çıkararak dünyanın geri kalanına yaygınlaşmasına ve her coğrafyada yeniden-üretilmesine imkân tanıyan mekanizma ise nicelleşme olgusudur (Giddens, 1994: 24). Kapitalist modernleşmenin insan hayatında yarattığı temel dönüşümlerden bir diğeri kırsal ilişkilere ve toprağa dayalı hayat biçiminin kent merkezli hayat biçimine dönüşmesidir. Kapitalist modernleşme süreci üretimin kırsal bölgelerden çıkarıp kentlerde yoğunlaşmasının zeminini hazırlayarak, büyük nüfusların kentlerde konumlanmasını beraberinde getirmiştir. Bu durum yeni kentsel alanların oluşumuna temel teşkil etmiş ve kentsel ilişkiler toplumsal hayat içerisinde daha merkezî bir konum kazanmıştır. Dolayısıyla, kentler ve yarattığı kültürel değerler 86 mekânsal olarak toplumsal hayatın ana eksenini, çerçevesini oluşturmaya başlamıştır. Kentsel hayatı karakterize eden ana unsurun çoğunluğu tarımsal olmayan, sanayiye dayalı üretim olduğu söylenebilir. Modern çağ öncesi dönemde kent kırsal alandaki tarım üretiminin denetlendiği, artı-ürünün toplandığı ve dağıtımının yapıldığı bir alan konumundayken, kapitalist modernleşme süreciyle birlikte sanayi tipi üretimin yapıldığı ve kentsel mekânların üretim dinamiği çerçevesinde şekillendirildiği bir alan konumuna gelmiştir. Üretimin belirleyici temel odak olduğu bu tip organizasyon biçimleri kapitalist ekonominin geçirdiği dönüşümlerle paralellikler içerecek şekilde farklı boyutlar kazanmaya başlamıştır. Başka ifadeyle, üretim ekonomisinin tüketim ekonomisine dönüşmesi süreciyle birlikte kentsel mekânsal organizasyon şekilleri de değişmeye başlamıştır. Bu süreçte değişimi gerekli kılan temel olgu kapitalizmin tüketim ekonomisi çerçevesindeki dönüşümüyken bu değişimi mümkün kılan kapitalist modernleşmenin zaman-mekân kavrayışıdır. Kırsal ilişki ağırlıklı geleneksel toplumsal hayatı sermaye biriktirmeye dönük kentsel ilişki ağırlıklı bir toplumsal hayata dönüştüren ve mekânın değişik bağlamlarda her zaman yeniden organize edilmesine imkân tanıyan bu kavrayış, özellikle de tüketim ekonomisiyle birlikte mekânın tüketim olgusu çerçevesinde yeniden organizasyonunu mümkün kılmıştır. Dolayısıyla, bu süreç sonunda mekân yine değişim geçirmek durumunda kalmıştır (Yırtıcı, 2005: 85). Tarımsal üretimden sanayi tipi üretime geçiş sürecinde gerçekleştirilen mekânsal organizasyonu kentleşme olarak adlandırırsak, tüketim ekonomisi ile birlikte oluşmaya başlayan yeni mekânsal organizasyon sürecini metropolleşme olarak adlandırabiliriz. “Metropolleşme kentsel yoğunlaşmanın belirli bir doygunluk noktasında ortaya çıkan yeni bir mekânsal organizasyon biçimidir” (Yırtıcı, 2005: 85). Standartlaştırılmış malların kitlesel ölçekte üretiminin büyük fabrikalarda gerçekleştirildiği Fordist üretim mantığının üretimin esnek uzmanlaşma ve esnek birikime dayalı ve yine esnek bir biçimde birbirine bağlantılandırılmış atölyelerde gerçekleştirildiği ‘post-Fordist’ üretim mantığına dönüşmesi mekânın yeniden organizasyonunu da beraberinde getirmiştir. Ekonomi alanında yaşanan dönüşümlerle tutarlı olabilecek şekilde mekân yeni bir organizasyonal müdahaleye maruz kalmıştır. Mekânsal organizasyon mikro ölçekte öncelikle üretim araçlarında gerçekleştirilmeye başlamıştır. Kitlesel ölçekte üretim yapan fabrikanın küçük ölçekte üretim yapan atölyeye dönüşümü gerçekleşmiştir. Fabrika 87 içerisindeki keskin işbölümü ve bunun yarattığı uzmanlaşmaya esneklik kazandırılmış ve emek-gücünün istenilen biçimde değerlendirilmesine daha fazla imkân tanıyacak uygulamalar gerçekleştirilmiştir. Büyük firmalar ve bu firmalar arasındaki rekabetin merkezî bir önemde olduğu ekonomik organizasyonun yerine nispeten işbirliğine dayalı, aralarında esnek bağlar bulunan küçük firmaların merkezde olduğu bir ekonomik organizasyon tesis edilmeye başlanmıştır. Bu yeni ekonomik organizasyon, Fordist ekonomiden farklı olarak, kendi işleyişini üretim dinamiğinin yanı sıra tüketim dinamiğine de dayandırmaktadır. Dolayısıyla, ekonomik işleyişin temel odaklarından biri olarak tüketim olgusu önemli bir değişken olarak işlev kazanmaya başlamış ve mekânın organizasyonunun temel belirleyicilerinden biri hâline gelmiştir. Özellikle kentsel mekânların yapılandırılışında tüketim dinamiğinin etkisinin oldukça başat konumda olduğu söylenebilir. Fordist üretim mantığının karakterize ettiği refah kapitalizminin kentsel mekânı organize etme süreci, yani kentleşmeyle post-Fordist üretim mantığının karakterize ettiği neo-liberal ekonomi politikalarının mekânı organize etme süreci, yani metropolleşme birbirinden oldukça farklı özellikler sergilemektedir. En genel ifadesiyle refah kapitalizminin kenti üretimin merkezi iken, metropol kent artık üretimin değil tüketimin merkezi konumundadır. Başka ifadeyle, metropol kentin kalbini fabrika değil alışveriş merkezi oluşturmaktadır. Metropolleşme sürecinde üretim kentin merkezinden çeperlerine doğru kaymış ve kent çevrelerinde organize olmaya başlamıştır. Bu anlamda tüketim ve hizmetler sektörünün egemen olduğu merkez kentler ve üretimin merkezden kayarak yoğunlaştığı uydu kentler oluşmaya başlamıştır. Bu ilgili süreç hem üretimin büyük kentlerin merkezinden çıkıp çeperlerine doğru kaydığı hem de metropol kentlerin çevrelerinde yeni uydu kentler oluşması şeklinde iki boyutlu bir biçimde işlemektedir. Kent içi yatırımlar sermayenin yaşadığı yapısal dönüşüme paralel ve küresel kent işlev ve imajına uygun olarak finans, ve hizmetler sektörüne kaymaya başlamıştır” (Geniş, 2007). Bu yeni mekânsal organizasyon Suher’e göre kenti üç alansal parçaya ayırmıştır. İlki, sanayi ve emeğin en üst örgütlerinin, kitlesel iletişim hizmeti veren kuruluşların, devlet kurumlarının ve elbette moda, sanat, eğlence ve tüketim organizasyonlarının bulunduğu ‘merkez kent’tir. İkincisi, kent merkezinin dışında ancak fiziksel, sosyal ve ekonomik etki alanında bulunan, küçük ve orta ölçekli 88 imalat sanayinin merkezden koparak yerleştiği ‘alt kent’tir. Üçüncüsü, kentsel ve kırsal alanları ayıran sınır olarak metropoliten kentin yayılma alanının sınırını temsil eden, merkezden, alt kentsel alanlardan ve kırdan nüfus çeken, büyümenin en fazla görüldüğü ‘geçiş alanı’dır (Yırtıcı, 2005: 86). Fordist üretime dayalı kapitalizmin mekân organizasyon süreci olan kentleşme olgusu neo-liberal ekonomi politiğin mekân organizasyonuyla farklı bir boyut kazanmış ve metropolleşme denilen yeni bir mekân organizasyon süreci ortaya çıkmıştır. Sonuç olarak, ekonomik organizasyon mantığının mekânın biçimlenişi üzerinde oldukça belirleyici bir etkisi olduğu söylenebilir. Endüstrileşmeye dayalı sanayileşme, modernitenin nicel paradigması dolayımıyla mekânı bir nesne gibi kavrayarak onu kendi gereklilikleri çerçevesinde biçimlendirmektedir. Kapitalist modernleşme süreci mekânı süreç içerisinde gelişen koşullar çerçevesinde her zaman yeniden organize etmektedir. Dolayısıyla, tüm bunlardan hareketle mekânın modernite koşullarında süreksizlik arz ettiği çıkarımını yapmak mümkündür. 89 11. GÜVEN, TEHLİKE, KADER Modern dönem öncesi çağlarda insan etkinliğini belirleyen olayların çoğunun bir şekilde Tanrı veya doğa tarafından gerçekleştirildiği varsayılmaktaydı. Bu varsayım altında hayatı sürdürmek kişinin kendi dışındaki bir gücün veya güçlerin inisiyatifinde yaşaması anlamına gelmekteydi. Bu koşullar altında varoluşsal kaygı yaratan durumları bertaraf etmeyi ve böylece kişinin temel güvenlik sisteminin gereği olan ‘güven’ durumunu gerçekleştirmeyi sağlayan çeşitli dinamikler vardı. Antik Yunan ve Hellenistik dönemde fortuna kavramında cisimleşen bu dinamikler dünyanın diğer pek çok kültüründe kader olarak adlandırılan kavrayışlar veya Tanrısallaştırmalarla toplumsal hayata içkin temel bir düzenleyici işleve sahipti. Kader olgusu genel itibariyle güvenden ziyade doğrudan teslimiyet anlamında itimatla ilişkili olarak değerlendirilmekteydi. Bir insan etkinliği olarak itimat temelde olanlar veya olacaklara karşı olumsuz ihtimaller veya riskler karşısında geliştirilen bir tutum değildir. Olumsuz ihtimaller ve riskler hesaba katılmadan geliştirilen itimat doğrudan bir inancı içerir ve ağırlıklı olarak bir teslimiyeti çağrıştırır. Ancak güven, doğrudan oluşan bir tutum olmaktan ziyade, modern döneme özgü olarak kabul edilen riskle ilişkili olarak değerlendirilir. Giddens güven durumunda risk koşullarının ve olumsal durumların –bilinç düzeyi değişmekle beraber– farkında olunduğunu, ancak itimatta bunun olmadığını ifade eder. “İtimat benzer şeylerin aynı kalacağı şeklindeki neredeyse sorgusuz sualsiz benimsenen bir tutumu anlatır”(Giddens, 1994: 34). Güven ise, daha çok bir eylem biçimini veya durumlar karşısında seçeneklerin değerlendirilmesi sürecini içerir. Ancak yine de Giddens çalışmalarında güven ve itimat tutumlarını birbirinden tamamen bağımsız şeyler olarak değerlendirmez. Onun çalışmalarında güven ve güvenle yakından ilişkili kavramlar derinlemesine irdelenir ve güven kavramının açıklanabilmesi için güven tutumunun çeşitli diğer dinamiklerle ilişkisi irdelenir. Bu doğrultuda Giddens öncelikle güveni ortaya çıkaran koşul olarak bilgi eksikliğine değinir. Bütünüyle bilinen, enine boyuna her yönüyle şeffaf bir durum güven duygusunu gerektirmez. Bu bağlamda güven, nasıl olacağı tam olarak kestirilemeyen durumlar karşısında geliştirilen bir tutumdur. Giddens bir başka dinamik olarak olumsallığın güvenle ilişkili olduğunu vurgular. Bir durumun zaman ve mekân içindeki seyri her zaman birden fazla olumsal potansiyel barındırır. Nitekim, bir durumun zaman ve mekânda olumsal seyrine karşın durumun nasıl süregideceğine ilişkin öngörü güven tutumunun temellerinden biri olarak alınabilir. Giddens’a göre kişilere yönelik bir tutum 90 olarak güven diğerlerinin ahlâkî doğruluklarına veya iyi niyetlerine duyulan inanç olarak nitelendirilir. Bununla beraber, Giddens uzmanlık sistemleri veya sembolik işaretlere yönelik bir tutum olarak güvenin temelinde haklarında bir şey bilinmeyen ilkelerin doğruluğu ve gerekliliğine inanç olduğunu vurgular. Nitekim tüm bunlardan hareketle güven’in bir tanımını yapmaya çalışan Giddens’a göre, güven “belirli bir sonuçlar ya da olaylar kümesi göz önüne alındığında bir kişi ya da sistemin güvenilirliğine olan itimat olarak tanımlanabilir, buradaki itimat başkalarının dürüstlüğüne, sevgisine ya da soyut ilkelerin (teknik bilginin) doğruluğuna karşı beslenen inancı anlatır” (Giddens, 1994: 37). Giddens modernite koşullarında güvenin çeşitli bağlamlara içkin olarak var olabildiğine işaret eder. Bu doğrultuda onun sisteminde güvenin insan etkinliğinin doğa veya Tanrısal bir etki tarafından değil toplumsallığın bir sonucu olduğu veya başka ifadeyle toplumsal olarak yaratıldığının kavrandığı ve bununla beraber, güvenin insan eyleminin dönüştürücü bir etkinlik olarak faal olduğu bağlamlarda var olabildiği kabul edilir. Bu durum insanın bir fail olduğu kabulünü çağrıştırır. Zira toplumsal bağlamlarda bir fail olarak eyleyen birey eylemini oluştururken olumsal durumların seyrine ilişkin öngörüye ve bu öngörünün gerçekleşeceğine güven duygusuna gerek duyar. Failin bağlam içerisinde eylemini kurgulaması bağlama içkin söz konusu eylem dışındaki her potansiyel durumun istikrarlı kalacağı kabulünü veya olduğu hâliyle süregideceğine ilişkin güveni gerektirir. Örneğin, iki kişinin diyaloğunu içeren bir toplumsal etkileşim bağlamında taraflardan biri eylemini, yani konuşmasını kurgularken veya gerçekleştirirken bağlama içkin pek çok şeyin istikrarlı kalacağı kabulüne veya olduğu hâliyle süregideceğine ilişkin güven tutumuna, yani söz konusu diyalog sırasında deprem olmayacağı, yangın çıkmayacağı, diğer kişinin kendini dinlemeye devam edeceği veya söylenenler karşısında tehlikeli tepkiler vermeyeceği gibi doğrudan güvenle ilişkili pek çok kabule dayanır. Giddens risk kavramının da modernite koşullarına içkin olduğunu ifade eder. Ona göre risk olumsallıkla yakından ilişkilidir ve olumsal durumlar riskin algılanmasının temel koşuludur. İnsan etkinliğinin toplumsal hayatın dışında Tanrısal bir biçimde dışardan belirlendiğine inanılan koşullarda olumsal durumların varlığından pek fazla söz edilemeyeceğini vurgulayan Giddens’ın sisteminde, modernite koşullarında belirlenimden ziyade, (hayatın sosyal olarak inşa edildiği kabulünün beraberinde getirdiği) olumsallığın söz konusu olduğu ve bu durumda risk algısını yarattığı varsayılır. Modernite koşullarında şans ve risk 91 kavramının aynı zamanda ortaya çıktığını ifade eden Giddens’a göre fortuna kavramının yerine artık risk geçmiştir. Modern dönem öncesinde karşılaşılan herhangi bir durum kişi tarafından kader veya kısmet kavramları etrafında algılanmaktaydı. Özellikle içinde yaşanılan hayatın insan etkinliği dışında bir güçten kaynaklandığı kabulünün beraberinde getirdiği kader veya kısmet kavramları bu dış gücün hâkimiyeti karşısında oldukça derin bir teslimiyeti ifade etmekteydi. Ancak kuşkusuz bu koşullarda hayatı sürdürmek ontolojik açıdan tehlikelerin olmadığı bir hayatı ifade etmez. Zira tehlike koşulları tarihin her döneminde yoğunluğu zaman zaman değişmekle birlikte mevcuttur. Ancak burada tehlike durumlarının algılanışı modernite koşullarındakinden çok daha farklı şekillenir. Kişinin içinde yaşanılan hayata ilişkin sahip olduğu temel kabuller o hayata içkin her olgunun algılanmasını etkiler ve belirler. Nitekim bu tehlikeler de hayatın kontrolünü elinde tuttuğuna inanılan/kabul edilen üst bir güce sığınarak en azından algısal düzlemde bertaraf edilmekteydi. Hayatın olumsal karakterde olduğu ve insan etkinliği ile tasarlandığı kabulü risk kavramını ortaya çıkarmakta ve bireysel kültür ile dolayımlanarak hayata içkin tehlikelerin bertaraf edilmesi sorumluluğunu bizzat bireye yüklemektedir. Ulrich Beck’in gösterdiği gibi, artık bireylerden toplumsal olarak yaratılan sorunlara bireysel çözümler bulmaları bekleniyor; bunu bireysel kaynaklarını kullanarak ve seçimleri ile eylemlerinin başarı ve başarısızlıklarını üstlenerek yapmaları isteniyor. Başka bir deyişle artık hepimiz “hükmen bireyiz”, bize kendi hayatlarımıza yön vermeye muktedir olmamız emri verildi ve yaşam hedeflerimizin peşinden koşmamız ve onları elde etmemiz bekleniyor. Çoğumuzun üstlendiğimiz işleri halletme gücüne sahip olduğumuz şüpheli; bu, tamamen ya da en azından büyük oranda bir kurgu. Çoğumuz kendimizi “hükmen birey” statüsünden “fiilen birey” seviyesine çıkarmak için gerekli kaynaklara sahip değiliz. Hem gerekli bilgiden hem de kuvvetten yoksunuz. İçtimai sorunlara ferdi çözümler bulmaktaki cehaletimiz ve güçsüzlüğümüz özgüven kaybına, yetersizliğimizden utanmamıza ve küçük düşürülmenin acısına yol açar. Tüm bunlar belirsizlikle beslenen, daimi ve ilâcı olmayan bir çaresizlik hissinin duyulmasına yol açar: kişinin kendi yaşamının kontrolünü eline alamaması ve dolayısıyla kaynağı, zamanlaması, yönü ve şiddeti belli olmayan dalgalarla sürüklenen bir planktonun kaderinden farksız bir duruma lânetlenme hâli (Bauman, 2014: 129-130). 92 Hayatın olumsal karakteri hayatın sürekliliğine ilişkin algının değişmesine yol açan önemli dinamiklerden biri olarak değerlendirilebilir. Hayatı karakterize eden bu olumsallığın doğrudan hayatın öngörülebilirliğini aşındırmakta olduğu ve bu durumda risk algısını beraberinde getirdiği söylenebilir. Modernitenin özellikle geç modernite olarak adlandırılan içinde yaşamakta olduğumuz döneminde risk hayata içkin öylesi bir dinamik hâline gelmiştir ki, riskin kurumsallaştığı biçimler ortaya çıkmıştır. Giddens’ın ifadesiyle borsa, tehlikeli sporlar bu duruma örnek olarak gösterilebilir. Risk, tehlikenin söz konusu olabileceğine ilişkin bir haberci olarak özellikle Ulrich Beck’in de dikkat çektiği gibi, geç modernite koşullarında oldukça yaygındır. Olumsal karakterdeki geç modernite koşulları hem risk algılamasını mümkün kılmakta hem de hayata içkin ‘şeyler’in sürekliliklerini aşındırarak gerek kurumsal düzeyde güvenlik mekanizmalarıyla gerekse bireysel düzlemde psişik güvenlik sistemimizle sağlanan güven tutumumuzu örselemekte, yani ontolojik kaygı uyandırmaktadır. 93 12. MODERNİTENİN REFLEKSİVİTESİ OLARAK BİLİM Modernitenin özü gereği gelenekten köklü bir kopuş sürecini içerdiğini önceden belirtmiştik. Bu bağlamda moderniteyi modern dönem öncesinden ayıran önemli özelliklerinden bir diğerinin içerdiği yoğun refleksivite olduğunu söyleyebiliriz. Modernitenin kendi eleştirisini yine kendisinin yaratma kapasitesine sahip olduğu şeklinde felsefî nitelemelere neden olan bu özellik sosyolojik terminolojide, özellikle Giddens’ın sisteminde refleksivite olarak kavramlaştırılır. Bireyin kendi davranışlarına ilişkin gerçekleştirdiği refleksif gözetim gibi modern kurumlar aracılığıyla tarihte muhtemelen görülmedik ölçüde yoğun bir refleksivite içerir. Refleksivite toplumsal hayatın gündelik pratikler içerisinde her zaman üretildiğini ve toplumsal hayatın böylece sürdürüldüğünü ifade eden yenidenüretim süreciyle yakından bağlantılıdır. Dolayısıyla, modernitenin refleksivitesini onun toplumsal hayatın yeniden-üretiminin biçimlendirdiği karakteriyle birlikte değerlendirmenin daha isabetli olacağı söylenebilir. Zira modernitenin refleksivitesi ancak yeniden-üretim sürecinde kullanılan kaynakları oluşturarak, yani yeniden-üretim süreciyle toplumsal hayatın pratiklerini etkilemektedir. Bununla beraber, modernite koşullarında refleksivite kurumsal olarak büyük oranda modern bilim aracılığıyla gerçekleştirilir. Bu bağlamda refleksivite kavramını irdelemek aynı zamanda onu modern bilimle ilişkisi içinde ele almayı gerektirir. Modernite koşullarında refleksivite modern bilim ve toplumsal hayatın yeniden-üretim süreciyle yakından ilişkilidir. Bu süreçte gelenek elbette önemli bir rol oynar, ancak Giddens’a göre gelenek gelenekten kaynaklanmayan bir bilgi, yani bilimsel bilgi çerçevesinde moderniteye kimliğini kazandıran ‘akıl’ın talepleriyle örtüştüğü ölçüde kabul görür. Giddens’ın ifadesiyle, gerekçelendirilerek haklılaştırılmış bir gelenek iğreti giysiler içinde bir gelenektir (Giddens, 1994: 41). Giddens’a göre “Modernite gelenek-ötesi, ancak gelenek ve alışkanlığın sağladığı kesinliklerin yerini rasyonel bilginin kesinliğinin almadığı bir düzendir” (Giddens, 2010: 13). Modern hayata içkin olgular arasında kesinlik ve değişmezlik iddiasında olup modernitenin süreklilikçi karakterini yarattığı ifade edilen dinamiklerin muhtemelen en önemlisini modern bilimin oluşturduğu söylenebilir. Ancak bilim felsefesi tartışmalarında sıkça ele alınan konulardan biri de kuşkusuz bilimin bu kesinlik iddiasıdır. Bilimin bulgularının kesinlik içerdiği 94 iddialarını ciddi ölçüde eleştiren pek çok düşünür bilimde hiçbir şeyin kesin olmadığını, bir bilimsel çalışmanın istenilen en güvenilir bilgiyi sağlasa bile tam anlamıyla kanıtlanamayacağını ifade eder. Giddens’a göre, modern eleştirel aklın bir yansıması olan şüphe toplumsal hayatın genel olarak varoluşsal bir boyutunu oluşturur. Bu bağlamda Giddens modern eleştirel aklın yaygın bir özelliği olan kuşkunun hem gündelik hayata son derece etkin bir biçimde nüfuz ettiğini hem de modernitede kurumsallaştığını ve tüm bilginin sadece hipotezler biçimine büründüğünü vurgular. “Aydınlanmacı proje özünde kusurludur. Modernitenin refleksivitesi giderek daha fazla kesinlik durumunda değil, metodolojik şüphecilik içinde ilerler” (Giddens, 1994: 114). Giddens Karl Popper’ın bilimin kesinlik iddialarını en sadık şekilde savunan filozoflardan biri olduğunu belirtir ve onun bütün bilimlerin kaygan kum üzerinde durduğu söylemine gönderimde bulunarak onun bile bilimin bulgularının tam anlamıyla kanıtlanamayacağını kabul ettiğini ifade eder. Özellikle geç modern çağ olarak adlandırılan modernitenin günümüzde yaşanan bu uğrağında bilgi bilmenin itimadı beraberinde getirdiği ve bilmenin emin olmak demek olduğu geleneksel çerçevedeki bilgi değildir. Bilgi artık bağlamsaldır, paradigmatiktir, her zaman güncelleştirilmeye açıktır. Muhtemelen ancak günümüzde 20. yüzyılın sonlarında olduğumuz bu günlerde bu manzaranın ne kadar huzursuz edici olduğunu tam anlamıyla kavramaya başlıyoruz. Çünkü aklın talepleri geleneğinkilerin yerine geçtiği zaman önceki dogmaların sağladığından çok daha fazla bir kesinlik duygusu sunuyormuş gibi göründü. Ancak bu düşünce, ancak modernite refleksivitesinin aklın kesin bilginin kazanılması olarak anlaşıldığı her durumda, aslında onu altüst ettiğini görmediğimiz sürece inandırıcı olur. Modernite bütünüyle refleksif olarak uygulanmış bilgiden oluşur; ancak, bilginin kesinlik ile özdeşleştirilmesinin yanlış anlaşıldığı ortaya çıkmıştır. Baştanbaşa refleksivite olarak uygulanmış bilgiyle kurulu bir dünyada yaşıyoruz; ancak aynı zamanda bu dünya o bilginin herhangi bir unsurunun değişmeyeceğinden hiçbir zaman emin olamayacağımız bir yerdir (Giddens, 1994: 41). Özellikle doğa bilimlerinin kesinlik iddiasının çok daha belirgin olduğunu ifade eden Giddens’a göre, modernite temel iddiaları olarak kesinlik, öngörülebilirlik, ölçülebilirlik, sınanabilirlik gibi özellikleri nedeniyle daha çok doğa bilimlerine dayanır. Moderniteye içkin bir unsur olarak doğa bilimleri moderniteyi geleneksel olandan, yani modern dönem öncesinden ayıran temel 95 girişim olarak nitelendirilir. Özellikle doğa bilimsel buluşlara dayanarak ortaya çıkan teknolojik gelişmeler nedeniyle doğa bilimlerine sosyal bilimlerden daha büyük önem atfedilmiştir. Giddens’ın deyimiyle yorumcu sosyolojiyi natüralist sosyolojiye tercih edenler bile sosyal bilimleri doğa bilimlerinin yoksul bir akrabası olarak değerlendirirler. Ancak Giddens’a göre sosyal bilimler moderniteyle doğa bilimlerinden çok daha derin bir ilişki içindedir. “Sosyoloji ve daha genel düzeyde sosyal bilimler modernitenin kurumsal refleksivitesinin aslî unsurlarıdır” (Giddens, 2010: 12). Ona göre toplumsal pratiklerin yine bu pratikler hakkındaki bilgiler, yani sosyal bilimlerin bulguları çerçevesinde sürekli olarak gözden geçirilmesi modern kurumların ana dokusunun bir parçasını oluşturur (Giddens, 1994: 42). Buradan hareketle, moderniteye refleksif bir karakter kazandırma bakımından sosyal bilimlerin çok daha aktif bir işlev yüklendiği söylenebilir. Zira Giddens’ a göre modernitenin refleksivitesi toplumsal pratiklerin, bu pratiklere ilişkin çoğunluğunu sosyal bilimsel bulguların oluşturduğu bilgiler çerçevesinde her zaman gözden geçirildiği ve böylece bu pratiklerin karakterlerini inşa edici bir biçimde etkilemesi süreciyle mümkün olur (Giddens, 1994: 39-45). Giddens’ın sisteminde refleksivitenin gerçekte toplumsal pratiklerin doğasının bir gereği olduğu ve tüm toplumsal hayat biçimlerinin kısmen aktörlerin bunlara ilişkin bilgilerinden oluştuğu varsayılır. Giddens bu konuyla ilişkili olarak Wittgeinstein’a gönderimde bulunarak, toplumsal pratiklerin nasıl sürdürüleceklerini bilmenin insan etkinliği sayesinde kullanılan ve geliştirilen pratiklerin/uzlaşımların özü olduğunu vurgular. Onun sisteminde bu durumun her toplumsal pratik için geçerli olduğu kabul edilir, ancak modernite koşullarında tarihin muhtemelen hiçbir döneminde görülmediği ölçüde yoğun olduğu vurgulanır. Bilginin eylem koşullarımıza sürekli dâhil olması modernist bilgi ‘iddiaları’nın yanlışlanabilir karakterini ortaya koymakla beraber, aynı zamanda oldukça yaygın belirsizlikler yaratır. Dolayısıyla, pratikler/ uzlaşımların gözden geçirilmesinin, yani refleksiyonun insan hayatının tüm yönlerine uygulanacak kadar radikalleşmesi sadece moderniteye özgü olarak değerlendirilir. Moderniteye karakterini kazandıran temel özelliklerden birinin de ‘yeni olana açıklık’ olduğu pek çok kişinin üzerinde uzlaştığı bir gerçektir. Giddens modernitenin yeni olana ilişkin bu tutumunu, yeninin sadece yeni olduğu için istenmesinden ziyade, yeninin bir refleksivitenin sonucu olabileceğine ilişkin beklentiden kaynaklandığını öne sürer. Toplumsal hayatın yeniden-üretimi aynı zamanda refleksif bir bakış açısının yaratmış olduğu kaynaklar sayesinde gerçekleşir. Yeniden-üretim sürecinin sonucunda elde edilen ‘yeni’, bu bağlamda, 96 sürece içkin refleksif bakış açısının ürünüdür ve bu doğrultuda insanların zihninde daha kusursuz, daha ‘güzel’, daha iyi, daha işlevsel izlenimi yaratır. Dolayısıyla, yeni olana ilişkin refleksivite beklentisinin beraberinde getirdiği talep toplumsal yaşantımızda yeni olanın eski olanı her zaman yıktığı ve böylece bitmek bilmeyen bir değişim ve süreksizlik panoramasıyla sonuçlanır. Örneğin, modern birey tüketim alanında yeni olanın her zaman daha kusursuz olduğu algısı veya ‘güdü’süyle hareket eder. Sahip olduğu bir tüketim malının yerine yenisi çıktığı anda elindeki mal artık –refleksivitenin bir örtük beklenti yüzünden– ihtiyacını karşılayan bir nesne olmaktan çıkar ve kişide yoksunluk duygusu oluşmaya başlar. Tüketim kültürünün reklâm gibi çeşitli kanallar aracılığıyla yarattığı göreli yoksunluk döngüsü nedeniyle, yoksunluğu gidermeye yönelik her girişim çok geçmeden yine bir yoksunluk duygusuyla sonuçlanır. Kişi hayat için gerekli tüm mallara fazlasıyla sahip olsa bile, içinde bulunduğu yoksunluk duygusu tam anlamıyla ortadan kalkmaz (Baudrillard, 2008: 76-77). Bu durumun modern birey için iki başat sonucu beraberinde getirdiği söylenebilir. İlki, ne kadar çabalarsa çabalasın bitmek bilmeyen bir ihtiyaç, dinmeyen bir yoksunluk durumudur. İkincisi, sürekli bir yenilenme/yenileşme durumunun yarattığı süreksizlik algısıdır. Nitekim her iki durum da, anlaşılacağı üzere, ontolojik açıdan ciddi bir kaygı unsurudur. Giddens sosyolojinin merkezî konumda olmasının yanı sıra tüm sosyal bilimlerin modernitenin refleksivitesiyle iç içe geçtiğini vurgular. Ekonomiye ilişkin sermaye, piyasa, yatırım gibi kavramlar moderniteye özgü ekonomik sistemi anlamak için ortaya konulmuş, başlangıçları itibariyle teknik oldukları söylenebilecek kavramlardır. Giddens bu kavramların amaçlandıkları hâlleriyle sınırlı kalmayıp, ekonomik ortamın değişimine etkide bulunduklarını ifade eder. İktisatçıların ürettiği ve kullandığı bu kavramlar çeşitli yollarla kamusal dolaşıma girerek ilgili veya ilgisiz herkese, az veya çok ulaşmış ve zımnî veya pratik bilgilere dönüşmüşlerdir. Bu ’pratik hâkimiyet’ ile ekonomik ortamda eyleyen bireyler bu ortamı doğrudan etkiler ve değişimine katkıda bulunurlar. Ekonomik ortam iktisadî literatürün kamusal dolaşıma soktuğu ‘girdi’ler aracılığıyla sürekli olarak değişir. Dolayısıyla, ekonomik etkinlikler ile ekonomiye ilişkin bilgiler karşılıklı iç içelik ilişkisi veya başka ifadeyle sarmal bir ilişki içindedirler. Giddens sosyolojiye modernitenin refleksivitesi bakımından merkezî bir rol atfeder. Zira ona göre sosyoloji toplumsal hayata ilişkin en genel düşünce türü olarak modern toplumsal hayat için merkezî bir rol oynar. Giddens bu durumu 97 açıklamak için en somut göstergelerden biri olarak natüralist sosyolojik perspektiflerin etkinliklerini örnek verir. Boşanma, suçluluk, istihdam oranları, nüfus gibi istatistiksel veriler sadece toplumsal hayatın analitik karakterini tespit etmekle kalmayıp, aynı zamanda söz konusu toplumsal hayatı inşa edici bir biçimde etkilerler. Bu türden veriler ve bilgiler başlangıcından beri toplumsal organizasyonların ve devlet uygulamalarının tamamlayıcısı olagelmiştir. Modern hükümetler bunu plânlı ve programlı bir biçimde açıkça gerçekleştirirler. Anlaşılacağı üzere, sosyolojinin bulguları sadece devlet alanıyla sınırlı değildir. İnsanlar gündelik etkinlikleri sırasında sosyoloji temelli pratik bilgileri sıkça kullanırlar. Herkes az veya çok kadın erkek ilişkilerindeki farklılaşmalara, ülke olarak içinde bulunulan ekonomik koşulların ne anlama geldiğine veya içerdiği riskler gibi pek çok şeye ilişkin zaman zaman bizzat teorileştirdiği fikirlere sahiptir ve gündelik hayatlarını sürdürürken bu fikirler sayesinde eyler, deyim yerindeyse toplumsal hayatı sosyolojikleştirir (Giddens, 1994: 43). Gündelik hayatta herhangi bir eylemin niyetlenilmemiş sonuçları olabildiği gibi, bu durum da sosyolojik perspektif açısından niyetlenilmemiş bir sonuç olarak nitelendirilebilir. Nitekim sosyolojinin ortaya koyduğu bilgiler modernitenin refleksivitesiyle doğrudan iç içedir. Ancak bununla birlikte, bu süreçte ironik olduğu söylenebilecek bir durum da söz konusudur. Sosyolojinin topluma ilişkin ortaya koyduğu bilgi o toplumu süreç içerisinde değiştiriyorsa, artık ortaya çıkan yeni toplumsal koşulları ifade etmek bakımından geçersiz bir bilgiye dönüşmekte, olsa olsa tarihsel olarak ortaya konulduğu zaman ve bağlamla sınırlı kalmaktadır (Giddens, 1994: 43-45). Sosyolojinin söylemi ile diğer sosyal bilimlerin kavram, teori ve bulguları sürekli olarak ilgili oldukları alanların “içine girip çıkarlar”. Bunu yaparken de sosyolojik düşünceyi kendiliğinden öğrenmiş olan inceleme konularını refleksivite olarak yeniden yapılandırırlar. Modernitenin kendisi derinden ve aslen sosyolojiktir (Giddens, 1994: 43). Giddens’ın sisteminde moderniteyi karakterize eden önemli unsurlardan biri de olumsallıktır. Moderniteye içkin bu olumsallık sadece ‘gelişim’ açısından yenilenmeyi değil, aynı zamanda risk ve tehlike koşullarını da çağrıştırır. Olumsal koşulların egemen olduğu bir hayat biçiminde hayata istikrarını kazandırabilecek unsur, olumsallığın mümkün kılabileceği risk ve tehlike koşullarına karşın bilinçli birer aktör olarak insanların eylemleriyle hayatı kontrol edebileceğine, bilim gibi çeşitli araçlarla hayatın aklın ölçütlerine göre 98 tasarımlanıp insanın ihtiyaçlarına göre biçimlendirilebileceğine güvendir. Giddens’a göre bu güven tutumunun tersi semantik olarak akla gelen güvensizlik tutumu değildir. Giddens’a göre böylesi bir güven tutumunun tersi ontolojik güvenlik kaygısıdır. Olumsal koşullar aynı zamanda bir süreksizlikler evrenini çağrıştırır ve Giddens’a göre süreksizlik algısı ontolojik güvenlik kaygısının temelinde yer alır. Olumsal koşullara ilişkin algının yarattığı süreksizlik durumu ve bunun yarattığı varlıksal güvenlik kaygısı hayatın kontrol edilmesine imkân tanıyabilecek çeşitli araçlara güvenle bertaraf edilmeye çalışılır. Ancak şunu anlıyoruz ki, toplumsal hayatın kontrolüne ilişkin girişimimiz, yani sosyal bilimlerin bizzat kendisi bile o hayatın olumsal karakterine katkıda bulunmakta ve bu bağlamda ontolojik güvenlik kaygısına zemin teşkil eden unsurlardan birini oluşturmaktadır. Dolayısıyla, toplumsal hayat hakkında daha çok bilginin (bu bilgi empirik olarak olabildiğince iyi desteklense bile) kaderimiz üzerinde daha fazla kontrole eşit olduğu tezi yanlıştır. Bu tez fizik dünya için doğru olsa da (buda tartışılabilir), toplumsal olaylar evreni için değildir. Toplumsal dünyayı kavrayışımızı genişletmek, eğer toplumsal hayatın tümüyle insanın ona ilişkin bilgisinden ayrı olması ya da bu bilginin, belirli ihtiyaçlara bağlı davranışların ‘rasyonelliğini adım adım artırarak toplumsal eylemin nedenleri içinden sürekli süzülebilmesi söz konusu olsaydı, toplumsal kurumları giderek daha aydınlatıcı bir biçimde kavramak mümkün olabilir ve dolayısıyla onlar üzerinde artan bir ‘teknolojik’ kontrol oluşturabilirdi (Giddens, 1994: 45). Giddens’ın düşüncesinde bilimsel etkinlik Aydınlanmanın bir amaç olarak miras bıraktığı ‘bütünleşme’nin gereklerine her zaman uygun düşmez. Giddens bu durumu birkaç dinamik aracılığıyla açıklamaya çalışır. Öncelikle bilgi edinme süreci iktidar konumundakilerin müdahalelerine açıktır ve çoğunlukla bilgi iktidarların kısmî çıkarlarına hizmet edecek biçimde kullanılır. Giddens iktidarın bilgi ve bilgi edinme süreciyle ilişkili bu yönelimini ‘farklı kılıcı güç’ olarak kavramlaştırır. İkinci olarak, bilginin ve bilme etkinliğinin toplumsal dünyada değerlerin süzgecinden geçerek, yani yerleşik değerler aracılığıyla ifade kazandığını belirir. Giddens’a göre değer sıralamaları bilişsel yönelimdeki yeniliklerden etkilenir, ancak bilimsel etkinlik ve onun sonucu olan bilgi değerlerin rasyonel temelini tek başına oluşturamaz. Üçüncü olarak, Giddens 99 bilme etkinliğinin amaçlanmamış sonuçlarına işaret eder. Giddens toplumsal hayata ilişkin bilginin ilgili olduğu koşulların tümünü kapsayamayacağını belirtir. Bilgi özellikle ilgili olduğu koşullar dışında ortaya konma gayesinden farklı çeşitli sonuçları beraberinde getirir. Toplumsal dünyaya ilişkin bilgilerimizin o hayatı tüm yönleriyle kesin bir biçimde nitelemesi ve tanımlaması toplumsal hayatın refleksivitesi nedeniyle engellenir. Özetleyecek olursak: sosyal teorinin bulguları kamusal dolaşıma girerek ve toplumsal etkileşimlerde sözel bilince ait kaynaklardan birini oluşturarak modern kurumların yeniden-üretimini etkiler. Nitekim modern bilimler modern hayat biçiminin refleksivitesine bu bağlamda hizmet ederler. Bu durum modern hayat biçiminin bilimin bulguları çerçevesinde her zaman yeniden-üretilmesini beraberinde getirir. Giddens’ın sistemi ışığında değerlendirirsek, toplumsal hayatımızın bilgisini edinmenin o hayatı kontrol altında tutmamızı sağlayacağı kabulü aslında geçersizdir. Zira sonuç itibariyle toplumsal hayatımızın bilgisini edinme girişimimiz onun kontrolünü değil kontrolsüzlüğünü çağrıştıran değişime, dönüşüme, başka ifadeyle süreksizlikçi karakterine katkıda bulunur. Toplumsal olana ilişkin bilgi toplumsal hayatın değişken ve istikrarsız karakterini derinleştirir. Burada vurgulanmak istenen şey toplumsal hayatın bilinemezliği değil, onu bilme çabalarımızın istikrarsızlığına katkıda bulunduğudur. 100 TARTIŞMA VE SONUÇ Sosyal problemlerin temelinde tarihsel ve kültürel bağlamın yoğun ve karmaşık yapısı, özellikle de içinde bulunduğumuz modern çağda bireysel, toplumsal ve küresel ölçekli ilişkiler ağı vardır. Şüphesiz bu ilişkiler ağını her ayrıntısı ile, başka ifadeyle bütün yönleri ile ele alan bir araştırma, analiz, irdeleme kısacası bir çalışma ortaya koymak mümkün değildir. Zira araştırma alanının değişken karakteri ona ilişkin söylenenleri önemli oranda, en azından tarihsel bir bağlamla sınırlandırır. Ancak yine de bu insan kültürüne özgü gerçeklikleri bilme çabamızı değersizleştiren bir durum olarak alınamaz. Ortaya koyduğumuz bilgi ve bulguların büyük oranda tarihsel veya toplumsal bağlamla sınırlı kalması bilme etkinliğimizin ebedi ve değişmez olanı yakalama idealinin değerinden bir şey kaybettirmez. Kaldı ki insan kültürüne özgü problemlerin tümü tarihsel veya toplumsal bağlamla sınırlı değildir. İnsan kültürünün veya tarihinin temel ve değişmeyen, tarihsel koşullara bağlı olarak farklı biçimlerde ve farklı yoğunluklarda ortaya çıkan pek çok temel problemi olduğu aşikârdır. Ve nitekim bu problemler içinde bulunulan hayata etkisi oranında sosyal bilimsel çalışmaların ilgisine mazhar olmuşlardır. Böylesi bir ilginin örneklerinden biri olarak değerlendirilebilecek olan bu çalışma üç ana eksen etrafında şekillenmektedir. Çalışmamızın ilk ekseni benlik ve benliğin gelişme sürecine ilişkin tartışmalardan oluşmaktadır. Bu tartışmalardan elde edilen sonuç modern çağda benliğin öncelikle bireysel kimlik çerçevesinde oluştuğudur. Bu durum kişiyi hayata güveni sağlamaya sevk eden komünün sağladığı ‘koruyucu koza’dan yoksun bırakıp ve belki de tarihte görülmedik ölçüde derin bir yalnızlığa sürüklemektedir. Varlıksal güvenlik duygusunun benliğin gelişim süreciyle yakından ilişkilisi özellikle Giddens’ın Erikson’un sosyal gelişim kuramından hareketle yürüttüğü tartışmalarla temellendirilmeye çalışılmıştır. Giddens’ın benliğin boyutları olarak Freud’un id, ego ve süperego kavramlaştırmaları yerine önerdiği temel güvenlik sistemi, pratik bilinç ve sözel bilinç kavramlaştırmaları çerçevesinde benlik ve benliğin gelişim süreci anlaşılmaya çalışılmış ve özellikle varlıksal güvenlik duygusunun temeli olarak alınan temel güvenlik sisteminin oluşumu için rutinler ve sürekliliklerin ne kadar önemli olduğu tartışılmıştır. Nitekim Giddens’ın analizleri doğrultusunda gerçekleştirilen çalışmamızın ilk ekseninden elde edilen sonuç, temel güvenlik sistemimizin gelişiminin içinde yaşadığımız hayatın süreklilikler ve rutinler ağını barındırmasıyla orantılı olarak gerçekleştiğidir. Diğer bir ifadeyle, içinde yaşanılan 101 hayatın süreksizlikler içermesi benliğin gelişim sürecinde temel güvenlik sistemimizi zedeleyen etkiler yaratmakta ve içinde yaşadığımız hayata ilişkin, temelinde varlığımızı sürdürmeye dair kaygıların yattığı çeşitli problemler açığa çıkarmaktadır. Çalışmamızın ikinci ekseni Giddens’ın görüşleri çerçevesinde benlik ile kurumsal düzeyler arasındaki sarmal ilişki zemininin irdelenmesini içermektedir. Benliklerimizin içinde yaşamakta olduğumuz hayatın makro boyutları olarak kurumsal düzeyleri nasıl etkilediği ve onlardan nasıl etkilendiğini Gofmann’ın ‘toplumsal etkileşim bağlamları’ ve ‘toplumsal karşılaşmalar’ kavramları çerçevesinde tartışan Giddens’ın irdelemelerinden, kurumsal düzeydeki süreksizliklerin içinde bulunduğumuz toplumsal etkileşim bağlamlarında benliklerimizin gelişim sürecine nasıl sirayet ettiği ve aynı zamanda temel güvenlik sistemimize içkin kaygı ve korkuların yine toplumsal etkileşim bağlamları çerçevesinde kurumsal düzeyleri nasıl etkilediği tartışılmıştır. Kısaca ifade edecek olursak, toplumsal etkileşim bağlamları varlıksal güvenlik kaygısının bireyden kurumsal düzeylere ve kurumsal düzeylerden bireylere yansımasının zeminini teşkil etmektedir. Üçüncü eksen modernitenin kurumsal düzeylerinin varlıksal güvenlik duygusuyla ilişkisi üzerine tartışmalardan oluşmaktadır. Modernite özellikle geç modern çağda süreksiz, gelip geçici, olumsal ve öngörülemez nitelikte içerimler meydana çıkarmıştır. Giddens’ın ifadesiyle, kişisel yaşamlarımızın en mahrem yanlarına bile sirayet eden modernite ve içerimleri benliklerimizin gelişim sürecini derinden etkilemektedir. Bauman’ın ‘akışkan modernite’ kavramlaştırmasıyla işaret ettiği bu süreksizlikçi içerimler benlik gelişiminin varlıksal güvenlik duygusu için zorunlu koşul olan rutin ve düzenlilik algısını aşındırır türden sonuçlar yaratmaktadır. Anthony Giddens’ın sosyal bilim yapma yöntemi ve varlıksal güvenlik problemine ilişkin analizlerinden hareketle gerçekleştirdiğimiz çalışmamızın ulaştığı en temel sonuç, modernitenin, doğuşundan geç modern çağ olarak adlandırdığımız günümüze değin gerçekleşen tarihsel ve kültürel seyri süresince, kendi karakteristik özellikleriyle paralel bir biçimde geçirmiş olduğu dönüşümler sonucunda, esnek ve süreksizlikler içeren bir biçim kazandığı ve benliğin gelişim süreciyle ilişki içinde kişisel yaşamlarımıza derinden sirayet eden bir varlıksal güvenlik problemi ortaya çıkardığıdıAnthony Giddens’ın sosyolojisinde modernliğin boyutları Arda Umut Saygın* Özet Bu çalışmada, postmodern bir döneme girildiğini iddia eden düşünürlere karşı çıkan Anthony Giddens’ın modernizm hakkındaki görüşleri ele alınmaktadır. Bu bağlamda çalışmada ilk olarak, hâlâ modern çağı yaşamakta olduğumuzu söyleyen ve modern dünyayı ezici bir makinaya benzeten Giddens’ın modernlik çözümlemesi ve modernliğin kurumsal boyutları hakkındaki görüşleri değerlendirilmiş; sonrasında ise modernliğe dinamizm veren, küreselleştirici bir etkiye sahip olan ve modern dünyanın geleneksel dünyadan ayrılmasını ifade eden zaman-mekân uzaklaşması, yerinden çıkarma ve düşünümsellik unsurlarına değinilmiştir. Çalışmanın son bölümünde ise Giddens’ın postmodernizm hakkındaki görüşlerine yer verilmiştir. Anahtar kelimeler: Anthony Giddens, modernizm, yapılaşma kuramı, postmodernizm Dimensions of Modernity in Anthony Giddens’s Sociology Abstract In this study, modernism views of Anthony Giddens, who has opposed to thinkers claiming to enter a postmodern period, is discussed. In this context, the study firsly focuses on Giddens’s modernism analysis and views on the institutional dimensions of modernity, who says that we are still living in the modern era and the modern world resembles to a crushing machine (juggernaut). After then, time-space separation, disembedding mechanisms, and the reflexivity characters of modernity which dynamizes modernism, possesses globalizing effects, expresses the departure of modern world from the traditional world is mentioned. In the last part of the study, Giddens’s views on postmodernism is discussed. Keywords: Anthony Giddens, modernism, structuration theory, postmodernism Giriş Modernliğin tam olarak hangi yüzyılda başladığı tartışmalı bir konu olsa da, düşünürler modernizmin en temel özelliklerinin akılcılık, evrensellik, nesnellik, bütüncüllük ve ilerleme olduğu konusunda hemfikirdirler. Modernizm, genel kanıya göre aydınlanmayla birlikte ortaya çıkan ilerlemeci ve rasyonalist bir düşünce şeklidir. Aydınlanma dönemi, insanın kendi aklını kullanarak, her şeyi sorgulayarak, aklını dinsel inanç ve görüşlerin kılavuzluğundan kurtararak var olduğu bir çağ olarak nitelendirilir (Kızılçelik, 1996: 4). Aydınlanmayla beraber insanlığın düşünce yapısı ve şekli dinin etkisi altından kurtulmuş, akıl düşüncenin merkezine yerleşmiş, aydınlanma dönemiyle başlayan modernizm de 20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar sürmüştür. Bu bağlamda, Fransız Devrimi ve Endüstri Devrimi de modernizmle birlikte ortaya çıkan ve dünyayı değiştirmiş olan gelişmelerdir. Modernizmin getirdikleri sadece bunlar değildir elbette. Modernizm, düşünsel, ekonomik, siyasi, teknolojik ve sosyal alanlar gibi birçok alanda büyük dönüşümlere neden olmuştur. Modernliğin getirileri * Arş. Gör., Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi, e-posta: ardaumutsaygin@hotmail.com 70 Saygın rasyonalite ile düşünsel alanda; kapitalizm ile ekonomik alanda; ulus-devlet ile siyasal alanda; sanayileşme ile teknolojik alanda; kentler ile de sosyal alanda hissedilmiştir. Modernizmin son temsilcileri olan Marx, Weber, Simmel ve Durkheim gibi klasik sosyoloji kuramcılarının tamamı 20. yüzyılın başlarına gelindiğinde öldüklerinde, dünyanın modernliğin devamı olan bir dünya mı olduğu yoksa postmodernizm gibi yeni bir kavramla açıklanacak kadar kökten değişikliklerin yaşandığı bir dünya mı olduğu tartışılmaya başlandı. Bir tarafta hâlâ modern olarak betimlenecek bir toplumda yaşadığımızı düşünen Habermas, Giddens, Bauman, Castells gibi bir grup kuramcı yer alırken, diğer tarafta ise toplumun çarpıcı bir şekilde değiştiğini ve artık postmodern bir dünyada yaşadığımızı düşünen Baudrillard, Lyotard, Deleuze/Guattari, Roland Barthes, Ferdinand de Saussure, Jameson ve Henri Lefebvre gibi postmodernizmin öncüleri olarak kabul edilen düşünürler vardır (Ritzer, 2013: 548-549). Anthony Giddens da, dünyanın hâlâ modern çağı yaşamakta olduğunu söyleyenler arasında yer alır ve hatta modern dünyayı ezici bir makinaya benzetir. Bu çalışmada da Anthony Giddens’ın savunucusu olduğu modernizm üzerine görüşleri yoğun olarak ele alınacak ve postmodernizm hakkındaki düşüncelerine de değinilecektir. İlk önce, Giddens’ın modernlik çözümlemesi ve modernliğin kurumsal boyutları hakkındaki görüşleri değerlendirilecek, sonrasında ise modernliğe dinamizm verdiğini söylediği zamanmekân uzaklaşması, yerinden çıkarma ve düşünümsellik unsurlarına ayrı ayrı değinilecektir. Giddens’a göre bu üç unsur, küreselleştirici bir etkiye sahip olup modern dünyanın geleneksel dünyadan ayrılmasını ifade etmektedir. Giddens’ın modernlik çözümlemesi Giddens’a göre modernlik, modern toplumu ve endüstriyel uygarlığı aynı anda anlatan temsili bir kavram (Giddens & Pierson, 2001: 83) olmakla birlikte, on yedinci yüzyılda Avrupa’da başlayan ve sonraları neredeyse bütün dünyayı etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimlerine işaret eder (Giddens, 2012: 9). Daha genel olarak modernlik, dünyaya karşı belirli yerleşik tutumları, insanın müdahalesiyle şekil almaya müsait bir dünya fikrini; ekonomik kurumların karmaşık bir bileşimini, özellikle endüstriyel üretim ve pazar ekonomisini; ulus-devlet ve kitle demokrasisi dahil olmak üzere belirli siyasal kurumları gösteren dinamik bir yapıdır (Giddens & Pierson, 2001: 83). Bir başka deyişle, modernlik toplumsal, ekonomik, siyasal ve kültürel bağlamda vuku bulan küresel ölçekli bir fenomendir. Giddens, modernliğin anlamlandırılmasını ‘yapılaşma’ kuramına yaslanarak yapar: “Toplumsal hayatı yalnızca orada duran toplum olarak veya bireyin eseri olarak olarak görmek yerine, aynı zamanda daha büyük kurumları yeniden üreten, insanların çeşitli uygulamaları ve süregiden faaliyet dizileri olarak düşünür. Buradan hareketle de öznellik ve yapı üzerine temel terimleri geliştirerek, bireyle veya toplumla başlamak yerine yinelenen toplumsal uygulamalar fikrini sosyolojisinin merkezine alır” (Aysoy, 2008: 3). Yapılaşma kuramı temel olarak, toplumsal değişmeyi açıklarken toplum merkezli teorilerin bireyi, birey merkezli teorilerin ise yapıyı dışarıda bırakarak açıklamalarından doğan belirsizliği ortadan kaldırmak için geliştirilmiş bir kuramdır. Yapılaşma kuramına göre toplumsal değişme kendi başına ele alınamaz çünkü durağanlık ve değişim ile süreklilik ve değişim bir arada açıklanmak zorundadır. Buna göre, değişme olasılığı toplumsal hayatın her alanında vardır ancak toplumsal hayatın esas kısmı toplumsal yeniden üretimdir. Bu yüzden de değişim ve süreklilik birbiriyle Abant Kültürel Araştırmalar Dergisi 1(2) 71 doğrudan bağlantılıdır. (Giddens & Pierson, 2001: 74) Yapılaşma teorisinde, eyleyenler olarak aktörler sosyal yapı ile karşılıklı etkileşim çerçevesinde hem toplumu etkileyen hem de toplumdan etkilenen bir öge olarak değerlendirilir. Yapılar ise, eyleyenlerin etkileşimlerinin bir sonucu olarak kurallar ve kaynaklardan oluşur. Bununla birlikte toplum da, insani eylemler tarafından biçimlenen ve yapısal belirleyicilerin etkili olduğu yapılaşma sürecinin bir ürünüdür. Böylece, yapılaşma teorisinde birey-toplum ikiliği reddedilmiş ve sosyal pratiklere odaklanılmış olur (Esgin, 2008: 241-242). Giddens’ın sosyolojik teorinin merkezi problemlerini yeniden temellendirme çabasında, sosyolojik teoriye ilişkin üç amaç göze çarpar. Bu amaçların birincisi, sosyolojik teorinin geçmişteki geleneklerini eleştirel bir şekilde yeniden değerlendirmektir. Giddens’ın ikinci amacı ise sosyolojik teoriye yeni bir bakış açısı önermektir, bu bakış açısı ise aslında sosyolojik teorinin mantığını ve yöntemini yeniden yapılandıran yapılaşma teorisidir. Zaten az önce de belirtildiği gibi Giddens sosyolojinin asıl ilgisi olan modernlik konusunu yapılaşma kuramıyla ele almaktadır ve modernliğin doğasına ilişkin daha kapsamlı açılımlar yapmaktadır. Üçüncü amaç da modernlik ve onun kurumlarının ortaya çıkışıyla ilgili yeni çözümlemeler yapmaktır. Böylece Giddens’ta modernlik, sosyolojik teorinin merkezi problemlerini çözümleme uğraşında esas olan unsurlardan biri olarak belirtilmektedir (Esgin, 2008: 323-324). Öyle ki, Giddens’a (2012: 13) göre sosyolojinin gelişimini ve ilgi alanları, modern dünyayı yaratan değişiklikler bağlamında algılanmalıdır. Giddens, bugün büyük ölçüde denetimimiz dışındaymış gibi görünen olaylar evreninde sıkışıp kalmışlık duygusunun analizi için yalnızca postmodernlik gibi yeni kavramlar icat etmenin yeterli olmadığını, bunun yerine toplum bilimlerinde şimdiye kadar belirli ve özgül nedenlerden dolayı yetersiz şekilde anlaşılmış olan modernliğin kendi doğasına bakmak gerektiğini düşünür. Bu çerçevede dünya, bir postmodern dönemine girmek yerine, modernliğin sonuçlarının eskisinden daha çok radikalleştiği ve evrenselleştiği bir başka döneme gitmektedir. Klasik sosyolojinin modernlik değerlendirmesindeki üç temel düşünce Giddens’a göre modernliği anlamanın önünde engel oluşturmaktadır. Bu düşünceler, modernliğin kurumsal olarak teşhis edilmesi; sosyolojik teorinin odağı olan toplumun nasıl tanımlandığı konusu ve sosyolojik bilgiyle modernliğin karakteristikleri arasında var olan bağlardır (Esgin, 2008: 328-337). Martin O’Brien (2001: xxviii), Giddens’a göre modern olmanın, kendini geçmişin yerine ikame eden bir dünya, günümüz toplumunun tarihini karakterize eden geleneklere, adetlere alışkanlıklara, rutinlere, beklentilere ve inançlara bağlı olmayan bir toplum olarak sosyal bir düzenlemesi olduğunu söyler. Ayrıca, yine Giddens’a göre modernliğin farklılığın tarihsel bir koşulu, şu veya bu şekilde, daha önce var olan her şeyin yerinden edilmesi olduğunu belirtir. Toplumsal dönüşüm olarak modernlik Giddens, insanlık tarihinin bazı süreksizlikler ile belirlendiği ve düzenli bir gelişim biçimine sahip olmadığı fikrinden hareket ederek modern dönemle ilintili belirli bir süreksizliği ya da süreksizlikler toplamına değinir. Ona göre, modernliğin ortaya çıkardığı yaşam tarzı ve dönüşümler, hem yoğunluk hem de yaygınlık açısından modern öncesi dönemdekine göre tamamen farklıdır. Bu bağlamda, “modern toplumsal kurumları geleneksel toplumsal düzenlerden ayıran süreksizlikleri nasıl belirlememiz gerekir?” sorusuna Giddens, modern çağın üç özelliğini sıralayarak cevap verir. Bu üç 72 Saygın özellik; değişimin hızı, değişimin alanı ve modern toplumların kendine özgü doğasıdır (Giddens, 2012a: 10-11). Giddens’a göre geleneksel uygarlıklar diğer modernlik öncesi sistemlerden dikkate değer biçimde daha devingen olabilirler; ama modernliğin koşulları içinde değişim hızı son derece fazladır. Bu durum kendini daha çok teknoloji alanında hissettirse de bütün alanlara yayılmıştır. İkinci süreksizlik ise değişimin alanıdır. Ona göre, dünyanın değişik bölgeleri birbirleriyle bağlantı içine çekildikçe, toplumsal dönüşümün dalgaları adeta bütün yerküre yüzeyi boyunca çarpmaktadır. Giddens, üçüncü süreksizliğin modern kurumların doğasının özüyle ilgili olduğunu söyler. Ona göre, “ulus-devletin siyasal sistemi, üretimin cansız güç kaynaklarına büyük ölçüde bağımlı olması ya da ürünlerin ve ücretli emeğin tam anlamıyla metalaştırılması gibi bazı modern toplumsal biçimler, önceki tarihsel dönemde görülmemektedir” (Giddens, 2012a: 14). Giddens, bu çerçevede, diğer biçimlerin önceki toplumsal düzenlerde yalnızca yanıltıcı bir sürekliliğe sahip olduğunu belirtir ve kenti örnek gösterir. “Modern kentsel yerleşimler çoğunlukla geleneksel kent havzasıyla birleşir ve sanki yalnızca oradan yayılarak genişlemiş gibi görünür. Oysa modern kentçilik, modern öncesi kenti kırsaldan ayıran ilkelerden daha başka ilkelere sahiptir” (Giddens, 2012a: 10-11). Giddens, bu konuyu bir de askeri teknoloji çerçevesinde örneklendirir. Ona göre askeri gücün biçiminde ve mantığında modern öncesi toplum ile modern toplum söz konusu olduğunda süreksizlik yaşanmıştır. Öyle ki, askeri teknoloji modernliğin diğer özelliklerinin etkisi altında da değişmiştir. Ordu, daha ziyade makineye benzer bir yapıya bürünmüştür. Üniformalar eskiden bir tür sahneleme, kendini düşmana gösterme biçimiyken, bugün bir kamuflaj ve kendini gizleme aracı haline gelmiştir (Giddens & Pierson, 2001: 86). Modernliğin kurumsal boyutları Giddens, modernliği dört temel kurum açısından tanımlar (Ritzer, 2013). Bunlardan ilki, meta üretimi, özel sermaye sahipliği ve sınıf sisteminin belirlediği kapitalizmdir. “Modernliğin belirginleşen toplum düzeni hem ekonomik sistemi hem de diğer kurumları açısından kapitalisttir. Modernliğin huzursuz ve dinamik karakteri de kapitalist sistemle ilişkilidir” (Giddens, 2012a: 17). Böylece Giddens, kapitalist toplumları genelde modern toplumların ayrı bir türü olduğunu ve kapitalist toplumun, bir dizi özgül kurumsal özelliğe sahip bir sistem olduğunu söylemektedir. Onun için kapitalizm, “özel sermaye mülkiyeti ile mülksüz ücretli emek arasındaki ilişki merkezinde yoğunlaşmış bir meta üretim sistemidir; bu ilişki bir sınıf sisteminin ana eksenini oluşturur” (Giddens, 2012a: 15). Modernliğin ikinci temel kurumu ise, mal üretmek için makinelerin kullanımını içeren endüstriciliktir. Endüstriyalizm de yalnızca iş ortamını değil; ulaşım iletişim ve gündelik iş yaşamını da etkiler. Malum olduğu üzere modernliğin dönüştürücü dinamiğini Marks, kapitalizm; Durkheim ise endüstriyalizm olarak belirlemiştir. Giddens ise kapitalizm ve endüstriyalizmi iki ayrı “örgütsel küme” olarak görmek gerektiğini ve hem kapitalizm hem de endüstrileşmenin modernizmde önemli rolleri olduğunu söyler (Giddens, 2012a: 18). Giddens modernlikle ilgili çözümlemesinde modern öncesi toplumların karakteristiği olan topluluk türünden farklı gördüğü ulus-devlet üzerine de odaklandığından modernliğin üçüncü ve dördüncü temel kurumları olan gözetim kapasiteleri ile askeri gücün ulus-devletle ilişkilendirildiği söylenebilir (Ritzer, 2013: Abant Kültürel Araştırmalar Dergisi 1(2) 73 552). Giddens, modernliğin en belirgin toplumsal form olarak ulus-devletleri ürettiğini düşünmektedir (Giddens, 2010: 29). Ayrıca ona göre, sosyolojiyi toplumların incelenmesi olarak gören yazarlar aslında modern toplumları incelemeyi kast etmektedirler ve bu toplumlar açıkça ulus-devletlerdir. Giddens da, modern toplumların doğasını açıklarken ulus-devletin, modernlik öncesi toplumlarda ciddi biçimde farklılığı olan bu toplumsal topluluk çeşidinin özel vasıflarının yakalama zorunluluğunun altını çizer (Giddens, 2012a: 19). Giddens, ulus-devleti “işaretlenmiş hudutları (sınırları) olan bir bölge üzerinde bir idari tekel sürdüren, hükmü kanun ve iç ve dış şiddet araçlarının kontrolü ile onaylanan bir kurumsal hükümet şekilleri dizisi” olarak tanımlar (Giddens, 2008: 165). Ulus-devlet modern öncesi devletlerden farklı olarak, eğitim sağlık gibi toplumsal yaşam unsurlarının sağlanmasını da üstlenmiştir. Ulus-devlet, şiddet araçlarının kullanımı ve denetimini tekeline alma, kendi denetimi altında bulunan bireyler hakkında yaptırım ve bilgi sahibi olma, endüstri ve kapitalizmin gelişimini denetleme ve merkezden etkileme gibi yetkilere sahiptirler. Giddens’ın gözetimi ve askeri gücü modernliğin bir diğer kurumsal boyutu olarak değerlendirmesi de bu nedenledir. Ulus-devletle bağlantılı olarak gözetim kapasiteleri modernliğin üçüncü temel kurumudur. Gözetim, gözetime konu olan toplulukların siyasal alandaki etkinliklerinin denetimine işaret eder; ancak salt bu alanla sınırlı değildir. Denetim, Foucault’da olduğu gibi hem doğrudan hem de dolaylıdır ve enformasyon kontrolü üzerine kuruludur (Giddens, 2012a: 55). Foucault’a göre, gözetim yalnızca hapishaneye ait bir kavram değildir. Aksine, on dokuzuncu yüzyıl sanayi kapitalizminde ortaya çıkmış olan hapishaneler, hastahaneler, okullar, kışlalar ve fabrikalar gibi bir sürü kurumla da ilişkilidir (Giddens, 2000: 271-272). Bunlardan biri de ulus-devlettir. Giddens’a göre gözetleme; modernliğin yükselişiyle ilişkili olan bütün örgütlenme türlerinin, özellikle de karşılıklı gelişimlerinde tarihsel olarak kapitalizmle iç içe geçmiş bulunan ulus-devletin temelidir (Giddens, 2012a: 59). Bir başka deyişle, ulusdevletlerde gözetim oldukça yaygındır. Modernliğin son kurumsal boyutu ise askeri güç; yani savaşın endüstriyelleşmesini kapsayan şiddet araçlarının denetimidir (Ritzer, 2013: 552). Askeri güç, modern öncesi toplumların merkezi özelliğiydi ancak bu toplumlarda siyasal merkez şiddet araçları üzerinde tekelci bir kontrolü gerçekleştirmenin çok uzağındaydı. Giddens’a göre, şiddet araçlarının tekel altına alınması modern devlete özgü bir eylemdir. Düzenli orduların kurulması, bölgesel olmayan merkezi savunmaların önem kazanması, sınırların kesin olarak belirlenmiş olması, yurttaşların içte ve dışta güvenliğinin sağlanması, askeri güç ve şiddet unsurlarının tek elde toplanması ile ulusdevlet geleneksel devletten ayrılmaktadır (Giddens, 2012a: 55-56). Modernliğin dinamikleri Giddens’ın modernliğin anlamlandırılması noktasında başvurduğu yapılaşma kuramının modernliğe dinamizmini veren üç temel özelliği zaman-uzam uzaklaşması, yerinden çıkarma ve düşünümselliktir (Ritzer, 2013: 552). Giddens’a göre modern öncesi toplumlarda zaman her zaman uzamla bağlantılıydı ve zamanı kesin olarak ölçmek mümkün değildi. Modernleşmeyle birlikte zaman standartlaştı, böylece zaman ve uzam arasındaki yakın bağlantı koptu, içerikleri boşaltıldı, ayrıcalıkları kalmadı ve saf biçimler haline geldiler (Ritzer, 2013: 552). Giddens, modern öncesi toplumlarda “ne zaman” sorusunun ya “nerede” sorusuyla ilişkilendirildiğini ya da düzenli doğal olaylarla tanımlandığını belirtir ve zaman-uzam 74 Saygın uzaklaşmasının başlangıcını mekanik saatin ve takvimin icadına dayandırır (Giddens, 2012a: 22-23). Modern öncesi toplumlarda zaman uzamsal niteliklerce belirlenmesi zamanı uzama sıkı sıkıya bağlamaktaydı. Modern yaşamın gelişimiyle birlikte zamanı evrenselleştiren saatin icadı, zamanı uzamdan ayıran en önemli başlangıç olmuştur. Çünkü saat, zamanın dilimlenmesi olanak sağlayan ve zamanı nicelleştiren bir ölçüdür. Saat ve takvimin kullanılmaya başlanmasıyla zaman algısı değişmiş ve zamanın anlamı boşaltılmıştır. İnsanoğlunun zamanı organize etme yeteneği geliştikçe, uzam üzerinde olan denetimi de artmıştır. Modern öncesi dönemde sosyal etkileşimler aynı anda ve aynı yerde bulunma temeline dayanırken, modernlik sosyal etkileşimleri bu zorunluluktan kurtarmış ve uzamın geçmişteki sınırlı niteliğini kaybetmesine sebep olmuştur. Dünya küçülmüş ve uzamlar farklı bir biçim kazanmıştır (Esgin, 2008: 429- 430). Giddens’a göre zaman ve uzamın ayrılması üç nedenden ötürü “modernliğin aşırı dinamizmi için önemlidir” (Giddens, 2012a: 24-25). Bunlardan ilki; zaman uzam ayrışması geçmişi değerlendirme ve tarihi anlamlandırma konusunda insanlara geniş imkânlar sağlamasıdır. İkincisi, zaman-uzam ayrışmasının modern sosyal yaşama özgü rasyonel örgütlenme biçimlerine zemin hazırlamasıdır ki modernliği diğer geleneksel toplumlardan ayıran da zaman-uzam boyunca yayılmış bu türden örgütlenmelerdir. Modern örgütler, yereli ve küreseli birbirine bağlayan geniş etkilere sahiptir (Esgin, 2008: 429-430). Üçüncü neden ise, zaman ve uzam ayrışmasının yerinden çıkarma mekanizmalarına sosyal etkileşimleri bağlamlarından koparma olanağı vermesidir. Böylece, zaman-uzam uzaklaşması, Giddens’ın modernlikteki dinamizmin kaynağıyla ilgili ikinci kaynağı olan yerinden çıkarma mekanizmalarına atıf yapmaktadır çünkü yerinden çıkarma mekanizmaları zaman ve uzamın karşılıklı yeniden örgütlenmesine dayanır. Sonuç olarak, Giddens’a göre modernliğin analizinde zaman ve uzam çok önemli bir konumdadır. Ona göre; zamanın uzamdan ayrılması, modernizmin ortaya çıkmasına ve onu geleneksel toplumlardan farklılaştırmaya yardımcı olmuştur (Giddens, 2012a: 24). Modernliği anlamlandırma çerçevesinde bir diğer önemli konu da yerinden çıkarma mekanizmalarıdır. Giddens için yerinden çıkarma kavramı, toplumsal yapıyı ve ilişkileri zaman ve uzamdan bağımsız olarak incelemek demektir. Yerinden çıkarma, toplumsal ilişkilerin etkileşim bağlamlarından dışarı çıkarılmalarını ve belirsiz zamanmekân aralıkları içinde yeniden yapılaşmalarını kapsar. Modern toplumlarda kilit rol oynayan iki tip yerinden çıkarılma mekanizması vardır; her ikisi de “soyut sistemler” başlığı altında ele alınabilir (Ritzer, 2013: 552). Bu iki tip yerinden çıkarma mekanizması modern toplumsal kurumların gelişimiyle yakından ilgilidir. Giddens’ın iki yerinden çıkarılma mekanizmasına simgesel işaretler ve uzmanlık sistemleri adını verir. Daha doğru bir deyişle, “simgesel işaretlerin yaratılması” ve “uzmanlık sistemlerinin kurulması” (Giddens, 2012a: 26). Bir yerinden çıkarma mekanizması olarak ele aldığı simgesel işaretler ile Giddens, standart değerlere sahip olan ve böylece birçok farklı ortamda karşılıklı olarak değiştirilebilen mübadele araçlarını kasteder (Giddens, 2010: 33). Siyasal meşruiyet araçları gibi çeşitli simgesel işaret örnekleri vardır ama Giddens para üzerinde yoğunlaşır. Bunu yaparken de işe Marx, Parsons, Luhmann ve Simmels’in para kavramına yaklaşımına değinir. Marx’ın parayı “evrensel fahişe” olarak değerlendirilmesine atıfta bulunur (Giddens, 2012a: 26). Giddens para hakkında, “zamanı paranteze almanın ve ticari işlemleri bir değişim alanının dışına taşımanın bir Abant Kültürel Araştırmalar Dergisi 1(2) 75 yoludur” (Giddens, 2012a: 27-28) der. Ayrıca “modern çağın öncesinin daha büyük sosyal sistemlerinin tümünde farklı parayla alışveriş biçimleri gelişmiş olsa da, para ekonomisi modernliğin oluşumu ve gelişimiyle çok daha kompleks ve soyut hale gelmiş” olduğunu düşünür (Giddens, 2010: 33). Yani, Giddens, paranın zaman-mekân uzaklaşmasına olanak verdiğini söyler. Sözgelimi, birbirlerinden zamansal ve mekânsal olarak bir hayli uzakta olan insanlar para sayesinde birbirleriyle alışveriş yapabilirler (Ritzer, 2013: 552). Üstelik para, modern öncesi toplumlardaki gibi metal veya kağıt bir nesne gibi de dolaşmak zorunda değildir. Para, bilgisayar ekranlarında ve kredi kartlarında gömülü bir metafordur ve sadece kullanıldığı anda hareket halindedir. Para modern ekonomiyle birlikte modernliğin diğer tüm kurumlarıyla da ilişki halindedir (Esgin, 2008: 432-433). Modern toplumlarda önemli rol oynayan ikinci yerinden çıkarma mekanizması ise uzmanlık sistemleridir. Giddens, uzmanlık sistemleri kavramıyla bugün içinde yaşadığımız maddi ve toplumsal çevreyi düzenleyen teknik beceri ya da profesyonel uzmanlık sistemlerini kast eder. Uzmanlık sistemleri, hukukçular, doktorlar ve mühendisler gibi profesyonelleri kapsar. İnsanlar modern yaşamda bu alanlarda karşılaştıkları sorunlarda sürekli uzmanlara danışır. Yaşadıkları evler, kullandıkları arabalar ve modern dünyanın nimetleri olan bir çok fenomen uzmanlık bilgisinin nüfuz ettiği fenomenlerdir (Giddens, 2012a: 30-31). Uzmanlık sistemleri de zaman ve mekân içinde işleyim garantisi sağlamaktadır (Ritzer, 2013: 552). Böylece, simgesel işaretler ve uzmanlık sistemleri birer yerinden çıkarma düzenekleri olarak toplumsal ilişkileri bağlamın dolaysızlığından çıkarırlar. Giddens’a göre, her iki yerinden çıkarma düzeneği zamanın uzamdan ayrılmasını, kolaylaştırdıkları zaman-uzam uzaklaşmasının bir koşulu olarak varsaymakla kalmaz, teşvik de ederler. Bir uzmanlık sistemi, simgesel işaretlerle aynı yolu izleyerek, uzaklaşmış zaman-uzam içinde beklentilerin güvencelerini sağlayarak yerinden çıkarma işlemini gerçekleştirirler (Giddens, 2012a: 30-31). Uzmanlık sistemleri bilimin ve teknolojinin ilerlemesinin, yani modernliğin bir sonucu olduğundan Giddens yerinden çıkarma mekanizmalarını modern yaşamın dönüştürücü gücü olarak ele almaktadır. Modernliğin düşünümselliği ya da düşünümsel modernlik, modernliğin ayırt edici üçüncü dinamiğidir. Giddens, düşünümselliğin tüm insan eylemlerinin tanımlayıcı bir karakteristiğini oluşturduğunu düşünür (Giddens, 2012a: 30-31). Giddens’a göre, bilgi çağında yaşamak toplumun düşünümselliğin artması demektir. Düşünümsellik, yaşadığımız koşullar hakkında sürekli olarak düşünmek zorunda olmamızdır. Toplumların gelenek ve göreneklerine daha bağlı olduğu zamanlarda, yani modern öncesi toplumlarda, insanlar bir şey yaparken daha az düşünerek önceden kabul edilmiş yolları izleyebiliyorlardı. Modern dünyada yaşayanlar içinse, yaşamın önceki kuşaklarca sorgulanmaksızın kabul edilen pek çok yönü, açıkça karar verilecek sorunlar durumuna gelmiştir. Giddens bu noktada aile örneğini verir. Yüzlerce yıl boyunca insanların, ailelerinin büyüklüğünü sınırlamakta kullanabilecekleri etkili yolları yoktu; Ancak modern çağın korunma biçimlerini ve üremeyle ilgili diğer teknolojileri kullanmak yoluyla aileler, yalnızca kaç çocuklarının olacağına karar verebilmekle kalmayıp çocuklarının cinsiyetini bile seçebilmektedirler (Giddens, 2005: 667). Ritzer’in (2013: 553) yorumlamasıyla, modern dünyada düşünümün kendisi dahil her şey düşünüme açıktır ve bu durum bizi yaygın bir belirsizlik kanısıyla baş başa bırakır. Aile örneğinden de anlaşılacağı gibi, modern öncesi dönemlerde düşünümselliği sağlayan en önemli araçlardan biri gelenekti. Modernlik öncesi uygarlıklarda 76 Saygın düşünümsellik hâlâ büyük ölçüde geleneğin yeniden yorumu ve açıklanmasıyla sınırlıydı. Modernliğin ilerleme kaydetmesiyle düşünümsellik değişik bir karakter aldı ve düşünceyle eylemin sürekli olarak birbirinin üzerine yansıtılmasıyla sistemin yeniden üretiminin temeline yerleşti. Böylece, artık günlük yaşam akışının geçmişle bir bağlantısı kalmamış; yalnızca ‘önceden yapılmış olanlarla’ yeni bilgiler ışığında ilkeli bir şekilde savunulabilecekler çakışmaya başlamıştır. Modern yaşamda bir uygulama sadece geleneksel olduğu için onaylanmaz; geleneğin yanında bilginin de hayat pratiklerinde önemli bir rolü vardır. Geleneğin de rolü vardır ancak bu eskisine nazaran daha az önemlidir. “Çünkü gerekçelendirilerek haklılaştırılmış gelenek, iğreti giysiler içindeki bir gelenektir ve kimliğini yalnızca modernliğin düşünümselliğinden alır.” Böylece, önceleri tüm etkinliklerimizin belirleyici olan gelenek, modernlikle birlikte çözülmüş, yerini düşünümselliği sağlayan başka unsurlara bırakmıştır (Giddens, 2012a: 38-39). Modernlik nasıl ki birçok kavram ve kurumda büyük dönüşümler yarattıysa, düşünümsellik de modernliğin ilerlemesiyle birlikte değişik bir karaktere bürünmüş, bireylerde olduğu kadar kurumlarla da ilişkili bir hal almıştır. Ancak, bu durum modern toplumlarda geleneğin tamamen ortadan kalktığı anlamına gelmemektedir (Giddens, 2002: 53). Modern toplumlarda gelenek, düşünümselliğini sağlayan bilginin kaynağı olmaktan çıkmıştır. Artık sosyal yaşamın koşulları hakkında gelenekten değil bilgiden yararlanılmaktadır (Esgin, 2008: 434-435). Böylece Giddens (2012a: 51), modernlik sürecinin çok önemli bir boyutunun da, kişinin kendisi hakkında sürekli düşünce üretip bu düşünceleri kendi yapısının bir parçası haline getirmesi, yani düşünümselliği olduğunu belirtiyor. Ona göre modernlik, bütünüyle düşünümsel olarak uygulanmış bilgiden oluşur. Toplumsal yaşama ilişkin sistematik bilgi üretimi de, toplumsal yaşamı geleneğin değişmezliklerinden uzaklaştırarak sistemin yeniden üretiminin bütünleyici bir parçası durumuna gelir. Modernliği oluşturan bu üç dinamik, yani düşünümsellik, zaman-uzam uzaklaşması ve yerinden çıkarma mekanizmaları küreselleştirici bir etkiye sahiptirler ve modern dünyanın geleneksel dünyadan ayrılmasını ifade ederler. Bu kurumsal unsurlar aynı zamanda modernliğe geçişi sağlayan tarihsel unsurlardır. Yani, bu üç kurumsal unsur hem modern dünyanın geleneksel dünyadan ayrılmasını sağlamış, hem de modernliğin dünya çapında yaygınlaşarak küreselleşmesine ön ayak olmuştur. Küreselleşmeyi bu kadar yaygınlaştıran da modernliğin oluşumuna olanak sağlayan, zaman-uzam, yerinden çıkarma ve düşünümsellik mekanizmalarının esnek olma niteliği taşımasından kaynaklanır. Modernliğin gelişmeye başlamasıyla birlikte yerel ile evrensel arasındaki farklılıklar azalma eğilimi göstermiştir (Esgin, 2008: 434-436). Modernliğin ezici makinası Giddens, modern dünyayı insanlar tarafından kullanılan ancak aynı zamanda denetimden çıkma ve kendini oluşturan uyumsuz parçaları parçalama gücü olan denetimsiz ve “ezici makine” olarak betimlemektedir. Bu “ezici makine” kendisine direnenleri ezip geçen ve sabit bir yörüngesi varmış gibi gözükmesine rağmen aniden karar değiştirerek tahmin edilemeyen yönlere gidebilmektedir. Giddens’a göre, insanlar olarak bu ezici makinenin üzerine binip seyahat etmek neşeli veya umut verici olabilir ancak modernliğin kurumları var olmaya devam ettiği sürece seyahatin yörüngesini ve hızını denetlemek mümkün değildir. Bu doğrultuda, güvende hissetmek de mümkün değildir çünkü modernliğin ezici makinesinin üzerinde hareket ettiği alan büyük risklerle doludur. Ezici makine biçiminde olan modernlik dinamik bir yapıya sahiptir ve Abant Kültürel Araştırmalar Dergisi 1(2) 77 her an denetimden çıkabilir (Ritzer, 2013: 549-551). Giddens (2012a: 131), bu noktada birkaç soru sorar: Acaba insanoğlu modernliğin ezici makinesini nereye kadar kullanabilir ya da modernliğin tehlike ve risklerini en aza indirip, sunduğu olanakları en üst düzeye çıkaracak biçimde nasıl yönetebilir? Acaba neden Aydınlanma düşünürlerinin beklediğinden çok farklı dünyada yaşıyoruz? Aklın genelleşmesi neden insanoğlunun öngörü ve denetimine bağlı olan bir dünya yaratmamıştır? Soruların cevapları için birkaç neden sunan Giddens, ilk olarak modern dünyadaki tasarım kusurlarını işaret eder. Ona göre modern dünyanın öğelerini tasarlayanlar yanlışlar yapmışlardır. Modernlik, toplumsal ilişkilerin zaman ve uzam boyunca yerinden çıkarılmasına ve toplumsallaşmış doğa ve evren arasında köprü kurulmasına olanak sağlayan soyut sistemlerden ayrılamaz. İkinci etken ise kullanıcı hatasıdır. Giddens, herhangi bir soyut sistemin ne kadar iyi tasarlanmış olursa olsun iyi çalışamayabileceğini çünkü onu kullananların hatalar yapabileceğini ileri sürer. Tasarım yanlışları yok edilebilir ama kullanıcı hataları yok edilemez. Belki ciddi bir eğitim ve disiplinle en aza indirgenebilir ama asla yok edilemez (Giddens, 2012a: 132). Giddens için ezici makine üzerinde, yani modern dünya üzerinde denetim kurulamayacak olmanın asıl iki nedeni ise, amaçlanmamış sonuçlar ve toplumsal bilginin düşünümselliğidir. Giddens, bir sistem ne kadar iyi olursa olsun, dünya toplumunu oluşturan sistem ve eylemlerin karmaşıklığı yüzünden tümüyle kontrol altına alınamayacağını düşünür ve hatta birçok tasarım sistemini bir kenara bırakıp, tek bir tasarım sistemi olmuş olsaydı bile, amaçlanmamış sonuçlar var olmayı yine de sürdüreceğini ileri sürer. Bunun nedeni olarak da toplumsal bilginin ilk anda doğal dünyayı değil, toplumsal dünyayı etkileyen düşünümselliğidir. modern koşullarında toplumsal dünya, kendi karakteri ve işleyişiyle ilgili yeni bilgi girdisi açısından hiçbir zaman istikrarlı bir çevre oluşturamaz. Yeni bilgi (kavramlar, kuramlar, bulgular) toplumsal dünyayı yalnızca daha saydamlaştırmakla kalmaz, onu yeni yönlere doğru döndürerek yapısını da değiştirir. Bu olgunun etkisi modernliğin ‘juggernaut’ (ezici makine) benzeri niteliğinde temel önemdedir ve toplumsal kurumların kendisini olduğu kadar toplumsallaşmış doğayı da etkiler. Çünkü toplumsal bilginin düşünümselliği, her ne kadar doğal dünyaya ilişkin bilgi dünyayı doğrudan doğruya etkilemese de soyut sistemlerin teknolojik bileşenleri yoluyla doğal öğeleri de içine katar (Giddens, 2012a: 133). Giddens, bu nedenlerden dolayı insanoğlunun tarihi yakalayıp kendi amaçları doğrultusunda yönlendiremeyeceğini ve toplumsal yaşamı tümüyle kontrol edemeyeceğini söyler. Tüm bunları yapamaz çünkü bir sistemdeki eylemlerin sonuçları tümüyle öngörülemez ve yeni bilgiler, sistemleri yeni doğrultulara yönlendirir. Bu yüzden de insanoğlu, Giddens’ın ezici makineye benzettiği modern dünya üzerinde denetim kuramayacaktır (Ritzer, 2013: 554). Giddens ve postmodernlik Giddens’ın modernlik üzerine olan görüşleri göz önünde tutularak, onun postmodernlik konusundaki görüşlerine baktığımızda, onun genellikle postmodernizmle ilişkilendirilen ilkelerin hepsini olmasa da birçoğunu reddettiğini görürüz (Ritzer, 2013: 554). Postmodernizm, modern olarak adlandırılan dönemden sonra gelen yeni bir dönemi adlandıran ve bu döneme uygun düşünce biçimlerini belirten bir kavram olarak kullanılmaktadır. Postmodern sözcüğünün ilk kullanımı ise, 1870’li yıllara kadar uzanır ve süregelen yıllar içinde bazen olumlu bazen olumsuz çağrışımları olsa da, ancak 21. 78 Saygın yüzyılın ikinci yarısında modernizme ve moderniteye karşı bir reaksiyon biçimindeki kesin anlamını yüklenmeye başlamıştır (Sim, 2006: xii). Dünyada özellikle 1970’lerden itibaren filizlenen düşünce ortamı içinde modernliğin zayıfladığı ve post-modern olarak adlandırılan yeni dönemin güçlendiği gözlenmiştir. 1980 sonrası etnik canlanmaların artması, hemen ardından ekonomide kapitalizmin egemenliği, teknik buluş ve ilerlemeler, iletişim devrimi yardımıyla devletin merkezi konumu ve tek güç olma durumu azalmaya başlamıştır. Üretimin esnekleşmesi, kesinliğin yerini belirsizliğe bırakması, devletin otoritesini sermaye sahipleri ile paylaşmaya başlaması, modernlikten farklı olarak post-modernlik olarak adlandırılan döneme geçiş olarak değerlendirilmiştir. Postmodernlik modernliğin tersine belirsizliği, yüksek bir otoritenin yokluğunu, muğlaklığı, farklılığı, çeşitliliği ve ötekiyi olumlayan bir dünya görüşü olarak ortaya çıkmıştır (Çabuklu, 2004: 6-7). Bir başka deyişle postmodernizm, bütüncül teoriler karşısında perspektif çokluğunu, evrensellik karşısında yerellik ve tikelliği, hakikat karşısında yorumu ve göreliliği, politika ve etik karşısında estetiği, ideoloji eleştirisi karşısında yapı bozumunu, gerçeklik karşısında imgeleri, temsil karşısında simülasyonu, çelişki karşısında farklılıkları, sınıf karşısında kimlikleri, gereklilik karşısında olumsallığı ve kaosu öne çıkaran, bilgiye, akılcılığa, kurtuluş söylemlerine kuşkuyla bakanların paylaştığı estetize edilmiş bir ruh halidir (aktaran Çetin, 2008: 140). Giddens, postmodern görüşü benimseyenlerin aksine modernlik döneminin tamamlanmadığı görüşündedir. Giddens’ın modernliği devam eden ve henüz tamamlanmamış bir süreç olarak tanımlamasının nedeni modernliği bir süreksizlik olarak tasvir etmesinden kaynaklanmaktadır. Böylece, Giddens postmodernliği, modernlikten tamamen ayrı bir dönem olarak değil, modernliğin devamı olarak görmektedir. Çünkü ona göre modernliğin ortaya koyduğu kurumsal yapılanma ve yasal düzenlemeler henüz ortadan kalkmamış, yalnızca zayıflamış ve esnemiştir. Ayrıca, postmodernliğin eğer bir anlamı olacaksa o anlamın en iyi biçimde edebiyat, resim, plastik sanatlar ve mimarideki yeni akımlara işaret etmesiyle sınırlandırılmalıdır. Bununla birlikte Giddens, eğer bir postmodernlik dönemine gidiliyorsa bunun anlamı modern kurumlardan uzaklaşılıp, yeni ve farklı bir toplumsal düzene doğru gidiliyor olduğudur (Giddens, 2012a: 44-45). Ancak görünürde olan şey, modern kurumların henüz terk edilmediğidir. Bunun en açık örneği kapitalizm ve kapitalizmin büyüyüp gelişmesini sağlayan ulus-devletlerdir. Bununla birlikte Giddens, an itibariyle modern dünyada yaşıyor olduğumuzu ileri sürmesine rağmen, postmodernliğin anlık bir görüntüsünün de yakalayabilmenin mümkün olduğuna inanır. Ona göre böyle bir dünyaya özelliğini veren etmenler ise kıtlık sonrası sistem, çok katmanlı demokratik katılım, askerilikten uzaklaşma ve teknolojinin insanileştirilmesidir (Ritzer, 2013: 554). Giddens (2012a: 46-47) postmodern durumu, modernliğin bitmesi olarak düşünmekten çok modernliğin kendi kendini anlamaya başlaması olarak görmenin daha anlamlı olacağını savunur. Bu da post-modern duruma bağlı olarak meydana gelen gelişmelerin bizi “modernliğin ötesine” götürmekten çok, modernliğin içinde yatan düşünümselliğin daha kapsamlı olarak anlaşılmasını sağlayacaktır. Bu yönelimin tersi, yani post-modern duruma bağlı olarak doğan gelişmelere, post-modernlik olarak yaklaşmak, yapılarını ve içeriklerini tam olarak anlamaya engel olacak bir yanlıştır. Ona göre ortaya çıkan parçalanmalar daha çok, gelenek ve tanrısal bakış açılarından geri kalan kalıntıların temizlenmesiyle birlikte modern düşüncenin kendini netleştirmesinden kaynaklanıyormuş gibi görülmelidir. Giddens buradan hareketle modernliğin ötesine Abant Kültürel Araştırmalar Dergisi 1(2) 79 geçilmiş olmadığını; onun radikalleşmesi evresini yaşamakta olduğumuz sonucuna ulaşır. Giddens’a göre postmodernlik, epistemolojiyi terk eden, benliği ve öz-kimliği parçalayan, tarihin ve bireyin sonunu getiren bir anlayıştır. Onun postmodernliğin karşısına koyduğu radikalleşen modernlik düşüncesi ise, postmodernliğin tam da karşıt söylemini içermektedir. Postmodernlik, modernliğin kurumsal boyutlarının ortadan kalktığı ve modern sonrası bir döneme girildiği fikrini yansıtırken, radikalleşen modernlik, modernliğin kurumsal boyutlarının hâlâ varlığını sürdürdüğü, dolayısıyla da modern sonrası bir dönemin söz konusu olmadığı düşüncesine dayanmaktadır. Giddens için bu, postmodern bir döneme girmek yerine, modernliğin sonuçlarının ilk zamanlara oranla daha radikalleştiği ve küreselleştiği yeni bir dönem demektir. Postmodernlik bireyi güçsüzleştirip yok saymakta ve modernliğin düşünümsellik boyutunu göz ardı etmektedir; oysa düşünümsellik modernliğin asıl belirleyicisidir (Esgin, 2008: 471-472). Sonuç Giddens, modernliği yapılaşma kuramı çerçevesinde inceleyerek onu çalışmalarının merkezine alır. Giddens, kuramının temel meselesi olan modernliği kurumlar düzeyinde inceleyerek sadece modernliği değil modern toplumu da çözümlemeyi amaçlar. Bu bağlamda Giddens, modernliği ilk olarak; modern toplumu ve endüstriyel uygarlığı aynı anda anlatan temsili bir kavram olarak ele alır. Bu kavram, dünyaya karşı belirli yerleşik tutumları, insanın müdahalesiyle şekil almaya açık dünya fikrini; ekonomik kurumların karmaşık bir bileşimini, özellikle endüstriyel üretim ve pazar ekonomisini; ulus-devlet ve kitle demokrasisi dahil olmak üzere belirli siyasal kurumları simgelemektedir. Giddens için modernlik, daha önceki her hangi bir toplum tipine göre daha çok dinamik bir yapıya sahiptir. Kendinden önceki kültürlerden farklı olarak geçmişte yaşamaktan ziyade, gelecekte yaşayan bir toplum ya da bir kurumlar bütünüdür (Giddens & Pierson, 2001: 83). Giddens, modern çağın üç özelliğininin; değişimin hızı, değişimin alanı ve modern toplumların kendine özgü doğası olduğunu söyleyerek modernliğin süreksizliklerini belirler. Hemen ardından da modernliği dört temel kurum açısından tanımlar. Bunları da kapitalizm, endüstricilik, gözetim kapasiteleri ve askeri güç olarak belirler. Giddens için modernliği oluşturan üç temel dinamik ise, zaman ve uzamın ayrılması, yerinden çıkarma mekanizmaları ve düşünümselliktir. Modernliği oluşturan bu üç temel dinamik modern yaşamın ayırıcı niteliklerini sunarak modern dünyanın geleneksel dünyadan ayrılmasını ifade ederler ve Giddens’a göre küreselleştirici bir etkiye sahiptirler. Bununla birlikte, Giddens, modern dünyayı bir ezici makine olarak betimler ve bununla modernliğin ileri bir aşamasını, sözgelimi radikal, yüksel veya geç modernliği kast eder çünkü o postmodern bir çağa girildiğini iddia edenlerle aynı fikirde değildir. Giddens için ezici makine üzerinde, yani modern dünya üzerinde denetim asla kurulamayacaktır. Bunu sebebi ise, ona göre, amaçlanmamış sonuçlar ve toplumsal bilginin düşünümselliğidir. Sonuç olarak, Anthony Giddens’ın modernlik analizi, hem kurumsal boyutta hem de bireysel anlamda düşünümsellikle noktalanmaktadır. Modernliğin süreksizlikleri ve gelenekleri, onu modern öncesi dünyadan tamamıyla ayırmıştır. Gelenek, sosyal ilişkileri ve yaşam koşullarını değiştirirken, modernlik de kurumsal boyutların genişleyici karakteriyle yeni bir dünya yaratmıştır. Bu yeni dünya ise henüz postmodern 80 Saygın bir dünya değildir. Küreselleşme ise modernliğin tüm boyutlarıyla dünyanın tümüne yayılıp genişlemesini sağlayan bir modernlik lokomotifidir. Kaynakça Aysoy, Mehmet (2008) Yapılaşma Teorisinde Gelenek Fenomeni. Ankara: Maya Akademi. Çabuklu, Yaşar (2004) Postmodern Toplumda Kriz ve Siyaset. İstanbul: Kanat Kitap. Çetin, Uğur (2008) Defter Dergisi ve TBünyamin BAHADIR ŞANLIURFA - 2015 T.C. HARRAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİN SOSYOLOJİSİ BİLİM DALI ANTHONY GİDDENS’TE MODERNLEŞME, KÜRESELLEŞME VE DİN (YÜKSEK LİSANS TEZİ ) Hazırlayan Bünyamin BAHADIR Danışman Doç. Dr. Celil ABUZAR ŞANLIURFA - 2015 I ÖNSÖZ Yirminci yüzyılda, bilimsel ve teknolojik gelişmeler baş döndürücü bir hız kazanarak bütün dünyada, daha önceki yüzyıllarda görülmeyen yoğunlukta bir değişim ve dönüşüm sürecini yaygınlaştırdı. Yeni bir yüzyıla girerken artık bilgi ve enformasyon teknolojilerinin gelecekte ortaya çıkartabileceği yenidünya düzeni üzerinde senaryolar yazılıyor. “Toplumların tüketim kültürünün nesnesi konumuna getirildiği dünya yüzeyinde küresel kültürün kapsayıcılığı yerel kimlikleri farklılıklar temelinde yeniden üretiyor. Dolayısıyla Modernizm, küreselleşme, din günümüz toplumlarının değişim ve dönüşümlerinde başat rol oynayan en güçlü kavramlardır. Batıda aydınlanma felsefesiyle birlikte ortaya çıkan modernizm düşüncesi, geleneksel bütün toplumsal yapıları temelden etkilemiştir. Bu süreçten sonra hiçbir kurum ve yapı eskisi gibi kalmamış, başkalaşmış ve dönüşmüştür. Buna din de dahildir. Belki de en çok da o etkilenmiştir.Bu değişimin getirdiği toplumsal sorunlar bütün toplumların en önemli sorunlarını oluşturmaktadır. Bu değişim ve dönüşümlerin parametrelerinin anlaşılabilmesinin ve nedenlerinin yorumlanabilmesinin çağımızın toplumsal sorunları açısından önemli olduğunu düşünmekteyiz. Bu bağlamda, bütün bu yaşanan toplumsal süreçleri, günümüzün önemli sosyologlarından birisi olan Anthony Giddens’ın perspektifinden incelenmesinin de çalışmanın önemini artırdığını düşünmekteyiz. Bu konunun seçilmesinde, kaynak temininde ve tezin hazırlanması aşamasında, destek ve yardımlarını esirgemeyen, başta danışmanım değerli hocam Doç.Dr. Celil ABUZAR’ olmak üzere Yard. Doç. Dr. Salih AYDEMİR’e saygılarımı ve teşekkürlerimi sunmayı bir borç bilirim Ayrıca, her zaman yanımda olan ve her konuda beni destekleyen aileme de şükranlarımı sunarım. Bünyamin BAHADIR Şanlıurfa - 2015 II İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ............................................................................................ .....I İÇİNDEKİLER................................................................................ .....II KISALTMALAR.................................................................................IV ÖZET..................................................................................................V ABSTRACT.......................................................................................VI GİRİŞ..................................................................................................1 1.BÖLÜM MODERNİZM 1.1.BİR KAVRAM OLARAK MODERNİZM.......................................5 1.2.MODERNLİK VE MODERNİZM..................................................6 1.3.MODERNİZMİN FELSEFİ TEMELLERİ.......................................9 1.4.MODERNİZMİN TARİHSEL SOSYAL ARKA PLANI..................13 1.5. MODERNLEŞME SÜRECİ................................................................................15 1.6.GELENEKSELDEN MODERNE........................................................................17 1.7.MODERN ZİHNİYET BİÇİMİ............................................................................18 1.7.1.Bilimde Modernizm...........................................................................................20 1.7.2.Kültürde Modernizm..........................................................................................22 1.7.3.Sanatta Modernizm............................................................................................24 1.8. MODERN TOPLUM VE MODERN İNSAN.....................................................26 2. BÖLÜM KÜRESELLEŞME 2.1.BİR KAVRAM OLARAK KÜRESELLEŞME...................................................28 2.2.KÜRESELLŞMENİN OLUŞUM VE GELİŞİMİ................................................30 2.3.KÜRESELLEŞME İLE İLGİLİ BAKIŞ AÇILARI.............................................33 2.3.1.Aşırı Küreselleşmeciler......................................................................................33 2.3.2.Küreselleşme Karşıtları......................................................................................35 2.3.3.Dönüşümcüler....................................................................................................36 III 3. BÖLÜM DİN 3.1.GENEL OLARAK DİN VE TANIMLARI..........................................................38 3.2.DİNLERİN TARİHİ VE COĞRAFİ DAĞILIMI.................................................40 3.3.DİN OLGUSU VE SOSYOLOJİSİ......................................................................43 4. BÖLÜM: ANTHONY GİDDENS’TE MODERNLEŞME, KÜRESELLEŞME VE DİN 4.1. ANTHONY GİDDENS’İN YAŞAMI VE ENTELEKTÜEL KİMLİĞİ.............47 4.2. ANTHONY GİDDENS’İN MODERNİZME İLİŞKİN GÖRÜŞLERİ...............50 4.2.1.Zaman Ve Uzam Ayrışması Bağlamında Modernlik.........................................54 4.2.2.Yerinden Çıkarma Mekanizmaları.....................................................................55 4.2.3.Modernliğin Düşünümselliği.............................................................................56 4.2.4.Modernliğin Kuramsal Boyutları.......................................................................56 4.2.5 Modernliğin Küreselleşmesi..............................................................................59 4.2.6 Modernlik, Postmodernlik Ayrımı Karşısında Radikalleşen Modernlik...........62 4.3.MODERNLİK VE DİN........................................................................................64 4.4.TOPLUMSAL DEĞİŞİM KÜRESELLEŞME VE DİN......................................68 DEĞELENDİRME VE SONUÇ..............................................................................72 KAYNAKÇA......................................................................................78 IV KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale bkz. : Bakınız c. : Cilt çev. : Çeviren der. : Derleyen ed. : Editör haz. : Hazırlayan s. : Sayfa numarası thk : Tahkik eden yay. haz. : yayına hazırlayan V ÖZET Anthony Giddens’te Modernleşme Küreselleşme Ve Din Bu araştırma, modernleşme, küreselleşme ve din bağlamında Anthony Giddens’ın görüşlerini sosyolojik açıdan incelemektedir. Araştırmanın amacı; Anthony Giddens’ın görüşlerini tespit etmek ve analiz etmektir. Bu bağlamda, modernleşme, küreselleşeme ve din’in insan hayatında ve toplumsal yapıda oluşturduğu etkileri sosyolojik açıdan ayrıca ele alınmıştır. Araştırma sonucunda; Anthony Giddens’ın amacının, günümüz gerçekliğini ayrıntılı bir biçimde analiz edebilecek bir modernlik düşüncesi geliştirmek olduğu; aslında modernliğin bittiği ve postmodern bir döneme girdiği savlarına katılmadığı, Postmodernistlerin iddiasının aksine modernlik sonrası bir dönemde değil, modernliğin kurumsal boyutlarının yeni anlamlar kazandığı, radikalleştiği, evrenselleştiği bir dönemde yaşanmakta olduğu belirlenmiştir. Yine Giddens tıpkı modernlik analizinde yaptığı gibi, küreselleşmeyi de modernliğin kurumsal boyutları üzerinden açıklayarak, ekonomik ya da endüstriyel gelişmeye dayalı, küreselleşme açıklamalarının yetersizliklerini aşmaya çalışmaktadır. Ayrıca, çağımızda, geleneğin çözülerek dönüştüğü, yaşamın gelenek ve dinden koptuğu ve bireyselleşmenin öne çıktığı tespit edilmiştir. Dünyanın küresel bir köye dönüştüğü, toplumların tüketim kültürünün nesnesi konumuna getirildiği, sosyal ilişkilerin ve sosyal yapının ahenkli bir bütün halinde işleyişi için fertlerin ruhunda içselleşmiş bulunan manevi değer ve normların birleştirici ve bağlayıcı gücüyle mümkün olabileceğine dikkat çekilmiştir. Anahtar Kelimeler: Anthony Giddens, Modernleşme, Küreselleşme, Din, postmodernizm VI ABSTRACT Modernization, Globalization and Religion According to Anthony Giddens This research examines the approach of Anthony Giddens to modernization, globalization and religion in terms of sociological perspective. This research aims to find out his views and to analyze them. In addition, the impacts of modernization, globalization and religion in the lives of individuals and social structure are studied from a sociological point of view. The study has showed that the aim of Anthony Giddens was to develop an idea of modernity analyzing the reality of this age in details. In addition, it has indicated that he disagreed with the theory that the modern age has ended and the postmodernism has started. It has further underlined that contrary to the claims of the post-modernists, he states that this is still modern era in which the institutions of modernity gain new meanings, becoming radicalized and globalized. As he did in his analysis of modernity, he tries to explain globalization through the institutional dimensions of modernity, and tries to overcome the inadequacies of globalization explanations based on financial and industrial development. Additionally, it has been found out that in contemporary age, tradition is dissolved and transformed; and life is separated from religion and tradition; and the individualism has become widespread. It has also been pointed out that the world has been turned into a global village and societies have become the object of consumption culture. It has been underscored that the binding and the connecting power of moral values and norms which are internalized in the souls of individuals are required for the consistent functionality of the social relations and social structure. Key words: Anthony Giddens, Modernization, Globalization, Religion and Post-Modernism 1 GİRİŞ 1.TEZİN KONUSU Tezimizin konusunu; “Anthony Giddens’te Modernleşme, Küreselleşme ve Din” başlığı oluşturmaktadır. Modernizm, küreselleşme, din günümüz toplumlarının değişim ve dönüşümlerinde başat rol oynamaktadır. Batıda aydınlanma felsefesiyle birlikte ortaya çıkan modernizm düşüncesi, geleneksel bütün toplumsal yapıları temelden etkilemiştir. Bu süreçten sonra hiçbir kurum ve yapı eskisi gibi kalmamış, başkalaşmış ve dönüşmüştür. Buna din de dahildir. Belki de en çok da o etkilenmiştir. Bu bağlamda; modernizm, küreselleşme ve din harmalındaki tez konumuzun, modernizm ve Batı Sosyolojisinin en önemli temsilcilerinden biri olan Giddens’ın görüşleri doğrultusunda incelenmesi önemlidir. Modernizmin ortaya çıkışı, gelişimi insan hayatında ve toplumsal yapıda ne tür değişimler meydana getirdiği hala bilinmezlikler barındırmaktadır. Bu değişimlerin, insanların dini anlayış ve yaşayışları üzerinde meydana getirdiği etkileri de ele alarak konunun akademik kaygılarla derinlemesine incelenmesi yaşanan toplumsal sorunlara ışık tutacaktır. 2.TEZİN AMACI VE ÖNEMİ Tezimizin amacı, hızlı toplumsal değişim ve dönüşümlere bağlı olarak ortaya çıkan toplumsal sorunların nedenlerine ulaşabilmek ve bu çerçevede çözüm önerileri sunabilmektir. Günümüz toplumları hızlı bir değişim süreci yaşamaktadır. Bu değişimin getirdiği toplumsal sorunlar bütün toplumların en önemli sorunlarını oluşturmaktadır. Günümüz sosyal bilimcilerinin genel kabulüne göre; on sekizinci yüzyılla birlikte batıda “aydınlanma” hareketleri sonucu ortaya çıkan modernite, küreselleşme gibi süreçler, geleneksel toplum düzenini derinden etkilemiş değişim ve dönüşüme zorlamıştır. Bu değişim ve dönüşümlerin parametrelerinin anlaşılabilmesinin ve nedenlerinin yorumlanabilmesinin çağımızın toplumsal sorunları açısından önemli olduğunu düşünmekteyiz. Bu bağlamda, bütün bu yaşanan toplumsal süreçleri, günümüzün önemli sosyologlarından birisi olan Anthony Giddens’ın perspektifinden incelenmesinin de çalışmanın önemini artırdığını düşünmekteyiz. 2 3.KAVRAM VE TERİMLER Tezimizi sosyolojinin ve din sosyolojisinin önemli kavramlarından olan modernizm, küreselleşme ve din kavramları üzerinden araştırmaya çalışacağız. Modernizm: Modern terimi Latince ‘Modernus’ teriminden türetilmiştir. Modernus terimi de yine Latince olan modo’dan türetilmiştir ve hemen şimdi anlamını taşımaktadır. Modernizm, genelde ondokuzuncu yüzyılın sonu ile ikinci dünya savaşının başlangıcına kadar olan dönemde, bilhassa sanat ve edebiyatta meydana gelen büyük çaplı değişimleri tanımlamakta kullanılmakla birlikte batıdaki bütün toplumsal değişimleri de içermektedir. İçerikleri sürekli değişse de “modern” terimi hep bir eskiden yeniye geçiş olarak algılandı. Modern kavramı eskiden farklı olanı veya eskiden yeniye geçişi vurgulamak üzere kendini eski çağlara dayalı, geçmişle kıyaslayan ve yeni bilinçliliğe sahip olduğunu ileri süren bir çağı belirtmek üzere kullanılmaktadır Küreselleşme:Ekonomik, sosyal, teknolojik,kültürel, politik ve ekolojik açılar dan küresel bütünleşmenin, entegrasyon ve dayanışmanın artması anlamına gelmektedir. Küreselleşme, yalın toplumsal gerçekleri oldukça aşan spekülasyonlar, varsayımlar, güçlü toplumsal imgeler ve metaforlar üretme kapasitesiyle olağanüstü doğurgan bir kavramdır. Hatta birçok düşünürün de belirttiği gibi bu kavramın çok boyutluluğu onu,sınırlarını çizme uğraşını bile zora sokmaktadır. Bu anlamda küreselleşme, sosyal bilimlerin her dalında yaygın kullanılan bir kavram olmakla beraber, genellikle bir "durum"dan, daha çok bir "akım"ı veya bir zihniyeti ima eder hale getirilmiştir. Tanımdan da anlaşılacağı gibi küreselleşme sadece sosyolojinin konusu değildir, fakat sosyolojik açıdan toplumsal alandaki bir değişimi ifade etmektedir. 3 Din ise; insanlara bir hayat tarzı sunan, onları belli bir dünya görüşü içinde toplayan kurum, bir değer biçme ve yaşama tarzı; yaratıcıya isteyerek bağlanma, birtakım şeyleri duyma, onlara inanma ve onlara uygun iradi faaliyette bulunma olgusu; üstün varlıkla ona inanan insan arasındaki ilişkiden doğan deneyimin inanan kişinin hayatındaki etkileri olarak tanımlanabilir. Bu tanıma göre; dinin, bütün bir toplumsal yaşamı kuşattığını anlayabiliriz. 4. KURAMSAL ÇERÇEVE Kuramsal çerçeve olarak; konumuzun temel parametrelerini oluşturan Modernizm, Küreselleşme ve Din kavramları ele alınacaktır. Akabinde, Anthony Giddens’ın görüşleri ve sosyolojik analizlerinden hareketle, Modernliğin kuramsal boyutları, Modernliğin Küreselleşmesi, Küreselleşme ve Din gibi konular ayrıntılı bir şekilde günümüz toplumsal sorunlarıyla ilişkilendirilerek incelenecektir. 5.YÖNTEM Öncelikle, tezimiz teorik bir özellik taşıdığından araştırmamızda nitel araştırma teknikleri kullanılacaktır. Bu çerçevede konu ile ilgili yapılmış çalışmalar ve verili kaynaklar taranarak konumuz betimlenmeye çalışılacaktır. Daha sonra konu; Modernizm, Küreselleşme ve Din perspektifinden yola çıkılarak Anthony Giddens’in görüşleriyle sınırlandırılıp sonuca gidilecektir. 5.1. KAPSAM VE SINIRLILIK insanlığın son bir kaç yüz yıldır tartıştığı en önemli kavramların başında modernizm gelmektedir. Çıkış yeri itibariyle Avrupa menşe'li bu kavram, ortaya çıkışından kısa bir süre sonra tüm dünyanın tartışmaya başladığı, hatta bu süreçten hiçbir toplumun kaçınamayacağı gibi son derece radikal tezlerin ortaya çıkmasına sebep olmuş bir süreçtir. 19. ve 20. yüzyıl toplumların temel tartışma konusu olan modernleşmenin sınırlar ötesi karakteri zorunlu olarak "Küreselleşme" tartışmalarını da beraberinde getirmiştir. Son derece geniş ve muğlak olan bu iki kavram tez çalışmamızın kapsamını oluşturmaktadır. ancak bu denli geniş bir kapsamı bir yüksek lisans tez kapsamı olarak belirlemek üstesinden gelinmesi mümkün olmayan bir işe kalkışmak olacağından böylesi bir konuyu sınırlandırmak gerekmektedir. bu nedenle çalışmanın konusunu önce modernleşme ve küreselleşmenin din ile ilişkisi ile daha 4 sonra da son yüzyılın en önemli sosyologlarından birisi olan ve bu konularda oldukça fazla çalışması bulunan Anhtony Giddens'in görüşleri ile sınırlandırmak uygun bulunmuştur. 5 I. BÖLÜM 1.MODERNİZM 1.1.BİR KAVRAM OLARAK MODERNİZM Modernizm konusunu ayrıntılı bir biçimde ele almadan önce bir kavram olarak modern terimini, modernizm kavramının kökenini ne olduğunu ele almakta yarar var. Modernizm genelde ondokuzuncu yüzyılın sonu ile İkinci dünya savaşının başlangıcına kadar olan dönemde, bilhassa sanat ve edebiyatta meydana gelen büyük çaplı değişimleri tanımlamakta kullanılan bir terim sayılmaktadır öte yandan, modernizm’in açıkça sınırı belirlenmiş bir bitiş tarihi yoktur ikinci dünya savaşından beri gerçekleşen değişimleri tanımlamak için postmodern terimi kullanılıyorsa da bazı düşünürler modernizmin hala sürdüğünü iddia etmekte, bazı yazarlar da, modernizmin ölümünün söz konusu tarihten çok daha önce gerçekleştiğini belirtmektedirler. Modern terimi Latince “modernus” teriminden türetilmiştir''1 Modernus terimi de yine Latince olan “Modo”dan türetilmiştir, “hemen şimdi”anlamını taşımaktadır.’’Modern kelimesi Latince “Modernus” şekliyle ilkdefa 5.yüzyılda Hıristiyan dünyasını Romalı ve Pagan geçmişten ayırmak içinkullanıldı''2 Jeanniere nin dediği gibi “Modern, özünde 'yeni', 'yeni olan','eskiden uzaklaşmak', kısacası yakın zamanın eş anlamlısı' demektir.'yani gelenkselin bir kenara atılıp daha yeni olan özünde modern sayılan tüm şeylerin alınması. İçerikleri sürekli değişse de “modern” terimi hep bir eskiden yeniye geçiş olarak algılandı. Modern kavramı eskiden farklı olanı veya eskiden yeniye geçişi vurgulamak üzere kendini eski çağlara dayalı, geçmişle kıyaslayan ve yeni bilinçliliğe sahip olduğunu ileri süren bir çağı belirtmek üzere kullanılmaktadır.3Ayrıca Gordon Marshall'ın belirttiği gibi Modernlik; Batı dışında kalan toplumların,batının öngördüğü şekilde ve yapıda toplumsal, ekonomik,siyasal ve kültürel alandaki değişmelerdir.4 Cevizci ise 'modern'i şöyle tanımlar; “Genel 1 Sezgin Kızılçelik, Postmernizm Dedikleri, İzmir, Saray Kitapevleri, 1996,s.9 2 Sezgin Kızılçelik, "Postmodernizm, Modernlik Projesine Bir Başkaldırı", Türkiye Günlüğü, Sayı, 30,2005.s.14 3 Ömer Demir, Bilim Felsefesi, Ankara, Vadi Yayınları, 2000,s.147 4 Gordon Marshall ,Sosyoloji Sözlüğü, ,Çev.O Akkınay.D.Kömürcü, Ankara Bilim ve Sanat Yay.2003,s.394 6 olarak, düşüncedeki açıklık, özgürlük,otoritelerden bağımsızlık hali ve en yeni, en son dile getirilmiş düşünceler üzerine bilgi. Ortaçağ ve Skolâstiğin karşıtı olma durumu''5 . ''İster olumlu, ister olumsuz değerlendirilsin, gündelik yaşamda, kültürde modaya uygun tutumlara “modern” denir'6 1.2. MODERNLİK VE MODERNİZM Modernlik terimine farklı anlamların yüklendiğini ve bu konudaki tartışmaların sona ermediğini görüyoruz. ‘Modernliğin kökenine ya da onun dönemselleştirilmesine dair önemli tartışmalar entelektüel kürede süre giden sürekli var olan bir boyuttadır 7 .Bir kısım düşün adamı modernliğin başlangıcı olarak Amerika'nın keşfi, Rönesans ve ReformHareketleri'nigösterirken,bazılarımodernliğinİtalya'dainşaedildiğinivurgulama ktadır''8 ’ Modernlik,Amerika'nın keşfi ve Avrupa'nın aydınlanmasıyla inşa edilen bir söylemdir'' 9 .Kimileride modernitenin tarihini ulusal devletlerin doğması, bankacılığın kurulması kapitalist pazarının ortaya çıkması ve burjuvazinin oluşturulmasıyla başlatıyor’’10 ‘Sayıları çok fazla olmayan bir kesim ise teknik ve endüstri alanında bir devrimin gerçekleşmediği 17. yüzyılın bilimsel ve felsefi devriminin, modernitenın ortaya çıkmasında belirleyici bir unsur olduğunu belirtiyor. ‘Kısacası Amerika'nın keşfi, Rönesans, Reform ve Kapitalizmin başlangıcı sık sık modernliğin kökenlerinin işaretleri olarak ele alınmakta; bundan dolayı modernlik tarihinin yeni bir dönemi olarak nitelendirilir; statik bir geçmişe ve geleceğe karşı çıkar,“Yenileşme” v e “Çağdaşlaşmanın yükseliş süreci olarak yorumlanır, “Modern Zamanlar” ve “Yeni Çağ” olarak adlandırılır 11 .''Kızılçelik'in tanımınca modernlik; 5 Ahmet Cevizci, , Felsefe Terimler Sözlüğü, İstanbul, Paradigma Yayınları, 2000,s.229 6 Jeannierre, "Modernite Nedir?" Modernite Varsus Postmodernite Çev: Nilgün Tutal-Küçük, Mehmet Küçük,İst. Vadi Yayınları, 1994.s.59 7 Sezgin Kızılçelik, Küreselleşme ve Sosyal Bilimler, Ankara, Anı Yayıncılık, 2001, s. 70 8 Sezgin, Kızılçelik, Frankfurt Okulu, Ankara, Anı Yayıncılık, 2002, s. 245. 9 Sezgin Kızılçelik, Sefaletin Sosyolojisi, Ankara, Anı Yayıncılık, 2002, s. 245. 10 Paz, Octavio, Şiir ve Modernite, Çev. N. Tutal, Ankara, Vadi Yayıncılık, 2000, s. 185 11 Kızılçelik, Frankfurt Okulu, s.165. 7 “bilimsel bilgi, endüstriyalizm, teknoloji, teknikleştirme, uzmanlaşma, demokrasi, laiklik düşüncesi ve bireyselleşme eksenleri etrafında toplumsal yaşam alanlarını düzenlemeye yönelik bir projedir''12 .Cevizciye göre ise; “toplumsal açıdan ilerlemeci bir ekonomi anlayışını, yani olgunun değerden, ahlaksal olanın kurumsal olandan ayrılmasını ifade eder13 .Modern dünya tarımsal dünyanın yerini aldı, kendisini önceleyenlerle bağdaştırılamaz yeni bir dünya görüşü belirdi Modern olmak, artık düne ait olmayan ve başka yöntemlerle ele alınması gereken bir dünya yaşamak demektir''14Modernlik üzerine tartışmalar sona ermemesine rağmen modernliğin genel niteliklerine ilişkin şu saptamalarda bulunabilir 1.Modernlik, toplumun merkezindeki Tanrı'nın yerine bilimi yerleştirir ve dinsel inançlara, ancak özel bir yaşama dâhilinde yer bırakır .2.Modernlik, akılcı, bilimsel, teknolojik ve yönetsel etkinliğin ürünlerinin yaygınlaşmasıdır. 3Modernlik, Wagner’in da vurguladığı üzere özgürlük ve özerklik düşüncesine dayanır. 4. Modernliğin özünde devlet ve toplumun, akılcı doğal hukuk ve siyasal ekonomi ve dayanması vardır. Modernliğe göre bilim ve inanç birbirinden ayrılmalıdır. 5. Modernliğin özünde gelenek ile bir karşıtlık vardır ve modernlik geleneğin Normalleştirici fonksiyonlarına başkaldırır, normatif olan her şeye isyan deneyimi ile yaşar, özde karşı gelenektir.''15' 6. Jeanniere; ''modernliğe geçişi sağlayan dayanaklar ve modernliğin parametreleri bağlamında dört temel devrimden bahsetmektedir 16.’’Jeanniere, modernliği belirleyen dört temel olarak bilimsel, kültürel, endüstriyel ve siyasal devrimlerden söz etmekte’17 12 Kızılçelik, Postmodernizm Dedikleri, s.22. 13 Cevizci, Felsefe Terimler Sözlüğü s.230. 14 Jeanniere, "Modernite Nedir?" Modernite Varsus Postmodernite.s.95.96 15 Kızılçelik, Postmodernizm Dedikleri, s.14. 16 Kızılçelik, Frankfurt Okulu, s.166. 17 Jeanniere, "Modernite Nedir?" Modernite Varsus Postmodernite s. 97. 8 Dolayısıyla diyebiliriz ki Bilimsel devrimden Aydınlanma bağıntılı pozitivizmi, siyasal devrimden demokrasiyi, kültürel devrimden laikliği, endüstriyel devrimden endüstriyalizmi kastetmektedir''Modernizm en göze çarpan niteliği ile söylemek gerekirse, “doğrultusu, yönü olan bir eylem, bir devrimdir.”18Modernliğin savunucuları olan Durkheim, Simmel ve Parsons gibi sosyologlara modernlik bireyselleşmenin öznelleştirmenin, akılcılaşmanın, farklılaşmanın, uzmanlaşmanın, karmaşıklığın, sözleşmeye dayalı ilişkilerin, bilimsel bilginin, endüstriyalizmin, kapitalizmin ve teknolojinin başat olduğu bir yaşam şeklidir’19 Görüldüğü üzere modernizm, içindeki hakim özellikleri; durağan bir yapıdan sanayileşmeye geçişi bilginin rolünde artışı, formel ilişkileri, teknolojinin yayılmasını ve bunların paralelindeki durumları içermektedir. Genel olarak pozitivist, teknoloji merkezli ve rasyonalist eğilim olarak algılanan modernizm ve doğrusal gelişmeye ve mutlak doğrulara inançla, toplumsal düzenin rasyonel biçimde planlanmasıyla ve bilgi ve üretimin standartlaştırılmasıyla özdeşleştirilir''20 Modern dünyaya doğru evriliş insanların düşünme alanlarından iktidar ilişkilerine değin çok geniş bir alanı yer edinir. Modernlik projesinin mimarları Aydınlanma dönemi düşünürleridir21 Modern dönemin ideallerini biçimlendiren aydınlanma projesi, insanlığın büyük bir coşku ile peşinden koşacağı yeni hedefler yaratmıştır.’ 22 Aydınlanma düşüncesinin egemen olduğu ve Kızılçelik'in de belirttiği üzere: Aydınlanma çağı olarak bilinen 17. ve 18. yüzyıl “eş zamanlı olarak Modernliğin de tarihini meydana getirir. Öncelik, sonralık bakımından Aydınlanma ile Modernlik ilişkisi mühimdir. Aydınlanma Modernliğin öncesiyken, Modernité de Aydınlanmanın sonrasıdır. Belirttiğimiz gibi Modernliğin tarihi baştan sona Aydınlanma Hareketinden oluşur ve Aydınlanma Çağı denilen bu dönem “Akıl Çağı “ olarak da adlandırılır''. 23 18 Hasan Bülent, Kahraman, Yeni Bir Sosyal Demokrasi İçin, Ankara, İmge Kitapevi, 1993, s.24 19 Sezgin, Kızılçelik Sosyoloji Yazıları 2, Ankara, Anı yayıncılık, 2000,s 153. 20 David Harvey, Post modernliğin Durumu, Çev. Sungur Savran, İstanbul, Metis Yayınları, 1997,s.21 21 Kızılçelik, Postmodernizmin Dedikleri, s.1 22 Demir,s.148 23 Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Düşüncesi, İstanbul, İletişim Yayınları, 1997,s.13 9 1.3.MODERNİZMİN FELSEFİ TEMELLERİ Modernlik fikrinin tam olarak anlaşılabilmesi için felsefi yönünün, felsefî temellerinin belirtilmesi gerekiyor. Dolayısıyla, modernlik düşüncesinin temel fikri Aydınlanma Ruhu'dur, diyebiliriz. Aydınlanma Felsefesindeki düşünceler modernizm asıl karakterini belirler Bu doğrultuda, Aydınlanma Felsefesi'nin özellikleri bizim için oldukça önem arz ediyor. Aydınlanma Felsefesi 18. y.y. felsefesidir. Bu felsefelerin içinde yer aldığı tarih dönemine ''Aydınlanma Çağı” denir. Buradaki “aydınlanma” ne demek, kim aydınlatılacak, aydınlatılmak istenen nedir. Aydınlanmak isteyen İnsanın kendisi, aydınlatılması istenen şey de, insan hayatının anlam ve düzenidir. ''Aydınlanmayı başlatan soruyu ilk defa 18. y.y. ortaya koymamıştır. Daha Ortaçağ'ın çözülmeye başlanması ile Rönesans ile bu soru ortaya konmuş, aşağıyukarı 15. y. y. ortalarından ben; “insanın varlığının anlamı ve bu dünya içindeki yeri” bir problem olmuştur. Ancak, 18. y.y. 'da bu sorun en geniş ölçüsü ile ele alınmış, bu soruna verilen yanıtların bu yanıtlara temel olan düşüncelerin -gerek o zaman gerekse ondan sonra bugüne kadar- Batı dünyasının kültür yapısı üzerinde çok kesin etkileri olmuştur. Nitekim bu yüzyılın sonlarına doğru patlayan Fransız Devrimi, bir bakımdan, bu düşüncelerin politik-sosyal alana uygulanmasından doğmuştur.''2418. y.y. Aydınlanması'nın ana özelliği, laik bir dünya görüşünü kendisine tam bir bilinçle temel yapması, bu laik görüşü hayatın her alanında tutarlı olarak gerçekleştirmeğe çalışmasıdır. Ortaçağ'ın din ve kilisenin belirlediği kültürünü sona erdirecek akımı Rönesans başlatmıştı. 17. y. y.'ın büyük felsefe sistemlerinde bu akım ilk olarak gözle görülür güçlü bir anlatım kazanmıştı. 18. y. y.'da bu süreç özellikle kültür bilimleri, hele politik-pratik hayatın şekil alması bakımından radikal biçimini bularak en yüksek noktasına erişecektir 18. y. y. Aydınlanmacı filozoflarından birisi olan John Locke, “İngiliz Aydınlanmasını dolayısıyla da Avrupa'daki Aydınlanmayı başlatan düşünürdür. John Locke'ye göre “İnsan özgür olmalıdır; akıl hayatın kılavuzu yapılmalıdır; kültürün her alanında bilimde, dinde, devlet ve eğitimde gelenek ve otoritenin her türlüsünden kurtulmalıdır.”John Locke; “İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme” adlı yapıtında bilginin kaynağını araştırmaya çalışır. Locke, bilgilerimizin doğuştan değil sonradan kazanıldığını ileri sürer. Eserinin üçüncü kısmında “insan zihni doğuştan 24 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, 7.Baskı İstanbul, Remzi Kitapevi, 1994, s. 325–327 10 boş bir levha gibidir, bu levhanın üzerine insanlar duyum ve algılarla elde ettikleri bilgileri deney süzgecinden geçirerek deney iğnesi ile tıpkı boş bir plakın üzerine ses kaydı yapar gibi bu tabula rasa'nın üzerini doldururlar” fikrini geliştirir.''25 Aydınlanma çağına girildiğinde tartışılan konulardan biri de “nedensellik” adını verdiğimiz “determinizmdir. Determinizm “belirli sebepler belirli sonuçları zorunlu olarak doğurur” ilkesinin adıdır. Ancak, 17. y. y.'ın hâkim anlayışı olan Pozitivist Felsefe’nin ihtiyaç duyduğu bir ilkedir. Bu ilke belirli alanlarda çalışmasına rağmen başka alanlarda çalışamaz hâle gelir. Nedensellik ilkesine başlangıçta Berkeley karşı çıkmış ancak tezini oldukça iyi açıklayamamıştı. İşte, bu noktada David Hume'yi görüyoruz. John Locke ile başlayan İngiliz Aydınlanması Davıd Hume ile sona erecektir. Ayrıca, David Hume'nin felsefe tarihine getirdiği en önemli yeniliklerden birisi determinizmi çürütecek sağlam ilkeler ortaya koymuş olmasıdır. Yanı sıra, Hume, İngiltere'de Bacon ile başlamış olan ampirizmi yani deneyciliği zirve noktasına çıkarmıştır.Yalnızca, İngiliz Aydınlanması'ndan söz etmemiz mümkün değildir. Bunun yanında “Fransız Aydınlanması” na da yer vermemiz gerekiyor. ‘Fransız Aydınlanmasının temellerini atan Etienne Bonnot de Condillac'tır, Condillac, Locke felsefesinde yer alan ampirik düşünceleri sistemli hâle getirmiştir. Fransız Aydınlanma Felsefesi, şimdiye kadar ki anlayış ve görüşleri yıkmak isteyen bir savaş felsefesidir. Kışkırtıcı ve inkârcıdır. Bu nedenle de Aydınlanma'nın karakteristiği olan çizgilerin en kesin gerçekleşmelerini Fransa' da görürüz.Fransız Aydınlanma düşüncesinin oluşmasında payı olan motifler şu şekilde belirtebiliriz’26 1- Fransız geleneğinin kendisinde bulunanlar Montaigne’den gelen bir şüphecilik ile Descartes felsefesinin yerleştirmiş olduğu matematik düşüncedir. 2- Dışarıdan gelen etkilerin başında İngiliz felsefesini sayabiliriz. 18. y.y. Fransız Felsefesi hiç kuşkusuz “devrim” için yolu hazırlamaya yardım etmiştir. Ama filozofların kendileri kanlı bir devrimi değil, tersine bilginin yayılmasını ve bu yolla toplumsal reformu amaçlıyorlardı27.18. y.y. Fransız Aydınlanması üzerinde dururken Fransız Materyalistleri ne de yer vermemiz gerekiyor. 25 Gökberk, s. 328–343 26 Gökberk, s. 344–353 27 Frederick Copleston. "Aydınlanma". Felsefe Tarihi, 1,Cilt, Bölüm.6 , Çev. Aziz Yardımlı, Ankara ,İdea Yay. 1996, s. 62 11 ''Fransız materyalistlerine göre insan ruhu soyut bir varlık olmaktan ziyade tamamen maddi bir varlıktır. Fransız materyalizmini Pierre Gassendy ile başlatabiliriz. Gassendy'nin atomculuğu, İngilizlerin ünlü filozofu Thomas Hobbes'un materyalizmi ve bu yüzyılda doğa bilimlerinin bazı araştırmalarının sonucunda; Julian Offray de Lamettrie bu öğeleri birleştirerek yeni bir materyalist biçim olan Fransız materyalizmini kurmuştur. Fransız materyalizmi temsilcileri arasında Paul-Henry Baron d' Holbach, Voltaire görülür. Ancak, Fransız Aydınlanması'na en büyük etki, Ansiklopedi tarafından olmuştur. Diderot, d' Alembert bunların önemlilerindendir.''28 ‘İngiliz ve Fransız Aydınlanma Felsefeleri'nin yanı sıra “Alman Aydınlanması”ndan da söz etmek gerekiyor. Burada ilk elde, İmanuel Kant bizim için önem taşıyor. Kant bir yandan bu felsefenin (Aydınlanma Felsefesi) hem içinde, diğer yandan dışındadır. Kant'ı Aydınlanma Felsefesi’ne bağlayan ilk ve en önemli belirti matematik -fizik bilimine verdiği önemdir. Kant'a göre, gerçek anlamıyla bilim, matematik - fiziktir. Bu bilim Newton'un fiziğinde doruğuna erişmiştir. Ahlak Kant, bağlı olduğu bu Aydınlanma'yı eleştirir ve bunun bir sının olduğunu söyler’’29İlk olarak, bu sınır matematiksel doğa biliminin bir görüngüler dünyasını kavraması yüzünden ortaya çıkar. İkincisi ise, bu görüngüler dünyasının arkasında kategoriler, uzay ve zaman dediğimiz görü formları ile bir “ben” bulunmaktadır. Aydınlanma Felsefesinde, yukarıdaki ifadelerde görüldüğü gibi, “akla” ve “'insan hayatının öznelliği” ne verilen değeri de, burada, biraz daha açmakta yarar var “Modernlik” fikrinin akılcılaştırma düşüncesiyle sıkı sıkıya bağlantılı olduğu söylenebilir30. Modernlik karşı gelenektir, sözleşmelerin, görenek ve inançların devrilmesi, ilkelliklerden çıkılarak evrenselliğe girme ya da doğal durumdan sıyrılıp akıl çağına adım atmadır.''31 Ancak, görüyoruz ki modernliğin yalnızca akılcılıkla ifade edilmeye çalışılması eksik bir durumdur. Böyle bir fikir modernliğe ilişkin tam bir fikir vermez. Hatta modernliğin yarısını, yanı özgürlük ve yaradılış olarak “insan öznesinin ortaya çıkışını gizlemiş olur. Modernliğin tek bir çehresi değil, birbiriyle karşılıklı 28Gökberk, s. 353 – 357 29Bedia Akarsu, Çağdaş Felsefe, Kant'tan Günümüze Felsefe Akımları,2. Baskı, Ankara, İnkılâp Kitapevi, 1987, s. 48–49 30Alaın Touraine. "Yıldızı Parlayan "Modernlik", Modernliğin Eleştirisi İçinde, 2. Bas Çev. Hülya Tufan, İstanbul, Y. K. Y. 1994, s. 24 31Touraine, Modernliğin Eleştirisi, Çev. Hülya Tufan, İstanbul, yapı kredi yay. 1994, s. 228 12 konumlanan iki çehresi vardır ve bunların arasındaki diyalog modernliği oluşturur. O iki çehre ise “akılcılık” ve“öznelleşmedir. Akılcılaştırmayla öznelleştirme, tıpkı birbirlerinin tersi şeyler söyleyen ama aslında birbirlerini tamamlayıcı yönleri daha güçlü olan Rönesans'la Reform gibi, aynı zamanda ortaya çıkarlar. ''Modernliği yalnızca akılcılıkla özdeşleştirmek isteyenler, Özne'den yalnızca o özneyi bizzat aklın kendisine indirgemek ve kişisellikten sıyrılmayı, insanın kendi kendisini feda etmesini ve doğanın ya da tarihin kişisel olmayan düzeniyle özdeşleşmesini dayatmak için söz ederler. Modern dünya ise, tersine, giderek daha yoğun bir biçimde, özgürlük olan, yanı bireyin kendi eylemleri ve durumuna uyguladığı ve davranışlarını kendi kişisel yaşam öyküsünün bileşenleri olarak algılaması ve hissetmesini, bizzat kendisini bir edimci olarak algılamasını sağlayan denetimi iyiliğin ilkesi olarak ortaya koyan bir Özne'ye gönderide bulunur. Özne, bireyin edimci olarak davranma ve edimci olarak kabul görme istencidir''32 “Öznelleşme”, Özne'nin bireyin içine girmesi, dolayısıyla da bireyin kısmen Özne'ye dönüşmesidir. Öznelleşme, bireyin aşkın değerlere tabi olmasının tam tersidir. Eskiden, insan Tanrı'da kendi izdüşümünü buluyordu. Ama artık, modern dünyada kendisi değerlerin temeli hâline gelir. Çünkü ahlâklılığın ana ilkesi özgürlük, kendi kendisinin ereği olan bir yaratıcılık olmuş ve tüm bağımlılık biçimlerine karşı çıkmıştır. Öznelleşme, kişisel tutumlarla toplumsal rollerin ilişkisi tarafından tanımlanan; toplumsal etkileşimler ve toplumsallaşma amillerinin eylemiyle oluşturulan Ben'i yıkar, Ben parçalanır: Bir yanda özne, öte yanda kendi (sol-self) yer alır. Nasıl ki Özne bireyle özgürlüğü birleştiriyorsa, Kendi de doğayla toplumu birleştirir33“ Özne” fikri, bireycilikle karıştırıldığı takdirde kendi kendisini yıkar. Akılcıl araştırma fikri ile birlikte oluşturduğu ikiliden tecrit edilemez. Modernliği asla öznenin doğuşuna indirgememeliyiz. Çünkü bu özneyi yıkmanın ya da onu, olduğu şeyin tam tersine, yani yalnızca başkalarının beklentileriyle tanımlanan ve kurumsal kurallarla denetlenen edimciye, Ben’e dönüştürmenin en kesin yöntemidir. “Ben”, Robert K. Merton’un “roller kümesi” (role set) olarak adlandırdığı, birliğini yalnızca, 32 Touraine, s. 230–232 33 Touraine,s. 234 13 kimilerinin akılcılık, kimilerininse iktidar olarak adlandırdıkları toplumsal sistem mantığının sağladığı kümedir34 ''Modernliğe geçiş, öznellikten nesnelliğe, insan kendisini merkez alan eylemden kişisel olmayan teknik ya da bürokratik eyleme geçiş değildir. Bizi, tersine, dünyaya uyum sağlamadan yenidünyaların kurulmasına, sonsuz fikirleri keşfeden akıldan dünyayı akılcılaştırarak özneyi özgür kılan ve yeniden oluşturan eyleme götürür. Modernliği derecesiyle yapmak gerekirdi. Çünkü o öznelleşme, hem birbirinin karşıtı olan hem de birbirini tamamlayan iki eğilim arasındaki, yani insanı doğanın ve kendisinin efendisi ve hâkimi kılan akılcılaştırmanın gerçekleştirilmesini sağlayan iktidarlara direnen kişisel ve kültürel kimlikler arasındaki istikrarsız dengeden ayrı tutulamaz''35 Böylece, diyebiliriz ki, modernlik tarihi, bizzat Erasmus’un bile aşamadığı Rönesans Reform karşıtlığından beri “akıl” ile “özne”nin çifte Doğrulanması’nın tarihidir 1.4. MODERNİZMİN TARİHSEL - SOSYAL ARKA PLÂNI Modern düşüncenin anlaşılabilmesi için, yalnızca felsefî temellerine bakmamız yeterli değildir. Felsefî köklerinin yanı sıra tarihsel -sosyal arka plânına da yer vermemiz gerekmektedir.''Batıdaki modern düşüncenin gelişiminin, özel bir biçimine tekabül eden modernist ideoloji, Aydınlanma Felsefesiyle, yalnızca fikir alanında utkuya ulaşmadı. Piyasa ekonomisine de akılcılaştırmaya da indirgenmeyecek olan “kapitalizm” biçimine bürünerek iktisadî alanda da egemen oldu Kapitalist modern, düşünce modeli, yönetici bir edimci türüyle, kapitalist insanla tanımlanabilir''36 İktisadî sistem, genellikle, maddi arzuları tatmine yarayan vasıtaları sağlama tarzı. Şeklinde, tanımlanır. Gayeler, Saikler ve prensiplerden meydana gelen ve iktisadî hayattaki insan davranışlarını tayin eden unsurlar “iktisadî zihniyet” i meydana getirir. Bu iktisadî sistem, maddi arzulan temin için belli bir ruhla, yöneltilen, belli bir plâna göre düzenlenen ve teşkilatlandırılan ve belli bir teknik bilgiyi tatbik-eden bütünlük arz eden bir tarzdır. “Kapitalizm'in Ruhu” kazanç, 34 Touraine, Modernliğin Eleştirisi,s. 255–256 35 Touraine,s. 257–258 14 rekabet ve rasyonellik belirtir. Kapitalist sistem meslekî ihtisaslaşmaya” ve fonksiyonel ayırma (iş bölümü) dayanır. ''Kapitalizmin devirlerinde (13. y.y.'dan 18 y.y. ortalarına kadar) iktisadî zihniyetler prekapitalist zihniyetin izlerini taşır. Ortaçağ fikrî olan sadece geçinmek için çalışma düşüncesi ve gelenekçilik hâlâ hâkimdir. Tam ve olgun kapitalist devrede ise (1750'den 1914'e kadar) iktisadi zihniyeti temsil eden kapitalist müteşebbistir. Burada, Werner Sombart ve Max Weber'in düşüncelerini belirtmemiz gerekiyor. Sombart ile Weber düşünceleri arasında esas olarak ayrılık gösteren nokta kapitalist zihniyetin veya ruhun ”kaynağı ”meselesidir. Weber, kapitalist ruhun kaynağını Protestan Ahlâkı ve Kapitalizm Ruhu Protestan ahlâkında “Püritanizm” de görürken; Sombart “Judaizm”. Yani Yahudi din ve ahlâkında bulur. Weber, Protestan doktrinin müteşebbislerin şahsiyetine nasıl şekil verdiğini göstermeye çalışır37 Weber'in genel olarak niyeti, çeşitli büyük dinlerin modern dünyevileşme ve akılcılaşmayı nasıl kolaylaştırdığı ya da engellediğini göstermekti. Hıristiyanlık örneğinde, dikkatini reform ve dünya dışında çilecilik fikrinin yerine, dünya içinde çilecilik fikrini koyan Calvinci yazar üzerinde yoğunlaştırır. Weber, sanayi toplumlarının iktisadî başarısı olarak Protestan mezhebinin ahlâki kıymetlerini gösterir. Weber'in düşüncesi, Klasik modernlik fikriyle mükemmel bir uyum içindedir. Ancak, Weber'in düşüncesi genel bir modernlik tanımına değil, bir kopma ve tabularasa görülen modernliğe ilişkin Batı ideolojisinin İktisadî biçimi olan kapitalizme tekabül etmektedir. ‘Weber'in derinden derine çözümlediği kapitalizm, genel anlamda, modernliğin bir iktisadî biçimi değil, bir yandan akılla inanç ve tüm toplumsal kültürel faaliyetler, diğer yandan varlık ya da tarihle çözümlenebilen ve hesaplanabilen olaylar arasındaki kopmaya dayanan tikel bir modernlik anlayışının iktisadî biçimidir’38Görüldüğü gibi Weber “Protestan Kültürü” nün de diğer tüm dinsel gelenekler gibi rasyonalizme olacağını, bu sayede dünyanın büyüsünün bozulacağını beklemekteydi. (Buna sekülarizasyon denir) Protestanlık, ortaya çıkışından itibaren, gerek Katolikliğin doğmalarına karşıt konumuyla, gerek 36 Touraine,"Yıldızı Parlayan Modernlik", s. 39 37Mehmet Eröz, İktisat Sosyolojisine Başlangıç,3. Baskı İstanbul, Filiz Kit 1982 s. 380–386 38 'Touraine, “Yıldızı Parlayan Modernlik", s. 39–43 15 modernite ile en yorgun” şekilde uğraşmasıyla sekülarizasyon süreci ile özel bir bağıolan mezhep niteliği kazanmıştır. ‘Protestanlık, Martin Lüther'in (1485-1546) Roma Kilisesi'ni protesto etmesiyle beraber ortaya çıkan ve esasen Tanrı ile kul arasındaki ayrıcalığı reddeden her inanan Hıristiyan’ın rahibinin bizzat kendisi olduğunu ileri süren reform hareketidir Doğuşuna sebep lan olay, 16. y.y.'da İtalya'da papaların dinsel otoritelerini dünyevî Meselelere ve siyasal hayata müdahalede kullanmalarıyla başladı. Protestanlığın karşı Karşıya kaldığı iki “şok” onun bu dogmatik yapısını kırıcı bir rol oynadı. -Birincisi; kişisel ahlâkı ve duyguyu dindarlığın temel öğesi sayan “Pietizm” ikincisi ise; her türlü ortodoksiyi reddeden aydınlanmacı rasyonalizmedir. Bu sayede Protestanlık, liberal bir karakter kazanmış, giderek bireyin veya çekirdek ailenin şahsı referansın ifade eden özelleşmiş. (privatized), bir. Dinsel kültüre dönüşmüştür 39 Bu doğrultuda, batı medeniyetinin ve modern düşüncenin oluşma sürecinin başlangıcının, kültürel değerler ve zihniyetteki değişmelerden kaynaklandığı düşünülebilir. 1.5.MODERNLEŞME SÜRECİ Modernizm konusuna giriş bölümünde de değindiğimiz gibi; Aydınlanma hareketine dayalı olan “modern” kelimesi Latince “modernus” kelimesinden türetilmiştir. Modernus ise Latince “Modo”dan türetilmiştir ki bu kelimenin anlamı “hemen şimdi” demektir. “Modern” kelimesi Latince “Modernus” şekliyle ilk defa 5. yüzyılda Hıristiyan dünyasını Romalı ve Pagan geçmişten ayırmak için kullanıldı40 Temelde, bir zaman kavramı olan “modernus” köken olarak, eskiye ve antikite ye karşı ortaya atılmıştır ‘ 41 Terim olarak “modern” daha gerilere giden bir tarihçeye sahip olsa da, 18. yüzyılda ortaya çıkan modernite projesi, Aydınlanma düşünürlerinin “nesnel bilimi, evrensel ahlak ile hukuku ve kendi ayakları üzerinde duran sanalı, kendi iç mantıkları temelinde geliştirme” konusunda gösterdikleri olağanüstü bir düşünsel çabadan ibarettir. Amaç, özgür ve yaratıcı bir biçimde çalışan çok sayıda bireyin katkıda 39Ali Yaşar Sarıbay, Protestanlık ve Sekülarizasyon, Sosyolojik Bir Bakış, Bilgi ve Hikmet yay. Bahar, 1993 /2, s. 85–86 40Kızılçelik, Postmodernizm, Modernlik Projesine Bir Başkaldırı, Türkiye Günlüğü, 1994,s.87 41Therborn, “Modernliğe Giden Yollar”, Postmodernizm ve İslam Küreselleşme ve Oryantalizm, (Derleme: Abdullah Topcuoğlu- Yasin Aktay), Ankara ,Vadi Yayınları, 1996 s. 61 16 bulunduğu bir bilgi birikimini, insanlığın özgürleşmesi ve günlük yaşamın zenginleşmesi yolunda kullanmaktı. Doğa üzerinde bilimsel hâkimiyet, kaynakların kıtlığından, yoksulluktan ve doğal afetin rastgele darbelerinden kurtuluşu vaat ediyordu42.Bir Aydınlanma projesi olarak tanımlanan modernizm projesinde nesnel ve evrensel bilim düşüncesi, buna bağlı olarak evrensel ahlak ve hukukun olabilirliği temel parametrelerdir’43 Modernleşme bünyesinde “tek bir süreç, tek bir istikamet ve zorunlu bir son” bileşimini içermektedir’’44.Aslında “modern” radikal bir değişmeden sonra ortaya çıkanı adlandırır ve insana olduğu kadar çevresine de uygulanır. Modern dünya, tarımsal dünyanın yerini aldı, kendisini önceleyenlerle bağdaştırılamaz yeni bir dünya görüşü belirdi. Modernite önce insanı, daha sonra insanın dünyasını etkiler Nasıl ki, insan ruhuna ilişkin düşüncelerin yerini, kadavraların parçalanması ya da beynin gene görünümlerinin incelenmesi almışsa, modernizm olarak adlandırılan Batı'ya ait modernlik ideolojisi de Kul fikri ve bu fikrin dayandığı Tanrı fikrinin yerine başka birşey koymuştur. Modernizm yandaşları, ne toplumun, ne tarihin, ne de bireysel yaşamın insanın önünde boyun eğmesi gereken ya da büyü yoluyla etkilenebilecek yüce bir varlığın iradesine tabi olduğunu söylerler45.Modernizm, bir kavram olarak belli bir semantiği ifade etmektedir. Bu semantiğin içinde belli öğeleri, örneğin pozitivizmi, teknosentrizmi, evrenselliği ve akılcılığı bulmak mümkündür. O halde moderniz mi, belirlenen bu özelliklere sahip, modernité çağını belirleyen bir düşünsel projeksiyon olarak da tanımlamak mümkün gözükmektedir. Genel olarak pozitivist, teknoloji merkezli ve rasyonalist eğilimli olarak algılanan modernizm doğrusal gelişmeye ve mutlak doğrulara inançla, toplumsal düzenin rasyonel biçimde planlanmasıyla, bilgi ve üretimin standartlaştırılmasıyla özdeşleştirilir46Modernizm düşüncesi, bir aydınlanma projesi olarak sürekli ve doğrusal bir ilerleme anlayışı üzerine oturmaktadır. Bu ilerlemenin, aydınlanma felsefesine göre belli bir amacı vardır; söz konusu amaç, ideal toplum düzeni olarak ifade edilmektedir. Buradan Aydınlanma projeksiyonu için geçerli bir diğer öncülün altı çizilebilmektedir. Bilindiği gibi Aydınlanma felsefesinin başlangıcı sayılabilecek 42 Harvey, Post Modernliğin Durumu, (İngilizceden çeviren: Sungur Savran) İstanbul, Matis Yayınları, 1998, s. 25 43 Şaylan, Çağdaş Düşünce Akımları Postmodernizm, Ankara, TODAİE Yayınları 1996,s.18 44 Therborn, “Modernliğe Giden Yollar”, s. 61 45 Touraine, Modernliğin Eleştirisi, s.26 46 Harvey, s, 21 17 doğal toplum ve doğal hukuk kavramları bir tür laikleştirilmiş mutlak gerçek düşüncesinin yansıması olarak kabul edilmektedir. ‘Modernleşme projeksiyon’u, her şeyden önce laik bir hareket olma özelliği taşımaktadır. Rönesans ve Reformasyondan Aydınlanmaya uzanan değişim çizgisi içinde ön plana çıkan düşünsel boyut bilim ve bilginin demistifîkasyonu olarak tanımlanabilir. Böylece bilim ve bilgilenme Tanrısal bir süreç olmaktan çıkarılmış, akıl temelli bir insan özelliği olma konumuna indirgenmiştir''47 .''Modernité din, felsefe, ahlak, hukuk, tarih, ekonomi ve siyasetin eleştirisiyle başladı. Modernitenin ayırt edici özelliği, ortaya çıkışının özel işareti, eleştiridir. Modern çağı oluşturan her şey araştırma, yaratı ve eylemin metodu olarak tasarlanan eleştirinin marifetiydi. Modern çağın temel fikirleri ve kavramları, ilerleme, evrim, devrim, özgürlük, demokrasi ve eleştiriden kaynaklanmıştı. Modern olmak, tarihsel gelenek karşısında, dışsal otoriteler karşısında bir özerklik talep etmek demektir. Bu talep, insanın toplumsal olarak kendi kendisini yönlendirme ve temelde özerk olma arzusunu ifade eder.Modernitenin savunucuları olan Durkheim, Simmel ve Parsons gibi sosyologlara göre modernlik, farklılaşmanın, uzmanlaşmanın, bireyselleşmenin, karmaşıklığın, sözleşmeye dayalı ilişkilerin, bilimsel bilginin ve teknolojinin hâkim olduğu bir yaşam şeklidir. Modernliğin temel parametreleri genel olarak kapitalizm, endüstriyalizm, kendilik, demokrasi, ussallık, bürokrasi, uzmanlaşma, farklılaşma, bilimsel bilgi, teknoloji Ve ulus Devletidir. 1.6.GELENEKSELDEN MODERNE Modernleşme kavramı değişik şekillerde tanımlanmaktadır. Bu farklı tanımlara rağmen geleneksel tarımsal üretim ve küçük çaplı el sanatlarına dayalı durağan bir yapıdan sanayileşmiş, şehirleşmiş, okuryazarlık oranının arttığı, kitle iletişim ve ulaşım araçlarının geliştiği, dinamik bir yapıya geçiş, modernleşme olgusunun ortak özelliği olarak ele alınmaktadır. Hâkim özellik ise tarıma dayalı toplumsal bir yapıdan sanayiye dayalı toplumsal bir yapıya geçiş olarak belirmektedir. Dolayısıyla, geleneksel yapıdan modernliğe geçiş için gerekli olan etkenlerde, yeni deneylere açıklık, dini otorite gibi geleneksel otorite figürlerinden giderek artan bağımsızlık, ülke işleri ile siyasal lider, sendikalar gibi modern kurum ve konulara artan ilgi, fatalizm ve pasifliğin azalması, bilim ve tıbbın etkinliğine inanç, kişinin yüksek mevkiler elde etmeye duyduğu hırs olarak sıralanabilir. 47 Şaylan, Çağdaş Düşünce Akımları Postmodernizm, s.18 18 Modernite ye geçişi belirleyen dört devrim, bilimsel, siyasal, kültürel, teknik ve endüstriyel devrimlerdir48Geleneksel toplumda genellikle yaşla ve tecrübeyle elde edilen ve sınırlı olan bilgi modern toplumda yerini teknolojinin etkililiği, bilginin yaygınlığı ve seri üretimin yapıldığı bir sürece bırakmıştır. 1.7. MODERN ZİHNİYET BİÇİMİ “Modern”, önce insanı, daha sonra insanın dünyasını etkiler. Burada söz konusu olan, geçmişin bilinmedik semantik alanını yapılaştıran yeni bir mantık, yeni bir dünya görüşünün mantığıdır. Modern olmak, artık düne ait olmayan ve başka yöntemlerle ele alınması gereken bir dünyada yaşamak demektir Modernist düşünce, insanların, aklın keşfettiği ve bizzat o aklın da tâbi “olduğu doğal yasalarca yöneltilen bir dünyaya ait olduğunu belirtir. Modernlikle en güçlü biçimde özdeşleşen düşüncenin özelliği, akılcılığa tanınan temel rolden daha geniş bir fikre, “akılcı bir toplum” fikrine geçmeyi istemiş olmasında yatar. Ve, bu Akılcı Toplum'da akıl yalnızca bilimsel ve teknik etkinliği. Yönetmekle kalmaz, insanların yönetimini ve nesnelerin yönetimini de elinde tutar.49 En güçlü modernlik yaklaşımı, en derin etkileri yaratmış olan yaklaşım, özellikle akılcılığın geleneksel olarak adlandırılan toplumsal bağlar, duygular, görenek ve inançların yıkımını gerektirdiğini ve modernleşme akımının belli bir kategori ya da toplumsal sınıf değil, aklın kendisi ve o aklın zaferini hazırlayan tarihsel gereklilik olduğunu vurgulamıştır: Böylece, modernliğin vazgeçilmez bileşeni olan akılcılaştırma, üstüne üstlük kendiliğinden ve gerekli bir modernleşme mekanizmasına da dönüşmüştür. Batıdaki modernlik fikri, tamamen “içsel” bir modernleşme yaklaşımıyla birbirine karışır. Bu fikir, aydınlanmış bir despotun, bir halk devriminin ya da yönetici bir grubun eseri değil, bizzat aklın, dolayısıyla da özellikle bilim, teknoloji ve eğitimin eseridir. Batı, modernliği bir “devrim” olarak düşünmüş ve yaşamıştır. Akıl, hiçbir kazanımı kabul etmez. Tersine bilimsel türden bir kanıtlamaya dayanmayan tüm inançlar, toplumsal ve siyasal örgütlenme biçimlerine sil baştan (tabularasa) yapar. Modernizm yandaşları, ne toplumun ne tarihin, ne de bireysel yaşamın insanın önünde boyun eğilmesi gereken ya da büyü yoluyla etkilenebilecek 48 Jeanniere, “Modernite Nedir?”, s.16 49 Touraine, A, "Yıldızı Parlayan Modernlik", Modernliğin Eleştirisi İçinde ,s. 49 19 yüce bir varlığın iradesine tabi olduğunu söylerler. Birey, yalnızca doğal yasalara tabidir''.Modernlik ruhu kendini, her şeyden önce, dine karşı verdiği mücadeleyle tanımlamıştır. Kutsal olanın parçalanışı, tüm toplumsal düzen biçimleri gibi dinsel düzeni de bozar ve bir evren doğumun içine kapatılmış olan bilimsel bilgiyi özgürleştirdiği gibi dinde vücut bulan özneyi de özgürleştirir. Modern düşüncenin en kayda değer anlatılarından biri de, insanı Tanrıların büyülü dünyasından şeylerin büyüsü bozulmuş ama bilinebilen dünyasına götüren “dünyevileştirme” (sekülarizasyon) ye işaret etmesidir''50 Modernlik ile geleneksel yapı arasındaki mücadele/sonucu galip gelen, dininbütün direnmelerine rağmen bir üst ilkeyi, Tevhidi yıkarak özerk bir alan sağlaması sonucu kendisini var eden, “modern zihin” olmuştur''51 Bu açıklamalara ilave olarak, sekülarizasyonun oluşumunu ise şu şekilde belirtebiliriz: Protestanlığın kuruluşunda kurucuları tarafından iktisadî ahlâkın temeli olmak üzere yaratılmış olan dinî esaslar kaybolmakta, hiç olmazsa arka plâna itilmektedir. Fakat iktisadî başarının, işin ve mesleğin yeni şekildeki kıymetlendirilmesi ise almış olduğu şekil ve istikamette devam etmektedir. Rasyonelleştirilmiş olan ağır meslekî çalışma artık Lüther tarafından belirtildiği şekilde bir Tanrı hizmeti olmaktan çok kendiliğinden gaye hâline gelmiş durumdadır. İktisadî başarı da artık bir ilâhi inayetin belgesi olduğu için değil, daha çok doğrudan doğruya kendisinin elde edilmesi için aranmaktadır. Böylece dinî esasta vücuda gelmiş olan ahlâki talimat. Prensipleri yavaş yavaş dünyevî esasta müstakilleşerek sırf dünyevî kıymetler hâline gelmektedir. Bu da onların sekülerize olması anlamına gelmektedir. Sekülerliğin ilk doğum yeri ise insanın kalbidir. Aklın, meşrulaştırılma kendisini esas teşkil ederek, modern dünyada “kalp” derken “akleden kalp” kastedilebilir. Buna göre, bir açıdan sekülerlik, kalbin ve buna bağlı olarak insanın, tasavvurunun yani aklının değişmesidir. Var oluşun alanını bölerek özerk-iki alana veya alanlara ayırma, sekülerliğin de ilk başlangıcı olmaktadır. 50 Touraine,s.259 51 Abdurrahman Arslan,Sekülerizm Ve Akleden Kalbin Parçalanışı,Bilgi Ve Hikmet,Bahar,1993,s.9 20 Bu iki alanın (akıl ve kalp) -ayrılması, parçalanması sonucu birlik de artık söz konusu; olamaz.52Buradan, modernlik, tutumları tanrısal yasaya uygunlukları ya da toplumsal yararlılıklarıyla ölçmez, denilebilir. ''Bireyin -özne olma, kendi özgürlük ve, yaratıcılık bilincini artırmayı, amaçlayan toplumsal eylem yeteneğine sahip olarak tanınma duygusu olan mutluluk dışında bir amacı olamaz''53 Modern düşünce ya da, zihniyet, biçimi, böyle-şekillenirken, bu zihniyet yapısının bilime, sanata, kültüre yansımalarını da ayrı ayrı ele almak bir gerekliliktir. Böylece modernizmin toplumdaki şekillenmelerini daha iyi kavrayabiliriz. 1.7.1. Bilimde Modernizm Modernizmin, Aydınlanma ruhuna dayandığını, dine karşı verdiği mücadeleyi ve kutsal olanın parçalanışını savunduğunu, ayrıca aklın egemenliğine dayanan bir düşünce şekli olduğunu yukarıdaki satırlarda geniş bir şekilde ede almış bulunuyoruz. Modernizmin savunduğu bu fikirlere geçişi çeşitli devrimler sağlamıştır.Modernliğe geçişi belirleyen devrimlerden birisi olarak bilimsel devrim'i görüyoruz.'Bilimsel devrim'i Newton başlattı''. Newton, evrensel yerçekimi kanununu keşfederek iki dünya görüşü arasındaki kopuşu belirledi. Doğrudan, tanrı ve melekleri tarafından yönetilen bir doğadan, kendini düzenleyen bir doğaya;- tanrısal istemleri (volontés) yansıtan ve tanrının ihtişamını anlatan bir doğadan, doğanın yasalarının belirlenimciliğinden başka bir şeyi dile getirmeyen bir gök mekaniğine geçilir54 . Ardından Laplace de Evrensel Mekanik'ini ortaya atacaktır. Laplance'in mekaniğinden ve evren anlayışından, sınırlı göreceliğe, arkasından Einstein’ın genel göreceliğine Geçildi. Determinizm her zaman kural olarak kaldı. Ancak, evren yeniden, sonluydu ve bizim “duyulur algılarımızla kuşkusuz uyum içinde olmayan bic. Riemann. Geometrisi içine açıldı. Son olarak determinizm, Niels Bohr ve kuantum mekaniğiyle, dünyanın özerkliğinden ne varsa kaybetmeksizin, 'rastlantısala geniş yer açtı. Ancak, bazı fizikçiler-bu üçüncü safhaya geçişi reddederler. Kuantum mekaniğini basit bir hesaplama yöntemi olarak görürler. Sonsuz küçüklükler hesabı, Leibniz'in evrenin tümünü açıklamaya elverişli evrensel bir dil arayışına kadar götürebilir.55Bilimsel devrim ya da bilimsel, alanda ki gelişmeler 52 Abdurrahman Arslan, a.g. m, s. 10–11 53 Touraine, “Varış Noktaları” Modernliğin Eleştirisi İçinde, s. 403 54 Abel, Jeanniere, "Modernite Nedir?" Modernite Versus Postmodornite, Çev. İst. Nilgün Tutal Küçük, 1994, s. 17 55 Jeanniere, Modernite nedir? s. 17–19 21 görülüyor ki,modern bilime geçişi sağladı. Bu doğrultuda modern bilimin en önemli yönü rasyonalistik (akılcı) niteliğidir.Modernlerin akıl tanımları ve akla yüklediklerini anlamak için Descartes'ten başlamak gerekir, -Çünkü Bacon'un kaba deneyciliğine karşıymış gibi görünse de Descartes, rasyonalizmi ile modern anlayışın sistematik temellerini kurar. Descartes'in yol çıkmasında Kopernik, Kepler ve Galileo’nun “Tanrı, biri doğa, diğeri Kitap-ı Mukaddes olmak üzere iki kitap yollamıştır” şeklindeki Pisagorcu inançları etkilidir. Daha sonra, Descartes, Tanrı'nın varlığını insan- zihninin süreçlerine bağlayarak insanın doğanın sahibi ve efendisi olma yolunda önemli bir adım atmasını sağlamıştır. Bunun bir anlamı da sebebi sonuçla sınırlandırmaktır. Bu anlayış daha sonra din'e dayalı tasarımların (vahyin) terk edilmesine önemli bir dayanak olacaktır56 . ''Descartes ruhla maddenin ayrılığına ulaşır. Descartes'in yolundan yürüyenler ise şöyle düşüneceklerdir; Her şey insanla insan zihni ile gidiyorsa, insan Tanrı kavramına- ulaştığı gibi daha başka doğrulan'-da bulabilir. O hâlde “vahye” gerek yok, yani, tanrı insana müdahale etmez insan ne yapıyorsa kendisi yapar, asıl olan insandır. Bu şekilde, artık, bilginin tek kaynağı insanın kendisidir, Bundan böyle, insanın ilişkilerine yön verecek olan bilgi, dış dünyanın duyumsanması (deneyle) ile elde edilenlerin zihinde işlenmesi sonucunda oluşacaktır''57 İşte, modern bilim böyle bir düşünce çerçevesinde şekillendi. Modern idrak, diri'den uzaklaştıktan, sonra üstdeğerlerden bağımsızlaşmanın artık kendisi için- aydınlanmanın başlangıcı olduğuna inandı. Modern idrak, bu şekilde, Tanrı'ya ait bilgi düzeyine erişmeyi kendi üzerine aldı. Tanrı ile her konuda-yarışabilecek bir düşünce eğilimi, ilahi bilgi tekelini de kolayca işlevsizleştirerek kendini ispat etti''58.Descartes’in ünlü “Düşünüyorum o halde varım” ilkesinde düşünü yorum’dan varım’a geçişte, bir bilgi nesnesi ve bilen bir özne olarak insan ortaya çıkmıştır''59.Görülüyor ki, insanın bilen bir özne olarak ortaya çıkışı ile modernizm bilime yansımış, bu doğrultuda da modern bilim evren hakkında büyük bir bilgi biriktirmiş, tüm insanlığa hizmeti amaçlamıştır. Bu yönüyle ise hümanist bir özellik gösterir. Modern bilim bilinmeyene ulaşmayı hedefler. Bilinmeyene ulaşmayı isterken de en önemli unsur olarak elbette “insan” yer alır. 56 Lord, Nortbourne. "Modern Bilim", Modern Dünyada Din İçinde , Çev. Şehabeddin Yalçın,İstanbul ,İnsan Yay.1995. s. 49–52 57 Mehmet Bekaroğlu, “Antik Akıl ve Aydınlanma, İnsana Akıl Bahşedildi”, Bilgi ve Hikmet, Bahar1993/2, s. 2 58 Ömer Çelik “Modern İdrakin Tabii Hâsılası ya da Tarihin Kırılma Evresinde Son Arayışın Dili”, Bilgi ve Hikmet, Bahar–1993/2, s. 68 59 Ahmet, Demirhan, “Modernlik Projesi”, Modernlik İçinde Üniversite, İstanbul, Ağaç Yay.1992,s.27 22 1.7.2. Kültürde Modernizm Modern düşünce şekli yalnızca bilim alanında etkili olmamış, bilakis, kültürel alanda da önemli değişikliklere yol açmıştır, yanı modern zihniyet kültürel devrimi doğurmuştur.Kültürel devrim, apansız ortaya çıkmamış, yeni fiziksel dünya görüşünün içine çok güçlü bir şekilde kök salar bir düşünce hareketine dayanmıştır. Bu ise Almanya'da Aufklarung, Anglosakson dünyasında Enlightenment, Fransa'da Lumières şeklinde Adlandırılıyordu. Burada söz konusu olan, düşüncenin laikleşmesi, her alanda tüm Ölçütlerin rasyonelleşmesiydi. Böyle bir düşüncede amaç, toplumsal yaşamın Temellerinin yalnızca rasyonel temeller olabileceğini görebilmekti. Artık din,Toplumun temelinde yer alamazdı60 . Yani, Aydınlanma Felsefesi’nde yer alan fikirler kültürel alandaki modern görüşü şekillendiriyordu.''Weber; modernliği, din ve metafizikte ifade edilen tözel (substantive-ceyhersel) üç özerk; alana ayrılışı olarak tanımlamıştır. Bunlar bilim, sanat ve ahlâktır. Zamanla bunlar metafiziğin ve dinin bütünleşmiş dünya görüşleri parçalandığı için ayrışmaya başlamışlardır''61.Burada, Modernist Kültürü ya da Estetik Modernizmi, Aydınlanma Rasyonalitesi’nin derinleşmesi ve zayıflaması olarak değil, aynı zamanda- araçsal rasyonalitenin değişiklik - geçirmesini ve yenilenmiş Gelişimini içeren bu projenin temel bir dönüşümü olarak ta Anlaşılmasının gerektiğini belirtmemiz gerekiyor Böylece, üç boyutlu bir şekillenim olarak, kültürel Modernizm, karşımıza çıkıyor62 . Anti - Rasyonalite olarak modernizmin savunucusu Daniel Bell'i görüyoruz. Bell, Kapitalizmdin Kültürel Çelişkileri (1976) yapıtında; modernist kültürün günlük yaşamın değer yargılarını etkilediğini, modernist kültürün rasyonel amaçlara yönelik bir yaşamın ahlaki temelleri ile bağdaşmadığını, ileri sürer. Ayrıca, modern biçimiyle kültürün, günlük yaşamda ekonomik ve yönetsel zorunluluklardan dolayı rasyonelleştirilmiş olan gelenek ve faziletlere karşı nefret aşıladığını da ekler63 . Bu şekilde, Bell’e göre, Modernist kültürün ya da estetik modernizmin iki boyutu vardır: 60 Jeanniere. s. 19–20 61 Jürgen Habermas, “Modernlik Tamamlanmamış Bir Proje”, İstanbul, Haz. Necmi Zekâ, Kıyı Yay. 1994, s. 37 62 Lash, Scott, “Modernite mi Modernizm mi, Weber ve Günümüz Toplumsal Teorisi”, Çev. M. Küçük, İstanbul ,Modernite Versus Postmodernite İçinde, Vadi Yay, 1994, s. 48 63 Abadan-Unat, Nermin, “Sosyal Bilimlerde Yeni Gelişmeler, Modernizim Postmodernizm”, İstanbul Toplum ve Bilim 48/49, Kış/Bahar,1990, s. 7 23 Birincisi, mesafenin karanlığa gömülmesi (icracı ve izleyici arasındaki estetik mesafenin); ikincisi ise “düzene karşı duyulan öfke” olarak adlandırıyor. Burada, düzene,karşı duyulan öfke, estetik modernizm, açısından daha temeldir. Estetik modernizmde kilit nokta kendi kendini, soysuzlaştırmaya yönelen itkidir. Özben'in zorbalığı hakkındaki, sınırların ötesini, aramaya zorlanmış “kendi kendini sonsuzlaştıran yaratık olarak insan” hakkındaki ısrarıdır. Özben’i Faustçu bir tarzda Tanrımın yerine koymasıdır. Modernizmin Faustçu boyutundaki “Özben” öznelliğe ilişkin estetik-sensual anlayışta kökleşen Diyonizyak Bir özben' dır64 . Araçsal rasyonalite olarak kültürel modernizmi savunan ise M. Foucault tur,Foucault, ''Modern olarak kavradığı oluşumun. İki temel ilkesini, modern'i estetik modernizme bağlayan araçsal akıl'a ilişkin bir açıklama olarak sunar. Bunlardan birincisi, klasik “birlik” ilkesiyle tezat oluşturan bir “çoğulluk” ilkesi; ikincisi, klasik “aşkınlık” ilkesini dengeleyici olarak ortaya koyan “içkinlik” ilkesidir''65Diğeri ise, ''kültürel modernizmi, tözel rasyonalite olarak savunan Adorno, ardından Habermas, bize, modernist bir tözel (cevhersel) rasyonalite estetiği sağlamıştır. Yani, Aydınlanma' nın projesinin derinleştirilmesini öneren bir estetik görüşü getirmişlerdir''66.Habermas ise, günümüzde batı dünyasının bir yandan kapitalist modernleşme sürecini Abadan - Ünat Nermin; Modernizmi hızlandırdığını belirtir,- Ona göre, sanat ve felsefenin- yadsınması muhafazakâr düşüncelerin güçlendirilmesine yaramıştır Bu yorumu üç başlık altında toplamak mümkündür Birincisi, genç ve muhafazakârlar ödün. Tanımayan bir anti-modernizmi savunmaktadır. Bu bağlamda bireyin kendi deneylerine, duygularına öncelik verirler. Fransa'da bu gelişme Battaille'den başlayarak, Foucault üzerinden Derrida'ya uzanır.İkincisi, eski muhafazakârlar kültürel modernizm bulaşmak istememektedirler. Onlar, modernizm öncesi duruma dönüşü örgütlemektedirler. Özellikle, Leo. Strauss, Hans Jonas ve Robert Spaeman bu görüşü savunurlar. Üçüncüsü, neomuhafazakârlar: ise, onlar, modern bilimlerin gelişmesini teknik ilerleme, kapitaliste büyümeye ve rasyonel yönetime hizmet ettiği “ölçüde destekler. Bunun ötesinde kültürel modernizmin infilak edici, içeriğini gideren bir siyaseti önermektedirler.67 64 Lash. S. s.49–51 65 Lash. S.a.g.m. s. 52-53 66 Lash. S. s. 57-61 67 Abadan-Unat, Nermin, s. 7–8 24 Şimdi de bu konuyla yakından alâkalı olan sanatta modernizm ya da modern sanat görüşünü ele alalım. 1.7.3. Sanatta Modernizm Sanatta Modernizm ya da Modern Sanat, modern zihniyet yapısının en somut göstergelerinden biri olarak ortaya çıkar. Yani, modern sanat, modern düşünce şekille nimlerinin en önde gelen temsilcisidir.''Modern estetik yaşantı, modern ile klasik arasındaki ilişki de, sabit bir referans noktasını- ortadan kaldırmaktadır. O, değişik zaman bilinçlerinin peşindedir. Bu tür bir estetik bilinçlilik, “vanguard” (ileri kol, öncü kol) ve “avanguard” (yenilik getiren) akımlarında doruğuna “ulaşmıştır. Günlük hayatın uzlaşımlarından sıyrılarak, henüz keşfedilmemiş olan bölgelere doğru yönelmeye çalışan bu hareketler, lekelenmemiş, saf, durağan, bir şimdiye duyulan bir özlemin ifade edilmesidir.''68‘Avant-garde sanatının dayanmakta olduğu-zamankavramı sadece tarih dışı değil, bu kavram aynı zamanda tarihte sahte bir normativizme de karşı koymaktadır. Walter Benjamin bu anlayışı yepyeni bir terimle “Jetzizeit” (şimdiki zaman) olarak ifade etmiştir Bu doğrultuda, oldukça basitleştirerek, modern sanatın tarihinde, sanatın tanım ve uygulanışında giderek artan bir özerkliğe doğru yönelişin izlerine rastlanılabileceği söylenebilir. “Güzellik” kategorisi ve Güzel nesneler alanı ilk olarak Rönesans'da oluşturulmuştur. 18. y.y. boyunca edebiyat, güzel sanatlar ve müzik, kilise ve saray yaşamından bağımsız edimler olarak kurumsallaştırıldı. Ve 19. y.y.ortalarına doğru sanatçıyı yapıtlarını “sanat için sanat” ayrıcı bilincine uygun olarak üretim yolunda cesaretlendirilen estetik bir sanat kavramı ortaya çıkmış Böylece, artık estetik, alanın özerkliği üzerinde düşünülmüş bir proje haline gelebilirdi. Yetenekli sanatçı, kendine has ifadesini, rutinleştirilmiş ve gündelik edimin, sınırlamalarından kurtarılmış kendi (merkezi kaybolmuş) öznelliğinde karşılaştığı deneyimlere yöneltebilirdi. ‘19 y. y. ortalarında, resim ve edebiyatta Octavio Pazı’n Baudelaire'de örneğini bulduğu, bir hareket, başladı. Renk, çizgiler, sesler ve hareketin öncelikle temsil amacına Hizmet etmesi gerekliliği son buldu. Dışavurum araçları ve üretim tekniklerinin kendileri estetik nesne durumuna geldiler. Bu sayede, Theodar.. W. Adorno, “Estetik Kuramı adlı kitabına şu cümle ile başlayabiliyordu: “Artık kesin gözüyle bakılan bir şey varsa, o da, sanatı ilgilendiren hiçbir şeye kesin 68 Ahmet Demirhan, Modernlik, İstanbul, Ağaç Yayıncılık, 1992. s. 17 25 gözüyle bakılamayacağıdır. Ne sanatın kendisine, ne sanatın bütün ile ilişkisine, hatta ne de sanatın var olma hakkında“Modern Estetiğin düşünce ve disiplini ise doruk noktasına Dadaistlerin Cafe Voltaire ile Sürrealizm'de erişmiştir’69 . Bu durumdan sonra dada hareketi görüldü,‘Dada Hareketi, sahte itibariliğe, çoktan içi boşalmış, ömrünü doldurmuş kanılara karşı, entelektüel bir isyan. ve savaş idi. Ancak Dada Hareketi, bir kalite kavramından yoksun olduğundan, savaşını paradokslar, blöfler ve esprilerle kuvvetlendirmek istiyordu. Dadaizm’in anlamı, sanat eseri, yücelik, ebedilik değeri değil; şüphe, protesto ve benliğin kurtuluşu idi. Bütün dadacılar estetik fenomenlerden, moral fenomenler yapmak istiyorlardı’’70.‘Sürrealizm'in yadsıdığı ise (Sanatın sanat olarak var olma hakkı) idi. Şurası kesindir ki, modern sanat, yaşamın bütününe olan ilişkisiyle ilintili, olarak, bir mutluluk, vaadinde bulunma iddiasını bırakmış olsaydı, Sürrealizm sanatın var olma hakkına saldırmayacaktı. Schiller'in 'İnsanın. Estetik Eğitimi Üzerine Mektupları, bize Sanatın da ötelerine varan bir ütopyayı anlatır. Ama sanat aracılığıyla yine Aynı “promesse de bonheur”(mutluluk vaadi) u tekrar eden Baudelaire'in zamanına gelene kadar, toplumla uzlaşma ütopyası oldukça buruklaştı.Bir zıtlıklar ilişkisi ortaya çıkmıştı. Sanat, estetik ve sosyal dünyaların uzlaşmaz doğasını yansıtan bir ayna olmuştu ama kendisini yaşamdan uzaklaştırıp, tam özerkliğin dokunulmazlığına çekildiği ölçüde bu modernist dönüşümün gerçekleşmesi de o oranda zorlaşıyordu. Sonunda, Sürrealist çabanın, sanatın özerklik alanını havaya uçurmak ve sanatla yaşamı uzlaştırmak için kullanma isteğiyle serbest bıraktığı yıkıcı enerji de bu duygusal akımlardan toplandı''71 Şimdi de, modern zihniyet yapısının şekillendiği modern toplum yapısını ele alarak, bir birey olarak modern toplumda varlığını sürdüren modern insanın karakteristiklerini belirlemeye çalışalım. 69 Habermas, “Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje”, s. 38–39 70 Adnan Turanî, Modern Çağın Sanat Görüşü, 4. Basım, İstanbul, Dünya Sanat Tarihi Remzi Kitabevi, 1992, s. 602 71 Habermas, J, s. 3–5 26 1.8. MODERN TOPLUM VE MODERN İNSAN Modern düşüncenin oluşum süreci içerisinde gördük ki sanayi “devrimi, bütün eski kurumları değiştirmiş, böylece, insanın yaşamı da değişmiştir.Sanayi devriminin oluşturduğu sanayi toplumu, o güne kadar olan geleneksel özellikli toplum yapılarında kökten değişiklikler yaratmıştır. Burada, Alvin Toffler ve Daniel Bell'in toplum ve kültür sınıflamaları çerçevesindeki analizleri dikkat çekicidir. Alvin Toffler, sosyal tarih sürecinde toplumların gelişim aşamalarını a-) Birinci dalga (Tarım Toplumu), b-) İkinci dalga (Sanayi Toplumu), c-) Üçüncü dalga (sanayi sonrası Enformasyon Toplumu) olarak; Bell ise toplumları a-) Sanayi Öncesi Toplum, b-) Sanayi Toplumu, c-) Sanayi Sonrası Toplumu, şeklinde sınıflandırmışlardır’72.‘Sanayi toplumu, modern toplumdur. Çünkü sosyal değişme süreci itibarıyla sanayi devriminin başlangıcı ile modernin evrimi daha bir açıklıkla belirmiştir’’73Sanayi toplumu tanımlarının hemen tümündeki özellikler ise şu şekilde sıralanabilir: ''cemaat dayanışmasının -sona ermesi, kentleşmenin artması, toplumsal süreçlerin denetim ve yönetiminde görülen merkezileşme, eşitlik ve demokratikleşme beklentilerinin artması, toplumsal kurumların ve süreçlerin rasyonelleşmesi, bürokrasinin yaygınlaşması, işgücünde uzmanlaşmanın artması vb. gibi''74''Sanayi toplumu ya da modern toplumda bu değişmelerle birlikte standart modern aile şekli olarak “çekirdek aile” görüldü. Çekirdek aile ‘deki bireyler kendilerini toplumda. Meydana gelen değişmelere uydurarak yeni bir yaşam tarzına büründüler. Toplumdaki iş bölümüne katıldılar, kendi dallarında uzmanlaştılar, söz hakkına sahip Oldular. Anne ve baba toplumda bir fonksiyona sahip olunca, çocukların eğitimi de okullara kaldı. Çocuklar bir birey olarak, sırf gelecek için yetiştirilmeye başlandı. Böylece, fertler kendilerini doğar doğmaz modern toplumun çarkları içerisinde buldular''75 . Bilimsel düşüncenin hâkim olduğu, akılcı modern bir toplum için geçerli olan, birey, için de geçerli oldu. Bireyin eğitimi, onu, hem ailesinin hem de bizzat kendi tutkularının dayattığı, dar, akılcı olmayan görüşten kurtarıp, akılcı bilgiye ve. Aklın eylemini örgütleyen bir topluma katılmaya açılmasını sağlayan bir disiplin olmalıdır. Okul ise, insanların kökenlerinden kopmasını ve hem bilgi hem de akılcı ilkeler 72 Vehbi Bayhan, Enformatik Kültür,Türkiye Günlüğü Güz.sayı.24, 1993, s. 111 73 Jeanniere,s. 20–21 74 Bayhan, s. 112 75 Alvin Toffler. Üçüncü Dalga, İstanbul, Koridor yay. 2008, s. 43–61 27 üzerine kurulu bir topluma katılma yoluyla İlerlemeye açılmasını sağlayan bir yer olmalıdır76.Üzerinde durduğumuz modern düşüncenin iki yönünün -akılcılık ve öznelleşme- biri burada yine karşımıza çıkıyor. Akılcı modern toplumdaki birey bir özne olarak kendini, gerçekleştirme imkânı bulabiliyor. Özne ise, bireyin edimci olarak davranma ve edimci olarak kabul görme istencidir. Bu şekilde, modern bir toplumda, özne olarak birey kendini ifade eder. Ancak, buradaki “birey”, “bireycilik” değildir77 . Michael Foucault ise, “modernliğin eşiğine yerleştirilen” “insan” (man) için şu gözlemi yapar; “18. y.y. sonlarına kadar insan diye bir şey yoktu. O son yıllarda yaratılmıştır” sözlerine ilaveten insanın özne olarak ortaya çıkışını Descartes'teki “düşünüyorum” dan varım a geçişe bağlamaktadır’78 .Böylece, modern toplumdaki sosyo-kültürel değişmeler, bireyde şekilleniyor; birey artık modern çağın bir sembolü hâline geliyor. 76 Touraine, Yıldızı Parlayan Modernlik, s. 26–27 77 Touraine. A. "Öznenin Doğuşu",s. 232–238 78 Demirhan, Modernlik,s. 21 28 2.BÖLÜM 2.KÜRESELLEŞME 2.1.Bir Kavram Olarak Küreselleşme: Küreselleşme kavramı konusunda sosyal bilimlerin farklı dallarında yapılan tanımlara bakıldığında; çoğu kimse küreselleşmeyi siyasi ve ekonomik bir olgu olarak algılamakta, en yaygın tanımlar küreselleşmenin bu boyutlarını ön plana çıkarmaktadır. Birçok yazar tarafından küreselleşme, küresel bir ekonominin var olması ile eş anlamlı olarak kullanılmaktadır. Dolayısıyla Şengül Hablemitoğlunun'' Giddens’ın görüşünü belirttiği gibi küreselleşme ; Tek bir süreç değildir. Karmaşık süreçlerin bir araya geldiği bir olgudur Şu halde küreselleşme salt siyasal ve ekonomik konularla sınırlı olmayıp, bunlarla birlikte toplumsal, kültürel, teknolojik vb. alanlarda da varlık ve değişkenlik gösteren bir süreçtir. Küreselleşme sürecinin başlangıç tarihi daha eski olmakla birlikte kavram olarak 20. yüzyılın sonlarından itibaren dünya gündeminde yerini almış bulunmaktadır. Daha açık bir anlatımla “Globalization-Küreselleşme” kavramı, tarihte ilk kez 1961 yılında Webster Lügati’ne girmiştir''79 Küreselleşme terimi 1980’li yıllara kadar akademik çevreler tarafından pek önemsenmese de; bu yıllardan itibaren kullanıldığı alanları takip etmek neredeyse imkânsız hale gelmiştir. “Global” bütün dünyayı ve küresel düzeyde olan şeyleri niteleyen bir sıfat olarak 19. yüzyıl sonundan itibaren İngilizce konuşulan ülkelerde yaygın kullanılan bir kelime ise de, ilk defa 1961’de Webster’e girerek sözlüklerde kullanılmaya başlanmıştır. ‘Oxford Dictionary of New Words’da bile yeni olarak tanımlanan terim, Gordon Marshall’ın Sosyoloji Sözlüğünde “coğrafyanın toplumsal ve kültürel düzenlemelere dayattığı kısıtlamaların azaldığı, insanların bu azalmayı giderek daha çok fark etmeye başladıkları bir toplumsal süreç” olarak sunulan amaçlar yönüyle ele alındığında ise, genel anlamda, “dünyanın sıkıştırılması”,“dünyanın küçülmesi veya dünya bilincinin güçlenmesi” ya da bir başka ifadeyle, “zaman ve mekânın her yere sirayet edici yoğunlaşması şeklinde 79 Şengül Hablemitoğlu, Küreselleşme Düşlerden Gerçeklere, İstanbul, Toplumsal Dönüşüm Yayınları,2004, s.56 29 tanımlanmaktadır.’80 Giddens’a göre küreselleşme, “Yerel oluşumların millerce ötedeki olaylarla biçimlendirildiği ya da bunun tam tersinin söz konusu olduğu yollarla uzak yerleşimleri birbirine bağlayan dünya çapındaki toplumsal ilişkilerin yoğunlaşmasıdır''81 Giddens’ın küreselleşmeyi daha geniş kapsamlı terimler açısından değerlendirdiği dikkati çekmektedir. Örneğin Giddens modern toplumları ve dünya düzenini yeniden biçimlendiren hızlı toplumsal, siyasal ve ekonomik değişimlerin gerisindeki temel itici gücün küreselleşme olduğuna inanmaktadır Harvey; ''küreselleşmeyi, zaman–mekân sıkışması sonucunda dünyanın küçülmesi olarak nitelendirir Bunun çıkış noktası teknoloji alanındaki gelişmelerdir. Teknolojik gelişmeler zamanın akışını hızlandırırken, aynı zamanda bir yerden bir yere ulaşmanın kolaylaşmasını ve hızlanmasını da sağlamaktadır. Demiryolu ağlarının gelişmesi, buharlı gemiler, -telgraf, telefon, radyo, televizyon gibi iletişim araçlarının yaygınlaşması, özellikle günümüzde uydu haberleşme teknolojisi ile internet ağının yayılması, bu teknolojik gelişmelere ve Harvey’in değindiği zaman mekân sıkışmasına örnek olarak verilebilir. İletişim devrimi ve internet teknolojisi, aynı zamanda her tür bilgiye anında ulaşılabilme şansını da kazandırmıştır. Günümüzde ticaret ve banka işlemlerinin internetle birlikte küreselleştiği gözlemlenmektedir''. 82 Tanımlarda görülen önemli bir ortak nokta, küreselleşmenin bir “süreci” ifade etmesidir. Bu açıdan, denilebilir ki, küreselleşme çok farklı boyutlara sahip ama birbiriyle ilişkili ekonomik, sosyal, siyasal, teknolojik, kültürel, dini vb. alanlarda birden fazla süreci ihtiva etmektedir. Söz konusu süreçlerden herhangi biri ile ilgili bir hadise bizi, önceki dönemlere göre daha doğrudan ve daha hızlı etkilemektedir. Örneğin, sağlık amacıyla bireylerin uyguladıkları diyetler, belki de dünyanın öteki ucunda geçimini gıda üreticisi olarak temin eden insanları etkileyebilmektedir. Yine, çeşitli bitkiler ya da ürünlerin faydalarıyla ilgili, dünyanın herhangi bir yerinde yapılan sağlık açıklamalarının benzerleri hemen ulusal medyada da duyulurken, ardından ilgili ürünlerin çok geçmeden mağaza veya marketlerin vitrinlerinde yerini 80 Ümit Aktı, Sosyolojik Açıdan Küreselleşme Ve Din, Dokuz Eylül Üniversitesi, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, Doktora tezi, 2008,s.10 81 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, Çev, Osman Akınhay, İstanbul ,Alfa Yayınları, 2000. s.34 82 Harvey, Postmodernliğin Durumu, 1997.s.26 30 aldığı görülmektedir.83 Demek ki, dünyada yaşayan insanların büyük bir kısmını kuşatan bu süreçler, adeta bütün insanları aynı toplumdaymışçasına buluşturmaktadır. 2.2.KÜRESELLEŞMENİN OLUŞUM VE GELİŞİMİ Küreselleşme salt günümüze özgü olmayıp, insanlık tarihinin çeşitli dönemlerinde din, siyaset, toplum, ekonomi, bilim ve teknoloji alanlarında kıtalar, bölgeler ve ülkeler arası akışlarla toplumlar ve bireyler üzerinde etkinliğini sürdürerek yaşadığımız çağa damgasını vuran bir olgudur. Küreselleşme sürecinin başlangıcını aslında dinlerin ortaya çıkışı ile ilintilendirebiliriz. İslamiyet, Hıristiyanlık ve Musevilik bütün dünyayı etkilemeye başlamıştır. Her ne kadar Musevilik bir ulusun dini olsa da yine de dış dünyaya açıktır. Günümüze doğru gelindiğinde, “klasik ideolojilerin ve güç ilişkilerinin etkilerini yitirmesi, küreselleşmeyi tüm dünya devletleri arasında geliştirmiştir. Soğuk savaşın sona ermesinden beri yaşanan temel çatışmalar uluslararası değil, daha çok alt düzeyde ve etnikti” Küreselleşme olgusunun gelişiminde Hobsbawm’a göre üç önemli olay dikkati çekmektedir. ''Bunlar soğuk savaş, sömürgeciliğin sonu ve Avrupa’da sosyal devletin yapılanmasıdır. Silahlanma yarışına giren devletlerin birbirlerini tehdit unsuru olarak görmeleri, bu karşılıklı tehdidin ülkeler arasında denge oyunlarına yol açması sıcak savaştan soğuk savaşa geçiş yapmalarına neden olmuştur. Diğer yandan imparatorlukların yıkılması, sömürge durumundaki devletlerin bir bir bağımsızlıklarına kavuşmaları, batılı büyük devletlerin giriştikleri işgal deneyimlerinin kötü sonuçlarla son bulması da sömürgeciliğin sonunun geldiğini göstermektedir''84Sanayi devrimi ve modernleşme, 19. yüzyılın ortaları, 1950 sonrası veya 1980’li yıllar küreselleşmenin başlangıcı olarak kabul edilmektedir. Mesela Anthony Giddens’a göre, “küreselleşme modernliğin bir sonucudur”. Diğer taraftan Robert son’a göre ise, küreselleşme sadece modernliğin sonucu olarak değerlendirilemez. Küreselleşmenin sahip olduğu ekonomik, siyasal, sosyal, kültürel ve dini boyutlar dikkat alınmalıdır. Ancak bu yapıldığı takdirde sosyal değişime 83 Aktı, s.11 84 Jürgen Habermas, Küreselleşme Ve Milli Devletlerin Akıbeti. Çev, Medeni Beyaztaş , İstanbul Bakış Yayınları, 2002,s.57 31 dayalı bir tarihi seyirden söz edilebilecektir. Küreselleşme sürecini meydana getiren coğrafi, sosyal, kültürel, siyasal, ekonomik gelişmeleri dikkate alan Robertson, kavramın tarihi gelişimini beş çeşit evreye ayırır. 1.Oluşum Evresi ( 1400–1750 ) Avrupa’da onbeşinci yüzyılın başlarından onsekizinci yüzyılın ortalarına kadar devam eden bir süreci kapsar. Bu zaman aralığında meydana gelen gelişmeleri kısaca özetlersek; ulus toplulukların yavaş yavaş ortaya çıkışı, ortaçağın “ulus ötesi” sisteminin çöküşü, Katolik kilisesinin etkinlik alanının genişlemesi ve birey anlayışlarının ve insanlığa ilişkin düşüncelerin öne çıkarılması şeklinde sıralanabilir. Maddi gelişmeler açısından ise, güneş merkezli dünya kuramı ve modern coğrafyanın başlaması; miladi takvimin kullanımının yayılmasından söz edilmektedir. 2.Başlangıç Evresi (1750–1870) Onsekizinci yüzyılın ortalarından 1870’lere kadar devam eder. Ulus devlet anlayışının gelişmesi ve ulus devletlerin ortaya çıkması, uluslararası ilişki ve iletişimi geliştiren yasal sözleşmelerin yapılması bu dönemdeki gelişmelerdir. Uluslararası sergi ve kongreler düzenlenmesi, Avrupalı olmayan toplumların “uluslararası topluma” kabulü sorununun baş göstermesi de yine başlangıç evresindeki gelişmelerdendir.85 3.Yükseliş Evresi (1870–1920) Modernleşme ve kapitalist gelişmenin hızlanması, uluslararası düzeyde ilişkilerin artması, Avrupalı olmayan birkaç toplumun “uluslararası topluma” sokulması, insanlık hakkındaki düşüncelerin uluslararası düzeyde formüle edilmesi ve bunların uygulamaya sokulma girişimleri bu evrede meydana gelen gelişmelerdendir. Küresel iletişim biçimlerinin sayısı ve hızındaki aşırı artış, ilk ‘uluslararası romanlar’, Olimpiyatlar ve Nobel Ödülleri gibi küresel yarışmaların gelişimi ve nihayet ilk dünya savaşının ortaya çıkışı da bu dönemin diğer gelişmeleri arasındadır. 85 Aktı, s.14 32 4.Hegemonya İçin Mücadele Evresi (1920–1960 Batı uygarlığı ve modernleşme modelleri arasında hegemonya mücadelesi, Milletler Cemiyeti’nin ardından Birleşmiş Milletlerin kurulması, Soğuk Savaş’ın zirveye ulaşması, Soykırım ve atom bombasının kullanılması bu dönemin gelişmeleri arasında sayılan olaylardır. 5.Belirsizlik Evresi ( 1960…) Nihayet bu son evrede küresel bilincin 1960’ların sonundan itibaren arttığı görülür. Aya ayak basılması ve Soğuk savaşın sona ermesi, küresel iletişim araçlarındaki hızlı artış ve toplumların çok kültürlülük ve çok etniklik sorunlarıyla daha fazla karşı karşıya kalması bu evredeki olaylardandır. Birey anlayışlarının, cinsel, etnik ve ırksal düşünceler tarafından daha karmaşıklaştırılması, insan haklarının küresel bir sorun halini alması da bu dönemdeki gelişmelerdendir. Daha genel ifade edilecek olursa; bütün yeryüzünün Batılı değerlere entegre edilme çabaları ve Batı uygarlığının evrensel ve homojen tek bir dünya uygarlığına dönüştürülme teşebbüsleri belirsizlik evresi içerisinde değerlendirilmektedir.86 Küreselleşme hareketlerinin yaygınlık kazanmasının altında yatan en önemli nedenlerin başında iletişim teknolojisi ve son dönemin en önemli buluşlarından biri olan internet teknolojisi yatmaktadır. “Bu sistem yalnızca 24 saat kesintisiz mali piyasaları oluşturmakla kalmamış, aynı zamanda mevcut yönetişim anlayışını da dönüştürmüştür. Yerel telefon konuşmalarını ucuzlatabilmek için insanlar internete bağlanmışlar, dünya çapında birçok kuruluş bu şekilde aralarında bilgi alışverişi yapmaya başlamışlardır Devletler artık gittikçe yayılan bu iletişim teknolojileri sayesinde bilgiye daha rahat ulaşabilme olanağını buldular; bu da onlara güç kattı. Çünkü günümüzde bilgi sahibi olmak, çağın gereği olarak kazanmak demektir. Güçlü olan kazanır ve bilgi de çağımızda güç demektir. Bugün artık endüstri çağı bilgi çağına yerini bırakmıştır. ‘Yılmaz’a göre; ''ülkeler teknolojik açıdan üç gruba ayrılmaktadır. Bunlar; teknoloji üreten, teknoloji satın alıp kullanan ve teknolojiyi ne üreten ne de kullanan ülkeler olarak değerlendirilebilir. Teknolojik gelişmelerin küreselleşmeye en çok ivme kazandıran yanı, elektronik sektörüdür.87 Dolayısıyla Elektronikte gelişme sağlayan ülkeler, diğerlerine ekonomik 86 Aktı, s.14–15 87 Habermas, s.62 33 anlamda da fark atmaktadır. Devletlerin uluslararası ilişkilerindeki konumunu da izledikleri siyasetten çok, teknoloji alanındaki gelişmişlikleri belirlemektedir''. 2.3.KÜRESELLEŞME İLE İLGİLİ BAKIŞ AÇILARI 2.3.1.Aşırı Küreselleşmeciler: Globalleşmeci ideolojinin sık sık bizlere hatırlatmaktan usanmadığı tespit, 1970’lerden bu yana yepyeni, hatta kapitalistliği tartışmalı bir evre ile karşı karşıya olduğumuzdur. Sosyalist Blok’un yıkılışını, kapitalizmin alternatifsizliği biçiminde söylemine katarak “zenginleşen” bu yaklaşımın merkezinde, kapitalist rekabet ve kapitalist devlete ilişkin iddialı varsayımlar var: ikisi de küreselleşme yüzünden güçsüzleşerek yok oluyor. Kanımızca, globalleşmeci ideolojinin sol çevrelerde de etkin olabilmesinde de bu kabuller önemli rol oynadı. Söz konusu etkilenme giderek sosyalizmin, işçi sınıfı merkezli siyasetin miadını doldurduğu “yeni bir şeyler yapmanın” (ya da pratikte hiçbir şey yapmamanın) yinelendiği bir modaya dönüştü. Küreselleşme süreci birbiriyle ilintili birçok alanı kapsıyor olmasına karşın, bugünün hakim literatüründe küreselleşme kavramsallaştırılması pazar ekonomisi merkezli liberal ideolojinin tekelindeymiş gibi görünmektedir.’88 Bu küreselleşme yanlılarına göre; küreselleşme çok büyük bir hareketlilik yaratmakta, gelişmelerin hızlı bir biçimde her yere ve her kişiye ulaşmasını sağlamaktadır. İnternet ve medya teknolojileri aracılığıyla insanlar zaman ve mekân açısından daha şanslı bir durumda yaşamaktadırlar. Piyasalar daha da hareketlenmiş artık banka işlemleri ve piyasalar günün her saati herkesin ulaşabileceği konuma gelmiştir. Hükümetlerin yönetimle ilgili bilgileri bilgisayar ortamına taşıması, vatandaşların birçok konudan haberdar olmasını sağlamış ve bu durum, bireylerin kendi haklarını savunmasını ve insanların uluslar ötesi etkileşimini artırmıştır. Küreselleşme, kendi dinamikleri olan internet ve medyadan yani güçlü ve hızlı iletişim olanaklarından yararlanan sivil toplum örgütleri ve (bağımsız) bireyler sağlayarak bir tür “Dünya Kamuoyu” oluşturmaktadır''.89 88 Mehmet Kaya, Küreselleşme Yaklaşımları, ( Approaches to Globalization) Dicle Üniversitesi Ziya Gökalp Eğitim Fakültesi Dergisi, 13, 2009, s.3 89 Hablemitoğlu, s.35 34 Aslında, akademik çevrelerde daha çok ekonomik ve teknolojik görünümsel yönleriyle ilgilenilen globalizasyon, en radikal ve en gerçek biçimiyle kendini siyasal fikirler ve kurumlarda göstererek ortaya koymaktadır. Kendilerine radikaller de denilen aşırı globalistlere göre modernizm ürünü olan ulus devlet, globalleşme sürecinde önemini yitirmiştir. Artık global piyasa, politikanın yerini almaktadır; Çünkü piyasa mekanizması siyasetçi ve bürokrat temelli hükümetlerden daha rasyonel çalışmaktadır. ‘Küreselleşmenin ulus devletin geleneksel ekonomik kontrol mekanizmalarının birçoğunun etkisizleşmesine yol açması, mal ve para piyasalarının dünya ölçeğinde bütünleşmesinin bir sonucudur. Bu bütünleşme yolculuğu 1870’lerde başlayarak ulusal ekonominin gücünün yitirmesine neden olan neoliberalizm ile son şeklini almıştır. Neoliberal dalga, devletin ekonomiden (üretim ve bölüşüm sürecinden) elini çekmesini ve mülkiyeti / yönetimi kamuya ait olan işletmeleri özelleştirmesi durumunda, piyasa ekonomisi rasyonel bir işleyişe kavuşacağı için, kaynakların optimum dağılımının ve kullanımının mümkün olacağını (kaynak israfının önleneceğini) ve sonuç itibariyle iktisadi etkinliğin artacağı ve toplumsal refah seviyesinin yükseleceğini ileri sürmektedir.’90 Aşırı küreselleşme yanlıları, küresel ekonominin yükselişini, yenidünya düzeninin temeli; küresel düzeyde kültürel karışım, kültürel yayılma ve küresel yönetişim kurumlarının doğuşunu yenidünya düzeninin temsilcileri ve ulus-devletin sonu olarak yorumlamaktadırlar. Onlara göre küreselleşme, ülkeler arasında uluslararası işbirliğini kolaylaştırmakta; artan küresel iletişim altyapısı sayesinde farklı ülkelerin halkları, ortak çıkarlarının daha çok farkına varmakta ve bunun sonucunda da küresel bir uygarlığın doğuşu için ortak bir zemin oluşmaktadır.Küreselleşme, küresel ekonomik büyümenin ana kaynağı olacak, ekonomik büyüme ile yeni gelir ve servet artışları yaratılacak, ekonomik büyüme daha iyi yaşam koşulları sunacak, politik istikrara katkıda bulunacak, Uluslararası sermaye piyasaları ile bütünleşen ekonomisi istikrarlı ülkeler hızlı bir ekonomik büyüme sürecine girecek, Eğitim ve teknoloji geliştirme altyapısı etkin, güçlü sosyal sermaye ve nitelikli işgücüne sahip ülkeler rekabet gücü kazanacak, Yaratıcılık ve teknolojik gelişmeler hızlanacaktır 91 90 Kaya, s.5 91 Hablemitoğlu, s.20 35 2.3.2.Küreselleşme Karşıtları Bu grubu meydana getirenlerin düşüncelerinin hareket noktası küreselleşmenin ortaya çıkardığı olumsuz gelişmelerdir. Bunlara göre, en önemli olumsuzluk, sermayenin küreselleşmesiyle birlikte zenginler ile yoksullar arasındaki uçurum ve sosyal dengesizliklerin artmasıdır. Ekonomik açıdan bakılacak olursa, ulusal ekonomilerin ortadan kalktığı doğru değildir. Ancak bu ekonomiler arasındaki bağlar ve ilişkiler artmıştır. Bu şartlarda koruyucu, düzenleyici ve yönlendirici ulus devletin önemi azalmamakta tersine artmaktadır Kültürel açıdan bakıldığında ise, bir homojenleşmeden ziyade ırkçılık, milliyetçilik ve köktenci dini akımların meydana getirdiği yeni bir parçalanma ve dağılma görülmektedir.''92 Dolayısıyla Radikal / aşırı küreselleşmecilerin tam karşısında yer alan bu grup, kuşkucular olarak da anılmaktadır. Giddens’ın deyimiyle küreselleşmeye her konuda kuşkuyla yaklaşmaktadırlar. Yaşadığımız dünyada hiçbir şeyin yeni olmadığını iddia etmektedirler. Günümüzde hala birçok ülkenin oldukça katı bir biçimde uyguladıkları ulusal sınır kontrollerine karşılık 19. yüzyılda insanların pasaport bile kullanmadıklarını iddia ediyorlar. Kuşkucular dünya ekonomisinde duvarların kaldırılması yönündeki günümüzde yaşanan gelişmelerin, yüzyıl öncesine benzer bir duruma geri dönüşten başka bir şey olmadığını iddia ediyorlar. Onlar için küreselleşme, refah devletini yok edecek minimal devlet ve hükümeti amaçlayan çevrelerin sık sık kullandığı basit bir terimdir.''Küreselleşmeye karşı çıkan başka bir kesim, sosyalist bloğun çökmesi ve Marksist ideolojinin cazibesini yitirmesinden rahatsızlık duyan yapısalcı neomarksistlerdir. Sovyetler Birliğinin dağılmasıyla bütün dünyada sosyalist modelin terk edilmesi ve piyasa ekonomisi ve liberalizmin öne çıkmasından rahatsız olan siyasetçi, akademisyen ve aydınlar özellikle gelir dağılımındaki bozulma ve emperyalizm söylemiyle küreselleşmeye itiraz etmekte, küreselleşmenin “aynı zamanda kapitalist sömürünün de küreselleşmesi olduğunu” ileri sürmektedir’’.93 Sonuç olarak, küreselleşme karşıtlarına göre, dünya küresel bir uygarlık yerine, yeni anlayışlar çerçevesinde bölünmeye doğru gitmekte; küreselleşme, 92 Aktı, s.29 93 Kaya, s.8 36 bütünleşmeyi değil, farklı kültürler, farklı uygarlıklar ya da bölgeler arasında yeni çatışmaları, bölünmeleri beraberinde getirmektedir. Kuşkuculara göre, küreselleşmenin diğer olumsuzlukları şunlardır. Küreselleşme dışında kalan ülkelerde ekonomi, rekabet gücünü yitirecek. ''Yaratılan gelir ve servet artışlarının dağılımı adil olmayacak, gelişmiş ve gelişmekte olan ülkeler arası fark daha da belirginleşecek, gelir dağılımındaki bu bozulma ülkelerde toplumsal ve siyasal gerginliklere-çatışmalara yol açacak, politik istikrar bozulacak Ekonomik büyümenin yarattığı servetin paylaşımı büyük aktörler arasında çıkar çatışması yaratacak, ekonomik istikrarını sağlayamamış ülkeler sermaye hareketlerinden yararlanamayacak ve ekonomik büyüme için yeterli kaynak bulamayacak, dünya ekonomisi giderek daha kırılgan bir yapıya girecek ve küresel krizlerden çıkış süresi uzayacak, Teknoloji ve bilgi üretemeyen, sosyal sermayesi zayıf ülkeler, rekabet güçlerini giderek kaybedecektir''.94 2.3.3.Dönüşümcüler Dönüşümcüler, ne kuşkucular gibi küreselleşme olgusunu yadsırlar, ne de radikaller gibi ulus-devletin sonunun geldiğini kabul ederler. Bununla birlikte dönüşümcülerin, küreselleşme konusunda kuşkuculardan çok radikallere yakın durduklarını söyleyebiliriz. Dönüşümcüler,ekonomik, kültürel ve toplumsal açıdan dünyayı kuşatan küreselleşmenin yadsınamaz bir gerçek olarak neredeyse tüm yaşamımızı etkisi altına aldığı kanısındadırlar. Eski kurumların, özellikle piyasaların ve çok uluslu şirketlerin egemenliği karşısında, yetki ve işlevleri gittikçe daralan ulusdevletlerin eski gücüne kavuşabilmesi için küresel yasalara uyumlu duruma getirilmesi düşüncesinde birleşen dönüşümcülerin en önemli temsilcilerinden biri de Giddens’tır.’’95 Giddens, günümüzde küreselleşmenin birçok açıdan hem yeni hem devrimci bir yönü bulunduğunu belirterek, radikallerin de kuşkucuların da küreselleşmenin ne olduğunu, ne tür sonuçlara gebe bulunduğunu doğru anlamadıklarına inanır. Ona göre, iki grup da fenomene yalnızca ekonomik açıdan bakmaktadırlar. Oysa bu doğru bir bakış açısı değildir. Çünkü küreselleşme ekonomik olduğu kadar, siyasal, teknolojik ve kültürel boyutlu bir olgudur. Bu grup küreselleşmeyi, modern 94 Hablemitoğlu, s.23 95 Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, s.21-23 37 toplumları ve dünya düzenini yeniden şekillendiren hızlı sosyal, siyasal ve ekonomik değişmelerin aralarındaki güç olarak görmektedir Artık dış ya da uluslararası ile içişleri arasında açık bir ayrım görülememektedir. Buna rağmen küreselleşmenin formel tanımlarında ekonomik boyutu ön plana çıkar ya da çıkartılır. Temelinde liberalizme dayanan; dünya pazarının finans, sermaye, üretim ve özellikle kaynak kullanımı açısından arkasına teknolojinin desteğini alarak entegrasyonu küreselleşme olarak tanımlanır.'Mcluhan küreselleşmenin sinyallerini daha 1960’lı yıllarda vererek “küresel köy” ifadesini kullanmış, dünya ekonomisinin tüm yönleriyle tek bir pazar haline geleceği düşüncesinin temelini atmıştır. Geçmişe göre çok daha bütünleşmiş yeni bir küresel Pazar oluşturulmuştur. Karşılıklı alınıp satılan malların miktarı 19. yüzyılla karşılaştırılmayacak kadar fazladır. Ama bundan daha da önemlisi, ekonominin giderek daha çok hizmet sektörüne bağlı hale gelmesidir. Bilgi, boş zaman, iletişim, elektronik ve finans ekonomisi içeren hizmetler, ekonomideki en öneml isektör haline gelmiştir.''96 Dönüşümcüler ulusal hükümetlerin otorite ve güçlerini yeniden yapılandırdıklarını kabul etmekle birlikte, hem aşırı küreselleşmecilerin “egemen ulus devletin sonunun geldiği” iddialarını, hem de küreselleşme karşıtlarının “hiçbir şey değişmedi” tezlerini reddederler. Hatta kuşkucuların, “küreselleşmede yeni olan ne?” türünden itirazlarına dönüşümcüler tarafından öne sürülen tezleri şöylece özetlemek mümkündür.Onlara göre, küreselleşme sürecinde yeni olan sadece ulusal sınırlar içerisindeki gündelik yaşam ve etkileşim değil, aynı zamanda ileri derecedeki yoğunluk ve bağımlılıktır. Bu onlara göre ulus ötesi bir kavrayıştır. Bunun kapsamı ise medyadan turizme, tüketime, emeğin ve sermayenin yersizleşmesine, küresel ekolojik tehlikelerin farkına varıncaya kadar pek çok konuda yeni bir kavrayış içermektedir. İnsanların kendileri dışındaki ‘öteki’ kültürlerle çok daha kolay karşılaşmaları ve bunun yarattığı çelişkiler ya da beraberlikler de bu yeni kavrayışın ürünüdür. Kültürel anlamda belki de en önemli husus, ‘küresel kültür Endüstrileri’nin yayılmasıdır. Dönüşümcüler bu süreç içerisinde ulusal hükümetlerin gücünü yeniden yapılandırdığı görüşündedirler.''97 96 Hablemitoğlu, s.23–24 97 Giddens, Üçüncü Yol, çev. Mehmet Özay, İstanbul ,Birey Yayıncılık, 2000, s.45.46 38 3.BÖLÜM DİN 3.1.GENEL OLARAK DİN VE TANIMLARI Din kavramı din sosyolojisinin başlangıçtan beri en çok tartışılan kavramlarından bir tanesidir. Birçok sosyolojik kavram gibi dinin tanımı, problemli bir alan olarak karşımıza çıkmakta; dinden neyi kastettiğimize bağlı olarak tanımlamalar farklılık göstermektedir. Batılı din bilimcileri genellikle dini, özsel (substantive/essentialist) ve işlevsel (functional) olmak üzere, iki kategoride tanımlama ya da açıklama eğilimindedirler. Tartışma ana hatlarıyla Durkheim’e ait olan ve dinin ne işe yaradığı üzerine yoğunlaşan işlevselciliğe karşı Weber’in temel vurgusu olan dinin ne olduğu Şeklindeki özsel tanım arasındadır. Özsel tanımlamalar dinin içeriği ya da özüyle ilgili karakterleri içerir. Bu öz, ''çoğunlukla, duyularımızla tecrübe edemeyeceğiz ya da zihnimizle idrak edebileceğimiz olağanüstü fenomenlere ilişkin inanca dayanır. İşlevsel tanımlar ise dinin fertlere ya da topluma sağladığı farz edilen yararları tasvir ederler. Sözgelimi, bazı işlevsel tanımlar, dini hayata anlam veren tamamen insan etkinliği olarak tarif ederler. Basitçe ifade edersek, özsel tanımlar dinin ne olduğunu; işlevsel tanımlar ise dinin ne yaptığını bize anlatır. Bu her iki tanım, tek yönlüdür (monothetic) ve aralarında kesin sınırlar çizerek birbirini dışlayıcıdır. Dolayısıyla günümüzde dinin tanımı meselesi hâlâ tartışılmaya devam etmekte ve bu döngüye birliktelik kazandırmak amacıyla Politetik adı verilen kapsayıcı bir tanımlama ile her iki vurguyu birleştirme çabaları görülmektedir''.98 Din: İnsan ruhunu dünyaya ve Allah’a üstün tanıdığı ve ona bağlı kalmakla hoşlandığı esrarlı bir ruhla birleştiren bir bağlılığın duygusu ile insan hayatını tayin etmekten ibarettir. Din, ihtiyaç neticesi olarak çıkmış sun’i bir müessese olmadığı gibi, insan aklının ve düşüncesinin ürünü olan bir inanç sistemi de değildir. Münakaşasız olarak kabul edilen kutsal ve üstün varlık inancı, dinin temelini ve özünü teşkil eder. İslam dinine göre din, Allah tarafından kurulup, mensuplarını dünya ve ahirette saadet ve selamete götüren, iman ve amellerden müteşekkil bir yol 98 Abdurrahman Kurt, Sosyolojik Din Tanımları ve Dine Teolojik Bakış sorunu, Cilt,17, sayı 8,Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008,s.74 39 ve müessesedir. Max Müler, Din kavranılmayanı kavramak, anlatılmayanı anlatmak için, yapılmış bir gayret, sonluğa yönelen bir özleyiştir. Olduğunu ifade eder. Spencer dini’’ insan zekâsının üstüne çıkan ve her yerde hazır ve nazır olan bir şeyin varlığına inanmak şeklinde almaktadır. Nitekim Kur’anı Kerim Hücurat süresinin 13.ayetinde şöyle buyurur ''Ey insanlar, biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. ve birbirinizle tanışmanız için sizi milletlere ve kabilelere ayırdık Muhakkak ki Allah aynında en değerli ve en üstün olanınız O’nda en çok korkanınızdır.’’ İslam bu ayetle devletlerarası ilişkilerde de barışçı yaklaşım prensibini benimsemede modern insan hakları yasalarını çoktan sollamıştır. Bu sebeple din insanı kâmil olma ve tevhitçi davranış kabiliyetini kuvveden fiile çıkarmaya davet eder.''99 İslam kültür ortamını yansıtan din tanımlarından birkaçı şöyledir: Din: Akıl sahiplerini peygamberin bildirdiği şeyleri kabule çağıran nihai bir kanundur. ( Seyyid Şerif Cürcani) Din: Akıl sahiplerini kendi iradeleriyle halde salaha ahirette felaha sevk eder. (Tahanevi ) Din: İman ve amel mevzuu olarak akıl ve ihtiyara teklif olunacak hak ve hayır kanunlarının hey eti mecmuasıdır ( Elmalılı Hamdi Yazar) Dinler Tarihi açısından din: Bir cemaatin sahip olduğu, kutsal kitap, peygamber veya kurucu Tanrı kavramında genellikle içinde bulunduran inanç sistemi ve bu sisteme bağlı olarak yaptığı ibadet yerine getirmeye çalıştığı ahlaki kurallar bütünüdür.( Günay TÜMER—Abdurrahman KÜÇÜK ) Genel olarak Din: İnanış ve davranış şekilleri ile insanlar arası ilişkileri düzenleyen ve insanların iyi işler yapmasını barış ve huzur içinde bir arada yaşamasını sağlayan genel kurallar bütünüdür''.( Abdurrahman Küçük )100 99 İsmet Altıkardeş, Din ve Sosyal Bütünleşme, İstanbul, Rağbet yayınları, 2004,s.44,45 100 Abdurrahman, Küçük, Tümer, Günay, ,M.Alparslan Küçük, Dinler Tarihi, Berikan yay, Ankara, 2011.s.21–22 40 3.2.Dinlerin Tarihi Ve Coğrafi Dağılımı A-Batı Asya ( Önasya ) Dinleri Mezopotamya Dinleri: 1.Sümelerin Dinleri( M.Ö.2000) 2.Frigyalıların Dinleri ( M.Ö.800 ) 3.Hurri Dinleri ( M.Ö 1500 ) 4.Mittoni Ve Urartu Dinleri ( M.Ö.850 ) B.Asya Dinleri a.İran Dinleri: 1.Mecusilik (M.Ö.1500 ) 2.Zerdüştlük ( M.Ö.600) 3.Parsilik ( M.S.900 ) 4.Mitraizm ( M.Ö.500 ) 5.Mani Dini (M.S.300 ) 6.Mazdeizm (M.S.500 ) b.Hint Dinleri: 1.Vedizm ( M.Ö.1500 ) 41 2.Hinduizm ( Brahmanizm ) M.Ö ? 3.Jainizm (M.Ö 600 ) 4.Budizm ( M..Ö 600 ) 5.Sikıh Dini ( M.S.1500) c.Orta Asya Dinleri: Türkler İslamiyet’ten Önce Şamanizm, Mani Dini, Musevi, Ortodoks dinlerine girmişlerdir.Fakat umumiyetle islmiyetten önce de tek tanrılı inanışa sahip olmuşlardır ''101 d.Çin Dinleri: 1.Sihizm (M.Ö.600 ) 2.Komfüçyanizm (M.Ö.600) 3.Taoizm(M.Ö 600) e.Japon Dinleri: 1.Yerlilerin totemik inanışları ( M.Ö? ) 2.Şintoizm ( M.Ö 1500 ) 3.Japon Konfüçyanizmi ( M.Ö.400 ) 4.Japon Budizmi ( M.Ö.400 ) 101 Küçük, Tümer, s.17.18.19 42 C.Avrupa Dinleri a.Yunan Dinleri (M.Ö 1200 ) b.Roma Dinleri ( M.Ö 1000 ) c.Kuzey Avrupa Dinleri: 1.Keltlerin Dini (M.Ö 200 ) 2.Tötomların Dini ( M.Ö.400 ) 3.Slavların Dini ( M.Ö 300 ) D.Afrika Dinleri Mısır dışındaki yerlerde Animizm ve Totemizm (m.ö ? ) Mısrda: Animizm, Totemizm, Güneş tanrısı Ra, Ahiret inanışı devreleri, Tevhid İnanışı kanıtları. Tevhitten sapış ve ve kralların ilahlığı.( m.ö.200 ) E.Amerika Dinleri a.Yerlilerin Totemik İnanışları (M.Ö. ? ) b.Azteklerin Dini ( M.Ö.800 ) c.İnkaların Dini ( M.Ö.900 ) d.Mayaların Dini ( M.Ö.800 ) F.Avustralya Dinleri: a.Totemik (M.Ö. ?) b.Animist İnanışları Musevilik (M.Ö.2000 ,Hıristiyanlık (0) ve İslamiyet ( M.S.) dışındaki dinlerin daha doğrusu çeşitli inançların tarihi ve 43 coğrafi dağılışı böyledir.''102 3.3.Din Olgusu Ve Sosyolojisi Sosyal ilişkilerin işbirliği içinde sürdürülmesi ve sosyal yapının ahenkli bir bütün halinde işleyişi, fertlerin ruhunda içselleşmiş bulunan manevi değer ve normların birleştirici ve bağlayıcı gücüyle mümkün olmaktadır. Dinin özelliklede İslam dininin sosyal yapıda icra ettiği esas görevin, toplumu bir arada tutan ve bütünlüğünü sağlayan bu manevi değer ve kuralları insan ruhunda uyarmak, içselleştirmek ve toplum fertlerinin manen birbirine benzerliğini sağlamaktan ibarettir.Dolayısıyla dinler, tarih boyunca toplum hayatında çeşitli görünümler ve işlevler üstlenmiştir. Dini tecrübede şartlara göre toplumsal bütünleşmeyi sağlamanın yanı sıra, ihtilaflara, hatta bazı grupların ayrılmalarına yol açabılır. ancak;Wach’ın da belirttiği gibi, ''dinin toplumdaki bütünleştirici rolü,ihtilaf yaratıcı ve parçalayıcı rolünden daha yaygın ve belirgindir.Çünkü bir din toplumda yayılıp yerleştikten sonra,orada değerler,inançlar ve davranış tarzlarıyla hayat bulur toplumun diğer kurumlarıyla kaynaşır.böylece din tolumdaki bireyleri dini ve sosyo kültürel açıdan bütünleştirir.''103 Dolayısıyla buradan hareketle din toplum etkileşimine baktığımız zaman, Din toplum için vardır. Dinsiz bir toplum düşünülemez. Din toplum etkileşimi sürekli bir biçimde gündemde olmuş ve bilim adamlarının temel uğraş alanlarını oluşturmuştur. Acaba din ile tolum arasında nasıl bir bağ vardır? Din mi toplumu etkilemekte yoksa yoksa toplumu dini etkilemektedir? Kutsalın tecrübesi olan din, insan ruhunu en gizli köşelerine girmesi ve inananlarına bir dünya görüşü, yaşam tarzı vermesi noktasında gündelik toplumsal yaşamı şekillendirme eğilimindedir.‘Dolayısıyla sosyolojinin kurucularından olan Max Weber; dini değer ve fikirlerin toplumları değişmesinde etkin olabilecegıne vurgu yapmaktadır. Ayrıca din toplum ilişkileri bağlamında üzerinde durulması gereken bir diğer konuda, dinin ve din anlayışlarının toplumdan ne düzeyde etkılendıgıdır. Dinin Toplumu etkileyip değiştirirken kendisinin de toplumdan etkilendiği 102 M.Sait Doğan, Selahattin Özyurt,Sosyoloji Çarşısı, İstanbul, e Yazı, 2009,s.104–105 103 Niyazi Akyüz, İsmail Çapcıoğlu, Din Sosyolojisi, Ankara, Grafiker yay, 2012, s.43 44 kabul edilmektedir. Bu çerçevede özellikle, günümüzde toplumlar modernleşme ile birlikte hızlı bir toplumsal değişme süreci yaşarken acaba dinin bu süreçten nasıl etkilenmekte olduğu hala tartışılmaktadır. Genel olarak geleneksel toplum, din ekseninde şekillenmiş toplumdur. Endüstri toplumuna doğru değişme sürecinde din sosyal hayatı belirleme gücünü kaybetmekte siyasi hayatın ise tamamen çekilmek zorunda kalmaktadır.’104 Din ile toplum arasındaki karşılıklı ilişkiye dinin topluma etkisi yönünden baktığımız da karşımıza oldukça zengin bir malzeme çıkmaktadır. Bütün dinler, toplumsal yapıyla ilişki halindedir. Bu ilişki sayesinde dinler toplumları etkiler ve değiştirir. Her şeyden önce toplumsal örgütlenme ve davranışların, şekil ve muhtevası dinin etkisine açıktır. Toplumsal örgütlenmenin en gelişmiş şekli devlettir. Dinler diğer toplumsal kurumlar, gibi devleti de çeşitli açılardan etkiler. İlkel topluluklarda karşımıza çıkan hükümdar ilahlar, azizi liderler bunun tipik birer örneğidir. Her ne kadar bu dönemlerde kurumlaşmış devletler olmasa da dinin genel hayat üzerindeki etkilerini geleneklerde, topluluğun kurum ve kuruluşlarında görmek mümkündür.Çağdaş toplumlarda,özellikle devletin etnik kökeni farklı toplumsal kesimlere dayandığı durumlarda toplumu bütünleştirmek için,dine önemli görevler düşer.toplumsal yapılarda her din inananlarına yeni bir zihniyet getirir.''105 Dolayısıyla günümüzde modernizm sonrası, yeni toplum yapısı olarak adlandırılan, postmodern durumla birlikte bütün dünyada maneviyata bir yöneliş görüyoruz. Mesela Amerika da be Batı’da insanlar % 50,60’ı hayatlarında dine büyük önem veriyor. Çünkü insanlar dine yönelmelerinin nedenlerini barış ve huzura kavuşmak olduğunu söylüyor. Bu sosyal huzur ve tatminsizliklerin toplumda varlığın bir göstergesidir. başka bir anlamda dinin toplumsal rolüne de işarettir. Zira tarih boyunca din, toplumsal bütünleşmenin temel bir öğesi olmuştur.Allah Teâlâ Nisa suresi,174ve175.ayetlerinde şöyle buyurur:Ey insanlar! Rabbinizden size hakikatin bir tezahürü geldi ve size aydınlatıcı bir ışık gönderdik Allah’a iman edenlere ve ona sımsıkı sarılanlara gelince, Allah onları rahmeti ve lütfü ile kuşatacak onları rahmeti ve lütfü içine alacak ve dosdoğru bir yol ile kendisine yöneltecektir’ 104 Celil Abuzer, Üniversite Gençliğinin Değişen Din Anlayışı, İstanbul, İpek, yay. 2010,s.35– 36–37 105 Akyüz ,s.44 45 İşte dinde mevcut inanç esasları ile ferdin, cemiyet ve bütün alem içindeki yeri, bunlar karsısındaki durumu açıklanır. inanç sistemi ile din ferdin anlama ve bilime ihtiyacını hiçbir varlık sahasını dışarıda bırakmayacak şekilde karşılar. Fert bu inanç sistemiyle aynı zamanda karsında bulunduğu alabildiğine karmaşık alemi,’’ Bir manalar bütünü ‘ olarak idrak eder. Netice olarak din, insan ruhunun en karanlık ruhuna girerek,bir hayat anlayışı,hayat neşesi ve olaylar karşısında mukavemet gücü verir.Böylece sosyal kurumları meydana getiren birikimleri kaynaştırır. Ziya Gökalp insan ayağını yere basmadan duramaz,ruhunu Allaha dayandırmadan duramaz.’’ Dediği gibi, çeşitli olaylar karşısında bunalan, ümitsizliğe kapılan ve zaman zaman ölçüsünü ve dengesini kaybeden insan,ruhuna bir destek, bir sığınak, bir teselli kaynağı arar, bundan dolayı da dine muhtaçtır.''106 Toplumun dine etkisine bakacak olursak; Hangi kültür düzeyinde olursa olsun, din ve dinden doğan gruplar çeşitli toplumsal faktörlerin etkisi altında kalır. Dinin kültürel hayatın bütün bölümleri-Örneğin aile, eğitim, ekonomi, toplumsal yapı toplumsal tabakalaşma çeşitleri ve siyasi yapı ( Devlet)- ile sıkı ilişkileri vardır. Bu ilişkiler karşılıklıdır, yani toplumun yapısı ve çeşitli kültür alanları dini hayatı etkilerden, dinde toplumsal hayatı ve diğer kültür alanlarını etkiler Toplumsal olayların din üzerindeki etkilerini araştırabilmek için ilkel dinlerle evrensel dinler arasında bir ayırım yapmak gerekir. İlkel toplumlarda dini inançlar ve Tanrı tasavvurlarında olduğu gibi dini bayramlar ve ainler üzerinde de, toplumsal yapını etkili olduğu görülür. Bu dinler, tabii gruplar içinde varlık göstermelerinden dolayı toplumsal yapı onları doğrudan etkilemektedir. Zaten her din, başlangıçta içinde doğduğu çevrenin etkisi altındadır. Henüz farklılaşmamış toplumlarda inançlar ve ibadetler açıkça toplumsal yapının damgasını taşır. İnsanları meslekler veya toplumsal tabakalarına göre sınıflandırmazlar. diğer taraftan bu dinler belirli kavim ve ırklara da mahsus değildir. Şu halde din fenomenini toplum ile basit bir fonksiyon ilişkisi içinde ele alamayız. Esasen onun muhtevası tamamen dini sebeplerle oluşur.''107 Sonuç olarak diyebiliriz ki günümüz teknolojisi dünyayı küçülmüş, 106 Altıkardeş, s.69–70 107 Akyüz, s.46–47 46 insanların birbiri hakkında bilgi edinme yollarını ve imkânlarını artırıştır.7 milyar civarında insan yaşadığı dünyamızda, İnsanların 6 milyardan fazlası şu veya bu dinin mensubudur. Bu durum insanoğlu için dinin nekadar vazgeçilmez olduğunu dinsiz/ateist insanlar olsa bile bir toplumun toptan dinsiz olmadığını ortay koymaktadır. Tarihte olduğu gibi günümüzde de vazgeçilmezliğini koruyan din, dinler hakkında bilgi sahibi olmak her aydın hatta her insan için bir gereklilik olmuştur bu durum; aydın, siyaset bilimci, siyasetçi, diplomat, hakla ilişkiler uzmanı, iletişimci, ticaretçi için olduğu kadar hatta daha da çok günümüzde ilahiyatçı, din görevlisi ‘din bilgini’ve araştırıcı için önem kazanmıştır. ''Kanuni Sultan Süleyman’ın Süleymaniye Camisi vakfiyesinde, Süleymaniye camii imamında aranacak vasıflar arasında,’’İslam’ın yüce gerçeği ortaya koyabilmesi için, mukayeseli dinler ve dinler tarihi bilecektir sözü din ve dinler tarihini bilmek konusunda ki önemi anlaşılmaktadır''108 108 Küçük Abdurrahman, Tümer, Günay,( önsözden) 47 4. BÖLÜM ANTHONY GİDDENS’TEMODERNLEŞME, KÜRESELLEŞME VE DİN 4.1Giddens’ın Yaşamı ve Entelektüel Kimliği 'Giddens, 1938 yılında KuzeyLondra’da Edmonton’da doğmuştur. Edmonton Olanakları kısıtlı, sıradan bir kasabadır. Giddens, üniversiteye gidene kadar Yaşantısını burada geçirmiştir.''109 ''Giddens’ın üniversiteye gidiş biçimi de, kendi deyimiyle “bir insanın hayatında rastlantıların ne denli etkili olduğuna iyi bir örnektir.”110 Ondan önce ailesinden hiç kimsenin üniversiteyle ya da yüksek eğitimle ilgili bir deneyimi olmamıştır. Giddens, üniversiteden önceki eğitimini vasat bir öğrenci olarak tamamlamıştır. Bu nedenle, Oxford ve Cambridge gibi yüksek puan gerektiren okulları hiç düşünmeden, öncelikle orta derecedeki üniversitelerle ilgilenmiş; Nottingham Üniversitesi, Reading Üniversitesi hull Üniversitesine başvurmuştur. Giddens, ilk iki başvurusundan reddedilmiştir, ancak farklı çevrelerden gelen adaylarla görüşmek gibi yeni bir uygulama başlatan Hull Üniversitesinde felsefe bölümü için mülakata girmiş ve kazanmıştır. Bu durum, onun, hayatındaki gizemli noktalardan biridir. Giddens’in daha sonra öğrendiğine göre, mülakatı yapan kişiler onun daha önce felsefe okumuş olmasından etkilenmişlerdir.Üniversiteye girince başvurduğu alanda akademik kariyer yapma olanağının olmadığını öğrenen Giddens, psikoloji bölümünü tercih etmek zorunda kalmıştır. Fakat psikolojiyi ancak sosyolojiyle birlikte almak koşuluyla tercih edebilecektir. Bu Nedenle, ilk diploması psikoloji ve sosyoloji üzerinedir.111 Giddens’ın burada ders aldığı kişilerden biri sosyolog Peter Worsley, diğeri ise psikolog George Westby’dır. Worsley’in sosyoloji anlayışı daha çok antropolojiktir. Websby’’in psikoloji anlayışı ise, Freud’u ve Giddens’ın rahatsız 109 Giddens, Siyaset Sosyoloji Toplumsal Teori, İstanbul, Metis yay. 2010,s.5 110 Giddens ve Pierson, Modernliğin Anlamlandırmak, Anthony Giddens’la söyleyişler, s.7 111 Ali Esgin, Anthony Giddens’ın Sosyolojik Teorinin Merkezi Probleminin Yeniden Temellendirilmesi, C.Ü Sosyal Bilimle Enstitüsü. Sosyoloji Anabilim Dalı, Yayımlanmamış Doktora Tezi.2004.s.8 48 edici bulduğu aşırı deneysel sosyal psikoloji geleneğini kapsayan bir anlayıştır. O dönemde Giddens kendisini öncelikle bir psikolog olarak düşünmektedir. Zaten, üniversiteye gelmeden önce de uzun bir dönem psikolojiye ilgilenmiştir. Ancak, üniversitede psikoloji insanları ve dünyayı daha iyi anlama konusunda ona yeterli görünmemiştir. Psikoloji, Giddens’a göre, ağır bir şekilde deneyseldir ve gerçek dünya hakkında söyleyebileceği çok fazla bir şey yoktur. Giddens, böylece, kafasını meşgul eden soruların cevaplarını bulduğunu düşündüğü sosyolojiye daha çok yönelmiştir.Giddens’ın psikolojiden çok sosyolojiye yönelmesinin diğer bir sebebi, onda derin izler bırakan sosyolog Worsely’dir. Worsley’in antropolojik ilgilerini sosyolojiyle birleştirmesi, farklı toplumları kullanarak karşılaştırmalı bir yöntem takip etmesi Giddens’a neyin ne olduğu hakkında önemli fikirler vermiş ve onun psikolojiden sosyolojiye yönelmesini sağlamıştır.112 Giddens’ın sosyoloji anlayışında, Sanayi Devrimi ve Fransız Devrimi her koşulda temel iki belirleyicidir. Ona göre, Avrupa’da başlayan daha sonra tüm dünyayı saran modernliğin asıl kaynağı olan bu devrimler, hala sosyolojinin ana ilgilerinin başında gelmektedir. Bu nedenle, devrimler, Giddens nezdinde gizemli ve çekici bir özelliğe sahiptir. Kendisiyle yapılan bir söyleşide “sadece 24 saatliğine tarihte herhangi bir zamanı ziyaret etme şansına sahip olsaydınız, nereyi ve niçin tercih ederdiniz” şeklindeki bir soruya Giddens oldukça ilginç bir biçimde, “14 Temmuz 1789 Bastille saldırısı. Hapishane saldırısı tarihindeki en büyük kalabalıklardan biriydi. Fakat aynı zamanda modern kitle demokrasisinin yaratılmasına yardım eden bir olaydı da” diye cevap vermektedir. Giddens Fhül’dan sonra memur olmayı düşünmektedir, fakat Yüksek Lisansyapma düşüncesiyle London School of Economics’e gitmeyi tercih etmiştir. Bu kararı almasında Worsley’in etkisi büyüktür. Giddens, burada Asher Trop ve David Lockwood danışmanlığında Sport and Society in Comtemporary England (Günümüz İngiltere’sinde Spor ve Toplum) adlı Yüksek Lisans tezini tamamlamıştır.113 Giddens, bu çalışmasında, spor ve sosyal değişim arasındaki bağlantıları ortaya koymuştur. Giddens’a göre, İngiltere, Sanayi Devrimi’nin, dolayısıyla modernlik ve kapitalizmle ilişkilendirecek değişimlerin merkezidir. İngiltere, aynı 112 Giddens ve Pierson, Modernliği Anlamlandırmak, Anthony Giddens’la Söyleyişler, s.9 113 Esgin, s.13 49 zamanda, sonradan tüm dünyada popüler olan birçok spor dalının doğduğu yerdir, Elbette ki, bunlar arasındaki bağlantılar rastlantısal değildir. Bu bağlantıları çözümlemek amacıyla Giddens; Weber’den esinlenerek sporun modernlik ve kapitalizmle birlikte giderek nasıl rasyonel bir hale getirildiğini göstermeye çalışmıştır. Ona göre, sporların rasyonelleştirilmesi, kesin kuralların, yeni düzenlemelerin ve sınırları belli oyun sahalarının oluşumunun göstergesidir. Giddens, ayrıca boş zaman etkinliği olarak değerlendirdiği spor olgusu ile sınıf farklılaşmalarını da ilişkilendirmeye çalışmıştır. Ona göre, sınıf ayrımları temel alındığında işçi sınıfının sporları rekabete ve profesyonelleşmeye daha yatkındır. İşçi sınıfında kariyer yapma olanağının sınırlılığı nedeniyle, işçi sınıfına mensup bireyler bir tepki olarak sporda aşırı rekabetçi bir bireyselliğe daha eğilimlidirler. Diğer yandan orta sınıf sporlarında amatörlük ve düşük dereceli rekabet anlayışı hakimdir. Orta sınıfın iş dünyası zaten bireysel rekabete dayandığından, iş dışı yaşamda orta sınıf sporlar arkadaşlığı ve dayanışmayı vurgulamaktadır.114 Giddens Yüksek Lisansını tamamladıktan soma, 1961 yılında Tropp’un yönlendirilmesiyle Leicester Üniversitesi’nde sosyoloji öğretmenliğine başlar. Burada tanıştığı önemli kişiler Nobert Elias ve Uya Neustadt’tır. Leicester’deki sosyoloji bölümü, Elias ve Neustadt’m ortaklaşa benimsedikleri karşılaştırmalı ve gelişmeci perspektif bakımından diğer sosyoloji bölümlerinden farklıdır ve birçok genç sosyologu bünyesinde barındırmaktadır. Bunun sonucunda okulda durmadan teorik tartışmalar yapılmaktadır. Giddens’a göre, bu ortam, akademik hayatta çalışmalarına başlamasında en etkili nedenlerdendir. Giddens, bu dönemde, sosyolojiyi ilgilendiren teorik problemlere metodolojik tartışmalara ve felsefeye daha yoğun bir ilgiyle yönelmiştir. Giddens’ın akademik yaşamını etkileyen diğer bir gelişme, 1968 – 1970 yılları arasında, iki yıl Amerika’da kalma şansına sahip olmasıdır. Bu dönemde Amerika toplumsal açıdan en karmaşık dönemlerini yaşamaktadır. Giddens burada ilk olarak Simon Fraser Üniversitesi’ne, daha sonra da California Üniversitesi’ne gider. Onu Amerika’da çok farklı bir çevre beklemektedir. Amerika da o dönemler hem 114 Giddens ve Pierson, s. 12–13. 50 üniversite hem de toplum içinde bir hoşnutsuzluk hakimdir. Giddens, popülist radikalizmle ilk kez burada karşılaşmıştır. Giddens, Amerika’dan döndükten sonra, 1969 yılında Leicester’den ayrılarak Cambridge Üniversitesi’ne geçmiştir. 1974 yılında gecikmeli bir biçimde doktorasını tamamlamıştır. 115 Cambridge’de o dönemler sosyoloji kürsüsü yoktur. Kürsü daha sonra John Bames’in çabalarıyla kurulmuştur. Cambridge, Giddens’ın çalışmalarını sürdürmek için inanılmaz ölçüde geniş kaynak ve zamana sahip olduğu bir ortamdır. Giddens, sosyolojik düşüncede etkili olan ilk dönem eserlerinin bir çoğunu burada yazmıştır Giddens, bu dönemde, ayrıca David Held ve John Thomson ile birlikte Polity Press’i kurmuştur. Yayınevinin kurulmasıyla birlikte, Giddens, sosyolojik teorideki temel amaçlarından birini, Kıta Avrupa’sı geleneğiyle Anglosakson düşüncesi arasında arabuluculuk yapma görevini gerçekleştirme imkânına kavuşmuştur. Farklı düşünce geleneklerinin birbirleriyle nasıl ilişkilendirilebileceği konusu, Giddens’ın zaten başından beri benimsediği bir amaçtır. Bu amaç, Polity Press’in de temel ilkesi olmuştur. Nitekim Polity Pres daha soma sosyolojik teorideki klasik anlayışının farklı biçimde yorumladığı ve sosyolojik teoriye yeni bir soluk getirmeyi amaçlanan yapıtlara öncelik veren bir yayınevi haline gelmiştir116 LSE’ ye dekan olduktan sonra Giddens, teorik bakışını politik alana da taşıyarak, etkili bir isim olmaya başlamıştır. Giddens bugün LSE’ deki etkin konumu ve politik alandaki önerileriyle, İngiltere İşçi Partisi’nin ve başbakan Blair’in vazgeçmediği bir entelektüel kişilik olmuştur. 4.2. Anthony Giddens’ın Modernizme İlişkin Görüşleri Giddens’a göre “bir post modernlik dönemine görmek yerine, modernliğin sonuçlarının eskisinden daha çok radikalleştiği ve evrenselleştiği bir başka döneme doğru gidiyoruz.Post -modernlik”, genellikle Postmodernizm, endüstri - sonrası toplum vb. ile eş anlamlıymış gibi kullanılır. Endüstri - sonrası toplum düşüncesi, en azından Daniel Bell tarafından incelendiği biçimde, oldukça iyi açıklanmıştır. Postmodernizm, eğer bir anlam varsa, en iyi biçimde, edebiyat, resim, plastik sanatlar ve 115 Esgin, s.9 116 Giddens, Siyaset Sosyoloji Toplumsal Teori, s.11 51 mimarideki stil ve akımlara işaret etmeye sınırlandırılmalıdır. Bu kavram, modernliğin doğası üzerine estetik düşünümün çeşit yönleriyle ilgilidir. Ara sıra, daha belli belirsiz biçimlendirmekle kalsa da modernizm, söz konusu alanlarda ayrımsanabilir bir bakış açısı oluşturur yada oluşturdu; post - modernist çeşitlilik içindeki diğer akımların modernizm yerini almış olduğu da söylenebilir. Post - modernlik ise en azandan kavramın Anthony Giddens tarafından tanımlanacağı şekilde başka şeye işaret etmektedir. ''Eğer bir post modernlik dönemine doğru gidiyorsak, bunu anlamı, toplumsal gelişimin yörüngesini bizi modernliğin kurumlarından uzaklaştırıp, yerini ve farklı bir toplumsal düzene doğru götürdüğüdür. Post - modernizm, o da eğer inandırıcı bir biçim içindeyse, bu tür bir geçişin farkına olduğunu anlatabilir, ancak var olduğunu anlatabilir, ancak var olduğunu gösteremez.''117 Modernliğin Batı’ya özgü olduğunu vurgulayan Giddens Batı toplumlarının içinde bulunduğu durumu, endişeyle modernliğin sonuçlarının evrenselleştiği dönemi, “yüksek modernlik dönemi “olarak nitelendirir. Giddens modernliğin bu durumunu küreselleşme ile ilişkilendirerek açıklar. Bu çerçevede ona göre; “modernlik yapısal olarak küreselleştiricidir.” Küreselleşmenin boyutları ise ulusdevlet sistemi, kapitalist dünya ekonomisi, askeri dünya düzeni ve uluslar arası iş bölümüdür. Giddens’a göre ''modernliğin temel parametreleri olan rekabetçi emek ve ürün piyasaları bağlamında sermaye birikimi anlamına gelen kapitalizm, doğanın dönüştürülmesi, “yapay çevre”nin gelişimi anlamında endüstriyalizm, savaşın endüstrileşmesi bağlamında şiddet araçlarının kontrolü anlamında askeri iktidar, enformasyonun ve toplumsal denetlemenin kontrolü çerçevesinde gözetleme ve ulus devlet belirleyici önemlerini hala sürdürmektedirler. Dolayısıyla Giddens postmodern döneme geçilemediğini vurgular. Giddens’ın, Modernliğin Sonuçları adlı çalışması, modernliğin kendine özgü karakterlerini yapılaşma teorisi kapsamında çözümlemesi açısından oldukça önemlidir. Çalışmanın temel tezi, modernliğin tüm geleneksel sosyal yaşam formlarından köklü bir kopuşu ifade ettiği düşüncesine dayanmaktadır. 117 Giddens, Modernliğin Sonuçları, s. 48–50 52 “Modernliğin sonucunda ortaya çıkan yaşam tarzları bizi bütün geleneksel toplumsal düzen türlerinden eşi görülmedik bir biçimde söküp çıkarmıştır.''118 Dolayısıyla, modernliğe özünü veren şey, şimdiye kadar hiçbir tarihsel dönemde gerçekleşmemiş çok yönlü sosyal dönüşümlerle ilgilidir. Modernliğin doğası hakkında yeterli çözümlemeler yapabilmek, onu geleneksel yaşam tarzlarından ayıran süreksizlikleri ve modernliğin kendine özgü kuramsal boyutlarını tespit etmek anlamına gelmelidir.'Giddens, modernliği diğer geleneksel toplum düzenlerinden ayıran süreksizlikleri, değişim hızı, değişim alanı ve modern kuramların doğasının özü olmak üzere üç grupta ele almaktadır. Değişim hızı; modernliğin ulaştığı devingenlik boyutuyla ilgilidir. Modern toplumlarla karşılaştırıldığında sınıflara bölünmüş toplumlarda değişim hızı, özellikle ekonomik ve teknolojik bakımdan oldukça yavaştır. Oysa, modern toplumda meydana gelen değişimler ve bu değişimlerin uzama yayılım hızı son noktadadır. Modernliğin değişim hızının günümüzde her zamankinden daha fazla hissedilmesinin nedeni, değişimin uzun vadedeki sonuçlarının şimdi daha çok yaşanıyor olması ve onunun yaşamımızın tüm yönlerini işgal etmesidir.119 İkinci süreksizlik olan değişim alanı, modernliğin etkilerinin dünya ölçeğine yayılmasıyla ilgilidir. Modernlikteki değişimler onun doğası gereği tüm dünyada etkisini hissettirmektedir. Zaman - uzam ayrışmasının artışıyla açıklanacak bu durum, iletişim ve ulaşım araçlarının gelişimiyle bağlantılı olduğu kadar, diğer değişim unsurlarıyla da ilişkilidir. Modernliğin üçüncü süreksizliği, modernliğin kuramlarının kendine özgü doğasıyla açıklanmaktadır. Modernlik, en önemlisi ulus-devlet olan belirli ayırt edici sosyal formlar üretmiştir. Giddens’a göre, modernliğin doyurucu bir açıklamasını yapmak için bu süreksizlikler üzerinde hareket etmek gerekmektedir. Her ne kadar kendini tümüyle modernliğin getirdiği dönüşümleri açıklamaya adaşa da, klâsik ve çağdaş sosyoloji gelenekleri bunu başaramamıştır. Onlar, çoğunlukla indirgeyici bir bakış açısıyla, modernliğin ekonomik düzeniolan kapitalizmin sonuçları üzerinde yoğunlaşmışlardır. Kapitalizm, modernliğin ortaya çıkışıyla doğrudan ilişkilidir ve dönüşümlerin 118 Giddens, Siyaset Sosyoloji Toplumsal Teori,. s.12 119 Giddens, Sosyoloji, s. 21 53 kaynağıdır. Ancak, modem yaşamın tek unsuru olarak kapitalizmden söz etmek, modernliğin belirleyicisi olan diğer unsurları göz ardı etmek anlamına gelmektedir. Üstelik bunu, Marks’ın yaptığı gibi sadece tarihsel evrim şemasının bir aşaması olarak görmek, günümüze ilişkin değişimlerin kaynağını sınırlamak demektir.120 Modernlikle ilgili açıklamalar modernliğin benzersiz niteliklerini belirlemeyi zorunlu bir amaç olarak karşımıza çıkarmaktadır. ''Böyle bir amaç, Marks’ın kapitalizm merkezli açıklamalarının, Durkheim’in endüstriyalizme dayandırdığı çözümlemelerinin ya da günümüzün gözde tartışmalarından olan Postmodernizmin temelsiz varsayımlarının çok üzerinde bir şeydir. Modernlik birçok kaynaktan beslenmiştir. Modernliğin sonuçları ise tahmin edemeyeceğimiz boyutlara ulaşmıştır. Modernliği bu türden sığ bir bakışla açıklama çabaları günümüzün elimizden kaçıp giden dünyasını anlamamıza nasıl olanak verecektir? “Şu anda köklü bir değişim döneminden geçtiğimize inanmamızı sağlayacak geçerli ve nesnel nedenler vardır. Dahası bizi etkileyen değişiklikler yeryüzünün herhangi bir bölgesiyle sınırlı olmayıp, hemen her yeri kapsamaktadır''121 Bu gerçeği kabul etmek, modernliğin benzersiz niteliklerini ve bunların kaynaklarını sorgulamamızı her zaman olduğundan daha önemli hale getirmektedir. Bunun önemi, sosyolojik teorinin önceki düşünürlerince kavranamamıştır. Çünkü yaşadığımız dünya onların gördükleri ya da tahmin ettikleri dünyadan çok farklıdır. Sözgelimi, 19. Yüzyılın sosyoloji teorisyenleri nükleer silahların keşfini tahmin edemezlerdi’’122 Bu nedenle modernliğin doğasını duyurucu bir biçimde analiz etmek için, söz konusu düşünürlerin modernliği kavramlaştırma biçimlerini günümüz bağlamlarında yeniden sorgulayıp terk etmemiz gerekmektedir. O halde, söz konusu değişimleri hangi bağlamlarda açıklayacağız ya da hangi kaynaklara dayandıracağız? Giddens, bu sorunun cevabını yapılaşma teorisinin argümanlarına dayanarak vermektedir. Ona göre, ''modernliğin en önemli özelliği “uzak olayların ve eylemlerin hayatımız üzerinde sürekli bir etkiye sahip olmasıdır; üstelik bu etki giderek 120 Esgin, Ali, Anthony Giddens’ın sosyolojisi, Ankara, Anı Yayıncılık, 2005, s. 361. 121 Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, Çev. O. Akınhay, İstanbul, Alfa Yayınlan, 2000, s. 13. 122 Giddens, Modernliğin Sonuçları s. 16. 54 artmaktadır.''123 Modern yaşamın dinamikleri sürekli bir biçimde hayatımıza girip çıkmaktadır. Giddens’a göre, söz konusu dinamikler, modernliği diğer tüm geleneksel yaşam tarzlarından ayıran, modernliğe devingen doğasını kazandıran ve günümüzdeki değişimleri anlama konusunda bize geniş olanaklar veren yapılaşma kaynaklarına dayanmaktadır. Giddens, bu kaynakları, zaman - uzam ayrışması, Yerinden çıkarma mekanizlamaları ve modernliğin düşünümselliği olarak belirlemiştir. 4.2.1.Zaman ve Uzam Ayrışması Bağlamında Modernlik Modernliğin en belirgin kaynağı, zaman - uzam ayrışmasıdır. Zaman - uzam ayrışması, sosyal yaşamda etkileşim anlarının ve yerlerinin öneminin azalması ya da içlerinin boşaltılması anlamına gelmektedir. Modernlikte zaman ve uzam ayrılmış ve kesin bir zaman - uzam dilimlenmesine olanak verecek biçimde yeniden birleşmiştir. Giddens, modernlikteki zaman - uzam ilişkilerinin dönüşümünün, modernlik öncesi sosyal yaşam koşullarındaki zaman - uzam ilişkilerine bakarak anlaşılabileceğini ifade etmektedir. Güden’se göre, bütün geleneksel ya da modern öncesi toplumlar zaman ve uzamda gömülü sosyal ilişkiler temeline dayanmaktadır. Tarımsal imparatorluklar için zamanın hesaplanması anlamında takvim oldukça önemlidir. Ancak, bu toplumlarda takvimin önemi, zamanın uzama bağlanmasıyla ortaya çıkmaktadır.''124 Modern öncesi dönemde sosyal etkileşimler aynı anda ve aynı yerde orada bulunma temeline dayanmaktadır. Modernlik, sosyal etkileşimleri orada bulunma ya da yüksek düzeyde hazır bulunuşluk durumlarının zorunlu bir sonucu olmaktan çıkarmıştır. Sosyal etkileşimlerde uzam, geçmişteki sınırlayıcı niteliğini yitirmiştir. Uzamlar farklı bir biçim kazanmıştır. Bu, dünyanın küçülmesi anlamına gelmektedir. Sosyal etkileşimler, geniş zaman ve uzamlara yayılarak, zaman - uzamı farklı bağlamlar olarak yeniden birleştirmiş, dünyanın küçülmesine neden olmuştur. Zaman - uzam ayrışması, üç nedenden dolayı modernliğin temel dinamiklerinden biri olarak kavranmalıdır.’125 123 Giddens ve Pierson, s. 87. 124 Giddens, Siyaset Sosyoloji Toplumsal Teori s. 23–24. 125 Giddens, Sağ ve Solun Ötesinde Radikal politikaların Geleceği, s. 25–26. 55 4.2.2.Yerinden Çıkarma Mekanizmaları Zaman-uzam ayrışmasıyla yakından bağlantılı olan yerinden çıkarma mekanizmaları sosyal ilişkilerin lokal özellik gösteren etkileşim bağlamlarından sökülmesini ve zaman - uzam boyunca yeniden yapılaşmasını anlatmaktadır. Modern öncesinin zaman - uzam ayrışmasının etkin olmadığı toplumlarda sosyal ilişkiler lokal bağlamında gönüllüdürler. Modernlikle birlikte, sosyal ilişkiler lokal bağlamlarından koparılıp yerinden çıkartılmıştır. Yerinden çıkarma mekanizmaları, modernliğin geleneksel düzen biçimlerinden hangi ölçülerde farklılaştığını bütünsel bir bakışla açıklamaktadır. Modernlik, geleneksel düzene ait her şeyin yerinden çıkartılması aynı zamanda geniş zaman-uzam boyunca yeniden inşa edilmesidir.''Yerinden çıkarma mekanizmaları kavramlaştırmasıyla Giddens, sosyolojik teorinin modern dünyaya ilişkin belirlemelerine temel olan evrimci ve işlevselci görüşlerin alternatifi olabilecek bir değişim analizi yapmaktadır. Giddens’a göre, geleneksel dünyadan modern dünyaya geçiş sosyolojik teoride genellikle, farklılaşma ve işlevsel uzmanlaşma kavramlarıyla açıklanmaktadır. Farklılaşma ve işlevsel uzmanlaşma açısından geleneksel toplumdan modern topluma geçiş, işbölümünde ve Uzmanlaşmada ortaya çıkan çeşitliliğe ve artışa bağlanmıştır.''126 Oysa Giddens açısından bu türden bir bakış açısı evrimci ve işlevselci anlayışların sınıflıklarıyla doludur. Üstelik farklılaşma ya da işlevsel uzmanlaşmaya dayanan açıklamalar, zaman - uzam ilişkilerinin sosyal sistemler aracılığıyla nasıl birbirine bağlandığı konusunu da açıklamaya yetkin değildir.Modernliğin benzersiz nitelikleri, ancak modern yaşama üzgün kuramların zaman - uzam boyunca nasıl geliştiği analiz edilerek kavranabilir. Modernlikte sosyal ilişkiler, zaman - uzam ayrışması temelinde yerinden çıkarılmış ve bağlamlarından koparılmıştır. Giddens’a göre, modern kuramların gelişimiyle doğrudan ilişkili yerinden çıkarma, iki tür mekanizma aracılığıyla gerçekleştirmektedir.’127 Bunlar, sembolik işaretler ve uzman sistemler şeklinde adlandırılmıştır. 126 Smith, Toplumsal Değişme Anlayışı, İşlevselci Toplumsal Değişme Kuramının Bir Eleştirisi, çev. Ülgen Oskay, Ankara ,1996, s. 29. 127 Giddens,Sağ ve Solun Ötesinde Radikal politikaların Geleceği, s.27–31 56 4.2.3 Modernliğin Düşünümselliği Düşünümsel modernlik, modernliğin ayırt edici üçüncü dinamiğidir. Adams’m bildirdiği gibi, Giddens için düşünümsellik, daha çok bireysel alana dönüktür ve sosyal ilişkilerin ve kişiliğin içsel bir parçası olarak biçimlenmiştir. Giddens’a göre, insan yaşamı için hiçbir şey toplumdaki eylemin düşünümsel gözetiminden daha temel önemde olamaz.''Çünkü eylemin düşünümsel gözetimi sosyal yaşamın yetenekli bireylerinin temel niteliğidir. Bu anlayış, rutin eylemlerin bireyler tarafından sürekli bir biçimde izlendiği şeklindeki Goffmancı görüşle bağlantılıdır. Giddens, Goffman’dan hareketle, bireyleri kendi eylemleri üzerine düşünme ve kendi eylemlerini denetleme kapasitesine sahip olduğunu dile getirmiştir. Ancak, modernlik söz konusu olduğunda, bu türden bir düşünümsellik gerekli olmasına karşın yeterli değildir.‘Düşünümsellik, modernlik düzeyinde bireylerle olduğu kadar kuramlarla da ilişkilidir. Modern toplumda sosyal etkinliklerin tün yönleri sürekli bir biçimde, yeni bilgiler ışığında gözden geçirilmektedir Modern öncesi dönemlerde düşünümselliği sağlayan en önemli araçlarından biri, gelenektir. Geleneğin etkisi, önceki kuşakların deneyimleri çerçevesinde sosyal yaşamın düşünümsel gözetimine imkân vermesidir. Eskiden tüm etkinliklerimizin ufku olan gelenek, modernlikle birlikte çözülmüş, yerini düşünümselliği sağlayan başka unsurlara bırakmıştır.128(Modernlik bütünüyle, düşünümsel olarak uygulanmış bilgiden oluşur’’.129 4.2.4 Modernliğin Kurumsal Boyutları Giddens’’in modernlik analizinde modernliğin kurumsal boyutları önemli bir yer işgal etmektedir. Modernliğin kurumsal boyutları, modern sosyal yaşamın ve sosyal kuramların yapısını belirleyen örgütlenme ilkeleridir. Giddens, modernliğin kurumsal boyutlarını belirlerken de, tıpkı devlet çözümlemesinde olduğu gibi, Marx, Durkheim ve Weber’le girdiği polemiklerden çıkış bulmaktadır. Modernliğin Dönüştürücü dinamiği olarak Marx, kapitalizmi, Durkheim, endüstriyalizmi; Weber ise, rasyonalizmi ileri sürmüştür. Bu düşünürler baskın bir kurumsal rabıta arama eğilimindedirler.Giddens’a göre, modernliğin kurumsal boyutları arasındaki etkileşim, bizi geleneksel düzenlerden kopartan benzersiz bir etkileşimdir. 128 Giddens, Sağ ve Solun Ötesinde Radikal Politikaların Geleceği, Çev.Müge Sözen,Sabir Yücesoy.İst. Metis yay.2002 s. 52–53. 129 Giddens, Siyaset Sosyoloji Toplumsal Teori, s.41 57 ''Dört kurumsal boyuttan hiçbiri tek başlarına alındıklarında, ne diğerlerinin gelişimi üzerinde belirleyicidir ne de sosyal bütünlüğü açıklayıcı bir kapasiteye sahiptir. Onlar yoğun bir biçimde birbirlerini güçlendiren ve karşılıklı etkileşime olanak sağlayan ağlarla birbirine bağlıdır. Bu yönüyle, modernlik, tümüyle kapitalizm, endüstriyalizm ve ulus-devlet arasındaki karşılıklı etkileşimlerin ürünüdür. Amin’in belirttiği gibi, kapitalizmin doğasında var olan güç, değişimdir. Kapitalizm, kısa bir tarihsel süreç içinde insanın varoluş koşullarını değiştirmiştir.''130 ''Rekabetçi piyasa sistemi, kendi sosyal örgütlenme biçimini kendi hedeflerine uygun olarak şekillendirmiştir. Giddens, modernliğin kurumsal boyutları içinde sosyal değişimi motive eden en önemli kurumsal boyutun kapitalizm olduğunu kabul etmektedir.''131Ancak Giddens, modernliğin kendine özgü niteliklerini belirlerken, kapitalist toplumun modern toplumların ayrı bir alt türü olarak benimsenmesinin daha yerinde olduğunu düşünmektedir. Ona göre, kapitalist toplum, bazı kurumsal özelliklere sahiptir.‘Bunlardan ilki, ''kapitalist toplumun, rekabetçi piyasa koşullarının gereği olarak sürekli teknolojik anlamda yenilenme ve genişleme eğilimi göstermesidir. İkincisi kapitalist toplumda ekonomi, politika başta olmak üzere diğer kuramlardan ayrıdır ve bu kurumlar üzerinde ezici bir üstünlüğe sahiptir. Üçüncüsü, kapitalist toplumda ekonomi ile politikanın kurumsal anlamda birbirinden ayrılmasının, özel mülkiyet haklarının oluşumuna katkı sağlamasıdır. Diğer bir deyişle, kapitalist toplumda ekonomiyle politika arasındaki kurumsal ayrım, sermaye ile ücretli emek arasındaki ilişkilerin izolasyonuna olanak vermektedir’‘Özel mülkiyet hakları, fabrika kapılarından içeriye demokrasinin girmesini engellemektedir. Dördüncüsü ise, devletin özerkliğinin, üzerinde tam bir denetim sağlayamadığı sermaye birikimine bağlı olmasıdır. Bu özellikler, kapitalizmin ayırıcı nitelikleri olarak bir kapitalist toplum tanımlamasında geçerli ölçütlerdir. Ancak, genel anlamda modernliğe ilişkin tanımlamalar için sınırlı sayılabilecek içeriklere sahiptirler.132 Giddens’ın modernliğin kurumsal boyutlarının İkincisi olarak belirlediği endüstriyalizm, daha çok cansız maddi güç kaynaklarının üretim alanında kullanılmasıyla ilgili bir kavramdır.Endüstriyalizm, genel anlamda, büyük 130 Esgin, Anthony Giddens Sosyolojisi, s. 370. 131 Giddens ve Pierson, s. 86. 132 Giddens, Tarihsel Materyalizmin Çağdaş Eleştirisi, s. 137. 58 fabrikalarda ya da tesislerde kaba makineler ve teknolojik düzenekler aracılığıyla gerçekleşen üretim örgütlenmesini ifade etmektedir. Ancak, endüstriyalizmin teknolojik araçlarla olan bağlantısı, onu sadece fabrika üretimindeki büyük makinelerle değil, aynı zamanda, sosyal yaşamda kullandığımız diğer makinelerle de ilişkilendirir. Eş deyişle, endüstriyalizm sadece iş ya da üretim alanıyla sınırlı değil, sosyal yaşamın tüm alanlarıyla ilişkilidir. Endüstriyalizm, insan etkinliklerinin, makineleşmiş üretim örgütlenmesi için belli kurallar dahilinde yeniden örgütlemektedir.''133 Dolayısıyla kapitalizm endüstriyalizm bağlantısından hareketle diyebiriz ki Kapitalizm, doğası gereği endüstriyalizmle daima iç içedir. Modernliğin üçüncü kurumsal boyutu, gözetimdir. Giddens’a göre, gözetim, “gözetime konu olan toplulukların siyasal alandaki etkinliklerinin denetimine işaret eder; ancak bir yönetimsel güç temeli olarak önemi, hiçbir biçimde yalnızca bu alanla sınırlı değildir. Giddens, gözetim kavramını, Faucault’dan almıştır.134 Giddens, Foucault’un gözetim kavramını kullanırken, onun düşüncesinde hem teorik hem de öze ilişkin bazı temaların tartışmalı olduğunu ileri sürmektedir.'' Giddens’a göre, her şeyden önce, Foucault’un post-yapısalcı anlayışından kopmak gerekmektedir. Çünkü o, post-yapısalcı bir bakış açısıyla ‘öznesiz tarih’ anlayışını geliştirmiştir.‘Öznesiz tarih, sosyal yaşamdaki bireylerim etkinliklerini düzenleyen olayların tamamen farkında olunmayan güçler tarafından belirlendiği anlamı taşıdığı, dolayısıyla da bireyi tümüyle yok saydığı için kabul edilemez varsayımlara sahiptir.135 Bu varsayımlar, ''Foucault’un hapishane ve klinik hakkındaki analizlerinde açık bir biçimde somutlaşmıştır. Foucault, cezalandırma, disiplin ve özelikle de iktidardan genellikle tarihin gerçek failleri gibi bahsetmektedir. Oysa hapishaneler, klinikler ve hastaneler, onları yaratanlar olarak bireylerin tasarılarından ve etkinliklerinden ayrı şeyler değildir. Gözetim ve denetleme kurumu olan hapishane sisteminin yeniden düzenlenmesi, modernlikle birlikte büyüyen kentlerde sosyal yaptırımların işlerliğini sağlamayı amaçlamıştır''Giddens’ın Foucault’un düşüncesine diğer itirazı, onun hapishane ile fabrika arasındaki analojisini abartılı bulmasıdır. 133 Giddens, Siyaset Sosyoloji Toplumsal Teori s. 57. 134 Giddens ve Pierson, s. 85. 135 Giddens, Siyaset, Sosyoloji ve Toplumsal Teori, s. 272–276. 59 Giddens açısından hapishane ile fabrika arasında önemli farklar vardır. Hapishane total bir kurumdur, ama iş yeri anlamında fabrika böyle değildir. Modernliğin dördüncü kurumsal boyutu, şiddet araçlarının kontrolüdür. Şiddet araçlarının kontrolü, gözetim boyutunun genişlemesini ifade etmektedir. Modernliğin temel dinamiklerinden biri olan ulus-devlet, şiddet araçlarının kontrolü ile gözetim ve denetim konularını kapsamaktadır. Modern öncesi dönemlerde şiddet araçlarının sınırları belli bir alan içinde devlet tarafından tekel altına alınması modernliğe özgü devlet biçimi olan ulus devlet aracılığıyla gerçekleştirilmiştir. Sınırların çizilmesiyle ulusal bir alanda devletin gelişmesi ve nüfusun gözetim altında tutulması askeri gücün büyümesiyle paraleldir. Ulus-devletin şiddet araçları üzerindeki tekeli, bütünsel savaş tehditleri karşısında sağlamlaşmıştır. Bütünsel savaş askeri gücün kurumsallaşması, aynı zamanda savaşın endüstrileşmesinin bir nedenidir.136 4.2.5 Modernliğin Küreselleşmesi Giddens, modernliğin kurumsal nitelikleri olarak belirlediği boyutların karşılıklı etkileşim halinde sürekli bir biçimde genişleme ve yayılma eğiliminde olduğunu ileri sürmektedir. Modernliğin kurumsal boyutları Batı'ya özgü gelişmelerin bir ürünüdür. Ancak, modernliğin dünya çapında yayılması, onu küresel bir olgu haline dönüştürmüştür. Modernlik yapısal olarak küreselleştirişidir, bu nitelik, modern kuramların en temel karakteristiklerinin bazılarında, özellikle yerinden çıkarılmışlıkları ve düşünümselliklerini de kapsayacak biçimde, açıkça görülür.Giddens’a göre, küreselleşmenin tek boyutlu bir değişken üzerinden açıklanması,zaman-uzam kavramlaştırmasının sosyolojik çözümlemelerden başlangıç noktası olarak alınmamasından kaynaklanmaktadır. Zaman-uzam ayrışması, özellikle modernliğin değişen karakterini ve küreselleşmenin bağlamlarını geniş ölçüde ortaya koymaktadır. ‘Zaman - uzam ayrışması dikkatimizi yerel katılımlar ve uzak etkileşim arasındaki karmaşık ilişkilere yöneltmektedir. Modern dönemde zaman - uzam ayrışması, önceki dönemlerle kıyaslanamayacak kadar yüksektir. Bu nedenle, modernliğin gelişmesiyle yerel bağlamlar ile uzak etkileşimler arasındaki ilişkiler 136 Giddens,Tarihsel Materyalizmin Çağdaş Eleştirisi, s. 274 60 enemiştir.Küreselleşme söz konusu esnemeye bağlı olarak, yerel ile uzak olanın geniş ağ şebekeleriyle birbirine bağlanmasıdır. Giddens, böylece, zaman uzam ayrışması temelinde küreselleşmeyi, “uzak yerleşimleri birbirlerine, yerel oluşumların millerce ötedeki olaylarla biçimlendirildiği ya da bunun tam tersinin söz konusu olduğu yollarla bağlayan dünya çapındaki toplumsal ilişkilerin yoğunlaşması”137 olarak tanımlamaktadır. Küreselleşme, dünyanın herhangi bir bölgesinde gerçekleşen, politik, ekonomik ya da teknolojik bir gelişmenin etkilerinin dünyanın diğer bölgelerinde de hissedilmesi anlamına gelmektedir. Küreselleşmeyi bu denli etkili yapan, modernliğin kurumsal boyutlarının genişlemeci karakteridir. Giddens, tıpkı modernlik analizinde yaptığı gibi, küreselleşmeyi de modernliğin kurumsal boyutları üzerinden açıklayarak, ekonomik ya da endüstriyel gelişmeye dayalı küreselleşme açıklamalarının yetersizliklerini aşmaya çalışmaktadır. Bu çabanın, Giddens’ın modernlik ve küreselleşme düşüncesini iki yönde etkilediği söylenebilir. Giddens, modernlik ve küreselleşme analizleriyle, post modernizm tartışmalarında oldukça farklı bir konumdadır. Ona göre, bugün içinde yaşadığımız dönem, geleneğin çözüldüğü, düşünümsel modernliğin gelişmiş biçimlerinin yaşamımızı yeniden şekillendirdiği, imal edilmiş belirsizlik ve risklerin çevremizi sardığı, kısacası, modernliğin radikalleştiği bir dönemdir. Giddens ,yapılaşma teorisi kapsamında küreselleşmenin de dahil olduğu geniş bir modernlik analizi yapmaktadır. Zaman - uzam ayrışması, yerinden çıkarma mekanizmaları, ontolojik güvenlik, risk ve düşünümsellik yine Giddens’ın temel argümanlarıdır. Giddens, küreselleşmeyi modernleşmenin kurumsal boyutlarıyla doğrudan bağıntılı olarak analiz etmektedir. Küreselleşmenin söz konusu boyutları, ulus-devlet sistemi, kapitalist dünya ekonomisi, askeri dünya düzeni ve uluslarası işbölümüdür.''138 Giddens, küreselleşmeyi iki aşamada incelemektedir. Birinci aşamada, modernliğin kurumsal boyutlarının Batı’da ortay çıkması ve Batı modernlini oluşturması anlatılmaktadır. Özellikle, 16. Yüzyıldan itibaren modernliğin kurumsal nitelikleri Batı’da ortaya çıkmış, daha sonra kademeli bir biçimde gelişmiş ve 137 Giddens, Modernliğin Sonuçları, s. 62. 138 Giddens, Modernliğin Sonuçları,s. 68. 61 dünyaya yayılmaya başlamaktadır. Küreselleşmenin ikinci aşaması, II. Dünya Savaşı’nı izleyen dönemle başlamaktadır. Bu dönemden itibaren modernliğin kurumsal boyutlarının dünya ölçeğinde yayılım hızı olabildiğince artmıştır. Yayılım hızındaki artış, soyut sistemler ile yerinden çıkarmanın sonuçları açısından değerlendirilmelidir. Zaman-uzam ayrışmasının aracı olarak soyut sistemlerin gelişmesi, küreleşmenin ikinci aşamasının en önemli göstergesidir. Uydu iletişimi, milyonlarca insanın kolaylıkla birbirlerine ulaşmasını ve birbirleriyle iletişim kurmasını sağlamıştır. İletişim ve ulaşım teknolojilerinin gelişimi, gündelik yaşantımızdaki deneyimleri yeniden inşa etmiştir.''139 Küreselleşme, uzaktaki eylemler ile zaman ve uzamı dönüştürmüştür. Eş deyişle, yerinden çıkarma mekanizmaları sosyal ilişkileri bağlamlarından söküp, onları yeni bağlamlarına yeniden yerleştirmiştir. Küreselleşmenin ikinci boyutu, ekonomik dünya düzeni içinde dönüşüme uğrayan ulus-devlet sistemidir. Ulus-devlet sistemi, ilk gelişim dönemlerinde hudutların yerini sınırların almasıyla ortaya açıklanmıştır. Ulus-devletin özerkliği, sınırlarının ve sınırları içindeki egemenliğinin diğer devletler tarafından kabul edilmesiyle tanımlanmıştır. Küreselleşmeyle birlikte en çok tartışılan konu, ulus- devletlerin gücünü kaybettiği, dolayısıyla özerkliğinin kalmadığı şeklindedir. Giddens, modernliğin temel dinamiklerinden biri olan ulus-devletin kürselleşme bağlamında gücünün yok olacağı görüşüne katılmamaktadır. Ona göre, “ulus devletler gerçekten ve siyasal liderlerin de dünyada oynayacakları büyük rolleri vardır.140 Küreselleşmenin üçüncü boyutu, askeri dünya düzenidir. Giddens, askeri dünya düzenini betimleyen olguları savaşın endüstrileşmesi, silah ve askeri örgütlenme tekniklerindeki yayılım ve dünya ölçeğindeki ittifaklar olarak belirlemektedir. Günümüz askeri düzenini sembolize eden silah teknolojisi, hiçbir dönemle kıyaslanamayacak derecede gelişmiştir. Modern silahlar korkunç bir yıkım gücüne sahiptir. Devletlerin gücü, ekonomik zenginlikle bağlantılı olarak, sahip oldukları silah gücüyle tanımlanmaya başlanmıştır. ''Öte yandan ileri düzeyde silah donanımı, gelişmiş ya da gelişmekte olan hemen her ülkenin birincil hedefi durumundadır. Birçok Üçüncü Dünya Ülkesi’nin nükleer silah geliştirme projesi ya da nükleer silahı bulunmaktadır. Ancak, nükleer silah bulundurmanın tek nedeni, 139 Esgin, Anthony Giddens Sosyolojisi, s. 377–378 140 Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, s, 29 62 diğerlerini bu silahları kullanmaktan alıkoymaktır. Savaşın endüstrileşmesi, küresel büyümenin bir sonucu olarak askeri dünya düzenini yaratmıştır. Askeri dünya düzeni, küresel ekonomiyle ve teknolojik gelişmelerle yakından bağlantılıdır.''141Giddens’a göre, ''Küreselleşme modernliğin kurumsal boyutlarının dünya çapında yayılıp, genişlemesi anlamına gelmektedir. Küreselleşme, günümüzün gerçekliğidir ve bu gerçeklik ulus-devletlerden başlayıp bireylerin öznel yaşam alanlarına kadar her yöne sızmıştır.''142 ‘Küreselleşme, bu anlamıyla hiçbir şekilde yalnızca ekonomik bir genişleme süreci değildir; kültürel, teknolojik, ekonomik ve politik tüm alanlardaki hızlı değişimlerin karşılıklı olarak birbirini etkilemesinin ve küresel alana yayılmasının bir sonucudur. Giddens’ın amacı, günümüz gerçekliğini ayrıntılı bir biçimde analiz edebilecek bir modernlik düşüncesi geliştirmektir. Giddens’ın modernlik analizini tümüyle, bilgili, ne yaptığının farkında olan aktörler şeklinde tanımladığı bireylere, radikalleşen modernliğin yeni yaşam koşullarını, imal edilmiş belirsizlik durumlarını ve risklerini tanımlayacak bir açılım sunmayı amaçladığı söylenilebilir. Onun, post modernlik düşüncesini reddetmesinin gerisinde de bu amaç gizlidir. Giddens, ısrarla modernliğin yok olduğu ve postmodern bir döneme girildiği iddialarını reddederek, modernlik sonrası bir dönemde yaşamadığımızı, sadece modernliğin kurumsal boyutlarının daha gelişmiş bir düzeyde ortaya çıkararak kendini yenilediğini vurgulamaktadır. Şimdi bu yargıları güçlendirmek için, Giddens’ın modernlik, post modernlik ayırımına değinmek yerinde olacaktır. Bu, aynı zamanda, onun modernliğin ileri aşaması olarak nitelediği yüksek modernlik ya da post-Geleneksel toplum kavramlaştırmalarının anlamının da ön koşuludur. 4.2.6 Modernlik, Postmodernlik Ayrımı Karşısında Radikalleşen Modernlik Giddens, bir imal edilmiş belirsizlik dünyasında yaşadığımızı,toplumun gelenek dışılaştığını ve düşünümselliğin giderek daha da önem kazandığını dile getirmektedir.Bu değişimler, modernliğin süreksizliklerinden, kurumsal boyutlarından ve bunlara aracılık eden değişim dinamiklerinden bağımsız değildir. 141 Giddens, Modernliğin Sonuçları, s. 68 142 Giddens, Tarihsel Materyalizmin Çağdaş Eleştirisi s. 30. 63 Postmodern düşünce, modernliği tamamlanmış bir proje şeklinde betimlediğinden, söz konusu değişimleri çözümlemekte başarısızdır. ‘Giddens'a göre, eğer bir post modernlik döneminde yaşıyorsak, bunun anlamı, sosyal “gelişimin yörüngesinin bizi modernliğin kuramlarından uzaklaştırıp, yeni ve farklı bir toplumsal düzene doğru götürdüğü” olmalıdır''.143 Hâlbuki post modernlik çok daha farklı şeyleri akla getirmektedir. Post modernlik, hiçbir şeyin tam olarak bilinemeyeceğini dolayısıyla da ilerlemenin hiçbir biçimde kabul edilemeyeceğini varsaymaktadır. Bu varsayımlar özünde, epistemolojik temellerin güvenilir olmadığının ortaya çıkışıyla ilgilidir. Temellerin terkedilmesi postmodernliğe söz konusu temellere dayanan modernliğin aşılması biçiminde yerleşmiştir.’144 Ancak, ''epistemolojideki temel anlayışı modernliğin aşılmasından çok, modernliğin kendi kendini anlaması olarak hem güvenliği sağlayan hem de gelenek doğmasından kurtuluşu gerektiren sağlam bir temelin üzerine kurulduğu varsayımına maddi destek sağlamıştır.”145 Bu yüzden, post modernliğin aksine, temel sayılan aydınlanma düşüncesinin öne çıkarttığı akıl, bilgi ve düşünme konuları modernlikle birleştirilmelidir.‘Giddens’a göre, bu bizi doğrudan modernliğin düşünümsel karakterine götürecektir. Postmodernliğin ikinci dayanağı, “tarihin sonu” tanımlamasıdır''146 . Tarihin sonu deyimi, tarihi tarihsellikle eşitlemektedir. Ancak, tarihsellik doğrudan modernlikle ilişkilidir. Çünkü tarihsellik, geçmişi anlama yoluyla bugünü değerlendirme çabasına karşılık gelmektedir. Tarihin tarihini yapmak için kullanılması, modernliğin düşünümselliğinin bir başka biçimidir. Tarih, zamansallığı incelemenin özel bir yoludur ve geçmişteki bilginin bugün için kullanımını gerektirir. Sonuçta, tarihin sonu, temelciliğin reddi, Post modernliğin ana ekseni oluşturan düşüncelerdir. ‘Ancak, burada önemli olan modernliğe özgü düşünümselliğin arka planını oluşturan bilginin niteliğinin anlaşılmasıdır. Dolayısıyla, gelenekten kopmuş, 143 Giddens, Modernliğin Sonuçları, s. 47. 144 Esgin, s. 386. 145 Giddens, Modernliğin Sonuçları, s. 49. 146 Francis, Fukuyuma, Tarihin Sonu ve Son İnsan,Çev. Zülfü, Dicleli, İstanbul, Simavi Yayınları, 1993, s.195 64 tanrısal takdir görüşünü göz ardı etmiş bir kavrayışı,temsilciliği aşarak ya da tarihselliği yok sayarak açıklanamaz’147 Modernliğin kuramlarının doğası, bu türden bir bilgiyi merkeze koyan bir düşünümselliğe dayalıdır. Modernliğin ötesine geçilmiş değildir, sadece bilgiye temel olan geleneğin ve güvenin niteliklerinin değiştiği radikal bir modernliğe girilmiştir. Radikal modernlik, geleneğin yeniden tanımlandığı güven ve risk ortamlarının farklı biçimler aldığı yeni devinimler alanıdır.Postmodern düşüncenin açmazlarını yinelemek ve radikal modernliği tanımlamak, doğruca gelenek alanına, daha sonra da modernliğin düşünümselliğinin ve soyut sistemlerin ana ekseni olan güven ve ontolojik güvenlik alanlarına gitmeyi zorunlu kılmaktadır. Giddens’ın modernlik analizinde ulaştığı son nokta son nokta olan faillik ya da öz-kimlik problemine de böylece açıklık getirilebilecektir. Giddens’a göre, “geleneksel olduğunu sandığımız ve zamanın sisleri arasından çıkıp gelen şeylerin önemli bir kısmı aslında son birkaç yüzyılın, hatta daha kısa süre önceki zamanların eseridir.''148 Yukarıda da değinildiği gibi gerçekten modernliğin tanımlayıcı unsurları sanıldığından çok daha fazladır. Geçmişle kıyaslandığında, modernliğin sonuçları daha geniş alanlara yayılmış ve daha kapsamlı değişimlere yol açmıştır. Modernliğin kuramsal boyutlarının dağılıp yayılmasıyla birlikte yaşamımız her zaman olduğundan çok farklı anlamlar kazanmıştır. İşte Giddens’a bu durum üzerinden modernliğin bittiği ve post modern bir döneme girildiği savlarına katılmıyor. Modernlik sonrası bir dönemde değil modernliğin kurumsal boyutlarının yeni anlamlar kazandığı, radikalleştiği, Evrenselleştiği bir dönemde yaşamakta olduğunu bize analizleriyle göstermektedir. 4.3. MODERNLİK VE DİN Dünyanın son iki yüz yıllık tarihinde, din ve geleneğin azalan etkisi, toplumsal bilim literatürün de çok sık tartışılmıştır. Modern toplumsal yaşamdaki konumların çoğu, dinin günlük yaşam üzerinde yaygın bir etki sağlamasına izin vermeyecek biçimde, açık bir uyumsuzluk göstermektedir. “Din ve gelenek her zaman yakından ilişkili olagelmiştir ve gelenek, ona tam bir karşıtlık oluşturan 147 Giddens, Modernliğin Sonuçları, s. 50–51. 148 Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, s. 51–52. 65 modern toplumsal yaşamda, dinsel söylemle birlikte çok ciddi bir şekilde anlam kaybına değişime uğramaktadır. Giddens: “Bazı dinsel inanç türleri ve uygulamaları, her şeyden daha önemli ihtiyaç duyulan şeyin geleneksel değerlere ve ayinlere sıkıca sarılmak olduğunu vurgulayarak değişim üzerinde bir fren etkisi yapmışlardır. Ne var ki, Max Weber’ in de vurguladığı gibi, dinsel inançlar oldukça sık olarak, toplumsal değişim için baskılarda harekete geçirici bir rol oynarlar.” düşüncesiyle bu baskının önemine dikkat çekmiştir149 Gelenekle modernlik arasında var olduğu iddia edilen farklılıkların temelinde, dinlerin geleneksel toplumlarda sahip olduğu konumların ve değişmelere adapte olamayan dogmatik yapısının neden olduğu ileri sürülmektedir. Geleneksel toplumlarda din yaygın değer olarak günlük yaşamın bütün kodlarını etkilemekte ve toplumsal kurumlar dine göre organize olmaktadır. Dinsel inançlar ve insanın davranışlarında etkili dinsel söylemler, özü itibariyle nihaî, mutlak ilkeleri bünyelerinde taşıdığı için, dünyadaki gelişmelere karşı mensuplarını pasif bir tutum seçmeye motive ederler. Modern toplum gelenekten ve dinsel yaşamdan özgürleşme ve bireyselleşmeyi gündeme getirirken, aynı zamanda ulus-devlet endeksli bir toplumsallaşma sürecini yaratan, devleti siyasetin tanımlayıcı öznesi yapan bir disiplin ve normalleştirici istikrar toplumunu da ortaya çıkartmaktadır.’’150 Modernlik bilincinin yükselmesi ve yaygınlaşmasıyla birlikte, Batı’da din ve gelenek yoğun eleştirilere konu olmuştur. Ortaçağ dinsel bilincinin dogmatik anlayışına karşı Aydınlanmamda üst düzeye çıkan bu eleştiriler, yeni bir modernlik bilinci yaratırken, akıl dogmatik düşünceye karşı savaş açmıştı. Din ve geleneğin etkili olduğu alanlarda, artık akıl, yeni perspektifler üretmekteydi. Aydınlanma projesi, doğa bilimlerinin, nesnel olarak insanı ve ona ait gerçekliği anlayabileceği bir bakış açısı geliştirmiştir. Buna göre insanın gerçekliği algılamasında akledilebilir kabuller dışında bütün geleneksel bakış açılarının reddedilmesi gündeme gelmiştir. 149 Giddens, Modernliğin Sonuçları. s.100. 150 Andrew Davision, Türkiye de Sekülerizm ve Modernlik, Çev. Tuncay Birkan, İstanbul ,İletişim yay,2002s.48 66 Bunun yanında, modernliğin dünyanın bütün alanlarında küreselleşme kapsamında yaygınlaşan sonuçları, dinsel kimliklerin var oluş biçimlerini sorguluyor, kimi zaman dinin sönüp gideceğine ilişkin bakış açıları, kimi zaman da dinin yeniden modern dünyada kendisine yer bulabileceğine ilişkin görüşlerle karşılaşıyoruz. Özellikle “soğuk savaş sonrası dünyanın birçok bölgesinde etnik milliyetçiliklerde ve dini fundamentalistlerde yükselmeler gözlenmektedir.’’151Gelişmiş Ülkeler değişin yönünü ve hızını kendi çıkarları doğrultusunda şekillendirirken, az gelişmiş, gelişmekte olan ülkeler bu sürecin bir parçası olmaktan kendilerini alamamaktadır. Durum böyle olunca, Türk toplumu bu süreçten derinden etkilemekte ve değerler sistemini gözden geçirme gereği duymaktadır. Anthony Giddens de esasında ''gerek İslam dünyasındaki gerekse Türkiye’de ki din-laiklik çatışmasını din modernite çatışmasından ziyade iki gelenek arasındaki bir çatışma olarak görür. Çünkü geleneğin yapmış olduğu hakikat tanımlaması karşısında geleneğin takipçileri, alternatif hayat tarzları ile ilgili sorular sorulmasını hoş karşılamazlar. Giddens’ın bu görüşünden yola çıkarak gelenek modernizm çatışmasının hiç bir zaman yüzeye çıkmayan ya da kendi görüntüsüyle yüzeye çıkmayan ve daima derinlere kök salan bir çatışma olduğunu yüzeyde görülen çatışmaların ise gelenekler arası bir çatışma olduğunu söyleyebiliriz'' 152 Modernlik ruhu kendini, her şeyden önce, dine karşı verdiği mücadeleyle tanımlamıştır. Kutsal olanın parçalanışı, tüm toplumsal düzen biçimleri gibi dinsel düzeni de bozar ve bir evren doğumun içine kapatılmış olan bilimsel bilgiyi özgürleştirdiği gibi dinde vücut bulan özneyi de özgürleştirir. Modern düşüncenin en kayda değer anlatılarından biri de, insanı Tanrıların büyülü dünyasından şeylerin büyüsü bozulmuş ama bilinebilen dünyasına götüren“dünyevileştirme” (sekülarizasyon) ye işaret etmesidir. Modernlik ile geleneksel yapı arasındaki mücadele/sonucu galip gelen, dinin-bütün direnmelerine rağmen bir üst ilkeyi, Tevhidi yıkarak özerk bir alan sağlaması sonucu kendisini var eden, “modern zihin” olmuştur''153 Dolayısıyla Diyebiliriz ki Modernlik, din dolayımında, siyasal, sosyoekonomik ve kültürel anlamda hatta uygarlık anlamında, bir parçalanma demektir. 151 Davision, s.98 152 Şamil Öçal, Gelenekçilik ve İslam Düşüncesinde Geleneğin Anlamı, www.akademia.edu. tr. s.13(05.06.2014 ) 153 Arslan, s..9–10 67 Modern ekonomi-politik ekseninde burjuva uygarlığının gelişmesi, geleneksel dinsel toplumun erkeik, kırsal, feodal, dinsel, töresel ve toplumsal temellerini yıkarak, bunların yerine yeni bir toplum modeli inşa eder.Evrenselci dinler ve imparatorluk, yapısı içinde somutlaşan geleneksel-evrensellikler, gölgesinde örgütlenen geleneksel toplumlar ulus, devlet ve laisite/din dışılık veya karşıtlığı şeklinde çeşitlenen farklı yapılar olarak örgütlenir. İnsani ve toplumsal ilgi ve referansların metafizik alandan, fiziki alana dünyevi alana kayması, yönelmesi alarak tanımlana bilen sekülerleşme tezlerine göre doğaüstü varlıklara olan inanç bilimin gelişmesiyle insani eylem ve pratiklerin yine insani bir eylem olan bilgi aracılığıyla şekilleneceğinden bilimin yaygınlaşması oranında zayıflayacaktır. Giddens’ın ifadesiyle dile getirecek olursak ''dinin toplumsal hayatın çeşitli alanlarında etkisini yitirmesiyle sekülerleşme sürecinde başat rolün bilimsel bilgi tarafından oynanacağı iddia edilmektedir. Bu yüzden modern dönemlerde yaşayan en önemli gerginlik din ve bilim, inanç ve akıl arasında yaşanmıştır. Dinlerin ahiret hayatında vaat ettiği cenneti, yeryüzüne indirgemeyi hedefleyen modernlik projesi,bu amacın tahakkuku için modern insanın eylemini referansı kutsala dayanan ilkelere değil hayatın pratik gerekçelerini gerektirdiği somut verilere dayandırmak durumundadır.''154 Ayrıca çağdaş sosyologların bir kısmının üzerinde durduğu diğer bir görüş olarak şunları söyleyebiriz; ‘Hiçbir şey, modern seküler duyarlılığı, dünya çapında dinin siyasi hayatın merkezine geri dönüşünden daha fazla sarsmamış, kızdırmamış ve şaşırtmamıştır. Söz konusu dini diriliş, hem mazimizi aşma hem de geleceğimizi öngörme yeteneğimizle alay edercesine, benzersiz ve radikal bir teknolojik icat çağıyla buluşmaktadır. Bu teknolojik icat da ancak yeni yeni farkına varmaya başladığımız şekillerde modernitenin hayat alanını ve duyarlılığını sarsmaktadır. Yeni binyıl için böyle bir başlangıç, hem gezegenimizin sakinleri olan insanların maddi ve ruhani hayatını yükseltecek olağanüstü fırsatlar, hem de insanoğlunun saadetine, hatta bekasına yönelik ciddi tehlikeler sunmaktadır. Çağımızın ironileri arasında, Aydınlanma’nın ihtişamlı vaatlerini aşan teknolojik dinamizm ile gerçeklik tasavvurumuzu şekillendirmede ilim ve aklın rolüne yönelik yeni bir şüphecilik dalgasının tuhaf bir karışımı bulunmaktadır.’155 154 Akyüz. s.196–197 155 Falk,Richard,Küreselleşme ve Din, İnsani Küresel Yönetişim,www.altınıçizdiklerim.com, 2003,s.1– 2 . (08.06.2014 ) 68 4.4. TOPLUMSAL DEĞİŞİM KÜRESELLEŞME VE DİN Toplumsal değişmeyi açıklayabilmek için birçok etkeni göz önünde bulundurmak gerekir. Çünkü toplumsal yapılar işlevsel olarak birbiriyle ilişkilidir. Bu ilişkinin kolları tarihsel süreçle daha da sağlamlaşmıştır. Toplumsal değişimin temel dayanağı tarih olsa bile, tek bir nedene bağlamak değişimi anlamak için yetersiz kalabilir.Giddens’a göre hiçbir tek etkenli kuramın; avcılıktan, toplayıcılıktan ve köy topluluklarından, geleneksel uygarlıklara ve son olarak da günümüzün oldukça karmaşık toplum düzeylerine kadar, insanın toplumsal gelişiminin çeşitliliğini açıklama şansı yoktur. Toplumsal değişimi sürekli etkileyen üç ana etkeni Giddens; ''fiziksel çevre, politik örgütlenme ve kültürel etkenler olarak belirler. Fiziksel koşulların ve mekânların kuşkusuz toplumsal değişme üzerinde önemli etkisi vardır. Yaşamın sürdürüldüğü çevreye uyumla, toplumsal gelişim ve değişimin arasındaki ilişki göz ardı edilemez. Giddens’a göre, toplumsal değişme üzerine çevrenin etkisi doğrudan değildir. İnsanlar sıkça, nispeten oturulamaz bölgelerde, bir hayli üretim bolluğu geliştirebilirler. Politik örgütlenmeler, toplumsal hayata hareketliliği sağladığı için, politik örgütlenmelerin güçlendiği yerlerde toplumsal değişme hız kazanır ve çok sık yaşanır. Politik örgütlenmenin önemini Giddens şöyle açıklamakta Taşıyıcı ve avcı toplumlarda, topluluğu harekete geçirecek hiçbir politik otorite olmadığı için, bu etki en az düzeydedir Giddens’a göre “Bazı dinsel inanç türleri ve uygulamaları, her şeyden daha önemli ihtiyaç duyulan şeyin geleneksel değerlere ve ayinlere sıkıca sarılmak olduğunu vurgulayarak değişim üzerinde bir fren etkisi yapmışlardır ’ 156 Dolayısıyla Günümüze kadar basamaklar halinde gelinen değişimler ve modernliğin bir sonucu olan Küreselleşmeyi ve din etkisini de ele alacak olursak Giddens’ın belirttiği gibi artık herhangi bir yerde meydana gelen bir olay ya da değişim -ki bu sadece savaşa değil ekonomik ve siyasal bir değişim de olabilir- diğer yerleri de etkilemektedir Giddens’a göre ''Küreselleşme, yerel oluşumların millerce ötedeki olaylarla biçimlendirildiği ya da bunun tam tersinin söz konusu olduğu yollarla uzak yerleşimleri birbirine bağlayan dünya çapındaki toplumsal ilişkilerin 156 Asaf Şimşek, Giddens’a Göre Toplumsal Değişmeyi Etkileyen Faktörler, http://www.politikadergisi.com/makale , 2008. s.13 (10.06.2014) 69 yoğunlaşmasıdır'' Modernizmi oluşturan öğeler küreselleştirici bir etkiye sahiptir. Bunlar daha önce belirttiğimiz gibi, zaman–uzam ayrışması, yerinden çıkarma düzenekleri ve düşünümselliktir. Bu kurumsal öğeler aynı zamanda modernliğe geçişi sağlayan tarihsel unsurlardır. Bu üç kurumsal öğe hem geçişi kolaylaştırmış, hem de modernliğin dünya çapında yaygınlaşarak küreselleşmesine olanak sağlamıştır. Giddens, modernliği incelediği gibi küreselleşme olgusunu da çok boyutlu olarak değerlendirmektedir. ‘Küreselleşme, modernizmi oluşturan öğelerin küreselleşme öğelerine dönüşmesi durumudur Bütün dünyayı yavaş yavaş etkisi altına alan küreselleşme dalgası aynı zamanda dünya ülkelerinin ekonomilerinin de büyük çapta etkilenmesine neden olmuştur. ''Kapitalizm neredeyse bütün dünya devletlerinin ekonomilerini önemli ölçüde işgal etmiş görünmektedir. Küreselleşmede dünya kapitalist ekonomisinin en dikkate değer yönü güçlü devletlerin kapitalist ekonomilerinin olmasıdır. Kapitalist ekonomi düzeninin egemen olduğu ülkelerde siyaset ve ekonomi birbirinden bağımsızdır. Esgin’in de belirttiği gibi; devletlerin ekonomideki belirleyici özelliği şirketler için küresel anlamda büyük olanaklar sağlamıştır''157 Küreselleşme süreci ekonomik olduğu kadar, aynı zamanda, çoğulcu bir yapıyı da temsil etmektedir. Onun bu özelliği gereği yaşanan değişme ve gelişmeler, insanların sosyal yaşam alanlarının pek çoğunu etkilediği gibi dini davranışlarını da etkilemektedir. Çoğulcu yapıların tarihi arka planları ne olursa olsun, onların temel özelliği eski dini tekelleri ortadan kaldırmasıdır. Küreselleşmenin adeta ülke sınırlarını belirsizleştirmesi, toplumlar arası karşılıklı bağımlılıkları artırması, “zaman ve mekânın her yere sirayet etmesi insanların düşünme, hissetme ve eyleme tarzlarını etkileyerek gündelik beşeri tecrübelerimizi yeniden tanımlaması onun temel özelliklerindendir halde, hayatın hemen her alanını etkileyen küreselleşme sürecinin insanların sahip oldukları dinin ifade şekilleri üzerinde de etkilerinin olması kaçınılmazdır. ''Küreselleşmenin ekonomi, siyaset ve kültürle ilişkisi ile din arasındaki ilişkide benzerlikler bulunur ve küreselleşme her birinin üzerinde köklü bir takım değişim ve dönüşümlere neden olabilir. Ancak din söz konusu olduğunda farklı bir durum ortaya çıkmaktadır. Çünkü “Max Weber’in analizlerinin odağında yer alan 157 Esgin, Anthony Giddens Sosyolojisi, s.376-377 70 dünya dinleri’ nin hemen hepsi ‘fetih’ veya benzeri ideolojileri aracılığıyla küresel bir yayılmayı hedeflemişlerdir.” Bu demektir ki, dinler bizzat kendileri küresel vizyon geliştirmeye müsait bir yapıya sahiptirler. Örneğin, küreselleşme bilgiyi özgürleştirip, paylaşımı kolaylaştırırken; farklılıkları, eşitsizlikleri, işsizlik, ümitsizlik, dışlanma gibi sosyal sorunları önemli oranda büyütmektedir.''158 Modernite ve küreselleşmenin dine müphem ve aynı zamanda da menfi etkileri olduğu açıktır. Bu sebeple geleneksel dinî ilgilerin azaldığını, sembol ve dinî mesleklerin ciddi itibar kaybına uğradığını rahatça ifade etmek mümkündür. Bayar'ın de doğru olarak tespit ettiği gibi, Batı modernitesi kendi icadı olan kapitalist ekonomi, egemen devletlerle oluşturduğu politik yapı, dünya çapında yaygın bilimsel, teknolojik, sağlık, eğitim ve medya sistemleri ile varlığını hem somutlaştırmakta ve hem de küreselleştirmektedir. Bu müesseseler daha önce geleneksel toplumlarda var olan, yerel sistemlerin yerini almış, bu toplumların statü gruplarını oluşturan, soyluluk ve geleneksel normatif özellikler yerini, ferdî hürriyet, devlet ve rasyonel akıl yürütmeye bırakmıştır. Modern öncesi toplumlarda din ekonomik, sosyal, siyasal ve bilimsel bütün alanları ihata ederken, modern toplumlarda araçsal fonksiyonu olan özel sistemler geliştirildiği için din marjinalleşmiştir. Bu sistemlerin küreselleşmesiyle birlikte dinin sosyal alandaki tesiri zayıflamıştır. Bu gelişmelere dinlerin özellikle Hıristiyanlığın cevabı farklı olmuş, o kendini fonksiyonel alt sistem haline getirerek bu sürece olumlu cevap vermeye çalışmıştır.159 Giddens: “Bazı dinsel inanç türleri ve uygulamaları, her şeyden daha önemli ihtiyaç duyulan şeyin geleneksel değerlere ve ayinlere sıkıca sarılmak olduğunu vurgulayarak değişim üzerinde bir fren etkisi yapmışlardır. Ne var ki, Max Weber’ in de vurguladığı gibi, dinsel inançlar oldukça sık olarak, toplumsal değişim için baskılarda harekete geçirici bir rol oynarlar.” düşüncesiyle bu baskının önemine dikkat çekmiştir''160Robertson ise dinin ürettiği gerilimlerin ortaya çıkardığı küreselleşme süreçlerine yönelik dinsel tepkilerin önemine dikkat çekmekte ve dinin, küreselleşmenin yön belirlemesine yardımcı olacağını savunmaktadır. Küreselleşme kuramına çeşitli eleştiriler de yöneltilmiştir. Örneğin, David Lehmann'a göre, din ve 158 Aktı, 69–71 159 Adnan Arslan, Küreselleşme ve Din, http://www.koprudergisi.com, sayı 77, 2002, s1–9 (12.06.2014) 160 Giddens, Modernliğin Sonuçları, s.98 71 küreselleşme ile ilgili çağdaş kuramsal açıklamalardaki temel zayıflık, küresel kapitalizmin yayılışının tüm küreselleşme için model olarak alınmasıdır. Bunun sonucu olarak, çeşitli araştırmacılar, küreselleşmeyi akılcılaştırılan, homojen ve standardize edilmiş "modern" kültürün yayılması olarak algılamaktadır. Ayrıca, söz konusu araştırmacılar, bu tür bir küreselleşmeye karşı gösterilen tepkinin, yerel dinsel kimliklerin dile getirilmesi olduğunu düşünmektedir ''Lehmann, küreselleşmeyle ilgili bu tür algılamaların çok basit olma eğiliminde olduklarını çünkü söz konusu algılamaların, sınırlı bir din algılamasına dayandıklarını ileri sürmektedir. Bu tür algılamalar, dini, kimlik oluşturan ve sosyal, etnik ve diğer sınırları belirleyen sembolik bir sistem olarak görmek yerine modern dinin akılcı din olduğunu kabul etmektedir. Lehmann dinin çeşitli biçimlerinin, yani akılcı ve popüler biçimlerinin, aynı anda var olabileceğini savunmaktadır.''161 Ancak Sosyolojinin kurucularının ve günümüz sosyologlarından Anthony Giddens dinin modern dünyada kaybolacağını öngörmelerine rağmen din tüketim toplumunda güçlenerek varlığını sürdürmektedir. Tüketim toplumunun insanlara sunduğu hedonistik anlayışa, markalar üzerinden üstünlüğe ulaştırma vaadine ve bir sonraki satın alınan mal ile mutlak mutluluğa ulaştırma iddiasına rağmen, din günümüzde varlığını sürdürmenin ötesinde güçlendirdi. Bunun temel nedenlerinden birisi, dinin insanoğlunun ontolojik ihtiyaçlarını karşılama becerisi ve tüketim toplumunun maddi ihtiyaçları karşılayabilmesine rağmen ontolojik ihtiyaçları karşılamada yetersiz kalmasıdır. Tüketim toplumu ile din arasındaki ilişki girift bir ilişkidir. Bir taraftan tüketim toplumsal yapısı dini değerleri tüketilecek bir metaya dönüştürerek içini boşaltmaktadır. Dinler açık büfe dinine dönüşmektedir. Kendi dinine sıkı sıkıya bağlı kalmak isteyen mütedeyyin insanlar bile tüketim toplumunun toplumsal yapısına uyarak markalarla kendilerini ifade etmektedirler .Diğer taraftan tüketim toplumunun hedonistik ve tüketim dünya görüşüne en önemli meydan okumalar dinlerden gelmektedir''.162 161 İhsan Çapçıoğlu, Küreselleşme Kültür Ve Din, AÜİFD, Sayı II, http://dergiler.ankara.edu.tr ,s.181–183. (13.06.2014) 162 İsmail, Demirzen, Tüketim Toplumunun Oluşumu ve Din Etkileşimi, http://www.dinbilimleri.com/Makaleler ,Cilt.10.sayı.3, s.107–108 ( 14.06.2014) 72 DEĞERLENDİRME VE SONUÇ Modernizmi ve Batı Sosyolojisinin en önemli temsilcilerinden olan Giddens’ın modernleşme küreselleşme ve din hakkındaki görüşlerini ele alan bu çalışma başta; modernizmin ortaya çıkışı gelişimi modern insan modern toplumun nasıl oluştuğu ayrıca Giddens’ın günümüzdeki değişimleri anlama konusunda bize geniş olanaklar veren yapılaşma kaynaklarını görmekteyiz (zaman-uzam, yerinden çıkarma mekanizmalar vs.)- Modernizmi çalışmamızda da belirttiğimiz gibi genelde ondokuzuncu yüzyılın sonu ile İkinci Dünya Savaşının başlangıcına kadar olan dönemde bilhassa sanat ve edebiyatta meydana gelen büyük çaplı değişimleri tanımlamakta kullanılan bir terim sayılmaktadır. Öte yandan modernizmin açıkça sının belirlenmiş bir bitiş tarihi yoktur. İkinci Dünya Savaşından beri gerçekleşen değişimleri tanımlamak için postmodern terimi kullanılıyorsa da bazı düşünürler modernizmin hala sürdüğünü idea etmekte, bazı yazarlarda modernizmin ölümünün söz konusu tarihten çok daha önce gerçekleştiğini belirtmektedir. Modern dünya artık tarımsal dünyanın yerini aldı. Kendisini öncüleyenlerle bağdaştırılamaz. Yeni bir dünya görüşü belirdi. Modern olmak artık düne ait olmayan ve başka yöntemlerle ele alınması gereken bir dünya yaşamak demektir. Modernizm düşüncesi aslında aydınlanma projesinin sürekli ilerleme anlayışının bir temeli olarak görülmektedir. Modernlik projesinin unsurları, aydınlanma düşünürleridir. Modern dönemin ideallerini biçimlendiren aydınlanma projesi insanlığın büyük bir coşku ile peşinden koşacağı yeni hedefler yaratmıştır. Aydınlanma düşüncesinin egemen olduğu ve çalışmamızda da Kızılçeliğinde belirttiği üzere aydınlanma çağı olarak bilinen 17. Ve İ8.yy eşzamanlı olarak modernliğinde tarihi meydana getirmektedir.Öncelik sonralık bakımından Aydınlanma ile modernlik ilişkisi mühimdir. Aydınlanma Modernliğin öncesiyken, modernite aydınlanmanın sonrasıdır Belirttiğimiz gibi modernliğin tarihi baştan sona Aydınlanma hareketinden oluşur ve Aydınlanma Çağı denilen bu dönem Akıl Çağı olarak da adlandırılır. Aydınlanma filozoflarının ortak felsefi bir tavrının bulunmamasına rağmen yine de belirleyici genel çizgileri onları bazı noktalarda buluşturmaktadır. Aydınlanmanın temsil ettiği dünya Görüşünün temelleri ne kadar evrensel ve genel kavramlarla ifade edilirse edilsin, sonuçta belirli bir sınıfın (burjuvazinin ve modern dünyaya direnen veya çalışan aristokrasinin, çünkü iktisadi 73 olarak yoksullaşma birlikte toplumsal ve siyasi iktidarlarını korumaktaydılar). 18.yy 'deki ve dünyaya bakma biçimi ile uyum içindeydi. İşte bu durumda modernizmin en göze çarpan niteliği ile söylemek gerekirse, doğrultusu, yönü olan bir eylem, bir devrimdir. Sanayi devriminin oluşturduğu sanayi toplumu, o güne kadar olan geleneksel özellikli toplum yapılarında kökten değişiklikler yaratmıştır. Sanayi toplumu ya da modern toplumda yaşanan değişimlerle birlikte standart aile şekli olarak "çekirdek aile" görüldü." Çekirdek ailede ki bireyler kendilerini toplumda meydana gelen değişimlere uydurarak yeni bir yaşam tarzına hüründüler. Çocuklar bir birey olara, sırf gelecek için yetiştirilmeye başlandı. Böylece, fertler kendilerini doğar doğmaz modern toplumun çarkları içerisinde buldular. Bu durumu bilimsel düşüncenin hakim olduğu akılcı modern bir toplum içinde geçerli olan birey içinde geçerli oldu. Üzerinde durduğumuz modem düşüncenin iki yönünün akılcılık ve öznelleşme, biri burada yine karşımıza çıkıyor. Akılcı modern toplumlarda birey bir özne olarak kendini gerçekleştirme imkanı bulabiliyor. Özne İse bireyin edimci olarak davranma ve edimci olarak kabul görme istencidir. Bu şekilde modern bir toplumda özne olarak birey kendini ifade eder. Ancak buradaki birey bireycilik değildir. Mesela Michael Foucault modernliğin eşiğine yerleştirilen insan için şu gözlemi yapar "18.yy. sonlarına kadar insan diye bir şey yoktu ve son yıllarda yaratılmıştır" sözllerine ilaveten insanının özne olarak ortaya çıkışını Doscartostaki "düşünüyorum" dan "varım"a geçişine bağlamaktadır. Böylece modern toplumdaki sosyo-kültürel değişmeler, bireyde şekilleniyor, birey artık modern Çağın bir sembolü haline geliyor. Çalışmamızın yine en önemli kısımlarından biri olan Anthony'Giddens'in modernliğin kendine özgü karakterini yapılaşma teorisi kapsamında çözümlemesi açısından oldukça önemlidir. 74 Modernliğin sonucunda ortaya çıkan yaşam tarzları bizi bütün geleneksel toplumsal düzen türlerinden eşi görülmedik bir biçimde söküp çıkarmıştır. Anthony Giddens; modernliği diğer geleneksel toplumsal düzen türlerinden ayıran süreksizlikleri, değişim hızı değim alam ve modern kurumların doğasının özü olarak üç grupta ele almaktadır. Değişim hızı, modernliğin ulaştığı devingenlik boyutuyla ilgilidir. İkinci süreksizlik olan değişim alanı, modernliğin etkilerinin dünya ölçeğine yayılmasıyla ilgilidir. Modernliğin üçüncü süreksizliği modernliğin kurumlarının kendine özgü doğasıyla açıklamaktadır. Giddens'a göre modernliğin doyurucu bir açıklamasını yapmak ün bu süreksizlikler üzerinden hareket gerektirmektedir. Her ne kadar kendini tümüyle modernliğin getirdiği dönüşümleri açıklamaya adarsa da, klasik ve çağdaş sosyoloji gelenekleri bunu başaramamıştır. Onlar çoğunlukla indirgeyici bir bakış açısıyla, modernliğin ekonomik düzeni olan kapitalizmin sonuçları üzerinde yoğunlaşmışlardır. Kapitalizm modernliğin ortaya çıkışıyla doğrudan ilişkilidir ve dönüşümlerin kaynağıdır. Ancak modern yaşamın tek unsuru olarak kapitalizmden söz etmek, modernliğin belirleyicisi olan diğer unsurları göz ardı etmek anlamına gelmektedir. Üstelik bunu Marx'ın yaptığı gibi sadece tarihsel şemasının bir aşaması olarak görmek, günümüze ilişkin değişimlerin kaynağını sınırlamak demektir. Giddens, modernliğin en önemli özelliği uzak olayların ve eylemlerin hayatımız üzerinde sürekli bir etkiye sahip olması görüşündedir. Üstelik bu etki giderek artmaktadır. Modern yaşamın dinamikleri sürekli bir biçimde hayatımıza girip çıkmaktadır Giddens'a göre söz konusu dinamikler modernliği diğer tüm geleneksel yaşam tarzlarından ayıran, modernliğe devingenlik doğasını kazandıran ve günümüzdeki, değişimleri anlama konusunda bize geniş olanaklar veren yapılaşma kaynaklarına dayanmaktadır. Giddens, bu kaynakları zaman-uzam ayrışması, yerinden çıkarma mekanizmaları ve modernliğin düşünümselliği olarak belirlemiştir. Giddens, modernlikteki zaman-uzam ilişkilerinin düşümünün, modernlik öncesi sosyal yaşam koşullarındaki zaman - uzam ilişkilerine bakarak anlaşılabileceğini ifade etmektedir. 75 Giddens'a göre bütün geleneksel ya da modern öncesi toplumlar zaman - uzamda gömülü sosyal ilişkiler temeline dayanmaktadır. Zaman - uzam ayrışmasıyla yakından bağlantılı olan yerinden çıkarma mekanizmaları, sosyal ilişkilerin lokal özellik gösteren etkileşim bağlamlarından sökülmesini ve zaman-uzam boyunca yeniden yapılaşmasını anlatmaktadır. Düşünümsel modernlik ise modernliğin ayırt edici üçüncü dinamiğidir. Giddens'a göre insan yaşamı için hiçbir şey toplumdaki eylemin düşünürsel gözetiminden daha temel önemde-olamaz. Çünkü eylemin düşünümsel gözetimi sosyal yaşamın yetenekli bireylerinin temel niteliğidir. Modernlik bütünüyle düşünümsel olarak uygulanış bilgiden oluşur. Kısaca modernliğin düşünümselliği. zaman uzam ayrışmasından ve bunun bağlantılı yerinden çıkarma mekanizmalarından ayrı düşünülemez. Sonuç olarak doğası gereği küresel olan modernlik Batıdan doğarak tüm dünyaya yayılmıştır. Modernliğin kurumsal boyutlarının dünya ölçeğinde yayılması, bu gün küreselleşme dediğimiz duruma karşılık gelmektedir. Küreselleşme modernliğin sonuçları düzleminde kaçınılmaz görünmektedir. Modernliğin kurumsal boyutlarının dağılıp yayılmasıyla birlikte, yaşamımızın her zaman olduğundan çok daha farklı anlamlar kazanmıştır. Giddens'a göre bugün içinde yaşadığımız dönem, geleneğin çözüldüğü düşünümsel moderliğin gelişmiş biçimlerinin yaşamımızı yeniden şekillendirdiği, imal edilmiş belirsizlik ve risklerin çevremizi sardığı kısacası modernliğin radikalleştiği bir dönemdir. Giddens sosyal yaşamdaki bireylerle, radikalleşen modernim sonuçlarını, imal edilmiş belirsizlik durumlarım ve risklerini tanımlayan yani bir açılımı sunmaktadır. Onun post modernlik düşüncesinin reddetmesinin gerisinde de aynı amaç gizlidir. Giddens modernliğin bittiği ve postmodern bir döneme girdiği savlarına katılmamaktadır. Postmodermıistlerin iddiasının aksine modernlik sonrası bir dönemde değil, modernliğin kurumsal boyutlarının yeni anlamlar kazandığı, radikalleştiği, evrenselleştiği bir dönede yaşanmaktadır. Post modernistlerin ortaya attığı, hiçlik, parçalanma anlamsızlık ve değerler sisteminin yok olması tarzındaki düşüncelerin tümü temelsiz ve saçmadır. Postuma derinlik düşüncesi, modernliğin eksik ve yanlış tanımlanmasından kaynaklanan kabullerden hareket etmektedir. Eğer post modernistlerin iddia ettiği gibi postmodern bir dönemde yaşıyor olsaydık modernliğin inşa ettiği daha önceki yaşam tarzlarından tümüyle kopmuş olmalıydık. 76 Oysa şuandaki hızlı dönüşümler çağı, modernliğin kurumsal boyutlarından soyutlanabilecek değişimler içermemektedir. Bu nedenle postmodernistlerin savlarının aksine, Aydınlanma düşüncesinin öne çıkarttığı akıl, bilgi ve düşünme konulan modernlikle birleştirilmelidir. Küreselleşme konusuna bakacak olursak Küreselleşme salt günümüze özgü olmayıp, insanlık tarihinin çeşitli dönemlerinde din, siyaset, toplum, ekonomi, bilim ve teknoloji alanlarında kıtalar, bölgeler ve ülkeler arası akışlarla toplumlar ve bireyler üzerinde etkinliğini sürdürerek yaşadığımız çağa damgasını vuran bir olgudur. Küreselleşme sürecinin başlangıcını aslında dinlerin ortaya çıkışı ile ilintilendirebiliriz. İslamiyet, Hıristiyanlık ve Musevilik bütün dünyayı etkilemeye başlamıştır. Her ne kadar Musevilik bir ulusun dini olsa da yine de dış dünyaya açıktır. Sanayi devrimi ve modernleşme, 19. yüzyılın ortaları, 1950 sonrası veya 1980’li yıllar küreselleşmenin başlangıcı olarak kabul edilmektedir. Mesela Anthony Giddens’a göre, “küreselleşme modernliğin bir sonucudur”. Diğer taraftan Robert son’a göre ise, küreselleşme sadece modernliğin sonucu olarak değerlendirilemez. Küreselleşmenin sahip olduğu ekonomik, siyasal, sosyal, kültürel ve dini boyutlar dikkat alınmalıdır. Ancak bu yapıldığı takdirde sosyal değişime dayalı bir tarihi seyirden söz edilebilecektir. Çalışmamızda Din konusunu ele aldğimiz gibi sonuç olarak şunları söyleyebiliriz Din : İnsan ruhunu dünyaya ve Allah’a üstün tanıdığı ve ona bağlı kalmakla hoşlandığı esrarlı bir ruhla birleştiren bir bağlılığın duygusu ile insan hayatını tayin etmekten ibarettir. Din, ihtiyaç neticesi olarak çıkmış suni bir müessese olmadığı gibi, insan aklının ve düşüncesinin ürünü olan bir inanç sistemi de değildir. Münakaşasız olarak kabul edilen kutsal ve üstün varlık inancı, dinin temelini ve özünü teşkil eder. Dinin İman ve ibadet, ahlak, hukuk kuralları toplum hayatına yansıtılması sebebiyle birlikte yaşama arzusu da kuvvetlenecektir. Zira dini iyi geçinmeyi, dost olmayı, ihtilafları çözmeyi ve ortak ihtiyaçları belirlemeyi, yardımlaşmayı teşvik eder 77 Sosyal ilişkilerin işbirliği içinde sürdürülmesi ve sosyal yapının ahenkli bir bütün halinde işleyişi, fertlerin ruhunda içselleşmiş bulunan manevi değer ve normların birleştirici ve bağlayıcı gücüyle mümkün olmaktadır. Dinin özelliklede İslam dininin sosyal yapıda icra ettiği esas görevin, toplumu bir arada tutan ve bütünlüğünü sağlayan bu manevi değer ve kuralları insan ruhunda uyarmak, içselleştirmek ve toplum fertlerinin manen birbirine benzerliğini sağlamaktan ibarettir. Max Müler, Din kavranılmayanı kavramak, anlatılmayanı anlatmak için, yapılmış bir gayret, sonzuluğa yönelen bir özleyiştir. Olduğunu ifade eder. Spencer dini’’ insan zekâsının üstüne çıkan ve her yerde hazır ve nazır olan bir şeyin varlığına inanmak şeklinde almaktadır. Giddens: “Bazı dinsel inanç türleri ve uygulamaları, her şeyden daha önemli ihtiyaç duyulan şeyin geleneksel değerlere ve ayinlere sıkıca sarılmak olduğunu vurgulayarak değişim üzerinde bir fren etkisi yapmışlardır. Ne var ki, Max Weber’ in de vurguladığı gibi, dinsel inançlar oldukça sık olarak, toplumsal değişim için baskılarda harekete geçirici bir rol oynarlar.” düşüncesiyle bu baskının önemine dikkat çekmiştir. Gelenekle modernlik arasında var olduğu iddia edilen farklılıkların temelinde, dinlerin geleneksel toplumlarda sahip olduğu konumların ve değişmelere adapte olamayan dogmatik yapısının neden olduğu ileri sürülmektedir. Geleneksel toplumlarda din yaygın değer olarak günlük yaşamın bütün kodlarını etkilemekte ve toplumsal kurumlar dine göre organize olmaktadır. Dinsel inançlar ve insanın davranışlarında etkili dinsel söylemler, özü itibariyle nihaî, mutlak ilkeleri bünyelerinde taşıdığı için, dünyadaki gelişmelere karşı mensuplarını pasif bir tutum seçmeye motive ederler. Dolayısıyla Modern toplum gelenekten ve dinsel yaşamdan özgürleşme ve bireyselleşmeyi gündeme getirirken, aynı zamanda ulus-devlet endeksli bir toplumsallaşma sürecini yaratan, devleti siyasetin tanımlayıcı öznesi yapan bir disiplin ve normalleştirici istikrar toplumunu da ortaya çıkartmaktadır . 78 KAYNAKÇA Abuzer, Celil, Üniversite Gençliğinin Değişen Din Anlayışı, İstanbul, İpek, yay 2010 Akyüz Niyazi, Çapcıoğlu, İsmail, Din Sosyolojisi, Ankara,Grafiker yay, 2012. Aktı, Ümit, Sosyolojik Açıdan Küreselleşme Ve Din, Dokuz Eylül Üniversitesi, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, Doktora tezi, 2008. Abadan Unat NermMODERNİTEDEN POSTMODERNİTEYE UZANAN BİR KÖPRÜ: ZYGMUNT BAUMAN Mehmet Emin ŞİMŞEK Yüksek Lisans Tezi Felsefe Anabilim Dalı Doç. Dr. M. Hanifi MACİT 2014 Her Hakkı Saklıdır ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE ANABİLİM DALI Mehmet Emin ŞİMŞEK MODERNİTEDEN POSTMODERNİTEYE UZANAN BİR KÖPRÜ: ZYGMUNT BAUMAN YÜKSEK LİSANS TEZİ TEZ YÖNETİCİSİ Doc. Dr. M. Hanifi MACİT ERZURUM-2014 I İÇİNDEKİLER ÖZET............................................................................................................................. IV ABSTRACT....................................................................................................................V ÖNSÖZ.......................................................................................................................... VI KISALTMALAR DİZİNİ ..........................................................................................VII GİRİŞ ...............................................................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM ‘MODERN’E KAVRAMSAL VE TARİHSEL BAKIŞ 1.1. MODERN .................................................................................................................4 1.2. MODERNLİK-MODERNİTE................................................................................7 1.3. MODERNİZM .......................................................................................................14 1.4. AYDINLANMA VE SONRASI: MODERN KÖKEN ARAYIŞLAR...............17 1.4.1. Akıl...................................................................................................................25 1.4.2. Bilim.................................................................................................................28 1.4.3. Modern Toplum ve İnsan ..............................................................................31 İKİNCİ BÖLÜM POST’A BÜRÜNMÜŞ DÜNYA: POSTMODERN(LİK) 2.1. POST .......................................................................................................................40 2.2. POSTMODERN.....................................................................................................41 2.3. POSTMODERNİTE-POSTMODERNLİK.........................................................43 2.4. POSTMODERNİZM.............................................................................................47 2.5. MODERN DÜNYAYA İTİRAZLAR...................................................................53 2.6. POSTMODERN GÖSTERGELER .....................................................................55 2.6.1. Tüketim ve Eğlence ........................................................................................56 2.6.2. Yeni Mekân: Siber-Sanal Mekân..................................................................61 2.6.2.1. İnşa Edilen Mekân: Mimarî ..................................................................62 2.6.2.2. Sihirli Kutu: Televizyon.........................................................................64 2.6.2.3. İnternet ve Cep Telefonu .......................................................................67 2.6.3. Reklâm: İhtiyaç Değil Etiket.........................................................................69 2.6.4. Görünür Olmak: Göz ve Beden ....................................................................72 II 2.6.5. Değer: Estetize Edilmiş Yaşam .....................................................................75 2.7. POSTMODERN DÜŞÜNCENİN ÖNE ÇIKANLARI .......................................76 2.7.1. Bir Öncü: Nietzsche........................................................................................76 2.7.2. Frankfurt Okulu (Adorno-Horkheimer)......................................................78 2.7.3. Yapısalcılık ve Post-Yapısalcılık ...................................................................81 2.7.4. Lyotard............................................................................................................87 2.7.5. Foucault...........................................................................................................89 2.7.6. Baudrillard......................................................................................................92 2.7.7. Marksizm’den Post-Marksizm’e...................................................................95 2.8. POSTMODERN DÖNEMİN DİĞER ADLANDIRMALARI.........................100 2.8.1. Sanayi Sonrası Toplum................................................................................101 2.8.2. Geç Kapitalizm .............................................................................................103 2.8.3. Risk Toplumu ...............................................................................................105 2.8.4. Toplumun McDonaldlaştırılması................................................................107 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MODERNİTEDEN POSTMODERNİTEYE UZANAN BİR KÖPRÜ: ZYGMUNT BAUMAN 3.1. ZYGMUNT BAUMAN’IN HAYATI VE ESERLERİ.....................................111 3.1.1. Hayatı ............................................................................................................111 3.1.2. Eserleri .......................................................................................................... 112 3.2. SOSYOLOJİ ve BAUMAN.................................................................................113 3.3. BAUMAN’IN DÜŞÜNCESİNDE MODERNİTE ve POSTMODERNİTE....120 3.4. MODERNLİK DENEYİMİ ve UYGULAMALARI ........................................126 3.4.1. Modernlik ve Müphemlik............................................................................126 3.4.1.1. Dostlar, Düşmanlar ve Yabancılar: Dramın Kurgusu......................132 3.4.2. Modern Toplum: (Araçsal) Akıl ve Bürokrasi ..........................................134 3.4.3. Düzenleme, Kültür ve Yönetim: Avlak Bekçisi-Bahçıvan........................139 3.4.4. Asimilâsyon ve Kimlik .................................................................................144 3.5. HOLOCAUST: MODERN BİR DRAM............................................................150 3.6. MODERNLİKTEN POSTMODERNLİĞE DÖNÜŞÜM.................................157 3.6.1. Entelektüellerin Rolü: Yasa Koyucular ve Yorumcular ..........................157 III 3.6.2. Etik ve Postmodernlik..................................................................................163 3.6.3. Çalışma ve Yoksulluk: Üretimden Tüketime ............................................171 3.6.4. Özgürlük........................................................................................................180 3.6.5. Panoptikon ve Sinoptikon: Gözetimin Dönüşümü....................................185 3.7. AKIŞKAN MODERN DÜNYA HÂLLERİ.......................................................191 3.7.1. Tüketici İnsan-Duyum Toplayıcı ................................................................195 3.7.2. Teknoloji ve İletişim Ağında İlişkiler .........................................................204 3.7.3. Uzman(lık)lar ve Yaşama Sanatı ................................................................212 3.7.4. Aşk, Bağlılık(Evlilik) ve Arzu......................................................................216 3.7.5. Sağlık ve Hastalık .........................................................................................222 3.7.6. Moda, Popüler Kültür ve Kimlik................................................................227 3.7.7. Ölüm ve Ölümsüzlük....................................................................................232 3.8. KÜRESEL-AKIŞKAN DÜNYADA İNSAN TİPLERİ ....................................239 3.8.1. Hacı................................................................................................................244 3.8.2. Turist .............................................................................................................248 3.8.3. Aylak..............................................................................................................252 3.8.4. Oyuncu ..........................................................................................................256 3.8.5. Flaneur: Gezinen ve Gözleyen.....................................................................258 3.8.6. Yabancı..........................................................................................................260 3.9. POSTMODERN KURTULUŞ: HOŞGÖRÜ VE DAYANIŞMA.....................265 SONUÇ.........................................................................................................................271 KAYNAKÇA ...............................................................................................................276 ÖZGEÇMİŞ.................................................................................................................291 IV ÖZET YÜKSEK LİSANS TEZİ MODERNİTEDEN POSTMODERNİTEYE UZANAN BİR KÖPRÜ: ZYGMUNT BAUMAN Mehmet Emin ŞİMŞEK Danışman: Doç. Dr. M. Hanifi MACİT 2014, 291 Sayfa Juri: Doç. Dr. M. Hanifi MACİT Doç. Dr. Ali UTKU Yrd. Doç. Dr. Zafer YILMAZ Dünya yirminci yüzyılın son çeyreğinden bu yana epeyce hızlı dönmekte ve değişmektedir. Bu çalışmanın amacı, bu süreçte ortaya çıkan modernite ile postmodernite arasında yaşanan toplumsal değişimin ve entelektüel çatışmanın izlerini Zygmunt Bauman’ın fikirleri ekseninde irdelemek, anlamak ve tartışmaktır. Çalışmanın birinci bölümünde ‘modern’ kavramı ve bu kavramın uzantıları ele alınmıştır. Bu bölüm, köken olarak akla ve bilime yaslanan Aydınlanma’nın bir ürünü olan modernite projesinin bireysel ve toplumsal sonuçlarını göstermeyi hedeflemiştir. Tezin ikinci bölümü ise ‘postmodern’ kavramı üzerine yoğunlaşmaktadır. Postmodern düşünce, son üç yüzyıllık dönemde modernitenin ve dolayısıyla Aydınlanmanın dünyayı açıklama ve topluma biçim verme projesinin olumsuz sonuçları olduğunu iddia etmektedir. Burada postmodernliğin modern dünyaya itirazları ve onun moderniteden farkını ortaya koyan argümanları tartışılmaktadır. Üçüncü ve son bölümde modernite ve postmodernite, günümüzün dikkat çeken düşünürü/sosyologu Zygmunt Bauman’ın eserleri çerçevesinde incelenmektedir. Postmodern zamanlarda birey, toplum, insan ilişkileri ve alışkanlıkları değişmiştir. Modernitenin verdiği acılar yanında postmodernitenin kendisini arafta bırakması, günümüz sorunlarının çözümü konusunda karamsar bir duygu vermektedir. Bununla birlikte postmodern düşüncenin öne çıkardığı hoşgörü ve dayanışma arzusuna küresel -ama aynı zamanda yerel olan- dünya insanlarının ihtiyacı olduğu iddia edilebilir. Kısaca bu çalışmada elde edilen sonuç, dünyanın yeni bir anlayışa ihtiyacı olduğudur. Bu metin sosyal bilimler ve felsefe bağlamında naçizane bir eskiz çalışmasıdır. Anahtar Kelimeler: Modernite, Postmodernite, Zygmunt Bauman, Müphemlik, Holocaust, Akışkan(lık), Tüketici(lik), Dayanışma, Etik V ABSTRACT MASTER’S THESIS A BRIDGE BETWEEN MODERNITY AND POSTMODERNITY: ZYGMUNT BAUMAN Mehmet Emin ŞİMŞEK Advisor: Assoc. Prof. Dr. M. Hanifi MACİT 2014, Page: 291 Jury: Assoc. Prof. Dr. M. Hanifi MACİT Assoc. Prof. Dr. Ali UTKU Assist. Prof. Dr. Zafer YILMAZ The world has been turning and changing considerably since the last quarter of the twentieth century. The purpose of this study is to analyze, understand and discuss the traces of social change and intellectual conflict between modernity emerging in this process and postmodernity at the centre of Zygmunt Bauman’s ideas. In the first chapter of the study, the concept of ‘modern’ and its extensions are discussed. This chapter intends to show the social and individual results of modernity project which is a product of Enlightenment based on reason and science orginally. The second chapter of the thesis concentrates on the concept of ‘postmodern’. Postmodern thought claims that modernity and enlightenment have had negative results about explaining the world and designing the society during the last three centuries. In this study, The objections of postmodernity to modern world and arguments differing from modernity are discussed. In the third and last chapter, modernity and postmodernity are examined within the frame of today’s attention-grabbing thinker/sociologist Zygmunt Bauman’s works. In postmodern times, the habits and relationships of human, society and individual have been changed. Grieves from modernity as well as postmodernity staying in limbo make feel pessimistic about the solution of today’s problems. However, it is claimed that the desire of tolerance and unity caused by postmodern thought is the need of global and also local humanbeings. In short, the result derived from this study presents that the world is in need of a new understanding. The result of this study briefly the world needs a new aproach. This study is a humble effort in the context of the social sciences and philosophy. Key Words: Modernity, Postmodernity, Zygmunt Bauman, Ambivalence, Holocaust, Liquid, Consumer(ism), Solidarity, Ethics VI ÖNSÖZ Bu çalışma, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı’nda, Doç. Dr. M. Hanifi MACİT yönetiminde bir yüksek lisans tezi olarak hazırlanmıştır. Çalışmamızın konusu yirminci yüzyılın son döneminde öne çıkan bir tartışma olan postmodernizm/postmodernite ve modernizm/modernite kavramları ve bu kavramlara çağdaş bir düşünür-sosyolog olan Zygmunt Bauman’ın penceresinden bakışı oluşturmaktadır. Postmodernite, modernitenin bittiğini ilan ederek entelektüel dünyada yeni bir sayfa açtığını ileri sürmüş, buna karşın modernite düşüncesi, aydınlanma projesinin hala devam ettiğini ve postmodern itirazların yerinde olsa bile alternatif oluşturmadığını veya insanlığa sunduğu herhangi bir değer-gelecek olmadığı için eleştirmiştir. Bauman modernite deneyiminin korkunç evresi olan 2.dünya savaşını yaşamış, mağdur olmuş bir düşünür olarak modernitenin eksikliklerini görmüş, buna karşın postmodernitenin boşluğunda asılı kalmayıp, dönemleri iyi analiz edip akışkan dünyayı yaşanır kılacak olanın özellikle hoşgörü ve dayanışma olduğunu belirtmiştir. Çalışmama çok değerli eleştiri ve katkılarını samimiyetle sunan; her zaman sabırlı ve olumlu yaklaşıp entelektüel teşvikte bulunan danışman hocam sayın Doc.Dr. M. Hanifi MACİT’e; önerileriyle tezin son haline kavuşmasını sağlayan sayın Yard. Doç. Dr. Zafer YILMAZ hocama; şahsıma ayırdığı kıymetli zamanında düşüncelerini ‘güzel çay’ eşliğinde paylaşan değerli hocam Doç. Dr. Ali UTKU’ya ve bana kapılarını açan bölüm hocalarıma, Bölüm Başkanı Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM şahsında teşekkürü bir borç bilirim. Erzurum-2014 Mehmet Emin ŞİMŞEK VII KISALTMALAR DİZİNİ Çev. : Çeviren edit. : Editör vb. : ve benzeri akt. : aktaran bkz. : Bakınız der. : Derleyen vd. : ve diğerleri Haz. : Hazırlayan 1 GİRİŞ Dünyayı anlamanın pek çok yolu vardır. Anlamın, anlamanın her yolu hümaniter bir bakıştır. Çünkü; bizatihi insanın anlamaya çalıştığı, anlam yüklediği ya da her ikisini bir arada gerçekleştirmek için yöneldiği bu dünya, kendi etrafında ve aynı zamanda güneş etrafında dönen, küre şeklindeki somut gezegen değildir (tabi ki insanların hep birlikte yarattığı ekolojik krizlerden dolayı inleyen bu somut dünyaya/doğaya kulak kabartmak gerekir). Burada anlamsal olarak ele alınan ve insanın somut dünya içinde oluşturduğu kendine ait dünyadır. Anlam; felsefî, politik, bilimsel, dinsel, kültürel, sanatsal, yerel, evrensel yollar gibi birçok yöntem ile yakalanabilir. Öte yandan hiçbir yönteme başvurmadan, insan tek ve bir başınalıkta -sessizlikte- kalıp ve yalnızca kendi içinden gelen sesi -kalıplaşmamış düşünceyidinleyip yine sadece kendi içine dönen bir ses/düşünce arasında gerçekleşen monadik bir anlam da oluşturabilir: “Öz-Diyalog”. Neticede tek başına bir yöntemden ya da bu yöntemlerden birkaçını kesiştiren bir kavşağın perspektifinden bakılsa bile anlam(ın) belirsiz ve hep biraz eksik olacağı da bilinmelidir. Hele bir de içinde yaşanan ve devam edegelen bir zamanın ruhunu anlamaya çalışmak, anlam sorununun en çetrefilli yönünü oluşturur. Yeryüzünün öncelikle Batı uygarlığı dairesinden başlayan ve daha sonra tüm dünya meskenlerine sirayet eden moderniteden postmoderniteye hâl değişimleri, hem gündelik yaşantıda hem de entelektüel camiada tartışılan bir sorunsaldır. Bu bakımdan modernite sorunsalı on yedinci yüzyıla dayanırken, postmodernite bu sorunsala son elli yıllık zaman diliminde dâhil olmuştur. Keza aynı bağlamda birçok kavram da ortaya çıkmıştır. Modernite ile beraber, felsefî açıdan Aydınlanma(akıl ve bilim); siyasal açıdan ulus-devlet(kimlik, milliyetçilik, liberalizm, sosyalizm); ekonomide sanayileşme, üretim, kapitalizm, emek, sınıf vb. gibi; yaşam mekânı olarak kent; sosyal bilim bağlamında sosyoloji, psikoloji; bilgi, medya-iletişim unsurları (gazete, kitap, telgraf, yazı, kütüphane); ulaşımda demir yolu; mimarî açıdan yataylık, işlevsellik vb. gibi pek çok alan ve kavram da tartışmaya dâhil edilebilir. Gelgelelim postmodernite ile birlikte bu kavramlara küreselleşme, tüketim, eğlence, görsellik(sinema, televizyon, video), internet, cep telefonu, hız vb gibi yaşam algısını değiştiren pek çok şey eklenmiş olup tartışmanın yönünü moderniteden postmoderniteye çevirmiştir. 2 Dolayısıyla bu çalışmanın zorunlu amacı moderniteden postmoderniteye geçişi/dönüşümü ekseriyetle yukarıda verilen kavramlar aracılığıyla betimlemek ve tartışmaktır. Çalışmanın gönüllü olarak yüklenmiş temel amacı ise çağdaş sosyolog/düşünür Zygmunt Bauman’ın ışığı altında modernite ile postmodernite arasındaki bağlantıları ve kopuşları birlikte değerlendirerek değişen insan ve toplum yaşamını anlamaktır. Konunun genişliği iş yükünü arttırdığı kadar işi kotarmayı da zorlaştırmaktadır. Bu yüzden anlam sorununda belirttiğimiz belirsizlikler veya yetersizlikler çalışmanın içerisinde bizatihi mevcuttur. Çalışmanın yönünü ve kapsamını oluşturan bazı sorular belirlenmiştir. Bu soruları cevaplamak adına üç bölüme ayrılan çalışmanın her bir bölümü, belirlenen soruları ayrı ayrı ele almaktadır. İlk bölümde, “Modernite nedir, ne zaman başlamıştır ve ne gibi sonuçlar üretmiştir? Modernitenin insana biçtiği rol ve gösterdiği yöntem nedir?” sorularına cevap aranmıştır. Bu bölümde modern, modernlik, aydınlanma, akıl, bilim kavramları etrafında modern toplum yaşantısı ele alınmıştır. Diğer bölümlere oranla çalışmada, ilk bölümün kapsamı daha dar tutulmuştur. Çünkü ikinci bölümün soruları olan “Postmodernite nedir? Postmodernitenin Moderniteye getirdiği itirazlar nelerdir? Postmodern zamanda yaşam ne haldedir?” soruları doğrudan moderniteyi de içine alarak ikinci bölümü genişletmektedir. İkinci bölümde, postmoderniteyi anlatan kavramların yanında, postmodern düşüncenin öne çıkan düşünürlerine de yer verilerek tartışmayı iyi bir biçimde genişletme ve ilerletme niyeti taşınmaktadır. Nihayetinde çalışmanın üçüncü ve son bölümünde, modernitenin en debdebeli olan son zamanlarına tanıklık edip ayrıca postmodern zamanları da bilfiil yaşayan sosyolog/düşünür Bauman üzerinde durulmaktadır. Bu bölümü açımlamak için “Bauman kimdir? Modernite ve postmodernite konusunda ne söylemektedir? Entelektüel olarak nerede durmaktadır?” gibi sorular ele alınmaktadır. Bu bağlamda üçüncü bölümde, çalışmanın asıl amacı olan Bauman’ın modernite ve postmoderniteye dair düşünceleri tartışılmaktadır. Bu bölüm çalışmanın en kapsamlı bölümü olup Bauman’ın eserlerinde özellikle üstünde durduğu, modernlik, müphemlik, gözetim, düzenleme, entelektüeller, çalışma ve yoksulluk, üretim-tüketim, toplumsal ve bireysel ilişkiler, küreselleşme, ‘akışkan’lık’-‘katı’lık, insan tipleri, aşk, iletişim, özgürlük ve etik gibi kavramlar üzerinden ilerlemektedir. 3 Bauman, hem moderniteyi hem de günümüz postmodern zamanı anlamak konusunda, gündelik deneyimlerden, yaşantılardan yola çıkarak ince ve naif bir perspektif sunar, ki Bauman sosyolojisini özel ve önemli kılanın da bu olduğu söylenebilir. Çünkü Bauman’a göre sosyolojinin işlevi sorunları çözmek veya üstten bakan, otoriterleşen bir konum elde etmek değildir. Sosyolojinin yapması gereken; toplumsal yaşamı, değişimleri, gelişmeleri yorumlamak ve anlamaktır. Bu bağlamda Bauman, sosyolojinin dolaysız olarak ‘anlamak’ gibi bir derdi olduğunu savunur. 1 Kısaca bu çalışma postmodern düşüncede önemli görülen disiplinler-arası bir yaklaşımla ele alınmıştır. Bauman’ın düşünceleri de bu yaklaşıma uygun olduğundan, burada felsefe ve sosyoloji disiplinlerini buluşturmanın tezin dolaylı amaçları arasında yer aldığını belirtmek gerekir. 1 Bkz. Zygmunt Bauman, Sosyolojik Düşünmek, (3. Baskı), (Çev.: A. Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2002. s.27 4 BİRİNCİ BÖLÜM ‘MODERN’E KAVRAMSAL VE TARİHSEL BAKIŞ Felsefe ve sosyal bilimlerde kavramsal tanımlamalar, akımlar, tarihsel zaman ve düşünürler açısından ele alındığında; kavramların içerikleri bakımından nüans farklılıkları oluştuğu ya da oluşabileceği söylenebilir. Batı tarihinde son birkaç yüzyılı etkileyen bir kavram olan modern ve bundan türemiş kavramlar, dünyayı anlamakta yeni pencereler açmıştır. Elbette bu süreçte eski (din, kilise, krallık, aristokrasi, feodalite) ile yeni (bilim, eğitim, halk-millet, cumhuriyet ve kapitalizm) kabul edilenler arasında bir çatışma da mevcuttur. 1.1. MODERN Bu kavram İngilizce’ye Fransızca moderne’den geçmiş olup; Lâtin kök sözcük ‘hemen şimdi’ anlamına modo ve aynı dildeki modernus kelimesinden gelmektedir.2 Türkçe’deki karşılığı, yaşanmakta olan dönemi belirtmek için çağdaş, asrî, çağcıl olan modern kavramı, içinde her çağ için bir ‘şimdilik’ ya da ‘zamanelik’ durumu taşımaktadır. 3 Geçmişte kalan zamandan ayrı olarak ifade edildiğinde modern olan, aslında sadece bir zaman meselesidir. Bu anlamda yaşayan insanların(modernlerin) kendi dönemlerini eskilerden ayırmak için “modern” kavramını bir ifade olarak çok da önemli gördüklerini söyleyemeyiz. ‘Bizden önce dünyaya gelmiş ve göçmüş olan insanlara karşı sonradan gelmiş olmanın verdiği bir üstünlük var mıdır?’ bu tartışmaya açık bir durumdur. Bu ‘yeni’ ve ‘şimdiye ait olan’ kavramın öne çıkardığı karşıtı ‘eski’ veya ‘antik’ anlamlardır. Modern olanı antiklerden ayıran veya onu antik karşısında üstün kılan özellikler sadece zaman(sal) mı yoksa modern dönem insanlarının yarattığı kültürel gelişmeler, bilgi-bilimsel ilerlemeler midir? Önce(lik) ve sonra(lık) arasında varolan karşıtlık, insanlığın eski tarihlerinden beri bir çatışma-tartışma nedenidir ve günümüzde de (halen) yaşandığı açıktır. Bunları birbirlerinden ayıran özellikler sürekli modernler tarafından belirlenmiştir. Tarihte bu ayrımın ilk örneklerini Habermas şöyle açıklar: “ ‘Modern’ kelimesi Lâtince ‘modernus’ biçimiyle ilk defa 5. yüzyılda resmen 2 Raymond Williams, Anahtar Sözcükler, (3. Baskı), (Çev.: Savaş Kılıç), İletişim Yayınları, İstanbul 2007, s.251 3 Bkz. Ali Püsküllüoğlu, Türkçe Sözlük, (4. Baskı), Doğan Kitap, İstanbul 2002 5 Hristiyan olan o dönemi, Romalı ve Pagan geçmişten ayırmak için kullanıldı. İçerikleri sürekli değişse de, ‘modern’ terimi hep, kendini eski’den yeni’ye bir geçişin sonucu olarak görmek için, antik çağ ile kendisi arasında bir ilişki kuran dönemlerin bilincini dile getirir.”4 Dönemleştirme olarak modern kavramının, kendisinden önceki antiklerden ilk olarak ‘dinsel olarak ayırma’ biçiminde ortaya çıkması ilginçtir; zira aynı şekilde devam edip günümüze yaklaştıkça bu sefer seküler yaşamın dinsel yaşamdan ayrılması olarak anlam bulan bir modern kavramıyla karşılaşmaktayız. Eski ve yeni arasında oluşan karşıtlıkta; olumlu anlamın hep yeni’de kendini bulduğu, yeni’nin eskiye oranla daha ilerlemiş veya gelişmiş bir içeriğe sahip olduğu, bu yüzden yeni olanın eski(birçok bakımdan eski olan) karşısında üstün görüldüğü söylenebilir. Şimdi olan ‘yeni’ iken dün olmuş olanın ‘eski’miş olması, ona negatif bir içerik yükler. Ve her ‘şimdi’ başka bir deyişle yeni olan yakın bir gelecekte ‘eski’ olana dönüşeceğinden kalıcı bir olumsallık taşıyan kavram bulmak zordur. Modern, bu şekliyle içinde olduğu ‘an’a gönderme yaparak sürekli bir ‘an’da, şimdi’de olma haline büründüğü düşünülebilir. Böylece her ‘an’ geçmişe bir üstünlük kurarken, kendisinin geçiciliğini de içinde tutarak bu döngüde ancak bir sonraki ‘an’a kadar yeni olma halini taşıyabilmektedir. Aynı bağlamda Perry Anderson:“Modern olan, kendisinden önce gelenden daha yenidir: Devrimci olan da, yıktığı şeyden daha ileridir –bir durumda ‘gelenek’ diğerinde ‘gericilik’ söz konusudur. İki kavram arasındaki bağ, her birinin kendine özgü şekilde barındırdığı, ilerleme yönünde bir hareket getirme iddiasında yatmaktadır.” şeklinde ifade eder.5 Her ne kadar zamansal bir yönü ağır olsa da modern kavramı, kültürel değişimi işaret etmede ve toplumsal hayata referans noktaları sağlamaktadır. Eski çağlardan günümüze yaklaştıkça; insan davranışlarından yaşama alışkanlıklarına, siyasal yönetimlerden ekonomik etkinliklere kadar birçok şeyin değiştiği, tarihsel vizyonda açıkça izlenebilir. Bu açıdan ileri olma ve geri olma durumları, zamansal karşılaştırmada sıkıntıya yol açabileceğine karşın bundan kaçmak da imkânsız görünmektedir. Yaşadığımız çağ öncekilerine göre ileri sayılmaktadır ya da gelişmiş sayılmaktadır, buna rağmen Montaigne’in belirttiği gibi “modernler antiklerden daha 4 Jurgen Habermas, “Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje”, Dipnot Dergisi, (2. Baskı), Sayı:1, 2010, s.29-41, 5 Perry Anderson, Tarihten Siyasete Eleştiri Yazıları, (Çev.: Simten Çoşar), İletişim Yayınları, İstanbul 2003, s.78 6 gelişmiş olabilir, ama bu açıdan övülmeleri gerekmez, çünkü oldukları yere gelmek için kahramanca bir şey yapmamışlardır.” 6 Bulunduğumuz zamanda olmak, sadece bunu(zamanı) ölçü alarak şimdi’nin geçmiş zamanlardan üstün ve iyi olduğunu kanıtlayamaz. Lalande’ın felsefe sözlüğü belirtiği gibi, “ ‘modern’ sözcüğünün, 10.yüzyıldan beri, felsefî ve dini tartışmalarda ve hemen hemen her zaman kâh övücü, kâh pejoratif vurgularla kullanılan bir terim olduğunu bildirmektedir. Övücü kullanışıyla, yeniliklere, gelişmeye, araştırmaya, var olanla yetinmemeye –ve bunların sonucu olarak da- ‘yetkeye’ ve normların sansürüne direnmeye çağrıda bulunur; pejoratif kullanım, moda düşkünlüğünü, müktesebatın anlamını kavramaya çalışmaksızın önüne gelen yenilikle özdeşleşme özentisini, kolaycılığı, özgürlük yanılsamasıyla özgürlüğü mümkün kılan şeyi yozlaştırmayı çağrıştırır.”7 Modern görüntü içinde bir yenilik veya yeninin peşinde olmak anlamında modern zamanların tarzını görürüz. Her birey ve toplum, yenilenme arzusuyla dolu olarak modern zamanın serüvenine katılabilir ve var olabilir. Dün, modern dünyada kayıptır ve her bugünün ‘dün’e akması da modern dönemin trajik yüzüdür. Bu yüzden modern zaman dakikliğiyle dikkat çeker. Her şeye yetişme isteği ve yapma isteğinden ya da ‘yarın tanrının değil insanın kendisinin oluşturacağı bir bugün’ olacağından, modernlik insana aynı tarzda bir eksiklik duygusu da verir. “Modern olmak, bizlere serüven, güç, coşku, gelişme, kendimiz ve dünyayı dönüştürme olanakları vaat eden; ama bir yandan da sahip olduğumuz her şeyi, bildiğimiz her şeyi, olduğumuz her şeyi yok etmekle tehdit eden bir ortamda bulmaktır kendimizi. Modern olmak, Marx’ın deyişiyle ‘katı olan her şeyin buharlaşıp gittiği’ bir evrenin parçası olmaktır.”8 Modern insanın anısı veya geçmişi, zamanı yakalamak peşinde bu halde kaybolur. Nitekim Marx’ın sözündeki buharlaşma hali, “geçmişte kullandığımız katı, sürekliliği olan, çoğunlukla bir anlam ifade eden nesneler, etrafımızı kuşatan geçici, taklit mallar uğruna bir kenara konuyor.”9 6 Matei Calinescu, Modernliğin Beş Yüzü, (Çev.: Sabri Gürses), Küre Yayınları, İstanbul 2010, s. 13. 7 Turhan Ilgaz, “Eskiler ve Modernler Bitmeyen (Siyasi) Tartışma”, Düşünen Siyaset Düşünce Dergisi, Lotus Yayınevi, Sayı: 21, Ankara 2005, 53-62, s.53-54. 8 Marshall Berman, Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, (Çev.: Ümit Altuğ, Bülent Peker), İletişim Yayınları, İstanbul 2006, s. 27. 9 Charles Taylor, Modernliğin Sıkıntıları, (2. Baskı), (Çev.: Uğur Canbilen), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2011, s.14 7 Neticede modern kavramı günümüzde genel olarak “düşüncedeki açıklık, özgürlük, otoritelerden bağımsızlık ve en yeni ve en son dile getirilmiş düşünceler”10 şeklinde ifade edilmektedir. Modern kavramı bu anlamına, daha çok bilimsel ve toplumsal hayattaki gelişmelerle kavuşmuştur. Batı kaynaklı bir kavram olarak modern, son haline Rönesans ve Reform dönemlerinden yirmi birinci yüzyıla kadar olan bir dönemi kapsayarak ulaştığını ileri sürebiliriz ve bu döneme ‘Modern Çağ’ diyebiliriz: “Modern çağ her şeyden önce öznel özgürlük işaretiyle var olmuştu. Öznel özgürlük, toplumda sivil hukukun kişinin kendi çıkarlarını rasyonel tarzda kollayabilmesi için sağladığı uzam olarak; devlette siyasal iradenin oluşumuna katılmada ilke olarak eşit haklar şeklinde; özel alanda etik özerklik ve kendini gerçekleştirme olarak; ve nihayet, bu özel dünyayla ilişkili kamusal alanda, düşünümsel hale gelmiş bir kültürün temellük edilmesi aracılığıyla cereyan eden oluşturucu süreç olarak gerçekleştirildi.”11 Son olarak kavramın tarihsel yolculuğuna bakıldığında, ‘modern’ kavramı sıfat şeklinde kullanılan ve nitelediği kavrama ‘iyi’lik yükleyen bir mahiyette olduğu görülebilir. Örneğin modern insan, modern bilim, modern devlet, modern yaşam vb. gibi tanımlayıcı bir şekilde kullanıldığında, modern, eklendiği kavrama çağdaş, yeni, zamana uygun ve değerli anlamlarını yükler. Buna karşılık modern olmayanlar da daha çok ilkel, eski, kötü, tutucu, vb. gibi anlamlarla ifade edilerek modern olan şeyin karşıtı olarak konumlanır. 1.2. MODERNLİK-MODERNİTE Modernlik veya modernite (modernty ve modernite) Fransızca ve İngilizce’den çevirilerine göre kullanılmakta olup, bu kavramların Türkçe’de çok yakın hatta aynı anlamda kullanılmakta olduğunu söyleyebiliriz. Bu nedenle burada iki kavramı da her seferinde tek başına kullansak da diğerini de bir gölge olarak yanında tuttuğumuzu belirtmek gerekir. Modern kavramından türeyen kavram(lar), modern’i bir süreç veya durum olarak ifade etmektedir. Bir süreci anlatmaları, bir değişimi göstermeleri aynı zamanda bu değişimin sürmekte olduğunu gösterir. 10 Bkz. Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, (6. Baskı), Paradigma Yayınları, İstanbul 2005, s.1178 11 Jürgen Habermas, “Postmoderniteye Giriş: Bir Dönüm Noktası Olarak Nietzsche”, (Çev.: ve Der.: M. Küçük), Modernite Versus Postmodernite, (3. Baskı) Vadi Yayınları, Ankara 2000, 236-261. 8 Moderniteye hem modern felsefe hem de sosyal bilim çerçevesinde bakıldığında ikisinin de modernitenin başlangıcı için aynı kökleri işaret ettiği gözlemlenebilir. Bu bağlamda modernliğin köklerini Ortaçağ’ın sonlarından itibaren yaşanan Rönesans ve Reform hareketlerinin dalgasında ortaya çıkan entelektüel, bilimsel ve toplumsal gelişmeleri ve değişimleri içinde barındıran bir mahiyette mevcudiyet kazandığını söylemek abes olmaz. Burada, “insanın sahip olduğu değerin yüceltilmesi, insana ve bütün bir yaradılışa dair iyimser bir bakış açısı, insanın ebedi bir nitelik kazandığı bir yaşam sanatı yaratma çabası: İnsan iradesinin ve özgürlüğünün keşfine dayanan hümanizmin temel yapı taşlarını” görürüz.12 Öte yandan modernitenin ortaya çıkışına dair üstünde anlaşılmış kesin bir tarih vermek (toplumsal bağlamda böyle bir kesinliğin zaten mümkün olmadığı aşikârdır.) imkânsız olsa da farklı disiplinler-yaklaşımlar çerçevesinde değerlendirildiğinde kavramın ya da durumun başlangıcına dair öne çıkarılan noktalarda değişmeler olduğunu söyleyebiliriz. Felsefe açısından Descartes’in yöntemsel kuşkusu, Bacon’ın tümevarımsal bilim yöntemiyle doğayı fethederek elde edilen bilgi güçtür çıkarımı; politika, yönetim ve devlet bağlamında Hobbes, Machiavelli; bilim tarihi açısından Kopernik, Galileo ve Newton gibi isimlerin etkisiyle akıl ve bilim (deneysel bilimlerin-doğa bilimlerin ve yeni kozmos anlayışı) temelinde ortaya çıkan tüm bu fikirlerin modernite kavramına yön vererek onun etrafını sardığı savunulabilir. Entelektüel birikim ve yayınlar açısından Gütenberg’in matbaayı icadına götürülebilecek kadar eski olan modernite, bireysel veya psikolojik açıdan Freud ile başlayacak kadar da yakın olabilmektedir; toplumsal açıdan bakıldığındaysa Amerikan ve Fransız Devrimleri (Aydınlanma’nın ışığında beslenen) akabinde görünen iktidar/yönetim ve üretim alanındaki gelişmeler dayanak gösterilmektedir.13 Modernitenin düşünsel ve toplumsal bağlamını birlikte ele aldığımızda, bu kavramı tek bir boyutla açıklamanın hatalı olacağı gün gibi ortadadır. Bu yüzden modernlik kuramını bir yanıyla zihinsel/epistemolojik/entelektüel diğer yanıyla ekonomik/sosyal/siyasal değişimi oluşturan etkenlerin toplamı olarak görmek daha 12 Jacqueline Russ, Avrupa Düşüncesinin Serüveni-Antik Çağlardan Günümüze Batı Düşüncesi, (Çev.: Özcan Doğan), Doğu Batı Yayınları, Ankara 2011, s.116 13 Bkz. Robert Holliner, Postmodernizm ve Sosyal Bilimler-Tematik Bir Yaklaşım, (Çev.: Ahmet Cevizci), Paradigma Yayınları, İstanbul 2005, s.38; Stephen Toulmin, Kozmopolis-Modernite’nin Gizli Gündemi, (Çev.: Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul Ocak 2002, s. 13. 9 doğru olacaktır. Peki, nedir modernite ya da modernlik? Bu konuya örnek birkaç görüş vermek gerekirse; ilk önce Berman’ın tarihsel uzantısı ve anlamı bakımdan modernite ya da modernlik bakışı dikkat çekicidir: Modernliğin tarihi gibi muazzam bir şeyin bir ucundan yakalayabilme umuduyla onu üç evreye ayırdım: Kabaca 16. Yüzyılın başlarından 18. yüzyılın başına dek uzanan ilk evrede insanlar, modern hayatı algılamaya yeni başlamışlarıdır; onlara neyin çarpmış olduğunu anlayamazlar henüz. Umutsuzca, el yordamıyla uygun sözcükleri bulmak için çırpınırlar; deneyim ve umutlarını paylaşabilecekleri modern bir kamu, ya da camianın ne olabileceği konusunda pek fikirleri yoktur. İkinci evremiz 1790’ların büyük devrimci dalgasıyla başlar. Fransız Devrimi ve onun etkileriyle büyük, modern bir kamu, bir anda ve dramatik bir biçimde doğuverir. Bu kamu, devrimci bir çağda; kişisel, toplumsal ve siyasal yaşamın her boyutunda altüst oluşlar ve patlamalar doğuran bir çağda yaşıyor olma duygusunu paylaşmaktadır. 19. yüzyılın modern kamu alanı, bir yandan da hiç de modern olmayan dünyalarda yaşamanın madden ve manen neye benzediğini hatırlamaktadır hala. Bu içsel ikilik aynı anda iki ayrı dünyada yaşıyor olma hissini, modernleşme ve modernizm düşüncelerini doğurur ve kökleştirir. 20. yüzyılda, üçüncü ve son evremizde, modernleşme süreci neredeyse tüm dünyayı kaplayacak kadar yayılmış; gelişmekte olan modernist; dünya kültürü sanatta ve düşünce alanında göz alıcı başarılar sağlamıştır.14 Berman, on altıncı yüzyıldan başlayarak yirminci yüzyıla kadar genişlettiği modernliğin üç evresi olduğunu belirtir. Yukarıda bu üç evrenin gösterdiği gibi, yaşam alanında hem bireysel hem de toplumsal bağlamda meydana gelen dönüşümler mevcuttur. Dönüşümlerin vücut bulduğu, insan kimliğinin etkin olduğu eylemler ve bunların uzantılarında gelişen devlet ve hukuk gibi somut süreçlerden bahsedilebilir. Aynı bağlamda tarihi dönemleştirmede Alain Touraine’ye başvurduğumuzda, modernliğin aşamaları olduğu görülür. Ona göre modernliğin aşamaları zamansal açıdan “Rönesans’tan sanayileşmenin yaşandığı sürece erken ya da klâsik modernlik, sanayi devriminden 1970’lere kadar olan dönem orta modernlik, 70’lerden sonraki dönemi ise geç modernlik aşaması” olarak üç bölüme ayrılmaktadır. Bu aşamalar daha çok kapitalizmin doğuşundaki mekan/toprak bağımlılığından günümüzdeki küresel kapitalist ortamın mekansız ya da portatif-akışkan bir mekan anlayışına dönüşmesini gösteren aşamalarıdır. Bu aşamalarda göze çarpan özellik, Fransız devrimi süreci ile hemen akabinde işçi-emek hareketinin öne çıktığı tarihlerde, toplumsal öznenin doğuşudur. Bu öznenin akıl sahibi olmasıyla aklı politik-ekonomik alanda kullanması, 14 Berman, s.29 10 ilkin kişisel özne olarak kendini göstermesi ve sonuçta özne olan kişilerin örgütlülüğü, öznenin en önemli özelliğidir.15 Touraine’e göre: Modernlik, salt değişim ya da olaylar silsilesi de değildir; akılcı, bilimsel, teknolojik ve idari etkinliğin ürünlerinin yaygınlaştırılmasıdır… Modernlik fikri, toplumun merkezindeki Tanrı’nın yerine bilimi koyarak, dinsel inançlara – en iyi olasılıklaancak özel yaşam dâhilinde bir yer bırakır. Modernlikle en güçlü bir biçimde özdeşleştiği anda Batı düşüncesinin özelliği, akılcılığa tanınan temel rolden daha geniş bir fikre, akılcı bir toplum fikrine geçmeyi istemiş olmasında yatar; ve o akılcı toplum’da akıl yalnızca bilimsel ve teknik etkinliği yönetmekle kalmaz, insanların yönetimini ve nesnelerin yönetimini de elinde tutar. Modernlik fikri, sıkı sıkıya akılcılaştırma fikriyle bağıntılıdır.16 Modernliğin ortaya çıkışından günümüze gelinceye kadar öne çıkan, başka bir deyişle modernliğin mahiyetini belirleyen temel noktalar: 1. Tekil insan bağlamında, akıl, özne vurgusu; 2. Toplumsal içerik bağlamında, sanayileşme, kapitalizm, sosyalizm, imparatorluktan ulus-devlete, engizisyondan(dinsel yargılama) hukuka geçiş; 3. ‘Kutsal’ merkez arayışında tanrı yerine ete kemiğe bürünmüş ve burada, dünyada, olan insandan yola çıkarak ‘insanlık’; 4. İnsanın kutsal mekândan-kiliseden- çıkıp lâboratuar ışığında aydınlanmasıilerlemesi- ya da gerçeği yakalaması gibi süreçlerin oluşturduğu bir bütünlük, bağlamında anlaşılması gerektiği savunulabilir;17 Aynı paralelde modernite ve onula ilgili kavramsal uzantılar Kale’nin düşüncesi bağlamında özetlenirse, XVIII. yüzyıl Aydınlanma Dönemi ile başlayan Akıl Çağı, modernizm (modern) kavramını gündeme getirerek bu yüzyıldan günümüze dek gelen çağların modern çağlar olarak nitelenmesine yol açmıştır. Modernizm ya da modern çağları betimleyen temel olgular/kavramlar şunlar olmuştur: Rasyonellik; aklın egemenliği, mantık, bilimsel/evrensel doğrular, bilimsellik, algoritmik, sistematik düşünme, pozitivizm… “Modernin” kelime anlamı; çağcıl, çağdaş, yeni; asri olup “modernizm” de çağcılık; 15 Abdulkerim Sönmez, “Alain Touraine: Modernlik ve Demokrasi”, (Ed.), Görgün Baran, A.-Suğur, S., Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir 2011, ss. 28-49; Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, (4. Baskı), (Çev.: Hülya Tufan), YKY İstanbul 2002, s.11-12 ve18-19; Calinescu, s.13. 16 Touraine, ss. 23-24. 17 Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, (2. Baskı), (Çev.: Ersin Kuşdil), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1998, s.11. 11 yenilikçilik demektir. Modern terimin içeriği her çağda her dönemde ‘yeni’ olan şeylerle değişmekle birlikte eskiden yeniye geçişi ifade etmekte.18 Modernlik, bu anlamda yaşanan durumu gösterirken, aynı zamanda modernlik kavramı etrafında şekillenen modernleşme, modernizm gibi topluma müdahale edici veya toplumu yeniden oluşturan akımlar, eylemselliği yaratmıştır. Bu bağlamda insanlığı-toplumları bulunduğu noktadan daha ileri bir düzeye götürmeyi amaçlayan modernlik fikri, Habermas açısından ‘bitmemiş bir proje’ olarak varlığını kesintisiz bir şekilde devam ettirmektedir. Varsayalım ki modernlik fikri devam ediyor olsun, peki bu projenin varlığı insanı daha iyi bir dünya kurmaya götürmüş müdür ya da iyi bir dünyaya hala götürme şansı var mıdır? Sorularını gündeme getirmiştir. Ortada hala devam eden bir projenin ürünleri olarak tamamlanmamışlığı (ama buna rağmen ideal arayışının devam etmesi) mı dikkate almak gerekir yoksa bu projenin inşası (her zaman yarım bir inşa alana) sırasında ortaya çıkan trajik olaylar mı dikkate almak gerekir? 19 İşte bunlar, tartışmayı dallandıran ve içinden çıkılmaz hale büründüren noktalardır. Sonuçta modernlik insanın kendini kutsadığı bir dönem olarak görülmelidir. İnançlar adına savaşan insan, yerini rasyonel ve teknik donanımlı insana bırakmıştır. Bu insanın kendine yeni savaşlar çıkarma nedeni olarak gösterdiği seküler, dünyalı, yeni kutsallarını (milliyetçilik, demokrasi, sosyalizm vb.) bulduğu bir dönemdir. Modernlik, iyimser bir yorumla, insanın özneleşmesi ve tarihine bir fail iken; kötümser bir yorumla insanın kendini ‘kader’den kurtarıp, bu dünyanın mekânlarına zincirlemesidir. Çağdaş olmanın göstergesi, iyiliği, üstünlüğü bizden öncekilerden daha fazla teknolojik gelişme, ekonomik çoğalma ve entelektüel birikime sahip olmaksa, elbette modernliğin dünyayı çok daha iyiye götürdüğü iddia edilebilir. Eğer modernlik, doğayı, insanı ve toplumu yeniden tanımlarken ve değiştirirken doğadan, insandan ve toplumdan eser kalmayacak bir hale getirmesi olarak ifade edilirse, şu halde modernlik ve onun ‘ilerleme’ kavramı , estetize edilmiş acılar ve ölümler getirmesinden başka bir birikim ortaya koymamıştır denebilir. İnsan(lık)ın tarihi, çelişkiler ve çatışmalarla doludur, bir bakıma diyalektik süreç sürekli yenilenmektedir. Çatışmanın ve çelişkinin varlığı, insan yaşamının enerjisidir. 18 Nesrin Kale, “Modernizmden Postmodernist Söylemlere Doğru”, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Yıl:6 Sayı:19, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2011, ss.31-51. 19 Alex Callinicos, Toplum Kuramı, (Çev.: Yasemin Tezgiden), İletişim Yayınları, İstanbul 2004, s. 440. 12 Bu açıdan ‘modern zamanlar’da, çatışmanın daha fazla alana yayıldığı bir dönem olarak görülebilir. Modernliğin ikilikler oluşturmadaki mahareti, modernliğin kendini yenileyen bir enerjisi olarak gösterebilir. Buna karşın aynı düzlemde modernlik kaynağını tüketmiş bir maden ocağına da benzetilebilir. Eskiye-geleneğe karşı çıkıp, onları karşıtlığın kötü tarafına bırakan, yıktıklarının, geride bıraktıklarının ya da karşı çıktıklarının yerine başka şeyler koymada maharetlidir. Buna istinaden: “modernlik, bir tür makineye dönüşen Kilise Hıristiyanlığı’nın Tanrı’nın mahiyeti sorununu çözememesi ve antik Yunan’daki insanı tanrılaştıran ‘İnsan-Tanrı’ figürünün yerine, Tanrı’yı insanlaştıran ‘Tanrı-İnsan’ figürünü yerleştirmesi, insanın özgür iradesini yok sayması nedeniyle insanın yaşadığı ontolojik güvensizlik duygusunu epistemolojik güvenlik alanlarını genişleterek insanın her şey üzerinde hâkimiyet kurmasına yol açan süreci tetiklemiş; papaz figürünün yerine önce ‘tüccar’ figürü, daha sonra da ‘mühendis’ figürü yerleşmiş, bütün bunların sonucunda modernlik bu kez sembolik olarak değil bilfiil makine’ye dönüşmüş, insanın da, Tanrı’nın da, doğanın da karikatürleşmesine, insanın da, doğanın da, dünyanın da geleceğinin tehlikeye girmesine yol açan, çatışmanın, büyük dünya savaşlarının, küresel bir kaosun ve katostrofun yaşanmasına zemin hazırlamıştır.”20 Sonuçta düşünsel ve toplumsal alanda birçok radikal değişimlerin yaşandığı son üç-dört yüzyıllık tarihte görünen modernliğe, olumlu veya olumsuz bakanlar olagelmiştir. Özellikle yirminci yüzyılın son dönemlerinde olumsuz eleştiri yapanların, daha çok ön plâna çıktığını söyleyebiliriz. Konuyu toparlayıp ana hatlarıyla ifade edersek, modernlik deyince: 1. Modernlik, aklın insan yaşamında ön plâna çıkarak, düzenleyici ve hüküm verici merkez haline gelmesidir. 2. Bilgi konusunda referansların bilime kaydığı ve bilimin her şeyi anlaşılır kılacağına dair seküler bir inancın oluşmasıdır. 3. Modernlik, Ortaçağın teolojik tahayyülünü (dinsel cennet geleceği) bırakıp, bu dünyada insanın-öznenin fail olduğu ‘gelecek’te bir yeryüzü cenneti kurulacağına dair olan rasyonel bir plândır. (Bu anlamda: “Modernite 20 Yusuf Kaplan, “Antikite’den Postmodernite’ye: Tanrısız Arazi’den İnsansız Arazi’ye Paganizmin Serüvenleri”, Düşünen Siyaset Düşünce Dergisi, Lotus Yayınevi, Sayı: 21, Ankara 2005, ss. 139-169, s.162. 13 ebediyeti değersizleştirdi: mükemmeliyet, bir öteki dünyada değil, gelecekte yolculuk ediyordu, içinde bulunduğumuz dünyada.”21) 4. Aristokratik merkezli, imparator ve kral merkezli yapıdan uzaklaşıp, yerini toplumun diğer üyelerinin de katıldığı, ulus-devlet (milliyetçilik) bağlamındaki iktidar ve yönetimin yeniden dizaynıdır. 5. Sömürgeciliğin hızlanmasıyla dünyanın paylaşıldığı yeni bir dünya haritasının oluşturulmasıdır. 6. Feodal-tarımsal üretimin giderek sanayi-fabrika sahalarına yerini bırakması, burjuvazi ve işçi sınıfının ikililiğinde yeni bir çatışmanın başlandığı süreçtir. 7. Tanrının yasaları etrafında hizaya sokulan kulun, vatandaş olarak seküler hukukun önünde eşitlik, özgürlük ve adalet kavramlarının ışığında ‘kul hakkı’nın bırakılıp, ‘insan hakları’na dayandırıldığı bir dönemdir, 8. Modernlik fikri-projesi, insanın ilerleme perspektifi çerçevesinde değerlendirildiğinde, toplumun sürekli bir inşa süreci olarak görülmesidir. 9. Modernlik, yarattığı değişimlerin olumlu yanlarına karşın(şehirleşme, bilimsel ilerleme, teknolojik konfor gibi), “yeni sıkıntıların-yabancılaşma, anlamsızlık, toplumsal çözülme”nin ortaya çıkmasıdır.22 10. Modernlik, yeni olanın iyi olduğu savunusu olarak, yeni yaşam deneyimlerinin gerçekleşmesidir. 11. “Modernite; benlik, sosyal ilişkiler ve doğanın, detaylı bir kontrol ve düzenleme programına tabi olmasını içeren dünyanın hâkimiyeti etiği tarafından; dünyanın kontrol edildiği ve düzenlendiği geniş bir rasyonalizasyon sürecinin kültürel, sosyal ve politik şartlarının bir sonucudur. Modernizasyon projesi ise rasyonalitenin (araç sonuç ilişkileri bağlamında) bütüncül çevreye empoze edilmesidir.”23 21 Octavio Paz, Şiir ve Modernite, (3. Baskı) (Çev.: Nilgün Tutal), (Derleyen: Mehmet Küçük, “Modernite Versus Postmodernite”, Vadi Yayınları, Ankara, 2000, ss. 184-203. 22 Charles Taylor, Modern Toplumsal Tahayyüller, (Çev.: H. Koyukan), Metis Y., İstanbul 2006, s.11 23 Bryan S. Turner, Oryantalizm Postmodernizm ve Globalizm, (2. Baskı), (Çev.: İbrahim Kapaklıkaya), Anka Yayınları, İstanbul 2003, s.123 14 1.3. MODERNİZM Modern, modernlik, modernleşme gibi kavramların içerisinin doldurulmasında veya anlaşılmasında daha geç bir dönemde ortaya çıkan bir kavram-görüş olan modernizm, Batı kaynaklı değişimleri ifade eden bir akımdır. Modernlik, yaşama deneyimi olarak değişimlerin meydana geldiğini ifade ederken; modernizm, bu sürecin teorileştirilmesidir. Modernizm kavramı, on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkan sanatsal, felsefî ve toplumsal bir akım olarak eskinin yerine yeniyi koymaya çalışan bir hareket olarak tanımlanabilir. Aydınlanma ile birlikte ortaya çıkan düşünsel gelişmenin çerçevesinde hümanist, seküler, dünyevî, bilimci, rasyonel ve ilerlemeci bir görüş olarak ortaya konabilir.24 Modernizmi insanı kendine sığınacak bir yer arayışı olarak gören Berman’ın indinde modernizm, “ modern insanların modernleşmenin nesneleri oldukları kadar özneleri de olmak, modern dünyada sıkıca tutunabilecekleri bir yer bulmak ve kendilerini bu dünyada evde hissetmek için giriştikleri çabalar olarak tanım”lanmaktadır. 25 Berman’a dayanarak; ‘moderniteden kalan şey tepesinde çatısı olmayan ve zemini sağlam olmayan bir ev midir?’ sorusu da gündeme gelmektedir. Buna yirminci yüzyılda olumsuz cevap verecek olanlar çoktur diyebiliriz. Modernizm, rasyonalizasyon, bilimsel gelişmeler, insanların daha önce yaşadıkları kapalı veya dinsel yaşamlarını ortadan kaldırmaya ve yerine bu dünyanın değerlerini, gökten indirerek, ayakları yeryüzüne değen bir medeniyet-kültür inşa etme çalışmalası olarak görülebilir. On dokuzuncu yüzyıl, siyasal hareketleri, sanayileşme ve bilimin daha da kutsandığı bir yüzyıl olması bakımından modernizmin yüzyılı olarak tanımlanabilir. Bu bakımdan, “Modernizm, Aydınlanma felsefesiyle ortaya çıkan; insanları içinde bulunduğu bağnazlıktan, hurafelerden; geri kalmışlıktan kurtarmayı amaçlayan insan uygarlığının genellikle sanayileşme ve lâikleşme aracıyla uğradığı ekonomik, siyasal ve toplumsal bir dönüşümdür ve ilerleme olgusunu temel alarak insanlığın gittikçe daha iyi ve üstün amaca doğru hareket ettiğini kabul eder.”26 Modernitenin dinamiklerinden yola çıkılarak oluşan modern-izm(in) teorisi, bir ideoloji olmaktan ziyade felsefî ve sanatsal bir akım olarak görülmelidir. Buna rağmen 24 Bkz. Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, ss. 175-177; Aktay, Yasin, Kavramsal Açıdan Modernizm ve Postmodernizm’e Bakmak, s.8-16 Modernizmden Postmodernizme, Hece, Aylık Edebiyat Dergisi, 2008, sayı:138/139/140, Hece Yayınları, Ankara 2008 25 Berman, s.11. 26 Nesrin Kale, Felsefiyat, Pegem Akademi Yayınları, Ankara 2009, s. 413-414. 15 modernizmin içinde barındırdığı Batılı referanslar onu ideolojileşmeye dönüştüren en temel noktadır. Klâsik din savaşlarından çıkıldığında (her savaşın bir iktidar arayışı olma durumunu unutmadan ki bunlar arasında haçlı seferleri bağlamında İslâmHıristiyanlık, Hıristiyanlığın kendi içindeki mezhep kavgaları vs.), savaşmak için daha farklı araç-amaç gelişimi görülmektedir. Bunlar arasında ilk olarak sömürgecilik savaşları ve milliyetçilik dalgasıyla oluşan savaşlara bakıldığında, modernitenin dünya sahnesine armağan ettiği savaşlar olup, bir kanadının da modernizmin ilerleme ve uygarlaşma mitosuna dayandıklarını söyleyebiliriz. Dinler, dünyayı geçici gösterirken bile bu dünyadaki eylemleri sevap ve günah değerleriyle açıklamışlardır. Modernizm ise; bu dünyayı anlamak ve anlamlandırmak adına yeni düaliteler (ikilikler) yaratarak kendi çağına dem vurmuştur. Bu ikiliklere bakıldığında kabaca modernizmin olumladığı ve öne çıkardığı kavramlar şunlardır: “rasyonellik, aklın egemenliği, mantık, bilimsel/evrensel doğrular, bilimsellik, algoritmik, sistematik düşünme, pozitivizm vs.” kavramlardır. 27 Bu kavramlar ikiliklerin ‘iyi’ tarafı olmakla birlikte modernizmin öne çıkardığı bu kavramların karşısında ise daha çok dinsel ve kültürel –maneviyatla ilgili- olanlar durur. Bunlar: tanrının egemenliği (en azından öyle varsayılan), dinsel doğrular, mistik düşünme, ahlak vs. Ortaya çıkan durumda modernizmin toplum bilimsel görünümünde, pozitivist bir eşkâlde dolaştığını ileri sürebiliriz. Modernizm, tüm topluma bir nesne gibi yaklaşan pozitivizmin etkisiyle oluşan bir durumda, ileriye doğru gelişmeyi hedefleyen ve bu konuda yardımcı olacak bilimsel ve rasyonel temeller dışında hiçbir değer hesaba katmayan katıksız bir nesneleştirici-bilimsevici-dir, ki her şey standartlaşarak ancak modern bir görünüşe kavuşabilir. 28 Modernizmin, bu haliyle özellikle entelektüel bir hareketlilik sağladığı aşikârdır. Asıl nokta ise; bu kavram etrafında ortaya çıkan ve daha çok toplumsal, siyasal ve ekonomi gibi alanlarda oluşan ‘modernleşme’(modernizasyon, modernize etme, çağdaşlaşma) fikridir. Modernleşme, seküler dünyada, bilhassa on dokuzuncu yüzyıldan bu yana, köyden kente, tarımdan sanayiye, imparatorluklardan ulusal ya da sınıfsal devletlere doğru yapılan hareketlerin dinamizmi olarak öne çıkmaktadır. Modernleşme 27 Kale, Felsefiyat, s.413 28 David Harvey, Postmodernliğin Durumu, (Çev.: Sungur Savran), Metis Yayınları, İstanbul 2010, s. 21. 16 kavramı etrafında toplumların sınıflandırılması sanayileşme, eğitim, demokratikleşme gibi alanlarda -aslında batının kendisindeki özellikleri dayatması olarak düşünülebilirBatının bulunduğu noktayı yakalamaya çalışan öteki toplumların çabası söz konusudur. Kısaca: “Modernleşme: Çoğunlukla sanayileşmede temellendirilmiş toplumsal gelişim aşamalarına gönderme yapmak amacıyla kullanılır. Modernleşme genişleyen kapitalist dünya pazarının sürüklediği bilimsel keşifler ile teknolojik yeniliklerin, sanayideki ilerlemelerin, nüfus hareketlerinin, kentleşmenin, ulus devletin ve kitlesel siyasal hareketlerin oluşumuyla birlikte ortaya çıkan sosyo-ekonomik değişimlerin çeşitliliğinin bir birliğidir.” 29 Bu birliği yakalamış, dahası yakalayacak bir Doğu toplumu henüz mevcut değildir diyebiliriz. Nitekim bu olmayış durumu, Batının (Batı derken daha çok Kıta Avrupa ve İngiltere ve ABD kastedilmektedir.) var olan durumu ile hep ilerde ve gelişmiş olduğu ve hep “büyük birader”ler ailesi olarak kaldığı ve öteki toplumlara ağabeylik etme girişiminde bulunmasını meşrulaştırıcı bir durum olarak kullanmaktadır. Modernleşme esas olarak iki ya da üç çizgisi, üç boyutu olan bir süreç. Bir tanesi sanayileşme ve buna bağlı olarak emek üretkenliğinin artması, yani insanın doğa üzerindeki hâkimiyetinin büyük bir sıçrama geçirerek yen bir evre gelmesi; ikinci boyutu modernleşmenin, lâikleşme denilen şey, yan, dünyanın bir büyü bozumuna uğraması, dünyanın büyülü ya da tanrısal güçlerden arındırılması; üçüncü boyutu ki, bunun üzerinde Max Weber daha çok durmuştur, rasyonalizasyon, rasyonelleşme adı verilen şey, bu da bütün insan davranışlarına, insan eylemlerine kapitalist firma ile bürokratik devletin modellerine göre düzenlenen amaçlı rasyonel eylemin hâkim olması.30 Bu üç boyutu 19. Yüzyıldan bu yana açık bir şekilde dünyanın her yerinde görmekteyiz. Modernleşme serüveninin sonuçlarını ise daha çok yirminci yüzyılda görüyoruz. Yirminci yüzyıl, dünya savaşlarının yarattığı olumsuzlukların yanında modernleşme isteği ile dolu olan Batı dışı dünyada ortaya çıkan iç çatışmaların yaşandığı tarihsel bir dönemdir. Batı sömürgeleştirme sevdasının, gidip işgal etme ve orayı değiştirme şeklinde cereyan eden ve bunun adını uygarlaştırma ya da modernleştirme kavramlarıyla tanımlayıp, Doğu’nun geri kalmışlığını ileri medeniyetler seviyesine çıkaracağı iddiasının sonucunda Doğu’da birçok acı yaşanmıştır. 29 Madan Sarup, Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm, (Çev.: Abdülbaki Güçlü), Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 2004, s.187. 30 Ali Akay, Postmodern Görüntü, (2. Basım), Bağlam Yayınları, İstanbul 2002, s. 60-61. 17 Modernizm/modernite nasıl ki kavramsal ikilikler yaratıysa, modernleşme de bitmeyen bir yolculukta varılamayan bir hedefe doğru koşmak gibidir. Çünkü Batı ilerleyişini sürdürmektedir. Dolayısıyla durmadan ilerleyen Batı karşısında, Batı dışındaki toplumlar, modernitenin ileri ve geri ikililiği içinde geri kalmışlığa hep mahkum olacaklardır. Netice olarak modernizm akımının öne çıkan yönü sanatsal31 olsa da, konumuza dair durumu toplumsal, siyasal ve entelektüel açıdan dikkat çekmektedir. Modernizmi ve devamında modernleşme öyküsünü anlamak için, toplumsal dinamiklere bakmak ve burada da toplumsal olgularda (ve kurumlarda) yaşanan değişimlere -eleştiriye en çok uğrayan noktalar olması bakımından- bakmak önemlidir. Modernizm açısından ‘modern olan her şey iyi midir?’ diye sorduğumuzda, son yıllara kadar bu soruya ‘iyi’dir cevabı verilmiştir, ama bu soruya yeni cevaplar verildiğini, en azından postmodernizm tarafından verilen cevabın, modern-modernist-modernlik adına ileri sürülen şeylerin hiç iyi olmadığına dair düşünceleri sonraki bölümlerde ifade edeceğiz. 1.4. AYDINLANMA VE SONRASI: MODERN KÖKEN ARAYIŞLAR Her taraftan bağırıyorlar: Aklınızı kullanmayın! Görevliler, öldürün! diyor; papazlar, inanın! diyor; para babaları, ödeyin! diyor… Kendi aklını kullanacak cesarete sahip ol! Kant32 Aydınlanma, dünya tarihine mal olmuş bir süreçtir. İnsan(lık)ın Aydınlanmayla beraber dünya üzerinde, evrensel temelde, müthiş değişimlerin yaşanmaya başlandığı ve 31 “Sanat açısından edebiyat ve sanatların tümüne egemen olup onu belirleyen modernist akımlar empresyonizm, sembolizm, kübizm, fütürizm, yeni sanat (new art), imgecilik ve benzerlerinden oluşur.” Bkz. Stuart Sim, (Ed.), Postmodern Düşüncenin Eleştirel Sözlüğü, (Çev.: M.Erkan-A.Utku, Ebabil), Babil Yayıncılık, Ankara 2006. 32 Russ, s.199. Türkçe’de “Aydınlanma” veya “Aydınlanmacılık” kavramlarının hangisinin kullanılacağına dair bir tartışma sürmektedir. Örneğin, Doğan Göçmen’in “Aydınlanmacılığın Tarihsel Anlamı ve Güncel Mirası Üzerine” adlı makalesinde bu kavramların uzun bir süre aynı şeyi ifade etmek için kullanılmasına karşın, ‘Aydınlanmacılık’ kavramının TDK’nın internet sitesindeki Büyük Türkçe Sözlük’te artık bulunmadığını söyler. Nitekim siteye baktığımızda bunun doğru olduğunu görebiliriz. Dolayısıyla ‘Aydınlanma’ kavramının daha yaygın olarak kullanıldığını belirten Göçmen’e göre bu kullanım yanlıştır. Göçmen, iki kavramın birbirinden farklı anlamları olduğunu şu şekilde savunur: “ ‘Aydınlanmacılık’ kavramı 18. yüzyıla damgasını vurmuş belli bir hareketi betimlemek için kullanılırken; ‘aydınlanma’ kavramı bütün insanlık tarihini sürekli ilerleyen bir genel aydınlanma sürecine işaret etmek için” kullanılabileceğini 18 bu yüzden farklı bir sürece girildiği ileri sürülebilir. Yaşadığımız dönemin köklerine inmeye çalıştığımızda da en sağlam köklerden birinin Aydınlanma kavramı ve onun toplumsal dinamikleri olduğunu söyleyebiliriz. Yukarıda bahsettiğimiz kavramların Aydınlanma ile doğrudan bir ilişki içinde bulunduğunu belirtmeye lüzum yoktur. Modern kavramının, dilsel yaşamı her ne kadar daha eski tarihlere kadar gitse de Aydınlanma ile beraber yeni bir güncellik kazanmıştır. Modernite ise neredeyse Aydınlanma ile eş anlamlı olarak ifade edilebilecek kadar yakın anlamda kullanılmaktadır. Tabi Aydınlanma’yı bir tarihsel devir/dönem olarak ele aldığımızda tarihte kapanmış bir zaman olarak düşünebiliriz. Buna rağmen modernite ve Aydınlanmanın ilişkisi düşünüldüğünde, iki kavramın da ufkunun hala açık olduğunu belirtmek gerekir. Bu bakımdan modernite ve Aydınlanma kavramlarının sürekli birlikte anılması gerektiğini ifade edebiliriz. Yukarıda bahsedilen diğer kavramımız olan modernizm ise gerçek bir Aydınlamanın ürünü olarak görülebilir. Dönem olarak Aydınlanmadan sonraki tarihe düşmesi de bunu destekleyen bir kanıttır. Aydınlanma, tarihsel olarak modern felsefenin başlangıcında öne çıkan şahsiyetler olan Descartes, Bacon, Leibniz, Hobbes ve Spinoza’ların açtığı felsefî yoldan devam etmiştir. Bu yüzden Aydınlanma kavramı öncelikle felsefî bir düzlemde anlaşılmalıdır. Felsefe tarihinde özellikleri bakımından ayrılan, farklı topraklarda ortaya çıkmış Aydınlanma(lar)’dan bahsedilir: İskoç (Smith, Hume, vs.), Fransız (Voltaire, Diderot, D’Alembert, Montesquieu ve Rousseau-aydınlanma karşıtı-, vs.), Alman (Kant) ve İngiliz (Locke ve Berkeley) Aydınlanmaları olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu bağlamda düşünüldüğünde 15. ve 16. yüzyıllardan başlayarak 18. yüzyılların sonuna kadar devam eden döneme, Aydınlanma dönemi denmektedir. Aydınlanmanın, tarihsel bir dönem olarak geride kalmış olduğu söylense bile, onun ışığı giderek cılızlaşsa da ‘Aydınlanmacılık’ın hala parlamaya devam ettiğini söyleyebiliriz. Kısaca söylemek gerekirse; belirgin olarak on yedinci yüzyılın ikinci yarısından on sekizinci yüzyılın sonuna kadar devam eden sürece, ‘Aydınlanma Yüzyılı’, başka bir deyişle ‘Akıl Çağı’ gibi dönemleştirmeler atfedilmiştir. Bunun nedeni, ilk önerir. Bkz. Doğan Göçmen, Aydınlanmacılığın Tarihsel Anlamı ve Güncel Mirası Üzerine, http://www.deu.edu.tr/akademik/index.php?cat=3&akod=20120123, 15.06.2014/12.30 Bu tartışmaya rağmen, resmi olarak kullanılan ve bizim de tercih ettiğimiz kavram ‘Aydınlanma’dır. Aydınlanma (bazı yerlerde aydınlanmacılık) kavramıyla ifade etmek istediğimiz, hem düşünsel olarak felsefi bir boyutu hem de sosyolojik olarak toplumsal değişimleri işaret etmektir. 19 tanımlamadaki Aydınlanma metaforunun kilisenin yarattığı otoriteye karşı epistemolojik, bilimsel; aristokratik iktidara karşı politik itirazları seslendirmesidir. İkinci tanımlamada Aydınlanmayı sağlayacak olan yeni ‘kutsal’ın ‘akıl’ olduğu ve dolayısıyla her şeyin akıllaştırılarak açıklama girişimidir. Bu açıdan Simmel’e göre “Ortaçağ’da Hıristiyan Kilisesi fikri vardı; Rönesans’ta, aşkın kuvvetlerle meşrulaştırılması gerekmeyen bir değer olarak dünyevî doğanın yeniden kazanılması fikri vardı; 18.yüzyıl Aydınlanması, aklın egemenliğinin insanlığı evrensel mutluluğa eriştireceği fikrine” dayanmaktadır.33 Yukarıda adı geçen filozoflara bakıldığında, Aydınlanma felsefesinde ön plâna çıkan ve tartışmanın merkezini işgal eden kavramların; akıl, bilgi, bilim, toplumsal hayat, sözleşme veya hukuk, devlet-siyaset- gibi kavramlar olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim modern felsefeye baktığımızda bu kavramlara ya da düşünürlere bağlı olarak, rasyonalizm, empirizm, materyalizm, liberalizm, sosyalizm, kapitalizm (ekonomik gelişmeler) gibi akımlarının/kavramlarının doğduğunu görebiliriz. Batı dünyasında ortaya çıkan Aydınlanma, her ülkede aynı doğrultuda gelişmemiştir. İngiltere, Almanya ve Fransa üzerinden evrenselleşmiştir. Bu ülkelerin Aydınlanmadaki paylarını kısaca söylemek gerekirse: “Aydınlanma, temelini İngiltere’ye, derinleşmesini Almanya’ya, söylemini ve itici gücünü Fransa’ya borçludur.”34 Descartes ile başlayan modern felsefede, filozofun metodik şüphesi ve kartezyen (özne-nesne ya da zihin-beden) akılcılığa dayanan rasyonellik ve bilimsellik arayışı sosyal-toplumsal bir düşünce yapısına evrilen bir yol izledi. Bir bakıma modern felsefe, klâsik felsefe sorularına yöntemsel bir değişiklikle ve eleştirel bir tutumla cevaplar bulmaya girişmiştir. “Modern felsefe, nesnel, keskin ve tutarlı bilgiyi olanaklı kılan ve özne-nesne gibi iki kutuplu karşıtlıklardan oluşan bir temele yaslanır.” 35 Bizatihi Rönesans ile beraber başlayan klâsik eserlerin kilise çerçevesinde yorumlarından uzaklaşılmış ve dinsel doğrulara dair inanç azalmış olup akıl ve bilim ışığında dünyayı ve yaşamı anlama girişimleri başlamıştır. Bu süreçte hümanizme 36 dayanarak insana ya 33 Georg Simmel, Modern Kültürde Çatışma, (6. Baskı), İletişim Yayınları, İstanbul 2009, s. 64-65. 34 Oscar Ewald, Fransız Aydınlanma Felsefesi, (2. Baskı), (Çev.: G. Aytaç), Doğu Batı Yayınları, Ankara 2013, s.17 35 Aylin Görgün Baran, “Postmodernizmin Özne ve Akıl Kavramlarına Yönelttiği Eleştirilere Eleştirel Bir Bakış”, Düşünen Siyaset Düşünce Dergisi, Lotus Yayınevi, Sayı: 21, Ankara 2005, ss. 113-130, s.114 36 Hümanizm, Avrupa toplumlarında zaman içinde çeşitli defalar yeniden boy gösteren bir tema ya da temalar bütünüdür; daima değer yargılarıyla bağlı olan bu temalar, açıktır ki gerek içerikleri gerekse 20 da bu dünyaya dönerek okumaların artmış olduğunu söyleyebiliriz. Kilise ve tanrı kendi karanlıklarına doğru terk edilmişlerdir. Aynı damardan beslenen modern felsefe Aydınlanma çağında yüzünü bu dünyaya dönmüştür. Nitekim dinsel duyguların azaldığı bu çağda bir yeryüzü cenneti kurma ideali yeşermiştir. Bu bağlamda insan, bireysel bir kimlik edinebilmiştir; daha felsefî bir deyişle ‘özne’ olabilmiştir. Aydınlama Çağı’nın en dikkat çekici şahsiyetleri, Fransız Aydınlanmacılarıdır. Bunlar başka bir deyişle ‘Ansiklopedistler’ olarak da bilinir. Ansiklopedistlerin amacı, değişik bilim, sanat ve meslek alanlarını kapsayan bir sözlük oluşturmak ve bunu herkesin-akıllı- anlayabileceği bir dille, yani halk dilinde yazmaktır. Örneğin ünlü Ansiklopedist D’Alembert, “ansiklopedinin amacı olarak: ‘yeryüzüne yayılmış bütün bilgileri bir araya getirme’ olarak belirtir. Nitekim Aydınlanma çağının manifestosu olan bu eser Aydınlanma Çağı’nın ‘her şeyi bilme’ ve ‘her şeyi öğrenme’ çabasının bir ürünüdür.”37 Bu bilgi deposunda metafizik ve din gibi alanlar dışarıda tutulur ya da Tanrı’nın gökten indirilip doğanın içine serpilerek, akılda bulunduğu/kavrandığı bir anlayış karşımıza çıkar. Böylece seküler bir inanış olan Deizm meydana gelmiştir. Aydınlanmacılar, kilise bağlamındaki dinsel anlayıştan çıkıp, akla uygun bir din anlayışı yerleştirmeyi hedeflemişledir diyebiliriz. Bu bağlamda kilisenin kurumsal yapısından çıkan inanç Aydınlanmanın birey’inde-birey aklında- kendine yer bulur. Aydınlanma döneminin karakteristik özellikleri Fransız Devrimi’ne yol açan entelektüel birikimdir. Bu birikimin sonucunda oluşan ulus-devlet modeli, takip eden dönemlerde imparatorlukların dağılmasındaki en temel noktadır. “Ulus, modernliğin siyasal biçimidir çünkü geleneklerin, göreneklerin ve ayrıcalıkların yerine bütünleşmiş, aklın ilkelerinden esinlenen yasa tarafından yeniden yapılanmış bir ulusal uzamı koyar.”38 Siyasal iktidarın gökten indirilmesi olarak görebileceğimiz bu durum, erkin tanrısal bir vergi olmasından çıkıp halka dayanması ile modern devletin veya yönetimin barındırdıkları değerler bakımından büyük değişiklikler gösterirler. Dahası, eleştirel bir farklılaşma ilkesi işlevi görürler. On yedinci yüzyılda, kendini Hıristiyanlığın ya da genelde dinin eleştirisi olarak sunan bir hümanizm vardı; asetik ve çok daha Tanrı-merkezli bir hümanizmin (on yedinci yüzyılda) karşısında bir Hıristiyan hümanizmi vardı. On dokuzuncu yüzyılda, bilime karşı düşmanca ve eleştirel yaklaşan kuşkucu bir hümanizm ile tam tersine, bütün umutlarını aynı bilime bağlayan başka bir hümanizm ortaya çıktı. Marksizm bir hümanizm olmuştur, aynı şekilde varoluşçuluk ile kişiselcilik de. İnsanların Nasyonal Sosyalizm’in temsil ettiği hümanist değerleri benimsedikleri ve Stalinistlerin kendilerine hümanist adını yakıştırdıkları bir dönem de olmuştur. Bkz. Michel Foucault, Özne ve İktidar, (2. Baskı), (Çev.: Işık Ergüden-Osman Akınhay), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2005, s.186. 37 Russ, s.231 38 Touraine, s. 155. 21 en temel dayanak noktası belirginleşmiştir. Aynı süreçte insanın kulluktan vatandaşlığa terfi ettiğini, insanın vazgeçilmez evrensel hakları olduğuna dair Aydınlanmanın kutsal metni olan ‘İnsan Hakları Bildirisi’ de dönemin anlaşılmasında önemlidir. Fransız Devrimi’ni üç ayağı olan özgürlük, eşitlik ve kardeşlik düsturu ile modern devletin kuruluş harcındaki olmazsa olmaz karışımı yaratmıştır. Bir başka tanım olarak David West’in görüşüne başvurursak aydınlanma, “…on sekizinci yüzyılın entelektüel ve kültürel hareketi olduğu kadar, felsefî bir hareketti, bununla birlikte o, Avrupa toplumunu, özellikle ‘modern’ dönemin M.S. 1500’lü yıllardaki başlangıcından itibaren dönüştürmekte olan olaylar ve gelişmeler dizisinin entelektüel alandaki doruk noktası olarak da görülebilir.” 39 Yani modern dönemin siyasal ve toplumsal olaylarında Aydınlanma filozoflarının etkilerini görmek mümkün. Hukuk alanında sekülerleşme, siyasal anlamda devletin-yönetimin dönüşümü ve en çok da insanın özgür bir varlık olarak algılanmasında, Aydınlanma düşüncesinin etkisi kaçınılmazdır. Aydınlanma dönemi ile beraber insan özgür bir varlık olmuş ve geleceği rasyonel bir plân dâhilinde inşa etme gayreti göstermiştir. Peki, nedir aydınlanma? Adorno ve Horkheimeir’in Aydınlanmanın kritiğini yaptıkları Aydınlanmanın Diyalektiği adlı eserlerinde Aydınlanmanın oluşturduğu hedefleri bağlamında ele alarak Aydınlanmayı şöyle tanımlarlar: “En geniş anlamda ilerlemeci bir düşünme olarak Aydınlanmanın öteden beri hedefi, insanları korkudan arındırmak ve efendi konumuna getirmek olmuştur. Ne ki tamamen aydınlanmış şu yeryüzü muzaffer felaket alametleriyle parlıyor. Aydınlanmanın tasarısı dünyanın büyüsünü bozmaktı. İstenen, söylenceleri dağıtmak, kuruntuları bilgi yoluyla yıkmaktı. ‘deneyselci felsefenin babası’ Bacon bu felsefenin motiflerini daha önce derlemişti.”40 Bilgi artmış ve ona sahip olmak insanı güçlü kılmıştır, ama bilginin varlığında güç kazanan insan, başlı başına iktidar sahibi olan insana güç kazandırmıştır. Adorno ve Horkheimer’in Aydınlanmaya bakışlarında olumsuzluk olsa da Aydınlanmanın ilerlemeci bir konumda bulunduğuna işaret etmişlerdir. İlerlemecilik, 39 David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, (Çev.: A. Cevizci), Paradigma Yayınları, İstanbul 2005, s.25 40 Theodor W. Adorno, - Max Horkheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği-Felsefî Fragmanlar, (Çev.: N. Ülner-E. Ö. Karadoğan), Kabalcı Yayınları, İstanbul 2010, s. 19. 22 modern dönemin ya da modern kavramının muhtevasında olan yeni ve iyiyi (hatta en iyiyi) yakalamada akıl ve bilimden güç alarak hep daha iyiye gitmeyi anlatır. Oysa, onlara göre mesele, bu girişimin sonucunun beklendiği gibi olmamasında yatar. Yani; Aydınlanmanın büyüsünü bozduğu dünya, yeni haliyle pek de büyülü olamamıştır. Zamansal anlamda ilerlemesi durmuş bir dünya değildir, fakat ilerlemecilik anlayışıyla toplumsal gelişmeler beklendiği ya da Aydınlanma projesinin ufkunda göründüğü gibi gitmemiştir. Aydınlanma çağının son noktası olarak görülen Kant, aydınlanmayı tanımlamada ve anlamada, bir bakıma bütün çağın birikimini toparlayan bir tanımlama yapmıştır. Ki aydınlanma düşüncesinin günümüzde en çok başvurulan izahı Kant’ın şu sözüdür: “aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır.” Bu ergin olmayış durumu ise, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanmayışıdır. İşte bu ergin olmayışa insan kendi suçu ile düşmüştür; bunun nedeni de aklın kendisinde değil, fakat aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlığını ve yürekliğini gösteremeyen insanda aramalıdır. “Sapere aude” 41 : ‘kendi aklını kullanmak cesaretini göster!’ buyruğu Aydınlanma’nın parolası olmaktadır. 42 Burada hem insanın karanlığını anlatmada hem de bu karanlığın dağıtılmasında aklı başvuru olarak göstermesi bakımından önemlidir. Zira akıl Aydınlanmanın kutsal alanıdır ve akıldan çıkan şeyler kutsal sözler olarak görülmelidir. Kant’a göre aklını kullanma cesaretini gösteremeyen insan olgunlaşmamıştır. Aydınlanma insanı aklı kullanarak reşit olabilmiştir. Kant, “Olgunlaşmamışlık” derken kastettiği de, irademizin belli bir durumunun bizi aklımızı kullanmamızın gerekli olduğu alanlarda başka birisinin otoritesini kabullenmeye sürüklemesidir. Kant buna üç örnek gösterir: Kendi kavrayış gücümüzün yerini bir kitap, vicdanımızın yerini ruhanî bir kılavuz aldığı, nasıl bir diyet uygulayacağımıza bir doktor karar verdiği zaman “olgunlaşmamış” bir durumdayız demektir… Aydınlanma, istenç, otorite ve aklın kullanılması arasında önceden var olan ilişkinin değişikliğe uğratılmış bir hali diye tanımlanmaktadır.( aude sapere: bilme cesareti, cüretini göster sözü).43 41 Bilmek ve tanımak yürekliliğini göster 42 I. Kant, Seçilmiş Yazılar, (Çev.: N.Bozkurt), Remzi Kitabevi, İstanbul 1984, s. 43 Foucault, Özne ve İktidar, s. 177. 23 İnsan Aydınlanma ile birlikte tanrısal ışığın altından çıkıp akıl ışığında özgür bir varlık olarak tanımlanabilir. Bu insan maneviyatı geride bırakmış, seküler değerlere yaslanan bir varlıktır. Özellikle Kant’ın evrensellik bağlamında oluşturduğu ahlâkî görüşleri, dinsel kurallar çerçevesinde yaşayan insana, iyi ve kötünün anlaşılmasında rasyonel bir ahlâk oluşmasında ve özgürce eylemde bulunması konusunda sorumluluk yüklemiştir. Aydınlanma öncesi kilise ya da tanrıya karşı olan sorumluluk artık akla danışılmasını kural olarak vererek, asıl sorumluluğun aklımızda olduğunu göstermektedir. 44 Aydınlanma ya da modernliğe insan(lığ)ın bir projesi olarak bakan ve bu bakımdan Aydınlanmaya iyimser ve olumlu yaklaşan Habermas’a göre “bu on sekizinci yüzyılda Aydınlanma filozofları tarafından formüle edilen modernlik projesi, nesnel bilimi, evrensel ahlâk ve yasayı ve kendi iç mantığı çerçevesinde sanatın özerkliğini geliştirme çabalarından oluşuyordu. Bu proje, aynı zamanda, bütün bu alanların kendi bilişsel(cognitive) potansiyellerini esoterik (ancak belirli bir gruba hitap eden) biçimlerinden de kurtarma niyetindeydi.” 45 Bu görüşe göre proje hala devam etmektedir. Çünkü Aydınlanmanın ilerlemeci anlayışından yola çıkarsak ve ilerisini sürekli olarak uzağa giden bir zaman olarak gördüğümüzde bir tamamlanma beklentisinden ziyade her zaman yeni fırça darbeleriyle resmin temasının bitmesi değil oluşturulması aşamasını öne çıkardığını söylemek gerek. Aydınlanma döneminde ve sonrasında da bu projeye olumsuz bakanlar olmuştur. Bunların içerisinde örneğin Rousseau, doğal durumdan uzaklaşan insanın bozulduğunu söylemektedir ki, Aydınlanma döneminde insana dair yeni bir doğa yaratılmasına ilk önce karşı çıkanlardan olmuştur. Zaten Rousseau doğal durumdan vazgeçen insan için en uygun olarak sözleşmeye dayalı toplumsal yaşamdan başka bir seçenek görmemiştir. Ona göre, bu bir ilerleme değil, gerilemedir. Aydınlanma insana verdiği kimlik ve özgüvenle, bu dünyanın efendisi olmuş ve kendisini diğer canlılardan veya varlıklardan ötede, üstünlük içinde görmüştür, fakat bu sadece “insanın bir kibridir.”46 44 Ali Yaşar Sarıbay, “Dinin Postmodernleşmesi”, Düşünen Siyaset Düşünce Dergisi, Lotus Yayınevi, Sayı: 21, Ankara 2005, ss. 175–184. 45 Habermas, “Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje”, s.29–41. 46 Stjepan G. Mestrovic, Uygar Barbarlık, (Çev.: Mehmet Özay), Açılım Kitap, İstanbul Mayıs 2004, s. 93. 24 Bu kibirli ‘aydın insan’ kendini, aklı sayesinde bütün koşulları anlayabilecek ve çözebilecek güce sahip olduğunun bilincindedir. Aynı zamanda bilim sayesinde de gerçeğin bilgisini yakalayabileceğinin idrakinde olup, doğrunun kutsal -öte olmaktan uzak, burada ve somut bir duyusal veya gözlenebilir bir olduğunu görmüştür. “Aydınlanma ve modernlik için aklın egemenliği dışında kalan boşluğun, belirsizliğin alanı bir korku kaynağı olmuştur. Modernliğin iktidarı belirsizliğe karşı savaş temelinde örgütlenmiştir.”47 Modern insan bilmemekten, gücü yetememekten korku duyan bir kişi olarak kendini bilimin ibadethanesine kapatmıştır. Aydınlanma düşüncesine baktığımızda yekpare bir iyilik görülmemektedir. İnsan denen muammayı çözmede bir yandan katkı sağlamasının yanında, aynı insanı yeni bilinemezliklerle karşı karşıya bırakmıştır. Yani modern ve aydın insan kendini somut ve bilinebilir bir dünyanın aynasında parlak ve ihtişamlı bir halde görebilir, bu bir ayna yanılsamasıdır, zira ruhunu kaybetmiş bir insandır. Bu bir krizdir ki “günümüzün manevî krizi Aydınlanma düşüncesinin bir krizidir. Çünkü Aydınlanma gerçekten de insanın kendini ‘’bireysel özgürlüğünün üstünü örten Ortaçağ geleneğinden ve cemaatinden’’ özgürleşmesine izin vermiş olabilir, ama bu düşüncenin ‘Tanrısız bir benlik’ iddiası, sonunda kendi kendini yadsıyacaktı; çünkü bir araç olan akıl, Tanrı’nın yokluğunda, herhangi bir ruhsal ya da ahlâkî amaçtan yoksun kalacaktı.”48 Kriz halinde olan bu “dünya artık ahlâkî ve dini manayla dolu olan anlamlı bir düzen değil, fakat Charles Taylor’un ifade ettiği şekliyle, ‘son çözümlemede, haritası empirik gözlem yoluyla çıkartılacak olumsal korelâsyonların bir dünyasıdır.’ ”49 Sonuç olarak modern olmak, modernlik ya da Aydınlanma, West’in açıklamasıyla kısaca: Felsefî bir düşünce olarak – Aydınlanma’nın, kendini, arkada bıraktığı geçmişten farklılığı ve gelecekte ulaşacağı sınırsız ilerleme ile meşru kılan şimdi anlayışının tarihsel açıdan gerçekleşmiş hali olarak anlaşılabilir. Bu Habermas’ın “tamamlanmamış projesi”dir. İkinci olarak, daha da somut bir biçimde, modernlik, tipik olarak onu insan tarihindeki belirli bir evre olarak gören evrimsel toplum kuramı terimleriyle tanımlanan belirli bir toplum biçimi olarak düşünülebilir –Durkheim’ın Comte ve Saint-Simon’dan aldığı sanayi toplumu kavramı da bunun bir örneğidir. Üçüncü olarak, modernlik bu toplum türüyle özdeşleştirilen belli deneyimle ifade edilebilir; Marshall Berman bu tür deneyime yönelik harika bir değerlendirmede bulunur: “Bugün, dünyanın her köşesindeki insanlarca paylaşılan hayatî bir deneyim tarzı; başka bir deyişle uzay ve zamana, ben ve ötekilere, yaşamın imkânı ve 47 Yaşar Çabuklu, Postmodern Toplumda Kriz ve Siyaset, Kanat Yayınları, İstanbul 2004, s.4. 48 Harvey, s. 57. 49 West, s. 33. 25 zorluklarına ilişkin bir deneyim tarzı var. Bu deneyim yığınını modernlik diye adlandırmak istiyorum. Modern olmak, bizlere serüven, güç, coşku, gelişme, kendimiz ve dünyayı dönüştürme olanakları vaat eden; ama bir yandan da sahip olduğumuz her şeyi, bildiğimiz her şeyi, olduğumuz her şeyi yok etmekle tehdit eden bir ortamda bulmaktır kendimizi. Modern ortamlar ve deneyimler coğrafî ve etnik, sınıfsal ve ulusal, dinsel ve ideolojik sınırların ötesine geçer; modernliğin, bu anlamda insanlığı birleştirdiği söylenebilir. Ama, paradoksal bir birliktir bu, bölünmüşlüğün birliğidir: bizleri sürekli parçalanma ve yenilenmenin, mücadele ve çelişkinin, belirsizlik ve acının girdabına sürekler. Modern olmak, Marx’ın deyişiyle “katı olan her şeyin buharlaşıp gittiği” bir evrenin parçası olmaktır.50 1.4.1. Akıl Klâsik Grek felsefesinden beri felsefe tarihinin en önemli kavramı akıl olmuştur. İnsanı diğer canlılardan ayırıcı bir yeti olan akıl ya da düşünme yetisi olarak gösterile gelmiştir. İnsan akıllı bir varlık olduğu için, özgür olabilmekte, seçim yapabilmekte, bilgi üretebilmekte ve en önemlisi yaşam alanında kendini savunabilmekte veya yaşamını devam ettirebilmektedir. Öyle ki akıl; insanın doğaya ve diğer canlılara karşı kullandığı silâhtır. Bu nedenle akıl, felsefe yapmada birinci derecede önemli olan bir kavram olsa da asıl nokta yaşamsaldır. Platon, idealist felsefesinde ideal ya da tek gerçekliğin temel mekânı olarak aklı öne sürdüğünden beri, felsefe son tahlilde akli veya akılcı bir faaliyettir. Felsefe ile akıl ilişkisi kaçınılmaz görülürken, aklın toplumsal alana müdahalesi, aklı farklı bir mecraya sokmuştur. Akıl artık düşünmekten ya da insanî bir yeti olmaktan ötede, varlığı oluşturan bir unsur durumundadır. Modern insanın en temel göstergesi aklî-rasyonelolmasıdır, akılla açıklanamayacak, akla abes olacak -bir anlamda mantık dışı- her şeyden uzak durmaktır. Bu durumda en çok dinsel inanışlardan kaçınmak gerekir. Modern akıl kavramı ‘büyük akılcılar’51 olarak adlandırılan Descartes, Spinoza ve Leibniz etrafında şekillenmiştir. Descartes ve Leibniz’in biyografisine bakıldığında en başta matematik ve mantık gibi iki akıl bilimi (formel bilim) ile uğraştıkları görülür. Aslında modern felsefede matematiksel ve mantıksal tesir yirminci yüzyılın sonlarına kadar etkin bir şekilde devam etmiştir. Formel bilimlerin insana verdiği şey, kesinliktir. Nitekim bu modern bireyin veya toplumun arzuladığı şeydir. Matematik ve mantık bu 50 Callinicos, Toplum Kuramı, s.437-438. 51 Bryan Magee, Felsefenin Öyküsü, (3. Baskı), (Çev.: B. Sina Şener), Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 2007, s.84 26 haliyle modern kesinliğin teminatıdır. İki artı iki dörttür, kesindir veya dört değildir, kesinlikle bir açıklaması vardır. İşte bu kesinlik arayışı aklı, insanı belirsizlikten, yani geleceğin plânsızlığı veya ne getireceğinin belirsizliğinden kurtarmak için biçilmiş kaftan olarak karşımıza çıkartır. Eğer bir şey akıl dışı ilân edilebiliyorsa değersizdir, modern değer algılaması bunu dayatır. Modern felsefede Rasyonalizm akımıyla birlikte akıl, insanda bir yeti olmaktan ziyade insanı insan yapan temel özellik olarak karşımıza çıkar. Aydınlanma döneminin diğer bir adı olan ‘Akıl Çağı’ tanımlanması da bunu işaret etmektedir. “Akıl Çağı basit bir doğruyla başlamıştı; aklın düzeni insanlara aradıklarını vermeye muktedirdi. Modernitenin çağı da benzer bir güdüyle başladı: aklın kendinden başka yolu yoktu; dayanacağı bir gelenek ve mit yoktu; rasyonel eşi olabileceği bir din var olamazdı.”52 Akıl kavramı modernite ve Aydınlanma için en temel kavram olarak karşımıza çıkar. Bu akıl, insanı birey ve özne yapmış, toplumu ise düzenli ve plânlı bir hale dönüştürmüştür. Modernitenin gündemindeki özgür bireyler, ancak özne (ki akıllıdır) olabilen insanların bir kazanımıdır. Bu “Akıl kavramı, modernitenin aldığı felsefî istikameti aydınlatır; çünkü ona ihtiyaç duyduğu ruhu ve özbilinci vermiştir. Modernitenin tekil bireylerin hayat alanlarına içselleştirimi, aklın yargılayıcı gücü olmaksızın ancak bir fable olarak kalırdı. Rasyonalite, modernitenin kendini anlatmasını sağlar. Rasyonalizasyon modernitenin kurucu şartı, esası ve vazgeçilmez ilkesidir.”53 Modernite bu anlamda insana birey olabilme kimliği sunarken bunun da ancak akılsal bir yöntemle elde edilebileceğini anlatır. Bu bireylerden müteşekkil bir toplumsal görüntü, siyasal anlamda yönetim ve yönetime gelme şeklinde demokratik (modern demokrasinin kökeninde olan görüntü) kanallarla mevcudiyet kazanmıştır. Aydınlanma döneminin akla duyduğu güven, dönemin büyük filozofu Kant’ın akla vurgusu ile taçlanmıştır. Kant’ın insanda evrensel olarak var kabul ettiği ve aslında insanı evrensel kılan nokta olarak gördüğü aklı ‘teorik akıl’ ve ‘pratik akıl’ eleştirisi adlı kitapları bu taçlanmanın incileri olarak görülebilir. Ayrıca Kant’ın: ‘Aydınlanma nedir?’ sorusuna verdiği cevap da önemlidir. Kant’ın cevabında öne çıkan nokta aklı kullanması sayesinde insanın özgür olabileceği ve ancak bu şekilde reşit, olgun bir insan haline gelebileceğidir. “Kant’ın insanda bulduğu ayırt edici özellik, akıldır: ‘doğa insanlara, 52 Ahmet Çiğdem, Bir İmkân Olarak Modernite, (3. Baskı), İletişim Yayıncılık, İstanbul 2010, s. 66. 53 Çiğdem, s. 182. 27 diğer canlılardan ayrı olarak, akıl bahşetmiştir …’ insan, aklıyla özgür olduğunu, irade sahibi olduğunu kavramakta ve bunun bilincine varmaktadır : ‘…ve özgürlük de aklın kendisinden ortaya çıkan şeydir”. Aydınlanma’nın ne olduğuna dair yazısında Kant, “aydınlanma insanın kendi eliyle maruz kaldığı reşit olmama durumundan kurtulmasıdır. Reşit olmama, kişinin, bir başkasının rehberliği olmadan kendi aklını kullanmaya muktedir olamayışıdır. Bu reşit olmama durumuna insan kendi eliyle düşmüştür; bunun nedeni, başkasının rehberliğine başvurmadan aklını kullanma kararlığının ve cesaretinin olmayışıdır. Öyleyse, aydınlanma’nın parolası şudur: apare aude! Kendi aklını kullanma cesareti göster!”54 Aklını kullanma cesareti gösteren modern insan, dinsel heyulâyı dağıtmış, tamamen insan tarafından kurulan bir dünya düzeni yaratmıştır. İnanç alanındaki düşüş, dine yaslanan ahlâk kurallarını seküler ahlâk olarak görebileceğimiz hukuksal normlara yerini bırakmıştır. İnsan günahkâr bir varlık olmaktan çıkıp, suçlu olmuştur (tabi varsa suçu). Kant’ı referans aldığımızda ahlâk akılsal ve evrensel bir yapıda olmasına karşın, ahlâk modernliğin içinde pek itibar görmemiştir. “Ahlakın gerektirdiği gibi davranmak için akli bir nedenimiz yok; ve ayrıca ahlakın iddialarını doğru kabul edebileceğimiz akli nedenimiz de yok.”55 Modern felsefenin çıkışına ışık tutan ve moderniteyi/Aydınlanmayı sağlayan akıl, toplumsal ve siyasal kimlikle karşımıza çıktığında, felsefî saflığını/amaçlılığını yitirerek araçsal bir şekle bürünmüştür. Araçsal akıl, büyüsü bozulmuş dünyada, hedefe ulaşmada en kısa yolu seçen ve pratik yararı gözeten davranışı yaratır.56 Araçsal akıl, modern kent yaşamının ve çalışmanın bir ürünü olarak ve bunun içinde bulunan insanabireye bireysel kazancı gözetmesi gerektiğini empoze eder. Ross’un sözüyle “Modern dünyadaki başat rasyonalite biçimi araçsal rasyonalitedir. Araçsal rasyonalite en bariz haliyle piyasada, üretim sürecinde ve bunların her ikisini de kapsayan kapitalist muhasebe işlemlerinde mevcuttur.” 57 … “Araçsal anlamdaki akıl piyasa bireyinin 54 Ahmet Demirhan, Modernlik, İnsan Yayınları, İstanbul 2004, s. 56. 55 Poole Ross, Ahlâk ve Modernlik, (Çev.: Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1993, s. 213. 56 Taylor, Modernliğin Sıkıntıları, İstanbul 2011, s.12. 57 Ross, s. 59. 28 davranışını biçimlendirir. Araçsal akıl genellikle yasayı ihlâl ettikten sonra da paçayı kurtarabileceğimizi fısıldar.”58 Sonuç olarak modernitenin ve Aydınlanmanın kavramsal skalasına baktığımızda, diğer tüm kavramların (özgürlük, hukuk, yönetim ve bilim vs.) nirengi noktası olan akıl, insanı var eden, özgürleştiren ve neredeyse modern çağın kutsal bir kavramı olarak görülür. Bunun yanında Aydınlanmayı takip eden süreçte, değişen koşullar ve gelişmelerle beraber, akıl insan için temel olma özelliğini yitirmiş, kullanımda dolaşan bir araç, tekniğe dayalı bir ürün haline gelmiş ve modernitenin(Aydınlanmanın aklı) özgürleştirdiği dünya araçsal aklın hükümranlığına girmiştir. Akıl, artık insan için açıklayıcı olmaktan ziyade üretim alanında randımanlılık/verimlilik ölçülerine dayanan modern dünyanın bir aracı olmaktan başka anlamı olmayan bir kavramdır.59 1.4.2. Bilim Modernitenin bir ayağı akıl (rasyonalizm) ise diğer ayağı kesinlikle bilimdir (empirizm). Bilginin akıl ve bilime dayandığını anlatan/inanan modern dönem insanı, kutsal metinleri ve mekânları bırakarak özgürleştiğini düşünmüştür. Bilim; akıllı insanın bir faaliyeti olup, onun kurduğu bu dünya dili ile doğayı, dahası bilimin duyusal sınırlarındaki her şeyi açıklayabilecek (modern insan için bilgi anlaşılacak-anlamak- bir şey olmaktan çok açıklanacak-açıklama- bir şey.) kutsal mabettir. Felsefe alanında bilginin deneysel bir kaynağı olduğuna dair görüşler; Bacon, Locke, Hume gibi filozoflarca savunulmuştur. Doğa, bilimsel araştırmalar tarafından ele alınan bir mekân/nesne olarak teolojik bakış açısının, yorumların yerine geçmiş ve bilimsel çalışmalar kilise babalarının tahtını yerinden oynatmıştır. Aynı düzlemden bakarsak, bilim tarihinin modern dönemi olan 16. ve 17. yüzyıllarda ortaya çıkan gelişmeler daha manidardır. Nitekim bu yüzyıllara baktığımızda tamamen bilim insanı olarak görülen Kopernik, Galileo, Newton’un yanısıra, filozof kimliği ön plânda bulunan Bacon’ı görürüz. Klâsik bilim anlayışının terk edildiği, bilim alanında devrimsel dönüşümlerin yaşandığı bu yüzyıllarda, kilisenin merkezinde olan bilgi, bir 58 Ross, ss. 22–25 59 Ross, s.185; İlhan Tekeli, Modernizm, Modernite ve Türkiye’nin Kent Planlama Tarihi, Tarih Vakfı Yayınları, İstanbul, 2009, s.16; Theodor W. Adorno, Kültür Endüstrisi Kültür Yönetimi, (5. Baskı), (Çev.: Nihat Ünler-Mustafa Tüzel-Elçin Gen), İletişim Yayınları, İstanbul 2009, Sunuş: J.M.Berstein(9-41) 29 anlamda kilise duvarlarının dışına çıkmıştır. Örneğin; Ortaçağın dünya merkezli evren görüşü, bu dönemde eleştirilerek güneş merkezli evren anlayışına kavuşmuştur. Bir başka deyişle bilgi, tanrı merkezli-kaynaklı (tanrı sözü) olmaktan çıkıp insan merkezli(neden-sonuç bağıntılı) bir kimlik kazanmıştır.60 Bilim, deneysel yöntemle ve neden sonuç ilişkisine bakarak açıklamaya çalıştığı her şeyi, bir doğal durum olarak görür ve bunun temelinde ruhanî bir güç kabul etmez. Dolayısıyla bilim; nesnel bilgiyi sağlayan ve ancak ‘nesne’/’olgu’ alanında varlık gösteren bir faaliyettir. Bunun için bilim, metafiziksel, ahlâkî veya değer içerikli bir bilginin doğru olabileceğini, dahası bu alanlara dair bir bilgiyi kabul etmez. En azından doğa bilimleri çerçevesinde düşünüldüğünde böyledir. Bilimin dışında kalan, nesnesi somut olmayan alanlar felsefenin, dinin, metafiziğin ilgi alanındadır ve bu alanlara da bilim, itibar göstermemektedir. Yukarıda adı geçen bilim insanları çoğunlukla doğa bilimleri alanında çalışmışlardır. Bu kişilerin önemleri az olmamakla beraber, felsefî veya toplumsal bilgi bağlamında Aydınlanmanın kökenindeki temel bilimsel yönü ortaya çıkartan, filozof bir kişilik olarak bilim (felsefesi) alanında fikir vermiş Bacon’ı öne sürebiliriz. Bacon’a göre; bilgi için öncelikle ön yargılardan kurtulmak gerekir. Bacon, bu önyargılara neden olarak ‘idol’leri öne sürer. Bacon’a göre, insan zihninde dört idol bulunmaktadır.o, “bunların birincisine soy idolleri, ikincisine mağara idolleri, üçüncüsüne çarşı-Pazar idolleri, dördüncüsüne tiyatro idolleri adını” verir.61 Burada Bacon’ın idollere verdiği isimlerle bir bakıma insan zihninde bulunan ve düşünsel ket vurmalara yol açan durumları -ve bunun sosyal yönünü- gösterilmektedir. Ayrıca, idollerin terk edilmesi gerektiği ve ancak böylece doğru bilgiye ulaşılacağını savunan Bacon, modern dönemin en çarpıcı sözlerinden biri olan ‘bilgi güçtür’ sözüyle, zaten onun bilimsel bilgiye verdiği önemi göstermektedir. Bacon’ın bilgi/bilim açısından önemini belirleyen Harvey’e göre onun bilime/bilgiye bakışı, onu Aydınlanmanın ilk müjdeleyicilerinden biri kılmıştır.62 60 Bkz. Melek Dosay Gökdoğan, “Bilim Tarihi”, Felsefe Ansiklopedisi (Cilt 2), Editör, Ahmet Cevizci, Etik Yayınları, İstanbul 2004, s.473–497; Magee, s.64; Abel Jeanneire, Modernite Nedir?, (3. Baskı), (Çev.: Nilgün Tutal), Küçük, Mehmet (Der.), Modernite Versus Postmodernite, Vadi Yayınları, Ankara 2000, ss. 95-107. 61 Francis Bacon, Novum Organum, (Çev.: S. Önal Akkaş), Doruk Yayınları, Ankara 1999, s.15. 62 Bkz. Bacon, Novum Organum, s.15; Harvey, s. 27. 30 Modern bilimde öne çıkan özellik, onun Aydınlanma-sonrası dönemin toplumunu ve yaşamını tamamen değiştirecek yeniliklere götürmüş olmasıdır. Teknolojik gelişmeler ve devamında sanayileşme, kentleşme gibi sosyolojik kavramlar, bilimsel gelişmeler sonucunda olgunlaşmışlardır. Modern dönemi bu kadar etkileyen bilim şu özelliklere sahiptir: a) Gerçeklik tüm heterojen görünümüne rağmen homojendir; o bir kosmos’tur; akla uygun bir yapısı vardır; bilimin görevi, gerçekliğin bu rasyonel yapısını gözlem/deney yoluyla ve evrensel doğa yasalarını bularak ortaya koymaktır. b) Gerçeklik mekaniktir; doğada her şey bir makine düzeni içinde işler. c) Gelecek ve gidişat bellidir; çünkü doğaya hâkim olan yasalar gelecekte de geçerli olacağından, olacak olanı şimdiden tespit etmek mümkündür ve bu husus, bilimin öndeyilerde bulunma ve önceden bilme imkânına sahip olması anlamına gelir. d) Bilim nesneldir; özne olarak gözlemci, nesne karşısında nötrdür ve nesneden kesinlikle ayrı durur; özne ile nesne arasında kesin bir mesafe vardır ve özne nesnesine her türlü teorik kabullerden arınmış olarak çıkabilir. e) Bilimin elde ettiği sonuçlar evrensel ve zorunludur; çünkü tam bir nesnellikle, deneysel ve matematiksel bir yoldan elde edilmiştir.63 Peki: ‘modern dönemin dinamik enerjisi bilim, evrensel gerçekliği yakalamada ve insana doyurucu bir bilgi vermede bu kadar pirüpak mıdır?’ Bu halde insanoğlu anlamdan, değerden arınmış bir soğuklukla, bilimsel dayanaklarıyla açıklanan bir yaşamda, anlam yaratan bir varlık olmaktan uzaklaşır, sıradan bir obje, ‘özne’liğinden soyunmuş, durumuna indirgenir. On dokuzuncu yüzyılda pozitivist gibi bilim tapıcıları ortaya çıkınca, aslında bilim anlayışının tepe noktasına geldiği görülür. Comte’un bilimi özelde; sosyal bilimleri doğa bilimleri gibi öngörülebilir veya kesin bir hüviyete büründürme isteği, yaşadığı dönemi bilimsel/pozitif ve son evre olarak tanımlaması, bilimi kutsal gören bir noktadır. Comte’a göre “bilmek öngörmek, öngörmek ise denetlemektir.” 64 Netice olarak Comte ile birlikte öngören ve denetim altında tutan bilim, modern bir din haline gelmiştir. Onun görüşlerine akraba sayılabilecek mantıkçı pozitivizmde de doğruya ulaşmada Comte kadar bilimperver olduğunu görebiliriz. 63 Fırat Mollaer, “Moderniteden Postmoderniteye: Rasyonalite, Bilim, Kapitalizm”, Düşünen Siyaset Düşünce Dergisi, Sayı: 21, Lotus Yayınevi, Ankara 2005, ss. 63–100, s.79 64 Hans Van Der Loo - Williem Van Reijen, Modernleşmenin Paradoksları, (2. Baskı), (Çev.: Kadir Canatan), İnsan Yayınları, İstanbul 2006, s. 66. 31 Bilim, yirminci yüzyılda gelişimine devam ederken, bilime eleştirel bakan görüşler de ortaya çıkmıştır. Bu görüşler, bilimselliğin insanı ve toplumu nesne haline getirdiği, değerden dolayısıyla anlamdan yoksun kıldığına dair görüşlerdir. Bilimin soğukluğu insana dokunurken zarar verici bir etkide bulunmaktadır artık. Katıksız bilim taraftarlığına dair bilimin geldiği nokta kilisenin yerine lâboratuvarları koymak olmuştur. Bu noktada Feyarebend’e göre; bilim, eskiden din nasılsa o hale gelmiştir.65 Bilimsel doğrular da artık şüpheli görünmektedir. Özellikle bilimden evrensellik yerine özel çıkarlar gözeten grupların doğruları manipüle etmekte oldukları söylenebilir. Bilim felsefecisi olan Thomas Kuhn’un bilimsel görüşler ya da doğrular noktasında ortaya koyduğu ‘paradigma’ anlayışı, bilimsel doğrularının kesinliğini bozmuş ve dönemsel olarak bilim adamlarının oluşturmaya çalıştığı bir sanı olduğunu ileri sürerek, bilimin üstündeki sihri kaldırdığını söyleyebiliriz. Paradigmalar, dönemsel olarak bilim çevrelerince belli bir süre için bir model sunan, evrensel ve bilimsel doğrular olarak kabul edilen görüşlerdir (bariz bir örnek olarak dünya merkezli bir kozmos anlayışından güneş merkezli bir kozmosa geçiş gösterilebilir). Aydınlamanın/modernitenin bir dayanak noktası olan bilim, şu halde kesin bir teminattan yoksun görünmektedir. İnsanın bir uğraşı olarak var olan bilim, aynı insanı (ve toplumu) bilimsel nesne ve denek haline getirmektedir. İnsan, artık modernitenin yaratıcısı olan özne olmaktan çok uzakta olup, bilimin kıskacında sıradan bir varlık haline girmiştir.66 Sonuçta bilimin doğruları insana ve topluma evrensel kesinlik ve gelecekte daha iyi bir toplumu sağlayacak araçlar sunmaya çalışırken, evrenselliği yakalamıştır. Ama aslında evrenselleşen şey, bilimin siyaset ve ekonomi ile olan ilişkisinden doğan acı sonuçlardır. 1.4.3. Modern Toplum ve İnsan Eskiden sessizlik içinde yaşıyorduk, şimdi gürültü içinde yaşıyoruz; eskiden yapayalnızdık, şimdi kalabalığın içinde yitmiş bir durumdayız; pek az mesaj alıyorduk, şimdi mesaj bombardımanına tutuluyoruz. Modernlik bizi, içinde yaşadığımız yerel kültürün dar sınırlarından çekti aldı; ve bir 65 Tekeli, s. 20. 66 Pierre Bordieu, Toplumbilim Sorunları, (Çev.: Işık Ergüden), Kesit Yayınları, İstanbul 1997, s.65 32 yandan bireysel özgürlük dünyasının, öte yandan da kitle toplumu ve kültürünün içine attı.67 Alain Touraine Modern zamanların insanı, geleneksel toplumun yaşam dünyasında öne çıkan değerleri ve yaşama etkinliklerini terk etmiş insandır. Değer bağlamında bu insan, dinsel algı, yargı ve toplumsal ilişki biçimlerini bırakan; etkinlik bağlamında üretime farklı bir statüde katılmaya başlayan insandır. Modern öncesi toplumda insan, tarımsal faaliyette bulunan ve feodal yapının içinde kısıtlı olan insandır. Sanayileşme ve kentleşme ile birlikte fabrikalara veya kentlere taşınan modern insan, burada daha farklı bir yaşam sürmeye başlamıştır. Yaşam, bundan böyle daha hızlı ve teknik bir görünümdedir. Bu çerçevede, modern toplumun kimliğini oluşturan modernite/Aydınlanmanın toplum üzerindeki yansımaları: “Siyasal olarak Fransız devrimi, iktisâdi olarak endüstriyel devrim ve sınıf yapıları ve toplumsal tabakaları değiştirerek modern sistemin gereksindiği bireyi yaratan eğitim devrimi. Siyasette modernite, ‘kolektiflik ilkesi, milliyetçilik, yurttaşlık ve temsili hükümet’, iktisatta modernite ‘öncelikle emek olmak üzere üretim faktörleri için gelişen farklılaşmış pazarlar’ tarafından karakterize edilmiştir. Modernitenin ruhu, ‘evrenselci bir hukuk sistemi ve seküler kültürden’ oluşur.”68 Aydınlanma veya modernitenin insanı akıllı bir varlık olarak tanımlaması, ona bu akıl sayesinde özne olabileceğini söylemesi önemlidir. Bu insanın kişi olarak kendiliğindeki anlamını değiştirmiştir. Geleneksel yapıda kulluk ve feodal bağlarıyla tanımlanan insan, modern dönemde toplumsal ya da siyasal açıdan bir birey olma imkânı elde etmiştir. Bu konuda Tönnies’in toplumu ünlü cemaat ve cemiyet kavramları 67 Touraine, s.109, aynı bağlamda Touraine insan merkezli olduğunu iddia eden modernizmin insanı nesneleştiren bir yapı olduğunu belirtir. Ona göre “Modernizm bir anti-hümanizmdir çünkü insan fikrinin, Tanrı fikrini dayatan ruh fikrine bağlı olduğunu bilir. Her tür vahiy ve ahlâksal ilkenin reddi, toplum fikri, yani toplumsal yararlılık fikri tarafından doldurulacak olan bir boşluk yaratmaktadır. İnsan yalnızca yurttaştır. Tanrı sevgisi dayanışmaya, vicdan ise yasalara saygıya dönüşür. Hukukçular ve idareciler peygamberlerin yerini alır.” S.188 68 Çiğdem, s.69; “Kurumsal kümelenmeler açısından bakıldığında, iki farklı örgütsel gruplaşmanın modernliğin gelişimi içerisinde özel bir önemi vardır: Ulus-devlet ve sistematik kapitalist üretim. Bunların her ikisinin de kökleri Avrupa tarihinin belirli karakteristikleri içinde bulunur ve önceki dönemlerle ya da diğer kültürel ortamlarla pek az koşutluklar gösterirler. Acaba, modernlik, bu iki muhteşem dönüştürücü fail tarafından desteklenen yaşam biçimleri yönünden, Batı’ ya mı özgüdür? Bu soruya lâfı gevelemeden “evet” yanıtı verilmelidir.” Bkz. Giddens, Modernliğin Sonuçları, s.169–170; aynı bağlamda Modern dünyayı, Eric Hobsbawm’ın “ikili devrim” adını verdiği “Fransız Devrimi ve çağdaşı (İngiliz) Sanayi Devrimi”nin ürünü olarak görme eğilimindeyiz. Bkz. Callinicos, Toplum Kuramı, s. 33. 33 ile ayırması, modern dönem ile modern öncesi dönemi açıklamada önemlidir. Ona göre geleneksel toplumda birey, içine doğduğu yapının/geleneğin bir halkası olarak yaşama devam eder. Geleneksel toplum, yeni doğan insan için önceden hazırladığı kıyafeti sunar ve onun yaşamı bu kıyafetle devam eder. Kişinin bu kıyafeti elde etmek için ekstra bir çaba sarf etmesine gerek yoktur. Oysa cemiyette kişi bireydir ve bireysel pozisyonunu veya statüsünü kendi edinir. Tönnies için modern toplum, cemaat bağlarını bırakıp cemiyete doğru bir değişim gerçekleşmiştir olan toplumdur. Yani birey için modern toplumda soydan gelen bir miras yoktur. Birey aklını ve becerisini kullanarak toplumda var olmaya çalışır.69 Modern topluma dair analizler, siyaset ve sosyoloji bağlamında daha çok karşımıza çıkar. 70 Toplumu ve toplumsal ilişkileri okumak bir bakıma felsefenin yapacağı bir şey olarak görülmemeye başlanır. Toplum bilimlerinin çıkışı da aynı düzlemde kendine yer arar. Tönnies’in düşünceleri bunlardan biridir. Sosyal bilimlerin ortaya çıktığı yüzyıl olan on dokuzuncu yüzyıldan itibaren, modern toplum çözümlemeleriyle karşılaşırız. Modern toplumu sermaye ve emek bağlamında değerlendiren Marx, işçi ve burjuvazi karşıtlığının yaşandığı ve temelinin emekten alınan artık değerin (kârın) oluşturduğu modern toplum, sanayileşmiş, kapitalist bir toplum, ama eşitlikten uzak bir toplum olarak görür. Kapitalizm tarihine bakıldığında, modern toplumun araçlarını ve ticari anlayışını görürüz. Günümüzde farklı bir yoldan devam eden kapitalizm, sosyalizm karşısında zafer kazanarak ve bu muzaffer halini sürdürerek belli aşamalardan geçmiştir. Bunlar “sanayi sermayesinin asıl olarak ulusal pazarlar içinde gelişmesi ile nitelenen piyasa kapitalizmi (yaklaşık 1700–1850 arası); pazarların genişleyip dünya pazarı haline geldiği, ulus-devletler çevresinde örgütlenmiş ama hem ucuz emek hem de hammadde sağlayan sömürgeler ile sömürgeci uluslar arasındaki temel sömürü asimetrisine dayanan, emperyalizm çağıyla özdeşleşen tekelci kapitalizm; ve son olarak, uluslar arası şirketlerin büyük bir hızla büyümesinin ve bunun 69 Kadir Canatan, “Modernizm ve Postmodernizm Perspektifinden Toplumsal Değişme”, sf.110–119, “Modernizmden Postmodernizme”, Hece, Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı: 138/139/140, 2008, Hece Yayınları, Ankara 2008; Hans - Williem, Modernleşmenin Paradoksları, s. 18. 70 Modern toplumun araştırmacıları toplum bilimcilere ya da düşünürlere bakıldığında öne çıkardıkları kavramlar farklıdır, ama aslında her bir modern toplumu bir parçasından yakalamayı başarmışlardır. “Modern toplumun ayırt edici özelliklerinin neler olduğu, büyük ölçüde her düşünürün modernleşme sürecine hangi açıdan yaklaştığına bağlıdır. Durkheim, gittikçe artan işbölümünü vurgularken; Simmel, özellikle artan bireycileştirme eğilimlerine dikkat çekmektedir. Weber’de vurgu gittikçe ilerleyen akılcılaşma üzerindedir.” Ve Marx’ta altyapı-üstyapı kavramları gibi. Bkz. Hans-Williem, Modernleşmenin Paradoksları, s. 20. 34 sonucunda ulusal sınırların aşılmasının nitelediği, postmodern, çokuluslu kapitalizm dönemi.”71 Kapitalizmin zaaflarını gören ve nihayetinde yerini bırakacağı bir ideal toplumun varlığına inanan Marx’ın ekonomik temelde değerlendirdiği modern toplumu, metalaşmanın ve dolayısıyla yabancılaşmanın yaşandığı bir toplum olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Bununla birlikte “Modern kapitalist toplumun ekonomik örgütlenişi, araçsal aklın bu nihaî gerçekleşmesini ve Aydınlanma’nın kendini yok edişinin zeminini sağlar. Kapitalizmde bütün üretim piyasa içindir; mallar insan ihtiyaçlarını ve arzularını karşılamak için değil, kar elde etmek için, daha fazla sermaye edinmek için üretilir.”72 Marx, İnsana, bu çatışmadan kurtulmak ve eşitlikçi bir topluma kavuşmak için gelecekte sağlanacağını düşündüğü sosyalist/komünist toplumu hedef gösterir. Modern toplumu ekonomik bakımdan ele aldığımızda modernitenin yarattığı bireyin, akılsallığını(araçsal), hukuksal ilişkisini ve iş bölümüyle toplumsal alanda bireysel bağımlılıklarını görürüz. Ross, bu modern toplumu ticarî ya da piyasa toplumu olarak nitelendirir ve bu toplumun karakteristiği olarak üç noktaya değinir: “1) Bir toplumsal işbölümü. 2) Özel mülkiyet ve sözleşmeye dair bir yasal çerçeve. 3) Özçıkara dayalı davranışa yönelik bireysel bir eğilim”dir.73 Ross’a göre; modern toplumdaki bu üç noktanın merkezi konumları, bireysel ve toplumsal hayatın belirleyicisi ve açıklayıcısıdır. Bütün toplumlar, değer ve ahlâk oluşturmayı hedefler. Ancak modern toplumun yukarıdaki merkezi özelliklerinde ahlâka yer kalmadığını görebiliriz. Dışlanan ahlâk klâsik dine yaslanan ahlâk ve temel insani değerlere yaslanan ahlaktır. Aydınlanmanın doğuşunda rasyonel ve evrensel bir ahlâk inşa etme girişimleri modernitenin günümüze yakınlaştıkça araçsal aklın ilkeleri/kuralları şekline dönüşmüştür. Yani modern toplum geleneksel ahlâkı dışarıda bırakırken, kendi kurallarını gündeme getirmiştir. Bu konuda Ross’un düşüncesi modernitenin bağrında yeni bir değerin-ahlâkî- filizlenemediğidir: “modern dünyanın belli evrensel ahlâk ilkelerine ve değerlerine inanılması için gereken zemini yıktığı değil, kendi ilkelerine ve değerlerine inanılması için iyi bir neden sunmadığını savunuyorum. Modernlik, insanın bir eylem nedeni olması konusunda 71 Steven Connor, Post-modernist Kültür, (Çev.: Doğan Şahiner), YKY, İstanbul 2001, s. 68. 72 Adorno, Kültür Endüstrisi Kültür Yönetimi, ss. 9-41. 73 Ross, s.16-17. 35 başat bir anlayışı devreye soktu; bu anlayışın sonucu, ahlâkın buyruklarının, bu buyrukların seslendikleri insanların güdülenimleri üzerinde çok az etkisi olduğudur. Modernlik, ahlâkî bilgi imkânını dışlayan bir bilgi anlayışı inşa etti.”74 Aydınlanmanın politik hedefini oluşturan mutluluk, mutluluk ahlâkına yaslanarak öte dünyaya bırakılmadan, bu dünyada sağlanması gereken bir ahlâk anlayışını doğurmuştur. Sonuçta mutluluk, modern dönemde, özgür bireyin devlet-toplum bağlamında oluşturduğu bir şeydir. Dinsel cennet vaatleri yerine politik anlamda devletler ya da toplumlar, bireyi ufukta mutlu olma zamanının geleceğine dair beklentiye sokmuştur. Fransız Devrimiyle Aydınlanmanın mirasından çıkan ilk şeylerden biri olan ulus devlet modeli(ulus devlet modeli totaliter faşist yönetimlerle zirveye ulaştığını söyleyebiliriz.) modern toplumun siyasal yapısının çıkış noktasıdır. Ulus Devlet modeli on dokuzuncu yüzyılın başlarından yirminci yüzyılın ilk yarısına kadar olan dönemi etkilemiş olup, günümüzde de farklılaşarak devam eden bir siyasal mirastır. Bu mirasta sekülerleşen75 bir iktidar ve yargıyı görürüz. Artık gökten gelmiş kutsal bir emir ile kullar üzerinde iktidar sağlanamıyor, bunun yerine halktan alınmış güçle oluşturulan bir iktidar söz konusudur. Tabi bu yeni iktidarın yargısı rasyonel ve eşitlikçi bir temele yaslanarak oluşturulan, dünyanın kutsalı ve efendisi olan insanın(devletin) hukuk metinlerini doğurmuştur. Bu durumda kilisenin kurumsal gücü ve dinsel yargısı berhava oldu. Modern devlet bürokratik yapısıyla kendi iktidar kollarını oluşturmuş ve bireyi bu kollar arasında sıkıştırmıştır. Modern toplumun insanı, geçmişiyle bağları kopmuş, değerlerden arınmış(ya da araçsal aklın değerleriyle donanmış) bir birey olarak gündelik hayatın telâşında tek başınadır ve yalnızdır artık. Bu durumu en iyi açıklayan söz Lefebvre’nin ünlü sözüdür: “İnsan ya gündelik olacak ya da artık var olmayacaktır.”76 Modern gündelik yaşam, teknolojik (makineleşmiş) ve bürokratik sitemin içinde insanın bireysel varoluşunu yitirdiği bir rutinliğe yol açmıştır. Bu, gündelik olanın içine sıkışmak ve hayatı yirmi 74 Ross, s. 9-10. 75 Ernest Gellner, modernlikle birlikte Batı’da iki sekülerizm çağının yaşanmaya başlandığından söz eder: Birinci sekülerizm çağı, dinin dünya hayatından uzaklaştırılmasıyla sonuçlanmıştır ki, bu, modernliği, deyim yerindeyse “modern çağı” iyi özetleyen bir tanımlamadır. İkinci sekülerizm çağı, bu kez, dünyevî olan’ın dinselleştirilmesi, dolayısıyla din-dışı kutsallıkların üretilmesi süresidir ve postmodern durumu çok iyi açıklar. Modernliğin büyük anlatılar üzerinden insanı, aklı ve güç üreten araçları mutlaklaştırmasından yakınan postmodern düşünürlerin, önerdikleri şey, şüphenin, dolayısıyla izafîleşmenin mutlaklaştırılmasından öteye gidememiştir. Bkz. Kaplan, s.163. 76 Lefebvre’den Akt. Hüseyin Köse, Medya ve Tüketim Sosyolojisi, Ayraç Kitap, Ankara 2010, s.292dört saatlik zaman dilimiyle sınırlandırmaktır. Ancak, piyasa ve ağır iş koşulları, boş zamanı oluşturmaya izin vermez bir durumdadır. Boş zaman olsa da bu gündelik yaşamda tüketime ayrılan ve gündelik telâştan ayrı, ama gündeliğe dâhil olan bir sistem yaratmıştır. Nitekim Lefebvre, “boş zaman kazanmak için çalışırız ve boş zamanın tek bir anlamı vardır: İşten, yani cehennemi döngüden uzaklaşma”dır. 77 Çalışarak kazanılmış zaman olan boş zamanda modern insan, üretilen metalara ya da popüler kültürün eğlencesine yönelir. Bu bir kaçıştır, fakat yine de insan, sistemin, yani gündelik kısır döngünün içindedir. Çünkü ‘kasa her zaman kazanır’ mantığıyla, üretilenlerin tüketilmesi için tüketicilere zaman verilmelidir, boş zaman bunun için vardır. Batının (Avrupa’nın) tarihinde önemi tartışılmaz olan Aydınlanma ve modernitenin oluşturduğu toplum ve insan modeli bütün iyimser alt yapısına, akıl ve bilim gibi iki dünyevî özelliğine karşın, hayal kırıklıklarına yol açan bir serüvendir. Tâbiiki Batı bu serüvene tek başına çıkmamıştır. Kendisiyle beraber bütün dünya insanlarını ve toplumlarını da sürüklemiştir, gönüllü olmayanları bile. Sonuçta; modernitenin hedeflediği insan ve toplum sıkıntılarla doludur. Modern insan ve toplum: bireysel açıdan psikolojik anlamda yorgun, siyasal anlamda kararsız( ya da umutsuz) ve ekonomik anlamda asgarî düzeyde kalan bir insandır; toplum açısından, teknikleşmiş ve uzmanlaşmış, ama duygusuz, üretilen malların çokluğuna karşın yoksulluğun çok olduğu, işsizliğin yüksek olduğu, hukukî açıdan vatandaşların gücü oranında adalet sağlayan, eşitliksiz ve değersiz bir toplum yaratmıştır. Rönesans ve Reform hareketlerinin devamında 16. ve 17. yüzyıllarda ortaya çıkan modern akıl ve bilim, doğaya ve insana bakışta yeni fikirler doğurmuş, takip eden süreçte Simmel’in deyişiyle, “18. yüzyıl insanları, devlette ve dinde, ahlâkta ve ekonomide tarihsel olarak gelişmiş bütün bağlardan kurtulma çağrısında bulunmuştur: Kökeninde iyi ve bütün insanlarda ortak olan insan doğası, dizginsizce gelişsin diye. 19. yüzyılsa, daha çok özgürlüğün yanı sıra, insanın ve işinin uzmanlaştırmasını gerektirmiştir: Bu uzmanlaşma, her bireyi diğerleriyle karşılaştırılamaz hale getirip 77 Lefebvre’den Akt. Köse, s. 294. 37 vazgeçilmez kılacak, ama aynı zamanda onun başkalarının etkinliklerine daha bağımlı olmasına neden olacaktır.”78 Nihaî olarak; Modern toplumun asıl portresi yirminci yüzyılda apaçık bir şekilde sergilenmeye başlanır. İki dünya savaşı ve savaşlar arasında yaşanan ekonomik krizler modern toplumu soluksuz bırakır. Bir yandan kapitalizm, diğer yandan faşizm ve sosyalist deneyim bu yüzyılın sayfalarına acı ve umutsuzluk eklemiştir. Kapitalist dünya fabrikasyon üretimde hızlanmış ve enerji kaynaklarını elde etmeye başlamış; faşizmin ayak sesleri tüm Avrupa’yı sarsarak milyonlarca insanın ölmesine ve sakat kalmasına yol açmış; sosyalist Rusya, Stalin egemenliğinde rayından çıkarak açlık, yoksulluk ve şiddet getiren bir deneyime dönüşmüştür. İkinci Dünya Savaşının sonunda dünya, iki kutuplu (liberal-kapitalist, sosyalist blok) bir çatışma-soğuk savaş- havasıyla dönmeye devam etmiştir. Bu yüzyılın ilk yarısı, modern toplum ve insan sorunsalını daha tartışmalı hale getirmiştir. Bu dönemde barbarlığın, çağdaş, teknik silâhlarla donanmış, bürokratik bir oyunu olarak sergilendiğini söyleyebiliriz. Nitekim; bu sürece ‘bunalım çağı’ denilirken, aslında, çağın aklını yitirmiş olmasından ya da artık araçsal akılcılığın sonucundan dolayı ortaya çıkan bir ‘uygar barbarlık’ anlatılır. 78 Simmel, s. 85. 38 İKİNCİ BÖLÜM POST’A BÜRÜNMÜŞ DÜNYA: POSTMODERN(LİK) İnsanoğlu Rönesans’tan beri ‘ileri’ye doğru adım adım çıktığı, akıllı ve düzenleyici bir yolculuğun içindedir. Bu yolcuğun en hızlı etabı Aydınlanma meşalesinin yaydığı ışık eşliğinde gerçekleşmiştir. Yirminci yüzyılın ikinci yarısından geriye doğru bakıldığında, Aydınlanma ışığının(modernite projesinin) dünyayı beklenen apaydınlık duruma kavuşturmadığı gibi, aksine insanın/insanlığın çıkınına hayli acı bıraktığı da bir realitedir. Tarihin öznesi olan insan, bu bağlamda geçmişe şüpheli bakan ve pişmanlık dolu bir itiraz yükseltmeye girişir. Geçmişe yönelik eleştirel değerlendirmenin sonucunda, dünyanın modern ideolojilerden ve ütopyalardan elde kalan mezarlık haline getirildiği savunulmuştur. Aydınlanma’dan itibaren insanın umutla beklediği gelecek, bu dönemde (yirminci yüzyılın ikinci yarısında) karanlığa gömülmüştür. Modern insan, sarsıntılar arasında dengesini kaybetmiş ve yardıma muhtaç bir durumdadır. Çıkış bulamayan insanoğlu, tarihe yeniden dönüp baktığında yaşadığı acıların ve bunalımların nedeni olarak modernitenin mirasını ve projesini görmektedir. Aydınlanmaya/moderniteye, ortaya çıktığı dönemden beri olumsuz bakan görüşler var olmuştur. Söz gelimi Rousseau, bu karşı çıkışların ilklerindendir. On dokuzuncu yüzyılda Romantizm, akılla donanmış bu dünyadan bıkıp, ‘duygu’yu sahneye çıkararak modernliğin insana yaptığı makyajı değiştirme girişiminde bulunmuştur. Aynı bağlamda modern bir düşünür olan Marx da modern toplum/kapitalist toplum eleştirisiyle modernitenin içindeki diğer farklı seslere dâhil olmuştur. Nietzsche’nin felsefesi de bu koroya dâhil olarak modern insanın kutsal bir şey bırakmadığını, tanrıyı öldürdüğünü iddia etmiştir. Kim bilir belki de Freud, modern çatışmanın yarattığı kişilik sorunsalında, bu büyük cinayetin arka plânını öğrenmek için modern insanı psikanaliz koltuğuna yatırmıştır. Kısaca modernite ve Aydınlanma dönemine yönelik eleştiriler olagelmiştir. Bu eleştirilerin günümüze en yakın olanlarından biri, Frankfurt Okulu etrafında gerçekleştirilendir. Ama bunlar modernliğin içinden gelen eleştirilerdir. Hâlbuki yirminci yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan postmodernizm, moderniteyi eleştirmekten ziyade onu yok etme, tarihe gömme isteği duymuştur. Postmodernizm, 39 üç-dört yüzyıllık bir dönemi kapsayan modernitenin macerasının sona erdiğini dile getirmiştir. Dünyayı anlamada ve açıklamada modernite perspektifinin ve enstrümanlarının yetersiz olduğunu iddia etmiştir. Yirminci yüzyıl dünya tarihinde büyük sarsıntıların yaşandığı bir dönem olarak tarihe eklenmiştir. Son imparatorlukların dağılıp yıkıldığı, yerine birçok ulus-devletin kurulduğu bu süreçte, I. Dünya Savaşı ile dünya haritasında değişiklikler görülmüştür. Aynı zamanda Sosyalist Rusya’nın kurulduğu ve periferisinde birçok ülkeyi etkilediği bu yüzyılın şafağında yaşanan sarsıntılardır. Faşizmin gölgesinde yürütülen ırkçı politikalar, II. Dünya Savaşı’nın sonunda insanlık tarihine trajik bir deneyim olarak katılmıştır. İki dünya savaşı arasında yaşanan ekonomik krizler, işsizlik ve yoksulluk da yirminci yüzyılın ilk yarısındaki sarsıntıların şiddetini yükseltmiştir. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren iki bloğa ayrılan dünya, bloklar arasında başlayan ve ideolojik silâhların/manevraların etkili olduğu bir soğuk savaşın etkisindedir. Postmodernizmin itirazı, akıl ve bilimle donanmış, insanlığı bunlar sayesinde dünya nimetlerine kavuşturacak olan Aydınlanma mirasının insanlığa pek hayrı olmadığını savunanların başında gelir. Postmodernizm, milenyum çağına girmeden önceki zamanda entelektüel ve toplumsal alana dâhil olan son tartışmadır diyebiliriz. Modernliğe dair itirazlarını çok farklı alanlardan -sanat, bilgi, felsefe ve sosyoloji gibiseslendiren postmodernizmin, daha çok felsefi ve sosyal bilimsel yönünü önde tutarak konuya bakacağız. Yaşama sirayet etmiş veya yaşamı değiştirmiş kültür ve deneyimleri de unutmadan. Felsefe içerisinden baktığımızda: Felsefî bir akım olarak postmodernizmi tanımlamanın en iyi yollarından biri, onu bir şüphecilik –otorite, kabul gören bilgelik, kültürel ve politik normlar, vb. hakkındaki şüphecilik- biçimi olarak tanımlamak olacaktır; bu tanım, postmodernizmi, Batı düşüncesinde klâsik Yunan felsefesine kadar geriye giden uzun soluklu bir geleneğin içine yerleştirir. Şüphecilik, nihaî hakikatlere ya da nihaî hakikat olarak kabul edilen şeyi belirleyecek kriterlere sahip olduğunu iddia eden diğer felsefî teorileri yıkmaya girişen, temelde olumsuz bir felsefe biçimidir. Bu tür bir felsefe tarzını tanımlayan teknik terim, “anti-temelsel”dir.79 79 Sim, s. 3. 40 İkinci olarak sosyoloji ve diğer alanlarda ortaya çıkan süreçleri dikkate aldığımızda: Sosyolojik olarak büyük sınıf teorisine yaslanan Marksist kaynaklı analizlerin, bilimsellikten ziyade ideolojik yönünün ağır bastığı ve toplumu anlamada yetersizliğine dair iddialar da bir yandan gündeme gelir. Diğer yandan ise modern toplumsal deneyim, üretim ve iletişim şekillerindeki değişimlerin sonucunda insan ve toplumun kalamayacağını varsayar. Bu nedenle ortaya çıkan yeni toplumsal görünümler ve yaşam tarzlarını anlamak için yeni bir bakış açısından yaklaşmak gerekir. Bu noktada biriken itirazlar, modern, sanayileşmiş, eğitimli Batı toplumunun ve insanının sonuna gelindiğidir. Modern aidiyetlerin tükendiği, yeni kimliklerin -etnik, sexist, dini- ön plâna çıktığı bir toplumsallıktır postmodern toplum. Kısacası bu bölümde, yirminci yüzyılın son çeyreğinde daha net bir görünüme kavuşan postmoderniteyi, postmodernizmi anlamaya ve izah etmeye çalışacağız. 2.1. POST Modernliğin önüne ‘post’u koyduğumuzda, modernlikten ayrılığı mı yoksa modernlikle olan bağı mı öne çıkarırız? Asıl olan post ön ekinin, ‘-den sonra’ anlamında kullanıldığıdır. Bu anlamda kullanıldığında, hem önceye eklenmişlik hem de öncesini bitiren bir mana çıkar ortaya. ‘Post’un ‘modern’liğe dâhil olmasında etimolojik olarak, sıfat niteliğinde ve tarihsel bir çağ olarak ilk önce kullanan Toynbee’dir. Bu kullanım, “Arnold J. Toynbee tarafından 1950’lerin başında uydurulmuş gibi görünüyor. Toynbee, Batı uygarlığının on dokuzuncu yüzyılın son çeyreğinde bir geçiş aşamasına girdiğini düşünüyordu. Bu zamanı toplumsal huzursuzluk, dünya savaşları ve devrimler zamanı, ‘post-modern çağ’ olarak adlandırmayı seçti.” 80 Söz konusu kullanım için, aslında modern dönemdeki ‘iyimser’ havanın bittiğine dikkat çeker. Bu anlamda ‘post’un bunalımı içerdiği ve ‘kötümser’ bir yönü olduğunu söylemek gerek. Günümüzde post ön eki, ‘-den sonra gelen’ anlamını vermek için kullanılsa da bu kullanımın öncekilerin kötülüğünü anlatmak için tercih edildiğini söyleyebiliriz. Bu 80 Calinescu, s.144-145; Toynbee’ye göre Batının tarihinde dört dönemden söz etmek mümkündür. Bunlar, karanlık Çağlar (7. yüzyıldan 11. yüzyıla kadar), Orta Çağlar (11.yüzyıldan 15.yüzyıla kadar), Modern Çağlar (15.yüzyıldan 19. yüzyılın sonlarına kadar) ve Postmodern Çağ olarak tanımlanmaktadır. Toynbee’nin postmodern çağının belirgin özelliği büyük savaşlar, devrimler ve karmaşadır. Bu karmaşa aynı zamanda bir kültürel çöküşü ifade etmektedir. Buna karşılık Modern Çağ, kararlılık, ilerleme ve rasyonalizmin egemen olduğu dönem olarak nitelenmektedir. Bkz. Gencay Şaylan, Postmodernizm, (4. Baskı), İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2009, s. 37. 41 kullanımda, “ ‘Post’larla anlatılmak istenen hem önemli bir değişme hem de bir süreklilik. Bir anlamda bir aşılma gösterilmek isteniyor. İkinci olarak ise birçok şeyin bittiği ilân ediliyor; tarih bitiyor, ideoloji bitiyor, hümanizm bitiyor, avangard bitiyor, temsil bitiyor.”81 Bu bitişlerin sonunda yeni bir şey başlayacak mı bilinmiyor henüz. ‘Post’un daha yoğun olarak popülerlik kazandığı dönem, “yirminci yüzyılın son çeyreği ve yirmi birinci yüzyılın başı, ‘postizm’ adıyla etiketlenebilir. Artık postist bir çağdayız.”82 Her akımın ya da düşüncenin post halinin türediği bir çağ. Post çağında modern deneyimler geriye itilir, gelecek ile ilgili plânlar rafa kaldırılır. Yerine sonsuz bir ‘şimdi’lik gelir. Zamanın, geçmiş ve gelecekten koparılmış bir ‘şimdi’nin içinde yaşayan gerçek ve tekil insanın deneyimleri başroldedir artık: ‘Şimdi’de ve ‘şimdi’nin sonsuzluğunda. Geçmişle bağını koparmış bir ‘şimdi’de, insanın anlamı var mıdır ya da geleceği yakalama hayali ve çabası olmayan bir ‘şimdi’ insana ne söyler? İnsan yarına ulaşamayacaksa ya da onu hep bir ‘şimdi’de öldürecekse herhangi bir anlamı yakalayabilir mi? İşte bu soruların gündeminde, eleştiriler ‘post’lu kavramları kıymetsiz gösteren cevaplar doğurdu. Sonuçta bunlar, ‘modern’e karşı çıkan modernliğin çocuğu, ‘post’un doğum lekeleridir diyebiliriz. 2.2. POSTMODERN ‘Modern’in yeni, çağdaş ya da zamaneliği ifade ettiğini belirtmiştik. Bu bakımdan modern olanın içinde her zaman, bir içinde bulunan an, yani şimdi mevcuttur. Lâkin postmoderndeki post önekinin kavramlara verdiği “–den sonra” anlamı ile ele aldığımızda, modern muhtevadaki ‘şimdi’den sonra gelen bir ‘şimdi’ şeklinde düşünebiliriz. Postmodern dönemde, modernitenin şimdisi geçmişe/tarihe terk edilerek, postmodern ‘şimdi’liğin aktüellik kazandığını söylemek gerek. Postmodern kavramı, dönemi ve insanı niteleyen bir sıfat olarak kullanılmaktadır. Bu kullanımda karşımıza modernliğin değişim içerisinde bir kalıcılığa vurgu yapar, başka bir deyişle daha iyiyi yakalamak adına (ilericilik bağlamında), her değişim, modernlikte bir devamlılığı işaret 81 Tekeli, s.13. 82 John W. Murphy, Postmodern Sosyal Analiz ve Postmodern Eleştiri, (Çev.: Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul 2000, Önsöz (H.Arslan), ss.1–7. 42 eder. Buna karşın, postmodern ‘şimdilik’ bundan farklı olarak, kalıcılıktan ziyade geçicilikle hemhâl bir durumdadır. Postmodern ‘şimdi’nin içinde gizli olan toplumsal ve bireysel noktalara baktığımızda, toplumsal alanda modern toplumun üretici yönünün, postmodern koşullarda tüketim eksenine kaydığını söyleyebiliriz. Modern birey emekçi-üretici bir kimlikle dolaşır ve bununla birlikte sınıfsal, ulusal gibi örgütlü organların içinde var olurken, postmodern birey, üretimden ziyade tüketim alışkanlıkları arasında dolaşır. Bu post-birey, vazgeçmekten korkmayacağı, uçucu, marjinal kimliklerde var olur. Postmodern dönemin yapısı içinde, bireyler tarihsel köklere yaslanmadan, sanki hep ‘şimdi’ olmuş gibi ya da ‘şimdi’ başlamış gibi köksüz bir ortamda serpilir ve kurur. Postmodern bir toplum bu haliyle “müstehcen, görünür, açık seçiktir ve daima hareket halindedir… Bundan böyle olanaklı tanımların olmadığı bir evrenin’’ karakteristiğidir.83 Modern kesinlik arayışındaki toplum ve birey, değişen ya da giyip çıkarılan tanımlarla anlamlılığı yakalar, anlamın sabitsizliğinde bu zor olsa da. Postmodern süreçte her şey tüketilmeye sokulacak ve kısa bir süre sonra çöplüğe bırakılacak kadar hızlıdır. Değer bağlamında bakıldığında, hiçbir şey sonsuz ve kesin bir varlık durumunda olamaz. Söz gelişi Barthes, postmodern toplumu “yalnızca erotik ilişkilerden ibaret bir mutluluklar yapısı” olarak nitelendirirken, öne çıkan anlam, hızlı ve kolayca zevke erişmektir; bu, zora gelmeyen postmodern toplumun ve bireylerinin yaşam tarzıdır.84 Postmodern durumun bu köksüz ve hızlı yanına baktığımızda “muhtemelen postmodern düşüncenin en sevilen yanının yüzeyselliği olduğu söylenebilir. Zira derinlemesine düşünce baş ağrıtan, insanı şaşkına çeviren ve sürekli sorular sorulmasına yol açan, çok uzun bir zaman dilimi boyunca nasıl bir sonuçla karşılaşacağınızı bilmeden emek ve enerji isteyen ve oldukça stresli bir yaşantıya yol açan bir şeydir.”85 Bu postmodern kültür ortamında mükemmel birey ya da toplum fikri, zahmet, bilgi ve örgütlü hareketlilik (ilişkilerde amaç ve devamlılık da diyebiliriz) gerektirdiğinden, postmodern insan bu zahmetten kaçınır. Zaten onun için, zahmete değecek mutlak bir değer/anlam taşıyan bir şey de yoktur, kişisel doyum ya da tüketimi hesaba katmaz isek. 83 Steven Best, - Douglas Kelner, Postmodern Teori, (Çev.: M. Küçük), Ayrıntı Y., İstanbul 1998, s.159– 160. 84 Barthes’ten akt. Murphy, s. 31. 85 Oğuz Adanır, “Modern Dünyaya Özgü Bir Düşünce Simülakrı”, Düşünen Siyaset Düşünce Dergisi, Sayı: 21, Lotus Yayınevi, Ankara 2005, ss. 43–50, s.47. 43 Katsak bile bu devamlılığı birey sağlayamaz. Tüketim ürünleri ve tüketmek için yaratılıp bireylere sunulan arzulama/istek reklâmları, pazarlama taktikleri bu devamlılığı sağlar. Birey kendisinden yola çıkarak ürüne yönelmez, bu anlamda üründen yola çıkarak, kendine varlık ya da var olma hali sağlar.86 Neticede postmodern toplumda, bir zaman gelir, her şey birbiriyle ilişkilendirilebilir bir duruma gelirken, bir anda hiçbir şey birbirinde durmaz hale de gelebilir. Örneğin modern dönemin ürünü olan bilimsel özerklikler, iç içe bir görüntü çizebilir ya da bir zamanlar yan yana durmalarıyla anlam taşıyan şeyler, çok ayrı şeyler olarak kopabilirler birbirinden. Postmodern durumda bu sabitsizlik hem her şeyi yakınlaştırır hem de her şeyi uzaklaştırır birbirinden, iki koşulda da yorumlanabilecek bir esneklik vardır.87 Meselâ ‘dünyada sınırlar var mıdır?’ diye bir soru sorduğumuzda, postmodern bir cevap olarak karşımıza: ‘Hem vardır hem yoktur ya da tersi’, diye yanıtlanabilecek kadar derinlikten uzak ya da derinlikte bir cevap çıkabilir. Sonuçta, postmodern toplum ve birey, modern kesinliklerin (bilimsel-akılsal) veya vaatlerin (bir proje olarak Aydınlanma/modernitenin ileride getireceği beklenilen mutluluk gibi) ıstırabını çekmiş bir dönemin sonundaki kararsızlığın hâleti ruhiyesidir. Bu noktada da dilsel anlam çokluğuna veya bulanıklığına yaslanır postmodernler. Her şey çok anlamlı/anlama gelebilir ya da hiçbir anlam taşımayabilir bu kararsızlıkta. 2.3. POSTMODERNİTE-POSTMODERNLİK Postmodernite, entelektüel kökeni, çizgisi belirsizdir veya tartışmalıdır. Tartışmaya yol açan sorular: ‘Postmodernite, moderniteden tamamen bağımsız, yeni bir dönem mi? Yoksa modernitenin bir sonucu mu?’ gibi sorulardır. Modernitenin değerlerine yaslananlar, süreç olarak yeni bir evreye girildiğini kabul etmekle beraber, bu süreci moderniteden bağımsızlaşmış ya da onu aşmış bir durum olarak kabul etmediklerini; postmoderniteyi savunanlar ise modern tarihin bittiğini, modern rüyaların kâbuslara yol açtığını söyleyerek, postmodernitenin moderniteden ayrı ve özel bir dönem olduğunu ileri sürerler. 86 Murphy, s. 50-51. 87 Perry Anderson, Postmodernitenin Kökenleri, (Çev.: Elçin Gen), İletişim Yayınları, İstanbul 2002, s. 89. 44 Modernlik; seküler, liberal, sanayileşmiş, bilim ve akıl birlikteliğinde oluşan toplumsal bir deneyim olarak ‘ileri’ye yönelen bir durumdur. Bu durumun, yirminci yüzyılın ikinci yarısında sonlandığı kabul edilir. Modernliğin sonlanması ile ortaya çıkan duruma, postmodernlik ya da postmodernite denmektedir. Modern toplumun alışkanlıkları ve davranış biçimleri; aidiyet ve politik teorileri(sınıf gibi) insanlık için umutlu görünmediği bir dönemdir postmodern dönemde. 1968 öğrenci hareketleri (68 Kuşağı) sınıfsal durumu söz konusu olsa da sosyalist devrimi gerçekleştirememiş, bu yüzden 68 Kuşağının kültürel ve yaşam deneyimleri alanındaki etkileri başka anlamaları/hareketleri ön plâna çıkarmıştır diyebiliriz: Cinsellik(cinsel devrim), feminizm, eşcinsel kimlikler, pop art vs. gibi. Aslında bu hareketin, modern reflekslerle ortaya çıkmasına rağmen, postmodernliğe geçişi sağlayan bir duygu yarattığını ileri sürmek, aşırı bir çıkarım olmasa gerek. Nitekim postmodernliğe dair ilk teorik ve bütünlükçü eser 1970’lerin ortasında bir Fransız olan Lyotard’ın Postmodern Durum adlı eseridir. Postmodernite kavramının felsefe ve sosyoloji dünyasına entelektüel olarak girişinin bu kitapla sağlandığı söylenebilir. Bununla birlikte postmodernite için en önemli kavşak, Sovyetlerin dağıldığı 1989 tarihidir. Bu tarih soğuk savaşın galibi olarak kapitalizmin kürsüye çıktığı, iki kutuplu dünyanın tek kutuplu veya kutupsuz bir hal aldığı ‘yeni dünya düzeni’nin başlangıcıdır. Dünya ve toplum, eskisinden çok farklı bir yapıdadır. Toplum artık postmodern bir görünümdedir. Tabi bu algılama daha çok Batı dünyasına dair bir algılamadır, ancak bu algılama üçüncü dünyada da taraftar bulmuştur. Postmodern olarak görünen bu resmin özellikleri ise şöyledir: 1. Toplumsal yapı parçalanmıştır. Cinsiyet, yaş, etnik özellik önemlidir. [millet, sınıf, emek, politika gibi örgütlü yapıdaki hareketlerde kendine üst kimliklerhomojenleştirici- edinmekteydi modern insan] 2. Kültürel öğeler önemlidir. Kimlik gelenekler yoluyla değil bireysel seçim ve tercihler yoluyla kurulur.[tarihsel değerlerin oluşturduğu bir kimlikten, bireyin tüketim nesneleri arasında yaptığı seçimlerinden oluşan seçme özgürlüğünün yarattığı öznel kimlikler] 3. Bilgisayarlaşmış bilgi, üretimin temel gücü olmuştur. Tarım işçisi değil, üretim değil, asıl bilgisayarcıdır. Karar işçinin değildir, çok uluslu şirketlerindir.[bilgi sanal bir mekânda ağ üzerinde dolaşır ve neredeyse bilginin geçerliliği, bu ağda edindiği şöhrettir. Ticarî anlamda dünya küçük bir AVM’dir. Her şey satılır ve ticarî olan her şey bu dünyada sınırlara takılmadan, kolayca dolaşıma girer.] 4. Siyasî ve günlük yaşam bakımından kişisel girişimi, CV’lerde kendini anlatma, kendi adını bir yerlere yazma –ki bu ayıptır başka yaklaşımlarda- 45 erdemleri olur[birey kendini bu camdan dünyada göstermek için her yolu kullanır, bu noktada birey kendi etiketini yaratır, piyasa koşullarına uyum sağlayacak formda, esneklikte olmak mühimdir].88 Postmodernlik Batı’nın, gelişmiş toplumların birçok bakımdan tıkanma noktasına eriştiği bir dönemde, modern akıl ve bilime yaslanan ‘doğru’nun terk edildiği etnik, cinsel, dinsel gibi farklı alanlardan bakılan bir kültürün ya da yaşam deneyiminin verdiği görelilikte bulur anlamını. “Tüm grupların, kendi sesleriyle kendileri için konuşma haklarının olduğu fikri ve o sesin gerçek ve meşru olarak kabul edilmesi postmodernizmin çoğulculuk tutumu için gereklidir.” 89 Dünyanın postmoderniteyle birlikte, merkezde modernitenin (Aydınlanmanın) yarattığı metafiziksel insan(lık) fikrinin olduğu bir yer olmaktan çıkıp, tekil veya marjinal insanın/grubun merkezsizliği -ya da çoklu merkez- fikrinin yerleştiği bir mekan olmaya başladığını söyleyebiliriz. Bunun yanında, bu dağılmış merkez anlayışı, epistemeyi, kültürel deneyimi ve üst kimlikleri de parçalamıştır. Postmodern durumda ‘katı’, değişmez değerler mevcut değildir. Doğuştan gelen seksüel kimliğin dahi değişebildiği bir dünya söz konusudur. Bununla beraber postmodern dünya için bir ütopyası olmayan ve dolayısıyla geleceği da olmayan, aynı zamanda geçmişten de uzaklaşmış bir zamandan arta kalan eksik bir ‘şimdi’lik durumudur. Postmodern durumda, insan için tek zaman dilimi olarak içinde bulunduğu ‘an’ vardır ve bu ‘an’ tüketim ve eğlence ile geçirilerek ancak anlam bulur. ‘An’ın kısır döngüselliğinde, günün sonunda yeterince tüketen ve eğlenen yorgun bir insan kalır. Postmodernite, insana peşinden koşacak bir yarın vermeyen, geçmişten gelen bir değere de eklenmeyen, günlük varoluşlarla harcanan bir süreçtir ve bu süreçte mühim olan ‘hız’lı ve ‘çok’lu tüketimlerdir (bunun yanında Habermas postmoderniteyi yeni muhafazakârlık olarak nitelendirir). Bu bağlamda Habermas, “Postmodernite; ticarî prosedürlerin günlük hayatımıza girmesi ve kitle tüketim kültürlerinin kültürel sistemler üzerindeki etkisinin artmasıyla, örneğin üst ve alt kültürler arasındaki ayrımı, bulanık hale getirmesidir”, demiştir.90 88 Recep Duran, “Postmodernizm Bir Düşünce Okulu mudur?, Modernizmden Postmodernizme”, Hece, Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı:138/139/140, Hece Yayınları, Ankara 2008, ss.142–151. 89 Hasan Tüzen, “Postmodernizm Mitosu”, SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi, Sosyal Bilimler Dergisi, Mayıs 2008, Sayı:17, ss.145–158 90 Habermas, “Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje”, s. 29–41. 46 Bütün argümanlarına moderniteyi olumsuzlayarak varan postmodernitenin karakteristik insanı; Batılı, şehirli, teknolojik ve zevkine düşkün bir insandır. Bu insan yirminci yüzyılın sonlarına doğru gelişen tüketim kültüründe -her şeyi tüketilebilir bir nesne haline getiren küresel kapitalist dönemde- kendisi için (hazırlanıp sunulan) gezilecek yeni yerler, tadına bakılacak egzotik yiyecekler ve uyarıcı maddelerin tetiklediği erotik rüyaların peşindedir. Tüketilebilecek her nesne, tüketim esnasında değer kazanır, bir nevi dipsiz bir kuyu iştahına sahip olan postmodern insan, tüketimde sınırsız bir özgürlüğe sahiptir. Modernlik, Ortaçağın sonlarından itibaren kafasını kaldırıp aklını kullanan ‘yaratıcı insan’ın ve klâsik metafiziksel alanı terk edip kendi seküler metafizikseldünyevî kutsallıklar- alanını yaratarak geleceği-tarihi- oluşturacak hayallerin peşindeydi. Bu bağlamda modernlik, tanrının unutulduğu, ibadethanelerin yerini, akıl ve bilimle donanmış mekânların aldığı, ahlâkî değerlerin yerini hukuksal normlara bıraktığı bir dönem iken, postmodernlikle beraber, modernliğin dışladığı değerlerin yeni biçimlerle tekrar ortaya çıktığı belirtilebilir. Bununla birlikte değerlerin yeniden ortaya çıkışında, kökensel bağların zayıfladığı ve tüketim kültürüne uygun bir şekle bürünerek, herkes için kullanılabilecek, öznellik-görelelik kılavuzluğunda cazip ve kullanım rahatlığı sunması dikkat çekicidir. ‘Her şey gider’ mantığıyla, eylemler, davranışlar mubahlaşır. Kültürel yapının minör gruplara ayrıldığı bu durumda, örgütlü bir birliktelik olmasına karşın, herkesin aynı kalıplarla hareket ettiğini söyleyebiliriz. Birey, kendisini diğerlerinden farklı kılacak etiketleri satın alarak oluşturur. Postmodernlik, modern insanın bardağındaki boşluğu göstererek, onu modern uykudan uyandırır. Postmodernlik bütün tartışmalara rağmen entelektüel dünyada konuşulan(şimdilerde eskisi kadar olmasa da) bir konu ve toplumsal yaşamda yeni pratikler ortaya çıkaran bir dönemdir. 91 Postmodernitenin sunduğu hayat formları, küresel kapitalist ve iletişim ağının yarattığı duruma bağlı olarak hareketlilik ve değişkenlik gösterir. Hiçbir sabit noktası olmayan bu hayat formlarının, özellikle görüntüler yoluyla kitleselleştiğini söylemek gerek. Ekrandan dışarıya doğru akan bu tüketim ve eğlence biçimleri, istediği insanı reklâmlar veya programlarla yönlendirip harekete geçirir. Postmodern toplumda hemen şimdi olması gereken, bireyin doyuma ulaşmasıdır. 91 Kaplan, s.165. 47 Sonuç olarak son yarım yüzyıl içindeki dönemde dünyada birçok şey(modernitenin ‘şey’leri) eski anlamını ve kıymetini kaybetmiştir diyebiliriz. Bu dönemle ilgili tanımlamalarda fikir birliği sağlanamamasına karşın, öne çıkanın ‘postmodernite’ adı altında kavramsallaştığını ileri sürebiliriz. 2.4. POSTMODERNİZM Kavramların sonuna ‘–izm’ takısı eklenince, kavramlar politik, felsefî ya da sanatsal bir akımı belirten anlamlara dönüşür. Postmodernizmin bir akım olarak neyi savunduğu, insanlara ne gibi açıklamalar getirdiği hala tartışmalıdır. Bununla birlikte postmodernizm, ortaya çıktığı süreç olan yirminci yüzyılın son çeyreğindeki toplumsal değişimleri anlatmak için kullanılan ‘postmodern çağ’ adlandırmasının teorik yapısını oluşturma/bulma girişimidir. Felsefî bakışın kavrayışlı genelliğinden baktığımızda postmodernizmi “belirleyen şey, öncelikle modernliğe veya Descartes tarafından kurulan modernizme yönelik radikal bir eleştiridir. Postmodernizm her şeyden önce modernliğin akılcılığına, aklın bütün alanlarda, insanlığın tüm problemlerini çözebilecek mutlak otorite olmasına itiraz eder. Postmodernizm, modernitenin ahlâkî iddialarına, modern öznede temellenen evrensel etik düşüncesine, özellikle de yararcılık ve bireycilik diye ifade edilen etik anlayışlara şiddetle karşı çıkar. Postmodernizm, politik veya sosyal nitelikli, küresel, her şeyi kucaklayıcı bütün dünya görüşlerine itiraz ederken, Marksizm, faşizm, Stanilizm, liberalizm ve modern bilim ideolojisi benzeri tüm büyük ideoloji ve dünya görüşlerini, söz merkezci, aşkın ve bütünselleştirici büyük anlatılar” olarak görür ve tüm büyük anlatıların insan(lığ)a trajik deneyimler yaşatması nedeniyle, onları reddeder denebilir.92 Bu uzun tanımlamaya karşın postmodernizm, itirazları ve yıktığı-bittiğini söylediği- bunca şeyin yerine bir şeyler koyamaması nedeniyle sığ bulunup eleştirilere maruz kalmıştır. Dünya tarihinde eleştiriye uğramamış bir düşüncenin var olmadığını da söylemek gerekir. Postmodernizm açısından sıkıntıya yol açan sebep, modernizme karşı çıkmasına ve ona karşı yıkıcı olmasına rağmen, insanlığa bir seçenek sunmamasıdır. Burada denilebilir ki, postmoderni özel kılan taraf budur, çünkü 92 Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, Say Yayınları, İstanbul, 2009, s.1269 48 insanlığa bir hedef gösteren her ne çıkmışsa sonunda insanlığa bolca hüsran armağan etmiştir. Bu bakımdan postmodern alternatifsizliğin, bir kısırlık değil, bir tercih olduğunu kabul etmek gerekir. Postmodernizm kavramının etimolojik kökenine baktığımızda, Anglo-Sakson (İngilizce konuşan) dünyadan önce ilk olarak sanatsal anlamda, “1930’ların Hispanik dünyasında, İngiltere ile Amerika’da ortaya çıkışından bir kuşak önce belirmeye başlamıştır. Postmodernismo terimini, Unamuno ile Ortega’nın dostu Federico de Onis ortaya atmıştı.”93 Daha sonra tarihsel bir dönem olarak Tonybee’in çağı, postmodern olarak isimlendirmesiyle Anglo-Sakson dünyada kullanılmaya başlanır. Bu haliyle bakıldığında tarihsel olarak eskilere giden ya da modern çağın bunalımlarına nerdeyse denk bir dönemde kullanılan postmodernizm kavramın, entelektüel yayınlarına baktığımızda çok yakın bir tarihli olduğunu savunabiliriz. Günümüzde postmodern(izm) kavramı, bu kökensel kullanımlarından daha farklı bir niteliktedir. Postmodern düşünürler, modernliğin büyük anlatıların ve ideolojilerin yarattığı hareketler, ilerleme nosyonuna bağlıyken, gelinen noktada deneyimlerin, modernist tahayyülün bir çöküşü ya da kapanışı/bitişi olduğunu ileri sürer: ideolojilerin, tarihin, büyük anlatıların, ilerlemenin sonu. Bu postmodern söylem özellikle Doğu-Batı karşıtlığının ya da iki kutuplu dünyanın sınırı ve anıtı olarak görülen Berlin Duvarı’nın yıkılışına göndermede bulunur. Postmodern söylemin “utanç duvarı” olarak nitelenen ‘anıt’ın yıkılmasının ardından, Doğu bloğun başı olan Sovyetlerin de dağılmasıyla birlikte iyice güçlenmesi ayrıca dikkat isteyen bir durumdur. Nitekim postmodern alışveriş şekli olan internet ortamının verilerine göre -ki dünyada en çok kullanılan sitelerden olan- “amazon.com web sitesine göre, ‘postmodern’ ya da ‘postmodernizm’ sözcüklerini içeren başlıkların yaklaşık yüzde doksan beşi, 1989’dan sonra yayınlanmıştır.”94 Buna karşın kavramın doyurucu bir tanımını vermek hiç de kolay değildir. Postmodernizmin karşısında bulunan entelektüellerden biri olan Eagleton, postmodernizmin moderniteyle olan kan bağının varlığının inkâr edilemeyeceğini ileri sürer. Ona göre; postmodernizm, hastalıklı bir ruh haliyle ortaya çıkan, modern çağın yarattığı gerilimlerde büyüyen ödipal bir çocuktur. Bu bakış açısında postmodernizm, 93 Anderson, s. 10. 94 Barry Lewis, Postmodernizm ve Roman; Sim, s. 143. 49 pek de kayda değer bir düşünce olarak görülmemektedir. Her ne kadar postmodernizme karşı görüşler ileri sürse de postmodernizmin yaşanan sorunlara bir çözüm olması bir yana sorunun bir parçası olarak görür. Kısaca Eagleton’ın ‘postmodernizmin yanılsamaları’ adlı kitabında verdiği postmodernizme dair verdiği tanım, entelektüel tokluk hissi verebilir: Postmodernizm sözcüğü genellikle çağdaş kültürün bir biçimine göndermede bulunur; buna karşılı postmodernlik klâsik hakikat, akıl, kimlik ve nesnellik nosyonlarından, evrensel ilerleme ya da kurtuluş fikrinden, bilimsel açıklamanın başvurabileceği tekil çerçeveler, büyük anlatılar ya da nihaî zeminlerden kuşku duyan bir düşünce tarzıdır. Postmodernlik, Aydınlanma’nın bu normlarına karşı dünyanın olumsal, temelsiz, çeşitli, istikrarsız, belirlenmemiş nitelikte ve bir dizi dağınık kültürlerden ya da yorumlardan ibaret olduğunu bildirir; bu da hakikat, tarih ve normların nesnelliği, doğanın verili oluşu ve kimliklerin tutarlılığı hakkındaki belli ölçüde bir kuşkuculuğu besler.95 Eagleton’un da temsil ettiği Marksist gelenek açısından bakıldığında, süreci postmodern olarak nitelemek yerine kapitalizmin yeni pazarlar arzusuyla küreselleştiği ve sermayenin hareket alanını genişletmek için oluşturduğu neo-liberal manevralarla ulus-devlet ekonomisini aşması olarak görülmektedir. Aynı paralelde sürece ‘yeni dünya düzeni’ kavramlaştırması da yapılmaktadır. Gelinen noktada yaşanan gelişmeleri olumsuz kabul edip, bu gelişmelere karşı çıkan toplumsal-siyasal hareketler de postmodern dönemin yeni ‘isyan’ biçimini ve ‘muhalefet’ini temsil eder. Bu hareketler kısaca, emek ve diğer kimlik hareketleri, “antikapitalist” adı altında toplanmaktadır.96 Postmodernizmi daha iyi bir şekilde kavramak için, karşı olduğu modernite/Aydınlanma düşüncesine ve sanatsal olarak modernizmin(bir açıdan modern temalardan uzak olsa da) ana kavramları yerine hangi kavramları geçirdiğine bakmak daha doğru olabilir. Bu bağlamda postmodernizm ile anlatılmak istenen, ‘tarihsel geçmiş duygusunun yitirilmesi’, ‘şizoit kültür’ , ‘dışkı kültürü’, ‘gerçekliğin yerini imajların alması’, ‘simülasyonlar’, ‘zincirinden boşalmış gösterenler’ vb. nosyonlarla dolu, bir gevşek kavramsal karmaşa görürüz…‘Postmodern’ teriminin henüz üstünde anlaşma sağlanmış bir anlamı yok – terimin türevleri olan postmodernlik, postmodernite, postmodernleşme ve 95 Terry Eagleton, Postmodernizmin Yanılsamaları, (Çev.: M. Küçük), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1999, s. 9. 96 Eagleton, Postmodernizmin Yanılsamaları, s. 81. 50 postmodernizmden oluşan terim ailesi sıklıkla kafa karıştıran ve birbirinin yerine geçebilen tarzlarda kullanılıyor.97 Yukarıdaki pasajda Featherstone’un gösterdiği kavramsal karmaşa durumu, postmodernizmin anlaşılmasını ya da anlamında ortak bir nüans bulmayı zorlaştırmaktadır. Aslında ‘post’lu kavramların anlamsal olarak birbirinden farklılıkları, bu işi daha da zorlaştırır. Bu karmaşadan kurtulmak için felsefî alanda dayanaklarını modernliğin karşı duvarına yaslanarak bulan postmodernizm: genel geçerlik iddiası taşıyan önermelerin reddedilmesi, dil oyunlarında, bilgi kaynaklarında, bilim adamları topluluklarında çoğulculuğun ve parçalanmanın kabul edilmesi, gerçeklik, hakikat, doğruluk anlayışlarının tartışılmasına yol açan dilsel dönüşümün yaşama geçirilmesi; mutlak değerler anlayışı yerine yoruma açık seçeneklerle karşı karşıya gelmekten çekinmemek; korkmamak; güvensizlik duymamak gerçeği olabildiğince (sonsuz) yorumlamak, belli bir zaman ve mekânın sözcüklerini kullanmak yerine gerçekliği kendi bütünlüğü özerkliği içinde anlamaya çalışmak, insanı ruh-beden olarak ikiye bölen anlayışlarla hesaplaşmak, tek ve mutlak doğrunun egemenliğine karşı çıkmak.98 Buna göre postmodernizm, modern algılayışı hatalı bulan, gerçekliğin tekçi açıklanamayacağını savunan, epistemolojik açıdan gerçekliğin perspektife bağlı olarak göreceli olduğunu belirten, bu açıdan Vattimo’nun dediği gibi postmodernizmin bir “yorum çağı” olduğunu söyleyebiliriz.99 Kavramın yaslandığı düşünce tarihine baktığımızda ise postmodernizm on dokuzuncu yüzyılın Alman düşüncesini ortaya çıkaran dehaların “düşüncelerinin Fransızcaya iyi bir tercümesinden/yorumundan başka bir şey değildir.” 100 Bizatihi postmodern fikirlere baktığımızda Fransız entelektüellerin başat olduğunu görebiliriz. Bu durumda entelektüel ya da akademik dünyada kavramın ‘Fransız öpücüğü’ kadar baştan çıkarıcılığının kaynağını bulduğumuzu savunabiliriz. Bu kışkırtıcı etki, postmodernizmi, ona karşı olsun ya da olmasın, akademik dünyada veya düşünce dünyasında herkesin diline dola(ndır)dığı bir kavram haline getirmiştir. Postmodernizm, yaratığı kaotik anlam dünyasında, insana herhangi bir anlama yaslanma veya onun peşinden gitme olasılığını vermeyerek, kendisini bir bakıma 97 Mike Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, (Çev.: Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2005, s. 33–34. 98 Kale, Felsefiyat, s. 417. 99 Sarıbay, ss. 175–184. 100 Murphy, ss. 1-7. 51 korumaya almıştır, ama insanoğlu için elinde dayanacağı bir şeylerin olması gerekir. Çünkü insan, geçmiş ve gelecek arasındaki bağı bugünde kurabilen ve böylece yaşamı anlamlı kılan bir varlıktır. Bu bağı kurmak için insanın bir kök bulması ve bunun dallarının yarına uzanacağının umudunu taşıması gerekir. Eğer bu bağı postmodernizm akımı içerisinde kurmanın bir anlamı yoksa ya da zaten bağları koparmak niyetindense postmodernizmin varlık olarak insanı tehlikeli bir yalnızlığa bıraktığını ileri sürebiliriz. Nitekim hakikatin sürekli değiştiği veya oyuna dönüştüğü bir yaşamda aklın (insanın ayırıcı özelliği olarak akıl, modern akıl değil) iflâs eşiğine geleceğini belirtebiliriz. Kısaca postmodernizmin yarattığı ya da olduğunu var saydığı dünya, parçalanmış, herkesin kendi göreliliğinde görünen bir dünyadır. Bu bağlamda formüllere karşı olan akımın, kendisini anlaşılır kılacak bir formülleştirme yapmaması da anlaşılabilir, zaten postmodern(izm) bundan kaçınır. İşte bu formülsüzlük hali postmodern(ist) teorilerin güven vermeyen yumuşak karnıdır. Son olarak modernizme-postmodernizme karşıtlıkları edebiyat eleştirisi çerçevesinde inceleyen Ihap Hassan’ın oluşturduğu kavramsal karşıtlıklara -ekleme yaparak- başvurduğumuzda modernizm-postmodernizm tartışmasında konunun anlaşılmasına yardımcı olacaktır: Modernizm Postmodernizm Form (birleştirici, kapalı) Antiform (ayırıcı, açık) Amaç Oyun Tasarım Rastlantı Hiyerarşi/Düzen Anarşi İlerleme Tükenme/Sessizlik Sanat Nesnesi/Bitmiş Yapıt Süreç/Performans/Happenning Mesafe Katılım Yaratma/Bütünleştirme Yaratmayı bozma/Yapıbozum Sentez Antitez Varlık Yokluk Merkez merkezsizlik Kalite/dayanıklık reklam/sunuş/etiket Felsefe-Psikoloji kişisel gelişim/NLP Yazar okur 52 Açıklama yorum Akıl/araçsal akıl arzu Nesnel öznel Eril er-dişil(ünisex) Üretim tüketim Ulus-devlet şirket-yönetimi Evrensel yerel-küresel Totalitarizm demokrasi Memleket/ev Sanal mekân Matbuat Görüntü Kütüphane Arama Motoru/Google Sağlık Şekil/estetik görüntü Homojen heterojen Hukuksal Etik Estetik Beden organ Nakit kredi kartı Çalışma eğlence-tembellikAile birlikte yaşam Kesinlik olasılık Üst kimlik alt kimlikler Hipotaksi Parataksi Kök/Derinlik Köksap/Yüzey Gösterilen Gösteren Anlatı/Büyük Tarih Karşıtanlatı/Küçük Tarih Ana Kod Kişisel Dil Cinsel Organ/Erkeklik Organına Değin Çok Biçimli/Hünsa Paranoya Şizofreni Köken/Neden Fark-Fark/İz Metafizik İroni Belirlilik Belirsizlik Aşkınlık İçkinlik.101 101 Ihap Hassan, “Bir Postmodernizm Kavramına Doğru”, (Çev.: İshak Yetiş), “Modernizmden Postmodernizme”, Hece, Aylık Edebiyat Dergisi, 2008, sayı:138/139/140, Hece Yayınları, Ankara 2008, s. 267–277. 53 2.5. MODERN DÜNYAYA İTİRAZLAR Schopenhauer bu dünyanın[modern dünyanın], estetik olarak ayyaşlarla dolu bir meyhane, entelektüel olarak tımarhane, ahlâksal olarak da bir haydut yatağı olduğunu söyler.102 Modern insan/toplum ve onun dünyası, akıl ve bilim tarafından dizayn edilerek, insanlık için mümkün olan en iyi yaşam modelinin bulunacağı fikrini taşıyordu. Bu yaşam modeline göre insan daha konforlu ve sistemli olarak her şeyin yolunda gideceği bir yaşama kavuşacaktı. Modernitenin projesi buydu diyebiliriz. Aydınlamanın ufkundaki ışıklı dünyaydı bu tasarım. Her şey akılsal düzenlilikte ve bilimsel doğrular ile daha kolay olacaktı. İlerleyen insanlık hep daha iyiye doğru akacaktı. İlerlemek ve dünyayı bir yeryüzü cennetine dönüştürmek için yaratıcı-üstün güç gerekiyordu: bu insan modern insandı (beklenen yaratıcı insan, Nietzsche’nin ‘üstinsan’ı değil bu, modernitenin üstinsanı: dünyaya değer katan insan) ve o da -Aydınlanmanın ışığında akla başvuran ve deneyen insandı- tüm cesaretiyle sahneye çıkıp rolünü oynadı. Peki, insan bu maceranın-oyunun sonunda mutluluğa kavuştu mu? Postmodern okumalara yaslanarak bu soruya ‘hayır’ cevabı verildiğini söyleyebiliriz. Dahası sadece bir hayırla kalmaz. Postmodernistlere göre modernite fikrinin oluşturduğu dünya, özgürlük yitimine yol açıp, sömürü ve savaştan başka bir şey getirmemiştir. Üretim kolaylaşmış, ama yoksulluk ve açlık artarak devam etmiş; evrensel akla dayalı hukuk düzeni oluşturulmuş, ama adaletsizlik ayyuka çıkmış; tanrıya kulluk edip dinsel kabullere göre yaşayan insan, yerine modern devlet düzeninde vatandaşlık hakkına kavuşup birey kimliği edinen sıradan insan, siyasî olarak seçmiş, ama sadece bu kadarına-yani oyunun yedeğinde kalmaya- izin verilmiş. Çünkü sistem kendi iktidarlarını çıkaracak kanallarda herkesin geçmesine imkân vermemiştir -elbette yeryüzü bir cennet, ama bahçeniz varsa bu cennette. Kısaca iyimser modern bakış açısı, dünya ve insan sorunlarına çözüm getirmek yerine onları daha kötü bir duruma düşürmüştür.103 Aydınlanmış modern insanın evrensel ilerleme fantezisi, Batının(Avrupa ve Amerika) dünyaya istediği şekli verme isteği, dünyanın sadece Batıdan ibaret 102 Touraine, s.125. 103 Şaylan, s. 59. 54 olmadığını gördüklerinde, kendilerinden olmayanları dışarıda bırakma, asimilâsyon, sömürme işlemlerine tabi tuttuklarını söylemek gerek. Dünyayı evrensellikte birleştirecek olan, ona şekil vermeyi sağlayacak araçlar: rasyonellik ve nesnelliktir. Nitekim Batı, gittiği yerlere, kendi üstün meziyetlerini sunmada cömert davranmaktan kaçınmamıştır diyebiliriz. Postmodernist düşünceye göre hâlihazırda yaşanan sorunlar, bu fantezinin sonuçlarıdır. Postmodernistler, dünyanın modern dönemde daha az özgür, daha çok köle; insanların daha çok tahakküm altına girmiş ve iktidarın şiddetine maruz kaldığını ileri sürerler. Postmodernistler için gelinen noktada Aydınlanmanın umutları tükenmiştir.104 Modern umutların son evrelerine baktığımızda, ilkin modern üst insan(kutsal insan), Nietzsche’nin ‘üstinsan’ını da yanına alarak yirmici yüzyılda faşizmle buluşmuş ve dünyaya bir soykırım hediye etmiştir; İkinci olarak, bilimsel gelişmelerin verdiği heyecanla atomu parçalayıp insanlığın üstüne yağdırmış; üçüncü olarak modern dünyanın kurucu unsurlarından olan burjuvazinin kapitali artırmak adına emeği sömürmesi, işçilerin yaşamak için günün büyük bir bölümünü daha fazla çalışmaya ayırmasına rağmen nitelik bakımından yaşamında bir değişimin olmaması ve bunun yanında yabancılaşması; kapitalist yapının karşısında olan modern dünyanın içinde antimodern bir duruşta da olsa yine de modern kabul edilmesi gereken Marks(izm) kökenli proleter hareketin/ütopyanın gerçeklik kazanmasında totaliterleşmiş olması gibi örnekler verebiliriz. Tabi burada Weber’in gösterdiği rasyonelleşmenin ürünü olan bürokrasiyi ve oluşan bürokratik mekanizma içerisine sıkışan insan yaşamını da unutmamak gerek.105 Modernite kavşağında birleşen bu yollar, insanlığa beklenen geleceği bu duraklarda sunmuştur. Bu duraklara uğrayan modern akıllı özne, tarih yapıcı/belirleyici özelliğini yitirdiğini ve zamanı/tarihi döndürecek bir yol bulamayarak ufukta tıkanmışlık olduğunu görür. Tarihe ya da yaşama yön vermede Aydınlamanın/modernitenin karakteristik dinamiği olan ‘ilerleme’ fikriyatın dünyayı getirdiği yer son tahlilde karamsarlık ve umutsuzluktur. 104 Kenan Malik, “Irkın Aynası: Postmodernizm ve Farklılığın Kutsanması”, Wood, Ellen MeiksinsFoster, John Bellamy(Der.), Marksizm ve Postmodern Gündem, (Çev.: Ahmet Fethi), Ütopya Yayınevi, Ankara 2001 s.102–128; Berman, s.18 105 Giddens, s. 17. 55 Netice olarak; modernitenin toplumsal sonuçları bireyin baş edemeyeceği bir yaşam yaratmıştır (ekonomik, politik, değer, bilgi). Üst anlatıların bireylere sunduğu kimlikler üst anlatıların ideolojik formaları olup farklılıkları veya ötekileri dışlayan, yok eden mekanizmaların içine tıktığını söyleyebiliriz. Modern toplumun kurucu yanının akıl olduğunu belirtmiştik, bu akıl çoğunlukla ya da tamamen erkek, beyaz ve Batılı olarak karşımıza çıkar. Bu özellikler dışında kalanlar: Doğulu, siyah, kadın ya da eşcinsel yani tüm azınlıklar(dinsel, etnik ve politik muhalifler) ve alt kültürler modern toplumun dışarıda bıraktıkları ya da hapsettikleri gruplar olarak görülür. Modernlik, akılla donanmamış ya da akıl dışı olarak gördüğü, deli, özürlü, yaşlı kısaca fayda sağlamayan, toplumun sırtında kambur olarak görülen kesimleri sokaktan, gündelik hayatın alanlarından alarak, kapalı alanlarda ya akıllı-uyumlu bir kişi haline ya da topluma faydalı birilerine dönüştürmeye girişmiştir. Bu insanlar, iyileştirilemeyecek kadar kötülerse de yok etmişlerdir(en azından modern hayali gerçekleştirmenin peşinde olanlarından biri olan Hitler’in uygulamalarında). Bu noktada bilim, bireyi istenen biçime sokmada deneysel, tedavi edici özelliğiyle modern toplum iktidarlarının hizmetinde tahakküm sağlayıcı araçtır. 2.6. POSTMODERN GÖSTERGELER Modern toplumda ilişkiler ve toplumun yaşam biçimlerindeki değişimler yirminci yüzyılın ikinci yarısında daha net bir şekilde görülmeye başlanmıştır. Bu değişim postmodernist bir kültürü doğurmuştur. Çalışma alanlarından, iletişim biçimlerine; politikadan cinselliğe, üretimden tüketime kadar birçok noktada modernitenin kıyametinin gerçekleşmesiyle kendini gösteren bu değişimleri açıklayan postmodern algılama, yaşananları modernitenin bitişi olarak ilân eder. Postmodern göstergelerden kastımız,Batıda başlayan ve sonra dünyaya yayılan “…mış gibi” yapan-yaşayan bir olgunun belirmesidir.106 ‘Mış gibi’ ifade, postmodern deneyimleri anlatması bakımından önemlidir. Çünkü bu ifade modern’e eklenmiş bir ‘-mış’lık gibi gelse de aslında bunun postmodern deneyimin yayıldığı cam-tv- karşısında izleyici kitlenin bir taklidi olarak ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Her ne kadar bu ifade modern toplumun son dönemlerinde var 106 Mestrovic, s.362. 56 olan -bahsi geçen popüler kültür, pop kültür, reklâm, moda gibi kavramlara yaslansa da bunların daha çok yaygınlaşması postmodern kültür olarak adlandırılan dönemde kendini gösterir.107 2.6.1. Tüketim ve Eğlence “Gündüz püriten, gece playboy” Daniel Bell108 “Alışveriş yapıyorum, öyleyse varım” Nigel Watson109 İnsanoğlu bu dünyada bulunduğu andan beri doğası(biyolojik) gereği yaşamak için tüketen bir varlıktır –ki bizler yaşadığımıza göre tüketmişlerdir. Önce sadece bir avcı ve toplayıcı olarak tüketen, tarım kültüründen beri de tüketim ihtiyaçlarını üreten bir özellik kazandığı, ara tarihleri geçersek, en sonunda da daha fazla üretim ve kar için kapitalist(seri üretim, fabrikasyon, sanayi) bir şekle bürünen insanoğlu, gelinen noktada tüketimi öne alan bir durumdadır. İnsan yaşamak için temel ihtiyaçlarını karşılamak zorunda, bu zorunluluk da bir nevi tüketimdir. Ama tüketim modern zamanlarda gelişen koşullar çerçevesinde konformist bir karaktere bürünmüştür. Günümüzdeki postmodernist tüketme eylemi ise hem bir boş zaman eğlencesi hem de bir kimlik kazanma işlevi-amacı taşımaktadır. Modern toplumda üretim-çalışma ayırt edici bir niteliktir. Tüketim -özellikle lükse kaçan tüketme- bu dönemde, erken kapitalist zamanlarda, püriten (ve Weber’in kapitalizmin temelinde gördüğü Protestan ahlâk) bir ahlâk anlayışla zararlı görülmektedir. Bu anlayış insanları biriktirmeye itmiş, özel ve keyfi tüketimden kaçınma, ahlâki bakımdan revaçta olan bir davranış olarak ‘iyi’ görülmüştür. İstenen, lüksten arınmış sade bir yaşamdır ve bu sade yaşamdan arta kalan para/birikimler yeni sermaye(dar)ların oluşmasını sağlamıştır. 110 Böylelikle tüketim kavramının 107 Bell’den akt., Featherstone, s.166. 108 Featherstone, s. 49. 109 Nigel Watson, Postmodernizm ve Yaşam Tarzları, Sim, Stuart(Ed.), Postmodern Düşüncenin Eleştirel Sözlüğü, (Çev.: M.Erkan-A.Utku, Ebabil) Babil Yayıncılık, Ankara 2006, ss. 45–57, s.56. 110 Robert Bocock, Tüketim, (Çev.: İrem Kutluk), Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 1997, s. 13. 57 modernizmden postmodernizme geçişi kavramada nirengi noktalardan biri olduğunu söyleyebiliriz. Bocock’un deyişle: Tüketim, modernizm sonu kapitalizmin ya da “post-modern” kapitalizmin tipik özelliklerini sergileyen bir süreç haline gelmiştir. Artık çoğu insanın kimlik duygusu bu insanların iş rollerinden çok, izledikleri tüketim kalıplarıyla ilgili olduğuna göre, yeni bir kapitalizm döneminin ortaya çıktığı söylenebilir. Daha önceki dönemlerden ayırt edebilmek için bu yeni dönemi “post-modern” olarak adlandırabiliriz… Postmodern tüketimcilikte arzu duyulan şey, tüketilen “gerçek” çikolata, “gerçek” otomobil, ev veya mobilya değildir. Aslında bu “gerçek” nesneler, arzuların yerine konan şeylerdir; doyurulması istenen arzular, sembolik arzular olup, kültürel sembolizm tarafından dolayımlanmadan biyolojik olarak sahip olunan arzular değillerdir.111 Tüketim için insana, para ve zaman gerekir. Böylece tüketiciler öncelikle para kazanan kesimdir. Sonra bu kazandıklarını harcayacak bir zaman -tâbii ki boş zamangerekir. Modern çalışma mantığında serbest zaman ya da boş zaman kavramları olumsuz anlamda kullanılmaktadır. Gerçekten boş zamanın modern toplumda, işsiz güçsüz veya yarar sağlamayan insanların sahip olduğu zaman olarak görüldüğünü söyleyebiliriz. Ama burada söz konusu olan ve kapitalizmin hedefindeki çalışan insanların sahip olduğu boş zaman, işten/çalışmadan arta kalan boş zaman olarak, tekrar çalışmak için dinlenmeyi öne çıkarır. Zinde olan emeğin verimliliğini artırmak için. Batının sanayileşmiş toplumlarında, ücretlerin artması ve çalışma sürelerin kısalması ile beraber oluşan süreçte boş zaman kavramının ortaya çıktığını düşünebiliriz. Boş zaman, kapitalizmin önceliği olan üretimde elde edilen kârın yanına bir de tüketimi artırarak kârını iki katına çıkarma amacıyla yeni bir zamana ihtiyacı vardır: Çalışmada geçen süre kapitalizmin kontrolündeyken çalışmanın bitimiyle başlayan boş zamanı da kontrol etmek ister. Tüketim için gerekli olan zaman, bu boş zamanda bulunur. Ve insanın neye ihtiyacı olduğu değil, neyi tüketeceği, postmodern tüketim kültürünün yaşam formudur. 112 Boş zamanı tüketim zamanına dönüştüren kapitalizm, insanlardan ürünlere doğru bir pazarlama şeklinden, ürünlerden tüketicilere dönüşen insana doğru bir pazarlama şekline dönüşür. Tüketim düzeni, insanda mantıksal olarak eksiklik duyduğu, olmayana karşı arzu duygusunu gıdıklayarak, insanı tüketime yönlendirir. Çıkarım şudur: kişi x nesne/mal/ürünün kendisinde olmaması nedeniyle eksiktir, eğer x ürünü elde ederse 111 Bocock, ss.113–118. 112 Çabuklu, Postmodern Toplumda Kriz ve Siyaset, s. 49. 58 tamamlanmış olacağını düşünür. Tüketimin anlam dünyası bireyi bu şekilde tüketim eylemini gerçekleştirmeye sevk eder. Piyasaya sunulan ürünlerin, her zaman bir kullanım süresi ya da rafta kalma süresi olduğundan, yeni ürünle beraber ya da başka bir ürüne kayan tüketme isteği oluşması, tüketme döngüsünü oluşturur. Bir bakıma insan tüketim ürünleri arasında var olur ya da ancak tüketerek. Buradaki kısır döngü, tüketimin zorunlu bedensel bir eylem haliyken, tüketime götüren yolun, artık psikolojik olarak kurulmuş olmasıdır. İnsandaki iştah, tüketim arzusuyla sürekli yenilenen nesnelerle birleşerek kısır döngünün bir organı haline gelir.113 Postmodern tüketim kültüründe, tüketici profili, arzulayan insandır. Her ürünün tüm toplumsal tabakalara hitap edecek -kaçak da olsa- versiyonları olması ile arzulayan postmodern insan, bir bakıma marka ürünlerin peşinde olan insandır. Postmodernliğin şekilsizliği ya da kuralsızlığı insana, bütün tüketim ürünlerine yönelmede olanak verir. Postmodern kimlik edinme süreci olarak da görülebilecek olan tüketim ve tüketme isteği, bu anlamda değişkendir. Kimlikler, tüketme hızıyla paralel olarak yenilenebilir yumuşaklıktadır. Popüler olan ürün, bir kimlik sunar, kimliksiz olan ya da kimliğini değiştirmek isteği ile dolan insan, yeni kimliğini tüketim esnasında kazanır. Örneğin, “aynı insanın sabahları geleneksel gıdalar yiyen ve geleneksel giyim tarzını benimseyen biriyken, bir akşam pop konserine gidebileceği, otomobilinde ve evinde ‘klâsik’ müzik dinleyebileceği ve bir başka gün kiliseye, camiye, sinagoga, tapınağa, ya da New-Age toplantılarına gidebileceği varsayılır. Zevk, stil, ilgi alanı, boş vakitleri değerlendirme, politik ya da dini olarak ‘ait olma’ duygusu postmodern koşullar altında hızla değişime uğrayabilir;”114 tüketim bu haliyle tüm insanları tüketicilikte eşitlemektedir, yeter ki herhangi bir ürüne/kimliğe arzu duysun. Modern toplumdaki kimlikler katı ve değişime kapalıyken ve bu yüzden satın alınıp tüketilecek ürünler olarak görülmezken, postmodern toplumda bütün ürünler gibi, doğuştan getirilen kimlikler de değiştirilebilirdir. Modern üst kimliklerden soyunan insan, postmodernliğin zengin alt kimlik(sunulan) mağazasından giyinebilir. “Kişi tüketim kültüründe ‘ne giyerse odur’, ‘ne yerse odur’, hatta giderek ‘ne yaşarsa odur’; “kişi, kullandığı nesnenin kullanım değerinin sağladığı doyumdan çok, imgesel varlığının çekim alanına girer; bu, postmodern dönemin tüketim ideolojisinin de 113 Bocock, s. 75. 114 Bocock, s. 87. 59 özüdür.” 115 Aslında bu postmodern kimlik edinme süreci, insanı kimlik değiştirme esnasında daha çok çıplak bırakıyor diyebiliriz, çünkü çıplak insan en kolay şekilde kimlik giyinir. Öyleyse postmodern tüketim kültürünün, insanı psikolojik olarak giyinmeye hazır olmak için, soyunuk kalmaya ikna ettiğini ileri sürebiliriz.116 Postmodern tüketim çılgınlığını yaratan oluşum, gündelik yaşama yayılarak ‘şimdi’de sıkıştırılmış bir zaman algısıyla moda ve eğlencenin dayanılmaz hızında bütünleşir. Ön plânda haz durur ve bu hazzın kaynağı çoğunlukla cinsellikte bulunur. Tüm tüketim ürünleri bu anlamda libidoyu harekete geçirecek bir işlevde sunulur. Böylelikle kapitalist pazarlama, insanlarda ürünü alacak arzuyu/cinselliği kışkırtmada bir ‘pezevenk rolü’ üstlenmiş olur ki kural: Her koşulda tüketmeyi sağlamaktır.117 Ve tüketimin gerçekleşmesi, bireyi değerli kılar. Postmodern dönemin insanları sınıflandırma işlemi, zevklere ya da tüketim nesnelerine göre yapılır. İnsanlara zevkli ya da zevksiz olduğunu anlatan sistem, tüketime bağlı yaşam tarzlarının farklılıklarıyla, zevkler sofrasında var olan her şeyi tatmak için tüketicileri güdümler. 118 Tadına bakılmayan deneyimler, kişiyi zevksizler kategorisine sokabilir ve onun yaşam tarzının değerini düşürebilir. İnsan, tüketim nesneleri evreninde mümkün olan en çok ve markalı ürünü tüketerek yaşam deneyimi kazanır. Tüketim evrenindeki bu insan, serüvene çıkan bir kahraman edasıyla/merakıyla daha fazla deneyim biriktirerek, fark edilir bir kimlik edinmiş olarak, varoluşuna anlam katmaya başlar.119 Her şeyi tüketmek isteyen insanın ömrü sınırlıdır ve doğasından gelen fiziksel sınırlarla da tüketim eylemine belli aralıklar koyması gerekir. Ürün bolluğunda tüketim kültürü doyuma ulaşmanızı engeller, çünkü söz konusu tüketimde bulunan beden değil, gem vurulmamış arzudur ve arzunun dibi yoktur! Bu anlamda doymuş/tok insan tüketim kültürünün istediği insan değildir. Tüketim kültürünün insanı, açlıktan gözü dönmüş şekilde hisseden bir birey, her şeyi ucundan ısırarak tadan tüketici, yeni moda şeylerin peşinden koşarken, gerisinde kocaman bir yığın bırakır: Çöp(lük). Baudrillard, tüketim toplumunu bu haliyle “Çöp sepeti uygarlığı” olarak niteler ve arkasından da bu 115 Hüseyin Köse, Medya ve Tüketim Sosyolojisi, Ayraç Kitap, Ankara 2010, s.331-332. 116 Jean Baudrillard, Tüketim Toplumu, (3. Basım), (Çev.: H. Deliceçaylı-F. Keskin), Ayrıntı Yayınları, 2008, s.111. 117 Harvey, s. 123; Anthony Giddens, Mahremiyetin Dönüşümü, (2. Basım), (Çev.: İ. Şahin), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2010, s.163. 118 Bordieu, s.147. 119 Featherstone, s.145; Bocock, s. 27. 60 toplumun bireyine, “bana fırlatıp attığın şeyi söyle, sana kim olduğunu söyleyeyim!” der. 120 Tüketim dünyasında, her şey tüketilmek içindir ve her deneyimin bir fiyatı/karşılığı vardır. Bir alışkanlık biçimine dönüşen tüketme faaliyeti, postmodern toplumun ayırt edici özelliği olarak kültürel farklılıkları, Bourdieu’nun belirttiği kültürel pratiklerin yarattığı habitatların ayrımı olarak gösterilebilir. Yani sadece ürünler değil, ilişki biçimleri, bilgi, din ve politik anlamlar/semboller tüketim kanalında dolaşımdadır. Bu tüketim bolluğunda insanoğlu, sonsuz veya ölümsüz bir -ve sürekli bir şenlik/festival içindeymiş duygusuyla- yaşamdaymış gibi davranır. Başka bir deyişle tüketen insanın, daha fazla yaşamış duygusuyla, daha fazla tüketerek ölümsüzlüğe kavuştuğunu söyleyebiliriz. En azından tüketim kültürünün oluşturduğu sembolik çerçevede(tüketim mantığının temelinde), ölümsüzlük iksiri tüketimin kendisindedir.121 Ölümsüz/bitimsiz tüketim sürekliliğini sağlamaya çalışan post kapitalizm, tüketim döngüsü içinde, tüketim doğrusunu daha yukarılara çekmek için, insanlara ‘özel’ olduklarını söyleyen günler üretir. Bir yıl, evrensel, yerel ve bireysel ‘özel gün’lerle doludur (bir yıl artık ocağın birinde başlayıp aralığın otuz birinde biten bir süre değil, tüketim sürecinde özel gün dönümleri veya yıl dönümleri biçiminde hesaplanır ve bir yıl hiçbir zaman bir yıl olarak kalmaz). Artık takvimler kişisel ve evrensel özel tüketim günlerini gösteren zaman çizelgesi olarak masalarda, duvarda durur. Tüketimin haz vericiliği eğlence ile birleşerek, herhangi bir şeyi tüketirken alınan keyfin dozajını artırarak, postmodern kültürün alıcılarını büyülenmiş(ritüelleşen) bir müşteri haline getirir. Burada “eğlenme, bütün kendi kendini coşturma, haz alma ya da kendini ödüllendirme olanaklarını sonuna kadar zorlama buyruğunun geçerli olduğu “fun-morality”dir.”122 Tüketim kültürü eğlence için sinema, televizyon, internet, eğlence ve alışveriş merkezlerini kullanır. İnsanlar gördüklerinin peşinden arzuyla kamçılanmış olarak koşarken, tüketim lâbirentinin içinde her dönemeçte yeni veya daha gelişmiş ürünleri tüketerek, kişisel deneyim albümlerini yaratırlar. Gündüz, çalışma disiplini altında sıkılan birey, gece veya boş zamanın verdiği özgürlüğün şaşkınlığıyla tüketimi en hızlı ve keyifli hale getirme telâşındadır. Aslında tüketim kültürü içinde insanların 120 Baudrillard, Jean, Tüketim Toplumu, s. 40. 121 Hans-Williem, Modernleşmenin Paradoksları, s. 153; Featherstone, s.148. 122 Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 94. 61 davranış kodlarının birbirinden farklı olmadıklarını görürüz. Özellikle popüler kültürün yaydığı ikonlara benzer olma arzusu, kişileri ikonlaştırmasa da ikonların kullandığı ürünlerle fetişist bir ilişki yaratır. Birey bu kültürde, dünya görüşü, tarih veya anlam bulma gibi değer bağlamını kaybetmiş, bunun yanında örgütlü ol(a)mayan bir toplumsal ilişki ağı içerisinde maskeli dolaşır bir duruma gelmiştir diyebiliriz.123 Postmodern toplum, bireysel yaşam tarzlarının tüketimle kurulduğu bir kültürdür. Tüketerek var olan insan, arkasında sadece kocaman bir artık bırakmakla kalmaz, hep daha fazlasına yönelir. Bu döngü içerisinde alışkanlıklarını sürekli yenilemek zorunda kalır: tüketimin temel örneği olarak görebileceğimiz yemek, acıkmanın bir sonucu olarak görülmez artık, iştah burada midede değil, gözdedir ve mistifikasyonaldir. Tüketim kültüründe bir insan, aşırı tüketerek obez olur, tüketimin sorunsallaştığı bir noktaya varır. Ama postmodern kültür, obez kişiyi yemek salonlarındaki tüketimden dışlarken onu sağlık(diyet) ve spor salonlarının tüketimine kanalize eder. Neticede postmodern tüketim kültüründe hastalık da sağlık da tüketilerek elde edilmektedir.124 2.6.2. Yeni Mekân: Siber-Sanal Mekân İnsan, organları dışında bir âleti-aracı organsal uzantısı olarak kullanmaya başladığından beri var olan insanın teknik merakı katlanarak ve gelişerek devam ede gelmiştir. Yunanca bir kavram olan techne, “ ‘sanat’ ve ‘beceri’ anlamını taşımakta ve “belli bir şeye ulaşmak için insanî hüner”e işaret etmekteydi.” Teknolojik gelişmelerle beraber insandan bağımsızlaşan teknik araçlar, techne’nin arkaik anlamını da değiştirmiştir. “Bugün ‘teknolojik beceri’den söz edildiğinde, artık insanî beceri değil, insanın yarattığı ürünlerin becerisi kastedilmektedir.” 125 Dolayısıyla teknolojinin egemenliğinde ortaya çıkan postmodern kültürü techne’nin bu anlamsal değişimini dikkate aldığımızda insana bağımlı(insan gücüne ihtiyaç duyan, örneğin bir çekiç) olan teknik araçlardan teknolojiye bağımlı(insan gücünden bağımsız yani akıllı) insana doğru bir değişimin yaşandığını görebiliriz. 123 Çabuklu, Postmodern Toplumda Kriz ve Siyaset, s. 39. 124 İbrahim Gürses, “Modernizm, Postmodernizm ve Hipermodernizm Üçgeninde Ahlak, Modernizmden Postmodernizme”, Hece, Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı: 138/139/140, Hece Yayınları, Ankara 2008, ss. 224-226. 125 Ranier Funk, Ben ve Biz-Postmodern İnsanın Psikanalizi, (2 Baskı), (Çev.: Ç. Tanyeri), YKY, İstanbul 2009, s.106. 62 İşte bu bağlamda diyebiliriz ki; postmodern kültür, eğlence ve iletişim teknolojilerinin gelişmişliği ve buna bağlı olarak dünyaya bakışın değiştiği bir dönemdir. Gerçekliğin somut dünyayla olan bağı, bu teknolojik dönüşümlerle kopmuştur. Hayat, yeni mekânsal özelliklere göre farklılaşmıştır. Her ne kadar teknolojik gelişmelerin birbirini ürettiğini düşünsek de, bu bağlamda en son teknolojik ürün ile ilk tekerlek arasında akrabalık görebiliriz. Postmodern toplumun bireyi, hayat formlarını eğlence ve tüketim odağında bulur. Odakta televizyon, eğlence mekânları, internet ve cep telefonları vardır. Bu odakların yaratığı ilişki biçimleri postmodern mekânda gerçekleşir. 2.6.2.1. İnşa Edilen Mekân: Mimarî Mekân, içinde sonsuzluk barındıran bir kavram, bir bakıma evrenle eşdeğerdir diyebiliriz. Fakat insan için mekân bu dünya veya bu dünyayla sınırlanmış bir alan olarak algılanmaktadır. Yerleşik hayata geçen insanoğlu, sınırlı mekâna konmuş, bu sınırlı alanları zamanla vatan veya ev haline getirmiştir. Modern ulus devlet, etnik kökene dayalı bir mekân oluşturmuş, devamında sanayileşmenin etkisiyle kenti yaratmıştır. Postmodern toplumda ise metropol ya da herhangi bir alana özgü(eğlence, eğitim, sağlık vs) kentler oluştuğunu söyleyebiliriz. Bu anlamda modern mimarî, düzenli, işlevsel ve pragmatist yönü ağır basan bir haldedir. Oysa; postmodern mimarlıkta, işlevden ziyade biçimsel yani görüntü yönü ön plândadır. Biçimsel yön, postmodern farklılıkları ortaya serer. 126 Modernliğin bütünlüğünü parçalayan postmodernlikten, yapılar da bu anlamda payını alır. Postmodern akım, karşı çıktığı modern düşünce veya yapı örneklerini tarihselliklerinden kopararak, alâkasız ya da eğreti bir biçimde duracak unsurları bir araya toplayabilir. Böylece geçmişten gelen bir düşüncenin/yapının “önemini ve kalıcılığı yerle bir” eder.127 Söz konusu farklılıkta, modern yapının harcında demir, beton gibi sağlam ve kalıcı malzemeler kullanırken, postmodern yapılarda cam ve plâstik malzemeler daha çok tercih edilmektedir. Modernliğin ufkuna uygun olarak yarına kalacak yapılar söz konusuyken, postmodernlikte yapı değişebilir özelliktedir. Yani fazla dayanmayacak, 126 Kale, Felsefiyat, s.435-436. 127 Barry Sanders, Öküzün A’sı-Elektronik Çağda Yazılı Kültürün Çöküşü ve Şiddetin Yükselişi, (3. Baskı), (Çev.: Şehnaz Tahir), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2013, s. 94. 63 dolayısıyla her an üstünde oynamalar yapılacak esneklikte olmalıdır. Aynı zamanda “modern çağda inşa edilen binaların çirkin, soğuk ve insana yabancı beton bloklar olduğunu” söyleyen postmodernistler, “tarih ve süsün tekrar içeri alınmasına evet” diyerek, aslında mimarîde binanın, eski ve yeninin bir kolajı halinde inşa edilebileceğini belirtirler.128 Bununla birlikte mekân algısı modernlikte daha geniş dolayısıyla yataydır; oysa postmodernlikte mekân dar yani dikey bir hareketlik sergiler. Kısaca modern yapılar birbirine destek olup, ortak bir kültürü oluştururken; postmodern yapılar, birbirinden ayrıksıdır, dolayısıyla farklı kültürleri barındırır niteliktedir diyebiliriz. Modern yaşamda yapılar, kent, sokak, mahalle kültürlerini çıkarır; oysa postmodern yaşamda yapılar, ömrü kısa kültürel davranışlara yol açar. Bu noktada modernliğin bir göstergesi olan şehirler, üretim etrafında yayılır, yani sanayileşmeyle birlikte ortaya çıkan fabrika çevresinde genişleyen şehirler söz konusudur. Postmodernlikte eğlence ve tüketim mekânlarının kentin önemli noktaları olarak görülmeye başlandığını söylemek yanlış olmaz. Postmodern mekânın ilk örneği olarak kabul edilen 1950’lerde kurulan “Disneyland’ın fantezi-temelli, ‘postmodern’ imge yönelimli kültürü” gösterebiliriz. Disneyland, “ ‘dünya üzerindeki en mutlu yer’ ya da D-land olarak da bilinir. Disneyland, Sınır Ülkesi (Frontilerland), Macera Ülkesi (Adventureland), Hayal Ülkesi (Fantasyland) ve Gelecek Ülkesi (Tomorrowland) olmak üzere dört ayrı ana bölge”den meydana gelen bir kurgudur.129 Bu kurgusal yapı, postmodern insanın sokakla bağının kesildiği tarih olması bakımından önemlidir. Günlük yaşam, sokaktan mekanlara taşındığında, ev(televizyonun yeri), AVM’ler ve eğlence merkezleri gibi kapalı ve steril ortamlarda insanlar kendini güvenli bir ortamda hisseder. Zira; eğlence için veya tüketim için belli bir güven ortamı olması gerekir(korku günlerinde farklı tüketimlere yönelir insan). Bu bağlamda kamunun yeri olan sokak, tehlikeli bir alan olarak, hızlıca geçilmesi gereken bir zemindir. Sokak, ötekilerin(gettolardan gelen, göçmen, evsizler ve suçluların) yarattığı tehlikelerle doludur. Postmodern ‘sınıfsız’ toplumda gelir dağılımındaki uçurumun artmasının da neden olduğu güvensizlik duygusu, insanların kendilerini içeriye kapattıkları ve 128 Mehmet Yılmaz, “Postmoderniz ve Sanat”, Afşar Timuçin’e Armağan, (Haz. Ç. Veysal&Z. Aşkın), Etik Yayınları, İstanbul, 2010: 351-369 129 Mark Gottdiener, Postmodern Göstergeler, (Çev.: E.Cengiz-H.Gür-A.Nur), İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2005, s.150 64 dışarıyla bağlarını kestikleri yeni bir yerleşme tarzı üretmiştir. Bunlar: “kapılı topluluklar, güvenlikli siteler, kapalı topluluklar, kapalı siteler, yüksek korumalı siteler, korunaklı konut siteleri vb.”dir.130 Bu yerleşme türleri, etrafı duvarlarla örülmüş, özel güvenlik elemanları tarafından korunan ve içerden onay gelmeden dışarıdan farklı birilerinin-misafir de olsa- girmelerinin yasaklandığı yerleşmelerdir. Kapalı tüketim ve eğlence alanı olarak AVM’ler, postmodern hayat tarzı olan eğlenerek tüketme davranışının simgesi olarak görülür. Bu yerlere girildiğinde giyimden kozmetiğe, teknolojik ürünlerden aksesuarlara, oyuncak mağazalarından marketlere, cafe-barlardan sinemalara ve son olarak yemek mekânlarına kadar her türlü tüketim türüne ulaşılması mümkündür. Aynı zamanda kapalı ve kontrol edilen bir yer olarak güvenlik duygusu veren(siz rahatça tüketin her şey kontrol altında) AVM’nin mantığı, ihtiyaç duymasa da tüketicinin dikkatini(arzusunu) diğer ürünlere çekebilmektir. Nitekim ne için olursa olsun AVM’de dolaşan biri burada var olmak için tüketim yapmak zorundadır. Mekânın tümüne yayılmış ve mekânda girilen tüm mağazalarda ya da marketlerde her zaman duyulan müzik, tüketimin eğlenceli olduğunu insanlara duyurur.131 2.6.2.2. Sihirli Kutu: Televizyon Postmodern bir hazcının robot resmini çizmek kolaydır: maksimum üç dakika dikkat süresi olan, prototip merkezsiz özne. Parçalanmış şizofrenik bir anlar dünyasında yaşayan bu özne, uzaktan kumandasını zıplayarak ve zaman, mekân ya da türle bağlantılı olmayan kanallar ve programlar arasında atlayarak, kullanımına hazır aşırı sayıda kanalda gezinir. Bu özne, anlatıyla, tutarlılıkla ya da rasyonel anlayışla ilgilenmez; daha çok, yalnızca sıkıntıyla ve çılgınca birbirine bağladığı bölük pörçük televizyon kanallarından büyük ölçüde keyfi bir brikolaj kurar. 132 Modern toplum, matbaayla birlikte yazı kültürünün öne çıktığı bir toplumdur. Enformasyon, modern öncesinin toplum kültüründe konuşmaya, sözlü kültür içinde akarken, modern toplumda konuşmanın kâğıda dökülmesiyle yazının iktidarı başlar. İletişim araçlarından gazetenin basılması, modern toplumda medyanın başlangıcı olmuştur. Kısıtlı iletişim ve seyahat imkânları, yazılı basının ilk dönemlerinde haberlerin yerelle sınırlı kalmasına neden olmuştur. Ama telgraf ve telefonun icadı 130 Çabuklu, Postmodern Toplumdan Kesitler, s. 34. 131 Gottdiener, s.124. 132 Marc O’day, Postmodernizm ve Televizyon, Sim, Stuart(Ed.), Postmodern Düşüncenin Eleştirel Sözlüğü (ss.133-142), (Çev.: M.Erkan-A.Utku, Ebabil) Babil Yayıncılık, Ankara 2006, s.138 65 enformasyon alanını kısıtlı çevreden kurtaran ilk gelişmeler olmuştur. Artık “bütün ülke bir mahalledir.”133 Başka yerlerden gelen haberlerin değeri daha yüksektir. Telgraf ve telefon ile birlikte mekân algısında değişme başlamıştır. Bu araçlar, mekân üzerinde hızlı dolaşımın-enformatik ilişkinin sağlanmasına olanak tanıyarak, mekânı aşındırdığını(aştığını) ileri sürebiliriz. Bu gelişmeler, modern toplum kültürüne eklenmekte sorun çıkarmamıştır. Fotoğraf ve sonra sinema ile etkin olmaya başlayan görüntü çağı diyebileceğimiz zamanda, insan bu etkinliklerin içinde tamamen pasif bir konuma henüz düşmemiştir. Çünkü sinemaya gitme düşüncesi bile insana bir eylem alanı bırakmaktadır. Asıl nokta, görüntünün bir kutu içinde gelip evlere yerleşmesidir. Farklılık yaratan ya da postmodern bir gelişme olarak televizyon, iletişimde(konuşmada) sözcüklerin yerine görüntüyü, görsel imajları, üstün kılan bir özelliktedir ve insan bu ilişkide diğer araçlara oranla daha edilgen bir konumdadır. Sözün veya yazının hükmü kalmamıştır, görüntü karşısında. Gerçeklik bu anlamda, televizyonda olan olarak yeniden kurulmuştur diyebiliriz. Zira; dünya gösteri dünyasıdır(show business) artık ve gerçeklik bu gösteride sergilenen bir şeydir.134 İlk başlarda etkili olmayan televizyonun, 1970’lerden itibaren hem bir eğlence aracı hem de tüketim biçimlerini belirleyen bir unsur olarak postmodernitenin sahnesi olmaya başlamıştır. Bireyi edilgen bir iletişim ya da ilişkinin(ilişkisizlik) içine sokan televizyon, toplumun ekonomik tabakasının en alt kesimindeki evde başköşeyi kaptığından beri postmodern kültürün temeli olan tüketici ve amorf(ya da daha çok biçimlenebilir) insanını büyüten bir ebeveyn rolü üstlenmiştir. Dahası küreselleşmenin de ilk örneği bu ekranda başlar diyebiliriz. Nitekim “dünyayı eve getiren” 135 televizyonda küresel bir nokta bulunurken, aynı zamanda da postmodern evsizliği(mekânsızlığı) de yaratmıştır: Dünya evimizdeyse evimiz nerede?136 Her yerde ve hiçbir yerdedir. Açıkçası gerçeğin imaja dönüştüğü yerdir televizyon. 133 Morse ait bu sözün doğrusu ve tamamı şöyle: Telgraf bütün ülkeyi bir mahalle haline getirecektir. Akt. Neil Postman, Televizyon Öldüren Eğlence-Gösteri Çağında Kamusal Söylem, (3. Baskı), (Çev.: Osman Akınhay), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2010, s.78. 134 Postman, s.16. 135 Yılmaz Erdoğan’nın yönettiği Vizontele Filminin repliği 136 Anderson, s.125; Featherstone, s.103. 66 Ekrandan evimize düşen görüntüler ile yediklerimiz, giydiklerimiz, dilimiz, ilişkilerimiz değişmiştir artık. Tüketim alışkanlıklarımızı belirleyen reklâmlar veya imgelemimize yerleşen cama vuran karakterlerdir. Kimi yakın bulursak onun gibi yaşamaya, tüketmeye başladığımızda gerçek kimlik, yerini imajlara bırakır. Televizyon bu anlamda modaları üreten ve bunların yerleşmesini sağlayan bir araç olarak, insanlara nasıl bir kiloda veya boyda olunacağını bile dayatarak, kişileri büyüsüne alabilmektedir. Örneğin; politik liderlerin televizyondaki görünümleri ve eğlenceli(dikkat çeken olması bakımından) olmaları, seçimlerde onların puanlarını artıran bir unsurdur. Aynı bağlamda gerçeğin yitirildiği ve kurgunun egemen olduğu postmodern kültüre bir örnek vermek gerekirse: Gerçek ile imaj dünyası arasındaki sınırın belirsizleşmesine örnek olarak 1989 yılı yazında Nijmegen şehrinde yaşanan bir olayı aktarmak ilginç olacaktır. Burada, cafe’nin terasında içeceklerini yudumlayan büyük bir grubun gözleri önünde bir adam öldürülür. Katil, olaydan hiç etkilenmemiş olacak ki, işi bitirdikten sonra cafe’ye yönelir ve bir cola ısmarlar. Tam bu sırada, bunun gerçek olmaktan ziyade senaryo gereği bir oyun sahnesi olduğunu zanneden grup katili alkışlamaya başlar…137 Dünyanın televizyon ya da sinema için bir sahne olması ve gerçekliğin ancak ekranda görülebilecek bir şey olduğu düşüncesinin yerleşmesiyle, insanın sokakta gerçekleşen, bilfiil yaşanan olaylara gözlerinin kapanmasına ve duyarlılığın kaybolmasına yol açmıştır. Duygularımız ancak ekrandan uyarılırsa harekete geçiyor, televizyonda senaryoya göre, ayrılan âşık bir çift (fonda hüzünlü bir müzik eşliğinde) izleyicilerin gözlerinde biber gazı etkisi yaparken; sokakta bir insanın ölümü aynı insana ancak iğrenç gelebiliyor ya da görmezden gelinebileceği, umursanmaz bir olay olarak görülebiliyor. Özellikle erken yaşlarda televizyonla fazla zaman geçiren çocukların, örneğin “günde ortalama iki ilâ dört saat arası televizyon izliyorsa ilkokulu bitirdiğinde toplam sekiz binden fazla cinayete tanık olmuş” olacağından, cinayeti kanıksayarak normal bir davranışmış gibi algılamaya başlayacağı söylenebilir.138 Öte yandan televizyon kanallarının çoğalması ve yirmi dört saat yayında olması, onu sürekli açık bırakılması/tutulması gereken elzem bir konuma getirmiştir. Neredeyse insanlar, özellikle çocuk ve gençler, televizyonun üstündeki kapatma düğmesinden 137 Hans- Williem, Modernleşmenin Paradoksları, s.159. 138 Sanders, s. 51. 67 habersizlerdir. Çok yakında kumandadaki kapatma düğmesinin fonksiyonunu yitirecek olmasından, yeni nesil ürünlerde olmayacağını bile düşünebiliriz. Kısaca insan televizyon karşısında bu kadar edilgenleş(tiril)miştir.139 Sonuçta; televizyonun tüm evlere girmesi ile beraber hayata dair her şey ekranla buluştuğunda anlam(sızlık)a kavuşur bir mahiyete bürünmüştür. Ekranın görünen yüzleri seyircilere değişen rol modeller ve bunların alışkanlıklarını sunarken, gerçeklik bu anlamda objektifin karşısında yakalanan bir durumdur. Herhangi bir konu, eğer televizyonda bahsi geçiyorsa ve bunu sunan kişi aşina olunan veya etiketi olan biriyse gerçeklik ya da doğruluk daha kolay üretilebiliyor. Televizyondan izleyicilere sunulan yemekler, daha lezzetli; mekânlar, daha güzel; insanlar, daha cezbedici olabiliyor. 2.6.2.3. İnternet ve Cep Telefonu Postmodern toplumun aynı zamanda iletişim, medya ve bir bilgi toplumu olduğu söylenmektedir. Bu toplumun temel dinamikleri olan iletişim ve bilgi, bilgisayarinternet ağıyla küresel bir özelliğe kavuşmuştur, burada söylediklerimiz teknik anlamda bilgisayar yani bir işlemci olan araçtan ziyade bu araçlar arasında kurulan ağla beraber başlayan ilişki/iletişim sürecini referans gösterir. Bu araçlar, insanı mekândan bağımsızlaştırarak katı ve sınırlı yaşamı mobilize etmiştir. “Mobilize olmak mekâna üstünlük sağlamanın ifadesi, kendisi ve başkaları için yaşam mekânını yaşantı mekânı kılabilmenin önkoşuludur.” 140 Nitekim; postmodern zamanlarda yaşam, çoğunlukla teknolojik araçlar tarafından örüldüğünden, insan akışkan olan bu ağda katılığı bir kenara bırakır. Burada karşımıza çıkan sofistike araçlar; bilgisayar-internet ve cep telefonlarıdır. Günümüzün sihirli alanı olan internet, öncelikle askeri bir proje olarak başlamıştır, daha sonra akademik alanda, ticarî alanlarda ve en sonunda da eğlence sektörünün kullanımında yaygınlaşarak tüm dünyayı ağına dâhil etmiştir. Enformatik küreselleşme, aynı zamanda tüm toplumları ekonomik, siyasal ve kültürel olarak da etkisi altına alan bir ağdır.141 Özellikle iki kutuplu dünyada, Sovyetlerin dağılmasından 139 Sanders, s. 48. 140 Funk, s. 75. 141 Vehbi Bayhan, “Enformasyon Toplumu”, Felsefe Ansiklopedisi, (Editör: A.Cevizci) 5.Cilt, Ebabil Yayınları, Ankara 2007, ss.472-478; Anthony Giddens, Kitle İletişimi ve Haberleşme, Sosyoloji- 68 sonra kapitalist dolaşım olarak görebileceğimiz küresel etkilerin daha açık bir şekilde görülmeye başlandığını ileri sürebiliriz. Süreç olarak postmodern toplumun yeni araçları, aynı zamanda kapitalizmin de araçlarıdır. Kutupsuz-tek kutuplu- küresel dünyayı ‘küçük bir köye’ dönüştüren internet ve cep telefonunun insan hayatına girmesiyle birlikte, mekâna dair düşünceler ve algılar karmaşık bir hale büründü: ‘artık kimse bir yerde değil ya da herkes her yerde.’ Hayat bu paradoksal boyutta devam etmekteydi. Telgraf, sabit telefon ve televizyonun varlığına eklenen ve hepsini kendinde tutan internet, postmodern yaşamın değişkenliğine zemin olmuş ve insanların enformatik-iletişimsel-ilişkisel birlikteliklerini değiştirerek ‘akışkan’laştırmıştır denebilir. İnternet ve cep telefonlarının tek bir aygıtta buluşması ise bu akışkanlığı daha da hızlandırmıştır. Kişi bu aygıtlarla beraber mekâna bağımlı olmaktan çıkmıştır. Başka bir deyişle; “[i]nternet erişimli cep telefonlarıyla kişi hareket halindeyken küresel iletişim ağına bağlanabiliyordu. Cep telefonu kullanan birey artık kendini bir yere ait değil kendi iletişimsel ağına ait hissediyordu. Cep telefonuyla gerçekleşen etkileşim bir yerde değil uzamda, iletişimsel bir uzamda gerçekleşmekteydi.”142 Dünyanın yeni haritası, internet ve cep telefonlarının ağları/bağlantıları ve sinyalleri tarafından belirlenir. Bağlantının olmadığı yerler ya da cep telefonun çekmediği yerler günümüzde çok azdır. İnsan, birçok ihtiyacını bu kanallar aracılığıyla sağlayabilir: alışveriş, eğlence, ilişkilerde bulunma, haber ve bilgi gibi. Bu gelişmeler, zaman ve mekân sınırlamalarını ortadan kaldıran gelişmelerdir. İnsanoğlunun, yerleşik hayata geçtiğinden günümüze gelene kadarki süreçte edindiği alışkanlıklar, yeni yerleşim alanı olan ‘network’le birlikte farklılaşmıştır. Günümüzde herkes, kendisine ulaşılacak bu yeni sanal mekândan bir ikamet almak ya da orada kendisini belirtmek zorundadır, çünkü ev gibi bir yapı artık kişiyi barındıran bir yer değildir. Kişi ancak network ağı içinde bir adreste/uzantıda ikamet ederse vardır. Bu ağ içindeki insanlar iletişim toplumunun sanal bireyleri olarak görülebilir. Sonuçta sanal medya veya sosyal medya olarak tanımlanan oluşum, bu süreçle beraber ortaya çıkmıştır. Sosyal medyanın etkinliği üzerine olumsuz yaklaşımlar olmasına karşın, yakın zamanda(2010 yılında Başlangıç Okumaları, (2. Baskı), (Ed.), Anthony Giddens, (Çev.: G.Altaylar), Say Yayınları, İstanbul 2010, s.399. 142 Çabuklu, Postmodern Toplumdan Kesitler, s. 77. 69 başlayan) ‘Arap Baharı’ olarak ortaya çıkan toplumsal hareket, sosyal medyanın etkisini göstermesi bakımından önemli görülebilir. İnsanlığın bu yeni mekânı, ilişkilerin veya iletişimin formunu değiştirmiştir. İnsanları, somut mekân üzerinde karşılıklı iletişimden iyice uzaklaşıp görünmez bir ağda kimlik gerçekliği(sanal iletişimde kimliksizlik, nette tanımlanan kimlikle gerçek kimliğin farklı olması gibi) olmadan iletişimde bulunabilme imkânına kavuşturan internet, bu anlamda insanları özgürleştirici bir yapı olarak görülmektedir. Özellikle televizyonla karşılaştırıldığında, insan internet ortamında pasif bir izleyici değildir, anında iletimde bulunma özgürlüğüne, etkinliğine sahiptir. Her ne kadar bireye etkin olma imkânı sağlasa da internet ve cep telefonları, aynı zamanda günümüzün yeni tür bağımlılığı olması bakımından olumsuz görülmektedir. İletişim araçlarına bağımlılık olan bu yeni hastalık, bireyin sosyalleşme sürecini değiştirmiş olup, bireyin, ağın dışında var olma veya ağ dışında iletişim/ilişki geliştirme mevzusu söz konusu edildiğinde birey için başarısızlık ve duygusuzluk sendromları gündeme gelmiştir. Sosyal medyanın popüler siteleri, bireyi sürekli kendini güncelleyerek paylaşıma zorlaması, bağımlı bireyi günlük yaşam deneyimlerinden ve etkinliklerinden uzaklaştırmaktadır. Birey, uyanır uyanmaz internete bağlanarak, uykuda geçirdiği zamanda neleri kaçırdığına dair magazinsel merakını gidermeye çalıştığında, yaşamının artık sanal alanda devam eden bir yöne doğru geliştiğini ileri sürebiliriz: kim ne paylaşmış, kim ‘dürt’müş ya da mesaj göndermiş gibi. Sonuç olarak; internet ve cep telefonu günümüz toplumunun en önemli iletişim araçları olarak görülmektedir. Yüzlerce insanla aynı anda iletişime geçme imkânı veren bu araçlar, aynı zamanda yüzlerce insanın beklenmedik uyarımlara maruz bırakılması bakımından bireye sürekli uyanık ve iletişime hazır olması zorunluluğunu da getirmiştir. Kapalı ya da ulaşılmaz olmak, sanal medyada ölümcüldür, zira yaşam iletişim bombardımanı altında anlam kazanmaktadır. 2.6.3. Reklâm: İhtiyaç Değil Etiket Postmodern tüketim toplumunda görünür olmak vazgeçil(e)mez bir ‘olmak’ halidir. Kişi görünürlüğe ancak ürünler/nesneler ile kavuşabilir, yani tüketim çarkında hareket ederek. Neyin tüketileceğini belirleyen ise reklâmlardır. Üretilen metaların 70 pazarlanma sürecinde reklâm, tüketiciyi yönlendirecek anlamlar oluşturmadır. “Reklâm insana asla tek başına seslenmez, onu farklılaştırıcı ilişkisi içinde hedef alır”. 143 Bu anlamda ihtiyaçlar bireyden markete/alışverişe doğru bir hareketi değil, üründen bireye doğru bir akışa dönüşmüştür. Bilinmeyen bir şey arzuya yol açmaz. Bu yüzden reklâm, ürünü sunarken arzuyu kamçılamayı hedefler. Bireyin yaşamı, ürünlere ulaştığında ve ürünlerle temas ettiğinde gerçekten yaşadığı algısı edinir. Birey bu bağlamda tüketirken veya alışveriş yaparken vardır, bunun dışındaki zamanda sadece uyandırılması gereken, potansiyel müşteri olarak varlık anlamı kazanır. İnsan ihtiyaçları sınırlıyken ve üretim modern anlamda bu sınırda yüzerken, postmodern dönemde ürünlerin makyajlanması olarak görebileceğimiz reklâmın görüntüyü daha etkin bir şekilde kullanılması ile ekonomik döngüde ‘arz’ın önemi daha çok ön plâna çıkmaktadır. Bu noktada moda/popüler kültür (her ne kadar modern bir arka plâna sahip olsa da) postmodern toplumda tüketim arzusunu uyandıran yapılar olarak karşımıza çıkar. Moda, bu yanıyla postmodern ‘taklit’lerin türediği alandır. Aslında Simmel’in “modanın yerleşmesi için bir araya gelmesi gereken iki toplumsal eğilimden –bir yanda bütünleşme, diğer yanda farklılaşma ihtiyacından– biri eksik kalırsa, modanın oluşumu gerçekleşmez, hükmü sona erer” 144 sözü ile ürün reklâmlarının dolaşıma girme mantıklarını da anlayabiliriz. Ürünlerin yenilenmesi yeni reklâmların piyasada dönmesinin de nedenidir. Bu bağlamda bir yıl, birçok moda dönemini içinde barındırır ki tüketici insan “yıldan yıla, aydan aya, mevsimden mevsime kendini yeniden çevrilmemeyi görev bilmelidir. Eğer bunu yapmazsa, tüketim toplumunun gerçek bir vatandaşı olamaz.”145 Tüketim ürünleri böylece sürekli yenilenirken, tüketicileri de kendini yenilemek konusunda uyarır, aksi durumda birey için demode bir yaşam söz konusu olur. Moda ürünleri bireye, “kimlik konfigürasyonları” çeşitliliğini sunar.146 Böylece birey, olmak istediği kişiyi vitrinden seçtiği kombinasyonlarla elde eder. Ama burada bir tehlike de vardır: kişiyi sürekli değişime iten moda, bireye hastalık derecesinde yerleşirse-ki tüketim toplumu bireyi bu noktada hastadır- bireyi ürünlerin kölesi haline getireceği kesindir.147 143 Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 73. 144 Simmel, s. 110. 145 Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 123. 146 Köse, s.140. 147 Simmel, s.129. 71 Reklâmlar kitlenin arzusunu gıdıklayarak modayı belirler ya da moda olması istenen ürünlerin satışını artırır, diğer bir deyişle modanın yerleşmesini sağlar. Reklâm mantığı, ürünü, farklı bir amaca ulaşmada zorunlu olduğu fikrini bireye empoze ederek, tüketim arzusunu harekete geçirir: farklı amaçta kastedilen, örneğin; reklâmda cinsel temanın vurgusu gösterilebilir. Postmodern tüketim toplumunda, görüntü egemenliğindeki reklâmlar, bu noktada “oluşturulan imajlarda, sembollerde, görüntülerde yansıdığı gibi, arzular insan bedeninin cinsel potansiyeli ile ilişkilendirilmektedirler.” 148 Libido, diğer anlamıyla, yaşama arzusu, reklâm endüstrisinin değişmez zeminidir, böylece bir ürünün kalitesi, yararı değil, sunumu; ifade ettiği anlam bu zemine çekilerek tüketim cazibesi haline getirilir. Tüketim toplumunda insanın temel karakteristiği olan tüketerek eğlenme, “işten ziyade, tüketim yoluyla haz elde etmek, tüketim toplumunun ‘eğlence ahlakı’na göre, en önde gelen ödevidir.” 149 Bu ödevi yerine getiren, bizatihi alışverişte kendini gerçekleştiren bireylerdir ve onlar sayesinde reklâmların hedef kitlesi sürekli genişler. Bu genişlemeyi sağlayan fotoğraf, televizyon ya da internet gibi, kısaca görsel iletişim araçları sayesinde, tüketicide göz aldanması yaratan reklâmlarla verilen imaj/imgelerdir. Satın alınan metalar, imgesel olduğu için hiçbir zaman yeterli tatmin sağla(ya)maz. Kişinin nesneyi satın alma niyeti, nesneye sahip olduğunda kalmaz. Velhâsıl kişi, sürekli bir eksiklik ve doyumsuzluk girdabında tüketim açlığıyla ortada kalır. Bu yüzden her bireyin bir anlamda imgeler çöplüğüne dönüşmüş kimlik artıklarıyla yaşamaya devam ettiğini belirtebiliriz. Reklâmlar ve moda sayesinde oluşan markalar, değiştirilebilir kimliklerdir. Bireye verilen tüketilebilir marka kimlikler olarak “gerçek bir tenis ayakkabısı markası, parfüm, otomobil, elbise ve diğer maddî eşyalar ‘kendini ifade etmede’ ve nihayetinde güç ve başarı elde edilmesinde gerekli görülmektedir.”150 Postmodern göstergelerin ana nüvesi, her şeyin tüketilebilir olması düşüncesidir. ‘Katı’ veya ‘kutsal’ şeyler bile, bu tüketime dâhil edilir. Nitekim; dünyevî olan ya da dünyevi olmayan kutsallar, doğrudan veya dolaylı olarak tüketim nesnelerine dönüşebilir. Kısaca; insan yaşamında kullanılan tüm metalar, değerler ve yaşam tarzları, reklâm/pazarlama tekniğiyle hep daha iyisi, daha mükemmeli olarak sunulur. Böylece 148 Bocock, s. 98. 149 West, s.325-326. 150 Mestrovic, s.25-26. 72 tüketici insan, olmazsa olmaz olan eksiklik duygusuyla, daha iyi veya daha mükemmel olmak için, nesneleri(n hayalini) kendini tamamlamak için satın alır diyebiliriz. Ne var ki bu tüketim döngüsünde, kesinlikle daha iyisi, yenisi hep olacaktır. Bu kapitalist üretim-tüketim döngüsünde, ‘mükemmellik’ hep ötede bir yerdedir.151 2.6.4. Görünür Olmak: Göz ve Beden Eğer eskiden bedeni sarmalayan ruh idiyse, günümüzde ruhu sarmalayan bedendir…152 Genellikle insandan bahsedildiğinde, insanın hem bir maddî yönü hem de bir ruhsal/zihinsel/akılsal yönü olduğu düşüncesi hâkimdir. İnsanoğlunun ruhsal ya da akılsal yönü söz konusu edildiğinde, olumlu ve gelişmiş bir varlık olduğu düşünülür. Oysaki; söz konusu insanın maddî yönüne değinildiğinde insan günahkâr, ahlâksız, suçlu ve benzeri gibi olumsuz ve ilkel bir varlık olduğu gündeme gelir. Tarih boyunca bedenin bu anlamda hep suçlanan, dışlanan, kapatılan(iktidar tarafından terbiye edilen)153, utanç duyulan bir özellikte görüldüğünü söyleyebiliriz. Buna karşın, güç veya kahramanlık bağlamında bakıldığında bedenin yücelttiği durumlar da vardır, ama bunlar daha çok bedenin toplumsal/siyasal veya ahlâkî değerlerle bezenmesi ile yüce görülmektedir. Bir bakıma insandaki bu iki yön, tekil insanda ve değer/toplumsal içerikli insanda bir çatışma kaynağıdır diyebiliriz.154 İnsanın somut, görünebilir ve hareket kabiliyetine sahip olan tarafı olan beden: İnsanın yiyen, içen, sevişen ve dışkılayan olarak, yani yaşamda ‘var’lık halinde bulunan et, kemik ve kandan ibaret maddesel tarafıdır. O halde birebir tüketimin gerçekleştiği yer bedendir. Modern bedenin, günahkâr olmaktan uzaklaştırılmış ve aklın egemenliğinde yönetilmesi gereken bir araç olarak görülmeye başlandığını öne sürebiliriz. Özellikle Descartes’in düalist felsefesinde kazanan insanın özne/düşünen yönü kabul edildiğinden beri modern dönemde ve felsefede etkin olan görüş: İnsanın 151 Watson, s. 50. 152 Baudrillard, Tüketim Toplumu, s.164–165. 153 Foucault, Özne ve İktidar, s.152–153. 154 Adorno–Horkheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği-Felsefî Fragmanlar, s.309. 73 rasyonel veya ruhsal bir varlık olduğu görüşüdür. Bu bağlamda, modern insanın bedeni, üretimde sadece bir emek gücü olarak görülür. Tabi burada emeği, insanî bir değer olarak gören sosyalist görüşler bağlamında, bedenin özgürleştirilmesi gereken bir varlığı olduğunu hatırlamak gerekir.155 Postmodern tüketim toplumu, izlenen ve gözlenen bir toplum olması bakımından, bu toplumda bedenin rolü değişir. Beden, tüketim toplumunda doyurulması gereken, sürekli bakımlı-güzel- ve sağlıklı olması gereken bir alandır. Postmodern kişilik, ‘anlam’dan kaçıp görüntüye sığındıysa ki öyledir, öyleyse postmodern kişi ‘beden’iyle ya da kendi ‘beden’inde var olan bir kişidir. Bu haliyle insan, kendi bedenini de tüketen bir konuma gelmiştir. Bu noktada Baudrillard, bedeni günümüzde kurtuluş nesnesi olarak görürken, bedenin postmodern toplumda değer bulduğunu ileri sürer. Baudrillard’a göre “Tüketilen şeyler arasında diğer nesnelerden daha güzel, daha kıymetli, daha eşsiz -tüm diğer nesneleri özetlemesine rağmen otomobilden bile daha fazla yan anlamla yüklü- bir nesne vardır: bu nesne BEDEN’dir.” 156 Görüntülerin egemenliğinde beden, göze düşen en değerli tüketim nesnesi konumundadır. Başka bir deyişle tüm tüketim nesneleri, bedene eklenerek, temas ederek ve onda görünüşe kavuşarak tüketim değerini arttırır. Postmodernitenin sunduğu yaşam tarzında, değişebilir nitelikte olan kimlikler, aynı şekilde değişikliğe müsait beden alanında da kendini daha çok hissettirmektedir. Bedenin doğuştan getirdiği özelliklerinden hiç biri, postmodern dünyada kalıcı değildir. Kozmetik ve estetik müdahaleler, moda ve reklâmlar ile bedenin halden hale geçerken, en katı bedensel özellik olan cinsiyet dahi bedende yaşam boyu devam eden ‘katı’ bir kimlik olmaktan çıkarılmıştır. 157 Böylelikle tüketim toplumunun bireyi, tüketimin sergilendiği bedenlerde var olur diyebiliriz. Gerçi burada postmodern dönem öncesinde bedenin bir bütün olarak kurgulandığını söylemek gerekir. Ama postmodernlikle beraber bedenin parçalanarak organsal ayrıntılara ya da bölümlere ayrılarak, yeniden oluşturulan bir noktada olduğunu da belirtmek gerekir. Zira; moda, saç rengi, kalça ve göğüs ölçüsü, dudak kalınlığı ya da kaslar ile bedenin organları üzerinde sürekli farklı 155 Adnan Akçay, Beden, Felsefe Ansiklopedisi (2.Cilt), Ed. A. Cevizci, Etik Yayınları, İstanbul 2004, ss. 231-237. 156 Baudrillard, s. 163. 157 Watson, s. 49. 74 noktaları ön plâna çıkararak aslında bir türlü oluş(a)mayan mükemmellik dayatmasıyla bedenin inşasını devamlı kılmaktadır.158 Söz konusu inşanın amacı olan güzellik, bazen hastanelerde, diyet veya ameliyatlarla; bazen spor salonlarında, egzersizlerle; bazen de kozmetik dükkânlarında ve giyim mağazalarında tüketim turundadır. Neticede; kendi başına güzel veya yakışıklı olmak mümkün görünmemektedir. Hem kadınlar hem de erkekler güzelliği beden üzerinde rötuşlar yaparak elde edilebileceğini ve bu rötuşlara ilâveten “kendi kimliklerini yaratmalarına yardımcı olacağını düşündükleri malları tüketerek, olmayı arzu ettikleri varlık gibi olmaya ve kendileriyle ilgili bu imajı, bu kimliği sürdürmeye çalışırlar. Giysiler, parfümler, otomobiller, yiyecek ve içeceklerin hepsi, bu süreçte rol oynayabilecek şeylerdir.”159 Beden üzerinde oynanan tüm bu çabalarda postmodern güzelliğin mahiyeti de ortaya çıkmaktadır: beden genç, diri, kırışıksız, light, metroseksüel olmalıdır ki böylece tüketim toplumunun her zaman arzu duyulan kıymetli bir nesnesi olabilsin. Bununla birlikte, tüketim çarkında, tüketerek kazanılan ölümsüzlük; genç, diri ve hızlı olarak elde edilen bir armağandır. Burada tüketim, üniseks bir özellikte olup eril ve dişil özellikleri bir yerde birleştirerek, tüketime engel olacak verili kimlikleri yıkarak, kimlik oluşumunu tüketiciye bırakır.160 Bedendeki gizli tüketim açlığı olan cinsellik, tüketim çılgınlığının arka fonunda sürekli dönen erotik bir şarkı olarak durur. Tüketim arzusunun beslendiği bedenin doyumsuz ve yenilenebilir kaynağı olan cinsellik, artık bir üreme olmaktan daha çok pornografik zevkler sunan tüketim metası ya da mekânıdır. Hatta burada hamile kalmak ya da kalmamak doğal olmaktan çıkıp sunî olarak üretilebilir bir niteliğe kavuştuğundan cinsellik, bu anlamda tamamıyla zevk ve eğlence amaçlı bir tüketimdir denilebilir.161 Postmodern toplumun tüketici ya da zevk biriktirici bedeni, gözlenebilir veya izlenebilir olması bakımından ‘göz’de ya da ekranda/sahnede olması gereken bir görüntüdür. Eğer görünürlük kazanamazsa bir yanlışlık vardır ve yeni bir tüketim sarmalına girmesi gerekir. Çünkü; postmodern insan görerek ve görülerek tüketim 158 Alex Callinicos, Postmodernizme Hayır-Marksist Bir Eleştiri, (Çev.: Şebnem Pala), Ayraç Yayınları, Ankara 2001, s. 259. 159 Bocock, s.74. 160 Çabuklu, Postmodern Toplumda Kriz ve Siyaset, s. 128. 161 Giddens, Mahremiyetin Dönüşümü, s. 31. 75 toplumunun vitrinine girebilir.162 Sonuç olarak; postmodern dönemin tüketici insanı, bedenini sergileyerek tüketici olduğunu gösteren bir bireydir. Tüketimde gören ve görünen olmak öne çıkarken, bedenin postmodern tüketim toplumunda, kişinin kendini sergilediği temel taşıyıcı bir ürün olarak yansıtılmakta olduğunu söyleyebiliriz. 2.6.5. Değer: Estetize Edilmiş Yaşam Postmodernlikte egemen olan yaşam tarzı, estetik yani güzellik etrafında şekillenir. Bu şekillenme, tüketime dayanarak oluştuğundan, güzellik, satın alınarak elde edilebilecek bir yapıdadır. Modern dönemde ve modern öncesinde egemen olan etik anlamda ‘iyi’ veya ‘rasyonellik’ kavramları bu noktada geri plâna itilmiştir. Değerler alanı aslında çok hızlı değişime izin vermeyen bir özelliktedir. Ahlâk, bu anlamda hem modern öncesi dönemde hem de modernliğin evrensel aklıyla üretilmiş versiyonunda kapsayıcı ve katı bir haldedir. Oysa; estetik değer alanı, daha öznel olup, bireysel çeşitliliğe izin verir niteliktedir. Bu nedenle; postmodern yaşam tarzı, estetik bir ürün olarak karşımızda durur. Başka bir deyişle, aslında tüm tüketim ürünleri estetik bir imaj ile donatılmıştır. Tabi postmodern estetik, bir düzenlilik veya üst bir etkinlik olarak kendini dayatmaz, çünkü toplumsal bir amaç olarak üretilmez, burada belki tek amaç: Tüketmek ya da görünür olmaktır. Herhangi bir amaç taşımadığı için de postmodern sanatın ortaya çıkışında pastiş, yani “çeşitli parçaların bir karışımı: bir karmaşa, bir karışım, intizamsızlık” etkilidir.163 Postmodernlikte her şey, bireysel bir tüketime endekslendiği için bir ‘üst anlatı’ oluşturacak estetik tavırdan uzaktır. Sanat konusunda, eskiden beri olan ‘sanat, toplum için midir yoksa sanat, sanat için midir?’, tartışması da postmodern toplumda ‘sanat tüketim içindir’ diyebileceğimiz bir şekle kavuşarak, bu tartışmayı da bir kenara bırakan özelliktedir. Esasen bakıldığında postmodern yaşam tarzı ve postmodern estetiğin özellikleri birbirini tamamlamaktadır. Bu noktada postmodern estetiğin özellikleri Şaylan’ın belirlediği gibi kısaca şunlardır: a)Estetik ölçütünde artık toplum değil sanatçının kendi için bilinci belirleyicidir, ön plândadır; b)Misyon ve anlatı yadsınırken onların yerine montaj konmaktadır; 162 Köse, s.337 163Lewis, Barry, Postmodernizm ve Roman, Sim, s.147–148 76 c)Gerçek açık uçlu olarak kavranmakta ve gerçekliği yansıtma yerine belirsizlik ve kararsızlık esas alınmaktadır; ç)Bireyin bütünleşmiş kişiliği, tutarlılığı bir tarafa atılmakta, hümanist değerlerden ve yapısallıktan arındırılmış kişilik (dehumanized, destructured) belirleyici olmaktadır; d)Yüksek sanat ile kitle sanatı ayrımı ortadan kalkarken taklit ve yapıştırma sanatsal yapıtın üretilmesinde ön plâna geçmektedir.164 Yukarıda ele alınan postmodern göstergeleri bir yaşam tarzı olarak gördüğümüzde, aslında postmodern estetik nazariyesinin de anlaşılacağı açıktır. Evrensellikten ve akılsallıktan uzaklaşan dünyada, yaşam tarzı hazlar üzerinde şekillenirken, aynı zamanda bu haz bolluğunun tüketilebilir sanata imkân vereceği de aşikârdır. Postmodern estetik değerler, bu bağlamda, herhangi bir kuramsal bütünlük taşımadığı için evrensel ya da toplumsal değerlere yaslanan bir sanatsal anlayıştan uzaktır. Her insan kendini oluşturan bir estetik tüketicidir. 2.7. POSTMODERN DÜŞÜNCENİN ÖNE ÇIKANLARI Postmodern düşüncenin tarihinde önemli görülen düşünürlerin ve akımların burada bahsedilenlerle sınırlı olmadığı kesindir. Bununla birlikte zorunlu olarak her çalışmanın kendi içinde bir sınır çizmeyi gerektirdiği de açıktır. Çalışmanın sınırları felsefe ve sosyolojinin kesişim alanına girmektedir(burada bile bir sınırlandırma mevcuttur). Dolayısıyla; seçilen ve üstünde durulan düşünürler-düşünceler postmodernite tartışmasının öznel bir okumasından elde edilmiştir. 2.7.1. Bir Öncü: Nietzsche 19. yüzyılın felsefe bağlamında Alman ekolunun egemenliğinde geçtiğini kabul edebiliriz. Kant’tan(son yılları itibarîyle) itibaren Hegel, Schopenhauer, Fihte, Schelling, Marx ve nihayetinde Nietzsche herhangi bir felsefe tarihinde karşımıza çıkan aynı yüzyılın filozoflarıdır. Konumuz açısından öne çıkan filozof olan Nietzsche (1844– 1900), postmodernizmin tarihsel öncüleri arasında ilk sıralarda gösterilmektedir. Nietzsche’nin makûs talihinde, onun postmodernizmden önce faşizme kaynaklık ettiğine dair iddialar da olmuştur. 164 Şaylan, s.131-132. 77 Nietzsche, nevi şahsına münhasır bir filozof olarak, ilk önce Batı geleneğinin geldiği noktada değersizleştiğini söylemiştir. Buna kaynaklık eden en önemli tezi ‘tanrı öldü’ sözüdür ki; Nietzsche, bütün felsefe geleneğini düalist (bu dünya ve aşkın dünya/ruh ve beden gibi) bir evde geçiren Batı felsefesinin tanrının ölümünden dolayı metafiziksel olarak bittiğini ileri sürmüştür. Buna göre, ahlâk yani değerler nihilist bir hale gelmiştir. Nihilizmden kurtulmak ya da bunun üstesinden gelecek olan da ‘üstinsan’dır. Nietzsche’nin geleceğini düşündüğü üst-insan görüşünün, faşizme ideal bir tip olarak kaynaklık ettiğini savunabiliriz. Aslında faşist propagandacılar, kendilerine tarihsel bir dayanak arayışında üst-insanı seçmişlerdir. Nietzsche’nin, bu insanı toplumsal olarak oluşturulacak bir kişi olmasından ziyade, bireysel ve bağımsız bir kimlikte var olacaktır. Bu bağlamda, filozofun faşizmin tarihine eklenmesi sadece bir talihsizliktir. Bununla beraber bir de kız kardeşinin onun eserlerini değişikliğe uğrattığı iddiası da vardır. 165 Nitekim; “ilerleme nosyonunu modern bir ide olarak gören Nietzsche, insanlığın hiçbir şekilde daha iyiye, daha güçlüye doğru bir gelişme içinde olmadığını, tam aksine bunun sadece modern bir yanılsama olduğunu düşünür.” 166 Gelinen nokta değer yitiminin yarattığı nihilizmdir sadece. Bizatihi üst-insan da bu nihilist havayı dağıtacak bir müjdeleyici, öncü olarak beklenir. Nietzsche’nin postmodernizme öncü olmasının nedeni ise modern insanın değer bunalımında olduğuna dair söylemidir. Batılı modern insan tanrıya sırtını dönerek değer alanından çıkmıştır. Akıl ve bilime yaslanan modern insan, tek bir bakış açısıyla gerçekliği yakalayamayacaktır. Bu anlamda Nietzsche’nin “olgular yoktur, yalnızca yorumlar vardır”167 sözü postmodern dönemin anlam çokluğuna ışık tutar. Postmodern dönemde, bireysel perspektife yaslanarak çoklu okumada bulunanlar, modern dönemin değer alanındaki monist ya da homojen tutumun yanlışlığını gösterme çabası içindeyken, Nietzsche’nin anti-temelci ve putkırıcı düşüncesini referans aldıklarını belirtmek gerekir. Bu bağlamda modernite, geleneksel veya dinsel değerleri arkasında bırakırken, kendisi için yeni mitler yaratmış olduğunu ve postmodernizmin de 165 Bir Yahudi aleyhtarı ve daha sonradan da Nazi olan kız kardeşi Elisabeth, kardeşinin ölümünün ardından el yazmalarının editörlüğünü yapıp yayımladı ve bu esnada kardeşinin eserleri üzerinde biraz oynayarak Nietzsche’nin Yahudi aleyhtarlığı ve ilkel Nazizm’i söylencesini ortalığa yaydı. Bkz. N. Gilje, & G. Skirbekk, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, (3. Baskı), (Çev.: E.Akbaş-Ş.Mutlu), Kesit Yayınları, İstanbul 2006, s.449; M. Hanifi Macit, Faşizm ve Nazizm, (2. Baskı), Savaş Yayınları, Ankara 2006, s.92. 166 Kasım Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, Kibele Yayınları, İstanbul 2010, s.146. 167 Nietzsche’den akt. Magee, s.172. 78 Nietzsche’nin çekiciyle modern mitlere saldırdığını düşünebiliriz. 168 Filozofun düşüncelerinin yanında, bu düşünceleri dile getirme veya kaleme alma şekli de postmodernistler için önemli görülmektedir. Onun aforizmaya dayalı felsefî yazma şekli, klâsik felsefe yazılarına aykırı bir yazma tekniğidir. Nietzsche metinlerinin parça parça ilerlemesi, rasyonalitenin düzen veya plân dâhilinde düşünceleri açıklama mantığına ters gelen bir yöntemdir. Çünkü; felsefe akılsal olarak daha bütünlüklü bir alandır. Oysa, Nietzsche’nin çılgınlığının bir ürünü olan veciz sözler, büyük felsefe metinlerinden daha vurucu olabilmiştir. Onun yazma tekniği, postmodern düşüncenin ‘parça’lıkları anlatmada en iyi yöntemlerden biridir. Sonuç olarak; Nietzsche’nin kendisine kadar gelen noktada Batı felsefesini ve yaşamını eleştiriye tutarak, değer ve bilgi gelişiminin yanlış yoldan devam ettiğini ve bu bağlamıyla geleceğin insanlar için parlak olmadığı, hatta yıkıcı olacağına dair düşünceleri -bu iddianın yirminci yüzyılın ilk yarısında hemen doğrulanması- onu kâhin kılmıştır. Bunun için de Nietzsche, postmodern düşünce savunucuları tarafından, modern topluma dair itirazlarının yaslandı(rıldı)ğı kutsal kişi olarak ilân edilmiştir. 2.7.2. Frankfurt Okulu (Adorno-Horkheimer) Yirminci yüzyıl önemli düşünce ekollerinden olan Frankfurt Okulu ya da diğer bir tanımla Eleştirel Teori, Almanya Frankfurt’ta kurulan Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’nde bir araya gelen Marksist veya Freudyen perspektife bağlı olan bir grup düşünürün toplum ve bireye dair düşüncelerinden müteşekkildir. Bu düşünürlerden öne çıkanlar olarak, kurumun ilk yöneticisi Grünberg ve Horkheimer, Adorno, Marcuse, Benjamin, Fromm ve Habermas’ı gösterebiliriz. Okulun temel önermesi, toplumsal sorunları anlamak ve çözüm üretmek olup, toplumsal geleceğin daha iyi nasıl kurulacağına dair ipuçları üretmektir. Okul için, ütopik/beklenen gelecek sosyalist bir yapıda görülür, ama dönemsel olarak işçi sınıfının önderliğinde yakalanamayan bu geleceği(ya da dönemin Sovyet deneyimin baskıya dönüşen deneyiminin verdiği olumsuzluklar, ayrıca bunun yanında bir de faşizmin varlığı düşünüldüğünde, var olan karamsar atmosfer), okul düşünürleri, (öz)eleştirel bir yöntemle yeniden okuduğu Marks(izm)’den yeni ve doğru(özgürleştirici ve eşitlikçi) yorumla bir yol 168Stuart Sim, Postmodernizm ve Felsefe, s.4; Turner, s.185. 79 açılabileceğine dair inanç taşır. Bu okul teorisyenleri açısından Marks’ın temel düşüncelerinin okulun ilk dönemlerinde daha Ortodoks bir tavırla ele alınmasına karşın sonraki süreçlerde Marks’tan giderek uzaklaşıldığını söyleyebiliriz.169 Adorno-Horkheimer, Aydınlamanın Diyalektiği adlı çalışmalarında Aydınlama ve akıl üzerine yoğunluk göstererek, modern dönemin eleştirisini yaparlar. Çalışmalarının amacını “insanlığın gerçekten insanî bir duruma ulaşmak yerine neden yeni bir tür barbarlığa battığını anlamaktan fazlası değildi” diye belirtirler.170 Bu amaç etrafında baktığımızda düşünürlerin şahit oldukları yirminci yüzyılın ilk döneminin genel karamsar havasının etkisinde olduklarını düşünebiliriz ki, bu dönemde net olarak insanlığın barbarlaştığı fikrini taşımak için örnekler mevcuttur. Onlara göre, Aydınlamanın hedefleriyle gelinen noktada bir tezatlık yaşandığı açıktır. Öyleyse; bunun nedenini bulmak gerekir. Bu bağlamda öncelikle Aydınlanmanın tanımını ve amacını belirlemek için Adorno-Horkheimer’a başvurulabilir. Onlara göre, “en geniş anlamda ilerlemeci bir düşünme olarak Aydınlanmanın öteden beri hedefi, insanları korkudan arındırmak ve efendi konumuna getirmek olmuştur. Ne ki tamamen aydınlanmış şu yeryüzü muzaffer felâket alâmetleriyle parlıyor. Aydınlanmanın tasarısı dünyanın büyüsünü bozmaktı. İstenen, söylenceleri dağıtmak, kuruntuları bilgi yoluyla yıkmaktı”r.171 Bu noktada Aydınlanma, insana ve onun dünyasına dair yeni bir rol biçmiştir. Aydınlamanın insanı, doğayı akıl ve bilim yoluyla kontrol altına alacak ve böylece etrafta dolaşan, ama akıl dışı ve bilimsel olmayan söylentileri, mitolojik haleyi dağıtabilecektir. Adorno-Horkheimer, Aydınlamanın bozduğu büyünün yerine kendi büyüsünü koyarak aslında karşı olduğu durumları kendine yararlı hale getirmiştir diyebiliriz. Aydınlanmanın karşı olduğu söylenceleri yıkmak adına yeni söylenceler üretmesi onun irrasyonelliğine dair işaretleri olarak görülebilir. Aydınlanma sürecinin bilimsel zirvesi olan pozitivizm, toplumu/insanı bilimsel nesne yani hesaplanabilir, kontrol edilebilir bir duruma getirerek Aydınlanma mitosunun sonucu olarak gösterilebilir. İlk başta doğaya saldıran ve kontrol altına alan ‘akıl’lı insan, daha sonra bu saldırılarını topluma ve insana da yöneltmiştir. 169 Cevizci, s.1203; Tayfun Torun, “Frankfurt Okulu”, Felsefe Ansiklopedisi (Cilt 6), Ed: A.Cevizci, Ebabil Yayınları, Ankara 2009, ss. 759-796. 170Adorno-Horkheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği-Felsefî Fragmanlar, s.10 171 Adorno-Horkheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği-Felsefî Fragmanlar, s.10 80 Tüm aydınlamayı belirleyen akıl kavramı, Horkheimer’e (Adorno da içinde geçerlidir) göre, öznel ve yarar amacı taşıyan ‘araçsal akıl’dır. Bu nedenle Aydınlamanın hedeflediği amaca eriş(e)memesinin nedeni aydınlanmacı aklın nesnel akıl olmayıp, öznel ve araçsal akıl olmasıdır. Nitekim; yirminci yüzyıldaki trajik olaylar bu aklın sonucu olarak görülmektedir. 172 ‘Araçsal akılcılık’ ilkin doğayı insan için kullanılabilir bir nesne haline getirmiş, ancak toplumu ve insanı yönetimin/iktidarın tahakkümü altında bir nesne konumuna indirgeyerek asıl yıkıcılığını sergileyebilmiştir. Araçsal akılcılık, bu açıdan insandaki iki yabancılaşmanın nedeni olarak gösterilir: İnsanın birinci yabancılaşması doğayı ‘şey’leştirerek gerçekleşmiştir, ikinci yabancılaşma insanın kendisine ve diğer insanlara karşı oluşmuştur.173 Modern toplumun temelindeki araçsal akıl, her şeyi nesneleştirerek kullanıma sokar. Adorno ‘kültür endüstrisi’ kavramıyla bu noktayı gösterir. Kapitalizmin her şeyi satılığa çıkardığı bir aşamada, kültür de bir üründür. Yabancılaşmış insan, kitle halinde var olan bir kalabalıktır ve kapitalizmin-iktidarın, bu kitleyi etkilemek ya da tüketime yönlendirmek için elinde denetimi sağlayan teknolojik(teknik) araçları bulunmaktadır. Bu araçlar, kitleye kapitalist tüketim mesajlarını reklâm kanalıyla iletip insanları etkilemektedir. Adorno’ya göre bu, kültür endüstrisinin sanatsal yönüdür. Ona göre, bu durumda Aydınlamanın peygamberi olan Kant’ın sanatı, amacı olmayan amaçlılık olarak tanımı, kültür endüstrisi için pazarın/reklâmın sunduğu amaçlar adına amaçsızlık olarak değişmiş olup Aydınlanmanın geldiği noktanın tezatlığını gösterir.174 Araçsal akılcılığın sonucunda modern insanın geldiği nokta kültür endüstrisinin bir tüketicisi olmaktır. Bu tüketiciler, kültür endüstrisi tarafından yönlendirilip, “araştırma kuruluşları tarafından çizilen ve propaganda amacıyla kullanılanlardan ayırt edilmeyen haritalarda kırmızı, yeşil ve mavi alanlarla değişik gelir gruplarına göre ayrılarak birer istatistik malzemesine” dönüştürülmüştür. 175 Adorno, bu karamsar tabloya rağmen, insanlığın bilinçlenmesi ve daha güzel bir gelecek için harekete geçirici etken olarak sanatı gösterir. Ona göre, sanatın varlığı yeniden inşa etme gücü bunu 172 Tayfun, ss. 759-796. 173 Tayfun, ss. 759-796. 174 Cevizci, Felsefe Tarihi, s.1216–1217. 175 Adorno, Kültür Endüstrisi Kültür Yönetimi, s. 51. 81 sağlayacaktır. Böylece sanatın, gerçek bir aydınlanma için son ve tek kurtuluş alanı olarak görüldüğünü söyleyebiliriz.176 Sonuçta, Frankfurt Okulu’nun Aydınlanmaya/moderniteye getirdiği eleştirileri ve karşı çıkışları özellikle Adorno-Horkheimer bazında düşünüldüğünde(içindeki tüm Marksist kırıntılarına karşın) “postmodernliğin habercileri” olarak gösterilebilir olmaları konumuz açısından önemlidir. Modernliğe dair postmodern eleştirilerin toplandığı akıl, bilim vd. kavramları düşündüğümüzde, Adorno-Horkheimer’ın da benzer eleştirileri getirmeleri, tarihsel açıdan daha önceki bir zamanda olmalarına karşın, onları postmodern düşüncenin köklerinden biri olarak göstermek için yeterlidir.177 Frankfurt Okulu’nun içindeki eleştirel tavır, Okul’u postmodernlikle münasip bir ilişkiye dâhil etmeye izin veriyorsa da Okulun tüm üyelerinin bu ilişkiye Adorno-Horkheimer kadar açık olmadıklarını da belirtmek gerekir. Bu bağlamda Eleştirel Teori’nin yaşayan temsilcisi olan Habermas, Okul’un genel fikirlerinden etkilense de Aydınlanma aklının yaşanan tahakkümün ve olumsuzluğun zorunlu bir ilişkisinin olmadığını belirterek Aydınlamanın/modernitenin projesinin henüz tamamlanmadığına dair iyimser bir tavır takınır. Bu iyimserlik, “iletişimsel eylem teorisiyle Habermas[’ın), ideal bir uzlaşımın gerçekleştiği demokratik ve özgür bir düzenin imkânına duyduğu” inançta şekillenir. Habermas, postmodernizmin ortaya çıktığı ve geliştiği döneme şahitlik eden ve Lyotard tarafından başka bir büyük anlatı(iletişimsel eylem teorisi) yaratan biri olarak gösterilir ve eleştirilir. Habermas ise postmodernliğin irrasyonel ve neo-muhafazakâr bir düşünce olduğunu ileri sürerek, postmodernizmi kusurlu bulur ve postmodernizmin “şişirilmiş iddialarına”( post ekinin verdiği bitiş iddiaları gösterilebilir) şüpheyle bakar.178 2.7.3. Yapısalcılık ve Post-Yapısalcılık Yapısalcılık, yirminci yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkan özelde dilbilimsel bir analiz akımıyken, daha sonra sosyal ya da kültür bilimlerinde kullanılan yöntemlerin eleştirilmesine ve bu yüzden yöntemsel değişikliği iddia eden bir düşünce akımı olarak 176 Cevizci, Felsefe Tarihi, s.1218–1219 177 Cevizci, Felsefe Tarihi, s.1211. 178 Cevizci, Felsefe Tarihi, s.1223; Sim, s.406; Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, (Çev.: O. Akınhay-D. Kömürcü), Bilim ve Sanat Y., Ankara 1999, ss.592-595. 82 karşımıza çıkar. Yapısalcılık kısaca, insan eylemlerinin gerçekleştiği alan/mekân/yapının insan eylemleri karşısında önceliğini ve bu insan eylemlerini anlamanın temel şartı olarak yapı analizi gerektiğini anlatan bir yaklaşımdır. 179 Bu haliyle yapısalcılığın, modern bir teorinin üst anlatı ya da indirgemeci özelliğini gösterdiğini söyleyebiliriz. Buna karşın post-yapısalcılık ise, yapı gibi katı bir belirleyiciden uzak durur. Bunun için postyapısalcı düşünürler, yapının bütünlüğünden ziyade parçaların önemine vurgu yaparlar. Velhâsıl post-yapısalcılığa göre her şey parçalardan oluşur ki böylece postyapısacılar, “parçalılığı/bölük pörçüklüğü yüceltip/birörnekliliği tanımamalarının derecesi, yönelmiş oldukları görececilikle” yapıyı parçalamışlardır.180 Neticede, “yapısalcılar benzerlik ve karşılıklı bağlantılılığı vurgularken, postyapısalcılar farkı ve açık uçluluğu vurguladılar. Yapısalcılık, evrenselleştirici bir teoriydi;” buna karşın postyapısalcılar ise evrenselliği neredeyse tek tek her insana dağıtarak bozmuşlardır.181 Hem yapısalcılık hem de postyapısalcılık köken olarak dilbilimseldir. Bu noktada iki akımın ortak atası olarak Saussure -ve ona itirazlar- görülmektedir. Burada Saussure, Levi-Strauss, Barthes ve Derrida’nın fikirleri etrafında iki akıma bakılacaktır. Saussure, dili bir göstergeler sistemi, yani yapı olarak görür ve bu yapının kendi içinde bir mantığı, kuralı bulunduğunu söyler ki, insan bu mantıksallık ve kurallar çerçevesinde anlamı-mesajı yakalayabilir. Bu, insan özne(si)nin yapı karşısında ikincil bir konuma düşüşüdür. Saussure’ün dili, göstergeler sistemidir (gösteren ve gösterilen den oluşmaktadır). Gösteren maddî olarak ses ya da yazı iken gösterilen kavramsal ya da imgeseldir. Gösteren ve gösterilen arasındaki ilişki gösterge sistemini oluşturmaktadır. 182 Bu sistem, dil yapısının temeli olduğundan özne ancak bu dil imkânları içerisinde anlam yakalayabilmektedir. Yapısal durum bu açıdan öznenin varlığını dilin gramerine bağlar. Anlamlar dilsel gösterge sisteminin içerisinden çıkmakta olup, öznenin yapacağı iş, bu anlamları oluşturan sistemi kavramaktır. Nitekim, özne ya da birey, dilsel bir mekâna doğduğu andan itibaren dünyayı anlamak 179 Marshall, s.807. 180 Madan, s. 264. 181 Stuart Sim (Ed.), Postmodern Düşüncenin Eleştirel Sözlüğü, (Çev. M.Erkan-A.Utku, Ebabil) Babil Yayıncılık, Ankara 2006, s.XII. 182Stuart, s.406; Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, (Çev.: O. Akınhay-D. Kömürcü), Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1999, s.642 83 için yine bu dilden hareket etmek zorunda kalır, bu yüzden öznenin öncelikli işi, kendisini bulduğu bu dilsel mekânın işleyişini öğrenmektir.183 Kültürel veya toplumsal olayların yapısal bir zemin üzerinde anlam oluşturduğunu savunan yapısalcı sosyal teori, her toplumsal veya bireysel deneyimi anlamak için bu yapıya bakmak gerektiğini ileri sürer. Bu bağlamda yapısalcılığı toplumsal alanı okuma için kullanan ya da bunu sosyal teori olarak kuran ve yapısalcılığın bir bilim olduğunu belirten Fransız antropolog Levi-Strauss’tur. Ona göre insan, içine doğduğu kültür çevresinin ve kavramsal ağın ürünüdür. İnsan, bir kültürel ortamın ürünü olduğu için Levi-Strauss, insanın felsefî bakımdan varlığın merkezi niteliğine olumsuz bakarak, “insan öznesini felsefenin şımarık veledi” olarak niteleyerek, insanın etkinliğini yapı karşısında düşürür. Nitekim ona göre, insan etkinliğini yapı üzerinde tuttuğumuzda/ele aldığımızda, insan dünyası için nesnel yasalara ulaşacak bilimsellik yakalanabilecektir.184 Levi-Strauss’a göre yapısalcılık, “değişmez olanın ya da yüzeysel farklılıklar arasındaki değişmez öğelerin araştırılması”dır.185 Aslında bu noktada tüm toplumlarda var olan toplumsal kurumlar, buna örnek gösterilebilir. Aile, din/mit ve eğitim(yani dil) gibi sosyal kurumların ya da yapıların tüm toplumlarda varlığı evrensel insanın özelliğini yakalamada örnek gösterilebilir. Son kertede, Levi-Strauss’un yapısalcılığı, değişik kültür ortamlarına rağmen insanoğlunun ortak evrensel bir yapı özelliği bulma girişimidir diyebiliriz. Başka bir Fransız düşünür olan Roland Barthes, yapısalcılığı edebiyat alanında kullanan, aynı zamanda post-yapısalcılığı da içinde değerlendiren ve bu yüzden postmodern düşüncenin membalarından biri olarak görülebilecek olan edebiyat eleştirmenidir. Barthes, edebiyat gibi diğer sosyal, kültürel fenomenlerini de dil sistemi içinde değerlendirmeye tabi tutar. Dil, Barthes’te tekil insanı aşan kendi başına bir yazardır. Göstergebilimsel bağlamda, ideolojileri, kapitalizmi ve burjuva kültürünü inceleyen Barthes’e göre, bu alanlarda gösteren ile gösterilen arasındaki ilişkinin kültürel fenomenlerde mit ya da söylencenin analizi ile ortaya çıktığı söylenebilir. Ona 183 Cevizci, Felsefe Tarihi, s.1226. 184 Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s.1742; Madan, s. 9. 185 Levi-Strauss’tan Akt., Ahmet Koyuncu, “Levi-Stratuss Yapısalcılığı”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 26 / 2011. 84 göre, söylenen şeylerin yanında, bu söylenenlerin nasıl söylendiği, ifade edildiği de önemlidir.186 Barthes’in düşüncesinde, postmodernite açısından da, en önemli nokta yorumların varlığıdır. Düşünür, metnin asıl kurucusu olarak yazarın değil, dilin olduğunu söyleyerek okurun klâsik pasif duruşunu yıkar. Bu bağlamda dil ve yorumlayan okur metnin anlamını belirlemede dinamik olandır. Bir bakıma burada, her metin, okur tarafından okuma sürecinde, okuma zamanı ve bağlamında, anlamsal olarak yeniden yazılmaktadır diyebiliriz. Yazarın niyeti ya da metnin temel anlamı gibi tek bir anlam ya da çıkarılacak mesaj yoktur, zira yazar ölmüştür. Yazarın ölümü, özgür okurun doğuşuna, dolayısıyla yorum çeşitliliğine yol açmıştır. Neticede Barthes’in yoruma açtığı kapının, postmodern kültürün de eleştirdiği bilimsellik/nesnellik ya da otoriter üst ve tek anlatı/bilgi/anlam alanlarına karşı çıkmada bir yol olduğunu söyleyebiliriz.187 Postyapısalcılık içinde önemli bir yere sahip olan diğer bir Fransız düşünür Jaques Derrida’dır. O da diğer yapısalcılar ve postyapısalcılar gibi dile yaslanan ya da dilden beslenen düşünceler öne sürmüştür. Derrida, Batı metafizik geleneğini değerlendirdiğinde, metafiziğin yaslandığı logosantrik-sözmerkezcilik- bir hâkimiyet görür. Logos, bilindiği üzere hem akıl hem de söz anlamlarına gelen Yunanca bir kelimedir. Bu noktada dil ve düşünce, konuşmada kendi ‘mevcudiyet’ini kurar. Ona göre Batı metafiziği, bu ‘mevcudiyet metafiziği’ne (ki aynı zamanda özdeşlik metafiziği olarak görülmektedir) yaslanmaktadır. Derrida, felsefe tarihinde yazı karşısında söze öncelik veren yapının (aynı zamanda bu ‘söz’ün tanrısallığını da düşünelim) yanlış bir tasarıma yol açtığını ileri sürer. Derrida, Batı düşüncesinde, sözün yazı karşısında önemli veya üstün görülmesine dair, “Yazı, kavranılabilir kayıt, Batı geleneği tarafından her zaman tine, nefese, konuşmaya ve logos’a dışsal olan beden ve madde olarak görülmüştür”, der.188 Ayrıca bu bağlamda Derrida Batı geleneğinde görülen ikiliklerin de bu sözmerkezci düşünmeye yaslandığını belirtir. Bunlar: “episteme-doksa, formmadde, içerisi-dışarısı, numen-fenomen, varlık-yokluk, gerçeklik-görünüş, olgu-değer, 186 Cevizci, Felsefe Tarihi, s.1234–1235 187 Cevizci, Felsefe Tarihi, s.1240; Sevim Kantarcıoğlu, Edebiyat Akımları-Platon’dan Derrida’ya, Paradigma Yayınları, İstanbul 2009, s.289 188 Derrida’dan Akt. Allen Megill, Aşırılığın Peygamberleri-Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, (Çev.: Tuncay Birkan), Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1998, s.419 85 erkek-kadın” gibi ikiliklerdir ki bu ikiliklerdeki ilk kavramların metafizik sistemin merkezinde bulunduğunu belirtir.189 Derrida, bu felsefe ya da metafizik geleneğin nasıl oluştuğunu veya onların yanlışlığını göstermek için ‘dekonstrüksiyon’-yapısöküm/yapıbozum- yöntemini geliştirir. Yöntemin sağlayacağı şey, bir bütünün nasıl yapılandığını anlamaya çalışmaktır. Bir metafizik kavram olan bütün(ve diğer kapsayıcı anlam öncelikleri), Derrida için ‘bütün’ün tamamen bütünsel olması yani kapsayıcı olması imkânsızdır. Bu nedenle ‘bütün’den söz edilemez, gerçekte sadece bir kesit/kesim söz konusudur hep.190 Anlamsal statiklik/katılığın oluşturduğu bu ‘bütün’lüklü metafiziksel yapı, yapıbozuma uğratırken gündeme Derrida’nın önemli bir kavramı çıkar: differance/difference( “hem farklı olmak, hem de ertelemek anlamlarına gelen differer fiilinden Derrida’nın türettiği bir söz oyunu” olarak görülmektedir.” 191 Differance(farklılık) ile dilsel yapıda oluşturulan anlamla kesinlik zinciri bozulmaya uğratılır. Derrida, differance ile dilde oluşan anlamsal farklılıkları, belirsizlikleri ve anlam vermenin ertelenmesi gerektiğini göstererek mevcudiyet metafiziğinin hatalı olduğunu, dolayısıyla Batı düşüncesinin baştan beri bu hatayla oluştuğunu söylemektedir192 Böylece Derrida’nın temel savı olan “dünya bir metindir, metnin dışında hiçbir şey yoktur ve bütün metinlerin birden fazla anlamı vardır. Bu yüzden bir metnin tam ve en son yorumunun yapılması imkansız”dır görüşü elde edilir.193 Yani sonsuz anlam ve yorum imkânının olduğu sonucuna ulaşabiliriz. Derrida’nın kuram olmayan yapıbozumcu yöntemin, anlamı bulmak, yakalamak için tavrını Megill, “parodik olarak asla eve dönmeyecek olan Ullysses’i beklerken, sabah ördüğünü gece söken ya da hem ören hem söken bir Penelope’ye benzetir.”194 Başka bir analoji yaparsak Derrida bir elinde kalemle yazarken, diğer eliyle onu silmeye başlayan bir düşünür olarak anlamsal alanın değişip farklılaştığını göstermeye çalışır. İşte bu aşamada Derrida ile postmodernizm arasındaki ilişki de açığa çıkmaktadır. Postmodernitenin kültürel 189 Cevizci, Felsefe Tarihi, ss.1248-1250. 190 Ragıp Ege, “Jaques Derrida”, Felsefe Ansiklopedisi (Cilt 4), Ed: A.Cevizci, Ebabil Yayınları, Ankara 2006, ss. 181-195. 191 Mukadder Erkan, “Differance”, Felsefe Ansiklopedisi (Cilt 4), Ed: A.Cevizci, Ebabil Yayınları, Ankara 2006, ss. 316-321. 192 Sim, Postmodern Düşüncenin Eleştirel Sözlüğü, s. 245. 193 Meliha Demet Ulusoy, “Post-Yapsalcılık: Michel Foucault ve Jacques Derrida”, ed. Görgün Baran, A.- Suğur, S., Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir 2011, ss.118-141. 194 Megill, s. 381. 86 farklılıklara ya da kimliklere vurgusu ile anlam üretmedeki farkları göstermesi bakımından Derrida’nın yapıbozum tekniğinin, modernite veya üst anlatıları/kimlikleri yıkmada/dağıtmada bir benzerlik taşıdığını söyleyebiliriz. Sonuç olarak, yapısalcılık ve post-yapısalcılık yukarıda adı geçenlerle sınırlı değildir. En azından psikanalizde Lacan, politik anlamda Althusser gibi düşünürler ilk akla gelenlerden bazılarıdır. Buna karşın konu açısından daha çok ön plâna çıkan düşünürlerden bahsetmeyi yeterli bulduk. Neticede postyapısalcılığın, postmodernizm ile yakın dönemde çıkan bir akım olarak, postmodern epistemolojik tavrını destekleyen bir akım olduğunu söyleyebiliriz. Bu, kesinlikten uzak, değişebilen bir bilgidir. Son olarak postyapısalcılığın temel tezleri vermek gerekirse bunlar: 1. Tarih ve kültürün yapıları koşullandırdığından “yapıların”, yanlış yorumlara ve önyargılara maruz kaldığını ileri sürer. 2. Dolayısıyla bir nesneyi anlamak için hem nesnenin kendisini hem de bu nesneyi üreten bilgi sistemleri bir arada incelenmelidir. Bu bağlamda Postyapısalcılık, bilginin nasıl üretildiğini temel araştırma sorunsalı olarak kabul eder. 3. Post-yapısalcılık, yapısalcılığın aksine tarihseldir; kültürel kavramların zaman içinde nasıl değiştiğine odaklanarak aynı kavramlardan şimdi ne anlaşıldığını bulmaya çalışır. Örneğin Foucault’nun “Deliliğin Tarihi” adlı eseri, delilikle ilgili kültürel tutumların bir tarihidir. 4. Post yapısalcılar “benliğin” ayrı, tekil ve tutarlı bir varlık olduğu görüşüne katılmazlar. Aksine birey, birbiriyle çatışan bilgi hükümleri (toplumsal cinsiyet, ırk, sınıf, kariyer vb. gibi) arasındaki gerilimlere sahiptir. Dolayısıyla bireyin benlik algısı onun nesnelerin anlamlarını yorumlamasında kritik bir rol oynar. Her ne kadar farklı düşünürlerin benlik hakkındaki görüşleri farklılaşsa da post-yapısalcılar benliğin söylemlerle inşa edildiği görüşünü sıklıkla paylaşılır. 5. Bir metin yazarının amacı, okuyucu için ikincilidir. Post-yapısalcılar bir metnin tek bir amacının, anlamının ve tekil bir var oluşa sahip olduğu fikrini reddederler. Her birey; herhangi bir metinle ilgili olarak yeni ve bireysel amaç, anlam ve var oluş yaratabilir. Anlam, yani gösterilen, birey tarafından; yani gösteren tarafından inşa edilir. Böylelikle, gösterilen gösterenin önceliğine göre konuşur. “Yapısalcılık, doğruluğu metnin ‘arkasında’ ya da ‘içinde’ görürken post-yapısalcılık okuyucu ile metnin karşılıklı etkileşimini üretkenlik olarak görmektedir. Dolayısıyla post-yapısalcılıkta bir kültür nesnesinin ne anlama geldiğini anlamada, onun belli değişkenlerle (örneğin kimlik bağlamında) olan ilişkisinin analizi büyük önem arz eder. 6. Post-yapısalcı metin analizlerinde okuyucu, yazarın yerini alır. Bu yer değiştirme yazarı merkezden alma olarak değerlendirilir; böylelikle yazara sabitlenmeden diğer anlam kaynakları da araştırılır (farklı okuyucular, kültürel normlar ya da diğer metinler bağlamında). Bu alternatif kaynakların birbirleriyle tutarlılık göstermeleri de gerekmez. 7. Post-yapısalcılar, hiyerarşi içinde “baskın olanın temel niteliği” kavramını reddederler. Daha ziyade amaçları, bu ilişkileri analiz ederken baskın olan ile itaat eden arasındaki bağımlılığı açığa çıkarmaktır. Bu ilişkileri 87 anlamanın tek yolu, tekil anlamlar illüzyonunu üreten bilgi sistemlerini ve kabullerini “yerinden çıkarmak”tır.195 2.7.4. Lyotard Postmodern kavramını gelişmiş toplumların epistemolojik dönüşümünün bir ürünü olarak gören Lyotard, postmodern kavramını postmodern durum-Bilgi Üzerine Bir Rapor- adlı çalışması ile felsefî bağlama çeken kişi olarak görülür. Lyotard, modern bilginin meta-söylemlere veya meta-anlatılara yaslanarak meşruluk elde ettiğini belirtir. Ona göre postmodern kavramını tanımlayan şey, bu meta-anlatılara karşı olan inançsızlıktır. 196 Bu inançsızlık sorunsalını yaratan postmodernin modernden keskin veya net bir ayrılışı olarak görmek yerine Lyotard, postmoderni, moderni ardında bırakan bir dönem değil, modernin içinde varolan bir süreç olarak görür.197 Bilimin, bilginin meşruluk arayışları ‘doğru’luk elde etme ihtiyacından doğar. Doğruyu meşru görecek otoriteler, kanun koyucular, bilginin değerini, ‘ onaylar. Bilginin durumunu belirleyen otoriteler, etik ve politik bir merkezden bakarak ya da bu merkezi işgal eden kişilerin gözüyle süzülmektedir. Öyleyse bu durumda bilginin üretilmesi ve doğruluk değeri elde etmesi iktidarı elinde bulunduranlara göre değişime tabi olacaktır.198 Bilginin günümüzde yaşadığı kriz ya da meşruluk değişimin postmodern durumu niteleyen noktasıdır. Modernite ya da Aydınlanmanın büyük anlatıları ve meşruluğu yeniden inşa etmesi günümüze (Lyotard’ın günü) gelinceye kadar devam etmiştir. Lyotard, insanlık tarihini tamamen kapsayan büyük anlatıların, Aydınlanmanın mirasçılarından olan Hegel ve Marks tarafından karakteristik olarak ortaya konulduğunu söyler. İkisi de tarihin ereksellik taşıyan, ilerlemeci/doğrusal bir yolda devam ettiğini söyler, ama Hegel için tarih düşüncenin somutlaşmasıyken(tinin maddîleşmesi, bilincin açılması); Marks, Hegel’in iddiasının tam tersinin doğru olduğunu düşünür. Marks’a göre tarih, maddeden düşünceye, bir sınıf mücadelesinin(üreticiler ve üretim güçlerini elinde tutanlar) sonucu olarak daha ileriye doğru değişecektir. 199 Kısacası 195 Ulusoy, ss. 118,141. 196 J.F. Lyotard, Postmodern Durum, (2. Baskı), (Çev.: Ahmet Çiğdem), Vadi Yayınlar, 1997, s.12. 197 Anderson, s.49. 198 Lyotard, s.28 199 Callinicos, Toplum Kuramı, s.14–5 ve “Lyotard’a göre modernitenin bütün parlak beyinleri kendilerinden sonra yaşananlardan sorumludurlar. Eğer, örneğin Rousseau’dan Locke ve Hume’dan 88 Aydınlanmanın ve devamındaki modern sanayi toplumunun bilgisi, tarihsel anlatılara yaslanır. Postmodern durumda bilgi, artık modern/aydınlanmacı dayanaklarını (indirgemeci), aklı ve bilimi, yitirdiği bir zamandır. Bu durumun bir sonucu olan postmodern bilginin ortaya çıkması toplumsal ve kültüreldir: Lyotard’ın hipotezine göre, postmodern bilginin çıkışına dayanak olarak “toplumlar postendüstriyel; kültürler de postmodern olarak bilinen çağa girdikçe bilginin konumunun değiş”imi gerçekleşir. 200 Bu toplumda, bilgisayar çağında bilginin konumunun hükümetlerce yönetildiğini belirten Lyotard, bu bakımdan meşruluk arayışında bir değişimin olmadığını ifade eder. Ama bilgi artık “homolojik(yapı, değer veya durum itibarîyle aynı olan)” yapıdan uzaklaşmıştır, çünkü homolojik zeminde merkezîleşmiş ya da bütünsellik arayışında olan bir us ya da bilim görürüz. Oysa postmodern bilgi “parolojiktir(mantığa aykırı düşmüş)”, çünkü evrensel akıl, bilim gibi kapsayıcıbütünsel bir özellikten öte, parçalanmış ya da dağılmış bir akıl söz konusudur, yani bilgi yeni ve farklılaştırıcıdır. 201 Bu bağlamda bilginin en önemli ayağı olan gerçek(lik)e temas, orada bir yerlerde bizim keşfimizi bekleyen bir nitelikten çıkarak üretilen bir niteliğe dönüşür. 202 Bu gerçekliği yaratmada dile yaslanır. Nitekim Lyotard, postmodern bilgiyi belirlerken Wittgenstein’ın ‘dil oyunları’ kavramlarını temel alır. Dil oyunlarında anlam ya da bilgi, kullanıcılara ve onların kullanım bağlamlarına(oyun ve oyuncular gibi) ve oluşturdukları oyun kurallarına göre oluşur. Burada dikkat edilmesi gereken, kuralların pratik gereği değişebileceği, dolayısıyla anlamsal değişimin oluşturulabileceği esnekliğidir.203 Hakikat bu dil oyunları bağlamında yakalanır ve hakikat üst dil ya da üst anlatılardaki gibi artık yeknesak değildir. Bu aşamada bilginin yeni evresinde, üretilen Jakoben terörüne ya da Hiroşima’ya ulaşılmışsa; Hegel’in parlak felsefesi ve Marx’ın kapsamlı öğretisi giderek Stalin ya da gulag uygulamalarını getirmişse Lyotard’a göre insanlığın yüzakı sayılacak bu düşünürleri sorumsuz saymamak gerekecektir.” Bkz. Şaylan, s. 351. 200 J.F. Lyotard, Postmodern Durum, (2. Baskı), (Çev.: Ahmet Çiğdem), Vadi Yayınlar, 1997, s.16. 201 Kale, Felsefiyat, s. 422. 202 Cevizci, Felsefe Tarihi, s. 1271. 203 Ali Utku, “Dil Oyunları”, Felsefe Ansiklopedisi, (Cilt 4), Ed. A.Cevizci, Ebabil Yayınları, Ankara 2006, ss.363-369. 89 bir noktaya geldiğinde, üretilen her şeyin tüketime-satışa sunulacağını da dikkate alırsak, bilginin pazar için sürekli üretilen bir nesne haline geldiğini söyleyebiliriz.204 Postmodern(izm) üzerine en çok başvurulan düşünürlerden olan Lyotard, postmodern bir alaycılıkla: “Hikâyeler uydurdum, asla okumadığım bazı kitaplara göndermelerde bulundum. Belli ki bu kitaptan insanlar çok etkilenmiş. Aslında bu biraz da parodiydi. La Condition Postmodern, en kötü kitabımdır; kitaplarımın hepsi kötüdür ama bu en berbatı” diyebilecek kadar ileri giderek teorinin ya da bilginin kesinliğini yitirdiğini göstermeye çalıştığını ileri sürebiliriz: Postmodern parodinin parodisidir.205 2.7.5. Foucault II. Dünya Savaşından sonraki süreç, sosyal bilimler açısından Fransız etkisinin yoğun olduğu bir dönemdir. Bu sürece en aktif katkı Sartre’ın varoluşçuluğudur. Düşünsel açıdan Sartre’dan sonra gelenler farklı temellere yaslanmalarına rağmen Sartre’ın entelektüel bir kişilik ve muhalif olarak Fransız entelektüel dünyasına bir prototip figür olarak etkisi söz konusudur. Onun varoluşçu perspektifi, modern bireyin özgürlük sorunsalı etrafında şekillenmiştir. Sartre’ın ardıllarından olan Michel Foucault, birçok akımla ilişkilendirilen bir düşünürdür. Kendisini hiçbir akım adı altında tanımlamayan Foucault, en çok postyapısalcı ekolle anılmış olmasına karşın bunu da kabul etmemiştir. Bunun yanında Foucault postmodern sıfatını taşıyan bir düşünür değildir. Buna rağmen onun modern döneme dair eleştirel düşüncelerinin, postmodernizmin entelektüel cephaneliğinde bulunan mühimmattının önemli bir kısmında Foucault’nun etkisinin olduğunu söylemek yanlış olmaz. Foucault, modern dönemin arkeolojik ve epistemolojik geçmişine iner ve burada modern tarihin oluşumunda bilinmeyeni ya da unutulanı gün yüzüne çıkararak modern sürecin farklı bir okumasını geliştirir. Modern dönemin belirleyicisi olan akıl, nesnellikbilimsellik-, bireysel özgürleşme ve ilerleme kavramları, Foucault açısından iktidar, söylem ve tahakküm mekanizmasının içinde varolan veya onu tamamlayan kavramlardır. Bu kavramlar, modernliğin belirleyicileridir ve hayata kurumlar 204 Lyotard, s.20 205 Mustafa Aydın, Lyotard’tan Akt., “Postmodernizm ve Eleştirisi”, Modernizmden Postmodernizme, Hece, Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı: 138/139/140, Hece Yayınları, Ankara 2008, ss. 34–46. 90 aracılığıyla yerleşir. Kurumlar hastaneler, okullar, hapishaneler, kısaca disiplin sağlayıcılardan oluşur.206 Bu noktada disiplin toplumuna giden sürecin kökenine inmeye çalışan Foucault’ya göre disiplin toplumunun üçayağından bahsedilebilir: İlk olarak gözetlemenin gerçekleştiği panoptikonal gözlem ve kontrol araçları; ikinci olarak disiplinin normalleştirici etkisi olarak cezalandırıcı kurumlar; son olarak bürokrasinin hiyerarşik düzeninde, üstlerin astları sınaması.207 Kurumların temel işlevi, modern iktidarı rahatsız eden istenmedik davranışları rehabilite etmek ve ortaya çıkacak olan olası olumsuz davranışları da engellemektir. Burada Foucault, soykütüksel yöntemle modern toplumun dışında bırakılan ve o toplumun kurumlarında uzmanlar nezaretinde tutulan marjinal kişilerin(deli, suçlu, aylak, sapkın vs), tarihi yazılmayanların izini sürer. Sonuçta bulunan ya da ortaya çıkan modernin dışladıklarından oluşan öteki yüzdür. Doğrusu bütün toplumlarda(burada modern toplumu dikkate alarak) dışlamanın olduğunu belirten Foucault, dışlamanın istinasız her toplumda dört şekilde göründüğü belirtir, bunlar: 1) Çalışma karşısında, ekonomik üretim karşısında dışlama sistemi. Her toplumda, ekonomik üretim ağının parçası olmayan bireyler her zaman vardır, bunlar ya üretimden muaftırlar ya da çalışacak durumda değildirler. 2) Yalnızca çalışma karşısında değil, aile karşısında yani yalnızca ekonomik üretim karşısında değil, toplumun üretimi karşısında da marjinal olan bireyler her zaman vardır. 3) Her toplumda bazı kişilerin sözünün sıradan birinin sözü gibi kabul edilmemesini sağlayan bir dışlama sistemi her zaman vardır. Sözleri diğerlerinkinden daha kutsal olan bireyler, ya da tersine, sözleri diğerlerinkinden daha işe yaramaz ve boş olanlar ve bu nedenle, konuştuklarında aynı güveni uyandırmayan kişiler ya da sözleri normal kişilerin sözleriyle aynı etkiyi elde edemeyecek olanlar vardır. 4) Son bir dışlama sistemi vardır: Oyun karşısında işleyen sistem. Her toplumda oyun ya da bayram mahiyetinde bir şeyler olduğu gibi, oyun karşısında diğerleriyle aynı konumu paylaşmayan kişiler de her zaman vardır: Bunlar oyundan dışlanmışlardır ya da oyun oynayabilecek durumda değillerdir veyahut oyunun lideri ya da tersine oyunun nesneleri ya da kurbanları olmak gibi özel bir konumları vardır oyun karşısında.208 Bu dört dışlama sistemine de bütün kurumlarda uğrayan yalnızca delilerdir. Deliler, akılsal bir varlık olan(özellikle modern akıl) insanın en uzağında olan ya da insan vasfına kavuşmaktan mahrum insanlardır. Çalışma, eğitim, aile ortamlarında bulunması iğreti olan, istenmeyenlerdir. 206 Best -Kelner, s. 57. 207 Ritzer-Stepnisky, Çağdaş Sosyoloji Kuramları ve Klâsik Kökenleri, s.195-196. 208 Michel Foucault, İktidarın Gözü, (Çev.: Işık Ergüden), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2003, s.215–216. 91 Dışlamayı sağlayan iktidar, toplumsal ilişkilerin bir ürünüdür; dolayısıyla insan, her türlü ilişki içindeyken aynı zamanda ilişkisel iktidarın çarkındadır. Bu iktidar, hiyerarşik bir yapılanma ile meydana gelen bir şey değildir. Foucault’ya göre iktidar belli bir akılsallığa yaslanarak gündelik hayatın içinde oluşur ve dolaşır. İnsanların davranışlarına, bedenlerine nüfuz eden iktidar, mikroskobik bir şekilde toplumsal yataylığın içinde küme küme bulunur. Bu noktada özne, varlığını iktidar alanlarında kazanır. Ona göre, iktidar her yerdedir ve iktidarın bulunduğu her yerde direniş de vardır. Özne, ancak bu direnişi-yine her yerde olan- gerçekleştirirse, ‘özne’lik kazanır.209 Postmodernitenin eleştirdiği modern toplumu, bireylerinin her hareketini araştıran, ölçen, onları düzeltmeye ve normalliğe kavuşturmaya çalışan disipliner bir toplum olarak niteleyebiliriz. 210 Bu toplum bireylerini köken olarak Bentham’ın panoptikon-gözetim evi211 tasarımı olan yapı içinde takibe alır, inceler. Gözetim-evi, “nezaret altında tutma, hapis, tecrit, zorla çalıştırma ve eğitim; bunların tümü de göz önünde bulundurulacak olan amaçlardır. Tutukluların odaları binanın çeperinde konumlanır. İsterseniz, bunları, hücre olarak adlandırabilirsiniz. Gözetleyicinin odası merkezde yer alır; istersen buna gözetmenin locası diyebiliriz.”212 Panoptikon tasarımın ortaya çıkışında öncelikli hedefi suçlular olmasına karşın, tasarım daha sonra modern yapıların(hastane, okul, işyeri/fabrika vd.) hepsinde görülür diyebiliriz. Foucault açısından modern disiplin yapıları hastane, okul ve hapishanedir. Bu kurumlarda çalışan uzmanlar(doktorlar, eğiticiler ve gardiyanlar) aracılığıyla istenen tipte, yani normal bir insan üretmek amaçtır. Normallik ve anormallik bu kurumlaruzmanlar tarafından belirlenir. Eğer anormal bir birey varsa bu kurumlara kapatılarak normalleşmeyi sağlayacak işlemlerden geçirilir. “Foucault’ya göre, pişman olmuş suçlu, iyi işçi, iyi öğrenci, sadık asker, kararlı yurttaş sözü edilen disipline edici” kurumların ürettiği veya üretmek istediği ürünlerdir.213 209 Görgün Baran, s.121. 210 Best -Kelner, s. 76. 211 Bu tasarımı Foucault, ‘colombus yumurtası’ diye niteler. 212 Jeremy Bentham, “Panoptikon ya da Gözetim-Evi”, (Çev.: Zeynep Özarslan), Panoptikon/Gözün İktidarı içinde, Haz. Barış Çoban-Zeynep Özarslan, Su Yayınları, İstanbul 2008, s.13–14. 213 Şaylan, s. 333. 92 Neticede, postmodern düşüncede Foucault’un önemi, modern tahayyül içinde varolan-istenen- insan ve toplum tek tipleştiricidir. Foucault için modern toplumun amacı, her insanı-bireyi istenen tek tip modele kavuşturmaktır(akıllı, kurallara uyan, çalışkan vs.). Modern toplum eğer herhangi bir insanı bu örnek modele getiremese ya da buna aykırı gelen insanı yakalarsa, onu düzen sağlayıcı yapılar olan kapatma aygıtlarına yollayan bir sistem oluşturmuştur. Postmodernite, bu bağlamda modernitenin dışladığı bireylere kapı aralar. Çünkü anormal-normal sınıflandırmasında postmodernlik normali dışarıda tutar ve herkes kendi anormal normalliğinde yaşar. Burada temel dayanak insanın kendisidir. Size, anormal olacağınızı söyleyecek bir iktidar-söylem yoksa ya da kendiniz iseniz, normallik ve anormallik tercihinize kalmıştır. Ama bu durumda normallik ve anormallik olumsuzluk taşımayan bir durum olur. Postmodern düşüncenin Foucault’ya katılarak her türlü otoriter/evrensel bilimsel-sosyal tasnifleri kabul etmediğini ifade edebiliriz. Buna karşın postmodernistlerin, Foucault’dan(sadece analiz eder) farklı olarak modern toplumun/dönemin kapandığını, yerine yerel ve öznel kimliklerin ortaya çıktığını fikrini savunduklarını göz önünde tutmak gerekir. 2.7.6. Baudrillard Postmodernizm akımıınn içinde adı geçen bir başka Fransız düşünür Jean Baudrillard(1929-2007)’dır. Baudrillard, kendi ağzıyla postmodern bir düşünür olduğunu söylemese de “post-modernizmin en büyük rahibi” olarak gösterilmektedir.214 Ona göre tarihsel açıdan içinde bulunduğumuz dönem, simülasyon veya taklit çağıdır. Baudrillard, toplumun kitleleştiği bu çağda, ideolojilerin bittiği, anlamın yakalanmadığı, tüketime dayalı bir hipergerçeklik ortaya çıktığını ileri sürmektedir. Baudrillard, “günümüz postmodern dünyasının gerçek bir toplumdan ziyade, sembollerle imajların, gerçek ve somut olanın yerini aldığı sanal bir gerçeklik olduğunu göstermek amacıyla geliştirmiş olduğu bir kavramdır. Bizim bugün, mal ve hizmetlerden ziyade sembollerle imajları alıp sattığımızı, gerçek bir takım maddî ihtiyaçları karşılamaktan çok ihtiyaçlarla arzuların psikolojik tatminini sağlamaya 214 Martin Slattery, Sosyolojide Temel Fikirler, (2. Baskı), (Haz. Ü.Tatlıcan-G.Demiriz), Sentez Yayınları, İstanbul 2008, s.475; Gane, Mike, Jean Baudrillard: Radikal Belirsizlik, çev. A.Utku-S.Toker, De Ki Yayınları, Ankara, 2008, s.56. 93 çalıştığımızı bildirir.” 215 Baudrillard, bu imajların ve sembollerin yayılmasında modanın-özelde giyim alanında olup diğer tüketim nesnelerine de değer kazandırması bakımından- etkili olduğunu söyler. Ona göre moda, tüketim üzerindeki etkisini televizyon, reklâm gibi ‘cam’/görüntü kanalları aracılığıyla sağlar ve yayar. Baudrillard’a göre postmodern toplum, toplumun geçirdiği üç simülacranın (similasyon) çağının son evresidir. Simulacra nesnelerin ya da olayların yeniden üretilmesi olarak düşünüldüğünde, insanın kullandığı sembollerle, bu evrelerdeki farklılığı gösterir. Modern tarihin içinde, toplumun anlam üretimi olarak değerlendirebileceğimiz simülakra dönemleri: “Tiyatronun doğuşu, moda, barok sanat vb. yenilikler aynı zamanda birer işaret ağıdırlar ve bunlar feodalitenin doğal işaretlerinin yerini almaya başlamışlardır. Baudrillard’a göre bu değişim ile beraber Birinci Simularca Çağına girilmiştir… İkinci Simularca Çağı ise sanayi devrimi ile ortaya çıkmıştır. Sanayi devrimi, nesnelerin neredeyse sonsuz sayıda yeniden üretilebilirliği demektir; nesneler, bu üretim süreci (akan şerit, otomasyon, robotik vb.) içinde tıpkısının aynısı olarak üretilmeye başlanmıştır. Üçüncü Simularca Düzeninde ise, üretimin yerine onun taklidi olan model geçmiştir. Yani metadan işarete ya da sembole doğru bir kayma süreci ortaya çıkmıştır.”216 Kapitalizmin üretime yönelik ideolojik görünümü belli bir aşamadan sonra tüketim sektörüne endeksli bir mahiyete bürünmüştür. Üretimi had safhaya ulaştıran unsurlar on dokuzuncu yüzyıldan yirminci yüzyılın ilk yarısına kadar(boyunca) devam eden sanayileşme ve üretimdeki iktisâdi rasyonelliktir(araçsal diyebiliriz). Üretimdeki doygunluk yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren değişmeye başlamış, toplumsal alanda egemen kültür çalışma/üretme alanından tüketme alanına kaymıştır diyebiliriz. Yeni toplumsallıkta, “Harcama, Haz, Hesapsızlık (‘şimdi alın, sonra ödeyin’) temaları ‘püriten’ Tasarruf, Çalışma ve Malvarlığı temalarının yerine geçer.” 217 Böylece toplumsallığın kendisinde ve aktörlerde bir rol değişimi de gerçekleşmiştir. Sözgelimi; sınıf temelli toplumsal analiz ve politik eylemsellik üretim toplumunda, merkezi bir konumda dururken; tüketim toplumunun simülasyonlarında kapitalist nesne tüm değer göstergelerini(gösterge ekonomi politiği) de içine alan bir hale bürünür. Bu yüzden 215 Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, Say Yayınları, İstanbul, 2009, s.1281-1282 216 Şaylan, s. 311-312. 217 Bauddrillard, Jean, Sessiz Yığınların Gölgesinde-Toplumsalın Sonu, çev. Oğuz Adanır, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 4b.2010, s.96 94 tüketim toplumu, herkesi bağımsız-yalnız- bir tüketici kimliğinde oluşturduğu için, sınıf gibi ortak bir toplumsal/politik hareket oluşmasının imkânsızlaştığı bir toplumsallık ya da Baudrillard’ın deyişiyle toplumsalın sonu/kitlenin doğuşudur.218 Böylelikle, toplumsallığın sonunda yani tüketim toplumunda sınıf, ideoloji ve diğer üstkimlik belirlenimleri gibi insanların anlam dünyalarını oluşturan kavramların anlamsızlaştığını(özellikle tüketim ekonomisinin nesnesine dönüştürülemiyorsa) söyleyebiliriz. Gerçekliğin yitirildiği ya da simülasyonlarla sürekli yeniden oluşturulduğu bir ortamda sabit bir değer odağında/etrafında bulunmak mümkün görünmemektedir.219 Gerçeğin yerine hiper gerçekliğin, aşırı gerçekliğin, kopyaların, simülasyonların geçtiği tüketim toplumunda her şey TV ekranından yansıtılan veya Disneyland gibi eğlence merkezlerinde oluşturulan bir gerçeklik duygusu verir.220 İşte burada Baudrillard “biz, hayatın TV içinde ve TV’nin hayat içinde kaybolduğu bir çağda yaşıyoruz”, der.221 Tüketim toplumu insan, tüketerek var olabildiği için sıkıntılı bir durumdadır. Zira, tüketim alanı düşünüldüğünde tüketim sonsuzluğu barındırırken, bireyin kendi sınırlılıkları, kapasitesi bu sıkıntının kaynağıdır. Tüketici birey, tüketimde hızını sürekli artırmak zorundadır, çünkü tüketim nesnelerinin bolluğunda yaşarken, bireyin gerçekten var olduğunu gösterecek olan ise bireyin kişisel/bireysel bir tüketim tarihi ve çeşitliliğikoleksiyonu-oluşturabilmesidir. Bu açıdan birey, mümkün olan bütün hazları tatma isteğiyle yanıp tutuşarak tüketim sahasındaki nesnelerle, deneyimlerle, eğlenmeyle -yani sonuçta hazza ulaştıran tüketim girdabında- dolanıp durur. Bu birey hiçbir hazzı kaçırmak istemediği için ve herhangi bir şeyin haz verip vermediğini tüketmeden bilemeyeceği için tüketim sahasında hiçbir şeyi pas geçmeden, tüketerek yol alır. Baudrillard’ın deyişle Tüketim insanı bir şeyi, hangi türden olursa olsun bir hazzı “atlama” korkusuyla yatıp kalkar. Şu ya da bu temasın, şu ya da bu deneyimin (Kanarya Adaları’nda Noel, Viski’de yılan balığı, Prado, LSD, Japon 218 Bauddrillard, Jean, Sessiz Yığınların Gölgesinde-Toplumsalın Sonu, çev. Oğuz Adanır, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 4b.2010, s.24; Adanır, Oğuz, Baudrillard Hakkında, içinde Baudrillard, Haz. O. Adanır, Say Yayınları, İstanbul 2010, s.27–57 219 Görgün Baran, s.121; Baudrillard, İllüzyon, Yitirilen İllüzyon ve Estetik, ss.11–27. 220 Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, Say Yayınları, İstanbul, 2009, s.1284 221 Baudrillard’tan akt. Görgün Baran, A.- Olgun, Cem K., Tüketim Toplumu, Simülasyon/Simülakrlar ve Sessiz Çoğunluk: Jean Baudrillard, s.98-117, ed. Görgün Baran, A.-Suğur, S., Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir 2011 95 işi aşk) size bir “duyu” verip veremeyeceği asla bilinemez. Dolayısıyla söz konusu olan, artık ne arzu ne de “zevk” ya da özel eğilim, ama yaygın bir saplantı haline gelmiş bir meraktır; eğlenme, bütün kendi kendini coşturma, haz alma ya da kendini ödüllendirme olanaklarını sonuna kadar zorlama buyruğunun geçerli olduğu “funmorality”dir.222 Tüketici, insana prestij kazandıran yani onun varlığını anlamlandıran ve onu bir tüketimden diğerine yollayan tüketim sistemi içindedir. Tüketim sistemi, tüketicideki haz duygusunu reklam, moda gibi araçlarla tüketime tetikleyici koşullandırmalar yaratarak tüketim döngüsünü sürekli kılar. Bu yoğun tüketim sonucunda Baudrillard’a göre “çöp sepeti uygarlığı” diğer bir deyişle “dışkı kültürü’’ oluşur. Zira tüketici bireyin doğasındaki sınırlılıklar, yeni bir tüketim için alan açılmasını zorunlu kılar. Böylece her tüketim aslında tamamlanmadan ‘artık’ haline gelerek çöp uygarlığının iyice büyümesine yol açar. Baudrillard, tüketici insanının bu tüketim ağında tüketip attığı şeyle tanımlanabileceğini söyler: bana fırlatıp attığın şeyi söyle, sana kim olduğunu söyleyeyim!223 Neticede, tüketim toplumu postmodern dönemi niteleyen önemli kavramlardan biri olarak değerlendirildiğinde, tüketimi sağlayan haz ve eğlence ahlâkı aynı zamanda Baudrillard açısından toplumsallığı dinamitleyen bir değerler sisteminin de kaynağıdır. Bu açıdan bakıldığında postmodern dünyada insan ve toplumu “ ‘-mış gibi yapılan’ bir şey semboller ve imajların gerçek ve somutun yerini aldığı sanal bir gerçeklik” olarak görebiliriz.224 Böylece insanın, geleneksel, tarihsel devamlıkla yıllar boyu süren bir anlam dünyasından çıkıp/sıyrılıp gündelik ‘marka’lar diyarında varlık sıfatına kavuşan ve etiket taşıyan birer reklâm panosu göreviyle yaşamını devam ettirdiğini ileri sürebiliriz. 2.7.7. Marksizm’den Post-Marksizm’e Modern dünyanın içinden çıkan ve bu anlamda modern bir teori olarak görülen, ama modern toplumsal yaşamın egemen gücü kabul edilen burjuvazinin/kapitalizmin karşısında bulunan bir teori olarak Marksizm(Marks’tan itibaren ama Marks’ın kendisi 222 Baudrillard, Tüketim Toplumu, s.94 223 Baudrillard, Tüketim Toplumu, s.40; Harvey, s. 123. 224 Slattery, Martin, Sosyolojide Temel Fikirler, Haz.: Ü.Tatlıcan-G.Demiriz, Sentez Yayınları, 2.b İstanbul 2008, s.470 96 hariç), postmodernitenin modern üst-anlatı kategorisine dâhil ettiği siyasal ve belirlenimci bir teoridir. Klâsik ya da Ortodoks Marksizm, toplumsal tarihi, bir çatışmalar tarihi olarak ele alır. Çatışmanın, modern dönemdeki belirleyicisi olan üretim ekonomisindeki taraflar; proleterler ve kapitalistlerdir. Bu taraflar: Marks’ın ekonomik temelli toplum analizinde, çatışmanın oluşturduğu sınıflı toplumun emeğinden başka gelir kalemi olmayan işçi sınıfının, devrimle oluşturacağı sınıfsız toplum ile çatışmanın biteceğine dair geleceği oluşturma tezi, yirminci yüzyıldaki toplumsal hareketlerin en başta gelen üreticisi olması bakımından önemlidir. Marksizm’in dinamik yönü, gelecek tarihi belirleyecek olan proleter özne vurgusu ile modernitenin insana verdiği yaratıcı ‘özne’lik niteliği sonucunda gösterilen ufkun, bir bakıma kesişmekte olduğunu söyleyebiliriz. Yirminci yüzyılın ilk çeyreğinde, proleter kimliği tartışmalı olsa da, gerçekleşen Ekim Devrimi ile Marksist/Sosyalist ütopya(gerçekleşmesiyle aslında ütopya olmamaktadır) tüm ezilenlere umut saçarken, liberal ve kapitalist çevrelere de korku saçmıştır. Teorik olarak, güzel görünen sosyalist devlet realitede aynı güzelliği yaratmak konusunda pek de başarılı olmamış, hatta Stalin ile birlikte ütopyanın karardığını söylemek neredeyse bir entelektüel ağız alışkanlığı (klişe) haline gelmiştir. Son kertede Sovyetler, bürokratik ve totaliter bir kisveye bürünüp, ereksel hedefinden uzaklaşarak halk için olmaktan ziyade, iktidarı hedefleyen bir devlet durumuna gelmiştir. İkinci Dünya Savaşından itibaren esen Soğuk Savaş rüzgârları özelde Sovyetler, genelde Marksizm veya sol kesim üzerinde bir ürperti bırakmıştır. Liberal ve kapitalist bloğun Sovyet blok karşısında giderek güç kazandığı karşıtlıkta, yüzyılın sonunda(1991’de), Sovyetlerin maçtan çekilmesiyle liberal demokrasinin zaferi ilân edilmiştir. Marksizm yirminci yüzyılda Sovyetlerin temel ideolojisi(Ortodoks Marksist) olarak görünse de Marksist literatüre eklenen yeni perspektifler, yirminci yüzyılda Ortodoks Marksist anlayıştan giderek uzaklaşıldığını da göstermektedir. Marksist bakış açısını genişletmek adına öne çıkan görüşlerden biri yukarıda değindiğimiz Frankfurt Okulu/Eleştirel Teori’dir. Sınıf odaklı analizden çıkıp toplumsal alandaki gelişmeleri daha geniş bir okumaya tabi tutması(sosyolojik, psikolojik, felsefî ve politik kısaca disiplinler arası bir çerçevede), Frankfurt Okulu’nun Marksizm’e ekidir. Fakat Okul’un 97 kuruluşundaki sol ve eleştirel renk her zaman tematik olarak kalsa da Marksizm’in giderek daha gerilere düştüğünü söylemek yanlış olmaz. Marksizme ikinci bir ek olarak Gramsci’nin ‘hegemonya’ kavramı örnek gösterilebilir. Hegemonya, en geniş anlamda egemen sınıfın ideolojik anlayışını kitleye veya halka benimsetme/empoze etme yollarının daha farklı araçlarla(kültür, sanat vs.) sağlamasıdır. Marksist anlamda önemli olan, proleter hegemonyanın oluşmasını sağlamaktır.225 Marksist teoriye yapılan önemli eklemlemelerden biri de Althusser’in yapısalcı yaklaşımıdır. Ona göre, üç temel toplumsal yapı mevcuttur: ekonomik, siyasal ve ideolojik. 226 Althusser DİA(devletin ideolojik aygıtları) ve DBA(devletin baskı aygıtları) kavramlarını, Gramsci’nin hegemonya kavramına dayanarak oluşturmuştur. Ona göre, bu aygıtlar insanların karşısına doğrudan çıkan kurumlardır ki özellikle ideolojik aygıtlar, modern devlet anlayışındaki (Gramsci’nin hegemonya için rıza oluşturma mekanizmasıyla aynı mantıktadır) iktidarın devamlılığı için insan üreten yapılardır. İdeolojik aygıtlar, iktidarın istenen nitelikte insan üretmede baskı yapmayan kurumlarıyken, bu kurumlara rağmen, istendik noktaya gelmeyenler insanlara ideoloji, DBA’ların şiddeti kanalıyla empoze edilir.227 Marksizm’e yapılan bu eklerin bir diğeri, radikal demokrasi tezleriyle postMarksizmi oluşturan Laclau ve Mouffe’dır. Onların kendilerini post-Marksist olarak nitelemelerinin nedeni: “Artık ne Marksizmin başvurduğu özenlik ve sınıflar anlayışını, ne onun kapitalist gelişmenin tarihsel yönelimi görüşünü, ne de antagonizmaların ortadan kalktığı saydam bir toplum olarak komünizm anlayışını sürdürmek olanaklı” olmadığına dair savlarıdır. 228 Aynı zamanda postmoderniteyi de olumlayan radikal demokrasi teorisyenlerinden Mouffe’a göre radikal demokrasi için postmodern düşünüşün bir şans olduğunu ilk başta söylemek gerekir.229 Aslında yukarıda adı geçen Baudrillard, Lyotard ve Foucault gibi düşünürler de post-Marksizme eklenebilir, fakat 225 Williams, s.174–5; Bottomore, Tom, Marksist Düşünce Sözlüğü, (Der. Mete Tunçay), İletişim Yayınları, İstanbul, 4.b. 2005; Sim, Stuart(Ed.), Postmodern Düşüncenin Eleştirel Sözlüğü, Çev. M.Erkan-A.Utku, Ebabil –Babil Yayıncılık, Ankara, 2006, s.287 226 Slattery, s.494. 227 Louis Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları,(Çev. Alp Tümertekin), İthaki Yayınları, İstanbul 2003, s.168 228 Ernesto Laclau- Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji-Radikal Demokratik Bir Politikaya Doğru, (Çev.: Ahmet Kardam), İletişim Yayınları, İstanbul 2008, s.29 229 Chantal Mouffe, “Radikal Demokrasi: Modern mi, Postmodern mi?”, Küçük, Mehmet(Der.), Modernite Versus Postmodernite, (3. Baskı), Vadi Yayınları, Ankara 2007, ss.297-314 98 bunlar daha çok Marksizm’le ilişkilerini kesip atan veya ona karşı olan düşünürlerdir. Oysa Laclau ve Mouffe, Marksizme hala bağlı dururlar, ama onun temel noktalardaki eksikliklerini gidermek adına çalışırlar. Onlara göre, Marksizmin içinde bir kriz mevcuttur ki bu kriz 1970’lerde Marksist teorinin çıkmaza girmesiyle neticelenir. Krizin nedeni, Marksist teorideki temel antagonizma olan sınıfsal karşıt yapının, toplumsalı anlamada sınırlılıklar taşımasıdır. Sınıf kavramının kendisi, ezilen veya baskıya uğrayan diğer insanları da göstermek, anlamında evrensel bir bütünlük sağlamaz. “Günümüzde birey yalnızca bir emek-gücü satıcısı olarak değil, diğer pek çok toplumsal ilişkiye katılışı yoluyla da sermayeye bağımlıdır: kültür, boş zaman, hastalık, eğitim, seks ve hatta ölüm. Neredeyse, kapitalist ilişkilerden kurtulan hiçbir bireysel ya da kolektif hayat alanı yoktur.”230 Öyleyse sınıf kavramı bu kapitalist ağın ilişkilerini analiz etmede eksiktir, çünkü bireyin üzerinde taşıdığı elbise sadece fabrika önlüğü değildir. Bu bağlamda içinde sosyalist etkisi olsa da radikal demokrasi için sınıf temelli bir devrim imkânsız görülürken, toplumsal yapı içerisindeki diğer farklılıkları politik mücadele alanının dışarısına atmasıyla da sınıf kavramı, sorunları çözmede bir engel olarak görülmektedir. Nitekim, kadın hakları, göçmen hakları ya da diğer azınlık haklarını savunmada sınıfın bir birleştiriciliği yoktur. Ayrıca bunların kendi farklılıkları içinde politik olarak haklarını ve mücadelelerini eş değer görmek gerekir ki radikal demokrasinin yollarını açan da bu farklı temeldeki hak mücadelelerine imkân tanımak ve bu mücadeleleri birbirine bağlamak durumudur. 231 Radikal demokrasi teorisi, bu açıdan toplumu heterojen/çoklu gruplar olarak görür. Bu heterojen toplumda radikal demokrasiyi de hak mücadelelerini birleştiren bir yol olarak sunup, mücadeleler ağını oluşturur. Ama Laclau-Mouffe, radikal demokratik bir devrim hedeflerken, bilinçli olarak kesin bir yol haritası veya reçetesi sunmayarak, kendilerini/teorilerini durağan olmaktan veya katî kurallara bağlamaktan da kurtarırlar.232 Kısaca Laclau ve Mouffe’un düşünceleri şöyle sıralanabilir: 1. Kapitalist toplumsal düzenin dayandığı özgül ilişki biçimi olan sömürü ilişkileri yerini devlet ve sivil toplum arasındaki tâbiiyet ilişkilerine 230 Laclau-Mouffe, s.247–248. 231 Mouffe, ss.297-314 232 Doğancan Özsel, “Radikal Demokrasi: Temelsiz ve Paradoksal Bir Vaad”, İnce, Hilal Onur(Ed.), Günümüzde Yeni Siyasal Yaklaşımlar, Doğu Batı Yayınları, Ankara 2010, ss.336-383 99 bırakmıştır. Sınıf kavramı yerini vatandaş, azınlıklar, farklı kimlikler, özne konumları, ‘öteki’ler ve bireylere bırakmıştır. 2. Marksizmdeki ekonominin toplumsal alandaki her şeyi belirlediği ekonomik indirgemeci anlayış terk edilmelidir. Toplumsal çatışmalar, artık ekonomik alandaki sermaye-emek çelişkisinden değil, siyasal alandaki devlet-sivil toplum 8bürokrasi, metalaşma ve homojenleşmeye karşıt olarak gelişen yeni toplumsal hareketler) çatışmasından türemekte ve gittikçe çeşitlenmekte ve daha çok sayıda ilişkiye dağılmaktadır. 3. Bir kimsenin sosyo-ekonomik açıdan işgal ettiği yer ile siyasi-ideolojik çıkarları arasındaki herhangi zorunlu ilişki yoktur. Bu anlamda, ideoloji ve politika kategorileri, ekonomi ve sınıfsal ilişkilerden ayrı ve bağımsız toplumsal kategorilerdir. 4. Günümüz toplumlarında “sınıf” gibi evrensel kimlikler ve nesnel çıkarlardan söz edilemez çünkü toplumsal mücadeleler çeşitlenmiştir ve bu doğrultuda ‘yeni’ toplumsal hareketler siyasetin temel aktörleri haline gelmiştir. 5. İşçi sınıfının devrimci bir rolü olduğu fikri terk edilmelidir. İşçi sınıfının toplumsal değişim ve devrimler içerisinde işgal etmiş olduğu merkezi konumu artık ortadan kalkmıştır ve işçi sınıfı artık önemli bir toplumsal aktör/özne olarak düşünülmemelidir. Dolayısıyla, herhangi bir özne konumunun ve farklı kimliklerin (çevreci, eşcinsel, barış veya kadın hareketi vb) toplumsal değişime yapacağı katkıyla işçi sınıfının katkısı arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır. 6. Sosyalizmin eşitlik ve özgürlük idealine kitlesel bir siyasal devrim yoluyla değil, Radikal Demokrasi Projesinin dayandığı burjuva demokrasinin derinleştirilmesi ve genişletilmesiyle ulaşılabilir. 7. Radikal demokrasi stratejisi toplumsal olguların tamamlanmamış ve açık bir karakteri olduğundan hareket etmektedir. Toplumsal olan tarihseldir, önceden belirlenemez; bu anlamda toplumda çoğulluğu, ve merkezsizliği kabul etmeliyiz. Buna göre, siyasal alanlar ve özneler çoğullaşmıştır ve bu çoğulluk tek bir özelliğe indirgenemez. Radikal demokrasi, bu öznelerin çoğullaşmasını ve birey merkezli hakları temele alır ve herkese uyabilecek bir evrensellik fikrini reddeder. Ayrıca, radikal demokrasi mücadelesinde hiçbir özne konumu diğerinden daha ayrıcalıklı bir durumda değildir. 8. “Toplumsal” olan her şey söylemseldir. İdeolojik ve politik çıkarlar ancak, söylem yoluyla kurulabilir. Siyaset, hegemonik pratiklere yönelen bir söylem kurma sürecidir ve herhangi bir sınıfın maddî çıkarları üzerinden biçimlendirilemez. Siyaset, güncel duruma uygun olarak çoğullaşmış özne konumlarını eklemleyecek hegemonik bir pratik olarak kavranmalıdır.233 Radikal demokrasi teorisini postmodern dönemin bir teorisi olarak görürsek ve özellikle bir üst anlatı olmaktan kaçındığını düşünürsek, Eagleton’ın postmodern düşünce eleştirisini, radikal demokrasi düşüncesini de içine alarak yeniden okuyabiliriz. Ona göre, postmodernitenin büyük anlatıları kabul etmemesinin nedeni bir büyük anlatı kuracak bilgiden yoksun olmalarıdır.234 Bu açıdan radikal demokrasi de bir büyük anlatı 233 Fuat Güllüpınar, Postmarksizm ve Radikal Demokrasi, (Ed.), Görgün Baran, A.-Suğur, S., Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir 2011, ss.142-172. 234 Terry Eagleton, “Postmodernistler Nereden Gelirler?”, Wood, Ellen Meiksins-Foster, John Bellamy(Der.), Marksizm ve Postmodern Gündem, (Çev.: A. Fethi), Ütopya Yayınevi, Ankara 2001, ss.27-38. 100 değildir. Nihaî olarak belirlemek gerekirse postmodern dönemde ortaya çıkan düşünürlerin veya düşüncelerin Marksizmle olan ilişkisi, her ikisini birbirine verdiği cevaplar olarak değerlendirdiğimizde, iki anlamda önemlidir: Birincisi, postmodern düşünce her ne kadar modernite karşıtı bir eleştiri olsa da politik olarak neo-liberal dalganın bir boyutu olarak düşünüldüğünde asıl karşı çıkışların doğrudan Marksizme olduğu açıktır. İkinci olarak, postmodern dönemin küresel kapitalizmin kültür mantığı, sömürü düzeni şeklinde değerlendiren ve bu yüzden de postmoderniteye en sert eleştirinin de Marksist perspektiften yapıldığını söyleyebiliriz. 2.8. POSTMODERN DÖNEMİN DİĞER ADLANDIRMALARI Dünyanın, ziyadesiyle farklı dönmeye başladığı postmodern bir döneme girdiğini ileri süren düşünceler karşısında farklı tanımlamalar da görülmektedir. Aslında sosyal bilimcilerin, tarihçilerin insanlık tarihini dönemleştirirken farklı referans noktalarını dikkate aldıkları söylenebilir. Bununla birlikte toplumu anlamada etkin konulardan biri olan ekonomik işleyiş veya ekonomik araçlar, toplumu analizde iyi bir kriter olabilmektedir. Bu açıdan toplumların, tarım toplumu, sanayi toplumu ve son olarak da bilişim toplumu olarak geliştiğine dair genel bir sosyal algılayış da mevcuttur.235 Özellikle yirminci yüzyılın ikinci yarısına dair tanımlar daha da çoğalmaktadır. Bu zamanı tanıtan, çoğunlukla post’lu olan bu tanımlar kısaca: ‘post endüstriyel toplum’, ‘sanayi sonrası toplum’, ‘sanayi ötesi toplum’, ‘bilgi toplumu’, ‘enformasyon toplumu’, ‘post-fordist toplum’, ‘post-kapitalist toplum’, ‘post-burjuva toplumu’, ‘teknolojik toplum’ ve benzeri tanımlamalar şeklindedir. Bu kavramsal tanımlamalar, aslında nereden baktığımıza bağlı olarak ya da neyi merkeze aldığımıza göre toplumu tanımlama girişimlerinin farklılaştığını göstermektedir.236 Buradan hareketle moderniteden tamamen ayrı olarak değerlendirilen postmodern(lik) yerine modernlikle bağının kopmadığını hatta modernliğin radikalleştiği bir süreçte olunduğunu belirten görüşler de mevcuttur. 237 Dolayısıyla, ‘post’ ön takılı herhangi bir tanımlama üzerinde kesin bir görüş birliği mevcut değildir. 235 Vehbi Bayhan, “Risk Toplumu”, Doğu Batı Düşünce Dergisi, (3. Baskı), Yıl:6 Sayı:19, Doğu Batı Yayınları, Ankara 2011, ss. 193-207, 236 Serap Suğur - Erhan Akarçay, “Sanayi Sonrası Toplum: Daniel Bell”, (Ed.), Görgün Baran, A.-Suğur, S., Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir 2011, ss. 2-26. 237 Giddens, Modernliğin Sonuçları, s. 13. 101 İşte bu bağlamda aşağıda özellikle öne çıkan düşünceler ele alınmaktadır. Bu düşünceler, aslında postmodern dönemin temel tezlerini destekleyen fikirler olarak görülebilir. Fakat burada önemli olan nokta, bu fikirlerin merkeze aldıkları görüşlerde, tarihsel olarak bir postmodern kopuşun olduğunu söylemek yerine, önceki sürece eklenmiş bir devamlılık olarak görmeleridir. 2.8.1. Sanayi Sonrası Toplum Postmodern düşünce içinde önemli bir etkinliği olan Amerikalı çağdaş sosyolog Daniel Bell, fütürolojik postendüstriyel toplum (post-industrial society) ve ‘sonculuk’- endizm-(İdeolojinin Sonu adlı kitabının neticesinde çıkan bir kavram) kavramları aracılığı ile postmodern dönemin tablosunun arka fonuna zorunlu olarak eklenen bir düşünürdür. On dokuzuncu ve yirminci yüzyılda gelişen hızlı bir sanayileşme sürecinden sonra Bell, sanayi sonrası döneme geçildiğini belirtir. Kavramsal olarak Bell’in “sanayi-ötesi toplum kavramı özel veya somut bir toplumun tasviri değil, analitik bir kurgudur. Bu kavram, gelişmiş Batı toplumlarındaki sosyal tabakalaşma yapısı ve toplumsal düzenin yeni eksenlerini tanımlayan bir paradigma veya toplumsal çerçeve”yi anlatır. 238 Bu noktada Bell’in gelecekte görüleceğini anlattığı bu toplum tipi(Bell’in geleceği günümüzdür) gelişmiş sanayi toplumlarının bir sonraki evresi olarak görülür. Bell’e göre sanayi sonrası toplumun özellikleri şöyle sıralanmaktadır: 1. Endüstriyel açıdan - meta üretiminden hizmet ekonomisine geçiş. 2. Meslekî açıdan - mavi yakalı endüstriyel mesleklerden beyaz yakalı profesyonel ve teknik konumlara, işçi sınıfı ağırlıklı bir toplumdan daha da orta sınıf bir topluma geçiş. 3. Politik açıdan - politikacılar ve iş adamlarından oluşan geleneksel güç yapısına meydan okuyabilecek yeni bir bilgi sınıfının yaratılması. 4. Kültürel açıdan - ilerlemenin ve politika oluşturmanın asıl kaynağı olarak teorik bilginin merkezi konumu. 5. İdeolojik açıdan - teknolojinin kontrolü ve teknolojik değerlendirmeye dayalı bir ‘gelecek yönelimi’.239 Bu bağlamda sanayi toplumu üretime dayalı bir toplum ve üretim ilişkilerinin egemenliğinde olan bir toplumken, post-sanayi toplumunda ise hizmet ekonomisinin varlığında farklı toplumsal ilişkiler ve tabakalar oluşmaktadır. Sanayi toplumunda üretim faaliyetlerinin içinde var olan mavi yakalı mesleklerden ve işçi sınıfı gibi geniş 238 Bell’den Akt., Slattery, s.464. 239 Slattery, s.462. 102 bir tabakadan bahsedilmesine karşın, post sanayi toplumunun bilgiyle oluşan hizmet sektöründe beyaz yakalılar, yani uzmanlar/profesyonellerden bahsedilir. 240 Hizmet sektörü, sağlık, finans, ulaşım, eğitim, yönetim gibi faaliyetlerden oluşur. Bu aşamada ön plâna çıkan üretilen meta/mal değil, üniversitelerin, uzmanların oluşturduğu bilgidir. Dolayısıyla, sanayi toplumundaki kalabalık işçi sınıfının yerini, post-sanayi toplumunda meslek grupları/örgütleri alır. Bell’e göre post-sanayi toplumu, sanayi toplumundaki çatışmalardan ve gerilimlerden kurtulmuş olan daha iyi bir toplumdur.241 Bell’in post-sanayi toplum kavramı, postmodernizme eklemlenebilecek özellikler taşırken bir başka kavram olan ‘sonculuk’ kavramı daha çok tartışılan ve eleştirilen bir kavram olmuştur. Sonculuk kavramı Fukuyama(tarihin sonu tezi fikri) gibi düşünürler üzerinde etkili olmuştur. Bilhassa yirminci yüzyıldaki Sovyetlerin dağılmasıyla beraber ‘soncu’ kehanetin bir anlamda gerçekleştiğini ve kavramın daha popüler bir hale geldiğini söyleyebiliriz.242 Bell’e göre, ideoloji seküler bir dindir, ama ideoloji din kadar insan hayatında önemli olamamıştır. En azından dinin yerini almaya çalışan ideoloji, dinin seküler dünyada uzaklaşmasıyla oluşan boşluğu kolektif duygularla doldurmaya çabalamıştır. Bu açıdan liberal ve sosyalist iki ideolojinin varlığından bahseden Bell’e göre bu ideolojiler, 1950’lerden itibaren insanları harekete geçirme konusundaki etkinliğini kaybetmiştir. İdeolojilerin insanlar üzerinde etkisizleşmesinin iki nedeni vardır: “birincisi ideolojik çatışmaların siyasal ya da ekonomik bunalımları önleyememesi; ikincisi, refah devletinin kapitalizme getirdiği uyarlamalardır.” Bu anlamda ideolojilerin sonunu geldiğini ilân eden Bell’e göre, bunun en önemli nedeni, ideolojik zeminde oturan baskıcı rejimlerin insanlara uyguladıkları şiddettir.243 2011 yılında hayatını kaybeden Bell “modernist” ve “muhafazakâr” kimliğe sahip olup, postmodern tartışmaların en yoğun olduğu sürece şahitlik etmiştir. Bell, “açıkça dürtü, zevk, özgürleşme ve erotizmle ilişkilendirdiği postmodernizm”i benimsemeyerek eleştirir. Postmodern olarak gösterilen gelişmeler, insan ve toplum üzerinde olumsuz etkilerinden endişe duyan Bell, postmodern olarak nitelendirilen bir toplumun 240 Sim, Postmodern Düşüncenin Eleştirel Sözlüğü, s. 220. 241 Slattery, s.467. 242 Ahmet Cevizci, “Daniel Bell”, Felsefe Ansiklopedisi (Cilt 2), Ed. A.Cevizci, Etik Y., Ankara 2004, ss. 256-257. 243 Suğur - Akarçay, Sanayi Sonrası Toplum: Daniel Bell, ss. 2-26, 103 rasyonaliteden ve verimlilikten uzak durmasının sosyal değişimleri tetikleyeceğini belirtir.244 Özetle Bell’in sanayi sonrası toplum ve ideolojinin sonu düşüncesi, postmodern düşünceden biraz önce (yirmici yüzyılın ikinci yarısında olması bakımından aynı dönemlerde) literatüre giren bir teori olması bakımından dikkate şayandır. Postmodern düşünceye dolaylı olarak katabileceğimiz Bell’in sanayi sonrası toplumu, özellikleri açısından enformatik değişimlerin etkilediği bir toplum olarak görmesi açısından ve bunun postmodern toplumun özelliklerini yansıtması bakımından manidar görülmektedir.245 2.8.2. Geç Kapitalizm Postmodernizmin toplumsal anlamda bir kırılmanın yaşandığı döneme denk geldiğini kabul eden Fredric Jameson, Marksist referansları dikkate alarak onun, yeni bir tür kültürel egemenlik biçimi ve aynı zamanda kapitalizmin yeni sosyo-ekonomik çerçevesini oluşturan geç kapitalizmin kültürel mantığı şeklinde belirler. Jameson’un düşüncesi Ernest Mandel’in Marx’ı güncelleştirdiği ‘Geç Kapitalizm’ adlı çalışmasına dayanır. Bu haliyle postmoderniteye bir gerçeklik kazandırdığını ileri sürebileceğimiz Jameson, yeni bir teorik perspektifle dönemin krokisini çıkarmaya çalışır.246 Öncelikle Jameson’un moderniteye bakışına göz atarsak, ona göre modernite, çoğunlukla teknolojik ve dolayısıyla ilerlemeci bir görünümde olup toplum açısından kökensel olarak Aydınlanma ve Fransız Devrimine yaslanırken, modern birey bazında bakıldığında Descartes’in öznesine dayanabileceğimizi söyler.247 Jameson, bu bağlamda modern ve onun türevi kavramların içeriklerini bir sorudaki cevabında gösterir: “Neden modernitenin basitçe yeni bir tarihsel durum, modernizasyonun, onun aracılığı ile bu tarihsel duruma ulaştığımız süreç ve modernizmin de, aynı şekilde, bu durum ve bu 244 G. Ritzer, & J. Stepnisky, Çağdaş Sosyoloji Kuramları ve Klasik Kökenleri, (Çev.: I. Ertuna Howison), De Ki Yayınları, Ankara 2013, s.193 245 Sim, Postmodern Düşüncenin Eleştirel Sözlüğü, s.220. 246 Douglas Kellner, Toplumsal Teori Olarak Postmodernizm: Bazı Meydan Okumlar ve Sorunlar, (3.baskı), Küçük, Mehmet(Der.), “Modernite Versus Postmodernite”, Vadi Yayınları, Ankara, 2000, ss 367–404; Sim, Postmodern Düşüncenin Eleştirel, s.300. 247 Fredric Jameson, Biricik Modernite-Şimdinin Ontolojisi Üzerine İnceleme, (Çev.: Sami Oğuz), Epos Yayınları, Ankara 2004, ss.13–44 104 sürece olumsuz ve olumlu olabileceği gibi, estetik ve felsefî-ideolojik de olabilecek bir tepki olduğunu (varsaymayalım?)”, söylemek gerek.248 Jameson’un düşüncesine baktığımızda en temel kavram olarak kapitalizm karşımıza çıkar. Kapitalizm hem modern süreçte hem de postmodern süreçte varlığını sürdürmesi bakımından ve iki dönem arasındaki kırılmayı anlamak açısından önemlidir. Jameson’a göre kapitalizm, kendi içinde evrilerek geç kapitalizme varmıştır. Ona göre, “kapitalizmde, her biri kendinden bir öncekinin diyalektik bir gelişimini oluşturan üç temel an olmuştur. Bunlar, piyasa kapitalizmi, tekelci dönem ya da emperyalist safha ve yanlış bir terimle “post-endüstriyel” olarak anılan, ancak daha doğru bir biçimde çokuluslu kapitalizm olarak adlandırılması gereken içinde yaşadığımız dönemdir.”249 Her evreye eşlik eden ya da her evrede ön plâna çıkan teknolojik ve kültürel formlar vardır. Bu anlamda teknolojik göstergeler olarak ”buhar (piyasa), elektrik ve otomobil (tekelci), bilgisayar ve nükleer güç (çokuluslu)…” gösterilirken, kültürel açıdan bakıldığında “piyasa kapitalizmine Realizm, emperyalizme Modernizm karşılık gelir.” Son evre olan üçüncü evreye karşılık gelen ise postmodern dönem ya da diğer bir deyişle geç kapitalist dönem (çokuluslu kapitalizm), tüketim odaklıdır.250 Kapitalizmin üçüncü ve son evresinde ortaya çıkan postmodernizmin yeni bir ideoloji olduğunu belirten Jameson’a göre, postmodernizm toplumsal ve ekonomik yaşamda değişimin gerçekleştiği bir süreç olarak değerlendirildiğinde kapitalizmdeki yapısal ve kültürel mantık da anlaşılabilir. Hâlihazırda postmodernite açısından kültür, “kendi içinde bir ürün olmuştur; Pazar, kendi kendisinin ikamesini gerçekleştirmekte ve gerçek anlamda, kapsamına aldığı nesnelerin herhangi bir kadar metalaşmaktadır.” Postmodern içinde kültürün metalaşması, postmodernitenin temel özelliklerinden olan pastiş, parodi, öykünme aracılığıyla sağlanmaktadır “ya da daha iyi bir ifadeyle, diğer biçemlerin taklidi ve özellikle öteki biçemlerin aşırı kullanımları ( aşırma, mannerisms) ve biçemsel seğirme (twitches) ile ilişkilidir.”251 Geç kapitalist dönemin küresel dünyasının çokuluslu şirketlerin egemenliğinde, sınıf kavramı rafa kalkmış bir durumda bulunurken sömürü daha da derinleşerek 248 Jameson, Biricik Modernite-Şimdinin Ontolojisi Üzerine İnceleme, s.95 249 Fredric Jameson, Postmodernizm- Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı, (Çev. N.PlümerA.Gölcü), Nirengi Kitap, Ankara 2011, s.76 250 Fredric, Postmodernizm- Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı, s. 199. 251 Jameson Fredric, Kültürel Dönemeç, (Çev.: Kemal İnal), Dost Kitabevi, Ankara 2005, s.15–16. 105 kendini dönüştürmüştür. Artık geç kapitalist evrede toplum(ve birey) tüketici bir boyutta olup çoğulcu ya da bölük pörçük bir halde, piyasa kültürünün medya ve diğer yönlendiriciler sayesinde sadece tüketim eylemlerinde, yani şeyleştiklerinde, vardırlar.252 Sonuçta Jameson’ın postmodern dönem kavramlaştırmasını kabul eden bir düşünür olmasına karşın, Marksizmin kapitalizm eleştirisine yeni bir katkı/teori geliştirmek amacındadır. Bu bağlamda, postmodernist tezleri savunan bir düşünür olmayan Jameson, postmodernizmi kapitalizmin kültür mantığı ile eşleştirdiğinden, postmodern süreçte ‘soncu’ anlayışa karşı hala modernist-sınıf temelli/Marksist- bir eleştiri getirdiğini ileri sürebiliriz. 2.8.3. Risk Toplumu İnsan yaşamı sürekli bir tehlike, tehdit içinde olup bunlara karşı aldığı önlemler etrafında devam eder. Modern dönem öncesi belirlenmişliklerin(kimliksel, dinsel) verdiği güvenli yaşam ortamı modernlikle beraber doğayı (aklîleştirme veya hesaplanabilir kılma) fethe çıkan insan, onu zapt etme konusunda epey bir yol almıştır. Yani, doğadan gelen tehlikeler bir anlamda bertaraf edilmeye çalışılmış olup, bu çaba yeni tehlikeleri de getirmiştir. Bu açıdan risk, Giddens’e göre dışsal ve imal edilmiş riskler olarak tanımlanır. Dışsal riskler, geleneksel ve sanayi toplumunda çoğunlukla doğadan kaynaklanırken, imal edilmiş riskler ise insanın gelişim çabaları sonucu, hem doğaya verdiği zarar hem de ekonomik ve toplumsal değişimler etrafında oluşan risklerdir.253 Günümüzdeki postmodern toplumda ise doğa, tüketim bazında can çekişir bir durumda olup, insana yeterli bir kaynak değildir. Bu yüzden insan yeni tür kimyasal veya teknolojik müdahalelerle doğayı sürekli yeniden üreterek(ve tüketerek) kullanımda tutmaktadır. Aynı zamanda sosyal hayatın değişmesiyle aile ve sosyal bağları zayıflamış olan ve giderek yalnızlaşan bireyin sürekli risklere karşı tetikte beklemesi gereken bir süreçte olduğunu düşündüğümüzde yaşam yeni risklerle dolu görünmektedir: Hastalık, kimyasal tehdit, ekolojik bozulma, işsizlik vs. gibi. Dolayısıyla günümüz riskleri daha çok imal edilmiş risklerdir diyebiliriz. 252 Fredric, Postmodernizm- Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı, s.429 253 Bayhan, Risk Toplumu, ss. 193-207. 106 Çağdaş sosyal bilimci Ulrich Beck’in ‘risk toplumu’ kavramı bu anlamda modern ve postmodern dönemi karşılaştırmak ama daha çok postmodern dönemi anlamak için değerlendirilecek bir kavramdır. Beck, risklerin elbette tarih boyunca var olduğunu söyler, fakat ona göre söz konusu edilip önemli bulunan “risk, modernleşmenin kendisi tarafından yaratılan ve tanıtılan tehlike ve güvensizliklerle sistemli bir biçimde başa çıkmaya çalışmanın bir yolu” şeklinde tanımlanan risktir.254 Klâsik modern toplum veya sanayi toplumu sınıf temelli olup refah seviyesini yükseltme amacındayken, risk toplumuna dönüşmeyle birlikte temel amaç, hayatta kalabilmektir. Her gün dünyayı ve insanı tehdit eden yeni bir haberin gündeme düştüğü risk toplumu, postmodernliğin hesaplanamazlığına dair bir görüntü vermektedir. Böylelikle her gelişmenin küresel olduğu bu postmodern dünyada riskler de aynı gelişmelerle artarak var olmaktadır.255 Beck’e göre, bu riskler yani öngörülemezlik hali, insanın eylem yeteneğini kısıtlamakta ve aynı zamanda insanı karamsarlığa düşürmektedir. Risklerin varlığı insanı sadece eylemsizliğe düşürüp, yapılmaması gerekenleri tercih etmeye yönlendirerek(ki burada da bir risk her zaman mevcuttur) tedirgin bekleyişlere düşürür. Modern dönemde risklere karşı sigortalamanın varlığı bir önlem olarak önemli görünürken günümüz toplumunda böyle bir garantinin verilmemesi risklerin boyutunu anlamak için manidardır.256 Örneğin, bir kimyasal felâket sonrasında yaşanacakların sadece felâketin yaşandığı yer ve zamanla sınırlı kalmaması risklerin boyutunu gösterir(Çernobil felâketinin etkilerinin hala devam edişi gibi). Tabi risklere karşı tehlike tüm insanları eşit kılsa da yine de üst sınıfın risklere karşı güvenlik içinde olmaları ya da güvenliği satın almaları daha kolay olabilmektedir. Yine de bu tür riskleri artıran ve bunlardan korunma imkânları daha fazla olan zenginlerin de risklerden etkilenmesi, risklerin bumerang etkisi olarak nitelendirilir: “riskler, onları üreten üst sınıf ve zengin uluslara geri döner.”257 Dolayısıyla, risklerden saklanmanın veya kaçmanın mümkün olmadığı bir toplumda yaşadığımız bir realitedir. İnsanoğlunun ilerleme veya gelişme adına attığı her adım, aynı zamanda olası riskleri de barındırır ki bu risklerin imal edilmiş bölümü olan ‘ikinci modernite’ ya da 254 Ulrich Beck, Risk Toplumu: Yeni Bir Moderniteye Doğru, (2. Baskı), içinde Giddens, Anthony (Ed.), “Sosyoloji: Başlangıç Okumaları”, (Çev.: G.Altaylar), Say Yayınları, İstanbul 2010, ss.558-564. 255 Slattery, s.457. 256 Beck, ss.42-47. 257 Ritzer-Stepnisky, s.112. 107 ‘refleksif (düşünümsel) modernleşme’ çağı, Beck’e göre bireysel, sosyal veya küresel düzeyde öngörülemeyenin yaşandığı bir dönem olarak nitelendirilir. Ona göre, postmodern bir döneme geçmekten ziyade risklerin egemen olduğu bir ‘düşünümsel modernleşme’ye geçtiğimizi söylemek daha doğrudur. 258 İki kutuplu dünyada komünistler veya kapitalistlerin birbiri için taşıdığı tehlikeli duruş anlaşılabilir, hesaplanabilir bir risk görünümü verirken, günümüz postmodern dönemde kutupların kaybolmuş olması riskleri azaltmamış, bilâkis risklerin geldiği yerleri fazlalaştırıp belirsizleştirmiştir. İnsanlar küresel anlamda etkilere açık olan bu risk toplumunda, geleceğin ne getireceği konusunda daha kaygılı olup güvensizlik içinde bulunmaktadırlar. Risklerin çokluğu, her risk karşısında belirli grupların durumunu da tartışmalı kılmıştır. Bir riskin varlığı, kimileri için kâr hesabının artmasına yol açarken, kimileri için tehlike işareti olarak okunabilmektedir. Beck’in risk toplumunda “birileri, gıdalardaki zehirli maddeleri kendisi için bir tehdit olarak görürken, başka birileri, gıdalardaki zehirli maddeleri gündeme getirenleri kendine bir tehdit olarak” görmesi, riskler karşısında insanların farklılaşan konumlarını gösterir.259 Sonuç olarak, Beck’in risk toplumu postmodern dönem olarak adlandırılan süreci algılamada farklı noktaları gündeme getiren bir düşünce olması açısından önemli görülen bir teoridir. Postmodern toplumda insanların örgütsüzlüğü, riskler karşısında bir önlem almada bireyleri güçsüz kılmakta ve yalnız bırakmaktadır diyebiliriz. Dolayısıyla risk toplumu ile postmodern toplumun, aynı zeminde oluşan bir toplum olduğunu söyleyebiliriz. 2.8.4. Toplumun McDonaldlaştırılması Amerikalı sosyolog George Ritzer, McDonaldlaşmanın rasyonelleşmenin bir ürünü olduğunu ifade eder ve bu süreci Weberyan bürokrasi teorisine dayandırır. Ritzer’e göre, McDonaldlaşma tezi küreselleşmeyle birlikte kültürel yakınlaşmayabenzerliğe-homojenliğe işaret eder. Bununla birlikte, Ritzer yerel kültürlerin tamamen ortadan kalktığını savunmaz. 260 Küresel homojenleşmeye bir örnek olarak, fastfood restoran zincirlerinin ilklerinden ve en ünlüsü olan McDonald’s’ın gittiği her yerde aynı 258 Slattery, s.456. 259 Beck, s. 41. 260 Ritzer-Stepnisky, s.235 108 tadı ve aynı davranışları götürmesi, gösterilebilir. İşte burada, ileri süsülen tez McDonald’s’ın işletme mantığının yemek dışında sağlık, giyim, eğitim ve spor gibi diğer alanlara da kaymış olmasıdır. Bu açıdan bakıldığında McDonaldlaşma, postmodern dönemde, modernitenin tüm fenomenlerinin tamamen ortadan kalktığına dair ortaya atılan görüşlere itiraz olarak görülebilir. Dolayısıyla McDonaldlaşmış “dünya hem moderniteyi hem de postmoderniteyi” içinde barındırır.261 Peki, toplumun McDonaldlaşması nedir? Ritzer, McDonaldlaşmada rasyonelleşmenin Weber’in hayal edemeyeceği kadar yaygınlaştığını iddia eder. Bunun temelinde ve başarılı olmasında moderniteye/rasyonaliteye yaslanan dört boyutu olan “verimlilik, hesaplanabilirlik, öngörülebilirlik ve denetim”in olduğunu belirleyen Ritzer, beşinci boyut olarak “akılcılığın akıldışılığı”nı ileri sürer. O, bu beşinci boyut için, McDonaldlaşmanın en zayıf yön olduğunu iddia eder.262 Akılcılığın bu boyutlarını kısaca tanımlamak gerekirse, 1. Verimlilik: belli bir amaç için en iyi aracı bulmak[bu bağlamda kurallar, düzenlemelerle hem çalışanların hem de müşterilerin verimli bir şekilde hareket etmesini sağlaması]. 2. Hesaplanabilirlik: nitelin değer kaybetmesi pahasına nicelin vurgulanması[her aşama zamanlanmıştır. Zaman olgusu işin hızlanmasına yararken, kalitenin düşmesine yol açar, burada önemli olan nicelleştirme imkânıdır]. 3. Tahmin edilebilirlik: Şeylerin(ürünler, ortamlar, çalışanlar, müşteri davranışları, vb.) bir coğrafî yerden diğerine aynı olması[yemekler ve çalışanları olduğu kadar müşterileri de belirleyen kurallar, bir yerden ötekine aynılığı sağlamaktır]. 4. Kontrol: teknolojilerin çalışanları ve müşterileri kontrol etmesi[insanlar teknolojik araçlarla uyarılarak, mümkün olan insan hatalarınıgecikmelerini sağlar. Bir bakıma, insanlar teknolojik araçların yönetimindedir]. 5. Akılcılığın akıldışılığı: paradoksal biçimde rasyonalitenin kendi zıttı olan mantıksızlığa yol açması[örneğin uzun müşteri kuyrukları olaydaki verimliliği düşürür, daha önemli mantıksızlık göstergesi, hem çalışanların hem de müşterilerin insanlıktan çıkmasıdır].263 Ritzer, küresel olarak yayılan McDonaldlaşmanın yanında, kapitalizm ve Amerikanlaşmanın oluşturduğu “kür-emperyalleşme”, dünyaya ‘hiçliğin’ yayılmasını sağlar. Hiçlikten kast edilen, küresel güçlerin emperyalist arzularından dolayı, bütün 261 George Ritzer, Toplumun McDonaldlaştırılması-Çağdaş Toplum Yaşamının Değişen Karekteri Üzerine Bir İnceleme, (2. Baskı), (Çev. Ş. Süer Kaya), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2011, s.233-234. 262 Ritzer, Toplumun McDonaldlaştırılması-Çağdaş Toplum Yaşamının Değişen Karekteri Üzerine Bir İnceleme, s.34. 263 Ritzer-Stepnisky, s.235-236 109 dünyaya “boş, ayırıcı içerikten yoksun biçimler”i ihraç etmesidir. İçerikten yoksun biçimler, ihraç edilen ülkelerde bir çatışmaya neden olmaz, diğer durumda özgün, içi dolu biçimler ihraç edilen kültürlerde veya toplumlarda reddedilmeyle karşılaşabilir.264 Ritzer, içerikten yoksun hiçliğin dört tipinden bahseder: “ ‘yok-mekânlardan’ ya da içerikten yoksun (AVM gibi) ortamlardan; ‘yok-şeylerden’ ya da milyonlarca örnekten biri olan kredi kartları gibi; ‘yok-insanlardan’ ya da yok-mekânlarla ilişkili çalışanlardan(meselâ telefon pazarlamacılar herhangi bir yerden çalışabilir, herkesle aynı şekilde iletişme geçer) ve ‘yok-hizmetlerden’ ya da ATM gibi şeylerin sağladığı (benzer, hizmeti müşterinin kendisin gerçekleştirdiği) hizmetlerden oluşur.” 265 Böylelikle, dünyada homojen bir hiçliğin küreselleşmesi gerçekleşir. Ritzer’in düşüncesinde yukarıda bahsedilenlerle birlikte tüketimin(ki hepsinin tüketim odaklı olduğunu söyleyebiliriz) de önemli olduğunu söylemek gerek. Ritzer, bu bağlamda “tüketim katedralleri” ve “tüketim araçları” kavramlarını ortaya atar. Tüketim araçları “mal ve hizmetlerle ilgili daha geniş bir olgular kümesinin bir parçasıdır: üretim, dağıtım, reklâm, pazarlama, satış, bireysel beğeni, stil, moda” bütünlüğünde kendini gösterir.266 Tüketim araçlarının aynı zamanda tüketim katedralleri olarak da görülebileceğini söyleyen Ritzer’e göre, tüketim büyüsünün gerçekleştiği bu yerler, tüketim toplumunun ‘kutsal mekânları’ olarak işlev görürler. Tüketiciler, bu mekânlara giderek ve tüketerek bir anlamda ibadetlerini gerçekleştirmiş olurlar. Günümüz tüketim toplumu da bütün dinler gibi yeni ibadethaneler açarak herkese ulaşmak ister. Tüketim katedralleri, bu açıdan bir çok mekanı kapsar. Bunları kısaca sıralarsak: ilk olarak “fastfood restoranları, zincir mağazaları, alışveriş merkezleri, yolcu gemileri, kumarhaneler” ve eğlence merkezleridir. Bunlara daha sonra: “spor merkezleri, lüks girişli siteler, eğitim ortamları [kampüsler], tıp merkezleri ve hastaneler, müzeler” ve spa merkezleri eklenerek, tüketimin hem sektör olarak genişlemesi hem de dünyaya iyice yerleşmesi sağlanmıştır.267 Sonuçta Ritzer’in penceresinden baktığımızda, dünya bir yandan modern ve rasyonel görüntüler sergilerken; öte yandan da postmodern tüketimin ve 264 Ritzer-Stepnisky, s.238 265 Ritzer-Stepnisky, s.239 266 George Ritzer, Büyüsü Bozulmuş Dünyayı Büyülemek, (Çev.: Ş. Süer Kaya), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2011, s.23 267 Ritzer-Stepnisky, ss.29-48 110 küreselleşmenin örneklerini de göstermektedir. Modernite ve postmodernite tartışmasında Ritzer’i bir tarafa yakınlaştırmak bir açıdan yersizdir, çünkü bizatihi Ritzer, içinde bulunduğumuz çağı okumada tüm entelektüel çalışmalarının “küreselleşme”ye doğru yöneldiğini ifade eder. O, çalışmalarının tümünün küreselleşmenin birer alt başlıkları-süreçleri olarak okunabileceğini belirterek, kendisini küreselleşme kuramına dâhil eder.268 268 Ritzer-Stepnisky, s.239 111 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MODERNİTEDEN POSTMODERNİTEYE UZANAN BİR KÖPRÜ: ZYGMUNT BAUMAN 3.1. ZYGMUNT BAUMAN’IN HAYATI VE ESERLERİ 3.1.1. Hayatı Bir asra dayanan yaşamı birkaç sayfaya sığdırmak imkânsız olsa da kısa bir biyografi ile tanıtmak gerekirse: Günümüzün yaşayan en üretken sosyolog/düşünürlerinden olan Zygmunt Bauman, 1925’te Polonya’nın Poznan şehrinde dünyaya gelmiştir. Yahudi olan Bauman, II. Dünya Savaşı nedeniyle 1939’da ailesiyle birlikte Sovyetler Birliğine taşınmak zorunda kalmıştır. Eğitimine Rusya’da devam eden Bauman, Kızıl Ordu’nun bir parçası olan Halkın Ordusu ile Polonya’ya geri dönmüştür. Polonya ordusunda binbaşılığa kadar yükselmesine rağmen Yahudi düşmanlığı nedeniyle görevinden alınmıştır. Orduyla bağlarının kesilmesi Bauman’ın sosyal bilimlere dönüşünü sağlamıştır. Doktorasını Varşova Üniversitesinde yapan ve aynı Üniversitede 1954 yılından itibaren Sosyoloji dersleri veren Bauman, bir süre bu üniversitede Sosyoloji bölüm başkanlığı da yapmıştır. Bu süreçte, sansür kurulu tarafından iki kitabının yayımlanması engellendiği gibi yurt dışından gelen davetlerde pasaport isteği geri çevrilen Bauman, Yahudilere yönelik baskının olduğu 1968 yılında Polonya Kominist Partisi’nden ayrılmıştır. Aynı zamanda politik nedenlerden dolayı kendisi gibi Yahudi olan beş arkadaşıyla birlikte sosyolojik ünvanları da alınarak Varşova Üniversitesinden atılmıştır. Devamında ailesiyle birlikte Polonya vatandaşlığından çıkarılan Bauman, sınır dışı edilmiştir. Bu süreçte İsrail’e taşınan Bauman, burada Tel Aviv ve Hayfa Üniversitelerinde ders vermiştir. 1971 yılından itibaren gelen davet üzerine Leeds Üniversitesi’nde çalışan Bauman, 1990’da emekli olmuştur. Bauman, 1948 yılında, yazdığı anı kitabıyla Modernite ve Holocaust adlı eserine ilham veren, kendisi gibi Yahudi olan Janina’yla evlenir. Uzun (ve hala devam eden) entelektüel hayatında Bauman, yaptığı çalışmaları için bazı ödüller almıştır. Bu ödüller: 1989 yılında Amalfi Ödülü; 1998’de Adorno Ödülü; 2010’da Asturias Prensliği 112 Ödülü’dür(Alain Touraine ile birlikte). Ayrıca emekli olduğu Leeds Üniversitesi Sosyoloji ve Sosyal Politika Okulu bünyesinde 2010 yılında Bauman Enstitüsü adında bir araştırma merkezi kurulmuştur.269 3.1.2. Eserleri Uzun entelektüel ömrüne, ellinin üzerinde kitap ve birçok makale sığdıran Bauman, hala yoğun bir şekilde üretmeye devam eden bir düşünürdür. Aşağıda Bauman’ın kitap olarak basılmış ve özellikle Türkçeye çevrilmiş olan çalışmalarının yanında ön plâna çıkmış bazı eserleri verilmiştir. Bauman’ın kitapları dışında bulunan makaleler, söyleşiler ve televizyon programları-videolar gibi listeyi epeyce kabartacak çalışmaları da vardır. Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair-, çev. Işık Ergüden, Versus Kitap, İstanbul, 2009 Akışkan Gözetim(David Lyon ile Birlikte), çev. Elçin Gen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2013 Akışkan Korku(Liquid Fear) Akışkan Modern Dünyada Kültür(Culture in a Liquid Modern World) Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, çev. Pelin Siral, Habitus Yayıncılık, İstanbul, 2011 Akışkan Modernlik(Liquid Modernity) Akışkan Yaşam (Liquid Life) Azınlığın Zenginliği Hepimizin Çıkarına mıdır?, çev. Hakan Keser, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2014 Bireyselleşmiş Toplum, çev. Yavuz Alogan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005 Bu Bir Günlük Değildir, çev. Didem Kızan, Jaguar Kitap, İstanbul, 2014 Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, çev. Ümit Öktem, Sarmal Yayı nevi, İstanbul, 1999 Eleştirel Bir Sosyolojiye Doğru: Sağduyu ve Kurtuluş Üzerine Bir Deneme( Towards a Critical Sociology: An Essay on Commonsense and Emancipation) Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var Mı?, çev. F.Çoban-İ.Katırcı, De Ki Yayınları, Ankara, 2010 Kuşatma Altında Toplum(Society Under Siege) Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2b. 2006 269 Bauman’ın hayatıyla ilgili bu kısa tanıtım belirtilen çalışmalardan: Janina Bauman, Duvarların Ötesinde, (Çev.: K.Türel), Apollon Yayıncılık, İstanbul 2009..; Numan Kodal, Zygmunt Bauman’da Politika ve Etik, Ankara Üniversitesi (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), SBE Ankara, 2003.; RitzerStepnisky, derlenmiştir. 113 Modernite ve Holucaust, çev. Süha Sertabiboğlu, Versus Kitap, İstanbul, 2007 Modernite, Kapitalizm, Sosyalizm-Küresel Çağda Sosyal Eşitsizlik, çev. F. Doruk Ergun, Say Yayınları, İstanbul, 2013 Modernlik ve Müphemlik, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2003 Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, çev. Nurgül Demirdöven, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000 Özgürlük, çev. Vasıf Erenus, Sarmal Yayınevi, İstanbul, 1997 Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlâk Denemeleri, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2001 Postmodern Etik, çev. Alev Türker, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1998 Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000 Sınıf ile Seçkinler Arasında: Britanya İşçi Hareketinin Evrimi(Between Claas and Elite: The Evolution of the British Labour Movement) Sınıfın Anıları: Sınıfın Öncesi ve Sonrası(Memories of Class: The PreHistory and After-Life of Class) Siyaset Arayışı, çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul, 2000 Sosyalizm: Etkin Ütopya (Socialism: The Active Utopia) Sosyolojik Düşünmek, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 3.b 2002 Yasa Koyucular ile Yorumcular, çev. Kemal Atakay, Metis Yayınları, İstanbul, 2.b, 2003 Yaşama Sanatı, çev. Akın Sarı, Versus Kitap, İstanbul, 2011 Yaşamı Tüketme (Consuming Life) 3.2. SOSYOLOJİ ve BAUMAN Felsefe evinden kaçan/ayrılan son bilimlerden olan sosyoloji, aydınlanma ve modernlikle dolaysız bağlantısı olan bir sosyal bilimdir. Genel anlamda modernliğin plânlı, rasyonel toplum tahayyülüne, diğer bilimlerin yardımları gibi sosyoloji de bu tahayyüle dair motivasyonu kendi içinde taşımaktadır. Nitekim Bauman, Alboin Small’a ait olan “sosyolojinin modern toplumu daha iyi yapma şevkinden doğduğu” fikrine ek olarak, “sosyoloji modern toplumu daha iyi yapma şevkinden sadece ‘doğmamıştır’, aynı zamanda ömrünün çoğunu da bununla sürdürmüş” olduğu görüşünü ortaya koyar. Çünkü modernliğin uygulamalarında soyunduğu toplum mühendisliği, sosyolojiyle iç içedir.270 Aynı bağlamda başka bir yerde Bauman, iktidarın plânlarına hizmet eden bir ürün olarak modern “empirik sosyoloji[nin], toplumun “total idaresini” 270 Zygmunt Bauman, Modernite, Kapitalizm, Sosyalizm-Küresel Çağda Sosyal Eşitsizlik, (Çev.: F. Doruk Ergun), Say Yayınları, İstanbul 2013, s. 200. 114 amaçlayan modern devletin taleplerine cevap olarak ortaya çıktı”ğını ileri sürer. 271 Özellikle bu nedenler etrafında bakıldığında sosyolojinin, çoğunlukla Batılı bir alan/bilim olarak düşünülmesi doğrudur. Her ne kadar Batı dünyası dışında da sosyolojiye kaynak olacak kişiler bulmak mümkünse değilse de sosyolojinin tarihine bakıldığında İbni Haldun gibi Doğulu bir şahsiyet karşımıza çıkar. Fakat günümüzdeki çerçevesine bakıldığında sosyolojide, tartışmasız Batı hegemonyası bulunmaktadır. Bunda hem sosyoloji tarihinde önemli olan Fransız, Alman ve İngiliz düşünürlerin olması hem de toplumsalı inceleyen sosyolojinin ortaya çıkışında etkili olan Aydınlanma, siyasal devrimler(1789’dan itibaren), endüstri devrimi, kapitalizm, kentleşme ve bilimsel gelişmeler gibi siyasal, ekonomik ve kültürel alanlarda yaşanan değişimlerin Batı toplumlarında görülmesinin etkisi vardır. Bu bağlamda Bauman’ın yukarıda aktarılan sözlerine ilâveten kısa ve net bir biçimde açıklandığında sosyoloji, “ilk olarak Batılı, modern, kapitalist toplumun deneyiminden ve bu deneyimin gündeme getirdiği sorunlardan ortaya çık”an bir sosyal bilimdir denilebilir.272 Sosyolojinin yeşerdiği toprak olan Fransa örneğine baktığımızda, hem Aydınlanma yanlılarının hem de Aydınlanma karşıtlarının sosyoloji üzerinde etkisi olduğunu söyleyebiliriz. Örneğin Irving Zeitlin’e göre “Sosyoloji ilk döneminde, Aydınlanmaya bir tepki olarak” gelişmiştir.273 Tepkiler daha sonraları Aydınlanmanın referansları olan; rasyonellik ve bilimsellik özellikleriyle buluşmuştur. Bununla birlikte sosyoloji kavramını ilk kullanan Fransız düşünür Comte’un düşünceleri, sosyolojinin gelişiminde etkili olmuştur. Comte, insanlığın gelişimini teolojik, metafizik ve pozitif evreler olarak üç döneme ayırır. Comte’un kendisinin de içinde bulunduğu pozitif dönemin açıklayıcı ve merkezi kavramı, bilimdir. Doğa ya da fizik bilimlerinde ortaya çıkan gelişmeler, misal fiziksel dünya yasalarının keşifleri, Comte’un toplumsal dünyanın da yasaları olduğu(olması gerekir) fikrini düşünmesine yol açar. Bu anlamda toplumsal alanın bir nesne gibi ele alınabileceğini savunan Comte, pozitivizmin ve pozitivist sosyolojinin de kurucusudur. Fakat Fransız sosyolojisinde ön plâna çıkan, 271 Zygmunt Bauman, Bir Postmodern Sosyoloji Var mıdır?, (Çev.- Der. Hüsamettin Arslan), retorik Hermeneutik ve Sosyal Bilimler, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s.116 272 Zygmunt Bauman, Özgürlük, (Çev.: Vasıf Erenus), Sarmal Yayınevi, İstanbul 1997, s.10. 273 Zeitlin’den Akt. George Ritzer, Sosyoloji Kuramları, (Çev.: H. Hülür), De Ki Yayınları, Ankara 2013, s.8 115 aynı zamanda modern sosyolojinin kurucu babalarından sayılan Durkheim’dir. Sosyolojinin bilimsel yöntemlerini belirleyen Durkheim, toplumsal iş bölümü, mekanik ve organik dayanışma, anomi gibi önemli kavramları sosyolojiye kazandırır. Bunun yanında intihar olayları üzerine yaptığı sosyolojik araştırmayla da öncü olmuştur. Kısaca Durkheim’e göre, toplumsal olgular maddî ve maddî olmayan olgulardan oluşur. Bu nedenle sosyolojinin görevi de bu toplumsal olguları araştırmaktır. Yöntem ve ilkeleri belirlemesi açısından bakıldığında Durkheim, sosyolojiyi felsefeden net bir şekilde ayırarak, sosyolojinin bağımsız bir disiplin olmasını sağlamıştır.274 Sosyolojinin ortaya ilk çıkışında her ne kadar Fransız etkisi göze çarpsa da sosyolojide çığır açan üç dev isim Marx, Weber ve Simmel Almandır. Burada hemen söylemek gerekir ki, Marx’ın ekonomi politik düşüncesi sonraki Alman sosyolojisi üzerinde derin bir etkiye sahiptir. O toplumu bir çatışma alanı olarak görür. Marx kapitalist toplumu, temelde üretim araçlarını elinde bulunduran burjuvalar ve emeği dışında hiçbir şeyleri olmayan işçiler-proleter- biçiminde iki sınıflı bir toplum olarak görür. Bu temel belirleme, Marx’ın düşüncelerinin ekonomik indirgemecilikle suçlanmasına da kaynaklık eder. Ayrıca gelecekte devrimle gerçekleştirilecek olan ve sınıfsal çatışmayı ortadan kaldıracağını varsaydığı sınıfsız komünist toplumu işaret etmesi, Marx’ın diyalektik sosyolojisine destek verenleri artırdığı gibi ona karşı çıkanları da artırmıştır. Marx’ın devrimci duruşu, akademik sosyoloji tarafından ideolojik bulunduğundan, Marx’tan sonraki sosyolojinin doğrudan veya dolaylı olarak bir Marx eleştirisi olarak devam ettiğini söyleyebiliriz. Çünkü Marx fotoğrafını çektiği kapitalist toplumun sorunlarına, kabul edilsin ya da edilmesin bir çözüm önermiştir. Oysa; sosyolojiye genel yaklaşım biçimi, sosyoloji biliminin herhangi bir çözüm üretmesi değil, sadece toplum analizi yapması görevidir. Nitekim Marx’ın ardıllarından Weber, modern toplumu ekonomik ilişkilerden ziyade bir rasyonelleşme süreci olarak ele alır. Hem Marx’ın hem de Weber’in kuramları yapısı gereği makro kuramlardır. Oysa Alman sosyolojisinin diğer önemli düşünürü Simmel, birey ve ilişkileri bağlamında toplumdaki mikro yapıları ele alır. Simmel’e göre, iki kişilik bir gruba üçüncünün eklenmesiyle farklı sosyolojik gelişmeler ortaya çıkar. Bir bakıma gerçekte bu üçüncünün gelişiyle ortaya çıkan yeni statüler ve rollerle birlikte sosyolojik analiz veya 274 Ritzer, Sosyoloji Kuramları, s.15-16. 116 sosyoloji mümkün görülür. Sonuçta, Marx’ın daha az sosyolojik görülen ekonomi politiğine karşı Weber ve Simmel’in çalışmaları hem tamamen sosyolojik görülmüş hem de sonraki sosyologlar tarafından birer sosyolojik çalışma olarak daha çok kabul görmüştür.275 Fransız ve Alman sosyolojisi kadar olmasa da bir İngiliz sosyoloji geleneğinden de bahsetmek mümkündür. Marx’ı da etkilemiş olan Adam Smith’in kuramı dikkate değerdir. Onun kuramına göre, toplumsal alan ve birey davranışları üzerinde politik ekonomi etkilidir. Smith dışında ve belki sosyolog ûnvanına daha yakın olan Herbert Spencer, toplumu bir organizma olarak görür ve buna bağlı olarak evrimci kuramını geliştirir. Ona göre kısaca, bu organizma/toplum giderek daha iyi bir aşamaya doğru evrilir. 276 Burada kısaca verdiğimiz bilgiler sosyoloji tarihinin temelinde bulunur. Yirminci yüzyıldan itibaren sosyolojide giderek daha fazla yaklaşım gelişmiştir. Örneğin: Amerikan sosyolojisi, Feminist sosyoloji gibi. Yirminci yüzyılın ikinci yarısı iki kutuplu(liberal kapitalist blok ve sosyalist blok) bir dünyadır. Bu dönem toplumsal, siyasal, ekonomik birçok şeyin, bu iki kutup arasında yaşanan soğuk savaşın etkisine girdiği bir süreçtir. 1960’lardan günümüze kadar geçen sürede ise dünyayı okuma biçimlerinde, yeni perspektiflerin ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Bauman da bu genişlemeden yararlanır. Nitekim entelektüel gelişiminin ilk yıllarında Marx, Camus, Gramsci ve Habermas gibi düşünürlerden etkilenen Bauman, bu süreçte topluma modern kuramlar -onun sosyolojik zemini ve toplumu ele alışı daha çok Marksist ya da sınıfsal temeldedir- perspektifinden bakmasına karşın, 1980’lerden itibaren Foucault, Adorno, Castoriadis ve Levinas gibi düşünürlere yönelip postmodern perspektife kayarak entelektüel dünyasını iyice genişletmiş olduğu söylenebilir.277 Yaşama dünyası, sosyal bilimlerdeki farklı disiplinlerin çalışma alanı olduğu kadar sosyoloji de aynı insan dünyasına bakıp araştırma yapar. Bu disiplinlerin birbirinden ne yönden farklılaştığına bakan Bauman; örneğin tarih, ekonomi, siyaset bilimi vb. farklı bilgi kümeleri/çerçevesi ile sosyolojinin bu insan dünyasından elde ettikleri üzerinden yola çıkarak sosyolojiye bir konum arar. Aslında insan dünyasının 275 Ritzer, Sosyoloji Kuramları, ss.20–31. 276 Ritzer, Sosyoloji Kuramları, ss.32-37. 277 Zülküf Kara, “Bauman’ın İzinden: Metaforik Uğraklar”, (ss.13-38), Kara, Zülküf(Der.), Bauman Sosyolojisi, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2013, s.14 117 farklı bilimsel ayrımlar yapılabilecek bir alan olmadığını, bu tür ayrımlar yapılmasının öğrenilmiş olduğunu savunan Bauman’a göre, disiplinlerin sorduğu sorular onları farklılaştıran yönleridir. Bu anlamda sosyolojiyi diğer disiplinlerden “farklı bir yere koyan ve ona belirleyici karakterini veren şey, insan eylemlerini geniş çaplı oluşumların öğeleri olarak görme alışkanlığı”dır. 278 Bu görüş, insan dünyasını karşılıklı bağımlılıkların bulunduğu bir alan olarak görür. Dolayısıyla Bauman’a göre sosyoloji “en başta insan dünyası hakkında bir düşünme biçimidir” ve ona göre bu düşünme biçimini sağlayan, sosyolojiyi diğer beşeri disiplinlerden farklı kılan temel soruları: “Ne yaparlarsa yapsınlar ya da yapabilir olurlarsa olsunlar, insanların başka insanlara bağımlı olmaları ne anlamda önemlidir; insanların her zaman ve kaçınılmaz olarak başka insanlarla ortaklık, iletişim, mübadele, rekabet, elbirliği halinde yaşamaları ne anlamda önemlidir?” sorularıdır.279 Bu sorular, sosyologları toplumsal ilişkiler ağında gerçekleşen gündelik hayat deneyimlerine yöneltir. Buradan elde edilen ise modern ve katı bir bilimsellikten ziyade sorumluluk duyan ve yargılamayan bir yorumlamadır. Çünkü yaşama dünyasında doğruluğu ya da hakikati, modernliğin ‘kesinlik’ anlayışına sıkıştırmak sorunludur. Yorumlar birçok farklı yorumla beraber gelişir, genişler ve böylece hakikatin tek değil çoğul olduğu kavranabilir. Bauman’a göre, bu anlamda bir sosyolog, “her şeyden önce, topluma birey içerisinde, genele de özel içerisinde bakar ve bireysel biyografilerin, genel tarih ile nasıl iç içe geçtiğine bakar.” 280 Söz konusu olan toplum yaşamını ve insan ilişkilerini anlamaksa, önemli olan bu noktada, Bauman hermeneutikten yaralanmasıdır. Zira, hermeneutik bizatihi, yaşama ya da kültür dünyasında sergilenen insan eylemelerini “tarihsel ve kültürel bağlamı içinde anlama” gereğini savunur.281 Bauman sosyolojisi, modern bilimsel kavrayışın krize girdiği bir dönemde, yani postmodern dönemde hermeneutik bir içeriğe sahip olan “sosyolojik düşünmek” kavramı etrafında şekillenir. 282 Bauman’ın ‘sosyolojik düşünmek’ yöntemi, tam postmodern sürece uygun olarak, ötekiye veya farklılığa açık bir şekilde “herhangi bir 278 Zygmunt Bauman, Sosyolojik Düşünmek, (3. Baskı), (Çev.: A. Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2002, s.16. 279 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s. 17. 280 Güney Çeğin, Toplumun Yeniden Tanımlanması: Pierre Bourdie ve Zygmunt Bauman, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Pamukkale Üniversitesi SBE, 2005, s.98 281 Sıtkı Karadeniz, “Sosyolojiye Meydan Okuma: Hermeneutik Sosyoloji”, ss.39-55, Kara, Zülküf(Der.), Bauman Sosyolojisi, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2013, s.46 282 Karadeniz, s.39. 118 yorumun ayrıcalığına ve kusursuzluğuna duyulan güveni zayıflatır. Deneyimlerin, hayat biçimlerinin çoğulluğunu öne çıkar”dığını söyler. 283 Bu bağlamda Bauman yorumlamanın sosyolojinin tam da “yapmak zorunda olduğu şey” olarak belirler.284 Postmodern teorinin karşı çıktığı modern bilim anlayışı, ki bir üst anlatı modeli olarak değerlendirilir. Modern sosyolojinin de bu bilim anlayışından etkilendiği düşünülürse, postmodern zamanda sosyolojinin savunusu mümkün görünmez. Postmodernlik ve sosyoloji (modern bilim anlayışı çerçevesi bağlamında) arasında oluşan çelişkiye rağmen; Bauman’ın önemi, bu çelişkinin aşılabileceğine dair düşünceler öne sürmesidir. Gerçekten de “Bauman’ın sosyolojisini ilginç kılan şeylerden en önemlisi, hem postmodernin içinden konuşuyor olması hem de sosyolojiden vazgeçmemiş olmasıdır.”285 Bauman için sosyoloji, postmodern tüketim toplumunu anlamak adına önemli bir alandır. Bilhassa, asıl şimdi küreselleşen bir dünyada ve kültürel karşılaşmaların arttığı bir ortamda sosyoloji elzemdir. Her şeyin iç içe geçtiği bu postmodern dünyada insanlar arasındaki anlayışı ve hoşgörüyü artırmak adına herkesi sosyolojik düşünmeye davet eden Bauman için sosyolojik düşünme, “hoşgörüyü besleyen anlayışı ve anlayışı mümkün kılan hoşgörüyü artırmaktan başka bir şey değildir.”286 Hoşgörü için gerekli inceliği verecek olan ‘sosyolojik düşünme’yi bir sanat olarak tanımlayan Bauman, bu “sosyolojik düşünme sanatının sağlayacağı temel hizmetin her birimizi ve hepimizi daha duyarlı” hale getirerek, böylece postmodern çağın ihtiyacı olan hoşgörünün de gelişebileceğini savunur.287 Bauman, nihaî olarak tamamen modern sosyoloji karşıtlığına yerleşen bir postmodern sosyolojiden ziyade, postmodernitenin sosyolojisinin gelişmesinden yanadır. Çünkü Bauman, postmodern sosyoloji tüm modern sosyolojik skalayı reddedebilecekken, modern toplumdan farklı bir deneyim olan postmodernitenin sosyolojisinin modern sosyolojinin bir devamı olduğunu belirtir, fakat postmodern toplumu modern toplumdan ayrı olarak görür. Kısaca Bauman, “postmodernitenin 283 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.256. 284 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.238 285 Karadeniz, s.40. 286 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.257. 287 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.25. 119 sosyolojisi kuramını” geliştirir.288 Bu kuramın temel unsurlarını Ritzer’in aktarmasına göre, Bauman şöyle sıralamaktadır: 1. Postmodern dünya karmaşık ve tahmin edilemezdir. 2. Postmodern dünya merkezi bir hedef örgütü olmadığı ve pek çok tek amaçlı aktör içerdiği için karmaşıktır. Bu aktörlerin hiçbiri diğerlerine kontrol edecek kadar büyük değildir, her biri de kontrole karşı direnç gösterir. Aktörler kısmen birbirlerine bağımlı olsa da bu bağımlılık sabitlenemez; aktörler büyük ölçüde özerktir. Yani kendi kurumsal amaçlarını takip etmekte özgürdürler. 3. İçsel olarak düzenlenmiş olsalar bile, aktörler kaotik, belirsiz, müphem ve karşıt anlamların hüküm sürdüğü bir dünyada hareket eder. Postmodern dünyanın çeşitli halleri oldukça tesadüfîdir. Yani herhangi bir halin neden öyle olduğuna dair bir sebep yoktur; aktörler farklı davranacak olsa haller de farklı olabilir. Aktörler yaptıklarının dünyayı etkilediğinden haberdar olmalıdır. 4. Aktörlerin varoluşsal durumu oldukça akıcıdır. Aktörlerin kimliği sürekli kendileri tarafından deneme yanılma yöntemiyle inşa edilir. Kimlik sürekli değişir fakat herhangi bir doğrultuda ilerlemez. Belli bir anda, kimliğin kuruluşu var olan öğelerin yıkımı ve yeni öğelerin bir araya getirilmesini içerir. 5. Buradaki tek sabit öğe bedendir. Fakat onda bile aktörler bedenin yeşermesine sürekli dikkat eder. İnsanlar kendilerini kontrol edip, iyileştirecek faaliyetlerde (koşma, diyet) bulunur. Bu faaliyetler dışsal bir örgüt tarafından zorlanacak olsa karşı çıkarlar. Yani bu faaliyetler özgür insan aktörlerinin ürünü olarak algılanır. Daha genel olarak aktörlerin baskı altında olmadığını, cezp edildiğini söyleyebiliriz. 6. Önceden tasarlanmış bir hayat projesi olmadığı için, aktörler hayatlarını çizecek bir dizi yönelim noktasına ihtiyaç duyar. Bunlar başka (gerçek veya hayali) aktörler tarafından sunulur. Aktörler bunlara yaklaşmakta veya reddetmekte özgürdür. 7. Kaynaklara erişim aktörlerin kişisel varlıklarına, özellikle de sahip oldukları bilgiye göre değişir. Daha fazla bilgi sahibi olanlar daha çok kalıp arasında seçim yapabilir. Postmodern toplumdaki sosyal eşitsizliğin en büyük sebeplerinden biri seçme özgürlüğündeki farklılıktır. Bilgi de kaynakların yeniden bölüştürülmesindeki en temel unsurlardan biridir. Bilgiye yapılan vurgu ve bilginin temel bir kaynak olması, uzmanların konumunu güçlendirir.289 Sonuç olarak Bauman postmodern dönemin yaşama deneyimine yönelirken, en baştan itibaren yaşanan değişimi ve yeni toplumsallığı anlamaya, yorumlamaya yani sosyolojik düşünmenin gerekliliğine dikkat çeker. Çünkü, katı, soğuk ve duygusuz modern bir bilim(özelde pozitivist sosyal bilimler), insanların farklılıklarını anlamaya ve insanlara birlikte yaşama şansı vermeyecek bir yapıdadır. Nitekim, Bauman hayatı boyunca sosyolojik gelişimini Varşovalı iki öğretmeninden öğrendiği gibi sürdürmeye 288 Ritzer-Stepnisky, s.200 289 Bauman’dan Akt. Ritzer-Stepnisky, s.200-201. 120 çalıştığını kendi ifadeleriyle: “bana öğrettikleri tek, asil ve büyük amacı, insanı anlama ve insanlar arası süren diyalogu olanaklı kılıp kolaylaştırmak olan sosyolojiyi beşeri bilimlerin altında bir disiplin olarak görmek oldu”ğunu söylerken her zaman pozitivist anlayışa mesafesini koruduğuna dikkat çeker.290 Ayrıca daha sonraki sayfalarda üstünde duracağımız postmodern toplumun gündelik hayat deneyimleri, insan ilişkileri yani kısaca yeni toplumsal fenomenleri anlamada, Bauman’ın sosyolojik okumalarını hala aynı çizgide devam ettirdiği göreceğiz. Son olarak, postmodern entelektüelin yorumcu olduğunu belirten Bauman’a istinaden, yorumcu entelektüelin, Bauman’ın sosyoloji anlayışına ve yeni sosyolog tipine uyarlanabileceğini söyleyebiliriz. 3.3. BAUMAN’IN DÜŞÜNCESİNDE MODERNİTE ve POSTMODERNİTE Modernitenin bitip bitmediği ve postmoderniteye geçilip geçilmediğine dair tartışmalar sürüp gitse de postmodernitenin varlığı bu tartışmaların uzağında; ama ‘burada’ olmayı sürdürmektedir. Bu yüzden postmodernliğin varlığı şu aşamada bir realitedir diyebiliriz. Bauman, bu yeni postmodern durumu kabul eden önemli düşünürlerden biridir, fakat yine de -özellikle başlangıçta- postmodernliğin dünyanın belli ve ayrıcalıklı bir bölümüne ait kültür olduğunu da belirtir ki bunun, Batılı, Kuzeyli, gelişmiş toplum olduğunu ifade eder.291 Bauman’a göre, modernlikten postmodernliğe geçişin (onun kullandığı metafora başvurduğumuzda) bir ‘hal değişimi’ olduğunu söyleyebiliriz. O, modernliğin ‘katı’lıklarından ‘sıvı’laşmış bir zamana geçilmesini, postmodernliğin en temel işareti olarak görür. Modern ‘katı’lar olan merkezcil düşünce, üretim, ulus-devlet, bürokrasi, toplum, millet, sınıf ve sınırlar(dünyanın üstüne konulmuş siyasî çizgiler) özellikle İkinci Dünya Savaşından sonra değişime uğrayarak erimeye başlamıştır. Gelinen noktada ‘kabile’/cemaat, yerellik, bireysellik gibi kavramlar ön plâna çıkmıştır. Bu bağlamda “Bauman’ın da belirttiği gibi tüketici kimliğinin cisimleştiği postmodern birey, bürokratik, katı kolektif normlara adapte olmayı bırakıp yerine kendini her an yeniden yaratmak zorunda hissettiği bir durumdadır. Yeni esnek, yüzergezer kimlik, bireyin geçmiş yaşamından ve 290 Zygmunt Bauman, Bu Bir Günlük Değildir, (Çev.: Didem Kizen), Jaguar Kitap, İstanbul 2014, s.72. 291 Zygmunt Bauman, “Modernite, Postmodernite ve Etik”, (Çev.: Aytaç Yıldız), Cantell & Pedersen ile söyleşi) 53-63, Doğu Batı Düşünce Dergisi, (3. Baskı), Yıl:6 Sayı:19, Doğu Batı Yayınları, Ankara 2011, s.63. 121 geleceğinden kopuk, rastgele bir araya getirilmiş öğelerden oluşan bir vakalar toplamı görüntüsü sergilemektedir.”292 Önceki sayfalarda modernliğin, Aydınlamanın bir ürünü olduğunu belirmiştik. Bauman’a göre de modernlik, aynı köklere yaslanmaktadır: “Batı Avrupa’da XVII. yüzyıldaki bir dizi derin toplumsal, yapısal ve entelektüel dönüşümle başlayan ve (1) Aydınlanma’nın gelişmesi ile kültürel bir proje olarak; (2) –kapitalist ve daha sonra da komünist endüstri toplumunun gelişmesiyle de toplumsal olarak kurulan bir yaşam biçimi olarak olgunluğa erişen tarihsel bir dönemdir.”293 Bununla birlikte Bauman Modernizm akımının sanatsal, felsefî ve ebedi bir yön olarak postmodernliğin ilk işaretleri olarak okunabileceğini söyler. Modernliğin rasyonel ve bilimsel yönünün oluşturduğu epistemolojik kesinliğin, toplumsal mühendislik ile geleceği belirleme durumları gibi temel yönlerin modernliğin bünyesinde ilerleyen zamanlarda ortaya çıkan hastalıkların kaynağı olduğunu söylemek gerekir. Çünkü modernlik, toplumda hastalık olarak gördüğü şeyleri(düzen bozucular), modern müdahalelerle düzeltebileceğini iddiasındadır. Bunu en temel modern gösterge olan ulus-devletin yapısında ortaya çıkarabiliriz. Ulus-devlet bireyler üzerinde politik ve toplumsal (kültür, eğitim) baskı araçlarıyla yekpare olmayan (farklılıkları) toplumsallığı, içinde kaotik, uyumsuz, öteki diyebileceğimiz unsurları sorunlu görerek, bunları sosyal mühendislik uygulamalarla homojen bir bütün, toplum haline getirmeyi hedefler. Bu anlayışla: Modern devlet etnik, ulusal, dilsel ve kültürel bir homojenlik kurmak için baskıcı uygulamalara başvuracaktır. Rasyonel, mutlak ve evrensel gerçeği hâkim kılmak için farklılığı, ötekini, standart dışı, heterojen olanı bastırmak gerekmektedir. Modernlik için norm dışı kendiliğindenlik, farklılık düzene karşı bir saldırıdır, Bir suç ve şüphe kaynağıdır. Mutlak, monolitik, homojenleştirici egemenliğini tüm toplumsal alanlarda kurmak isteyen modernlik, birbirini dışlayan ikili karşıtlıklar kurarak mutlak aklın egemenliği altına girmeyi reddedenleri suçlu, güvenilmez, yıkıcı vb. kategoriler içine hapseder. Normal/anormal, yerli/yabancı, içerisi/dışarısı, dost/düşman, sağlıklı/hasta vb karşıtlıklar modernliğin “toplumsal temizlik” politikasının araçlarıdır.294 292 Çabuklu, Postmodern Toplumda Kriz ve Siyaset, s.119-120. 293 Zygmunt Bauman, Modernlik ve Müphemlik, (Çev.: İ. Türkmen), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2003, s.13 294 Çabuklu, Postmodern Toplumda Kriz ve Siyaset, s. 4. 122 Modern tahayyül, gelenekten veya dinden arındırılmış ve aklın-bilimin egemenliğinde oluşturulmuş, dünyevî-insanî değerleri referans göstererek toplum içindeki her sorunlu noktayı düzeltilebilir görmektedir. Amaç daha iyi bir toplum, daha iyi bir yaşam olsa da; bu üst anlayış, tek tek insanlara, gruplara indikçe daha sert uygulamalarla amaç için engel görülen her şeyin ortadan kaldırılması adına tüm yolları mubah gösterecek rasyonel ve bilimsel açıklamalara başvurmaktadır. Modern kurumlar ve normlar, insanları aynılaştırmak-‘bir’leştirici- için gereken düzen krokilerini oluşturan araçlardır. Bunlar, aynı zamanda toplumu belirlemek adına gereken yasal(akıl-bilim-evrensellik) dayanaklarla üretilen denetimlerdir. Ama aynı modernlik, bireysel ve toplumsal özerklikler de sunmaktadır. İşte bu iki beklentinin biraradalığı, denetim ve özerklik, modern stratejinin hedeflediği ‘ilerleme’yi sağlayamadığı gibi, aksine modern projeyi dinamitlemiştir. Bauman’a göre, modernlikle birleşen bu iki istek, aslında yanlış bir evliliktir. Nitekim O, bu evliliği “sürdürme çabaları epeyce zehirli meyve verdi” der. 295 Bilhassa insanı merkeze alan vurgusuna ve kendisini öncekilerden daha gelişmiş ve uygar sayan modernliğin Holocaust deneyimine baktığımızda, modernliğin barbarlıktan uzaklaşma değil, yeni tür bir barbarlaşma olduğunu söyleyebiliriz. 296 Bauman’ın modernliğe farklı bir perspektiften bakmasını sağlayan durum, ilk olarak eşinin-yanında diğer Yahudilerin de- İkinci Dünya Savaşında yaşadıklarını anlatmasıdır.297 Batı topraklarında yetişmiş modern söylem her ne kadar dünyaya yayılmış ve onu etkilemiş olsa da modernliğin üstündeki Batılı kimlik her zaman kendini yansıtmıştır. Aynı şekilde, Batı toprağında yetişen postmodern söylemde de Batının rengi hâkimdir. Bauman’ın deyişiyle, “[p]ostmodernist söylem, ister endüstri ister endüstri sonrası, ister kapitalist ister kapitalist sonrası olsun, Batı uygarlığının kendi kendisini tanımlaması olarak ‘modernite’nin inandırıcılığı ile ilgilidir. Postmodernist söylem, modernite fikrinde içerilen, Batı toplumunun kendi kendisine atfettiği niteliklerin bugün geçerli olmadığını, belki dün de geçerli olmamış olduğunu ima etmektedir. Postmodernist tartışma, Batı toplumunun öz bilinçliliği ve böyle bir bilinçliliğin zemini (ya da zemin 295 Zygmunt Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlâk Denemeleri, (Çev.: İsmail Türkmen), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2001, s.44 296 Behçet Güleryüz, “Devlet ya da Disiplin”, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Yıl:6 Sayı:19, Doğu Batı Yayınları, Ankara 2011, ss. 179-191. 297 Cahit Gelekçi, “Zygmunt Bauman: Modernlik ve Postmodernlik”, (Ed.), Görgün Baran, A.-Suğur, S., Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir, 2011, ss.76-97, 123 yokluğu) hakkındadır.” 298 Bunun için, modernlikten postmodernliğe geçiş tartışması aynı zamanda bir batı uygarlığı analizidir diyebiliriz: “Postmodern kavramının bizzat kendisi, moderniteye bağlı olduğumuz gerçeğinin bir itirafıdır. Belirli bir toplum türüne işaret etmesi dışında, o ‘post’ hiçbir şeydir.”299 Modern dünya görüşü özünde tek bir ‘düzen’lilik varsayımını kabul eder. Bu açıdan doğada veya toplumda kapsayıcı bir düzen vardır. Düzen demek, denetim altına alınabilir demektir. Başka bir deyişle modernlik, olan ve olabilecek düzensizlikleri düzen paradigması bağlamında değerlendirip önlenebilir olarak gördüğünden yasa koyucu bir konumdadır. Bir üst anlatı modeli sayabileceğimiz ‘düzen’liliğe karşı postmodernlik, herkesi kapsayacak tek bir düzen fikrinden ziyade farklı pratiklerin ürettiği çoklu düzen anlayışını kabul eder. Bunun için postmodernlikle beraber, despotik yasa yerine farklılıktan doğan yorum kapısı ardına kadar açılmıştır.300 Aynı zamanda entelektüel bir değişimi de ifade eden bu karşılaştırma, bir yanıyla postmodernizmin entelektüelin değişen rolüne karşı, onun gösterdiği tepkinin isimlendirilmesi olarak okunabilir. Nitekim “Bauman için [p]ostmodernizm, modern entelektüellerin veya yasa koyucu entelektüellerin modernite sürecinde sahip bulundukları statülerine kaybetmelerinin doğurduğu şartlara gösterdikleri tepkinin adıdır ve yalnızca budur.”301 Epistemolojik çerçeveden ele aldığımızda Bauman, bilginin içinde taşıdığı olağan şüphelilikten hareket edip, bilgiye dair iki kuşkudan bahseder. Ona göre bu iki kuşku, modernlik ve postmodernliğin bilgiye yaklaşımındaki farklılaşmayı gösterir: “Eldeki bilginin (bilgili insanların sağlam ve güvenilir saydığı makamlardan onay alan bilginin), inandırıcı ve kabul edilmiş bir anlatı sunmadığı olaylarla, bilgili insanların kabul edeceği bir anlatıya sığamayacak olayların varlığına işaret edilebilir; ya da bu bilginin sunduğu anlatının, olaylar hakkında anlatılabilecek tek anlatı olmadığı, hatta bu bağlamdaki en iyi anlatı olmadığı ya da en azından, ‘en iyi sınanmış’ sayılma hakkını sahiplenebilecek tek anlatı olmadığı söylenebilir. Birinci tür kuşku modern, ikincisi ise 298 Zygmunt Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, (2. Baskı), (Çev.: Kemal Atakay), Metis Yayınları, İstanbul 2003, s.143 299 Bauman, “Modernite, Postmodernite ve Etik”, s.54. 300 Mustafa Aydın, “Postmodernizm ve Eleştirisi”, Modernizmden Postmodernizme, Hece, Aylık Edebiyat Dergisi, 2008, sayı:138/139/140, Hece Yayınları, Ankara 2008, ss. 34-46. 301 Murphy, ss. 1-7. 124 postmoderndir.” 302 Öyleki modern kuşku, bilimi öne çıkarıp kutsarken; postmodern kuşku bilimin kutsallığını yerle bir eder. Bu bağlamda Bauman, modernliği rasyonalite ve bilim gözetiminde büyüyen “kesinlik çağı” 303 olarak nitelendirir. Buna karşın Bauman’a göre postmodernlik, “muğlâklık, risk, tehlike ve hata içermeyen, her şeyi kucaklayan, tam ve nihaî bir yaşam formülü bulacağını artık umut etmez ve bunun tersini vaat eden her sese büyük bir kuşkuyla” bakar. 304 Dahası modern kesinliğin ölümcül düşmanı olan muğlâklık, postmodernlikte insanların yüzleşmek zorunda olduğu, bu yüzden muğlaklıkla yaşamayı öğrenmek mecburiyetinde kaldıkları bir durumdur.305 Böylelikle Bauman, postmodern zamanlarda, modernliğin bozduğu dünyanın büyüsüne tekrar kavuşabileceğini düşünür.306 Kesinliğin dağıldığı bir ortamda kültürel farklılıklar filizlenir. Bauman’ın anlatımıyla postmodern kültür bir aşırılık kültürüdür.307 Postmodern dünyada müphemlik kendisi insan için bir sorun olmadığından, müphemlikten beslenen ahlâk da tekrar gündeme gelir. Bauman, modernliğin insanları ahlakdışılaşmış/ahlakdışılaştıran kurumsal yapının içinde öğretilmiş otomatik davranışlar sergilediğini savunur. Davranışlarından özgür iradeyi ve duyguyu çıkardığınızda insan ‘özne’liğini yitirir. Postmodernlik, bu anlamda modernlikten daha çok seçim olanağı tanır. Buna rağmen Bauman, postmodernliğin, modernliği bitiren veya ondan tamamen ayrı bir zaman olduğunu savunmaz. Bilâkis “bugün, postmodernite kendi için modernitedir. Bu modernite, kendi yanlış bilincinin ötesine geçen ve başından bu yana aslında yaptığı şeyin –ki bu belirsizlik ve çoğulculuk üretimidir- ne olduğunu anlayan, rasyonel düzen ve mutlak hakikat gibi, en başta belirlenmiş amaçlara asla ulaşılamayacağı gerçeğiyle uzlaştırır.” 308 Bauman aynı minvalde, başka bir yerde de modernlikle postmoderliğin biraradalığını savunur: “katı/akışkan ikilemini bir bölünme olarak düşünmedim ve düşünmüyorum; bu iki durum birbirine geçmiş, ayrılmaz ve diyalektik bir bağ içinde bir çift olarak görüyorum. 302 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.304-305. 303 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.145. 304 Gelekçi, ss.76-97. 305 Lloyd Spencer, “Postmodernizm, Modernite ve Muhalefet Geleneği”, Sim, Stuart(Ed.), Postmodern Düşüncenin Eleştirel Sözlüğü(ss.183-195), Çev. M.Erkan-A.Utku, Ebabil –Babil Yayıncılık, Ankara 2006, s.189. 306 Gelekçi, ss.76-97. 307 Mehmet Küçük, “Entelektüellerin Tehlikeli Oyuncağı: Postmodern”, (Derleyen: Mehmet Küçük), Modernite Versus Postmodernite, (3. Baskı), Vadi Yayınları, Ankara 2000, ss. 55-72. 308 Bauman, “Modernite, Postmodernite ve Etik”, s.53 125 Sonuçta şeylerin ve durumların katılığının aranması, bu şeylerin ve durumların akışkanlığını tetikledi; bunları harekete geçirdi ve buna öncülük etti.”309 Akışkanlaşan dünyada modernliğin katı anlayışının kovduğu pek çok şeyin geri geldiğini belirten Bauman’a göre bu aslında modernliği tekrar gözden geçirmek için bir fırsattır. Çünkü başka bir anlamda modernlik hala yaşamaya devam etmektedir. Bauman’ın ifadeleriyle: Modernliğin yıkmaya kalkıştığı şeyler bugün öç alıyor. Cemaat, gelenek, chez soi olmanın hazzı, kendisine ait olanları sevmek, kendi türüne bağlılık, tutkun olmanın gururu, kökler, kan, toprak, milliyet; bütün bunlar artık kınanan şeyler değil. Tam tersine, bugün kendi iddialarını ispatlamak durumunda olanlar ve ispatlayabileceklerinden şüphe duyulanlar, bunların aleyhinde olanlar, bunları eleştirenler, evrensel insanlığın peygamberleridir. Belki yaşadığımız çağ postmodern çağdır, belki de değildir. Kesin olan şey, kabileler ve kabilecilik çağında yaşadığımızdır. Bugün cemaat övgüsüne, aidiyetin alkışlanmasına ve heyecanla gelenek aramaya enerji, güç ve canlılık katan şey, mucizevî bir biçimde yeniden doğan kabileciliktir.310 Sonuçta Bauman’ı modernlik-postmodernlik arasındaki ikiliğin arasından birisine yerleştirmek bir zorlama çıkarım olur. Gerçi Bauman üzerine yazan Dennis Smith, onu “postmodernitenin peygamberi” ilân etmesine karşın Bauman bu fikirde değildir.311 Ama Bauman kendisini tanıtmaya çabalayan Smith’in, başka bir tanımını daha anlamlı bulur: “Baştan aşağı bir yabancı olarak tanımlanmaya ise bir itirazım yok” diyerek, bunun dışında kendisini ait hissettiği hiçbir akımın, düzenin, grubun olmadığı gibi bunlardan hiçbirinin de kendisini zaten kabul etmediğini ileri sürer.312 Özetle bir yabancı olarak Bauman, hayatı, insanları, ilişkileri anlamaya ve yorumlamaya çalışan bir sosyolog-düşünürdür demek insaflı bir tanımlamadır.
r Günlük Değildir, s.115. 126 3.4. MODERNLİK DENEYİMİ ve UYGULAMALARI 3.4.1. Modernlik ve Müphemlik Modernlik, akıl ve bilim ışığında öncelikle doğayı sonra toplumu(insanı) ‘nesne’leştirerek tanımlama ve sınıflandırma girişimidir. Bu anlamda modernlik bir düzenlemedir. Düzenleme: Bir tasnif etme şekli ve bilimsel, rasyonel dolayısıyla öncelikle epistemolojik bir faaliyettir. Düzenlemenin asıl amacı, belirlenen ve sınırları çizilen alanı, yapıyı veya konuyu istenen şekilde tutma arzusudur. Düzenleme arzusunun sonucunda yapılan, düzenlemeye bağlı oluşan sınırın dışında kalanı, ‘öteki’yi yok saymak ya da yok etmektir. Öteki burada “tanımlanmazlık, tutarsızlık, uyumsuzluk, bağdaşmazlık, mantıksızlık, irrasyonellik, ikircim, karmaşa, kararlaştırılamazlık, müphemlik”tir.313 Şayet düzenleme olumsallık taşıyorsa, bu ötekilere yüklenen kaotik durumun yarattığı olumsuzlamaya bağlıdır. Müphemlik-belirsizlik, muğlâklık-, modernliğin bitmez tükenmez oluşma isteğini hep sıcak tutan bir alandır. Müphemlik bilhassa dil bağlamında ortaya çıkar. Her dilsel ifadeye eşlik eden bir belirsizlikten bahsetmek mümkündür, çünkü her dilsel ifade aslında bir ayıklamadır ki bu dilsel pratikte varolan ve dilin adlandırma-sınıflandırma işleminde bizatihi bulunan boşluktur ya da dilde tutunamayandır. İşte bu nedenle Bauman, müphemliği “dilin alter ego’su, daimi yoldaşı, düpedüz normal hali” olarak görür.314 Dilsel her tanımlama ve adlandırma girişimiyle oluşan belirsizlik durumu, anlamın önündeki en büyük engeldir. Çünkü düzensizliğin varlığındaki bir olguyu ya da olayı ‘doğru’ bir biçimde okumak/yorumlamak mümkün değildir. Bu nedenle söz konusu anlam alanında ortaya çıkan boşluk, yargıda bulunma esnasında, karar verilemezlik sorunsalını doğurduğu kadar, aynı bağlamda eylemsel alanda da seçim yapılamazlık sorununun duruma hâkim olmasına yol açar. Öyleyse dilsel ve eylemsel bağlamda müphemlik, modernliğin kendi içinde bitiremediği bir kansorejen yapıdır. Diyebiliriz ki bu yapı, dilsel anlamda kendini gösteren karşıtlıklarda daha açık bir şekilde görülebilir. Herhangi bir şey’i tanımlamak için aynı bağlamda bir şeyleri dışarıda bırakarak tanımlamanın yapıldığını (o şeyle doğrudan ilgili veya değil)düşünürsek, dışarıda kalanların/bırakılanların, tanımı yapılanlar üzerine bıraktığı 313 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.17 314 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.9-10 127 muğlâklık, dilin düzen kurmadaki eksikliğidir. Bu bağlamda müphemlik, modernlik için aşılması gereken bir sorun olarak görülse de Bauman için müphemlik bir sorun değildir, aksine müphemlik pozitif bir durumdur ve yoruma izin verir.315 Modernliğin sınıflandırma girişimi, dünyayı, doğayı, toplumu parçalayarak ayırır ve bu ayırdığı, tanımladığı her parçayı kendi sınırları içinde tutmayı amaçlar. Modernlik, birbirinden farklı olduğunu gösterdiği varlıkları, bir grup altında toplayıp karşıtlık konumlandırması ile onlara kategorik roller yükler. Bu açıdan dünyayı ve toplumu bir yapıya oturtan, oturtmak isteyen modernitenin sınıflandırma girişimi, “dâhil etme ve dışlama eylemlerinden oluşur. Her bir adlandırma eylemi dünyayı ikiye ayırır: Verilen isme uyan ve uymayan varlıklar. Belli varlıklar, yalnızca öteki varlıklar dışlandığı, dışarıda bırakıldığı takdirde bir kategoriye dâhil edilebilir – bir kategori oluşturabilirler. Böylece bir dâhil etme/dışlama operasyonu, her hâlükârda, dünyaya uygulanan bir şiddet eylemidir.”316 İşte bu noktada modernliğin aklî ve dilsel anlamda karşılaştığı kısırdöngü müphemlik krizi olarak kendini gösterir. Başka bir deyişle dil ve akıl bağlamında yaratılmaya başlanan modern düzenin kendi doğası içinde düzensizliği doğurması olarak görülebilir. Bauman’a göre düzensizliği, müphemliği gösteren en temel işareti, herhangi bir şeyin-olay, nesne- tek bir kategoriye sığmamasından, yani kategorikleştirmeyi yıkmasından dolayı “belli bir durumu doğru biçimde okuyamadığımız ve alternatif eylemler arasında seçim yapmadığımız zaman hissettiğimiz keskin rahatsızlıktır.”317 Bu bağlamda modernliğin dünyayı tanımlama ve onu verilen tanım içinde tutma isteği müphemliği doğurduğu kadar, onu daha da sorunsallaştırdığı da aşikârdır. Bunun yanında modernliğin, her doğurduğu müphemlik durumuyla baş etmek için giriştiği yeniden bir adlandırma veya sınıflandırma uygulaması söz konusudur. Böylelikle modernlik ne kadar çok tanımlama yaparsa aynı oranda da belirsizliğe neden olmuştur diyebiliriz.318 Söz gelimi ‘normal’lik kavramı etrafında değerlendirildiğinde modernite için ‘normal’ insan, rasyonel düşünen, çalışan, yasalara uyan kişi diye belirlendiğinde, bu tanımın dışarıda bıraktığı pek çok kişi anormal kavramı içine girer. Hâlbuki insan dünyası için oluşturulacak tanımlamalar, doğa-nesne dünyası kadar değişmez bir 315 Çeğin, s.98. 316 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.11 317 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.9 318 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.12 128 kesinliğe işaret etmez. Bu yüzden bir tanımın eksik kalan yanları varsa ya da o tanımı yetersiz kılacak yeni gelişmeler doğarsa tabiatıyla belirsizlik baş gösterir. Modernlik insanların, toplumların, kültürlerin yani yaşam alanının kendi içinde taşıdığı anlamsal birliktelikleri/içiçelikleri, birer karşıtlık şeklinde konumlandırarak kesin bir çizgiyle iç-dış, sınır-sınır ötesi, yerli-yabancı, yararlı-zararlı, burası-orası, yakın-uzak ve benzeri gibi ayrılabileceğini ya da bu ayrımların yapılması gerekliliğini varsayar. 319 Bu noktada oluşturulacak her karşıtlık, Bauman’ın deyişiyle: dikotomik yapı, “müphemlik üretir; her düzen arayışında zorunlu olarak boy gösteren dikotomik görüş olmasaydı, müphemlik de olmazdı.”320 Bu ikilikler bağlamında dünyayı, yaşamı okuma girişimi, kendi içinde tek bir doğruluğun varlığına dair modern biati gösterir, ki bizatihi bu durum yanlıştır. Çünkü yaşam, tek biçimli ya da tek nedenli okumaları aşan bir karmaşaya ve belirsizliğe sahiptir. İnsanoğlu yaşamı süresince bir şekilde belirsizliğe düşer ya da sonucunu kestiremediği, dolayısıyla neyi yapması konusunda karar veremediği, bir anla karşılaşır. Bu yüzden düzen isteği gibi müphemlik de insan yaşamında olan bir şeydir. Birinin olduğu yerde mutlaka diğeri de vardır, ama burada kastettiğimiz sorun kendiliğinden olan bu birliktelik değildir. Sorun, modernliğin düzeni ve kaosu-belirsizliği tamamen rasyonel olarak ürettiği bir durum olmasıdır.321 Modernliğin gelişiminde ön plâna çıkan doğa-fen-teknik bilimlerdeki gelişmeleri düşündüğümüzde, aslında modern düzen arayışının-sosyal mühendisliğin- da kaynağı olduğunu görürüz. Nitekim toplumsal alana müdahale isteği, bu alanlarda elde edilen başarıların ışığında şekillenmektedir. Modern düşüncenin erken örneklerinden olan ütopyalar (ki Bauman’a göre birer fanteziden, taşkın hayal gücünün atıklarından ibarettir.), modernitenin projesine dönüşerek insana, elde ettiği teknik ve bilimsel gelişmelerle birlikte, dünyayı denetim altına alabileceği ve böylece geleceği belirleyebileceği düşüncesini verir.322 Her ne kadar modern dönemle beraber insanın bu dünyaya seküler bir anlam verme ve form biçme süreci başlamışsa da sürecin zamanımıza yaklaşan bölümlerinde, modernliğin bu arzusu çıkmaza girmiştir. Yirminci yüzyıl, modernliğin kaosu, belirsizliği bitirme çabalarının olumsuz sonuçlarına tanıklık 319 Gelekçi, ss.76-97. 320 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.204. 321 Zygmunt Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, (Çev.: Yavuz Alogan), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2005, s.76. 322 Bauman, Zygmunt, Bireyselleşmiş Toplum, s.84 129 etmiştir. Modernlik, akıl-bilim mabedinden gelen kutsal emirler çerçevesinde insanları homojen kılmak ister. Modernlik uygulamaları, yaşamdaki çeşitliliği, farklılığı, kategori dışı kalan ve tanımsız olanı, kendisinden olmayanı, yani kısaca heterojenliği birer tehlike olarak algılar ve onları dönüştürüp ‘aynı’laştımaya çalışır. Özellikle modern kurumlar bunu sağlamaya çalışan, girişimde bulunan sistemliliktedir. Bu nedenle modern dönem aynı zamanda “eğitmenin ve talimin, terbiyenin, ‘uygarlaşma’nın, yetiştirmenin ve dönüştürmenin çağı” olarak da tanımlanır.323 Ve bu çağın kendisinin, düzen zorbalığıyla kaos ürettiğini söylemek yanlış olmaz. Zira şekle sokulmak istenen insanın yaşam alanı olan toplumsal, kültürel alanı için üretilen şablonların, yeni sorunlar üretmek dışında bir etkilerinin olmadığı tecrübeyle sabitlenmiştir. Bizatihi müphem olan insan tercihleri ya da yaşamı, modernliğin netleştirme girişimine rağmen flu görüntüsünü korur. Dolayısıyla insanın yaşama dünyasında kendisini gösteren ve tek tek her insan için değişebilecek olan müphemlik veya kaos hâli, akıl ve bilim ışığında atlatılabilecek bir durum değildir. Bu noktada Bauman’a baktığımızda insan dünyasındaki düzenin kaosla ilişkisi daha net görülebilir: Kaos yerine düzen getirme, yakın çevremizdeki dünya parçasını kural tanır, kestirilebilir ve denetlenebilir kılma mücadelesi sonuçsuz kalmaya mahkûmdur çünkü bu mücadelenin kendisi kendi başarısına en önemli engeli oluşturur: Kaos, düzensiz (kuralı çiğneyen, kestirilemez ve denetlenemez) olguların çoğu özellikle dar bir alana odaklanmış, hedefli, görev yönsemeli, tek sorun çözücü eylemlerden doğar. İnsan dünyasının bir parçasını, insan etkinliğinin özgün bir alanını düzenli kılma yönünde atılan her yeni adım, eski sorunları ortadan kaldırsa bile, yeni sorunlar yaratır. Her yeni adım yeni türden müphemlikler doğurur ve böylelikle –benzer sonuçlar doğuracakdaha başka adımların atılmasını zorunlu kılar.324 Bauman’a göre modernlik, pratikte ikilikler üzerinden insanları, kültürleri ve bilgiyi kısaca yaşamsal olan her şeyi tasnif ederek toplumsal alanı tanımlayıp kontrol etmeye çalışır. İnsan yaşamında müphemlik ve kaos hali her ne kadar modernlikten önce de var olan bir durum olsa da modernlikle beraber müphemlik-kaos bir disiplin, düzen karşıtı bir sorun olarak algılanmıştır. Bu açıdan bakıldığında modernliğin kurduğu ikiliklerde sarkaç daima istenen ya da öne çıkarılan özelliklere doğru hareket ederken, istenmeyen ve zararlı görülen, ama tanımlanmış ve tasnif edilmiş olması bakımından da modernliğin kendini konumlandırabilmesi için elzem olan ötekileri görürüz. Bauman, modernliğin düzen kurgusundaki ikili yapıyı şu şekilde gösterir: 323 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.219. 324 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.213. 130 Toplumsal düzen vizyonu ve pratiği için yaşamsal olan ikiliklerde, farklılaştırıcı güç, kural olarak, muhalefet üyelerinden birinin arkasına saklanır. İkinci üye, birincinin ötekisinden, birincinin karşıt(itibarsız, bastırılmış, sürgün edilmiş) tarafından ve bunun yaratımından başka bir şey değildir. Nitekim anormallik normun, sapkınlık yasaya itaatin, hastalık sağlığın, barbarlık uygarlığın, hayvan insanın, kadın erkeğin, yabancı yerlinin, düşman dostun, “onlar” “biz”in, delilik aklın, ecnebi vatandaşın, sıradan adam uzmanın ötekisidir. Bunlar birbirlerine bağımlıdır; fakat bağımlılık simetrik değildir. İkinci taraf, tasarlanmış, zoraki tecrit edilmişliğinden dolayı birinciye bağımlıdır. Birinci ise, kendini doğrulamak için, ikinciye bağımlıdır.325 Bu ikiliklerle modern pratik, “taksonomi, sınıflandırma, envanter çıkarma, kataloglama ve istatistik” veri sağlama stratejisi ile her insanı ustalıkla yaptığı, oluşturduğu kategorik şablonlardan birine sıkıştırmadır. Yukarıda verilen pasajdaki ‘birinci’ ve ‘ikinci’ kavramlar arasında oluşan karşıtlığın paradoksal olarak insanlar arasında dolaşması müphemliğin, modernliğin karnında sürekli bir sancı gibi durmasına yol açmıştır. Bunun yanında modern insan, bu ikilikler arasında istenmeyene, itilmiş olana kayma ihtimalinin, bir anlamda sınırın diğer tarafına geç(iril)me olasılığının, verdiği endişe, modernliğin bitiremediği müphemlikten aldığı ve insana yüklediği en önemli kaygı verici duygudur.326 Düzen getirme girişimi, modernliğin her zaman ileriye ve daha iyiye yönelik beklentisinin sonucu olduğu gibi müphemliğin varlığı da bu girişimleri tetikleyen temel bir korkudur. Belirsizliğe karşı modern refleks kesinlik sağlayarak rahatlayabilir, ancak modernliğin dünya veya insan için var olan tüm boşlukları-belirsizlikleri tahammül edilebilir hale getirme veya onlara şekil verme çalışmaları, aynı zamanda modern pratiğin uygulandığı zemini yok eden ve dolayısıyla modernliğin boşluğa düşmesine yol açan bir çelişkidir. Modernliğin müphemliğe karşı duyduğu nefret ve onu yok etme isteği, modern bilimin, siyasetin, aklın ve epistemolojinin hep birlikte kurguladıkları modern yaşamın özündeki kesinlik ve tanımlamalardan doğar. Karanlıkta kalan ve bu yüzden tanımlanmaktan-kesinlikten- uzak kalan yanları baskı altına almak ya da yok etmek modernliğin müphemlikle mücadelesinde kullandığı yöntemdir. Müphemliğin her şeye karşın bir hayalet gibi ortaya çıkması modernlik projesinin yeterince gelişmeyen deneyimleri ve dahası modernliğin ufukta beklediği günlerin geldiğinde dünyaya daha fazla acı bırakması ile modern projenin çizdiği yollarda modernliği tökezleten; ve bu 325 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.26-27. 326 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.27. 131 nedenle de ilerlemek için atılan adımların daha saplantılı ve dehşet saçıcı bir hale gelmesine sebebiyet verdiğini söyleyebiliriz. Bu bağlamda modernliğin filmi insanlık adına kahraman bir edayla çıkılan ve uzun soluklu bir yürüyüş olmasına karşın trajik bir sona dönüşmüştür. Filmin başrol oyuncusu olan, doyumsuz ve maceraperest modernlik, dünyanın efendiliğine soyunduğundan Prokrustes’in yatağı gibidir. Mitolojik hikayeye göre Prokrustes, kendi boyuna göre olan yatağını misafirlerine sunar. Nazik bir davranış olarak görülebilecek bu hareketle birlikte bir sorun doğar. Sorun misafirlerin boyu ile yatağın boyunun birbirine uygun olmamasıdır. Çözüm, yatağa kısa gelenlerin de uzun gelenlerin de yatağa uygun hale getirilmesidir. Bu durum, misafirlerin türlü işkencelerden geçirildiği bir konuk ağırlama şekli olmuştur. 327 Prokrutes’in misafirlerine uyguladığı gibi modernlik de beklemediği-istemediği misafiri olan müphemlikle karşılaştığında, onu kendine uygun yöntemlerle karşılar. Bauman’a göre bütün sorun modernliğin kendine biçtiği düzenleyici roldedir. Çünkü bir düzenleyici bir düzenlenecek şey gerektirir. Bu bakımdan müphemliği sürekli artıran bir modernlik söz konusudur: Modernlik, bütün düzenleme faaliyetlerinin yok etmeye yemin ettiği ve bu umutla çalıştığı şeydir. Müphemlik, bütün düzenleme kaygılarının sebebidir: Yaşama işi durumun açıklığını gerektirir ve işte düzen kurma –yani, karışıklıkları açığa kavuşturma: her nesneyi ve her durumu kendi sınıfına ve sadece kendi sınıfına hapsetme- girişimini ve dolayısıyla da karanlığı saydam ve karmaşığı belirgin kılma çabasını tetikleyen müphemlik olarak ortaya çıkan şey tam da bu açıklık ve kesinliğin yokluğudur. Ancak müphemlik aynı zamanda düzenleme telâşının sonucudur da. Düzen üretiminin kendi zehirli atığı vardır; ayrık olmayan zaman-uzam üzerine boşu boşuna ayrık sınıflar dayatma çabası dolayısıyla da, kaçınılmaz olarak, bütün sınıflandırmaların, sınıflar arasındaki dokunulmaz bölünmeyi aşan kendi atıkları olmalıdır: Dosyalar arasında çapraz referanslar ve ciddî dosyalama işi ile alay eden “muhtelif” adlı kalın bir dosya olmadan hiçbir dosyalama tam ve doğru olamaz. Ve hiçbir bahçe düzenlemesi, ne denlice zeki olursa olsun, bazı bitkileri yabanî sınıfına koymaktan kendini alamaz. Düzen ve müphemlik kadar boşanmaya dirençli bir eş daha zor bulunur. Müphemlik, düzenin onsuz edemediği bir düşmandır.328 Modern paradigmanın düzenleme faaliyeti, müphemlik sorununu daha karmaşık toplumsal ve siyasal sorunlara dönüştürmüştür. Müphemlik, modernliğin algısında 327 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.21: Mitolojik hikayede Prokrutes, yatağını verip ağırladığı misafirlerden yatağa kısa gelenlerin bacaklarını çekerek yatak boyuna uydurmaya çalışır. Aynı şeklde yatağa uzun gelen misafirlerinin ise bacaklarını kesip kısaltarak yatağa uydurur. 328 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.277 132 kamusal/toplumsal veya siyasal dolayısıyla bireyi aşan bir konumdayken postmodern zamanların küresel dünyasında bireyin tek başına kalmasıyla da her insanın kendi yaşamında karşılaştığı ve çözmeye çalıştığı bir sorunsala dönüşmüştür. Çünkü üst anlatıların, merkez odaklı düşüncelerin dağıldığı bir döneme girilmiştir. Günümüzde bireyin toplumsal bağları, postmodern süreçle birlikte giderek azalmış bir hale gelmenin yanında, bireyi aynı zamanda küresel ve toplumsal kaynaklı sıkıntılarla da bireysel olarak mücadele etmek zorunda bırakmıştır. Bu aşamada Bauman’a göre, akışkan modernlikte özel alana kaymış bir müphemlikten söz etmek mümkündür. Ne var ki o, her bireyin küresel ve toplumsal sorunlar karşısında çözüm üretmede veya sıkıntılarla baş etmede yeterli olanaklara, donanıma sahip olmadığını belirtir: “Bugün artık müphemlik genel anlamda özel bir meseledir. Tıpkı diğer birçok küresel toplumsal sorun gibi, artık bununla da bireysel olarak savaşmak, mümkünse, özel araçlarla çözmek gerekiyor. Amaç ve anlamın kesinliğine ulaşmak, bireysel bir iş ve kişisel bir sorumluluktur artık. Gösterilen çaba kişisel bir çabadır. Müphemliğin özelleştirilmesinin bireyin omuzlarına yüklediği yük, çok az bireyde bulunabilen bir kemik yapısı gerektiriyor. Zayıf bir bel kemiği bu yükün altında kırılabilir. Bunu önlemek için yapay desteklerden yardım almak gerekiyor. Kesinliğe giden özel yol, birçok toplumsal hizmet gerektiriyor: Ayrıntılı haritalar, güvenilir yol işaretleri, mesafe sayaçları gibi.” 329 Neticede modernliğin müphemlikle mücadelesinde ortaya çıkan problematike bakıldığında, toplumsal, siyasal tanımlar ve düzenlemeler ilk başta karşımıza çıkar. Bu aşamada, yabancılar, dostlar, düşmanlar, biz ve onlar gibi yapılan ayrımların öne çıktığını görürüz. Şimdi Bauman’ın düşüncesinde modernliğin ürettiği bu kavramlar eşliğinde düzenleme faaliyetine bakabiliriz. 3.4.1.1. Dostlar, Düşmanlar ve Yabancılar: Dramın Kurgusu Dost ile düşman birbirinin karşısında varolan ve bütün toplumların yarattığı bir kimlik halidir. Toplumların eski tarihlerden beri, ‘birlik’ duygusunu kurmak ve sağlamlaştırmak için kullandığı bu iki zıt kavram(ve diğer zıt kavramlarla birlikte) modern toplum tarafından daha sofistike bir şekilde üretilip kullanıma sokulmuştur. Bütün zıt kavramlarda bulunan birbirine geçişgenlik burada da karşımıza çıkar. Dost- 329 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.252-253. 133 düşman ikililiğinde, kimlik aidiyetini doğrudan ötekinin varlığında bulan-üreten insanlar(gruplar, toplumlar) arasında oluşan farklılığa bakıldığında, dost-düşman çatışmasının içinde diğer zıt kavramların da barındığı açıktır. Bunun için dost-düşman “karşıtlığı hakikati yalandan, iyiyi kötüden, güzeli çirkinden ayırır. Aynı şekilde uygun ile uygunsuzu, doğru ile yanlışı, zevk sahibi ile zevksizi birbirinden ayırır.” 330 Dolayısıyla her grubun kendisinden olmayanı düşman kabul ettiği ve onu kendisinden daha aşağı bir konuma yerleştirdiği bir durumla karşı karşıyayız. Zira dostlar arasında düşmanın iyi veya olumlu özelliğine dair bir söylemin aslında onları düşman konumundan çıkaracağı gibi, dostların kendi aralarındaki dostluğunu da tartışmalı kılacağını söyleyebiliriz. Bu nedenle, düşman için daima olumsuz nitelikler söz konusu edilir. Dolayısıyla denilebilir ki zıtlık içinde herhangi bir konum-kimlik üretmek aynı zamanda belirsizliğe de davetiye çıkarmaktır. Nitekim Bauman, dost-düşman karşıtlığını ele alırken toplumsal alanda üretilen müphemliğe işaret eder: “Dostlar ve düşmanlar birbirilerinin karşıtı olarak dururlar. Bunların birincisi ikinci olmayan, ikincisi de birinci olmayandır. Ancak bu, bunların eşit bir statüye sahip olduğuna delâlet etmez. Tıpkı aynı anda hem içinde yaşadığımız dünyayı hem de bu dünyadaki yaşamımızı düzenleyen çoğu öteki karşıtlık gibi, bu da, içeri ile dışarı arasındaki ana karşıtlığın bir çeşitlemesidir. Dışarı, içerinin olumluluğunun olumsuzluğudur. Dışarı, içeri olmayandır. Düşmanlar, dostların olumluluğunun olumsuzluğudur. Düşmanlar, dost olmayanlardır. Düşmanlar, kusurlu dostlardır; düşmanlar, dostların eve aitlik duygusunu ihlâl eden yabanıllık, dostların orada bulunuşunun reddi olan orada olmayıştır.”331 Modern rasyonel düzenin tasnifleme uygulaması dostlar ve düşmanları tanımlarken bu iki kavramın yanında, arasında bulunan yabancıya da değinmek gerekir. Yabancı kavramını sıklıkla vurgulayan, dost-düşman karşıtlığında da yabancıya ayrıca parantez açan Bauman’a göre dostlar için en önemli biçimlendirici öğe, dostlar arasındaki sorumluluk ve ahlâk duygusudur. Aynı bağlamda bakıldığında, düşmanlar ise sorumluluk ve ahlâkî ilişkinin yüklenmediği kişiler olarak görülür. İşte bu iki karşıt grup arasında kalan ve her iki gurubun da kendisi için tehdit gördüğü yabancı ise, “bu evcimen husumette, dostlarla düşmanlar arasındaki bu çatışma üreten danışıklı dövüşe karşı isyan eder. Yabancının taşıdığı tehdit, düşmanınkinden daha korkutucudur. 330 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.75. 331 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.74. 134 Yabancı, toplumsallaşmanın kendisini –tam da toplumlaşma olasılığını- tehdit eder.”332 Modern hayatın müphem kişileri olan yabancılara karşı hem toplumsal alanda hem de modern bir ürün olan devlet tarafından sistematik olarak dışlama, asimilâsyon işlemleri uygulanmıştır. Bu işlemlerin yeterli görülmediği anlarda kesin çözüm olan yok etme, öldürme faaliyeti devreye alınmıştır ki istenen düzenli, mikropsuz, homojen topluma ulaşılabilinsin. Bauman’ın çalışmalarında özellikle öne çıkan ve rasyonel düzene aykırı bulunan kişiler arasında, yabancılar, çalışmayanlar, Yahudiler, Çingeneler gibi birçok öteki gruplar sayılabilir. Bu gruplar, modern kurumlar tarafından denetim altına alınma işlemlerine tabi tutulur. Denetimi sağlayan bürokrasi, araçsal akılcılık, çalışma, ulusdevlet gibi kavram veya yapılardır. Bunların ötekiye karşı muamelelerine bakarak modernlik sorunsalı daha iyi görülebilir. Neticede Bauman için, hem düzen hem de müphemlik modern pratiğin ürünleridir. Şayet modernliğin skalasında düzen en üstteki görüntüyse en dipte de bu görüntünün gölgesi olan müphemliğin yansıması bulunur. Nitekim Bauman, modernlikle müphemliğin birbirinin öteki yüzü olduğuna dikkat çeker: “Eğer modernlik düzen üretimiyle ilgiliyse, o zaman müphemlik, modernliğin atık maddesidir. Hem düzen hem müphemlik, aynı şekilde modern pratiğin ürünleridir; bunların ikisinin de modern pratiği –süregiden ihtiyatlı pratiği- sürdürmekten başka çareleri yoktur.”333 Kısaca Bauman için modernliğin düşmanı olan müphemlikle mücadelesinin en önemli sonucu Holocaust’tur. Modern Holocaust deneyimine giden patika, Bauman nazarında, modern rasyonalitenin ve onun düzen üretme projesinin açtığı bir yoldur. Bu anlamda modernlik ile müphemlik arasındaki çatışmasının Yahudi Soykırımı olayında kendini daha net gösterdiğini söyleyebiliriz. Şimdi bu netliği sağlayan durumların neler olduğuna bakabiliriz. 3.4.2. Modern Toplum: (Araçsal) Akıl ve Bürokrasi Modern toplumu mayalayan akıl ve bilimi ele aldığımızda; söz konusu iki kavramdan aklın teknik bir biçim alarak bilimsel-teknik, yani araçsal forma büründüğü söylenebilir. Başka bir deyişle modernitenin -Aydınlanma bağlamında- erken 332 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, ss.75-77. 333 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.27. 135 döneminde akıl birleştirici, kurucu, evrensellik kisvesi adı altında insanı ‘özne’ ya da ‘birey’ kılan temel kaynakken giderek teknik, araçsal bir özellik haline gelmiştir. Bu yüzden modernitenin kurucu öğesi olan akıl, modern toplum yaşamında pragmatik bir fonksiyona bürünerek araçsallaşmıştır: bu akıl formu kısaca en kısa zamanda, en hızlı, en ucuz ve en faydalı olanı seçmek adına modern kurumların ve insanın davranışını belirleyen, yönlendiren araçsallaşmış bir akıldır. Velhâsıl modernliğin rasyonel paradigmasında ileri sürülen amaçların, akli, insani ve evrensel olup olmadığından farklı olarak araçsal akılcılık, “salt belirli ya da daha önceden belirlenmiş amaçlara en iyi ve emin bir biçimde nasıl ulaşılacağıyla ilgili olan, verilmiş amaçlara ulaşmanın en etkili yollarının seçimi” bağlamında kullanılmasıdır.334 Bunun için modern kutsal ve kurucu akıl, düzen oluşturmada evrensel ilkelere başvurmaktan uzaklaşıp pragmatizmin sularına girmiştir, diyebiliriz. Bu bağlamda modernliğin, toplumsal kurumlar aracılığıyla giriştiği mühendistik tasarımların sonuçlarına bakıldığında, araçsal akılcılığın yansımaları daha açık görülebilir. Her ne kadar araçsal akılcılık Frankfurt Okulu düşünürlerinin geliştirdiği bir kavram olsa da modernlik sürecini okumada farklı bir zemin oluşturur. Modern aklın (her zaman bilimi de içine alan) düzenleyici ve tanımlayıcı özelliği ve müphemliği bertaraf etme isteğiyle beraber, tanım dışı olanlara/tanımlanamayanlara karşı akılcılaştırılmış şiddeti(dışlama, kapatma, ötekileştirme vb.) de içinde taşımaktadır. Bauman, modern aklın ‘katı’laştırıcı özelliğine karşın postmodern aklın bu konuda daha esnek-sıvılaşmış- bir durumda bulunduğunu savunur. Bu yüzden postmodern akıl, modern aklın tersine kendisine bir mühendislik vazifesi çıkarmaz ya da şeylere, insanlara karşı herhangi bir tasnif etme isteği duymaz. “Postmodern akıl, modern karşıtına göre, dünyayı kesin sınıflara ayırma ve keskin bölümlere dağıtma umudundan (bırakın güdülenmeyi) kesinlikle daha az heyecan duyuyor.”335 Çünkü postmodern akıl, her türlü tasnif etme ve sınıflandırma girişiminin yeni bir sorunun da kaynağı olacağını düşünür. Bunun için Bauman “modern selefi ve düşmanından daha hoşgörülü olan postmodern akıl, tanımla(mala)rın ifşa ettikleri kadar da örtme eğilimlerinin, açıklığa kavuşturma ve düzeltme iddiasında bulunurken bulandırma ve sakatlama eğilimlerinin 334 Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s.56. 335 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.238. 136 olduğunu çok iyi biliyor”, diye açıklar.336 Diğer taraftan Bauman’a göre, postmodern akıl, bu haliyle mütevazı ve zayıf bir niteliğe bürünmektedir. Şayet postmodern akıl, modern akıl kadar kibir ve güç isteğiyle dolu olsaydı bu kadar belirsiz(veya geniş) dur(a)mazdı. 337 Buradan yola çıkarak, rasyonalitenin bir ürünü olan ve modern toplumun kapitalist, şehirli ve ulus-devlet gibi ayırt edici özellikleriyle birlikte olgunlaşan bürokrasi yapısına bakabiliriz. Modern toplumda rasyonalitenin bir göstergesi olan ve Weber sosyolojisinde önemli bir yer işgal eden bürokrasi, Bauman’ın modernlik eleştirisinde merkezde duran bir kavram ya da yapıdır. Weber, toplumları iktidarın kaynağı olan ideal tiplerin otoritelerine göre sınıflandırır: geleneksel, karizmatik ve rasyonel toplumlar. Modern toplumda otoriteyi oluşturan kaynak rasyonalitedir. Bürokrasi, bu açıdan değerlendirildiğinde, modernliğin alâmet-i farikası olarak görülebilir. Bürokrasi düzeni insanın, iş ve işleyişe muhtemel kişisel bir tesirde bulunmasını en aza indirmeye çalışır. Her eylemin, işlemin, aşamanın rasyonel olarak tarif edildiği ya da belirlendiği teknik hiyerarşik bir sistemde belirsiz tek şey insandır. Dolayısıyla insan, bürokratik işleyişte değer sahibi ve duygulu bir insan olarak değil, teknik bir araç pozisyonundadır. Bürokratik toplum analizinde sadece rasyonalitenin değil aynı zamanda düzen, denetim ve gücün hikâyesi de okunabilir; çünkü bir yerde insanın araç kılınmış olması kendiliğinden gerçekleşen bir durum olamaz. Burada, güç ve kontrol mekanizması devreye girmiştir. Kısaca modern rasyonel toplumda Weber’in gösterdiği bürokratik biçim: “Uzmanlaşmış bir idarî iş bölümü: … Hiyerarşik bir komuta zinciri veya görevler hiyerarşisi; … İşlemlerin soyut kurallar çerçevesinde yapılması, dolayısıyla kişisellikten arındırılması;… Bilgi-liyakat temelinde kontrol ve atamaların yapılması...” gibi özeliklere sahip olarak ideal yapısına kavuşur.338 Modernitenin bir ürünü olan Holocaust, bürokratik rasyonelitenin kurduğu araçsal düzen içerisinde ifa edilen basit bir işlem ve görev düşüncesiyle mümkün kılınmıştır. Başka bir deyişle Holocaust’a giden yol insanlara rağmen insani olmayan otomatik bir yoldur: soğuk, katı ve vicdansız bir hiyerarşik bütünleşmenin sağladığı yol. Böylelikle Holocaust, ahlâkî bir durum olmaktan çıkarılmış, hiyerarşik kararların uygulanıp 336 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.234 337 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.235 338 Slattery, s.42-43’den özetlenmiştir; Ritzer, Sosyoloji Kuramları, s.34. 137 başarıya ulaştığı bürokratik bir hikâye olarak okunabilir duruma gelmiştir. Çünkü bir yerde ‘özne’ yoksa ahlâktan bahsedilemez. Bürokratik görevler veya emirler, yasalar çerçevesinde belirlendiğinden temel ahlâkî eylemin gereksindiği iyi-kötü ve vicdan gibi kavramlar söz konusu değildir. Bu kavramlar müphemlik doğurur ki bu modernitenin istemediği bir durumdur. Dolayısıyla ahlâk, bürokratik sistemin içinde bırakın davranışlara referans olmayı, sistemi tıkayacak bir belirsizliğe yol açabileceğinden kabul edilemez görülür. Zira ahlâkın doğasında bulunan belirsizlik ve çatışma hali bürokratik aşamalardaki insanların eylemlerine tesir etmiş olsaydı Holocaust gibi bir trajedi, modernitenin sahnesinde sergilen(e)mezdi. Modern toplumdaki görev ve sorumluluk insanın kendisinden-kendiliğinden yüklendiği ahlâkî bir şey olmaktan öte bir konumdadır. Sorumluluk-görev ve yasalar, yönetmelikler tarafından belirlenmiş, kişiye dışarıdan yüklenmiş bürokratik ve teknik özelliklerde olduğundan, söz konusu durumda kişi özne olmaktan daha çok teknik bir nesne konumundadır. İnsan sadece hedeflenen noktaya ulaşmak için kademelere yerleştirilmiş bir araçtır. Bauman da bu yüzden ahlâktan arındırılmış olduğunu belirttiği bu sistemin ölçütünün, farklı olduğunu ifade eder: “Teknik sorumluluk ahlâksal sorumluluktan, eylemin, kendisi dışında başka bir şeyin aracı olduğunu unutmasıyla farklıdır. Eylemin dış bağlantıları görüş alanından temelli çıkınca da bürokratın eylemi kendi içinde bir sonuç haline gelir. Bu eylem, uygunluk ve başarı gibi kendi iç kriterleriyle değerlendirilebilir ancak.” 339 Ahlâkın sustuğu ve sessiz kaldığı bir ortamda akılsal, mantıksal bir çıkarımda bulunarak, edimde bulunan bir insan söz konusudur. Nitekim ahlâkî kaygısı olan bir insanın kriteri, başarı olamaz ve bu insan bürokrasinin çarkları arasında tutunabilecek bir kişi değildir.340 Bauman için bürokrasinin önemi, insanlara rağmen her koşulda sonuca odaklandığından kişi iradesini yok eden bir görüntü sergilemesidir: “Bürokrasi tarafından organize edilen modern, akılcı iktidarın kendi amaçları için vazgeçilmez önemde eylemleri, yapanların yaşamsal çıkarlarıyla taban tabana zıt olduğu halde yaptırabilmesidir.”341 Genelde modern toplum, özelde ise bürokrasideki düzen saplantısı, akıl ve bilim yönetiminde kendini oluşturma isteğine karşın müphemlik durumlarının hala var olması 339 Zygmunt Bauman, Modernite ve Holucaust, (Çev.: S. Sertabiboğlu), Versus Kitap, İstanbul 2007, s.140 340 Zygmunt, Modernite ve Holucaust, s.46. 341 Zygmunt, Modernite ve Holucaust, s.167. 138 karşısında modernlik, daha fazla düzen, disiplin ve kontrol uygulamalarıyla karşılık verir ki bu durum modernliği, içinden çıkamadığı paradoksal bir yola sokar. “Düzen doğru şeylerin doğru yerde bulunması anlamına gelir. Neyin nerede ‘doğru’ olduğunu (yani orada olmaya hakkı olduğunu) ve neyin ‘yersiz’ olduğunu saptayan sınırdır.” Gündelik hayatın her eylemine sirayet etmiş modern düzenlilik hali, insan yaşamını kurgusal olarak hiçbir sürprize yer vermeyecek şekle sokmuştur. Bauman’ın verdiği örneklere baktığımızda düzenin bilhassa gündelik hayatta nasıl insanı şekle soktuğunu görebiliriz: Düzen doğru şeylerin doğru yerde bulunması anlamına gelir. neyin nerede ‘doğru’ olduğunu (yani orada olmaya hakkı olduğunu) ve neyin ‘yersiz’ olduğunu saptayan sınırdır. Banyo gereçleri mutfaktan, yatak odasına ait şeyler oturma odasından, sokaktaki şeyler ev içinden uzak tutulmalıdır. Yağda yumurta kahvaltı tabağında iştah açıcı görünebilir ama yastığınızın üzerinde asla. Cilâlanıp parlatılmış ayakkabılar güzel görülür ama yemek masasında değil. Yerinde olmayan şeyler pis sayılır. İstenmeyenin ortadan kaldırılmasına ‘temizlik’ diyoruz. Tabakları dolap raflarına kaldırırken, yerleri süpürürken, sofra kurup yatakları toplarken düzenin korunması ya da sağlanması için uğraşıyoruz.342 Modernitenin oluşturmaya çalıştığı düzen ile Bauman’ın verdiği örnekler alâkasız gibi görülebilir, ama düzen demek mantıksal olarak kabul edilen ve uyulan alışkanlık biçimleri demektir. İnsana alışkanlık kazandırmak bir eğitim ve terbiye işidir. Modernite bu anlamda insanı en uzun ve gerçek zaman dilimi olan günlük yaşamı içerisinde dizayn eder. Bunun için ne zaman, nerede yatacağınız, kaç saat uyumanız gerektiği; ne zaman çalışıp ne zaman tatile gideceğiniz, ne zaman yemek yiyeceğiniz başka birileri veya sistem tarafından belirlenmiş ve siz de buna uygun bir şekilde yaşıyorsanız düzenin işlevi yerine gelmiştir. Özetle insana biçim vermek için onun alışkanlıklarıyla oynamak yeterlidir. Neticede modern düzen, insan ve toplum yaşamında görülen belirsizlikleri-aklî olmayan şeyleri- yok etmek adına teşebbüste bulunur. Bir insanlık durumu olan cinayetler, savaşlar vb. gibi tekil ya da toplu ölümlerin modern öncesi dönemlerde de gerçekleştiği açıktır. İnsanlık tarihiyle yaşıt olan öldürme davranışının modern ve rasyonelleşmiş dönemde sistematik (akıl ve bilim ışığında hesaplanabilir) bir şekilde gerçekleşmesi, modern öldürmenin ayırıcı özelliğidir. Rasyonel, bürokratik kurumlar ve 342 Zygmunt Bauman, Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, (Çev. Pelin Siral), Habitus Yayıncılık, İstanbul 2011, s.181. 139 hiyerarşik ilişkiler kıskacındaki tüm davranışların insanî bir yönden ziyade teknik bir anlam kazanması modernliğin düzenleyici tarafıdır. Bu noktada “insandışılaştırma, bürokratik operasyonun yöneldiği hedef kitlenin, uzaklaştırma işlemi sayesinde bir nicel ölçüler dizisine indirgenebildiği ve indirgendiği noktada” başladığını söyleyen Bauman’a göre Holocaust, modern rasyonel düzenin bir yansıması olan bürokrasinin ve araçsal aklın zorunlu bir sonucu olarak görülmelidir. Sonuçta Bauman, Holocaust’u rasyonalitenin, bilimin ve bürokrasinin kısaca modernliğin bir deneyimi olarak nitelendirir: Modern bürokrasinin ve onun emrindeki beceri ve teknolojilerin ve iç düzenindeki bilimsel ilkelerin karışmadığı birçok kitle kırımları, pogromlar 343 , toplu cinayetler, gerçekte soykırımdan pek farklı olmayan vakalar biliyoruz. Oysa belli ki Holocaust, böyle bir bürokrasi olmaksızın düşünülemezdi. Holocaust, kökü tümüyle kurutulmamış modernlik öncesi barbarlık kalıntılarının mantık dışı bir taşma olayı değildi. O, modernlik evinin meşru bir sakiniydi; başka bir evi kendi yuvası olarak kabul edemezdi. Bu, Holocaust olayına karar verenin modern bürokrasi ya da onun temsil ettiği araçsal mantıklılık kültürü olduğunu iddia etmek değil; bundan çok daha azını, modern bürokrasinin Holocaust tarzı bir olguya yol açmak zorunda olduğunu savunmaktır. Bununla birlikte ben, araçsal mantık kurallarının böyle bir olguyu tek başına önleyemeyeceğini; bu kurallarda, ‘toplumsal mühendisliğin’ Holocaust tarzı yöntemlerini uygunsuz, ya da bunların yardımcı olduğu etkinlikleri mantık dışı diye dıştalayacak hiçbir şey olmadığını savunuyorum. Ayrıca ben, toplumu yönetilecek bir nesne, çözülecek pek çok ‘sorunun’ bir koleksiyonu; ‘kontrol altında tutulacak’, ‘hükmedilecek’ ve ‘ıslah edilecek’ ya da ‘yeniden üretilecek’ bir ‘doğal yapı’; toplumsal mühendisliğin meşru bir hedefi ve genelde, kuvvet zoruyla düzenlenecek ve plânlanan biçimde tutulacak bir bahçe (bahçe düzeni, bitkileri, özen gösterilecek kültür bitkileri ve yok edilecek yabani otlar olarak ayırır) gibi görmemizi teşvik eden bürokratik kültürün, Holocaust fikrinin doğabileceği, yavaşça ama durmaksızın gelişebileceği ve sonucuna ulaşılabileceği asıl atmosfer olduğunu savunuyorum. Ve ayrıca da ben, Holocaust tarzı çözümleri yalnızca olanaklı değil belirgin bir şekilde ‘akla uygun’ da kılanın –ve seçilme şansını arttıranın- araçsal akılsallık düşüncesi ve onun modern, bürokratik kurumsallaşma biçimi olduğunu savunuyorum.344 3.4.3. Düzenleme, Kültür ve Yönetim: Avlak Bekçisi-Bahçıvan İnsanın en belirgin özelliği kültür üretmesidir. İnsanlar nesiller boyunca üretilen bir kültür ortamında yaşar ve orada kendini oluşturur. Aslında kültür insanlığın doğa karşısında kazandığı bir zafer olarak nitelendirilebilir. Bu açıdan bakıldığında kültür 343 Pogrom, dinsel, etnik veya siyasî kimliklere karşı yapılan şiddet eylemleridir. Bkz. www.wikipedia.org 344 Zygmunt, Modernite ve Holucaust, s.33-34. 140 insanın kendi oluşturduğu ‘doğa’dır diyebiliriz. Modern öncesi dönemlerde, ekonominin doğrudan doğaya bağlı olması -hem göçebe-toplayıcı dönem, hem de tarımsal dönem- insanları doğayla barışık ya da ona bağ(ım)lı bir kültürel yaşam biçimine götürmüştür. Buna karşın modern dönemdeki bilimsel ve teknik gelişmelerle beraber insan, doğanın bir parçası olmaktan ayrıldığı gibi, ona müdahale etme gücü de kazanmıştır. Esasen modernliğin bakış açısıyla değerlendirildiğinde “Doğa kavramı, kendisini doğuran insanlık kavramının karşıtıdır. İnsanlığın ötekisi anlamına gelir.”345 İnsanın kendine biçtiği ‘özne’lik ve doğa karşısında kendisinde gördüğü üstünlüğün, doğayı ‘nesne’leşmiş ve kullanılabilir bir meta haline getirdiği söylenebilir. Nitekim Bauman, bu bağlamda modern bilimin “güçlü ve karşı konulamaz bir tutkudan, Doğa’yı fethetme ve onu insan gereksinimlerine tabi kılma tutkusundan doğdu”ğunu ileri sürer. Bauman aynı zamanda, “[b]ilim adamlarının sürekli olarak ‘hiçbir insanın gitmeye cesaret edemediği yerlere gitme’ye iten meşhur bilimsel merak, asla denetim, yönetim ve şeyleri olduklarından daha iyi (yani daha esnek, daha itaatkâr, daha hizmetkar) kılma vizyonundan bağımsız olmadı”ğını da savunur.346 Doğayla mücadelenin bir neticesi olan kültür “şeyleri olduklarından ve aksi halde olacaklarından farklı yapmak ve onları bu halde, yapay şekil içinde tutmaktadır. Kültür, bir düzen yaratmak ve onu korumak, düzeni bozan ve bu düzen açısından kaos görünen her şeyle mücadele etmektir. Kültür, ‘doğa düzeni’ (yani, şeylerin insan müdahalesi olmaksızın oldukları durum) yerine yapay, tasarlanmış bir düzen koyma ya da ekleme işidir. Kültür, böyle yapay bir düzeni getirmekle kalmaz, ona değer de verir.” 347 Modern aklın-bilimin her şeyi açıklama, tanımlama ve tasnif etme isteği öncelikle gerçek doğa üzerinde kendisini göstermesine karşın, asıl mesele yapay doğa yani kültür üzerinde gerçekleşen uygulamaların daha çok dikkat çekici olmasıdır.348 Başlangıçta doğa bilimleri -fen bilimleri- ışığında doğayı istilâ eden insanoğlu, daha sonra sosyaltoplum bilimleri ile de insan dünyasını ya da kültürünü biçimlendirmeye girişmiştir. Bu biçimlendirmede modern düşünce, düzeni bozan insanları, kültürleri kendisinin oluşturduğu sisteme uyumsuz ve zararlı olarak nitelendirir ki onları doğa-nesne konumuna indirgeyerek onlara müdahale eder. Böylelikle söz konusu düzen bozucu 345 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.57. 346 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.57. 347 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.161. 348 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.46. 141 durumlar karşısında modernite, her türlü uygulamayı rasyonelleştirip kendisine vazife çıkartır.349 Bauman modern öncesi dönemle modern dönemi, kültürel bağlamda karşılaştırmak için ‘vahşi kültür’ ile ‘bahçe kültürü’ kavramlarını metaforik olarak kullanır. Modernliğin ortaya çıkardığı kültür olan bahçe kültürü, tam anlamıyla modern anlayışın uygulama biçimini yansıtmak adına doğru bir benzetmedir. 350 Bu kültürlerden vahşî kültür, açık alanda yani doğa içinde yaşanan bir kültür olarak görülmesine karşın, bahçe kültürü (modern ‘katı’laşmanın) ise vahşî kültürün tam tersi bir noktada kapalı ve sınırları çizilmiş bir alan (bir nevi laboratuvar alanı) olarak görülebilir.351 Her iki kültürün de kendine has iki kahramanı bulunmaktadır: vahşî kültürü temsilen ‘avlak bekçisi’ni gösteren Bauman’a göre modern bahçe kültürün başrolünde ise ‘bahçıvan’ bulunur. İki karakterin kültürel pozisyonu, aralarındaki farklılığı gösterir. Bu bağlamda vahşî kültürü tanımlamak için Bauman, Ernest Gellner’a başvurur. Gellner’a göre, vahşî kültürün temel özelliğine bakıldığında onların “bir kuşaktan ötekine kendilerini bilinçli bir tasarım, nezaret, gözetim ya da özel beslenme olmaksızın yeniden üret”meleri gösterilebilir.352 Vahşî kültürün temsilcisi olan avlak bekçilerinin temel görevi, adlarındaki anlama uygun olarak nezaret etmek ve izlemektir. Bu anlamda avlak bekçilerinin, kendilerine emanet edilen şeyler üzerinde hiçbir yetkileri veya inisiyatifleri bulunmamaktadır. Dolayısıyla avlak bekçileri, “bakmaları için kendilerine emanet edilen arazideki bitki örtüsünü ve hayvanları beslemezler; arazinin durumu, tasarı ve çabaların ürünü ‘ideal durum’a yakın hale getirmek gibi bir amaçları da yoktur. Onlar daha çok bitkilerin ve hayvanların sorunsuz bir biçimde yeniden üremelerini güvence altına almaya çalışırlar: Avlak bekçileri, vasilerinin becerilerine güvenirler.”353 Avlak bekçilerinin temsil ettiği vahşî kültürün doğayla ilişkisi egemenlik çizgisinde değilken, modern bahçe kültürü modernliğin tüm arzularını ve reflekslerini kendinde taşır. Bu nedenle vahşî kültürün bahçe kültürüne dönüşmesi başka bir açıdan 349 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.58. 350 Gelekçi, ss.76-97. 351 Zygmunt Bauman, Yaşama Sanatı, (Çev.: Akın Sarı), Versus Kitap, İstanbul 2011, s.167. 352 Ernest Gellner’dan akt. Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.65 353 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.66. 142 modernlik sürecini gösterir. Öncelikle Batıda gerçekleşen bu dönüşüm zamanla bütün dünyaya yayılmıştır. Kısaca bahçe dendiğinde, mülkiyeti gösteren ve etrafı çitlerle çevrilmiş bir toprak parçası göz önüne gelir. Aynı zamanda bahçıvanın çalışma alanı olan bu bahçenin, modernliğin kurumsallaşma sürecinde bir prototip olarak diğer kurumlar üzerinde de etkili olduğunu söylemek gerekir. Nitekim giderek eğitilmiş, uzmanlık gerektiren ve teknik bir yapıya dönüşen modern yaşamda, bahçıvanın bahçesinde uyguladığı biçme, düzenleme, zararlı otlardan temizleme gibi işlemlerin benzerleri gözlemlenebilir. Toplumsal alanda ve insan üzerinde uygulanan bir iktidar biçiminin sonucunda oluşan modern toplumsal yaşamın, yapay bir düzen olduğu söylenebilir. 354 Diğer bir deyişle, yapay bir düzenin ve büyük toplumsal tasarıların çağı olan modernlik, aynı zamanda toplumu uzmanca tasarlayan, sonra da bu tasarıya uygun olarak yetiştiren ve tasarlanan biçimin korunması için doktorluğa soyunan plânlayıcıların, hayalcilerin ve –daha genel olarak- ‘bahçıvanlar’ın dönemidir.355 Onlar için, toplum işlenmesi gereken bakir bir toprak parçasıdır. Bu bahçıvanlar, modern kurumlar olan hastaneler, okullar, fabrikalar, hapishaneler ve hepsiyle bağlantılı olan ulus-devlet gibi yapılarda uzman olarak bulunan kişilerdir. Burada eğitim kurumları-okulları- modernlik projesi için çocukların işlendiği ya da biçildiği/biçimlendiği (bahçıvanın bahçedeki eylemi olarak) bir kurum olarak karşımıza çıkar. Şayet eğitim kurumunun dişleri arasında bireyler istenen biçime gel(e)mezse, iktidar diğer biçim verici ya da tecrit edici kurumlarını devreye sokar. Eğitimin iktidarın bir uzantısı haline geldiği modernlik sürecinin temel düşüncesini Bauman şöyle açıklar: Eğitim artık iktidarın vazgeçilmez bir bileşeni haline gelmişti. İktidar sahipleri “kamu yararı”nın (insan soyunun, tüm toplumun ya da onların yönetimine bırakılan kesimin yararı) ve ona en uygun insan davranış örüntüsünün ne olduğunu; bu davranışı nasıl meydana çıkaracaklarını ve kalıcı olmasını nasıl güvence altına alacaklarını bilmeliydi. Bu becerilerin her ikisini de edinmek için başka insanların sahip olmadıkları belli bilgileri ele geçirmeleri gerekmekteydi. İktidar bilgiye gereksinim duyar; bilgi iktidara meşruluk ve etkililik kazandırır (bunların birbiriyle bağlantısız olması gerekmez). Bilgiye sahip olmak, iktidardır. Bu biçimlenmeden doğan yeni tür iktidarın önde gelen iki niteliği vardı: Pastorallik ve yönlendiricilik.356 354 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.65-6 355 Bauman, Modernite ve Holucaust, s.154. 356 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.62. 143 Bu alıntı hem eğitim ile iktidar ilişkisini göstermesi hem de genel anlamda yönetim(ulus-devlet) biçimini içermesi bakımından anlamlıdır. Bauman’ın Foucault’dan alıp kullandığı ve ortaya çıkışları itibarîyle yeni olmayan -Hıristiyanlık ve ruhban sınıfında görülmüştür- bu iki iktidar niteliği, iktidarın kullanım şekilleridir. “Pastoral iktidar kendi adına değil, tebaasının iyiliği için kullanılan iktidardı; bencil amaçları yoktu, tek amacı, tebaasının daha iyi duruma gelmesini sağlamaktı. Tebaası ile kolektif olarak değil, birer birey olarak ilgileniyordu, yani her bireyin ıslahını amaçlıyor, dolayısıyla bireyi kolektifliğin özerk bir birimi olarak yorumluyordu.”357 Buna karşın yönlendirici iktidarı gösteren özellik, “yönetimi altında olanları bir yaşam biçiminden bir başkasına döndürmeye kararlı olmasıydı; kendisini daha üstün bir biçimi bilen ve uygulayan olarak, yönetimdekileri ise böyle üstün bir düzeye kendilerini çıkarmaktan aciz varlıklar olarak görüyordu… Yönlendirici iktidar, yönetimindekileri zorunlu olarak kendi imgesine göre biçimlendirmek, böylece iki yaşam tarzı arasındaki farklılığı çözmek amacını taşımamaktadır. Acımasızca ve ödün vermez bir biçimde yapmaya çalıştığı şey, kendi temsil ettiği ve otoritesinin kaynağı olan yaşam tarzının üstünlüğünün yönetilenlerce kabul edilmesidir.”358 Modernite pastoral ve yönlendirici iktidar çeşitlerini tıpkı başka birçok şeyi dünyevîleştirdiği/sekülerleştirdiği gibi bu iki iktidar biçimini de kendi amacına uyarlamıştır. Her ne kadar bu iki iktidar biçimi, modernliğin seküler hayatında görülse de Bauman’a göre, moderniteyi yaratan iktidar pastoraldir ve bu iktidar kendisinin prototipi olan bahçıvanlar tarafından uygulanan yöntemlerle toplumsal hayata ve insanlara biçim verir. Burada en büyük bahçıvan olarak karşımıza çıkan modern ulusdevletin, toplumsal hayatın bütün alanlarına yaydığı rasyonel, seküler düşünce sayesinde ve kendi kurumları, uzmanları aracılığıyla iktidarını katılaştırdığını görebiliriz: Modern devlet, egemenliğindeki insanları, aklın yasalarıyla uyumlu, düzenli bir topluma dönüştürmek için onları kapsamlı bir şekilde incelemeyi misyon edinmiş, kutsal bir cihat gücü olarak doğdu. Rasyonel bir şekilde tasarımlanan toplum, modern devletin causa finalis’i [nihaî amaç ç.n.] ilân edilmişti. Modern devlet bahçeci bir devletti. Benimsediği duruş bahçıvanlık duruşuydu. Nüfusun mevcut (yabanî, terbiye edilmemiş) durumunu gayri meşru sayıp, varolan yeniden üretim ve özdengelime mekanizmalarını elden çıkardı. Bunların yerine, değişimi, rasyonel tasarımın öngördüğü istikamete 357 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.62-63 358 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.63. 144 yöneltmek amacıyla inşa edilen mekanizmaları yerleştirdi… Bu ölçütlere göre, nüfusu ikiye böldü: Beslenecek ve özenle çoğaltılacak faydalı bitkiler ve yok edilecek ya da kökünden sökülecek yabanî otlar. Bu ölçütlere göre (bahçıvanın tasarımınca belirlenen) faydalı bitkilerin gereksinimleri el üstünde tutuldu, yabanî ot ilân edilenlerinse yok sayıldı. 359 Kirli, pis, hastalıklı olan yabancılar, ötekiler kısaca bahçede temizlenmesi gereken yabani otlar olarak görülen insanlar, modern devlet ideolojisinin, düzenli, hijyenik yani homojen bir toplum hedefine kavuşmasının önünde gördüğü engellerdir. Nitekim Yahudiler, modern devletin kurguladığı bahçedeki en zararlı yabanî ot olarak görülmüştür. Bizatihi modernliğin müphemlik sorunsalı içerisinde en fazla rahatsızlık uyandıran Yahudiler, “yabanî otların babası –hatta bütün “toplumsal yabanilikler”in genel adı ve bir prototipi olma- rolüne sokulmaya mahkûmdu.”360 Bahçedeki zararlı bitkiler bahçıvan tarafından temizlendiği gibi Yahudiler de Alman faşist ideolojisi nazarında bahçeden/toplumdan sökülüp atılması gereken yabanî otlar olarak değerlendirilmişlerdir. Faşist ideolojinin Almanya’yı yabanî otlardan temizleme, ayıklama işlemini modern ideoloji/kültür çerçevesi içinde değerlendirirsek, Yahudilere uygulanan soykırımın “yıkıcı değil, yapıcı bir etkinlik” olduğunu düşünebiliriz.361 3.4.4. Asimilâsyon ve Kimlik İnsanların aidiyet duygularını karşılayan kimlik sorunsalı, modern öncesi dönemde dinsel ve feodal bir tanımlama/belirleme ile çözümlenmiş ya da bir sorun olarak görülmemiştir. Kimlik, modernite süreci içinde değerlendirilen Aydınlanma, Fransız Devrimi, kentleşme ve kapitalizm gibi gelişmeler sonrasında daha çok ırk, milliyet, sınıf gibi niteliklerle kendini göstermektedir. Bu geriye doğru gidişe rağmen ‘kimlik’ kavramı, sosyal bilimler literatürüne yirminci yüzyılda girmiştir. Bu nedenle burada söz konusu edilen kimlik, hem dinsel hem de milli-kültürel kimliğin birleştiği Yahudiler üzerinde uygulanan asimilâsyon deneyimleri bağlamında düşünülmektedir. Bauman’ın asimilâsyon üzerine düşüncelerine bakmadan önce millet, ırk ve devlet gibi kavramlara bakarak asimilâsyonun çerçevesini daha net göstermek gerekir. 359 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s. 34. 360 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.284 361 Zygmunt, Modernite ve Holucaust, s.130 145 Irk, fiziksel antropolojinin tanımlama çabasında olduğu ve daha çok insanların fiziksel şekline yönelik bir tanımlamadır. Irk, ölçülebilir özelliklerden hareketle insanlar arasındaki ayrımı göstermek için kullanılan bir sınıflandırma biçimidir. Bu anlamda ırk, insanları kategorize eder. Irk, daha çok modern düşüncenin ve bilimin doğayı fethederken kullandığı sınıflamanın insanda bulunan ve muhtemelen de son doğa özelliği için ürettiği bir sistemdir. Nitekim Bauman, aynı bağlamda ırkın “kuşkuya yer bırakmayacak biçimde, doğaya özgü –kuşkusuz insan etkisi ve denetimi dışında- bir şey olarak algılanır. Irk fikri, insanlar arasında ne insan eseri ne de insan çabasıyla değiştirilebilir olduğu düşünülen türden ayrımları temsil eder. Irka sıklıkla katıksız bir biyolojik anlam verilir: Yani bireysel karakter, kabiliyet ve mizaç, kafatası ya da bedenin öteki parçalarının şekli ve ölçüsü gibi, gözlenebilir, dışsal niteliklerle yakından ilişkilidir, ya da genlerin niteliği ile bir daha değişmemek üzere belirlenmiştir” 362 diyerek, ırkın insanın bir tercihi olmadığını gösterir. Yapılan bilimsel araştırmalarla elde edilen sonuçlara göre, dünya üzerindeki ırkların haritası çıkarılmıştır. Bu haritaya göre ırklar iskelet yapısı açısından dünyada beş temel kısma ayrılır: kafkas, moğol, kongo, capoid ve avustralya ırkları. Sonraki etnik veya millet gibi oluşumların, bu beş temel ırkın birleşimleri sonucu melezleşmiş ırklar olduğu söylenebilir. 363 Bununla birlikte fiziksel antropolojinin belirlediği ırk tasnifi ile sosyal-politik alanda kendini gösteren ırkçı ideolojiler birbirinden farklıdır. Modern ideolojilerden olan milliyetçi düşüncenin hemen bir adım ötesinde duran ırkçılık, yirminci yüzyılda önce Faşist Mussolini İtalya’sında daha sonra da Hitler’in Nazi Almanya’sında politik bir akım olarak karşımıza çıkar. 364 Faşist ideolojilerin yarattığı ırkçı ve trajik olaylara bakıldığında, ortaya çıkan şiddetin kaynağında saf ırka ulaşma arzusu bulunur. Faşist ideolojinin ana söylemi, kendisinden olmayan ötekileri - ki kendi toplumsal, ekonomik, siyasi problemlerinin nedeni olarak gördükleri düşmanlardır- toplumdan ayıklayarak, dışarı atarak ‘daha iyi’ bir ‘biz’ olacaklarına dair körleşmiş düşünmedir: “Irkçı dünya görüşünün varsaydığı sorunlara tek uygun çözüm, hastalığa yol açan ve enfeksiyon yaratıcı ırkın –hastalık ve kirlilik kaynağının- 362 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.195 363 www.tubitak.gov.tr :14.03.2014:23.00 364 Andrew Vincent, Modern Politik İdeolojiler, (Çev.: A. Tüfekçi), Paradigman Yayınları, İstanbul 2006, s.224 146 mekansal yönden tümüyle soyutlaması ya da fiziksel yönde yok edilmesiyle, diğer insanlardan tam ve ödünsüz bir şekilde ayrılmasıdır.”365 Irkçılıktan farklı olan ve aslında modernliğin bir ayağı olarak düşünebileceğimiz milliyetçilik/millet (tartışmalı da olsa ulus kavramıyla aynı anlamda), hem kültürel hem de siyasal nitelikte bir kavram ya da olgudur. Modern devlet yapısının içindeki en önemli özellik olan millet (milliyetçiliğin bir ürünü olarak), ki modern devletin adı olan ulus-devlet, modernliğin yarattığı kutsal birlikteliktir, Bauman’a göre ırktan farklıdır. O’na göre, millet ırkla karşılaştırıldığında doğal olmayan yapay bir birlikteliktir: “Millet başından sonuna bir hayali cemaattir; o ancak üyeleri zihinsel ve duygusal olarak kendilerini öteki üyelerinin çoğuyla hiçbir zaman yüz yüze karşılaşmayacakları kolektif bir bünye ile ‘özdeşleştirdikleri’ müddetçe bir varlık olarak mevcuttur. Millet, hayali olduğu kadar, zihinsel bir gerçekliktir.”366 Kültürel bir kimlik olan milleti oluşturan temel özellik, insanları birleştiren ve aralarındaki iletişimi sağlayan ortak bir dil kullanımı -varlığı- ve yaşama biçimleri olarak gösterilir. Buna karşın herhangi bir dili kullanan ve millet olarak nitelenen bir insan topluluğuna bakıldığında yekpare bir bütünlükten bahsetmek zordur: millet sınırları içinde “bölgesel ağızlar, söz dağarı, söz dizimi ve deyimleri bakımından neredeyse karşılıklı iletişime imkân vermeyen bir özgünlük” ve farklılık taşıdıkları da bir gerçektir.367 Dolayısıyla özellikle dil bağlamında bakıldığında, millet kavramı, ve kavramın kapsadığı bütün insanları, en azından mekânsal olarak yakınlaştırmaktan uzak bir kavramdır. Bauman, bu noktada millet ile devlet arasında bir karşılaştırma yaparak karışıklığı çözmeye çalışır. Ona göre milletin, zihinsel ve hayali bir gerçeklik olduğunu söylemek mümkünken devletin, somut bir gerçeklik taşıdığı söylenebilir: “Devlet, hem haritada hem de belli bir toprak parçasında, kesin olarak çizilmiş sınırları olması anlamında ‘gerçek’tir.” 368 Milletin, bu bağlamda ortak bir kara parçası üzerinde bulun(a)mamasından, devlet gibi bir yaptırımı, gücü, ‘katı’lığı bulunmaz. Bununla birlikte asimilâsyonu dikkate aldığımızda, millet ve milliyetçilik kavramları bu noktada daha önemli görülür. 365 Zygmunt, Modernite ve Holucaust, s.110 366 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.190. 367 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.190. 368 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.189. 147 Bauman’ın belirlemesine göre asimilasyon, ilk başta biyolojik bir terim olarak kullanılmıştır. İngilizce sözlükteki kullanımına göre “ ‘Asimilâsyon’ terimi, XVI. yüzyılın biyolojik anlatısında, canlı organizmaların icra ettiği özümseme (absorption) ve içine alma (incorporation) eylemlerine işaret ediyordu. Açıkça görüldüğü gibi, ‘asimilâsyon’ özyönetimli bir değişimi değil dönüştürmeyi, canlı bir organizmanın edilgen çevresi üstünde icra ettiği bir eylemi ifade ediyordu. Asimilâsyon, ‘Kendi doğasından bir töze dönüştürme’; bir hayvan ya da bitkinin dışsal bir malzemeyi kendisininkiyle aynı dokuya dönüştürmesi’ demekti.” 369 Bu tanıma yaslanarak asimilâsyonun anlamının, etkin ve güçlünün (sosyal olarak çoğunluk), pasif ve zayıf(azınlık) olanı kendine benzetme şekli olduğu söylenebilir.370 Modern dönemin siyaset-toplum anlayışında, insanı-toplumu değiştirme, dönüştürme ve geliştirme güdüsü hâkimdi. Toplumdaki belirsizlikler, düzensizlikler toplumun geleceği (istenen, beklenen toplum modeli) için zararlı görülmekteydi. Bu açıdan Bauman, “Asimilâsyon[u], toplum mühendisliğinin ön cephesi, gelmekte olan düzenin keskin sırtı” olarak nitelendirir.371 Milliyetçilik veya ulus-devlet bağlamında ele alındığında asimilâsyon, azınlık olan ötekiye-yabancıya yönelik, iktidarın uyguladığı plânlı ve baskıcı bir kültürel savaştır. Bu yüzden asimilâsyon, daima milliyetçilikle beraber yürür. Bauman’ın ifadeleriyle, “milliyetçilik dediğimiz şey her zaman asimilâsyonla ilgilidir çünkü milliyetçiliğin ‘doğal birliğe’ sahip olduğunu ilân ettiği millet, önce genelde farklı ve çeşitli bir nüfusu milli karakter efsaneleri ve sembolleri etrafında toplayarak yaratılmak zorundadır.”372 İktidar biçiminin milliyetçiliğe yaslandığı ulus-devlet modelinde, içine alarak, kendine benzeştirerek yarattığı asimilâsyon, dil, eğitim, siyaset, hukuk ve kültür gibi kanallarda rasyonalite ve zorlamanın birlikte uygulandığı bir süreçtir. Milliyetçilikle olan kan bağı gözardı edilemeyen Irkçılık ise, asimilâsyonu daha vahşî bir yönteme dönüştürür. Irkçılığın saf-arı olma arzusu, yabancılara-ötekilere karşı dışlayıcı, yok edici yöntemler doğurur. Asimilâsyonda bir karışım söz konusuyken, ırkçılık ise bizzat toplum içinde bulunan bu karışıma karşıdır, çünkü “asimile edilemeyen ve edilmemesi gereken şeyler vardır. Yabancı olan ve hep yabancı kalacak şeyler vardır. Doğanın 369 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.138. 370 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.136. 371 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.194. 372 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.193. 148 ayırdığı şeyi insan birleştiremez. Hepsinden önemlisi doğa, türlerinin arılığını vazeder. Arı türler birbirine karıştığında ucubeler ortaya çıkar. Müphemlik ucubeleri. Müphemlik, iyi niyet ve kendini terbiye yoluyla yok edilemez. Zorla ayrım(gerekirse imha) ile kovulmalı ve aynı derecede zor kullanımıyla da geri dönmesi engellenmeliydi.”373 Modern bir uygulama olan asimilâsyon, kadim zamanlardan beri vatansız olarak görülen Yahudilerin yaşadığı asimilâsyon ve Holocaust deneyimi etrafında modernliğin çelişkilerini anlamak adına önemli bir olaydır. Holocaust trajedisi sadece faşist bir uygulamanın sonucu değil, aynı zamanda modernliğin tarihine eklenmiş kara bir lekedir.374 Bauman Almanya’da yaşayan Yahudilerin maruz kaldığı asimilâsyon sistemi üzerinden, Holocaust ve modernite ilişkisini göstermeye çalışır. O, yaşanan asimilâsyonun özelliklerini şu şekilde sıralar: 1. Asimilâsyon, kültürler arası alışveriş ya da genel anlamda kültürel yayılmadan farklı olarak, tipik modern bir fenomendir. Karakterini ve anlamını, devletin modern anlamda “ulusallaşma”sından, yani, modern devletin, yönetimi altındaki topraklarda yaşayan insanların yasal, linguistik, kültürel ve ideolojik birliğini sağlama mücadelesinden alıyordu… 2. Ulus düşüncesine içkin olan ulus-devletin yüklendiği homojenlik projesiyle üniter devlet yönetiminin egemenliğindeki kültürel formların pratikteki heterojenliği arasındaki uçurum, bir meydan okuma ve sorun oluşturuyor, ulusal devletler de bu duruma, kültürel birliğin yeniden üretimini özerk, cemaatsel mekanizmalarını imhayı hedefleyen kültürel cihatlarla karşılık veriyordu… 3. Devletin ulusallaşması (ya da daha doğrusu, ulusun devletleşmesi), vatandaşlık haklarının verilmesinin koşulları sayılan siyasal bağlılık ve güvenirlik meselesiyle kültürel uyum meselesini harmanlıyordu… 4. Bu bağlamda, kültürel ayrılığın ortadan kaldırılması ve farklı, güç destekli bir kültürün benimsenmesi, siyasal kurutuluşun ana aracı olarak tanımlanıyor ve algılanıyordu. Sonuç, “yabancı nüfusun siyasal olarak ihtiraslı ve ileri kesimlerinin, egemen kültürel kalıpları uygulamada mükemmelleşme ve orijinal cemaatlerinin kültürel pratiklerini reddetme çabalarıydı. Kültive olma programının ayartıcı gücünün ana kaynağı, işte bu tam siyasal vatandaşlık vaadiydi. 5. Bu kültive olma itkisi, görünüşteki siyasal ve kültürel kimliği teste tabi tutuyor, kaynaşmanın kaçınılmaz olarak yüklenmek zorunda kaldığı müphemliği ifşa ediyordu. Bu müphemlik uzun vadede, asimilâsyon programının nihai iflasından sorumlu olacaktı.375 373 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.198. 374 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.200. 375 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, ss.184-186; Kültive olma-etme, kültürlenmiş, aydınlanmış, üretilmiş, görgü kazanmış anlamında kullanılmaktadır. 149 İkinci Dünya Savaşında (öncesinde ve esnasında) yaşanan asimilâsyon ve onun devamında yaşanan ve daha elim bir olay olan Holocaust, Modernliğin iflâsının da zirvesini de gösteren baskın bir olaydır. Savaştan çıkan dünyada birçok şey gibi kimlik sorunsalı da yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren yeni bir sürece girmiştir. Bu süreçte yaşanan tüm değişimleri (teknolojik gelişmeler, küreselleşme vb.) postmodern kavramı altında toplayabiliriz. Postmodernlik, modern dönemin hem katı yapılarını (ulus devlet gibi) hem de üst anlatılarını (Marksizm gibi) sıkı bir eleştiriden geçirmiştir. Bizatihi yenidünya, sınırların, bilginin, sermayenin, kimliklerin akışkanlaştığı bir mekândır. Bauman’a göre, böyle bir dünyada Yahudilerin artık kabul edildiğini beliritir, ama bun tüm öteki ve yabancılar içinde sadece Yahudilerin kavuştuğu bir kabullenme değildir. Nedeni şu ki Yahudilerin “kabul edildikleri bu dünya onaylama ya da reddetme yoluyla kimlik bahşetme kabiliyetinin çoğunu yitirmiş (ya da böyle bir kabiliyeti varmış gibi yapmaktan büyük ölçüde vazgeçmiş) bir dünyaydı. Yine bir başka ifadeyle, bir zamanlar modernliğin asimilâsyon baskılarınca yurtsuzluk durumuna itilen (böylelikle de varlığın olumsallığını ve müphemliğini keşfeden) Yahudiler, postmodern varoluşun tadını alan ilk insanlar oldular. Daha sonra yurtlarını buldular; fakat artık zaten dünya postmodernleşmişti. Dolayısıyla da ayrık konumlarını yitirdiler; bu konumlarını tam da ‘ayrık’ olmanın, insanî durumun tek gerçek evrensel özelliği haline gelmesinden dolayı yitirdiler.” 376 Kısaca postmodern dünya, bütün kimliklerin suya düştüğü akışkan bir kimlik nehridir. Diğer taraftan postmodern dünyanın çoğulcu ve esnek yapısı, aslında herkesi biraz yabancı kılarak dünyayı birleştirir. Kimliğin katı ve baskıcı yapısından uzaklaşarak (başka bir deyişle anlamsızlaşması) ve neredeyse bir alışveriş nesnesine dönüşmesi, postmodern dönemin tüketim yapısına uygundur. Bauman, modernliğe nazaran daha iyimser baktığı bu postmodern dünya için: “Bugün artık yalnızca siyah değil bütün renkler güzel ve bu renkler, her bir güzellik birbirinden farklı da olsa, kendi güzellikleriyle övünebiliyorlar. Bu henüz bir gök kuşağı koalisyonu olmayabilir; fakat kesinlikle bir gök kuşağı birlikteliği” olarak düşünülebileceğini iddiasını savunur.377 376 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.205. 377 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.206. 150 3.5. HOLOCAUST: MODERN BİR DRAM “İnsan olmak bir dramadır; Yahudi olmak başka bir dramadır.” E. M. Cioran378 Bauman’ın modernlik çözümlemesinde pür dikkatle ele aldığı kavramlardan bir kısmını yukarıda vererek, aslında Holocaust’un günübirlik yaşanan bir olay olmadığını göstermeye çalıştık. Bauman’ın -ve sosyolojisinin- modernlik ile Holocaust arasında kurduğu, anlaşılması gereken, dikkate şayan bir görüştür. Bu görüşün ana çıkarımı, Holocaust’un modernliğin bir ürünü olduğu tezidir. Bu açıdan Holocaust modernliğin içinde bulunan rasyonalite, bilimsellik, bürokratik işleyiş, düzen gibi kavramlara ya da yapılara bağlı olarak gerçekleşen trajik bir olaydır. Bunun yanında Bauman Modernlik ve Holocaust adlı çalışmasından önceki zamanlarda, Holocaust’un vahametini yeterince düşünmediğini, anlamadığını belirtir. Çünkü bu olayın tarih içinde münferit olduğunu ve daha sonraki zamanlara sirayet etmediğini düşündüğünü söyler. O, bilimsel gözlüğün verdiği katı ve soğuk bir bakışla önceleri “Holocaust’un olsa olsa biz sosyal bilimciler tarafından aydınlatılacak bir şey olduğunu sanıyor ama bugünkü konumlarımızla ilgili sorunları aydınlatabilecek bir şey olduğunu kesinlikle düşünmüyordum. Holocaust’un, tarihin normal akışında bir kesinti, uygar toplumun vücudunda kanseröz bir şişlik, akıllılığın içinde anlık bir delilik olduğuna (kasten değil, ihmal sonucu) inanmıştım”379 der. Daha sonra Bauman’ı Holocaust üstüne düşünmeye sevk eden şey, eşi Janina Bauman’ın (ve diğer Yahudiler öykülerinin etkisiyle) II. Dünya Savaşı döneminde yaşadıklarını anlattığı Duvarların Ötesinde adlı anı kitabıdır.380 Bauman’ın kendisi de aynı savaşın bir mağduru olmasına karşın, bu anıları okuduktan sonra “Modernite ve Holocaust’u yazmak benim için entelektüel bir zorunluluk ve ahlâksal bir görev haline gelmişti” der.381 Faşist Hitler Almanya’sının Yahudilere karşı uyguladığı soykırımı ifade eden Holocaust kavramının etimolojik yapısına bakıldığında, köken olarak Yunanca olan ‘holos’ (bütün, tüm anlamına gelen) ve ‘kaustos’(yakılmış, yanık, köz olmuş anlamına gelen) kelimelerinin birleşiminden meydana gelmiş olup, tamamen yakılmış, yanıp kül 378 Cioren’den Akt. Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.274 379 Bauman, Zygmunt, Modernite ve Holucaust, çev. Süha Sertabiboğlu, Versus Kitap, İstanbul, 2007, s.3 380 Bauman, Duvarların Ötesinde, . 381 Zygmunt, Modernite ve Holucaust, s. 279 151 olmuş anlamını taşıdığı görülür. Holocaust’a karşılık olarak, İbranîcede, felâket anlamına gelen ‘shoah’; Türkçede ise soykırım, katliam kelimeleri kullanılmaktadır. Ama günümüzde Holocaust kavramı İkinci Dünya Savaşında Nazilerin doğrudan Yahudilere karşı yaptığı soykırımı belirtmek için tercih edilmektedir.382 Her kültür kendisindeki sorunlara neden olarak gördüğü ve bu yüzden mesuliyet yükleyebileceği bir “günah keçisi” arar, şayet bulamazsa kendisi bunu üretir.383 Burada günah keçisi kavramına bir parantez açmak gereklidir: ‘günah keçisi’ kavramı, “[b]ir kişinin veya grubun başına gelen kötü şansı, felâketleri, hastalıkları ve kötülükleri sembolize eden ve taşlandığında, bir nehre veya denize atıldığında tüm bu olumsuzlukları beraberinde götüreceğine inanılan her türlü obje, hayvan, kuş veya insan” olarak tanımlanır.384 İlginçtir ki bu kavramın ortaya çıkışına Yahudiler kaynaklık eder. İlk olarak on altıncı yüzyılda kullanılan ‘günah keçisi’ kavramı, “Yahudilerin Kefaret Günü’ünden bir ritüeli” gerçekleştirmek için kurban ettikleri keçiler için kullanılmıştır. 385 Bu durumda önemli olan kötülükleri başkasına yükleyerek, ritüeli gerçekleştirenin kendini temize çıkarmasıdır. Dolayısıyla, kötülük veya olumsuzluk çoğunlukla yabancılara/ötekilere yüklenir. Kuşkusuz günah keçisi üretmek, günümüzde de işleyen bir mekanizmadır, çünkü krizler veya sorunlar insan için devam etmektedir. İktidarlar kendilerini korumak ya da daha da güçlendirmek için bu mekanizmayı kullanırlar ki yakın zamanların üretilen ‘günah keçileri’ olarak Saddam Hüseyin, Usame Bin Lâdin gibi örnekler gösterilebilir.386 Bu Bağlamda I. Dünya Savaşından yenik çıkmış ve ekonomik krizle boğuşan Almanya’nın-Nazilerin, günah keçisi Yahudilerdi diyebiliriz. Nitekim Almanya’da Adolf Hitler’in 1933 yılında iktidara gelmesiyle beraber ayyuka çıkan antisemitizm uygulamaları, Yahudilerin Alman arî ırkının bünyesine girmiş hastalıklı ve bozucu bir virüs olduğu ve toplumdan tecrit edilmesi gerektiği fikrinin propagandası yapılmıştır. Bauman’ın ifadeleriyle Antisemitizm, “Yahudilere duyulan kızgınlığı anlatır. Yahudileri yabancı, düşman ve sakıncalı bir grup olarak gören anlayışı ve bu anlayıştan 382 Oğuzhan Göktolga, “Modernliğin Büyük Günahı: Holocaust”, (Derleyen: Zülküf Kara), Bauman Sosyolojisi, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2013, s.209-226 ve www.wikipedia.org 22.03.2014-22:30 383 Richard Kearney, Yabancılar, Tanrılar ve Canavarlar-Ötekiliği Yorumlamak, (Çev.: Barış Özkul), Metis Yayınları, İstanbul 2012, s.41. 384 Funk ve Wagnall’dan Akt., Charlie Campbell, Günah Keçisi-Başkalarını Suçlamanın Tarihi, (Çev.: Gizem Kastamonulu), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2013, s.35 385 Campbell, s.30 386 Campbell, s.21 152 kaynaklanan ve bunu destekleyen uygulamaları ifade eder.” 387 Yahudi karşıtlığı bu anlamda çok eskilere giden bir durumdur. Yahudilik ya da Musevîlik dininden sonra gelen Hıristiyanlık, Yahudiliğin karşısında konumlanmaktadır. İsa’nın Yahudi oluşu tartışması da bu anlamda manidardır (ki İsa Yahudi toplumunda yetişmiş biridir). Bu bağlamda Bauman, Hıristiyanlığı Yahudi yabancılaşması olarak niteledikten sonra devam eder: Hıristiyanlık, “Yahudiler tarafından reddedilmeyle doğmuştu. Sürekli canlılığını Yahudileri reddetmekten alırdı. Hıristiyanlık kendi varoluşunu ancak, Yahudiliğin sürekli bir karşıtlığı olarak kuramsallaştırabilirdi.”388 Antisemitizmin yanında Diaspora’nın varlığı, yani dünyada uzun zamandır sürgün olan ve bu açıdan “evrensel vatansızlar” olarak kabul edilen Yahudilerin (Bauman, Yahudiler dışında aynı kaderi sadece Çingenelerin yaşadığını belirtir), bulundukları her yerde bir öteki, yabancı ve düşman olarak kabul edilmesine yol açmıştır.389 Her iktidar, kendine düşman arar, yaratır, çünkü iktidar ‘biz’ olmak ister ve bunun için de ötekilerin/onların varlığına ihtiyaç duyar. İktidar mantığında varolan düşmanın kimliğinde birleşme girişimi, Nazi Almanya’sında, her daim öteki olan, dolayısıyla en kolay düşman ilân edilebilecek Yahudiler üzerinden gerçekleşir. Nitekim Bauman’a göre, Yahudilerin Hitler tarafından günah keçisi olarak ilân edilmesi şu şekilde gerçekleşir: “Hitler Yahudilerin vatana sahip bir devletleri olmadığı için evrensel güç mücadelesine, alışılmış biçimiyle toprak elde etmek amacıyla savaşarak katılamadıklarını ve bunun yerine, ahlâksızca, sahtekârca, el altından yürütülen yöntemler edinmiş olduklarını ve bu durumun onları çok tehlikeli ve uğursuz bir düşman, üstelik de hiç doymak, uslanmak bilmez, bu yüzden de, zararsız hale getirilebilmesi için yok edilmesinden başka çare olmayan bir düşman durumuna getirdiğine inanır.”390 Düşman belirlendikten sonra, sırada ona karşı izlenecek yöntemler vardır. Modern rasyonalitenin, bilim ve bürokratik sistemin sağladığı düzen içinde yöntem bizatihi mevcuttur: Bahçecilik. Tıpkı bahçenin zararlı ve yabancı otlardan temizlenmesi gerektiği gibi toplumun da kötülüğün kaynağı olan ‘mikroplardan’ arındırılması - 387 Zygmunt, Modernite ve Holucaust, s.55 388 Zygmunt, Modernite ve Holucaust, s.59 389 Zygmunt, Modernite ve Holucaust, s.56 390 Zygmunt, Modernite ve Holucaust, s.56; Bauman burada düşüncelerine kaynak olarak Eberhard Jackel’ı gösterir. 153 bahçıvan(uzman) tarafından temizlenmesi- gerekir. Bahçeci devlet, toplumu ve insanı, yetiştirilmesi gereken ya da onları kendi başına bırakılmaması gereken bir bitki-hayvan gibi görür. Bunun için onlar bakım-kontrol altında tutulmalıdır. Nitekim bu düşüncenin filizleri modernliğin gelişiminde ve hedeflerinde görülebilir. Doğaya ziyadesiyle egemen olan modern insanın -bahçıvanın- yeni hedefi, bundan böyle toplum ve insanın oluşturduğu alana –kendi doğasına- egemen olmaktır.391 Bu bağlamda, Aydınlama düşünürlerinin rasyonel, eğitimli, ideal insan tasavvurunu gerçekleştirmek isteyen Prusya Hükümdarı Büyük Friedrich, insan yetiştirmenin önemine özellikle vurgu yapar: “İnsan ırkına çok az özen gösterilen bir zamanda, bu sert iklimde, ananas, muz ve öteki egzotik bitkileri yetiştirmek için bunca emek sarf edildiğini görmek canımı sıkıyor. Kim ne derse desin bir insan, yeryüzündeki bütün ananaslardan daha değerlidir. İnsan, yetiştirmemiz gereken bir bitkidir, her türlü zahmetimize ve özenimize lâyıktır. Çünkü insan, Vatanımızın övünç kaynağı ve şerefidir.”392 Büyük Friedrich’in bu sözleri tamamen insancıl bir bakış açısıyla söylediği düşünülebilir, ancak bu sözlerin tarihe düşmesinden kısa bir süre sonra gelen toplum mühendisleri, Büyük Friedrich’in düşüncesini daha kristalize bir fikre dönüştürüp uygulamaya koymuşlardır. Bu noktada Bauman, daha sonra Nazilerin Tarım Bakanı olacak olan R.W.Darre ile Islah Araştırma Enstitüsü müdürü-biyolog Erwin Bauer’in sözlerine başvurur. O, böylelikle bahçeci devletin toplum mühendisliği girişimlerine bilimsel ve rasyonel dayanaklar oluşturduklarını göstermeye çalışır. Bauman’a göre, modernite projesinin doğal bir uzantısı olan bu dayanaklar doğrudan Yahudileri hedeflemediği gibi dahası aynı paralelde Yahudi kökenli bilim insanlarının da toplum mühendisliğine destek verdiklerini söyler. 393 Aşağıda Darre ve Bauer’in sırasıyla verilen sözleri bahçeci devletin insana ve topluma bakışını özetlemektedir. Darre’ye göre: Bir bahçedeki bitkileri kendi haline bırakan kişi bir süre sonra şaşkınlıkla görecektir ki, bahçeyi yabanî otlar kaplamış, bitkilerin temel özellikleri bile değişmiş. Eğer bu bahçede bitki yetiştirmeye devam edilecekse, başka bir değişle eğer bahçe doğal güçlerin acımasız hükmünden kurtulmak istiyorsa, o zaman bir bahçıvanın biçim verici iradesi gerekecektir. Bahçıvan, bitkilerin yetişmesi için uygun koşulları hazırlayarak, ya da zararlı etkileri uzaklaştırarak ya da her ikisini birden yaparak, bakılması gereken şeylere 391 Malik, ss.102-128. 392 Büyük Friedrich’ten Akt. Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.44 393 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.44 154 özenle bakar ve onları gıda, hava, ışık ve güneşten yoksun bırakan zararlı otları acımadan öldürür… Buradan şu gerçeğe ulaşıyoruz: Yetiştirme sorunu siyasal düşünce için yabana atılacak bir şey değildir, aksine mülâhazaların merkezinde olmalıdır… Hatta şunu diyebiliriz: Bir halkın ruhsal ve ahlâkî dengeye ulaşabilmesinin tek koşulu, kültürün tam merkezine iyi tasarlanmış bir yetiştirme plânı konmasıdır…394 Bu pasaj, daha çok bir devletin-iktidarın kendi toplumunu yetiştirmesi ve eğitmesi gerektiğine dair bir öneri gibi dururken Almanya Islah Araştırma Enstitüsü Müdürü Bauer, engelli, hastalıklı kısaca toplum için zararlı gördüğü insanların bedenine doğrudan müdahaleyi toplumun bekası için gerekli görür ve bu insanların çoğalmaması için kısırlaştırma işleminin uygulanması gerektiğini savunur: Her çiftçi, evcil hayvanlarının en iyilerinin üremesine izin vermeyip bunların soyunu tükettiği ve bunların yerine daha değersizlerini yetiştirmeye devam ettiği takdirde hayvanların soyunun dejenere olacağını bilir. Hayvanlar ve tarım bitkileriyle ilgili olarak hiçbir çiftçinin düşmeyeceği bu hatanın içimizde kök salmasına izin veriyoruz. Bugünkü insanlığımıza bir şükran olarak bu aşağı insanların çoğalmamalarını sağlamalıyız. Birkaç dakikada gerçekleştirilecek basit bir operasyonla bu hatadan dönülebilir… Yeni kısırlaştırma yasalarını herkesten çok ben onaylıyorum; ancak bıkmadan usanmadan söylüyorum, bunlar sadece bir başlangıçtır.395 Modernliğin ufukta beklediği veya ulaşmak isteği toplum modelinin temelinde bulunan homotetik ve monist düşünceyi örnekleyen bu alıntılar, modern devletin uygulamalarına da model ve yöntem sunmaktadır. Örneğin, Nazi Almanya’sının ekonomik hesaplamalarında -araçsal aklın istatistiksel karşılaştırmalarında- görülen amaç, insanlara yapılan harcamaları tasnif ederek aslında toplum için önemli hiçbir katkısı olmayan, hatta toplumun sırtında bir yük olan, kısaca toplumsal gelişme için sorun teşkil eden insanların gereksizliğine dair bilimsel dayanaklar sunmaktır. Böylece bu insanlara yapılacak muameleler, bilimin nesnel bir çözümü gibi gösterilmektedir: Nasyonal Sosyalist Doktorlar Cemiyetinin Führer’i salondakilerin korkudan nefeslerini kesecek bir açıklama yaptı: “genetik özürlüler için bir milyar marktan fazla harcama yapılıyor. Bunu, polise ayrılan 776 milyon ya da yerel yönetimlere ayrılan 713 milyon mark ile karşılaştırın; bunun, normal ve sağlıklı vatandaşlar için nasıl büyük bir yük ve haksızlık olduğunu göreceksiniz.” Bu rakamlar, herhangi bir bilimsel enstitünün gurur duyacağı mükemmel istatistik metotlarla destekleniyordu. Hesaplar titiz ve özenliydi. 394 Darre’den Akt. Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.42 395 Bauer’den Akt. Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.43 155 Sonuçlar da, bilimsel saygınlık uyandırıyordu: 1933’te, Prusya Devleti, her normal ilkokul öğrencisi için 125 mark, öğrenme güçlüğü çeken her öğrenci için 573 mark harcamıştı; eğitilebilir her zihinsel engelli için 950 mark, doğuştan kör veya sağır her öğrenci için 1500 mark harcamıştı. Veriler pek yorum gerektirmiyordu.396 Kısaca ortaya çıkan bu verilere bakan her ‘aklı başında’ modern insan -ki onun için bilim ve akıl mihenk taşıdır-, normal insanların bu hesaplamalarda mağdur olduğunu görür ve düzenin sağlanması ya da daha iyi bir yaşam adına toplumdaki marazın giderilmesi gerektiğini düşünür. Böylelikle aslında modern bahçeci devletin yapacaklarına bilim ve akıl ışığında meşruiyet zemini hazırladığını söyleyebiliriz. Bilimsel veriler ve mantıksal çıkarımlar yanında, totaliter bir sistemde siyasî söylemlerin de etkisi önemlidir. Hitler’in kişisel özelliklerinin ve Yahudilere bakışının oluşturduğu söylemleri, peşine taktığı kitleyi harekete geçirmesiyle yaşanan ‘akıl tutulması’nda doğrudan etkili olmuştur. Hitler, Yahudilerin insanlık için zararlı olduğunu düşünerek ve onların insanlığa hizmet adına yok edilmesi gerektiğini “haşerenin soyunun kurutulması” şeklînde ifade ederek, Nazi politikasının temel yönünü işaret etmiştir.397 Toplumu biçimlendirmek için, hiçbir biçime girmeyen ya da arzulanan düzen içinde hastalık taşıyıcı, iğrenç böcekleri temizlemek gerekir. Ancak bu temizlenme gerçekleştikten sonra toplum ‘pirüpak’ bir görünüşe kavuşulabilir. Bu bağlamda Hitler -ve tâbii ki Stalin “toplum mühendisliği”nin en aşırı ve en iyi belgelenmiş örnekleri”dir- modern devlet içinde işinin ehli bir bahçıvan olarak görülebilir.398 Bahçeci devletin alâmetifarikası olan Nazi Almanya’sının gerçekleştirdiği Holocaust, bu anlamda moderndir. Holocaust, her aşaması iyi plânlanmış, hesaba kitaba uydurulmuş, teknik olanakların ve özellikle bürokratik işleyişin yardımıyla da kusursuz bir şekilde gerçekleştirilmiş trajik bir olaydır. Bauman’a göre, Holocaust işte bu anlamda uygarlık ve ilerleme ilkeleriyle barışık bir gelişmedir. 399 Holocaust’un modern bir deneyim olduğunu gösteren bir işaret de olaydaki etik problematikidir. İnsan eylemlerinde belirleyici olan etiğin modern bürokratik sistemde dışarıda bırakılması da 396Hitler’den Akt. Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.48 397 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.67 398 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.45 399 West, s. 309; Mustafa Kemal Şan, “Zygmunt Bauman: Modernlik ve Postmodernlik Arasında Bir Sosyolog”, Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi 11. Sayı, İstanbul Üniv. Edeb. Fak. Yay., İstanbul, 2006, s. 63-91; Turner, s.259 156 yaşanan trajedinin bir nedenidir. Nazi Almanya’sında bu olaya dâhil olan insanların, bırakın ahlâkî bir çatışma yaşamalarını, görevlerini ifa etmelerinden dolayı kendilerini başarılı saymaları ve onların ödüllendirilmeleri de olayı, insanlık açısından daha büyük bir soruna dönüştürmüştür. Psikolog Milgram’ın, otorite-kurum, değer ve itaat arasındaki ilişkiyi araştıran ve literatüre Milgram deneyi olarak geçen, çalışmalarında gösterdiği “barbarlık yapmaya hazır olma ile barbarlığın kurbanına yakınlık arasındaki ters orantı”ya dayanarak Bauman, hem Holocaust’ta ahlâkın nasıl dışarıda tutulduğunu gösterir hem de olayın, yapılması gereken sıradan bir işlem izlenimi verdiğini anlatır. 400 İşte bu açıdan bakıldığında Holocaust’ta birinci anlamda Nazi otoriter yapısı sorumluyken, aynı otoriteye karşı Yahudilerin itaatkâr tavrının da Holocaust’un gerçekleşmesinde etkili olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca modern rasyonel örgüt bürokrasisinin işleyişinde, insanların olayı yapılması gereken bir emir mahiyetinde değerlendirmesi ve Nazilerin Yahudileri kapattığı ölüm kamplarındaki ve gaz odalarındaki teknolojik imkânlarla, eylem yapan ile bu eylemin kurbanı arasına koyduğu mesafe nedeniyle verilen ölüm emirlerinin yerine getirilmesi kolaylaştırılmıştır: “Dokunduğumuz bir kişiye zarar vermemiz zordur. Yalnızca uzaktan gördüğümüz bir kişiye acı çektirmemiz biraz daha kolaydır. O insanın yalnızca sesini duyduğumuzda bu daha da kolaydır. Ne gördüğümüz ne de sesini duyduğumuz bir kişiye karşı zalim olmak ise çok daha kolaydır… Bu, bizim en çok gözlerimizle hissettiğimizi gösterir. Kurbandan fiziksel ve psikolojik uzaklık artıkça zalimleşmek daha kolay hale geliyordu”, çünkü sadece bir düğmeye basma ya da gaz vanasını açma gibi görevlerin teknik olarak hiçbir ahlâkî tarafı yoktur.401 Ahlâk, ötekiyle yüz yüze olunca daha belirgin bir şekilde davranışlara etki eder. Bauman’a göre bürokrasiyi ele aldığımızda asıl meselenin müphem bir alan olan ahlâkı ortadan kaldırmak ya da “ahlâkı susturmak” olduğu görülebilir.402 İnsan, kendi başınayken yaşayacağı çatışmayı, bürokratik emirleri yerine getirirken yaşamayacaktır. Nihaî olarak Bauman, Modernlik ve Holocaust adlı çalışmasının teorisini şu şekilde özetler: “Modern uygarlık Holocaust’un yeterli koşulu değil, gerekli koşuludur büyük bir kesinlikle. O olmaksızın Holocaust düşünülemez. Holocaust’u düşünülebilir 400 Milgram’dan Akt. Zygmunt, Modernite ve Holucaust, s.210 401 Bauman, Zygmunt, Modernite ve Holucaust, s.210 402 Zygmunt, Modernite ve Holucaust, s.46 157 kılan, modern uygarlığın mantıklı dünyasıdır.” 403 Ona göre, bu bağlamda Holocaust “modern, rasyonel dünyanın ‘normal’ bir yönü” olarak değerlendirilebilir.404 Başka bir açıdan bakıldığında Bauman, Milgram’ın deneyinin sonucuna dayanarak bu fecaate herhangi bir insanın dâhil olabileceği düşüncesini daha ürkütücü bulur: ”Holocaust’la ilgili haberlerin ve onun failleri hakkında öğrendiğimiz en korkunç şey ‘bunun’ bize de yapılabileceği değil, bunu bizim de yapabileceğimiz düşüncesidir.” 405 Ona göre, bu durumda yapılması gereken, özellikle otoriter iktidarların bulunduğu toplumların, ama dahası modernliğin uzantılarının başka bir Holocaust’a yol açmadan önce, evrensel olarak yapılması gereken, “güçlü bir ahlâkîlik ve çoğulcu politik” düşünceleri yaymaktır, zira Holocaust benzeri felâketler için toplumsal koşullar hala mevcuttur.406 3.6. MODERNLİKTEN POSTMODERNLİĞE DÖNÜŞÜM 3.6.1. Entelektüellerin Rolü: Yasa Koyucular ve Yorumcular Her dönemde topluma rehberlik eden ya da ona şekil veren nevi şahsına münhasır kişiler ortaya çıkar. Bu kişiler filozof, düşünür, peygamber, din adamı, bilim adamı ve politik önder gibi kimliklere sahip olabilir. Son yüz elli yıldır, aydın veya entelektüel kabul edilen kişiler ön plana çıkmaktadır. Sosyal tarih açısından bakıldığında bu kimliklerin en önemli ortak özelliği, hala bir şekilde toplumsal hayatın damarlarında dolaşıyor olmalarıdır. Buna karşın entelektüelin neliği, bahsedilen diğer kimliklerden daha fazla tartışmalıdır. Entelektüel kavramı, münevver ve aydın olarak Türkçeye geçen bir kavramdır.407 Bu anlamıyla Aydınlanma dönemine işaret ettiği söylenebilir. 18. yüzyılın hareketli fikir dünyasında hemen hemen her şey tartışılıp, yerinden oynatılmaktaydı. Özellikle dönemin Fransız düşünürlerinin (aydınları) aktif rolleri, siyasal ve yönetimsel durumları etkilemekteydi. Bu dönemin aydınlığı, özelde dinsel söylemlerin yarattığı bulanık yapıya karşı bir ışık tutmadır. Entelektüellerin soy kütüğüne Cemil Meriç sofistler, rahipler ve filozofları eklerken, özellikle Aydınlanma dönemi filozofları bu noktada 403 Zygmunt, Modernite ve Holucaust, s.28. 404 Ritzer, Sosyoloji Kuramları, s. 427. 405 Zygmunt, Modernite ve Holucaust, s.206. 406 Ritzer, Sosyoloji Kuramları, s. 431. 407 Selahattin Hilav, Entelektüeller ve Eylem, YKY, İstanbul 2008, s.11. 158 entelektüellerin en yakın selefleri olarak gösterilebilir.408 Bu kişiler tarihsel dönemlerde, sosyal hayatın içinde yer alan farklı seslerin örnekleridir, ayrıca eğitici ve bilgilendirici olmaları bakımından önemli sorumlulukları (içerden ve dışarıdan -rahipler-) yüklenmişlerdir. Entelektüel kavramını tartışan kişilerin, kavrama ya da entelektüel kişilere yüklediği niteliklerden en başta gelenleri: düşünsel/yazınsal faaliyetler, akılcılık, samimiyet ve herhangi bir iktidara bekçilik etmemek olarak gösterilebilir. Bu bakımdan entelektüelin sorumluluğu, kendisinin vicdanı ve evrensel doğrular, haklar çerçevesinde belirlenir. Statükocu olmayan, insanlık adına yazan, çizen ve bir eylemde bulunan tarihteki pek çok kişi, ‘entelektüel’ olarak düşünülebilir. 409 Ayrıca muhalif ve eleştirel kimliğini terk etmeyen, herhangi bir güç merkezine angaje olmayan, eylemlerinde ve söylemlerinde kişisel çıkar gözetmeyen özellikler, entelektüelin kimliğine eklenir. Diğer taraftan entelektüel kimliğinin yerel mi evrensel mi olduğu tartışması da yapılmaktadır. Örneğin, postmodern koşullarda yapılacak olan entelektüelin yerel-evrensel kimlik tartışmasında, entelektüelin evrensel olamayacağı söylenebilir. Nitekim, “evrensel gerçeğinin olmadığını savunan Foucault, aydının da evrenselciliğini yadsıyor ve onun yerine belirli spesifik alanlarda fikir yürüten ve yine belirli spesifik alanlarda olmak kaydıyla ve bundan ötürü zorunlu olarak kısmi bilgi üretmek durumunda olan bireylerin gelmesini” istiyor olmas anlaşılabilir bir durumdur.410 Foucault’nun lokal olarak konumladığı entelektüel (spesifik entelektüel), iktidarın ürettiği, sunduğu söylemin dışında bir yerde bulunan gerçekliğin varlığına dair bilginin, değişebilir olmasından ötürü entelektüel özele inmelidir. Bu anlamıyla entelektüel, Foucault için spesifik olmalıdır: “spesifik entelektüel, bilgisini ve gerçekle olan ilişkisini politik alanda iktidara karşı kullanan kişi olarak tanımla”nır.411 Buna rağmen genel kabul, entelektüel kimliğinin evrenselliği içinde taşıdığıdır. Örneğin Edward Said’in sözlerine bakarsak: “Bence entelektüelin görevi krizi evrenselleştirmek, belli bir ırkın ya da ulusun çektiği acıları daha geniş bir insanî bağlama oturtup bu deneyimi 408 Cemil Meriç, Mağaradakiler, (17. Baskı), İletişim Yayınları, İstanbul 2008, ss.25-41. 409 Hüseyin Batuhan, Entelektüel Kavramı Üzerine, Cogito(üç aylık düşünce dergisi), Sayı: 31, YKY, İstanbul 2002, ss. 94-101. 410 Nur Vergin, “Entelektüel Olmak Ya Da Olmamanın Sosyolojik Belirlemeleri Üzerine Bir Deneme”, Doğu Batı (düşünce dergisi), Sayı: 37, Doğu Batı Yayınları, Ankara 2006, ss. 9-35. 411 Reyhan Atasu Topçuoğlu, “Foucault ve Entelektüeller”, Doğu Batı (Düşünce Dergisi), Sayı 37, Doğu Batı Yayınları, Ankara 2006, ss.221-229. 159 başkalarının acılarıyla ilişkilendirmektir.” 412 Dolayısıyla entelektüelin söylemi ve sorumluluğu evrensel olmalıdır denebilir. Entelektüel kavramın etimolojisine baktığımızda, karşılığını “intellect (anlama yetisi) teriminde bulan bu kavram, kendi eylemini sahip olduğu teorik bilgiden hareketle kuran kişiye işaret eden bir kavramdır. Bu anlamda entelektüel, karmaşık zihinsel ya da yaratıcı, sanatsal etkinlikleri uğraşı yapmış kişileri niteleyen bir kavramdır.” 413 İnsanın zihinsel yanı, ayırıcı özelliklerinden biri ise ortalama herkes entelektüel olabilir, fakat bunun böyle olmadığını Marksist cephede aydın üstüne en etkili düşünceleri üretmiş olan Gramsci, “bütün insanlar entelektüeldir, ama toplumda herkes entelektüel işlevini görmez” 414 sözleriyle ortaya koyar. Bu durumda kapalı odalarda, masa başında entelektüel olmanın mümkün olmadığı, entelektüelin düşünsel ve eylemsel (prakxis) olarak kendini sahneye çıkarması gerektiği söylenebilir (örneğin Chomsky, Said, vd). Sosyal olaylar bakımından entelektüel(ler) kavramı, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında Rusya’da, “ bir yandan Çarlığın despotizmine öbür yandan Ortodoks Kilisesine karşı çıkan okumuşlar kümesini imlemek için kullanılmış” olan entelijansiya kavramıyla ilişkilidir.415 Ama aynı yüzyılın sonunda bu kavram, Fransa’daki Dreyfus Davası’ ile daha net bir hale gelmiştir. Rusya’daki entelijansiya kavramı, özelde eğitimli muhalif grubu tanımlamasına rağmen, Dreyfus Davasındaki entelektüel(ler) tekil insanı gösterir. Bu kişilerin gazeteciler, yazarlar gibi toplumda belirli yer edinmiş oldukları görülmektedir (dava kısaca bir askerin haksız yere yargılanması ile ilgilidir ve dönemin yazarları, gazetecileri bu davayı kamusal alana taşıyarak askerin suçsuzluğunu ortaya çıkarmak için davaya kamuoyu oluşturmuşlardır. Bu grubun içinde Fransız realist edebi akımından olan ünlü yazar Emile Zola önü çekenlerden biri olmuştur). Tarihe mal olmuş bu dava ile beraber entelektüelin sosyal tipinin belirginleştiği ileri sürülebilir. Yapısı ve eylem tarzı olarak sosyal bilimlere yakın olan entelektüel(ler), bilim adamı, sanatçı, düşünür gibi kişilerden farklı olarak iktidara karşı politik güncel hareketler 412 Edward Said, Entelektüel: Sürgün, Marjinal, Yabancı, (3. Baskı), (Çev.: Tuncay Birkan), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2007, s.51 413 Nilgün Toker Kılınç, “Entelektüel”, Felsefe Ansiklopedisi 5. cilt (Ed. Ahmet Cevizci), Ebabil Yayınları, Ankara 2007, ss. 500-503. 414 A.Gramsci’den Akt. Edward Said, Entelektüel: Sürgün, Marjinal, Yabancı, (3. Baskı), (Çev.: Tuncay Birkan), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2007, s.21. 415 Oğuz Demiralp, Entelektüeller ve Aydınlar, Cogito(Üç Aylık Düşünce Dergisi), Sayı: 31, YKY, İstanbul 2002, ss. 121-132. 160 gerçekleştirmelidir. Elbette bilim adamı, sanatçı veya düşünürler de entelektüel olabilirler. Burada önemli olan sosyal hayatın içinde haksızlığa, şiddete, sömürüye karşı olmak, yani insanlığın vicdanını, entelektüel donanımla beraber harekete geçirebilmektir.416 Bu uzun girişten sonra Bauman’ın entelektüellere dair düşüncelerine geçebiliriz. Moderniteden postmoderniteye geçişte entelektüellerin rolünün değiştiğine işaret eden Bauman entelektüelin -kavramsal olarak daha geç bir tarihte ortaya çıksa da-, öncelikle Aydınlanmanın, dolayısıyla modernitenin iktidar-bilgi birleşmesinde ortaya çıkan, tasarlanmış bir toplumsal sistemin kurulmasındaki rolü üzerinde durur. 417 Entelektüeller, “ulusun zihnini etkileyip politik liderlerinin hareketlerine biçim vermek suretiyle siyasal sürece doğrudan müdahale etmeyi ahlâkî sorumlulukları ve kolektif hakları olarak gören romancıların, şairlerin, sanatçıların, gazetecilerin, bilim adamlarının ve toplumca bilinen başka kişilerin oluşturduğu karışık bir topluluğu kapsıyordu.”418 Bu anlamda entelektüeller, Aydınlanma döneminde özellikle öne çıkan felsefeciler ile ‘edebiyat cumhuriyeti’ neslinin torunları olarak nitelendirilirler. Aydınlanmanın tüm ışıklarını kendinde tutan entelektüeller-aydınlar-, bu ışıkları topluma yayma amacı taşıyarak, ilerlemenin savunuculuğuna ve evrensel ilkeleri belirlemeye soyunmuşlardır. Bu haliyle en tipik entelektüel görünümünü felsefecilerin sözlerinde bulmak mümkündür. Dönemin ünlü filozoflarından Kant’ın, felsefecileri “sadece, kendisini tamamen kavramlara veren bir sanatçı değil, aynı zamanda insan aklı adına yasayan bir yasa koyucu” olarak nitelemesi, modern toplum tasarımında entelektüellerin işlevini yeterince anlatmaktadır.419 Kant’tan önce halkı cahil ve eğitilmesi gereken bir yığın olarak gören dönemin söz sahibi Fransız Aydınlanmacılarının düşüncelerine baktığımızda, entelektüellerin karşıtı olan ve alt tabakada konumlanan halka bakışı ortaya çıkar: “ ‘Halk’, diye yazmıştır Diderot, ‘tüm insanların en aptalı ve en kötüsüdür’… Halk, kişiye nitelik kazandıran toplum ve yerleşim alanlarının hepsinden kopmuş erkek ve kadınların oluşturduğu, ayrımsız, gri renkte kitledir… D’Alembert’in yazdığına göre yığınlar ‘cahil ve aptaldır… Güçlü ve cömert hareketler göstermekten 416 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.30 ve s.289. 417 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.8. 418 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.7. 419 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s. 34-35. 161 aciz’dir. ‘Halk’, Voltaire için “yırtıcı, vahşî, öfkeden gözü dönmüş, geri zekalı, çılgın ve kör hayvanlar”dı.” 420 Dolayısıyla bunların, toplumsal ilerleme ve gelişme için eğitilmeleri gerekir ki aydınlanma gerçekleşebilsin. Modern eğitim teorisinin oluştuğu bu sürecin temel motivasyonu, iktidarın kendi düzenini yerleştirmesidir. “Eğitimin amacı itaati öğretmektir. Uyum gösterme içgüdüsü ve isteği, emirleri yerine getirme, üstlerin tanımladığı biçimiyle kamusal çıkar neyin yapılmasını gerektiriyorsa onu yapma, plânlanmış, tasarlanmış, bütünüyle rasyonelleştirilmiş bir toplumun yurttaşlarının en çok gereksindiği beceriydi. En önemli koşul, öğrencilere aktarılan bilgi değil, bilgi aktarımının yürütüldüğü talim, rutin ve her şeyin önceden kestirilebilirliği atmosferiydi.”421 Modern ideolojinin içindeki bu fikirler, iktidar ve aydınlar tarafından toplumsal alandaki bozukluğu düzeltecek tasarımlara, uygulamalara, meşruluk kazandırmaktaydı. Bizatihi yeni modern toplumun “yaratıcısı” olan “entelektüel, papaz atalarının aksine, Tanrı’nın kulu veya tercümanı olmayıp, bizzat Tanrı’nın yerine” geçmiştir. Böylece kutsal yasanın belirlediği toplumsal ilişki düzeni kaldırılmış ve yerine seküler dünyadiğer bir deyişle dünyevi kutsal olan aklın, hukuğun- yasalarının düzenlediği ilişkiler geçmiştir. 422 Bu bağlamda Bauman açısından değerlendirildiğinde, entelektüellerin, modern iktidarın ve aydınların/felsefecilerin, özelliği her şeyden önce “yasayıcı” olmalarıdır. 423 Yasa, modernliğin diğer ‘katı’ yapıları gibi, rasyonalitenin ‘katı’lık kazandırdığı bir alandır. Yasa koyucu entelektüeller(iktidar aöylemleri), insanları biçim verilmesi gereken bir malzeme gibi gördüğünden, onlar ‘modern bahçeci devlet’in kadrolu ‘bahçıvanı’ olarak değerlendirilir. Yasa koyucu entelektüeller, sınırları belirleyen, iyi ve kötüyü ayırt eden, zararlı otları, toplumun çıkarlarını gözeterek, bahçeden (toplumdan) ayıklanması için plânlar geliştiren, düzenleyici rasyonel makasçılardır.424 Başka bir deyişle ifade etmek gerekirse, modern “toplumsal düzenin temelinde cellât değil profesör’ün [aydın/entelektüel] bulun”ması dikkat çekicidir.425 420 Diderot, D’Alembert ve Voltaire’den Akt., Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.96. 421 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.91. 422 Paul Johnson, Entelektüeller, (Çev.: Ayşe Polat), Paradigma Yayınları, İstanbul 2008, s.2. 423 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.38. 424 Şevket Ercan Kızılay, “Zygmunt Bauman’ın Entelektüellere İlişkin Yaklaşımı: Yasa Koyucular ile Yorumcular”, Sosyoloji Notları 3 Aylık Yaygın Sosyoloji Dergisi (T-A-E), İdeal Copy, Ankara 2007, ss. 36-48 425 Ernest Gellner’den Akt., Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.294 162 Bauman’ın yasa koyucu entelektüeller ile vurgulamak istediği asıl şey, modern devlet, toplum oluşumunda sarih olan bilgi ve iktidar arasındaki müşterek ilişkidir. Entelektüellerin (bilgiye sahip olanların) işlevi, iktidara tabi olanların yararı düşünülerek, iktidara yol gösteren ya da iktidarın gerçekleştireceği programlar sunmasıdır. Modernitenin rasyonel ve bilimsel projesini çizen entelektüellerin, evrenselleştirici, ilerici ve düzenleyici teorilerinin modern dünyayı getirdiği nokta, hayal kırıklığıdır. Aynı zamanda modernitenin bir krizi olan bu hayal kırıklığı, entelektüellerin rolünü de değiştirmiştir. Katı ya da ‘ağır modernliğin’ entelektüeli, gerçek, burada olan ve taksonomik yöntemlerle müphemliği kovmaya çalışan bir dünyanın entelektüeliydi. Oysa günümüz postmodern dünyası, “yasa koyucular olarak entelektüeller için uygun bir yer değildir; bilincimize uygarlık krizi olarak ya da belli bir tarihsel projenin başarısızlığı olarak görünen şey, belirli bir rolün ve buna karşılık gelen, bu rolü oynamada uzmanlaşmış kesimin kolektif gereksizliği deneyiminin gerçek bir krizidir.”426 Çünkü postmodern dönemde hiçbir şey olduğu gibi kal(a)maz. Mesela bilgi, internet ağı üzerinde dolaşıma çıktığı andan itibaren, çıktığı yerden uzaklaşarak farklılaşır ve aynı kal(a)maz. Postmodernliğin ve “entelektüel pratiğin mekanı olan sanal alem”de427 modernliğin kesin bilgi isteğine cevap vermediği gibi, bilgiyi -bilgi otoritesini- de parçaladığı görülür. Postmodern entelektüelin evi olan “sibermekan, parçalara ayırmaktan beslenir ve parçalara ayırmayı ilerletir, [postmodern entelektüel] onun hem ürünü hem de başlıca etkin nedenidir.”428 Postmodern dünya, bilgi ve iletişim teknolojilerinin oluşturduğu bir ağ olmanın yanında, küreselleşmenin de gerçekleştiği bir dünyadır. Bu yüzden modernliğin, ‘katı’lığın, kesinliğin dayattığı bir düzen anlayışının, ‘akışkanlaşan’ bir mekânda ayakta kalamayacağı ortadadır. Modern dünyada tasarım ve düzen, tek ve standarttır. İstenen düzeni sağlamak için modernite, rasyonalite kanalıyla toplumsal yaşam ve pratiği dizayn etmeye yeltenir. Hâlbuki, “postmodern dünya görüşü, ilke olarak, her biri görece özerk pratikler dizisi tarafından üretilen sınırsız sayıda düzen modeli olduğunu ileri sürer. Düzen bu pratiklerden önce gelmez, dolayısıyla anların geçerliliğinin dıştan 426 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.147 427 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.243. 428 Zygmunt Bauman, Siyaset Arayışı, (Çev.: Tuncay Birkan), Metis Yayınları, İstanbul 2000, s.140. 163 ölçüsü olamaz. Birçok düzen modelinden her biri yalnızca onu geçerli kılan pratikler çerçevesinde anlamlıdır.” 429 Dolayısıyla bu koşullarda, postmodern dünyada, entelektüelin çoklu ve değişen düzen modelleri karşısında alacağı rol, modern atalarından farklı olmalıdır: Yasa koyucu değil, yorumcu-tercüman olmaktır. “Bu rol, bir topluluğa özgü gelenek içinde dile getirilmiş ifadeleri, bir başka geleneğe dayanan bilgi sistemince anlaşılabilecek şekle tercüme etmeyi içerir.” 430 Zira akışkan dünya, insanların ve kültürlerin hareket halinde olup, bunların birbirileri ile sürekli karşılaştıkları bir dünyadır. Yorumcu entelektüelin temel rolü, bu karşılaşmaları anlaşılır kılmaktır. İşte bu noktada Dennis Smith, postmodern yorumcu entelektüelinin iki görevi olduğunu belirtir: Postmodern yorumcu rolü mutlak hakikat arayışını gerektirmez. Buna karşın yorumcunun iki görevi söz konusu olmaktadır. Bunlardan ilki, kendine özgü herhangi bir topluluğun dilini diğer toplulukların üyelerinin anlayabileceği bir şekilde tercüme etme ve ikincisi, belirli bir topluluğun üyelerinin sahip olduğu değerleri yorumlamaktır. İlk konumda, entelektüeller potansiyel düşman veya rakip olan farklı gruplar arasındaki diyalogu geliştirirler. “Uygar konuşma sanat”ını teşvik ederek barış için önemli bir katkı sağlarlar. İkinci konumda ise, topluluklar içindeki stratejik konumları tespit ederek bu toplulukların değer sistemlerini tanzim eder veya tanımlarlar.431 Bununla birlikte postmodern entelektüelin değişen koşullar karşısında, var olmak için‘yorumcu’luktan başka seçeneği olmadığı da bir gerçektir. Böylelikle küresel ve akışkan dünyanın aktörleri, biçimlendiricileri, entelektüeller değil; iletişim ve bilgi teknolojilerini kontrol eden aktörlerdir. 432 Buna rağmen postmodern dönemin çok kültürlü ortamında, farklılıklara, öteki seslere açık -çok sesli- olan ve bu akışkanlaşmış yapıda tutunmaya çalışan entelektüelin yeni yorumcu rolü, onun modern yasa koyucu rolünden daha insaflı ve daha gerçekçi bir durumdadır. 3.6.2. Etik ve Postmodernlik Felsefenin alt disiplinlerinden olan etik ya da ahlâk felsefesi, pratik alanla ilişkili, değer içerikli bir disiplindir. Genel kanı ‘etik’in, teorik/soyut; ahlâk’ın ise pratik/somut yönlü olduğudur. Ahlâk, etimolojik köken itibarîyle Arapça kaynaklı olup Türkçe’ye de 429 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.10 430 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.11 431 Dennis Smith’ten Akt. Mustafa Demirtaş, Zygmunt Bauman’da Bilgi/İktidar İlişkisi ve Entelektüeller, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 2010, s.58. 432 Bauman, Bir Postmodern Sosyoloji Var mıdır?, s.112. 164 Arapça’daki anlamını koruyarak geçmiştir. Batı dillerinde ahlâk, Lâtince ‘moral’ kavramına karşılık gelir. Bunun yanında ‘etik’in kökeni ise Yunanca ‘ethos’ kavramına dayanır. 433 Bu çalışmada etik ve ahlâk kavramlarının her ikisi de aynı şeyi (insan yaşamı ve davranışlarını) işaret edecek şekilde kullanılmıştır. İnsan eylemleri, yaşama biçimleri üzerinde duran; iyi-kötü kavramları ile ahlâkî davranışları teorik bir düzlemde konu edinen etiğin, insanlık tarihinde kadim bir problem olduğu herkesin malûmudur. Bu uzun tarih, daha sonraları Kant’ın ahlâk felsefesi için kullandığı, Adorno’nun ise “genelde felsefenin can alıcı sorusu” olduğunu söylediği “ne yapmalıyız?” sorusuna dayanır. 434 Gelgelelim modern dönemin yaşam pratiğine bakıldığında, insan eylemlerinin arkasındaki ilkeleri belirleyen, ‘ne yapmalıyız’ sorusundan öte, ‘nasıl yapmalıyız?’ sorusudur. Bu soru ışığında, hem çalışmamız açısından hem de Bauman açısından önemli olan etiğin (öncelikle modernlik teorisinde ve uygulamalarında) durduğu yeri belirlemektir. Daha sonraki amacımız, postmodern süreçle birlikte etiğin konumunu ve önemini açığa çıkarmaktır. Daha önceki sayfalarda açımladığımız akıl, bürokrasi, müphemlik, yasa koyuculuk, düzen ve holocaust gibi kavramlarda ve uygulamalarda görüldüğü üzere, dolayısıyla etik, bizzat modernliğin kendisinde bulunan sorunların toplandığı ya da bu kavramların hep birlikte dışarıda tuttuğu/dışladığı bir alan olarak görülebilir. Modern projenin ana hedefi, dünyayı tanrının/dinin/kilisenin elinden alarak; akıl, bilim çerçevesinde yeniden kurmaktır. Bu bağlamda değerlendirildiğinde, Ortaçağda egemen olan otorite dine dayanır ve ahlâk da dine indirgenmiştir diyebiliriz. Bütün dinler, ahlâkî iyi-kötü karşıtlığını, aslında günah-sevap karşıtlığı şeklinde inananlarına sunar. Bu çerçevede bütün dinlerde günah sıkıntılı bir konudur. Fakat günah, insana yabancı olmayan, dahası insanî bir şey/eylem olduğundan, dinler nazarında kabul edilen bir gerçekliktir. Bu yüzden dinler, “tövbekârlık ve kurtuluş” kapısını insana açar.435 Başka bir açıdan söylersek dinler, insanda bulunan metafiziksel ‘boşluk’a, belirsizliğe yerleşmeye çalıştığından, buradaki, müphemlikten oluşan çatışmayı (günah-sevap) da kabul etmek zorunda kalmıştır. 433 Theodor W. Adorno, Ahlak Felsefesinin Sorunları, (Çev.: T. Birkan), Metis Yayınları, İstanbul 2012, s.19 434 Adorno, Ahlak Felsefesinin Sorunları, s.13. 435 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.12. 165 Hem insan hem de ahlâk, kendi içinde müphemliği barındırır ki bu müphemliği ortadan kaldırmak (ki mümkün değildir) ve ortaya mutlaklık/kesinlik dayatmak, insanın taşıyamayacağı bir yüktür. Modern akıl, dini/tanrıyı sınır dışı edip kendi hükümranlığını ilân etmesiyle, bir anlamda Dostoyevski’nin çok sonraları söyleyeceği bir sözün kapısını aralamıştır:“Eğer Tanrı yoksa her şey mubahtır.”436 Esasen modern düzende bir eylemin dinsel olarak günah-sevap ya da ahlâkî açıdan iyi-kötü olarak değerlendirilmesi, akıl dışıdır. İnsanın eylemleri, modern kutsal aklın çıkarttığı yasalar ve iktidarın toplumsal yaşamı düzenlemek için oluşturduğu ‘iyi birey/insan’ prototipi (çalışan, yasalara uyan vb. gibi özellikler) çerevesinde değerlendirilir. Modernlikle beraber insan eylemlerini nitelendirmek için iyi, sevap, günah ve kötü kavramları terk edilerek bunların yerine, münhasıran ‘suç’ ve ‘yasal’ kavramları kulanılmaya başlanmıştır. Bu bağlamda modern proje, modernitenin akla vurgusu ile aklın ışığında gelişen diğer alanlar (sanayi, kapitalizm, bilim vb.), hep birlikte seküler hayatı şekillendirirken, müphemliği ve onu yaratan durumları, ötekileri, eylemleri ortadan kaldırmak ister. Bauman’ın deyişiyle modern proje: Sadece günahkârların değil aynı zamanda günahın da olmadığı, yalnızca seçim yapan insanların değil aynı zamanda bizzat yanlış seçim olanağının da olmadığı bir insanî dünyanın mümkün olduğunu koyultuyordu. Modern proje, nihaî anlamda, ahlâkî müphemliğin olmadığı bir dünyayı ve bu müphemlik de ahlâkî durumun doğal bir özelliği olduğu için, insanî seçimleri bu seçimlerin ahlâkî boyutlarından koparmayı koyultuyordu. İşte özerk ahlâkî seçimin yerine etik yasayı ikame etmenin pratikte vardığı nokta budur.437 İnsanın yeni kimliği olan birey, modernitenin bir ürünü olarak akıl sahibi, mantıklı bir insandır. Bu insandan akla uygun ve mantıklı davranışlar beklenir. Modern dönemde “akla uygun davranmak, bazı kurallara uymak anlamına gelir. Ahlâkî bir benliğin alâmetifarikası olan özgürlük, [modern dönemle birlikte] kurallara ne kadar titizlikle uyulduğuyla ölçülmeye başlan”mıştır. 438 Böylece ahlâkî eylemin olmazsa olmazı olan özgürlük, akla bağlanır. Bu bağlamda müphem olan duygular, değerler ya da akıl dışı olan her şey, birey ve modern proje için tehlikeli olarak görülür. Nitekim, Kant’ın deontolojik ahlâkı ve onun akılsal kesinliğe dayandırarak ulaştığı evrensel ahlâk 436 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.31. 437 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.13. 438 Zygmunt Bauman, Postmodern Etik, (Çev.: Alev Türker), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1998, s.89. 166 ilkeleri, moderniteye uyar. Modernitenin etik kodu, rasyonalitenin çizdiği yasa-kural sınırı içinde dolaşır ve modern bireyin eylemlerini bu sınırda teraziye çıkarır. Bauman’ın da gösterdiği gibi “gerçekten de tutarlı deontolojik ahlâk anlayışı, etkiler ve saiklerden çok prosedürü öne çıkartmasıyla, ‘iyilik yapma’ sorusunu tamamen ahlâkın gündeminden çıkarır ve onun yerine disiplin meselesini koyar.” 439 Bu nedenle modernitenin gündeminde, ahlak bulunmaz. Bu bağlamda, insan eylemlerinde rasyonelliği arayan ve dahası ondan rasyonel davranmasını bekleyen modernite için müphem olan, duygular, değerler, ahlak -ki Bauman’a göre bunlar aklın bahçesindeki yabanî otlardır- akla vurulan zincirlerdir.440 Yasa koyucunun tahayyül ettiği düzenli dünya, akıl ürünüdür. Bunun için rasyonalleştirilmiş “[a]hlaki bir dünyada yalnızca aklın sesi duyulmalıydı. Ve sadece aklın sesinin duyulduğu bir dünya ahlâkî bir dünyaydı. Nitekim de modern hayatın alameti farikası olacak olan büyük ayrım ortaya çıktı: bütün hayat-memat seçimlerinin özü ve temeli olarak alınan akıl ile duygu arasındaki ayrım; tıpkı düzen ile kaos, uygar yaşam ile herkesin herkesi hedef aldığı bir savaş arasındaki ayrımlar gibi.” 441 Böylelikle, modernliğin diğer toplumsal alanlarda da giriştiği düzenleme veya aklîleştirme çalışmalarının, bir devamı olarak, ahlâk alanında da uygulamaya konulduğu apaçık bir şekilde görülür. Buna ilaveten Bauman’ın belirlemesine göre, modernite diğer alanları rasyonelleştirdiği gibi ahlakı da rasyonelleştirir: “ahlâk da Yasa üzerine bina edilmelidir ve ahlâkın ötesinde emir ve yasaklardan oluşan bir etik kod olmalıdır. [İşte] insanlara ahlâkî olmayı öğretmek ya da onları buna zorlamak demek bu etik koda uymalarını sağlamak demektir. Bu uslamlama ile, “ahlaki olmak” demek kuralları öğrenmek, ezberlemek ve izlemek demektir.”442 Bauman’a göre, modern hayatın insanların arasına koyduğu kurallar ve mesafeler, ahlâk için gerekli olan ‘yakın’lığı yok ederek -çünkü insan yakınlıkta, mahremiyetin ve ahlâkın olanağını bulur- insanların bir arada oluşlarını ve yaptıkları eylemleri “adiyaforik”leştirir. Ona göre, “eylemleri etik açıdan nötr kılan, etik değerlendirmeden ve eleştiriden muaf hale getiren etkiler”in oluşturduğu adiyaforik durumda, bireyin 439 Bauman, Postmodern Etik, s.88. 440 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.12. 441 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.332. 442 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.333. 167 davranışları ahlaki açıdan ele alınıp, değerlendiril(e)mez. 443 Modern rasyonelliğin orijinal bir ürünü görülen bürokrasinin hiyerarşik yapısında (burada en tepeden gelen emirler ve yönetmelikler akılcı kabul edilir), bu durum net bir şekilde görülür ki bürokrasideki çalışma sisteminde, çalışanların davranışları ancak adiyaforikleştirilerek standartlaştırılmıştır. Bürokratik yapı, insanın/çalışanın ne yapacağı önceden belirlendiğinden, insana karar verme yani irade gösterme şansı tanımaz. Çünkü bürokratik iş, teknik bir konudur ve kural neyi gerektiriyorsa onun yapılması en doğru davranıştır. Bu haliyle insan, bürokrasideki eylemlerini, kurala-tekniğe-araçsal akla uygun şekilde gerçekleştirir. Böylelikle söz konusu bürokratik eylemi gerçekleştiren kişinin kendisi ve yaptığı iş, yapısı gereği insandışılaşmış bir alanda, ahlâkî bağlamdan uzaklaştırılmıştır. Dolayısıyla rasyonel bürokratik işleyiş, ahlâkı dışarıda tutmak, adına başarılı olmuştur. Bu başarı kendisini Holocaust deneyiminde, bilfiil uygulamalarıyla göstermiştir. Modernlik projesinin akıl ve düzen saplantısının, gelinen noktada müphemlik sorunsalını çözemediği açıktır. Bununla beraber kibirli modern insan ve onun iktidarı, çözüm üretemediği noktada dehşetengiz bir şekilde saldırganlaşarak, düzen bozucu olarak tanımladığı şeyleri Holocaust örneğindeki gibi yok etmeye soyunmuştur. Buna karşın postmodern düşünce, hem insanın hem de yaşamın bir yanıyla gri bir tonu bulunduğunu, dolayısıyla muğlâklığın kaçınılmaz bir insanî boyut olduğunu kabul eder. Bundan ötürü de insanın, önceden belirlenmiş şablonlara uy(a)mayacağını savunur. Postmodernlik, bu anlamda müphemliği insanî bir durum olarak savunur ve ahlâkın(etik) da, kendisinin müphem oluşunun yanında, tabiatıyla bu müphem alanda var olabileceğini ileri sürer. Aynı paralelde Bauman’ın deyişiyle, modernliğin ve düzenin ötekisi olan “[b]elirsizlik, ahlâklı insanın yuvasıdır ve ahlâkın filizlenip serpildiği tek topraktır.”444 Bu eleştiriler çerçevesinde, modernliğin arzuladığı akılcı, belirli, düzenli, yasaya uygun evrensel dünya tasavvuru ve dolayısıyla ahlâkî-etik kodu da iflâs etmiştir diyebiliriz. Nedeni şu ki, “[k]usursuz –evrensel ve sarsılmaz temellere sahip- etik kod hiçbir zaman bulunmayacaktır; parmaklarımızı çok sık yaktığımız için, bu keşif gezisine 443 Zygmunt Bauman, Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var Mı?, (Çev.: F.Çoban-İ.Katırcı), De Ki Yayınları, Ankara 2010, s.49. 444 Bauman, Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var Mı?, s.58. 168 başladığımızda bilmediğimiz şeyi bugün biliyoruz: Aporetik olmayan müphem olmayan bir ahlâk, evrensel olan ve ‘nesnel temellere dayanan’ bir etik, pratik olarak imkânsızdır; hatta belki de bir oxymoron, terimlerdeki bir çelişkidir.”445 Moderniteden postmoderniteye geçişte, birçok şeyde olduğu gibi postmodernlik, etik/ahlâk anlamında da yeni bir perspektif sunar. Tabiki postmodern dünyada müphemlik sorunu ortadan kalkmamıştır; ama postmodern düşünce müphemliğe karşı bir düzen üretmek yerine onunla yaşamanın öğrenilebileceği tavsiye eder (ki insanın başka bir çaresi de yoktur). Her ne kadar postmodern dönem için insanı ele geçiren bir tüketim sarmalı ve estetik bir yaşam anlayışı ön plâna çıksa da Bauman, postmodernitenin etik yanını göstermenin doğru olduğunu düşünür. 446 Dünyanın postmodern zamanda yeniden bir büyülenme yaşadığını belirten Bauman’a göre, burada kastedilen büyü, “insanın ahlâkî kapasitesinin, modern sürgününden yeniden insan dünyasına kabul edilmesi için; haklarının ve itibarının iade edilmesi için; modern güvensizliğin bıraktığı lekenin, itirafının silinmesi için apaçık, olduğu gibi, gizlenmemiş ve bozulmamış bir şekilde ortaya koyulması şansını” içeriyor olmasıdır.447 Başka bir deyişle insan, postmodern dönemle birlikte tekrar ahlâkla buluşur. Baskıcı, modern, evrensel ahlâk ilkelerinin, katı ve yasakoyucu etik-kodunu reddeden postmodernite, ahlâkın temel referansı olarak yalnızca insanın kendisinin olabileceğini işaret eder. Böylece postmodernite, ahlâk için olması gereken kişiselliği, ahlaka iade eder. Bauman’a göre postmodern zamanlarda ahlâkî durumu gösteren maddeleri aşağıdaki gibi sıralayabiliriz: 1. “İnsanlar özünde iyidir ve doğasında uygun olarak hareket etmesine yardımcı olmak yeterlidir” ve “İnsan özünde kötüdür ve kendi itkileriyle hareket etmesi önlenmelidir” şeklindeki, birbiriyle çelişen, buna karşılık sık sık aynı iman gücüyle dile getirilen iddiaların ikisi de yanlıştır. Aslında insanlar ahlâkî olarak müphemdiler: Müphemlik yüz yüze insan ilişkilerinin “ilk sahnesinin” merkezinde yer alır. … İnsan birlikteliğinin esas yapısı düşünüldüğünde, müphem olmayan bir ahlâk varoluşsal olarak imkânsızdır. 2. Ahlâkî fenomenler doğaları gereği “gayrı-rasyonel”dirler. Ancak amaç düşüncesinden ve kar-zarar hesaplarından önce geldikleri zaman ahlâkî oldukları için, araçlar-amaçlar şemasına uymazlar. 3. Ahlâk ıslah olmaz bir şekilde aporetiktir. Müphem olmayan bir şekilde iyi olan pek az seçenek vardır(bunlar da görece, anlamsız ve varoluşsal 445 Bauman, Postmodern Etik, s.20. 446 Bauman, “Modernite, Postmodernite ve Etik”, s.55. 447 Bauman, Postmodern Etik, s.48. 169 önemi daha az olan şeylerdir). Ahlâkî seçimlerin çoğu, çelişkili itkiler arasından yapılır. 4. Ahlâk evrenselleştirilemez. Bu cümlenin, ahlâkın ancak yerel (ve geçici) bir adet olduğu; bir yer ve zamanda ahlâkî olduğuna inanılan şeye başka bir yer ve zamanda kesinlikle kaş çatıldığı; dolayısıyla şimdiye kadar uygulanan her tür ahlâkî davranışın zamana ve yere bağlı olduğu, yerel tarihin veya kabile tarihinin kaprislerinden ve küresel icatlardan etkilendiği şeklindeki, sık sık dile getirilen ve görünüşte benzer olan önermeyle ifade edilen ahlâkî göreceliği zorunlu olarak desteklemesi gerekmez; göreceli olan bu önerme genellikle ahlâklar arasındaki tüm karşılaştırmalara ve her şeyden önce ahlâkın tamamen tesadüfî ve olumsal kaynaklarını araştıranların dışındaki tüm araştırmalara karşı çıkan bir buyrukla ilişkilidir. 5. “Rasyonel düzen” açısından ahlâk irrasyoneldir ve öyle kalacaktır. 6. Etik yasamadaki toplumsal çabaların muğlâk etkisi göz önüne alındığında, ahlâkî sorumluluğun -Ötekinin yanında olabilmek için Öteki için olmak- benliğin ilk gerçekliği olduğu, toplumun bir ürünü değil, bir başlangıç noktası olduğu varsayılmalıdır. 7. O halde yaygın kanaatlere ve bazı postmodernist yazarların aceleci “her şey uyar” şeklindeki zafer çığlıklarına karşın, ahlâkî fenomenlere ilişkin postmodern perspektif ahlâkın göreceliğini ortaya çıkarmıyor. 448 Eğer postmodern dönem, ahlâkî duruma imkân tanıyorsa bu noktada Bauman’a göre öne çıkan ve başvurulması gereken kişi Emmanuel Levinas’tır. Genel anlamda felsefe tarihi, ontolojiyle başlatılmasına rağmen Levinas, etiğin ilk felsefe olduğunu ve ontolojiden önce geldiğini iddia eder. Aynı zamanda iki kişilikli ahlâk alanında karşılaşan ve buluşan, ben ve öteki/başkası arasında yaşananın, etik bir ilişki olarak görülmesinden başka, bu noktada etik ilişkide önceliği ‘ben’e/benlik’e veren modern etiğin tersine Lévinas, önceliği ötekiye/başkasına verir. 449 Levinas’ın felsefesinde ontoloji karşısında etiğe verilen öncelik (aynı bağlamda ben-öteki arasında da geçerlidir), zamansal bir anlamdan ziyade, etiğin insan açısından taşıdığı ehemmiyeti öne çıkartmak içindir. Nitekim Bauman’ın ele aldığı biçimiyle, “Levinas, etiğin ‘ilk felsefe’ olduğunu öne sürer; ahlâk varlıktan daha önemlidir. (Burada, ahlâklılık varlıktan daha önemli olduğu –‘olmalı’, ‘dır’dan önce geldiği- için, önceliğin ontolojiye değil, etiğe ilişkin olduğunu belirtelim; ahlâkın önceliği, ahlâkın varlıktan önce ‘var olduğu’ ve onun belirleyici nedenini oluşturduğu anlamına değil, ahlâkın varlıktan daha iyi olduğu anlamına gelir.)”450 448 Bauman, Postmodern Etik, s.20-25. sayfaları arasından kısaltılarak verilmiştir. 449 Bauman, Postmodern Etik, s.109 450 Zygmunt Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, (Çev.: Nurgül Demirdöven), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2000, s.63. 170 Öteki için olan bir etik anlayışı savunan Levinas’a göre, ötekinin yüz’üyle başlayan etik ilişkide bütün sorumluluğu alan kişi, ‘ben’dir. Burada öteki, çok yakın bir akraba olabileceği gibi akraba olmayan komşu, yani başkası da olabilir.451 Bu noktada karşılık beklemeyen ve hatta öteki’ye neredeyse hiçbir sorumluluk yüklemeyen Levinas, “o beni göz ardı etse bile Başkası beni ilgilendirir” diyerek, etik ilişkide başkasının ‘ben’e karşı herhangi bir sorumluluk taşıma şartını kabul etmez. Yani ‘ben’in ötekiye duyduğu etik sorumluluk karşılık ya da menfaat duygusundan arındırılmış bir sorumluluktur. Öyle ki Levinas etiğinde “ ‘Öteki için ölmeye hazırım’ ahlâkî bir cümledir; ‘O benim için ölmeye hazır olmalıdır’ cümlesinin ahlâkî olmadığı ise apaçık” ortadadır. 452 Çünkü, öteki için olmak, hiçbir koşul gerektirmez. 453 Levinas, iki kişi arasında gerçekleşen ahlâkî ilişkinin yaşandığı bir alana, bir üçüncü kişinin dâhil olmasıyla toplum, devlet, hukuk ve adalet gibi yapıların doğduğunu belirtir. Üçüncünün gelmesiyle ben ve ötekinin karşılaştığı alan artık ahlâkın alanı değildir: Bu Devletin, adaletin, politikanın alanıdır. Adalet belli bir eşitlik ve ölçüm biçiminin, Devletin ve dolayısıyla aynı zamanda politikanın yargısına göre belirlenmiş bir dizi toplumsal kuralın müdahalesine izin vermesiyle hayırseverlikten ayrılır. Benim ile öteki arasındaki ilişki artık üçüncü için, iki eşit arasında karar veren egemen bir yargıç için yer bırakmalıdır.454 Sonuç olarak, postmodernliğin etik üzerine öne sürdüğü argümanlar değerlidir. Gerçekten de Bauman’ın savunduğu gibi etik, postmodern dönemde insanlığın karşısına çıkan bir şanstır. Ayrıca Bauman’ın postmodern etiği Levinas’a dayandırması da manidardır. Çünkü Levinas’ın etik anlayışı postmodern düşünceyle örtüşür. Levinasçı etiği postmodern bir etik olarak belirleyen şey, hem ötekiye verdiği öncelik hem de özneyi kendi ‘ben’ine kapatan modern versiyondan farklı olarak, öznenin kendisini başkasına açan bir konuma yerleştirilmesi olarak görülebilir. 455 Modern dönemin insanların arasına koyduğu mesafe nedeniyle, ahlâkî bir yakınlık yakalan(a)maz. Ben ve öteki arasına giren modern mesafenin, uzaklığın, yarattığı duyarsızlığa karşı etik, “öteki’yle veya başkasıyla ilişkinin, onunla yüz yüze, dolaysız, asimetrik ve çıkar gözetmez ilişkinin biricik imkânı”nı sunar. Bunun için ahlak/etik, modernliğin miras bıraktığı 451 Emmanuel Levinas, Sonsuza Tanıklık-Seçme Yazılar, (Çev.: Zeynep Direk vd.), Metis Yayınları, İstanbul 2003, s.290. 452 Bauman, Postmodern Etik, s.68 453 Levinas, s.286 454 Levinas’tan Akt., Bauman, Postmodern Etik, s.141 455 Bauman, Postmodern Etik, s.108 171 hastalıklardan insan(lar)ı kurtarıp rehabilite edecek özel bir ‘insanyurttur’.456 Kısaca, postmodern zamanların bütün olumsuzluklarına rağmen, postmodernitenin etiğe imkân tanıyan bir özellikte olmasının yanında, farklılıkların iyice yan yana durduğu, sürekli karşılaştığı(yüz yüze), yakınlaştığı, akışkan bir hareketlilikte, aslında etik, insan ve dünya için hala iyimser bir yolun bulunabileceğinin anahtarıdır diyebiliriz. Ayrıca postmodern etik, postmodern toplumda tüketim ve eğlence kültürünün özellikle estetik değeri ön plâna çıkardığına dair düşüncenin alternatifi olan bir değer sunması bakımından da anlamlıdır. 3.6.3. Çalışma ve Yoksulluk: Üretimden Tüketime Bir köprünün taşıma kapasitesi en zayıf ayağının gücüyle ölçülür. Bir toplumun insan kalitesinin, en zayıf üyelerinin hayat kalitesiyle ölçülmesi gerekir. Ve ahlâkın özü, insanların, başkalarının insanlığı için üstlendikleri sorumluluk olduğu için bu, toplumun etik standardının da ölçüsüdür. Z. Bauman457 Evsizlerden daha çok boş ev var. D. Harvey458 İnsan üreten bir varlık olarak asıl ‘değer’i emekle oluşturur. Yaygın bir kabul olan avcı-toplayıcı toplum, tarım toplumu, sanayi toplumu ve tüketim toplumu şeklinde geçmişten günümüze doğru tarihsel bir sıralama yapmak mümkündür. Bu sıralama başka bir deyişle, insanın doğadan beslenmekten; doğada üretmeye, sonra doğayı dönüştürmeye ve en sonunda doğayı tüketmeye geçişin tarihi olarak da okunabilir. Çalışmanın ya da işin anlamı, ücret karşılığı satılan emekle değerlendirildiğinden, çalışma ve iş kavramları, bilhassa sanayi toplumunda, dolayısıyla moderniteyle ve kapitalizmle, doğrudan alâkalıdır diyebiliriz. Modern üretim, sermayenin elinde bulundurduğu üretim araçlarına eklenen ve asıl kazancın işçi emeğinden çalınarak elde edildiği fabrika ortamında gerçekleşir. Kapitalist ekonominin işleyişinde hammadde, sermaye ve üretim araçlarının etkili olduğu, ama üretimdeki en değerli unsur olan emeğin, “servetin kaynağı olduğu bir kez keşfedildiğinde, bu kaynağı daha önce asla 456 Özkan Gözel, Sunuş-Levinas, (Haz. ve Çev. Özkan Gözel vd.), Say Yayınları, İstanbul 2012, s.10 457 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.101. 458 www.sabitfikir.com 28.03.2014, saat:21.00. 172 görülmemiş derecede verimli biçimde elde etmek, süzmek ve sömürmek artık aklın görevi”dir.459 Özellikle on dokuzuncu yüzyılda, emek-işçi üzerinde uygulanan ‘iliklerine kadar’ sömürü düzenini betimlemek için kullanılan vahşî kapitalizm (ekonomik büyüme, kar arzusu vb.) ile modernitenin ilerleme mantığının birleştiği görülebilir. Aynı yüzyılda, kapitalist toplum modeline eleştiri getiren Marksgil, eşitsizliğin hüküm sürdüğü bu toplumun işçi sınıfı ve sermaye sınıfı karşıtlığı arasında geçen bir çatışma (genel olarak bütün tarihin diyalektik bir çatışmanın ürünü) olduğunu ileri sürer. Sosyalist teori hem işçi-burjuva özelindeki çatışmanın hem de genel olarak çatışmanın, işçi sınıfı lehine ancak devrimci bir hareketin sonucunda kurulacak olan sosyalist-komünist toplumla birlikte sona ereceğini düşünür. Kısacası sosyalistler, insanı yabancılaştıran bir sistem olarak gördükleri kapitalizmi, “adaletsizlik, müsriflik günahlarını işlemekle suçlar.”460 Kapitalizmden kaynaklanan toplumsal ilişki biçimleri, doğası gereği eşitsizlikten ve sömürüden beslendiğinden, kapitalizmin işlediği günahlar mantık çerçevesinde kendi varlığına ters değildir. Kuşkusuz işçi ve işveren arasındaki çatışmanın yanında, onların çıkarları gereği birbirine ihtiyaç duymaları da ayrı bir konudur. Bauman’ın ‘katı’ ve ‘ağır’ sıfatları ile nitelendirdiği modernite, çatışmalı işçiişveren ilişkisi dışında daha geniş bir perspektiften (indirgemeci değil, başka bir açı anlamında) de değerlendirilebilir. Bu anlamda “ağır modernite”, Bauman’ın irdelemesine göre, “aslında, emek ve sermaye arasındaki bağımlılıkların karşılıklı oluşuyla güçlendirilen bir nişanlılık dönemiydi. İşçiler kendi geçimlerini sağlamak için işe alınmaya bağımlıydılar; sermaye de kendini yeniden üretmek ve büyütmek için onları işe almaya bağımlıydı. Buluşmalarının sabit bir adresi vardı; ikisinden biri bir başka yere kolayca taşınamazdı. Muazzam fabrika duvarları iki tarafı da ortak bir hapishaneye kapattı. Sermaye ve emek, denebilir ki, zenginlikte ve yoksullukta, sağlıkta ve hastalıkta, ölüm onları ayırana dek birleştirildiler. Fabrika onların ortak ikametgâhı, eşzamanlı olarak hem siper savaşı için bir savaş meydanı, hem de umutların ve rüyaların doğal yuvası oldu.”461 Tabi bu evlilikte iktidarın egemen sınıfta olması, işçilerin esamesinin okun(a)madığı bir ilişkidir. Ayrıca rasyonel düzen için, denetim sağlayan, panoptikal bir 459 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.30. 460 Bauman, Modernite, Kapitalizm, Sosyalizm-Küresel Çağda Sosyal Eşitsizlik, s. 45. 461 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.33. 173 kurum olarak da düşünülebilecek olan fabrikanın, işçi için sömürü ve zulüm; burjuva için kâr evi anlamına geldiği de bir realitedir. Çünkü kapitalist sistem, üretimi ve sermayeyi artırmak adına daha fazla işçiye ihtiyaç duyar. Buna karşılık işçiler -yaşamak için çalışmak dışında seçenekleri olmadığından- kapitalistlerin sunduğu ve sadece varlıklarını devam ettirecek kadar düşük olan ücreti kabul etmek zorunda kalırlar. İşçilerin, çaresiz olmalarının yanında modern kapitalist sistemin rasyonelleştiriciaraçsal akılcı bir mantıkla çalışmaya yüklediği ‘değer’ de sömürü için önemlidir. Birey olma ya da iyi bir vatandaş olmanın ölçütlerinden biri olarak öne çıkarılan “[ç]alışmak – iş sahibi olmak, patron sahibi olmak, karşılığını ödediği için patronun yararlı gördüğü şeyleri yapmak- dürüstlüğü ya da insanlığı başka türlü sağlanamayan, şüphe duyulan ve kendini kanıtlamak durumunda olanların saygıdeğer bir birey olabilmek için yapmaları gereken şeydi[r].”462 Bu anlamda modern toplumda bireyin kayda değer statüsü, iş ve çalışmayla elde ettiği statüdür. Şayet bir insan çalışmaya ihtiyaç duymayacak kadar bir servete sahip değilse, kendisini tanımlayacak olan şey mesleği ya da işidir. Modern bireyin kimlik oluşumunda, iş ve çalışmanın etkisi önemlidir. Bunun için modern kapitalist toplumda, bir kişinin karşısındaki insanı tanımak isterken sorduğu “ ‘sen kimsin?’ sorusu[na] çalışılan işyeri ve bu işyerindeki sıfat gösterilerek” cevap verilmesi, iyi bir örnektir. 463 Bu bağlamda çalışma, modern kapitalist toplumun merkezinde bulunup bireylerin yaşamındaki her şeyi ilk elden düzenleyen bir alandır. Örneğin, işçinin emeğini satmak için ayırdığı çalışma süresinden arta kalan gündelik zaman, işe gidiş ve işten gelişe endeksli olarak plânlanmak zorundadır: yemek, uyuma saati, arkadaşlarla veya aileyle geçirilecek saatlerin hepsi, çalışma hayatının zaman çizelgesine göre ayarlanmalıdır.464 Düzen saplantılı modernlik ve daha fazla kar isteyen kapitalizm (ulus-devlet destekli), çalışmayı aynı zamanda toplumsal bir denetim aracı olarak kullanır. Onlar için, işsizler, aylaklar tıpkı diğer modern ötekiler (yabancılar, suçlular, deliler vb.) gibi toplum için zararlıdır. Çünkü bunlar, hiçbir toplumsal kurumun denetiminde ve gözetiminde değildirler. Bauman bu yüzden, modern toplumun iki versiyonu olarak gösterdiği kapitalist ve komünist uygulamaların her ikisinde de “çalışmamak işsizlik, 462 Zygmunt Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, (Çev.: Ümit Öktem), Sarmal Yayınevi, İstanbul 1999, s.29. 463 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.30. 464 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.31. 174 anormallik, kuralların ihlâli gibi” gözüktüğünü söyler.465 Modern toplum açısından bir sorun olarak kabul edilen çalışmamak, aylaklık, bir yandan denetim kurumları tarafından kontrol altına alınmak istenirken, diğer taraftan asıl noktanın çalışma etiği vurgusuyla yakalanmaya çalışıldığını görürüz. Modernite sorunsalını çalışma, çalışma etiği ve yoksullar üzerinden de değerlendiren Bauman’a göre, çalışma etiği iki önerme ve varsayımdan oluşan emirlerdir. Bauman’ın belirlediği önermeler şöyledir: Birinci açık önerme, kişinin canlı kalmak ve mutlu olmak için başkalarının değerli bulduğu ve karşılığını ödemeye değer gördüğü bir şey yapması gerektiğidir; karşılıksız hiçbir şey yoktur; her zaman quid pro quo, “misliyle mukabele”; almak için önce vermeniz gerekir. İkinci açık önerme, kişinin sahip olduğuyla yetinmesinin ve böylece daha fazla yerine daha aza razı olmasının yanlış, aptalca ve ahlaki açıdan zararlı olduğudur; kişinin tatmin olduğunda kendini aşırı derecede yormayı ve germeyi bırakmasının değersiz ve mantıksız olduğudur; daha fazla çalışmak için güç toplamak şartıyla değilse dinlenmenin yakışık almayan bir davranış olduğudur. Bir başka deyişle çalışmak, başlı başına bir değer, asil ve asalet verici bir faaliyettir.466 Çalışma etiğinin çerçevesini belirleyen bu iki önermeden sonra ve bu önermelere bağlı olarak oluşan bir emir söz konusudur: “Çalışmak iyidir, çalışmamak kötüdür.”467 Modern kapitalist toplumda daha fazla üretim, daha fazla kazanç arzusu için çalışma, çalışma etiği mantığı çerçevesinde toplumsal alanda bir değer haline gelir. Böylelikle çalışma etiği, kapitalistin işçiyi sömürerek elde ettiği sermayenin üstünü örten rasyonel bir kılıf olur. Bauman’ın yukarıdaki önermelerde dolaylı olarak açıkladığı ve toplum tarafından kabul edilen varsayımlarına gelince, ilk olarak: Çoğu insanın çalışma yeteneğini satmak zorunda olduğu ve gerçekte hayatlarını bu yeteneği satarak ve karşılığında hak ettiklerini alarak kazandıklarıdır… Çalışma tüm insanların normal durumudur; çalışmamak anormaldir… Bu insanlardan[Çalışanlardan] elde ettiklerini ya da kazançlarını, görevlerini yerine getirebilecek haldeyken herhangi bir sebeple bunu yapamayan başkalarıyla paylaşmalarını istemek haksızlık olacaktır. İkinci olarak, bir emeğin, maaşa ya da ücrete lâyık olan, satılan ve satın alınması muhtemel olan bu emeğin başkaları tarafından kabul gördüğü, çalışma etiğin takdir ettiği ahlâkî değere sahip olduğudur.468 465 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.30. 466 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.13. 467 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.14. 468 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.14. 175 Çalışma etiğinin amacı, modern rasyonel ve kapitalist düzenin devamını sağlamaktır. Bunun için insanların çalışmayı “ahlâkî bir vazife ve uğraş olarak” görmeleri gerekir ki çalışma etiğinin yaptığı da budur. 469 Bu noktada çalışma etiği, kapitalistler, iktidardakiler ve yasa koyucuların işbirliğiyle bütün toplum tarafından kabul edilebilir bir etik-kod haline getirilmiştir. Oysa, daha önce de belirttiğimiz gibi, modern rasyonel ve bürokratik toplumsal işleyişte etik ya da ahlâk dışarı atılmıştır. Aynı ahlâk-dışılaştırma mekanizması modern sanayi toplumunun kutsal mekânı olan fabrika ortamında çalışanların kendi aralarında ilişki kurmalarını ve geliştirmelerini engellenir. Dahası burada, işin gerektirdiği teknik ilişki dışında, değer ve duygu bağlamlı hiçbir ahlâkî-insanî ilişkinin gelişmesine izin verilmediğini söyleyebiliriz. Çünkü fabrikada maruz kalınan gürültü şiddetinin yanında, yapılan iş tekniktir ve dikkat gerektirir. Bu koşullarda insanın ‘değer’li kalması veya ‘değer’li ilişkide bulunması mümkün değildir. Esasen kapitalistin gözlerinde beliren dolar işareti de kârı artırmak adına çalışanların aralarındaki ilişki ve iletişimin fabrikada en düşük seviyeye inmesinde bir sakınca görmez. Çünkü kapitalistler, bu durumun işçilerin işlerine odaklanmaları sağlayacağından, bu durumu üretim ve kâr için yararlı bile bulurlar. Modern toplumda, çalışmanın kendisinin bir problem olmasının yanında daha can sıkıcı problemler de bulunur. Sanayileşmenin oluşturduğu fabrika işlerine adapte olması söz konusu ol(a)mayan, yaşlılar, özürlüler, hastalar gibi sistemin dışında kalanların hepsinin dâhil olduğu (aylaklar, çalışmayanların vd.) işsizlik ve yoksulluk ciddî sorunlardandır. Aslında modern sistemin kendisinin oluşturduğu işsizliğin ve yoksulluğun arzulanan düzenli toplum için rahatsızlık verici bulunması, modernliğin içindeki başka bir paradokstur. Tarihsel olarak varolan her toplumda, ikiz kardeşler olan yoksul-lar ve zengin-ler bulunmuştur. Örneğin dinsel bakış açısının egemen olduğu premodern döneme bakıldığında, bütün semavî-dünyevi dinlerde (Bauman’ın özelde Hıristiyan Avrupa için söylemiş olmasına karşın diğer dinlerde de aynı yaklaşım görülür) yoksullar, “ilahi varlıklar zinciri” içinde bulunan ve bunun için de “herkes ve her şey gibi Tanrı’nın Çocukları” olarak kabul edilen kişiler olmuşlardır. 470 Dolayısıyla dünyanın büyülü zamanlarında yoksulluk ve yoksullar, sorun olmaktan ziyade özellikle diğer insanlar (ki 469 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.34. 470 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.127. 176 “zenginler kendi ruhlarının selâmeti için onları sadakalarla besliyorlardı.”471) için ilâhî kurtuluşun anahtarlarıdırlar. Genelde toplumlar, kendi yoksullarına yönelik “özellikle çelişik bir tutumla, bir tarafta korku ve tiksinme, diğer tarafta acıma ve merhametten oluşan kolay olmayan bir karışımla yaklaştı. Her iki bileşen de aynı derecede kaçınılmazdı. İlki, yoksullara, düzenin korunmasının gerektirdiği şekilde sert muamele etmeyi mümkün kılıyordu; ikincisi standartların altına düşenlerin acınacak durumlarını vurguluyordu.”472 Her iki durumda da yoksulların düzen için kullanıldığını söylemek gerek. Başka bir açıdan ele alındığında, toplum için bir tehdit olarak görülen yoksulların, kapatılmaya uğramaları ya da karın tokluğuna çalıştırılmaları, kısaca yoksullara karşı yapılan baskıcı ve ötekileştirici muamele, aslında dolaylı olarak toplumun diğer üyelerine de bir uyarı niteliğindedir. Diğer yandan acıma duygusuyla yaklaşılan yoksul ise göz önünde olup diğer insanlara, ilkel bir duygu olan merhameti hatırlatan geçicirefleksif bir vicdan rahatlamasına yol açan ve aynı zamanda çalışanlar (alt tabakanın üyeleri) için yukarıda olma hissi uyandıran bir kitledir. Modern toplum ve iktidar her şeye rağmen yoksulluğu ve yoksulları da denetim altına almaktaydı. Ayrıca kapitalist sistemde üretim için yoksullar-işsizler, bir yedek sanayi ordusu ve daha ucuz emek için el altında tutulması gereken bir kitledir. Yirminci yüzyılda sanayileşmiş Batı’da ortaya çıkan refah devlet modeli, modern toplumdaki yoksulluğu sosyo-ekonomik bir sorun olarak görüp bununla ilgili politika üretmeye girişmiştir. İşte bu süreçte sosyal devlet, sosyal demokrasi gibi kavramlar öne sürülmüştür. Aslında refah devlet -sosyal devlet modeli yirminci yüzyılın ilk yarısında kapitalist bloğun, sosyalizmin gelmesinden ürkmüş olmasının da etkisiyle vahşî kapitalist modeli biraz ehlîleştirerek hem sosyalist tehlikeyi uzaklaştırmak hem de çıkan krizler karşısında direnç sağlamak adına ortaya attığı ekonomik bir “üçüncü yol”dur. Bu arayışlara rağmen yoksulluk sorunu, tüm vahametiyle dünya üzerinde artarak devam eden bir insanlık sorunudur. Modern dönemde toplumsal ve siyasal olarak çözüm aranan bir sorun olan yoksulluk, postmodern döneme geçildiğinde hem bireyselleşmiş 471 Kathrin Hartmann, Küresel Çarkın Dışında Kalanlar-Tüketim Toplumundaki Yeni Fakirlik, (Çev.: E. Levent Bakaç), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2014, s.26. 472 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.126. 177 hem de tüketimle ilişkilendiğinden daha ciddî ve acil çözüm gerektiren küresel bir sorun olmuştur. Günümüzün toplumsal bağları zayıflamış insanları, tek başına sadece yoksullukla savaşmamakta, aynı zamanda yoksulluğa yönelik toplumsal algıyla da savaşmak zorundadırlar. Çünkü, “yoksul olmak suç, yoksullaşmak ise suçsal eğilim ya da niyetlerin –alkol bağımlılığı, kumar, uyuşturucu, işten-okuldan kaçma ve aylaklığınürünü olarak görülü”r olmuştur. Bunun için yoksul olmanın yanında yoksulluk, yabancı, öteki, sapkın gibi olumsuzlamalara maruz kalmayı da beraberinde getirmektedir. 473 Kısaca, hem modern hem de postmodern zamanlarda değişmeyen şey, “yoksullar[ın] açıkça bir dert ve bir belâ” olarak görülmeleridir. 474 Postmodern süreçle beraber kapitalizm, küresel olarak daha sinsi ve saldırgan bir role bürünmüştür. Modern ulus-devletin sermaye tarafından aşındırıldığı, sınırların geçirgenleştirildiği küresel kapitalizm çağında yeni motto-ilke söz-, üretim değil tüketimdir. Bu bağlamda kişinin yoksulluğu çalışmamaktan ya da işsizlikten dolayı düşmüş olduğu bir statüden ziyade tüketip tüketmemesiyle alâkalıdır. Tüketim toplumunda var olamayan-tüketici olamayan bireyler, en dipte ve toplumsallığın dışındadırlar: Bulundukları ya da atıldıkları yer bir bakıma tüketim toplumu çöplükleridir diyebiliriz. Zira tüketim toplumu Bauman’ın deyişiyle, “fazlalık ve çöp ekonomisi”ne dayanır ki bunun için “[f]abrika avlularından her gün iki tür kamyon yola çıkar. Kamyonların bir kısmı depoları ve mağazaları, diğerleri ise çöplükleri hedef alır.” 475 Kısaca, bu topluma ‘çöp uygarlığı’ diyebiliriz ve bu uygarlıkta yoksulların hiçbir değeri bulunmasa da atıkları temizlemeleri açısından bir işlevleri vardır (yoksulların çoğunlukla “gıda endüstrisinin öğütücüleri” ya da “temizleyicileri” olarak görülmeleri de bu bakımdan ayrı bir trajedidir).476 Bauman’ın deyimiyle, modern kapitalist toplumun “ ‘yedek sanayi ordusu’ olan yoksullar[ı] şimdi ‘defolu tüketiciler’e dönüştürülmüştür.”477 Çünkü artık kapitalizmin seri üretim için kitlesel emeğe ihtiyacı kalmamıştır. Bu yüzden tüketim toplumunda kapitalist, daha çok üretimle değil, daha çok tüketimle kâr elde etmektedir. Böylelikle 473 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.64. 474 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.132-3. 475 Bauman’dan Akt., Hartmann, s.34 ve 41. 476 Hartmann, s.50. 477 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.10. 178 tüketim toplumunda daha fazla işsizlik ve yoksulluk ortaya çıkmıştır. Ayrıca işsizleryoksullar, bundan böyle tüketim toplumunda “tamamen ve gerçekten fazlalık, faydasız ve elden çıkarılabilir şeylerdir ve bunların varlıklarını sürdürmelerinin hiçbir ‘rasyonel gerekçe’si” artık savunulamaz. 478 Dolayısıyla tüketim toplumunda asıl oynanması gereken tüketici rolünü oyna(ya)mayan yoksulların, toplumsal ve politik alanda da hiçbir rol kapma şansları yoktur. Bu alanlar özgür bireylerin at koşturduğu alanlardır ve özgürlük, tüketim toplumunda tüketme özgürlüğüyle elde edildiğinden, hiçbir yoksul özgürlüğü satın alamaz.479 Postmodern toplumda her ne kadar yoksulluk, bireyselleşmiş ve kişisel bir başarısızlık olarak lânse edilse de yoksulluk, her zaman toplumsal bir sonuçtur. Günümüzde bu toplumsallığa küreselliğin de eklenmiş olmasıyla birlikte, devlet politikalarının çokuluslu şirketler tarafından yönlendirilmesi, yoksulların bulunduğu durumdan çıkmalarını zorlaştırmaktadır. Bu anlamda dünyanın toplam gelirine baktığımızda, niceliksel olarak dünyanın zenginleşmekte olduğu öne sürülebilmesine rağmen yoksulların da sayısının artması yoksulluğun sadece bireysel özelliklerden veya çalışma isteksizliğinden kaynaklanan bir durum olmadığını da açıkça gösterir. Bu durumu, yoksulluğun zıttı olan zenginlik-zenginler üzerinden değerlendirdiğimizde, dünyanın birçok yerindeki işsizliğin, açlığın ve sefaletin nedeni kapitalist gözü doymaz bir körlüktür de diyebiliriz. Bunun için, yoksulluk ve beraberindeki diğer musibetler aslında zengin-iktidar sahibi tabakanın eşitsizliğe ve adaletsizliğe dayalı sisteminin ürettiği toplumsal bir durumdur. Liberal kapitalist ekonomik büyüme ideolojisine göre, dünya zenginleştikçe, en zengin yukarıdakilerden, en yoksul aşağıdakilere doğru zenginleşmede bir ‘damlama’ etkisi olacağı düşünülmüştür. Fakat “damlama teorisi”nin belli bir statüye kadar sızdığını söyleyebilsek de (örneğin üst düzey şirket ya da holding yöneticileri ve benzeri gibi kişiler), dünyanın geri kalan ve çoğunluk olan nüfusuna bırakın damlamayı, aksine onların yoksulluğunun daha da şiddetli yaşanmasına yol açmıştır. Bu yüzden, şüphesiz “ ‘[e]konomik büyüme’ az sayıda insan için servet artışı, sayılamayacak kadar çok olan diğerleri içinse sosyal statüde ve kendine saygıda hızlı bir düşüş anlamına
8 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.84. 479 Bauman, Özgürlük, s.117. 179 gelmektedir.480 Bu bağlamda Bauman’ın kitap adı olarak da kullandığı soru önemlidir: Azınlığın Zenginliği Hepimizin Çıkarına mıdır? Bu soruya verilebilecek en dürüst cevap kesinlikle ‘hayır’dır.481 Nitekim Bauman’ın adı geçen kitabında verdiği sayısal veriler, hayır cevabını desteklemektedir: “Dünya Gelişim Ekonomisi Araştırma Enstitüsü’ne göre, şu anda dünya nüfusunun en zengin yüzde 1’lik kesimi daha fakir olan yüzde 50’nin neredeyse 2.000 katı kadar zengin”liğe sahiptir. Başka bir hesaplamaya göre ise, “dünyadaki en zengin 1.000 kişinin toplam varlığı en fakir 2,5 milyar insanınkinin neredeyse iki katı”dır.482 Bunun yanında, tüketim toplumu kendi yoksullarını yaratarak kendisi için bir paravan oluşturmaktadır. Çünkü, “bir tüketim toplumunda tüketici olmamanın ne anlama geldiğini[n] gözler önüne” serilmesi de tüketim için gereklidir. Ayrıca, yoksulların “kötü durumu, tüketici yaşamının getirdiği gerilimleri ve hüsranları zararsız ve yoksullukla karşılaştırıldığında rahatlıkla katlanılabilir hale getirmek” için birebir örneklerdir. Öyle ki dünyada hiç yoksul olmasaydı bile, tüketim toplumu onları bir meta gibi icat edip tüketim psikolojisine dolaylı olarak dâhil ederdi diyebiliriz.483 Toplumsal gelişim ve insan yaşamına verilen değeri göstermek için Bauman’ın belirlediği ve kullandığı ölçüt, bir toplumdaki ‘iyi’liğin ve kaliteli yaşamın ölçütü o toplumun en aşağı tabakasında bulunan insanların yaşam deneyimlerine bakarak elde edilir. Bu ölçüm sonucunda, o toplumun geleceğine dair çıkarımlarda bulunulabilir. Tüketim toplumundaki en zayıf üyeler olan yoksulların hayat kalitesinin olumsuzluğundan, tüketim toplumunun, insanlar için pek de iyi bir toplum olmadığı söylenebilir. Günümüzün küresel dünyasında yoksulluk, mültecilik, ötekilik gibi durumlarla karşılaşan insanlar, ontolojik dışarıda olmak ve psikolojik “dışarı atılmışlık” sendromuyla yaşamak zorunda olmalarının yanında, ayrıca küresel olarak hareket kabiliyetine sahip olmadıklarından (kaçak hareketler dışında), bulundukları her yerde kapatılmaya (gettolara, banliyölere veya varoşlara sürgün edilmeleri) uğrayarak, bulundukları yerin ‘tüketim kadetralleri’nden de aforoz edilmişlerdir. 480 Zygmunt Bauman, Azınlığın Zenginliği Hepimizin Çıkarına mıdır?, (Çev.: Hakan Keser), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2014, s.39. 481 Bauman, Azınlığın Zenginliği Hepimizin Çıkarına mıdır?, s.39. 482 Bauman, Azınlığın Zenginliği Hepimizin Çıkarına mıdır?, s.14. 483 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.221; burada Voltaire’in “Tanrı yoksa bile onu icat etmek gerekir” sözüne bir gönderme. 180 Sonuçta postmodernite, modern uygulamalara eleştiri getirirken herhangi bir alternatif sunmaz. Toplumsalın dağıldığı, aşırı bireyselleşmenin, yalnızlaşmanın egemen olduğu tüketim toplumunda yoksul olmak, tek başına katlanılacak bir sorundur. Bu sorun -yoksullar ve yoksulluk-, “küresel çarkın dışında kalanlar”ın oluşturduğu istenmeyen bir küreselliktir. Eğer yoksulluk ve yoksullar küresel bir sorun ise (ki çalışmamızda bu kabul edilir) bu sorunun çözümü için de küresel bir eylemsellik ve dayanışma üretmek gerekir.484 3.6.4. Özgürlük Bir kişinin özgür olması için en az iki kişi gerekir. Z. Bauman485 Özgürlük sorunsalı, hem tek başına kişinin varoluşsal yaşamını hem de bireylerin ilişkiler ağında bir arada bulunduğu toplumsal alanı kapsar. Kişi açısından bakıldığında, soruna daha çok ahlâksal yaklaşabilmek mümkünken, toplumsal açıdan bakıldığında ise açının ‘politik bir kameraya’ dönüştüğü söylenebilir. Genel bir tanım vermek gerekirse özgürlük, kişinin kendi kendisini belirlemesi, herhangi bir dış baskıdan özerk bir halde, istekleri doğrultusunda, iradesiyle davranması olarak tanımlanabilir. 486 Böyle bir tanımın kapsadığı insan sayısı çok azdır, dahası özgür insan, hiç yoktur bile denebilir. Bu nedenle, farklı bir noktadan ele alınırsa aslında, özgürlük üzerine konuşmanın, tartışmanın yersiz olduğunu da savunulabilir. Nitekim Bauman, bu anlamda özgürlüğü soluduğumuz havaya benzeterek, duruma biraz ironi katar: “Özgürlük bir bakıma soluduğumuz havaya benzer. Havanın ne olduğunu sorgulamak, tartışmak ya da üzerinde düşünmek için zaman harcamayız.” Herkese yetecek kadar havanın olduğu bir durumda hava, insan için bir sorun ya da değerli bir şey olarak görülmez, hâlbuki “kalabalık ve havasız bir odada nefes almakta güçlük” çekilen bir durumda hava/özgürlük, hayatî bir değer olarak görülür.487 Aynı bağlamda Bauman, özgürlük için “[y]asakların ya da cezalandırıcı yaptırımların var olmaması, isteğe göre hareket etmenin gerekli ancak yetersiz bir 484 Hartmann, s.7. 485 Bauman, Özgürlük, s. 18. 486 Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s.1305. 487 Bauman, Özgürlük, s.7. 181 koşul” olduğunu düşünür. O, bu koşulu, özgürlüğün birey dışındaki şeylerle de bağlantılı olduğunu örneklendirerek açıklamaya çalışır: “Ülkeyi dilediğinizde terk etmekte özgür olabilirsiniz ama bilet alacak paranız yoktur. Seçtiğiniz alanda beceri sahibi olmakta özgür olabilirsiniz ama öğrenim görmek istediğiniz yerde kayıtlar dolmuş yer kalmamıştır. İlgi duyduğunuz bir işte çalışmak isteyebilirsiniz ancak hazır da edinebileceğiniz bu tür bir iş bulamazsınız. İstediğinizi söyleyebilirsiniz ama sesinizi duyurmanın olanaksız olduğunu fark edersiniz. Sonuç olarak özgürlük, yalnızca kısıtlamaların yokluğu değildir. Bir şeyler yapmak için kaynaklara gereksinim vardır.” 488 Dolayısıyla bireyin sadece iradî olarak karar vermesi ya da özgürlüğü arzulaması bireyi özgür kılmaz, aynı zamanda onu-özgürlüğü, satın alması ya da elde etmesi de gerekir. Felsefî açıdan bakıldığında, teorik olarak insanın “yaşamı hiçbir şeyin ama [sadece] kendisinin tasarımı olduğu zaman” özgürlük mümkündür.489 Ama böyle bir özgürlüğe sahip kişi, neredeyse kendisi dışında hiçbir şeyin ve hiç kimsenin var olmadığı bir yerde yaşaması gerekir. Bauman, kişinin sahip olabileceği bu özgürlüğü ‘tam özgürlük’ olarak niteler, fakat bunun sadece düşünsel olarak tasarlanabileceğinin, pratikte mümkün olmadığını savunur: “ ‘Tam özgürlük’ sadece tek başınalık olarak tahayyül edilebilir (ama yaşanamaz): öbür insanlarla tam bir iletişim yokluğu.” 490 Doğa(l) durumda, herhangi bir gruba bağlı olmadan, herkesten uzakta bir insanın özgürlüğünden bahsetmek mümkünken, bu mümkünlükte yeni bir problem ortaya çıkar: İnsan problemi. Çünkü insan, sadece kendi başınayken insani özelliklerini sergileyemez. Dolayısıyla insan olmak başkasıyla birlikte/birlikteliğinde, insanın kendisinin ve başkasının aynı anda yakalayabildiği bir varlık halidir. Bir insan(lık) hâli olan özgürlük, bu bağlamda başkalarıyla yani insanın, toplum içinde, diğerleriyle birlikteliğinde yakalayabileceği bir durumdur. Bauman “her türlü özgürlük, bir sosyal ilişkidir” diyerek, özgürlüğü toplumsal anlamda ele aldığını ve değerlendirdiğini gösterir. Ancak özgürlük sosyal ilişkinin doğduğu toplumsal alandaki koşulların oluşturduğu asimetrik durumun ve farkın da gözden kaçırılmaması gereken bir konu olduğu belirtilmelidir. 491 Kısaca Bauman, özgürlük problemini sosyolojik 488 Bauman, Özgürlük, s.8-9. 489 Bauman, Özgürlük, s.44. 490 Bauman, Özgürlük, s.73. 491 Bauman, “Modernite, Postmodernite ve Etik”, s.59; Bauman, Özgürlük, s.18. 182 olarak modernliğin ürünü olan bireysel yaşamda ve kapitalizmin ortaya çıkardığı yeni toplumsal ilişkiler ekseninde ele alır. Bizatihi konumuz için elzem olan bu bağlam, Bauman’ın düşüncesinde modernlikten postmodernliğe geçiş, özgürlük problematiği üzerinden tartışılmaktadır. Özgür olup olmadığı meçhul olan modern birey, rasyonel bir tasarım olarak, irade sahibidir. Politik olarak, seküler devletin kurucusu ve vatandaşıdır. Bunun yanında birey, iktidar sahibidir de. Bu birey aynı zamanda kentli ve modern istihdam alanlarında çalışan bir işçi veya emekçidir. Modern öncesi sosyal ve ekonomik hayatta insan, önceden belirlenmiş bir statü çerçevesinde ve bu statüye uygun rolü gerçekleştirerek hayatını sürdürürken; aynı konumu çocuklarına devreder. Bu insandan, genel anlamda özgürlük ile ilgili bir sorgulama yapmasını beklemek mümkün değildir. Feodal/dinsel/aristokrat egemenlikte insanların çoğu, serf/kul/köle kimliğinin kıskacında yaşamıştır. Modernite, bu üçlü egemenlik anlayışını ve onun kimliklerini dağıtarak, kişiye birey kimliğini sunmuştur. Birey efendiden, kilise veya tanrıdan gelen kimliği bırakarak, kendinde var olma sürecine girmiştir. Modern anlamda özgürlük, bireyin kimlik edinmesi etrafında kurgulanmıştır diyebiliriz: “Herkes kendi adına ‘ben kimim’, ‘nasıl yaşamalıyım’, ‘kim olmak istiyorum’ sorularını yanıtlamak zorundadır –ve günün sonunda verdiği yanıtın sorumluluğunu üstlenmelidir. Bu anlamda özgürlük, modern bireyin kaçamayacağı kaderdir, kaçış ancak bir düş dünyasına çekilme ya da zihinsel bozukluklarla mümkündür. Bu yüzden özgürlük ikiyüzlü bir nimettir.”492 Modernlik kişiye özgürlük adına bazı haklar sunarken, aynı zamanda kişiyi yeni bir durumla beraber bazı tehditlere de açık hale getirir. Bauman modern dünyevî bireyciliğin özgürlük karşısında iki yüzü olduğunu ifade eder ki modern birey: Bir yandan doğru karar verebilme, ilgilerini tanımlama ve ilgileri doğrultusunda eylemlerini belirleme yetisiyle, kısacası bir toplumda yaşamayı olanaklı kılan tüm özelliklerle donatılmıştı. Diğer yandan bireyselliğin kendine özgü tehlikeleri vardı: bireyin, onu güvenlik için ortak güvenceler aramaya zorlayan çıkarcılığı aynı zamanda onu bu tür güvencelerin gerektirdiği sınırlamalara itiraz etmesi için kışkırtıyordu… Modern bireyciliğin ikililiği de buradan yatar: bir yandan bireycilik her insanın doğal, elden alınamaz (devredilemez) hakkıdır, öte yandan tüm toplumun “ortak mutluluğu” yararına hareket eden yetkelerin yarattığı, eğittiği, üzerine yasalar koyduğu, zorladığı bir şeydir.493 492 Bauman, Özgürlük, s.87-88. 493 Bauman, Özgürlük, s.56. 183 İşte bu noktada modernitenin çocuğu olan bireyin yaşadığı gerilim ortaya çıkar. Çünkü burada, bireysel istekler, çıkarlar ile toplumsal kurallar çatışır. Gerçi modern toplum araçları-kurumları, bireyin menfaatlerini toplum-devlet karşısında ikincil bir konuma iter. Dolayısıyla birey, özgür olmak ve ol(a)mamak arasında sıkışmıştır. Bauman, bireyin yaşadığı bu sıkışmışlığı “insanlık durumunun en karmaşık muammalarından biri” olarak görür.494 Modern bilimin tacı olan sosyoloji, Bauman’a göre, bu muammayı çözmeye soyunmuştur. Bu bağlamda modernliğin hastalıkları için, yine modernliğin sunduğu reçetelerin varlığı da ayrı bir problemdir ki burada hastalık ve reçete: özgürlük muamması ve sosyolojidir. Modern kurumlar aracılığıyla denetim ve disiplin altında tutulan birey, hukuksal olarak çizilen sınırlar arasında özgürlüğü kabul etmek ve deneyimlemek zorunda kalır. Şayet bu koşullarda deneyimleme olasılığı varsa tabi. Bu nedenle öncelikle Fransız Aydınlamasının öne çıkarttığı ve daha sonra neredeyse bütün dünyanın kabul ettiği özgürlük, eşitlik ve adalet ilkesi, modernliğin ilerleyen zamanlarında, diğer kavramlar gibi özgürlüğü de aşındırmıştır. Özgürlük, moderniteyle ilişkili olmasının yanında modern yaşamı-kenti şekillendiren kapitalizmle de bağlantılıdır. Fabrikaların periferisinde büyüyen modern kentler, üretimin ve çalışmanın, yani kapitalizmin merkezi haline gelmiştir. Kapitalizm, insanı, ilk olarak emek sahibi bir birey olarak görür. İşe gereksinimin yarattığı rekabet ortamı, her ne kadar sömürü ve sermayenin kârıyla sonuçlansa da kapitalizm, özgürlüğün bireyin çalışmasıyla elde edilebileceği iddiasındadır: çalışma özgürlüğü. Özgür birey çalışan bireydir. Özgürlük, bu haliyle kapitalizmin ana yurdu olan ve modern denetimin-gözetimin başka bir versiyonu olan fabrikalarda tutulur. Erken kapitalist aşamada üretim ve çalışma bağlamında bireye özgürlük sunulurken, geç kapitalizmin tüketici aşamasında bireyin özgürlüğü bu sefer tüketime endekslenir. 495 Postmodern tüketim toplumunda özgürlük, işe gitmekten ziyade mağazalara, tüketim alanlarına gidebilmekle ölçülür. Özgür birey, tüketen bireydir. Kapitalizm, üretimde belli bir doygunluğa eriştiğinden sömürüye devam edebilmek için tüketicilere yönelir ya da tüketici yaratır. Kâr artık üretimle değil sömürünün yeni hali olan tüketimle elde edilir. Böylelikle kapitalizmin modern evresinde yorucu bir mesai ile gerçekleşen özgürlük, postmodern evrede eğlence ve hazla elde edilen bir duruma 494 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.29. 495 Bauman, Özgürlük, s.103. 184 dönüşmüştür. Başka bir deyişle erken kapitalizmde özgürlük, ‘para kazanmak’ ise geç kapitalizmde artık ‘para harcamak’tır denilebilir. Bu haliyle akışkan bir dünya olan postmodern dünyada özgürlük daha mümkünmüş gibi görülebilir. Fakat Bauman’a göre, iradenin varlığı özgürlük için bir koşul olmasına karşın, özgürlüğün yeterli koşulu değildir. Çünkü bireyin özgür davranabilmesi için iradenin yanında kaynaklara da gereksinimi vardır.496 Bu bağlamda bireyin geldiği sosyo-ekonomik koşullar, ailenin eğitim durumu ve rekabet durumu özgürlüğün bireyi aşan bir konumda olduğunu gösterir. Bireyin sosyal mirası bu açıdan kendinin özgürlük imkânını da belirleyen bir etkendir. Böylece bireyin sosyal imkânları, bir yandan özgürlüğün sınırlarını belirlerken, aynı zamanda aslında özgürlüğünü de kısıtlar.497 Hem modern hem de postmodern dönemde geçerli olan bu durumda, Bauman’a göre kişinin özgür olup olmadığını ya da ne kadar özgür olabileceğini belirleyen şey, kişinin içinde bulunduğu toplumsal gruplarla olan zorunlu ilişkisidir. Bauman, grup, birey ve özgürlük sorunsalını şu şekilde açıklar: 1. [P]eşine düşmeye değer amaçlar ile uğruna sıkıntıya girmeye değmeyenler arasında yaptığım ayrımdır… “özgür seçim” kapasitemi uygulayacağım maksadı grubumdan ediyorum. [Bu ayrımları birey dâhil olduğu gruptan edinir]. 2. [G]rubumun bana izlemeyi öğrettiği amaç ne ise onu izlerken kullandığım araçlardır. Bu araçlar da grup tarafından sunulur ve bir kere sunulduktan sonra uğraşlarımda faydalanabildiğim “özel sermayem”i –niyetlerimi başkalarına iletmemi sağlayan konuşma ve “beden dili”, kendimi başkalarınkinden farklı amaçlara vermemi sağlayan yoğunlaşma ve genelde eldeki işe uygun olduğu düşünülen davranış biçimleri- oluştururlar. 3. [İ]lgi kurma kıstası, tamamlamaya uğraştığım proje için ilgili ve ilgisiz kişiler ile şeyler arasında ayrım yapma sanatıdır. Grubum bana yandaşlarımı, ne düşman ne de rakip olanlar kadar, defterden silebileceğim, saygı göstermeyebileceğim ve küçümseyebileceğim düşmanlarım ya da rakiplerimden ayırmayı öğretir. 4. Sonuncu ama aynı oranda önemli bir nokta da “dünyanın haritası”dır; bu haritada başka insanların haritalarında görünebilir olan, ancak benim haritamda yalnızca boş alanlar olarak temsil edilebilecek şeyler vardır. Böyle bir harita, hayatımda oynayacağı öteki roller yanında, “benim gibi insanlar”a göre izlenecek bir dizi akla yatkın yollar –bir dizi gerçekçi hayat projesigösterir. 498 Açık bir biçimde söylersek, postmodern dönemin parçalanmış toplumsallığında (modern dönemde toplumsallık tarafından engellenen) bireyin tek başına özgürlüğü, 496 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.30-33. 497 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.30-33. 498 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.34-35. 185 fevkalâde sıkıntılı bir durumdur. Bireyselleşme, öyle hat safhaya gelmiştir ki, bireyin kolektif aidiyetlerden soyunmuş olmasının da etkisiyle, birey için bu ortamda önemli görülen şey özgürlük değildir. Bu durumda, birey için daha çok güvenlik ihtiyacını karşılamak ve gelecek endişesini ortadan kaldırmak önemlidir. Bauman’a göre, bu bağlamda postmodern dönemde (modernitenin aksine) özgürlük, birey olmak için olmazsa olmaz bir koşul değildir. Hatta Bauman günümüzde özgürlüğün hiç yaşanmadığına dikkat çeker: “Geç-modern ya da postmodern toplumda sunulan, hatta bu toplumda en yaygın olan bireysellik biçimi –özelleşmiş bireysellik- özünde özgürlüksüzlük anlamına gelir.” 499 Kısaca bireyin özgürlük problemi, çözülmezliğini koruduğu gibi birey için giderek daha da içinden çıkılmaz bir hale gelmiştir. 3.6.5. Panoptikon ve Sinoptikon: Gözetimin Dönüşümü Kontrol artık hiç kimsenin elinde değilmiş gibi görünüyor. Z. Bauman 500 İnsanoğlu, çevresini izleyen, gözleyen bir varlıktır. Bu yüzden içinde bulunduğu doğal ya da toplumsal çevreyi kontrol etmek isteyen bir konumdadır. Daha çok güvenlik amaçlı olan bu istek, aynı zamanda merak gidermek için de olabilir. Bunun yanında toplumsal yaşam ve ilişkiler ağında, bireysel ya da kolektif düşmanların varlığı, gözetlemeyi veya izlemeyi artırır. İnsan, yakından uzağa doğru, diğer bir deyişle ‘biz’den ‘yabancıya/öteki’ye doğru gittikçe tehdit halinin artmasından, gözetimi/gözetlemeyi bir savunma yöntemi olarak da kullanır. İnsanlar, toplumlar kendilerini başkasından gelecek her türlü tehlikeden korumak için izlemeyi/gözetimi sistemli bir şekle getirmiştir. Modern toplum ve devletin de en belirgin özelliklerinden biri gözetimdir. Bu bağlamda bakıldığında, ilk olarak (tarihsel bir zaman anlamında değil) modern düzenli ordunun ortaya çıkışının, gözetimi sistematikleştirdiği söylenebilir. Askeri disiplinin işleyişi, gözetimin kurumsallaşması ve sistemli olması bakımından önemli bir etkiye sahiptir. Eğitim sistemi de bu açıdan bakıldığında askeri disiplin gibi toplumdaki kontrolü sağlamak adına iyi bir ‘gözetimevi’ işlevi görmektedir. İkinci olarak, 499 Bauman, Siyaset Arayışı, s.73. 500 Zygmunt Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, (2. Baskı), (Çev.: Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2006, s.69 186 sanayileşme açısından değerlendirildiğinde kapitalizmin evi olan fabrikaların da gözetimin başka bir adresi olduğu görülebilir. Diğer bir aşama olarak modern toplumun ışıldayan yüzündeki sivilceler (eğitilmiş, çalışan bireylerinin dışındakiler) olan suçlular, aylaklar, deliler vb. gibi kişilerin akıl hastaneleri, hapishaneler gibi kurumlarca toplumdaki cerahati temizleme ya da bunların topluma bulaşmasını önlemek amacıyla yapıların oluşturduğu gözetimler de söz konusudur. Son olarak, modern rasyonalizasyonun yarattığı idarî ve siyasî bürokratik yapıyı da dâhil ettiğimizde, gözetimi, modernitenin düzen oluşturmak için geliştirdiği en önemli özellik olarak değerlendirebiliriz.501 Başka bir açıdan bakıldığında modern toplumsal yaşamın mekânı olan kent(ler), hem mimarî düzeni bakımından hem de başka insanların varlığından ötürü oluşan kocaman bir gözetim alanıdır. Kent, ötekiyle karşılaşılan, zorunlu bir ilişkiyi dayattığından, “yabancıların ve bilinmeyenlerin meydan okumaları”nın verdiği kaygı ve gerilime de sebep olduğu bir ilişki alanıdır. Kentin bu karmaşık yapısı, doğası gereği “panoptikonun mesafeli perspektifi, gözlem ve gözetlemenin kuşatıcı bakışı”nı doğurur. Bu durum kentin üzerindeki örtüyü transparanlaştıran, panoramatik bir özelliktir.502 Her ne kadar kentin şeffaf bir yönü (yani görünürlüğü artırmasına) olsa da kent kültürü ayrıca kaygı, korku, saldırganlık ve şiddet durumlarını da ürettiğinden, gözetimi bir anlamda kaçınılmaz kılıyor. Dolayısıyla kaçınılmaz olan bu insan davranışı -gözetleme, izleme- temelde makul görülebilir olsa da çalışmamız açısından asıl mesele, gözetimin modern bir kontrol etme ve biçim verme aygıtı olarak iktidar-devlet kurumları tarafından sistematik kullanımıdır. Modern gözetimi anlama girişimlerinde, çoğunlukla Bentham’ın panoptikon kavramı temel kabul edilir. Bir mimarî tasarım olarak ortaya atılan ve bilhassa hapishaneler için tasarlanan (ama aynı zamanda fabrikalarda ve diğer kurumlarda görülen) panoptikonik yapıların başat özelliği “gözlemcinin merkezi konumu ve görülmeden görmenin yaygın ve en etkin mekanizmalarıyla birleşimi”dir. 503 Modernitenin ‘katı’ anlayışının ürünü olan gözetimevlerinin (askeri, eğitim sistemi, 501 Bkz. Lyon, David, Gözetim çalışmaları, çev. Ali Toprak, Kalkedon Yayınları, İstanbul, 2013, s.15, Lyon bu anlamda Marx, Weber ve Foucault’ya dikkati çeker; Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.31 502 Robins, Kevin, İmaj-Görmenin Kültür ve Politikası-, çev. Nurçay Türkoğlu, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2.b. 2013, s.218-219 503 Bauman, Özgürlük, s.25. 187 ceza evi, hastane gibi kurumlar) panoptikal işlevi ıslah ve terbiye etmektir. İşte bu noktada Bauman’a bakarsak, ona göre: Panoptikon kurumlar her şeyden önce ıslah evleri olarak düşünülmüştü. Islahın görünür amacı, mahkûmları, kendi girdikleri ya da doğrudan kendi hataları olmaksızın içine itildikleri ahlâkî yozlaşma yolundan çevirmek, “normal toplum”un kollarına eninde sonunda geri dönmelerine imkân verecek alışkanlılar geliştirmelerini sağlamak; “ahlâkî çürümeyi durdurmak,” tembellik ve becerisizlikle mücadele edip bunların üstesinden gelmek, onları toplumsal normlara saygısızlık ya da umursamazlık batağından çekip çıkarmak; bir araya geldiğinde mahkûmları “normal bir hayat” yaşamaktan aciz kılan bütün bu kötülükleri yenmekti.504 Hapishanenin panoramatik merkezinde duran gözetenler, perspektif olarak mahkûmların her eylemini izleyebilecekleri bir konumda dururlar. Mahkûmlar, kendilerini izleyenleri görmeyecekleri bir pozisyonda olduklarından, onların yaşamları, mahremiyetleri ve eylemlerindeki (sınırlı bir alanda da olsa) özgürlükleri tamamen ortadan kalkar. Bedenin kapatılması bir ceza olmasının yanında, panoptikal yapıda asıl önemli olan mahkûmların psikolojik sınırlarını koruyamamasıdır. Hapistekilerin veya herhangi bir insanın kişiliğini, özel alanını parçalayıp kontrol altına alan bu tür yapılarkapatmalar, ıslah etmeyi amaçlar. Panoptikon yapının mahkûmu/kişiyi düşürdüğü tuzak: kişinin ne zaman izlendiğini ve ne zaman izlenmediğini bilememesidir ki bu durum kişide sürekli gözetlendiği düşüncesini yerleştirir. 505 Böylelikle gözetim altındakilerde, bir oto-gözetim ortaya çıkar. Bu durumun insan için, yaşamı ve bulunduğu mekanı dayanılmaz bir hale getireceği açıktır. Kısaca dışarıdaki birkaç kişinin, içerideki çoğunluğu izlediği panoptikon sahne, modern iktidarın ‘düzenleme’ uygulamalarında görülen ayırt edici yönlerinden biri olarak değerlendirilebilir. Bauman, günümüz akışkan modernite döneminde, diğer şeyler gibi gözetimin de değiştiğine dikkat çeker. Yeni gözetim şeklini anlatmak için kullandığı kavram ‘sinoptikon’dur. İnsanları soğuk ve katı modern yapıların içine hapsetmek ve orada onları denetim altında tutacak görevliler bulundurmak, postmodern akışkanlıkta zahmetli ve masraflıdır. Bu yüzden postmodern zamanlara uygun olan sinoptikonik bir gözetimin geliştirildiğini söyleyebiliriz. Bizatihi bir gösteri, görüntü veya ekran çağı olan günümüz dünyasında insan, kamusal alanın her tarafına yerleştirilmiş olan iktidarın 504 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.124 505 Zygmunt Bauman, & David Lyon, Akışkan Gözetim, (Çev.: E. Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2013, s.31. 188 mekanik gözleri tarafından izlenmektedir. Kameraların her şeyi gördüğü bir alanda, görüntünün dışına çıkmak imkânsızlaşır. Ayrıca iletişim teknolojilerinin gelişimi ve siber ağda yaşam-iletişim alışkanlıkları zaten tüm insan hareketlerini izlenebilir kılmaktadır. Buradaki önemli nokta, insanların görünür olma istekleri de düşünüldüğünde, modern panoptikal tecrit yöntemlerinin azalması ve yerini daha çok bir “görülme sevdasına(skopofili)” bırakmasıdır. 506 Bauman’a göre, günümüz tüketim çağında “nasıl ki salyangozlar evlerini sırtlarında taşıyorsa, aynı şekilde, cesur yeni akışkan modern dünyanın çalışanları[tüketicileri] da kendi kişisel panoptikonlarını kendi bedenleri üzerinde büyütmek ve taşımak zorundadır.” 507 Başka bir ifadeyle, panoptikon izlemede etkin bir gözeten varken, sinoptikon gözetimde etkinlik görünmek, izlenmek istiyenin, kendini gösterenin elindedir. Bilgisayar, internet ağı, cep telefonları ve kredi kartları gibi pek çok teknolojik aracın yarattığı sanal toplumsallık, postmodern akışkanlığın izini bıraktığı bir mekân şeklî olarak tanımlanabilir. İnsanlar bu araçları kullandığında ya da onların sağladığı ortamdaki insan hareketlerini ele aldığımızda, gözetim için gerekli ve yeterli veriler sağlanmış olur. Bu bağlamda sinoptikon gözetimi panoptikon gözetimden ayıran noktaları görmek mümkündür. Nitekim, modern iktidarın ya da sistemin ‘beden’ üzerinde doğrudan uyguladığı, bir yapıya kişiye kapatarak, onu gözetim altında tutma yönteminden, postmodern dönemin küreselleşmiş ve akışkanlaşmış ağında ‘hareket’ halindeki insanın kendisinin(özgürmüşçesine) ürettiği bir gözetim yöntemine geçildiğini Bauman’ın aşağıdaki pasajı mükemmel bir şekilde gösterir: Panoptik kurumun şartı ve etkileri, uyruklarının hareketsizleştirilmesiydi; gözetimin amacı kaçışı önlemek ya da en azından özerk, tesadüfî ve düzensiz hareketleri engellemekti. Synopticon ise doğası gereği küreseldir; seyretme eylemi seyredenleri yerelliklerinden koparır; onları, bedensel olarak yerlerinde kalsalar bile, en azından tinsel olarak, uzakların artık bir mesele olmadığı sibermekan taşır. Synopticon’un seyredilenden seyredene dönüşmüş hedeflerinin yerinde mi durduğunun yoksa hareket halinde mi olduğunun artık önemi yoktur…. Panoptikon, insanları seyredebilecekleri bir konuma zorla getirdi. Synopticon’un ise baskıya ihtiyacı yoktur; insanları, seyretsinler diye ayartır. 508 506 Bauman-Lyon, s.126 507 Bauman-Lyon, s.65 508 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.62 189 Bu anlamda ayağımızın altındaki mekânın kayma hissi verdiği günümüz akışkan ortamında, gözetimin kendisinin de her yere sız(dırıl)mış bir forma dönüştüğü kesindir. Dahası insanlarda oluşan/oluşturulan beğenilme, seyredilme isteği hiçbir gözetim tekniğine gerek kalmadan, insanların kendilerinin oluşturdukları görüntü (video, facebook, instegram, alışveriş vb. gibi görülme alanları) arşivleriyle iktidarın (tüketim kültürüyle oluşan) ekranında “ben de varım” der. Bunun yanında panoptikondan sinoptikona dönüşen gözetimin farklılaşan özelliklerinden biri de, çoğunluğu izleyen bir azınlıktan; azınlığı izleyen bir çoğunluğa doğru niceliksel bir dönüşümdür. Bauman’ın sözleriyle bu durum “çok fazla kişinin pek az kişiyi gözlediği bir durumdan, pek azın çok fazlayı gözlediği bir duruma köklü bir dönüşümü temsil etme”dir. 509 Burada seyredilen azınlık, tüketim toplumunun popüler kişileridir. Göz önünde olan ünlülerin yaydığı arzu, benzeşme, ünlü olma isteği ve ünlülerin kullandıkları markalar (reklâmlar), izleyen çoğunluğu ekrana ya da ünlüye bağlayan büyülü ve baştan çıkaran unsurlardır. Bunun için, herkes izlenen azınlığa dahil olabilmek için, elinden geldiğince kendini herhangi bir şekilde göstermeye çalışır. Panoptikon gözetimde -izleme ve kapatma sonucunda, kişinin özel alanı üzerine odaklandığı modern sistemde- özel alan kamu tarafından istila edilmektedir. Kamusal alana egemen olan iktidar odakları (mahalleden tutun da -büyük gruplar içinde gerçekleşen- politik ve toplumsal iktidar-devlet- çevreleri kadar), vatandaşların yaşam biçimleri ve tercihleri üzerinde sürekli bir kontrol sağlama ve onları manipüle etme girişiminde bulunur. İktidar, gözetim aracılığıyla aslında özel alanı tıkamayı veya yok etmeyi amaçlar. Buna karşın akışkan tüketim ve gözetim kültürü, tam tersi bir şekilde ‘özel’in kendisini dayatmasıyla kamusal alanı dağıtır: “Sinoptikon da kamusal olanın yok oluş edimini, kamusal alanın özel alan tarafından işgal edilmesini, fethedilmesini, istilâ edilmesini ve parça parça ama amansızca sömürgeleştirilmesini yansıtır.”510 Gelinen noktada gözetimin, bedeni kapatarak (esir alma) izleme tutumundan, insanın ruhunu/zihnini esir alma tutumuna geçtiği söylenebilir. Postmodern tüketim toplumunun gözetiminde yaşanan bu değişim, ruha vurulan arzu prangaları sayesinde gerçekleşir. Adorno ve Horkheimer’a referansla, artık dışarıdan tutukluya ya da kapatılana uygulan bir “tecrit şimdi genel olarak bireylerin iliklerine kadar işledi. 509 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.61-3 510 Bauman, Siyaset Arayışı, s.81 190 Bireylerin iyi eğitilmiş ruhları ve mutlulukları bir hapishane hücresi kadar kasvetlidir.” 511 Bireyleri daha ekonomik bir şekilde kontrol altında tutan sinoptikon gözetim, sürekli değişip yenilenen sembolik ve imgesel-imaj- simülasyonları sayesinde güncellenerek devam eder. Nihayetinde gözetimin içinde barındırdığı şiddet (kişiyi ve mahremiyetini parçalayan), artık inceltilmiş, makyajlanmış, dolayısıyla hemen fark edilmeyecek bir şekle bürünmüştür. Katı gözetim şeklinden akışkan gözetime geçişin hem ekonomisini hem de psikolojisini analiz eden aşağıdaki pasaja baktığımızda, Bauman’a hak vermemek elde değil: Panoptikon tarzı kontrolle ödenenler artık gereksiz ve mazeretsiz, hatta rasyonel olmayan kayıplar hanesine yazılmaktadır- bunların bertaraf edilmesi, daha iyisi tamamen ortadan kaldırılması gerekir. Sinoptikonçoğunluğu gözetlemek için bir azınlık tutmaktansa çoğunluğu azınlığa hayranlıkla bakmaya cezbeden bir tür kendin-yap Panaptikon’u-çok daha etkili ve ekonomik bir kontrol aracı çıkmıştır. Eski tarz Panoptikon’un hala yürürlükte olan kalıntılarından beklenen, kitlelerin bedensel terbiyesi ya da manevî olarak dönüştürülmesi değil, kitlelerin seçkinlerdeki yeni hareketlilik zevkini takip etmesi istenmeyen kesimlerini yerli yerinde tutmaktır.512 Sonuçta değişen yaşam koşullarında insanoğlunun aynı kalması beklenemez. Zamanımızın politik, toplumsal, ekonomik ve psikolojik alanlarında yaşanan değişimlere bakarsak, postmodern kültürün ürettiği gözetimin modern dönemdeki haliyle aynı kal(a)mayacağı açık bir şekilde görülebilir. Bu nedenle akışkanlaşan gözetim teknikleri, hem teknolojik gelişmeler hem de gündelik yaşam alışkanlıklarının - tüketim ve eğlence gibi- değişmesiyle ön plana çıkmıştır. Artık insanın kültürel kimlik edinme süreci, modernitenin ‘katı’laştırdığı bir formda bulunan ve geçmişten devralınan bir şekilde değildir. Şimdinin tüketim kültüründe kimlik, metalaşmış, kullanılıp atılabilen ve dolayısıyla sıvılaşmış formlardadır. Kimliklerin sergilendiği tüketim kültüründe, herkes hem izleyen biriyken hem de izlenen biri olma arzusu taşıdığı için yeni gözetim, bir nevi teşhirciliktir. 511 Adorno-Horkheimer, s. 304. 512 Bauman, Siyaset Arayışı, s.133 191 3.7. AKIŞKAN MODERN DÜNYA HÂLLERİ Postmodern dünya aynı zamanda küreselleşen/küreselleşmiş bir dünyadır. Küreselleşme, insan, nesne-meta ve bilginin dünya üzerinde dolaşımınını hızlı ve engelsiz bir şekilde yaşandığı bir süreçtir. Bu süreç ulusal sınırları kaldıran dolayısıyla ulus-aşırı ve çokuluslu ilişkilerin hâkimiyetine giren dünyanın, küresel bir ağa/köye dönüştüğü bir dönemdir. 513 Bauman, bu küresel dönemi anlamak/anlatmak için “akışkanlık” kavramını kullanır: “Dünyaya ‘akışkan’ diyorum çünkü tüm sıvılar gibi pek fazla durağan kalamıyor, şeklini koruyamıyor. Bize ait bu dünyadaki her şey ya da hemen hemen her şey durmaksızın değişiyor… Akışkan modern dünyamız, bizi şaşırtmaya devam ediyor. Bugün bize kesin ve doğru görünenler yarın pekâlâ anlamsız, garip ya da talihsiz birer yanlış haline gelebilir.” 514 Bu bağlamda modern dönemin ‘katı’ları olan ulus, kimlik, sınıf, mekân, cinsiyet, siyasal sınırlar, bilgi v.b. gibi katı modern yapıların hal değişimine uğradığını söyleyebiliriz. Akışkan hareket, bir yerde ikame olmayan, dur(a)mayan ya da önüne çıkan herhangi bir bent/duvar engelini kolayca aşabilme becerikliliği gösteren bir durum olarak karşımızda akıp durur. Para/finans bu akışkanlığı gösteren prototip olması bakımından ve diğer sıvılaşan katıları da anlamak için en iyi yardımcıdır. Bu noktada ön plâna çıkan, zaman mekân ikililiğinde birleşen, zamansallıktır. Zira, mekânın aşılabilmesi kolaylaştıkça, bu aşamada değerli olan, zamansal süredir. Para/finans, en kısa sürede akışını gerçekleştiren ve daha etkin bir şekilde yoluna devam edebilen bir şeydir. Bununla birlikte, akışkanlıkta hareketliliğin aşırı bir şekilde artması ile bir nevi ‘gazlaşma’nın yaşandığına dair bir teori de ortaya konulmuştur.515 Katılığı çözülen dünyanın hareketliliğini ‘sıvı’nın doğasıyla açıklayan Bauman, bu anlamda sıvıların dökülmek, sızmak, damlamak, bir şeyin etrafından geçmek gibi özelliklere sahip olduğunu belirtir. Sıvılaşan dünyada (ki küreseldir), sıvıların hareketini engelleyen ya da sıvılaşmaktan kurtulabilecek hiçbir şey olmadığını söylemek gerekir. Öyle ki daha ‘katı’ bir durumla-engelle karşılaştığında bile ‘sıvı’, ‘katı’ya temas ederek, ‘katı’yı nemlendirerek, yani bir şekilde ‘katı’nın içine sızmayı başarır. Nitekim Bauman sıvının, katının yapısını sadece temas ederek bile olsa çözdüğünü, çözebildiğini 513 George Ritzer, Küresel Dünya, s.20. 514 Bauman, Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, s.7. 515 Ritzer, Küresel Dünya, s.24. 192 söyler.516 Neticede, postmodern ya da akışkan modernite dönemi sıvı ve gaz halinin hafifliğinde bir yaşam anlayışını insana sunar. Başka bir ifadeyle insan, bu koşullarda ancak ‘hafif’ bir şeklide var olabilir ve tutunabilir. Çünkü içtenlikle söylemek gerekirse insan-ve ilişkileri- akışkan dünyanın iletişim-teknolojik ağının yarattığı ve dayattığı bir ortam içinde yaşamak zorundadır. Ağa tutulmuş ya da girmiş insan, yeni mekânda katı kurallar veya değerlerle değil, hafif ve esnek -aslında sanal giysiler dolayısıyla çıplaklık ile örtülülüğün bir arada olduğu- özellikler edinmek zorundadır. Bu bağlamda Bauman’ın sözlerine göz atarsak: Günümüzün moda deyişiyle ‘esnek’ olmamız gerekiyor… İnternetimiz ve dünya çapında ağımız, gezegenin dört bucağında bizi ‘gerçek zamanda’ anında birbirimize bağlayan ‘bilgi otobanlarımız’, nereye gidersek gidelim gece gündüz elimizin altındaki cep boyutu mobil telefonların ya da İPod’ların içindekiler var. Neyse ki mi? Belki de maalesef, ana babalarımızın başına bela olmuş yetersiz bilgi akışı şimdi bizi boğmakla tehdit eden ve içinde yüzmeyi ya da içine dalmayı imkansızlaştıran(akıntıyla yüzmek ya da sörf yapmaktan tümüyle farklıdır) ondan beter bir bilgi akışı belasıyla yer değiştirmiştir… Akışkan modern dünyamız sürekli hareket halinde olduğundan, yerimizde durmaya ve bir yere bağlanmaya çalıştığımızda bile bizler de, ister istemez, bilerek ya da bilmeyerek, seve seve ya da yakınarak hep bir yolculuğun heyecanına kapılıyoruz.517 Eğer katı şeyler insanın ayakları altında hızlıca değişip sıvılaşabiliyorsa, bireyin de tutunabilmek için daha hızlı ve atik davranması gerekmektedir. Bu anlamda postmodern dönemin bireyi, değişen koşullar karşısında daha çabuk uyum gösteren ve yeni durumun gerektirdiği formasyonu çabucak edinen bir bireyselliğe sahip olmak zorundadır. Bireyin bu hızlı yaşam koşullarına yetişme çabası, aynı zamanda ondaki baskıyı artıran ve dolayısıyla onda çöküntüye neden olan bir süreci de beraberinde getirmektedir. Küresel dünyanın insanı, birey olarak tek başına olduğu için bu sürecin bütün etkilerini sadece bireyin kendisi karşılar. Başka bir deyişle, tüm katılığı ve olumsuzluğuna rağmen, bireye güvende olma hissi veren kurumlar (aile, devlet, din vb. gibi), artık birey için söz konusu değildir. Postmodernite veya akışkan modernitenin bireyi, kimlik bağlamında ve ontolojik olarak düşündüğümüzde dibine kadar yalnızdır. Bauman açısından bireyin bu yalnızlığı, onu dehşete düşüren bir durumdur. 516 Bauman, Zygmunt, Liquid Modernity, Polity Press, Cambridge, 2010, s.2 517 Bauman, Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, s.8 193 İlginç olan, bu yalnız birey için üretilen (belki de önce yalnızlaştırıp sonra tüketimi sağlanan ‘yalnızlık giderici’ bir meta olan) ve akışkan modern dünyanın spesifik teknoloji ürünü olan ‘walkman’ın sunduğu vaadin trajik boyutunda gizlidir: “Bir daha asla yalnız kalmayacaksınız!”518 Sadece bu satış sloganına bakıldığında bile bireyin içinde bulunduğu kısırdöngü görelebilir. Yalnızlığın tüketilerek yok edilebilen bir durum olduğunu gösteren bu reklâm, diğer tüketim nesnelerin de gönderdiği temel bir mesajdır. Çünkü tüketici, yalnız, güvensiz ve mutsuz olmak istememektadir. Zaten küresel dünyada, tehlikelere açık olan birey, her yönüyle emniyetten yoksun ve risklerle dolu bir yaşamda, tüketimle bir anlamda rahatlama ve değer kazanmaya yönelmektedir. Tabi tüketerek rahatlama, tüketme becerisine sahip, yani alım gücü yüksek olanlar için bir seçenektir. Toplumsal tabakalaşmanın en altında bulunan yoksullar içinse böyle bir rahatlama şansı söz konusu bile değildir. Bu bağlamda küreselleşme ya da postmodern/akışkan/tüketici sürecin bireysel kazanımları, sadece yukarıdaki-zengin tabaka için söz konusudur. Başka bir deyişle küreselleşmenin olumlu etkileri sınıf, gelir durumuyla doğru orantılı olarak görülebilmesine karşın; olumsuz etkileri ters orantılı olarak bireyin hayatına yansır. Katı moderniteden akışkan moderniteye geçişin sonucunda orta çıkan toplumsal parametreler, en fazla birey(sel)lik üzerinden okunabilir. Modern dönemin bireyi toplum içinde ve toplumsal beklentiler doğrultusunda, topluma yaslanarak birey olabilmekteyken, postmodern dönemde bireyin tanımı ve oluşumu, ‘katı’ toplumsal değer ile kimlik uzantılarının uzağında bir akışkanlık içinde, bir nevi tanımlanamaz ve hâlâ oluşmakta olan bir halde bulunur. Yeni birey kendini oluşturmayı/tanımlamayı, en fazla, doğrudan kendi isteği veya yaşam tarzı doğrultusunda yapabilmektedir. Modern ve postmodern dönemin bireylerini karşılaştıran Bauman, modern koşulların yaratmaya çalıştığı veya istediği bireyin (rasyonel/üretici/asker)özelliklerini şu şekilde sıralar, 1. Bireyler birincil olarak ve her şeyden önce üretici ya da askerin yaratıcı ya da yıkıcı işgücüne dönüştürülebilen kinetik gücün taşıcılarıydı; bu anlamda bireyler, böyle bir gücü muntazam olarak ve hiç bitkinlik duymadan üretme kapasitesine sahip olmalıydı. 2. Bireyler “disiplinli” aktörlerdi; yani, davranışları genellikle düzenli/kurallı olan ve her şeyden önemlisi de düzenlenmeye boyun eğen aktörler, uyarıcılara tekrarlanan ve öngörülebilen biçimde tepki veren ve muntazam ve eşgüdümlü baskıya tabi tutulduğunda monoton davranabilen aktörlerdi. 518 Bauman, Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, s.12 194 3. Bireyler, tıpkı Lego ya da Meccano oyuncaklarındaki taşlar gibi, yalnız başlarına natamam olan, anlamlı bütünler oluşturabilmeleri için öteki birimlerle birleşmesi gereken şeylerdi; bireylerin sınırları öncelikle ve birincil olarak, sınırlamaktan çok uymak ve bağlanmak/yapışmak için tasarlanan ara kesimlerdi. 4. Başlıca doğruluk/uygunluk modeli –yani, kişinin mevcut durumu ile olması gereken durumu arasındaki armoni modeli- sağlıktı ve sağlık, yukarıdaki üç alanda başarılı olma kapasitesi ile yakından ilgili bir düşünceydi. “Sağlık”, bedensel güç ve enerji ile birlikte, disiplinli, düzenli ve istenen biçimde davranma ve toplulukların eşgüdümlü faaliyetlerine uyma kapasitesini simgeliyordu… Tersi durumlar hastalık işareti sayılıyor ve dolaysıyla da tıbba ya da psikiyatriye havale diliyordu.519 Modern birey, Bauman’ın gösterdiği gibi, tamamen toplum odaklıdır. Dolayısıyla bireyin varlık açısından önemi/değeri toplumsal alandan geçmektedir. Başka bir deyişle birey-toplum çatışması bağlamında olaya bakıldığında, bireyin önem açısından, toplumdan sonra geldiğini görürüz. Tabi buradaki toplum, ulus-devletin de (merkez, yukardan belirlenen bir şablon) içinde barındığı bir toplumdur. Ayrıca burada modern toplumun-devletin egemenliğinden söz etmek gerekir ki bu durumda, ‘birey toplumdevlet içindir’ ilkesini destekleyen bir vurgu ortaya çıkar. Akışkan modern/postmodern birey ise, yeni koşullar altında var olduğu için bireyi tanımlama kriterleri değişmiştir. Aslında postmodernitenin, tanımlamanın kendisine karşı çıkarak yeni bir tanım üretmemesi gerekir, ama postmodernite, en azından kendisinin tanımını tek, kesin ve katı olduğunu söylemez, dayatmaz. Bauman postmodern koşulların bireyini, tüketici/oyuncu/hazcı olarak niteler ve bu bireyin özelliklerini şu şekilde sıralar, 1. Bireyler öncelikle ve birincil olarak, daima yeni deneyimler arayan (buradaki “deneyim” hem Erfahrug(deneyim) hem de Erleben(hayat) anlamındaki deneyim) ve asla doymayan –yani, sürekli ve tercihen daima artan bir uyarıcı akışını emebilen ve bunlara tepki verebilen- “deneyim “organizmaları”dır. 2. Bireyler yaratıcı aktörlerdir”; yani, en önemli özellikleri kendiliğinden ve kolayca ateşlenebilen bir davranış esnekliğine ve kendiliğindenliğine sahip olmaları olan ve önceki öğrendiklerine ve kazanılmış alışkanlıklarına çok az bağlı olan aktörler. 3. Bireyler, asla tamamen dengede olmasalar da, nerdeyse kendi kendisine yeten ve kendi kendisini güdüleyen birimler olarak kendi kendilerini dengeleme eğilimindedir; böyle bir “içdüzenleme”, hem amacı hem de güdüsü olduğu sosyalleşme sürecinde de sürdürülüyor. 519 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.203-4 195 4. Dolayısıyla da başlıca doğruluk modeli sağlık değil uygunluktur(fitness). “Uygunluk”, bireyin gittikçe artan yeni deneyimleri bedensel ve ruhsal olarak emme ve bunlara yaratıcı bir biçimde tepki verme kapasitesini, hızlı değişimlere dayanma yetisini ve kendi kendisini gözetlemek ve performans yetersizliklerini düzeltmek suretiyle “formunu koruma” yeteneğini temsil ediyor. Bunun tersi olan bedensel gevşeklik, ruhsal ennui(düşük emme gücü ve uyarıcılara duyarsızlık) ve süregiden özdengelemedeki ortalamadan yüksek rahatsızlıklar ise “uygunsuzluk” belirtileridir veya tıbba ya da psikolojik danışma veya psikiyatrik tedaviye havale edilir.520 Postmodern bireyin bu özelliklerine baktığımızda, katı modern atasından epeyce uzaklaştığını söylemek yanlış olmaz. Üretim, ilerleme ve gelişme odaklı modern toplum ve üst yapı kaynaklı katı modern yaşam değerleri, postmodern- tüketici ve akışkandönemin bireylerine bir anlam sunmaktan uzaktır. Yeni dönemde birey kendine dönük bir yaşam ve değer erekselliğindedir. Ama bu ereksellikte katı, sabit ya da değişmez olarak niteleyeceği bir konu, söz konusu değildir. Bu yeni post-birey esneklik, haz ve estetik kaygılarla yaşama devam eder. İleriki sayfalarda postmodern dönemde ortaya çıkan ve Bauman’ın da üzerinde durduğu bu yeni bireyin profilini çıkarmaya ve anlamaya çalışacağız. 3.7.1. Tüketici İnsan-Duyum Toplayıcı Tüketim kültürü, kendi doğasına uygun bireyleri, tüketim kanalları aracılığıyla ‘tüketime’ kanalize ederek bu bireyleri üretir. İnsan bu kültürde bir tüketici olarak, ancak var olabilir. Asıl ilginç olansa tüketim kültüründe, tüketicinin tüketirken, kendisinin de bir tüketim nesnesine dönüşmesinin kaçınılmaz oluşudur. Bu açıdan Bauman’ın yerinde ifadeleriyle: “Tüketim toplumunun üyelerinin bizzat kendisi tüketim malı ve tüketim malı olma özelliği onları bu toplumun hakikî üyesi” kılmaktadır.521 Tüketim toplumu ‘şimdi’nin sınırlarında dolaşır, çünkü yarın için birikimler, beklentiler listesi olması gerekir. Oysaki tüketiciler ister, ama beklemez bu yüzden tüketim toplumu “bir tasarruf cüzdanı değil kredi kartları toplumudur.”522 Arzu ya da iştah kabarınca tüketicinin bunları hemen doyurması gerekir. Bu anlamda tüketici insan, bedensel bir düzlemde ‘tüket ve yaşa’ bağlamında var olur. Dolayısıyla postmodern 520 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.204-205 521 Bauman, Bu Bir Günlük Değildir, s.263. 522 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.50. 196 bireyin kimliğini oluşturan parçalar bedenin tüketim nesneleriyle kurduğu ilişkiyle elde edilir. Yani tüketim veya alışveriş düzleminde kimlik bedenselleşir. Bedenin postmodern tüketim kültürünün mekânı olduğunu görmek, bu anlamda önemlidir. Bauman bu noktada postmodern bireyi, “duyum-toplayıcı/haz-arayıcı” olarak niteler. Tüketim, psişik yönlendirmeleri içermesine rağmen, daha çok bedende gerçekleşen bir duyum ve haz olayı haline bürünür. İhtiyaçtan farklı olarak haz, yaşam için zorunlu bir ön koşul değildir. Modernitenin bireyi, ihtiyaç bağlamında tüketir ve tükettiği şeyin değerini belirleyen kıstas, ihtiyacı karşılayıp karşılamamasıdır. Postbirey ise bütün yaşamı bir tatma ve deneyimleme faaliyeti olarak gördüğünden, onun gözünde haz vermeyen şeyin tüketim değeri de yoktur. Diğer taraftan tüketim çağında, tüketilen nesnelerin değerinin yanında, tüketim faaliyetinin bizatihi kendisinin de haz olduğunu unutmamak gerek. Başka bir açıdan bakıldığında modern toplumun hedefleri doğrultusunda, erkek/üretici-asker kimliğinin alışkanlıkların veya yaşama anlam veren değerlerin, erkeği ön plâna çıkarmasına karşın; postmodern toplumun kimliğinde eril bir baskınlık yoktur, hatta kadınsılığın bir adım önde olduğu bile söylenebilir. Tüketici birey, bu açıdan modern cinsiyet kategorisinin dışında, cinsiyetsiz bir kimlikle tüketim içindedir. Yani tüketim kültürü, tüketimi gerçekleştirenin erkek ya da kadın olmasına dikkat etmez. Elbette ki erkeğin ya da kadının hedef kitle olarak görülüp tüketilmesi sağlanan şeyler vardır, ama ekseriyetle söyleyebiliriz ki postmodern tüketim kültüründe tüketici bireyin temel özelliği, tüketimle anlam bulur, onun kadın tüketici veya erkek tüketici oluşuyla değil.523 Tüketim toplumu bireyi, yaşamın anlamını haz, keyif ve eğlence üzerinden oluşturur ve onun yaşamının değerini belirleyenin, kısaca ‘mutlu yaşam’ olması gerektiğine inanır. Mutlu yaşam, ‘burada ve şimdide’ olan ve kesintisiz bir şekilde devam eden ya da devam edeceğinin vaadinin sunulduğu bir tüketim değeridir. 524 Şimdinin içinde dolaşan tüketici bireyin ömrü günlüktür ya da tüketimde günü birlik olarak yeniden oluşan bir yaşam söz konusudur. Bauman bu noktada, modern ve modern öncesinin yaşam anlayışında, kalıcı-koleksiyoner bir değer anlayışının hakim olduğu yaşam yerine, artık akışkanlığın hâkim olduğunu belirtir: “Akışkan-modern dünyanın sakinlerinin çabukça anlayacağı, bu dünyadaki hiçbir şeyin sonsuza dek 523 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.255. 524 Bauman, Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var mı?, s.143. 197 yaşamak bir yana, bozulmadan kalmak zorunda olmadığıdır. Bugün kullanışlı ve zarurî nesneler olarak tavsiye edilenler, bir ihtiyaç ve alışkanlık haline gelmelerinden çok daha önce ‘tarih olmaya’ eğilimlidirler.”525 Bu bağlamda tüketicinin mutluluğunu sağlama, alma adına, yapabileceği tek şey, en çok ve en hızlı bir şekilde tüketim nesnelerini elde etmektir. Nesnelerin elde edilmeleriyle bir kalıcılık ya da birikimin olması söz konusu değildir. Çünkü tüketim döngüsü için bunların aynı şekilde hızlıca elden çıkarılmasıçöpe atılması- da gerekir. Tüketici bireyin, hayat boyu tüketim kanallarında/ağında dolaşabilmesi için piyasa/pazar tarafından bireye sürekli uyarıcılar, reklâmlar yoluyla arzuları gıdıklayan nesneler sunulur. Tüketim metalarının sınırlı oluşları, ‘son kullanma tarih’li yapılarına karşın tüketimin sonsuzluğunda yenilenme, rafa yenilerinin girmesi, bu metaların zamanı aşan bir şekilde kaşımıza çıktığını gösterir. Bauman’a göre tüketicinin “akışkanmodern örüntünün kullanım alanına girmesi için, eğitim ve öğrenim, devamlı ve gerçekten yaşam boyu olmalıdır. Başka türdeki hiçbir eğitim ve öğrenim makul değildir; kendiliğin ve kişiliğin ‘kuruluşu’ başka bir tarzda düşünülemez, bu yalnızca süren, bitmeksizin tamamlanmamış, açık-uçlu yeniden kuruluşta mümkündür” 526 Bu yenilenmesi veya sürekli oluşturulması gereken durum, tıpkı eğitim gibi diğer yaşam alanlarında da geçerlidir. Tüketici bireyin arayışlarla devam eden tüketim alışkanlığı, sonunda bir tatminsizlik duygusuna dayanır ki, bireyin kendini gerçekleştirmesi ya da doyum sağlaması mümkün görünmemektedir. Tüketim kültürünün bizatihi doğasından kaynaklanan sıkıntı hali, bu kültürün tüketiciye verdiği bitmemişlikler, tamamlanmamışlıklardır: Bauman, “ideal olan şey, hiçbir şeyin tüketici tarafından kesin bir şekilde benimsenmemesi, hiçbir şeyin sonsuz bağlılığa lâyık olmaması, hiçbir gereksinimin tam olarak karşılanmış görülmemesi, hiçbir arzunun nihaî kabul edilmemesidir. Her türlü sadakat yemini ya da bağlılık ‘ikinci bir emre kadar’ hükmüne tabi olmalıdır”527 sözüyle, tüketici bireyin çıkmazlığını yansıtır. Katı modern yapının önemli ayağı olan üretimde birey, bir topluluk, işbölümüişbirliği içerisinde bulunur. Ve orada bireysel-toplumsal bir anlam yakalar. Akışkan 525 Bauman, Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var mı?, s.157. 526 Bauman, Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var mı?, s.160. 527 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.41. 198 modern dönem olan tüketim kültüründeyse insan, tüketim için bir topluluğa ya da işbirliğine ihtiyaç duymaz; çünkü tüketici olmuş bireylerde harekete sevk edici olan, yani tüketime yönlendiren ‘arzu’ duyumu özel ve katıksız bireysellik taşır. Herkeste olan ama ortak bir paydası ol(a)mayan bu ‘arzu’ durumu, tüketim toplumundaki bireyselliğin toprağıdır. Her ne kadar tüketim bireysel, özel ve ‘mahrem’ bir boyut taşısa da “tüketim kadetralleri”nin içinde diğer bireylerle birlikte-beraber (sadece aynı ortamda olmak anlamında) yapıldığında daha tatmin edicidir. Ritzer’e göre, büyüsü bozulmuş bir dünyanın ‘tüketim kadetralleri’ aracılığıyla yeniden bir büyülenme yaşanmaktadır. O, tüketim toplumunda, büyülenmeyi sağlayan mekânlar olarak, fastfood restoranlar, AVM, internet alışverişleri, kumarhaneler, seks shoplar, yolcu gemileri, spor merkezleri, müzeler, eğitim kampüslerı, hastaneler vb. gibi yerleri gösterir.528 Bauman da Ritzer gibi, büyülenmenin başka bir deyişle tüketimin üstündeki sihrin bu noktalarda/mekânlarda sağlandığını belirtir. Tüketim kadetralleri, Bauman’ın deyişiyle tapınaklar, tüketicileri içine çeken ortamlar olması bakımından önemli mekanlardır. Yeni büyü tapınaklarında birey, özgür(müş) gibi dolaşır, tercih etmek, tercihen tercih etme tarikatına tahsis edilmiş ve ağzına kadar tercih müminleriyle dolu bir tapınağın içinde, diğer tercih ediciler topluluğuyla birlikte yerine getirildiği zaman çok daha tatmin edicidir; bu akşam yemeğini bütün masaları dolu bir restorantta yemenin, bir eğlence ya da kalabalık bir alışveriş merkezinin içinde dönüp durmanın, grup seksin en başta gelen zevklerinden biridir. Fakat bu ve benzeri durumların hepsinde topluca kutlanılan, tercihin ve tüketimin bireyselliğidir. 529 Buradaki dikkat çekici nokta, bireylerin (sömürü ve demetim içinde), tüketime zorlanması bir yana onların tüketime gönüllü bir şekilde katılmalarıdır. 530 Neticede tüketim kültüründe bireyin düştüğü tuzak, tüketim çarkı içinde özgürlüğü elde edebileceğini sanmasıdır (tüketici, neyi tüketeceğini kendi iradesiyle seçtiğini düşünür ki aslında bu bir yanılgıdır). Bauman, bu bağlamda postmodern tüketim toplumunda, “özgürlüğün anlamı tüketici seçimidir. Özgür olmak için öncelikle tüketici olmak gerek”tiğini dile getirir. Fakat çoğunluğun tüketme şansı olmadığı için, tüketim toplumunda özgürlüğü sağlayan öncelikli koşul Bauman’a göre, “milyonlarca insanı 528 George Ritzer, Büyüsü Bozulmuş Dünyayı Büyülemek, (2. Baskı), (Çev.: Ş. Süer Kaya), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2011, ss. 29-49. 529 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.49. 530 Ritzer, Büyüsü Bozulmuş Dünyayı Büyülemek, s.104. 199 özgürlüğün dışında bırakıyor.” Ve devamında Bauman “Bütün modern dönem boyunca olduğu gibi, postmodern dünyada da yoksulluk[un] diskalifiye olma nedeni” 531 olduğunu belirtir (tüketici toplumuda diskalifiye olma). Böylelikle postmodern tüketim kültürünün ortaya çıkardığı toplumsallıkta, “ahlâkî ilkeler yerine estetik çıkarlar”ın geçtiğini belirten Bauman’a göre, etiğin hüküm sürdüğü, modern çalışma dünyası ve onun çalışma etiği geride kalmış olup yerine tüketim estetiği geçmiştir. Bu estetik anlayış bireyleri, içinde “devamlı bir şeylerin” olduğu yeni, heyecanlı bir yaşamın peşine sürükler. 532 Postmodern tüketim toplumu bireyi için, arzu-estetik serüven- sürekli yenilendiğinden ortada tüm bireylerin sadece kendisi için olan seçimleri söz konusudur. Tüketici birey için bu seçim, günlük, kısa zamanlı olduğundan, arzudan kaynaklanan bir tatminsizlik de gün yüzüne çıkar: “Başarılı yaşamın, mutluluğun, hatta insan edebinin ölçütü tüketimse, o zaman insanî arzuların foyası meydana çıkar; hiçbir kazanç miktarının ve heyecan verici duyumun bir zamanlar vaat edilen ‘standartlara ulaşma’ yolunda tatmin getirmesi muhtemel değildir: Ulaşılacak standart yoktur. Bitiş çizgisi koşucuyla birlikte ilerler, amaçlar onlara ulaşmaya çabalayandan her zaman bir ya da iki adım öndedir. Rekorlar devamlı kırılma durumundadır ve bir insanın arzulayabileceğinin sınırı yok gözükmektedir.” 533 Bauman’a göre postmodern dönemde -tüketim kültürü çağında- bireyi tanımlayan biricik ilke, onun tüketici oluşudur (homo consumen). Bauman bu bağlamda tüketiciliği kısaca şöyle açıklar: Tüketicilik her şeyden önce insanları tüketiciye çevirmek ve bunun dışındaki diğer tüm yönlerini önemsiz ve sonradan türemiş saymak, aşağı sıralara indirgemektir. Tüketicilik aynı zamanda biyolojik ihtiyaçları ticarî sermayeye, hatta bazen siyasî sermayeye dönüştürmek demektir. Bununla ne demek istediğimi açıklayayım. Teröristlerin yönlendirdiği uçakların içinden geçerek yıktığı, Amerikan hâkimiyetinin ikiz sembollerinin gölgesinde şoka girmiş ve afallamış Amerikalılara başkan George W. Bush’un gönderdiği ilk mesaj neydi? “Alışverişinize geri dönün.” Bu mesajın normal hayata dönüş çağrısı olarak anlaşılması isteniyordu.534 Örnekte Amerikalılara verilen mesajda da görüldüğü gibi, tüketim toplumu kalabalıklarının, hayatın normalleşmesini ancak tüketerek sağlamaları söz konusudur. 531 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.349. 532 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.51. 533 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.110. 534 Bauman, Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, s.73-74. 200 Başka bir deyişle, tüketiyorsanız yaşıyorsunuzdur ya da yaşıyorsanız bunu tüketerek gösterebilirsiniz. Hangi sorun olursa olsun, hiçbir sorun alışverişe engel teşkil edecek kadar önemli değildir (tâbii ki unutulan ya da unutturulmaya çalışılan ölüm dışında). Alışveriş kalabalıklarının türediği postmodern-akışkan dönemde, katı modern toplumlardaki gibi ‘bir halk’ ol(a)madığını da belirten Bauman’a göre, söz konusu olan sadece “baştan çıkaracak bireyler/müşteriler”in varlığıdır. 535 Akışkan modernliğin insanı, bireyselleşmiş ‘homo consumen’ler, “yalnız alıcıdır, kendisiyle meşgul ve benmerkezcidir, yalnızlığa karşı tek tedavi olarak en iyi pazarlığı benimsemiş, başka hiçbir şey bilmeyen kişilik; bilinen ve zarurî tek cemaati bir alışveriş merkezinin müşteri sürüsü olan bir kişilik; evreni bu aynı erdemleri paylaşan –ama başka hiçbir şey olmayan- başka kişilerle dolu bir kişilik.”536 Aynı minvalde tüketici yaşamın sahip olmak ile alakalı olmadığını belirten Bauman’a göre, ilk elden bakıldığında kesintisiz “hareket halinde olmak” tüketimci yaşamın vazgeçilmezidir. Burada bireylerin hareketini devamlı kılan düzenek, “memnun kalmanın/tatmin edilmiş olmanın aldatıcılığıdır.”537 Hareket halinde olmak, bireyin iyi tüketici olma vasıflarından biridir. Bu haliyle bakıldığında, özgürlük bireylere sunulan ve herkesin (ama bu herkes daha çok tüketimi sağlayabilecek müşterilerdir) kazanabileceği bir şeymiş gibi görülür. Özgürlük, bu kazanma ihtimalinde saklıdır. Postmodern tüketim kültürün yayılmasını sağlayan reklamlarda, tüketimin kişiyi özgürleştiren ve özel kılan bir şey olduğunun propagandası altan alta işlenir. Bireylerin daha çok tüketime özendirilmesi adına kullanılan reklâmlarda, özellikle reklamı oynayan ve ürünü kullanmasından ayrı olarak zaten ünlü olan kişiler kullanılır ki Bauman sözleriyle, “seyirciyi düzenli ve başarılı sonuçlarla ürünü kullandığına ikna edilen ünlü bir kişi kullanılır. Hatta kişinin ünlü olduğu alandaki kişisel başarısının ürünün kullanımına bağlı olduğu ima edilir: gücünü özel bir besleyici içecekten alan başarılı bir atlet, güzelliğini belirli bir yüz kremiyle koruyan, sevilen bir kadın oyuncu vb. Bir başka seçenekte reklam açıkça tanımlanmayan bir ‘bilimsel araştırmayı kullanarak’, ‘doktorların’, ‘diş doktorları’nın düşüncelerine ya da daha genel olarak 535 Bauman, Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, s.80. 536 Zygmunt Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, (Çev.: Işık Ergüden), Versus Kitap, İstanbul 2009, s.93. 537 Bauman, Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var mı?, s.128. 201 modern (ya da gelecekteki) teknolojiden görüntülere üstü kapalı bir biçimde başvurur.”538 Bu tüketim filmlerinin-reklâmlarının, bireylere verdiği mesaj, ünlü kişilerin sunduğu ürünleri kullandıklarında daha değerli ve ünlü olacaklarına dair anlamdır. Premodern ve modern dönemlerde öne çıkan ve düşünürleri meşgul eden soru olan ‘çalışmak için mi yaşıyoruz yoksa yaşamak için mi çalışıyoruz?’, sorusu; günümüz tüketim toplumuna uyarlandığında ‘yaşamak için mi tüketiyoruz yoksa tüketmek için mi yaşıyoruz?’ biçiminde bir dilemmaya dönüştüğü söylenebilir.539 İşte bu yeni soru, tüketim kültüründeki yaşam ile tüketimin ayrılmazlığına dair çelişkili bir duyguyla cevap bulur. Bauman açısından bakıldığında bireyin sadece bir tüketici olduğuyla ilişkili olan bu anlamsızlık aslında onun postmodern tarihsizlik dönemine uygun olan “unutma”yla açıklanabilir. Postmodern tüketim kültürü, bireyin tükettiği şeyi unutmasıyla, bireyin her seferinde tüketim açlığıyla yeniden dolaşıma girmesine yol açar.540 Unutkan bireylerin oluşturduğu tüketiciler toplumu, John Carroll ifadelerinde daha net bir şekilde görülür: Bu toplumun şiarı şudur: Kendini kötü hissediyorsan, ye! ... Tüketicinin tepkisi melankoliktir; sıkıntısının, kendini boş, soğuk, yavan –sıcak zengin ve canlı şeylerle boğazına kadar dolmak ihtiyacında- hissetmek biçiminde ortaya çıktığını düşünür. Kurtuluşa giden yol gırtlaktan geçer; tüket ve kendini iyi hisset! Kuşkusuzu The Beatles’ın dediği gibi, “mutluluğu içinde hisset”melidir insan; ihtiyaç duyulan şey yiyecek değildir. Aynı şekilde, bir huzursuzluk, sürekli bir değişim, hareket ve farklılık manyaklığı vardır; yerinde durmak ölüm demektir… Tüketicilik, demek ki, takatsizlik ve uykusuzluk gibi birbiriyle çarpışan ikiz semptomlarıyla, depresyon psikopatolojisinin toplumsal benzeridir.541 Bireyler bu tüketim yarışında, hem kendilerinin baştan çıkarıcı olmaları için hem de sürekli baştan çıkarılarak aktif bir tüketim bireyi olmaktadırlar. Bu bireyin atası olan çalışan birey, tüm hayatını “üretim bandı”nın üzerinde geçirirken ki onun için özgürlük çalışmaktır, tüketici birey ömrünü tüketim tapınakları ya da nesneleri arasında hareket ederek geçirir. Modern birey için çalış(a)mamak yoksulluk, eksiklik göstergesiyken; tüketici birey için tüket(e)memek, arzu duyduğu nesneyi elde edememek yoksulluk, 538 Bauman, Özgürlük, s.91. 539 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.93. 540 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.94. 541 John Carroll’dan akt. Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.95. 202 eksiklik ve aynı zamanda özgürlüğün yokluğu anlamına gelir. 542 Tüketimde varlığa gelen bireyin hayatında, başlıca varoluşsal mesele tüketimdir. Bu anlamda bireyin kimliği, tüketim faaliyetinde ve alanlarında oluşur. Alınan, tüketilen nesneler bireyin tamamlanmamış kimliğine eklenen yeni parçalardır. Tıpkı bir lego oyunundaki parçalar gibi kendini inşa eden bireyi tanıtan ve bireye çıkarılıp değiştirilme şansı tanıyan temel-siz kimlik parçalarıdır bunlar. Bauman, bu bireyin kendisini, “hayatımı benim bireysel meselem yapan tüketici davranışıdır; ve beni birey yapan da tüketim faaliyetidir (insanlar hemen her zaman öteki insanlarla birlikte yaratırlar, üretirler; gelgelelim… Görüldüğü kadarıyla, ben sanki satın aldığım ve sahip olduğum çok sayıda şeyden oluşmuş bir kişiyim: Bana ne satın aldığını, hangi dükkândan satın aldığını söyle, sana kim olduğunu söyleyeyim.” şeklinde ifade ettiğini söyler.543 Modern toplumun çalışma etiği, insanları çalışmaya sevk eden ve çalışmanın insan için ayırıcı vasıflardan biri olduğunu sunan bir ideolojidir. Çalışmak, bu nedenle sağlıklı ve normal bir bireyin davranışı olarak sunulur. Ayrıca, modern bireye “çalışma etiği eşitlik mesajı verdi; hem iş türleri arasındaki aksi takdirde çok belirgin olacak farkları, işlerin tatmin ediciliklerini, statülerini ve prestij sağlama kapasitelerini, hem de sundukları maddi kazançları eşitledi. Aynı şey işin estetik irdelenmesi ve değerlendirilmesi için geçerli değildir. Bu irdeleme, ayrımı vurguluyor, farkları büyütüyor ve bazı meslekleri estetik –gerçekte sanatsal- deneyimin zarif ve çok çekici nesneleri konumuna yükseltirken, ücrete dayalı, geçinmeyi temin eden diğer iş türlerine hiçbir değer vermiyor.”544 Dolayısıyla çalışmaya pek sıcak bakmayan hatta onu iğrenç bulan tüketici-gençler- için, tüketim, para, emek veya çalışmayla kazanılan bir şey olarak görülmez. Tüketim toplumunun temel nesli olan gençler, Jeremy Seabrook’un sözleriyle “parayı çalışmayla bağlantılı bir şey olarak değil, emeklerini satmak kadar, piyangodan, soygundan, disko dansı yeteneğinden ya da bir yarışmadaki büyük ikramiyeden kazanılabilecek bir şey olarak düşünmeye başlamışlardır.” Bu düşünme tarzı, postmodern tüketim ideolojisinden kaynaklanır.545 542 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.230. 543 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.227. 544 Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, s.53. 545 Jeremy Seabrook’tan Akt. Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.220-221. 203 Duyum toplayıcı tüketici bireyin bedensel pratikleri, aşırılıklar ve gerilimli tüketim ortamından kaynaklanan uçlar, duyumsama ekseninde yaşadığı zevkle beraber ortaya çıkan sorunsalı (tatminsizlik), başka bir gerilime yol açabilecek yeni bir tüketimle aşmaya çalışır. Bu açıdan duyum-toplayıcı birey için gerilimsiz bir yaşam mümkün değildir, aslında bu gerilimli durum, postmodern birey için de vazgeçilmez bir dengelenme ihtiyacı olarak okunabilir.546 Tüketen bireyin, tüketim esnasındaki kısa bir an duyumsadığı zevkin etkisi geçince, aslında tüketme anından itibaren, yeni zevkin arzusuyla dolmaya başladığı ileri sürülebilir. Böylelikle gerilim, bireyde kronik bir hal alır. Bauman’ın deyişiyle, tüketim performansı, zevkin nirvanası ya da zirve-deneyimi olarak betimlenebilir ve ona göre bu deneyimin “dinsel versiyonunun müminleri sefalet ve çile hayatına razı” etmesine karşın, postmodern versiyon, müritlerini-tüketicilerini bir türlü doyuma ulaşmayan bir hayatla baş başa bırakır.547 Toplumun tüm tabakaları zirve-deneyimlerin peşinde koşmaktadır, ama “postmodern zirve-deneyimi versiyonunun öncü ve peygamberleri, tüketimcilik aristokrasisi arasından yetiş(tiril)iyor. [Çünkü] bunlar, zirve-deneyimi peşinde koşan sıradan insanlardan daha çok tüketmeleri, daha rafine ürünler tüketmeleri ve buları daha sofistike bir tarzda tüketmeleri sayesinde, hayatı, bir duyum-toplama ve duyum-artırma sanatı eserine dönüştürebilen insanlarıdır. [İşte] bu yeni, boğucu, kafa karıştırıcı ya da korkutucu fakat her daim coşkulandırıcı deneyim vaadi, gıda, içki, araba, kozmetik ürünleri, gösteri ya da tatil paketlerinin satış noktasıdır.”548 Bu bağlamda postmodern dönemde sınıfa indirgenmiş bir okuma yapılamasa da bireylerin tüketim alışkanlıkları veya satın alma güçleri onların ekonomik skalada durdukları yerleri gösterir. Bu açıdan tüketim toplumunda yoksulluk ölçütleri, tamamen bireysel tabanda ele alınmaktadır. Bu nedenle sınıf gibi bireyler-üstü ve nesnel bir ölçüt sunmak olanaksız gibi görünür. Tüketim toplumunda yoksulluk bireylerin tüketme kapasiteleriyle bağlantılıdır ki aynı zamanda bu, bireyin kendi kapasitesini de belirler. Nihayetinde tüketim kültürü bireyinin bedeni, tatlar konusunda özellikle isteklidir. Duyum-toplayıcı birey, tüketime temas ettiğince zevklenen bir tüketici olmasından, dünyevi lezzetler-nesnelerin sunduğu- sunağında ritüelini gerçekleştirmek için yaşar. 546 Köse, s.170 547 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.258. 548 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.258. 204 Yaşamda yeni duyumlar (deneyimler yaşadıkça) aldıkça kendini daha iyi, daha özgür ve daha zengin hisseden tüketici bireyler, tüketimden uzak kaldıkça veya tüketim yoksunluğuna/yoksulluğuna düştükçe kendini hoşnutsuzlukta bulur. Tüketici kültürü aşırılıklara ya da sansasyon(el) yaşama davetiye çıkarırken, birey bir bakıma tüketim sarmalında sınırsızlıktadır, fakat kendi imkanlarının sınırında natamam bir halde var olur. 549 İşte bu durum, postmodern bireylerin içinde bulundukları ve acı verici mengenenin arasında kalmanın verdiği baskıyı yaşadıkça, hissettikleri çatışmanın temeli olarak görülebilir. 3.7.2. Teknoloji ve İletişim Ağında İlişkiler Günümüzün dünyası, teknoloji ‘ağ’ıyla birbirine bağlı bir dünyadır. Maddî kültür öğeleri olan teknolojik ürünlerin-uygarlığın gelişimi, bireyi, toplumsal alanı, ilişki biçimlerini etkilemesi-değiştirmesi bir vakıadır. Modern sanayi toplumunun kökeninde ‘ağır’ ve öncelikle üretime yönelik olan teknik gelişmeler, postmodern kültür bağlamında düşünüldüğünde, şimdinin teknolojisi daha çok iletişim-eğlence-tüketim odaklı fonksiyonel bir yapıya sahiptir. Günümüzün teknolojik gelişmeleri tüm yaşam alanını, pratiklerini, belirlerken, postmodern dönem açısından bunların iletişim, haberleşme(medya), eğlence gibi tüketime mündemiç oldukları görülmektedir. Bauman, günümüzde Descartes’ın varoluşun kanıtı olarak sunduğu önermesini (Düşünüyorum öyleyse varım!) yerine iletişim çağına uygun bir şekilde “Görülüyorum öyleyse varım!” demek gerektiğini ileri sürer. 550 Görüntünün her şey olduğu böyle bir zamanda, okumak, düşünmek gibi zaman isteyen uğraşlar, yerine küçük bir resim ya da kısa bir videonun sanal dünyaya bırakılması kişinin var olduğunu göstermek ve kanıtlamak için yeterlidir. Bu bağlamda, toplumsalı açıklamada modern teoriler, yapı, sistem v.s. kavramları ekseninde oluşmaktayken, Bauman’a göre, toplumsalın sınırlarının yitirildiği akışkan modern dönemde toplumsalı açıklayan metaforik kavram ‘ağ’dır. Teorilerin yapı veya sistemi içerisinde, modern ‘katı’ bir düşünüş söz konusuyken; ‘ağ’da hareketliliğin yoğunluğu ve değişimin sıklığı; toplumsal ilişkilerin ve grupların kalıcılıklarını ve uzun 549 Dave Boothroyd, “Kültürel Çalışmalar ve Aşırılık”, Hall, G. – Birchal, C., Yeni Kültürel Çalışmalar: Kuramsal Serüvenler, (Çev. Onur Kartal), s.401-426, Say Yaynları, İstanbul 2013, s.417. 550 Bauman, Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, s.25. 205 süreli oluşlarını bitirmiştir. ‘Ağ’da oluşan gruplar ya da ilişkiler kısa süreli kullanımatüketime yöneliktir. Akışkanlığın hızlı ve yoğun olduğu tekno-mekânda, hem insanların hareketi hem de ‘ağ’ın kendisinde bulunan akışkan hareketlilik nedeniyle, hareketsiz kalmak mümkün değildir. Aslında postmodern ‘ağ’ toplumunda hareketsizlik, teknik anlamda ölüm sayılır.551 Postmodern durum çerçevesinde bakıldığında, iletişim ve haberleşme araçlarının insan ilişkilerini belirlediğini söyleyebiliriz. Dolayısıyla postmodern kültürün temel karakterini yansıtan-oluşturan televizyon, bilgisayar/internet ve cep telefonlarının (mp3, mp4 v.d. de) hâkim olduğu bir kültür ortamından-sanallaşmışlıktan- bahsedilebilir. İnsanların mekânsal ve zamansal algısını, duygusunu değiştiren bu araçların, ilişkilerde olması gereken mesafeyi, yakınlık-uzaklık (burası-orası) bağını kopardığı aşikârdır. Gerçekten de insanları bir ‘yer’de olma, bulunma halinden uzaklaştıran bu durum, insanlar arası, temas etme-dokunma mesafesinde kurulan, içten ilişkinin kopmasına yol açmıştır. Bauman’a göre, bu gelişmeler, insanlara iletişime sürekli açık bir kapı bırakarak yalnızlığı giderici bir yan sunarken aynı zamanda onları, ağın içindeki diğer insanların çağrılarına bakmaya da zorunlu kılmıştır (aynı zamanda cevap alınamayanca, üstünde durulamayacak kadar fazla mesajlaşacak kişi olduğundan insanı önemsiz kılan). Herkesin tek başına bulunduğu çevrimiçi bir yerde ve kapsamı alanında kimse yalnız değildir ama başkasıyla da değildir: Bu “yalnızlar kulübü”nde, yalnız bir birliktelik halidir.552 Postmodern kültür, diğer adıyla iletişim kültürü-teknolojik kültür, televizyon, video gibi eğlence araçlarında ya da tüketim merkezlerinde görünür olma(yı) sağlayan ortamlarda kendini gösterir ve bu yüzden postmodern kültür görme duyusunu ön plâna çıkarır ki gözle bağlantılı kavramlar burada önemlidir. Örneğin gör(ül)me, izleme, gözetleme, gösterme, teşhir etme vb. gibi kavramlar bu kavramlar arasında sayılabilir. Gerçekliğin ekrandan yansıdığı bir ortamda, insanların günlük yaşamlarını ya da özel zamanlarını videoya kaydederek yaşadıklarına ilişkin gerçekliği yakalayabildiklerini veya kanıtlayabildiklerini söyleyebiliriz. Başka bir deyişle “ ‘gerçekten gerçek’ olmanın çağdaş tanımı, bir ekranda görünmektir.”553 551 Bauman, Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var mı?, s.16. 552 Bauman, Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, s.13. 553 Bauman, “Modernite, Postmodernite ve Etik”, s.58-59. 206 Televizyonun evlere girip ve televizyon için özel bir yer ayrıldığı andan itibaren aile yaşantısı, Tv etrafında ya da Tv’ye göre dizayn edilir olmuştur. Aile içi iletişim ve duygu paylaşımları (birlikteliğin en kutsal alanı) yerini, aynı yerde iletişimsiz bir halde bulunan insanların (ama birliktelikten uzak) televizyondan akan görüntüleri izlediği bir yere dönüştürmüştür. Bir evin içinde aynı ekrana kilitlenmiş, ama tek başlarına bulunan insanların halen aile kavramı ile tanımlanması problematiktir. İlk zamanlarda televizyona sadece salonda bir yer ayrılırken, zamanla televizyon, mutfağa, yatak odasına ve çocuk odasına girerek tüm evi ele geçirmeye başlamıştır. Bauman, bu doğrultuda “aile sıcaklığının ve sofraların yerine odalarda televizyonlar başköşeye yerleşti. İnsanlar ‘kendi kabuklarına çekildiler”, diyerek, tel(ev)izyonun bireyin yaşantısı ve toplumsal ilişkiler üzerinde etkili olduğunu göstermeye çalışır.554 Bauman, modern zamanlarda fotoğraf-resim kullanımının öne çıktığını oysa günümüz akışkan modern dönemini yansıtan aracın video-kayıtları olduğu belirtir. Ona göre, tek kullanımlık olan fotoğraf kâğıtları uzun bir süre-ebediyen denebilecek kadarkalıcı olmasına karşın videonun özelliği onun yeniden kullanımıdır. Başka bir deyişle, videoya çekilen özel bir an, başka özel bir an için boşaltılabilir. Yani silinebilirlik ya da tekrar kullanabilirlik, video-görüntü çağının ruhunu yansıtması bakımından önemli bir özelliktir. Modern ve dolayısıyla ‘katı’ diyebileceğimiz aile albümleri, aile içinde yaşayarak -solarak, eskiyerek vs- bir anlam bulur. Albümdeki hiçbir şey çıkarılamazken –an(ı)ların birbirine tarihsel eklenmesi anlamında- ya da silinemezken, videonun özelliği, ilginç gelen veya özel olan yeni bir şey için, daha önce ilginç gelmiş veya özel sayılmış an(ı)ların üstüne kayıt edilebilir olmasıdır. Aslında ilginç olan, bu durumda hiçbir şeyin sonsuza kadar ilginç ve özel ol(a)mayacağıdır, videoyu çekilen an dahil. Aynı paralelde Bauman, fotoğraf ve videoyu karşılaştırarak onların modern ve postmodern zamanların ruhunu yansıtan iki özellik olduğunu gösterir: Her birine bir isim verilen, hepsi sayılan ve hesap edilen, hepsi yavaş yavaş oluşan aile geleneği şatosuna kendi taşını koyan büyük büyük baba ve büyükannelerin, sayısız teyze ve amcaların sararmış resimleri ile dolu bir aile albümünü düşünün; albümün hiçbir kısmını çıkaramaz ya da silemezsiniz, albümdeki her şey –iyi ya da kötü- daimidir… ve birde silinmek, yeniden ve yeniden kullanılmak üzere tasarlanan, o anda ilginç ya da eğlenceli görünen şeyleri kaydeden fakat bu şeyleri sadece ilginçlerini sürdürdükleri müddetçe –ki sonuçta her şey ilginçliklerini yitirecektir- koruyan video kaseti düşünün. Eğer fotoğraf kâğıdı, 554 Bauman, Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, s.13. 207 eylemlerin ve şeylerin önemli, kalıcı ve sonuçsal olduğu, birbirine bağlı olduğu ve birbirini etkilediği mesajını sızdırıyorduysa videokaset, her şeyin kendi başına var olduğu ve sadece gözden kaybolana dek önemli olduğu, her vakanın sıfırdan başladığı, sonuçları ne olursa olsun bunların arkalarında hiçbir iz bırakmadan silinebileceği ve videokasetin ilk gün gibi bomboş olabileceği mesajını veriyor. Ya da, bu iki “zamanın ruhu” mesajı arasındaki fark için farklı bir metafor kullanmak gerekirse, modern zamanların parolasının yaratım, günümüzün parolasının ise yeniden kullanıma sokma olduğu söylenebilir. Ya da, eğer modernliğin favori inşa malzemesi çelik ve beton idiyse bugün bu plastiktir.555 Televizyonun ardından bilgisayarın/internetin gelişimi, dünyayı yeni bir yörüngeye sokmuştur. İnsanlar, televizyon karşısında pasif bir izleyici/seyirci durumundayken internetle beraber aktif bir oyuncu haline gelmiştir. Dünyayı birbirine bağlayan ağ ortamında dolaşmak, mesajlaşmak (arama motorları, facebook ya da twetter), bilgi edinmek, oyun oynamak ya da yalnızlığı sanal arkadaşlarla gidermek gibi birçok şeyi bir arada yapma imkânı sunması, internetin insanları ‘ağ’ına çeken özellikleridir. Ayrıca Bauman, bu tür sosyal ağların insanlar arasında kolayca yaygınlaşmasının nedeni olarak iki durumdan bahsedilebileceğini ileri sürer. Bunlardan biri, çağımızda toplumsallığın çözülmesinden dolayı sosyal anlamda aşırı bireyselleşmeye bağlı olarak yalıtılmışlık ve yalnızlık durumuyken; diğeri ise, insanların fark edilme, başkalarına görünme isteğidir. Bauman’ın sözleriyle anlatmak gerekirse (özelde facebook gibi tanışma, ilişki kurma olanağı veren sosyal ağlar), bu tür sosyal ağlarda ikamet eden insanların orada toplanmalarının sebebi olarak iki şey gösterilebilir: bu kişiler, “öncelikle kendilerini bile rahatsız edecek kadar yalnız hissediyor olmalıydılar, ancak şu ya da bu sebeple yalnızlıklarından kendi yöntemleriyle kurtulmayı da güç buluyorlardı. İkinci olarak kendilerini acı verilecek denli ihmal edilmiş, fark edilmemiş, yok sayılmış veya bir kenara atılmış, sürgün edilmiş ve dışarıda bırakılmış hissediyor olmalıydılar; ancak yine kendilerini nefret uyandırıcı anonimlikten kendi yöntemleriyle çıkarmayı zor, hatta imkânsız” görüyor olmalarıdır.556 İnternette, Bauman’ın deyişiyle, ‘bilgi otoyulu’nda, sörf yapmak, yani hızlıca dolaşmak, herhangi bir ilişki (iletişim) üzerinde uzun süreli durmayı olanaksızlaştırır. Bu bağlamda insanların ilgileri, iletişimleri, ilişkileri ve dikkatleri istikrarsızlaşır. Ayrıca insanların aşırı uyarılmaya bağlı olarak çoğunlukla dikkat isteyen konularda, 555 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.343. 556 Bauman, Bu Bir Günlük Değildir, s. 251. 208 derinlemesine bir düşünme faaliyeti gerçekleştirmesi zorlaşır. Zaten internet ağında buluşan insanların sohbeti bile kısa süreli ve eğlence amaçlıdır çoğunlukla. Dolayısıyla İnternetin sanal mekanında kolayca oluşabilen ‘ağ toplulukları’, aynı şekilde kolayca dağılmayı beraberinde getirmektedir. Tabiatıyla “internet ‘toplulukları’, var oldukları süreyle orantılı olmayı bir kenara bırakın, uzun ömürlülük için kurulmazlar. Onlara katılmak kolaydır; ama aynı şekilde ilginin, sempatinin ve antipatinin, ruh halinin ve modanın, farklı bir yöne kayması durumunda terk edilmeleri de kolaydır.”557 Her yeni teknolojik ürünün insan hayatına girmesiyle, yaşanan kültürel değişmeler, bilgisayar/internet ile beraber de görülmüştür. Bununla birlikte internetin diğer teknolojik ürünlerden daha fazla insan ilişkilerini etkilediğini söyleyebiliriz. Çünkü internet ağında iletişime veya ilişkiye bağlanmak ne kadar kolaysa, aynı zamanda onları sonlandırmak da o kadar kolaydır: “ ‘İlişki’, ‘yakınlık’, ‘partnerlik’ ve karşılıklı bağlanmayı belirgin kılan benzer terimlerin tersine, karşıtını dışlayan ya da sessizce geçiştiren bağlanmama, eşzamanlı olarak hem ağa girme hem de ağdan çıkma özelliğini temsil eder; bu iki işleme aynı anda imkân tanımayan bir ağ hayal etmek imkansızdır. Bir ağın içinde, bağ kurma ve bağın kopması, biri diğeri kadar meşru, aynı statüde ve aynı önemde tercihlerdir.”558 Dolayısıyla network(ağ) ortamında, kullanıcıların durumları anlık olarak değişebilmektedir ve kullanıcılar için “delete” tuşunun varlığı elektronik ilişki/iletişiminin sunduğu bir avantajdır. 559 Bauman, ‘yakın’lık ve ‘uzak’lık algısını karmaşıklaştıran böyle bir yerde, insanların birbirlerine yakın ya da uzak oluşlarının ölçülemeyeceğini söyler: “sanal yakınlık madalyonun ters yüzü sanal uzaklıktır: topografik komşuluğu yakınlığa dönüştüren her şeyin ertelenmesi, hatta belki de yok olması. Yakınlık artık fiziksel komşuluğu gerektirmemektedir; ama bu fiziksel komşuluk da artık yakınlığı belirlememektedir.”560 Sanal mekânda yakın olan ile uzak olanın birbirine girmesi ya da birbirinden ayrılamaması gibi, insanın kendisi de varoluşsal ‘gerçekliğini’ ancak sanallaştırarak bulmaktadır. Elbette ki dünyaya açılan pencere olarak bakıldığında internet, mucizevî özellikte görülebilir. Fakat internete bir tüketim-eğlence alanı olarak bakıldığında, internet, cezp edici bir bağımlılık da 557 Bauman, Modernite, Kapitalizm, Sosyalizm-Küresel Çağda Sosyal Eşitsizlik, s.118-119. 558 Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, s.6-7. 559 Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, s.7. 560 Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, s.84. 209 oluşturmaktadır. Bu anlamda herhangi bir amaç için kullanılabilecek olan internet, kişinin bu aracı kullanım amacına göre değişen özelliktedir. Bu durum, Bauman’ın ‘Arap Baharı’na atıfla söylediğine benzerdir: “İnternet, demokrasi âşıklarını ‘Özgürlük Meydanı’na çağırmak için kullanılabilir, tıpkı zorbalık âşıklarını bir araya toplamak için kullanılabileceği gibi.”561 İletişim çağını veya postmodern kültürü çevreleyen bir diğer teknolojik aygıt, cep telefonudur. Televizyonun salonlarda bir sehpada durması, bilgisayarın masa üstü ya da dizüstü özellikleri, bu araçların sınırlı yanlarıydılar. Televizyonun ve internetin fonksiyonlarını da taşıyan ve kullanımı yaygınlaşan cep telefonu, günümüzün akışkanlığını daha iyi yansıtmaktadır. Cep telefonu, insana hareket halindeyken, bir yerde olmadan/durmadan iletişim içinde bulunmanın rahatlığını verir. 562 Bu nedenle tüketim-eğlence kültürü, bireyleri etkilemede pratik avantaj sağlayan cep telefonları sayesinde daha bir kolaylaşmıştır. Hareket halinde yaşayan günümüz insanlarının (göçebelerin) vazgeçilmez ihtiyacı olan cep telefonu, akışkan modern zaman insanlarını yirmi dört saat erişilebilir ve müsait kılmaktadır.563 Bu durum aynı şekilde özel veya mahrem zamanlar ile genel zamanların birbirinden ayrıl(ama)ması sorununu da gündeme getirmiştir. Bauman’ın deyişiyle, Cep telefonunun icadı, insanların sürekli birbirlerinin emrine amade olmalarına zemin hazırladı; aslında bu zor talebi, gerçekçi koşulu ve beklentiyi –sağlam nesnel nedenlerle- karşılamanın imkânsız olduğu düşünülüyordu. Aynı sebeple cep telefonunun toplumsal hayata girişi, tüm pratik amaçları ve niyetlerine rağmen özel ve genel zaman, özel ve genel mekân, iş yeri ve ev, çalışma zamanı ve eğlence zamanı, ‘burası’ ve ‘orası’ arasındaki sınırları ortadan kaldırdı (bir cep telefonu numarasına sahip kişi her zaman ve her yerde ‘burada’, yani erişilir oldu).564 Aynı bağlamda bakıldığında insanların teknolojiyle olan ilişkilerinin yeni bir bağımlılık haline geldiği açıktır. Nitekim cep telefonu olmadan insan ne hareket halinde olabiliyor ne de durabiliyor. Örneğin, cep telefonunu almadan evden çıkılmayan bir süreç yaşanmaktadır. Bauman’ın anlatımıyla, “cep telefonunuz olmadan hiçbir yere gitmiyorsunuz (“hiçbir yer”; cep telefonsuz ya da kullanılamayan veya şarjı bitmiş cep telefonlu bir yere bu deyim gayet uygundur). Cep telefonunuz varken asla dışarı çıkmış ya da bir yerden ayrılmış olmazsınız. Her zaman oradasınızdır –ama asla tek bir yere 561 Bauman, Bu Bir Günlük Değildir, s.215. 562 Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, s.80. 563 Bauman, Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, s.40. 564 Bauman, Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, s.39. 210 kapalı değilsinizdir.”565 Neredeyse insana yeni eklenen bir organ vazifesi gören mobil telefonun taşınması, yani ‘an’ın aciliyetini cebinde taşımak müthiş bir kırılganlığı da beraberinde getirmiştir. Geçmişte insanların mesafe sorunlarından kaynaklanan haberleşmenin uzun sürmesinin yanında, bu mesafeden dolayı uzak diyarlardan gelen hızlı ve acı haberler de yoktu. Günümüzde cepteki acil çağrılar, haberler, insan için birdenbire gelen bir kalp krizi şeklinde de değerlendirilebilir. Hâlihazırda bu telefonlar, cepte bekleyen bir şoklardır. Bauman, günümüzün iletişim ağında yaşayan bireyin Robert Musil’in Niteliksiz Adam adlı romanının kahramanı olan Ulrich gibi “bağsız” olduğuna dikkat çeker. Ona göre, “kopmaz ve daimi bağlardan yoksun olan bu kahraman –yani bizim modern akışkan toplumuzun sakini-, ardılları gibi, kendi yetenek ve sadakati sayesinde insanlığın geri kalanıyla irtibata geçmek için ne bulursa onu kullanarak, kendi çabasıyla, bugün artık bağlanabilmektedir. Aralarında bağ kuramayan insanlar, kablolu/kablosuz bağlanmaktadırlar…” 566 Böylece gelişmiş iletişim teknolojilerinin sayıca daha fazla insana ulaşma şansı vermesine karşın, insana köklü bir ilişki için yeterli zamanı da vermediği anlaşılmaktadır. Komşuluk, arkadaşlık, dostluk ya da sevgililik gibi zaman ve mekân isteyen bağlarından ayrılan insan ilişkileri, teknolojik ortamda birkaç tuşla gerçekleşen sanal paylaşımlar (mesaj, video vs.), sibermekanın boşluğunda kalıcı bir etkiye sahip olmadan ya da ‘anı’laşmadan kurulan geçici elektronik bağlardır. Her şeyin süratli bir şekilde aktığı böyle bir zamanda, biz insanlar, “hiçbir yerde misafirliğin ötesine geçecek, kendimizi chez soi(evde hissetmek) hissedecek kadar kalmayız.”567 Postmodern dönem olarak belirtilen zamana -iletişim ve teknoloji çağında, bireylerin özgürlük ve bağımlılık deneyimleri üzerinden bakıldığında insanların mekanla, zamanla, başkalarıyla ve kendileriyle kurduğu ilişkilerin problematik olduğunu söylemek gerekir. Bu bağlamda Bauman, Agnes Haller ve Jermy Seobrook’tan aktardığı örnekler günümüzün akışkan modern dönem kültürünün ekstrem yaşantıları olsa da dünyanın giderek bu iki uç arasında toplandığını söyleyebiliriz. Agnes Heller bir uçak yolculuğunda tanıştığı çalışan, orta yaşlı, beş dil konuşan ve üç farklı yerde evi olan bir kadını şöyle anlatıyor: “Kadın, pek çok yer arasında oradan oraya göçüp duruyor. Bunu bir topluluğun üyesi 565 Bauman, Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, s.81. 566 Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, s.1-2 567 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.89-90. 211 olarak değil, tek başına yapıyor; oysa kendisi gibi hareket eden çok sayıda insan var… İçinde yer aldığı kültür belli bir yerin kültürü değil, bir zamanın kültürü: Salt şimdiki zamanın kültürü Singapur’dan Hong Kong’a, oradan Londra, Stockholm, New Hampshire, Tokyo, Prag’a giderken ya da başka yerler arasında sürekli mekik dokurken ona eşlik edelim. Aynı Hiton otelinde kalıp, öğle yemeğinde aynı ton balıklı sandviçi ya da canı isterse Paris’te Cin ve Hong Kong’ta Fransız yemeği yiyor. Aynı tür faks makinesi, telefon ve bilgisayarları kullanıyor, aynı filmleri izliyor ve aynı tür insanlarla aynı tür sorunları tartışıyor… Jermy Seabrook komşu blokta oturan bir kadını Michelle’i hatırlıyor: on beşindeyken saçları bir gün kırmızı, ertesi gün sarı, sonra simsiyah, ardından Afrikalılar gibi kıvır kıvır, atkuyruğu, örgülü ve nihayet kafası parlayacak kadar kısa olurdu… Dudakları bir gün kırmızı, bir gün mor, sonra siyahtı. Yüzü hortlak gibi beyaz sonra şeftali rengi, ardından sanki dökme metal gibi bronz oluyordu. Kaçma hayallerinin peşine düşüp on altısında erkek arkadaşıyla evi terk etti; erkek arkadaşı o zamanlar yirmi altısındaydı… On sekizinde kucağında iki çocukla annesine döndü… üç yıl önce terk ettiği yatak odasında oturuyor; dünün pop yıldızlarının soluk resimleri, hala asılı durduğu duvarlardan ona bakıyor. Bana kendisini yüz yaşında hissettiğini söyledi hayatın sunabileceği her şeyi denemişti. Geriye hiçbir şey kalmamıştı… Heller’ın yol arkadaşı söz konusu olduğunda sanallık, gerçek bir evin dayatabileceği her türlü kısıtlamayı kaldırır, onu evsizliğin sıkıntıları ve kaygılarına maruz bırakmadan, mekânı maddîlikten arındırmasına yardım eder. Seabrook’un komşusu söz konusu olduğunda ise, hapishaneye dönen bir evin dehşet verici ve iğrenç gücü karşısında rahatlık sağlar; zamanı çözüp anlamsızlaştırır. Birinci deneyim postmodern özgürlük olarak yaşanırken, ikincisi köleliğin postmodern versiyonu gibidir ve tekinsizlik hissi verir.568 Son örnekte de görüldüğü gibi çağımızda insanların hareket etme ve iletişim olanakları artsa da bu imkânlardan yararlananların sınırlı olduğu ve bu nedenle her insanın küresel ve teknolojik gelişmelerden aynı şekilde istifade edemediğini savunabiliriz. Bu bağlamda, Bauman’ın küreselleşmenin sonuçlarına ve iletişim teknolojilerinin yarattığı duruma bağlı olarak “zamansal/mekânsal mesafelerin teknoloji vasıtasıyla sıfırlanması, insanlık durumunu homojenleştirmekten çok, kutuplaştırma”yı artırdığı tezine katılmamak mümkün değildir.569 Nihayetinde iletişim ve enformasyon olanakları, insanların birbirine ulaşmasını külfetsiz bir hale getirmiştir. Bu olanakların aynı zamanda, insanların birbirlerine ve dünyaya karşı duyarsızlaşmasına da sebep olduğu bir gerçektir. Bunun için geçmodern ya da postmodern dönemin hız, tüketim ve eğlence kültürü insanı, tedirgin bir ruh hâline son sürat sürüklenmektedir diyebiliriz. 568 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, ss.103-105. 569 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.26. 212 3.7.3. Uzman(lık)lar ve Yaşama Sanatı Postmodern dönemde, bireyin kendi yaşamını estetize ederek, mutluluğa ulaşma çabalarını görürüz. Bu durumun bireyselleşmenin-yalnızlaşmanın getirdiği değer kaybıyla ilintili olmasının yanında, bu durum için asıl noktanın rasyonel bir çıkmaz olduğunu söylemek gerekir. Modernitenin rasyonel, özgüveni tavan yapmış ve toplumsal anlamla donanmış bireyin soyu tükenmiş, yerine tatmin duygusundan uzak, aklına ve kendine güven konusunda sorunlu, dolayısıyla sürekli kaygılı bir birey türemiştir. Postmodern birey, bu anlamda “yaşama sanatı”nı oluşturmak isteyen bir bireydir. İnsanoğlu, hayatın anlamını yakalamak ya da hayatını bir anlam çerçevesinde sürdürmek ve noktalamak ister. Felsefe tarihinde, yaşam(a) felsefesi bağlamında filozofların yaşam(ak) ve mutluluk ile ilgili görüşleri etrafında değerlendirilebilecek olan yaşam ve anlam/değer sorunu, her çağda olduğu gibi günümüzde de mevcuttur. Modernitenin bireyi, geleneksel (din veya gelenek) değerler etrafında hayatı kurgulamaz, fakat o da hayata bir yön ve anlam vermek için yeni otoriteler üretmiştir: akıl, bilim, ilericilik, çalışmak, devlet, vatan ve millet vs. gibi. Bu kavramlar, modernitenin anlamlı bir yaşam sürmek için merkeze aldığı kavramlardır. Hayatın anlamı ve mutluluk hakkında filozoflardan birkaç örnek vermek gerekirse, antik dönemde mutluluk, erdem ve bilgi ile orantılı bir durumdur. Aristoteles, “mutluluğun birçok şekilde tanımlanabileceğini kabul ediyordu: ‘erdemle birleşmiş zenginlik’ olarak; ‘yaşamın bağımsızlığı’ olarak; ‘güvenli bir şekilde maksimum haz alma’ olarak; ‘kişinin mülkiyet ve bedenini koruma gücü ve bunlardan faydalanmayla birlikte, mülkiyetin ve bedenin durumunun esenliği’ olarak” tanımlanabileceğini söyler.570 Bunlar gibi daha birçok durum, mutluluk verici olarak ifade edilebilir. Bu çerçevede mutluluk, aslında birçok faktörün bir arada olmasıyla elde edilebilecek bir anlam, durum olarak düşünülebileceği gibi Pascal’ın mutsuzluğu tanımlayan, ama aynı zamanda mutluluk anahtarını da sunan “mutsuzluğun tek nedeni, insanın odasında sessizce nasıl oturacağını bilmemesidir.” cümlesinde gösterdiği gibi, mutluluk tek başına kendine yeterli olmak anlamına da gelebilir.571 Kant’ın yaklaşımı ise kavramsal olarak mutluluğu belirlemenin imkânsızlığından, ortak bir mutluluk ideali oluşturulamayacağıdır: “Mutluluk kavramı o kadar belirsizdir ki, herkes mutluluğu elde 570 Aristoteles’ten Akt. Bauman, Yaşama Sanatı, s.46. 571 Pascal’dan Akt. Bauman, Yaşama Sanatı, s.49-50. 213 etmek istese bile, gerçekte istediği ve arzuladığı şeyin ne olduğunu kesin ve tutarlı bir şekilde asla söyleyemez.”572 Böylelikle mutluluğun akılsal olmadığını söyleyebiliriz ki John Stuart Mill’in “kendinize mutlu olup olmadığınızı sorduğunuz anda, artık mutsuzsunuzdur…” sözüne baktığımızda, mutluluğun sorgulanarak, düşünülerek yakalanamayacağını, neredeyse dilsiz ve akıl dışı bir şey olduğunu görürüz.573 Tüm bunların yanında, yaşanılan postmodern -akışkan modern- dönemde, bireyin mutlu bir yaşamı için Bauman, Nietzsche’nin ‘üstinsan’ modelinin uygun bir örnek olduğunu düşünür. Üstinsan, “çoğu sıradan ölümlüye ayak bağı olan her türlü prangadan kaçınabilen yahut kurtulabilen, kendini ispatlama sanatının büyük üstadı” sayılır.574 Başka bir referans noktası olan Foucault’nun yaşamı bir sanat haline getirme amacı/düşüncesi, postmodern mutluluk arayışına örnek gösterilebilir. Foucault’ya göre, “hayatta izleyeceğimiz yolu yaratmak ve bu yolu yaratırken aynı zamanda kendimizi de yaratmaktan başka çaremiz yoktur. Nasıl ki sanat yapıtları sanatçılar tarafından yaratılıyorsa yaşamın gidişatı, ‘genel gayesi’, ‘nihaî hedefi’ de ancak ve ancak ‘kendi başına yapılabilen’ bir iştir. Ve hep öyle kalacaktır.”575 Kısaca günümüzün bireyleri, kendileri için ‘birer yaşam sanatçısı’ olmalıdır, dahası olmak zorundadır. Buna karşın günümüzün risklerle dolu dünyasında sorun, ‘üstinsan’ı oynayacak cesarete sahip olma veya yaşamı sanatkâr özgürlüğünde duyumsayacak insanı bulma imkânsızlığıdır. Başka bir deyişle Ulrich Beck’in ‘Risk Toplumu’ olarak tanımladığı dünyanın tehlikeli ve güvensiz ortamında mutluluk arayışının kendisi, belki de lüks bir arayıştır. Bu bağlamda, bütün insanlar için ve onların hayata dair algılayışıları için temel sorun, mutluluk sorunudur. Tüm insanların da mutlu olmak için çabaladığı aşikârdır. Mutsuzluk için çabalayan ya da mutsuzluk arzusuyla eyleme geçen bir insan düşünülemez, daha doğrusu hayatın anlamsız olduğunu düşünen ve hayatta (var) olmanın acısını çeken bir kişi için ölüm- intihar kapısı zaten aralıklıdır. 576 İşte bu noktada Bauman’a göre, mutlu olamayan, ama yaşamdan da vazgeçmeyen günümüz bireyleri, daha iyi bir yaşam arzusuyla uzmana ve danışmana başvurma gereksinimi duyarlar: “Gittikçe teknolojiye ve danışmanlardan aldığımız teknoloji-biçimli davranış 572 Kant’tan Akt. Bauman, Yaşama Sanatı, s.45. 573 Bauman, Yaşama Sanatı, s.196. 574 Bauman, Yaşama Sanatı, s.32. 575 Foucault’dan Akt. Bauman, Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, s.192. 576 Terry Eagleton, Hayatın Anlamı, (2. Baskı), (Çev.: Kutlu Tunca), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2012, s. 56. 214 reçetelerine bağımlı hale geliyoruz.”577 Bireyler ne yiyip içeceklerini, ne giyip giyip giymeyeceklerini; nasıl davranacaklarını ve ilişkilerini nasıl yürüteceklerini verilen bu reçeteler sayesinde belirleyebilmektedirler. Çünkü tek başına bir birey, gündelik hayatın karmaşasında kendini güvensiz hissetmekte olup ve bu yüzden de danışman merkezli bireysel (aslında olmayan) tercihler oluşmaktadır. Başka bir açıdan değerlendirildiğinde, her alan için bir uzman veya danışman bulunmasının, bir bakıma günümüzün örtük otorite uygulaması olduğu söylenebilir. Gündelik hayatta birey, neredeyse danışmanuzman bilgisine başvurmadan kendi başına hiçbir şey yapamayacak bir durumdadır.578 Postmodern tüketim kültürü bağlamında düşünüldüğünde, paradoksal bir şekilde mutluluk ya da “iyi yaşam düşüncesini tanımlayan şey, iyi yaşamın tanımının olmamasıdır.” 579 Yaşam kalitesini belirleyen ölçütler veya ihtiyaçların değişmesi, mutlak bir “iyi yaşam reçetesinin” olmadığını gösterir. Buna rağmen reçete verecek uzman-danışman ihtiyacı eksilmez. Öyleki postmodern birey, bir uzmanın sunduğu reçetenin zararlarını, acılarını yine başka bir uzmana başvurarak tedavi etmeye çalışır. Mutluluk umudu böylece korunur. Tüketim kültürü bireyleri, böylelikle içinden çıkamadıkları mutluluk sorunsalını, kavramsal, içsel veya ruhsal bir duygu olmaktan öte, geçici bir çare olarak alışverişin somut dünyasına indirerek çözmeye çalışır. Mutluluk arayışına/umuduna sonsuzluk katan, tüketicinin bir sonraki ürüne karşı duygu beslemesini sağlamaktır. 580 Bauman’a göre, bu durum şöyle sağlanır: “Mutluluğun anahtarı ve mutsuzluğun ilacı, mutlu olma umudunu canlı tutmaktır. Bu umut da ancak, hızlı bir “yeni şanslar” ve “yeni başlangıçlar” silsilesinin ve ileriye dönük son derece uzun yeni başlangıçlar zincirinin mevcut olması şartıyla canlı kalabilir.”581 Günümüzde mutluluk umudunu canlı tutan, mutluluğu satın alınabilir bir metaymış gibi düşündürten, tüketim kültürünün temel aracı olan paradır ki çoğunlukla mutlulukla eş anlamlı görülür, “daha doğrusu mutluluk anlamına gelen mutluluk umududur. En azından böyle telâkki edilir ve yürekten umul”ur. 582 Ne kadar tüketebiliyorsan ve uzmanlıklardan yararlanabiliyorsan mutlu olma şansın o oranda artar. Çünkü mutluluk, aynı zamanda başka insanların edinemediği şeyleri elde etmek 577 Bauman, “Modernite, Postmodernite ve Etik”, s.61. 578 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s. 269. 579 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.109. 580 Bauman, Yaşama Sanatı, s.20. 581 Bauman, Yaşama Sanatı, s.28. 582 Bauman, Yaşama Sanatı, s.37. 215 anlamını da taşır. Başka bir deyişle, postmodern iyi ‘yaşam sanatı’, diğer insanların bir adım önünde olabilmektir, çünkü herkesin tükettiği şeyler, sıradanlaşır ve mutluluk sağlayıcı olmaktan çıkar.583 Mutluluk, bu manada hem diğer insanların erişemeyeceği şeyleri tüketebilmek hem de her zaman yeni kalabilmektir. Bauman’a bakarsak “yaşam sanatının icra edilmesi ve kişinin yaşamını bir ‘sanat yapıtı’ haline getirmesi, akışkan modern dünyamızda, kesintisiz bir dönüşüm durumunda olmak, kişinin şimdiye kadar olduğundan başka bir kişi olarak (ya da en azından olmaya çalışarak), sürekli kendi kendini yeniden tanımlaması anlamına gelir.”584 Postmodern dönemde toplumsal, politik sorumluluktan kaçınan veya dünya sorunlarıyla ilgilenmekten uzak duran bireyde, “dünyanın yönetilme biçimiyle ilgili kaygının yerini, kendi kendini yönetme kaygısı” almaya başlamıştır.585 Bu süreçte kendi yaşantısında, yaşadığı çatışmalar ve huzursuzlukları danışman-uzman desteğiyle atlatmaya çalışan birey, bu konuda farklı dallarda çalışan insanlara başvurur: Kişisel beslenme ve bakım uzmanı, yaşam koçu, NLP kişisel gelişim etkinlikleri, ilişki terapileri, Uzak Doğu mistik inanışları, ritüelleri gibi pek çok alanda profesyonel yardım alır. Buna rağmen, kendini oluşturmaya çalışan akışkan modern birey, bir türlü kendini bul(a)madığı için tedirgin bir şekilde yaşamaktadır. Bauman’a göre, bağ(lılık)lar/iletişim/ilişki geliştirme konusunda sorunlu olan ve her ne kadar uzman desteği almış olsalar da yaşanan olumsuzluklar karşısında postmodern toplumda bireyler: Erkeklerin ve kadınların kendi düşkırıklıkları ve dertlerinden ötürü suçlayacak kimse bulamamaları… Hastalanmaları halinde bunu sebebi sağlık rejimine uymakta kararlı ve yeterince gayretli olmamalarıdır. İşsiz kalmaları halinde bunun sebebi, bir iş görüşmesinden başarıyla çıkma becerilerini öğrenememeleri ya da bir iş bulmak için yeterince gayret göstermemeleri aya da tek kelimeyle işten kaçmalarıdır. Kariyer beklentilerinden emin olmamaları ve geleceklerini düşünerek acı çekmeleri halinde, bunun sebebi, dost kazanma ve insanları etkileme konusunda yeterince iyi olmamaları ve kendini ifade etme ve başkalarını etkileme sanatlarını öğrenmeyi başaramamış olmalarıdır. Onlara söylenen ve inanmaları sağlanan şey budur. Dolayısıyla, “sanki” bu durum gerçeğin ta kendisiymiş gibi davranırlar.586 583 Bauman, Yaşama Sanatı, s.40. 584 Bauman, Yaşama Sanatı, s.111. 585 Bauman, Yaşama Sanatı, s.67. 586 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.63-64. 216 Neticede postmodern birey, uzmanlıklar gibi parçalanmış (her uzmanın dokunuşuyla başka bir uzmana yönelmek zorunda kalan), bir bütünlükten uzak ‘kes yapıştır’ görünümde, yaşamda mutlu olmayı erteleyen ya da mutluluğu/iyi yaşamı yarında bulacağı umuduyla kendinde olmayan bir bireydir. Kendini bulma, oluşturma sanatında bitmeyecek bir sanat ürünü olarak görebileceğimiz bu bireyin ‘yaşama sanatı’, son fırça darbesi bir türlü konulamayan, tamamlanmamış bir eser gibi ortada durmaktadır. 3.7.4. Aşk, Bağlılık(Evlilik) ve Arzu İnsanlar arasında bir ilişki biçimi olan aşk, farklı ya da aynı cinsiyetlere sahip iki insan arasında rasyonel olmayan, duygu kaynaklı bir buluşma, birleşme olarak tanımlanabilir. Aşkın tarihi, insanla beraber var olan, ama insan doğasına dair hala yoğun bir bilinmezlik halinde olan nadir alanlardan biridir. Aşk dünyasında anlamlar, sözcükler, her ne kadar çok üretilse de aslında aşkta dilin ve dolayısıyla aklın baş edemediği durumlar öne çıktığından aşk, sessizlik içinde oturan, konuşan bir şekilde insanda anlama kavuşur. Bir kalp çarpıntısı veya bir uçma hissi gibi fiziksel ama yine de metafiziksel etkilere açık olan aşk, her bir insanın kendinde ve ötekinde varolan müphemliğe girme yoludur.587 Bu anlamda hep bir muamma hali olan aşkın şanı, aynı zamanda onun talihsizliğidir. Sonsuzluk aynı zamanda belirsizliktir. O saptanamaz, çerçevelenemez, ölçülemez. Tanımlara direnir, çerçeveleri, patlatır ve sınırları aşar. Kendi sınırlarını aşan aşk, anların en anîsinin bile sürekli önündedir; aşk ancak tarih olarak anlatılabilir ve bu tarih, öykünün anlatıldığı anda eskir. Gerçeği tam olarak yansıtan olgulara ve açıkça okunabilen diyagramlara düşkün olan aklın bakış açısından, aşk özgün bir şekilsizlik günahıyla yüklüdür. Ve akıl ele avuca sığmayanı, akıntıları zapt etmek ya da yönlendirmek, yabanı olanı ehlîleştirmek ve vahşî olanı evcilleştirmek istediği için, aşk aynı zamanda kaçamaklı, dik başlı ve inatçı olmakla suçlanır. Faydalı olanı arayan akıl, sonsuzluğu sonlu benliğin ölçüsüyle sınırlar.588 Aşk söz konusu edildiğinde, kadın ve erkek yanında kültür ve zamansal farklılıklar da gündeme gelir. Günümüz postmodern dönemde ya da Bauman’ın deyişle akışkan modern dönemde, aşk da diğer pek çok şey gibi değişime uğramıştır. Modernliğin akıl dünyasında birey, ‘aşk’la karşılaştığında bir korkuya kapılma hali yaşar, çünkü aşk alanı içinde belirsizlikler, duygusal inişler çıkışlar gibi durumlar söz 587 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.202. 588 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.206. 217 konusudur. Bu etkenler, aşkı sürekli besler; oysa akıl bu anlamda daha belirli bir alanda var olmak ister. Aşk ve akıl, birbirinden çekinen, her birinin diğerini yok etmeden var ol(a)madığı bir çatışma, gerginlik halinde, aşıklar arasında durur. Bir çekişmenin, ikilemin yaşandığı aşk alanında, değer ve fayda kavramları da gündeme gelir. Aşk, anlamı yakalamaya çalışırken dünyayı değer etrafında; akıl, yarar veya kullanım etrafında oluşturur. İşte burada aşk ve akıl birbirini dışlayan ama birbirine yapışık da olan ikiz (aslında bu çatışma üçüzdür: üçüncüsü arzudur) çatışmasıdır.589 Aşk ve akıl dikotomisinin arasına yerleşmiş, ama aşkla daha çok ilişkili olan bir şey daha vardır: Arzu. Arzu, insanın içinde dolduramadığı bir boşluktur ve buna rağmen insan o boşluğu sürekli doldurma isteği/çabası taşır. Yani tüketip yok etme isteği: “İçmek, yiyip yutmak, sonra da sindirmek – yok etmek…” Bu haliyle arzu, yöneldiği nesne üzerinde yıkıcı ve yok edici bir saldırı gerçekleştirir. “Aşk ise özen göstermek ve özen gösterilen nesneyi koruma arzusudur.”590 Aşk ve arzu arasında ortaya çıkan bu farklılık, aşkın içindeki metafiziksel yöndür. Bu yön aşkı dünyevî duygu durumu olmaktan kurtarırken; arzu, aslında bizatihi nesneye tutunur. Yani arzu, yöneldiği şeyi nesneleştirir. Aşk, uçmak isterke; arzu, yakalamak, tutmak ister. Hem aşkın hem de arzunun, yöneldiği şeye karşı bir tehdit oluşturduğunu belirten Bauman’a göre, aşkın köleleştirici bir yanı olmasına rağmen arzunun öldürücü bir yanı bulunur: Arzu tüketmek isterken, aşk sahip olmak ister. Arzunun tatmin bulması, nesnesinin yok edilmesiyle birliktedir, aşk ise edinimleriyle büyür ve onların kalıcılıkları içinde tatmin bulur. Arzu kendi kendini yok etse de, aşk kendiliğinden sürer… Arzu gibi aşk da nesnesi için bir tehdittir. Arzu kendi nesnesini yok eder, bunu yaparken kendi kendini de yok eder; aşk kendi nesnesinin etrafına özenle dokuduğu koruyucu ağla bu nesneyi köleleştirir… Doğasına sadık olarak aşk arzuyu sürdürmeye çabalar; arzu ise aşkın zincirlerinden kaçar.591 Aşk tarihsel anlamda değerlendirildiğinde, aynı zamanda toplumsal alandan bireylerin kaçış, isyan kapısıdır. Bu nedenle aşk yıkıcı ve tek değerini yine kendisinde bulduğu bir var olma halinde, bireyin romantik bir yönelimidir. Bu yönelim, toplumsal özü gereği ahlâk veya norm dışı kabul edilebilir. Modern bireyin akılsal yönünü sürekli tehdit eden romantik duygu, aslında bakıldığında erildir. Modern öncesi döneminde, kadın ve erkeğin rollerinin belirleyen statüler net ve katıdır. Bu yüzden aşk söz konusu 589 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.203. 590 Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, s.18-19 591 Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, s.20. 218 olduğunda, öncelikle erkeğin eylemselliği söz konusudur. Zira kadının durumu, modern öncesi durumda hiç de iç açıcı görünmemektedir. Örneğin, bir erkek evlilik kurumuna girmeden birçok cinsel deneyimden ya da aşk ilişkisinden geçerken, kadın evliliğine kadar cinsellik ve aşk konusunda toplumsal kısıtlamaya daha fazla uğramıştır. Beck’lerin (karı-koca birlikte) de belirttiği gibi, modernliğin yarattığı birinci bireyselleşme sürecinde, bireyselleşen erkektir. İkinci bireyselleşme sürecine tekabül eden 1960’larla, sahneye kadınlar da girmeye başlar. Kadının toplumsal hayat, cinsel hayat ve aile hayatında tüm konumlarını değiştiren bu süreçten itibaren hiçbir şey eskisi gibi kalmamıştır. Erkeğin, aile reisi veya eve ekmek getiren rolü devam etse de kadınların özgürleşmesi, modern bir aile olan çekirdek ailenin birlikteliğinde, yeni durumlar ortaya çıkarmıştır. 592 Eski aile birliktelikleri, örneğin sanayi öncesi feodal dönemde, evlilik asla bir aşk ilişkisinden kaynaklanan bir birliktelik değildi. Evlilik sosyal statüler arası bir ilişkinin sonucudur. Feodal dönemde, evliliğin nasıl gerçekleşeceğini ve onun sürecini belirleyen şey, evlenecek bireylerin duyguları değildir. Bu noktada evlilik ile ilgili kararlar, aileler arasındaki anlaşmalarla sağlanırdı ve bu tip bir evlilik ilişkisinde öne çıkan temel amaçlardan biri üreme-çoğalma faaliyetidir, öteki amaçların başında ise ailelerin ekonomik birleşme isteklerinin geldiği söylenebilir. “Bir zamanlar (ev/atölye, aile çiftlikleri dönemi) çocuklar üreticiydi. O dönemde ailede işbölümü ve rol paylaşımı çakışıyordu. Çocuk, atölyenin ya da çiftliğin işgücünü artırmak için aile okios’una katılmalıydı –böylece, servetin isteyerek ya da istemeyerek emekten kaynaklandığı o dönemde, bir çocuğun doğumunun ailenin refahını artırdığı kabul ediliyordu.”593 Bu tür evliliklerde kadının rolü, ev işleri ve çocuk yetiştirme sorumluluklarıyla donanmıştır, çocuklar da ailenin kutsal devamlılığı için zorunludur. Oysaki modern toplumda, -herkesi kapsamasa da- evliliklerin temeline aşk temasının eşlik etmeye başladığı bir durum olarak görülebilir. Öncelikle kent kültürünün ve yeni üretim faaliyetlerinin belirlediği durumda, ailenin ortak çalışmasını gerektirecek bir tarımsal faaliyet söz konusu değildir. Artık, bireyler şehirlerde, fabrikalarda yeni çalışma alanlarıyla aile içi çalışma alanından uzaklaşmaya başlamıştır. Böylece geleneksel geniş aile modeli dağılmaya başlamış, çekirdek ailenin varlığı 592 Beck, Ulrick&Elisabeth, Aşkın Normal Kaosu, İmge Yayınları, Ankara 2012, s.61. 593 Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, s.58. 219 zorunlu olarak modern toplumun ihtiyaçlarını karşılayan aile modeli olmuştur. Fakat kadınların da emek/çalışma dünyasına girmesi, modern çekirdek ailenin kurulması kolaylaşmış olduğu gibi ilişkilerde yeniden dağılan rollerden dolayı farklı bir çatışmanın ortaya çıkmasına da yol açmıştır. Nitekim, her iki bireyin de çalıştığı günümüz aile modelinde, ev işleri, çocuk bakımı gibi konular eşler arasında çatışmanın yaşanmasına yol açan etkenler arasındadır. Özellikle, yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren, evliliklerin, aile hayatı ve çocukların durumunun daha da karmaşıklaşan bir sorunsala dönüşmüş olduğu söylenebilir. Kadının eğitim ve iş dünyasında daha etkin bir şekilde katıldığı bu süreçte, kariyer hesapları, çocuk sayısı, kadın erkek rollerinin değişmesi gibi gelişmeler, çekirdek ailenin dağılmasına neden olan sorunların başında gelmektedir. Yeni süreçte modern çekirdek aile, yerini postmodern dönemin ailesi olarak da niteleyebileceğimiz, çok ebeveynli aile, boşanmış aile, tek ebeveynli aile gibi evlilik kurumunu betimleyen yeni tanımlara bırakmıştır. Birlikteliklerin doğal motivasyonu olan çocuklar, bu durumda bireylerin hayatlarını kısıtlayan, ilişkilerin ‘artığı’ olarak algılanmaya başlanmıştır. Nitekim doğum kontrolünün gelişmesi, çocuksuz ailelerin oluşmasına da yol açmıştır. Öyleki insanlar, çocuk yapmak-edinmek için hem çok gelişmiş teknolojik tıbbi yardım alabilecek bir durumda olup hem de çocuk istemediklerinde tıbbi olanaklarla bunu engelleyecek durumdadırlar. Günümüzün postmodern tüketim toplumunda yaşanan hızlı değişimlerle birlikte, hem aile ve çocuk gibi ‘katı’, bağlayıcı ve uzun süreli birliktelikler gerektiren ilişkiler hem de romantik aşkın kendisi birer sorundur. Esnekliğin ön plana çıktığı bu dönemde insanlar, tüketim mantığı çerçevesinde her şeyi yaşamak arzusuyla hareket ettiklerinden ‘yaşama eğlencesine’ engel olacak bağlılıklardan uzak durmayı tercih ettikleri söylenebilir. “Akşamleyin Viagra, sabaha doğum kontrol hapı…” 594 ile değerlendirebileceğimiz postmodern tüketim kültüründe kısa ve geçici olan şehvani duygular, arkasında bir sorumluluk bırakmamalıdır. Bu, aynı zamanda çocuk sahibi olmanın birlikte olmakla ya da evlilik ilişkisiyle bağını kestiği, tıbbi yardımlarla laboratuar ortamında üremenin gerçekleştiği bir dönemdir. Çocuklar, ancak bir tüketim nesnesi olarak arzulandığında, satın alınabilecek birer tüketim ürünü olarak sperm bankalarında satışa sunulur. 594 Bauman, Yaşama Sanatı, s.164. 220 Bu bağlamda aşk, postmodern dönemde arzuya yenik düşmüştür. İlkesi, “ölüm bizi ayırana kadar” olan aşk temelli aile kurumunun sonsuzluk düşüncesi veya beklentisi terk edilerek, yerini “ ‘sevişmek’ kod adı altında tek gecelik ilişkiler”e bırakmıştır.595 Artık aşkın içinde taşıdığı romantik duyguyla kurduğu ve sonsuzluğa uzanan birlikteliğin modası geçmiştir. Yeni sürüm aşk ilişkisi, arzu temelli cinsel tüketimdir. Bu tüketim ilişkisinde çocuklar ancak tüketme isteğiyle yaşama getirilen ürünlerdir. “Çağımız çocuğun öncelikle duygusal bir tüketim nesnesi olduğu bir çağdır. Tüketim nesneleri tüketicinin ihtiyaç, arzu ya da dileklerine hizmet eder; çocuklar da… Tüketim nesnelerinden beklenen tatmin maliyetle karşılaştırılır; ‘paran kadar sahip ol.’ Çocuklar, ortalama tüketicinin bütün ömrü boyunca yapabileceği en pahalı alışverişler arasındadır.”596 Bu nedenle çocuk sahibi olmak, insanın doğal yapısından uzaklaşarak vitrinlerde seçilen birer ürün haline gelmiştir diyebiliriz. Nitekim bebek ya da çocuk ürünlerinin piyasa değeri, diğer yaş gruplarıyla karşılaştırıldığında, daha kısa bir süre için acil bir ihtiyaç olduğundan, daha pahalıdır. Kişi, kendi ihtiyacını erteleme lüksüne sahipken çocukların ihtiyacı, hemen karşılanması gereken bir zorunluluktur. Bir tüketim nesnesi olarak çocuk ve ona dair ürünler, çocuk sahibi bir ailede ya da tüketim alışkanlığında en fazla meblâğa neden olan harcama kalemi olması bu durumu daha dikkat çekici bir hale getirir. Aşk’tan uzaklaşan akışkan dönem bireyi, tüketim arzusuna kapılır. Tüketimi, bir ‘boşluğu’ doldurma faaliyeti olarak düşünürsek, uzun süreli ya da ömür boyu etkili olan ‘değer’ odaklı düşünen bir insan, hayatı bir “kullan at” çöplüğü olarak görmez, çünkü anlam biriken bir şeydir, ama bu birikim, niteliğin öne çıktığı zamansal/anısal bir anlam birikimidir. Oysa postmodern akışkan dönemin değeri niceliksel olarak ölçüldüğünden, değer fazlalıkta bulunur. Bauman’a göre akışkan dönemin insanı bağlanmayı kendisi için problematik görür; çünkü onun için özgür tüketimi ya da eğlenceyi kısıtlayacak olan bu bağlar, birer engeldir. Bu bağlamda, postmodern akıl ya da modern akışkan rasyonellik hafif giysiler önerir ve çelik gibi cendereleri reddeder. Kalıcı bağlanmaları, modern akışkan akıl baskı olarak görür; kalıcı bağlanmayı sakat bırakan bağımlılık olarak görür. Bu akıl uzamsal ya da zamansal bağlanma ve bağ hakkını reddeder. Tüketicilerin modern akışkan rasyonelliği bunları ne zorunlu ne de yararlı olarak doğrulayabilir. Bağlar ve bağlantılar insan ilişkilerini “pis, karışık” kılar –tıpkı anlık tatmini ve 595 Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, s.13-14. 596 Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, s.60. 221 tüketilen nesnenin aynı ölçüde anlık eskimesini varsayan her tüketimin yapacağı gibi.597 Böylece modern aklın veya plânın insan yaşamından çıktığını söyleyebiliriz. Modern akıl bir sonraki adımı hesaplayan ve bu nedenle yarını kesinleştirmek isteyen bir akıldır, oysa akışkan dönemde insan, ancak “arzunun kamçısıyla” şaha kalkan ve sonsuzmuşcasına olan gündelik hayatın girdabında var olabilmektedir. Öyle ki, “Rasyonelliğin” (daha doğrusu, tüketicinin modern, akışkan rasyonelliğinin) “etkisinden kaçma istek ve arzuları” cinselliğe –homojen bir şekildeayrılmazcasına bağlıydı, çünkü cinsellik, bütün diğer insan faaliyetleri gibi, üretici bir modeliyle kaynaşmıştı. Bu modelin bağrında, “ölüm bizi ayırana kadar” aşkı artık yoktur, sonsuzluğa götüren köprüler yoktur, “risk almaya” rıza göstermek ve geri dönüş olasılığı olmadan bağlanmak gereksizdir; bunlar kısıtlayıcı ya da baskıcı olarak algılanmaktadır. Oysa bunlar Homo Faber’in “doğal içgüdüler”ini oluşturuyorlardı, tıpkı Homo Consumen’in bir o kadar “doğal” içgüdülerinin zıddı olmaları gibi.598 Üretici insanın yaşam alanında, aşka ve aileye bir anlam yüklenirken, tüketici insanın yaşadığı günümüzde, modernliğin kutsallarından biri olarak görebileceğimiz ailenin kıymeti azalarak, tüketim sarmalında herhangi bir tüketim nesnesi kadar geçici bir şekle bürünmüştür. İnsanlar, romantik ve uzun süre varolan duyguları terk ederek, tüketim kültürü içinde, değiştirilebilir-sonlandırılabilir ilişkilere yönelmiştir. Postmodern versiyonunda Bauman’ın da belirttiği gibi her ilişki biçimi, tüketime dahil olmuştur, yani tüketilebilirdir: “diğer tüketim malları gibi, partnerlik de anında tüketilir (hiçbir ilâve antrenman ya da uzun süreli hazırlık gerektirmez), tek kullanımlıktır, ‘önyargısızdır.’ Öncelikle, kullan at şeklindedir.”599 Netice olarak, postmodern dönemin temel yansımalarını barındıran sanallaşan ilişki-iletişim ve tüketim alanında aşk, aile ve çocuk, tüketim süreciyle doğrudan belirlenen bir durumdadır. Artık insanlar için önemli olan ‘bağ’sız yaşama düşüncesidir, çünkü bu bireyi daha özgür ve rahat kılmaktadır. Bununla birlikte, toplumsal yapıdaki ilişkilerinden nerdeyse tüm bağlarını koparan insan, yeni bir toplumsallık olan internet ağının ve genel anlamda tüketim kültürü içinde, iplerini kukla oynatıcısına -tüketimi, ağı yönlendirenlere- bırakmıştır diyebiliriz. Bauman için bu değişen aşk ilişkisinde “orgazm”a endeksli bir cinsellik, tüketimin arzu sorunsalına eklenen bir tüketim 597 Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair s.66. 598 Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair s.67. 599 Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, s.23. 222 ilişkisidir. 600 Sonuçta, “insanî karşılaşmalar/ilişkiler, tıpkı süpermarketten mal seçer gibi, kolaylıkla alınıyor ve yine kolaylıkla elden çıkarılıyor ve bunlar, kendileri olarak, yalnızca dikkat ve isteğin kaymasıyla güdüleniyor ve devam ettiriliyor.”601 Doyum ya da orgazm sağlamayan ilişkiler, tıpkı kalitesiz mallar gibi çöplüğe bırakılıyor: insanların atıldığı ilişki çöplüğüne. 3.7.5. Sağlık ve Hastalık İnsan, iki yönüyle var olur: ilkin fiziksel olarak, beden halinde; ikinci olarak psikolojik ya da ruhsal bir halde. Felsefe tarihi, bir taraftan, ontolojik olarak insanı madde-ruh (madde-tin/düşünce) kavramların ikisini de aynı anda kabul eden düşünceler içerdiği gibi; diğer taraftan metafiziksel/tözsel olarak bunlardan sadece herhangi birini öne çıkaran tartışmaları da içermektedir. Nitekim idealizm-materyalizm akımları bu bağlamda tartışıla gelen karşıtlıklardır. Descartesci tözsel ruh-beden düalite düşüncesi, modern felsefenin güncelliğini koruyan bir tartışmasıdır. Öte yandan modern düşünce, insanda bulunduğu iddia edilen ruhsal yön yerine, akıl kavramını kullanmayı tercih etmiştir. Bu anlamda modern süreci bir akıl hareketi olarak tanımladığımızda aynı zamanda, bunun aklın beden üzerinde tahakkümü olarak da değerlendirebiliriz. Bunun için beden-vücut, insan için vazgeçilmesi gereken, kontrol edilmesi gereken ve güdüleri ile aklı, mantığı dışarıda bırakabilecek bir yöndür. Suç, günah veya kirlilik, hastalık aklın bedene yüklediği kötülüklerdir. Bu anlamda hem önceki toplumlar hem de modern toplum, bedene biçim vermeyi denemişlerdir. Modern sanayi-kapitalist toplumun, bedene yüklediği en önemli değer, bedenin üretim için bir araç olarak kullanılmasıdır. Dolayısıyla modernlikte beden, ilk önce bir emek, iş gücü olarak düşünülür diyebiliriz. İkinci olarak askeri ölçülerle donanmış ve şekle getirilmiş bir beden söz konusudur. İki bedensel işlevde modern devlet ve toplumun şekil bulduğu bir mekândır. Modern toplumda fiziksel yetersizlikler, askeri ve üretici güçten mahrum olmakla tanımlanmaktadır. Bedenin normalliği fiziksel fonksiyonuyla doğrudan ilişkilidir, dolayısıyla bedendeki hasar insanın içinde yaşadığı topluma girmeye/kabul edilmeye engel ilk duvar olarak görülebilir. Bu nedenle sağlık ve hastalık, öncelikle beden 600 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.276. 601 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.183. 223 alanında yapılan bir kıstas olarak karşımıza çıkar. Bütün toplumlar, kültürler beden üzerinde müdahalelerde bulunur ve ona, toplumsal ilişkilerde biçim verir. Dinsel, iş ve erkeklik/kadınlık bağlamlarıyla beden, kültürel-toplumsal bir anlam taşır ya da bedene anlam yüklenir. Nihayetinde beden insanın kendi mülkiyetinde olan bir yapı olsa da aslında toplumsal iktidarın çalışma alanıdır. Bu nedenle “modern kültür ve modern toplumsal ilişkiler ağı [da] bu potansiyeli bir bedene –öncelikle endüstri işçisinin ve askerin bedeni haline- dönüştürdü. ‘Sağlıklı olmak’ –bedensel olarak ‘normal’ olmakdemek fabrika işine ve/veya askerlik hizmetine uygun olmak demekti[r].”602 Modern kurumlar, öncelikle bedenin kendisi için kullanılabilir ölçülerde olmasını ister ya da hedefler. Bu hedefler eğitim, iş, askerlik gibi faaliyetlerle bedeni, istenen biçime getirmeyi amaçlar. Bedensel eksiklikler veya hastalıklar (suç da dâhil) yüzünden modern hedefleri yerine getiremeyecek olan insanları, kapatma aygıtları olan hastane ve hapishane kurumlarıyla ıslah etme veya toplum için gerekirse onları yok etme tercihi söz konusudur. Bauman’a göre, modern toplumda “beden, yani üretici-asker bedeni, sıkı yönetiliyordu; akıllıca manipüle edilen çevre güçleri tarafından biçimlendiriliyor… Burada bedenin kendisinden istenen tek şey, dışarıdan yapılan uyarılara doğru biçimde ve gerekli canlılıkla tepki vermesi için gereken iç gücü kendisinde toplama yetisiydi. Bu yetiye ‘sağlık’ deniyordu. Bunun tersi ‘hastalık’ ise yetisizleşmeyi simgeliyordu.”603 Artık beden, her şeyin tanrıdan gelen ya da şeytanın musallat olduğu bir günahkâr yapı olarak düşünül(e)mez. Modern dönemde beden, rasyonel ve bilimsel olarak uygulamaya açık bir alandır. Bu yüzden beden, artık korkulması gereken tanrısal bir ceza veya şeytanî bir plânın ürünü değildir. Modern bedende bulunan korku, anormallik, hastalık, eksiklik (özürlülük) ve mikrop gibi yeni dönemin dehşet uyandıran kavramlarıyla tanımlanmaktadır. Modernlik bu anlamda kendi korkuları üretti, ki bunlar çoğunlukla belirsizlikten kaynaklanan korkulardır.604 Bauman, bu noktada modernliğin düzen üretirken oluşturduğu ikiliklerle insanı belirsizliğe düşürdüğünü gösterir: “Normal ile anormal, düzenliyle kaotik, sağlıklıyla hasta ve akıllıyla deli arasında kesin sınırlar çizmek, hep iktidarın icraatıdır. Böyle sınırlar çizmek, tahakküm etmek demektir. Norm ya da sağlık maskesini takan, 602 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.156. 603 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.106. 604 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.222. 224 kâh akıl kâh sağlıklı olarak, kâh yasa ve düzen olarak karşımıza çıkan şey tahakkümdür. Tahakküm, (çoktan delilik, düzensizlik, anormallik ve hastalık olarak tanımladığı)” bu tasniflere bağlı olarak tanıma uyan kişiler üzerinde fiziksel uygulamaları, henüz uymayanlar için de psikolojik bir süreci başlatır.605 Modern topluma uymayanlar, yani Hastalık taşıyıcıları; tedavi edilemeyenler; sakatlar; ölümün somut biçimde vücut bulduğu şeyler, rasyonel düzene giden yoldaki engeller ve mükemmel armoninin parlaması için dünya yüzünde silinmesi gereken lekeler. Unwertes Leben(değersiz hayat); kendini geliştirme ve mükemmelleşme mücadelesi veren bir topluma görünür hiçbir faydası olmayan hayatlar. Bunları yok etmek bir kurtulma deneyimidir; ve bu, yıkıcı değil yapıcı bir edim, ulusun sağlığı ve fitness’i kutsal davasına yapılan bir hizmettir.606 Modern, rasyonel toplumun içinde bunları okurken, postmodern tüketim toplumunda karşımıza yeni bir insan tipi ve beden düşüncesi çıkar: tüketen insan ve estetik müdahaleye uğrayan beden. Postmodern insan, tamamlanmamışlık, tatminsizlik ve eksiklik duygusuyla oluşan kaygılı bir ruh halindedir. Doğası gereği insan, potansiyel olarak mükemmel ol(a)mayan bir varlıktır. Mükemmellik, düşünsel olarak kurgulanabilir, dolayısıyla olası bir şeydir. Bu bağlamda modernite için mükemmellik, insanın ayırıcı özelliği olan akılsal bir durumdur. Başka bir deyişle mükemmellik, kısaca rasyonel bir düzendir ve bu düzen kurulabilirdir. Postmodern zamanlarda mükemmellik, insana dışarıdan gelen şeylerle eklenir. Mükemmellik, sonradan alınan bir şey olarak insanı daha iyi, daha güzel ve daha fazlaya yönelterek kendisinde var olduğunu düşündüğü/düşündürüldüğü mükemmel olmayı engelleyen sorunları gidermek için öncelikle bedensel alana yönelir.607 Postmodern birey, tüketim kültürü içerisinde kendini oluştururken, mükemmel olmayı arzular, fakat aynı zamanda bilinçaltına gizlediği bir duygunun da etkisi altındadır: kendisinin de bir tüketim nesnesi olduğu duygusu. Böyle bir durumda ortaya çıkan huzursuzluğun kaynağında ise ‘güçsüzlük, yetersizlik’ duygusu bulunur. Bu tür duyguları, postmodern dönemde ortaya çıkan hastalıklar olarak niteleyen Bauman’a göre, bu hastalıklar “uyumsuzluk korkusu değil, uyum sağlamanın imkânsızlığı. Sınırları ihlâl etme dehşeti değil, sınırsızlığın dehşeti”nden beslenir.608 Bu haliyle, ortada sürekli müdahale gerektiren bir durum söz konusudur. Sınırların ortadan kalktığı postmodern dönemde insan, sürekli oynanan ve her seferinde farklı şekle sokulan bir oyun hamuru gibidir. Bu oyunun amacı, tüketim 605 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.224-225. 606 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.226. 607 Bauman, Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, s.63. 608 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.59. 225 kültüründe ortaya çıkan mantıktan hareketle bedenin arzulanabilir bir tüketim nesnesi haline gelmesidir. Postmodern birey için sağlıklı olmak, arzulanan ve arzulayan bir birey olmak anlamına gelir. Bunun için öncelikle her şekle gelebilecek esnekliği, bedenine ve ruhuna giydirmesi gerekir. Günümüz tüketim ortamına uyum sağlayacak birey, bedensel ve sosyal olarak insan, ‘form’da olmak zorundadır. Formda olmayı ilk olarak ve en iyi şekilde gösterebilecek olan bedendir. Bu yüzden postmodern bir mekan olan bedenin, fit olması gerekir. Postmodern tüketim toplumu insanı, kendisinde –doğasındabulunmayan hız limitlerini kullanan ve tüketim esnasında haz duymaktan başka bir şey duymayandır. Bunun sonucunda çelişkili bir gidişin ortaya çıktığını söyleyebiliriz. İlk olarak tüketim alışkanlığının değiştirdiği insan, aşırı tüketimden kaynaklanan obezite gibi hastalıklara davetiye çıkarırken; ikinci olarak farklı bir tüketici davranışına yönelir: form tutmak. Postmodern sağlıklı yaşamın anahtarı olan form tutmak, “daima hareket halinde ya da harekete hazır olmak, daha büyük miktarda uyarıcıyı soğurma ve sindirme, esneklik ve her türlü içe kapanmaya direniş anlamına gelir.” 609 Bauman, postmodern bireyin sağlık normlarını belirleyen ölçüt olarak form tutmak ve sağlıklı olmak arasında üç ayrıma işaret eder: İlk olarak, “sağlık” bir normdur ve normlar belirgin bir biçimde hem yukarıdan hem de aşağıdan tanımlanır. “Form tutmak” oldukça bulanıklaşmış ve anlaşılması güç olmakla birlikte onun daha alt eşiğidir, ama tanımı gereği bir üst sınırı yoktur; “form tutmak” nihayet sürekli ileriye doğru hareket etme, deneyimin daima daha yüksek düzeylerine çıkma yeteneğidir. Dolayısıyla “form tutmak” asla rahatlatıcı bir kusursuzluk ve norm kesinliği kazanmayacaktır. “Form tutmak” gelecekte asla ulaşılamayacak bir ufuk, nihaî olmak şöyle dursun tamamen tatminkâr bile görülemeyen durdurulamaz çabalara yönelik bir kışkırtmadır. Form tutmaya çalışmak, onun sağladığı küçük zaferler iyileştirilemez bir endişeyle birlikte yayılır ve tükenmez kendine sitem etme ve öfkelenme kaynağıdır. İkincisi, sadece Erlebnis’e [deneyim], yani öznel olarak heyecanlarla yaşamaya ilişkin olduğu için, form tutmak ne öznellikler arası kıyaslanabilir ne de nesnel olarak ölçülebilir; kişiler arası anlamlı terimlerle de pek bildirilemez ve bu nedenle öteki öznelerin deneyimleriyle karşılaştırılamaz. Üçüncüsü, form tutma denilen oyunda, oyuncu eş zamanlı olarak keman ve kemancıdır. O bedensel olarak haz verebilir, formdaki kişinin aradığı heyecanı ya da heyecan verici duyguları sağlayabilir; ama heyecan toplayıcısı olan bu bedendir ve aynı zamanda o bedenin sahibi, gardiyanı, eğiticisi ve yöneticisidir. Bu iki rol, yapıları gereği birbirleriyle bağdaşmaz. Birincisi tam bir dalmayı ve kendini bırakmayı, ikincisiyse bir mesafeyi ve 609 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.274. 226 ciddî bir yargıyı gerektirir. İki talebin uzlaşması olacak şey değildir, ulaşılıp ulaşılmadığı daima kuşkuludur. Daha önce belirtilen iki soruna eklenen bu ek endişe, form tutmaya çalışanın yaşadığı sıkıntıyı sağlık bilincine sahip olan eskilerin asla sezemeyecekleri bir acıya dönüştürür. Her üç sorun günlük olarak pek çok endişe üretir; dahası, bu endişeyi –özgül olarak postmodern bir hastalık- iyileştirme ve sona erdirme ihtimali yoktur.610 Postmodern sağlık normu, insanlara sağlıklı olmanın tüketilebilir ve elde edilebilir bir şey olduğunu düşündürür. Bedensel aktivitesi yavaşlamış tüketim toplumu insanı, bedene biçim verici egzersizlerin satıldığı salonlarda bedenini sağlıklı hale getirme çabasına sürüklenir. Bununla birlikte sağlık sektörü sürekli güncellenen ve değişen bilgilerle, daha fazla sağlıklı olma adına ‘sağlığa’ bağımlılıklar geliştirilir. Tüketici insan, ölümsüzlüğünü yani halen bir tüketici olarak var olabilmesini ancak sağlıklı olabildikçe sürdürebilir. Tüketiciler, bu yüzden ölümün gelebileceği tüm yolları kapatmak zorundadır. Postmodern dönemde sağlıklı olmak, aynı zamanda estetize edilen (sunulan) bir norm olduğu için, bireye beden üzerinde sürekli oynamaları dayatır. Tüketim toplumunun temelinde, estetik görünüş-pazarlama bulunmaktadır ki bu durum, tüketimi-kendini sunuşu artıran bir özelliktir. Estetik-haz alma ve sunma, tüketim kültürünü öyle bir noktaya getirmiştir ki bu kültür bedeni neredeyse bir yap boz haline getirmiştir. Estetik ameliyatlara yatan beden, bir tüm/bütün olmaktan çıkmıştır. Çünkü dönemsel olarak bedenin bazı bölgelerinin güzellik ölçütünü belirlediğini söyleyebiliriz: dudak, popo, göğüs, burun, saç ekimi v.b. gibi estetik operasyonlardan hangisinin yapılacağı modayla paralel olarak değişmektedir. Sağlıklı olmak adına yapılan diyetler, egzersizler, sürekli doktor kontrolleri ve bedene yapılan estetik makyajlar, aslında güzellik amaçlıdır. Bu noktada postmodern sağlıklı birey, genç, fit ve çakici olmalıdır. Öyleki tüketim kültürü, bireyi genç olmasa da genç görünmeyi sağlamak için zorlayan bir kültürdür. Bu anlamda, yaşlılar veya yaşlılık halleri, tüketim kültürünün istemediği durumlardır. Yaşlılık, insani bir evre olmaktan çıkıp bir hastalık olarak, dahası ölüm gibi görülmesinden de bunu çıkarabiliriz.611 Küresel dünyada hastalıkların akışının, sağlık açısından postmodern huzursuzluğun oluşmasına yol açan başka bir nokta olduğunu söylemek gerek. Bulaşıcı hastalıklar, kimyasal savaş kaynaklı (tehditler) hastalıklar, bu anlamda küresel kaygı 610 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.274-275. 611 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.223. 227 düzeyini sürekli yukarılara çeken vakalardır. Dünyanın herhangi bir yerinde ortaya çıkan bir virüs, sanal alandaki bir virüs kadar, kolayca dünyaya yayılma hızına sahiptir. Bu durum, insanlarda postmodern huzursuzluk ve güvensizlik duygusunu artıran etkenlerdir. Ritzer’in “olumsuz küresel akıntılar” olarak nitelediği küreselleşen hastalıklar, “domuz ve kuş gribi, Ebola virüsü, HIV/AIDS” gibi cinsel yolla bulaşan hastalıklar şeklinde sıralanabilir.612 Kısaca, küresel hastalıklar yayılırken aynı zamanda küresel güvensizlik sorunsalı da hastalıklarla birlikte dolaşmaktadır. Sonuç olarak, postmodern bireyin hastalıkla mücadelesi, kesintisiz bir şekilde devam etmesi gereken bir süreçtir. Başka bir deyişle tüketim toplumunda, kendini sağlıklı hisseden bireyler için eğlence, haz, estetik otoyolunda gerçekleşirken; hastalar için, tali bir yol açılır. Bu iki grup, aynı tüketim toplumunda bulunmalarına rağmen tüketim alışkanlıkları çok farklıdır. Kısaca tıbbın olanakları artıkça hastalık çeşitleri de fazlalaşmaktadır. Birey, ister estetik görünüş nedeniyle olsun (aslında bu, tüketim kültürünün ürettiği bireyin kendisini estetik açıdan hasarlı-hastalıklı görmesi) isterse de daha hayati konularda olsun, uzmanlara başvurmak zorundadır. Dolayısıyla postmodern tüketim kültüründe, insanların bir tüketim alanı olan sağlık sektörüne, bağımlılığı artmaktadır. 3.7.6. Moda, Popüler Kültür ve Kimlik Moda ve popüler kültür, postmodern tüketim kültüründe insanların davranışlarını yönlendirilmesinde kullanılan ve etkili olan araçlardandır. Bauman’a göre, “moda, kalımsız kalımlılığın adıdır. Moda güçlü ve ezicidir, çünkü devam ettiği sürece, kalımlı giyim kuşamla –hemen hemen kesin bir ‘doğallık’, evrensellik, onaylanmış dışta bırakma otoritesi- gösteriş yapar. Moda her zaman kayıtsız ve acelecidir: Kaybedecek zaman yoktur…”613 Moda, daha çok giyimle ilgili algılansa da postmodern zamanda moda, kültürün her öğesine bulaşmıştır. Bu bağlamda moda, mekân, yemek, giyim, renk, fiziksel görünüm, tatil, kitap (bestseller), sinema, müzik v.b. gibi yaşamdaki tüm kültür (eski kültürler de dâhil) öğelerini içerebilir. Yine de modaya dair en iyi örnekler giyim dünyasında bulunur. Bauman’ın, moda, giyim, ün ve tüketicilik ilişkisini göstermek için verdiği örnek, durumu anlamak adına iyi bir örnek olabilir: 612 Ritzer, Küresel Dünya, s.386. 613 Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.115 228 Yaygın bir şekilde okunan ve çok prestijli bir derginin “Moda” bölümünün ilk sayfasından, on iki yaşında bir kız öğrenci olan Liberty, geçen ocak ayında aldığı şort hakkında şöyle diyor: “Şorttan nefret ettim. Başta sevmiştim, ancak daha sonra eve geldiğimde çok kısaymış gibi göründü gözüme. Ama sonra Vogue dergisini okurken, şort giymiş şu kadını gördümüstelik şort da Topshop’dan aldığım benim şortumdandı! O zamandan beri bu şorttan kopamıyorum.” Etiketin, markanın ve alışveriş yerinin müşterileri için yapabileceği şey işte budur.614 Moda dalgaları ve popüler kültür ürünleri, özellikle görsel ve sanal medyanın imkânlarıyla, daha fazla insanı etkileyerek dünyayı kolayca dolaşabildiğini söyleyebiliriz. İnsanların, kendilerini ifade etmek için popüler kültürden beslenmeleri ve en yeni modayı takip etmeleri, akışkan bireysellikleri için elzem görülmektedir. Modanın dönemsel veya mevsimsel/sezon olarak yenilenmesi, tüketim kültürü alışkanlıklarının yerleşmesinde önemlidir. Simmel’in de belirttiği gibi, modada bir tamamlanmışlık ve sona erme yoktur, bizatihi moda, her zaman oluşmaktadır. 615 Dolayısıyla diyebiliriz ki moda veya popüler kültür ürünlerinde daima varolan ‘yeni’lik etiketi, akışkan modern-postmodern dönemin insanına uygun bir anlatıdır. Tüketim kültürü, özellikle moda ve popüler kültür içinde öne çıkmış yüzler gibi belli bir grubun popüleritesini (çoğunlukla ünlü, seçkin-elit olan) kullanarak, herhangi bir şeyin moda olmasını ya da zaten moda olmuş bir şeyin etkisini sürdürmesini sağlar. Başka bir açıdan bakıldığında moda, kısaca sadece sermayenin kâr isteğiyle herhangi bir ürünün satışını artırmak için başlattığı dalga olarak değerlendirilebilir. Elit tabakanın, herhangi bir alışkanlığının veya kullandığı ürünün halka yayılmasını ifade eden moda, aynı zamanda halka indiğinde moda olan şey sıradanlaşır ve bir anlamda süresini doldurmuş olur. Bir şeyin moda olduğunu gösteren ölçüt, o şeyin toplum genelinde görülmesiyse de bu durum aynı zamanda o şeyin demode olmasını da sağlar. Yani moda ve demode olma, çelişkili bir durumdur. Zaman olarak hep önde -öncü olmayı gerektiren moda, insanların ona bağımlı olması adına önemlidir. Moda, asla demode olmaz, demode olan sadece şeylerdir (nesne, renk, marka vs.). Bu bağlamda modanın, içinde bulunan zamanı aşan bir yönü vardır. Gelecek birkaç yılın moda olacak ürünleri, piyasaya sunulmadan önce ürünlerin tanıtımları yapılarak, insanlara hem kullandıkları ürünlerin kısa bir süre içerisinde hiçbir değeri kalmayacağı hem de yeni ürünün insana daha fazla ün veya değer katacağı sezdirilir. Bu noktada 614 Bauman, Yaşama Sanatı, s.22. 615 Bauman, Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, s.68. 229 medya, her zaman son “modayı –son moda konuları, son moda senaryoları- yaratır ve oyuncuları bu senaryolardaki satırlara uydurur. Oyuncu seçiminde önemli olan, “doğruluk değeri” değil, “gösteri değeri”dir. (Yalnızca) ne söylendiği değil, aynı zamanda kimin tarafından söylendiği” de etkili olduğu moda-tüketim çemberi dikkate alındığında, modaya dair argümanlar daha iyi okunabilir.616 Bir ürünün moda olabilmesi sağlamak için, o ürünü kullanan ünlü (prototip, kötü veya iyi ün fark etmez) kişilerin, tüketicilerde, izleyicilerde ünlüye benzeme ya da ünlü olma isteği uyandırması gerekir. Tüketiciler, kendilerini daha ünlü yapacağını düşünerek, benzemek istedikleri kişinin sergilediği markaya yönelir. Bauman, bu durumu, günümüz insanlarının kendilerini tanıttıkları (kimlik) gösterge sistemi olarak görür: “Etiketler, logolar ve markalar, tanınma dilinin ifadeleridir. Marka ve logoların yardımıyla olması beklenen ve bir kural olarak “onaylanması” gereken şey, son yıllarda kimlik adı altında tartışılan şeydir.”617 Bu açıdan bakıldığında postmodern çağda moda, gündemde olmak, var olmak anlamına gelir. “Hakkımda konuşuluyor, o halde varım.”618 Kişi hakkında iyi ya da kötü konuşulması önemli değildir, aslolan medyada konuşuluyor olmaktır. Bu anlamda kişiyi gündeme getirecek ve gündemde tutacak her davranış, mubahtır. Kişinin sürekli gündemde olma arzusuna karşın, kişi için bu mümkün olmayınca, kişinin daha aşırı veya toplum dışı davranışlara kayarak ekrana gelmeyi tercih ettiği görülür. Bu bağlamda günümüzün popüler yanı olan tüketim, moda vs. gibi etkenler, bireylerin kimlik oluşumları üzerinde doğrudan etkilidir. Bu durumda birey, bu tüketici ve akışkan ortamda, kendini hangi kimlikle ifade edebilir ya da hangi kimlik bireyi uzun süre götürebilir gibi soru(n)lar ortaya çıkar. Postmodern dönemin önemli sorunlarından biri olan kimlik, modern öncesi dönemde verili olan ve yaşam boyunca devam eden tanıtıcı bir etiketti. İnsanların içine doğdukları toplumsal konumlar, statüler, kimliği belirlemek adına yeterliydi. Buradaki kimlik kesinliği, bireyin çatışmadan uzak kalmasına ve yaşam boyu o kimliğin sahnesinde kalmasına yol açmaktaydı. Modern dönemle beraber kimlik, bireyin görev ve sorumluluğuna eklenmiştir. Modern çağın ilâhî-dinsel kimlik yerine koyduğu ırkmillet ya da seküler söylemle donanmış kimlik örüntüsü, toplumsal ve politik alanda 616 Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.113. 617 Bauman, Yaşama Sanatı, s.25. 618 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.165. 230 etkili olmuş tanımlayıcı ve ayrıştırıcı bir özelliktir. Modern devlet ve toplum görüntüsünde varolan ortak kimlik, öncelikle millet olgusuyla ilişkilidir. Bu açıdan modern bireyin tanımlayıcı özelliği olan kimlik, onun toplumsal ya da siyasî aidiyetini gösterir ve bireyi eyleme geçiren değerler skalasında başta yer alır. Postmodern zamanlarda birey, modern uzantılarla bağlantılı, ama başkalaşmış bir kimlik problematiğinin yaşandığı bir sürece girmiştir.619 Bu dönemde kimliğin sabitliği kalmaz, birey, daha esnek bir yaşam içerisinde kendisini ‘katı’laştıracak yapılardan uzaklaşır. Bauman, bu bağlamda günümüzde “kimliklerin ancak devamlı bir yeniden müzakere sürecinde var olduklarını da iddia ediyorum.” der ve arkasından hemen ekler: “Kimliğin oluşumu, ya da daha doğrusu kimliğin yeniden oluşumu asla tamamlanmayan, hayat boyu süren bir işe dönüşür; hayatın hiçbir noktasında kimlik ‘nihaî’ ” bir nitelik sergilememektedir artık.620 Bireyin toplumsal alanda kendini benzerleriyle ortak yapan ve ötekilerden ayrıştıran, yani ‘biz’ ve ‘onlar’ ikiliğini doğuran kimlik, “özgürlük ve güvenlik” arasında bireye bir yer açar. İnsan için görülen güvenlik ve özgürlük, zorunlu bir ihtiyaçtır, fakat bu iki değer arasında bir denge kuracak yol/yöntem mevcut görülmemektedir.621 Birey, benzerleri arasında güvenliğe kavuştukça özgürlüğünün de azaldığını görür. Toplumsal kontrol ve baskı, bireye daha çok kendisiyle ortak değere veya kimliğe sahip topluluktan gelir. Bu açıdan birey, orada ne tamamen güvenli ne de tamamen özgür olabilir. Bununla birlikte birey,‘onlar’ arasında da kendini güvenli ve özgür hissetmediğinden, her zaman ‘biz’ ve ‘onlar’ arasında, bazen özgürlüğün bazen güvenliğin azalıp arttığı, bir yerde durur. Kimlik, bireyi modern dönemde kolektif bir birliktelik olan ‘biz’e(topluma) dâhil ederken, günümüzde satın alınabilir, tüketilebilir bir şey haline gelen, uzman ve danışman yardımlarıyla elde edilen ve bireyde birliktelik yaratmayan, yani onu ‘biz’le buluştur(a)mayan, tek başına bir ‘ben’i temsil eder.bu anlamda Bauman’a göre postmodern çağ, “ ‘kimlik sorunu’ uzmanlarının, kişilik hekimlerinin, evlilik danışmanlarının, ‘kendine güvenmenin yolları’ türünden kitapların 619 Bauman, Yaşama Sanatı, s.25. 620 Bauman, Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var mı?, s.16. 621 Bauman, Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var mı?, s.17. 231 yazarlarının çağıdır. Postmodernlik, ‘danışma patlaması’ çağıdır. Postmodern insanlar, ya kendi tercihleriyle ya da zorunluluktan dolayı, seçim yapan insanlardır.”622 Postmodern dönemde bireylerin “hayat stratejileri”, kendini boyuna güncelleştirme çabası olduğundan, kimlikler de bu dönemin ruhuna uygun olarak oynaklaşır. Herhangi bir kimlikte durmak, postmodern zamanda eskimek anlamına gelir. Zaten, “postmodern hayat stratejisinin özü kimlik inşası değil, sabitlemekten kaçmaktır.” 623 Açıkçası bu süreçte bir insanı tanıma veya tanımlama çabası, olanaksızlaşır, çünkü tanımlamak, onu bir yerde durdurmak, sonlandırmaktır. Oysa postmodern kimlikler, akışkan bir vaziyettedir. Başka bir deyişle, sürekli olarak parçalanan ve yeni şeylerin eklendiği bir yapıdadır. Bunun yanında kimlik sorununu asıl trajik kılan, bireyin kendini tanımlama ve anlama çabasında düştüğü boşluktur. Psikolojideki algıyı etkileyen şekil-zemin ilişkisiyle birlikte düşündüğümüzde, bazen birey şekil olurken, kimlik zemin olmakta; bazen de kimlik şekil olurken birey zemin olabilmektedir. Dolayısıyla insanı tanımla(yama)yan kimlik ile o kimliği giyen insan arasındaki bağ, bakış açısına göre değişebilmektedir. Bauman’ın Gallner’den aktardığı “modüler insan” kavramı için kullandığı “özü olmayan insan” tanımını, postmodern bireylerin parçalı ya da tamamlanmamış kimlik modeline uyarlarsak: postmodern zamanda insan, öz arayışında olup özünü bulamayan çok yüzlü bir haldedir (veya yüzsüzdür).624 Postmodern ya da sıvı-akışkan modern dönemin bireyselleşmiş insanlarının, kendilerini inşa edecekleri malzemeleri seçerken, daha hafif ve esnek olan dolayısıyla taşınabilir, çıkarılabilir veyahut değiştirilebilir özellikte olan malzemeleri tercih etmeleri gerekir. Bauman’ın katı modernliği, “çelik ve beton”la; postmodernliği ise, “plâstik”le özdeşleştirmesini, bireylerin kimlik sorununa da aktarabiliriz.625 Plâstiğin kolay şekil alma ya da üstünde değişiklik yapma uygun olması gibi; postmodern bireyin kimliğinin de, elâstik bir özellikte olması gerekir. Akışkan modern dönemde kimlikler ya da “erkeklerin ve kadınların hayat başarısı (ve dolayısıyla akılcılığı), yeni alışkanlıkları çabucak edinmelerinden çok, eski alışkanlıklarından kurtulabilme hızlarına bağlıdır.”626 622 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.255. 623 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.122. 624 Bauman, Siyaset Arayışı, s.167. 625 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.112. 626 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.156. 232 Katı veya sert bir malzemeden oluşturulmuş bir kimliğin kırılması, yok olması kolaydır (en azından bireyin taşıması zordur). Bunun nedeni, günümüzün hızlı, teknolojik ve tüketici dünyasında her şey iç içe geçmiş bir haldedir. Böyle bir durumda, bireyin kimliğini sabitlemesi mümkün değildir. Diğer taraftan artık hiçbir şey kalıcı da değildir. Bireyin kendini anlaması bu çetrefil süreçte ne kadar zorsa, bireyi kendisine de tanıtacak bir kimliğe yerleşmesi de o kadar zordur. Netice olarak postmodern dönemin tüketim ortamında moda veya popüler kültüre uyacak bir şekilde; kimliğini kendisi inşa etmek isteyen bir kişi, piyasadan aldığı “kimlik lego”larını birleştirerek bu işi yapabilir. Bu yolla, modern, özgür ve kaygısız bir kadın; düşünceli, mazbut ve diğerkâm bir ev kadını; sevimli ve geçimli bir meslektaş; fiziği iyi, eve pek uğramayan maço bir erkek; romantik, düşsel ve aşka susamış bir yaratık ya da bütün bunların, olmadı bir kısmının karışımı bir varlık imajı vermenin formülü öğrenilebilir. Piyasa promosyonlu kimliklerin cazibesi şudur: Burada, kendini inşada ve ardından da inşası tamamlanmamış ya da tamamlanamamış ürünün topluma onaylatılmasında çekilen eziyetlerin yerini, daha az sıkıntı ve genellikle de zevkli olan ısmarlama kalıplar arsında en uygununu seçme işi alır. Bu kimlikler, zaten üzerlerine yapıştırılan toplumsal onay etiketleriyle satışa çıkarılır. Dolayısıyla bunlarda, kendini inşa ile yaratılan kimliğin geçerliliğinin belirsizliği ve onay arama ıstırabı söz konusu değildir.627 3.7.7. Ölüm ve Ölümsüzlük Dünya üzerinde milyarlarca insan yaşam sürüyor ve bundan daha fazlası yaşam süresini doldurarak toprağın altına in(diril)miştir. Ölümün varlığı, tüm insanları tedirgin eden ve çoğunlukla hakkında konuşulması istenmeyen bir duygudur. Bu bağlamda yaşam, ‘iyi’ ‘güzel’, ‘beyaz’ ve kutsal bir lütuf olarak görülmesine karşın; ölüm, ‘kötü’, ‘çirkin’, ‘kara’ ve şeytanî bir ziyaretçiymiş gibi lânet(li) görülür. Tüm toplumlarda ölüm ve doğum-yaşam- olayları, birer sosyolojik olgusallığa sahiptir, ama kültürel, dinsel etkilerle farklılaşan şey, bu olguların ritüelleridir. Bir insanın doğumu, sevinç kaynağı olup ritüellerle daha alenî bir şekilde karşılandığı halde; ölüm anının ritüelinde, daha gizli, mahrem ve daha sessiz bir şekilde tutulan matem söz konusudur. Yeni doğan kişinin etrafa yaydığı yaşam ışığından insanlar, pay almak için kutlama törenleri düzenlerken; ölümün kendisine bulaşmasını istemeyen insanlar, ölüm hakkında sessizliğe gömülür ve ölümün geldiği gibi sessizce gitmesi için temennide bulunurlar. Doğum ve ölümün her ikisi de bu anlamda toplumsal alanın içindedir. 627 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.263-264. 233 Bauman, “ölümün ne olduğunu hepimiz ‘biliriz’; daha doğrusu bizden ne bildiğimizi kısaca açıklamamız –ölümü “anladığımız gibi” tanımlamamız- isteninceye dek. Bu istendiği anda sorun başlar.” Kişi ancak kendisinden önce ölmüş olanlarla kendi ölümüne dair sezgisel bir bilgi oluşturur, fakat kendi ölümünü deneyimleyemediği için ölüme dair kesin bir tanımlama yapamaz durumdadır. Çünkü “ölüm, tuhaf bir biçimde, bütün varlıkları var eden o nihaî boşluğu, o var olmayışı temsil eder. Ölüm varlığın mutlak ötekisi’dir, iletişim kurulamadığı bir alanda dolaşıp duran imgelenmeyen bir öteki; varlık ne zaman bu ötekiden söz etse, kendisinin olumsuz bir eğretilemesi aracılığıyla kendinden söz ediyor olduğunu görür.” 628 Dolayısıyla ölüm hakkında konuşmak, yaşama dâhildir ve tersi yaşam hakkında konuşmak da ölüme dâhildir. Kadim dönemlerden modernliğin şafağına kadar geçen sürede, ölüm sadece bir dünya değişikliğidir, yani ikinci bir hayattır. Başka bir deyişle yaşama gelmek ölüm yolculuğuna girmektir, ancak bu yolculuğun ne zaman duracağı bir muamma olarak insanın yazgısında bulunur. Nitekim kişiye korku veren de ölümün gelişindeki belirsizliktir. Ölümün yaşamla ilişkisi, insanların ölümsüzlüğü düşünmesine yol açar. Sürekli yaşama arayışında bulunan insan, bir anlamda ölümü yenmek ister. Bu dünyada yakalanamayan sonsuz yaşama hali, tartışmalı da olsa, insanoğlu bir umut, bir inanç ile sonsuz yaşama, öteki dünyada kavuşacağını düşünür. Böylelikle bu dünyayı da anlamlı ve katlanabilir kılar. Ölümsüzlüğü, bir yanıyla bu dünyadaki bedensel hayatın bitimiyle varılan öteki ruhani dünyada yakalanan ikinci bir yaşam şansı olarak değerlendirmek mümkünken, öte yandan insanoğlu bu dünyada ölümsüzlüğe kavuşma arayışını hiç bırakmamıştır. Çünkü ikinci dünyanın varlığını kanıtlayan bir işaret-bilgi (inanma ya da dinsel bilgiyi saymazsak) yoktur. Ölümsüzlük isteği ya da ölümün kaçınılmazlığı, insanı kültür ve değer yaratarak yaşama anlam vermeye itmiş ve böylece kişinin yaşayanların hayatına eklenerek ölümü yenebileceği-ölümsüzleşebileceği- bilgisi, bilinçaltının dehlizlerinde dolaşıp durur. Bauman bu bağlamda kültürün, ölüme karşı insanı koruyan bir yönü olduğunu belirtir. Bu noktada kültürün iki etkinliğinden bahseden Bauman, “kültürün ilk etkinliği hayatta kalma ile ilgilidir –ölüm anını geriye çekme, yaşam süresini uzatma, yaşam beklentisini ve böylece yaşamın hoşnutluğu emme kapasitesini arttırma; ölümü bir ilgi konusu, önemli bir olay haline getirme- ölüm olgusunu dünyevî, sıradan, doğal düzeyinden 628 Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.10-11. 234 yukarıya çıkarma; ölümü doğrudan ya da (daha önemli ölçüde) dolaylı yoldan biraz daha zorlaştırma”yı sağlar.629 Ona göre kültürün ikinci etkinliği, insanın doğasında olmayan ama her zaman aradığı, arzuladığı (tanrılara mahsus olan, bu yüzden bir nevi tanrı kompleksi diyebileceğimiz) “ölümsüzlük ile ilgilidir; deyim yerindeyse, ölümden daha uzun süre hayatta kalmak, ölüm anına son söz hakkını vermemek, böylece ölümün uğursuz ve korkutucu önemini bir ölçüde azaltmak: ‘o öldü, ama eseri yaşıyor’; ‘Onu sonsuza dek hatırlayacağız.’ ”630 ifadeleri, beden ve ruh-düşünce düalitesi bu açısından önemlidir. Bedenin fiziksel yok oluşuna karşın, ruh-düşünce ölümsüzlüğe ermek konusunda daha maharetlidir. Nitekim insanların ‘eser bırakma’ istekleri, ruhunu-düşüncesini bu dünyada somutlaştırarak ölümsüzlüğe kavuşma çabaları, şimdiye kadar bulunan tek ve en etkili ‘yaşam iksiri’dir diyebiliriz. Kültürün bu iki etkinliği, insanın hayatını metafiziksel-düşünsel bir sonsuzluğa kavuşturarak bireyde bir rahatlama yaratır. İnsan ancak bu şekilde yaşama faaliyetine katılabilir, aksi durumda kişi, ölmeyi beklemekten başka bir şey yapamazdı. Modernliğin getirdiği sekülerleşme ile beraber insanın kendisine referans aldığı akıl ve bilim, hiçbir şey karşısında olmadığı kadar, ölüm karşısında çaresiz bir duruma düşer. Ölüm söz konusu olduğunda, akıl sisteminin çöktüğünü ve bilimsel gelişmelerin her ne kadar ölümü erteleyen müdahalelerde bulunma imkânı sunmasına karşın nihayetinde bir mucize gerçekleştiremediğini -ölümü insandan uzaklaştıramadığınısöyleyebiliriz. Bu nedenle ölümün varlığı ve başka bir seçenek bırakmayacak kesinliğiyle, modern insanın mitosu olan akıl ve bilim dünyasına kuşkunun sızmasına yol açar. Akıl iktidarını sarsan ölüm, Bauman için “aklın gücüne pervasızca karşı koyar: Aklın gücü iyi seçim yapmak için bir kılavuzdur, oysa ölümde seçim yapma söz konusu değildir. Ölüm utanılacak bir durumdur, aklın aşağılanmasıdır. Ölüm, akla duyulan güveni ve aklın söz verdiği güvenilirliği çökertir. Aklın yalanını yüksek sesle açığa vurur. Aklın vurduğu güvenilirliği içten içe zayıflatan ve sonunda yok eden bir korku salar. Aklın, kendisini bu utançtan kurtaramaz.”631 629 Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.15-16. 630 Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.15-16. 631 Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.28. 235 Ölüm karşısında aklı, düştüğü bu sıkıntılı durumdan kurtaran ise ölümü yapısöküme tabi tutarak aklın onu rasyonelleştirmesidir. Bu şekilde akıl, ölümü “üstesinden gelinebilen bir hastalıklar dizisine dönüştürmüştür. Modern projeler kişinin kısa zamanda tadına varmasının pek olası olmadığı en önemli mutluluğu, yapısöküm yoluyla yarın sahip olmayı umut edebileceği küçük çıkarlar dizisi haline getirmiştir.”632 Böylece ölümün kesinliği yerine, baş edilebilir veya iyileştirilebilir ‘hastalık’lar geçer. Modernitenin sınıflandırdığı sayısız hastalık girdabında rasyonel birey, hastalıklarla baş etmek için kendisini -steril hastane ortamının verdiği güvenlebilimin ve uzmanların mantıklı-bilimsel çözümlerine bırakır. Bu bağlamda diyebiliriz ki modernitenin hastalık karmaşasında, hastalıklarla savaşan birey, ölüm düşüncesini ya da ölümlülü oluşunu kolayca unuta(bile)n ve artık onun için kaygılanmayı bıraka(bile)n bir insandır. Dahası bu insanın hastalıkları yendikçe ölümsüzlüğe ve mutluluğa kavuşacağına dair umut taşımasıdır.633 Başka bir deyişle, hastalıklarla beraber gelen ölüm düşüncesi/kaygısı yerine, insan modernite ve bilim epistemolojisi çerçevesinde düşünmeye başlar: hastalık ve dolayısıyla ölüm, yanlış alışkanlıkların, kendine iyi bak(a)mamanın, yeterince temiz ol(a)mamanın, dikkatsizliklerin ve ihmallerin sonucu oluşur. Bunun için ölüm, modernite düşüncesinde, insanın doğasında var olan bir durum olmaktan uzaklaştırılmıştır diyebiliriz. Modern öncesi zamanların insanları, ölümü daha yakın veya doğal bir şekilde karşılamaktaydılar. Ölümün insana ait doğal bir durumu olduğunu, modern insan dimağının anlamasının imkânsızlığını belirten Aries, eskilerin ölümü ‘evcilleştirmiş’ olduğunu ileri sürerek şunu söyler: Ölümün aynı anda hem yakın ve tanıdık, hem de küçük ve zararsız hale getirilmiş olduğu eski tutum, bizim artık ölümün adını bile anmaya cesaret edemeyeceğimiz ölçüde güçlü bir dehşete dönüştüğü bugünkü tutumuzla taban tabana karşıttır. Bu nedenle, tanıdık bir hale getirilen ölümü evcilleştirilmiş olarak tanımlarken, onun daha önce yabanıl olduğunu, sonra evcil bir duruma geldiğini demek istemiyoruz. Aklımızda olan, tam tersine, ölümün geçmişte vahşi değilken bugün yabanıllaşmış olduğudur. Ölümlerin en eskisi evcil bir ölümdü.634 632 Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.215. 633 Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.216. 634 Aries’ten Akt., Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.127. 236 Oysaki modern insan ölümü, kendi yaşam alanından dışarıya atmıştır. Bunun için modern rasyonel insan, akıldışı olan ölümü ‘evden uzaklaştırmış’ ve onu ‘dışarı’dan gelen bir düşman, istenmeyen bir şey’miş gibi görerek yadsımıştır. Tüm akıl oyunlarına karşın ölüm, gelir ve geldiğinde de yeni argümanlar öne sürülür: aslında “kişi ölmez, bir şey tarafından öldürülür (‘onu öldüren neydi?’ diye sorma ihtiyacı duyarız).”635 Ölümün insana bu kadar yabancılaşmasının işaretlerinden biri, modern zamanlarda ölüm ve yaşamı birbirinde ayırmak için mezarlıkların yaşayanlardan uzakta, izbe yerlere çekilmesi gösterilebilir. Eskiler, ölen akrabalarını, sevdiklerini evin bahçesine veya yakınına gömüp ölüm ve yaşamı birlikte kabul etmelerine karşın, modern toplumlar, ölülerini-mezarlıkları- şehrin dışına atarak Baudrillard’ın deyimiyle gettolaşmanın ilk örneğini sergilemişlerdir.636 Modern algılayışta ölüm, bir yenilgi, güçsüzlük veya kusur göstergesidir; ihmal, kaza, bulaşıcı hastalık vs. gibi sebeplerle ölüm gerçekleşir. Bunlar olmasa insan hiç ölmeyecekmiş gibi düşünebilir. 637 Bu bağlamda, modern rasyonelitenin açıklama ihtiyacı, ölümlere neden-sonuç bilimselliğinde kılıflar üretir ya da üretmek zorundadır. Mantıksal izahat, modernitenin ölüme biçtiği elbisedir, bunun için tüm “ölümlerin nedenleri vardır, her bir ölümün bir nedeni vardır, her bir ölümün belirli bir nedeni vardır. Cesetler kesilip yarılır, araştırılır, taranır, testten geçirilir, ta nedeni bulunana kadar: kanın pıhtılaşması, böbrek yetersizliği, kan kaybı, kalbin durması, akciğerlerde çöküntü. İnsanların ölümlü oldukları için öldüklerini duymayız.” 638 Ölüm bu şekilde herhangi bir organa ya da duruma indirgenerek parçalanır. Oysa herkesin sadece bir kez yaşadığı ölüm, biricik ve tamdır. Kişisel bir durum olan ölüm, bireylerin dahil olduğu ve aidiyet hissettikleri gruplarla da aşılmaya çalışılmıştır. Bauman’a göre, bireysel ölümlü oluşa karşı iki tür kolektif çözümün varlığından bahsedilebilir. Birincisi, modernite ile beraber gelişen millet imgelemi; diğeri ise, aile birlikteliğidir. Bireylerin millet aidiyeti, doğuştan gelen ve hiçbir koşul, yetenek istemeyen özelliği ile her insanın kolayca ulaşabileceği bir ölümsüzlük kaynağıdır. Modernite, millet bağıyla “başka çok az modern icatta görülen bir şey yaparak, zorunlulukla seçimi, var olmakla yapmayı, ölümsüzlükle ölümlü hayatı, kalıcılıkla 635 Ruth Menahem’den Akt., Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.182. 636 Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.39. 637 Robert Fulton’dan Akt., Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.178. 638 Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.182-183. 237 geçiciliği birbirlerine tam olarak uydurdu.” 639 Bir anlamda modern milliyetçiliğin temelini de oluşturan, kişilerin bireysel ölümlerinden sonra millet kanalıyla ölümsüzlüğe kavuşmak veya sonsuzluğa ulaşma istekleri yerine gelir. Ancak bu şekilde bir ölümsüzlüğe erişmek, birey için tek bir çıkar yol sunar: “kendi hayatını milletin hayatta kalmasına ve refahına adamaktan başka yolu yoktur.” 640 Bireylerin ‘milletyoluyla-ölümsüzlük’e kavuşması için olağanüstü bireyler, kahramanlar olması gerekmiyor. Bu yüzden halkı daha da çok etkileyen millet duygusunun, aslında sıradan kişilerin ölümsüzlüğü için biçilmiş bir elbise olduğunu belirtmek gerekir.641 İnsanlara ölümsüzlük sunan diğer bir bağ olan aile ise Bauman’a göre, milletin sağlayabileceği ölümsüzlükten daha kesin bir ölümsüzlük duygusu barındırır. Çünkü aile kurumu bireye, kendisinden önce ve sonra yaşama gelen kişiler arasında birleştirici bir özellik yükler. Normal şartlarda anne-baba, kişinin kendisi, kişinin çocukları ve bunların uzantısı olan akrabalık durumları, ölümsüzlüğü somut kılan bir bağlantı zinciridir. Kişi, atalarının ölümsüzlüğünü kendisinde tutar, ayrıyeten zamanı geldiğinde bu ölümsüzlük mirasına kendi ölümsüzlüğünü de ekleyerek çocuklarına bırakır. Aile ile yakalanan ölümsüzlük durumu Bauman’a göre: İnsan var oluşunun başa belâ olacak ölçüde çelişkili bütün yönleri –ölümlü ile ölümsüz, yapma ile acı çekme, belirleme ile belirlenme, yaratılma ile yaratma-, en canlı biçimde aile kurumu içinde karşı karşıya gelir ve hiç bitmeyen karşılıklı koruma ve yeniden canlandırma oyununa girer. Herkes bir aileye doğar ve herkes bir aile yaratmaya katılabilir (katılmalıdır, katılmaya çağrılır). Kişinin ürünü olduğu aile ile kendi yaratacağı aile, içinde barındırdığı ve barındıracağı her bireyin doğumunda önce ve yok olup gitmesinden sonra da hayatta kalacak uzun bir akrabalık/yakınlık zincirindeki bağlantı noktalarıdır; ama bu zincirin dayanaklı olabilmesi için her bireyin ona heyecanla katkıda bulunması gerekir. Ailede ölümlerin yapıp ettikleriyle kotarılan ölümsüzlük tiyatrosu, herkesin seyretmesi ve gösteride yer alması için sahneye konur.642 Hem millet hem de aile, bireyi uzun bir geçmişten devam edecek bir geleceğe eklemesi noktasında ölümsüzlük için önemlidir. Kişi, sınırlı dünya zamanını, aile ve millet “varlığının kalıcılığına az da olsa katkıda bulunmuşsa, boş ya da anlamsız geçmemiş demektir; ölümlü hayata ölümsüz bir rol bahşeden şey işte bu katkıdır.”643 639 Bauman, Siyaset Arayışı, s.44-45. 640 Bauman, Siyaset Arayışı, s.45. 641 Bauman, Siyaset Arayışı, s.45-46. 642 Bauman, Siyaset Arayışı, s.46. 643 Bauman, Siyaset Arayışı, s.47. 238 Günümüzün postmodern koşullarında ortaya çıkan değer, anlam krizleri, güvenlikten uzak bir dünya ve bireyin mensubu olduğu gruplardan koparak daha fazla yalnızlaşması, ‘süreklilik ve ölümsüzlük’ düşüncesini de değiştirmiştir. 644 Bauman, modernitenin ölümlülüğün yapısını sökmesine karşın; postmodernitenin, ölümsüzlüğün yapısını söktüğünü ileri sürer. Ölümsüzlük, postmodern dönemde, bu açıdan daha küçük topluluklara bölünen millet imgelemi ya da dağılan ve artık sonsuzluk hissi vermeyen aile kurumu tarafından sağlanamaz. “Ölümsüzlüğün yeni postmodern versiyonu, anlık yaşamak ve hemen şimdi zevk almak anlamına gelir; artık o, nesnel zamanın amansız ve denetlenemez akışına tutsak değildir… Postmodern ‘ölümsüzlüğün yapısökümü’ – şimdiyi hem geçmişten hem de gelecekten koparma eğilimi -erotizmi hem cinsel üremeden hem de aşktan koparmaya paraleldir.” 645 Dolayısıyla postmodern bireyin günlük yaşamında hiçbir şey, yarına taşınmaz bir durumdadır. Ancak gündelik yaşam içinde çelişkili ve günübirlik yakalanan bir sonsuzluk hali, söz konusudur. Başka bir deyişle postmodern ölümsüzlük, aslında bir sonsuzluk anlamı taşımaz. Birey ancak bu gündelik yaşamda kendini medyada göstererek, tüketerek veya eğlenerek ölümü unutulabilir ya da ölümsüzlük yanılsaması yaşayabilir. Bununla birlikte ölüm, artık postmodern kültürün alışkanlıklarıyla, deneyimleriyle insana gelmektedir. Bu bağlamda Bauman’a göre postmodern ölüm: gündelik hayatın küçük fakat sayısız tuzak ve pususu halinde çözülüyordu. Artık ölüm kapıyı yağlı fast-foodlarla, zehirli yumurtalarla, bol kolesterollü yiyeceklerle, prezervatifsiz seksle, sigarayla, astım yapan bakterilerle, ‘gördüğünüz pislik ve görmediğiniz mikroplarla’, kurşunlu benzinle ve kurşunsuz ve dolayısıyla da temizlenmemiş dumanla, floridli musluk suyu ve floridsiz suyla, çok fazla ve çok az egzersizle, fazla yemek ve fazla diyetle, çok fazla ozonla ve ozon tabakasındaki delikle çalıyordu.”646 Postmodern insan bu açıdan ölümle daha fazla yüz yüze gelen biridir. Ölüm, bunun için hep daha fazlayla ve daha yeniyle aşılabilir bir durumdadır. İnsan bu zamanda, daha hızlı tüketerek, bir çok şeyi eskiterek kendisini yenileyebilmektedir. Aksi halde birey, tüketim nesneleri tarafından eskimeye yani ölüme maruz kalabilir. Neticede, postmodern zamanlarda kısaca “okumanın yerini seyretmenin, kitapların yerini ekranların alması gibi, ölümsüzlüğün yerini de kötü ün almıştır.” 647 Yaşamak, başkaları tarafından söz edilmek veya izlenmek, tüketmek anlamına geldiğinden 644 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.197. 645 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.278. 646 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.250. 647 Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.112. 239 postmodern-akışkan modern dönemde insan, tüketemiyorsa, kendisini sergileyemiyorsa, bir arzu nesnesi halinde sunamıyorsa bir yanıyla hareketsizdir ve bu hareketten yoksunluk hali, postmodern tüketim kültürü bağlamında bir insanı ölü kabul etmenin yeterli koşuludur. Günümüzde birey, ancak postmodern mekânlarda, alışveriş merkezlerinde, internette, televizyonda, spor salonlarında, eğlence merkezlerinde boy göstererek yaşadığını kanıtlayabilir ve ölümsüzlük hissini yakalayabilir. 3.8. KÜRESEL-AKIŞKAN DÜNYADA İNSAN TİPLERİ Avcı toplayıcı toplumdan, yerleşik tarım toplumuna ve sonra sanayi toplumuna geçen insanlığın serüveni, yirminci yüzyılın sonuna doğru tarihsel sınıflamaların dışında yeni bir evreye girdi. Bu evre dünyanın küreselleşmesi(akışkan modernlik ya da postmodern dönem ile aynı zamanlarda)648 olarak tanımlanan ve bu yüzden de klâsik toplumdan farklı olarak ‘küresel toplum’ diyebileceğimiz bir kimliğe bürünmüştür. Dünyanın, bu dönemde modernitenin doğurduğu ve katı sınırlarla dünya haritasını belirleyen siyasal model olan ulus-devlet modelinden uzaklaştığını söyleyebiliriz. Özellikle İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Soğuk Savaş’ın yarattığı iki kutuplu dünyanın da sonunu hazırlayan küreselleşmeye dair birkaç tanım vermek gerekirse: Giddens’e göre “Küreselleşme, uzak yerleşimleri birbirlerine, yerel oluşumların millerce ötedeki olaylarla biçimlendirildiği ya da bunun tam tersinin söz konusu olduğu yollarla bağlayan dünya çapındaki toplumsal ilişkilerin yoğunlaşması olarak tanımlanabilir.” 649 Küreselleşmeyle birlikte tüm insanlığın-toplumların, birbirine bağımlı hale geldiğini ve bu yüzden de bir yerde olan bir şeyin, olduğu yerin sınırlarında saklı kal(a)mayacağını, bunun küresel etkisinin olduğu bir dönemin yaşandığını savunan Bauman’a göre ise küreselleşme “fikrinin taşıdığı en derin anlam, dünya meselelerinin belirsiz, ele avuca sığmaz ve kendi başına buyruk doğasıdır; bir merkezin, bir kontrol masasının bir yönetim kurulunun, bir idarî büronun yokluğudur.”650 Bu iki tanımdan hareketle küreselleşmenin yeni bir dönem olduğu ve bunun ekonomik, toplumsal, siyasal ve bireysel sonuçları olan bir süreç olduğu kabul edilmektedir. 648 Bkz. yukarıda 3.4. alt başlıkta bazı noktalarını göstermeye çalışmıştık. 649 Giddens, Modernliğin Sonuçları, s. 66. 650 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.69; ve bkz. Bauman, Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var mı?, s.64. 240 Küreselleşme, her ne kadar sosyolojik -ve diğer sosyal bilimler bazında da- bir vakıa olsa da küreselleşmeye dair genel anlamda iki yaklaşım mevcuttur. İlk olarak küreselleşmenin varlığını kabul eden küreselciler, “küreselleşme diye bir şeyin olduğuna ve bunun fiilen bütün yer küreyi kapsadığı”nı savunurlar”; ikinci yaklaşım ise küreselleşmeye şüpheyle yaklaşan kuşkuculardır. Bunlar, “küreselleşme diye bir şeyin olmadığı çünkü yerkürenin geniş bölümlerinin ve dünya nüfusunun önemli bir kısmının bir bütün olarak ya da önemli bir kesimi itibarîyle, genel olarak küreselleşmeyle ilişkilendirilen süreçlerin dışında olduğu ve hatta etkin şekilde bu süreçlerden dışlandığı iddiasındadır.”651 Bununla birlikte küreselciler ve kuşkucular arasında bir yere koyabileceğimiz Marksist görüşe göre ise küreselleşmenin, dünyanın sosyalist kutbuna karşı olan kapitalizmin pazar arayışındaki neo-liberal politikaları gereği olduğunu ve bu dönemin aslında dünyada sömürü ve eşitsizliği artıran bir dönem olduğunu savunulur. Neoliberal küresel dalganın yarattığı ortamda çıkan krizlerin ürettiği yeni insan figürlerinden bahseden Negri ve Hardt’a göre bu figürler: “Finansın ve bankaların egemenliği borçlandırılanları yarattı. Bilişim ve iletişim şebekeleri üzerindeki kontrol medyalaştırılanları yarattı. Güvenlik rejimi ve genelleştirilen istisnalar devleti korkunun pençesine düşmüş ve korunmak için yalvaran bir figürü, güvenlikleştirilenleri yarattı. Ve demokrasinin yozlaşması garip, depolitize edilmiş figürü, temsil edilenleri ortaya çıkardı.”652 Bundan dolayı küreselleşmenin farklı insanlar ve toplumlar üstünde değişik etkilerde bulunduğunu söyleyebiliriz. Bu bağlamda küreselleşmeyi postmodern durumla birlikte düşündüğümüzde, Bauman açısından insanların deneyim farklılıklarına bakarak, süreci daha iyi görebiliriz. Ona göre, tüketim toplumundaki tabakalar: ‘yukarı’dakiler ve ‘aşağı’dakiler diye ayrılabilir. Yukarıdakiler, tüketim toplumunun istediği özelliklere sahip olanlar, aşağıdakiler ise tüketim toplumunda yaşamayı beceremeyen (nitelikleri açısından noksan olan) ve tüketim alanlarının dışında kalması istenenlerdir. Aynı paralelde küreselleşme sorunsalında, ‘birinci dünya’ ve ‘ikinci dünya’ ayrımına da giden Bauman, küreselleşen dünyada insanların mekân ve zaman (yakın ve uzak) deneyiminin değiştiğini savunur. Ona göre, “birinci dünya sakinleri zaman içinde yaşarlar; mekân 651 Ritzer, Küresel Dünya, s.54. 652 M. Hardt, - A. Negri, Duyuru, (Çev.: Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2012, s.17. 241 onlar için önemli değildir, çünkü her mesafe anlık” görülebilirken, “ikinci dünyanın sakinleri ise mekân içinde yaşarlar: Zamanı zapt eden ve sakinlerinin kontrolü dışında tutan, ağır, daim, dokunulmaz mekân içinde.”653 Küreselleşme, birinci dünya insanları -“küresel işadamlarının, küresel kültür yöneticileri ya da küresel akademisyenlerin giderek daha fazla kozmopolit hale gelen yersiz yurtsuz dünyası”- için sınırları kaldırmışken; ikinci dünya insanları -yoksullar, işsizler, mülteciler, kaçak yolcular vd.- için küreselleşmenin sınırları olduğu gibi korunduğunu görürüz. Nitekim birinciler için dünya, bahçeleriymişçesine kolayca dolaşmaya çıkılacak gibidir; buna karşın ikinciler ise, bırakın seyahat etmelerini bulundukları yerlerde-memleketlerinde bile- olması istenmeyen, bu yüzden küresel dünyanın ve tüketimin atık maddeleri, insanları olarak görülürler. 654 İşte bunun için küreselleşmeye farklı deneyimlerin penceresinden bakıldığında, küreselleşmenin anlamının değiştiğini savunabiliriz. Küreselleşme, bazıları için –seçkinler- bir hareket serbestîsi getirirken, ötekiler-diğerleri için onları yerlerinde sabitleyen birer prangadır diyebiliriz. Bu haliyle “küreselleşme bir paradokstur: Çok sayıda insana çok büyük fayda sağlarken, dünya nüfusunun üçte ikisini dışarıda bırakır ya da kenara iter.”655 Küresel dünyada mesafelerin, ‘coğrafî sınır fikrinin’ hiçbir değeri kalmadığını belirten ve bundan dolayı da ‘yakın-uzak’, ‘burası-orası’ gibi ayrımların anlamsızlaştığını belirten Bauman, yerelliklerin de(yakın olanının) bu mesafe yitiminde anlamsızlaştığını savunur: Yakın; el altında, alışılageldik, aşina olduğumuz, açık ve net şekilde bildik olan şeydir. Her gün görülen, rastlanan, uğraşılan ya da etkileşime girilen, alışkanlık haline gelmiş ve her gün yürüttüğümüz faaliyetlerle iç içe geçmiş kimse ya da şeydir. “Yakın,” insanın içinde kendini chez soi[evde olmak], yani evde hissedebildiği yerdir; olmaz ya, olsa bile, kişinin içinde kendini nadiren yitirdiği, nasıl konuşup nasıl davranacağını nadiren bilmediği bir mekândır. “Uzak” ise kişinin ancak zaman zaman girebildiği ya da hiç giremediği, içinde kişinin öngöremediği ya da kavrayamadığı şeylerin meydana geldiği ve o zaman da nasıl tepki vereceğini bilemediği bir mekândır: Kişinin hakkında çok az şey bildiği, fazla bir şey bekleyemeyeceği ve özen gösterme yükümlülüğü hissetmeyeceği şeyleri barındıran bir mekândır. İnsanın kendini “uzak” bir mekanda bulması cesaret kırıcı bir deneyimdir; “uzaklara” açılmak demek, idrak sınırlarını aşmak, 653 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.101-102. 654 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.102; Ayrıca Bkz. Tüzün, Özgür, Zaman-Mekan Sıkışması: Küreselleşme, Risk ve Belirsizlik, Kara, Zülküf(Der.), Bauman Sosyolojisi, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2013, ss.59-83 655 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.83 242 yersiz ve dayanaksız kalmak, sıkıntıya ve korkulan kötülüklere davetiye çıkarmak demektir…“Uzakta” olmak sıkıntı içinde olmak demektir; ve bu yüzden akıl, hile, beceri ya da cesaret ister… Oysa “yakın”lık fikri bir sorunsuzluk timsalidir; acı çekmeden edinilmiş alışkanlıklar iş başındadır, ve alışkanlık olduklarından, ağırlıklarını hissettirmez, çaba istemez ve endişe yüklü tereddütlere mahal vermezler. “Yerel cemaat” olarak biline gelen şeyi var eden, “burası” ve “orası,” “yakın” ve “uzak” arasındaki bu zıtlıktır.656 Bauman’a göre özellikle belirsizliğin, güvensizliğin ve riskin ön plâna çıktığı bu küreselleşme (akışkan modern-postmodern) çağında insanlar, bir yanıyla birbirilerine çok yakın bir konumda dururlarken; diğer yanıyla bakıldığında insanlar, toplumlar arasına, geçilmesi imkânsız uzaklıklar da koyabilmektedir. Başka bir yönüyle bakıldığında Weber’in belirlemesine göre modern kapitalizm, geleneksel olarak bir arada olan iş ile evi birbirinden ayırmasıyla başlar, ki bu birinci bölünmedir. Bu sürecin farklı bir durumda devam ettiğini söyleyen Bauman, ev ve işin ayrılmasının ardından ‘ikinci bölünme işareti’ olan küreselleşmeyle birlikte, işin ikinci kez ev sınırlarından kurtulduğunu söyler: “ancak bu sefer geride bırakılan ev, ulus-devletlerin siyasî egemenlikle kaplanmış ekonomik, askeri ve kültürel kuvvetleri tarafından çevrelenip korunan modern ‘ev tahayyülüydü.’ ” 657 Yeni küresel dünya, insanı hareket halinde olmaya zorlayarak, yerleşiklilik duygusundan uzaklaştırır. Böylelikle yeni bir tür göçebe çağı başlar. Bu durum hemen hemen herkesi küresel olarak etkileyen ve ‘yersizyurtsuz’ kılan postmodern bir göçebeliktir. Akışkan sıvı modern zamanlarda bir yere (memleket ya da ev) ait olma hissi yani aidiyetliğin mekânsal bağı, bizatihi problemlidir. Böylece diyebiliriz ki “yerleşiklik, özellikle de hiçbir seçeneği olmayan yerleşiklik, hızla değerli bir nitelikten bir dert kaynağına dönüşmektedir.”658 Yaşanan süreçle birlikte aslında küreselleşen birçok şeyle beraber bireyleri doğrudan ilgilendiren şey, endişeli, belirsiz ve korku veren bir yaşam halinin varlığıdır. İnsanları tedirgin eden ve bir anlamda umutsuzluğa iten süreci doğuran nedenler olarak Bauman, kısaca aşağıdaki nedenleri gösterir: 1. “Düzen, en çok, kaybedildiği zaman ya da kaybedilme sürecindeyken önem kazanır.”… George Bush’un, Sovyet İmparatorluğunun çöküşünden sonra, yeni düşman belirsizlik, kestirilemezlik ve istikrarsızlıktır der... 2. Evrensel bir kuralsızlaşma söz konusudur. Piyasa rekabetinin akıldışı ve ahlâkî körlüğüne verilen şartsız öncelik, sermaye ve finansa bütün diğer 656 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.21 657 Bauman, Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var mı?, s.67 658 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.53 243 özgürlükler pahasına sunulan sınırsız özgürlük, toplumsal olarak muhafaza edilen güvenlik ağlarının parçalanması, iktisâdi kaygılar dışında her şeyin ihmal edilmesi gibi etmenlerin tümü, hem toplumların içinde hem de kendi aralarında sürekli bir kutuplaşma sürecine devamlı olarak yeni bir itilim kazandırdı… 3. Kendi kendini dokuyan ve kendi kendini muhafaza eden türden diğer güvenlik ağları –piyasa çatışmalarının bıraktığı çürükleri iyileştirmek için kişinin çekilebileceği, komşuluk ya da aile tarafından bir zamanlar sağlanan ikinci siper hattı- dağıldı ya da önemli ölçüde zayıflatıldı… 4. David Bennett’in yakınlarda gözlemlediği gibi, “yaşadığımız maddî ve toplumsal dünyalara ilişkin radikal belirsizlik ve bu dünyaların içindeki siyasal eylemlilik tarzlarımız… İmaj endüstrisinin bize sunduğu şeydir…” Bu dünyada her şey olabilir ve her şey yapılabilir, ama yapılan hiçbir şey ebedi olamaz, olup biten her şey bildirilmeden gerçekleşir ve fark ettirmeden çekip gider… Postmodern belirsizliğin, elbette hepsi değilse de bazı boyutları bunlardır.659 Modernliğin, evrensel tahayyüllünden küreselleşme fikrine dönüşünün yaşandığı zamanlardayız. Evrensellik, sekülerleşen dünya insanlarını ortak kılan bir aklın ürünü olan ve gelecekte beklenen ideal ‘dünya yurttaşlığının’ temel felsefesidir (modern bir projedir). Küreselleşme ise, en baştan itibaren kapitalizmin ekonomik krizleri aşmak için girdiği yeni bir yoldur. Bauman uzun bir süre gündemde olan evrensellik kavramının yerini alması için icat edilen küreselleşmenin, evrenselliğin etrafa şaçtığı ışığa sahip olmadığını söyler.660 Ona göre, bu iki kavram şu şekilde ayrılır: Evrensel[lik], aklın hâkimiyeti[nde] olmak demekti: Duygulara köleliğin yerine rasyonel varlıkların özerkliğini, hurafe ve cehaletin yerine hakikati, sürüklenen plânktonun sıkıntılarının yerine kendi kendisini yaratan ve tamamen gözetlenen tasarım-ürünü-tarihi koyacak olan şeyler düzeni [demekti]. “Küresellik”, tersine, sadece herkesin her yerde McDonald’s burgerleriyle beslenip TV’de en yeni belgesel dramayı izleyebileceği anlamına geliyor. Evrensellik, gurur duyulan bir projeydi, gerçekleştirilecek Herkülvari bir misyondu. “Küresellik” ise, tam tersine, “dışarıda” olup bitenlere koyun gibi rıza gösterme; “bükemediğin bileği öpeceksin” türü bir öz-teselli nasihati ile şekerlendirilse de, kapitülâsyonun acılığı ile karışan bir kabullenmedir. Evrensellik, felsefecilerin koltuklarını kabartan bir başarıydı. Küresellik ise, felsefecileri çıplak bırakarak yeniden, evrenselliğini kendilerini kurtarmayı vaat ettiği çöllere sürgün ediyor.661 Böylece küresel dünyanın içinde bulunduğu vaziyetin pek iç açıcı bir durumda görülmediği kolaylıkla söylenebilir. Bununla birlikte dönemin vahim sonuçlarının, 659 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, ss.106-110. 660 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.48 661 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.38 244 bireysel olarak insanların kendi başlarına yüklenmek zorunda kalması, tek tek her insan için süreci daha çekilmez kılmıştır. Modernliğin insan olarak görmediği ve bireye/yurttaşa dönüştüremediği (dönüşmeyen) kapatılmaya uğrayan kişilerin torunları, şimdilerin yersizyurtsuz insanları, göçmenleri, mültecileri ve hiçbir şekilde kabul edilmeyen (hem kendi devletleri tarafından hem de gitmek istedikleri devletler tarafından) iki sınır arasında yaşayanları, yani bir şekilde “yerinden edilmiş insanlar”ıdır.662 Bu noktada pek çok küresel sorunun da kaynağı olan bu (istenmeyen) insan hareketliliği başka deyişle küresel göçebeliği, Bauman “göçebelerin intikamı” şeklinde değerlendirerek, küreselleşmenin başka bir tanımlamasının verilebileceğini gösterir.663 Netice olarak, postmodern zamanların küresel dünyasında, hareket halinde olan insan modelleri üzerinde ilgiyle duran Bauman’a göre, modernlikten postmodernliğe ve küreselleşmeye geçişle birlikte insanlar, birçok tipi bir arada sergilemek durumunda kalmışlardır. Modernitenin bireyi, daha belirlenmiş (düzenli, yerleşik) bir yaşam sürerken ve bu bağlamda (halen) bazı manevî, mekânsal bağlar taşır. Bunun aksine postmodern kişilerin-kişiliğin- yaşam alanı daha emniyetsiz ve müphem şartlarda devam eder. Bu yüzden postmodernitenin bireyi, şizofrenleşen bir halde yaşamda tutunmaya çabalar. Bu açıdan aşağıda bahsedeceğimiz insan tip’leri, akışkan modern ve küresel dünyada yaşananların oluşturduğu insan yüzleridir. Bu yüzlerin ortak noktası, zorunlu veya gönüllü olup olmadıkları değil, yerleşik olmamaları, yani göçebelikleri ve hareket halinde var olmalarıdır. 3.8.1. Hacı Hacı kavramı özelde dinseldir. Bir ibadet şekli olan ‘hac’ ile, inananların kutsal mekânlar için girdikleri zahmetli yolculuk sonucunda elde ettikleri kimlik, dini bir mertebe olan ‘hacı’dır. Semavî veya dünyevî bütün dinlerin, kutsal kabul ettikleri mekânlar vardır. Dolayısıyla hac yolculuğuna, haca gitmek, inanan insanların bir görevidir. “Hacılar gidecekleri yeri önceden seçerler ve yaşam programlarını buna göre ayarlarlar. Bunların bir ‘yaşam projesi’, bütün bir ‘yaşam plânı’ tarafından 662 Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, s.176 663 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, s.48-49. 245 yönlendirildiklerini söyleyebiliriz.” 664 Bu bağlamda hacılar, doğaları gereği yerleşik olmayan ve yolda olmakla kendisini bulan birer seyyahtırlar. Çünkü yolculuğun zorlukları hacının benliğini kutsal ruha yaklaştırır, bu nedenle hacıların dinlenmesi, rahatlaması söz konusu olmadığı gibi yorgunluklarını serecekleri belli bir adresleri, evleri de yoktur. Eve dönme arzusu ya da herhangi bir dünyevi şeyle bağı olan kişinin, hac yolculuğunun vereceği ruhsal arınmaya veya hafiflemeye kavuşamayacağını söyleyebiliriz.665 Yerleşiklik duygusuna sahip bir hacının ayakları, bu dünyada dolaşır. Oysaki hacı, gerçek manayı, ancak dünyevî ilişkilerini-aidiyetlerini- geride bıraktığında yakalayabilir. Başka bir deyişle söylemek gerekirse hacının asıl varmak istediği kutsal vuslat, yani “hakikî mekân her zaman için biraz ötededir. Hacı şu anda nerede olursa olsun olması gerektiği ve olmayı düşlediği yerde değildir.”666 Bu durumda varolan tek hakikî mekân hacının yoludur ve hakikat ancak yolculukla kavranılabilir. Bauman, dinsel kökenine rağmen hacı kavramının modernlikle beraber yeni bir anlama kavuştuğunu ifade eder. 667 Hacının modern versiyonu olan insan(birey denilebilir), “nihaî hedefini yaşamının epeyce erken bir döneminde ve kendinden emin bir biçimde –yani, önündeki ömrünün çizeceği doğrusal çizginin eğilip bükülmeyeceğinden, duraksamayacağından ya da geriye dönmeyeceğinden emin bir biçimde –seçebilir, seçmelidir ve seçmek zorundadır.” 668 Modern hacının yolu, bu anlamda kendisinde mevcut olan mantık ve akılla çizilir. Yolu gösterecek bir işaret ya da varmak için gidilen bir kutsal mekân, modernin ufkunda olmadığı için, modern hacıların-bireylerin- adımları özgür iradenin nişanı sayılan akıl tarafından seçilmiş, plânlanmıştır. Bauman bu bağlamda modern insanla hac yolculuğunun benzerliği göstermek için, “bir hacının istikameti, ta baştan, gitmek istediği hedef nokta (ki modern insan bağlamında mesleğinin ve kimliğinin ideal imgesidir) tarafından belirlenir ve yaptığı her şey kendisini hedefine yaklaştırma hesabıyla yapılır. Hacı, birbirini izleyen hareketlerinde tutarlıdır ve attığı her adımın önemli olduğunun ve adımlarının tersine çevrilemeyeceğinin” bilincinde olduğunu söyler.669 664 Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.219-220. 665 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlâk Denemeleri, s.115. 666 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlâk Denemeleri, s.114. 667 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlâk Denemeleri, s.114. 668 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.116. 669 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.344-345. 246 Modern bireyler, dünyayı değiştirmek ve geleceği zapt etmek niyetinde olan, açıkçası bir projenin hacılarıdır. Dolayısıyla hem dinsel anlamda hem de modern anlamda istenen ve beklenen bir geleceğin varlığı (büyük anlatı olarak görülen), dinsel ile modern hacıları birbirine benzer kılmaktadır. Bununla birlikte modern hacıdaki her şeye egemen olma ve onları denetim altına alma arzusu, modernliğin olduğu gibi modern hacının-bireyin sonunu da hazırlamıştır. 670 Postmodern dönemle birlikte hacıların yeryüzünden kovulduklarını söyleyebiliriz, çünkü postmodernliğin ilk başta yok etmeye çalıştığı hacının (hem dinsel hem modern hacıların her ikisinin de) aktığı ‘gelecek’ zaman düşüncesidir. Akışkan modern zamanlarda ve küresel bir dünyada yaşanan veya varolan zaman, ‘şimdi’nin iktidarı altında olan günlük ya da anlık bir zaman düşüncesidir. Hac ritüelinin temel mantığında, ibadet eden kişi için zaman bir sorun değildir. İnananın arınması için çıktığı kutsal yolculukta, zamanı da mekanı(yol olarak mekan) da aşan bir yön vardır. Şayet amaç en kısa zamanda bir yere varmak ise, bu bir haç yolculuğu olamaz. Postmodern zaman ise daha önce de belirtildiği gibi ‘şimdi’de akar ve durur. Böyle bir durumda, hac yolculuğuna çıkacak kişi için gerekli olan sınırsız bir zaman söz konusu değildir. Ayrıca postmodern çağda hacı için bahşedilen bir zamandan bahsedilemeyeceği gibi, ‘şimdi’nin verdiği geçicilik duygusuna rağmen hac yolculuğunu (hacılığı) göze alabilecek bir birey bulmak da mümkün değildir. Dinsel inanıştaki veya modern rasyonel insanların-hacıların- aksine Bauman’ın deyişiyle, postmodern bir çağda yaşayan “bugünün insanları ise –yapmak isteseler bilekendi yaşamını bir hac yolculuğu olarak düşünemiyor[lar]. İnsanın, yaşamını bir hedefe giden yolculuk olarak plânlayabilmesi için ömrü boyunca haritası aynı kalan ya da çok az değişen bir dünyada yaşaması gerekiyor.” 671 Oysa katılığın yıkıldığı, dolayısıyla yol işaretlerinin sürekli değiştiği günümüz dünyasında, hiçbir şey aynı şekilde veya sabit bir halde kalamamaktadır. İnsan, durmaya ve aynı kalmaya çalışsa bile (ki böyle bir seçenek olanaksızdır) mekânın kayganlığı-akışkanlığı ona zorunlu olarak bir hareketlilik dayatır. Bizatihi köklü değerlerin, derin bağlılıkların olmadığı akışkan tüketici bir çevrenin yeni bir ‘göçebelik’ çağını başlattığı bir gerçektir. Göçebelerin mekân ile ilişkileri, kısa zamanlı ve tüketim odaklıdır. “Öte yandan göçebeler imgelemlerinde bir 670 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.120. 671 Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.219-220. 247 sonraki konaklama alanından ötesine pek ulaşamazlar.” 672 Bulundukları yerleri tüketerek, orada olma amaçlarını gerçekleştirdikten sonra yeni bir tüketim için başka yere göçerler. Diğer yandan “nereye gelirlerse gelsinler ve nerede kalmak isterlerse istesinler göçebeler, kendilerini her yerde türedi (parvenu) hissederler. Türedi, arriviste; yani, zaten mekânda olan fakat mekânda olmayan birisi, buraya yerleşmeyi çok isteyen fakat oturma izni olmayan sakin.”673 “Postmodern göçebeler, ömür boyu hacı olan” dinsel veya modern atalarının tersine “birbirinden bağımsız yerler arası dolaşıp dururlar.” Onları, hacı atalarından ayıran nokta budur. Bunun dışında her ikisinin de “kimliklerini oluşturma ve koruma sorunu” bulunduğunu belirten Bauman, bununla birlikte postmodern zamanların insanlarının yaşam biçimlerinin ekseriyetle turistlerinkine benzediğini ileri sürer ki turistler, “nerelere gideceklerini ve güzergâhlarının ne olacağını peşinen kararlaştıramıyor ve kararlaştırmıyorlar. Bunların emin olduğu tek şey, vardıkları yerlerin nihaî hedefleri olup olmadığından emin olmadan sürekli yolda olacaklarıdır.”674 Postmodern kültürün bireyini tanımlamak için hacının dışında başka metaforlar da kullanan Bauman, “gezici(flaneur), aylak, turist ve oyuncu figürleri –kendi aralarında ve yalnızca hep beraber olmak üzere- postmodern kimlik-sürecinin giriftliğini ve iççıkmazını (aporia)” 675 göstererek, aslında postmodern bireyin bu metaforların bir karışımı olduğunu ileri sürer. Kuşkusuz, her dönem-süreç kendi insanını, toplumunu ve sorunlarını yaratır. Bu açıdan bakıldığında postmodern dönemin (akışkan ve küresel) kendine has birçok sorunla karşı karşıya olduğu kabul edilebilir bir durumdur. Sözgelimi günümüzün en ciddî sorunlarından biri, postmodern kimliği oluşturan metaforları da içine alan, göçebelik-göçmenlik (zorunlu veya gönüllü göçmenler, mülteciler vd.), başka bir deyişle “küresel insan akıntıları” sorunudur. 676 Milyonlarca insanın doğdukları yerin uzağında bir yerde yaşamak zorunda kalması/bırakılması, en temel insan hakkı ihlâli olarak küreselleşen dünyanın kara lekelerinden biridir. Tüm olumsuzluklarına rağmen 672 Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.219-220. 673 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.101. 674 Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, s.219. 675 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.206. 676 Ritzer, Küresel Dünya, s. 314. 248 postmodern dönemin küresel-tüketici hareketliliğinde en şanslı grubun, gönüllü göçmen olan turistler olduğu görülmektedir. 3.8.2. Turist Katı modern sınırların anlamsızlaştığı akışkan dönemde, dünyayı bir tüketim mekanı olarak tasarlayan turizm, akışkanlıktan en fazla beslenen ve bunun için postmodern dönemin en etkili alanlarından biridir. Bunun yanında üretimden ziyade tüketime odaklanmış bir kapitalizmin en güzel örneğini ekonomideki kâr marjı giderek çoğalan turizm sektörü yansıtır. Kapitalist turizm, tüketimi artırmak adına dünya coğrafyasını, mekanı, doğayı ve yerel kültürleri tüketicilerin-turistlerin iştahına sunmuştur. Bu şekilde, neredeyse her şey bir turizm biçimine girer. Genel olarak kültür ve eğlence başlıkları altında toplanabilecek olan turizm, 1980’li yıllardan itibaren birçok ön ek alarak daha ‘özel’ turizm çeşitlerine ayrılıp genişlemiştir. Yeni turizm çeşitleri arasında, ekoturizm677 (“doğa turizmi, ekolojik turizm, doğaya dayalı turizm, kırsal turizm, etik seyahat, doğa temelli alternatif turizm, vahşi yaşam turizmi, yumuşak macera turizmi, sorumlu turizm, bilinçli turizm, yumuşak turizm, düşük etkili turizm, yeşil turizm, biyoturizm, etnoturizm” de kapsayan), kültür turizmi, yaz-deniz- turizmi, kış turizmi, (diğer turizmlerinde içinde olmasına karşın bilhassa) eğlence turizmi -kumar, seks, spor vb. zevkler için- öne çıkan turizm biçimleri olarak bir çırpıda sayılabilir.678 Postmodern tüketim kültürünün özelliği olan yeni tat veya zevk arayışı, yani deneyimleme arzusu, turisti harekete geçiren temel güdüdür. Turistleri diğer hareket halinde olan insanlardan ayıran özellik, onların gönüllerine göre bir yerde kalmaları ve oradan ayrılmalarıdır. Başka bir açıdan bakıldığında turistlerin hareket halinde olmalarına karşı, yolculuklarından sonra sığındıkları bir evlerinin veya adreslerinin olmalarıdır. Bu bağlamda turistler yerleşik olmasına rağmen göçebeliği tercih eden istisnaî bir grup olarak karşımıza çıkar. Bu evlerde yorgunluklarını attıktan sonra yeni bir maceranın peşine düşebilirler. Bir Turist 677 Çabuklu bu konudaki dikkate değer bir açıklama getirir: “Doğayı ekonomik değere sahip bir kaynak olarak gören ekoturizmin ekosu ekolojinin ekosu değil ekonominin ekosuydu. Ekoturizm çevre dostu bir imaj yaratmak isteyen küresel turizm şirketlerinin faaliyetlerini yeşille yıkama çabalarının bir parçası, aldatıcı bir vitrin, bir pazarlama aracıydı.” Bu anlamda turistler özellikle etnik, yoksul ve bakir kalmış kültürlere doğru yaptığı gezintiler bir “hayvanat bahçesi”nde yapılan gezinti gibi egzotik deneyimler sunar. Bkz. Çabuklu, Postmodern Toplumdan Kesitler, s.88. 678 Çabuklu, Postmodern Toplumdan Kesitler, s. 85. 249 hiç evine gitmeyip bir yerden başka bir yere (meselâ yıllarca süren bir dünya turu) sürekli hareket etse de onu bekleyen bir yeri-evi olması, turistin güvencesidir. Bundan dolayı evsiz olmasına karşın yinede gezinen biri, kesinlikle turist ol(a)maz, sayıl(a)maz, o diğer insanların gözünde bir yabancıdır ve tehlikeli görülür. Elbetteki herhangi bir aidiyet hissetmeyerek gittiği yerler düşünüldüğünde turist de bir anlamda yabancıdır. Bunun yanında turistin bulunduğu yerde geçici olarak kalması, onun yabancılığını ötekilere göre daha anlaşılabilir, kabul edilebilir kılar. Dahası diğer yabancılara (mülteci, göçmen, azınlıklar vb.) iticilik, kirlilik ve suç bulaştıran, bir yabancılık hali söz konusuyken; aynı yabancılık hali, gezintiyle tüketen turistin kimliğinde bir cazibe kaynağıdır. Ayrıca turist için keyifli anılar biriktirmeye izin veren mekanlar, diğer yabancılar için isteneyen anılar ve keyifsizlik sebebidir. Bauman’ın postmodern kimliği tanımak ve anlamak adına en önemli metaforlarından biri olarak gördüğü turist(ler)in “esasen peşinde oldukları şey deneyimdir –daha önceki deneyimlerinden farklı, bildikleri her şeyden farklı deneyimler; denenmemiş tatlar, deneyimlenmemiş duygular” turistleri cezbeden ve onları dolaşmaya iten noktalar olarak görülebilir.679 Bu tanıma ilâveten Bauman, başka bir yerde aynı bağlamda turisti şu şekilde tanıtır: Yeni ve farklı bir deneyim, farklılık ve yenilik deneyimi arayıcısı. Bildik şeylerden alınan zevk azaldıkça ve çekiciliğini yitirdikçe yeni deneyimler arar. Turistler kendilerini yabancı ve garip öğelere daldırmak isterler(Bu, kişinin kendisinin denizin dalgalarına bırakması gibi, müphem bir tehlikeyle kurtuluşun tadını harmanlamaktaki gibi hoş, gıdıklayıcı ve tazelik verici bir duygudur.); fakat bunu haz verme yetisi sürdüğü sürece ve istekleri an çıkmak üzere yaparlar. Atlayacakları bu öğeleri seçerken de bunların ne denli tuhaf fakat aynı zamanda da ne kadar zararsız olduklarına bakarlar. Turistlerin favori uğrak yerlerini, şamatacı, fiyakalı(özenle süslenmiş) acayipliklerinden ve aynı zamanda da can yeleklerinin bolluğundan ve çok iyi belirlenmiş kaçış yollarından tanırsınız.680 Yukarda aktarılan pasajda da görüldüğü üzere, her ne kadar turist, gezen-gezicibir tüketici olsa da tüketimin gerçekleşmesi için bir zorunluluğa ihtiyaç vardır: Güvenlik. Turist de diğer postmodern akışkanlığa sahip döviz, bankacılık veya finans alanları gibi, gittiği yerlerin öncelikle tamamen güvenli ya da risk düzeyinin düşük olmasını bekler. Bu bakımdan bazı yerlerde çıkan çatışmalar, savaşlar (örneğin yakın 679 Zygmunt Bauman - Adrian Franklin, (söyleşi), “Turist Sendromu”, Cogito (Üç Aylık Düşünce Dergisi), Sayı:59, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2009, ss. 81-94, 680 Bauman’dan Akt., Zülküf Kara, “Bauman’ın İzinden: Metaforik Uğraklar”, Kara, Zülküf(Der.), Bauman Sosyolojisi, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2013, ss. 13-38 250 zamanlarda gelişen Arap Baharı olaylarında görüldüğü gibi.) diğer tüm ekonomik faaliyetleri etkilediği gibi, oradaki turizm sektörünü de etkiler. Bu yüzden turistler, en tehlikeli turizm biçimlerini -Afrika’da yaban bir av turizmi vs.- tercih etseler de güvenliğin maksimum düzeyde olmasını beklerler. Çünkü turistler (“haz toplayıcıları” 681), rahat olmayan, yaşam kaygısı oluşturan alanlarda haz alamayacaklarını bilirler. Küresel dünyanın seyyahları olan turistlerin çoğunluğu, haz toplamak adına dünyanın her yerine gitmek isterler. Farklı turizmleri seçerek, dünyayı o turizm çerçevesinde turlayan turistlerin vazgeçmedikleri tek şey, can güvenliğidir. Diğer bütün şeyler (olumlu veya olumsuz fark etmez), bir haz ve anı olarak değerlendirilebilir. Bauman’a göre, çağdaş yaşamı-küresel ve akışkan yaşamı- anlamak adına turistler çok önemli bir gruptur. Bu grubu sosyolojik bir perspektifle mercek altına alan ve konuyu “turist sendromu” olarak nitelendiren Bauman’ın nazarında turist sendromunun öne çıkan özellikleri şunlardır: 1. Turistlerin, fiziksel, coğrafî ve toplumsal mekânla olan bağları gevşektir. Turiste tam bağlılık yok, kesin bir kalış süresi yok; ve her şeyin “bir sonraki bildirime kadar” geçerli olması, 2. Bir koyun sürüsü bir otlakta otlar ve oradaki otlar bitince kalmaları için bir neden de kalmaz; bir başka otlağa gider veya götürüldükleri gibi Turistler de deneyim kazandıracak yeni yerler ve tatlar edinip sonrakilere doğru “otlama davranışı” sergilerler. Bu anlamda turistin favori sloganı “daha fazla yer”dir.682 3. Turistlerin gittikleri yerde kurdukları ilişkilerin geçiciliği ve zayıflığı, günümüz insan ilişkilerinin değerden uzak ve tüketimci biçimine örnek teşkil etmesi, 4. Turistin geleceği düşünmeden, sadece o an içinde yaşaması: postmodernliğin zaman algısıyla hareket ettiğini göstermesi.683 Turistin bu özellikleri, postmodern insanın yaşam stratejisini belirleyen asıl önemli noktayı da ortaya çıkarmaktadır: bu, hareket kabiliyetidir. Hareket edebilmek için özgür olmak gerekir. Yukarda ‘özgürlük’ alt başlığında belirtildiği gibi, özgürlük satın alınabilir ya da alım gücüyle orantılı bir durumdur. Dolayısıyla turistin, dünyanın herhangi bir yerine doğru yapacağı yolculuk, öncelikle satın alınmıştır. Tabiki bir yerde yerleşik olmak, olabilmek de satın alınabilir bir şeydir. Açıkçası mülkiyet sahibi olmanın verdiği yerleşiklik duygusunun (turistin mola yeri olan kendi evi, hiç gitmese 681 Bauman’dan Akt., Kara, ss. 13-38 682 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.133 683 Bauman - Franklin, ss. 81-94. 251 de) da ekonomik bir karşılığı vardır. Ekonomik ölçülerde özgürlüğü kısıtlanmayan turist, akışkan dünyanın sıvı kültürüne karışabilir. Diğer taraftan özgürlük, ekonominin sınırlamasından başka şeyler tarafından da sınırlanabilir. Bu anlamda özgür olma, bir bakıma katı ve bağlayıcı yapılardankimliklerden soyunmak anlamına gelir. Turist (katı olmayan, yüzergezer bir kişi olarak), bu anlamda kimlikler(in)den arınmıştır. Bir turistin hiçbir zaman etnik veya dinsel kimliği ön plâna çıkmaz ya da onun bu kimlikleri bir sorun oluşturmaz; çünkü turistler, gerçek manada akışkanlaşmış bir postmodern sahnenin oyuncuları olmayı tercih etmiş şanslı kişilerdir. Özetle “hareketlilik(mobility)” kavramı günümüz dünyasının ve dolayısıyla turistin olmazsa olmazıdır, diyebiliriz. “Gerçekten de kendi geçimlerini sağlayan turistler, katıları buharlaştırma ve sabiti kararsızlaştırma sanatının şaheserleridir. Bir defa bunlar, ziyaret ettikleri yerlere ait olmamayı başarabiliyorlar; bunlarınki, aynı anda bir yerin hem içinde hem de dışında olma mucizesi”ni gerçekleştirmedir.684 Orada bulunarak, mekâna somutluk katan turist, oradan ayrılırken mekânın maddîliğini dağıtır. Bu bağlamda turist hem kendisi hareket halinde olan hem de mekâna hareketlilik katan bir özelliktedir. Turist ve akışkan modernitenin birlikte hareketliliği, günümüzün sıvılaşmış halinin nadir bir uyumudur. Postmodern zamanın aynı zamanda “görüntü çağı” olması hasebiyle, insanlar yaşadıklarını görüntülemek -hiç kimseye olmazsa bile kendilerine yaşadıklarını kanıtlamak- ister. Bunun için insanların çoğu ve özellikle turistler, yanlarında birer kayıt cihazı (kamera, fotoğraf, telefon, v.b. araçlar) taşırlar. Bireyler nerelere gittiklerini ve ne yaptıklarını bu şekilde sergilerler (akışkanlığın ve görüntünün sosyal ağı facebook gibi paylaşım sitelerini düşünürsek işin cılkının çıktığı ortadır). Bu açıdan turistin tipik bir görüntü-deneyim koleksiyoneri olduğunu söylemek yanlış olmaz. Turistin görüntü merakının yanında turizm sektörü veya yaşadıkları yeri turizm-turist için cazibeli göstermek isteyen insanlar, “ölmeden önce görülmesi gereken” yerler listesi (bu liste sürekli değişir ya da yeni yerler listeye eklenir) oluşturarak, tüketicileri kendilerine çekerler. Müzmin ya da geçici olsun turistlerin hepsi, bu tür ünlü yerlerde olarak ve 684 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.125 252 orada görüntülenerek postmodern ama yine de fani hayatlarını “ölümsüzlük” hissine kavuşturduklarına inanırlar.685 Özetle akışkan modernliğin en şanslı bireyi olan turist için, dünya cezp edici bir mekândır. Ama Bauman’ın gösterdiği diğer postmodern kişilikler için bunu söylemek mümkün görünmüyor. Turistle birlikte düşünülmesi gereken, başka bir deyişle turistin “alter egosu”686 (ötekisi) olan aylak, serseri için dünyanın cezp edici bir yer olmasını bırakın, tam tersine onun için aynı dünyanın bir sorunlar yumağına dönüştüğünü görürüz. 3.8.3. Aylak Aylaklık, Türkçe’de başıboşluk, avarelik, işsiz(lik) ve serserilik kavramlarıyla yakın anlamlarda kullanılan bir kavramdır. Serseriliğin içindeki şiddetin ve suça meyilliğin aylaklığa daha uzak bir kavram olduğunu söyleyebiliriz. Bauman’ın Türkçe çevirilerinde ‘aylaklık’ ve ‘serserilik’ aynı manada kullanılmasına karşın, burada aylak(lık) kavramını tercih ediyoruz.687 Aylak kişiyi tanımlamak gerekirse, İngiltere’de on altıncı yüzyılın başlarına ait bir yasa(1531) aylağı “bedensel eksikliği ve özrü bulunmayan, çalışmaya muktedir, toprağı ve efendisi olmayan, geçimini sağlayabileceği yasal herhangi bir malı, zanaatı ya da hikmeti olmayan erkek ve kadınlar” şeklinde tanımlamıştır. Bu tanım, hem aylağın tarihsel uzantısını hem de ona karşı toplumsal algıyı göstermesi adına iyi bir tanımlamadır.688 Bu tanımdan hareketle aylaklığın en temel özelliğinin, ekonomik perspektiften ele alındığını söyleyebiliriz. Çalışmayan, işsiz- ya da yoksul- ve herhangi bir efendisi olmayan, dolayısıyla sosyal denetimden uzak olan bu insanı, toplum kendisi için bir tehlike olarak görür. Bir ekonomik mesele olarak aylaklar, bu durumda “köylerin ve kentlerin oluşturduğu ağ açısından fazlalık kişilerdi[r]. Yerel otoritelerin artan sayıdaki işsizle başa çıkacak ne araçları ne de becerileri vardı. Doğdukları köylerden geri çevrilen yoksullar, azda olsa anonim kalabilecekleri ve tahliyeden kurtulabilecekleri umuduyla yığınlar halinde kentlere akın 685 Bauman - Franklin, ss. 81-94. 686 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.131 687 Bkz. Bauman’ın ‘Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları’ ile ‘Postmodern Etik’ adlı kitapları. 688 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.56 253 ediyorlardı.” Böylece tüm Avrupa’da çok ciddî bir toplumsal sorun haline dönüşen aylaklara karşı, otoriteler tarafından önlem alınması gerektiği fikri yerleşmiştir.689 Bu bağlamda Bauman’ın sözleriyle, “yasa koyucular kısa sürede meselenin özünün, aylakların ‘yerel gözetim yoluyla denetim’ ağları dışında kalma konusundaki korkunç yetileri olduğunu fark ettiler. Sürekli hareket halinde ve her yerde yabancı olan bu insanlar, deyim yerindeyse toplumsal olarak görünmez kalmışlardı. Bu nedenle, yasa koyucular dikkatlerini efendisiz insanların ‘görünürlük’ünü artırma, böylece onları gözetlenebilir hale getirme araçlarına çevirdiler.”690 İşte bu aşamada bilinen bir yöntem olan hayvan damgalama yönteminin, aylaklara da uygulanabileceği gündeme gelmiştir. On yedinci yüzyılın başında bir İngiliz yasası, damgalama işleminin nasıl yapılacağını anlatır: “deriye ve ete o şekilde dağlanıp, işlenmeli ki, ‘R’ harfi görülsün ve böyle bir alçağın (rogue) üzerinde yaşamı boyunca sürekli bir işaret olarak kalsın” demektedir.691 Gördüğü muamele ile hayli eski bir toplumsal öteki(leştirilmiş) olan aylak, bir çalışmagörev toplumu olan ve projesi bitmeyen modernitenin şafağından itibaren daha sistematik, rasyonel uygulamalarla ehlîleştirilmeye, gözetim altına alınmaya ve kapatılmaya maruz kalan, bir istenmeyendir.692 Aylak, günümüz akışkan küresel dünyasında da, hala öteki olarak varlığını devam ettirmektedir. Modern dönemin aylakları, her yerde görülseler de her zaman bir azınlıktılar, buna karşın küresel dünyada aylakların epeyce çoğaldıklarını söylemek gerek. Modern toplumda “birçok sakin varken çok az aylak vardı. Postmodernlik ise bu oranı tersine çevirdi. Şimdi artık ortalıkta çok az ‘meskûn’ mekân kaldı. ‘Ebedi yerleşik’ sakinler sabah uyandıklarında bakıyorlar ki ortalıkta (topraktaki, toplumdaki ve yaşamdaki) ‘ait oldukları’ yerler yok ya da artık uygun değil.”693 Katı modernliğin sınırları arasında, en hareketli insan aylakken, günümüzün akışkanlaşan-sıvı- mekânı da aylağın hareketliliğini artırmaktadır. Dolayısıyla aylak artık sadece bir yerden başka bir yere hareket etmiyor. Günümüzde aylağın hareketliliği ve ‘yer’ ile teması büyük ölçüde kesilmiş bir haldedir. Yani aylağın ayakları altındaki toprak, bir anda kaybolabilir. 689 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.56-57 690 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.57. 691 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.57 692 Bauman, Postmodern Etik, s.128. 693 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.130. 254 Bauman’ın kompleks postmodern kişiliği göstermek için kullandığı başka bir metafor olan aylak da turist gibi bir hareketliliğe sahiptir. Buna ilaveten, hiç hareket etmeseler/edemeseler bile aylaklık, devam eden bir özelliktir. Dolayısıyla aylağın hareketleri (bir yerde durması da) iradi veya özgür olarak gerçekleşmediğinden turistten farklıdır. Turistin, çıkacağı haz verici yolculuğun karşılığını ödeyen, dahası ödeyebilme gücü olan bir kişi olmasının yanında, “akışkan modern dünyamızda bir aylak olmak için yerinizden bir santim bile kıpırdamanıza gerek yok. Hala aynı yerde olabilirisiniz ama bulunduğunuz yer o eski yer olmayabilir…”694 İnsan hayatındaki bazı gelişmeler, onun aylak görünmesine yol açabilir, meselâ işsiz kalmak gibi. Bundan ötürü tüketim toplumunda turist olma(turistlik), satın alınabilir bir kimlikken; aylak olmak(aylaklık), alışveriş yapamamanın sonucunda elde kalan ve yapışan bir kimlik olarak kişiye verilir. Turist ve aylağın, postmodern tüketim toplumunun iki zıt kutbunu oluşturduğunu söyleyen Bauman, diğer karşıtlık içeren kavramlar gibi, ikili düşünülen ve bu nedenle birbirinin varlığıyla beslenen kavramlar olduğunu belirtir: Aylak, turistin alter ego’sudur (öteki ben’idir). Tıpkı yoksulun zenginin alter egosu, vahşînin medenînin alter egosu, ya da yabancının yerlinin alter egosu olduğu gibi. Bir alter ego olmak demek, bütün dile getirilemeyen önsezilerin, ağza alınamayan korkuların, gizli öz-itirazların ve düşünülemeyecek kadar dehşetli suçların atıldığı çöp tenekesi olarak hizmet görmek demektir. Bir alter ego olmak demek, en özel şeylerin kamusal bir teşhiri olarak, kamusal ayinlerle defedilen bir iç şeytan olarak ve bastırılması mümkün olmayan her şeyin kendi şahsında yakıldığı bir resim olarak görev yapmak demektir. Alter ego, arınmış egonun üzerinde parlayacağı karanlık sinema perdesidir.695 Postmodern döneminin göçebeleri olan turistler ve aylakların, hareketli yaşamlarına baktığımızda, bu dönemi anlatmaya çalışan bir ressamın arkalı önlü bir tablosunu görürüz: ön yüzünde yaşamdan keyif alan, güzel, mutlu “postmodernliğin kahramanı” bir turist görülürken; arka yüzde, “postmodernliğin kurbanı” addedilen ve ön yüzün “makyaj güzelliğinin altında yatan çirkinliği gün yüzüne çıkaran karikatür” olarak, aylak durur.696 Postmodern yaşamın bu iki karakteri arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları Bauman’ın düşüncesi nezdinde sıraladığımızda tabloyu daha iyi okuma imkânı elde edebiliriz: 694 Bauman - Franklin, ss. 81-94. 695 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.131. 696 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.131. 255 1. Turistler hareket halindedir, çünkü elleri altındaki (küresel) dünyayı dayanılmaz ölçüde çekici bulurlar; aylaklar da hareket halindedir; ama elleri altındaki (yerel) mekânları tahammül edilemeyecek kadar soğuk buldukları için. Turist seyahat eder, çünkü bunu ister; aylaklar seyahat eder, çünkü katlanılabilir başka bir seçenekleri yoktur. 697 2. Turistler geziyorlar çünkü gezmek istiyorlar; aylaklar geziyorlar çünkü gezmekten başka hiçbir seçenekleri yok. Yani aylakların gönülsüz turistler olduğu söylenebilir…698 3. Turist ve aylak arasındaki fark “itici” ve “çekici” faktörler arasındaki denge ile ilgilidir. Aylak için daha ağır basan faktör “itme” faktörüyken turist için bu “çekme” faktörüdür. Turist isteyerek hareket ediyor (ya da öyle zannediyor). Turistin hareketleri öncelikle “-mek, -mak için”dir ve sadece ikincil anlamda (tabi böyle bir şey varsa) “-den dolayı”dır (hatta bu “-mek, -mak için”, en son çılgınlığı doğurduğu hayal kırıklığından kaçmanın amacından başka bir şey olmasa bile).699 4. Evsizliğe alışmaktan başka pek bir seçeneği olmayan aylağın tersine turistin bir evi vardır ya da, nereden bakarsanız bakın, olmalıdır…700 Kestirmeden söylersek, turistin, özgür ve muhteşem hareketlilik (seyahat ve gezi) imkânına sahip olmasına karşılık; ‘aylak’ın hareketliliği, zorunlu ve bilinemez bir mahiyettedir. Bu yüzden her nereye giderse gitsin aylak için orası sadece bir durak olarak kalacaktır. Tâbii ki gittiği durakta ne kadar kalacağı oranın toplumu ya da sakinlerinin yaklaşımına bağlıdır. Bu nedenle herhangi bir yerde kalış suresi aylağın inisiyatifinde değildir. Ayrıca her yerde yabancı ve öteki olan aylak için hiçbir yer, oralı olma ya da oraya yerleşme duygusu vermediği gibi bu durum yerleşik yani, oralı olanların da müsaade edecekleri bir konu değildir. Yerleşip yerleşmeme seçeneği aylaklara kalsa, aylakların çoğu, “büyük olasılıkla yola devam etmektense bulundukları yerde kalmayı tercih ederler. Yazık ki, yola devam etmek zorundadırlar, çünkü bulundukları yerden kovulmuşlardır ya da geçinebilecek durumda değillerdir. Kural olarak, aylaklar bir yerde istedikleri kadar kalmazlar ve kalamazlar, orada istendikleri sürece kalabilirler.”701 Turist (ki “en ateşli hayranı” aylaktır.702) de aylak (ki “turistin kâbusudur.”703) da postmodern tüketim toplumunda, birer tüketicidir. Tüketim toplumunda –ki burada yaşamda tüketim bağlamında her şey bulunabilir- bir insanın yaşam kalitesini 697 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.106. 698 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.130. 699 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.130. 700 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.132. 701 Bauman - Franklin, ss. 81-94. 702 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.107. 703 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.111. 256 ölçen/belirleyen, seçimde bulunabilme özgürlüğüdür. Bu açıdan postmodern-akışkan günümüz dünyasında, bir “insanın seçme özgürlüğü ne kadar fazlaysa o kişinin postmodern toplum hiyerarşisindeki yeri o kadar üstedir.” 704 Şüphesiz şu durumda postmodern toplumun en tepesinde turist, en dibinde de aylak bulunmaktadır. Sonuçta aynı toplumda ancak birlikte varolan turist ve aylak, postmodern kişiliğin en özel yüzleridir. Turist, akışkan modern dünyada rahatlıkla bir yerden başka bir yere akarken; aynı dünyada dolaşan aylaklar için, her yerde katı modernlikten kalan sınırlar/duvarlar korunur. Turist için rüya gibi bir dünya olan postmodern dünyada, hiçbir şey kalıcı olmadığından turist, her an bir kâbusa uyanacağından korkar. Bu edenle turistin bir ütopyası vardır; bir gün kendisinin dönüşme korkusu çekmeyeceği “aylakların olmadığı bir dünya”. 705 Aylak ise, kendisinin her yerde istediği zaman kalacağı, istediğinde oraya yerleşeceği ve istediğinde başka yere gidebileceği bir ütopya ister, yani herkesin turist olduğu bir dünya. Nihayetinde bu postmodern kişiliklerin ütopyaları da aynı kapıya çıkıyor: Ötekisiz bir dünya, herkesin sadece aylak ya da turist olduğu bir dünya. 3.8.4. Oyuncu Postmodern kültür, bir oyun alanıdır. Bauman’ın postmodern kişiliğin bir diğer metafor tipi olan oyuncu, bu alanda-oyunda var olur. Dünyanın da şans ve şansızlık hamlelerini yapan bir oyuncu olarak katıldığı bu oyun dünyasında, “ne kaçınılmazlık vardır ve ne de kaza-tesadüf (zorunluluk ya da belirlenimin olmadığı bir dünyada kaza olamaz). Hiçbir şey tam olarak öngörülebilir ve denetlenebilir değildir fakat hiçbir şey tamamen sabit ve değiştirilemez de değildir. Oyun dünyası yumuşak fakat ele gelmez bir dünyadır.”706 Burada önemli olan kişinin-oyuncunun “şans rüzgârı” (ya da şansızlık fırtınası) kendisine doğru geldiğinde kazanmak için nasıl oynaması gerektiğine karar vermesidir.707 “Oyuncu ile dünya arasındaki karşılaşmada ne yasa vardır ne de yasasızlık, ne düzen vardır ne de kaos yalnızca hamlelerin vardır; zekice ya da zeki olmayan, kurnaz 704Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.130. 705 Bauman, Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, s.83. 706 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.133. 707 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.133. 257 ya da hileli, vakıf ya da bilgisiz.”708 Söz konusu bu oyunda temel mesele rakibin hamlelerini tahmin ederek ondan önce davranarak onu ekarte etmektir: dolayısıyla oyuncu için tek mesele rakipten ‘bir adım önde’ olabilmektir. Önceden belirlenmiş, katı kurallar olmadığından galip gelmek adına oyuncu, stratejik olarak ‘pra(gma)tik kurallar… Deneyimsel fakat algoritmik olmayan emirler’ oluşturabilir, çünkü oyun alanı ‘risklerin, sezginin dünyası ve önlem alma dünyasıdır.’ ”709 Oyun dünyasında, oyunlar sezonluk ya da maraton şekilde devam eden bir yapıya sahip değildir. Her bir oyun diğerlerinden bağımsız bir “anlam alanı”dır. Sadece söz konusu oyunla sınırlı olan anlamda, bu bağlamda tek tek her oyun, kendi başlangıcına ve bitişine sahiptir. Her oyuncu, daha önceki oyunlarda edindiği mağlûbiyetleri veya galibiyetleriyle yeni bir oyuna gelemez, çünkü avantaj ve dezavantaj durumları yoktur. Dolayısıyla, “oyuncunun endişesi, sanki daha önce hiç oyun oynamamış gibi ve oyuncuların hiçbiri hiçbir şey kazanmamış ya da kaybetmemiş gibi her oyunun ta baştan, ‘sıfırdan’ başlaması gereği”nden doğar.710 Akışkan postmodern zamanda hiçbir şeyin kalıcılığı olmadığı gibi bir oyunun da kalıcı sonuçları ya da etkileri yoktur. Bu yüzden oyuncular oyuna farklı ve kalıcı bir değer veremezler, bunu anlamaları için oyunun “sadece bir oyun olduğu” algısıyla hareket etmeleri gerekir.711 Kazanmak dışında bir amacı olmayan oyunda, rakibini anlamaya, ona “acımaya, merhamete, karşı tarafın acısını paylaşmaya ya da işbirliğine yer yoktur.”712 Oyun, sadece oyundur. Neticede hep başka başka oyunların sergilendiği ve oyuncunun yaşamında bir oyun geçmişi, tarihi veya anısı dahi edinemediği bu postmodern sahnede, ilişkisiz, duyarsız, savaştan savaşa (oyunlar arasında) koşan oyuncuların gerisinde bir vicdan, ahlâk bulunmaz. Oyuncu (ve diğer postmodern tipler), belirsizlik, huzursuzluk, kararsızlık yaratan ve riskli postmodern-akışkan kültürün bulaştırdığı şizofrenik bir hâlet-i ruhîye ile dolaşıyor veya kendini sergiler.713 708 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.133-134. 709 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.134. 710 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.134. 711 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.134. 712 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.134. 713 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.135. 258 3.8.5. Flaneur: Gezinen ve Gözleyen Düşünme ve yürümenin her ikisi de birer insan eylemi olarak aksiyonu işaret eder. Felsefî eylemin adımları eşliğinde yapıldığını düşündüğümüzde, yürümenin düşünce ile bağını görebiliriz. Bu nedenle felsefe düşünsel bir yürüme, hareket biçimidir demek yanlış olmaz. Felsefe, bir düşünme faaliyeti olarak ilk başlarda açık havada, agorada veya bahçede gerçekleştirilmesine rağmen Platon’un Akademisiyle beraber felsefenin bir mekâna kapatılıp ve otur(t)ularak yapılan bir etkinliğe dönüştüğünü görürüz. Modern kentlerde ortaya çıkan flaneur tipi, her ne kadar bir felsefe yapma peşinde olmazsa da “her şeyden önce, ‘yürüyen düşünce’ ” olarak nitelenebilir, düşüncenin geniş yollar, kanallar, düzlükler açan yürüyüşünün insan aklındaki izdüşümleridir.”714 Bununla birlikte ‘flaneur’un kentteki gezintisi, aslında sanatsal bir perspektifle izlenim edinmedir. Bu haliyle felsefî düşünüş ve yürüyüş biçimiyle ‘flaneur’un gezintisi arasında bir bağlantı kurulabilir: Yürüyüşte oluşturulan/oluşan düşünce ve izlenim. Bauman’ın postmodern kişiliğin bir diğer metaforik tipi olan flaneur karakteri, kalabalık sokaklarda, caddelerde, kapalıçarşılarda gören, gezinen, gözlemleyen bir kişi olarak modern kentin bir ürünüdür. Öteki postmodern tipler gibi hareket halinde olan flaneur, hem aylak gibi yabancı ve sürgün değildir hem de turist gibi sınırsız mekânda dolaşan biri değildir. Kente yerleşik olan ya da kent alanında var olduğundan aylağın tersine ‘flaneur’un, bir evi vardır: kalabalıklar ve kent. Bu anlamda kentli olan flaneur, aynı zamanda da sanatsal ve entelektüel eğilimlerinden dolayı modern yaşamın gözleyeni ve yorumcusudur. Bu özellikleriyle modern şair (ve aynı zamanda bir flaneur) olan Charles Baudelaire, bu tipin iyi bir örneği olarak gösterilmektedir.715 Flaneur, kalabalıklarda özgürce varolan, ama onun içinde yalnız bir halde dolaşıp kalabalığı aşan bir karakterdir. O kentin sokaklarında herhangi bir grup aidiyetiyle hareket etmez. 716 Flaneur, kentin işlek ve kalabalık mekânlarında, caddelerinde, meydanlarında gezintisini sürdürür ve temaşa eder, ama oralarda insanlarla doğrudan herhangi bir temas kurmaz. Bu bağlamda flaneur, “bir gözlemcidir, katılımcı değildir. Gezdiği yerlerdedir, fakat buralara ait değildir. Kalabalık kent yaşamının hiç bitmeyen 714 Hüseyin Köse, Önsöz, Köse, Hüseyin(Der.), Flanör Düşünce, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2012, s.9 715 Nilnur Tandaçgüneş, “Kent Kültüründe Modernizm ve Sonrası: “Gözlemleyen Özne””, Köse, Hüseyin(Der.), Flanör Düşünce, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2012, ss.98-136 716 Tuncay Saygın, “Flâneur”, Felsefe Ansiklopedisi(Cilt 6), Ed. Cevizci, Ahmet, Ebabil Yayınları, Ankara 2009, ss. 647-649. 259 gösterisini izleyen bir seyircidir.”717 Flaneur, bu açıdan toplumla ya da kalabalıkla bir bütünleşme derdinde olmayan, onları mekânsal olarak kullanmak dışında, onlara bir anlam veya değer yüklemez, sadece kalabalıkla bir oyundadır. O, kendi kurguladığı bu oyunun tek yönetmenidir ve kentin kalabalık alanlarında, gözlemlediği yerde ya da gezintide, insanların görüntüleri/görünüşleri, iletişimleri, alışverişlerini yönettiği oyununda aktör olarak kullanır. Bu anlamda Bauman’ın da belirlediği gibi kentli olan flaneur “seyahat eden oyuncudur. Oyununu, kendisiyle birlikte gittiği her yere beraberinde götürür.”718 Modern kavramlar olan ve Bauman’ın postmodern kişiliği göstermek adına metafor olarak gösterdiği diğer tipler gibi flaneur da her zaman bir erkektir. Sokakta dolaşan ve bu konuda özgür olan erkeğe oranla kadının sokağa, hem de tek başına çıkması pek olası değildir. Sokakta görülen kadının, özellikle kentin karanlık taraflarında, toplum tarafından pek iyi karşılanmayacağı söylenebilir. 719 Ayrıca, modern çalışma hayatında olmaması da kadını sınırlayan bir yöndü zaten. Bu açıdan bakıldığında modern dönemde arka plânda kalan kadın, günümüz postmodern tüketim toplumunun bir üyesi olarak, hem kentin alışveriş ve eğlence alanlarında hem de cinsiyetsiz bir mekân olan siber alanda daha çok görülmektedir. Bu bağlamda kadınlar için kullanılan ‘flanuese’ kavramı, erkek için kullanılan flaneur biçimiyle postmodern zamanların tüketim alanlarında buluşur ve örtüşür.720 Flaneur’un (ve onun feminist uzantısı), günümüzün akışkan hareketliliğine uyarak, bir tüketici haline geldiğini söylemek yanlış olmaz. Modern kent alanlarında sanatsal ve düşünsel izlenimler oluşturan flaneurun izlenimsel gezintisi yerini alışverişin, tüketimin dayanılmaz, peşi sıra giden bir hareketliliğe bırakmıştır. Flaneur tip, gezinti halinde kendini oluşturduğu modern kent ortamları, postmodern kültürünün tüketim mekanlarına dönüştüğünde “bir zamanlar marjinal insanlarca ‘gerçek yaşam’ın marjinlerinde sergilenen bir etkinlik olan gezinme artık yaşamın kendisi oldu” ve kent artık “alışveriş yaparken gezindiğiniz ve gezinirken alışveriş yaptığınız alışveriş alanlarıdır.”721 Sonuç olarak Bauman’a göre, birbirinden farklı olan dört metaforik tip, 717 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.241 718 Bauman, Postmodern Etik, s.210 719 Tandaçgüneş, ss. 98-136 720 Bauman, Postmodern Etik, s.212 721 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.126 260 postmodern yaşam tarz(lar)ının karakteristik yansımalarıdır. Postmodern yaşam tarzının temsilcileri olan bu tipler, günümüzde insan ilişkilerinin geçiciliğini ve yine ilişkilerin ahlâkî zeminden koparılıp estetik ve hazcı bir zemine kaydırılmasını göstermesi bakımından önemlidir. Bauman’ın hem geleneksel hem de modern toplumu anlatmak için tasvir ettiği hacı karakterinin, inançlı ya da ilkeli yürüyüşü geride kalmıştır. Postmodern akışkanlıktan beslenen ve modern ‘hacı’nın torunları olan turist, aylak, oyuncu ve flaneur kimlikleri, yeni nesil insan tanımlarıdır. Dört tipin birbirine geçmiş ortak özelliklerini öne çıkaran Bauman, postmodern zamanın genel durumunu anlatacak tek bir metaforik kalıp olmadığı için, postmodern zamanın bu dört tip üzerinden okunabileceğini göstermeye çalışır. Nitekim O’na göre postmodern koşulların bireyi aylak, flaneur, turist ve oyuncu özelliklerini yansıtır: Bunların dördü de yaşam sürecini, (ideal olarak) geçmişi ve gelecek üzerine etkileri olmayan, kendi içinde olup biten ve kendi yağı ile kavrulan bir dizi vaka olarak algılamayı hedefliyor ve dolayısıyla da insan ilişkilerini parça parça ve süreksiz görüyor. Hepsi de kalıcı bir karşılıklı yükümlülükler ağı kurmayı reddediyor. Dördü de Öteki’ni ahlâkî değerlendirme nesnesi olarak değil öncelikle estetik nesnesi olarak, sorumluluk değil duyum kaynağı olarak koyuyor.722 3.8.6. Yabancı İnsanoğlunu bilinmeyenin temasından daha fazla korkutan bir şey yoktur. Elias Canetti723 Yabancı(lık), her ne kadar Bauman’ın özellikle Holocaust’u incelerken vurguladığı bir kavram olsa da burada, postmodern kültür ve onun insanını çözümlemek için önemlidir. Bu nedenle yabancı kavramını bu kısımda, Holocaust’u da içerecek şekilde ele almak uygun görülmüştür. Yukarıda verilen postmodern tipleri de içine alan “yabancı”lık, Canetti’nin üstteki sözünde bahsi geçen ‘bilinmezlik’ten dolayı daha problematik bir insanî durumu anlatır. Yabancı(lık), bütün toplumlarda varolan ve toplumun “biz” duygusu içine dâhil edilmeyen, her zaman “öteki” ya da “onlar” olarak görülür. Dolayısıyla ‘biz’in kendisini tanımlamak ve konumlamak için, hiçbir yabancılık hali olmazsa bile, yabancıya ihtiyaç duyar. Bunun için yabancılar, ‘biz’ tarafından oluşturulan ve dışarıda tutulan kişilerdir. 722 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.206 723 Elias Canetti’den Akt. Robins, Kevin, İmaj-Görmenin Kültür ve Politikas-, (2. Baskı), (Çev.: Nurçay Türkoğlu), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2013, s.33. 261 Yabancı olmak, bu bağlamda “reddedilmek, kendini kurma, tanımlama ve kimlik haklarından vazgeçmek demektir. Kişinin, kendi anlamını yerliyle ilişkisinden, yerlinin inceleyen bakışlarından alması demekti”tir. 724 Yabancı(lık), başkasının-‘biz’in söylemiyle oluşan ya da bu söylemin güçlülüğü karşısında kendi özsel ve anlamsal sesini/değerini kaybettiğinde ortaya çıkan bir kimliktir. Bu açıdan yabancılık, başkasının-yerlinin- kendisinden olmayanların bedenine sardığı dikenli tellerdir. Yabancının varlığı-bedensel olarak- yerlinin mekânında, bir sınırdır, Açıkça denebilir ki her toplum ya da kültür, kendi yabancısını yaratır. Toplum, kendi kimliğini tanımlarken aynı zamanda yabancısını da tanımlar. Yerlinin yapısına/haritasına uymayan yabancı kişiler, bu anlamda toplumun “bilişsel, ahlâkî ya da estetik haritası”nın dışında kalan kişi(ler) olarak görülebilir. 725 Toplumlar her ne kadar yabancıyı oluşturduğu haritanın dışına atsalar da yabancının müphem varlığını dağıtacak ve tanımlayacak anlamlar da yükler. Bu nedenle kısaca yabancı, “insanın pek az tanıdığı ve daha da az tanımak istediği biridir.”726 Fakat ‘biz’, kendisini belirleyen özelliklerden yola çıkarak yabancıyı tanır. Yani ‘biz’im, yabancının kendisini tanımlayan söylemine baktığımız ve ona göre tanım ürettiğimiz söylenemez. Uzamsal açıdan yakında olmalarına karşın uzak tutulan, bu bağlamda bulunduğu yerde/mekânda kabul görmeyen, dahası yaşanan kötücül durumların sebebi görülen, öteki olarak tanımlayabileceğimiz yabancı(lar), aslında ‘biz’in anlamını ve sınırını belirler. Bunun yanında yabancı(lar), ‘biz’in homojen yapısını bozan, doğal ya da ‘temiz’ alanını lekeleyen kirin-kirliliğin- üreticileri olarak görülür. Bauman’a göre yabancı, “fiziksel olarak yakın iken ruhsal olarak uzak kalır. Yalnızca uzaklarda olduğu düşünülen ve oralardayken hoş görülen –böylece ya ilişkisiz sayılarak görmezden gelinen ya da düşmanca sayılarak reddedilenfarklılık ve ötekilik türünü, birincil yakınlık dairesinin içine sokar. Yabancı, uyumsuz ve dolayısıyla da hoşa gitmeyen bir “yakınlık ve uzaklık sentezi”ni temsil eder.”727 Şu halde yabancı, ‘biz’leşen toplumun biraradalığından-benzerlikten ve yakınlıktan- doğan ilişkileri belirleyen ve en az ilişki geliştirilen, tekil bir insan veya 724 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.120 725 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.29 726 Bauman, Postmodern Etik, s.204 727 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.83 262 topluluktur. İçeriyi dışarıdan ayıran duvarların arkasında varlığı kabul edilen, ama dışarıda kalması istenen ya da buna zorlanan yabancıların varlığı, bir tehdit olmaktan veya korku salmaktan öteye geç(e)mez. Yabancıyı gösteren ve onların yabancılığına daha fazla vurgu yapmak için kullanılan kavramsal çiftlere baktığımızda bunlar: biz-onlar, yakın(dakiler)- uzak(takiler), dost(lar)-düşman(lar), temiz-kirli, iyi-kötü gibi kavramsal karşıtlıklar sayılabilir. Kavramsal karşıtlıklarda birinciler, ‘biz’in anlamına yapışırken; ikincilerin anlamları, yabancının üstüne yapışmış kimlik lekeleridir. Bu bağlamda Bauman, LeviStrauss’un antropolojik kavramlarına başvurarak bütün toplumların yabancıya iki tür stratejiyle yaklaştığını belirtir. Bu yaklaşımlar, fajik(yutma) ve emik(kusma) olarak kavramlaştırılır. İki yöntemin amacı da yabancıların varlıklarıyla yerel ya da homojen topluma vermiş oldukları belirsizlikleri, tehlikeleri ve hastalıkları yok etme isteğidir. Özellikle modernliğin mücadele ettiği müphemlik durumunu yaratması bakımından yabancının varlığı, bir sıkıntıdır. Nitekim, Bauman’a göre her ne kadar modernlik tüm alanlarda müphemliği bitirme ve istediği düzeni oluşturma amacı taşısa da bu amacı gerçekleştirme çabaları müphemliği artırmıştır. Artan müphemliğin kaynağı olarak görülen yabancılara karşı modernlik, daha katı ve kökten çözümler sunan yöntemlere başvurmuştur. Çünkü, “[k]esinlik ve açıklığın hakim olması gereken yerlerde yabancılar, belirsizliği yaydılar. Tam da inşa edilmek üzere olan armonili ve rasyonel düzende “ne-ne de”lere, apışıp kalmışlığa ve bilişsel müphemliğe hiç yer yoktu – olamazdı. Düzen inşası, yabancılara ve yabancı olana karşı yürütülen bir aşındırma savaşıydı.”728 Bu bağlamda toplumların yabancılara karşı uyguladığı stratejilerden ilki: ‘antropofajik’ti[r]: yabancıları yutarak ve ardından da bunları metabolik olarak kişinin kendisinden ayırt edilemez bir doku haline dönüştürerek yok etmek. Bu, asimilâsyon stratejisiydi: farklıyı benzer kılma; kültürel ya da dilsel ayrımları yumuşatmak; yeni ve her şeyi kuşatan düzene uyumluluğu besleyen dışında tüm gelenekler ve bağlılıkları yasaklamak; bir ve sadece tek bir uyumluluk ölçütünü dayatmak.729 Yabancılar bu noktada içine girdikleri toplumun homojen görüntüsünde kaybolabilirler. Bu stratejiye direnen yabancılar için dışarıya çıkarma/sürme söz konusu olur ki bu stratejinin ikinci yöntemi olan, 728 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.31 729 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.31 263 “anropoemik’ti[r]: yabancıları kusmak, düzenli dünyanın sınırları dışına sürmek ve bunların içerdekilerle olan tüm iletişimlerini kesmek. Bu, - yabancıları gettoların görünür duvarlarının içine ya da görünmeyen fakat en az bu duvarlar kadar somut olan commensality(birlikte yemek yeme), connubium (evlilik) ve commercium (ticaret) yasaklarının ardına hapseden; ‘temizleyen’ –bunları idare edilen ve edilebilen toprakların sınırları dışına” [sürülmedir].730 Düzen inşa etmek adına yabancılara karşı yürütülen ‘aşındırma savaşında’, iki stratejik önlemden beklenen sonuç alınamadığında yabancıları “fizik olarak telef eden dışlama stratejisi” devreye girer.731 Bauman, dışlama yani yok etme olayının, modern projenin içinde görülebileceğini söyler (örneğin soykırım). Modernliğin bir toplumsal mekânı olan kentlerin gelişmesi ile yabancının varlığı daha görünür olmuştur. Zira toplumsal yaşamı etkileyen üretim, çalışma ve eğitim olanakları artıkça kent yaşamına dâhil olan farklı veya yabancı insanların sayısı da artmıştır. Kentte artan kalabalıkla beraber farklı tabakaların, kültürlerin oluşturduğu yaşam tarzları veya davranış biçimlerinin oluşturduğu heteronomik durum, kentin gerilimini artırmıştır. Öyle ki kent yaşamı artık yabancıların “birbirlerinin çevresinde durduğu ve hareket ettiği” yerler haline dönüşmüştür. 732 Kent sakinlerinin -her biri ötekine yabancı- hayatı, belirsizliğin ve gerilimin etkisi altında olan bir ortamda devam etmektedir. İnsanların başkalarına karşı duygularını çatışmalı ve karmaşık hale getiren kent yaşantısında, bir tarafta “kentin tehlikeli, girilmez bölgelerinden, yabancı insanların yakınlığından duyulan korku, yabancı alışkanlıkların verdiği rahatsızlık olan miksofobi var. Diğer yandan, başkalığın içinde sakladığı büyüleyici sırlara duyulan merak ve bu sırları öğrenme arzusu, başkalarının nasıl yaşadığını, neler düşündüğünü yakından görme isteği olan miksofili.”733 Modern dünyanın düzen ve hijyen isteği, insanlar arasında yakınlık ve uzaklığı ulus-devlet (milliyet), dinsel, kültürel ve sınıfsal farklılığın ya da ötekiliğin yarattığı ‘yabancı’lığı yani düşmanlığı her yerde dolaşıma sokmuştur. Günümüz postmodern veya küresel dünyasının güvensizliğinde değişen pek bir şey olduğunu söylemek zor. Azınlıklar, göçmenler, mülteciler dünyanın her yerindeki bilfiil yabancılardır. Bauman’a baktığımızda yabancı düşmanlığı (zenofobi ve heterofobi-farklılık korkusu-), 730 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.31 731 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.31 732 Bauman, Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, s.169 733 Bauman - Franklin, ss. 81-94. 264 gezegenin üzerinde aynı korkuyu yayan hayalet olarak varlığını devam ettirmektedir: “yabancı düşmanlığı hayaleti. Eski ve yeni, hiç sönmemiş ya da buzları çözülmüş ve kısa süredir yeniden ısınan kabile güvensizlikleri ve hınçları, akışkan modern yaşamın belirsizlik ve güvensizliklerinden damıtılmış yepyeni güvenlik korkusuyla karışmıştır.” 734 Akışkanlaşan dünyanın tehlikeleri karşısında insanların yerlerini, aidiyetlerini kaybettikleri bir durumda, her insana yapışmış bir yabancılıktan bahsedilebilir. Bu dünya Bauman’ın tanımıyla, “daha çok yabancılarla dolu bir evrensel yabancılık dünyası gibidir. Yabancılar arasında, yabancısı olduklarımız arasında yaşarız.”735 Postmodern yabancıların modern yabancı atalarından farkı, yabancılığa gönüllü düşmeleridir: “istensinler ya da istenmesinler, ortak rıza ya da teslimiyet sonucunda varlıklarını sürdürüyorlar.” Oysaki modern yabancılar, düzenin yok etmek istediği veya düzenin ışığındaki karanlık bölgelere gönderilerek “sınır işaretleri görevi görüyorlar”dı. 736 Neticede her bireyin evrensel bir yabancıya dönüştüğü bir çağda, kimse yer(liliğ)ini koruyacak güçte değildir. Başka bir deyişle herhangi bir yerin/mekanın, aidiyetin ‘biz’leştiremediğini düşünürsek, geriye sadece tek tek bireyler/kişiler kalır. Bu noktada Bauman, “kişi sadece kendisiyleyken kendini ‘tamamen evde hisseder’” demesine karşın, bu zamanda kişinin kendisiyle olması ya da kendisi olmasının ciddi bir sorunsal olarak insanların hayatlarına bulaştığını düşünürsek, aslında insanın çıkmaz bir halde olduğu ileri sürülebilir. 737 Buna göre yabancının modern öncesi, modern ve postmodern dönemdeki halini de dikkate aldığımızda, Bauman’ın genel olarak yabancının içinde bulunduğu durumu göstermek adına önerdiği kavram, yerinde ve daha çok dikkate değerdir: Ben yabancıların –yani, tanımlanamayan ve belirlenemeyen ötekilerin, ne içeriden ne de dışarıdan olan fakat potansiyel (çelişkisel) olarak her ikisi olan ötekilerin- varlığından doğan karmaşık, müphem duyguların proteofobi olarak tanımlanmasını öneriyorum. Bu terim, tayin/belirlenmeden sürekli kaçan ve bildik sınıflandırma ağlarını zayıflatan çok biçimli alotropik fenomenlerin varlığından doğan korkuya işaret ediyor… Proteofobi, kişinin kendisini kaybettiğini, güçsüzleştiğini ve kafasının karıştığını hissettiği durumlardan duyulan hoşnutsuzluğa işaret ediyor.738 734 Bauman, Akışkan Aşk -İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, s.155 735 Bauman, Sosyolojik Düşünmek, s.75 736 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.46 737 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.128 738 Bauman, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, s.237-238. 265 Sonuçta içinde yaşadığımız akışkan modern dünyada insanların belirsizlikten, sürekli tehdit altında olmaktan -güvensizlikten, iş ya da gelecek güvensizliğikaynaklanan huzursuzluğa düştüğünü görebiliriz. Tüketim ya da eğlence kültürünün de insandaki bu huzursuzluğu gidermek için, postmodern reçetenin sunduğu çare olarak tüketimi sunması da anlamlıdır. Bu noktada tüketim ve eğlence, her yerden akan huzursuzluğa karşı alınan bir ekstazi hapıdır, yani bir huzura kavuşma ritüelidir. 3.9. POSTMODERN KURTULUŞ: HOŞGÖRÜ VE DAYANIŞMA Çocuklarımız, masa başında oturup klâvyelerin tuşlarına basan bizlerin tuvaletlerini temizleyerek ellerini kirletenlerden on kat, Üçüncü Dünya ülkelerindeki fabrikalarda klâvyelerimizi üretenlerden yüz kat fazla ücretle çalışmamızı içlerine sindiremeyecekleri gibi yetiştirmeliyiz. İlk sanayileşen ülkelerin henüz sanayileşmekte olanlara kıyasla yüz kat refah içinde yaşadığı gerçeğini dert etmelerini sağlamalıyız. Çocuklarımız öncelikle kendi kaderleriyle başka çocukların kaderi arasındaki eşitsizliğin ne Tanrı’nın isteği ne de ekonomik yeterlik için gerekli bir bedel olduğunu, bunun kaçınılabilir bir trajedi olduğunu öğrenmeliler. Birileri gırtlağına kadar doyarken kimsenin açlık çekmemesini sağlamak için dünyanın nasıl değiştirilebileceğini bir an evvel düşünmeye başlamalılar. Richard Rorty739 Özgürlük, eşitlik ve kardeşlik, modernliğin sloganıydı. Özgürlük, farklılık ve hoşgörü ise postmodernliğin ateşkes formülüdür. Hatta hoşgörünün dayanışmaya dönüştürülmesi halinde ateşkes barışa bile dönüşebilir. Zygmunt Bauman740 Rorty’nin yukarıdaki sözleri, modernlik projesinin akıl-bilim-toplum birleşmesinde oluşan üçgeninin içine giren sanayileşme, üretim, kentleşme, kapitalizm, evrensellik gibi birçok modern kavramın yaşama girmesi ya da ona müdahalesiyle oluşan sıkıntıların, artarak devam edegeldiği son noktayı işaret eder. Bunun yanında bu pasaj, yeni bir şekle bürünmüş olan ve küreselleşmenin, tüketimin egemen olduğu günümüz dünyasının içinde bulunduğu acımasız halinin de bir özetidir. Böyle bir dünya, Bauman’ın kullandığı postmodern tüketim toplumu ya da küresel ve akışkan modernlik gibi kavramlardan herhangi biri olsun; ya da başka düşünürlerin kullanmış olduğu Risk Toplumu, Geç Modernlik veya benzeri diğer kavramlar olsun, yukarıda Rorty’nin anlattığı duruma bir çare olabilir mi? Rorty’nin çocuklara öğretilmesini tavsiye ettiği şeylere karşı, duyarsız yetişkinlerle ne yapılabilir? Bu sorular ışığında postmodern 739 Rorty’dan Akt., Bauman, Akışkan Modern Dünyadan 44 Mektup, s.96 740 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.131 266 dönemin insanlığa bir vaat sunup sunmadığına ya da sunması gerekip gerekmediğine bakmak gerekir. Doğrusu kurtuluş reçeteleri, postmodern düşüncenin doğrudan kabul ettiği bir tedavi yöntemi değildir. Bilakis postmodern akım, modernitenin ‘ütopik’ düzene ulaşma motivasyonuna endekslenerek, geleceğin daha gelişmiş, ilerlemiş veya evrenselliğe yayılmış iyilik mottosuna(ilkesine) olan inancın-bir ‘üst anlatı’ görünüşün- sebep olduğu olumsuzluklardan, ‘üst anlatı’laşacak her düşünceye karşı çıkar. Bunun için postmodernite, insanlara herhangi bir reçete sunmayı kabul edilmez bulduğu gibi kendisi de bu tür kibirli bir tutum içinde olmaz. Modernliğin rasyonel-bilimsel kesinlik anlayışı müphemliğe/farklılığa tahammülsüzdür. Bu tahammülsüzlüğün yarattığı düzenleme faaliyeti, modern toplum mühendisliğine meşruluk kazandırmanın yanında, iktidarın sistematik olarak uyguladığı şiddete de kaynaklık etmiştir. Hâlbuki postmodernlik, dünyada çoğulluğun ve farklılığın ortadan kaldırılamayacağına vurgu yaparak, müphemliğin bir sorun olmadığını savunur. Dahası “postmodern dönem kalıcı ve onulmaz belirsizlik koşulları altındaki bir yaşama; iddialarının tarihsel olarak şekillenmiş göreneklerinden daha sağlam ve bağlayıcı bir zemine dayandığını kanıtlamayan, kendisiyle birlikte, yarış halindeki sınırsız sayıda yaşam biçiminin var olduğu bir yaşama uyum sağlamaya çalışır.”741 Postmodern zamanlarda birey, kaotik ve belirsiz bir yaşamla baş edebilmek için ilkin ona alışmalıdır. Çünkü postmodernlikte, katı -kesin bir tutum- kişilik müphemliği bitiremeyeceği gibi, kişiyi daha kırılgan bir hale bile getirebilir. Zaten istense de herhangi bir ‘katı’ kimlikle müphemliği yok etmek imkânsızdır, ki modernlik deneyimi bunun kanıtıdır. O halde bir proje olan modernliğin hayata geçirmeye çalıştığı düzen ve ilerleme isteği, anlamsızdır. Ayrıca Bauman’ın söylediği gibi postmodernite, “müphemliğin üstesinden gelmeyi ve aynılığın tek anlamlı kesinliğini hedefleyen tipik modern güdüden tamamen özgürleşme anlamına” gelmektedir. Bunun için Bauman, postmodernliği, müphemliği olumlayan ve aslında “kendi orijinal projesinin uygulanamazlığını kabul eden modernlik” olarak tanımlar.742 Modernitenin (Fransız Devrimi’nden kalan sloganı) insanlara evrensel olarak sunduğu, ama bir türlü gerçekleş(e)meyen özgürlük, eşitlik ve kardeşlik projesi yerine, 741 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, s.145 742 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.130-131 267 Bauman postmodern süreçte siyaset için gerekli olanın özgürlük, farklılık, hoşgörü, barış ve dayanışma gibi kavramları öne sürer. Bu kavramlar, aynı zamanda ahlak için de önemli görülen kavramlardır. Modernitenin siyaset anlayışı, rasyonel, ahlakı dışarda tutan ve ‘yasacı’yken; postmodern siyaset tam aksine, etik bir temel üzerinden hareket eder, yani ‘yorumcu’dur. En azından Bauman’ın düşüncesinde öne sürdüğü argümanlarda, bu daha net bir şekilde görülür. Nitekim postmodern etiğin başkasını - ötekiyi temel alan anlayışı, aynı bağlamda postmodern siyaset için de geçerlidir. Kısaca postmodern dönemde etik ve siyaset, modern anlayıştakinden daha samimî bir birliktelik halindedir. Hiç olmazsa postmodern dönemde siyaset ile etik arasında istenen ve olması gerektiği düşünülen bir ilişki mümkün görülür. Hem siyaset hem de etik için önemli görülen ve bir önceki paragrafta verilen kavramların her biri, müphemlik alanına ihtiyaç duyar. Bu nedenle siyaset ya da doğru bir yönetim, postmodernite döneminde, ancak müphemlikle barışırsa mümkün olabilir. Nitekim postmodern dönemde, “[b]ir zamanlar bütün toplumsal ve siyasal düzenler için öldürücü tehlike ilân edilen müphemlik, artık ‘kapıdaki düşman’ ” olmadığından postmodern siyaset de mümkündür diyebiliriz. 743 Başka bir deyişle postmodern söylemin geliştiği zamanlarda ortaya çıkan bazı görüşlerin aksine, daha fazla siyaset seçeneği söz konusudur. Söz gelimi Fukuyama’nın soğuk savaşın ardından liberal kapitalist demokrasinin zafer çığlıklarına bağlı olarak ortaya atığı ‘tarihin sonu’ tezine paralel gelişen ideolojilerin sonu ve bu yüzden siyasetin sonu gibi tezlerin kabul edilir bir tarafı yoktur. Bu bağlamda postmodern dönemde siyasetin, sadece modern dönemdeki siyasetten farklılaştığı söylenebilir. Çünkü insan ve onun toplumsal yaşamı var oldukça, siyaset de olacaktır. Tâbii ki postmodern toplum, modern kolektif birliktelikler, katı kimlikler sunmaz. Ayrıca postmodern toplum, modern toplum gibi geniş tabanlı örgütlü bir toplum değildir, ama postmodern toplumun daha çok sivil bir toplum olduğunu da söyleyebiliriz. Bu bağlamda postmodernlikle birlikte siyasetin ‘son’a erdiğine dair öne sürülen argümanların dayanakları sağlam değildir. Dahası “postmodern vaatteki çekici olabilen her şey, bireysel ve cemaatsel eylem bağlamında daha fazla siyaset, daha fazla siyasal angajman, daha fazla siyasal etkinlik gerektiriyor (bu gereklilik, tüketici koşuşturmalarının gürültü patırtısı ile ne kadar boğulursa boğulsun ve her şeyin 743 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.354 268 eğlenceli bir tiyatro oyunu olduğu, dolayısıyla da hiçbir şeyin fazla bir öneminin olmadığı alış veriş merkezleri ve Disneyland’lerden oluşan bir dünyada ne denli duyulmaz olursa olsun).”744 Postmodernitenin müphemlikle bir sorunu olmadığı, çalışmanın önceki sayfalarında da vurgulanmıştır. Bu bağlamda postmodern siyaset ve onun öznesi, ötekiyi, yabancıyı dışarı atan veya onu düşman kılan modernlik gibi değerlendir(e)mez, aksine “bugün, postmodern insan (yani modern korku ve yasaklardan kurtulan modern insan), farklılığı sevinç ve coşkuyla karşılıyor. Farklılık[ın] artık güzel bir şey ve ehvenişer” 745 bir şey olmadığını belirten Bauman’a göre, aslında özgürlük ve özgürleşme de ancak farklılıkların kabulü ile mümkündür. Esasen insan, zaten müphemlikten-yabancıdan- geleceğini düşündüğü bir tehdidin yarattığı kaygı verici bir ruh hâlindeyken özgürlük duygusunu yakalayamaz. Bu anlamda postmodern özgürleşme, insanlar arasında farklılık korkusunun “bitmesi ve hoşgörünün başlaması demektir.” 746 Hoşgörü kavramı, güçlü ile zayıf arasında, yani eşit olamayanlar arasındaki ilişkide gerçekleşen bir tutummuş gibi görülmesine karşın, hoşgörünün buradaki işlevini, Walzer’in tanımladığı çerçevede görmek daha yararlı olur: “[h]oşgörü bizatihi hayatı sağlar çünkü baskı genel olarak ölümün yoldaşıdır ve hoşgörü ayrıca ortak yaşayışlara, içinde yaşadığımız farklı cemaatlere can verir. Hoşgörü farklılığı mümkün, farklılık da hoşgörüyü zorunlu kılar.” 747 Dolayısıyla hoşgörü düşüncesi, postmodernitenin heterojenliği olumlayan siyasetin sacayaklarından biri olması bakımından önemli görülmektedir. Esasen Bauman, postmodern siyaset için hoşgörünün gerekli ama yetersiz olduğunu vurgular. Ona göre, hoşgörüyle birlikte dayanışma gerçekleşmezse, tek başına hoşgörünün sadece güçlülerin kolayca kendi lehlerine kullanabileceği tehlikeli bir durum olmaktan başka bir şey ol(a)mayacağı belirtilir: Hoşgörü, zorbalık ve vicdansızlığa karşı çok zayıf bir savunma silâhıdır. Hoşgörü tek başına, savunmasız bir hedef, vicdansızlar için kolay bir avdır. Saldırıları püskürtebilmesinin tek yolu, dayanışmaya dönüşmesi ve şu evrensel anlayışa çevrilmesidir: Farklılık, pazarlık yapılamayacak bir evrenselliktir; farklı olma evrensel hakkına saldırmak, dayanışma halinde 744 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.354 745 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.326 746 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.300 747 Michael Walzer, Hoşgörü Üzerine, (Çev.: Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1998, s.10. 269 olanların hiçbirinin, kendi kendilerini ve dayanışma içinde oldukları herkesi tehlikeye atmadan hoş göremeyeceği tek konudur.748 Bu nedenle hoşgörüden bir dayanışma çıkartabilmek için, uyanık ve duyarlı olmak gerekir. Çünkü olumsal olarak, hoşgörüden dayanışmaya gidilebileceği gibi “kayıtsızlık ve yabancılaşmaya”da gidilebilir.749 Bu yüzden hoşgörünün dayanışmaya dönüşmesi için mücadeleyi öneren Bauman, mücadele edilmediği takdirde, hoşgörüden daha önceleri çıktığı gibi yeni acılar da çıkabileceğini söyler: “hoşgörü, dayanışmanın yeterli koşulu, dayanışma da hoşgörünün kesin sonucu değildir. Doğru, hoşgörü adına işlenmiş bir zulüm olamaz. Fakat hoşgörünün, kaygısızlığı besleyerek, işlenmesini kolaylaştırdığı bir sürü zulüm vardır. Postmodernlik, bir fırsatlar ve tehlikeler arenasıdır; bu fırsatlar ve tehlikeler aynı nedenlerin sonucudur.” 750 İşte bu yüzden dayanışma için mücadele etmek gerekir, çünkü dayanışma, “mücadeleye hazır olmak; kendi farklılığı için değil, ötekinin farklılığı için savaşmak demektir. Hoşgörü, benmerkezci ve miskindir. Dayanışma ise diğerkâm ve militandır.”751 Dayanışma için mücadele etmek elzemdir, fakat Rorty’nin belirttiği gibi dayanışma içindeki insanlar, aslında ‘biz’ duygusuyla hareket eder. Başka bir deyişle, herkes herkesle dayanışma halinde bulunmayabilir, çünkü her bir ‘biz’ duygusu, bir yandan da ‘onlar’ı işaret eder, yani ‘biz’den olmayanları. Peki, bu ‘biz’ herkesi içine alabilecek kadar genişleyebilir mi? Rorty’ye göre, bu genişleme ‘biz’ ve ‘onlar’ ayrımındaki ‘onlar’ı da kapsayacak şekilde, ‘insanî’ bir temelde genişletilebilinirse ‘biz’, gerçekten de biricik bir ‘BİZ’ olabilir. 752 Neticede Bauman için dayanışma, postmodern toplumda-diğer şeyler gibi küreselleşmiş- ortaya çıkan küresel sorunlara karşın, başlı başına insanların oluşturacağı bir ‘biz birlikteliğinde’ ancak çözüm üretebilir.753 Ayrıca Bauman göre, modernlikten postmodernliğe doğru bir geçiş yaşansa da modernliğin yer ile yeksan olmadığını savunur. Hatta modernliğin korunması 748 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.327-328. 749 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.302-303. 750 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.335. 751 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.328. 752 Richard Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, (Çev.: M. Küçük - A. Türker), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1995, s.266. 753 Bauman, Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var mı?, s.96 270 gereken yanları bulunduğunu dile getiren Bauman, bu noktada, “[p]ostmodernlik, modernliğin; hoşgörü, postmodernliğin, dayanışma da hoşgörünün şansı”dır, der.754 Hem postmodern durumu anlama hem de modernliği daha sağlıklı bir şekilde değerlendirme adına, birbirine bağladığı bu şans halkasıyla Bauman, insanlık ve barış için hala umutlu olduğunu gösterir. O halde, bir postmodern siyasetten bahsetmek mümkündür, en azından Bauman nezdinde. Bunun yanında çözüm için önerilen dayanışma argümanının da problematik olduğu aşikârdır. Çünkü postmodern dönemin aşırı bireyselleşmiş ve haz odaklı tüketici olmuş insanları arasında dayanışmayı ve dolayısıyla üst anlatılaşmayacak bir ‘biz’i gerçekleştirecek olan anahtar kelimeyi bulmak gerekir. Herkesi kendinde toplayacak anahtar kelime şimdilik imkansız görülmektedir. Nitekim bu, kavramsal olarak ‘insan’ olamaz. Dayanışmayı sağlayacak sihirli bir formül henüz üretil(e)mese de bunun için siyasî olarak mücadele etmek gerekir. Bauman’ın ifadeleriyle: Postmodern aklın izinden giden bir siyaset yalnızca özgür bireylerin kendi özgürlüklerinin koşullarını yaşatma ve garantiye alma hakkının onaylanması doğrultusunda yönlendirebilir. Gerçekleştirilebilir bir siyasal topluluğun yaratılmasını amaçlayan postmodern siyasetin Özgürlük, Farklılık ve Dayanışma üçlü ilkesi tarafından yönlendirilmesi gerekiyor. Burada özgürlük ve farklılığın bekasının zorunlu koşulu ve bunlara yapılacak özde kolektif katkı, dayanışmadır… Postmodern durumun kendi başına –yani, siyasal bir müdahale olmadan- üretemeyeceği tek şey dayanışmadır.755 754 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s.328 755 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s.296 271 SONUÇ Barry Sanders, Öküzün A’sı-Elektronik Yazılı Kültürün Çöküşü ve Şiddetin Yükselişi adlı kitabının sonuç bölümünde, kitapların sonuçları için söylediğini bu çalışma için dönüştürüp kullanırsak: Her okuryazar, herhangi bir yazılı metnin sonuna yaklaştıkça, beklentisi olan zirveye varma ve tatmin edici bir çözüme ulaşma umudu taşır. Burada size sunulan bir çözüm yok. 756 Okurun çözüm beklentisi moderniteye uygun bir davranıştır, çünkü modernitede bir ereksellik/ plânlılık/iş-çalışma (yani akılaraçsal- vardır) mevcuttur. Buna karşın postmodern dönem, yazılı kültür dinamiklerinden daha fazla ‘görüntü’ hâkimiyetinin olduğu bir dönemdir. Bu yüzden postmodern dönemin insanı için, ‘okur’dan ziyade ‘izleyici’ demek doğrudur. Bu insan, duyum toplayıcıdır: seyirci, eğlence ve keyif peşindedir. Seyircinin, özellikle bir çözüm beklentisi taşıdığını söyleyemeyiz. O, aynı içinde bulunduğu akışkan süreç gibi, akışta/akıntıda var olur. Ayrıca modernite denen olgunun bütün dünyada, aynı şekilde ve zamanda yaşanmadığı gibi postmodernitenin de bütün toplumlara ve kültürlere yayılarak dünyayı kapladığını söyleyemeyiz: “ ‘biz’ hepimiz aynı postmodern evrende yaşayan göçebe ya da parçalanmış öznellikler değiliz.” 757 Tabii ki her iki durumun doğrudan ve dolaylı sonuçlar ürettiği de bir gerçektir. Neticede, çıkarımlar için biraz ‘katı’lık gerekir. Burada-çalışmamızda ise ancak ‘sıvı’lığın sızmalarından bahsedilebilir. Postmodernliğin, hayatımıza ve zihnimize sızdığı bir gerçektir. En azından modernitenin tasarladığı ve beklediği dünyadan epeyce farklı bir dünyada olduğumuz söylenebilir. Yaşama biçimleri ve iletişim araçları değiştiğinde, insanın değişmemesini beklemek mümkün değildir. Postmodernliğin moderniteye getirdiği eleştiriler, çoğunlukla entelektüel ve akademik pencereden yapılsa da bilfiil yaşanan hayatın da modernitenin örgüt sistemini (örneğin sınıfsal örgütlenme), ulus-devlet modeli ve sınırlarını rasyonel bireyini, homojen kültürlerini, kapitalist üretimi gibi durumların aşındığı ya da değiştiği bir gerçektir. İşte bu yüzden postmodernite, yeni bir süreçtir. Bunun yanında postmodernitenin kesinlikle moderniteyi sonlandırdığı ya da yeni bir postmodern çağa girildiği söylenemez. Sınıflandırma ya da tasnif etme, ‘katı’laştırıcı 756 Sanders, s. 237. 757 David Morley- Kevin Robins, Kimlik Mekanları-Küresel Medya, Elektronik Ortamlar ve Kültürel Sınırlar, (Çev.: Emrehan Zeybekoğlu), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2011, s. 287. 272 modern bir uygulamadır. Postmodern elâstikî tutum, modernitenin bilenmiş, keskin bahçıvan bıçağını kullanmak yerine, akışkanlaşan dünyada yaşamı, toplumu, kültürü, insanı okuma ve anlama öznelliğidir. Öznel bir okuma ve anlama olan bu çalışmanın olasılıklarına gelince, girişte sorduğumuz sorulara cevaben şunlar söylenebilir: İlk olarak modernite ele alındığında, modernitenin ekseriyetle on yedinci yüzyıldan itibaren Batı’da yaşanan epistemolojik, sosyal, politik, ekonomik gelişmeler olduğu açıktır. Modernite, epistemolojik açıdan Aydınlanma aklına ve bilime yaslanan, dolayısıyla bilginin insan merkezli olduğu bir oluşumdur. Sosyal gelişmeler açısından yaklaşıldığında, kentleşme dikkat çeken önemli bir durumdur. Öyle ki modernitenin, kent ve birey ilişkisi bağlamında bir düşünce olduğu söylenebilir. Politik anlamda aristokratik ve feodal kaynaklı (dinsel birliktelikler ya da imparatorluklar) yönetim anlayışlarının yerine halkın-yurttaşlığın katıldığı ulus-devlet modelinin, cumhuriyetçiliğin ve hukuk sisteminin gelişmesi söz konusudur. Ekonomik bağlamda, taşralı tarımsal faaliyetlerden daha fazla, kentli fabrikalarda gerçekleşen kapitalist üretim biçimi gösterilebilir. Modernite bu gelişmeler ışığında, evrensel ve ilerlemeci bir tarih anlayışına dayanarak toplumsal hayatı ve geleceği biçimlendirme girişimleriyle yirminci yüzyılın ikinci yarısına kadar süren dinamizmdir. İkinci olarak postmodernite, çoğunlukla yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren artarak devam eden modernite eleştirileri olarak kabul edilebilir. Postmodernite, modernitenin politik, ekonomik, epistemolojik ve sosyal ‘katı’ üst anlatıların yarattığı baskı, şiddet uygulamalarının yanında, insanı anlam dünyasından uzaklaştırıp nesneleşen bir kimliğe hapsetmesinin sonucunda çelişkiler, çatışmalar ve acılar ürettiğini ileri sürer; ve bu nedenle de artık, modernitenin evrensel olarak insanlığa referans olamayacağı savunulmaktadır. Postmodernite için, üretimden tüketime, vazifeden eğlenceye, üst kimlikten üretilen kimliğe, evrensellikten öznelliğe, toplumdan yerelliğe (kabile-cemaate) geçişin yaşandığı akışkan küresel ve teknolojik bir dünya hali olduğu söylenebilir. Postmodernite bu bağlamda, insana modernite gibi ‘katı’ sınırlar, modeller, kimlikler sunmaz, hatta insanı çıplak gösterecek kadar şeffaf, akışkan olan ve tüketilebilen kimlikler sunar. Son olarak Zygmunt Bauman’a gelince, Bauman’ın moderniteden postmoderniteye geçiş için öne çıkarttığı kavramsal karşıtlıklara bakıldığında, Bauman 273 düşüncesinin özet bir çerçevesi çıkarılabilir. Aşağıda verilen kavramlar hem Bauman’ın kendisinin hem de postmodern durumu yansıtmak açısından özellikle vurgulanan kavramlardır. Modernite Postmodernite Katı(lık) Akışkan(lık) Ağır Kimlikler Hafif Kimlikler Yasa Koyucu Entelektüel Yorumcu Entelektüel Evrensel Küresel Üretim Tüketim Çalışma Etiği Estetik tüketim Ben-Etiği Öteki-Etiği(postmodern etik) Düzen Kaos Kesinlik Müphemlik Panoptikon Gözetim Sinoptikon Gözetim Aile Birliktelik Gelecek Şimdi Mühendistik Sosyoloji(Pozitivist) Düşünümsel Sosyoloji Tümlük Parçalılık İdealist Hedonist Ağır Makinalar İletişim Teknolojileri Örgüt-Sınıf Ağ Toplulukları Fabrika AVM Bu kavramlar ışığında bakıldığında, Bauman, postmodernitenin yaşandığını kabul eder, fakat modernitenin aşılan, terk edilen ya da tarih sayfalarına gömülen bir dönem olmadığını düşünür. Bu noktada Bauman’a katılmak mümkündür. 274 Bununla birlikte Bauman için modernite, sorunlu bir süreçtir. Nitekim bunun en net göstergesi Holocaust’tur. Bauman’a göre Holocaust, rasyonel, bürokratik ve bilimsel modernitenin bir ürünüdür ama yolundan sapmış bir modernitenin ürünüdür. Dolayısıyla burada modernitenin temize çekilmesi durumu söz konusudur. Her ne kadar yaşanan trajediler modern bir deneyimin ürünü olsa da Bauman için bu deneyim modernliğin kendisinin değil, modernliğin kullanımın biçimlerine, yani araçsal akla ve iktidar uygulamalarına yaslandığını savunur. Bu bağlamda postmodernitenin, modern uygulamalara ya da modernliğin ürettiği hastalıklara karşı yeni bir perspektif sunması önemlidir. Nitekim Bauman modernite ve postmodernite arasında ayrıştırmadan ziyade birleşmeye yönelik bir çabanın içindedir. Bunun için, postmodernitenin modernitenin bir devamı olduğunu göstermek adına iki kavram kullanır: ‘katı’ ve ‘akışkan’ modernite. Bauman bu bağlamda ‘katı moderniteden’ ‘akışkan modernite’ aşamasına geçildiğini savunur. Yukarıdaki kavramlarda görüldüğü gibi. Bir ‘yorumlayıcı’ olan Bauman, postmodern dönemin insanlık için bir şans olduğunu düşünür. Modernitenin bütün musibetlerinin sebebini, onun müphemliğe karşı tutumunda gören Bauman’a göre, postmodernitenin müphemlikle bir sorunu olmaması, farklılıklar için dolayısıyla insanlık için bir kazançtır. Bauman modernite postmodernite çatışmasında, postmoderniteye daha yakın duran bir tutum içindedir. Ona göre modernitenin akla vurgusu, etiği-ahlâkı dışarı çıkarması, modernite projesinin kibirli yanıdır. Oysa postmodernite, hiçbir proje sunmayarak, bir anlamda muğlaklıkla yaşamaya davetiye çıkarır. Bauman için en önemli nokta bu bağlamda etik bir kurtuluşun mümkün olduğunu söylemesidir. Her ne kadar Bauman, küresel ve tüketici bir zamanda eşitsizliklerin, risklerin giderek arttığına işaret etse de insanlar arasında oluşacak bir dayanışma ruhu ve etik sorumluluk önerisiyle, postmodern zamanlarda kurtuluş kapısını aralar. Sadece postmodern dönemde kolektiflik veya örgütlülük düşük voltajlıyken, örgütlenmeden ve kolektif bir çaba içinde olmadan, tek başına, 275 ötekiyle varolan bireysel bir etik-sorumluluğun, bir dayanışma yaratıp yaratmayacağı tartışmalıdır. 276 KAYNAKÇA Adanır, Oğuz, “Modern Dünyaya Özgü Bir Düşünce Simülakrı”, Düşünen Siyaset Düşünce Dergisi, Lotus Yayınevi, Ankara 2005, Sayı: 21, 43–50 Adorno, Theodor W
SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MODERNİZMDEN POSTMODERNİZME GEÇİŞ SÜRECİNİN DİNAMİKLERİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Yalçın DEMİR Enstitü Ana bilim Dalı : SOSYOLOJİ Tez Danışmanı : Prof. Dr. H. Musa TAŞDELEN ARALIK – 2001 1 T.C. SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MODERNİZMDEN POSTMODERNİZME GEÇİŞ SÜRECİNİN DİNAMİKLERİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Yalçın DEMİR Enstitü Ana bilim Dalı : SOSYOLOJİ Bu tez .../.../20.... tarihinde aşağıdaki jüri tarafından Oybirliği / Oyçokluğu ile kabul edilmiştir. Jüri Başkanı Jüri Üyesi Jüri Üyesi 2 İÇİNDEKİLER ÖZET................................................................................................................................. ...III SUMMARY..........................................................................................................................IV GİRİŞ......................................................................................................................................1 1. BATININ OLUŞUMU.....................................................................................................5 1.1. Helenistik Yunan Medeniyet i ve Klasik Kültür Geleneği....................................5 1.2. Roma İmparatorluğu................................................................................................7 1.3. Hıristiyanlık – Kilise................................................................................................10 2. BATININ DÖNÜŞÜMÜ.................................................................................................14 2.1. Ticari – Mali – Sınai Kapitalizm.............................................................................15 2.1.1. Ticari Kapitalizm...........................................................................................17 2.1.2. Mali Kapitalizm.............................................................................................19 2.1.3. Sınai Kapitalizm............................................................................................20 2.2. Rönesans ve Humanizm...........................................................................................21 2.3. Aydınlanma...............................................................................................................27 3. MODERNLİK VE MODERNİZM................................................................................35 3.1. Modernlik, Kapitalizm Ve Sanayi İlişkisi...............................................................39 3.2. Modernlik ve İlerleme...............................................................................................42 4. POSTMODERNİZM.......................................................................................................45 4.1. Postmodernizm : Bir Tanımlama Sorunu...............................................................45 4.1.1. Modernitenin Bir Yüzü Olarak Postmodernizm.........................................46 4.1.2. Bir Karşı Aydınlanma Hareketi Olarak Postmodernizm...........................46 4.1.3. Modernlik – Postmodernlik Bir İkilem mi?.................................................47 4.1.4. Modernleşme – Paostmodernleşme...............................................................48 4.1.5. Modernizm – Postmodernizm........................................................................49 4.2. Postmodern Kültürün Sosyolojisine Doğru.............................................................52 4.2.1. Sosyolojide Postmodernizm...........................................................................52 4.2.2. Postmodern Toplum Kuramı ve Düşünürleri..............................................56 4.2.2.1. Jean Baudrillard......................................................................................57 3 4.2.2.2. Michel Faucault.......................................................................................58 4.2.2.3. Jean Francios Lyotard............................................................................59 4.3. Postmodernizmin Toplumsal Görünümleri..........................................................59 4.3.1. Daniel Bell ve Postmodern Toplumun Niteliği ..........................................59 4.3.1.1. Sanayi Sonrası Toplumun Güç Yapısı...................................................60 4.3.2. Postrmodernizm ve Cematçilik.....................................................................61 4.3.3. Postmodernizm ve Bırakınız Yapsınlar Felsefesi.......................................62 4.4. Postmodern Kültür ve Küresel Postmodern Dünya ..............................................63 4.4.1. Postmodern Kültürün Boyutları...................................................................63 4.4.2. Küresel Postmodern Dünya...........................................................................64 4.5. Günlük ve Kültürel Hayatta Postmodernizm.........................................................65 4.5.1. Gündelik Hayatın Estetikleştirilmesi............................................................65 4.5.2. Kent Kültürleri Ve Postmodern Hayat Tarzı...............................................66 4.5.3. Postmodern Mimari........................................................................................67 4.5.4. Postmodern Sanat Estetiğinin Özellikleri....................................................68 4.5.5. Bilim Kuramı ve Postrmodernizm................................................................69 4.5.6. Postmodern Etik..............................................................................................70 4.5.7. Postmodernizmin Politikası...........................................................................70 4.5.8. Postmodern Televizyon ve Postmodern Sinema..........................................71 4.5.8.1. Zapping ya da Sıfır Bilinç.......................................................................72 4.6. Postmodermizm, Kapitalizmde Yeni Bir Aşama mı?............................................73 4.7. Postmodern Durumda Bilgi Üzerine Bir Rapor.....................................................75 SONUÇ...............................................................................................................................77 KAYNAKÇA.....................................................................................................................81 ÖZGEÇMİŞ....................................................................................................................... 83 4 ÖZET Modernite çağı iki dönemde incelenebildiğinde (1660-1800) klasik çağ 1800-1950 modern çağ olarak ele alınabilir. Bu iki dönemden önce yine modernite içinde düşünülmesi gereken Rönesans vardır. Aslında modernite tarihinde Aydınlanma projeksiyonunda öngörülenin aksine sürekli ilerleme türünden bir özellik yoktur. Gerçekte modernite tarihinde sürekli ilerleme gösteren bir olgu vardır ve bunu insan üzerinde baskı kurma tekniklerini giderek rafineleşmesi biçiminde tanımak olanakladır. Habermas, ‘Modernity versus Postmodernity’ adlı makalesinde, modernizmi süregelen bir süreç olarak tanımlar. Tanınmış bir başka sosyolog, Niklas Luhmann, Toplumun Toplumu adlı eserinin sonuna doğru, bu yüzyılın hiçbir döneminde modern bir toplumdan postmodern bir topluma geçişi ileri sürebilmeyi haklı kılacak bir çağ duraklamasına rastlanamayacağını yazar. Postmodernizm, modernizmin bu çelişkili modellerini göz ardı ederek gündeme gelmiştir. Bu yaklaşımıyla aydınlanmanın Diyalektiğinin çözümleme ve teşhislerinin bile gerisinde kalıp, modernitenin yıkımına varacak ve dolayısıyla sonuç ya kendi kendini yok etmesiyle sonuçlanacak kültürel bir olgudur. Modernitenin yıkıcı yanlarını aşmayı hedefleyen postmodernizim, günümüzde tam da bu yıkıcı yanının parçası haline gelmiştir. Yıkıcı bir modernitenin köklerini bulmak isterseniz, bunu Aydınlanma Çağına da değil, tüm insani değerlerin kar ve verimlilik değerlerine göre ikinci planda tutulduğu gelişme tasarımında aramak ile başlayabilirsiniz. Postmodernizm, Nietzsche’den beri modernizme karşı belki çok da haksız olmayarak hissedilen bir rahatsızlıkla, huzursuzlukla belli bir haklılıkla yola çıkıp, sonradan bir baskı mekanizmasına dönüşmüştür. 5 SUMMARY The age of modernity can be classified as the classical age (1660-1800) and the modern age (1800-1950) if we investigate modernism within two period. Before these two periods, Renaissance period was occured which should be handled within the modernity. But, modernity period has not continiously progressive character as imagined in the Enlightment project. In reality, there has been a fact which was continiously developed within the process of the modernity. This fact can be defined as the refinization of the developing of all pressure techniques over the humanity. Habermas, defines the modernism as a continiously process in this famous article ‘Modernity versus Postmodernity’. Another famous sociolog Niklas Luhmann, argues that a transitional period or a stopping the age has not been occured within any period of the twentieth century which justify the transition from the modern to the postmodern age, at the end of his book ‘Society of the Society’ 6 Postmodernism has came into agende with not paying to attention to the crantroveisial and antagonistic models of the modernism. İs a cultural fact which will terminate the modernity and also terminate itself. Post modernist analyzesand ideas represent a regressive point, against the analyzes and ideas of the dialectic of the Enlightment. These ideas and analyzes seems that not valuable than the ideas and analyzes of the dialectic of the Enlightment. Today, postmodernism or postmodernist thought represents the destructive sides of the modernism, when this thought objectives to altering these sides of the modernism. If we want to find these destructive sides of the modernity, we can find these sides within the development projects which profit maximization and productivity goals are dominant over the all values of humanity, not in the age of the Enlightment. Postmodernism, from the Nietzche, argues very justifiable critiques against the destructive effects of the modernism, and the crisis of the modernity , but, today, it turns into a refined pressure mechanism. GİRİŞ Tarihi süreç dahilinde maddi manevi saiklerin bir araya gelip oluşturduğu milletler, gene zaman sürecinde maddi manevi muhtelif dinamikleri bir araya getirerek emsallerinden farklılıklar arz eden kendi medeniyetlerini oluştururlar. İnsana, eşyaya ve olguya yükledikleri anlam dahilinde ve bireysel veya grup halinde mensuplarının olgu karşısında takındıkları tavır ile farklılaşan medeniyetler; zamanla inkişaf edip kudretleri muhasebesinde kendilerini ihya eden toplumların, milletlerin dışında farklı toplumları ve milletleri de etkileyip, doğruları ve dünya görüşleri istikametinde dönüştürebilirler. 7 Günümüzde kaynağını Avrupa’ da bulan Batı Medeniyeti, Avrupa toplumları ile birlikte dünyanın farklı köşelerinde insanları ve toplumları etkileyebilen ve bakış açısı dahilinde dönüştürebilen güçlü bir medeniyet olarak karşımıza çıkar . Batı medeniyetinin vücut bulduğu Avrupa “ırkların karma karışık bir düzen içinde ırk yönünden çok, sosyal yönden birlik gösterdiği bir kıta olarak tarif edilebilir. Hatta kültürel alanda bile Avrupa Kültürel Birliği, Avrupa tarihinin bir temeli veya başlangıç noktası değil, yaklaşık olarak 1000 yıldan beri ulaşılmaya çabalanan ancak başarılamamış bir hedeftir (Dawson, 1976: 23). Tarih öncesi çağlarda Avrupa herhangi bir kültürel birliğe ulaşacak gelişmeyi gösterememiştir. Avrupa yalnızca kaynaklarını eski doğuda bulan ve ticaret, sömürgecilik ve kültürel ilişkilerle batıya iletilmiş olan kültürlerin karşılaşma ve kaynaşma noktaları olmuştur (Dawson, 1976:23). Bugün dahi Avrupa’yı oluşturan milletlerin ayrı ayrı kendisini ifade edebileceği ortak bir Avrupa Kültüründen bahsetmek aşırı iyimserlik olarak düşünülmelidir. Uygarlık olarak Avrupa’nın kaynakları onun dışındadır. Onun profan kültürü son çözümlemede Yunan kaynaklıdır; dini Yahudi kaynaklıdır. Eski bir benzetmeye göre Avrupa’nın köklerini geleneksel olarak simgeleyen iki kent Atina ve Kudüs’tür. (Brague, 1995:147). Batı medeniyetini oluşturan ve kaynağını Doğuda bulduğumuz söz konusu kültür unsurları; Doğuda yaşamış toplumların ve farklı Doğu medeniyet telakkilerinin insanlığa sunduğu kültür unsurlarıdır. Farklı milletlerin ve medeniyetlerin mahsulü olan söz konusu kültürel unsurlar, Batı Toplumları tarafından alınıp tarihi, sosyal, siyasi ve iktisadi şartları dahilinde özellikle Roma Devlet geleneğinin imparatorluk siyaseti dahilinde bir terkibe uğrayıp nev’i şahsına münhasır bir medeniyetin, Batı medeniyetinin doğuşunu hazırlamıştır. Batı medeniyetini doğuran söz konusu kültür unsurlarını, kaynağını Ortadoğu’da Kudüs’te bulduğumuz Hıristiyanlık dini, kaynak itibariyle İyonya ve Küçük Asya’ya 8 ait olan Helenistik-Yunan kültürü ve gene kıta Avrupa’sında oluşup daha çok Akdeniz medeniyetinin mahsulü kültür unsurlarının taşıyıcısı ve uygulayıcısı olan Roma İmparatorluğu olarak ifade edebiliriz. Tarihi, siyasi, entelektüel ve imanı kabiliyetlerini söz konusu bu üç unsurdan olan Avrupa Batı Medeniyeti, günümüz Avrupa milletlerini oluşturan milli unsurları da, kaynağı Avrupa’ da olmayan barbarlar olarak oluşturmuştur. “Barbarlar Avrupa’nın hayatında milli unsurların kaynakları olmuşlardır” (Dawson, 1976: 86). Roma İmparatorluğu’nun siyasi-idari mirası, Helenistik Yunan medeniyetinin entellektüel birikimi, Hıristiyanlık ve barbarların milli folklorik özellikleri Batı toplumlarını farklı özellikleriyle farklı zamanlarda etkilemişler ve günümüz Batı medeniyetinin oluşumunda etkili ana unsurlar olmuşlardır. Batı medeniyeti, medeni birikimiyle teşekkül safhası sonrasında da farklı medeniyet kültürlerden etkilenmiştir. Fakat bu etkileniş hiçbir zaman ana kaynakların tayin edip oluşturduğu batı medeniyet telakkisinin tayin ettiği sınırların dışında olmamış; alınan her yeni kültür unsurunun Batı medeniyet telaakkisini oluşturan ana kaynaklar doğrultusunda Batı medeniyeti bünyesine katılmıştır. Bütün bu yaklaşımlar doğrultusunda çalışmamızın amaçları olarak şu yargıya varmak mümkündür. Ülkemiz modenrlik sürecini zaman bağlamında değerlendirildiğinde, kısa bir zaman dilimi içerisinde yoğun yaşayan bir ülke durumundadır. Ülkemizde yoğun saancılarıda beraberinde getiren modernleşme olgusunun yaşandığı dönem olması itibariyle günümüzde gelişmiş batı toplumları modernlik ötesi diye adlandırılan sürece girmiş bulunmaktadır. Ülkemiz bir tarafta modernleşme sürecini yaşarken diğer taraftan modern ötesi postmodern yönelimlerin kültürel, sosyal hatta siyasal etkilerinin muhatabı oluyor durumdadır. Modernlik ve postmodernizmin sağlıklı zeminlerde anlaşılması ve serdedilen teamüllerin sosyolojik bir yaklaşımla ele alınması çalışmanın başlıca amacını teşkil etmektedir. 9 ‘Modernizmden Postmodernizme Geçiş Sürecinin Dinamikleri’ adlı çalışma modernliğin arka planını modernlik oluşumu sürecinden postmodernliğe geçiş sürecine kadar ki aşamaları incelerken postmodern yaklaşımın ortaya koyduğu yeni anlayışları ve postmodern anlayışın dinamiklerini analiz ile sınırlıdır. Araştırmamız dört bölüm dahilinde mütalaa edilebilir. Birinci bölüm dahilinde modernlik olsun postmodernlik olsun ortaya konan yaklaşımların yaşandığı batım toplumlarının kuruluşlarını tayin eden Klasik Helen Kültürü, Roma İmparatorluğu geleneği ve Hıristiyanlık dini batıya katkıları anlamında değerlendirilmiştir. İkinci bölümde oluşumunu tamamlamış batı toplumlarına bir hız ve dinamizm kazandıran ve batıyı evrensel bir güç olarak ortaya koyan yaklaşımlar olarak görülen Rönesans, Hümanizm, Ticari-Mali-Sinai Kapitalizm ile Aydınlanma hareketi ve felsefesi genel hatlarıyla tanıtılmıştır. Üçüncü bölüm dahilinde 19.yy. batı toplumlarının tabi karakteristiği olan modernlik hali incelenmiş ve toplumlar üzerine yarattığı etki gösterilmeye çalışılmıştır. Dördüncü bölüm dahilinde ise postmodern yaklaşım modernliğin aşıldığı bir aşama olarak Batı Toplumlarına ve sair toplumlara olan görüntüsü ortaya konulmaya çalışılmıştır. Gelişmiş ve gelişmekte olan toplumları etkisi altına alan postmodernist yaklaşım sosyal kültürel ve siyasal etkileriyle sosyolojik bir yaklaşım dahilinde değerlendirilmeye çalışılmıştır. Gerçekleştirdiğimiz çalışma teorik içerikli bir çalışma olup, kaynak tarama yöntemi ve kütüphane çalışmasına dayanmaktadır. 10 Birinci Bölüm BATININ OLUŞUMU 1.1. Hellenistik Yunan Medeniyeti ve Klasik Kültür Geleneği Yunanlılar tarih alanına çıktıklarında aralarındaki herhangi bir birlik bulunmayan pek çok sayıda devletler halindeydiler. Yunanistan’ da devletlerin birbirinden ayrı kalmasına sebep olan coğrafi şartlar aynı zamanda onların küçük kalmalarına da sebep oluştur (Wells, 1959: 81). Polis denilen bu küçük şehir devletlerinde yaşanan toplumsal hayat, Yunan kültür ve medeniyet hayatının oluşturduğu alandır.Bu toplumsal hayat, temelinde, insanların ortak yaşayışındaki düzenleyen kutsal yasalara (Nomos) bağlı kalmasıyla sağlanıyordu (Aytaç, 1992: 21). 11 Yunanistan’da din alanında çok çeşitli görüşler vardı ve herkes istediği gibi düşünmekte özgürdü (Blunt, 1984: 59). Yunanlılar dinsiz değildi, onlar dine yaşamın bir parçası gözüyle bakardı, yaşayışa güzellik, heyecana ve korku katan bir parçası onun bütün sorunlarına veya görevlerine önderlik eden, yaşamında özgü olarak görmezlerdi (Blunt, 1984: 62). Yunan medeniyetini teşekkül edip geliştiği dönem itibariyle farklı medeniyetlerin aksine, Yunan sitelerinde süren cemiyet hayatı dahilinde, bilginin kaynağı olduğu iddiasında bulunan bir ruhban sınıfı oluşmadığı olmadığı gibi gene farklı bir takım olduğu medeniyetlerinin aksine yarı tanrısal hükümdarlarında yoktur (Wells, 1959: 82). Toplumda hür vatandaşlar olarak nitelendirilen belli bir kesimin belirleyici olduğu genel ve eşit haklara sahip bir şehir vatandaşlığı esasına göre teşkilatlanmış Aristokratik bir demokrasi anlayışı Yunan sitelerinin idari-siyasi anlayışı olarak olmuştur. Her tür vatandaş devlet işlemine iştirak eder, meclise gelirdi, hatta bu tür yükümlülük olarak kabul edilirdi. Yunan şehir devleti, idaresinde “her çeşit düşünce ve görüşün tartışılmasında özgürlük ilkesini çoğunluğun oylarını alınan kararların meşruluğa için yeterli görmekteydi (Tanilli, 2000: 35). Yunan sitelerinin kendine has serbestliği ve idari-siyasi yapı toplumda münakaşa ustalığını önemli bir sanat haline getirmişti. Böylece belagat bir sanat halini alır. Ve bu sanatın ustaları olan sofistler konuşma sanatını destekleyip geliştirecek olan bir takım ilimleri geliştirdiler. Bu ilimler; dilin kuruluşundaki doğruluğu teorisi olan; gramer konuşmayı etkili olabilecek tarzda şekillendirebilme yöntemi olarak; Retorik karşılıklı tartışmada zihni kıvraklık yöntemleri bilgisi olan diyalektik ( Aytaç, 1992: 29). Sofistlerin saplantısı halini alan sofizm denilen, mugalata tarzındaki muhakeme üslubunu Sokrates terk edip, bilginin ulaşması gereken konular olarak “insan nedir” ve “daha iyi bir ahlaki sistem, daha ahlaki insan ve toplum nasıl oluşturulur?” gibi konuları gördü ve bunlar üzerinde yoğunlaştı. Sokrates’in gençleri kandırıp kutsal konulara karşı 12 isyan amaçlı tehlikelerden bulunuyor iddiası ile ölüme mahkum edilmesinden sonra öğrencisi Platon “insan düşüncesinin menşei ve metotları” ve “siyasi müesseseler” hakkında ders vermeye başladı. İnsan aklına ve kapasitesine seslenerek “düşünmek ve varacağımız kararı tatbik etmek zahmetine katlanırsanız başka ve daha akıllıca bir tarzda yaşayabilirsiniz, sizler nelere kadir olduğunuzu bilmiyorsunuz” (Wells, 1959: 88). Diyerek düşüncenin ve düşünme kabiliyetine sahip insan ile toplumun kudretinin ne kadar büyük ve etkili olduğunu vurgulayarak ideal bir toplum hayatının yaşanacağı cemiyet anlayışını ütopyaları yayarak ortaya koydu. Platon sonrası talebesi Aristo, insanoğlunun Platon’un istediği gibi kaderine hükmedebilmesi için mevcut bilgisinden çok daha geniş ve açık daha derin bilgiye ihtiyaç olduğunu anladı ve böylece bugün bilim adına verdiğimiz şey mahiyetinde sistemli bilgi derlemesi yapmaya koyuldu. Aristo teşhis ettiği yoğun bilgi akışıyla döneminde hemen her alanında fikir üretebilen bir bilgi yoğunluğuna ulaştı (Wells, 1959: 88). Platon bütün düşünenlerin üstadı kabul edilirken, Aristoteles’te bütün bilenlerin üstadı kabul edilerek; bilgiyi kendi ön alanı olarak kabul etmiş ve hemen hemen her türlü bilimsel ve düşünsel konuda yazmış, düşünmüştür (Blunt, 1984:63). Yunan medeniyeti Helenistik dönem itibariyle gelişmesini sürdürerek sofistlerin oluşturduğu “Trivium” olarak nitelendirilen; Gramer, Retorit, Diyalektik gibi bilim dallarına aritmetik, geometri, astronomi, müzik gibi Quadrivium diye nitelendirilen bilimleri de ekleyip Avrupa’nın yakın zamanlara kadar ana eğitim programını teşkil eden “hürlerin yedi sunakı” olarak nitelendirilen öğretim ve bilim programını oluşturmuşlardır (Aytaç, 1992: 30). Yunan toplumu tarafından kurulup geliştirilen Helenistik Yunan medeniyetinin ve bizatihi Yunan toplumunun çöküşünü farklı saiklere bağlamak mümkündür. Antik Yunan toplumu dikkate alındığında belki yaşam olduğundan daha basite almışlardı. Kendi kendine egemen olmak denen şeyi hiçbir zaman öğrenmemişlerdi. Doğru olan şeyleri duydukları coşkunluk içtenliğini yitirdi. Sahtecilik ve hainlik bütün çağlarda aralarında pek fazla görünmüş şeylerdi. Gerçek bir günah anlayışına sahip olmadıkları 13 ve şahsi, kişisel inançları da pek zayıf olduğu için hiçbir zaman bir ulus olarak daha asil ve daha derin anlamlı, iyiliklerle dolu bir yaşam yolunda büyük ve sürekli bir çaba göstermemişlerdir. Zeki, anlayışlı ve bütün yeni görüşlere karşı meraklı olmakla devam ettiler, fakat huzursuz, hiçbir şeyi ciddiye almayan, doğruya ve yanlışa önem vermeyen kimseler oldular (Blunt, 1984: 64). Söz konusu hususiyetler ve yaklaşımlar Yunan medeniyetinin ve Yunan toplumunun çöküşünü hazırlayan toplumsal dinamitler olarak oluşmuşlardır. 1.2. Roma İmparatorluğu Roma imparatorluğunu kuran Roma Latin toplumu sıkı bir ataerkil düzene ve kuvvetli bir aile kültürüne bağlı,tarımla uğraşan bir halktı. Romalılarda aile kutsal bir varlık olarak kabul edilmiştir.onun içinde aile sıkı bir ahlak ve disiplin temeli üzerine kurulmuştu. Roma devlet kudretinin kaynağını,bu sıkı aile disiplini teşkil etmektedir (Aytaç, 1992: 59). Romalılara göre başlıca erdemler, vakar ve ağır başlı bir ciddiyet, tanrısal veya insancıl bir üstünlük, otoriteye karşı görev duygusu,kesin ve değişmez bir dürüstlük duygusu idi. Tanrısal varlıkların Roma için büyük bir kader hazırladığı kanısı Romalılarda gittikçe güçlenir ve bu kanı ile birlikte her Roma vatandaşında Roma devletine bağlılıkla hizmetten duydukları gururda gittikçe güçlendi (Blunt, 1984: 75). Disiplinli Roma toplumu ve Roma toplumunun,büyük devlet olmak için gereken,psikolojik yetenekleri ortaya koyması, Romalıları çağın ve çağların gördüğü en büyük siyasi yapılardan birinin sahibi yapmıştır. Roma devletinin kuruluşunu takip eden ilk dönem, devleti kuran ve Pleb denen avam tabakasıyla Pleblere hakimiyetini kabul ettiren Patricius denen aristokrat aileler arasında yapılan mücadeleler tarihi olarak görürüz. Plebler’in zamanla haklarını Patriciuslara kabul ettirmesi ile neticelenen mücadele Roma devletinin idari-siyasi yapısını da bize verir. 14 Roma Cumhuriyetinin idari mekanizması iki organ dahilinde oluşmuştur. Bunların birincisi ve en önemlisi Senato idi. Senatoyu oluşturan Senatörler başlangıçta Patriciuslar’ dan oluşuyordu. sonraları nüfuslu memurlardan, Pleb olan zengin Honsüller’ den ve Sensürler’ den olmak üzere her sınıftan sivrilmiş insanlar Senatör olarak Senatoda temsil edilmeye başlanmıştır. Roma idari cihazının ikinci önemli ayağı “halk meclisi” idi. Bu meclis nazari olarak bütün Roma vatandaşlarının meclisiydi. Roma şehir devletiyken vatandaşların mecliste bir araya gelmesi mümkün olabilirdi. Fakat Roma vatandaşlığı hakkı İtalya’nın hudutlarını aştığı zaman ise tamamıyla imkansız bir hale geldi. Halk meclisi zamanla siyaset simsarlarının şamaya ettiği bir yer halini aldı. İ.Ö. 4. yy.’da halkın haklarını ve isteklerini doğru dürüst temsil eden halk meclisi senatoyu iyiden iyiye denetleyebiliyordu. Artık Roma’nın büyümesi ile nüfuslu adamları kanun yolu ile denetleyebilecek bir kuvvet yoktu. Bütün bunun yanında Roma Cumhuriyeti’nde halkın iradesini meclise yansıtacak “temsili irade” mahiyetinde hiçbir şey ihdas edilmedi. Halkın iradesini temsil edecek vekiller seçilmesini hiç kimse aklından geçirmiyordu (Wells, 1959: 118). M.Ö. 2. ve 1. yy.da batı dünyasını hakimiyeti altına alacak olan yeni Roma Devleti o zamana kadar medeni dünyaya hükmetmiş büyük imparatorluklardan birçok bakımlardan farklıydı. Roma başlangıçta bir monarşi olmadığı gibi, büyük bir fetihin yarattığı ve varlığı ile devam eden bir devlet de değildi Roma zevale uğramayan, aksine git gide gelişen ilk cumhuriyet imparatorluğu olmuştur (Wells, 1959: 114). Birkaç yüzyıl boyunca Roma İmparatorluğu, çağdaşları Perslerin ve Yunanlıların yaptıklarının aksine olarak kendinden öncekilerinin geleneklerini kabul taklit etmedi ve bütün bu müddet zarfında durmadan gelişti. Roma ile anlaşma yapabilen siteler ve ülkelerin tamamına teşmil edilen vatandaşlık hakkı, Roma’nın gelişmesinin başlıca amili ve vasıtasıydı. O zamana kadar fatihler, fethettikleri ülkelerin halkı tarafından temessül edilirlerdi. Roma ise fethettiği ülkeleri halkını temessül ediyor, onu kendine benzetiyordu (Wells, 1959: 116). 15 Roma İmparatorluğu’nun en çarpıcı yanı askeri alandaki ileriliği olmakla birlikte kültür tarihi açısından bakıldığında asıl önemli olgunun, şehirleşmedeki medenilik süreci olduğu anlaşılır. Roma’nın en büyük işlevi Kıta Avrupa’sına şehir kavramını tanıtmış olmasıdır. Bu kavramla birlikte Akdeniz kültürünün en büyük yaratıcılığının sonuçları olan şehirlilik ve medeni haklarda Avrupa tarafından benimsenmiştir (Dawson, 30). Roma, fethettiği ülkelerde bir yandan merkezi hukuki sistemini uygularken Akdeniz kültüründen alıp geliştirdiği şehircilik anlayışı ile Roma kültürünü ve siyasi iradesini, töresini yayıyordu. Şehircilik özellikle batı Avrupa’da iptidai barbar hayatı yaşayan Avrupa insanı için önemli medenileştirici unsur görevini görüyordu. Roma genişleyip Yunanistan’ı hakimiyeti altına aldığı zaman etkin ve canlı bir kültürü tanımaya başlamış oldu. Roma’da Yunanlılarla ilgili şeylere hayranlık beslemek, aydın Romalı çevrelerinde entelektüel birikimlerin kaynağı olarak hep Yunanistan’ın görünmesi tabii bir hususiyetti, Yunanistan’dan devralınan Helenistik kültür ve bilgi birikimi Roma’da taklit ötesinde bir inkişaf sağlayamadı. Fakat Roma yy.lar boyunca Avrupa’nın eğitim dili olarak kalacak olan Latince’yi geliştirmek başarısını göstermiştir. Pek az dil Latince kadar bir anlamı belirtmek bakımından güçlü ve açık olabilmiştir (Blunt, 1984: 114). Roma’nın kuvvet ve kudretinin zirvesine erişmesinden çok sonralara kadar, ne ruhban ne de mabet Roma tarihinde büyük bir rol oynamamıştır (Wells, 1959: 115). Roma İmparatorluğu’nun inkıraz dönemlerinde “Büyük Constantinus” Hıristiyanlığın tesanütünü ve manevi kudretini alçaltma halindeki imparatorluğu bir hayat kazanma yolunda kullanmak istemiştir (Wells, 1959: 145). Fakat bütün bunlara rağmen Roma ve öncelikle Batı Roma İmparatorluğu yorgun barbar saldırıları karşısında ve Roma toplumunun servet hırsı ile birlikte genel ahlaki yozlaşma neticesinde inkıraz bulmuştur. 1.3. Hıristiyanlık - Kilise Hıristiyanlık doğu mistisizminin, Yahudi Mesihçiliğinin, Yunan düşüncesinin ve Roma evrenselciliğinin kavşak noktasında ortaya çıkmıştır (Tanilli, 2000: 45). Bu kavşak 16 noktasının fiilen yaşandığı yer olması ile Kudüs, doğunun hatta dünyanın siyasi, dini, entelektüel ve mistik anlayışların kesiştiği ve her türlü anlayışın arenası halini almış, bir istisnai merkez durumunda idi. Bu kadar muazzam ve girift fikri, fiili ortam dahilinde Hz. İsa’nın şahsında zuhur eden Hıristiyanlık bir yoksullar hareketi olarak ortaya çıkıp karşılık bulmuştur. Fransız filozofu Şinest Renan’ın “Hıristiyanlığın kurulması halktan gelen insanların şimdiye değin başardıkları en büyük eserdir” deyip, Hıristiyanlığın gelişimine takındığı duygusal müspet tavır, Hıristiyanlığın karşılaştığı belki de en önemli handikabı olarak tespit edilmelidir. Söz konusu ortam dahilinde Hz. İsa Allah (c.c.)’dan aldığı vahiyi insanlara sunarken karşısındaki, devrin dünyadaki en büyük siyasi yapısı olan Roma imparatorluğu, Akdeniz havasında yoğun bir ticari kabiliyete sahip, dolayısıyla çok zengin, aynı zamanda dinlerini teolojik birikimleri muazzam etkili olabilen Yahudi topluluğu Yunan entellektüel düşüncesi ve her türlü farklı dini düşünce ve bakış açısını bulmuştur. Fikirler, dinler ve idari-siyasi ihtirasların arenası halini almış Kudüs de bir yoksullar hareketi olarak ortaya çıkan Hıristiyanlık Hz. İsa’nın ortadan kaldırılmasıyla asli kaynağından sapmış, deforme olmuş ve neticede bir yönlü vahiy temsilcisi ve tebliğcisi olarak Hz. İsa, bir yandan da dinden ideolojiye teşkilata dönüşmek durumunda kalan Hıristiyanlık ortaya çıkmıştır. Bu vahim ve ibret verici süreç dahilinde Hz. İsa sonrası Hz. İsa’nın ümmeti, Hıristiyanlığın, vahyin tayin ettiği sınırlar dahilinde muhafazasını başaramamıştır. Tarihin seyrini doğru anlamak için Hıristiyanlık döneminde, Hz. İsa’nın hayatı ile Hıristiyanlık tarihi arasında teşrih yapmak icap eder. Bir tarafta Hz. İsa, diğer tarafta Hıristiyanlık duruyor (Begoviç, 1994: 276). “İncil de Hz.İsa’nın şahsiyetine ve öğretimine dair pek çok şey varsa da Hıristiyan kilisesinin içtihadı hakkında fazla bir şey yoktur. Hıristiyan imanının ana hatları Hz. İsa’nın kendisinden hemen sonraki mürekkepleri tarafından çizilmiştir. 17 Hıristiyanların içtihadını vaaz edenlerin başında aziz Pavlus gelir. Bu aziz, Hz.İsa’yı ne görmüş ne de vaazını dinlemiştir. Asıl adı Saul olan Pavlus Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesinden sonra onun küçük şakirtler grubuna zulmetmekle dikkati çekmiştir. Fakat sonra birdenbire Hıristiyanlığı kabul etti ve Pavlus adını aldı. Devrinin din hareketlerine derin ve ihtiraslı alaka duyan bu adam büyük bir düşünme kudretine sahipti. Yahudiliğe, Mitras dinine ve o zamanının İskenderiye dinine vakıftı. Bu dinlerdeki bir çok fikirleri ve ifade şekillerini Hıristiyanlığa sokan o olmuştur. Hz. İsa’nın Tanrı saltanatı veya Allah’ın melekutu ile ilgili olan esas öğretimini Pavlus başlangıçta pek az geliştirdi. Fakat Hz. İsa’nın sadece beklenen Mesih, Yahudilerin önderi olduğu vazetmekle kalmayıp, onun ölümünün eski medeniyetlerde kurban edilen insanlar gibi, insanlığın işlediği günahların kefaleti olarak katlanılmış bir fedakarlık olduğu fikrini de yaydı (Wells, 1959: 141). Aziz Pavlus Osiris gibi Hz. İsa’nın da dirilmek ve insanlara ölümsüzlük varmak üzere ölen bir tanrı olduğu fikrini şakirtlerini aşıladı. Böylece insanlığın babası olan Tanrı arasındaki akrabalık konusunda karışık ilahiyat kavgalarıyla tam bir nifaka düştü (Wells, 1959: 142). Hz. İsa’nın vaaz ettiği Hıristiyanlık, Hz. İsa sonrasında Hıristiyanlık adına takip edenlere, farklı dinlere, düşüncelere ve anlayışlara kesif bir şekilde bağlanma gayreti,Yahudi dini ve düşüncesi etrafında işlekli bir şekilde vuku bulmuştur. “Hıristiyan kilisesi Yahudilikle ikiz kardeşlik ilişkisi içerisine sokulmuştur” (Brague, 1995: 56). “Hıristiyanlar, Yahudi halka ve onun Tanrı deneyimine aşılanmışlardır”. “Tabiata muhalif” olarak kabul edilse de Hıristiyan Yahudi bağlaşması Hıristiyanlara ve kiliseye Hz. İsa’nın teşekkür merkezli öğretisinin aksine Yahudi modeli olan “Bilgelik” esasını Hıristiyanlığa dahil etmiştir” (Brague, 1995: 65) ve artık Hıristiyanlık yani ilk vahiy esaslı Hıristiyan yapı, Yahudi bilgisini ve dini bakış açısını, yaklaşımını bir bütün olarak Hıristiyanlık anlayışının içerisine dini öğretiler bütünü olarak devralmıştı. 18 Kilisenin bu yapısı Yahudi halkın kalıcılığını zorunlu kılan ve bu halkın artık sona ermiş bir geçmişe yetinmiş bir taşıyıcı gibi düşünülmesi çabalarını engelleyen bir yapıdır. Bu yapı ilkesi olduğunu ilan ettiği şeyden hareketle “eski” olarak görüleni kiliseye de tekrarlatan şeyin de yapısıdır. Ünlü bir metinde Aziz İrenacuse İsa Mesih’in yeni hiçbir şey getirmediğini her şeyi sanki yeni gibi taşıdığını söylemeye cesaret eder (Brague, 1995: 66). Daha başlangıçta kilise amacın eski yasası ortadan kaldırmak değil onu en iyi biçimiyle uygulamak olduğunu söyleyen İsa Mesih’in tanrının İsrail’e ettiği vaatlerden vazgeçmediğini yazan aziz Pavlusun İsa Mesih’in ağzından ‘‘selametin Yahudilerden geldiğini” nakleden aziz Yuhanna’nın söylemini iyice benimsemiştir (Brague, 1995: 68). Ve artık günümüzde “kilise ile sinagok arasında sırf bir tartışma olsa bile bu eski Ahid hakkında yapılacak yorumla ilgilidir, yoksa onun halisliği ile ilgili değildir (Brague, 1995: 72). “Hıristiyanlığın Hz. İsa’nın öğretisinden, saf dinden, ideolojiye, kiliseye, teşkilata dönüştüğü süreç, insanlık tarihindeki en dramatik ve en önemli hadiselerdendir (Begoviç, 1994: 276). 4. asırda Hıristiyanlığın öğretisi konsüllerde tespit ediliyor, Liturji (ibadet) de kısmen putperestlik devralınan tören ve kültürlerle zenginleştiriliyordu (Begoviç, 1994: 276). Batı da kilisenin gayretleriyle pagan olarak nitelendirilen köylülerin Hıristiyanlaştırılması sürecinde kilise, örneğin Galgada balıkçı ve çiftçiler arasında öğretilen incili hemen bütünüyle onları bağlayacak hayale hikayelerle doldurmaktan “iptida etmiyordu” (Dawson, 1976: 223). Hıristiyanlık tarihi yukarıda ifade edilen tespitler dahilinde dikkate alındığında, görülecektir ki Hz. İsa ve vazettiği Hıristiyanlık ile günümüzde Hıristiyanlık olarak kabul edilen ve kilisenin öncülüğünde yaşanıp uygulanan Hıristiyanlık, gene bir batılı bilim adamı olan Nick Yschey (son Hıristiyan çarmıhta ölmüştür), dedirtecek kadar farklılıkları içermesi oradaki uçurumu belli bir nebze ifade etmeye yeter . bir bakış açısı olarak görüle bilinir. 19 İkinci Bölüm BATININ DÖNÜŞÜMÜ Batı Roma İmparatorluğunun 476 yılında barbar istilalarının yoğun tazyiki sonucunda yıkılmasıyla birlikte, Roma'nın gölgesinde gelişen kilise bu dönemden itibaren Avrupa içerisinde en teşkilatlı güç olması sebebiyle, artık Avrupa toplumlarının sevk ve idaresini eline almıştır. Batı Roma İmparatorluğu'nun yıkılış tarihi olan 476 yılından itibaren, bütün ortaçağlar dahilinde Avrupa'da muhtelif siyasi güçler olmuştur. Fakat bunların hepsinin üzerinde, merkezi Roma'da bulunan Hıristiyan Papazlık, hem uhrevi hem de dünyevi gücün yegane sahibi olarak, bütün ortaçağlıların hakimi durumundadır. Günümüzde bilim çevrelerinin buluş açısını tayin eden Aydınlanma Felsefesi doğrultusunda, karanlık çağlar olarak kabul edilen, bütün bu ortalamalar Avrupa tarihi, hattı zatında Batı Medeniyetinin mayalandığı muhtelif medeniyetlerden şartlılık arz eden özelliklerinin su yüzüne çıkıp, teşekkül ettiği dönemler olması itibariyle Batı Medeniyet tarihi içerisinde, ehemmiyeti yüksek dönem olarak değerlendirilmelidir. Aydınlanma Felsefesinin yarattığı bakış açısı dahilinde karanlık çağların hakim gücü 20 olarak gösterilen kilise, orta zamanlar sürecinde batının bu güne ulaşan bütün maddi manevi unsurlarının, medeni bakış açısının, toplumsal varlığının hayıflanıcısı olmuş durumdadır. Barbarların vuruşları altında Roma İmparatorluğu yıkılınca, kilise kanunlarının ve edebiyatın, güzel sanatların ve politikanın sığınağı olmuştur. İnsan kültüründen ve bilimden kurtarılması gereken ne varsa kilise manastırlarında saklanmıştır (Gaxotte, 3). Kilise kopan gelenekleri yeniden düğümlenmiş, derebeylerin kargaşalıklarıyla savaşmış, özel savaşları düzene sokmuş tarafları mütarekeler ve barışlar imzalamaya zorlamışlardır. Gerçek milletlerarası olan kiliseye, dünyevi kudretler titreyerek karşı koyabilmiştir (Gaxotte, 4). Bütün Orta Çağlar tarihin diğer bütün dönemlerinde olduğu gibi çok önemli değişikliklere sahne olmuş ve bu değişiklikler Avrupa medeniyetini büyük ölçüde etkilemiştir. Bu Çağlar tam manasıyla iç ve organik gelişmenin ilerlemenin gerçekleştiği dönemlerdir. Ve hiçbir şekilde dıştan başarılara dağılmak gibi ikinci dereceden suni olaylarla süslenmek durumunda değildir (Dawson, 1976: 15). Orta Çağlar boyunca kilise bilimin, bilginin gelişmesi ve eğitimin devamı amacıyla üniversiteler tesis ediyordu. Kurulun üniversiteler bünyesinde 11. yüzyılda Avrupa’ da felsefi münakaşalar yeniden başlamıştı ve Paris, Oxford ve Bologna gibi merkezlerde gittikçe büyüyen üniversiteler vardı. Bu üniversitelerde ortaçağın bilginleri kendilerinden sonra gelecek olan çağlarda sarih bir şekilde düşünülmesi için zaruri olan kelimelerin mana ve değerleri hakkındaki bir sürü mesleği kılı kırk yararcasına inceliyorlardı (Wells, 1959: 188). Bu şekilde Avrupa medeniyetlerinin muhakeme tarzının temelleri atılmış oluyordu. Roma siyaset ve devlet geleneği, Klasik kültür geleneği, Hıristiyanlık ve kilise ile kaynağını bulan Batı medeniyeti, bütün ortaçağlar boyunca nevi şahsına münhasır bir medeniyet olarak teşekkül edip ortaya çıkmıştır. Çalışmamızın bundan sonraki sayfasında Batı Avrupa Medeniyetinin kudret kazanıp gelişmesini temin edip ardından 21 getirecek, kendi içerisindeki büyük dönüşümü sağlayacak dönemler ve olgular olan Kapitalist süreç, Rönesans ve Hümanizma hareketi ile Aydınlanma hareketi gibi olgular kısaca incelenmektedir. Söz konusu bütün bu olgular örneğin kapitalist süreçte görüldüğü gibi bu gün günümüzde hala devam etmektedir. Bunun yanında Rönesans ve Hümanizm hareketlerinde olduğu gibi günümüzde devamlılıklarını yitirmişlerdir. Zaman itibariyle muhtelif dinamikler bir araya gelerek 14. yüzyıldan itibaren Batı medeniyeti muazzam bir dönüşümü yaşamış ve kudretini günümüze kadar dünya toplumları üzerinde arttırarak devam ettirmiştir. 2.1. Ticari, Mali ve Sınai Kapitalizm Ortaçağ Avrupa'sında hakim olan nizam, fikir bakımından olduğu gibi, maddi-hayati faaliyet bakımından da insanları eli ayağı bağlı bir duruma sokmuştur. Daha sonraları fikri manevi hayat bakımından olduğu gibi, maddi bakımdan da ihtiyacı karşılayacak, tatmin edecek durumdan çıkmıştır (Çağatay, 1975: 25). Ortaçağın ilk yüzyıllarında Avrupa ekonomilerinin zirai bir karakteri vardır. Şehirler sığınaklardan ve kalelerden başka bir şey değildir. İşte hakim nizam böyle ölü bir vaziyet almış olan toplum üzerinde hakimiyet tesis etmiştir. Ortaçağ Avrupa'sı dahilinde ilk tezahürlerini ortaya koyan kapitalizm bir yandan, büyük bir oranda kar sağlamak amacıyla üretime, metanın ve hizmetlerin mübadelesine yönelik özle mülkiyete ve sermaye kullanımına dayanan ekonomik bir sistemdir. Bu anlamıyla sistem, kavramsal olarak, zaman ve mekan olarak sınırlandırılmamıştır ve ekonomistlerin soyut dil ile tanımlanabilir ve çözümlenebilir. Diğer yandan ise belirli bir tarihsel olgudur kapitalizm; Batıda gelişmiş ve geçen yüzyılda batılı olmayan en azından bir topluma, yani Japonya'ya yayılmış kurumsal bir düzendir. Avrupa'da çeşitli biçimlerde feodalizm-monoryalizm veya bazen yanlızca "Ortaçağ Ekonomisi" olarak bilinen daha önceki bir kurumsal bir düzenin yerine geçen bir düzendir. Bu Ortaçağ ekonomisinin göze çarpan özelliği, malikanelerde ya da köy 22 cemaatlerinde üretimin ve tüketimin geçimlik ekonomiye yakın bir biçimde örgütlenmesiydi (Landes, 1988: 7). Kapitalist sistem ekonomik karakteri itibariyle son derece Aristokratik, sosyal ve siyasi karakteri, hele kültür seviyesi bakımından alabildiğine demokratik olmak üzere bir ikilik arz etmektedir. Kapitalist cemiyet içerisinde gittikçe genişleyip mürekkepleşen hayati faaliyet, tabi ve içtimai muhip karşısındaki taleplerini de arttırıp çeşitlenmiştir. Kültür seviyesi yükselmekte olan aşağı tabakada yeni rejimin icaplarına gittikçe derinleşen bir şekilde uyarak hayat görüşünü değiştirmiştir. Eskiden olduğu gibi "kanaatkarlık" la çalışmak ve patrona kazandırmaktan zevk almamıştır. Kapitalist tabaka da, bu haklı dava karşısında adım adım gerilerken kaybettiği kazanç payını kısmen tatbik ettiği rasyonel iş ve faaliyet sistemi ve teknik yeniliklerle, kısmen de yaratılmış olan servetin nüfusunu daha uzak muhitlere yayarak telafi yoluna girmiştir. O sayede, istismar ameliyesi, kısmen milli cemiyet bünyesinden ayak ülkelerin, yabancı cemiyetlerin omuzlarına aktarılmıştır. Böylece ilk çıkışta emperyalist karakteri görülmeyen sistem emsaline az rastlanır bir emperyalist sistem haline gelmiştir (Çağatay, 1975: 29). Kapitalist sistemin gelişimini anlamak için 11. yüzyıldan 14. yüzyıla kadar belki de iki katına çıkmış olan nüfustaki artışı göz önüne almak zorunludur. Bu rejimin, uzak kaynaklarda zamanımızdan öteye, İtalya ve Felemenk gibi ekonomik bakımında daha aktif olan bölgelerde, kapitalizmin sanayi tesiri altına almaya başladığı devre kadar çıkar. Bu dönem zaman itibariyle13.yüzyıldır. Henüz, yanlızca ticari kapitalizm söz konusudur, fakat sınai faaliyeti "kontrol etmeye" başlayan bir kapitalizmdir bu. (See, 1970: 5). 2.1.1. Ticari Kapitalizm Ticari mahiyetiyle kapitalizmin ortaçağdaki ilk tezahürlerine ortaçağdaki şehir hayatı imkan verecektir. Bu tezahürler ekonomik bakımdan müsait iki bölgede öncelikle göze çarpmaktadır. İtalyan şehir cumhuriyetleri ve Felemenk. Bu bölgelerde haçlı seferlerinin 23 akabinde doğu ile başlayan deniz ticareti İtalyan cumhuriyetlerinde büyük sermaye birikimi yaratmıştır. Ayrıca Felemenk, Doğu ilk Avrupa nın kuzeyi arasındaki başlıca ambarlardan biriydi. Ortaçağdan itibaren, büyük ticaret, kapitalizmin temel kaynağı olarak gözükmektedir (See, 1970:10). Belirtmek gerekir ki, İtalyan cumhuriyetleri ile Felemenk şehirlerinin ekonomik durumları gerçekten istinaidir. Diğer yerlerde kapitalizm, bizatihi ticari kapitalizm pek hafif şekilde tezahür etmektedir. Bu durum ticaretin, hiç değilse büyük ticaretin devamlılık göstermemesi ve fakat devrevi olması ilk izah edilebilir. Bu devreviliği yaratan sebepler; münakale yollarının yetersizliği, emniyet yokluğu önemli şehir adaletinin azlığıdır. İşte bu sebeplerden ötürü, ortaçağın sonuna kadar, büyük ticaret fuarlarda gelişir. Lyon ve Anvers bu tür fuarların düzenlendiği devrevi ticaretin en yoğun yaşandığı şehirler olurlar. Karayollarının iyileşmesi, ciddi emniyet kuvvetlerinin teessüsü, büyük şehir merkezlerinin gelişmesi ve posta teşkilatının gelişmesi fuarların inhitatına sebep olacaktır. Zamanla fuarların yerini ticari borsalar alacak ve buralarda devamlı ticaretle birlikte tekamül edecektir(See, 1970: 15). 13. yüzyıldan itibaren yoğunluk arz eden Avrupa ticareti 16. yüzyılın başlarından itibaren yeni bir büyüme hızına ulaşır ve döngüsel karşıtlıklar ve uzun süren çöküşlerle kesilmiş olsa da bu "ikinci soluk" etkisi açısından bakılırsa günümüze kadar sürer. Bu yeni büyüme dalgasını başlatan okyanusa, yeni dünyaya ve doğuya doğru bölgesel yayılma hareketidir. Amerika, öncelikle para arzını arttırarak ve ticari kredinin daha fazla yayılmasını mümkün kılarak görülmedik bir nitelikte altın ve gümüş bölgeleri ile katkıda bulunur. Doğu baharat, ipek, pamuk gibi eski hammaddeleriyle fakat daha büyük niteliklerle daha doğrudan ve dolayısıyla daha karşı bir zeminde Avrupa ticaretinin zenginleşmesine katkıda bulunur. 16. yüzyıl uluslararası ticarete karşı dünya ticaretinin başlangıcı oldu. Süreç deniz ticareti ve kolonyal ticaret aşaması olarak değerlendirilmelidir (Landes, 1988:11). 24 W. Sombart'ın dediği gibi kolonyal ticaret başta kendilerini korumaktan aciz iptidai milletlerin esir edilmesinden ibarettir. Avrupa tüccarları bilhassa gerçek korsanlık hareketleri sayesinde, bazen % 200-300'ü geçen kurlara sahip olmuşlardır. Sombart'ın haklı olarak " zengin olduk, çünkü ırklar ve milletler bizim için tamamen öldüler, bizim için kıtalar ıssızlaştı" (See, 1970:43) diyerek, kolonyal ticaretin hangi ekonomik ve insani şartları peşinden getirdiğini bizlere ifade eder. Bu son derece karlı ticaretin, eski ticari muameleleri mükemmelleştirdiğini, yani muamelelerin oluşmasına ve gerçek bir deniz ticaret kanunnamesinin hazırlanmasına sebep olduğunu da belirtelim. Bu mühim bir kısmıyla, bu yeni zenginlik kaynağını işleten ve esasen kısmi azami az çok Katolikliğe ihtida eden Yahudi menşeli Portekiz tüccarlarının eseridir. İspanyol'lar Fransız'lar İngiliz'ler Hollandalılar hemen kendilerinden önce gelen seleflerini taklit etmişlerdir (See, 1970:43). Kapitalizmin 17. yüzyılın sonları dolaylarında son derece geliştiği şekliyle tarihsel bir tanımını yapmaya çabalayabiliriz. Bu dönem sık sık dile getirildiği biçimiyle ticari kapitalizm, yani ticari faaliyetin egemen olduğu bir kapitalizm dönemidir. Ticaretin bu büyüyen hacmi ilk başlarda, henüz yayılmakta olan kapitalizmin ticari vechesini öne çıkardı. Fakat bunun yanında, bu modern sektörün karakterinde keskin bir değişimin tohumlarında taşıdı; çünkü imalat ürünlerinin arzı üzerinde artan bir baskı vardı ve nihayette Endüstri Devrimi adını verdiğimiz temel teknolojik atılıma neden oldu. Bu devrimde, akabinde ister yatırım payı, ister iş verilen kesim, ister artan değerler ve isterse de gelir payı açısından olsun, kapitalizmin endüstriyel vechesinin egemenliğine yol açtı (Landes, 1988:31). 2.1.2. Mali Kapitalizm Mali Kapitalizm, ortaçağdan itibaren, ticari kapitalizmin yanında, birlikte gelişir. Para ticaretiyle uğraşan kimseler bunun yanında emtia ticaretiyle de uğraşırlar. Ortaçağda mali görüşlerin bir kısmı, bir şehrin yada bir ülkenin içerisine hapsedilmiştir. 25 Ortaçağda oluşan en önemli mali güçler beynelminel ilişkilerde gelişenlerdir. Avrupa ortaçağında ticari ve mali alanda beynelminel mali güç olabilecek iki unsur bulunmaktadır. Bunlar; Sami İrfan Antik Akdeniz ticaret hakimiyetini devam ettiren Yahudiler ilk ortaçağdan itibaren bir mali güç olarak teşekkül eden kilise teşkilatıdır (See, 1970:23). Kapitalist cemiyet ancak sermaye birikimi ile yaratılabilir. W. Sombart'a göre ortaçağ Avrupasın’dan uygulanış biçimiyle, ticaret, gerekeli sermaye birikimini yaratmaktan uzaktır. Her ne kadar Ortaçağın sonlarına doğru beynelminel ticaret büyük bir gelişme kaydetmiş olsa bile bu durumu mahalli ticaretten ayırmak gerekir. Yim W. Sombart'a göre, kapitalist bir cemiyet için sermaye birikimi öncelikle papalık makam ile krallar hesabına vergi ve resimleri ve hatta Ruhbana ya da özel şahıslara ait büyük gayrimenkullerin gelirlerini toplayan kimselerin, sermaye birikimini yarattığıdır. Bunun yanında maden işletmeciliği ve gelişen şehirlerin içerisinde gayrimenkul kıymet artışları sermaye birikimini temin eden birikimler olarak düşünülmelidir (See, 1970:28). Ortaçağ Avrupa’sında krallık ve prenslik gibi pek çok siyasi yapı akdettikleri amme borçları vasıtasıyla muazzam sermayelere sahip sermayedarların oluşmasına zemin oluşturmuşlardır. Askeri, diplomatik ve mali hizmetler devamlı arttığı için paraya duyulan ihtiyaç hükümetlerin fahiş faizlerde borçlanmalarını gerektirmiştir. Dikkate değer bir vakıa da, ticaretin devrevi bir karakter arz ettiği zamanlarda çok büyük bir rol oynamış bulunan fuarlar, mahalli ticaretle şehir ticaretinin gelişmesi nispetinde eski önemlerini kaybetmişlerdir. 16. yüzyıldan itibaren Avrupa’da gittikçe yerine oturan cihanşümül borsalar görülür (See, 1970:30). Deniz ticaretinin gelişimi ve kolonyal ticaretin oluşturduğu hukuka aynı zamanda kredi müessesesinin ve hemen akabinde iptidai durumda bulunan bankacılık sisteminin inkişafını da peşinden getirir. İpotekler vasıtasıyla gayrimenkuller bile menkul kıymete dönüşür. 26 Hamilton Avrupa'da oluşan sermayedar sınıfın ve büyük mali güçlerin temelinde ayrıca, özellikle Fransa ve İngiltere'de fiyatlar ve ücretler arasında fiyat devriminden doğan geniş uçurumun olduğunu da belirtir. Fiyat devriminden doğan geniş uçurum, emekçileri, o zamana kadarki gelirlerinin büyük kısmından mahrum etti ve bu zenginliği diğer gelir getirici araçları elinde tutanlara yöneltti (Landes, 1988: 47). 2.1.3. Sınai Kapitalizm Ticari kapitalist sürecin yoğun yaşandığı dönemler içerisinde Avrupa'da muhtelif sektörlerde faal imalathaneler bulunuyordu ve bu imalathaneler Lonca sistemi içerisinde teşkilatlandırılmışlardı. Artan ticari potansiyel imalathane türü işletmeleri daha fazla üretim yapmak doğrultusunda sıkıştırıyor, tüccarlar zamanla loncaların kontrolündeki imalathaneleri daha seri ve çok üretim yapacak şekilde yeniden lonca kuralları ve yapısı dışında şekillendirmeye başlamıştı. İngiltere'de gelişen çuha imalatı, İngiltere'nin temel ihraç maddesi durumundaydı. Zamanla tüccarlar çuha üretimini bunu yanında sair kumaş üretimini imalathanelerden zirai bölgelere ve evlere yaymışlardır. Bu şekilde zirai bölgeler ve evlerde insanlar imalat sürecine dahil edilmişlerdir. 17. yüzyılın ikinci yarısından sonra İngiltere'de ve hemen akabinde Fransa'da meydana gelen sınai değişim ticari güçlerin hamlesiyle oluşmuştur. Özellikle İngiltere'nin demir ticaretlerindeki üstünlüğü sanayi hamlesinin tüccar sınıfın önderliğinde oluşmasını getirmiştir. Fransa'da ise sanayi alt yapısı özel kişilerin gayreti ve yaratıcılığından ziyade kamuya, hükümete ait olmuştur. Batı toplumlarında gelişen pozitif bilimsel bilgi birikimi, dünya ticaretinde hemen hemen tekel alma potansiyeli, sermayedar önderliğinde bir sanayileşmenin itici gücü olarak sanayi devriminin Batı Avrupa toplumlarında gerçekleşmesini getirmiştir. Mevcudiyeti almasaydı büyük sermayenin meydana gelmeyeceği sınai gelişme, bilhassa teknik gayretlerin sonucudur. Büyük sanayinin zaferini sağlayacak tek şey 27 makineleşmenin yaygınlaşmasıdır, Ancak başlangıçta, sınai gelişmeye, makineleşmenin ithalinden ziyade şu veya bu imalatın gerekli kıldığı teknik ameliyenin çokluğu sebep olmuştur. Makineleşme gerçekleşme yolunda olan veya, şimdiden tamamlanmış bir değişimi zorlamaktan başka bir şey yapmamıştır (See, 1970:130). Teknik tarafından bakıldığından, sanayi devrimi insanın tabii güçler üzerinde artan efendiliğini, iktisadi üretime uygulama çabalarında ilk önemli büyük çaplı başarısıydı. Sanayi devrimi Batıyı, hiçbir ülkenin tarihte şimdiye dek dönüştürmediği biçimde dönüştürdüğü devam etmektedir. Bilimde modern ilerlemeler ilk kez 17. yüzyılda görülmeye çok değer biçimde gelişen köklerden doğdu. Bilim ve ekonomik değişim arası ilişkilerdeki modern ilerlemelerde diğer bir değişmeden, sanayi devriminden doğdu (Landes, 1988:106). 2.2. Rönesans ve Hümanizm Rönesans sözcüğü ilk anlamda dinsel sözcükler dağarcığına girer. Rönesans kavramıyla yeniden dirilme yada hayata dönme anlamı çıkarılmamalıdır; yani temellerden yola çıkılarak yeniden başlamak anlamına alınmalıdır. Dini ve sosyal alanda reform ve sanat, fikirlerde yenileşme birbiriyle dayanışma içerisinde Rönesans dönemi Avrupa’sının tabii tezahürleri olarak alınmalıdır. Aynı zamanda Rönesans dönemi Avrupa’sının tabii bir hali de "etkinliktir" dir. Buluşlar doğanın sırrına giriş, çalışma vb. ortaçağın yasakladığı yada küçümsediği bütün bu etkinlikler, Rönesans gündemini doldurur (Bumin, 1996:10). Daha 11. yüzyılda Avrupa'da felsefi münakaşalar yeniden başlamıştı ve Paris, Oxford ve Bologna gibi merkezlerde gittikçe büyüyen büyük üniversiteler vardı. Bu üniversitelerde ortaçağın bilginleri kendilerinden sonra gelecek olan bilim çağında sarih bir şekilde düşünülmesi için zaruri olan kelimelerin mana ve değerleri hakkındaki bir sürü meseleyi kılı kırk yararcasına incelediler (Wells, 1959: 189). Ortaçağ Batı toplumlarından farklı olarak, Rönesans'la birlikte Batıda yeni bir kavram olarak "Doğu" kavramı düşünce ve bilim çevrelerinde gelişti. Sanatta, ticarette, bilgide dünyevileşme maddeye yakınlaşma Rönesans'ın Doğa kavramının yepyeniliğinin en belirgin 28 göstergesidir. Buna karşılık ortaçağ kültürünün doğayı ihmal etme yada küçümsemesi karşılığında Batı kültürüne, Antikiteye göre derinleşmiş ve zenginleşmiş bir özne ve tarih kavramlarını kazandırmış olduğu gözlenebilir(Faure, 1995: 10). Ortaçağ kültür dünyası Batı toplumlarına ve medeniyetine özne ve tarih kavramlarını kazandırmakla birlikte, bunu doğa kavramını zedeleyerek yapmıştır. Rönesans ile batıda oluşan doğa kavramı ile bu gün bizlerin anladığı anlamda doğa kavramı arasında paralellik kurmak doğru bir yaklaşım olmaz. R. Lenoble "Doğa Düşüncesinin Tarihi" başlıklı kitabının Rönesans ile ilgili bölümünde şu ifadeleri ortaya koyar: Rönesanslılar doğayı sevdiler, onu sonsuz bir merakla araştırdılar ama onu bu gün bilimden anladığımız anlamda bilmediler. Dolayısıyla onlarda bizim bilimimizin ilk örneğini aramak doğru değildir. 16. yüzyılın Rönesans'ı skolastiğin ve Hıristiyanlığa Aristoteles fiziğinin terk edilmesiyle 17. yüzyılda matematiksel fiziğin bulunması arasında geçen iki yasa, iki logos arası bir dönemdir (Bumin, 1996:12). Söz konusu durum bütün bilimsel ve teknik sahalar içinde aynıdır. Oturmamışlık, kuralsızlık, sistemsizlik, aşırılık, hatta ilkelliğe varan yaklaşımlar hep Rönesans dönemi dahilinde Batı düşünce çevrelerinde sık karşılanan durumlar olarak yaşanmıştır. Din, sanat, teknik, politika gibi bütün yönleriyle kültürün kendisi üzerinde düşünme, kendini kavramlara yükseltme çabası olarak felsefenin yeni bir Logos oluşturma evresine henüz varmadığı bu dönemin, yari bilim adamı, yarı büyücü, yarı şair olan ve hepsini de uzun bir modernlik sürecinden sonra hatırladığımız; G.Bruno, Companella, Cusanus, Ponparazzi gibi temsilcileri 17. yüzyıl filozoflarından ve bilim adamlarından çok başka türden düşünmüşlerdir. Modernliğin kurucuları oldukları konusunda yaygın bir kanı bulunan bu kişiler, Hıristiyanlığı yadsırken büyücülüğe inanır, Aristoteles ile tartışırken ortaçağın uygarlık dışı olduğunu düşündüğü uzak diyarların "ilkel" kabileleriyle aynı doğa anlayışını paylaşır gibidirler. Lenoble'un deyişiyle günümüzün bilim açısından bakıldığında, 16. yüzyıl Rönesansı hem Aristoteles ve ortaçağın kapalı dünyasından kopuş anlamında bir "ilerleme" olarak tanımlanabilir (Bumin, 1996:13). Fakat bütün bunlara rağmen Rönesans, modernliğin ve modernliğin teknik ve doğa tasarımının yakın bir geçmişi olarak düşünülmelidir. 29 Rönesans klasik düşünüşün ve estetiğin "yeniden canlanması"ydı, zenginleşen ve güçlenen kentler ve tüccar sınıfı kendine yeni bir sanat ve estetik lezzet anlayışı, yani bir felsefi çerçeve ve insan modeli geliştirmek arzusundaydı. klasiklerin yeniden keşfedilmesi ve bunların daha da ötesine geçilmesi Rönasans'ın en önemli gelişimiydi. Rönesans'ın en temel önermelerinden biri olan Hümanizma hareketinin de işaret ettiği gibi insana dönüşü, insani olanın irdelenmesini içermekteydi. Hümanizma esasen epikürcü felsefeye yakındı. Ataizme ya da Agnotisizme dayanan yönleri vardı. Bireyi en yüksek değer görüyordu (Ökten, 58). Ortaçağın bilimi teoloji, tanrıyı inceleme bilimiydi, Rönesans'ın bilimi ise Hümanizma, insanın incelenmesiydi. Hümanistler her dönemdeki insana, yani Antik çağdakilere, Greklere, Latinlere, İbranilere eğiliyorlardı. Lakırdıya dayanan teorilerden çok insana, lafzından çok ruhuna çağrıda bulunuyorlardı. Klasik diller ve tabiat onların gözünde bir kurtuluş bir örgütlüktü. Bu açıdan baktığımızda Hümanizma, hafife alındığında söylendiği gibi tutucu değil tam tersine devrimcidir. İnsan varlığı boyunca giriştiği en büyük öğrenme anlama gayretidir. Bu dönem dahilinde "Ara-Araştır" lafzı da bir slogan olarak kabul görmüştür (Faure, 1995: 119). Bir çok bilim adamı ve tarihçi Hümanizma akımını parlak Rönesans kültürünün ideolojik içeriği olarak ifade eder. Slogan itibarıyla Hümanist hareketin içeriğini en fazla ortaya koyan, Rönesansa damgasını vuran ve Batı toplumlarının büyük değişim ve dönüşümün miladı olarak kabul edebileceğimiz "kaynaklara geri dön" deyişi, Hümanist aydınların çalışma prensiplerinin ve anlayışlarının nirengi noktası olmuştur. Rönesans ve Hümanizim hareketlerinin etkisi ve getirdiği bakış açılarıyla etkilenen her bilim adamı, Luther gibi din adamları, burjuvalar ve hatta devlet adamları hayatlarını düşüncelerin " kaynaklara geri dön " sloganı odak noktası olarak almışlardır ve artık otorite, bilgi, din ve kilise kaynaklara geri dön ilkesi doğrultusunda yeniden tartışılmaya açılmıştır. Bu tartışma batı toplumlarını modern zamanlara taşıyacak olan hareketlerinin başlangıcını oluşturur. Hümanistler tacir ve zanaatçı çevreleri temsil ediyorlardı. Baita genç burjuvazinin bir bölümünü oluşturanda bu çevrelerdi. Yeni düşünceler büyük yankı yapıyordu. Rönesans'ın bir çok kişisi popolaniden, "liberal meslek"lerin insanlarındandı, 30 soylulardan geçenlerde vardı, Hümanistler halkın çıkarlarını dile getiriyorlardı, halk kaynaklarıyla beslenen sanat ve edebiyat kendine özgü bir parlaklık kazandı ve bütün bir devre damgasını vurdu (Tanilli, 1999: 61). Avrupa'da Rönesans ve Hümanizmin yarattığı Entellektüel bilimin sosyal, ekonomik, dini ve düşüncesel alanlarda yoğun bir tartışma ve değişim peşinden getirirken, hatta batıda bir paradigma değişimine sebep oluyorken, bu fikirlere ve bu fikirlerin sahibi aydın ve sanatçılara muhtelif tepkilerde doğmaya başlamıştı. Bu tepkiler sanıldığı gibi din adamları ve kişilerden kaynaklanmadı. Tepki yeni olana ve değişime direnmesi bağlamında toplumsal sağduyudan geliyordu. Rönesans hareketi büyük oranda kilisenin maddi ve manevi desteği ile gelişti. Papa V. Nicole döneminde Papalığın maddi kaynaklarını ve manevi gücünü Rönesans hareketinin ve Hümanizma’nın desteklemesi amacıyla kullanıldı. Geniş halk kitleleri ise burjuvalar dışında Hümanist aydınların ortaya koydukları düşüncelere hep mesafeli olurdu, hatta tepki gösterirdi. Rönesans ve Hümanizm halk desteğini ancak 17. yüzyılda kısmen fikirleri itibarıyla sağlamaya başlamıştır. Rönesans dönemiyle su yüzüne çıkan Avrupa da ki fikri uyanışın kağıt sayesinde mümkün olmuş olduğunu ileriye sürmekle pek mübalağa düşülmüş olunmaz. Kaliteli kağıt üretiminin kati ve zaruri bir neticesi olarak icat edilen matbaa sayesinde dünyanın fikir hayatı yeni ve çok daha kuvvetli bir safhaya girdi. Fikir hayatı küçük bir seçkinler zümresine inhisar etmekten çıkıp binlerce ve yüz binlerce zekanın iştirak ettiği geniş bir cereyan halini aldı. Matbaanın icadının ilk neticelerinden biri kitabı mukaddesin bol miktarda dünyaya yayılması oldu. Diğer bir neticede okul kitaplarının ucuzlaması oldu. Kitap artık süslü püslü bir oyuncak ve yalnız alimlerin bildiği bir sır olmaktan çıktı. Yazarlar gerek okumaya gerekse halk tarafından bakılma elverişli kitaplar yazmaya başladılar, hem de artık Latince değil herkesi konuştuğu dile de yazdılar. Böylece Avrupa’nın edebiyat tarihi 14. yüzyılda başlamış oldu (Wells, 1959:191). 1460-1500 yılları arasındaki kırk yılda basılan kitap sayısı, tüm ortaçağ boyunca yayınlanan kitaplardan daha fazladır. Öte yandan Luter’in küçük ilmihali 16. yüzyılın sonunda en az 600 ila 700 bin adet olmak üzere basılıp satılmıştır. Bu, yazılı uygarlık tarihinde daha önce hiç görülmemiş bir gelişmedir. Yazılı metin basımının yanı sıra 31 özellikle gravür, resim ve karikatürlerinde yeni matbaa teknikleri ile çoğaltılmasıyla Reformasyon hareketinde karşılaşılan kitlesel propaganda imkanları artmış okur yazar olmayan halkında görsel olarak haber almaları, bilgilenmeleri ve yönlendirilmeleri sağlanmıştır (Ökten, 91). Rönesans doğduğu mahal itibarıyla coğrafi olarak bu günkü Avrupa’ya ait bir entellektüel, sosyal harekettir. Bunun yanında pek çok kültür tarihçisi sosyolog Rönesansın doğuşunu İtalyan şehir devletleri ve Flemenk olarak ifade eder. Oysa, günümüzde bir kaç on yıl ve ayrıcalıklı ülke ile sınırlı sanat, bilim ve edebiyatın yenilenmesinden söz edilmez. Ülkelere göre değişik tarihlerde başlayan bir burjuva çağından Rönesans dönemi olarak söz edilebilir. 14.yüzyılda bu yeni anlayışın izlerine giderek daha çok rastlanır oldu. Bir yandan ortaçağın hayal ettiği Hıristiyan birliğinden, öte yandan klasiğinden çok farklı düzensiz, kuralsız geniş bir kültürün karşıtlıklarına duyarlı olmak gerekiyor. Aynı zamanda Rönesans bir bütünlüğe de sahiptir. Buda tüm şekilleri ile aşırı özgürlüğe düşkün olmaktan servet arayışı ve ona tapma, dinsel veya sanatsal bireycilik, ulusçuluk, tensel istek ve şatafat kısacası yaşam seviyesi, işte bu tek özgürlük ruhunun değişik ortaya çıkış biçimleridir (Faure, 1995: 12). 11. yüzyıl ile 14. yüzyıl arasında yaşanan ticari ve mali gelişme ve hatta ticari gelişmenin tazyiki ile yaşanan sınai gelişme Avrupa' da hissedilir bir maddi zenginlik yarattı. Hemen akabinde gelen deniz ticareti de kolonyal ticaret büyük servetlerin Avrupa'ya doğru akmasını temin etti. Beynelmilel bir hal alan kapitalist gelişmenin bu dönemler zarfında yaşanması, aynı zamanda Avrupa'da Rönesans'ın ekonomik altyapısını oluşturur. Eş zamanlı olamasa da kapitalist gelişmenin nimetlerinden batı Avrupa toplumlarının hepsi fazlasıyla istifade etmişlerdir . Buna paralel Rönesans'ın etkisi ve yayılması da Avrupa’da farklı ülkelerde, farklı zamanlar, farklı yoğunluklarda hissedilmiştir. Kapitalist gelişmenin yarattığı maddi zenginlik ve Rönesanssın yarattığı ilmi ve düşünsel zenginlik Batı toplumlarının toplumsal, siyasal, dini ve ekonomik değişimini de kaçınılmaz olarak peşinden getirmiştir. Bütün ortaçağlar boyunca Katolik kilisesinin Avrupalı insanın medenileşmesinde büyük katkıları olduğu inkar edilemez. Bu dönem dahilinde Avrupalı insanın eğitim ve öğretimi kilise ( ya da ruhban sınıf ) tarafından sağlanıyordu. Rahipler halkı beşeri münasebetler alanında eğittikleri gibi onlara "dünya 32 görüşü" de öğretiyorlardı. Kilise aynı zamanda yüksek öğretim ve tefekkür kurumu idi. Avrupa’nın en büyük mütefekkirleri kilise bünyesinde yetişmiş idi. Batı toplumlarının hayatın tanzim eden, onu eğiten kilise aynı zamanda bir bürokratik teşkilattı. Her bürokratik teşkilat gibi kilise de zamanla bozuldu ve hatalar yaptı. Neticede aydınlar ve umumi ahali kiliseye tepki gösterdi. Kiliseye karşı gelişen muhalefet aynı zamanda Batı toplumlarının yegane tanzim edici siyasi ve sosyal güç olan kilisenin tartışılmaya başlanması demekti. Bu tartışma Rönesans ile başlayan gelişmelerin tarihi sonucuydu. Söz konusu büyük dönüşümün, Kilise otoritesinin, Katolik akaidinin tartışılması kendini reformasyon döneminde açığa çıkarmıştır. Reformasyon dine karşı bir hareket değildir. fakat bir sekülerleşme çabasıdır. Artık kilisenin mutlak gücü toplumsal sınıflar içerisinde yerini yeni yeni almaya başlayan burjuvalar tarafından, büyük monarşiler kurmaya dönük siyasiler tarafından ve bizzat din adamları tarafından tartışılmaya başlanmıştır. Evrensel kilise fikri, halkları bağrından toplayan kilise fikri artık tartışılmaya başlanmıştı. Siyasi gücü elinde bulunduran papa süreç içerisinde oluşacak monarşiler lehine bu gücünden feragat edecektir. Muazzam serveti elinde bulunduran kilise bu servetinden burjuvalar ve monarşiler lehine vazgeçilmeye zorlanacaktır. Bütün bunların yanında Protestanlık hareketi ile Katolik papalığının Avrupa’daki din tekelinde elinden alınacaktır. Bütün bu muazzam değişimin altyapısı Rönesans döneminde temelleri atılan mali ve ilmi düşünsel gelişmelerin bir neticesi olacaktır. 2.3. Aydınlanma Kronolojik tarih dilimi içerisinde 18. yüzyıl Avrupa’da Aydınlanma dönemi olarak isimlendirilmiştir. 18. yüzyıl Batı medeniyet tarihi içerisinde bizatihi oluşan çeşitli farklılaşmaların hesaplaşmasının yaşandığı bir dönemdir. Hıristiyan Batı medeniyetinin binlerce yıllık temellerinin sorgulandığı ve aynı temeller üzerinde olsa bile farklı enstrümanlar kullanılarak yenilenen, dönüşüm, değişim ve daha etkin hale getirilen 33 Hıristiyan Batı medeniyetinin kendine has ve günümüze kadar gelen yeni türevinin yaratıldığı dönemdir 18. yüzyıl Aydınlanma Çağı. Aydınlanma, 18. yüzyılın başarılı Alman sanatçısı Daniel Chodoviecki'nin bakır üzerinde yapılmış bire gravür ürünün adıdır. Chodowiecki kendi aydınlanma betimlemesini şu sözleriyle yorumlamıştır; "mantığın bu yüce yapıtının değin ( belki kanunun kendisi hala geri olduğu için ) ayakta yükselen güneşten başka hiç bir genel, anlaşılır ve alegorik simgesi olmamıştır" (Hof, 11). Chodowiecki'nin ifadesiyle ışık kavram hattı zatında Aydınlanma dönemine Hıristiyan teolojik geleneklerinden ve düşünce dünyasından mastır ve ilahi ışık, nur alarak Hıristiyan düşünce dünyasında, teolojisinde yer alır. Kaynağı ilahi olan ışık kavramı 18. yüzyılda geçmişten farklı olarak Aydınlanma düşüncesiyle birlikte kaynağını akılda, özgürlükten yada insan mutluluğundan alan bir kavram hakim gelmiştir. Asıl olan aklın; bilginin ışığıdır, vahiy ve kilise esaslı ışık artık egemenliğini toplum içerisinde aydınlar üzerinde etkisini kaybetmeye başlamıştır. Bu durum aynı zamanda Aydınlanma düşüncesinin kavramlara yüklediği anlam bağlamında geçmişten farklılığını ortaya koyan tabi hal olarak karşımıza çıkar. Söz konusu olan ve yaşanan süreç beyaz adamın Antik-Hıristiyan bir temele dayanan, gerçekteyse yüzyıllardan bu yana ulus ve inanç düzeniyle farklılaşmasıdır. Yani ışıkla artık "çeşitli örtme ve gizlemeleri" ortadan kaldırmak gerekiyordu. Işık "köleliği ve batıl inançları" yok etmeli "gölgeleri" dağıtmalıydı. Bu durumda ışığın kaynağı da Akıl ve Bilgi olarak tebarüz etmekteydi. Toplum psikolojisini yönlendiren aydınların akıl, ışık kavramıyla özetlenen 18. yüzyıla katkılarında, bununla birlikte 18. yüzyılı geçmiş ile kıyasladıklarında, insanlık tarihi artık dünyanın sonuna ve mahşer gününe bir yol olarak değil gittikçe gelişen bir varoluş için ilkel başlangıçların yavaş yavaş ilerleyişi olarak görülmekteydi (Hof, 1995: 15). 18. yüzyılda yaşandığı ifade edilen Aydınlanma dönemi, kronolojik bir tarihlendirme içerisinde faklı başlangıç ve bitiş dönemlerini içeren tespitlerle karşılaşılmaktadır. Aydınlanma dönemini illa bir tarih dilimi içerisinde değerlendirecek olursa; Aydınlama dönemi İngiliz devrimi (1688) ile başlar, Fransız ihtilaliyle (1789) nihayet bulur. Aydınlanmanın kronolojik sınırı, bu şekilde tayin ve tarif edilmekle birlikte, 34 Aydınlanma düşüncesi yine, Rönesans dönemi ve düşüncesi ile ilişkilendirilmektedir. Aynı görüş çerçevesinde Aydınlanmanın ön tarihinde yer alan hadise ve süreçler 15. yüzyılın ortalarındaki Rönesans hareketi, 16. yüzyıldaki Reformasyon ve 17. yüzyılın ortalarından itibaren belirginleşen kartezyen felsefe olarak belirtilmektedir(Çoşkun, 1997: 229). Aydınlanma düşüncesinin kronolojik zamanlamasının yapılmayışına dönük tartışmaların yanında, asıl tartışma Aydınlanma düşüncesinin asıl muhteviyatına ve batı düşünce dünyası içerisindeki yerine dönük tartışmalardır. Bu tartışma ve değerlendirmeler ışığında birine göre aydınlanma, insan neslinin o zaman değin gerçekleştirdiği en büyük olgu iken kimine göre batı medeniyeti düşünce dünyası içerisinde tabi bir süreç olarak görülmüştür. Bu değerlendirmeler içerisinde bilinen en karakteristik yaklaşımlar şu şekilde ifade edilebilir. Aydınlanma dönemi bir akıl ve eleştiri çağı adlandırılmasıyla, insan türünün evriminde öneli bir kopuş noktası olarak sunulmaktadır. Buna göre aydınlanma; hem felsefi hem de toplumsal sonuçları itibarıyla biricik bir çağdı ve kendinden önceki dönemlerle kıyaslandığında, büyük bir değişimi ve dönüşümü ifade ediyordu. Aydınlanma düşüncesinin yeganeliğine özgünlüğünü savunan bu görüşe karıt batı bilim çevrelerinde çeşitli görüşlerde bulunmaktadır. Karşıt görüşler içerisinde sergilenen yaklaşımlara göre aydınlanma düşünürlerinin yaptığı şey ortaçağdan devralma mirasın sekilerleştirilmesinden başka bir şey değildir. Aydınlanma düşünürleri, sözgelimi ortaçağ Hıristiyanlık düşüncesindeki yaratılmış evren kavramını reddettiler, ama kendi kendine işleyen bir mekanizma olarak evren ve tabiat kavramına karşı çıkmalılar. Hatta bu mekanizmayı, bu kendine yeterli makineyi topluma ve insan ilişkilerine taşıdılar. Gerçek otorite figürleri olarak kilisenin ve İncil'in otoritesine karşı çıktılar, ama bunun yerine tabiatın ve aklın otoritesini koydular ki, bu da aydınlanmanın otorite karşıtı bir söylem olmadığını göstermektedir. Bir kelimeyle St Augustinas'ın "cennet şehrini" bir "yeryüzü şehri" haline getirmekten başka bir amaçları yoktu (Çiğdem, 1993:15). Günümüze kadar baskın karakteri, Batı düşüncesine getirdiği ilmi ve felsefi açıklamalar olarak ifade edilen Aydınlanma Düşüncesi üzerinde oluşan bu farklı yaklaşımların muhtelif sebepleri olduğu karşımıza çıkar. Her ne kadar Aydınlanma Düşüncesi Fransız 35 düşüncesinin ve felsefi yaklaşımların bir ağırlığı olduğu ifade edilse de Aydınlanma felsefesini Avrupa toplumları içerisinde bir millete mal edemeyiz. Hatta aydınlanmanın mütecanis bir kadrosundan bahsetmek bile mümkün değildir (Baykan, 2000:32). Dolayısıyla mütecanis bir kadroya sahip olmayan aydınlanma felsefesini, bir felsefi akım olarak birbirine uyumlu bir fikirler bütünü olarak da değerlendiremeyiz. Aydınlanma Döneminin yaşandığı 18. yüzyıl felsefesi yaklaşımlarını günümüzde yorumlayan çeşitli aydınlar, Aydınlanma felsefesinin kendine has farklılıklarının siklet merkezleri olarak şu hususları ortaya koymuşlardır; - Aydınlanmanın esasının "tenkit" olduğu iddiası, - Aydınlanmanın esasının "akılcılık" olduğu iddiası, - Aydınlanmanın esasının "kiliseye karşı çıkmak" olduğu iddiası, - Aydınlanmanın esasının "deneye önem verme" olduğu iddiası. Yukarıdaki ayırt edici hususları dikkate alarak Aydınlanma Felsefesi etrafında oluşan tartışmalar içerisinde, Bilginin mahiyeti hakkında Aydınlanma Felsefesinin düşünürlerinin konuya yaklaşımlarını değerlendirecek olursak, bilginin elde edilmesiyle alakalı iki yaklaşım karşımıza çıkar. Bu doğrultuda Lock'a göre bütün tasavvurlarımız tecrübeden gelir. İlk nazarda tecrübe ile alakası yokmuş gibi görünen soyut kavramlar bile basit fikirlerin bileşik halidir. Halbuki Kant'a göre temel kavramlar tecrübeden gelmez, bunlar anlama yetisinin apriori kategorisidir. Üstelik bu kategoriler tecrübenin ön şartıdır. Söz konusu kategoriler olmasa isi tecrübe imkansız olurdu (Baykan, 2000: 32). Bir örnek olur bilginin mahiyeti hakkında ortaya koyduğumuz faklılaşma, felsefi yaklaşımlar yanında sosyal, siyasi alanlarda da aydınlanma dönemi içerisinde yaşanan bir olgu olarak karşımıza çıkar. Yok edici eleştiri bir bakıma aydınlanmanın olumsuz yanıydı. Olumlu yansa dünyayı özellikle ruhsal, ahlaksal ve toplumsal yaşama içindeki insanın kendisini anlama biçiminden oluşuyordu. Çünkü bu tutum ortaçağ dininin buluş açısından belirgin bir 36 değişim anlatır. Aynı zamanda anımsamamız gerekli tanığı olduğumuz şey bilimsel bakış açısının gelişimi ve genişlemesidir. 18. yüzyıl filozofları ilerlemeye, bilimsel bakış açısının fizikten ruhbilime, ahlaka ve insanın toplumsal yaşama dek genişlemesi sürecine güçlü bir inanç gösteriyorlardı (Caplestan, 1996: 11). Bu doğrultuda mevcut düzen kurumlarıyla birlikte muazzam bir renkte tabi tutuldu bu tenkitler bilindiği gibi 18. yüzyılda Avrupa tefekkür ortamında empirisist, skeptik, materyalist, ateist yayılmaya ve mevzi koyulmasına yol açtı. Gerçi bu düşüncelerin evveliyatı vardı; geçmiş asırlarda da bu istikamette nazariyeler ortaya konmuştu 18. asırda bu kabil fikirler ivme kazandı ve intelligentsia arasında popülerliği arttı. Kilisenin tekelci öğretisi ve otoritesi daha şiddetli tenkit ediliyordu. Ruhban zümrenin temsil ettiği görüşler eleştirilirken bu meyanda laik teoriler olan Rasyonalist ve rasyonalist ilahiyatta çeşitli empirisist, skeptik, ateist, materyalist tenkitler ile yıpratılmıştı. Lock, rasyonalizm temel tezlerinden biri olan doğuştan fikir nazariyesini kökten reddetmiş, Fransız materyalist ve ateistleri metafiziğe hücumlarda bulunmuşlar. Hume, emprisizmi skeptik sınıra ulaştırmıştı (Baykam, 2000: 181). Bütün bu gelişmelere karşı Kunt felsefesiyle bütün bunlara tepki göstermeyi amaçlamıştır. Amacı tanrı inancını ve rasyonalizmi bütün bu saldırılara karşı korumak ve inanca bir yer açmaya çalışmaktı. Bu durum Hıristiyanlığın ve kilisenin savunmasının laik rasyonalistler tarafından yapılması sonucu doğurmuştu. Bu savunucuların ortak özelliği Kunt örneğinde görüldüğü gibi ruhban sınıfına bağlı değildiler amaçları, her insanın asli hakikatleri kendi aklıyla idrak edebileceği esasına dayanıyordu. Tanrının varlığını aklı kullanarak bulmak amacına dönük çalışmalar tabii ki, Kunt gibi rasyonalistler tarafından olumlu sonuçlandırılamadı. Çünkü dünyadaki kötülüğü ve sonsuz her yerde bulunan ve her şeye gücü yeten bir tanrının doğrulanışını herhangi bir ussal yolla uzlaştırmak olanaklı değildi. Rasyonalist yaklaşım tanrının varlığı ve kiliseye destek amacıyla ortaya konan gayretlerine rağmen zamanla süreç çerisinde kilisenin varlığını da sorgulamayı istemeyerekte olsa peşinden getirdi. Çünkü kimsenin bir dahi olmadan insanın aklıyla mutlak gerçek olan tanrıyı bulması mümkün ise kilise din içerisinde bir fonksiyon sahibi olmayan kurum olması gerekiyordu. Oysa Hıristiyanlık teolojisi içerisinde kilise İsa'nın vekilidir. İsa, Tanrıya benim vasıtam olmadıkça erişemezsiniz demişti. İsa öldüğüne göre, ondan sonra gelen insanlar, İsa'nın 37 vekili olan kiliseye itaat etmelidir ve ancak "kilise vasıtasıyla" cennete girebilirler. Bu fikir Katolik olsun, Ortodoks olsun kilise teşkilatının meşruluk zeminidir. Halbuki akılcı görüşe göre tanrı zaten zihnimizde mevcuttur ve hiç kimsenin aracılığı olmadan, kendi kendimize tanrıya idrak edebiliriz (Baykam, 2000: 255). Bu durumda, Deskartes'ten Kant'a bütün rasyonalistler kiliseye karşı duruma düşmüş oldular. Bütün bu yaklaşımlar batı düşüncesi içerisinde Bayle ile çok farklı bir alana çekildi. Kant’ın inanca yer açma gayreti netice vermedi, aksine inanç aklın mahsulü olan ilmin de dışına çıkarıldı. Bu anlamda Bayle, Tanrının varoluşu ve ölümsüzlük öğretileri yanlıştır demedi. Tersine inancı us alanının dışına yerleştirildi. Bayle, yalnızca din ve usu değil, ama din ve ahlakı da ayırdı. Başka bir deyişle, dinsel kanıların ve güdülerin ahlaksal bir yaşam sürdürmek için zorunlu olduklarını sanmanın büyük bir yanılgı olduğunda diretti (Coplestan, 1996: 15). Yukarıda ifade edilen tartışmalar ve bu tartışmaların birey ve toplum üzerinde yarattığı olumsuzluklar aydınlanma çağının ardından modern zamanlara da yansıdı, günümüzün post-modern toplumları da yukarıdaki tartışmayı devam ettireceğe benziyorlar, modern dönemin ve modern insanın sıkıntılarının, bunalımlarının temelinde yıkardaki tartışmaların bir sonuca bağlanamamasında etkisi gözlenmektedir. Aydınlanma teolojik, ilmi ve felsefi tartışmalar ve açıklamalar yanında sosyopolitik açılardan da batı toplumları bünyesinde muhtelif değişimleri hatta kopuşları getirmiştir. Monarşiler ve krallar dünyasında yaşayan batı toplumları özellikle Rousseau'nun fikirleriyle sarsılmış politik siyasi dönüşümlere maruz kalmıştır. Aydınlanma yeni bir devlet anlayışını getirmiştir. Bu yeni "mekanist devlet" anlayışına göre, devlet, kendiliğinden oluşan ve belirli tarihi köklere sahip organik bir varlık değil, daha çok kanun koyucunun tespit ettiği "sözleşme" ye dayalı bir kuruluştur. Devletin kurulması gibi çözülmesi de yine bir "sözleşme" yoluyla olur. 18. yüzyıl felsefecileri bir Fransız ihtilalini doğuracak sonucu hiçbir zaman düşünmemişlerdi belki, fakat onlar bir toplumsal, siyasal reformu da kaçınılmış buluyorlardı. 38 Avrupa'da milletleşme sürecinin getirdiği dinamikler toplumu bir tebaa konumundan çıkarmış ve şuur sahibi varlık konumuna getirmişti. Bu anlamda Rousseau geçmiş sistem içerisinde ve elan 18. yüzyıl Avrupa’sında toplumları oluşturan insanların karşılaştığı eşitsizlikleri tenkit ediyor ve yeni açılımlar sağlıyordu. Rousseau'ya göre "insan doğal olarak iyidir, ama uygarlık kendisiyle birlikte eşitsizliği ve buna bağlı bir dizi kötülüğü getirmiştir" der. Bunun yanında insan toplum ilişkilerini farklı bir boyutuyla değerlendirir. "Toplum bireyde, birey toplumda incelenmelidir. Politikayı ve ahlakı birbirinden ayrı olarak irdelemeyi isteyenler ikisini de hiçbir zaman anlayamayacaklardır" (Coplestan, 1996: 85); diyerek aydınlanmanın kozmopolitik yaklaşımlarını dışlar. Bir devlet mefhumunun varlığını kabul eder, fakat Rousseau'ya göre devlet olması gerektiği muhteviyat itibarıyla Devletin genel istenci, devletin içerisindeki herhangi bir toplumun istencinden daha genel olarak, egemen olmalıdır; çünkü daha haklı ve daha evrensel iyiye yöneliktir. Öyleyse şu yargıya ulaşabiliriz: Meşru yada halka dayalı hükümetin, eş değişle amacı halkın iyiliği olan hükümetin ilk ve en önemli kuralı her şeyde halkın genel istencini izlemektir (Coplestan, 1996, 79). Bütün bu fikirler monarşik devlet yapılarının temellerini sarsıyor ve aydınlanma Avrupa’ya cumhuriyet idarelerini miras bırakıyordu. Aydınlanma düşüncesi, yeni çağ ile başlayan ilişkiler içinde ağırlık kazanan grupların burjuva sınıfının, bir anlamda yeni koşullarda ağırlık kazanmasının, giderek gelişmeler üzerinde etkili olma anlayışının bir yansımasıdır. Bu entelektüel girişim sınıfsal ifadesini ve sınıfsal destekleyicisini burjuvazide bulmuştur (Çiğdem, 1993: 35). Burjuvaların anlayışı akılcı, pozitif ve yararcıdır. Hepsi de açıklık, akla uygunluk, ilkelere saygı istediler her yerde; bu ilkeler de, özdeşliktir; çekilmezliktir; nedensellik ve kanunsallıktır (Tanilli, 1999: 73). Sınıfsal destekleyicisini burjuvalardan bulan Aydınlanma düşüncesi filozoflar ve ilim adamları vasıtasıyla desteklenmiyordu. Aydınlar yaşadığı inanılan çağın aydınlanma çağı olduğunu ifade ediyorlardı. Kunt "şimdi aydınlanmış bir çağda mı yaşıyoruz diye sorulduğun da yanıt şudur; hayır, ama büyük olasılıkla aydınlanma çağında yaşıyoruz. Şimdi şeylerin olduğu gibi, genel olarak insanların din konularında bir başkasının yönetimi olmaksızın emin ve iyi bir şekilde kendi akıllarını kullanabilmesini yada akıllı 39 olabilmelerinin eksikliği hala duyulmaktadır. Bununla birlikte şimdi özgürce işleyebilecekleri tarlanın açılmasına ve genel aydınlanmanın yada kendilerinin sorumlu oldukları ergin olmama durumunun çıkışın engellerinin azaldığına ilişkin belirgin belirtilerimiz var; bu bakımdan bu çağa, aydınlanma çağıdır" diyordu. Bütün entellektüel muhitler Kunt ile hemen hemen aynı paralelde düşünüyordu. Burjuvazinin, Aydınların yanında aydınlanma hareketi ve aydınlanma düşüncesi siyasiler ve hatta krallar tarafından dahi benimseniyor ve destekleniyordu. Bütün bunların yanında aydınlanma düşüncesi oluşturan dernekler, klüpler, akademiler vasıtasıyla da yayılıyor ve topluma aktarılıyordu. Bu tür teşkilatsı yapılar içerisinde özellikle mason locaları aydınlanma hareketinin yayılmasında çok etkili olmuştur. Hatta doğu Avrupa ülkelerine aydınlanma düşüncesini ileten yayan kuruluş mason teşkilatıdır denilebilir. Masonlar mistik bir tarikat oluşturuyorlardı. Bu mistik yönün, başarılarında büyük katkısı olmuştur. Masonların amacı, yeni bir ahlaki ve sosyal düzen kurmaktır. Masonlar akılcı, Hıristiyanlığa karşı, ama yaradancı, evrenin büyük mimarına tapan insanlar, "dinsiz takımından" ya da "alık tanrı tanımazlardan" olmaması gerekiyor "; bütün insanların üzerinde anlaştıkları genel dine inanıyorlar. Özgürlüğün ve eşitliğin dostları olmasının yanı sıra zevk ahlakına da bağlılar. Masonluk 18. yüzyılda filozofların düşüncelerini yayan, ulusları ve sınıfları birleştirmeye çalışan, ortak bir görüş ve anlayış yaratmada katkısı olan bir güçtür (Tanilli, 1999: 79). Masonik toplumlar, kurumsal bir çerçeveye aydınlanmanın genel arzu ve düşüncelerini kazandırıyordu. Uluslararası kozmopolitik bir yapıta sahip olan masonlar kısa zaman içerisinde önce gelen devlet kurallarında ve reform isteyen topluluklarda uç vermeye başlamışlardı. Vahiy'e dayanan Hıristiyanlığa karşı geliştirilen "tabiat dini" denen akımın yayılmasında masonların rolünü Fransız tarihçisi Seignabos şöyle belirtir; "İngiliz Aristokrasisi tarafından moda haline getirilen tabiat dini formason locaları yoluyla, Avrupa yüksek sosyetesine yayıldı. Sonra Almanya'ya geçip prensleri ve edebiyatçıları da içine aldı. Formasonlar, subaylar ile prensler arasından devşiriliyordu (Baykan, 2000: 46). Fakat, bütün bunlara rağmen, Avrupa düşünce ve felsefe dünyasını oluşturan filozoflar kamilen dindardılar ve aklı, dini dogmaları skeptik, ateist tenkitlere 40 karşı müdafaa vasıtası olarak kullanmışlardır. Descartes'in, Spinoza'nın, Leibniz'in, Cambridge Platoncular’ının, Kant'ın ve daha sonra gelen Hegel ve diğer akılcıların gayeleri dinin temel ilkelerini akli zemin dahilinde felsefe olarak savunmaktı. Dine karşı veya dinden bağımsız bir dünya görüşü geliştirmek, savunmak değil (Baykan, 2000: 259). Bunun yanında aydınlanma düşünürlerini birleştiren ve bir arada gösteren program, sekülerizm ve insanlık, kozmopolitlik bir yığın formlarda (keyfi iktidardan bağımsız hareket etme, konuşma, ticaret, bireyin yeteneklerini gerçekleştirme, estetik yaratım, herhangi birinin dünyadaki yolunu kendisinin bulması hürriyeti) ortaya çıkan hürriyet programıydı. Söz konusu bu program dahilinde Batı düşüncesinin kavramsal çerçevesi yeniden inşa edilmişti (Çiğdem, 1999: 317). Bu çerçevede, öncelikle doğa üstünün doğa ile, dinin bilimle, tanrısal buyruğun doğa yassıyla ve din adamlarının filozoflarla yer değiştirmedi söz konusuydu ikinci olarak; sosyal, siyasal hatta dinsel bütün sorunların çözümünde bir araç olarak demeyin rehberliğindeki, aklın yüceltilmesi geliyordu. Üçüncüsü; insanın ve toplumun mükemmelleştirilebileceğine ve dolayısıyla insan soyunun gelişmesine inanılıyordu (Bottomore, 1990: 18). Üçüncü Bölüm MODERNLİK VE MODERNİZM Günümüz kapitalist batı toplumlarının tarihi süreç içerisinde özellikle 18. yüzyıldan sonra olgu itibarı ile sanayileşme sonucunda vardığı nokta olması itibarı ile modern modern olma durumu bizatihi modernite sosyal bilimlerin, iktisadın, teknik bilimlerin bizatihi düşünce dünyasının en önemli konusu durumundadır. Taşıdığı dinamikler ve özellikleri itibarı ile hemen hemen hiçbir toplumun etki alanından kurtulamadığı modernlik öncelikle kaynağı itibarı ile Avrupa toplumlarına aittir. Avrupa toplumlarının tarihinden ayrı tutulması mümkün olmayan modernlik batı toplumlarının yaşadığı dönüşüm ile alakalıdır. Söz konusu olan dönüşümler, bütüncül ideoloji olan Katolikliğin yeniden akla uygun bir biçimde uygulanması (Reformasyon), dinsel kozmoloji yerine bilimin geçmesi, ve yaşama ekonominin egemen olması, kentlerin ön plana çıkması, monarşi ve oligarşilerin yıkılıp siyasal sistemlerin demokratikleşmesi ve yeni türde 41 toplumsal kimliklerin toplumsal bütünleşmede belirleyici duruma gelmesi modernleşen ve ya netice itibarı ile modern döneme ulaşan batı toplumlarının geçirdiği safhalar olarak düşünülebilir. Yine modern dönem itibarı ile etik değerlerde de oluşan değişim insancıllık (hümanizm) özgürlük ve eşitlik şeklinde bir istihale görülmüştür. Batı medeniyet tarihi içerisinde Reformasyon, Rönesans ve Aydınlanma çağı bu büyük dönüşüm ve istihale içerisinde görülen büyük toplumsal, siyasal ve ilmi patlamaların yaşandığı dönemlerdir. Bütün bu dönemler kronolojik tarih açısından bakıldığında 16. yüzyılda başlamış olup, 20. yüzyıla kadar süren olaylar manzumesidir. ‘Sanayi Sonrası Toplumdan Postmodern Topluma, Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları’ adlı eserinde Krishan Kumar, modernlik ve modernizm kavramlarının ayırır. Kumar’a göre, ‘modernlik’ terimini modern dünyayı doğuran değişimlerin hepsini-düşünsel, toplumsal, politik değişimler- kapsamlı bir şekilde tarif etmek üzere kullanır. ‘Modernizm’ ise, 19. yüzyılın sonunda batıda ortaya çıkan bir kültürel harekettir, modernizm bir açıdan modernliğe karşı gelişen bir tepki hareketinin ismi olarak belirir. (Kumar, 1999: 88). Bizler de çalışmamızın bundaki sonraki safhalarında bu kavramsal farklılığı kabul edip, modernlik ve modernizm kavramlarını bu anlamlarda kullanacağız. Modernlik olgusunu bizzat sözcüğe eğilip açıklamak istersek, ‘modo’dan –‘son zamanlar’, ‘tam şimdi’- gelen ‘modenus’, ‘hodiernus’ –hodie’den ‘bugün’- modelinden hareketle Latince’den yaratılmış bar sözcüktür. İlk olarak İsa’dan sonra Ⅴ. yüzyılda ‘antiguus’un anlamlısı olarak kullanıldı. Bilhassa 10. yüzyıldan sonra ‘modernitas’ – ‘modern zamanlar’- ve ‘moderni’ –‘bugünün insanları’- terimleri de yaygınlık kazandı (Kumar, 1999: 88). Modernlik Hıristiyan Ortaçağlarının bir icadıdır. Batı toplumlarına, batı düşümcesine Hıristiyanlığın ve Kilisenin mutlak hakim olduğu bir dönemdir. Antikitenin karşıt anlamlısı olarak literatüre giren modern kavramı yalnızca antikiteye karşı değil, Hıristiyan kabul edilen bu dönemi bütün Pagan ve Romalı geçmişten ayırmak üzere bizzat kilise tarafından kullanılmıştır. Artık eski dünya pagandı, yeni dünya ise Hıristiyan. Geçmiş karanlıklar içerisinde kalmış insanlığın karanlık dönemleriydi. Hıristiyanlık artık tanrının oğlu İsa kılığında dünyayı aydınlatması modern zamanları 42 başlatmıştı. Bu durum kilisenin ortaya koyduğu bakış açısı dahilinde Hıristiyanlık zaman ve tarih kavramlarına yeni anlamlar yüklemesini peşinden getirdi. Antikite evreni düzenli bir oluşum, bir kosmos olarak kavradığından hakiki bilgiyi bu kosmosun kalıcı ve temel olan yönlerinin genel özelliklerine özgü kılmıştı; İnsan topluklarının raslantısal alışkanlıklarından elde edilen bilgiyi, bu nedenle bilginin sınıflandırılması açısından edebi bilgiye eşdeğer bir konuma yerleştirmişlerdi. Dahası beşeri olayların raslantısal şeyler olduğunun düşünülmesi Antikitede geçmiş ile geleceğin bir döngüsellik içinde gelip geçici oldukları birer zaman boyutu olduğuna ilişkin inançla iç içeydi (Demirhan, 1992: 41). Antikitenin bu tarih ve zaman anlayışına karşılık, Hıristiyanlık zaman ve tarih nosyonlarının içlerini yeni baştan doldurdu. Zamanın mevsimlerin döngüsel değişiminin ya da gece ve gündüzün sürekli birbirinin yerine geçmesinin ya da doğum, ölüm ve yeni bir doğumla oluşan koşullar arası döngünün aynasında görüldüğü eski dünyanın doğalcı anlayışını yıktı. Böyle bir perspektifte insani zaman düzenliydi ve tekrara duyarlıydı. Yaratılmış tüm maddelerin döngüsel karakterinin paylaşıyordu. Değişim var ama yenilik yoktu. Dünyada gerçekten yeni bir şeyin olmasının imkansızlığı, yaratılmış evrende özünde zaman bulundurmayan ve değişmeyen bir ebedi varlığın simgesini gören Platon gibi düşünürler tarafından daha da vurgulanmıştı. Devraldığı Musevi Mesihçilik mirasını kullanan Hıristiyanlık, emsalsiz bir anlamla donattığı tekrarlanamaz ve karşılaştırılamaz bir olay üzerinde odaklanarak zamana anlam ve amaç zerk etti Mesih’in gelişi, Mesih’in gelişiyle dünyada mutlak yeni bir şeyler olmuştu. Zaman şimdi değiştirilmez şekilde ‘Mesih’ten önce’ ve ‘Mesih’ten sonra’ diye bölünmüştü (Kumar, 1992: 89). Pagan geçmişin ve Roma’nın reddi bütünüyle kör bir anlayış çerçevesinde gelişmedi. Kilise özellikle Antik çağın düşünce dünyasını özellikle Arap bilim adamlarından yararlanarak ortaçağa taşıdı. Özellikle zaman içerisinde ‘modernitos’ terimi küfür anlamına gelen aşağılayıcı bir anlam taşıyordu. Artık ortaçağ içerisinde değer tamamen eski akıma aitti. Bu meyan da ‘Antiguitos’; auctoritos (otorite), gravitos ( saygınlık), 43 majistos ( azamet) gibi kavramlarla eş anlamlı anlaşılmaya başlandı. Ortaçağ dünyasında düşüncenin orijinalliği hiçe sayılıyor ve eserlerin olduğu gibi kopyalanması bir günah olarak görülmüyordu. Böylece ortaçağın Hıristiyan düşüncesi eskiçağın düşüncesiyle uzlaşmıştı. Tahayyül edebileceğimizin tersine, ortaçağ Hıristiyan düşünürleri, pagan öncüllerini değersiz bulmadılar. Hıristiyan vahyin ışığından yoksun kara cahil varlıklar olarak görmediler. Erken dönemde görülen bir kesin bağlılıktan sonra eskiçağ düşünürleri ortaçağda görülen ve devam eden bağlılık Rönesans dönemi kadar büyüktü (Kumar, 1992: 93). Bütün bu açıklamalar doğrultusunda bugün anladığımız haliyle modernliğin kökenleri ne antikitedir ne ortaçağdır ne de Rönesans hareketidir. Modernlik konusundaki modern düşüncenin genellikle 17. yüzyılda doğduğu düşünülür. Bunun bilhassa 17. yüzyılın sonunda ‘modernlerin’ galip çıkarak tam gelişkin modernlik kavramına giden yolun temizlendiği ‘eskiler modernler kavgasında’ belirgin bir şekilde görülür. Bu dönem içerinde modernliğe giden yoldaki kilometre taşları Montagine’nin Denemeleri (1580), Francis Ducon’un Advancment Of Learning (1605) ve Novum Organum’u (1620) ve Descartes’in Metot Üzerine Söylemi (1637) gibi eserlerdir (Kumar, 1992: 97). Modernliğin kavramsal temellerinin ortaya atılmaya başlandığı 16. yüzyıldan itibaren 18. yüzyıla gelindiğinde Rasyonel aklın gücünün farkına varılması teknik vasıtası ile doğanın kontrol altına alınması üzerinde gerçekleştirilen başarılar batı düşüncesine aklın önderliğinde sonsuz bir süreç olarak ilerlemeci anlayışı doğurdu. İlk örneklerini Kant’ta gördüğümüz ilerleme fikrini Kant Hıristiyan tarih anlayışını sekülerleştirerek tarihe özgürlük açısından bakılması gerektiğini vurgular. Bu şekilde 18. yüzyılda ‘Tanrı Kenti’ni yeryüzüne indirmekle kalmayıp aynı zamanda Hıristiyan zaman kavramını dünyasallaştırarak, sekülerleştirerek Kant dinamik bir tarih felsefesi oluşturmuştur. O ana dek üzerinde uzlaşılan Eskiçağ, Ortaçağ ve Modern Çağ bölünümleri, dünya tarihinin aşamalarına yükseltildi ve sonra bu aşamalar en son aşamaya özel bir önem ve aciliyet atfedilen modern aşamaya, insanlığın gelişen 44 modeline uygulandılar.modern zamanlar artık kendilerinin farkına varmıştı. Modern zamanlar daha önceki, daha ihtişamlı zamanların birer kopyası olarak görülmüyordu benzer şekilde insanın yeryüzündeki öyküsüne hayırlısı ile son verecek bir bitap düşmüş insani varoluşun son aşaması olarak da görülmüyordu. Tersine modernlik geçmiş zamanlardan eksiksiz bir kopuş, radikal ölçüde yeni ilkeler temelinde, taze bir başlangıç anlamına geliyordu. Modernlik aynı zamanda sonsuzcasına genişletilmiş bir gelecek zamana insanlığın evriminde emsali görülmemiş gelişmelere uzanan bir zamana giriş demekti. Bu şekilde ortaçağ dahilinde önemsenen geçmiş bu güne yönelik bir hazırlık olmanın dışında anlamsız hale gelmişti. Geçmiş bize örnek olarak ders vermemektedir. Geçmişin tek işe yararlılığı olduğumuz halin niteliğini anlamaya yardım etmesidir. Aydınlanma felsefesi doğrultusunda ‘Daha geç cereyan eden, daha fazla aydınlanmış olduğu için daha iyidir’ anlayışı tarih anlayışının esasını oluşturmuştur. Keza, Tocqueville ‘Bir çağdan öbürüne sıçrayarak en uzak eski çağlara ulaşıyorum, ama gözlerimin önünde olup bitenin bir paralelini bulamıyorum, geçmiş ışığının geleceğin üzerine düşürmeyi bıraktı’ diyerek modernitenin özgürlük gayretini ortaya koyar. (Kumjar,1992:102) Aynı farklılaşma sanat anlayışlarında da bir dönüşümü içerir. Antik çağın estetik anlayışını başlangıç noktası alarak oluşturulan Klasizm, Antik Çağın zamandan bağımsız ve mutlak alan güzellik anlayışına karşı çıkan modernler tarafından terk edilir. Modernler gelişmekte olan doğa bilimlerinin hakim kılmaya başladığı ‘ikilem’ anlayışını benimseyerek ve toplumsal ahlaki iyileştirmenin sonsuz artışına duydukları inançla mutlak ve zaman ötesi bir güzellik anlayışının yerine, zamana bağımlı, göreceli bir güzellik anlayışını ölçüt almaya başlar, bu anlayış özsel çağaşımını 19. yüzyılın ortalarında meydana çıkarmaya başlar. 3.1. Modernlik – Kapitalizm – Sanayi İlişkisi 17. yüzyıldan sonra fiilen tahakkuku gerçekleşen modernlik insanların hayatlarını kapitalist gelişme ve sanayi inkılabı ile birlikte muazzam bir güç oluşturarak dönüştürmüştür. Batıda gerçekleşen dönüşümün çeşitli siyasal, sosyal ve iktisadi arka planı mevcuttur. Modernlik kavramının Hıristiyan tarih felsefesini oluşturan Bin yılcı 45 yaklaşımlar ve Joahimel tarih anlayışı ile açıklamak mümkündür. Bu düşüncelere göre, tarih, insan tininin tedricen açıklandığı ve kendi kendini gerçekleştirdiği bir süreçtir. Modernliğin görevi Tanrının insana yüklediği amacı keşfetmek ve Tanrının krallığını yeryüzünde bilinci bir şekilde inşa etmekten başka bir şey değildir. Hıristiyan tarih şeması ve Joachim’in kendi özel şeması, klasik düşünüş çerçevesinde imkansız olan belli tarih felsefelerinin mümkün hale geldiği bir düşünsel iklim perspektif yarattı. İlerleme düşüncesi olmaksızın Amerikan, Fransız ve Rus devrimleri olmazdı ve Tanrının yeryüzü krallığı şeklindeki kökensel inanç olmaksızın ilerleme düşüncesi olmazdı. Modernlik felsefecileri açısından Fransız devrimi, yeni bilincin hem dışa vurumlarından biriydi, hem de temel araçlarından biri. Fransız devrimi, modern dönemin amacının aklın önderliğinde örgütlüğe ulaşmak olduğunun ilan etti (Kumar, 1999: 103). Devrimin temel yaklaşımları olan özgürlük, akıl, eşitlik gibi paradigmalar yanında devrim kavramıyla anılır oldu. Modernlik temel çıkışı itibarı ile insan ve toplumları özgürlük, akıl, eşitlik kavramları doğrultusunda mutlak dönüştürme yi insanlara ve toplumlara farklı bilinçleri sunup kabul ettim anlayışına dayanıyordu. Bu anlamda devrim kullanılan bir tür yöntem olarak gelişti. Birey olsun toplum olsun hata bütün insanlık Aydınlanmanın ilkeleri doğrultusunda hem fiziksel hem bilinçleri itibarı ile dönüşmek, dönüştürülmek durumunda idi. Aklın önderliğinde insanlığın özgürlüğü devrimler yolu ile gerçekleştirilecekti. 18. yüzyılda basitçe ‘ daha iyiye doğru bir gidiş’ olarak algılanan ‘devrim’ kavramı, 19. yüzyılda artık çok büyük, köklü, radikal değişimleri, geçmişten kopuşları, yani anlayışlar üzerinde yeniden yapılandırılmaları ifade eden bir kavram halini almıştı. Bütün bu süreç modernlik tutkusu için ortaya konmaya başlamıştı. Fiilen ortaya konan modernlik oluşumunun arka planında Kapitalist gelişme ve sanayi inkılabını bulmak hem tarihçiler hem de sosyal bilimlerin ittifakla kabul ettikleri unsurlardır. Tarihi geçmişi ticari kapitalizmin yoğunluk kazandı 14. yüzyıla kadar giden kapitalist hareket batı toplumlarının modernleşme hareketlerinde itici güç durumunda olmuştur. Keza Weber, izlenen Rasyonelleşme yolu ile kapitalizmin sadece batıda ortaya çıkmasını ve toplumların değişimlerine katkısını gözlemlemiştir. Kapitalist 46 gelişme ile sınıfsal yapısı burjuvaların gelişimine dönük değişen batı toplumları kendilerini dönüştürüp değiştirecek bir sınıfa da sahip oldu. Fransız devrimi batıda burjuva sınıfının ortaya koyduğu en cüretkar oluşum olarak ortaya çıkar. Fransız devrimi modernliğe klasik biçim ve bilincini – akıl dayalı devrim – kazandırdıysa, sanayi devrimi de maddi tözünü sağlamıştır. Sosyal bilimciler ve tarihçiler modernliği farklı farklı şekillerde tanımlamışlardır. Mamafih bir önerme üzerinde aşağı yukarı bir anlayış biçimine ulaşabilmişlerdir. Modern dünyanın temel veçhelerinden biri teknolojik üretimdir (Berger, 1985: 41). Sanayileşme sonucunda batı toplumları geleneksel üretim ve küçük çapta el sanatlarına dayalı durağan bir yapıdan sanayileşmiş, şehirleşmiş okur yazarlılık oranının arttığı, kitle iletişim ve ulaşım araçlarının geliştiği dinamik bir yapıya geçmişlerdir. Toplumsal dönüşüm bağlamında ise, hakim özellik tarıma dayalı toplumsal bir yapıdan sanayie dayalı toplumsal bir yapıya geçiş olarak belirmektedir (Yılmaz, 1995: 19). Kapitalist süreç ve sanayileşme hareketlerinin modernist ideoloji ve bakış açısı dahilinde batı toplumlarında ve bizatihi fiziksel ve sosyal muhitte yarattığı sosyal değişiklikleri Smelser şu başlıklar altında inceler: _ Teknolojik alanda, dışa kapalı geleneksel tekniklerden bilime dayalı modern teknik ve yöntemlere geçilmesi. _ Tarım alanında, dışa kapalı basit teknikler ile yapılan kendim yeterli ev ekonomisi anlayışından pazara yönelik üretime geçilmesi. _Sanayi alanında, insan ve hayvan gücüne dayalı üretimden makime gücünün kullanılmasına geçilmesi ve insanın rolünün anlamlı bir şekilde değişmesidir. İnsan artık salt fizik güç olarak algılanmamakta; yönetici, işçi vb. roller gündeme gelmektedir. _ Ekolojik alanda, kır ve köyden şehirsel bir yapıya geçilmesi, bunun sonucu olarak topraktan koparak kente yönelen insanın yatay (coğrafi) ve dikey (sosyal) hareketliliği ortaya çıkmaktadır. Bu faktörler toplumsal yapının değişimini de etkilemektedir. İlk olarak tüm toplumu kapsayacak şekilde yapısal farklılaşma oluşmakta, ayrışma ile özerk ve uzman 47 toplumsal birimler ortaya çıkmakta, ikinci olarak, farklılaşma ve ayrışma sürecinde siyasal, hukuki ve toplumsal düzeyde yeniden bir bütünleşme süreci oluşmaktadır. Üçüncü, toplumsal huzursuzluklar belirmekte, şiddet unsurunu da içerebilen dinsel ve toplumsal hareketler ortaya çıkabilmektedir (Yılmaz, 1995: 11). İdeolojik perspektifini Aydınlanma düşüncesinde siyasi uzvunu Hıristiyan tarih felsefesi doğrultusuna oluşan ikileme düşüncesinden ve pratik hususiyetlerini devrim mantığı ile tespit eden bunun yanında kapitalist ve sanayi hareketi ile toplumsal zemini oluşturan modernist hareketin tesis ettiği düzen problemleri ile birlikte batı toplumlarının gerçeği haline gelir. Uğraş artık zamanla daha yaşanabilir bir dünya bağlamında modernliğe dönük tenkit ve yaklaşımların sağlandığı bir dönem olması itibarı ile modernleşme bir gerçek haline gelir. Modernliği bağlantılandırmak için en önemli gerekçe; batı toplumu sadece sanayileşen ile birlikte gitgide belirginleşen bir şekilde dünya medeniyeti haline gelmiştir. Sanayi teknolojisi olmaksızın batının tüm öbür ülkeler karşısındaki üstünlüğünün bu kadar bariz olup olamayacağını bilmek zor olduğu gibi, bu konuda tartışmak belki de gereksiz. Ticari kapitalizm kuşku götürmez bir güçtü ve batı başlangıcından beri bu gücün merkezinde yer aldı. Ama sanayi teknolojisinin mümkün kıldığı ölçüsüz güçlenme olmasaydı, zafer çelengi başka ellere geçebilirdi pekala. Bir bütün olarak dünya modern bir toplum olmanın sanayileşmiş bir toplum olmak anlamına geldiğini gittikçe aşikar bir şekilde gördü. Modernleşmek sanayileşmekti yani batı gibi olmaktı (Kumar, 1999: 105). 3.2. Modernlik ve İlerleme Modernite kavramını John Mc Gowan şöyle tanımlamaktadır: ‘ Modernite toplumun herhangi bir dış otorite ya da tanrısal kökenli bir anlayış söz konusu olmaksızın kendi kendine ürettiği ilkelere dayanarak meşruluğunu temellendirmesidir. Modernizmin belirleyici özelliği insana ve insan aklına duyulan sınırsız güvendir. Bu güven aynı zamanda modernitenin tarih anlayışını da tanımlamaktadır. Bunu kısaca sürekli ilerlemeci tarih anlayışı olarak da ifade etmek mümkündür. Burada insanın aklının kullanarak doğa ve kendisi ile ilgili bilgisini arttıracağı varsayılmaktadır. Sürekli artan bilgi insana doğayı ve doğanın bir parçası olan toplumu kendi çıkarlarına uygun olarak 48 sürekli yeniden kurmasına olanak sağlayacaktır; böylece tarih de sürekli olarak ileriye doğru akacaktır (Saylan, 1999: 44). Hem felsefi hem iktisadi olan klasik anlayış modernliği aklın utkusu, özgürleşme ve devrim olarak, modernleşmeyi de eylem halindeki modernlik yani tamamen işsel bir süreç olarak tanımlar. Klasik modernlik anlayışı her şeyden önce insanı doğa ile, mikrokozmozu makrokozmozla bütünleştiren ve bedenle ruhun insanın dünyası ile aşkınlığın tüm ikiliklerini reddeden akılcı bir dünya imgesinin oluşturulmasıdır (Tauraine, 2000: 44). Batı tefekkürü 16. yüzyıldan günümüze batı düşüncesinin egemen akımı maddecilik olmuştur. Tanrıya başvurma ya da ruha gönderide bulunma, istikrarlı bir biçimde yıkılması gereken geleneksel bir düşüncenin mirası olarak görülmüştür. Dinle mücadele yalnızca tanrısal hukukun doğurduğu monarşinin karşı güçlendirdiği mutlakıyetçiliğin sivil toplumun tahtla mihrap arasına mahkum edilmesine karşı, aşkınlığın ve daha da somut olarak ruhla beden ayrımının reddi olmuştur. Dolayısı ile klasik modernlik anlayışının katılığını hatta şiddetini kabul etmemiz gerekir. Bütün bu dönem zarfından günümüze kadar işleyen süreç içerisinde batı düşüncesinde kutsallığın yerine rasyonelliği ve entellektüeliteyi ikame etme çabalarının vardığı yer, ikamet edilmek istenen dünya evinin, kitleler nezrinde itibar kazanması ve kitleselleşmesi için kendine yeni bir kutsallık üretme zorunluluğunu da doğurmuştur (Bostancı, 1999: 88). Hızlı iktisadi modernleşmenin temel sonucu, akılcı düşünce ilkelerinin genel, siyasal ve toplumsal amaçlara dönüşmesi oldu. 17. ve 18. yüzyılın siyasal yöneticileri ve toplumsal düşünürleri toplumdaki düzen, huzur ve özgürlük üzerine kafa yorarken o andan itibaren tüm 19. yüzyıl ve 20. yüzyılın büyük bir bölümü boyunca doğal bir yasayı kollektif bir iradeye dönüştürürler. Aydınlanma felsefesinin bu siyasallaşma sürecini en iyi temsil eden şey de ‘ilerleme fikridir’. Modernlik bir fikirdi, buna ek olarak bir iradeye dönüştü, bu dönüşüm sırasında insanların eylemiyle doğa ve tarih yasaları arasındaki bağ kopmadı, bu durum 49 Aydınlanma dönemi ile ilerleme çağı arasındaki temel devamlılığı sağlamıştır (Tauraine, 2000: 79). Bütün bu yaklaşımların akabinde artık mesele, ilerlemenin nasıl gerçekleştirileceğine dair problemlerdir. Bu süreç ilerleme tesisini ideolojilere kanalize eden bir devrim anlayışı ile oluşur. İlerleme nasıl gerçekleşir? Öncelikle Taylor ve Ford’dan, onların heyecanlı bir müridi olan Lenin’e değin sanayiinin en büyük sloganı olan, çalışmanın akılcılaştırılması ile; sonra ve özellikle de hızlandırılmış bir modernleşme elde etmek için enerjileri harekete geçirecek bir siyasi iktidarın eylemiyle. Bu da, yerel gelenek ve aidiyetlerin güçlü bir ulusal bütünleşmeye bağımlı kılınmasını dayatır. Akılla iradenin bu uyumu, bireyin topluma, toplumdaki üretimin modernleşmesi ve devletin gücüne bağımlı kılınması, her zaman için seçkinci bir nitelik taşıyan akılcılaşmaya davetin beceremeyeceği bir kollektif seferberliğe olanak tanır. Tarihselci düşünce işte bu nedenle sıkı sıkıya modernci düşüncenin başlangıcından beri mevcut olan, ama asıl Fransız Devriminden sonra merkezi bir konuma yerleşen devrimci fikre bağlıdır. Devrimci fikir üç öğeyi kendinde toplar: Modernleşme güçlerinin serbest bırakılması, modernleşme ve aklın utkusu karşısında engel oluşturan eski düzenle mücadele ve kendisini modernleşme ile özdeşleştiren bir ulusal iradenin olumlanması. Modernleştirici, kurtarıcı, özgürleştirici ve ulusal olmayan devrim yoktur (Tauraine, 2000: 82). Modernliğe karşı Rousseau Romantizm ve 19. yüzyılın başındaki öbür gelişmelerde görülen erken dönem başkaldırılar, sonraki dönemlere, sahip oldukları güç ve açıklıktan hiçbir şey bırakmadı. Romantizm örneğinde gördüğümüz gibi bu ayaklanmaların umudu bir yana bırakmadıklarına ilişkin güçlü bir belirti vardır. Bu umut modern dünyanın kurtarılabileceğini ve bunun da kısmen modernliğin kendi araçları ile akıl ve devrim aracılığı ile gerçekleştirilebileceğini önerir. Bu güven 19. yüzyılın birinci yarısında güçlü olmayı sürdürdü. Sözgelimi Hegel ve onun Marx dahil izleyicilerinin yazılarında modern dünya eleştirel ve özenli bir soruşturmaya tabi tutulur. Modern dünyanın başarısızlıkları sergilenerek mahkum edilir. Ama bu hataları alt etmek insanlığı yeni bir özgürlük ve kendi kendini tamamlama dünyasına götürecek ve en az 50 onlar kadar modern nitelikte olan eğilimlerin açığa çıkarılması da soruşturmaya eşlik eder. Dördüncü Bölüm POSTMODERNİZM 4.1. Postmodernizm : Bir Tanımlama Sorunu Postmodernizm teriminden herhangi bir şekilde söz etmek, oldukça sığ ve anlamsız bir entelektüel hevese süreklilik kazandırma ile suçlanma riski taşır. Sorunlardan biri, terimin hem moda hem de tanımlanmasının insanı sıkıntıya sokacak derecede zor olmasıdır. ‘Modern Kabul Edilmiş Düşünceler Sözlüğü’nün de onayladığı gibi, bu sözcüğün hiçbir anlamı yoktur. Postmodernizm geçici bir moda ise eğer, bu modanın yaygınlığından kimin sorumlu olduğundan kuşku duymayan eleştirmenler de vardır: ‘ Alanı politekniklerde ve üniversitelerde masa başında araştıran günümüzün ücretli teknisyenleri bir takım akımlar icat etmek zorundadırlar; çünkü mesleki ilerlemeleri bu icatlara bağımlıdır. Ne kadar çok akım adı uydururlarsa o kadar çok başarılı olacaklardır (Pawley, 1986). Başka eleştirmenler açısından bu stratejiler sadece entelektüel akademik alanlara içsel hamleler değildir; bu stratejiler ‘‘çağdaş kültürün orta yerindeki 51 hastalığın’’ açık seçik işaretleri ve barometreleridir. O nedenle ‘‘şimdilerde postmodernizm olarak bilinen kültürel ve estetik eğilimi –sanat ve mimarideki, müzik ve sinemadaki, tiyatro ve kurmaca da ki eğilimi Batı dünyasını sürükleyen bugünkü politik reaksion dalgasının bir yansıması olarak kavramak için çok çaba harcamak gerekmez’’ (Gott.1986). Yine de postmodernizm, sanat hareketlerinden itki kazanmış olmasından ve şimdilerde içinden geçmekte olduğumuz kültürel değişmelerin bir kısmına hitap edebilmesiyle geniş bir kamunun ilgisini çekmesinden ötürü, sadece akademik bir terim olarak görülemez (Featherstone, 1996: 18-19). Postmodernizm, kültürel ve politik boyutlarıyla birlikte bir epistemoloji, bir metodoloji ve bir toplumsal ontolojiyi içine alır. Postmodernizm, toplumsal hayatın kavramlaştırılması ve incelenmesi konusunda geliştirilmiş geleneksel makro ve mikro yaklaşımlara bir alternatif sunar. Ne birey ne de kollektivite ilgi odağıdır. Aksine toplumsal gerçekliğin, bu iki uç nokta arasında varolduğunu söyler (Murphy: 7-8). Postmodernizm bir sentez değildir. Modernizmi aydınlatmayı küçültme, Marksizme karşı gelme temelinde pozitivist, çoğulcu, bilinemezci etiketiyle yeni dünya düzeni savunuculuğudur (Praxis: 22). Postmodernizm, ayrımlaştırıldığında; öncelikle, bize kuramsal önerilerde bulunan kültürel bir olgudur. İkinci olarak, postmodernizm, tarihsel süreçselliği, dolayısı ile de kapitalizmin küresel zaferini yorumlayan alternatif bir tarih açıklama modelidir (Doğu Batı-2000: 163). 4.1.1. Modernitenin Bir Yüzü Olarak Postmodernizm: Postmodernizm, modernitenin bilindiklerinden zamansal ve zihinsel bir kopuşu hedeflemektedir. Ancak, toplum ve bilgi arasındaki ilişkiyi bilinçli bir şekilde konu edinen evrensel bir tarihsel vaka olan moderniteden, nasıl olur da, bu kadar kolayca kapılabilir? 52 Habermas, ‘Modernity versus Postmodernity’ adlı makalesinde, modernizmi süregelen bir süreç olarak tanımlar. Tanınmış bir başka sosyolog, Niklas Luhmann, Toplumun Toplumu adlı eserinin sonuna doğru, bu yüzyılın hiçbir döneminde modern bir toplumdan postmodern bir topluma geçişi ileri sürebilmeyi haklı kılacak bir çağ duraklamasına rastlanamayacağını yazar (Doğu Batı-2000: 165-6). 4.1.2. Bir Karşı Aydınlanma Hareketi Olarak Postmodernizm Postmodernizm, modernizmin bu çelişkili modellerini göz ardı ederek gündeme gelmiştir. Bu yaklaşımıyla aydınlanmanın Diyalektiğinin çözümleme ve teşhislerinin bile gerisinde kalıp, modernitenin yıkımına varacak ve dolayısıyla sonuç ya kendi kendini yok etmesiyle sonuçlanacak kültürel bir olgudur. Modernitenin yıkıcı yanlarını aşmayı hedefleyen postmodernizim, günümüzde tam da bu yıkıcı yanının parçası haline gelmiştir (Doğu-Batı 2000: 167). Yıkıcı bir modernitenin köklerini bulmak isterseniz, bunu Aydınlanma Çağına da değil, tüm insani değerlerin kar ve verimlilik değerlerine göre ikinci planda tutulduğu gelişme tasarımında aramak ile başlayabilirsiniz. Postmodernizm, Nietzsche’den beri modernizme karşı belki çok da haksız olmayarak hissedilen bir rahatsızlıkla, huzursuzlukla belli bir haklılıkla yola çıkıp, sonradan bir baskı mekanizmasına dönüşmüştür (Doğu-Batı 2000: 167). Kavramın politik seceresi konusunda bir karara varmadan ya da kavramı sadece kısa bir sarkaç salınımı olarak görüp bir köşeye bırakmadan önce, akademinin hem içinde hem dışında uyandırdığı büyük ilgiyi ve hata galeyanı hesaba katmamız ve teorisyenlerin postmodern olduklarını kanıtlamaya çalıştıkları ve öyle yaftaladıkları kültürel nesneler, tecrübeler ve pratikler silsilesi hakkında sorular sormamız gerekiyor (Featherstone, 1996: 19). Herşeyden önce postmodernizm teriminin kullanıldığı sanatsal, entelektüel ve akademik alanların genişliği çarpıcıdır. Postmodern müziğimiz, kurmacamız, filmlerimiz, tiyatromuz, mimarimiz, felsefemiz, edebiyat teorimiz ve eleştirimiz, sosyolojimiz, coğrafyamız var. Bu arada kimileri postmodernizm teriminden bihaber çalışıp yazarken, 53 kimileri bu terimi işlekselleştirmeye ve desteklemeye çalışmaktadır. Yine de eleştirmenlerin, ikinci dereceden entelektüellerin, kültür aracılarının ve akademisyenlerin postmodernizme gösterdikleri ilginin işlevlerinden biri, terimi farklı ulusal uluslararası bağlamlarda daha geniş bir kitleye yaymak ve şimdilerde komşularındaki gelişmelere daha fazla eğilmek isteyen ve eğilmek zorunda olan akademi ve sanatlardaki çeşitli alanlar arasında terimin mübadele edilme ve dolaşıma sokulma hızını arttırmak olmuştur (Featherstone, 1996: 20). 4.1.3. Modernlik – Postmodernlik : Bir İkilem mi Postmodernlikten söz etmek, kendine özgü örgütleyici ilkelere sahip yeni bir toplumsal totalitenin ortaya çıkışını içeren bir çağ değişikliğini ya da modernlikten kopuşu ileri sürmek anlamına gelir. Baudrillard, Lyotard ve bir ölçüde Jameson’un yazılarında sezilen de işte bu düzen değişikliğidir. Hem Baudrillard, hem de Lyotard postendüstriyel bir çağ yönünde gelişen bir hareket olduğunu varsayar. Lyotard (1984) postendüstriyel bir düzene doğru gidilmekte olduğu öncülüne yaslanarak postmodern toplumdan ya da postmodern çağdan söz eder. Lyotard’ın özel ilgisi, toplumun bilgisayarlaşmasının bilgi üzerindeki etkilerine yöneliktir ve anlatısal bilginin yerine dil oyunlarının çoğulluğunun, evrenselciliğin yerine yerelciliğin geçmekte olduğuna delalet etmesinden ötürü postmodernlikteki anlam yitimine kederlenilmemesi gerektiğini savunur. Lyotard, son zamanlarda postmodernin bir parçası olarak görülmesi gerektiğini vurgulamayı tercih etmektedir. Sözgelimi, Kurallar ve Pradokslar adlı eserde Narin ilavesinde şöyle yazar: Tarihsel bir dönemleştirme düşüncesini barındırmasından ötürü postmodern muhtemelen çok kötü bir terim. Gel gelelim, dönemleştirme hala klasik ya da modern bir idealdir. Postmodern yalnızca bir ruh halini ya da zihinsel durumu gösterir. Lyotard’ın Postmodern Durumda terimi kullanma tarzının ilginç bir yönü, post-endüstriyel toplum doğrultusunda cereyan eden harekete eşlik eden bilgideki değişmelerden söz ederken, bunun kapitalizm içerisinde ortaya çıktığını düşünmesi ve böylece Lyotard’ın eserinde postmodern topluma geçişin yeterince3 teorileştirilmediğini savunan eleştirmelerim iddialarını güçlendirmesidir. Fredic Jameson (1984) daha belirli bir dönemleştirici postmodern kavramı kullanmakla 54 birlikte, bunu bir çağ değişmesi olarak düşünmeye gönülsüzdür; postmodernizmi daha ziyade İkinci Dünya Savaşı sonrasından kaynaklanan kapitalizmin üçüncü büyük aşamasının, genç kapitalizmin kültürel egemeni ya da kültürel mantığı olarak kavramaktadır. 4.1.4. Modernleşme - Postmodernleşme Postmoderrnlik yeni bir toplumsal düzene ve devran değişikliğine gönderme yapan kullanımlarından postmodernleşme terimi türetmekten ibarettir. Sözgelimi, Baudrillard’ıon (1983) postmodern bir simulasyon dünya tasviri, meta üretiminin gelişmesinin enformasyon teknolojisiyle birlikte anlamlandırma kültürünün zaferine yol açtığı varsayımına yaslanır. Baudrillard’ın postmodernleşme teriminin, tamamen olgunlaşmış yeni bir toplumsal düzen ya da totaliteden ziyade yeni uygulanma derecelerine sahip bir sürecin söz konusu olduğunu önermek gibi bir hüneri de vardır (Featherstone, 1996: 26). 4.1.5. Modernizm - Postmodernizm Modernizmin kendi bünyesinden bir postmodernizm hareketini doğurmuş olması onun bu çabasının ne ölçüde başarışlı olduğunu da göstermektedir. Çünkü, postmodernizm, genel yaklaşımları bakımından, henüz bir belirsizlik içinde bulunuyor olsa bile, modernizm bugüne kadar yıktıklarına karşı duyulan bir nostaljinin ifadesi gibi görülmektedir (Doğu-Batı-1999: 34). Postmodern teriminin henüz üzerinde antlaşma sağlanmış bir anlamı yok, terimin türevleri olan postmodernlik, postmodernite, postmodernjleşme ve postmodernizmden oluşan terim ailesi sıklıkla kafa karıştıran ve birbirinin yerine geçebilen tarzlarda kullanılıyor (Featherstone, 1996: 34). Postmodernizm teriminin sorunla yanı şu soru etrafında dönüyor: Yerleşik bir terime karşıtlığıyla tanımlanan ve o yerleşik bir terimden beslenen bir terim, tamamen farklı bir şeyler göstermeye ne zaman başlar? (Featherstone, 1996: 28) 55 Postmodernizm teriminin ilk kullanılışı 1926’dan öncedir. Terim 1870’lerde Britanyalı sanatçı John Watkins Chapman tarafından, 1917’lerde de Rudolf Pannwitz tarafından kullanılmıştır. Postmodernizmin kökenleri 1950’li yıllar; Levi Strauss’un başını çektiği yapısalcılık teorilerine dayanır. Yapısalcılık sonrası olan bu yönelim giderek modernizm karşıtlığını pekiştirmiş ve artık bir süre sonra daha geniş bir evreni kavrayacak biçimde post-yapısalcılık olarak değil de postmodernizm olarak anılmaya başlanmıştır (Acar-Çıtak-Demir-Sarıyıldız, 1998, s.53). Postmodernizm terimi Rauschenberg, Cage, Burroughs, Barthelme, Fiedler, Hassan ve Sontag gibi genç sanatçılar, yazarlar ve eleştirmenlerce müze ve akademide kurumsallaşmasından ötürü reddedilen tükenmiş yüksek modernizmin ötesinde yer alan hareketi anlatmak üzere kullandığı tarih olan 1960...2lı yıllarda New York’ta popülerlik kazandı (Featherstone, 1996: 28). Sonra bunlar 1960’lara edebiyatta, toplumsal düşüncede, ekonomide ve hatta dinde (Post-Hıristiyanlık) pıtrak gibi çoğaldılar (Appignanesi-Garrat, 1998: 3). Postmodern deyimi 1968 yılında Amitai Etzioni ile göründü. Ona göre postmodern toplum, iletişim, bilgi ve enerji teknolojilerinin gittikçe artan bir ilerlemesiyle belirlenir. Özerk, dinamik ve çoğul olacak bir topluma gidilir. Daha sonra Daniel Bell, postmodern toplum sözüne karşı post endüstriyel toplumu önerir. Ona göre de post endüstriyel toplumun göstergesi, genellikle çoğulculuktu. Bell’e göre toplumun yapısal değişiminin ana nedeni, bilgi yapısındaki değişmedir (Tezcan, 1995: 214). Sonsallık, yani yaratıcı bir çağdan gelmenin olumsuz duygusu, ya da tam tersine, olumsuz bir ideolojiyi aşmanın olumlu duygusu, aslen 1970’lerde, postmodernizm tartışmasının da iki merkezi olan mimari ve edebiyatta gelişti (Bu akımlar, hem özelliklerini hem de olumlu yapıcı bir hareket olduklarını göstermek üzere, post önekinden sonra tire koyuyorlardı). Yapı bozumcu postmodernizm Lyotard, Derrida, Baudrillard, Bell, Kristeva, Vattimo, Foucault, Hobermas ve Jameson gibi teorisyenlerin ilgisine mazhar oldukça Avrupa ve ABD arasında hızlı bir şekilde bir o yana bir bu yana aktarıldı. Bugün akademik dünyanın yarısı, postmodernizmin olumsuz diyalektik ve yapı bozumundan ibaret olduğuna inanmaktadır. Ama 1980’lerde bir dizi yeni, yaratıcı hareket de ortaya çıktı. Bunlar kendilerine yapıcı, ekolojik, temelli, yeniden kurucu postmodernizm gibi adlar veriyorlardı. Bu durumda iki temel hareketin var olduğu ortadadır. Postmodern durum, geçici postmodernizm ve tüketici postmodernizminin de varolması gibi, bunların örnekleri enformasyon çağı, Papa ve Madonna. Bütün bunlar üzerine tarafsız, 56 akademik bir rehber istenirse, Margaret Rose’un Post-Modern ve Post-Endüstriyel: Eleştirel Bir Analiz’i (1991) önerilebilir. Postmodernizm sözcük ve kavramının büyük gücünün ve 1 yüzyıl daha duyulacak olamamasının bir nedeni, yetersiz kaldığı açıkça görülen modernist dünya görüşünü geride bıraktığımızı, nereye gittiğimizi belirtmeden ortaya koyabilmesidir. Bir çok kişinin bu terimi kendiliğinden, sanki kendi bulmuş gibi kullanmasının nedeni de budur (Appignasi-Garratt, 1998: 3). Genelde, postmodernizmin gelişmesinde Foucault, Derrida, Baudrillard, Jameson gibi Fransız düşünürlerine öncelik verilse de, bu postmodernistlere esin kaynağı olanlar, özellikle Nietzsche ve Heidegger gibi Alman filozoflarıdır. Her ne şekil ve zamanda doğmuş olursa olsun, burada önemli olan postmodernizmin, makro düzeyde insanlığa bir takım olumlu gelişmeler sağlarken, öte yandan insanın gerek kişiliği ferekse toplumsal yaşantısı bakımından birçok sıkıntı ve sorunu beraberinde getirdiği öne sürülen modernlik projesine, yine onun içinden olmak üzere, bir tepki olarak doğmuş bulunmasıdır. Thomas D. Dochherty ‘‘Postmodernizm: Bir Giriş’’ başlıklı yazısında mimariden zoolojiye kadar dokunmadığı tek bir düşünsel faaliyet alanının bulunmadığını kaydettiği postmodernizm hakkında ‘Avrupa’da gezinen bir hayalet’ deyimini kullanmaktadır. Bu anlamda belirsizlik terimi ile yakından ilişkili bulunan postmodernizmi belirli bir şekilde tanımlamak kolay görünmüyor. Böyle olmakla birlikte, postmodernizmi modernliğin temel süreçlerine karşı çıkan ve onu sorgulayan; buna karşılık belirsizliğe, parçalılığa, farklılığa, etnikliğe, alt-kültürlere, kültürel çoğulculuğa, yerelliğe, özgünlüğe ayrıcalık tanıyan bir hareket olarak göz önüne alabiliriz (Doğu-Batı 1999: 140). Lyotard ise, postmodernizmi zamanların rengine göndermede bulunarak bir durgunlaşma dönemi olarak görür. Her ne kadar aralarında kopukluklar olduğundan söz edilse de aslında, modernizm ve postmodernizm ya da modernite ve postmodernite zannedildiği kadar birbirinden o kadar kopuk değil. Her ne kadar modern olan insan için, her şeyi yeni olarak kurduğu, 57 yahut postmodernizm için geçmişten gelen şeyleri yeniden güncelleştirdiği ve teknik bir şekilde bunları bir arada topladığı söylense ve postmodernizm yeni bir durum gibi görünse de, sonuçta, postmodernizmin ortaya çıkışı yapısalcılık sonrası ile alakalıdır. Bu düşünce içinde Foucault, Boudrillard, Deleuze, Guattatri, Derrida, Lyotard, Chatelet v.b. gibi daha sayılabilecek pek çok isim var ve bu 1940’lı yıllarda ortaya çıkan ve 1950’li yıllarda Varoşçuluk’la ciddi bir rekabet haline girmiş yapısal düşüncenin eleştirisinden ortaya çıkan bir düşüncedir. Postmodernizmi bir düşünce olarak değil de, bir durum olarak ele alırsak, o zaman belki şunu söyleyebiliriz: 1980’lerden itibaren başlayan bir durumdur; çünkü 1970 yılında Lyotard’ın Postmodern Durum adlı kitabı Fransızca yayınlanıyor ve özellikle bu kitabın postmodern tartışmaları felsefi olarak başlattığını söylemek mümkün (Küyerel Düşünce Grubu Paneller Dizisi, 1997: 223-224). Lyotard diğer bütün postmodern anlayışlara karşın postmoderni en modern anlamında alıyor: Postmodern diyor Lyotard, ‘en avangart olanı içerir. İlk defa yapılan şey postmoderndir, modern sonra çıkar, arkasından gelir’ (Küresel Düşünce Grubu Paneller Dizisi, 1997: 238). Modernizm ve postmodernizm terimlerinin daha geniş bir daha geniş kültür komplekslerine gönderme yapan daha kapsamlı kullanımları da var: Yani bu durumda modernizm modernliğin kültürü ve postmodernizm de postmodernliğin doğan kültürü oluyor. Jameson şunu savunur: Postmodernizm yaniden üretimin kültürün tüm toplumsal dünyaya toplumsal hayatımızdaki her şeyin... kültürel hale geldiğini söyleyebilecek ölçüde müthiş bir hızla yayılmasına yol açan günümüz çok uluslu kapitalizmin merkezsizleşmiş küresel şebekesinde oynadığı temel role yaslanır (Featherstone, 1999: 29-30). 4.2. Postmodern Kültürün Bir Sosyolojisine Doğru 4.2.1. Sosyolojide Postmodernizm Anthony Giddens sosyolojinin on dokuzuncu yüzyıldan ve yirminci yüzyıl başlarından miras kalan toplum düşüncesinin kalıntılarını giderek süpüreceğini ileri sürer. Burada 58 Giddens postmodernliğin ya da postmodenizmin çağdaş kültürün haritasını yaparken başvurulabilecek daha üstün bir model olarak barındırdığı potansiyele dikkat çekiyor Giddens'ın postmodern kültür analizinin potansiyeline verdiği önem, belki de kendisinin yapılaşma (structuration) teorisinin parçası olarak bir "potansiyeller ontolojisinin geliştirilmesi yoluyla nesnelcilik ve görecelik ikiliğinin ötesine gitmeye çalışan bir “orta yol” stratejisini yeğleyişiyle bağlantılandırılabilir. Giddens'ın (1987) şimdi en sonunda modernlik kültürü ve postmodernlik konusunda yaptığı tartışmayı destekleyebilecek bir kültürel üretim teorisinin geliştirilmesine eğilmiş olduğu "Yapısalcılık, PostYapısalcılık ve Kültürün Üretimi" başlıklı yazısında apaçık görülüyor. (Featherstone, 1996:59-60) Daha genel ifadeyle, birkaç Avrupa ulusundan Sosyolojik Teori Gruplarını bir araya getiren Bremen’deki 1988 tarihli Toplumsal Yapı ve Kültür Konferansı’nın son yıllarda kültürün sosyoloji içerisindeki teorileştirme uğraşlarının merkezine taşınmasının arazlarından biri daha olduğu gözlerden kaçmayacaktır. Yeni Delhi’de 1986 yılında yapılan Uluslar arası Sosyoloji Derneği Kongresi’ne, kültür üzerine yapılan önemli bir sempozyumun beş oturumla dahil edilmesine ve Amerikan Sosyoloji Derneği’nde ilk oturumlarını 1987 yılında gerçekleştiren bir kültür bölümünün oluşturulmasına bu çerçevede dikkat çekmek olanaklı. Donaldson Langer (1984) daha kapsamlı kültür sorunlarına duyulan ilginin son zamanlardaki bu kabarışın ve kültür sosyolojisinin meşru bir soruşturma alanı olarak algılanışının sosyoloji içerisindeki önemli bir değişikliği temsil ettiğini ileri sürmüştür. Kültür ve sanata duyulan sosyolojik ilgi 1970’li yılların ortalarına dek sıklıkla tuhaf, amatörce ve en iyi ihtimalle de marjinal bir ilgi olarak görülmüştü.bu alanlardaki sınırların yıkılmasının arazlarının biri, İngilizce konuşan dünyada 1970'lerden bu yana çok geniş bir disiplinler yelpazesinden gelen okuyuculara sahip ve çeşitli kültür teorileştirmelerine açık bir dizi derginin yayımlanmaya başlaması oldu. Bunların kimileri yalnızca kültürle uğraşır- Bu çerçevede şu dergiler akla geliyor; Working Pagers in Culîural Studies; ideology and Consciousness; Oxfbrd Literary Review; Block; SemÝotexl(e); Tabloid; Substance New Gennan CritÝque; Diacritics; Theory and Society; Humanities in Society; Telos; Thesis Eleven; Praxis International; Canadian Journal of Political and Social Therory;Philosophy and Social Criticism; Media, Culture & Society; Politics, Social 59 Text;Theory, Representations; Discourse; Cultural Anthropology; Culture and History; New Formations; Cultural Studies ve Textual Pratice. Feminizm, Marksizm, yapısalcılık, postyapısalcılık, semiyoloji, eleştirel teori ve psiko analize duyulan ilginin artması da kültürel sorunlar yelpazesinin genişlemesine yardımcı oldu (Featherstone, 1996: 62). Daha özgül ifadeyle, postmodernizmin 1960'lı yıllarda sanatlarda ve 1970'li yıllarda akademik ve entelektüel alanlarda ortaya çıkışla ilişkili olarak, önceden görülmedik sayılarda yüksek öğrenime giren ve yetişkin hayatına dahil olurken beraberlerinde taşıdıkları yönelimler, zevkler ve eğilimler geliştirmiş olan özellikle geniş bir kuşak topluluğu üzerinde "1960 kuşağı" üzerinde odaklanmamız gerekir (Featherstone, 1996:71). Enformasyon takasını hızlandırmak amacıyla. Sosyoloji Demeği'nin yayımladığı yazılarda Fuocault, Lyotard, Deleuze, Derrida ve Baıidrillard tartışılmıştır. Birçok sosyolog açısından "postmodemlik" ve "posunodemizm" terimleri ilkin 1980'Ii yılların basında Habermas ve Foucautt arasında gerçekleşen "çekişme"yle öne çıkmış olabilir pekala. Oysa her iki terimin çok daha uzun bir tarihi var: "Postmodemizm"in ilk kullanımı 1934 yılında Federico de Onis tarafından modernizme karşı küçük çapta bir tepki olarak tanımlanır; "postmodernlik" terimiyse ilk olarak Toynbee tarafından 1947 yılında Bati medeniyetin! n yeni bir devresin! tarif etmek amacıyla ortaya atıldı. Terimin sanatsal kullanımı olan post-modernizm ABD'de Rauschenberg, Cage, Burroughs ve Barthelme gibi genç sanatçılar ve Fiedler, Hassan ve Sontag gibi eleştirmenler tarafından müze ve akademide kurumsal lastiği düşünülen "tükenmiş" yüksek modernizmin ötesindeki bir harekete gönderme yapmak üzere kullanıldıkça 1960'îı yıllarda popüleri eşerek terimin bir çağı işaret eden kullanımı karşısında öncelik kazandı. Posmodernizm terimi 1970'ti yıllarda mimaride, görsel sanatlar ve sahne sanatlarında daha geniş bir kullanıma erişti ve daha sonra 1970'lerin sonlarında Fransa'ya ihraç edilip Kristeva ve Lyotard gibi eleştirmenlerce benimsenmesiyle birlikte bir dizi hızlı mutasyona maruz kaldı. Terim daha sonra büyük ölçüde Derrida'nın postyapısalcı yapıbozum biçimi altında ABD'ye gerisin geri ihraç edildi. Terim 1970'li yılların sonlarında Almanya'ya İhraç edildi ve orada Habermas tarafından 1980 Adomo ödüllü denemesinde Foucault ve Derrida'yı "genç muhafazakarlar" olarak niteleyip modernliği tamamlanmamış bir proje olarak tartıştığı bağlamda kullanıldı. Habermas ve 60 Foucault, Habermas ve Lyotard arasında gerçekleşen ve eleştirel teoriye karşı postmodernlik çerçevesinde formülleştirilen tartışmalar büyük ölçüde üçüncü kişiler tarafından yürütüldü. Tartışmanın hiç değilse iki bariz noktaya değinilmesini gerektiren bir çok boyutu var. Birincisi, Habermas'ın Foucault ve Derrida'dan duyduğu hoşnutsuzluk, bu yazarların sonuçta sanat vegündelik hayat arasındaki sınırları tahrip etmeye çalışan ve böylece ahlak ve iletişimsel hakikat tarzları karşısında estetik yaşantılara ve jestlere öncelik tanıyan postmodernist avangarttan kaynaklanan anlamlı yoğunlukları yaşantılamakla yetinen merkezsiz ve sınırsız bir özneyi onaylamalarından ileri gelmektedir. Habermas, 'Teknoloji, Bilim ve ideoloji" (1971) gibi ilk dönem yazılarından itibaren toplumsal kültürel hayat alanının iletişimsel yapılarının araçsal ve stratejik rasyonellik tarafından açıkça işgale uğrayısın! teorileştirmeye ve bu durumu tersine çevirmenin yollarım bulmaya çalışmıştı. Bu perspektiften bakıldığında, toplumsal kültürel hayat alanının iletişimsel potansiyeline dönük estetik alandan yükselen yeni bir tehditle uğraşmak zorunda kalmak, nahoş bir zorlukla daha karşılaşmak demektir, ikincisi, Habermas'ın iletişimsel hakikatleri aydınlatmak üzere estetik tecrübenin eleştirel potansiyelim İşe koşma doğrultusundaki girişimin, iki farklı kültür kipi arasında tercüme yapmanın zorluğu hesaba katıldığında, sınırlı bir basan göstereceği beklenebilir. Bundan dolayı Habermas'ın kültürel modernliğin farklı sektörleri olan bilim, ahlak ve sanat arasındaki ilişki ve bunların yörüngeleri üzerine yaptığı çalışmayla birlikte postyapı salcılık, yapıbozum ve postmodernizme duyulan ilginin genel ortaya çıkışı bağlamında birkaç düzeyde birden kavranılması gerekir. Bu anlatı, sosyoloji içerisinde son zamanlarda kültüre gösterilen ilginin artmasını işaret etmemize yardımcı olabilir. Bunun yakın tarihli bir tezahürü, Giddens'ın (1987) modernliğin dördüncü boyutu olarak kültürü işaret etmesi ve potansiyel olarak postmodernizmin modem küttür evrenin haritasının yapılmasında başvurulabilecek daha üstün bir analiz tarzı sunabileceğim önermesidir (Featherstone 1996: 63-64). Postmodern kültürü sosyolojik açıdan anlamaya çalıştığımızda karşılaştığımız sorunlar bu iki boyutun naşı! ilişkilendirilmesi gerektiği konusunda yoğunlaşmaktadır: Postmodern teorilerin üretimi ve dolaşımı ile daha kapsamlı gündelik postmodern kültürel tecrübelerin ve pratiklerin üretimi ve dolaşımı, bu çerçevede 61 postmodernizmden yana da ona karşı olmamız gerekmez; daha ziyade postmodernizmin nasıl olanaklılık kazandığım ve postmodernizmle bağdaştırılan gevşek nosyonlar ailesine gösterilen İlginin nasıl olduğunu sosyolojik açıdan açıklamamız gerekir. Şu halde kısaca söylemek gerekirse, postmodern doğrultusunda var olduğu iddia edilen hareketin bu iki boyutu, teorik ve gündelik boyutunu anlatmaya çalışıyor ve bunlara ilişkin bir açıklamaya ihtiyaç duyulduğunu işaret ediyoruz. Bu çerçevede entelektüel ve sanatsal pratiklerde teorileştirilen ve ifade edilen postmodernizm, daha geniş bir postmodern kültürün, kültürel malların ve pratiklerin üretimi, tüketimi ve dolaşımındaki daha kapsamlı değişimler dizisinin bir işareti ya da habercisi olarak görülebilir (Featherstone, 1996: 69). 4.2.2. Postmodern Toplum Kuramı ve Düşünürleri 1960'lı yıllarda sanat ve estetik alanında kendini gösteren ve postmodern olarak nitelenen eleştiri ve yaklaşımlar 1970'li yıllarda felsefe, epistemoloji ve toplum kuramı alanlarına da girmiş ve daha önce de değinildiği gibi büyük bir popülarite kazanmıştır, Postmodern söylemin genel olarak entelektüel evrende büyük bir etkinlik kazanması,yandaşları ile karşıtları arasındaki yoğun tartışmalar, kritik ve karşı kritikler son 20 – 25 yıllık döneme damgasını vurmuştur. Halen de bu tartışmalar sürmektedir, örneğin postmodern kavramı, çoklukla geçmişten kopuşu ya da zaman sürecinde kırılmayı ifade edecek bir içerikle kullanılmakta ve bu yaklaşım, bekleneceği üzere yoğun tartışmalara konu olmaktadır. Toplum bilimi ya da kuram, felsefe ve epistemoloji gibi alanlarda ortaya çıkan, postmodern olarak tanımlanan yaklaşım ya da kritiklere bakıldığında Fransa'nın daha doğrusu Fransız aydın ve düşünürlerinin özel bir konuma sahip olduğu görülmektedir Postmodernist düşünür ya da akademisyenler, özellikle insan ve toplum ile olsun, geleneksel ya da bir başka deyişle modernite çağının toplum kuramı belirleme yapmaktadır. Yapısalcı-işlevsel kuramlar toplumla ilgili bir düzenlilik olduğu 62 varsayımından hareket edip bu düzenliliği kavrayıp, açıklamaya yönelmiş bulunmaktadır, işte, belirlemeden kastedilen budur. Postmodern düşünürlere göre, genel olarak toplumda parçalanmışlık, kaos ve süreksizlik vardır ve bu nedenle herhangi bir toplumsal kuramın belirleme iddiası havada kalacaktır. Postmodern düşünürlere göre, herhangi bir toplumsal olguyu açıklamak (belirlemek) iddiasında olan kuram, aslında daha önce inşa edilmiş metinlere yönelik bir yapıştırma ve montajdan bir şey olmayacaktır. Montaj ve yapıştırmanın ne kavrama ne de belirleme özelliği vardır. Postmodern söylemin iki ünlü düşünürü Foucault ve Lyotard'm görüşlerini tartışmaya başlamadan önce, belki yine çok etkili olduğu düşünülen bir başka postmodern düşünüre, Baudrillard'a ana hatları ile değinmek yararlı olacaktır. Jean Baudrillard, hem görüşlerini ifade etmek için geliştirdiği ve insanları düşünmeye sevk eden metaforlar açısından hem de postmodern söylem içinde nihilizmi temsil ettiğinden gerçek bir ilgi odağı olmuştur ve olmaya devam etmektedir (Şaylan, 1999:189-199). 4.2.2.1. Jean Baudrillard Jean Baudrillard sosyoloji eğitimi görmüş, 1960'İı ve 1970'li yıllarda Marksizm ile ilgilenmiş bir düşünürdür. Baudrillard, birinci kitabında kapitalizmin insanın günlük yaşantının nasıl metalaştırdığı konuşanda bilinen Marksist tezi almakta; ikinci kitapta ise giderek zenginleşen ve tüketim toplumuna dönüşen kapitalizm içindeki insan sorunu üzerinde durulmaktadır. Giderek zenginleşen kapitalist toplumda İnsanlar, daha önceleri başka insanlar ile yoğun iletişim içinde iken yeni, zengin tüketim toplumunda artık metalaşmış nesneler tarafından kuşatılmış bulunmaktadırlar. Böylece İnsanlar bir metalaşma ve nesneleşme dönüşümü içine girmişlerdir. Baudrillard'a göre, tüketim toplumunda güçlü bir homojenlik sağlamakta ve bu çerçeve içinde toplumun yeniden üretimi gerçekleşmekledir. Tüketici haline dönüşen kişi. bolluk işaretlerine sahip olmanın ve onları teşhir etmenin kendisine hem mutluluk hem de prestij sağlayacağına inanmaktadır. Baudrillard'ın "tüketim toplumu" kapitalizmin yeni bir aşaması, yeni bir toplumsal formasyon olarak betimlenmektedir. 63 Baudrillard, diğer postmodern düşünürler gibi dünyada son 20-25 yıl içinde ortaya çıkan değişimlerden etkilenmiştir ve bu süreçle ilgilenmektedir. Acaba kapitalizm olarak tanımlanan sosyo-ekonomik düzen içinde yeni bir aşama mı söz konusudur yoksa farklı bir yeni toplumsal düzen mi ortaya çıkmaktadır? Baudrillard, sanayi ötesi toplumu tam bir dönüşüme uğrayan ve bunun sonucu olarak kendine özgü bir kültür ve teknoloji tarafından belirlenen toplum olarak tanımlamaktadır. Sanayi ötesi toplumda her şey belirlenmiş bir modele göre yapılmaktadır ve büyük bir atılım yapan iletişim teknolojisi sayesinde bu modellemeye dayalı denetim kolaylıkla işletilebilmektedir. örneğin insanın özlemini duyduğu, içinde oturmak istediği evi için dünyanın her yöresinde yayımlanan, etkin ve yaygın ev dergileri tarafından verilen model vardır ve evin nasıl olacağı, nasıl döşeneceği bu derginin verdiği model tarafından belirlenmektedir, Baudrillard'a göre görüntü ile gerçek arasındaki fark ortadan kalkmıştır ve bu, doğal olarak, örneğin moderniteye özgü olan ikilemi, yüksek kültür ile alt (popüler) kültür arasındaki farkı da ortadan kaldırmıştır (Şaylan, 1999:199- 203). 4.2.2.2. Michel Foucault Foucault, akıl, özgürleşme ve ilerlemeyi birbiri ile özdeş kılan Aydınlanmacı yaklaşımı kökten yadsımış; bilgi ile iktidarın yeni biçimleri arasındaki ilişkilere dikkat çökerek aydınlanmacı gelişmenin yeni tür baskılara yol açtığım ileri sürmüştür. Foucault, modernite çağının iki döneme ayrılabileceğim düşünmektedir. Klasik çağ (1660-1800) ve modern çağ (1800-1950). Bu iki dönemden önce, yine modernite içinde düşünülmesi gereken Rönesans vardır. Düşünüre göre, modernite tarihinde, Aydınlanma projeksiyon unda öngörülenin aksine, sürekli ilerleme türünden bir özellik yoktur. Gerçekle, modernite tarihinde sürekli ilerleme gösteren bir olgu vardır ve bunu insan üzerinde baskı kurma tekniklerinin giderek rafineleşmesi biçiminde tanımlamak olanaklıdır. 64 Düşünür, Marksizimden ve yapısalcılıktan önemli ölçüde etkilenmiştir- Foucault'nun çözümlemesi Baudrillard, Derrida ya da Lyotard gibi postmodernlerden iki önemli farklılık sergilemektedir. Birinci olarak, Foucault toplumsal yapılan, insan ve toplum yaşamındaki düzenlilikleri ve insanın entellektüel kavrama yeteneğim bütünü ile yadsımamaktadır. İkinci olarak, örneğin postmoderniteyi moderniteden kesin bir kopuş olarak tanımlayan Baudrillard'ın aksine, özellikle düşünme referansı ve ekonomi politik alanlarında süreksizliğe çok daha dikkatli bir biçimde yaklaşmaktadır. Onun ilk çalışmaları modernitenin kesin ve radikal bir eleştirisini yansıtmaktadır, öte yandan, bu bakış biçiminin de zamanla değiştiği söylenebilmektedir. Bir başka deyişle, diğer postmodern düşünürlerin aksine, Foucault için Aydınlanma bütünüyle yadsınabilecek ve eleştirilebilecek bir süreç değildir (Şaylan, 1999 s.216-226). 4.2.2.3. Jean-Francios Lyotard Postmodern durumu sistematik bir akademik ilginin kaynağı haline ilk getiren Lyotard'dır. Lyotard'ın tartışmasının alanı bilgisayarlasın imiş toplumlarda bilgi, sorunsalı meşrulaştırım, metodu ise (Wittgenstein'den esinlendiği) dil oyunlandır. Lyotard için dilin esnekliği çok önemlidir ve buna bağlı olarak nesnel bir anlam yapısının olabilirliğim kuşku ile karşılamaktadır, Lyotard için bir metin yazan tarafından nasıl anlamlandırdığı çok önemli değildir, asıl önemli olan sorun bu metnin diğerleri, yani alıcılar tarafından nasıl anlamlandırıldığıdır. Metnin iletilme biçimi ve alıcıların konumu esas belirleyicidir; bir başka deyişle, herhangi bir metnin potansiyel enerjisi diğerleri (insanlar ya da diğer metinler) üzerinde bir değişim ya da metamorfoz oluşturmakta, böylece o doğrultuda diğerlerim etkilemektedir. Lyotard, metin terimi içine bir yazının, fotoğrafın, resmin, siyasal eylemin, herhangi bir karar ya da seçim yapmanın, cinsel heves ya da eğilimlerin de girdiğini düşünmektedir (Şaylan, 1999:229- 230). 4.3. Postmodernizmin Toplumsal Görünümleri 65 4.3.1. Danıel Dell ve Postmodern Toplumun Niteliği Bell’e göre sanayi sonrası toplum, 5 boyutta ele alınabilir: 1. Mal Üretiminden hizmet sektörüne doğru bir değişimin yaşandığı ekonomi. Tarımdan imalat sektörüne geçiş sonucu, ulusal gelir artışıyla hizmetlere talep artar. 2. Çalışma alanı ile ilgili bu boyutta, gözlemlenen durum, yapılan işin türünde teknik ve profesyonel sınıfın üstünlüğü lehine bir değişimdir. 3. Toplum için gerekli yeniliklerin sağlanmasında ve siyasal kararların alınmasında kuramsal bilginin merkezi rol almasıdır. Bu boyut bilgi boyutundaki bir değişimdir.Bilgi, toplumsal denetim, değişim ve yemliklerin yönlendirilmesinde temel bir nitelik taşır. Kuramsal bilgi, deneysel bilgiye göre (örnek: yeni buluşlar) öncelik taşır. 4. Teknoloji ve teknolojik değerlerin denetimi anlamında geleceğe yönelik oluş. Teknolojik gelişme, kendi başına bırakılmayı, planlanmış ve denetlenmiştir. 5. Karar almayı ve yeni bir entellektüel teknolojinin yaratılmasını İçerir. Entelektüel teknoloji, şeylerin yeniden üretilebilir biçimde yapım yolunu belirleyen bilimsel bilgiyi içerir. İstenilen bilgiye sahip olma anlamında uzmanlık talebi, sanayi sonrası toplumda giderek artar. Hizmet sektöründe makine ve kişi arası ilişkiler yerine, kişiler arası ilişki egemendir. Sanayi sonrası toplum, üyelerinin kültür eğlence etkinlikleri ve çevre gibi alanlarında daha iyi bir yaşam kalitesi yönünde istekte bulunduğu bir toplumdur. Bell'e göre sanayi sonrası toplumda hükümet ve iş çevresi dışında kalan kar getirmeyen alanlarda geniş çapta bir büyüme görülecektir. Bu alanlar, okullar, hastaneler, araştırma 66 kurumları ve gönüllü sivil demeklerden oluşur. Bu dönemde ticari örgütlenmeler de, toplumun merkezinde yer alırlar. 4.3.1.1. Sanayi Sonrası Toplumun Güç Yapısı: Bilim adamları, kadın ve erkek araştırmacılar ile üniversiteler ve araştırma enstitüleri egemen kesimlerdir. Toplumun en yüksek tabakası uzmanlar oluşturur. Böylece tabakalaşma sistemim "Bilgi" belirlemiş olmaktadır. Bu sınıf, bilim adamları, yöneticiler, sanatsal ve dinsel kültürün gelişimi yönünde çalışan kesimlerden oluşmaktadır- Bunlardan sonra, teknikerler ve yarı uzman kadrolar din adamları satış elemanları ve nihayet mavi yakalılar gelir. Bu tür bir sınıf yapışı, yaratıcılık ve kişisel becerinin önemli olduğu bilgiye dayanır. Bell, toplumu, teknoekonomik yapı, siyasal ve kültür olarak ayırır. Gücün temel kaynağı olmak anlamındaki mülkiyetin yerini bilginin aldığım söyler. A.Toffier'in Üçüncü Dalga dediği sanayi sonrası toplumun özelliği, zihin gücünün uzantısı olan elektronik makinalara sahip olmadır. Bu toplum, anti-endüstriyel ve çok daha teknolojik bir meliktedir. Toffier'a göre yeni üretim yöntemleri, yeni aile tipi ve farklı kurumlar, bu toplumu karakterize eder. Sanayi sonrası toplumda kültürün düzeyinde, iş ahlakında daha Özgür ve daha çok zevk arayıcı yaşam biçimine doğru bir değişme olur. insanlar hem işlerim, hem de kişisel yaşamlarım yenileştirmede daha özgürdür. Geleneksel iç firması, sanayiciler ve girişim sahipleri yerine, bilim adamları, ekonomistler, mühendisler, bilgisayar uzmanları yer alırlar. Bunlar öncü toplumsal kümeler durumuna gelirler. Yenileşme kaynağı ve siyaset yapma, artık iş girişimcisine ait değil, üniversiteye aittir. D. Beti, modem toplumların enerjik ilkesinin, eğitimsel, birikimsel ve hükümete ait kurumlar içinde artan biçimde toplanacağım söyler. 67 Bell'e göre sanayi sonrası toplumda el işinin azalışı, beyaz yakalı işlerin hızla artışı, hizmet sanayii, mesleksel gruplar, yüksek eğitime, araştırma ve kalkınmaya büyük giderler ayrıması belirgin bir özelliktir (Tezcan, 1995.215-217). 4.3.2. Postmodernizm ve Cemaatçilik: Postmodernizm evrenselci değerlerin temelleri dahil insani toplumsal hayatın tözsel temelleri olduğu düşüncesini reddeder ve bunun yerine farklılık ve çoğulluğa önem verir. Siyasal çerçevede evrenselcilik ve sözleşme iddiaları toplumdaki başat beyaz, eril Anglo-Sakson çıkarlarının dışavurumu olarak görülür. Çok kültürcülük üzerindeki odaklanma sıklıkla kültürler arasındaki herhangi bir ortaklığın yadsınmasıyla ve farklı grupların kendilerim siyasal-kül türel ifade etme hakkına tanınan öncelikle birlikte yol alır. Postmodernist perspektiflerin -şu ya da bu ad altındaki- sözcüleri kendilerini sıklıkla siyasal solda yer alıyor görseler de söylemleri daha ziyade oldukça ayrımlaşmış ve parçalanmış bir toplumun ayna imgesini sağlıyor görünmektedir. Bunun tersine, cemaatçiliğe dair siyasal teori ilk bakışta Kuzey Amerika'nın şimdiki durumunun bir karşıt-imgesi olarak ortaya çıkar. Cemaatçilik, piyasalar ve bürokrasiler gibi yaygın kurumlarla nitelenen bir yirminci yüzyılda temel bir siyaset felsefesi olarak "Locke’cu bireycilik"in keskin bir eleştirisidir. Daha sonra bu eleştiri farklı, iyi bir toplumun köşe taşları olarak ahlak ve cemaate yapılan bir çağrıyla bağlantılandırılır. Bu karşıt imge düşüncesi, bu teori eleştirmenin yerel cemaat hayatinin benimsenişi üzerinde bina edildiğinin ve bu hayatın ahlaki yoğunluğunu ulusal ölçekte genişletmeye çalıştığının farkına varılır varılmaz gözden kaybolur elbette. Günümüzün siyasal söylemleri olarak postmodernizm ve cemaatçilik birbirinin tersi yetersizlikler sergiler. Bu eksiklikler toplumsal örgütlenmenin belli başlı sorunlarım işaretler. Postmodernizmde ortak meseleler hakkında siyasa! iletişim ve karar alma sorunu neredeyse tamamen ihmal edilir- Postmodernizm gücünü ve cazibesini uyuma karşı çıkan, çeşitliliği savunan ve bastırılmış grupları destekleyen bir konumdan edinir. Gelgelelim, birkaç çeşitli "kültürü" kapsayan bir bütün olarak siyasa! birim düzeyinde 68 icra edilen pratikler için herhangi bir argüman geliştirmekten acizdir. Cemaatçilik ise ortak ilgi konuşu meselelere ortak pratikler esnasında eğime sorunu üzerinde odaklanır. Felsefi analiz ve ahlaki çağrı arasında gidip gelen cemaatçi yazılar cemaatin belirgin eksikliğim (ya da birbiriyle en az ilişkisi olan çeşitli cemaatlerin çoğulluğunu) bir toplum analizi ve bir toplum teorisi çerçevesinde açıklamak konusunda ne yapacağım şaşırmış vaziyettedir. Başka bir anlatımla, cemaatçilerin yaptıkları analizler, bir yandan pratiklerin var olan kurallarının şimdiki hayat biçimlerim nasıl desteklediğim ve öbür yandan bunları değiştirme girişimlerim zayıflattığım tanıma konusunda başarısızlığa uğrar (Wagner, 1996: 252-254). 4.3.3. Postmodernizm ve Bırakınız Yapsınlar Felsefesi Eleştirmenler, postmodernistlerin muhafazakar olduklarını ve yalnızca, ekonomik ve toplumsal işleri yönetmek için bir bırakın-yapsınlar (laissez-faire) yaklaşımının tutunmasını sağlamaya çalıştıklarım öne sürerler: Jameson, Eagieton ve Said gibi yazarlar, postmodernizmin, Reaganomi ve piyasanın yeniden düzenlenmesi yönündeki giderek artan eğilimle uyum halinde olduğunu iddia eder. Bırakır yapsınlar ekonomist ve postmodernizmin paylaştığı şey, toplumsal hayatın temelinin İnsanı eylem olduğu inancıdır Bununla birlikte, bu iki felsefe diğer birçok önemli konuda birbirinden ayrılır. Postmodernistler, bireysel kazanç peşinde koşmaya yardımcı olacak düzen formasyonunu dikkate almazlar. Bu yüzden, postmodernistler anahtar birçok noktada arza dayalı ekonomi yanlılarıyla uzlaşmazlar, ilkin, postmodernistler birey üzerinde değil, daha çok kişiler arasındaki ilişkiler üzerinde yoğunlaştılar. ikincisi, düzenin kendiliğinden ortaya çıkmaktan çok söylem içinde doğduğunu düşünürler; üçüncüsü, postmodernistler meşru söylemin engelleyici olmayan veya cebre dayalı olmayan söylem olduğunu çok açıkça ortaya koyarlar. Ve dördüncüsü, hem piyasadaki sapmaları hem de istikrarı açıklamak için, piyasa güçleri gibi soyut faktörlere başvurulamayacağını savunurlar (Murphy, 1995: 123-125). 4.4. Postmodern Kültür ve Küresel Postmodern Dünya 69 4.4.1. Postmodern Kültürün Boyutları Postmodernistlerce geliştirilen epistemolojinin, açıktır ki, kültürel anlamı da vardır. Freud'un tezlerinin tersine kültür, libidonun ani patlamalarına karşı savunmada bulunmaz. Dil İle kültür arasındaki yakın ilişki dikkate alınırsa, kültür tutkulardan bağımsız değildir. Dolayısıyla kültür ve dil bir araya geldiği için, uygarlık zariftir. Tipik olarak, kültürün topluma güvenlik sağlayacağı düşünülür. İstikrar kesinlikle değerli bir şeydir; fakat bunun doğuşu nasıl anlaşılmalı? Durağanlığın doğrulanması postmodernistler için önemlidir. Kültürün standart tanımı " ortak değerler " gibi unsurları içerir. Doğa! olarak İnançlar, duygular ve bağlılıklar bu ideallerin korunmasında hayati öneme sahiptir. Kültürle ilgili daha da önemli nokta; düşüncelerin yayılacağının, öğretileceğinin ve böylece yayılacağının beklenmesidir. Açıkça dile getirmek gerekirse, kültür, " düzenli kalıplara " veya rollere uymalarını sağlaması dolayısıyla kişileri insanlaştırır. Düzenliliğin ve bağımlılığın kültürün mihenk taşı olduğu düşünülür. Kültür edinimi, insanların saflaşarak doğal durumlarım terk ettikleri süreçtir. İnsanlar kültürlenme yoluyla potansiyel güçlerin! nasıl gerçekleştireceklerim, bir ideale nasıl yaklaşacaklarını öğrenirler (Murphy, 1995; 173, 174). 4.4.2. Küresel Postmodern Dünya Modem kapitalizmin ön saflarında olmak, bir hafta içinde on beş ayrı ülkenin mutfağından yemekler yemek anlamına geliyor. Her pazar haşlama et ve havuç ve de Yorkshire pudingi yemenin bir önemi yok arlık. Kimin ihtiyacı var bunlara? Çünkü, Tokyo'dan buraya daha yeni uçtuysanız, "her şey nasıl da aynı" diye değil; ne harika her şey farklı diye düşünerek gelirsiniz. Bir hafta sonunda, dünyanın çevresinde bir tur atıp, eski dünyanın tüm harikalarım görebilirsiniz. Yol aldıkça, bir yandan da her şeyi bir kerede yutarsınız: farklılıklarla birlikle yaşarsınız, çoğulculuğa, bu yoğunlaşmış. şirketleşmiş, fazlaca şirketleşmiş. fazlaca entegre olmuş ekonomik güce hayretle 70 bakarsınız. O ekonomik güç kültürel olarak farklılıklar sayesinde yaşar ve kendini, sürekli, söz dinlemez ötekinin zevkleriyle eğlendirir. İngiltere'de feminizmin meselelerine en duyarlı davrananlar, yeni küreselleşmiş güç biçimleri. Şöyle diyorlar; Tabii ki, kadınlar bizimle beraber çalışacak. Kreş sorunlarım çözmeliyiz. Siyah insanlara eşit fırsatlar sağlanması konusunda da bir şeyler yapmamız gerek- Şüphesiz herkes farklı deri renginde birileri ile arkadaştır. Sadece bizim gibi olan insanları tanımak ne kadar sıkıcı olurdu. Bizim gibi olanları tanımıyoruz. Dünyanın herhangi bir yerine gitsek, orada da Japon arkadaşlarım 12 olur. Geçen hafta. Doğu Afrika'daydık ve safariye katıldık, zaten hep Karayiplere gideriz biz, vs. ‘Modern küreselleşme sürecinin bazı parçaları küresel postmoderni üretiyor’ (Mürekkep, 1995:74). 4.5. Günlük ve Kültürel Hayatta Postmodernizm 4.5.1. Gündelik Hayatın Estetikleştirilmesi Postmodernizm tanımlarım inceleyecek olursak, sanat ve gündelik hayat arasındaki sınırın yok edilmesin;, yüksek sanat ve kitle kültürü/popüler kültür arasındaki ayırımın çökmesinin genel bir üslupçu keyfiliğin ve kodların oyuncul harmanlanışının vurgu yapıldığını görürüz. Bu bağlamda yeni modernlik tecrübesine, Paris gibi modem kentlerin on dokuzuncu yüzyılın ortasından itibaren öne çıkarttığı geleneksel toplumlaşma (sociation) biçimlerinden kopuşla maruz kalınan şoklara, sarsıntılara ve berrak mevcudiyete işaret etmek için modernite teriminin Boudelaire tarafından kullanılma tarzından yola çıkılabilir. Benzer bir şekilde postmodernite tecrübesinden de söz edilebilir ve kültürel tecrübelerde ve anlamlandırma tarzlarında algılanan değişikliklerden yararlanılabilir. Bu bağlamda Boudrillard'ın çalışmasında gündelik 71 hayatın estetikleştirilmesinin ve gerçekliğin imajlara dönüşmesinin vurgulandığım görürüz. Gündelik hayatın estetikleştirilmesini üç anlamda ele alabiliriz. Birincisi, l. Dünya Savaşı yıllarında ve 1920'terde çalışmalarında, yazılarında ve bazı örneklerde hayatlarında sanat ve gündelik hayat arasındaki sinin yok etmeye çalışan Dada'yı, tarihsel avangardı ve Gerçeküstücü hareketleri üreten sanatsal alt kültürlere değinebiliriz. Modernizmin müze ve akademide kurumsallaştırılmasına gösterdiği tepkiye 1960'iı yıllardaki postmodern sanal böyle bir strateji üzerinde bina edilmişti. Ortaya koyduğu kepaze "hazır mamuller" iyle temelde erken dönem Dada hareketine dahil edilen Marce! Duchamp'a 1960'iı yılların New-YorkIu avangard-aşırı (transavantgade) sanatçıların saygı gösterdiklerine dikkat edilmesi gerekir. İkincisi, gündelik hayatın estetikleştirilmesi hayatı bir sanat eserine dönüştürme projesine gönderme yapabilir. Gündelik hayatın estetikleştirilmesinin üçüncü anlamı, çağdaş toplumdaki gündelik hayatın dokusunu dolduran göstergelerin ve imajların hızlı akışına gönderme yapar. Bu sürecin teorileştirimi Lukacs, Frankfurt Okulu. Benjamin, Haug, Lefebvre, Baudrillard ve Jameson tarafından çeşitli yollardan geliştirilmiş olan Mara'm meta fetişizmi teorisinden epey yararlanmıştır. Gündelik hayatın estetikleşmesinin bu üçüncü boyutu tüketim kültürünün gelişmesinde merkezi bir yer işgal eder elbet ve bizim uzak tutmamamız gerekir (Fealherstone, 1996: 115-120). 4.5.2. Kent Kültürleri ve Postmodern Hayat Tarzları Postmodern direnişin modernizm karşısında asıl üstünlük kazandığı konu, kuşkusuz kenttir. Topyekün tasarımlara, toplumsal mühendisliğe karşı seçenekler geliştirme, geleneksel kenti yaşatma gibi çabalar, postmodernizm kapsamı içinde yer alıyorlar (Zeka, 1994:20). 72 Kent kültürüsün ve kentli hayat tarzlarının izlekselleştirilir hale geldiği yolları işaret eden birkaç etkene kısaca eğilebiliriz. Birincisi, belli kentlerin hem müzelerde ve galerilerde barınan hem de kültür sermayelerinin belli başlı kaynağım temsil eden bina ve düzenlemelerin bünyesinde yer alan geçmişin sanat hazinelerim ve kültür mirasım içeren kültür merkezleri (örneğin Floransa, Venedik) oldukları var sayılır. Kentin yukarıdaki örnekte ya da alternatif itibar ya da kültürel sermaye kaynağı olarak görülebilecek göze çarpıcı doğal güzellikler barındıran bölgeler (Rio de Janeiro, San Francisko gibi) örneğinde olduğu gibi "sanat eseri" olarak görülebileceğim belirten nosyonun yanı sıra, kentlerin boş zaman geçirme ve eğlence endüstrilerim barındırmaları ölçüsünde kültür merkezleri olabileceklerini İleri süren bir görüş de mevcuttur. Yalnızca sanat faaliyetlerim (hala genişlemekte olan bir sektör) değil; aynı zamanda moda; televizyon, sinema, yayıncılık, popüler kültür, turizm gibi kitle kültürü endüstrilerini barındıran kültürel üretim merkezleri olmaları ölçüsünde belli metropoller (New-York, Paris, Los Angeles, Londra gibi) kültürel sermaye açısından güçlü olabilirler (Featherstone, 1996; 166). 4.5.3. Postmodern Mimari Mimarlık alanında, Charles Jencks modernizmin sonunun ve postmoderniteye geçişin sembolik tarihi, Le Corbusier'nin "modern yaşam makinası nın ödül kazanmış bir versiyonu olan. T, Louis'deki Pruitt-lgoe toplu konut bloklarının, içinde yaşayan düşük gelirli insanlar için oturulamaz bir çevre olduğu gerekçesiyle dinamitle havaya uçurulduğu 15 Temmuz 1972 günü saat 15:32 olarak verir. Chartes Jencks'e göre bu olay, modernist mimarinin uluslararası tarzının ölümünü; Mies van der Rohe, Gropius, Le Corbusier ve başka soyut işlevselcilerin bizim için düşündüğü "içinde yaşanacak makineler"in sonunu işaret ediyordu (Appignanesi-Garratt, 1998: 115). Paris'ten Tokyo’ya, Rio'dan Montreal'e her kentsel çevrenin üzerinden bir silindir gibi geçmesi kader gibi görünen cam gökdelenler, beton bloklar, çelik kalaslar ve en haçta her tür süsü suç, her tür bireyciliği aşım duygusallık, her tür romantizmi kitsch gibi gören anlayış, yerini süslemiş yüksek bloklara, imitasyon ortaçağ meydanlarım ve 73 balıkçı kasabalarına, sipariş üzerine yapılmış ya da geleneksel konut yapımına, yenilenmiş fabrika ve ambarlara, ve yeniden kullanıma kazandırılmış her tür çevreye bırakıyordu. Her şey, daha "tatminkar" bir kentsel çevre yaratma adına yapılıyordu. Bu arayış o denli popüler hale gelmiştir ki. Prens Charles gibi önemli bir şahsiyet, savaş sonrası kentsel yeniden inşa politikasının ve müteahhitlerin, II. Dünya Savaşı sırasında Lufwaffe'nin saldırılarının yarattığından daha büyük bir yıkıma yol açan faaliyetlerinin yanlışlarını sert biçimde kınayarak tartışmaya ağırlığım koymuştur (Harvey David:55). Postmodernizmin en çok tartışıldığı alanların başında, hiç kuşkusuz mimarlık geliyor. Bunun temel nedeni de, mimarların post-modern olar;.k nitelendirilen somut ürünler, yapılar ortaya koymaları- "Ayrıcalıklı bir estetik stil" olarak mimarlık belki de Jameson'ın ileri sürdüğü gibi, "geç-kapital İzm ile postmodern deneyim arasında en dolaysız ilişki"nin gösterilmesini sağladığı için, postmodernizmin de zaten, temel olarak bir mekan estetiği, yeni bir görsellik estetiği olduğu iddiası da eklenebilir. Foucault'nun öne sürdüğü gibi, belki de 19. yy bir zaman ve tarih çağı, 20. yy ise bir mekan çağ) olduğundan, mimarlık tartışmaları meslek içi tartışma boyutunu aşıyor ( Zeka , 1994:12). Mesele bugün estetik üretimin genelde meta üretimi ile bütünleşmiş olmasıdır. Giderek artan bir devir hızıyla (giysiden uçağa kadar) sürekli olarak daha yeni görünümlü mal kuşaktan üretme yolundaki çılgın iktisadi zorunluluk, şimdi estetik yenilik ve deneylere günden güne daha asli bir iş ^v ve konum atfediyor. Bu iktisadi gerekler de, vakıf ve bağışlardan müze ve benzeri himaye biçimlerine kadar, yeni sanata sunulan her türlü kurumsal destekte karşılığım buluyor. Ancak, iktisada en esaslı biçimde yakın olan sanat, komisyonlar ve arazi değerleri halinde onunla hemen hemen dolayımsız bir ilişki içinde bulunan mimarlıktır; dolayısıyla yeni postmodern mimarinin olağanüstü serpilmesinin köklerinin, tamamen aynı dönemde gelişip genişlemiş olan çokuluslu iç dünyanın himayesinde yattığım görmek bizi şaşırtmıyor (Zeka, 1994: 63). 4.5.4. Postmodern Sanat Estetiğinin Özellikleri Postmodern sanat anlayışı, bir bakıma eskiden kopmuş olmayı içermektedir ama herhangi bir kritik ya da yeniyi kurma söz konuşu değildir. Bu durumda sanat, tekrar, taklit ve yapıştırma gibi yöntemleri ön plana çıkarmakta, estetik ölçütleri bunlara göre 74 kurulmaktadır. Bu çerçeve içinde postmodern sanat estetiğinin özellikleri şu şekilde sıralanabilmektedir. a) Estetik ölçütünde artık toplum değil sanatçının kendi için bilinci belirleyicidir, ön plandadır; b) Misyon ve anlatı yadsınırken onların yerine montaj konmaktadır; c) Gerçek açık uçlu olarak kavranmakta ve gerçekliği yansıtma yerine belirsizlik ve kararsızlık esas alınmaktadır; d) Bireyin bütünleşmiş kişiliği, tutarlılığı bir tarafa atılmakta, hümanist değerlerden ve yapısallıktan arındırılmış kişilik (dehumanized, destructured) belirleyici olmaktadır; e) Yüksek sanat ile kitle sanatı ayrımı ortadan kalkarken taklit ve yapıştırma sanatsal yapıtın üretilmesinde ön plana geçmektedir (Şaylan, 1999: 83-84). 4.5.5. Bilim Kuramı ve Postmodernizm Postmodernizmle birlikte modern bilim anlayışının dayandığı ilkeler eleştirilmeye ve yadsınmaya başladılar. Bunun başında modern bilimin kesinlik ilkesi gelir. "Bilimde kesinlik üstüne", J. Baudrillard'ın, gerçeklik ilkesi yerine benzeşim ilkesinin geçtiği yolundaki hipotezim açıklarken başvurulduğu bir Borges metni. Baudrillard'a göre, artık günümüzde, gerçeğe tamı tamına uyan, böyle bir haritaya temel olacak bir dünya yok; sadece gerçeği yeniden üretmeye yarayan çeşitli modeller, aslında gerçeğin genetik bir küçültmesi olan benzeşimler var etimizde. Gerçeğin yeniden üretimi küçültülmüş matrislere, komut-modellerine göre yapılıyor artık. Borges'in bir başka öyküsünde de şöyle bir olay anlatılmaktadır: Aynaların dünyası ile insanların dünyasının birbirlerinden ayrı, bölünmüş olmadığı bir çağda, bir gece ayna halkı dünyayı işgal eder. Çıkan savaşın sonunda San Sultan'ın büyü gücü sayesinde, 75 ayna halkı alt edilir. San Suttan, işgalcileri aynalara hapsedip, bundan sonra insanların hareketlerim taklit etmekle cezalandırır Artık ayna halkı. İnsanların kölesi "yansımalar" dır. Ama bir gün gelecek büyü bozulup, ayna halkı da özgürlüklerine kavuşacaktır (Zeka, 1994:7-8). Postmodern söylem modernizm söylemin bilimcilik anlayışım radikal bir biçimde eleştirmektedir. Kapitalist dönüşümün 300-350 yıllık tarihine bakıldığında bütün bu sürecin, bilimin zaferi ya da bilimin yücelmesi olarak da tanımlanması mümkün gözükmektedir. Kapitalist dönüşüm, bilindiği gibi, insan ve toplum yaşamının her atanım kapsayan köklü toptan bir değişimdir. Kapitalist dönüşüm tarihinin en belirgin özelliklerinden biri, bilim ve teknoloji alanında ortaya çıkan büyük atılımdır ve gerçekten de kapitalist dönüşüm İçinde modem bilimin oluştuğum söylemek yanlış olmayacaktır (Şaylan, 1999: 131), 4.5.6. Postmodern Etik Postmodern Toplumsal Analiz ve Postmodern Eleştiri adlı eserin yazan olan J. W. Murphy postmodernistlerin birey üzerinde değil de, daha çok kişiler arası ilişki üzerinde yoğunlaştıklarım öne sürerken, bu konuyla ilgili düşüncelerim, teist personelizmin önemli temsilcilerinden biri olarak Yahudi asıllı Martin Buber'in düşüncelerine dayandırıyor izlenimini vermektedir. Buber'le paralel olarak, postmodernistler kişiler arası saygıya dayanan bir etik öne sürerler. Aşkın bir Tanrıdan kaynaklanmaksızın sevgiye, hayırseverliğe, adalete çağıran bir postmodern dinden söz eden Murphy, ben ve başkanın karşılaştıkları nokta gerçekliktir ve bu nedenle dinsel değerler yalnızca bu alan içinde kendini gösterebilirler demektedir (Doğu-Batı, 1999:148-149). 4.5.7. Postmodernizmin Politikası 76 Bir çok toplum ve edebiyat eleştirmeni postmodernizmin en iyimser değerlendirmeyle, apolitik olduğunu düşünür. Basitçe dile getirmek gerekirse kararlaştırılamazlık, kararlardan yoksun olarak yorumlanır, Postmodernizmin apolitik sayılması çok şaşırtıcıdır. Sözün gelişi Delere ve Guattari, kesinlikle antikapitalisttirler. Psikoloji alanındaki çalışmaları, açıkça politiktir. Derrida, son zamanlarda Güney Afrika'da ırk ayrımı ve nükleer savaş üzerine konuşurken, Yaleli meslektaşlarını susmakla suçladı. Postmodernistler, politikayı toplumsal anlam sorununa cevaptan çok, teknik bir şey olarak görürler. Politik faaliyette, toplumsal sürekliliği sağlama yönteminden çok, kişisel ve toplumsal varoluşun anlamıyla ilgili sorunlara yönelinmelidir. Kısacası tatimatsız bir siyaset felsefesi üretiyorlar; postmodernistler, yönetimlerin nasıl devrilmesi gerektiğini açıklamazlar. Bir anlamda postmodernistler, kurtuluşun devrimden önce gerçekleşeceği ne inanırlar; devrimin zirvesinde değil. Postmodernistler hem devletçiliğe hem de liberalizme düşmandırlar. Bu yönetim sistemlerinden her birinin odağının toplumsal kontrol olduğunu öne sürerler. Kontrolsüz düzen, postmodern politika teori sy eni erince arzulanan sonuçtur ve yaratıcılık yeterli bir politik güdüdür (Murphy, 1995: 213-251). "Büyücü ekonomisi", "aynalı ekonomi" Ronald Reagan'ın 1980 önsezimleri ve başkanlık seçim kampanyası sırasında cansız bir ekonomiyi canlandırmak üzere sunduğu ekonomik programı sırasıyla George Bush ve John Anderson böyle niteliyorlardı. Laffer adında az tanınmış bir iktisatçının bir peçetenin arkasına çiziktirdiği bir grafik, verdilerde yapılacak indirimin, büyümeyi teşvik edeceği ve böylece vergi tabanım genişleteceği için (hiç olmazsa bir noktaya kadar) vergi gelirlerim arttıracağım ileri sürüyordu, işte Reagan yıllarının iktisat politikası böyle savunuluyordu. Bu politika gerçekten de aynalarda mucizeler yaratacaktı. ABD'yi uluslararası iflasın ve mali çöküşün eşiğine birkaç adım daha yaklaştırsa da tuhaf ve şaşırtıcı olan, bu kadar kolaycı bir fikrin bu kadar etki yaratması ve politik bakımdan bu kadar uzun bir süre boyunca bu kadar işe yaramasıydı. Daha da tuhaf olanı, kamuoyu yoklamaları Amerikan seçmeninin çoğunluğunun bütün temel toplumsal, politik ve dış politika sorunları konusunda kendisinden köklü biçimde farklı düşündüğünü 77 göstermesine rağmen Reagan'ın yeniden seçilmesiydi (Seçmenlerin oy vermeyen çoğunluğunun sözünü hiç etmiyoruz). En tuhafı ise, yönetimindeki bir düzine kadar üst düzey temsilci hukuk kurallarım ciddi biçimde çiğnemekle ve ahlaki ilkelerden açıkça sapmakla suçlandığı ya da bundan hüküm giydiği halde, böyle bir Başkan'ın görevden ayrılırken toplumdan bu derecede yüksek bir sevgi seline mahzar olabilmesiydi. Estetiğin elik karşısındaki zaferi bundan daha açık bir biçimde ortaya çıkamazdı. Ama son zamanlarda bu konuda nitel bir değişiklik yaşanmıştır. Politikanın medyatikleşmesi, Kennedy-Nixon televizyon tartışmasıyla birlikte yeni bir yön kazanmıştır çoğu insan Nixon'ın başkanlık seçimini kaybetmesini traşı uzamış görünümüyle güven telkin etmemesine atfediyordu. Bunu, politik bir imajın biçimlendirilmesi ve satılması için halkla ilişkiler firmalarının aktif biçimde kullanılmaya başlaması izleyecektir (Harvey: 363-364). 4.5.8. Postmodern Televizyon ve Postmodern Sinema Televizyon kamerası ve mikrofonu gerçekliği kaydetmez, onu kodlar; kodlama İdeolojik olan bir gerçeklik duygusu üretir. Dolayısıyla yeniden sunulan gerçeklik değil, ideolojidir ve bu ideolojinin etkililiği televizyonun görselliğiyle sağlanır (Fiske, 1992:30). 4.5.8.1. Zapping ya da Sıfır Bilinç Haberlerden pembe diziye, belgeselden reality show'a, müziğe, karaoke gösterisine sıçrayın, kendi TV yaşam kolajınızı yaratın. Zapping, çok kanallı uydu yayınları ve kablolu yayınlarla başladı, uzaktan kumandalı televizyonlarla hız kazandı. Bireysel ilgilerin çeşitliliğine yanıt vereceği sanılan bu görünüşteki seçim olanağı bolluğu, herkesin hiçbir şey seyretmemeyi seçmesiyle sonuçlandı. Zapping'de, kendi postmodern gösterinizi kendiniz yaratmak durumundasınız (Appignanesi - Garratt, 1998: 150). Postmodern sinemacılar, örneğin David Lynch, seyreti sırasında izleyicilere boş vakit geçirten filmler yapmaktan yanadırlar. Postmodern sinema anlayışında, seyreti bittikten 78 sonra izleyicide film İle ilgili bir iz kalmaması sorun değildir. Bütün dünyada ve Türkiye'de de haftalarca oynatılan özel Bir Kadın ya da Vahşi Kalpler adlı filmler postmodern sinemanın tipik örnekleri arasında sayılmaktadır. Örneğin öze! Bir Kadın adlı film hoş bir ma-salı anlatmakta, anlatılan öykünün olabilirliği konuşu izleyicinin aklına bile gelmemektedir. Vahşi Kalpter'de ise hiçbir çözümleme ya da tavır alma söz konuşu olmaksızın toplumdaki seks, şiddet gibi olgular yansıtılmaktadır. Yine postmodern sinemanın tipik örneklerinden biri olan Mavi Kadife (Blue Velvet) adlı filmde kahraman farklı İki dünya arasında gidip gelmekte ve zaman öğesi dışlanmakta, diğer taraftan da yine toplumdaki şiddet, uyuşturucu ve yeraltı dünyası gibi olgular herhangi bir yargı söz konuşu olmaksızın yansıtılmaya çalışılmaktadır. Filmin kahramanının gidip geldiği iki dünyadan hangisinin gerçek hangisinin gerçek dışı olduğu belli değildir; böylece dünyanın ya da herhangi bir gerçeklik algılanmasının bütünleşmiş bir temsilinin mümkün olmayacağı düşüncesi yansıtılmaktadır (Şaylan, 1999:80). 4.6. Postmodernizm; Kapitalizmde Yeni Bir Aşama Mı? 1970'lerden itibaren yeni bir tarihsel çağda yaşadığımız! kabul ediyoruz. Bu süreç çok çeşitli yaklaşımlarla tanımlanmaya çalışılmıştır. Bazı açıklamalar, kültürel değişimleri (postmodernizm gibi) vurgularken, bazıları da daha çok ekonomik dönüşümler, tüketim ve pazarlamada değişiklikler ya da toplu ve finansal organizasyonlar (yeni kapitalizm, çokuluslu kapitalizm, yeni fordizm, esnek üretim tarzı v.b.) üzerinde odaklanmıştır. Bütün bu tanımlamalar ve açıklamalar, gelişen teknolojiyle, iletişimin yeni biçimleriyle, internet ve hızlı bilgi iletimi İle genel bir zihinsel odaklanma yaşamakladır. Bu çağ nasıl tanımlanırsa tanımlansın "bilgi çağı"dır ve bu yeni döneme ait değişimde etkili olabilecek diğer makul etkenler ne olursa olsun, yeni teknolojiler, bu çağın başrollerinden birini oynamıştır. Bütün bu kültürel ve ekonomik etkenler, teknolojik kuruluşlarıyla birlikle postmodernlik kavramı altında bir araya gelmiş ve yaşadığımız 79 son 20 ya da 30 yıl, kabul edilen tüm iddia ve gerçeklerle moderniteden postmoderniteye doğru tarihi bir geçişe tanık olmuştur. Jameson ve Harvey gibi kuramcılara yöre modernlik ve postmodernlik kapitalizmin iki ayrı görünümünü belirtir. Birbirinden diğerine geçiş, kapitalizmden, postkapitalizme ya da postendüstriyel çağa geçiş anlamına gelmekte, kapitalist üretim tarzının temel mantığı etkisin! hala sürdürmektedir. Fakat bununla birlikte kapitalizm kendi doğasında yeniden yapılanma, bir kültürel oluşumdan, bir diğerine geçişte ifade edilen bir materyal formundan bir diğerine dönüşme yaşamıştır. Örneğin Jameson'a göre, postmodernizm "yeni kapitalizm" kavramı ya da yeni bir çokuluslu "bilgiye dayalı" ve tüketim odaklı kapitalizm görüşü île paraleldir. İnsanlar, atılımın oluştuğu zaman ya da bunun önemi konusunda uzlaşmayabilirier. Fakat hepsi şunu kabullenir görünüyorlar ki kapitalizm tarihinde bu atılım diğer çağa ait tüm değişimlerden farklıdır, postmodernizm, sadece bir önceki aşamayı takiben oluşmuş değil aynı zamanda kapitalizm tarihinin tüm önceki aşamalarından da köklenmiştir. En azından bu düşünce. Aydınlanma çağının ardından modernizmin gelişinin kaçınılmazlığım gösterir (Anderson: 33-37). I. Dünya savaşı sırasında Oswald Spengter, Batı medeniyetinin ve onun hakim değerlerinin sonunun yaklaştığım açıkladığı The Decline of The West (Batının Gerileyişi) adlı sevimsiz ve ünlü kitabım yazdı. Yaklaşık 40 yıl sonra C. Wright Milis, "modem çağ denen dönemin sonundayız" demişti. Bu çağı batı kültürünü karakterize eden tarihsel beklentilerin artık geçerli olmadığı Postmodern çağ izlemekte. Mantık ve özgürlük kavramlarına olan Aydınlanma çağı inancı ve bu inançta temellenen başlıca iki İdeoloji, liberalizm ve sosyalizm, dünyanın ve bizim tarihimizle çöktü. J. S. Mili ve Kari Marx aynı oranda modası geçmiş düşünürlerdir (Anderson: 53). PRECIS 6'nın editörleri (1987) şöyle diyorlar: "Gelişmiş kapitalist ülkelerin kültüründe, derin bir haleti ruhiye değişimi yaşanmıştır" (Harvey:54). Bugün kimi sağcılar "tarih bitti" veya kapitalizmin son zaferi gibi açıklamalar yaparken, bazı solcu entellektüeller bize hala, bir çağın bittiğim, artık "postmodern" bir çağda 80 yaşıyor olduğumuzu, aydınlanma tasarısının sona erdiğim, eski doğruların ve ideolojilerin güncelliklerim yitirdiklerim, rasyonalite prensiplerinin artık işlenmediğim vs. anlatıyorlar- En azından akademisyenler ve üniversite öğrencileri için. Gerçek tarihsel tarihi değişim 1960'tarın sonunda, veya belki de 1989'da Berlin duvarının yıkılışıyla meydana geldi. Ama, tarihin eski mihenk taşlarından bu günlere kadar köprünün altından çok sular akmasına rağmen, yine de geçerli postmodernlik teşhislerinin birçoğu, hem radikal hem tepkisel yorumlar olan eski "dönem sonu" bildirilerinden pek farklı değil. Bilen şey, belli ki eskilerden çok da farklı bir dönem değil, gene her zamankiler gibi aynı (Anderson: 55-56). Serbest Pazar kapitalizmin günümüzdeki tek kültürlü egemenliğine pek güzel adapte olmuş bir başka düzmece postmodernizm daha vardır. Lyotard bunu da eklektik ya da tapon postmodernizm olarak tanımlar. Eklektizm, çağdaş genel kültürün sıfır derecesidir: Kişi Reggae müziği dinler, televizyonda kovboy filmi seyreder, öğle yemeğini Mc Donald's’da akşam yemeğini ise yerel bir lokantada yer, Tokyo'da Paris parfümü kullanıp Hong Kong'da "retto" giysiler giyer (Appignanesi - Garratt, 1998: 47). 4.7. Postmodern Durumda Bilgi Üzerine Bir Rapor Bizim çalışma hipotezimiz, toplumsal postendüstriyel ; kültürler de postmodern olarak bilinen çağa girdikçe bilginin konumunun değiştiğidir- Bu geçiş, Avrupa için yeniden inanışın tamamlanışım işaret eden 1950'lerin sonundan beri yürürlüktedir: Hızı, daha çabuk ya da yavaş ülkelere bağlı olup, bu ülkeler içensinde etkinlik sektörüne göre değişmektedir. Bilginin "üreticileri" ve kullanıcıları, öğrenmeyi ya da bulmayı İstedikleri ne olursa olsun, bu dillere tercüme araçlarına sahip olmalıdırlar ve olmak zorunda kalacaklardır da. Bilgi satılmak üzere üretiliyor ve satılmak üzere üretilecek, yeni bir üretimde kıymetlendirilmek üzere tüketiliyor, tüketilecek, Her iki durumda da amaç mübadeledir. 81 Bilgi kendinde bir amaç olmaktan uzaklaşmakta, "kullanım-değerini" kaybetmektedir. Bilginin son birkaç on yıl içerisinde üretimin esas gücü olduğu yaygın bir şekilde kabul edilmektedir. Postendüstriyel ve postmodern çağda bilim, milli devletlerin üretici kapasite alanındaki önceliğim koruyacak ve şüphesiz onu güçlendirecektir. Gerçekte bu durum gelişmiş ve gelişen ülkeler arasındaki boşluğun gelecekte eskisinden daha geniş olarak büyüyeceği sonucuna götüren sebeplerden birisidir. Yüksek düzeyde bir teknisyen veya normal bir bilim adamının "yetiştirilmesi" için gereken zamanın, ham maddelerin çıkartılması ve para-sermayeye dönüştürülmesi için gereken zamana mukayesesi nedeniyle, 1960'lann sonunda Mattick, net yatırım oranım az gelişmiş ülkelerde GSMH' nın %3-5. gelişmiş ülkelerde %10-15 olarak tahmin etmiştir. Enformasyon mali formundaki bilgi, üretici bir parçasıdır ve belki de esas parçası olmaya devam edecektir. Milli devletlerin bir gün geçmişte toprak denetimi ve daha sonra ham maddeler ve ucuz emeğin ele geçirilmesi ve sömürülmesi için de savaşacaktan inandırıcı gözükmektedir. Öğrenimin, toplumun zihni ya da beyni olarak Devlet' in denetiminde bırakıldığı düşüncesi karşıt bir ilkenin çoğalan gücüyle birlikte çok ama çok modası geçmiş olacaktır. Bilginin ticarileştirilmesiyle el ele giden iletişimse! "geçirgenlik" İdeolojisi Devleti bir "gürültü" ve bir donukluk faktörü olarak algılamaya başlayacaktır. Bu bakış açısından ekonomi ve Devlet arasındaki ilişki sorunu yeni bir aciliyetle ortaya çıkma tehdidinde bulunur. Zaten son yirmi-otuz yıl içensinde ekonomik güçler, çokuluslu şirketler tarafından işleyen sermaye dolaşımın yeni biçimleri aracılığıyla Devletin konumunu tehlikeye sokma noktasına ulaşmışlardır. Bu yeni dolaşım biçimleri yatırım kararlarının hiç olmazsa kısmen milli-devletlerin denetiminin dışına çıktığım ima etmektedir. Bu tehdit edici sorun telematik ve bilgisayar teknoloji sini n gelişimi İle birlikte eskisinden daha çok ortaya çıkmaktadır. Sözgelimi IBM gibi bir firmanın yeryüzünün mahrek alanında bir kuşak işgal etmek ve iletişim uyduları ya da veri bankası uydudan fırlatmak üzere yetkili kılındığım farz edin. Kim bunların gücüne sahip olabilecektir? Hangi kanal ya da verinin yasak olup olmadığım kim belirleyecek? Devlet mi? Veya devlet sadece diğerlerinin arasında bir kullanıcı mı olacak? Yeni yasal sorunlar ve bunlarla birlikte "kim bilecek" meselesi ortaya çıkacaktır. Diğer tarafın günden güne bir gerçeklik ve 82 sorun olarak iletişim bileşeninin çok daha Önde gelen bir bileşen olduğu bir toplumda, dilin yeni bir önem kazandığı açıktır (Lyotard, 1997:16-45). Bilimsel araştırma pragmatiği özellikle yeni tartışma yöntemleri araştırmasında, yeni "hareketlerin" hatta dil oyunları için yeni kuralların keşfedilmesini vurgulamaktadır (Lyotard, 1997:117). SONUÇ Avrupa Hıristiyan Ortaçağdan, Aydınlanma ve Reform Dönemine geçişte nasıl bişr dönüşüm geçirdiyse, modernlikten postmodernliğe geçiş sürecinde de emsal bir dönüşüm yaşadığını düşünebiliriz. Modernlikten postmodernliğe geçiş sürecinde etkili olan dinamikleri ana başlıklar halinde şöyle sıralamak mümkündür: • Modern hayatın standartları ve modernist uygulamalar toplumsal dengeyi sürdürülebilir kılmakta artık acze düşmüştür, • Batıda mimari ve sanat alanında ortaya çıkan farklı akım ve yönelişlerin toplumun diğer alanlarını etki altına alması, 83 • Teknolojik gelişmelerin yeni boyutlar kazanması ve bilgi teknolojilerindeki yeni gelişmeler, • Bilginin mahiyeti ve elde edilişiyle alakalı paradikma değişimlerinin yaşanması. Bütün bu dinamiklerin sadece modern ötesi aşamaya geçiş sürecini yaşayan toplumlarda değil, tüm yerkürede etkinliğini hissettirmektedirler. Postmodernist anlayışın anlam ve içeriği ne kadar tartışmalı da olsa etkileri küresel düzeyde hissedilen bir olgudur. Modernizmin, modernliğin basit bir yadsınması olamadığının vurgulanması genel hatları ile doğrudur; modernizm basit bir yadsıma olmayıp, daha ziyade modernliğe bir tepki, bir eleştirel yanıttı. Fütürizm ve Konsrüktüvizm gibi bazı boyutlarında modernizm, modernlik karşısında duyulan bir hayranlık ve neredeyse bir modernlik saplantısı sergiliyordu. Bu hareketlerin modernliğe karşı suçlamaları, modern toplumun yeterince modern olmadığını ileri sürüyordu. Modern toplum ‘sahicilikten uzak’ şekilde moderndi. Modernliğin tüm içerimlerini kabul etmesine el vermeyecek denli tedbirli ve korkaktı modern toplum. Modern toplum geçmişin kalıntılarını beslemeyi kabul etmiş, böylelikle modernliğin tüm potansiyelinin gerçekleştirilmesini önlemiştir. Bu modernist eleştiri hiçbir yerde mimari alanındaki modern harekette olduğu denli ikna edici ortaya konulmuş ve etkin bir şekilde uygulanmamıştır. Modernist mimari, kültürel modernizm ile 128. yüzyıl modernlik düşüncesi arasındaki en net bağlantı idi. Modern çağı ürkekliği ve nostaljisi yüzünden, yani Klasizm ve yeni gotikçilikte olduğu gibi geçmişteki üslupları, sürekli yeniden canlandırması yüzünden suçluyordu. Modernist mimariye göre, modern çağa özgü, modern hayat ve modern teknoloji ile uyumlu bir olması gerekiyordu. Modernizm kültürel umutsuzluğun orta yerinde kendine özgü güveni, canlılık duygusunu barındırmaktadır. Modernizmin geriye duyduğu hayranlık onu ilerleme yakasına yerleştirir ve böylelikle modernliğin temel düşüncelerinden biriyle bağlantıya geçmiş olur. Ama yapılan suçlama tam da bu ‘yeni’ saplantısının söz konusu bağlantıyı kopardığını ileri sürer. Bu kopuşla birlikte birlikte değişim, daha fazla özgürlük sağlamaya ya da daha da eksiksiz bir dışa vurumu gerçekleştirmeye yönelik bir araç 84 olmaktan ziyade kendi başına ve kendi için arzu edilebilir bir şey olarak görülmeye başlanır. ‘Gelenekten kopuş’ olarak tanımlanan modernlik bizzat bir gelenek haline ‘yeni geleneği’ haline gelmiştir. Modernizmin etkisi altında modernlik, sonu gelmeyen bir yenilikten daha fazla bir şey değildir: üslubun sonsuz değişimleri, modanın sonsuz döngüleri. Batı toplumlarında ağır ağır belirmekte olan bir kültürel dönüşüm, bir duyarlılık değişimi görülmektedir. "Postmodern" terim hiç olmazsa şimdilik, bu değişimi İfade etmek için bütünüyle yeterlidir- Söz konuşu değişimin doğası ve derecesi tartışılabilir, ama dönüşümün kendisinin varlığı tartışmasızdır. Kültürümüzün Önemli bir kesiminde, duyarlılıkta, pratikte ve söylem oluşumunda gözle görülebilir bir değişim yaşanıyor. Bu değişim, bir dizi postmodern varsayımı, deneyimi ve önermeyi daha önceki dönemden ayırır. Her ne kadar yaşam tarzlarımız postmodernizm ile beraber birbirine gitgide daha çok benzese de güçlü bir karşı yönelimin izlerine de rastlanıyor: Birliğe karşı, direniş; kendi kültür ve dilinin eşsizliğim kabul ettirme isteği ve yabancılardan etkilenmeye karşı çıkış. Kültürel milliyetçilik kıpırdanmalarına dünyanın dört bir yanında rastlama olasıdır: 20 yıl boyunca dünya ekonomisine uyum sağlayabilmek için İngilizce eğitim veren Singapur, bu kez eski değerleri diriltmek amacıyla Mandarence Konusalım kampanyası başlatmıştır. Kitle tüketimi çağında yeniden üretilebilir! i k ikilemi "gerçek" bir postmodernizmin varlığını açıklar, örneğin 1930'larm radyosu: "1930'ların radyosunu yeniden ürettik. Gerçek ahşap kaplama; en son elektronik devrelerle mükemmel ses kalitesi; ışıklı cam kadran; otomatik frekans kontrolüyle MW/FM seçimi, istasyon ve ses ayan için yuvarlak düğmeler; istenildiğinde sağ tarafa kaset çalar ekleyebilirle; 13amp; dahili 85 adaptör (240V)." Zaten yaşanmış olan ve eskinin simgesini canlandırma dışında hiçbir gerçeklik taşımadan yeniden üretileni yaşıyoruz. Satılmayan ve modası geçmiş mallar, amaca uygun olmayana ya da yararsız teknolojiler, pahalı ya da Batıda kullanımı yasaklanmış ilaçlar gibi postmodernizm de Üçüncü Dünya'da yeni ve karlı bir yaşam buluyor. Üçüncü dünya postmodernizmi, Üçüncü Dünya kültürlerinin kendileri kadar büyük bir çeşitlilik sergiliyor. Güneydoğu Asya'da postmodernizm kendine özgü bir biçim aldı, gerçekle benzetisinin ayırt edilemeyeceğim söyleyen postmodern öncül burada taklide dayalı, giderek zenginleşen bir ekonomi ve kültür doğurdu. Batı Toplumları bünyesinde 19. yy/dan itibaren yaşayan bir reel gerçek olarak modernleşme olgusu günümüzde muhtelif sebeplere istinaden tartışmalı bir hal almıştır. Postmodernist düşüncede modernlik karşıtı ve hatta modernlik ötesi bir yaklaşım olarak sunulan bir düşünce disiplini durumundadır. Bilmek durumundayız ki modernlik ne kadar Batılıu bir düşünce yaklaşımı ise postmodernist yaklaşım da o kadar Batılı bir düşünce hareketidir. Postmodernizm Batı dışı toplumlar tarafından alındığında her ne kadar çeşitli tadilatlara uğrayacaksa da neticede Batı medeniyet telakkisi ve ideolojisi etrafında yapılandırılmış bir yaklaşım olarak kabul edilmelidir. Unutulmamalı ki gelişen her fikri, sosyal, siyasi yaklaşım kaynağını bulduğu medeniyetin bir açılımı olarak ortaya çıkar ve hayat bulur. Postmodernizm klişeleşmiş kurallar dahilinde normların tutsağı haline gelmiş Batı Toplumlarına ve Batılı modern insana bir soluk alabileceği yaklaşım olarak ortaya çıkarken pek tabi Hıristiyan Batı Medeniyetinin etkinliğini siyasi, sosyal ve kültürel alanda devam ettirecek bir yaklaşım olarak düşünülmelidir. 86 KAYNAKÇA AYTAÇ, Prof. Dr. Kemal, ‘Avrupa Eğitim Tarihi’, M.Ü.İ.F. Yayınları, İstanbul, 1992 BAYKAN, Fehmi, ‘Aydınlanma Üzerine Bir Derkenar’, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2000 BEGOVİÇ, Ali İzzet, ‘Doğ
.BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI FELSEFE TARİHİ BİLİM DALI MODERN VE POSTMODERN HAKİKAT ANLAYIŞLARI ARASINDAKİ İLİŞKİYE DAİR KAVRAMSAL BİR İNCELEME (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Hümeyda AYDIN BURSA – 2022 T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI FELSEFE TARİHİ BİLİM DALI MODERN VE POSTMODERN HAKİKAT ANLAYIŞLARI ARASINDAKİ İLİŞKİYE DAİR KAVRAMSAL BİR İNCELEME (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Hümeyda AYDIN Danışman: Prof. Dr. Kasım KÜÇÜKALP BURSA – 2022 TEZ ONAY SAYFASI T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim, Felsefe Tarihi Bilim Dalı’nda 701821057 numaralı Hümeyda AYDIN’ın hazırladığı “Modern ve Postmodern Hakikat Anlayışları Arasındaki İlişkiye Dair Kavramsal Bir İnceleme” konulu Yüksek Lisans ile ilgili tez savunma sınavı, .../.../… günü ……… - ………..saatleri arasında yapılmış, sorulan sorulara alınan cevaplar sonunda adayın tezinin …………………………..….. (başarılı/başarısız) olduğuna ……………………………… (oybirliği/oy çokluğu) ile karar verilmiştir. Üye (Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Başkanı) Prof. Dr. Kasım KÜÇÜKALP Bursa Uludağ Üniversitesi Üye Doç. Dr. Ahmet DAĞ Bursa Uludağ Üniversitesi Üye Dr. Öğr. Üyesi Mustafa DİKMEN Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi ...../......./ 20..... SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI BAŞKANLIĞI’NA Tarih: …/…/2022 1- Tez Başlığı / Konusu: Modern ve Postmodern Hakikat Anlayışları Arasındaki İlişkiye Dair Kavramsal Bir İnceleme” 2- Yukarıda başlığı gösterilen tez çalışmamın a) Kapak sayfası, b) Giriş, c) Ana bölümler ve d) Sonuç kısımlarından oluşan toplam … sayfalık kısmına ilişkin, …/../2022 tarihinde şahsım tarafından Turnitin adlı intihal tespit programından (Turnitin)* aşağıda belirtilen filtrelemeler uygulanarak alınmış olan özgünlük raporuna göre, tezimin benzerlik oranı %...‘dur. 3- Uygulanan filtrelemeler: 4- Kaynakça hariç 5- 5 kelimeden daha az örtüşme içeren metin kısımları hariç 6- Bursa Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Çalışması Özgünlük Raporu Alınması ve Kullanılması Uygulama Esasları’nı inceledim ve bu Uygulama Esasları’nda belirtilen azami benzerlik oranlarına göre tez çalışmamın herhangi bir intihal içermediğini; aksinin tespit edileceği muhtemel durumda doğabilecek her türlü hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi ve yukarıda vermiş olduğum bilgilerin doğru olduğunu beyan ederim. 7- Gereğini saygılarımla arz ederim. …../…./2022 Adı Soyadı: Öğrenci No: Anabilim Dalı: Felsefe ve Din Bilimleri Programı: Statüsü: Yüksek Lisans Danışman Prof. Dr. Kasım KÜÇÜKALP …../…../2022 YEMİN METNİ Yüksek lisans tezi olarak sunduğum "Modern ve Postmodern Hakikat Anlayışları Arasındaki İlişkiye Dair Kavramsal Bir İnceleme” başlıklı çalışmanın bilimsel araştırma, yazma ve etik kurallarına uygun olarak tarafımdan yazıldığına ve tezde yapılan bütün alıntıların kaynaklarının usulüne uygun olarak gösterildiğine, tezimde intihal ürünü cümle veya paragraflar bulunmadığına şerefim üzerine yemin ederim. Tarih ve İmza Adı Soyadı : Hümeyda AYDIN Öğrenci No : 701821057 Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri/Felsefe Tarihi Programı : Tezin Türü : Yüksek Lisans v ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Hümeyda AYDIN Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı : Felsefe Tarihi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Mezuniyet Tarihi : …/…/2022 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Kasım KÜÇÜKALP MODERN VE POSTMODERN HAKİKAT ANLAYIŞLARI ARASINDAKİ İLİŞKİYE DAİR KAVRAMSAL BİR İNCELEME Hakikat anlayışının olumsuzluklarına işaretle modernizmi reddetmek üzere ortaya çıkan postmodern düşünce, tepkisel özelliğinin bir sonucu olarak modernizme benzer şekilde olumsuzluklara yol açmaktan kendini kurtaramamış ve eleştirilerin odağı haline gelmiştir. Bu çalışmanın amacı, postmodernizmin nihai bir düşünceyi temsil edemeyeceği iddiasını, onun modernizme yönelik tepkisel özelliği üzerinden temellendirmektir. Ayrıca modernizmin ve postmodernizmin olumsuzluklarının dışarıda bırakıldığı bir sentezin zorunluluğunu ispatlamak ve söz konusu senteze yönelik bazı imkanlara işaret etmek hedeflenmektedir. Bu amaç ve hedefler doğrultusunda; bu tez çalışmasında benzerlik, tepkisellik, birbirini gerektirme ve sentez olmak üzere modern ve postmorn düşünceler arasındaki ilişkiyi gösteren dört aşamadan oluşan kavramsal bir model geliştirilmiştir. Birinci aşama olan benzerlik olgusunu tespit etmek üzere modern ve postmodern hakikat anlayışları karşılaştırılmıştır. Benzerliğe dair elde edilen verilerden hareketle mantıksal çıkarım yoluyla diğer aşamalara geçilmiştir. Sonuç olarak, modern ve postmodern düşünceler arasında bir sentezin gerekliliği fikrine ulaşılmıştır. Çalışmamızın çağdaş felsefede modern ve postmodern düşünürlerin birbirlerine yönelik sert eleştirilerinin yerine yapıcı önerilerin sunulduğu bir tartışma zemininin oluşmasına katkı sağlaması beklenmektedir. Anahtar Kelimeler: Hakikat, Tekillik, Farklılık, Modern, Postmodern, Hegel, Sentez vi ABSTRACT Name and Surname : Hümeyda AYDIN University : Bursa Uludağ University Institution : Social Science Institution Field : Study of Religion and Philosophy Branch : History of Philosophy Degree Awarded : Master DegreeDate : …/..../2022 Supervisor : Prof. Dr. Kasım KÜÇÜKALP A CONCEPTUAL STUDY ON THE RELATIONSHIP BETWEEN MODERN AND POSTMODERN UNDERSTANDING OF TRUTH Postmodern thought, which emerged to reject modernism by pointing to the negativities of the understanding of truth, could not save itself from causing negativities similar to modernism as a result of its reactive feature and became the focus of criticism. The aim of this study is to base the claim that postmodernism cannot represent a final thought on the basis of its reactive feature towards modernism. In addition, it is aimed to prove the necessity of a synthesis in which the negativities of modernism and postmodernism are excluded and to point out some possibilities for this synthesis. In line with these aims and objectives; In this thesis, a conceptual model consisting of four stages has been developed, showing the relationship between modern and postmorn thoughts: similarity, reactivity, requiring each other, and synthesis. In order to determine the first stage, the phenomenon of similarity, modern and postmodern understandings of truth were compared. Based on the data obtained on similarity, other stages were passed through logical inference. As a result, the idea of the necessity of a synthesis between modern and postmodern thoughts has been reached. It is expected that our study will contribute to the formation of a discussion ground where constructive suggestions are presented instead of the harsh criticisms of modern and postmodern thinkers in contemporary philosophy. Keywords: Truth, Singularity, Difference, Modern, Postmodern, Hegel, Synthesis vii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI....................................................................................................ii YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU..................................................iii YEMİN METNİ .............................................................................................................iv ÖZET................................................................................................................................v ABSTRACT....................................................................................................................vi İÇİNDEKİLER .............................................................................................................vii GİRİŞ ...............................................................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM TEKİLLİK – ÇOĞULLUK BAĞLAMINDA MODERN VE POSTMODERN HAKİKAT ANLAYIŞLARI 1.1. Modern Hakikat Anlayışı ve Tekillik ..................................................................14 1.2. Postmodern Hakikat Anlayışı ve Çoğulluk..........................................................24 1.3. Sonuç....................................................................................................................27 İKİNCİ BÖLÜM MODERN VE POSTMODERN HAKİKAT ANLAYIŞLARI ARASINDAKİ BENZERLİKLER 2.1. Modernizm ve Postmodernizmde Aşırılık ...........................................................36 2.1.1. Teklik – Çokluk ............................................................................................36 2.1.2. Evrensellik – Yerellik ...................................................................................38 2.1.3. Özdeşlik – Farklılık.......................................................................................40 2.1.4. Mutlaklık – Görecelilik.................................................................................41 2.1.5. Kesinlik – Müphemlik ..................................................................................43 2.1.6. Bütünlük/Merkezilik – Parçacılık/Merkezsizlik ...........................................45 2.1.7. Ussallık – Usdışılık .......................................................................................46 2.2. Modernizm ve Postmodernizmde Çelişki ............................................................48 viii ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MODERN VE POSTMODERN HAKİKAT ANLAYIŞLARI ARASINDAKİ İLİŞKİ 3.1. Tepkisellik............................................................................................................53 3.1.1. Aşırılığa Karşı Aşırılık..................................................................................54 3.1.2. Çelişkiye Karşı Çelişki..................................................................................55 3.2. Birbirini Gerektirme.............................................................................................56 3.2.1. Modernizmin Postmodernizmi Gerektirmesi................................................56 3.2.2. Postmodernizmin Modernizmi Gerektirmesi................................................58 3.3. Sentez ...................................................................................................................59 3.3.1. Sentezin Unsurları.........................................................................................63 3.3.1.1. Denge .....................................................................................................63 3.3.1.2. Tutarlılık.................................................................................................65 3.3.1.3. Sağduyu..................................................................................................65 3.3.1.4. Duyarlılık ...............................................................................................66 3.3.2. Sentezin Sonuçları.........................................................................................67 3.3.3. Modernlik Tartışmalarında Bir Yöntem Olarak Sentezin Konumu ve Geçerliliği................................................................................................................70 3.3.4. Postmodern Düşünürlerde Sentez Eğilimi ....................................................71 SONUÇ...........................................................................................................................73 KAYNAKÇA.................................................................................................................80 1 GİRİŞ 20.yy.’ın ikinci yarısında başlayıp günümüze kadar devam eden postmodernleşme süreci bireysel ve toplumsal sonuçları bakımından analiz edildiğinde ortaya çıkan olumsuzluklar, onun nihai bir düşünceyi temsil edemeyeceğini göstermiştir. Bu durum, bir arayışı zorunlu kılmaktadır. Bu arayış, ne postmodernizmi yok sayarak moderne geri dönmek, ne de moderni yok sayarak öncesine dönmekle sürdürülemez. İnsanlığın birikimi olarak, olumlu olumsuz yönleriyle bu ikisinin dikkate alınması zorunludur. Aksi takdirde tarihsel bir tekerrürden öteye gidilemeyecektir. Bu doğrultuda Hegel’in tarih anlayışı, mantıksal formülasyonu bakımından önemli bir yol göstericidir. Hegel’in bu formülasyonu, çelişkiler veya paradokslar üzerinden ilerlemektedir. Buna göre özgürleşme idealine ilerleyen tarihsel süreçte belli bir düşünce, taşıdığı olumsuzluklar nedeniyle eleştirilerek yerine ona karşıt başka bir düşünce geçirilir. Ancak bu yeni düşünce de olumsuzluklar taşıdığından çözüm, bu iki düşüncenin tecrübesinden hareketle ideal olana daha yakın üçüncü bir düşünceye ulaşmaktır. Basit ifadesiyle çözüm, tez ve antitez üzerinden bir senteze ulaşılmasındadır. Eğer bu sonuncusu da eksiklikler taşıyorsa bu defa sentez teze döner ve yeni bir sentez için düşüncenin devinimi devam eder. Nihai bir sentez, tez ve antitezin her ikisinin de doğrulanabildiği bir düşüncedir.1 Felsefe tarihi, bir hakikat arayışı sürecidir. İnsan, sınırlı yetilere sahip olması nedeniyle, onun hakikatle ilişkisi bir süreç, bir ilerleme üzerinden gerçekleşir. Hakikat arayışında sınırlı yetileri ile insanın bu ilerlemesi ise, ancak değillemeler ile mümkündür. Diyalektik yöntem, bir değillemedir ve insanın somut tarihsel tecrübelerinde hakikate uygun olmayanların, olumsuzlukların ayıklanması işlevini görür. Aydınlanma ile başlayan dönemi ifade etmek üzere kullanılan modern kelimesine post öneki getirilerek oluşturulan postmodern tabiri, aldığı ekin hem bir kopuşu, bir olumsuzlamayı, hem de bir sürekliliği, tabiiyeti ifade etmesi bakımından çok anlamlı bir yapıya sahiptir. 2 Söz konusu çok anlamlılığın da ima ettiği üzere postmodern deyimi, ilk bakışta modernden radikal bir kopmayı gösterse de iki düşüncenin analiziyle ortaya çıkan 1 Şafak Ural, “Diyalektik Düşünce ve Mantık”, Felsefe Arkivi 28 (1991), 3. 2 Steven Best - Douglas Kellner, Postmodern Teori, çev. Mehmet Küçük (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2016), 55. 2 benzerlikler, kelimenin süreklilik ve tâbiiyet ifade eden ikinci anlamının göz ardı edilemeyecek bir haklılığını ortaya koymaktadır. Modern ve postmodern arasındaki bir taraftan kopuşa diğer taraftan sürekliliğe işaret eden bu ilişki, bir kısım eleştirmenlerin yaptığı gibi modern tecrübeyi tamamen reddetmek veya postmodern eleştirileri bütünüyle göz ardı etmek şeklindeki iki uç tavrın nihai bir noktayı gösteremeyeceğini ortaya koymaktadır. İnsan tabiatı kendisi gibi olana daima yakınlık duyar. Bunun bir nedeni, elbette genellikle insanın, kendi düşüncelerinin kabul görmesinden hoşnutluk duymasıdır. Ancak daha önemli bir sebebi, insanın bireysel ve toplumsal olarak belirsizliği sevmemesidir. Bu anlamda farklılıklar, yabancılar her zaman için az veya çok bir rahatsızlık uyandırmıştır. Modernizm bu rahatsızlıkla başa çıkmak üzere onları ötekileştirip asimile etmek şeklinde bir tavır benimsemiştir. Ancak söz konusu tavır, yabancıların varlığını çok daha rahatsız edici bir hale getirmiştir.3 Zira ötekileştirmeye ve asimilasyona maruz kalan kesim bu defa ne kendi olabilmiş ne de olması istenene dönüşebilmiştir. Bu hal ise, toplumu tedirgin eden belirsizlik durumunu arttırmıştır. Bu çalışma; tekillik-çoğulluk bakımından modern hakikat anlayışına yönelik postmodern eleştirileri konu almaktadır. Batı medeniyetinin kökeni, Antik Yunan felsefesine uzanan mutlak, totalleştirici, evrensel, tekil hakikat tasavvuru, Rönesans ve ardından Aydınlanma ile ortaya çıkan modern öznenin ve mekanik dünya algısının bir getirisi olarak nihai hudutlarına dayanmaktadır. Genel geçer tek bir doğrunun, evrensel değerlerin varlığını öngören bu anlayış, farklılıklara yönelik negatif bir tavır göstererek kendi doğrularını ve değerlerini zaman ve mekan üstü bir doğrular ve değerler sistemine tabi olmaya zorlamıştır. Modern düşünceye göre hakikat, doğanın yani nesnel olanın bilgisi olup rasyonel bir bilme eyleminin konusunu oluşturur. Dolayısıyla hakikatin, dışsal bir özelliğe sahip olduğu modern düşüncede hakikat; teknik bir bilme eyleminin ortaya çıkmasının da sebebidir. Doğaüstünün bilgisi, kesinliğe ulaşılma imkanının bulunmaması nedeniyle modern bilime konu olmaz. Modernliğin felsefi söylemden bilimsel söyleme geçişi de bu düşüncenin bir ürünüdür. 3 Zygmunt Bauman, Modernlik ve Müphemlik, çev. İsmail Türkmen (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2003), 110. 3 Evrensel hakikat anlayışı, modern felsefenin ortaya çıktığı dönemde bile eleştirilmiş olsa da söz konusu bu eleştiriler, yine modern paradigma kullanılarak yapılmıştır. Postmodernizm ise, modern paradigmayı Yunan felsefesine geriye götürerek reddeden bir eleştiri mekanizması üretmektedir. Mutlak, evrensel hakikat anlayışı, postmodernizmin eleştirilerinin yalnızca başlangıç noktası olmakla kalmaz, aynı zamanda postmodern felsefenin oluş sebebini de teşkil eder. Postmodern düşünürlere göre tek bir hakikat yoktur; akıllar sayısınca hakikatler bulunur; hakikatin çoğulluğundan söz etmek gerekir; nesnel, tarafsız ve kesin bir bilim ise imkansızdır. Ancak postmodernistlerin ileri sürdüğü üzere hakikatin tekilliği anlayışının, farklılıklar üzerinde tahakkümün meşrulaştırılmasına sebebiyet vermesi gibi, benzer şekilde hakikatin çoğulluğu anlayışının da bilginin zeminin kaybedilmesi ve değerlerin yitirilmesi gibi olumsuz sonuçları meydana getirmesi kaçınılmazdır. Bu bakımdan postmodernizmin nihai bir düşünceyi temsil etmesi imkansızdır. Modernizm ile postmodernizm arasında hakikate yönelik anlayış farklılığı, literatürde çeşitli kavram çiftleriyle ifade edilmektedir. Söz gelimi, tekillik-çoğulluk, teklik-çokluk, özdeşlik-farklılık, evrensellik-yerellik, mutlaklık-görecelilik, nesnellik-öznellik, aşkınlık-içkinlik, zorunluluk-olumsallık, kesinlik-müphemlik bunlardan bazılarıdır. Çalışmamızda bağlamına uygun olacak şekilde bu kavram türlerinden yararlanılacaktır. Ayrıca modernlik, postmodernlik tartışması çözümlenmeye çalışılırken Hegel’in diyalektik yönteminden hareketle modernizm, postmodernizm ve ikisinin birliği anlamında tez-antitez-sentez tabiri kullanılacaktır. Aslında Hegel’in kendisine ait olmayan4 bu üçlü terimden anlaşılma kolaylığı sunması sebebiyle çalışmamızda nadiren de olsa yararlanılmıştır. Esasında Hegel’in yöntemine diyalektik demek de doğru olmaz. Hegel’in kendisi bu yönteme “triplizitât5 (üçlülük)”, “spekülatif/kurgul yöntem6 ” gibi isimlendirmelerde bulunmuştur. Ancak Türkçe literatürdeki aşinalık nedeniyle bu çalışmada diyalektik kavramına sıklıkla başvurulacaktır. 4 Bk. Philip W. Cummings Cummings, “Thesis-Antithesis-Synthesis: Legend or Fact?”, The Journal of Critical Analysis 6/2 (Nisan 1976), 62-70; Gustav E. Mueller Mueller, “The Hegel Legend of ‘ThesisAntithesis-Synthesis’”, Journal of the History of Ideas 19/3 (Haziran 1958), 411-414. 5 Julie E. Maybee, “Hegel’s Dialectics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta (Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2020). 6 Sebastian Stein, “Hegel and Kant on Rational Willing: The Relevance of Method”, Hegel Bulletin 35/2 (2014), 282. 4 Bu çalışmanın odak noktası, modern ve postmodern düşünceler arasındaki benzerlikler ile postmodernizmin modernizme yönelik tepkiselliği arasındaki ilişkinin niteliği ve ikisi üzerinden bir sentezin imkanı olup bunun tespiti için cevaplanacak sorular şunlardır: • Postmodernistlerin, (mahiyet ve sonuçları bakımından) modern hakikat anlayışına yönelik eleştirileri nelerdir? • Postmodernistlerin düşünceleri ile eleştirdikleri modern düşünce arasındaki benzerlikler nelerdir? • Modern ve postmodern düşünce arasındaki benzerlikler ile postmodernizmin tepkiselliği arasında neden-sonuç ilişkisi var mıdır? • Postmodern düşüncenin olumsuz / eleştirilen yönleri nelerdir? • Modern ve postmodern düşünce arasında Hegelyan bir sentez ilişkisi kurulabilir mi? Araştırmanın üzerinde ilerleyeceği mantıksal düzen veya kavramsal model, “benzerlik”- “tepkisellik”-“birbirini gerektirme”-“sentez” şeklinde dört aşamadan meydana gelmektedir. Bu kavramsal aşamalar arasındaki ilişki şöyle açıklanabilir: • “Benzerlik”-“Tepkisellik”: Birbirine zıt olan modern ve postmodern düşüncelerin birbirine birçok yönden benzemesi, ikincisinin oluşumunda tepkiselliğin belirleyici olduğunu gösterir. Zira aralarında bir zıtlık ilişkisi olmasına rağmen benzerliklerin çokluğu, postmodernizmin modernizm zemininde, ona yönelik eleştirel bir nitelikle ortaya çıkması ile açıklanabilir. • “Tepkisellik”-“BirbiriniGerektirme”: Tepkisellik ilişkisinde iki taraftan herhangi birini tercih etmek diğerine götürecek, diğerini zorunlu olarak üretecektir. • “Birbirini Gerektirme”-“Sentez”: Modernizm ve postmodernizm arasında birinin tercih edilmesinin diğerini sonuç vereceği birbirini gerektirme durumu, iki düşünce arasında bir kısır döngü oluşturmaktadır. Nihai bir hakikat anlayışı tarihsel olarak kendinden önceki düşüncelerden bağımsız olamayacağından, yeni bir düşünce ancak modern ve postmodern arasındaki bir sentez ilişkisi üzerinden kurulabilir. Bu kavramsal modelin birinci basamağından ikinci basamağına geçişte kurulan nedensellik ilişkisi, yani benzerliğin başka bir şeyi değil de tepkiselliği gerektirmesi durumu, modelin iç geçerliliğinin sağlanması için temellendirilmeyi zorunlu kılar. 5 Benzerlik ile tepkisellik arasında nedensel ilişkiyi açığa çıkaran en önemli etken, tarihsel süreçte, sonra gelenin önce geleni reddetmek üzere meydana gelmesidir. Başka bir ifadeyle postmodern düşüncenin modern düşünce ile benzerliğinde onun tepkisel özelliğinin belirleyici olduğunu söylememizin sebebi, postmodernizmin kendinde bir varlığa sahip olmayışı, moderni reddetmek üzere ortaya çıkışıdır. Araştırmanın kavramsal modeli incelendiğinde son üç aşamanın mantıksal olarak kolaylıkla türediği görülecektir. Amaca ulaşmada merkezi rol ise, birinci aşamayı oluşturan benzerlik olgusunun açığa çıkarılmasındadır. Bu nedenle çalışmamızın odağı modern ve postmodern düşünce arasındaki benzerlikler olacaktır. Çalışmada modern ve postmodern düşünceler arasındaki benzerliklerin izinin sürülmesi, mahiyet ve sonuç bakımından olmak üzere teorik ve pratik olarak ifade edilebilecek iki kategori üzerinden gerçekleştirilecektir. Ancak her iki kategoriye ait veriler, çoğunlukla iç içe bulunduğundan farklı başlıkların açılması yoluna gidilmemiştir. Mahiyet bakımından hakikat ifadesiyle modern düşüncedeki özdeşlik merkezli, “tek, mutlak, kesin, evrensel, bütünlükçü” hakikat anlayışı, postmodern düşüncedeki “çoğul, göreceli, müphem, yerel, parçacı” hakikat anlayışı kastedilmektedir. Sonuç bakımından hakikat ifadesiyle ise “fark” ve “farklılık”lara bakış açısı itibariyle modern düşüncedeki dışlayıcı tavır, postmodern düşüncedeki her türlü farkın eşit değerde görülmesi ve dolayısıyla aslında hiçbirine kendinde bir değerin atfedilmemesi tavrı kastedilmektedir. Bu kategorilerden birincisi olan modern ve postmodern hakikat anlayışlarının mahiyeti bakımından yapılacak bir inceleme sonucunda iki düşünce arasında benzerlik noktaları, hakikate yönelik biri tekil, diğeri çoğul iki uç tavrın benimsenmesinden ortaya çıkan aşırılık ve her iki düşünce yapısının içerdiği çelişkiler olarak karşımıza çıkmaktadır. İkinci kategori olan modern ve postmodern hakikat anlayışlarının ortaya çıkardıkları sonuçlar bakımından incelenmesi sonucunda iki düşünce arasında benzerlik noktaları, “fark”a yönelik biri kendinden olmayan her şeyi dışlayıcı, diğeri her bir oluşumu eşit düzeyde kapsayıcı iki uç tavrın benimsenmesi, böylece aidiyet fikrinin yanlış inşası nedeniyle anarşinin ortaya çıkması ve birlikte yaşama kültürünün zarar görmesi başta olmak üzere pek çok olumsuzluklara sebep olmalarıdır. Bu ikincisi de aynı şekilde aşırılık ve çelişkilerle doludur. 6 Bu çalışmanın amacı, postmodern felsefenin nihai bir düşünceyi temsil edemeyeceğini, onun modern felsefeye yönelik tepkisel özelliği üzerinden temellendirmek, her ikisinin olumsuzluklarının dışarıda bırakıldığı bir sentezin zorunluluğunu ispatlamak ve söz konusu senteze yönelik bazı imkanlara işaret etmektir. Bu çalışmada Antik Yunan’dan beri felsefe tarihini meşgul eden ve her çağda farklı düşünürler tarafından yeniden gündeme getirilen diyalektik yönteminin, çağdaş felsefenin en büyük problemi olan modern postmodern tartışmasında yol gösterebileceği iddia edilmiş ve söz konusu iddia kavramsal bir model üzerinden temellendirilmiştir. Bu doğrultuda modern ve postmodern arasındaki tepkisellik ilişkisi, benzerlik temelinde ispat edilip, ikisinden birinin tek başına nihai bir çözüm oluşturamayacağı, birbirini gerektirmeleri durumuna işaret edilerek ortaya konulmuş, böylece tek çözüm yolunun ikisinin birlikte değerlendirilmesinden, diğer bir ifadeyle her iki tecrübenin biraradalığından geçtiği gösterilmiştir. Bu doğrultuda tekillik ve çoğulluk kavramları bağlamında modern ve postmodern hakikat anlayışlarının ele alındığı ilk bölümde öncelikle modern bilimin öncüleri olan Bacon, Descartes ve Newton’ın doğa tasavvurları üzerinden modern bilimsel yaklaşımda olay ve olguların anlamının araştırılmasının, onları kontrol edebilme ve hakimiyet altına alabilme amacına yönelik gerçekleştirildiği ortaya konulmuştur. Ayrıca aslında modern bilimsel yaklaşımın, klasik felsefeye karşıtlık oluşturmak üzere içerisinde aşırılıklar barındırdığı iddia edilmiştir. Ardından modern özne anlayışına vurgu yapılarak hakikatin, insanın zihin içerikleriyle özdeş kılındığı yaklaşım üzerinden modern felsefede evrensel, mutlak hakikat anlayışının başka bir deyişle hakikatin tekilliği anlayışının arka planı ortaya konulmaya çalışılmıştır. İkinci olarak Deleuze’ün fark felsefesi, Foucault’nun denetim mekanizmalarıyla ilişkilendirdiği modern özne eleştirisi ve Lyotard’ın arzu felsefesi üzerinden postmodernizmin hakikatin çoğulluğu anlayışı ele alınmıştır. Bu bölümün sonuç kısmında ise her iki düşünce sisteminin farklılıklara bakış açısı, içerdiği olumsuzluklara işaret edilmek suretiyle tespit edilmeye çalışılmıştır. Modern ve postmodern düşüncelerin epistemolojik açıdan analize tabi tutularak aralarındaki benzerliklere işaret edildiği ikinci bölümde postmodern felsefenin moderni reddetmek üzere ortaya çıkmasına rağmen modernizmle birçok noktada benzer olduğu iddiası temellendirilmeye çalışılmıştır. Bu doğrultuda iki düşüncenin tekillik çoğulluk 7 bağlamında hakikate yaklaşımları arasındaki benzerlikler, aşırılık ve çelişki olmak üzere iki ana kategoride bir araya getirilmiştir. Aşırılık kategorisinde modernizmin hakikatin tekilliği anlayışını farklı açılardan temsil eden teklik, evrensellik, özdeşlik, mutlaklık, kesinlik, bütünlük, merkezilik, ussallık kavramları ve buna karşılık postmodernizmin hakikatin çoğulluğu anlayışını temsil eden çokluk, yerellik, farklılık, görecelilik, müphemlik, parçacılık, merkezsizlik, usdışılık kavramları ikili karşıtlıklar şeklinde teker teker işlenmiştir. Bu kavramların ikili çiftler şeklinde ayrı ayrı ele alındığı her bir başlık altında ilgili kavramla en çok örtüştüğü düşünülen görüşlere sahip postmodern düşünürün felsefesine değinilmiştir. İkinci ana kategori olan çelişki konusunda, modern ve postmodern paradigmaların kendi içlerinde ve birbirlerine karşıt konumlanmalarında tutarlılık sağlayamadıkları hususlara dair bazı tespitlere yer verilmiştir. Benzerlik konusunun aşırılık ve çelişki üzerinden ispat edildiği bu bölüm, araştırmamızda esas alınan kavramsal modelin birinci aşamasını oluşturduğundan dolayı merkezi bir konuma sahiptir. Benzerliğe dair ortaya konulan bulguların sonucu niteliğinde, kavramsal modelin diğer üç aşamasının ele alındığı üçüncü bölümde, öncelikle modern hakikat anlayışının aşırılıkçı tutumuna karşı postmodern hakikat anlayışının aşırılıklar içermesi, aynı şekilde modern hakikat anlayışındaki çelişkili tutuma karşı postmodern hakikat anlayışının çelişkiler içermesi, iki düşünce arasındaki tepkisellik ilişkisi üzerinden konumlandırılmıştır. Burada özellikle önceki bölümde ortaya konulan benzerlik olgusu ile söz konusu tepkisellik arasındaki nedensel ilişkiye dikkat çekilmiştir. Ardından tepkisellik durumunun bir gereği olarak modern ve postmodern hakikat anlayışlarının herhangi birinin esas alınması durumunda zorunlu olarak diğerinin ortaya çıkacağı vurgulanmak suretiyle birbirini gerektirme aşaması ele alınmıştır. Son olarak iki düşünce sisteminden herhangi birinin tek başına nihai bir noktayı temsil etmesinin mümkün olmadığından hareketle ve tarihsel tecrübenin de tamamen göz ardı edilemeyeceği düşüncesiyle yegane çıkış yolu olarak sentez aşamasına geçilmiştir. Burada imkan ve gerekliliği vurgulanan sentezin muhtemel unsurlarına dair bazı tespitlere yer verilmiştir. Bu çalışma, hakikat iddiaları bakımından modern ve postmodern arasında cereyan eden güncel tartışmanın temel argümanları arasındaki gerilimler üzerinden hakikate dair nihai bir algının oluşturulmasına yönelik çözüm için teorik bir temellendirme sunmaktadır. Çalışmada modernlik tartışmalarında diyalektik yöntemin benimsenebileceğinin 8 mantıksal yönden temellendirilmesi hedeflenmiş olup psikolojik, sosyolojik vb. bağlamlar için çözüm önerileri üretmek, çalışmanın asıl amacını oluşturmamaktadır. Diyalektik yöntemin çözüm olacağına dair iddianın pratik değerinin ispatlanması, çalışmanın sınırlılığı dahilinde mümkün değildir. Bu nedenle modern-postmodern diyalektiğinin pratik yönüne çalışma boyunca yeri geldikçe ara ara değinilmekle yetinilmiştir. Literatürde bir kopuş ile tasvir edilen modernlik ve postmodernlik ilişkisi, bu çalışmada reddedilerek, aksine bir sürekliliğin varlığı ispat edilmeye çalışılmıştır. Hegel’in diyalektik yöntemi, günümüz felsefe literatüründe önemli bir ilgi görmektedir. Modern-postmodern tartışmasında diyalektik yöntemin çözüm olabileceği ise, ilgili literatürde alışıldık bir iddia sayılamaz. Pek çok araştırmacı, modernliğin de postmodernliğin de taşıdığı sıkıntıları çalışmalarında konu edinmişlerdir. Söz konusu bu çalışmalarda, modernliğe veya postmodernliğe tamamen teslim olmanın yol açacağı krizler dile getirilmiştir. Ancak bunlardan pek azı diyalektik yöntemden bahsetmektedir. Söz konusu çalışmalarda diyalektik yöntemin pratik yönünün değerlendirilmesi ise belli alanlarla sınırlı kalmaktadır. Buradan hareketle modernlik tartışmasında diyalektik çözümün pratik yönünün, sosyal ve beşeri bilimlerde çok çeşitli alanlar gözetilerek değerlendirilmeye ihtiyaç duyduğu söylenebilir. Çalışma, çağdaş felsefenin temel bir konusu olan modernlik-postmodernlik tartışmasında çözüm odaklı bir perspektif sunmaktadır. Böylece söz konusu tartışmanın birey ve toplum yaşamının farklı görünümlerinde güncelliğini koruyan problemlerin çözümüne -başlangıç düzeyinde de- olsa bir katkı sağlaması umulmaktadır. Bu araştırmanın temel problemlerinden biri, modern ve postmodern düşünceler arasındaki ilişki olup çalışmada benzerliklerin aşırılık ve çelişki olmak üzere iki kategori altında bir araya getirilmesiyle söz konusu ilişki belirginleştirilmeye çalışılmıştır. İkinci adımda araştırmanın diğer bir problemi olan modernizm ve postmodernizm üzerinden bir sentezin mümkün olup olmadığı, keşfedilen benzerliklerin anlamının sorgulanması yoluyla kademeli mantıksal bir çıkarım yapılarak gösterilmiştir. Böylece araştırma problemi, amaçlandığı şekliyle tam olarak çözümlenmiş olmaktadır. Modern ve postmodern hakikat anlayışlarını tümden incelemek, bir çalışmanın sınırları dahilinde mümkün değildir. Bu doğrultuda modern ve postmodern hakikat anlayışları, mahiyeti ve sonucu bakımından ele alınacak olmasının yanı sıra aynı zamanda Deleuze 9 ve Foucault, başta olmak üzere belli düşünürlerin görüşleri ile de sınırlandırılmıştır. Dolayısıyla çalışmada ulaşılacak sonuçların bir teori oluşturmak için ilave araştırmalara ihtiyaç duyacağı vurgulanmalıdır. Bununla birlikte elde edilecek verilerin çağdaş felsefede modern ve postmodern düşünürlerin birbirlerine yönelik sert eleştirilerinin yerine yapıcı önerilerin sunulduğu bir tartışma zemininin oluşmasına katkı sağlaması beklenmektedir. Araştırma sonucunda ortaya konulan mantıksal modelin modernlik tartışmalarında aşırılıkçı, sert tutumların yerine olumlu, yapıcı bir eleştirel tavrın geçmesinde çağdaş felsefe literatürüne katkı yapması beklenmektedir. Ayrıca modernlik ve ardından postmodernlikte sosyal ve ekonomik değişimlerle birlikte ciddi bir sorun haline gelen yabancılaşma olgusuna karşı birey ve toplum için yeni bir ufuk açabilmesi umulmaktadır. Araştırmada diyalektik yöntemin modernlik ve postmodernlik tartışmalarında uygulanabilirliği, birbirine eklemlenen üç olgu (benzerlik, tepkisellik, birbirini gerektirme) üzerinden, bu olgular arasında nedensel ilişkiler tespit edilmek suretiyle ve özgün bir yaklaşım benimsenerek ispat edilmiştir. Bu yönüyle araştırma sonuçlarının, konuya dair yeni bir kuramsal çerçeve oluşturduğunu söylemek abartı olmayacaktır. Modernizm gibi postmodernizmin de nihai bir düşünceyi temsil edemeyeceğini ispatlama amacında olan bu çalışmada kuram oluşturma deseni7 kullanılmıştır.8 Konunun ele alınışı bakımından inceleme türü bir araştırma olan çalışmanın veri toplama aşamasında konu ile ilgili yazılan kitap, tez ve makalelerin tarandığı doküman analizi yöntemi, analiz aşamasında modernizmi ve postmodernizmi savunan söylemlerin incelendiği eleştirel söylem analizi yöntemi kullanılmıştır. Ancak çalışmada veri toplama ve analiz süreci çoğunlukla eşzamanlı olarak sürdürülmüş olduğundan temel yöntem “sürekli karşılaştırmalı analiz yöntemi” olarak ifade edilebilir. Bu doğrultuda başlangıçta yapılan ilk okumalardan oluşturulan kavramlar ve bu kavramlar arasında kurulan ilişkiler, sonraki okumalarla desteklenmeye ve sürekli olarak test edilmeye çalışılmıştır. 7 Kuram oluşturma, araştırma konusu hakkında elde edilen verilerin analizinden hareketle ortaya çıkan kavramların veya temaların, araştırmanın ilerleyen sürecinde test edilmesi sonrasında ulaşılan bu kavram veya temalar üzerinden anlamlı bir açıklamanın, bir kuramsal betimlemenin yapılabildiği bir araştırma desenidir. 8 B. Hancock vd., An Introduction to Qualitative Research (Nottingham: The NIHR RDS EM, 2007), 12. 10 Çalışmanın genel yapısını oluşturmada etkili olan temel kaynakların başında Steven Best ve Douglas Kellner tarafından kaleme alınan Postmodern Teori kitabı gelmekte, bunu ikinci sırada Kasım Küçükalp’in Çağdaş Felsefede Farklılık Tartışmaları adlı kitabı izlemektedir. Adı geçen kaynaklarda modern ve postmodern hakikat anlayışlarının genel olarak karşılaştırmalı analizi yapıldıktan sonra ikinci aşamada her iki alanda öne çıkan düşünürlerin konu edinildiği çalışmalar incelenmiştir. Bunlara Kasım Küçükalp’in Deleuze’ün Felsefe Kavrayışı, Mine Kaya Keha’nın Descartes’ın Epistemolojisi ve Foucault’nun Eleştirisi: Akıl ve Akıl Dışılık Bağlamında Bir Eleştiri, Sinan Kılıç’ın Lyotard: Fark ve Çokluğun Anlatısı Postmodernite, Ülker Öktem’in Descartes’da Bilginin Kesinliği Problemi, İlyas Altuner’in Descartes Felsefesinde Kuşkudan Bilgiye Geçiş ve Zihnin Kendini Kavrayışı ve Oğuz Düzgün’ün Bir Modernizm Eleştirisi İmkânı Olarak: Descartes makaleleri örnek olarak gösterilebilir. Ardından modern ve postmodern düşüncelere dair okumalarda elde edilen bilgiler arasında savrulmamak için, temel iddiası modern ve postmodern hakikat anlayışlarının sentezinin imkanı ve gerekliliği olan tezimizin ana doğrultusunu ve yöntemini belirginleştirmek üzere Hegel ve onun diyalektik yöntemi ile ilgili kaynaklardan yararlanılmıştır. Bunlar arasında, Hegel’in kendi eserleri ile birlikte Alexandre Kojéve’nin Hegel Felsefesine Giriş, Selahattin Hilav’ın Diyalektik Düşüncenin Tarihi adlı çalışmaları önemli başvuru kaynakları olarak sayılabilir. Söz konusu kaynaklardan tezin yapısal örgüsünü kuvvetlendirecek malzemeler toplanarak önceki okumalarda elde edilen bilgiler bu malzemeye göre işlenmiş ve kavramsal bir şema tasavvuru oluşturulmuştur. Devamında modern ve postmodern düşünürlerin kendi eserlerine müracaat edilmek suretiyle oluşturulan kavramsal tasavvur geliştirilmeye çalışılmıştır. Araştırmada ortaya konulan perspektif, kökenleri Antik Yunan’a dayanan9 , modern dönemde Hegel’in düşüncesiyle ünlenen, ama aslında Kant felsefesinde de içsel bir şekilde kabul edilen10 yöntemden, Kant’ın ifadesiyle tez, antitez ve sentez üçlüsüyle düşünmeden, daha çok Marksist bir tabirle diyalektikten hareketle geliştirilmiştir. Ancak burada temelde Hegel’in görüşleri çerçevesinde bu yöntemden yararlanılmıştır. 9 Alexandre Kojéve, Hegel Felsefesine Giriş, çev. Selahattin Hilav (İstanbul: YKY, 2001), 181. 10 Meriç Bilgiç, “Kant ve Hegel Diyalektiklerinde Rol Değişimi”, FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi 18 (Güz 2014), 231. 11 Türkçe literatürde yaygın kullanımı nedeniyle çalışmada Hegelci diyalektik olarak ifade edilen yöntem, çağdaş felsefede pek çok düşünür tarafından olumlu ve olumsuz değerlendirmelere konu edilmiştir. Hegel’in felsefesi, bir tarafta farklılıkların tanınma mücadelesinin aşılamayacağı iddiasına diğer tarafta farklılıkları tek bir temel kimliğe indirgeme eğiliminde baskıcı bir tutuma nispet edilmesinde olduğu gibi, birbirine aykırı aşırılıkçı yorumlara tabi tutulmuştur.11 Düşüncesinin her iki uç yorumlamayı da mümkün kılan yapısı, onun yönteminin bu çalışmanın kuramsal temellerini oluşturmasında belirleyici olmuştur. Hegel’e göre varlıkta özdeşlik kategorisinin yanı sıra bir de olumsuzluk kategorisi vardır. Buna göre bir şey kendisi ile aynıdır, başka şeylerden farklıdır. Ancak aynı zamanda o şey kendisindeki bu özdeşliği kendi kendine olumsuzlayabilir, hatta karşıtı olan şeye dönüşebilir.12 Görüldüğü üzere Hegel, modern ve postmodern felsefelerde onların en temel karakteristikleri olan ve bu tezde de merkezi bir konuma sahip özdeşlik ve farklılık ilkelerinin her ikisini de olumlayan bir noktayı betimleyebilmiştir. Bu nedenle nihai bir düşünceye ulaşmada Hegel’in yönteminin, modern ve postmoderni geride bırakan bir bakışı sağlayabilmesi mümkündür. Bu çalışmada savunulan sentez fikri, çağdaş literatürde D. Harvey, E. Laclau, C. Mouffe gibi teorisyenler tarafından modernliğin kurtarılabilir boyutları üzerinde postmodern bir teori inşa etmek düşüncesiyle kendini göstermektedir. Best ve Kellner de modern ve postmodernin, kopuş ve sürekliliğin diyalektiği üzerinden konumlandırılmasına dair bu araştırmanın bulguları ile örtüşmekte olan görüşlerini, söz konusu düşünürler üzerinden örneklemişlerdir. Yine Best ve Kellner’ın işaret ettiği üzere Foucault ve Derrida gibi önde gelen postmodern düşünürler de kendileriyle çelişmek pahasına zaman zaman modern olandan tam bir kopuşun imkansızlığını dillendirmişlerdir.13 Postmodernliğin modernliğin bir ürünü, bir sonucu olduğunun savunulduğu bu çalışma, Best ve Kellner’in ortaya koydukları kuram ile pek çok yönden örtüşmektedir. Bununla birlikte iki teori arasındaki ilişki, söz konusu araştırmacılar tarafından çalışmamızdan farklı olarak değişim kavramı ile açıklanmıştır. Buna göre postmodern, modernin “kendi 11 Faruk Yalvaç, “Hegel, Dünya Tarihi ve Özgürlük Mücadelesi Olarak Uluslararası İlişkiler”, Uluslararasıilişkiler 6/21 (Bahar 2009), 5-6. 12 Kojéve, Hegel Felsefesine Giriş, 205-206. 13 Best - Kellner, Postmodern Teori, 382. 12 varlığında vücut bulan” bir değişimdir.14 Bize göre ise postmodernizm tepkisellik sonucu ortaya çıkmış bir başkalaşım olup modernliğin sonucu olarak ondan ayrı bir varlığa sahiptir. Anthony Giddens’in postmoderni; “modernin bir uzantısı, radikalleşmiş bir hali” olarak tasvir etmesi de aynı şekilde çalışmamızla örtüşmektedir. Onun postmodernizme yönelik teorisini benlik, kimlik ve toplum merkezli olarak çeşitli açılardan örneklemelerle desteklemesi, bizim çalışmamızda modern ve postmodern arasındaki ilişkilerin psikolojik, sosyolojik, etik estetik vb. açılardan sonuçlarını göz önünde bulundurarak yaptığımız incelemelerle içerik bakımından önemli benzerlikler taşımaktadır. Giddens’in postmoderni modernin radikalleşmiş hali olarak tasvir etmesine ilave olarak bu çalışmada postmodern ile birlikte modernin de bir radikalleşme olduğu savunularak üçüncü bir teorinin gerekliliği bu temelde ispat edilmeye çalışılmıştır. Çalışmamızda ulaştığımız sonuçlar özgün olmakla birlikte okumalar esnasında fark edildiği üzere diğer bazı araştırmalarla örtüşen yönlere sahiptir. Bunlardan birisi makro ve mikro toplum teorilerinin sentezi üzerinden toplumsal gerçekliği anlamlandırmaya çalışan P. L. Berger ve T. Luckmann’ın çalışmalarıdır. Her ne kadar çalışmamızdan farklı olarak modern ve postmodern değil de modern ve klasiğin sentezini konu alsalar ve Hegel değil de Marks’ın diyalektiği üzerinden ilerleseler de aslında içerik bakımından çalışmamızda ulaşılan sonuçlarla örtüştüğü görülmektedir.15 Berger ve Luckmann’ın birey ve toplumun karşılıklı etkileşim halinde olması nedeniyle toplumsal gerçekliğin anlaşılmasında makro ve mikro teorilerin sentezini zorunlu görmelerine benzer şekilde çalışmamızda da modernizmin totalleştirici hakikat anlayışı ile postmodernizmin farklılıkları kutsayan tavrının sentezi öngörülmektedir. Çalışmamızın bazı yönlerden örtüştüğü görülen bir diğer düşünce Habermas’ın teorisidir. Modernitenin krizine karşılık Aydınlanmacı bir düşünür olarak bilinen Habermas, bu krize yol açan ilkeleri sorgulamış, 20.yy. dil felsefelerinin modernite eleştirileri üzerinden bir senteze ulaşma yolunu tercih etmiştir.16 Onun teorisinin en önemli eksiği; düşünce, 14 Best - Kellner, Postmodern Teori, 384. 15 İbrahim Yücedağ, “Bir Sentez Girişimi Olarak Gerçekliğin Sosyal İnşâsı”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 17/2 (2013), 18. 16 İlkim Özdikmenli Çelikoğlu, “Habermas’ın Modernite Savunusu: Eleştirel Bir Okuma”, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 11/3 (2011), 242. 13 kültür ve sanat alanında 1970’li yıllar sonrasına damgasını vuran postmodern dalgayı görmezden gelmesi ve onu akıl ve realite karşıtı bir konuma indirgemesidir. Modernizmin yol açtığı krize tepki olarak gelişen postmodernizmin görmezden gelinmesi, ancak geçici bir çözüm sunabilir. Nihai bir düşüncenin varlığı, tepkisellik üzerinden gelişen modernpostmodern ikişkisinin dikkate alınarak, her ikisinin de kısmen içerildiği bir sentezin elde edilmesine bağlıdır. Aksi takdirde iki düşüncenin karşılıklı tekrarından oluşan kısır döngü aşılamaz. Dolayısıyla çalışmamız; diyalektik sentez yöntemi üzerinden modern krizin aşılması çabası bakımından Habermas’ın teorisiyle benzeşmekteyse de modernizmle sentez ilişkisine sokulan ikinci ögenin birinde dil felsefesi, diğerinde postmodern felsefe olması, aralarında esaslı bir fark meydana getirmektedir. 14 BİRİNCİ BÖLÜM TEKİLLİK – ÇOĞULLUK BAĞLAMINDA MODERN VE POSTMODERN HAKİKAT ANLAYIŞLARI Tekil hakikat veya hakikatin tekilliği, mutlak bir doğrunun varlığını, ondan başka her şeyin yanlışlığını ifade etmek için kullanılır. Hakikatin tekilliği, hakikatin farklılaşmamışlığı durumunu anlatır. Bunun zıddı çokluk veya çoğulluk olup birden fazla hakikatin aynı anda var olduğunu, farkların, farklılıkların bir arada bulunabilmeleri halini betimler. Gerçekliği evrensel, tümel, özdeş bir tasavvur üzerinden kavrayan modern felsefedeki hakikatin tekilliği anlayışına karşılık, gerçekliği yerel, tikel, fark esaslı bir tasavvur üzerinden kavrayan postmodern felsefede hakikatin çoğulluğu savunulmaktadır. 1.1. Modern Hakikat Anlayışı ve Tekillik Tek olmak; “eşi olmayan, biricik, yegane”17 olmak anlamına gelir. Tek kelimesi –il eki aldığında “teklik, tek olmak” anlamındaki tekil kelimesini oluşturmaktadır. Tekil kelimesi bir şeyin birden çok olmadığını gösterir.18 Tekillik ise tekil olma halini ifade etmektedir. Tekillik kavramı konu olduğu disiplinlerin farklılıklarına göre çeşitlilik kazanmaktadır. Sözgelimi matematiksel tekillik, fiziksel tekillik, teknolojik tekillik, hukuki tekillik bunlardan bazılarıdır. Çalışmamızda tekillik kavramı özdeşliği ifade etmek üzere felsefi tekillik anlamında kullanılmaktadır. Felsefede tekillik kelimesi bireylere nispet edilirse bireysellik anlamında olup bireylerin sayısınca farklı durumları içine alır. Her bir bireyin tekilliği yani bireyselliği onun kendine özgü, eşsiz halini ifade eder. Böylece bireylerin tekilliği denildiğinde bir çokluktan bahsedilmiş olur. Tekillik kelimesi hakikate nispet edildiğinde ise, hakikatin eşsizliği, biricikliği, özdeşliği anlamını vermek suretiyle bir tekliğe işaret eder. İnsan aklının aşkın aklın bir parçası ve matematiksel mükemmelliğin de yeryüzünü aşan bir boyuta sahip olduğunun kabulü bakımından modern düşünceden tamamen farklı bir tasavvur bulunsa da mutlak, evrensel bir hakikat anlayışı, Klasik Yunan döneminden beri 17 Şükrü Haluk Akalın vd., Türkçe Sözlük (Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2005), “Tek”. 18 Ali Püsküllüoğlu, Tekil (Ankara: Arkadaş Yayınevi, 1996), “Çağdaş Türkçe Sözlük”, 539. 15 Batı düşüncesinin temel bir özelliği olmayı sürdürmüştür.19 Öyle ki Batı medeniyetinde düşünmenin, sofistler ve septikler gibi evrensellik karşıtı fikirlerle mücadele faaliyeti olarak görülmesi mümkündür.20 Ortaçağ düşüncesinden farklı olarak 16. ve 17. yüzyıllarda bilimsel gelişmelerle birlikte varlık alanı, bir inanç ögesi olmaktan çıkarılarak salt bir inceleme nesnesi haline getirilmiştir. Modern bilimin kurucusu sayılan Bacon, Descartes ve Newton gibi bilim insanlarının doğa tasarımları dikkate alındığında bu durum açıkça ortaya çıkmaktadır. Bacon’a göre insanın yaşadığı pek çok sıkıntının ortaya çıkmasında, onun doğa karşısındaki konumu etkili olmuştur.21 Ancak insanın doğa karşısındaki mağlup durumundan kurtulması mümkündür. Bunun sağlanması, bilginin bütün bu sıkıntıları çözebilecek şekilde değerlendirilmesine bağlıdır.22 Söz konusu değerlendirme, nesnelerin ve zihnin işleyişi dikkate alınacak şekilde doğa üzerindeki gözlemlerle yapılabilir.23 Ona göre, gözlemlerle elde edilen veriler üzerinden yapılan değerlendirme, insana doğayla mücadele edebilecek gücü üretir. Bu düşüncesinden anlaşılacağı üzere bilgi, Bacon’da güç ile eşdeğer bir konuma yerleştirilmiştir. Bilgi varsa güçten söz edilebilir; bilgi yoksa güç de yoktur.24 İnsan, doğanın işleyişindeki düzeni, bu düzenin tabi olduğu kuralları öğrenmek ve bu kurallara uymak suretiyle doğada hakimiyetini kurabilir.25 Bilgi ile gücü özdeşleştiren söz konusu anlayışı, Bacon’ı doğada yaptığı deney ve gözlemlerde aşırı bir tutuma sevk etmiştir. Onun doğa anlayışına hakim olan aşırılık tutumu şu sözlerinde açıkça kendini göstermektedir:“Doğa insanın eziyeti altında iken, sırlarını, kendi başına bırakıldığındakinden daha fazla dışa vurur.”26 19 Kasım Küçükalp - Ahmet Cevizci, Batı Düşüncesi Felsefi Temeller (İstanbul: İSAM Yayınları, 2017), 22-24. 20 Küçükalp - Cevizci, Batı Düşüncesi, 20. 21 Bk. Nuray Akkol, “Değişen Doğa Algısı ve Armağan Etme Bağlamında Ekolojik Sanat”, İdil Sanat ve Dil Dergisi 7/44 (2018), 421-427. 22 Bk. Akkol, “Değişen Doğa Algısı ve Armağan Etme Bağlamında Ekolojik Sanat”, 421-427. 23 Sema Önal Akkaş, “Francis Bacon’un ‘Novum Organum’ Adlı Eseriyle Düşünce Tarihine Getirdiği Yenilikler”, Felsefe Dünyası 19 (1996), 119. 24 Bk. Akkol, “Değişen Doğa Algısı ve Armağan Etme Bağlamında Ekolojik Sanat”, 421-427. 25 Francis Bacon, Novum Organum Tabiatın Yorumu ve İnsan Âlemi Hakkında Özlü Sözler, çev. Sema Önal (İstanbul: Say Yayınları, 2012), 120. 26 Bacon, The New Organon, Book I, 81. Aktaran: Selami Çalışkan, “Modern Bilimde Pratiğin Kurucu Etkisi: Homo Faber-Homo Economicus Dayanışması”, Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 19/36 (2014), 114. 16 Bacon’ın insan düşüncesini idollerden arındırmakla nesnel bilgiye ulaşmayı sağlayacak bir yöntem arayışı ile bilginin güç olduğuna dair düşüncesi birlikte değerlendirildiğinde, onun insanın özgürlüğe ulaşması amacını doğa üzerinde egemenlik kurmak için bir araç haline getirdiği söylenebilir. Bacon’ın bilginin güç olduğuna dair düşünceleri, kendisinden sonra doğa bilimlerinin sınırlarını aşarak toplum bilimlerine tesir edecek, toplumun da doğa gibi yasalı olduğu ön kabulünden hareketle, üzerinde hakimiyet tesis edilebilmesi için ona bir nesne muamelesi yapılacaktır.27 Bu anlamda Bacon’ın eserlerinde dikkat çeken hususlardan birisi, onun “İnsanın Krallığı”na vurgu yapmasıdır. O, insanın krallığını tesis etmesi yönüyle değerlendirdiği bilgiyi, bu idealin bir aracı olarak benimsemiştir. “Şimdiye kadar niteliklerini tanımladığımız idol türlerinin sağlam ve ciddi çözümlerle nasıl saf dışı edilmesi gerektiğini ve anlığın idollerden nasıl arınabileceğini inceledik. Öyle ki, bilimler üzerine kurulmuş olan insan krallığına giriş, çocuklar dışında hiç kimsenin kabul edilmediği Tanrısal Krallığın girişine benzeyebilir.”28 Bacon’ın doğa tasarımı, teori ve pratiğin birlikteliğine dayanır. O, bir taraftan Ortaçağ’ın pratik bilim anlayışını reddederken tamamen soyut bir felsefeden de uzak durmaya çalışmıştır. Bacon’ın bu tavrının en önemli yansıması, yine onun bilgi-güç ilişkisine dair meşhur görüşünde ortaya çıkmaktadır. Doğanın işleyiş kurallarının tespit edilip bu kurallara göre davranış geliştirilmesini öngören bu görüşe göre, insanın ilerlemesi teorik ve pratik bilimlerin birlikte yürütülmesine bağlıdır. Bacon’ın düşüncesinin söz konusu pratik boyutu doğaya uyum sağlamaktan ziyade onu kontrol altına almak için gerektiğinde müdahale edebilmeyi ifade eder. Bilginin güce dönüşmesinin asıl anlamı burada kendisini gösterir. Onun düşüncesinde pratik boyutun etkili oluşu, bilimlerin sınırlarını sağladıkları güce göre belirlemesinden de anlaşılmaktadır.29 27 Bk. Zehragül Aşkın - Serpil Durgun, “Heidegger ve Adorno’nun Perspektifinden Teknik Kavramının Değerlendirilmesi”, Kaygı. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi 17 (2011), 41- 55. 28 Bacon, Novum Organum, 145. 29 Yasin Usta, Aydınlanma Düşüncesi ve Eleştirel Teoride Bilgi ve Özgürlük İlişkisi (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Yüksek Lisans, 2014), 29. 17 “İnsan gücünün ve insan bilgisinin yolları arasında son derece içli dışlı bir bağlantı ve neredeyse bir özdeşlik olmasına rağmen, yine de soyutlamalar üzerinde duran zararlı ve kökleşmiş bir alışkanlık dikkate alınırsa, pratikle ilgili bölümle ilişkili olan temellerden bilimlere başlayıp inşa etmek ve teorik olanın çerçevesini çizip sınırlandırmak, elbette ki en güvenilir yöntemdir.”30 Pratik yararın gözetildiği bir bilimin nihai noktası Bacon’a göre, zaman ve mekân sınırlaması olmaksızın tüm insanlığın hizmetine sunulacak ürünler ortaya çıkarmaktır. Dolayısıyla bilimin değeri, icatların yapılması ve böylece endüstriyel kalkınmanın sağlanması ile ölçülür. Bacon’ın klasik mantığın yetersizliğini, faydasız bir faaliyet oluşu ile ilişkilendirmek suretiyle eleştirmesi ve bilimlere sistematik bir yöntem getirme çabası bu bağlamda değerlendirilmelidir.31 Bacon’ın pratiği ön plana çıkaran söz konusu anlayışı, modern düşüncenin pragmatist nitelikli bir yapı arz etmesine esas teşkil etmektedir. Zira kendisinden sonra modernitenin bir ürünü olarak ortaya çıkan kurumlar, onun pragmatist bir tutumla oluşturduğu bilimsel sistemin bir ürünüdür. Bacon, geliştirdiği bilimsel yaklaşımda doğru sonuçlara ulaşmak için zihinde yerleşen idollere dikkat çekerek araştırmacının her şeyden önce bunlardan kurtulmakla işe başlaması gerektiğini söylemiştir. “İnsan anlığını şimdiye kadar kuşatan ve orada derinlemesine kök salmış olan idoller ve yanlış fikirler, yalnızca, insan zihnini şöylece bir kuşatıp girişi güçleştirmekle kalmamıştır; giriş sağlandığında bile insanlık, kendini bunlara karşı çok iyi korumazsa, bilimlerin yenilenmesi sırasında yeniden karşılaşacağımız idoller ve yanlış fikirler bizi rahatsız edecektir.”32 Soy, mağara, çarşı-pazar ve tiyatro idolleri olmak üzere dört idolden bahseden Bacon, devamında bunlardan kurtulmanın yolunun gerçek bir tümevarım temeline dayanan kavramlar ve aksiyomlar oluşturmaktan geçtiğini ifade eder.33 Bu düşünce, Bacon’un Aristo mantığını reddetmesinin ve yeni bir mantık arayışına geçmesinin dayandığı noktayı temsil eder. Zira ona göre Aristoteles, kıyas yoluyla duyulardan ve tikellerden yola çıkarak en genel aksiyomlara hızla ilerler, sonrasında kesin kabul edilen bu en genel 30 Bacon, Novum Organum, 205. 31 Bk. Usta, Aydınlanma Düşüncesi ve Eleştirel Teoride Bilgi ve Özgürlük İlişkisi, 21-29. 32 Bacon, Novum Organum, 126. 33 Bacon, Novum Organum, 127. 18 aksiyomlardan aradaki aksiyomları çıkarır. Halbuki en genel aksiyomlara ulaşmak bu kadar kolay değildir. Duyular ve tikellerden başlayarak yavaş yavaş, derece derece ilerlemek ve aradaki ilkeleri, aksiyomları bu şekilde keşfetmek gerekir. Gelişigüzel bir tümevarımın ardından tümdengelim yoluyla alt ilkelere ulaşıldığı böyle bir yöntemde doğru bir sonuca ulaşmak her zaman mümkün olmayabilir.34 Tümdengelimsel bir akıl yürütme, genel önermeleri gerekli incelemeye tabi tutmaksızın onları olumlama eğiliminde olan zihnin kolayca hataya düşmesine sebep olabilir.35 Bacon’ın Aristoteles’ten ayrıldığı bir diğer husus, bilginin nedenleriyle ilgilidir. Aristoteles’in madde, form, etken neden ve ereksel neden olarak ifade ettiği dört nedenin yanlış olmadığını kabul eden Bacon, bunlardan madde ve etken nedenin, faydasız; ereksel nedenin ise insanın insanla ilişkisini ve bilimleri bozması dolayısıyla zararlı olduğunu ileri sürer. Bacon’a göre, bilginin elde edilmesi için incelenmesi gereken şey, bilimlerin yasaları anlamına gelen formlardır. Formun bilgisi, hem teorik hem de pratik gelişimi sağlar.36 Bacon’ın mantık ve bilginin nedenleri konusunda Aristoteles’e muhalefeti, bilimi metafiziksel bilgiden arındırarak onu akıl merkezli olarak inşa etme çabasını gözler önüne sermektedir. Ussallaştırma olarak ifade edilebilecek bu çaba, modern bilimin temel bir özelliği haline gelecektir. Bacon’ın Aristoteles mantığını ve kendisine kadar gelmiş bilgileri tümden reddetme anlayışı, yukarıda bilgi-iktidar ilişkisine dair düşünceleri ifade edilirken de değinildiği üzere, onun düşüncesine hakim olan aşırılık tutumunun bir sonucudur. O, kendi zamanına kadar yapılan keşiflere, şans eseri olmaktan öte bir değer tanımamıştır. Onun Aristoteles’in mantığını ve Platon’un teolojisini reddetmesi, Aristoteles’e bağlılığın bir dalkavukluktan başka bir şey olmadığını ifade etmesi37, bu yaklaşımını göstermektedir. Bilgi ile gücü özdeşleştiren Bacon, tikel konularda bilgi sahibi olmak ile formların bilgisine ulaşmak arasında sağlayacağı güç bakımından bir ayrım yapar. Ona göre bir cisim hakkında tam bir bilgiye sahip olunmadıkça ona yeni bir doğa giydirmek ve onu 34 Bk. Bacon, Novum Organum, 84-91. 35 Ahmet Cevizci, 17. Yüzyıl Felsefesi (İstanbul: Say Yayınları, 2016), 56-57. 36 Bacon, Novum Organum, 203-204. 37 Bk. Bayram Dalkılıç - Yakup Akyüz, “Organon ve Novum Organum’da Temel Ögeler ve Tümevarım Yöntemi”, Hikmet Yurdu 10/20 (2017), 25-50. 19 başka bir cisme dönüştürmek mümkün değildir.38 Doğru bilgiye ulaşmak için doğadaki nesnelerin tümevarım yoluyla incelenmesi gerektiğini savunan Bacon’ın güç ile eşdeğer tuttuğu bilgi, doğanın yasaları anlamında formların bilgisidir. Eğer kişi, doğanın yasalarını ve bu yasaları oluşturan sebepleri bilirse yanlış zanlara sürüklenmeden doğayı anlayabilecek, onu kontrol altında tutabilecek ve istediği zaman müdahale edebilecektir.39 Formun bilgisini elde eden insan, sorunlarına çözüm bulacak, yaşam standardını arttıracak ve böylece doğa karşısında daha özgür bir konuma yükselecektir. Bilgi yoluyla doğal felaketlerin yol açtığı sorunların giderilebilmesi, yönetimde soylulara karşılık pratik meselelerde uzmanlaşan kişilerin söz hakkı elde etmesi ve zihinlerin itaat altına alınabilmesi gibi durumlar, Bacon’ın eserlerinde bilimsel bilgi ile güç ilişkisine dikkat çekilen bağlamlar olarak ifade edilebilir.40 Ortaçağ düşüncesinde bilimsel faaliyetin amacı, kendisiyle uyum içinde yaşanması için doğanın anlaşılması iken, görüldüğü üzere Bacon ile birlikte bu durum, insanın hakimiyet alanının arttırılması için doğanın anlaşılması olarak dönüşüm geçirmiştir. Bilgi, bütünleştirici bir temelden uzaklaşarak iddiacı, kendini kabul ettirici bir niteliğe ulaşmıştır.41 Ortaçağ’da maddi olgulara bakış açısı onların anlam ve önemini anlamaya çalışma şeklinde manevi bir eğilim taşımakta iken Bacon, olguları tahmin ve kontrol etme esasına dayanan, somut bilimsel bir yaklaşım getirmiştir. Bacon’ın doğayı anlamdan soyutlayarak ona, üzerinde tahakküm edilecek bir nesne muamelesi yapması, doğa hakkındaki sözlerinde açıkça ortaya çıkmaktadır. O, doğanın avlanması, dizginlenmesi, hizmete mecbur bir köle haline getirilmesi ve işkence yoluyla sırlarının öğrenilmesi gerektiğini belirten ifadeler kullanmaktan çekinmemiştir. Bacon’a göre, doğaya hükmetmesi, insanın mutluluğa ulaşmasının bir şartıdır. Bu nedenle insanın incelemelerinde değerden bağımsız nesnel bir tavır takınması önem arz etmektedir. Onun zihnin idollerden arındırılmasına yönelik vurgusu da değerden bağımsızlaşma bağlamında bir adım olarak görülebilir.42 38 Bk. Bacon, Novum Organum, 203-210. 39 Bk. Yasin Çeler, Francis Bacon’un Yeni Mantık (New Organum) Anlayışı (İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, Yüksek Lisans, 2007), 107-110. 40 Bk. Usta, Aydınlanma Düşüncesi ve Eleştirel Teoride Bilgi ve Özgürlük İlişkisi, 21-29. 41 Hasan Yaylı, “Mekanik düşünceden ekolojik düşünceye: Yeni bir insan-doğa ilişkisi tasarımının doğuşu”, Sosyoloji Konferansları 34 (2006), 67-82. 42 Bk. Abdullah Ünlüsoy, “İnsan Bilimlerinde Olgu-Değer Ayrımının Meydana Getirdiği Problemler”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi 6/1 (2017), 234-252. 20 Bacon’ın doğayı değerden bağımsız bir tahakküm nesnesi olarak görme eğilimi, doğayla ilişkilendirerek ele aldığı kadın üzerinde de bir tahakkümü içermektedir. Bu durum onun doğa egemenliği düşüncesinin arka planında insan üzerinde egemenliği de kapsayan eril bir bakış açısının varlığına işaret etmektedir. Onun doğayı kendisinden yararlanıldığı bir fahişe olarak betimlemesi43, düşüncesine hakim olan bu eril karakteri göstermektedir. Görüldüğü üzere modern bilimin en önemli öncülerinden biri olan Bacon’un doğa düşüncesi, klasik felsefeye karşıt oluşturmak üzere tepkisel, aşırılık içeren, pragmatist, usçu bir yaklaşımdan oluşmaktadır. Bacon, İlk ve Ortaçağ’da benimsenen doğanın bir bütün olarak kavranma fikrine karşı çıkarak onu akıl sahibi insan için yalnızca bir hizmet aracı konumuna ve dolayısıyla ikincil bir konuma getirmiş, insanın müdahale sınırlarını kaldırarak güç uğruna her türlü muamelenin kabul gördüğü faydacı bir bakış açısını usçu bir yaklaşımla inşa ettiği bilim görüşüne temel yapmıştır. Modern bilimin bir diğer kurucusu Descartes da Bacon gibi kendisinden önceki geleneksel bilgiyi kabul etmeyerek bir düşünce sistemi kurma girişiminde bulunmuştur.44 Ancak Bacon, deney ve gözlemin bir arada kullanıldığı bir bilimsel yöntem ortaya koyarken Descartes ondan farklı olarak matematik ve geometri temelli bir bilimsel yöntem geliştirmiştir. Descartes’ın matematik üzerine kurduğu yeni düşünce sistemi, fizik bilimini etkilemiş ve kendisinden sonra Newton’un düşüncelerinin oluşumuna tesir etmiştir. 45 Bacon, tikel olgulardan tümel sonuçlara ya da genellemelere ulaşmayı öngören tümevarım yöntemini benimserken Descartes bir şeyin parçalara ayrılarak incelenmesi gerektiğini öngören tümdengelim yöntemini savunmuştur.46 Analitik yöntem de denilen söz konusu parçalara ayırarak inceleme, bilimsel kuramların ve karmaşık teknoloji projelerinin geliştirilmesinde etkin bir işlevi yerine getirerek modern bilimin ilerlemesine büyük bir katkı sağlamıştır.47 Descartes’ın bütünü göz önünde bulundurmaksızın 43 Nevzat Can, “Mekanistik Evren Anlayışı ya da Hakikatin Bilgisinden Fenomenler Bilimine”, Kaygı. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi 13 (2009), 104-105. 44 Bk. Yaylı, “Mekanik düşünceden ekolojik düşünceye: Yeni bir insan-doğa ilişkisi tasarımının doğuşu”, 67-82. 45 Can, “Mekanistik Evren Anlayışı ya da Hakikatin Bilgisinden Fenomenler Bilimine”, 104-105. 46 Bk. Halil İbrahim Karatoprak, “Descartes ve Bacon Bağlamında Modern Bilincin Epistemolojik Çıkmazı Olarak Rasyonalizm ve Ampirizm”, Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic 12/31 (ts.), 169-181. 47 Can, “Mekanistik Evren Anlayışı ya da Hakikatin Bilgisinden Fenomenler Bilimine”, 104-105. 21 parçalara vurgu yapan mekanistik yaklaşımı, modern bilimin materyalist karakterinin ortaya çıkmasında etkili olmuştur. Ruh beden düalizmini ortaya koyan Descartes’ın bedeni bir makineye benzetmesi, onun doğa görüşünü de göstermektedir. Zira onun beden olarak ifade ettiği kısım bir nesne olarak doğayı da kapsamına almaktadır. Descartes’ın makine metaforu denetlenebilir bir doğa anlayışına işaret etmektedir. Makine, kullanıcısının çıkarları doğrultusunda dizayn edilmiş ve onun denetimine verilmiştir. İnsan bedeni ve doğanın denetiminin öğrenilmesi onlar üzerinde tahakküm kurmanın yegane yoludur. Descartes’ın doğanın bir makine olarak tasvir edilip insanın onun üzerinde istediği gibi hakimiyet kurabileceğini ifade eden söz konusu düşüncesi, modern bilimin pragmatist karakterine de işaret etmektedir. Buna göre, doğanın işleyiş kurallarının tespiti, kullanıcısı olan insanın ondan en yüksek derecede fayda sağlamasının yolunu açar. Descartes’ta akıl bireysel insan zihnini ifade eder. Evrende insan zihni dışındaki şeyler, mekanik ve amaçsız nesneleri oluşturur. Bu düşünce, Descartes’ın değerden yoksun bir doğa tasavvuru olduğunu gözler önüne sermektedir.48 Descartes’ın düşüncesinde doğa edilgen bir konumda olup kendisine ait herhangi bir hedeften yoksundur. Geleneksel ilimlerin atfettiği kutsallık anlayışı Descartes’ta yerini anlamsız, değersiz bir dünya algısına bırakmıştır. Doğanın değeri onu kullanan insanın amaçlarına göre belirli hale gelmektedir. Bu anlayış, doğanın denetim altına alınarak ona istenildiği gibi müdahale edilmesi ve sömürülmesi yönündeki insan davranışlarını mazur hale getirmektedir. Descartes’ın söz konusu düşünceleri dikkatle değerlendirildiğinde onun da Bacon gibi kendinden önceki felsefeye karşı tepkisellik içeren, aşırı, pragmatist ve usçu bir tavra sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bacon gibi Descartes da doğaya akıl sahibi insana hizmet dışında bir değer atfetmeyerek onu ikincil bir konuma indirmiştir. Modern düşüncenin materyalist karakterinin oluşumuna zemin hazırlayan mekanistik yaklaşımı, onun aşırılık içeren, pragmatist ve usçu tavrının somut bir göstergesidir. Bacon ve Descartes’tan sonra Newton, Bacon’ın tümevarım yöntemiyle ve Descartes’ın tümdengelim yöntemlerinin karşıtlıklarını gidererek onların bir sentezini ortaya koymuştur. Newton’a göre maddesel parçacıklar, bunlar arasındaki güçler ve hareketlerin 48 Bk. Şefik Deniz, “Öznelcilik ve Eleştirisi”, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, (ts.), 219-230. 22 temel yasaları yaratıldıktan sonra evren harekete geçirilmiş ve belirlenmiş bu yasalara göre bir makine gibi işlemeye başlamıştır. Bu durum doğada meydana gelecek olayların tahmin edilebilirliğini ve dolayısıyla doğa üzerindeki hakimiyetin imkanını ortaya koyar niteliktedir.49 Bacon ve Descartes’ın yöntemlerinden etkilenerek evrenin matematiksel formülasyonunu gerçekleştiren Newton’la birlikte makine evren anlayışı, modern bilimin hakim paradigması haline gelmiştir. Mekanik evren anlayışı, başlangıçta her ne kadar yaratıcı bir Tanrı’nın varlığını gerektirse de fiziksel olayların kendilerinin kesinlikle tanrısal olarak düşünülmemiş olması, kutsal niteliğinden tamamen uzak bir bilimsel anlayışın doğmasına sebep olmuştur. Bu anlayışla üretilen bilgi de zamanla doğa üzerinde sınır tanımaz tahakkümün vasıtası haline getirilmiştir. Bacon, Descartes ve Newton’un sonraları modern bilimin hakim karakterini oluşturacak olan, doğa karşısında insanı ayrıcalıklı bir konuma yerleştiren söz konusu düşünceleri, doğal düzene ve dolayısıyla bu düzende yer alan insana karşı büyük zararlar içermesi nedeniyle yararcı ve usçu olmak bakımından çelişkiler barındırmaktadır. Descartes’tan itibaren kabul görmeye başlayan özne nesne düalizmi ile birlikte insanın hakikatin bir parçası olmaktan çıkarak hakikatin karşısında konumlandırılması sonucu onun ontolojik ve epistemolojik karakteri değişmiştir. İnsanın varlığı akıl yoluyla kuşatmaya güç yetirebilirliği anlamında özne olarak inşası, varlığın kategorilerinin rasyonaliteyle özdeşliğinin kabulünü ve dolayısıyla rasyonel bir hakikat anlayışının ortaya çıkmasını beraberinde getirmiştir.50 Yaşanan bilimsel gelişmelerin ardından fiziksel dünyanın ahlaki ve dini sebeplerle değil, geometri ve matematiksel yasalarla açıklanabilir bir yapıda objektif, mekanik bir işleyişe sahip olduğu anlayışı sonucunda mutlak anlamda geçerli, nesnel bir bilgi ve hakikat arayışı kendini göstermiş, akıl evrene uyum sağlama aracı olmaktan çıkarılarak onu dönüştürmeye ve ona dair bilgiyi kendisinden hareketle belirlemeye, onu temsil etmeye yetkin bir öznede konumlandırılmıştır.51 49 Yaylı, “Mekanik düşünceden ekolojik düşünceye: Yeni bir insan-doğa ilişkisi tasarımının doğuşu”, 71- 73. 50 Yakup Kahraman, “Kurucu Öğe Olarak Modern Özne Anlayışının Teşekkülü”, Kaygı. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi 31 (2018), 129. 51 Küçükalp - Cevizci, Batı Düşüncesi, 138. 23 Varlığı rasyonel bilme eylemine konu edinen modern felsefeye göre varlık, düşüncede kavranabilir. Düşüncede kavranabilir oluşu, onun düşüncenin kategorileri ile örtüşmesinden ileri gelmektedir. Buna göre varlığın hakikati, zihne doğrudan net bir şekilde yansımaktadır. Bu aşamada zihin, adeta bir ayna gibi işlev görür. Varlığın düşüncede kavranabilirliği, onun düşünce ile özdeş olduğu dolayısıyla ona dair genel geçer tek bir hakikatin bulunduğu modern kabulünü göstermektedir. Sınırları düşüncenin sınırlarından dışarı taşmayan bu hakikat, evrensel bir nitelik arz etmektedir.52 Varlığın anlamının zihin içeriğiyle, bilincin işleyişiyle eş tutulduğu modern anlayışta hakikat, her türlü bağlamsal farklılığın göz ardı edildiği soyut, tümel, matematiksel gerçekliklerden ibaret görülmüştür.53 Oluş sürecinde tek tek olayların veya varlıkların farklı görünümlerinin ardında değişmeyen bir özün bulunduğu inancı da evrensel, mutlak bir hakikat anlayışının temelini oluşturmuştur. Söz konusu hakikat anlayışında varlık yalnızca akla referansla kavranılabilir.54 Hakikatin, insan aklı tarafından temsil edilmesi, onun her türlü zamansallıktan uzak tarihdışı, evrensel mahiyetini göstermekte olup modern düşüncenin tarihe karşılık teoriyi önceleyen karakterini de belirlemiştir.55 İstikrarsız olduğu için kavranılamayan, rasyonel yasalar üzerinden düşünceye konu edilemeyen tarihsel alan ve kültürel farklılıklar, modern bir bakış açısından ilgiye değer görülmez.56 Varlık ve düşüncenin özdeşliği anlayışı, rasyonalite sınırları dışında kalan açıklamaların gereksiz kabul edilerek bilginin mekanik bir yapı içinde değerler alanından soyutlanmış bir şekilde ele alınmasını da beraberinde getirmiştir.57 Başka bir deyişle hakikatin tekilliği olarak ifade edilen modern anlayış, aklın tekelinde bir özdeşlik düzleminde inşa edilen yapısıyla insana aşkın her şeyin reddini gerektirmiştir. Varlığın düşünceye, insan zihninin sınırlarına eşitlenmesi, onun denetim altına alınması anlamına gelmek suretiyle modern bilimin bilgi güç ilişkisine dair kabulünün de temelini oluşturmuştur.58 İnsan zihninin varlık alanından çıkarılarak onun karşısında onu kavrayan bir özne olarak konumlanması, onun bilgisini elde etmede her türlü yolu kullanabilmenin meşru zeminini oluşturmuştur. 52 Bk Sema Cevirici, Postmodern Düşüncede Temsil Krizi (İstanbul: DBY Yayınları, 2020), 28-31. 53 Kahraman, “Kurucu Öğe Olarak Modern Özne Anlayışının Teşekkülü”, 133. 54 Küçükalp - Cevizci, Batı Düşüncesi, 20-21. 55 Küçükalp - Cevizci, Batı Düşüncesi, 149-150. 56 Küçükalp - Cevizci, Batı Düşüncesi, 141. 57 Cevirici, Postmodern Düşüncede Temsil Krizi, 34-35. 58 Cevirici, Postmodern Düşüncede Temsil Krizi, 38. 24 Ayrıca keşfedilen özellikleri üzerinden var olanların belli bir sınıflandırılmaları ve düzene tabi tutulmaları, beşeri çıkarlar uğruna onların denetim altına alınması çabasına yol açmıştır. Değer alanından soyutlanmanın da etkisiyle bilimsel bilgi, bir taraftan nesnesi olan fizik alemde tahribata yol açarken diğer taraftan o bilgiyi elinde bulundurmayanlara karşı bir dışlama ve baskı unsuru haline gelmiştir: “…Ama gösterene en azından bir anlığına ipotek koyulmuştur: birçoğumuzun inlemesine ve boyun eğmesine sebep olan, ve geri kalanın, Lacan'ın emperyal söylemini saf bilimsel bir üniversite söylemine dönüştürmek suretiyle yeni bir terörizmi tesis etmek için kullandığı şu büyük despotik arkaizme; bu "bilimsellik," bizi gözden yiten arkaik bir despotun güncel yapısal işlevlerine zincirleyerek, bize ait nevrozu yeniden desteklemek, bir kez daha boğmak, ve Ödipus'u hadım-edilme ile üstkodlamak için tastamam uygundur. Çünkü şüphesiz ki en şiddetli hallerindeyken bile, ve bilhassa bu halde, ne kapitalizm, ne devrim, ne de şizofreni gösterenin yolundan geçer.”59 Postmodern düşünürlere göre modern felsefedeki mutlak, evrensel, tek bir hakikatin varlığına yapılan vurgu, nihayetinde farka ve farklılıklara yönelik bir ötekileştirme ve asimilasyonu beraberinde getirmektedir. Özdeşlik mantığına dayanan modern düşünce, homojen bir ortam oluşturma, bir düzen kurma çabasıyla farklılıkların varlığını yadsımakta; evrensellik, totallik arayışı ile farklılıklara yönelik bir baskının oluşmasına öncülük etmektedir. 1.2. Postmodern Hakikat Anlayışı ve Çoğulluk Modernizm düşüncesine tepki olarak ortaya çıkan postmodernizm, hakikatin tekilliği anlayışını bir tahakküm aracı olarak kabul eder ve buna karşılık hakikatin çoğulluğunu benimser. Postmodern düşünürlere göre, tek bir hakikat yoktur, akıllar sayısınca hakikatler bulunur; nesnel, tarafsız ve kesin bir bilim imkansızdır. Postmodern ve fark felsefesinin filozofu olarak ün kazanmış Deleuze’e göre modern felsefe, aşkınlık fikrini benimsemesi ve tüm gerçekliği ona göre açıklama çabasıyla varlık 59 Gilles Deleuze - Felix Guattari, Anti-Odipus: Kapitalizm ve Şizofreni 1, çev. Fahrettin Ege vd. (Ankara: Bilim ve Sosyalizm Yayınları, 2014), 354-355. 25 alanları üzerinde bir tahakküm oluşturarak farklılıkları asimile etme yoluna gitmiştir. Deleuze, Batı düşüncesini aşağıdan yukarıya doğru yetkinleşen hiyerarşik bir düzen içerisinde ağaç biçimli bir yapı olarak betimler. Ona göre bu yapı, arzuların bastırılıp sabitlenmesine yol açarak yaratıcılığa ve farklılığın oluşumuna set çekmektedir. Buna karşı Deleuze, farklılığın ön plana çıkarıldığı, oluş fikrinin vurgulandığı bir anlayış getirmektedir. Ağaç merkezli düşünceye alternatif olarak sunduğu köksap düşüncesi ile Deleuze, varlığın ve kavramların önceden belirlenmiş bir sisteme veya temele göre düşünülmediği, farklılığın sistem içerisinde asimile edilmediği, aksine ona sistemi başkalaştırma imkanının tanındığı bir mantıksal düzeni felsefesinin esası yapmıştır.60 Deleuze’ün gerçekliği farklılıklar üzerinden parçacı kavrayışı, Organsız beden betimlemesinde de gözlemlenebilmektedir: “İyi görmek tıpkı Deligny'nin dediği gibi, bu çizgiler hiç bir şey demek değildir. Bu haritasal bir işdir. Haritalarımızı oluşturduğu gibi bizi de oluşturur bu çizgiler. Çizgiler değişebilir. Ve bir çizgiden diğer bir çizgiye geçilebilir. Köksap. Şüphesiz dilyetisi ile hiç bir bağı yoktur, tersine, dilyetisi çizgileri izlemek zorundadır, kendi çizgileri arasında yazı kendini bununla beslemek zorundadır. Şüphesiz imleyenlerle, imleyenle bir öznenin belirlenmesiyle de bağı yoktur; bu çizgilerin en sertleşen yerinde ortaya çıkan aslında imleyendir, Özne ise en alt düzeyde meydana gelir. Şüphesiz sadece konumları ağaçvarîlikleri ve noktaları işgal etmekten başka bir şey yapmayan ve kesin olarak kaçmasını önlemek için sistemi daima kapsayan bir yapıyla hiç bir bağı yoktur. Deligny onca parça, eşik veya kuantayı, yurdluluk, yersizyurdsuzlaşma veya yeniden yerine yurduna sokma gibi ortak bir Bedende kayda geçen çizgilere başvuruyor. Çizgiler Organsız bir Bedende kayda geçiyorlar. Organsız Beden üzerinde her şey çiziliyor ve kaçıyor, imgelemsiz, simgesel, işlevsiz kendisinin soyut olduğu bir çizgi: OsB (Organsız Bedenin) gerçeği…”61 60 Bk. Kasım Küçükalp, “Deleuze’ün Felsefe Kavrayışı”, Kaygı. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi 12 (2009), 137-143. 61 Gilles Deleuze - Felix Guattari, Kapitalizm ve Şizofreni 2: Kapma Aygıtı, çev. Ali Akay (İstanbul: Bağlam Yayınları, 1993), 30-31. 26 Ağaçbiçimli olarak nitelediği belli bir kökene, bir başlangıç noktasına dayanan yapı ve düşünceleri reddederek köksap betimlemesini felsefesinin esası yapan Deleuze, şizoanaliz olarak isimlendirdiği felsefi yöntemini bir mikropolitika olarak değerlendirir. “…Bu sefer bir ağacın aşkınlığınca belirlenmiş büyük kopukluklar ve büyük hareketler yerine bir köksapın içkinliğinde çatışmalar ve itilmeler olur. O bilinmeden çatlamıştır, ama az endişe verici değil, daha çok ürkütücüdür, ve sadece kişisel ve içsel değildir: O da başka bir düzeyde ve başka şekillerde, ağaçvari yerine köksapsal başka bir doğa ve başka parçalarla şeyleri oyuna koyar. Bir mikro-politika.” 62 İlişkilerdeki iktidar olgusunu analiz ederek bireyi “özne” olarak belirleyen denetim mekanizmalarını eleştiriye açmak suretiyle, Foucault’nun bireyi kategorize edip ona kimlik biçen bir yasanın dayatıldığına dair vurgusu63, modernitenin tek, mutlak, kesin, evrensel bir hakikat anlayışına karşı gelişmiş olan reflekslerden bir diğeridir. Her bir bireyin ayrı ayrı varoluşlarının görmezden gelinerek insanların özneye indirgenişi, hakikatin tekilliğinin farkın ihmal edilmesi pahasına öne çıkarılması anlamına gelmekte ve postmodern farklılık felsefelerinin tepkisel arka planını meydana getiren unsurlardan birini oluşturmaktadır. Postmodern düşünürler, modern hakikat anlayışının dayatmacılığına karşı cinselliğin, arzunun vb. özgürleştirilmesine yönelik vurguda bulunmuşlardır. Lyotard’ın arzu felsefesi, bunun için önemli bir örnek teşkil etmektedir. Modernliğe karşı tepki olarak geliştirdiği söz konusu felsefede Lyotard, faşist, devrimci, yıkıcı etkilerine bakmaksızın arzunun olumlu olumsuz tüm yönleriyle özgürleştirilmesi savunusuna girişmiştir. 64 Lyotard bir tiyatro olarak nitelediği iktidarı, arzunun doyumunu aldatan bir mekanizma olarak görerek eleştirmiş ve onun yerine bedenin içindeki yoğunlukların belli bir sahne hacmine sığdırılamadığı açık libidinal beden şeridi betimlemesinin gerekliliğini vurgulamıştır. 65 Ancak tepkisel özelliğinden dolayı Lyotard’ın düşüncesi, ahlakdışı ve 62 Deleuze - Guattari, Kapitalizm ve Şizofreni 2, 23-24. 63 Michel Foucault, Özne ve İktidar, thk. Güçlü Ateşoğlu, ed. Ferda Keskin, çev. Işık Ergüden - Osman Akınhay (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2019), 62-63. 64 Jean-François Lyotard, Libidinal Ekonomi, çev. Emre Sunter (İstanbul: hil yayın, 2011), 283-284. 65 Lyotard, Libidinal Ekonomi, 13-14. 27 adaletsizlik içeren görünümleriyle etik ve politik alanda geçerli bir teori oluşturmayı başaramamıştır.66 Postmodern düşünce, modernliğin postmodernliğe açılan ve onu üreten farklı özelliklerini dikkate almaz. Bu yönüyle indirgeyici bir yapı arz eder. Analizleri yüzeyseldir, pek çok olgu üzerinden belli genellemeleri üretmeye zorlar, ulaştığı sonuçlar fazlasıyla soyuttur. Postmodernizm, modern teori ve pratikleri eleştirir, eleştirilerini normatif bir şekilde temellendirmez; söylemleri yöneten iktidar ilişkilerinin ortaya çıkarılmasından bahseder, bu iktidarın boyutlarıyla ve faillerinin kim olduğuyla ilgilenmez; çağın sorunlarını tespit etme gayesi güder, onların çözümüyle ilgilenmez. Postmodernizm, diğer toplumsal kısıtlama biçimleriyle birlikte etiği de değersizleştirip yerine estetiği geçirerek sürdürülebilir bir toplumsallığın inşasını engeller. Lyotard’ın ifadesiyle: “Bizi, libido ekonomistlerini tehdit eden, bu avunmayla birlikte yeni bir ahlak kurmaktır. Bu, libidinal topluluğun yararlı, duygu dolaşımının neşeli, figürlerin anonimliğinin ve bir arada mümkün olamazlığının hayranlık uyandırıcı ve serbest olduğunu, her acının tepkisel olduğunu ve büyük Sıfırdan ortaya çıkan bir biçimlenmenin zehrini içinde barındırıyor olduğunu ilan etmek ve yaymaktır, söylediğim budur. Oysa ihtiyaç duyulan şu ya da bu etik değildir. Belki de bir ars vitae’ye [yaşama sanatına] ihtiyacımız vardır genç adam, ama o zaman da propagandacı değil sanatçı, teorisyen değil maceracı, sansürcü değil hipotez üreticisi oluruz.”67 Modernizmi pek çok yönden eksik bulduğu halde eleştirilerini belli bir temele yerleştirmeyen ve yıktıkları yerine yenisini getirme gayretinde bulunmayan postmodernizm, söz konusu eksiklikleri nedeniyle kısır bir düşünce olmaya mahkûm kalmaktadır. 1.3. Sonuç Hakikatin tekilliği anlayışının farklılıklar üzerinde tahakkümün meşrulaştırılmasına sebebiyet vermesi gibi hakikatin çoğulluğu anlayışının da bilginin zemininin kaybedilmesi, ahlaki değerlerin anlamını yitirmesi gibi olumsuz sonuçlarından 66 Best - Kellner, Postmodern Teori, 223-225. 67 Lyotard, Libidinal Ekonomi, 24. 28 bahsedilebilir.68 Bu nedenle modernizmin hakikatin tekilliği anlayışının kökenlerine inilerek onun mahiyetinin en iyi şekilde anlaşılması, analiz edilmesi ve ona tepki olarak ortaya konulan postmodern düşüncenin, muhtemel sonuçları da göz önüne alınarak değerlendirilmesi gerekir. Böylece her iki sistemin negatif yönlerinin dışarıda bırakıldığı yeni bir paradigma oluşturmanın imkanı tartışılabilir. Tekillik ve çoğulluk anlayışlarıyla modern ve postmodern yaklaşımların farklılıklara yönelik tavırda ortaya çıkan sonuçlarının değerlendirilebilmesi için öncelikle her iki düşünce sistemi için farkın konumu iyi analiz edilmelidir. Modern hakikat anlayışının farkı dışlayan tavrına karşılık postmodernizmin onu merkeze alması, ikincisinin farka olan sempatisinden olmadığı gibi birincisinin farka yönelik nefretinden de değildir. Zira modern perspektiften bakıldığında esasında farkın dışlanması, hakikatin mutlak bilgisinin elde edilebileceği inancına dayanan bir tahakküme değil, bilimi üst bir anlatı olarak kabul edip varlıkların tanım ve tasnifi yoluyla düşüncenin idealize edilmesi ve oluşturulacak ideal sistemde farklılığın yerleştirilememesi sorununa dayanmaktadır. Özdeşlik ilkesinin kabulünden hareketle var olanların tam tanımlarının yapılabileceğinin ve belli sınıflandırmalara tabi tutulabileceğinin öngörülmesi, modern bilimselci yaklaşımın var olanları idealize etmek, ideal bir düşünce ve toplum oluşturmak için tanım ve tasnif dışı kalana, başka bir ifadeyle farka ve farklılığa yönelik şiddetinin temelini oluşturmaktadır. Bilimselci yaklaşımın somut varlıklar üzerinden soyut tanım ve ayrımlara ulaştıracak şekilde genellemeleri esas alıp ideal olana ulaşmayı masa üstünde yapılan hesap ve ölçümlere göre planlaması, bilgiye ulaşma çabasının, bilimsellik vurgusunun bir göstergesidir. Bacon ile birlikte modern bilimde hakim olan bilgi - güç özdeşliği anlayışına göre, insan doğaya ve diğer insanlara bilgi yoluyla hükmedebilir. Ancak belirtmek gerekir ki, burada hükmetme yetkisini elinde tutan, hiç şüphesiz bilim ve teknikteki ilerlemeleriyle Batı insanıdır. Batı medeniyetinin örnek alındığı modern çağda söz konusu hükmetme ahlakı, Batı’nın teknolojisini kullanan tüm dünya insanlarına da sirayet ederek yerleşiklik kazanmıştır. Böyle bir yapıda adalet fikri, bireysel menfaat odaklı hale gelmiştir. Hak, 68 Bk. Ahmet Ayhan Koyuncu, “Özne ve Hakikat Bağlamında Modern ve Postmodern Epistemolojinin Eleştirisi: Vasat’ı Yakalama Üzerine Bir Deneme”, II. Türkiye Lisanüstü Çalışmaları Kongresi - Bildiriler Kitabı I (Bursa: Star Ajans Matbaacılık, 2013), 7-19. 29 kişinin sadece kendine yönelik beslediği bir duygu olmuştur. Bu da kişiliklerde menfaati, çıkarı esas alan yararcı bir eğilimi ortaya çıkarmıştır. Diğer taraftan postmodernizm, bilginin iktidar ile olan ilişkisine dikkat çekerek insan arzusunun bastırıldığını iddia etmiş ve bu arzunun özgürlüğünü savunmuştur. Bunun bir örneği, Postmodern Durum adlı eseriyle ün kazanan Lyotard’ın arzu felsefesinde karşımıza çıkmaktadır. Modern evrenselci, totalleştirici, mutlak hakikat anlayışını ve oluşturduğu tahakkümü yıkmak için her alanda farklılığın ve çoğulluğun savunuculuğunu üstlenen Lyotard, özgürlük ve yaratıcılığın önünün açılması adına olumlu olumsuz her türlü arzuyu onaylamıştır. 69 Batı düşüncesi, içerdiği düalist yapısıyla birtakım şeyleri ön plana çıkarırken diğerlerini ikincil konuma yerleştiren indirgeyici bir bakış açısına sahiptir. Platon’un varlık-var olanlar ayrımına kadar dayandırabileceğimiz70 bu bakış açısı, yine Platon’un logosmitos71 ayrımı ile ve sonraları insan-doğa, batı-doğu, beyaz-siyah, erkek-kadın gibi ayrımlarla sürdürülmüştür. Bu düşünce yapısının ortaya çıkardığı en temel sorun, varlığı ve kavramları kendilerinde bir değere sahip olmaktan alıkoyup onları birinciler lehine indirgeyerek ötekileştirmektir. Zihin-beden, özne-nesne ayrımlarının sisteme dahil edildiği Descartes düşüncesiyle başlayan modern felsefi süreçte ötekileştirme olgusu nihai hudutlarına dayanmış, ötekine yönelik her türlü muamelenin meşru görüldüğü aşırı bir anlayış gelişim göstermiştir. Postmodern düşünürler, farklılıkların özdeşlik lehine ikincil bir konuma indirgenmesine karşı çıkarak ben ve öteki ayrımında hiyerarşik bir öncelemenin önüne geçmeye çalışmışlardır. Modern biçimsel akılcılık anlayışının bir sonucu olan ve aynı zamanda ötekileştirmenin simge olayı konumundaki Yahudi soykırımını bizzat yaşamış olan Levinas, modern düşüncenin ötekini ikincil bir konuma indirgeyen bakış açısı yerine tam tersi olarak ötekini birincil konuma yükselten72 , “ben”i “öteki”ne göre belirleyen bir düşünce geliştirmiştir. 69 Lyotard, Libidinal Ekonomi, 13-14. 70 Ahmet Güven, “Premodern’den Postmodern’e Benliğin ve Kutsalın Dönüşümü: Narsisist Benliğin Kutsal Algısı”, İnsan ve İnsan 2/5 (01 Aralık 2015), 22-23. 71 Bk. Burcu Kaya Erdem, Batı Metafiziğinden Postmodernizme Ötekinin Kökleri (Konya: Eğitim Yayınevi, 2019), 23-28. 72 Kasım Küçükalp, Çağdaş Felsefede Farklılık Tartışmaları (Bursa: Emin Yayınları, 2016), 64. 30 Modern felsefedeki özerklik veya özgürlük için olan öznelik anlayışından farklı olarak Levinas için öznelik, başkası için yapılanır. Levinas, öznenin başkası ile olan ilişkisini sorumluluk esasına dayandırır. Hatta onun için öznenin özneliği, başkası için olduğu ölçüde vardır.73 Batı felsefesindeki ötekileştirme olgusunun aşırı bir noktaya ulaşmasına karşılık Levinas’ın tepkisi, ontolojiyi ikinci plana alıp etiği önceleyen ve başkanın ötekileştirilmesine karşılık bu sefer öznenin kimliksizleştirilmesini içeren aşırılıkçı bir felsefeyi ortaya çıkarmıştır. Onun başkasına yönelik etik sorumluluğu öznenin başkaya tabiiyetini gerektirecek derecede ön plana çıkarması, sonraları Badiou gibi düşünürler tarafından eleştiri konusu yapılacaktır.74 Modern düşünce birey için birleşmiş, bütünlüklü bir kimlik vaad ederken diğer taraftan toplum içinde ferdiyetçiliği sonuç vermiş; postmodernizm, merkezinde benliğin bulunduğu bütünlüklü kimlik anlayışından duyduğu rahatsızlık sebebiyle benliği merkeze almayan, bölünmüş, çoklu, çatışmacı bir kimlik anlayışının savunucusu olmuştur. Mutlak, kesin, totalleştirici hakikat anlayışının bir sonucu olarak modern sanat ve kültürde, biçimci, akılcı ve ahlakçı bir anlayış üzerinden belirli kalıpların, normların ve rasyonelitenin bir zorunluluk olarak ele alındığı ciddiyetçi bir yaklaşım benimsenmiştir. Buna karşılık çoklukların, farklılıkların, göreceliliğin, müphemliğin esas olduğu postmodern hakikat anlayışı ise keyfi, kayıtsız, ahlakın hor görüldüğü ve irrasyonalist bir sanat ve kültür yapısı ile sonuçlanmıştır.75 Bu haliyle her iki durum da olumsuz bir tavır oluşturan aşırılıktan kendisini kurtaramamıştır. Modernizmin evrensel, mutlak, kesin gerçeklik anlayışı, birey ve toplum üzerinde farklılıklara yönelik bir baskıyı meydana getirmekte, onları özdeşlik doğrultusunda asimile etmeye çalışmaktadır. İnsanı ve onun aklını merkeze alan ve özgürlük vadeden hümanistik yapısı ile modernizm, diğer varlıkları insan lehine baskı altına almakla 73 Özkan Gözel, “‘Öteki Metafiziktir’: Levinas’ta Varlık ve Öte/ki”, Tezkire: Düşünce, Siyaset, Sosyal Bilim 38-39 (2004), 64. 74 Bk. Feyza Şule Güngör, “Levinas’ın Öteki Etiğini Badiou’nun Hakikat Etiği Perspektifinden Yeniden Düşünmek”, Mediterranean Journal of Humanities 8/2 (2018), 365-377. 75 Best - Kellner, Postmodern Teori, 30. 31 kalmamış, hümanizmin ve akılcılığın kendisini, bizzat insan üzerinde egemen bir konuma getirmiştir.76 Diğer taraftan çoğulluğu ve belirsizliği esas alan postmodern hakikat anlayışında, gerçekliğin bir kurgudan ibaret görülmesi, birey ve toplumda oluşmuş tutarlı davranışların önemsenmemesi, her türlü düşünce ve davranışın insani değerlerden bağımsız bir şekilde ele alınmasına, insan topluluklarının belirleyiciliği yerine kişilerin bireysel kanaatlerine göre şekillenmesine ve böylece toplumda bir anarşinin vücut bulmasına zemin hazırlamıştır. 77 Bu aşamada 2000’li yıllardan bu yana bir kısım literatürde anarşizmle ilişkilendirilerek ele alınan78 Foucault’nun düşünceleri üzerinden postmodern anarşi üzerinde durmak yerinde olacaktır. Foucault, eleştirisinde bireyler ve toplumlar hakkında yargıda bulunmaktan ve doğru-yanlış, gerçek-sanal veya iyi-kötü gibi ayrımlar yapmaktan kaçınır. 79 Foucault, her türlü söylemin baskı ürettiğini ve arkeoloji yöntemiyle bu baskının ve söylemler arasındaki nedensel ilişkilerin ortaya çıkarılabileceğini ileri sürer. 80 Bu bağlamda modern bir kurum olarak hapishaneleri inceleyen Foucault, söz konusu kurumun suçluluk, disiplin kavramlarının üreticisi olduğunu ve suçu azaltmak yerine arttırma işlevi gördüğünü iddia etmektedir. 81 Modernizme yönelik postmodern tepkinin bir sonucu, Fransa’da 1968 olaylarında somut olarak ortaya çıkmıştır. Fransız öğrenciler, birer tahakküm aracı gördükleri geçmişteki kurumlardan tamamıyla kopulması isteğiyle hayal gücünün esas olduğu bir sistemi savunmak üzere ayaklanma ve grevler yapmışlardır. Foucault’nun modern kurumlardaki iktidar olgusunu sorunsallaştırması da bundan sonra gerçekleşmiştir.82 76 Best - Kellner, Postmodern Teori, 18. 77 Bk. Doğan Yıldırım Erdem, Resim Sanatında Modernizm Akılcılığı ve Postmodern Yönelimler (Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi, Yüksek Lisans, 2019), 73-74. 78 Bk. Süreyya Evren, “Foucault ile Anarşizmin Rabıtaları: Michael Kohlhaas ve Tahrir Bağlamında Kolektif Parrhesia”, Cogito 70-71 (2012), 221-222. 79 Hakan Gündoğdu, “Foucaultcu Eleştiri Nasıl Anlaşılmalı?”, Kaygı. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi 21 (Güz 2013), 42. 80 Cevriye Demir Güneş, “Michel Foucault’da Söylem ve İktidar”, Kaygı. Uludağ Üniversitesi FenEdebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi 21 (Güz 2013), 59-60. 81 Demir Güneş, “Michel Foucault’da Söylem ve İktidar”, 62. 82 Best - Kellner, Postmodern Teori, 46-47. 32 Kısacası modern ve postmodern hakikat anlayışlarının politik alandaki sonucu makropolitikaya karşı mikropolitikanın savunulması olarak ifade edilebilir. bir tarafta çokkatlı, merkezi iktidar ilişkilerinin esas olması ile devletin sosyal ve kişisel hayata baskıcı müdahalelerde bulunduğu, diğer tarafta devletin müdahalelerine tepki olarak marjinal nitelikte çeşitli yeni toplumsal hareketlerin kendine yer bulduğu bir politik ortam ortaya çıkmıştır.83 Yeni toplumsal hareketler, modern düalistik ayrımlarda ikinci plana atılan tarafların haklarını savunmak üzere ortaya çıkan oluşumlardır. Söz gelimi erkeklere karşı kadın haklarını savunan feminizm, insanlara karşı doğayı savunan ekolojik hareketler, hayvan haklarını savunan veganizm benzeri hareketler, cinsiyetçiliğe karşı eşcinselliği savunan hareketler bunlar arasında sayılabilir. Bu oluşumlar, modern düalist düşüncenin birinciler lehine ikincilere yönelttiği yıkıcılığın önüne geçmeye çalışırken bu defa ikincilerin haklarını öne çıkarmaktan kurtulamamıştır.Böylece ne modern anlayıştaki tahakkümcü devlet mantığı ne de postmodern merkezsiz, bütünlüksüz, parçacı yapılanma anlayışı, arzulanılacak düzeyde bir politika oluşturmayı başarabilmiştir. Diğer taraftan modernizmin aslında baskıcı büyük teoriler kurmak suretiyle anarşizme kapı araladığı söylenebilir. Benzer şekilde modern teorileri reddederek onun yerine bedenleri ve hazları koyan postmodernizmin de beden ve haz merkezli başka baskı ve iktidar türlerinin ortaya çıkarmayacağı garanti edilemez. Yine toplumsal düzenin bulunmadığı bir yerde insanlar arası ilişkilerde gücü eline bulunduranların diğerleri üzerinde hakimiyet kurmaya çalışması kaçınılmazdır. Böylece modern düzen fikrinin getirisi olan iktidar anlayışı yerine bu defa kaba güç ilişkilerinin belirleyici olduğu bir iktidar anlayışı ortaya çıkacaktır. Bu da gösteriyor ki, modern ve postmodern teoriler, iki ayrı aşırı ucu temsil etmekle birlikte zaman zaman reddettiği aşırılık durumuna bizzat maruz kalarak çelişkili bir görünüm arzetmekle, mahiyetleri ve ortaya çıkardıkları sonuçları bakımından birçok noktada benzeşmektedirler. Aralarında her ne kadar zıtlık ilişkisi kurulabilse de modern düşüncenin olumsuz sonuçlarına tepki olarak ortaya çıkan postmodernizmin, tepkisellik özelliğinin bir getirisi olarak benzer sorunlara yol açması kaçınılmazdır. Dolayısıyla tamamen bunlardan birine 83 Best - Kellner, Postmodern Teori, 48-49. 33 tutunmak veya birini reddetmek, çözüme ulaşma noktasında bir yarar sağlamayacak, bizi bir kısır döngü içerisinde kalmaktan kurtaramayacaktır. Geçmiş ve geleceğin birbirinden tamamen yalıtılması, sonra gelenin öncesinden etkilenmemesi mümkün değildir. Modern düşünce, geleneği tamamen reddetmek üzere tanrısal, gizil güçlerden arındırılmış aklın merkeze alındığı onun dışındaki her şeyin ikincilleştirildiği evrenselci bir iddia ile ortaya çıkarken postmodernizm ise gelenekte olanın önemini ilk defa kendisinin kavradığı şeklinde bir ima ile, yerel ve kültürel olana, göreceli olana yaptığı vurgu ile kendini göstermiştir. Hegel’in varlık ve düşünceye dair dizgesel betimlemesi doğrultusunda düşünüldüğünde ne modernin tamamen gelenekten bağımsız olduğu ne de postmodernin geleneği ilk defa görünür kıldığı veya modern akılcılıktan yalıtılmış olduğu söylenebilir.84 Varlık ve düşüncenin diyalektik bir süreç olarak işlediğini iddia eden Hegel’e göre salt varlık soyut olup, onun görünür hale gelmesi, zıttı olan yokluk ile yani olumsuzu ile diyalektik ilişkisinden ortaya çıkan oluş üzerinden gerçekleşir. Düşünce tarihi de benzer bir süreçten geçmektedir. Antik Yunan filozoflarının düşünceleri varlığın en soyut bir kavrayışı olup zamanla bu kavrayış olgusallaşma süreci geçirmiştir. Hegel felsefesinde diyalektik, bir yöntem olmaktan ziyade varlık ve düşüncenin evriminin betimlenmesinden ibarettir. Hegel’e göre nihai hakikat, varlık ve yokluğun biraradalığı (oluş), karşıtların birliği olarak tezahür eder.85 Onun hakikatin yapısına yönelik oluş dizgesinin geçerli kabul edildiği bu çalışmada, modern ve onu olumsuzlayan postmodern düşünceler arasındaki tartışmaların nihayetinde varacağı veya varması gereken nokta öngörülmeye çalışılmıştır. Hegel’in diyalektik yöntemine göre, belli bir düşünce içindeki gerilimler diğer eleştirel bir düşünce ile çözülmeye çalışılır. Bu yeni düşüncenin taşıdığı kendine özgü gerilimler ise bir ileriki düşünce ile yani ikisinin sentezi ile çözüme ulaşır. Bu sayede ideal olana yürüyüş, birbirini takip eden, birbirine eklemlenen her adımda biraz daha somutlaşır ve böylece ideal olan, gerçekleşmeye daha yakın hale gelir. Buna göre modern evrenselci 84 Bk. Murat Çeliker, “Postmodern Söylemin Modernizmle Olan İkilemi ve Postmodern Grafik Tasarım Yöntemlerinde Göstergelerarasılık Süreci”, Sanat, Gerçeklik ve Paradoks (Uuslararası Sanat Sempozyumu, Muğla: Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi Matbaası, 2015), 213. 85 Bk. Şahin Özçınar, “Düşüncenin Tarihsel Sürecinde Hegel’in Varlık, Yokluk ve Oluş Diyalektiği”, Kaygı. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi 22 (2014), 93-95. 34 yaklaşımlar ile postmodern görecelikçi yaklaşımlar, taşıdıkları gerilimler dikkate alınarak daha ideal bir perspektif altında bir araya getirilmelidir. Hayatının belli bir döneminden sonra –özellikle “kendilik kaygısı etiği” ile ilgilenmesiyle birlikte86 - Foucault’nun görüşlerinde meydana gelen değişikliği, modern ve postmodernin sentezi üzerinden belli bir konuma yerleştirmek mümkündür. Başlangıçta, öznenin zorlama pratikleri veya bilimsel oyunlar yoluyla tahakküm altına alındığı yaklaşımını benimserken, Yunan ve Roma uygarlıkları üzerine yaptığı tarihsel incelemeler sonucunda Foucault’nun, kişinin hakikat ile bağının daha çok kendilik pratikleri ile ilgili olduğu yönünde, görüşlerinde bir kayma gözlenmektedir. Ancak onun, kişinin kendilik üzerinde çalışmasını tam anlamıyla bir “özgürleşme süreci” olarak ifade etmede ihtiyatlı davranması, çalışmamızın yöntemsel seyri bakımından dikkat çekicidir. Zira Hegel’in diyalektik yöntem ile birlikte tarihi, özgürleşme yönünde bir ilerleme olarak evrimsel şekildeki kavrayışı, bizim doğrudan kabul edeceğimiz bir unsur değildir. Çünkü postmodernistlerin ilerlemeci tarih anlayışına yönelik eleştirileri bu aşamada dikkate değer bazı tespitler içermektedir. Bu bakımdan Foucault’nun son geldiği noktada, özgürleşme sürecine karşılık özgürleşme pratiklerinin varlığına işarette bulunması87 , modern bir filozof olan Hegel’in yönteminin moderni ve sonrasında postmoderni de kapsayarak aşması, yani bu çalışmamızda temel iddiamız olan modern ve postmodernin diyalektiği hususunda önemli bir ipucu sağlamaktadır. Böylece diyalektik süreçte kat edilen mesafenin her zaman olumlu anlamda bir özgürlük süreci olduğunu söyleyemesek de özgürleşme yönünde bir çabanın varlığını da inkar etmemiş olacağız. Modern ve postmodernin, aşırılıkçı söylemler benimsemeleri ve geçmişi reddetmek üzere ortaya çıktıkları halde birçok yönden kendinden öncekine benzeyerek çelişkiye düşmüş olmaları, oluş sürecinin zorunlu bir getirisidir. Aşırılıkçı ve çelişkili durumlarından anlaşıldığı üzere modern ve postmodern düşünceler, nihai bir hakikat kavrayışını tek başına sahiplenemez. Bunlardan yalıtılmış üçüncü bir algının nevzuhur olarak ortaya çıkması imkanı bulunmadığına göre bu ikisinin sentezi zorunludur. Bu sentezin habercisi veya imkanını oluşturan zemin ise ikisi arasındaki benzerliklerdir. 86 Foucault, Özne ve İktidar, 215. 87 Foucault, Özne ve İktidar, 216-217. 35 Bu çalışmada söz konusu senteze ulaşmak için ilk aşama olarak modern ve postmodern felsefelerin hakikat anlayışları arasındaki benzerlik tartışmaya açılacaktır. 36 İKİNCİ BÖLÜM MODERN VE POSTMODERN HAKİKAT ANLAYIŞLARI ARASINDAKİ BENZERLİKLER Bu bölümde modern ve postmodern düşünceler, epistemolojik açıdan analize tabi tutularak aralarındaki benzerliklere işaret edilecektir. Benzerlikler aşırılık ve çelişki olmak üzere başlıca iki kategoride ele alınacaktır. 2.1. Modernizm ve Postmodernizmde Aşırılık Hakikat anlayışları üzerinden yapılan incelemelerde modern ve postmodern felsefeler arasındaki benzerlikler, en açık haliyle aşırılık olarak ortaya çıkmaktadır. Bu başlık altında iki düşünce arasındaki aşırılıklar, teklik-çokluk, evrensellik-yerellik, özdeşlikfarklılık, mutlaklık-görecelilik, kesinlik-müphemlik, ussallık-usdışılık olarak ikili kavramlar üzerinden ele alınacaktır. 2.1.1. Teklik – Çokluk Varlığı zaman ve mekandan bağımsız olarak tüm boyutlarıyla kuşatabileceği tasavvuruyla birlikte modern felsefede insan, gerçekliğin bir parçası değil, onun dışında onu karşısına alan bir konuma getirilerek anlamın yegane kaynağı olarak görülmüştür. Var olan her şeyin beşeri öznenin önünde temsil konumuna indirgendiği söz konusu anlayışta tüm hakikat, evrensel ilkelere göre işleyen bilincin içeriği üzerinden inşa edilmeye çalışılmıştır.88 Anlamın var olanları kuşatabilen, aşkın ve soyut bir öznede temellendirildiği böyle bir tasavvur da evrensel, genelgeçer, nesnel bir bilgiye imkan tanımak suretiyle tek ve mutlak bir hakikatin bulunduğuna dair modern kabullere yön vermiştir. Varlığın var olanlara eşitlenmesine ilaveten hakikatin var olanların resmedilmesinden ibaret görülmesi ile birlikte, bir nesnenin aynadaki yansımasının tek bir sureti 88 Kahraman, “Kurucu Öğe Olarak Modern Özne Anlayışının Teşekkülü”, 129-130. 37 oluşturmasına89 benzer şekilde modern anlayışta hakikat tek olmak ile vasıflandırılmış, böyle bir tasvirde çokluk ve çoğulluğa imkan tanınmamıştır. Söz konusu tek ve biricik olan hakikat modernlikte bilimsel zeminde kendine yer bulabilmiş, başka bir deyişle var olanların suretinin kendisinde yansıdığı ayna, bilim olarak tezahür etmiştir. Postmodern düşünürlere göre aşkın bir öznede özcü bir yaklaşım üzerinden temellenen hakikatin tekilliği anlayışı, zamanla düşüncenin gelişmesinin önüne set çeken dogmatik bir ilke halini almıştır. Postmodern düşünce, modernizmin hakikatin tekliği, mutlaklığı anlayışına karşı çeşitliliği ön plana çıkaran çoğulcu bir hakikat tasavvuru ortaya koymaktadır. Bunun simgesel ifadesini Deleuze’ün köksap betimlemesinde bulabiliriz. Deleuze’e göre modern düşünce, aşkın bir düzlemi esas alan hiyerarşik bir epistemolojiyi savunmaktadır. Bu tür bir epistemolojide bilginin bir köke, bir öze dayandırılması ile tek bir hakikat dayatılmaktadır. Deleuze’ün ortaya koyduğu köksap düşüncesine göre, düşünmeye bir özden, bir kökten, bir merkezden başlanması zorunluluğu bulunmamakta, böylece tümel kavramların yerine tekil olaylar üzerinden yeni kavramlar üretilebilmektedir.90 Dolayısıyla her bir olay kendi tekilliği içerisinde değerlendirilebilmekte, çokluk, çeşitlilik ve farklılık kendine yer bulabilmektedir. Öznenin kurucu olduğu modern düşüncenin aksine daima özneyi aşan ve farklılıklar üzerinden kurulan Deleuze’ün düşüncesinde “hem Bir[in] hem de çok[un] ötesine, Bir ile çok[un] birbirlerini tasdik eden ilişkisinin ötesine geçebilecek bir kategori olarak sadece çokluk kategorisi” esastır.91 Deleuze’ün söz konusu düşünce ile tümel karşısında tekilin bilgisine imkan tanıması, modern, mutlak, tekçi hakikat anlayışının baskıcı, tahakküm oluşturucu yönüne set çekerken diğer taraftan bilginin zemininin kaybolması tehlikesini de beraberinde getirmektedir. Zira rasyonel, sistematik, tümel bir bilgi anlayışı yerine bütün bilgileri ve dolayısıyla değerleri eşitleme yoluna giden bu anlayış, bilgi ve değerlerin göreceliliğine sebep olmakla kalmaz, aynı zamanda bilgisizliğin ve değersizliğin de yolunu açar. Söz gelimi, tarih ile tarih dışı, mekan ile mekan dışı, dinî ile dindışı, olgu ile tasavvur, ahlak 89 Ömer Faik Anlı, “Hakı̇kat (Doğruluk) Bağlaminda Sosyal Bı̇r İnşâ Olarak Bı̇lı̇msel Bı̇lgı̇ -Bilimsel Kuram – Verili Gerçeklik İlişkisi Bağlamında Post-Modern Eleştiriler”, FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi 11 (Bahar 2011), 53. 90 Küçükalp, “Deleuze’ün Felsefe Kavrayışı”, 139. 91 Deleuze - Guattari, Anti-Odipus: Kapitalizm ve Şizofreni 1, 67. 38 ile ahlaksızlık arasında üstünlüğü sağlayacak herhangi bir kriter kalmaz.92 Bu durum postmodern felsefede hakikat anlayışının modern felsefede olduğu gibi nihai bir noktayı temsil edemeyecek şekilde aşırılıklar barındırdığını gözler önüne sermektedir. 2.1.2. Evrensellik – Yerellik Modern Batı felsefesinin en temel ilkelerinden biri olan evrenselciliğe göre gerçeklik, evrensel yasalar tarafından düzenlenmiş olup bilginin elde edilmesinde düzenin mutlak üstünlüğü esastır. Tarihsel, kültürel, dilsel olarak bağlama göre bir değişim veya kapalılığa yer yoktur. Evrenselci yaklaşımın bir yansıması modern düşüncede aklın merkezi konumlandırılmasında karşımıza çıkmaktadır Avrupa tarzı düşünmenin tüm dünyaya dayatılmasında evrensellik yaklaşımı bir araç işlevi görmüştür. Buna göre modernist sistemde Avrupalı aklının doğru kabul ettiği doğru, onunla çelişenler hatalı sayılmıştır.93 Tek bir hakikatin bulunduğu iddiasının bir uzantısı olarak hakikatin evrenselliği anlayışıyla modern düşüncede ilerlemecilik idealinin de etkisiyle farklılıklar rahatsız edici bir unsur ve bir engel olarak görülmüş, bulundukları bağlamlar dikkate alınmaksızın tek bir paydada birleştirilmeye çalışılmıştır. Coğrafî, etnik, sınıfsal, ulusal, dinsel ve ideolojik sınırların ötesinde insan olmak merkezinde bir araya getirilen farklılıklar, modern olmak için kendi kimliklerindenve kültürlerinden koparılmanın, yalnızlık ve parçalanmış, belirsizlik ve acının içinde, sahip oldukları şeylerin tehdit edilmesiyle karşı karşıya kalmışlardır.94 Hakikatin evrensel olduğu söyleminin bir yansımasını modern meta-anlatılarda görmek mümkündür. Zira bilginin meşrulaştırılması ve aktarılması işlevini gören anlatı türleri modern öncesinde de bulunmaktaysa da bunlar, içinden çıktığı bağlamdan bağımsız sayılmayıp yerel bir nitelik arz etmekteyken95 mutlak bir hakikat iddiasıyla ortaya 92 Mehmet Narlı, “Postmodern Roman ve Modern Gerçekliğin Yitimi”, Türkbilig 18 (Erişim 23 Ocak 2022), 125. 93 Kurtuluş Dı̇nçer, “Tarihsizlikten Tarihselliğe”, FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi 2 (01 Eylül 2006), 153. 94 Marshall Berman, Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, çev. Ümit Altuğ - Bülent Peker (İstanbul: İletişim Yayınları, 2010), 27. 95 Bk. Özgül Ekinci, Lyotard’da Bilginin Meşrulaştırılması Sorunu (Pamukkale Üniversitesi, Yüksek Lisans, 2014), 46-48. 39 konulan meta-anlatılar, tüm zamanların ve tüm toplumların gerçekliklerinin doğruluk veya yanlışlık bakımından kendisine göre test edildiği yegane bir ölçü rolünü üstlenmiştir. Modernizmin tektipleştirici, baskıcı, kısıtlayıcı ve dışlayıcı96 evrensellik yaklaşımı, sözü edilen problemleri ve aşırılıkları nedeniyle postmodern düşünürler tarafından eleştirilerek buna karşılık yerellik, tarihsellik, bağlamsallık vurguları yapılmıştır. Meta-anlatıları reddetmesi modern evrenselleştirici anlayışa karşı postmodernizmin en belirgin tepkilerinden biridir. Meta anlatıları reddederek onun yerine dil oyunlarının çeşitliliğini, çokluğunu yerleştiren97 Lyotard’ın çabası, evrensel, kuşatıcı, majör bir hakikat fikrine karşı yerel, minör olanın savunusunu ifade etmektedir. Var olanların zaman, mekan, tarih ve kültür gibi bağlamların göz ardı edilerek evrensel bir izahının ve hiçbir şeyi dışarıda bırakmayacak kuşatıcı sınıflama ve teorilerinin bulunduğu inancına dayanan metaanlatıların kabulü, farklı tarihlerde yaşamış, farklı kültür, dil ve kavramlara sahip insanların fikir ve yorumlarının görmezden gelinmesi demektir. Lyotard’a göre az bir gerçeklikle yetinen temsilî epistemolojiler yerine küçük anlatı anlamında dil oyunları98 üzerinden yapılacak teorileştirmeler ile yerel olanın farklılığı korunmalıdır. Söylemlerdeki iktidar ilişkilerini çözümleme amacıyla Foucault’nun, insan bedeni ve ruhu üzerinde, gücün çok ince mekanizmalarını işlettiğini düşündüğü meta-anlatıların evrensellik ve objektifliğine duyulan güveni sorgulamaya açması99 da modern evrensel hakikat fikrine yönelik tepkisel yaklaşımlar arasında yer almaktadır. Üretildiği bağlamdan bağımsız olamamasının yanı sıra Foucault’ya göre sözcükler ile onların temsil ettiği varsayılan şeyler arasında tam girişimli değil kısmi bir ilişki bulunduğundan gerçekte hiçbir söylemin doğruluk veya yanlışlığından söz edilemez.100 Evrenselliğin imkansız hale geldiği böyle bir durumda aynı ve farklı ikilemi ortadan kalkacağından farklılıkların yadsınmasından da bahsedilemeyecektir. Modern evrenselci yaklaşımın bir meta anlatı olarak bilimi doğruluğun tek ölçüsü kabul ederek bilgiyi bilimsel olanla özdeş sayarak diğer bilgi türlerini görmezden gelmesi 96 Özge Özaydın, “Modernliğin Akılcılık ve Evrenselcilik İddialarının Felsefi Kökeni”, Doğuş Üniversitesi Dergisi 12/1 (2011), 74-75. 97 Sinan Kılıç, “Lyotard: Fark ve Çokluğun Anlatısı Postmodernite”, Temaşa Erciyes Üniversitesi Felsefe Bölümü Dergisi 3 (01 Temmuz 2015), 114. 98 Küçükalp, Çağdaş Felsefede Farklılık Tartışmaları, 124. 99 Küçükalp, Çağdaş Felsefede Farklılık Tartışmaları, 70. 100 Küçükalp, Çağdaş Felsefede Farklılık Tartışmaları, 73. 40 örneğinde olduğu gibi farklılıklara yönelik indirgeyici101 analizler sunmasına karşıt olarak postmodern düşünce, bilginin bir dizi dağınık yorumdan ibaret olması, meşruiyetinin sağlanamaması, toplumsal bağları sağlayacak unsurlardan yoksun bulunması gibi problemleri beraberinde getirerek orta bir çizgiyi takip etmekten uzak düşmüştür. Buradan hareketle hem hakikati her türlü bağlamdan soyutlayarak evrensel bir nitelikte tasavvur eden modern düşüncenin hem de ona yalnızca bağlamsal bir değer atfedip yerel bir nitelik üzerinden tanımlayan postmodern düşüncenin nihai bir noktayı tek başına temsil edemeyecek şekilde iki aykırı uca savrulduğu söylenebilir.. 2.1.3. Özdeşlik – Farklılık Batı metafiziğinin temel karakteristiklerinden biri de özdeşlik anlayışıdır. Düşünülür olanla gerçek olanın aynılığının benimsendiği bu anlayışa göre, varlık “var olan” olarak tasavvur edilmektedir. Var olanlar üzerinden bir hakikat inşası ise varlığın yalnızca açığa çıkmış, fillî boyutunu temsil etmekte olup, düşünceye gizli kalan boyutun ihmal edilmesi anlamına gelmektedir. Hakikati insanın idrak düzlemine indirgemesi bakımından böyle bir anlayışta varlığın gösterilemez, müphem, düzen kalıplarına sığdırılamayacak belirsiz kısmı, aynıya karşılık fark ve farklılığın ikincil bir kategoride değerlendirilmesine sebebiyet vermiştir.102 Özdeşlik, var olanlar arasındaki farklılığın aynılık lehine ortadan kaldırıldığı, çokluğun bir haline getirildiği bir mantığı ifade eder. Böyle bir anlayış, bir yere kadar düzen ve uzlaşı sağlıyor olsa da farka ve farklılığa yönelik haksız bir tahakküme de sebebiyet vermektedir. Farklılığı asimile edip homojenleştirmeye dayanan söz konusu özdeşlik mantığı, postmodernistler tarafından eleştirilmiştir. Onlar, modern özdeşlik anlayışı yerine farklılığın ve anlaşmazlıkların dil oyunları ile çoğaltılarak heterojenliğin ön plana çıktığı, yaratıcılığın güçlendiği bir anlayış geliştirmişlerdir.103 Gerçekliğin aşkın bir gösterilende temsil edilemeyeceği düşüncesinden hareketle farklılıkların daima tanınmasını sağlamak üzere différance kavramına vurgu yapan Derrida’nın mevcudiyet metafiziğine yönelik eleştirileri, modern özdeşlik anlayışına yönelik postmodern eleştiriler arasında sayılabilir. Derrida’ya göre ister yazılı ister sözlü 101 Best - Kellner, Postmodern Teori, 62. 102 Bk. Küçükalp, Çağdaş Felsefede Farklılık Tartışmaları, 15-19. 103 Kılıç, “Lyotard”, 117. 41 olsun gerçeklik hiçbir şekilde bir gösterende tam olarak temsil edilemez.104 Başka bir deyişle gerçeklikle onun adlandırılması arasında tam bir özdeşlik ilişkisinin bulunması imkansızdır. Çünkü bu özdeşlik ilişkisi daima farklılıkların sistematik oyunu üzerinden bozguna uğratılmaya mahkümdur. Derrida’da olduğu gibi “fark”a yaptığı vurguyla bilinen bir diğer düşünür de Deleuze’dür. Deleuze’e göre özdeşlik ilkesi üzerinden var olanların bir ve aynı olanda temsil edilebilirliği ile ağaç biçimli klasik Batı felsefesi, farklılıkları kendi içerisinde eriterek onları bir değer hiyerarşisine tabi kılmıştır.105 Buna karşılık farklılığı ve tekillikleri ön plana çıkarıp düşüncesini bütüncül olanın hakimiyetinden kurtararak değişimin sürekliliği üzerinden inşa eden Deleuze, özdeşliği reddederek ontolojik ve epistemolojik anlamda bir değerleme ve tahakküm mantığının karşısında yer almıştır. Ancak modern düşüncenin, farklılığı aynı lehine yadsımasında olduğu gibi postmodern düşüncede de farklılıklara yönelik vurgunun artması ile onların değerlerinin sırf farklı olmaları üzerinden belirlendiği bir aşırılık durumu ortaya çıkmıştır. Böylece her iki düşünce sisteminde de farklılıklar, kendinde bir değer görmekten uzak olarak ve dolayısıyla bir ötekilik perspektifiyle ele alınır olmuştur.106 2.1.4. Mutlaklık – Görecelilik Zihin ve bedenin, düşünen töz ile maddesel tözün birbirinden ayrıldığı Kartezyen düalizm anlayışı üzerinde yükselen modern rasyonel düşünceye göre gerçeklik ve anlam, eylemlerden ve sosyal bağlamlardan bağımsız bir şekilde vardır.107 Bu doğrultuda modern bilim, söylemden bağımsız objektif bir bilgi türü olarak kabul edilir.108 Onda zaman ve mekan üstü, mutlak, değişmez, nesnel bir hakikatin var olabileceği anlayışı hakimdir. Bu yapısı ile modernizm, yaratıcı düşünceyi bastıran bir dogmatikliği ortaya çıkarmıştır. Modern düşüncenin söz konusu dogmatik yapısı altında bastırılmış fikirlerin 104 Kasım Küçükalp, “Derrida’nın Mevcudiyet Metafiziği Eleştirisi”, Felsefe Dünyası 63 (YAZ 2016), 14. 105 Küçükalp, Çağdaş Felsefede Farklılık Tartışmaları, 90. 106 Cem Kotan, “Postmodern Siyasal Eşitlik Sorunu: Kimlik-Farklılık İlı̇şkı̇sı̇ ve Demokratik Siyaset”, Sinop Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 5/2 (30 Kasım 2021), 300. 107 Dilek Arlı Çil - Özgür Demirci, “Kartezyen Anlam Görüşünün Eleştirisi Olarak Felsefi Soruşturmalar’da Dil ve Anlam”, Kaygı. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi 19/1 (2020), 123. 108 Edibe Sözen, Söylem Belirsizlik, Mübadele, Bilgi/Güç ve Refleksivite (İstanbul: Paradigma, 1999), 14- 15. 42 önünü açmak için postmodern düşünce tarihsel, bağlamsal, rölativist ve yorum merkezli bir bilgi ve hakikat anlayışı geliştirmiştir. Mutlak bir anlamın varlığına karşı görecelikçi bir yaklaşımı Deleuze’ün aşağıdaki ifadelerinde bulmak mümkündür: “Anlam daima çift yönlüdür ve ilişkinin doğru bir yönü olmasına izin vermez. Olaylar asla birbirinin nedeni değildir, ama yarı nedensellik ilişkilerine girerler, iki yöne de dönmeyi bırakmayan gerçekdışı ve hayaletimsi bir nedensellik. Ne aynı anda ne de aynı şeye kıyasla daha genç ve daha yaşlıyımdır, ama aynı anda ve aynı ilişki yoluyla daha genç ve daha yaşlı olurum. Carroll’ın yapıtına dağılmış sayısız örnek buradan doğar: “kedilerin yarasaları yedikleri” ve “yarasaların kedileri yedikleri” görülür, “düşündüğüm şeyi söylerim” ve söylediğim şeyi düşünürüm”, “bana verilen şeyi severim” ve sevdiğim şey bana verilir”, “uyurken nefes alırım” ve “nefes alırken uyurum”- bunlar tek ve aynı anlama sahiptir. Böylece Sylvie ve Bruno’daki nihai örneğe ulaşırız: “Herkes Sylvie’yi sevecek” önermesini taşıyan kırmızı mücevherle “Sylvie herkesi sevecek” önermesini taşıyan mavi mücevher tek ve aynı mücevherin iki tarafıdır ve oluşun yasasına göre bunu yalnızca kendisine tercih etmek mümkündür (to choose a thing from itself).”109 Postmodern çerçeveden hakikatin resmi, karakterlerinden birinin anlatıcı rolünde olduğu romana benzemektedir. Anlatıcı karakter, kişileri ve olayları gördüğü kadarıyla betimlemekte ve kendi bakış açısından analize tabi tutmakta, görüş alanı dışında kalan gerçeklere ulaşamamaktadır. Anlatıcının kendisi de bizzat romanın kurgusu içerisinde yer aldığından olguları tam olarak kuşatan mutlak, nesnel bir hakikat iddiasında bulunulamamaktadır. Karakterler arasında bulunmayan üst bir anlatıcının dilinden kaleme alınan bir romanda ise, kişi, olay ve olgular anlatıcının karşısında bütün yönleriyle apaçık gözükmektedir. Burada anlatıcı özne, tam bir nesnel kavrayışla gerçeklikleri betimleyip analiz edebilmektedir. Yanlış, doğru, iyi ve kötü, anlatıcının yargılarına tabi olarak net bir şekilde gözükmektedir. Anlatıcının, romanın karakterlerinden biri olduğu birinci tür romanda gerçeklikler belli bir perspektife dayalı olarak verilirken ikincisinde 109 Gilles Deleuze, Anlamın Mantığı, çev. Hakan Yücefer (İstanbul: Norgunk Yayıncılık, 2020), 51. 43 kurgunun tamamen dışında onu kuşatan, ondan ayrı bir göz tarafından serimlenmektedir. Bu yönüyle ikincisinde anlatıcı, varlığı, kendinden ayrı bir nesne olarak idrak edebileceğini iddia eden modern özneye, romanın anlatıcı gözünden ortaya konulan kurgusu da modern hakikat anlayışına benzemektedir. Birincisinde bağlama, bakış açısına göre farklılaşan, öznenin ulaşamadığı gerçeklikler alanında belirsizliğin esas olduğu bir yaklaşım varken, ikincisinde ise net ayrımların yapıldığı, nihai yargıların verildiği tahakkümcü bir hakikat tasavvuru bulunmaktadır. Bu bakımdan her iki anlatım türünün de orta yollu bir tutumdan uzak düştüğü söylenebilir. Modernliğin mutlaklık ve nesnellik iddiasıyla farklılıkları baskı altına almak suretiyle ortaya koyduğu aşırılıkçı yaklaşıma benzer şekilde postmodernlik de bireyden bireye, bağlamdan bağlama değişen yorumsal bilgiden başka bir gerçekliğin olmadığını ileri sürmek suretiyle yine aşırılıkçı bir yaklaşım geliştirmiş, bilgiye yönelik keyfiliğe kapı aralamıştır. Modern felsefeyi savunan düşünürlerin, rölativizme ve onun ötesinde irrealizme yol açacağı gerekçesiyle110 Foucault’nun hakikati iktidar ilişkileri bağlamında toplumu sistematize eden kurumlar tarafından şekillendirilen tarihsel mahiyetiyle ele alan yaklaşımına yönelik eleştirileri postmodern düşüncenin söz konusu tehlikelerine işaret etmesi bakımından önemlidir. 2.1.5. Kesinlik – Müphemlik Modern düşüncenin öncüsü Descartes, felsefesini kurmak üzere metodik şüpheyi esas almış111, bildiği her şeyden şüphe ederek akıl ve irade ile doğru ve kesin bilgiye ulaşmaya çalışmıştır. En sonunda şüphe ettiğinden yani düşündüğünden şüphe edemeyeceğini, dolayısıyla düşünmenin ilk hakikat olduğunu cogito önermesiyle ortaya koymuştur.112 Descartes bütün insanların anlık113 sayesinde sınırlı ama kesin bilgiye ulaşabileceğini iddia etmektedir.114 Bilgiye yönelik Descartes ile başlayan bu yönelim, sonraları dönemin 110 Gündoğdu, “Foucaultcu Eleştiri Nasıl Anlaşılmalı?”, 38. 111 René Descartes, Felsefenin İlkeleri, çev. Mesut Akın (İstanbul, 2015), 67. 112 Ülker Öktem, “Descartes’da Bilginin Kesinliği Problemi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XI (1999), 314. 113 Çiğdem Sadıkoğlu Yolcu, Descartes’ta Bilgi ve Doğruluk Problemi (Kırklareli Üniversitesi, Yüksek Lisans, 2016), 69. 114 İlyas Altuner, “Descartes Felsefesinde Kuşkudan Bilgiye Geçiş ve Zihnin Kendini Kavrayışı”, Beytulhikme An International Journal of Philosophy 1/1 (30 Haziran 2011), 96. 44 “kesinlik çağı” olarak adlandırılmasından da anlaşıldığı üzere modernizm üzerinde temel belirleyici bir rol üstlenmiştir. 115 Modern Batı felsefesine göre varlık belirli yasalar tarafından düzenlenmiş olup, onun doğru ve kesin bilgisine ulaşılabilir. Nesnelerin düşüncelerde temsil edilebildiği inancına dayanan söz konusu modern kesinlik anlayışı birbirinden farklı düşüncelerin, anlayışların veya inançların insan aklının onayından daha fazla bir doğruluk içermediğini iddia etmek116 anlamına geldiğinden aklın onaylayamadığını reddetmekten başka bir sonuç üretmeyecektir. Görünüşte insan özgürlüğüne yaptığı vurguya ve çağrıya rağmen modern felsefe, kendi doğruları üzerinden oluşturduğu bir düzende farklılıkları yadsımak suretiyle bu düzeni tehdit edecek bir herhangi bir belirsizliğe kapı aralamamak için ötekine varlık hakkı bile tanımamakta, bu yönüyle hakikat iddiasını güç temelli bir zemine yerleştirerek dayatma ve baskı kurmada kendisinden öncesine göre daha şiddetli bir duruş benimsemiş olmaktadır. Bunun uç örneklerini ırkçılık olgusunda görmek mümkündür. Modern felsefenin varlığın evrensel yasalar tarafından düzenlenmiş olup bu düzenin akıl yoluyla tartışmasız, kesin bir biçimde kavranabileceğine dair inancına karşı bir tepki olarak postmodernizmde varlığın düzenlenmemiş ve bilinemez olduğu fikri hakimdir.117 Düzensiz ve belirsiz olan varlığa ilişkin bilgi de postmodernizme göre, yorum ve kurgudan öteye geçemeyecektir. Bu bağlamda postmodern düşünürler tarafından kesinliğe karşı müphemlik savunulmaktadır. 118 Modernizmin kesinlik esasına bağlı özgürlük yaklaşımını dayatmacı niteliğinden dolayı çelişkili bulan postmodern düşünürler, kesinliğe karşı kararlaştırılmamışlığı, belirlenmemişliği, sınır(/f)landırılmamışlığı esas alarak iddia edilen özgürlüğün aslında müphemlik temelli bir hakikat fikrinde gerçekleşebileceğini ileri sürmüşlerdir.119 Modern filozofların bilginin kesinliğini ve akıl ile bu bilgiye mutlak bir surette ulaşılabileceğini iddia etmeleri gibi postmodern düşünürlerin bilginin yorumdan ibaret 115 Mehmet Emin Şimşek, Moderniteden Postmoderniteye Uzanan Bir Köprü: Zygmunt Bauman (Atatürk Üniversitesi, Yüksek Lisans, 2014), 124. 116 Zygmunt Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, çev. İsmail Türkmen (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2019), 168. 117 Best - Kellner, Postmodern Teori, 26. 118 Bk. Bauman, Modernlik ve Müphemlik. 119 Ahmet Ayhan Koyuncu, “Özgürlüğün Bı̇r İmkânı Olarak Belirsizlik: Bauman Bağlamında Eleştirel Bir Değerlendirme”, EKEV Akademi Dergisi ICOAEF Özel Sayısı (2019), 27. 45 olduğunu ve nihayetinde elimizde belirsizlikten başka bir şey kalmayacağını iddia etmeleri de sürekli bir kuşkuculuğa ve kafa karışıklığına yol açması ve pratikte toplumsal düzeni sağlayacak bir sistemi reddetmesi gibi yönleriyle aşırılık barındıran bir düşünce olarak karşımıza çıkmaktadır. Postmodern eğilimler, varlığın hakikatinin kesin bir şekilde kavranmasına yönelik eleştirel tavırlarında ileri gitmeleri sebebiyle anlamın kesinliği ile birlikte anlamın varlığını da kuşkulu hale getirmişlerdir.120 2.1.6. Bütünlük/Merkezilik – Parçacılık/Merkezsizlik Modernizme göre hakikat, totalleştirici, merkezi teoriler çerçevesinde anlaşılabilir. Buna göre anlam, bir teori veya sistem içerisinde kapalı olup onun sınırlarını aşması mümkün değildir. Yaratıcı ve öznel fikirlerin bastırılarak körelmesine neden olabilecek söz konusu bütünlükçü, totalleştirici hakikat anlayışına karşı postmodernistler anlamın belirli sistemler içerisinde kapalı kalamayacağını, daima sirayet edip yayıldığını121 iddia etmişlerdir. Postmodern anlayışa göre düşünce için bir merkezden, standart sınırlardan söz edilemez. Var olanlar üzerinden belli bir teori ve sistem oluşturma çabası, gerçekliğin ancak belli bir yönden, bir bakış açısından betimlenmesi olup, bunun hakikati tek başına temsil ettiğini savunmak mümkün değildir.122 Aşkın bir varlık ve hakikat fikrine tepki olarak yaşam ve oluşu felsefesinin esası yapan Deleuze’ün tüm gerçekliğin, merkezî üst bir ilke ile açıklanması eğilimini reddederek var olanların özsel yapılar bağlamında tanımlanıp sistem içerisinde entegre edilmesine karşın123 belli bir köke, bir öze ihtiyaç duymayan köksap düşüncesini benimsemesi, modern bütünlükçü, merkezci anlayışa yönelik postmodern eleştirel tavrın önemli bir örneğidir. Gerçekliği belli bir öze, merkeze göre açıklamak yerine tek tek olayların varlığını vurgulayan Deleuze’den “olaylar düşünürü”124 olarak bahseden Derrida’nın düşüncesi de modern merkezci düşünceye karşı bir tepki olarak değerlendirilebilir. Batı metafiziğini akıl/söz merkezli bir gelenek olarak nitelendiren Derrida’nın düalist karşıtlıklar üzerinden 120 Bk. Narlı, “Postmodern Roman ve Modern Gerçekliğin Yitimi”, 125. 121 Best - Kellner, Postmodern Teori, 46. 122 Kasım Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm (İstanbul: Kibele Yayınları, 2010), 198. 123 Küçükalp, Çağdaş Felsefede Farklılık Tartışmaları, 84-85. 124 Derrida, “Tek Başıma Hata Yapmam Gerekecek”, çev. Kadri Mustafa Orağlı, Toplumbilim Gilles Deleuze Özel Sayısı 5 (1996), 103; Akt. Gül Esin Serttek, Deleuze’ün Sinema Felsefesinde Zaman İmgesi (Ankara Üniversitesi, Yüksek Lisans, 2013), 8. 46 inşa edilen metinlerin yapılarını sökmek125 , anlamsal bütüncüllüğünü parçalamak ve onları meta-anlatılar olmaktan çıkararak anlatı parçaları haline getirmek üzere dekonstrüksiyonist bir okumaya tabi tutması da modern bütünlükçü, merkezci hakikat anlayışına karşı postmodern tepkiler arasında sayılabilir. Böyle bir okuma tarzı ile anlatıların iç içe geçmiş olduğu karmaşık, paradoksal unsurlar açığa çıkarılarak metin ve söylemlerin öteki konumuna indirgediği unsurlara da söz hakkı tanınmış, bütüne karşılık parçalı olanın sesi dinlenmiş olacaktır. Postmodernistlerin merkeziliğe ve bütünlükçü anlayışa karşı geliştirdikleri tavır da modernizmde olduğu gibi aşırılık içermektedir. Nitekim düşünce için sınırlar koymak ve bir merkez tayin etmek, yaratıcılığa engel olma ve dolayısıyla bir tahakküm riski taşımasına karşın tutarlılığın sağlanması için zorunludur. Modern düşüncede totalleştirme, merkezileştirme yaklaşımı ve olumsuzlukları, onun evrimsel tarih anlayışı üzerinden okunabilir. Modern bir bakış açısından tarih, ilerleme merkezli bir süreklilik arz eder. Olaylar ve olgular, bu süreklilik içerisinde konumlandırılır. Modernliğin tarihe yönelik bu yaklaşımı, bir belirlilik, düzen ve dolayısıyla bir öngörü sağlamasına karşılık diğer taraftan anlamın dar kalıplar içerisinde hapsedilmesine ve bu kalıpların haricinde anlamlandırma ihtimalinin ortadan kaldırılmasına sebep olmaktadır. Modern tarih tezinin yol açtığı olumsuzluğa postmodern düşünürler, kesintililiğin, parçacılığın esas olduğu bir tarih anlayışıyla cevap vermişlerdir. Böylece modern tarih anlayışının eksikliği, postmodernler tarafından radikal bir kopuş fikriyle karşılanmış olmaktadır. Bu anlayış ise anlamın hapsedilmesinde olduğundan daha şiddetli bir problem olarak anlamın kaybedilmesi sorununu beraberinde getirmiştir. 2.1.7. Ussallık – Usdışılık Modern düşüncede akıl, hakikati tespit edip ele geçirebilecek bir konuma yerleştirilmiştir. İnsan, doğanın işleyişindeki düzeni, bu düzenin tabi olduğu kuralları öğrenmek ve bu kurallara uymak suretiyle hakimiyetini kurabilir.126 Rasyonalist felsefenin öncüsü kabul edilen Descartes’e göre net ve canlı olarak düşünülebilen her şeyin kesin doğru olduğu kabul edilebilir. 127 Descartes, zihnin doğru bilgiye ulaşmasının, kuşkulardan arındırılması 125 Küçükalp, Çağdaş Felsefede Farklılık Tartışmaları, 140-141. 126 Francis Bacon, Novum Organum, s. 120. 127 Oğuz Düzgün, “Bir Modernizm Eleştirisi İmkânı Olarak: Descartes”, Bandırma Onyedi Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi 1/1 (30 Haziran 2018), 54. 47 ile mümkün hale gelebileceğini iddia etmiştir. Onun bu düşünceleri, sonrasında Aydınlanma ile birlikte yerleşiklik kazanmış ve aklın yetkinliği, bireysel ve toplumsal düzeyde düşünce ve davranışlar için gerekli olan teorik ve pratik normlarda belirleyici hale gelmiştir.128 Bilinç dışının varlığını yadsıyarak insanı yalnız rasyonel boyutuyla ele alan bir yaklaşımı ortaya çıkaran modern akılcılık anlayışı, bireyin kapasitesini sınırlandırırken, doğruluk yanlışlık düalitesi üzerinden sınırlandırmak129 suretiyle bilginin içeriğini de daraltmıştır. Modern düşüncenin akla duyduğu sonsuz güvene, onu hakikat için en temel bir referans noktası olarak tayin etmesine karşılık postmodern düşünce akıldışını, irrasyonel olanı ön plana çıkarmıştır. Bunun en önemli örneği “Deliliğin Tarihi” adlı yapıtın sahibi Michel Foucault’da görülmektedir.130 Foucault, gündelik bir olgu olarak kabul ettiği delilik deneyiminin, modern bilim ve rasyonel felsefe tarafından birtakım duyarlılık veya tiksinme pratikleri yoluyla dışlanmaya, ötekileştirmeye maruz kaldığını iddia eder. Bu nedenle aklın otoritesine karşı deliliği vurgular.131 Foucault, psikiyatriye kuşkuyla bakarak toplumun geneline göre normal olmayan delilerin, akıl hastanelerinde yine toplumun genelini temsil eden doktorlar tarafından nesneleştirilerek denetim altında tutulduğunu ve disipline edildiğini ileri sürer. 132 Foucault’nun bu yaklaşımı, toplumdaki iktidar mekanizmalarını ortaya çıkarmak bakımından önemli bir işleve sahipse de onun psikiyatri ve akıl hastanelerine karşı tutumunun aşırılık barındırdığını söylemek zor değildir. Nitekim psikiyatri disiplininin ideolojik yönünün varlığı kabul edilebilirse de, onun bilimsel yönüne de dikkat çekilmesi, ruhsal bozuklukların toplumda açabileceği sorunların göz önünde bulundurulması gerekir. Ayrıca önceleri toplumsal hiyerarşide bir yeri olan deliliğin modern zamanlarda herkesin her an dahil olabileceği bir alan haline gelmesi, deliliğin akıl lehine tahakküm altına alınıp alınmadığı hususuna Foucault’nun iddia ettiğinin aksine bir delil 128 Best - Kellner, Postmodern Teori, 17. 129 Ahmet Kara, İktisat Kuramında Pozitivizm ve Postmodernizm (Ankara: Vadi Yayınları, 2001), 8. 130 Bk. Mine Kaya Keha, “Descartes’ın Epistemolojisi ve Foucault’nun Eleştirisi: Akıl ve Akıl Dışılık Bağlamında Bir Eleştiri”, Kaygı. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi 14 (2010), 116-121. 131 Bk. “Delilik Bir Toplumda Var Olur”, çev. M. Taha Tunç, ETHOS: Felsefe ve Toplumsal Bilimlerde Diyaloglar 12/2 (Temmuz 2019), 178-180; Feyza Şule Güngör, “‘Deliliğin Tarihi’ Bağlamında Toplumsal Ötekiliğin İnşasına Dair Bir Değerlendirme”, FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi 25 (Bahar 2018), 132. 132 Demir Güneş, “Michel Foucault’da Söylem ve İktidar”, 62. 48 sunmaktadır. Var olanların bilinç içerikleriyle temsil edilebilirliğine dair modern inanca ve bu inancın bilinçdışı alanı baskı altına alan söylemlerine muhalefet etmek üzere Deleuze ve Guattari’nin şizoanaliz metodunu benimsemesi de, modern ussalcı yaklaşıma yönelik postmodern tepkiler arasında sayılabilir. Deleuze’e göre şizofrenin yaşadığı deneyimler, organizmadan kaçış yolculukları olup onu özgürleştirici işlev görürler. “Şizofren evrensel üreticidir.”133sözünden de anlaşıldığı üzere Deleuze, şizofrenin yaşadıklarını, onun kendi bedeninin derinliklerindeki farklılıkların ve olası öteki oluşların üreticisi olarak değerlendirmektedir.134 Ancak şizofreniyi olumlamaya kadar götürebilecek bu düşüncenin de nihai bir noktayı temsil edebileceğini iddia etmek zordur. İçerdiği aşırılığın bir sonucu olarak postmodern düşünürlerin modern akılcılığa yönelik eleştirileri, bir irrasyonalite savunusu olarak görülerek eleştirilmiştir.135 2.2. Modernizm ve Postmodernizmde Çelişki Modernizm, ussallık, bilimsellik ve nesnellik anlayışlarına dayanan kesin, mutlak bir hakikat tasavvuruna sahiptir. Ancak onun hakikat tasavvurunun söz konusu dayanakları bizzat kendi epistemolojik çerçevesi içinde çelişkiler taşımaktadır. Hakikate yönelik kavrayışın bütün otoritelerin baskısından, her türlü dogmatizmden arındırılması amacıyla ortaya çıkan modern bilimsel anlayış, aklı, kendisinden başka hiçbir şeyin kontrolünden geçmeyi kabul etmeyen yegane referans noktası olarak belirlemek suretiyle dogmatik bir yaklaşım geliştirerek amacına tamamen ters düşecek bir şekilde kendi karşıtına dönüşmüştür. Bu doğrultuda özne merkezli bir hakikat anlayışı üzerinden oluşturulan modern epistemolojinin kurucularından Descartes’ın, bilginin kesinliği iddialarını yöntemsel kuşku temelinde ispat ederek her türlü yanılabilirlik olasılığını kuşku ile bertaraf etmeye çalışırken aklın kendisinden kuşku duymaması136 , modernizmin inşa edildiği temelin, daha baştan çelişkinin mahalli olduğunu ortaya koymaktadır. Böylece düşüncenin her türlü dogmatik unsurdan kurtarılması idealini varoşulunun temeline yerleştirmesine rağmen aklı sorgulamaksızın evrensel bir yasa 133 Deleuze - Guattari, Anti-Odipus: Kapitalizm ve Şizofreni 1, 20. 134 Bahattin Uzunlar, “Deleuze’ün Artaud Okumasında İçkin Yaşam Arayışı”, Kaygı. Bursa Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi 29 (30 Ekim 2017), 203-204. 135 Bk. Habermas 136 Kaya Keha, “Descartes’ın Epistemolojisi ve Foucault’nun Eleştirisi: Akıl ve Akıl Dışılık Bağlamında Bir Eleştiri”, 121. 49 koyucu konumuna getirmesi ile modernizm paradoksal karakterini açığa vurmuş olmaktadır. Modernizmde hakikatin bilgisinin öznenin kapasitesi ile sınırlandırılıp bunun ötesindeki gerçeklik alanının varlığı yadsınırken diğer taraftan söz konusu sınırlandırma nedeniyle öznel olarak nitelenebilecek bu bilginin evrenselliği iddia edilmektedir. Bu anlayış, öznenin zihin içerikleriyle varlığın hakikatinin tekabüliyetini öngörmek suretiyle düşüncenin temeline bir inancı yerleştirmesi bakımından, bilginin kesinliği iddiasıyla tutarsız bir tavrı daha baştan benimsemiş olmaktadır. Böylece her türlü otoriteye meydan okumak üzere ortaya çıkmışken zihinsel temsilleri sorgulamaksızın bir dayanak olarak kabul ederek tam bir yanılsama içine düşmüştür. Tanrının merkezde olduğu bilgi anlayışının, yerini özne merkezli bilgi anlayışına bırakmasıyla modernite, insanı hakikatin keşfinde egemen konuma yükseltirken137 diğer taraftan bilginin iktidar ilişkilerinden bağımsız olamaması nedeniyle aynı zamanda onu denetim altına almaktadır138 . Başka bir ifadeyle modern hakikat anlayışı hem insanın özgürleşmesi hem de denetlenmesi olarak birbirine zıt görünümleri ortaya çıkaran çelişkili bir yapı arz etmektedir Ussallık, bilimsellik ve nesnellik iddialarıyla ortaya çıkmakla birlikte bu iddialarını yanıltacak şekilde çelişkileri kendi içinde taşıyan modern hakikat anlayışı, sonuç bakımından da çelişkilerin taşıyıcısı olmuştur. Onun sonuç bakımından taşıdığı çelişkiler en bariz bir şekilde farklılıklara karşı tavrında kendini göstermektedir. Modern hakikat anlayışı temelinde ortaya çıkan rasyonel kurumlar, bireyleri belli bir standardizasyona tabi tutarak onların kişisel ve sosyal benliklerini kurumsalın denetimi altında inşa etmeleri yönünde baskı oluşturur. Bu baskı çoğunlukla konformist bir tavrı üretirken diğer yandan bir direncin oluşmasına da zemin hazırlar. Rasyonel öznenin tekelinde bir hakikat anlayışı üzerinden düzen oluşturulma çabası böylece amacına ters düşecek şekilde uyumsuzlukların, nonkonformist tavırların, anarşinin ortaya çıkmasının da bizzat sebebi haline gelmektedir.139Söz gelimi modern düşüncede bir taraftan bireysel özgürlükler ön 137 Koyuncu, “Özne ve Hakikat Bağlamında Modern ve Postmodern Epistemolojinin Eleştirisi: Vasat’ı Yakalama Üzerine Bir Deneme”, 10. 138 Vedat Çelebı̇, “Mı̇chel Foucault’da Bı̇lgı̇, İktı̇dar Ve Özne İlı̇şkı̇sı̇”, Sosyal ve Beşeri Bilimler Dergisi 5/1 (01 Haziran 2013), 515. 139 Ömer Aytaç, “Modern Bürokratik Kurumlar ve Baskı Düzenleri”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 15/1 (2005), 272-273. 50 plana çıkarılırken diğer taraftan evrensel, mutlak bilgi anlayışı yoluyla farka ve farklılığa yönelik bir tahakküm kendini göstermektedir. Benzer şekilde yine seçim özgürlüğü, bireycilik, demokrasi gibi serbestlik görüntüleri altında birçok dogmanın yer edindiği görülmektedir.140 Esasında Ortaçağ dogmalarından kurtulmak üzere ortaya çıkması sebebiyle, modern düşüncenin farklılıklara karşı potansiyel bir hoşgörü anlayışı içermesi beklenmektedir. Ancak hakkın ve doğrunun, gücü elinde bulundurana ait olduğu düşüncesi, ilerlemenin göstergesi sayılan toplumsal düzenin sağlanması yolunda araçsal aklın hakimiyetine ve farklılıkların, toplumu homojenleştirme lehine asimile edilmesine yol açmıştır. Bu doğrultuda modern ulus devlet anlayışının bir sonucu olarak farklılıklar belli kesimlerin lehine diğerlerinin aleyhine olarak ötekileştirilmiş, hak ve özgürlükler de sınırlandırılmıştır.141 Modern ideolojinin şekillendirdiği hukuk anlayışı da evrensel insan hakları teorisiyle her bir bireye kendinde bir değer vererek eşit bir statü tanımakta, ancak söz konusu hakların belirlenmesinde batılı değerleri hakim kılması nedeniyle, en fazla “saygı gösterilme” konumuna değer gördüğü farklı kültürleri, indirgeyici bir anlayışla yadsımaktadır. Modern epistemolojideki mutlaklık, kesinlik ve netliğin aksine postmodernizmdeki çoğulculuk, görecelilik ve müphemlik, onu daha baştan çelişkinin mahalli haline getirmektedir. Postmodernizmde teorik olarak bir upuygunluktan bahsedilemez.142 Dahası postmodernizm upuygunluğu reddetmek üzere ortaya çıkmıştır. Çoğulcu yapısına rağmen postmodern teorileri bir başlık altında toplamayı sağlayan da söz konusu reddetmedir. Ancak burada postmodernizmin çelişkileri denildiğinde, mahiyet bakımından iç içe olduğu bu çelişkilerden sarfı nazar edilerek, onun reddettiği durumlara bizzat kendisinin de maruz kalmasına dikkat çekilecektir. Postmodern düşünürler; “tekillik, özdeşlik, mutlaklık, kesinlik, evrensellik, bütünlük, ussallık” merkezli modern hakikat anlayışına karşı “çoğulluk, farklılık, görecelilik, müphemlik, yerellik, parçacılık, usdışılık” savunusu yapmışlardır. Ancak postmodern düşünürler bunu yaparken adeta o “çoğulluk” içinde bir “tekillik”, “farklılık” içinde 140 Jülide Kesken - A. Ersan Karadenı̇z, “Akılcılığın Akıldışılığı: McDonaldlaştırma Bağlamında Modern Örgütleri Anlamak”, Journal of Yaşar University 6/23 (01 Haziran 2011), 3772. 141 Süleyman Güven, “Postmodern Kimliklerin Kurulumu”, Selçuk İletişim 9/1 (2015), 269. 142 Best - Kellner, Postmodern Teori, 17. 51 “özdeşlik”, “görecelilik” içinde “mutlaklık”, “müphemlik” içinde “kesinlik”, “yerellik” içinde “evrensellik”, “parçacılık” içinde “bütünlük”, “usdışılık” içinde “ussallık” oluşturmaktan kendilerini kurtaramamışlardır. Postmodern düşünürler, temsil ve teorileştirmeye yönelik bir itiraz ile ortaya çıkmışken, bu yöndeki sorunsallaştırmalarında, bizzat kendileri de belirli bir teori oluşturmaktan kurtulamamışlardır. Örneğin söylemlerdeki iktidar olgusunu göstermek üzere onları eleştirel bir okumaya tabi tutan ve sorunsallaştıran Foucault’ya özgü bir söylemin oluşması, onun eleştirdiği duruma düştüğünün, teori ve söylem oluşturmaktan kurtulamadığının bir göstergesidir.143 “Postmodern Durum” adlı eserinde postmodernizmi büyük anlatıların sona ermesi olarak tanımlayan Lyotard’ın bu düşünceyle kendisinin de bir büyük anlatı oluşturduğunu gözden kaçırmamak gerekir.144 Söylem ve teorilerin, değer ve gerçekliklerin yıkıma uğratılması ile ortaya çıkan anlam boşluğunun bizzat kendisi, yeni bilgi üretimi için bir zemin haline gelmekle, böylece postmodernin modernle olan iç içeliğinin yanı sıra kendi içindeki çatışmacı niteliğini de gözler önüne sermektedir. Benzer şekilde, pek çok postmodern düşünürün, gündelik yaşamı düzenleyen ve bütünlüklü bir sistem kurmayı sağlayan kuralların bireysel farklılıklar üzerinde iktidar oluşturmasından dolayı meşru olmadığı iddiaları doğrultusunda düzenin kaldırılması durumunda, farklılıkların her birinin kendi normunu dayatmasıyla bu defa ters yönde bir iktidar ortaya çıkmayacağı garanti edilemez.145 Postmodernlik, bir taraftan modernliğe yönelik ussallık eleştirisi yapıyor iken diğer taraftan farklı bir usçuluk anlayışına da kapı aralamakta, eleştirdiği durumdan kendisini kurtaramamaktadır. Bu doğrultuda moderne nispet edilen akıl kavramında olduğu gibi bir “postmodern akıl”dan bahsetmek yanlış olmaz. Modern düşüncede farklılıkları özdeşlik lehine değerden düşürme söz konusu iken postmodern düşüncede farklılıklar estetikleştirilerek kültürel üretimcilerin metaı haline getirilmek suretiyle değersizleştirilmiştir. Yoksulluğun estetik haz için sunulması bunun bir örneğidir. Böylece, postmodernizmin “yeni duyarlılık” olarak adlandırılmasında146 143 Demir Güneş, “Michel Foucault’da Söylem ve İktidar”, 65. 144 Iain Hamilton Grant, “Postmodernizm ve Politika”, çev. Mukadder Erkan - Ali Utku, Postmodern Düşüncenin Eleştirel Sözlüğü, ed. Stuart Sim (Ankara: Babil Yayıncılık, 2006), 23. 145 Grant, “Postmodernizm ve Politika”, 23. 146 Best - Kellner, Postmodern Teori, 28. 52 olduğu gibi farklılıklara yönelik bir duyarlılık iddiası taşımasına karşılık bunun estetik ve kültürel alanla sınırlı kaldığı, etik alanda ise aksi yönde bir değişme olduğu, duyarlılığın giderek azaldığı görülmektedir. Bu durum, postmodern düşüncenin önemli bir eksiğini göstermekle birlikte aynı zamanda içine düştüğü çelişkiyi de ortaya çıkarmaktadır. Bu ve benzeri örnekler göz önünde bulundurulduğunda modern ve postmodern düşüncelerin iç tutarlılıklarının sağlamlığı tartışmalı hale gelmektedir. Bu da son kertede yeni bir düşünce sisteminin gerekliliğini ortaya çıkarmaktadır. 53 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MODERN VE POSTMODERN HAKİKAT ANLAYIŞLARI ARASINDAKİ İLİŞKİ Teklik-çokluk, evrensellik-yerellik, özdeşlik-farklılık, mutlaklık-görecelilik, kesinlikmüphemlik, ussallık-usdışılık olarak sıralanabilecek ikili karşıtlıklar üzerinden betimlenen modern ve postmodern hakikat anlayışları arasında, bu karşıtlıklara dayanarak doğrudan keskin bir ayrım yapılıp yapılamayacağı tartışmalıdır. Bu bölümde modern ve postmodern hakikat anlayışlarının mahiyet ve sonuç bakımından benzerlikleri temelinde ikisi arasındaki bağlantılara işaret edilecektir. 3.1. Tepkisellik Postmodernizmin reddettiği modernizme benzer bir şekilde pek çok aşırılık ve çelişki içermesi, onun modernliğin kabulü sürecinde tedrici bir aşamayı temsil ettiği ve dolayısıyla modernlik projesinin bir parçası olarak kabul edilebileceği görüşünü destekleyen bir argüman sayılabilir. Ancak bu fikir, bir ihtimalden öte değer taşımamaktadır. Bu çalışmada savunulan postmodernizmin modernizme bir tepki, ona karşı bir direnç olduğu fikrinin ise, iki düşünce arasındaki karşıtlıklar üzerinden temellendirilmesi zor değildir. Modern ve postmodern düşünceler arasındaki benzerlikler, ikisi arasında ortak bir zeminin varlığını göstermektedir. Birbirlerine karşıtlık oluşturmaları da yine bu ortak zeminin varlığıyla gerçekleşmiştir. Söz konusu karşıtlık ilişkisi ise tepkiselliğin bir sonucudur. İkinci bölümde benzerlik iddiası aşırılık ve çelişki argümanları üzerinden ispat edilmişti. Benzerliğin tepkiselliğin bir getirisi olduğunun vurgulandığı bu başlık altında, ikinci bölümdeki aşırılık ve çelişki argümanlarının tepkisel arka planına yer verilecektir. Bu doğrultuda tepkisellik olgusu, aşırılığa karşı aşırılık ve çelişkiye karşı çelişki şeklinde benzerlik olgusuna karşılık gelecek iki argüman üzerinden sunulacaktır. Belirtmek gerekir ki, modernizmle postmodernizm arasındaki benzerlikler aslında postmodernizmin modernizmle elde edilen kazanımlara karşı olmadığı, temelde vaad 54 edilen şeyler (özgürlük gibi) bakımından benzerliği ile açıklanabilir. Postmodernizmin moderne karşı durması ise, modernizmin verdiği sözleri yerine getirmediği düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Bu nedenle benzerlik ilişkisi, tepkiselliğin bir sonucu olmakla beraber aslında diğer yandan onun sebebini de oluşturmaktadır. 3.1.1. Aşırılığa Karşı Aşırılık Postmodern düşünce, modernizmin değersizleştirdiği, ikincil bir konuma indirgediği şeyleri tekrar meydana çıkarmak, modernizmin yıktıklarını onarmak üzere tarih sahnesinde yerini almış olup onun tahribatına karşı ilk tepkileri temsil etmektedir. Ancak postmodernizm, modernizmin geri plana attığı, ikincilleştirdiği şeylere tekrar konumlarını kazandırmak isterken bu tepkisellik özelliğinden dolayı onlara hak ettiğinden fazlasını vermiş, bu defa yıkımdan kurtardığı şeyleri kendisi ön plana geçirerek başka bir yıkıma sebebiyet vermiştir. Modern Batı düşüncesine yönelik postmodern eleştirilerin en temel hareket noktası iktidar ilişkileridir. Modern hakikat söylemleri, Batı aklını ölçüt alarak diğer tüm söylemleri onun lehine değerden düşürmüştür. Böylece ekonomik, politik ve kültürel olarak küresel düzeyde tahakküm sağlama yönündeki hedefini gerçekleştirmiştir. Postmodern eleştiriler, özgürlük maskesi altında sunulan söz konusu modern tahakküm sistemlerine bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. Tepkiselliğin bir getirisi olarak postmodern anlayış, sınır tanımaz bir karmaşıklık, müphemlik ve parçacılık savunusu yapmıştır. Karşı çıktığı düşünceye benzer şekilde postmodernizmin aşırılık özelliği, düşünürlerinin tavırlarındaki değişiklikler üzerinden de farkedilebilir. Nitekim postmodern düşünürler ortaya attıkları görüşlerini her koşulda savunma cesareti gösterememişlerdir. Modernizmdeki tarihin sürekliliği anlayışına kesintililik fikri ile cevap veren Foucault’nun teorisine kesintililik felsefesi denmesini reddetmesi147 bunun bir örneği sayılabilir. Yine Foucault’nun iktidar ilişkileri üzerinden toplumsal kurumlar bağlamında modern tekil hakikat anlayışına yönelik eleştirisi, söylemlerdeki hegemonik karakterin tespitinin ötesinde bağlamından ayrı olarak tasavvur edilebilecek nesnel bir hakikatin varlığını şüpheli hale getirme gibi bir sonuca yol açma tehlikesi nedeniyle bizzat 147 Best - Kellner, Postmodern Teori, 74. 55 kendisinin de hareket noktası olan ve var olmak için belli bir zemine ihtiyaç duyan eleştirel düşüncenin imkanını ortadan kaldırmaktadır148 . 3.1.2. Çelişkiye Karşı Çelişki Postmodernizm, modernizmi reddetmek üzere ortaya çıkması nedeniyle ona aykırı aşırı uç denilebilecek bir tavır benimsemiştir. Bununla birlikte reddettiği modern düşünce ile birçok yönden benzerlik taşımaktan da kurtulamamıştır. Bu durum postmodernizmin kendi içindeki çelişkili yapısının yanı sıra aynı zamanda modern ile olan çelişik ilişkisini de ortaya koymaktadır. Postmodernizm modernizme tam olarak karşıt bir konum benimseme çabasındayken diğer taraftan modernin tamamlayıcısı olmuş, moderni farklı bir tarzda yeniden üretmiştir. Örneğin postmodern düşüncede kesinliğe karşı belirsizlik, müphemlik savunulmaktadır. Oysa ki, sınıflandırma dışında kalan alanı betimlemesi bakımından belirsizlik, modern kesinlik anlayışının bir sonucudur. Zira varlığın sınıflandırılabilmesi, onun kesin ayrımlara, net sınırlara sahip olduğu inancını gerektirir. Belli bir sınıf altına dahil edilemeyen her bir durum belirsizlik olarak kendini göstermektedir. Bu belirsizlik ise, diğer bir sınıflandırma işlemi üzerinden aşılmaya çalışılmaktadır. Zira bilinmeyen, tanımlanmayan, tasnif dışı kalan bir alan, korku kaynağı haline geleceğinden belirsizliklerin giderilmesi, bütün varlığın merkezinde yer alan insan için zorunlu hale gelmektedir. Aydınlanma’nın radikalleşmiş mitsel korku olarak tanımlanması de bu sebepledir.149 Görüldüğü üzere modern hakikat anlayışının temel bir özelliği olan kesinlik arayışı, paradoksal bir şekilde postmodern hakikat anlayışının temel bir özelliği olan belirsizliği üretmiştir. Ortaya çıkan belirsizlik ise, diğer bir sınıflandırma çabasını tetikleyerek modern kesinlik anlayışına kuvvet vermiştir.150 Karşı çıktığı modern düşünceye benzer şekilde postmodernizmin kendisinin de çelişkili bir yapıya sahip olması, aralarındaki tepkisellik ilişkisinin dayandırılabileceği diğer bir boyutu oluşturmaktadır. Tarihsel olarak birbirini izleyen iki dönemi ifade eden modernizm ve postmodernizm, özgürleşme yolundaki adımlardır. İnsan doğasının birikimsel ilerleyişinin bir getirisi olarak bu iki düşünce, hedefledikleri yolda bazı 148 Gündoğdu, “Foucaultcu Eleştiri Nasıl Anlaşılmalı?”, 38. 149 Kasım Küçükalp, “Modern Epistemolojik Kriz ve Postmodern Epistemoloji”, Bilimname : Düşünce Platformu I/2 (Şubat 2003), 89. 150 Buket Çakır, “Belirsizlik ve Korkunun Yeni Düzenin Oluşmasına Katkısı”, Istanbul Journal of Sociological Studies 36 (13 Eylül 2011), 64-65. 56 eksiklikler taşımaktadırlar. Bu eksiklikler ise kendini çelişki olarak açığa vurmaktadır. Bu çelişkiler bir zayıflık değil, aksine ilerlemenin tamamlanması yönündeki dürtüler olarak değerlendirilmedir.151 Ortaçağ’ın skolastik yapılarının insan üzerindeki hakimiyetini kaldırarak düşünceyi özgürleştirme iddiasıyla ortaya çıkan modernizm, rasyonel hakikat iddiaları ve eşitlik ve özgürlük söylemi ile birlikte, bireyi evrensel bir doğrular sistemine boyun eğmek zorunda bırakacak şekilde kendi varlık sebebine aykırı bir sürecin başlatıcısı olması bakımından tam bir çelişki içine düşmüştür. Diğer taraftan postmodernizmin ürünü olan düşünceler de kendi çıkış noktasıyla ters düşen görünüm arz etmekten kendini kurtaramamıştır. Örneğin bir iktidarı elinde bulunduranlar tarafından temsil edildiği için zorunlu, mutlak bir hakikat anlayışını, kurumlar bağlamına indirgeyerek ona yalnızca tarihsel bir varlık rolü atfettiği izlenimi vermesi nedeniyle Foucault’nun modernizm eleştirisi, göreceliliğe, irrealizme yol açacağı gerekçesiyle Habermas gibi Aydınlanma taraftarı düşünürler tarafından reddedilmiştir. Foucault’nun modern hakikat anlayışına yönelik eleştirel analizi, Habermas’a göre bilginin imkanını ortadan kaldıracak denli aşırılıkçılığı nedeniyle aslında Foucault’nun da hareket noktası olan eleştiriyi imkansız hale getirdiğinden aşırılığının yanı sıra çelişkiye de mahal teşkil etmektedir152 . 3.2. Birbirini Gerektirme Aralarındaki zıtlık ilişkisinin bir sonucu olarak modern ve postmodern yaklaşımların içerdikleri aşırılık ve çelişkilerin giderilmemesi durumunda modernin kabulü postmoderni, postmodernin kabulü de moderni sonuç verecektir. 3.2.1. Modernizmin Postmodernizmi Gerektirmesi Modernizmin “teklik, özdeşlik, mutlaklık, kesinlik, bütünlük, evrensellik, ussallık” çerçevesindeki hakikati garantileme tavrının farklılıklar üzerinde tahakküm ile sonuçlanmasına karşılık postmodernizm “çokluk, farklılık, görecelilik, müphemlik, yerellik, usdışılık” çerçevesindeki farklılıkların eşitliği yaklaşımı ile tepki vermiştir. Direnişin ortaya çıkması tahakkümün varlığına bağlı olduğu gibi postmodern farklılık merkezli hakikat anlayışının ortaya çıkması da modernizmin tahakkümü ortaya çıkaran 151 J. W. F. Hegel, Tarihte Akıl, çev. Önay Sözer (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1995), 153-154. 152 Gündoğdu, “Foucaultcu Eleştiri Nasıl Anlaşılmalı?”, 38-39. 57 özdeşlik merkezli hakikat anlayışına bağlıdır. Dolayısıyla postmoderni oluşturan bizzat modernin kendisidir. Başka bir deyişle postmodern modernin bir ürünü, bir sonucudur. Modernite varlıklar hakkında kesin bilgiler, net ayrımlar, belirgin sınıflandırmalar yapılabileceğini öngörür. Bu ayrım ve sınıflandırma eylemleri, beşeri öznenin fail konumunda olması nedeniyle amaçladığı kesinliğe, netliğe ve belirginliğe ulaştırmak bir yana, bizzat belirsizlikleri üretmektedir.153 Zira varlıkların düzenliliği kabul edilse bile, bunun nihai bilgisine ulaşmak mümkün olmadığından tasnif dışı bir alanın oluşması kaçınılmazdır. Bu durumda “belirsizliğin, göreceliliğin, farklılığın, merkezsizliğin” savunuculuğunu yapan postmodernizm, modernizmin işleyişinin bir ürünü olarak gelişim göstermiş olmaktadır. Ussallık anlayışı da bununla doğrudan ilişkilidir. Düzen arayışının bir getirisi olan varlıkları ayırma, tanımlama, sınıflandırma eylemleri sonucunda tanım ve tasnif dışı kalan kısım, ussal olmayan, anormal bir alan olarak muamele görmüştür. Bu nedenle modernizmde akıl kavramı, taraflı bir görünüm sergiler. Söz konusu akıl kavramı çerçevesinden akıldışı olarak nitelenen alana yönelik baskı, postmodernizm tarafından tepki ile karşılanmış, ancak onun tepkiselliği modern akıldışı alanı ayrım gözetmeksizin kucaklamasına ve böylece irrasyonel bir tavır almasına sebep olmuştur. Doğa bilimlerinin teknik gelişmeler alanında başarılı sonuçlar vermesi ile doğadaki yasalılık fikrinin beşeri bilimlere de uygulanabileceği yönünde pozitivist düşüncenin yükselişi ile birlikte modernizm farklılıkları bir deney ve gözlem nesnesi olarak görmeye başlamıştır. Bu aşamadan sonra, söz konusu bilimsellik anlayışını ve bilimsel başarıyı elinde bulunduranlar, farklılıklara yönelik insani, duygusal, değer merkezli bir tavırdan donuk, maddi bir tavra dönüş yapmışlardır. Bu da insanın değerlere, kendine ve farklı olana karşı yabancılaşmasını sonuç vermiştir. Modernizmin bilimsellik anlayışını sosyal bilimlere, doğa bilimlerine uyguladığı kesinlikte uygulama çabası, yol açtığı sonuçlar dikkate alındığında kabul edilemez görünmektedir. Bu durum, postmodern bir eleştiri mekanizmasının doğmasının sebepleri arasında görülmelidir. Postmodernizm, Batı’nın farklılıkları yadsıyıcı bu bilimsellik tavrının ve ussallık anlayışının terk edilmesini önermektedir. 153 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, 11-12. 58 Modern öncesi dönemde toplumsal yaptırımlar bireyler için belirli kalıpların dışına çıkılmasını mümkün kılmıyordu. Modern düşünürlerdeki ilerlemeci tarih tasavvuru, ruhun nihai özgürlüğünü vadetmek suretiyle önceki çağlarda benzeri görülmedik bir hoşgörü anlayışına kapı aralamıştır. Bu tavır, farklılıkların türemesini sağlayan bir zemin oluşturmuştur. Ancak mutlak, bütünleştirici, ussal bir hakikat anlayışına dayanması nedeniyle modern söylem, söz konusu farklılıkların bir aradalığını sağlayamamıştır. Postmodernizm bu ihtiyacın karşılanması zorunluluğuna binaen ortaya çıkmış köken itibariyle modern bir oluşumdur, modernin bir sonucudur. Dünya bir taraftan modernleşirken diğer taraftan postmodernleşmektedir. Modernleşmeden postmodernleşme mümkün değildir. Bu, basit bir biçimde sadece postmodern isimlendirmesinin modern kavramından türetilmiş olmasının bir gerektirmesi değildir. Ancak ve ancak modern anlamda bir özgürlük tasavvuru, postmodern bir farklılık politikasının üreticisi olabilirdi ve sonuç olarak da öyle olmuştur. 3.2.2. Postmodernizmin Modernizmi Gerektirmesi Postmodernizmin düzen fikrine kendinde bir değer tanımaması, onu modern insanın yapay bir üretimi, salt bir tahakküm aracı olarak değerlendirmesi, varlığı bilinç yoluyla kavramaya çalışan insanoğlu için elbette kabul edilir olmayacaktır. Dahası, postmodernizmin bu radikal tavrı, modernizme dönüş için de bir gerekçe oluşturacaktır. Bu doğrultuda modern düzen anlayışının şekillendirdiği akıl kavramına karşı çıkan postmodern düşüncenin irrasyonel bir tavra kayması, onun en önemli eleştiri noktalarından birini oluşturmuş, modernizm savunusunu desteklemiştir. Postmodern düşünce modern hakikat anlayışının ve düzen fikrinin farklılıklar üzerinde bir tahakküme sebep olduğu gerekçesiyle görecelilik, müphemlik, merkezsizlik, parçacılık savunusuyla düzen ve sistem fikrini reddetmek üzere ortaya çıkmıştır. Ancak farklılıklar ile düzen arasındaki ilişki tümüyle paradoksal değildir. Hatta düzen ve sistemin bulunması farklılıkların haklarının sağlanmasının asgari şartıdır. Elbette merkezi bir iktidarın veya toplumsal ilişkiler düzeninde olduğu üzere belli bir iktidar mekanizmasının bulunması, aynı lehine farkın ikincilleştirilmesi riskini beraberinde taşımaktadır. Ancak bu riski bertaraf etmek için düzensizliği, belirsizliği savunmak bir çözüm oluşturmayacaktır. Bu nedenle postmodernizmin farklılıklara yönelik duyarlılığı 59 ve bu yöndeki amacının gerçekleşmesi modernizmin savunduğu düzen ve sistem fikrini gerekli kılmaktadır. Söylemlerdeki iktidar ilişkilerini, tahakküm olgusu üzerinden eleştiriye tabi tutan Foucault’nun çeşitli kurum ve disiplinlere karşı sert tavrının zamanla yumuşamış olması, postmodernizmin tek başına yeterli bir düşünce sistemi oluşturamayacağı, eksikliğini tamamlamak için aşırılık ve çelişkiler şeklinde kendini gösteren tepkisellikten farklı bir bağ üzerinden modern olanla irtibat kurması gerektiğini, başka bir ifadeyle postmodernizmin moderne ihtiyaç duyduğunu, onu gerektirdiğini ortaya koyan önemli bir örnektir. Foucault, ilk çalışmalarında delilik, cinsellik, eğitim ve ceza kurumları vb. üzerinden yaptığı incelemelerde hakikati, daha çok iktidar ilişkileri bağlamında ele alıp tahakküm olgusunu ortaya çıkarmaya çalışırken, vefatına yakın dönemlerde hakikat oyunlarının iktidar oyunlarından ibaret olmadığını vurgulamış, ayrıca iktidarın tek başına kötü olmadığını göstermeye çalışmıştır. Örneğin bir eğitim kurumunda, daha fazla bilgi sahibi olan birinin, bir başkasına bilgi aktarmasının, hüner ve becerilerini iletmesinin asla bir kötülük olarak değerlendirilemeyeceğini, problemin öğretmenin otoritesinin keyfi ve yararsız kullanılması durumunda tahakküme karşı uyanık olmanın bilinmesi ile ilgili olduğunu ifade etmiştir.154 3.3. Sentez Öznenin yüklemin içerisinden çıkarıldığı analitik düşüncenin aksine sentetik düşüncede özne yüklemin dışarısında kalmaktadır. Bu nedenle analitik düşüncede çelişmezlik olmazsa olmaz temel bir ilke iken sentetik düşüncenin deviniminde çelişkinin kendisi işlevsel bir rol alabilmektedir. Hegel’in diyalektik anlayışına göre nihai bir kavrayışa ulaşmak, karşıtlıklar üzerinden gerçekleşmektedir. Bir düşünce karşıtını üretir, bu karşıtlık üzerinden olumsuzlanarak üçüncü bir düşünceye evrilir. Kişi önce kendisinden uzaklaşır, sonra kendi içinde bu uzaklaşmaya karşı çıkarak onu güçlendirecek olana ulaşır.155 İnsanın ruhsal gelişimi gibi varlığın ve düşüncenin gelişimi de çelişkilerin 154 Bk. Foucault, Özne ve İktidar, 235-238. 155 Fritz Pappenheim, Modern İnsanın Yabancılaşması: Marx’a ve Tönnies’ye Dayalı Bir Yorum, çev. Salih Ak (Ankara: Phoenix Yayınevi, 2002), 314; Akt. Özge Önal, Farkındalığın Kendine ve Diğerlerine Yabancılaşmaya Etkisi: Teknoloji Sektörü Çalışanları Üzerine Bir Araştırma (Süleyman Demirel Üniversitesi, Yüksek Lisans, 2019), 30. 60 tecrübe edilmesi ile gerçekleşir. Hegel, modern düşüncenin temelini oluşturan aşkın, soyut ve tümel akılcılığa karşı toplumsal ve tarihsel koşulların etkili olduğu bir somut alanın varlığını vurgulamıştır.156 Hegel, hakikatin bilinç alanında bulunduğunu kabul etmekle beraber diğerlerinden farklı olarak bilincin formel bir şekilde saf bir kendilik olarak kavranabilmesinin mümkün olmadığını iddia etmiştir. Ona göre, bilinç hayat olarak tezahür ettiğinde tecrübenin dolayımından geçerek, dışsallaşarak, kendine dışardan bir öteki olarak bakarak kendi ile çelişik bir duruma ulaşır. Bilincin içsel ve dışsal, soyut ve somut, özdeş ve çelişik bu iki halinin birleşmesi ile üçüncü bir hal olan senteze ulaşılır. Bu aşamada bilincin soyut yapısı somutun, kendi olmayanın dolayımından geçerek belirginleşmiş, açığa çıkmış olur. Teori ve pratik, bilinç ve hayat bu aşamada bir aradadır, ayrılmaz bir birlikteliğe ulaşır.157 Hegel bilinç ve varlığı, ruh ve bedeni birbirinden ayrı ele alarak her birini kendi içinde çelişmezlik temelinde kavramaya çalışan analitik düşünceye karşı iki alanı bir bütün olarak çelişki üzerinden bir araya getirdiği sentetik düşünceyi geliştirmiştir. Hegel’e göre hakikat, bir tohum gibi olup gelişim esnasında farklı uğraklardan geçmektedir. Tohumun içinde taşıdığı bütün potansiyeller kendi içinde çelişkiler içermekte, geçirdiği değişimler birbirine zıt görünümler ortaya çıkarmakta ise de kendisi olarak kalmaya devam etmektedir. En son görünümü oluşturan meyve ise içinde tohumlardan binlercesini ve bitkinin bütün potansiyellerini birleştirmiştir.158 Modern ve postmodern hakikat anlayışları arasında yukarıda sıralanan benzerlik, tepkisellik, birbirini gerektirme şeklindeki kavramsal düzeni dördüncü olarak sentez aşaması izlemektedir. Zira her ne kadar iki paradigma arasındaki tespit edilen ilk üç aşama, ikisinin bir ve beraber olduğunu göstermiş olsa da ortaya çıkan söylemler ve sorunsallar, kolayca bir kenara bırakılabilecek veya bunlardan birine dahil edilebilecek türden değildir.159 Bu durumda benzerlik ilişkisi kurulmuş bu iki paradigmanın, içerdikleri ve ürettikleri farklılıklar dikkate alınarak bir araya getirilme gereği ortaya çıkmaktadır. Hegel’in bitki metaforundan hareketle nihai bir hakikat anlayışının ne modern ne postmodern ama hem modern hem postmodern olup bir sentezde içerildiğini 156 Selahattin Hilav, Diyalektik Düşüncenin Tarihi (İstanbul: YKY, 2012), 101. 157 Bk. Hilav, Diyalektik Düşüncenin Tarihi, 102-105. 158 Hilav, Diyalektik Düşüncenin Tarihi, 106. 159 Bk. Best - Kellner, Postmodern Teori, 16. 61 söylemek mümkündür. Buradan hareketle içerdikleri aşırılık ve çelişkilerden de anlaşıldığı üzere modern ve postmodern düşüncelerin bağımsız bir doğruluğa sahip olmadığı, ancak hakikat anlayışına giden yolda uğraklar olarak değerlendirildiklerinde ikisinin de yanlışlanamayacağı sonucuna varılabilir.160 Modernizm ve postmodernizmin içerdikleri eksiklikler, her ikisinin de nihai bir düşünceyi temsil etmekten uzak olduğunu gözler önüne sermiştir. İki düşünce sisteminin pek çok yönden, özellikle eksiklikleri bulunan hususlarda benzerlik göstermeleri, aralarındaki tepkisellik ilişkisinin bir getirisi olan karşıtlık durumuna işaret etmektedir. Karşıtlık durumu kendisini aşırılıklar ve çelişkiler olarak açığa vurmuştur. İki düşünce sisteminden birinin benimsenmesi durumunda açığa çıkan aşırılık ve çelişki durumları, zorunlu olarak diğerini gerektirecektir. O halde nihai çözüm, bu ikisinden hariç olarak, ama bu ikisinden hareketle belirlenmelidir. Zira tarihsel tecrübeyi dikkate almamak, aynı olumsuzlukların tekrar yaşanmasını sonuç verecektir. İki düşünce sistemi üzerinden üretilecek bir sentez ise, çelişkilerin ve aşırılıkların dikkate alınmasını zorunlu kılmaktadır. Modernizmin düzen lehine belirsizliği görmezden geldiği kesinlik anlayışı ve postmodernizmin düzeni yapay bir olgu olarak değerlendirdiği belirsizlik anlayışı, iki aykırı uç olarak karşımızda durmakta ve bunlardan birini seçmek, içerdiği tepkisellik gereği diğerini kabullenmeye sevk etmektedir. Bu durumda yapılacak en doğru şey, iki olgu arasında diyalektik bir bağ kurarak senteze ulaşmaktır. Böylece düzenin mutlaklığına dayanan baskı ile belirsizliğe dayanan kaosun önüne geçilebilir. Buna göre insan, bireysel ve toplumsal yapısı gereği bir düzen arayışında olacaktır. Ancak aynı zamanda, aradığı düzen oranında belirsizliklerin de bulunduğunu, hatta bizzat arayışının bu belirsizlikleri ürettiğini bilecek, farklılıklara bu doğrultuda bir yaklaşım geliştirecektir. Modernizmin düzen konusundaki belirleyici tavrının bir uzantısı olan akıl-akıldışı ayrımı ve postmodernizmin buna tepkisi de yine tahakküme karşı kaos şeklindeki ikilemi beslemiştir. Bunun çözümü de akla yönelik yaklaşımda, her ikisinin olumsuzluklarının dışarıda bırakıldığı bir sentez olmalıdır. 160 Bk. Hilav, Diyalektik Düşüncenin Tarihi, 111. 62 Özdeşlik, mutlaklık, kesinlik, tümellik, bütünlük merkezli bir hakikat anlayışı ile modernizm ve farklılık, görecelilik, müphemlik, tikellik, parçacılık merkezli bir hakikat anlayışı ile postmodernizm, iki aykırı ucu temsil etmektedir. Birincisi hakikatin bir ve tek olduğunu, diğeri ise akıllar sayısınca çok hakikat bulunduğunu iddia eder. Bu doğrultuda ikisi üzerinden ulaşılacak sentezi birlikteki çokluk veya çokluktaki birlik olarak formüle etmek mümkündür. Modernizmin sağlamaya çalıştığı düzenlilik, belirlilik, insan hayatında istikrarın sağlanması için gereklidir. Bundan tamamen sıyrılmak, birey ve toplum hayatında kaosa sebep olur. Bu nedenle postmodernlerin savunduğu tarzda bir kesintililik fikri, tek başına kabul edilebilir olmasa da modern paradigmanın sert tutumunun bir sonucu olarak değerlendirildiğinde haklılık payı ortaya çıkmaktadır. Bu durumda yapılması gereken, iki düşüncenin tecrübesinden elde edilen bir birliğe ulaşmak olmalıdır. Modern ve postmodern düşünceler hakikatin ortaya çıkması ve tanımlanması için zorunlu aşamalardır. Tek başlarına bağımsız olarak değerlendirildiklerinde içerdikleri aşırılıklar, çelişkiler vb. tüm eksiklikler nedeniyle tam bir doğruluk değeri taşımazlar. Ancak hakikatin keşfedilmesi sürecinin bir parçası olarak değerlendirildiklerinde çelişkili varlıkları, düşüncenin devinimi için gerekli hale gelir. Nihai noktada ulaşılan hakikat algısında her ikisinin dolayımı da mevcuttur. Sonuç olarak modernizmin hakikatin tekilliği anlayışının farklılıkları yadsıması ve onlar üzerindeki iktidar iddiasına karşılık postmodernizmin eleştirel ilkelerinin, modernizmin yol açtığı krizlerin kaynağını görebilmek bakımından anlamlı olduğu kabul edilmelidir. Ancak yıkıma uğratılan ilişkilerin yerine yenisini ikame etme aşamasında postmodern anlamda merkezsiz, parçacı bir yaklaşım yeterli değildir. Bu aşamada postmodern düşünce aşılarak onun karşı durduğu şekliyle bütünlükçü bir tavrın benimsenmesi, doğaya, insana, topluma ve devlete dair yeni bir tasarım oluşturulabilmesi için zorunluluk arz etmektedir. Günümüzde modernist ideolojide yer alan tüm teorilerin yapısöküme uğratıldığı ve böylece postmodernizmin teorik düzlemde işlevini tamamladığı yönündeki iddia161 kabul edildiğinde, bu zorunluluk daha belirgin hale gelmektedir. 161 Kurtul Gülenç, “Küreselleşme, Postmodernizm ve Siyasal İslam”, Kaygı. Uludağ Üniversitesi FenEdebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi 17 (2011), 134. 63 3.3.1. Sentezin Unsurları Modern tecrübe ve onun postmodern eleştirisi dikkate alınarak sentez yoluyla oluşturulacak bir tasarımda bulunması gereken unsurlar, her ikisinin eksikleri göz önünde tutularak şu şekilde belirlenebilir; 3.3.1.1. Denge İnsanı diğer canlılardan ayıran düşünme faaliyeti, tikellerden tümellere ulaşma işlevini görür. Akletme, tümellerle gerçekleşir. İnsan bu nedenle sadece tikellerin bilgisiyle sınırlı kalamaz. Tikellerle sınırlı kalamadığı gibi somut gerçekliğe ulaşma gereği sadece tümel olanla da yetinemez. Zira düşünmenin devam edebilmesi için tümelden tikele, tikelden tümele mantık yürütme zorunludur.162 Dolayısıyla ne tümelci, evrenselci, merkezci ne de tikelci, yerel, parçacı bir anlayışın hakikati kavramada tek başına iş görmesi düşünülemez. Farklılıklar, kendinde bir değere sahip olmakla birlikte bir bütünlük içinde konumlanmaktadır. Nihai bir kavrayış, ancak farklılık ve bütünlüğün sentezinde ortaya çıkar. Modernizmizmin varlığı bütünlükçü teoriler üzerinden belirli bir kalıp içerisinde anlamlandırma çabasına karşılık postmodernizm, anlamın sirayet ettiğini ve dolayısıyla varlığın parçacı bir yöntemle anlaşılabileceğini savunmaktadır. Modern manada bir bütünlük, özdeşlik temelli bir mantıkla sağlanmaya çalışıldığı için anlamın dar kalıplar içerisine mahkum edilmesine, farklılıkların yadsınmasına ve dolayısıyla bireysel hakların ihmal edilmesine yol açacaktır. Bunun çözümü parçacı bir anlayışı benimsemek değildir. Postmodernizmin moderne karşı geliştirdiği eleştiriler değerlendirilmeli, ancak taşıdığı gerilimler de göz ardı edilmemelidir. Postmodern manada bir parçacı yaklaşım, anlamın dar kalıplarından kurtulmasına karşılık anlamın kaybedilmesi sonucunu ortaya çıkarır. Bu da insanlığın arayışının sonuçsuz kalması, hüsranla noktalanması demektir. Hakikatin yakalanması için belirli bir bütünlük tavrının bir yere kadar benimsenmesi kaçınılmazdır. Bunun yöntemi de felsefe tarihinde kökleri Antik Yunan’a kadar dayandırılacak olan, fakat modernizm tartışmasında Hegel’le gündeme gelen diyalektiktir. Diyalektik yöntem, düşünceyi tez antitez sentez üçlüsü içinde belirli bir bütünlük içerisinde kavramayı öngörür. Ancak bu bütünlük, modern özdeşlik mantığında 162 Akıl yürütme, tümel ve tikel iki önerme arasında orta terim üzerinden gerçekleşen bir faaliyet olması bakımından düşüncenin devamı her ikisini de zorunlu kılar. 64 olduğu gibi daima aynıdan türetilmez. Diyalektik, çelişkilerin, paradoksların da içerildiği, hatta merkezi bir konuma yerleştirildiği bir bütünlük anlayışını temin eder. Böylece hem aynıya karşılık farklılıkların yok sayılması hem de her birinin zemin kaybına uğraması tehlikeleri bertaraf edilmiş olur. Modernizme göre zaman ve mekandan bağımsız olarak varlığın mutlak bir bilgisi vardır ve insan aklı ile bu bilgiye kesin bir şekilde ulaşılabilir. Modernizmin bu kesinlikçi, iddialı yaklaşımına tepki olarak postmodernizm, insan aklının bilgiye ulaşmasının kesinliğinden şüphe etmekle kalmaz, varlığı düşünce ile kavramanın imkanı ile beraber bilginin mutlaklığını da sorgular. Doğada ve insan hayatında özdeşlik ve çelişmezlik ilkesine ters düşen olgular bulunmaktaysa da bunlardan hareketle mutlak bir bilginin bulunmadığını, nihai anlamda bir müphemliğin hakim olduğunu savunmak doğru değildir. Anlamlandırma faaliyetinde akıl, insanın yetilerinden sadece birisidir. İnsan, akıl dışında duyguların, sezginin, hayal gücünün, içgüdülerin, iradenin de etkisi altında olarak hayatı ve varlığı anlamlandırır. Bu yüzden aklın idrak edemediği şeylerin yok olduğunu söylemek acele ve yanlış bir karardır. Görüldüğü üzere modern bilimsel katı yaklaşım, postmodern bilimsellik karşıtı aşırı bir tutumu gerektirmiştir. Bu aşamada postmodern tutumun tercih edilmesi, içerdiği aşırılık sebebiyle tepkisellik gereği moderne dönüş söylemlerini üretecektir. Dolayısıyla çözüm bu ikisinden biri olarak kabul edildiğinde iki taraf arasında bir kısır döngü ortaya çıkacaktır. Çözüm, postmodernizmin önerdiği manada bilimsel tavrın terk edilmesi değildir. Bilimsel, nesnel yaklaşım doğa bilimlerinde ve sosyal bilimlere veri sağlama noktasında işlevselliğini korumalıdır. Bununla birlikte sosyal bilimlerde aslolan kültürün, değerlerin, bireysel ve toplumsal hafızanın belirleyici olduğu yerel yorumlama yöntemleri olmalıdır. Bu yorumlama yöntemleri, Batı kökenli ussal ve nesnel tavırdan gereğinden fazla etki almamalıdır. Ayrıca sosyal bilimlerin, doğa bilimleri oluşumunu tamamladıktan sonra pozitivist bir yaklaşımla oluşturulduğu gözden uzak tutulmamalıdır. Buna göre gerekirse yerel, kültürel değerlerden hareketle yeniden içerik tanımlamaları yapılabileceği gibi farklı disiplinler de oluşturulabilir. Ancak aynı zamanda birikimsel bir alışveriş için diğer çalışmaların takibi de ihmal edilmemelidir. 65 Bilgi ve birikim alışverişinde oluşabilecek bir iktidar ilişkisinde postmodern tahakküm eleştirileri dikkate alınarak dışsal baskıların önlenmesi, ama aynı zamanda içerideki anarşist eğilimlerin dengede tutulması için belirli bir sistemin, dolayısıyla bir dereceye kadar içsel bir baskının öngörülmesi gereklidir. 3.3.1.2. Tutarlılık Bir önerme ya doğrudur ya yanlıştır. Üçüncü bir ihtimal yani “ne doğrudur ne yanlıştır” veya “hem doğrudur hem yanlıştır” şeklinde ifade edebileceğimiz belirsizlik ihtimali, mantığın tutarlılık ilkesini yok saymaktır. Zira tutarlılığı kabul edeceksek belirsizliği reddetmemiz, belirsizliği kabul edeceksek tutarlılığı reddetmemiz gerekecektir. Hem tutarlılık hem belirsizliği aynı anda kabul etmek veya reddetmek mümkün olmadığına göre bireysel ve toplumsal yaşamın devam etmesi gereği tutarlılığın kabulü zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Tutarlılık, her ne kadar modernizme yönelik eleştiri noktalarından birini oluşturuyorsa da, insanoğlunun tabiatı itibariyle daima arayışında olduğu, duyarsız kalamadığı bir durumdur. Modernizmin bu hususta eleştirilmesi ise, hiçbir bağlam gözetmeksizin, soyut, evrensel, nesnel bir akıl belirleyerek (modern akıl) onu gerçekliğin ölçütü yapmasından kaynaklanmaktadır. İnsan tabiatının bir gereği olarak tutarlılık, ideal bir düşüncenin olmazsa olmazıdır. Bu nedenle ikinci bölümde birkaç numune üzerinden ortaya konulan modern ve postmodern hakikat anlayışlarının içerdikleri çelişkiler, sentez aşamasında giderilmek zorundadır. Ancak tutarlılık ve çelişkinin nihayetinde göreceli, müphem yanlarının olabileceği de unutulmamalıdır. Farklı söylemsel düzlemlerde farklı değerlendirilmeye elverişli tutarlı olma ve çelişme olguları, bu nedenle mutlak kıstaslar olarak kabul edilemezler. 3.3.1.3. Sağduyu Modernizmin özdeşlik, evrensellik, bütünlük ilkelerine verdiği önem, ahlakın sosyal ve siyasal sistemlerin egemenliği altına girerek onlara bağımlı hale gelmesine sebep olmuştur. Postmodernizmin farklılığa, yerelliğe, parçacılığa vurgusu ise modernizme verdiği tepkiye benzer şekilde birey ve toplumun hayatiyetini tehdit edecek bir unsur haline gelebilmektedir. Zira farklılıkların eşit düzlemde değerlendirilmesi, gücü eline geçirenler lehine toplumdaki dengelerin sürekli bir şekilde altüst olması ve kaos durumunu ortaya çıkarmıştır. Her iki durum da insanlık onuruna ve sağduyuya uygun 66 düşmemektedir. Modernizm, usçu hakikat anlayışının bir getirisi olarak ahlakın oluşumunda yerleşik değerleri göz ardı edip sıfırdan rasyonel evrensel ilkeler belirlenmesini öngörür.163 Ancak evrensel olarak nitelenen söz konusu ilkeler herkesin kabul edip benimsediği ilkeler değildir, genel iradeyi yansıtmaz. Buna karşılık postmodernizm, ahlakın yer ve zamana göre değişebilirliğini savunarak rölativist bir tutum geliştirmiştir. Rölativist bir ahlak anlayışı ise, terörün önüne geçilmesini sağlayacak araçlardan yoksun bırakır.164 Ahlakın, sosyal ve siyasal hayatta üst düzeyde bir söz hakkına sahip olması ve böylece insanlık onurunun kurtarılması, modern ve postmodern düşünce tarzından başka üçüncü bir çözüm yolunu gerektirmektedir. Buna göre farklılıklar üzerindeki baskının kaldırılmasıyla birlikte farklılıkların bireysel serbestlikleri de sınırsız olmayacaktır. Zira insanlığın yetkinleşmesi için totalleştirici bir söylem kadar parçacı bir söylem de aynı derecede tehlikelidir. Bu nedenle en büyük güç olan ahlakın en iyi bir şekilde konumlandırılması gerekmektedir. Ahlaki yargıların kaynağı ise soyut genellemeler olamayacağı gibi bütün tikelliklerin etkisi altında olarak müphem de kalamaz. 3.3.1.4. Duyarlılık Modernizmin düzen lehine savunduğu baskıcı rasyonalitesine karşı anlam ve biçim bakımından sınırlılıkları aşmak üzere sanat alanında ortaya çıkan ilk postmodern tepkilerin “yeni duyarlılık” olarak adlandırılması önemli işaretler içermektedir. Modern düşüncenin rasyonalite vurgusu ile özdeşlik lehine farklılıkları yadsımasına tepki olarak postmodernizm, farklılıklara rağbet ederek onlara yönelik bir duyarlılık inşa etmeye çalışmıştır. Ancak tepkiselliğin bir sonucu olarak söz konusu duyarlılık çabası, aynıya, özdeş olana yönelik bir ihmali beraberinde getirmiş, ciddiyetin ve etik duyarlılığın azalmasına sebep olmuştur.165 “Postmodernizmin Modernizmi Gerektirmesi” başlığı altında ifade edildiği üzere postmodern düşüncede savunulduğu şekliyle farklılıkların haklarının sağlanması, konumlarının meşrulaştırılması bir düzenin varlığını gerekli kılar. Ancak düzen fikrinin belirtilen neticeyi vermesi, modernizmin düzeni bir araç olmaktan çıkararak amaç haline 163 David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. Ahmet Cevizci (İstanbul: Paradigma Yayaınları, 1998), 56-57. 164 West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, 58. 165 Best - Kellner, Postmodern Teori, 28. 67 getiren nesnellik, bilimsellik, akıl temelli yaklaşımı ile mümkün gözükmemektedir. Farklılıkların bir aradalığı, inançların, etik ve politik değerlerin dikkate alınmasını zorunlu kılmaktadır. Bu nedenle düzen ve sistemin, kapsadığı fertlerin değerlerini göz ardı etmeyecek şekilde bir araç olarak konumlandırılması gerekmektedir. Kafatasçılık adı altında bilimsel bir şekle büründürülmüş ırkçı yaptırımların düzen lehine savunulması, bu durumun tarihsel tecrübeden uç örnekleri olarak karşımızda durmaktadır. Dolayısıyla modern bilimsel görüşün etkisinde olan düzen fikri ve bunun dayanağı olan modern hakikat anlayışının postmodernist eleştirileri gerektirdiği açıktır. Ancak düzensizliğin postmodern farklılık felsefesi açısından da kabul edilebilir sonuçlar vermeyeceği göz önüne alınarak düzenin reddi değil, modern manadaki düzen fikrinin yerinden edilerek epistemolojik olarak yeniden konumlandırıldığı bir sentez gerekecektir. 3.3.2. Sentezin Sonuçları Modern totalleştirici, mutlak, kesinlikçi hakikat anlayışı bireylerin farklılıklara karşı tahammülsüz bir tavır geliştirmesine neden olmaktadır. Postmodern parçacı, göreceli, müphemlik esaslı hakikat anlayışı ise, bireylerin kendi kişiliklerinde bütünlüğü sağlamalarını engellemektedir. Sonuç olarak birincisinde hoşgörü, ikincisinde de bireysel gelişim zarar görmektedir. Bu durum her iki olumsuzluğun giderildiği bir sentezi gerekli kılmaktadır. Modernizm özgürlüklere, insan haklarına, hoşgörüye değer veriyor görünse de, aynılığa, eşitliğe yaptığı vurgu ile bunu yanlışlamaktadır. Çünkü bir hoş görmekten bahsedilecekse, ortada o eylemin muhatabı olacak farklılıkların bulunması gerekir. Farklılaşma ve değişim, insan doğasının sadece fizyolojik değil, aynı zamanda düşünsel olarak da etkisi altında kaldığı bir olgudur. Modern düşünce aşkın bir hakikatin varlığı yanında insanın da bu hakikati kesin bir biçimde bilebileceği iddiasıyla, insanın bilme eylemindeki sınırlılıklarını ve bireyden bireye değişen algıları göz ardı etmekle kalmaz, aynı zamanda bireyin kendi içinde geçirdiği dönüşümleri de ihtimal dışı bırakır, dahası onları baskı altına alır. Halbuki insan doğası, değişen koşullara bağlı olarak, hatta bazen hiçbir koşul değişikliği gerekmeksizin değişme ve dönüşme sağlayabilecek bir yapıdadır. Diğer taraftan postmodernizm ise, zaman, mekan, bağlam üstü sabit bir hakikatin olmadığı iddiasıyla insanın aklı ve ruhunun ihtiyacı olan bilme eylemini imkansız kılarak onun bireysel varlığını inşa edeceği bir zeminden yoksun bırakmaktadır. 68 Farklılıklara karşı yaklaşım, insanlar arası ilişkilerin düzeninden önce kişinin psikolojik sağlığı için geliştirilmesine ihtiyaç duyulan bir durumdur. Modernizm evrenselci, soyut yaklaşımı ile bireyin farklılığını ihmal etmektedir. Modern bir perspektiften bakan birey, dünyanın genelini görebilmekte, kendini de bu genel içinde varsayarak bilincinde kendi farklılığını kavrayamamaktadır. Postmodernizm, bireylerin kendi varlıklarını kavrayabilmeleri için bu evrenselci söyleme karşı çıkmıştır. Ancak postmodern perspektiften bakan birey ise, kendine odaklanmakla birlikte genel içindeki yerini saptayamamaktadır. Halbuki insan olmak bakımından bir evrensellik, bir genellik içinde yer almaktadır. Bu nedenle parçacı, bireyselci yaklaşım, onun ruhunun özgürleşmesi idealini gerçekleştirmesinde nihai bir yol olamaz. Dolayısıyla her iki durumda da insanın hayata dair anlamlandırma faaliyeti eksik kalmaktadır. Bunun çözümü hiç şüphesiz evrensel ile yerelin, bütün ile parçanın, özdeşlik ile farklılığın bir aradalığının uyum içinde sağlandığı bir sentez ile mümkün olacaktır. Modernizmin özdeşliği esas alan eşitlikçi yaklaşımı, insanların doğuştan eşit olduklarını iddia etmektedir. Bu eşitlikçi anlayış özgürlük ideali ile birleştirildiğinde güçlünün hakimiyet kurabildiği bir yapı ortaya çıkmaktadır. Postmodernizm her bir insanın farklılıklarını yok sayan bu yaklaşımda güçlünün hakimiyetine, ilişkilerdeki tahakküme dikkat çekerek farklılıkların varlığını vurgulamaktadır. Ancak bu defa özgürlük ideali ile hareket eden farklılıklar adedince hakimiyet iddiası ortaya çıkarak kaos ortamı oluşum göstermektedir. Bunun çözümü özdeşlik ilkesinin ve farklılık vurgusunun yerli yerinde kullanılmasından geçmektedir. Özdeşlik ilkesi insanların yaratılış bakımından değil onurları bakımından eşit olduklarını simgelemeli, farklılıklar da bu onur eşitliği altında kendine yer bulmalıdır. İnsanın erginliğe ulaşması, aşırılıkların bir sentezini gerektirir. Örneğin, kibirlilik ile eziklik duygusu iki aşırı insan psikolojisini ifade eder. Birincisinde kendinden başkasını küçük görme, ikincisinde kendinden başkasını büyük görme durumları içerilmektedir. Bunların sentezi, her iki aşırılığın giderildiği ağırbaşlılık halidir. Dikkat edildiğinde birinci ve ikinci durumlarda, kişinin kendisini ötekine dair bir yargı üzerinden konumlandırması söz konusudur. İki durumda da insanın kendine ve ötekine karşı saygısı yoktur. Ağırbaşlılıkta ise bir yargılama faaliyeti bulunmamakta, kişi başkalarına karşı olduğu gibi kendisine de saygı duymaktadır. Benzer şekilde modernizmin hümanistik söylemleri, bireyi farklılıkları ikincilleştiren bir yargı üzerinden konumlandırır. 69 Postmodernizm ise farklılıkları eşitlik üzerinden yargılayarak bu defa kişinin kendi değerini ihmal etmesi sıkıntısını ortaya çıkarır. İnsanlığın erginliği, her bir bireyin saygınlığının, onurunun korunmasına bağlıdır ve bunun gerçekleşmesi de modern ve postmodernin sentezi ile mümkündür. Konuya sosyolojik açıdan bakıldığında modern mutlak hakikat anlayışı, hakim düşünce lehine toplumdaki farklılıkların ötekileştirilmesine sebep olmakta ve böylece birlikte yaşama kültürüne zarar vermektedir. Diğer taraftan göreceli bir hakikat anlayışını savunan postmodernizm ise, farklılıkların bir arada yaşamasını sağlasa da, ancak geçici, yüzeysel bir birliğe ve beraberliğe imkan tanımaktadır. Bu da aidiyetlerin ve dolayısıyla kimliklerin zayıflamasına sebep olmaktadır. Birincisinde ilişkilerde karşı tarafın görüşünü zorla değiştirmek üzere müdahaleci bir tavır öngörülürken diğerinde tahammül sınırlarını aşan durumların bile ilgisizlikle karşılanması, seyirci kalınması tavrı ortaya çıkmaktadır. Bu ikisinin sentezi ise karşılıklı anlamaya, rahatsızlığın nedenlerini karşı tarafa aktarmaya ve değiştirilmesi istenen durum varsa bunu makul ve makbul gerekçelerle ifade etmeye dayalı toplumsal bir işbirliği, birlikte yaşama kültürü ve hoşgörü geliştirmek olmalıdır.166 Aslında modernizm de hoşgörü savunusu yapmıştır. Ama bu hoşgörü zamanın tarihsel koşullarının getirdiği pratik ihtiyaçtan kaynaklı olarak yalnızca din alanında olmuştur.167 Aksi takdirde tek bir doğrunun var ve genelgeçer olduğunu kabul eden modernizmde yapısal anlamda bir hoşgörü anlayışı bulunmamaktadır. Toplumda farklılıklar makul ise hoşgörü gösterilir. Makul değilse, toplumun geneline vereceği zararların önüne geçebilmek için ötekileştirmeksizin reddedilir. Kurallar ve onlara bağlı yaptırımlar, insanların barış ve güven içinde beraberce yaşayabilmeleri için zorunludur.168 Bir devlet teşkilatının bulunmadığı üç beş kişilik bir toplulukta bile belli kurallar ve onlara bağlı olarak en azından hoş görmeme şeklinde tezahür eden sosyal yaptırımlar doğal olarak gelişmektedir. Tek başına yaşamadığı müddetçe kişinin bu düzen ilişkilerinden bağımsız kalması düşünülemez. Bu gereklilik, insandaki sosyal dayanışma 166 Raşit Çelı̇k, “John Rawls’un Siyasal Liberalizmi ve Hoşgörü Üzerine”, Kaygı. Uludağ Üniversitesi FenEdebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi 27 (30 Ekim 2016), 186. 167 Çelı̇k, “John Rawls’un Siyasal Liberalizmi ve Hoşgörü Üzerine”, 189. 168 Necip Bilge, Hukuk Başlangıcı Hukukun Temel Kavram ve Kurumları (Ankara: Turhan Kitabevi Yayınları, 2017), 3. 70 duygusuna dayanır. Bu duygu, yaşamını koruma güdüsüne bağlı olarak diğer insanlarla işbölümü veya işbirliği yapma zorunluluğundan ortaya çıkar.169 Sosyal dayanışma, yaşamın korunması ihtiyacını karşılaması bakımından her ne kadar akıl ve bilincin bir gereği olan rasyonel bir olgu kabul edilebilirse de, hayvanlar aleminde de gözlendiği üzere daha çok içgüdüsel bir karakter arz eder. Bu nedenle modernizm için olduğu kadar, akıl ve rasyonalitenin tahakkümüne direnen ve arzunun özgürlüğünü savunan postmodernizm için de vazgeçilmezdir. 3.3.3. Modernlik Tartışmalarında Bir Yöntem Olarak Sentezin Konumu ve Geçerliliği Bu tez çalışması, modern ve postmodern teorilerin yetersizliklerine işaretle onlardan farklı yeni bir teorinin gereğini ortaya koymaktadır. Bu yeni teorinin oluşumuna öncülük edecek mantıksal bir sistem olarak ise Hegel’in diyalektik yöntemini önermektedir. Modern dönem filozofu olarak fikirleri postmodernistlerin yoğun eleştirilerine hedef olmuş bir filozofun yönteminin çalışmaya yön vermesi bir çelişki olarak görülebilir. Ancak bu çelişkili görüntünün ardında yine bu tezde savunulan düşüncenin bir uygulaması yer almaktadır. Zira çalışmamızda iki teoriden radikal kopmaların sağlıklı olmadığı, bunun yerine olumsuzluk ve yetersizliklerin dikkate alınarak iki düşüncenin tecrübelerinden yararlanılması gerektiği sık sık vurgulanmıştır. İlerleme tezi, modern totalleştirici, merkezileştirici eğilimin tarihsel alana yansımalarından biridir. Hegel tarihin ilerleme esasına dayalı bir süreklilik ifade ettiğini kabul etmiştir. Fakat diğer modern düşünürlerin çoğundan farklı olarak tarihteki sürekliliği zıtlıklar üzerinden temellendirmiştir. Hegel’e göre, olay ve olguların birbirini takip etmesi, ideal olana varıncaya dek aşırılıkların ve tezatların birbirini doğurması şeklinde bir döngüden kurtulamayacaktır. Bu anlamda Hegel’in düşüncesinin yasalılığına ve totalleştiriciliğine dair onun kendi açığa çıkardıklarından daha fazlasını örttüğü yönündeki postmodern iddia170 geçerliliğini yitirmektedir. Çünkü o, diyalektik yöntemiyle teorisinde karmaşıklığa da yer açmakta, ona tarihsel bir işlev tanımaktadır. Böylelikle bir taraftan postmodernistlerin modern dogmatikliğe yönelik yapıcı 169 Ülker Yükselbaba, “Èmile Durkheim’a Göre Toplum, Düzen ve Hukuk: Hukukun ve Cezanın Evrimi”, İÜHFM LXXV/1 (2017), 200-201. 170 Best - Kellner, Postmodern Teori, 73. 71 eleştirilerinin gereği yerine getirilirken diğer taraftan onların düzeni tamamen yok sayan anarşik düşüncelerine geçit vermeyecek bir sistematiklik de korunmuş olmaktadır. Modern ve postmodern hakikat iddiaları bağlamında Hegel’in yöntemini konumlandırmak gerekirse, onun tümel ile tikel, bütünlük ile parçacılık, teklik ile çokluk ilişkilerinde ikisi arasında bir gerilim hattında ancak birinciler seviyesinde bir yerde durduğu söylenebilir. Zira Hegel’in sistem fikrini benimsediği bilinmektedir. Bu çalışmada Hegel’in söz konusu konumunun doğruluk veya yanlışlığının savunulmadığı, yalnızca yönteminin modernlik-postmodernlik tartışmalarındaki çözümleyici karakterine işaret etmek ve bunun gerekçelendirmesini yapmakla yetinildiği belirtilmelidir. Yaşadığı zamanın mutlak, kesinlikçi bir hakikat anlayışı etrafında şekillenmiş düşünce dünyası ile birlikte değerlendirildiğinde Hegel’in görüşleri, ileri bir noktayı temsil etmektedir. O modern özdeşlik anlayışına yeni bir açılım getirerek aynıda farkın etkisini göstermiştir. Bu nedenle felsefe tarihinde Hegel bir dönüm noktasıdır. Yapılacak çalışmalar olumlu veya olumsuz anlamda Hegel’in dolayımından geçmeye ihtiyaç duymaktadır.171 Bu çalışma, modernlik-postmodernlik tartışmalarında Hegel’in felsefi yöntemini dört aşamalı mantıksal silsileyi takip etmek suretiyle doğrulamaktadır. 3.3.4. Postmodern Düşünürlerde Sentez Eğilimi Diyalektik sentez, postmodern düşünürler tarafından totalleştiricilik, merkezleştiricilik, yasalılık, düzen ve süreklilik fikriyle ilişkilendirilerek eleştirilmiştir. Ancak başlangıçta sert bir şekilde ortaya atılan bu postmodern tepkisel fikirler, zamanla ve özellikle uygulama alanına geçildiğinde yumuşatılmış ve kısmi de olsa bir düzen oluşturulma gereği kabul edilmiştir. Postmodernizmin nihai bir düşünceyi temsil edemeyeceğini iddia eden bir düşünür de Baudrillard’dır. O bu husustaki düşüncelerini şu cümlelerle ifade etmiştir: “Postmodernizm, tüm geçmiş kültürleri, insanların yıktıkları her şeyi, insanların neşeyle yıktıkları ve şimdi yaşayabilmek, ayakta kalabilmek için üzüntü içerisinde yeniden inşa etmeye çalıştıkları her şeyi geri getirmeye çalışır. Gerçekten eğilim bu yöndedir. Ama burada bitmeyeceğini umuyorum. Bundan 171 Bk. West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, 12-13. 72 daha orijinal bir çözüm olmasını umuyorum. Bu çözüm şimdilik etrafta görünmüyor.”172 Evrenin diyalektik bir denge durumunda olmadığını düşünen Baudrillard’ın burada bahsettiği orijinal çözüm, bizim bu çalışmada savunduğumuz üzere diyalektik bir sentez değildir şüphesiz. Ancak tarihsel süreç, deneyimler üzerinden ilerlemektedir. Yeni orijinal çözüm olarak bahsedilen şeyin bu deneyimler üzerinde şekillenmesi de kaçınılmaz olacaktır. Bu anlamda Baudrillard’ın savunduğu düşüncenin zımnen bir sentez fikrini içerdiği söylenebilir. Postmodern düşünürlerde sentez eğilimini Foucault’nun tarihe bakışında da görebiliriz. Foucault, başlangıçta ilerleme merkezli sürekliliğin benimsendiği modern anlayışa karşı kesintililiği savunmuşsa da, sonraları ortaya koyduğu düşüncelerden anlaşıldığı üzere süreklilik ve kesintililik arasında bir diyalektiği kabul etmiştir. 173 Benzer bir yaklaşım Lyotard’ta da görülmektedir.174 172 Akt Best - Kellner, Postmodern Teori, 184. 173 Best - Kellner, Postmodern Teori, 75. 174 Best - Kellner, Postmodern Teori, 87. 73 SONUÇ Birey ve toplum hayatında yol açtığı olumsuzluklardan hareketle bir kriz durumu içerisinde olduğu iddia edilen modern düşüncenin, olumlu olumsuz yanlarıyla değerlendirilmeye konu edildiği çağdaş literatürde, modernizmi savunmak veya ona alternatif oluşturmak üzere pek çok farklı düşünce akımları ortaya çıkmıştır. Postmodernizm, modern düşünceye alternatif oluşturmak üzere ortaya çıkıp modernlik tartışmalarında yoğun bir şekilde kendinden söz ettiren bu düşünce akımlarından biridir. Postmodern düşünürlerin modernizme yönelik eleştirilerinin araştırıldığı bu çalışma sonunda, her ne kadar biri diğerini reddetmek üzere ortaya çıkmış olsa da iki düşünce arasındaki benzerliklerin farkına varılmış ve bu benzerliklerin anlamı üzerinde çalışılmış olup sonuç olarak dört aşamalı bir kavramsal tasavvura ulaşılmıştır. Çalışmamız bu kavramsal tasavvurun aşama aşama açıklanması üzerine planlanmış ve kavramlar arasındaki bağlantıların kurulmasında Hegel’in diyalektik dizgesi üzerinden bir gerekçelendirme yolu tercih edilmiştir. Bu doğrultuda giriş bölümünde araştırmanın problemleri arasından postmodernistlerin (mahiyet ve sonuçları bakımından) modern hakikat anlayışına yönelik eleştirilerinin neler olduğu sorusu, tekillik çoğulluk bağlamında modern ve postmodern hakikat anlayışlarının ele alındığı birinci bölümde cevaplanmaya çalışılmıştır. Postmodernistlerin düşünceleri ile eleştirdikleri modern düşünce arasındaki benzerliklerin neler olduğu sorusu ise ikinci bölümün yazılma sebebini oluşturmuştur. Modern ve postmodern düşünceler arasındaki pekçok benzerlik, burada aşırılık ve çelişki olmak üzere iki ana kategori ekseninde toplanmak suretiyle sistematik bir bütünlük sağlanmaya çalışılmıştır. Böylece bu bölümde ayrıca postmodern düşüncenin olumsuzluklarının neler olduğu sorusu da cevap bulmuş olmaktadır. Son olarak üçüncü bölümde aralarında organik bir bağ kurulmak suretiyle çıkarımı yapılan tepkisellik, birbirini gerektirme ve sentez aşamalarının argümanlarına yer verilerek senteze ulaşmanın imkan ve gerekliliği temellendirilmiş, böylece girişte ifade edilen modern ve postmodern hakikat anlayışları arasında Hegelyan bir sentez ilişkisinin kurulup kurulamayacağı sorusu da cevaplanmıştır. Ulaşılan bulgulardan hareketle sonuç olarak şu çıkarımları yapmak mümkündür: Modernizm ve postmodernizmin her ikisi de, sağduyu sınırlarından uzak aşırılık 74 durumlarını üretmek suretiyle nihai bir noktayı temsil etmekten uzak olduğunu göstermiştir. Ancak hiç şüphesiz çözüm bu ikisi olmadığı gibi bu ikisinden başkası da değildir. Zira sonucun aşırılığa varması, her birinin farklı bir hassasiyeti fazlaca öne çıkarması sebebiyledir. Bu durumda dengenin sağlanması ancak her iki tecrübenin dikkate alınmasıyla olacaktır. Postmodernizm, hakikatin çoğulluğunu, farklılığını, göreceliliğini, müphemliğini, yerellik ve bağlamsallığını, irrasyonelliğini, parçacı ve merkezsiz oluşunu savunurken aslında modern tekil, özdeş, mutlak, kesin, evrensel, rasyonel, bütünlüklü ve merkezi hakikat anlayışının soyut ve aşkın yapısına karşı bir gerilim sergilemektedir. Postmodernizm, taşıdığı gerilimin, tepkiselliğin bir gereği olarak bir taraftan reddettiklerini diğer taraftan içine almaktadır. Hegel’in hakikatin keşfinde bilincin, bilinç olmayan üzerinden olumsuzlanması, dolayımlanması ile kavranacağı düşüncesinden hareketle bilincin özünde yer alan hakikatin de farklılıklar, görecelilikler, belirsizlikler, çeşitli bağlamlar, irrasyonellikler, parçacı, merkezsiz düşünceler üzerinden dolayımlanması, olumsuzlanması ile kavranılabileceği söylenebilir. Nihai noktada hakikat olarak algılanan ise, tekil ile çoğulun, özdeş ile farklının, mutlak ile görecelinin, kesin ile belirsizin, evrensel ile bağlamsalın, bütün ile parçanın, ussal ile usdışının bütünleşmiş halidir. Hakikat bu ikisinden birinin tekelinde değil, her ikisinin birliğindedir. Postmodernizmin tepkiselliğinin getirdiği çelişkili yapı, modern düşüncenin kendisinden önceki düşünceye karşı tavrında da benzer şekilde ortaya çıkmaktadır. Evrenin gizil güçler tarafından yönetildiği yönündeki skolastik inanç, matematiksel bilimlerin ilerlemesiyle birlikte yerini ona tamamen zıt olarak mekanik bir evren anlayışına bırakmıştır. Bu anlayışla birlikte bilim ve felsefede aklın merkeze alındığı analitik düşünce tarzı benimsenmiştir. Modernizm, mutlak bir doğrunun varlığını iddia etmekle birlikte bu doğrunun yalnızca olgular dünyasında test edilebileceğini, aklın sınırları dışında kaldığı için de olgular haricinde bir hakikat alanının bulunmadığını iddia etmektedir. Hem mutlak doğru bir hakikatin varlığını savunup hem bunu olgular alanıyla sınırlandırması, belirsizliğe yer bırakmayacak şekilde teorik temellendirme çabasına girmesi ve farklı hakikat tasavvurlarına karşı net bir ret tavrı benimsemesi nedeniyle modern düşünce kendi içinde çelişkili ve aşırılıkçı bir görünüm sergilemektedir. 75 Geniş anlamıyla modernizm, Batı medeniyetinin, kökleri Antik Yunan felsefesine kadar uzanan düşünsel yapısını ifade etmektedir. Modernizme yönelik postmodern eleştiri, bütün bu düşünce tarihini hedef alır. Bu durumda postmodernizmi tek başına savunmak 2500 yıllık tecrübenin yok sayılması anlamına gelir ki bu makul bir tavır değildir. Postmodernizmi tamamen reddetmek de sağduyuyla bağdaşmaz. Zira sanat ve kültürde ilk izleri ortaya çıkan bu olgu, tarihsel sürecin bir ürünü olup görmezden gelinmesi mümkün değildir. Modern ve postmodern söylemler incelendiğinde her ikisinin de insanın özgürlüğüne vurgu yaptığı görülmektedir. Ancak bunun gerçekleştirilmesi için birincisinde aynılığa vurgu yapılırken, ikincisinde farklılığa atıfta bulunulmaktadır. Bunun bir açıklaması şu olabilir. Modernizmde tek bir doğrunun varlığı anlayışı bulunduğundan kişi, başkaları kendi öğretisine uyduğu ölçüde doğruya ve dolayısıyla özgürlüğe ulaşmış kabul edilmekte iken kişiler adedince doğruların olduğunu kabul eden postmodernizmde bireylerin farklılığı kutsanarak özgürlüğün bu farklılıklara hoşgörüde ortaya çıkabileceği savunulmuştur. Özgürlük, bu çalışmada yöntemi benimsenen düşünür Hegel’in de kabul ettiği ve tarihin ilerlemesini kendisine bağladığı bir hedeftir. Hegel’in diyalektik yöntemi dikkate alınarak modern ve postmodern özgürleşme teorilerinden hareketle ulaşılabilecek sentez, eşitlik ve farklılık arasındaki diyalektik ilişkiler üzerinden gerçekleşebilecektir. Düşünce tarihi, özgürleşme ideali yönünde olumlu ve olumsuz düşünceler arasındaki diyalektik bir süreci temsil eder. Bu süreçte, yerleşik düşünceler, onları eleştirenler tarafından tasfiye edilerek ideal olana doğru bir hareket sağlanır. Her yeni düşünce öncekindeki olumsuzluğu gidermek üzere uygunsuz olarak radikal bir şekilde ortaya çıkar ve zamanla yaşamın bir parçası haline gelerek eleştirelliğini yitirir. Bu durum, yeni bir eleştirel adımı gerektirir. Eleştirel düşünce, özgürlük idealinin gerçekleşmesi önündeki engellerin tek tek kaldırılmasını sağlar. Kendisinden önceki düşünceleri baskıcı oldukları için reddeden modernizm, özgürlük yolundaki bir adımdır. Modern düşüncenin pratikle uyum halinde yerleşiklik kazanmasıyla birlikte yaşamla tutarlı bir ilişki içine girerek eleştirelliğini yitirmesi, yeni bir eleştirel adım olarak postmodernizmi gerektirmiş ve üretmiştir. Ancak modernizmde olduğu gibi postmodernizmdeki özgürlük anlayışı da, yıkıcı etkileri nedeniyle tam bir olumlulukla nitelenemez. 76 Böylece bu çalışmada modern ve postmodern hakikat anlayışları arasındaki benzerliklerin ortaya çıkarılmasını ve bu benzerliklerden hareketle farklılıkların sınıflandırılıp sistematize edildiği bir sentezin gerekliliğini gösterme şeklinde ifade edilebilecek olan amaç gerçekleştirilmiş olmaktadır. Oluşturulacak sentezin yöntemi ve mahiyetini tespit, çalışmanın sınırlılıkları dahilinde mümkün değilse de, ortaya konulan mantıksal düzen ve düşüncelerin senteze yönelik araştırmalar için bir başlangıç düzeyini teşkil etmesi beklenmektedir. Aydınlanma ile birlikte insanlık tarihinin modernlik tecrübesi, insana dair pek çok alanda olumlu olumsuz yönleriyle tezahür etmiştir. Ancak yaklaşık bir asırdan beri, bu tecrübe ürettiği olumsuzluklar üzerinden eleştirilere maruz kalmaktadır. Postmodern teoriler, çağdaş felsefede modernizme yöneltilen bu eleştirilerin başlıcalarını oluşturmaktadır. Bu teorilerin etkileri, dünya genelinde sosyal, siyasal, ekonomik ve kültürel alanlarda görülmeye başlanmıştır. Ancak modernizm gibi ona tepki olarak ortaya çıkan postmodernizmin de eksiklikleri, olumsuz sonuçları bulunmaktadır. Öyleyse her ikisi de nihai bir hakikat algısı oluşturmaktan uzaktır. Çözüm için, ikisinin diyalektik birliğine, yani ikisi üzerinden ulaşılabilecek diğer bir düşünce sistemine ihtiyaç vardır. Hakikat ne yalnız akıl ne yalnız duygu ile, ne yalnız olguda ne yalnız değerde, ne yalnız bütün ne yalnız parçalı bir şekilde, ne yalnız tek ve mutlak ne yalnız çok ve göreceli olarak elde edilir. Hakikat bütün bunların sentezidir. Sonlu ile sonsuzun, somut ile soyutun, beden ile ruhun, öz ile görünüşün, bilim ile metafiziğin, dahası rasyonel ve irrasyonelin birlikteliğidir. İnsan hayatına bakan yönüyle hakikatin mekanik bir bakış ile tam, bütüncül bir haritasının yapılabileceğini iddia etmek gibi, bunun mümkün olmadığını söyleyerek birey ve topluma dair bütün teorileri kökten bir bozuma uğratmak da uygun bir yaklaşım tarzı olmayacaktır. Araştırmanın ilk aşaması olan modern postmodern arasındaki benzerlik ilişkisinin tespit edilmesinde elde edilen bulgular, iki düşünce yapısının birbirine karşıt olarak konumlandırılmasından farklı olarak belirli olumsuzlukların ortaya çıkmasında birbirlerini destekledikleri yönündeki kanaati sonuç vermesiyle, modernlik - postmodernlik ilişkisinin, birey ve toplum hayatında ciddi bir tehdit oluşturabileceğini düşündürmüştür. Söz gelimi, modernizm, bütünlükçü teoriler üretmesi nedeniyle postmodern düşünürler tarafından baskıcı olarak nitelendirilmekte iken, diğer taraftan 77 postmodernizm bütün otoriteleri reddedip yerine bedeni ve hazzı geçirmek suretiyle bu defa beden ve haz merkezli bir otoriterliğin de savunusunu yapmış olmaktadır. Benzer şekilde postmodernizm, parçacı, görecelikçi tavırlarından dolayı modern düşünürler tarafından anarşiye yol açtıkları iddiasıyla eleştirilirken, diğer taraftan modernizm baskıcı büyük teoriler kurmak suretiyle bizzat anarşiye kendisi de sebep olmaktadır. Bu araştırmada modernizm ile postmodernizm arasındaki ilişki, benzerlikleri odağında değerlendirilerek ikisinin diyalektik sentezinin imkanı ve gereği gösterilmiştir. Alternatif bir seçenek olarak aynı araştırmanın, benzerlikler yerine farklılıkların merkeze alınarak tekrarlanması durumunda yine farklılıkların dayandığı benzerlik zemininin kendini ele vereceği ve yakın sonuçlara ulaşılacağı tahmin edilmektedir. Benzerliklerden hareketle tepkisellik ve ardından birbirini gerektirme aşamalarını çıkarımlamak dışında farklı bakış açıları geliştirmek ve apayrı bir perspektife ulaşmak da mümkündür. Zaten özdeşlik ile farklılık arasında konumlandırılabilecek olan diyalektiğin kendisi, buna açık olmayı gerektirir. Dolayısıyla farklı yollarla bu araştırmanın tekrar edilmesi durumunda aynı sonuçlara ulaşılması zorunluluğunu savunmak anlamsızdır. Modern ve postmodern teorilerin karakteristikleri üzerinden ulaşılabilecek bir senteze dair yeri geldikçe bazı pratik sonuçlar öngürüldüyse de bunun teorik yapısını belirlemek, çalışmanın sınırlılığı dahilinde mümkün olmamıştır. Ancak iki düşüncenin niteliklerinden hareketle senteze dair teorik düzeyde bazı fikirler öne sürülebilir. Örneğin modernist tutum, teorik ve pratik bütünlüğü önemsemekte, ancak bu bütünlüğü ve kesinliği oluşturmak lehine farklılıklara yönelik bir baskıyı ortaya çıkarmakta iken postmodernist tutum, bütünlükçü, kesinlikçi modern tavra karşı eleştirel yönelimi ile düşüncenin özgürleşmesine imkan sağlayan bir zemin oluşturmakta, ancak eleştirerek yıktığı şeylerin yerine yenisini getirmekle ilgilenmemektedir. İki düşünce sisteminin söz konusu eksiklikleri dikkate alındığında çözüm olarak yöntem ve ilke bakımından postmodern, içerik bakımından modern bir perspektifin savunulması mümkündür. Modern ve postmodern yaklaşımlar, birey ve toplum hayatının uygunsuz, yerli yerinde olmayan, hakkaniyetsiz, rahatsız edici, paradoksal görünümleri karşısında düşünce dünyasına akseden tepkiler olarak değerlendirildiğinde, bunun, felsefi açıdan yabancılaşma olgusu ile irtibatı fark edilebilir. Yabancılaşma, somut ve soyut unsurlardan oluşmuş insan varlığının bu ikisinden birinden uzaklaşması olarak tasvir edildiğinde, 78 çözümün, ikisi arasındaki diyalektikle mümkün olacağını söylemek, çalışmamızın bulguları doğrultusunda zor gözükmemektedir. Buradan hareketle yabancılaşma olgusunun psikolojik, sosyal, kültürel, estetik, politik ve ekonomik boyutlarıyla Hegelyan bir üçleme (tez antitez sentez) mantığı içerisinde ele alınması ihtiyacına işaret etmek yerinde olur. Araştırmamız modern ile postmodern ilişkisini öncelikle teorik bir zeminde ifade etmeyi amaçladığından söz konusu ilişkinin olgusal düzeyde yansımasına yönelik -yüzeysel denilebilecek bazı fikirler dışında- çıkarımlara ulaşılması oldukça sınırlı düzeyde kalmıştır. Ortaya konulan iddianın özellikle sosyoloji alanında yapılacak çalışmalar yoluyla somut örneklikler üzerinden desteklenmesi, teori-pratik dengesinin kurulması bakımından önemlidir. Konunun pratik yönünün aydınlatılması bağlamında ayrıca postmodernizmin arkeoloji yöntemi üzerinden tarihsel olarak incelenmesi de mümkün ve gereklidir. Zira postmodernizmi ve onun felsefe tarihindeki yerini anlamak için, öncelikle postmoderni mümkün kılan tarihsel şartların kavranması gerekir. Postmodernizm, totaliter tahakkümcü yapıların hakim olduğu, ulus devletin güç merkezli kurumlarının birey ve toplum hayatını belirlediği bir ortamda tezahür etmiştir. Postmodern teorinin ikinci plana itilen farklılıkları dikkate almaya çağıran çoğulcu hakikat anlayışı böyle bir çağın ürünüdür. Modern özneyi mümkün kılacak düzen ve bu düzeni sağlayacak sistemin ürettiği bir ihtiyaç olarak postmodernizme yer açan zaman sürecini öncesinden ayıran farkların neler olduğu, bize postmodernin varlık zeminini gösterecektir. Bu doğrultuda Foucault’nun modernizm için yaptığına benzer şekilde postmodern süreci öncesinden ayıran farkları ortaya çıkarmak için konuyu kurumlar bağlamında ele almak da yararlı olabilir. Mesela hukuk alanı buna elverişli görünmektedir. Mahkemeler, yasalar, hukuk okulları, avukatlık, hakimlik fenomeni gibi kurumların arkeolojik incelemesi, hukuk anlayışındaki değişimin postmoderne yansıması, hatta onun oluşumuna etkisi bakımından fikir verebilir. Tezin sınırlılığı sebebiyle kapsam dahiline alınamamış olan bu tür araştırmaların başka yeni çalışmalar için hareket noktası teşkil etmesi umulmaktadır. Bu çalışmanın odağı, modern postmodern tartışmasında benimsenilecek felsefi duruşun teorik temellerine işaret etmekse de ikincil bir düzeyde de olsa diyalektik yöntemin düşüncede ve yaşamdaki çözümleyici karekterinin ortaya konulması hedeflenmiştir. Diyalektik, hem varlığın hem de düşünmenin devinimi betimler. Bu nedenle hakikat arayışında diyalektik yöntemden bağımsız kalmak mümkün değildir. Ancak çağdaş 79 felsefede bu durum ihmal edilmiş görünmektedir. Güncel bir konu olarak modernlik tartışmasında diyalektiğin işlevselliğinin gösterilmesi ile bu çalışmanın, tartışmanın çözümüne bir katkı sunmanın yanı sıra, bu yöntemin gündeme getirilmesine bir vesile olması beklenmektedir. 80 KAYNAKÇA Akalın, Şükrü Haluk vd. Türkçe Sözlük. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 10. Basım, 2005. Akkaş, Sema Önal. “Francis Bacon’un ‘Novum Organum’ Adlı Eseriyle Düşünce Tarihine Getirdiği Yenilikler”. Felsefe Dünyası 19 (1996), 53-66. Akkol, Nuray. “Değişen Doğa Algısı ve Armağan Etme Bağlamında Ekolojik Sanat”. İdil Sanat ve Dil Dergisi 7/44 (2018), 421-427. Altuner, İlyas. “Descartes Felsefes
.XXXXXXXXXXXXXXX
İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ ULUSLARARASI İLİŞKİLER ANABİLİMDALI YÜKSEK LİSANS TEZİ POSTMODERNİTENİN İNSAN ANLAYIŞI: ELEŞTİREL BİR ANALİZ SÜHA KARADENİZ 2501040612 TEZ DANIŞMANI DOÇ.DR. BİRSEN ÖRS İSTANBUL 2007 ii T.C SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEZ ONAYI ÖZ Postmodernitenin İnsan Anlayışı Süha Karadeniz Bu tezde, Batı felsefesi ve kültürünün “insan anlayışı” incelenecektir. İnsanın, dönemler içinde nasıl anlaşıldığı ve dönemden döneme bu anlayışın nasıl değiştiği gözlenerek, asıl amaç olan, günümüz Batı kültüründeki insan anlayışının açıklanmasına çalışılacaktır. Tezin iddiası, insan anlayışının artık modern dönem içinde tutulamayacak kadar değiştiği ve insan anlayışı açısından yeni bir dönemin başladığı yönündedir. Bunun dışında, Batı’nın her alanda topyekün postmodern kültüre geçtiği gibi, bir iddiası yoktur. İddia tamamen “insan anlayışı” bağlamındadır. Postmodern dönemin insan anlayışının kavranabilmesi ve postmodern insan anlayışı olarak adlandırılabilecek yeni bir dönemin başladığının daha iyi gösterilebilmesi için geleneksel ve modern dönemin insan anlayışları da karşılaştırmalı bir altyapı oluşturacak şekilde ele alınacaktır. Son olarak, insan üstüne yapılan bu araştırma, konusu itibariyle salt kültürel bir çalışma gibi görünse de, günümüzün insan anlayışının incelenmesinin kaçınılmaz siyasal bağlanımları da olacaktır. Tezin amacı, bu bağlanımlar hakkında da ipuçları sunmaktır. ABSTRACT The Human Conception of Postmodernity Süha Karadeniz “The human conception” of Western philosophy and culture will be studied in this thesis. By examining how the human-being is understood and how these understandings have changed from period to period, the human conception of today’s Western culture will be tired to be explained which is the original purpose of the thesis. The argument of the thesis is, the human conception has changed in a way that it can’t be hold in modern period anymore and that a new era has started. Besides this, there is no other assertion like, the West has headed through the postmodern culture altogether by all means. The argument is only about “the human concetion”. In order to apprehend the human conception of postmodernity and to adduce better that a new era, which can be called the postmodern human conception, has started, the human conceptions of traditional and modern periods will be discussed in a way to prepare a comperative basis. Finally, altough this research about the human-being seems like it is only a cultural study because of its topic, there will be inevitable political connections in a study about today’s human conception. The purpose of the thesis is t olay clues about these connections. İÇİNDEKİLER SAYFA TEZ ONAY SAYFASI ........................................................................... ii ÖZ ………………………………………………..............…….…....... iii ABSTRACT ………….……………………...…..............…….…........ iv İÇİNDEKİLER ....................................................................................... v GİRİŞ ...................................................................................................... 1 1. GELENEKSEL İNSAN......................................................................11 1.1. Tarihsel Arkaplan.............................................................................12 1.2. İnsan Anlayışı...................................................................................17 1.3. St. Augustine....................................................................................21 1.4. Aquinolu Thomas.............................................................................28 1.5. Ockhamlı William............................................................................41 2. MODERN İNSAN..............................................................................48 2.1. Tarihsel Arkaplan.............................................................................49 2.2. İnsan Anlayışı...................................................................................57 2.2.1. Sosyal Analizde İnsanın ve Aklın Önem Kazanması.....................60 2.2.2. İnsan Anlayışında Bireyselleşme...............................................64 2.2.3. İnsan Anlayışında Özerkleşme..................................................72 2.2.4. İnsan Anlayışında Özgürleşme ve Düşünümsel Boyutun Önem Kazanması.......................................................................................78 2.2.5. İnsan Anlayışında Tarihselleşme ve Toplumsallaşma....................93 2.2.6. İnsan Anlayışında Bütünselliğin ve Sürekliliğin Eleştirisi............102 2.2.7. İnsan Anlayışında Rasyonelliğin Eliştirisisi...............................107 3. POSTMODERN İNSAN...................................................................113 3.1. Tarihsel Arkaplan...........................................................................115 3.2. İnsan Anlayışı.................................................................................118 3.3. Yapısalcılık “Post”u İçin Vuruldu..................................................132 vi 3.4. Post-psikanalize Doğru: Yeni Akıllılar Yeni Deliler.....................143 3.5. Gündelik Hayat Teknolojilerinin İnsan Anlayışı Üstünde Etkisi...159 3.5.1. İnsan Eğlenen Hayvandır........................................................159 3.5.2. Teknoloji > İnsan..................................................................163 3.5.3. Televizyonda Her Gördüğüne İnanma.......................................165 3.5.4. Tüketiyorum Öyleyse Varım...................................................169 4. SONUÇ.............................................................................................174 KAYNAKÇA........................................................................................185 1 GİRİŞ Bu bölüm, “Postmodernitenin İnsan Anlayışı” konusuna giriş niteliği taşıyacak şekilde, öncelikle başlıkta geçen kavramların ve onlarla birlikte bazı yardımcı kavramların açıklanmasına ve tezin kapsamı ve amacının daha belirgin hale getirilmesine ayrılacaktır. Öncelikle tezin konusunun neler olmadığına açıklık getirmek gerekiyor. Tezin konusu, postmodern olarak isimlendirilen çağımızda “insan”ın ne olduğunun araştırılması değildir. İnsanın gerçekte ne olduğuyla ve nasıl yaşadığıyla ilgili değil, onun nasıl anlaşıldığı, nasıl tahayyül edildiği ile ilgilidir. Bunlar elbette birbirleri ile etkileşim halindedir fakat aralarında birebir temsil ilişkisi olması mümkün değildir. “Herhangi bir şeyin gerçekliğinin deneyimi, kavramını şekillendirmeye yardımcı olur. İnsanların savaş ile ilgili düşündükleri, başka birçok faktör ile birlikte kısmen onunla ilgili deneyimlerine bağlıdır(eğer varsa). Diğer taraftan kavram, olayın kendisine kısmen şekil verir. Savaşta gerçekten olan şeyler, kısmen de olsa, savaşan tarafların, bir savaşta neler olması gerektiğini düşündükleri şeylere yani onların savaş kavramlarına da bağlıdır.”1 Tez, bu ikinci düzeydeki etkileşimle ilgilidir. Öncelikle “insan kavramı” ile ilgilidir. Yani insanın gerçekte ne olduğunu değil, insan denince akla ne geldiği araştırılacaktır. Mevcut sistemin insan üzerindeki etkilerini değil, o sistemin söyleminde insan fikrini, insanın nasıl tasarlandığını yani “insan kavramı”nı incelemektir amaç. İnsan kavramına dair bu inceleme, zorunlu olarak, o çağın düşünürlerinin, filozoflarının yani o çağın entelektüel ortamını şekillendiren kişilerin “insan kavram”larını incelemek ile mümkün olacaktır. Bu kişilerin insan tasarıları (yukarıdaki çekinceyi hatırlarsak) maksatlı ya da gerçekle örtüşmez olabilir. Ama 1 Ulric Neisser, “Concepts and Self-Concepts”, TheConceptual Self in Context, Ed.by. Ulric Neisser, David A. Jopling, Cambridge University Press, U.S.A, 1997, s. 4 2 incelemenin konusu da zaten budur; bu kavramsallaştırmalar ve onların dönemler içinde geçirdiği değişiklikler. İnsanın nasıl tasarlandığının, nasıl kavramsallaştırıldığının araştırılması, hem bu kavramsallaştırmanın hem de onun dönemler arası değişiminin siyasal, sosyal sonuçları hakkında da ipuçları sunacaktır. Tezin tamamen havada uçan bir kavram bulutu olmamasını sağlamak için de, iki noktada gerçeklik ile ilişki kurulacaktır. İlkin, konu her ne kadar “insan kavramı” olsa da ve bunun entelektüel ortamı inceleyerek yapılabileceği söylense de, ele alınacak üç dönemin de tarihsel arka planları bir giriş niteliğinde verilecek ve yer yer düşünülerin fikirlerini hangi ortamlarda şekillendirdiklerine değinilerek tarihsel gerçeklik ile ilişki kurulacaktır. İkinci olarak, bu kavramsallaştırmalarda yukarıda değinilen siyasal ve sosyal sonuçlar hakkında ipuçlarının bulunması düzeyinde sosyolojik gerçeklik ile ilişki kurulacaktır. Anlatılan dönem içinde değişen “insan kavramı”nın bir sonraki dönemin gelişini nasıl haber verdiği ve tarihsel arka planları anlatılan dönemlerin yeni “insan kavramı”nı nasıl hazırlamaya başladığı gösterilmeye çalışılacaktır. Batı tarihi, üzerinde uzlaşılmış veya uzlaşılmamış, birçok dönemden geçmiştir. Dünyadaki ve dünya tarihinin her alanındaki (ekonomik, kültürel, sosyal, siyasal...) başat konumundan ve (antik Yunan felsefecilerinin evrensel kavrayışlarından hareketle Batı düşünüşünün özünde evrensel olduğu görüşüne göre) evrenselliğinden dolayı Batı’nın geçirdiği bu dönemler çağlar açmış, kapamış; dünya tarihini anlamada evrensel çerçeveler oluşturmuştur. Fakat günümüzde yine Batı’dan iyice yükselen bir sesin bize hatırlattığı gibi, bu, Batı’nın tarihidir ve tüm insanlık için birebir geçerliliği yoktur. Yazının başlığındaki “insan”, batılı insandır. İnsan sözcüğünü kullanmamın ve tırnak içinde yazmamın sebebi onu kimlik, özne, birey, kişi gibi kavramaları kapsayacak şekilde kullanmak ve onun kavramsal varlığına vurgu yapmak istememdir. Küreselleşme, yaşadığımız anın en büyük kavramlarından biri olmasının ve her büyük kavram gibi içinin tartışmalar, çelişkiler ve paradokslarla dolu olmasının yanında yine Batı merkezlidir; daha yoğun ve etkili olarak o coğrafyada 3 yaşanmaktadır. Yazının konusu da bu bağlamda anlaşılmalıdır. Bu yazıda Batı’nın gelenekselliğinin, Batı’nın modernliğinin ve Batı’nın postmodernliğinin insan tasarımı ve bu tasarımın dönemlere göre nasıl değiştiği üzerinde duracağım. Yukarıda söylendiği gibi, hem bu tasarım hem de onun dönemler içindeki değişimi bize bunun siyasal ve sosyal sonuçları hakkında ipuçları da verecektir. Kimlik kazanma, birey veya özne olma tamamen sosyal inşalardır, kültürel temsillerdir. Her kültürde “ben” zamiri vardır. Asıl nokta bu ben zamirinin nasıl ve ne anlamda kullanıldığıdır ki kültürden kültüre değişen de budur.2 Yazının amacı da belli dönemler içinde Batı kültürünün “ben” zamirine bakışını incelemektir. Her bir dönemin insan anlayışını incelerken, o dönemde etkili olmuş düşünürlere başvurulacak, fakat bazı düşünürler daha ayrıntılı ele alınacaktır. Daha ayrıntılı ele alınacak olan düşünürlerin seçilmesi, konumuz olan “insan anlayışı”na yeni bir boyut getirmelerine bağlı olacaktır. Tezin asıl konusu olan postmodern insan anlayışına, eleştirel ve karşılaştırmalı bir zemin hazırlayacak olan modern dönemi ve onun gerçekleştirdiklerini daha iyi anlayabilmek için ele alınan feodal dönem, bu ikincil hatta üçüncül amacından dolayı diğer iki bölümden daha kısa bir şekilde ele alınacaktır. Her bölümdeki yazım yöntemi dönemlerinin karakterini yansıtacak şekilde olacaktır. Feodal dönem insan anlayışını işlerken, bu dönemin sosyal analizde insan tekiline fazla yer ayırmayan yapısından dolayı, döneme, bu açıdan kısmi bir istisna yaratan düşünürler üzerinde durulacaktır. Böylece hem dönemin insan anlayışı hakkında fikir sahibi olup hem de fazla vakit kaybetmeden bir sonraki döneme geçiş sağlanacaktır. Sözgelimi feodal dönem içinde ele alınacak olan St. Augustine, Aquinolu Thomas ve Ockhamlı William (üçü de rahiptir) hem kendi dönemlerindeki üç ana akımın en önemli temsilcileri ve dolayısıyla insan anlayışı açısından üç ayrı boyut getirecek üç önemli düşünürdür hem de yazılarında dönemlerine istisna oluşturacak ölçüde “insan”a yer ayırmışlardır. Bu bölümdeki yazım yöntemi, 2 Chris Barker, Cultural Studies, Sage Publications, London, 2000 s. 165–166 4 yukarıda söylendiği gibi dönemin ruhunu yansıtacak ve dönemin rahiplerinin sevdiği şekilde, sorulu-cevaplı bir tarzda ilerleyen ve uzun bir hikâyenin anlatıldığı arada kesintiler olmadan başlayıp biten bir roman gibi olacaktır. Modern dönem, kendi içinde erken ve olgun dönem olarak ikiye ayrılacak, ilki, bir önceki dönemden kopuşu ikincisi de bir sonraki döneme geçişi gösterecektir. Erken dönem içinde Hobbes, Locke, Rousseau, Kant ve Hegel’in insan anlayışları her biri yeni bir boyut getirmesi açısından ele alınarak daha ayrıntılı bir şekilde işlenecektir. Olgun dönemde ise kendi eleştirisine girişen modern dönemin, bu eleştirinin en önemli temsilcileri olan Freud ve Yapısalcılar üzerinde durulacaktır. Bu bölümdeki yazım yöntemi modern felsefenin adına yakışacak şekilde sistemli, insan anlayışındaki her bir yeniliğin maddeler ve başlıklar halinde bölünerek anlatıldığı, sıralı ve bir roman gibi değil bir kullanım kılavuzu gibi olacaktır. Postmodern dönemde ise modern dönemin kendi içindeki eleştiriyi yeterli bulmayıp bunu daha ileri götürerek bugün postmodernizmin kurucuları arasında gösterilenler ve özellikle insan anlayışı açısından itirazı olan düşünürler ele alınacaktır. Foucault, Derrida, Baudrillard, Deleuze, Mouffe, Guattari, Jameson, post-yapısalcılar vs... üzerinde durulacak; bu yapılırken postmodern dönemin ruhuna daha uygun bir şekilde, modern dönemde her bir düşünürün sırayla ve madde madde ele alındığı şekilde değil de, (tez yazıldığı unutulmadan) daha kaotik, bilinç akışına daha çok izin veren, daha çok alana göndermelerde bulunan, konular arasındaki sınırları yumuşatıp geçişkenliğe izin veren, zaman zaman ileri ve geri sıçramalarda bulunan, karşılaştırmalı bir yazım yöntemi uygulanacaktır. Amaç, kapsam ve yönteme değinildikten sonra, başlıktaki tartışmalı kavramın, “postmodernite”nin de üzerinde durulması gerekiyor. Bu tehlikeli kavramın neden ve ne anlamda kullanıldığını açıklarken tezin sınırı da daha açık hale gelecektir. İlk söylenmesi gereken; modernizmin aşılıp aşılmadığı, postmodernden ne anlamda bahsedilebileceği, “Post”un ne anlama geldiği, modernin sonrası mı, devamı 5 mı ya da ondan bir kopuş mu, içeriden bir eleştiri mi, modernin aşılması mı olduğu... hakkındaki tartışmalar devam ederken, “Postmodernite” başlığının herhangi bir şeylerin cevabı veya tümden kabulü olmadığıdır. Burada sebep, “postmodern” kavramının, içinde yaşadığımız dönemin tarifinde en sık kullanılan kavram olmasından dolayı daha anlaşılır ve tanıdık olmasıdır; yani pratik bir sebeptir. Ayrıca bir diğer sebep de, tezin konusu olan “insan anlayışları, tasarıları” bağlamında düşünüldüğünde artık bunun modern insan başlığı altında tutulamayacağını, tutulamayacak kadar farklılaştığını; insan anlayışı, tasarısı açısından yeni bir döneme geçildiğini ve “modern”den farklı bir kavram kullanma ihtiyacı ortaya çıktığını ima etmektir. Bu ihtiyaç da yukarıdaki pratik sebepten dolayı “postmodernite” kavramıyla giderilmektedir. Postmodernite kelimesi, hem postmodernizm gibi kültürel-entelektüel sürece hem de küreselleşme gibi yaşanan (yaşandığı iddia edilen) fenomene, çevresel koşullarımıza gönderme yapar. Anlam olarak ikisini de kapsar. “Postmodernitenin insan anlayışı” denmesinin sebebi de; insan’ın ne olduğunun, nasıl davrandığının ya da davranması gerektiğinin belirlenmesi konusunda entelektüel etkenlerin etkilerinin dışında hiçbir dönemde olmadığı kadar içinde yaşadığımız fiziksel çevrenin koşullarının ve sinyallerinin de etkili olmasıdır. Baumann’ın da belirttiği gibi, çağımız “geç” – “üst” – “düşünümsel” – “post” ... modernite gibi birçok şekilde nitelenebiliyor3 . Bunlardan herhangi bir tanesi üzerinde uzlaşılabilir ve bu kavram kullanılabilir. Fakat burada önemli olan hangi önekin kullanıldığından ziyade o önekin ne anlama geldiğidir; yani bizim durumumuzda postmodernin “post”unun ne anlama geldiğidir. Bu da postmodernitenin tanımını gerektirir ki bu, en klasik deyişle başlı başına bir tez konusudur ve bu tezin sınırlarını zorlar. Bu tezde, ancak kısaca postmodernin ne anlamlarda kullanıldığını inceleyeceğiz. Göreceğiz ki, tezin konusu ve iddiası 3 Zygmunt Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, Ayrıntı yayınları, İstanbul, 2005, s. 155 6 bağlamında bu tanımlama çabalarının hepsinde de kabul edilebilecek ve edilemeyecek özellikler mevcuttur. Douglas Kellner ve Steven Best de post önekinin anlamındaki bu muğlâklığa göndermede bulunurlar ve onu, hem modern olmayanı betimleyen, onun ötesine hamle etmeye çalışan bir aktif olumsuzlama olarak hem de modern olanla sürekliliği olan fakat onun şiddetlenmesi olan bir hipermodernlik olarak tanımlanabilieceğini belirtirler.4 Krishan Kumar da post önekinin “postmortem”deki (otopsi) anlamıyla kullanılabileceğini söyler. Modernliğin ölü bedeni üstünde icra edilen cenaze töreni, cesedin teşhir edilmesi anlamında.5 Varlığı açısından artık genel diyebileceğimiz bir kabule ulaşmış olan postmodernite kavramının, ne olduğuna ilişkin genel bir kabul vardır denemez. En iddiasız ve tartışmadan kabul edilebilecek olan tanımlama girişimi David Harvey’in Postmodernliğin Durumu adlı kitabının başlarında, sırasıyla Precis 6 dergisinden ve Huyssens’den yaptığı alıntılardır. Bunun sebebi de, bu tanımlamalardaki vurgunun, “post”un anlamının değil varlığının üstüne yapılmış olmasındandır: “Gelişmiş kapitalist ülkelerin kültüründe derin bir haleti ruhiye değişimi yaşanmıştır.” Ve “Bir düzeyde son zamanların geçici hevesi, reklâm taktiği ya da içi boş gösterisi gibi görünen şey, Batı toplumlarında ağır ağır belirmekte olan bir kültürel dönüşümün bir duyarlılık değişiminin parçasıdır. Postmodern terimi, hiç olmazsa şimdilik, bu değişimi ifade etmek için bütünüyle yeterlidir. Değişimin doğası ve derecesi (ve yönü) tartışılabilir ama dönüşümün kendisinin varlığı tartışmasızdır.”6 4 Steven Best, Douglas Kellner, Postmodern Teori: Eleştirel Soruşturmalar, Ayrıntı yayınları, İstanbul, 1998, s. 48 5 Krishan Kumar, Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, Dost, Ankara, 1995, s. 87 6 David Harvey, Postmodernliğin Durumu, Metis yayıncılık, İstanbul, 2003, s. 54 7 Bu değişimi veri olarak kabul edebilirsek; bu değişimin yeni bir döneme geçişi işaret edecek kadar kapsamlı ve farklı mı veya bir dönem olabileceğini söyleyebileceğimiz kadar tutarlı ve devamlı mı olduğu bu tezin iddiasının dışındadır. Tezin iddiası sadece “insan anlayışı” bağlamındadır ve tez genel durumumuza ilişkin bir iddiada bulunmaktan kaçınmaktadır. Tezde sadece, yakın geçmişte meydana gelen önemli değişim ve gelişmeleri aktarıp genel durumumuzla, yaşadığımız dönemle ilgili altyapıyı oluşturacağız. Bu değişimlerin yeni bir dönem başlatıp başlatmadığı konusunda fikir birliği bulunmamaktadır. Bir değişim olduğunu söylemek ve bu değişime isim bulmak nispeten kolayken değişimin içeriğini, yönünü ve doğasını belirlemek de bir o kadar zordur. Postmodern adını kabul ettiğimiz çağımızda, postmodern kavramının neyi anlattığına dair bakış 6 başlık altında toplanabiliyor; • Modernin sonrası: Katı bir tarihsel anlamdan çok, modernin ve ona özgü olan eğilimlerin kapsanması, üstlenilmesi ve genişletilmesi anlamında; • Modernin karşıtı: Moderne direnme ve karşı olma, onu altüst etme yani kontra-modern, anti-modern anlamında; • Geç kapitalizmin eşi: Sanayi sonrası, tüketici, çokuluslu hatta ulus-üstü kapitalizmin kültürel yansıması (mantığı) anlamında; • Moderni izleyen tarihsel dönem: Teorik ve pratik değişimlerden ziyade kronolojik sırayı öne çıkararak tarihsel olarak modernden sonra ortaya çıkmış olması anlamında; • Sanatsal ve üslupsal eklektizm ve yapı-söküm: Yapı ve türlerin melezleştirilmesi, farklı zaman ve kültürlerin üslup ve özelliklerinin kolajı, modernitenin yüksek sanatına yapılan eleştiri ve mimari, edebiyat, görsel sanatlar... gibi dalların yapı-sökümü anlamında; • Küresel köy fenomeni: Kültür, ırk, sermaye, mal ve sembollerin küreselleşmesi, enformasyon çağında sembollerin ulusal sınır tanımamasıyla ulusal kimliklerin önemini kaybetmesi, ulusal, etnik, kültürel kimliklerin erozyonu ve bu kimliklerin daha önce ulaşılamayacak genişlikteki bir coğrafyada küresel kaynaşması anlamında... 8 Bu tanımlardan birini seçip tüm tezi onun üzerine kurmak, yanlış ve tezin bağlamı açısından yetersiz olacaktır. Yukarıda da belirttiğim gibi, bu tanımların her birinde kabul edilebilecek ve edilemeyecek noktalar mevcuttur. Fredrick Jameson’ın dediği gibi ““Postmodernizm” sloganının tüm bu anlamlara gelmesinin bir anlamı vardır elbette; fakat o zaman böylesi bir durumda bu, bir açıklama değil, açıklanması gereken bir durumdur.”7 Bu açıklama bir başka çalışmanın konusudur. Bu tezin sağlıklı bir şekilde anlaşılmasını sağlamak amacıyla; sadece bu kavram üzerinde bir ihtilaf olduğuna, birbirini tamamen dışlayıcı olmamak üzere birçok anlamda kullanıldığına, böyle bir döneme girildiği dahi tartışmalıyken ve hatta buna bir dönem denilebileceği bile tartışılırken tezin böyle bir iddiası olmadığına, yalnızca kendi konusu olan “insan kavramı” bağlamında düşünüldüğünde yeni bir evreye geçişten bahsedilebileceğine değinilmiştir. İnsan kavramı ve geçirdiği değişikliklerdir, tezin konusu. Kim olduğumuz sorusu dönemler boyu farklı farklı şekillerde sorulagelmiştir. Yaptığımız şeyler kim olduğumuza uygun mu, değil mi? Kendimize karşı dürüst müyüz, yoksa olduğumuz kişiye ihanet mi ediyoruz?8 Her sistemde ve çağda “insan tekili” farklı bir şekilde kavramsallaştırılmıştır. Farklı anlamlara gelen farklı kavramlar aynı varlığı anlatmak için kullanılmıştır. Daha doğrusu aynı tekili anlatmak için kullanılmıştır. Bir dönemdeki “insan tekili” dediğimiz o varlığın, diğer dönemdeki ile aynı varlık olduğu tartışmalı bir konudur. Fiziksel varlığı aynı olsa da, düşünümsel varlığında değişiklikler olması muhtemeldir. Bu anlamdaki bir belirsizlik “insan”a özgüdür. Avrupa’da MS 500 ile MS 2007 arasında tür olarak varlığını sürdürmüş bir hayvanı, sözgelimi kaplan, tam anlamıyla anlatabilmek için (eğer bu bir insanca hata ve anlayış eksikliği değilse) kaplan kavramı yeterli olmuştur. Daha uzun bir zaman aralığı verildiğinde de kaplan ile ilgili bu durum fazla değişmez, değişse bile bu değişiklik sadece fiziksel bazı 7 Fredric Jameson, Kültürel Dönemeç, Dost Kitabevi, Ankara, 2005, s. 50 8 George Lakoff, “The Internal Structure of the Self”, TheConceptual Self in Context, s. 92 9 özelliklerindeki farklılıklara referansla yapılabilir. Oysa “insan tekili”, bu verili zaman içinde çok farklı şekillerde kavramsallaştırılmıştır. • Kul/tebaa: Geleneksel dönemde; tanrının kulu, iktidarın tebaası olan insan. • Birey/vatandaş: Modern dönemde; kendi başına, özerk, sosyal bir varlık olan birey, iktidarın vatandaşı olan insan. • Kültürel inşa/kimlik: Günümüzde; kültür tarafından inşa edilen varlık, küçük gruplar içinde hatta tamamen kendi içinde oluşturulan kimlik. Çok genel hatları verilen bu kavramsallaştırmaların açıklanması, bu tezin konusunu oluşturur. Yukarıda değinildiği gibi, bu kavramsallaştırmalar, o dönemlerde ve sonrasında yaşamış düşünürlerin mevcut gerçekliği tanımlama çabalarıyla yaratılmıştır. Mevcut gerçeklikten hem etkilenmiş hem de ona yön vermiştir. Geleneksel dönemde Batı insanının, “ölümlü, cahil, bedenine köle olmuş” 9 olan bir varlık olarak tasarlanacak ve ona “yöneticilerin kendi uyruklarına karşı tutumu gaddarlaşırsa, bu yöneticinin kendi isteği değil; onları cezalandırmak ya da terbiye etmek isteyen tanrının kutsal takdiridir”10 gibi fikirler kapsamında bir siyasal pozisyon verilecek şekilde kavramsallaştırılması, hem mevcut durumun bir yansıması hem de mevcut duruma yapılan bir müdahaledir. Modern dönemde ise “Batının insan kavramı: sınırları belli, biricik, bilişsel ve güdülenimsel bir varlık; dinamik bir bilinç, duygu, yargı (merkezi) ve sosyal ve doğal çevresindeki diğer varlıklara göre ama onlardan ayrı bir bütünlük içinde örgütlenen eylem merkezidir.”11 Bu şekildeki bir kavramsallaştırmada “insan kavramı” çok daha güçlü bir şekilde karşımıza çıkıyor. Modern dönemin, kendisinden önceki ve sonraki dönemlerden farkı, insanın dönüştürücü gücüne 9 St. Augustine, On Free Choice of the Will, Hackett Publishing, Cambridge, 1993, s. 108 10 Salisburyli John’dan aktaran, Alaaddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1999, s. 254 11 Ulric Neisser, a.g.e., s. 4 10 yaptığı vurgu ve, her ne kadar olgulardan etkilense de, “insan kavramı”nı olgulardan hareketle değil, değerlerden hareketle tanımlamasıdır. Olgulardan hareketle insanı kavramsallaştırmanın şampiyonu, günümüz (postmodern) insan kavramsallaştırmasıdır. İleride, “Postmodern İnsan Anlayışı” bölümünde de göreceğimiz üzere, bu dönem, “insan kavramı”nın oluşturulmasında rol oynayan iki faktörün (dönemin düşünürlerinin ve çevresel koşulların) arasında ağırlığın ikinci faktöre en çok kaydığı dönemdir. Bu sebeple postmodern insan anlayışının anlatılması, diğer anlayışlarda olmadığı kadar, gündelik hayatın insan üstündeki etkilerini içerecektir. Yukarıda, Fredric Jameson’dan, “postmodernizmin bu kadar çok açıklaması varsa bu bir açıklama değil, açıklanması gereken bir durumdur.” alıntısı yapıldığında, bunun tezin konusu olmadığı söylenmişti. Şimdi de söylenebilir ki, insan tekilinin bu kadar farklı şekillerde kavramsallaştırılması bir açıklama değil, ancak açıklanması gereken bir durumdur. 11 BÖLÜM 1 GELENEKSEL İNSAN Bu bölümde, Avrupa’da 5. yy. ile 15. yy. arasında etkili olmuş olan geleneksel felsefenin insan anlayışı incelenecektir. Bu tarihler arasında Avrupa’da felsefeyi yapanlar rahiplerdir ve dönemin oldukça dini ve dogmatik bir yapısı vardır. Rahiplerin yaptığı felsefe içinde (hatta bir sonraki dönemin başlarında bunun felsefe olduğu kabul edilmez) insan tekiline, dini tabular, cemaatçi anlayış ve tanrı fikrinden geriye fazla yer kalmamış olsa da bu üç konuyla ilgili görüşlerden “insan anlayışı”nın ipuçları çıkmaktadır. Giriş bölümünde belirtildiği gibi geleneksel felsefe içinde insan tekili; • Kul/tebaa: Tanrının kulu, iktidarın tebaası olan insan, şeklinde formüle edilebilir. Batı insanı bu dönemde, “ölümlü, cahil, bedenine köle olmuş” 1 olan bir varlık olarak tahayyül edilmiş ve ona “yöneticilerin kendi uyruklarına karşı tutumu gaddarlaşırsa, bu yöneticinin kendi isteği değil; onları cezalandırmak ya da terbiye etmek isteyen tanrının kutsal takdiridir”2 gibi fikirler kapsamında bir siyasal pozisyon verilecek şekilde kavramsallaştırılmıştır. Bu şekildeki bir anlayış, mevcut duruma çok da tezat oluşturacak bir tespit değildir fakat mevcut durumun da devamı için bu anlayışın devam ve kabul ettirilmesi gerektiği unutulmamalıdır. Geleneksel dönem rahiplerin tespitleri, sadece tespit olmaktan öteye geçmiş, belli tarzda bir anlayışın da varlığını sürdürmesine yardımcı olmuştur. 1 St. Augustine, On Free Choice of the Will, Hackett Publishing, USA, 1993 s. 108 2 Salisburyli John’dan aktaran, Alaaddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1999, s. 254 12 Dönemin insan anlayışı, genellikle olgulardan hareketle insan tekillerine değerler biçme şeklinde oluşmuşsa da (evet, halkın çoğu kör cahildi; evet, iktidarlara karşı ve kendi hayatları üstündeki erkleri sıfıra yakındı...), olguları hareket noktası olarak almadan, direkt değerler atfetme yoluyla da insan anlayışına katkıda bulunulmuştur. Değerlerin kaynağı da hiç kuşkusuz Hristiyanlık öğretisidir. Sorun şudur ki, rahiplerin, insan tekillerine uygun gördüğü değerlerin neredeyse hepsinin kötü özellikler olmasıdır (Hayır, insanlar doğuştan günahkar değillerdi; hayır, tanrı korkusu olmayan insanlar da doğruyu bulabilirlerdi...). Geleneksel dönemde yaşanan hayat ve onu yaşayan insan, şu anda bizim hayat ve insan dediğimiz ve öyle olduğunu kabul ettiğimiz kavramların binbeşyüz yıl uzağındadır. 1.1 Tarihsel Arka Plan Ortaçağ, Roma İmparatorluğu’nun çöküşü ile birlikte Doğu ve Batı Roma İmparatorlukları olarak ikiye ayrılan büyük bir gücün ve Hristiyanlığın resmi din olarak kabul edilmesi ile birlikte siyasallaşan bir dinin damgasını vurduğu bir dönemdir.3 Doğu kısmı her yönüyle Batı kısmından daha gelişkindi; şehirleri, ekonomisi, ticareti... Başkentin Roma’dan bir liman şehri olan Constantinopolis’e alınması da bunun bir göstergesidir.4 George Duby’nin benzetmesiyle, nüfussal ve ekonomik olarak gerilemesine rağmen vahşi toplumların hala gözünü kamaştıran yıprnamış bir dekordur. Roma İmparatorluğu ve kentsel ve ticari cilası çatlamaya başlamış, kırsal alt tabakası yeniden su yüzüne çıkmıştır. İstilacıların da yerlilerin de kırsal toplumlar olmaları ve dünyanın tüm insanlarını aynı iman etrafında toplama kaygısı içindeki Hristiyan kilisesi kaynaşmayı hızlandırmış ve Germen mezarlarında haçlar belirmiştir, fakat kilise barbarlaşmış ve kırsallaşmıştır. Latin edebiyatından yalnızca dua etmeye yarayacak bazı parçalar kurtulabilmştir, o kadar.5 İstilalar arttıkça Akdeniz’e doğru çekilen imparatorluğun 5. yy.’a gelindiğinde bütün batısı 3 Deniz Ülke Arıboğan, Kabileden Küreselleşmeye, Mavi Ada Yayıncılık, 1998, İstanbul, s. 57 4 Henri Pirenne Pirenne, Ortaçağ Kentleri, İletişim Yayınları, İstanbul, 2000, s. 12 5 George Duby, Ortaçağ İnsanları ve Kültürü, İmge Kitabevi, Ankara, 1990 s. 212 13 istila edilmiştir. İstilacıların amacı ise Roma İmparatorluğunu ele geçirmek değil, onun keyfini çıkarmaktır.6 Ortaçağ’ın başları böyle bir ortamdır. Feodal sistem, bilindiği üzere, merkezi güçlü bir siyasal otoritenin bulunmadığı, bunun yerine yerel toprak sahiplerinin (soylular) küçük topraklar ve bu topraklar üzerinde toprağa bağlı olarak yaşayan insanlar (serfler) üzerinde iktidar sahibi oldukları, basit bir ekonomik yapı üzerine kurulmuş bir örgütleniş şeklidir. Siyasal inşaların en prestijlisi Karolenj imparatorluğudur. O da yasalarının kurumsallaştırdığını iddia ettiği karmaşık bir ödenti ve karşı-bağış oyununa dayanan kişisel itaat halkaları meydana getirmiştir.7 Ayrıca oluşumu, Avrupa’nın iç dinamiklerinden ziyade İslam dünyasının Akdeniz’e hakim olmasından dolayı içe kapanmanın sonucu olarak gerçekleşmiştir. Bir önceki siyasal oluşum olan Merovenj döneminde Galya bir deniz ülkesiyken, Karolenj döneminde kara ülkesi haline gelmiştir. Kilisenin gücü ve etkinliği de Akdeniz kıyılarına doğru çekilmiş, dinsel bölgeler yönetimin bölgelerine göre düzenlenerek her civitas∗ ’ı bir psikopos bölgesi ile temsil etmişlerdir.8 Hükümdarın hemen yanında onu çevreleyen rahipler ve papazlar yer almıştır.9 İmparatorluğun da kiliseden başka bir esin kaynağı yoktur. Bu sebeple sistemin içinde bir de ayrıcalıklı bir konumları bulunan kiliseyi-rahipleri saymak gerekir. Toplumsal ilişkilerin gerçeği, onların aracılığıyla çok büyük ölçüde gizlenmiştir. Yani Leo Huberman’ın isabetli deyişiyle bu üç sınıfı, dua edenlersavaş(tır)anlar∗∗-çalışanlar olarak adlandırabiliriz.10 Çok basit olan ve bu basitliğin çok uzun zaman sürmesine olanak sağladığı bu modelde net olarak üçlü bir zıtlaşmanın, egemenliğin birlikte hareket eden üç tarzının bilincini ortaya çıkarmıştır. Senyörlerin emekçiler üzerindeki ekonomik egemenliği, savaşçıların silahsız insanlar üzerindeki siyasal egemenliği, kilisenin laikler üzerine yaymak istediği ruhani egemenlik.11 Feodalitenin başlıca hukuk eylemleri olan biat, yemin, temlik ve 6 Henri Pirenne Pirenne, a.g.e., s. 13-15 7 George Duby, a.g.e, s. 212 ∗ Yurttaş, yurttaşlar topluluğu, şehir devleti 8 Henri Pirenne, a.g.e., s. 17-29 9 George Duby, a.g.e, s. 213 ∗∗ Parantez içi bana ait 10 Leo Huberman, Feodal Toplumdan Yirminci Yüzyıla, İletişim Yayınları, 1995, İstanbul, s. 11 11 George Duby, a.g.e, s. 215 14 mahkeme12, bu insanların feodal yaşamının özetini çıkarır gibidir. Herkesin, bir üstündekine biatı, herkesin tanrıya yemini, hiyerarşik yapının göstergesi olan temlikler ve en üsttekilerin kendi haklarını koruduğu mahkemeler. İyi seçilemeyen sürekli bir nüfus artışı ve tarımsal tekniklerdeki devamlı bir iyileşme ile beraber, aslında ne göksel ne de dünyevi krallık değil de, kırsal toprakta kök salmış iktidarların düğümü olan ve hiç kimsenin uzaktan komuta edemeyeceği şeyin tamamen kırsal bir uygarlığın darlıklarına uyum sağlamış senyörlük olduğu hakikati, güçlenmeye devam etmiştir. Büyük merkezi krallıkların dönemi değildir, bu dönem. Yağmacılardan korunmanın bir yolu olan şatolar, dehşete düşen halkın tek sığınak yeri olmuş ve bu yeni koruma işlevi senyörlere, topraklarının işlenmesiyle sürekli olarak artan ürünlerinin daha da büyük bir parçasını ele geçirme olanağı sağlayarak merkezi yönetimlerden ziyade yerel otoriteler olarak öne çıkmalarını sağlamıştır. 13 Ayrıca devlet çeşitli hizmetler ve denetimler için kendi görevlilerine ücret ödeyemeyecek durumda olduğundan bu hizmetleri, kendi sosyal konumlarından ötürü ücret almadan yapabilecek olan soylulara devretmiş ve bu da yerel otoritelerin merkezi yönetim aleyhine güç kazanmasına sebep olmuştur. İstilacıların da zamanla toprak sahibi olmaya başlamasıyla ve mülkün, miras yoluyla geçen tımara bağlı topraklara dönüşerek ortadan kalkmasıyla eski özgür çiftçiler babadan oğula geçen toprağa bağlı ekiciler haline gelmiştir.14 Böylece biri senyörlerin biri de köylülerin olan iki gerçek sınıfın dış hatları belirginleşmiştir. Feodal sistemin ekonomik yapısının sürdürülebilmesi çalışanların; dua edenleri, savaş(tır)anları ve kendilerini besleyebilecek üretimi yapmayı sürdürebilmesine, sürdürmeyi kabul etmesine bağlıdır. Bu “kabul etme”nin kısmen rıza ettirme ama genelde zor yoluyla gerçekleştiğini ve “çalışma”nın da adaletli ya da insani olmadığını söylemeye gerek yok. 12 A.e., s. 51 13 George Duby, a.g.e., s. 214 14 Henri Pirenne, a.g.e., s. 37-38 15 Feodalizmin toprak rejimi, malikâne sistemi denen bir yapıya göre düzenlenir. Buna göre toprak ikiye ayrılır. 1)Tüm toprağın üçte birine tekabül eden malikâne beyinin toprağı, 2) sayısız kiracı (serf) arasında paylaştırılan topraklar. Serfler, kendilerinin hiçbir zaman mülkiyetine değil sadece kullanma hakkına sahip oldukları ve belli arazi içinde birbirinden ayrı bölük pörçük parçalar halinde bulunan toprakları üzerinde tarımla geçinmeye çalışırken, malikâne beyine ait toprakta da haftada üç gün karşılıksız çalışmak zorundaydılar. Sürme, ekme, biçme, hasat... vb. işlemler önce Lord’un toprağında yapılmalı ardından herkes kendi başının çaresine bakmalıdır. Serf kullanım hakkını Lord’undan (malikâne beyi), Lord Kont’undan, Kont Dük’ünden, Dük de sembolik bir konuma sahip olan Kral’ından alıyordu.15 Toprak üzerinde kullanım hakkı bir haktan çok yükümlülük gibidir. Verilen topraklar karşılığında beklenen hizmetler vardır. Biat karşılığında verilen bu rant temlikleri, yani biatını çeşitli hizmetlerle sunarak gösterecek olanlara verilen toprağın ve buranın rant hakkının devri, öncelikle silahlı güç sağlamak için veriliyordu. Hatta bu rantın da ötesinde, başka tazminatların da ödendiği ve küçümsenemeyecek masrafların oluştuğu oluyordu ki, bu da kralların kendilerine tabiyet bağıyla bağlı askerleri olmasını ne kadar istediğini gösteriyordu.16 Zenginliğin tek kaynağı ve göstergesi olan toprak, savaşların da tek sebebiydi. Savaşları kazanmanın yolu daha çok savaşçı sahibi olmaktanbeslemekten, bunun yolu da eldeki toprakları tımar olarak vererek karşılığında ürün ve savaşçı almaktan geçiyordu (biat karşılığı rant temliki). Toprak için savaşçı, savaşçı için toprak gerekiyordu. George Duby, Feodalite’nin aynı zamanda bir zihin hali de olduğunu belirtmiş ve yavaş yavaş soylular haline gelen savaşçıların küçük dünyasındaki karmaşa olarak tanımlamıştır.17 Kilisenin bu sistem içinde, dönemin dini düşünüşe verdiği önem göz önüne alındığında, güçlü bir konumda olduğu sonucuna ulaşabiliriz. Daha çok savaşçıya 15 Leo Huberman, a.g.e., s. 14-18 16 George Duby, A.g.e, s. 56 17 A.e, s. 52 16 sahip olabilmek adına ve miras yoluyla toprakları paylaşılarak-paylaştırılarak giderek küçülen Lordların aksine, rahiplerine evlenme yasağı koyarak miras problemini bertaraf eden ve hiç de azımsanmayacak bağışlar ve ondalık vergisiyle zenginleşen kilise giderek daha büyük arazilerin sahibi oldu. Hristiyanlık doktrininin başından beri ticarete karşı olan tavrı ve kapalı ekonomiyi destekleyen çıkarları, tarımsal bir uygarlığa fevkalade uygun düşen ülküsü, faizleri yasaklayıp tüccarlara karşı olumsuz tavır takınması Kilise’nin var olan ekonomik düzenden en fazla yarar sağlayan kurum olmasına sebep oldu.18 Kazançları elde etmek için efendiler arasında girişilen rekabet, o zamana kadar laik ve ruhani aristokrasi arasındaki suç ortaklığını parçalamış ve onları rakip haline getirmiştir.19 Zenginliğin tek kaynağı toprak olduğundan para çok az insanda vardı, parası olanların da kullanacak yeri yoktu. Kilisenin sandık sandık altın ve gümüşleri de ya saklanır ya da süs olarak kullanılırdı. Değiş tokuş ekonomisi haftalık, küçük, yerel pazarlarda döner ve bu da ihtiyaçları karşılardı.20 Kilisenin toplum üzerindeki etkisi, ona toprak bağışı olarak geri dönüyordu. Böylece kilise giderek büyüyen toprakların sahibi oldu.21 Bu zenginleşme sırasında kilisenin ekonomik yönü, manevi yönünün önüne geçti ve serfin sırtına bir yük daha bindi. Yani serf, sözde askeri koruma sağlayan lorduna ve sözde manevi beslenme sağlayan kiliseye, ektiği bir parça topraktan elde ettiği ürünle vergi vermek ve kalanıyla bir aile geçinmek zorundaydı.22 Serflerin bu şartlar altında zor kullanarak yaşamaya devam ettirildiğini belirtmiştik. Peki, bu geleneksel toplumda insan fikri neye tekabül ediyordu, “insan” deyince ne anlaşılıyordu? Göreceğiz ki, bu sorunun cevabı, sistemin yeniden üretiminde zor kullanmayla beraber temel role sahip etkenlerden biridir. 18 Deniz Ülke Arıboğan, a.g.e., s. 67 19 George Duby, a.g.e., s. 214 20 Leo Huberman, a.g.e., s. 26 21 Henri Pirenne, a.g.e., s. 39 22 Leo Huberman, a.g.e., s. 18-24 17 1.2. İnsan Anlayışı Geleneksel toplumlarda insanın kimliği sabit, katı, kalıcı ve önceden belirlenmiş sosyal rollerin ve dini onay ve yaptırımlarla insanı yönlendiren geleneksel bir mit sisteminin fonksiyonudur. İnsan doğduğu topraklarda ve sosyal grup içinde ölür ve kimlik veya kişilik bunalımı diye bir sorun yoktur.23 Toplumsal yaşamın en önemli parçalarından biri insanlara bir grup kimliği (birey kimliğinin yerine) kazandıran ve sürekli tekrarlanan seremonyal davranışlar ve ayinlerdir.24 Feodal sistemin geleneksel kültürü içinde “insan” kelimesinin bireysel tekil bir anlamı yoktur. Geleneksel toplumun insanı diğer insanlarla bedensel, ruhsal ya da manevi anlamda yakın yaşayan insandır. Böyle bir toplumda karar veren ve harekete geçen bir “iç benlik” fikri kabul edilemez. Kişinin kim olduğu tarihi, çevresi, akrabaları, görevleri gibi dış etkenler tarafından belirlenmektedir.25 Sabit değerler sistemi içinde, tek başına toplum ilişkilerinin örgütleniş biçiminden başka bir şey olmayan insan tekili, “itaat eden”, “kul olan” bir varlık olarak karşımıza çıkıyor. “Kapalı, sonlu, sınırlı bir dünya ya da evren tablosunda, zorunlu/mutlak varlığın yoktan var ettiği, yarattığı evrende insan küçücük bir yer işgal eden varlıktır.”26 Biat ve kişisel tabiyet ön plana çıkan kavramlar olmuş ve sonraki tüm siyasal bağlantı biçimlerinde etkin olmuşlardır.27 Kişi bir serf ya da soylu olabilir; bu bağlamda bir soylu da bir serf kadar kendi hayatı üzerinde ve ne olmak istediği konusunda iktidarsızdır. Soylu doğmuştur ve böyle ölecektir. Buna itaat etmeli, statüsünden beklenen rolleri oynamalıdır. Tek başına bir şeyleri değiştirme gücü onda da serfte de yoktur; tek fark, elbette ki, serfin yaşamının çok daha çekilmez, rolünün çok daha ağır olmasıdır. Rahiplerin yönlendirdiği bu zihin hali, tanrı krallığına ait yegane gerçeğin basit bir dünyevi yansıması olarak değişmez 23 Douglas Kellner, Media Culture, Routledge Press, London, 2000, s. 231 24 Deniz Ülke Arıboğan, a.g.e., s 55-56 25 Kemal Sayar, “Hangi Terapi”, Hazırlayan Kemal Sayar, Kültür ve Ruh Sağlığı, Metis Yayınları, İstanbul, 2003 s. 99 26 Betül Çotuksöken, Felsefe: Özne-Söylem, İnkılap Yayınları, Ankara, 2002, s. 37 27 George Duby, A.g.e, s.52 18 olmayı istemektir. İzin verilen yegane gelişme ruhani düzlemde olup, insanları nihai yargının kapılarına kadar götürecek olan odur.28 Geleneksel toplumun en temel öğelerinden olan dini düşünüş, dönemindeki siyasal sistemin (bu imparatorluk olsun ya da feodalizm olsun) devamı için uygun zemini hazırlar. Ortaçağ kültürü ve felsefesinin en tipik özelliklerinden birisi, tanrıbilimsel oluşudur. Rönesans’a kadar din dışı bilimsel üretim duraklamıştır.29 Yoktan hiçbir şeyin varolamayacağı, varolanların da yok olamayacağı ilkesi Ortaçağda tümüyle değişmiştir.30 Sosyal bilimler ya da doğa bilimleri, her ikisi de dini düşüncenin etkisi altındadır ki bu çok normaldir, çünkü bu dönemde bu tür entelektüel faaliyet rahipler, din adamları tarafından sürdürülmektedir. Yüksek kültürün boğulmasıyla, üretim ve iskan tarihindeki birkaç işaret laik eğitimin kesin bir şekilde tepetaklak olduğunu gösterir.31 Tanrının karşısında insanın güçsüzlüğü, Hristiyanlık’ın “iniş kuramı”, öte dünyacı ve dini-kaderci düşünce yapısı yani bu dünyanın önemsiz olduğu dolayısıyla durumumuzdan boşuna şikâyet etmememiz gerektiği hatta bu dünyada çektiğimiz acı ve eziyetlerin öte dünyada cennetteki yerimizin habercisi olduğu ve adaletin orada tam anlamıyla gerçekleşeceği düşüncesi, “itaat eden” varlık olarak insan fikrine bir de “pasif” sıfatını ekler. Bu özellik kendini Feodalizmin serflik düzeninde de açıkça gösterir. Düzenin devamı için öte dünyaya yani gerçek adaletin başka bir yerde vukuu bulacağına inanan, boyun eğen, toprağına ve kimliğine bağlı ve buna isyan etmeyecek insanlara gereksinim vardı. Tanrı tarafından kutsanan, tek tanrının imgesi olan yönetici, hristiyan halkın tümünün kaderine önderlik etmektedir ve bu halkı selamete ulaştırma görevine sahiptir. İmansızları imana getirmek, düzeni, kiliseyi korumak onun görevidir.32 Hristiyanlık’ın getirdiği “iniş kuramı” ile iktidarın halktan 28 A.e, s. 213 29 Deniz Ülke Arıboğan, a.g.e., s. 54 30 Betül Çotuksöken, A.g.e., s. 56 31 George Duby, A.g.e, s. 212 32 A.e, s. 213 19 çıktığı fikrinin yerine, tanrıdan indiği fikrinin konulması33 hem dini düşüncenin etkisini hem de bu etkinin ne yönde olduğunu açıkça sergiler. 12. yy.da yaşamış bir din adamı olan Salisburyli John’un söylediğine göre; “Yöneticilerin kendi uyruklarına karşı tutumu gaddarlaşırsa, bu yöneticinin kendi isteği değil; onları cezalandırmak ya da terbiye etmek isteyen tanrının kutsal takdiridir.”34 Toplumsal ilişkilerin gerçekliğini gizleyen rahipler, ilhamlarını hem Kitabı Mukaddesten hem de klasik yazarlardan aldıklarından, toplumun bütünsel bir teslimini biçimlendirmeye bağlanmışlardır. Bu işlev o kadar katıdır ki, kendini ortaklaşa bilince yüzyıllar boyunca dayatmıştır.35 Rahiplere göre toplumun üç tabakasının her biri, tanrısal düşünce tarafından düzenlenmiş ve buna bağlı olarak değişmez olan bir dünyada uyumu sürdürme konusunda işbirliği yapmak zorundadır. Tabii bu model, feodalitenin gerçeğiyle çelişmekteydi. Hristiyanlığın teorisindeki eşitlik ya da işbirliğinin, gerçek hayattaki eşitsizliğin ve işbirliğinin kimler için zorunluluk olduğunun göz ardı edilmesiyle, aslında geçersiz hale geldiği (gözle görünüyordu ama) zihinsel yapıyı kurmaya çalışanları çok da ilgilendirmemiştir. Geleneksel felsefe içinde ele alınacak olan üç isim, hem bu felsefe içindeki en etkili akımların temsilcileri olmaları, hem de insan sorununa (ki aslında bu açıdan geleneksel felsefenin karakteristiğinin biraz dışına çıksalar da, tezin içine girmelerinin sebebidir) daha fazla eğilmeleri bakımından önemlidirler. İnsana bakış açıları, özellikle Augustine’ninki, karamsardır ki bu karakteristiktir fakat aynı zamanda insana belli bir yer ayırmaları ve alan yaratmaları açısından önemlidirler. Antik Yunan felsefesinden sonra, geleneksel felsefeyi de çok meşgul eden bir tartışma olan tümeller tartışmasında Augustine ve Ockhamlı William, tam ters iki akımın (gerçekçilik ve adcılık) temsilcileri, Aquinolu Thomas da bir geçiş düşünürü olarak düşünülebilir. 33 Alaaddin Şenel, a.g.e., s. 231 34 A.e., s. 254 35 George Duby, a.g.e, s. 213 20 Vahiyden ayrı olarak iki tür bilme tarzı vardır. Algı ve akıl. Algı tikelleri, akıl tümelleri bilir. Peki, tümellerin ayrı bir varlığı var mıdır? Geleneksel felsefe, bu tartışmayı, Porphyrious’un tümeller problemine getirdiği iki alternatif çerçevesinde tartışmışlardır. Tümellerin, tüm tikellerden ayrı bir gerçekliklerinin hatta her tikel içinde, onların özlerini oluşturan bir varlıkları olduğunu kabul eden görüş gerçekçiliktir. Tümeller arasında bir hiyerarşi kurarak, daha kapsayıcı olan tümelleri diğerlerinden daha üstün görülmesi, diğerlerinin daha kapsayıcı olanlardan türediği dolayısıyla her tümelin türediği en kapsayıcı bir tümel olamsı gerektiği fikri, gerçekçiliğin aşırıya götürülmesine ve panteizme sebep olmuştur. Çünkü o en kapsayıcı tümel tanrı olmak zorundadır. Tüm yaratılanların, dolayısıyla insanın da, tanrıdan türetildiği iddiası ise Hristiyan kiliselerinin sapkınlık olarak saydığı bir düşüncedir. Böylesi bir durumda insanın kibirlenmemesi için hiçbir sebep yoktur.36 Adcılık ise, tümellerin sadece bir sesten bir kelimeden ibaret olduklarını, bunun dışında hiçbir gerçeklikleri olamayacağını ileri sürer. İki “kaplan”dan, A’nın tek vasfı kaplanlık, B’nin de tek vasfı kaplanlık ise bu ikisi birbirine tam olarak özdeş mi olacaklar? Gerçekçilerin cevaplayamadığı bu soruyu, adcılar tümellerin bu şekilde tikelliklerin içinde onları belirleyen özsel bir varlıkları olmadığı savıyla yanıtlarlar.37 Genel ideayı gerçek olarak gören gerçekçiler için tür de zorunlu olarak bir gerçeği oluşturmaktaydı. Oysa adcılık, genel ideayı bir ad olarak görür ve gerçeği, türü oluşturan bireylere verir.38 Gerçekçi için insanlık gerçektir; adcı için ise yalnızca beşeri bireyler gerçektir. İnsan teriminin yalnızca iki gerçekliği vardır. Bu ikisi de türün gerçekliği değildir. Biri, insan kelimesinin kendi, ses olarak fiziki gerçekliği; diğeri de işaret ettiği tekilliklerin gerçekliği. Bunlar dışında bir gerçeklik yoktur.39 Etienne Gilson, Ortaçağda Felsefe adlı kitabında Roscelin’in adcılığın ilk bilinçli temsilcisi 36 W.T. Jones, Batı Felsefesi Tarihi Ortaçağ Düşüncesi, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2006, sf. 293-296 37 A.e., s. 297 38 Etienne Gilson, Ortaçağda Felsefe, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2007, s. 238 39 A.e., s.238-239 21 olduğunu belirtir.40 Tezde ise, geleneksel felsefe içindeki son bilinçli ve etkili temsilcilerinden olan Ockham’lı William ele alınacaktır. Adcılığın önemli bir özelliği, teleolojiye uygulandığında, Teslis dogması üstündeki üç tanrıcı (trithéiste) etkisidir. Adcılar elbette üç tanrı varolduğunu savunmazlar fakat Baba-Oğul-Kutsal ruh kelimelerinin üç farklı tekili belirtmedikleri fikrini de kabul edemezler. Teslis’in, üçü birarada tek bir iradeyi oluştursalar da, üç farklı tözden oluştuğunu ve üçünün bir töz olduğunu söylemenin tekilleri birbirine karıştırmak olduğunu ileri sürerler.41 Bu görüşün kilise tarafından kesinlikle kabul edilmemesi, kanımca, adcılığın önemli özelliği olarak belirttiğim şeye sebep olur. Adcılar düşündükleri doğrultudan şaşmadıklarında, baskılara dayanamayıp tövbe etmediklerinde, yani imanı ve aklı ile doğru bildiğini kiliseye karşı diretebildiğinde geleneksel felsefe içinde önemli bir iş yapmış olurlar. 1.3. St. Augustine Geleneksel düşünce sistemi içinde, “insan kendini, kendisi aracılığıyla değilde bir başka varlık, kendisi olmayan, kendisi gibi olmayan üzerinden ve onun aracılığıyla görmeye başlamıştır. Bunun tipik örneği St. Augustine’dir. ... Tanrı aracılığıyla kendini bilmeye yönelmiştir. “Seni bileyim, kendimi bileyim” diyen Augusitne, tanrıyla kendisi arasında bir “sen-ben” ilişkisi olduğunu ileri sürmüştür bir bakıma. İtiraf etme eyleminde kendisini özne olarak açığa vurmaya çalışan St. Augustine, kendini bilmeyi tanrıyı bilme üzerinden gerçekleştirir. Ancak böyle bir tutum bile insanın özne oluşu sürecinde önemli bir dönüm noktası olarak değerlendirilmektedir.”42 Geleneksel felsefenin en önemli isimlerinden biri olan St. Augustine’in (M.S. 354–430) yaşadığı dönem veba, kıtlık ve çöküş (Roma İmparatorluğu) dönemi olduğundan, felsefesi de karamsar bir felsefedir. Maddi dünyadaki bayağılıktan 40 A.e., s. 238 41 A.e., s. 239 42 Betül Çotuksöken, a.g.e., s. 36-37 22 mutsuz olmuş, Tanrı Devlet adlı eserini gündelik yaşamın sefaletinin insana mutluluk ve moral değer sağlayamayacağı üzerine kurmuştur.43 Felsefesi, Hristiyanlık ile neo-platonik fikirlerin bir sentezidir.44 İnsanda beş duyu vardır. İnsan çevresindeki maddesel varlıkları bu beş duyu ile bilir. Rengi görme ile, sesi duyma ile, kokuyu koklama ile, tadı tat alma ile, dışsal hisleri de dokunma ile biliriz. Bazı varlıklar vardır ki, onları bu beş duyunun ikisiyle de bilebiliriz. Augustine örnek olarak bir şeyin şeklini verir. Bir maddenin şeklini hem görme hem de dokunma ile bilebiliriz. Yine de sadece beş duyu ile elde ettiğimiz bilgi tam bir bilgi değildir. Peki, bir maddeyi kaç duyumuz ile bildiğimizi de yine bu beş duyu ile mi biliriz? Hayır. Duyular ancak dış maddeleri duyumsarlar, bir duyu kendini bilemez. Duyularımızı iç-duyu∗ ile bilebiliriz. Bu iç-duyu maddeleri beş duyu aracılığıyla algılar ve beş duyuyu yönetir.45 Fakat akıl da, beş duyuyu yöneten iç-duyunun üstündedir. Tüm bunları akıl ile bilip, yargılayabiliriz ve yargılayan şey her zaman yargılanandan üstündür46 Her şeyin yaratıcısı olan tanrının bir izi, bir parçası da yarattığı her şeyin içinde vardır. Bu formdur. İnsan için bu form ruhtur-akıldır. Biz bir varlığın ne olduğunun tam bilgisini de onun maddesel varlığından değil, ancak onun formundan elde edebiliriz. Tek olan ve değişmeyen tanrının yarattığı maddelerin içinde bulunan parçası olan form da yine onun gibi değişmez özelliktedir. Bu şekilde değişmez bir formu olmayan varlıkların bilgisine ulaşamayız. Zaten bu formun olmayışı demek, tanrı tarafından yaratılmamış olmak demektir ki, bu da o şeyin hiç olduğunu gösterir.47 43 Deniz Ülke Arıboğan, a.g.e., s. 58-60 44 Leslie Stevenson, David l. Haberman, Ten Theories of Human Nature, Oxford University Press, 2004, New York, s. 107 ∗ iner sense 45 St. Augustine, a.g.e., s. 34-37 46 A.e., s. 37-40 47A.e., s. 62-63 23 Augustine’nin, aklı bu şekilde yüceltmesi şaşırtıcı gibi görünse de aklın sınırlarını ve akıl kavramının nasıl anlaşılması gerektiği aşağıda anlatıldığında durum daha açık hale gelecektir. Evrenin doğrularına akıl yoluyla değil, iman yoluyla ulaşılabileceğini ileri süren Augustine bunu yaparken akıl ve imanı iki ayrı alan olarak birbirinden ayırmamış, hiyerarşik bir yapı içinde aklı imanın altına koymuştur. Akıl, en önemli gerçekliklere ulaşabilecek bir meleke değildir. “İnanıyorum, anlamak için.”48 Eğer inanmak ve anlamak iki ayrı şey olmasalardı ve önce ilahi olana inandıktan sonra anlamaya cüret etmemiz gerekmeseydi, o zaman peygamber neden “İnanmadıkça anlayamazsın” demiştir ki?49 Öğrenme ve anlama insan ruhunda bulunan bir özellik olan akıl sayesinde olur ve bu özelliktir ki, insanı hayvanlardan üstün kılar.50 Sadece var olan varlıklar, hem varolan hem de yaşayan varlıklardan; sadece varolan ve yaşayan varlıklar da, hem varolan, hem yaşayan hem de yaşadığını bilen varlıklardan daha aşağıdadır. İnsanı bazı varlıklardan üstün kılan bu özelliğe akıl ya da ruh denilebilir; asıl önemli olan, insanın bu özelliği tarafından yönetiliyor olmasıdır. Aksi taktirde, insan bedensel zevklerin peşinden koşar ki, bu dünyada zaten ona verilecek daha büyük bir ceza da yoktur.51 Öğrenmek ve anlamak, tam olarak bilmek için yeterli olmasa da, insanın iyi özelliklerindendir. Hatta başlı başına iyidirler. Öyle ki, kötülük öğrenilmez; kişi öğrenmeye∗ sırtını çevirdiğinde kötülük meydana gelir.52 Sonsuz ve değişmez olandan uzaklaşma, onları sevmeme kötülüğün sebebidir. Ancak irade, aklı iyi 48 Leslie Stevenson, David l. Haberman, a.g.e., s. 107 ve St. Augustine, a.g.e., s. 3 49 St. Augustine, a.g.e., s. 32 50 A.e., s. 12-13 51 A.e., s. 14-20 ∗ Öğrenmeyi, inanmayı onun üstüne ve önüne koyarak, tanrıyı öğrenme/anlama olarak almamız gerekir. 52 A.e., s. 2-3 24 olandan saptırıp insanı kötülüğe yöneltebilir. Bu da insanın en değersiz kısmı olan bedeninin zevklerinin peşinden koşmasıyla olur.53 Geçici, bedensel, fani zevklerin peşinden koşmayan insanlar iyi bir iradeye sahiptirler. İyi irade sahibi insanın değişmez dört özelliği vardır. Bunlar; neye yöneleceğimizi ve neyden kaçınacağımızı gösteren sağduyu, başımıza gelecek belalardan korkmamamızı ve onları soğukkanlılıkla karşılamamızı sağlayan metanet, arzulanmaması gereken şeylere karşı isteklerimizi kontrol edip engelleyen itidal ve herkese hak ettiği payını vermek olan adalet’tir.54 İyi ve mutlu bir yaşamı herkes ister fakat bazılarının mutluluğa yönelen iradesi gerçek iyi yaşam ile bağdaşmaz çünkü iradelerini bu dört prensibin dışında yönlendirmişlerdir. Bazıları sonsuz olana yönelmişken onlar geçici olanlara yönelmiş ve mutsuz olmayı hak etmişlerdir.55 İnsan akıllı olmalı ki, yani aslında imanlı olmalı demeye çalışmıştır Augustine, mutlu olmayı hak etmekten uzaklaştıracak şeylerden kendini ve nefsini koruyabilsin. Akıllı olmak ile ne demek istendiği şimdi daha iyi anlaşıldığına göre aklın sınırının ne olduğu da açıklık kazanmaya başlar. Her şeyi yargılamasıyla, her şeyden üstün olan akıldan üstün olan bir şey vardır ki, o da gerçektir/tanrıdır. Aklı daha dar anlamıyla ele aldığımızda gerçek, geniş anlamıyla inanç ve iman ile birlikte ele aldığımızda tanrı, aklın sınırını oluşturur; ondan daha üstündür. Yukarıda belirtildiği gibi her şeyden üstün olan akıldan daha üstün bir şey bulunduğunda, Augustine’e göre bunun tanrı olmasından kuşku duymamamız gerekir. Çünkü tanrı en üstün olandır. Akıl her şeyden üstün olduğuna göre ondan da üstün olan şey tanrıdır.56 Augustine bunu ortaya “bilgelik”∗ ve “en iyi”∗∗ diye iki kavram atarak ispatlar. Bilgelik, insanın en iyiye ulaşmasını sağlayan gerçekliktir.57 En iyi ise, insanın ulaşabileceği en yüksek, onu mutlu edecek son amaçtır. Tabi bu son amaç insanı mutlu edecektir, çünkü ona zaten mutlu olmayı hak edecek bir hayat yaşayanlar 53 A.e., s. 27 54 A.e., s. 20 55 A.e., s. 23-24 56 A.e., s. ∗ Wisdom ∗∗ Highest good 57 A.e., s. 47 25 erişebilecektir. Doğru yoldan uzaklaşanlar, bilge olmaktan ve gerçekten uzaklaşanlar, mutlu olmaktan da uzaklaşırlar.58 Böylece bu gerçeklik, yani aklın yargılayamadığı ama ancak onun vasıtasıyla, ona göre yargıda bulunabildiği bu gerçeklik, akıldan üstündür. Bir şey ile ilgili yargıda bulunmak o şeyin nasıl olması gerektiğini söylemek şeklinde olur fakat akıl bu gerçekliğin nasıl olması gerektiğine karar veremez, sadece öyle olduğunu bilir59 (inanır). Geçici bedensel zevkler ve dünyevi servet içinde mutluluğu bulduğunu söyleyen onca sapkın varken; gerçek mutluluğu, en iyiyi gerçekliğin ışığında bulduğunu söylemekten niye korksun insan?60 Bu insanın özgürlüğüdür. İnsan gerçekliğin öznesi olduğunda özgür olur ve bu gerçeklik de, insanı ölümden, günahkârlıktan kurtaran tanrıdır. Gerçeklik, ona inananlara bir insan gibi konuşur. “Benim sözüme uyarsanız, benim müridim olursunuz. Böylece doğruyu bilirsiniz, o doğru ki sizi özgür kılar.” İnsan böyle olmayı, bu yolda yürümeyi seçtiyse, onun manevi kazanımlarını kimse, hiçbir şey elinden alamaz. Çünkü bu insanın kemdi iradesiyle seçtiği bir şeydir ve ancak böyle olmamayı seçtiğinde bunları kaybeder. Hâlbuki dünyevi şeyler, insanın elinden ne kadar da kolayca alınabilir.61 Evreni Tanrı Devleti ve Yeryüzü Devleti olarak ikiye ayıran Augustine için yeryüzü devleti ilahi felsefenin onaylamayacağı bilgelere sahiptir; bunlar şeytana uymuş ve kendi hayalleri peşinden koşmuşlardır. İnsanların bitmeyen hırsları, şeytani duyguları, açgözlülükleri yeryüzünden savaşın eksik olmamasına sebep olmaktadır. Tanrı’nın planı insan ırkını Tanrı devletinde yaşamaya layık bir hale getirmek idiyse de, bu plan Âdem ile Havva’nın günahları ile yenilgiye uğramıştır.62 İnsanların 58 A.e., s. 48 59 A.e., s. 55 60 A.e., s. 56 61 A.e., s. 57 62 Deniz Ülke Arıboğan, a.g.e., s. 60-61 26 lanetlenmişliğine bu inanışı, Augustine’i, Salisburyli John’un söylediğine yakın bir şey söylemeye itmiştir. Ona göre de, tiranlar bu lanetlenmişliğin sonucudur.63 Yeryüzü Devleti (döneminde Roma İmparatorluğu’nun temsil ettiği siyaset ve iktidar) ile Tanrı Devleti (tanrının iradesinin gerçekleşmesi olan insanın ideal kaderi) arasında Kilisenin muğlâk bir rolü vardır. İnsan ürünü olmasıyla zamanla değişkenlik gösteren kusurlu bir yapısı olmasının yanında∗ tanrının iradesinin de temsilcisi olmak zorundadır. Augustine yine de, (herhalde kötünün iyisi olarak gördüğü) Kilisenin mutlak otoritesi ve bütünlüğünü savunur.64 Yeryüzü devletinde, Augustine’nin, geçici-dünyevi olarak nitelendirdiği ve değişmez bir ilahi yasadan türetilmedikleri takdirde asla meşru olamayacak yasalar yürürlüktedir. Neyin adil, neyin iyi olup olmadığının zamana göre değişkenlik göstermesi onun kabul edemeyeceği bir fikirdir. Bu yüzden tüm bu geçici-dünyevi yasaların, değişmez bir ilahi yasadan türetilmesi gerekir. Yasalardaki değişimin adil olabilmesi de bu ilahi yasadan türetilmesine bağlıdır. İlahi yasadan türetilmeyen hiçbir yasa adil sayılamaz. 65 Geçici-dünyevi yasalar insanı cezalandırmak konusunda o kadar yetersizdir ki, insanları fani şeylere sahip olmayı istedikleri için değil, onlara kurallara uygun olmayan şekillerde sahip olmaya çalıştıkları için cezalandırır ve ceza olarak da ancak sahip olmayı istedikleri bu fani şeyleri bir süreliğine onlardan almayı uygulayabilirler. İnsanlar da bu kurallara, zaten istemesinin bile günah olduğu bu şeylerden bir süreliğine dahi mahrum kalmamak için uyarlar.66 Tanrı devletinde böyle bir sorun, herhalde yoktur. Tanrı devletinde, sadece tanrıya tapınılması gerektiği bilinmektedir. Yeryüzü devletinde sadece buraya ait olabilecek kirlenmiş büyük çoğunluğun dışında, küçük bir azınlık vardır ki, bunlar Tanrı devletinde yaşamaya hak kazanmışlardır. Bu seçilmişlerin kim olduğunun bilinemeyecek olması, herkesi mümkün olduğunca iyi 63 St. Augustine, a.g.e., s. 106 ∗ Platon’un izinden giden Augustine için, değişmeyen şeyler, zaman içinde değişkenlik gösteren şeylerden üstündür. 64 Leslie Stevenson, David l. Haberman, a.g.e., s. 108 65 St. Augustine, a.g.e., s. 10-11 66 A.e., s. 26 27 davranıp seçilmişlerin arasında olduğunu umut etmesi gerekmektedir.67 Seçilmişlerin arasında olması da insanın kendi başarısı değil, tanrının onu affetme büyüklüğündedir.68 Bu tarz bir düşünce, insan tekilini doğuştan günahkâr sayarak, onu hayatı boyunca tanrıya borçlu kılar. Zaten yaratılan her şey, tam da yaratıldıkları için tanrıya borçludur. Hatta bir iradesi olanlar, onlara seçme şansı verildiği için daha da borçludur.69 Augustine, insan doğasını betimlerken en kötü anlamlarıyla üç sıfat kullanır; ölümlü, cahil, bedenine köle olmuş. 70 O, ne yaparsak yapalım kendimizi tanrıya affettiremeyeceğimizi, “ilk günah”ın gölgesinden kurtulamayacağımızı, ancak tanrının lütfuna sığınabileceğimize inanır.71 Augustine, Cahillikten dolayı yanlış yapanların ya da yanlışlıkla tam da istediği gibi davranamayanların da günahkâr olduğunu çünkü onların günahının kaynağını, özgür iradenin sebep olduğu ilk günahtan aldıklarını savunur.72 “Âdem ve Havva’nın günahları neden bizim boynumuza?” diye soranlara da cevabı serttir, Augustine’in; “Susun ve tanrı aleyhine mırıldanmayı kesin.”73 Tüm hayatını “bir hata daha” yapmaktan korkarak, katıksız bir iman içinde geçirmelidir ki insan, seçilmişlerin içinde olmayı umut etmeye hakkı olsun. Bu günahkâr halimizle bile yine de sadece maddesel olan bir varlıktan daha üstün olduğumuz için tanrıya şükretmeliyiz.74 67 Deniz Ülke Arıboğan, a.g.e., s 60-61 68 Leslie Stevenson, David l. Haberman, a.g.e., s. 107 69 St. Augustine, a.g.e., s. 102 70 A.e., s. 108 71 Leslie Stevenson, David l. Haberman, a.g.e.,s. 107 72 St. Augustine, a.g.e.,, s. 107 73 A.e., s. 107 74 A.e., s. 109 28 1.4. Aquinolu Thomas Aquinolu Thomas (1225–1274), tipik bir geleneksel dönem düşünürü değildir. Akla yaptığı vurgu ve görece dünyevi fikirleri onu diğer düşünürlerden biraz ayırır. Döneminin bir reformasyon süreci olması, St. Augustine’nin karamsar düşüncelerini daha iyimser bir şekle sokmasına ve akla uygun olma kriteri çerçevesinde dünyevileştirmesine sebep olmuştur. Örneğin, Augustine’nin Tanrı Devleti ile Yeryüzü Devletini, birbirini dışlayıcı bir şekilde tanımlamasına karşı Aquinalı Thomas, devletin görevinin yeryüzünde tanrısal devlet düzenini kurması olduğunu söyleyerek75 bu fikri bir anlamda dünyevi hale getirdiğini söyleyebiliriz. Tabi hemen ardından, insan ürünü olan bu devletin, tanrının olan Kilisenin her zaman altında yer alması gerektiğini ekler. Doğa bilimlerine yönelik çok büyük bir yetenek, başarılı bir gözlemci olan Aquinolu, döneminin yönelimi gereği bütün enerjisini dinsel sorunlara harcamıştır.76 Aquinolu Thomas, Aristo felsefesini Hristiyanlık öğretisi ile buluşturmuştur. Ona göre, bilginin kaynağı, başlangıcı algılarımızdır. Ama dünyanın sistematik bilimsel bilgisine ulaşmak, türleri ve sınıfları tam olarak anlamak için zihinsel faaliyet gereklidir.77 Algı, şeylerden birtakım hayallerin gelip ruhumuza girmesi sonunda oluşur. Şeylerden gelen algı hayalleri akıl tarafından "kavram"lar haline getirilir ve bu kavramlar bize eşyanın yapısını tanıtır.78 Varlığın iki türü vardır. Biri, on ayrı cinse ayrılır (bu anlamda maddesel gerçekliği olan şeyleri kastetmiştir); diğeri de önermelerin gerçekliği anlamında kullanılır. İkincisinin maddesel bir gerçekliği olmasa da varlık olarak sayılabilir. Öz (form) ise ikinci anlamda değil, ilk anlamda kullanılabilecek varlıklara ait bir özelliktir. O varlığın hangi cins içinde olacağını belirler. Öz, varlığın neye bağlı ve 75 Deniz Ülke Arıboğan, a.g.e., s. 69 76 Etienne Gilson, a.g.e., s. 512-513 77 Leslie Stevenson, David l. Haberman, a.g.e., s. 110 78 http://www.e-felsefe.com/filozoflar/aquinolu-Thomas Aquinas.html, 19\06\2007 29 neye içsel olarak varolduğunu belirler. Örneğin, insanlık insanın özüdür. Bu ikilik, madde-form ikiliği, insanda beden-ruh olarak kendini gösterir.79 Ona göre, Tanrıyı maddesel şeyler ışığında anlayamayız, bu hayata dair sınırlamaların ortadan kalkmasını beklemek zorundayız. Ölümden sonra yaşam fikri (ruhun ölümsüzlüğü) Aquinolu Thomas’ın genel görüşünün ayrılmaz bir özelliğidir. O, bu dünyada, bedenlerinden ayrılmış ruhların tekrar bedenleriyle buluştuğu bir Dirilişin gerçekleşeceğine inanır: “Ruh bedenden ayrıldığında, bütünlüğünden kopartılan her parçanın olacağı gibi, bir bakıma kusurludur, eksiktir; ruh insan doğasının doğal bir parçasıdır. Bu sebeple, ruhu bedeniyle yeniden birleşmeyen insan mutlak mutluluğa ulaşamaz: ve bu, gösterdiğimiz gibi, insanın bu hayatta mutlak mutluluğa ulaşamayacağını daha açık bir şekilde doğrular.”80 Tanrı bilgisi olmadan sevgisinin de olamayacağını iddia ederek şaşırtıcı bir şekilde insan aklına bahşettiği kudreti, (yine hemen ardından) sadece akıl yoluyla o mertebeye ulaşılamayacağından, bu dünyada mümkün olmayan bir şey olarak görmesiyle geri alarak, döneminin normallerine yaklaşır.81 Yine de, sınırlandığı takdirde, aklın, Hristiyan imanını savunmak konusunda meşru bir yeri olduğunu ileri sürerek, Augustine’in ve onun takipçilerinin kabul etmeyeceği bir yenilik getirir.82 Aquinolu, akıl ile iman arasına bir ayrım koyar, yine de bunların arasında zorunlu bir uzlaşım olması gerektiğine inanır. Felsefe, akıl ve doğal ışık ile yapılırken, teleoloji, vahiy ile yapılır ve anlayamasak da kabul etmemiz gereken doğaüstü bilgiye ulaştırır. Akıl, dogmayla ters düşerse, aklın o konudaki yanlışlığı ispat edilmil olur. Veri olarak dogmadan yola çıkılmalı ve mümkün olduğunca akla uygun açıklamalarla onu donatmalıyız.83 79 Thomas Aquinas, Selected Writings, edited by Ralph McInery, Penguin Books, Middlesex, 1998, s. 31-32 80 Roger Trigg, Ideas of Human Nature, Basil Blackwell Ltd., Oxford UK, 1990, s. 43 81 A.e., s. 38-40 82 Leslie Stevenson, David l. Haberman, a.g.e., s. 110 83 Etienne Gilson, a.g.e., s. 514-515 30 Gerçekliğin bilgisine ulaşmak için aklın, tanrının ilahi ışığına ihtiyacı olup olmadığı sorusunu yanıtlamak adına Aquinolu Thomas, sıkça yaptığı gibi, önce bir ayrıma girer ve söze iki türlü güç olduğunu söyleyerek başlar. Bunlar aktif ve pasif güçtür. Pasif gücün işler hale gelmesi için aktif güç tarafından harekete geçirilmesi gerekir. İnsan aklı alanında da bunları akıl ve mümkün akıl∗ olarak isimlendirmiştir. Kimilerine göre insanın aklı sadece ikinci türe girebilir; birinci tür insana dışsal bir özelliktir. Bu yaklaşımı açıklamak için, Augustine’nin tanrı ve akıl arasındaki ilişkiyi güneş ve hava arasındaki ilişkiye benzeterek, ışık (güneş-tanrı) olmadığında diğerinin karanlığa gömüleceğini iddia etmesini örnek gösterir.84 Bu fikre tam olarak katılmayan Aquinolu Thomas’a göre, içimizde bir ışık vardır. Aristo’dan alıntı yaparak devam eden Thomas, insan ruhu içinde hem aktif hem pasif güçler olduğunu iletmiştir. İnsan aklının bilebileceği şeyler olduğu gibi dışsal bir güç eklenmeden, ilahi ışığın yardımı olmadan bilemeyeceği şeyler de vardır. İnanç ile ilgili konular bu kısma girer.85 Yoktan var etmenin sırrına felsefeyle değil, iman yoluyla erebileceğimizi iddia eder. Bunun sonucu olarak, dünyayı tanrının yarattığına ve dünyanın evrenin merkezinde olduğuna inanır. İnsanın varoluş amacı onun doğal eğilimleri ile değil; ilahi takdire, bir yaratıcıya referans ile anlaşılabileceğini söyler. Ona göre, tanrı anlayışı her akıl sahibi insanın amacı olmalıdır.86 Aquinolu Thomas, insanın bazı şeyleri ilahi ışığın yardımı olmadan da bilebileceğini kabul ettikten sonra, istisnasız her şeyin bilinebilmesi için ışık olmasa da ilahi eylemin şart olduğunu iddia etmiş, insan aklına kısa bir süreliğine verdiği özerkliği tekrar geri almıştır. Her şeyi tanrı yarattığına göre, tüm pasif güçlere ilk hareketini tanrının aktif gücü vermiştir. Tanrının bu eylemi olmadan herhangi bir şeyin bilgisi mümkün değildir.87 İlk bildiğimiz şey, algılanan şeylerdir. Tanrının bizlere açıkladığı ilk şey ise kendisinin varlığıdır. Felsefe ile yoğun bir uğraş sonucu ulaşılabilecek en son, en ∗ intellect ve possible intellect 84 Thomas Aquinas Aquinas, a.g.e., s. 114 85 A.e., s. 112-113 86 Roger Trigg, a.g.e., s. 38-40 87 Thomas Aquinas Aquinas, a.g.e., s. 113 31 üstün bilgi, teleolojinin başlama noktasıdır. Tanrının varlığının ispatı, apaçık bir şekilde ortada olmadığı için gereklidir. Sınırlı zihnimiz, sonsuzluğun gerekli kıldığı varolma zorunluluğunu kavrayamaz.88 Peki, insan tanrının bilgisine ulaşabilir mi? Bu soruyu yanıtlamadan önce de Aquinolu Thomas, yine bir ayrıma gitmiş ve bilmenin iki türü olduğunu söylemiştir. Biri, bir varlığın görüntüsü vasıtasıyla onun biçimini bilme, diğeri de başka bir şeyin görüntüsünün benzerliği yoluyla bilme. Fakat tanrıyı ne kendi direkt görüntüsünden ne de bir şeye benzerliğinden doğru bilebiliriz. O her şeyden sonsuz bir farkla farklıdır. Tanrının ne olduğunu, yarattığı etkilerden dolayı da anlayamayız. Bazı etkiler vardır ki, sebeplerinin gücü ile eşittirler. Bu etkilerden doğru sebebin ne olduğunu bilebiliriz, çünkü eşittirler. Fakat tanrının ne olduğunu bu yolla da bilemeyiz çünkü o etkilerinin eşiti değildir; sadece bu etkilerin varlığından doğru bunların bir sebebi olduğunu bilebiliriz. Yani tanrının ne olduğunu değil sadece olduğunu biliriz. Ancak olumsuzlamalarla tanrının ne olmadığını söyleyebiliriz. Onun diğer her şeyden farkı dolayısıyla ve bilgimiz arttıkça onun ne olmadığına daha fazla şey ekleyebiliriz. Ne olmadığına bildiğimiz her şeyi eklediğimizde, bildiğimiz hiçbir şey gibi olmadığını anlayabiliriz ancak.89 Bu durum, bu hayat için geçerlidir; cennette onun özüne kavuşacağız. 90 Tanrı neler olamaz, neleri yapamaz? Tanrı beden olamaz, kendini değiştiremez, yanlış iş yapamaz, yorulmaz, pişman olmaz, sevilmez, üzülmez, üçgenin iç açılarını iki dik açıdan büyük ya da küçük yapamaz, geçmişi hiç olmamış gibi yapamaz, günah işleyemez, başka tanrı yaratamaz, kendini ortadan kaldıramaz.91 Tanrının bu şekilde araştırma konusu olması meşru mudur? Aquinolu Thomas bu soruyu yanıtlarken yine Aristo’dan cesaret almış; sadece insani olanla kalmamak ve insanın içindeki en iyi şeyi de düşünme konusu yapmamız gerektiğini savunmuştur. Yalnız dikkat edilmesi gereken üç husus vardır. Birincisi, onu tam 88 Etienne Gilson, a.g.e., s. 516 89 Thomas Aquinas, a.g.e., s. 255-256 90 A.e., s. 116-118 91 Bertrand Russel, Batı Felsefesi Tarihi, Say Yayınları, İstanbul, 2004, s. 194 32 olarak bilebileceğimiz küstahlığından kaçınmalı; ikincisi, sadece bilebildiğimize inanma hatasına düşmeden, inancı bilmenin önüne koyarak, inandığımızı bilebileceğimizi kabul etmeli; üçüncüsü, ilahi olanı gücümüz dâhilinde olmayan bir şekilde inceleme konusu haline getirmemeli insan. Ve unutmamalı ki, tanrı tüm varlıklardan büyük farkla farklı ve üstün olduğu için onun ne olduğunu bilemesek de bu uğurda uğraşmaktan da vazgeçmemeliyiz.92 Ne olduğunu değil ama varolduğunu bildiğimiz tanrının bilimini yapabilir miyiz? Eğer bilim, bilinen bazı şeylerden, diğer şeylerin zorunlu olarak çıkartılmasıysa, söz konusu ilahi olan şeyler olduğunda da bu geçerlidir. Yani ilahi bilim, ilahiyat, mümkündür. Böyle bir bilimde inancımızla bağlı kaldıklarımız prensiplerimizi, diğer şeyler de sonuçları oluşturur.93 Aquinolu Thomas, bilimi mümkün olan tanrının varlığının kanıtı için yine Aristo’ya başvurmuştur. Hareket eden her şeyin bir hareket ettiricisi vardır. Fakat bu prensip ile sonsuza kadar gidilemez; hareketsiz bir ilk kaynak mutlaka olmalıdır. Bu ilk kaynak hareketsiz olabilir ya da kendi kendini hareket ettiriyor olabilir. Fakat bir şeyin kendi kendini hareket ettirmesi onun aynı zamanda hem hareketli hem hareketsiz, hem potansiyel hem kinetik halde olması demektir ki, bu imkânsızdır. O halde kendi kendine hareket eden şeylerin onları hareket ettiren bir parçası olmalıdır. O parçanın diğer parçaları hareket ettirmesi gerekir. Bu parça, insan ve hayvanda ruhtur. Fakat bu hareket eden parçayı da, hareket ettiği nesneye yönelten bir arzu vardır. Tanrı hareket eden bir bütünün, hareket ettirici bir parçası olamayacağına göre, o, hareket eden parçaların hareket etmesine sebep olan hareketsiz arzulanandır. 94 Hiçbir şey kendisinin etkin sebebi olamaz çünkü bu durumda kendi varlığından önce kendi varlığının sebebi olmak zorundadır; bu da imkansızdır. Her etkin sebep, bir önceki etkin sebebi gerekli kılar ve ilk neden de tanrıdır. Doğal nesnelerin hareketleri dahi son bir gayeye yöneliktir. Bu gayeye yöneliş onların kendi bilinci olamayacağına göre, dışarıdan verilmiş olmalıdır. Demek ki, bu tanrının 92 Thomas Aquinas, a.g.e., s. 128-129 93 A.e., s. 131 94 Thomas Aquinas, a.g.e., s. 253-254 33 verdiği bir bilinçtir. At, ağaç, insan gerçek varlıklardır. Bizzat varoluşun kendisi olmayan tözlerdir. Her gerçek varlığın özü, varoluşundan farklıdır. Varoluşu özünden farklı olan her şey varoluşunu başkasından almıştır. Yani bütün varoluşların ilk nedeni olan, özü ve varlığı bir olan bir varlık olmalıdır. Bu da tanrıdır.95 Tanrı, saf varolma edimidir. Özü varoluşuyla aynıdır. Diğer varlıkların özü dediğimiz şey, onda zaten varolma edimidir. İnsanın dili yetersiz kaldığı içindir ki, varolduğunu iddia edebildiğimiz tanrının ne olduğunu ifade edemeyiz.96 Tanrının varlığı hakkında 5 kanıtı vardır Aquinolu Thomas’ın; • Devinmemiş devingen fikri, • Sonsuz geriye gidişin olanaksızlığına dayanan ilk neden fikri, • Bütün zorlukların son bir kaynağı oluşu fikri, • Dünyada değişik eksiksizlikler bulunduğu ve onların kaynağının bütünüyle eksiksiz bir varlıkta bulunması gerektiği fikri, • Cansız nesnelerin bile bir amaca hizmet ettiği, bu amacın onlara dıştan gelmiş olması gerektiği, sadece canlı nesnelerin içsel bir amacı olabileceği fikri.97 Bütün bunlarla beraber, yukarıda söylediğimiz gibi tanrıyı tam olarak bilmek mümkün olmadığı gibi, ontolojik olarak varlığının kesin ispatı da mümkün değildir.98 Tanrıyı bilmenin üç yolu; us, vahiy ve daha önce sadece vahiyle bilinmiş olanların sezgisi.99 Gerçek varoluşların özünün onlara tanrı tarafından verilmesi, her şeyin içinde tanrıdan bir parça olduğunu ileri süren panteist bir yoruma da varmaması gerekir. 95 Etienne Gilson, a.g.e., s. 517-518 96 A.e., s. 518-519 97 Bertrand Russel, a.g.e., s. 191 98 A.e., s. 190 99 A.e., s. 198 34 Aquinolu, mahluk ile yaratan arasında katılım ilişkisi olduğunu ileri sürer. Katılma ilişkisi, katıldığımız şeyin parçası olmak değil, varlığını ondan almak demektir.100 Hristiyanlık’ın insan fikrini şekillendiren en büyük etmenlerden ikisi∗ , tanrının İsa’da vücut bulması ve Diriliştir∗∗ (İsa’nın mezarından kalkması). Her ikisi de, yani tanrının İsa’da insan formuna girmesi ve İsa’nın dirilerek yeniden vücut bulması, ruhtan ziyade insan vücudunu kutsallaştıran özelliğe sahip gibi görünmektedir. Aquinolu Thomas, Platon’un ruhun ölümsüzlüğü doktrini ile değil de, Aristo’nun bir birlik, bütünlük olarak insan kavramsallaştırması ile daha çok ilgilenir. Platon’un görüşünün üstünde dursaydı, ruhun iyinin ve kutsal olanın tarafıyken, beden günahın tarafı olduğu fikrine kolaylıkla varabilirdi. Fakat Aristo’nun görüşüne ağırlık verildiğinde de insanın ölümsüzlüğü ve öldüğünde ne olduğu sorunları ayyuka çıkıyor.101 Bu kabulünün bazı sakıncalı sonuçlarından sıyrılması gerekir. Aquinolu Thomas, insanın sadece ruh olmadığını, hem ruh hem bedenden oluşan bir varlık olduğunu söyleyerek, Platon ve Aristo arasında bir ara yol tutturmaya çalışmıştır. İnsan akıllı bir hayvandır, derken o ne sadece akıllıdır ne de sadece hayvandır; bu ikisinden oluşan üçüncü bir şeydir. O ne ruh ne de bedendir. Bir üçüncü şeydir.102 Ruhun vücudun bir parçası olması ama aynı zamanda beden dışında da var olabilmesinin gerekmesi Aquinalı Thomas’ın çözmesi gereken ikilemdir. Vücudun diğer parçalarından farklı olarak ruhun, beden yok olduktan sonra da varlığını sürdürebildiğini, bilinçli bir varlık olması dolayısıyla bedene aslında ihtiyaç duymadığını ama beden ile bir bütünlük oluşturmaya doğal eğilimi olduğunu ileri sürer.103 Ruhun (bilinçli olan insan ruhunun) ölüm ile Diriliş arasında varlığına 100 Etienne Gilson, a.g.e., s. 520 ∗ Burada sayılmayan “ilk günah”ı da unutmamak gerekir. ∗∗ Incarnation ve Resurrection 101 Roger Trigg, a.g.e., s. 41 102 Thomas Aquinas a.g.e., s. 35-36 103 Roger Trigg, a.g.e., s. 41-42 35 devam ettiğini savunur.104 İnsan ruhunun bilinçli olması onun ölümsüzlüğünün de anahtarıdır. Çünkü bu bilinci taşımayan hayvan ve bitkilerden insanın farkını gösterir. İnsan doğasını açıklarken Aristo’nun, özgür iradenin faaliyetiyle sonuçlanan, duyum gücü, kavrayış gücü, teorik uslamlama ve pratik düşünme özelliklerinden oluşan bilinçli ruh analizini takip eder. Aristo’nun eudaimonia kavramını Hristiyan öğretisi içine alarak onu, tanrı bilgisi ve sevgisine ulaşmak olarak tanımlar. Dört büyük Antik Yunan erdemini, cesaret-ılımlılık-ihtiyatlılık-adalet, üç teolojik erdem ile, iman-umut-ilahi sevgi, ikame eder.105 İnsanın aklı, onu hayvandan ayırır. İnsan kontrolünün kendisinde olmadığı güçlerin elinde değildir. Aquinolu Thomas insanın yaşadığı hayatın sorumluluğunu taşıması gerektiğini savunur. Her insan özgür iradeye sahiptir, yaptıklarının bilincindedir dolayısıyla tanrıya karşı ağır bir sorumluluğu vardır. Peki, akıllı olmamız özgür olmamızın şartı ise, akıl-dışı eğilimlerimiz ya da hazlarımızı tatmin etme yönünde hareket ettiğimizde de özgür müyüzdür? Eğer özgürsek, akıllı olmamız özgür olmamızın şartı değildir; eğer değilsek de bu hareketlerimizden ötürü sorumlu tutulamayız. Aquinolu Thomas’ın bu soruya verdiği cevap, bu türden hareketlerin akıl ile dolaylı bir bağlantısı olduğu yönünde olacaktır. İnsan, bu tür davranış ve huylarını, akıl yoluyla kendini eğiterek azaltabilir. Yanlış olan ne kadar çok yapılırsa, o kadar çok eğilimli hale gelinir ve doğru olan yapıldığında da yanlışa yönelme eğilimi o kadar azalır. Fakat günahı asla tam olarak terk edemez insan. Tüm insanlık “ilk günah” ile lekelenmiştir ve bu günahın bir kez işlenmiş olması tüm insanlığı doğuştan günaha eğilimli olmasına sebep olmuştur.106 Her şeyi yaratan tanrı, hiç kuşku yok ki, bunları kendi iradesi ile yaratmıştır, doğal zorunluluklarla değil. Tanrı hiçbir şeyi boşa yaratmayacağından, iradi olarak yaratılan her şeyin bir amacı vardır. Bu amaç iyidir. Tanrının akıl ile yarattığı tüm 104 Leslie Stevenson, David l. Haberman, a.g.e., s.111 105 A.e., s.110 106 Roger Trigg, a.g.e., 45-48 36 varlıklar, tanrı tarafından yönetilmek ile birlikte, kendilerini de yönetip uygun amaçlarına doğru yönelebilirler. Eğer ilahi kurallara da uyarlarsa mutlak sona ulaşabilirler.107 Her varlık kendine has, kendine uygun eylemiyle bu amaca ulaşır. Cansız varlıklar kendi doğalarına uygun olan devinimleriyle, hayvanlar yine kendi doğalarına uygun eylemlerle ve akılla yaratılmış insanlar da akıl eylemiyle, yani tanrıyı anlamaya çalışarak mutlak sona ulaşabilirler. İradi eylem mutluluğu içerir mi? Akıllı varlıklar tanrıya kendilerine uygun eylem olan anlamanın yanı sıra, iradelerinin eylemi ile tanrıyı severek, isteyerek de ulaşabilirler. Bu anlamda, tanrıya ulaşmanın yolu, akıldan değil de, iradenin tanrıya yönelen eylemlerinden (sevme, isteme, vb.) geçer gibi görünse de Aquinolu Thomas buna karşı çıkar. Akıllı olan her varlık, buna orantılı olan bir isteğe 108∗ de sahiptir; irade. İrade bir çeşit istek olduğundan, aklın doğasında yer alan bir özellik değildir. Ayrıca, arzulanan nesnelerin harekete geçirdiği güçler söz konusu olduğunda (bizim durumumuzda nesne: mutluluk, güç: irade), nesneler harekete geçirdikleri güçleri öncelerler. Yani iradenin eyleminin yöneldiği nesne onu önceler. Bu sebeple iradi eylem, istenen ilk şey olamaz. Ama mutluluk istenen ilk şeydir; o halde iradi eylem mutluluğu içermez.109 Başka neler mutluluğu içermez; mutluluk başka nelerin içinde bulunamaz: Mutluluk, yemek yemek ve seks gibi geçici zevkler olan bedensel hazlarda bulunamaz; insanın kendi özelliği olmayan, başkalarının ona verdiği bir özellik olan onurda bulunamaz; onura ulaşmak için elde edilmeye çalışılan zaferlerde bulunamaz; kendi içinde ve doğasında hiçbir iyilik bulundurmayan sadece bir şeyler yapmaya yarayan zenginlik içinde bulunamaz; genelde kötülerin ulaşmak istediği, geçici, elde edilmesi biraz da şansa bağlı olan dünyevi güçte bulunamaz; ruh bedenden daha önemli olduğu için, geçici ve hem iyilere hem kötülere açık olduğu için bedensel sağlıkta bulunamaz; tam olarak bilme ve anlama için yetersiz olduklarından duyularda bulunamaz; daha üstün bir şeye ulaşmak için olan moral değerlerde 107 Thomas Aquinas, a.g.e., s. 258 ∗ apetite 108 A.e., s. 267-270 37 bulunamaz; moral değerlere ulaşmak için olan sağduyuda bulunamaz; son amacı mutlak amaç olamayacağından ve pratik bir uğraş olduğundan sanatsal faaliyette bulunamaz; çok genel ve karıştırılmış ve hatalarla dolu olduğundan tanrı bilgisinde bulunamaz; genel tanrı bilgisinden daha üstün olsa da yine de akıllı varlık tarafından bakıldığında mükemmel olmayan, mutluluğu içermeyen iradi eylemin başrolü oynadığı, bir başkasından doğru alınabilecek bir bilgi türü olduğu için ve sona ulaşmanın verdiği dinginlikten ziyade ona ulaşmayı daha da istemeye sebep olan inanç yoluyla tanrı bilgisinde de bulunamaz mutluluk.110 Bu mutlak sona, bu artık daha fazlası istenmeyecek en iyiye sadece ve sadece tanrıya dair derin düşünceyle, tefekkürle∗ ulaşılabilir. Bu insana özgü olan, ona tam olarak içsel olan ve başka hiçbir şeye değil sadece kendisine ulaşmak için yapılan tek eylemdir. Tabi bunu yapabilmek ilahi yardım gerekir fakat sadece bu eylem sayesinde kendisinde üstün varlıkları anlamaya çalışabilir. Bu eylemi gerçekleştirebilmek için yukarıda sayılan eylem ve özelliklerin çoğu zaten araç olarak kullanılır. Mutlak sona ancak bu eylemle ulaşılır.111 Mutlak iyi son diye bir şey kesinlikle vardır ve ulaşıldığında artık daha fazla bir şey istenmeyecek noktayı ifade eder. Böyle son bir amaç olmasaydı eylemlerin sonsuza kadar uzaması gerekirdi, bu da imkânsızdır çünkü sonsuz asla (ne insan ne de başka herhangi bir yaratılmış) tarafından kat edilemez. Bu durumda da, elde edemeyeceği bir şeye yönelmeyeceğinden dolayı, varlık hiçbir şekilde hareketine başlamazdı. Yani her varlığın mutlaka bir son amacı vardır.112 Aquinolu Thomas ve diğer geleneksel dönem düşünürleri, felsefelerinde kanıtın peşine düşmezler, kanıtların çektiği yere yönelmezler; sonucun önceden bilinmediği tartışmalara girmezler. Onlar doğruyu zaten bilirler. İmanın kimi 110 A.e., s. 272-285 ∗ Contemplation 111 A.e., s. 280 112 A.e., s. 260 38 bölümleriyle ilgili usa uygun kanıtlar bulmuşlarsa (ki bazıları bunu bile gereksiz görür) bu yeterlidir. Bulamadıkları yerlerde, vahiy sağolsun.113 Geleneksel felsefede insan ile ilgili olumlu bir şey söylendiğinde, ona bir hak, yetenek ya da bir özerklik alanı verildiğinde, hemen ardından bu olumlu özelliklerin insanın günahların sorumlusu haline getirmenin araçları olarak kullanıldığını görürüz. İnsanın ulaşabileceği iyi bir sonunun olması fikri de, Aquinolu Thomas’ın aklına, ancak böyle bir amacı olan varlıkların hata yapabileceğini getirir. Bir şeye varma amacı olmayan bir varlığın şu ya da bu yönde hatalı yola saptığını söyleyemeyiz fakat amacı olan varlıklar için hata içinde oldukları söylenebilir.114 Bilinçli ya da bilinçsiz tüm varlıkların son amacı tanrıdır. Bu amaca ulaşmak, kendilerine uygun eylemleriyle ona mümkün olduğunca yaklaşmakla-benzeşmekle∗ gerçekleştirilebilir. Aklı olan bilinçli varlıklar bunu daha özel bir yolla, kendi uygun eylemleri olan akıl ile onu anlamaya çalışarak yapabilirler. Yani akıllı her varlığın son amacı tanrıyı anlamaktır. Bir diğer deyişle, akıllı varlıkların son amacı varabilecekleri en yüksek derecedeki idrak nesnesine ulaşmaktır. Bazı akıllı yaratıkların kapasitesi yeterli olmadığından en yüksek dereceye çıkamazlar. İnsanlar da akıllı varlıklar hiyerarşisinin en altında olduğundan, insan aklının yetersizliği en yüksek derecedeki idrak nesnesi olan tanrı söz konusu olduğunda, bir gece kuşunun güneş karşısındaki haline benzer. Yine de insandan daha aşağı olan maddelerin bile son amacı kendilerine uygun eylemlerle tanrıya ulaşmak olduğuna göre, insan da aklıyla ona ulaşmaya çalışmalıdır.115 Hristiyanlık’ta insana verilen özgür irade de, yine yukarıda sözü geçen aynı yaklaşımla, bir hak ya da bir özgürlükten ziyade, insanı günahlarının sorumlusu yapabilmenin bir şartı gibidir. On Free Choice of the Will adlı eserinde, her şeyin tanrıdan kaynaklanmasına rağmen kötülüğün insandan kaynaklandığını, onun 113 Bertrand Russel, a.g.e., s. 201 114 Thomas Aquinas, a.g.e., s. 261 ∗ share some similarity with god 115 A.e., s. 264-265 39 libido’sundan kaynaklandığını iddia eder.116 Bütün bu kötülüklere ve günahlara insanın özgür iradesi sebep olur. Ama bu günahlara sebep olan özgür irade tanrının verdiği bir şey değil midir? Özgür irade hiç kuşku yok ki tanrı tarafından verilmiştir. Fakat bu onu kötülüklerin sorumlusu yapmaz. Augustine bunun ispatını bir önkabul ile yapar. Tanrının her zaman adil olduğu önkabulü ile. Özgür irade insana kötülük değil, iyilik yapsın diye verilmiştir. Çünkü insan özgür iradesi ile değil de, zorunluluklar ile hareket ediyor olsaydı iyilik ya da kötülük yapması diye bir şey mümkün olamazdı çünkü bunları zorunluluktan yapıyor olurdu. İnsanı özgür iradeden mahrum bırakmak demek onun asla iyilik yapamaması anlamına gelir. Eğer iyiliklere vesile olan bu özgür iradeyi insan kötülük yapmak için kullanıyorsa bu onun kendi suçudur. Tanrı onları cezalandırdığına ve tanrı kesinlikle adil olduğundan dolayı kendi sebep olduğu bir şeyin cezasını insanlara çektirmeyeceğine göre kötülük tanrının değil, özgür iradeye sahip insanın suçudur.117 Tanrı bize el de vermiştir; bu elleri kötüye kullanalım diye mi vermiştir?118 Kötülük aynı zamanda, insanın tanrıya sırt çevirmesiyle ortaya çıktığına göre tanrıdan kaynaklandığını söyleyemeyiz. Tanrıdan kaynaklanmayan bir şeyin de yukarıda anlatıldığı gibi, formu olamaz. O halde kötülüğün sebebi bir hiçtir ve bilinemez.119 Tanrıyı kötülüğün sebebi olmaktan mümkün olduğunca uzaklaştırmak için ispat üstüne ispat sıralar Augustine fakat bu ispatların çoğunu da ön-kabuller ışığında yapar. Bir diğeri de şudur. Özgür iradeyi, eğer ondan daha güçlü bir şey kötülüğe sevk ediyorsa o zaman bu onun suçu olmazdı ama bu durumda cezalandırılması adil olmayacağından ve tanrı da kesinlikle adil olduğundan demek ki ondan daha güçlü bir şey tarafından sevk edilmiyor demektir. Fakat kendinden daha aşağı olan bir şeyin de kendinden daha üstün olan bir şeyi herhangi bir eyleme sevk etmesi mümkün değildir. Demek ki, özgür iradeyi kötülüğe sevk eden ondan aşağı bir şey de değildir. Bu durumda ne ondan üstün ne de ondan aşağı olan ve onu kötülüğe sevk eden bu şey özgür iradenin kendisi olmalıdır.120 Hatta eğer tanrı insana özgür irade 116 St. Augustine, a.g.e., s. 1-5 117 A.e., s. 30 118 A.e., s. 65 119 A.e., s. 69 120 A.e., s. 71-72 40 verdiyse, bize ancak bunun gerekli olduğunu düşünmek düşer. Tanrının tüm amaçlarını anlamak bizim anlayış gücümüzün üstündedir.121 Augustine’in çok güçlü bir özgür irade anlayışı ama ondan da güçlü bir insanın günahkârlığı anlayışı vardır.122 Aquinolu Thomas’ın özgür iradeyi, insanın akıllı olmasının sonucu olarak ortaya koyması da, insana özgürlüğü konusunda pek yardımcı olmamıştır. Çünkü kişi bu aklı, tanrıdan bağımsız şekilde kendi doğrularını, doğanın doğrularını bulmak için değil, belirlenmiş günahlardan kaçınma aracı olarak kullanmak zorundadır. Denilebilir ki, deha değil virtüözdür, insan. Dünyayı etkileyebilecek-değiştirebilecek besteleri yapabilen bir deha olmaya cüret etmemesi gereken, verilen notayı hatasız çalabilen bir virtüöz… Hatta doğuştan hata yapmaya eğilimli olduğu, ilk günahın gölgesinden kurtulamayacağı ve kendini bu konuda mükemmelleştiremeyeceği için bir virtüöz bile olamayacaktır. Sonuç olarak ortaya “pasif”, “itaat eden”, “iktidarsız”, bu dünyayla zayıf bağlar kurması dolayısıyla “irrasyonel” ve “sabit kimlikli” bir insan anlayışı çıkıyor. ŞEKİL 1: Geleneksel kültürde insan anlayışı. 121 A.e., s. 31 122 Leslie Stevenson, David l. Haberman, a.g.e., s. 107 Feodal İnsan: Kalın çizgili çember toplumun belirleyici sınırlarını gösterir. Giriş-çıkış hareketliliğine izin yoktur. Bu kalın çizgi hem fiziksel hareketsizliği hem de düşünsel sınırlılığı gösterir. Bazı şeylerin düşünülmesi bile tabudur. İnsan tekili bir varlık olarak değil; etkisiz, saydam, toplumsal ilişkilerin örgütlenmesinden başka bir şey olmayan, “kesik çizgili” yani toplumun ve tanrının kurallarının, kişinin içinden etkilenmeden geçebildiği bir hayal olarak mevcut. Piramit şeklindeki hiyerarşik yapı ve basamaklar arasındaki geçişsizliği temsil eden çizgiler hem sınıfları gösterir hem de her sınıfa mensup üyenin, en yukarıdakinden en aşağıdakine kadar, kendi konumu içindeki hareketsizliğini, iktidarsızlığını ve hapisliğini gösterir. Tanrı dünyanın/sistemin dışında ama dominant. Safi özden oluştuğu içi tamamen dolu yekpare bir daire. Ona ulaşmak, en azından bu dünyada, imkansız ama yaklaşabilmek mümkün. insanlar arasındaki her konuda olduğu gibi yaklaşabilme konusunda da hiyerarşi var. 41 1.5 Ockhamlı William Geleneksel felsefe içinde daha kısaca ele alınacak son düşünür Ockhamlı Williams’tır (1285–1349). Aquinolu Thomas gibi Aristo’nun fikirlerinden yola çıkmıştır ve giderek dünyevileşen fikirlerin bu yönelimini göstermesi açısından ele alınacaktır. Doğal teleoloji, vahyedilmiş teleoloji ile onun üstünlüğünü kabul edecek şekilde uzlaşabilir diyen 13. yy. felsefesinin sonuçlarıyla başbaşa kalan 14. yy. düşünürleri, içlerinde Aquinolu’nun ve İbn-i Rüşd’ün de önerilerinin de bulunduğu fikirleri eleştirirler. 13. yy.’daki, dogmaları felsefeyle ispatlama uğraşından vazgeçiş ve bunun imkansızlığını kabulleniş 14. yy. düşünürlerinin genel nitelikleri arasındadır diyebiliriz. Buna bağlı olarak, Ockhamlı William, akıl ile iman arasındaki ayrımı iyice derinleştirir.123 Modern bilimin ilk keşiflerinin ifadesini bulduğu ortamlar, hep bu ayrımın yapıldığı çevrelerde ifadesini bulmuştur.124 Varolan her şeyin tikel olduğu dünyada, düşüncelerin nesnelerinin tümel olduğu iddiasının paradoksunu çözmeye çalışır, Ockhamlı William. Gerçekçilik, insan için bilgiye ulaşmayı neredeyse imkansız kılmaktadır. Ockhamlı William, bilginin tanrısal ışıktan veya özlere ilişkin kavrayıştan değil, bireysel şeylerin ve tikel olayların doğrudan deneyiminden meydana geldiğini savunan radikal bir empristtir.125 Öyle ki, akıl ile imanı tamamen iki özerk bölgeye ayırır ve zaman zaman imanın dogma ve çelişkilerinin akıl yoluyla açığa çıkarılabileceğini iddia eder. Fakat sonuçta, ne kadar akıldışı olsa bile imana sarılmamız gerektiğini, teleoloji alanında imanın en üstün şey olduğunu belirtir.126 Ockhamlı, tek bir ispat şeklini kabul eder; ya bir şeyin apaçık ortada olduğunu göstermeyi ya da bir şeyin apaçık ortada olan bir önermenin sonucu 123 Etienne Gilson, a.g.e., s. 619 124 A.e., s. 620 125 Ahmet Cevizci, Ortaçağ Felsefesi Tarihi, Asa Yayınları, İstanbul, 2001, s. 313-314 126 A.e., s. 316-317 42 olduğunu göstermeyi içerir, bu ispat. Bu anlayış Ockhamlı’yı ateşli bir emprik yapar. 127 İnsan bilgisi, bilme insan ruhunda bulunan bir nitelik ya da nitelikler toplamıdır. İnsan bilgisi zaman içinde çelişkili ya da birbirini dışlayıcı önermeler de bulunabilir. Bunun tek sebebi, o şeylerin değişmesinden ziyade, akıllı ruhtaki değişikliktir. Ruh, daha önce düşünmediği bir şeyi düşünmeyi sadece isteyerek, daha önce düşünmediği bir şeyi düşünebilir ve bu yolla ruh daha önce onda olmayan bir şeyi kendisine eklemiş olur. Bu eklenen şey de bir akıl-irade eyleminden başka bir şey değildir.128 Ockhamlı William’a göre, bilginin herhangi maddesel bir gerçekliği yoktur. Bu nedenle maddesel bir sebebi de olamayacağından, ilki etkin sebebi, ikincisi sonul sebebi olan iki temel sebebi vardır. Bilginin öznesi de nesnesi de herhangi bir bilgi edinemeyeceğinden sadece akıl bilgi edinebileceğinden, bu ikisi de bilginin maddesel sebebi değildir.129 Bilginin öznesi, iki anlamda kullanılabilir; ilki, bilgiyi alan anlamında, ama bu anlamdaki özne sadece akıl olabilir çünkü bilgiyi alan sadece akıldır. İkincisi, hakkında bilgi bilinen şey anlamında olabilir. Fakat hakkında bilgi bilinen şey olan nesneden farklıdır. Nesne tüm önermeyi içerirken, bu anlamdaki özne önermenin sadece özne terimidir. Yani, bilginin öznesi dediğimiz şey kesinlikle bilginin tümüne sahip olan, öncül ve diğer her şeyin referans alındığı bir şey değildir. Bu sebeple mantığın, felsefenin, matematik, metafizik ya da etiğin öznesinin ne olduğu sorusu saçmadır. Çünkü bu soru, bunların bir öznesi olduğunu varsayar ve bu yanlıştır çünkü bunların tümünü kapsayan bir öznesi değil ancak parçalarını kapsayan kısmi özneleri olabilir.130 127 Etienne Gilson, a.g.e., s. 621 128 William of Ockham, Philosophical Writings: A Selection, ed. By Philotheus Boehner, Thomas Nelson and Sons Ltd., New York, 1962, s. 4 129 A.e., s. 7 130 A.e., s. 7-10 43 Ockhamlı William bunu söyleyen düşünürlerin, yani bunların tek bir öznesi olduğunu söyleyen düşünürlerin kastettiğinin, aslında, diğerlerinden daha üstün ve öncelikli bir özne olduğunu söylemeye çalıştıklarını iddia etmiştir. Doğa bilimi, nesnelerle ilgilenir fakat her türlü bilgi, önermelerle elde edilir. Yani, doğa biliminde maddi nesneleri işaret eden kavramlarla elde edilir. Doğa biliminin, maddesel şeylerin bilgisi olduğu itirazına da, doğa biliminin maddesel şeyler için kullanılan soyut kavramların bilgisi olduğu cevabını vermiştir. Hareketli, geçici, fani şeylerin bilimi mümkündür, çünkü bu anlamda kullandığımız soyut kavramlar vardır. Hatta imkânsızlığın da bilimi olur çünkü imkânsızlık diye anlamlı bir kavram var.131 Fakat mantık, sadece kavramlarla uğraşır. Yani kavramlara işaret eden kavramlarla. Mantığın konusu, nesneler değil, göstergelerdir; başka bir kavramın yerini tutan, onu temsil eden göstergeler.132 Bütün bilgilerin önermelerden elde edilebildiği ve bu önermelerdeki terimlerin de (doğa biliminde) sadece gerçek varlıkların yerine geçen terimler olduğunu ileri süren Ockhamlı William, terimin, herhangi bir nesnenin yerine geçmesi görevini, supposito olarak adlandırır: Üç tür supposito vardır; • Supposito materialis: Terim, kendini oluşturan terimin anlamını taşır. “İnsan bir kelimedir.” • Supposito personalis: Terim, gerçek bireyler yerine kullanılır. “İnsan koşuyor.” Burada koşan, kelime olan insan değildir, gerçek olan varlıktır. • Supposito simplex: Terim, ortak bir şeyi (bir tümeli) işaret eder. “İnsan bir türdür.” Burada tür olan, ne koşabilir ne de kelime olandır. Sadece tek tek tüm bireyleri anlatan uzlaşımsal ortak bir terimdir.133 131 A.e., PW. s. 11-13 132 Ahmet Cevizci, a.g.e., s. 319 133 Etienne Gilson, a.g.e., s. 624 44 Bunlarla beraber, iki tür tümel vardır. Doğası gereği tümel olanlar ve uzlaşımsal olarak tümel olanlar. İlkine örnek, ruhun yönelimi (anlaşıldığı kadarıyla bu türde tektir); ikincisine örnek, sayıca bir nitelik olarak söylenen sözcük, mesela “iki” terimi. Sözcük ortak olduğuna göre, ona tümel denilebilir ama uzlaşımsal bir tümelliktir bu.134 Bu uzlaşımsal terimin kullanıldığı önermelerde supposito simplex vardır. “İnsan bir hayvandır” önermesindeki insan uzlaşımsal terimi varolan bir şeyin yerini tutan bir terimdir. Anlamlıdır. “İnsan beş harfli bir sözcüktür” önermesinde kavram kendi kendinin yani yine bir kavramın yerine kullanılmaktadır.135 Burada kritik bir ayrım yapar Ockhamlı William ve tümeller tartışmasının bir tarafına geçer. 1. dereceden terimler ile 2. dereceden terimler ayrımı; ilki, nesnelere işaret eden kavramları, ikincisi kavramlara işaret eden kavramları anlatır. Gerçekçiler bu ayrımı yapamadıkları için tümellerin gerçekliğini kabul etmişlerdir.136 Her ikisini de içeren özel terimler vardır; bunlar metafizik kavramlardır. Varlık, nesne, bir, gerçek ve iyi böyle kavramlardır.137 Metafizik supposito simplex durumunda terimin neye karşılık geldiğinin sorulmasıyla başlar.138 Ockhamlı William doğa bilimlerinin ilerleyememesinin sebebi olarak, Platon’dan miras kalan gerçekçiliği gösterir. Nesnelerin sadece görünüş olduklarına inanmak, tüm dikkatleri bu dünyada varolmayan bir aşkın özler alanına yöneltmek, değişenin ve görünüşün bilgisinin olamayacağını savunmak bilgiyi imkansız hale getirir. Hakikati, duyu dünyasına aşkın bir şey olarak kabul edince, ona ulaşmanın yolu da, tabi, ilahi olacaktır. Bilimsel bilgi tümeller üzerine değil, tikeller üzerine kurulur. Fakat insan tümeller (kavramlar) ile düşünmek zorundadır. Yani, bilimsel bilginin nesnesi değil ama aracı, aletidir, tümeller.139 134 Ahmet Cevizci, a.g.e., s. 319 135 A.e., s. 320 136 A.e., s. 323 137 Bertrand Russel, a.ge., s. 214-215 138 Etienne Gilson, a.g.e., s. 624 139 Ahmet Cevizci, a.g.e., s. 317-318 45 Bilimsel bilgi tikeller üzerine kurulsa da, tümellere, tümel önermelere yönelir. Bir çok tekillik için geçerli olan genel önermeler kurmaya çalışır. “İnsan ölümlüdür” önermesi, “Socrates ölümlüdür”, “Aristotales ölümlüdür”... önermelerini genellemek amacıyla, sadece tasarruf sağlayan bir uzlaşım aracıdır. Ağızdan çıkan bir ses (nomina) 2. dereceden bir terimdir sadece.140 Kavramlara (tümellere) işaret eden terimler belirsiz bir şekilde bilinen nesnelere işaret eder. “İnsan” dediğimizde bazı ortak nitelikleri olan bir sürü tekilliği (derinlemesine değil, belirsiz bir şekilde bildiğimiz için) kapsayan bir bilginin göstergesini ifade ederiz. Hatta “hayvan” gibi daha genel bir terim, ortak nitelikleri daha az olan ama çok daha büyük bir grubu kapsayan bir terim kullanırsak, belirsizliği arttırmış oluruz. Ama daha yakından bakıp, daha belirgin bir biçimde bildiğim şeylerde gerçek nesnelere işaret eden terimleri kullanabilirim. “Sokrates” dediğimizde belirsiz bir şekilde bilinebilen bir tümeli değil, apaçık bir şekilde bilinebilen gerçek bir nesneyi ifade ederiz.141 Ockhamlı’nın düşünce tasarrufu ilkesi, o ünlü usturası, deneysel bilgiye vermek istediği üstünlükten ayrı bir şekilde anlaşılamaz. Mecbur kalmadıkça bir şeyin varolduğunu söylemenin gereksiz olduğunu ileri sürmesi, varlık hakkındaki tek güvencenin, onun doğrudan varlığının doğrudan tecrübe edilmesi gerektiğine olan inancıdır. O, felsefe sahasını boş yere dolduran hayali öz ve nedenlerden temizlemeye çalışmıştır.142 Tümeller, kesinlikle zihnin dışında varlıkları olan tözler değildir. Bunun iki kanıtı vardır. İlkin, tümel sayıca tek olan bir töz değildir. Böyle olsaydı hangi tekilliğin tümel töz olup, hangisinin olmadığını ayırt edemezdik. Her tikel, tümel olurdu. İkinci olarak, tümel, tekil tözlerde tek tek varolan ama onlardan ayrı bir varlığı olan bir töz de değildir. Böyle olsaydı onlar olmadan da varlığını sürdürebilen bir şey olurdu. Tanrı bir insanı yok etmek istediğinde, o insanı insan yapan özü olan tümelini de yok etmek zorunda olacak ama bu kabule göre, bu tümelin yok olmasıyla 140 A.e., s. 321 141 Etienne Gison, a.g.e., s. 626 142 A.e., s. 622 46 beraber diğer insanlar da yok olmak zorunda kalacaklardı. Yani tümelin gerçekliği yoktur. Tümel çokluğa yüklenilebilen bir ruh yönelimidir.143 Ockhamlı William, buradan, şu ana kadar yapılan çoğu ayrımın geçersiz olduğu sonucuna varır. Tümellerin, anlayışın ilk nesnesi olmasına karşı çıkar ve duyu nesnesiyle, anlayış nesnesinin aynı şey olduğunu ileri sürer. Tikel olan, ilk duyu nesnesidir.144 Ancak, tikel ve duyusal olanları bilebiliriz. Thomasçılık, bilimin konusu gereği genel olduğundan hareketle, tümele belli bir gerçeklik vermiştir. Ama Ockhamlı, genel bilginin değil, özel apaçıklığın peşindedir. Töz, yalnızca bireysel şeylerdir; tümel yalnızca bilen öznenin ruhundadır; tümel, düşünen öznenin düşüncesi dışında hiçbir varlık türüne sahip değildir. Eğer tümel “bir”se, o halde eşyayla birlikte nasıl çoğaldığı; eğer tikel şeylerle çoğaldıysa, nasıl olup da “bir” olduğu kanıtlanamaz.145 Tanrının ne varlığı, ne birliği, ne sonsuzluğu, kanıtlanabilir. Ona ancak, onun yarattıklarının üzerinden düşünmek suretiyle ulaşmaya çalışabiliriz. Varlığına dair herhangi bir kanıt kesinlikle sunulamaz. Bir ilk nedenin olması gerektiğini ileri süren kozmolojik kanıta, olması olmamasından daha muhtemel ama bu sadece bir varsayımdır şeklinde; doğadaki mutlak ve zorunlu düzeni işaret eden teleolojik kanıta ise, böyle bir düzen olduğunun nereden çıkartıldığını ve varsa bile bunun tanrıdan kaynaklandığının ispatı olamayacağını söyler.146 Ockhamlı William’ın tüm bu görüşleri ileriki tarihlerde daha da ileri götürülmüş ve skolastik tabular birbir yıkılmaya başlamıştır. Yıkılan tabuların arasından, “insan” sosyal analizde kendine özerk bir yer bulmaya başlayacaktır. Feodal dönemin sonuna yaklaştıkça düşüncelerin yavaş yavaş dünyevileştiğini ve insan tekilinin önem kazanmaya başladığını görüyoruz. Hatta 143 A.e., s. 322 144 Bertrand Russel, a.g.e., s. 216 145 Etienne Gilson, a.g.e., s. 623-624 146 Ahmet Cevizci, a.g.e., s. 316 47 “Modern Bireyin ve Bölünmüş Aklın Binyılı” adlı makalesinde Etyen Mahçupyan birey fikrinin de Feodal dönemde aristokrasiyle ortaya çıkmaya başladığını söyler. Aristokratik ailelerin, kendilerine özel asil bir aile geçmişi, asil bir ata kurgulama geleneği ile kendilerini diğer ailelerden ayırıp, bir tür kimlik edinmiş olması, her biri kendine has özellikleri içinde bir tür “bireyselleşmiş” aileler olarak ortaya çıkmalarına yol açmıştır.147 Fikirlerin dünyevileşmesi ve insan tekillerinin daha da öne çıkmaya başlaması, geleneksel dönemi kapatarak, modern dönemin başlangıcına işaret eder. 147 Etyen Mahçupyan, “Modern Bireyin ve Bölünmüş Aklın Binyılı”, Doğu Batı, Doğu Batı Yayınları, Ankara, Mart 2004, sayı 10, 15-33, s. 19 48 BÖLÜM:2 MODERN İNSAN Bu bölümde, Avrupa’da 14 ve 15.yy’larda başlayan sosyo-ekonomik hareketliliklerin sebep olduğu köklü değişimlerin başlattığı “modern dönem”in insan anlayışı anlatılacaktır. Bin yıl boyunca belli bir anlayış ve ortam içinde yaşayan insanların eskimiş yapıları dönüştürmesiyle başlayıp, 20. yy.’ın sonuna kadar devam eden modern dönem, bir devrimler çağıdır. Bir önceki dönemin insan anlayışı da elbette bu devrimlerden nasibini almıştır. Giriş bölümünde belirtildiği gibi, modern dönemde insan anlayışı; • Birey/vatandaş: Kendi başına, özerk, sosyal bir varlık olan birey, iktidarın vatandaşı olan insan şeklinde formüle edilebilir. Bu dönemde “Batının insan kavramı: sınırları belli, biricik, bilişsel ve güdülenimsel bir varlık; dinamik bir bilinç, duygu, yargı (merkezi) ve sosyal ve doğal çevresindeki diğer varlıklara göre ama onlardan ayrı bir bütünlük içinde örgütlenen eylem merkezidir.”1 Bu kavramsallaştırma, Geleneksel dönemdeki insan anlayışından her açıdan farklıdır ve farklı olmaya da özellikle çalışmış gibidir. Modern felsefenin ilk kaygısı, geleneksel felsefenin tüm bağlarından kopmak olmuştur. İnsanın özü bilinçlilik ve rasyonel olmadır; insan fiziksel sınırlılıkları aklıyla aşar ve bedenine hapis olmaktan kurtulur. Beden fiziksel olarak sınırlanmış bir nesne iken, öznenin hiçbir fiziksel özelliği yoktur; o radikal bir biçimde özgürdür. Özne her şekilde aklını kullanabilir; akıl evrenseldir ve kültürel, bedensel herhangi bir sınır olmadan nesneleri bilir. Bu klasik özne-nesne ayrımı, Batı modernliğinin insan anlayışının temel belirleyicilerinden biridir.2 1 Ulric Neisser, a.y., s. 4 2 George Lakoff, a.y., s. 92 49 Modern dönemin, kendisinden önceki ve sonraki dönemlerden farkı, insanın dönüştürücü gücüne yaptığı vurgu ve her ne kadar olgulardan etkilense de, “insan kavramı”nı olgulardan hareketle değil, değerlerden hareketle tanımlama yönünün daha ağır basmasıdır. Modern paradigmaya geçişin en çarpıcı örneklerinden biri şudur: 1900’lü yılların başında Dr. Duncan McDougall, insan ruhunun nesnel bir varlığı olup olmadığını ve özelliklerini saptayabilmek için ölmeden hemen önce ve sonra ağırlıklarını ölçmüş ve her seferinde 1 onsluk (21 gramlık) bir azalma tespit etmiştir. Bu, ölüm sırasında vücudu terk eden ruhun ağırlığından başka ne olabilirdi?3 Ruh, geleneksel döneme ait güçlü bir kavramdır ve belli bir tarz anlayışı ve inancı gösterir. Onun varlığını kabul ediyor gibi görünse de, ağırlığını ölçerek nesnel varlığını kanıtlamaya çalışmak geleneksel felsefeyi bütünüyle reddetmektir ve aslında bambaşka bir anlayışın göstergesidir. 2. 1. Tarihsel Arka Plan Kilisenin ve skolâstik düşüncenin bilinen ve bilinmeyen bir sürü olay sebebiyle itibar ve güç kaybetmesi ve feodal düzenin iç çelişkilerinin iyice su yüzüne çıkıp, kendini yeniden üretme mekanizmalarının işlemez hale gelmesine bazı düşünürlerin öncü fikirleri de eşlik edince geleneksel kültür, yaşayış tarzı ve anlayışı değişmeye başlamış; zenginliğin tek ölçüsü toprak olmaktan çıkmış ve para da önem kazanmaya başlamıştır. Orta sınıfın, yani ticaret burjuvazisinin, güç kazanması ve bu toplumsal hareketlilik feodal sistemin temel parçalarından biri olan kilisenin de muhalefetiyle karşılaşmıştır, doğal olarak. Kilise, bu yüzyıllarda en zengin (tabi ki toprak açısından) ve sosyal etkisi en güçlü olan ve bu özelliğinden de öyle kolaylıkla feragat edecek gibi görünmeyen bir kurum olarak göze çarpmaktadır. Feodal çağın en büyük toprak sahibi kilise, Batı Avrupa’daki toprakların yaklaşık yarısı ile üçte biri arasındaki bir kısmına sahip olmanın verdiği güçle, manevi etkisinden belki daha fazla bir ekonomik işlev edinmiştir. Bu dünyanın mallarının önemsenmemesinin 3 Kenneth Gergen, The Saturated Self, Basic Books, New York, 2000, s. 38 50 gerektiğini, aslolanın öte dünyadaki konumumuz olduğu düşüncesini insanlara belleten kilise, bu dünyadaki konumundan ve zenginliğinden zerre kadar kaybetmeye tahammülü yokmuş gibi görünmektedir. Bütün Ortaçağ boyunca inanılmaz ölçüde zenginleşen ve güçlenen kiliseye karşı bazı tepkilerin ortaya çıkması da kaçınılmaz olmuştur.4 Kilise senyörlük sisteminin içine girip, iyice zenginleşmiştir. Bundan kaynaklanan kültürel bir yenileşme, yeni bir zihinsel temsil sistemi ortaya çıkmaya başlamıştır. Yine rahiplerin eseri olan bu sistem fiili olarak Karolenj modelinin bir yeniden inşası olmuştur. Kilisenin bu gücünün ve hayatın zorluklarının sebeplerinden biri de Haçlı Seferleri olmuştur. Kilise, kutsal toprakları ele geçirmek için halkı ayaklandırdığı zaman zaten mevcut durumdan yeterince sıkılmış, yeni bir hayat arayan bir kitleyi elinin altında buldu.5 Sonunda itibar ve zenginlik bekleyen kilise, her ikisinin de tam tersine sahip olmuştur. Tarım alanında ortaya çıkan gelişmeler hem tarımsal üretimi hem de nüfüsu arttırmıştır. Avrupa’da toplam nüfus yaklaşık iki katına çıkarken, ortalama yaşam süresi de uzamıştır. Fakat 14. yüzyıldaki veba salgını bu verileri tekrar tersine çevirmiştir. Buna, Avrupa’daki madenlerin verimlilik azalmasına bağlı altın ve gümüş kıtlığı ve Yüz Yıl Savaşları, Güller Savaşı da eklenince, halk için zaten çekilmez olan hayat artık yaşanmaz hale gelmiş ve hem toplumsal hem de ekonomik yapıların çelişkileri iyice su yüzüne çıkarak, dönüşüm hızı artmıştır.6 10. ve 15. yy.lar arasında ticaretin giderek gelişmesi, feodal örgütlenişin karşılayamayacağı ihtiyaçlar ve talepler doğurmaya başlamıştır. Mahalli ve haftalık pazarların yerini doğu ile batıdan, kuzey ile güneyden getirilen malların doldurduğu büyük panayırlar almıştır. Bu ticaretin gelişmesiyle olmuş ve sonucunda para 4 Deniz Ülke Arıboğan, a.g.e., s.67 5 Leo Huberman, a.g.e., s. 28–29 6 Deniz Ülke Arıboğan, a.g.e, s. 71 51 işlemleri artarak, paraya sahip olanların da, paranın kullanım alanının da artmasıyla feodalizmin kapalı ekonomisi, paralı açık bir pazara dönüşmeye başlamıştır.7 Yükselen ticaret sınıfının oturduğu şehirlerin büyümesi birçok çatışmayı da kaçınılmaz hale getirmiştir. Şehir topraklarına sahip olan lordlar, psikopozlar, krallar buraları da malikâne topraklarından ayırmamış ve aynı muameleyi (vergiler alma, mahkemeleri yönetme, vb...) bu topraklarda da sürdürmeyi düşünmüş olsalar da şehir söz konusu olduğunda bu eski toprak sahipliğine bağlı sistemin değişmesi gerekmiştir. Bu gerekmiştir çünkü tüccarlar beraber çalışmış, kendilerini rahatsız eden konularda güç birliği yapmışlar, kendilerini ve haklarını korumayı başarmışlardır. İktidarı devirmek gibi bir amaçları olmadığından devrimci değildirler. Fakat ticaretin önüne çıkan her engeli, her eskimiş yapıyı, karlarını azaltacak her şeyi değiştirmeye çalışmışlardır. Bireysel özgürlüğü doğal bir hak olduğundan değil, yararlı olduğu için savunmuşlar; hatta pazar vergilerinden kurtulmak için kendilerini serf olarak yazdırmaktan bile geri kalmamışlardır.8 14 ve 15. yy.’larda merkezsizleşmiş feodal rejimlerin çöküşüne paralel olarak mutlakıyetçi hanedanlık devletleri ortaya çıkışmıştır. Bunun sebepleri arasında soyluların durumlarının bozulması, kentli ekonominin ortaya çıkışı, Haçlı seferleri, kara veba ve Yüz Yıl Savaşları vardır.9 Kapitalist üretim ilişkileri, serbest dolaşma ve sermayenin sınırsız birikimine izin veren ekonomik model özgür kentlerin oluşmasıyla birlikte tarih sahnesine çıkmıştır. Ekonomik büyüme hızlanarak, rekabeti yoğunlaştırmış ve kar güdüsünü serbest bırakmıştır. Buna, köyden kente göç hareketi de eklenerek otoritenin geleneksel bağlarını zayıflatmıştır.10 1500’lü yıllardan başlayarak kapı eşiğinde beklemekte olan kopuş oluşmaya başlamıştır. Batı’nın “Ben” bilinci açısından yeni bir döneme; Batı’nın kendisini dünyanın geri kalanından ayırarak daha üstün (modern) gördüğü, diğerlerini kendi 7 Leo Huberman, a.g.e, s.32–36 8 A.e, s. 38–43 9 D.Ülke Arıboğan, a.g.e., s. 71 10David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Paradigma Yayınları, İstanbul, Eylül 1998, s. 22 52 bakış açılarına göre ilkel-geleneksel-geri kalmış olarak sınıflandırabilme yetisini ve hakkını kendinde gördüğü döneme girilmiştir.11 Protestan devrimi Hristiyan Kilisesinin tekelini kırarak laik yöneticiler üstündeki Papalık denetimini kaldırmıştır. Protestanlık, ilk prensip olarak kilisenin tanrı ile arasındaki aracı rolünü reddetmiştir. Bu durum, siyasal açıdan çok uygun bir zamanda olduğu gibi12 değişen insan anlayışının da tam değişim yönüne uygun bir gelişme olarak ortaya çıkmıştır. Bu tarihlerde Luther Reform’un öncülüğünü üstlenmiş ve kilisenin boyunduruğundan hem insanları hem de yönetimleri kurtarmak gerektiğini savunmuştur. Zaten Protestanlık, onun örgütlü mücadeleyi gerekli görmesiyle ortaya çıkmıştır.13 Bu rüzgâr, Almanya’nın dışına taşarak İngiltere’de Kalvinizm olarak kendini göstermiştir. Kalvinizmin en çarpıcı özelliği, dünyevi zenginliği ön plana çıkararak, burjuvanın kendi hayat tarzına uygun bir din formülü yerleştirme çabasının açık bir örneği olmasıdır. Güçlenen ve kilisenin ekonomik gücüne rakip oluşturan burjuva artık sosyal ve siyasal alanda da söz sahibi olmaya başlamıştır.14 Calvin, seküler düşüncelerinin yanında açıkça mutlak otoritelerden yanadır. Bu özelliğiyle döneminin çoğu düşünürüyle görüş birliği içinde olmuştur. Şu ana kadar yaşanmış ve ileride anlatılacak olan gelişmeler, merkezileşmemiş, tüm güçlerin bir elde toplanmadığı bir siyasal yapıda mümkün olamazdı. Büyük hamleler, büyük girişimler gerekiyordu ve ancak mutlakıyetçi yapıların bunu başarabileceği düşünülüyordu. Calvin’e ek olarak, Bodin, Hobbes, Grotius gibi düşünürlerin görüşleri yalnızca sıradan birkaç siyaset teorisyeninin görüşleri olarak görülemez. Onlar, düzen ve güvenliğin özgürlükten önemli sayıldığı ve ticari sınıfların işletme çıkarları 11 David West, a.g.e., s. 22 12 Deniz Ülke Arıboğan, a.g.e, s. 72 13 A.e., s. 72–73 14 A.e, s. 74 53 için denge ve korumanın sağlanmasının gerektiği bir dönemin fikirlerini yansıtmışlardır.15 Giderek gelişen ulaşım imkânları dünyanın diğer coğrafyalarını daha ulaşılabilir kılmış; buna bağlı olarak toplumsal hareketlilik artmıştır. 1500’lü yıllardaki Rönesans ve Reform’a keşif seyahatlerinin de eklenmesi, Avrupa kültürünü kökten değiştirmiştir.16 Keşif seyahatlerinin bilinmeyene olan yolculuğu sonrasında daha önce bilinmeyenleri bilinir kılması, daha önce hiç kimsenin düşünmediği (ve kilisenin de öngöremediği) yaşam biçimlerinin varlığının öğrenilmesi; Reform’un din-insan, tanrı-insan ilişkilerini yeniden düzenleyip, kilisenin manevi zorbalığına darbe vurması ve Rönesans sanatının dünyevi ve görece daha insani konulara yönelmesi, insanların düşünüş tarzlarında ve insanı düşünüş tarzında muazzam bir etki yaratmıştır. Rönesans’ın geleneksel eğitimden uzaklaştığı kesin olsa da, kilise ve tanrının karşısına dikildiği tam olarak söylenemez; fakat söylenebilecek olan, Ortaçağ süresince olgunlaşan bir patlamanın ilk sinyallerini verdiği ve bir geçiş dönemi yarattığıdır.17 Felsefenin bu hümanist yönelimi, Bacon’un dinin bilgeliğine karşıt bir biçimde varolabilecek “bilgi”yi meşrulaştırmasına yardımcı olarak, modern bilim anlayışının açıkça formüle edilebilmesine sebep olmuştur. Galileo’nun, evrenin merkezinde yeryüzünün değil de güneşin olduğunu iddia etmesi bu yönelimin sonuçlarından yalnızca biridir. Bu iddianın kilisenin otoritesi üzerindeki etkisini ve kilisenin tepkisini tahmin etmek zor değildir; Galileo hayatının geri kalanını hapiste geçirirken, kitabının el altından Hollanda’ya ulaşması, insanın hapse atılabilir olması gerçeğinin, fikirleri için geçerli olmadığını göstermiştir.18 Kilisenin yüzyıllarca savunduğu dünya-evren görüşü artık geçerli değildi, kilise yanılmıştı. 15 A.e., s. 91 16 David West, a.g.e., s. 23 17 Deniz Ülke Arıboğan, a.g.e., s. 75 18 David West, a.g.e., s. 24–25 54 Çeşitli yerlerde, çeşitli sebeplerle değindiğimiz kilisenin itibar kaybının bir diğer sonucu, günah ilan ederek kesinlikle yasakladığı faizin, yeni gelişen ekonominin ve bu ekonominin aktörlerinin artık eskisi kadar kiliseden etkilenmemesiyle beraber (dünya-evren teorisinde yanılmış olan kilise bu konuda niye yanılıyor olmasın?) yavaş yavaş serbest bırakılmak zorunda kalınmış olmasıdır. Böylece, zamanla kilise öğretisi gitti, gündelik ticari işler geldi.19 Ticaretle uğraşan şehirlilerin gıda ürünlerini sağlayan köylü-serf sınıfın, bu etkileşimle beraber hem gözü açılmış hem de cebi dolmuştur. Öyle ki, kilisenin uygulamalarından sadece şikâyet etmekle kalmamış, kilise topraklarına saldırmış, pencerelerini taşlamış, kapılarını yakmış hatta keşişleri dövmeye başlamışlardır. Bu kavgalarında şehirlilerden de yardım görmüşlerdir.20 Rönesans dönemindeki sömürgecilik, barut, pusula ve matbaanın bulunması ile, teknolojik devrimler süreciyle desteklenmiştir. Burjuvazinin de yeterince güçlenmesiyle, çalışma olgusu insan hayatının başlıca ödevi olmuştur. Kölelerin sağladığı el emeğinden yoksun kalınması, yeni enerji kaynakları bulma zorunluluğunu doğurmuş, teknolojik altyapının gelişmişliği de farklı coğrafyalara uzanabilmeyi sağlamıştır. Bunların sonucu olarak ortaya Avrupalı olmayanların
köleleştirilmesi ve zenginliklerine (yani artık yeni zenginlik göstergesi sayılan altın ve gümüşlerine) el konulması çıkmıştır. 15. yy. ile 19. yy. arasındaki bu dönem Merkantilizm dönemidir. Mümkün olduğunca fazla altın ve gümüşe sahip olma yarışı, Avrupa’yı teknolojik açıdan daha da gelişmeye ve dünyaya yayılmaya zorlamıştır. Zamanla merkantilizm salt sömürgeleştirici niteliğini yitirip, bunun yanı sıra karşılıklı ticareti de geliştirme yönünde değişmiştir.21 Vasco de Gama’nın 1497’de Umut Burnu’na, 1498’de de Hindistan’a deniz yoluyla ulaşması uluslararası ticarette devrim etkisi yaratmış, eskiden Avrupa ile Asya’nın bir kısmından oluşan uluslararası ticaret dört kıtaya yayılmıştır. Gemilerle 19 Leo Huberman, a.g.e., s. 50–53 20 A.e., s. 60 21 Deniz Ülke Arıboğan, a.g.e., s. 76–77 55 yapılan bu ticaretin büyük girişim gerektirmesi, anonim şirketlerin ortaya çıkmasına, bu da fazlalaşan paranın ve birikmeye başlayan sermayenin daha da büyümesine ve zaten önemli bir değer haline gelen paranın sosyo-ekonomik alanın en önemli belirleyicisi olmasına sebep olmuş, son olarak da bu 17. ve 18. yy.’ların büyük endüstriyel gelişmesinin temelini oluşturmuştur.22 Endüstriyel örgütlenmenin birbiri ardınca sıralanan aşamaları özetle şöyledir; • Ev ya da Aile Sistemi: Ev halkı satış için değil kendi ihtiyaçları için üretir. Erken ortaçağ. • Lonca Sistemi: Bağımsız bir usta, iki üç kişiyi yanında çalıştırarak küçük ve dengeli bir pazarın ihtiyaçlarını karşılayacak üretim yapar. Hammaddelere ve aletlere sahiptirler. Ortaçağ boyunca. • Eve İş Verme: Usta ve ekibi, büyüyen Pazar için evde üretim yaparlar. Aletlere sahiptirler fakat hammadde aracıdan gelir. 16. ve 18. yy.’lar arası. • Fabrika sistemi: İşverenin binalarında, gittikçe büyüyen ve stabilitesini koruyamayan bir pazar için, ne alet ne hammadde sahipliği olan sadece emeğini satabilen vasıflı vasıfsız işçilerin yaptığı üretim. Ustalık önemini yitirmiş, sermaye daha önemli hale gelmiştir.23 Endüstri devrimiyle beraber ortaya çıkan ekonomik gelişme, merkantilizmin yerini liberal ekonomiye bırakmasına sebep olmuştur. Yeni sömürgeler bulma amacı, yeni pazarlar bulma amacına dönüşmüş, sömürme pazarlar üzerinden devam etmiştir. Kapitalizm, yerel pazar anlayışının yerine dünya pazarı fikrini getirmiştir.24 1648’deki Westfalya Barış Anlaşması’yla, ekonomik ve sosyal olarak sonu gelmiş olan feodalitenin, siyasal sistem olarak da sonuna gelindiği, modern devletler 22Leo Huberman, a.g.e., s. 105–107 23 A.e., s.132–133 24 Deniz Ülke Arıboğan, a.g.e., s. 116 56 sistemine girilmeye başlandığı söylenebilir. Monarklar tek egemen güç olarak ortaya çıkmış ve Avrupa’ya yeni bir düzenin gelmesine yol açmıştır.25 16. ve 19. yy.lar arasına gelindiğinde yaşanan hareketlilik kendi zirvesine ulaşmış, Sanayi Devrimi ve siyasal devrimler doğayı ve dünyayı tamamen dönüştürmüş, insanın düşünce yapısı marjinal bir şekilde değişmiş olacaktır. Bu bağlamda, geleneksel kültürle modern kültür arasındaki en büyük farklılıklardan birinin, insanların bu dünya ile ilgili düşünce ve ilişkilerinin düzenlenmesi konusunda olduğunu söyleyebiliriz. Feodal sisteme öldürücü darbeyi indiren 1789 Fransız İhtilali ile orta sınıf tam anlamıyla bir zafer kazanmış; dua edenler, savaşanlar ve çalışanların arasından çıkarak yeni bir düzen yaratmışlardır. Geleneksel kurum ve pratiklerin daha büyük verim adına reformdan geçirilmesi, dini inanç ve değerlerin otoritesini tahrip etmiştir. Rasyonelleşme ruhu, dini eyleme biçimini geçersiz kılmıştır.26 Geleneksel-dini düşünce revize edilmeye, eleştirilmeye ve yer yer kabul edilmemeye başlanmıştır. “İnsan” kavramının özerk bir şekilde tarih sahnesine çıkmasının zamanı gelmektedir. 1860’larda yayınlanan Fransız dili sözlüğünde rastlanılmayan humanisme kelimesi, yüzyılın sonlarına doğru bir tarih çağının ve manevi bir tutumun ifadesi olarak anlam kazanmıştır.27 Humanitas sözcüğünü latin diline tam anlamı ile mal eden Cicero’ya (M. Ö. 106-43) göre, sözcük her şeden önce, bir insan ülküsü oluşturur ve bu ülkü “bilgi, kültür, ahlak ve ruh eğitimi, terbiye ve nezaket, kibarlık, ruh asaleti ve yüceliği, haysiyet, iyilik, iyiniyetlilik, özveri, adalet, eliaçıklık, kadirbilirlik, arkadaş ruhlu olmak, şen ve neşeli olmak, şakacı ve nükteci olmak, ölçülü olmak, zevk sahibi olma”yı28 içerir. Böyle bir insan ülküsünü, kendisinden asırlar sonra yaşamış bir ortaçağ din adamınına kabul ettirmek imkansızken, onlardan asırlar sonra yaşayan modern düşünürler için bu ülkü yeniden geçerli olmuştur. 25 A.e, s. 92 26 A.e., s.21 27 Boğos Zekiyan, Hümanizm, İnkılap ve Aka Kitabevleri, İstanbul, 1982, s. 16 28 A.e., s. 17 57 2.2. İnsan Anlayışı Bu hareketlenme ve dönüşümün insan anlayışındaki en köklü yansıması, insan tekilinin “birey” olarak ortaya çıkması ve özerkliğinin ilan edilmesidir. Daha önce değindiğimiz gibi, Augustinus, geleneksel paradigma içinde kalarak da olsa bu birey-iç benlik fikrinin bir nevi başlangıcı ve Aquinolu Thomas ve Ockhamlı William da onun fikirlerini daha da ileri götürmeleriyle geleneksel insan anlayışı içinde kısmen birer istisna sayılabilirler. Daha önceki (çoğunluğunu rahiplerin ve çeşitli din adamlarının oluşturduğu) entelektüel ortamda sosyal düşüncenin konusu olarak kendine pek bir yer bulamayan, ancak toplum, düzen ve tanrıya borçlarımız ile ilgili konularda hakkında ne düşünüldüğünün çıkarımlarını yapabildiğimiz insan tekili, modern dönemde sosyal analizin önemli konularından biri olarak ele alınmıştır. Dini düşüncede, ruh ve ruhun tanrıyla bir olması temel konuyken, modern dönemde bunların yerini seküler psyche ve self almıştır. Ruhun ebedi kurtuluşunun yerini de insanın kendini gerçekleştirmesi almıştır.29 Ortaçağ’daki ruh-beden karşıtlığının yerini, insanın bir ruh ve beden bütünü olarak kabul edilmesi almıştır.30 Hatta sosyal bilimlerin de bu dönemde ortaya çıkması sebebiyle, ileriki zamanlarda sosyolojinin belli bir insan fikri üzerine inşa edilmiş “taraflı” bir bilim olduğu iddiası ortaya atılacaktır. Peki, neydi “birey”in anlamı? Modern kültür içinde birey diye betimlenen insan tekili nasıl tasavvur edilmeye başlandı? Burada öncelikle modern dönemi ikiye ayıracağımı ve bunlara “erken dönem” ve “olgun dönem” modernite adını vereceğimi belirteyim. Modern dönem içinde bu türden bir ayrım, farklı kişilerce farklı isimler verilerek de olsa, genel kabul görmüş bir ayrımdır diyebiliriz. Birey teriminin ilk kullanımları, Fransızca biçimiyle individualisme, Fransız Devrimi’ne ve Aydınlanma’ya karşı genel Avrupa tepkisinden ortaya çıkmıştır. 29 Steinar Kvale, “The Church, the Factory and the Market”, Theory & Psychology, Sage Publications, vol. 13(5), 2003, 579–603, s. 582 30 Boğos Zekiyan, a.g.e., s.22 58 Edmund Burke, bireylerin gölge gibi gelip geçici ama ulusların sabit ve kalıcı olduğunu ileri sürmüştür.31 Bazı sosyalistler de bireyciliği, Protestanlık, burjuvazi ve Aydınlanmanın oluşturduğu, zorunlu fakat yanlış ve eksik bir özgürlük doğurmuş bir kültürel ilke olarak görmüşlerdir. Fransız liberalleri ise, bireycilikten, gelişen çoğulcu toplumsal düzeni tehdit eden bir kavram olarak söz ettiler.32 Modern anlamda insan fikri ilk ortaya çıktığında soyut, aşkın öğeler içeren, tarihsel ve toplumsal temelden yoksun bir tasarı idi. Bu aşkınlık en açık ifadesini “akıl” kavramında bulmuştur. Her insan akla sahip olma özelliği sayesinde aşkın değerler taşıyan bir varlık haline gelmiştir. “Erken dönem” modernitenin felsefi insan tasarımı, ruh ya da öz gibi doğuşta ortaya çıkan kendinin veya içsel çekirdeğin varlığına inanmaya ve zaman içinde değişik potansiyeller geliştirmesi mümkün olmasına karşın devamlılık ve kendini tanıma duygusu sağlayan sürekliliğe dayanmaktaydı.33 İnsan aklına bazı aşkın değerler atfedilmesi boşuna veya tesadüfî değildir; geleneksel kültürden kopuş arzusunu simgelemektedir. Modern olan, geçmiş olandan tamamen kurtulmak ve bunu da akla yaptığı vurguyla gerçekleştirmek istemiştir. Fontenelle, kolektif insandan farklı olarak tek başına bireyin “eski bir çağı olmayacağını; gençliğinde yapabildiği her şeye daima en az gençliğindeki denli yetenekli olacağını... asla yozlaşmayacağını ve bilgeliğinin büyüme ve gelişmesinin hiçbir son tanımayacağını”34 müjdelemiştir. Tarihin, ahlaki ve politik sorunlarda ders alınabilecek örneklerle dolu bir depo olduğu düşüncesi temelde yeknesak, değişmeyen bir insan hayatı görüşünü önceden varsayıyordu, öyle ki geçmiş kuşakların tecrübelerinin bugünün amaçları açısından dersler sağlayabilmesi mümkün oluyordu. David Hume, Enquiry Concerning Human Understanding (1748) başlıklı eserinde “insanlık her zaman ve her yerde o kadar birbirinin aynısı ki tarih bu açıdan bize hiçbir yeni ya da ilginç bilgi sağlayamaz. Tarihin asıl yararı, insan doğasının değişmez ve evrensel ilkelerini keşfetmesidir” 31 Steven Lukes, Bireycilik, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2006, s. 13 32 A.e., s. 21-22 33Jorge Larrain, İdeoloji ve Kültürel Kimlik, Sarmal Yayınevi, İstanbul, 1995, s. 198 34 Krishan Kumar, Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, Dost, Ankara, 1995, s. 98 59 diye yazmıştır.35 Modernite her alanda olduğu gibi, insan fikrinde de geleneksel olana şiddetle saldırmış ve yerine yeni kuram, anlatı inşa etme gayretine girmiştir. Modern dönemin başlarında insan anlayışı, tıpkı modern kültürün geleneksel kültürden kendini kurtarmaya çalışması gibi, feodal insan anlayışından kurtarılmaya çalışılmıştır. Bu kopuşu sağlamak için eldeki en güçlü silah başlangıçta biraz da ölçüsüzce kullanılmıştır. Bu en güçlü silahtı çünkü yeni teknolojik gelişmeler ve sosyal değişimler hatta daha sonraki devrimler onun sayesinde olmuştu ve olacaktı: Akıl. İnsan aklı. İnsan akıllı bir varlıktı ve aklı sayesinde kendi hayatı ve doğa üzerinde iktidar sahibi olabiliyordu. “Hayvanlar kendileri için gerekli olanı ana karnında kazanırlar; üstün kafalar kökünden itibaren ölümsüzlük için vardır. Sen insan, sen bir evrim geçiriyorsun, kendi özgür istemine göre gelişiyorsun, sayısız yaşamın tohumunu kendi içinde taşıyorsun.”36 Rönesans dönemi düşünürlerinden Pico della Mirandola’nın bu sözleriyle tezimiz de burada evrim geçiriyor. Rönesans ve sonrası yani modern dönem yeni bir insan fikrinin yerleştiği dönemdir, dememek imkânsızlaşıyor. Artık yeni bir insan fikri içindeyiz. İnsanın bir bütün olarak ele alınarak tüm gerçekliğiyle keşfedilip değerlendirilmesi Rönesans’ın ana motifini oluşturur.37 Rönesans, Ortaçağ’da tanrıya yapıldığında benzer bir şekilde, birey olarak insanı, yaşamın merkezine koymuştur. Rönesans sanatının en sık örnekleri arasındaki nsan heykelleri de bunun bir göstergesidir.38 Modern insan fikri ve daha genel anlamda Rönesans dönemi ve modern dönem, Antik Yunan felsefesine bir dönüş olarak da değerlendirilir. Bazı yönlerden 35 A.e. s. 100 36 Muttalip Özcan, İnsan Felsefesi: İnsanın Neliği Üstüne Bir Soruşturma, Bilim ve Sanat, Ankara, 2006, s. 183 37 Boğos Zekiyan, a.g.e., s.22 38 Yener Orkunoğlu, Nietzsche ve Postmodernizmin Gerçek Yüzü, Ceylan Yayınları, İstanbul, 2007, sf. 27 60 (özellikle insan aklının önemine vurgu) ortaklıkları olsa da, bu bütünüyle bir geri dönüş değildir; artık bambaşka bir sosyo-ekonomik yapı vardır. “Rönesans, taptaze yeni bir sınıfın yükselişi, yeryüzünde hiçbir zaman görülmeyen kişilerin ortaya çıkışı, yeni insanın doğuşudur.”39 2.2.1. Sosyal Analizde İnsanın ve Aklın Önem Kazanması Nesne-özne gerilimi içindeki insan, ilkin yapı bakımından kendisi olmayana yönelmiştir. Daha sonra insanın bizzat kendisine yönelmesi, kendisine ait bilginin başlangıç noktası olmuştur. Antik Yunan filozoflarından sonra akıl ile birlikte insan sorununu ele alan modern düşünürlerle birlikte, “akıl, öyküyü; bir başka deyişle logos, mitosu; düşünce gücü, salt düşsel olanı aşmıştır. ... Dinsel nitelikli yapılar, inanma ediminin konusu olan dinsel örüntüler gitgide daha da silikleşmeye başlamıştır.”40 İnsanın tanrı aracılığıyla anlaşılma çabasının yerine, insanın kendini yine kendisi üzerinden kavrama çabası geçmiştir. İnsanın çalışma gücü ve yaratıcılığı, onun yüceliğinin göstergeleri olarak kabul edildi. Tanrının yaratıcı gücünden bir kıvılcım da artık insanın içindeydi.41 İnsan, hayatının kontrolünü yavaş yavaş eline almaya başlamıştır. Machiavelli’nin şu sözleri aradaki geçişi adeta formüle ediyor: “Talih ya da Tanrının eylemlerimizin ancak yarısına hükmedebildiğini aşağı yukarı öbür yarısını ise, bizim iktidarımıza bıraktığını düşünüyorum.”42 Machiavelli’nin soğukkanlıca yaptığı bu “aşağı yukarı” hesabın yarısına sahip olan Tanrı ya da talih modern dönemin içine girildikçe payını artıramayacak, kendi iradesinin diğer yarısını nihayet ele geçiren insan ise payını azaltmayacaktır. Tanrıya her ne kadar dış dünyaya ilişkin tecrübenin doğruluğunun nihai garantörü olarak 39 Mutallip Özcan, a.g.e., s.184 40 Betül Çotuksöken, Felsefe: Özne-Söylem, İnkılap Yayınları, Ankara, 2002, s. 35-36 41 Boğos Zekiyan, a.g.e., 25 42 Mutallip Özcan, a.g.e., s. 187 61 müracaat edilse de, o dünyadaki olaylara ilişkin açıklamada hiç bir rol oynamaz. Doğadaki her olayın yeter sebebi, doğanın kendisinde bulunabilir.43 Grotius ise iki tür iradeden bahsederken (tanrı ve insan iradesi); hukukun tanrının değil, insan iradesinin bir eseri olduğunu söylemiştir.44 Modern felsefenini Antik Yunan felsefesine geri dönüş olmadığının kanıtını ise, Machiavelli’nin etikahlak-erdem gibi kavramalara bakışında bulabiliriz. İnsan tekili akıllı olduğu ve aklın ilkelerine bağlı kaldığı sürece Antik Yunan felsefesindeki gibi zorunlu olarak etik, ahlaklı ya da erdemli bir hayat sürecek diye bir kaide yoktur. İnsan aklını kullanarak içinde bulunduğu sorunlardan kurtulmak için zamana ve koşullara göre ahlaksız, etik olmayan çözümler bulup uygulayabilir. Buna benzer bir yaklaşımı Hobbes’ta da bulabiliriz. Bu dönemde insan olabilmenin şartları demokratikleşmeye ve sıradan halka açılmaya başlamıştır. İnsan olabilmek için ne Antik Yunan’daki gibi hayatı çok üst düzeyde felsefe ve akıl ilkelerine göre, ne de Geleneksel düşüncedeki gibi katıksız bir iman içinde yaşamak gerektiği düşünülmüştür. Montaigne, hem boş inançlara ve dine hem de bilim ve felsefeye karşı eleştirel, eşit mesafeli bir tavır takınmıştır. İnsan bitmiş ve tamamlanmış bir eser değildir; onu her zaman her yerde aynı kalan bir varlık olarak düşünenler yanılmaktadır. İnsan özlemlerinin peşinde rastlantıların rüzgârıyla sürekli sağa sola yukarı aşağı gidip gelen, sürekli değişen bir varlıktır. Eğer bir insan içine dikkatle bakarsa kendini iki kez aynı durumda bulamaz. İnsan her türlü karşıtlığı içinde toplayan bir varlıktır: utangaç ve yüzsüz, çekingen ve atılgan, sessiz ve geveze, kaba ve ince, ahmak ve zeki, babacan ve aksi, yalancı ve doğru sözlü, bilgili ve cahil, cömert ve cimri.45 Bu, “rastlantıyla savrulan insan” tanımlamasının, modern dönemin devrimlerini gerçekleştirecek olan insan fikrinden uzak olduğunu söylemeye gerek 43David West, a.g.e, s. 26 44 Muttalip Özcan, a.g.e, s.199 45 A.e., s. 196 62 yok. Fakat burada kritik olan nokta, insanı tanımlamaya ayrılan yer ve zamandır ve insanı tanımlarken, insani kavramlar kullanılmasıdır. İnsanın dışındaki bazı varlıklara ya da insanın ulaşması gereken bazı şartlara göre değil; insana özgü olan, onun içerdiği özelliklere göre tanımlanmasıdır. İnsan tekili kendi içinde, kendine has, değişken, özerk, dışsal bir amacın aracı olarak değil, kendi başına bir varlık olarak kabul edilmiştir. Bu tanımlama, insanlaşma açısından bir eşitlik getirir. Şimdilik tarihsel devrimleri gerçekleştiremeyecek olsa bile bu durum, insan analizinde yeni bir dönemdir. İnsanların doğuştan günahkâr olduğunu ileri sürerek borcumuzu ödeyebilmek için yaşam boyu sürdürülecek bir imanı zorunlu kılan düşünce tarzının modern insan fikri içinde yeri yoktur. İnsan doğasının, insanın doğal halinin iyi olduğu; ya da kötü olsa bile imanı ile kendini affettirmesi gereken bir günahkâr değil de en kötü ihtimalle akıl ilkeleri ile yönetilip barış içinde bir arada yaşamaları sağlanan benciller ordusu olduğu düşünülmeye başlanmıştır. İnsan doğası ile ilgilenenlerin başında “toplum sözleşmecileri” bulunur. Belirli bir insan doğasından yola çıkarak toplumsal analiz yapılmaya başlanmıştır ki, bu durum analizin ortasına “insan”ı yerleştirir. Grotius, tipik toplum sözleşmesi kuramı dizgisini takip etmiştir. İnsan doğasıyla başlamış ve insanların doğal durumlarında sevgi ve barış içinde yaşamaya eğilimli olduğunu iddia etmiştir. Daha sonra aklın devreye girmesiyle iyi-kötü değerleri ortaya çıkar, artan nüfusla beraber otoritesizlikten dolayı kargaşa hüküm sürmeye başlar. Bu kargaşadan kurtulmanın yolu olarak insanlar kendi aralarında bir toplum sözleşmesi yaparak nasıl yaşayacaklarına ve yönetileceklerine karar verirler. Başlangıç noktası olarak insanı temel alan bu dizgi tipiktir. Değişen, insan doğası fikri ve buna bağlı olarak nasıl bir sözleşme yapılacağıdır. Grotius’da bu kargaşa sorunundan tüm yetkileri mutlak bir hükümdara bırakarak kurtulunmuştur.46 46 A.e., s. 201–206 63 Toplum sözleşmecilerinin bir diğer ortak noktası “doğal haklar” mefhumudur. İnsan yaşamını doğuştan toplumsal ve siyasal olarak gören Hristiyan-Aristotales’çi görüşü yadsıyarak, doğa durumundaki (sözleşmeden önceki durum) insana bireysel ve toplumsal doğal haklar yüklemişlerdir. Fakat bu doğal hakları ilk anda yurttaşların yönetime karşı olan, onun gücünü sınırlayıcı haklar olarak anlama alışkanlığımızın tersine; sözleşmeciler, başlangıçta, yönetimin yurttaşları üstündeki mutlak otoritesini açıklamak ve haklı çıkarmak için kullanmışlardır47 İleride göreceğimiz sözleşmecilerde farklılıklar mevcuttur. Fakat önemli olan, insanın doğası iyi de olsa kötü de olsa, sonradan ortaya çıkan aklın olumsuz getirilerini bertaraf eden olumlu sonuçlara yol açtığı inancıdır. İnsanın kendi aklına ve bu aklın meyvesi olan bilimsel bilgiye olan inancı arttıkça erken dönem modernitenin insan fikri de oluşmaya başlamaktadır. Bacon, insanın iyi hayat arayışında başvuracağı en büyük güç olarak aklı görmüştür.48 Pratik yarar sağlayan bilimsel bilgi dışında kalan her şeyi, felsefe de dâhil olmak üzere, küçümseyen Bacon, gelenekçilerin Tanrısının, Grotius’un tüm yetkileri verdiği mutlak yöneticisinin yerine yeni bir hükümdarlığı ilan etmektedir; araçsal aklın hükümdarlığı… Akıl insana özgü olan, hatta insanı insan yapan yegâne özellik olduğuna göre, insanın tanrıya olan inancının yerine kendine olan güveni geçmektedir. Bunun en önemli sonuçlarından biri de, bölümün başında belirttiğimiz gibi, insanın özerkliğini ilan ederek birey olarak ortaya (her şeyin tam ortasına) çıkışıdır. Descartes da varolmanın merkezine insanı yerleştirmiştir. Descartes’ın insanın düşünme yoluyla gerçekliğe ulaşabileceği fikri ve düşünme faaliyetinin doğruya giden yolu en açık şekliyle ortaya çıkaracağı (hiçbir şekilde manipüle edilmeyeceği) düşüncesi, yani “Cogito ergo sum”la özetlenen insan anlayışındaki 47 Iain Hampsher- Monk, Modern Siyasal Düşünce Tarihi, Say yayınları, İstanbul, 2004, s. 19–20 48 Muttalip Özcan, a.g.e, s. 207 64 “ben” zamirine ve “akla” yapılan vurgu, açık seçik ortadadır. Her şeyden; duyularının tanıklığından, bir dış dünyanın varoluşundan ve hatta kendi bedeninin varoluşundan şüphe edebilen insan tam da varlığından şüphe ettiği anda düşünme faaliyeti içindedir aslında ve eğer düşünüyorsa varolması gerekir.49 O dönemde, matematik bilimlerindeki kanıtlama gücü, felsefedeki ayrılıkları daha belirgin hale getiriyordu. Descartes’a göre, felsefenin temel sorunun yöntem olduğuna inanmış ve felsefesini, kendisi için açık seçikliğin en büyük örneği olan Euklides geometrisine benzetme uğraşı içinde olmuştur.50 Bu düşünme tarzı, modern felsefeyi ve insan anlayışını net bir şekilde simgelemiştir. Descartes’a göre insan ikili yapısı olan bir varlıktır. Hem cisim hem de tinden oluşan yapısıyla yeryüzünde tektir. Çünkü her şey ya fiziksel ya da tinseldir; bu iki töz birbirine indirgenemez. İnsan bu iki tözü içinde barındırır. Bu iki tözün bir araya gelmesiyle oluşan insan fikrinde, bu tözler arasındaki ilişki –hiyerarşi- tartışmalıdır. İnsanın maddi yanının ya da tinsel yanının ön plana çıkarılması farklı sonuçlara ve farklı insan anlayışlarına denk düşer.51 Descartes zihinsel süreci üstün tutar. İnsan bedeni olmadan da her ne ise, o olabilir. O, sadece arızi olarak fiziksel fakat özü itibarıyla zihinseldir: “Ben düşünen bir şeyden, yani bir zihin ya da bir ruhtan, veya bir anlama yetisi ya da akıldan daha fazla hiçbir şey değilim.”52 2.2.2. İnsan Anlayışında Bireyselleşme Hobbes’a göre devletin ve doğasının incelenmesi, onun içeriği ve yapıcısı olan insanın ve doğasının incelenmesiyle başlamalıdır. Onun yaşadığı dönemde geçerli olan düşünsel disiplinlerin hümanist anlayışlarında tarih, retoriğin bir dalı olarak kabul edilmektedir. Dolayısıyla tarihin ödevi, insanları örnekler ile iyi yaşam sürmeye yönlendirmektir.53 Leviathan’ın işlevi de budur. Bu nedenle sözleşmecilerin 49 David West, a.g.e., s. 27 50 Boğos Zekiyan, a.g.e., s. 7-8 51 Muttalip Özcan, a.g.e., s. 240 52 David West, a.g.e, s. 27 53 Iain Hampsher- Monk, a.g.e, s. 16 65 tarih anlatıları hiçbir zaman nesnel tarihe dayanmaz. Nesnel koşullara dayanmamakla birlikte, Hobbes metafiziği kesinlikle yadsımış ve kuramında insanın doğal varlık olma özelliği üstünde durmuştur. Kuramını dikkatli bir emprizmden ziyade zamanının en heyecan verici düşünsel gelişmesi olan matematiksel bilim üzerine kurarak, gözlemden çok tümdengelime dayanan bir yöntem izlemiştir. Daha sonra insan doğasından hareketle devleti de açıklamaya girişeceği için elinden geldiğince maddeci bir tutum takınır ki; aslında asıl amacı, dinsel savların siyasi erki herhangi bir şekilde etkilemesine engel olmaktır.54 Ve her toplum sözleşmecisi gibi Hobbes da insan doğasını açıklamaya girişir. İnsan bilgisinin tümünün kaynağı duyumdur ve insan algılaması duyu organlarımıza çarpan devinen maddedir. Hissedilebilir dediğimiz bütün bu nitelikler, maddenin çeşitli hareketleriyle organlarımızı çeşitli biçimlerde etkileyen nesnede, bu niteliklerin kaynağı olan nesnededir (başka bir yerde değildir)∗ . Bunlar, bizim algılamamızda farklı hareketlerden başka bir şey değildir; çünkü hareket, yine hareketten başka bir şey üretmez.55 Doğanın o rasyonel ve mükemmel eseri olan insanın hayatı da, organlarının hareketinden başka bir şey değildir.56 İki türlü bilgi vardır. olguların bilgisi, ve bir beyanla bir başka beyan arasındaki ilişkinin bilgisi. İlki algı ve bellekten başka bir şey olmayan mutlak bilgidir. İkincisine ise, bilim denir, çıkarımlarla devam eder.57 Hobbes bu ikinci tür bilgiye eserinde yer verse de, onun kaynağının, yani kaynağı algı olmayan bilginin, kaynağının ne olabileceği konusunda hiç de meraklı gözükmemektedir. Hobbes, insan hayatını bir saatinkine benzetir ve tüm organlar da yaylar ya da çarklardır. Tarih boyunca insan, tanrının sanatı olan doğayı, kendi sanatıyla taklit 54 A.e., s. 17–24 ∗ Parantez içi bana ait, vurgular Hobbes’un metninden. 55 Thomas Hobbes, Leviathan, Yapı Kredi yayınları, İstanbul, 2007,s.23–24 56 A.e., s. 17 57 A.e., s. 67 66 etmeye çalışmıştır. O kadar ileri gider ki sanat, insanı bile taklit etmeye kalkar. Bu çaba, devleti oluşturur. Hobbes, vücudun türlü parçalarının, devletin çeşitli fonksiyonlarına ilham olduğunu anlatır. Bir dizi benzetmeden sonra, son olarak iç savaşı da ölüme benzeterek tüm amacını açıkça gözler önüne serer.58 Canlıların iki tür hareketi vardır. Hayati (istem dışı) ve İradi. İstemsiz bir şekilde gerçekleştirdiğimiz canlılara özgü temel hareketler olan biyolojik devinimlerimiz (genel olarak iç organlarımızın işlevleri) ilk gruba; konuşma, el kol hareketleri gibi hayvansal devinimler de ikinci gruba girer. Bunların iradi olmasının sebebi ise, bu tür devinimde iç organların hareketlerinden farklı olarak bir öndüşünce safhasının olmasıdır. Hareket halini almadan önceki bu öndüşünce durumunun adı, çabadır. Çaba (öndüşünce hali) bir şeye yönelik olduğundan, isteme ya da tiksinme olarak kendini gösterir ve birey varlığını sürdürmesine yarayan şeyleri isteyecek, tehlikeye atacak şeylerden de tiksinecektir.59 İyi ya da kötü sözcükleri, istediğimiz ya da nefret ettiğimiz şeylerin adlarıdır. Hiçbir şekilde nesnelerdeki özsel ahlaksal nitelikleri dile getirmezler. İyinin ve kötünün ne olduğu hakkında, nesnelerin kendi doğalarından alınabilecek herhangi bir genel kural da yoktur.60 Neyin iyi neyin kötü olduğu verili zaman içindeki koşullara göre değişecek ve birey kendi iyisine yönelecektir. Değişmeyen şey, bireyin varlığını sürdürme güdüsüdür. Bu güdü, insanın aklını ölünceye kadar meşgul eder. Hobbes’un eski ahlak felsefecilerini eleştirerek, hayatın en sonunda doyumlu bir kafanın dinginliğine götüren mutlak bir iyinin keşfi olmadığını çünkü böyle bir iyinin zaten varolmadığını iddia etmiştir. Ona göre insan dur durak bilmeden bir şeylere ulaşır ve ulaştığı şey de bir amaç değil, bir başka şeye ulaşmanın bir aracıdır sadece. İnsan akıllı olduğu için sadece (bir hayvanın yapacağı gibi) basitçe varlığını sürdürmeye yarayacak olan iyiye yönelmekle yetinmeyecek; 58 A.e., s. 17–18 59 A.e., s. 47–48 60 A.e., s.48 67 geleceği de düşleyerek hazzını ve doyumunu garantiye alacak koşulları oluşturmaya çalışacaktır.61 Akıl, Hobbes’un elinde büyük bir değer yitimine uğramıştır. Akıl sadece iştahlarımızın olası sonuçlarını hesaplama yetisidir. Akıl, bize üstün ya da yüce görüşler veya ahlaksal doğruluklar sağlamaz (ki böyle şeyler yoktur da aslında); sonuçları daha iyi hesaplama gücü verir; yalnızca.62 İnsanın istediği herhangi özel bir şey değil, yeni istekler ortaya çıktığında onları karşılayabilecek genelleştirilmiş bir yetenektir. Bu yetenek onun gelecekteki isteklerini güvence altına alacaktır. Birden çok insan aynı şeyi istediğinde şiddet kaçınılmaz olacaktır. Doğa durumunda insan eylemi üzerinde herhangi bir sınırlama da olmadığından “bir sözcük, bir gülümseme, farklı bir görüş gibi önemsiz şeyler için” insanlar birbirlerini öldürebileceklerdir.63 Bu doğal durumdur. Hobbes, bireylerin kendi iyilerine yönelme yeteneklerinin derecesi arasında bir fark görmemiştir. Aklı olan herkes aşağı yukarı eşittir. “Doğa, insanları bedensel ve zihinsel yetenekler bakımından öyle eşit yaratmıştır ki... her şey göz önüne alındığında, iki insan arasındaki fark, bunlardan birinin diğerinde bulunmayan bir üstünlüğe sahip olduğunu iddia etmesine yetecek kadar fazla değildir.”64 Zaten yeteneklerdeki bu eşitliktir güvensizlik ortamını doğuran. Çünkü her an bir eşitince hazzından edilebilir insan. Eşitlikten, amaçlara ulaşma umudunun eşitliği doğar ve bu da aynı şeye ulaşmak isteyen insanlar arasında düşmanlığa sebep olur. İstediğini alan kişi de sürekli bir başkasına karşı tetikte olmak zorundadır. Bu güvensizlikten savaş doğar. İnsan kendini güvende hissetmek için de kendinden daha güçlü bir kuvvet kalmayıncaya kadar çevresindekileri hâkimiyeti altına almaya 61 A.e., s. 76 62 Iain Hampsher-Monk, a.g.e., s. 41 63 A.e., s. 43 64 Thomas Hobbes, a.g.e., s. 92 68 çalışır. Bu savaş hiç bitmez ve herkesin herkesle arasındadır.65 Böylece insan sürekli daha fazla güç ister. “Bunun nedeni insanın halen elde ettiğinde daha büyük bir hazza ulaşmayı istemesi veya ölçülü bir kudretle yetinmemesi değil, iyi yaşamak için halen sahip olduğu kudret ve imkânları, daha fazlasını elde etmeksizin, güvence altına alamayacağı gerçeğidir”.66 Böyle bir ortamda çalışmaya yer yoktur, çünkü onun sonucu belirsizdir; ne toprağı işleme, ne denizcilik, ne rahat yapılar, ne yeryüzü hakkında bilgi, ne sanat, ne yazı, ne de toplum vardır; hatta adalet ya da adaletsizlik dahi yoktur çünkü yasa yoktur. Böylesi bir savaş ortamında bunların olması beklenemez de zaten. Cebir ve hile en büyük iki erdemdir. Bunların hepsinin çaresi bir genel gücün ortaya çıkmasıdır. “İnsanın doğa tarafından içine konulduğu ve biraz duygularıyla biraz da aklıyla içinden çıkabileceği bu kötü durum hakkında bu kadar söz yeter.”67, der Hobbes ve insanların içindeki ölüm korkusunun, rahat bir hayat ve çalışarak onu elde edebilme arzusunun, onları barışa yönlendireceğini ileri sürer. Akıl yoluyla, insanlar kendilerini üzerinde anlaşabilecekleri uygun barış şartlarını, Doğa Yasalarını, bulurlar. Daha sonra Hobbes, 19 adet doğa yasası saymış 68 ve bunların hepsini sonunda bir genel yasaya bağlamıştır. Doğa yasalarının kolaylıkla anlaşılmasını sağlayan kural: kendine yapılmasını kabul etmeyeceğin şeyi başkasına yapma.69 Görüldüğü gibi, Grotius’dan farklı olarak Hobbes, doğal durumun kargaşa ve savaş durumu olduğunu düşünmüştür. İnsanlar bu durumdan kurtulmak için doğal yasalara dayanan bir topluluk kurmaya çalışırlar. Böylesi bir topluluk insanların bir 65 A.e., s. 93–94 66 A.e., s. 76 67 A.e., s. 96 68 A.e., s. 97–117 69 A.e., s. 115 69 arada yaşayabilmeleri için uygun ortamı hazırlasa da insanların kendi hazlarını tatmin etme yarışından ortaya çıkan çatışma ortamı bir yandan devam eder. Çünkü “kılıcın zoru olmadıkça ahitler sözlerden ibarettir ve insanı güvence altına almaya yetmez.”70 Siyasal yaşam için geçerli olması gereken, yani doğal durumdan sonraki topluluk halinden sonraki durumda, (sözlerin tutulması için) iyi ve kötüyü belirleyenin egemen güç, doğru aklı temsil eden bir yargıç olması gerekir. Bu sebeple yapılan sözleşme, toplum sözleşmesi, her insanın bir diğerine “senin de hakkını ona bırakman ve onu bütün eylemlerinde aynı şekilde yetkili kılman şartıyla, kendimi yönetme hakkımı bu kişiye veya bu heyete bırakıyorum” demesi gibidir.71 Bu nedenle, insanların hepsini birden korku altında tutacak bir devlet gereklidir; devlet olmadıkça savaş durumu devam edecektir.72 O halde, yukarıda bahsi geçen doğru aklın timsali olan yargıcın bir diğer özelliğinin de insanların içine daimi bir korku salması olmalıdır. Tüm insanların ortak korkusu da ölüm korkusudur. Hobbes, bu egemen gücü insanları ölüm korkusuyla hizaya getirecek olan Leviathan ile simgeleştirmiştir. “İşte o Ejderha’nın veya daha saygılı konuşursak, ölümsüz tanrının altında, barış ve savunmamızı borçlu olduğumuz, o ölümlü tanrının doğuşu böyle olur.”73 Bu kişiliği taşıyana egemen denir; geri kalan diğer herkes de onun uyruğudur. Bu ilişkiyi daha iyi anlatmak için Hobbes, birkaç kural sıralar: uyruklar hükümetin şeklini değiştiremezler, egemen güçten vazgeçilemez, hiç kimse egemene adaletsizlik etmeden karşı gelemez, egemenin eylemleri uyruk tarafından 70 A.e., s. 127 71 A.e., s. 130 72 A.e., s. 94 73 A.e., s. 130 70 eleştirilemez ve cezalandırılamaz, uyruklara hangi düşüncelerin öğretileceğine egemen karar verir, uyrukların gücü ve şerefi egemen karşısında yok olur...74 O halde özgürlüğün alanı ne kadardır? İnsanın sadece doğal-fiziksel yönünün vurgulanması, düşünümsel yönünün sadece yardımcı bir araç olarak görülmesi ve insanın tüm haklarını bir yönetime devretmesi, insanın özgürlük ve özerklik alanını da daraltır. “Özgürlük tam olarak, engelleme olmaması demektir; engelleme ile, hareketin önündeki dışsal engelleri kastediyorum; ve bu rasyonel yaratıklar kadar, irrasyonel ve cansız yaratıklar için de geçerlidir.” ∗75 Bir uyruğun özgürlüğü, egemenin, uyrukların eylemlerini düzenlerken, yasaklamamış olduğu işlerdir sadece.76 Bu tanımın kendisi özgürlüğü dışlayıcı gibi görünüyorsa da, Hobbes’un insana uygun gördüğü özgürlüğe baktığımızda, bunun sebebini ve durumun vahametini daha iyi anlarız. İnsan için özgürlük, yalnızca fiziksel hareketlerinin engellenmemesi anlamına gelir. Özgür bir insanın kendi gücü ve zekâsı ile yapmaya muktedir olduğu şeyler içinde yapmak istediği şeylerin engellenmemesi demektir. İnsan istediği bir şeyi yapmak konusunda özgür olsa bile, istemek konusunda özgür değildir. Çünkü istençler zorunlu evrensel nedenselliğin parçalarıdır. “Sözgelimi, yol serbesttir denildiğinde, yolun özgürlüğü değil, o yolda engelsiz yürüyenlerin özgürlüğü kastedilir. Bağış özgürdür, dediğimizde, ... bağışın özgürlüğü olduğu değil, ... bağış yapanın özgürlüğü kastedilir. ... Son olarak, özgür irade sözünden, iradenin özgürlüğü değil, kişinin özgürlüğü anlaşılır; şu anlamda ki, o kişi, yapmak istediği şeyi yaparken bir engelle karşılaşmaz. ... insanın her arzusu, 74 A.e., s. 131–138 ∗ Böylece Hobbes, özgür olmak için akıl sahibi olmanın gerekmediğini söylemiş olarak, ileride göreceğimiz neredeyse tüm modern düşünürlerden kendini ayırmış olur. 75 A.e., s. 154 76 A.e., s. 156 71 bir nedenden, ... ilk halkası bütün nedenlerin ilk nedeni olan tanrının elinde olan sürekli bir zincir içinde, başka bir nedenden kaynaklandığı için ... insanın bütün iradi eylemlerinin zorunluluğu açıkça görülecektir.”77 Hobbes, özgürlük-zorunluluk ve özgürlük-korku ikililerinin birbirleriyle tutarlı olduğunu savunur ve şöyle bir örnek verir: Batacağından korktuğu bir geminin içindeki bir adamın tüm eşyalarını isteyerek denize fırlatma özgürlüğü gibidir, insanın özgürlüğü.78 İnsan, batacağını düşündüğü gemiden (ölüm korkusu) eşyalarını (tüm haklarını) denize (Leviathan’ın ağzına ya da hükümdara) atarken (devrederken) herhangi bir engelle karşılaşmıyorsa özgür demektir. Fakat eşyalarını denize atmayı istemesi zorunluluktan doğar. Eğer isterse atmamakta özgürdür, tabi (ölmek şartıyla). Yasalarca müsaade edilen bütün eylemlerinde (yasalara uymamanın cezası ölümdür) özgür olan, yani “özgürlüğü doğru anlamıyla, bedensel özgürlük olarak ... anlarsak”, bu anlamda özgür olan insanların, “zaten sahip oldukları özgürlüğü yaygara ile talep etmeleri” kadar saçma bir talep olamaz. Bunun dışında bir özgürlük alanı aramak, yasalardan muaf olmayı talep etmek de daha az saçma değildir.79 Toplumun yönetilmesi hususunda tüm yetkileri bir ejderhaya verse de, Hobbes’un kuramının odağında, tek başına herkese karşı savaşarak hayatını devam ettirebilen bireyselleşmiş insan olduğu açıkça görülür. Hobbes’un insanı bencil ve akılcıdır (akıllı değil akılcı); o kadar akılcıdır ki, sonunda kendisini ve tüm toplumu bir ejderhaya teslim eder. Evet, bunu da aklıyla yapar. İngiltere’deki iç savaş döneminin karmaşası içinde yaşayan Hobbes’un insan anlayışı birey olarak insana bazı kazanımlar sağlar, onu bazı bağlarından kurtarır. Daha sonra kurduğu siyasal sistemde bunların hepsini elinden almış da olsa... Fakat 77 A.e., s. 155–156 78 A.e., s. 155 79 A.e., s. 156 72 Sanayi devrimini gerçekleştirmiş, Fransız devrimine hazırlanan insanları daha farklı gözlerle gören düşünürler de vardır. Burjuva sınıfı yükselirken insanın daha başka bir şey olduğunu düşünenler, onun hak alanını daha çok genişletenler de vardır. 2.2.3. İnsan Anlayışında Özerkleşme İç savaş sona erdiğinde henüz hayatının ilk çeyreğini tamamlamış olan Locke, İngiltere’de parlamentonun kraliyetin keyfi davranışlarına alan bırakan yasalardan rahatsız olduğu ve Katolikliğin keyfi bir hükümet ile aynı anlama geldiğinin düşünüldüğü bir ortamda eserlerini yazmıştır. Döneminde temelini Hristiyan öğretiden alan ve halen yöneticinin patriarkal hâkimiyetine inanan düşünürler de mevcuttu, elbette. Hatta Locke, bu tarz bir hâkimiyeti reddederken dine başvurmaktan da bütünüyle vazgeçmemiştir.80 Fakat artık insan, özgürlük alanı daha geniş bir varlık olarak düşünülmeliydi. İnsan fikrinin, insanın ne ya da nasıl bir varlık olduğunun kavranılmasının Locke için de önemli ve öncelikli bir konu olduğunu açıkça görebiliriz. Bunu, insanın anlama yetisi üzerine yazdığı dört kitaplık eserden anladığımız kadar, daha çok siyasal konular hakkında fikir yürüttüğü Uygar Yönetim Üzerine İki İnceleme adlı eserinde de, siyasi gücü anlamak için önce tüm insanların doğal olarak nasıl bir mevkide olduklarını düşünmemiz gerektiğini ileri sürmesinden anlıyoruz.81 Locke’a göre, doğa durumu insanlar arasında eşitlik ve özgürlük durumudur. Bazı düşünürlerin doğada var olduğunu savunduğu hiyerarşiye, Locke, söz konusu insan olduğunda, karşı çıkmıştır. 80 A.e.,s. 99 81 John Locke, Sivil toplumda Devlet: Uygar Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, Metropol Yayınları, İstanbul, 2002, s.23 73 “... hepsinin efendisi ve sahibi∗ , isteğinin açık beyanıyla birini diğerinin üzerinde tutup ona apaçık bir atamayla şüphesiz bir hakimiyet ve hükümranlık ihsanında bulunmadıkça, ayrımsız, aynı tabiat avantajlarına ve aynı hassaların kullanımına doğan aynı tür ve sınıftan yaratıkların, birbirine tabi olmadan ya da birbirinin yerine geçmeden birbiri arasında eşit olmalarından daha açık bir şey yoktur.”82 Doğal durum, Hobbes’daki gibi her bir insanın sınırsız doğal hakkı bulunduğu bir çatışma ortamı ya da Sir Robert Filmer’in anlattığı gibi “herkesin her istediğini yaptığı, istediği gibi yaşadığı ve herhangi bir kanunla bağlanmadığı bir özgürlük”83 ortamı değil∗∗, tanrının bize verdiği varlığımızı ve kendimizi korumamız mesele olmadığında da insanlığın geri kalanını korumak için yapabileceğimiz kadar çok şey yapmak zorunda olduğumuz bir eşitlik∗∗∗, adalet durumudur.84 Tanrının eseri olan insan sadece onun malıdır ve ondan başka kimsenin isteğine bağlı değildir. Hiçbir insan bir diğerinin amacını gerçekleştirmek için var olmamıştır. Kimsenin kimseye boyun eğme zorunluluğu yoktur. Kişi tanrının bir yaratısı olarak kendini korumaktan vazgeçemez. Bu sebeple, yani kendini korumak zorunda olması sebebiyle, tabiat halindeki iki insan birbiri üstüne güç ile gelir. Fakat bu gücü eline geçirdiğinde keyfi bir zorbalık için değil, vicdani gereklilik olarak, karşı tarafın hak ihlaline uygun bir ceza vermek için kullanır.85 Gerçekten de Locke, ileride göreceğimiz üzere, siyasal alanda birçok yenilikçi ve insanın özerklik alanını genişletici fikir ileri sürdüyse de tanrı fikrini hiç çekinmeden, hatta bolca analizine dahil edebilmiştir. ∗ Tanrı 82 A.e., s. 23 83 A.e., s. 35 ∗∗ Locke’ta özgürlük kanunun olmadığı yerde olamayacağından, başkalarının sınırlandırılmalarından ve şiddetinden arı olmak demektir. A.e., s. 56 ∗∗∗ Eşitlik her insanın başka bir insanın otoritesine ya da isteğine tabi olmadan kendi doğal özgürlüğünün olması gereken eşit hakkıdır. A.e., s. 54 84 A.e., s. 25 85 A.e., s. 25–26 74 Locke, karşı tarafın ihlaline uygun bir ceza vermek fikrini, cinayet işleyen birini öldürebilme (herkesin onu öldürebilme) hakkına kadar ilerletmiştir. Hatta aşağıda göreceğimiz üzere, öldürme hakkını kişinin sadece mülküne kasteden hırsızları kapsayacak şekilde genişletebilmiştir. Ya da bu haklı cezalar kölelik kurumunu ortaya çıkaracak, meşru kılacak şeyler olmuşlardır. “Hatasıyla ölümü hak eden bazı davranışlarla ... hayatını kaybetmesi, ceza olarak kime kaybettiyse o, ... hayatını almayı erteleyebilir ve onu kendi hizmetinde kullanabilir; ve bununla ona zarar vermiş olmaz.”86 Locke, herkesin “tabiat kanununun idari gücüne sahip olduğu” böylesi bir doğal ortamın düzensizlik yaratacağını kabul ederek, bu durumdan da (yine) “tanrının başımıza hükümet ataması” ile kurtulabileceğimizi söylemiştir. Tabiat halinin zorluklarının en iyi çaresi budur.87 Herhangi bir kişiyi mutlak bir güce boyun eğdirtmeye çalışmak o kişinin yaşamına kastetmekle aynı şeydir, çünkü insanı rızası dışında gücü altına alan biri ona istediğini yapabilir. Locke için, bir insanı gücü altına almak onun özgürlüğüne son vermek demektir ve özgürlük de diğer bütün hakların (yaşama, mülkiyet) temeli olduğundan, özgürlüğüne son verilen insanın diğer her şeyinin de zorla elinden alınamayacağını düşünmesi için hiçbir sebep yoktur.88 Hırsızları öldürme hakkı da işte buradan gelir. Parasını almak için gücü altına aldığı insanın, hırsızı (yukarıdaki mantıktan dolayı) öldürme hakkı vardır. Locke, insanların birbirlerini güçleri altına almaya çalıştığı bu durumu “savaş durumu” olarak görmüştür; kesinlikle barış, iyi niyet ve karşılıklı korumanın olduğu “tabiat durumu” olarak değil.89 86 A.e., s. 36 87 A.e., s. 29 88 A.e., s. 32 89 A.e., s. 32 75 Yine de bu tür sakıncalardan dolayı insanların bir an önce sivil toplumu oluşturması gerekir çünkü “tanrının hükmünde insanın yalnız olması hiç de iyi değildir, onu topluma itmek için ihtiyaç, elverişlilik ve meyil yükümlülükleri altına koymuştur ve bununla birlikte onu, buna devam etmesi ve zevk alması için, anlayış ve dil ile donatmıştır”. 90 Bu sosyal hayata geçişin başlıca amacı ise, aslında hiç de sosyal ilişkilerin gelişimi değil, mülkün korunmasıdır.91 “Hiçbir siyasi toplum, kendi içinde mülkiyeti koruma gücüne sahip olmadan ve o toplumdaki herkese saldırıları cezalandırmadan var olamaz”.92 Hiçbir insan doğal olarak özgür, eşit ve bağımsız olduğu durumdan çıkarılıp kendi rızası olmadan başkasının siyasi gücüne tabi edilemez. Ancak doğa durumunda bu tür özellikleri olmasına rağmen özel mülkiyet haklarını güvencede hissetmeyen diğer insanlar, doğal halindeki insanların özgürlüğüne dokunmadan bunu yapabilirler. Bu insanlar çoğunluğun iradesiyle, o toplumu tek vücut olarak hareket etme gücü olan bir yapı haline getirir. Çoğunluk denmesi önemlidir çünkü her bireyin ayrı ayrı rızası tek bir vücut olarak hareket etmesine engeldir ve herkes çoğunluğun kararına razı olmalıdır. Her siyasi toplumu başlatan ve oluşturan şey bir dizi özgür insanın kararından başka bir şey olmayıp, dünyadaki her yasal hükümete başlangıç veren tek şeydir de.93 İnsanlar hükümetlerin aslını ve kendi haklarını daha dikkatli incelemeyi ve yararları için başkasının ellerine bıraktıkları ama onlara zarar vermek için kullanıldığını gördükleri bu gücün kötüye kullanılmaması ve aşırılıkların sınırlanması için yollar bulmak zorundadırlar.94 90 A.e., s. 69 91 A.e., s. 73, 75, 99 92 A.e., s. 74 93 A.e., s. 82 94 A.e., s. 92 76 Locke, istisnai koşullar altında dahi bir yöneticinin anayasaya uygun davranmaması durumunda görevinden alınması gerektiğini düşünmüştür. Toplumda hakimlik yapan kişi hata yaparsa insanlığın geri kalanına karşı sorumludur.95 Hatta bu tür bir adaletsizlik yasa biçimine bürünmüş olsa bile, insanın buna karşı koymaya hakkı vardır.96 Mutlak monarşileri, bu sebeplerden dolayı, sivil toplum olarak değil “tabiat hali” olarak görür çünkü;“mutlak monarşilerde tebaanın kanuna başvurması vardır” ama “hayvanlarını sadece zevk ve avantaj için emek ve çaba ile birbirlerine zarar vermekten korumak, kendi gücünü, karını ya da büyüklüğünü seven her insanın yapabileceği ve doğal olarak yapması gerekenden fazla bir şey değildir; böyle korunanlar efendilerinin ... kendisini sevmesidir ve ona getirdikleri kardır” ve mutlak monarşiler, “size emniyetten sonrasını sormanın ölümü hak ettiğini söylemeye hazırdırlar”. 97 Emniyetlerinin (o da kısmen) dışında baş vurabilecekleri bir otoriteleri olmayan insanlar, başlarındaki prens kadar “tabiat halinde” yaşamaktadırlar.98 Bu yaklaşımı, Hobbes ile arasındaki en büyük farklardan biridir ve “insan”ın özerklik alanını arttırır. Locke, insanın doğadan alıp kendi emeğiyle dönüştürdüğü nesnelerin o kişinin özel mülkiyeti haline geleceğini savunarak, insanın siyasal iktidar karşısındaki özerkliğini daha da genişletmiştir. Aslında konuya önce her insanın kendine ait olduğundan, her insanın kendisinin mülkiyetine sahip olduğundan başlamıştır. “Dünya ve bütün aşağı yaratıklar insanlar için ortak olsa da her insan kendi kişisinde bir mülkiyete sahiptir.”99 Özel mülkiyete de üç koşul koymuştur; 1.)kendi emeğimiz ile sahip olmamız100, 2.) doğadan alınıp özel mülkiyet haline getirilecek nesnelerin ancak başkaları için o nesneden yeterli derecede bırakılması101 ve 3.) boşa harcayamayacağımız kadar sahiplenilmesi.102 Burada, mülk edinirken dahi insanın diğerlerini düşünerek adaletli davranması gerektiğini ve insan aklının 95 Iain Hampsher-Monk, a.g.e., s. 120 96 John Locke, a.g.e., s.29 97 A.e., s. 78 98 A.e., s. 76 99 A.e., s. 38 100 A.e., s. 39 101 A.e., s. 43 102 A.e., s. 44 77 ahlaki boyutunun genişlediğini fark ediyoruz. Fakat daha sonra Locke, mülkiyet hakkıyla ilgili öyle şeyler söylemiştir ki, döneminde güç kazanan burjuva sınıfının ideologu olduğu yaftası haklı olarak sırtına yapıştırılmıştır. Özel mülkiyet hakkını, “Atımın ısırdığı çimen, hizmetçimin kestiği çimenlikler, kaz(dır)∗ dığım maden… benim mülkiyetim haline gelir.”103 diyecek kadar ileri götürmüş ve kanımca ilk koşulu daha baştan kendisi çiğnemiş; “İnsanlar, çürümeden tutabilecekleri uzun süreli bir şey∗∗ ve karşılıklı anlaşma ile hayatın gerçekten yararlı ama çürüyebilir erzakları için değiş tokuş yapabileceklerini”104 söyleyerek “kullanma” kavramını, “satma”yı da içine alacak şekilde genişletmiş ve sahip olunan malların çürümeden “kullanılması” (yani boşa harcayamayacağımız kadar sahiplenilmesi) olan üçüncü koşulu da işlemez hale getirmiş; bu ilk ikisine, “Tanrı insana ... kendi emeği olan dünyanın üzerine yayılmasını emretti. İnsan tanrının bu emrine itaatle ... onu (dünyayı), kendi mülkü olan bir şeye ekledi”105 , “İnsanlar ilk önce ... tabiatın sunduklarıyla ... yetindiler ve bundan sonra da paranın kullanımıyla insanların ve stokun arttığı dünyanın bazı bölgelerinde toprağı ... azalttılar”106 ve “haklı mülkiyetin sınırlarının mallarının genişliğinde değil, bunların içinde bir şeyin yararsızca çürümesinde”107 olduğunu söyleyerek ikinci koşulun da kenarından dolaşarak saf dışı bırakmıştır. Locke, mutlak iktidara sınırlar koyarak ve sonuna kadar onları koruyarak insanın özerklik alanını genişletmiş, özgürlük kavramına sınırlar koyarak ve koruyarak insanın ahlaki yönüne işaret etmiştir. Fakat Locke, mülkiyeti de sınırlandırmış olsa da, diğerlerinde yapmadığı gibi istisnalar yaratarak bu sınırların korunmasına hiç de yardımcı olmamıştır. ∗ Parantez içi bana ait. Locke’un burada, bunu da söylemek istediği çok açıktır. 103 A.e., s. 39 ∗∗ Yani para veya muadilleri 104 A.e., s. 50 105 A.e., s. 41 106 A.e., s. 48 107 A.e., s. 50 78 Akıl Locke’ta, insana “hayatın en iyi avantajı ve rahatlığı için kullanmaları için”108 tanrı tarafından verilmiş bir yetidir. Aklını kullanamayanlar∗ herhangi bir kanun altında sayılmazlar ve bu sebepten ötürü özgür de değillerdir.109 Böylece Locke, akıl (kanun) ile özgürlüğü birbirine şart koşarak aslında insana önemli bir özellik katmış fakat bu konuyu biraz yüzeysel işlemiştir. Sonraki düşünürler bu özellik üstünde daha derinlemesine duracaklardır. Locke, Kendi’yi (self) “zevk ve acıya duyarlı, mutlu ya da sıkıntılı olmaya yetenekli ve kendisinden, bilincinin ulaştığı yere kadar sorumlu bilinçli düşünen şey” olarak tanımlamıştır.110 Burada kendinden sorumlu olma halinin, sınırı her şeyin sınırı olan akıldır. Locke’un insanı artık bireyleşmesini tamamlamış, üstelik “bilincinin ulaştığı yerler” Hobbes’ta olduğundan (siyasal anlamda) çok daha üst kademelere, (sosyal-ahlaki anlamda) çok daha geniş bir yelpazeyi içerecek biçimde ilerlemiştir. İnsanın özerkleşmesi ve özgürleşmesi de tamamlanmak üzeredir. 2.2.4. İnsan Anlayışında Özgürleşme ve Düşünümsel Boyutun Önem Kazanması Hobbes’un kuramının (dizgisi aynı kalmak şartıyla) tam karşısında Rousseau’yu buluyoruz. Ona göre Grotius ve Hobbes, kralı yönetici tanrı, uyruklarını da havyan olarak gören Caligula’nın∗∗ izindedirler.111 Oysaki insan, “özgür eyleyen” sıfatıyla, hayvandan ayrılır. Rousseau’nun temel kaygısı açıkça özgürlüktür. Hobbes ve Hume’un aksine özgürlüğü sadece fiziksel parametrelerle açıklamayı reddetmiştir. Uygarlığa karşı 108 A.e., s. 37 ∗ Reşit olmamış çocuklar, akıl hastaları... bu gruba girerler. 109 A.e., s. 55 110 Jorge Larrain, a.g.e., s. 199 ∗∗ Sezar 111 Jean Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, Türkiye İş Bankası Kültür yayınları, İstanbul, 2006, s. 5 79 eleştirel bakışı, toplumsallaşma ve eğitimin dokunamadığı, dokunulmaz ve otantik bir “Ben” bulunduğu görüşünü benimsemesine sebep olmuştur.112 İnsanların en temel niteliğinin özgürlük olması ve modern toplumsallaşmanın insanı özgürlüğünden ettiği anlayışı, Rousseau’yu bu iki kavramı kendisinin bir araya getirme zorunluluğu altında bırakmıştır. O da kendi toplum sözleşmesi kuramını inşa etmiştir. Doğal durum, Rousseau’da da bir barış durumudur. Çatışmayı sınırlayan insanın “doğal olarak” merhametli olmasının yanında düşlerin yoksulluğudur.* Doğal insan kendi halinde, zorunlu olmadıkça hiçbir varlığa saldırmayan bir yapıya sahiptir.113 Sağlıklı bir “ben sevgisi”ne ve “her hayvanı kendi varlığını korumaya iten ve insanda akıl tarafından yönlendirildiği ve merhamet duygusuyla yumuşatıldığı zaman”114, insanlığı ve erdemi yaratan doğal duyguya sahiptir. Birbirleri arasında herhangi bir ahlaki ilişki olmadığı ya da birbirlerine karşı yükümlülükleri olmadıklarından, bir doğa hali içinde, ne iyi ne kötü, ne erdemli ne de kötücüldürler.115 Biri yemek istediğim elmayı alırsa, onunla savaşacağıma gidip başka bir elma koparırım. Çünkü henüz hazlarım uygarlık tarafından çeşitlendirilmediği ve inceltilmediği gibi (düşlerin yoksulluğu) toplumsal kişilik duygum gelişmemiştir. Elma basit ve doğal hazdır ve elde edilmesi çatışmaya değmez.116 Doğanın emri hayvan ve insan üstünde aynıyken, biri bu emri uygular, diğeri ise boyun eğme ya da direnç göstermeye kendi karar verir.117 Doğal insan da aynı hayvan gibi mükemmel bir makinedir; doğanın ona verdiği yetenekleri kullanarak işlerini halleder ve ona zarar vermeye çalışanlara karşı kendini korur. Bir 112 Iain Hampsher- Monk, a.g.e., s. 203 *Düş yoksulluğu Rousseau için olumlu bir anlama gelir. Ona göre “Dünya, istence hiçbir zaman gerçekleştiremeyeceği şeyler (düşler) sunulmayacak şekilde yeniden düzenlemeli” ya da “İstenç gerçekleştirme olasılığı olmayan şeylere hiçbir zaman yönelmeyecek şekilde eğitilmeli” aksi takdirde insanlığın özgürlüğünden bahsedilemez. Iain Hampsher- Monk, a.g.e., s. 223 113 A.e., s. 213 114 Jean Jacques Rousseau, “A Dissertation On the Origins of the Inequality Among Mankind”, http://www.constitution.org/jjr/ineq_03.htm, (çevrimiçi), 12/07/2007 115 A.y., (çevrimiçi) 116 Iain Hampsher- Monk, a.g.e., s. 217 117 Jean Jacques Rousseau, a.y., (çevrimiçi) 80 farkla, hayvanın hareketlerinin biricik belirleyicisi doğa iken, insan özgür iradesini ortaya koyarak hareket eder ya da etmez.118 İnsanın hayvandan bir diğer farkı, tek başına varlığını sürdürebilme yeteneğidir. Fakat, ne özgür eyleyen olması ne de tek başına yaşayabilmesi; insanı hayvandan ayıran temel fark, bu fark ki insanın en tartışmasız farkıdır, yetkinleşme yetisidir. Bu yetinin akılla bağlantılı olduğu hemen anlaşılır; dolayısıyla diğer düşünürlere göre sonuçları da iyi olacaktır. Fakat Rousseau’ya göre bu yeti hem insanın yükselişinin hem de felaketinin sebebidir. Tüm buluşlarının ve hatalarının, tüm erdemlerinin ve ahlaksızlığının ve hem doğaya hem de kendine hükmetmesinin sebebidir.119 Rousseau, akla ve insan uygarlığına karşı kısmi eleştirel yaklaşımıyla döneminin önde gelen düşünürlerinden ayrılır. Modernitenin ilk eleştirisi ondan gelir. Aydınlanmanın fazlasıyla iyimser akılcılığından ilk kurtulan düşünrüdür.120 Doğal yaşamla uygar yaşamı karşılaştırırken çoğu kez açıkça doğal yaşamın tarafını tutan Rousseau’ya göre, uygar yaşamla birlikte (ve özellikle özel mülkiyet ile birlikte) eşitsizlik, kölelik, insanlar arasında kıyasıya rekabet ve şiddet de ortaya çıkmıştır. Yukarıdaki elma rekabeti modern uygarlıkta şöyle bir hal alıyor. Öncelikle uygar toplumda hazlar inceldiği ve çeşitlendiği için, elimden alınan şey elma gibi doğal ve kolay bulunur bir şey değildir; bu yüzden kaybetmemek için savaşmayı göze alırım. Ayrıca elimden alınan gerçekten elma bile olsa, artık bir toplum içindeyimdir ve diğerlerine karşı nasıl görüneceğimi, itibarımı umursarım ve elmamı kaptırmamak için elimden geleni yaparım. Toplumsal insan çok daha geniş bir çatışma güdüleri repertuarına sahiptir.121 Genelde düşünüldüğü gibi, Rousseau’nun bu durumdan kurtuluş reçetesi doğal duruma, onun yaşayış biçimine ve değerlerine dönme değildir. Bu durum ve bu 118 A.y., (çevrimiçi) 119 A.y., (çevrimiçi) 120 Yener Orkunoğlu, Nietzsche ve Postmodernizmin Gerçek Yüzü, Ceylan Yayınları, İstanbul, 2007, s. 47 121 Iain Hampsher- Monk, a.g.e, s. 216 81 uygarlık “olan”dır; olması gereken değil. İnsan aklı ve etiği ile daha farklı yaşayış tarzları kurabilir; yani Rousseau, uygarlığın ve aklın antitezi değildir. Toplum Sözleşmesi adlı eserine şöyle başlar, “Niyetim, insanları oldukları gibi, yasaları da olabilecekleri gibi ele alıp, toplum düzeninde güvenilir ve haklı bir yönetim kuralı bulunup bulunamayacağını araştırmaktır.”122 Hatta toplumsal yaşama geçişle beraber insanın önemli kazanımları olduğunu belirtmiştir. Bunlardan biri içgüdüsel hareketlerin yerine adaletli hareket etmeyi öğrenmedir (yetkinleşme yetisine bağlı olarak). “İnsan bu durumda doğadan sağladığı birçok üstünlüğü yitirse de öylesine büyük yararla elde eder ... baştan başa ruhu öyle yükselir ki ... akılsız ve gelişmemiş bir hayvan durumunda çıkıp akıllı bir varlık, bir insan”123 halini almıştır. Bir diğeri ve daha da önemlisi, gerçek özgürlüğe, doğada içgüdülerinin yönlendirdiği gibi davranmayı içeren fiziksel değil, manevi özgürlüğe kavuşabilmesidir. Çünkü “salt isteklerin itkisine uymak kölelik, kendimiz için koyduğumuz yasalara uymaksa özgürlüktür”.124 Bu da toplum içinde olur. Rousseau, uygar topluma saldırıyor olsa da, bireylerin topluma girerken yaptıkları fedakârlıkların önemli kazançlar da getirdiğinin bilincindedir. Doğal özgürlük bakımından yitirilenler (ve daha fazlası) sivil ve ahlaki özgürlükte kazanılır. Hatta doğada olamayacak denli adil bir eşitliği de getirir. “Temel Sözleşme, doğal eşitliği ortadan kaldırmak şöyle dursun, tam tersine, doğanın insanlar arasına koyduğu maddesel eşitsizlik yerine manevi ve haklı bir eşitlik getirir. İnsanlar güç ve zekâ bakımından olmasalar da sözleşme ve hak hukuk yoluyla eşit olurlar.”125 Doğa halinden sivil topluma geçiş, onun davranışında içgüdüyü ikame etmek ve eylemlerine daha önce olmayan ahlakı kazandırmak suretiyle, insanda çok kayda 122 Jean Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s. 3 123 A.e., s. 18 124 A.e., s. 19 125 A.e., s. 22 82 değer bir değişme yaratır. Ödevin sesi, fiziki dürtülerle iştahının yetkisinin yerini aldığı zaman ancak, şimdiye kadar yalnızca kendisini düşünmüş olan insan, farklı ilkelere göre eylemek ve eğilimlerine kulak vermezden önce aklına danışmak zorunda olduğunu görür126 Rousseau için, insanların bir toplum sözleşmesiyle bir araya gelip bir topluluk oluşturması Hobbes’taki gibi egemen ile halkı mutlak olarak birbirinden ayırmamalı, tam tersine, egemenlik halkın elinde kalmalıdır. Meşru egemenliğin yegâne şartı budur. Doğal durumda insanın hareketlerini yöneten içgüdülerin yerine, toplumsal yaşamda adalet geçer ve bu insana ahlaksal bir yön vererek onda çok büyük bir değişikliğe sebep olur.127 İnsanlar gerçek özgürlüğe, genel istence uygun hareket ettiklerinde ulaşırlar. Genel istenç, kişilerin tek tek bencil isteklerinin toplamından oluşmadığı gibi bireysel yetkeye karşıt bir dış yetke de olmamalıdır.128 İnsanların kendi yararına olmayan şeylerin genel çıkara hizmet ediyor olabileceğini anlamaları, Rousseau için yaşamsal önem taşımıştır.129 Genel istence uymayan görüşleri savunan insanlar da genel istence uymaya, yani özgür olmaya zorlanırlar. 130 Çünkü genel istenç, zaten her bir bireyin oluşturduğu yasalar ve kararlardır ve insanın kendi yasalarına uymak zorunda olması gerçek özgürlüktür. Bu genel istenç, sıklıkla toplanan ve toplumu ilgilendiren her kararın, tüm yurttaşların katılımıyla alındığı bir meclisle somutlaştırılır. Bunun pratikte uygulaması ise, Rousseau için bile ancak “küçük devletlerde” mümkün olabilir.131 Devletin sınırları ne iyi yönetilemeyecek kadar büyük ne de kendini koruyamayacak kadar küçük olmalıdır. Genel olarak küçük bir devlet büyüğe oranla daha güçlüdür.132 126 A.e., s. 18 127 Iain Hampsher- Monk, a.g.e, s. 227–228 128 Jean Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s. 26–27 129 Iain Hampsher- Monk, a.g.e., s. 237 130 Jean Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s. 17–18 131 Iain Hampsher- Monk, a.g.e, s. 238 132 Jean Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s. 43 83 Rousseau, doğal insanın akıldan önce gelen iki özelliğini sayarken kendi refahını koruma isteği ve merhameti -karşı tarafın acı çekmesi durumunda insanın içinde doğal olarak ortaya çıkan hoşnutsuzluk- sayarak, belki de insanın öne sürülen iddiaların en iyimserini ortaya koymuştur.133 Akla bile gerek kalmadan bu iki doğal özellik hukuk ve ahlakın temelini oluşturur. Ona göre insanı insan yapmadan önce onu bir filozof yapmaya hiç gerek yoktur. Doğal insan doğal yasaların farkındadır. Kendisinden önceki düşünürleri insan doğası hakkında cahillikle suçlayan Rousseau’ya göre, bu kişiler doğal insanı, insanın doğasını anlattıklarını iddia edip (bütün o çatışma ve rekabetin içine gömülmüş olan) uygar insanı anlatmışlardır (elma örneğini hatırlayalım). İnsanın bir doğası varsa bile şu ana kadar tanınmaz hale geldiğinden, neyin doğal olup olmadığını anlamak o kadar da kolay değildir. Bu sebeple, insanı bugünkü halinden doğru anlamak gerektiğini savunmuştur.134 Rousseau’nun insan anlayışına getirdiği en büyük yenilik, insanı doğal yaşamın gerektirdiği özellikler yerine, toplumsal-ahlaki yaşamın getirileri (ve götürüleri) üzerinden anlamaya ve anlatmaya çalışmasıdır. Bir diğer deyişle, insanın fiziksel-doğal değil, düşünümsel tarafına ağırlık vererek anlatmasıdır. Sırasıyla anlattığımız Hobbes ve Locke’un (Rousseau aşağı yukarı her konuda bu düşünürlerden ayrılır) insan anlayışları, yukarıda bahsettiğimiz insanın ikili yapısının –tinsel ve maddesel- maddesel kısmına ağırlık vererek; onun doğal ortam içinde doğal ihtiyaçları olan, hareketlerini haz-acı ilkelerine göre yöneten fiziksel bir varlık olduğu düşüncesine dayanarak oluşturulmuş anlayışlardır. Locke, Berkeley, Hume gibi empristler, insan bilgisinin tümünün duyulara dayandığını iddia etmişlerdir. Bir önemi olan her türlü bilginin, aposteriori ya da insanın yalnızca uygun tecrübelere sahip olduktan sonra erişebileceği bir şey olduğunu savunmuşlardır. Doğuştan bilgi getirme diye bir şey yoktur; insan doğduğunda zihni boş bir levha, tabula rasadır.135 Bu insan aklıyla birçok şey başarmış ve doğaya 133 Jean Jacques Rousseau, a.y., (çevrimiçi) 134 A.e., (çevrimiçi) 135 David West, a.g.e., s. 33 84 hükmetmiştir. Fakat insan fikrinde henüz zirve noktasına ulaşmadık. Tüm bu maddesel (fiziksel-bilimsel-siyasal-ekonomik) başarıların yanında insanın tinsel potansiyeli öyle büyük bir patlamayla açığa çıkarılacak ki, bu maddesel başarılar maddesel olduklarıyla kalacaklar. Doğa bilimlerindeki, matematikteki gelişmelerin sosyal bilimleri de etkilemesiyle, doğal-mekanik bir varlık olarak doğa kurallarına sıkı sıkıya bağlı olarak görülen insana ayrılan özgürlük alanı iyice daraltılmış ve aklı ile yapabileceklerinin (muazzam olmakla birlikte) maddesel boyutta olacağı düşünülmüştür. Belirlenimci bir Newton evreninde özerklik ve özgür istenç nasıl olanaklı olacaktır? Kant’ın kendine sorduğu soru buydu.136 Kant, empristlerle (bilginin kaynağı duyumlardır) rasyonalistlerin (bilgi aprioridir, tecrübeden bağımsızdır) görüşlerini bir araya getirme çabası vermiştir. Empristlerle bilginin büyük bir bölümünün duyularımıza dayandığı konusunda uyuşmuş fakat onların, zihnin emprist içeriğe yaptığı formel katkıyı göz ardı ettiğini savunmuştur. “Bütün bilgimizin deney ile başladığı konusunda hiç kuşku yok. Gerçekten, nesneler bizim duyularımız üzerinde etki ederek bir yandan doğrudan doğruya tasarımlar oluşturmuyor, öte yandan da bu tasarımları birbirleriyle karşılaştıracak … anlama yetimizi harekete getirmiyor, yani deney gerçekleşmiyorsa bizim bilgi yetimiz nasıl uyanıyor ve işliyor. Bu yüzden bizde hiçbir bilgi, zaman bakımından, deneyden önce gelemez ve bütün bilgiler deney ile başlar.”137 Rasyonalistlerle bilginin apriori kaynakları açısından uyuşmuş fakat bunun kanıtını onlardan daha farklı sunmak gerektiğini düşünmüştür. “Bütün bilgilerimizin deney ile başlaması, bilginin bütün unsurlarının hepten deneyden çıkmış olduğunu göstermez; çünkü deney bilgimizin kendisi de pekala, duyu 136 Walter Kaufmann, İnsanı Anlamak, İdea Yayınevi, Ankara, 1997, s. 86 137Immanuel Kant, “Katıksız (Salt) Aklın Eleştirisi”,Kant, Say Yayınları, İstanbul, 2005, s.93 85 izlenimlerinden edindiklerimizle bu izlenimlerin uyardıkları bilgi yetimizin kendisinden katmış olduklarının bir karışımı olabilir; bu katılan kısmı da biz (anlama yetimizin kattığını) o ilk maddeden (duyu izlenimlerinin verdiklerinden) uzun bir alıştırma, … bu ayırmayı yapabilecek becerikliliği (bilgiyi çözümlemeyi) bize kazandırmadan önce ayırt edemeyiz.”138 Bu ikiliği felsefesinde birleştirebilmek (kanımca, bir tarafın yani, apriori tarafın lehine de olsa) Kant’ın en önemli başarılarından biridir. Hatta tüm felsefesinde bu ikiliğin ve bu ikiliğin hangi durumlarda nasıl birleştirildiğinin izlerini bulmak mümkündür. “İçeriksiz düşünceler boş, kavramsız sezgiler (duyular) de kördür. Öyleyse kavramlarımız duyusal hale getirme, yani sezgide onlara nesne ekleme; sezgilerimizi de anlaşılır kılma, yani onları kavramların altına yerleştirme zorunluluğu vardır.”139 Kant, deneyden ve bütün duyu izlenimlerinden bağımsız olan apriori bilginin mümkün olduğunu düşünmüştür. Tecrübeye formunu veren zihnimizdir. Onun sayesinde tecrübenin formuna ilişkin apriori bilgiye sahip oluruz. Hiçbir deney ile kanıtlanamayacak kadar genel-geçerliği ve zorunluluğu olan önermeler mutlak olarak apriori’dir.140 Kant bu özel bilgi türüne aşkın (transandantal) bilgi adını verir.141 “Nesneleri değil de, genel olarak nesneleri apriori olarak bilişimizle uğraşan her bilgiye transendental diyorum. Bu gibi kavramların bir sistemi de transendental felsefe adını taşıyacaktır.”142 Kant anlatımımızın sonunda, bu transandantal bilgi ve felsefenin transendental özneye kaynaklık ettiğini göreceğiz. Duyu dünyasının üstüne çıkan, deneyin herhangi bir yardımının olamayacağı bu alanı Kant, önemce çok daha üstün ve amaç olarak da daha yüksek sayar; ancak saf akıl ile ilerlenebilecek olan bu yolda karşımıza çıkan kaçınılmaz sorular 138 A.e., s. 93 139 David West, a.g.e., s. 34 140 Immanuel Kant, “ Katıksız (Salt) Aklın Eleştirisi”, a.g.e., s.95 141 David West, a.g.e., s. 35 142 Immanuel Kant, “Katıksız (Salt) Aklın Eleştirisi”, a.g.e., s. 111 86 ölümsüzlük, tanrı ve özgürlüktür. Amacı bunlara yanıt bulmak olan bilim ise Metafizik’tir.143 Kant’a göre insan, tabiat varlığı ve akıl varlığı olarak ikili bir yapıya sahiptir. Bu ikili yapı, Kant’ın bilgi kuramından ileri gelir. Dünya fenomen (algılanabilen şeyler) noumen (kendinde şeyler) ayrımına göre duyulur ve düşünülür dünya olarak ikiye ayrılır. İnsanın yapıp etmeleri, onun düşünen bir varlık olma yönünün dayandığı ilkelere (noumen dünyası) göre düzenlenir; haz ve acıya (fenomen dünyası) göre değil. “İrade, akıl sahibi olmaları bakımından canlı varlıkların bir tür nedenselliğidir ve özgürlük ise bu nedenselliğin kendisini belirleyen yabancı nedenlere bağlı olmadan etkili olabilme özelliğidir; aynı biçimde yabancı nedenlerin etkilemesiyle etkinlik gösteren doğal zorunluluk da, akıl sahibi olmayan varlıkların tümünün nedenselliğinin bir özelliğidir.”144 Duyulur dünya, doğa yasalarının belirlediği, belirlenmiş, zorunlu nedenselliklerin olduğu alandır. Bir de akla dayalı yasaların ve özgürlükten gelen nedenselliğin olduğu bir alan, düşünülür dünya, vardır. Özgürlük sorunu, bu iki alanı çelişmeden kendi yapısında toplayan bir varlıkta, insanda çözülür. Akıl sahibi varlıklar ve onların eylemleri görünüşler dünyasının doğal yasalarına bağlı gibi görünebilirler fakat bu eylemler akıl sahibi varlıkların akla göre eylemde bulunma yetisiyle ilgilerinde özgürdürler.145 “Özgürlük olarak nedenselliğin ahlak yasası ile, doğa mekanizmi olarak nedenselliğin de doğa yasası aracılığıyla birleştirilmesi, hem de bir ve aynı öznede yani insanda kurulması; insan, ilkiyle ilişkisi bakımından salt bilinçte kendi-başına-varlık olarak, ikinciyle ilişkisinde de deneysel bilinçte fenomen olarak tasarımlanmadığı sürece olanaksızdır. Bu yapılmadıkça da aklın kendi kendisiyle çelişmesi kaçınılmazdır.”146 143 A.e., s. 97–98 144 Immanuel Kant, “Ahlak (Töreler) Metafiziğini Temellendirme”, a.g.e., s. 239 145 Muttalip Özcan, a.g.e., s. 249 146 Immanuel Kant, “Pratik Aklın Eleştirisi”, a.g.e., s. 120 87 Eylemlerimiz eğilimlerimiz tarafından güdüldükçe, nedensel olarak belirlenecek ve özgür olamayacağızdır. Eylemlerimiz akıl için saygı tarafından güdülendirildiğinde belirlenimlerden kaçınabilmiş olacağız.147 Ruhbilimsel belirlenimcilikten kaçınmanın biricik yolu, ne olursa olsun herhangi bir patolojik çıkar tarafından lekelenmemiş bir düzgüyü (normu) kabul etmek ve varsayımsal değil ama kesin olan bir buyruğa boyun eğmektir.148 Bu buyruk koşulsuz, yani öznel ve nesnel koşullara göre şekillenmeyen, değişmez, evrensel ahlak yasasıdır. “Eğer bir yasa ahlak yasası olarak geçerli olacaksa ... onun mutlak bir zorunluluk içermesi gerektiği herkes tarafından kabul edilmelidir; “yalan söylemeyeceksin!” gibi bir buyruğun, yalnız insanlar için geçerli olması öteki akıl sahibi varlıkların ise onu dikkate almamaları olası değildir demek ki bağlanma ve yükümlülük nedeni burada insanın doğal yapısında ya da içinde bulunduğu dünyanın koşullarında aranmamalıdır ve temelini yalnızca deneyin ilkelerinde bulan başka her buyruğa ... ahlak yasası denemez”149 Ahlak yasası nesnel ve öznel koşullardan o kadar bağımsızdır ki; Kant, İnsanlık Sevgisinden Ötürü İleri Sürülen Bir Yalan Söyleme Hakkı Üzerine başlıklı kısa bir yazısında “Tüm bildirimlerde dürüst olmak aklın kutsal bir buyruğudur ki bize koşulsuz olarak buyrulur ve herhangi bir gerekçe ile sınırlanamaz.” der ve bir insanın, bir katilin öldürme niyetinde olduğu kurbanın evinde olup olmadığı sorulduğunda yalan söylememesi gerektiğinde ısrar eder.∗ “Yalnız, aynı zamanda genel bir yasa olmasını isteyebileceğin maksime** göre eyle ”.150 Eylemde bulunurken, her akıl sahibi varlık için geçerli olabilecek bir yasa olabilme niteliğine 147 Walter Kaufmann, a.g.e., s. 102 148 A.e., s. 102 149 Immanuel Kant, “Ahlak (Töreler) Metafiziğini Temellendirme”, a.g.e., s. 173 ∗ Bu örnek tartışmalara sebep olmuş, özellikle hümanist cepheden yoğun eleştiri almıştır. İnsan hayatını kurtarma ya da dostluk gibi daha yüce değerler uğruna yalan söylenebileceği iddia edilmiştir. Kanımca bu tartışmadaki son noktayı Fichte “Böyle bir durumda kılıcımı çekerim” diyerek koymuştur. ** Maksim, eylemde bulunanın öznel ilkesidir. Immanuel Kant, “Ahlak (Töreler) Metafiziğini Temellendirme”, a.g.e., s. 210) 150 A.e., s. 210 88 sahip bir ilkeye göre eylemde bulunmayı iste.151 İnsan bu yasaya uymakla kendini doğadan ayırır. “Akıl sahibi varlık, öteki doğalardan, kendine amaç koyarak ayırır kendisini”152 Bu yasa, neyi yapmamız gerektiğini değil nasıl yapmamız gerektiğini anlatır. Bazı özel durumlarda ne yapılması gerektiğini belirten yukarıdaki gibi birçok örneği vardır Kant’ın. Bunları tabi ki, öğüt vermek için değil, eylemlerimizi “nasıl” yapacağımızı daha iyi açıklayabilmek için vermiştir. Ne yapması gerektiğini insan kendi bulmalıdır. “Öyle hareket et ki, insanlığa her seferinde kendi kişiliğinde olduğu gibi başka herkesin kişiliğinde de yalnız araç olarak değil, ama aynı zamanda amaç olacak biçimde davranasın”.153 Ahlakı bu şekilde, insan varoluşunun bir şartı, bir olgusu olarak gören Kant, ahlakın da ancak özgürlük şartıyla varolabileceğini, özgürlüğün baştan kabulünü içerdiğini savunmuştur. Çünkü insan eylemlerinde özgür değilse, onlardan sorumlu da tutulamaz.154 Yani eylemlerinde ve istemesinde (düşüncesinde) özgür olmayan insanı ahlak yasasına uyup uymadığı konusunda yargılayamayız. Ama özgürlük de zaten ahlak yasalarına uygun hareket etmeyi isteyebilme olanağıdır. Tikel nesneleri istediği sürece bunu yapmayı başaramaz insan. Ama evrenselleştirilebilecek ve kişisel ya da öznel hiçbir şey kapsamayan düzgüler bulduğunda, onlara göre davranıp güdüsünü yalnızca akıl için saygıdan aldığında, özgür olduğuna inandırılabilir. İnsan kendisinin olan bir istence sahip olduğu sürece özgür değildir. 155 İnsanın dışında gibi görünen bu istenç kaynağı kesinlikle tanrı değildir. Öyle olsaydı, bu anlayış en iyi ihtimalle Luther’ci olurdu.∗ Ama Kant tanrı korkusunu 151 Muttalip Özcan, a.g.e, s. 245 152 Immanuel Kant, “Ahlak (Töreler) Metafiziğini Temellendirme”, a.g.e., s. 229 153 A.e., s. 219 154 David West, a.g.e., s. 42 155 Walter Kaufmann, a.g.e., s. 103 ∗ Luther’in, Yalın Halk İçin Efendinin Duasının Özeti’nden bir alıntı: “İnsanlar şöyle der: Ama Tanrı bize bir özgür istenç vermiştir. Yanıt: gerçekten de sana bir özgür istenç vermiştir. O zaman niçin onu özgür bırakmak yerine kendinin bir istenci yapmayı istersin. Onunla istediğini yaparsan o özgür değil senin olur… Gerçekten özgür bir istenç kendinin olan hiçbir şeyi istemeyen ama yalnızca 89 özerklik ile bağdaşmaz olarak, başka biri tarafından koyulan bir yasaya boyun eğmenin özerksizliğin birincil örneği olarak görmüştür. Kant için özerklik, insanın kendisine verdiği bir yasaya boyun eğmesi demektir. İrade kendi dışına çıkarak nesnelerinin herhangi birinde yasayı ararsa ortaya daimi heteronomi∗∗ çıkar.156 Bu anlayış Luther’den değil, Rousseau’dan gelmektedir.157 “Her ne kadar ödev kavramıyla yasaya bir boyun eğmeyi, ona bağımlı olmayı düşünüyorsak da, aynı zamanda bununla, bütün ödevlerini yerine getiren kişide belirli bir yüceliği ve değerliliği (nasıl oluyor da)tasarımlıyoruz? Çünkü ahlak yasasına boyun eğmesi bakımından kişide bir yücelik yoktur, fakat kişinin aynı zamanda bu ahlak yasasının koyucusu olması ve yalnız bu bakımdan ona bağımlı olması dolayısıyla onun bir yüceliği vardır.”158 İnsan bu özgürlüğünün bilincinde olan, zorla değil kendi isteğiyle ahlak yasasına uyan akıl sahibi ve kendi varoluşu mutlak bir değere sahip olan bizzat kendi amaç olan bir varlıktır.159 İnsan, aklını “yalnızca duyu sahibi bir varlık olarak gereksinimlerini gidermek için bir araç olarak kullanacak kadar tamamen hayvan değildir. Eğer akıl sırf hayvanlarda içgüdünün gördüğü işe hizmet edecekse, akla sahip olması insanı değerce salt havyalığın üstüne hiç mi hiç yükseltmez.”160 Burada akıl, Hobbes’taki anlamından tamamen farklılaşmıştır ve dolayısıyla insanın konumu da. Bu anlamda doğa, insana aklı sadece hayvani amaçları gidermek için değil, çok daha özel bir amaç için vermiş olmalıdır. Kant’ın düşünce sistemini göz önünde bulundurduğumuzda hazzın, mutluluğun ya da faydanın maksimizasyonu olamayacağına göre, daha kutsal, aşkın bir şeye ulaşmaktır, bu amaç. Tanrının istenci gören ve böylece ayrıca hiçbir şeye bağlanmayıp ya da sarılmayıp özgür kalan bir istençtir.” ∗∗ Özerksizlik 156 Immanuel Kant, “Ahlak (Töreler) Metafiziğini Temellendirme”, a.g.e., s.232 157 Walter Kaufmann, a.g.e., s. 104 158 Immanuel Kant, “Ahlak (Töreler) Metafiziğini Temellendirme”, a.g.e., s.231 159 Muttalip Özcan, a.g.e., s. 245–246 160 A.e., s. 252 90 “Şimdi, eğer aklı ve iradesi olan bir varlık için doğanın asıl amacı, bu varlığın yaşamının korunması, sürmesi, gönenci, tek kelimeyle mutluluğu olsaydı, o zaman doğa ... kötü bir iş yapmış, isabetsiz bir gerçekleştirici (akıl) bulmuş olurdu. Çünkü ... bütün bu eylemler ona içgüdü tarafından çok daha tam bir biçimde gösterilmiş olurdu. ... aklın mutluluk ve yaşamdan hoşnut olmak için sağladığı düşünülen yaraları ... oldukça değersiz gören ve hatta hiçe indirenlerin yargısı hiç de acı ya da dünyayı yöneten iyiliğe karşı nankör değildir; tersine bu yargının temelinde varoluşlarının başka, çok değerli bir amacı olduğu düşüncesi gizlidir ve akıl mutluluk için değil asıl bu amaç için belirlenmiştir”161 Olabilecek en kutsal şeye, yani insana, ama duyulur dünyadaki insana değil, o insanın düşünülür dünyada taşıdığı ahlak ilkelerine ve insan fikrine ulaşmak; işte akıl ancak bunun için verilmiş olabilir. “Gerçekten akıl, ... gereksinimlerimizin karşılanmasına ... yeterince elverişli olmadığından ama yine de pratik bir yeti, yani iradeyi etkilemesi gereken bir yeti olarak bize verilmiş olduğundan ... aklın gerçek belirlenimi, başka herhangi bir amaç için araç olarak iyi olanı değil, ama aklın mutlak bir biçimde gerekli olduğu kendi başına iyi bir istenci ortaya çıkarmak olmalıdır.”162 Kanımca, Kant’ın “iyi bir istenç” dediği şey, insan tekiline sıfat olarak yakıştırabildiği tek sıfattır. Ona göre iyi bir istenç, ister dünyada ister dünya dışında koşulsuz iyi sayılabilecek tek şeydir.163 İnsan bu amaca giden yolu, aklı sayesinde; iyi ve kötüyü de, kendisine haz ve acı veren ya da yararlı ve zararlı denilen şeylerden ayrı olarak, duyuları işin içine katmadan, yalnız düşünüp taşınmakla bulabilir.164 Yani, insan kendi aklıyla, deneyin getireceği tüm bilgilerden tamamen bağımsız bir şekilde, kendini ortaya çıkaracaktır. 161 Immanuel Kant, “Ahlak (Töreler) Metafiziğini Temellendirme”, a.g.e., s. 181–182 162 A.e., s. 182–183 163 A.e., s. 180 164 Muttalip Özcan, a.g.e., s. 253 91 İyi bir istenç ile ne denilmek istendiğini daha iyi anlamak için Kant’ın “ödev” kavramını incelememiz gerekir. Kant’ın adeta mazoşistik bir ödev anlayışı vardır. Öyle ki, iyiliksever kişilerin yaptıkları iyilikler bile onların eğilimleri (yani dünyevi güdüleri) incelendiğinde “ödev” olarak yerine getirilmemiş olabilir. Mesela bir insan bunları onurlu-saygıdeğer biri olma eğilimiyle yapıyor olabilir. Kant’a göre bu çok ayıptır; ya da kendi terimleriyle “ahlaksal içerikten yoksundur”.165 Bir eylem eğilim gereği değil, ödev gereği yapılmalıdır. Ona göre, asıl kötülüksever biri, (hatta durumu daha da iyice açıklayabilmek için şöyle tarif edebiliriz; herhangi bir insana iyilik yapmak için ne bir umudu, ne de bir isteği olan hatta doğanın ona iyilik yapabileceği hiçbir donanımı daha doğuştan sağlamadığı ve hatta insanlara kötülük yapmaya eğilimli hale getirecek bir sürü özellikle donattığı bir insan)* sadece ve sadece “ödev” olduğu için birine bir iyilik yapıyorsa, işte bu yasa gerçek ahlak yasası, eylem gerçek ödev ve insan da gerçek (ahlaklı) insandır. Descartes’ın başlattığı beden-akıl sorunu, giderek mekanikleşen bir insan anlayışı ile çözülmeye başlamıştı. Duyularımıza dayanmayan bilgi nesneleri yok sayılmıştı (matematik ve mantığın formel sistemleri dışında). Kant bu nesnelerin varlığını kanıtlama yoluna gitti. Bu tür önermelerin yalnızca mantıksal zorunluluğunu göstermek onları dünyaya değil, dilimize bağlayacaktı. İşaret ederek de kanıtlamazdı çünkü bu da onları duyularımıza bağımlı kılacaktı. Böylece Kant yeni bir kanıtlama yoluna girişti. Ne dünya hakkında genelleme yapmak için bireysel örneklerin deneyiminden hareketle akıl yürüten tümevarım, ne de sözcüklerimizin anlamlarında dolaylı olarak dile gelen önermelerden hareketle bireysel örneklerde neyin doğru olduğuna ilişkin akıl yürüten tümdengelim. Kant’ınki transandantal kanıtlama yöntemiydi.166 Örneğin uzam; boş uzam açıkça deneyimleyebileceğimiz bir şey değildir. Ama bir şeyi deneyimleyebilmemizin ön koşuludur. Bir şey ancak onun içindeyse 165 Immanuel Kant, “Ahlak (Töreler) Metafiziğini Temellendirme”, a.g.e, s. 185 * Kant’ın tasviri daha uzun ve dramatiktir. 166 Iain Hampsher- Monk, a.g.e., s. 513 92 onu deneyimleyebiliriz. Uzam apriori olarak varolmalıdır. Algısal bilgisine sahip olmadığımız bu formlar (uzam, zaman, nedensellik gibi) dünya içinde değildirler, buna karşın tümü de deneyimin olanaklılığı için mutlak zorunludur ve basit düşüncelerden daha fazlasıdırlar. Kant’ın adlandırmasıyla bu “kategoriler” tam da aklın gerçeklikle ilişkisinin algısal ve düşünsel işleyişi için gereklidirler. 167 Bu durumda deneyimleyen özne, doğrudan deneyimlerin toplamına indirgenemez. Deneyimleyen bir öznenin varolması sezgisel olarak zorunludur. Özne dünyaya ilişkin anlatımlarımızda varsayılan transandantal bir ideadır.168 Tüm bu transandantal özelliklere sahip olmasını sağlayarak, insanı kendi içinde bir amaç haline getiren aklıyla oluşturduğu evrensel ve koşulsuz ahlak yasalarını (duyularından bağımsız olarak yalnızca düşünerek) takip ederek amacına, yani kendine, yani kendi aklında taşıdığı insanlık fikrine ulaşan insan. İşte Kant’ın uzamsız, zamansız, aşkın insanı. Kant’la beraber insan fikri ulaşabileceği en yüksek mertebelerden birine ulaşmıştır. Bir sonraki adım, göğün yedi kat üstünde duran bu insanı, kolundan tutup incilerini dökmeden toplumun, zamanın ve uzamın içine çekmek olacaktır. 2. 2. 5. İnsan Anlayışında Tarihselleşme ve Toplumsallaşma Hegel’i rahatsız eden iki soru vardır. Biri felsefi, biri de tarihsel. Felsefi soru Kant’ınki ile aynıdır. Aydınlanma düşünürleri (çoğu), insan doğasına ilişkin evrensel kuramlara güvendiler. Nasıl ki, doğal nesnelerin “doğa”larını kalıcı ve bir örnek nitelikleri oluşturmaktaysa, insan varoluşunun temelinde bulunan kalıcı ve bir örnek 167 A.e., s. 514 168 A.e. s. 514 93 görünümler de insanın doğasını oluşturmaktaydı. Fakat eğer insan böyle bir doğaya sahipse ve Hobbes’un öne sürdüğü gibi maddi dünyayı yöneten aynı yasalar insan varlığını da oluşturduklarından, insanoğlu temel olarak doğal dünyanın devamı ise ve ona bağlı ise, insanların özgür olduğu nasıl söylenebilir? Tarihsel soru ise şudur; eğer insan doğası bir örnek ve değişmez ise, insan toplumlarında görülen çeşitliliği nasıl yorumlayacağız? 169 Bu iki sorunun beraber sorulmasıdır asıl önemli olan. Hegel, ahlaki yargıların salt evrensellik ilkesinden türetilebileceğinden şüphe eder. Ahlaksız eylemlerin de tutarlı bir şekilde evrenselleştirilebileceğini savunur. Güçlü ve yüzsüz biri, gücün hak ve güçlünün haklı olduğunu, tutarsızlığa düşmeden benimseyebilir. Hatta Hegel’e göre Fransız İhtilalci terörü, Kant’ın ahlak felsefesinin bütünüyle soyut rasyonalitesinin özünde var olan tehlikelerin tarihteki karakteristik tezahürüdür.170 Hegel için “insan sözcüğünü yalnızca bir kavram olarak alırsak, insan bir hiçtir, tıpkı tanrı sözcüğü gibi içi boş bir kavramdır, bu sözcüğün kendisi anlamsız bir sestir, sadece bir isimdir”.171 İnsanın neliğine ilişkin felsefe, onun kendisini, kendi özü olan aklı adım adım gerçekleştirerek hiçlikten nasıl kurtulduğunun ortaya konulmasıdır.172 Yani onun varoluşunun sürecidir. Hegel için birey, birey olarak yalnızca tikel cemaatler içinde varolabilir. Birey toplumsal düzenin bir öncülü olmaktan ziyade, bir ürünüdür.173 Bir şeyin hakikati, her şeyden önce onun nasıl olduğudur. İnsanın özü de akılsa, insanlık tarihi aklın tarihsel oluşum sürecine denk düşer. Bu oluşum, doğal dünyadan özce farklı olan insansal dünyalar dizisi içinde gerçekleşir. Bu insansal dünyalar da tümel tarih boyunca gerçekleştirilen insansal eylemler topluluğudur. Buradan hareketle Kojeve, “felsefi mutlak bilme, insanın ne olduğunun farkına varışı, tarihsel olarak insanın yarattığı bu son dünyada mümkün 169 A.e. s. 502 170 David West, a.g.e, s. 55–56 171 Muttalip Özcan, a.g.e, s. 272 172 A.e s. 273 173 David West, a.g.e, s. 57 94 olacaktır, bundan önce değil”, der.174 Çünkü insansal eylemlerin tümünü ancak gelinen son nokta kapsayabilir. Hegel’in dünyayı anlama hedefi, tarihsel olmasının yanında, onun felsefi alana da girmesini zorunlu kılmıştır. Çünkü insanın kendini kendine tanımlama yollarından biri de felsefeydi. Özbilinçli bir varlık olarak insan, büyük oranda kendisine ilişkin tasarımına göre varolur. Bulunduğumuz yolda kendimizi nasıl gördüğümüzü anlamak zorundayız ve düşünen bir özne olan insanı sadece doğal bilimsel açıklamalarla anlayamayız.175 Ayrıca felsefeyi de bir süreç olarak kavramak gerektiğini düşünmüştür. Gerçeklik durağan olmadığından, felsefe de özsel olarak tarihsel olmalıdır. Düşünce ve çelişkileri aşma arzusu, tarihi ve felsefeyi ilerleten şeydir. Bu bağlamda düşünce yaratıcıdır. İnsanlar yalnızca kendi doğaları üzerine düşünmezler, böyle düşünen bireyler olarak yukarıdaki gibi doğalarını daima değiştirirler.176 Tümel tarihin tümünün kavranması, insanın kendisini de kavramasıdır. Çünkü insan bu tarihin hem malzemesi, hem yapanı, hem tasarlayanı hem de kendisi için yapılmış olduğu varlıktır. Fakat bu özelliklerin hepsi aynı insan içinde ortaya çıkamaz. Aslında çoğunluk, varolan yapıyı değiştirmeye değil onun içinde kalmaya meyillidir. İnsan özgürlüğüne kavuşmak için özgür olduğunun bilincine varmalıdır. Özgürlük insanın ya da tinin tözüdür. Diğer tüm özellikleri insanın özgür olmasına bağlıdır. Peki, insanın özgür olduğuna ilişkin bilgiye ulaşmasının tarihi nasıl gerçekleşmiştir? İnsanın kendisine dair ilk bilgisi duyan bir varlık olmasıdır. Duyular dünyasında insan, Kant’tan da hatırladığımız kadarıyla doğa yasaları tarafından belirlenmiş bir varlıktır. Kendisini eksik olumsuz bir varlık olarak duyumsar. Fakat “Ben varım” bilinci duygu düzeyinde ortaya çıkar ve bu olumsuzluğu dengeler. 174 Muttalip Özcan, a.g.e., s. 276 175 Iain Hampsher- Monk, a.g.e, s. 511 176 A.e. s. 517 95 Bunun sonucunda doğal varlık olarak insan ortaya çıkar. Bu insanın hayvandan bir farkı yoktur çünkü kendisinin bilinci henüz akıl düzeyinde bulunmamaktadır.177 Özbilinç ne duyumsal ne de doğuştandır. Bilincin kendine içkin çelişkilerin aşılması sürecinde oluşur. Dünyanın ve kendimizin öznel olarak ayırdında olmamız, özbilinci sağlamaya yetersizdir. Çünkü öznel farkındalık bize bütünsel nesnel boyutu veremez; bize dünya içinde neye benzer olduğumuzu söyleyemez.178 Ben bilincinin ortaya çıkması için insanın ötekiyle karşılaşması gereklidir. Bir varlığı “Ben olarak oluşturan onun bilinçli isteğidir”. Bu istek, temel insansal eylemlerin kaynağıdır. Bu isteğin insansal olması, onun doğal olmayan bir şeye yönelmesine bağlıdır; bu da sadece bir başka Ben (öteki), bir başka Ben’in isteği olabilir. Hayvansal istekten farkı, biyolojik yaşamını devam ettirmesi için gerekli olmayan bir şey uğruna, bir amaç için, hayatını ortaya koyabilmesidir.179 Bir başkasının isteğini istemek, aslında bilinip tanınma, kendi isteğini ötekine tanıtma ve benimsetme isteğidir. İki Ben bir araya geldiğinde, bu isteme bir ölüm kalım mücadelesine dönüşür ve sonunda bir taraf ölmeyi göze alamayarak, ötekinin isteğini istemeye razı olarak, onu Efendi, kendisini onun kölesi olarak kabul edecektir. Bu Hegel’in köle-efendi diyalektiğinin başlangıcıdır. Bu ikili karşıtlık, bilincin iki şeklini temsil eder; temel doğası kendi-için-var olmak olan bağımsız bilinç ve yalnızca yaşamak ya da bir başkası için var olmak olan bağımlı bilinç. 180 “İki özbilinçli bireyin ilişkisi, kendini kanıtlama uğruna bir ölüm-kalım savaşıdır. Bu kavgaya girmek zorundadırlar, çünkü kendi varlıklarının kesinliğini hem ötekine hem de kendilerine karşı doğrulamalıdırlar. Ve bu özgürlük, yalnızca 177 Muttalip Özcan, a.g.e, s. 277 178 Iain Hampsher- Monk, a.g.e, s. 519 179 Muttalip Özcan, a.g.e s. 278 180 A.e., s. 280 96 yaşam tehlikeye atılarak kazanılır…” Bu kavga ve sonunda olacaklar, özbilinç ve toplumsal yaşamın doğuşu için kökenseldir.181 Bağımlı bilinç, yani köle, üreten taraftır. Doğal olanı işleyerek insansal yapan, efendinin isteğinin yöneldiği ve tüketerek haz aldığı şey haline dönüştürendir. Bu eylemiyle kendini hem birey olarak hem de bir köle olarak yaratır. Yani bu efendilikkölelik ilişkisi, kölenin emeği üzerinden kurulan, onun emeğine bağlı bir ilişkidir. Köle hem bu emeğiyle, hem de efendiye bağımlılığıyla sadece bir şeydir, efendi için. Bu durum ise, efendinin asıl isteğinin doyuma ulaşamayacağı anlamına gelir. Yani bir başka bilinç tarafından bilinip tanınma isteğini gerçekleştirememiştir. Efendi sadece bir nesne tarafından tanınıyordur. Efendi, olmak istediği şeyin tam tersi olan, “köle ile kurduğu ilişki” haline gelirken, köle bu sırada efendinin korkusuyla onun yapamadığını yapmış, evrensel olarak üreterek kendi kendisinin bilincine ulaşmıştır ve tam olarak olmasa da özgürlüğüne kavuşmuştur.182 İnsanın kendi bilincine varması (insanlaşması), ötekiyle karşılaşması ve bu karşılaşmada ortaya çıkan üretim süreci içinde gerçekleşir. Fakat bu üretim süreci tek başına insanın asıl gerçekliğine ulaşmasına yetmez. İnsanın kendi tekliğinin dışına çıkarak ilişki kurmasıyla, yani aile, toplum ve devlet içinde ulaşabilir. Hegel için etik hayat yalnızca, varolan bir cemaatin kültürüne, onun değerleriyle pratiklerine katılım yoluyla korunabilir. Aydınlanma rasyonalizminin karakteristiği olan işe sıfırdan başlamak, geleneksel-yerleşik değerleri kenara atarak değil. Kant, felsefesinde, kutsanan bireysel özerkliği reddetmemiş, fakat onun organik bütünlüğün ve cemaatin değerleriyle uzlaştırmıştır. Hakiki özgürlük, bir cemaatin etik hayatında temellenmiş olmalıdır.183 181 Iain Hampsher- Monk, a.g.e., s. 521 182 Muttalip Özcan, a.g.e., s. 280–283 183 David West, a.g.e., s. 57 97 Halk ya da devlet, tüm bireylerin (hem “tarihin ve dünyanın özünü temsil edip onu hayata geçiren insanlar”ın hem de sıradan bireylerin) tüm tarih boyunca eylemeleriyle oluşmuş tindir. Bu yüce tine hizmet etmek, hem bir görev hem de insanlaşmanın şartıdır. Husserl’in aşağıdaki cümlesi bu anlamda açıklayıcıdır: “Dikkatimizi insan bedeninden insan tinine çevirelim. Kuramsal ilginin odaklandığı yer, yalnızca kişi olarak insan, kişisel yaşamı, üretimi ve buna bağlı olarak verimidir. Kişisel yaşam Ben ve Biz olarak bir araya gelip topluluk çevreni içinde yaşamaktır; aile, ulus, uluslarüstü toplum gibi … topluluklarda. Yaşam sözcüğünün burada fizyolojik anlamı yoktur; amaca yönelik, tinsel ürünler veren yaşam demektir: en geniş anlamda, bir tarihsellik birliği içinde kültür yaratan yaşam.”184 Buraya kadar olan görüşler erken dönem modern insan tasarımını yansıtıyor. Hegel’i erken dönemle olgun dönem arasında bir köprü olarak düşünürsek, Marx bu köprünün olgun ayağında bizi beklemektedir diyebiliriz. “Kültürel Kimlik Sorunu” adlı makalesinde Stuart Hall, kimliğin kavramsallaştırılmasını 3 döneme ayırmıştır. Bu üç dönemin ilk ikisi bu tezde sırasıyla erken ve olgun dönem olarak ayrılan modern dönem insan anlayışlarına denk düşer; • Aydınlanma öznesi, • Sosyolojik özne, • Postmodern özne.185 Aydınlanma öznesini şöyle tanımlar, Hall; 184 Edmund Husserl, “Avrupa İnsanlığının Krizi ve Felsefe”, Cogito, Yapı Kredi Yayınları, Sayı 39, İstanbul, Bahar, 2004, s. 51 185 Chris Barker, Cultural Studies, Sage Publications, London, 2000 s. 168 98 “tam anlamıyla merkezileşmiş ve bütünleşmiş, akıl, bilinç ve eylem kapasitelerine sahip (endowed kelimesi kullanılmış), içsel bir sert çekirdeği (özü) olan insan” olarak tanımlıyor ve ekliyor “insanın bu merkezi özü onun kimliğidir”186 Erken dönem modern insan anlayışının temsili bir şekli aşağıdaki gibi olabilir: Hegel köprüsünün “olgun” ayağındaki Marx’la beraber, artık Hall’un sosyolojik özne dediği, olgun dönem modernliğin insan kavramsallaştırmasını ele alabiliriz. Sosyolojik özne; “İçsel çekirdeği otonom ya da kendi kendine yeterli olmayan, içinde yaşadığı dünyanın sembol, anlam ve değerleriyle (kültürüyle) onun arasında aracılık eden ötekilerle ilişkileri tarafından şekillendirilen insandır”187 186 A.e. s. 168 187 A.e., s. 169 Erken Modern Toplum: İnsan toplumun yapıcı unsuru ve onu şekillendiren öğe olarak analiz konusu olmuş, birey olarak ortaya çıkmış ve özerkliğini ilan etmiştir. Sınırları kesik değil, belirlidir ve içsel bir öze, çekirdeğe sahiptir. Kendi içinde, kendi ahlak yasasına sahiptir. İnsanları bir arada tutan ve onlara konumunu ve anlamını veren yine toplum ve toplumsal ilişkilerdir, fakat artık bunlar insanın içinden etkilenmeden geçemez onun sınırlarına ve çekirdeğine çarpar ve onun verdiği tepki, onun yansıması olarak geri döner. Toplumun çevresindeki kalın çember tamamen yok olmuştur. Her an yeni bir atom eklenebilir ya da çıkabilir. İnsan ve toplum arasında karşılıklı etkileşim söz konusudur. Herhangi bir yöne geçişliliği engelleyecek sınırlar yoktur ve aklı olan insanlar arasında bir hiyerarşi de görülmemektedir. 99 Marx, modern çağı, aklın egemenliğine indirgeyen Aydınlanma filozoflarından farklı olarak, modernliğin özgürleştirici ve baskıcı yanlarını analiz etmiştir. Marx ve Engels için aklın egemenliği, burjuvazinin idealize edilmiş egemenliğidir188 ve ideoloji bilinç bölgesinde değil, bilinçaltı bölgesinde insanları etkilemekte ve her ne kadar bir temsil sistemi olsa da insaların hakim olamadığı bir süreçle işlevsel olarak onları etkide bulunmaktadırlar. İdeolojiler, insanların bilincinden geçmeden, kavramlar, imgeler vasıtasıyla kendilerini yapılar olarak dayatırlar.189 Marx’a göre, Hegel, özneyi düşünceye indirgeyerek, gerçek özneleri başlangıç noktası olarak ifade etmeyi ihmal etmiştir. Bunun sonucunda gerçek öznelerin sadece sonuç, bilincin de gerçek özne haline geldiği bir baş aşağılık ortaya çıkmıştır: “Hegel yüklemleri, nesneleri özerkleştirmektedir, ama bunu onların kendi özerkliklerinden yani gerçek özneden ayırarak yapmaktadır. Gerçek özne daha sonra bir sonuç olarak görülmektedir, hâlbuki doğru yaklaşım gerçek özne ile başlamak ve daha sonra onun nesnelleşmesini ele almaktır. Bu yüzden gerçek cisimler bana başka bir şeymiş gibi görülürken yani gizemli cismin bir hali gibi görünürken, gizemli cisim gerçek özne haline gelmektedir.”190 Marx, tarihi ve politikayı insanın özü üzerine kuran her türlü teoriden kendini kopartır. Üretim ilişkileri, üstyapı, ideoloji, ekonominin son kertede belirleyiciliği... gibi yeni kavramlarla, hümanizmin teorisinin kökten eleştirisiyle ve hümanizmi bir ideoloji olarak tanımlayarak, insanın özü fikrini de ideolojik olarak ilan eder. Önceki burjuva felsefesi, tüm alan ve gelişmelerinde insan doğası sorunsalına dayanıyordu. İnsanın evrensel bir özü vardı ve bu öz gerçek özneler olan ve tek tek ele alınan bireylerin öz niteliğidir.191 188 Orkun Yener, a.g.e., s. 32 189 Louis Althusser, Marx İçin, İthaki Yayınları, İstanbul, 2002, s. 283 190 Jorge Larrain, a.g.e., s. 201 191 Louis Althusser, a.g.e., s. 276-277 100 Althusser’e göre, böylesi bir kavrayış empirik-idealist bir kavrayıştır ve Marx buna karşı çıkar. İnsanın özü evrensel öznitelik ise, mutlak veriler gibi somut öznelerin de varolması gerekir. Bu da özne empirizmini içerir. Bu empirik bireylerin insan olması için her birinin içinde insani özü taşıması gerekir. Bu da öz idealizmidir. Demek ki, özne emprizmi ile öz idealizmi kol kola gider. Bu ikili yapı, toplum teorilerinin (Hobbes’tan Rousseau’ya), ahlakın (Descartes’dan Kant’a), bilgi teorisinin (Locke’tan Kant’a) ilkesidir. Marx, teorik temel olarak insanın özünü reddederek, özne, ideal öz gibi felsefi kategorileri hem siyasal iktisattan (tanımlı yeti ve ihtiyaçlara sahip bireyin, homo economicusun reddi), hem tarihten (toplumsal atomculuk ve politik-etik idealizmin reddi), hem ahlaktan (Kantçı ahlağın reddi) hem de felsefeden dışlar ve birey-insan özü gibi kavramların yerine üretici güçler, üretim ilişkileri gibi yeni kavramlar getirerek yeni bir felsefe önerir.192 Eğer bir insani öz varsa, bu onun gerçekliğinde, toplumsal ilişkilerinin bütünündedir; her bireyde bulunan soyutlukta değildir. ... İnsanlar kendilerini yalnızca toplumsal ortamda bireyleştirebilirler; yalnızca tarihsel süreç içinde birey haline gelebilirler. Bu öznelerin kendi pratiklerinin nesnelleşmiş ürünleriyle koşullanırlar; toplumsal olarak belirlenirler.193 Marx’ın bilinen deyişiyle “insan tarih yapar, ama ancak kendi yaratısı olmayan koşullar ortamında.”194 Tarihin tümünün anlaşılmasının anahtarı, insanların idelerinde, özellikle de bir tür ulusal ya da kozmik kişilikte değil, insanların yaşamlarındaki ekonomik koşullarda bulunmalıdır. Tinsel süreçlerin toplumsal varlıkları değil, maddi yaşamdaki üretim biçimlerinin yaşam içindeki toplumsal, siyasal ve tinsel süreçlerin genel karakterini belirlediğini savunur. Bilincin kendisi değilse bile onu belirleyen şeyler maddidir.195 Burada Douglas Kellner’in üzerinde durduğu, modern insanın anksiyetesinden kısaca bahsedelim. Anksiyete modern insanın sürekli bir deneyimi 192 A.e., s. 277-278 193 A.e, s. 201 194 Chris Barker, a.g.e., s. 170 195 Leslie Stevenson, Yedi İnsan Doğası Kuramı, Say Yayınları, Ankara, 2005, s. 66–70 101 haline gelmiştir. İnsan, kimliklerin sosyal yaratılar olduğunun farkındadır ve doğru seçimleri yapıp yapamadığı, doğru kimliği bulup bulamadığı ve hatta bir kimlik bulabildiği konusunda her zaman şüphelidir.196 Olgun dönem modernlikle anlatmaya çalıştığım, Krishan Kumar’ın Sanayi Sonrası Toplumdan Postmodern Topluma adlı kitabında modernizm diye adlandırdığı ve erken modernlikten sonra gelen ve ona bazı konularda muhalif olan kültürel akımla da örtüşüyor. Bu akım, modernliği hem olumlayan hem de onun çekirdeğine meydan okuyan bir akımdır.197 Marx’ın, “günümüzde her şey kendi karşıtına gebe gibi görünüyor” demesi ve Rousseau’nun rasyonelleştirme eğilimine karşı tavrının yanında; dünyada maddi ilerlemenin yanında manevi yoksulluk, bilimsel ilerlemenin yanında kitlelerin cehaleti, insanların köleleştirilmesinin doğanın fethine eşlik etmesi... gibi durumlar Marshall Berman’a şu satırları yazdırmıştır “ ... modern dünyanın taşıdığı potansiyelleri, onun elle tutulur gerçekliklerinin bazılarından nefret etmeksizin ve bunlarla savaşmaksızın kavramak ve benimsemek olanaksız hale geldi”198 Postmodernizmin tohumlarının atılmaya başlandığı fark ediliyor. Bundan sonraki satırlarda insan fikrinde yeni bir değişimi gözlemleyeceğiz. Modernizmin (olgun dönem modernitenin) içine girdikçe ve içinde yol aldıkça insan fikrinin • bütünsellik ve sürekliliğinin, • rasyonelliğinin eleştirilip dönüştürüldüğünü göreceğiz. 2. 2. 6. İnsan Anlayışında Bütünselliğin ve Sürekliliğin Eleştirisi “İnsan”ın apriori temellerinin ortadan kalkıp aposteriori özelliklerinin ortaya çıkması önemli bir değişim getirdi. G. H. Mead kişiliğin verili bir şey olmadığını 196 Douglas Kellner, Media Culture, Routledge Press, London, 2000, s.232 197 Krishan Kumar, Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, Dost, Ankara, 1995, s. 106 198 A.e., s. 115 102 insanın toplumsal deneyimlerinin bir sonucu olduğunu söylerken bu değişimi yansıtmıştır. Mead’de de insanı hem dış hem de iç dinamiklerin oluşturduğu fikrine ve insanın duyumsal ve düşünümsel özelliklerinin bir potada eritilmeye çalışıldığını görürüz. Ona göre, Descartes ile beraber felsefe ile doğa bilimleri arasına bir sınır konulmuştur. Descartes’ın duyumsanan fiziksel dünya ile duyumsanamayan düşünsel dünya arasında yaptığı kesin, uzlaşmaz ve birbirini dışlayıcı ayrım, pineal bez∗ ’e gelindiğinde belirsizlikler alanının içine çekilir ve uzlaşıdan ancak akıl ile bedenin ilişkilerini o sonsuz güçteki deus ex machina∗∗ ’sına bırakarak kaçınabilir.199 Diğer bir deyişle Mead, Descartes’ın insanın düşünsel özelliklerini, fiziksel (biyolojik) özelliklerinden tamamen bağımsız ve çok daha üstün olarak ele almasını eleştirmiştir. Mead’e göre, biyolojik varlığın bu şekilde göz ardı edilmesi, merkezi sinir sistemini de bilincin bir mantıki pozisyonu olma haline indirgemiş ve fakat davranışçılığa doğru bir yöneliş de bilinç gibi muğlak bir terimi açıklamaya yetmemiştir. Mead, bilincin tanımı için Bergson’a atıfla devam eder. Bilinç, idrak’ın içeriği olarak tanımlanabilirse, bu nesnenin gerçekliğine bir ekleme yapmaktan ziyade, ondan bir eksiltme yapmaya işaret eder. Çünkü bu eksiltme, merkezi sinir sistemindeki olası tepkiler tarafından temsil edilen, organizmanın aktif ilgisini karşılar. Yani, idrak, idrak eden bireye göre değişir ama idrak edilen şeyin içeriğinin bireyin bilincinin bir hali olması anlamına göre değil, onun aktif ilgisine bağlı olması anlamına göre değişir. Nesnelerin duyumsal özellikleri, bilincin ya da aklın içinde bir yerde değildir. Onları kortekste bulamayız. Bu anlayıştaki Bergson daha sonra, her ∗ Pineal gland: Cinsel fonksiyon ve gelişmenin düzenlenmesinde rol oynayan melatonin salgılayan bez. Çam kozalağına benzediği için bu ismi almıştır. (http://www.tipterimleri.com/search.asp, (çevrimiçi), 29/07/07) ∗∗ Antik Yunan’da oynanan doğaçlama tiyatrolarda oyuncular arasında herhangi bir anlaşmızlık çıkarsa ve bu çözüme ulaştırılmaz ise, sahnenin yukarısından doğru küçük bir vagon içinde tanrı kıyafetleri giymiş (tanrıyı temsil eden) bir başka aktör sahneye inerek, çözümsüz gibi görünen sorunu çözer. Bu araca “deus ex machina” denir. (http://www.uludagsozluk.com/goster.php?id=219504, (çevrimiçi), 29/07/07) Tam çevirisi, makine ile gelen tanrı olabilir. Descartes, önerdigi felsefelerinde “deus ex machina”dan fazlasıyla etkilenmiştir. Nitekim doğru bilginin ancak tanrıyı anlamakta ve onun gösterdiği doğrularla bulunabileceğine inanmıştır. 199 G.H. Mead, Selected Writings, Bobbs-Merill Company, ed. by Andrew J. Reck, U.S.A, 1964, s. 268 103 nasılsa, nesnelerin bazı özelliklerinin, mesela rengin, nesnenin kendisinde değil de, bilinçteki bir yoğunlaşma halinde olduğunu söyleyerek yukarıda söylenenlere ters düşmüştür. Daha sonra neo-realizm, aklın sadece duyuları algıladığını, bunun dışında bir şey olmadığını, nesnelerin özelliklerinin başka hiçbir yerde (mesela bilinçte) değil, sadece nesnelerin kendisinde olduğunu iddia etmiştir.200 Mead, böylece, bilincin tanımında belirsizliklerin bulunduğunu belirtmiştir. Bilincin, deneyim ile eş zamanlı olduğu ve varlığın çevresiyle ilişkisini kapsadığı varsayımıyla, “farkındalık”, “bilincinde olma” anlamında kullanıldığına işaret ettikten sonra kendi tercihini açıklar. Bilinç, belirli bazı niteliklerin algılanmasıdır; yani, nesnelerin duyumsal özelliklerinin ya da varlığın bedeninin etkilendiği, meylettiği şeylerin ya da hayal gücü ve hafızanın akla getirdiği şeylerin içeriğinin ya da varlığın faaliyetlerinin algılanmasıdır.201 Bu tanıma göre bilinç, hem dışsal varlıkların dışsal özelliklerinin hem de içsel dünyamızın verilerini algılar. Bunu yaparken de içsel dinamikler ile dışsal veriler etkileşim içindedir. Çevre, bilincin seçici gücüne göre algılanır ama bu durum bilinçte çevreyi olduğundan apayrı bir şey haline getirmez, sadece çevresindeki nesneleri yapacağı harekete göre tasarlar, tanımlar.202 Bilinç evrim tarihindeki tartışmasız rolünü, insanın çevresindeki nesneleri, davranışına göre tasarladığı ve nesnelerin özelliklerinin ve birbirlerine karşılık veren bireysel duyarlılıkların ortaya çıktığı safhada oynamıştır. Bu gelişme ancak sosyal bir grup içinde olur çünkü kişiler ancak diğer kişiler ile ilişkileriyle varolurlar. Sosyal eylem, birden fazla bireyin içinde olduğu ve yöneldiği nesnesinin de sosyal bir nesne olduğu eylemdir. Sosyal nesne de, sosyal eylemin diğer bireylerde bulunan her etkisini yanıtlayabilecek olandır. Bu eylem içindeki birey, kişi olmuştur. Korteks sosyal davranışı yöneten organ haline geldiyse bunun tek sebebi bireyin kişi haline gelmiş olmasıdır. Bu birey artık, kendi eylemine karşı diğerleri tarafından 200 A.e., s. 270 201 A.e., s. 271 202 A.e., s. 272 104 verilebilcek tepkiye göre kendi tepkisini organize edebilecek yetenektedir. Yani birey ancak ötekilerin rollerini tasarlayabildiğinde kişi olur.203 Mead, insan (kişi) olabilme sürecinde dil ve iletişimin rolünü öne çıkarmıştır: “Düşünme süreci veya entelektüel süreç –onunla aynı toplumda bulunan diğer bireylerle ilişkisinde temel tarzı oluşturan belirli davranışların dışa dönük hareketlerinin birey tarafından içselleştirilmesi ve içeride dramatize edilmesi- kişinin oluşumu ve gelişiminin en erken ve deneysel aşamasıdır.” 204 Dışa dönük davranışların içselleştirilmesi geleneksel toplumdaki kesik çizgili insanı hatırlatabilir ama Mead’de insan fikri bu kadar pasif ve sadece alıcı değildir; insan toplumsal davranışların örgütlenmesinden daha fazlasıdır. Mead bunu “ben” ve “bana”∗ ayrımında göstermeye çalışır. “İnsan elbette, diğer insanların duyumlamalarının konusu olarak, bir ağaç ya da taş gibi gerçek olan, fiziksel bir varlıktır. Fakat insan fiziksel bir varlıktan daha fazlasıdır; işte bu fazla onu sosyal bir varlık ya da özne yapar ve bu özne de sosyal ilişkiyle bağlantılıdır.”205 İnsanın kendine konuşması, kendi içinden bir diyalog yürütebilmesi, Mead’e göre bir tür iç benliğin işaretidir. “Bana” kişinin dış etkenlere ve kendine karşı verdiği tepkiden ibarettir; bilinç düzeyinde, ampirik, sosyal ilişki içinde ve nesnel gerçeklik olarak varolandır. Kişinin kendi konuşmasına cevabıdır. “Ben” ise, onun altında yatan, fiktif, bilinç dışında, direkt algılamanın ötesinde, kendi iç deneyimimizin diyalogsal karakterinin sebebi olan şeydir. “Bana”nın bilincinde kendine verdiği cevabın altındaki sebeptir. “Ben”, Kant’ın transandantal öznesidir.206 “Ben” bilinçli deneyimin temsili değil, önvarsayımıdır.207 203 A.e., s. 277–284 204 Jorge Larrain, a.g.e., s. 202 ∗ Ben “I”, Bana “Me” 205G.H. Mead, a.g.e 135 206 A.e., s. 140–141 207 A.e., s. 142 105 İnsanın “Ben” olan tarafı, kendisine ve ötekilere karşı eyleyen benliğinin bellek imgesidir. “Bana”yı harekete geçiren de “Ben”dir. Böylece insan kendini, kendine ve diğerlerine referansla hareket ederken bulur.208 Mead kişinin karmaşık, çok yönlü ve parçalı olduğunu kabul eder; kişinin çeşitliliğinden söz etmek mümkündür: “değişik insanlarla birçok değişik ilişki kurarız. Bir insan için bir şeyken, diğeri için başka anlama geliriz. ... İlgi alanlarımıza göre kendi içimizde değişik kişilere bölünürüz. Değişik toplumsal tepkilere yanıt veren her türden değişik Kendi (Kişilik) vardır”209 Hatta aynı ilişki içinde, o ilişkinin çeşitli safhalarında da farklı kişilikler oluşturabiliriz. “Bizim tavrımıza karşı öteki tarafın tavrı, bizi tavrımızı değiştirmek yönünde uyarır.”210 İnsanı, ilişkiselliği içinde ele almak onun bütünlüğünü ve sürekliliğini daha karmaşık bir yapı lehine bozmak demektir. Bir de bütünsel kişi vardır: “Bütünsel bir kişiyi oluşturan veya düzenleyen çeşitli öğesel kişiler, bu bütünsel kişinin çeşitli yapılara ve bir bütün olarak toplumsal sürecin yapısına yanıt verebilmesi için düzenlenir”211 Dikkat edilebileceği gibi, insanın bütünsel bir varlık olarak düşünülmesi devam etse de, modern insan fikri ilk betimlendiği zamankine göre karmaşıklaşmış ve çeşitlenmiştir. Artık insanın içindeki karmaşıklık ve çeşitlilik kabul ediliyor (erken dönem modernlikten farkı) fakat bu çeşitliliğin merkez kaç etkisiyle farklı tarzda da olsa bir bütünsellik oluşturacak şekilde halen bir arada durduğu ve insanın yapısını oluşturduğu düşüncesi devam ediyor. (postmodernizmden farkı) 208 A.e., s. 143 209 Jorge Larrain, a.g.e., s. 202 210 G.H. Mead, a.g.e., s. 136 211 Jorge Larrain, a.g.e., s 202 106 Yapısalcılar, insan kavramına yapısal-dilbilimsel perspektiften yaklaşarak, modern dönem insan anlayışının en önemli özellikleri olan insanın çevresini dönüştürücü gücünü, zamanı ve uzamı aşan rasyonel özünü, bütünlüklü ve monoblok yapısını eleştirmişlerdir. Yapısalcılık, tarihsel olaylardaki rastlantısallık-yasallık tartışmasından ziyade, bir dilin ya da bir yaşayış tarzının ya da bir çağın görece sabit yapısını rasyonel olarak kavrama çabasına yoğunlaşmıştır.212 Yapısalcı yaklaşım, insanı parça ve bütün çerçevesinde ele alan ve ortak bir sistem içerisinde parçalarının karşılıklı bağıntısı olarak tanımlayan ve onu anlamak için onları önce parçalarına ayırıp sonra birleştiren bir yaklaşımdır. Bunun anlamı, eskiden dokunulmazlığı olan insanın söküp takılabilecek bir varlık ve içinde birbiriyle ve çevreyle farklı farklı ilişkiler içinde olan farklı parçalar olduğunun kabulü olmakla birlikte insanı, dil, kültür veya bilinçdışı gibi yapıların hiç de üstünde değil, onların türevi olan bir varlık olarak analiz etmektir. Fakat sanki modern dönem içinde tutulamayacak bir insan kavrayışı gibi görülen bu yaklaşımı modern dönem içinde tutmamızın sebebi, yapısalcılığın nesnelliği, tutarlılığı, kesinlik ve hakikati amaçlamasıdır.213 İnsanın parçaları söküldükten sonra (kendisinden daha güçlü olan yapıların bir türevi olduğu anlamına gelecek şekilde de olsa) yeniden yerine takılmıştır. İnsanın ve aklın bir yapı olarak analizi devam etmektedir. İnsanın bütünsel bir varlık olarak düşünülmesinden vazgeçilmeye başlanmasının örneklerini; resimde figürün ve kişiliğin parçalanması olarak kübist akımda (Picasso, Braque), müzikte tedirgin edici belirsizlikler ve ahenksizlikler olarak 2. Viyana Okulu akımında (Schoenberg, Berg, Webern) ve tiyatroda kimliğin ve zihinsel durumların çok katlılığı, çeşitliliği ve çelişkililiğinin dışa vurulması olarak absürd akımda (Brecht, Ibsen, Pirandello) bulabiliriz. Strinberg, oyunundaki simaların “modern karakterler” oldukları için belirsiz ve parçalanmış olduğunu yazmıştır(1888): 212 Yener Orkunoğlu, a.g.e., s. 54 213 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 34–35 107 “Oyunumdaki karakterler medeniyetin geçmişteki ve bugünkü aşamalarından, kitaplardan, gazetelerden alınma insanlık parçalarının birleşimidir; tıpkı insan ruhu gibi pırtı ve çaputtan dokunmuştur”214 2. 2. 7. İnsan Anlayışında Rasyonelliğin Eleştirisi Aklın tahttan indirilişinin en kuvvetli aktörlerinden biri Freud’dur. Onun idego-süperego ayrımı ve insan hareketlerinin bilinçaltı tarafından yönlendirildiği iddiası, rasyonel insan fikrine derin bir darbe indirdi. Freud, id ile, insanın bir an önce tatmin edilmek isteyen, tutarsız, ilkel dürtülerin alanını, ego ile, insanın istikrarlı, gerçekliğe adapte olabilen, sağduyu ve aklın hüküm sürdüğü alanı, süperego ile de, ebeveynlerden, toplumdan ve otoritelerden gelen bilinçli ve ahlaklı olunması gereken alanı anlatır.215 İnsanın hareketleri de bu üçünün etkileşimiyle oluşur. Artık sadece insanın tam anlamıyla rasyonel olmadığı söylenmiyor, rasyonellikten artık gurur da duyulmuyordu. Penisiyle ilgilendiği için sürekli cezalandırılan erkek çocuk, bu tehditleri her zaman iğdiş edilme tehlikesi olarak algılar. Penisinin kendinden alınacağı korkusu, “er ya da geç” bir kadının cinsel organını görmesiyle pekişir. Bu korkudan kaçınmanın bir alternatifi de yoktur. Erkek çocuk hiçbir zaman kazanamayacağı bir durum içindedir. Bu ikilemle yüzleşilemeyeceği için problemin saklanacağı tamamen yeni bir zihin bölgesi yaratılır. Oedipal malzeme bilinçaltına atılır.216 Modernlik, aklı ve bilimi kutsallaştırırken, fantezi ve imgelemi çocuklara, ilkellere ve akıl hastalarına yaraşır alanlar olarak toplumun izbelerine havale etmişti. Breton, Aregon, Dali gibi gerçek-üstücüler fantastik olanın, modern bilimin açığa çıkardığı gerçeklik denli gerçek olduğunu göstermeye çalışmışlardı. Freud’un rüya üzerindeki düşüncelerinden yola çıkarak insan varoluşunun ikiliğini, içinde mantığın 214 Krishan Kumar, a.g.e., s. 117 215 Philip Smith, Cultural Theory An Introduction, Blackwell Publishers, Massachusetts, s. 201 216 Nick Mansfeld, a.g.e., s. 48 108 ve fantezinin, bilincin ve bilinç-dışının bir arada olduğunu ifade eden bir akım yarattılar.217 Freud’un yaratıcısı olduğu psikanalizin konu edindiği şey dahi, modern-akıllı insan fikrine zıtlık oluşturur. Psikanalizin konusu bireyin patolojisidir. Freud, insanın ilk anda görüldüğü gibi (akıllı-tutarlı-sağlıklı) olmadığını, kimliğin, kişiliğin ve düşünsel faaliyetlerin şu ana kadar hiç düşünülmediği kadar karışık olduğunu savunmuştur.218 Psikanaliz özneyi bir şey olarak ele alır; Freud’a göre hiç de bozulmamış, el sürülmemiş bir öznellikle doğmayız.219 Freud, insan aklını iki düzeyde ele almıştır; bilinç ve bilinçaltı. Bu iki düzey sürekli etkileşim halindedir. Bunlar beyindeki belirli bölgeler olmaktan ziyade, insanın iki durumudur. Freud’un insan anlayışında, cinsellik, içgüdüler ve haz önemli bir yer tutar. Haz prensibine göre, insan, sürekli bu hiç de rasyonel olmayan dürtülerini tatmin etmeye uğraşır. Kişi büyüdükçe bu dürtüleri kontrol etmeyi öğrenir ya da öğrendiğini sanır çünkü bu dürtüler aslında sadece bilinçaltına bastırılmıştır. Modern uygarlık, bu bastırılmış dürtüler üzerine kurulduğundan insanlar aslında mutsuzdurlar.220 İnsan, “toplumsal ve kültürel olarak birleştirilmiş bilinçli zihinsel süreçler ve bilinçaltının tehdit edici ve itiraf edilemez itkileri arasında bölünmüş içsel bir yaşama”221 sahiptir. Freud sonrası akımlardan olan Frankfurt Okulu, eleştirisini tüketiciliğe, araçsal akla ve modernliğe yöneltmiştir. Erich Fromm’a göre mutsuzluğun sebebi kapitalizmdir. Çünkü kapitalizm, dayattığı tüketicilik ile insanın sağlıklı ilişkiler kurmasına ve kendini anlamasının önüne illüzyonlar ve sığ fanteziler gibi engeller çıkartmaktadır. Mutluluk, yeni şeylere sahip olmakmış gibi gösterilmektedir.222 217 Krishan kumar, a.g.e., s. 120 218 Philip Smith, a.g.e., s. 201 219 Nick Mansfeld, a.g.e., s. 20 220 Philip Smith, a.g.e., s. 203 221 Nick Mansfeld, a.g.e., s. 45 222 Philip Smith, a.g.e., s. 205 109 Herbert Marcuse’a göre de, tüketicilik devrim potansiyelinin ve sosyal eleştirinin önünü tıkamaktadır. İnsanlar, sahip olma, satın alma ile baştan çıkmış durumdadırlar. Öznellikler, eleştirel aklın sağlayacağı perspektiften ziyade, kapitalist sistemin ihtiyaçlarına göre şekillenerek yanlış ihtiyaçların tatminine yönelmiştir.223 Özel toplumsal çıkarlar, bireylere “yapma” ihtiyaçlar yüklemekte, “yıpratıcı bir işi, şiddeti, yoksulluğu ve adaletsizliği doğrulayan ihtiyaçlar”ı meşrulaştırmaktadır.224 İşçi ve patronun aynı programları izlemesi, sekreterin de patronun kızı kadar şık giyinmesi, zencilerin de Cadillac’a binmesi ve beyazlarla aynı gazeteleri okumaları sınıfların eşitlenmesi denen şeyin ideolojik etkisidir ve alt sınıfların yapma ihtiyaçlara nasıl da katıldığını gösterir.225 Bu durum insanların rasyonel karar verme mekanizmalarına olan güvenin azaldığını açıkça gösterir. İdeoloji kavramı, zaten başlı başına insanların rasyonel erklerini sınırlayıcı bir kavramdır. İnsanların neden hala “gerçek”i göremediğini anlamaya çalışan, kapitalizm karşıtı düşünürlerin teorileştirdiği bir kavramdır. Marcuse, ileri sanayi toplumlarının en sinir bozucu yanlarından biri olarak, akıldışılıklarının akılsal özelliği olduğunu söylemiştir.226 Bu kavramı aşağıda Althusser’de de göreceğiz. Lacan da Freud’u takip etmiş ve rasyonel, sürekli-bütünsel insan fikrine yeni eleştiriler getirmiştir. Onun biyolojiye verdiği ağırlığı, Lacan, dile ve kültüre vermiştir. Bilinçaltının dil gibi yapılandığını, içinde çözülmesi gereken gösterenlerin, gösterilenlerin, kavramların olduğunu söylemiştir.227 Lacan’ın Gerçek-İmgesel-Simgesel diye ayrımlandırdığı üçlü düzeninde “Gerçek”in diğer ikisinde tam olarak temsil edilememesi, her şeyden önce rasyonelliğe getirilmiş önemli bir eleştiridir. Gerçek, uzlaşımsal olarak paylaşılan ve yaşanan “gerçeklik”ten farklıdır. Gerçeklik, kültürel bir inşa, bir konsensüstür.228 Ayrıca, Lacan’da özne bölünmüşlüğü ve sürekli oluşum içinde, eksik oluşuyla tanımlanır. Ben kavramının temeli; henüz dile sahip olmayan çocuğun ayna 223 A.e., s. 206 224 Herbert Marcuse, Tek Boyutlu İnsan, May Yayınları, İstanbul, 1975, s. 19 225 A.e., s. 23 226 A.e., s. 24 227 Philip Smith, a.g.e., s. 207 228 Nick Mansfeld, a.g.e., s. 61 110 evresinde henüz varolmayan bedensel bütünlüğünün imgesini gördüğü, “Gerçek”in imgelere hapsedilerek başa çıkılmaya çalışıldığı (ve eksik anlaşıldığı) “İmgesel” düzende olduğundan bütünlük yanılsaması içerir. Oysa konuşan insan “Simgesel” düzen içindedir. Bu düzenin imgeleri simgelerle açıklama ve açıklayamadığını yok sayma eğilimi ve kategorici, ikilikçi düşünüş biçiminin parçalayıcılığı bütünsel insan fikrini yok etmektedir. İnsan “İmgesel” ile “Simgesel” arasında bölünmüştür. Psikanalizin amacı, insanın bu bölünmüşlüğünün farkına varmasıdır. Lacan’ın üzeri çizili-yasaklı öznesi “S” yalnızca insanın “Simgesel” düzenin yasaklarına tabi olduğunu değil, bölünmüşlüğünü de gösterir.229 Doğduktan sonra kendini tanımlama duyusunu sadece dışarıdan, dış dünyadan yansıyan kendi imgesinden alabilen insan, kendini böylece başka bir şey aracılığıyla tanımlamış olur. Lacancı deyişle, özne ötekinin söylemidir.230 Kendini, dıştan gelen yansımadan ve imgeler alanından dolayı tanıyan öznenin kendi şahsiyet algısı, onu kendisine yabancılaştırır. Böylece kendiliğinin merkezi, kişinin içinden çıkarak, onu merkezsizleştirir.231 “Gerçek”in, insanın içinde yaşadığı simgesel sistem içinde temsil edilemez oluşu, insanı, sürekli bir eksikliğin ve giderilmesi imkansız bir isteğin içine atar. Bu tamamlanma özlemi, arzudur. Bu eksikliği gidermenin doymak bilmez ihtiyacı, insanları, duyusal ve cinsel ilişkilere girmeye, ulus, ırk, politik parti gibi grup kimlikleri edinmeye, kariyer yapmaya, maddi şeyler biriktirmeye... iter.232 Lacan’ın fikirleri postmodernistler tarafından eleştirilmiştir. Deleuze ve Guattari Lacan’ın haz ve fantazilerin olumlu yanını es geçtiğini, kültür ve sembollerin sadece olumsuz taraflarını ele aldığını savunmuştur.233 229 Slavoj Zizek, İdeolojinin Yüce Nesnesi, Metis, Ankara, 1999, s. 250 230 Nick Mansfeld, a.g.e., s. 60 231 A.e., s. 60 232 A.e., s. 63 233 Philip Smith, a.g.e., s. 208 111 Foucault, psikanalizi, öznenin doğasına ilişkin son ve tamamlanmış bir teori kurmaya çalıştığı için eleştirir (ki bu postmodernist bir eleştiridir ve bir sonraki bölümün konusudur); psikanalist yaklaşım da, Foucault’yu, öznenin doğasına ilişkin yetkin bir tanım koymadığı için eleştirir. (ki bu da modernist bir eleştiridir ve psikanalizin bu bölüm içinde ele alınmasının sebebidir).234 Althusser ise ideolojinin insanları bilinçleri aracılığıyla değil, bir yapı olarak koşullayan tamamen bilinç-dışı bir olgu olduğunu iddia etmiştir. İnsanlar özne olarak ideoloji tarafından belirlenme sürecinde oluşur.235 Nasıl oluyor du da, arka arkaya gelen nesiller, kapitalizmin ihtiyaç duyduğu itaatkar işçiler ve tüketiciler haline geliyordu? Kapitalizm kendisinin taşıyıcısı olacak öznellikler yaratarak başarılı olur; ideoloji bu öznelere ihtiyaç duyar; “ideoloji, bir polisin sokaktaki birine seslendiği gibi bize seslenir. Seslenilen birey dönüp bakacaktır. Salt bu yüz seksen derecelik dönüşü yapmakla o, bir özne haline gelir. Polis ona seslenmekle, sokakta tek başına yürüyen birinden, arkasına aldığı yasayla, devlete ve sisteme cevap verebilir belli bir tip özne yaratmış olur. Bu özne, kendi isteklerine göre gelişmez, daha çok ona ihityaç duyan sistem için varolur.”236 Bu yolla, yapısalcılık insanın bilinciyle kendi kendini, kendi seçimleriyle oluşturmadığını ortaya koydu. Modern insan fikrinden geriye kalanlar, alt metninde, her şeyin arkasında, içinde, dışında... keşfedilebilecek bir hakikat olduğu fikriyle desteklendiği sürece modern dönem içinde kalınabilirdi. İnsan parçalanabilir, irrasyonelleştirilebilir, eyleme ve dönüştürme gücü kısıtlanabilirdi fakat bunlar, belirli bir hakikatin olduğuna dair inançsızlık ile birleştiğinde artık insan anlayışı bakımından başka bir dönemden bahsedilmesi zorunluluğu ortaya çıkıyor. “Yapısalcılar, örneğin Althusser, akla güveniyor, sistematik bilginin ve bilimin mümkün olduğunu savunuyordu. Oysa post-yapısalcılık, yapısalcılığın bu tezlerine karşı savaş açmıştır. Akla güvenmeyi reddetmektedir.”237 234 Nick Mansfeld, a.g.e., s. 70. parantez içleri bana ait. 235Jorge Larrain, a.g.e., s. 205 236 Nick Mansfeld, a.g.e., s. 71 237 Yener Orkunoğlu, a.g.e., s. 98 112 BÖLÜM 3 POSTMODERN İNSAN Bu bölümde yaklaşık elli senedir Batı coğrafyasını meşgul eden bir tartışmanın içine girilecektir. Aslında bölüme başlamadan önce, “postmodern” sıfatıyla ilgili kısa bir açıklama gerekmektedir. Küreselleşmenin yeni mi eski mi olduğu, hatta var olup olmadığı; buna bağlı olarak modernizmin aşılıp aşılmadığı, postmodernden bahsedilip bahsedilemeyeceği, onun ne olup ne olmadığı hakkındaki tartışmalar devam ederken, “postmodern insan” başlığı herhangi bir şeylerin cevabı veya tümden kabulü değildir. Sadece bu yazının konusu olan “insan kavramı” bağlamında düşünüldüğünde, bu tasarımın yukarıda modern insan diye adlandırılan başlık altında artık tutulamayacağını (hatta erken ve olgun diye kendi içinde de ayrılmasına rağmen), tutulamayacak kadar farklılaştığını anlatabilmek için yeni ve (sıkça kullanıldığı için) tanıdık, anlaşılır bir kavram kullanma gereksinimidir. Çağımız insanının durumunu doğru bir şekilde analiz ettiğinin kabulü de değil; sadece daha önce de belirtmeye çalıştığım gibi, söyleminde insanı nasıl tasarladığının analizidir. Postmodern felsefe, günümüzde en çok tartışılan konulardan biridir; hatta yukarıda değinildiği üzere var olup olmadığı bile tartışmalıdır ve tartışılmalıdır. Bu çekinceler saklı tutularak, tezin konusu olan insan anlayışları bakımından gözle görülür bir fark olduğu iddiasını daha net gösterebilmek için bu giriş bölümünde bir kaç karşılaştırma yapılacağı gibi, tüm bölümde de karşılaştırmalı bir yöntem izlenecektir. Giriş bölümünde belirtildiği gibi, postmodern dönemdeki insan anlayışını; • Kültürel inşa/kimlik: Kültür tarafından inşa edilen varlık, küçük gruplar içinde hatta tamamen kendi içinde oluşturulan kimlik, şeklinde formüle edebiliriz. 113 Postmodern insan anlayışının, modern insan anlayışı ile arasındaki en büyük farklılıklardan biri “evrenselliğe karşı kültürel özgüllük çekişmesi”1 ve (Terry Eagleton’ın acımasız eleştirel dili ile anlatılacak olursa) “farklılık, çoğulluk ve kültürün alacalı bulacalı doğasının kabul edilerek, dünyanın belirli bir varoluş tarzının olmadığı ya da gerçeklikte herhangi bir birliğin ya da özdeşliğin olmadığından hareketle etiğin ve politikanın oluşturulması” anlayışıdır. Postmodern dönemde olgu, daha doğrusu kuşku duyulamayacak hiçbir olgunun olmadığı olgusu, değer haline gelmiştir.2 Alain Badiou’nun dediği gibi, felsefenin postmodernist yönelimi anlamın çokdeğerliliğine ve dillerin çoğulluğuna fazla bağlıdır. Dünyanın çehresini yansıtma konusunda fazlasıyla ileri gitmiştir. Varolan dünyayla öylesine bağdaşır ki, felsefenin gerektirdiği kopuş ya da mesafeyi korumaktan acizdir.3 Postmodernist düşünürler, modern dönemde anlatılan anlamda bir öznenin var olduğuna karşı iddialar geliştirmişlerdir. Akıl hiç de evrensel ve özgür değil, kültür ve tarihe sıkıca bağlıdır. İnsanın bir özü olmadığı gibi “öz” diye bir şey de yoktur. İnsan kültürel okumaların kolâjından oluşur; herhangi bir öznelliği yoktur. İnsan, kültürel bir yama işidir.4 Temel farklardan bir diğeri de, gerçek ile ilgilidir. Gerçek kişiler var mıdır, yoksa sadece kavramsal inşalar mı vardır? Mevcut postmodern anlayış, her bilginin (özbilinç de dahil) sadece kültürel bir inşa olduğu yönündedir.5 İnsan fikrinin oluşturulmasının yeni materyalleri, kültürel görecelik perspektifinden sağlanmaktadır. Bu yeni materyal, önceden düzenlenmiş teorileri, genellik beklentilerini ve çeşitliliğe limit koymayı dışarıda bırakarak sadece farklılık “etnopsikolojilerine” ortam hazırlar.6 Postmodernizmin kültürel perspektifinin insan 1 Ulric Neisser, a.y., s. 4 2 Terry Eagleton, Postmodernizmin Yanılsamaları, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1999, s. 48 3 Alain Badiou, Sonsuz Düşünce, Metis Yayınları, İstanbul, 2006, s. 20 4 George Lakoff, a.y., s. 92 5 Ulric Neisser, a.y., s. 11 6 Fredrik Barth, “ How is the Self Conceptualized? Variations among Cultures”, The Conceptual Self in Context,, s. 75 114 anlayışı üzerindeki etkisi, onun (insan anlayışının) tarihsel ve kültürel bir inşa olduğunun kabulü yönünde olmuştur. Yukarıda belirttiğimiz, küçük gruplar içinde oluşturulan kimlikler bu kültürel bakışın yansımasıdır. Amerika’da insanların kendilerini tanımladıkları bu grupların birkaçı, Asya kökenli Amerikalılar, kadınlar, Katolikler, “baby boom”∗ jenerasyonu, profesyonel atletler ya da daha az belirleyici olanlar ailenin ikinci çocuğu olanlar, sürekli taşınanlar vb...7 Bu dar kimliklerin biri ya da birden fazlasının, insanın kavramsallaştırılmasında kullanılması, “insan kavramı”nın değerler üzerinden değil, verili ortam ve olgular üzerinden oluşturulmasına yol açmıştır. “Her grup, kendisini dış ilişkilerinde bir taraf haline getiren bir psikolojik eğilim ile oluşmuş ve organize olmuştur. Bu taraf olmayı sağlayan eğilim, grup kültürünün vazgeçilmez özelliklerini inşa eder ve bireyin çevresini algılamasını sınırlar/belirler.”8 Postmodernist görüş, “insan kavramı”nın birleşik, bütünsel bir teoriyle açıklanması serüveninin uzun tarihini, bir mitin peşinden gidilmesi olarak yorumlamıştır. İnsanın, sosyo-kültürel ve tarihsel ortamdan etkilendiğini söylemek yeterli değildir. İnsan anlayışının çekirdeği sosyal etkileşimler tarafından inşa ve ifade edilir. İnsanı, kültürel bağlamı ya da kişiler arası uzam içinde tanımlamak yetersizdir. İnsan sosyo-kültürel bir süreçtir.9 İnsanın parçalılığının ve kurulmuş olduğunun kabulü, gerçekliğin ve aklın yadsınmasıyla birleştiğinde postmodernist insan anlayışı ortaya çıkmış olur. 3.1. Tarihsel Gelişmeler Aynen feodal dönemden modern döneme geçişin sebepleri arasında teknolojik gelişme ve iletişim-ulaşım alanındaki yenilikleri saydığımız gibi ∗ Amerika’da, 2. Dünya Savaşı’nın hemen ardından, artan doğumlarla hiç beklenmedik bir nüfusa ulaşan hatta birçok yeni okulların açılmasını gerekli hale getiren 1950 jenerasyonu. 7 H.R.Markus, Patricia R. Mullally, Shinobu Kitayama, “Selfways: Diversity in Modes of Cultural Participation”, The Conceptual Self in Context, s. 15 8 A.y., s. 48 9 Robyn Fıvush, Janine Buckner, “ The self as Socially Constructed: A Commentary”, The Conceptual Self in Context, s. 176 115 postmodern (bu bağlamda kullanıldığında “küresel” terimi daha çok kullanılır ve daha açıklayıcıdır) döneme geçtiğimizi iddia edenlerin saydığı sebepler arasında da bunlar vardır. Hepimizin bildiği ve hatta bazılarımızın yaşadığı gelişmelerdir bunlar. Özellikle 1. ve 2. Dünya savaşlarından sonra gelişen ulaşım teknolojilerinin beşeri hareketleri maksimuma çıkardığı ve televizyon, bilgisayar, internet teknolojileri ile bir saniyede dünyayı dolaşabilecek hızda veri transferinin daha önce eşi görülmedik bir paylaşım ve etkileşim yarattığı iddiaları, küreselleşme denilen yeni bir döneme girmiş olduğumuzun sebepleri arasında sayılır. Bu gelişmelerin, beşeri hareketliliği ve etkileşimi maksimuma çıkarmadığı, öyle olsa bile “küresel” denilebilecek bir dönem yaşamaktan çok uzakta olduğumuzu iddia edenlerin sayısı da az değildir ve bunlar sadece bazı marjinal gruplar da değildirler. Bu tartışmanın en bilinen kaynaklarından biri Hirst ve Thompson’ın kaleme aldığı Küreselleşme Sorgulanıyor’dur. Bununla birlikte, yakın geçmişte ortaya çıkan ve günümüzü şekillendiren bir diğer önemli gelişme de, SSCB’nin dağılmasıyla birlikte ABD’nin ve özellikle liberal-kapitalist ekonominin alternatifsiz tek güç ya da seçenekmiş gibi görünmesi ve daha önemlisi öyle hareket etmesidir. Daha önce, SSCB ve ABD birbirlerinin diğer ülkelerle olan ilişkilerini dengeliyor ve sosyalist ekonominin varlığı da kapitalist ekonominin bazı özelliklerinin yumuşatılmasına sebep oluyordu. Batı bloğu ülkelerinde çalışanların haklarının ve devletin sosyal yükümlülüklerinin bu dönemde artış eğiliminde olduğu ve SSCB dağıldıktan sonra bu eğilimin tersine dönmeye başladığı, sosyal devlet anlayışından sonra yeniden liberalizme (neoliberalizm adıyla) dönüldüğünü ve artık ABD’nin diğer ülkelerle ilişkilerinde (hem ekonomik hem siyasal-askeri) daha serbest davranabildiği günümüzde yaygınca savunulan bir görüştür. Ekonomik alanda bir diğer önemli gelişme, önceki devrimi yaratan fordist üretim şeklinin yine devrim yaratacak bir şekilde yerini post-fordist üretim şekline bırakmasıdır. (Günümüzde, eski kavramlarımızın başına “post” ekini koyma merakımız, sürekli bir şeylerin sonrasına doğru ilerlediğimiz fikrinin bir yansıması ise, “postmodernist” kültür açısından düşündüğümüzde bu kavramlaştırma oldukça 116 ironik duruyor.) Büyük işçi gruplarının devasa fabrikalarda yaptıkları kitlesel üretim giderek daha esnek bir yapıya, küçük atölyelerde dönemlik siparişlerle daha az sayıda ve daha kısa sürelerle ve daha kısıtlı haklarla işçi çalıştırarak sürdürülen bir yapıya dönüşmektedir. Üretimin tüm aşamaları tek bir fabrikada gerçekleşmemekte; neyi yapmak nerede daha uygun (karlı) ise orada yapılmaktadır. “Bu değişimin hayati malzemesi “uzun vadeli” zihniyetin yerini almak üzere ortaya çıkan “kısa vadeli” yeni zihniyettir.”10 Ekonomik alanda sayacağım son gelişme, hizmet, özellikle finans sektörünün, tarım ve sanayi sektörünün önüne geçmeye başlamasıdır. Bankacılık ve finans sektörlerinin aşırı gelişimi ve sadece finans hareketleriyle muazzam bir kazanç ve kar sağlanabiliyor olması, ekonomilerde önemin ve belirleyiciliğin yaşam için gerekli üretimi sağlayan sektörlerden parasal sektörlere kaymasına sebep olmaktadır. Para kendi kendini üretmeye ve tüketmeye başlamıştır. 1. ve 2. Dünya savaşlarının sonrasındaki teknolojilerden ve etkilerinden sözettik. Fakat bir de bizatihi bu iki dünya savaşının (hatta Hobsbawm’a göre tek bir 30 yıllık savaş) ve özellikle sonundaki atom bombalarının, kültür üstünde, insanların düşünüşü üstünde etkileri olmuştur. Bu yıllarda insanlık büyük hayal kırıklıklarına uğramış, bilim ve bilimin insanlığı sürekli iyiye ve güzele götürdüğü fikri, bundan da öte insanlık olarak “ilerliyor” olduğumuz düşüncesi daha yoğun bir şekilde tartışılır hale gelmiştir. Hayal kırıklığının bir diğer sebebi de, 1960 ve 70’lerin politize gençliği ve entelektüel ortamının sosyo-politik beklentileri, umutları ve dinamizminin 80, 90 ve 2000’lerde kendileri gibi yaşlanıp sona ermesi olarak görülür. O yıllarda, ne anlama geldiği ve ne yapılması gerektiği belirli olmasa da, kelimesi kelimesine “bir şeyleri değiştirmek” şeklinde ifade edilen amaç ve umudun yerini bu yıllarda aynı insanların yine ne anlama geldiği ve ne yapılması gerektiği belirsiz fakat daha pasif ve karamsar olan “ne kadar safmışız”, “denedik olmadı”, “hiçbir şey değişmedi” 10 Zygmunt Bauman, a.g.e., s. 35 117 şeklindeki ifadelerin almış olmasıdır. İnsanların düşünüşlerindeki bu dönüşüm, tam da hem tarihsel hem de teorik olarak tezimizdeki modern insan anlayışından postmodern insan anlayışına geçiş dönemine denk gelmektedir. 3.2.İnsan Anlayışı Zygmunt Bauman, Stuart Hall’un 1996’da yazdığı bir makalede, insanı tanımlama girişimlerinde bir patlama olduğundan söz ettiğini iletir. Bauman sözlerine kimlik olgusundan bahsederek devam eder. Günümüzde analizin odak noktasının kimlik (birey değil, kimlik) konusu olduğunu ve bunun diğer alanları aydınlatan bir prizma gibi kullanıldığını belirtir. Kimlik sorununun biçimi de içeriği de değişmiştir.11 Fakat geleneksel dönemden modern döneme geçerken, insanın sosyal analizde kendine daha fazla yer bulmasının, onun daha güçlü bir varlık olarak betimlenmesiyle beraber anılması gibi bir durum değildir bu. Nick Mansfeld bu konu hakkındaki çalışmalarda patlama olmasını şöyle yorumlar; “Kendilik bugün, büyük ilgi görmesi sebebiyle galibiyetin tadını çıkarmaktan çok, risk altındadır. Şahsiyet (selfhood), (post)modern∗ Batı’da bugün kalıcı bir kriz durumu içindedir. Yabancılaşmış aydınlar ve intihara eğilimli bir gençlik; kültür savaşları ve istikrarsız piyasalar; sonsuz yiyecek düşkünlüğü, iş, alkol ve uyuşturucular; cinsel yetersizlik ve dehşet saçan katiller, hepsi sürekli tedirgin, öfkeli ve huzursuz kişiliğimizin şiddetini koruyup geliştiren, eğitim ve eğlence sanayilerini beslemekte, fakat aynı zamanda da bizi gizem, korku ve zevkle heyecanlandırmakta ve esin vermektedir.”12 “Hacıların” yüzyüze geldikleri ve çözmek için mücadele ettikleri sorun “Oraya nasıl varılacak?” sorunudur. Oysa günümüzde serserilerin, adresi olmayanların ve sans papiers’in (kimlik belgesi olmayanlar) sorunu “Nereye gidebilirim?”, “Bu yol beni nereye götürür?” şekline dönüşmüştür. Artık görev, dertler, hatalar, alınan dersler... aracılığıyla ileriye doğru uzanan yolu kat etmek 11 Zygmunt Bauman, a.g.e., s. 173-174 ∗ İkinci parantez içi bana ait. Günümüzün durumu, bu tezde postmodern olarak adlandırılır. 12 Nick Mansfeld, a.g.e., s. 12 118 değil; en az riskli dönüşü yapmak, yol çıkmaza dönüşmeden başka bir yol tasarlamaya başlamış olmaktır. İnsanların asıl tereddütü, seçtikleri kimliği nasıl edinecekleri ya da çevrelerine nasıl kabul ettirecekleri değil; hangi kimliği seçebilecekleri ve piyasada zamanı dolunca gerekli uyanıklığı gösterebilip gösteremeyeceğidir. Ve temel endişe, sağlam bir toplumsal sınıf içinde nasıl yer bulunup, bunun nasıl korunacağı değil; zaten zorlukla oluşturulan çerçevenin bir anda eriyip gidivereceği endişesidir.13 Bu sözler, insan kavramsallaştırmasında yeni bir döneme geçildiğinin habercisidir. Peki, yeni olan tam olarak nedir? İlk anda birkaç alıntıyla başlayarak bunun daha açıkça görülmesini istiyorum: Teknolojik gelişmenin, özellikle ulaşım teknolojisindeki gelişmenin küresel coğrafyayı yeniden biçimlendirmesinin insan üzerindeki etkisini, “Zaman-mekân tanımı, bireysel ya da toplu kimlik yaratımı açısından temel bir önem taşımaktadır. Kimliğimizi, sırtımızı güvenilir zaman-mekan koordinatlarına dayayarak tanımlarız; ama bu koordinatlar kaydığında ya da güvenilirliğini yitirdiğinde (zaman-mekan sıkışması, mekanın zaman tarafından ele geçirilmesi) kim olduğumuzu tanımlamamız güçtür.”14, alıntısı ile; İnsan kavramsallaştırmasındaki farklılığı, “Laclau ve Mouffe’nin çalışmalarında özne teriminin kendisi “özne konumlanışları” (subject positions) terimi ile yer değiştirmiş (özne artık sadece bir konumlanış olabilir) ve böylece öznenin sadece söyleme dayalı bir yapıda ortaya çıkabileceği, sonuç olarak açıkça bağımlı, rastlantısal ve geçici olduğu gösterilmeye çalışılmıştır.”15, alıntısı ile; Gündelik hayatın ve onun içindeki yeniliklerin insan kavrayışı üzerindeki etkisini, “California’da otururken Paris’teki bir arkadaşımla doğrudan doğruya ya da elektronik postayla konuşabiliyorsam, tüm gezegende cereyan eden politik ve 13 Zygmunt Bauman, a.g.e., s. 182–183 14 Dilek İmançer, “Çağdaş Kimliğin Yapılanma Süreci ve Televizyon”, Doğu-Batı, sayı 23, Ankara, 2003, s.238 15 Jorge Larrain, a.g.e., s. 205 119 kültürel olaylara evimi terk etmeksizin tanık olabiliyorsam, uzak bir yerdeki bir veri tabanı benim özgeçmişimi içeriyor ve bu olaylardan hiç haberim olmaksızın hayatımı etkileyen kararlar alan hükümet kuruluşlarını bilgilendirebiliyorsa, televizyonumu ya da bilgisayarımı kullanarak evimden çıkmaksızın alış-veriş yapabiliyorsam, ben neredeyim ve kimim? Bu koşullar altında ... bölünmüş, alt-üst edilmiş ve toplumsal uzam boyunca dağılmışımdır.”16, alıntısı ile; İnsanı kavramsallaştırma çabalarının farklılığından da öte, günümüzde insanın ve insan temelli düşüncenin tamamen terk edilmesinin gerektiği düşüncesini, “... insan yakın tarihli bir icattır. Ve belki de sonu yaklaşmıştır ... Dilin varlığı ufuklarımızda gitgide daha fazla ışıldadıkça, insan gözden kaybolma sürecine girdi. İnsan dilin dağılmaya mahkûm olduğu bir dönemde oluşturulduğundan, dil kendi birliğini yeniden sağladıktan sonra dağılıp gitmeyecek mi?”17, alıntısı ile göstererek başlayabiliriz. Sosyalleşmeyi hızlandıran ve yoğunlaştıran teknolojiler bireyi yok etmekte ve parçalı kimlikler edinmemize sebep olmaktadır. Önümüzdeki sonsuz seçenek ve farklılıkların baş döndürücü etkisine maruz kalmışızdır.18 Sosyalleşme teknolojilerinin bu kadar geliştiği bir ortamda, tüm ilişkiler sürekli olarak kesintiye uğramakta ve normalleşmeleri zorlaşmaktadır.19 Ne kadar parçalanmış, irrasyonelleşmiş, üstü çizilmiş... de olsa modern insan tasarımı içinde tutulan kısımda ortak olan, “ben” zamirinin açıklanmaya ve konumunun belirlenmeye çalışılmasıdır. Yeni olan ise öznenin reddidir. Kimliğin çeşitliliğinin kabulü artık yerini, bu çeşitliliğin (gelişen iletişim teknolojileri sebebiyle) aşırı hızlı gerçekleşmesinden dolayı kimliğin ve insanın çözülmesine bırakmıştır. Yeni olan, artık insanın ne olduğunun açıklanmasında monoblok bir yapının yerini, insanın sosyo-kültürel ortamdaki parçalılığı ve çeşitliliğinin 16 M. Poster, The Mode of Information: Poststructuralism and Social Context, Polity Press, Cambridge, 1990, s. 6,11, 14-15, aktaran Krishan Kumar, a.g.e., s. 155 17 Michele Foucault, The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences, Tavistock Publications, Londra, 1970, aktaran Krishan Kumar, a.g.e., s.157 18 Kenneth Gergen, The Saturated Self, Basic Books, New York, 2000, s. 49 19 A.e, s. 67 120 kabulünün alması değil; insanın sadece sosyo-kültürel ve dilsel bir inşa olduğu fikridir. İnsanın, sosyo-kültürel ve tarihsel ortamdan etkilendiğini söylemek yeterli değildir. İnsan anlayışının çekirdeği sosyal etkileşimler tarafından inşa ve ifade edilir. İnsanı, kültürel bağlamı ya da kişiler arası uzam içinde tanımlamak yetersizdir. İnsan sosyo-kültürel bir süreçtir.20 Postmodernizm, insan anlayışına yeni kelimeler sunmaz, yeni özellikler ya da karakteristiklerin keşfedilmesine uğraşmaz. Onun etkisi daha yıkıcı yöndedir. İnsani özler olduğu anlayışı sorgulanır. İnsanların, akıl, duygu, ilham sahibi varlıklar olduğu fikri bir kenara atılır.21 Modern dönemde birey veya özne kavramlarıyla, günümüzde de kimlik kavramıyla analizin odak noktasını oluşturan insan sorununa, modern dönem insanı temel alarak bakarken, günümüzde dil ve kültür temel alınarak bakılıyor. Yukarıda parantez içinde “birey değil, kimlik” açıklamasına başvurulmasının sebebi de budur. Çünkü insan sorununa, insan temel alınarak bakıldığında karşımıza “birey”, dil ve kültür temel alınarak bakıldığında ise “kimlik” çıkar. Kimlik, insanın, sosyal yapı içinde değil, dil sistemi içindeki hali, temsilidir. Anlam sistemleri dışında bir “ben” olmadığı ve anlamlar da karşılıklı ilişki ile ortaya çıktığı için ve ilişkiler olmadan insanların kendilerini, duygu ve düşüncelerini anlatabilecekleri bir dil de varolamayacağından, ilişkilerin insanın kendisinden daha önemli ve temel olduğu iddia edilir.22 Mike Featherstone, postmodernizmin sadece yeni bir dönem ya da kapitalizmin yeni evresi olarak düşünülmemesi gerektiğini; ekonomi ile kültürün birbirine eklemlenmiş olmasının da üzerinde durulması gerektiğini belirtir.23 Kimliklerin üretimi, ekonomik ve kültürel süreçleri birbirine dinamik olarak 20 Robyn Fıvush, Janine Buckner, a.y., s. 176 21 Kenneth Gergen, a.g.e., s. 7 22A.e., s. 157 23 Mike Featherstone, Undoing Culture, Sage Publications, London, 1995, s. 2, ayrıca bkz. Jonathan Friedman, “Narcisism, Roots and Postmodernity”, haz. Scott Lash ve Jonathan Friedman, Modernity and Identity, Blackwell Publishers, Oxford, 1998, 331–365. 121 bağlayan ana etmendir.24 Ayrıca, postmodern teorinin, grupları bir arada tutan bağların koparılıp atıldığı bir döneme çok hazırlıksız yakalandığımızı ve toplumsalın sonunun geldiğini kültürün zaferiyle ilan ettiğini ileri sürer. Örnek olarak, küreselleşmenin, ulus-devlet tarzı toplumlar üstünde çözücü bir etkisi olmasını verir. “Sosyal” ya da “toplumsal” gibi kavramların etkisini yitirdiğini, kültür ve toplumsalı birbirinden ayıran bir süreç olduğunu belirtir. Aslında olan, her şeyin kültürelleşmesidir. Kültürün, toplumsalın önüne geçmesidir. Kültürün parçalanmasının, kültürel perspektiflerin ortaya çıkmasının sebebi entelektüel dünyada kültürün merkezileşmesidir.25 Her şey kültürel ilişkisellik temelinde ele alınır. “Ben sadece herhangi bir ilişki içinde oynadığım rol aracılığıyla ben olurum. Başarılar ve başarısızlıklar, potansiyelin artırılması, sorumluluklar… gibi özellikler ancak belirli ilişkiler içinde bir yer alan varlıklara atfedilebilecek özelliklerdir.”26 Saussure’den (1857–1913) sonra, yapısalcılık gibi dil felsefesinin de önem kazanmasının sonuçlarından biridir bu. Marksizm, fenomenoloji ve varoluşçuluğun ve bunları sentezleme çabalarının yerini 1960’lardan sonra yeni öznellik, toplum, dil kavramları getiren dilbilimsel yönelimli yapısalcılık ve Lacancı psikanaliz aldı.27 Aşağıda da değineceğim gibi, bu durum modern insan kavrayışının sınırlarının en sona kadar zorlanmış halidir. İnsanın sosyal bir inşa olduğunun kabulü ve insanın rasyonelliğine yapılan eleştiri, “mutlak gerçek”in bilinebileceğine ya da insan tarafından ulaşılabileceğine olan inançsızlık ile birleştiğinde, zaten sonuna kadar zorlanan sınırlar artık geçilmiş olur. Postmodern teori bu tarz bir yaklaşımı sadece “insan”a uygulamaz. Her yapı ve her şey eleştiriye tabidir (dil, tarih, kültür, siyaset, ahlak...). “Her şey çöküyor; 24 Jonathan Friedman, a.y., s. 336 25 Mike Featherstone, a.g.e., s. 2–3 26 Kenneth Gergen, a.g.e., s. 157 27Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 34 122 merkez tutunamıyor”28 ifadesi çeşitli şekillerde ve direkt ya da dolaylı olarak defalarca kullanılmıştır. Kültürel parçalanma ve merkezsizleşme, tutarlılık ve birliğin yokluğuna işaret etmektedir; kültür artık, hayatımızı yönlendirecek, tüm dünyaya ait isabetli bir çıkarımda bulunamamaktadır.29 Bunun yerini kültürel perspektiflerin çoğulluğu almıştır. İnsan veya birey kavramlarının yerini de, kimlikler alır. Modern dönemde yapılarının parçalılığı kabul edilse de, yine de konumları açısından sabit olan öznelerin yerini de “özne konumları” alır. İnsanlar artık özne değil, zamana ve uzama göre değişen konumlanmalardır. Kimlik, “bir kimsenin tarihsel ve kültürel artyöresinden, toplumsal cinsiyet, sınıf ve etnik statüsünden hareketle politik kimliğin geliştirilmesini içerdiği kadarıyla olumlu bir çağrışım da barındırmaktadır. Birey öznelliğinin ve farklı politik gruplaşmaların bu … kaynaklarına “özne konumları” terimi yakıştırılmıştır.”30 Burada tanımladığımız “özne konumları” kavramından sırası geldiğinde tekrar söz edeceğiz. Steven Best ve Douglas Kellner, Postmodern Teori adlı kitabın başlarında, postmodern teriminin izini sürerek, kısa tarihi içinde, ne farklı alanlarda ve anlamlarda kullanıldığını gösterirler. Kısaca değinecek olursak: 1870 yılında John Watkins Chapman’ın Fransız izlenimciliğinden daha avangard olduğu iddia edilen resim türü için kullandığı terimi; 1917 yılında Rudolf Pannowitz, Avrupa kültüründeki nihilizmi; 1947 yılında D.C. Sommervell, 1875’ten sonraki aşamayı; 1959 yılında C. Wright Mills, modern çağın ardından gelen karanlık çağı; aynı yıllarda Irving Howe ve Harry Levin, Aydınlanma rasyonelliğinin çöküşü, antientellektüelizmi ve umutsuzluğu; onların tersine Susan Sontag ve Ihab Hassan, modernliğin baskıcı boyutlarına karşı olan kültürü ve yeni duyarlılıkları; 1977’de Charles Jencks, mimarideki eklektisizm ve popülizme yaslanan yeni üslubu; 1976’da Daniel Bell, içgüdünün, dürtülerin ve istencin zincirlerinden boşalması, gündelik 28 William Butler Yeats, “The Second Coming” adlı şiirinden aktaran, Mike Featherstone, a.g.e., s. 1 29 Mike Featherstone, a.g.e., s. 1 30 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 249 123 başkaldırı, hiper-bireyselcilik, hedonistik hayat tarzını... vb. anlatmak için kullanmışlardır.31 1980’ler sonrasında ise postmodernizme şüpheyle bakan muazzam bir literatür mevcut olduğu gibi yeni bir dönemi eşit şiddetle üzülerek ve sevinerek karşılayanlar da var olmuştur. Peki, bu “yeni” durumun, yani küreselleşmenin koşulları nelerdir? Küreselleşmenin de üzerindeki yenilik, eskilik tartışmalarının devam etmekte olduğunu belirttim. Yine daha önce de açıklamaya çalıştığım gibi, benim amacım bu sorunu irdelemek değil; şu anda Batı’da hâkim olan kültür içindeki insan tasarımını incelemektir. Yine yukarıda belirttiğim gibi, insan kavramı ve kimliklere bakışta yeni bir döneme girilmiştir diyebiliriz. O halde konumuz itibariyle, insan kavramı üzerinde bu değişikliğe sebep olan bu (yeni veya bir şeylerin devamı olan) dönemin özelliklerinden de bahsetmemiz gerekiyor. Postmodernizm, aslında aşağı yukarı 1960’lı yıllarda sanat (hatta özellikle mimari diyebiliriz) alanında ortaya çıkmış olsa da; 1990’lı yıllarda SSCB’nin yıkılmasıyla ABD ve liberalizmin alternatifsiz kalması sonucu, neo-liberalizm adıyla ortaya çıkmasıyla ve bu sebeplerden ötürü bu sistemin kaçınılmaz ve geri dönülmez hale geldiğinin düşünülmesine verilen ad olan küreselleşmeyle beraber ve içiçe anılıyor. F. Jameson, nadir de olsalar, postmodernizm ile kapitalizmi bağlantılandıranlar arasında yer alanlardan biridir. “Bütün bir, küresel ama Amerikan karakterli, postmodern kültür”, Amerika’nın kendi ekonomisi ve asker gücünü dünyaya dayatmasının üstyapısal dışavurumudur.32 Heterojen kültürler, tüm dünyayı kaplayan bir dominant kültür çerçevesinde, kaynaşmış ve bütünleşmişlerdir.33 Bu beraberlik (postmodernizm-küreselleşme), küreselleşmenin nasıl bir durum olduğunu analiz edenlerin tanımlarına bakacak olursak, çok da yanlış görünmüyor. En azından şu söylenebilir ki küreselleşme tanımları, postmodern insan kavramı ile uyum içindedir. “Kimlik edinme savaşları küreselleşme eğilimine ne ters düşer ne de ona 31 A.e., s.19–31 32 A.e., s. 222 33 Mike Featherstone, a.g.e., s. 6 124 engel olur: Onlar küreselleşmenin meşru çocuğu ve doğal ortağıdırlar ve onu durdurmak şöyle dursun, çarklarını yağlarlar.”34 1960’lı yıllardaki politik ayaklanmalar, tek bir sınıfın sömürülmesine indirgenemeyecek tahakküm bölgelerine işaret etti ve Marxist mücadele tarzına meydan okudu. Yeni toplumsal hareketler, marjinal grup ve bireyler kendi konumlarını tanımlayabilmek için, diğerlerinden ve modern kategorilerden ne kadar farklı olduklarını gösterebilmek için postmodern teorilere yanaştılar. Postmodern teori içinde, “kimlik politikası” ya da “farklılık politikası” çerçevelerinde konumlarını tanımladılar. Farklılık politikası, modern dönemin gözardı ettiği yeni ve farklı kategoriler üzerinden; kimlik politikası da, politik mücadeleler etrafında politik kimlikler inşa edilmesi üzerinden belli bir politik duruş kurmaya çalışır.35 Asimilasyon ya da eritme potası∗ gibi, sert bir içeridekiler/dışarıdakiler ayrımına dayanan ve kimliği sabit bir yapı olarak gören modellerin tersine, günümüzde insanların çoğul kimliklerle daha mutlu yaşadığına dair büyüyen bir onay var.36 Ulus-devletler içindeki farklı kimliklerin, alt kimliklerin bir üst kimlik altında kaynaştığı modelleri kabul etmeyerek, farklılıklarının ve hayat tarzlarının daha geniş çapta kabulü talepleriyle ortaya çıkması ve artık bu taleplere eskisi kadar kayıtsız kalınamaması bunun bir sonucudur. Postmodernist kültürün, bu farklı kimliklerin seslerinin duyulmasını sağlamasının yanında; farklı etnisiteden insanlar, eşcinseller, kadınlar, çevreciler... gibi kimlikler arasında herhangi bir öncelik ayrımı yapmadığı için seslerin birbirine karışıp anlaşılamaz hale gelmesine de sebep olmuştur. Her şeyden önce, teknolojik gelişimin (ve hatta gelişim hızının da) giderek hızlanması, değişimlerin büyüyen ve hızlanan adımları, Marx ve Engels’in “Katı olan her şey buharlaşıyor” diye tasvir ettikleri modern dünyanın değişim hızının daha da artmış olması sağlam yapılanmış veya çevresine entegre olmuş bir insan kavramını ve tasarımını radikal bir biçimde aşındırmaktadır. 34 Zygmunt Bauman, a.g.e., s. 189 35 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 249 ∗ melting pot. Çeşitli ırk ve ulustan insanların kaynaştığı yer. 36 Mike Featherstone, a.g.e., s. 9 125 Bu durumu Giddens’ın ortaya attığı “uzaktaki eylem” (action at a distance) kavramıyla örneklendirebiliriz. Küreselleşmeyi en genel anlamda, etkileşimlerin ve ilişkilerin sınırlar ötesine doğru yoğun ve sürekli bir şekilde uzaması şeklinde açıklayan Giddens’a göre, insanın günlük hayatını ve sıradan eylemlerini artık sadece fiziksel ortamında bulunan insanlar değil, orada olmayan çok uzaktaki insanlar da etkileyebilmektedir.37 Böylesine bir durum, insanın kendisi üzerindeki bilinçli iktidarına sınır getirmektedir. “Zaman-mekân sıkışması” ve “mekânın zaman tarafından yutulması” diğer iki yaygın kabul görmüş kavramdır. Küreselleşmiş bir dünyada mekânsal konumlar ve uzaklıklar önemini ve belirleyiciliğini yitirmiş ve her şey bir “an” meselesi olmuştur. Sözgelimi, Mexico City artık Madrid’den “8800 km” değil “11 saat” uçuş uzaklığındadır.38 Yani insan kimliğinin çok önemli belirleyicilerinden biri olan mekân buharlaşmıştır. Hatta Baudrillard, o kıyametçi ve provokatif diliyle, haritanın, gerçek fiziksel mekânların yerini aldığını; onlardan daha gerçek, hiper-gerçek olduğunu belirtir. Kimbilir belki de, ABD’nin Japonya ve Rusya ile komşu olabilecek kadar yakın olduğunu düşünebilmek bu yüzden zordur. Çok önemli bir başka değişim; katı örgütlenme ve emek modellerine dayalı büyük firmaların Fordist olarak adlandırılan sermaye birikim modelinden, küçük firmalara dayalı, part-time, geçici ve sözleşmeli işçi gibi çalışma sistemlerini içeren “daha esnek birikim düzeni”ne doğru geçiştir.39 Richard Sennet’in Karakter Aşınması adlı kitabı, “esnek kapitalizm”in insanın karakteri üzerindeki tahribatını örnekler üzerinden anlatır. Hademe bir babanın oğlu olan Rico, babası gibi sabit bir işte çalışmamış, esnekleşen yapılara 37 John Tomlinson, a.g.e., s. 73, Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1998, s.66 38 John Tomlinson, a.g.e., s. 15 39 Jorge Larrain, a.g.e., s. 210 126 ayak uydurarak (birçok kez iş değiştirerek, işten ayrılarak, işten çıkarılarak ve 4 kez taşınarak) gelir dağılımında yüzde beşlik dilime fırlamıştır. Fakat kuvvetli bir şekilde hayatının kontrolünün elinde olmadığını ve yalnızlık içinde olduğunu hissetmektedir. “Rico hem başarılı, hem de kafası karışık bir adam. Ona başarıyı getiren esnek davranışlar, kendi karakterini kolayca onarılamaz biçimlerde zayıflatıyor. Eğer Rico günümüzün sıradan insanını temsil ediyorsa, onun evrenselliği bu ikilemde yatıyor olabilir.”40 Post-fordist üretim tarzının “kısa vadeli” zihniyetinin insan üstündeki etkileri, ekonomik etkilerinden daha az değildir. Sıradan bir Amerikalı genç iş hayatı boyunca onbir kez iş değiştirme beklentisi içindedir. Kullanıldıktan sonra atılabilir olduğunu bilir ve bu sebeple işlerine ve iş arkadaşlarına bağlanmaz.41 Sanayi sektörünün yerini hizmet sektörünün alması, borsa sistemlerinin ortaya çıkışı ve buna bağlı olarak hisse senetlerinin anonim sahipliği, insanları açlıktan ölmek üzere olan birkaç ülkenin toplam geliri miktarındaki sermayenin saniyelerle kazanılıp kaybedilmesi veya bir hesaptan diğerine aktarılması... gibi olgular artık bildiğimiz anlamda sınıfların olamayacağı, her şeyin içiçe geçtiği ve bulanıklaştığı iddialarını da beraberinde getirmiştir. “Sağ ve Solun Ötesinde” ve “Üçüncü Yol” gibi eğilimler bu iddiaların yansımalarıdır. İlginç olan, sağın ve solun ötesinde ya da üçüncü bir yol olan şeylerin liberal ekonomi konusundaki uzlaşılarıdır. Modernite’deki; • Homojenlik/standartizasyon • Konformizm (uyma) • Kurallılık/düzen’ in 40 Richard Sennet, Karakter Aşınması, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005, s. 31 41 Zygmunt Bauman, a.g.e., s. 35–39 127 yerine Küreselleşmenin, • Heterojenlik • Başkaldırı • Kuralsızlık getirdiğini belirtiyor, Ali Yaşar Sarıbay.42 Bu şemalaştırma, yukarıda değindiğim postmodernizm-küreselleşme beraberliğine de uyuyor. Başkaldıranlar, kuralsızlıklar, toplumun kurallarına uymayanlar tarihin her döneminde var olmuştur. Fakat şu ana kadar herhangi bir dönemde, kurallara uymamayı, başkaldırmayı ve farklı olmayı egemen eğilim haline getirme sinyalleriyle dolu bir kültür herhalde var olmamıştır. Küresel sistemde postmodern kültürün en paradoksal eğilimlerinden biri, herhalde marjinal olmayı popülerleştirmesidir. Sayısız şarkı sözü ve reklâm metni, toplumsal kurallara uymamayı, daha farklı olmaya çalışmayı adeta hedef haline getirmekte, buna entelektüellerin de giderek radikalleşmesi ve topluma marjinalleşmesi eşlik etmektedir. Birkaç örnek: Bir reklâmda “Saygılı ol!”, “Kurallara uy!” gibi yazıların üstünden geçerek onları deviren kaykaylı çocuklar; Nike’ın “Sadece Yap”∗ , Arby’s’in “Değişik olan iyidir”∗∗, BMW’nin “Kendi yolunu bul”∗∗∗ sloganları.43 Burada, postmodern insan anlayışının en büyük farklılıklarından birine değinmemiz gerekiyor. Postmodern insan anlayışının oluşmasında, hiçbir dönemde olmadığı kadar, çevresel faktörlerin etkisi vardır. Yani; “postmodern hayat tarzının propagandasının yapıldığı ve kurgulandığı ortamlar(ın): eğlence ve boş zaman endüstrisinin teşhir ettiği yaşam dünyaları, reklâmlar, eğilim ve gelecek araştırmaları, ortam ve tüketim araştırmaları, başarılı işletmecilerin pazarlama stratejileri, kendini 42 Ali Yaşar Sarıbay, Modernitenin İronisi Olarak Globalleşme, Sarmal Yayınları, İstanbul, 2004, s. 35 ∗ Just Do It ∗∗ Different is good ∗∗∗ Find your own road 43 H.R.Markus, Patricia R. Mullally, Shinobu Kitayama, a.g.e., s.18-19 128 postmodern yaşam tarzına kaptırmış olan yayın organları ya da medya”44nın insan anlayışı üzerindeki etkisi. “Televizyon aracılığıyla, normalde asla evimize giremeyecek binlerce karakteri izleriz. … Eşinin onu terk edeceğini öğrenen kişinin tepkisi hiç de sessiz bir korku olmaz. Buna benzer bir drama televizyonda birçok kez oynanmıştır ve kişi birçok tepki seçeneğini öğrenmiş durumdadır. … Sosyal yoğunlaşma arttıkça, giderek daha fazla pastişleşiyoruz … öteki haline, bir temsil haline geliyoruz.”45 Postmodern teori, teorinin gerçekliği yansıttığı iddiasını içeren modern inancı eleştirerek teorilerin, nesneleri hakkında yalnızca kısmi perspektifler sunabileceğini düşünürler. Aynı şey hakkında farklı konumlardan bakılarak, ancak o konumun el verdiği ölçüde bir açıklama yapılabilir, yoksa nesnenin tümü hakkında değil. Böylece postmodern teori görecelikçi bir konuma geçer. Özneyi de toplumsal ve dilsel olarak merkezsizleşmiş ve parçalanmış bir varlık olarak ele alırlar.46 Fizikteki Einstein devrimiyle gelen görelilik ve belirlenemezlik ilkelerinin bilime ve rasyonaliteye olan sağlam inancı sarsması, bir zamanlar arkasını bilime dayayarak rahatlıkla bir önceki dönemden (geleneksel dönem) daha üstün olduğunu iddia edebilen modernliğe karşı şimdi postmodernlerin silahı olmuştur. Modernlik, kopuşu, bilimle sağladığını iddia etmişti, postmodernlik ise bilimin yeni eleştirilebilir konumuyla beraber eski anlayışların son kullanma tarihlerinin geçtiğini, yeni bir dönemin başladığını ilan eder. Modern dönemde nesnelerin zaman ve uzam içinde bir nokta oldukları inancı vardır. Eğer bir nesne uzam içinde yer kaplamaz veya zaman içinde olagelmezse, ona bir “şey” demek zorlaşır. 1920’lerde Heisenberg’in, bir atom-altı parçacığın aynı anda hem konumunun hem de hızının bilinemeyeceğini ispatlaması, modernist anlayışa büyük bir darbe vurdu.47 Hatta diyebiliriz ki, bu 44 Rainer Funk, Ben ve Biz: Postmodern İnsanın Psikanalizi, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2007 s. 15 45 Kenneth Gergen, a.g.e., s. 71 46 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 18 47 Kenneth Gergen, a.g.e., s. 89 129 buluşun sosyal bilimlere olan etkisi, fizik bilimine olan etkisinden çok daha geniş çaplı olmuştur. Postmodernistler, bilgi biçimlerinde ve sosyo-kültürel sistemdeki değişikliklerin postmodern bir oluşum ürettiğini iddia ederler. Baudrillard ve Lyotard bu değişiklikleri enformasyon ve teknoloji biçimleri çerçevesinde yorumlarken, Jameson ve Harvey gibi neo-marksistler sermayenin küresel çapta daha yüksek bir nüfuz sağlaması ve kapitalizmin bir üst aşaması olarak yorumlarlar48 ve Foucault, postmodernizmin ne olduğunu anlatma amacı olmasa da, ki zaten bu sıfatla yukarıdaki düşünürler kadar bağdaşmaz, postmodern teorinin ve topluma postmodern bakışın temelini oluşturanların başında yer alır. Çoğu için, bu kopuşun en güçlü simgelerinden biri Nietzsche’dir. Onun dağınık, lineer olmayan, aforizmalarla örülü üslubu, zemini güçlü bir biçimde yerinden oynatan soykütüksel yöntemiyle birleşir ve kendimizle ve dünyayla ilgili hakikati anlayabilme yeteneğimize dair epistemolojik güvenimiz ve hatta özgür irade sahibi ussal benlikler olarak kendimize duyduğumuz ontolojik güvenimiz de dahil, her şeyi sorgulamaya alan bir düşünce üretir ... modern dünyanın (ve geleneksel dünyanın da) kabul edilmiş bütün hakikatlerini harap eder.49 Nietzsche’nin ortaya attığı sorun, hakikatin varoluşu ya da hakikat istencinin varoluşu değildir; bu istenç için motivasyon sorunudur. Kafkanın romanında, yasadan tüm içeriği boşaltıldığında yasaya göre yaşamanın neye benzediğinin gösterilmesi gibi; Nietzsche de, hakikatten tüm içeriği boşaltarak, hakikati arayarak yaşamanın neye benzediğini göstermiştir. Hakikati arayarak yaşarken neler yaptığımız, onun doğasından çok daha önemlidir. Hakikatin aranması sırasında ne yapıldığına ilişkin etik ve politik sorunlar, hakikatin varoluşuna dair epistemelojik sorudan daha önemlidir.50 48 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 16 49 Lewis Call, Çeviren Süreyya Evren, “Postmodern Matris”, Siyahi, sayı 2, İstanbul, Ocak-Şubat 2005, s. 82 50 Philip Goodchild, a.g.e., s. 43 130 Nietzsche, sorunun özünü bir dil meselesi olarak görmüş ve modern insan tasarımının tüm statüsünü sorgulamıştır. İnsan, bilgi ve değerin zorunlu zemini değil dilsel pratiklerin bir kurgusudur.51 Nietzsche felsefi özne, temsil, nedensellik, hakikat, değer ve sistem anlayışlarına saldırdı ve bu anlayışların başat olduğu Batı felsefesinin yerine, olguların değil, yalnızca yorumların olduğu ve nesnel hakikatlerin değil, yalnızca çeşitli bireylerin ya da grupların kurgularının olduğu perspektivist bir yönelim getirdi. Bedenin arzularının ve teorinin karşısında sanatın hayatı zenginleştiren üstünlüğüne inandı.52 Bedensel zevklerin modern ve feodal dönemlerde sırasıyla akıl ve iman ile dizginlenmesi gerektiği, insansal faaliyetlerin (mesela sanat) ancak bu şekilde mümkün olabileceği düşüncelerine tam bir karşıtlık içinde olmuştur, Nietzsche. İnsanlar, kültürel ve dilsel dolayımlamalar olmadan dünyayı doğru bir şekilde düşüncelerine yansıtamazlar. Bilinçli varoluşun karşısında, bedenin güçleri, arzular ve istenç belki de tarihte ilk kez imtiyazlı kılınmıştır.53 Yukarıda değindiğim gibi psikanaliz ve yapısalcı yaklaşımdaki değişiklikler, insan anlayışında yeni bir dönemin başladığının sağlam kanıtları arasındadır. Çünkü zaten modern insan anlayışının sınırlarını en son noktalara kadar zorlayan psikanalitik ve yapısalcı yaklaşımların, bu değişiklikleri daha da ileri götürecek şekilde yol almasının modern dönemin insan anlayışının kapanmış olduğunu gösterdikleri kanaatindeyim. İnsanı parçalayıp, aklı tahtından indiren yapısalcılık ve psikanalizin terketmediği şey, hakikatin aranmasıdır. Postmodern düşünüş, parçaları söküp takılarak ne olduklarının açığa çıkarıldığı yapılara ve onların ardındaki keşfedilecek bir gerçek olduğu fikrine ve “bilinç düzlemindeki gerçekliğin ardında ortaya çıkarılması gereken saklanmış, çarpıtılmış, yabancılaşmış, bilinçdışı bir gerçeklik olduğunu öne süren psikanalitik yaklaşıma (da) katılmaz. ... Böyle bir çabada aydınlanmanın ve modernliğin yönlendirme arzusunu ve dayatmacılığını görmektedir.”54 Bu durumda yapısalcılık ve psikanalizdeki değişimleri açıklamamız gerekir. Geleneksel ve modern dönem insan anlayışlarının yok olması belki de insan 51 Krishan Kumar, a.g.e., s. 156 52 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e, s. 39 53 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e, s. 108 54 Rainer Funk, a.g.e., s. 14–15 131 tekilinin ve ona dair anlayışların da tamamen yok olması demek değil de; insan anlayışında yeni bir döneme geçilmesi demektir.55 3.3. Yapısalcılık “Post”u için Vuruldu Yapısalcılık, modernizmden postmodernizme geçildiği sırada, ona paralel olarak post-yapısalcılığa dönüşmüştür. İkisinin arasındaki farkı anlatmak için Derrida’dan yararlanmak en kolayıdır. Derrida, Nietzsche’nin insana dair fikirlerini desteklemektedir. Modern dönemi, tüm varlıkların ölçüsü olarak merkeze “insan”ı yerleştirdiği için eleştirir ve bunun yerine “öznenin kökten merkezsizleştirilmesi”ni koyar. Dilin sürekli-bütünsel, istikrarlı konuşucuları yoktur. Metinlerin amaçlı tasarılara sahip yazarları olamaz. Özne de metin kadar dilsel bir üründür. Her ikisi de eşit ölçüde kurgusal ve tikel anlamlandırma pratiklerinin ürünleridir ve birden çok anlama gelebilirler; bunu ne okuyan ne de yazan belirleyebilir. Anlam üzerinde anlaşılamayacağı gibi bu sağlansa bile ancak tikel yorum topluluklarına içkin olabilecektir. Metinlerin yorumları potansiyel olarak sonsuz bir bağlamlar ve yorumlar düzenine bağlıdır ve dolayısıyla, Derrida’nın “yayılım” dediği şeye, anlamların sonsuz bir dağılım ve çokluğuna götürür. Yayılım indirgenemez ve doğurgan birçokluğa işaret eder.56 Bu yaklaşımıyla, bir önceki bölümde ele aldığım yapısalcılığın sınırlarını aşar Derrida ve post-yapısalcılığın kurucularından olur. Postyapısalcılar, modern felsefenin, bilginin yaslanabileceği bir temele ve felsefi sistemlerin garantisi olarak hizmet edecek mutlak bir hakikat yatağına ulaşma yönündeki imkânsız düş tarafından güçsüz kılındığını iddia ettiler.57 Metinlerin arkasında onlara kaynak olan tek bir yaratıcı zihin fikri artık geçersizdir. Hâlbuki bu inanış Batı tarihinde ve bireyselleşmesinde bir kilometre taşıydı ve 17–18. yy.lara kadar geri götürülebilir bir fikirdi. Bundan öncesinde çoğu yazı tek bir yazar tarafından üstlenilmemiştir. Foucault, metinlerin, tek bir yazarın sorumluluğu altında olması gerektiği fikrinde kısmen iktidarın da parmağı olduğunu 55 Kenneth Gergen, a.g.e., s. 146 56 David West, a.g.e., s. 254 57 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 38 132 düşünür. Bu yolla politik olarak istenmeyecek yazıların sorumluları bilinebilecekti. “Yazar” kavramının oluşması, tarihte bireyselliğin imtiyazlılığının ortaya çıktığı ana işaret eder. Metinler yazarsız kaldığında, eylemler de eyleyicisiz kalır.58 Yapısalcılar, insan kavramına yapısal-dilbilimsel perspektiften yaklaşarak, modern dönem insan anlayışının en önemli özellikleri olan insanın çevresini dönüştürücü gücünü, zamanı ve uzamı aşan rasyonel özünü, bütünlüklü ve monoblok yapısını eleştirmişlerdir. Yapısalcı yaklaşım, fenomenleri (bizim durumumuzda, insanı) parça ve bütün çerçevesinde ele alan ve yapıları ortak bir sistem içerisinde parçaların karşılıklı bağıntısı olarak tanımlayan, nesneleri anlamak için onları önce parçalarına ayırıp sonra birleştiren bir yaklaşımdır. Bunun anlamı, eskiden dokunulmazlığı olan insanın söküp takılabilecek bir varlık ve içinde birbiriyle ve çevreyle farklı farklı ilişkiler içinde olan farklı parçalar olduğunun kabulü olmakla birlikte insanı, dil, kültür veya bilinçdışı gibi yapıların hiç de üstünde değil, onların türevi olan bir varlık olarak analiz etmektir. Fakat sanki modern dönem içinde tutulamayacak bir insan kavrayışı gibi görülen bu yaklaşımı bir önceki bölümde ele alarak modern dönem içinde tutmamızın sebebi, yapısalcılığın nesnelliği, tutarlılığı, kesinlik ve hakikati amaçlamasıdır.59 İnsanın parçaları söküldükten sonra (kendisinden daha güçlü olan yapıların bir türevi olduğu anlamına gelecek şekilde de olsa) yeniden yerine takılmıştır. İnsanın ve aklın bir yapı olarak analizi devam etmektedir. Post-yapısalcı yaklaşım, insanın bu parçalılığını ve erksizliğini daha da ileri götürmüş ve hakikat arayışına son vererek, bütünden sökülen parçaların yeniden monte edilme çabasını totaliter bir tutum olarak görmüştür. Çünkü parçaları her bir araya getirme çabası, o yapıya dair bir hakikat arayışı ve dayatmasıdır. Postyapısalcılar, kültürün incelenmesine yönelik bilimsel bir temel yaratma girişiminde bulunan ve bir temel, hakikat, nesnellik, kesinlik ve sistem oluşturma gibi modern amaçları gerçekleştirmeye çalışan yapısalcıların bilimsel tarafını ve zihnin evrensel 58 Kenneth Gergen, a.g.e, s. 106 59 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 34–35 133 bir yapısı olduğunu ve mitlerle simgelerin, doğa ve kültür arasındaki değişmez çelişkileri çözüme kavuşturmaya çalıştığı fikrini eleştirir ve yapısalcıların değişmeyen bir insan doğası nosyonunu bir şekilde yeniden ürettiklerini iddia ederler.60 Post-yapısalcılar, birlikler ve özdeşlikler karşısında farklılıkların önemini vurgulayarak, anlamın totalleştirici ve merkezileşmiş sistemler içerisine hapsolmasına karşı, onun yayılmasından yana olurlar. Sokrates ve Platon ile başlanmış olan hümanizm ve rasyonel tahakkümü sona erdirmekte kararlıdırlar.61 Modernliğin getirdiği ikili karşıtlıkları kabul etmeyen postmodern ve postyapısalcı felsefe, bu ikili karşıtlıkları tamamen lağvetmiş bir felsefe de sunmazlar. Postmodernizmin anti-modernist okuması da buradan kaynaklanır. Sözgelimi, Derrida’nın gösteren-gösterilen ikiliğini kabul etmemesinden çok, modern felsefenin tersine gösterene önem vermesi ya da Baudrillard’ın özne-nesne ikiliğine karşı olmasından çok, nesneyi güçlü kılmasından söz edebiliriz. Baudrillard, özne ile nesne arasındaki savaşı, öznenin kaybettiğini düşünür. Nesneler, sonsuzcasına dallanıp budaklanarak, özleri ve özneleri safdışı bırakarak, aşırı noktalara gidip kendi içkin amaçlarından başka bir şey olmayarak anlamın diyalektiğinden sıyrılmışlardır.62 Özne-nesne ikiliğinde, modern dönemin öznellik felsefesi, öznenin üstünlüğünü savunuyordu ama artık bu oyun bitmiştir. Öznenin nesne üstündeki hükümranlığı sona ermiştir ve nesnelerin hükümranlığının kabul edilip bu yeni duruma uygun davranmaya başlamak gerekmektedir. Hatta insanların nesneleşmesine, şeyleşmesine karşı endişe duyanların tersine Baudrillard, zaten öznellik yanılsamamızdan ve kasıntımızdan kurtulup şeylere, nesnelere daha fazla benzememiz gerektiğini önerir.63 60 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 37 61 A.e., s. 39–40 62 A.e, s. 161 63 A.e, s. 163 134 Bu ilk bakışta, sadece marjinal/felsefi bir postmodern öneri gibi görünse de ardından gelenleri tahmin etmeye gerek kalmadan Baudrillard söze devam eder ve “Dünyayı değiştirmeye ya da denetlemeye çalışmanın faydasız olduğunu ve bunun gibi öznel stratejilerden vazgeçerek nesnelerin “ölümcül stratejiler”ini benimsememizi önerir”.64 Derrida ise, Baudrillard’ın nesne karşısında öznenin yenilgisini ilan etmesine benzer bir şekilde, gösterilenin karşısında gösterenin zaferini ilan eder. Saussure’ün, “söz”ü (speech), “kelime”ye (word) mevcudiyet (presence) kazandırdığı için ondan daha üstün görmesi ve gösteren ile gösterilen arasında üniter, tutarlı ve gösterilen lehine hiyerarşik bir ilişki olduğuna inanması, post-yapısalcılar tarafından eleştirilmiştir.65 “Kelime” tek başına yalnız ve “söz”e göre daha temelsizdir çünkü “söz”ü söyleyen insan, onun tam temelini oluşturacak ve anlamını açıklığa kavuşturacak bir varlık olarak mevcuttur. Böylesi bir yaklaşım post-yapısalcıların kabul edebileceği bir şey değildir. Saussure’ün gösterilene verdiği üstünlüğü de postyapısalcılar gösterene vererek, dilin dinamik üretkenliğine, anlamın istikrarsızlığına ve uzlaşımsal temsile (representation) dayalı anlam şemalarından kopulduğuna vurgu yapmışlardır. Gösteren ile gösterilen arasındaki ikilikten ziyade, anlamın gösterenden gösterilene gelip durduğu ilişki tarzı reddedilmiş ve onun yerine gösterenlerin sonsuz, metinlerarası oyunu gelmiştir. Derrida, dil ve bilgi konusundaki temelci yaklaşıma, gerçekliğe dolaysız bir erişimin garantilendiğinin varsayıldığı bir “mevcudiyet metafiziği” terimini yakıştırdı. Batı felsefesi ve kültürünü yöneten iki kutuplu karşıtlıkların yalnızca hakikati garantilemeye girişmekle kalmayıp, adaletsiz bir hiyerarşi de oluşturduğunu iddia eder. Bu iki kutupluluk, görünüş karşısında gerçekliği, yazı karşısında sözü, kadınlar karşısında erkekleri, nesne karşısında özneyi, doğa karşısında aklı üstün görür.66 Derrida bu karşıtlığı ve hiyerarşiyi kabul etmez ve bütün gücüyle bu kavramlar arasındaki sınırları bulanıklaştırır. 64 A.e, s. 163 65 A.e, s. 36 66 A.e, s. 37–38 135 Buradan sonrası tanıdıktır; bu, “yapı-sökümü”dür. Batı felsefesi ve insan tasarımı yapı-söküme maruz kalmıştır. İnsan sökülmüştür ve bu sökülüşün farkındadır (aynen modern insanın, kimliklerin sosyal inşalar olduğunun ve kendi parçalılığının farkında olması gibi, fakat bu kez güvenli bir biraraya gelme yoktur). Yapısalcılığın post-yapısalcılığa doğru değişim göstermesinin içeriğini açıklığa kavuşturduktan sonra, bu durumun insan anlayışı üzerindeki etkilerini daha net bir şekilde görebiliriz. İnsanın parçalılığının ve tekrar bir araya gelemeyeceğinin farkındalığı, Kellner’e göre modern dönemde, doğru veya herhangi bir kimliğin seçilip seçilemediğine dayalı olan sürekli anksiyete halinin yerini artık insanın kendisinin varolup olamayacağına dair bir histeri durumunun almasına sebep olmuştur.67 Baudrillard ise, postmodern insanın psikolojik durumunu şizofreni olarak yorumlar: İletişim bir zamanlar mahrem olanı kamuya mal ettiği için, o açık seçik hale gelir. “Tüketim çılgınlığı içinde yaşıyoruz. Ve bu çılgınlık alenidir ... Artık sınırlanmamış ilişkilerin sevimsiz bir aradalığı söz konusudur ... Sürekli bağlantılarıyla birlikte, bütün bu şebekelerin hazır ve nazır bir aradalığının tam ortasında, kendini kaybetmiş olan şizofren; saf bir perde, tüm etki şebekeleri için düğme çeviren bir merkez olarak hiçbir savunmanın, hiçbir sığınağın olmadığı duygusunun hâkim olduğu büyük bir karışıklık içinde yaşarken, her sahneden mahrum, her şeye kendisine rağmen açıktır.”68 Ayrıca, Giddens’a göre terapinin ve her türlü danışmanlık hizmetlerinin Batı ülkelerinde çok popülerleşmesinin nedeni de budur (bu farkındalıktır). Fakat terapinin niteliği de değişmekte, yukarıda sözünü ettiğimiz farkındalık terapi sürecine de sızmakta ve müşteri hem kendisinin hem de terapistin hikayesini yapı-söküme uğratacak yeteneği gösterebilmektedir. Bu sebeple klasik psikanalizde olduğu gibi analistin tartışılmaz otoritesi yerini analistin hem hastanın hem de kendi bilinç-altından etkilendiği fikrine bırakmıştır.69 Yeni anti- 67 Douglas Kellner, a.g.e., s. 233 68 David West, a.g.e., s. 279, vurgular bana ait. 69 Kemal Sayar, “Hangi Terapi”, Kültür ve Ruh Sağlığı, Hazırlayan Kemal Sayar, Metis Yayınları, İstanbul, 2003 s. 101–103 136 otoriter terapistler için, hastalar müşteridir ve müşteri-odaklı terapilerde, müşteri otoritedir ve “her zaman haklıdır.”70 Sadece psikanalizde değil, her alandaki otoriteler sorgulanır hale gelmiştir. 1968’deki hareketler sadece ve sadece otoriteye karşı olan hareketlerdi; başka hiçbir amaçları yoktu denirse, hiç de yanlış olmaz. Üniversiteler de baskıcı kapitalist toplumun bir temsili olarak eleştirildi, öğrenciler tarafından. Bilgi ve iktidar arasında, gazeteler, televizyon, teknik okullar ve lise aracılığıyla köprünün kurulması en etkili ifadesini Foucault ile buldu. Foucault toplumu; söylemlerden, kurumlardan, mimari biçimlerden, yasalardan, bilimsel, felsefi, ahlaki önermelerden, söylenenlerden ve söylenmeyenlerden oluşan heterojen bir toplam olarak betimlemiştir.71 İktidar, yönetici sınıflarda demir atmış ve doğası gereği baskıcı değildir. İktidar, dağılgan, belirlenmemiş, başkalaşabilen, öznesiz ve bireylerin hem beden hem de kimliklerini üretir.72 Toplumun bu şekilde muğlâklaşması ve her alanın birbirinin içine geçip hepsinin de iktidar altında birleşmesiyle insan tekilinin durumu da merak uyandırır. Bireyi kategorileştiren iktidar, onu bir kimliğe bağlar; ona, kabul etmesi gereken ve ötekilerin de onu öyle tanımaları gereken bir gerçeklik dayatarak onu özne haline getirir.73 Foucault’da insan (özne) fikri bir yanılsamadan ibarettir ve modern dönemin ürünüdür; hiç de öyle antik Yunan felsefesine kadar uzanan bir tarih yelpazesinde bilimin konusu olmamıştır. Nietzsche’nin karşı-demaokratik kibirine katılmamakla birlikte, öznelliğin gerçekte varolan bir şey değil de, “insanları yönetmek ve denetlemek için toplumsal düzenlemenin hakim sistemleri tarafından uydurulmuş olduğu düşüncesini ondan alır.”74 Çağının hedefini, “ne olduğumuzu keşfetmek değil, olduğumuz şeyi reddetmek”75 olarak koymuştur. Hobsbawm’ın, Gellner’in, B. Anderson’un milletler için söylediklerini Foucault insan için söyler. İnsan sadece 70 Steinar Kvale, a.y., 579–603, s. 591 71 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s.41–45 72 A.e, s. 69 73 Michele Foucault, Özne ve İktidar Seçme Yazılar, Ayrıntı yayınları, İstanbul, 2005, s. 63 74 Nick Mansfeld, a.g.e., s. 22 75 Michele Foucault, a.g.e., 68 137 söylem içinde oluşturulmuş, iktidar söylemlerinin karşılaşma noktalarından başka bir şey olmayan hayali ve gelip geçici bir tasarımdır ve miadı dolmuştur. “Hala insandan, insanın hükümranlığından ya da özgürleşiminden söz etmek isteyen herkese, kendilerine hala insanın özünün ne olduğunu soran herkese, hakikate erişme girişimleri esnasında başlangıç noktası olarak insanı kabul etmek isteyen herkese... yalnızca bir kahkaha patlatarak yanıt verebiliriz.”76 Foucault, insanoğlunun binlerce yıl Aristotales’in dediği gibi, öteki canlılara ek olarak siyasal varoluş kapasitesi de olan hayvan olarak, yaşadığımızı iddia eder. Modern insan kendi siyasetini ve varoluşunu sorgulayan bir hayvandır. Eski Yunan’da hayat kelimesi iki farklı kelime ile karşılanmaktadır. Zoe ve bios. İlki, tüm canlı hayvanların paylaştığı yalın yaşama olgusunu ifade eder; ikincisi, bir birey ya da grubun özelliği olan yaşama biçimi, hayat tarzını ifade eder.77 Siyaset ve iktidar hep ikinci terimin türevleri olarak tanımlanmış ve onun üstüne kurulmuştur. Foucault zoeyi polisin içine sokarak yani, çıplak hayatı siyasallaştırarak, klasik düşüncenin siyasal-felsefi kategorilerini radikal bir şekilde dönüştürmüştür. Çıplak hayat ile siyaset arasında var olan ve görünüşte birbirinden çok farklı modern ideolojileri gizlice yöneten ilişkiyi sorgular. Foucault, iktidar sorununu hukuksal-kurumsal modeller temelinden uzaklaştırarak, iktidarın, öznelerin tam da bedenlerine nüfuz etme yollarını analiz eder.78 Öznenin, iktidarın bir üretimi olduğu iddiasının yanında, Foucault’nun iktidar anlayışı da önemlidir. 17.yy.a kadar hüküm süren “hukuki-söylemsel” iktidar tarzının da sona erdiğini belirten Foucault, artık salt negatif iktidar anlayışlarının geçerli olmadığını, yeni iktidar biçiminin negatif özellikleri yanında “üretken, yaşamı desteklemeye, yaşamın sağladığı güçleri sınırlamaya değil artırmaya yönelik, yani pozitif”79 olduğunu belirtir. Bu yeni iktidar, biyo-iktidardır ve disiplinci bir 76 Michele Foucault, The Order of Things, s. 342–343, aktaran Krishan Kumar, a.g.e., s. 157 77 Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2001, s. 9-11 78 A.e., s. 13-14 79 Michele Foucault, Özne ve İktidar, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005, s. 16 138 iktidardır. Bireyin biyolojik yaşamını ve sahip olduğu güçleri sınırlandırmak ya da yok etmek istemez, tersine onları disiplinli ve kontrollü bir şekilde geliştirerek, onlardan en yüksek faydayı sağlamaya çalışır. Biyo-iktidar, bu ülküsünü bir normalizasyon toplumu oluşturarak, insanları normlara uymaya zorlayarak onları normalleştiren bir sistemle gerçekleştirmeye çalışır. 80 Ayrıca, Foucault için, bir iktidar bahsediyor olmak, bir özgürlük alanını tanımayı zorunlu kılar. Çünkü iktidarın uygulandığı kişilerin hiçbir özgürlüğü olmazsa o zaman üstünde iktidar uygulanacak kişiler de yok demektir. İktidar ancak ona karşı bir direniş ya da direniş potansiyeli olanlara karşı uygulanabilir. İktidarın olduğu her yerde tanım gereği direniş de vardır.81 Burada kısaca Giorgio Agamben’in homo sacer (Kutsal insan) kavramı üzerinde durmak, Foucault’nun insan anlayışına yeni bir boyut getirecektir. Homo sacer, çifte istisna durumunda bulunur. Eski Roma hukukunda bir suçtan dolayı yargılanan, kurban edilmesine izin verilmeyen fakat öldürülmesinin suç olmadığı insandır. Kurban etme, normalde bir varlığı dünyevilikten kutsallığa taşır fakat Homo sacer (Kutsal insan) ilahi hukukun alanına alınmaksızın, insani hukukun dışına bırakılır. Modern egemenlik, cinayet işlemeksizin ve kurban etmeksizin adam öldürmenin meşru olduğu alandır; egemen yasaklamayla zaptedilen şey, öldürülebilen ama kurban edilemeyen insan-kurbandır; homo sacer.82 Çıplak hayat, yeni siyasetin öznesi olarak ilk defa 1679 yılında, habeas corpus fermanıyla, tutuklunun tutukluluğunun yasal olması için bizzat belirlenen bir yere götürülmesi gerektiğini belirten fermanla, ortaya çıkmıştır. Burada aslolan ne tebaa ne de vatandaş ilişkisidir; bunlar yerine saf ve basit bir beden vardır. Antik çağ ve ortaçağdaki özgürlük ile modern demokrasinin temeli olan özgürlük arasındaki fark da budur; siyasetin yeni öznesi özgür adam değil, bedendir. Bu formül, modern demokrasinin, mutlakiyetçiliğe karşı verdiği mücadelenin merkezine biosu değil, 80 A.e., s.17-18 81 Michele Foucault, Özne ve İktidar, s. 21 82 Giorgio Agamben, a.g.e., s. 98-113 139 zoeyi yerleştiriyordu. Modern demokrasi kutsal hayatı ortadan kaldırmamış ama onu parçalayarak bütün insanların bedenine dağıtmış ve siyasal çatışmaların nesneleri haline getirmiştir. Hukukun geçerli olabilmesi için bir bedene ihtiyacı varsa, demokrasi de, hukuku, bu bedeni gözetim altında tutmasına zorlayarak, bu arzuya cevap verir. Beden hem bireysel özgürlüğün, hem de egemen iktidara itaatin taşıyıcısıdır.83 Çoğu tarihçi, Batı felsefesindeki bireyciliği aşırı ve sınırlayıcı bulur. Batı kültürü bireylere ne zaman bu kadar büyük önem vermeye başlamıştır? İnsan tekili ne zaman bu kadar değerli olmuştur? Bireyin böylesine merkezi bir konuma yerleştirilmesi 18. yy.’ın sonlarına doğru olan bir gelişmedir.84 Bir önceki bölümde 1860’lı yıllarda yayınlanan Fransız dili sözlüğünde humanisme kelimesinin bulunmamasını Foucault bir kanıt olarak kullanır ve hümanizmin Montaigne’e kadar geri götürülmesini kesinlikle kabul etmez. Liselerde, 16. yy.ın, hümanizmin; 18. yy.ın, pozitif bilimlerin çağı olduğunun öğretilmesine karşı hümanist hareketi 19. yy.ın sonuna yerleştirir. Yukarıda belirttiğim gibi, milletlerin kendi tarihlerini kurarak, kendilerini oluşturmalarını ve uzun yıllardan beri değişmez bir özleri ve tarihte bir varlıkları olduğu tezlerini eleştiren düşünürler gibi Foucault da bu eleştiriyi insana yöneltir. Hegel ve Marx’ı da diyalektik tarih anlayışlarından dolayı; bir yabancılaşma ve uzlaşma ve insanın özüne dönme, insana insanı vaat etme felsefesi sundukları için, çağdaş hümanizmanın en büyük sorumluları olarak ilan eder.85 83 A.e., s. 162-164 84 İnsan tekiline dair anlayışın ve verilen önemin ne kadar değiştiğini Kenneth Gergen ilginç örneklerle gösterir. İngiltere ve Fransa’da 17 ve 18. yy.larda çocuklar ve yeni doğmuş bebekler sevgi gösterilen ve her türlü ihtiyaçları özveriyle karşılanan ailenin yeni üyeleri olarak değil; zengin aileler için hemen bir bakıcının yanına gönderilmesi gereken bir yük, fakir aileler için, en iyi ihtimalle, bir oyuncak ya da yeni bir işgücü olarak görülmüştür. Aile günlüklerinden, bir çocuğun ölümünün, bir komşunun ölümünden hatta ekonomik sıkıntılardan daha az üzücü olan bir olay olduğu anlaşılmaktadır. Hatta Montaigne’den yapılan alıntıda süt anneye verilen çocuklarından 2-3 tanesinin ölümünden çok da üzülmeden bahsettiği söylenmektedir. Annenin çocuğuna duyduğu içgüdüsel sevgi Batı tarihindeki yeni bir gelişmedir. Kenneth Gergen, A.g.e., s. 12 85 Michele Foucault, Felsefe Sahnesi, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2004, s.31-33 140 Foucault, öznenin kurucu bir bilinç olmaktan ziyade kurulduğunu iddia ederek özneyi merkezsizleştirmeye girişir. Felsefenin nesnesi olan insan, klasik temsil alanı dağıldığında ve incelenebilecek erekli ve tarihsel olarak belirlenmiş bir varlık haline geldiğinde ortaya çıkar. Bu tür sınırlılıklar öznenin bilgi üzerinde egemen olma statüsünü tehdit eder. Modern felsefe “insan”ı, bilginin hem öznesi hem nesnesi olması gibi istikrarsız ikilikler içerisinde inşa edildiğini iddia eder ve öznenin dil, arzu ve bilinçdışının bir etkisi olduğunu savunur.86 Nietzsche’nin başlattığı yeni insan ve kültür anlayışını da şöyle anlatır, Foucault: “Şu an oluşmakta olan bu diyalektik olmayan kültür, birçok nedenle hala kem küm eden bir kültürdür. Öncelikle, farklı bölgelerde kendiliğinden ortaya çıkmıştır. ... Nietzsche’yle beraber başladı; Nietzsche tanrının ölümünün insanın ortaya çıkışı değil, yok oluşu olduğunu; insanla tanrı arasında tuhaf akrabalık bağları olduğunu; onların hem ikiz kardeş hem de baba-oğul olduklarını; tanrı öldüğüne göre insanın da aynı zamanda ardında korkunç bir yaratık bırakarak ortadan kaybolmaktan başka bir şey yapamayacağını göstermekle başladı.”87 Baudrillard ise, “öznenin konumunu reddettiği noktada, aslında özne konumunu basitçe nesne dünyasına aktarmaktadır.”88 O, insan anlayışı açısından Foucault’dan çok daha karamsar bir tablonun ortaya çıkmasına sebep olur. Foucault, birey-özne kavramının miadının dolduğunu, doğabilimlerin ve sosyal bilimlerin hümanist temelinin artık terk edilmesi gerektiğini savunurken, Baudrillard, maddelerin dinamik ve aktif olduğunu bildiren modern bilimin söylemini, postmodern tarzda bir aşırılığa sürükleyerek nesneleri kendilerine ait stratejileri olduğunu iddia edip onları insanbiçimli kılar ve toplumsal üretim ilişkilerinden bağımsızca hareket edebilen, dolaşıma girebilen varlıklar olarak betimler. Nesneye böyle bir özerklik verilmesi, insanı, yaratıcı ve kendi eylemiyle sonuç alabilen bir varlık değil, bir nesneden farksız hale getirir. İnsanın konumunun, bir 86 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 58–62 87 Michele Foucault, Felsefe Sahnesi, s. 34 88 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e s. 164 141 nesneninkinden farkı yoktur. Toplumsal, kolektif hareket etme, dönüştürme gücü nesne olan insanın yetenekleri arasında yer almaz.89 Özne-nesne savaşında, öznenin yenilgisiyle (ya da Baudrillard’ın dilini benimsemeyerek: öznenin güç kaybetmesiyle) ilgili bir durum da pazarlama stratejileri açısından gösterilebilir. Modern pazarlama stratejisi “karmaşık değildi: Satıcı ... mallarını sunar, ... müşterileri arzla ilgili bilgilendirirdi; tüketici ürünlere bakar ... ihtiyaç halinde üreticiye başvururdu. Ama insan, ihtiyaçlarıyla pazar olgusunun öznesi olurdu hep.”90 Postmodern ürün odaklı pazarlamada ise, ürünün nitelikleri ikinci planda kalır. “Ürün odaklı pazarlamadan anlaşılan, ürüne ürünle pek de ilgisi olmayan niteliklerin atfedilmesidir. Reklâm o zamana dek nasıl ki ürünü idealize etmeye çalıştıysa (deterjanlarla yıkanan çamaşırlar kar beyaz, sonra bembeyaz, sonra ultra beyaz oldu), ekonomi öğretisinin de üründen anladığı, bir özellikler bütünüydü. Ürünün esas kullanımı artık ikincil önemdeydi. ... Tasarım ve ürün imajı asıl mesele haline gelirken, kullanılabilirlik ve işlevsellik aksesuara dönüşüyordu. ... Reebok ayakkabı giyenlerin aktif, Marlboro içenlerin iç dünyalarının zengin ... olduklarına inandırıldı. ... Ürün odaklı satış stratejisi aslında ürünü değil, insani özlemleri, özellikleri ve becerileri satışa çıkarmıştır. ... Bir insanın sahip olması gereken her şey vardır onlarda. En iyi insani özelliklere sahiptirler; sevimli, sevecen, kendini bilen, kabullenici, akıllı ve duygudaştırlar; ilişki kurma becerileri, kişilikleri, karakterleri ve kimlik yaşantıları vardır.”91 Bu durum, Baudrillard’ın özneler karşısında nesnelerin güç ve özerklik kazanmasına yaptığı vurguyla örtüştüğü gibi, insanların ihtiyaçlarına yönelik satın alma erklerinin de aşınmasına sebep olmuştur. 3.4. Post-psikanalize Doğru: Yeni Akıllılar Yeni Deliler Yapısalcılıktaki değişimi ve sonuçlarının bir kısmını gösterdikten sonra, Louis A. Sass’ın şizofreni üzerine yazdığı makalesi ile birlikte, insan anlayışının 89 A.e., s. 165 90 Rainer Funk, a.g.e., s. 28 91 A.e., s. 29–30 142 değişimindeki ikinci kilit nokta olarak belirlediğimiz psikanalizdeki değişime geçebiliriz. Sass, şifozreninin, modern dönem içindeki tanımı gereği, kültürel bağlamından tamamen dışlandığını ve bir ilkellik modeli doğrultusunda psikolojik gelişimin ilk dönemlerine geri dönüş gibi görüldüğünü belirtir. Freud’un Interpretation of Dreams adlı eserinden “Akıl genç ve yetersizken hayatımızı yönlendirdiği zamanlardaki hal ... psikoz durumunda yeniden ortaya çıkar.” alıntısını yaparak, şizofreninin, insanın, sosyalleşmeden önceki ilkel güdülerinin ve egosunun ilkel fonksiyonlarının hükmünde olduğu döneme geri dönmesi gibi düşünüldüğünü gösterir. Platon’un, deliliği, insanın “yasasız, vahşi-doğasına geri dönüş” olarak tanımlasından dolayı bu şekildeki bir düşünüşün Platon’a kadar geri götürülebileceğini iddia eder.∗92 Şifozrenin sosyal ortamdan etkilendiğinin kabulü Sass için yeterli değildir. Modern, sanayileşmiş ülkelerdeki şizofrenlerin hayaletler ya da ruhlar yerine CIA ajanları, radyo dalgaları ve video aletleri ile ilgili halisünasyonlar görmeleri bu etkilenmenin kanıtlarıdır. Fakat sosyo-kültürel ortamın, şizofreninin özü ve ortaya çıkışı ile çok da ilgisi olmadığı ve ikinci dereceden değişkenler olduğunun düşünülmesi Sass’ı rahatsız eder. Ona göre şizofreni, modern kültüre çok benzemektedir. İkisinde de kişilik bazı ayırıcı ikilikler ve paradokslarla şekillenir. Şizofreninin, kendini kaybetme, iradesizlik gibi (modern insan anlayışına ters düşecek) durumlar ortaya çıkarmasının yanı sıra; süper-insan güçlerine sahip ya da kozmik merkez olma fikri gibi sonuçları vardır. Sass, modernliğin insanı aynı anda nesneleştirdiği ve özneleştirdiği gibi (bilen özne olarak ve bilinen nesne olarak) şizofrenide de buna benzer bir durum olduğunu belirtir. Şizofreni vakaları, genelde dünyayı gerçek-dışılaşmış, özneleşmiş bir şekilde deneyimlerler. Kendi öznel varlıklarını tüm evrenin kutsal temeli gibi görürler. Bunun yanında, kendi hareketlerini başkasının kontrol ettiğini veya bir dış kuvvetin onun yerine konuştuğunu düşünme, kendi konuşmasını sanki dışarıdan dinliyormuş hissine ∗ Postmodernist düşünürlerin neredeyse tamamında, modern düşünürlerin fikirlerini Platon’a kadar geri götürme eğilimleri vardır. Avrupa felsefesinin M.Ö. 400 yılından M.S. 1960’lara kadar temelde hiçbir değişiklik geçirmediğini söylemek hoşlarına gider. 92 Louis A. Sass, “ The Consciousness Machine: Self and Subjectivity in Schizophrenia and Modern Culture”, The Conceptual Self in Context, s. 203 143 kapılma gibi kişinin kendini ve hareketlerini dıştan gözlemliyormuşçasına nesneleştiren vakalar da vardır. Bu tarz halisünasyonların, modernitenin öznelliği nesneleştirmesine benzemektedir.93 Sass’ın iddiası, şizofreni hastalığının sosyokültürel ortamdan etkilendiğinin ötesine geçmektedir. Modern Batı ülkelerinde bu türden vakaların arttığı iddiasıyla94 , şizofreni hastalığı özelinde psikanalitik durumların kültürel haller olma özelliklerinin de bulunduğunu savunmaktadır. Ayrıca, modern terapi, sorunlu kişinin kendisine, onun “ruh”una odaklanırken, birey merkezli bu yaklaşım terk edilip ilişkiler üzerine yoğunlaşmaya başlanmıştır. Kişinin problemleri, sadece diğer insanlarla kurduğu sorunlu ilişkilerin yan ürünleridir – aile içinde, işyerinde ya da okuldaki ilişkiler. Hasta olan kişi değil, parçası olduğu ilişkiler ağıdır.95 Hissettiğimiz duyguların dahi, özel ve iç yaşantımızla ilgili, kişisel özellikler olduğuna dair geleneksel ve modern inancın yerini, bir postmodernist kuşku almıştır. İnsanın, kendi duygularının sahipliğinden ve kişisel özünün bir yansıması olduğundan şüphe eder hale geldiği iddia edilir. Farklı kültürlerde, farklı kavramlarla, farklı duygular dile getirilmektedir. Farklı toplumlarda, kelime olarak tam karşılığı olmayan duygular vardır. Örneğin Mikronezya’daki Ifaluk toplumundaki fago kelimesi, tam olarak ne aşk, ne şefkat, ne acımaya denk gelmekte ama hepsinden biraz içermektedir. Böylece K. Gergen, duyguların belli olaylar karşısında hissedilmesi öğrenilen kültürel performanslar olduğu sonucunu çıkarır. Duygular biyolojik temelli olmaktan, kültürel temelli olmaya kaydırıldığında kişisel bir özellik olmaktan da çıkmaktadır.96 Postmodernizmin dil temelli ve kültürel farklılıkçı bakış açısı, psikolojik ve psikanalitik kavramların modern-biyolojik temellerini kültürel alana çekerek insanın “kurmaca” olduğu anlayışını güçlendirir ve insanın erkini ve birey olarak sahip olduğu özellikleri (aklı, duyguları, cinsiyeti hatta bilinçaltını) onun elinden alarak kültüre verir. 93 A.y., s. 203–210 94 A.y., s. 217 95 Kenneth Gergen, a.g.e., s. 158 96 A.e.,s. 165 144 Modern psikanaliz sadece biyolojik indirgemecilik suçlamalarıyla ve bu sebeple daha kültürel temellere oturtulma çabasıyla eleştirilmemiştir. Modern psikanalizin bir de feminist eleştirisi vardır. Feminist eleştirinin, kültürel eleştiri ile birçok benzer yönü de vardır. Feminist düşünce, biyolojik gerçekliği kültürel kimlikten ayırır. Cinsiyet davranışlarının doğa tarafından dikte edildiği düşüncesine karşı çıkar. Cinsiyet davranışları, toplumsal olarak kodlanmıştır. Erkek ve dişi olmak doğal olarak gelişen bir içsel hakikatin ifadesi değildir. Kendimizi beklentilere uygun ve onaylanmış bir şekilde sunduğumuz anlamında gelirler.97 “Psikanalizin babaları, durağanlığı, düzeni, sabit ve değişmez bir kimliği benimsemektedirler. Öte yandan psikanalizin kız evladı (Kristeva) ise, babanın düzenlenmiş dünyasına kıyasla, kesin olmayan, çözümsüz düşlerin ve heyecanların ev sahibi olan bir dünyaya ilişkin detaylı bir model geliştirme arzusundadır. Bu çelişkide bütün bir kültürel politika yatar: bilinebilir ve durağan bir dünyayı sevk ve idare edebilmeyi uman geleneksel bir güç ile, umut dolu ve verimli bir belirsizlik içinde devinen bir dünyanın geleceğine yön vermenin yollarını arayan yıkıcı güç arasındaki çekişme.”98 Bireysel bedenlerimizin eşsizliği ve ayrılığı, toplum içinde oy ve vergi veren iyi tüketiciler olarak hareket etmemizle pekişen özerklik duygumuz ile birleştiğinde, öznelliğimizin de böyle eşsiz ve özerk olduğunu düşünürüz. Bedenimiz varlığımızın garantisi, kimliğimizin son başvurusu olarak görülür. Kristeva, eşsiz ve ayrı olan bu bedeni, “benim temiz cesedim” (le corps propre) olarak adlandırır. Propre hem “temiz” anlamına hem de iyelik belirten bir kelimedir. Bu beden “temizliğimizi, doğruluğumuzu, sıkı çalışıp çalışmadığımızı ve onurlu bir yurttaş olup olmadığımızı denetlemeleri için talep ettiğimiz toplumsal kurumlardan biridir.”99 Fakat hiç de o kadar istikrarlı ve temiz değildir. Sidik, gözyaşı, bok, sümük, (özellikle adet dönemlerinde) kan, ter... gibi başa bela akıntılar, bedenimizin dışarısı ile içimiz arasındaki istikrarlı çizgisini sürekli ihlal eder ve onu lekeler. Bedensel olarak 97 Nick Mansfeld, a.g.e., s. 88-98 98 A.e., s. 102-103 99 A.e., s. 105 145 reddettiğimiz şeyi, içselleştiren ve ona bağlayan yutkunma refleksi öznelliğimizi güçlendirme çabasının ve savunmacı konumumuzun göstergesidir. Bu “savunmacılık, leşlik (abjection) durumunun harfi harfine fiziksel biçimidir.”100 Cildimizi delik deşik eden tüm akıntıları bir şekilde yok etmeye ve onlardan kurtulmaya çalışırız. Leşliğe sebep olan, temizlikte ya da sağlıkta meydana gelen eksiklik değil, kimliği, sistemi, düzeni çökerten şeydir. Düzenin yıkılışı, leşe tüm suçluluğu ve gücü içinde görünme iznini verir.101 Düzenlilikleri ve sınırları kırma isteği, şahsiyetimiz ile eşanlı olarak leşleşmenin de oluşmasına sebep olur.102 Eril ve ataerkil ilke üzerine kurulu olan simgesel düzen muhafazakar kutbu, bedenin sınırlarına meydan okuyan pasaklılıklar ve lekeler içindeki ön oedipal kesinsizliklere dayanan leşlik diğer kutbu temsil eder. Leşlik itkisinin, dişilik ve annelik ile göz ardı edilemeyecek ilişkisi vardır. İlksel kaybetme ve eksiklik duyusu etrafında ve belirsizliklerin dışında oluşmuş gibi görünen özne, bedenin sınırlarının belirsizliğini, onun yüzeyindeki boşluklara (ağız, üreme organları, hatta derinin gözenekleri) odaklanarak kavramaya başlar. Bu kavrayış, bebek bedenin her kısmıyla ve özellikle bu farklı noktalarla yoğun bir etkileşim halindeki annelerde daha çok oluşur. Annelik, “tüm kültürlerin ruhunu tuzağa düşüren bir amaç, mantıksallık ve anlamlılık yüklemesinden itibaren özgürlüğü temsil etmeye başlar.”103 Cinsiyet politikasının versiyonlarından biri olan leşlik politikası, özne ve leş arasındaki bu sürekli mücadelede kendisine yer bulur. Modern dönemin özne olma biçimlerine karşı özellikler içeren leş olma süreci, modern dönemin göz ardı ettiklerini öne çıkaran farklı bir tür insan anlayışına denk düşer. Öznelliğin her zaman ve her yerde aynı biçimde tanımlanabileceği düşüncesine sebep olan eril tek örnekleştirme, öznelliğin tutarsızlığına, belirsizliğine, karmaşıklığına ve çoğulluğuna aldırış etmez.104 100 A.e., s. 106 101 A.e., s. 108-110 102 A.e., s. 113 103 A.e., s. 113 104 A.e., s. 120 146 Modern insan anlayışının sınırlarını zorlayan modern psikanalizi yetersiz bulan diğer düşünürler Deleuze ve Guattari’dir. Modern psikanalizin tektipleştirici ve baskıcı yapısını eleştirip, farklılıkların ortaya çıkması lehine analizlerini geliştirirler ve modern psikanalizin kendi “sistem”i dışında kalanlara deli demesine inat, şizoanalizi ortaya atarlar çünkü onlar için felsefe gerçeği temsil etme uğraşı değil, yeni kavramlar ortaya atmaktır.105 Sorun, eskisi gibi, sonsuz olana ulaşma sorunu değil, “yeni bir şeyin dünyaya gelmesi nasıl mümkündür?” sorunudur.106 Şizoanaliz, Deleuze ve Guattari’ye göre, psikanalize karşı sundukları olumlu alternatiftir. İkili karşıtlıkların yapıbozuma uğratıldığı, özne teorilerinden ve totalleştirici pratiklerden kopmaya çalışan, çoğulluk, çokkatlılık ve merkezsizlik kavramları etrafında serpilen, aslında tipik bir postmodern teori/pratiktir, şizoanaliz.107 Aslında Deleuze ve Guattari, postmodernizmin ana akımının biraz dışında kalırılar. “Postmodern durum” içinde “postmodern çıkmaz”ın ötesine gitmeye yönelen yaratıcı çözümler sunma uğraşı içindedirler.108 Her ikisi de (aslında postmodern denen çoğu düşünür gibi) postmodernlik kavramını küçümsemişlerdir. Hatta, “Guattari’nin postmodernizm eleştirisinin kökünde, toplumun kolektif eylem ile dönüştürülebileceği umudu yatmaktadır.109 Bir tür direnişten bahsederler. Açık seçik olmamasıyla postmodern, kolektif bir eylem önermesiyle modern bir direniştir bu. Deleuze ve Guattari için direniş, öteki-olma yoluyla gelişmeli; erkek/kadın, beyaz/renkli, yetişkin/çocuk, insan/insan-olmayan gibi belirlenmiş kategorilerin arasında bir geçiş olmalı; “kadın”, “siyah”, “çocuk”, “insan-olmayan”... haline getiren bir geçiş, ikili karşıtlıkların sosyal kodlarını kıran ve yeni düşünüş ve etkileşim yollarını açan bir direniş. 110 “Çoğulluk çok yaşa!” demek yetmez; çoğulluk 105 Ronald Bogue, “Gilles Deleuze and Felix Guattari”, Ed.by, Hans Bertens, Joseph Nartoli, Postmodernism: The Key Figures, Blackwell Publishers, Oxford, 2002, s. 100 106 Philip Goodchild, a.g.e., s. 25 107 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 111 108A.e.,, s. 98-103 109 Philip Goodchild, a.g.e., s. 15 110 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 102 147 yapılmalıdır. Bunu yapmanın yolu da daha önce yapılmamış bir şekilde felsefe yapmaktır.111 Deleuze, temel bölünmeyi özne-nesne, zihinsel-maddi, yapay-doğal arasına değil, kendiliğindenlik ile alımsallık (receptivity, Kant’taki etkin kendiliğindeliğe karşı edilgin bir nitelik) arasına koyar; yani, etkileme gücü ile etkilenme gücü arasına. Bunların her ikisi de kuvvetin görünüşleridir. Kuvvetler, düşünceye ya da eyleme sebep olan gerçek ilişkilerdir. Bilen bir özne de, kuvvetlerin içiçe girdiği bir yerdir sadece.112 İnsanları göçebe arzu-makineleri olarak gören ve her türlü yaratıcılığın ve üretimin bu arzudan ortaya çıkacağını iddia eden Deleuze ve Guattari’ye göre modern psikanaliz, bu yaratıcı arzuyu bastıran ve göçebeliği yerleşikleştirmeye çalışan baskıcı bir güçtür. İnsan arzulayan makine ise arzunun ne olduğu önemli bir soru olarak ortaya çıkar ve Deleuze ve Guattari için de bu kavram önemli ve kilit bir kavramdır. Akıldan ziyade, bu kavrama verdikleri anlam ve merkezi konum modernizmden uzaklıklarını da gösterir. Arzu, toplumsal yapıların kaldıramayacağı kadar devrimci, dinamik ve göçebevaridir; çokanlamlılık peşinde koşar. Bu özelliklerinden dolayı toplum tarafından bastırılmaya çalışılır, aksi halde, yani arzunun tamamen özgür bırakıldığı halde, modern anlamda toplum denilen sosyal yapı parçalanır ve sistemin devamı mümkün olmaz ki bu da aslında Deleuze ve Guattari’nin hedefidir. Hegel, Freud ya da Lacan’daki modern anlamında olduğu gibi, arzu, bir eksiklikten doğmaz; her zaman yeni bağlantılar ve başlangıçlar arayan dinmek bilmez bir enerjidir. Arzunun ulaşmak istediği asıl nesne diye bir şey de yoktur; “akışlar bizzat arzunun tek nesnelliğidir”.113 Şizofreni, Deleuze ve Guattari için sağaltılması gereken bir hastalık ya da bir biyolojik durum olmanın tersine, kapitalist sistemin sebep olduğu ve potansiyel olarak özgürleştirici olan psişik ve olumlu bir durumdur. Fakat kapitalist sistem, 111 A.e., s. 103 112 Philip Goodchild, a.g.e., s.57 113 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 112–113 148 kendi devamı için, bu potansiyeli bastırma yoluna gitmiştir. Kapitalizm, altüst ettiği tüm eski yapıların yerine devlet, aile, meta mantığı, bankacılık sistemleri, tüketimcilik ve psikanaliz gibi normalleştirici kurumlarla her şeyi tekrardan kodlar. Şizo-özneler, toplumsal kodları bozarlar, burjuvanın gerçeklik ilkesine, ego ve süperego gibi kısıtlamalara, Ödipal sisteme ve kapitalizmin yeniden üretimine karşı radikal bir tehdit oluştururlar. Modernliğin normalleştirilmiş öznelliklerinden bir kurtuluşturlar. Marx’ın, sistemin dışındaki sınıf olan proleteryaya biçtiği toplumu dönüştürme ve devrim görevini, Deleuze ve Guattari şizo-öznelere devreder.114 Çünkü onların sisteminde de, şizo-özneler sistemin dışındadırlar. Kimlikleri mevcut iktidar güçleri tarafından ön-belirlenmiş olan özneleştirilmiş gruplarla, iktidar yapılarının beklenmedik başkalaştırımı aracılığıyla yeni sosyal ilişkiler üreten özne grupları arasında ikincisinin lehine bir ayrım yaparlar.115 “Devrimcinin paradigması disipliner parti adamı değil, şizo-öznedir; kapitalist aksiyomatiğe direnen, Ödipi reddeden, toplumsal kodları parçalayan ve yeniden yer yurt edinmenin duvarlarını yıkarak akışlar ve oluş dünyasına geçen ve böylelikle bütün bir kapitalist düzeni tehdit eden sizo-öznedir.”116 Devrim, senaryoyu yırtıp atarak eski geleneği, politikayı ve ekonomiyi lağvetmek değil, senaryoya beklenmedik eklemeler yaparak farklı öykülerin gelişim olanaklarının gösterilmesidir. Özgürleşme ekleme yoluyla gerçekleşebilir.117 Devrimci politik eylem, yerel mücadeleleri ve mikro-ilişkileri içerse de, kolektivitler ve ittifaklar kuracak şekilde genişletilebiliriler.118 Şizo-özneler, “Bir yerdeyken bile asla durmayıp hareket etmeyi sürdürmesi gereken” daimi göçebelerdir.119 Maddesel dünyanın heterojen parçalarını, çoğul ve yayılmış eylemler ile birbirine bağlayan, devamlı ve her zaman her yerde olan bir akışı üretirler.120 114 A.e., s. 115-116 115 Ronald Bogue, a.y., s. 100 116 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 118 117 Philip Goodchild, a.g.e., s. 15 118 Ronald Bogue, a.y., s. 100 119 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 132 120 Ronald Bogue, a.y., s. 99 149 “Devrimci bir projeyi kavramak, yani düşünülmüş bir geleceğe gönderme yaparak şimdiki zamanı dönüştürmek amacıyla iyi düşünülmüş bir niyete sahip olmak, şimdiki zamana bir parça tutunmayı gerektirir.”121 Pierre Bourdie’dan yukarıdaki alıntıyı yapan Z. Bauman, ortada büyük bir sorun olduğunu, yerleşik ve sürekli bir güvensizliğin hüküm sürdüğü postmodern ortamda, insanların “şimdiki zamana tutunma” gibi bir özelliklerinin olmadığını belirtir. 122 Artık doğru ya da yanlış düşünce değil sadece düşüncelerin olduğu, amaç ya da doğrultunun olmadığı, “erk merkezlerinden uzaklaşan kaçış çizgilerinin çokluğu boyunca başıboş dolaşan”123 göçebelerin olduğu bir dönemdeyiz. Marx’ın, bir sınıf olarak işçilerin devrimi gerçekleştireceği iddiasının, günümüzde bu tür sınıfların varolmadığı gerekçesiyle reddedildiği ya da varolsa bile böyle bir kitlenin, belli bir birlik bilincine ulaşıp beraberce hareket ederek devrimi gerçekleştirebileceği fikrinin gerçekten uzak görüldüğü bir çağda, şayet Deleuze ve Guattari’nin yukarıda birçok coşkulu sıfatla betimlenen şizo-öznelerinin bu devrimi gerçekleştirebileceği fikri gerçeğe daha yakın geliyorsa, ya “gerçek”te çok büyük bir değişim var ya da insanların anlayışında ve “insan anlayışı”nda. Postmodern teori, her ikisinde de geniş çaplı bir değişim olduğunu iddia etmektedir. Oysa modern dönemde, modern dönemin kendine yönelik eleştirisinin en güçlü olduğu dönemde bile, “gerçek”in keşfedilmesi gereken bir sabit olduğu fikri yerini hiçbir zaman “gerçek”in göreceliliğine bırakmamıştır. Oysa Rorty’ye göre, insan aklının, nesnel gerçekliğin birebir yansıtılabildiği bir ayna olduğu fikri, 17. yy.daki filozofların, güçlenen doğa bilimlerinin karşısında felsefeyi korumak için, kullandıkları bir metafordur, sadece.124 121 Pierre Bourdieu, “La pécarité est aujourd’hui partout”, Contrefeux, Liber-Raisons d’agir, Paris, 1998, s. 97; İngilizce’de Act of Resistance, çev. Richard Nice, Polity Press, Cambridge, 1998; aktaran Zygmunt Bauman, a.g.e., s. 69 122 Zygmunt Bauman, a.g.e., s. 69–71 123 Philip Goodchild, a.g.e., s. 16 124 Kenneth Gergen, a.g.e, s.102 150 Postmodern insan için “sahici olmak demek, fikir zenginliğini ve duygularını kullanarak her zaman özgür ve inandırıcı bir biçimde kendini ortaya koymak, o anda ne düşünüyor ve ne hissediyorsa onu söylemektir; böyle bir hakikilik anlayışının kavramın geleneksel tanımıyla hiçbir ilgisi yoktur; geleneksel tanım taklit yerine kaynağı, dayatma yerine özgünlüğü, görünüş yerine varlığı, kopya yerine orjinali, üretilmiş olmak yerine serpilip gelişmeyi vb. öne çıkarmaktadır.”125 Baudrillard, postmodern düşünürler içinde gerçeği en fazla deforme edenlerin başında gelir. Çağımızı bir simülasyonlar çağı olarak ilan eden Baudrillard’a göre, bu simülasyonlar tecrübeyi yapılandırır hale gelmiştir ve model ile gerçek arasındaki ayrım (postmodern felsefede her türlü ikilik arasındaki ayrıma olduğu gibi) aşınmıştır. Baudrillard, bunun için, doktor rolü oynayan bir aktöre tıbbi tavsiye isteyen binlerce mektup gelmesini örnek vermiştir.126 Biz de, Türkiye’den, mafya dizilerindeki karakterlerin adamları olduğunu söyleyenlere, istedikleri tutarda haracı bulup getiren insanları örnek gösterebiliriz. Bu durumun iki ilginç noktası vardır. Birincisi, haracı veren bu insanların, şaşılacak bir şekilde Baudrillard’ın sözünü ettiği hipergerçeklik içinde yaşıyor olmaları; ikincisi, bu tür haberleri gazete ve televizyonlarda gören insanlara, bu olayların gerçek olmaktan çok, bir simülasyon ya da bir şaka gibi gelmesi. Asıl ilginç olan ise, bu insanların, hipergerçeklik içinde yaşayan o insanların gerçek haberlerine inanmakta zorlanırken, tamamen kurgu olan, dergilerdeki ideal ev, ideal seks, ideal moda, ideal bilgisayar127 ya da ideal hayat hipergerçekliklerine hemen inanıvermeleri ve dizi karakterlerinin gerçek olduğuna inanan eğitimsiz (!) halkın saflığının haber olması fakat dergide okuduğu hayatın ideal hayat olduğuna inanan eğitimli (!) seçkin sınıfın saflığının normal karşılanması. Neyin gerçek neyin simülasyon olduğunun tespit edilmesinin, günümüzün görsel iletişim teknolojilerinin içinde aklın sınırlarını zorlar hale geldiğini ve eğitim düzeyine göre keskin bir farklılık olmadığını kabul etmek durumundayız. “Olmayacak hiçbir şey yoktur ve bu nedenle her şey uyar. … Her şey akıcıdır. Hiç 125 Rainer Funk, a.g.e., s. 165 126 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 149 127 A.e., s. 149–150 151 kimsenin neyin iyi ya da kötü, doğru ya da yanlış, … hakiki ya da yapay, gerçek ya da yanılsama olduğunu söylemeye hakkı yoktur.”128 Doğru/yanlış, iyi/kötü karşıtlıklarının bulanıklaştığı ve göreceleştiği bir ortamdan, hem geleneksel hem de modern felsefe içinde, çok farklı şekillerde de olsa, vazgeçilmez bir insani özellik olan ahlak da payını almıştır. Geleneksel dönemde insan dışındaki bir erkin kurallarına boyun eğme; modern dönemde, en yüksek ifadesini Kant ile bulduğunda, insanın kendi içindeki evrensel kurallara istisnasız uyma anlamına gelen ama her ikisinde de katı ve tek bir gerçekliği olan ahlak, postmodern dönemde göreceleşmiş, kültürelleşmiştir. Modern dönemde, insanlar, bilinçli kontrollerinin dışında kalan eylemlerinden dolayı sorumlu tutulmaz. Günlük yaşamda olduğu gibi, mahkemelerde de bu böyledir. Ahlak ve sorumluluk kişinin niyetleri dâhilinde ele alınır ve niyet de insanın içinde gizlidir.129 Kenneth Gergen, ahlak ile ilgili görüşlerine, niyet kelimesinin her kültürde ve tarihin her anında varolmadığı ile başlar.∗ Daha sonra, ahlakın evrensel kurallar çerçevesinde değerlendirilmesini modern maskülen bir kahramanlık olarak değerlendirir ve kadınların ahlak anlayışlarının ihmal edildiğini, onların ahlaki kararları daha farklı kriterlere göre, sözgelimi arkadaşlarının, ailelerinin de duygularını hesaba katarak, evrensel kurallar peşinde koşmadan, günlük ilişkilerden çıkardıkları sonuçlara göre aldıklarını tespit eden bir araştırmadan örnek verir. Buradan çıkan sonuç, kadınların kimliklerini ilişkisellikleri içinde tanımladıkları ve ahlakın kişisel bir özellik değil, kişilerarası ilişkilerin bir sonucu olduğudur.130 Böylesi bir ahlak anlayışından sonra, Kenneth Gergen yalan konusunun da ilginç sonuçlara gebe olduğunu belirtir. Yalan da diğer özellikler gibi (ahlak, cinsiyet, duygular...) insani değil, kültürel bir temele yerleştirilebilir mi? Yalan, belirli bir gerçek fikrine bağlıdır. Postmodern kültür, gerçek olan ile olmayan arasındaki farkı bulanıklaştırır. Örneğin, biz güle kırmızı deriz fakat 128 Rainer Funk, a.g.e., s. 55-56 129 Kenneth Gergen, a.g.e., s. 167 ∗ Bu kritik bir göstergedir. Nasıl ki, ruhun ağırlığını ölçmeye çalışmak, bir çok açıdan geleneksel kodlu olan ruh kavramını alıp başka bir sistemin içine taşımak demekse; ahlak felsefesine, ahlak kelimesinden yola çıkarak başlamak da ahlakın ağırlığını ölçmeye çalışmaya benzer. 130 Kenneth Gergen, a.g.e., s. 168 152 psikofizyolojistlere göre gül renksizdir. Renk algısı, çeşitli dalga boylarındaki enerjinin korneaya yansımasıyla oluşur. Bu durumda, güle kırmızı demek yalan mıdır? Bu hangi perspektiften baktığınıza göre değişir. Ya da herhangi bir şeyi çalan bir çocuk, genel-geçer perspektife göre hırsızdır ve ahlaksızdır, fakat kendi grubu içinde “adil”, “havalı”, “zeki”... dir. Çocuğun bir şey çalmadığı, bir perspektife göre yalan diğerine göre gerçektir.131 Yalan konusunu görelileştirmek için Gergen’in harcadığı çaba hayret vericidir. Hiçbir koşul altında yalan söylenmemesi gerektiğini söyleyen Kant’ın yanında, Kenneth Gergen’in yalan hakkındaki bu analizi herhalde, mezar taşının üstünde “Üstümdeki yıldızlı gökyüzü ve içimdeki ahlak yasası” yazan Kant’ın kemiklerini yapı-sökümüne uğratmıştır. Yapısalcı ve psikanalist teorilerin daha da ileri uçlara götürülmesi, kültürel ve dilsel perspektifler temelinde görelileştirilmesi, görüldüğü gibi, insan anlayışını da derinden etkilemiş ve iddia ettiğimiz üzere insan anlayışı açısından postmodern döneme geçişin en önemli kanıtları arasında yer almışlardır. Postmodern döneme geçildiğini kabul edip, muhalif duruşlarını kaybetmeyen düşünürler de vardır. Jameson, postmodern çağda analiz yaptığını kabul eder fakat postmodernizmi kapitalizmin yeni evresinin kültürel mantığı olarak görür ve eleştirir. Ona göre, gerçekçilik, piyasa kapitalizminin; modernizm, tekelci kapitalizmin; postmodernizm de çokuluslu kapitalizmin kültürel düzeyleridir. Bu sebeple postmodern felsefenin ve felsefecilerinin çoğu eğilimine karşı bir pozisyon alır. Hemen hemen tüm postmodernistlerin ortak noktaları olan anti-marksizme ve totalleştirici teorilerin tümden reddine karşıdır. Farklılıklar ve farklılık teorilerinin sistemik bir bağlamın dışında anlaşılamayacağını ve kapitalizmin kendisi bu derece homojenleştirici ve sistematikken, onun eleştirisinin totalleştirici bir analiz ile yapılması gerektiğini düşünür.132 Büyük anlatıların ve ideolojik analizlerin miadının dolmadığını ve postmodernizmin en iyi neo-marksist bir bakış açısıyla çözümlenebileceğini savunur. Postmodernizme bakışındaki bu farklılık, insan anlayışına da yansır. 131 A.e., s. 169 132, Steven Best, Douglas Kellner , a.g.e., s. 224–226 153 Özneden vazgeçmeyen Jameson, postmodern durumun insan üzerindeki tahrip edici etkisini kabul eder. Yeni kapitalizmin merkezsizleştirdiği iletişim şebekeleri arasında kendini konumlandırma sorunu yaşayan insanın, edimde bulunma ve mücadele etme kapasiteleri, postmodern uzam içinde kaybolup gitmektedir. Fakat bu durum Jameson’ı, özneyi bütünüyle reddetmeye götürmez. Bireylerin bu dünya içinde kendilerini konumlandırabilecekleri bir politika yapılması gerektiğini savunur 133 ve postmodern insana bir şans verir. Bu politikanın nasıl olacağını, yine postmodern insana bir şans veren ve yine açıkça post-marxist olduklarını beyan eden Laclau ve Mouffe’un radikal demokrasi teorisinde bulabiliriz. Post-yapısalcı ve postmodernist yakada da olsalar, bu yakanın diğer düşünürlerinin, nihilizme ve kinizme sapan bazı aşırı eğilimlerine karşı olup, amaçlarını, eşitsizliklere ve tabiyet ilişkilerine karşı “kolektif bir eylemin ortaya çıkarılmasının söylemsel koşullarını tanımlamak”134 olarak koyarlar. Postmodern teori içinde kolektif kurtuluş hareketlerinin ve en son kırıntısına kadar dağılmış olmayan öznelerin yer alabileceğini göstermeye çalışmaları açısından, değerli ve farklı bir girişim sunarlar. Sınıf mücadelesine dayalı ve sonunda işçilerin zaferi ile sona erecek olan Marxist tarih anlayışını monist bulurlar ve “özne konumları”nın çoğulluğunu, sınıf konumları potası içinde erittiğini düşünürler. Kapitalist ilişkiler, toplumu ve insanları giderek daha fazla kapsayabilecek bir niteliğe erişmiş, kitle kültürü ve medyanın aşırı güçlenmesi ile beraber sınıf konumlarına indirgenemeyecek yeni politik kimliklerin ortaya çıktığını söylerler. Toplum “istikrarsız bir farklılıklar sistemi halinde söylemsel olarak” kurulmuştur. Toplum ve insan dediğimiz kavramlar, kapalı, tamamlanmış yapılar değil; açık uçlu, istikrarsız ve dağınıktırlar.135 Bu ilk bakışta, diğer postmodernist toplum ve insan anlayışlarından farksız bir kavramsallaştırma gibi görünse de, Laclau ve Mouffe, çoğu çağdaşından farklı olarak, bu şekilde 133 A.e., s. 229 134 A.e., s. 234 135 A.e., s. 236–237 154 olduğunu tespit ettiği olguları değer haline getirmeye çalışmaz. Farklılıkları alkışlarlar ve bir değer olarak görürler fakat onların sadece farklılık olarak kalması hatta giderek daha da farklılaştırılması gerektiğini savunmazlar; tersine, bu farklılık ve istikrarsızlık içindeki kimliklerin (yapıların) bir araya gelebileceği geçici istikrarlılık noktalarını teorileştirmeye çalışırlar.136 “Geçici” demek zorundalar, çünkü eğer demezlerse her an faşist olmakla suçlanabileceklerini bilirler. Laclau ve Mouffe’nin girişiminde, postmodernist bakış açısının, sosyal projeler inşa edilmesini ya da yine aynı şekilde insana ait bir anlayış geliştirilmesini ne kadar zorlaştırdığını açıkça görebiliriz. Bir tarafta, oluşturulmaya çalışılan kollektivitenin tüm farklılıkları yutup totaliter bir yapıya dönüşebileceği postmodern korku; diğer tarafta kollektivizmin tamamen bırakıldığı sonsuz farklılaştırılmış bir postmodern dünya... Laclau ve Mouffe, en azından, iki tarafı da uçurum olan bu ince yolda, virajları uçurumlara yuvarlanmadan alma gayretini gösterirler. Bu incelikteki bir yolda sosyal bir proje oluşturmanın tüm riskleri, bu yolda ilerlemeye çalışan düşünürlerin teorilerini kötü yönde etkiler; kaçak dövüşmelerine, zaman zaman belirsiz ifadeler ve tam açıklanmamış kavramlar kullanmalarına, soyutlama seviyesinin çok fazla yükselmesine sebep olur. Tüm farklılıkların, özgürlük alanlarının tümüyle yutulduğu totaliter sistemlerle, hiçbir birlik ve kollektif eylemin gerçekleşemeyeceği kinik modeller arasında bu kadar ince bir yol kalması postmodernizmin suçudur. Laclau ve Mouffe, “çoğul ve radikal demokrasi” kavramıyla bu zorlu yolda, bir sosyalist proje teorileştirmeye girişir. Çokkatlı politik kimliklerin özerkliğinin kabulü (herhangi bir sınıfın imtiyazlı kılınmaması), demokratik çoğulluğu; bu çoğulluğun bir ittifak meydana getirebilecek şekilde birbirlerine bağlanabilmesi de, radikalliği doğurur. Tabi ki, yukarıda bahsettiğimiz sakıncalardan dolayı, postmodern dönemde kolektivist stratejiler dahi geliştirmek çok zorken, sosyalist bir model sunduğunu öne sunmak çok cesur ama bir o kadar da muğlâk olması gereken bir girişimdir. Laclau ve Mouffe, “demokrasi konusunda yaptıkları tanımda olduğu gibi, bu sosyalizm anlayışını da yeterince teorileştirmezler.”137 136 A.e., s. 237 137 A.e., s. 239 155 Onlara göre, sosyalizm kapitalizmden bir kopuş değil, “kapitalizmin başlattığı demokratik devrime içşel bir duraktır.” Böylece sosyalizm, liberal ilkelerle kaynaşır. Liberal demokrasi terk edilmemeli, çoğullaştırılmalı ve radikalleştirilmelidir.138 Böyle bir sosyalizm hedefi postmodernleri, böyle bir sosyalizm tanımı da Marxistleri memnun etmez. Yine de, insandan ve kolektif özgürlük mücadelesinden vazgeçmemeleriyle postmodernizmin insan anlayışına yeni bir boyut getirirler. Farklılıkların kabul edildiği ama insan tekilinin bütünüyle çözündürülmediği “özne konumları”, insan tekillerinin yer ve zamana göre konumlanışlardan ibaret oldukları fakat yeri ve zamanı geldiğinde de bir araya gelerek geçici istikrarlılık noktaları oluşturabilecek tekiller oldukları anlamına gelir. Sınırlarından kurtulmuş (zaman ve uzamın sınırlarından) bağımsız bir özne olma yetisinin yokluğu, postmodern insan anlayışının önemli özelliklerinden birisidir. “Nicedir özne değil, çok sayıda ağın iç içe geçtiği bir terminaliz.”139 , ifadesi, öznelerin, sabit yapılarını bozarak, onları çeşitli kimliklerin içinden geçerken kesiştiği bir konumlanma olarak tasvir eder. Postmodern insan anlayışı, insanın yapısındaki dağınıklığa odaklanır ve kavramsallaştırma çabaları da bu özelliği ön plana çıkaracak yöndedir. En ünlülerinden biri “yamalı-bohça kimlik”tir; diğerleri arasında, R.J. Lifton’ın “çok yüzlü benlik”, K.J. Gergen’in “parçalanmış durum”, Turkle’ın “çoğul kimlikler”, H. Bilden’in “çok yönlü parça benler”, Elisabeth List’in “yüzergezer kimlikler” kavramları sayılabilir.140 Kenneth Gergen’den aşağıda yapılan alıntı da bu odaklanmayı gösterir niteliktedir: Çağımızda, sosyal bilimlerde, insanı tanımlamaya çalışan seslerin kakofonisi yükseldikçe, modern anlamda bir insan anlayışını sürdürmek zorlaşıyor. İnsan, safi biyolojik bir varlık mıdır, atomlardan oluşmuş bir bütün müdür, öğrenilmiş davranışlar toplamı mıdır, bilgisayarlaşmış bir otomat mıdır, kişisel özelliklerden 138 A.e., s. 239–240 139 J. Baudrillard, The Ecstasy of Communication, aktaran Kenneth Gergen, a.g.e, s. 63 140 Rainer Funk, a.g.e., s. 63 156 oluşmuş bir yapı mıdır ya da rasyonel bir ajan mıdır?… Bu tanımlama deryasından gerçek insanı çekip kurtaracak bir kavram yoktur.141 Hatta doğa bilimlerindeki gelişmeler bile, insan anlayışı açısından kafa karıştırıcıdır. Cinsiyetleri ayırmada, çocuklarla, yetişkinlerin; heteroseksüellerle, transseksüellerin aynı kriterleri kullanmadığı araştırmalarla sabit olduğu ve ikiden fazla cinsiyet kabul eden kültürler de olduğu gibi, Batı tarzı tıp bilimi, başka hiçbir yerde kullanılmayan bir kriter kullanmaktadır: kromozomlar. Aktif olarak heteroseksüel bir cinsel hayatı olan Rus kadın atlete, olimpiyatlarda kadın kategorisinde neden yarışamayacağı söylendiğinde şok olmuştur: tıbben bir erkektir o.142 Kişinin kendine ait algısı, bu tür kafa karıştırıcı gelişmelerden kaçınılmaz olarak etkilenecektir; fakat postmodern düşünürlerin çoğunun insan kavramsallaştırmalarını sadece onlar üzerine kurması da belli bir tarzdaki anlayışın göstergesidir. Jameson, Harvey, Laclau ve Mouffe gibi düşünürlerin teorileri salt postmodern değildir. Hatta postmodern koşulları kabul edip, yeni duruma uygun tarzda teoriler geliştirmelerine rağmen, postmodernist eleştiriden kurtulamazlar. Neomarxist bir büyük-anlatıya dayandıkları için kendi koşullarını ve bir teori ve pratik olarak kendi durumlarını analiz etmekte yetersiz oldukları iddia edilir. Onların büyük-anlatıları, kendi söylemlerini tarihin ve coğrafi koşullara dışsal ve onların üstünde sayan öznelerin ürettiği fantazilerdir.143 Tabi bu tarz politik ve kolektif açılımlara izin vermeyen kavramsallaştırmalardan politik çıkarımlara varılamayacak diye bir şey yoktur. Modern dönemle karşılaştırıldığında, modern dönemin eyleyen, dönüştüren insanıyla karşılaştırıldığında, postmodern dönemin insanı politik açıdan daha pasif ve ilgisizdir.∗ Politik haklar kazanmak için canlar pahasına savaşılan dönemlerdeki insan anlayışı ile politik hakları ve ekonomik koşulları kabul edilebilir bir seviyeye ulaşmış ve rahatlamış bir coğrafya ve dönemin insan anlayışı arasında olması sürpriz 141 Kenneth Gergen, a.g.e., s. 140 142 A.e., s. 144 143 Mike Featherstone, a.g.e., s. 79 ∗ Günümüzde, yönü ve geleceği çok net olmayan, modern dönemdekinden farklı türde bir politikleşmenin yavaş yavaş yeşermeye başladığını da göz ardı edemeyiz. 157 olmayan bir farktır bu. Kendilerine yarattıkları gerçeklikleri içinde mutlu yaşayan şizofrenler, yeni akıllılar; tektipleştirilmiş, kolektif, monoton hayatın içindeki kodlanmışlar, yeni deliler… “Sadece kendime yönelip odaklanırım ve kimse bana kim olduğumu söyleyemez. Ben benim. Ben de kendimi tanımlayamam ve tanımlamak istemem. Yaşantım, tam da daha önce bir kimlik yaşantım ve böylece kim ve ne olduğuma ilişkin bir bilgi olmayışıyla tanımlanır. … Kim olduğum sorusunun tek bir yanıtı vardır, o da benim ben olduğumdur. Şimdi böyle, daha sonra başka türlü, yarınsa bütünüyle farklı.”144 (“Just be!”, “Sadece ol” – Calvin Klein reklâmı.)145 “On beşinci yüzyılın sonunda şair Thomas Hoccleve, The Regiment of Princes’te “Nereye kayboldu bu dünyanın istikrarı?” diye sorar. Homeros’ta ya da Eski Ahit’teki Yeremya kitabında da duyduğumuz bir haykırıştır bu. İnsanlık tarihinin büyük bölümünde, insanlar kendi yaşamlarının savaş veya açlık gibi felaketlerle aniden değişeceğini ve hayatta kalmak için doğaçlama yaşamak zorunda kalacaklarını biliyorlardı. 1940 yılında da, Büyük Bunalım’ın yıkıntılarını yaşamış olan ve bir dünya savaşı ihtimaliyle yüz yüze bulunan büyüklerimiz kaygı içindeydi. Ancak bugünkü belirsizliğin garip yönü, bunun hiçbir tarihi felaket olmadan var olmasıdır; belirsizlik, güçlü kapitalizmin işleyişine girmiştir. İstikrarsızlık normal 144 Rainer Funk, a.g.e., s. 67 145 A.e., s. 77 Postmodern Toplum: “toplum mümkün değildir” şiarı kesik çizgili yuvarlakla gösteriliyor. Özne bir varlık olarak değil; hiçbiri birbirine benzemeyen, amorf, sınıflandırılamayan, tamamlanmamış, birbirleriyle herhangi bir ilişki biçiminde (hiyerarşik-atomik-eşit) bulunmayan, toplumun içinde ya da dışında olmayan bir “şey” olarak mevcut. İnsan tekilinin biçimsiz hali, farklı zaman ve mekânlarda farklı şekiller alabileceğini de gösteriyor. Bir arada, yan yana durmaları şekillerinden dolayı imkânsız olan insan tekilleri beraber hiçbir şey oluşturamayacakları gibi kendilerini dahi oluşturamamışlardır. 158 durumdur. ... Karakter aşınması belki de kaçınılmaz bir sonuç. “Uzun vade yok”∗ anlayışı ... iradeyle davranışı birbirinden koparıyor.”146 3.5.Gündelik Hayat Teknolojilerinin İnsan Anlayışı Üstündeki Etkisi Bu bölümde iki sorun üzerine odaklanacağız. Birincisi, gelişen teknolojilerin insan anlayışı üzerindeki etkisinin ne yönde olduğu; ikincisi, bu teknolojilerin insanı ve insan anlayışını ne yönde etkileyecek şekilde kullanıldığı ve sinyaller yaydığıdır. Bu iki birbirine çok bağlı sorunu, yapılarına uygun bir şekilde içiçe ele alacağız. 3.5.1. İnsan Eğlenen Hayvandır Postmodern insan tasarımı, iletişim teknolojisindeki ve her türlü teknolojideki gelişimden bağımsız bir şekilde anlaşılamaz. Günlük hayatımızın her anını istila eden iletişim araçları, postmodern insan tasarımında, bazılarına göre, filozoflardan daha önemli bir yer tutmaktadır. İnsan yeni tekonolojileri büyük bir hızla günlük yaşamının içine alır. Hayal edilmesi bile zor olan şeyler birden bire hayatın vazgeçilmezleri haline gelir. Bunun insana etkisi ne yönde olur? İnsanın avcunun içine bir telefon, bir kamera, bir fotoğraf makinesi, internet bağlantısı, bilgisayar... sıkıştıran teknoloji, insan tekilini daha güçlü mü kılar, yoksa onu dağıtır mı? 500 kanallı televizyonlar, insanı dünyada istediği yere götürebilen uçaklar, bir “tık”la neye ya da kime ulaşmak istiyorsak bizi ona ulaştıran bilgisayarlar... insanın potansiyelini ve iletişimini mi arttırıyor yoksa onu çaresiz ve yalnız mı bırakıyor? The Saturated Self adlı kitabında, önceki çalışmalarının, iletişimi hızlandıran ve kolaylaştıran teknolojilerin karanlık yönünü tespit edemediği itirafında bulunur, Kenneth Gergen. Bu teknolojilerin insanları biraraya getirdiği gibi, onlar arasına duvarlar da ördüğünü belirtir. Bir sürü yeni şeyin öğrenilme ve ∗ Kısa süreli sözleşmelerle personel çalıştırma. Richard Sennet, a.g.e., 25 146 Richard Sennet, a.g.e., s. 30 159 farklı ilişkilere girilme potansiyelini sunan teknolojileri, aslında insanlar halihazırdaki ilişki ve bilgilerini kökleştirmek için kullanmaktadır. Kendi değer ve gerçekliğini paylaştığı insanlarla kurulan sürekli ve hızlı ilişlki, kendi kendini haklılaştırımaya ve kendini dünyanın kalanından ayıran hatta üstün gören gruplaşmaların oluşmasına sebep olur.147 İletişim ve ulaşım teknolojilerindeki gelişmenin (ardında işleyen mantık değişmeden), insanları maddi ve manevi olarak yakınlaştıracağı önkabulünü sorgulamamız gerekir. Kaldı ki, internet hızındaki bir etkileşimin, iletişimi ve enformasyonu yüzeyselleştirici etkisi de unutmamalıdır. Sıradan bir akşam evde otururken, yüzlerce farklı ilişki hali içinde buluruz kendimizi. Artık modası geçmiş bir kur yapma, çalkantılı bir evlilik, tamamen farklı dünyaların insanları olan gençlerin aşk, aileler arası rekabet ve baba ve oğulun ortaklık ilişkilerini ve sonlarını kısacık bir zamanda deneyimleyiveririz. Birdenbire her şeyin nasıl devam ettiğini biliyorken buluruz kendimizi. O kadar ilginç bir çağda yaşıyoruz ki, birine bir şey anlatırken, “falan filan işte”∗ ifadesi enformatik bir değer taşımaktadır.148 Postmodern iletişim ortamında enformasyon ve eğlence, imaj ve politika arasındaki sınır bulanıklaşmaktadır. Televizyon haberleri ve belgesellerde sunulan öykülerin dramatik kodlar kullanılarak verilmesi, bunları birer eğlence programına yaklaştırır. Ne zamandan beri tüm haber görüntülerinin arkasında içeriğe sözde uygun müzikler kullanıldığının farkında mıyız? Ya da belgesel kanalları doğal yaşamla ilgili konuları dahi neden bir korku, aşk, trajedi senaryosu oynanıyormuşçasına montajlayıp sunmaktadır? Reality Show ne anlama gelir? Gerçek midir, şov mudur? Bunların sonucu “enformasyon ve eğlence arasındaki sınırların çöktüğü enfo-eğlence denilen şeydir.”149 Aynı tespiti iletişim için de yapabiliriz. 147 Kenneth Gergen, a.g.e., s. xv ∗ “blah, blah, blah” 148 Kenneth Gergen, a.g.e.,, s. 182 149, Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 150 160 Postmodern insanın en dikkat çekici özelliklerinden biridir, bağlantı içinde olma ve eğlence ihtiyacı. Eğlencenin içeriği çok önemli değildir. Önemli olan eğlendirilmek ya da eğlendirmektir. Eğlendirenler için de eğlendirilenler için de olabilecek en kötü şey, eğlendiren artık eğlenceli olmadığında, eğlencenin sona erip bağlantının kopmasıdır. İlişkinin canlı tutulmasının yerini bağlantının canlı tutulması almıştır. Yani az kişiyle kurulan yoğun duygusal ilişkinin yerini, çok sayıda kişiyle kurulan bağlantı almıştır. “Bu bağlantılar SMS, elektronik posta veya cep telefonlarının desteğiyle ayakta tutulmaktadır. Bu “iletiler”, “Ben burdayım, senin de orada olup olmadığını bilmek istiyorum” ifadesinden daha fazlasına izin vermemektedir.”150 “Bağlılıklar ve ortaklıklar üretilecek değil, tüketilecek şeyler olarak görülür; onlar bütün diğer tüketim nesneleri gibi aynı değerlendirme ölçütüne tabidirler.”151 İletişim teknolojilerini kullanmak o kadar kolay ve keyifilidir ki, insan “bağımlı olmadan bilgisayarı ve interneti kullanma yeteneğini kaybetmiştir. Bu nedenle dizüstü bilgisayar en sevilen tatil arkadışıdır.”152 İnternetteki iletişim karşı tarafı araçsallaştırmakta ve eğlenceyi amaç haline getirmektedir. İletşimin hızı ve çeşitliliği arttıkça, paylaşım derinliği azalmakta eğlence artmaktadır. MSN programı sadece insanların birbirleriyle iletişim ihtiyaçlarını giderdiği bir program değildir; o aynı zamanda iletişimi bir eğlence haline getirmektedir. Dijital çiçekler, öpücükler, gülen/ağlayan suratlar, sarılmalar ve başka birçok eğlenceli ifadenin havada uçuştuğu MSN programına bunları eklemek iyi niyetli birkaç programcının safça çalışkanlıkları mıdır, yoksa belki kendilerinin de farkında olmadığı bir mantığın işleyişinin yansıması mı? Neden her şeyi yaparken bu kadar eğlenmek zorundadır, insan? Ölümsüzlük dahi hayat boyu uğraşılarak kazanılabilen bir şey değil; anlık keyif alınan bir şeydir. “Spor olaylarını ya da pop müzik festivallerini sunanların, heyecandan tıkanmış bir sesle, kendilerinin ve izleyicilerin “tarihe tanıklık 150 Rainer Funk, a.g.e., s. 162–163 151 Zygmunt Bauman, a.g.e., s. 194 152 Rainer Funk, a.g.e., s. 111 161 ettiklerini” ilan ettikleri işitilebilir.”153 Eğlencenin, merkezi bir konumda olduğu bir dönemde, eğlencenin doruğuna varılması da herhalde tarihsel ya da ölümsüz bir andır. Eğlencenin araç olmaktan, amaç olmaya başlamasının bir göstergesini oyuncak örneği üstünden George Ritzer gösterir. Geçmişteki oyuncaklar yetşkin becerilerini öğreten şeylerdir; oyuncak çekiç, bebek evleri, kaldıraç seti, elektrikli trenler... 1930’lar, yetişkin eşyaların oyuncak versiyonları olmayan, sadece çocuklara hitap eden ilk oyuncaklar ortaya çıktı. İlk Disney karakterleri gibi doğrudan çocuklara pazarlanan farklı bir çocuk kültürünün bir yansımasıydı onlar.154 Öğrenmeyi amaç olarak kabul eden, eğlenmeyi, onu kolaylaştıracak bir araç gibi kullanan kültür artık yoktur. Hatta günümüzde durum tam tersine dönmüştür; tek amacı eğlence olan çocuk oyuncaklarının yetişkin versiyonlarıyla karşı karşıyayız; yani, yetişkinlere çocuk gibi eğlenmeyi öğreten oyun ve oyuncaklarla. Bilgisayar oyunları, karmaşık ve ileri teknolojili oyuncaklar, hatta yetişkinlere yönelik çizgi filmler... Teknoloji, ardında hangi mantık ile sunuluyorsa, onu o mantığı içermeyecek şekilde kullanmak imkansız değilse bile giderek zorlaşmaktadır. Televizyonu ya da bilgisayarı açıp eğlendirilmemek zordur. Teknolojinin üretim için değil, tüketim için kullanılması insanların enerjlerini toplumu tehdit etmeden harcayabilecekleri eğlence mekanlarının daha da büyümesine sebep oldu.155 İnsanın, teknolojinin bu özelliği karşısındaki durumu nedir? 3.5.2. Teknoloji > İnsan Postmodern İnsanın Psikanalizi altbaşlıklı kitabın yazarı Rainer Funk, 18- 19. yy.larda insanın makine karşısındaki fiziki güçsüzlüğünün bilinç ve bilinçaltı düzeyde birçok şekilde telafi edilmeye çalışıldığını belirtir. Örneğin fiziksel güç 153 Zygmunt Bauman, a.g.e., s. 197 154 George Ritzer, Büyüsü Bozulmuş Dünyayı Büyülemek, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000, s. 53- 54 155A.e., s.19 162 karşısında, entelektüel ve duygusal yeteneklerin öne çıkarılması.156 Bu tipik bir modern insan anlayışına işaret eder. Günümüzün dijital ve elektronik teknolojilerinin devreye girmesiyle bir değişimden söz eder, Funk. Bu değişimi, “İnsanın, gerçekliği, kendi güçlerine ve yeteneklerine dayanarak biçimlendirme becerisini, dijital ve medya destekli imkanlara devretmesinde görmek mümkündür.”157 Bilgisayarda bestelenen şarkıların, bir müzik aletiyle çalınan bir şarkıdan ya da dijital teknolojinin tüm imkanları kullanılarak yapılan bir filmin, o filmin kitabının okunmasından çok daha heyecan verici olduğu; dijital arama motorlarının, bir şiirin tüm dizelerini hatasız bir şekilde karşımıza çıkarması yanında insan hafızasının esamesinin bile okunmadığı; her türlü yetenek, özen, duyarlılık ve zahmete rağmen düzenlenemeyen ders programlarının, uygun bir yazılım ile düzenleniverildiği bir ortamda158, insanın zihinsel yetilerinin önplana çıkarılmasının bir telafi olamayacağı açıktır. Peki postmodern insan bu durumdan kendini nasıl korumaktadır? Postmodern insan, “kendini sadece insani becerilerle sınırlamayıp “yapma” becerilere, yani tekniğin ve teknolojinin, yönetim araçlarının ve programların becerisine yöneldiği sürece çok daha fazlasını yapabilmektedir. (Postmodern insan) bu tecrübeyi içselleştirmiştir. ... Bunun sonucu olarak tutkuyla, insani becerileriyle yaşamak yerine üretilmiş olanın imkanlarıyla yaşamanın; dünyayı kendine ait zihinsel, entelektüel, psişik ve bedensel (yani genellikle daha alçakgönüllü) yeteneklerini kullanarak yönetmek yerine, teknikleri ve programları kullanarak yönetmenin peşine düşmüştür.”159 Postmodern insanın teknoloji karşısındaki güçsüzlüğünün telafisi, modern insanın makine gücüne karşı beyin gücünü öne çıkarması gibi aktif bir telafi olamamıştır. Onunki pasif bir telafi olmak zorunda kalmıştır. O, teknolojiyi içselleştirmiştir. “Techne” kavramı, eski Yunan’da, sanat ve beceri anlamını taşımakta ve insani hünere gönderme yapmaktaydı. Günümüzde ise teknolojik beceri, insanın değil onun ürettiklerinin becerisidir. Teknolojik beceri, “yapma” beceri olarak da 156 Rainer Funk, a.g.e., s. 104 157 A.e., s. 105 158 A.e., s. 105 159 A.e., s. 105-106 163 anılabilir. Böylece gerçekliğin kurmaca üretimine de göndermede bulunarak “yapma” kavramının iki anlamlılığı kullanılabilir. “Yapma” beceri postmodern insanın kendini dışa vurma biçimlerinin de yapmacık, telkin edilmiş, yapay olduğuna gönderme yapar. Kendini “yapma” beceriye kaptırmış, onu içselleştirmiş olan postmodern insanın duyguları da kişiliği de “yapma”dır; edindiği kültürün de “yapma” olması boşuna değildir ve siyasetçilerin o mükemmel inandırıcılıkları da öğrenilmiş bir inandırıcılıktır, yani, insan olmanın en değerli özelliklerinden biri olan sahicilik de “yapma” bir sahiciliktir.160 Siyasi kampanyalarda imaj, içerikten daha önemli bir hal almış ve siyasi yarış, ya imaj ya da gösterge yarışına dönüşerek, siyaset medya danışmanları ve patronlarına, halkla ilişkiler uzmanlarına ve kamuoyu yoklamalarına gittikçe daha fazla bağımlı hale gelmiştir.161 Anlatının yerine imaj, hatta imaj akışları geçmiştir ve artık imaj üretimi güç üretimidir.162 Tezimizin konusu bağlamında da: kimlik üretimidir. Yani bireysel kimlik, akış haline gelmiştir. K. Gergen’e göre, iletişim teknolojilerinin aşırı gelişmişliği sadece insanın karakteri üzerinde tahribata yol açmaz, aynı zamanda, tutarsızlıklara da davetiye çıkarır. Tüm monotonluğunun ortasında, Vancouver’deki bir muhasebeci bir telefonla St. Lois’deki bir ilişkiyi yeniden ateşleyebilir; bir saatten az bir zamanda, yorgun bir mühendis kendisini kilometrelerce uzaklıktaki bir bekar partisinde bulabilir; eve hapsolduğunuz sıkıcı bir Cuma günü birdenbire haftasonu için bir yerlere gitmeye karar verebilirsiniz. İletişim ve ulaşım teknolojisindeki bu gelişmeler, insanı bir anda bulunduğu bağlamdan tamamen farklı bir ortamın içine atabilir. O gitmezse, başkası aynı yolları kullanarak ona gelebilir. Sonuçta, insan ve teknoloji arasında simbiotik bir yaşam oluşur. Teknoloji olanaklar sunar ve bu olanakların farkına varıldıkça onlara daha bağımlı hale gelinir. Tekno-insansal bir çağa girmekteyiz.163 3.5.3. Televizyonda Her Gördüğüne İnanma 160 A.e., s. 106 161 Steven Best, Douglas Kellner, a.g.e., s. 150 162 Manuel Castells, “Network Society”, The Global Transformations Reader, Ed. By David Held, Anthony Mcgrew, , Polity Press, Cambridge, 2000 163 Kenneth Gergen, a.g.e., s. 173 164 Teknolojiyi içselleştirerek insani becerilerine yabancılaşan insan, bilinç düzeyinde bunun farkında değilse bile, bu bilinçaltında da farkında olmadığı anlamına gelmez. Teknolojik beceriyi içselleştirmiş olan (bilgisayarının, cep telefonunun, televizyonunun ve daha birçok aletinin becerisini kendi becerisi gibi algılayan) insan “kendini bilinç düzleminde özgür ve tanrısal olarak yaşıyorsa da, “yapma” becerisi ona veda eder etmez bir hiçtir – bu en basitinden bilgisayarının hard diskinin bozulması veya elektrik kesintisinde kendini göstermektedir. 164 Bir elektrik kesintisiyle, hiç de düşündüğü kadar güçlü olmadığını anlayan postmodern insanın bilinçaltı tepkisi, kafa karıştırıcı bir durumu, şu ana kadar söylediklerimizle uyumlu bir şekilde açıklanabilir hale getirir. Tepkiden önce, kafa karıştırıcı durumu ortaya koymalıyız. Günümüzde televizyondan, reklamlardan, sinema filmlerinden... yayılan çok güçlü bir sinyal vardır. O da Impossible is Nothing∗ sinyalidir. Postmodern insan her şeyi yapabileceğini hissetmektedir; tüm sınırlar aşılmak içindir. Filmlerdeki süper kahramanlar, bir insanın Süperman, Batman olabileceği fikri ya da onlar kadar hatta onlardan daha gerçeküstü insani ve insan dışı becerilere sahip olan gizli ajanların oynadığı filmler, dizilerdeki süper iyi ya da şeytan kadar kötü karakterler, pazarlanan ürün her neyse, bir kullanıldığında dünyanın en havalı insanı olunan reklamlar... hepsi postmodern insanın her açıdan sonsuza gidebilecek potansiyeli olduğunu göstermektedir. İnsanlar kendilerini sürekli bir macera içindeki bir kahraman gibi hissetmektedir. Hatta bu durumun, bu teknolojilerin en yoğun kullanıldığı ülke olan Amerika’da en üst düzeyde olması aradaki korelasyonun gücünü de kanıtlamaktadır. ABD’li bir milyon lise bir, iki ve üçüncü sınıf öğrencisini kapsayan bir araştırmaya göre, öğrencilerin %70’i ortalamanın üstünde bir liderlik yeteneğine sahip olduğunu ve sadece %2’si altında olduğunu düşünüyor.165 O halde, insan anlayışı hiç de daha pasif ve güçsüz bir evresinde değil; tam tersine bir durum söz konusu. 164 Rainer Funk, a.g.e., s. 154 ∗ Nike reklamı, İmkansız Hiçbir şeydir. 165 Richard Sennet, a.g.e., s. 94 165 Bir elektrik kesintisiyle, tüm erksizliğinin farkına varması gereken insan, nasıl oluyor da böyle hissediyor ve nasıl oluyor da insanı güçsüz kıldığını iddia ettiğimiz teknolojilerden tam tersi yönünde çok güçlü bir sinyal yayılıyor. Rainer Funk’a göre, insanların bir şeyleri gerçekten yaşamak istedikleri için, gerçekliğin üretimi ve kurgulanmasına bel bağlamaları, bilinçaltı süreçlerin çalıştığını göstermektedir. “Hemen hemen her şey – alışveriş, yüzme, tatil, ibadet, istasyonda beklemek, ev temizliği, öğrenme, ders... – maceraya dönüştürülmek zorundaysa; demek ki insan kendini bilinçdışında büyük ölçüde ölü, pasif, sıkkın, ilgisiz, isteksiz ve cansız hissetmektedir.”166 Yaşantının sınırsızlaştırılmasındaki aşırı abartı insanı hayrete düşürmektedir. Bu sebeple, “sergilenen tanrısallığın ve gücün bilinçdışı atalet ve güçsüzlük duyguları karşısında geliştirilen bir tepki olduğu açıktır.”167 Özellikle televizyon, kimlik yaratma konusunda bitip tükenmek bilmeyen bir kaynak olmuştur. Bu da, kimliğin imajlar temelinde kurulmasına sebep olmaktadır. Douglas Kellner, Media Culture adlı eserinde bu konuya değinmiş ve Miami Vice dizisini, MTV’yi, reklâmları ve Madonna’yı postmodern kimlikler oluşturmaları açısından irdelemiştir.168 Türk televizyonlarındaki dizilerde de; çirkinken aynı zamanda akılsız, sakar, kendine güvensiz, arkadaşları arasında söz sahibi olamayan ve sevdiği erkeğe kesinlikle ulaşamayan kadın rollerinin, bir şekilde güzelleştikten∗ sonra, birden akıllandıklarını, beceriklileştiklerini, kendilerine güvenli ve ortamlarında söz sahibi hale geldiklerini ve bu sefer sevdikleri erkeği elde edebildiklerini görüyoruz. Kişinin imajının değişmesi tümden bir karakter değişmesine, birbirini tamamen dışlayıcı iki kimliğin, iki insanın sırayla aynı insanda ortaya çıkabilmesini sağlıyor. Fakat bu değişikliğin, kadın figürünü tam olarak 166 Rainer Funk, a.g.e., s. 155 167 A.e., s. 160 168 Bkz. Douglas Kellner, a.g.e. ∗ Bir şekilde derken, aslında hep aynı şekilde güzelleşildiğinin altının çizilmesi gerekir. Diş tellerinin çıkarılması, saçlara fön çekilmesi, kilo verilmesi, dekolteli giyinme, mümkünse estetik cerrahi müdaheleler güzelleşmenin şartlarıdır. Belli ki, kimliklerin çeşitliliği, güzellik konusunda pek de işlememiş ve diş telli, fönsüz, kilolu, dekoltesiz ya da estetiksiz güzellik düşünülememiştir. Bu durumun rahatsızlık verici boyutları 2007 senesinde bir firmanın “Gerçek Güzellik” kampanyasını başlatmasına sebep olmuştur. Kampanya, dayatılan güzellik kavramı dışındaki güzelliği burnu kemerli, yüzü çilli, kilolu ve yaşlı ama hiç de çirkin olmayan kadın resimleriyle göstermeyi amaçlamıştır. 166 özgürleştirdiği veya erkek figürüyle eşitleştirdiği düşüncesi isabetli olmayacaktır. Eşitlik ancak kadın karakterin maço davranışlar sergileme kapasitesine bağlı olarak masculine değerlerde gerçekleşebiliyor. (Kellner’in Superwoman, Alien, Sheena örneklerine, ülkemizin yarışma programlarındaki “delikanlı” olmasıyla takdir edilen genç kızları ya da bir ped firmasının hedef kitle olarak “delikanlı kızlar”ı seçmesi de eklenebilir) Güzel kadın genellikle içine düştüğü kötü durumlardan kurtulmak için erkeğe ihtiyaç duymaktadır. Kellner’in gösterdiği üzere bu, Miami Vice’ta başlarına gelen belalardan erkek polislerin yardımıyla kurtulabilen kadın polislerde de169 ; “Haziran Gecesi” adlı Türk dizisinde Havin isimli ana kadın karakterin, erkek Baran karakterinin aşkı sayesinde bulunduğu kötü durumlardan kurtulabilmesinde de; “Fifth Element” adlı filmde Milla Jovovich’in canlandırdığı kadın karakterin yani beşinci elementin (“sevgi” elementi) tüm düşmanları alt ettikten sonra (daha güçlü ne olabilir dünyayı kurtaracak olan beşinci element!) asıl düşmanı yenmek için Bruce Wills’in canlandırdığı sıradan bir erkeğe, onun sevgisine duyduğu derin ihtiyaçta da; Matrix filminde yoğun bir şekilde erkek kodlu olan Baba-Oğul-Kutsal Ruh üçlemesinin simgesi olan “Trinity”nin bir kadın karakterinin adı olmasının yanında esas erkek karakter olan Neo’ya olan bağımlılığında da gözlenebilmektedir. Kadının güzel olma şartının yanında, bedeninin cinsel obje ya da sadece bir obje olarak kullanılması, artık alışılmış, ne kadar muhalefet edilirse edilsin önüne bir türlü geçilemeyen bir olgudur. Aşk-nesnesi olan dişi, iki erkek kahraman arasındaki erotik yarışmanın sert coşkusuna teslim olan romantik bir söylemin simgesidir. Kadın ucu açık insani bir ilişkinin eşit ortağı değil, rakiplerden birinin ulaşacağı bir ödül haline gelir. Zor Ölümı filminin final sahnesi hem erkekler arası rekabetin ancak ödülü olan hem de ne kadar bağdaşmaz olursa olsunlar erkekler arasına, onların sistemi içine giremeyecek olan kadını apaçık bir biçimde gösterir. Terörist Gruber, kahraman polis John McClane’in önceden yaptığı kendi aralarındaki bir şakayı anımsatır. Bunun üzerine Gruber, onun ayakta kalan son adamı olan iri kıyım bir katil ve McClane gülmeye başlarlar: 169 A.e., s. 154-155 167 “... şaşkınlıkla etrafa bakan McClane’in karısı Holly gerçek anlamda halen Gruber’in elindedir. Gruber’in ve katilin gülüşü artık arsızca bir hal almıştır, onlardan geri kalmayan McClane’in gülüşü ise sadece stratejik görünmektedir, fakat yine de coşkuludur; birkaç dakikalığına da olsa bu üç erkek, üç kanunsuz, hiçbir kadının giremeyeceği bir topluluk oluşturur, ve hiçbir kadının bilemeyeceği bir coşkuyu paylaşırlar.”170 İmaj değişikliği konusuna dönelim. “Kadın İsterse”, “Bir İstanbul Masalı”...vb dizilerindeki baş aktrislerdeki kimlik değişimi, tamamen imajlarına bağlı bir şekilde gerçekleşmektedir. Bir küçük örnek: “Bir İstanbul Masalı” dizisindeki durgun, mazbut, geleneksel bazı değerlerle özdeşleştirebileceğimiz Esma karakteri, saçına fön çektirip, gözlüklerini attıktan sonra, sarhoş olduğu bir gece bir erkek arkadaşının evine gidiyor ve hiç çekinmeden banyo yapmaya başlıyor. Önemli olan nokta, çok kısa sürede gerçekleşen bu muazzam değişimin dizide de çok normalmiş gibi gösterilmesi ve iki apayrı karakterin de bu kısa süre zarfında bir insan içinde bulunabileceğinin sorgusuz kabulü. Bu değişim normaldir; çünkü insan aynı insan değildir, imajı onu bir başkası yapmaya yetmiştir. Bu küçük örnek; şampuan, jöle, sigara, kot, “light” ürün... reklamlarından veya medyada yer alan herhangi başka bir yayından verilebilecek örneklerle çok kolaylıkla çoğaltılabilir çünkü sıkça, açıkça ve kuvvetle verilen bir sinyaldir. Televizyonda imaj temelinde kurulan kimlikleri izleyen nesil, bunu hayata da uyarlamaktadır. Kız çocuğuyla alış-verişe çıkan bir annenin, çok güzel ve iddialı bir kıyafeti denedikten sonra, kıyafetin içinde “kendisi olamadığını hissettiği” için satın almak istemediğini kızına söylediğinde, kızının “Ama anne, olay da bu zaten. O kıyafet içinde gerçekten “birisi” olacaktın.”, cevabını vermesi örneğinde olduğu gibi. Eğer insan birey olarak varlığından şüphe duymayacak şekilde “oradaysa”, o zaman giyinmek pratik bir eylemden başka bir şey olmayacaktır. Postmodern bilinç geliştikçe, giyinme kişinin kendisini oluşturmasının temellerinden biri olmaya başlar.171 170 Nick Mansfeld, a.g.e., s. 124 171 Kenneth Gergen, a.g.e., s. 139-154 168 Buradan çıkan şudur ki, kimlik değişiminin kıyafet değiştirme hızına ulaşabilmesi, insanın bir yapı olarak tasarlanmasının sonunu getirmektedir ve Baudrillard’a şunları düşündürtmektedir: “... kimlik postmodern medyada ve enformasyon toplumunda “bilgisayar sisteminde bir terim” ya da “fantastik kontrol sistemlerinin” sibernetikleşmiş bir efektidir. Gösteri toplumunda tüketici olarak bir piyasa kimliği; bir hyperfibrilleşmiş ruh halleri galaksisi ... travmatikleşen bir diziselleşmedir.”172 Tabi postmodern dönemde bu tarz analizlere yoğunlaşılması, her şeyi teknolojiyle açıklamaya sebep olurken ve medyanın yoğun etkisinden bahsetmemize olanak tanırken, medyanın arkasındaki sermaye güçlerinin, Baudrillard’ın da yaptığı üzere, gözden kaçmasına sebep olmaktadır.173 Fakat, her ne kadar postmodernitenin insan anlayışı üzerinde eleştirel bir analiz sunuyor olsak da, bu anlayışı belirleyen sınırlar içinde kalmak durumundayız; aksi taktirde, çok yoğun modern menşeili eleştirilere girilmesi, postmodern insan anlayışını tam anlamıyla serimlememize engel olur. 3.5.4. Tüketiyorum Öyleyse Varım174 Medyadan kuvvetle yayılan bir başka sinyal, tüketim sinyalidir. İnsan, farkına vardığı boşluğunu doldurabilmek için imaj satın almaktadır. Modern dönemde yüceltilen çalışma ve üretme, yerini tüketmeye bırakmaktadır. Çoğu zaman satın alınan ürün değil, bir hayat tarzıdır. Liberal kapitalizme Marx’ın getirdiği eleştiri, ürünlerin kullanım değerlerinden ziyade, mübadele değerlerinin geçerli olmasıydı; üretim ihtiyaca göre değil kara göre belirlenmekteydi. Küresel kapitalizmin tüketim toplumunda ise, üretim ihtiyaçtan iyice koparılmış ve medyada yer alan göstergeler sistemi içindeki konumları tarafından belirlenir hale gelmiştir175 ve geçerli olan yeni değer, gösterim değeridir.176 Pepsi-Cola şirketinden bir yöneticinin söylediklerine 172 Dilek İmançer, a.g.e., 2003, s.238 173 Yener Orkunoğlu, a.g.e., s. 180 174 Steinar Kvale, a.g.e., s. 579–603, s. 589 175 David West, a.g.e., s. 277 176 Ali Yaşar Sarıbay, a.g.e., ., s. 4 169 bakalım: “Söylediklerimizin onda dokuzunu görsellik oluşturuyor ... yaşanabilecek canlı hayaller üretiyoruz. Bunlarla ilişkimizi ise Pepsi-Cola şişesi kuruyor.”177 Tüketimin toplum içindeki yeri bir karşılaştırma ile daha net ortaya çıkar: Geleneksel toplumun simgesi, en muazzam yapıları; dini mabedler, kutsal yapılardı. Buralarda sessizlik, fısıltılı konuşma ve saygı vardı. Modern dönemde, sanayi ve teknolojinin gelişmesiyle, modern toplumun simgesi veya en muazzam yapısı fabrika oldu. Burada her gün gürültülü ve monoton bir çalışma ve ter vardı. Günümüzün simgesi veya en muazzam yapıları için ister Las Vegas’ı, ister Disneyland’ı, isterseniz de mega alış-veriş merkezlerini gösterin; değişmeyen şey, buraların mega tüketim mekanları olduğudur. Buralarda da sınırsız hareket ve eğlence vardır.178 S. Kvale, “The Church, the Factory and the Market” adlı makalesinde, Ortaçağın kurumunu kilise, temasını ebedi kurtuluş, bilme tarzını vahiysel olarak; modern çağın kurumunu fabrika, temasını üretim, bilme tarzını metodolojik olarak; pot-modern çağın kurumunu market, temasını tüketim, bilme tarzını kurmaca olarak görmüştür.179 Bu tespit şöyle de okunabilir; Ortaçağda kurtuluş kilisede, modern çağda üretimde, postmodern çağda tüketimdedir. Fabrika, kapitalist modern dönemin en önemli simgelerinden biridir. Tüm paradokslarıyla, başardıkları ve başaramadıklarıyla modern dönemi ve insanını betimler. Dışarıdan bakıldığında modern insanın dünyaya karşı tüm cürreti ve ihtişamını simgelerken, içerisinde ezilip büzülmüş insanları görürüz. Fabrika büyük olmalıydı çünkü “büyük olan güzeldi, akılcıydı; gücü, hırsı ve cesareti simgeliyordu. (Modern) dönemin inşa alanı; demirden dökülmüş ve betona oyulmuş kibirli anıtlarla, yıkılmaz olmayan ama kesinlikle yıkılmaz görülen iri cüsseli makinelerle ve ... eski zamanların sonsuz ibadet tapınaklarını andıran tren istasyonlarıyla ... donatıldı.”180 Z. Bauman’ın tapınaklara benzettiği fabrika ve tren istasyonlarının yerini, günümüzde marketler almaktadır. 177 A.e., s. 8 178 Steinar Kvale, a.g.e., s. 580 179 Steinar Kvale, a.y., s. 580 180 Zygmunt Bauman, a.g.e., s. 32, parantez içi bana ait. 170 Gearge Ritzer Büyüsü Bozulmuş Dünyayı Büyülemek adlı kitabında tüketim katedralleri kavramını ortaya atar. Bu katedraller, yeni tüketim ortamlarının yarı dinsel, “büyülü” niteliklerine işaret eder. Tüketim dinini uygulamak için hacca gidilen yerlerdir, oralar.181 Alış-veriş merkezlerinin özellikle giriş kapılarının mimarisine, şekline bakacak olursak dini bir mabed girişini ne kadar andırdıkları ve iç ve özellikle dış mimarilerinin mümkün olduğunca (görünüş adına hiçbir maliyetten kaçınılmadığını belli edecek kadar) gösterişli olduğu (örnek Akmerkez’in pırıltılı dış görüntüsü) dikkatimizden kaçmaz. İstanbul’un son inşa edilen alış-veriş merkezlerinden olan Acıbadem Nautilus’un oval şeklinde ve devasa bir beton yapının ortasında duran kapılara yürüyen ufacık insanların bir alış-veriş merkezine mi girdikleri yoksa, “Gel! Ne olursan ol yine gel!” diyen bir mabedin içine doğru mu çekildikleri düşüncesi geliyor akla. 1956’da Edina, Minnesota’da kurulan ilk tamamıyla kapalı alış-veriş merkezi olan Southdale Center, alış-veriş mekanına yatay bir boyut verdi ve alışverişi daha seyirlik hale getirerek iş hacmini artırdı.182 Bir alış-veriş merkezine girildiğinde dev yapı içinde kaybolunur; sonu gelmeyen reyonların arasında gezerken, sadece ihtiyacı karşılayacak ürünleri satın alma davranışını korumak giderek zorlaşır, insan belli bir ürünü satın alma fikri içinde bulunamaz. Nesneler raflardan doğru insana kendilerini dayatır. Artık satın alma seçimi insanın bilinçli ve ihtiyaç odaklı iradesinin dışına, raflarda duran göz alıcı ürünlerin kendilerini gösterebilme niteliklerine doğru kaymaktadır. Görsel ve sembolik alanı artık dini yapılar ya da fabrika değil, market ve her yerden karşımıza çıkabilen reklamlar almıştır. Mega tüketim alanlarının yanında, stadyumlar, üniversiteler, hastaneler, müzeler, kiliseler... gözümüze ihtişamlarını yitirmiş sönük yapılar olarak görünür. Hatta, bu yapılar, yeniden göze hoş görünmeleri için tüketim katedrallerine benzetilmeye çalışılırlar. Üniversitelerin conceptli yurtları, fast-food restoranları, hediyelik eşya dükkanları... öğrenci ve velilere tüketiciler gibi muamele edilmesini; tüketim ve eğlence olanaklarının 181 George Ritzer, Büyüsü Bozulmuş Dünyayı Büyülemek, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000, s. 14 182 George Ritzer, a.g.e., s. 32 171 çeşitliliği ile onlardan hiç de geri kalmayan stadyumlara gelenlere de taraftar gibi değil, yine tüketici gibi davranılmasını öncelikli kılar. 183 En küçük yerleşim birimlerinde bile, insan en azından, bilbordlardaki resimlerden aktarılan (uzak ülkelerin) değerleri, eğilimleri ve düşleri tarafından baştan çıkarılmaktadır.184 Endüstriyel üretimi artırmanın önemi azalmış; bolca üretilen metanın bolca tüketilmesi, ekonomik büyümenin anahtarı haline gelmiştir.185 Tüketim kültürünün, imajların ve meta-göstergelerinin kitlesel üretimiyle, genişlemesi, bundan ayrı bir kültürel alanın sonunu getirmektedir.186 Postmodern kültür, tüm eski değerlerin reddedilği modernist kültürün bu özelliğiyle, tüketim kültürünün birleşmesinden oluşmaktadır.187 “Tüketim toplumu kavramı, tüketimin sadece üretimin bir refleksi olarak görülmesinin yerine, toplumun yeniden üretiminde merkezi bir konumu olduğunun kavranmasına işaret eder. Tüketim kültürü kavramı, sadece kültürel ürünlerin metalar olarak üretilmesine dikkati çekmez, aynı zamanda kültürel faaliyetlerinin çoğunun tüketim aracılığıyla gerçekleştirildiğini ve tüketimin, imaj ve gösterge tüketimini içerecek şekilde genişlediğini de gösterir.”188 Günümüzde, sadece siyasi parti seçimlerinden önce yaptıkları araştırmaların sonuçlarıyla gündeme gelen araştırma şirketlerinin daha sessiz bir şekilde yürüttükleri işler vardır. Bunlar, tüketici araştırmalarıdır. Özenle, birçok farklı sınıftan seçilen onlarca denek üstünde yapılan araştırmalar, tüketicilerin, kullanılması düşünülen bir renge, bir söze, ambalaja, ürüne olan tepkilerini dikkatlice veri haline getirir; hatta grup seanslarıyla, alanlarında uzman olan kişiler tarafından konuşturulan denekler adeta bir psikiyatriste gitmiş gibi bütün bilinçaltlarını, piyasaya ürünü sunacak olan şirketlere açarlar. “Tüketiciler kapitalizmde o kadar 183 A.e., s. 15 184 Kenneth Gergen, a.g.e., s. 52 185 Steinar Kvale, a.y., s. 589 186 Mike Featherstone, a.g.e., s. 4 187 A.e., s. 73 188 A.e., s. 75 172 önemli bir rol oynamaya başladı ki, kendi kendilerine karar almalarına izin verilemezdi.”189 Tüketim kültürünün hüküm sürdüğü günümüz toplumunu bir karavan kampına benzetir Z. Bauman ve anlatır; “Her sürücünün kendi planları ve sürücü programı vardır; kamp yöneticilerinden rahat burakılmaları ... dışında hiçbir şey istemezler ve bunun karşılığında ... kirayı ödeyeceklerine söz verirler. Öderler ve talep ederler. Eğer kandırılmakta olduklarını hissederlerse ... şikayet edebilirler ve paralarının iade edilmesini isterler; ancak kampın yönetim felsefesine meydan okumak ... akıllarına gelmez.”190 Bu bölümde anlatılan durumların ortaya çıkmasının, postmodern kuramın insan tasarımı içine alınmasının yersiz veya haksız olduğu eleştirileri getirilebilir. Fakat bu, “postmodern durumun” içindedir ve zaten bir kuram olarak görülmesi zor olan ve yukarıda belirttiğim gibi insan ve kimlik tasarımının sadece filozoflar tarafından belirlenmediği bir durum veya akım olan postmodernitenin insan anlayışının içine alınabileceğini düşünüyorum. 189 A.e., s. 51 190 Zygmunt Bauman, a.g.e., s. 127 173 Sonuç “Resmi yapılacak iki şey vardır, insan ve onun bakış açısı. Birincisi kolaydır; ikincisi olanaksıza yaklaşır.”1 Leonardo Da Vinci Geleneksel insan anlayışından, modern insan anlayışına geçişin göstergelerinden biri olan bu söz, tezin amacını ve zorluğunu anlatmaktadır. Bu tezde, Leonardo Da Vinci’nin “kolay” dediği işi yapmaya, “olanıksıza yaklaşır” dediği hakkında ise ipuçları vermeye çalıştım. Resmi yapılmaya değer iki şeyden ilki olan insanın resmini yapmak, “olan”ın resmini yapmaktır; onun bakış açısının resmini yapmak ise, insanın düşüncesinde, tüm “olan”ların, nasıl “olması gerek”tiklerinin resmini yapmaktır. Üç dönemdeki insanın ve insan anlayışlarının karşılaştırmalı bir şekilde serimlenmesi ile “insan”ın resmini yapmaya ve insanın nasıl “olması gerek”tiği konusunda ise ancak bu üç dönemi ve sonuçlarını karşılaştırmalı bir şekilde okuyan ve değerlendirenlere ipuçları sunmaya çalıştım. Geleneksel düşünürler, tüm enerjileriyle, dini dogmalar üzerinden felsefe yapmış ve her konuyla ilgili görüşleri bir büyük gölge altında kalmıştır. Bu gölge tanrıdır. Hatta düşüncelerini tanrı yasağının çizdiği sınırlar içinde tutarak özgürce fikirlerini geliştirmedikleri için felsefe yapmadıkları bile düşünülmüştür. Philosophianın “bilgi sevgisi” olduğunu, Ortaçağ’ın din adamlarının ise tanrı sevgilerinin baskın olduğunu hatırladığımızda, bu eleştirinin sert olmakla birlikte, çok da yersiz olmadığını görürüz. 1 http://www.ideayayinevi.com/yayinlar/oct/oct.htm, (çevrimiçi), 22/09/07 174 Her boyutuyla (varoluşu, kudreti, hikmeti... ile) sonsuzluğa uzanan bir tanrı kavramı yanında, ortalama 40 sene ömrü, sınırlı bir bilinci ve hayatı üstünde sıfıra yakın iktidarı olan insan küçücük bir nokta gibi kalmıştır. Din adamlarının düşüncelerinde bu iki kavrama verdikleri yer de bu durumlarıyla doğru orantılıdır. Geleneksel felsefenin insan anlayışının dört temel ekseni vardır; • İnsanın, toplumsal ilişkilerin örgütlenme şeklinden başka bir şey olmaması, • İnsan tekilinin çevresini değiştirme/dönüştürme gücünün olmaması, • İnsan anlayışının daha fazlaca “olan” üzerinden teorileştirilmesi, • Dini maneviyatın önemi ve dünyevi yaşantıdan önde tutulması. Bu dört temel ekseni sırasıyla, dört paragrafta kısaca hatırlayalım: Ortaçağ’ın geleneksel insanı, fakirse, toprak lordunun toprağında angaryaya gidiyor, kendi toprağından kazandığının insafsız bir bölümünü vergi olarak veriyor, toprağından izinsiz ayrılamıyor, izinsiz evlenemiyor, tanrısından korkuyor, yönetime karşı herhangi bir muhalefet içinde olamıyor ya da zenginse, daha çocukken uzaklara çok sert bir öğrenim görmeye gönderiliyor, öğrenmek istediği şeyler sorulmuyor, katı bir hiyerarşik düzen içinde davranması gerekiyor, tanrısından korkuyor, tüm zengiliği ve ayrıcalığına rağmen yaşamak istediği değil, zorunda olduğu hayatı yaşıyordu. Prensse, prens gibi; çiftçiyse, çiftçi gibi yaşamak ve ölmek zorundaydı. İnsan tekili diye bir şey yokmuş gibi yaşanıyordu. İnsan sadece bulunduğu konumun bir taşıyıcısıydı ve içinde bulunmak zorunda olduğu ilişkilerin örgütlenmesinden başka bir şey değildi. 175 İnsanın tek başına, sadece aklıyla, mutlak doğruyu bulabileceğine dair bir inanç olmadığından, bu yolla bulacağı evrensel doğrularla çevresini dönüştürebileceğine de inanılmazdı. Yönetimden memnun olmayanların onu değiştirmeye, halkından memnun olmayanların onları dönüştürebilmeye gücü yetmezdi. İnsanın, içine doğduğu mevcut sistemi, zengin de olsa fakir de, değiştirme gücünün olmadığı düşünülürdü. Hatta fakirse, eleştirme gücü ve hakkı bile yoktu. Böyle bir ortamda şekillenen insan anlayışı elbette pesimist olmuştur. Din adamları, insana dair fikirlerini geliştirirken, onun bu acizliklerinden yola çıkmış hatta bu acizlikleri insan anlayışının merkezine koymuştur. “Olan”ın üzerinden insan anlayışlarını teorileştirmişlerdir. “Olan”dan çıkarılan sıfatları insanın önüne dizmişlerdir. “Olan”ı belirleyici referans almayıp, insana daha bağımsız değerler atfettiklerinde ise, bu durum insanı hiç de yüceltmemiş tersine ona uygun görülen diğer özelliklerden hiç de aşağı kalmayacak bir şekilde aşağılamıştır. Olgulardan hareketle, insan anlayışlarına, “cahil”, “pasif”, “iktidarsız”, “eylemsiz”... bir eksen vermiş; bunların yanında, insanları, “günahkar”, “kötüye meyilli” ilan etmişlerdir. Bunun sebebi de dini anlayışın, o dönemin düşünüşü üzerindeki dominant etkisidir. İnsan anlayışlarını “olan” üzerine kurup, “olması gereken”i insanlar için ulaşılması çok zor bir amaç gibi göstermek, onu dini dogmalara bağlamak, bu anlayışın sonucudur. Tanrı sevgisi ve bilgisi, doğuştan cahil ve günahkar insanların ulaşabilecekleri özellikler değildir; hatta bu özellikler, içinde yaşanılan fani dünyada değil, bir kısım seçilmişin öte dünyada ulaşabileceği mertebelerdi. Rönesans ve Reform haraketlerinin ardından geçilen modern dönemdeki en kritik gelişme, insan tekilinin ortaya çıkmasıdır. Ortaçağ’ın cemaat kültürü yerini insan tekiline daha fazla alan bırakan bireysel kültüre bırakmıştır. Modern düşünürler, her alandaki toplumsal ve teknolojik gelişmelerin de cesaretini arkalarına 176 alarak, düşüncelerini bu işleri başaran varlık ve onun en güçlü silahı üzerinde temellendirmişlerdir. İnsan ve akıl. Modern dönemde ortaya çıkan yeni insan anlayışının temel özelliklerini, Ortaçağ’dakilerle kıyaslama yapabilecek şekilde şöyle sıralayabiliriz: • İnsanın kendi içinde, birey olarak, özerk varlığıyla ortaya çıkması, • İnsanın aklı ile çevresini değiştirme/dönüştürme gücünün olması, • İnsan anlayışının daha çok “olması gereken”ler üzerine kurulması, • Dini anlayışların etkisini yitirerek dünyevi düşüncenin önem kazanması. Erken modern dönemle birlikte, insanın kendinden sorumlu olması anlayışı yerleşti. İnsan toplumsal ilişkilerin örgütlenmesi içinde elbette bir konum işgal etmekteydi fakat bu konumu onun tek tanımlayıcısı değildi. İnsan kendine özgü bir varlıktı artık ve konumunun, onun nasıl biri olması gerektiğini belirlemediği; nasıl biri olduğunun, bulunacağı konumu belirlediğine inanılıyordu. İnsanın prens veya çiftçi doğması gibi kendi elinde olmayan, kendisi dışındaki statülerle tanımlanması ya da tanrı veya cennet/cehennem gibi yine kendisi dışındaki bazı kavramlar ve amaçlar ışığında tanımlanması anlayışının yerine, kendine içsel özelliklerle ve amaçlarla tanımlanması anlayışı geçmiştir. Kendine içsel olan özelliklerin amaç haline gelmesi, insanın başlı başına kendisinin amaç haline gelmesi demektir. İnsan akıllı veya aptal, sabırlı veya sinirli, ahlaklı veya yalancı, güçlü veya pasif olabilirdi fakat bunların hepsi kendisine içsel özelliklerdi ve hangisinin iyi olduğuna kendisi karar verip istediğini olabilirdi. Hiçbir şey insanın yapabileceklerinin alanının dışında değildi. Çünkü insan aklıyla evrensel doğruları keşfedebilir ve ister kendi iyisine, ister evrensel ahlaka 177 sadece kendi iç dinamiğiyle ulaşabilirdi. Yani, aklı olan tüm insanlar eşitti ve bu akılla insanın yapamayacağı şey yoktu. Doğayı, tüm çevresini, toplumsal yapıları... aklının evrensel yasalarıyla ve içindeki yaratma gücüyle değiştirip dönüştürebilecek yeteneğe sahipti. Yaratıcılık sadece tanrıya mahsus bir özellik değildi. Ayrıca modern dönem düşünürlerinin insan anlayışının oluşmasında “olan” ile “olması gereken” arasındaki denge hiçbir dönemde olmadığı kadar “olması gereken”e kaymıştır. Evet, her alanda birçok devrim gerçekleştiren insanın, “olan”dan hareketle, daha güçlü, daha akıllı, daha dinamik... düşünülüp tasarlanması daha kolaydır. Fakat modern düşünürler, bunlarla yetinmemişler, bunları en uç noktalara kadar götürmüşler ve “olan” ile bağlarını iyice gevşetip “olması gereken”e sarılmışlardır. Evrensel akıl, evrensel ahlak, evrensel doğrunun insanın içinde olması... gibi fikirler, insan anlayışı hususunda bu dönemin karakteristik özellikleri arasındadır. Modern dönem içinde Leonardo Da Vinci’nin “olanaksıza yaklaşır” dediği iş, sakıncaları gözardı edilerek başarılmaya çalışılmıştır. Son olarak, insan anlayışının dünyevileşmesi her alandaki maddesel başarıların yanında gelen bir özelliktir. Dini düşüncenin itibar kaybı ve değişen dünyayı analiz etmedeki yetersizliği ve de toplumsal sınıflar arasında geçişin neredeyse imkansız olduğu bir dönemde, asıl adaletin öte dünyada gerçekleşeceği fikrine inanmanın kolaylığının yerine; her türlü geçişin serbest olduğunun düşünüldüğü, gerçekten de, birdenbire, kendi çabalarıyla çok yükselen ya da hatalarıyla tepetaklak olan bazı insanların yaşadığı bir dönemde, öte dünyanın adaletini beklemekten sıkılmanın kolaylığının geçmesi, dünyevi düşüncenin yerleşmesine sebep olmuştur. Artık insanlar bu dünyada da haklarına düşeni istiyorlardı. Erken dönem modernitenin bu aşırı optimist insan anlayışı, birkaç asır sonra modernitenin kendi içinde de yoğun bir eleştiriye maruz kalmıştır. Aklı olan insanlar hiç de eşit değillerdi; toplumsal statüler arasındaki geçiş hiç de insanın sadece kendi 178 içsel dinamiklerine bağlı değildi; insanın dönüştürme gücü hiç de düşünüldüğü kadar etkili değildi; evrensel doğru, evrensel ahlak, evrensel akıl her insanın içinde olan özellikler değildi; hatta insan hiç de akıllı değildi; dışarıdan yönlendirmeye fazlasıyla açıktı; hatta hiç de tüm o özellikleri içinde bulunduran sabit, monoblok bir yapısı yoktu; parçalı, değişken, süreksizlikleri olan bir varlıktı. Bir tarafta fabrikalarda ezilip büzülen (akıllı) insanların, diğer tarafta hayatı boyunca iş yapmamış ama refah içinde yaşayan (akıllı) insanların varlığı, pek de erken dönem modernitenin insan anlayışına uymuyorlardı. “Pekiyi” diye sorusuna başlar, Alain Touraine, “ya devlet adamı ve kapitalistin o kendini beğenmişliği modernliğe hizmet etmek yerine, ... modernliğin büyük bir bölümünü, hatta belki de esas bölümünü ortadan kaldırmışsa?”2 Bu soru, modernliğin kendi içindeki en büyük çelişkilerden biriydi ve insan anlayışını kendi içinde büyük revizyona uğrattı. Fakat daha sonra başka bir şey oldu. 2. Dünya Savaşı öncesi, sırası ve sonrasında yaşananlardan ağzı yanan insanlık, suçlunun, ilerleme fikri ve evrensel bir hakikatin olduğuna ve bunun bulunabileceğine olan inanç olduğuna karar verdi. Perspektiflerin çoğulluğunun kabulü, belirli bir grubun kendi hakikatinin evrensel olduğunu iddia edememesini ve dolayısıyla bunu farklı gruplara dayatamamasını sağladı. Totalitarizmi engelleyecek ikinci emniyet olarak da, ki aslında kökten çözüm olarak iş görür, olmayan bir hakikatin aranmasının nafile çabasından vazgeçilmesi gerektiği fikri ileri sürüldü. İnsanlık, tam da kendine güveninin ve ilerlemesinin doruğunda olduğunu düşünürken öyle bir hızla yere çakılmıştır ki, bir daha bu şekilde yere çakılmayı ne pahasına olursa olsun tekrarlamak istemeyen o insanların yaşadığı sarsıntının sersemliğinden kurtulmaya çalışırken geçirdiği bir döneme girdik. İnsanın bütün o parçalılığının ve irrasyonelliğinin kabulünün yanına; ilerleme fikri ve evrensel hakikatin insan tarafından bu dünyada keşfedilebilirliği, hatta evrensel bir hakikat olduğu gibi ilkelerin terk edilmesi eklendiğinde, insan 2 Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1994, sf. 225 179 anlayışında yukarıda sözü edilen döneme girildi. Bu dönem en tanıdık, en çok kullanılan, varlığı konusunda genel denilebilecek bir mutabakat bulunan ama ne olduğu konusu hala tartışılan “postmodern” terimi ile isimlendirilir. Postmodern akım insan tasarımını yapı-sökümüne uğratmıştır ve parçalanmış, yok olmuş veya yok olma zamanı gelmiş bir insan fikrini ortaya koymuştur. Bu yıkıcı eleştiri birdenbire ortaya çıkmamış, geç modernlik içinde bir nevi başlangıcı yapılmıştır. Aradaki fark, insan kimliğindeki tüm parçalılığın, çeşitliliğin, farklılaşmaların kabulüne ve insanın irrasyonel tasarımının ortaya konmasına rağmen modern dönemde insanın halen bir yapı olarak analizinin devam etmesidir; postmodern anlayış ise neredeyse insanın bir özne olarak yok edilişinin tasarımıdır. Bunun sebebi ise, yukarıda belirttiğim üzere hakikate olan inancın yitirilmesidir. Geleneksel dönem ve modern dönemle daha rahat karşılaştırılması için, postmodern dönemin insan anlayışının da temel özelliklerini dört başlık altında toplayabiliriz: • İnsanın, mevcut ilişkiler, kültür ve dil sisteminin örgütlenişinin bir inşası olması, • İnsanın çevresini dönüştürme yeteneğinin çok sınırlı olması, bizatihi o çevre tarafından belirlenmesi, • İnsan anlayışının sadece “olan” üzerinden teorileştirilmesi, “olması gereken” fikrinin reddi, • Dünyevi fikirlerin yerine yeniden manevi yönelimlere, uzak kültür mistisizmlerine hatta eski dinlere olan ilginin artması. Postmodernistler analizlerinde, modern dönemdeki insanın yerine, dili ve kültürü merkeze yerleştirmişler ve toplumsal, ekonomik, politik her türlü gerçekliğin 180 birincil belirleyicisi olarak almışlardır.3 Böylece hakikat de kültürelleşmiş ve görelileşmiştir. Nietzsche’nin ortaya attığı sorun, hakikatin varolması ya da insanda hakikat istencinin varoluşu değildir. Kafka’nın romanında, yasanın tüm içeriği boşaltıldığında yasaya göre yaşamanın neye benzediğinin gösterilmesi gibi; Nietzsche de, hakikatin tüm içeriği boşaltıldığında, hakikati arayarak yaşamanın neye benzediğini göstermiştir. Hakikati arayarak yaşarken neler yaptığımız, onun doğasından çok daha önemlidir. Hakikatin aranması sırasında ne yapıldığına ilişkin etik ve politik sorunlar, hakikatin varoluşuna dair epistemelojik sorudan daha önemlidir.4 İnsanın da, hakikat gibi, içeriği boşaltılmıştır ve insan olma sadece bitmek tükenmek bilmeyen bir kültürel ve dilsel süreç haline gelmiştir. İnsan, kültürel süreçlerin bir türevi olduğunda bu süreçler üstünde değiştirici, dönüştürücü bir eylemde bulunma erki de yok olur. Tam tersine kültürel süreçler değiştiğinde, insan da onlarla birlikte değişir ve bu değişim çok kısa zamanlarda gerçekleşir. İnsanın her kültür, her ortam, her ilişki hatta her kıyafet içinde başka biri olduğuna dair düşünce, insanın içine girdiği kültürü, ortamı, ilişkiyi veya kıyafeti, sadece içine girmesiyle ya da eylemiyle dönüştürme fikrini dışlar. Değişimin bu hızına yetişemeyen ve onu bu dünyada değiştiremeyeceğini düşünen insanlar kurtuluşu, kendilerine iç huzur, iç dinginliği getireceğine inandıkları mistisizmlerde buldular. Dış dünyanın hızı artık kaldırılamaz ve insan tarafından müdahale edilemez hale geldiğinde, onların çözümü, içlerini yavaşlatmak şeklinde olmuştur. Batı’nın yüksek standartlarındaki rahat ama aceleci günlük hayatlarına sorgusuz devam edip, kendi iç kurtuluşlarını, Doğu’nun o zamansız, zamanın akış hızının sıfıra yakın olduğu topraklarından çıkan mistik ve dini öğretilerde bulmuşlardır. 3 Krishan Kumar, a.g.e., , s. 141 4 Philip Goodchild, a.g.e., s. 43 181 Marx, kendi dönemine kadar yüzyıllardır yapılan felsefeden sıkılmış bir şekilde, dünyanın yeterince açıklandığını artık sıranın onu değiştirmeye geldiğini söyleyip “olan”dan “olması gereken”e doğru hareket edilmesi gerektiğini ileri sürdükten kısa bir süre sonra, dünyanın değiştirilme çabasından da çabucak sıkılan düşünürler, tekrardan “olan”ın olduğu gibi anlatılması gerektiğini ileri sürdüler çünkü her şey anlatılamamış, bir sürü farklılık göz ardı edilmişti; dünyanın bilinçli bir şekilde daha iyiye doğru değiştirilebileceği fikri (“olması gereken”) de zaten saçmaydı. Habermas, bundan rahatsızlık duyduğundan ve Aydınlanmayı tamamlanmamış bir proje olarak gördüğünden, postmodernizmi bu projeyi vaktinden önce terk etmiş olan muhafazakarlığın yeni bir şekli olarak eleştirmiştir.5 Modernitenin ihmal ettiği bazı özgürleşimler ve yeni açılımlar sağlanmış olsa da, postmodernizmin şimdiki ana akımı bu çeşitliliği aşırı bir düzeye taşımış ve seslerin birbirine karışıp anlaşılmaz hale gelmesine sebep olmuştur. Postmodernler, dünyayı, modernliğin büyük anlatılarının dışladıkları olanaklarla dolu olarak görmemizi sağladığı anda, görüleni de bir saniye bile elinde tutmadan yıkıcı eleştirisine devam eder. Günümüz postmodernizminin eksikliği de buradadır. Entelektüel alanda savunulan değerler yok gibidir; savunmaya kalkışanları da büyük eleştiriler, totaliterlik suçlamaları beklemektedir. Dünyanın mevcut var olma tarzına uygun olarak yaşamamız gerektiği, etik ve politikamızı buna göre temellendirmemiz gerektiği iddiası vardır; adeta olgular değer olmuştur.6 Bu eksiklik insan anlayışına da yansımış ve onu sadece yok ederek, yerine daha iyiye, güzele ulaşma adına hiçbir şey koymamıştır. Jorge Larrain göre, öznenin parçalandığını iddia etmek, onu reddetmek, “amacın” nihai yenilgisini, öznenin ortamı değiştirmeye yetenekli olmadığını, herhangi bir alternatif akılcı gelecek oluşturmaya muktedir olmadığını kabul etmek demektir.7 Ya da, Alain Bodiou’nun dediği gibi, felsefenin postmodernist yönelimi anlamın çokdeğerliliğine ve dillerin çoğulluğuna fazla bağlıdır. Dünyanın çehresini yansıtma konusunda fazlasıyla ileri gitmiştir. Varolan 5 David West, a.g.e., . 274 6 Terry Eagleton, a.g.e., s. 48 7 Jorge Larrain, a.g.e., s. 211 182 dünyayla öylesine bağdaşır ki, felsefenin gerektirdiği kopuş ya da mesafeyi korumaktan acizdir.8 Bodiou, dilbilgisi analizinden, çokdeğerlilik ve dil oyunlarından farklı bir felsefi yorum bulunmasının gerekliliği üzerinde durur. Dilin, düşüncenin mutlak ufku olarak görünmesine karşıdır. Dilin “her zaman hakikat ve felsefenin tarihsel malzamesi diyebileceğimiz şeyi oluşturduğu”nun kabulü ile birlikte, kelimelerin değil şeylerin kalkış noktası yapılması gerektiğini ileri sürer. Ayrıca, felsefeye, söylem içinde sabit, koşulsuz bir nokta oluşturma görevi verir. Günümüzde her şeyin aşırı hızlı olduğunu, felsefenin, düşünceye zaman ayırmak için, bir yavaşlatma eylemi önermesi gerektiğini belirtir.9 İnsan anlayışının bu şekilde olduğunu serimlemekle kalmak, yani “olan”ı anlatmakla yetinmek, tezde eleştirel bir tarzda analiz edilen duruma tezin kendisinin de düşmesi demektir. Leonardo Da Vinci’ye göre kolay olanı yapıp, bırakmaktır. Fakat tezin içinde olduğu gibi sonuç bölümünde de “olması gereken” konusunda ipuçları vermeye çalıştım. Tezimin çabasını sonlandırmak için, Gulbenkian Komisyonu’nun yayınladığı Sosyal Bilimleri Açın adlı raporundan bir bölümünü kısaca aktarmak istiyorum: Kesin bir gelecekten söz etmenin mümkün olamayacağını bilsek de, gelecek hayallerinden vazgeçmememiz10; artık günümüze uymayan belli bir tip akılcılığın sonunun geldiğini iddia ederken, akılcılık kavramının özünü boşaltmamamız11; modern akılcılığın kendi içinde birçok akıldışılık taşıdığının keşfedilmesiyle günümüz kültürü içinde önemini arttıran farklılık, çeşitlilik ve bir çok dünya görüşünün varlığını ciddiye almanın gerekliliğini kavrarken, bütün insanlığın benimseyebileceği bazı ortak değerlerin varolabileceği gerçeğini gözardı etmememiz12; evrensellikle yerellik tartışmasında, hem sadece kendi kimliklerinin tanınmasını isteyen ve sonuçta yalnızca tekilliklerin çoğalmasına sebep olan 8 Alain Bodiou, Sonsuz Düşünce, Metis Yayınları, İstanbul, 2006, s. 20 9 A.e., s. 20-21 10 Gulbenkian Komisyonu, Sosyal Bilimleri Açın, Metis Yayınları, İstanbul, 1996 s. 75 11 A.e., s. 75 12 A.e., s 82 183 anlayışa, hem de nesnel evrensel bilgiye ulaşma adına insanlığın geniş bir bölümünün deneyimini dışlayan anlayışa karşı, sosyal süreçlerle ilgili nesnel bilgiye ulaşabilmek için, bu grupların da deneyimlerini kapsaması gerektiğini ve onların dahliyle sosyal bilimlerin neler kazanabileceğini unutmamamız13; tüm bilim insanlarının belli bir sosyal ortama ait olmalarından, öznel görüşlerin nesnellik kisvesi altında saklanmaya çalışıldığından... dolayı tarafsız bilimin çok zor olduğunu kabul ederken, nesnelliğin olmadığı iddiasıyla sosyal bilimlerin, hepsi birbirine eşdeğer bir özel görüşler çeşitlemesine indigemememiz ve bilginin sosyal temellerinin nesnellik kavramıyla çelişkili olduğunu kabul etmememiz, tersine, geçmişteki uygulamalara yönelik eleştirilerden ders alarak, daha çoğulcu ve evrensel yapılar kurarak sosyal bilimlerin nesnelliğinin artırılabileceğini unutmamamız gerekmektedir.14 Sonuç olarak diyebiliriz ki, postmodern insan anlayışı diye yeni ve farklı bir tasarım vardır. İnsan artık daha çoğul-değişken kimlikli, daha umutsuz, daha eylemsiz ve iktidarsız, günlük işlerin içine gömülmüş olsa da dış dünya ile kurduğu ilişkileri daha az dünyevi... tasarlanmaktadır. Durumun böyle olduğunu, yani “olan”ı göstermenin yanında (insanın resmini çizmenin yanında), eğer eleştirel analizimiz, sürekli sözünü ettiğimiz gibi, postmodernizmin aşırı çoğulcu-farklılıkçı fetişinin ve modernizmin dışlayıcı kapsayıcılığının sonuçlarını göstererek, “olması gereken” hakkında ipuçları sunabildiyse, amaca ulaşılmış demektir. 13 A.e., s. 83 14 A.e., s. 86-87 184 KAYNAKÇA Agamben, Giorgio, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2001 Althusser, Louis, Marx İçin, İthaki Yayınları, İstanbul, 2002 Aquinas, Thomas, Sele
.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ GÜZEL SANATLAR EĞİTİMİ ANABİLİM DALI RESİM İŞ ÖĞRETMENLİĞİ BİLİM DALI MODA VE POSTMODERNİZM DOKTORA TEZİ Danışman Doç. Dr. Alaybey KAROĞLU Hazırlayan Hafize PEKTAŞ KONYA – 2006 i MODA ve POSTMODERNİZM Hafize PEKTAŞ Moda, modernizm ve postmodernizm sözcüklerinin hepsi “şimdi” ile ilgili kavramlardır. Modernizm düşüncesiyle hareketlilik kazanan moda, her dönemin şimdisi ile ilgilidir. Modernizm 14. yüzyıldan bu yana tüm geleneğe, batıl inançlara ve dine dayalı düşünce sistemlerini yıkarak akıl temelli, bilimsel gerçeklere dayalı yeni bir dünya görüşüyle insanlığa sonsuz mutluluk vadetmiştir. Bu düşünce sistemiyle yıkılıp yaratılan her şey gibi toplumlarının giyim biçimlerinde de sürekli değişimler gerçekleşmiştir. Postmodernizm ise modernizmin sonuçlarının tartışıldığı, sorgulandığı ve eleştirildiği 1960’lardan bugünlere uzanan süreçte yaşanan değişimler olarak tanımlanabilir. Bu süreçte dünyada siyasal, ekonomik, düşünsel ve kültürel alanlarda önemli ve farklı değişiklikler yaşanmaktadır. Moda insan ve toplumla çok yakından ilişkilidir. Birey olarak var olmak ve belli bir toplumsal gruba ait olmak modanın temel tetikleyici unsurudur. Bu yeni durumda dini ve etnik çıkışlar, protestolar, gençlik hareketleri moda da bir çok farklı tarzların altkültürlerin ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştır. Yeniden bölgesel yerel giyimler, ikinci el giysiler, hippi, retro, punk gibi tarzlar belirmiştir. Bu tarzlar hakim olan ekonomik, siyasi, kültürel değerlere karşı farklı bir estetik sergilemektedir. Bu yeni estetik benzeşimci, kodların karıştığı, ironinin önce çıktığı, her şeyin iç içe (eklektik), yan yana (paştiş), üst üste (kolay)olduğu kompleks bir özellik göstermektedir. Postmodern kültürün en belirgin özelliklerinden biri giysi, kod ve stillerinin çekişmesi ve karmaşıklığıdır. Çok geniş bir yelpazede çeşitli giyim parçalarından kumaşların, süslemelerin, renklerin, silnetlerin ve özellikle stilistlik tarzların kalitesi modern çağa kıyasla emsalsiz bir açıklık ve farklılık göstermektedir. Postmodern kültürde gençlik stilleri, genellikle kıyafeti dans, müzik ve yaşam tarzıyla birleştirerek sembolik düzene bir başkalarının göstergesi olmuştur. ii FASHION and POSTMODERNİSM Hafize PEKTAŞ The terms fashion, modernism and post-modernism are all concepts related to "now". Enlivened by the notion of modernism, fashion is related to the "now" of all periods. Modernism has promised, since the 14th century, eternal joy to humanity with a new world view based on logic and scientific truths by eliminating all systems of thought based on tradition, superstitions and religion. With this thought system, as with anything that was destroyed and rebuilt, continuous changes have occurred in the way societies dressed. The clothing has been the most important indicator of status, sex and modernity in these changes. Post-modernism, on the other hand, can be defined as changes that have been experienced in a period extending from the 1960s to today in which the consequences of modernism have been discussed, questioned and criticized. During this period, remarkable and diverse changes have taken place around the world in the fields of politics, economics, ideas and culture. Fashion is closely related to humans and society. The basic motive behind fashion is to exist as an individual and belong to a specific social group. In this new situation, religious and ethnic movements, protestations and youth movements have resulted in the emergence of various diverse trends and subcultures in fashion. Regional and local clothes, second-hand clothes, trends such as hippy, retro and punk have experienced a comeback. These trends exhibit a different aesthetic understanding that challenge the dominant economic, political and cultural values. This new understanding of aesthetics displays a complex nature which is imitative, in which codes are confused, irony is prominent, everything is intermingled (eclectic), side by side (postiche) and on top of one another (collage). One of the most remarkable properties of post-modern culture is the competition between and the complexity of clothing codes and styles. The quality of fabrics, decorations, colors, silhouettes, and especially stylistic trends demonstrates, in comparison to the age, an unequalled clarity and diversity in a vast array of articles of clothing. Youth styles in postmodern culture usually combine clothing with dance and life style and are a symbol of rebellion against the established order. iii İÇİNDEKİLER Özet ............................................................................................................................................ i Summary .................................................................................................................................... ii İçindekiler..................................................................................................................................iii Önsöz.......................................................................................................................................... v GİRİŞ ......................................................................................................................................... 1 1. GİYİM VE MODA .............................................................................................................. 12 1.1.İnsanların Giyinme Nedenleri ve Giyimin Fonksiyonları ...................................... 17 1.1.1.Koruma.............................................................................................................. 17 1.1.2.Örtünme, Utanma.............................................................................................. 18 1.1.3.Cazibe................................................................................................................ 20 1.1.4.İletişim .............................................................................................................. 21 1.2.Moda ve Giyimle İlgili Kuramsal Çalışmalar ........................................................ 22 1.3.Bireyin Moda ve Giyimle İlgili Davranışlarını Oluşturan Faktörler...................... 25 1.3.1.Moda ve Giyim Davranışlarında Etkili Bazı Kavramlar............................. 25 1.3.2.Psikolojik Etkenler (Birey ve Giysi)........................................................... 30 1.3.2.1.Kişiliğe Bağlı Etkenler....................................................................... 30 1.3.2.2.Moda, Giyim ve Cinsellik.................................................................. 33 1.3.3.Kimlik, Statü, Rol ve Moda ........................................................................ 36 1.3.4.Moda Tüketicisinin Toplum İçindeki Kesitleri........................................... 49 1.4.Moda Döngüsü ve Süreçleri................................................................................... 51 1.4.1.Moda Döngüsü............................................................................................ 52 1.4.2.Moda Süreçleri............................................................................................ 56 1.5.Çağdaş Moda Evriminde Temel Etkenler .............................................................. 59 1.5.1.Modernleşme............................................................................................... 59 1.5.2.Zaman Anlayışındaki Değişime.................................................................. 60 1.5.3.Demokratikleşme ........................................................................................ 61 1.5.4.Endüstrileşme.............................................................................................. 61 1.5.5.Göç, Şehirleşme .......................................................................................... 62 1.5.6.Kadının Toplumsal Statüsündeki Değişme................................................. 64 1.5.7.Gençlik ........................................................................................................ 66 1.5.8.Teknolojik Kazanımlar................................................................................ 67 1.5.9.Modacılar, Tasarımcılar .............................................................................. 69 2.MODA ve PORTMODERNİZM .......................................................................................... 72 2.1.1.Modernizm ........................................................................................................ 72 2.1.2. Moda ve Modernite .......................................................................................... 81 2.1.3.Moda ve Meta Estetiği ...................................................................................... 92 2.1.4.Moda ve Kitle Üretimi: Fordizm....................................................................... 95 2.2.1.Postmodernizm.................................................................................................. 98 2.2.2.Postmodern Kültür .......................................................................................... 111 2.2.3.Göstergebilim, Postmodernizm ve Giyim....................................................... 117 2.2.4.Modernden Postmoderne Moda ...................................................................... 121 2.2.4.1.20.Yüzyıl Öncesinde Moda................................................................... 121 2.2.4.2.Alımlı Kadın Çağı (1900 – 1914) ......................................................... 123 2.2.4.3.Savaş Yılları (1914 – 1919) .................................................................. 124 2.2.4.4.Savaş Sonrası Parlak Dönem (1920 – 1929)......................................... 125 2.2.4.5.Büyük Bunalım ve Savaş Yılları (1930 – 1946) ................................... 126 2.2.4.6.Yeni Dünya Dönemi (1946 – 1959)...................................................... 130 2.2.4.7.Devrimler, Çatışmalar, Protestolar (1960 – 1969) ................................ 136 iv 2.2.4.8.Postmodern Yıllar (1970 – 2006).......................................................... 142 A. Postmodern Tüketim Toplumu.......................................................... 142 B. Postmodern Dönemde Kadın............................................................. 148 C. Modern Mahrem ................................................................................ 157 D. Postmodern Sanat .............................................................................. 160 E. Punk ve Alt kültürler.......................................................................... 163 F. İkinci El Pazarları............................................................................... 179 G. Ne Giysen Olur................................................................................... 187 H. Türkiye’de Giyimde Modernden Postmoderne Geçiş........................ 193 3.SONUÇ ............................................................................................................................... 198 BİBLİYOGRAFYA ............................................................................................................... 208 ÖRNEKLER........................................................................................................................... 221 ÖRNEKLERİN LİSTESİ……………………………………………………………………222 v ÖNSÖZ Bir şeyler oluyor. Algılamakta ve anlamlandırmakta zorlandığımız bir şeyler oluyor. Olup biten her şey öylesine hızlı değişiyor ki ne olduğunu anlamadan geçip gidiyor. Kıyafetler, evler, oyuncaklar ,eğlenceler, müzik, dans, tatil vs. vs. her şey hızla değişiyor. Devasa alış veriş merkezlerine her gün bir yenisi ekleniyor. İnsanlar sürekli alışveriş merkezlerinde. Alışveriş merkezlerinin isimlerinin altında şöyle yazıyor. Alışveriş ve Eğlence. Alışverişin böylesine hazza dönüşmesinin altında neler yatıyor ve insanlar onca alış veriş yaptıkları halde neden öyle eski – püskü, zavallı, yoksul görünümlü şeyler giyiyorlar. Gencecik kızlar, delikanlılar taze ciltlerine dövmeler piersingler yaptırıyorlar. Her yerlerinden bir şeyler sarkıyor, garip garip. Adi boncuklar, ipler, tüyler, zincirler, püsküller. Yaşı yetmişin üzerindeki dedeler nineler hayretler içerisinde olup biteni seyrederken bir yandan da torunlarına kendi gençliklerinin güzellik anlayışını anlatıp boşuna dil döküyorlar. Anneler babalar da bazen çocuklarıyla çatışsalar da bazen de çocuklarından bedeni uyan giysileri çalıyorlar. Sokakta insanlar arkadan izlendiğinde kim genç, kim yaşlı ayırt edilmiyor. Televizyon reklamlarında video kliplerinde zenci gençler şarkı mı söylüyor kavga mı ediyor, sürekli gerilimli tonda tınılar vurgulanıp duruyor, ayırt etmek güç. Ortalıkta bir postmodernizm lafıdır gidiyor. Postmodernizm şöyle, yok postmodernizm böyle. Postmodernizmin ne olduğu anlaşılınca, aslında bu yeni giyim tarzları ve diğer olup bitenler bir bir çözümleniyor. Postmodernizm artık yeni bir durumda karşı karşıya olduğumuzu, bir önceki dönemden kopuşu ifade ediyor. Modernizmin kaybolan düşlerinin yerine yeni bir ütopya vaat etmiyor üstelik. Postmodernizm, yeni bir dil, yeni kavramlar getirerek modernist düşüncenin gözden kaçırdığı açıları ve insanı yeniden fark etmemize fırsat veriyor. Bir felsefe olarak ele alındığında postmodernizm herkese her şeyi eleştirme ve hatta aşağılama hakkı verebiliyor. Eleştirilere rağmen doğru bir önerme getirmeyebiliyor. Hiçbir şeyin ahlaken, hukuken, estetik veya bilimsel olarak doğru olduğu ispatlanamıyor. Kısaca postmodernizm kuralsızlığın kural, ilkesizliğin ilke olduğu bir görüş veya yaşam tarzını ifade etmektedir. Beni kategorize etme, yargılama, ben böyleyim. Bu durumda postmodernizm ve modayı araştırmanın ve öğrenmenin akademik ya da bireysel açıdan ne faydası oldu diye düşünülebilir. Herhangi biri sizin yaşam tarzınızı, giyim kuşamınızı veya düşüncelerinizi şu veya bu sebeple eleştirmeye kalktığında “Benim ki postmodern bir yaklaşım, sen nereden bileceksin ki? Diye cevap verebilirsiniz. vi Postmodernizm, modernliği eleştirisini ironi, taklit, pastiş, kolaj ve eklektizmle yapmaktadır. Son modaların geçmişe göre tuhaflığını, rüküşlüğünü, çirkinliğini veya komikliğini postmodern durumlardan bağımsız açıklamak bu durumda zor görünüyor. Araştırmaya moda konusunda bir şeyler araştırmak üzere yola çıkmıştım. Tez aşamasına geçmeden önceki konu seçme sürecindeki ön araştırmalarım bana hep postmodernizmi işaret etmişti. Bu konunun içinden çıkabilir miyim, diye endişelerim vardı. Çünkü disiplin olarak daha çok sosyoloji ve felsefeye ait bir alandı. Ancak postmodernizm konusunda öylesine çok kaynakla karşılaştım ki. Bir çoğu kafamı karıştırırken, bazıları da düşüncelerimi berraklaştırdı. Bir uygulamalı sanatlar öğretim elemanı olarak yıllardır moda resmi derslerine giriyor ve alanın yaratıcılık ve tasarım yönüyle ilgileniyorum. Dolayısıyla konunun moda tarafında fazlasıyla zorluk çekeceğimi ummuyordum. Öyle olmadı. Bu araştırmada en çok moda bölümünü hazırlarken zorlandım. Çünkü her yerde moda vardı ama moda felsefesi veya moda kuramı konusunda Türkçe’de yayınlar son derece kısıtlıydı. Galiba akademik çevrelerce ciddiye alınmayan bir konuydu. Araştırma sürecinde önce bana güvenen, sonra gerekli yardımı ve desteği esirgemeyen danışmanım Doç. Dr. Alaybey Karoğlu’ na, değerli Öğretim üyeleri Prof. Dr. Haşim Karpuz ve Yard. Doç. Dr. Mehmet Başbuğ’a ve bana ‘moda’yı araştırma fikrini veren Prof. Dr. Nihat Boydaş’a, beni destekleyen ailemin tüm fertlerine teşekkür ederim. Mevlana Celaleddin Rumi; “dünde birlikte gitti, cancağazım ne varsa düne ait, şimdi yeni şeyler söylemek lazım” derken, Friedrich W. Nietzche: “Derisini değiştirmeyi bilmeyen yılan ölür” demiştir. Konfüçyüs ise, “sadece çok akıllılar çok aptallar asla değişmezler” diyerek değişimin gücüne işaret etmişlerdir. Moda ve Postmodernizm, her iki kavramda özünde değişimi işaret etmektedirler. Hiç bir değişimin sancısız olması mümkün değildir. Değişimin nedenleri ve değişimi harekete geçiren güçler bilindiğinde değişimlerin getireceği olası sakıncalarla baş etmek sanırım daha kolay olacaktır. Hafize PEKTAŞ – 2006 1 GİRİŞ Bu araştırma moda ve postmodernizm konusuna yönelmekte ve bu iki olgunun ilişkisini problem olarak ele almaktadır. Araştırma konusunun problem cümlesini oluşturan iki sözcük “Moda ve postmodernizm” Latince aynı kelime kökeninden türemiş sözcüklerdir. Bu nedenle bir bakıma benzer anlamları taşırlar. Moda (Mode) Latince, oluşmayan bir sınır anlamındaki “Modus”tan gelir. La Mode olarak da ortaçağ Fransızca’sında kullanılmıştır (Patridge, 1959). Latince moda, modus ve modernus kelimelerinden türetilen moda ve modern kelimeleri genel olarak hemen şimdi, düne ait olmayan anlamlarını taşımaktadır. Ancak bu günkü anlamıyla moda (mode) yol, şekil, tarz, usul, üslup, hareket, davranış, konuşma, yazma, yaşam vb. biçimi (Longman-Metro, 1993), genel anlamının altında daha çok “moda; özellikle kadınlar tarafından izlenen giyinme biçimi; zaman zaman veya belli bir devrede insanların benimsedikleri bir biçim bir üslup (Longman-Metro, 1993) olarak tanımlanmaktadır. Moda ve postmodernizm sözcüklerinin her ikisi de “şimdi” ile ilgili kavramlar olmasına karşın; moda, tarih boyunca süregelen her dönemin şimdisiyle ilgili bir kavramken, postmodernizm, belli bir tarihsel dönemle ilgilidir. Hem de henüz, şimdi yaşanana dair tarihsel dönemle ilgilidir. Bu açıdan bakıldığında “şimdi” kesişme noktasıdır. Postmodernizm; sanatsal, toplumsal entelektüel ve akademik alanlarda ve daha birçok durum ve şekilde kullanılan en genel anlamıyla modernizm sonrasını ve modernizm karşıtlığını ifade eden bir terimdir. Kısaca araştırma konusu içinde yaşadığımız postmodern dönem de moda olgusunun durumudur. En basit şekliyle modernizmin eleştirisi olarak tanımlanan postmodernizmin moda alanında modernizme eleştirel yaklaşımları var mıdır? Modanın, modernist bir dönemi olmuş mudur? Moda kendisini eleştirmekte midir? Postmodern durumların görünür işaretleri nelerdir? İçinde yaşadığımız görsel çevrede ne gibi yansımalarla somutlaşmaktadır? Postmodern moda şeklinde bir niteleme söz konusu mudur? Moda ve postmodernizm denilince daha bir çok soruyu peş peşe sıralamak mümkündür. Ancak bu sorulara cevap bulabilmek için öncelikle moda nedir. Moda bir giyinme biçimi olarak ele alındığında giyimin fonksiyonları nelerdir. Moda ve giyimin, toplum, kimlik, kültür, cinsiyet, cinsellik, statü, iletişim, sembolizm, tüketim kültürü, endüstri, sanat, tasarım ilişkileri, meta estetiği ve benzeri bir çok sorunun araştırılması da modayı anlamak ve üzerinde yorum yapabilmek için gerekli görülmektedir. Bütün bu soruların cevabından sonra içinde yaşadığımız postmodern durum şeklinde adlandırılan postmodernizmin tanımlanabilmesi de karşı durduğu ve 2 eleştirdiği modernizmin temel özelliklerinin ve toplumsal sonuçlarının ortaya konulması ile mümkündür. Araştırmaya başladığım ilk günlerden bu yana moda ile ilgili okuduğum tüm kaynaklarda modanın kadınsı bir dünyaya ait, bilimsel bir çalışmaya konu olacak ciddiyette bulunmadığı için üzerinde yeterince çalışılmayan bir alan olduğu konusunda şikayet ve yakınmalar yer almaktadır. Örneğin, Elizabeth Wilson “Moda sürekli kötülendiği için, moda hakkında bir çok ciddi çalışma tekrar tekrar geçerli neden ortaya koymaya çalışır. Hemen hemen her moda yazarı, ister sanat tarihçisi olsun, ister gazeteci ısrarla modanın hem kültürel barometre hem de anlatımcı bir sanat formu olmasının öneminden bahsederler” (Wilson, 2003: 47). Buna karşın moda ve giyinme konusunun sanat, estetik, tarih, felsefe, ekonomi, ergonomi, sosyoloji, psikoloji, antropoloji hatta tıp alanı da dahil çok geniş bir disiplin yelpazesinde ilgi gördüğü de bir diğer tespittir. Yapısı itibariyle disiplinler arası bir çalışma gerektirdiği ortadadır. Bu nedenle moda ile ilgili yaklaşımlarda da bileşik disiplin adlarıyla ifadeler bulunmaktadır. Psikanaliz, psikososyal, sosyokültürel, sosyo ekonomik, kültür sosyolojisi, sosyal antropoloji, sanat tarihi vb. bunlardan bir kaçıdır sadece. Bazı çevrelerce kadınsı, boş, akılcı olmayan “keyfe keder” bir kavram şeklinde değerlendirilen moda olgusu yirminci yüzyılda çok önemli bir üretim sektörü olmuştur. Çağın en görünür üretim ve tüketim alanını oluşturur. Dolayısıyla da çok geniş bir istihdam alanı sağlamaktadır. Renk, biçim, doku değişikliği şeklinde vücut bularak karşımıza çıkan giysi modası bünyesine bakıldığında alanla ilgili pek çok meslek, kuruluş ve organizasyonla karşılaşılmaktadır. Tasarım aşamasından mağazaya oradan da tüketiciye ulaşan zincirde pek çok yeni meslek ve iş gücü oluşmuştur. Geleneksel toplumlarda insanlar giysilerini çevrelerinde bulunan bitkisel ve hayvansal liflerden kendilerinin ürettiği iplerle kumaş dokuyarak, geleneksel biçimlerdeki giysilerini kendileri üretmişlerdir. Anadolu’da hala farklı yörelerde evlerde el tezgahlarında üretilen kumaşlar vardır. Tarih boyunca ticaretin en önemli değişim malzemesini kumaş ticareti oluşturmaktadır. Doğudan batıya kıtalararası süren uzun yolculuklara şahit olan ipek yolu üzerinde pek çok medeniyetler gelişmiştir. Ancak çoğunlukla giyim üretimi aile içinde gerçekleştirilirken büyük şehirlerde terziler tarafından el işçiliği ile üretilen bir eşya olmuştur. Uzun zaman alan el işçiliği ile üretilen giysiler maliyeti yüksek kıymetli eşyalar arasında yer almıştır. Bundan dolayıdır ki giysiler dünyanın her yerinde en önemli zenginlik ve statü göstergesi olarak kabul edilmektedir. 3 Bu gün ise moda ve giyim öyle dev bir sektör haline gelmiştir ki geçmişte var olmayan birçok meslek dalı bu sektörde yer almaktadır. Tasarım aşamasında stilistik, modelistik, üretim aşamasında terziler, moda evleri, kalıpçılar, kesimci, dikişçi, nakışçı, makineci, overlokçu, ütücü, kalite kontrolü vb., işletmelerde yönetim, pazarlama, insan kaynakları, ergonomi vb. tanıtım aşamasında televizyon, moda dergileri, gazeteler, moda habercileri, mankenler, modeller, foto modeller yer almakta; fuar, defile gibi organizasyonlarda birçok insan çalışmaktadır. Büyük mağazalarda veya küçük dükkanlarda hatta mahalle pazarlarında tezgahtar ve satıcılar da moda sektöründeki zincirin halkalarından birini oluşturmaktadır. Öte yandan mühendislik dalları da modaya hizmet etmekte kumaş, iplik, makine, boya gibi temel ürünler ve diğer yan ürünlerin üretiminde makine mühendisleri, tekstil mühendisleri, kimyagerler, endüstri mühendisleri çalışmaktadır. Diğer yandan da devleşen bir sektör haline gelen kozmetik endüstrisi de modadan beslenmekte, hatta tıp bilimi de estetik cerrahi, diyetle işin içine girip insan vücudunu modaya uygun şekilde yeniden yaratmaya kadar işi ileri götürmektedir. Tarihte fakirliğin ve hastalığın işareti sayılan zayıf vücut yirminci yüzyılda moda olmuş, zayıflama tıpla birlikte bir çok yeni meslek dalı oluşturmuştur. Masaj, jimnastik salonları, spor, akupunktur vb. sürekli medyanın gündemini oluşturmakta ve bu arada birçok şarlatan ve fırsatçıya para kazandırmaktadır. Böylesine dev bir sektör haline gelen modanın artık sadece kadınların ilgilendiği bir alan olmadığı açıkça görülmektedir. Bu dev sektörün ayakta kalabilmesi için kendinden daha büyük bir tüketici kitlesine ihtiyacı vardır. Üretimin sürekliliği tüketicinin sürekli yeni ihtiyacının canlı tutulmasına bağlıdır. Bu yüzdendir ki çağımızın en önemli üretim ve tüketim alanlarından biri moda olmuştur. Moda evleri, modacılar ve tasarımcılarıyla sürekli yeni önermeler sunarak adeta kanun etkisi yaratan dikte ettirici bir güce sahip olmuşlardır. Ancak, bizzat tanık olduğumuz son otuz yılda modanın yirminci yüz yıl başlarından beri gösterdiği yukarıdan aşağıya doğru dikte ettirici etkisinde değişiklikler gözlenmektedir. Modanın değişim döngüsü hızlanmıştır. Modacıların önermelerine rağmen ortaya çıkan anti – modalar halk arasında geniş kabul görmeye başlamıştır. Dinsel, yerel, ilkel, etnik, aykırı, komik ve alaycı giysi biçimleri sokaklara hakim olmaya başlamıştır. Sokaklardaki bu eğilimler giysi sektörünü de yönlendirmekte ve üretim tarzını kitle kültürü belirlemektedir. 4 Ortaya çıkan bu tabloyu analiz etmeye başladığımızda “şimdi”nin problemi postmodernizm ile ilgili bir durumla karşılaşılmaktadır. Bugün yaşanılan her an, her şimdi, bilgi ve teknoloji çağına ait yeni bir akılcılığın etkisinde şekillenmektedir. Bilgi ve dile dayalı olarak akıl, kodlarla düşünmek zorunda bırakılmıştır. Bilginin hızla tüketilir bir duruma geldiği, iletişim çağında durumlar ve olgular karşısında her öznenin sadece kendine ait cümlelerle “ne” düşündüğü önem kazanmıştır. Toplumsallıktan özneciliğe dönüldüğü günümüz kültüründe bireyin konumunu medya ve teknoloji belirler durumdadır. Medya gerçeği, öznenin nerede ne yapıp yapmaması gerektiği konusunda belirleyicilik kazanmıştır. Özellikle 90’lı yılların yarattığı kitle iletişim geniş ağı, bir zapping kültürü oluşturmuş, görsel bir varyeteyle, an ve an bir çok imajı bir arada sunarak, şimdiyi bir imaj dünyası haline getirmiştir. Bu sonu gelmeyen varyete eşliğinde oluşan yeni kültür dünyası post modernizm adı altında ekonomiden politikaya, felsefeden edebiyata, kültürden sanata, sinemadan modaya hatta cinselliğe dahi varan boyutuyla yeni bir yaşam sunmaktadır. Artık dünya, sürekli “şimdi” zaman parçacığında tekrar eden postmodern zamanlar olarak, benzeşimci, kodların karıştığı, ironin öne çıktığı, her şeyin iç içe (eklektik), yan yana (pastiş), üst üste (kolaj) olduğu komleks bir fenomonle karşı karşıya bir durum yaşamaktadır. Bu fenomen postmodernizmin kendisidir. Postmodernizmin sınırsız – kuralsız, ne var ne yoksa, her şeyi iç içe geçirme eğilimi herkesin gözüne çarpmaktadır. Özellikle 1980’li yıllardan bu yana farklı sanat dallarının iç içe geçmiş olması ve aynı anda, aynı ya da farklı amaçlarla sık sık bir arada oldukları gözlenmektedir. Öncelikli olarak kaotik bir süreç olarak da bakabileceğimiz postmodernizmin, çağın getirdiği teknolojik-bilimsel gelişmeler ve toplumsal olayların oluşturduğu etkiye karşı kültürel bir tepki bir cevap olduğu söylenebilir. Özellikle televizyonla evlerimize giren şiddet ve cinsellik temaları dolayısıyla verilen kültürel cevabın ironik ve eğlenceli bir şekilde ortaya çıkıyor olması, sanatçıyı, sanatı ve sanat nesnesini farklı bir şekilde etkilemesine neden olmaktadır. Bu kaos ve griftlik görüntüsü içinde postmodernizm bize farklılıklar bildirmektedir. Postmodernizmin ne olduğunu anlamaya çalışmak ve moda bağlamında nereden beslendiğini neyi, nasıl moda nesnesi haline getirdiğini araştırma düşüncesi türlü, sıkıntıları beraberinde getirmektedir. 5 Çünkü, postmodernizmin çizdiği karmaşık görüntü, bütün bu sorulara cevap ararken, başka soruları da peşinden sürüklemekte. Öyleyse bir risk söz konusudur. “Postmodernizmden söz eden herkes bir riski üstlenmek durumundadır. Sanattan söz ederken birden bire modanın alanına kayma riskidir bu, felsefeden söz ederken gazeteciliğin ve ruhsal röportajın alana çekilme riskidir. Ama postmodernizmde bununla ilgilidir zaten. Sınırların yavaşça erimesi, mesafelerin ortadan kalkması, ayrım çizgilerinin belirsizleşmesi” (Kocak, 1992: 18). Günümüz tüketim kültürünü oluşturan toplum ve yaşantısı, postmodernizmin var olmasına ve dikkatleri üzerine çekmesine neden olmuştur. Üzerinde hem fikir olunan bir postmodern tanımı olmamakla birlikte, postmodernistlerin temel çıkış noktası, eski toplumsallık ve gelenekçilikten yani modern olan her şeyden bir kopuşun ifadesidir. Ancak bu kopuş, beraberinde yeni bir çözümü ortaya çıkarmamıştır. Yani postmodernistler modernizme alternatif bir proje önermemişler yalnızca, modernitenin yarattığı durumu farklı açılardan, farklı olma adına değerlendirerek yeni bir süreci başlatmışlardır. Modernleşme, sanayinin gelişmesi ile oluşan toplumun gelişim ve değişimlerine gönderme yapmak amacı ile kullanılan bir terimdir. Modernlik ise, rönesansla başlamış 18. yüzyıldan günümüze kadar uzanan göndermeler için kullanılmıştır. Ortaçağın karanlığına sebep olarak kilise otoritesi yerine akılı ortaya koymak için direnenlerin ardından, yaşanan Rönesans ve Reform hareketleriyle, dolayısıyla mekanik ve teknolojik birikimin süregelmesiyle modernite dediğimiz kuramsal ve kültürel değişimi hayata geçirmiştir. Pozitif Bilim anlayışıyla akıl, akılcılık gibi olgular doğmuştur. Modernistler felsefe olarak “Aklın yolu birdir” felsefesinden giderek, tekin hakimiyetine işaret etmişlerdir. Pozitif Bilim anlayışını benimseyen Modernite, metafizik bilgileri dışlayarak rasyonel gerçekliğe sahip, olgusal ve maddesel olanı baz alır. Akıl merkezci rasyonalistler, gerçekliğin bilgisine ancak akıl yoluyla ulaşabileceklerini iddia ederler. Bu açıdan modernite süreci, gerçekliğin insanın dışında olduğunu ve insanın gerçekliğe bir katkısı olmadığını da söylemiş oluyor. Bu bağlamda modernite, bağımsız olan hiçbir düşünce ve yorumu içinde barındırmıyor ki bu modern insanın özgürlüğünün elinden alınmış olduğunun bir göstergesidir. İnsan (özne) ikinci plana atılmış, söz söyleme ve yorum yapma hakkı elinden alınmıştır. İnsandan yapması istenen, sadece yaşadığı havayı olduğu gibi soluması ve nesnel dünyaya ön görüldüğü gibi uyum sağlamasıdır. 6 Modernitenin insanın yorumlama ve yeniden inşa etme özgürlüğü elinden alınmış olması, insanı bir kenara iterek, izleyici pozisyonuna sokmuş dolayısıyla da pasifize etmiştir. Moderniteyle birlikte öne çıkan, akılcılık ve öznelleştirme ilkeleri, beraberinde dayatmayı getirmiştir. Modern insan modelinde, bilginin kaynağı, akılcılık ilkesiyle sınırlandırılarak, evrensellik ve mutlak geçerlik sunulmuştur. Bu sunuş homojenliği, beraberinde monotonluğu getirmiştir. Burada söz konusu olan aşırı bir rasyonelleştirme çabasıdır ki bu da insanın duyarlılığının körelmesine, dolayısıyla da yaşama alanının sınırlamasına, hatta yok olmasına kadar götürebilir. Özne olarak insanı, sosyal düzene olan bire bir etkisi açısından dışlayan (bu işi duygu ve metafiziğe yer vermeyerek yapıyor) modern düşünce sistemi, başlangıçta baskıcı kilise otoritesi alternatif, parlak bir proje olarak sunulmuş, ancak insanı bu süreçte dayatma pozitivist bilim anlayışına hapsetmiştir. Bunalan insan, çareyi tüketmekte ve eğlenmekte bulmuş ve ancak bunları yapabildiği kadar, yaptığı sürece var olduğunu kendisine ispat edebilir duruma geçmiştir. Postmodernizm oluşumunda modernizme karşı olmasına rağmen, varlığını içinde türeten modernizmden almış olması da şaşırtıcıdır. Bu paradoksal durum postmodernizm karmaşasının en temel ve birinci basamağıdır. Postmodernist görüş, modern görüşün aksine, tek’in hakimiyetine karşı çıkarmak çoğulculuğu ve çeşitliliği kabul eder. Doğru, yanlış, belirsiz, her türden düşünceye yer veren, saygı duyan, zengin bir mantalitenin varlığından söz eder. Tek bir akıl yoktur akıllar vardır (kim demiş aklın yolu bir diye!). Bu bağlamda; nesnel ve ebedi bir dünyadan söz edilemez. Her şey görecelidir, mutlak bir gerçek, mutlak bir doğru yoktur. Gerçeklik ya da doğru bir ya da birden fazla kişiden oluşan gruplar tarafından kabul edilen bilgilerdir. Bu açıklamalara göre gerçeklik, Modernitenin aksine insanın dışında değil içindedir, hatta gerçek ancak insanın, kendisiyle varlığını ortaya koyabilir. Modern söylem gerçek ancak insanın, kendisiyle varlığını ortaya koyabilir. Modern söylem “Gerçeklikten kopuk bir yorum olamaz!” derken postmodern söylem ise “Yorumdan kopuk bir gerçeklik olamaz” düşüncesini savunur. Modernitede hakim olan Pozitivist Bilim anlayışı, bir önerme ya doğrudur ya da yanlıştır derken postmodern görüş, hem özneye hem de yoruma yer verir. Bu bağlamda postmodernite farklı kimliklerin oluşmasına neden olmuştur. Bu durum neyin kime göre doğru ya da yanlış olduğu sorusunu ortaya koyarken öte yandan içerik olarak insana, herkesin kendi kişisel kültürel yaşantısını oluşturma ve yaşma hakkını önermektedir. 7 Postmodern görüş, kültürel hegomanya çağının varlığını ifade eder. Artık toplumsal çatışmaların yerini, kültürel çatışmalar almıştır. Postmodernitede sürekli olarak bir “öteki” kavramından söz edilir. İnsanlar ötekilerden korkar durumdadırlar. Pazardan başka bir şey ifade etmeyen toplum ve yaşantısında, herkes başkalarından kaçmak yüzeysel ilişkiler kurmak durumundadır. Çünkü öteki bir tehdit ve risk ifade eder. Toplum birbiriyle tamamen yabancılaşmış olan, birbirini neredeyse düşman gibi gören insanların, korkuların tekilleştiği insanların yalnızlaştığı bir yerdir. Bu nedenle korku ve endişelerini paylaşacakları bir grup ararlar. Yalnız bu gruplar başkaları tarafından değil, kendileri tarafından seçilmektedir. Çünkü, insan özgürdür ve özgürlüğünden ödün vermemelidir. Modernitede insan toplumun bireyi iken, postmodernite de kendi başına bir şeydir. Özgürce seçtiği gruplar, kendi gerçekliklerini özerk olarak yaşarlar. Postmodern yaşam şekli olarak, statü gruplarına yer vermez. Böyle bir toplumsallık, hiyerarşik olmayan imaj kültürüne dayalı bir tüketim kültürü çerçevesinde şekillenmiştir. Buna göre otoriter statüsündeki entelektüellerin konumu aşağıya çekilmiş, elit tabaka olmaktan çıkarılmışlardır. Kitle kültürünün yaygınlaşmasıyla popüler denilen bir kültür ortaya çıkmıştır. Postmodernizmle birlikte realitenin yerini alan imaj popüler kültürün bir yansımasıdır. “Susuzluk hiçbir şeydir, imaj her şeydir” sloganı konuyu açıklamaktadır. Postmodernitede realitenin yerini imaj almıştır. Gerçek ile gerçek olmayan ayrım, artık belirgin olmaktan çıkmıştır. Toplumsal gerçekler simulatif bir boyut kazanmıştır. TV’lerde sürekli izlenen reality Showlarda, kliplerde gerçeklermiş gibi canlandırılmaktadır. Medya, gerçeğin dolaysız algılanmasını imkansız kılarak insanları tepkisizleştirmiş, pasifize etmiştir. Neyi, nasıl yapacağımızı, gösterilerek insanın sadece söylenene uyması istenmektedir. Bu açıdan postmodernistler modern toplumda hiçbir şeyin aslını yansıtmadığını her şeyin gösteriden ibaret olduğunu söylemektedirler. Karikatürlerden darbelere kadar yaşama dair her şeyi açıklamak için son yirmi yıldır sıkça kullanılan postmodernizm terimi tarihin sebep – sonuç açıklamaları gibi evrensel kavramları kullanarak dünyayı tarif etmeye çalışan, entelektüel geleneklere tepki göstermektedir. Postmodernizm 20. asrın son yarısındaki yaşamsal kopukluklar, birbiriyle rekabet içindeki toplumların gerçeklikleri ve sanatsal bağlamdaki akımlarıyla süre gelmiştir. Modern dünyanın içine düştüğü kimlik krizinin bir yansıması olarak değerlendirebileceğimiz postmodernizm, kesin doğru ve yanlışlara karşı çıkarak, herkes kendince haklıdır görüşünü savunmaktadır. 8 Postmodern dönem hız üzerine kurulmuş kaotik bir süreçtir. Bu süreç, insanın yaşadığı döneme paralel olarak, her şeye yetişme kaygısını taşımasına neden olmuştur. Postmodern insanın acelesi vardır. Sürekli bir telaş içindedir. Çünkü medya, dolayısıyla tüketim ihtiyacı insanı telaşlandırır. Ardı arkası kesilmeyen sesler, renkler, hızla geçip giden imajlar, postmodern medyayı karakterize eder. Postmodern toplum bir tüketim ve eğlence toplumudur. Fast foodlar, Hiper Marketler, Disneyland, Tatilya vb. eğlence merkezleri postmodernizm felsefesinin somutlaştığı mekanlardır. İnsanlar buralarda gerçeklerden kaçarak sadece tüketirler. Geç kapitalizmin ürünü olduğu ve onunla var olabildiği için postmodernite ve dolayısıyla popüler kültürde, kişilik tüketimle sınırlı tutulur. Kişi ancak ve ancak tükettiği kadar kişidir. Postmodern popüler kültür teorisin en çarpıcı ve örnek alanlarından biri modadır. Sosyokültürel yaşamın genel ve en yaygın şekilde yaşanan bu alanında postmodernizmin çarpıcı etkileri gözlenebilir. Moda tarihinde de mimarlık, resim gibi bir modernist dönem yaşamıştır. Sadelik, yalınlık ve işlev üstündeki ısrar ve fazlalık olarak görülen süslemelere duyulan nefret, giyimi rasyonalize etme çabalarına yol açmıştır. Victor Tatlin, Kaşimir Malevich, Sonia Delaunay gibi isimler sanattaki modernist devrimi giyim alanına taşımaya çalışmışlardır (Connor, 2001: 280). Modernist beden gibi bir şeyin bulunduğunu düşünmek bile mümkündür. Korse ve süsten kurtulmuş ama aynı zamanda diyet ve egzersiz yoluyla bedenine sürekli dikkat göstermek zorunda kalan, 1920’lilerin ince ve işlevsel kadın figürü. Bundan postmodernizme doğru gidiş için öngörülebilecek biçim kuşkusuz süse, dekorasyona ve tarz eklektizmine bir dönüş olacaktır. Gerçekten de 1950’li yıllarda yeniden Viktorya döneminin kabarık etekleri kısa bir biçimde karşımıza çıkarken, 1960’lardan sonraki refah yıllarından ortaya çıkan tarz bolluğunda ve modanın hızlanan ritminde bunu görmek mümkündür. Çağdaş moda “yüzey, yenilik ve tarz için takıntısı” ile kendini gösteren “parçalı duyarlık” ile Postmodernist parça estetiği arasında belli bir uyum görülmektedir (Connor, 2001: 281). “Moda planlanmış eskimenin mantığıdır. Yalnızca piyasanın ayakta kalmasının gereği değil, arzunun kendisinin döngüsü, sermayenin büyümesinin en son ilhak ettiği bölgeleri tanımlamak ve buraları iskan etmek için bedenin deşifre edilip yeniden şifrelendiği sonu gelmez bir süreçtir. Bir anda kaçış yolu olan moda bir sonraki anda imgelerin ağına yeniden yakalanır; Medya seyrinin aynasında donmuş olarak, askıya alınmış anımızı ebediyen seyre dalarız” (Emberley, 1987). 9 “Bu paradoks, başka popüler kültür biçimlerini çözümleyenlerin de karşılaştıkları tanıdık bir paradokstur. Bir aşırılık, süreksizlik, yaptakçılık ve pastiş estetiğine dayanan yalancı bir kültür uygulamasının olanakları tek sesli ve çeşitliliğin bastırılmansa yönelik bir dizi resmi ve baskın kültürel kalıp olduğu fikrine bağlıdır. Ancak, bu türden bir kültürel direniş adına konuşan çeşitlilik politikasının kendisi için koşulların oluşmasına izin veren ve bu koşulları yaratan şey, aniden devrimci bilince ya da eleştirel cesarete kavuşmaktan çok, otoriter tek biçimliliğin pençesinin gevşemesi ve resmi kalıpların genişleyip çeşitlenmesidir” (Connor, 2001: 285). Egemenlik ve baskı fikrine dayanan teorik şemalar çoğu zaman egemen terimin bastırılan terimi basite, görünmez hale getirerek dışladığı duygusunu uyandırır. Modada müzikte, sanatta, edebiyatta bu görünmezliğe mahkum edilmeye karşı direnmenin aşikar yolu, marjinal grup açısından, görülmekte ve işitilmekte diretmek olmuştur. Dolayısıyla kült ya da alt kültürel tarz, grubun görünürlüğünün biçimlerini elde etmenin ya da doyurmanın bir aracıdır. Bu biçimlerin radikal ya da rahatsız edici bir etkide bulunması bunların arsızca göz önünde bulunmasına bağlıdır. Kadınsı bir dünyaya ait olduğu düşünülen moda kavramı bilim çevrelerinde ciddi bir çalışma konusu olarak öncelikle ilgilenmeye değer görülmemiştir. Hatta sık sık savurganlık, saçmalık, tuhaflık ve ahlaka, geleneğe aykırılıkla kınanarak sığ bir alan gibi değerlendirilmiştir. Oysa tarihte ve günümüzde giysiler hayatın önemli bir parçasıdır. İnsanları giysileri içinde tanıyıp, giyindikleri ile ayırt edip, giyim tarzları ile yargılıyoruz,” cübbe ile papaz olunmaz, ama cübbe papazı ele verir” sözü giysilerin insana ve yaşadığı kültürle ilgili pek çok ipucunu ortaya koyduğunun ifadesidir. Tanık olduğumuz son on yıllarda giysilere gözlediğimiz değişiklikler, tuhaflıklar toplumlar ve bireyler ne yaşıyor, nasıl yaşıyor sorularını akla getirmektedir. Alışılmış estetik normlara aykırı, çarpıcı, itici belirlenmiş kategorilerin dışında ortaya çıkan tarzlar kafaları karıştırmaktadır. Modanın dönüşüm ritmi değişmiş aynı zaman diliminde pek çok giysi formu ve tarzı gündemde olabilmektedir. Bazı çevreler moda bitti! derken, tekstil sektörü daha büyük yatırımlara yönelmektedir. Yaklaşık son yirmi yıldır Türkiye’de politika gündeminin en önemli konusu giysi olabilmiştir. Giysi biçimleri üzerine siyasi propagandalar, protesto yürüyüşleri, açlık grevleri ve ciddi tartışmalar yapılmıştır. Giysi biçimleri üzerine kanunlar çıkarılmış özgürlükler veya kısıtlamalar getirilmiştir. 10 Bütün bu dayatmalar, kısıtlamalar veya özgürlüklere rağmen, sokaklarda hem geleneksel kültür, hem de popüler kültürün yansımalarını üzerine taşıyan bireylere her an her yerde karşıya gelmekteyiz. Blue – jean pantolon ve mont giyen öğrenci başını örtüp makyaj ve dövmesiyle pek çok kültürün başat özelliklerini üzerinde taşıyabilmektedir. Altın dişli ve şalvarlı erkekler üzerinde “Star Wars” yazılı T-Shirt’ler ve adidas marka ayakkabılar giymekte boyunlarına poşu bağlamaktadır. Öte yandan dünya çapında şöhretli pop şarkıcılarından Shakira’nın sahne kostümü pek çok kültürün simgesini bir arada taşıyarak tipik bir kolaj estetiği sergilemektedir. Üst bedeninde yırtık kumuş parçalarıyla biçimlenmiş bir ilkellik, vahşilik sergilemekte, baseninde Ortadoğu’nun oryantal dansının simgesi bir kuşakla etnik kökeni,bacaklarında çağdaş kadının özgürlüğünün simgesi deri pantolonuyla ve yalınayaklığıyla ortaya koyduğu eklektik görüntü tam da postmodern bir görüntüdür. Böyle örnekleri çoğaltmak mümkündür. Bazı çevrelerce şiddetle reddedilen bu türden tuhaflık,ayrılık ve anti estetik olarak değerlendirilen görüntülerin ardında yatan nedenleri,ortaya koyabilmek açısından Moda ve postmodernizm konusu araştırmaya değer görmüştür. Araştırmanın temel amacı moda ve postmodernizm olgularının öncelikle düzgün bir portresini çizmektir. Bu olguları bütün yönleriyle sorgulayıp ilişkilerini ortaya koymaktır. Bu amaca ulaşabilmek için öncelikle birinci bölümde -İnsanların giyinme nedenleri ve giysinin fonksiyonlar, -Moda ve giyimle ilgili teorik yaklaşımlar, -Bireyin moda ve giyimle ilgili davranışlarını oluşturan psikolojik ve toplumsal faktörler, -Çağdaş moda evrimindeki temel faktörler, -Moda süreçleri ve döngüsü incelenmiştir. İkinci bölümde ise moda ve postmodernizm ilişkileri araştırılmıştır. Bu ilişkileri belirleyebilmek için; -Modernizm, -Moda ve modernite, -Moda ve kitle üretimi (fordizm), -Postmodernizm, -Postmodern kültür, 11 -Postmodern sanat, -Postmodern tüketim kültürü, -Göstergebilim ve moda, -Modernden postmoderne moda, başlıkları altında konular incelenmiştir. Bu çalışma sırasında aşağıdaki ön kabuller yapılmış, sonuçlar arasındaki yorumlar bu kabuller göz önünde tutularak yapılacaktır. 1.Literatür taramalarından elde edilecek bilgiler gerçeği yansıtmaktadır. 2.Literatürler arasındaki yabancı dildeki kitaplar doğru çevrilmiştir. 3.Görsel materyaller içinde bulundukları kaynaklarda (gazete, dergi, kitap, moda magazinleri) doğru tarihlendirilmiştir. 4.Görsel materyaller sabitleştirildiği dönemin özelliğini yansıttıkları kabul edilmiştir. Hayatın her alanında yaygınlık gösteren, yansımaları her yerde görülen hem moda hem de postmodernizm konusu sınırlandırılması zor geniş bir alan olarak görülmektedir. Bu nedenle konu, giysi modası ve giysi modasındaki postmodern manzaralarla sınırlı tutulmuştur. Ancak konunun doğası gereği karşılaştırma ve değerlendirme yapabilmek için postmodern kültürünün yansımalarının görüldüğü ekonomi, sosyoloji, sanat – siyaset gibi alanlarla ilişkiler kurulmuştur. 12 1.GİYİM VE MODA “Moda insan ruhunda temellenen bir davranış biçimidir. Şöyle ki aynı türden hareketlerin tekrarıyla insanda aynı hareketleri yapma eğilimi doğar. Bu da alışkanlık dediğimiz davranışın meydana gelmesine neden olur. Bütün canlılarda bulunan bu davranış, onların dünyaya ve çevreye uyumunu sağlar. İnsanda ise alışkanlık bunun dışında ona tüm kültür ve uygarlık dünyalarını açar. Bir bakıma, insan olarak sahip olduğumuz her şey, yememiz, içmemiz, giyim kuşamımız, tüm sosyal davranışlarımız alışkanlıklarımızın üründür. Ancak alışkanlığın insan yaşamında bir alternatifi de vardır. Aynı türden hareketlere karşı insanın duyduğu bıkkınlık duygusu ve buna dayalı olan yenilik itkisi, duyarlık alanına eğildiğimizde bu yeniliğin, duyarlığın yenilenmesi biçiminde ortaya çıktığını görürüz. Böyle bir duyarlık yenilenmesi moda olarak kendini gösterir” (Tunalı, 2002: 93). Kısaca yaşam tarzlarındaki geçici yenilikler şeklinde tanımlanan “moda” duyarlık yenilenmesi duygusunun bir tezahürüdür. Moda insan ve toplumla ilişkilidir. Birey olarak var olmak ve ait olmak ikilemi modanın temel tetikleyici unsurudur. Moda; farklılaşmanın ve değişimin çekiciliğini, benzerlik ile uyumun çekiciliğiyle birleştiren çoğunlukla toplumsal bir formdur. (Simmel, Frisby, 2003: 41) Birlik ve değişiklik bu iki sözcük aynı zamanda sanatın temel ilkelerindendir. Denge, ritm ve armoniyle birleşerek bir kompozisyonu oluştururlar. Sanat, bu ilkeleri doğanın dengesinden almıştır. Birlik, bütünlük, egemenlik, benzerlikler, zıtlıklar ve çelişkiler; bu kavramlar günlük hayatımızın hem tadı hem de tuzudur. Gece–gündüz, siyah-beyaz, acı–tatlı, sevinç–keder, ölüm–hayat, doğru–yanlış, iyi–kötü gibi sonsuz sayıda çelişki vardır. İnsan yaşantısında ve doğada bütün bu çelişkiler denge de olduğu zaman günlük yaşantıyı normal olarak tanımlayabilmekteyiz. Olumlu etki yaratan birlik, bütünlük, benzerlik ilkeleri hayatımızı kolaylaştırsa da bir süre sonra monotonluğa sebep olacağından bizi mutsuz ve hareketsiz bırakır. Hep gündüz de yaşamak, hep tatlı yemek, hep sevinç, hep güneş, insan duygu dünyasını tatmin etmemektedir. Keder olmadan sevinç, gece olmadan gündüz, kötü olmadan iyi, siyah olmadan beyaz, kış olmadan yaz anlamlı gelmemektedir insan oğluna. Duyarlığın yenilenmesi, yenilik itkisi insanlığı ilkel çağladaki yaşama şeklinden bugünkü uygarlık düzeyine getiren en önemli itici güç olmuştur. Tüm canlı varlıklar arasında can sıkıntısı, değişikliğe, yeniliğe duyulan istek sadece insana özgü bir davranış biçimidir. Bir bitki gibi yaşamak, nefes almak, yemek içmek insana hiçbir zaman yetmemiştir. Tarih boyunca insana verilen en büyük cezalardan olan hapis 13 cezası, insanın kapalı bir mekana hapsedilmesi demek onun tüm çelişkilerinden uzak tek düze bir yaşama mahkum edilerek aslında duyarlık yenilenmesinin kısıtlanmasıdır. Duyarlık yenilenmesi ihtiyacının sadece modayla karşılanması modern hayatın bir sonucudur. Çağlar boyunca insan çok çeşitli etkinliklerle yaratıcılığını kullanarak bu ihtiyacını gidermiştir. Endüstrileşmemiş geleneksel toplumlarda her ne kadar iş bölümü olsa da insanın günlük hayatında ihtiyaç duyduğu bir çok nesneyi ve hizmeti kendisi üretmek zorundadır. Modern yaşamdaki gibi sistemin sadece bir halkası değildir. Hayatı çok daha zordur. Doğayla, hastalıkla, açlıkla, mücadele etmek zorundadır. El işçiliği ve beden gücüyle ürettiği kısıtlı ürünün bir kısmıyla kendi ihtiyacını karşılamak diğer kısmını da takas ederek üretemediği temel ihtiyaç maddelerini alarak hayatını sürdürür. Fakat bütün bu süreçler aynı zamanda sürprizlerle de doludur. Geleneksel toplumlarda zamanı kısıtlayacak sınırlandıracak tek şey doğadır. Hayvancılık, tarım gibi kırsal üretim şekillerinde insanlar doğanın belirlediği zamanlarda sürekli çalışır, ancak bütün bu işlerin yanında dinlenmek, tembellik yapmak, düşünmek gibi lükslere de sahiptir. Hayatını süslemek, güzelleştirmek için el işçiliği ile çok uzun zaman ve emek isteyen el sanatlarına zaman ayırabilmiştir. Hayatın her alanında etkendir. Yaptığı her iş oldukça maceralı bir yolculuktur onun için. Modern toplumda ise gelişen teknoloji, iş bölümünü geliştirmiş ve her insan üretim alanının bir parçası haline gelmiştir. İnsan iş bölümünde sistemin bir halkasıdır artık. Sadece bir şey üretir, hayatını sürdürmek için diğer ihtiyaçlarının çoğunu satın almak zorundadır. Hatta temizlik, yemek gibi hizmetleri de satın alır. Tek bir alanda uzmanlaşma o alanın belki daha kaliteli olmasını sağlarken hayatı da tek düze bir hale getirmiştir. Uzun çalışma saatleri, sürekli rekabet insanı hayatın diğer alanlarında pasif, edilgen bir hale getirmiştir. Büyük aile yerini çekirdek aileye bırakmış, hatta aile, dış dünyadaki rekabete hız kesici bir unsur olarak kabul edilmektedir. İş saatlerinin uzunluğu ve yoğunluğu, aile, çocuklar, akrabalar ve dostlarla geçirilen zamanı, sevgi ve diğer paylaşımları azaltmıştır. Kısaca modern toplumda insan hayatı üzerinde etken değil, edilgendir artık. Bireyler duyarlık yenilenmesini sağlayan bir çok hareketi yapamaz hale gelmiştir. Müziği, dansı, sevgiyi, aşkı, hüznü, kederi, sporu, savaşı, doğayı, başkalarının acılarını, fiziki mücadeleyi artık hep televizyondan seyretmektedir. Televizyon karşısında güvenli koltuğunda hayatın başkaları tarafından yaşanmasını seyreder. Realty Showlarla heyecanlanır, bilgisayar oyunlarında, sanal mücadeleler verir. bilgisayarda sanal aşklar yaşar. Tüm bunlar insanı gerçek dünyanın tehlikelerinden uzak tutarken duyarlık körelmesine neden olmaktadır. Bütün 14 bu tek düze hayatın içinde modern insanı heyecanlandıran sürekli yenilenen meta estetiğidir. Bedelini parayla ödeyerek sahip olduğu yeni eşya ona toplumsal ayrıcalık, statü, bedeniyle ilgili bir yenilik, farklı cazibe ve yaşadığı topluma uyum sağlayacaktır. Yani kısaca modern toplumun eğlencesi alışveriştir. Alışveriş hayatın rengidir, tadıdır, tuzudur. Bu noktada meta estetiğinin sürekli yenilenmesi şeklinde karşımıza çıkan moda hayatın her alanında etkin olarak ve insan hayatını her yönüyle biçimlendirerek çok geniş bir alanda yaygınlık göstermektedir. “Böyle duyarlık yenilenmesi,moda olayı, estetik yenilemek, yalnız belirli bir görünüş alanında meydana gelen bir değişmeyi değil de, tüm görünüş alanında meydana gelen kökten bir değişmeyi ifade eder. Tüm görünüş alanlarında meydana gelen değişim olayları arasında sıkı bir ilgi bulunur.” (Tunalı, 2003) “Örneğin yeni elbiseye uygun yeni çorap, ayakkabı, çanta, takılar ve aksesuarlar. Yeni görünümdeki insan yeni ev eşyasıyla perde, koltuk, halı v.b. içinde yaşadığı çevreyi de yenileme ihtiyacı duyar. Bu yeni estetik banyodaki fayanstan, araba modeline kadar uzar gider. Böyle bir yaşam tarzı olarak moda giysimizden saç modeline evimizden kullandığımız gereçlerden taşıt araçlarına, kullandığımız dile, dildeki sözcükler, hatta yürüyüşümüze kadar yansıyan geniş ve ortak bir davranış ve hareket biçimini gösterir.” (Tunalı, 2002: 94) Yaşamın her alanında etkin olan ve insan hayatını her yönüyle biçimlendiren moda olgusu, bir çok alanda yeni tarzlar ortaya koyarak yeni tüketim kanalları açmaya yönelik şekilde biçimlendirildiği halde mode denilince ilk akla gelen gündemde olan giysi modasıdır. Modanın bütün insanları aynı tarz ve biçim içinde etkisine almadığı dönemlerde her toplumun kıyafetten beklediği ve ona yüklediği anlam farklı idi. Bu farkı giysi kelimesinin çeşitli dillerdeki karşılıklarında bulmak mümkündür. “Arapça “libas” elbise demektir. Kelime kökeni asıl bedenin şeklini bakışlardan uzak tutmak, saklamak manasına gelmektedir. Yine Arapça elbise manasına kullanılan “şiar” kişinin kendisini tanıtmak için kullandığı alamettir. Bu manasıyla İtalyanca’daki “costume” kelimesiyle benzerlik göstermektedir. Costume kelimesi alışkanlık, görenek, töre, davranış, tutum, biçim, giysi, giyiniş şekli manalarına gelmektedir. Farsça’da giysi manasına kullanılan “puseş” kelimesi gizlemek bakışlardan uzaklaştırmak manalarında kullanılmaktadır. İngilizce’de kullanılan “dress” kelimesi düzeltmek, süslemek, süs yapmak anlamlarına gelmekte, giysinin Fransızca karşılığı olan “habit” ise yer tutmak, yer yapmak manalarına sahip bulunmaktadır.” (Barbarasoğlu, 1995: 9) Eski Türkçe’de giysi anlamında kullanılan kelime “don”dur. (Türkçe Sözlük, 1995). Giyilen şey elbise anlamında kullanılmıştır. “Donamak”, süslemek, bezemek, anlamında 15 “donanmak” giyinip kuşanmak, bezenmek süslenmek anlamında kullanılmıştır. “Kuşanmak” ise giysi dışındaki aksesuarların takılmasıdır. Kuşak, silah, başlık v.b. Bu gün elbise yerine kullanılan giysi kelimesi ise sanılanın aksine yeni türetme Türkçe değil, Anadolu köylerinde eskiden beri yaygın şekilde söylenmekte olan “geysi” kelimesidir. İslamiyetin etkisiyle Türkçeye giren Arapça ve Farsça kelimeler taşıdıkları anlamla da toplum düşüncesini etkilemiş ve giyinmeye yüklenen anlam farklılaşmıştır. Giysi anlamında kullanılan bu kelimelerden de anlaşılabileceği gibi İslam kültüründe giysi örtünmek bakışlardan kaçmak için bir araç olarak kabul edilirken, batı kültüründe süslenmek, karşısındakinin gözünde bir yer edinmek veya giysileri ile kendini tanıtmak bir anlamda giysiyi kartvizit gibi kullanmak söz konusudur. Eski Türk kültüründe ise giyinmek, donanmak, kelimesi güçsüz zayıf halden kurtulmak, güçlenmek anlamında kişiyi güçlendiren bir kavramı ifade etmektedir. Giysiler ve anlamları toplumdan topluma, bu toplumların yaşama biçimine gelenek ve göreneklerine, edebiyat, güzel sanatlar, din ve bilim anlayışına göre değişiklikler gösterir. Giyim tarihi incelendiğinde ve günümüzdeki giysiler gözlendiğinde giysiler pek çok olguyu yansıtmaktadır. Bireysel davranışları harekete geçiren iç güdüleri, toplum yaşamı içinde sosyo psikolojik ilişkileri, farklı sosyal yapıları ve değerlerini gösterir. Tek başına yaşama ve her aşamada karar verebilme yetisini çok zaman önce terk eden insan, içinde yaşadığı toplumun moda adı altındaki baskıcı kimliğini çok da rahatsızlık duymadan sürdürebilmektedir. Tek tek bireylerin ortaklaşa çıkarları doğrultusunda oluşturdukları kriterler, bir süre sonra kendiliğinden meydana çıkan ve insanlara zorla kendini kabul ettiren kurumlara dönüşmektedir. Bu kurumlar geleneksel topluluklarda örf ve adet olarak, modern topluluklarda ise moda olarak ortaya çıkmaktadır. Sınıfsal ayrım gözetmiyor gibi görünen modada her türlü yenilik öncelikle seçkinler tarafından kendilerini halktan ayırmak amacıyla tüketilmekte, halk ise seçkinleri moda yolu ile taklit ederek bir anlamda prestij elde etme çabalarına girişmektedir. Seçkin grubun taklidi ile yaygınlık kazanan moda, yukarıdan gelen yeniliklerle sürekli olarak aşağı doğru itilmekte, bu da modanın hızlı bir devinim içerisine girmesine neden olmaktadır. Bu dönüşüm içinde bireyler hem diğerlerinden farklı olabilmek, hem de diğer bir kısım insanla aynileşmek amaçlı moda tüketicisi olmaktadırlar. Sonuç olarak herkes referans grubunun gereklerini yerine getirerek, bilinçli olarak çok fazla hissetmediği toplum–moda, toplum–gelenek baskısının altında yaşamaktadır. Birincisinin ikincisinden en önemli farkı modanın her sınıfa açıklığı ve hızlı değişimidir. 16 Giysiler, yaşam biçimlerine şekil veren sosyal, ekonomik, politik ve dini etkileşimleri de yansıtmaktadır. Giysiler aracılığı ile toplumların kültürlerini okumak mümkündür. Bu yansımalar saray modasının ihtişamı içinde üstünlük duygularının ifadesi olarak ortaya çıkarken, yerel giysilerde topluca çalışmaya yönelik ihtiyacı olan fertlerin yalın, pratik biçimleriyle mütevazı bir dünya görüşü olarak belirmektedir. Burjuva stili materyalist yarışmacı tavırları, sanayileşmemiş görüntüyü, kitle modaları ise bireyselleşmenin önemini yitirmesini gösterir. Kapitalist toplumlarda giysiler servetin sergilenmesi için araç olurken, Doğu ve İslam toplumlarında yalın biçimleriyle dünyevi olmayan mistik dünya görüşünün göstergesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Fark edilme iç güdüsü ile başladığı sanılan vücudun süslenmesi, iklim, coğrafya, inanç ve sosyal yapılarla; korunma, örtünme, süslenme amaçlı giysi şeklinde biçimlenerek çağlar boyu toplumların geleneksel karakterini yansıtacak formlara ulaşmış ve önemli ölçüde değişikliklere uğramadan süregelmiştir. Giysilerdeki değişiklik formdan ziyade süslemede gerçekleştirilmiş uzun zaman alan el işlemeli kumaşlar ve giysilerde zengin bir süsleme kültürü yaratılmıştır. Ancak, Avrupa’da Rönesans ve Reform hareketleriyle başlayan aydınlanma düşüncesi, keşif ve icatların peş peşe insanlığın hizmetine sunulması, gelişen ulaşım araçlarıyla nüfus hareketlerinin artmasıyla oluşan toplumlar arası etkileşim Fransız İhtilali ile resmi olarak insanlar arasındaki din, dil, ırk, sınıf ayırımının olmadığının ilan edilmesi, kısaca modernleşme süreci hayatın her alanında gösterdiği etkiyi giyim alanında da göstermiş ve giysi biçimleri daha hızlı bir değişim sürecine girmiştir. Endüstri devrimi, dikiş makinesinin icadı, fabrikasyon iplik ve kumaş üretimi, toplu üretim; giysi maliyetlerini düşürüp daha kolay elde edilebilir hale getirirken, demokratikleşme hareketi de giysileri korkusuzca ve kolay taklit edebilme fırsatını insanlara sağlamıştır. Şehirleşme iletişim araçlarının gelişmesi, medya, sinema dünyanın her tarafında insanlara sürekli yeni, farklı giysi modellerini ulaştırmıştır. Ondokuzuncu yüzyıl sonlarında etkisini yoğun bir şekilde hissettirmeye başlayan moda, yirminci yüzyıl başlarında önemli bir kırılma noktası yaşamıştır. Tarih boyunca süregelen kadının toplumsal rolündeki değişme çok çarpıcı bir şekilde giysilerine de yansımıştır. Artık kadın ev içinden sokağa çıkmış ve hayatını ekonomik olarak kazanma rolünü kendisi üstlenmiştir. Erkeklerin egemen olduğu çalışma dünyasında var olabilmek için giysilerinde kadınsı süs unsurlarından vazgeçmiştir. Hatta vücudundaki kadınsı kıvrımları da gizleyecek formda giysi modellerini tercih etmeye başlamıştır. 17 1.1.İnsanların Giyinme Nedenleri ve Giyimin Fonksiyonları İnsanların temel ihtiyaçları beslenme, barınma, giyinme şeklinde sıralanabilir. Giyinmeye duyulan ihtiyacın ilk çağlarda insan vücudunun doğanın olumsuz etkilerinden korunma amaçlı olduğu düşünülmektedir. Bu düşünce bu gün için mantıklıdır. Ancak bu düşünce mantıklı görünse de bir varsayımdır. Gerçekte vücudun örtülmesi vücudun şeklini değiştirmenin bir çeşididir. Şekil değiştirme bas tuvaleti, makyaj, vücut boyama ve diğer süsler takılarla da gerçekleştirilebilmektedir. Bir çeşit vücut değiştirilmesi, belirlenmesi ve tanımlanması olarak beliren giyinme olgusunu, giysilerin maddi işlevlerini; korunma, örtünme, utanma-gizlenme ve cazibe, kültürel işlevlerini; iletişim bireysel ifade, statü, sosyal rol, ekonomik güç, politik sembol, büyü ve din açılarından incelemeden açıklayabilmek zor görünmektedir. 1.1.1.Korunma Bu gün mevsim ve hava koşulları değişmeleriyle üşüyünce kalın ve kapalı terleyince ince ve açık giysiler giymekteyiz. Bu yüzden giyinme ihtiyacının değişen iklim ve hava koşullarından korunma amaçlı doğduğunu düşünmemiz doğaldır. Ayakkabıya alışan ayağımızla çakıl taşları üzerinde yürüdüğümüzde ayağımız acır. Hiç güneş görmemiş beyaz tenimizle plajda akşama kadar güneşin altında kaldığımızda vücudumuz su toplar. Vücudumuzun açıkta kalan yerleri yaralanmaya, çizilmeye, sinek ve böceklerin saldırısına daha müsaittir. Bütün bunlar olumsuz dış etkenlerden korunmak için giyinmeye başladığımızı düşündürür. Fakat diğer memeliler gibi insanlarda sıcak kanlı bir canlıdır. Vücut ısısını düzenlemek için terlemek, titremek gibi bir çok fizyolojik mekanizmaya sahiptir. Bazı insanlar bu gün dahi bu organik kontrolleri yüksek düzeyde geliştirebilmektedir (Rouse, 1989: 2). Eskimolar oldukça yüksek bir metabolizmaya sahiptirler. Fakat bunun yağ oranı yüksek bir beslenmeye mi, yoksa biyolojik adaptasyona mı bağlı olduğu belli değildir. Yine de Eskimo giysileri giyinen iklim şartlarından korunmaya bağlı gelişmesine mükemmel bir örnektir. Bir diğer iklimsel örnekte uzun, kapalı ve açık renk giysileriyle Arap kıyafetleridir. Arap kıyafetleri kızgın ve yakıcı güneş ve kum fırtınalarına karşı koruyucu özellikte gelişmiştir. Bu örnekler giyinme ihtiyacının sert iklimden korunma amaçlı geliştiği doğrultusundaki düşüncelerimizi pekiştirir. Ancak Avustralya aborjinleri -5C0 ve + 47C0 arasında değişen sıcaklıkta yaşarlar ve sadece bellerine sarılı kısa bir kıyafet giyerler. Açık havada ateşin etrafında kıvrılıp uyurlar (Rouse, 1989: 2). 18 Bir diğer çarpıcı örnek de Güney Amerika’nın en güney ucunda Tiera de Fuego da yaşayan Yagganlardır. Antropolog Charles Darwin ziyaret ettiği yerlilerin vücutlarında buzların eridiğini gözlemiştir. Bu insanlara battaniye verildiğinde, örtünüp sarınmak yerine, parçalayıp dekorasyon olarak kullandıklarından bahsedilmektedir (Barnard, 2001: 51). Bu örnekler iklim şartlarına bağlı giyinme nedenini bir ölçüde çürütmektedir. Bu fiziki konfora aldırmazlık zamandan ve mekandan bağımsız görünmemektedir. 1960’larda ortaya çıkan mini etek modası kışı ağır geçen pek çok kuzey ülkesinde yaygın bir şekilde ilgi görmüştür. Hatta bu moda genellikle soğuk iklimi olan İngiltere’de doğmuştur. Öte yandan yirminci yüzyılın başında yaygınlaşan deniz ve güneş banyoları ve yanık bronz ten modası insanların vücutlarını büyük bir istekle güneş ışınlarına maruz bırakmalarına neden olmaktadır. Giyim tarihi, fiziki, konfor açısından incelendiğinde hiç de konforlu olmayan pek çok örnekle doludur. Bu örneklerden en tipik olanı Victorya çağında kadınların giydiği korselerdir. Bu korselerdeki sıkılık öylesine abartılmıştır ki elde edilen incelik için iç organlarının yerini değiştirmesi gerekir. Ve düzenli nefes almanın imkanı yoktur (Rouse, 1989: 3). Çin’de ise küçük ayaklı kadınların makbul olması, küçük yaştan itibaren kız çocuklarının ayaklarının büyümemesi için yapılan bir seri işlemle ayağın yapısı ve kemik gelişimi engellenmektedir. Günümüzde de bazı ayakkabı modelleri yürümeyi kolaylaştırmak yerine adeta zorlaştırmak amaçlı tasarlanmış gibidir. Süslenme amaçlı yapılan dövmeler, piercingler ve benzeri bir çok işlemde insan doğasına ve fizik konfor tezine aykırı örnekleri oluştururlar. Gerçekte kültürel bir fonksiyon olmasına rağmen; vücudun sihirli güçlerden, kötü bakışlardan korunması amaçlı çeşitli giysi ve süs unsurlarının kullanılması da giyinmenin temel nedenlerinden biri kabul edilmektedir (Bernard, 2001). 1.1.2.Örtünme ve Utanma Vücudun belli bölgelerinin örtülmesinin utanma, mahcubiyet, edep, iffet duygularından kaynaklandığı yönünde oldukça yaygın bir inanç vardır. Kutsal kitaplarda Adem ve Havva’nın yasak ağaçtaki meyveyi yedikten sonra gözlerinin açılıp çıplak olduklarını fark etmeleri ve incir yaprağından önlük yaptıkları anlatılır. Dolayısıyla örtünme Tanrı buyruğu olarak kabul edilmiştir. Bu dini gerçek bizim giyinme davranışlarımızı ve çıplaklık karşısındaki duygularımızın temelini oluşturmaktadır. Yani giyinme utanç ve günahkarlık duygularımızın bir sonucudur. 19 Fakat çıplaklıktan utanmanın insan doğasında gerçekte var olmadığına dair çeşitli teoriler ve bulgularda söz konusudur. Bazı “Nudist” gruplar çıplaklıktan utanmanın öğretilerle, toplumsal baskılarla sonradan edinilmiş bir duygu olduğunu iddia etmektedir. Giydirilmeye alıştırılmayan çocuklarda çıplaklık utancı gözlemlenmiştir. Bir diğer çarpıcı örnek de Brezilya’daki Amazon ormanlarında yaşayan Suya Kızılderilileri örneğidir. Suya’lar da tamamen çıplak olmalarına rağmen en küçük bir utanma duygusu gözlenmemiştir. Sadece dudaklarına taktıkları diskin yokluğunda kendilerini rahatsız hissetmişlerdir (Rouse, 1989:  . Çıplaklıktan utanma dünyanın faklı yerlerinde, farklı çağlarda farklı kültürlerde değişiklik göstermektedir. Oldukça açık bir göğüs dekoltesini rahatlıkla kullanan Viktorya çağı kadını asla ayak bileklerini göstermemiştir. Afganistan’daki Müslüman kadın yüzünü dahi örterken, bu günkü İngiliz kadın plajlarda üstsüz güneşlenmekte ve bundan utanç duymamaktadır. Utanma duygusu farklı toplumlarda farklı noktalardan ortaya çıkması, bir giyinme temel nedeni değil, toplumsal etkili bir giyinme nedeni olduğunu göstermektedir. Utanç duygusu tümüyle bireyin dikkat çekmesine dayanır. Benlik duygusu kuvvetle hissedildiğinde toplumsal bir çevrenin dikkati birey üzerine çekildiğinde ortaya çıkar. Fakat bu durum aynı zamanda bir biçimde uygunsuzluk hissi de doğurur. Bu nedenle çekingen ve zayıf kişilikler utanç duygularına özellikle eğilimlidir. Umumi bir ilginin odağı olduklarında bir şekilde dikkatleri üzerine ve çektiklerinde, benlik duygularının kuvvetlenişi ile geri çekilişi arasında eza verici gelgitler yaşarlar. Utanç duygusunun kaynağı olan bireysel dikkat çekicilik bağımsız olduğu için, insan bir çok durumda iyi ve asil olmaktan utanır. Toplumda, kelimenin dar anlamıyla sıradanlık kabul görüyorsa, bunun tek nedeni, herkes tarafından taklit edilemeyecek bireysel, benzersiz bir dışa vurumla toplum içinde öne çıkmanın uygunsuz sayılması değildir. Moda, kendine mahsus iç yapısından ötürü, bireye daima onaylanan bir çekicilik sunar. En sıra dışı görünüm ve dışavurum tarzı bile moda olduğu müddetçe başka koşullar altında ilgi odağı olsa bile bireyin maruz kalacağı kınamalardan muaf olacaktır. Bütün kitle eylemlerini karakterize eden şey, utanç duygusunun yitimidir. Bir kitlenin unsuru olan birey, kendi başınayken direnç göstereceği bir çok şeye katılır. Kitle eylemlerinin niteliğini en çarpıcı şekilde yansıtan psiko-sosyal olaylardan biridir moda. Bazı modalar bir kimsenin hiddetle geri çevireceği utanmazlıklara, sırf modanın buyruğu oldukları için hiç itirazsız boyun eğmesini sağlar. Tıpkı kendi başlarına asla yanaşmayacakları suçları toplu halde işleyenlerin sorumluluk duygularının yok olması gibi. 20 Modada da utanç duygusu yok olur. Çünkü moda bir kitle eylemidir (Simmel, Frisby, 2003: 123). 1.1.3. Cazibe Örtünme, utanma, gizlenme, saklanma teorileri giyinmenin temel nedenleri konusunda hemen bir başka noktayı aklımıza getirmektedir. Dikkat çekme. Çünkü çıplak insan birbirine benzer. Cinsiyet dışında çok az ayırt edici işaret içerir. Giysiler vücudun tercih edilen şekilde sergilenmesine yardım eder. Doğanın verdiklerinden başka, kişinin sonradan kazandıklarını gösterme fırsatı verir. Giysiler toplumsal statünün, servetin, gücün sergilenmesi için mükemmel bir araçtır. Türkçe’deki giyinme anlamındaki donanma, donatılma kelimeleri aynı zamanda güçlendirme duygusunu da vermektedir. Donatılma süsleme, güzelleştirme anlamlarında da kullanılmıştır. Kısaca bu kelime giyinmenin temelinde güçlenme, güzelleşme duygularının yatığını açıkça ifade etmektedir. Güç ve güzellik bu iki kavram kadın ve erkek giysilerinin biçimlenmesinde temel belirleyici faktörler olmuştur. Kendini gösterme, fark edilme, hayranlık uyandırma, cinsellik temellidir. Giyimli bir insanın çevreye yaydığı en önemli mesaj cinsiyet ile ilgilidir. Gerçekte karşı cinse duyulan en derin bilinçsiz istekler tarafından giysiler belirlenir. Çağlar boyunca erkekler eşlerini güzellik ve çekicilik ölçütlerine göre seçmişlerdir. Bu nedenle kadın giysilerini daha süslü daha ayrıntılı ve incelikli bir cazibeyle biçimlenmiştir. Diğer yandan kadınlar kocalarını seçerken bir aileyi koruma ile sürdürebilme kapasitelerini ölçü almışlardır. Bu nedenle erkek giysileri ya fiziki gücü gösterecek nitelikte ya da sosyal ve ekonomik gücü gösteren nitelikte donatılmıştır. Kısaca kadın giysileri baştan çıkarma prensipli yani, seks bilinçli temellidir. Erkek giysileri ise hiyerarşik prensipli, yani sınıf bilinçli giysilerdir (Rouse 1989: 10). Bu nedenle kadın giysileri kadınları cinsel yönden daha cazip göstermeye hizmet ederken, erkek giysileri erkeklerin sosyal statüsünü gösterme amaçlıdır. Dolayısıyla giysiler cinsel seçimde en etkili araç olmuştur. Giysiler kanalıyla kazanılan cinsi cazibe modanın tetikleyici unsuru olmuştur. Gizlenme ve gösterme diyalektiği içinde erotizm ve iffet kadın cinselliğinde sürekli kararsızlık halindedir. Kadın cinselliği ile kadın giyimi iç içe girmiştir. Kendini göstermek ve hoşa gitmek arayışı içinde bulunan insan için giyinmek en etkili araçtır. Giysilerle başkalarının gözlerine ve yargısına sunulmuştur insan bedeni. Giysiler kişinin hemcinsleri arasında fark edilmesini, seçilmesini sağlayarak aynı zamanda kişiye seçilme fırsatı yaratır. Giysi bedenin kendisi haline gelir. İnsan başkalarına sunduğu kendi görüntüsünün oluşumuna katılır. Gösterdiği ve gizlediği (göstermediği) şeyle anlam taşır. 21 Giyim alanı bireysel isteklerle, toplumun çizdiği yolların karşı karşıya geldikleri bir alandır. Psikanaliz okulunun ortaya koyduğu karşıt çift değerlilik (ambivelance) terimi giysi konusundaki davranışlarımızı açıklamaktadır. 1.1.4. İletişim Giysiler sözden önce başkaları hakkında bize bilgi ulaştırırlar. Karşılaştığımız insanları cinsiyeti, sosyal statüsü, mesleği, ait olduğu grup, siyasi tercih, tuttuğu takım, din v.b. bir çok özelliği hakkında yargıya varmamızda giysiler önemli işaretler içerirler. Bu günlerde büyük ölçüde bu farklılık kalkmış gibi görünse de milliyetleri etnik kökenleri belirleyici en önemli işaretleri giysiler taşımıştır. Hatta milliyetlerin tanıtım sembolleri geleneksel giysili insan figürleridir. Eskimo, Afrikalı, Kızılderili, Arap, Japon, Asyalı gibi farklı milletlerin kendine özgü giysi, makyaj ve aksesuarları vardır. Hemen herkes bu görünümlerden milliyeti tahmin edebilir. Dinsel inançlarda giysileri belli formlarda biçimlendirmiştir. İmam, haham, rahip, papaz, şaman, budist papaz giysileriyle hemen kendilerini tanıtırlar. Dini liderler gibi o dine mensup cemaat de benzer şekilde giyindiği için hemen tanınır ve ayırt edilebilirler. Bu özellikle bilinçli verilen ve sözsüz bir mesajdır. Kabile, aşiret, aile, hanedanlık gibi akraba gruplarında aidiyet belirten özel sembol, im ve armalar kullanılır. Her toplumun kendi içinde değişen görünümle ilgili işaret dili vardır. Bu işaretler bir büyük kültür içinde benzer anlamlar içerse de bölgeden bölgeye farklılıklar gösterirler. İnsanların medeni durumları evli, bekar, dul gibi. Örneğin nişan işaret demektir. Nişanlı sıfatı evlilik için seçilmiş aday anlamına gelir. Bu durum sol ele takılan özel formdaki bir yüzükle temsil edilir. Evlenince sağ elin parmağına geçer. Dul insanlarda tekrar evlenmeye niyetli olmadıklarını eşlerinin yüzüklerini de kendi yüzüklerinin yanına takarak ifade ederler. Öte yandan kadın ve erkek ilişkilerinde açık, sözlü iletişimin uygun görülmediği toplumlarda giysiler ve aksesuarlar çok şey söylerler. Bir toplumda çok şey söyleyen bir renk, giysi, diğer toplumda ya farklı bir şey söylüyordur ya da hiçbir şey. Bazı giysilerde dün farklı, bu gün daha farklı yarınsa bambaşka bir anlam yüklenebilmektedir. Bazı giysi sembolleri de çift anlam içerirler. Dünyanın her yerinde yas, matem rengi olarak bilinen siyah, aynı zamanda çağımızda gece davetlerinin eğlencelerinin vazgeçilmez rengi olmuştur. Gecenin siyahı ve gizemleri ile birey kendini özdeşleştirerek gizem kavramıyla merak edilen kişi olmak istemektedir. 22 Yine sade iddiasız giyinme tavrıyla hep siyah giyen kişilerde bir başka şekilde dikkat çekmek istiyorlardır aslında. Bu da gösterme ve gizlemenin bir başka şeklidir. Renkler, işlemeler, makyaj, baş düzenlemeleri sürekli bir şey anlatırlar. Oskar Wilde “Dış görünüşe göre karar vermeyenler, olsa olsa sığ insanlardır. Dünyanın gerçek gizemi, görünmeyende değil, görünür olandadır.” Sözleriyle dikkatli bir gözün çok şey okuyacağını ifade etmektedir. “Cüppe ile papaz olunmaz, ama cüppe papazı ele verir” ata sözü de giyimin insanın kimliğini açığa çıkaran bir nesne olduğunu ifade etmektedir. Modern dünyada bütün giysi kodları başlangıçtaki anlamlarını yitirmiş olsalar da giyildikleri toplumda, dönemde, ortamda sürekli yeni anlamlar yüklenir ve yeni şeyler söylerler. Birbirine karışan giysi kodları yeni kültür grupları içinde o gruba özgü bir dil oluşturmaktadırlar. Ortak giysi kodlarının yanı sıra bireyin kişilik yapısıyla ilgili de çok ciddi mesajlar iletir giysiler. Giysinin temizliği ütüsü, sadeliği, abartısı, şıklığı, rüküşlüğü, kalitesi, markası, popülaritesi, özgünlüğü; kişilerin, eğitimi, görgüsü, zevki ve ruh dünyası ile ilgili çok şeyi ele verirler. Örneğin uzaktan çok uyumlu zarif giyimli bir hanım yanına yaklaşıldığında kötü kokuyorsa o hanımın zarafeti hakkında yargımız sarsılır. Bazı meslek gruplarının üniformaları ise doğrudan uyarıcı mesaj iletirler. Ordu, emniyet, sağlık, eğitim, ilk yardım alanlarında özellikle mesleğin tanıtılması için üniforma denilen belli tipte giysiler tercih edilmektedir. Kendi içlerinde yönetim ve hizmet kadroları da özel sembol ve işaretlerle ayırt edilir. General, er, polis, özel tim, trafik polisi, zabıta, doktor, hemşire, ilk yardım, itfaiye, özel kurtarma, öğrenci kıyafetleri toplum içinde hemen tanınır. Kısaca giysiler korunma, örtünme, dikkat çekme dışında, etkin bir iletişim şekli olarak kullanılmaktadır. Son otuz yıldır telaffuz edilmeye başlayan yeni bir bilim dalı göstergebilim çalışmaları arasında giysi ve moda önemli yer tutmaktadır. Giysi ve iletişim başlı başına incelenmesi gereken bir konudur. Araştırmanın ilerleyen bölümlerinde daha ayrıntılı bir şekilde yeniden ele alınacaktır. 1.2. Moda ve Giyimle İlgili Kuramsal Çalışmalar Moda ve giyimle ilglii hemen her gün her türlü medya bir haber ve bir görüntüye rastlamak mümkündür. Bu haber ve görüntüler yayınlandıkları zamanda bilimsel bir değer taşımaz görünürken yarın çok kıymetli bir belge niteliğine bürünüvermektedirler. Giyim 23 tarihi ve sosyolojik çalışmalar için bazen çok sıradan görünen bir moda yazısı ya da fotoğrafı kilit noktada bilgiler içerebilirler. Fakat moda konusunda bilimsel çalışmaların azlığı her moda ile ilgilenen araştırmacının başlıca şikayetidir. Üstelik bu şikayetler araştırma süresince kitaplarından yararlandığım çok sayıda batılı bilim adamlarından gelmektedir. Türkiye’de konu ile ilgili birkaç çeviri kaynaktan başka kitap olmadığı için bu tür bir yakınma da söz konusu değildir. Türkiye’de üniversitelerde yapılan çalışmalar ise sanat tarihi, giyim öğretmenliği ve işletme fakültelerinde yoğunlaşmıştır. Türk giyim tarihi konusunda bir çok kayda değer tez kayıtlara girmiştir. Ancak belgeleme aşamasındaki bu çalışmaların sosyolojik, psikolojik, antropolojik yönlerden incelenmesine rastlanmamıştır. Zaten bu değerlendirmeler bir sanat tarihçinin giyim öğretmeninin ve işletmecinin uzmanlığının ötesini gerektirir. İşletme fakültelerinde yapılan çalışmalar ise daha ziyade modanın üretim kalitesini yükseltmeye ve tüketimi artırıcı özelliklerine yönelik olarak ekonomik boyutla sınırlıdır. Türk edebiyatında “Elbise manasında kullanılan kıyafet aynı zamanda kişinin ruh dünyasını yansıtan bir ayna olarak kabul edilmiş ilm-i kıyafetle suretten sirete gitme gayesini güden pek çok eser kaleme alınmıştır. Bu eserler arasında en meşhuru Hamdullah Hamdi’nin 150 beyitlik “Kıyafetname” adlı mesnevisidir. Kişinin fizyolojik özellikleriyle ruh dünyasının özellikleri arasında bağlantı kuran eserler arasında özellikle Muhyiddin İbn el-Arabi ile Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın yazdıkları, halk arasında en fazla itibar gören eserler olmuştur.” (Barbarasoğlu, 1995). Yukarıda bahsedilen eserler moda ve giyim açılarından çözümlendiğinde Türk giyim literatürüne önemli katkılar sağlayacaktır. Burada moda ve giyimle ilgili kuramsal çalışmaların hepsinden bahsetmek mümkün değildir. Ayrıca bu başka bir araştırma konusunu oluşturur. Seçtiğim yazarlar moda ve giyim konusunda temel olacak yaklaşımları ortaya koyan bilim adamları ve filozoflardır. Michel de Montaigne, (1575) insanların neden giyindikleri konusuna eğilen ilk yazarlardan birisidir. Makalesinde insanların neden giyinmeye başladıklarını, çıplaklığın insanın orijinal kostümü olup olmadığını, giyinmeye başladıktan sonra doğal korunma yeteneğini kaybettiğini sorgulamıştır (Johnson, 2003). Thomas Carlyle, 1931’de yayınladığı “Sartor Resartus” adlı kitabında edebiyat açısından moda ile ilgilenmiştir. “Kıyafetler insan ruhunun dışa vuran ambalajı olarak kullanılır. Onu içinde insanın tüm benliği yaşar. Başka bir ifade ile; kıyafetler ruhun bir 24 aynasıdır, onlara bakarak sosyal ve insani değerler ve yaşam tarzı hakkında çok şey öğrenebiliriz” Sartor Resartos’tan (Carter, 2003). F.T. Vischer, 1879 yılında modayı belirli bir süre için geçerli olan kültürel formları karakterize eden bir terim olarak tanımlamıştır. Bu tanım pek çok yazar tarafından benimsenmiştir (Johnson, 2003). W. Sambart, 1902’de ilk kez ekonomi ile moda arasındaki ilgiyi görerek modayı kapitalizmin bir ürünü olarak değerlendirmiştir. Ona göre modanın tüm ipuçları üreticinin elindeydi (Johnson, 2003). Herbert Spencer, 1876 yılında o dönem hakkında modanın rolünü araştırmış ve farklı sosyal gruplarda modayı sosyal değişim olarak incelemiştir. Estetiğe uyulan saygı ile yapılan taklit zamanla yerini rekabetçi taklide bırakmıştır. Georg Simmel, 1914 de Kültür Felsefesi kitabında, moda felsefesi başlığı altında modayı insan ve toplum açısından incelemiştir. Simmel modanın modern toplumda metropol hayatına uyum gösterebilmek için değişmeye ve taklide duyulan arzu olarak nitelendirmiştir (Frisby, 2003). Thorstein Veblen, 1899’da yayınlanan “The Theory of the Leisure Class” kitabında modayı üst sınıfa ait bir olay olarak açıklamıştır. Üst sınıfa ait insanların kendilerini alt sınıflardan ayırmak için ve ekonomik güç göstergesi olarak sürekli giysilerini değiştirdiklerinden ve modanın bu düşünceden doğduğundan bahsetmiştir (Johnson, 2003). A.L. Kroeber; 1919 yılında yayınladığı makalesinde son yetmiş beş yıl içindeki moda değişimleri hakkında geniş bir istatistik hazırlamıştır. Kadın kıyafetlerinde bedenin sekiz ölçüsünü temel alarak bunların nasıl değiştiğini hesaplamış ve modanın detaydan çok genel kalıplarda değişiklik gösterdiği sonucuna varmıştır (Rouse, 1989). P. Nystrom, 1928’da moda ekonomisi adlı kitabında modanın sorunları, modanın nedeni, moda çemberi, moda kalıpları ve modanın eğilim ve yönlerini başlıklar altında incelemiştir (Johnson, 2003). J.C. Flügel, 1950’de yayınlanan (The psychology of clothes) giyinme psikolojisi kitabında giyim tipolojilerine ve onun işlevsel çözümlemelerine geniş yer ayırmıştır. Kendisi bir psikanalist olan Flügel tevazu ve gösteriş güdülerinin aslında birbirinin zıttı olduğunu ve bu yüzden giyime yönelik tutumumuzun ister istemez zıt değerli olduğuna işaret eder. Flugel’e göre daha “rahat”lık ve daha “hijyen”lik iddiaları gerçekte kişinin bedenini bilinç 25 dışı gösterme arzusunun aklileştirmeleri olabilir; oysa giysilere yönelik aşırı ilgi, teşhirci eğilimlerin bir yer değiştirmesi olarak yorumlanabilir (Bock, 2001). James Laver, 1899-1975 yılları arasında yaşayan yazar Victoryen Albert müzesinden emekli olan bir giyim otoritesidir. Moda tarihi konusunda kitapları vardır. En önemli kitabı Taste and Fashion 1937 de yayınlanmıştır. James Laver, stil ve zevk arasındaki ilişkiyi stilin içinde bulunduğu süre olarak belirlemiştir. Stilin zevkli olup olmaması güncel devresinde ulaştığı yere bağlıdır. Laver’e göre stil zamanından 10 yıl öncesine ait ise çirkin, kaba, 5 yıl öncesine ait ise utanmaz, 1 yıl öncesine ait ise acayip demode, o güne ait ise şık, 1 yıl sonrasına ait ise garip, acayip, 10 yıl sonrasına ait ise çok kötü, 20 yıl sonrasına ait ise tuhaf olarak kabul edilir (Carter, 2003). Roland Barthes, 1967’de yayımlanan Moda Sistemi kitabıyla Barthes modayı göstergebilim açısından incelemiştir. Moda üzerindeki bu çalışmasında dil-söz, anlamyananlam, gösteren, gösterilen vb. göstergebilimsel formüllerden yararlanarak giysi ve modayı açıklamaya çalışmıştır. Kitap yöntemsel aşırılıklara boğulduğu için moda açısından çok önemli olmasa da göstergebilim açısından önemli bir kaynaktır. Postmodern dünyanın bir göstergeler dünyası olduğu düşünülürse moda ve giysi dilinin betimlenmesi ve yorumu olarak ilginç ve geçerli bir yapıttır (Carter, 2003). 1.3.Bireyin Moda ve Giyimle İlgili Davranışlarını Oluşturan Faktörler 1.3.1.Moda ve Giyim Davranışlarıyla İlgili Bazı Kavramlar Moda ve giyimle ilgili konuları açıklarken insana özgü bazı duygusal değişimlerin ifadesine sık sık başvurma gereği duyulmaktadır. Bu duygu ifade eden sözcükler hem kişisel hem de toplumsal içerikli olmaktadır. Bu kavramlar eşitlik ve özgürlük, kararsızlık, belirsizlik ve aldatma kavramlarıdır. Eşitlik ve özgürlük çağımızda sürekli yanyana kullanılan kavramlardır. Yanyana kullanıldıkları için sanki benzer anlamları içeriyormuş gibi bir izlenim bıraksa da aslında birbiriyle çelişen anlamlar içerirler. Fransız İhtilali, insan hakları beyannamesinde yan yana kullanılmasından sonra modern toplumların yapısını eşitlik ve özgürlük söylemleri oluşturmaya başlamıştır. İnsan hakları beyannamesinde bütün insanların din, dil, ırk, cinsiyet ayrımı gözetilmeden toplumsal haklardan eşit olarak yararlanabilmesinin insanın en doğal hakkı olduğu ifade edilir. Ancak eşitlik, eşitlenme göreceli kavramlardır. İnsan olarak eşitlenmek bazen şiddetle özlediğimiz, bazen de nefretle karşıladığımız bir duygudur. 26 Eşitlik her insanın dünyanın ve içinde yaşadığımız toplumun, ailenin nimetlerinden yararlanırken en az başkaları kadar pay alma ve kendini ifade etme hakkıdır. Fakat eşitlik bazen bireyin kişilik özelliklerini, yeteneklerini, zekasını kısıtlama noktasına ulaşabilir. Eşitlik bir örnekliğe doğru kaydıkça, özgürlük alanı daralmaya başlar. Bu noktada eşitlik isteği şiddetli bir şekilde özgürlük isteğine yönelir. Eşitlenme istediğinde daima güçlü, güzel, varlıklı, gösterişli, geçerli, yani yukarıya doğru bir yönelim söz konusudur. Emsalleri arasında eşitlenme bireye rahatlık, güven duygusu vermesine rağmen bu eşitleme bireyin gelişimi ve kişilik yapısı üzerinde baskı etkisi yaratabilir. Eşitlik ve özgürlük giyimle ilgili davranışlarımızda etkili kavramlardır. Örneğin Anadolu’da geleneksel yapıdaki büyük aile tipinde bundan birkaç nesil öncesine kadar süren gelenek ilginçtir. Genellikle kırsal kesimde pederşahi ailelerde gelirin harcanması hakkı ailenin reisi olan kayınpedere verilmiştir. Yılın belli zamanlarında düğün, bayram gibi özel günlerde giyim ihtiyaçlarını şehre ya da kasabaya gidilerek toptan yapılır. Ailenin tüm bireylerinin giyim ihtiyaçlarının seçilmesi hakkı kayınpederin elindedir. Ailenin bütün kadınlarının eşinin, gelinlerinin, kızlarının giyeceklerini kayınpeder seçer. Büyük ölçüde adalet duygusuyla ve bir yandan da evde çıkacak kavgaları önlemek amacıyla bir örnek giysiler ve kumaşlar alır. Hatta bu aynı renk ve özellikteki bir kumaş cinsinden birkaç top alınmasına kadar varılabilmektedir. Böylesi bir eşitlenmede ne aile bireylerinin zevki, kişiliği ne de vücut özelliği göz önüne alınmadığı için eşitlenme dayatma boyutuna ulaşır. Hele kayınpederin cömertliği üzerinde olduğu zaman aileye yardımcı yanaşmalar hizmetçiler ve evlatlıklara da aynı kumaş ve elbiseler alınmışsa o zaman kıyamet kopar. Bu eşit davranmış adalet açısından mükemmel bir örnektir. Hizmetçi ve yanaşmalar açısından mutlulukla karşılanırken ailenin kadınlarının kıskançlık krizlerine girmelerine neden olabilir. Öte yandan aile içindeki konumunu diğerlerine göre daha üstte olmasını isteyenler arasında da bu eşitlik hiç memnun edici değildir. Gelin–kaynana, elti-elti, gelin–görümce, büyük–küçük kardeş aralarındaki rekabetler çoğunluklada giyim–kuşam alanında çatışmalar şeklinde dışa vurmaktadır. Giyim toplumsal bir olgu olduğu kadar kişiseldir de. Bireyin kendi vücudunu nasıl göstermek istediği konusunda kişisel tercihlerini kullanma özgürlüğünün kısıtlanması noktasında eşitlik özlenen bir kavram değildir. Bir başka deyişle eşitlik bir başkası tarafından eşitlenmeye, tekdüzeleştirmeye dönüştüğünde adaletli olma niteliğini yitirmektedir. Kararsızlık ve belirsizlik: İki terimin sözlük anlamları ayrı olmaktan çok birbirine yakın olsa da belirsizlik (ambiguity) birden çok anlam içermeyi ifade ederken, kararsızlık 27 (ambivelance) daha çok birbiriyle çelişen ve iki uç arasında gidip gelen öznel durumları belirtmektedir. Günlük konuşmada bunlar genellikle birbirine karışır. İki terimin bir arada kullanılmasıyla, ikisinin de ayrı durumları ifade ettiği düşünülse de, bunlar arasındaki sıkı varoluş bağı açık edilmektedir (Davis, 1997: 33). Bu kelimeler o kadar sık bir arada kullanılır ki, aralarındaki farkı açıklamak zor olur. Dolayısıyla belirsizlik; açık–seçik olmayan, muğlak, kaçamaklı niyetler gibi birden çok anlama gelse de, o kadar düzenli bir biçimde kararsızlığın bir yan ürünü olarak ortaya çıkmaktadır ki, öznel olarak ondan ayırt edilemez. “Benliklerimiz nasıl bölünüyorsa, sözlerimiz de öyle bölünür diye ifade edilebilir, bu durum.” (Davis, 1997: 34). “Ne de olsa konuşma ile yazıda anlam akışı, söz dizimi ve telaffuz kurallarıyla düzenlenir ve konuşma ile yazı için bu geçerliyse, bel ki beklenen tersine kıyafetle iletişimde daha da fazla öne çıkar. Kıyafetle iletişiminde yaygın olduğuna inanılan üstü kapalı ifade ve belirsizlik de belki de kıyafetin semantik yetersizliği yüzündendir” (Rouse, 1989). Böylece, çoğu kez bilinçsizce ya da farkına varmadan da olsa, kararsızlığın betimlenip ifade edilmesinde yaratıcılık teşvik edilmiş olur. Kararsızlık, belirsizliği oluşturan birden çok anlama doğal bağlarla bağlı olduğundan, kişinin nasıl giyineceği konusunda duyduğu karşıt baskılarda algılama düzeyinde karışık, birbiriyle çelişen, çatışan ya da en azından olgunlaşmamış kimlik mesajlarına dönüşür. Anlamsızlık durumunda karşımıza çıkarılan simgeler, kelimenin gerçek anlamıyla artık birer simge olsalar da koca bir boşluk ifade eder bize. Belirsizlik de daha doğrusu bizim belirsizliği yaşayışımız da ise alternatif, karşıt ya da bulanık yorumlar yapılması ihtimali kabul edilmiştir. Zaten, gündelik hayatta belki sanatta olduğu kadar çok sayıda ve çeşitte ustaca tasarlanmış muğlaklıkla hesaplanmış çift anlamlılıklarla ve hüner isteyen fantezilerle karşılaşmamızda bu kabule dayanır (Davis, 1997: 34). Dokuma malzemelerinde, renklerde ve giysi formlarında ne kadar zengin bir dağarcık bulunduğu göz önüne alındığında, hele bunlarla ilişkin tarihsel ve kültürel düş gücü düşünüldüğünde giyim ve özellikle moda güdüsünün belirsizlik yaratmaya büyük ölçüde yatkın olması anlaşılabilir. Kuşkusuz bu yetenek, kıyafetleri giyenlerin belirsizliğe yönelirken çok ince düşünüp taşınmasına da olanak verecek düzeydedir. Chanel’in zengin müşterilerine, görgüsüzlüğe duydukları tepkiyi göstermeleri için ucuz incik – boncuk takmalarını önermesi buna örnek verilebilir. Ama tabii incik – boncuk takmak yaygın bir moda olarak kabul gördüğünde, yani varlıklı ve soylu kimseler dışındakiler de bunu uygulamaya başladığında, hakiki mücevher bir statü simgesi olarak eski konumuna kavuşmuştur (Davis, 1997). 28 Belirsizlik demek olan sorunlu anlamların giysilerle yayılması, daha önce de belirtildiği gibi başkalarına mal etmek istenilen kimlikleri paramparça eden öznel kararsızlık durumlarıyla ayrılmaz biçimde iç içe geçmiştir. Öyleyse bu kararsızlığın, bu çatışma halindeki duygusal ya da psikolojik tutumların, iki uç arasında sürüp giden gelgitlerin, hangi yaklaşımın benimseneceği konusundaki belirsizliğin nasıl bir yapısı vardır? Giyim aracılığıyla başkalarına ilettiğimiz toplumsal kimliklerle bizim kim ve ne olduğumuz konusunda yaygın biçimde paylaşılan izlenimler olması anlamında toplumsal ilişkisi nedir? İnsan olma durumu, doğası gereği kararsız olabilir. Yani sözlükler de belirtilen, çatışma halindeki duygusal ya da psikolojik tutumların ve iki uç arasında sürüp giden gelgitlerin etkisinde olabilir. Bazı çağdaş yazarlar bunu, tarihten türeyen toplumsal ve kültürel çatışmaların üstünde geliştiği temel psişik zemin olarak görmektedir. Aralarında Freud’un da bulunduğu kimileri köken meselesi üzerinde çekişirken, bir yandan da insan deneyim içinde kararsızlığın, biyolojik olarak belirlenmiş bir durumdan ayrı tutulmayacak kadar bir yeri olduğunu düşünür. Simmel ise yalın ilişki içinde bulunduğu ikilik ve kutupsallık kavramlarıyla birlikte kararsızlık düşüncesini, toplumsal formlara dayalı kendi sosyolojisinin merkezine yerleştirir ve kendi modern kültür analizini sürekli besleyen bir kaynak olarak kullanır (Davis 1997: 35). Kararsızlığın varoluş açısından verili bir durum olup olmadığı bir yana, çok daha ilginç sorular da vardır. İnsanlar hangi konularda kararsızdır? Bazı şeyler konusunda niye diğer şeylerde olduklarından daha kararsızdırlar? Sırf bu soruları ortaya atmakla bile biyolojik alanın, dolayısıyla da bireysel psikoloji ya da kişilik alanlarının çok ötesine geçilmiş olur, ister istemez kültür alanının toplumsal etkileşiminin gerçekleştiği zemini oluşturan ve gerçekleşmesine aracılık eden simgesel olarak düzenlenmiş anlamlar sisteminin tam ortasına denk gelir. Çünkü bu kararsızlık, belli bir şey hakkındaki kararsızlıktır ve o şey de hemen hemen değişmez biçimde bir toplumsal şeydir. Anlam ile donatılmış bir insan ürünü, bir düşünce, inanç, imge, uygulama, hedef vb. yani el ve kol hareketlerini, yüz ifadesini, bezemeleri, amblemleri, işaretleri ve insanı diğer hayvanlardan en çok ayıran şeyi, dili kullanarak hakkında iletişim kurabileceğimiz bir şey (Davis, 1997: 35). İnsanların kararsızlık hissedebileceği sonsuz sayıda toplumsal nesne arasında hem hüküm sürme hem de göze çarpma anlamında başka her şeyin önüne geçmenin benlik duygusu olduğu iddia edilebilir. “George Herbert Mead’in zihin benlik ve toplum arasında kurduğu karşılıklı bağımlılıklardan yola çıkarak daha ileri düzeyde bir tahmin yürütmeye girişilirse iç diyaloğu 29 oluşturan seslerin kaynaklandığı toplum ne kadar karmaşık ve heterojense, kararsızlığın ortaya çıkma olasılığı da o kadar yüksektir. Benliğin etkisi altında bulunduğu çeşitli kültürel deneyim alanlarından farklı duyguları, standartları ve değerleri yansıtan iç sesler, büyük olasılıkla birbiriyle çarpışır ya da en azından birbirinin sözünü keserek konuşur. Kimi memnun etmek istiyorum ve böylelikle kimi rahatsız etmiş olacağım? Öyle değil de böyle bir insan olarak görünmenin sonuçları ne olur. Benliğim hakkında aktardığımı düşündüğüm imaj, en derindeki gerçek benliğimi mi yansıtıyor, yoksa onun sahte versiyonlardan biri mi? Saklanmayı mı istiyorum, ortaya çıkmayı mı? … ve benzerleri. Kimlikle ilgili bu belirsizliklerin kişinin benliğinde yarattığı gelgitler ve rahatsızlıklara herkes fazlasıyla aşinadır” (Davis, 1997: 35). Aldatma, yanıltma: Giysi ve modanın iletişim özelliği göz önüne alındığında, bir dil, bir söylem olarak yalan söyleme, yanıltma, aldatmaya da müsait oldukları görülür. Tıpkı söz gibi giysilerde yalan söyleyebilir ve kişiyi “miş gibi” gösterebilirler. Giysilerin aldatıcı özelliği üç noktada karşımıza çıkar. Birincisi; çıplak insan vücudu doğaldır Tanrı’nın verdiği özelliklerle donatılmıştır. Beden sadece bedendir. Giysiler ve diğer süsler bedeni birisi yapmaya başlar. Birey biri olmaya başladığında, kendini tesis etmeye yöneldiğinde bir şekilde orijinal bedeninden uzaklaşıp kendisinin ve toplumun onaylayacağı tarzlarla asıl bedenden uzaklaşacaktır. Bu bir nevi gerçeği gizleme, kılık değiştirmedir. Bu kılık değiştirmeyi aslında giyinmekle her insan yapmaktadır (Bernard, 2001). İkincisi; giyim hileleri ile vücut özelliklerinin değiştirilmesidir. Bu hileler bazen moda şeklinde yaygınlaşır. Dönemin güzellik anlayışına uygun görüntüler için özel giysi, makyaj ve aksesuarlar geliştirilir. İnce bel modası yaygınlaştığında korseler, geniş omuz modasında vatkalar, iri göğüs modasında silikonlu çamaşırlar, uzun boy modasında yüksek topuklar gibi. Ya da bacakları eğri bir hanımın pantolon veya uzun etekler giyerek kusurlu yanını örtmesi ve benzerleri, moda ve giysinin aldatıcı özelliğini oluşturabilir. Üçüncüsü ise diğerlerinden biraz daha farklıdır. Tam anlamıyla bireyin gerçekte sahip olmadığı bir statüyü bir giysiler tam anlamıyla karşıdaki kişiyi kandırma rolünün temel öğesi şeklinde kullanılabilir. Tiyatro ve sinemada bu kandırma gerçekçiliğe ne kadar yaklaşırsa o kadar güzel bulunur. Ancak gerçek hayatta bu kandırılma, hile güven duygusunu yaralar. Polis kılığındaki katil, asker kılığındaki düşman, dilenci kılığındaki soyguncu, simitçi kılığındaki ajan vb. Verilen örnekler en uç noktada örnekler olduğu için hayatı bir korku filmi gibi algılamamıza neden olabilir. Böylesi uç örneklere belki de hayat boyu ancak filmlerde rastlanabilir. Fakat kişilerin özlemlerini duydukları hayat tarzı, toplumsal rol, statü, kimlik niteliklerine giysiler yoluyla sahip olabilirler. Değersizlik duygusu 30 çok pahalı, moda, marka, eşyalar, aksesuarlar kullanarak giderilmeye çalışılır. Eğitim almamış birinin gittiği her yere koltuğunun altına kitap, gazeteyle gitmesi, gözleri iyi gördüğü halde gözlük takması, çevredeki öğrenciler gibi giyinmesi, hayatını toplumun onaylamadığı şekilde kazanan bir kadının mahallesinde uzun pardesü ve başörtüyle dolaşması vb. örnekler giysilerin bize yalan söyleyebileceğini, ortaya koymaktadır. 1.3.2. Psikolojik Faktörler: Birey ve Giysi Bireyin moda ve giyimle ilgili davranış biçimi, kişiliğin tümünün katıldığı bir sürecin sonucudur. Bu süreçte değişik ölçülerle belirleyiciliğe sahip bir çok etken vardır. Bu etkenler kişinin giysi tercihindeki tavrını belirler. Bireyin kişilik yapısı, karakteri içinde bulunduğu psikolojik durum psikososyal etkileşimler modanın yorumlanmasında etkilidir. 1.3.2.1. Kişiliğe bağlı etkenler Kişiliğin bilinmesi belirli bir durumda bir bireyin nasıl davranacağının bilinmesi açısından önemlidir. “…Kişilik esasından itibaren ferdin özelliklerinin göze görünen kısımlarının insan üzerinde yaptığı gözlenebilir etkiyi kastetmek için kullanılmaktadır. Bu yüzden karakter ve kişiliği gizli ve potansiyel özelliklerle gelişmiş görünen nitelikler diye ayırmaya kalkmak tatmin edici bir yol olmaz. Karakterin ruhbilim yönünden anlamının dar olması gerektiğine göre, kişiliğin insanı bir bütün olarak tasvir etmek üzere kullanılması daha doğru olur. Böylece kişilik ferdin doğuştan ve sonradan kazanılmış anlıksal, duygusal ve beden özelliklerinin tutarına denmektedir. Bu tutar ölü vasıfların birbirine sadece eklenmesiyle meydana gelen bir yığın değildir. Bunlar birbiri üzerine karşılıklı etkileri olan ve hayat tecrübelerinin birbirini izleyerek yarattığı yaşayan bir ahenktir. Böylece bir insanın zekası, duygularının meydana getirdiği ahenk veya ahenksizlik tavırları, beden özellikleri ve bunların etrafındakiler üzerine yaptığı etki, onun kişiliğini meydana getirir. Karakter ise daha ziyade bireyin davranışının iradi cephesi, güdü ve yönsemelerini kontrol eden sabit ve sağlam prensipler kastedilmektedir (Enç, 1976: 251). Kısaca kişilik her bireyde değişik biçimlerde bulunan eğilimlerin bilinç dışı pisişik güçler ve edinilmiş alışkanlıklar bütünü olrak ortaya çıkan davranış biçimidir. Giyim tercihlerinde bireyi yönlendiren kişiliğin daha derinlemesine ve detaylı incelenmesi sırasında, psikolojinin elde ettiği bir çok kavram ortaya çıkacaktır. Bunlardan bir tanesi de “ben” imgesidir. Benlik öznel bütünlük üstüne sahip olunan bir tasarım, çevreye ve öteki bireylere oranla insanın sahip olduğu “var” olma duygusu olarak açıklanabilir. Diğer bir deyişle insanın başka insanlar arasında kendi konumunu saptamasına ilişkin kanısı ve başkalarının kişiye ilişkin kanısının bilinmesi ile oluşur. 31 “Bir kimsenin kendisi ve çevresini algılayış tarzının onun genel tutumun ve davranışlarını büyük ölçüde etkilediği dikkat çekmektedir. Benlik kişiliği çok etkilemekle birlikte, kişilikten biraz farklı bir anlam taşımaktadır. Kişiliğinin bazı özelliklerinin, insan kendisi farkında değildir. Bazıları hakkında da yanlış bilgiye sahip olabilir, işte benlik, kendi kişiliğimizle ilişkin kanılarımız ve kendi kendimizi görüş tarzımızdır” (Baymur, 1976). Bireyler giyimle ilgili alışverişe gittiklerinde daha ilk baştan kendilerine uygun düşen ve düşmeyen biçim ve tarzları ayırırlar. Birey “hızını çoğu zaman içinden alan dinamik bir varlıktır. Sadece çevresinden gelen uyaranlara tepkide bulunmaz. İnsan davranışının belki daha önemli etkenleri temel ihtiyaçlardan doğan içsel yaşantılardır. Organizmayı çeşitli davranışlara sürükleyen bu iç etmenler ilgi, dürtü, istek, iştah, emel, amaç, ideal ihtiras vb. kelimelerle anlatılır. Bunlar fizyolojik ve psikolojik olabilir. Bunların hepsine birden güdlü (motif) denir. Güdüler, davranışları dış uyaranlardan daha kuvvetli olarak etkiler” (Baymur, 1976: 165). Organizmayı belli davranışlara sürükleyen bu içsel olay ihtiyaç dürtü güdü davranış şeklinde gelişir. “En basit organik güdülerden en karmaşık, toplumsal güdülere kadar çok sayıda ihtiyaç ve güdü vardır. Psikologlar bunları fizyolojik güdüler ve sosyolojik güdüler olmak üzere iki bölüme ayırma eğilimi yaygındır” (Baymur, 1976: 66). Ancak çok sayıda olan bu güdü ve ihtiyaçları bire indirme gayretleri görülmektedir. Örneğin, Freud bütün güdüler arasında seks (cinsellik) güdüsünün baş güdü olduğunu ileri sürmüştür (Baymur, 1976). Alfred Adler’e göre ise insan davranışlarının gerisindeki yönetici güç “üstünlük ve başatlık” iç güdüsüdür. İnsanı sürekli olarak karşılaştığı nesneler, varlıklar, canlılar ve durumlara hükmetmeye, onları güdüm ve denetimi altına almaya uğraşır. Bu güdünün şu veya bu biçimde engellenmesi kişiyi yetersizlik ya da “aşağılık tasası” içine atar. Adler başlangıçta bu iç güdüyü engelleyen belli başlı nedenin bedensel nitelikler açısından elverişsiz bir ayrıcalık göstermekten doğduğunu ileri sürmüştür. Ona göre öteki yapısal ayrıcalık ve özürler bu iç güdünün gereğince doyurulabilmesini engellemektedir (Enç, 1976: 43). Adler bu engelleyici nedenler arasında fakirlik, azınlık kümesinden olmak, yetersiz eğitim ve görgü gibi toplumsal etmenleri de eklemiştir (Enç, 1976: 43). Bireylerin dış görünümleriyle ilgili duyguları ve kendilerine yönelik yargıları içinde yaşadığı aile ve çevrenin yaklaşımlarından büyük ölçüde etkilenir. Aile içinde sevgi ve saygı 32 ortamı içinde büyütülen gençte vücuduyla ilgili bir sorunu olsa da bunu bir tasa haline getirmeyebilir. Ya da tam tersine sürekli dış görünüşüne ait övgülerle büyütülen güzel bir kız çocuğu hayatın her alanında başarı için güzelliği kullanmaya yönelebilir. Kişilik mevcut modanın yorumlanmasında kendisini gösterir. Kişilik tipleri çok çeşitli olabilir. En genel olarak içe dönük ve dışa dönük kişilik özellikleri belirlense de her iki tipte kendi içinde dengeli ve dengesiz özellikler gösterebilir. İçe dönük kişiliğin dengeli nitelikleri, pasif, dikkatli, düşünceli, barışçıl, kontrollü, güvenilir, sakin kanlı, olarak sıralanırken, dengesiz nitelikleri; sessiz, asosyal, tutucu, kötümser, kıskanç, katı, sinirli şeklinde sıralanabilir. Dışa dönük kişiliklerde ise dengeli nitelikler; lider, bakımlı, canlı, uyumlu, konuşkan, arkadaş canlısı, sosyal davranışlar gözlenir. Dışa dönük dengesiz kişilik tiplerinde de gergin, saldırgan, öfkeli, değişken, hareketli, alıngan, güvensiz özelliklere sahiptir (Rouse, 1989: 54). Yukarıda belirtilen her kişilik tipinde giyimle ilgili davranışların nasıl farklılık göstereceği tahmin edilebilir. İçe dönük dengeli bir kişiliğin modanın en son en çarpıcı bir özelliğini hemen uygulaması beklenemez. Ya da dışadönük dengesiz alıngan bir kişilikle alışverişe çıkmanın ne kadar çetin bir iş olduğunu tahmin etmek zor değildir. Bir başka açıdan bakıldığında ise insanın içinde bulunduğu psikolojik durumda yine giyim ve moda ile ilgili davranışlarımızı etkilemektedir. İnsanların içinde bulundukları ruh halleri hayatın her döneminde aynı olmayabilir. Depresyondaki bir insan, sürekli giyim eşyaları satın aldığı halde gündelik hayatında yine en eski giysilerini giyip kişisel bakımını ihmal edebilmektedir. Ya da özel hayatında büyük acılar, üzüntüler yaşayan bir insan güçlü olduğunu göstermek adına giyimine aşırı özen gösterebilmektedir. Kadınlara atfedilen bir diğer psikolojik davranış yorumu da, sevgilisinden, eşinden ayrılan veya başarısızlığa uğrayan kadınların dış görünümlerinde radikal değişiklikler yaptıkları yolundadır. Uğradığı hayal kırıklığı, değersizlik duygusunu görünüşüyle yenme çabası girişimleridir. Ne giyeceği, nasıl giyineceği, aslında sanıldığı kadar her insanın her an düşüncesini meşgul etmeyebilir. Kendileri ile uğraşmaya çok zaman ayıramayan insanlar olduğu gibi, hayatın bazı dönemlerinde yoğun yaşanan meşguliyetler, olaylar bireyin dikkatini kendinden uzaklaştıracağından giyinmede zorunlu yapılan eylemler arasında önemsiz bir noktaya atılabilmektedir. Aslında galiba tam da bu noktadan hareketle giyim ve modanın boş, ıvır zıvır bir alan olduğu iddia edilmekte, moda ciddi erkeklerin uğraş alanı olmaktan çıkarılıp, kadınlar dünyasına itilmek istenmektedir. 33 1.3.4.2. Moda, Giyim ve Cinsellik Batıda kadın cinselliği ile kadın giyimi o kadar ayrılmaz bir biçimde iç içe geçmiştir ki, Anna Hollander (Seeing Through Clothes) Giysilerin Arkasını Görmek kitabında, yüzyıllar boyunca batı sanatında değişim geçiren görsel bir kavram olarak çıplak kadının, zamanın moda anlayışına göre önceden, yani giyinik haliyle şekillendirildiğini inandırıcılıkla öne sürebilmiştir. Tiziano ile Rubens’ten, Modigliani ile Muellar’a kadar ressamlar, kadın çıplaklığını tarihsel bakımdan zaman ötesi bir çıplak kavramına göre değil, dönemlerinin estetik bakımdan geçerli olan giyim tarzlarına göre sunmuşlardır. Buradan yola çıkılarak varılan düşünceye göre, çıplağın düş gücünde ve kağıt üzerinde görülüş biçimi, o dönemde kadın vücudunu donatan giyim tarzındaki ideal formların yeniden üretilmesi anlamı da gelmektedir. Kadın vücudunun erotik ilgilere seslenmesi ve kendini cinsel imalarla donatması konusunda düşünceler tek taraflı bir biçimde kadınların sırtına bindirilen yük şekline dönüştürülmüştür. Ancak kadın cazibesi modanın yegane konusunu oluşturmasa da erkeklerin giyiminden daha ağırlıklı olduğu da bir gerçektir. Freud’a göre bireyin ana güdülerinden olan cinsellik; giyim ve modanın değişiminde en etkili alanlardan biri olarak görülmektedir. Modayı cinsel imayı artırma arzusuyla açıklayan görüşler arasında en çok bilineni, değişen erojen bölgeler kuramıdır. Bu kuramın en olgunlaşmış ifadesi psikanaliz okulu psikologlarından J. C. Flügel’in “Giysilerin psikolojisi” kitabında bulunabilir. Flügel, “kararsızlığı, özel olarak da ölçülük ile gösteriş arasındaki psişik çarpışmanın yarattığı kararsızlığı, moda değişimini harekete geçiren başlıca etken kabul ediyordu. Ona göre bu kararsızlık, toplumsal statü için rekabet ve cinsellik alanlarında giyim yoluyla kendini ortaya koymaktaydı” (Davis, 1997: 103). Modayla ilgili olarak “değişen erojen bölge” ifadesi, en belirgin biçimde İngiliz moda tarihçisi Sir James Laver’in yazılarında görülür. “Psikologların Değişen Erojen Bölge kuramını kabul edecek olursak bir ilgi odağı çekiciliğini kaybettiğinde bir başkasını bulmak gerekiyor demektir. 1930’ların başlarında bu vurgu bacaklardan sırta kaymıştı. Sırt bele kadar açık bırakılıyordu ve zaten dönemin giysileri de çoğunlukla arkadan seyredilmek üzere tasarlanmış gibiydi. Gündüz giysilerinin bile sırtında bir yarık oluyor, etek ise kalçalara sımsıkı oturarak belki de tarihte ilk kez kalçanın biçimini ortaya çıkarıyordu” (Laver, 1969: 103). 34 Toplumsal kimliğe dayalı anlamlar “nerede” ve “ne zaman” birbirine karışmış hedeflere yönelecek olsa geçerlilik kazanan daha genel bir durum olarak görülmektedir. Yani kıyafet, sadece ölçülülük ile gösteriş arasında öznel gerilimden kaynaklananlara değil, kimlikle ilgili pek çok farklı konuya (örneğin, politik, dinsel, etnik, kültürel, bölgesel) ilişkin kararsızlıkların etkisinde kalabilir. Modanın oturduğu yörüngenin kaynağını o öznel gerilimle sınırlamak, aslında onun uygulanabilirliğini de statü rekabeti ve cinsellikle sınırlı tutmak demektir. (Wilson, 2003: 93). “Bir çok yerde Flugel, Avrupa toplumundaki sınıf rekabetinin, maddi zenginliğin, kur yapma davranışlarının, evlilik kurumlarının, cinsel ahlakın vb. kendisinin de modanın tam temelinde gördüğü ölçülük – gösteriş kararsızlığını nasıl etkilediğine, uyandırdığına ve çoğu zaman kızıştığına dikkat çeker. Yine de şimdiye dek Değişen Erojen Bölge kuramı adı altında tanınmış olan kuramsal görüşlerinin kültürel olarak ortaya çıkıp simgesel düzeyde uzlaştırılan kimlik farklılıklarından çok psişik nedenlere bağlı istikrarsızlıklarla gelişen ve itici gücü kararsızlık olan bir moda anlayışı doğrultusunda olduğu açıktır.” (Davis, 1997: 105). Simgesel olarak ifade edilmiş “toplumsal kimlik nosyonu” bireyin giyim konusundaki kişisel eğilimleri ile bunları tanımlayıp çerçevelerini çizen kültür arasında gerekli bir kavramsal köprü işlevi görür. Daha açık bir şekilde ifade edecek olunursa “modern kültürde birbirine geçip karışan ve aslında modern kültürü var eden karşıt anlam akışları olmasa, moda da bunlara bağlanacak bir kararsızlık da olmazdı” (Davis, 1997: 106). O halde, her ne kadar değişen erojen bölge kuramının insanı etkilemesi beklenirse de, bazı ciddi yetersizlikleri olduğu açıktır. Erkeklerin gözüyle kadınların erojen bölgelerini dikkate alırken, kadınların gözüyle erkeklerde buna denk düşecek bir bölge aranmamıştır. Aslında şu soruyu sormak lazım. Erojen bölgeler nerelerdir. Kuramın örtük belirlenimciliğinin bizi inanmaya sevk ettiği gibi, her yerde aynı mıdır bunlar. Her zaman aynı mı kalırlar. Öyleyse bazı ilkel kabilelerdeki yırtık dudaklar, uzatılmış boyunlar, cinsel heyecan uyandırırken, batılılar bunu niçin çirkin bulmaktadırlar? Ya da Çinliler kadın ayaklarıyla, Japonlar kadın ensesiyle neden bu kadar ilgilidir? Batılıların itici bulduğu bu bölgelerden öteki ülkeler yüzyıllardır sıkılmamışlardır? Modadaki değişimi açıklama konusunda değişen erojen bölge kuramıyla karşılaşınca kültürel, dinsel ve cinsel rollerle ilgili kalıpları sorgulamadan kesin yargıya varmak mümkün görülmemektedir. Batı toplumlarındaki giyimde cinsellikle ilgili bu aşırı yönelmeyi anlayabilmek için biraz daha gerilere orta çağın en karanlık dönemlerine gitmekte yarar vardır. İngiliz 35 Antropolog Bertrand Russel, Evlilik ve Ahlak kitabında verdiği örneklerde Hıristiyan Katolik ahlakının cinselliğe yaklaşımına dair çok ilginç saptamalarda bulunmuştur. Aziz Paul’un tüm cinsel ilişkilerin ahlaksız olduğu konusundaki görüşü, (evliler arasında olanların bile) cinselliğin aşağılayıcı günahkarlık bir eylem olarak kınanmasına, marazi sapmalar boyutuna vardırılmasına sebep olmuştur. “Kilisenin ilk dönemlerinde Aziz Paul’un düşünceleri üzerinde durularak sorun abartılmıştır. Bakirelik kutsal kabul edilmiş, insanlar düşüncelerini şehvetli görüntülerle dolduran şeytanla boğuşmak için çöllere çekilmişlerdir. Kilise bedeni çekici kılan her şeyin günaha yol açtığı noktasından hareketle, banyo yapma alışkanlığına da hücum ediyordu. Pisliğe övgüler düzülüyor, etrafa kutsallığın kokusu giderek yayılıyordu. Bedenin ve onun giysilerinin temizliği ruhun pisliği anlamını taşır diyordu Aziz Paul. Bite tanrının incisi adını takmışlar ve bitlenmeyi kutsal kişi olmanın zorunlu göstergesi saymışlardır. Bir münzevi olan Aziz Abraham din değiştirdikten sonra yaşadığı elli yıl boyunca büyük bir katılıkla ne yüzünü ne de elini ayağını yıkamıştır. Anlatıldığına göre eşsiz bir güzelliği varmış ve onun yaşamını yazan kişi, insanı yadırgatan bir şekilde “yüzü, ruhunun temizliğini gösterirdi” demektedir. Aziz Amon kendini hiç çıplak görmemişti. Ünlü bakire Silvia, altmış yaşında olmasına rağmen, dinsel ilkelere dayanarak parmak uçlarından başka vücudunun her hangi bir yerini yıkamayı kesinlikle reddetmişti. Aziz Euphraxia ayaklarını hiç yıkamamış ve yıkanmak üzere yapılan en ufak bir ima karşısında tüyleri ürpererek yüz otuz rahibenin bulunduğu bir manastıra girmişti (Russel, 2004: 40). Russell’in kitabındaki bu satırlar, Hıristiyan ahlakında süslenmeye ve cinsi cazibeyi artırdığı gerekçesiyle temizliğe takınılan tavrın tarihin her döneminde aynı olmadığı açık bir şekilde ifade etmektedir. Avrupa’da karanlık ortaçağ denilen dönemde marazi bir biçimde bastırılan cinsi cazibe ve cinsellik, Rönesans ve Reform hareketiyle diğer bütün alanlarda olduğu gibi atağa geçmiş aksi yönde ileri boyutlara ulaşmıştır. Avrupa’nın karanlık ortaçağını yaşadığı dönemde ortaya çıkan İslamiyet, kilisenin aksine temizliği İslamın temel şartları arasına koymuştur. Vücudun ve giysilerin temiz tutulması şartlar arasında yer almaktadır. Sadece temizlik değil güzel kokular sürünmek övülmüş, cemaat içinde insanları rahatsız edecek kötü kokular yaymak yerilmiştir. Ancak giysilerle sağlanan sosyal statü, yani servetin giysiler aracılığı ile gösterilmesi hoş görülmemiştir. Erkeklerin altın ve değerli mücevher takması, ipekler giymesi de israf olarak görülürken, kadınların ziynetlerini kapatmaları tavsiye edilmiştir. 36 Bugün bile Anadolu’da yıkanmamış, saçı sakalı uzamış pis görünümdeki insanları tanımlamak için hala “papaz gibi” benzetmesi yapılmaktadır. Toplumların dillerindeki deyimler tarihin derinliklerine ışık tutma niteliğine sahiptirler. İslamiyet kadın ve erkeklerin süslenmesini, güzel giyinmesini yasaklamamış giysilerle sağlanacak toplumsal eşitsizliği, adaleti önlemek amacıyla aleni sergilenmesine hoş bakmamıştır. Erotizm ve iffet diyalektiği tarih boyunca açıkça olmasından titizlikle kaçınılarak tüm sanat dallarının vazgeçilmez konusu olmuştur. Yine de temeli erotizme dayalı şu veya bu kuramın savunucularının kadın giyiminin her türlü incelikten uzak bir şehvet duygusuna seslendiğini iddia etmekten şiddetle kaçındıklarını belirtmek gerekir. Gizlenme, maskeleme, yadsıma ve hesaplı bir belirsizlik unsurlarının da denkleme katılıp çoğu giyimden yansıyan erotik diyalektiğin ayrılmaz bir parçası haline geldiği açıktır. İnsanların hayatında ve o hayatları temsil etmek üzere giyilen giysilerde erotizm – iffet geriliminin tarihsel ve kültürel kaynakları üzerinde uzun uzadıya durmak belki de gereksiz olacaktır. Batının, kadınları ve erkekleri ayartmaya yönelten kur yapma kurumları, yüzyıllar boyunca kıyafet yoluyla erotizm – iffet diyalektiğini hayata geçirmede çok geniş, ilginç, örneklerden oluşan tiyatrovari bir kaynak oluşturmaktadır. Daha genel olarak statünün sergilenmesine ilişkin konuların etrafında yüzyıllar boyunca birikmiş gerilimlerde olduğu gibi, bir bakıma bu kararsızlığın, cinselliği kötüleyip ölçülük ile iffeti yücelten Yahudi – Hıristiyan ahlakının ezeli etkisine dayandığı açıktır. “Öte yandan Batı karışımında, dönemden döneme değişmekle birlikte pagan hedonizmi ile romantizmi de iki cins arasındaki ilişkilerde erotik hazzı merkezi bir yere oturtur” (Davis, 1997: 106). Modern dünyada hedonizmin medya ile sürekli şişirilerek sunulması, bu eğilimi daha da güçlendirdiği kesindir. 1.3.4. Kimlik, Statü, Rol ve Moda Bireylerin moda ve giyimle ilgili davranışların açıklamaya çalışırken her ne kadar belli başlıklar altında toplanmaya çalışılsa da bazı davranışları tek başına bir kavramla açıklamaya çalışmak belli zorlukları da beraberinde getirmektedir. Cinsellik en özel alanlardan biri olduğu halde bir önceki bölümden de anlaşılacağı gibi cinsellik ve giyimle ilgili davranışlar içinde yaşanılan tarihsel dönem, toplumsal yapı ve kültürel ortamdan bağımsız olmamaktadır. 37 Kimlik, bireyin toplum içinde kalabalıkta nasıl, nerede, kim olarak göründüğü ile ilgili bir terimdir. Bireyler doğumda verilen nüfus kimliğinde kendine verilen ad, doğduğu tarih, cinsiyeti, mahalle – köy, ana – baba adı ülke ve benzeri kimlik özellikleriyle tanımlanarak, içine doğmuş olduğu ortamda yaşamaya başlar. Kimlik belgesinde yazılan bilgiler kimliğin oluşumuna önemli katkılar sağlar. İçinde doğduğu tarihsel dönem, yetiştiği aile, cinsiyeti, yaşama kültürünü öğrendiği sosyal çevre, cinsiyeti ve milliyeti kimliğin kurulmasında en önemli faktörlerdir. Hayat yaşanmaya devam ederken kimlik hem değişiklikler gösterebilir hem de üst üste yeni kimlikler edinilir. Birey, çocuk, genç, yetişkin, yaşlı olabilir. Mesleki, siyasi, sosyal kimlikler de eklenebilmektedir. Medeni durumundaki değişiklikler, eğitiminde ve iş hayatında yaptığı kariyerlerde kimliğin bir parçasıdır. Geleneksel toplumlarda kimlikler fazla çeşitlilik göstermezler. Özellikle kadınlar bakımından kimlik, milliyet, din, ırk, birinin eşi, kızı, annesinden öteye fazla sıfat taşımaz. Modern dünyada ise bireyler bir çok kimliği bir arada taşımaktadırlar. İngiliz asıllı Amerikalı evli bir kadın, anne, psikoloji eğitimi görmüş, sanat tarihi okumuş öğretmen, lisanslı tenis oyuncusu, green peace üyesi, rock müzik hayranı olabilmektedir. Edinilen her kimlik özelliğini bireyin giyimle ilgili tercihlerinde de belirleyici etki yaratması kaçınılmazdır. Modern çağda insanlar çoğunlukla kalabalık metropollerde yaşamaktadır. Normal olarak her bireyin kendini ifade etme ihtiyacı vardır. Kalabalık şehirlerde insanlar birbirlerini çok kısa anlarda gözlemleyip haklarında yargıya varmak zorundadırlar. Büyük şehirlerde insanlar fazla konuşmazlar. Otobüste metro da bütün insanlar sessiz bir şekilde birbirlerini süzüp çevrelerindeki insanın “kim” olduğu konusunda yargıya varmaya çalışırlar. “Öteki” insanın kim olduğunu görünüşle ilgili kıyafet kodlarını çözümlemeye çalışarak anlamaya gayret ederler. Günümüz toplumlarında giyim kim olduğunu anlatmaya ve çevresindeki öteki insanların kim olduğunu anlamaya fazla vakti olmayan bireylerin sözün ötesinde yeni bir dile ihtiyaç duydukları yerde göstergebilim konusu olarak karşımıza çıkmaktadır. “Giyim, tüketimin en görünür biçimlerinden biri olarak, kimliğin kurulmasında önemli bir rol oynar. Giyim tercihleri hem belli bir zaman dilimine uygun görünüşlere, modaya ilişkin güçlü normları hem de olağanüstü bir seçenek zenginliğini barındıran kültürün belirli bir biçimini kendi amaçları için eşsiz bir alan sağlar. Toplumsal statünün ve cinsiyetin en belirgin göstergelerinden biri olan giyim, toplumsal yapılar içindeki konumların farklı çağlarda nasıl algılandığını ve statü sınırlarının nasıl belirlendiğini gösterir” (Crane, 2003: 11). 38 Giyim, bireyin hizmetindeki diğer kendini iletme araçları, yani ses, vücudun duruşu, mimik ve bireyi kuşatan maddi nesneler gibi kendini ifade etme çabasında rol oynar. Ancak giyimin bunu nasıl gerçekleştirdiği çok aşikar olsa da, aslında çok da basit değildir. Giysiler ve ona katılan saç, makyaj ve aksesuarlar; görünen benliğimizle en yakından ilişkili olan şeyi oluşturdu için, benlik hakkında bir şeyler söyleme şeklinde özel bir yetenek kazanmak ve özellikle de bugünkü çağdaş toplumlar söz konusu olduğunda, kimliklerin içinde ve arasında izleri olan kültür temelli kararsızlıkların kaydı için uygun bir görsel metafor olabilmektedir. Batı’nın kıyafet söyleminde en sık görülen niteliklerine yönelik benlik suretleri denen şeylerdir. Bunlar yaş, cinsiyet, fiziksel güzellik, sınıf ve ırk olarak ara kategorileri oluştururlar. Modaya uygun giysiler, sınıfı ve toplumsal kimliği ifade etmek için kullanılmakla beraber, bu giysilerin iletileri esasen kadınların ve erkeklerin cinsiyet kimliklerini nasıl algıladıkları ya da nasıl algılanmalarının beklendiği ile ilgilidir. Giyimde cinsiyet ayrımının ne zaman ve nasıl başladığı konusnuda çok net bir bilgi söz konusu değildir. Giyim tarihi ile ilgili bilgiler geçmiş uygarlıkların plastik sanat eserleri analiz edilerek ortaya konan bilgilerdir. Giyim malzemelerini oluşturan kumaş, zamanla çürüyüp yok olurken giyimi tamamlayan madenden, çeşitli taş ve benzeri dayanıklı malzemelerden yapılan takı ve diğer aksesuarlar zamana direnmeyi başarmışlardır. Giyimle ilgili tarihsel bilgiyi çeşitli heykeller, rölyefler, freskler, mozaikler, tablolardan okumak mümkündür. El yazmaları, gravürler, paralar, sikkelerde önemli kaynaklardır. Ancak burada araştırmacıyı yanıltacak ve genelleme yapmasında tereddüte yol açacak bir nokta vardır. Köleci toplum yapılanmasıyla büyük ölçüde yönetenler ve yönetilenler şeklinde sınıflara ayrılan toplumlarda bu sanat eserleri üzerinde gözlenen figürler ve giysiler gerçeği ne ölçüde yansıtmaktadırlar. Heykeli, resmi yapılan, paranın üzerine portresi basılan kişi elbette sıradan halktan bir kadın ve erkeğin figürü olmayacaktır. Bu ayrıntıyı göz önünde bulundurarak giyim tarihi ile ilgili bilgi ve yargıların üst sınıflara ait bilgiler olduğunu peşinen kabul edilmesi gerekmektedir. Ancak Rönesans’tan sonra resmin ve heykelin gösterdiği ilerleme, matbaanın keşfiyle gravürlerin çok sayıda basılması, 15. yüzyıldan sonrası için daha sağlıklı veriler ortaya koyabilir. Sanayi sonrası toplumlar için fotoğrafın belgeleyici niteliği ise tartışma götürmez bir gerçektir. Eldeki verilerden yola çıkıldığında giyimdeki cinsiyet ayrımının başlangıçta giysi formlarından ziyade kullanılan takı, aksesuar ve süs unsurlarıyla belirlenmeye başladığı yönündedir. Antik yunan heykellerinde, Mısır fresklerinde gözlenebilir Hıristiyanlığın ortaya 39 çıkışıyla cinsellikte yaşanan kısıtlamalar kadın kıyafetlerindeki biçimsel ayrılığın başlangıcını oluşturmaktadır (Enwistle, 2000: 181). “Orta çağın sonlarına doğru Avrupa toplumlarının giysileri günümüz giysilerini andırmaya balar. Şekilsiz cüppelerin yerini bedene oturan, özel dikilmiş giysiler alır. Bu giysiler genellikle saray ve üst sınıf modasının etkisi altındadır. Bazı ülkelerde, farklı toplumsal sınıflara özgü giysilerin yapımında hangi malzeme ve süslemelerin kullanılabileceği kanunlarda, abartılı bir şekilde belirtilmiştir” (Crane, 2003: 13). “Nispeten katı toplumsal yapılarda statü sınırlarını giyim yoluyla zorlama girişimleri, 20. yüzyılda cinsiyet sınırlarını genişletmek için giysileri kullanan benzer girişimler kadar çekişmeli bir konuydu” (Crane, 2003: 13). “Sanayi devrimine ve giysilerin topluca üretimine geçilene kadar, giysiler, genellikle kişilerin en değerli mallarından sayılırdı. Fakirler yeni giysilere ulaşamazlar, genellikle onlara gelene kadar bir çok defa el değiştiren giysileri kullanırlardı. Fakir bir adam en iyi ihtimalle bir takım giysi edinebilirdi. İyi bir gardroba sahip olacak kadar zengin olanlar giysilerini hak edecek akrabalara ve hizmetçilere miras bırakacak kadar değerli sayarlardı. Giysi, çok pahalı bir ödeme aracına dönüşmüştü ve hizmet karşılığında yapılan bir ödeme biçimi olarak sık sık altının yerine kullanılırdı. Dara düşüldüğünde, mücevher ve diğer ziynet eşyalarıyla birlikte giysiler de rehin verilirdi” (Crane, 2003: 14). Moda veya giyim cinsiyeti tanımlamada ve cinsiyetin sınırların yeniden tanımlamada ısrarlıdır. 17. veya 18. yüzyıla kadar giyimde cinsiyet ayrımı çok güçlü işaretlere sahip değil gibi görünmektedir (Wilson, 1985). Her ne kadar kadınlar uzun etekler (fortingale, panniers) erkekler külot pantolon ve çorap pantolon (breenches hose) giyiyorlarsa da bu ayırım çok belirgin değil gibi görünmektedir. İki cinsiyet arasındaki cinsiyeti ayırt edici özellikler geç orta çağ döneminde erken ortaçağ dönemine göre daha belirlenmiştir. Kadın bacaklarının kesinlikle görünmemesine ve kadın giysilerinin daha heykelimsi bir hacme sahip olmasına rağmen, erkek giysileri bir çok bakımdan kadın giysilerini hatırlatmaktadır. 15. yüzyılda moda elbiselerde öylesine fantastik ve öylesine absürd olmaya başlamıştır ki kadın ve erkek arasındaki giysi ayrımı olduğunu söylemek çok zordur (Wilson, 1985: 118). 16. yüzyıldaki giyim tarzında ise benzer süs öğeleri kullanma moda bir tarz haline gelmişti. Kurdeleler, fırfırlar, kıvrımlar, bukleler, ipek, dantel ve benzeri kumaşlar her iki cins için de moda giysinin temel öğelerini oluşturmaktaydı. 17. yüzyılda yükselen konfor ve sağlık şartları edep, terbiye, nezaket, efendilik, utanma, incelik, zarafet ve güzellik anlayışlarının yeniden tanımlanmasına yol açmıştır. 40 Burjuva kadınları bu yeni estetik anlayışı, onların hareket alanını kısıtlayıp ev içine hapsolmalarına neden olmasına rağmen, evlerinin hanım olarak ev dekorasyonu, giyim gibi tüm diğer incelikli işlerde kadınsı zarafetin uygulanmasında çok başarılı örnekler oluşturmalarına vesile olmuştur. Aristokrasinin göze batan, savurganca incelikten uzak, kaba hatta ahlaksızca zevklerinin aksine burjuva kadınları rafine ve gelişmiş ince zevkleriyle gururlanırlardı (Wilson 1985: 117). Kıyafet tarihçileri, 19. yüzyıl öncesinde modayı takip eden çerçevelerde giyimde cinsiyet ayrımının o dönemden sonraki kadar belirgin bir biçimde vurgulanmadığını öne sürmektedirler (Davis, 1997: 44). 18. yüzyılda aristokrasi ve burjuvazinin onu taklit eden üst kesimleri içindeki kadınlarla erkekler, dantelleri, zengin kadifeleri, kaliteli ipekleri ve nakışları cömertçe sergilemeye süslü ayakkabılara, saç yaptırmaya, peruklara ve rokoko süslemeli şapkalara aynı zamanda da kokulu pudraları, allık ve başka kozmetikleri bol bol kullanmaya eşit ölçüde meraklıydılar. Kısacası erkek kuşun tüyleri de en az dişinin ki kadar göz alıcıydı; zaten hayvanlar aleminde bu durum erkek cinsiyet için geçerlidir. Çoğu hayvan cinsinin erkek cinsiyeti özellikle kuşlar, aslanlar vb. daha gösterişlidir. Erkek tarafından kadın tarafına doğru cinsiyetlerin birbirinin kıyafetini taklit etmeleri 18. yüzyıl ortalarına kadar devam etmiştir (Wilson, 1985: 118). 18. yüzyıl sonlarına doğru kadın ve erkekler arasında ki kıyafet kodlarının ayrışmasının ve kıyafetlerinde keskin çizgilerle ayrımını başlatan etkenler arasında en önemlisi 1789 Fransız İhtilaliyle Aristokrasinin çöküşü ve burjuvazinin yükselmesi kabul edilmektedir. Ancak bu ayrımın 1789 dan çok önce harekete geçtiği de söylenmektedir (Davis, 1997: 46). Avrupa toplumlarındaki yapısal dönüşümde hiç kuşkusuz çok çalışma, ağır başlılık, tutumluluk ve kişisel ekonomik ilerleme gibi Protestan ağırlıklı değerler ağır basmaktaydı. Belki de erkeklerle kadınların o kadar birbirinden ayrı giyinmelerinin altında, burjuvazinin bu ahlaki tutumları yansıtma isteği vardı. O zamanlar iş tezgahında pazar yerinde ve büroda özellikle şehirlerde iki cins eşit biçimde yer almıyordu. Protestan çalışma ahlakı öne çıkaran sanayi devrimi ve daha demokratik bir politik yaşam gibi paralel simgelerle birlikte o zamanlar gerçekleşmekte olan büyük toplumsal dönüşümün yarattığı yaşam felsefesinin görünür vazifesini yerine getirmek, orta sınıftan yetişkin erkeklere düşmüştü. Buna uygun olarak da erkek giyimi, 19 yüzyıl öncesi giyimde çok incelikli biçimde kodlanmış olan 41 zarafet, zenginlik, boş zaman ve amatör serüvencilik gibi “yoz” aristokrat değerlerin reddini dile getirecek başlıca görsel araç olmuştur (Davis, 1997: 47). Modada erkek giyiminde bu yeni çağın değerlerinin simgesel göstergelerini oluşturacak yeni bir görünüm oluşmaya başlamıştır. Erkek giyimi daha basit kaba ve ağır başlı öğeler taşımaya başlamış, perukalar çıkarılmış, makyaj ve mücevher azaltılmış, giysilerdeki kadınsı kıvrımlar fiyonklar farbelalar kaldırılmıştır. “1837’de Victoria tahta çıktığında kadınların kıyafetinde açıkça ve iyice yerleşmiş cinsiyet ayrımları geçerliydi.”(Davis 1997: 47) Erkeklere son derece kısıtlanmış bir kıyafet kodu uygun görülürken, kadınların ise önceki yüzyıllarda kendileri için geliştirilmiş incelikli kıyafet kodunu sürdürmesine izin verilmiştir. Erkeklerin kıyafet kodunun kısıtlanmış özelliği, esas olarak çalışmada, meslekte ve işte başarıyla erkek kimliğinde merkezi yer edinmesine dayanıyordu.”Modern çağda erkek ve kadın giyiminin farklılaşarak evrim geçirmesi, birçok kişinin düşündüğü gibi temel modeli bir kez yerleştirdikten sonra her giysi biçiminin kendi yolunu tutması şeklinde tarihsel bir rastlantının sonucu değildir. Tam tersine 18. yüzyıldan sonraki erkek giyiminin kısıtlı kodu ile kadın giyiminin incelikle aydınlandırılmış kodu aynı bütünün parçalarıdır; ikisi birlikte iç bütünlüğü ve tutarlığı olan bir gösterge sistemini oluşturur ve bunda da amaç, toplumda kültürel olarak kabul edilen cinsiyete dayalı iş bölümünün gündelik hayatın en derin, en farkına varmadan kabul edilmiş düzeylerinde onaylayıp mesrulaştırmaktır. Yani geleneksel orta sınıf erkek giyimi, simgesel bağlılıklarına böylesine değişmez bir biçimde işe ve kariyere ilişkin değerlere sınırlı tutmakta, sanayi toplumun ile sanayi sonrası toplumda ekonomik ve politik, iktidarın kaynağına yani meslekteki başarı ile bunun getirdiği gelir ve prestije ulaşma ayrıcalığını ortaya koymaktadır.” (Davis, 1997: 48) Kadın kıyafetiyle ilgili kodlamalar (doku, renk, biçim, koku) erkek cinsiyetinin hakimiyeti konusunda daha incelikli niteliklere sahiptir. Modern çağda erkek kıyafetlerinin kısıtlı özellikleri arasındaki etkileşiminin sistemi ölçeğinde bir eş zamanlı özelliği ilhinin kendini ifade yollarını sınırlandırmazken, ikincisinin zengin bir simgesel dağarcığını koruması ve moda aracılığıyla genişletilmesidir. Simmel ve Veblen’nin de belirttiği gibi (Simmel, 1904-Veblen, 1899) kentli burjura ailesinin gelişmesiyle birlikte bir erkeğin karısı ve kızları (kendileri çoğu zaman bir ünvana ya da yüksek sosyal statünün temeli olan başka bir şeye sahip olmadıkları halde) dünyada önemli bir, konumda değillerdi, politikaya ve yönetime katılmaktan alıkoyulmuşlardı. Giyim, dekorasyonu ve başka tüketim faaliyetlerini 42 ailenin özel olarak da erkeğin statü iddialarını duyurmak üzere bir ifade amacı olarak kullanılmaktaydılar.(Enwistle, 2005) 19. yüzyıl ortalarında kadın ve erkek kıyafetlerindeki farklılık üst sınıf kadın ve erkeklerinin toplumsal statülerinin ima etmesi bakımından en uç noktaya ulaşmıştır. Üst sınıf kadın giyiminin en önemli niteliği hizmetçileri olan bir kadın imajını yaratarak göstergeleri taşımasıydı. Giyimde bu korselere sıkıştırılmış beden ve yerleri süpüren çok geniş çaplı crinolinli (eteği kabarık tutan çelik, dairesel, kasnak) eteklerle somutlaştırılmıştı. Öyle ki bazen bu eteklerin çapının ulaştığı boyut, kadının en doğal ihtiyaçlarını karşılamasına bile izin vermeyecek nitelikteydi. Üst sınıftan bir kadının toplum içine çıkması için yaptığı hazırlık saatlerce sürebiliyor ve üç-dört hizmetçinin yardımıyla ancak giyinebiliyordu.(Wilson, 1985: 120) Aynı dönemlerde sanayileşmenin gelişmesiyle yeni kurulan fabrikalarda yeni iş gücüne ihtiyaçta artmıştır. Kasaba ve köylerden şehirlere göçen alt sınıf insanlarının kadınları daha ucuza çalıştıkları için dikkatli incelik isteyen seri üretim alanlarında tercih edilmişlerdi. Evlerde hizmetçi olarak çalışan alt sınıf kadınları evin hanımına göre kaba bir giyime adeta zorlanırlarken evin dışında çalışan alt sınıf kadınları için getirdiği kısıtlamalar da kadınsı incelik ve süs unsurlarını giyimlerinden çıkarmak zorunda kalmışlardır. İsçi sınıfı kadınlarının kıyafetlerini çalışmaya uygun işlevsel bir biçimde şekillendirmeye yöneldiği bu dönemde işçi, sınıfı erkek kıyafetleriyle benzerlik göstermeye başladığı da görülmektedir. İşçi sınıfı kadınlarını toplumsal statüleri işçi sınıfı erkeklerinden daha geride olmasına rağmen, toplumun içinde oynadıkları rol ve kimlik özellikleri üst sınıf kadınlarına göre daha aktif bir durumu gelmiştir. Kocasının sahip olduğu statüyü ve ait olduğu üst sınıfın zenginlik göstergelerini taşımak adına giydiği giysiler(nefes aldırmayacak, dar korseler, geniş çaplı eteklerle) üst sınıf kadının hayatını hem fiziki anlamda hem de sosyal anlam da daraltılmıştır. Adeta bir süs bebeğine dönüştürülerek kocasının zenginlik göstergelerini oluşturan diğer eşyalardan biri konumunda yer almaya başlamıştır. 1857 de korselerin kadın vücudunda oluşturduğu tahribata çözüm bulma amacıyla Amelia Bloomer’in ortaya koyduğu “rational dresses” modeli (şalvarımsı bir pantolon, dize kadar uzun bir tunik ve bele bağlanan kuşak biçiminde) üst sınıf kadınları arasında hiç rağbet görmezken Amerikalı alt sınıf işçi ve köylü kadınlar tarafından çalışma kıyafeti olarak kullanılmıştır.(Wilson, 1985: 121) Erkeklerin gitgide ağırbaşlı bir iş ahlakını görsel kısıtlamalarına tabi olduğu sanayi devriminden itibaren giyimde erkeksi-kadınsı kararsızlığı, özellikle kadınlar cephesinde giderek daha belirgin gözlenmeye başlanmıştır. Kadınlar dönem dönem giderek artan bir 43 ivmeyle ve belli dönemlerde ateşli bir coşkuyla, kendi kimlik ve kişilik göstergeleri arasında erkek statüsü ve erkeksi göstergeleri katmaya devam etmişlerdir. 20.yüzyıl başlarında kadınların entelektüel hayat içinde de yer almaya başlamalarıyla (kadınlar çalışma hayatında 19. yüzyıldan itibaren fabrika işçiliği temizlik, yemek gibi hizmet sektörü, sabır ve özveri isteyen dadılık, hastabakıcılığı gibi toplumsal açıdan çok da yüksek statüde olmayan işlerde çalışıyorlardı) giyimlerindeki kadınsı özellikler biraz daha bilinçli bir şekilde azaltılmış ve erkeksi giyim kodlarına yönelim artmıştır. Yeni oluşan bu “androjen” görüntü adeta kadınların entellektüel niteliklerinin bir simgesi haline gelmiştir. Özellikle II. Dünya savaşından sonrası dönemde bu vurgun, en uç noktasına ulaşmıştır. Ünlü modacı Paul Poiret’in yeni kadın imajında baş küçülmüş, kadınsı kıvrımları belirten tüm kesim özellikleri tersine çevrilmiştir. Kısa düz saçlar (Ala garson model, onlu yaşlardaki erkek çocuğu saç modeli) düzleştirilmiş göğüs, bel hattı ve basen hattının tamamen kaybolduğu bir giysi kesimiyle bir evvelki yüzyıla ait kadınsı simgelerin tamamı kaybolmuş, yepyeni bir kadın görüntüsü oluşmaya başlamıştır. Ancak burada bir evvelki bölümde bahsedilen değişen erojen bölge kuramı işlemeye devam ederek dekolte omuz ve göğüslerden bacaklara kaymıştır ve tarih boyunca ilk kez kadın bacağında bilekten yukarısı dize kadar olan bölüm gün yüzüne çıkmıştır. Kadınların kentlerde iş gücüne katılmalarıyla başlayan erkeksi kıyafet kodlarının kullanımı, özellikle ticarette, iş hayatında ve akademik kariyer peşinde olan kadınların giyimde cinsiyet kararsızlıkları alanında son derece üretken olmuştur. Burada harekete geçirilen ve kararsızlığı da ortaya çıkartan kimlik diyalektiği kuşkusuz toplumlardaki cinsiyetler arasındaki tarihsel rol paylaşımından kaynaklanmaktadır. Yani kısaca herkese daha doğduğu andan itibaren verilen kadınlık ve erkeklik rolleri ile ilgilidir. Erkek çocuğu meslek, ekmek kazanma, otorite ve güç rollerine hazırlanırken, kız çocukları cinsel cazibe, evcimenlik, çocuk doğurma ve yetiştirmek ve boyun eğmeye dayalı rollere hazırlanırlar. Kadınların değişen rolleriyle elde etmeye çalıştıkları bu yeni statü için yüzyıllardır öteki cinse ait bu statüyü elde edebilmek için başvurdukları yol aslında güçlü olanı taklit etmekten başka bir şey değildir. Yüzyıllar boyunca kadının sınıf atlaması ve toplumsal statüsünün değişimi erkek cinsiyle oluşturabildiği akrabalıkla ancak mümkün iken 20. yüzyılda bu kemikleşmiş yargıyı değiştirebilme şansını yakalamıştır. Kuramsal olarak ticarette ve meslek alanlarındaki kadınların erkeksi giyim alametlerini benimsemesine gerek yoktur. Ancak erkek = iş, erkek = otorite, erkek = statü 44 şeklindeki kültürel bağlantı öyle güçlüdür ki, kimlikle ilgili pazarlıkların bu yörüngeye oturtulması hiç de şaşırtıcı görünmemektedir. Bir çok moda danışmanı, kadının bu yeni konumundaki kararsızlığını gidermeye yönelik formüller üreterek kadınlar için başarıya yönelik giyim reçeteleri hazırlamışlardır. Kısa ya da topuzlu saç, koyu tonlarda, nispeten ağır başlı erkeksi tarzda tasarlanmış ceket ve düz kesimle fazla dar olmayan diz altında etek, iş çantası, sivri olmayan makul topuklu ayakkabılarla bütün olarak erkeksiliği çağrıştıran ama, ipek bluz, boyunda zarif fiyonk ya da fularlarla inci küpeler ve manikürlü tırnaklarla yumuşatılan görünümler önerilmiştir. Hatta yukarıdakine benzer önermeler devlet dairelerinde çalışan kadınlar için uyulması, zorunlu kanunlar haline getirilmiştir. Bu önermelerle giderek üniformaya dönüştürülen iş kadını kıyafetleri, kadının toplumsal statüsünde gerçekten yükselme sağlarken, cinsiyet rolünde başarısızlıklara neden olmuştur. İş dünyasında erkek hem cinsleriyle rekabet eden erkek evde karşısında bir başka rakiple yaşamak yerine geleneksel roldeki itaatkar, cinsel açıdan cazip kadını tercih etmeye başlamıştır. Öte yandan “modadaki androjenlik iddialarının gerçek bir aseksüellik ya da hermaafroditlik durumuna yaklaşmayıp hemen hemen her zaman ergenliğin başlarına ait bir oğlansılığı yücelttiğinin görülmesiyle, bu tür iddiaların özünde ki asimetri daha da belirgin nitelik kazanır” (Davis, 1997: 47). Hafif dağınık oğlansı saç kesimi, kasketler, kolej ceketleri, düğmeli erkek gömlekleri, bol dökümlü pantolonlar, hafif gevşek bağlanmış kravatlar, montlar, botlar, simgesel olarak yetişkinlik öncesi yaşları ifade etse de erkekler dünyasının sembolleridir. “Cinsiyet ayrımlarını daha az belirgin hale getirme iddiasındaki oğlansı androjen görünüm, aslında bu ayrımın bir ucuna hizmet etmekte, aynı zamanda da erkeklerdeki gizli homoerotik dürtülere seslenmekte ve iktidarı kadınlara kaptırma korkusunu yatıştırmaktadır. Sanki şöyle fısıldamaktadır bu androjen görünüm: Erkek gibi giyinmiş bu kadınlar aslında erkek falan değil olgunlaşmamış birer oğlan” (Davis, 1997: 48). 20. yüzyılın başlarında çok katı bir görünümde erkek kıyafet kodlarının kadın giysilerinde kullanılmasında II. Dünya savaşından sonra bir gerileme olmuştur. Savaş sonrası ortamda yükselen refah düzeyiyle bir çok kadın iş hayatını bırakmış yeniden Viktoriya dönemindeki rollerini oynamaya çalışmışlardır. Bu moda da yeniden kadınsı çizgilerin yani kıvrımlı, kabarık eteklerin ortaya çıkmasıyla somutlaşmıştır. II. Dünya Savaşı sonrası ortaya 45 çıkan yeni toplumsal ve ekonomik düzen giyim de ve cinsiyetle ilgili giyim kodlarının kararsızlığı ve belirsizliği üzerinde çeşitlemeler göstermeye devam etmiştir. Moda ve Statü: Moda ve giyimle ilgili davranışlarda statü sadece cinsiyete bağlı bir kavram değildir. Daha toplumsal nitelikte ve özellikle de büyük şehirlerde (metropollerde) kendini hissettirir. Fransız devrimiyle ortadan kalkan resmi sınıf ayrımı modern hayatta statü farklılığı yarışı haline gelmiştir. Burada dikkatten kaçmaması gereken durum geleneksel sınıf farklılığının (Aristokrasi, burjuvazi, işçi-köylü) bir yarış, rekabet fırsatı vermeyecek kadar katı olmasıdır. Fransız ihtilalinden sonra bu doğumla belirlenen aşılamaz sınıf farklılıkları, kazanılan parayla doğru oranda aşılabilir sınıf farklılıklarına dönüşmesidir. Yani kapitalist düzende giyim belirleyici ve modayla ilgili en belirleyici faktör ekonomik yeterlilik olmuştur. Ekonomik yeterlilik güçlü olanı taklit edebilme şansı sağlayarak, modaya yukarıdan aşağıya inme ve taklit yoluyla yayılma niteliği kazandırmıştır. Simnel ve Veblen modayı bu niteliklerin esasında bir çerçevede ele almışlardır. Veblen’in “leissure Class” “aylık sınıf” teorisinde moda sınıfsal ayrımı simgeleyen göstergelerin en önemlisidir. Veblen leisure class teorisinde kol gücü ile çalışmakla zenginlik arasındaki uzlaşmaz görüntüyü ifade etmektedir. “…İnsanların saygısını kazanmak ve koruyabilmek için yalnızca servete ya da güce sahip olmak yetmez. Servetin ya da gücün kanıtlanması gerekir. Çünkü saygı ancak kanıt varsa gösterilir. Servetin kanıtı, yalnızca insanın önemini başkalarına dayatmasıyla onların gözünde kendisinin önemli olduğunun duygusunu canlı ve uyanık tutmasıyla kalmaz, insanın kendi durumundan memnun olmasını sağlamasında ve bu durumu korumasında da en az onun kadar yararlıdır… … Bir insanın yaşayış biçiminde düşük olanla onurlu olan arasında çok eskilerden yapılan ayırım, bu gün bile eski gücünü korur. O ölçüler karşısında iç güdüsel olarak nefret duymayan çok az kişi vardır. Düşünme alışkanlıklarımızda, adi hizmetlerle bağıntılı olan uğraşlara, özel derecede kirlilik ekleyiverme duygusuna kapılırız. Beğenisi incelmiş tüm insanlar normal olarak hizmetçilerden beklenen işlerden ruhsal bir kirlenmenin ayrılamaz olduğu duygusunu taşır. Düşük çevreler (başka deyişle, kötü, ucuz) konutlar ve kaba üretken olan uğraşlar hiç tereddüt edilmeden suçlanır ve bunlardan kaçınılır. Bu gibi işler doyurucu bir düzlemde yaşamla “yüce düşünceyle” bağdaştırılamaz. Yunan filozoflarının günlerinden günümüze kadar, insan yaşamının ivedi, gündelik amaçlarına hizmet eden çalışma süreçleriyle ilişkiden bağışık olmak ve bir ölçüde serbest zamana sahip olabilmek değerli, güzel, eksiksiz bir yaşamın ön koşulu olarak kabul edilegelmiştir… 46 … Serbest zamanın ve servetin başka her türlü kanıtının taşıdığı bu doğrudan öznel değer, kuşkusuz büyük ölçüde ikincildir ve sonradan türetilmiştir. Bu, kısmen serbest zamanın başkalarının saygısını kazanma aracı olarak kullanılmasının getirdiği yararlı bir tepkidir; kısmen de kol enerjisinin yerine zihinsel bir atlamayla kendi içinde aşağılayıcı bir şey olarak görülmeye başlar… … Emek, daha erken dönemdeki bir kültürel evreden eski gelenek altında zaten yakışıksız bir şey durumuna gelmişse bile yoksulluğun kanıtı olduğundan onur kırıcı bir şey sayılacaktır. Acı kültürün en eski geleneği şudur: Üretken emekten bedence sağlıklı kişilere yakışmayan bir şey olarak kaçınmak gerekir ve bu gelenek avcılık yaşamının sözde – barışçıl yaşam tarzına geçişte bir kenara atılmaktan çok pekiştirilmiştir… … Emekten uzak durma yalnızca onur verici ve değer kazandırıcı bir edim olmakla kalmaz, bu aşamada artık emek saygınlık için bir ön koşul olmaya başlar. Saygınlığın temel olarak mülk üzerinde ısrar etmesi, servetin erken birikme evrelerinde çok naif, çok kaçınılmaz bir şeydir. Emekten kaçınmak servetin uzlaşımsal kanıtıdır; bu nedenle de toplumsal konumun uzlaşımsal bir belirtisidir, servetin insana değer kazandırdığı üzerinde ısrar etmek, serbest zaman üzerinde daha da çok ısrar edilmesine yol açar… … Daha iyi ve en azından daha açıklayıcı bir örnek, onurunu korumak için yaptıklarından ahlaksal açıdan kendisini zorlayarak yaşamını yitiren Fransız kralıdır. İşi efendisinin koltuğunu olduğu yerden kaldırıp başka yere taşımak olan hizmetkarın orada bulunmaması üzerine kral, şöminenin başında hiç şikayet etmeden oturmuş ve mafestelerinin iyileştirilemeyecek ölçüde kızarmasına neden olmuştur! Ama bunu yapmakla da yüce Hıristiyan Mafestelerini el işine bulaşmaktan kurtarmıştır… … Malların açık tüketimine getirdiği gereksinmeler altında, yaşamanın düzenekleri, konutlar, mobilyalar, ıvır – zıvır, giyim kuşam ve yemekler açısından öylesine ayrıntılı, öylesine ağır bir duruma gelmiştir ki bu gibi şeylerin tüketicileri dışarıdan yardım almaksızın bunları gerektiği tarzda yürütemez olurlar. Düzenli, gündelik, saygınlık uygulamalarını yerine getirmek üzere yardımına başvurulan ücretli hizmetlilerle kişisel temas, evde yaşayanlar açısından genelde hoşa gitmeyen bir şeydir ama, hane içinde bu malların külfetli bir biçimde tüketilmesinde onlara bir pay ayırmak amacıyla bu hizmetlerin varlığına katlanılır ve kendilerine ücret ödenir (Veblen, 1899-Cogito, 1997: 28-29). Veblen, moda da işlevsel açıdan yararsız değişimlerle aylak sınıfın ya da serbest sınıfın kol gücüne dayalı işlerden kendilerinin uzak olduğunu ifade etme çabasının, giyim ve başka kıyafet unsurları konusundaki aşırı harcamaların temelde zenginler arasında belirgin 47 olan tüketim israf ve boş zaman faaliyetlerini kurumsallaştırmaya yaradığını belirtiyordu. Üst sınıf bunlardan yararlanarak daha alt seviyedeki insanlara karşı üstünlüğü simgesel düzeyde kurabilmektelerdi. Modanın kuramsal olarak incelendiği tüm çalışmalarda haset duygusu yaratan sınıf ve statü ayrımlarını etkilemede kıyafetin rolüne hep büyük önem verilmiştir. Batıda kuramsallaşmış moda anlayışının başlangıcını 13. yüzyıl sonları ile 14. yüzyıldaki saray yaşamıyla başladığı söylenmektedir. “Yaklaşık bu dönemde, haçlı seferlerinin ardından Doğu’dan Avrupa’ya yayılan zengin kumaş ve mücevherler, kilisenin şiddetli bir sofulukla karşı koymasına rağmen giderek soylular arasında ve yeni çıkan şehir burjuvazisi arasında, haset duygusuna dayalı bir statü rekabetinin simgesel araçları haline gelmişti. Zamanın modayı izleyen insanları özellikle de bir törene katılmaları gerektiğinde, neredeyse kelimenin gerçek anlamında servetlerini sırtlarına giyip gelirlerdi (Davis, 1997: 85). 14. yüzyıldan itibaren kıyafet artık gerçek ya da yapmacık statü iddiasıyla öylesine yakından ilişkili hale gelmişti ki “bütün Avrupa’da kişisel harcamaları düzenleyen tutumluluk yaşları çıkartılarak avamın aristokrasiye özgü kumaşları ve modelleri kullanması yasaklanmıştı. Bu yasalar pek etkili olmasa da 18 yüzyıl ortalarına kadar geçerliliklerini korudular” (Enwistle, 2005: 79). Böyle bir tarihçe söz önünde bulundurulacak olursa Avrupa’da kıyafetin yüzyıllar boyunca sınıf ve statü simgesi olarak kabul eden yazarların yaklaşımlarına şaşmamak gerekir. Simmel, yeni modaların üst sınıflardan alt sınıflara geçmesindeki sürecini açıklamada klasik bir tabana inme kuramı ortaya atmıştır. Bu modalar, statü hiyerarşisinde aşağı iniş sürecinde ciddiyetlerini kaybedip amiyane bir hale gelmektedirler. Simmel, taklidi düşünülmeden ortaya konmuş bir düşünce ürünü şeklinde tanımlamaktadır… “Bireyi eyleminde yalnız olmadığı duygusuyla rahatlatır taklit. Söz konusu eylem tıpkı sağlam bir dayanakmışçasına, o eylemin daha önceki gerçekleştirilme tarzları üzerinde yükselecektir. Mevcut gerçekleştirilme tarzını, kendi kendini taşıma zorluğundan kurtaran bir dayanaktır bu. Taklit ettiğimizde, yalnızca yaratıcı etkinlik yönündeki talebi değil, eylemin sorumluluğunu da kendimizden başkasına aktarırız. Böylelikle taklit, bireyi seçim yapmanın acısından kurtarır. Artık o, grubun bir uzvu, toplumsal içeriklerin güdüsü, amaçlı kişisel etkinlik arzusunun canlı olduğu, fakat bu etkinliğin bireysel içeriğini kazanma yeteneğinin mevcut olmadığı bir gelişme basamağını karakterize eder. Bu basamaktan sonraki aşama, düşünmenin, eylemenin ve hissetmenin 48 yalnızca var olanla geçmişle ya da gelenekle değil, “gelecek”le de belirlendiği aşamadır. Amaca yönelmiş kişi, taklit eden kişinin karşı kutbudur… O halde taklit, belirleyici bir etkin olarak yer aldığı bütün durumlarda, varlığımızın temel yönelimlerinden bir tanesini temsil eder, tekil olanın genel içinde erimesiyle tatmin olan, değişim içinde kalıcı olanı vurgulayan günümüzdür bu. B una karşılık, kalıcı olanda vurgulayan yönümüzdür bu. Buna karşılık, kalıcı olanda değişimin, genellik içerisinde bireysel farklılaşmanın ve sivrilmenin peşine düşülen her yerde, taklit olumsuzlayıcı ve katledici ilkedir. Verili olana yapışım kalma, başkaları gibi eyleyip başkaları gibi olma arzusu, yeni ve kendine özgü hayat formlarına doğru ilerlemek isteyenlerin uzlaşmaz düşmanıdır. … Moda verili bir örüntünün taklididir. Bu nedenle toplumsal uyarlanma yönündeki ihtiyacı karşılar; bireyi, herkesin yürüdüğü yolda ilerlemeye sevk eder. Her ferdin davranışını salt örnek haline getiren genel bir durum ortaya koyar. Aynı zamanda, ayırt edilme ihtiyacını, farklılaşma, değişim ve bireysel aykırılık eğilimini de aynı ölçüde tatmin eder. Bunu bir yandan içerik değişiklikleriyle sağlar. Bugünün modalarına onları dünün ya da yarının modalarından ayıran bireysel bir damga vuran değişikliklerdir bunlar. Diğer yandan bunun altındaki kuvvetli bir neden de, modaların daima sınıf modaları olmasıdır. Yüksek tabakanın modaları kendilerini alt tabakaların modalarından ayırır, ne zaman ki alt tabakalar yüksektekilerin modalarını devralmaya başlar, o zaman yüksek tabaka bunlardan vazgeçer” (Simmel-Frisby 2003: 104-105). Geçmişte sınıfsal ayrımın en görünür simgesi olan kıyafet günümüzde de bu niteliğini farklı açılardan sürdürmeye devam etmektedir. Çünkü insanın doğasında değerli olma, değer verilme kısaca varlığını kabul ettirme “var” olma duygusu en temel güdüsüdür. Ancak kapitalist değer yargılarının eski çağlardan beri süre gelen niteliği, hiç değişmeyen bu temel güdüyü tatmin etme amacına yönelik insan değerini de salt görünüm üzerinde yoğunlaştıracak insan değerini metayla özdeşleştirmesi oyunu artan bir ivmeyle sürüp gitmektedir. Rol: Şöyle bir ailevi, mesleki, siyasal konuma, cinsiyete, şöyle bir yaşa uygun düşen ve şöyle bir toplumsal statüye sahip olan kişiden beklenilen normal davranışlar bütünüdür. Her birey aynı toplumsal statüye sahipse de bu statülere bağlı bulunan bütün rolleri tek bir eylemle yerine getiremez. Belirli bir andaki duygusal davranışı, öncelikle bu hareket, sahip olduğunu ileri sürdüğü statüden kaynaklanacaktır. Günlük yaşam boyunca çeşitli kimliklerin eklemlenmesini kavrayabilmek için gerçek ve gizli statülere ayırt etmek gerekir. Bireyler 49 hem içinde yaşadıkları ortama, hem de toplumsal çevrelerini oluşturan kişilere göre tepkide bulunurlar. Aynı zamanda her birey gündelik ortamın sınırlarını aşan gizli bir düş gücüne sahiptir. Görünümüyle de (giyim ve süslenmesiyle) kendini düşsel özdeşleştirmeye çabalar. İstek duyulan roller bu durumda bedensel tavırlarla bir giyim tarzıyla dile gelir. Moda tasarımları, duygusal, düşsel rollerle örtüşen önermelerle hayallerin giyim tarzına aktarılmış simgesel gerçekleşme olanakları sunar. Kolektif düzlemde belirli bir toplum ortamında çeşitli statü ve rollerin karşı karşıya gelmesi bireyin toplumsal açıdan doyuma ulaşmasını sağlamaktadır. Modanın uygulanmasında ya da insanların giyimle ilgili davranışlarını etkileyen faktörler arasında kimlik, kişilik, rol, statü, cinsiyet ve cinsellik enetkili faktörler olarak karşımıza çıkmaktaır. Ancak bütün bunları etkileyen en temel faktör kültürel faktörlerdir. Dünya üzerinde yaşayan insanların yaşadıkları “farklı coğrafyalar farklı kültürleri de oluşturmuştur. Kültür doğanın yarattıklarına karşı, insan oğlunun yarattığı her şeydir. İnsanların din, dil, eğitim, güzel sanatlar, bilim, teknoloji alanlarında ürettikleri her şey kültür ürünüdür. Yaşama biçimleri de kültür ürünüdür. Yeme, içme şeklinden, eğlenme, yas tutma, evlenme şekillerine kadar yaşamımızdaki bir çok duyguyu giyimle ilgili davranışları ve modaya uyma çabalarında içinde yaşadıkları toplumun kültürel değerleri etkili olmakta ve bazen kültürünizin verdiği ölçülerde uygulanan moda değişime uğramaktadır. 13. yüzyıldan 20. yüzyıl başlarına kadar Avrupa saraylarında ve burjuvazide etkili olan materyalizm bütün dünyayı etkilemiş bir olgudur. Bölgesel, etnik ve dini farklılıklarla oluşan ve çağlar boyu önemli değişiklikler göstermeyen giysiler 20. yüzyıl başlarında Avrupa’da, Amerika’da hem de diğer dünya ülkelerinde önemli bir kırılma yaşayarak neredeyse dünya modası boyutlarına ulaşmıştır. Bu gün batının kültürel değer yargılarına kökten direnen bazı ülkelerde “demokratikleştirme harekatlarıyla” moda tüketicisi haline getirilmek istenmektedir. 1.3.4.Moda Tüketicisinin Toplum İçindeki Kesitleri İnsanların modayı takip etme ve giyinme davranışlarında çevreden ve kişilik yapılarından gelen güçlerin etkisindedir. Bu etkiler içinde yaşanılan yerleşim bölgesi (Metropol, kasaba, köy) sosyo-ekonomik durumu ve kişilik yapısıyla bağlantılıdır. Çevreden gelen dış faktörler bireyin ailesi, sosyal sınıfı, referans grupları, kültürel üçler, ekonomik ortam, coğrafi çevre vb. bu etkenler bireyin davranışlarını kısıtlayan ya da özgür bırakan etkenlerdir. 50 Kişinin sosyo-ekonomik durumu, modaya uymasında en belirleyici faktör olmuştur her zaman. Kapitalist toplumlarda, doğumla belirlenen aşılamayan sınıf farklılıkları aşılabilir ekonomik farklılıklara dönüşmüştür. Geliriyle paralel olarak sınıfını belirleyebilen insan, bir üst sınıfla eş değerliliğini görünümüyle her zaman gerçekleştirebilmektedir. Fakat her şeye rağmen toplumdaki ekonomik ayrılıklar, dünyaya farklı bakış açılarının gelişmesini ve farklı davranış ve tüketim modellerinin oluşumunu ortaya çıkarmaktadır. Eğitimli ve orta gelirli insanlar geleceğe önem vermekte, şehirleşmeye yatkın, dünya meselelerini yakından izleyen, daha rasyonel karar veren ve sosyal etkinliklere zaman ayıran karakterler sergilerken, gelir düzeyi düşük olan sınıflar bu güne ve geçmişe önem veren, köy ve kasaba hayatını tercih eden riske girmekten çekinen aile içi faaliyetlere önem veren karakterler sergilemektedirler. Tabiatıyla ikinci grubun birincisine göre moda ile bağlantıları daha sınırlıdır. Üst gelir grubuna sahip olanlar ise geleceğe önem verme, riske atılma gibi daha aktif niteliklerle orta gelir grubundan ayrılarak, moda ile davranışlarda daha cesur davranırlar (Wilson, 1985: 158). Toplum içinde farklı statülere sahip bireyler ve bu bireylerin kişilik özellikleri modanın yayılma sürecinin çan eğrisini oluştururlar. Birinci grup, modayı yaratan ve sunanlardır. Yeniliği ortaya koymaktan çekinmeyen lider yapılı kişilerdir. Yerleşmiş ödün vermeyen kişilikleriyle, güvenli statüleri sayesinde her topluluktan kişinin saygı duyup kabul ettiği bir yerdedirler. Giyimle statülerinin sarsılması gibi bir kaygıları olmadığı yaratıcı davranışlar gösterirler. Bu grup içinde yer alanlar, tasarımcılar, ressamlar, şairler, yazarlar, show dünyasında yer alanlar, mali durumu iyi olanlar olduğu gibi halk kahramanları da olabilir. Hayran olunan liderler, sporcular kendilerini taklit eden hayran kitleleri oluştururlar. İkinci grup; provacılar, modayı çok yakından izleyenlerdir. Bu gruptakiler yaşamlarında modayı takibe geniş yer veren insanlardır. Modayla birlikte, modayı çıkaranları da yakından izler ve her çıkan yeniliği denerler. Ekonomik yönden güçlü olan bu kişiler, geleneksel çevreye karşı bir üst sınıfa yakın olmanın farklılığını ve saygınlığını yaşarlar. Kendileri gibi davranan kişilerle oluşturdukları topluluklarla da birbirlerini doğrulayarak kendilerine güvenlerini pekiştirirler. Modayı ilk deneyen olmanın getirdiği diğer bir avantaj da moda ürün tuttuğu taktirde ürünle birlikte provacının da kabul edilmiş olmasıdır. Üçüncü grup; izleyiciler grubudur. Modanın başarı derecesini ortaya koyarlar. En kalabalık kategoriyi oluştururlar. İleri izleyiciler, tutucu izleyiciler olmak üzere ikiye 51 ayrılırlar. İleri izleyiciler son modaya uygun olduğu sıklıklarıyla fark edilmek isterler. Çıkan yeniliğin başarı derecesi, diğer bir deyişle yeni ürünün moda olarak tutup tutmayacağı bu grubun yaklaşımı ile belirlenir. Tutucu izleyiciler modayı daha çok tam son anda zorunlu kaldıkları için izlerler. Dördüncü grup; modayı en son uygulayanlardır. Toplumun en tutucu kesimidirler. Değişikliklere karşı son derece dirençli, hareketsiz olmaları, alış – veriş yaparken iyice düşünüp taşınmaları ile tutucu izleyicilerden ayrılırlar. Kurulu dengelerini sarsabilecek tüm yeniliklere karşı son derece tepkilidirler. Yenilikleri ancak göze batmamak için seçerler. Bu gruba girenlerin tutuculukları, ahlaki açıdan olabileceği gibi yakışmaz kaygısıyla da olabilir. Ahlaki açıdan tutuculuk, yeni modanın erotik görünümden estetik görünüme geçmesiyle aşılabilir, yakıştıramamak fikri ise, gözün alıştığı modanın artık yeni olmaktan çıkıp kanıksanması ile aşılabilmektedir. Bu gruplamalar içinde genel moda yaklaşımlarında yaşta önemli faktör olarak rol oynamaktadır. Yaş konusundaki en önemli yargıyı içinde yaşanılan toplum vermektedir. Daha aktif ve üretken olan toplumlarda yaş fazla önemseniyorsa da geleneksel toplumlarda ileri yaşlarda moda kavramından yavaş yavaş uzaklaşılması gereken bir olgu olmaktadır. Muhafazakar toplumlarda ileri yaş grubu gecikenler grubunda yer alırlar. Beşinci grup; Moda dışılar, moda ile hiç ilgileri olmayanlardır. Moda hakkında hiçbir fikri olmayan, sonuna kadar giysilerine sahip çıkan insanlardır. Ekonomik yetersizlik en önemli nedendir. Bir de ruhsal dengeleri yerinde olmayanlar. Sadece modayla değil kişisel bakımlarıyla da dengeli davranış sergilemeyebilirler. Giyimlerindeki genel geçer anlayıştan farklılık ve abartılarla kendi ruh dünyalarındaki modayı takip ederler (Zengingönül, 1994: 15). 1.4.Moda Döngüsü ve Süreçleri Çağımızda moda, tasarımcının kafasında yeni bir fikir olarak, çoğu kez zamanın hakim görsel anlayışı ile çelişen bir fikir olarak başlayıp, kısa sürede bütün topluma yayılarak yine toplumun bütün katmanlarınca beğenilen, istenen bir şeydir “Zaten modanın özü de böyle bir görsel dönüşme sürecidir. Aynı zamanda düşünsel ve duygusal bir nitelik taşır. Dün “in” olan şimdi “out” olmuştur. Dün çekici olan, bu gün rüküştür, geçen yılın modelleri asla iyi görünmez ve ne kadar uğraşırsanız uğraşın iyi görünmelerini sağlayacak bir şey yapamazsınız vb. hepsi aynı kapıya çıkan başka sayısız klişe laf sıralanabilir burada. Modanın çekiciliğini bir başka düzeyde geçici, kaprisli ve hileli olduğunu gayet iyi bilsek de, hatta buna karşı koysak da sonunda yine boyun eğeriz” (Davis, 1997: 119). 52 Modayla ilgili yazılarda döngü ve süreç sözcüklerine sıkça rastlanır. Yaygınlıkla da birbirinin yerine kullanılmaktadır. Oysa döngü; yeni bir modanın, kıyafetle birlikte onu tamamlayan unsurların, belirgin bir değişikliğin, ortaya çıkışından yerini yeni bir modaya bırakana kadar evreler halinde geçen zamandır. Süreç ise; tasarımcıdan mankene, yaratılışından, doğumundan, ölümüne, gözden düşene kadar bu döngüye hayat veren etkilerin, etkileşimlerin, işleyişlerin, uyarlanmaların, karmaşık toplamından oluşan zaman dilimidir. 1.4.1. Moda Döngüsü Moda döngüsü için çoğu zaman denizdeki dalgalar benzetmesi yapılır. Bir dalga uzaklardan yavaş yavaş yükselerek gelirken tırmanıp doruğa ulaştığında, uzaklarda yeni dalgalar oluşmaya başlar. Bu dalgalar da yükselirken arkadan silsileler halinde yenileri oluşacaktır. Elbete bu dalgaların hepsi aynı nitelikte değildir. Bazı büyük dalgalar yavaş ilerleyerek önlerine çıkan her şeyi içlerine alırken bazıları da, bazı küçük dalgalar da peş peşe ilerleyebilir. Bazen de birkaç dalga aynı anda üst üste gelebilir. Modayı oluşturan unsurlara bağlı olarak (örneğin, siluet, kesim, kumaş, renge) farklı bir dalga şekilleri oluşturacaktır. Dolayısıyla renk, süsleme ve biçim detayları temel siluetten daha sık değişiklik gösterecektir. Ancak bir sezondan diğerine bu değişikliklerde farklılık göstererek, bazen bir değişiklik vurgulanırken diğeri silik kalacak, bir başka sezon silik olan öne çıkarılacaktır. Moda döngüsündeki temel itki modanın iç yapısından kaynaklanır. Modanın temel simgesi olan “yeni” olmanın niteliğine bağlıdır bu itki. Bedri Rahmi Eyüboğlu “yeni” için şunları söylemiştir. “Yüzde yüz yeni olan cılızdır, sıskadır. Yepyeni çelimsizdir. Hemen kendini kabul ettiremez ama yaşama gücü olan bir yeniyse, büyür, gelişir kendini kabul ettirir. Minik bir bebeğin koca pehlivan olması gibi” (Eyüboğlu, 1975: 10). Yeni, genel geçer beğeniye bir seçenek oluşturur. Yeni modanın beğenilmesi, çoğunluk tarafından tercih edilmesi yayılmasını ve çoğalmasını sağlar. Hazır giyim sektörünün kaydettiği ilerlemeler hızlı üretim teknolojileriyle birlikte çoğaltma ve yayılma süreçleri artık çok hızlanmıştır. Sipariş giyimle ya da evde üretme yoluyla bir giyim modelini elde etmek en iyi ihtimalle bir aylık bir zaman isterken üstelik maliyet açısından da daha pahalı olmaktadır. Oysa hazır giyim de orta ölçekli bir atölye de bile hafta da bin parça giysi üretilmekte ve kısa zamanda piyasaya sürülebilmektedir. Bu şekilde moda giysilere daha çabuk ulaşan kitleler arasında aynı renk, aynı kesim, giysilerin giyilme oranı yoğunlaşmaktadır. Burada yine farklılık adına ulaşılan yeninin tuzağına düşülmekte çevreyle aynı aynılaşma rahatlığını yaşarken tekrarın, monotonluğu ve sıkıntısı başlamaktadır. 53 Moda giysilerin hızlı üretilip çabuk yaygınlaşması, yeninin “yeni” olma niteliğini çabuk kaybetmesine neden olmaktadır. Bu durum gözün doyması doygunluğa ulaşması, Anadolu’da kullanılan göz eskisi deyimiyle çok güzel ifade bulur. Anadolu’da insanlar yeni özel giysilerini öyle hemen gündeliğe kullanmazlar. Bu ev dekorasynu ürünleri için de geçerlidir. bazı eşyalar, dokumalar, giysiler dönem dönem göz önünden kaldırılır, saklanır. Ancak özel günlerde, düğün, bayram, tören, özel misafir gibi durumlarda ortaya çıkarılır. Kullanıldıktan sonra tekrar özenle kaldırılır. Yani eşya kullanılmasa da ortada bırakılmaz. Eşya neredeyse aile fertleri tarafından unutulduğu anda ortaya çıktığında “yeni” etkisiyle sevinç, mutluluk yaratır. Bu işlemler en basit anlamıyla bir çeşit duyarlık yenilenmesidir. Gerek ekonomik yetersizlikler, coğrafi koşullar gerekse modern yaşamın ürettiği metalara ulaşma engellerinin oluşturduğu “yeni”yi elde etme zorluğu “yeni”yi çabuk tüketmeme adına bu tür bir davranışı geliştirmiştir. Bu günkü nitelikleriyle moda döngüsü çabuk yayılma, gözün çabuk doyması ve çok çabuk göz eskisi olmasından dolayı giderek daha hızlanmaktadır. Gözün doymasının altında yatan bir diğer nedende “yeni”nin ilk ortaya çıkışındaki parlak, pırıltılı cazibesinin yayılırken uğradığı değişikliklerden, uygulama farklılıklarından kaynaklanır. Kağıt üzerinde harika bir yaratım şeklinde beliren düşünce, mankenler ve fotomodellerin katkısıyla idealize edilerek albenisi artırılarak topluma sunulur. Podyumda veya moda dergisinde gözler önüne serilen model diğer bileşenlerle (ışık, makyaj, aksesuar) sunulduğunda hiçbir olumsuzluk değeri olmayan bir cazibe odağı şekline dönüşmüştür. Ancak bu yeni model yeni form, yeni kesim, yeni süsleme çoğu zaman onu sunan manken ya da ortamla eş değer bir kullanılma şansına sahip değildir. Binlerce parça üretilen yeni model binlerce farklı vücut, yüz, renk ve diğer kültürel eklemlemelerle yeniden hayat bulup yeniden yapılanacaktır. Sorgulanmadan uygulanan “yeni”nin cılız, çelimsiz, uygunsuz, aşırı nitelikleri bu noktada ortaya çıktığında çirkin görünmeye başlayacaktır artık. Burada en rahatsız edici şey de yeni modanın abartılı özelliklerinden kaynaklanmaktadır. Çok abartılı omuzlar, çok kısa etek boyu, çok bol ya da dar kesimler, çok geniş paçalar vb. doğal olarak herkese yakışmayacağından toplum içinde komik, tuhaf garip görüntülere neden olacaktır. Bu aşırılık ilk anda yeninin cazibesiyle ilgi çekip geniş kitleler tarafından tercih nedeni olsa da bir süre sonra bıkkınlık getirmektedir. Yeni modanın ilk ipuçları da bu bıkkınlık veren görüntülerde yatmaktadır. Modadaki değişmeler bazen bıkkınlık veren bu abartıların yumuşatılmasıyla yavaş bir geçiş sağlanarak oluşur, bazen de tamamıyla tersine çevrilerek abartı başka yönlere kaydırılabilir. 54 Moda döngülerinin tıpkı deniz dalgaları gibi görünüp yükselip kaybolduğu konusunda bütün moda kuramcıları hemfikirdir. Moda döngüsünü, insan kaprislerinin ve onları aşan, kendiliğinden ya da olgunun doğasına bağlı yasa arayışları hep olmuştur. Krouber’in yüzyıllar boyunca kadın tuvaletlerinin orantıları üzerine yaptığı nicel analiz, moda incelemelerinde bu yaklaşımı özetleyen standart metin haline gelmiştir. Benzer bir araştırma da Young tarafından yapılmıştır. Bu araştırma 1725 ten 1937 ye kadar her yılın en tipik kadın kıyafetleri baz alınarak yapılmıştır. Araştırma sonunda kadın siluetlerindeki kökten değişimlerin yaklaşık otuz – otuzbeş yıllık bir sürede değiştiği ve bu temel değişimin de etek formlarının önemli olduğu ortaya çıkmıştır. Araştırmaya göre etek formları düz, dar, arkadan kabarık ve çan şeklinde üç temel kategoride toplanmıştır. Her birinin yaklaşık bir yüzyılın üçte biri kadar bir süre için diğer iki kategoriyi devre dışı bıraktığı ve her kategorinin yüz yıl sonra tekrarlandığı sonucuna varılmıştır. Bu durumda varılan sonuç sürekli kendini yenileyen modanın aynı zamanda kendini yineleyen özelliğe de sahip olmasıdır. Fakat bu periyodik tablonun hala geçerliliğini koruduğunu söylemek biraz zordur. Son on yıllarda bu dönüşüm bir hayli hızlanmıştır (Rouse, 1989: 87). 19. yüzyılın ortalarına kadar bir giyim tarzının bir başkasının yerini alması için onlarca yıl geçmesi gerekiyordu. 19. yüzyıldaki belirleyici gelişme, temelde üst ve orta sınıftan kadınların giyim talebini karşılamak için giysiler tasarlayan bağımsız terzilerin ortaya çıkışı olmuştur. Oysa daha hem önceleri, çoğunlukla tek tek müşteriler için giysi üretiliyordu ve bunlar da tipik aristokrak ya da üst burjuva kesiminden kadınlardı. 1858 de Paris’te kendi moda evini açan İngiliz Charles Frederick Worth, bu modacıların ilk örneği kabul edilir. Worth’ten önce, aristokrat ve burjuva hanımlarının tuvaletleriyle öteki elbiselerinin tasarımını gerçekleştiren terzilerin isimleri halk tarafından pek bilinmezdi (Wilson, 1985: 68). Worth’un arından moda sürecindeki döngü seyri daralmaya başlamıştır. 20. yüzyılın başlarında kadın siluetinde önemli bir değişim yaşanmış, ardından gelen on yıllarda etek boylarını esas alan değişimler yaşanmaya başlanmıştır. II. Dünya Savaşından sonra ise moda dünya çapında etkisini iyice hissettirmeye başlamıştır. Yine aynı zamanda yüzyıllardır sürüp gelen yukarıdan aşağıya hareketini sürdüren moda döngüsünde değişik hareketlenmeler kıpırdanmalar hissedilmektedir. Moda döngüsünü kuramsallaştırma çabaları arasında en yaygın olana Veblen ve Simmel’in yaklaşımlarıyla ifadesini bulan sosyolojik yaklaşımlı tabana inme kuramıdır. Veblen bu yaklaşımı, üst sınıfın kendini ayrı tutma kompleksi tarafından ele alırken, Simmel ise “kolektif seçme” davranışı olarak yorumlamıştır. Blummer görüşlerini şöyle açıklamıştır 55 “… Elit bir sınıfın, kendi görünüşüyle kendini ayrı kılma çabası, moda hareketinin nedeni değildir, ama o hareketin içinde yer alır. Elit grupların prestiji, moda hareketinin doğrultusunu belirlemekten çok olsa da bu hareketi temsil eder ve onun bir görünümünü sağlar, kabul edildiği ölçüde etkilidir. Başka sınıflardan olup da bilinçli bir şekilde bu hareketi takip eden insanlar, moda böyle olduğu için yapar bunu, elit grubun prestiji için değil. Moda elit grup ondan vazgeçti diye değil, gelişmekte olan beğeniye daha uygun, yeni bir modele yerin bırakarak ortadan kaybolur. Moda mekanizması sınıf farklılaşması sağlamaya yönelik bir ihtiyaca karşılık vermek üzere ve bir sınıfın taklit edilmesi şeklinde ortaya çıkmaz. Modaya uygun davranma kabul gören doğrultuda olma, değişim halindeki bir dünyada ortaya çıkan yeni beğenileri ifade etme arzusuna karşılık olarak ortaya çıkar…” (Davis, 1997: 130). Yukarıdaki satırlardan da anlaşılacağı gibi Blummer modanın kaynağını sınıf ayrımının toplumsal düzeyde doğrulanmasından ziyade kolektif ruh hali, ortak beğeniler ve seçme, karar vermeyle ilgili bir alana taşımaktadır. Blummer “Beğeniler, zaten deneyimlerin ürünüdür, genellikle başlangıçta daha belirsiz bir evre de bulunurken, giderek incelik ve istikrar kazandıkları bir evreye geçerler, ama bir kez ortaya çıktıktan sonra bozulup parçalanabilirler de. Toplumsal etkileşim çerçevesinde, başkalarınca sağlanan tanımlara ve doğrulamalara yanıt olarak meydana gelirler. Ortak etkileşim alanları içinde bulunan ve benzer deneyimler yaşayan insanlar, ortak beğenilen geliştirilir. Moda sürecinde, moda alanındaki kolektif beğeninin hem oluşumunu hem de ifade edilişi söz konusudur. Başlangıçta söz konusu beğeni, mda alanında ve daha genel olarak da etrafımızdaki dünyada yaşanan yeni deneyimlerin yarattığı belirsiz eğilimler ile hoşnutsuzlukların gevşek bir karışımı niteliğindedir. Bu başlangıç aşamasında kolektif beğeni henüz biçim kazanmamış, eklemlenmemiş, havada asılı ve özel doğrultu kazanmayı bekler durumdadır. Modada yenilik yaratan kişiler oluşturdukları örnekler ve öneriler aracılığıyla, bu tam bir biçim kazanabileceği olası doğrultuları ortaya koyar. Kolektif beğeni, onu izleyen seçme sürecinde, sınırları belirlemede ve yol göstermede aktif bir kuvvettir, ama aynı zamanda da belli toplumsal biçimlerle ilişkilenerek ve onlar içinde vücut kazanır. Kolektif beğeninin nasıl ortaya çıktığı oluşumu ve seyri, modada çözümlenmeyi belirleyen devasa bir alan meydana getirmektedir (Davis, 1997: 130). Moda döngüsü sadece kadın giyim alanıyla ilgili bir süreç değil, toplumsal hayatın başka bir çok alanıyla ilgili genel bir süreci içine almaktadır. Moda kesinlikle modernlikle ilgilidir. Modern ruh hali ile yakından iç içedir. Yani yerinde duramamak, yeni deneyimlere 56 açık olmakla zamana uyma yolunda bir genel eğilimle hayat bulur. Moda aynı zamanda hareket halindeki dünyayı geçmişin kıskacından kurtarma işlevi görür. 1.4.2. Moda Süreçleri Moda sürecindeki evreler, esinlenme, taklit (çoğalma) ve demode olma seyrini takip etmektedir. Tarihsel süreçte genellikle ilk uygulayan şahsiyetlerin adıyla anılmalarına rağmen, ilk örneğin kimin tarafından nasıl ortaya konduğu çok belirgin değildir. Ancak 20. yüzyılın başlarından itibaren belli başlı moda devrimleri I. Dünya Savaşının ardından etek boylarının kısalması, II. Dünya Savaşından sonra (New look) yeni görünüm modası, 1960’larda süper mini eteklerin ortaya çıkışında taklit veya kurumsallaşmadan çok esinlenmeden beslenen yeni bir süreci akla getirmektedir. Yaratımdan tüketime ve demode olmaya kadar geçen süreçle ilgili bir genelleme yapmak gerekirse bu şöyle olabilir. Bu süreç “icat, tanıtım, modada öncülük, modanın yaygınlaşması, toplumsal doygunlaşma ve demode olma” şeklinde sıralanabilir. İcat: Moda sürecindeki en ilgi çekici safha “icat” veya “yaratım” safhasıdır. Tasarım bir yaratma sürecidir. Bu konuda en çok merak edilen nokta yaratıcıların nereden ilham aldıklarıdır. Yaratıcılık evresim tüm sanat dallarında olduğu gibi karmaşık bir dönemdir. Tüm moda ürünleri, şapkadan mücevhere, giysiden moda ayakkabıya, saç tasarımından makyaja kadar kıyafeti oluşturan tüm unsurlar aslında plastik sanatların temel elemanları olan renk, biçim, doku değişiklikleri şeklinde hayat bulmaktadırlar. Bir sanat yapıtının, örneğin bir resmin, bir heykelin, bir müzik yapıtının ve yine bir endüstri ürününün gömleğin, kalemin, çantanın, otomobilin meydana gelmesini bir “yaratma” olarak ifade ettiğimizde ne demek istenmektedir. Tüm bu yapıtlar, bir tasarım varlığıdır diyerek, en baştan tasarım varlığının yaratma ile örtüştüğü kabul edilmektedir. Bu nedenle yaratma kavramının çözümlemek onunla örtüşen tasarım olgusunu çözümlemek anlamına gelmektedir. O halde “yaratma” ne demektir? Yaratma genellikle insanın hazır olarak bulunduğu doğa varlığına, insanın kendi insansal-tinsel varlığını katması demektir. Bu anlamda yaratma, insanın doğaya insani bir katkısı olarak Platon tarafından kabul edilmiştir. Platon bunu şölen diyalogunda Sokrates’in ağzından şöyle anlatmaktadır (Tunalı, 2002: 39) … Ama ruhlarında bereket olanlara gelince, çünkü öyle olanlar da var, onlar bedenden daha çok verirler ürünlerini. Nedir bu can ürünleri düşünce ve daha ne varsa işte bütün yaratıcı şairler ve sanatlarına yenilik getiren işçiler, bu ruhu bereketli insanlardır… platonun bu düşüncelerini günümüz diline aktarırsak “Sanatçının ve el işçisinin ortaya 57 koyduğu ürünler ister plastik ürünler, ister edebiyat ürünleri olsunlar, empirik duyusal dünyaya duygu ve düşüncelerin aktarılmasıyla meydana gelirler.” Teknik ürünü de, endüstri ürünü de bir sanat yapıtı gibi bir tasarım varlığıdır ve bu anlamda bir estetik objedir. Ancak teknik ürünü ve endüstri ürünü ile sanat yapıtı arasında bir örtüşme söz konusudur. Sanat yapıtının salt estetik bir varlık, özgün bir duygu, düşünce ve hayal gücü ürünü olmasına karşılık teknik bir üründür. Ürün tasarlanırken estetik tasarım yanı sıra işlev tasarımı da göz önünde bulundurma zorunluluğu vardır. sanat eserlerini yaratanlara sanatçı, işlevi olan nesneleri tasarlayanlara tasarımcı denmektedir. Sanatçı yaratırken son derece özgür olmasına karşı tasarımcı ürünle ilgili bilgileri alan, bunları işleyen, ihtiyaç duyulan çözümleri üreterek düşünce ve duygularını ortaya koymak zorundadır. Görüldüğü gibi moda ürünlerindeki yaratma eylemi, salt sanat yaratmalarında olduğu gibi tek boyutlu değildir. Aksine tinsellikten Pazar ekonomisine kadar uzanan farklı boyutlardan oluşmaktadır. Bu nedenle de kapsam bakımından daha geniştir. Yaratmanın amacı burada, bakanda yalnız estetik bir duygu, bir hoşlanma uyandırmak değil aynı zamanda, Pazar ekonomisine koymaktır. Bu açıdan bakınca moda tasarımın dahi yaratma olayının, sanattaki yaratma olayından çok daha fazla, araştırmaya bilgiye dayanan entelektüel ağırlıklı bir yaratma olduğu, tasarımcının entelektüel etkinliği amacı kendinde bir etkinlik değil, tersine plastik ifadeye dönüştürmeye yönelik bir etkinliktir. Bu amaç doğrultusunda tasarımcı, bir sanatçı kişiliğiyle duygu, düşünce ve hayal gücünü formlar gibi fiziki olgulara aktarır ve buradan da bir moda ürünü, bir plastik ifade içinde somutluk kazanır (Tunalı, 2002: 40). Tanıtım; Yeni moda tasarımlarının tanıtımı herkesin çok iyi bildiği şekilde piyasaya sürülmeden önce yapılan defilelerle halka ve diğer perakende satış yapan mağaza sahiplerine sunulmaktadır. Bu sürece moda dergileri, magazin gazeteleri, kataloglar da eşlik etmektedir. Ürünlerin satışını gerçekleştirmek için yapılan bu seri çalışmalar moda ürünlerini tüketiciyle buluşmasını sağlayan işlerdir. Modellerinin kopya edilmesi üzerine, yıllık koleksiyon hazırlama ve model satışı yoluyla şöhret kazanan ilk modacı Charles Frederich Worth’dür. Worth’la başlayan yıllık koleksiyon hazırlama mevsimlere bölünerek günümüze kadar gelmiştir. Günümüzde moda defileleri giderek birer show haline gelmiştir. Belli moda merkezlerinde yapılan moda haftalarında dünyanın her yerinden tasarımcılar yaratılarını ortaya koymak ve dikkat çekebilmek için adeta yarışmaktadırlar. Bu uğurda hiç tereddüt göstermedikleri de ortadadır. 58 Moda fotoğrafları da bu tanıtımın diğer ayağını oluşturur. Moda fotoğrafçılığını bir disiplin olarak ilk kez ele bir resam olan Ray Man’dir (Ray Man Marcell Duchamp ve Francis Picabia ile beraber Dada hareketinin içinde yer almıştır). Ray Man dönemin ünlü moda dergilerinde (Harper’s Bazar ve Vouge) yayımlanan fotoğraflarıyla moda tanıtımında yeni bir çığır açmıştır. Moda öncüleri: Veblen ve Simmel’in geçen yüz yıl sonlarında ortaya attıkları tabana inme kuramına uygun olarak kabul gören moda yavaş yavaş dalgalar halinde toplumsal katmanların alt basamaklarına doğru yayılmakta idi. Oysa günümüzde görüldüğü gibi koşullar çok daha farklıdır. Günümüzde de her ne kadar lüks yaşayan moda bilinci gelişmiş eskinin aristokrat ve burjuva yaşamına benzer yaşayan gruplar, modacıların iyi müşterileri arasında yer alsalar da toplum içindeki görünürlüklerinin azalması moda öncülüğünden eskiden olduğu kadar etkili olmamaktadırlar. Moda öncülüğü rolü artık toplum içinde görünürlüğü daha fazla olan kişilere yüklenmiştir. Bu kişiler medya aracılığıyla modanın yaygınlaşmasında moda öncülüğü rolünü üstlenmişlerdir. Bu öncüler artık film yıldızları, pop şarkıcıları, olimpiyat şampiyonları, hatta politikacılar bile olabilmektedir. Ayrıca bu şahsiyetler kendi giyim tercihlerinde doğaçlamaya fazlasıyla yer vererek bu kimseler o modayı fazla yakından izlememeyi neredeyse bir ilke haline getirmektedirler. Modanın yaygınlaşması: Modanın yaygınlaşmasında defileler ve moda magazinleri yanı sıra onlardan daha etkili başka yollar ortaya çıkmıştır. Modanın yaygınlaşmasında tek tek tasarımlardan ziyade genel olarak dönemin havasını yansıtan (zeitgeist) bütünlük içinde yazılan bir takım hikayeler ve kahramanlarının etkisindedir. Bu etki hiç bir defile ile kıyaslanamaz. Bu üst örtük yol sinema ve reklamlar ve müzik klipleridir. Bu iletişim araçlarıyla topluma empoze edilen imajlar yine moda tasarımcıları tarafından tasarlanırlar. İletişim araçlarının etkisiyle modada yukarıdan aşağıya değil yatay bir yayılma söz konusudur. Çünkü bir endüstri ürünü olarak artık modanın hedef kitlesi, nüfusun çok az bir yüzdesini oluşturan üst sınıf tüketicileri değil, orta gelir düzeyine sahip, çoğunluğunu gençlerin oluşturduğu kimlik arayışlarını henüz tamamlamayan geniş kitlelerdir. Toplumsal doygunlaşma ve demode olma: Moda döngüsü içinde bahsedildiği gibi moda döngüsünün son evrelerini, yani bir modanın öne çıarmış olduğu sürecin yavaş yavaş sönmeye başladığı dönemi, toplumsal gruplar içinde ve arasında uyum, toplumsal doygunluk 59 çöküşüne demode olma terimleriyle ifade edilmektedir. Artık yeni olma özelliği önemli ölçüde azalan moda, kimseyi heyecanlandırmamakta ya da duyarlılıkları zorlayamamaktadır. Bu aşamadan sonra, artık temelde demografik (nüfusla ilgili) nedenlerle kitlesel uyum evresinin yerini toplumsal doygunluk alır. Ancak yeni moda ile demode olan arasında çok net bir çizgi yoktur. Doygunluk nedeniyle imalatçı ve perakendecilerin elinde önceki sezona ait mallar birikmeye başlar. Bu dönemde mevsim sonu ucuz satışlarla bir süre daha gündemde kalan moda ürünler moda duyarlığı yüksek kişilere hitap etmekten uzaktır. Moda duyarlılığı yüksek kişiler bu dönemde can sıkıntısı ve yenilik arayışının tatminsizliğinden geçerli moda yerine birkaç sezon öncesi giysilere dönerler. Geçerli modanın demode olduğunun tam olarak söylenebilmesi için yeni modanın bir öncekini tümüyle yutması gerekir. 1.5. Çağdaş Moda Evriminde Temel Etkenler Kökenleri 19. yüzyıl ortalarına kadar uzanan, 20. yüzyılda iyi belirginleşen bazı toplumsal olaylar, düşünce sistemleri ve bunlara bağlı olarak ortaya çıkan gelişmeler ve değişimler 20. yüzyıl moda anlayışını da temelden etkilemiştir. Bütün bu değişimlerin temelinde yatan tetikleyici unsur Rönesans ve Reform’la harekete geçen Aydınlanma düşüncesidir. Hayatın her alanında aklın işletilmesinin sonunda ortaya çıkan ve birbirini tetikleyen bu etkenler şöyle gruplandırılabilir. 1.5.1. Modernleşme Modernleşme kavramı değişik şekillerde tanımlanmaktadır. Bu farklı tanımlara rağmen temelinde aklın egemen olduğu bir hareket ve düşünce sistemleri bütünüdür. Aydınlanma hareketi bireyin en güçlü yeteneği olan akıl ve düşünceyi öne çıkararak geleneksel toplum ve bilgi yapılarının ortadan kalkmasına neden olmuştur. Dünyanın ve toplumun, metafizik ve mistik anlaşılmasına dayalı geleneksel yaklaşımları reddederek deney ve ispatı öne çıkarır. Bu temel anlayışa bağlı olarak ortaya çıkan modernite fikri aynı zamanda günlük hayatı geleneksel değerler ve yapılar üzerine inşa edilmekten çıkarmıştır. Geleneksel toplumda genellikle yaşla ve tecrübeyle elde edilen ve sınırlı olan anlatısal bilgi modern toplumda yerini bilimsel bilgiye bırakarak teknolojik gelişmeler, bilimsel keşifler ve sanayileşme gibi önemli değişikliklerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu değişikliklerle geleneksel, tarımsal üretim ve küçük çaplı el sanatlarına dayalı durağan bir yapıdan sanayileşmiş, şehirleşmiş okur – yazarlık oranının arttığı, kitle iletişim 60 araçlarının geliştiği dinamik bir yapıya geçiş modernleşme olgusunun ortak özellikleri olarak belirmiştir. Toplumda belirgin bir farklılaşma ve uzmanlaşmayı da beraberinde getiren modernleşme toplumun eski değerlerinden soyutlanıp yeniden tasarlanması anlamına gelmektedir. Modernleşmenin temelinde yatan şehirleşme, modern üretimin gereğini de ortaya çıkarmıştır. Bu değişen değerler sistemi içinde geleneksel olan diğer her şeyin değişmesine bağlı olarak giyim anlayışlarında da kökten değişmeler ortaya çıkmıştır. Moda modernleşmenin sağladığı diğer gelişmelerle saray ve burjuvazinin tekelinde çıkıp geniş kitleleri etki alanına dahil etmiştir. 1.5.2. Zaman Anlayışındaki Değişme Fransız ihtilaline kadar saray çevrelerinin tekelinde olan moda, aynı zamanda dönemin hayata bakış anlayışını da sembolize eden nitelikteydi. Tarihin kölelik döneminden başlayarak devam eden kol gücü ile çalışmanın, üst sınıf insanlar arasında aşağılık, itici bir davranış şeklinde kabul edilmesi çok yaygın, normal bir düşünce şekliydi. Zaman kutsal ve kutsal olmayan zaman olarak ikiye bölünmüş bir anlayışla yaşanıyordu. Veblen,endüstri öncesi toplumlarda çalışmanın geçerli bir davranış kabul edilmemesi sebebiyle kıyafetlerin aylaklığı sembolize eden bir biçimde olmasına dikkat çekmektedir. “… Şık bir giysi sadece pahalı olduğu için değil aynı zamanda aylaklık sembolü olduğu için seçkinlik ve zerafet amacına hizmet eder. Böyle bir giysi yalnızca bunu giyenin görece büyük bir değeri tüketebileceğini değil, aynı zamanda bunu üretmeden tüketebileceğini de gösterir. Kadın giysileri giyenin üretken emekten uzaktan olduğunu, erkeklerinkinden daha iyi kanıtlar…” (Veblen, 1987). Crinolin denilen sepetli etekler ve korseler bunları giyen kadının her hareketine engel olarak, her türlü bensel girişiminde onu köstekleyerek çalışmasını imkansız hale getirmiştir. Zaten bu giysilerin amacıda budur. Sanayi devrimiyle birlikte yerleşmeye başlayan yeni zaman anlayışıyla birlikte çalışmak kutsanmaya başlamıştır. Zaman anlayışındaki değişme öncelikle erkek kıyafetlerinde kendini göstermeye başlamıştır. “Fransız erkek modasının sadeleşmesinde J. J. Rouseau’nun tabiata dönmek üzere fikirleri önemli rol oynar ve 1760’tan itibaren erkek giyiminin en abartılı aksesuarlarından olan peruk kullanılmamaya başlar” (Barbarosoğlu, 1995). Fransız ihtilaliyle birlikte, ihtilal öncesinin işlemeli etekleri, diba roblar, perukalar, pudralanmış saç tuvaleti birdenbire ortadan kalkar. Bunlar sarayın simgeleridir. Bütün insanlığın eşitliğini getiren bir hürriyet ortamında asil olanın değer kaybettiği bir durumla 61 karşılaşılır. Böylelikle Fransız Saray tarzı giyim ortadan kalkarak İngiliz işi kır giyimi tarzı rağbet kazanır. 19. yüzyıl sonlarına kadar kadın giyimi hala aylak sınıf teorisi giyim anlayışının etkisinde kalmaya devam etmiştir. Hatta toplumun alt kademelerine kadar oluşan özgürlük ortamının etkisiyle yayılma göstermiştir. 20. yüzyılın başlarına kadar devam eden bu tarz, I. Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında köklü bir değişime uğramıştır. Çağımız batı toplumlarında artık çalışmak öylesine kutsanır hale gelmiştir ki, geçen yüzyılların tam tersine işsiz insan aşağılanmakta ve toplumda alt kademelere yerleştirilmektedir. 1.5.3. Demokratikleşme Çağlar boyu kıyafetler toplumsal hiyerarşinin en önemli göstergeleri olmuştur. 26 Ağustos 1789’da, Fransa’dan “…Ulusal meclis, insan hakları bildirgesini açıklamasına kadar bu hiyerarşi devam etmiştir. Bildiri” İnsanlar özgür ve eşit haklarla doğarlar diyordu (Madde 2). Bunlar özgürlük, mülkiyet, güvenlik ve baskıya karşı direnme haklarıdır (Madde 2). Mülkiyet çiğnenmez ve kutsal bir haktır (Madde 17). Özgürlük ise yasanın çizdiği sınırlar içinde her insanın doğal haklarını kullanmasıdır (Madde 4). Bildiri yasanın genel idarenin anlatımı olduğunu söylemektedir. Bütün yurttaşların bunun oluşmasını kişi olarak ya da temsilcileri aracılığıyla katılmaya hakları vardır (Madde 6). Hakların güven altına alınmadığı ya da erkekler ayrımının belirlenmediği bir toplumun anayasası yok demektir (Madde 16) (Modern Civilition, 1982, Tarih Ansiklopedisi, Cilt: 3) İnsan hakları bildirisi, orta sınıfın siyasal ve ekonomik tutumlarını yansıtıyordu. Mülkiyetin kutsallığı üzerinde ısrarla duruyordu. Fransız halkını İngilizlerin ve Amerikalıların da benimsedikleri anayasal liberalizme bağlamaktaydı. Bu özgürlük ortamının yarattığı hava en belirgin şekliyle modaya yansımıştır. İnsan haklarının getirdiği en önemli hak önceleri kanunlarla kısıtlanan taklit edebilme hakkıdır. Bütün baskıcı tutumların ardından gelen patlamalar gibi ihtilal sonrası giyim kuşam ve moda alanında liberal ekonominin de etkisiyle büyük bir canlılık dönemine geçilmiştir. 1.5.4. Endüstrileşme Endüstrileşme moda ve giyim anlayışlarını iki boyutta etkileyen bir gelişimdir. Birincisi, endüstrileşmenin giyim alanına getirdiği yeni üretim teknikleridir. İkincisi ise endüstrileşmenin sonuçlarının giyim alanına sosyal ve ekonomik yansımalarıdır şeklinde açıklanabilir. 62 Tekstil ürünlerinin imalatından el işçiliğiyle üretilen iplik, dokuma ve dikme işleri gelişen teknoloji sayesinde birer endüstriyel ürün haline gelmiştir. Pamuklu dokuma sanayi John Kay’in 1733 yılında seyyar mekiği icat etmesi ile dokumanın hızının artmasını gerçekleştirmiş, daha sonra iplik üretimi ve dokuma alanlarının da icat edilen mekanik aletler ve tezgahlar iplik bükme, yün tarama, yün dokuma gibi kumaşların daha kısa zamanda ve çok miktarda dokunabilmesini sağlamıştır (Wilson, 1985: 70) 1851 yılında İsac Singerin patentini aldığı dikiş makinesinin icadının ardından 1958’de John Barran’ın kesme makinesinin icadıyla (Wilson, 1985: 72) giyim üretiminde endüstri alanına kaymaya başlamıştır. Bu makineler her ne kadar bu günkü anlamda hazır giyim üretim yeteneğinden uzak olsa da, terzi atölyelerinin sayısının artmasında etkili olmuştur. Fabrikasyon giysi üretiminde öncelikle basit kesimli işçi kıyafetleri ve asker, polis gibi üniformaların dikişleriyle üretim deneyimleri yaşanmıştır. Avrupa’da 20. yüzyılın ilk yarısında yaşanan iki büyük dünya savaşı esnasında giyim fabrikaları sürekli orduya malzeme yetiştirmek amacıyla çalışmıştır. Savaş sonrası ortaya çıkan refah yıllarında kadın giyimine daha çok yönelerek yüzyılın sonlarında kitleleri etkileyecek üretim teknolojilerine ve tasarımlara ulaşmayı başarmıştır. Endüstrileşme yarattığı yeni istihdama daha önce tarım alanında çalışan köylüleri şehri çekerek yeni bir sınıf oluşmasına neden olmuştur. 1.5.5.Göç, Şehirleşme Göç, insanlık tarihi boyunca, çeşitli nedenlerle ve çeşitli şekilerde ama mutlaka bireylerin ve toplumların kaderlerinde önemli değişiklikler yapan bir kırılma noktasını oluşturan bir olaydır. Göç tükenme ve yeniden başlamanın, umutsuzlukla umudun geriliminden doğan bir sonuçtur. Tarihin bilinmeyen çağlarında bir çok kitlesel göçün olduğu varsayıldığı gibi bilinen büyük göçler genellikle iklimsel ve ekonomik kökenlidir. Türklerin Orta Asya’dan güneye ve batıya göçleri, Vikinglerin güney Avrupa’ya göçleri büyük ölçüde iklimsel kökenlidir. Amerika’nın keşfiyle Avrupa halklarının deniz aşırı göçü, ekonomik kökenlidir. Ayrıca siyasi ve dini nitelikli göçler de tarihin önemli olaylarıdır. Savaşlar, işgal edilen yeni bölgeler, sürgünler, bütün bunların hepsi insanları yaşadıkları geleneksel, tanıdık, bildik ortamlardan ayırıp başka ortamlara sürükleyen göçlere neden olmuşlardır. Göçler bazen gönüllü,bazen de zorunlu gerçekleştirilmişlerdir. Afrika halklarının zincirlere vurularak başka dünyalara taşınması zorunlu göçün en çarpıcı örneğidir. Misyonerlik, sömürgecilik, eğitim, turizm, macera amaçlı geçici göçler de insan yaşamını ve toplumları, etkileyen yer değiştirme 63 hareketleridir. Bütün bu göç hareketleri insan yaşamının her alanını etkilediği gibi giyim davranışlarını da etkileyen olaylardır. Ancak burada vurgulanmak istenen göç 19. yüzyıl sonlarından başlayarak devam eden kırsal bölgelerden, küçük kasaba ve şehirlerden metropollere yapılan göçlerdir (Chambers, 2005). Tarımsal ve geleneksel elişçiliği üretim modelinden endüstriyel üretim modeline geçişte ortaya çıkan sanayi şehirleri önemli ölçüde göç alarak iş gücü ihtiyacını karşılamaktadır. Bunun sonucu olarak nüfusun büyük çoğunluğu şehirlere kaymış ve şehirleşme oranı artmıştır. Göç eden genç bireyler yeni bulundukları ortama aidiyetlerini gösterme amacıyla, yaşam alışkanlıklarından, önce giyimi değiştirerek geleneksel, etnik kıyafetlerini terk edip modanın kurallarına uygun giyinmeye gayret gösterirken yaşlı insanlar geleneklerine daha sıkı sarılarak direnç göstermişlerdir. Şehirleşme: Kırsal kesim nüfusunun yavaş yavaş şehirlere göç etmesiyle birlikte modern çağlarda, tarihsel büyük şehirlerin yanı sıra yeni sanayi şehirleri ve metropoller oluşmuştur. Tarihsel süreçte de olduğu gibi şehirlerin en önemli özelliği iş bölümüdür. … Büyük şehirler her zaman para ekonomisinin merkezi olmuştur. Çünkü burada iktisadi mübadelenin çeşitliliği ve yoğunluğu, mübadele araçlarına özel bir önem kazandırır. Oysa taşradaki küçük çaplı ticaret böyle bir şeye imkan vermez… … Küçük muhitlerde bireyler hakkında ister istemez sahip olunan bilgiler insanların birbirlerine karşı daha sıcak davranmasını sağlar. Verilen hizmet ile ödenen bedel arasındaki nesnel dengenin çok ötesinde bir davranış biçimidir bu … Geleneksel şartlarda malı ısmarlayan müşteri için üretim yapılır, yani üretici ile alıcı birbirini tanır. Buna karşın modern metropolde, neredeyse tüm piyasa için üretim yapılır. Yani üreticinin asla yüz yüze karşılaşmadığı bütünüyle yabancı alıcılar için. Bu meçhullük nedeniyle, her iki tarafın çıkarları katıksız bir tarafsızlık kazanır. Para ekonomisi metropolü egemenliği altına almış, ev içi üretimin ve takas ekonomisinin son kalıntılarını da yok etmiştir. Ismarlama üretim giderek azalmaktadır… Para ekonomisi, pek çok insanın günlerini ölçüp tartmayla, hesaplamayla rakamsal belirlemelerle, nitel değerleri, nicel değerlere indirgeme mesaisiyle doldurmuştur. Paranın hesaba dayalı doğası, hayatın öğeleri arasındaki ilişkilere yeni bir kesinlik kazandırmış, özdeşliklerin ve farklılıkların saptanmasına bir katiyet, anlaşmalara ve sözleşmelere bir netlik getirmiştir. Cep saatlerinin yaygınlaşması da bu kesinliğe dışsal bir boyut kazandırmıştır … (Simmel – Frisby, 2003: 89). Her şeyden önce büyükşehirlerde farklı çıkarlara sahip bir çok insan bir araya gelmiştir. Bu insanlar ilişkilerini son derece karmaşık bir organizma içerisinde bütünleştirmek 64 zorundadırlar. Şehirler en üst düzeydeki iktisadi iş bölümünün merkezidir. Büyüklüğünden dolayı çok geniş bir yelpazeye yayılan hizmetleri içine alabilen bir çevre yaratır. Aynı zamanda, aynı mekan içerisindeki birey sayısının artması ve müşteri kapmak için edinilen rekabet, bireyi belli bir alanda uzmanlaşmaya zorlar. Bu uzmanlık onu sistemin vazgeçilmez parçası yaparak bir başkası tarafından kolayca yerinden edilmesini engeller. Şehir hayatında, insanın doğayla giriştiği mücadele, insanlar arası bir kazanç mücadelesine dönüşmüştür. Uzmanlaşmanın kökleri, sadece kazanç elde etme yolundaki rekabete dayanmaz. “satıcı, baştan çıkmış müşteride sürekli yeni ve farklı ihtiyaçları ortaya çıkarmanın yolunu bulmak zorundadır. Bu süreç, kamusal ihtiyaçların farklılaşmasını incelik kazanmasını, zenginleşmesini teşvik eder. Bu durumun kişisel farklılıkların artmasına yol açması kaçınılmazlığıdır … Birey, toplumsal çevrenin ilgisini bir şekilde üzerine çekmek için, çevrenin farklılıklara ilişkin duyarlılığından yararlanır. Sonunda insan kasıtlı bir şekilde tuhaf olmaya teşvik edilir, yani, yapmacık tavırlar, ani değişkenlikler gibi metropole özgü aşırılıklara yönelir …” (Simel-Frisby, 2003: 90). Farklı olma diğerleri arasından çarpıcı bir şekilde sivrilme ve böylece dikkat çekerek bir nebze de olsa öz saygı kazanmasını belli bir konumu doldurduğunu hissetmesinin sadece dolaylı bir yoludur. Büyükşehirlerde insanlararası ilişkiler kasabalara göre daha kısa ve seyrektir. Büyükşehirlerde kısa temaslar sırasında insanlar kendilerini en iyi şekilde anlatma, çarpıcı ölçüde karakteristik görünme telaşına düşerler. Oysa geleneksel kasaba hayatında herkes birbirini soy ağacına kadar tanır. Bu nedenle şehirlerde giyim – kuşam kendini anlatma çabasındaki bireyin en önemli iletişim aracı haline gelmiştir. “… Çünkü iş bölümü bireylerden giderek daha da tek yanlı olanbir faaliyet bekler. Birey tek yanlı bir uğraşta ilerleme kaydettiği ölçüde, kişiselliğini yitirme tehlikesiyle karşı karşıya kalır. Nesnel kültürün genişlemesiyle başa çıkma gücünü giderek kaybeder. Artık o bütün içinde göz ardı edilebilir bir niteliğe indirgenmiştir… … Metropol, kişisel olan her şeyi yutarak büyüyen bu kültürün bütün çıplaklığıyla binalarda, eğitim kurumlarında, tüm mekanlara hakim olan teknolojinin yarattığı harikalarda, sunduğu nimetlerde, topluluk hayatı oluşumlarında, devlet kurumlarında dayanılmaz ölçüde billurlaşmış ve gayri şahsileşmiş bir tin söz konusudur. Öyle ki kişilik bunun etkisi altında kendini ikame ettiremez…” (Simmel, Frisby, 2003: 92) 1.5.6. Kadının Toplumsal Statüsündeki Değişim Tarihsel olarak bakıldığında kadın ve erkekler arasındaki eşitliğin kadınlar aleyhine bozulmasının başlangıç noktası, ilkel komünal toplumun çöküşüne bağlanmaktadır. İlkel 65 kömunal toplumun çöküşünü hazırlayan üretim güçlerinin gelişimi olmuştur. Hayvancılık ve çiftçilik olarak gerçekleştirilen birinci iş bölümünü madenlerin bulunması ve işlenmesi sonucu ikinci iş bölümü izler. Farklı iş kollarının aynı işte ortak çalışması gerekliliğini ortadan kaldırması ve ulaşılan üretim düzeyi ile toplumun tüm üyelerinin beslenmelerinin yanı sıra artı ürünü de sağlamaktaydı. Üretim biçiminin ve ürün miktarının farklılaşması, paylaşımdaki eşitliğinde bozulmasına neden olarak mülkiyet kavramı ortaya çıkmış (Mitropolski, 2003: 52). Mülkiyetle birlikte miras adına anaerkil aile tipi yerini ataerkil aile tipine bırakmıştır. Üretim toprağa bağlı üretim ve artı ürün toprağı kıymetlendirdiği, daha çok toprak daha büyük güç anlamına geldiği için yapılan savaşlarda erkeklerin gösterdiği çabalar, giderek kadınların çalışmalarını geri plana iterek erkeği öne çıkarmıştır (Mitropolski, 2003). Kadınlar ve erkekler arasındaki eşitsizlik, sanayileşmeyle de önemli bir ivme kazandığı söylenmektedir. Buna göre 18. yüzyıla kadar toplumsal olarak üretken kabul edilen işler, yani ailenin hayatını idame ettirmesini sağlayan faaliyetler ev içinde kadın ve erkek tarafından beraberce yapılmaktaydı. Sanayi öncesi temel üretim biçimi olan tarımsal üretimde kadın ve erkeğin üretkenliği birbirlerinin aleyhine ya da lehine çok önemli bir sapma göstermiyordu. Fakat sanayi kapitalizmi ev merkezli olmaktan çıkarmış kamusal alana taşımaya başlamıştır. Bu süreç öncelikle kocalarını çalışmaya gönderip evde oturmak zorunda kalan kadınları etkilemiştir. Kendilerini daha az üretken rutin ev işleriyle baş başa bulmuşlardır (Demir, 1997: 47). Ancak 19. yüzyıl ortalarında endüstri için gerekli iş gücünün daha düşük ücretlerle ve kadınlar tarafından karşılanması, kadınları dışarıdaki iş hayatına çekmiştir. Öte yandan zaten yüzyıllardır ev içi hizmet sektöründe tercih edilen kadınların hasta bakıcılığı, dadılık, aşçılık, servis elemanı, temizlikçi olarak çalışması yadırganan bir şey değildir. 20. yüzyıl başındaki iki büyük savaş sırasında erkeklerin askere alınmasıyla boşalan işçi kadrolarını çoğunlukla kadınlar doldurmaya başlamıştır. Erkeklerle eşit olmasa da belirli oranda ekonomik özgürlüğünü elde eden kadın kendi ihtiyaçlarını karşılayabilme özgürlüğüne sahip olduğu için tüketici niteliği de kazanmıştır. Fabrikalarda, ağır sanayi işletmelerinde, demir yollarında her türlü işte çalışmayla evden dışarı çıkarak toplum içinde mesleğiyle yer alan kadınların kıyafetlerinde çok kökten değişiklikler yaklaşık otuz yıl gibi kısa bir sürede gerçekleşmiştir. Viktorya döneminin, süs bebeğini hatırlatan crinolinli korseli kıyafetleri terk etmişlerdir. İş hayatında erkeklerle olan rekabetten dolayı kadınsı her türlü süs öğesini bırakarak, kıyafetlerine benzer bir tarz geliştirmişlerdir. Büyük şehirlerde çalışan kadınların kıyafetleri adeta üniformaya benzer nitelik kazanırken, çalışmayan kadınlar bu yeni kadın 66 görüntüsünün daha süslü ve fantastik modellerini deneyerek moda çarkının dönmesine katkıda bulunmaktaydılar. Kadınların çalışma hayatıyla kazandıkları yeni kimlikte ısrar ederek iş hayatında yönetilen kadrolarından, yönetici kadrolarına yükselmeleriyle kazanılan öz güven yeniden kadınsı ayrıntıların öne çıkmasına sebep olmuştur. II. Dünya savaşı sonrası yaşanan ekonomik refah döneminde hatta bazı kadınların iş hayatını bırakarak yeni çekirdek ailelerde ideal ev hanımı rolü oynamaya başlamışlardır. 1.5.7. Gençlik II. Dünya Savaşından sonra 1950’li yıllarda gündeme gelen gençlik efsaneleri modada yeni bir dönemin başlangıcının ilk işaretlerini barındırmaktadır. “1950’lerde Hollywood yapımı bir grup film ergen kimliğine daha sonra milyonlarca gencin taklit etmeye çalışacağı yeni bir anlayış getirir: İşçi sınıfı isyan miti” (Crane, 2003). Marlon BrandoNathali Wood – Batı Yakasının Hikayesi ve Elvis Presley – Rock and Roll gibi bütün, dünyayı etkileme gücüne sahip olmuşlardır. İşçi sınıfı gençliğinin hüsranını anlatan bu filmler izleyicilerin kendilerini filmdeki karakterlerle özdeşleştirmesine ve karşıtlıklarının ifadesi olarak onların giyim tarzlarını benimsemesine yol açar (Crane, 2003: 245). 1960’lada oluşan gençlik felsefeleri nüfuslarının çokluğu ile birleşince ortaya baskın bir tüketici kitlesi çıkmıştır. Moda ortaya çıkışından bu yana yukarıdan aşağıya bir hareket sergilemiştir. Çünkü modanın doğasında güçlü olanın taklidi yatmaktadır. Güç, para, statü çağlar boyu yetişkinlere özgü nitelikler olmuştur. Savaş sonrası kendi başının çaresine bakmak zorunda kalan genç insanlar eğitimlerine devam ederken, okul dışı saatlerde para kazanmak için her çeşit işi yapmaktan çekinmemişlerdir. Küçük cep harçlıklarıyla, bahşişlerle sağlanan ekonomik özgürlük giyim tercihlerinde yetişkinleri taklit etmeye yeterli gelmemiştir. Böylelikle sinemada yaratılan kendilerine benzer, kendi içlerinden çıkmış gibi kahramanları model almaya başlamışlardır. İşçi sınıfının kıyafetleri olan Jean’ler, tişörtler, deri ceketler, sporcu ayakkabıları gençliğin gözde giysileri olmuştur. Giderek büyüyen bu yeni tüketici grubu modacıları etkilemiş ve üretimde gençlik hedef kitle haline gelmiştir. Hazır giyim sektörünün, beden standardı bakımından çok sorunu olmayan, gençliği hedef alması, genç moda tarzının daha ucuzlamasını sağlayarak elde edilebilirliğini artırmıştır. Yükselen gençlik efsanesi yetişkinleri de etkileyerek kıyafetler yoluyla gençlik taklit edilmeye başlamıştır. “…Genç görünmemekten, genç olmamaktan korkmayan yoktur. Herkes masumiyeti ve olgunluğu, gençliği ve yetişkinliği karşı karşıya getirmez mi? Gençlik ve sağ duyu arasında, tamamlanmamışlık ve vazgeçişlik arasında kim tercih yapmaz” “… Gençlik durumu, başka şeyi belirten gösterimler aracılığıyla belirtilir. Gençlik durumu zevkin, 67 eksikliğin, tamamlanmamışlığın eş anlamlısı haline gelir, çünkü bu durumlara ait göstergelerin tüketimine izin verir. Gençlik genç olmaktan kaynaklanan bir neşeyi, genç olmaktan gelen bir gençlik duygusunu dışa vurur; gençlik, bir genç olma hali taşıyor olmak sıfatıyla, toplumsal bir konuma dönüşmüştür. Bu gençlik durumunun yörüngesi içinde yer almayanlara, tamamlanmamışlığı, eksiksizliği, sevimliliği, zevki, bütünlüğü taklit eden gençliğe benzemeye çalışmak kalır…” (Lefebvre, 1998: 168). 1.5.8. Teknolojik Kazanımlar Modanın evriminde, moda döngülerinin hızlanmasında, yani tanıtım, yayılma ve doygunlaşma süreçlerinin kısalmasında 19. yüzyıldan başlayarak insan hayatına giren yeni teknolojik kazanımların rolü çok büyüktür. Bu teknolojik kazanımlar; giysi üretimi ve tanıtımı ile ilgili olanlar, insanların hareket kabiliyetini artırıp dünyayı küçültenler ve gündelik hayatı kolaylaştıranlar şeklinde üç grupta incelenebilirler. Giysi üretiminde kullanılan teknolojik kazanımlardan yani; iplik, kumaş dokumalarının endüstrileşmesinden dikiş makinesinin icadından, endüstrileşme bölümünde bahsedilmiştir. Bura da modanın döngüsünü hızlandıran, tanıtım ve yayılma sürecinin ulaştığı hız ve genişliği etkileyen teknoloji kazanımlara değinilecektir. Moda tarihi incelendiğinde giysilerde gerçekleşen önemli değişmelerin toplumun kendi içinde uzun vadeli evrimleşme süreçleri sonucu olduğu kadar (içeriği farklı olabilir, dini, siyasi, iklim vb) dış etkilerden daha çok etkilendiği gözlenmektedir. Örneğin “… Latin Avrupa’ya 4. yüzyılda gelen ve “barbar” olarak adlandırılan bu kabileler, sarılarak oluşturulan kıyafetler yerine, kesilip dikilmiş yeni bir giyim türü getirdi. İlk pantolon, etek ve bir tür gömlek, Avrupa’ya Asya’dan geldi. Zamanla ipek, fil dişi ve değerli taş gibi Bizans zenginlikleri, Karadeniz, Akdeniz ve Tuna nehri yoluyla Avrupa’ya ulaşmaya başladı. Dokuzuncu yüzyılda feodal Almanya, Fransa ve İtalya’daki saraylılar, lüksü ve gösterişli stilleri öğrenmiş, giyimleri Boğaz çevresindeki giysilerle benzerlik teşkil etmeye başlamıştı. … On birinci yüzyıldan on dördüncü yüzyıla kadar süren Haçlı seferleri ortaçağ’a hiç şüphesiz damgasını vurmuştur. Anadolu, Filistin, Kıbrıs, günümüz Suriye’si ve Lübnan’da çeşitli nedenlerle bulunan Avrupa’lılar, karşılaştıkları Şam ipekleri ve madenden, muslin adı verilen yarı şeffaf Musul kumaşlarından, deve kuşu ve tavus kuşu tüylerinden, kilim ve halılardan, baharat ve değişik meyvelerden son derece etkilenmişlerdir. Avrupa’daki evlerine lüks yaşam tarzıyla ilgili çok daha geniş bilgi ve gözlemle dönmüşlerdir. Erkekler tıraş olmaya başladı ve Avrupa’da ilk hamamlar (daha sonra kilise tarafından yasaklanmıştır) belirdi. Avrupalılar şatolarına Doğudan üzerleri yastıklı, gölgelikli yatakları, halıları mine 68 işçiliğini, altın telkari işini ve renkli vitraylı pencereleri getirdiler. Belki de Haçlı seferlerinin en önemli sonucu; mimari, iç dekorasyon ve moda alanlarında gotik stilin başlangıcı oldu…” (Vassiliev, 2004: 25) Alexandr Vassilliyev’in moda tarihi ile ilgili anlattığı bu örnekler modanın başlangıcında ve yaygınlaşmasına dair tipik olaylardır. Yani giysiler ve gündelik yaşamlarda olan önemli değişiklikler ancak farklı örnek görmekle mümkün olabilmiştir tarihte. Tarihte insanların kendilerinden farklı giyinmeleri görmeleri ancak savaşlar, istilalar ve göçlerle mümkün olabilmekte ve bu da neredeyse birkaç yüzyıl içine alan uzun zaman dilimlerine yayılmaktadır. Ancak gelişen teknolojilerle ulaşım, seyahat kolaylaştıkça kültürlerin yayılması ve kültür alışverişleri daha yoğunlaşmaya başlamıştır. Buharın bir enerji olarak kullanılmasıyla buharlı tren ve gemilerle sınırlar ötesi seyahatler kolaylaşmıştır. Avrupalılar dünyanın uzak yerlerindeki yeni kıtalara kadar uzanarak oralardaki bakir doğal zenginlikleri ve insan gücünü kendi çıkarlarının hizmetine katarak zenginlik, güç, gösteriş ve şatafat sembolü haline gelmişlerdir. Fotoğrafın icadı ve basın yoluyla (gazete, dergi, kitap, albüm) bu yeni hayat tarzı öteki ülkelere yayılmaya başlamış, sinema ile (hikayeler içinde) dramatik bir şekilde yayılma hızlanarak devam etmiştir. Modanın özünde yatan güçlü olanın taklidi, köleden efendiye, yenilenden yenene, kadından erkeğe kuralının islemesi teknolojik kazanımlarla doruğa çıkmıştır. “Taklit eden ile taklit edilen arasındaki en önemli bağlantı, taklit edilenin taklit eden tarafından elde edemeyeceği bir güç unsuruna sahip olmasıdır” (Hançerlioğlu, 1976). 20.yüzyılda ulaşım alanında, mekanı zaman aracılığıyla ortadan kaldıran yenilikler sonucunda dünya küçülmüş, küresel bir köy haline gelmiştir. Ardarda ortaya çıkan kitle iletişim araçları ve iletişim teknikleri ile bilgilenme, tanıma süreçleri kısalmıştır. Telefon, cep telefonu, televizyon, kamera, bilgisayar, fotoğraf makineleri gibi iletişim araçları fiyatları ucuzlayarak herkesin sahip olduğu, olmazsa olmaz eşyaları arasında yerlerini almıştır. Teknolojik kazanımlar gündelik hayatta zaman tüketen ev işlerini hafifleterek kadınların mesleki kariyerlerinde ilerlemesine ve kişisel görünümlerine vakit ayırmalarına fırsat tanımıştır. Saatler süren rutin işlerin kadınların hayatından belli ölçüde etkisini azaltması, kadınların da kol gücüne dayalı emekçi işlerinden sıyrılıp entelektüel alanda başarılı olmalarına zemin hazırlamıştır. 69 1.5.9. Modacılar ve Tasarımcılar Giyim tarihi ile ilgili kaynaklarda genellikle giysi tarzlarındaki değişmeler ve bu değişimlerin (belli ölçüde sebep – sonuçları) aktarılmaktadır. Giysilerin nasıl ve kimler tarafından üretildiği muğlak bir konu olarak bırakılmıştır. Geleneksel toplumlarda, tarımla geçinen kırsal kesimlerde, bu güne uzanan alışkanlıklara bakarak bir varsayımda bulunmak mümkün olabilir. Bundan elli yıl öncesine kadar Anadolu’da tarım ve hayvancılıkla geçinen kırsal kesimdeki hemen her evde bir dokuma tezgahı görmek mümkündür. Hayvansal ve bitkisel liflerden elde ettikleri ipliklerle ihtiyaçları olan kumaşları kendileri dokurlardı. Kendi ürettikleri kumaşlardan yörelerin basit düz kesimli giysiler: elişçiliği ile evde dikiliyordu. Belki dikiş dikmede biraz daha becerikli olan kişiler bir takım başka mal ve hizmetleri takas ederek zamanlarının çoğunu dikişe ayırmış olabilirler. Bu doğal bir toplumsal iş bölümü örneğidir. Şehirlerde ise bu iş bölümü başlı başına bir meslek disiplini haline gelmiştir. Ancak şehirlerdeki terziler genellikle erkek kıyafeti diken erkekler olmuşlardır. Terzilik yapan kadınların evden çıkıp dışarıda dükkanda işlerini yapmaları için çok zaman geçmesi gerekmiştir. Modanın merkezi olan Fransa’da bile bilinen en eski terzi Kraliçe Marie Antoinette’nin terzisi Rose Bertin’dir (1744-1873). Ammiens’ten gelmiş ve sonunda tanınmış bir terzi olmuştu. Bertin’in atölyesinde yirmiden fazla küçük çırak çalışıyordu ve bu bir yönden Fransa’da açılacak tüm moda evlerine bir model oluşturacaktı. Elbette tarih boyunca, onca görkemli, şatafatlı, işçilikli kostümleri diken bir çok terzi vardı. Fakat terzilik çok göz önününde bir meslek disiplini olarak kurumsallaşmamıştı. 19. yüzyıldaki belirleyici gelişme, temelde üst orta sınıftan kadınların oluşturduğu bir pazar için giysiler tasarlayan bağımsız modacıların ortaya çıkışı olmuştur. Oysa daha önceleri, çoğunlukla tek tek müşteriler için giysi yapılıyordu ve bunlar tipik aristokrat ya da üst burjuva kesiminden kadınlardı (Davis, 1997). 1958’de Paris’te kendi moda evini açan İngiliz Charles Frederick Worth bu modacıların ilk örneği kabul edilir. Worth’den önce, aristokrat ve burjuva hanımlarının tuvaletleriyle ve öteki elbiselerinin tasarımını gerçekleştiren modacıların isimleri pek bilinmezdi (Crane, 2003). Devrin kraliçelerini giydiren Worth, modellerinin kopya edilmesi üzerine ilk model satışı ve ihracını gerçekleştirmiştir. Bu hareketiyle modanın babası unvanını alan Worth, onüç yaşında kumaş üretimi yapan imalathanelerde çıraklık yaparak işe başlamıştır. Giyim tarihine ilgi duyarak National Portrait Galeri de incelemeler yapmış müslin model çalışmalarını oluşturmuştur. Marie Antionelte’nin terzisi Rose Bertin’in giysi imalathanesi ile 70 derlediği bilgiler Worth’ün gelişmesine katkıda bulunmuştur. Worth yıllık koleksiyon hazırlayan ve sunan ilk modacıdır. Worth’ün atölyesi 20. yüzyıl modacılarının yetişmesinde iyi bir rehber ve iyi bir okul olmuştur (Wilson, 1985). Worth’ün ardından gelen bir çok modacı getirdikleri kendilerine has tarzlar ve yeniliklerle moda tarihinde genel tarih içinde yerlerini almışlardır. Bir ressam, müzisyen, filozof, yazar kadar toplumu etkilemiş ve yaşadıkları döneme görünür malzemelerle biçimlendirmeyi başarmış modacılar olmuştur. Bu modacıların bir bölümü terzi ya da tekstil alanında çıraklıktan yetişen alaylı, bir bölümü de güzel sanatlar okullarından yetişen okullu modacılardır. İster terzi çıraklığından gelsin ister sanat akademisinden onları ünlü yapan özellik hiç tartışmasız yaratıcılıkları ve becerileri ve bir akışı tersine çevirecek güçteki sanatçı cesaretleridir. Burada 20. yüzyıl görünümlerini etkileyen bazılarından kısaca bahsetmek yararlı olacaktır. Jeanne Lanvin (1867-1946); Şapkacılık yapan burjuva bir ailenin çocuğudur. Lanvin Houte-Coutre düzeyinde çalışmalarını sürdürmüştür. Çocuk – genç – yetişkin kadın – erkek düzeyinde geliştirdiği çalışmalarla çağ giyimine en iyi sınıflandıran kişi olmuştur. Kullanacağı renkleri kendisi seçebilmek için bir boyahane kurmuştur. Madeleine Vionnet (1876-1975); Oniki yaşında bir terzinin yanında çıraklık yaparak işe başlayan Vionnet için, giysinin dikim tekniklerinden çok taşıdığı hava olmuştur. Kadını şekillendirmek yerine kumaşlara kadın üzerinde şekil kazandırma amacıyla çalışmalarında iki metre eninde özel dokuttuğu kumaşlarla drapaj çalışarak sanatsal giysiler üretmiştir. Paul Poiret (1879-1944); Paris, yakınlarında kumaş mağazası olan bir ailenin çocuğu olan Poiret, 1905’te kendi moda evini kurmuştur. Tasarımlarında oryantal esintiler kullanarak döşemelik kumaşlardan, porselene, parfüme kadar geniş yelpazede ürünler ortaya koymuştur. Kadın siluetini, büyük bir başarıyla değiştirerek 20. yüzyılın kadın görüntüsünü yaratmıştır. Askerlik döneminde Fransız Ordusunun üniformasını değiştirecek güce ulaşmıştır. Gabrielle Chanel (Coco) (1883-1971); Yoksul bir ailede doğan Chanel annesinin ölümünden sonra yetimhaneye bırakılmıştır. Teyzesinden aldığı ince dikiş teknikleri ile yetimhanenin disiplini birleşince mesleki kariyerini kısa sürede elde eden Chanel sade tasarımlarıyla şöhrete kavuşmuştur. Sokağa açılmayan modanın, salonlara hapsolan kostümlü baloyu aşamayacağını savunarak, özgür ve modern kadını yaratmıştır.(Lehhert, 2000) 71 Modanın evriminde önemli rol oynayan modacıların hepsni burada anlatmak, araştırma amacının dışına kayma riskini hissettirdiğinden diğerlerinden sadece isimlerini anmakla yetinilecektir. Mainbcher, Erte (Romain De Tirtof), Cristobal Balanciaga, Christian Dior, Hupert De Givenhy, Yues Saint laurent, Giorgio Armani, Laura Ashley, Pierre Balmain, Pierre Cardin, Sonia Delaunay, Jacques Doucet, Jacquest Fath, Mariano Fortuny, Jean Paul Gaultier, John Galliano, Guccio Gucci, Kenzo, Calvin Klein, Christian Laxroix, Karl Lagerfeld, Ralp Lauren, Issey Miyake, Jean Paton, Thierry Mugler, Paco Rabbane, Zandra Rhodes, Nina Ricci, Elsa Schiaparelli, Gianni Versace, Vivienne Westwood, Yohji Yamamoto, Hüseyin Çağlayan ve Rıfat Özbek, yüzyılın başından bu yana göze çarpan modacı ve tasarımcılardır (Lehnert, 2000). Modacılık ve tasarımcılık meslekleri toplumun içinden doğmuş ve hür teşebbüsle kurumsallaşmış mesleklerdir. Bu alanda atölyeler en iyi eğitimi sağlayan okullar olmuştur. Öte yandan temelleri 19. yüzyıl ortalarında atılan Art and Crafs (sanatlar ve el sanatları) hareketi eğitim sisteminde Bauhouse okulu olarak ortaya çıkmıştır. 1919 yılında mimar Walter Gropies tarafından kurulur. Daha sonra Mies van der Rohe gibi mimarlık Paul Klee, Wassily Kandinsky, George Muche gibi ressam ve mimarlarla kadrosunu güçlendiren Baushaus; Sanat akademisi ile uygulamalı sanat okulunun bütünleşmesinden doğan, o güne kadar benzeri olmayan özgün bir sanat eğitim kurumudur. Sanat akademileri salt estetik amaçla çalışmalarına karşın uygulamalı sanat okulları dekoratif ve işlevsel ağırlıklı kurumlardır. Bauhaus bu iki farklı amaçlı kurumu yeni bir değerler düzeyinde bütünleştirmek ister. Bauhaus ilk döneminde büyük ölçüde el becerisine dayanan bireysel ürünler üretmiş ikinci döneminde ise endüstri girişimleri ve ilgisi sonucu endüstri tarzında ürünler vermiştir. Her müşterinin ilgisine ve siparişine göre hazırlanan haute couture giysilerin fiyatlarının çok yüksek olması nedeniyle tüm dünyada sayısı bini aşmayan kadın için erişilebilir olmaktadır. Lüks hazır giysiler çok daha büyük bir pazar olmasına rağmen malzeme maliyetleri ve yoğun iç gücü gerektiren üretimlere bağlı olarak bu giysiler de yalnızca ayrıcalıklı bir kesim için ulaşılabilirler. Bu noktada moda evleri sınıf modasından tüketici modasına doğru yönelmişler ve houte couture giysilerde gerileme başlamıştır. Moda artık yalnızca Paris, Londra ve hatta moda endüstrisince yönlendirilen bir olgu olmaktan çıkmıştır. Bir çok ülkedeki binlerce kurum tüketici için çok sayıda seçenek üretmeye başlamıştır. İzleyici üzerindeki muazzam etkisiyle ve postmodern imgelerle güçlendirilmiş elektronik medyanın gelişimi moda yayılımını değiştirmiş ve demokratikleşmeye ilişkin konuları yeniden tanımlamıştır. Pazarda rekabetin artması, moda döngüsünün hızlanması 72 hedef kitlenin çeşitliliği sürekli yeni tasarımı dalında eğitimlerine ağırlık vermeye başlamıştır ve 21. yüzyıla tasarımcı gözde meslek olarak adım atmıştır. 2.MODA ve POST MODERNİZM 2.1. Modernizm Batı tarihinde modern öncesinde dönem, düşüncede, toplum örgütlenmesinde ve değer yargılarından nihai referans olarak Tanrının kabul edildiği dönemdir bu dönemde, bilginin üretimi ve dağıtımı kilise kurumu tarafından örgütlenmektedir. Tüm siyasal ve kültürel kurumlarda kendilerini bu merkez etrafında bir yerlere yerleştirerek meşruluk kazanmaktadırlar. Modern kavramı 14. yüzyıldan sonra Avrupa’da ortaya çıkan daha önceki yapı ve düşüncelerden ayrıştırılabilir derecede farklı gelişmeleri ile birlikte, önce Batı dünyasında, ardından da Batı dünyasını etki alanına giren dünyanın çok genel anlamda bu dönüşüme modernleşme, bunun ideolojik çerçevesine de modernizm denmektedir. Ayınlanma çağı insanlık tarihinde akıl ve düşüncenin bireyin en güçlü yetisi olarak birleşmiş bir biçimde, dünyanın ve toplumun metafizik ve mistifiye edilmiş anlaşılmasına dayalı geleneksel toplum bilgi yapılarının ortadan kaldırılmasını ifade eder. Akıl, Aydınlanma felsefesinin anlaşılması için anahtar bir kavram olarak kullanılmaktadır. Aydınlanmanın insanın aklının her yanını her yerde başkasını kılavuzluğuna başvurmaksızın özgürce kullanılması olduğunu ve aydınlanma için özgürlükten başka bir şeyin gerekmediğini ve bunun için gerekli olan özgürlüğün de özgürlüklerin en zararsızı olan aklı kullanmak özgürlüğü olduğu ifade edilmektedir. Aydınlanma, insanlığı eleştirel aklın kullanılmasıyla mitolojiden, batıl inançtan, gizemli güçlere ve doğa güçlerine boyun eğmekten kurtarmayı amaçlamıştır. Bu sayede insanın dünyadaki konumu dışsal bir otoriteye değil, kendi özgür, rasyonel etkinliği haline gelecektir. Aydınlanma felsefesi, akla uygun olarak yürütülen bir yaşamı herkese uygulama iddiasıdır. Toplum için geçerli olan birey içinde geçerlidir. bireyin eğitimi onu, hem ailesinin hem de bizzat kendi tutkunlarının dayattığı dar, akılcı olmayan görüşten kurtarıp, akılcı bilgiye ve aklın eylemini örgütleyen bir topluma katılmaya açılmasını sağlayan bir disiplin olmalıdır. Okul, insanların kökenlerinden kopmasını ve hem bilgi, hem de akılcı ilkeler 73 üzerine kuşkulu bir topluma katılma yoluyla ilerlemeye çalışmasını sağlayan bir yer olmalıdır (Touraine, 2002: 31). Kaynağı Rönesans ve Reform gibi önceki toplumsal düşünce hareketlerine bağlı olan, temelleri aynı olmakla birlikte Batı Avrupa toplumlarının kendi toplumsal yapılarına göre farklılık gösteren Aydınlanma hareketiyle birlikte özgürlük, akıl, birey, insan hakları, toplum sözleşmesi, laiklik demokrasi, eşitlik, bilimsel düşünce gibi kavramlar ön plana çıkmıştır. Modernleşme sürecinde üç ayırt edici tarihsel aşama kaydedilmiştir. İlk aşama 14. yüzyıldan başlayarak 18. yüzyıl sonlarına kadar uzanan dönemdir. Bu dönemde modern yaşam tarzını oluşturan bir dizi gelişme meydana gelmiştir. Nüfus artışı, tarım alanlarında çalışanları büyük yerleşim yerlerine yönlendirmiş ve şehirler yaşamın merkezi haline gelmiştir. Şehirleşme süreci bir yandan insanları görece güvenli geleneksel hayatlarından koparıp büyük şehirlerin belirsiz ortamına yuvarlarken öte yandan da toplumsal siyasal ve iktisadi canlılığın hızlanması sonucunu getirmiştir. Şehirler, kapalı köy topluluklarına oranla sosyal ve entelektüel hareketliliğe ve alışverişe daha uygun bir ortam hazırladıklarından, geleneksel yaşam tarzlarının ve düşünce sistemlerinin çözülmesi, değer sistemlerinin değişmesi ve yeni fikirlerin hayat tarzlarının geliştirilip yaygınlaştırılması için uygun bir zemin oluşturmuşlardır (Demir, 1997: 14). Modernleşme sürecinin gelişimindeki ikinci dönem, Fransız İhtilali ile yaşanan dönüm noktasıyla başlar. Fransız İhtilali ve ardından gelen yeni siyasi oluşum, yeni siyasal kurum ve yaklaşımların yerleşmesinde önemli bir kırılma noktasıdır. Bu dönem bu günkü anlamda vatandaşlık ve temel medeni haklar tarihinin başlangıcını oluşturmaktadır. Üçüncü aşamada Batı ülkelerinde yaklaşık altı yüzyıllık bir dönemde büyük mücadeleler sonucu ortaya çıkan toplumsal kurum ve düşünce sistemlerinin özellikle II. Dünya Savaşından sonra dünyanın her yanına yayılarak egemen olmaya başladığı aşamadır. Bu dönemde modernleşme sürecinin küresel düzeyde yayılması ve modernizmin bir dünya kültürü haline gelmesi söz konusudur. Modernizmi olumlayan ve zorunlu bir tarihsel aşama olarak gören yaklaşım onu bir dünya ideolojisi olarak görmektedir. Modernizme eleştirel bakan yaklaşım ise onu dünya ölçeğinde egemen hale gelen bir kültür olarak görmektedir (Demir, 1997: 15). Modern, yeninin ya da yakın zamanın eş anlamlısı haline gelir. İster olumlu isterse olumsuz değerlendirilsin, gündelik yaşamda ve kültürde modaya uygun tutumlara “modern” denir. En dikkate değer değişiklikler kaynaklarını teknik ilerlemede ve onun emek dünyası 74 ile endüstriyel alanda yol açtığı alt üst oluşlarda bulur. Bu nedenle, kimleri de modernite sözcüğünü, iyi bilindiği ve tersine çevrilemez olduğu iddia edilen, zaman ve mekana dahil oluş biçimimizi alt üst eden üretim düşkünü bir türeve bağlar. Endüstriyel teknik yapı, tek biçimleştirici bir sıra düzeni dayatır ve ekonomilerle devletler, ardından bunun bir sonucu olarak, bireyler arasında çözülemez karşılıklı bağlamlılıklar yaratır.işte modern budur” (Jeanniere, Küçük, 2000: 95). Modernite önce insanı, daha sonra insanın dünyasını etkiler. Modern olmak, artık düne ait olmayan ve başlıca yöntemlerle ele alınması gereken bir dünyada yaşamak demektir (Jeanniere, Küçük , 2000: 96). Modernite projesi, aydınlanma düşünürlerinin nesnel bilimi, evrensel ahlak ile hukuku ve kendi ayakları üzerinde duran sanatı, kendi iş mantıkları temelinde geliştirme konusunda gösterdikleri olağanüstü bir düşünsel çabadan ibarettir. Amaç özgür ve yaratıcı bir biçimde bir bilgi birikimini, insanlığın özgürleşmesi ve günlük yaşamın zenginleşmesi yolunda kullanmaktı. Doğa üzerinde bilimsel hakimiyet kaynakların kıtlığından yoksulluktan ve doğal afetin rastgele darbelerinden kurtuluş vaat ediyordu (Harvey, 1998: 25). Bir Aydınlanma projesi olarak tanımlanan modernizm projesinde, nesnel ve evrensel bilim düşüncesi, buna bağlı olarak evrensel ahlak ve hukukun olabilirliği, temel parametreleridir (Saylan, 1999: 58). Genel olarak pozitivist, teknoloji merkezli ve rasyonalist eğilimli olarak algılanan modernizm ve doğrusal gelişmeye ve mutlak doğrulara inançla toplumsal düzenin rasyonel biçimde planlanmasıyla ve bilgi ve üretimin standartlaşmasıyla özdeşleştirilir (Harvey, 1998: 25). Modernizm düşüncesi, bir aydınlanma projesi olarak sürekli ve doğrusal bir ilerleme anlayışı üzerine oturmaktadır. Bu ilerlemenin Aydınlanma felsefesine göre belli bir amacı vardır. Söz konusu amaç ideal toplum düzeni olarak ifade edilmektedir. Buradan bir diğer öncülüğün altını çizebilmektedir. Bir ideal toplum düzenini varsaymak aynı zamanda bir mutlak gerçek kavramını düşünce sistemine sokmak demektir. Bilindiği gibi aydınlanma felsefesinin doğal toplum ve doğal hukuk kavramları bir tür laikleştirilmiş mutlak gerçek düşüncesinin yansıması olarak kabul edilmektedir. Modernleşme projeksiyonu her şeyden önce laik bir hareket olma özelliği taşımaktadır. Rönesans ve reformdan Aydınlanmaya uzanan değişim çizgisi içinde ön plana çıkan düşünsel boyut bilim ve bilginin kutsanması olarak tanımlanabilir. Böylece bilim ve bilgilenme Tanrısal bir süreç olmaktan çıkarılmış, akıl temelli bir insan özelliği konumuna indirgenmiştir. 75 Modern (modern) terimi, Türkçe sözlüklerde “çağdaş” sözcüğü ile karşılanmaktadır. Belirtmek gerekir ki modern terimi sabit, değişmeyen bir dış gerçekliği dile getirmemektedir. Bu nedenle, çağın sürekli değişmesi nedeniyle modern olanın da zamanla değiştiği görülmektedir. Etimolojik olarak Laince “Modo” (Şimdi, hemen) dan üretilen “modernus” kelimesine dayanan “modern” kavramı ilk kez 4. yüzyılın sonlarında Avrupa’nın Atlantik kıyılarında yaşayan insanlar tarafından o günkü resmi Hıristiyanlık anlayışını önceki Roma ve pagan geçmişten ayırmak için kullanılmıştı. Böylece kavram o zamanki durumun geçmiştekinden farklılığını nitelemek için kullanılıyordu. İçeriği sürekli değişse de “modern” kavramı hep, kendisini “eski”den “yeni”ye bir geçişin sonucu olarak görmek için, bir önceki çağla kendisi arasında bir ilişki kuran dönemlerin bilincini dile getirmiştir. Fakat sosyal bilimler literatüründe “modern dönem” terimi, yukarıda da değinildiği üzere, başlangıcı 14. yüzyıla uzanan ve Batı dünyasında Rönesans dönüşümünün biçimlendirdiği dönemi ifade etmek üzere kullanılmaktadır. (Demir, 1997: 16) Öncekinden farklılığı ifade etmek üzere kullanılan modern terimi, yakından bakıldığında sürekli gelişmeyi ima eden evrimsel bir tarih modeli varsayımına bağlı olarak anlam kazanmaktadır. Çünkü bu günü, düne oranla tercih edilebilir kılan şey, bu günün düne üstünlüğüdür. Ancak bu yargı bu günün damgasını taşdığı için bir kısır döngü ortaya çıkmaktadır. Sonuçta zamanın seyri bu günün çağdaşlıklarını yarına göre çağ dışı kılabilmektedir. Bu nedenle zaman ile kayıtlı bir çağdaşlık kavramı paradoksal bir içerik taşımaktadır. Zamansal açıdan ard arda gelen ve birbirinden gözlemlenebilir farklılıkları olan dönemlerden, sonra geleni nitelemek üzere kullanılan modern terimi, tarihin bir dönemi nitelemek için kullanılabilir. Nitekim ortaçağ ve Rönesansın ardından “modern zamanlar” gelmektedir. Bu kullanımda modern, yeninin ya da yakın zamanın eş anlamlısı haline gelir. İster olumlu isterse olumsuz olarak değerlendirilsin, gündelik yaşamda ve kültürde modaya uygun tutumlara “modern” denilmektedir. Aslında modern radikal bir değişimden sonra ortaya çıkanı nitelemekte ve insanı olduğu kadar çevresini de nitelemek için kullanılmaktadır. Modern olmak, Janniere’in ifadesiyle, “artık düne ait olmayan ve başka yöntemlerle ele alınması gereken bir dünyada yaşamak demektir”. Bu yaklaşıma göre modern insan, kendisini sürekli yenileyebilen, yani şartlara uyum sağlayabilen insandır. Denebilir ki, modern toplum ile geleneksel toplum arasındaki en önemli fark, modern insanın kendi toplumsal ve doğal çevresi üzerindeki büyük kontrolünde yatmaktadır. Modern toplum entelektüel düzeyde karmaşık ve gelişmiştir. Modern toplumda insanlar kitle iletişimi 76 ve eğitim aracılığıyla çevreleri hakkında büyük bir bilgi birikimine sahip olmuşlardır ve bu bilgi ile çevrelerini dönüştürme gücü elde etmişlerdir. Öte yandan modern kelimesi yaygın kullanılan anlamıyla Avrupalı olmayı, Avrupa’da ortaya çıkan değerlere sahip olmayı da çağrıştırmaktadır. Mesela 1995 yılında dünyada var olan her şey “modern” sıfatıyla nitelenmemektedir. Modern olmak, belirli bir çağdaki “baskın” değerlere sahip olmayı ifade etmekte, farklı olarak,“ussal” ve ”laik” olmaktır:diğer bir deyişle, “dinsel dünya tasarımının yerini bir dünyasal kültürün alması demektir” (Soykan, 1993:33). Görüldüğü gibi modern teriminin neyi nitelediğinin belirlenmesindeki zorluk, bugün modern olanın, yarın, o günün değer yargılarına bağlı olarak geleneksel veya modası geçmiş olmasının önüne geçilememesinde yatmaktadır. Sonuç olarak, günümüzde modern toplumun bir çok bileşenleri bulunmaktadır. Bunlardan bazıları şöyle sıralanabilir. Endüstrileşme, demokratikleşme, kentleşme, bürokrasi, nüfus artışı, iletişimde yeni sistemler, yeni iktidar ilişkileri ve sınıf şekilleri ve dünya kapitalist piyasa sistemi (Demir, 1997: 22). Modernlik, kullanılmaya başladığı zamanda modernlik (modernity) kelimesinin anlamı eskiye oranla dilde, anlamda, sanata daha rafine edilmiş, aha ileri olmuş ve daha gerçekçi olanı ifade ediyordu. Modern kelimesi bir sıfat olarak, modernlik ise daha çok belirli bir zaman diliminde modern kabul edilen somut değer, ilişki ve kurumları adlandıran bir isim olarak kullanılmaktadır. John McGowen (1991) modernliği, Avrupa’da, Katolikliğin yerini çeşitli Protestan mezheplerinin aldığı, mekansal keşiflerde Avrupa’dan başka dünyanın diğer kısımlarına da keşiflerin başladığı, din olgusunun yerini yeni ekonomik pratiklerin ve bilimsel keşiflerin aldığı, monarşi ve oligarşinin yerini demokrasinin aldığı üretim tekniklerinde sosyal olarak bütünleşmiş geleneksel yapıların yerini kasaba ve kentlerin aldığı üç yüz yıllık bir zaman kesintindeki yaşam biçimi olarak tanımlar. Modernlik, modern hayatın içerik ve kalitesini temsil etmektedir. Modern hayatın kalitesi ise zamanın süreksizliği hissini, geleneklerden kopuşu, yenilik hissini, geçici olana yönelik duyarlılığı, içinde bulunulan zamanın ömürsüz oluşunu içerir. Modernlik yeni bir devri nitelemek için kullanıldığında, genellikle Rönesansla başlayan Antikite ile ilişkileriyle tanımlanan bir kavram niteliğindedir. 19. yüzyıl sonları ile 20. yüzyıl başlarında Alman sosyologları modernliği, geleneksel kurallara karşıt olmak, toplumsal ilişkilerde farklılaşmanın ve iş bölümünün ortaya çıkmış olması, yönetimin rasyonelleşmesi, ekonominin 77 gelişmiş olması anlamında kullanmışlardır. Modernliğe geçişi belirleyen bilimsel, siyasal, kültürel ve teknik / endüstriyel olmak üzere dört devrimden söz etmek mümkündür. Newton’un başlattığı bilimsel devrim ile doğrudan Tanrı ve melekleri tarafından yönetilen bir doğadan, kendi kendini düzenleyen bir doğaya geçilmiştir. Başka bir ifadeyle Tanrısal istemleri yansıtan ve Tanrının ihtişamını anlatan bir bilgiden, doğanın yasalarının determinizmini dile getiren bir gök mekaniğine geçilmiştir. Siyasal devrim ile de otoritenin doğası ve kaynağı konusundaki anlayış radikal bir değişim geçirmiştir. Artık iktidarın kaynağı Tanrıdan değil, halktan gelmektedir. Bunları tamamlayacak biçimde kültürel devrim ile toplum yaşamının temeline rasyonel ilkelerin yerleştirilmesi, dinin hayatın özel bir alanına hapsedilmesi sağlanmıştır. Son olarak endüstriyel devrim ile de, insan- doğa arasında aracı durumunda bulunan teknik yapının gittikçe daha büyük bir özerklik kazanması söz konusu olmuştur (Jeanniere, 1993). Modernlik geniş olarak 16. yüzyıldı ortaya çıkmış kitlesel, kültürel ve toplumsal değişikliklerdir ve sonuç olarak statik tarımsal medeniyetlerde bulunan toplumsal düzenlilik ve geleneklerdeki devrimsel kırılışı meydana getiren endüstriyel kapitalist toplum analizine bağlıdır. Modernlik, hakikatin yaratılması, ruhun disipline edilmesi ve toprağın yeniden düzenlenmesi somut koşuluyla ilgilidir (Turner, 1990). Kısaca modernlik Batı’da ortaya çıkışından bu yana toplumsal, ekonomik ve siyasal dizgeler demetine gönderme yapan bir özet kavramdır (Sarup, 1995). “Modern” teriminden türetilen “modernleşme” (modernisation) ise geleneksel toplumsal yapılarda ve değerlerde ekonomik gelişmenin etkisini göstermek için kullanılmaktadır. Bu bağlamda modernleşme, bir toplumsal özerklik ve kültürel farklılaşma sürecidir; modernliğe götüren süreçtir. Bu süreçte içinde yaşadığımız sosyal dünya estetizmin, laikleşmenin, kamusal rasyonalitenin ve evrensellik talebinin etkisi altında kalmış ve yine yaşadığımız dünyada farklılaşma hatta farklılaşan alanların kendi içinde tekrar farklılaşması, ekonomik, siyasal ve askeri pratiklerin bürokratikleşmesi ve değerlerin metalaştırılması artmıştır (Turner, 1990: 6). Modernleşme sosyal, siyasal, ekonomik, kültürel vb alanlarda, sanayileşmiş Batı toplumlarının sahip olduğu yapı, kurum, değer ve sistemlere sahip olmak amacı ile yapılan düzenlemelerin genel adıdır. Bu çerçevede siyasal, kültürel, iktisadi ve sosyal alanlarda modernleşmeden bahsedilebilir. Yaygın kullanımıyla modernleşme kavramı, sanayileşme, bilimde ve teknolojide ilerleme, keşifler ve yenilikler, modern ulus devlet, kapitalist dünya pazarı, kentleşme ve 78 diğer toplumsal gelişmenin değişik aşamalarını nitelemek için kullanılmaktadır (Sarup, 1995: 57). Sekülerleşme ve kendi kendine gelişme etrafında merkezileşen modern kimliğin ortaya çıkışı gibi önemli kültürel değişmeler de, modernleşme süreci içinde meydana gelmişlerdir. Batılı olmayan toplumlar için modernleşme, ulaşılması gereken “son durum”a götüren bir süreçtir ve bu anlamda modernleşme ile batılılaşma eş anlamlı olarak kullanılmaktadır. Bu “son durum”a götüren sürecin ise Huntington’a göre (1988) bazı özellikleri vardır. bunlar; evrimci, karmaşık, sistematik, küresel, zaman alan (lenghy), aşamalı (phased), tekdüzeleştirici/benzeşikleştirici (homogenizing), geri dönülmez ve ilerlemeci oluşudur. (Demir, 1997: 21) Modernizm, daha çok ideolojik çağrışımlar taşıyan bir terimdir. Modernlik bir deneyim olarak alınırsa, modernizm modernleşme sürecinin bir dünya görüşü haline gelmesidir (Smart, 1990). Modern, modernlik ve modernleşme kavramlarını daha üst bir anlam çatsı altında toplayan modernizm, “aydınlanma çağı ile gelen zihinsel dönüşümün ortaya çıkardığı ideoloji” veya “hümanizm, sekülarizm ve demokrasi sayacağı üzerine kurulu; egemenliği insana özgüleştiren, kurtuluşu inde değil bilimde arayan, insan biçimci ve insan merkezci dünya görüşü” olarak tanımlanmaktadır (Demir ve Acar, 1992: 251). Dennis Patterson’a göre (1992) modernizm, kimliğini Aydınlanma ruhundan devşiren bir düşünce şeklidir ve bu düşünce şeklinde bilimin iktidarı ve doğayı kontrol etme gücü vardır. ayrıca, orta çağın gelenek, görenek ve otoritesinin yerini ilerleme, medeni tavırlar (civility) rasyonalite ve insanın kurtuluşu görüşü almıştır. Modernizmde Tanrıya veya doğaya isnat edilen geleneksel temel, insana ve akla isnat edilen alternatif temelle değiştirilmiştir. İnsanlığın mükemmelleşeceği, en azından, ıslah edilebileceği inancı yerleşmiştir. Eneye dayanan bilgi türünün diğer bilgi türlerine üstün olduğu kabul edilmektedir. Toplumun kendi kendini, gelenekler, otoriteler, tanrılar veya hakikatler gibi dışsal bir etki olmaksızın kendi var oluş ilkeleri ile meşrulaştırdığı anlamına gelmektedir. Bu modernizmin kendini bir meta – söyleme gönderme yaparak meşrulaştırmasının gerekliliği ön kabulünü yerleştirmiştir (Demir, 1997: 22). Toparlayacak olursak, modern, modernleşme, modernlik ve modernizm kelime grubu, tarihin belirli bir döneminden sonra batı dünyasında belirli merkezlerde ortaya çıkan ve daha sonra tüm dünyayı etkileyecek kadar güç kazanan bir değişimi, bir yaşam tarzını nitelemektedir. Modernin zamansal ardıllık vurgusu taşıyan bir tespit, modernleşmenin bir süreç, modernliğin bir durum, ve modernizmin de varılacak “nihai” çerçevenin ideolojik açıklaması olduğunu söylemek mümkündür. Bütün bu terim kümesi insanlık tarihinde 79 toplumsal, siyasal, iktisadi, kültürel alanlarda bir değişim ve farklılaşmanın belirginleştirilmesi için kullanılmaktadır. Modernizmin Karakteristik Özellikleri, İlerlemecilik ve Evrimcilik: Bir düşünce tarzı olarak modernizm hayatın ve düşüncelerin birikimsel, evrimci ve ilerlemeci bir seyir izlediği varsayımına dayanmaktadır. Buna göre, gerek bu günkü toplumsal yapıların gerekse düşünce tarzlarının anlaşılabilmesi için onların gelişim süreçlerinin incelenmesi gerekir. Bu süreç de “daha iyi” ve “daha güzele” doğru seyreden evrimsel bir süreçtir. İlerleme hem bilgi alanında hem de toplumsal kurumlar alanında geçerlidir. Tanımlama aşamasında da belirtildiği üzere modern olanın üstünlüğü inancı da bu varsayıma dayanmaktadır. Bu yüzden bu gün düne göre daha üstün ve değerlidir. Bu yaklaşım uygarlıkların sınıflandırılmasında da geçerlidir (Patterson, 1992: 263). Özcülük ve İndirgemecilik: Özcülük, bilgi faaliyetinin gerçek amacının nesnelerin doğalarının veya özlerinin bilinmesi olduğunu kabul eden ve gerçekliği belirli özlere indirgeyerek açıklama temeline dayalı yaklaşımların genel adıdır. İndirgemecilik de karmaşık olay, ilişki veya düzenliliklerin daha basit faktör, ilişki veya düzenliliklerle açıklanabileceği görüşüdür. Modernizm, akıl, ruh, madde, sınıf, cinsiyet gibi sadece belirli faktörleri merkeze alıp sosyal olguların yalnızca bu faktörlere dayanarak açıklanmasına imkan tanımaktadır. Bu yüzden modernizm, indirgemeci, özcü ve temelci bir yapıya sahiptir (Patterson, 1992; 266, Demir, 1997: 23). Evrenselcilik: Modernizm, insan aklını ve ona dayalı olarak geliştirilen modern bilimi kutsallaştıran Aydınlanma rasyonalizmine dayanmaktadır. Hayatın rasyonalize edilmesi girişimi bilimden sanata, adaletten siyasete ve hatta günlük hayatın ayrıntılarına dek tek düze ve evrenselleştirici söylemler geliştirmiştir. Kısaca, tarihin “büyük masallarını” (grand narratives) içeren modernizm bilimsel determinizmle birlikte insanlığı toptan kurtuluşa erdirecek, Marksizm gibi, evrensel kurtuluş reçeteleri sunmuştur. Teknolojiden ideolojiye kadar evrenselleştirici özelliğe sahip olan modernizmin merkezi Avrupa’dır ve buradan Avrupalı olmayan diğer ülkelere doğru evrimsel biçimde yayılma göstereceği varsayılmaktadır (Demir, 1997: 23). Batı Merkezcilik: Modernizmin evrensellik yüklediği ilke ve değerler Batı medeniyetinin ilke ve değerleridir. İnsanlığın ortak paydasını oluşturduğu savunulan bu değerlerin Batı’da doğup 80 geliştiği iddia edilmekte, bu yolla bir tür “ben/Batı merkezcilik” yapılmaktadır. Böyle bir yaklaşımda Batı’lı değer ve kurumların açıkça üstünlüğü söz konusu edilmektedir. Dolayısıyla diğer toplumların modernleşmesinin de ancak Batılı değerleri ve kurumları almakla mümkün olacağı varsayılmaktadır. Totalitarizm: Modernizm farklılıklardan ziyade benzerlikler üzerinde durmakla bir çok farklı toplumun varlığını inkar etmemekte, ancak evrensel birsüreç olan modernleşmenin sonucunda farklılıkların törpülenip benzerliklerin artmasıyla bütün toplumların birbirlerine yaklaşacaklarını, yani tüm toplumların benzeşerek homojenleşeceğini varsaymaktadır. Bu yüzden farklı versiyonlarıyla tüm modern yaklaşımlar, bütün toplum, hatta insanlık için evrensel olarak geçerli olduğu kabul edilen iktisadi, siyasal ve toplumsal modeller ve karşılaşılan bütün sorunlara yine evrensel geçerliliği olduğu varsayılan çözümler sunmaktadır. Bütün insanlığı kucaklayan bu söylemler, liberalizm, Marksizm, feminizm, sosyalizm, demokrasi, aydınlanma, rasyonel olma, kalkınma, ilerleme, işçilerin ve kadınların kısaca ezilen sınıfların kurtuluşu ve sınıfsız toplum gibi “büyük anlatılan”ı ortaya çıkarmaktadır (McGowan, 1991; 17, Sarup, 1988: 35). Sanat ve Kültürde Hiyerarşi: Modernizmi 1890’lardan 1945’lee kadar uzanan zaman dilimindeki sanatsal hareketler olarak yorumlayanlar bulunmaktadır. Bu ise modern anlayışta sanatın önemli bir yer aldığını gösterir (McGowan, 1991: 3). Sanatta modernizm denildiğinde önce akla mimari gelmektedir. Modern mimarlık, süslemeden, tarihsel göndermelerden uzaklaşan, soyut formlar üzerine kurulu, işlevsellik ve teknolojinin gereği olma amaçlarına sahip bir mimarlıktır. Bu anlayışta mükemmellik ve ideal olanın tasarlanabileceği savunulmaktadır. Hedef, mükemmellik, netlik, arılık, kesinlik, çelişkisizliktir. Modern mimarinin kent anlayışında geleneksel kenti geri plana itmek, barınma, çalışma, eğlenme gibi “işlevler”e göre yapılan hiyerarşik bir ayrım söz konusudur. Modern sanatçılar estetik sistem içinde çalışmış; gerek ekonomik gerekse yönetsel olarak toplumsal hayatın kontrolünün karşısında olmuşlardır. Böylece bir anlamda “sanat için sanat” görüşü doğmuştur. Sonuçta yüksek sanat ile kitle kültürü (gündelik hayat) birbirinden uzaklaşmıştır. 81 Kısaca, modern sanatta uzmanlar tarafından kurulan zevkler hiyerarşisi vardır (mesela şiir ve roman gibi sanat dallarında romantizmin oluşu, mimaride işlevselcilik, resimde soyutluk gibi). Ayrıca çelişkilerden çok kurallar bulunmakta ve realist öğeler ön plana çıkmaktadır. Mimaride süsleme, resimde figür ve edebiyatta öyküleme terk edilmiştir. Sıradan bayağı ve gündelik olandan uzaklaşılmış gündelik hayat geri plana itilerek bu hayatın banallık ve kabalıklarına sanatta yer verilmemiştir (McGowan, 1991; 6, Zeka, 1990: 29). Bu düzen ve hiyerarşik yaklaşım sadece sanatta değil, bilimde, kültürde vs hemen hemen hayatın her alanında kendisini göstermekte; toplumun kültürünü “yüksek kültür” ve “aşağı kültür” biçiminde hiyerarşik parçalra ayırmaktadır (Nicholson, 1990: 4). Batı merkezciliğinde bir sonucu olarak toplumlardaki “yüksek kültür” Batı kültürü, “aşağı kültür” ise Batılı olmayan diğer kültürler olarak görülmektedir. Düalizm: Modern düşünce tarzının diğer bir özelliği de düalizmdir. Düalizm, bilgi-inanç, ruhbeden, zihin – madde, olgu – değer, ilerici – gerici, maddi – manevi, bilim-mit, gerçek – hayal, kadın – erkek gibi ast – üst ilişkilerine sahip ikilemler şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Aydınlanma tarafından işlenen bu görüş modernizmde detaylı biçimde içselleştirilmiştir. Modernizmin bu görüşü son tahlilde birbirine indirgenemeyen, dolayısıyla da birbirinden türetilemeyen ya da birbiriyle açıklanamayan iki ayrı özün veya nihai ilkenin her şeyin temelini oluşturduğunu savunan görüştür. Modern düşünce de ya/ya da dışında üçüncü bir seçenek yoktur. Modern teori ve söylemlerin en temel unsurlarından bir olan düalizm Descartes tarafından sistemleştirildiği için kartezyen düalizm olarak bilinmektedir (Patterson, 1992: 296). 2.1.2. Moda ve Modernite Terim olarak “modern” kökleri daha gerilere giden bir tarihçeye sahip olsa da “modernite” kavramı büyük ölçüde 18. ve 19. yüzyıl endüstrileşmesiyle uyanan tüketim kültürünün gelişimiyle yakından ilgilidir. Bu proje olarak nitelenen modernite. Aydınlanma düşünürlerinin nesnel bilimi, evrensel ahlak ile hukuku ve kendi ayakları üzerinde duran sanatı, kendi iç mantıkları temelinde geliştirme konusunda gösterdikleri olağanüstü düşünsel çabadan ibarettir. Bu çabalardaki
.amaç özgür ve çok sayıda bireyin katkıda bulunduğu bir bilgi birikimini insanlığın özgürleşmesi ve günlük yaşamın düzenlenmesi, iyileştirilmesi yakında kullanılmaktı (Harvey, 1997: 25). Tabiat üzerindeki aklın egemenliği yani bilimsel hakimiyet kaynaklarının kıtlığından, yoksulluktan, doğal felaketlerin ezici darbelerinden, hastalıklardan kurtulmayı 82 amaçlıyordu. Gündelik hayatta ve toplumsal örgütlenme biçimleri de akılcı düşünme tarzlarının gelişmesi efsanelerin, hurafelerin, boş inançların akıl dışılığından, dinin doğmalarından, yönetimlerin keyfi bakımından ve insanın kendi zaaflarından, karanlık yönlerinden kurtulmayı vaat ediyordu. Ancak bu bir tür proje aracılığıyla, tüm insanlığın evrensel, sonsuz ve değişmez nitelikleri ortaya konulabilirdi. Aydınlanma düşüncesiyle beslenen ilerleme fikri, Modernitenin savunduğu tarih ve gelenekle, kapusu hedefliyordu. İnsanlığın gelişimini engelleyen geleneksel, mistik ve kutsal değerlerin değişmesini hedefleyen ilerleme fikri laik bir hareketti. “İnsanlığın ilerlemesi adına insan yaratıcılığını, bilimsel keşifleri, ölçüde değişim girdabını olumlu karşılıyor gelip geçici, anlık ve parçalanmış olanı, modernleşme projesinin gerçekleştirilmesi açısından zorunlu bir koşul gibi görüyordu. Eşitlik, özgürlük, insan zekasına inanç, evrensel akıl öğretileri her yandan fışkırıyordu.” (Harvey, 1997: 26). Modernitenin hedefleriyle tanımlanması anlam ve içerik yönünden insanlık gelenekleri ve sosyal bilimler alanlarında sıkça tartışıldığı gibi belirsizlik ve tutarsızlık göstermektedir. Kuşkusuz Aydınlanma düşüncesi bir dizi zorlu sorun ve sayısı pek de az olmayan çelişki içeriyordu. Her şeyden önce amaçlanan yüce hedeflerle bu hedefe ulaşmakta kullanılacak araçlar sorunu hep hissedilmekteydi. Kesin bir şekilde tanımlanamayan amaç kimilerine özgürleştirici bir nitelik olarak görünürken, kimilerine baskıcı, diktatörce bir plan çerçevesinde algılanıyordu. Kimin aklının diğerlerine göre üstün bir akıl olduğu ve bu aklın hangi şartlar altında iktidar uygulamasına temel olması gerektiği göreceli bir kavramdı. “Aydınlanma düşüncesinin ilk habercilerinden olan Francis Bacon, New Atlantis (Yeni Atlantis) başlıklı ütopik risalesinde, bilginin muhafızı, ahlak yargıcı ve gerçek bilim adamı işlevlerini üstlenecek hikmet sahibi bilgelerden oluşan bir topluluk öngörüyordu; bunlar toplumun günlük yaşamının dışında kalarak, onun üzerinde olağanüstü bir manevi iktidar uygulayacaklardı. Bacon’ın yalnızca erkeklerden ve beyaz ırktan oluşan bu seçkin ama kolektif bilgesinin karşısına, başka Aydınlanmacılar, eşsiz çabaları ve mücadeleleri sonucunda akıl ve uygarlığı ister istemez gerçek bir kurtuluşun sınırlarına kadar götürecek olan büyük düşünürlerin, insanlığın bu banilerinin, dizginlenmemiş bireyciliğini çıkarıyorlardı. Başkaları ise ya (belki ilahi bir kaynağı bile olan) içkin bir teleolojinin işlemekte olduğunu ve insan ruhunun buna karşılık vermesinin kaçınılmaz olduğunu savunuyorlardı, ya da Adam Smith’in piyasaya atfettiği ünlü görünmez elde olduğu gibi, en güvenilmez ahlaki duyguları bile herkesin çıkarına olacak bir sonuca ulaştıran bir toplumsal mekanizmanın var olduğunu ileri sürüyorlardı. Bir çok bakımdan aydınlanma düşüncesinin 83 çocuğu olan Marx, kapitalist gelişmenin sınıflara bağlı ve açıkça baskıcı, ama aynı zamanda çelişkili mantığının, nasıl insanlığın evrensel kurtuluşu ile sonuçlanabileceğini göstererek, ütopik düşünceyi (kendisinin erken yapıtlarında kullandığı terimlerle, insanların “türsel varlıkları”nı gerçekleştirme mücadelesini” materyalist bir bilime dönüştürmeyi hedefledi. Bunu yaparken, insanlığın kurtuluşu ve özgürleşmesinin öznesi olarak işçi sınıfı üzerinde odaklaştı, çünkü bu sınıf modern kapitalist toplumun tabi sınıfıydı. Ona göre, ancak doğrudan üreticiler kendi kaderlerinin denetimini ellerine geçirdiğinde hakimiyet ve baskının yerini bir toplumsal özgürlük alanının alması umulabilirdi. Ama eğer “özgürlük alanı ancak zorunluluk alanının geride bırakılmasıyla birlikte başlar ise, burjuva tarihinin olumlu veçhesi (özellikle dev üretici güçler yaratması) bütünüyle teslim edilmeli ve Aydınlanma akılcılığının olumlu sonuçları sahiplenilmeliydi.(Harvey, 1997: 28 ) Modernlik projesi, başından itibaren eleştirilere tabi tutulmuştu. Edmund Burke, kuşkularını ve Fransız Devriminin aşırılıkları karşısında duyduğu tiksintiyi hiçbir zaman saklamamıştı. Malthus, Condorcet’nin iyimserliğine karşı çıkarken, doğal kıtlık ve yoksulluktan kurtulmanın hiçbir zaman mümkün olmayacağını savunuyordu. Benzer biçimde, sade insanlığın kurtuluşunun, geleneksel Aydınlanma düşüncesinin göz önüne alındığından çok farklı bir boyutu da olabileceğini gösteriyordu.” (Harvey, 1997: 27). 20.yüzyılın başlarında tavırlar birbirinden farklı iki önemli eleştirmen bu tartışmalara damgalarını vuracaktır. Bunlardan birisi Max Weber, diğeri Nietzche’dir. “Weber, Aydınlanma düşünürlerinin umut ve beklentilerinin acı ve ironik bir yanılsama olduğunu ileri sürüyordu. Bu düşünürler, bilimin ilerlemesi, akılcılık ve evrensel insan özgürlüğü arasında güçlü bir zorunlu bağıntı görüyorlardı. Ancak, maskesi çekilip alındığında ve doğru anlaşıldığında, Aydınlanma’nın mirası (…) amaçlı - araççı akılcılığın zaferi olarak ortaya çıkıyordu. Bu tür akılcılık, ekonomik yapıları, hukuku, bürokratik yönetimi, hatta sanatı kapsar biçimde bütün toplumsal ve kültürel hayatı etkiler ve zehirler. Bu tür akılcılığın ilerlemesi evrensel özgürlüğün somut olarak gerçekleşmesine değil, içinden kaçılması olanaksız olan bir “demir kafes”in bürokratik akılcılığın bir kafesinin yaratılmasına yol açar (Bernstein, 1985; Harvey, 1997: 29). Nietzche, “… Modern hayatın bilgi ve bilim tarafından yönetilen cephesinin gerisinde vahşi, ilkel ve bütünüyle acımasız hayat enerjilerinin varlığını sezmişti… Aydınlanmanın uygarlık, akıl, evrensel haklar ve ahlak konusundaki bütün imgeleri boştu. İnsanlığın sonsuz ve değişmez özü gerçek ifadesini Dionisos’un efsanevi kişiliğinde buluyordu: Aynı anda, hem yıkıcı biçimde yaratıcı olmak (yani bireyselleşmenin ve oluşumun 84 cismani dünyasını biçimlendirmek ki bu, birliği yok eden bir süreçtir), bu yıkıcı yaratma ve yaratıcı yıkma girdabında, kendini ortaya koymanın tek yolu eylemsel irade göstermekti (Harvey, 1997; 29). Modernite kavramını anlamak açısından “Yaratıcı – yıkma” imgesi çok önemlidir. Çünkü modernist projenin uygulanmasında var olan ikilemi tam olarak ifade etmektir etmektedir. Binlerce yıllık gelenekleri düşünce biçimlerini, doğmaları yıkmada, yeni ütopik bir dünyanın kurulması imkansız görülmektedir. Bir çok modernist düşünürün ifade ettiği gibi yumurtaları kırmadan omlet yapmak mümkün değildir. Bu ikilemin edebiyat dünyasındaki temsillerinden Geothe’nin Faust’u en iyi anlatır. “Eski dünyanın küllerinden yepyeni bir dünya yaratmak amacıyla dini efsaneleri, geleneksel değerleri ve göreneklere dayalı yaşam tarzlarını yıkmaya hazır epik bir kahraman olan Faust, son tahlilde, trajik bir kişiliktir. Düşünce ve eylemin bir sentezi olarak Faust, insanı yoksulluktan ve yoksunluktan kurtarma potansiyelini taşıyan bir yüce ruhsal başarı uğrunda, doğaya hakim olma ve yepyeni bir doğal manzara yaratma yolunda, hem kendini, hem de bütün dünyayı (hatta Mefisto’yu bile), örgütlenmenin, acı çekmenin ve yorgunluktan tükenmenin en uç noktalarına kadar zorlar. Bu yüce hedefin gerçekleşmesin önünde bir engel olarak duran her şeyi ve herkesi ortadan kaldırmaya hazır olduğu için, sonunda kendisini de dehşete düşürecek biçimde, Mefisto’yu harekete geçirerek, deniz kenarında küçücük bir kulübede yaşayan ve herkes tarafından çok sevilen bir yaşlı çifti, salt kendi master planında yerleri olmadığı için öldürtür.” (Harvey, 1997: 30). Yaratıcı – yıkma, imgesi yıkıcı – yaratma eylemiyle iç içe bir döngü halinde sürekli hareket halinde kendini göstermektedir. Şehirlerin ve insan figürlerinin görünümünde hiç de efsane olmadığını göstermektedir. “Eğer modernist yaratmak için yıkmak zorundaysa o zaman sonsuz hakikatleri ifade etmenin tek yolu kendisi o hakikatleri yok etme eğilimine sahip bir yıkma sürecidir. Eğer sonsuz ve değişmez olanın peşinde isek, kaotik anlık ve parçalanmış olana damgamızı vurmak zorundayızdır.” (Harvey, 1997: 30). Yaratıcı – yıkma imgesi endüstrinin yakıtı işlevini görmektedir. İktisatçı Shum Pefer’e göre bir kahraman figürü olan müteşebbis yaratıcı yıkıcının en iyi örneğidir. Çünkü toplumsal yeniliğin sonuçlarını en uç noktalara kadar taşımaya hazırdı. İnsanlığın ilerlemesi de ancak bu tür yaratıcı kahramanlık sayesinde güvence altına alınabilirdi. Yaratıcı yıkma hayırlı sonuçlar doğuracak bir kapitalist gelişmenin ilerici motifi idi (Harvey, 1997: 31). Yaratıcı yıkma Modernitenin temel bir koşulu olduğuna göre, belki de sanatçının da bir birey olarak kahramanca bir rol oynaması gerekiyordu. Modernist projenin bu yeni 85 kavranışında sanatçılar, yazarlar, mimarlar, besteciler, şairler, düşünürler ve filozoflar özel bir konuma yerleştirilmişlerdi. Sonsuz ve değişmez olan artık otomatik bir biçimde varsayılmadığına göre modern sanatçını ninsanlığın özünü tanımlaması açısından yaratıcı bir rol yüklenmesi gerekiyordu. Picasso’nun 20.yüzyılın en önemli sanatçısı olmasının özünde, insanın hiç görmemiş olduğu bir yer yüzünün ve hiçbir zaman olmadığı biçimde imha edilen şeylerin garip tadını yakalamış olması yatmaktadır. Modernizmin iki önemli sosyologu olarak kabul edilen Georg Simmel ve Charles Baudelarie moderniteyi açıklarken sık sık modaya ve onun bağlamlarına başvurmuşlardır. Baudelaire bunu bir takım kahramanlar kimliğinde ifade etmeyi tercih etmiştir. Baudelarie’nin kahramanları lezbiyen kadın, bohem, dandy ve flaneur karakterleridir. Bu karakterler Simmel’in “metropolünde Baudelarienin kalabalıkların”da canlılık kazanırlar. “Baudelarie kahramanlarını kendi şairliği ile özdeşleştirir ve onları şiirsel imgelerinin odağına yerleştirir. Böylelikle kahramanları estetik manifostalarının sembolü olurlar. En başta da Lezbiyen; Baudelarie edebiyatında lezbiyen modernizmin kahramanıdır…”. Kötülük çiçekleri kitabında lezbiyenler başlığı altında şöyle anlatır kahramanını “… 19. yüzyıl hiç sakınmadan kadınları da endüstri üretimine sürer. Başlarda bunun onları erkekleştiğine inanılır ve endüstrileşmenin bir hikmeti gibi kabul gören bu cinsel gelişim göklere çıkarılır. Baudelarie ise kendi lezbiyenini adeta yerin dibine batırarak kahramanlaştırır. Kadının bu yeni yapay doğasını endüstriden yalıtır ve tamamıyla cinsel bir vurguyla yücelterek, bir ahlaksızlık anıtı olarak onu yine endüstrinin karşısına diker. Bu sentetik, sade cinsiyet artık ne doğanın, ne de endüstrinin sadece şairin imgelerinin, modernist estetiğin yaratışıdır ve kendine özgü bu yaratışı nezdinde estetik modernizm endüstriyel modernleşmeye meydan okur.” (Artun, 2003, 12). İşçi kadınların lezbiyen olarak kahramanlaştırılması sadece Baudelarie’nin yazılarında değil, Saint Simon’cu ütopik sosyalistler olduğundan bahsedilir. Sanatta ve edebiyatta lezbiyen Balzac, Gautier, Flaubet ve Joyce’nin androjen kahramanları olarak Baudelarie’den önce yer almıştır. Baudelarie’nin diğer önemli kahramanları Dandy, Bohem ve Flaneur’dur. Dandy sözlüklerde, züppe, fazlaca şık kimse, iki dirhem bir çekirdek kimse, giysilerine ve kişisel görünümüne çok para ve zaman harcayan kimse, kusursuz, mükemmel anlamlarında açıklanmaktadır. 86 Bohem ise kalender, derbeder bir yaşam süren, yasalara uymakla birlikte alışıla gelmiş toplum kuralları dışında yaşayan biridir. Pek çok yazar, şair, ressamın bohem olduğu düşünülür. Dandizm bir hal, tavır ve toplumsal konum olarak İngiltere’den Paris’e gelmiştir. Modern Dandy’lerin en şöhretlisi olan Brummel, İngiltere’de sarayın gözünden düşmesi ve altından kalkamayacağı borçları yüzünden geldiği Paris’te modanın diktatörü, gösteriş ve itibar peşinde koşanların gözdesi olmuştur (Artun, 2003). Sanatsal ifade söz konusu olduğunda Dandy ile Bohem’i ayırt eden kökleri veya servetleri değil, mizaçlarıdır. Bohem coşkulu, asi, hayalperest, kayıtsız, açık yürekli sıcak.. Dandy tam aksi, mağrur, katı, mesafeli, hesaplı – kitaplı, kılığı kıyafeti kadar hali tavrı da ölçülü, biçili biri. Kendini dışa vurmayı diğeri ise kendini kurmayı marifet sayar. Gerçi her ikisi de aşırı uçlardadır ve burjuvaziyi horlar ama gerekçeleri benzemez. Bohem burjuvaziyi popüler vaatlerine ihanet etmesi, Dandy ise bu vaatlere sadakati dolayısıyla yerer. Bohem sanatın hayata kaynamasını, dolayısıyla çağdaşı olduğu ütopyalara umutlara davalara sarılmasını temsil eder” (Artun, 2003: 21). Önceleri sanatın faydaları ve ahlaktan ayrılmayacağını savunan Baudelarie II. Napolyon’un Cumhuriyet rejimini ezdiği darbesinden sonra sanattan fayda ummaktan vazgeçer. Artık onun gözünde “faydacılık güzellik fikrinin en büyük şiddetli düşmanıdır.” (Artun, 2003: 21). Sanatın amacı ahlaktan bağımsızdır. Fikrin ve üslubun güzel olması yeterlidir. Eğer Bohem’in romantizmin isyan duygusunu karşıladığı söylenebilirse, Dandy de “sanat için sanatın insan idealini karşılar. Biri eskiyi ve klasik geleneği yıkma, diğeri ise yeniyi kurma modelini yaratma derdindedir. Bohemin hayatı, Dandy’nin kendisi sanattır. Baudelarie’de modernite estetiğinin bir diğer kahramanı daha vardır. Flaneur, bir kent gezginidir, en ücra köşelerine kadar metropolü arşınlar ve modern hayatın bütün görünümlerini aşkla gözlemler, ayıklar ve hafızasının arşivine kaydeder. Flaneur’un meziyetlerini 19. yüzyılın Larousse Ansiklopedisi de taktirle kaydeder; gözleri faltaşı gibi açık, akla hayale gelmeyecek bir kişiliği hayat onun önüne seriverir. Tıpkı, karşılaştığı safiyane bir bakışın ressamı nicedir düşlediği bir ifadeye uyandırması veya herkese sıradan gelen bir sesin müzisyene ne zamandır aramakta olduğu armoniyi bulması gibi. En derin düşüncelere dalmış bir filozof için bile, dışarıdan bir tahrik yararlı olur. Zaten birçok dahi de hakiki birer Flaneur’dur.” (Artun, 2003: 34). 87 Baudelarie’nin modernite’yi anlattığı mekan Fantasmagoria’dır. Flaneur’un gözünde metropol seyrine doyamadığı bir gösteri bir göz kamaştırıcı imgeler, baştan çıkaran düşler, fantasmalar alemi: Fantasmagoria. Başta evi saydığı gece geç saatlere kadar ışıl ışıl pasajlar. Yeni yeni canlanan sokak hayatının gece hayatının merkezleri. Modern gündelik hayat kültürünün beşikleri. Yeme içme, giyim kuşam görgüsünün, hazzın, cazibenin, modanın, lüksün, dünyaya sunulduğu sahneler, vitrinler, barlar, bistrolar, panaromalar, bal mumu heykel müzeleri sergiler… Opera, tiyatro yıldızları, muhabirler, muhbirler, piyasaya çıkmış yosmalar, akrobatlar, sihirbazlar, hokkabazlar… Sanatın ve edebiyatın kahramanları, Dandy ve Bohemler… Pasajlar, pasajlarda her şey herkes görünüşte yepyeni modern, evrensel… Metaların alt simgeler olarak algılandığı pasajlar onların üretilmelerinde söz konusu olan bütün emeği, süreçleri ve ilişkileri gizlerler. Fantasmagoria tabiri sonunda meta fetisizmini anlatır” (Artun, 2003: 36). Pasajlar, daha sonra açılan bulvarlar yüzünden yerle bir edilince, yerlerini 1850’lerden başlayarak, meta ekonomisinin ve burjuva kültürünün anıtları sayılan büyük mağazalar, alışveriş merkezleri doldurur. Fantasmagoria metanın estetikleşmesi kadar, estetiğin metalaşmasını da ifade eder. Sanatın bütün toplumsal izlerinden arındırılmasına yönelik bir strateji, her ne kadar sanatın piyasaya teslimiyetine başkaldırsa da, sonuçta estetik göründüğü bir fanlasmagoria gibi sunar. Yalıtılmaya çabaladıkça, sanat kültür ve endüstrisinin kalıplarına girmeye zorlanır. Seçkin sanat, kendisi de metalaşmanın girdabına doğru sürüklenirken, modernizm bir tepki ve bir savunma olarak doğar. (Artun, 2003: 37). Baudelarie’nin “modernite ile kastettiğim, bir yarısı sonsuz ve değişmez olan sanatın gelip geçici ele avuca sığmaz, koşullara bağlı olan diğer yarısıdır” sözleri moderniteyi anlatan her çalışmanın başında yer almaktadır. Ancak bu söz Baudelarie’nin diğer yazıları ve asıl şiirleri bağlamında anlam kazanmaktadır. Kahramanları tarafından yorumlanır. Moderniteyi Bohem, Dandy ve Flaneur sahnelerler. Baudelarie’ye göre modernite, zamanın gelip geçiciliğidir. Mekanların, görünümlerin bir görünüp bir kaybolmasıdır, beklenmeyen, aniden yaşanan deneyimlerdir. Zaman da mekan da ayrılmışlardır. Her bir parça değişik ve yenidir, hep şimdiye aittir, anlıktır. Zaman, sürekli şimdiki zamandır. Modernite yeniliğe mahkumdur, ancak yeni olan şaşırtıcıdır. Bireyseldir, biriciktir. 88 Yeninin en çarpıcı iadesi kuşkusuz modadır. Dahası moda doğaya, doğanın hamlığına, korkunçluğuna meydan okur. Doğayı dönüştürerek adem oğlunu heykelleştirir (Baudelarie, Artun, 2003). Güzelliğin yapaylığını kutsar. Baudelarie Modern Hayatın Ressamında, Makyaja Övgü bölümünde yapay güzelliğe övgüler yağdırmaktadır. İnsan doğasının aslında hiç de erdemli olmadığını, doğanın acımasız, vahşi, katil, yamyam, her türlü iğrençliğe yatkın olduğundan bahsetmektedir. İyi ve güzel olan her şeyinde felsefe ve dinin eseri olduğunu iddia eder. Doğaysa çıkarımızın sesinden başka bir şey değildir o, onları öldürmemizi emreder. Doğal olan her şeyi katıksız doğal insanın tüm eylemlerini ve isteklerini gözden geçirin, tahlil edin, karşımıza korkunçluktan başka bir şey çıkmayacaktır. Güzel ve soylu olan her şey aklın ve hesabın sonucudur. İnsan denen hayvanın tadına vardığı suçta kökeni itibariyle doğaldır. Oysa erdem yapaydır, doğa üstüdür. Çünkü tüm çağlarda hayvanlaşmış insanlığa erdemi öğretmek için tanrılar ve peygamberlerin çıkması gerekmiş, insan onu tek başına keşfetmekten aciz kalmıştır. … Kötü bir ahlaki danışman olan doğa ile hakiki kurtarıcı, dönüştürücü olan akıl hakkında söylediğim her şey güzellik alanına da taşınabilir. Bu nedenle süslenmeye insan ruhunun ilkel soyluluğunun işaretlerinden biri olarak bakıyorum. Aklı karışmış ve yoldan çıkmış uygarlığımızın tamamen gülünç bir kibir ve kendini beğenmişlik içinde, vahşi muamelesi değerini çocuk kadar iyi anlarlar. Bebek ile vahşi, parlak şeylere, alacalı bulacalı kuş tüylerine, göz alıcı kumaşlara, yapay biçimlerin o her şeyden üstün görkemine duydukları naif hayranlıkla, gerçeğe duydukları tiksintiyi gösterir ve böylelikle, farkında olmadan, ruhlarının maddiyattan uzaklığını kanıtlarlar… Demek ki modayı ideal beğenisinin bir belirtisi olarak kabul etmek gerekir. Doğal hayatın insan beyninde biriktirdiği bütün o kaba, dünyevi, nefret edilesi nesnelerin yüzeyinde seyreden bir ideal bu. Doğanın yüce bir deformasyonu, daha doğrusu doğayı düzeltme yönünde sürekli ve tekrarlanan bir girişim. Her modanın, güzele yönelik az çok başarılı yeni bir çaba, huzursuz insan zihninin dinmez bir açlıkla aradığı bir ideale yaklaşma çabası olduğu için, hoş ve çekici, daha doğrusu modalar, gerçekten anlaşılmak isteniyorsa ölü şeyler olarak kabul edilmemelidir. Her moda bir zamanlar meşru bir biçimde hoş ve çekici olmuştur (Baudelarie, Artun, 2003: 131). Moda güzelliğin zamana göre durmadan yenilenen göreli öğesini cisimleştirir. Ancak, güzelliğin bir de sabit daimi öğesi bulunmaktadır. İster şair, ister ressam, ister filozof kimliğine bürünsün, flaneurun dehası, hayatın bir görünüp bir yok olan fragmanlarında beliren sonsuzluğu keşfetmektir. “O modernite” adını vereceğim şeyi aramaktır. … Modadan, tarih içerisinde barındırabileceği ebedi olanı danıtmaktadır… Yaşanan her an, hemen ardından 89 sonra ermek zorundadır. “Şimdi hemen ardından geçmiş olacaktır. Dolayısıyla modernite “en yeni antikiteden başka bir şey değildir…” “Yeni” de şimdi yenidir, şimdi eski… “Moda ölümün kadın aracılığıyla kışkırtılmasıdır… Ölüm her tehdit ettiğinde o değişmiştir, tazedir, yenidir. “Şimdi”, “yeni” ve moda biteviye tekrar eğer durur. Çünkü “şimdi” geçmişin “yeni” eskinin moda ölümün bağlamında geçerlidir. yani “şimdi” geçmiştir, yeni eskidir, moda ölümdür. (Artun, 2003: 38). Zamanın akışındaki durağanlık yeninin bıktırıcı tekrarı sanata siner. Baudelarie zamanın akışını ve onun estetiğini kuramlaştırır, ama zamanın akışını hissetmekten de nefret eder… Tıpkı Bohem, Dandy ve Flaneur gibi. Zaman “hayatın ve zamanın kara katilidir. Ancak sanat bu “kara katile” teslim olmaz, ona direnir. Çünkü sanat uzun zaman kısadır. (Artun, Baudelarie, 2003: 38). Baudelarie’nin Dandy’si 20. yüzyılda Marcel’di, bu sanatından başka bir şey değildir, karşı çıktığı şeylerin toplamıdır. Ne var ki burada altı çizilmesi gereken nokta neye karşı olduğu değil, muhalif kimliğin gereğini yerine getirmekte gösterdiği kararlılığıdır… Hiçbir biyolojik gereksinmeye yanıt vermeyen sanatın hayatı daha güzel ve anlamlı kıldığı yolundaki yaygın kanı safsatadan başka bir şey değildir. Hiç kuşkusuz bu düstur, tüm avantgarde sanatçıların da koşulsuz paylaştığı üzere, yaşam ile sanat çizgisinin nihai feshidir hiç kuşkusuz” (Ergüven, Sanat Dünyamız, 2000: 121). Hayatını resim ve heykel gibi kendisinden bir sanat eseri yapmaya çalışmak Duchamp’ın en büyük başarısıdır. Sanatın piyasa tarafından ele geçirilmesine, alınıp, satılan nadir bir ürüne indirgenmesi hamlelerinin arkasındaki bir iç güdü halini almıştır. 20. yüzyıl avangardının hazır nesne, performans gibi stratejilerinin kurulmasında bu iç güdü etkili olacaktır. Duchamp sürealistlerin 1938 Paris sergisini bizzat sanat – meta sorunsalı çevresinde tasarlar. Sergi 19. yüzyıl Paris grand magazin ve pasajlarını hatırlatan dair fantasmagoria olarak sunulur. Giriş koridorunda Dali, Mason, Ernst ve arkadaşları tarafından birer fetise dönüştürülen on altı manken dizilmiştir. Duchamp’a ait mankenin üzerinde kendi ceketi, yeleği, gömleği, kravatı ve fötr şapkası bulunmaktadır. Manken, sanatçının dişi alter egosu Rrose Selavy’i temsil eder; mankenin göbeğindeki imzadan anlaşıldığı kadarıyla Rrose Selavy aynı zamanda işin müellifi olarak sunulmaktadır. Mankenler, pasajlarda müşteri çekmeye çalışan sürtükleri hatırlatır ve bu sürtükler, Baudelarie de eserlerinin izlenmesini ve satılmasını ümit eden sanatçıyı temsil eden metaforlarıdır (Nauman, Artun, 2000: 38). Duchamp’ın hazır-yapıtları 20. yüzyılın sonunda sanatla hayatın geldiği boyutu işaret etmiştir. Sanat, tasarım boyutuyla kapitalizmin üretim- tüketim çarkının döndürülebilmesi için 90 gündelik hayatın içine girmiştir. Artık sanat podyumlarda meta estetiğine dönüştürülen bir olgu haline gelmiştir. Baudelarie’nin kahramanı flaneur hep kalabalıklarda gezer. Kalabalığın toplumsal, mekanı kuşkusuz metropoldür. Burada sanatçı hem yeni alanda meydana gelen küçücük değişimlerin üzerini sürer, belki de bir moda,bir giysi değişiminde küçük bir değişiklik olmuştur. Modern, hayatın doğadan damıtılmış fantasmagoria’sı, büyük kentlerdeki hayatın ebedi güzelliği, şaşırtıcı ahengi karşısında hayran kalır (Frisby, 2005: 36). Simmelin modernite değerlendirmesi her şeyin birbiriyle etkileşim içinde olduğu, düzenleyici dünya ilkesi, üzerinedir. Bu ilke uyarınca, dünya üzerindeki her nokta ile diğer bütün kuvvetler arasında durmaksızın devinen ilişkiler söz konusudur. Etkileşim ile toplumlaşma Simmel için kilit kavramlarda onun asıl ilgilendiği olaylar arasındaki ilişkilerdir. Simmel’in para felsefesi adlı eserindeki çözümlemesinin merkezinde, büyük ölçüde, mübadele süreci ile meta tüketicisi yer almaktadır. Moda ile stili konu olan başka makaleleri de Simmel’in üetim süreciyle hiç ilgilenmediğini, onun asıl derdinin böylesi bir sürecin dolaylı sonuçlarını deneyimleme biçimidir. Simmel adeta bir modernite paradigması haline gelen tanımında, Modernitenin özünü “bilimsel teknolojik çağın görkemli tantanası” içerisinde ele alır. Bireyin iç güvenliğinin yerini, modern hayatın karmaşasından, heyecanından doğan belirsiz bir gerilim, hafif bir özlem duygusu gizli bir huzursuzluk, çaresizce bir telaş almıştır. Bu huzursuzluk kendini en açık biçimde kent hayatında gösterir (Frisby, 2005). …Ruhun merkezinde belirli bir şeyin bulunmaması, bizleri hep yenilenen uyarıcılarda, duyumlarda, dışsal etkinliklerde doyum aramaya iter. Bu yüzden kendimizi hep bir istikrarsızlığın, çaresizliğin içinde kısılıp kalmış buluruz. Metropolün kargaşası, seyahat düşkünlüğü, çılgın rekabet hırsı, bir beğeniyle, stile, düşünceye ya da kişisel bir ilişkiye bağlı kalamama yönündeki tipik modern sadakatsizlik, hepsi e sözünü ettiğim çaresizliğin tezahürleridir… (Frisby, Simmel, 2005: 23). Kent hayatında rastlanılan bu uç durumlar para ekonomisinin uzanımlarının sonucudur. Buna eşlik eden rahatsız edici gerilim modern kişiliğin ruhsal ön koşullarını yaratan metropolün ta kendisidir. Sokaktan her geçişte, iktisadi, mesleki, toplumsal hayatın hızında ve çeşitliliğinde, hep yeni olan ya da sürekli değişen izlenimler doğuran kesintisiz duyu bombardımanı en uç döneme özgü bir duygunun en uç halidir bu. Para ekonomisinin sonucunda toplumsal, kentsel varoluş, birey ile toplumsal çevresi arasında bir mesafeyi gerektirir. Simmelin burada sözünü ettiği mesafe hayat karşısındaki bıkkınlıkla kendini 91 gösteren toptan bir kayıtsızlıkta olabilir. (Frisby, 2005: 23)… sınırsız zevk peşinde geçirilen hayat sonunda insanı bıktırır, uyarılan sinirler, öylesine uzun bir süre boyunca bütün güçleriyle tepkİ vermeye zorlanmışlardır ki artık hiçbir şeye tepki vermez olurlar. Metropole özgü bıkkın tavrın para ekonomisine dayanan, aynı seviyeye gelmez sürekli her şeyin mübadele değeri adı altındaki ortak paydaya indirgenmesini tepkisi paradoksal biçimde sürekli yenilenen çekicilik unsurlarının peşine düşmektedir. Buna bağlı olarak, metaların birbiri ardına farklılaşması en açık biçimde modada kendini gösterir. Genel olarak “Moda” farklılaşma ile değişimin çekiciliğini, benzerlik ile uyumun çekiciliğiyle birleştiren, çoğunlukla toplumsal farklılıkları ifade etmek üzere sınıflarda kendini gösteren bir toplumsal formdur (Frisby, 2005: 24). Sınıflar arası engellerin azalması, yukarı doğru sınıfsal hareketliliğin artması hızla ve geniş bir alana yayılması modanın kendisinin de bağımsız bir hareket olarak bireyden bağımsız olarak kendi yolunda seyreden nesnel ve özerk bir kuvvet olduğu yanılsamasını yaratır. Başka bir deyişle, moda bireyi daha az birey de modaya daha az bağımlı hale gelir. Her ikisi de ayrı evrim süreçlerini izleyen iki ayrı dünya gibi gelişir. Moda, insanın ikili doğası ile ilgilidir, daha çok hayatın birbirine karşıt eğilimleriyle, gerek toplumda, gerekse de bireyin ruhunda söz konusu olan ikili eğilimlerle, taklit yönündeki ruhsal eğilimle vb ilgilidir. Moda türümüzün tarihi içerisindeki evrensel bir olgu olarak değerlendirilir. Başka bir deyişle, Simmel’in modayla ilgili değerlendirmeleri, moderniteyi ebediyete indirgeme, öncesizliğin ve sonrasızlığın ışığında, bir toplumsal çözümleme eğilimine işaret eder (Frisby, Simmel, 2005: 43). “Bir yerlerde üretilip de bir süre sonra moda haline gelen bir eşya değildir söz konusu olan, artık eşyalar, modaya uygun olma amacı doğrultusunda üretilmektedir. Belli zaman aralıklarıyla yeni bir modaya ihtiyaç duyulur. Bu anlamdaki soyutluk ile nesnel – toplumsal örgütlenme arasındaki ilişki bir form olarak modanın, kendi özel içeriğinin barındırdığı her hangi bir anlam karşısındaki kayıtsızlığında, toplumsal üretici iktisadi yapılarla arasındaki giderek daha da belirlenmiş hale gelen ilişkide kendini gösterir” (Simmel, Frisby, 2005: 44). Simmel’in kullandığı anlamla modanın soyutluğunu meta mübadelesinin soyutluğuna hiç de uzak değildir. Simmel moderniteyi toplumsal hayatın ve bireyselliğin giderek parçalara ayrılmasıyla tanımlar. Bu süreç kendisini dengeleyecek bir karşı kuvveti gerekli kılmaktadır. 92 “Bireyselciliğin getirdiği fragmantasyonun hüküm sürdüğü modern hayat için, modanın barındırdığı türdeşlik unsuru özellikle önemlidir… Modadaki değişim asabiyetin ne oranda körelmiş olduğunun ölçüsüdür. Bir çağ ne kadar asabiyse, modaları da o kadar hızlı değişir, çünkü farklılaşmanın çekiciliğine duyulan ihtiyaç- ki modanın esas amillerinden biridir- asabiyetin zayıflamasına eşlik eder.” (Simmel, Frisby, 2005: 44). Modern hayata özgü sabırsız tempo, sadece hayatın nitel içeriğinde hızlı olana duyulan arzuya değil, sınırların başlangıçların ve bitimlerin gelmenin ve gitmenin verdiği biçimsel zevkin gücüne de işaret etmektedir. O halde moda, zaman bilincinin güçlenmesi yönündeki daha genel bir sürecin özel bir parçasıdır. Şimdiyi yakalama, şimdide yaşama başka pek az fenomenin vereceği güçlü bir şimdi duygusu moda ile sağlanabilmektedir. Moda bilincinin ve “şimdi”nin hakimiyeti modern dönemin karakteristik bir özelliğidir. Bu hakimiyetin yerini daha kesin bir şekilde belirlemek gerekirse, moda bilinci onaylama ile kıskançlıktan oluşan bir duygu karışımına dayandığına göre, moda içsel olarak özerklikten yoksun ve başka bir yere dayanmaya muhtaç olan, ama kendi benliğinin farkına varmak için göze çarpmaya, ilgi çekmeye, biricikliğe gereksinim duyan bireylerin asli faaliyet alanıdır. Moda insanların içsel özgürlüklerini bütünüyle korumasını, böylece bireyin toplumsal ilişkisinde kendi konumunu dışsal olarak göstermesini sağlayan önemli bir toplumsal araçtır. Moda aracılığıyla bireyler içinde yaşadıkları evrenin üstün gücüne, başına buyrukluğuna, kayıtsızlığına karşı çıkmaya çalışırlar. Ama bunun bir yanılsama olduğu, bireylerin şeyler üzerinde değil, sadece kendi yarattıkları fantezilerinin üzerinde hakimiyet kazandıklarını hissettiklerinde anlaşılmaktadır. Moda tezahürlerinin sürekli dönüşümü, bu hakimiyetten gelen güçlülük duygusunun ne denli temelsiz ve aldatıcı olduğunu göstermektedir. 2.1.3. Moda ve Meta Estetiği Meta estetiği modern toplumdaki en etkili güçlerden birisidir. Geleneksel güçleri, din, eğitim ve sanat gibi dikkate alarak ve onları bir noktaya kadar süzgeçten geçirerek, medya ile bağlantısını kurarak, belki de her gün milyonlarca insanın kolektif hayal gücünü belirleyen en etkin güç haline gelmiştir. Meta estetiği kesinlikle yeni bir olgu değildir. Bir değişim ilişkisi çerçevesi içinde iki mal sahibinin ürünlerini değiştirebilmesi için gerekli koşulların oluşması gerekmektedir. Bir değişim anlamlı kılan yalnızca niteliksel olarak farklı şeylerin değişimidir. Karşılıklı sahipleri onları birbirinden ayırt edebilmelidir, yani değiştirdikleri şeye ihtiyaçları olmamalı, tersine değişim yoluyla elde ettiklerinden çıkarları olmalıdır. (Haug, 1997: 14) 93 Kısacası bir taraftaki sahip olmamaktan kaynaklanan ihtiyaç diğerinin ihtiyacı olmama durumu ile çakışmalıdır. Eğer bir tarafın ihtiyaç duyduğu şeye sahip olanlar bende olana ihtiyaç duymuyorlarsa o zaman değişimle ilgilenmeyeceklerdir. Bir ticaretin gerçekleşebilmesi için bir eşitlik ve bu eşitliği ifade eden bir ihtimal bulunmalıdır. Değişilen değerlerin nitelikleri birbirlerine eşitliklerini ifade edecek değerde olması gerekmektedir. Bir değişim ilişkisi dışında hiçbir meta kendisini değer sorunu üzerinden ifade etme olanağı bulamaz. Değişim ilişkisi içinde iki metanın değeri aranırken, üçüncü bir meta olarak karşımıza para çıkmaktadır. Bu üçüncü unsur şimdi değişime konu olacak metaların değerini ifade etmeye yarayan bir araç olarak işlev görür. Böylece üçüncü meta ile olan ilişkiler değer dilinin temelini oluşturur. Böylece değişime konu olacak metalar kendi eş değerlerini ifade edebilirler.(Haug, 1997: 22) Para, genelleştirildiği ve sonra geliştirildiği biçimiyle, bir yandan değerin bir ifadesi olarak hizmet eder ve böylelikle değişik şeyleri kıyaslanabilir ve ölçülebilir hale getirir (Haug, 1997: 23). Para değişimi kolaylaştırır, yaygınlaştırır ve genelleştirir. Basit ve oransız değişimin zorluklarına karşı çözüm üretirken, bununla ilişkili olan bir çelişkiyi de ortaya çıkarır. Meta değişiminde, her iki taraf içinde güdüleyici ve belirleyici güç kullanım değeridir. Bir değişim sürecinde her iki tarafta kendi açısından değişim değerini dikkate aldığı kadar kullanım değerini de dikkate alır ve her kullanım değeri, değişim değeriyle çakışır. Değişim değeri açısından her meta, özgün biçimi ne olursa olsun, paraya çevrilmeyi bekleyen bir değişim değeri olarak anlam taşımaktaır. Kullanım değeri açısından ise, satın alınan madde kullanabilir ve tatmin ediciyse eylem amacına ulaşmıştır. Değişim mantığı belirleyici olduğu sürece, satıcı diğer insanların yaşamak için ihtiyaç duyduğu maddî olan ve olmayan şeylere değer biçer, bu da diğer insanın hayati fonksiyonunun değişim değeri elde edebilmek için basit bir araca dönüşmesine neden olmaktadır. Biri metaya yaşamı için bir araç olarak değer verirken, diğeri bu ihtiyaçları bir değer aracı olarak görmektedir. Bu çok çarpıcı çelişki, ayrı ayrı görünmeye başladıklarında korkunç boyutlara ulaşmaktadır.(Haug, 1997: 23) Kullanım değeri ile değişim değeri arasındaki bu çelişki bireyler arasında da yaygınlaşır ve metanın formunu yani onun kullanım biçimini sürekli değiştirme eğilimi belirir. Bundan sonra metanın görünümü de değişim değerinde etkili olmaya başlar. 94 “En geniş anlamıyla meta estetiği metanın duyusal algılanışı ve kullanım değerinin kavranışı, nesnenin kendisinden ayrılır. Görüntü metanın kendisinden bile giderek daha fazla önemli hale gelir. Çok yararlı ama öyle görünmeyen bir şey satılmayacaktır. Bunun yanı sıra “yararlı” görünen satılacaktır. Satış ve alış sisteminde estetik imge, metanın vaat ettiği kullanım değeri, satışın bağımsız bir değişkeni olarak ortaya çıkar. Bu ekonomik nedenlerle olmayıp, rekabetin baskısı altında üzerinde teknolojik kontrole sahip olunması gereken bir şeydir ve estetik sürecin bağımsız üretimi demektir. Bu bağlamda duyular, ekonomik olarak fonksiyonel olan özne ve nesnenin göz kamaştırıcılığında, ekonomik fonksiyonunun bir aracı haline gelir. Metanın görüntüsünü kontrol edenler, gözü kamaşan halkın duyularına hitap ederek onları da kontrol altına alırlar (Haug, 1997: 25). Bu kapitalizmin tarih öncesinde bile değişim ilişkilerinin çıkarları içinde, kullanım değerinin değişim değerine tabi olduğu bir ekonomik şekillenmeye doğru eğilim olduğu anlamına gelmektedir. Özel meta üretiminin gelişmiş olan bu sisteminde bile, esas olarak üretilen, ihtiyaçları karşılamak için değil değişim değeridir. Yani diğerinin onda bulunan için, yani parası için baştan çıkaran bir tuzaktır. Diğer yandan duyuları olan her insan için her gerçek veya olası ihtiyaç cazip olana doğru yönelen bir zafiyettir. Kullanım değerinin üstünde değişim değerleriyle donatılmış üst sınıf insanları, tarih boyunca alt sınıf insanlarının erişmeye çalıştıkları statüye sahip olmuşlardır. Statü elde etme çabası bireyleri alış verişlerinde gerçek ihtiyaçlarından öte de kullanım değerinin üstünde değişim değeri yüksek metalara yöneltmektedir. Böylece en temel kullanım değeri olan eşyalar, konut, giyecek, içecek, ayakkabı, kap kacak vb. sürekli yeni tasarımlarla zenginleştirilerek değişim değerleri yükseltilmektedir. Form değişiklikleri, yüzeydeki süslemeler, malzemedeki farklılıklar, üretim sürecindeki yapılanmalar metanın kullanım değerine estetik değer katarak değişim değerinin artmasında etkili araçlar olurlar (Haugh, 1997: 26). Dolayısıyla meta estetiği gelişen teknoloji ve endüstrileşme sürecinde daha da önem kazanmıştır. Örtünme ve korunma gibi maddi fonksiyonların yanı sıra giyim ve moda eşyaları kullanım değerinin üstünde bir değişim değeri göstergesi haline gelmiştir. Modernitenin diğer nitelikleriyle de beslenen meta estetiği aslında modanın ta kendisidir. Moda planlanmış eskimenin görüntüsü olmaktadır. Moda olan nesne ya da kullanım yayılmasına paralel bir hızla paralel bir hızla geri çekilmektedir. Ürünün kullanımının yaygınlaşması moda olma özelliğini yitirmesi demektir. Bu nedenle devingen modanın ölçütü nesne hiçbir açıdan eskimemişken, yani kullanım değeri 95 kaybolmadan hızla yenilenme ihtiyacının doğmasıdır. Bu noktada moda servetin gösteriş amacıyla sergilenmesinin ve tüketilmesinin aracı haline gelmektedir. 2.1.4. Moda ve Kitle Üretimi: Fordizm Modanın bu gün geldiği boyutu tartışabilmek için kullanım değerinin üstünde bir değişim değeri olarak önem kazanan tekstil ürünlerinin endüstriyel üretim biçimlerine bakmakta yarar görülmektedir. 20.yüzyılın sonunda ekonomi politikalarında bir dönüşüm yaşanıyorsa, o zaman değişimin ne kadar derinlere ve temellere indiğini de belirlemek gerekmektedir. Emek süreçlerinde tüketici alışkanlıklarında coğrafi ve jeopolitik kümelenmelerde, devletin yetkilerinde ve uygulamalarında bu ve benzeri bir çok alanda radikal değişime ilişkin bol bol işaret ve gösterge mevcuttur. Batıda hala kâr için üretimin ekonomik yaşantıda temel düzenleyici ilke kabul edildiği bir dünyada yaşıyoruz (Harvey, 1997: 143). Meta üretimi, giderek tüm mal ve hizmet üretim alanında basat hale gelirken kâr güdüsü ekonomik yaşamın temel örgütleyici ilkesi olmaya devam etmektedir. Kapitalizmin bir sistem olarak, kararlı bir biçimde kendini yeniden üretebilmesi birikim rejimine bağlıdır. Birikim rejimi, net toplumsal üretimin tüketim ve birikim arasındaki oransal dağılımını belirlemektedir. Kapitalizmin kendini sıkıntısız bir biçimde yeniden üretebilmesi için birikim rejimini kararlı bir biçimde işlemesi gerekmektedir. Bu ise, üretim koşulları ile ücret gelirleri ya da başka bir deyişle emeğin yeniden üretimi arasında uyumlu bir bağlantıyı gerekli kılmaktadır. Daha somut bir ifade ile, birikim rejiminin kararlı bir biçimde sistemin bütününün yeniden üretimini sağlayabilmesi için, örneğin sermaye sahiplerinin, emekçilerin kamu bürokrasisinin, finans çevrelerinin, kısaca tüm ekonomik ve politik öğe ya da ajanların birbirleriyle uyumlu bir davranış seti sergilemelerini zorunlu kılmaktadır. (Şaylan, 1999: 114). Kapitalist üretim sistemi, otaya çıkışından itibaren pek çok gelişme aşamasını geride bırakmıştır. Bu süreç içinde kimi zaman ekonomik, politik nitelik sıçramaları yaşarken, kimi zaman da sadece üretimdeki iş örgütlenmesiyle ilgili aşamalar kaydedilmiştir. Elbetteki diyalektik gereği yaşamın her alanı arasındaki karşılıklı ilişkilenme, iş örgütlenmesi sistemiyle ilgili aşamalara farklı alanlarda kültürel, sanatsal, siyasal vb. boyutlar kazandırabilmiştir. Ya da başka bir deyişle kapitalizmin gelişimindeki belli bir dönemin iş örgütlenmesindeki karşılığı fordizm olarak kavramlaşmıştır. “Fordizmin sembolik başlangıç yılı hiç şüphe yok ki 1914 olarak kabul edilmeli. Bu tarihte Henry Ford, bir yıl önce Michigan’ın Dearbon kentinde kurmuş olduğu otomobil montaj hattında çalışan işçilere çabalarının karşılığı olarak sekiz saatlik bir iş günü için beş 96 dolar ücret vermeye başlıyordu. Ford’un iş örgütlenmesi ve teknolojik açıdan yarattığı yenilikler bir çok açıdan, zaten iyice yerleşmiş olan eğilimlerin basit bir uzantısıydı” (Harvey, 1997: 148). Henry Ford aynı zamanda “üretim bandı” tekniğinin mucididir. Bu teknikle üretim süreci doğrusal hat üzerinde parçaların sırayla bir araya getirilip monte edildiği bir iş organizasyonu ekseninde örgütlenmiştir. Daha öncesinde tam bir karmaşanın hakim olduğu üretim ve montaj aşamaları, böylelikle üretimi, üretim hızını ve üst seviyeye çıkacak biçimde organize edilmiş. Bu sayede daha gerçekçi bir üretim planlaması yapılabilmiş, iş gücünden de önemli ölçüde tasarruf sağlanabilmiştir. Ancak bu gün fordizm olarak anılan sistem, sadece üretim bandından ibaret değildir. Bant sistemini de kapsayan, seri üretime ait tüm gelişme ve yenilikler, bir bütün olarak fordist sistemi oluşturur. Yine sistemin kurucusu olan Henry Ford, tüm üretimini tek bir modelde (T Modeli) yoğunlaştırmıştır. böylece geniş ölçekte, tek bir modelin çok ve hızlı üretimiyle bir standardizasyona gidilirken, üretilen otomobilin daha ucuza satılabilmesinin de yolu açılmıştır. Bu tek ve basit modele kafayı öylesine takmıştır ki Henry Ford, artık demode olduğunda bile uzunca bir dönem kendisine köşeyi döndüren bu modelin üretiminde ısrar etmiştir. Fordist iş örgütlenmesi, büyük çaplı fabrikalarda, üretimin her aşamasının aynı fabrika kompleksi içinde gerçekleştiği, çok sayıda işçinin aynı fabrikada toplandığı, üretimin tek ya da birkaç modelin çok ve basitleştirilmiş üretime odaklandığı, üretimin her aşamasında standardizasyonun temel ilke olduğu ve tüm üretim sürecinin üretim bandı üzerinde yoğunlaştığı, ona göre organize olduğu bir sistemdir. Fordist üretimde üretim bandının hızı, üzerinde en fazla yoğunlaşılan temel unsurdur. Bu hız arttıkça verim yükselecek, birim zamanda imal edilen ürün sayısı artacak, böylece ucuzlayacak; bu arada daha az işçiye gereksinim duyulacaktır. Gerek rekabet edebilmek, gerekse de bir işçiden daha fazla artı– değer sağlayabilmek için tüm dikkat, üretim bandının hızlandırılmasına yoğunlaştırılır. Böylece maliyet azaltılırken verim artırılmaktadır. Fordizm üretimin örgütlenmesiyle kapitalizm öncesi üretim biçimlerinden ayrılmaktadır. Kapitalizmden önce tüm üretim alanlarında kişinin yeteneği, becerisi belirleyici olmaktaydı. Özellikle zanaatta üretimin tüm aşamalarında tek bir usta söz sahibiydi. Ürün baştan sona kadar ustanın elinde şekilleniyordu. Her bir ürün tek tek üretiliyor ve üretim esnasında tesadüfü farklılıklarda oluşabiliyordu. Her ustanın ürünün kendine özgü olması, ürüne bir ayrıcalıklı nitelik kazandırıyordu. Standart olması bir yana her ustanın ününün kendine özgü olması neredeyse bir kuraldı. Endüstriyel 97 üretimde ise bireylerin değil, bir grup çalışanın üretimi söz konusudur. Endüstrileşmeyle ortaya çıkan üretimin toplumsal niteliği de kendini bu noktada göstermektedir. Modernizm öncesi ekonomi biçimlerinde tek tek her bir kölenin, serfin üretimlerinin toplamı, toplam ekonomiyi oluşturmaktaydı. Ancak endüstriyel üretim tek bir işçiye indirgenebilecek, onun üretimiyle açıklanabilecek bir şey değildir. Yani aynı anda bir çok işçinin emek gücünün örgütlü, koordineli çalışması söz konusudur. Bir tekstil fabrikasında ütücüden- overlokçuya, makineciden-teknik ressama, depo hamalından – temizlik görevlisine, kesimciden – kalıpçıya kadar tüm işçilerin aynı anda ve iş bölümü temelinde çalışması olmaksızın fabrikanın çalışması ve üretimi söz konusu değildir. Tek tek her işçi yaptığı iş ne kadar önemli olursa olsun, sistem açısından belirleyici değildir. Geçmiş zanaatçılık üretiminde üreticinin ustalığı en önemli etken iken, kapitalizmde bunun önemi giderek azalır. Kapitalizmin bu yönelimine en iyi karşılığı fordist iş örgütlenmesi vermiştir. Böylece tüm işlevi makinede overlok çekmeye indirgenen işçi makinenin bir parçası haline gelirken yaptığı iş hiç bir eğitim, beceri gerektirmemektedir. Kapitalizm öncesi üretimin bir diğer özelliği de dağınıklığıdır. Her bir sektör ayrı bir yede yoğunlaşmıştır ve bu nedenle bir üretim merkezinden söz edebilmenin olanağı yoktur. Lonca sistemi tarafından kesin sınırlarla faaliyet alanları belirlenmiş olan zanaatçılar, asla başka bir zanaat kolunda faaliyet gösteremezler, üretim yapamazlar. Oysa kapitalist üretimin fordist modelinde tüm hammaddelerin toplandığı bir fabrikada o ürün için ne gerekliyse hepsi birden üretilir. Ahşaptan yapılmış bir at arabasını marangoza yaptıran birisi, atın koşum takımlarını, dizginleri sayacıdan alırken, arabanın tekerleklerine geçirilecek demiri de demirciye yaptırmak zorundaydı. Oysa fordist üretim tarzında bir ürün, a’dan z’ye tek bir fabrikada üretilir. Fordizmde merkezileşme esastır. Zanaatçılıkta az sayıda, üzerinde yoğunlaşılmış ürünler ortaya konurken, kapitalizmde çok sayıda, seri, biri diğerinden hiçbir açıdan farklı olmayan ürünler üretilir. Bunun bir yansıması da estetik alanındadır. Zanaatçılık döneminde bir ustanın tüm hünerinin üzerinde cisimleştiği ürünler alabildiğine süslü, nakış gibi işlenmiş ve en makbulü en fazla el emeği içereni iken, kapitalist üretimde tekil ustalardan değil, kitlesel üretim yapan işçilerden olabildiğince daha çok verim almaya çalışan patronlar için üretim ne kadar basit olursa o kadar hızlı ve ucuz olur. Bu yüzden en makbul ürünler alabildiğine sade, düz hatlı ve el emeğinden çok makine kadar tüm ürünler giderek daha sade biçimli, basit yapılı üretile gelmiştir. Kapitalizmle birlikte feodalizmin reddiyesi temelinde üretimin yeniden örgütlenmesi, fordizmde en uç noktasına varmıştır. Fordist iş örgütlenmesinde iş kolları arasında kesin ayrım çizgileri çekilmiştir. Bu tarz bir iş bölümü, 98 had safhadaki bir yabancılaşmayı da beraberinde getirmiştir. Üretim bandındaki bir işçinin tek bir işlevi vardır: Önünden hızla akıp gitmekte olan nesnelerde tek yönlü olarak, tek bir değişiklik yapmak. İşçinin düşünsel olarak yapabileceklerinin, onun insani anlamdaki diğer üretici kapasitesinin fordist iş örgütlenmesi açısından hiçbir önemi yoktur. O, üretim sürecinde diğer tüm insani özelliklerinden, niteliklerinden soyutlanmıştır. Deyim yerindeyse sadece tek bir işi yapan bir makineye, bir robota indirgenmiştir. 20.yüzyılın başlarında ortaya çıkan bu uygulamaları ile yepyeni bir toplum düzeni kurduğuna inanan Ford, bir sanayici olarak F.W. Taylor’un yönetim ve örgüt kuramını alıp üretime uygulamış ve buna ek olarak yaptığı uygulamanın toplumsal ve politik ideolojisini formüle etmiştir. 1929 da tepe noktasına ulaşan büyük bunalım hem kuramsal hem de uygulama alanında sadece fordizme değil tüm liberal söyleme büyük darbe vurmuştur. Bunalım ekonomiye bütünü ile devlet müdahalesini ön gören Keynesci çözümlerle ve bu çözümlere oturan yeniden yapılanmalarla aşılabilmiştir. Bu süreçte ideolojik boyutu büyük yaralar almış olmasına rağmen fordist birikim rejiminin kapsamlı bir değişime girdiği söylenmektedir. Sekiz saatlik iş günü ve beş dolar ücret ilkesiyle artan üretim miktarı için yeni bir pazar gerekmektedir. Fabrikalarda çalışan işçilerin üretilen malların alıcısı olmasını gerektiren bu ilke pazarın büyümesine de katkıda bulunurken, işçileri tüketim yoluyla sisteme dahil edilmesini sağlayacaktır. Uzun saatler boyu bir makine gibi aynı işi yapmak zorunda kalan işçinin, iş dışında parasını nerede ve nasıl harcayacağı da sistem tarafından belirlenir hale gelmektedir. Endüstri ürünlerinin fiyatlarını n düşmesiyle sınıf atlanma, statü elde etme çabasındaki işçi sınıfı için cazip hale getirilmiştir. Bir takım eşyaları alabilmek hayat standardını yükseltirken, içinde yaşadığı topluma aidiyetini de artırmaktaır. Endüstri ürünleri teknolojik olarak yenilenirken, standart ürün niteliğinde olması kullanım değerini ön plana çıkartarak değişim değerini düşürmektedir. 1970’lere kadar altın çağını yaşayan Fordizm, sonrasında üretim örgütlenişi olarak ağırlığını yitirmiş, yerini özünde kendisinin daha farklı bir biçimi olan yeni üretim tarzlarına bırakmıştır. Fordizmin yükseldiği yüz yılın başından 1973 e kadar olan dönem, aynı zamanda modanın yukarıdan aşağıya yaptırımını dikte ettirici boyutunda halk tarafından benimsendiği dönem olması açısından önem taşımaktadır. 2.2.1. Postmodernizm Modernizm başlangıçta öyle tasarlanmamış olsa da sonuçta toplumları tümüyle kuştan kapsamlı ve insanlığa çok yönlü vaadlerde bulunan bir projeye dönüşmüştür. 99 Modernizmin siyasal alanda hukukun egemenliği, eşit oy, vatandaşlık hakkı, karar mekanizmalarına katılım yani demokrasi, iktisadi alanda bütün insanlık için zenginlik vaat etmekteydi. Gelişmiş ülkeler diğer ülkelere bu amaçları gerçekleştirebilecek iktisadi ve siyasi modeller sunmaktaydı. Sunulan siyasal model liberal, çoğulcu demokrasi, iktisadi model ise temelde kapitalizmdir. Bu iktisadi modelde kitlelere refah ve mutluluk getirecek kitle üretimi ve sanayileşme büyük yer tutmaktadır. Modernizm eğitim alanında aydın vatandaşlık bilgisine sahip bireyler yetiştirmek savaşları, açlığı, yoksulluğu, hastalıkları önlemek gibi soylu amaçları vardı. Aydınlanma düşüncesi ilerleme fikrine kucak açıyor, Modernitenin savunduğu o tarih ve gelenekten kopuşu aktif bir biçimde hedefliyordu. Bu düşünce her şeyden çok insanları zincirlerinden kurtarmak amacıyla bilginin ve toplumsal örgütlenmenin mistik ve kutsal kabuğunu kırmayı amaçlayan laik bir hareketti. İnsanlığın ilerlemesi adına insan yaratıcılığını, bilimsel keşifleri ve bireysel mükemmeliyeti alkışladığı ölçüde değişim girdabını olumlu karşılıyor, gelip geçici, anlık ve parçalanmış olanı modernleşme projesinin gerçekleştirebilmesi için zorunlu bir koşul gibi görüyordu. Eşitlik, özgürlük (eğitimin getireceklerinden yararlanmasına izin verildiği taktirde) insan zekasına inanç, evrensel akıl öğretileri her yandan fışkırıyordu. Fransız Devriminin sancıları sürerken, Condorcet şöyle buyuruyordu: “İyi bir yasa herkes için iyi olmalıdır; aynen doğru bir önermenin herkes için doğru olduğu gibi.” Bu bakış inanılmaz derecede iyimserdi. Habermas’ın (1983:9) belirttiği gibi, Concorcet türü yazarlar, “sanat ve bilimin, yalnızca doğanın denetlenmesi yönünde değil, dünyanın ve insanın benliğinin anlaşılması, ahlaki bakımdan ilerleme, kurumların adil hale gelmesi, hatta insanların mutluluğu yönünde olumlu etkiler yaratacağı türünden abartılı beklentilere” saplanmışlardı(Harvey, 1997: 26). 20. yüzyıl, ölüm kampları ve ölüm mangalarıyla, militarizmi ve iki dünya savaşıyla, nükleer yok olma tehdidi ve Hiroşima-Nagazaki deneyimiyle, hiç kuşkusuz bu iyimserliği tuzla buz etmiştir. Bundan da kötüsü, aydınlanma projesinin kendi amaçlandığının tersine yol açarak, insanlığın özgürleşmesi hedefini, insanlığın kurtuluşu adına evrensel bir baskı sistemine dönüştürmeye daha baştan mahkum olduğu yolunda bir kuşku doğmuştur. Horkheimer ve Adorno’nun The Dialectic of Enlightenment (1972, Aydınlanmanın Diyalektiği) başlıklı yapıtlarında ileri sürdükleri cüretkar tez budur. Hitler Almanya’sı ve Stalin Rusya’sının gölgesinde yazılan bu kitapta, yazarlar aydınlanma akılcılığının ardında yatan mantığın, bir hakimiyet ve baskı mantığı olduğunu savunuyorlardı. Doğaya hakim olma arzusu insanlara hakim olmaya açılıyordu; bu da sonunda ancak “insanın kendi kendini 100 hakimiyet aldığı bir karabasan durumu” (Bernstein, 1985: 9) ile son bulabilirdi. Horkheimer ve Adorno’nun bu çıkmazdan tek çıkış yolu olarak gördükleri doğanın isyanıydı: bu isyan, insan doğasının, saf araccı aklın kültür ve kişilik üzerindeki baskıcı iktidarına karşı başkaldırması olarak düşünülebilirdi ancak. Aydınlanma projesinin bizi Kafkavari bir dünyaya sokmaya daha baştan mahkum olup olmadığı, Auschwitz ve Hiroşima’ ya sonuçlanmasının kaçınılmaz olup olmadığı ve günümüzde eyleme ve düşünceye yol gösterme ve esin kaynağı olma bakımından her hangi bir gücü kalıp kalmadığı soruları yaşamsal öneme sahiptir. Kimileri, Habermas gibi, hedefleri konusunda yüksek derecede bir kuşkuculuk, araçlar ve amaçlar arasındaki ilişki konusunda epeyce tereddüt ve böyle bir projeyi günümüzün ekonomik ve politik koşulları altında gerçekleştirme olanağı konusunda bir ölçüde karamsarlık beslerler bile, projeyi desteklemeye devam ediyorlar. Kimileri ise insanlığın kurtuluşu adına aydınlanma projesini bütünüyle terk etmemiz gerektiğinde ısrar ediyorlardı. Bu iki tavır arasından hangisini benimseyeceğimiz, yakın tarihimizin “karanlık yanı”nı nasıl açıkladığımıza, bunu ne ölçüde aydınlanma düşüncesinin kusurlarına, ne ölçüde bu düşüncenin doğru uygulanmamış olmasına atfettiğimize bağlı olacaktır. Kuşku yok ki Aydınlanma düşüncesi koca bir dizi zorlu sorun ve sayısı pek de az olmayan baş ağrıtacak türden çelişki içeriyordu. Her şeyden önce, araç- amaç ilişkisi sorunu kendini hep hissettiriyordu. Amaçların kendisi ise, asla kesin kes tanımlanamıyordu; tanımlandığı zaman da, kimilerine özgürleştirici göründüğü kadar, kimilerine de baskıcı görünen bir ütopik plan çerçevesinde oluyordu bu. Üstelik kimin başkalarından üstün bir akla sahip olduğunun iddia edilebileceği ve bu aklın hangi koşullar altında iktidar uygulamansa temel olması gerektiği sorusuna açıkça cevap verilmesi gerekliydi (Harvey, 1997: 17). Postmodernizme tepkilerinin temelini oluşturan eleştiri bu noktada kendini göstermeye başlamıştır. Örneğin Aydınlanma projesi için her hangi bir soruya ancak tek bir cevabın mümkün olduğu fikri bir varsayımdır. Buradan mantıksal olarak şu sonuç çıkıyordu: eğer doğru biçimde resmeder ve temsil edebilirsek dünyayı kontrol altına alabiliriz ve akılcı bir biçimde düzenleyebiliriz. Ancak bu bir tek doğru temsil tarzı olduğunu varsayıyordu. Bütün bilimsel ve matematik çabalar da buna erişmek içindi. Ancak 19. yüzyıl ortalarından itibaren doğru görme ve doğru temsil etme dolayısıyla tek bir gösterim tarzının mümkün olduğu düşüncesi çökmeye başladı. Aydınlanma düşüncesinin kategorik sabitliği git gide daha çok sorgulanır oldu. Sonunda, bunun yerini farklı gösterim sistemleri yönünde bir vurgu aldı. Sanatta edebiyatta düşüncede farklı gösterim tarzlarının olanakları araştırılmaya başlandı. 101 Özünde yaratıcı–yıkma olgusunu barındıran modernite için bu kaçınılmaz bir durumdu. Modernliğin 19. yüzyılın ikinci yarısında yaşadığı bu kriz önemli değişikliklerin başlamasına neden olmuştur. Yaşanan değişim ilerlemenin kaçınılmazlığına olan inancın yitirilmesiyle ve aydınlanma düşüncesinin kategorik sabitliği konusunda artan huzursuzlukla ilgiliydi. Modernizmin girdiği bu yeni dönemi Arnold Toynbee postmodern dönem olarak tanımlayacaktır. Postmodern terimi muhtemelen ilk kez Arnold Toynbee tarafından 1934’de tasarlandı ve 1939’da kullanıldı. Hacimli bir eser olan A Study of History’sinde Toybee, binci cildin ilk sayfalarındaki bir dipnotta, tarihçilerin “modern” dönem olarak göndermede bulundukları dönemin aşağı yukarı ondokuzuncu yüzyılın üçüncü çeyreğinde –yani 1850 ile 1875 arasında- sona ediğini öne sürer. Bu, o andan itibaren “modernizm sonrası” bir döneme girildiğini, postmodernitenin yirminci yüzyıldan çok ondokuzuncu yüzyıla dek düştüğünü gösterir. Toynbee eserini yazarken modern dönemin sonuna dair bu düşünceyi pekiştirmiş ve çalışmanın 1939’da yaymlanan 5. ciltinde “postmodern” terimini çekinmeden ilk kez kullanmıştır. Bu noktada modernin birinci Dünya Savaşı sırasında 1914-1918’de sona erdiğini ve postmodernizmin iki savaş arası yıllarda 1918-1939 arasında eklemlenmeye ve biçimlenmeye başladığını öne sürerek kronoloji biraz değiştirmiştir. Postmodernizm öncelikle dünyaya olagelen değişimlere yanıt olarak ortaya çıkar. Nitekim tarihsel olarak bakıldığında, postmodernizm askeri ve iktisadi Amerikan hakimiyeti akımının üst- yapısal ifadesi ya da en azından Avrupa merkezciliğin sonu olarak da görülebilir. Nihayet postmodernizm bir yandan tarihsel bir dönem olarak anlaşılıyor. Öte yandan sadece bir arzu, şimdiki zamanı yeniden değerlendirmek için geleceğe yönelen bir ruh hali gibi görülüyor. Daha farklı bir deyimle modernlik 19.yüzyılın ikinci yarısı ve 1960’lardan sonra iki büyük kriz yaşadı, işte postmodernizm bu ikincisinin sonu olarak ortaya çıkmış kabul ediliyor. Avrupa’nın dünyanın geri kalan ülkeleri üzerindeki egemenliğinin sonu ve yerel ya da azınlık kültürlerine söz hakkı veren medyaların ve ortamın gelişmesi postmodernizmin ortaya çıkışındaki iki temel değişimdir. Böylece 18. ve 19. yüzyıl Avrupa’sının akıl ve ilerleme için ya da bunlara karşı mücadele ettiklerini sandığı toplumsal hareketlere temel bir önem veren evrenselcilik ortadan kalkar. Postmodernizme yol açan gelişmeler, tek ve mutlak bilim anlayışının reddedilmesiyle başlamakta, aşırı rasyonelleşmenin insani duyarlılığı yok etmesi, araçsal aklın egemenliğinin yıkıcı sonuçları ve nihai olarak yaşam alanının yok olmasına tepki olarak 102 şekillenmektedir. Rasyonalizme karşı da öznenin de öne çıkması yönünde bir gelişim gözlenmektedir. Postmodern konusunda yapılan çağdaş tartışmaların önemli bir kaynağı Frankfurt Okulu çalışmalarında, ağırlıklı olarak da Adorno ve Horkeimer’in 1944 II. Dünya Savaşının sonu görülmeye başladığında yazılan Aydınlanmanın sorgulanmasının bir habercisi olan bu metinlerde Aydınlanma totaliterdir mesajları yer alıyordu. Aydınlanma, insanlığı eleştirel aklın kullanılmasıyla mitten, batıl inançtan, gizemli güçlere ve batıl inançlara tabi olmaktan kurtarmayı amaçlıyordu. Aydınlanma iki sözcükle özetleniyordu. Eleştiri ve iktidar. Eleştiri tamda bireyi güçlendirme ve onu özgürleştirme kapasitesi, nedeniyle yaratıcı hale getiriyordu. Sorun Aydınlanma’nın kuramsal ilkesinden çok uygulamasından kaynaklanıyordu. Animistik büyünün her biçimiyle doğayla yarışmaya girme arzusu Aydınlatma’ya doğal dünyayı soyut bir biçimde düşünmeye başlattı. Sonuç olarak dünyanın maddi özü sadece biçimsel bir kavramsal kategori belirttikleri gibi, “şimdiden sonra sorun, nihayet, hükmedici ya da doğal güçler, gizli nitelikler yanılsaması olmaksızın, egemenlik kurmak olacaktı. Aydınlatma için hesaplama ve yararlılık kuralına uygun düşmeyen her ne olursa şüphelidir” (Dochherty, 1995: 14). Tek sözcükle akıl Mathesis’e (hesaplanmaya) indirgenmiştir. Yani aklın özgül bir biçimine indirgenmiştir. Daha önemlisi bu özgül akıl biçimi bizzat aklın kendisiymiş, akılcı düşüncenin yegane geçerli ya da meşru biçimiymiş gibi sunulur. Bu prosedür aklın, maddi gerçekliklerin özgül içeriklerini akılcı kavramlara ya da matematikleştirmeyle yükümlü bir biçime indirgeyen ya da dönüştüren, basit bir biçimsel kategori haline gelmesinden korkulmaktadır. Artık akıl, gerçekliği kendi terimlerine tercüme ederek onun “yabancı” maddesiyle temas eden aklın (matematiğin) bir söylemi ya da dilinden başka bir şey değildir. Bu tercüme sırasında bir şeyler, kavramsal olmayan gerçekliğin kendisi, kaybolmaktadır. Biçimlerin çokluğu belirli bir konum ve düzenlemeye, tarih olguya, varlıklar maddeye indirgenir. Böylece matematik bilin, hiç de şaşırtıcı olmayan biçimde dünyayı matematik olarak üretir. Aydınlanmanın “özgüleştirici” bilgisi kendi özgürleştirici niteliğini güçleştiren ve belki de kısıtlayan bir iktidar sorusuyla kendini bağlar. Bilgi, inatçı doğa üzerinde bir egemenlik olarak soyut ve faydacı biçimde anlaşıldığında, iktidar tarafından nitelendirilmiş hale gelir; “sonuç olarak Aydınlanma varlıklara bir diktatörün insanlara davrandığı gibi davranır. Onları kendi amacı için kullanabildiği ölçüde tanır. Bilim insanı, varlıkları, onları 103 imal edebildiği ölçüde tanır.” Bilgi teknolojiye iktidar ve doğa üzerinde egemenlik yanılsamasını mümkün kılan bir teknolojiye indirgenir. Bunun bir yanılsama olduğunu vurgulamak önemlidir. Bu türden bilgi, doğa üzerinde fiili bir iktidar sağlamaz; çünkü onun biçimsel ya da kavramsal kategorilerine karşı sorumlu olmayan doğada bu bilgi; bilinçlilikten tamamen kurtulur. Burada iktidarla kastedilen şey, kuşkusuz, akıl dilinde daha az akıcı olabilen ötekilerin bilinçliliği üzerindeki iktidardır. Böylece bilgi, bir efendilik ve kölelik diyalektiği içinde kavranabilir hale gelir. Bu diyalektik içinde egemenlik kuran ya da üstün gelen doğa değil, öteki insan bireylerdir, dolayısıyla bu sadece büyüyü bozma ya da özgürleşmeyle karakterize edilmez. Bu andan itibaren, bilmek bir köleleştirme konumu olmaktadır. Aydınlanmanın insanları büyüden kurtarma iddialarından kaynaklanan mit, bizzat Aydınlanmanın ürünüdür ve maskesizleştirilmek, dolayısıyla bir Aydınlanma epistemolojisinin faydacılığını meşrulaştırmak için inşa edilir. Ancak Aydınlanmanın maddi dünyanın içerdiklerine dair bir bilgi ürettiğini artık iddia edemeyiz. Aydınlanma daha çok biçimsel olarak yetkili kılınan bir bilinç Öznesini üretir. Lyotard’ın daha sonra belirteceği gibi, “daha önce ve şimdi söz konusu olan şey, aklın içine iradenin girmesidir.” Lyotard, hayatı bütünlüğüyle açıklama ve yönlendirme iddiasındaki (özgürlük,eşitlik, adalet, evrim, rasyonalizm gibi) aydınlanma ideallerinin hepsini meta anlatılar olarak adlandırmakta ve bu tüm meta anlatıların anlamını yitirdiğini, hiç bir hükmünün kalmadığı söylemektedir. Denilebilir ki, postmodernizm indirgenebilir ve akademik ilgiye konu edilebilir bir çerçeveye ilk kez Lyotard’ın bu yaklaşımıyla kavuşmuştur. İkincisi, kendisini, kendi çıkış noktası olan Marksizmin de üzerinde gördüğü Aydınlanmacı ideallerin savunusuna adayan ve modernliği Aydınlanmada tasarlanan fakat henüz tamamlanmamış bir proje olarak gören Habermas’ın (1983) yaklaşımıdır. Habermas’a göre bu gün postmodernlik iddiasında bulunan, başka bir deyişle postmodernlik olarak nitelenerek savunulan idealler, aydınlanmanın projesi olarak modernliğin söyleminde gösterilmiştir. Bu ideallerin realizasyonu, bu yüzden modernliğin terk edilmesiyle değil, daha fazla modernlikle, daha fazla akıl, rasyonellik ve Aydınlanmayla olabilecek bir şeydir. Üçüncü, yine Marssist olan Frederiç Jameson’un (1994), postmodern olarak işaret edilen görüngülerin tamamını geç kapitalizmin kültürel mantığına indirgeyen yaklaşımıdır. Dördüncü, genellikle Theory, Culture, Socitey etrafında şekillenen ve artık tüketilebilmekten çok uzaklaştığını, bu yüzden her halukârda yaşanan gerçekliği anlaşılabilir kılacak bir disiplinin geliştirilmesi gerektiğini telkin eden bir yaklaşım. Bu dergide yer alan Bryan S. Turner, Roland Robertson, Frederic 104 Jameson, Georg Stauth ve Mike Featherstone gibi sosyologlar postmodernizmin küreselleşme ve tüketim kültürü gerçeği eşliğinde anlaşılması gerektiğinde ısrar ederek, bu alanda her birnin kendine özgü tarz ve nüanslarla ve nitel katkılarla önemli ölçüde bir postmodernizm sosyolojisinin ardından söz ettirmişlerdir. Kuşkusuz onların her biri artık postmodern bir durumda yaşamakta olduğumuz yönündeki bir varsayımı problemsiz olarak kabul ediyor değildir. Hatta aralarında postmodern nitelemesini reddederek kendi analizlerini temellendirenler de vardır. İçinde bulunduğumuz “postmodern durum”da Aydınlanma çağının ürünü olan insan anlayışı ile dünya görüşleri bir sarsıntı geçiriyordu. Aydınlanma, Tanrı’nın merkezi olduğu kutsal bir düzenden insanın merkezi olduğu dünyevi bir düzene geçişti. Postmodern dünyada ise, ne Tanrı ne de insan merkezdir. Merkezsiz (ya da çok merkezli) bir düşünce sistemi söz konusudur. Bu sistem içinde insan, bütünsel, tutarlı bir “akıl”, tarihi inşa eden bilinçli bir özne değil, sürekli oluş halindeki, etkileyen, etkilenen, bütünlükten, tutarlıktan yoksun, çeşitli “özne konumları”ndan konuşan, çelişkilere düşen bir kimliktir. Modernist düşüncenin benzerlikleri, karşılaştırılabilir nitelikleri, aynılıkları merkezileştirmesine karşılık, postmodernizm farklılıkları vurguluyor. Eski dünyada Tanrı’nın buyrukları o düzenin tartışılmaz önermeleriydi. Descartesci düşünen özne, fenomenler dünyasını düşünülen nesne olarak seçer. Bu soyutlamada nesneler arasındaki benzerlikler kurulurken, farklılıklar zihinde aşılarak benzerliklere indirgenir. Farklılığın, heterojenliğin paranteze alınması böylece Yeniçağ biliminin kaçınılmaz özelliği yöntemine değil, biçimine, formüllenişine karşı çıkar, klasik Batı düşüncesi ikili karşıtlıkla üzerine kurulur. Özne – nesne, özgürlük- zorunluluk, kültür – doğa, Batı – Doğu, kadın – erkek vb bu ikiliklerle daha başkaları tam karşıtlar olara kurulmuş, seçilen konuma göre, biri merkez seçilirken karşısındaki “öteki” sayılmıştır. Postmodernizmde bu çiftler karşıtlık olmaktan çıkarılmış, bunların birbirlerini dışlamadan yan yana var olabilecekleri ön görülmüştür. Şimdiye dek bütün Batı geleneği içiresinde dualistik konum geçerli bilginin kaynağı olarak kabul edilmiş, amaç her gerçekliği öznellikten ayırmak olmuştu. Ancak postmodernizmle birlikte bu temel çatırdamış, bilginin, gerçekliğin ve düzenin kavramlaştırılması yolu radikal değişimlere açılmıştır. Gerçekçiler uzun yıllar “gerçekten mi” diye sorup durdular. Anti gerçekçiler içinse “gerçekten mi” sorusu pek bir şey ifade etmedi. Oysa postmodernist yaklaşımda hem modern gerçekçilik hem de modernist retçilik anlamını yitirdi. Çünkü gerçekçilik de, anti gerçekçilik de benzer bir tutum içerisinde, davranışlarımızı “gerçeklere” göre ayarlamamızı sağlayan bilimin sonuçlarını kabul ettiler. Postmodernistlere 105 göre gerçeklik yorumdan ayrılan bir şey değildir. Varolan bilginin tümü ancak insanlığın varlığı aracılığıyla anlaşılır. Düşünce ve gerçek birbirine karışmıştır, düşünceyi kısıtlayan, onu tıkayan ayrıca otonom bir gerçeklik yoktur. Toplumda sistemin ve gerçekliğin dayandığı dil oyunlarıyla somutlaşır. Sonuçta, dil ve gerçek, Postmodernist çerçevede, birbirlerinden ayrılmaz iki parçadır, çünkü dil, her hangi bir araç olmaktan çok konuşma ve ifade eylemiyle sosyal hayatın anlamını oluşturan yaratıcı bir güçtür. Dahası, postmodernite eski ayrımlar ve bölünmelerin dışındaki yeni biçimleri oluşturacak yeni dilleri bulma girişimidir. Bu girişim, öncelikle yüksek kültürle kitle kültürü (pop kültürü) arasındaki sınırları ortadan kaldırmaya yöneliktir. Postmodernizmde sosyal gruplar, yüksek ve pop kültürü ve hatta sanatla hayat arasındaki eski sınırların aşılması, eski merkezi kimliğin dağıtılması olarak yorumlarnımıştır. Lyotard, gerçekliğin dil oyunlarının bir ürünü olduğunu söyleyen ilk postmodern düşünürlerdendir. Lyotard’a göre gerçek, ancak dilin kullanımıyla hayal ürünü olmaktan çıkar. Bilgi ise nesnel olmaktan çok, dil kurallarıyla düzenlenen ve yönlenen varsayımların birleşimidir. Böylece postmodernistler için, gerçek dili oluşturmaz ve düzenlemez, aksine önemini ve şeklini dilsel eylemlerden alır. Modern çağ, kozmolojinin ve metafiziğin yerini alan felsefi epistemolojinin merkezi bir ağırlık kazandığı dönemdir. Bu çağda kuşkuculuk, indirgemecilik ve bireycilik güçlenmiş, geleneksel otorite ise zayıflamıştır. Bu dönem üç önemli felsefi teze sahiptir. Birincisi epistemolojik felsefi temelciliktir. Bilginin yalnızca kesin temel inançlar üzerine yeniden inşasıyla doğrulanabileceği görüşür. İkinci tez, dilin temsil ettiği nesne ve olgular yoluyla asıl anlamını kazandığını savunur. Üçüncü tez atomizmdir; toplum ve topluluklar karşısındaki öncelliği olduğu varsayılan modern bireycilikle örneklendirilebilir. Postmodern düşünce ise dönemin bu üç modern pozisyonu göz önünde bulundurduklarını görürüz. Modernistler topluma ait bilgiyi ve dili insanların bir araya toplanması olarak düşünürken, postmodern düşüncede dilin ve topluluğun rolü arasında vazgeçilmez bir ilişki öne sürülür. Toplumun yapısal elementlerle düzenlendiğine inananlar, postmodernistlerin bir düzen ihtiyacı içerisinde olmamalarından yakınırlar. Her ne kadar postmodernistler “düzen”i tümüyle reddetmezlerde de, düzenin soyut ifadelendirilmeleri postmodernizmin içerisinde ciddi biçimde sorgulanır. Toplum, onlara göre, dil oyunlarının esnek ağlarıyla örülür. Dil oyunlarının bütününden oluşan bu örgü, kişileri en uygun biçimde birbirine bağlar, farklılıkların kabul edilmesi ve tanınmasına karşın onları yaklaştırır da. Sonuçta, Postmodernist düşüncede insanlar farklı idealleri taşıdıkça “uzlaşma” temeline oturtulmaya 106 çalışılmaz. Buna göre, farklı değerlerle kurulan her dil oyununa eğer gerçeklik gerçekten kavranmak isteniyorsa itibar edilmeli ve üzerinde durulmalıdır. Bütün bunların yanı sıra, doğrusu pek çok postmodern yazarın çektiği temel güçlük dualist olmayan sağlam bir toplum kavramsallaştırmasına gidememekten kaynaklanır. Modernist söylem, çeşitli örneklerine rastladığımız “ilerleme” ve “mantık” gibi üstün kriterleri baz alır. Postmodernist söylem ise sosyal hayatı “aykırılık” ve “belirsizlik” temelinde analiz eder. Böylece, tartışma birbiriyle açıkça çatışan iki epistemolojik pozisyon etrafında kutuplaşır, bir yandan modernizm rasyonel düşüncenin gücü yoluyla insan kapasitesinin mükemmelleştirilmesi inancını ortaya koyar, diğer yandan postmodernizm modernistlerce şampiyonluğu yapılan bu etnik merkezci (etnosentrik) rasyonalizmi ağır biçimde eleştirir. Dil açısından baktığımızda, modernist söylemde dilin kendinden başka her şeyi ifadelendirmeye yarayan bir araç olduğunu görürüz. Bu söylem, kendini hikayelendirmelerle meşrulaştıran bir meta söylenir. Dolaysıyla modernizm, söylemi aracılığıyla toplayıcı ve kontrol edicidir. Oysa Postmodernist söylemde sistemler temelde insan kontrolünden bağımsız, dünyanın yalnızca bize ait anlamların karşıtlarını da içeren bir yapıdadır. Örneğin “enformal” gerçekte “formal”dan hiçbir şekilde ayrı kavramlaştırılamayacağı için formali de kapsayıcıdır. Hatta iki terim yalnızca birbirlerini tanımlamazlar, aslında aynıdırlar. Postmodernizm, modernliğin açmazlarına karşı bir savaşım ve hesaplaşmadır. Modern toplumun içine girmiş olduğu bunalım, postmodernin temelinde yer alan bir ön kabuldür. Bu bunalım krizi yansıttığı ölçüde postmodernizm eleştirel, olumlu, katkı yapıcı ve sorgulayıcıdır. Ve öyle görünüyor ki, postmodern teriminin güçlü yanını bu eleştirel boyutu oluşturuyor. Asıl sorun ise postmodernizmin, moderniteden bir kopuşu dile getirmesi, bir başka deyişle, postmodernizmin kendini bir alternatif olarak, yeni bir kültürel oluşum, yeni bir dönem olarak sunmasıdır. Modernizm –postmodernizm tartışmasının temel nedeni de burada yatmaktadır. Kuşkusuz, gerek sanatta, gerekse düşünce alanında postmodernizm başlığı altında toplanabilecek bütünsel bir teorik yaklaşım geliştirme biçimi, postmodernizmin en temel özelliği olan, bütünsel açıklamalara karşı olma, ile çelişecektir. Çünkü yaşadığımız dünyayı bir bütünsel açıklama sunan teori çerçevesinde ortaya koymaya çalışmak hala modernizmin etkisini sürdürdüğünü göstermektedir. Ancak bir şeylerin postmodern olduğunu iddia etmekte aynı şeydir. Zaten sözcük moderni bünyesinde barındırmaktadır. Postmodernizmin yeni bir dönem olduğu iddiası bir kategorileştirme içermektedir. Bu çerçevede postmodernizmin 107 modernliğe karşı olduğu ve eleştirdiği bazı temel özelliklerini incelemek kavramın anlaşılmasına yardımcı olacaktır(Harvey, 1997: Lyotard, 2000). Modernizme bakışı ve eleştirisi: postmodernizm, modernizmin tam bir karşıtlığı ya da sonu olmaktan ziyade modernizme bazı konularda itiraz eden bir yaklaşım tarzıdır. Yani modernizmin toptan reddedilmesi söz konusu değildir. Postmodernizm modernliğin yüklendiği bazı esasları yeniden gözden geçirilmesidir. Nitekim postmodernizme ilişkin eserler, klasik anlamda modernizmin içinde özümsenecek ve böylelikle de “postmodern” terimi dönemimizde gerçek anlamda modern yapıtların büründükleri biçimlerin ve yeniliğe yönelik bilinen modernist güdünün diyalektik bir yoğunlaşmasında öte bir anlam taşımayacaktır. Jameson’a göre postmodernizmin düşünce tıkanıklıklarının rahatlamasına yol açma gibi bir özelliği vardır. Lyotard’a göre ise postmodern modernin bir parçasıdır, postmodernizm, nihayetine varmış modernizm değil, doğum halindeki modernizmdir ve bu hal süreklilik arzeder. Postmodern, modernin içerisinde sunulamayanı, sunulmamanın kendisinde ileri götüren olacaktır, güzel biçimlerin tesellisini ve elde edilemez olanın kolektif nostaljisini paylaşmayı mümkün kılan bir zevk uzlaşımını inkar edecektir. Postmodernizm / modernizm ilişkisi ya da postmodernizmin modernizme karşı olduğu hususları modernizmin ilerleme anlayış, rasyonalizasyon, sekülerizm ve nesnelliği şeklinde özetlenebilir. Bir bakıma modernliğe yönetilen postmodern eleştirel evrenselleştirici, her şeye hakim bir aklın bazı olumsuzluklarını ortaya koymakla birlikte modernliği toptan reddedici bir tutumu haklılaştırmamaktadır. Temel sorun modernliğin yeni bir anlayışının geliştirmesinde yatmaktadır. Görecelik (Rölativizm) postmodernliğin en belirgin özelliklerinden biri de rölativizmin yeniden canlanmasıdır. Postmodern düşünürlere göre hiçbir teori genel, her şeyi kapsayıcı açıklamalar sunamaz, her teori ancak kısmi açıklamalar sunabilir. Dahası teoriler arası ortak doğrular yoktur, tüm doğrular teorilerle sınırlandırılmıştır. Madem farklı kuramların karşılaştırıldığı ortak doğrular yoktur, o halde bunlar arasında neye göre tercih yapılacaktır? Sorunun cevabı yerel inanç biçimlerine ve ağırlıklı olarak da dine dönüş zemini hazırlamaktadır (Demir, 1997:33). Bu, göreceleğin farklı düzeylerde yeniden gündeme gelmesi demektir. Postmodernizmde bir çok boyut taşımaktadır. Kültürel görecelik imkansızlığını, ahlaki görecelik, farklı insanların davranış kalıpları arasında değerlendirme yapmanın 108 imkansızlığını, hakikat göreceği de yarışan gerçeklik iddiaları arasında değerlendirme yapmanın imkansızlığını öne sürmektedir (Demir, 1997; 39 Hoksbergen, 1994). Özcülüğün Redi; Postmodernist söylem özünde yeni muhafazakar ve karşı aydınlanmacı bir çıkıştır. Bu yüzden aydınlama çağının aklı ve bilimi kutsallaştırıp evrenselleştiren söylemi reddedilerek işe başlanmaktadır. Sadece belirli faktörlerin merkeze alınıp olguların yalnızca bu faktörlerle açıklanmasına, belirli etkenlerin sorgulama sürecinin dışında tutularak putlaştırılmasına ve bilgi üretiminde ve bilginin değeri konusundaki modernist tekdüzeliğe karşı çıkılmaktadır. Yani, postmodern bilgi anlayışında, emprizm ve rasyonalizmin yaptığı gibi gerçekliğin bilgisi nihai özlere veya temellere indirgenemez. Bu yüzden indirgemeciliğe, özgücülüğe ve temelciliğe karşı direnmek gerekir. Doğrular, ulaşılan değil, üretilen bilgi kategorileridir. Bu nedenle hiçbir anlayış yahut yaklaşım bu kategorileri kendi tekeline alamaz. Farklı bilgi yahut bilim önerileri, onlara sahip çıkan insanlar tarafından kendilerine yüklenen anlamlara göre değer kazanırlar. Postmodernistelre göre tüm modern söylemler temelde özcülüğe (essentialism) ya da temelciliğe (foundationalism) yaslanırlar. Kısaca özcülük gerçekliğin açıklanmasında tek faktörün belirleyici kabul edilmesi, olay olgu ve süreçlerin merkeze yerleştirilen “öz” faktör çerçevesinde açıklanıp yorumlanmasıdır. Bu “öz” faktörü de şartlara göre oluşan bir şey değil, doğuştan var olan, olması gereken, tabii bir şeydir. Örneklersek; epistomoloji düzeyinde rasyonalizm ve empirisizm, toplumsal teori düzeyinde ise Marksizm birer özcülük örneği olarak kabul edilebilir. İşte postmodernizm epistomolojik alanda temelde bu noktaya; modernist söylemin özü sayılabilecek bu özelliğin, yani özcülüğün reddine dayanmaktadır. Totalitarizme İsyan; Postmodernizmin bir diğer özelliği de büyük anlatılana karşı olmaktır. Büyük anlatı ile tüm bir tarihi ve toplumu özsel etrafında açıklayan ve anlatan söylemler, büyük tarih felsefeleri ve toplum kuramları kastedilmektedir. İnsanlığın kurtuluşu için büyük anlatılar üretmek yerine, yerel değerlerle sınırlı anlatılarla, yerel ölçekli mücadeleler yapılmalıdır. İşçilerin, kadınların, ezilenlerin kurtuluşu, sınıfsız toplum, insanlığın ilerlemesi, kalkınma, aydınlanma gibi büyük öyküler içeren açıklama biçimlerine ve böyle bir toplumun ancak baskı yoluyla kurulabileceği gerekçesiyle, homojen insanlardan oluşan bir toplum ideali taşıyan tüm yaklaşımlara karşı çıkılmaktadır. Bu çerçevde postmodernizmin siyasal amacı hiyerarşik bütünlüğü yıkmak, bütünlük içinde farklılaşmış parçaları bastırmaya çalışan davranışlar engel olmaktır (Demir, 1997: 37). Postmodernist söylemdeki çevrecilik, feminizm, insan hakları, özgürlükler, silahsızlanma gibi eylemler şeklinde meydana gelen siyaset yapmanın en belirgin özellikleri, 109 partizan olmayışı ve siyasetin tüm geleneksel kurumsal söylemini reddetme anlamında apolitik mahiyet gösterişidir. Yani siyaset, bu bağlamda, ne devlet iktidarını ele geçirme ne de onu ortadan kaldırma düşüncesine dayanır. Buna karşılık, yeni siyaseti, oldukça organize, araçsal ve sınıfsal tabanlı güç politikasına ve onun kurumsal bağlantısı olan bürokratikkorporatist devlete tepki olarak görmek mümkündür. Çok katmanlı demokratik katılım demilitarizasyon, teknolojinin insancıllaştırılması da postmodern bir düzenin ana hatlarını oluşturur (Giddens, 1994: 147). Sonuçta postmodernizmde totalirzme ve evrensel yasalara yer yoktur (Sands ve Nuccio, 1992: 490-492; Demir, 1997). Öznenin Yükselişi: Ya da Öznenin Sonu: Bu yüz yüze gelme, görüş noktalarına müdahale etme, hakim politik gerçekliğe alternatifler öne sürme imkanı veren yeni bir toplumsal düşünüş ortaya sunmaktadırlar. Postmodernizmin tanımladığı özne, tabi kılma ve boyun eğdirme pratiklerini sorgulayabilen ve yeni öznellik tarzlarını inşa etmeye girişebilen bir öznedir. Postmodern çağda ne hakikat, ne yalan, ne kalıp tip, ne yenilik, ne güzellik, ne de çirkinlik vardır. Varolan farklı ve eşit sayıda zevklerin bir yelpazesidir. Herkesin kültüre ulaşmasını içeren demokrasi, bundan böyle herkesin istediği bir kültür hakkını veya her hangi bir anın dürtüsünü kültür olarak isimlendirme hakkını ifade etmektedir. Bu anlamda postmodern bireyin tercihleri tartışılmaz. Çünkü özne oluş; benin açılımlanmasıyla, öznenin kendini ifade etmesiyle başlamaktadır. Bu anlamda öznelik, bilincin yerleşmesi ve bu türden bir bilinci diri tutma çabaları söz konusudur. Toplumsallıktan özneciliğe dönüldüğü günümüz kültüründe, öznenin konumu medya ve teknoloji belirler durumdadır. Medya gerçeği, öznenin nerede ne yapıp yapmaması gerektiği konusunda belirleyicilik kazanmıştır. Sürekli tüketime endeksleyerek ve her an yeni bir imaj sunarak özneyi etkisiz hale getirmektedir. Fakat şimdi klasik modernizmin neden geçmişe ait bir şey olduğunu ve postmodernizmin onun yerini aldığını açıklamaya yarayabilecek yeni bir parçayı bulmacaya yerleştirmek gerekmektedir. Bu yeni parça özellikle öznenin ölümü ya da daha alışılmış bir dille söylersek bireyin sonudur. İleri modernizmler, kendi parmak izimiz kadar açık ve bedenimiz kadar biricik olan kişisel özel bir biçimin icadına dayandırılmıştı (Jameson, 2005: 17). Çoğulculuk, çok kültürlük, özgünlük, postmodernizmde diğer öne çkan özelliklerle de bağlantılı biçimde yerellik ve özgüllüklerin korunması için tek düze standartların dayatılmasına karşı çıkılmaktadır. Çoğulculuk ve yerellik önemlidir. İkili (binary) kategoriler 110 yerine farklılığı, bölünmüşlüğü (multiplicty) ve çoğulculuğu özellikle vurgulamaktadır. Buna göre evrensel değerleri yakalamak uğruna özgünlükleri ve özgüllükleri yok etmek için yerel değerler peşinde koşulmalı, insan ve toplumların benzeşen özelliklerden ziyade farklılaşan özellikleri bilime konu edilmelidir. Denilebilir ki postmodernizm ile çoğulculuğa kapı açıldı, tarih içeri alındı, gelenek içeri alındı, retorik, renk, konvansiyon, heykel, hatta o pek korkulan süsleme içeri alındı. Postmodern bakış açısı bilgiye yönelik heterojen görüşlerin çoğulculuğunu kabul ettiği için bu yaklaşımda bilginin ayrıcalıklı bir yeri yoktur (Giddens, 1994: 10, Demir, 1997: 38). Kısaca postmodernistler, yabancılaşma, kültürel çoğulculuğa özenme, tatminsizliğin artması, hazcılığın temel yaşam felsefesi haline gelmesi, statükoların anlamsızlaşması gibi gelişmeleri sanayi toplumunun ve modernleşmenin zorunlu kaldığını, modernizmin anlattığı liberal eşitlik, özgürlük, Marksizm, feminizm gibi vaatlerin birer masal (narrative) olduğunu ve bu masalların hayatın renkliliğini ve özgürlüğünü yok etme pahasına kurulduğunu söylemektedirler. Dolayısıyla postmodernizmin temelini, dünyaya heterojen bir rakamlar ve zamansallıklar çoğulluğu olarak bakmakta yattığını söylemek mümkündür. Büyük anlatıların yıkılışı ve çeşitli yerel, kültürel, etnik, dinsel ve ideolojik küçük anlatıların bir arada yaşamasına doğrudan davetiye çıkarılması bu yüzdendir.(Demir, 1997: 41) Bu, aynı zamanda kültürel bir hareket olarak, bir mesaj da içermektedir. “Ne olsa gider” (anything goes). Bu slogan pek isyancı bir başkaldırı sloganına benzememektedir. Postmodernizm aslında her türlü başkaldırıya olanak tanır. Ama kollektif ve bütünsel bir başkaldırı için öngörüldüğü tek bir büyük hedef yoktur.”Ne olsa gider” şöyle yorumlanabilir. Siz baş kaldırmak istediğiniz her şeye baş kaldırabilirsiniz, ama bırakın ben de baş kaldırmak istediğim özgül şeylere baş kaldırayım. Sanata Hiyerarşiye Başkaldırı ve Gündelik Hayatın Öne Çıkması Postmodernistler gündelik hayat ile sanat arasındaki sınırları kaldırılması, yüksek kültür ile halk kültürü arasındaki hiyerarşik ayrımın yok edilmesi gerektiğini savunmaktadır. Buna göre günlük hayatın banallıkları, kabalıkları ve gülünçlüklerinden soyutlanan sanat anlayışından sakınılmaktadır. Postmodernizm bu yönüyle uzmanlar tarafından kurulan zevkler hiyerarşisini darmadağan etmektedir. Daha önce ifade edildiği gibi postmodernizmin çıkış kaynağı sanattır ve sanatın içinde de özellikle plastik sanatlar ve mimarlıktır. Postmodern mimarinin en çok karşı çıktığı etkisi azalmış, küçük hücre halinde bir insan tasarımını temel alan modernizmin “kent anlayışı”dır. Postmodernistlere göre, modernist mimarlar ancak çirkin çağdaş kentleri, beton blokları ortaya çıkardılar. Postmodern 111 mimaride ise yeni binalar hem popüler yapılar, hem de kent dokusunun yerel özelliklerine saygı gösteren bir mahiyettedir. Ayrıca yeniliklere açık ve farklı çağlardan sitilistik elementlerin karışımından oluşmuştur. Postmodern mimarlara göre kurallarla oynayıp zenginleştirmeye dayalı bir yatıcılık “demokratik bir gönül zenginliğini” göstermektedir. Postmodernizmde çelişkiler ve karşıt öğeler yan yana kullanılarak şaşırtıcılık elde edilmektedir. Esas alınan şey soyut düşünceler değil, insanın zevk ve duyarlılığıdır. Sıradan olandan, karmaşadan, gündelik hayatın görünümünden korku duymayan bir rahatlık söz konusudur. Postmodern mimarlar topluma biçim veren kahramanlar değildirler artık. Onlar, “toplumun haklı ya da haksız olduğuna karar vermek bizim görevimiz değildir” diyerek alçak gönüllülük göstermektedirler. Yani postmodernistler modernizmin “ya öyle ya da böyle” katılığına karşı “hem öyle hem de böyle” mantığını, çoğulcu ahlak anlayışının bir gereği olarak savunmaktadırlar (Jameson, 1990: 101; Zeka, 1990: 16). Sanata postmodernizmden söz edildiğinde mimaride süslemenin, resimde figürün, edebiyatta öykülemenin geri gelmesi, göze çarpan temel özellikler olmaktadır (zeka, 1990: 29). Kısaca postmodernizm çoğulcu hayat ve yerel değerleri öne çıkaran özgün bir sanat tarzı oluşturmuştur. Postmodernizmin en büyük kazanımı “dediğim dedikçi” ideolojilere karşı gösterdiği hoş görüye dayalı çoğulculuğudur. Postmodern çoğulculuk, bilimin sınırların bilmeyi, bilimle birlikte bilim dışı söylemlerin de yaşamdaki önemlerini reddetmeyi öğretir (Soykan,1993:40). Ancak tekrar etmek gerekir ki, postmodernizmin sınırlarının ne olduğu konusunda yapılan tartışmalarla ilgili olarak postmodernizme bir bütünlük ve birlik kazandırmaya çalışmak, yapılacak hataların en büyüğü olacaktır. Heterojenlik, çok seslilik ve bölünmüşlük kadar bunların beraberinde getireceği yanlış anlamaları, yanlış çıkarsamaları ve yanılgıları da olumlayan, hatta meşruluk zemini olarak gören bir tavır zaten postmodernizmin kendisidir (Zeka, 1990: 11). Kısaca postmodernizm, her şeyi “yerli yerine koymaya çalışan” modernizme karşı bir bakıma “bırak her şey olduğu yerde kalsın” demektir. 2.2.2. Postmodern Kültür Postmodern teriminin anlamı konusunda tam bir bütünlük sağlanamıyor. Belki bir istisnayla; postmodernizm, modernizme karşı bir tepki, ondan bir kopuş olarak kavranıyor. Modernizminde anlamı karışık olduğundan “postmodernizm” olarak bilinen tepki, kopuş ya da yeni durumu kavramak bir kez daha zorlaşıyor. Terry Eaglaton terimi şöyle tanımlamaya çalışıyor. “Belki bir fikir birliğinden söz edilebilir: tipik bir Postmodernist ürün, şakacıdır, kendi kendiyle dalga geçer, hatta şizoiddir. Aynı zamanda, yüksek modernizmin gösterişsiz 112 kendine yeterliliğine, ticareti ve meta biçimini arsızca kucaklayarak tepki gösterir. Kültürel geleneğe karşı tavrı saygısız bir pastij görünümündedir, kasıtlı olarak amaçlanmış derinlik yokluğu, her tür metafizik ağırbaşlılığın altını oyar. Bu bazen acımasız bir sefalet ve sarsma estetiğine açılır.” (Harvey, 1997: 21).Precis 6 adlı mimarlık dergisinin editörleri ise daha olumlu bir bakışla postmodernizmi, evrensel Modernizmin dünyaya bakışının, yeknesaklığına yönelik meşru bir tepki olarak görürler. Genellikle pozitivist, teknoloji merkezli, rasyonalist eğilimli olarak algılanan evrensel modernizm, doğrusal değişmeye ve mutlak doğrulara inançla toplumsal düzenin rasyonel biçimde planlanmasıyla ve bilgi ile üretimin standartlaştırılmasıyla özdeşleştirilir. Buna karşıt olarak postmodernizm kültürel söylemin yeniden tanımlanmasında heterojenliği ve farklılığı özgürleştirici güçler olarak öne çıkarmaktadır. Parçalanma, belirlenemezlik ve bütün evrensel, totalizer (bütüncül) söylemlere karşı derin bir güvensizlik Postmodernist düşüncenin temel özellikleridir. Felsefede pragmatizmin yeniden keşfi, bilim felsefesi alanında yaratılan bakış değişikliği, Foucalt’ın tarihte süreksizlik ve farklılık konularındaki vurgusu ve basit ya da karmaşık nedensellik yerine biçim çeşitliliği alanında belirlenemezliği vurgulayan yeni gelişmeler, etik, politika ve antropoloji alanlarında öteki kavramının geçerliliği ve saygı değerliliği konusunda yeniden doğan duyarlılık, bütün bunlar haleti ruhiye de yaygın ve derin bir değişme işaret etmektedir. Bütün bu örneklerin ortak yanı “üst anlatılar”ın reddedilmesidir. “1960’lı yılların karşı kültür hareketleri ve modernizm karşıtı akımları, hayata gözlerini işte bu bağlamda açtılar. Kurumsallaşmış iktidar, yekpare tekeller, devletler ve başka biçimler (ve bu arada bürokratikleşmiş politik partiler ve işçi sendikaları) tarafından üretilen, bilimsel olarak temellendirilmiş teknik-bürokratik rasyonalitenin baskıcı özelliklerine düşman olan bu karşı kültürler, kendine özgü bir “yeni sol” politika zemininde, anti-otoriter davranış kalıpları (müzikte, giyimde, dilde, yaşam tarzında) put kırıcı alışkanlıklar ve günlük yaşamın eleştirisi aracılığıyla bireyselleştirilmiş kendini gerçekleştirme alanları üzerinde duruyorlardı. Üniversitelerde, sanat kurumlarında, büyük kent yaşamının kültürel varoşlarında yuvalanan bu akım, 1968’in dünya çapındaki çalkantısı esnasında en yüksek ifadesini Şikago, Paris, Prag, Meksiko, Madrid, Tokyo ve Berlin kentlerinde bulan dev bir isyancılık dalgasıyla doruğuna ulaşıyordu. Sanki Modernitenin evrensel idiaları, liberal kapitalizm ve emperyalizmle birleşerek, o kadar büyük bir başarıya ulaşmıştı ki, yüksek modernist kültürün hegemonyasına karşı kozmopolit, ulus üstü, kısacası küresel bir direniş hareketinin maddi ve politik temellerini yaratmıştı. Her ne kadar, en 113 azından kendi terimleriyle düşünüldüğünde, bir başarısızlık olarak nitelenmesi gerekirse de, yine de 1968 hareketinin, daha sonra ortaya çıkacak olan postmodernizme dönüşünün kültürel ve politik habercisi olarak görülmesi gerekir. Öyleyse, 1968 ile 1972 arasında bir noktada, postmodernizmin, 1960’lı yılların modernizm karşıtı hareketinin kozasından çıkarak, henüz tutarsız da olsa olgunlaşmış bir hareket olarak belirdiği görülmektedir” (Harvey, 1997: 53). “Postmodernizmin ana karakteri bazı kilit sınır ve ayrımcı mesafelerin ortadan kalkması, özellikle yüksek kültür ile sözde kitlesel ya da popüler kültürler arasındaki eski ayrımların aşınmasıdır. Bunda belki, Schlock ve kitch, TV dizileri kültürünün kuşatıcı çevresine karşı yüksek ya da seçkin kültürü korumada ve bu alanlarda yetişmiş olan eğitimlilerin okuma, inleme, ve görmeye yönelik güç ve karmaşık becerileri iletmede geleneksel olarak bir önceliği olan akademik bir buluş açısından geliştirilmesidir. Fakat daha yeni postmodernizmlerin bir çoğu, reklamcılığın ve modellerin, Las Vegas tarzı striptizin, kırmızı noktalı programlar, Hollywood filmlerinin paperback kategorisi içinde gotik tarz aşk öykülü bestseller edebiyatın bütünsel manzarasına, popüler yaşam öykülerine, cinayet sırlarına ve bilim kurgulara ya da fantezi romanlara hayranlık duymuşlardır. Artık onlar, Joyce’nin ya da bir Mahler’in yapmış olduğu gibi metinler alıntılamamakta aksine bu modernist yapıtları, yüksek sanat ile ticari formlar arasına sınır çekmenin giderek güçleştiği noktada birbirlerine eklemlenmektedir” (Jameson, 2005: 14). Postmodernizm, kültürdeki yeni biçimsel özelliklerin doğuşunu çoğu zaman artırmalı bir biçimde modernleştirme, sanayi sonrası ya da tüketim toplumu medya ya da gösteri toplumu veya çok uluslu kapitalizm denilen yeni toplumsal yaşamla ve yeni bir ekonomik düzenle ilişkilendirmek olan dönemleştirici bir kavramdır (Jameson, 2005: 15). Bu noktada yeni postmodernizmin, geç kapitalizmin yakın zamanda ortaya çıkan toplumsal düzeninin iç hakikatini ifade eden birkaç özelliğinden bahsetmek gerekir. Parodi ve pastiş; bugün postmodernizmin en önemli özellik ya da uygulamalarından biri pastiştir. Hem parodi hem de pastiş öykünme (imitasyon) ya da daha iyi bir ifadeyle, diğer biçemlerin taklidi ve özellikle öteki biçemlerin aşırı kullanımları (aşırma, mannerism) ve biçemsel seyirme (twitches) ile ilişkilidir. Modern edebiyatın parodi için genelde çok zengin bir kaynak sunduğu açıktır, çünkü büyük modern yazarların tümü az çok eşsiz biçemlerin icadı ve üretimiyle tanınmışlardır. Tüm bu biçemler birbirlerinden farklıdır ve kıyaslanamazlar. Her biri oldukça özgündür, bunlardan birini öğrenebildiğinde onu diğerleriyle karıştırmak mümkün değildir. 114 Parodi, bu biçemlerin eşsizliğini kendi yararına kullanmakta ve özgün olanı gülünç kılan bir öykünme üretmek için onların tuhaflık ve farklılıklarının üzerine atlamaktadır. Şeytani itki tüm parodi biçimlerinde bilinçli değildir. Her durumda, büyük bir taklitçinin kendisini taklit ettiği kişinin yerine koyabilme yetkinliğine sahip olmak zorunda olmasına benzer biçimde, iyi ya da büyük bir parodist de özgün olana yönelik gizli bir sempati beslemek zorundadır. Öyle olsa bile, parodinin genel hedefi, ister sempati isterse kıskançlık amacıyla olsun, bu biçemsel aşırı kullanımların özel doğasını ve insanların normal biçimde konuşma ya da yazma biçimleri çerçevesinde onların aşırılık ya da farklılıklarını gülünç kılmaktadır. Modern sanatın ve modernizmin özel estetik bir merak türü olmaktan olabildiğine uzaklaşarak gerçekten sosyal gelişmeleri bu hatlar boyunca haber verdiği varsayılırsa, büyük modern biçemlerin doğuşundan bu yana geçen on yıllar içinde toplumun kendisini bu yolda parçalanmaya başladığını, her grubun kendine özgü tuhaf bir özel dille konuşmaya yeltendiğini, her mesleğin kendine özgü kod ya da ağız geliştirdiğini ve her bireyin başka herkesten farklı bir tür dilsel küme oluşturduğu varsayılırsa, özel diller ve tuhaf biçemler gülünç kaçacak ve ortak bir dil normu olanağı ortadan kalkacaktır. Geriye biçemsel çeşitlilik ve heterojenlikten başka bir şey kalmayacaktır. Bu durum pastişin ortaya çıktığı ve parodinin imkansızlaştığı andır. Parodi gibi pastişde özel ya da eşsiz bir tarza öykünme, biçemsel bir maskenin takılaşması, ölü bir dil içinde konuşmadır. Fakat pastiş parodinin gizli niyeti, şeytani itkisi, kahkahası ve öykünülen şeyin oldukça komik olması dolayısıyla kıyaslandığında normal bir şey olarak var olduğuna ilişkin gizli duygusu bulunmayan bir tür yansız taklitçilik pratiğidir. Pastiş boş mizahi anlamını yitirmiş bir parodidir. Pastiş, tuhaf şeyin bir tür boş alaysılığın modern uygulamasının parodileştirilmesidir (Jameson, 2005: 18). Eklektisizim: Elektik, farklı dizgelerden taşınan öğelerin oluşturduğu yeni dizgenin niteliğidir. Düşünce ve sanatsal tüm alanlarda geçerli bir kavramdır. Sanatta tümüyle özgün nitelikte olmayan, başka üslup, akım, çağ, uygarlık ya da kişilerden devşirilmiş biçim öğeleri ya da görüşlerden yeni bir bileşim yatmayı deneyen davranışları, bu davranışlar doğrultusunda gerçekleştirilmiş yapıtları ve bu anlayışa sahip sanatçıları niteleyen bir terimdir. Postmodern kültürün en belirgin niteliklerinden biri de eklektik özellikler göstermesidir. Hem yaşam tarzında hem de sanatın, kültürün her alanından eklektizm gözlenmektedir. Eklektizm içinde yaşanılan çağın kaçınılmaz bir sonucumudur, tartışılabilir. 115 “Bugün tüm çevremizde nesnelerin, hizmetlerin, maddi malların çoğaltılmasıyla oluşturulmuş ve insan türünün ekolojisinde bir tür temel dönüşüm oluşturan akıl almaz bir tüketim ve bolluk gerçekliği var. Daha doğrusu, bolluk içindeki insanlar artık, tüm zamanlarda olduğu gibi başka insanlar tarafından değil nesneler tarafından kuşatılmış durumda. Bu insanların gündelik alışverişi artık başka insanlarla değil daha çok istatistiksel olarak yükselen bir eğriye göre mal ve iletilerin edinilmesi, algılanması ve güdümlenmesi biçimini taşıyor. Bu mal ve iletiler karmaşık ev içi örgütlenmesi ve bu örgütlenmenin parçası olan onlarca teknik köleden kentsel yaşama araçlarına, nesnenin reklamlarında ve kitle iletişiminden gelen iletilerde yüceltilmesinin oluşturduğu sürekli gösteriye kadar; bir tür saplantı haline gelmiş oyuncakların artışından rüyalarımıza kadar giren karanlık gece nesnelerinin beslediği simgesel psikodramlara kadar uzanıyor… Nesneler çağında yaşıyoruz. Söylemek istediğim nesnelerin ritmine ve onların hiç kesintisiz ard arda gelişlerine göre yaşadığımız, geçmiş uygarlıkların tümünde dayanıklı nesneler, araçlar veya binalar kuşaklarca insandan daha uzun yaşamışken, bu gün onların doğmasını, gelişmesini ve ölmesini izleyen bizleriz (Baudrillard, 2004: 16). Postmodern döneminin en belirgin özelliği her şeyin bir değişim değerine sahip olarak metaya dönüştürülmesidir. Bilgi, eşya, beden, doğa, duygu, sanat vb her şey yeniden üretilip tüketim aracı haline getirilmiştir. Tüketim kapitalizmin ekonomik büyüme kısır döngüsü halinde postmodern toplumun kültürel biçimi olmuştur. Tekin hakimiyetinin reddedilmesi çok kültürlülüğün benimsenmesinin tabi bir sonucu olarak da eklektik tutumun otaya çıkmasına yol açmıştır. Modernizmin Avrupa seçkin burjuva kültürünü tüm modernleşme yolundaki toplumlara dayatılmasına bir tepkidir. Lyotard şöyle ifade etmiştir “Seçmecilik (eclecticism), çağdaş genel kültürün sıfır noktasıdır. Kişi reggae dinler western seyreder, öğlen yemeğinde McDonald’s hamburgeri, akşam yemeğinde yerel bir mutfaktan yer, Tokyo’da Paris parfümü kullanır. Hong Kong’da geçmişe yönelik kıyafetler giyer, bilgi televizyon oyunu konusu olmuştur” (Callinicos, 2001: 248). Kurgu, parçalanma, kolaj, eklektizm bütün bunların dokularına işlenmiş bir gelip geçicilik ve kargaşa duygusu postmodern kültüre hakim olan temalardır. Tüketim toplumu, tüketim kültürü, kitle kültürü, popüler kültür postmodern toplumun kültürel yapısın ifade eden kavramlardır. Jean Baudrillard “Tüketim Toplumu” adlı eserinde tüketim toplumunu şöyle formüle etmektedir. “Tüketimin, sadece nesnelerle değil, aynı zamanda kolektivite ve dünyayla) etkin bir ilişki biçimi,üzerinde tüm kültürel sisteminin kurulduğu bir sistemli etkinlik ve global 116 yanıt biçimi olduğunu daha baştan açıkça koymak gerekir” Baudrillard büyük teknokratik şirketlerin nasıl bastırılamaz arzulara yol açtığını ve bunun da eski sınıf farklılıklarının yerini alan yeni bir toplumsal hiyerarşisi yarattığını gösteriyor. Eski gerçeklerin altlarının oyulduğu ve kimliklerin parçalandığı postmodern dünyada popüler kültür, kültürel alanın merkezine oturmaya başlamıştır. Kültürel demokrasi anlayışıyla her türden kültürün medya aracılığıyla sergilenmesi popüler kültürlerin yüksek kültürün önüne geçmesine zemin hazırlamaktadır. Kültürün de metaya dönüştüğü postmodern dünya da Batı kökenli yüksek kültür dayatmalarının, ekonomik anlamda getirisinin azalması popüler kültürü başat hale getirmiştir. “Yüksek ve popüler kültür, tıpkı eş anlamlı sözcükleri asil, sıradan, kültürsüz gibi kavram olmaktan çok popüler sözcükler ama bu sözcüklerin genel kullanım bulması, pek çok insanın hala kültür ile sınıf arasında bir ilişki gördüğüne işaret ediyor. Çünkü Amerika’da yoksul ve orta gelirli insanların Opera’ya gitmeye gücünün yetmediğini, girişi için parasız olsa bile, daha varlıklı kimseler için tasarlanmış olan kültürel kurumlarda huzursuzluk hissettiklerini ifade etmişlerdir… Dahası rock konserlerine hücum eden insanlar ertesi günkü oda müziği konserine gitmiyor, göz boyayıcı kapaklarla yayınlanan popüler romanları okuyanlar aynı zamanda ciddi romanları almıyorlar… Son çeyrek yüzyıldır kültür ve sınıf konusunda sosyolojik çalışmaların çoğu, sınıfın kültürel seçimleri ne kadar etkilediğin gösteriyor (Gans, 2005: 24). Dünya nüfusunun artışının eğitim olanağından yoksun üçüncü dünya ülkelerinde yoğunlaşması popüler kültürün yükselmesinde etkendir. Öte yandan Batı ülkelerinde yüksek kültürle yetişmiş Avrupa kökenli yetişkin eğitimli nüfusun azalması yüksek kültüre olan talebin azalmasına neden olmaktadır. Avrupa’da ve Amerika’da genç nüfusun yoğunluğu eski sömürge ülkelerden gelen Asya ve Afrika kökenli ırkların melezleşmesiyle çoğalan çok kültürlü bir yapıya sahiptir. Gelişmiş Batı sisteminin olanaklarından yeterince yararlanamayan (eğim, iş, statü vb) genç nüfus, sistemin ayrıcalıklı kıldığı yüksek kültüre de yabancı kalmışlardır. Öte yandan bir protesto tavrı şeklinde yükselen etnik kökenli kültür biçimleri, potansiyel izleyici kitlesinin olması nedeniyle, kültür tacirlerinin yatırım alanı haline gelmiştir. Postmodern sanat; üslupsal yeniliğin artık olanaklı olmadığı bir dünyada geriye sadece geçmiş üsluplara öykünmek, maskelerle ve düşsel müzelerdeki üslupların sesleriyle konuşmak kalmaktadır. Çünkü artık hiç kimsenin ifade edilecek biricik özel dünyası ve üslubu olmayacaktır. Günümüz yazar ve sanatçılarının artık yeni üsluplar ve dünyalar 117 yaratmamaları başka bir şeydir. Onlar zaten icat edilmişlerdir. Sadece sınırlı sayıda bir bileşim mümkündür. Biricik olanlar daha önceden düşünülmüştü. Bu yüzden şimdi, ölü olan bütün modernist estetik geleneğin ağırlığı, yaşayan beynin üzerine kabul gibi çökmektedir. Fakat bu, çağdaş ya da Postmodernist sanatın, bizatihi sanatı yeni bir tarz içinde ifade edeceği anlamına gelmektedir. Hatta temel iletilerinden birinin ister istemez. Sanat ve estetiğin zorunlu, başarısızlığını yeninin aksamasını, geçmişe hapsedilmesini içereceğinin işaretleri gelmektedir (Jameson, 2005: 18). 2.2.3. Göstergebilim, Postmodernizm ve Giyim Postmodern düşünceyi değerlendirebilmek için bir göstergebilim anlayışı gereklidir. Yalnızca Derida gibi oldukça tanınmış postmodern düşünürlerin savları bir göstergebilim kuramına dayanmamaktadır. Postmodern görüşle başlamış bütün düşünce yörüngesi göstergebilim yöntemlerin işsel eleştirisini çizmektedir. Yapısalcılığın terk edilişini ve postmodern düşüncelerin yükselişini kuşatan tartışmalar, Fransa’da özellikle de Paris’li entelektüel çevrede, odaklandığı için, popülerleştirilmiş postmodern düşünceleri bu bağlamı anlamadan hayali olarak ele almak ciddi hatalara neden olabilir. Zorlu yazılı metinler, yazıldığı dil olan Fransızca’dan okusalar bile bu böyledir. Kültür çalışmalarındaki postmodern görüş üzerine yakın dönemde yapılan yorumların bir çoğu bağlamlaştırılmış ve bilgisi edinilmiş böyle bir göstergebilim anlayışından yoksundur. Amerika’da ve İngiltere’de üniversite çevrelerinin betimlediği postmodern görüş neredeyse yalnızca yapı sökümcülük ve gösterim sorunlarıyla ilgilidir. Bir yandan yazın eleştirisi ve felsefe, felsefenin yazmak ve her yazım ediminin yalnızca bir gösterim biçimi olması nedeniyle, doğruluk savlarının geçerlilik taşımadığı temellerin aşınımı sorunuyla ilgilenmektedirler. Öbür yanda, kültür çalışmaları artık gerçeğin yok olması ve gerçeğin benzetimle, üst gerçeklikle, örneklerle yer değiştirmesiyle uğraşıyor. Postmodern görüşün bu biçimleri, ya Derrida ve Lyotard’ın batı felsefesini yerle bir eden bilgi kuramsal eleştirilerini ya da Baudrillard’ın kültür çalışmaları alanındaki yazdıklarını izlemekteler (Gottdiener, 2005: 13). Postmodern çağda simgeler kültürün en önemli göstergeleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Eski uygarlıklarda hekimler hastalıklara ilişkin başlangıç kuramından yoksundular, bütün hastalıkları belirtilerden yola çıkarak iyileştirirlerdi. Her hastalık göstergesi (paslı dil, benzin sarılığı gibi) için o zamana dek etkili olmuş, önceden denenmiş belirli ilaçlar vardı. Bu eski uygulama, Latince semiyotik kavramının ilk tanımını da ortaya çıkarmıştır. 118 Göstergebilim, bu durumda, bir bilgi, temel birimi “gösterge” olan bir ilişkiler dizgesi olarak dünyayı anlama biçimidir. Yani göstergebilim gösterimin doğasını araştırır. İlk olarak 1916’da yayımlanan Cours de linguistique generale’inde (Genel Dilbilim Dersleri) Saussure, genel bir göstergeler biliminin ya da Göstergebiliminin (Fr. Semiologie) varlığını ilke olarak ileri sürülüyordu; dilbilim bunun ancak bir bölümünü oluşturacaktı. Demek ki, geleceğe yönelik olarak, göstergebilimin konusu, sınırları ne olursa olsun, her türlü göstergeler dizgesidir. Görüntüler, el–kol–baş hareketleri, ezgili sesler, nesneler ve törenlerde, protokollerde ya da gösterilerde görünen bu tözlerin karmaşaları, “diller” oluşturmasalar da, en azından anlamlama dizgeleri uçsuz bucaksız anlamlama alanına çok büyük bir güncellik kazandırdığı kesindir; bu da, dilbilim, bildirişim kuramı, biçimsel mantık ve yapısal insan bilim gibi bilim dallarının başarısının anlam bilim çözümlemesine yeni olanaklar sağladığı bir anda gerçekleşmiştir. Günümüzde, birkaç araştırmacının hevesinden değil de modern dünyanın tarihinden kaynaklanan, göstergebilime yönelik ısrarlı bir istek vardır(Barthes, 1997 : 95). Bununla birlikte, her ne kadar Saussure’ün düşüncesi büyük gelişmeler göstermişse de, göstergebilim, kimliğini yavaş yavaş bulmaya çalışmaktadır. Bunun nedeni belki de basittir. Başlıca göstergebilimciler tarafından yeniden ele alınan Saussure, dilbilimin, genel göstergeler biliminin ancak bir bölümü olduğunu düşünüyordu. Oysa zamanımızın toplumsal yaşamında, insan dilinin dışında, belli bir genişlikte olan gösterge dizgelerinin bulunduğu hiç de kesin değildir. Göstergebilim şimdiye kadar yalnızca trafik kuralları (ulaşım kodu) gibi inceleme açısından pek fazla ilgi çekmeyen kodları ele almıştır; gerçek bir toplum bilimsel derinliği olan bütünlere geçildiğindeyse, yeniden dille karşılaşılır. Kuşkusuz nesneler, görüntüler, davranışlar anlam taşıyabilirler ve bunu çok sık olarak yaparlar, ama hiçbir zaman bağımsız bir biçimde olamaz bu; her gösterge dizgesi dille karışır. Sözgelimi görsel töz, kendini dilsel bir bildiriyle destekleyerek anlamlarını pekiştirir (sinema, reklam, çizgi resimler, basın fotoğrafları vb’nde durum böyleir); öyle ki, görüntüsel bildirinin hiç değilse bir bölümü, dil dizgesiyle bütünlerine (giysi, besin) gelince , bunlar dizge durumuna ancak dil aracılığıyla ulaşırlar. Dil bunların gösterenlerini çizelgeler biçiminde bölümler, gösterilenlerini de kullanımlarına ya da nedenlerine göre adlandırır: Biz, eskisinden çok daha fazla ve görüntülerin her yanı sarmasına karşın, bir yazı uygarlığıyız. Son olarak çok daha genel bir biçimde, gösterilenleri dil dışında var olabilecek bir görüntüler ya da nesneler dizgesi tasarlamak giderek daha da güç gibi görünmektedir. Bir tözün ne anlama geldiğini 119 algılamak, zorunlu olarak dilin bölümlenmesine başvurmak demektir: yalnızca adlandırılmış anlam vardır; gösterilenler dünyasıyla dilin dünyasından başka bir şey değildir. Böylece göstergebilimci başlangıçta her ne kadar dil dışı tözler üstünde çalışırsa da, ilerlediği yol üstünde, er geç, dili (gerçek anlamda dili) bulacaktır; bu dil de yalnızca örnekçe olarak değil de bileşen, aracı ya da gösterilen olarak kendini ortaya koyacaktır. Bununla birlikte, böyle bir dil, artık tam anlamıyla dilbilimcilerin dili de değildir: İkinci bir dildir bu; birimleri de, anlam birimler ya da ses birimler değil ama söylemin daha büyük parçalarıdır; bunlar, dilin altında anlam taşıyan ama hiçbir zaman onsuz olamayan nesnelere ya da küçük küçük olaylara gönderir. Demek ki, göstergebilim belki de bir öte-dilbilimin içinde yerini alacaktır; bu öte – dilbiliminin gereçleri de kimi zaman mit, anlatı, gazete yazısı olacak, kimi zaman da konuşuldukları kadarıyla (basında, tanıtma ilanlarında, görüşmede, konuşmada ve hatta belki de düşsel türden iç dilde) uygarlığımızın nesneleri olacaktır. Kısacası Saussure’ün önerisinin günün birinde alt üst edileceğini daha şimdiden kabul etmek gerekir: Dilbilim, ayrıcalıklı da olsa, genel göstergeler biliminin bir bölümü değil, göstergebilim dilbilimin bir bölümüdür. Söylemin anlamlı büyük birimlerini üstlenecek olan da kesin olarak bu bölümdür; günümüzde insanbilim, toplum bilim, psikanaliz ve biçembilimde anlamlama kavramı çevresinde sürdürülen araştırmaların birliği de böylece ortaya çıkacaktır(Barthes, 1997: 25). Kuşkusuz bir gün dönüşüm geçirmek zorunda kalacak olan göstergebilim, yine de öncelikle kurulmasa da en azından kendini denemeli, olanaklarını –ve olanaksızlıklarınıaraştırmalıdır. Bu da ancak hazırlayıcı bir araştırmadan kalkılarak gerçekleştirilebilir. Ama bu araştırmanın hem çekingen, hem de gözü pek bir nitelik taşıdığını önceden benimsemek gerekir: Çekingendir, çünkü göstergebilimsel bilgi, günümüzde dilbilimsel bilginin ancak bir öyküntüsü olabilir; gözüpektir, çünkü bu bilgi, en azından tasarı olarak, dil dışı konulara daha şimdiden uygulanmak zorundadır (Barthes, 1997: 25). Moda ve giyim göstergebilim açıdan ele alındığında kıyafet tarzları ile zaman içinde onları etkileyen modaların, koda yakın bir şey oluşturduğu öne sürülebilir. Ancak bu kriptografide kullanılan kesinlikle farklı bir koddur; üstelik daha genel bir konuşmayı ve yazmayı yönlendiren dil kurallarıyla da eş tutulamaz (Davis, 1997: 17). Bunlarla karşılaştırıldığında kıyafet kodu, dil bilimcilerin deyişiyle, anlambilim bakımından yetersiz kalır. Ama yine de bir kültüre özgü alışılmış görsel ve somut simgelere dayanmak zorundadır. Bunu da öyle üstü örtülü, öyle belirsiz, öyle tamamlanmamış bir şekilde yapar ki kodun, kilit terimleriyle (kumaş, doku, desen, hacim, siluet, ortam) yaratılan bileşimler sonsuz bir değişim ya da ilerleme hali içinde olurlar. 120 “Giysiler ele alındığında, kuşkusuz burada, bildirişimde söz konusu olan töze göre üç değişik dizge ayırt etmek gerekir. Yazılı giyside, bir başka deyişle bir moda dergisinde eklemli dil aracılığıyla betimlenen giyside, “söz” neredeyse yoktur: “Betimlenen” giysi, hiçbir zaman, Moda kurallarının bireysel bir uygulamasına denk düşmez; dizgeli bir göstergeler ve kurallar bütünüdür. Katışıksız bir Dildir bu. Saussure’ün taslağına göre, sözsüz bir dil olanaksızdır; burada bunu olanaklı kılan, bir yandan Moda dilinin “konuşan kitle” den değil, kodu isteyerek oluşturan karar verici bir topluluktan kaynaklanması, bir yandan da, her türden Dilin içerdiği soyutlamanın burada yazılı dil biçiminde somutlaşmasıdır: Yazılı moda giysisi, giyimde bildirişim düzleminde Dildir, dilsel bildirişim düzlemindeyse sözdür. Fotoğrafı çekilmiş giysideyse (sorunu yalınlaştırmak için dilsel bir betimlemenin görüntüye eşlik etmediğini varsayıyoruz) Dil her zaman karar verici çevrede (fashion-group) oluşturulur, ama bu aşamada ile soyutluluğu içinde sunulmaz, çünkü fotoğrafı çekilmiş giysi, her zaman bireysel olarak bir kadın üstündedir. Moda fotoğrafının sunduğu, gyisinin yarı dizgeli bir durumudur; çünkü, bir yandan moda dili giyen (fotoğrafı çekilmiş manken) neredeyse, kurallara uygun genelliği dolayısıyla seçilmiş, bu nedenle de her türlü birleşimsel özgürlükten yoksun, donmuş bir sözü yansıtan bir kural-birey’dir. Giyilen (ya da gerçek) giysideyse, Trubetskoy’un da belirttiği gibi, Dil ile Söz arasındaki geleneksel ayrımla karşılaşılır. Giyim dili şunlardan oluşur: 1) Parçaların, üst parçaların ya da “ayrıntılar”ın karşıtlıkları; bunlardaki değişiklikler anlamda bir değişmeye yol açar (bir bere ya da melon şapka giymek aynı anlama gelmez); 2) Parçaların, aralarında yukarıdan aşağıya ya da üst üste birleşmesini düzenleyen kurallar; giyim sözü bütün düzensiz yapım olgularını (toplumumuzda artık bu türlü olgulara pek rastlanmaz) ya da bireysel giyinme olgularını (giysinin boyu, temizlik, eskilik derecesi, kişisel düşkünlükler, parçaların özgür birleşimleri) içerir. Burada giyim (Dil) ile giyinmeyi (Söz) birleştiren diyalektiğe gelince, bu dil yetisininkine benzemez. Kuşkusuz giyinme her zaman giyimden kaynaklanır (yadırgatıcı biçimde giyinme bunun dışında kalır, kaldı ki, bu türlü giyinmenin de kendine özgü göstergeleri vardır). Ama, hiç değilse günümüzde, giyim, giyinmeden önce gelir; çünkü, “hazır giyim”den, bir başka deyişle, bir azınlıktan kaynaklanır (bu azınlığın Büyük Terziler’den daha az tanınmış olması durumu değiştirmez).” (Barthes, 1997: 33). 121 2.2.4. Modernden Postmoderne Moda 2.2.4.1. 20.Yüzyıl Öncesinde Moda Fransız ihtilalinden sonra 14. Louis ve Marie Antioniette gibi giyotinde başlarını kaybetmekten korkan asiller, yani geçmişte zarif modanın gerçek tüketicileri Londra’ya, Petersburg’a göç etmeyi tercih etmişlerdi. Devrim karşıtı modanın rengi, tutulan yası simgeleyen üzeri kırmızı desenli siyahtı. Fransa’daki terör yılları kıyafetlere ciddi bir sadelik getirirken, farklı sosyal gruplara dahil insanların giyim tarzlarını da birbirine yaklaştırmıştır. 18. yüzyılın sonlarında kazılar sonunda ortaya çıkan Pompei şehri harabeleri modaya antik Yunan sitilinin sadeliği şeklinde yansımıştır. Ampir, yani imparatorluk tarzı, ev dekorasyonundan, mimariye ve giysilerde etkili olarak bu döneme damgasını vurmuştur. Yunan heykellerindeki gibi korsesiz, bel hattı göğüs altına kadar çıkan, uzun, beyaz elbiseler imparatoriçe Josephine tarafından giyilerek yaygınlaşmıştı(Vassilliev, 2004: 30). Valsleri bu kadar meşhur yapan 1815 tarihli Viyana Kongresi moda da değişiklik yaratmıştır. Elbiseler yere doğru daha geniş olmaya ve etekler küçük terlikleri göstermek için daha kısa olmaya başlamıştır. Önceki yılların beyaz elbiselerinin yarattığı antik atmosfer dağılarak Avrupa modasına yeni renkler yayıldı. Siyah, kırmızı, gök mavisi ve yeşil. Daha çok İngiliz üslubunun etkisinde olan erkek giyiminde önceki yüzyıllara göre sadelik hakimdi. Erkek kravatı bağlamanın pek çok şeklini keşfederek moda tarihine geçen, son derece sık bir memur olan George Brummel, ünlü Dandy yani züppe hareketini İngiltere’de başlatmıştı. Bir başka Dandy, şair Lord Byron, Yunanistan gezisi sırasında erkekler için yapılmış olan işlemeli Türk kumaşlarını ayakkabı ve şapkalarını beğenerek hem İngiltere’de hem de Avrupa’nın başka yerlerinde Türk modasının yaygınlaşmasını sağlamıştır. 19. yüzyılın ortalarına doğru kadın siluetinde etekler olağanüstü bir genişliğe ulaşmıştı. Kollarda genişleyrek balon şeklini aldı. Korseler belleri doğal yerinde gösterecek şekilde takılırken, erkekler de giydikleri dar ceketlerin içinde inceliği vurgulamak için korse kullanmaya başlamıştı. Son derece uzun bir hükümdarlık dönemi yaşayan büyük Britanya Kraliçesi Victoria (1837-1901) Balmoral Stil denilen bir moda yarattı. Kraliçe 1840’dan sonra krinolin olarak anılmaya başlayan büyük jüponları çok seviyordu. 1857’de İngiliz asıllı Charles Frederich Worth Paris’e gelerek Worth Moda Evini kurdu. 1850-1870 yılları arasında III. Napolyon’un eşi İmparatoriçe Eugenie’nin şatafatlı sarayı tarafından Worth’ün tasarımları hayranlıkla karşılamıyordu (Vassiliev, 2004: 31-32). 122 Çoğu zaman çapı dört metreyi geçen crinolinli etekler ve çok sıkı çelik korseler kadınların hareketini ciddi anlamla kısıtlıyor sağlıklarını tehdit ediyordu. Buna karşı ilk alternatif moda önerisi 1885’de Amerika’dan geldi. Akılcı elbise (Rational Dress) şeklinde adlandırılan giysi Mrs. Amelia Blommer tarafından öneriliyordu. Aynı zamanda bir kadın hakları savunucusu olan Bloomer’in kıyafeti geleneksel Anadolu kadın kıyafetlerine benziyordu. Mrs. Bloomer bu kıyafeti giyerek gittiği konferanslarında eleştirilerek komik bulundu. İşçi sınıfı kadınları tarafından rağbet gören Bloomer’in kostümü üst sınıf kadınları tarafından hiç kabul görmemişti. Ancak korselerin ve geniş eteklerin ciddi anlamda sağlığı tehdit eder hale gelmesi, 1881’de Londra’da The Ratinonal Dress Socity adında bir derneğin kurulmasının amacı oldu. Aestetic Dress şeklinde adlandırılan yeni model basit kesimli ama yine uzun, korsesi olmayan bir öneriydi (Rouse, 1989: 126-128). Estetik hareketi, Ortaçağ üslupları, Japon sanatı ve doğanın etkisi altında, kadın ve erkek kıyafetlerinde sadeliği savunuyordu. Ne yazık ki dönemin krinolinleri çok gösterişli özellikle gemi, tren ve otomobillerde çok rahatsızlık veren kullanışsız giysilerdi. 1867’de Worth krinolin dönemine “Paris arkalı” diye adlandırılan, drapeli, eteğin arka kısmının kabarık durması için içten kalça kısmına takılan bir yastığı olan daha dar bir etek yarattı. Bu Japon Kobe ve Yokohoma limanlarının yabancı ticarete açılmasıyla ve dolayısıyla dünyanın diğer bölgelerine Japon el yapımı dekoratif ev eşyalarının gelmesiyle aynı tarihlere rastlıyordu(Vassillev, 2004:33). 19.yüzyılın sonlarına doğru çok da kullanışlı olmayan kalça yastıkları yok oldu ve estetik hareketinde etkisiyle pastel bir renk yelpazesine sahip çiçekli, yumuşak hatlı etekler aranılan giysiler almaya başladı (Vassilliev, 2004: 34). Kadınların görünümünde ve modada beklenen dalgalanmalardan dolayı, ortak cinsiyetli giyim, önceleri erkekler için bir olaydı. 19. yüzyılda İngiltere’de şiddet içermeyen toplumsal değişim aristokrat sınıfın üyelerinin burjuvaların hakimiyetine karşın zenginlik ve toplumsal önem kazanmalarına olanak sağlamıştı. Bu üst sınıfa ait olan bazı genç erkekler, züppe, flaneur, ya da Dude (Dandy) olarak tanınır hale gelmişlerdi. Züppe kişiler Victoria tarzı iş adamlarının hor gördüklerini, kendilerinin çalışmaya gereksinim olmaması gerçeğiyle böbürlenerek, zengin orta sınıf kadınlarının sevgilileri haline gelerek ve süslü püslü bir tarzda giyinerek gösterdiler. Fırfırlı gömlek ve stilize şapka gibi kadınsı giysiler benimsediler ve bu formları da abartı ve süsleme yoluyla en aşırı ölçülere taşıdılar. Zamanla dandy modası Avrupa’da sürekli üretken, ama yavan üniformalı çalışanları ile kendi aralarındaki toplumsal 123 mesafeyi belirginleştirmek isteyen aristokratlar ve bohemler arasında yayılmıştır (Gottdiener, 2005: 312). Victoria döneminin endüstriyel düzenine karşı gelişen moda devrimi, sonunda kadın ortak cinsiyet giyimine de esin kaynağı oluşturmuştu. Amelia Bloomer ve yandaşları, oy kullanabilme hakkı için prostesto yaparken diz boyu eteklerinin altına bol pantolon giyerek kadın – erkek karşıtlığına tepkilerini dile getiriyorlardı. Bu türden bir uzlaştırma, cinsiyet giyim tarzlarının değişmesinde sık sık başvurulan bir olgu olarak sürekli karşımıza çıkacaktır. 2.2.4.2. Alımlı Kadın Çağı (1900-1914): Avrupa La Belle Epoque (güzel alımlı kadın çağı) diye adlandırılan ve I. Dünya savaşına kadar sürecek olağanüstü bir zaman dilimine girmişti. Kraliçe Viktoryanın 1901’deki ölümü, ardından Kral 7. Edward’ın tahta çıkışıyla İngiltere’de yaşam hareketlendi. Genç kadınlar arasında, yürüyüş, tırmanma bisiklet, binicilik, yelkencilik, tenis, kriket, otomobil sürme gibi sporlar popüler olmuştu. Bu tür aktiviteler doğal olarak daha rahat giysiler gerektiriyordu. Beli ve kalçaları rahatlatan daha esnek kanatlı korseler giyilmeye başladı. Klasik ampir çizgisini hatırlatacak şekilde beller yükselmeye ve elbiseler daralmaya başladı (Rouse: 1989: 130). 1909’da St. Petersburg’u emprezayo Serge Diaghileft Paris’te ilk Balet Russes sezonunu tanıttı ve Avrupa’da büyük bir Rus sanatı patlaması yarattı. Paris egzotik oryantalizmin büyüsü altındaydı. Parisli tasarımcı Paul Poiret oryantal modanın yeniden canlanmasında öncü oldu. Kadınları dar korselerden kurtararak onları geniş şalvarlar, zengin tunikler ve o dönemde çok moda olan türbanlar giydirerek, haremlere göndermeler yaptı (Vasilliev, 204, Rouse 1989). The Vienna Workshops 1903’te kuruldu. Viyana Atelyesinin amacı insan hayatının diğer alanları için şık tasarımlar üretmekti. Yeni mimariye uygun mobilya, duvar kağıdı, porselen ve gündelik hayatta kullanılan diğer eşyalar. 1911’de açılan moda departmanıyla, hızla değişen hayat tarzına uyuma katkıda bulunacak artistik giysiler tasarlanmaya başladı. Bu tasarımlar kısa sürede ilgi çekti. Başlangıçta sakil ve şekilsiz bulunarak akılcı elbiselere benzetilmişti. Fakat bir süre sonra süslü modellerle zenginleştirilerek modaya uyduruldu. Giysilerin kesimlerinden çok süslemeleri daha önem kazanıyordu. I. Dünya savaşı sırasında geometrik desenler bitkisel desenlerden daha yaygın hale gelmişti. Viyana Atelyesi 1932’de dağıldı fakat yarattığı estetik değerler uzun süre etkisini sürdürmüştür (Lehnert, 2000: 14). Füturizm, savaş öncesi dönemin diğer coşkulu gelişmeleri arasında en önemli avantgarde hareket olarak belirmişti. Futurist hareketin amacı, bütün geleneksel, modası geçmiş ve 124 burjuva tarzlarını saf dışı etmekti. Edebiyat ve plastik sanatlar alanlarında çağın teknolojisi ve hızı adeta kutsanıyordu. Modern çağın temposunu sanat ve hayatta adapte olmalıydı. Bu bakış açısıyla modada daha dinamik renkli, geometrik, asimetrik tasarımlar gerçekleşmeye başlamıştır (Lehnert, 2000: 16). 2.2.4.3.Savaş Yılları (1914-1919) Ağustos 1914’te I. Dünya Savaşı başladı. Savaşın başlamasıyla hayat her alanda değişmiş, savurganlık dalgası sona ermiştir. 20. yüzyılın bu ilk felaketi moda dünyasını da olumsuz etkilemişti. Savaş öncesinin en başarılı moda evleri, dükkanlar ve hatta kabareler müşteri yokluğundan kapanıp sahipleri de Paris’i terk etmek zorunda kalmıştı. Avrupa’nın her yerinde kadınlar savaşa giden ve çoğu geri gelmeyecek eşlerinin yerine çalışmaya başlamışlardı. En ağır işlerde bile (maden ocakları, demiryolları) kadınlar iş başındaydı. Giysiler de rahat kesimli, bol, sportif ve koyu renklere yönelmişti. Kadınsı zerafetten eser kalmamış erkek takım elbiselerine benzer gömlek, yelek, ceket ve düz şekilsiz etekler giyiliyordu. Savaş kadınların yürüyüşünü de değiştirmiş, salınarak yürümek yerine uzun adımlarla yürümeye başlamışlardı. Bu sürede Biarritz ve Monte Carlo şanslı azınlık için popüler yerler oldu. Coca Chanel atölyesi Biarritz’de açıldı. Chanel savaş döneminde rahat tunikleriyle büyük cepli Jarse ceketleri tasarladı. Örgülü ve kısa saçlar daha yaygınlaştı. Savaşın ilerlemesiyle elbiselerde etek boyları kısalıyordu. Korselerin çıkarılıp kadınların hastane, demiryolu ve fabrikalardaki işlerine gitmeye başladığı bu dönemde; dünya gardrobunda önemli bir kırılma noktası yaşanmış oldu. Popülaritesini yitirmiş korseler kadın özgürlüğüyle çakışmaktaydı. Londra’da kadın hakları savunucusu bir grup kadın şemsiyeleri ve çantalarıyla polisle çatışıp hapishaneye atıldılar. Roma’da papa kısa kesim akşam elbiselerini erkeklerin önünde giyimini yasakladı. Amerikalı kadınlar, yüzerken, erkek kostümleri giydikleri için tutuklandılar (Worsley, 2000: 75). İngiltere’de savaş kadın eşitliği bakımından dönüm noktası olmuştur. 1918’de otuz yaşının üstündeki evli kadınlara oy verme hakkı tanınmıştır. Savaş yılları kadın kıyafetlerindeki incelikleri kıvrımları, dantelleri, işlemeleri tüm romantizmi yok edip kaba erkek giysilerine benzer yeni takımlarla hantal bir görünüme sokmuştur. 125 2.2.4.4.Savaş Sonrası Parlak Dönem (1920-1929) I. Dünya Savaşı sonrasında hayat artık hiç eskiden olduğu gibi değildi. Ekonomik, sosyal ve psikolojik yönlerden çok şey değişmişti. 1918’den sonra moda evleri yeniden kapılarını açtı, ancak savaştan sonra kumaş çeşitleri azalmıştı. Bu aşamada işlemeler kullanılmaya başlandı. Rus ihtilalinden sonra yüz binlerce Beyaz Rus mülteci evlerini bırakarak eski Rusya İmparatorluğunu terk etti. Bu mültecilerin çoğu müttefik güçlerin işgali altındaki İstanbul’a yerleşti. İlk Rus mülteci moda evleri ve atölyeleri buradan tüm Avrupa’ya özellikle de Berlin ve Paris’e yayılmıştı(Vassilliev, 2004: 34). 1920’lerde Paris yeniden benzeri görülmemiş bir moda geçidine sahne olmaya başladı. Lanvin, Patou, Caret, Seurs, Worth gibi elit moda evleri Charleston, Champagne, Montparnasse dönemlerinin düşük belli, boncuklu ve pullu elbiselerinin kısaltılmış versiyonları olan zengin ve gösterişli tasarımlarıyla müşterilerinin başını döndürüyordu. Karanlık savaş yıllarından sonra hayat tarzı tasasız eğlenceler, neşeli kabareler, dans salonları, afyon içilen bodrumlar, Amerikan cazı ve pahalı arabalar etrafında dönüyordu. Kadın elbiselerinin siluetleri Fransız yazar Margueritte’nin La Garconne adlı romanındaki gibi cinsiyetsiz androjen bir görünüme bürünmüştü. Boyish denilen bu tarz da oğlan çocuğu görüntüsü hakimdi. Göğüsler eşarplarla düzleştiriliyor, bel hattı girintisiz düz, kısa elbiseler giyiliyor, saçlar oğlan çocuğu gibi kısa kestiriliyordu. Artık korse kullanmayan kadınlar ince görünmek için egzersiz yapmaya başlamışlardı. Aynı zamanda caz çağı denen bu dönemde kültür daha evrensel bir nitelik kazanmaya başladı. Uçak ve gemi seferlerinin başlaması Avrupa modasını Amerika’ya taşıyor, Amerikan müzik ve dansını Avrupa’ya tanıtıyordu. Caz müziğinin eşliğinde, tüyler ve muz yapraklarından oluşan ilginç kostümüyle ve alışılmamış, absürd dans sitiliyle siyahi dansöz Josephine Baker tüm Avrupa’yı fethetmiştir (Lehnert, 2000: 19). Erkek kıyafetlerinde hasır şapkalar çok yaygınlaşmış, ceketler ve pantolonlar oldukça bollaşmıştı. 19. yüzyılın Dandy erkeği modelinin yanı sıra, Charline Caplin’in şarlo tiplemesinde ki şalaş dağınık erkek kıyafetleri de moda oldu. Erkekler ve kadınlar arasında sigara içmek çok yaygınlaşmaya başladı. Bu dönemde canlı mankenlerle yapılan defileler artık yeni modanın tanıtımı için yapılması gereken bir uygulama halinde iyice yerleşmişti (Evans, 2005: 126). Moda bir sanat dalı haline gelmişti, müzik ve mimariden ayrı bir yerde düşünülmüyordu. Fütürist tasarımlarla savaşta yanıp yıkılan çevre yeniden tasarlanmaya 126 başlandı. 1919’da açılan Bauhaus okulunun ressamları, mimarları, tasarımcıları değişen yeni çağın teknolojisine gündelik yaşamına, düşünce sistemlerine göre çevrenin baştan sonra yeniden düzenlenmesinde önemli etkiler yaratmışlardı (Lehnert, 2000: 30). Sonia Delanuay, Kazimir Malevich, Paul Klee, Wassily Kandinsky, Iyonel Feininger, Oscar Schlemmer, Marcel Breuer, Herbert Bayer, Gerhard Marchs, George Much, Walter Gropius, Adolf Loos, Mimar Van der Rohe, ve le Corbusier gibi ressam, grafiker, tasarımcı, sahne tasarımcısı, seramikçi, iç mimar, tipograf, tekstilci, Bauhaus’un önde gelen eğitimcileri arasında yer alıyordu (Tunalı, 2002: 49). İhtilalden sonra Rusya’da burjuva görünümleri yasaklanmıştı. Moda da aynı kapsamda yer aldığı için gündelik hayatın içinde çıkarılıp, giysi tasarımları devrimin propagandasını yapacak sanat dallarında (Tiyatro, bale, gösteri) uygulanmaya başlanmıştı. Konstruktivist Vladimir Tatlin bu bakış açısıyla, esas amacı işlevsellik olan, parçaları değiştirilebilen modüler giysiler tasarlandı. Tasarımcı Varvara Stepanova ve Ijubor Popova bu bakış açısıyla amaca yönelik olarak giysileri üç grup altında sınıflandırmışlardı: Genel çalışma giysileri spesifik meslekler için giysiler ve spor aktiviteleri için giysiler. Bu giysiler çoğunlukla hazır giyim tarzında üretiliyordu(Lehnert, 2000: 20). Gündelik hayattaki giysilerde kısıtlamalar olmasına rağmen tiyatro ve bale kostümlerinin tasarımlarında batı sanat ve moda anlayışının etkileri hissediliyordu. Bauhaus’un öğretmenlerinden Oskar Schemmer’in “Triadic Balet” gösterileri için tasarladığı giysiler dönemin yenilikçi ve yaratıcı bakış açısının, yeni estetik anlayışının müjdeleyiciydiler. Gerçek insanlar dairesel, kubik, küresel ve konik formlarla karikatürize edilmiş kostümler içinde rollerini oynamışlardı (Lehnert, 2000: 31). 2.2.4.5. Büyük Bunalım ve Savaş Yılları (1930-1946) Vahşi ve tuhaf bir şekilde parlayan hayat tarzı otuzlardaki ekonomik krizle ışıklarını söndürmek zorunda kalmıştı. Kapitalist Batı, o zamana dek bilinen en berbat çöküntüyle yara almıştı; komünist Doğu ise vaat ettiği talepleri karşılamak için çırpınıyordu; Hindistan’da kargaşa, Güney Afrika’da sömürü, Güney Amerika’da devrimler, Japon İmparatorluğu, Mançurya ve Çin’e karşı askeri müdahaleleri şişiriyordu. İç savaşların en şiddetlisi İspanya’da oldu. Britanya İmparatorluğu kalıcılık idealleriyle kendini aldatarak yoluna devam ediyordu. General Franco İspanya’dan devrimcileri, cumhuriyetçileri ve Picasso’yu sürerek demokrasiyi tavsiye etmeye başladı. Zehirli gazlar ve modern savaşın incelikleriyle donanmış İtalyan ordusu, imparatorlarını tanrı sanan Habeşistan kabile halklarını yok etti. Mao ve Yandaşları 127 uzun yürüyüşe başladı. İtalya’da Mussolini, Almanya’da Hitler, faşist bir dalga tüm Avrupa’yı etkisi altına almaya başlamıştı(Yapp, 2005: 5). Amerika’da ekonomik kriz halkı çok derinden etkilerken, kimileri için altın çağın başlangıcıydı (Yapp, 2005: 6). İşleri olanlar fabrikaların dökümhanelerin, madenlerin imalathanelerin kapılarından yığınlar halinde geçiyor. İşi olmayanlar ise krizin soğuk rüzgarına karşı paçavralarla sarıp sarmalanmış halde cadde köşelerinde kümeleniyordu(Yapp, 2005: 6). Savaş sırasında ailelerin parçalanması, pek çok genç erkeğin savaşta ölmesi, çalışma ve göç nedeniyle genç kadınların ailelerinden ayrılıp büyük yerleşim yerlerinde pansiyonlarda yalnız yaşamaya başlaması, savaş esnasındaki nihilist duyguları kadınların evlilik, aile ve cinsel ahlak değerlerinin sarsılmasına ve sorgulanmasına zemin hazırlamıştır. Savaş sonrasında pek çok genç erkek kolonilere iş aramaya gitmiş ve bir ailenin sürdürülmesi için gerekli finansal ve duygusal ortam oluşturmak zorlaşmıştı. Avrupa’da evlilik dışı babasız bir çok çocuk dünyaya gelmişti bu süreç içinde (Rouse, 1989: 147). Yeniliğin, barışın ve eğlencenin sarhoşluğu içinde geçen yıllardan sonra 1929’da New York borsasının çöküşü, tüm dünyayı etkisi altına aldı. Kriz 1929’dan sonra insanların modaya ayırdıkları bütçeyi kısmalarına sebep oldu. Zengin Amerikalı müşteriler alışılmış Paris alışverişlerini kesmek zorunda kalmışlar ve pek çok küçük moda evi kapanmak zorunda kalmıştı. Bu sırada Hollywood’dan ilk sesli filmlerden yeni bir şıklık ümidi doğdu (Vassilliev, 2004: 36). Amerikalı tasarımcılar için alternatif bir kariyer de Hollywood film endüstri için kostüm tasarımıdır. 1920 kuşağının önde gelen tasarımcılarının dört biri film endüstrisinde çalışmışlardır. Hollywood’daki film endüstrisi tasarımcıları kalite, fiyat ve çekicilikte Fransız modacıların giysileriyle yarışan ve halk üzerinde çok büyük etkiye sahip giysiler üretmişlerdir. Bu giysilerin biçimleri önce Paris’te ortaya çıkan tarzlardan etkilenmiş, daha sonra Hollywood Paris’teki tasarımcıları etkilemeye başlamıştır (Leese, 1991, Crain 2003: 183). Fordizm krize girmişti. Amerika’da Roosevett milyonlarca insana iş sağlayacak genel bir çalışma da yavaş yavaş bir şeyler değişmeye başlamıştı. Fabrikalar ve tersaneler yeniden açıldı. Henüz küçülmeye başlamış bir dünyada bu dönem kimileri için iyiydi. Deniz yolları ve demir yolları şirketleri için son büyük çağ, hava yolculuğu için ilk büyük çağdı. Televizyon denilen yeni bir oyuncak icat edilmişti. Hollywood sisteminde üretim tüm 128 ihtişamıyla devam ediyor, filmler dünyanın geri kalan ülkelerine batı uygarlığının ihtişamını göz kamaştırıcı dekorlar ve büyüleyici kadınlar aracılığıyla etkisi altına alıyordu. Ne var ki işlerin çoğu, yeniden silahlanma yarışı sayesinde yaratılıyordu. Sinemanın büyüsü dönemin modasına damgasını vurmuştu. Ginger Rogers ve Fred Astarie’nin gerçek dışı ahenkli dansları da çok sayıda eğitimli dansçı kızların muhteşem gösterileri akın akın seyirci topluyordu (Yapp, 2005). Hollywood dünyaya yeni bir kadın tipi sunmuştu. İsveçli yıldız Greta Garbo modern batılı kadının simgesiydi adeta. Sarışın, yüksek elmacık kemikli, uzun boyl gizemli ifadeli bir kadındı bu. Marlene Dietrich, Joan Crowford, Jean Harlow oğlansı kadın siluetinden yeni kadın siluetine geçişin simgeleri haline gelmişlerdi. Tüm kadınların idolü haline gelen bu yıldızların sinemada giydikleri her şey halleri tavırları kısa sürede moda olmaya başlamıştı. Kadın siluetinde göğüs çıkıntısı, bel girintisi ve kalça genişliğiyle ancak doğal bir incelikle dişi görüntü yine geri gelmişti. Paris’te moda dünyasında Madeleine Vionnet uzun ipek elbiseleri yumuşak bir verev kesimle biçimlendirerek Yunan heykellerindeki gibi drapeli elbiseler yaratmıştı (Vassiliyev, 2004: 38). 1920’lerin fıçı görünümünden sonra kadın giysilerinde zarafet hakim olmaya başladı. Etek boyları uzamış, gündelik hayatta bedene oturan ceket ve diz altında etek giymek iyice yaygınlaşmıştı. Yirmilerin komi tarzı oğlansı saç kesimi yerine saçlar uzamış, kıvrım ve lüleler halinde omuzlara inmeye başlamıştı (Yapp, 2005). 1930’ların başında, Sürrealist Salvador Dali’nin yakın arkadaşı İtalyan asıllı Elsa Schipavelli’nin yıldızı parladı. Schiaparelli yaptığı sürrealist desenlerle modada humor (ince alay) anlayışının yaratıcısı olmuştur. Gazete baskısı desenli fularlar, ayakkabı şeklinde şapkalar, Dali’nin antromorfik kabine ve çekmeceler resmine benzer şekilde bedeni ceplerle süslenmiş elbiselerle giyside görünümün zarafet ve güzelliği ötesinde göstergeler dönemini başlatmış avant-garde sanatçılardan birisidir. Daha sonra bu anlayış postmodern göstergeler arasında yer alacaktır. 1940’lar diğer hiçbir on yılın olmadığı şekilde ikiye bölünmüştü. 1945 yılına kadar her yerde savaş vardı. Silah ve cephane hariç her şeyin kıt olduğu bir dönemdi. İnsanlar elektrikten, hava gazından, yiyecekten, giyecekten her türlü refahtan yoksun, karanlıkta yaşadılar. Korku ve vahşet içinde geçen beş uzun yıl boyunca insanlar at eti, balina eti, kurutulmuş yumurta, fare, konserve, jambon, ne buldularsa onu yediler, sığınaklarda, 129 sokaklarda, bavullar içinde uyudular, neye ulaşabildilerse onunla yetindiler. Her şey bittiğinde arkasında asla unutmayacak üç büyük gerçek bırakmıştı. Soykırım, Hiroşima ve soğuk savaş (Yapp, 2005: 7). Moda ise oldukça sıkıntılı bir dönem geçirdi. 1945 yılına kadar üniforma giymek zorunluluktan moda olmuştur. Sivil kıyafetler gerek miktar, gerekse kullanılan malzeme açısından çok kısıtlıydı. Diğer bir çok şey gibi giysilerde karneyle dağıtılıyordu. 1943’deki moda uyarıları daha az giysiye sahip olun, çünkü zamanınız, paramız ya da yaşamınızı gereksizliklerle karma karışık yapacak değerleriniz olmayacak, sade giysilere sahip olun, çünkü bugünlerde ayrıntılı her şey aptalca görünüyor. Savurgan kesimlere ve aşırı süslemelere sınırlamalar getiriliyordu. Suni ipek ve 1938’de bulunan nylon gibi lüks kumaşlar paraşüt için tavsiye ediliyordu. Golf toplarından gaz maskeleri, minderliklerden ceket yapılıyordu. Savaşın etkisi kadınların daha güçlü erkeksi bir görünüme yöneltmişti. Üniformamsı ceketlerin omuzlarında geniş vatkalar kullanılıyordu, bel kemerle sıkılıyor, apoletli pardesüler giyiliyordu. Kravat için Windsor düğümünün kullanılması dışında, erkeklerin modası çok değişmedi. Hali vakti yerinde olanlar ve savaşında dışında kalmayı başarabilenler için silindir şapka, beyaz kravat ve frak giderek önem kazanıyordu. Fakat işsiz bir madenci ve ırgat büyük babasında farklı değildi. Savaş öncesi kürk çok moda olmuştu. Nereden geldiğine hiç kimsenin aldırmadığı kürkler (kedi kürkü dahi kullanılıyordu) yakaların, şapkaların, eldivenlerin etollerin ve manşetlerin üzerindeydi (Lehnert, 2000: 41). Savaş sırasında bulunmaz ipek çoraplar yerini, dikiş yerine bir kalem çizgisine, apartman topuklu ayakkabılar tahta topuklara bırakmıştı. Hatta elde örme kazaklar, hırkalar ceketin yerini almıştı. Savaşın getirdiği sıkıntılar modada tüketimi değil yeniden üretimi körükledi. Yarat, yap, tamir et ilkesiyle eski giysilerin elden geçirip, kumaşları ters düz edip yeniden imal edildiği, rengi solan kumaşların boyatıldığı, yetişkin giysilerin çocuklara uyarlandığı bir dönem olmuştu. Kirlenen yaka ve kol manşetleri için seyyar yaka ve kol manşetleri kullanıldı (Worsley: 2000: 300). 1939 Arnold Toysbee Uygarlık Yargılanıyor kitabını, savaş sonrasında Anne Frankın Hatıra Defteri yayınlandı. George Orwell Hayvan Çiftliği ve 1984’ü yazdı. Bertrand Russel 130 Batı felsefesinin tarihini kaleme aldı. Batı uygarlığı hakkında ne düşündüğü sorulduğunda Gandhi “Sanırım…” “çok iyi bir fikir olur” dedi (Yapp, 2005). Yirminci yüzyılda, endüstriyel düzenin Büyük Bunalım öncesinde dengelenmesiyle, kabul edilebilir görünüm tarzları erkek – kadın giysi ayrımını zorla kabul ettirdi. Bohemler, dandy erkekler ve oy hakkı peşinde koşan kadınlar durulur gibi oldular. Ancak Paris haute couture tasarımcıları kadınların ortak cinsiyet giyim tarzını burjuvalar arasında stilize bir biçimde canlı tuttular. Oy hakkının alınmasıyla birlikte bir çok kadın meslek sahibi olmaya başlıyordu ve bunlardan biri olan Fransız kadın tasarımcı Coco Chanel, daha etkin toplumsal rolünü yansıtan pantolonlarıyla sık sık fotoğraf çektirir oldu. 1920’lere gelindiğinde Paul Poiret, Chanel, Patou, ve Le Long gibi couture tasarımcıları, kadınlar için pantolonu modaya sokmuşlardı garconnes görünüm olarak etiketlendirdikleri akımı (uyarlanmış takım elbise, beyaz gömlek, erkek kravatı) yaygınlaştırmışlardı (Gottiener, 2005: 314). Ancak 1930’lara gelinene kadar Amerika’da erkekten uyarlanmış görünüm sınırlı ölçüde toplumsal kabul gördü. Bu dönemde Marlene Dietrich ve Katharine Hepburn gibi kadınlar star statüsünü elde edip başarılarını ve bağımsızlıklarını kendileri için tasarlanmış pantolon ve takım elbiseler giyerek perçinlemeyi seçtiler. Özellikle Marlene Dietrich tarafından seçilen bu giysi tarzı, George Sand havasında travstilikle örtüşüyor gibi görünse de durum böyle değildi. Görünüm ortak cinsiyete özgüydü, Parisli kadın modacılar tarafından tasarlanmıştı. Pantolonlarda kemer yerine kopça gibi kadınsı ayrıntılar içererek kadınlar için uyarlanmıştı. Ayrıca da çok az kadın tarafından giyiliyor olsa bile kadın moda dünyası tarafından şık olarak kabul görmekteydi. Modernleşen dünyanın diğer biçimleriyle (Mimari, resim, teknoloji) uyum gösteriyordu (Gottdiener, 2005: 314). 2.2.4.6. Yeni Dünya Dönemi (1946-1959) Kırklı yıllarda yaşanan yıkım ve yeniden inşanın ardından dünya belli bir istikrara kavuştu. Ancak yeni bir sorunla karşı karşıya kalan yeni bir dünyaydı bu. Tüm gezegenin birbirine taban tabana zıt iki kampa bölünmesi daha önce hiç görülmemişti. Batı’da hep daha büyük, daha kaliteli ve daha göz kamaştırıcı tüketim mallarıyla piyasayı kaplayan ve yoluna çıkabilecek her türlü engeli ezip geçmeye hazır, tam gaz gelişen bir kapitalizm hüküm sürüyordu. Doğuda ise komünizm Stalin döneminde ortalığı kasıp kavuruyordu; katı, acımasız ve her türlü saldırıya amansızca karşı koymaya hazırladı. Ellili yıllar boyunca bu iki kamp birbirine meydan okuyup durdu. Her ikisi de atom bombasına sahipti ve atom bombasını kullanmaya hazır olduklarını ilan ediyorlardı (Yapp, 2005: 14). 131 Öte yandan Batılı ülkeler daha önce hiç böylesine bolluk görmemişlerdi, evler, arabalar, buzdolapları, elektrikli süpürgeler, ekmek kızartıcılar, oyuncaklar, televizyonve bilimum alet edevat gündelik hayatı kuşatmıştı. Savaş sonrası dönemde Amerika’nın varlığı Avrupa’nın her yerinde kendini hissettiriyordu. Gerçi Paris ve Milano houte – coutre dünyasında başı çektiklerini yeniden ispat ediyorlardı. Ama ellili yıllarla birlikte gençler arasında Amerikan giyim tarzı benimsenmeye başlanmıştı. Gençler saçlarını amerikan traşı kestiriyor, tenis ayakkabıları, süveterler ve bol pantolonlar giyiyorlardı. Thunderbird’lerin ya da Chavrolet’lerin içinde lastik gıcırdatmayı Camel sigara içmeyi ve Coca Cola’yı tercih ediyorlardı (Yapp, 2005: 209). Christian Dior 1947’de “New look” yeni görünüm koleksiyonunu sunmasıyla kadın modasında yeni bir döneme girilmiş oldu. Yeniden kadınsı bir görünüm modaya hakim olmaya başlamıştı. Korseler, tülden iç etekler, alçak dekoltelerle Victorya Çağı kadın görünümüne öykünme bariz izleniyordu. Peri masallarından çıkma bu büyülü görüntünün maliyeti de yüksekti. Dior metrelerce kumaşı sadece bir giysinin kabarık eteği için kullanabiliyordu. Adeta savaş sonrası, savaş sırasında çekilen yoksulluk ve malzeme eksikliğinin, intikamını alır gibiydi. Bazı gruplar müsrifçe ve ekonomik olmayan bu giysileri protesto etseler de, artık çok geçti. Kadınlar çoktan savaş zamanının yoksul pırtılarından çıkıp Dior’un romantik stiline kaymışlardı. Christian Dior tekstil devi Marcel Boussac’la ortaklık kurarak kendi moda evini büyüttü, “Dior” adını marka yaparak modayı Dior modaevi belirlemeye başladı, diğerleri onu taklit ediyorlardı. Moda evi her sezon yeni bir görünüm ortaya koyuyordu. “H” çizgisi “A” çizgisi, “Lale” çizgisi gibi siluetlerle 1954’de gelindiğinde butikler zincirinden oluşan, ürün yelpazesinde; hazır giyim parfüm, çorap, çanta, diğer aksesuarlar ve kadın iç giyimini de kapsayan moda imparatorluğunu yönetiyordu. Pierre Balmain, Jacgues Fath, Christobel Balanciaga, Jacques Heim gibi bir çok önemli tasarımcı Yeni Görünüm bol ve gösterişli ilhamlarla izlemişlerdir. Savaş sırasında ordulara üniforma üreten hazır giyim sektörü savaştan sonra sivil giyime ağırlık vermeye başladı. Savaş sırasında Amerikan hazır giyimi epeyce ilerlemiş Paris olmadan da bu işi yürütebileceğini kanıtlamış ve uygun ölçülerde beden kalıpları geliştirerek zengin müşterileri de giydirmeye başladı ve Amerika giyimde sınıf modasından tüketici modasına doğru yol almaya başladı. 132 Bütün bu bolluk ve lüksün geri gelmesine rağmen pek çok itiraz yükseliyordu. İngiltere’de ve Amerika’da ırkçı beyazlar ırkçı çatışmaları kışkırtıyordu. Arkansas’ta little Rock ve Londra’da Notting Hill semtleri bu çatışmalarla ünlendi. Scooter’li delikanlılarla (Mods) meşin ceketliler çarpışıyordu. Ellili yılların en önemli özelliği dünyanın “Gençlik” kategorisinde yeni bir kültürle tanışmasıdır. Çocukluktan çıkıp yetişkin yaşa geçmekte olan yeni yetmeler birden kendilerin genç kategorisinde buldular. Tarihte ilk kez kendilerine ait bir müzik, bir moda ve dil ediniyorlardı. Gençlerin ayrıca kendi buluşma yerleri oluşmaya başlamıştı, Avrupa’da kafeler, Amerika’da meşrubat içilen barlar gözde mekanlar olmuştu. Bu dönemde gençleri bir araya getiren kültürün merkezinde, etrafı kasıp kavuran yeni bir müzik türü olan rockn roll vardı. Bill Haley, Duane Eddy, Gene Vincent ve Little Richard ve Elvis Presley adeta kurulu düzeni yerle bir ediyorlardı. Ancak dönemin siyasetçileri din adamları ve hatta psikiyatrlar, peş peşe bu tarz müziğin anarşist, şeytanca ya da akıl hastalığına yol açabilecek bir müzik olarak değerlendirip şiddetle karşı çıkıyorlardı. Ancak yine de Rock konserlerinde gençler istedikleri kadar tepinip kendilerinden geçsinler, avaz avaz bağırsınlar bundan Bolsevik Devrimini çağrıştıracak bir yan olmadığı için göz yumuluyordu. İngiltere’de toplumsal ve ekonomik huzursuzluk bir gençlik alt kültürü biçiminde ifade bulmuştu. 1950’lerden beri sıkı sıkıya örgütlenmemiş olsa da, İngiliz gençliği açık ve kolay bir şekilde ayırt edilebilen gruplar kurmuşlardı. 1954’te beyaz işçi sınıfı gençliği arasında Edward dönemi giysilerin hakim olduğu bir moda yaygınlaşmıştı. Tedler ya da Tedy boylar olarak bilinen bu gençlerin görünüşleri yasadışı züppeyi (dandy) Amerikan western filmlerinin kahramanı redingotlu silahşörleri akla getirir (Young, 1999: 95). Young, Perkins ve Smith’ten alıntısında bu modayı şöyle anlatmaktadır. Ted kültüründe şehir kovboyları fikri öne çıkmaktaydı. Tedler önce ince dar kravat taktılar, ama sonra kumarbazların kullandığı ropertiyeler moda oldu. Bu ropetiyeler bir madalyonla, kuru kafa, kemik haçlı kuru kafa, kartal, dolar ya da Amerika’ya ait diğer imgeler, minyatür çizmeler ya da tabancalar, daha sonraları ise gamalı haçlar bağlanıyordu. Düz dar inen koyu renk kumaş pantolonları uzun bol ceketleri, düzgün taranmış ön kısmı ördek başı gibi havaya kaldırılmış briyantinli saçlarıyla ayırt ediliyorlardı. Tedler de aynen rockçılar gibi pek çok kimsenin gözünde suçlu gençlerdi. 133 Müzik patlama noktasında bulunan “zenci” ve “gençlik” eşitliğinin imalarının ana kültür tarafından tamamıyla tanındığı orijinal bağlamından uzaklaştırılmış ve teddy boy tarzının çekirdeğini oluşturan İngiltere’ye aktarılmıştı. Burada ise çalınmış bir biçim ve yasak kimlik için odak noktası olarak bir çeşit boşlukta yer edinmiştir. Bu müzik, İngilizlerin sıcak süt ve meşrubat gibi unsurlarla bezenmiş farklı atmosferiyle yoğrulmuş olsa da, yabancı ve fütüristik bir görünüşe sahip olan yeni İngiliz kahvehanelerinden duyuluyordu. Sonuçta tıpkı diğer şeyler (perçemler, pelerinler ve jöleler) gibi, diğer Western filimlerinin, gangasterlerin, lüksün çekiciliğin ve otomobillerin fantastik diyarı Amerika’yı anlatmaya başlamıştı (Hebdige, 2004: 52). Saygın işçi sınıfından tamamıyla uzak tutulan hayatını vasıfsız, düşük ücretli, geçici işlerle uğraşarak geçirmek zorunda bırakılan teddy boy kendisini fantezinin dışında buldu. Kabaca elde edilmiş iki farklı biçimin (siyah ritim ve blues ile aristokratik Edward dönemi tarzı) karışımından doğan abartılı tarzı benimseyerek okul iş ve ev gibi hayatın sıkıcı unsurlarını reddettiler. Yeni dünya kapitalizminin özgürleştirici güdülerini somutlaştırarak bedene büründüren o büyük Amerikan yenilikleri (caz, hula hoop, yanmalı motor, patlamış mısır) zincirinin son halkalarından biriydi. İngiltere sahnesine ellili yılların sonlarında çıkan rock, tamamıyla kendiliğinden oluşmuş gençlik enerjisini açıklayan bir ifade biçimiydi. Ülkeye yeni adım atmış siyahi göçmenleri pek de hoş karşılamayan teddy boylar onlara karşı silah kullanmaya başlayınca, kendilerini çelişkiye ilişkin her türlü anlamdan uzak tuttular. Tedler karayipli göçmenlere karşı çeşitli saldırılarda bulunmuşlar ve 1958’deki ırk çatışmalarında da önemli rol oynamışlardı. Tedlerin beatniklere karşı tavrı da bundan farklı değildi. Tedlerin işçi sınıfı, bölgelerindeki mekanları kolej kampüslerinde uzaktı. Sözlü okur yazar bir kültürden beslenen avant gadre sanata, soyut sanata (soyut resim, şiir ve Fransız egzistansiyalizm) ilgi duyan ve bohem bir kozmopolit hoşgörü anlayışına sahip olan beatniklerin tersine tedler pröloter kökenli ve yabancı düşmanıydı (Hebdige, 2004: 53). 1950’lerde İngiltere’de ortaya çıkan ilk gençlik alt kültürleri beatler, hispterler ve tedler gelecek yıllarda belirecek Modlar, Dazlaklar, Hippieler, Reggae ve Rastalar ve Punk gibi alt kültür kimlik gruplarının habercisiydiler. Giyimlerindeki anti-moda yaklaşımlarla yeni modalar yaratmayı başarmışlardı. Çağlar boyunca yukarıdan aşağı inen moda (zaman zaman alt sınıf modaları üst sınıflara ilham kaynağı olmuşsa da bu anlamda hiç olmamıştır) 1950’lerde ilk kez aşağıda yayılıp sonra yukarıya ilham kaynağı olmuştur. Sonra tekrar dünyaya yayılmıştır. 134 Karşı tavır ve isyan idolleri Hollywood’dan da geliyordu. 1953’de Marlon Branda ve Lee Marvin’in baş rollerin oynadığı “The Wild One” filmi ve James Dean’ın “Asi Gençlik” filmi gençlik üzerinde gerek tavır gerekse giyim tarzı bakımından çok etkileyici olmuştu. Bu filmler içerik itibarıyla lüks salonları ve geçmiş kovboy kahramanlıklarını değil o günün yaşam koşullarını gençlerin kimlik arayışlarını, iç çatışmalarını ve aşklarını anlatan filmlerdi. Marlon Brondon’un kirli sakallı yüzü, kasketi fermuarlı deri montu paçaları kıvrılmış blue jean pantolonu ve botları gençler arasında çok moda oldu. James Dean’ın polo yakalı tişörtü ve dar jean pantolonu gençlerin simgesel kıyafetleri arasında yer alıyordu(Lehnert, 2000: 52). Orijinali kanvas ketenden dayanıklı işçi elbisesi olan Jeanler 1930’larda boş zamanlarda giyiliyordu. 1950’lerde Amerika’dan Avrupa’ya ithal edilerek çok popüler giysiler arasında yer almaya başladı. Çünkü giyenlere özgürlük ve rahatlık hissi veriyordu. İşçi sınıfına ait, resmi bir içeriği olmayan jeanler gençlerin sisteme isyanlarını sembolize eden bir rol oynuyordu. 1950’li yılların gençleri; savaş öncesi doğmuş çocukluklarında savaşın vahşetini yaşamış aileleri parçalanmış, savaş sonrası oluşan zenginliği seyretmek zorunda kalan gençlerdi. Çoğu eğitimine devam edebilmek için yarım günlük işlerde çalışmak zorundaydı. Garsonluk, bulaşıkçılık, temizlik işleri, dağıtımcılık, rıhtımlarda hamallık gibi. 1940’larda Fransa’da ortaya çıkan var oluşçu felsefesinin bu isyanlarda ve karşı tavırlarda etkisini göz önünde bulundurmakta yarar vardır. Varoluşçular insanın hayatını tesis etmesinin kendi iradesinde olduğunda iddia ediyorlardı. Geleneksel değerlerin, ailenin, burjuva alışkanlıklarının insanın var olmasını engelleyemezdi. Jean Paul Sarte, Simone de Beavior ve Albert Camus bu yeni hayatın farkında olmanın felsefesini savunan kişilerdi. Varoluşçular siyah elbiseleri özellikle, siyah polo yakalı süveterleriyle kendilerini ifade ediyorlardı (Lehnert, 2000: 53). Tarihte ilk defa alt sınıflar, gençlik yoluyla kendi modasını yaratıyordu. Artık gençler yetişkinleri ve zenginleri taklit etmiyordu. Hollywood asi gençlik filimlerinin yanı sıra yeni seks sembolleri de yaratmıştı. Marilyn Monroe, Brigitte Bardot, Ava Gardner, Jane Mansfield, Sofia Loren, Gina Lollobirigida, gibi iri göğüslü, ince belli, geniş kalçalı vahşi bir dişi görünüm temsil eden aktrislerin filmleri ilgi çekiyordu. Deniz tatilleri, plajlar artık tatil alışkanlıklarının bir parçası haline gelmiş, bronz ten, güneşte yanma moda olmuştu. Yüzme bir spor olarak yüzyılın başından beri gündelik hayatın içindeydi. Kadınlar ve erkekler paçalı mayolar giyiyorlardı. Giderek naylon kumaşların bulunmasıyla su tutmayan kumaşlardan mayolar imal edilmeye başlandı. Ancak güneşte tenin bronzlaşması alt sınıf ve çalışan 135 insanları çağrıştırdığı için hiç makbul değildi, ta ki 1918’de Chanel yanık tenin insanları daha dinamik, sağlıklı ve genç göstereceğini iddia edip hanımlara plajda güneşlenmelerini tavsiye edene kadar (Evans, 1998: 44). Bu tarihten sonra plajlar güneşlenmek isteyen kadınlar ve erkeklerle dolup taşmaya başladı. Mayolar biraz daha küçüldü ve en sonunda 1950’lerde bikini giyilmeye başlandı. Eski Yunan kadın atletlerinden esinlenilerek tasarlanan bikiniler dönemin en önemli moda icatlarından birisiydi. 1955’ten sonra hava yollarının bagaj ağırlıklarına ve boyutlarına getirdiği kısıtlamalardan sonra moda yeniden dar modellere döndü. Amerikanın gençlik modasına rağmen moda merkezi hala Paris’ti. Savaş sırasında bir Alman generalle kurduğu yakın ilişki nedeniyle Fransız makamlarınca on yıl boyunca İsviçre’ye sürgüne gönderilen Chanel 1954’te geri döndü ve çok zengin bir koleksiyonla popüler Chanel tarzı takım elbiseyi tanıttı (Vassilliev, 2004: 39). Cezayir doğumlu Yves Saint Laurent Dior’un atölyesinde çalışmaya başladı. Hurbet de Givency ve Pierre Cardin’de moda dünyasında boy göstermeye başlamışlardı. 1950’lerin sonuna doğru savaş sonrasının abartılı kabarık elbiselerinin modası geçmiş, yerine daha minimal çizgilerle detaydan arınmış bir siluet çıkmıştı. Audrey Hepburn, Grace Kelly, Jean Seberg gibi aktristler ince ve masum ifadeli kadın görünümünün sembolü olmuşlardı. Bild-Lilli’nin oturma odası, Barbie bebeklerin ilk modeli olarak bir Alman gazetesinde çizgi roman karakteri olarak 1950’lerde yaratılmıştı. Yeniden canlanmaya çalışan Alman ekonomisini ve yeni kadın imajını sembolize ediyordu. Yetişkin kadın formundaki vücudu, sarı saçları, yüksek topuklu ayakkabıları kırmızı dudakları, makyajlı gözleri, özgüvenli ve bağımsız kadını temsil ediyordu. 1955’te oyuncak bebek olarak üretilmeye başlandı. En son moda ev dekorasyonu, mobilyalar, elektronik aksesuarlarla, bazen hemşire, bazen hostes, bazen de barmaid veya ev kadını rolünde kız çocuklarının hayal dünyasında, geleceğe ait rollerinin oluşmasında etkili oluyorlardı. Yıllar içerisinde barbie bebek olarak şöhrete kavuşan bu oyuncaklar dönemlerin değişen kadın formlarında ve modalarında giysileriyle bütün kız çocuklarının eline ulaştı. Giysilerini özel tasarımcılar hazırlıyor, barbielerde günün modasına uygun giyiniyorlardı. Bugünlerde barbielerin gardrobu modern gençlik tarzını yansıtarak bir nevi moda propagandasının bir yöntemi haline getirilmiştir (Lehnert, 2000: 52). 136 2.2.4.7. Devrimler, Çatışmalar, Protestolar (1960-1969) İkinci dünya savaşından sonra dünyada bu kadar büyük ayaklanmalar ve siyasi kargaşa yaşanmamıştı. Irkçılık, Güney Afrika’da katliam, Küba’da Castro devrimi, Domuzlar Körfezi Fiyaskosu, 1961’de Beyaz Saraya yerleşen John Kennedy’le hızla politize olmuş bir toplumun özlemlerine karşılık bulmuştu. Sivil toplum hareketinin yarattığı dinamizm altmışlı yıllarda Amerikanın her yanına yayıldı. Martin luther King öldürüldü ve karışıklıklar ırkçı olaylar Amerika’nın her yanında patlak veriyordu. Malcolm X ve Black Power (siyah bilinci) sahnede yerini almıştı. 1963’te John Kenedy, 1969’da kardeşi Edward Kenedy suikastler sonucu öldürüldü. Dünyanın her yerinde çatışmalar devam ediyordu. Diğer yandan otomobiller, lüks ürünler gıda ve para artık piyasalara akıyordu. Çok sayıda insan kapitalizm ve komünizm, özgürlük ve totaliter rejim arasındaki mücadelenin nasıl biteceğini tartışıyordu. Avrupa’nın büyük bölümü devrimin kıyısına gelmişti. Birkaç yıl içinde Fransa’nın istikrarı önce aşırı sağ, ardından da aşırı solun tehdidi altına girmişti. Bağımsızlık mücadelesi Cezayir, Kenya, Kıbrıs, Aden ve Nijerya’yı parçalamıştı. Şehirlerde sokak çatışmaları olağan hale gelmişti, aşırılıklar, göz yaşartıcı bombalar ve kaldırım taşlarıyla doluydu, sokaklar kırılan camların sesiyle çınlıyordu, her duvar boydan boya uyarı posterleriyle kaplıydı ve her postere kan sıçramıştı. Ancak her protesto şiddet değildi. Amerika’da sivil haklar savunucuların sakin ve dirençli protestoları, yaklaşık 200 yıldır süren siyahları taciz eden sistemi yıktı. Avrupa’da, Amerika’da, Türkiye’de okullar üniversiteler anarşinin, liberalizmin, pop kültürünün ve iyi tanımlanmamış Kızıl Tehditin merkezi oldu. Beatles sürekli olarak “All you need is love” (tek ihtiyacımız aşk) diyordu ama yeterli değildi. Flower Power çiçek gücü başlangıçta çok kişiye cazip geldi ama sonuç itibarıyla etkisizdi. Altmışlı yıllar boyunca dünya yirmili yaşlarının başındaki genç kadın ve erkeklerin devrimler yaptıkları da gösterilere liderlik ettiklerine ve yaşlı otoriteleri sarstıklarına tanık oldu. İngiltere’de gençler altmışlı yıllarda zincirlerini kopardılar. Boş evlere yerleşiyorlar, esrar çekiyorlar, eksantrik kıyafetler giyiyorlardı. Son derece yüksek sesli müzik dinliyorlar, mücadele ediyor, çatışıyor, dans ediyorlardı ve gazete başlıklarını zaptediyorlardı. Altmışlar pop müziğin altın çağı olmuştu. Elvis Presley, İke, Tina Turner, Cher, Jim Hendri Bee Gees, Raul Şankar, Mick Jagger, Janis Joplin, Marsha Hunt, Joe Cocke ve David 137 Bowie ve Beatles grubu, Rolling Stones tüm dünyayı kasıp kavuruyordu. Bütün bu dünyanın arkasında müziği üreten ve parayı finanse eden star yaratıcıları vardı. Müzik daha önce hiç bu kadar şöhret getirmemişti. Plaklar ve radyo yoluyla dünyaya yayılan müzik, konserlerdeki görüntüler, magazinler, TV ve bazen de sinema aracılığıyla müzisyenleri dünyaya tanıtıyorlar. Hırçın, sert ve gürültülü bu müzik hiç romantik melodiler içermiyordu. Müzisyenlerin aykırı giyimlerini gençler taklit ediyor, gençlik modasını Paris yerine bu yeni pop müzik ilahları belirliyordu. Paris’te Dior’un kalfalığını yapan Dior’un ölümünden sonra işini devam ettirmesi beklenen Saint Laurent 1960’larda beatnik ve bisikletçi tarzlarını sokaklardan alıp sosyeteye taşımasıyla Dior tarzı ürünlere yabancılaştı. Kısa süre sonra kendi markasını yarattı. Sonuç çok etkileyiciydi. Hollandalı sanatçı Piet Modrian’ın geometrik sitilinden etkilenmiş elbiseler, Andy Warhol’un pop art tarzı desenlerinden esinlenilmiş bir koleksiyonla şöhretini artırdı. 1950’lerin sonlarında Dior, Balenciaga, Pierre Balmain ve Givenchy ve Yues Saint Laurent’de hala modada hatırı sayılır güçlerdi, ancak ticari kurum olarak moda evleri eski saltanatlarını sürdüremiyorlardı. Manş’ın diğer tarafında ise Mary Quant modayı yeni bir çağa sokacak bir yenilikle adını duyurdu (Worsley, 2000: 490). Bu yenilik bütünüyle yeni bir hareket değildi ama altmışlı yıllara damgasını vuracak ve kısa sürede yaygınlaşacak bir yenilikti. Mary Quant sadece “mini etek” yaratıcısı değil aynı zamanda genç giyim tarzının sembolik yaratıcısı oldu. Gençler, savaş sonrası yıllardan beri içten içe kaynıyor ve kendilerine ait bir giyim tarzı arayışlarını çeşitli şekillerde ifade etmeye çalışıyorlardı. Diğer modacıların tasarımları genellikle elit hanımefendilere yönelikti. Cici küçükhanımlara da benzer önermeler de bulunuyorlardı. Ancak altmışlardaki genç kızların yeni sosyal konumları, düşünce tarzları ve ekonomik koşullarıyla bu modalar bağdaşmıyordu. Sadece gençler arasında değil, toplumun her katmanında davranış şekillerinde görülen değişmeler gibi, bir de altmışlı yıllarda özgürlük yanlısı hareketlerin çığ gibi büyüdüğü bir atmosfer vardı. Gençler on sekiz yaşından sonra küçük işlerde çalışıyor artık parasal konularda ailelerine bağlı kalmadıklarını gösteriyorlardı. Hatta bazıları anne – babasından ve onların baskılarından kurtulmak için onlardan ayrı yaşıyorlardı. Amerika’da ellili yıllarda genç kızlarda bulucin, capri pantolonda yaygınlaşmıştı. Genç erkekler rock müzik tarzının erkek kahramanlarını taklit ederken genç kızlar hala hanımefendi görünümü içindeydi. Mary Quant böyle bir boşlukta yarattığı sadece mini etek değil aynı zamanda yeni bir genç kız imajıydı. 138 1950’lerin new look görünümünün olgun kadın tipinden sonra mini etek içinde küçük kız çocuğuna geçiş, 1920’lerdeki geçişe benzemektedir. Kavisli, kadın şekilli siluetten genç ve androjen bir görünüme geçiş gibi. Bu sefer bu yeni kadın imajı Twiggy adıyla bilinen model Lesley Hornoy’da canlılık buldu. Twiggy, düz, yapışık, kısa saçları çelimsiz bacakları, iri masum bakışlı gözleriyle on dört yaşında zayıf bir oğlan çocuğu görünümünde sunulan mini etek çok kısa sürede rağbet gördü. Londra’da Kings Road’da bir butikte ortaya çıkan mini etek, moda merkezi olma niteliğini Paris’ten İngiltere’ye kaydırdı. Mini etek bütün dünyaya kısa sürede yayıldı ve kadınların mini etekler giyebilmek için Twiggy’e benzeme adına ölümüne diyetler dönemi de başlamış oldu. Mini etekler başlangıçta dizden biraz yukarıdayken giderek o kadar yukarı çıktı ki, neredeyse bluzla dışarı çıkmış, eteği giymeyi unutmuş hissi yaratabiliyordu(Worsley, 2000: 510). Beatles çılgınlığı, uyuşturucu haplar, ücret paketleri, televizyon aya ayak basma yarısı… Her şey 1960’ların ortalarına gençlik kültürüne güç kuvvet vermekteydi. Artık gençler sistemin önerdiklerini değil kendi tercihleri doğrultusunda giyinmekte kararlıydılar. Lonrda’da gençlere yönelik imalat yapan hazır giyim işletmeleri kurulmaya başladı. Londra’nın genç modacıları Paris etkisinden uzak kendi stillerini oluşturuyorlar, markalarını yaratıyorlardı. Bu tarz butikler King’s Road’da, Paris’te New York’ta teker teker çoğalmaya başlamıştı. Bütün sosyal sınıflar artık bu dükkanlardan alış veriş yapıyorlardı. Ortak noktaları gençlik ve varolana başkaldırı idi. 1960’lar yeni doğumların yeni deneyimlerin zamanıydı. İnsanlar uzay çağı ve bütün fütürist şeylere karşı heyecan duyuyorlardı. Gençliğin etkisinin yanı sıra, bilim ve teknolojideki gelişmeler, uzay yolculuğu heyecanı ve tasarımın tüm alanlarında yeni ve sentetik malzemelere ilgi başladı. Giysilerde bu ilgiler Courreges ve Cardin’in gelecekçiliğe değin tasarımlarında, Paco Raban ve John Bates gibi tasarımcılar tarafından plastiklerin ve metallerin kullanımında ve PVC’den başlayarak Crimplene kadar sentetik elyafların tüm türlerinin kullanımındaki artış ile dışa vurdu. Sanattaki gelişmeler, Bridget Riley’nin OpArt’ı tekstil ve moda tasarımları için doğrudan doğruya ilham kaynağı oldu. Eteklerin kısalığı dikkatleri çeken bacaklarda modelli ve renkli çoraplar ve yüksek konçlu çizmelerle dengeleniyordu. Eteklerin kısalığı jartiyerlerin görünmesine neden oluyordu. Kış giyimi için kalın yünden taytlar üretiliyordu, bunlar kısa sürede Morley tarafından külotlu çoraba dönüştürüldü. 139 İç çamaşırlarında da dış giysiler gibi değişiyordu. Altmışların başında kullanılmaya başlanan likra iç giyimde de tercih edilen kumaş oldu. Daha dayanıklı, hafif olması, dikişsiz ve beden standardı sağlayan özelliği hazır – giyimde özellikle tercih edilmesinin sebebiydi. Kadın giyimine büyük pratiklik getiren bir diğer değişiklik de pantolonların popülaritesinin artmasıydı. Çok dar olmalarına rağmen eteklere göre daha rahat ve pratik bir alternatifti. Zarif pantolon takımlar couture (terzilik) koleksiyonlarında ön plana çıktı. Ancak hala resmiyette kadınların pantolon giymesi yasaktı. Yetmişlerde pek çok kurum için bayanların standart giyiminin nasıl olacağı konusunda düzenlemeler getirilmiştir. 1968’de siyahi güzellik modanın yeni vurgusu olarak gündeme geldi. Feminist ve politik eylemci Angela Davis hem yeni tarzdaki güzelliği tasarladı hem de meydan okuyan politik duruşu belirledi. Women’s Wear Daily, aniden siyah olmanın yarattığı müzik türüne yakınlık duyuyor, zenci tarzlarını taklit ediyordu. En önemli değişiklik güzellikte beyaz standartlarının bütünsel hakimiyeti kırıldı. O zamandan sonra, siyah ve Asyalı modeller tüm dergilerde ve şüphesiz defilelerde (Chatwalklarda) görünmeye başladı (Rouse, 1989: 19). Altmışların sonlarında alternatif yaşam tarzları ve giysileriyle Hippiler döneme damgasını vuran anti-modalardan bir diğeriyle moda tarihinde yerlerini aldılar. Bir grup genç insan hem ailelerinin geleneksel burjuva yaşam tarzına hem de uluslar arası çatışmalara karşı şiddetle karşı çıkıyorlardı. Hem Avrupa’da hem de Amerika’da soğuk savaşa karşı şiddetli tepkiler oluşmaya başlamıştı. Vietnam savaşı Amerika’da olumsuz yankılar yaratıyordu. Hippieler kapitalizmin vahşetine ve savaşa tepkilerini “savaşma seviş” sloganıyla dile getiriyorlardı. Bu hareket kısa sürede bütün Avrupa ülkelerine Japonya’ya kadar yayıldı. Hippie görünümü düzene karşı hareketin işaretlerinden oluşuyordu. Hippie’ler genel geçer tüm moda giyim tarzlarını reddederek, üçüncü dünya ülkelerinin ezilmiş halkların, itilen kakılan çingenelerin giysilerinden parçaları birleştirmişlerdi. Kızlar ve erkekler saçlarını uzatıp serbest bırakıyorlar başlarına bandana, korsan eşarbı takıyorlardı. Erkekler uzun sakalları hatta uzun Hintli entarileri ile geçmiş zaman insanlarını çağrıştırıyorlardı. Nakışlı Afgan kuzusu kabanlar, hırkalar, el örgüsü, bluzlar, çiçekli uzun etekler ve yapay görüntüsünden hemen ayrılıyorlardı. Komünler halinde yaşayarak, ilkel komünal yaşam modelinin ilkelerini canlandırmaya çalışıyorlardı. Uyuşturucu kullanıyor ve uyuşturucuya ulaşmak için Hindistan’a doğru motosikletle uzun yolculuklara çıkıyorlardı. Ancak Hippielerin yarattığı bu farklılık kısa sürede modacıların ve hazır giyim endüstrisinin iştahını kabarttı. Kısa sürede etnik tarzlar yeniden tasarlanarak podyumlarda moda mecmualarında yerlerini aldılar. Altmışlar her alanda olduğu gibi modada da sürekli 140 devrimlerin yaşandığı yıllar oldu. Dr. Zhivago filmi uzun maksi mantoların yaygınlaşmasına, Küba devrimi ve Vietnam savaşı hem savaş, hem savaş karşıtı hem de mücadele yanlılarınca, ordu üretim fazlalarını ve üniforma parçalarının sembolik anlamları nedeniyle devrimci gençler tarafından özellikle tercih edilmesine neden oluyordu. Altmışlı yılların bir diğer önemli antimoda tarzı da yine alt kültür gruplarından geliyordu. İngiliz “cool”, Modlar genç işçi sınıfı kültürleri içinde, Karayipli göçmenler etrafında gelişen, onların varlığına olumlu bir şekilde tepki gösteren ve onların tarzlarını taklit eden ilk gruptu. Rahatsız edici bir doğaya sahip olan tedlerin aksine, modlar daha ince ve sakin görünüşlüydü. Saygın renkli muhafazakar takım elbiseleriyle, oldukça temiz ve düzenliydiler. Genelde kısa ve temiz saçlı olan modlar okul iş ve eğlence arasında dengeli bir uyum kurmalarını sağlayan, hem açık hem de gizli, bir tarz yaratmışlardı. Kurulu düzeni sessizce değiştirerek zariflik anlayışını gülünçlük noktasına vardırıyor ve “yaka, takım elbise ve kravat”la geleneksel anlamını çürütüyorlardı. Kendilerini şaheserlere dönüştürmüşlerdi, amfetaminler sayesinde biraz fazla zeki ve uyanıktılar. “Zor koşullarda temiz yaşamak” Londra sokaklarında gıcır gıcır görünümleri ile modernizmi getiren modler hafta içleri fabrika, atölye vb yerlerde vida sıkar, hafta sonları (friday on my mind) Carnaby Caddesindeki giyim mağazalarında paralarını son kuruşuna kadar harcar, speedler özellikle de anfetamin çakıp scooterlarıyla son sürat eğlenirlerdi. Kız peşinde koşmazlardı. Çünkü narsistiler (Hebdige, 2004: 54). Mod yaşam tarzı günümüze ve cool olmaya hastalık derecesinde düşkünlük demekti. Bütün para giyime gider iş dışındaki bütün vakit ise kulüplerde ve dans salonlarında harcanırdı (Young, 1999: 97). Rockerler ise deri ceketli, yasa dışı motosiklet çetesi ruhuna sahip bir görünüm tercih ederlerdi. Modlar gibi rockerlarında belli bir politik ve felsefi dayanakları yoktu. Rockerlar külhanbeyi olmak ya da öyle görünmek derdindeydi. Bu iki grup birbirlerine karşı sık sık şiddete dönüşen genel bir anti-pati beslemekteydi. Young, Barnes’tan alıntısında bu zıtlaşmayı şöyle anlatıyor. “Modlara göre Rockarlar, yağlı hırpani çirkin, tarih olmuş kaba ve sıkıcı ambesillerdi. Bir araba deri ceketli aptal avantacı. Rockerlara göreyse Modlar kılıksız, süslü, kendini beğenmiş, hanım evladı, karı kılıklı ibnelerdi.” Skinheadler 1960’ların ortalarında mod kültürü içinde evrimleşmiş bir gruptu ve İngiltere’de Punk’un ortaya çıktığı dönemde hala etkisini sürdürmekteydi. Kafalarını bazen 141 kısmen bazen de tamamen kazıyarak son derece tehditkar bir görünüm kazanıyorlardı (Young, 1999: 97). Young, Knightien alıntısında şöyle anlatıyor. “Bu tarzı yaratan gençler, sanat okulu çıkışlı modaların ve hippilerin süslü ve biraz kadınsı giyim tarzlarını reddederek, işçi sınıfı kökenleriyle daha alakalı kıyafetleri tercih ettiler. Kavgalarda yırtılmayacak, buruşmayacak, düzgün görünecek ve kalabalık içindeyken tanınmalarını sağlayacak giysilere ihtiyaç duyuyorlardı. Omuzları derili uzun ceketleri, ordu yeşili malzemeleri, sağlam iş kotları, fabrika çizmeleri ve pantolon askıları bu ihtiyacı karşıladı. Pırıl pırıl cilalı çelik uçlu botları onların hem kimlik kartı hem de aforoz edilene kadar, futbol maçlarında kullandıkları faydalı bir silahtı.” Skinheadler şiddete olan eğilimleriyle nam salmışdı. Antisosyal tavırları kimi zaman ırkçılık, hatta sağ kanat faşizm ve nazizmle flörtleşen aşırı uç birimlerine dönüşmüştür. Ayrıca onlar İngilizlikleriyle kafayı bozmuş aşırı milliyetçilerdir. Yine de ğenellikle çoğu her türlü örgütlü politikayla yok denecek kadar az ilgilidir.(Young: 1999:55) 1960”lara gelinceye kadar erkek- kadın giyim ayrımındaki ilişkiye yönelik çabalar erkeklerde kadar güçlü olmadı. Bu değişim etkinliklere eşit katılımı ve kadınlar ile erkekler arasında sürekli bir diyoloğu uygulayan üniversite gençliği arasında gelişen karşıt kültürün oluşumuna rastladı. Cinsel özgürlük ve kadın hakları politik protesto hareketlerinin ilk öğeleriydi. Her iki cinsiyet erbaından da kabul gören yetişkin değerlerinin ve yetişkin toplumun reddedilmesi düşüncesi gençlerin başkaldırı giysilerinin özellikle de kot pantolonun ordu eskisi ceketlerin, iş gömleklerinin ve postalların günlük kullanıma uyarlanması içeriyordu. Bunlar biçim açısından erkeklere özgüydü ve altmışlı yılların ortalarına gelindiğinde her iki cinsiyetten politik açıdan aktif gençler, baştan aşağı görünümleri birbirine benzemeye başlamışlardı. Bu zamanda genç erkekler, toplumsal rollerini yadsımak amacıyla cinsiyet açısından yansız bir davranış sergilediler. Aslında, erkekler arasındaki temel başkaldırı yolu basitçe, erkeğe özgü normatif biçiminden saçları uzatarak uzaklaşmaktı. Ayrıca boncuklar, İspanyol paça pantolonlar ortak cinsiyet kodlarıydı (Gottiener, 2005: 323). 1960’ların sonlarına doğru karşıt kültürün gitgide ilerlemesi bir önceki dönemin sıkıcı giysilerinin ötesine geçen bir çok renkli döneme geçiş yaptı. İlk kez cinsiyete özgü tarzlar değiş tokuş diliyordu ve uzunca bir süre aradan sonra erkekler karşılıklı bir ilişkide açıkça kadınlardan giysi ve kumaşlar ödünç alıyorlardı. 142 Aklını özgür bırak elbiselerin bunu takip edecektir sözü 1960’ları özetlerken aynı zamanda yeni bir dönemin başladığını da söylüyordu. Bu dönem başkalarının aklının dayatmalarına karşı çıkılan postmodern dönemin ta kendisiydi. 1969’da Astronot Neil Armstrong aya ayak bastığında benim için küçük insanlık için büyük bir adım demişti. Aynı yıllarda Afrika’da çocukların açlıktan öldüğünü gazeteler yazıyordu. 2.2.4.8. Postmodern Yıllar (1970-2006) Dünyada ve modada bir çok değişikliğin yaşandığı bu dönemi onar yıllık periyotlara ayırarak incelemek postmodern göstergeleri saptayabilmek için uygun olmayacaktır. Dolasıyla araştırmayı sonuca götürebilecek bazı konu başlıkları altında değişmeleri incelemek daha doğru görülmüştür. A. Postmodern Tüketim Toplumu Sanayi sonrası toplumların sosyo-ekonomik, sosyo-politik ve kültürel oluşumlarına ilişkin kuramlar, çağdaş toplumların bir parçalanma, çoğulculuk ve bireycilik sergilediği yönünde bir içeriğe sahiptir. Bu durum kısmen post-fordist kuramcıların iş örgütlenmesi ve teknolojideki değişimlerle ilgili değerlendirmeleriyle paralellik arz eder. Küresel düzeyde yaşanan gelişmeler ise sosyo-kültürel yapılar üzerinde, yerel olanın ve bölgesel kültürlerin önem kazanması yönünde belirleyici bir rol oynamaktadır. Sanayi sonrası döneme yönelik değerlendirmeler iki farkı tartışma temelinde sürdürülmektedir. İlki, sanayi sonrasında toplumun farklı bir paradigma üzerinde yeniden işna edildiği, diğeri ise teknolojik değişimlerin hızlı bir şekilde üretim ve tüketim olgusu üzerinde değişimi zorladığı fakat bunun bir paradigma değişimin yol açmadığıdır. Yani yeni bir toplum inşasına ya da toplumsal evrimin yeni bir evresine yol açmadığına işaret edilmektedir. Örneğin, yeni enformasyon teknolojileriyle birlikte sanayi toplumunun (ikinci dalga) mekanik nedensellik düşüncesiyle oluşan paradigması yerini, sanayi sonrası toplumda röletivite temelinde yükselen yeni bir paradigmaya bırakmıştır. Buna mukabil Habermas ve Giddens gibi sosyal bilimciler yeni gelişmeleri Modernitenin ileri bir aşaması olarak değerlendirmektedirler. Habermas söz konusu gelişmeleri modernlik projesinin, hala devam ettiği fakat, modernliğin temeli olan Aydınlanma düşüncesinin yeniden yorumlamak gerektiğini (araçsal aklın yerini eleştirel aklın alması) ileri sürmektedir. Giddens ise mevcut durumu ileri ya da yüksek modernlik kavramlarıyla açıklayarak kanaatini modernliğin devam ettiği yönünde kullanmaktadır. 143 Sanayi sonrası ve postmodern toplum nitelemelerinde iletişim olgusu ve enformasyon üzerinde durulmakla birlikte, enformasyon toplumu kuramında bu husus daha ağırlıklı olarak ele alınmaktadır. Bu yaklaşımda, sanayi devrimiyle nasıl sanayi toplumuna geçiş sağlandıysa, elektronik devrimiyle de enformasyon toplumuna geçilmekte olduğu işaret edilmektedir. Bu değişimle toplumun ve insanın değiştiği, bilgisayarların yaşama yoğun bir şekilde girdiği, iletişimin ve dolaşan eformasyonun arttığı, dünyanın her tarafından bilgi alma imkanının insana sağlandığı vurgulanmaktadır. Enformasyon toplumunu karakterize eden özellikler şu şekilde özetlenebilir: Enformasyon toplumunda beyaz yakalı iş görenlerin sayısı mavi yakalı iş görenlere oranla daha fazladır, dolayısıyla enformasyon toplumunda hizmetler sektöründe çalışanların oranı, tarım ve sanayi sektörlerindeki istihdama göre çok fazladır; bilgi birikimi, özellikle gelişme ve kalkınmanın temelinde bulunan teknolojik bilgi, teorik bilginin kodlanması ile daha da artarak gelişmektedir. Ekonomik ve toplumsal mekanizmaların işlenmesinde, sistem analizi ve karar alma teori yaklaşımlarını ifade eden entelektüel teknoloji önem arzeder. Enformasyon toplumlarında üretim faktörlerinde göreli bir değişme gözlemlenmektedir. Endüstrileşme sürecinde son derece gerekli olan hammaddeye sahip olmanın önemi enformasyon toplumları için söz konusu değildir. Özellikle 1974 petrol krizinin etkisi ile Japonya gibi gelişmiş ülkeler temel stratejilerini gözden geçirerek, enerji tüketimi çok fazla olan demir ve çelik gibi sektörlerden yüksek teknolojiye dayanan mikro elektronik gibi sektörlere yönelmişlerdir. Daha çok ise çok büyük ölçüde hammadde ve emeğin üretim sürecindeki ağırlığını azaltarak bilginin önemini ön plana çıkartmışlardır. Örneğin 1975/90 yılları arasında Japonya’da üretim üç misli arttığı halde hammadde kullanımında her hangi bir artış olmaması bunu desteklemektedir. Tüketim toplumuna giden yol, temel olarak üretimin bireyden bağımsızlaşması olgusu ile ilgidir. Büyük seri halinde imalat, ancak kitle tüketimi ile birlikte yürütülebilirse söz konusu olabilir. 19. yüzyılın sonlarına doğru tüketim mallarını üretmekte olan işçiler genelde ürettikleri metaları satın almaya pek muktedir değillerdi. İşçi aileleri genellikle parasal gelirlerinin yarısından fazlasını yiyecek giderlerine ayırmaktaydılar. l900'lerin başında kapitalizm ile 1960'ların kapitalizmi arasındaki belli başlı farklardan biri, 1960'larda ücret artışlarıyla desteklenen tüketimin olağanüstü gelişmesi ve tikel bir tarzda, kitle tüketim tarzına bürünmesidir. Bu yaklaşımın öncülüğünü ünlü Amerikalı otomobil üreticisi Henry Ford'un daha sonraları Gramsci tarafından Fordizm olarak nitelenecek çabaları ile kurumsallaştığını görmekteyiz. Ford, sıradan aileler için seri üretim yolu ile üretmiş olduğu otomobilleri 144 aracılığı ile Batı kapitalizminde çığır açıcı öneme sahip bir değişimin öncülüğü yapmıştır. Ford çalışanlarına yüksek ücret ödeyerek bu otomobilleri öncelikle onlara satmayı hedeflemekteydi. Bu, 20. yüzyılın özellikle ilk toplu üretim ve tüketimin yükselişinin ilk işaretiydi. Fordizm ilk elde, ürünlerin standartlaşmasına; tek bir model için uygun olarak tasarlanmış makinaların geniş ölçekte kullanılmasına; emeğin Taylorist bilimsel yönetimine; ürünlerin montaj hattı sistemiyle üretilmesine dayanan bir kitlesel üretim sistemi olarak anlaşılmalıdır. Ancak 1960-1970 arasında oluşan bunalım, Fordizmin çöküşünü ile neticelenir. Onun yerine, kapitalizmin post-fordizm adı verilen yeni bir aşamasına gelinecektir. Tıpkı Fordizmin, adını aldığı kurucusu gibi üreticiler tarafından yaratılması gibi, post-fordizm'e egemen olan temel faktör de üretimin yerine tüketimin geçmesidir. Bilgisayar destekli dağıtım sistemleri, Fordizm'in en önemli sorunlarından biri olan, toptancıların fazla stok yapmasını engellediği gibi, belirli bir grup tüketiciyi hedefleyen ürünleri de olanaklı kılar. Post-fordizm, kitlesel pazarın, tasarımın satışta temel etmen olduğu küçük bölümlere ayrılması olarak görmüştür -metalar artık yalnızca gerçekleştirecekleri kullanım değerleri için değil, tasarımlarının çağrıştırdığı yaşam tarzları için de satın alınacaklardır. Bu değişmeler, üretim alanı içerisinde, "esnek uzmanlaşma"ya karşılık gelir. Yeni teknoloji -esnek imalat sistemleri gibi- artık belirli bir modele bağlanmayı gerektirmemekte, birbirinden farklı pek çok amaca uyarlanabilmektedir. Üretimi koordine etmek için giderek artan bilgisayar kullanımı, tam da gerektiği kadar stok tutmaya olanak vererek, parça başına maliyetleri önemli ölçüde düşürür. Fabrika boyutları küçülür; emeğin rolü de değişir. Yeni üretim yöntemleri artık Fordizmin yarı-vasıflı makina kullanıcıları grubunu değildir. Tüketim toplumu olgusunun gündeme gelmesinde bir önemli faktör de emeğin ikincilleşerek tüketici fonksiyonunun öne çıkmasıdır. Artık tüketicilik yetileri üretim potansiyellerinden daha önemli hale gelen ve yeni mekanizmalar kümesi aracılığıyla- baştan çıkarma, halkla ilişkiler, reklam, yeni gereksinimler- etkin ve etkili bir biçimde entegre edilen tüketicilerden söz açılabilir. Tüm parametreleri üretmek ve çalışmak üzerine dizayn edilmiş olan bir endüstri toplumuna üretmekten daha öncelikli bir hedef olarak tüketmenin özendirilmesi, öncelikle bazı paradigma! değişmelerin geniş toplum kesimlerine kabul ettirilmesini zorunlu kılıyordu. Nitekim modernlik imgesinin temellerinde uzun süre, Hıristiyanlıktaki feragat, sade yaşam, hazlardan çekinme fikri ile bağlantılı olarak tüm bireylerden iyi olmak isteniliyorsa arzularını denetlemenin yollarını bulmaları öğütlenmekteydi. Buna bağlı olarak modernliğin daha ilk 145 aşamalarından itibaren çalışma üretimin akılcı bir biçimde örgütlenmesi, tasarruf ve ulusal bütünleşmeye odaklanmış bir üretim toplumunu idealleştirilmişti. Bir tüketim toplumundan söz etmek için öncelikle bu çalışma etiğinin aşılması gerekmektedir. Bugün için bir çok toplumda bu etik dönüşüm çoktan yaşanmış ve dünya üzerindeki çoğu toplum tüketim toplumu olarak anılmaya başlanmıştır. Özetle tüketim toplumu kavramı ile öncelikli olarak ifade edilmek istenen olgu tüketim toplumunun tüm bireyleri ile tüketime yönlenmiş, kafalarını tüketmeye takmış olan bir toplum tasarımı gündeme getirmesinde yatmaktadır. Bu toplumda her bireyin en öncelikli görevi tüketmektir. Tüketim toplumunun üyelerini şekillendirme biçimi her şeyden önce tüketici rolünü oynama gereksinimce belirlenir ve toplumun üyelerine gösterdiği örnek norm, bu rolü oynama yeteneği ve arzusu çerçevesinde şekillenir. İşlerin normal ve yolunda gittiğinin başlıca modern ölçüsü, bir toplumun gerektiği gibi işlediğinin göstergesi olan "iktisadi büyüme", tüketim toplumunda "ulusun üretici gücün"nden ziyade tüketicilerin şevk ve kuvvetlerine bağlı gözüküyor. Bir zamanlar çalışmanın üstlendiği rol olan kişisel güdüleri, toplumsal bütünleşmeyi ve sistemin üretimini birbirine bağlama rolü şimdi tüketim faaliyetine devredilmiştir. Özetle tüketim toplumu temel olarak, akılcılık, çilecilik ve ilerleme inancı üzerine kurulu olan bir üretim toplumundan, bireyin sistemin işleyişine, yalnızca emeğiyle ve düşüncesiyle değil, aynı zamanda, kendi tüketimini yönlendiren ve yalnızca üretim sistemi içinde sahip olduğu yerin birer sonucu olmayan, arzu ve gereksinmeleriyle de katıldığı bir toplumuna geçişe işaret etmektedir. Kültür endüstrisi, eleştirel teori düşünürlerine göre, insanı geçmiş dönemdeki tahakküm yöntemlerine ve pratiklerine oranla çok daha ince ve etkin yöntem ve pratiklerle cendere altında tuttuğu görüşündedirler. Bu durum kendini en fazla tüketin alanında göstermektedir. Bu ise siyasal arenada gelecekte yeni bir faşizim dalgasına boy verebilecek boyutlara dahi ulaşabilecektir. Kültür endüstrisinde kendisini gösteren katı bütünleşme, siyasette nelerin olabileceğinin bir işaretidir. Değişik dergilerin ya da filmlerin değişik fiyat ve beğeniye hitap eder tarzda sunulması aslında bütünüyle tüketicileri sınıflandırma, organize etme ya da etiketleme olayıyla ilgilidir, “Kimse kaçamasın” diye herkes için bir şeyler öngörülmüştür, farklar tesviye edilerek birbirine uydurulmuş ve çekici kılınmıştır. Halkın ihtiyaçları seri niteliği taşıyan bir hiyerarşiyle karşılamak, özelliklerin sırf matematiksel olarak yazıya dökülmesine yaramaktadır. Bütün tüketicileri kapsayacak çapta bir takım kategorilendirmeler yapılmakta, kimse de bunun neden böyle olduğuna ilişkin bir soru 146 soramamakta, olayı olduğu gibi kabullenmektedir. Halka düşen görev, kendi tipi için seri halde üretilen ürünleri tüketmektir. Birer istatistik malzemesi olarak tüketiciler, propaganda mekanlarından artık bir farkı kalmayan araştırma mekanlarının haritalarında gelir gruplarına göre ayrılmakta ve kırmızı,yeşil, mavi alanlara dağılmaktadır. Tüketim toplumu, metaların mübadele ve orijinal kullanım değerlerinin ortadan kaldırılmasıyla ortaya çıkmaya başlamıştır. Tüketimcilik evresinde pazardan alınan malların “ yarar işlevi” gölgelenirken, "gösterge işlevi"nin baş köşeye geçmektedir. İmrenilen, elde edilmeye çalışılan, alınan ve tüketilen göstegelerdir. Metaların özgün kullanım değerlerinin ortadan kalkması ile metaların ikincil ve yapay yeni değerlerine kavuşmaları eş zamanlı olarak gerçekleşmektedir. Bu ise metalara geniş bir kültürel çağrışımlar ve yanılsamalar silsilesini üstlenebilecek ölçüde geniş bir özgürleşme getirecektir. Özellikle reklamlar bu durumu sömürmeye muktedir olup, sabun bulaşık makinesi, otomobiller gibi çeşitli sıradan tüketim mallarını romantik sevda, egzotiklik arzusu, güzellik, doyum bilimsel ilerleme, iyi hayat imgeleri ile ilişkilendirilir. Tüketim toplumu ile ortaya çıkan mallara yönelme geçmişte insanların yalnızca sabit ihtiyaçlarını gidermeye yönelik olarak yaptıkları harcamalardan temelde farklılaşmıştır. Reklam medya ve malların teşhirine yönelik teknikler yoluyla malların orijinal kullanım değerleri değeri başka bir değişle malların anlamlan istikrarsızlaştırılarak bunlara birbirleri ile bağdaştırılan bütün bir duygular ve arzular silsilesine davetiye çıkartılabilen yeni imge ve imajlar iliştirilmiştir. Bu sebepten ötürü postmodern tüketim toplumunda tüketilen mallardan öte bu mallara biçilen sembolik anlamlar öne çıkmaktadır. Tüketim toplumu ve tüketim kültürünün, bireyleri tüketime dayalı yaşam biçimlerini "satın almaya" zorlayan "yanlış ve sahte ihtiyaçlar" üretmektedir. Artan cinsel özgürlüğün, daha geniş maddi bolluk ve tüketimin, kültüre daha kolay ulaşmanın, daha iyi barınma koşullarının, artan toplumsal hareketliliğin, düşüncenin kontrol edilmesinde gittikçe artan manipülasyona ve karmaşık biçimlere, entelektüel ve manevi yaşamın gittikçe daha çok alçaltılmasına, varlığın değer yitirmesine ve insanlıktan çıkmasına eşlik eden şeyler bu toplumun temel karakteristikleri arasında yerini almıştır. Modern birey ne kadar rnutlu ise, farkında olmadan kurulu sosyo-ekonomik sistemin iktidarına o kadar şaşmaz bir biçimde teslim olmaktadır. İleri kapitalizmin özgürlüğü, gerçekte, giderek daha etkili bir biçimde yönetilen bir toplumda, dikkati toplumun manipülasyonu ve konformizminden uzaklaştırmaya ve dolayısıyla da, bu manipülasyon ve konformizmi pekiştirmeye yarayan baskıcı hoşgörüdür. 147 O'nun kasvet verici tasviri, umuda yer bırakmayan, kesintisiz bir manipülasyon ve denetim toplumu ortaya koyar. Kimi kuramcılara göre tüketim toplumunun bizatihi kendisi, modernliğin sınırlarının dışına çıkmayı gerektirecek kadar modernlik ötesine göndermede bulunmaktadır. Modern dönemlerin Püriten etik çerçevesinde şekillendiğini ifade eden Zgmunt Bauman'a göre postmodern dönemin en ayırıcı unsurunu ve en popüler betimlemesini tüketici toplumu'nda buluruz. Benzer kanaatler bir başka önemli toplum kuramcısı Alain Touraine'de de tanık olunmaktadır: "Tüketim toplumuna giriş, herhangi bir toplumsal değişmeden çok daha güçlü bir biçimde modernlikten çıkış anlamı taşır, çünkü modernliği en iyi tanımlayan, tutumların edimcilerin modernleşme sürecindeki yerleriyle, yani önde ya da arkada altta ya da üstte olmasıyla belirlenmesidir. Birdenbire, tutumların bu toplumsal ve iktisadi kaburgası çözülür ve edimci kendisine göre ya da ilkel küçük gruplara aidiyetine göre konumlanma durumunda kalır."(Touraine, 2002: 115) Büyük ölçüde kültürel alandan kaynaklanıp gelişen postmodernizm kavramı, gittikçe yaygınlaşıp daha birçok alanı kapsar hale gelmiştir. Yalnızca postmodern resim, mimari, edebiyat ve sinemadan değil, aynı zamanda postmodern felsefe, postmodern politika, postmodern ekonomi, postmodern aile hatta postmodern kişiden söz edildiği görülmektedir. Bu durum sanayi toplumlarının yeni bir nitelendirmeyi hak edecek kapsamlı bir dönüşümden geçtiklerini ima etmektedir. Böylece yalnız postmodern bir kültürden değil, gitgide postmodern olan bir toplumda yaşamakta olduğumuz sorusu ortaya çıkıyor. Endüstriyel toplumların siyasal-kültürel mantığına şekil veren modernite teorilerinin adeta kitle üretimi düşüncesine uygun olarak savundukları homojen toplum tezlerine, postmodern söylemle karşı çıkılmaktadır. Dolayısıyla modernizmin, her yerde geçerli olabileceği yöndeki büyük boy kuramlar (büyük anlatılar) geçerliliklerini kaybetmeye başlamıştır. Öte yandan modern/endüstriyel toplumlarda homoeconomicusa indirgenen insanın diğer boyutları yeniden keşfedilmeye başlanmıştır. Üretim/yönetim sürecinde insan faktörünün önem kazanması yanısıra toplumsal sorumluluğu da artmıştır.. Postmodernleşme iki düzlemde kendini ortaya koymaktadır. Gücün desantralizasyonu ve çatışmaların ekonomik zeminden kopması. Modernitede politik süreç esas olarak sınıfsal ve ulusal nitelikte iken; postmodernitede sınıfsal farklar çözülmekte; ulusüstü organlar ortaya çıkmakta; global kültürel geçişler önem kazanmaktadır. Bir yandan da üretimin fiziksel araçları birikim süreci içindeki önemlerini yitirmekte; mental aktivitenin göstergesi olan bilgi yeni üretici güç olarak öne çıkmaktadır. 148 Postmodernizm yalnızca yeni bir toplum ya da toplumsal gerçeklik hakkında değil, aynı zamanda bizim gerçekliğin kendisini anlama tarzımız hakkında iddialar ortaya atar. Tarih ve sosyolojiden hareket ederek hakikat ve bilgi konusunda felsefi sorulara uzanır. Yukarıda açıklamaya çalıştığımız kuramlar bağlamında şunları söyleyebiliriz: Sanayi dönemi toplum yapısıyla sonrası arasında ekonomik, politik ve sosyal alanlarda ileri sanayi toplumları önemli sayılabilecek bir dönüşüm yaşanmaktadır. Bu dönüşümler diğer toplumlar üzerinde küresel etkiler yaratmaktadır. Bu etkilere karşı gösterilen reflekslerle yerel değerler önem kazanmaya başlamıştır ki, bu da çeşitliliğin, farklılığın bir değer olarak dünya gündemine girerek bir yer edinmesiyle sonuçlanmıştır. Söz konusu değişimler eklektik yeni bir kavramla açıklanmaktadır: Küreselleşme. Bu bağlamda postmodern toplum kuramını sanayi sonrasının kültürel belirleyeni olarak değerlendirmek mümkündür. Söz konusu toplum kuramları, yaşanan değişimin farklı alanlarına vurgu yapmaları açısından formel bir farklılığa; farklı akıllara, kültürlere, tüketim eğilimlerine vurgulan açısından da bir benzerliğe sahip olduklarını söyleyebiliriz (Hira, Şan, www.bilgiyonetimi.org.com) B. Postmodern Dönemde Kadın Altmışlı yıllar kadının toplumsal konumu bakımından oldukça olumlu değişimlerin yaşandığı yıllardı. Eşit işe eşit ödeme, iş hayatında cinsel ayırımın aşılması kazanılan önemli haklardı. Giyimde sınırlar aşılmış, genç kızlar kendilerini kısıtlayan geleneksel kurallardan ve modanın diktatörlüğünden sıyrılmayı büyük ölçüde başarmışlardı. Onlarda erkek arkadaşları ne giyiyorsa aynı rahatlıkta giysiler giyebiliyorlardı. Yetmişlerin başlarındaki ekonomik bunalım tüm dünyada belli sıkıntıların yaşanmasına neden olmuştu. Bu 1930’daki büyük bunalıma bir ölçüde benziyordu, ancak çok önemli farklılıkları da vardı. 2. Dünya savaşından sonra ekonomik canlılık kaybolmuştu. Yükselen enflasyon ve işsizlik insanların geleceğe olan umutlarını söndürüyordu. Umutsuzluk ve büyüyen terör problemi nükleer savaş korkusu, hükümetlerin yatırımları kısıtlaması, grevler, protestolar ve çatışmaları körüklüyordu(Rouse, 1989: 224). Bu atmosfer kadınları da etkiledi. İş beklentisindeki gerilemeye rağmen kadınlar hala çalışmaya istekliydiler. İş kişisel tatmin ve sosyal iletişimin kaynağı olarak görüldüğünden düşük ücretlerle de olsa çalışmaya devam ettiler. Yeniden evlere çekilmek artık mümkün değildi. Ekonomik özgürlüğün nimetlerinden artık geri dönüş yoktu. 149 Kadın dergileri de bu manzarayı destekleme eğilimindeydiler. Bir kadın dergisi araştırmasında çalışan kadınların toplumda tamamıyla kabul görüldüğü ve kötü kadın olarak görülmediğini iddia ediyordu. Medyada profesyonel konumdaki kadınların başarı hikayelerinde yoğunlaşma eğilimi vardı. Kadın yöneticilerin imajı dergilerde ve reklamlarda yayınlanıyordu. Hala düşük maaşlı işlerde çalışan iş kollarında kariyer yapan ve üst düzey konumlara yükselen genç kadınların sayısında artış olmaya başladı. Artık kadınların yönetici konumuna yükselmeleri daha sık görülmeye başlamıştı. Çalışma tavrı anneliği etkiledi ve doğum oranlarında düşüş gözlendi. Doğum kontrolü programları anneliğin iş hayatını engellemesine yardım ediyordu.kadınlar çocuk sahibi olmayı erteliyor ancak işteki pozisyonlarını sağlamlaştırınca anne oluyorlardı. Eskiden olduğu gibi anne olunca işlerini bırakmayıp çocukları çok küçükken bile çalışmaya devam ettiler (Rouse, 1999: 225). Bağımsız kadın: Seksenli yılların başlarında kesinlikle popüler bir reklam imajıydı – maddi yönden güvende, kendi kendine yeterli, çekici ve keyfine bakabilecek durumda olan bir kadın. Britanya’daki pek çok kadın için gerçekleri yansıtan bir imaj olmamış olabilir ancak bağımsızlık isteğinde büyük bir artış olduğuna dair kanıtlar vardır. İş arayan değil, kariyer yapmak isteyen ve maddi bağımsızlıklarına değer veren kadınların sayısı artmaktadır. Mutsuz evlilik veya ilişkiler daha rahat sona erdirilir olmuştur. Artık her üç evlilikten biri boşanmayla sonuçlanmakta ve önemli ölçüde on boşanmanın yedisi kadınlar tarafından başlatılmaktadır. Evlilik oranı düşmüş ve yetmişli yıllarda birlikte yaşma oranları artmıştır. ‘Birlikte yaşamak’ ve münferit ebeveynlik yaygınlaşmış ve artık bu iki durumla sosyal bir utanç duygusu bağdaştırılmaz olmuştur. Kadınların doğurganlıklarını kontrol etmeleri ve çocuk sahibi olup olmamak veya ne zaman çocuk sahibi olmak istedikleri gibi kararları kendileri vermeleri gerektiği geniş çapta kabul edilmiştir. Ev ortamında, kadınlar - özellikle de çalışan kadınlar -bir ast konumunu ve ev yaşantısında oluşan geleneksel iş bölümünü kabullenmeye daha isteksizdiler. Yetmişli yılların sonları ve seksenli yıllarda ev işleri ve çocuk bakımına yardım eden erkeklerin sayısı artmış gibiydi. Artık bebek arabalarını süren ve alışveriş yapan erkeklere çok daha sık rastlanıyordu. Erkekler çocuklarının doğumunda bulunmaya ve bebeğin bakımıyla ilgilenmeye daha yatkındılar. Bu değişimlerin temel sorumluluklarda herhangi bir gerçek değişimi yansıtıp yansıtmadığı şüphelidir ancak sosyal değişimler erkeklerin çocuk bakımı gibi konulara olan 150 tavırlarını yeniden değerlendirmeye itmiştir ve işsizlik bazı ailelerde ev işleriyle ilgili sorumlulukların yeniden görüşülmesine yol açmıştır. Yetmişli ve seksenli yıllarda genç kadınlar önceki nesillere kıyasla stereotipten uzaklaşmaya daha istekli gibiydiler. Her ne kadar sayıları az olsa da, genç kadınlar bazı iş alanlarında erkeklerin hakimiyetinden kurtulmaya başladılar. 'Güzel' ve 'geleneksel' kadınsılığın reddedilmesine örnek oluşturan 'punk' gibi tarzları denediler. Diana Simmonds Prenses Diana'yı seksenli yılların 'çok kötü bir kadın kahramanı' olarak görmektedir zira çoğu kadın için ulaşılması neredeyse imkansız olan baskın moda görüntüyü benimsemiştir ve bununla birlikte gayret edildiği takdirde ulaşılabileceği fikrine de inandırıcılık getirmiştir. Kadınsı çekiciliğin dar görüşlü modaya uygun ve medyatik tanımım meşrulaştırmış ve tabii ki bunu iki güzel geleneksel uğraş ile birleştirmiştir - peri masalı prensesi ve annelik (Rouse, 1999: 226). Hâlâ kadınlar üzerinde güzelliğin belirli moda tanımlarına uymaları yönünde dergiler, reklamlar, televizyon ve filmlerden gelen kayda değer ölçüde baskı vardı. Fakat nihayet kadınlar için daha fazla sayıda rol ve tarz çeşitliliği açılmıştı. Yeni kadın yeni erkek: Yeni bağımsız kadının kendisine partner olarak yeni bir tür erkeğe ihtiyacı vardı ve seksenli yılların ortalarına gelindiğinde bu 'Yeni Erkek' hakkında epeyce konuşulmaya başlanmıştı. Kadın hareketi ve ayrıca gay özgürlüğünün ardından bazı çevrelerde erkeksiliğin ve erkeklerin rollerinin yeniden değerlendirilmesi başlamıştı. Popüler müzik dünyasında David Bowie ve daha sonraları Boy George gibi yıldızlarca alternatif erkeksilik görüntüleri yaratılmıştır. Punk ve daha sonraları Yeni Romantikler dahilinde gelişen erkeksi tarz, özellikle makyaj malzemesi kullanımı ve göz alıcı giysiler, erkeklerin dış görünümüne yeni bir yaklaşım getirmiştir. Her ne kadar 'cinsiyet kırıcılar' müzik piyasasında bile azınlıkta olsalar da cinsiyet ve dış görünüm üzerine pek çok tartışma başlatmışlardır. Diğerleri için 'Yeni Erkek' dış görünümüne önem veren fakat aynı zamanda kendi öncüllerinden daha duyarlı ve sevecen biridir. 1984'te Cosmopolitan Kasım sayısında bir 'Cosnıo Erkek' ekine yer vermiştir; derginin editörü Paul Keers bu ekin 'Yeni Erkeğe' hitap ettiğini duyurmuştur. Bu ek, erkeklere yönelik moda, saç stilleri, ve erkek parfümleriyle ilgili makaleler içeriyordu. 'Vücudunuz - kadınlar ne ister', babalık üzerine, gibi konuların yanı sıra arabalar, şarap ve iş dünyası gibi konular da yer alıyordu(Rouse, 1989: 228 – 229). Formda kadın: Sağlıklı yaşam ve formda olma tutkusu 1970'li yılların sonlarında kadınlar ve erkeklerin eşit biçimde ilgilendikleri bir gelişmedir. Bu, çeşitli etkimelerin doğurduğu bir sonuçtur. Hippiler doğal gıdalar ve makrobiyotik yiyecekler gibi alternatif 151 besinlere ve meditasyon ile yoganın fiziksel ve psikolojik faydaları konularına duyulan ilginin gelişmesine önayak olmuşlardır. Aşağı yukarı aynı sıralarda, Batı'da epidemik oranlara ulaşan kalp hastalıkları ve kanserle ilgili tıbbi araştırmalar bu hastalıklarla mücadele etmek için yaşam tarzında değişikliklerin gerekli olduğunu ileri sürüyordu. Özellikle sigarayı bırakmak, beslenme alışkanlığını değiştirmek ve daha fazla egzersiz öneriliyordu. Egzersiz yapmak artık kilo kontrolünün ve stresi azaltmanın temeli olarak ve aynı zamanda genel anlamda sağlığa katkıda bulunan bir faktör olarak görülüyordu. Ayrıca sağlık ve formda olma konularına duyulan ilgi medya tarafından da çeşitli şekillerde destekleniyordu. Televizyonda sağlık konularına ve her türlü spor faaliyetine giderek daha çok yer veriliyordu. Tıbbi konular, sağlıklı beslenme ve egzersizle ilgili programların sayısı artıyor ve Maraton koşusu gibi olaylara medyada daha çok yer verilmesi spora duyulan ilgiyi hem yansıtıyor hem de ilgi duyulmasına katkıda bulunuyordu. Fame ve Chariots of Fire gibi ana teması spor olan sinema filmleri çok popülerdi. Kadın dergilerinde egzersiz ve sağlık konularında daha çok makale yer alıyor ve bütünüyle sağlık konusunda veya koşu gibi spesifik faaliyetlere ayrılmış bazı dergiler yayımlanıyordu. Bu makaleler ve dergiler, formda olmanın bilincindeki kişileri hedef alan koşu ayakkabıları, bisikletler ve taytlardan diet cola ve tatlandırıcılara kadar bir dizi ürün ve hizmetin tanıtım ve reklamım yapmaya yaramıştır. Spor ve formda olma imajları diğer pek çok ürünün reklamlarında da kullanılmıştır. İnsanların beslenme alışkanlıklar, sağlık ve genel zindelik durumları konusunda gerçekten daha endişeli hale geldiklerine hiç şüphe yoktur. Bunlara çevre, ve çevre kirliliği ile gıda üretiminde kullanılan kimyasallarla ilgili duyulan endişe de dahildir. Ancak kişisel refah konusuna ilginin yoğunlaşmasının sosyal ve ekonomik sorunların çok fazla olduğu bir dönemde ortaya çıkmış olması da belirtilmesi gereken ilginç bir durumdur. Sanki insanlar toplumsal sıkıntılardan geri çekilip kendi kişisel sağlıklarım öne çıkarmışlardır. Gerçekten de koşmanın sağlık durumunu iyileştirebileceği, kilo sorunlarını giderebileceği, depresyona iyi geleceği ve stresi azaltacağı iddia ediliyordu her derde deva, çağdaş sıkıntıların tümüne karşı bir panzehir. Kadınlar için formda olmak güzelliğe ulaşmanın, daha çekici olmanın bir yolu gibi gösteriliyordu. Özellikle kadınları hedef alan yeni gelişen sporlardan bir olan aerobik, ince olmak ve vücudun çeşitli bölgelerini derli toplu hale getirmekle güçlü biçimde bağlantılıydı. Amaç dümdüz bir karın, sıkı kalçalar ve bacaklara sahip olmak ama aynı zamanda narin yapılı "kadınsı" bir görünümü korumaktı. İyi görünmek, çok çalışmak ve hatta acı ile 152 bağdaştırılmaya başlandı. Her ne kadar teoride herkesin kullanımına açık olsa da, formda olma çılgınlığı boş zaman geçirmek ve zenginlikle ilişkilendiriliyordu. Kulüpler ve derslerin çoğu pahalı ve yalnızca derslere düzenli olarak gitmeye vakti olanlar ideale ulaşmayı ümit edebilirler. Aerobiğin "Kraliçesi" Jane Fonda kendine ait stüdyosunda her gün egzersiz yapar. Jane Fonda'yi örnek alan pek çok film yıldızı ve Televizyon oyuncusu kendilerine ait egzersiz ve güzellik el kitapları ve video kasetlerini üretmişlerdir. Bu alanda kendi kendilerini atayan uzmanlar haline gelmişlerdir ve burada ima edilen şey, çok çalıştığınız takdirde, sizin de bu mükemmeliyete ulaşabileceğinizdir(Rouse, 1989: 229 – 230). Büyüleyici kadın: 1930'lu yıllarda sinemanın büyüleyiciliği milyonlarca insan için bir başka kaçış şekli sağlamıştır ve film yıldızları kadınsılığın önemli örneklerini oluşturmuşlardır. 1980'li yıllarda sinemaya gitmek yeniden canlanır gibi olmuş ancak televizyon ve video eğlencenin baskın şekilleri haline gelmiştir. En yaygın temalardan biri geçmiş zaman olmuştur. En popüler televizyon programlarından Upstairs Downstairs 'den Brideshead Revisited gibi diziler ve The Jewel in the Crown gibi bazıları, geçmişte kalan bir dönemi en ince ayrıntısına kadar yeniden canlandırmıştır. Bu programlar her zaman olmasa da çoğunlukla hali vakti yerinde ve güzel insanlarla ilgilidir ve izleyici bu karakterlerin yaşam tarzlarının zarafetini anımsamaya teşvik edilir. Sinema filmlerinde de bir çağı yeniden yaratmaya ve Humphrey Bogart'ın başrolde oynadığı filmler gibi eski klasik filmleri yinelemeye yönelik uğraşılar olmuştur. 1970'li yılların sonu ve 80'li yıllarda mobilya ve iç dekorasyon tarzları, reklam görüntüleri, gıda ambalajları, giyim tarzı ve kokteyl barları ile çaylı-danslı partiler hep nostaljik bir ruh halinden esinlenerek yen,den canlanmıştır. Televizyonda, Dallas ve Dynasty (Hanedan) gibi dizilerin popülerliği, lüks evler, yüzme havuzları, devasa arabalar ve son derece göz alıcı kıyafetlerle bezenmiş bir arka plan üzerinde aile ile ilgili ve romantik entrikaların döndüğü zenginlerin dünyasına kaçış yapmaktan insanların ne kadar keyif aldıklarım açığa çıkarmıştır. Bu dizilerdeki kadınlar daima kusursuz bir şekilde makyajları ve tırnak bakımları yapılmış ve pahalı marka giysiler içerisinde görülürler. Söz konusu dizilerde rol alan yıldızlar kült şahsiyetler haline gelmiştir. Victoria Principal ve Linda Evans, o "görüntü" ye nasıl ulaşılacağını anlatan güzellik ve egzersiz el kitapları yayımlamışlardır. Joan Collins'in kimliği dizide canlandırdığı sinsi ve entrikacı Alexis karakteriyle ayrılamaz biçimde bağdaştırılmış, ve gerek televizyonda olsun gerekse diğer ortamlarda giyim tarzı son derece seksi ve çekicidir. Bu dizilerde evlilik ve kadınların konumuna dair değişen tavırlar yansıtılmamaktadır. Mutlu son artık evlilik değildir; konular boşanma, yeniden evlenme ve evlilik dışı ilişkiler üzerine kuruludur. Bu 153 dizilerin baş kadın kahramanları her ne kadar zengin olsalar da, güçlerinin asıl kaynağı dış görünümleri ve bazı durumlarda da kurnazlıklarıdır. Joan Collins bir tür büyüleyici medyatik kadın kahraman örneği ise, 1980'li yıllarda medyanın bir diğer büyük zaferi de Galler Prensesidir. Galler Prensesinin yaptığı her şey gazete ve dergilerde abartılı övgü sözleri ve yorumlarla karşılanır. 1980'li yıllarda bir prensesin bu kadar modaya uygun olarak görülmesinin sebebi nedir? Neden Prenses Diana üzerinde durulur da kraliyet ailesinin diğer fertleri üzerinde durulmaz? Diana Simmonds, Princess Di, The National Dish adlı kitabında bu soruyu şöyle yanıtlar: “Çünkü Diana gerçekten çağdaş bir kadın kahramandır - popüler bir zafer haline gelmesi kesinlikle Spare Rib modeli veya Cosmo kalıbında kariyer yapan kadının kahramanı olması değildir. Yaşamdan daha geniş ve yetmişli yılların bu iki yaratımından da daha uzun zamandır geçerli olan bir şey yapmıştır. Prenses Diana vücudunu ve tarzını değiştirmek için moda ve reklam dünyasının önerilerini dikkate alan, ve bunu başaran kızdır. 1,78 m. Boyunda ve 38 beden olmak bir foto-model için idealdir ve tüm kadınlara mükemmel olduğu öğretilen ulaşılması imkansız görüntüdür..."(Rouse, 1989: 230 – 231) Dik Saçlar, Erkek Takımları ve Balo Etekleri: Yetmişlerin ortalarında artık kadınların geleneksel kadın rollerine dönmelerinin mümkün olamayacağı bir döneme girildiği anlaşılmıştı. Kadınların yeni konumları ve çoğalan rolleri moda ve giyimi de daha çoğulcu bir aşamaya getirmişti. Bu dönem punkları kariyerli kadın giyimini, nostaljik giyimi, tesettürlü giyimi, iş takımlarını, koşu eşofmanlarını, top gecelikleri ve karşı cinsin kıyafetinin giyilmesi şeklinde bir çok tarzı bir arada barındırmaktadır. Kadınlar için şu moda demek dominant bir görünümü sınırlandırmak gerçekten zorlaşmıştır. Artık kadınların ekonomik durumları, toplumdaki rolleri ve statüleriyle ilişkili göstergelerle orantılı olarak çok sayıda görünüşler manzarayı doldurmaktadır. Fakir görünüm, Zengin Görünüm: Ekonomik olarak belirliliği olmayan bu dönemi tartışırken göz önünde bulunduracağımız iki tür giyinme tarzı vardır; fakirlik estetiği denilene göre baz alınmış olan fakir görünüşlü tarzlar ve klasik tarzlara göre baz alınmış olan statü giysileri. Yetmişlerin sonuna doğru bu iki tarzı da Sloane Ranger giyimi olarak da bilinen punk giyimi temsil etmiştir. Punk giyimi, yoksulluk sembollerini kullanmıştır. Bu bir sonraki aşamaya zor zamanlar görünüşü olarak taşınmış ve hakim modaya, eskitilmiş deri ceketler, buruşuk ve iz yapmış kotlar, gömlekler ve soluk renkler fabrikasyonlarla girmiştir. Bunlar gevşek, salık ve daha önceden birisine aitmişçesine dururlardı. “Baglady” ve “fakir görünüşü” tarz ile bilinir ve ana cadde boyunca dükkanlarda yer alırlardı. Bunlar ayrıca 1982’de Rei 154 Kawakubo ve Yoji Yamamoto gibi tasarımcıların koleksiyonlarında da bulunuyorlardı. Çoğu yönden aseksüel olan bu kıyafetler altlarındaki vücudun hatlarını ortaya çıkarmazlardı. Bunlar sadece gösterişli görünüşün lüksünü reddetme değil, fakat bunun içinde örtülü olarak yer alan dişiliğin de reddedilişiydiler. Bir önceki sezon Lagerfeld tamamıyla zıt bir tarz tanıtmıştı. Bel kısmı, nefes kesen geçişli deri korseli kemerlerle ön planda olan tarz. Kalem tipi etekler arkadan düğmeler ve yürüyüşü kolaylaştırmak için yırtmaçlıdırlar; direksiyon başına geçmek için rahat değillerdir. Bu şekilde güzel görünüm; süslemeli yüksek ökçeler, beyaz kurdeleli zarif hasır şapkalar gibi karmaşık aksesuarlara doğru gitmiştir. Bunlar çok görünen ve fonksiyonel olmayan, bir bayanın, kendisine bakabilecek kadar hali vakti yerinde birisi için bir aksesuar olduğunu ima eden açık bir şekilde seksapel giyinme tarzlarıydı; Amerikan dizilerinde görmüş olduğumuz göz alıcı bayanlar tarafından giyilen tarzlardı fakat kemerler, tayt ve arkadan düğmeli etekler ana caddeye kadar ulaşmıştı. Katherine Hamnett'in kırışık ipekten uçuşan takımı türünden fakir görünüm ve değişik türevleri, bazılarına sadece giyenin kadınlığa yaklaşımı hakkındaki üstü kapalı mesajdan dolayı değil, fakat paraya ve statüye karşı bariz olan tutumlarından dolayı hitap etmiştir. Zengin ve güzel olmaktan dolayı endişelenilmeyecek kadar güvenlidirler. Fakat Angela Carter'a göre: Komik denecek kadar düşük haftalıklarla çalışıp, ancak işlerini ellerinde tutan en çok etkiyi yapan çalışan kızlar Prenses Di gibi görünürlerken, zengin kızların başlarında kurdele, statü belirten uzun entarilerle bir o tarafa bir bu tarafa dolaşmaları ironiktir. Prenses Di'nin kendisi kusursuz bir görünümle bilinirdi ve kurdeleden de yoksun değildi. Prenses Di gibi görünen kızlar her süper market kasasında çalışmaktadır. Ekonomik gerileme baş gösterdiğinde ve enflasyon yükseldiğinde klasik giyime geri dönüş modası vardı. Fakir görünümle aynı zamanda bazı bayanlar zenginliklerini ima eden bir şekilde giyiniyorlardı. Moda olmayanı, moda dışı lüksü ve parıltılı görünümün açık seksapelini istemeyenler için, klasik görünümün öne çıkmaktan uzak gelenekselliği vardı. Sloane Ranger tarzı, klasik ve klas olanın simgesini sunuyordu. Burberry yağmurlukları türünden İngiliz klasiklerinin satışları zincirleme dükkanlarda taklitleriyle birlikte önemli oranda arttı. Gucci türünden prestijli markaların eşarpları,ayakkabıları, giysileri ve aksesuarları bu zor zamanlarda zengin gibi görünmek isteyenler tarafından tercih edildi. Tarz, alternatiflerin kendileri için uç olduğu yaşça daha olgun bayanların yanı sıra, hem kariyer sahibi bayanlar hem de hippiler tarafından revaçtaydı(Rouse, 1989: 240). Nostalji: Bu dönemde nostalji tarzları daha bir popüler hale gelmişti. Belki ekonomik duruma bir tepki olarak, belki de insanlar eşsiz bir şey istediklerinden, ikinci el 155 dükkanlarda ve müzayedelerde ikinci el eski giysilerin peşine düştüler. 70'lerde bazı bayanlar sözde 40'ların güncel tarzı olan giysiler giymeye başladılar. 70'lerin sonunda 40'ların tarzını toptan pazar için bir yemden diriltme girişimi olduysa da pek başarılı olamadı. İnsanlar bunu tam olarak istemediler ama değişik zamanlara ait tek tük parçaları gelişigüzel sağdan soldan toplamayı seviyorlardı. 70'lerin sonuna doğru bayanlar da artık kıyafetleri, şapkaları, eldivenleri uydurma disiplinini ve düz eteklerle, terzi ceketlerini reddediyorlardı. Fakat Laura Ashley gibi mağazalar eski kasaba tarzını taşrada yaşayanlara taşımada çok başarılıydılar. Bir on yılın ardından nostaljik gece kıyafetleri görülmeye başladı; tüm etekli uzun tefeta kıyafetler ve kısa kokteyl kıyafetleri. İlki Prenses Diana tarafından evliliğinden önce topluma kabul ettirildi ve gelinliği de aynı nostaljik tarzdaydı. Fakat insanların çoğunluluğunun bu tarzdan kıyafetler giyme durumu yoktu. 60'larda rahat ve cafcafsız iç çamaşırlarının geliştirilmesiyle, 70'lerde tekrar parıltılı geleneksel ve kadınsı, baştan çıkarıcı tarza geri dönüş görüldü. Pazarın başında Janet Reger öncülük ediyordu fakat şimdi Marks and Spencer'dan bodyler, jartiyerli kemerler, kısa kollu ceketler, alabilirsiniz. Bu tarzlar açıkça kadınsı ve seksi iç çamaşırına dönüş göstermektedir fakat bu sadece bir seçenektir: Bu tarzlar, pamuklu boxer tipi bayan ve erkek pijamalarının içinde satılıyorlardı. Daha baştan çıkarıcı bir dişiliğe dönüş de tayt üreticilerinden geldi. 70'lerin ortalarında bayanlar daha sık pantolon giymeye başlayınca çorap ve tayt satışlarında önemli bir azalma oldu. Pretty Polly bayanların tayt içinde daha çekici olduklarına dair onları ikna etmeyi deneyen zıt bir reklam kampanyası başlattı. 80'lerdeki moda gözlemcisine göre bir diriltme denemesi bir diğerini izledi (60'lar 50'leri, 40'lar, 20'leri). Bu sadece moda işinde böyle değildi, gençlerin giyim tarzı da böyleydi. Görülen odur ki geleceğe olan güvensizliğimizden dolayı geçmişten ilham bekliyorduk. Fakat Lagerfeld'inki türünden 50'lerden ilham alınmış tarzların göstergeleri nelerdi? Daha fazla çeşitlilik ve eğlence mi temsil ediyorlardı? Yoksa, 50'lerin kadınsılığının izlerini mi taşıyorlardı?(Rouse, 1989: 238) İş Kıyafetleri ve Spor Kıyafetler: İş ve spor giyimden ilhamlanılmış olan günlük kıyafetler her iki cins içinde daha önce hiç olmadığı kadar moda olmaya başlamıştı. Kot türünden iş kıyafetleri açık bir şekilde 50'lerden beri modaydı. Fakat 70'lerde daha geniş kategoriye sahip iş kıyafetleri giyildi (Çift dokumalı pamuk tasarımlar, iş önlükleri, flying suits, oduncu gömlekler ve ceketler). İş önlükleri gece kıyafeti olarak bile yüksek ölçülerle giyildi. 80'lerde iş giyiminde kullanılan elbiseler, aksesuarlar ve bu elbiselerin tarz özellikleri moda yaratmada kullanılıyordu. Beyaz pamuklu ip, fitiller, kanvas, yaka düğmeleri, fermuarlar, cepler, fazlalıklar, kolaylık sağlayan giyim eşyaları büyük oranda kullanımdaydı. 156 Japon çiftçilerin iş kıyafetleri bile oldukça moda oldu. Üretimde manuel iş gücünün kullanıldığı ve çiftçiliğin dikkat çeker bir biçimde azaldığı toplumlarda bu işlerle alakalı kıyafetler rahat elbiseler olarak uyarlandı. İşçilerin önceden pazar elbisesi olarak adlandırdıkları iş kıyafetlerinin artık tatil günlerinde kullanılması ironiktir. Bu tarzlar nostaljik olmalarının yanı sıra, pratiklik, konfor, hizmet sunumu ve dayanıklılık, doğallık simgelerini somutlaştırıyorlardı. Bu açıkça, bayanların daha pratik bir kıyafet arzularına uyuyordu; her ne kadar bir bayan iş önlüğü giydiği zaman dezavantajlarını çabucak algılasa da. Fitnes patlaması, insanların spor kıyafetleri sadece spor için değil, boş zaman ve iş için de kullanmalarının bir soncu olarak, geniş ölçekli yeni nesil kıyafet tarzları yarattı. Aslında çoğu insan spor kıyafetleri farklı amaçlar için satın alıyorlardı. Sonuç olarak eşofmanlar, koşu kıyafetleri, şortlar ve bileklikler türünden çoğu spor giyim malzemesi günlük kıyafet haline geldi. Not edilmesi gereken ilginç bir konu da gerçekten popüler hale gelen spor kıyafetlerin çok prestijli sporlara veyahut da güzel kayak ya da yelken gibi arzu çoğunlukla arzu edilen vücutları sağlayan sporlara ait olanlarıydı. İnsanlar sadece günlük giyim tarzıyla değil aynı zamanda fit ve sağlıklı görünmek istediler. Aktif katılımcı olmasalar bile imajını kullanmak istediler. Yeni spor giyimlerin açık tüketiminin yaygın bir çevresi vardı. Spor ve spor giyim bayanlar için aktif bir imaj yaratmıştı. Mankenler artık daha kaslı ve güçlü görünüyordu. Bayanlar daha fit ve güçlü hale gelmek için cesaretlenmişlerdi ve hiç şüphe yoktur ki spor giyim orijinal olarak rahat ve pratikti. Spor giyim tasarımındaki çoğu özellik moda tarzı tarafından benimsendi(Rouse, 1989: 237). Bayan Giyimi-Erkek Giyimi: 60'larda ve 70'lerin başında bayanlar her iki cinsinde kullanabildiği (unisex) giyim tarzı içinde erkek giyim tarzının unsurlarım benimsemişlerdi. Bu eğilim açıkça devam etti ve önceki bölümde tartıştığımız görünümlerin bazıları her iki cins tarafından da giyildi ve erkek giyim unsurları taşıyorlardı. 70'lerin ortasında Diane Katen tarafından Annie Hail görünümü yaratıldı. Oldukça büyük erkek kıyafetleri giyiliyordu. Sonuçta özgüvenin ve bağımsız görünüm yerine "kaybolan küçük kız" imajı ortaya çıktı. Fakat 80'lerle birlikte "güçlü giyinme" geldi ve erkeklerin tarzlarını alma yeni bir önem kazandı. Gördüğümüz kadarıyla 70'lerde ve 80'lerde daha çok bayan kariyer yapıyor ve daha çoğu seçtikleri alanın zirvesine çıkma hırsı güdüyordu. Erkek dünyasına kabul edilmek ve erkekler tarafından ciddiye alınmak isteyen kadınlar dişilik içeren kıyafetleri bir kenara bırakıp erkek partnerlerinin tarzlarını taklit ettiler. Çoğu iş kadını etek giyiyordu fakat elbiselerinin geri kalanları, erkek takımı, ceket, gömlek tipi buluz ve hatta bazen, her ne kadar bayan Thatcer türü papyonlar yaygın olsa da kravattan oluşuyordu. Makyaj azaldı, 157 ayakkabılar makuldü ve daha dişilik içeren bayan çantasının yerini iş çantası aldı. Bir bayan bankere göre: Bu amaçlı olarak negatif bir ifadedir; elbise göze batmamak için tasarlandı.. Bizler erkeklerin yaptığı gibi yapıyoruz. Tekdüze. Güçlü giyinme erkek iş tarzının taklidi olmasıyla bazı kadınların, o ana kadar erkekler tarafından kullanılmış olan statü ve güçten en azından bir pay alma arzularını işaret ediyordu. Bununla beraber kariyerle veya güçlü giyinmeyle alakalı tarzlar bayan yöneticilerin ya da iş kadınlarının çok daha dışına çıktı. Next, Principles ve revizyondan geçen Richard Mağazaları türünden firmalar çalışma gardropları ile imajı yansıtıyordu. 1984’te bayanlara özgü moda erkeksi olarak adlandırıldığından, Gaultier erkekler için etekler ve daha tensel açık tarzları öne sürüyordu. Gaultier’in ifadesi şöyleydi: “Erkekler de göz alıcı, hassas ve güzel olabilirler! Bugün seksi ve baştan çıkarıcı olmak zorundalar.” Moda sayfalarında erkekler için yeni sayfalar ortaya çıktı; daha uzun saç, makyaj, yapılandırılmamış elbiseler, çiçekli giysiler, tavus ve züppe görünümler. Bu tür gelişmelerin çoğu erkeğin görünüm şeklini ne derece etkilediğini abartmamalıyız. Etek giyip, makyaj yapmadılar fakat kıyafetlerinin dokuması, tarzı ve renk aralıkları farklılık gösteriyordu. Daha günlük hale geldi(Rouse, 1989: 241). Fakat 1980’lerin ortalarında daha frapan tarzlar sönmeye başladı. AIDS’in yol açtığı korku, daha tutucu tutumlar getiriyor gibi gözüküyordu. Nostaljik temalar, erkeksiliğin geleneksel imajını beraberinde getirerek baskın hale geliyordu. Bu eğilim belki de en iyi 50’lerin imajını 60’ların müziği ve veren Levis 501 reklamlarının başarısı ile örneklendirilebilir. Bayanların kıyafetlerinde statü ve zenginliğin öne sürülmesine paralel olarak takımlar yine bir kere daha popülerdi. En büyük statü İtalyan Giorgio Armani’inkine benzer tasarımcı takımlarıydı. C. Modern Mahrem: Kadının statüsündeki değişimler ve yeni rolleri Avrupa ve Amerika’nın öncülüğünde 20.yüzyılın başından beri gecikmeli, eş zamanlı veya daha önde olarak dünyanın her tarafında modernleşme sürecine giren ülkelerde paralellik göstermektedir. Aynı şekilde modada modernleşmeyle paralel değişimler yaşanmaktadır. Modaların uygulanması, yaygınlık göstermesi şehirleşmeyle yakın ilişkilidir. Öte yandan Türkiye gibi hem müslüman hem de modernleşme sürecinde olan ülkelerde uzunca bir süre şehirde yaşayan ve eğitimli kadınların rahatlıkla taşıyabileceği bir olgu olmuştur. Bir tarım ülkesi olan Türkiye’de tarihin en eski şehirlerine sahip olmasına rağmen (hem de binlerce yıllık şehirler) modern anlamda şehirleşme 1950’lerden sonra hareketlenmeye başlamıştır. Bu planlanmış bir şehirleşme 158 değildir. Savaş sonrası nüfusun artırılmasına yönelik teşvik edici primler, kırsal kesimde nüfus patlamasına yol açmış ve sınırlı tarım arazileri çoğalan nüfusun taleplerini karşılayamaz duruma gelmiştir. Yeni umut arayışlarıyla yollara çıkan Anadolu insanları evlerini terk ederek İstanbul’a göç etmeye başlamışlardır. Tüm göç hikayelerinde olduğu gibi kaybolan nesiller ve başarı mucizeleri içeren bu süreçte önemli kültürel kırılmalar gerçekleşmiştir. İstanbul Zeytinburnu’nda bir gecede oluşturulan barınaklarla gecekonduyla tanışmıştır. Geleneksel kıyafetleriyle yollara çıkan insanlar toplum içinde tutunmaya çalışırken önce görüntüleriyle kente ait olmayı tercih ederler. Evde kalıp çalışmayan yaşlılar ve kadınlar için geçerli değildir ama evden çıkıp kentin sokaklarında iş aramaya başlayan genç kadınlar, erkekler ve okula giden çocuklar için bu adeta zorunludur. Ellilerde ve Altmışlarda kıyafetlerde modern görünüme geçiş çok radikal bir şekilde gerçekleşmiştir. Tıpkı Batıda olduğu gibi çalışan kadınlar, işçiler, tezgahtarlar modanın en hızlı uygulayıcılarıdırlar. Yetmişlere gelindiğinde ekonomik kriz enflasyon, yükselen endüstriyel ürünler karşısında tarımsal ürünlerin değerinin düşmesi büyük şehirlere göçü hızlandırmıştır. Tıpkı Amerika’da olduğu gibi sonra gelenler, önce gelenleri buluyor ve gecekondularda Anadolu’nun her yerinden gelenler kendi mahallelerini oluşturuyorlardı. Önce gelenlerin özgürlüğü sonradan gelenlerde olamadı. Akrabalar, hemşehriler geleneksel değerlerin korunması adına kısıtlayıcı, tutucu tavırların etkileşimiyle özellikle moda giyim tarzlarının benimsenmesini olumsuz etkiliyordu. Yetmişlerde karma bir kültür ortaya çıkmaya başladı. Bu hem modern hem de geleneksel tarzları barındıran, kolaj ve eklektik bir kültür yapısıydı. Mini eteklerin altına uzun pazen çiçekli pantolonlar, şalvarların üstüne ceketler, mini etekli mantonun üstünde başörtüsü şeklinde bir manzara sergileniyordu. Dolmuşlarda arabesk dinleniyor, üniversiteye giden işçi ailelerinin çocukları Cem Karaca’dan “Tamirci Çırağı” ve “Parka”yı dinliyorlardı. Yetmişlerdeki tüm dünyayı saran ekonomik kriz, terör, çatışmalar, protestolarla Türkiye’de de en sıcak, en kanlı, en şiddetli çatışmalarla sahnelendi. Soğuk savaşın getirdiği kışkırtmalarla sağ-sol kutuplaşmaları modernliğin kapitalizmin, dinin en derinden sorgulandığı bir ortam yaratılmıştı. Afganistan’ın Rusya tarafından işgaliyle, Amerika, Rusya’nın güneye yayılma tehdidine karşı ateizmin karşısına İslami değerleri çıkararak bu soğuk savaşın galibi olmayı hayal ediyordu. Türkiye’den başlayarak İran, Pakistan ve Afganistan’da radikal İslami hareketleri teşvik ederek bir yeşil kuşak oluşturma hayali; 1979 İran’da radikal İslam devrimiyle Afganistan’da Talabani mücahitleriyle, Türkiye’de 1980 Askeri darbesiyle sonuçlanacaktı. 159 Darbeden önce alınan 24 Ocak kararları ekonomide post-fordist döneme geçişi ifade ediyordu. Demokratik ortama dönüldükçe gelişen liberal ekonomi toplumu tüm dünyada olduğu gibi tüketmeye endekslemişti. Yetmişli yılların kanlı kayıpları aileleri ve çocuklarını politikadan uzaklaştırmış, herkes hayat standardını yükseltme ve geleceğini tesis etme kaygısına düşmüştür. Yetmişlere kadar zaten modern yaşamı kabul etmiş aileler kızlarını okula gönderirken 1980’den sonra Kız İmam Hatip Okulları açılmasıyla kızlarını asla okutmayı düşünmeyecek ailelerinde kızlarını okula göndermeye başlaması, seksenlerin ortasında Türkiye’yi yeni bir sorunla tanıştırmıştır. Üniversitelere baş örtüsüyle girip girmeme sorunu. 1984’ten bu yana toplumun gündeminin baş köşesine oturan sorun ateşli tartışmaların, siyasi vaadlerin, demokrasi, laiklik gibi Aydınlanma teorilerinin bir bir masaya yatırılmasına neden olmuştur. Nilüfer Göle Toplumun Merkezine Yolculuk kitabında konuyu sosyolojik açıdan inceleyerek şöyle ifade etmektedir: “…Şimdiye kadar İslami kesim varoşlarda yaşıyordu… Çünkü geri plandaydılar… Yahut da işte tatlı anneanne imajıyla baş örtüsü kaynaştığı için bir mesele oluşturmuyordu. Yani sıradan ev kadınları, sevimli ihtiyarlar kullanıyordu başörtüsünü. Bu yüzden toplumsal bir mesele olarak görülmüyordu… Sonra değişti bu durum. Bir, başörtüsü takanlar kentlere merkezlere geldiler, merkeze geldiler, iki, şimdiye kadar onlara açılmamış mekanlara girdiler. Nedir o mekanlar, mesela üniversiteler, okullar, siyasi partiler, parlamento, televizyonlar… Sistemin kurumları içinde oluştu her şey. Nelerdir o kurumlar, eğitimdir, siyasettir, ekonomik alandır… Bu insanlar okudu, yükseldi, siyasete atıldı, söz hakkı kazandı, güç kazandı, ekonomik hayata atıldı, para kazandı. Bu aslında Türkiye’de hepimizin başarısıdır. Hepimiz buna katılabiliriz… Ama katılımların hiç biri sancısız olmuyor. Sadece islami kesim için değil sosyal bir kuraldır bu. Sisteme yeni girene genelde insanlar reddederek, dışlayarak yaklaşırlar… Bu dünyanın bütün ülkelerinde böyle…” (Göle, 2002: 39-40). Bu siyasi içerikli toplumsal giyim hareketi başlangıçta estetik değerlerden yoksun militarize bir görünüm arz etse de kadının süslenmeye yatkın doğasıyla giderek daha estetik bir görünüm arz etmeye başlamıştır. Tesettür modasına yönelik işletmeler talebi kamçılamak için yeni kreasyonlar hazırlayarak defileler düzenlemekte, sezonun genel eğilimlerini göz önünde bulundurarak uyarlamalar yapmaktadırlar. Artık siyah ve gri renkler yerine sezonun moda renkleri, nakışları süslemeleri giysilere yansımaktadır. Kataloglarda ıslak dudaklı, masum bakışlı mankenler üzerinde kot tunikler, altında yırtmaçlı etek ya da pantolonlar marka 160 eşarplarla tüketiciye göz kırpmaktadırlar. Bu olgu postmodern tüketim toplumunun tipik davranışıdır. Çoğulculuk adına her türden aykırı, protestocu tavrı alıp, yumuşatıp, törpüleyerek yeniden üretmesinden başka bir şey değildir. D. Postmodern Sanat Modern resim, iki uç arasında devinmiştir. Pablo Picasso ve Marcel Duchamp. Bu iki ressam 20. yüzyılı belki de en çok etkilemiş sanatçılardı. Picasso tüm eserleriyle, Duchamp ise modern sanat kavramının bir reddedilmesi olarak da değerlendirebilecek tek bir yapıtla Picasso’nun evrimi daha doğrusu, başkalaşımları bizi hala şaşırtmaya devam ediyor. Duchamp’ın eylemsizliği ise kendine özgü yaklaşımıyla daha az şaşırtıcı ve daha az verimli olduğunu söylemek imkansızdır. Picasso’nun eserlerinde 20. yüzyılda izlenimciliğin bitiminden II. Dünya Savaşına kadar geçirdiği değişimleri hem öngörüleri hem de somutlaşmasını okumak mümkündür. Öngörüler; tuvalleri ve nesneleri aracılığıyla “modern bilinç” gözle görülür elle tutulur bir hal almıştır. Başkalaşımları aracılığıyla yüzyılın her defasında kendi kendini reddetmesi için geri dönülmez bir noktayı işaret ediyordu. Bu reddetme, yadsıma her zaman bir kendini icat etme ve bir kendini aşma ile sonuçlanmıştır. Bu katıksız bir zamanın çökeltisi, Klee’nin, Kandinsky’nin ya da Brague’nin billurlaşmaları değil, şimdinin kaba aceleciliğinin, dolaysız buradalığının işaretidir. Duchamp başından beri, hızlanmadan kaynaklanan baş dönmesiyle, gecikmeden doğan baş dönmesini yüzleştirmişti. Ünlü yeşil kutunun notlarından birinde durumu şu şekilde özetliyor “Tablo veya resim yerine gecikmeyi kullanmak cam üzerinde tablo, cam’da gecikmeye dönüşür ama camda gecikme, tabloda cam’da tablo anlamına gelmez” bu cümle girişiminin anlamını az çok sezinlememizi sağlıyor: Resim, devinimin eleştirisidir ama devinim de resmin eleştirisidir. Picasso, geçip gidecek olan ve geçip gitmekte olan, gelecek ve ilkel, uzak ve yakın olandır. Hız ona hem burada hem de orada olma, şimdiki zamandayken aynı zamanda tüm çağlarda bulunma imkanı verir. Picasso resim yapan devinim tanımını 20.yüzyıl resim akımlarının tümünden daha çok hak eder, Ressam olarak zaman aceleyle resmeder, daha doğrusu ivediliğin kendisi onun fırçalarını kullanarak resmeder. Duchamp’ın eserleri devinimin temsilidirler. Hızın analizi, ayrıştırılması ve tersine çevrilmesidirler. Picasso’nun betimlemeleri tuvalin hareketsiz uzanımını son hızla aşar, Duchamp’ın yapıtlarında uzam gelişir, oluşur güldürücü ve felsefi bir makineye dönüşür, devinimin karşısına gecikmeyi, gecikmenin karşısına ironiyi yerleştirir. Picasso’nun tabloları görüntülerdir. Duchamp’ın eserleri görüntü üzerine düşünümdür. Picasso bitmez tükenmez bir enerjiyle sürekli verimliliğe sahip bir sanatçıydı. Duchamp toplam elliden daha az sayıda tuval resmetmiş ve bu resimlerin tamamlaması da en 161 az on yılını almıştır. Bilinen tanımıyla resmi yirmibeş yaşından önce bırakmıştır. Hiç kuşkusuz resmetmeyi on yıl daha sürdürmüştür. Fakat, 1913’ten itibaren tüm yaptıkları, onun için resim – resimden uzaklaşarak düşünce-resime ulaşma çabalarının ürünüdür. Kokusal ve retinasal (tamamen görsel) olarak nitelendirdiği resme karşı geliştirdiği bu karşı çıkış, gerçek yapıtının başlangıcına işaret etmektedir. Yapıtsız – yapıt, sıfır resim. Büyük Cam (Büyük Gecikme) hazır yapıtlar, birkaç jest ve büyük sessizlik. Picasso’nun sanatı tek bir eserden değil, eserlerden bahsedilmesini gerektirir. Duchamp’ın 1923 yılında kesin olarak tamamlanmamış bir şekilde bırakılan Büyük Cam’da bir araya getirilmiştir. Picasso 20. yüzyılı görünür kılmıştır. Duchamp ise diğer görsel sanatlarda dahil olmak üzere tüm sanatların görünmez bir uzamda ortaya çıkıp yitirilişlerini göstermiştir. Duchamp iç güdünün aydınlığından değil aydınlığın iç güdüsünden bahsetmektedir. Görünmez olan ne karanlıktır ne de gizemli, saydamdır, cam gibi (Paz, 2000: 140). İki sanatçı arasında kurulan bu aceleci karşılaştırma aslında vasat, birini diğerine üstün kılma karşılaştırması değildir. Her ikisi sanatçıda tüm gerçek sanatçılar gibi diğerleriyle karşılaştırılamaz sanatçılardır. Adlarının yan yana getirilmesi, her birinin tarzıyla 20. yüzyılın sanatını tanımlıyor olmalarından kaynaklanmaktadır. Picasso’nun eserlerinde modern doruk noktasında ifade edilirken, Duchamp’ın olumsuzlanmalarında ve bulgularında modern ötesi çağın, postmodernin filizleri yeşermektedir. Merdivenden inen çıplak, modern resmin kilometre taşlarından birisidir. Kübizmin sonuna ve bugün bile sona ermemiş bir şeyin başlangıcına işaret etmektedir. Tablo fütüristlerinkine benzer araştırmaların bir sonucudur. Devinimi betimleme isteği, parçalanmış bir uzam algısı, makineleşme eş zamanlı bir etkilenmenin söz konusu olabileceği şeklinde düşünülmesini engellemektedir. Paris’teki ilk fütürist sergisinden 1912’den önce Duchamp taslaklarını sergilemiştir. Ayrıca benzerlik yüzeyseldir, fütüristler dinamik bir resim adına devinimi ön plana çıkarırlarken Duchamp, devinimi gecikme – çözümleme kavramıyla karşılıyordu. Onun önerisi çok daha nesnel çok daha yüzeyseldi. Duchamp (Barok ve Maniyerist görüşün mirasçısı fütürizm gibi) devinimin yanılsama yaratması iddiasında değildi. Devinimi öğelerine ayrıştırmak ve değişen nesnenin durağan bir betimlemesine ulaşmak istiyordu. Bununla birlikte fütürizmin kübizmin devinimsiz nesne anlayışına karşı olduğu doğrudur ama Duchamp bu devinimsizlik ve devinim kavramsallaştırmasını aşarak onları aynı potada eritmek istiyordu. Fütürizm duygudan, Duchamp düşünceden yanaydı. Duchamp’ın eserlerinde göze çarpan ilk düşünce, makine karşısındaki tutumdur. Fütüristlerin tersine mekanikliğe karşı bir tutum sergiliyordu. Modern mekanik etkinliğin 162 tahrip edici özelliklerinden ilk bahsedenler arasındaydı. Duchamp’ı coşturan türden düzenekler yalnızca öngörülemez bir işleyişi olan makinelerdir. Karşı düzenekler, söz konusu araçlar, sözcük oyunlarının ikizi gibidirler. Tuhaf işleyişleri onları makine olma özelliğini ortadan kaldırır. Yararlılık karşısındaki konumları, gecikmenin devinim, anlam dışının anlam karşısındaki konumlarına benzer. Bunlar kendi eleştirilerini kendileri damıtan makinelerdir (Paz, 2000: 140). Modern bürokratik toplumlarda, insanlar tekdüze alışıldık işleri yapacak şekilde eğitilirler. Bütün hayatını sürekli olarak yinelediği birkaç görevi yerine getirmekle geçiren kimsenin düşünme tarzı da mekanikleşmektedir. Böyle bir kimse alışıldık çalışmanın yüzey örgüsünün ötesine pek geçemez, kavrayış, yargı ya da imgeleme gibi zihinsel yetilerini kullanacak fırsatı pek bulamaz. Eleştirel yetenekler dumura uğramıştır. Köreltici bir aynılığın duyarsızlaştırdığı algılama, canlılığını yitirir. Bu tür bir toplu paranoya kendiliğinden ve refleks tepkileriyle, genellikle değişikliğe uğramamaktadır. Konformist zihin, onu sarsacak bir şey olmadıkça değişiklik göremez ya da deneyimle gelişemez (Gablik, 2000: 201). Anlaşılması güç ve tedirgin edici sanat, bu tekdüzeleştirici sürece karşıt bir eğilim işlevi görür. Bunu düşünce alışkanlıklarımızı sarsarak anlayışımızı zorlayarak yapmaktadır. Sanat, algılama ve algılamayı yıkarak, basma kalıp hale gelmiş toplumsal gerçekliği kırabilir ve konformist zihnin yadsınması olan bir karşı bilinci yaratabilir. Bir kaygı nesnesi karşısında çoğunlukla bir meydan okumayla yüz yüze gelinir. Hatta şaşkınlık, rahatsızlık, hayret, öfke veya yalnızca can sıkıntısı duyabilir. Güçlük bunun niçin sanat olduğunu, hatta sanat olup olmadığını belirleyebilmektedir. Öyleyse, bir kaygı nesnesini, yıkıcı eğilimleriyle hemen tanımak mümkündür. Çoğu zaman, böyle bir nesne, sanatın yapılmasını beklediğimiz tarzda yapılmamıştır. Çoğunlukla inanılabilirlik sınırlarını zorlayarak, kabul edilebilir olanın sınırları dışında bir konuma yerleşir. Temel kaygı nesnesinin (olasılıkla türünün ilk örneği) Duchamp’ın çeşme adını verdiği ve 1917 yılında New York’ta düzenlenen Bağımsızlar Sergisine R. Mutt takma adıyla yolladığı pisuvardır. Başka her hangi bir nesneden daha çok bu yapıt sanat hakkındaki varsayımlarımızı ve sanat olduğu iddia edilen her şeyin gerçekten sanat olup olmadığını anlama yeteneğimizi sınamaktadır. Pisuvar, bu niçin sanattır? Sorusuna bir yanıt verilmesini gerektirir. Ama bu alandaki en kıvrak zekalı ve maharetli ironi ustası Duchamp farklı bir soruyu sormayı yeğlemiştir. İnsan sanat yapıtı olmayan bir eser yapabilir mi? Her zaman düşünceleri felsefi, ahlaki ve estetik sınırlarına kadar götürmeye eğilimli olan ve bir şeyi sanat yapıtı kılan unsurun tam ne olduğunu bulma çabasına giren Duchamp, özellikle estetik niteliklerden yoksunluğu nedeniyle seçilmiş sıradan bildik bir nesneyi,seri 163 halde üretilmiş sanayi ürününü, bir pisuvarı almış ve bunu sanat olarak sergilemiştir (Gablik, 2000: 2002). Duchamp kendini sürekli olarak yineleme fikrinden uzak dururken Andy Warhol açısından bunun tam tersi söz konusu olmuştur. Warhol da kesin olarak, tekrar tekrar aynı şeyi yapma fikri bir saplantı halini almıştır. Warhol 1962’de Campbell çorba konserveleri dizi resimleri yapmaya başladı. Bunlar sıradan imgelerdi ancak resim hakkındaki görüşleri büyük bir ustalıkla alt üst edebiliyordu. Warhol’un çalışmasında her hangi özgün bir eser yoktur, yalnızca röprodüksiyonlar vardır. Warhol biricik yaptın yerine çok sayıda kopyayı geçirir. Warhol’a göre hep aynı şey, ayrılık, sıkıcılık ve hepsinden önemlisi yineleme bilincin yapılarını ve değişimlerini göstermektedir. Yapıtlar “hale”lerinden ya da biricikliklerinden arındırma yapıtın bir tüketim nesnesine dönüşmesini engelleme girişimi, 1960’lı yılların sonuna doğru New York ve Avrupa sanat dünyasında beliren kavramsal sanatın başlıca amaçlarından biriydi. Bir çok kavramsal sanat yapıtı bir nesne olarak değil, yalnızca birer fikir olarak vardı. Lawrence Weiner “Benim bir yapıtım konusunda bilginiz varsa, ona sahipsiniz demektir. İnsanların kafasının içine girip o bilgiyi yok etmem olanaksızdır.” Robert Barry’de 1968 yılında “Dünya, az ya da çok ilginç nesnelerle olu, daha fazla nesne eklemek istemiyorum demiştir (Gablik, 2000: 204). Postmodernizm bilindiği güzere bir akım olmaktan çok bir eleştirel tutumdur. Bir kurama sahip olmakszın (kuralsızlık temel yaklaşımdır) kuralsızlığın getirmiş olduğu ortamda sanatçı gerçek özgürlüğüne sahip olacaktır. Postmodern sanatın en genel karakteristiği sanatın alır satılır bir metaya dönüşmesine karşı çıkıştır. Bu bağlamda postmodern sanat olarak değerlendirilen sanatlar; pop-art, Amerikan pop sanatı, kavramsal sanat, süreç sanatı, Mail Art, Body Art, fluxus performans, video sanatı, hiperrealizm başlıkları altında yeni ifade biçimleriyle, sanatı ve insanı sorgulamaya devam etmektedirler. E. Punk ve Alt Kültürler Punk rockın politikası ile estetiği her ne kadar kasıtlı olarak spontan ve farklıysa da 20. yüzyıl avangardında yer alan bazı akımların politik ve estetik anlayışlarıyla pek çok benzerlik taşır. Toplu avantgart gibi, punk rock da devrimcidir. Kurumsallaşmış sanat kuramları ile tekniklerine olduğu kadar, bunları yaratan topluma karşı da bir tepkidir. Sanatçıyı bir devrimci gibi görür ve geleneksel değerlerden ortaya çıkan bir dünya görüşü yerine, dünyayı daha uygun şekilde yansıttığını düşündüğü bir felsefiyi savunmaktadır. 164 Ayrıca bir sanatçı dünyası özellikle de sanata yönelmiş toplumsal sınıf yaratır. Avangart teriminin düz anlamı öncü kuvvettir, Punk’ın new wave (yeni dalga) anlayışıyla karşılaştırılabilir. Her ikisi de değişime öncülük eden etkin güçleri tarif eder. Punklar yaşamlarına uygun düştüğüne inandıkları bir estetiği kurmaya çalışırken, önceki avangart akımların üyelerince uygulanmış devrimci taktiklerin çoğunu aynen kullanmışlardır. Ayrıksı giyim tarzı, sanatla gündelik hayat arasındaki sınırların bulanıklaştırılması, görünüşte asla yan yana gelmeyecek nesneleri ve davranışları bir araya getirme, seyircinin kasıtlı olarak kışkırtılması, hiçbir eğitim almamış icracıların kullanılması ve kabul görmüş gösteri biçimleriyle usullerinin keskin bir biçimde yeniden düzenlenmesi ya da düzensizleştirilmesi. İngiltere’de 1970’ lerin sonlarında punk sahnesi punk akımının gerçek özüdür. Yani bu tarz ilk kez burada billurlaşmış ve popülerlik kazanmıştır. Bu akımın üyeleri çoğunlukla İngiltere’deki ekonomik durumdan büyük zarar görmüş olan alt – sınıftan beyaz gençlerdi. Geleceklerinin olmadığnı ve hayatlarının hak etmedikleri avantajlara (para, politik güç) sahip kişilerce yönetilen bir toplum trafından baştan belirlendiğini düşünüyorlardı. Ya iş bulamayacakları ya da son derece sıkıcı, hiçbir yaratıcılık olanağı taşımayan ve pek az kazandıran işlere mahkum olacakları gerçeği onları bunaltıyordu. Burjuva ve kapitalist gelenekler onları kapana kıstırıyordu. Punklar içinde bulundukları durumu protesto etmek üzere kendilerini birer “toplumsal artık” olarak sundular, sanki biz sizin çocuklarınızız, doğurduklarınız hakkında ne düşünüyorsunuz? Diyorlardı. Punk giyimi kültürün sadomazoşizm gibi hassas noktalaına dikkat çekmekteydi. Köle kıyafetleri, zincirler, deriler ve benzeri sadomazoşist malzemeler pek revaçtaydı. Bunların yanı sıra ziynet olarak takılan jiletler ve bedene iliştirilmiş çengelli iğneler gibi eklemlemelerle bu tema zenginleştirilmekteydi. Dertleri mümkün olan en korkutucu ve tiksindirici görünüşe ulaşmaktı. Paraya, zenginliğin gösterişi olan modaya ve estetiğe, burjuva ve kapitalist değerleri olarak görüyor, eleştirilerini günlük hayatın çöplerini malzemelerini süs unsuru olarak kullanmakla gerçekleştiriyorlardı. “… Moda denen şey, terzi yapımı pahalı paçavralar giymektir ve bütün kraliçeler, erkeklerin giydiği kadın kıyafetleri içinde dolaşıyorlar. İlk bakışta kusuntu ve idrar lekeleri taşıyormuş gibi görünen, fakat yakından incelendiğinde saf altın telden yapılmış girişli nakış olduğu anlaşılan Bowery takımları vardır. En saf ketenden yapılmış giysiler… Çiğ renkli ucuz pezevenk takımları,aslında yakından bakıldığında ucuz olmadığı ve rengindeki çiğliğin de renklerdeki uyum inceliği olduğu görülecektir. Bunlar sonradan gösterdiğimiz reaksiyonlardar, hatta bazıları çok daha sonra fark ederler bunu…” (Burroughs, 1969; 165 Hebdige, 2004: 29). Yukarıdaki satırlar Punkın burjuva değerlerine bakışını sergilemesi bakımından çok ilginçtir. Giyim kuşamın bir öğesi olarak kullanılan fasizm diğer bir şok edici taktikti. Nazilerin törensel malzemeleri hayli yaygındı ama taraftarlar arası artan faşist felsefenin bir sembolü olarak değil, topluma içinde barındırdığı gaddarlığı hatırlatmak için kullanılıyordu(Young, 1999: 16). Punk modası antimodaydı. Çirkin olan ya da kamuoyuna bir saldırı niteliği taşıyan, doğal olmayan, her şeyi, vazolinle dikleştirilen rengarenk saçlar, pejmürde saç kesimleri, 1940’ların korku filmlerini andıran abartlı makyajlar, kapsıyordu. Punk estetiğnin büyük bir bölümünün yaratıcısı olarak kabul edilen Londra’lı modacı Vivienne Westwood, manifestosu ile ünlenmiştir. Vivienne Westwood “…giysilerini kahramanların elbiseleri olarak sloganlaştırır ve bunları giymenin bir tavrı ya da bağlılığı anlatığını söyler. Onun giysilerini giymek için cesur olmak gerekir. Sokakta yürürken bütün dikkati üzerinize çekersiniz ve bu ise tepkileri davet eden bir güç gösterisidir. Köle kıyafetlerinin taşıdığı ironi… Dahası giysiler genellikle fikirleri sözlerden daha iyi anlatabilir. Bir kitap, bir poster ya da bir broşür kadar yıkıcı bir silah olabilir. Otobüste yanınızda Anarchy in th U.K. (Birleşik Krallık’ta Anarşi) tişörtüyle oturan biri sizi anında rahatsız eder (Blair, 1978: 62 / Young, 1999: 17). Toplumsal yargıları sokağa taşımak isteyen punklar, Londra’da King’s Road’da üzerlerinde zincirler, köpek tasmaları, rengarenk saçları ve korku filmi makyajlarıyla voltalayarak, halkı rahatsız etmişlerdir (Young,1999: 17). Punk’lar konserlerine “gösteri” (show) derler. Gösteri sıradan bir müzik gösterisinden farklıdır. Çünkü burada dinleyici ile sahneye çıkan arasındaki ayrılığı ortadan kaldırmak amaçlanır. Camia (scene) punk topluluğu ve punkların onu tarif etmek için kullandığı bir kelimedir. Yerel camia, ulusal camia ve küresel camialar vardır (O’hara, 2003: 19). Punk fanzinler (ya da kısaca zinler) Punk’lar arasında kullanılan en yaygın iletişim aracıdır. Fanzinler hareket içi iletişimi sağlayan, fotokopi makinesinde çoğaltılıp dağıtılan birkaç sayfalık bültenlerdir. Çoğunda tarih ve hazırlayanın kimliği yer almaz. Bu iletişim şekli punkların “kendin yap etiğinin” sonucudur. “…Çoğu samimi punk çabalarının arkasında yatan kendin yap etiğidir. Zengin iş adamlarının kendilerine kâr sağlayacak şekilde eğlencelerimizi düzenlemelerine ihtiyacımız yok. Biz kendimiz kâr derdine düşmeden de yapabiliriz. Biz punklar konserler ve eylemler 166 düzenleyebilir, eylemlere katılabilir, plak çkarabilir kitap ve fanzin yayımlayabilir, ürünlerimizi sipariş üzerine postayla yayınlayabiliriz…” (O’hara, 2003: 151). Punk gruplar genelde birbirleri için kendi şehirlerinde konser yerleri ayarlayarak, turlar düzenleyerek, plaklar çıkararak vb. birbirlerine yardım etmişlerdir. Arada bir rastlanan daha büyük dinleyici kitleleri edinmek ve büyük kârlar sağlamak için kendilerini satan müzik grupları azdır. 70’li yılların ortasında ortaya açıkan özgün punk müziği grupları müzik şirketlerince sözleşme imzaladıktan sonra sömürülmüştür. Bu yüzden bu yeni Punk rock dalgası dev müzik şirketlerini ve müzik endüstrisini hor görüyordu. Onların oyununa gelmeyi reddettiler. Bu onların sistem karşıtı ideallerine kesinlikle uymuyordu (O’hara, 2003: 154). Punk camiasında düşünsel alışveriş ağı kurmasının yanı sıra, fanzinler aynı zamanda bir grafik tasarım estetiği oluşturmalarıydı. Punk giyimi gibi punk sanatı da düşük bütçeli ve kolay alımlanabilmesiyle belirginleşiyordu. Punk kolajı birbiriyle ilgisiz unsurların yan yana getirildiği punk giyiminin bir yansımasıydı. Punk sadece bir giyim modası ya da erkeklere özgü bir çete değil, kendi özgün felsefesi olan toplumsal bir akımdı. Giysi tasarımcısı Malcolm Mclauren ve ortağı Viviene Westwood King’s Road’da bir giyim dükkanı isletiyorlardı. Bu dükkan teddy boylar ve rockerlar arasında revaçtaydı. Dükkan pek az kâr getiren Mclauren’in rock kültürüne olan ilgisini organik bir bağa dönüştürmesinin ve gençliğin eğilimlerinin bir parçası olmasının ürünüydü. Mclauren ve Westwood’un dükkanının adı sex olarak değiştirmelerinde tasarımlarında tema olarak kültürel tabuları işlenmeye başlanmıştı. Young şöyle aktarıyor bu tasarımları “Bu giysilerin hiç birisi müşterisinin baştan çıkarıcı görünmesi için tasarlanmamıştı ve bu amaçla giyilmiyordu. Tam aksine giysilerde moda giyinen kişiye belli bir ölçüde aseksüellik sağlıyordu. Baştan çıkarmak için değil korkutmak için kulanılıyorlardı ki bunun en iyi anlatımı siyah pantolon askılarıyla tutturulmuş tavşan kız görünümlü plastik taytlar ve kalçalara kadar uzanan dar işkenceci çizmeleri giyen, saçlarına, yüzüne ve bedenine mümkün olan en mide bulandrıcı şekli vermeye çalışıyorlardı (Young, 1999: 100). “Sex” dükkanında satılan giysiler ve bunun sonucunda da giyildiği ortamlarda radikalleştikçe bu modanın ortaya attığı isyankar fikirlere kendini yakın hisseden tiplerin git gide daha sık takıldığı bir mekan haline gelmiştir. İngiltere’de altmışlı yıllardan sonra ortak noktaları, yapılan müziğin tarzına bağlı gelişen bir çok alt kültür grubu gözlemlenmektedir. Ana hatlarıyla rock ve reggea başlıklarında toplanan bu grupların altında bir çok bölünmeler, türler, yaklaşımlar 167 çözümlemek mümkündür. Karma bir kültürün ürünü olan bu kes yapıştır ritimleri herkesin kullanımına açık olduğu ve istenildiği gibi bir araya getirebildiği müzik türlerini oluşturuyor. Reggea, kalipso, ska, blues, soul, rock, punk, rap, hiphop müzik gruplarının çevresinde bir ifade aracı halinde giysilerde yeniden şifrelenip kodlanmaktadır. Punk grupları arasında uyuşturucu gerçeğinin farkında olan bazı camialara da rastlanmaktadır. Straigt edgeler, küçük bir tehdit olmaktan çıkıp muhafazakar, uysal, tehdit oluşturmayan bir tarikat haline gelen hareket olarak görülmektedir. “Ben aynen senin gibi bir insanım, fakat yapacak daha iyi şeylerim var, avareleşip marihuana içecek halim yok, çünkü her şeyle başa çıkabilirim, hapı yutmak düşüncesi beni güldürüyor, tutkalı koklamak düşüncesi de, her zaman haberdar olmak istiyorum, hiçbir zaman koltuk değneği kullanmak istemiyorum. Ben de Straight Edge var” (O’hara, 2003: 141). Straight Edge’ciler eleştirileriyle sıklıkla doğru düzgün olmayan punkları hedef alırlar. Straight Edge’lerin mesajları basittir. İyi vakit geçirmek için alkole, sigaraya veya uyuşturucuya ihtiyacın yok. Straight Edge akranlarının uyuşturucu gibi baskılarının altında kalıp dayatılmaya çalışılanı yapmayı reddeden banliyölerdeki gençler arasında hızla yaygınlaştı. Şöyle diyorlardı. Paralarınızı insanları öldüren, Dünyayı kirleten hayvanlar üzerinde testler yapan, aileleri dağıtan cinsiyetçi reklamlar yapan, aileleri dağıtan, uyuşturucu ve alkole bağlı tarfik kazaları, çocuk istismarı, tecavüz ve cinayetlerden sorumlu dev şirketlere yatırıyorsunuz. Straight (Doğru) olmadan nasıl olur da politik olarak doğru olabilirsiniz, hiç mantıklı değil (O’hara, 2003: 145). Straight Edge’ler başlangıçta oldukça geniş taraftar toplasalar da giderek doğru söylemleri uyuşturucu ve alkole yenik düşmüştü. Reggea, oldukça uzun ve köklü bir deneyime, yani Jamaika ve İngiltere’deki siyah insanların deneyimlerine dayanır. Kendine has bir dil, hayali bir şekilde oluşmuş, Efendi’den çalınmış ve Afrika’dan Karayip’e geçişi sırasında gizemli bir şekilde bükümlü hale gelmiş parçalara ayrılmış ve yeniden düzenlenmiş bir Jamaika lehçesi şeklinde özgün bir tarz olan reggae daha ağır ve karamsar ritimlere doğru kaymıştır. Alt kültür gruplarının giyim tarzlarını incelemek, ister istemez müzik tarzlarını kökenlerine doğru kayma riskini beraberinde getiriyor. Burada alt kültürel işaretlerin (giyim, müzik vb) kitle üretim nesnelerine, yani meta biçimine dönüşmesi bu araştırmanın konusuyla doğrudan ilişkili olması nedeniyle alt kültürü biraz daha incelemeye devam etmekte yarar vardır. 168 Görsel kültür ile ona hizmet eden ve onu kullanan, sömüren çeşitli endüstriler arasındaki ilişkinin belirsizliği herkes tarafından bilinmektedir. Böylece bir alt kültür ilk önce ve en çok üretimle ilgilenecektir. Metalara yüklenen anlamlar bilerek saptırılıp çözülse bile, alt kültür onlar sayesinde iletişim sağlamaktadır. Bu durumda, bir taraftan ticari sömürü ve diğer taraftan yaratıcılık, orijinallik arasında mutlak bir ayrım yapmak her ne kadar bu kategorilere pek çok alt kültürünün değer sistemlerinde kesin olarak karşı çıkılsa da pek de mümkün değildir. Gerçekten de yeni tarzların yaratılması ve yayılması, alt kültürün alt üst edici gücünün kaçınılmaz olarak yatıştırılmasına yol açacak olan içinden çıkılmaz bir üretim, tanıtım ve paketleme sürecine bağlıdır. Hem moda hem de punk yenilikleri, yüksek modayı ve toplumdaki genel moda anlayışını doğrudan beslemektedir. Her bir yeni alt kültür, yeni eğilimler oluşturarak ilgili endüstrileri besleyen yeni bakış ve sesler yaratmaktadır. Hebdige’nin John Clarktan alıntısında bu konudaki gözlemlerini şöyle açıklamıştır. “Gençlik tarzlarının, alt kültürlerden moda pazarına yayılması basit bir kültürel dönemeç değil, fakat yeni tür ticari ve ekonomik kurumların gerçek ağı ya da alt yapısıdır. Müzik marketleri, yapımcı şirketler, butikler ve bir iki kadınla işletilen imalatçı firmalar daha genelleştirilmiş ve daha az belirgin olgulardan çok, zanaat kapitalizmin tüm bu versiyonları, ticari manipülasyonun diyalektiğini oluşturur.” Bununla birlikte kültürel ve ticari süreçlein mutlak özerkliğinde ısrar etmek yanlış olacaktır. Lebevre’nin belittiği gibi, ticaret hem toplumsal hem de düşünsel bir olgudur ve metalar, piyasaya belli bir anlam yüklenmiş olarak ulaşırlar. Böylece alt kültürü anlamlı kılan orijinal yenilikler metaya dönüştürülüp kullanım alanları genişletildikçe, dondurulmuş olurlar. Bunlar, kendi özel bağlamlarından, onları büyük ölçüde üreten küçük girişimciler ve büyük moda düşkünleri tarafından koparıldığında, şifrelenip anlamlı hale gelirler ve birdenbire kamu mülkü ve kârlı bir eşya oluverirler. Bu şekilde, iki bütünleştirme biçiminin (semantik – ideolojik, gerçek – ticari) meta biçiminde birbirine yaklaştığını görebiliriz. Gençliğin alt kültürel tarzları, her şeye sembolik meydan okumalarla başlayabilirler, fakat muhtemelen kaçınılmaz olarak yeni gelenekler oluşturarak, yeni metalar ve endüstriler yaratarak veya eskileri yenileyerek son bulmaktadırlar. Hippi döneminin restoranları, el sanatı dükanları ve antika pazarları kolaylıkla Punk butiklerine ve müzik marketlerine dönüştürülmüştür. Bu aynı zamanda tarzın şaşırtıcı içeriğinden de bağımsız bir gelişim göstermiştir. Punk elbiseleri ve süslemeleri, 1977 yazıyla birlikte posta siparişiyle satın alınmaya başlanmıştır. Aynı yılın Eylül ayında, Cozmopolitan Zandra Rhodes’ın tamamen punk temasına ilişkin çeşitlemelerden oluşan en son çlgın koleksiyonunu 169 yayınlamıştır. Modeller, çengeli iğne ve plastiklerden oluşuyordu (İğneler değerli taşlarla, plastik de saten ile süslüydü). Buna ilişkin makale de, alt kültürün çok yakındaki ölümünün habercisi olan bir özdeyişle bitiriyordu: “Şok etmek şıktır!” (Hebdige, 2004: 90). Dick Hebdige alt kültürleri incelediği tarzın anlamı kitabında tarız çeşitli açılardan incelemiştir. İncelemelerini, kasıtlı iletişim olarak tarz, brikolaj olarak tarz, başkaldıran tarz, tiksindirci tarz, benzeşim olarak tarz, bir anlamlandırma pratiği olarak tarz ve alt kültür sanat bağlamlarında ele almıştır. Kısaca bunlara bir göz atmak tarzın anlaşılmasına yardımcı olacaktır. Kasıtlı iletişim olaak tarz: muhalefetten yayılmaya, direnişten bütünleştirmeye doğru giden bir döngü, birbiri peşi sıra gelen her bir alt kültürü içerir. Alt kültürel tarzın neyi nasıl ilettiğini anlamak için alt kültürlerin üyelerine nasıl anlam ilettiğine, düzensizliği nasıl anlamlandırdığına bakmak gerekmektedir. “The Rhetoric of the Image” adlı makalesinde, Roland Barthes, “kasıtlı” reklam imgesini, “tarafsız” haber fotoğraflarıyla karşlaştırır. Her ikisi de belli şifre ve uygulamaların karışık açıklamalarıdır, fakat haber fotoğrafları, reklamdan daha “doğal” ve şeffaf görünür. Barthes, makalesinde şöyle yazar: “İmgenin anlamlandırılması kesinlikle kastidir… Reklam imgesi açık ya da en azından daha vurguludur” Barthes’ın bu ayrımı, aynı şekilde, alt kültürel ve “normal” tarzlar arasındaki farkı göstermek için de kullanılabilir. Alt kültürel tarz bileşimleri – giyim, dans, argo, müzik vb.’nin oluşturduğu vurgulanmış kombinasyonlar - reklam imgesinin, daha az bilinçle yapılmış haber fotoğrafına taşıdığı ilişkinin yaklaşık olarak aynısını, daha fazla geleneksel formlara (“normal” takım elbiselerve kravatlar, spor elbiseler vb) taşır. Tabii ki, göstergebilimcilerinde tekrar tekrar vurguladığı gibi bu anlamlandırma kasıtlı olmak zorunda değildir. Umberto Eco, “sadece açıkça kasıtlı olan iletişim nesnelerinin değil, bütün nesnelerin, bir gösterge olarak algılanabileceğini” belirtmiştir (Eco, 1973). Örneğin, sıradan insanların caddelerde giydiği geleneksel takım elbiseler mali durum, “zevk” tercih vb sınırlara göre seçilirler ve bu tercihler şüphesiz çok önemlidir. Her bir bileşimin, toplumsal açıdan oluşturulmuş rol ve tercihler bütününe uyumlu içsel farklılıklar sisteminde – kıyafete ilişkin söylemin geleneksel biçimleri- bir yeri vardır. Bu tercihler, iç içe geçmiş dizilerin derecelendiriliş ayrımları –sınıf ve statü, imge ve ekicilik vb.- aracılığıyla iletilen geniş bir mesajlar bütünün içerir. Sonunda, hiçbir şey değillerse bile, “sapkınlığa” karşı “normalliği” dışavururlar (yani, görece görünmezlikleri, uygunlukları ve “doğallıkları” ile ayırt edilirler). Ne var ki, kasıtlı iletişim, farklı bir düzene sahiptir. Ayrı bir yerde durur – 170 görülebilir bir yapıs ve yüklü bir seçeneği vardır… Dikkatleri kendi üzerine çeker, anlaşılmasını kolaylaştıran özellikler taşır. Görsel alt kültürlerin dışsal bileşimlerini, etrafını saran kültür(ler)den ayıran budur. Alt kültürler açıkça yaratılmışlardır (hatta dürüstlerin ve sapkınların farklı dünyaları arasında yer alan modlar bile, sonunda dans salonlarında ve deniz kenarlarında toplandıklarında, kendilerinin farklı olmadıklarını ileri sürmüşlerdir). Kendi şifrelerini sergilerler (örneğin, punkların yırtık tişörtleri)ya da en azından, şifrelerin kullanılabileceğini ve suistimal edilebileceğini gösterirler (bunlar, bir araya getirilmekten çok, düşünülen şifrelerdir). Böyle yaparak, Barthes’a göre, doğa gibi görünme, “normalleştirilmiş” biçimleri tarihsel biçimlerle dğiştirme ve dünyanın gerçekliğini, kendisini “doğal düzenin belli yasaları”ndan oluşmuş gibi gösteren bir dünya imgesine dönüştürme eğilimi olan ana akım bir kültüre karşı çıkarlar (Barthes, 1972). Daha önce de gördüğümüz gibi, alt kültürlerin işte bu açıdan “insanın ikinci doğası”nı ihlal ettiği söylenebilir. Metaları yeniden oluşturan ve yeniden kavramsallaştıran, geleneksel kullanımlarını alt üst edip yenilerini icat eden alt kültürel tarz böylece gündelik hayatın aldatıcı açıklığı olgusun reddetmekte ve nesneler dünyasına yeni ve örtük olarak çeşitli anlamlar sağlamaktadır. O zaman, anlamlı bir farklılığın iletimi bütün görsel alt kültür tarzlarının adındaki temel hedef olmaktadır. Diğer bütün anlamlandırmaların bunun himayesi altında sıralandığı üst kavram ve diğer bütün mesajların sayesinde iletildiği mesajdır (Hebdige, 2004: 97). Brikolaj Olarak Tarz: İncelemekte olduğumuz alt kültürlerin, hepsinin işçi sınıfı temelli olmasının dışında, bir ortak özellikleri daha bulunmaktadır. Bu alt kültürler, daha önce de gördüğümüz gibi, dikkat çekici tüketim kültürleridirler -dazlaklarda ve punklarda olduğu gibi, belli tüketim türleri göze çarpıcı bir şekilde reddedildiği zaman bile- ve altkültürün, "gizli" kimliğini ortaya çıkarması ve yasaklı anlamlarını iletmesi, ayırt edici tüketim gelenekleri ve tarz sayesinde mümkün olur. Temelde altkültürü, daha Ortodoks oluşumlardan ayıran, metaların altkültürde kullanılma biçimidir. Bu noktada, antropoloji alanında yapılan keşifler faydalı olacaktır. Özellikle de, brikolaj (bricolage) terimi, altkültürel tarzlann nasıl yapılandırıldığını açıklamak için kullanılabilir. Levi-Strauss, The Savage Mind adlı kitabında, ilkel insanlar tarafından kullanılan sihir biçimlerinin (hurafeler, büyücülük, mit), kullanıcılarını kendi dünyalarını "düşünmeye" iten şeyler arasındaki, görünüşte şaşırtıcı olsa da, özünde tutarlı bağlantı sistemleri olarak görülebileceğini gösterir. Bu sihirsel bağlantı sistemlerinin ortak bir özelliği 171 vardır: Hepsi sınırsız bir genişleme yetisine sahiptir, çünkü temel öğeler, içlerinde yeni anlamlar üretmek için, çok sayıda biçimlendirilmiş (improvised) birleşimde kullanılabilirler. Böylece, brikolaj, terimin kökenindeki antropolojik anlamı da kapsayan son bir tanımla, "somutun bilimi" olarak tanımlanır olmuştur: (Hebdige, 2004: 97) [Brikolaj], "ilkel" olarak adlandırılan insanın okuryazar olmayan ve teknik düşünemeyen zihninin, etrafını kuşatan dünyaya gösterdiği tepkinin biçimlerini ifade eder. Bu süreç, bizimkine benzemeyen, fakat eksik de olmayan, bir "mantık"la, fiziksel dünyanın ayrıntıları (minutiae) olan yapılan dikkatle ve tam olarak düzenleyen, sınıflandıran ve yapılandıran "somutun bilimi"ni (bizim "soyut" ve "uygar" bilimimize karşı) içerir. Böylece, bir çevreye gösterilen ad hoc tepkiler olarak "biçimlendirilen" ya da oluşturulan yapılar (bunlar, brikolaj sürecinin kaba çevirileridirler), doğanın düzenlenmesi ve toplumun düzenlenmesi arasında benzeşim (homology) ve örnekseme (analogy) oluşturmaya yararlar ve bundan dolayı da, dünyayı tatmin edici bir şekilde "açıklayarak" yaşanılabilir bir hale getirirler (Hawkens, 1977 / Hebdige, 2004: 98). Brikolajın yapılaşmış biçimlerinin, bir iletişim sistemi olarak görsel altkültür kuramına etkileri çoktan beri bilinmektedir. Örneğin John Clarke, belirli söylem biçimlerinin (özellikle moda), altkültürel brikolör tarafından radikal biçimde uyarlandığı, dönüştürüldüğü ve genişletildiği yöntem üzerinde durmuştur: Nesne ve anlam, birlikte bir işaret oluştururlar ve böyle işaretler, herhangi bir kültür içerisinde, sürekli olarak karakteristik söylem biçimleriyle birleşirler. Ne var ki, brikolör aynı işaretler bütününü kullanarak anlamlı nesneyi, bu söylem içerisinde farklı bir konuma yeniden yerleştirdiğinde ya da bu nesne, tamamen farklı bir bütüne yerleştirildiğinde, yeni bir söylem oluşturulur ve farklı bir mesaj iletilir (Clarke, 1976 / Hebdige, 2004: 98). Bu bağlamda, 1950'lerin başlarında kentli zengin gençler için yeniden canlandırdığı Edward tarzının, teddy boylar tarafından çalınıp dönüştürülmesi, bir brikolaj hareketi olarak yorumlanabilir. Benzer biçimde, modların da, diğer bir meta bütününü, bu metaların geleneksel ilk anlamlarını silip altüst eden sembolik bir işaretler topluluğu içerisine yerleştirerek benimsediklerinde, brikolör görevi gördükleri söylenebilir. Böylece, sinir hastalıklarının tedavisi için tıbbi amaçlarla yazılan haplar, başlı başına bir amaç olarak kullanılmış ve aslında son derece saygın bir taşıma aracı olan küçük motosiklet de, grup dayanışmasının tehdit edici bir sembolüne dönüştürülmüştür. Aynı biçimselleştirme tarzı içerisinde, jilet gibi keskinleştirilen metal taraklar da, narsisizmi saldırgan bir silaha dönüştürmüştür. İngiliz bayrağı (Union Jack), parka anoraklar üzerine işlenmiş veya kesilip parçalanarak şık ceketlere 172 dönüştürülmüştü. Hatta, iş dünyasının geleneksel işaretleri takım elbise, yaka ve kravat, kısa saç vb.- asıl anlamlarından etkinlik, ihtiras, otoriteye bağlılık- soyutlanarak "boş" fetişlere ve kendilerinde istenilen, sevilen ve değer verilen nesnelere dönüştürülmüşlerdi. Bu altüst edici uygulamaları tanımlamak için, her ne kadar melodramatizm riskiyle karşı karşıya bulunsak da, Umberto Eco'nun "semiyotik gerilla savaşı" betimlemesini kullanabiliriz. Savaş, görsel bir altkültürün bireysel üyelerinin bilinçaltında yürütülebilir (her ne kadar, altkültür, başka bir seviyede, kasıtlı bir iletişim olsa da), fakat böyle bir grubun oluşmasıyla, "savaş -ve bu, Sürrealizmin savaşıdır- yüzeye çıkar" (Lippard'dan alıntılayan, Annette Michelson, 1970 / Hebdige, 2004: 100). Dada ve Sürrealizmin radikal estetik uygulamaları -hayal, kolaj, "hazır eşya" vb.- konumuzla yakından ilgilidir. Bu uygulamalar, "anarşik" söylemin klasik biçimleridir. Breton'un manifestoları (1924 ve 1929), sürrealizmin temel savını ortaya koymuştur: sağduyunun yıkılması, hâkim mantıksal kategori ve zıtlıkların (hayal/gerçek, iş/oyun gibi) çökmesi ve anormal ve yasaklı şeylerin kutsanmasıyla yeni bir "sürrealite" oluşturulması... Bu oluşum, temel olarak, "birbirinden az çok uzak iki gerçekliğin birleştirilmesi" ile gerçekleştirilecekti. Breton, bu durumu, Lautreamont'un şu garip ifadeleriyle örneklendirmiştir: "Bir şemsiye ile bir dikiş makinesinin bir otopsi masası üzerinde tesadüfi bir şekilde buluşma ihtimali kadar güzel" (Lautreamont, 1970 / Hedbige, 2004: 100). Breton, The Crisis ofthe Object adlı çalışmasında, "kolaj estetiğini, en dünyevi nesnelerin kullanıldığı biçimleri belirginleştiren gündelik yaşamın sözdizimi üzerindeki saldırıyı iyimser bir şekilde tartışarak kuramsallaştırmıştır. ... bütüncül bir nesne devrimi: nesneyi yeni bir adla eşleştirerek kökenlerinden ayırma hareketi... Karışıklık ve deformasyon, asıl amaçtır bu noktada. Böylece, yeniden birleştirilen nesneler, bizi çevreleyen nesnelerden türemekle birlikte, basit bir rol değişimi ile onlardan farklılaşabilme gerçeğini paylaşırlar (Breton, 1936 / Hedbige, 2004: 100). Aynı noktaya daha ısrarlı bir şekilde değinen Max Ernst (1948), "kolajdan bahseden kişi, irrasyonel hakkında konuşur" der. Bu uygulamaların brikolajla, açıklanabileceği açıktır. Altkültürel brikolör, tıpkı sürrealist bir kolajın "yazar" gibi, tipik olarak "iîki uyuşmaz gerçeği son derece uygunsuz bir şekilde birleştirir (örneğin 'bayrak': 'ceket'; 'delik': 'tişört'; 'tarak': 'silah') ve çarpıcı birleşimin olduğu yer de burasıdır" (Ernst, 1948). Punk, bu anarşik biçimlerin altkültürel kullanımların en açık biçimde örneklendirir. Anlamı, "karışıklık ve deformasyonla" değiştirip yeniden organize eden punktır; "çarpıcı birleşme"yi arayan da odur. Fakat bu yıkıcı uygulamalar, neyi 173 anlamlandırmak için kullanılıyorlardı? Onları nasıl "anlamlandırabiliriz"? Punka özel bir önem vererek, tarzın anlamlandırılmasında ortaya çıkan sorunlardan bazılarını daha yakından inceleyebiliriz(Hedbige, 2004: 102). Başkaldıran Tarz, Tiksindirici Tarz: Punk tarzı, her ne kadar çoğunlukla doğrudan saldırgan (küfürlerle dolu tişörtler) ve tehdit edici (terörist/gerilla elbiseleri) olsa da, temel olarak "bölünmüşlüğünün" şiddetiyle tanımlanmıştır. Duchamp'ın "hazır eşyaları" gibi, çengelli iğne, plastik elbise mandalı, televizyon parçası, tıraş bıçağı ve tampon gibi sanat olarak nitelendirdiği işlenmiş nesneler (çünkü bu nesneleri öyle, en değersiz ve uygunsuz ürünler olarak adlandırmayı kendisi tercih etmişti) de punk (anti)modası alanına taşınabilirdi. Mantıklı veya mantıksız herhangi bir şey, "doğal" veya yapay koşullar arasındaki kırılma noktası net bir şekilde görüldüğü sürece, Vivien Westwood'un "yüzleşme kıyafeti" diye tanımladığı şeylerin bir bölümüne dönüştürülebilirdi (yani, kural şöyle olacaktı: şapkayı, eğer uymuyorsa giyebilirsin). En berbat bağlamlardan alınan nesneler, punkin bileşimlerinde bir yer bulmuştur: Çengelli iğneler, ev içindeki "kullanım" ortamlarından çıkarılıp çene, dudak veya kulak etrafında ürkütücü süsler olarak kullanılmışlardı. Modası geçmiş eşyalar olarak bir kenara atılan kaba tasarımlı (sahte leopar derisi gibi) ve "iğrenç" renkli ucuz ürünler (PVC, plastik, lureks gibi), punklar tarafından kurtarılmış ve modernite ile zevk nosyonları üzerine kendi yorumlarını katan elbiselere ("sıradan" mini etekler gibi) dönüştürülmüştü. Şıklığa ilişkin geleneksel fikirler, geleneksel feminen kozmetik bilgisi ile birlikte reddedilmişti. Her kadın dergisinde tavsiye edilenin aksine, makyaj, hem erkeklerde hem de kadınlarda dikkat çekmek için kullanılıyordu. Yüzler, soyut portreler olmuştu. Saçlar, çarpıcı bir şekilde boyanmıştı (saman şarısı, jet siyahı veya açık turuncu) ve tişört ve pantolonlar, sayısı artan fermuarları ve açıkça belli edilen dikiş yerleri ile, kendi oluşumunun hikâyesini anlatıyordu. Aynı şekilde, okul üniformasının küçük parçalan (beyaz naylon gömlekler, okul kravatları), sembolik olarak lekelendirilmiş (yazılı veya sahte kanla kaplı gömlekler; bağlanmamış kravatlar) ve dar deri pantolonlar veya uçuk pembe tiftik ceketlerle birleştirilmişti. Sıradışı ve anormal ne varsa değer kazanmıştı. Özellikle de, yasak cinsel fetişizm ikonografisi, tahmin edilebilir bir etkiyle kullanılmıştı. Taciz edici maskeler, kauçuk giysiler, deri yelekler, ağ çoraplar, uzun sivri topuklu ayakkabılar ve akla köleliği getiren bütün eşyalar kemerler, kırbaçlar ve zincirleryatak odalarından, dolaplardan ve pornografik filmlerden çıkarılarak, yasak çağrışımlarını korudukları caddelere taşındılar. Bazı genç punklar, basit kirli bir yağmurluğu bile cinsel 174 "sapkınlığın" en basit sembolü olarak giydiler ve böylece, uygun proleter açılardan, sapkınlıklarını dışa vurdular. Tabii ki, punk, elbise dolabını karıştırmaktan fazlasını da yapmıştı. İlgili her söylemi yıktı. Böylece, İngiliz rock müziğinde ve ana akım pop kültürlerinde dışavurumcu bir araç olan dans, duygusuz robotların anlamsız bir şovuna dönüşmüştü. Punk danslarının, Geoff Mungham'ın, saygın işçi sınıfının Top Rank veya Mecca'daki Cumartesi gecesi eğlencelerine özgü olduğunu söylediği, kucaklaşmaya benzer çeşitli dans türleriyle bir ilgisi yoktur. Gerçekten de, karşı cinse duyulan ilginin alenen sergilenmesi, genellikle hor görme ve şüphe ile karşılanmıştı (BOF/wimp'e izin veren kimdi?) ve geleneksel kur yapma yöntemleri, "pogo," "pose" ve "robot" gibi danslarda kendisine pek bir yer edinememişti. Her ne kadar, pose, az da olsa sosyallik içerse de (yani ancak iki kişiyle yapılabilirdi), "çiftler" genellikle aynı cinstendi ve dansta sergilenen ilişki, "profesyonel" bir nitelik taşıdığı için, eşler arasında fiziksel herhangi bir temasa izin verilmiyordu. Eşlerden biri klişe bir poz takınırken, diğeri de fotoğraf çekmek için eğilirmiş gibi, klasik "Bailey" pozuna bürünürdü. Pogo, her ne kadar sahne önünde bir grup erkeksi sürtünme ile karşılaşılsa da, böyle bir etkileşimi bile yasaklıyordu. Aslında pogo, bir karikatürdü rock müziği ile ilgili bütün solo dans tarzlarının bir reductio ad absürdüm’u. Melly'nin, trad'le ilişkisi çerçevesinde açıkladığı "Leapniks"in "antidansı"na benziyordu. Aynı kısaltılmış jestler -havaya sıçrama, elleri yanlarda birleştirme, hayali bir topa kafa vurma- müziğin katı mekanik ritimlerine uygun olarak hiçbir değişiklik göstermeden tekrarlanmıştır. Hippilerin gevşek ve bağımsız dans biçimlerinin ve heavy metal rockçıların "aptal dansı"nın tersine pogo, doğaçlamayı gereksiz kıldı: Çeşitlilik, yalnızca müziğin temposundaki değişikliklerle ortaya çıkıyordu. Punk gruplan, yasa ve düzene yönelik en belirgin tehditlerini sahnede ortaya koydular. Konserlerdeki ve gece kulüplerindeki eğlence geleneklerini altüst etmeyi kesinlikle başardılar. Özellikle de, hem fiziksel olarak hem de şarkı sözü ve hayat tarzı açısından, dinleyicilerine daha fazla yaklaşıyorlardı. Bu, kendine özgü bir tarzdı: Sanatçı ve dinleyici arasındaki sınır, sanat ve rüyayı, kapitalizmin egemenliğindeki gerçeklik ve hayattan ayıran daha geniş ve daha uzlaşmaz engel için, devrimci estetik içerisindeki (Brecht, Sürrealistler, Dada) bir metafor olarak duruyordu(Hedbige, 2004: 104). Benzeşim Olarak Tarz Bu durumda, punk altkültürü, her seviyede karmaşayı niteliyordu, fakat bu, sadece tarzın kendisi tamamıyla düzenli olduğu için mümkündü. Karmaşa, anlamlı bir bütüne 175 dönüşmüştü. Şimdi de, ilk olarak Levi-Strauss tarafından kullanılan başka bir kavramdan yararlanarak bu paradoksu çözmeye çalışabiliriz: benzeşim (homology). "Benzeşim" terimini ilk olarak hippiler ve motorcu gençlere ilişkin bir çalışmasında altkültüre uygulayan Paul Willis (1978), terimi bir grubun değerleri ile yaşam tarzları, öznel deneyimleri ile temel ilgi alanlarını dışa vuran ve sürdürmesini sağlayan müzik biçimleri arasındaki sembolik uyumu tanımlamak için kullanmıştı. Profane Culture adlı çalışmasında Willis, altkültürleri kanunu olmayan biçimler olarak sunan popüler mitin tersine, belirli bir alt-kültürün iç yapısının nasıl olup da aşın bir düzenlilikle karakterize edildiğini gösterir: Her bir bölümün diğer bölümlerle organik bir bağı vardır ve altkültürün üyesi, bölümler arasındaki bu uyum sayesinde dünyayı anlamlandırır. Örneğin, hippi kültürünün, tek tek hippiler için "bütün bir yaşam biçimi" olarak biçimlenmesini sağlayan alternatif bir değer sistemi ("kafaya girmek, takılmak, yırtmak), uyuşturucu ve acid rock arasındaki benzeşimdir. Resistance Through Rituals'te Hall ve arkadaşları, belli bir altkültürel tarzın, neden belli bir insan grubunu çektiğinin sistematik bir açıklamasını yapmak için benzeşim ve Brikolaj kavramlarını kullanmışlardır. Kitabın yazarları şu soruyu soruyorlardı: "Bir altkültürel tarz, altkültürün kendi üyeleri için ne ifade eder?" (Hedbige, 2004: 104) Cevap ise şöyleydi: Kendine özgü altkültürel bileşimlerde bir a-raya getirilen uygun nesneler, "grup yaşamının çeşitli yönlerini yansıtmak ve dışa vurmak için oluşturulmuşlardır." Seçilen nesneler, ya orijinal ya da uyarlanmış biçimleri içerisinde, altkültürün temel ilgi alanları, etkinlikleri, grup yapısı ve kolektif özalgılamasıyla benzeştiler. Bunlar, "altkültür üyelerinin, korunan ve yansıtılan temel değerlerini görebilecekleri nesnelerdi" (Hebdige, 2004: 104). Bu ilkeye örnek olarak dazlaklardan bahsedilmiştir. Çizmeler, kuşaklar, kısa ve dik saçlar arzulanan nitelikleri "sertlik, erkeklik ve işçi sınıfından olma" ilettikleri için uygun ve dolayısıyla da anlamlı görülüyorlardı. Bu şekilde "giyim, görünüş, dil, törenler, etkileşim tarzları, müzik gibi sembolik nesnelerin grubun ilişkileri, konumu, deneyimiyle bir bütünlük oluşturması sağlanıyordu" Punklar da kesinlikle bu tezi doğrular görünüyordu. Altkültür, eğer tutarlı değilse, hiçbir şey ifade etmiyordu. Değersiz kesik elbiseler ile diken diken saçlar, pogo ile amfetaminler, tükürme, kusma, fanzinlerin formatı, asi duruşlar ve "ruhsuz," delice müzikler arasında bir benzeşim ilişkisi vardı. Punklar, küfürlere karşılık gelen elbiseler giyiyorlardı ve bunları giydikçe de küfür ediyorlardı plaklara, tanıtım ilanlarına, görüşmelere ve aşk şarkılarına küfür işleniyordu... Kaos içerisindeki punklar, 1970'lerin sonunda gündelik hayatın 176 sessiz sedasız toparlanan krizinde gürültü üretiyorlardı: avante-garde bir müzik parçası gibi, tamamen aynı şekilde ve aynı derecede bir anlam ifade eden/etmeyen bir gürültü... Eğer punk altkültürü için bir mezar taşı yazısı yazmamız gerekseydi, Poly Styrene'nin meşhur sözünü tekrar etmekten daha iyi bir şey yapamazdık: "Esaret, Ağzına Edeyim!" ya da daha net ifade edersek, yasaklı şeylere izin veriliyor, fakat aynı şekilde, hiçbir şey, bu yasaklı işaretler bile (kölelik, çengelli iğneler, zincirler, saç boyası vb.) kutsal ve sabit değildir(Hebdige, 2004: 105). Sürekli kutsallığını koruyabilen işaretlerin (ikonların) olmaması, göstergebilimciler için problemler yaratır. Yalnızca atılmak için seçilen nesnelere yansıyan pozitif değerleri nasıl ayırt edebiliriz? Örneğin, ilk punk toplulukları, gösterilenin "modernliği"ni ve "işçi sınıfına mensubiyet”i vurguluyorlardı. Çengelli iğneler, ya doğrudan doğruya yaşanıp abartılan ya da sempatik bir şekilde kabul edilen ve bunun sonucu olarak da, gündelik yaşamın tinsel yetersizliğini temsil eden göreceli maddesel yoksulluğu niteliyorlardı. Başka bir deyişle, "boş midelerden boş ruhlara" ve bundan dolayı da, burjuva toplumunun yaşam tarzının krom ve plastiğine rağmen boş bir hayata geçiş hareketi olarak tanımladığı, gerçek kıtlıktan sembolik kıtlığa geçişi “yerine getiriyorlardı.” Daha da ileri giderek söyleyebiliriz ki, yoksulluk gülünçleştirilse de, kesinlikle kara bir nüktecilik vardı; soytarı maskesi altında, kapitalizmin kabul görmeyen ve biçimsiz yüzü beliriyordu; ürkütücü sirk soytarılığının ötesinde, bölünmüş ve eşit olamayan bir toplum ustaca yargılanıyordu. Yine de daha ileri gidersek ve punk müziğini "westway'in sesi," pogoyu "yükseğe sıçrama" veya esaretten bahsetmeyi işçi .sınıfı gençliğinin sınırlı seçeneklerinin yansıması olarak tanımlarsak, daha az kesin bir zemin üzerinde yürüyor oluruz. Bu tür anlamlandırmalar, hem çok fazla edebi hem de fazlaca konjonktüreldi. Bunlar, bu altkültürün kendi geniş kapsamlı retoriğinden kaynaklanan tahminlerdir ve retorik, kendi kendine açıklayıcı bir özelliğe sahip değildir: Ne anlama geldiğini söyleyebilir, fakat bu, "söylediği" "anlama" gelmeyebilir. Başka bir deyişle, belirsiz bir anlamı vardır: Kategorileri, herkes tarafından tanınırlığının parçasıdır. Gerçek metin, bölük pörçük bir şifreleme işlemiyle değil, jeneratif ideolojik kategori dizilerinin betimlenmesi ve bunların yeni dizilerle değiştirilmesiyle yeniden yapılandırılmaktadır(Hebdige, 2004: 105). Punk altkültürünün gerçek metnini yeniden yapılandırmak ve onun altüst edici pratiklerinin kaynağını tespit etmek için, ilk olarak, altkültürün egzotik sergilerinden sorumlu olan "jeneratif dizi"yi ayırıp bir kenara koymamız gerekir. Belli bazı semiyotik gerçekler inkâr edilemez. Punk altkültürü de, diğer bütün gençlik kültürleri gibi, bütün bir ticari eşyalar, 177 değerler, sağduyu yaklaşımları vb. şeylerin görkemli dönüşümleri dizisinden oluşturulmuştu. İşçi sınıfı gençliğinin belli bölümlerinin egemen değer ve kurumlara karşı itirazlarını yeniden dile getirebilmeleri, bu adapte edilmiş formlar sayesinde olmuştur. Buna rağmen, özel maddelere yaklaştığımızda, problemlerle karşılaşırız. Örneğin, gamalı haç neyi nitelendirmek için kullanılmaktaydı? Bu sembolün punklara nasıl ulaştırıldığını (Bowie ve Lou Re-ed'in "Berlin"iyle) görebiliriz. Üstelik, bu sembol, açıkça, punkların, gerileyen ve kötü bir Almanya'ya “hiçbir geleceği" olmayan bir Almanyaya duydukları ilgiyi yansıtıyordu. İngilizlere göre, geleneksel olarak, gamalı haç, "düşman"ı niteliyordu. Yine de sembol, punklarda, "doğal" anlamını (faşizm) yitirmişti. Punklar, genelde aşın sağ partilere pek de sempati duymuyorlardı. Tam tersine, daha önce de belirttiğim gibi, yeniden canlandırılan teddy boylarla olan çatışma ve anti-faşist harekete verilen geniş kapsamlı destek (örneğin Irkçılığa Karşı Rock Kampanyası), punk altkültürünün, kısmen 70'lerin ortasında yeniden ortaya çıkan ırkçılığa karşı bir tepki olarak geliştiğini göstermektedir. O halde, açıklamaların en açık olanlarına başvurmalıyız gamalı haç giyiyorlardı, çünkü şok edeceği garantiydi (Time Out'ta [17-23 Aralık 1977] niçin gamalı haç giydiği sorulan bir punk, şu cevabı veriyordu: "Punklar, nefret edilmek isterler de ondan.). Bu, bir nesneye bağlanan sıradan anlamların basit bir dönüşümünden veya değişiminden daha fazla bir anlam ifade ediyordu. Gösteren (signifier, gamalı haç), geleneksel olarak gösterdiği kavramdan (Nazizm) kopartılarak, alternatif bir altkültürel ortamda ("Berlin" olarak) yeniden konumlandırılmış olsa da, onun asıl değeri ve çekiciliği, anlam eksikliğinden kaynaklanıyordu: hilekârlık potansiyelinden... Boş bir etken olarak kullanılıyordu. Sonuç olarak şunu söylemek zorunda kalıyoruz ki, gamalı haçta "tutulan ve yansıtılan" temel değer, bu tür tanımlanabilir değerlerin iletilen yokluğuydu. Nihayetinde, bu sembol, ortaya çıkardığı şiddet kadar "saçmaydı." Punk tarzının anahtarı hâlâ bulunamamıştır. Tarzı anlamaya başlayacağımız bir noktaya varmak yerine, anlamın kendisinin buharlaştığı bir noktaya ulaşıyoruz(Hebdige, 2004: 106). Bir Anlamlandırma Pratiği Olarak Tarz: Etrafımız bir boşlukla çevrili, fakat bu, göstergelerle dolu bir boşluk (Lefebvre, 1998). Geleneksel göstergebilime (bir çeşit "mesaj" nosyonuyla başlayan bir göstergebilim - yani belli sayıda göstereni anlatan unsurların kombinasyonu) dayanan bu altkültür yaklaşımları, zor ve çelişkili punk tarzı metnine bir "yol" sağlamakta başarısız olmuş görünmektedir. Burada, görünüşte sonsuz, genelde rastgele olan betimleyici işaretler oyunundan bir sonuç çıkarma girişimi, başarısızlığa mahkûmmuş gibi görünmektedir. 178 Ne var ki, yıllar geçtikçe, özellikle bu meseleyle ilgilenen bir göstergebilim dalı ortaya çıkmıştır. Burada, belli sayıdaki gizli anlamların ortaya çıkarılması olarak algıladığımız okuma nosyonu, her bir metnin potansiyel olarak sınırsız sayıda anlamlar ürettiği fikrine dayanan polisemi düşüncesiyle bir kenara atılır. Anlam ilkesinin kendisinin şüpheli göründüğü herhangi verili bir metinde dikkatler, sonuç olarak, bu noktaya veya daha açık bir ifadeyle, bu düzeye çevrilir. Bu tür bir yaklaşım, dildeki sistem ve yapı üstünlüğüne daha az önem verirken, söylemdeki konuşan öznenin pozisyonunu (parole) daha fazla vurgulamaktadır. Sonuçtan çok, anlam oluşturulması süreci ile ilgilenmektedir. Çoğunlukla Fransa'daki Tel Quel ile ilişkilendirilen bu çalışmanın büyük bir bölümü, edebi ve filmsel metinlerle olan bir münasebet sonucunda ortaya çıkmıştır. Geleneksel sanat kuramlarının (gerçeğin şeffaf bir yansıması, taklidi, temsili vb.) ötesine geçme girişiminde bulunan bu yaklaşım, bu kuramların yerine "iş," "uygulama," gerçeğin özel bir dönüşümü, bir versiyonu, bir açıklaması olarak sanat" anlayışım getirmeyi hedeflemektedir(Hebdige, 2004: 110). Bu yeni yaklaşımın etkilerinden biri, temsil araçları ve temsil edilen nesne geleneksel estetik anlayışında "biçim" ve "içerik" arasındaki ilişkiye daha fazla dikkat çekilmesi olmuştur. Bu yaklaşıma göre, bu iki terim arasında, artık mutlak bir ayrımdan bahsedilemez ve nesnelerin anlatıldığı yolların kullanılan anlatı yapıları ne anlatılabileceği üzerinde oldukça katı sınırlılıklar kovmasının baştan bilinmesi elbette çok önemlidir. Özellikle, bağlamdan koparılabilen bir içeriğin, daha fazla veya az tarafsız bir biçime sokulmasının realizm estetiğini destekliyor görünen bir varsayım- aldatıcı olduğu söylenebilir, çünkü bu tür bir estetik anlayışı, "kendi ifade statüsünü reddeder... [bu durumda] gerçek, ifade edilmemektedir; o gerçektir" (Hebdige, 2004: 111). Köklerini modernizm ve avante-garde'dan alan alternatif bir estetik kuramından yola çıkan ve kendisine model olarak Brecht'in "epik tiyatro" fikrini alan Tel Quel grubu, anlamlandırma pratiği aracılığıyla, gösterge (sign) ve gönderge (referent) arasındaki ve anlamlandırma (signification) ve gerçeklik (reality) arasındaki hâkim saydam ilişki nosyonuna karşı çıkmaya çalışır. Bu ifade, grubun, biçimin ideolojik anlamlarına, anlamın pozitif yapımına ve yapısökümüne ve dilin "üretkenliği" olarak adlandırılmış olan şeye yönelik temel ilgisini tamamıyla yansıtmaktadır. Bu yaklaşım, dili, kendisini sınırsız adaptasyon oluşturma "süreci içerisinde" bırakırken, "özne"yi şekillendiren ve konumlandıran aktif ve geçici bir güç olarak görür. Anlamlandırma pratiğine yapılan vurgu, sanatın; sürecin durağanlık, dağılmanın birlik, "çarpışmanın" "bağlantı” üzerindeki zaferini yani gösterenin (signifıer) gösterilen 179 (signified) üzerindeki zaferini temsil ettiğine ilişkin polemikli iddialarla bir arada yürür. Bu durum, grubun, "çatlak" ve aykırılık değerlerini, klasik edebiyat eleştirisini karakterize ettiği söylenen "bütünlük" yani, "kapalı bir yapı olarak algılanan metin" düşüncesiyle değiştirmek girişiminin bir parçası olarak görülmelidir(Hebdrige, 2004: 115). F. İkinci El Pazarları Savaş sonrası döneme ait gençlik altkültürleri kendilerine stil sağlayacak hammaddeleri bulabilmek için eskici pazarlarına ve kermes satışlarında bulunan giysilere dadandılar. Kendilerine ilham verebilecek gibi görünen tavırla tarihin altını üstüne getirecek zengin İngilizlerin gardroplarını yenilemek için modası geçmiş eski elbiselerinin satıldığı bit pazarları geçmişe yönelik modaların ilk kaynağı olmuştur. Genellikle fakir ve yaşlı insanların alışveriş yaptığı bu yerler, gençlerin ilgisini çekmeye başladığında, alınan eşyaların kullanılma ve birleştirilme şekli değiştiği için gençlik alt kültürlerinin anlamı açısından önem kazanır olmuşlardır. İkinci el modası olarak da ele alınan eskici pazarlarında ordunun ihtiyaç fazlası mallarının satıldığı, askeri üniformalar, önlükler, büyük paltolar arasında metal çerçeveli gözlükler, belli bir şekilde ucuz ve stilsiz olana ilgi göstermeyi öneren karşı kültür isteğine bir ileri öğe olarak ekleniyordu. Beatles’ın elemanlarından John Lennon’un bu ucuz, adi gözlükleri onun alameti farikalarından biri haline gelmişti. Aynı zamanda Hippi kültürünün maddiyatçılık karşıtlığının ifadelerinden biri olmuştu. İkinci el stili varlığını, çağdaş toplumun nitelikleini belirleyen tüketicilik özellikleine borçludur. İkinci stil, örneğin, ilk sahipleri bıktığında kullanım değerleride son bulmayan metalardan artı-değer yaratılmasına dayanır. Bu ürünler, eskimiş olsalar bile tekrar diriltilir ve yeni bir tüketim çemberine sokulurlar. Ayrıca ev temizlikleri, ikinci el dükkan ve tezgahlarının başürünleri olan ıvır zıvır eşyalar, takılar, elbiseler ve mobilyalar dağının daha da büyümesine katkıda bulunur. Ama atılan her şey mutlaka ikinci defa kullanılacak demek değildir bu. Zevk ve seçicilik tarzı ikinci el alıcılarının seçimlerini belirler; tıpkı ana cadde modasını ya da moda gösterilerini tercih edenlerde olduğu gibi. Tezgahların arkasında duranlar ise neyin satacağını çok iyi tahmin eden keskin bir göze sahiptir. Böylece, seri üretim mallarına ve yükseltilmiş fiyatlara dayanan ana akımdan sakınıyormuş gibi görünmekle birlikte, eskici pazarlarının yıkıcı tüketiciliği de aslında satılanlar ve alınanlar konusunda bayağı seçicidir. Bu ortamda, daha rafine bir beğeni ekonomisi iş başındadır. Kurtarılan ve yeniden hayata kavuşturulan her parçanın karşılığında, binlercesi unutulur gider. Yeni ikinci 180 el fikirleri için saldırılan kaynaklar genellikle eski filmler, eski sanat fotoğrafları, büyük romanlar, belgesel filmler ve metinsel materyallerdir. Pazarın, kimsenin fiyat sebebiyle dışarıda kalmadığı, görünüşteki demokrasisi, ikinci el araştırmacılarının kesin beğeni ve arzularına göre şekillenir. İkinci el stili ikinci el giysilerden uzaklığını sürekli olarak vurgular. Sokak pazarlarının bugünkü canlılığı sonlarının hippi karşı-kültürüne çok şey borçludur: Bit pazarlarını yeniden hayata geçiren, işte bu akımdır. Londra'da, Amsterdam'da ya da Berlin'de yıllarca silik bir şekilde kalan bu pazarların çoğuna birdenbire yeni bir yaşam gücü verilmiştir, ikinci Dünya Savaşı' nın sonunu izleyen yıllarda gelişmeye başlayan kara borsa yerini yavaş yavaş bit pazarlarına bırakmış, kısa süre içinde bu bit pazarları da bir kenara atılmış malların kasvetinden başka bir şey sunamaz hale gelmiştir. Savaş sonrası tüketiciliğinin sersemletici yükselişi karşısında bellekleri tamamen silinmemiş olan nesil için ise, 1960'lardaki kermes satışları ve eski kıyafet pazarları fakirlik lekesini, üzerlerine uymayan elbiselerin utancını ve hastalık kapma -örneğin, ikinci el bir yatak alınırken- korkusunu hatırlatan korkunç şeylerdir(Mc Robbie, 1994: 200 - 201). Hippilerin eski kürk paltoları, krepe elbiseleri ve büyük asker paltolarını tercih etmeleri, tam da bu sebeple eski nesli şaşırtıyordu. Ama bu elbiselerin alınmalarının tek sebebi, insanları şaşırtma özellikleri değildi. Hippilerin gözdesi olan bu mallar saf, doğal ve otantik kumaşlara yönelik bir ilgiyi; ve ana cadde modasında bulunan sentetik maddeleri reddetmeyi ifade ediyordu. Hippi kızların aradıkları elbiseler eski dantelli iç eteklikler, saf ipekten blüzler, krepe elbiseler, kadife etekler ve 1940'ların stilinde, saf yünden yapılmış paltolardı genellikle. Bunlar eski zanaatkârlık değerlerinin hâlâ başat olduğu ve bir kişinin malının üretimini başından sonuna kadar üstlendiği günlerin özlemini ifade ediyordu. Aslında, 1950'lerin ilk yıllarındaki 'beat kültürü' nde de, aynı parçalar. hippilerin atalarının da dikkatini çekmişti. Onlar da hazır giyim dünyasından kaçmanın yollarını arıyorlardı. Örneğin, New York'ta kermes satışlarında kızlar ve kadınlar 1930 ve 1940'ların orta sınıflarının giydikleri kürk mantoları, saten elbiseleri ve ipek bluzları satın alıyorlardı. 1950'lerin ortalarında giyilen bu kıyafetler, dönemin gıcır gıcır kareli kumaşlarının çağrıştırdığı evcimenliğe güçlü bir cinsel meydan okumaydı. 1960'lann sonlarında hippi kültürü, öncülü beatlerden çok daha iyi ve yaygın bir kültür haline gelmişti. Ayrıca politik açıdan da alternatif bir toplum yaratmak konusunda daha bilinçliydi. Dolayısıyla bu altkültür, karşı-kültür olarak tanınan yarı-girişimsel bir ağ geliştirmeyi başarmıştı. Bu, hiçbir şekilde monolitik bir girişim değildi; ve İngiltere'de, Richard Branson'ın Virgin Records ve Harvey Gold-smith'in Promotions gibi hippi şirketlerinden 181 şehirlerdeki ve kasabalardaki tüm işletmelere; kitap, vejetaryen yiyecekler, tütsüler, Hint giysileri, sandaletler ve benzeri türden mallar satan tüm bu dükkânlara kadar uzandı. Hatta küçük sanat galerilerini, bağımsız sinemaları ve Londra liste dergisi Time Out'u bile içine kattı. 1960'ların sonlarından bugüne doğru, bu 'alternatif dükkanlar ve restoranlar patlamasına eşlik edenler, tarihçelerini daha az bildiğimiz küçük ikinci el dükkânlarıydı. Bunların 'Serendipity', 'Cobwebs' veya 'Past Caring' gibi isimleri vardı; ve bit pazarları ya da kermes satışlarında tek tek keşfedilmesi gereken tüm parçalan bir çatı altında topluyorlardı. Bu parçalar arasında pilot ceketleri, safari ceketleri, kadife perdeler (ilk kadife 'loon' pantolonlar bunlardan yapılmıştı) ve 1920'lerin"çarliston elbiseleri vardı. Bu ikinci el mallar, öğrencilerin ve altkültüre çekilen diğer kişilerin çok daha geniş bir gardırobu çok daha ucuza edinmelerini sağlıyordu. (Kızların benimsediği, bu devri tanımlayan iki stilden biri köylü etnik görünüşü, diğeri 'krepli' bohem Bloomsbury görünüşü idi. Bunlardan birincisi daha sonra kaçınılmaz bir şekilde Laura Ashley; ve ikincisi de Biba ile birleşti; ki bu - iki isim de anaakım modasının yeni temsilcileridir) Yavaş yavaş hippi çiftleri bu ikinci el pazarına yöneldiler; tıpkı antikaya yöneldikleri gibi. Eski malları onarma ve yenileme ustalığını hemen edindiler ve en iyi mal kaynaklarını nerelerde bulabileceklerini çarçabuk keşfettiler. Bu da, ülkeyi baştan başa tarayıp şehir dışındaki pazarları bulmak, Amsterdam'a gidip uzun deri mantoları kapmak ve kuru temizlemecilere haftalık ziyaretler yapmak demekti. Bu çabalar sadık müşteriler kazandırdı onlara; ve genç müteşebbisler daha da genç bir müşteri kitlesinin taleplerini önceden kestirebildiklerinde, punklar, sanat okulu öğrencileri ve diğerleri de sırada bekliyorlardı. Altkültürel çözümlemelerin çoğunda, bu teşebbüs dinamiğinin varlığı nadiren kabullenilmiştir. Altkültürlerin bir kariyer umudu önerdiği noktalara, karşı kültürü finanse eden küçük ölçekli teşebbüsler ağına olduğu kadar az dikkat gösterilmiştir. Bu, elbette, hippi kültürünün içinde vaveylayla reddedilen bir öğe idi. Paranın, uyuşturucu da dahil olmak üzere birçok mübadele ediminde oynadığı rolü saklamak için büyük çaba gösterildi. Eşyalar ve ticari mallar satmak neredeyse, altkültürün çekirdeğini oluşturanların kendilerini rahat hissede bilmeleri için, stokları tüketmek noktasına geldi. Bu, tüketiciliği karşı-kültür içinde bir gözden düşme ve saflığın noksanlığı olarak gören sosyologlar tarafından desteklenen bir bakış açışıydı. Onlar bunu ya göz ardı ettiler ya da Marcuse'cü yeniden kazanma [recuperation] kavramından yararlanarak, dış pazar kuvvetlerinin müdahalesine atfettiler. Onların iddiasına 182 göre, politikayı aklayan ve alternatif toplumu sonsuz bir pamuklu tişörtler tezgâhına döndüren, medyanın ve diğer ticari çıkarların istenmeyen varlıklarıydı. Öte yandan, ardından ticari tepkinin geldiği yaratıcı eylemin ikici modelinden tatminsizlik söz konusuydu. Dick Hebdige ve diğerleri, "yağmacı gençlik endüstrilerinin 'karşısına, ham ve seyreltilmemiş (ve genellikle işçi sınıfına ait) bir enerjiyi çıkarmanın sorunlarına dikkat çekmektedir. Böyle bir tartışma, bir altkültür üretmek için gereken yerel etkinlikleri ve promosyonlan göz ardı ediyordu. Elbiseler alınıp satılmalıydı, gruplar kendilerine çalacak bir yer bulmalıydılar, bu konserleri halka duyuracak posterler asılmalıydı vs. Bunların hepsi iş ve yönetim becerisi gerektiren etkinliklerdir. Kendiliğinden gelişen cinsiyetçi bir işbölümünün hayat bulmaya başladığı gerçeği, toplumda daha genel bir seviyede egemen olan şu cinsiyet eşitsizliklerinin bir yansımasıdır sadece. Kızlar için hâlâ, erkeklerle rekabet etmek zorunda kalmayacakları alanlarda yeteneklerini geliştirmek erkeklerini, zaten işgal etmiş olduğu alanlarda mücadele etmekten daha kolaydır. Elbise satmak, konserlerde sahne yönetimi yapmak, tanıtım broşürleri dağıtmak ya da sadece işin bir parçası imiş gibi görünmek, dişil varlığın bir şekilde doğal göründüğü alanlardır. Hippi stili 1970'lerin ortalarında akım dışına çıktığında alternatif toplum kendini sadece şöyle bir sarsıp punkın meydan okuması karşısında kendisini ayarlamıştır. Plak, elbise ve hatta kitap satışları ile uğraşanların çoğu saçlarını kırptılar, kulaklarını deldirdiler ve siyah tayt pantolonlar ile Doç. Marten botları giymeye başladılar. Öte yandan, punkın patlak verdiği ve daha genç katılımcılarının ortaya çıktığı şartlar, 1960'lann hippi patlamasının şiddetini kesen şartlardan farklıydı. Kızlar elbette, önceki altkültüre oranla daha ön plandaydılar ve sesleri daha yüksek çıkıyordu; yine de, punk fenomenine eşlik eden ve onun bir kısmı olan 'kendin yap' girişimsel uygulamalarında ne derece, etken olduklarının değerlendirilmesi zordur. 'Anaakım modasının, genç altkültürlere teşekkür borçlu olduğu pek çok nokta var. Bu moda, okurlarının İyi eğitimli olduklarını bildiği için, medya aracılığıyla savaş sonrası pop kültür tarihinde geriye dönüş yapabiliyor rahatlıkla. Çoğu zaman Brian Jones'un saç stilini, Jimi Hendrix'in şapkasını ya da atkısını, Cathy McGovvan'ın düşük perçemlerini, sanki bunlar zaten ölümsüzlermiş gibi kullanmak yeterli oluyor. Bunlar, iz, işaret ya da parça olarak, tanınabilirliklerini sürdürüyorlar. Medyanın ortaya attığı gereksiz imge bolluğu ile körüklenen bu ani tarihsel geri dönüş, stilde, durdurak tanımayan, 'tarihsel bir süreklilik gözetilmeden, farklı dönemlerin bir araya getirildiği' bir moda defilesi yarattı."Kendi işini kendin yap” punk 183 modası, modayı pop arta dönüştürdü ve dönemsel moda parçaları toplamayı ciddi bir hobi haline getirdi. 1970'lerin ortalarından itibaren punk kızlar, 1960 ortalarında İtalyan jet-sosyete filmlerinde giyilen, parlak lureks minileri, yangından mal kaçırırcasına giymeye başladılar. Dar kazaklar, (Penetration grubundan Pauline'in ve Rezillos'dan Fay Fife'ın giydiği) plastik küpeler ve diğer tüm 'çuval entariler' anaakıma geri getirildi. Bunlarla beraber file çoraplar, sentetik siyah mini etekler ve tabii kayak pantalonları da geri geldi. Debbie Harry bu ülkede ilk defa sahneye çıktığında, beyaz, diz boyunda, 'bunlar yürümek için yapılmıştır' botlarıyla, mikro mini eteği ve dar siyah bluzuyla klasik bir New York fahişesi gibi giyinmişti. Televizyon gösterileri, hatta kukla gösterileri, Blow Up gibi 1960'lara ait filmler ve tabii bütün eski James Bond filmleri, fikir arayan 'yeni' stilistlerin sürekli hücumuna uğramıştı. Örneğin Paul Weller, 1980'lerin başında bu hücuma katıldı ve o zamanlarda 1980'lerin ‘soul müzik tarzı' gardırobunu düzen 1960'ların 'temiz giyimli, zenci müziğine meraklı gençlerin giyiminin eski parçalarını keşfetti... Jon Savage Camden Lock'da gerçekleşen, yakın dönem stil tarihine yönelik bu yağmayı şöyle betimler: 'Olağandışı bir gösteri içine yığılmış moda, arabalar, son yüzyıla ait binalar... eski olduğu sürece her şeyin giyilebileceği, sürülebileceği ve hatta yenilebileceği bir cangıl. Savage, bu 'nostaljiye yönelen kitlesel uçuş' içindeki postmodern duruma Fredrick Jameson'un koyduğu karamsar teşhisi destekler. Geleceğe duyulan inancın kaybedilmesi, sadece geriye bakabilen ve kendi yakın tarihinin kilit dönemlerini duygusal bir parlaklık ve yumuşak odaklı bir mercekle yeniden inceleyen bir kültür yaratmıştır. Toplum artık ciddi imgeler ya da insanlara anlam ve yön veren metinler üretme kapasitesinden yoksundur. Bu eksikliğin yol açtığı boşluk, kültürel biblolar ve pastiş adıyla yeniden dolaşıma sokulan eski imgelerle doldurulur(Mc Robbie, 1994: 214). Bu tartışmanın, 1980'lerin başlarında ve ortalarında bildik tarihsel dönemlerden alınan izleklerin ve yönelimlerin gözlemcilere gelişigüzel birleştirilmiş izlenimini verdiği tuhaf bir pandomim geçidi gibi gelen ikinci el stilini de kapsayacak şekilde nasıl genişletilebileceğini çıkarsamak kolaydır. Öte yandan, Savage ve Jameson'a karşıt olarak, bu stillerin özlerinde ne nostaljik ne de sığ oldukları savı ileri sürülebilir. Nostalji, geçmişi sadık bir şekilde yeniden yaratma ve böyle söylencesel temsiller içinde yüzme arzusuna işaret eder. Nostalji ayrıca kostümlü bir dramada olduğu gibi, dönemsel kesinliğe ve tamlığa yönelik bir girişimdir. Bunların her ikisinin de, örneğin Laura Ashley kreasyonları için geçerliyken çağdaş ikinci el stilinde görülmedikleri şüphesizdir. Bu stil daha ziyade, bilgililik, inatçı bir 184 anarşi ve zapdedilemez bir iyimserlikle simgelenir; renk, abartma, mizah ve yetişkinlere ait giyim geleneklerin reddi buna işaret eder. Teatral gardıropları ve 'giyim kuşam'ın yüce zevki sayesinde çocukluklarının öte beri karıştırma oyununa tekrar tekrar geri dönerler. Yetişkin ciddiyetini reddediş ve abartı ve hazcılık üzerinde bir ısrar görülür. Paula Yates'in peşinde koştuğu 1950'lerin balo elbiselerinin çekiciliği, katışıksız ölçüsüzlükle gölgelenir. Paula Yates'in gardırobu değersiz ama gösterişli olanın sınırlan içindedir; sunuş ve giyim tarzı, tam bir pastiş imgesi yaratır. Öte yandan bu pastiş kısır ve sığ bir anaakım kültürü yansıtmaktan ziyade yücelticidir. Pastiş dişilliğin beklentileri, gelenekleri ve ilkeleri ile oynar; post-feminizm. Her parça, doğal olmayan ve suni olan üzerine bilinçli bir vurgu yapılarak giyilir. Madonna da bu yırtık pırtık elbise, kurdela ve danteller stilinin diğer bir ünlü örneğidir. Madonna, 1980'ler ortasında bu imajı hem bir maske gibi, hem de, Kaja Silverman'in deyimiyle, 'ironik bir uzaklık' hissi vererek taşımıştır. İkinci el stilinden faydalanan 1980'lerin moda ufuklarında çok etkili olan diğer bir imge de, androjenlik fikriyle flört ediyordu Punk androjenliği hiçbir zaman açık bir şekilde erkeğimsi ya da saldırgan olmamıştı; narin, ince ve değişmez bir şekilde güya sanat meraklısıydı. Pattı Smıth'in ilk albümünün The Robert Mapplethorpe kapağı zincirlere, çıtçıtlara ve dapdaracık pantolonlara daha az hevesli olanlar üzerinde güçlü bir etki yarattı. Smith gelişigüzel giyinmiş görünüyordu; makyajsızdı, ceketini omuzlarına şöyle bir atmıştı ve boynunda gevşetilmiş bir kravat vardı. Tişörtünün yenleri görünür bir şekilde yıpranmış, ipliklenmişti ve kameraya, mesafeli, soğuk, delici bir bakışla dimdik bakıyordu. Bu ihtiyatlı ama bir şekilde tehditkar androjenik, Diane Keaton'm Woody Ailen filmi Annie Hall'da erkek - giysilerini çok kadınsı, bir şekilde taşımasından çok daha güçlü bir titreşime sahipti. Diane Keaton da geleneksel centilmen gardırobunu karıştırmıştı; ama onun imajı New Yorklu tuhaf ve egzantrik kadındı : (eskı-hippi) ve belirsiz anlamda bile tehditkâr değildi. Smith ise apaçık bir şekilde New York underground' ndan geliyordu. Donuk yüzlü, karanlık, yetersiz beslenmiş, hassas ve 'taraflı' idi. Patti Smith kızları ve genç kadınları bu geniş, çuval gibi ve hiç de güzel göstermeyen kıyafetleri aramaya itti; bu arada Annie Hall da diğerlerine erkek gardırobunun kadınsı potansiyelini gösteriyordu. Bu film 'kendi işini kendin yap' yaklaşımının, pılıpırtı pazarlarına daha az alışık olanlara çekici gelmesini sağladı; ve gömlekleri ve kravatları yumuşak, sarkık kadınsı şapkalarla dengeledi. İkinci el dükkânlarında, yardım dükkânlarında ve sokak pazarlarında yıllarca hiç dokunulmadan öylece duran bütün o eril eşyalar birdenbire yeniden 185 hayat buldu. Pamuklu pijama üstleri, gömlekler, ceketler, gece giysileri ve smokinler, paltolar, yağmurluklar, pantalonlar ve hatta kadın ayağına uyabilecek kadar küçük, parlak siyah markalı, özel durumlarda giyilecek gece ayakkabıları da dahil olmak üzere denenmemiş hiçbir şey kalmadı. Erkek ceketlerinde 1970 başlarının sarıp sarmalayan modellerinin yerini ters çevrilmiş piramit biçimi aldı. Abartılmış omuzlar kalçaların altına-doğru daralıyor ve güçlü, ama yinede ince yapılı bir görünüş veriyordu. Moda yazarları hemen 'özgürleştirici' olarak kabul ettiler bu tarzı; çünkü bedenin bütün intizamsızlıklarını kapatıyor ve homojen bir çuval görünüşü veriyordu. Sadece,10 ve 12 beden giyenlere değil, herkese açık bir stildi bu. Sonuç olarak bu ceketler mağaza zincirlerinde ve ülkenin her yerinde seçkin butiklerde 'yeni' imiş gibi gözükmeye başladı. Kısa süre sonra da hem sekreterler, profesyoneller hem de gözü yükseklerde olan iş adamları tarafından benimsendi. Bu 'yeni' ceketler, ikinci eller üzerinde yapılması şart olan değişiklikleri taklit ediyorlardı. Erkek yenleri, kısaltılmak yerine kıvrılıp yüksek kaliteli, yumuşak, çizgili astarları ortaya çıkartılıyordu. Bunun amacı, öbür türlü karanlık ve ağır bir izlenim verecek olan görünüşü biraz hafifletmekti. Aynı özellik 'Flip'te ve Camden Lock'taki gibi pazarlarda bulunan ikinci el paltolarında da görüldü. Tüvit paltoların büyük miktarlardaki fazlaları fiyatları aşağıda, seçim şansını da geniş tutuyordu. Bunlar da kollan yukarı kıvrılarak kadın kullanımına açıldılar; bir fazla mal 'dağı' oluşturmuş olan -hâlâ da öyle- hafif, pamuklu yazlık yağmurluklara da aynı işlem uygulandı. Kısa süre içinde, erkek ve kadınların giydiği yeni mantolara uyarlanan bu model, hem Joseph ve Paul Smith'inkiler kadar geniş satış yerlerinde hem de Warehouse ve Miss Selfridge'de görülebilir. Öte yandan, bu giysilerin kumaşlarının ikinci el eşdeğerlerine oranla daha pahalıya mal olması, fiyatlarının da alıcıları zorlayacak oranda artmasına yol açmaktadır. Bu durum, çok daha geniş bir alışverişçi kesiminin, genç profesyoneller diye anılanlar da dahil olmak üzere, Flip ve Camden Lock'a geri dönmelerine sebep olur(Mc Robbie, 1994: 217). Erkek giyimine ait bu parçalar kızlara ve kadınlara hiçbir zaman androjen bir hava vermedi. Androjeni yerine, çok daha ustalıklı bir estetik iş başındaydı. Büyük, yerleri süpüren pardesüler, gözden kaçması olanaksız bir şekilde kadınsı olan bir biçim üzerine eril bir yapı koyuyordu. Bu etkiyi yaratmak için her türlü yumuşatıcı araçtan faydalanılmıştı broşlar, yan yatırılmış bereler, tahrik edici kırmızı ruj vb. Erkek gömlekleri ele alındığında da aynı süreç uygulandı. Bu gömlekler de çuval gibi ve eşitlikçi bir görüntüye sahiptiler ve bu halleriyle 1970'lerin feminist moda eleştirilerine de uyum gösteriyorlardı. Ama bu gömlekler, geleneksel kum saati biçimini vurgulayacak bir şekilde kalın bir kemerin içine sımsıkı sıkıştırılmışlardı, Erkek gömlekleri, kadın giyimine uygun olabilsin diye, bu yeni biçime 186 sokuldular. Yen çizgileri kadın omuzunda aşağıya düşüyor, çoğu zaman giysinin gövdesiyle kolun yansında birleşiyordu. Bu bir 'yarasa kanadı' görüntüsü veriyordu; ve kısa zamanda imalatçılar tarafından alınıp bu şekilde pazarlandı. Ters çevrilmiş piramit şekli, uzatılmış bir kol ve küçük ve kadınsı bir bele doğru her iki taraftan daralarak inen bir omuz çizgisi biçimini aldı(Mc Robbie, 1994: 220). Bunların yanı başında, diğer 'çalıntı' parçalar da ana caddelerde gözükmeye başladı: smokinler (Prenses Diana'nın sevdiği), papyonlar, geceleri giyilecek ipekli gömlekler ve günlük kullanım için de siyah patent bağcıklı ayakkabılar. Birbirini izleyen iki kış boyunca bunlar, tıpkı yazın giyilen tozluklar gibi, her yerde görüldü. Ve her iki durumda da kaynak, erkek gardırobuydu. Aslında, tozluklar iyi bir örnek oluşturuyorlar. Bunlar ilk defa centilmen fanilalarıyla beraber, krem renkli örme pamuk kumaştan dokunmuş olarak, kışın pantolon altına giyilmek üzere, yine Camden Pazarı gibi yerlerde görülmüşlerdi. Bunların elastik bir kemerleri ve önden düğmeleri vardı. Punk kızları bunları kışın giydikleri kayak pantolonlarının yaz alternatifleri olarak satın almaya başladılar; siyaha boyandıklarında, kayak pantolonlarını hatırlatıyorlardı. Sonra, pazar satıcıları da onları karanlık, kasvetli siyahgri gölgeler yaratarak boyayıp satmaya başladılar. Ama erkeklerin giysilerini kadınlara uyarlamaktan doğan tasarımsal hataların sıkıntısını hâlâ çekiyorlardı. Bel noktasında çok düşük bir kesimleri vardı ve sık sık kayıyorlardı. Pantolonların önü karın boyundaki düz çizgiyi bozuyordu; pantolon ağı da çoğu zaman kısa geliyordu. Dolayısıyla, aynı satıcıların profesyonel bir şekilde taşlama boyanmış pamuklu kumaşlardan kendi modellerini yapmaları çok fazla sürmedi, bu modeller eşofman ve sweatshirtlere gelen müşteri talebi yoluyla yaygınlaştırıldı. 1985 ve 1986 yazlarında bunlar otuz yaşın altındaki tüm kadın nüfusu tarafından giyiliyorlardı sanki; geniş, erkek biçimli ve çuvalları andıran bluzlar, 1940'ların savaş araç gereçleri yapımcısı işçilerinki gibi tepede bağlanan baş atkıları, çocukların giydiği siyah lastik pabuçlar (ya da son moda yürüyüş ayakkabıları) ve pamuklu hafif ceketlerle birleştiriliyordu. Dolayısıyla erkek gardırobunun popülaritesi ikinci el 'bebek' giyiminin ortaya attıklarına benzer bir anlamlar karmaşasını yansıtır. Apaçık bir şekilde androjen olan bu koşullarda bu anlamlar seri üretim mallarında nadir bulunan yüksek kaliteli kumaşların beğenildiğini, bu kumaşları eski parlak günlerine döndürme yönünde duyulan arzuyu ve hatta 'sosyal açıdan faydalı' bir şeyler giyme isteğini vurgular. Bir tarafa atılmış giysi parçalarını yeniden kullanıma sokan yeni alıcılar sadece yüksek modayı ucuz bir şekilde elde edip tanımlayarak sistemi alt etmekle kalmaz; aynı zamanda da sosyal artıktan faydalanırlar. 187 Böylece ekolojik bir ideal; ustalık arzusu, dekorasyon ve iki taraflı, belirsiz bir dişillikle yan yana yer alır. G. Ne Giysen Olur Seksenler tüketim kültürünün ve popüler kültürlerin yükselişe geçtiği yıllar olarak hatırlanmaktadır. 1970’lerdeki ekonomik kriz post-fordist üretime geçişle çözülmüşe benziyordu. Artık üretim dünyanın her tarafına yayılmıştı. Bilgisayarla siparişler kalıplar, talimatlar veriliyor. Şirket sahibine pazarlama reklam ve dağıtım işleri kalıyordu. Televizyon en büyük reklam aracı olmaya başladı. Artık nesneler herkes için (sadece üst sınıf değil) ihtiyaçtan dolayı değil, o nesnenin kişiye sağlayacağı imaj için üretilmeye başlanmştır. Dünya imaj kavramıyla tanışmıştır. Politikalar, şirketler, pop şarkıcılar, kurumlar, kadınlar, erkekler, herkese bir imaja sahip olmaları gerektiği söylemiyordu. “İleri görüşlü bir iş adamı işlerini düzenlerken yalnızca mal üretimiyle değil, alıcı bir kitlenin, psişik tüketme arzusunun yaratılmasıyla da ilgilenilmesi gerektiğini görmeye başlar. Bu projedeki “kitlesel bireyin” oluşturulma sürecinde iş dünyası sınıf kavramını kitleye dönüştürerek ihtiyaçlarının ve hüsranlarının karşılığını kendi yaşamının işinin niteliklerinde ve içeriğinde değil de tüketim mallarında arayan bireyi yaratmak ister. Reklam endüstrisi iç güdüsel arayışlara kendilerini kitleden çekip çıkartabilecekleri kitlesel olarak üretilmiş bireycilik (biriciklik) vizyonları da bulunmaktadır (Robins, 1999: 174). Bu umutsuz tabloda piyasanın sahte ve fetisistik düzeni, otantik kültürün yerine geçmiştir. Tüketici kendisine yeni özgürlükler sunulduğuna inanabilir, oysa acımasızca aldatılmaktadırlar. Sunulan şey özgürlük yanılsamasından başka bir şey değildir. Piyasanın ütopyacı ideallere, siyasal ve sosyal özgürlüğe, maddi refaha ve fantazyanın gerçekleştirilmesine bağlanması, hakimiyet ve inkarın ortaklaşa kurdukları bir kurtuluş gösterisini sergiler (Robins, 1999: 174). Bugünlerde insanlar artık pratik şeylere önem veriyorlar, boş zaman, hayat kalitesi artık nasil giyindiğinizden daha önemli… Diyordu Christian Lacroix. Yetmişlerde sokaklardan yükselen alt kültürlerin sunduğu çeşitlilik büyük moda evlerini sıkıntıya sokmuştur. Hazır giyimin üretim teknolojilerinde ilerlemeler kaydetmesi giysiyi daha ucuz elde edilebilir bir metaya dönüştürmüştür. Ancak hızlı üretim ve yeni iletişim teknolojilerinin gelişmesi giysilerin çabuk yayılmasına ve çabuk modasının geçmesine neden olmaktadır. Giysi üreten işletmeler piyasayı ellerinde tutabilmek ve yeni eğilimleri yakalayabilmek için kadrolarında birden çok tasarımcı bulundurmaya başlamışlardır. Fikirler sokaklardan toplanıyor, evrilip çevrilip yeniden üretilip sokaklara gönderilmektedir. 188 Giysiler artık modelleriyle, kesimleriyle özgün olmaktan uzaklaşmaya kumaş, doku, renk, alternatifleriyle gündeme gelmeye başlamıştır. Moda haftalarında eski tarzlar yeni trenler şeklinde podyumlardan süzülmektedir. Modada artık marka bir statü sembolüymüş gibi sunulmaktadır. Markalar bir hayat tarzının göstergesi olmaktadır. Ünlü modaevleri amblemlerini daha görünür yerlede kullanıp giysinin süs unsuruymuş gibi kullanmaya başlamışlardır. Düğmeler, kopçalar, armalar şeklinde bazen incelikli bir yol takip edilirken bazen de olabilecek en abartılı yöntemler tercih edilebilmektedir. Efsane olmuş moda evleri ve modacıları markalarını taşıyan yan ürünlere ağırlık vererek isimlerini sürdürmeye ve markalı ürünleri kullananlara yeni bir imaj sunarak piyasada yerlerini korumaya çalışmaktadırlar. Chanel, Dior, YSL, Cardin vb isimler parfümle başladıkları bu stratejiyi eşarp, fular, çanta şemsiye, ayakkabı, şapka, gözlük, çorap gibi yan ürünler sürdürmüşlerdir. Markalı giyimler basit giyimlerle birleştirilerek sunuluyor ve daha ulaşılabilir bir gündelik moda tarzı sağlanıyordu. Kot pantolon üzerine Chanel’in iç içe geçmiş halkalardan oluşan logosunun bulunduğu ceket giyilebiliyordu. Giyimin bir başka alanında da markalar çok önem kazanmaya başlamıştır. Sporcu giyimleri; televizyon sayesinde artık tüm spor karşlaşmaları ve olimpiyat oyunlarını dünyanın her yanından seyretmek mümkündür. Spor karşlaşmaları aynı zamanda sporcu giyimi üreten firmaların gösterisi haline gelmiştir. Bir çok spor giyim üreticisi markalaşrak dünya çapında bir tüketici kitlesi yaratmıştır. Olimpiyat oyunları adeta bir markalar olimpiyatına dönüştürülmektedir. Adidas, levis, Nike, Slazenger, Lacoste bütün dünyada tanınan markalar olması, insanların o logoları taşıyarak fark edilmesi gibi bir cazibe noktası yakalanmıştı. Sporcu, giyimlerinin rahat, özgür havası ve tasarımcılarının da insan ergonomisinin esas alınması sporcu olmayan insanlarında tatil günlerinde, ev içinde, seyahatte sporcu giysilerini tercih etmelerine yol açmış ve hatta bu tarz giyinmek moda olmuştur. Öte yandan 1950’lerde Amerikan gençliği tarafınan giyilmeye başlanan kot pantolonlar yetmişlerde tüm dünyaya yayılmış, seksenlerde markaları netleşmiş ve özel kreasyonlarla markaların kesimleri ayırt edilir olmuştur. Amerikan maden işçilerinin kullandığı bu kumaş yüzylın sonunda moda olan her şeyi geride bırakarak genç – yaşlı her sınıftan, her statüden insanların tercih ettiği bir kumaş haline gelmiştir. Mavi rengin özgürlüğü çağrıştırması ve gençleşme miti kot kumaşı yüzyılın sonunda zirveye oturtmuştur. Büyük kot markaları yanı sıra her küçük butiklerde özel kreasyonlar hazırlayarak, pantolonun dşında her tür giysi çeşitlerinde kot kumaş 189 kullanılmakta, elbise, kaban, etek, ceket dikilebilmektedir. 2000’lerden bu yana kot giysiler adeta üniformaya dönüşmüştür. Her yıl yeni soldurma, taşlama, eskitme çeşitlemeleri ve yeni süsleme unsurlarıyla birleşerek sürekli kendini yenileyen bir malzemeye dönüştürülmüştür. Birbiriyle uzlaşmaz görünen her tür süsunsuruyla birleştirilerek (nakışlar, danteller, pul boncuklar, parlak taşlar) kot kumaşlar günün her saatinde ve ağır başlı tasarımlarla (resmi iş satlerinde) her yerde giyilebilmektedir. Erkek giysileri resmiyette klasik çizgilerden fazla ayrılmamıştır. Açık renk gömlek ve koyu renk takım küçük ayrıntılarda yapılan değişikliklerle varlığını hala sürdürmektedir. Kravat inceliği, kalınlığı, renk ve desenleriyle değişik etkiler sağlanabilmektedir. Ancak serbest mesleklerde takım elbise neredeyse hiç giyilmemektedir. Spor kesimli ceketler, montlar, kazaklar, hırkalar, süveterler kot ve fitilli kadife pantolonlar gündelik hayatın giyimleridir. Genç erkekler ve kızlar artık aynı mağazalardan alış veriş yapmaktadırlar. Aynı tişörtleri, aynı pantolonları, aynı spor ayakkabıları giymektedirler. Erkeklik ve dişilik kodları genç giyimde ayırt edici niteliğini giderek kaybetmektedir. Bu gündelik hayatta giyimde kızlardan erkeklere doğru eğilim gösterirken takı, aksesuar ve saç şekillerinde erkeklerden kızlara doğru yönelmektedir. Kolyeler, küpeler, bileklikler, omuz çantaları, boyalı permalı saç tuvaletleriyle erkekler kızlardan süsleri ödünç almışlardır. Yetmişlerde punkla birlikte ortaya çıkan bir diğer süsleme şekli olan dövmeler giderek yaygınlaşmış gündelik hayatta çoğunlukla uygulanan bir süslenme şekline dönüşmüştür. Geçmiş çağlarda ilkel kabillerde veya aşiret kültürünün de bir “im” olarak uygulanan ve denizci, korsan kültürünün bir parçası olan dövmeler artık masum genç kızlarında tercih ettiği kalıcı bir süs halini almıştır. Postmodern sanat akımları içinde BodyArt başlı başına bir sanattır. Kozmetik endüstrisi de dövme tekniklerine benzer uygulamalarla insanların sürekli canlı bir yüz ifadesin korumalarına yardımcı olmaktadır. Estetik cerrahide gerçekleşen yeni yöntemler insanların görünümünde olabilecek en radikal değişiklikleri gerçekleştirebilmektdir. Artık güzellik, çirkinlik kader değildir. Yaşlanmak, derinin rengi, her şey değiştirilebilir şeylerdir. İnsanların doğuştan ve doğal akışla oluşan kusurları önlenebilmektedir. Ancak insan zaaflarına dayalı bu radikal uygulamalar saplantı haline gelince sonuçta Michael Jackson gibi örneklerle de sonuçlanabilmektedir. Pembe panterle başlayan çizgi film sektörü, her yarı yıl tatillerine yeni projelerle hazırlanmaktadır. Tasarlanan, sevimli hayvanlar ya da iyi kalpli kahramanlarla senaryolaştırılan imgeler aslında piyasaya yeni sürülecek çocuklara yönelik tüketim 190 eşyalarının reklamlarıdır. Büyük bütçelerle çevrilen (yada öyle olduğu duyuruluyor, pahalı iyidir imajı için) filmlerin duyuruları ana haber bültenlerinde haber gibi sunuluyor, büyük izleyici kitlelerine ulaştırılıyor. Ardından kahramanların oyuncakları, baskılı tişörtleri, kalem kutuları, posterleri vs akla gelebilecek her yerde kahramanın imgesi yeniden pazarlanıyor. Son derece masum görünen bu kahramanların çocukların gelecekle ilgili imajlarını belirlemede etkisiz olduğunu söyleyebilmek imkansızdır. Ellilerde tasarlanarak piyasaya sürülen barbie veya sindy olarak evrimleşen oyuncak bebekler, zengin gardroplarıyla ve kullanım eşyalarıyla kız çocuklarının geleceğe yönelik tüketim hayallerine zemin hazırlıyor. Bilgisyarlada kız çocuklarına yönelik oyunlarda kızlar seçtikleri karakterleri baştan yaratabiliyorlar (saçını, göz rengini, ten rengini, giysisini verilen alternatiflerden seçebiliyorlar) karakterlerin evlerini düzenliyorlar, sevgililerini seçebiliyorlar. Bilgisayar üzerinden dünyanın önde gelen mağazalarının katologlarını inceleyip sipariş verebiliyorlar. Defileler için artık defile sözcüğü yerine gösteri(show) kelimesi kullanılmaktadır. Bu artık yeni sezonun giysilerinin genel bir tanımı olmadığını ifade etmektedir. Çünkü moda Showları gerçekten bir gösteriye dönüştürülmüştür. Yenilik adına tasarımcıların ne kadar ileri gidebileceklerinin gösterisidir. Son yıllarda tasarımcıların çoğunluğu sanat eğitimi alarak yetişmişlerdir. Bir çok güzel sanatlar okulu, moda ve tekstil bölümlerine ağırlık vermektedir. Postmodern resmin meta değerinin kasıtlı kaldırılması bir çok sanatçıyı tasarım alanına yönlendirmiş moda showları kavramsal sanat sergisine dönüşmüştür. 18. yüzyılda Charles Frederich Worth modellerini oluştururken provalarında canlı bir kadın üzerinde dener ve salonlarda özel müşterilerine sunmak için düzgün vücutlu güzel kadınlara giydirirdi. Bu gelenek 1850’lerden bu yana biliniyor. Ancak resmi olarak bilinen en eski manken geçidi (manquin parade) 1890’ların sonuna doğru Londra’da yapılmıştır. 1897’de İngiliz terzi Lucile manken geçitlerinin öncülüğünü yapmıştır. Bu alışkanlık 1910’da New York’ta sonra Paris’te uygulanmaya devam etmiştir (Evans, 2005: 125). Yüzyılın son çeyreğinde mankenlik ve fotomodellik moda gösterilerinde giysilerinde önüne çıkar hale gelmiştir. Bazı modellere dünya çapında olduklarına dair “top model” unvanı verilerek ve bu mankenler bir çok film yıldızından daha zengin ve ünlü olmuşlardır. Modellerin yaşam tarzı incelik sırları magazin sayfalarının da esas konuları içerisine girmiştir. 191 İdeal kadın güzelliği anlayışı elli yıl öncesine göre çok değişmiş neredeyse taban tabana zıt bir güzellik anlayışı idealleştirilmiştir. Öncelikle beyaz ten hamlık, çiğlik göstergesi sayılarak güneşte bronzlaşmak moda olmuştur. Ellilerdeki olgun kadın altmışlarda çelimsiz oğlan çocuğuna dönüşmüş, seksenlerde atletik vücutlarla çok uzun boylular idealleştirilmiş, 21. yüzyılda ise “0 beden” tanımlarıyla zayıflık faşizmi yeniden gündeme getirilmiştir. İnce bel, beyaz ten gibi simgeleşmiş kadın güzelliğine dair özellikler geçerliliğini kaybetmiştir. 21.yüzyılda moda çoğulcu bir döneme girmiştir. Tek bir trend yoktur. Herkes için bir şey vardır. Hazır giyim sektörü yeni kumaş türlerinin ve dikiş tekniklerinin, beden standardının, kolay ulaşılmanın cazibesiyle sürekli kendini yenilemektedir. Lazerle kesim, ısıyla birleştirme, likralı kumaşlarla pratik giysiler üretmeye, talebi canlı tutmayı başarmaktadırlar. Öte yandan son yıllarda geliştirilen çok başlı nakış makineleri de hazır giyimlerin tek düze görünümlerine canlılık getirmiş, gündelik kyafetler yanı sıra işlemeli, pullu, payetli süslü gece elbiseleri de üretmeyi başarmışlardır. Hazır giyimin her şeye rağmen hala bir örnek üretimi, özel giyinmek isteyenlere cazip gelmediği için sipariş giyim, küçük butikler ve houte couture denilen moda evleri işlerini sürdürebilmektedirler. Giderek genişleyen gösteri dünyası insanları için yeni imajlar yaratmaktadırlar. Bir çok büyük markalaşmış moda evi, giysi ve giysi aksesurları yanı sıra, ev tekstili ve dekoratif ev eşyaları da üretmeye başlamıştır. İnsanlar giysilerle birlikte evlerini de yenileyip imajın eksik parçalarını yerine koyabilmektedirler. 2000’lerden bu yana modada en göze görünür özellikler, kasıtlı eskitilmiş, buruşturulmuş yırtılmış kumaşlarla sağlanan kasıtlı fakirlik, dağınıklık ve uyumsuz parçaların bir araya getirilmsiyle sağlanan ironidir. Bu tarz eskici pazarlarıyla 70’lerden bu yana hep vardı. Fakat alt kültürlerin benimsediği bir tarz olarak geneli çok ilgilendirmiyordu. Buna bağlı olaak görünümde oluşturulan dağınıklık ve sakillik temel giyim kuralı haline getirilmiştir nerdeyse. Öylesine giyinivermiş izlenimi en genel yaklaşımdır. Hiçbir şey takım olmamalıdır. En şık smokinin altına sporcu ayakkabıları, pullarla işlemeli gece elbisesinin üstüne kot mont giyilebilmektedir. Bu manzara sanki “ne yapsan gider” demektedir. Anti-Moda: Tarihin bütün dönemlerinde giyimde cesur başkaldırışlara rastlanabilmektedir. Böyle anti-moda tavırlar nadiren taraftar toplayıp yeni bir modanın başlangıç noktasını belirlerken, son elli yıldır modanın tetikleyici temel unsuru haline gelmiştir. Modaya kayıtsız kalan yaşlı bir kişide, genel geçer modayı saldırgan bir üslupla reddeden deri ceketli, turuncu saçlı gençte anti – modanın temsilcidir. Toplumlarda bir çok insan modaya kayıtsızdır, ama anti-modacılar, mevcut genel geçer moda anlayışını ters yüz 192 etme iddiasında bulunanlar, genellikle azınlıkta insanlardır. Kayıtsız anti modacılar modanın simgesellik ile karşıt simgesellik diyaloğunun dışıda tutarlar kendilerini, anti-moda tavrını benimseyenler ise bu diyaloğu sürekli canlı tutup yaşatmaktadırlar. Anti-moda çok uzun süredir modanın yoldaşı olmuştur. Batı modasında artık antimoda tavrının kesin birşekilde modanın kendi kurumsal mekanizmasının bir parçası haline geldiği açıkça görülmektedir. Chanel’in söylediği gibi artık moda demode olsun diye yapılmaktadır. Anti-modaların hakim modanın yaratıcılık kaynağı olabilmesi için, beğenide ve teşhirde belli bir demokratik kabulün olduğu ortamlarda belirmesi gerekliir. Güçlü bir otoriter ve totaliter yapıya sahip toplumlarda ,belki bir dereceye kadar yer altında gelişmesi dışında anti-modanın varlığını düşünmek zordur. Böyle toplumlarda çıkış amacı o olmasa bile otorite tarafından çoğunlukla politik bir protesto şekli olarak görülebilmektedir. Aykırı giyim beğenilerini herkesin içinde sergileyecek kadar gözünü karartanlar, doğrudan iktidardaki otoriter rejim karşıtı olmakla geleneksel değerleri hiçe saymakla, bozgunculukla, komploculukla suçlanacaklardır. Oysa demokrasilerde ve daha az baskıcı olan diğer toplumlarda marjinallere, azınlıklara, farklılıklara ve her türlü istisnai gruplara, açıkça ortaya çıkıp muhalefet göstermeleri için fırsat tanınabilmektedir. Bu tür gruplar da simgesel olarak kendini toplumdaki diğerlerinden farklılaştırma isteğinin derecesine göre anti-modanın belirmesi için verimli bir ortam oluşur. Bu çıkışlar sonunda, yumuşatılmış, sulandırılmış bir biçimde asıl moda akımı tarafından yutulur, eritilir. Her türlü farklı kimlik arayışı ister ırk temelli, ister etnik, ister dini, mesleki, ya da toplumsal açıdan sapkın bir tür olsun anti-modanın ortaya çıkması için önemli bir kültürel sıçrama tahtası görevi üstlenir. Postmodern dünyada anti-moda her türlü etkiden uzak kalmamakta, modada ana akımın, başat modanın kendisine yönelttiği saldırılar sonucu daha fazla hız kazanmaktadır. Kendi adına moda bu sayede beslenmekte, önüne tıkayan bir çok unsurun, ancak bilinç dışı bir duyarlılık düzeyinde de olsa daha genişkültürel yayılıma ve daha dar görüşlü beğenilere kendini sunabilmesine yardımcı olmaktadır. Moda ile anti-moda arasındaki ilişkinin geçmişte olduğu gibi sürüp gitmesi giderek imkansız görünmektedir. Kendini sürekli yenileyip moda döngülerinin devamı için ikisinin de birbirine ihtiyaç duyduğu açıktır. Anti-modanın, kültür içinde olumsuzlanma rolünü yerine getirebilmesi ve anaakım moda içinde özümsenebilmesi için, karşsında son derece belirgin kesin biçimde tanımlanmış hakim modalar olması gerekmektedir. Ancak altmışlardan bu 193 yana sıkça yaşanan karşı moda hareketleri modada çoğulculuğun ortya çıkması ve gelişmesiyle karşı olma imkanı git gide azalmaktadır. Her şeyin kabul edilebilir olduğu bir ortamda hiçbir şey yeni görünmeyecektir. Birilerinin karşı olacağı bir görüşbirliği olmadıkça, modacılar için yeni bir yön belirlemek gittikçe zor hale gelmektedir. Bu durumda moda modern hayattaki çoğulculuğun daha çok merkezli, daha çok biçimli ifadelerine yönelirken, anti-moda da aynısını yapmaktadır. Öyle görünüyorki bu bölünme son iki yüz yıldır moda ile anti-moda arasında gerçekleşen diyalektik uyarlamalara ve düzeltmelere artık hizmet edemediği için işlevini yitirmektedir. H. Türkiye’de Giyimde Modernden Postmoderne Geçiş Osmanlı İmparatorluğunda Tanzimat öncesi batılı estetik beğenisinin saraya girmesinde Yirmisekiz Mehmet Çelebinin Paris sefaretine atanması etkili olmuştur. 1721’e kadar Çelebi’nin Avrupa tasvirlerine kadar Osmanlı aydınlarının Avrupa hakkındaki intibaları çok yüzeyseldir. Çelebi’nin Paris’e olan hayranlığı simgeleyen şehir düzeninden goblen tezgahlarına, bahçelerin ormanların tanzimi ne kadar anlattığı pek çok şey dinleyenleri hayran bırakmıştır. Bu dönemden sonra düşünce farkının izin verdiği ölçüde batı estetiği Osmanlı İmparatorluğunda uygulanmaya başlamıştır. Mobilya ve dekorasyonda Fransız çizgilerinin uygulanmaya başlaması Tanzimattan önce başlamıştır. II. Mahmut döneminde Batılılaşma hareketleriyle birlikte Saray teşkilat ve tefrişatı yeniden düzenlenir. II. Mahmut döneminden Meşrutiyet’e (1876) kadar eskinin tek tip kıyafet anlayışıyla Batılı kıyafet anlayışı arasında gidip gelen, tercihini gittikçe artan bir şekilde batıdan yana yapan bir kıyafet çeşitliliği göze çarpmaktadır. Erkek kıyafetlerindeki batılı çizgiler Tanzimat’la, kadın kıyafetlerindeki batılı çizgiler ise Meşrutiyet’le hız kazanmıştır. Meşrutiyet döneminde kadın kıyafetleri “Mehasir” adlı kadın ve moda mecmuası yoluyla, modaya uygun model ve patronlarla, şekil aldığı görülmüştür (Barbarosoğlu, 1995: 210). 1864 yılında açılan ilk Kız Sanat Mektebi giyim kuşamın batılılaşmasında önemli rol oynamıştır. Kız sanayi mektepleri ordunun giyim ihtiyacının karşılanması için, öksüz kızların çalıştırıldığı ıslahanenin eğitime başlaması kız teknik eğitiminde başlangıcı sayılır. Kız çocuklarının iyi bir ev kadını yetiştirilmelerini sağlamak amacıyla 1909 yılında Osmanlı – Fransız Kız Sanayi Mektebi, aynı yıl İnas İttihadi Osmani Mektebi açılmıştır. Aynı kurum 1927 yılından itibaren Kız Sanat Enstitüleri olarak örgütlendirilmiştir. Türkiye’de modernliğin yaygınlaşmasında önemli rol oynayan Kız Sanat Enstitülerinden başlayarak, biçki – dikiş kurslarından olgunlaşma enstitülerine kadar (1945- İstanbul) uzanan çizgide devam etmiştir. Cumhuriyetin ilk meclisindeki kadın 194 milletvekillerinin kıyafetleri Ankara İsmet Paşa Kız Enstitüsünde dikilmiştir. İstanbul’da ihtilalden kaçan beyaz Rusların ve azınlık kültürünün etkisiyle batı modasının yaygınlaşmasına paralel olarak bir çok moda evi ve terzinin varlığı modern kıyafetlerin sağlanmasını kolaylaştırıyordu. Ancak Ankara her şeyiyle yoktan var edilen bir Anadolu şehri olması nedeniyle, Cumhuriyet fikrinin tesis edilmesinde, kadın eğitiminde ve çağdaş Türkiye’nin yeni çehresinin oluşmasında kız enstitülerinin varlığı inkar edilemez. Atatürk Cumhuriyetin kurulmasından yaklaşık dört ay sonra Hilafetin Kaldırılması ve Tevhid-i Tedrisat yasalarını çıkartarak Türkiye’nin modernleşmesinde cesur adımlar atmıştır. 1925’te çıkarılan “şapka ihdası hakkında kanun” yürürlüğe girdikten sonraki süreç kıyafetin batılı bir çizgiye yönelmesini hızlandırdı. Kıyafetlerdeki Batı tarzının benimsenmesi, erkekler arasında, bazı kesimlerce önemli sayılmayacak karşı çıkışlar olsa da bütün Türkiye’de sadece büyük şehirlerde değil köylerde ve kasabalarda dahil olmak üzere ekonomik güç yettiği ölçüde genel kabul görmüş ve uygulanmıştır. Fötr şapka, ceket, yelek, kumaş, pantolon, gömlek, kravat bir bütün yaygınlık göstermiş, kadın kıyafetleri şehirlerde benimsenirken kırsal kesimlerde hala geleneksel anlayışların sürdürüldüğü gözlenmektedir. Modern kadın kıyafetlerinin Avrupa kentli burjuva kadın kyafetinin evriminin bir sonucu olarak tarımsal çalışmalarda uygun olmaması bunda önemli bir etkendir. Ancak temelde kadının modernleşmesinin, kadın üzerinde kurulan tahakkümün zayıflayacağı endişesi, erkeklerin modern kadın kyafetlerine tepki göstermesi ve engellemesine neden olmuştur. Modern giyim aynı zamanda alışılmışın dışında bir dikiş tekniği ve bedene oturan kesim ve oyuntulu takma kol özelliği ile farklı bir terzilik bilgisi de gerektirmektedir. Kız Enstitülerinde okuyan kızlar modern dikiş tekniklerini öğrenerek kendilerine ve ailelerine modern giysileri daha az masrafla evde üretebilmeleri bu geçiş sürecinde modanın yaygınlaşmasına ve benimsenmesine ciddi katkılar sağlamıştır. Cumhurbaşkanı, başbakan ve milletvekili eşlerinin giyimlerinde, yabancı elçiliklerin ülkelere götürecekleri hediyelerin hazırlanmasında ve Türk işlemelerinin dünyaya tanıtılmasında Cumhuriyetin kuruluşundan beri hala Kız Enstitüleri ve Olgunlaşma Enstitüleri üzerlerine düşen görevi yapmaya devam etmektedirler. Moda’da ilk eklektik tarzlarda giysi modelleri de yine bu kurumalarda oluşmaya başlamıştır. 1950’de ortaya çıkan yeni görünüm modası (new look) ince belli, etekleri kabarık tarzda elbiseler Avrupa’da savaş sonrası 19.yüzyıl Kraliçe Viktorya dönemine bir öykünme olarak dünya modasına hakim olmuştur. Aynı üslupta elbiseler üzerinde modern Türk modası 195 yaratılmaya çalışılmıştır. Bu uygulamalar müfredatlarda “modernizasyon” ünitesi başlığında hala devam etmektedir. Avrupa’da değişen her modaya göre ana siluette bağlı kalınıp, süslemelerde, Maraş işi, Türk işi, Antep işi, Hesap işi, Tel kırma vb. bir çok geleneksel nakış uygulaması yapılmaktadır. Kız Teknik Yüksek Öğretmen Okulu Resim Bölümü mezunu Zuhal Yorgancıoğlu açtığı moda evinde benimsediği eklektik yaklaşımla kendine haz bir tarz yaratmıştır. Türk estetiğini modern bir üslupla yorumlayarak sanatsal düzeyde eserlerle Türkiye’nin tanıtımında etkili olmuştur. 1960’larda modacı Ayla Eryüksel de geleneksel motifleri (yazma desenlerini, iğne oyalarını) giysilerinde yaygınlıkla kullanmıştır. Bu yaklaşımlara bu günden bakıldığında aslında tamamıyla postmodern bir tavır olarak değerlendirilebilir. Batı modasının, estetiğinin ana akımı oluşturduğu bir dönemde bir nevi geleneksel bir başkaldırıdır. 1950’lerde Türk halk müziği icracısı Zehra Bilir sahneye geleneksel Anadolu şalvarı ve elinde oyalı mendille çıktığında çok yankı yarattığı söylenir. Bu gün olduğu gibi gösteri ve müzik dünyası 1950’lerden beri modadaki yeniliklerin, ilklerin yaşandığı bir alandır. Daha önceleri sadece konserlerde halk buluşan sanatçılar televizyon, radyo ve sinema sayesinde Anadolu’nun her yerinde görülür ve dinlenir olmuşlardır. Güzel Sanatlar Akademisi tekstil bölümü mezunu olan Zeki Müren kendisine has giysi ve sahne tasarımlarıyla 1960’lardan sonra sahnelerdeki erkek sanatçıların kıyafetlerinde öncülük yapmıştır. Zehra Bilir’den sonra da kadın türkücülerin giysilerinde yöresel tarzlar benimsenmeye başlamıştır. 1960’larda yeşeren Türk pop müziğinin en popüler şarkıcısı Erol Büyükburç giysilerinde Elvis Presley’in giysilerine benzer montlar ve çizmelerle sahnelere renk getirmiştir. Postmodernizmin artık tam olarak tanımlanmaya başladığı 1970’lerde Türkiye’de yeni bir müzik tarzı ortaya çıkmıştır. Anadolu pop ya da pop-folk diye adlandırılan bu yeni müziğin önemli sanatçıları arasında Cem Karaca, Barış Manço, Ersen, Hümeyra, Fikret Kızılok, Edip Akbayram, Erkin Koray sivrilmişlerdir. Bu dönemde ortaya çıkan müzik gruplarının da isimleri ilginçtir. Moğollar, Dadaşlar, Akıncılar, Modern Folk üçlüsü gibi isimler, millilik bilincini çağrıştırmaktadır. Bu pop folk şarkılar Aşık Veysel, Pir Sultan 196 Abdal, Dadaloğlu, Köroğlu ve Karacaoğlandan seçilen anonim sözler ve ezgilerin batı çalgıları ve ritimleriyle yeniden yorumlanmasının ürünleridir. Müzikteki bu kültür kolajı aynı şekilde sahne giysilerine yansımaktadır. Çepkenler, şal kuşaklar, uzun kaftanlar ve şalvarlarla tasarlanan görüntü, batıdaki hippi modasının uzun saçları ve takılarıyla tamamlanmaktadır. Siyasi kutuplaşmanın yoğunlaştığı yetmişlerin sonuna doğru kıyafetlere yeni simgelerde eklenerek devam etmiştir. Müziğin henüz endüstrileşmediği (sanatçnın ve eserinin ambalajlanıp satılmadığı) seksen öncesinde bu çıkışlar son derece özgün bireysel imajlar yaratmıştır. Seksen sonrasında müziğin ticarileşmesi sürecinde, şarkıcıların imajları toplumun nabzına göre ayarlanarak tasarlanmaya yeni yeni başlanırken doksanlar tamamıyla imaj yılları olmuştur. Seksenlerde dünya sahnelerinde görünen Michael Jakson ve Madonna imajları salgın halinde tüm dünyayı sarmıştır. Dünyanın heryerinde gençlikle özdeşleşen müzik ve icracılarının giyiminin taklidi Türkiye’de de geçerliliğini sürdürmüştür. Yetmişlerde giyimde müzikte yaygınlaşan geleneksellik, yerellik eğilimi ev dekorasyonlarına taklidi ve mimariyede yansımıştır. Türk Evleri restore edilerek lokanta, kafe işleviyle halka açılmıştır. Ev dekorasyonlarında altmışların minimal anlayışıyla imal edilmiş, yalın çizgideki formika mobilyaların olduğu evlerin duvarlarına hasır panolar ve nakışlı çorap asmak moda olmuştur. Yetmişlerin sonuna doğru mobilyalarda hantal barok tarzı oylumlar hakim olarak salonların baş köşelerine, içinde çeşitli mutfak eşyalarının dizildiği devasa bibliyotekler (vitrinler) yerleşmiştir. Döşemelik kumaşlarda çiğ renkli kilim motifleri de çok sevilmiştir. Duvarları yetmişlerde İsveç dağları ve Kanada ormanlarının devasa posterleriyle kaplamakta çok yaygındır. Hiperrealist ağlayan çocuk resimleri de sevilen resimlerdir. Altmış ve yetmişlerde kendiliğinden gelişen bu kültürel kolaj gerçek birer Kiç örneği oluştururken, seksenlerden sonra dünya çapında yaygın, ancak daha rafine bir zevkle inceltilerek dekorasyon dergilerinde dekorasyon önerisi niteliğine yükseltilmiştir. Bit pazarlarından eski kapılar, aynalar, çerçeveler, paşadede resimleri, bakır kaplar, kilimler, halılar, arkeolojik heykeller vb. teker teker toparlanarak İtalyan tasarımı aydınlatmalar ve Arteco mobilyalarla yeni bir kültürel eklektizm yaratılmıştır. Aynı anlayış giyside, yeme içme alışkanlığında ve hayatın öteki alanlarında da benimsenmiştir. Modern tayyörlerle otantik gümüş takılar, kilim parçalarından yelekler, boncuklar, oyalar bir arada zevkle kullanılmışlardır. Bu yaklaşımların bazıları elit çevrelerce köylülüğün göstergesi şeklinde algılanarak eleştirilirken bir başka biçimi de bizzat elit çevrelerde uygulanmıştır. İbrahim Tatlıses’in viski ile lahmacun yemesi günlerce konuşulup tartışılan bir olay olurken suşi ile viski içilebilmiştir. Cem Karaca 1980’lerde İstanbul “entel”lerine yönelttiği eleştirel 197 şarkısında “Duvara astığın çorabın sahibi geldi” diyerek, İstanbul’un eski modern havası bozuldu, köylüler bastı şikayetlerine ironik bir gönderme yapmaktadır. 1960’lardan başlayarak devam eden bu yaşantı örnekleri Türkiye’deki postmodern manzaraları sergilemektedir. Türkiye’de postmodernizm, modernizm gibi gelişmişlikte batıya öykünme şeklinde değil, toplumun modernizmin nimetlerinden yeterince yararlanamaması ve Türk zevkinin köklü geleneğinin modernizmin yıkıcı-yaratma anlayışına direnmesinin bir sonucu olarak tezahür etmiştir. 198 SONUÇ Moda fotoğrafa benzer. Sanat ve sanat olmayan arasında tam eşikte, sınırda bir çizgide olmalarından dolayı, her ikisinin de yapısı kısıtlıdır. Biri zanaat, öbürü teknolojik olmanın olumsuzlaştırılmasıyla suçlanır. Her ikisi de şimdi ve geçmiş arasında belirsiz bir anı tespit eder. Fotoğraf bir dokunuş anından evvelki şimdinin özünü saklarken moda, muhafaza etiği zamandan geçmişe el sallayarak, sonsuzluğa doğru yoluna devam eder. En son moda giysilerimizle bir fotoğraf makinesıne poz verirken tanıklık ettiğimiz anın dondurulması, en eski şipşak fotoğraf makinesiyle çekilmiş, sararmış bir resimden daha az yakıcı bir hüzün vermez. Deklanşöre basıldığı andan itibaren tarih olmuşuzdur. 18.yüzyıl şairi John Clare “şimdi geçmiştir” demiştir. Şimdi moda olan artık nostalji olmuştur. Giysiler insan vücudu ve insan hayatı çevresinde, insanla çok yakından ilişkili maddi dünyanın en tedirgin ve gergin nesneleridir. Giysiler bizim vücudumuzla ve bizimle yakın bir ilişkide oldukları için aynı zamanda iletişim aracı işlevine de sahiptirler. Bazen ses, söz, mimik ve vücut dilinden daha öte şeyler söyleme yeteneğine sahip olabildikleri gibi çevremizi sarmalayan pek çok ticari metadan daha fazla bir şekilde bizi temsil etme yeteneğine sahiptirler. Çoğunlukla fısıldayarak bazen de bağırarak giysiler çevreye hep bir şeyler söyler. Dolayısıyla giysilerin hem bir dili hem de psikolojisi vardır demek yanlış olmaz. Moda insan ruhunda temellenen bir davranış biçimidir. Aynı türden hareketlere karşı insanın duyduğu bıkkınlık ve buna bağlı olan yenilik itkisi, duyuların yenilenmesi alanında karşımıza moda olarak çıkmaktadır. Moda, farklılaşmanın ve değişimin çekici gerginliğinin, benzerlik ve uyumun sükunetiyle birleştirilmesinden ortaya çıkan toplumsal bir olgudur. Moda bugünlerde gündelik hayatın her yanında etkisini gösteren bir olgu olmasına karşın genellikle giyim kuşam alanında etkisini en bariz şekilde hissettirmektedir. Bu nedenle araştırma konusunda giyim modanın merkezinde ele alınmıştır. Giyinmeye duyulan ihtiyacın insan vücudunun doğanın olumsuz etkilerinden korunma amaçlı olduğu konusundaki yaklaşım son derece yüzeysel kalmaktadır. Vücudun örtülmesi aynı zamanda vücudun şeklini değiştirmeye yönelik bir eylemdir. Şekil değiştirmenin yüz ve vücut boyama, takılar ve süslerle de gerçekleştirildiği ne ilkel kabile kültürlerinde rastlanmaktadır. Bir çeşit vücut değiştirme, belirleme ve yeniden tanımlama olarak beliren giyinme olgusunu, giysilerin maddi işlevleri yanı sıra örtünme, utanma, edep, gizleme, cazibe, çekicilik gibi psikolojik ve kültürel nedenlerinden bağımsız açıklamak zordur. Giysiler iletişim aracı olarak da görev üstlenmiştir. Bireyin toplum içindeki bireysel 199 ifadesinden statüsü, sosyal rolü, ekonomik gücü, politik görüşüne, mesleği ve düşünce biçimine kadar bir çok şeyin göstergesi giysilerde simgeleşebilmektedir. Bugün bir normal insanın kesinlikle utanç duyacağı çıplaklık ölçüsü ilkel kabilelerde gözlenmemekte ancak bugünün en süslü insanının dahi cesaret edemeyeceği boyutta süslenme olgusu göze çarpmaktadır. Sanatın ortaya çıkışındaki savlardan biri olan büyü, kötü bakışlardan korunma, vahşi tabiat karşısında aciz kalan ilkel insanı, düşmanına benzeyerek yenme ya da düşmanın öfkesini sindirme gibi iç güdülerden hareketle giyinmeye ve süslenmeye yöneldiği düşüncesini akla getirmektedir. Moda konusunda Montaigne’den beri farklı disiplinlerden gelen bazı bilim adamları araştırma yapmış moda teorileri oluşturmaya çalışmışlardır. Bu çalışmalarda moda olgusu antropolojik, psikolojik ve sosyolojik açılardan ele alınmıştır. Kararsızlık ve belirsizlik moda ve giyimde dinamizmin en temel unsuru olarak karşımıza çıkmaktaır. Kimlikte kararsızlık, cinsiyette kararsızlık, cinsellikte kararsızlık, statüde kararsızlık, sürekli yaşantılanmaktadır. Moda ve giyim aracılığıyla bireyler durmadan kendilerini şifreleyip deşifre edebilmektedirler. Bu durum insanın doğasında olan var olma ve ait olmaya, dolayısıyla psikolojik ve toplumsal ihtiyaçlarından kaynaklanmaktadır. Cinsellikte; erotizm ve iffet diyalektiği şeklinde ortaya çıkan kararsızlık, cinsiyette, erkeklik ve dişiliğin toplumsal rolleri arasında gidip gelme, kimlikte; kolektif kimlik ve bireysel kimlik arasında kararsızlık, statü de; toplumsal sınıf ayrımını belirleyen göstergelerin sürekli yer değiştirmesi şeklinde belirsizleşerek, modanın döngüsünde itici bir güç olarak karşımıza çıkmaktadır. İnsanların davranışlarını yönlendiren pek çok güdünün varlığı bilinmektedir. Çok sayda olan bu güdü ve ihtiyaçlaın içinde, Freud, bütün güdüler arasında cinsellik güdüsünün temel güdü olduğunu ileri sürerken, Adler, insan davranışlarının gerisindeki yönetici gücün üstünlük ve basatlık iç güdüsü olduğunu iddia etmiştir. Her sağlıklı insanın moda ve giyinme karşısındaki davranışı bu görüşleri doğrulamaktadır. Cinsi çekicilik doğada tüm canlılar arasında eş seçiminde etkili olduğu gibi insanlar arasında da geçerlidir. Erkeğin kadını seçiminde cinsi cazibe (Freud’un tezi) geçerliyken, kadının erkeği seçiminde başatlık ve üstünlük (Adler’in tezi) geçerli olmaktadır. Bu nedenle kadın giyiminde, biçimsel olarak sürekli yeni cazibe merkezlerinin arayışı sürüp giderken erkek giyimlerinde toplumsal hiyerarşiyi gösteren meslek giyimleri belirleyici olmaktadır. Toplumsal statünün ve cinsiyetin en belirgin göstergelerinden olan giyim, bireylerin toplumsal yapılar içindeki konumlarının belirlenmesinde en etkili unsurlardan birisidir. 200 Giyim tüketimin en görünür biçimlerinden biri olarak kimliğin kurulmasında önemli rol oynar. Giyim tercihleri hem belli bir zaman dilimine uygun görünüşlere modaya ilişkin güçlü normları hem de olağanüstü bir seçenek zenginliğini barındıran kültürün belirli bir biçimi için eşsiz bir alan sağlamaktadır. Simmel ve Veblen moda olgusunun dinamizmini toplumlardaki sınıf ayrımıyla ilişkilendirerek, kendilerini alt sınıflardan ayırmak çabasındaki üst sınıfların statüyü belirleme isteği, alt sınıflarında üst sınıfları taklit ederek statü elde etme çabası olarak yorumlamışlardır. Moda döngüleri denizdeki dalgalara benzer. Bir dalga uzaklardan yavaş yavaş yükselerek gelirken tırmanıp doruğa ulaştığında, uzaklarda yeni dalgalar oluşmaya başlar. Bu dalgalarda yükselirken arkadan silsileler halinde yenileri oluşacaktır. Bu dalgalaın bazıları yavaş ilerleyip önüne çıkan her şeyi içine alırken bazı dalgalar da peş peşe ilerleyebilir. Bazen de dalgacıklar oluşabilir. Moda süreci ise bir modanın ortaya çıkışından, tanınması, yaygınlaşması ve piyasanın doygunlaşmasıyla çöküş dönemlerini yaşamasıdır. Moda tarihi ve modernleşmenin tarihi süreçleri incelendiğinde çok ilginç paralellikler olduğu saptanmıştır. Her ikisi de Haçlı seferleri dönüşünde kilisenin otoritesinin sarsılmasıyla toplumsal bir bilinçlenme sonucu olarak 14. yüzyılda ortaya çıkmıştır. Kilisenin insan doğasını, aklını hiçe sayarak yaptığı uygulamalar Avrupa ortaçağını salgın hastalıklara, hurafelere, batıl itikatlara boğmuş toplumsal bir çöküşe götürmüştür. Haçlı seferlerinden çok insan kaybıyla dönülünce toplumsal sorgulamalar başlamıştır. Doğunun uygarlığı, akılcılığı, zengin giysilerini gören haçlı askerleri, dönüşlerinde işlemeli kumaşlar ve farklı düşünceleri de yanlarında getirmişlerdir. Moda önce aristokratlar arasında bir gösteriş yarışıyken Fransız ihtilalinden sonra burjuvaların da bu gösteriş yarışına katılmasıyla moda hız kazanmıştır. 19.yüzyılda sanayi devrimi geniş kitleleri şehirlere çekerek kadının sosyalleşmesini sağlamıştır. 20.yüzyılın başında kadının toplumsal rolünün artması kadın kyafetlerinde önemli değişikliklere ve modanın giderek kurumsallaşmasına neden olmuştur. Modanın yaygınlaşması ile modernleşmeye bağlı gelişmelerde aynı paralellikler vardır. Bunlardan en önemlisi boş zaman yerine çalışmayla geçirilen zamanın kutsanmasıdır. Bu çok önemli bir düşünce değişikliğidir ve Batı toplumlarının ilerlemesinin en temel nedenidir. Demokratikleşme geniş halk gruplarının üretim ve tüketim süreçlerine katılımını sağlayarak ticaret ve sanayinin gelişimine katkıda bulunmuştur. Bunlara bağlı olarak şehirleşme, göç, kadının sosyal statüsünün değişmesi, gençlik, teknolojik kazanımlar ve terziliğin gelişerek modacı ve tasarımcı 201 konumuna yükselmesi, kitlelerin giyinme tarzlarını belirleyecek güce ulaşmasına neden olmuştur. Aydınlanma insanlığı eleştirel aklın kullanılmasıyla mitolojiden, batıl inançlardan, gizemli güçlere ve doğal felaketlere boyun eğmekten kurtarmayı amaçlamıştır. Bu sayede insanın dünyadaki konumu dışsal bir otoriteye değil kendi özgür rasyonel etkinliği haline gelecektir. Modernite artık düne ait olmayan ve başka yöntemlerle ele alınması gereken bir dünyada yaşamak demektir. Eleştirel aklın hayatın her alanında uygulanır olması, bilimde teknolojide ve sanatta insanlığın yararna çok önemli gelişmelerin gerçekleşmesini sağlamıştır. Ancak Avrupa’da yaşanan iki büyük dünya savaşının yaptığı yıkım, ölümler ve atom bombası moderniteyi tartışılır hale getirmiştir. Öte yandan akıl sürekli sermayenin tarafına işletilmiş, modernite kapitalizmin amaçlarına hizmet etmeye devam etmiştir. Dünya üzerinde modernleşme sürecine giren toplumlar geleneklerinden bağlarından kopmuş, modern sistemin tüketicisi konumuna düşmüştür. 20.yüzyıl moda tarihinde yaşanan önemli kırılma noktaları ile Henry Ford’un iş örgütlenmesinde geçirdiği dönüşüm noktaları aynı tarihlere gelmektedir. Fordizmin sembolik başlangıcı yılı kabul edilen 1914 tarihi, aynı zamanda I. Dünya Savaşının başladığı tarihtir. Savaş yıllarında kadınlar evlerden çıkarak fabrikalarda, demir yollarında, hastanelerde her tür işte aktif olarak çalışmaya başlamıştır. Korseler çıkartılmış, saçlar kısa kesilmiş, giysilerdeki tüm romantik kadınsı süs unsurları atılarak etek boyları kısalmıştır. Kadın giyiminde androjen görüntü hakim olmuştur. Yüzyıl boyunca kadın modasında klasik giyim olarak tanımlanan resmi kurumlarda uygun kadın kıyafeti olarak ön görülen ceket ve etek yaygınlaşmaya başlamıştır. 1970 lerde oluşan ekonomik bunalım fordizmin çöküşü ile neticelenmiştir. Onun yerine kapitalizmin post-fordizm adı verilen yeni bir aşamasına gelinmiştir. Bu aşama tasarımın satışta egemen olduğu, pazarda yeni tüketici profillerinin arandığı ve oluşturulduğu çoğulcu bir döneme geçişi ifade eder. Küresel düzeyde yerel olanın ve bölgesel kültürlerin önem kazanması yönünde belirleyici bir rol oynamaktadır. 1960’larda başlayan kaynamalar, protestolar gençlik hareketleri yetmişlerde giyim tarzlarında bir çok farklı tarzların ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştır. Modada anti-modalar bölgesel yerel giyimler yani hippi, retro, punk gibi tarzların tek tek ortaya çıktığı bir dönem olmuştur. 202 Burada şu sonucu çıkarmak çok iddialı olmasa gerek. Bir sonraki modadaki büyük kırılma ekonomik sistemdeki önemli bir değişime paralel olacaktır. Post-fordist üretim sisteminde metalar yalnızca gerçekleştirecekleri kullanım değerleri için değil tasarımlarının çağrıştırdığı yaşam tarzları için de satın alınmaktadır. Bu değişmeler, üretim alanı içinde esnek uzmanlaşmaya karşılık gelir. Yeni teknoloji, esnek imalat sistemleri gibi, artık belirli bir modele bağlanmayı gerektirmemekte, birbirinden çok farklı pek çok amaca uyarlanabilmektedir. Tüketim toplumu olgusunun gündeme gelmesinde bir önemli faktör de emeğin ikincileşerek tüketici fonksiyonunun öne çıkmasıdır. Tüketim toplumu ile ortaya çıkan mallara yönelme geçmişte insanlaın yalnızca sabit ihtiyaçlarını gidermeye yönelik olarak yaptıkları harcamalardan temelde farklılaşmıştır. Reklam medya ve malların teşhirine yönelik teknikler yoluyla malların orijinal kullanım değerleri, değeri başka bir deyişle malların anlamları istikrarsızlaştırılarak bunlara birbirleri ile bağdaştırılan bütün bir duygular ve arzular silsilesine davetiye çıkartabilen yeni imge ve imajlar iliştirilmiştir. Bu sebebten ötürü tüketim toplumunda tüketilen mallardan öte bu mallara biçilen sembolik anlamlar öne çıkmaktadır. Postmodern dönemde dünya global bir köy haline gelmiştir. Kültürlerin, ırkların, imajların, sermayelerin ve üretimlerin küreselleştiği bir çağ yaşanmaktadır. Bu çağ aynı zamanda bir bilgi çağıdır. Postmodernizm tanımlanırken genellikle mimarlıkta oluşan yeni eklektik yapı tarzı örneklenmektedir. Hatta modernizmin çöküşünün ve postmoderniteye geçişin sembolik tarihi St. Louis’deki toplu konut binalarının dinamitle havaya uçurulduğu 15 Temmuz 1972 tarihi olarak verilmektedir. Halbuki benzer değişimler modada çok yaygın olmasa da daha önceleri belirmeye başlamıştır. Arnold Toynbee’nin işaret ettiği 20. yüzyılın başındaki tarihte(1914) moda ve sanatta önemli kırılmaların yaşandığı tarihlere denk düşmektedir. Modada ve sanatta avangard akımlar olarak tanımlanan değişimler modernizme karşı ciddi eleştiriler içermektedir. Nihilizmle sonuçlanan modern sanatta Duchamp’ın ready-made eserleri postmodern dünyadaki göstergeleri işaret etmekteydi. Bir taraftan fütürist tasarımlarla minimal bir noktaya gelen moda, Paul Poiret’in Ballet Russes kostümlerinden esinlenerek yaptığı tasarımlarda geleceğin eklektik giysi tarzının ilk müjdelerini vermektedir. Elbette bu işaretler postmodernin başlangıcı anlamına gelmiyordu. Ancak tasarım ve yaratıcılıkla yoğun yaşayan sanatçı ve tasarımcılar geleneğe dair sezgilerini ortaya koyabilmişlerdir. 203 Postmodern dönem sürecinde kültürün en belirgin özelliklerinden biri giysi kod ve sitillerinin çekişmesi ve karmaşıklığıdır. Ayakkabı ve şapkadan mücevhere, saç tuvaletinden makyaja kadar olan yelpazede çeşitli giyim parçalarında, kumaşların, süslemelerin, renklerin siluetlerin ve özellikle stilistik tarzların kalitesi, modern çağa kıyasla emsalsiz bir açıklık ve farklılık sergilemektedir. Postmodern kültürde, gençlik stilleri genellikle kıyafeti dans, müzik ve yaşam tarzıyla birleştirilerek sembolik düzene karşı bir başkaldırının göstergesidir. Stil var olma ve direniş göstermenin bir yolu olmaya başlamıştır. Müzik ve uyuşturucu etrafında oluşan bu tür alt kültürler ve temel felsefelerinde kapitalizme karşı çıkarlarken bir yandanda uluslar arası uyuşturucu ticareti şebekelerinin pazarını oluşturmaktadırlar. Büyük şirketlerin sponsorluğuyla gerçekleştirilen rock konserleri adeta uyuşturucu pazarı haline gelmiştir. Gençliğin isyan duygularının deşarj olması için müzik olumlu bir kanal oluşturmaktadır. Ancak bu kanalın içinde uyuşturucu onlara geçici mutluluklar ve yalancı bir avunmayla yoldaşlık ederken geleceği tamamıyla kontrol altna alacağı aşikardır. Bir çok punk grubunun çevrecilik, hayvan dostluğu, özünde sevgiyi savunan felsefeleri olmasına rağmen, bünyelerinde barındırdıkları uyuşturucu gerçeği “karşı çıkmanın dayanılmaz cazibesinin” yanında gençlere hediye edilmektedir. Ülkemizde punk görüntülere rastlansa da bu uygulamalar moda yoluyla yaygınlaşan görüntülerdir. Punk görünümlü gençlerin bu tarz modaları tercihlerinde gerçek punk felsefesiyle pek ilgisi olmasa da özünde farklı olma, çevredeki insanların tepkisini çekme, onları kızdırma duygularıyla hareket etikleri açıkça görülebilir. Estetikçe birbirinden farklı meta kuşakları, meta dünyasının yaratıcı doğasının bir parçası olarak görünürler. Böyle bir değişmeyi gerçekleştiren üretici güçler, her kuşakta estetikçe yeniliğe açık ideal bir alıcı yaratmayı amaçlarlar. Estetik normlar olabilen, yeni estetik değerlerin taşıyıcıları ve yayıcıları gençliktir. Onlar, daha yaşlı kuşağa ya da endüstri girişimlerine karşı çıkanlara karşı tavır alırlar ve mevcut estetik kuralları radikal olarak yıkan estetik görünüşler için bir eğilim geliştirirler. Bu gençliğin fetişleştirilmesi şeklinde karşmıza çıkmaktadır. Gençliğin fetiştirilmesi ve genç olmanın zorlayıcı karakteri estetik yenilikle sonuçlanmaktadır. Her şey genç olma yolunda giyim, kuşam, genç bir insan ideali için biçim kazanmaktadır. Bu kampanya ideal alıcı için estetik yenilik idealiyle aynı zamanda ideal alıcı gençliğin propogandasını yapmaktadır. Bu gençlik alt kültürü estetik temeli oluşturarak bu temelden hareketle konfeksiyon endüstrisi, yeni bir meta kuşağı aracılığıyla ekonomik bunalımı aşmak için atılım yapmıştır. Metanın estetik değeri, görünüşü ekonomik temelde 204 belli başarılara ulaşmak için bir araç haline getirilmektedir. Bu sayede ekonomik ideallere estetik yenilikten estetik yeniliğe geçilerek ulaşmak söz konusudur. Sürekli estetik yenilenme temelli çok üretim ve çok tüketim gerçekten ihtiyaçtan fazla üretimi ve tüketimi ateşleyip dünyanın geleceğini de tehdit ettiği gerçeğini de gözden kaçırmamak gerekir. Büyük kapitalin kazanç açlığı dünyayı bir çöplüğe dönüştürmektedir. Bir malın kullanım değerinin üzerinde değişim değerine bağlı olarak üretilmesi özellikle tekstil alanında daha çok kimyasal boya ve kimyasal lifin üretim aşamasında doğayı tehdit etmesiyle, hiçbir zaman gerçek eskime olmadan değerini yitiren giyim eşyalarından oluşan bir çöplük riskini de doğurmaktadır. Batı modernleşmesi giyimde Avrupa’daki kentli burjuva kadının vücudunu birer süs bebeği konumundan çıkarıp işlevselleştirerek kadının sosyal statüsünün değişimine katkda bulunmuştur. Bu değişimde moda modernleşmenin bir göstergesi olmuş ve bütün dünyada kadının statüsünün değişimine de katkıda bulunmuştur. Ancak modernizmin totaliter yapısı insan doğası ile çelişmektedir. Başlangıçta modern dünyaya ait olmanın göstergesi olarak algılanan batı modaları büyük bir güce ulaşınca, Paris’in moda aklının neredeyse dayatmaya dönüştüğü noktada dünyanın her yerinden başka başka akıllar tepkiler yükselmiştir. Çünkü insan biriciktir. Modernizmin dayattığı Paris estetiği giderek minimalleşmiş incelikli süslemelerden uzaklaşmış ruhsuz bir hale dönüşmüştür. Halbuki modanın etkisi altına girmeden önce doğu toplumlarında giysi kesimleri çağlar boyunca hiç değişmeden sürüp geldiği halde süslemelerde zengin bir çeşitlilik ve yöresel tarzlar görülebilmektedir. Anadolu topraklarında bu farklılıklar çok barizdir. Her yörenin folklorunun çeşitliliği içinde giyimde sonsuz çeşitlemeler gözlenmektedir. Yan yana iki köyde bile giyimde halı da kilimde, renk, biçim ve kompozisyon farklılıkları gösterirken, Karadeniz, Akdeniz, Doğu, Batı, İç Anadolu Bölgeleri tamamen özgün tarzlar geliştirmişlerdir. İçe kapalı toplumlardaki bu farklılıklar taklitten uzak tamamıyla yüzyılların imbiğinden süzülen rafine bir zevkin ürünüdür. Modernizmin insanı da teknolojinin bir parçası, sistemi oluşturan bir vida, bir dişli gibi standart bir şekle sokmaya çalışması insana mutluluk getirmemiştir. İkinci Dünya savaşında çatırdamaya başlayan modernizm düşüncesine tepkiler dünyanın her tarafnıda bir şekilde kendini göstermiştir. Yıkılan, bastırılan insan özgünlüğü, hiçe sayılan geleneksel zevkler, duygular, modernizm betonunun çatırdayan yarıklarının arasından bir şekilde filizlenmeye, fışkırmaya , patlamaya başlamıştır. Bu durum Avrupa’da İngiliz, Fransız, İspanyol ve İtalyan sömürge ülkelerindeki insanların Avrupa’ya göç etmesi sonucunda onların ırk ayrımıyla bir yandan itilip kakılması ve öteki ilan edilmesiyle bir yandan da kültürlerinin 205 moda yoluyla asimile edilmeyi çalışılmasına içsel bir tepki olarak müzik de kendini göstermeye başlamıştır. Postmodern sokak kültürünün radikal aşırılığında, postmodern moda anlayışı postmodernizmin bilinen belirtileriyle, her şeyden önce yaptakçılık tarzıyla, yani birlik ya da uyum ilkesine karşıt olarak çoğu zaman ironik ya da parodik bir etki meydana getirmek üzere uyumsuz ya da heterojen parçaların doğaçlama bir şekilde yan yana getirilmesi tarzıyla kurduğu paralellik yoluyla ortaya konulmaktadır. 1950’lilerde ortaya çıkan Prens Edward stilinin yeniden yorumlanmasında, iş adamlarının geleneksel ceket, yaka, kravatının 1960’ların modasında dahil edilip anlamlı bir şekilde ters çevrilmesinde ve parçalanmış okul üniformaları, kilimler, boncuklar yanı sıra büyük şehir yaşamının değersiz nesnelerini (çengelli iğneler, çöp torbaları) öfkeli bir tavırla yeniden dolaşıma sokan 1970’lerin punklarının daha radikal “kolaj estetiği”nde bu türden bir yaptakçlık görülmektedir. Bütün bu gruplar modayı başat modaya genel geçer kurallara gönderme yapmak, bunları ters çevirmek ya da bozmak için kullanan saklı bir tarz politikasıyla ilgilidir. Teddy boys grup kimliği daha yumuşak ve daha tekdüze bir şekilde yansırken, punk dadaist strateji ortaya koymaktadır. Punk’ın en tutulan tarzı olan kesip alma tarzının arkasında düzensizlik, yıkım ve kategori karışıklığı imaları yatar. Yalnızca ırklar ve cinsler arasındaki sınırları aşındırma arzusu değil, aynı zamanda farklı dönemlere ait ayrıntıları bir araya getirerek zaman sırasını bozma arzusu yatar. Tedd boys tarzı fikrini nispeten dolaysız açık bir şekilde söyler, bütünüyle tamamlanmış anlama bağlı kalırken, punk tarzı sürekli bir montajlama ve akış halindedir. Çünkü çağdaş kent sahnesinde başat özellikler yaptakçılık ve kültürler arası değişimdir. Punk’taki giderek yükselen başarı gösterisi ve “al-karıştır” estetiğinin tasasız karmaşıklığı yolunu değiştirip moda sanayinin kendisi demek olan imgelerin coşkun akışı gibi bir şey haline gelmektedir. Alt kültürlerden gelen her meydan okuma başat bir kültür rejimine havale edilmektedir. Çağdaş kapitalist kültür, sürekli aynı ürünlerin tekrarlanmasına bağlı olmak bir yana, marjinal ya da muhalif kültür biçimlerinin karşı enerjileriyle beslendiğini kabul etmektedir. Alt kültüre ait tarzları piyasa için kodlayan basitleştiren ve hatta kimi zaman çeşitlendiren (moda evlerinde uslu punk biçimlerinin görülmesi bunun örneğidir) moda sanayi bu sayede hem kendi piyasasını canlandırmakta hem de alt kütlürde avladıklarının enerjisini çekmektedir. 206 Müzik ve etrafında oluşan karşı alt kültürler, kapitalizme tepkilerini müzikte şarkı sözleriyle ritimlerle ve giyimde modern estetiğe karşı antimodalarla ifade etmişlerdir. Punk modasında zenginliğin göstergeleri olan değerli kumaşlar ve mücevherlerin yerine günlük hayatın atık ve değersiz malzemeleri süs unsuru olarak kullanılmıştır. Modanın önerdiği, zarif, elegans, seçkin ahlaklı kadın görünümü ne karşılık cinsellik ön plana çıkarılarak fahişe kadın kıyafetleriyle Hıristiyan ahlakının çifte standartlığının altı çizilmiştir. Madonna Hıristiyan azizelerinin adıdır. Madonna’nın sahne kostümlerindeki aşırı cinsel imalarla, cinselliğin aşırı teşhiriyle kendinden bağımsız bir cinsellik sergileyerek cinsellikle ilgili kapalı anlamları dışa vurmakta ve değerlerin altını oymaktadır. Ancak kapitalizmin geldiği yeni boyut bütün bu karşı çıkışları alıp yumuşatarak, yeniden üreterek piyasaya sürmesiyle karşı çıkışlarında altının oyulup içinin boşalması sonucunu doğurmaktadır. Dini, milli, etnik her türlü karşı çıkış postmodern dünyada yerini bulmaktadır. Yaşadığımz dünyanın küreselleşmesi ile yerelleşme ve yerlileşme birbirini varetmek üzere yola koyulmuştur. Küreselleşmiş bir dünya toplumunda gündelik yaşam artık siyasal liderler entelektüeller veya dini liderlerden kolayca etkilenmemektedirler. Çünkü gündelik yaşam artık metaların küresel mübadele sisteminin parçası haline gelmiştir. Bu durumda dinsel inançları ve etnik mensubiyetleri postmodern bir toplumda ciddi bir problem haline getirmektedir. Çünkü dinsel ve etnik mensubiyete yönelik asıl tehdit düşünsel alanda ortaya çıkmamakta, tehdit gündelik hayatın metalaşmasından kaynaklanmaktadır. Dini,etnik, milli simgelerin metalaşması bir yanda bu değerlerin yükselmesi şeklinde algılanıp coşkuyla karşılanmasına neden olurken öte yandan diğer tüketim malları gibi kullanılıp, tüketilerek içlerinin boşalmasına neden olmaktadır. Dolayısıyla tüm geleneksel değerlerin, dinin şimdi en önemli sorunu, tüketim kültürüne karşı nasıl direnecekleri, kendi anlatılarının Madonna’nın çığlıkları arasına yükselip kaybolmasını nasıl önleyecekleridir (Topçuoğlu, Aktay, 1999). Bilginin ve ürünün varlık nedeninden çok, insan yaşamını nasıl etkileyeceğinin önem kazandığı, yaşadığımız kaotik süreçte gelenekçi toplumsal ilişkilerle, gelenekçi sanat, gelenekçi anlatım ve gelnekçi moda biçimleri terk edilerek yeni bir davranış biçimi yeni bir tavır ortaya çıkmıştır. Alışılmışın dışındaki bu çıkışlar postmodernizmin varlık bildirmesine işaret etmektedir. Modernizmin yıkıcı-yaratma, yaratıcı-yıkma ilkesiyle yıkılıp yeniden inşa edilen dünya değerleri yıkıcı özelliğini korumaya ve misyonunu devam ettirmeye çalıştığında yıkacak bir şey bulamadığında geri dönüp modernizmin ta kendisini yıkmaya çalışan bir güce dönüşmüştür. Yaşanılan bu süreçte postmodernizm kapsamı altında bilim, kültür ve sanat alanlarında farklılık adına farklılıklar yaşanmış bireyin yaşantısı, iletişim, medya ve 207 teknolojinin etkileriyle postmodern dünyanın bir parçası haline gelmiştir. Sanat ve gündelik yaşam arasında sınırlar erimiş, alt ve üst kültür ayrımı silinmiş postmodern dünyada değişen yaratıcı sanatçı kimlik, deha kişilik teknolojininde etkisiyle büyük üstün ulaşılmaz anlatıların peşini bırakarak küçük, idiasız, özellikle ironik ve şiddeti yansıtan ideallere yönelmiştir. Moda da olup biten her şey aynı zamanda dünyada olup biten her şeyin aynada yansımasıdır. Değişen dünyayı okumak ve anlamak isteyenlerin, kadınca bir alan yerine konulup bilimsel araştırmaya değer görülmeyen, moda olgusunu incelemeleri, bir çok toplumsal sorunun nedenlerinin anlaşılmasına, çözüm üretilmesine yardımcı olacaktır. Moda tarihi ile ilgili hemen hemen tüm yabancı kaynaklarda, klişe bir ifade şeklinde pantolunun 4. yy’ da Doğu’da gelen “Barbarlar” tarafından Avrupa’ya yayıldığı ifadesi yer almaktadır. İşlevsel, akılcı ve ergonomik bir giysi olan (at binmek için özellikle) pantolon ya da şalvar giyen kavimlerin “barbar” olarak nitelendirilmesi, akılcılığı ilke edinen Avrupa modernleşmesinin çelişkilerinden biridir. Aydınlanma ile başlayan modernleşme hareketi hayatın her alanında akılcılığı savunmaktadır. Modernleşme ve modanın eş zamanlı gelişmeler kaydettiğini göz önüne alındığında; Modernizmin akılcılık niteliği 20. yy’ ın başlarına kadar erkek giysilerinde (aşırı kadınsı süs unsurlarından arınarak pantolon ve ceket şeklinde sadeleşerek) etkili olmuştur. 19. yy’ ın ortalarında Amelia Bloomer’un kostümü (Rational Dress) akılcı elbise tasarımından Anadolu halk giysilerine büyük benzerlik göstermektedir. Ancak bu giysilerin yaygınlaşması ve kabul görmesi için elli yıl geçmesi gerekmiştir. Avrupalı kadınlar bu giysileri beğenmeyerek deli gömleğine benzer şekilde hareketlerini kısıtlayan akla aykırı korseleri giymeye devam etmişlerdir. 20. yy.’ın ortalarına kadar kadın giysilerinde de modernist bir dönem yaşanmışsa da 20. yy’ın sonlarında modanın ve modernizmin dikte ettirici gücü zayıflamaya başlamıştır. Kısaca Modernizmin şemsiyesi altında moda, tüm dünyada zorbaca bir dikte ettirme gücüne sahip olmuştur. Postmodern zamanlarda sınırların erimesi, kategorilerin bulanıklaşmaşıyla oluşan yeni durumda bu gücünü kaybetmiştir. Aslında tarih boyunca tüm dünya kültürlerinde giyimin akla aykırı pek çok örneğine rastlamak mümkündür. Ancak bedenen çalışan insanlarda giysilerde işlevsellik ağır basmaktadır. Postmodern zamanlarada giysilerde, günlük hayatta bir taraftan gerçek anlamda işlevselleşirken, diğer taraftan tarihin her döneminden, her kültürden her şeyi çekip alıp tekrar tekrar üretildiği bir tarz bolluğu gözlenmektedir. 208 BİBLİYOGRAFYA ABRAMOVlÇ M., "Agon Postmodern Tiyatro" Üç Aylık İncelemeTartışma Dergisi, Doruk Yayıncılık, Sayı :10, Ankara, Alıntı, “Derrida”, 1987 AGİNS, Teri., Th
.
SEYYİD HÜSEYİN NASR’IN DÜŞÜNCESİNDE MODERNİZM VE ELEŞTİRİSİ Celil ZENGĠN Yüksek Lisans Tezi DanıĢman: Prof. Dr. Kenan ÇAĞAN AFYONKARAHĠSAR 2015 T.C AFYON KOCATEPE ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SOSYOLOJİ ANABİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ SEYYİD HÜSEYİN NASR’IN DÜŞÜNCESİNDE MODERNİZM VE ELEŞTİRİSİ Hazırlayan Celil ZENGİN Danışman Prof. Dr. Kenan ÇAĞAN AFYONKARAHİSAR 2015 iii YEMİN METNİ Yüksek Lisans tezi olarak sunduğum “Seyyid Hüseyin Nasr‟ın DüĢüncesinde Modernizm ve EleĢtirisi” adlı çalıĢmanın, tarafımdan bilimsel ahlak ve geleneklere aykırı düĢecek bir yardıma baĢvurmaksızın yazıldığını ve yaralandığım eserlerin Kaynakça‟da gösterilen eserlerden oluĢtuğunu, bunlara atıf yapılarak yararlanmıĢ olduğumu belirtir ve bunu onurumla doğrularım. 17/09/2015 Celil ZENGĠN iv v ÖZET SEYYİD HÜSEYİN NASR’IN DÜŞÜNCESİNDE MODERNİZM VE ELEŞTİRİSİ Celil ZENGİN AFYON KOCATEPE ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SOSYOLOJİ ANABİLİM DALI Eylül 2015 Danışman: Prof. Dr. Kenan ÇAĞAN Dünya tarihinin modern çağı, insanlık tarihi içerisindeki en profan çağı simgelemektedir. Modernizmin ortaya çıkmasıyla beraber insanlık tarihinin ana belirleyicisi olan dinler geri plana itilmiĢ ve dinin yerini modern öğretiler almıĢtır. Modernizm ile beraber ortaya çıkan bu durum birçok olumsuzluğu da beraberinde getirmiĢ ve bundan dolayı da birçok düĢünür modernizme ciddi eleĢtiriler yapmıĢtır. Seyyid Hüseyin Nasr ve içinde olduğu Gelenekselci Ekol, son yüzyılda modern dünyanın ve modernizmin en kapsamlı eleĢtirmenleri arasında sayılmaktadır. Seyyid Hüseyin Nasr, Gelenekselci Ekol‟ün yaĢayan en önemli ismidir. Bu çalıĢmada, Nasr‟ın gelenekselci bir perspektifle modernizmi ve modern dünyayı nasıl ele aldığı ortaya konulmuĢtur. Nasr ve diğer gelenekselci düĢünürler modernizmi ve onunla iliĢkili olan diğer fikrî akımları “gelenek” olarak belirttikleri bir fikrî zemin üzerinden ele almıĢlardır. Nasr‟ın genel manada belirttiği durum, modern dünyanın “kutsal”dan kopuk bir yapıda olduğudur. Çağımızda modernizmin neden olduğu tüm problemler ise “gelenek”in tekrar diriltilmesiyle telafi edilebilir. Anahtar Kelimeler:Gelenek, Modernizm, Ġslam, Geleneksel insan, Kutsal bilim vi ABSTRACT IN THINKING OF SEYYED HOSSEIN NASR MODERNISM AND ITS CRITICISM Celil ZENGİN AFYON KOCATEPE UNIVERSITY THE INSTITUTE OF SOCIAL SCIENCES DEPARTMENT of SOCIOLOGY September 2015 Advisor: Prof. Dr. Kenan ÇAĞAN The modern era of World has simplified the most profane era within human history. Together with emerging of Modernism as a main determinant of human history, religious have pushed behind and many modern doctrines have placed them instead. This situation, emerging with modernism, have brought many negatives and hence many philosopher have criticized modernism. Traditionalist School which also includes SeyyedHossein Nasr has been accepted the most comprehensive critics of modern World and modernism in this century. SeyyedHossein Nasr is the most important alive representative of Traditionalist School. In this paper(work) it is exhibited how Nasr was handledmodernism and modern World with traditional perspective. Nasr and any other traditional philosophers have put modernism and other related intellectual movements forth on a intellectual ground which is defined as “tradition”. The general situation, Nasr specified is that modern World is disconnected with “sacred”. In our era, all problems resulted from modernism would compensate by reviving of “tradition”. Key Words: Tradition, Modernism, Islam, Homo Islamicus, Scientia Sacra vii ÖNSÖZ Seyyid Hüseyin Nasr‟ın Ġslam medeniyetinin bir düĢünürü olması ve hem Ġslam dünyasında hem de Batı‟da oldukça iyi eğitim alması neticesinde düĢünce dünyası çok zengin bir düĢünürdür. Onun düĢünce dünyası dinden bilime,Ġslam‟dan diğer dinlere, felsefeden tasavvufa, sanattan edebiyata, siyasetten eğitime kadar birçok düĢünce yapısını içine alacak kadar geniĢ ve zengindir. Bu tezde Nasr‟ın düĢünce dünyasını oluĢturan bu zenginlikten sadece modernizmle alakalı olanlar üzerinde durulsa da; çalıĢmada görüleceği üzere Nasr‟ın düĢünceleri oldukça fazla zengindir. Nasr, perde arkasındaki bir arif gibi görünse de aynı zamanda bir Ġslam filozofu ve Ġslam bilim tarihçisidir. Ġslam‟ın düĢünce dünyasının ne kadar zengin olduğunu onun eserlerinde görmek mümkündür. Nasr‟ın eserlerini okuyan bir kiĢinin Ġslam‟ın ne kadar engin bir derya olduğunu keĢfetmemesi mümkün değildir. Tezde Ġslam‟ın bu yönü tamamen yansıtılmasa da, Ġslam‟ın modernizmin tüm olumsuz yönlerine çözüm getirebilecek güç ve donanımda olduğu görülebilir. Sonuç olarak, insanlık modernizmin olumsuzluklarına karĢı tedbir alabilecek donanıma sahiptirler. Bu çalıĢmanın hazırlanma aĢamasında doğrudan veya dolaylı olarak katkısı bulunanlara teĢekkür etmek ve minnet belirtmek, tüm güzelliklerin Kaynak‟ına Ģükrün bir ifadesidir. Öncelikle fıtratlarındaki güzelliklerin yansımasını bana tattıran aileme zahmet çekmelerinden dolayı ve bana her daim desteklerini esirgemedikleri için teĢekkür ettiğimi ve minnettar olduğumu belirteyim. Yıllarca öğrencisi olduğum tez danıĢman hocam Prof. Dr. Kenan Çağan‟a teze yaptığı tüm katkılarından; sabır ve anlayıĢının büyüklüğünü bana yaĢattığından ve kiĢiliğimin Ģekillenmesindeki olumlu katkısından dolayı müteĢekkirim. Kendileri öğrencilerinin gözünde aynı zamanda bir ağabeydir. Ayrıca tez jürisinde yer alan ve olumlu eleĢtirilerinden faydalandığım Prof. Dr. Köksal Alver‟e ve Yrd. Doç. Dr. Aslıhan Akkoç‟a teĢekkür ederim. Son olarak üzerimde emeğini hissettiğim, Nasr‟ın geleneksel yanını anlamamda ciddi katkıları olan Yrd. Doç. Dr. Hasan Hüseyin GüneĢ‟e de Ģükrün bir ifadesi olarak teĢekkür ederim. Celil Zengin viii İÇİNDEKİLER YEMİN METNİ .......................................................................................................iiii TEZ JÜRİSİ KARARI VE ENSTİTÜ ONAYI......................................................iv ÖZET........................................................................................................................... v ABSTRACT..............................................................................................................vii ÖNSÖZ.....................................................................................................................viii İÇİNDEKİLER ......................................................................................................viiii KISALTMALAR DİZİNİ ......................................................................................... x GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM SEYYİD HÜSEYİN NASR VE GELENEKSELCİLİK 1.SEYYİD HÜSEYİN NASR’IN HAYATI VE ESERLERİ.................................. 4 2.GELENEKSELCİ EKOL VE TEMSİLCİLERİ............................................... 11 2.1.GELENEKSELCĠ EKOL‟E GÖRE DĠN.......................................................... 17 2.2.GELENEKSELCĠ EKOL‟ÜN TEMSĠLCĠLERĠ.............................................. 21 2.2.1.Rene Guenon ............................................................................................. 21 2.2.2.Frithjof Schuon ......................................................................................... 24 2.2.3.Ananda K. Coomaraswamy ..................................................................... 26 2.2.4.Martin Lings.............................................................................................. 28 3.GELENEKSELCİ EKOL’ÜN MODERNLİĞE YAKLAŞIMI ....................... 30 İKİNCİ BÖLÜM MODERNİZM VE İNSAN 1.MODERNİTE VE MODERN DÜNYANIN ÖZELLİKLERİ.......................... 41 2.SEYYİD HÜSEYİN NASR’IN MODERNİZM TANIMI................................. 50 3.SEYYİD HÜSEYİN NASR’A GÖRE MODERNLİK VE GELENEK BAĞLAMINDA İNSAN.......................................................................................... 52 3.1.GELENEKSEL ĠNSAN VE HOMOĠSLAMĠCUS........................................... 53 3.2.ĠNSAN-I KÂMĠL.............................................................................................. 62 3.3.MODERN ĠNSAN ............................................................................................ 70 ix ÜÇÜNCÜ BÖLÜM SEYYİD HÜSEYİN NASR’IN MODERNİZM ELEŞTİRİSİ VE MODERN BUNALIMLARA ÇÖZÜMÜ 1.DİN, MODERNİZM VE MODERN DÜNYA.................................................... 79 2.İSLAM, MODERNİZM VE MODERN DÜNYADA İSLAM .......................... 88 3.İSLAM FELSEFESİ VE MODERN DÜNYADA FELSEFE ........................... 97 4.GELENEKSEL BİLİM VE MODERN BİLİM ............................................... 107 5.KOZMOLOJİ VE ÇEVRE KRİZİ ................................................................... 116 6.KUTSAL SANAT VE MODERNİZM.............................................................. 129 SONUÇ.................................................................................................................... 137 KAYNAKÇA .......................................................................................................... 141 x KISALTMALAR DİZİNİ Bkz : Bakınız C : Cilt Çev : Çeviren Ed : Editör Haz : Hazırlayan Hz : Hazret-i S : Sayı S : Sayfa vb : Ve Benzeri vd : Ve Diğerleri (a.s.) : Aleyhi ve Sellem (s.a.v.) : Sallallahu Aleyhi ve Sellem 1 GİRİŞ Modernite veya modernizm üzerine tüm dünyadaki sosyal bilimcilerce oldukça fazla araĢtırma yapılmıĢ ve görüĢ bildirilmiĢtir. Bu araĢtırma ve yorumların en önemli merkezi, modernizmin içinde neĢet ettiği Batı‟dır. Yapılan bu yorum ve araĢtırmaların genel özelliği seküler bir perspektifle ortaya konulmasıdır. Fakat bunların dıĢında önemli modernizm yorum ve eleĢtirileri de mevcuttur. Buna örnek olarak gösterilebilecek en önemli modernizm yorum ve eleĢtirisi, Gelenekselci Ekol olarak bilinen düĢünürler grubunun ortaya koyduğu düĢüncelerdir. “Seyyid Hüseyin Nasr‟ın DüĢüncesinde Modernizm ve EleĢtirisi” adlı hazırlanan bu çalıĢma, yukarıda değinilen modernizme dair yapılan farklı görüĢleri yansıtması açısından önemlidir. Nasr, Gelenekselci Ekol‟ün yaĢayan en önemli düĢünürü olması hasebiyle; bu çalıĢmada onun perspektifiyle modernizme yapılan yorum ve eleĢtiriler ortaya konulmaya çalıĢılmıĢtır. Bu çalıĢmada görüleceği üzere, modernizmin yaygın olarak görülen seküler yorumlarının dıĢında daha kapsamlı ve daha bütüncül eleĢtiriler de mevcuttur. Bu eleĢtirilerin en önemli özelliği ise „din‟in merkeze alınarak yapılmasıdır. Yapılan bu tezin önemli bir amacı da, modernizme yapılan bu dinî eleĢtirinin ortaya konulmasıdır. Özet niteliğinde tekrar belirtmek gerekirse; yapılan bu tezin genel olarak amacı, modernite veya modernizme dair yapılan eleĢtirilerin alıĢılmıĢ kalıbından farklı özelliğe sahip, hem Doğu medeniyetinin büyük bir düĢünürü kabul edilebilecek hem de Batı medeniyetinin köklerini çok iyi bilen Seyyid Hüseyin Nasr‟ın modernite tanım ve eleĢtirisini ortaya koymaktır. Bu sayede ülkemiz düĢünce dünyasında çokça tartıĢılan modernite ve ona dair eleĢtirilere bunlardan oldukça farklı bir yenisi eklenerek, düĢünce dünyamızı zenginleĢtirecek ve ufuk açıcı yeni geliĢmeler doğuracaktır. Ülkemizde bu konuda yapılan çalıĢmalar olsa da, bu çalıĢma ile konu daha iyi anlaĢılacak veyahut diğer çalıĢmalardan farklı olarak konuya farklı perspektiften yaklaĢılacaktır. Seyyid Hüseyin Nasr ve diğer gelenekselci düĢünürler, gelenek olarak tanımladıkları bir ezelî hikmetin varlığını savunmaktadırlar. Gelenekselci düĢünürlerin üzerinde durduğu gelenek, sosyolojinin ve diğer sosyal disiplinlerin 2 üzerinde durduğu toplumsal manadaki „gelenek‟ten farklıdır. Gelenekselci ekolün gelenek anlayıĢı, tamamen dinî olan bir hikmetin varlığına dayanır ve insanlık tarihinin baĢlangıcından bugüne kadar tüm dinî unsurların merkezini teĢkil eder. Modernitenin veya modernizmin ortaya çıkmasıyla beraber bu gelenek, toplumsal alandaki etkisini yavaĢ yavaĢ kaybetmiĢ ve zamanla etkisi azalmıĢtır. Fakat gelenek Ġlahî bir temel olduğu için hiçbir zaman yok olmayacaktır. Bu açıdan modernizm, geleneğin sekteye uğratılmasıyla beraber ortaya çıkmıĢtır. Seyyid Hüseyin Nasr‟ın modernizm üzerine durduğu konuların merkezinde de bu bakıĢ açısı vardır. Bu nedenle birçok sosyal bilimcinin ayrı kavramlar olarak belirttiği modernite veya modernizm, Nasr‟ın nazarında aynı Ģeyi ifade eder. Nitekim bu olgu tezin bölümlerinde de görülecektir. Bu tezde görüleceği üzere Seyyid Hüseyin Nasr‟ın modernizm ile iliĢkili düĢünce ve görüĢleri araĢtırılmıĢtır. Bunu yaparken tezi üç bölüme ayırmayı uygun bulduk. Birinci bölüm Nasr‟ın genel olarak tanıtılması ve mensubu olduğu Gelenekselci Ekol‟ün incelenmesine ayrılmıĢ bulunmaktadır. Gelenekselci ekol anlaĢılmadan Nasr‟ın tam olarak anlaĢılması mümkün olmadığından bu ekolün baĢlıca Ģahsiyetlerine de değindik. Ġkinci bölümde modernizmin sosyal bilimlerde genel tanımlamasına ve modern dünyanın genel karakter ve özelliklerine değinilmiĢtir. Sosyal bilimlerde Nasr‟ın modernizm tanımına modernite kavramı tekabül ettiği için bu kavram kullanılmıĢtır. Nasr ve Gelenekselci ekol modernizm tabirini kullandığı için biz de genel baĢlıkta ve tezin içeriğinde bu kavramı kullandık. Ġkinci bölümdeki diğer bir önemli konu Nasr‟ın insan tanımlamalarıdır. Bu bölümdeki insan konusu oldukça önemlidir. Çünkü Nasr‟ın modernizme dair düĢüncelerinin merkezinde insana bakıĢı bulunmaktadır. Tezin üçüncü bölümü ise Nasr‟ın modernizm ile iliĢkili olarak serdettiği düĢüncelerinden teĢekküldür. Nasr‟ın modernizme yapmıĢ olduğu eleĢtirilerin ele alındığı bölüm de bu son bölümdür. Nasr‟ın modernizme dair tanım ve eleĢtirilerini ortaya çıkarmak için incelememiz boyunca ona ait olan birincil kaynaklara müracaat etmeye çalıĢtık. Eserlerinin çevirmenlerinin farklı kiĢiler olması, kavramsal karıĢıklığa sebebiyet verse de, ekseriyetlerinin tecrübeli ve Gelenek konusunda yeterli bilgiye sahip olması dolayısıyla bu durum çok da problem yaratmamıĢtır. Bununla beraber Nasr‟ın görüĢlerinin anlaĢılması için bağlı olduğu Gelenekselci ekolün baĢat isimlerine de 3 müracaat edip, yer yer onların görüĢlerinden de faydalanmaya çalıĢtık. Aynı zamanda konuların daha net anlaĢılması için bazı yerlerde iktibaslar yaptık. Konuların açıklanmasında kavram bütünlüğü olması için de kendi yorumlarımızda Nasr‟ın kullandığı kavramları kullanmaya çalıĢtık. Son olarak tekrar belirtmekte fayda var; birkaç Batılı modernite eleĢtirmen ve yazarının yaptığı gibi modernizm kavramı ile modernite kavramı arasında Nasr‟ın bir farklılık gördüğünü söyleyemedimiz için, iki kavram aynı düzlem üzerinde ele alındı ve bazı yerlerde birbirinin yerine kullanıldı. Tezin anlaĢılması için ikinci bölümdeki insan tanımlamalarının iyi idrak edilmesi gerekmektedir. Bununla beraber gelenek kavramı ile neyin ifade edildiğinin de anlaĢılması zorunludur. 4 BİRİNCİ BÖLÜM SEYYİD HÜSEYİN NASR VE GELENEKSELCİLİK 1. SEYYİD HÜSEYİN NASR’IN HAYATI VE ESERLERİ 1933 yılında, Tahran‟ın meĢhur âlim ve fizikçilerinin mensup olduğu bir ailede dünyaya geldi. Gerek anne tarafı gerekse baba tarafı; edebiyat, tıp, ilahiyat ve tasavvufta köklü bir geçmiĢe sahip ailelerdir. Edindiği ilk halk kültürü formu, Fars Ģiirinin ilk örneklerini öğrendiğini ifade ettiği büyükannesinden ve edebiyat ve folklor konularını ise tecrübe sahibi halalarından edindiğini ifade eder (Nasr, 2007:10). Seyyid Hüseyin Nasr‟ın ebeveyni modernliği destekleyen bir kesime mensup olsa da bakıĢ açıları ile gelenekçidirler (Chittick, 2012a:10). Babası Seyyid Veliyullah genç yaĢta klasik Ġslamî ilimleri, Farsça ve Ġbni Sina‟ya kadar uzanan tıp eğitimi alır. Bu alanlardan sonra felsefe ve edebiyata yönelir. Nasr, fikrî ve ahlakî dünyasını kuran ve onaran ilk kiĢi olarak; iyi bir eğitimci ve hekim olan babası olduğunu ifade eder ve bu etkileĢimi Ģöyle anlatır: “Arapça ve Farsça dillerinde zamanının otoriteleri arasında sayılan babam, her birini mükemmel olarak konuĢtuğu Fransızca, Latince ve Ġngilizce de biliyordu. O, Ġslam geleneği konusunda engin bir bilgiye sahip olmasının yanı sıra; diğer dinler, Batı felsefesi ve ilmi gelenekleri konusunda da birikim sahibi idi. Derin bir Fars kültürü atmosferinde yetiĢtirilmeme rağmen, Batı düĢüncesi ve diğer geleneklerin dinî ve entelektüel fikirlerine açık kalabilmiĢ olmamın belki de en iyi izahı budur” (Nasr, 2007:11). Annesinin farklı bir çevreden geldiğini ifade ettikten sonra onun da tıpkı babası gibi dinî ve fikrî meselelerle son derece ilgili olduğunu dile getirir. Ġran‟ın ilk modern eğitimli kadınları arasında olan annesi dinî birikimini, zamanın kadın hakları ve meseleleri gibi sosyal olgularla birleĢtirir. Ġran edebiyatı ile yakından ilgilenen annesi, sayısız Farsça ve Arapça Ģiiri ezbere bilir. Ġlk dini deneyimini annesinden öğrenen Nasr, bunu Ģöyle ifade eder: “Çocukken beni götürdüğü, Tahran yakınlarındaki Kum Ģehri ve Hazreti Abdülazim, hafızamda derin izler bırakmıĢ ve bugüne dek varlığını sürdürmüĢ kutsal bir deneyimi mümkün kılıyordu. Annem, 5 babamın bana öğrettiklerinden daha fazlasını; Ġslamî kaideleri ve en önemlisi vakit namazlarını öğreten kiĢiydi” (Nasr, 2007:12). Edebi ve ilmi manada yüksek bir aileye sahip olması evlerinde ilmi toplantıların gerçekleĢmesine olanak sağlar. Henüz on yaĢında olmasına rağmen zamanının büyük Ġranlı âlimleri görmesine; Ģüphe, gelenek, modernizm, bilime dayalı dünya görüĢü, Ġslam kozmolojisi gibi konularla tanıĢıp aĢina olmasına olanak sağlamıĢtır (Chittick, 2012a:10; KoltaĢ, 2013:87; Nasr, 2007:15). Ġran‟daki ilk eğitimini tamamladıktan sonra 1945 yılında Amerika‟daki eğitim hayatı 8. sınıftan itibaren baĢlar. Sonraki dört buçuk yılını, Peddie adlı bir Protestan cemaat okulunda geçirir. Hıristiyanlık ile uzun yıllar diyalog halinde olmasının nedeni burada aldığı eğitimdir (Nasr, 2007:21). Bu okuldan baĢarıyla mezun olduktan sonra „EĢyanın Tabiatı‟ hakkındaki ilgisinden dolayı yüksek prestij sahibi olan MIT‟de (Massachusetts Institute of Technology) burslu olarak fizik eğitimi almaya baĢlar (Nasr, 2007:23). Modern teknoloji ile daha yeni tanıĢtığı Ġran‟daki hayatında bu alanla ilgili iken Amerika‟ya gelmesiyle bu ilgi yerini tiksintiye bırakır. Buna karĢın matematiğe, edebiyat, Ģiir ve müziğe ilgisi artmıĢtır. Batı‟da çalıĢtığı yıllarda modern bilimleri bırakıp felsefe, metafizik ve bilim tarihiyle ilgilenmesinin altında bu yatmaktadır. Bu hassasiyetler, yaĢamının ve entelektüel karakterinin yapı taĢları olmayı sürdürür (Nasr, 2007:17). Bu devredeki durumunu Ģu sözleriyle ifade etmesi anlamlıdır: Bir yandan katı mantığa, diğer yandan mistik illiminasyonun (aydınlanma) ıĢığı ve ilahî aĢkın sıcaklığına ilgi gösterirken; kültürel dünyaların çeĢitliliği ve modernizm ve onun yarattığı durumlar karĢısında korunmasız kalmıĢ kadim Doğu medeniyetinin düĢünürleri için de evrende bir gerilim faktörü olan gelenek-modernizm arasındaki bariz gerilim gibi hususlara olan merakım artıyordu (Nasr, 2007:17). “Herkes bireysel olarak hakikatin peĢinde olmalı. Tıpkı nefes alıp vermek gibi birilerinin bizim adımıza yapamayacağı türden bir Ģey bu” diyen Nasr (Nasr, 2007:25), bu perspektif doğrultusunda beĢeri bilimlere daha fazla ilgi gösterir. MIT yıllarında üzerinde büyük emeğinin olduğunu ifade ettiği hocası Giorgio de Santillana‟nın etkisinde kalır. Rene Guenon‟un kitapları ile tanıĢmasını sağlayan yine Santillana‟dır. Bu zamanlarda ilgilendiği düĢünce ise Hinduizm‟dir. Bu alandaki çalıĢmaları onu Gelenekselci Ekol‟ün (Tradisyonel) üçüncü büyük kuramcısı olan Ananda K. Coomaraswamy‟yi tanıma fırsatı doğurur. Coomaraswamy‟nin eĢi 6 aracılığıyla; Nasr‟a oldukça fazla katkısı olan onun eĢsiz kütüphanesi ile tanıĢır. Nasr, eserleriyle ilk kez tanıĢtığı Rene Guenon, Frithjof Schuon ve Titus Burckhardt„ın Ġngilizce ve Fransızca olarak gelenek üzerine kaleme alınmıĢ çalıĢmalarını bu kütüphanede bulur. Bu eserler yoluyla tanıdığı geleneksel metafizik ve ezeli hikmet iç dünyasında köklü değiĢikliklere yol açar (Nasr, 2007:29). Nasr‟ın ruhî manadaki değiĢimi, eğitim aldığı fizik alanından uzaklaĢmasına neden olur. MIT yıllarında baĢlayan bu soğuma, 1954‟te MIT‟ten mezun olduktan sonra Harvard‟da jeoloji ve jeofizik alanında çalıĢmalarıyla daha da artar (Sungur, 2014:16). Bu durum MIT‟de bulunduğu dönem içinde entelektüel ve manevî bir kriz atlatmasına neden olur. Nihayet fizik alanında „ontolojik gerçeklik‟e dair hiçbir imkân olmadığını ele alan Bertrand Russel‟ın bir dersini dinledikten sonra, fiziği tamamen bırakmaya karar verir (Chittick, 2012a:11). Bununla beraber çalıĢma yıllarında Darwinizm‟in bilimsel bir teori olmaktan çok sözde bir din olduğunu fark etmesi de ve benzeri birtakım gerekçelerle fizik alanındaki ilgisini bilim tarihi ve felsefe alanlarına kaydırır (Nasr, 2007:33). Bu kararını vermesinde görüĢünü benimsediği Geleneksel öğretilerin yeri yadsınamaz. Bu karar değiĢikliği ile alanını değiĢtirerek bilim ve felsefe tarihi dersleri almaya baĢlar. Harvard‟da Ġslam tarihi ve düĢüncesi konularında Ġngilizce konuĢan ülkelerde yetiĢmiĢ en büyük Ġslam araĢtırmacısı olarak kabul ettiği (Nasr, 2007:33; Sungur, 2014:16) Hamilton A. R. Gibb, bilim tarihi konularında George Sarton, teoloji ve felsefe tarihi konusunda da Harry A. Wolfson gibi otoritelerden dersler alır. 1964 yılında Harvard Üniversitesi yayınları tarafından basılan “İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş” adlı teziyle Harvard‟daki doktorasını tamamlar. Eğitim aldığı yıllarda birçok ülkeye entelektüel bağlantılı seyahatler gerçekleĢtirir. Bunların arasında Fransa, entelektüel bağının en sağlam olduğu ülkedir. Burada baĢta Henry Corbin olmak üzere birçok entelektüelle tanıĢmıĢtır. Fransa‟da tanıĢtığı en önemli isim ise 1957‟den 1998‟deki ölümüne kadar görüĢmelerini sürdürdüğü, Gelenek‟in en büyük sözcüsü olan Frithjof Schuon‟dur. Bunun yanında geleneksel kozmoloji ve sanat felsefesi baĢta olmak üzere pek çok alanda Nasr‟ı etkileyen Titus Burckhardt ve geleneksel Ġslam ve tasavvufun batıdaki en büyük yorumcularından olan Martin Lings ve yine Nasr‟ın üzerinde derin etkileri olan Rene Guenon ve Ananda K. Coomaraswamy diğer önemli isimlerdir (Nasr, 7 2007:39). Gelenekselci ekol temsilcileri ile doğrudan kurulan bu irtibat, onların eserlerinin ötesinde bir etki bırakmıĢtır. Nasr‟ın manevî ve entelektüel hayatındaki en köklü değiĢim ise 1957 ve 1958 yıllarının yazlarını geçirdiği Fas‟da gerçekleĢir. Uzun süren felsefî ve entelektüel istikameti burada Cezayir‟li büyük âlim ġeyh Ahmet Alavî ve ġeyh Ġsa Nurettin Ahmet silsilesine maddi ve manevi bağlılığıyla ĢekillenmiĢ olur. Burada elde ettiği içsel aydınlanmayla sadece Ġslam geleneğini değil diğer dinleri de özümser. Bundan sonraki yıllarda Ġslam entelektüel geleneğini canlandırmak gibi yapacağı birçok çalıĢmanın yanında gelenek-modernizm ayrılığına felsefî ve entelektüel bir yaklaĢım sergileyeceği de belirginleĢir (Nasr, 2007:40). Batı‟da 13 yıl geçirdikten sonra gerek geleneksek yapısından gerekse vatanî hisleri barındırdığından dolayı Ġran‟a geri döner. 1958 yılında tıpkı kendi ailesi gibi geleneksel değerlere bağlı bir ailenin kızı ile evlenir. EĢi Suzan DaniĢverî ile evliliğinden iki çocuğu dünyaya gelir. Oğlu Seyyid Veli Rıza, San Diego Üniversitesinde Siyaset Bilimi profesörü, kızı Leylî ise Washington Ulusal Sanat Galerisi‟nde sanat tarihçisidir (Nasr, 2007:44-45). Ġran‟daki 1958‟de Tahran Üniversitesinde Tarih profesörü olarak baĢlayan kariyeri Ġran Devrimi ile ülkeden ayrılmasına kadar sürer. Dünyanın baĢka önemli felsefî akımlarını dâhil de ederek, Ġran'daki felsefî aktivitelerin zenginleĢmesinde oldukça fazla emek harcar ve nitekim de baĢarılı olur. Burada genellikle felsefî konular üzerinde çalıĢmalar yapar. Gerek teorik gerek pratik olan bu çalıĢmalar neticesinde, Ġran‟daki canlı felsefenin artmasında da emeği büyüktür. Hatta Nasr, Molla Sadra ve felsefesini Ġngilizce konuĢan dünyayla tanıĢtıran ilk kiĢi olduğunu ifade eder (Nasr, 2007:52). Bu zaman zarfında gerek Ġran içinde ve gerek Pakistan baĢta olmak üzere dünyanın diğer ülkelerindeki eğitim çalıĢmalarıyla, uzun süre devam edecek bir etki bırakır. Bu çalıĢmalar konferanslar baĢta olmak üzere, lisansüstü programlar ve akademi kurumlarının kuruluĢu gibi değiĢiklik arz eder. Bunlar arasında 1973 yılında kurmuĢ olduğu Ġran Felsefe Akademisi en önemli olanıdır. Bu kurumun öğretim üyelerinin baĢlıcaları Ģunlardır: Henry Corbin, Toshihiko Izutsu, Huston Smith, William Chittick, Murtaza Mutahharî, Celalettin AĢtiyanî, Hairî Yezdî vd. (Nasr, 8 2007:71). Yine bu Akademi‟nin çıkarmıĢ olduğu Doğu ve Batı felsefelerinin yüzleĢtikleri dünyadaki yegâne forum olan Sophia Perennis dergisi kısa sürede dünyada tanınır ve önemli yayınlar arasına girer (Nasr, 2007:72). Bu akademi ve dergi bugün hala varlığını devam ettirse de, Nasr‟ın baĢında olduğu dönemdeki önemini koruyamamıĢtır. Nasr‟ın Amerika‟ya yerleĢmesiyle, bu dergi ile ortaya konan entelektüel hareket Amerika'ya taĢınmıĢtır. Nasr, Ġran‟a döndükten sonra yaklaĢık yirmi yıl devam ettiği ikinci felsefe eğitimini baĢlatır. Alacağı bu eğitim sadece geleneksel ustaların dizinin dibinde öğrenilebilen sözlühikmet geleneğidir. Ġran‟da varlığını hala devam ettiren geleneksel Ġslam Felsefesi, Nasr‟a bu imkânı sunar ve yaĢayan en büyük hikmet ustalarını aramaya sevk eder ve nitekim bu konuda amacına ulaĢır. Nasr‟ın tabiriyle çağının en büyük entelektüel Ģahsiyeti olan Allame Seyyid Muhammed Hüseyin Tabatabaî bunların baĢında gelir (Nasr, 2007:57). Bunun yanında Seyyid Ebul-Hasan Kazvinî, Mehdi Ġlahî KumĢeî, Hâdi Hâ‟irî ve Seyyid Muhammed Kazım Assar geleneksel üstatlarıdır (Sungur, 2014:16). Ġran‟daki geleneksel eğitim alan yakın arkadaĢlarının baĢlıcaları ise; Murtaza Mutahharî, Allame Tahranî ve Seyyid Celalettin AĢtiyanî‟dir (Nasr, 2007:62, 2008:16). Yine Nasr‟ın Ġran‟da kaldığı süre içinde Ġranlı olmayan, adlarını zikretmemiz gereken iki Ģahsiyet ile de yakın felsefi iliĢkileri olur. Bunların biri Toshihiko Izutsu, diğeri ise dostlukları 1978 deki vefatına kadar süren Henry Corbin‟dir (Nasr, 2007:64). Ġran'daki yaĢamı ve faaliyetleri 1979 yılına kadar devam etmiĢtir. Nasr, 1979‟da Ġran‟da gerçekleĢen devrimin akabinde ailesi ile birlikte Ġran‟dan ayrılır ve önce Ġngiltere‟ye, oradan da ABD‟ye geçer (KoltaĢ, 2013:89). Aslında 1979 Ocak ayında iki hafta sonra dönmek niyetiyle Ġran‟dan ayrılmıĢ, Ġran'daki olaylar aniden değiĢince ailesiyle birlikte Londra‟da kalmak zorunda kalır. Bunun akabinde acil olarak ayarlanan Utah Üniversitesi‟ndeki misafir öğretim görevliliği onu Amerika‟ya getirmiĢ, bunu Temple Üniversitesi‟ne atanması ve 1984‟ten itibaren George Washington Üniversitesi‟nde profesör olarak görev alıĢı takip etmiĢtir (Chittick, 2012a:13). Halen George Washington Üniversitesi‟nde Ġslamî ÇalıĢmalar Kürsüsü‟nün baĢındadır. Dünyanın birçok ülkesinden gelen çok sayıda öğrenciyi yetiĢtiren Nasr, Ġslam ve modernizm mukayeseleriyle iliĢkili genel felsefî meselelerle ve Ġslam bilimi alanında çalıĢmalarına devam etmektedir. 9 Eserleri Tasavvuf-Ġrfan kelimeleri her eserinde açık bir Ģekilde geçmese de, Nasr‟ın bütün eserlerinde etkisini görmek mümkündür (Sungur, 2014:19). Zira Nasr, gerek yazılarında olsun gerek Ģiirlerinde kendinden önceki birçok sufinin geleneksel ana motifini mükemmel bir Ģekilde yeniden sözcüklere dökmüĢtür (Baralt, 2003:13). Kitap ve monografi sayısı 50‟nin üzerinde olmasının yanında, 500‟ün üzerindeki makaleleri genellikle iki alanın etrafında, İslamî ilimler ve Ezelî Hikmet(Philosophia Perennis) alanları çerçevesinde ĢekillenmiĢtir. Amerika'ya yerleĢmesinden bu yana, gayretinin büyük bölümünü Ġslam felsefesinin zenginliklerini gün yüzüne çıkarmaya çalıĢarak, hem Ġslamî hem de geleneksel çalıĢmalarda verimli çalıĢmalarına devam etmiĢtir. Bununla birlikte yazıları ve fiilleriyle gelenekselci yaklaĢım ile ĢekillenmiĢ görüĢlerini daha geniĢ bir kitleyle tanıĢtırma hususunda bir eğilim söz konusudur (Chittick, 2012a:15, KoltaĢ, 2013:89). Nasr‟ın eserleri arasında, kendisinin de en önemli felsefî eseri olarak belirttiği ve yine yakın dostlarından gelenekselci Huston Smith‟ in tabiriyle 20. yüzyılın en önemli eserlerinden biri olan Bilgi ve Kutsal ismiyle yayınlanan eseri, onun felsefî konumunun en anlaĢılır beyanıdır (Chittick, 2012a:13). 22‟den fazla dile çevrilen eserlerinin tamamını burada zikretmemiz mümkün olmasa da, Türkçe‟ye tercüme edilmiĢ eserleri Ģöyledir: 1. Batı Felsefeleri ve Ġslam, (Çev. Selahaddin Ayaz), Bir Yayıncılık, Ġstanbul 1985 2. Bilgi ve Kutsal, (Çev. Yusuf Yazar), Ġz Yayınları, Ġstanbul 2012 3. Bir Kutsal Bilim Ġhtiyacı, (Çev. ġahabeddin Yalçın), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 1995 4. Ebedi Hikmetin PeĢinde, (Çev. Harun Tan), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 2007 (otobiyografi) 5. Felsefe, Edebiyat ve Güzel Sanatlar, (Çev. Hayriye Yıldız), Akabe Yayınları, Ġstanbul 1989 6. Genç Müslüman Modern Dünya Rehberi, (Çev. ġahabeddin Yalçın), Ġz Yayınları, Ġstanbul 2013 10 7. GülĢen-i Hakikat-Tasavvuf Geleneğinin Vizyonu ve Vadettikleri, (Çev. Nurullah KoltaĢ), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 2015 8. Ġnsan ve Tabiat, (Çev. Nabi Avcı), Yeryüzü Yayınları, Ġstanbul 1982; Ağaç Yayınları, Ġstanbul 1991 9. Ġslam‟da Bilim ve Medeniyet, (Çev. Nabi Avcı-Kasım Turhan-Ahmet Ünal), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 2011 10. Ġslam‟da DüĢünce ve Hayat, (Çev. Fatih Tatlılıoğlu), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 1988 11. Ġslam Felsefesi Tarihi, (Çev. ġamil Öçal-Hasan Tuncay BaĢoğlu), Açılım Kitap, Ġstanbul 2011 (Oliver Leaman ile editör) 12. Ġslam, Ġdealler ve Gerçekler, (Çev. Ahmet Özel), Ġz Yayınları, Ġstanbul 2009 13. Ġslam ve Ġlim, (Çev. Ġlhan Kutluer), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 1989 14. Ġslam‟ın Kalbi, (Çev. Ahmet Demirhan), Gelenek Yayınları, Ġstanbul 2002 15. Ġslam Kozmoloji Öğretilerine GiriĢ, (Çev. Nazife ġiĢman), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 1985 16. Ġslam ve Modern Ġnsanın Çıkmazı, (Çev. Ali Ünal), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 2013 17. Ġslam Sanatı ve Maneviyatı, (Çev. Ahmet Demirhan), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 1992 18. Kutsalın PeĢinde, (Çev. Süleyman Erol Gündüz), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 1995 (Katherine O‟Brien ile editör) 19. Makaleler I, (Çev. ġahabeddin Yalçın), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 2007 20. Makaleler II, (Çev. ġahabeddin Yalçın), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 1997 21. Modern Dünyada Geleneksel Ġslam, (Çev. S.ġafak Barkçın-Hüsamettin Arslan), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 2012 22. Molla Sadra ve Ġlahî Hikmet, (Çev. Mustafa Armağan), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 2009 23. SöyleĢiler, Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 1996 24. Tabiat Düzeni ve Din, (Çev. Latif Boyacı), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 2002 25. Tasavvufî Makaleler, (Çev. Sadık Kılıç), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 2007 26. Üç Müslüman Bilge, (Çev. Ali Ünal), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 2009 27. Yol ġiirleri, (Çev. Nurullah KoltaĢ), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 2003 11 Bu eserler arasına hazırlayanın WilliamChittick olduğu, içeriğinin ise Nasr‟a ait makalelerin teĢekkül ettiği, S. Hüseyin Nasr‟ın Temel Düşünceleri, (Çev. Nurullah KoltaĢ), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul2012 adlı eser de sayılmalıdır. Nasr‟ın tüm bu eserlerinin yanında birçok makalesi ve röportajları da muhtelif kitap ve dergilerde yayınlanmıĢtır ve hala da yayınlanmaya devam etmektedir. 2. GELENEKSELCİ EKOL VE TEMSİLCİLERİ Modernlik denilen düĢünce yapısı insanlık tarihine dâhil olduğundan günümüze kadar dinî olan ne varsa ya yok sayılmasına ya da ikinci plana atılmasına neden olmuĢtur. Dinin yerine geçen modern bilim, insanlığı içinden çıkılması güç keĢmekeĢ bir duruma sokmuĢ ve insanlık tarihinde görülmeyen bunalımlara sebebiyet vermiĢtir. Elbette modernlik eleĢtirisi altında tarihte birçok ideoloji ve ekol olagelmiĢtir. Fakat hiçbirisi Gelenekselci Ekol‟ün ortaya koymak istediği düĢünceye sahip değildir. Gelenekselci Ekol‟e göre insanlığa asırlarca ıĢık tutan dini geleneklerin özünde var olan Ezeli Hikmet ya da Philosophia Perennis, baĢta Batı insanına olmak üzere modernizmin özünden uzaklaĢtırdığı tüm insanlara gerekli reçeteyi sunmaktadır. Gelenekselci (Traditionalist) bir adla ortaya çıkan bu oluĢumun temellerini Rene Guenon atmıĢtır (Nasr, 2012b:15; 1997:25; Stoddart, 1997:7). Fransız düĢünür Rene Guenon, Doğu DüĢüncesi ismiyle yayınlanan doktora tezinde Hint metafiziğini araĢtırarak o gün pek bilinmeyen yeni bir düĢünceye ulaĢır. Bu düĢünceye göre insanlık tarih boyunca ilahî vahiy ve ilahî ıĢık ile aydınlanmıĢtır. ĠĢte bu ilahî hikmet insanlık tarihi boyunca var olmuĢ olan gelenekte kendini göstermiĢtir ve orada her daim mündemiçtir (Aslan, 2007:34). Ġnsanlık tarihi boyunca var olan bu gelenek modernizmin ortaya çıkması ile sekteye uğratılmıĢ, modernizm bu geleneği toplumlardan bertaraf etmeye çalıĢmıĢtır. Bu anlamda modernizm geleneğin devamı konusunda bir sapmadır. Bu sapma da ancak ve ancak gelenek ile belirtilen bu ilahî hikmet ile giderilebilir ve günümüz insanlığının bunalımına da yegâne çözüm iĢte bu gelenektir. 12 Son yüzyılda Rene Guenon ileekolleĢmiĢ bu felsefeye Ezelî Hikmet ya da Philosophia Perennis denilmektedir. Ezelî Hikmet‟in ekolleĢmesi yakın tarihte gerçekleĢmiĢse de düĢüncenin kökleri oldukça eskidir. Köklü dinî geleneklerin metafizik boyutlarıyla iliĢkili olan bu düĢünce özellikle mistik damardan beslenmektedir (Kılıç, 2012:51). Nasr‟ın ifadesiyle (1995:92) bu ekolün ele aldığı konulara yaklaĢımı metafiziksel mahiyettedir. Guenon‟dan sonra bu ekolün en büyük temsilcisi Frithjof Schuon‟dur. Guenon ve Schuon ile beraber diğer önemli gelenekselciler Ģunlardır: Ananda Kentish Coomaraswamy, Martin Lings, Seyyid Hüseyin Nasr, Titus Burckhardt. Bu isimler kadar önemli olmasalar da Huston Smith, Marco Pallis, William Chittick vs. diğer birçok gelenekselci perspektife sahip düĢünür de eklenebilir (Nasr, 2012:112-126). Philosophia Perennis mensuplarının din alanı içerisinde ele aldığı konular oldukça geniĢtir. Bu okulun yaptığı çalıĢmalar, Hıristiyanlığın en ince yönlerinden Joho-Shin Budizm‟ine, eski Mısır dininden Ġslam‟a kadar birçok alan ve konuyu kapsamaktadır. Bununla beraber Tibet Budizm‟i ve Ġbni Arabî‟nin tasavvuf ekolü gibi büyük dinî konular, Batı‟da ilk kez gelenekselciler tarafından ele alınmıĢtır. Yine Doğu‟nun kutsal sanatını ilk olarak A. K. Coomaraswamy Batı‟ya tanıĢmıĢtır ve dikkatleri bu alana çekmiĢtir. Yine Schuon tarafından Ġslam ve Hıristiyan ruhaniliğin (maneviyatının) çok yönlü uyumu, baĢka hiç kimsenin ortaya koyamadığı eserlerle incelenmiĢtir. Genel olarak belirtmek gerekirse, gelenekselci ekol tarafından irdelenen dinî konular, metafizik ve kozmolojiden bu alanlarla derin iliĢkisi olan kutsal sanata, geleneksel psikoloji ve antropolojiden etik (ahlakbilim) ve toplumsal yapıya kadar uzanır (Nasr, 1995:91). Gelenekselci ekol modern dünyanın olumsuz taraflarına dikkat çekerek, bu olumsuzluklara kökten çözümler sunmaya kendini adamıĢtır. Modernizme yapılan bu eleĢtirilerin temeli metafizik içeriklidir. Bu gerçekleĢtirilir iken modernizmin dâhil olduğu tüm alanlar göz ününde bulundurulmaktadır. Sanattan mimariye, bilimden felsefeye, dinden edebiyata kadar her Ģeyi gelenek perspektifinden analize tabi tutmaya çalıĢırlar. Tüm bu meydan okumaları ise modernizmin kalbi olan Batı‟da yapmaya özel bir önem vererek yapmaya çalıĢırlar. Geleneğin modern dünyaya sunduğu çözümlerin temelinde ise metafizik, Ġslamî ilim ile tasavvuf yer alır. Bunu gerçekleĢtirirken de yukarıda belirttiğimiz gibi Batı‟yı merkez alırlar. Bu açıdan 13 bakıldığında Nasr‟ın sözü daha da açıklık kazanmaktadır: “Guenon‟un baĢlattığı gelenekselci ya da perennialist ekol, hem teori hem de uygulama bağlamında gerçek tasavvufun Batı‟da sunulması açısından azamî önem taĢır” (Nasr, 2012b:15). Gelenekselci ekolun gelenek kelimesini kullanması, bu kelimenin açıklanmasını zorunlu kılar. Eğer gelenek kelimesi yeteri kadar iyi anlaĢılırsa bu ekolun anlaĢılması da sağlanmıĢ olacaktır. Gelenekselci Ekol‟ün sürekli atıfta bulundukları gelenek kelimesinin fazlaca umumî bir özellik taĢıması birçok gelenek tanımlamasının yapılmasına neden olmuĢtur. Burada Gelenekselci Ekol‟e mensup düĢünürlerin tanımlamalarının açıklığa kavuĢturulması gerekmektedir. Gelenekselcilerden olan Huston Smith‟e göre Gelenek (tradition) kelimesi Batı‟da, Hıristiyan öğretilerini bir nesilden diğerine devretme ve aktarma iĢi için kullanılır ve Latince “devretme” anlamına gelen traditio kökünden türemiĢtir (Aslan, 2007:38). Guenon ve Oldmeadow‟a göre de Gelenek (tradition) kelimesinin etimolojik anlamı „nakledilen/aktarılan Ģey‟dir (Guenon, 2013:75, Oldmeadow, 2013:21). Nasr‟a göre de gelenek kelimesi etimolojik olarak nakletme ile alakalıdır. Lakin bu nakil, bilginin, uygulamanın, tekniklerin, hukukların, Ģekillerin ve sözlü ve yazılı birçok diğer özelliğin naklini kapsar (Nasr, 2012a:78). Bu nedenle modernistler tarafından “gelenek” ile “adet” sıkça karıĢtırılıp birbirinin yerine kullanılmıĢtır. Lakin “gelenek” beĢer-üstü bir özelliğe, “adet” ise tamamen beĢerî bir niteliğe sahiptir (Guenon, 1997:29-30). Gelenek kelimesi bu sınırlı anlam ile kabul edilmemektedir (Guenon, 2013:75). Gelenek tabiri yukarıdaki anlamları kapsamakla beraber ilahî nurun yansıdığı sanat, felsefe, mimari, tasavvuf gibi alanları da içine alır. Nitekim asıl gelenekselci düĢünürlerin üzerinde durduğu gelenek de iĢte budur. Çünkü Gelenekselciekol, modern paradigma veya ideolojilerden farklı olarak tamamiyle dini bir zemine göndermede bulunur. Açıkça belirtmek gerekirse geleneğin temeli ve çıkıĢ noktası semavî dinlerdir. Nitekim gelenek‟in “vahyedilen hakikatler bütünü” olarak ifade edilmesi (Aslan, 2007:40), dinin temeli olan ve ebedî mutluluğun kaynağı olan Kutsal‟a dayandığını gösterir. Diğer bir deyiĢle Gelenekselci ekol temsilcilerinden Lord Northbourne‟nin tabiriyle (Northbourne, 2003:35, KoltaĢ, 2013:24, Oldmeadow 2013:21), gerçek anlamıyla gelenek, medeniyeti vahye bağlayan zincirdir. Gelenek, Ģekilsiz ve değiĢmez bir Hakikat ile değil; ilâhî bir vahiy aracılığı ile herhangi bir dinî kültürün akidelerinde, 14 ibadetlerinde, sembollerinde ve diğer tezahürlerinde Ģeklî ifadesini bulmuĢ bir Hakîkat ile eĢdeğer görülebilir (Oldmeadow 2013:21). Schuon‟a göre gelenek ise, kendi katmanları içinde Ġlahî Tecelli‟nin tüm farklı halleri ve biçimlerini kuĢatır (Chittick, 2012:421 ). Gelenekselci ekolün gelenekten kastını tam olarak açıklayabilmek için Nasr‟ın bu konu üzerine yapmıĢ olduğu açıklamayı olduğu gibi iktibas etmemizde yarar bulunmaktadır: Gelenek ile bir nesilden diğerine alıĢkanlıkları, görenekleri ya da fikir ve saiklerin otomatik olarak aktarımını kastetmiyoruz. Daha ziyade, Allah‟tan inmiĢ ve belli bir insan grubu için farklı Ģartlar ve farklı zaman dilimlerinde söz konusu ilkelerin tatbiki ve konuĢlanmasıyla kökenlerinde Ġlahî olanın belli bir tecellisiyle özdeĢ olan ilkeler dizisini kastediyoruz. Bu sebeple gelenek kendi içinde kutsaldır ve kutsal gelenek terimi bir anlamda yalnızca vurgu amacıyla kullandığımız bir söz uzatımıdır. Ayrıca gelenek kendisinde Nihaî Hakikat ilmini, bu ilmin farklı zaman ve yerlerdeki idrak ve icra vasıtalarını içeren hem değiĢmez hem de canlı bir sürekliliktir. Schuon‟dan iktibasta bulunmak gerekirse „gelenek, çocukça ve demode bir mitoloji olmayıp büyük ölçüde gerçek olan bir bilimdir.‟ Gelenek, hakikatin tabiatından neĢ‟et eden ve insanı hemencecik kuĢatıp onun en içteki varlığında parlayan hakikate ulaĢmanın yegâne vasıtası olan bir scientia sacra, bir kutsal bilimdir. Ġnsanın çemberden merkeze dönmesine imkân verebilecek yegâne merkezin çağrısıdır (Nasr, 2012c:201). Gelenek‟in her daim var olup, zamanı aĢan bir hikmeti ifade etmesinden dolayı birçok farklı isimle ifade edilmiĢtir: Philosophia Perennis, Lex Aeterna, Hagia Sophia, ed-Dinu‟l Hakk, Akalika Dhamma ve Sanatana Dharma vs. bunların baĢlıcalarıdır (Oldmeadow, 2013:20, KoltaĢ, 2013:24). Ġslam‟da ise el-hikmet elhalide veya el-hikmet el-lâduniyye‟dir (Nasr, 2013d:7). Gelenekselciler arasında tek bir ortak kavram kullanımı hâkim değildir. Guenon, gelenek veya aslî gelenek (Primordial Tradition) kavramını Philosophia Perennis kavramlarının müteradifi olarak kullanırken; Schuon, Religio Perennis kavramına ek olarak Religio Cordis tabirini de kullanır (Kılıç, 2012:55-56). Philosophia Perennis (Ezelî Hikmet) terimi Nasr‟a göre Batı‟da ilk olarak Augustinus Steuchus tarafından 1540 yılında bir çalıĢmasına baĢlık olarak kullanılır. Fakat bu kelimeyi 1715‟de ünlendirip yaygınlaĢtıran Leibnitz‟dir. Fakat modern dindıĢı algı onun uzun bir süre ikinci plana atılmasına sebep olmuĢtur. Geleneğin 1 Bu eser Nasr‟ın makalelerinin orijinal haliyle bir araya getirilmesiyle oluĢturulmuĢtur. Chittick sadece hazırlayan konumundadır. Bu esere Chittick ile atıf yapılsa da asıl müellif Nasr‟ın kendisidir. Bu bilgi göz önünde bulundurularak bu çalıĢma okunmalıdır. 15 kalbinde yatan saf metafiziksel bilgi sayesinde yirminci asırda Batı‟da tekrar önplana çıkmasını vesile olmuĢtur. Ona en derin ve en hakiki anlamı veren de Schuon olmuĢtur (Nasr, 2013d:7). Philosophia Perennis Okulu, Sema ile Arzın henüz „bir‟ olduğu bir zamanda doğrudan vahiy yolu ile alınan, insanın ilk ve aslî manevî-fikrî mirasını oluĢturmuĢ olan bir Aslî Gelenek‟in olduğuna inanır. Bu Aslî Gelenek sonraki diğer tüm geleneklere yansıtılmıĢtır; lakin sonraki gelenekler bu ilk geleneğin birebir devamı niteliğinde değildirler. Her Gelenek kendini kaynaktan gelen yeni dikey bir nüzûl ile Ģekillendirir. Dolayısıyla söz konusu gelenek kendisine ait manevî dehaya, taze bir canlılığa ve dinin ibadet ve amellerini faal hale getiren bir rahmete yani bir vahye sahiptir ve bu özellikleri kendinde belli etmektedir. Nitekim onun mesajının kutsal sanatının ve dirayetinin kaynağı da budur. Bu öznellikler nedeniyle her gelenek zahiren birbirinden farklı görünür. Fakat Nasr‟a göre, Kaynak bir olduğundan ve de aralarındaki önemli ırkî, kavmî ve kültürel farklılığa karĢın beĢer topluluğundaki derin birlikten dolayı, tüm gelenekler bir birlik arzeder (Nasr, 1995:83, Oldmeadow, 2013:20-21). Bu açıdan bakıldığında Gelenekselci okulun bahsetmiĢ olduğu temel öğretilerden olan geleneklerin ve dinlerin ezelî oluĢu ve aralarındaki aşkın birlik doktrinleri daha net anlaĢılacaktır. Philosophia Perennis, her zaman varolmuĢ ve varolmaya da devam edecek evrensel bir bilgidir. Bu evrensel bilgi, farklı çağ ve iklimde yaĢayan insanlar arasında her zaman varolarak, evrensel ilkelerin anlaĢılmasında önemli bir niteliğe sahiptir. Aklın ulaĢmasının mümkün olduğu bu bilgi, tüm dinlerin veya geleneklerin kalbindeki bilgidir. Bu bilginin fark edilip elde edilmesi, dinler veya gelenekler aracılığı ile mümkündür. Daha da açık bahsetmek gerekirse; her geleneği hâsıl eden Semavî veya Ġlahî mesaj tarafından kudsîleĢtirilmiĢ yöntem, ibadet, sembol, imaj ve diğer araçlarla elde edilebilir (Nasr, 1995:76). Philosophia Perennis‟in yansıdığı birçok alan vardır ki kozmoloji antropoloji, sanat ve diğer disiplinler bunlar arasındadır. Tüm bu alanların veya Philosophia Perennis‟in kalbinde yani tam ortasında saf metafizik yer almaktadır. Bu saf metafizik ise Nihaî Gerçeklik Ġlmi yani Kutsal Bilim (Scientia Sacra) olarak anlaĢılandır. Bu aynı zamanda tek geleneksel metafiziktir ve kutsallaĢtıran ve aydınlatan bir bilgi olmasının yanında gerçek manada o bir irfandır (Nasr, 1995:77). Philosophia Perennis‟a dair açıklamaların 16 Nasr‟ın Ģu cümlesini iktibas yaparak özetlemek yararlı olacaktır: “O, dinin kalbinde yer alan, dinî ibadetleri, öğretileri ve sembolleri aydınlatan ve aynı zamanda dinlerin önemini düĢürmeden diğer dinleri inceleyen, kendimizin dinî evrenimizle olan bağımızı zayıflatmadan dinlerin çokluğundaki zorunluluğu ve diğer dinî evrenlere nüfuz etmenin yolunu anlamanın anahtarını veren bir bilgidir” (Nasr, 1995:78).Tekrar belirtmek gerekirse; gelenekselcilere göre Philosophia Perennis, tüm geleneklerin kalbinde yer alan ezelî ve ebedî bir hakikati ifade eder (Nasr, 2013d:7). Bununla beraber, Ġlahî kaynaklı ilkelerin ve bu ilkelerin geleneksel medeniyetlerde asırlar boyu metafizikten Ģiire, müzikten siyasete kadar birçok alanda görülen uygulamaları demektir (Nasr, 1997:25). Gelenekselci ekolun en önemli düĢünürlerinden olan F.Schuon, Philosophia Perennis‟i tanımlarken (Schuon, 2012a:92) önce felsefeden bahseder. Ona göre felsefe, düĢünceye ait her Ģeyi içine alır ve ruhî ve bedenî olarak iki kısma ayrılır. Ruha göre felsefe kutsal olanı temele alan salt akla dayanır. Buna mukabil bedensel felsefe ise yeterli veri ve herhangi bir tabiatüstü sezginin olmayıĢından dolayı bireysel muhakemeye dayanır. ĠĢte kutsalı referans alan salt aklî felsefe yani ruhî felsefe Philosophia Perennis‟dir, diğeri ise modern rasyonalist düĢüncesinin de temeli olan Protagorizm‟dir. Buna göre Philosophia Perennis, ruhî bir özellik taĢır ve tabiatüstü bir özelliğe sahiptir. Schuon‟un da belirttiği gibi modern düĢünce sistemi ruhî olanı yok saymıĢ ve yerine bedenî olanı (kutsala ait olmayanı) geçirmiĢtir. Bu mana da ruhî yönden yoksun olan modernite, insanlık için kutsal olan Ezeli Hikmet‟i içerisinde barındırmaz. Bunu telafi etmekte yine geleneğe geri dönüĢ ile gerçekleĢebilir. Nasr‟ın tabiriyle (Nasr, 2013:11), gelenek karĢıtı olan ve çok yoğun Ģekilde Ġslam âlemini gark eden modern ve postmodern fikirler tufanına karĢı koymak için zorunlu entelektüel vasıtalar sağlayabilecek Ģey Gelenek‟tir. Schuon‟un da (2013:38) belirttiği gibi; “Gelenek dıĢında kesinlikle bazı nisbî hakîkatler veya kısmî gerçekliklere iliĢkin görüĢler bulunabilir. Ancak gelenek dıĢında Mutlak Hakîkat‟i kolaylaĢtıran ve külli Gerçeklik‟e dair kurtarıcı fikirleri aktaran bir öğreti yoktur”. Schuon‟a göre gelenek her insana anlayabileceği dili konuĢur. Fakat bunun gerçekleĢmesi için insanın geleneği dinlemeye istekli olması gerekir. Schuon bunun 17 çok önemli bir Ģart olduğunu belirterek, geleneğin asla iflas edemeyeceğini dile getirir. Ġflas eden ancak insan olabilir, çünkü tabiatüstü olana dair bütün sezgisini ve kutsal duygusunu kaybeden insandır (Schuon, 2013:31). Gelenek tabiatüstü âlemden olduğu için insanın gerçek üstünlüğünü ortaya çıkarma özelliğine sahiptir. Hümanizm kelimesinin olumlu anlamı sadece gelenekte vardır. Gelenek karĢıtı olan bir kültür ise Mutlak ve hakikat duygularından mahrum olduğundan insana bu hakikati bahĢedemez ve sadece modern insancılığın hiçbir mantıkî temellendirmede bulunmaksızın nisbet ettiği tartıĢılmaz hakları bağıĢlayabilir (Schuon, 2013:33). Geleneğin bu konudaki öneminin anlaĢılması için aĢağıdaki alıntılara dikkat edilmesi gerekmektedir: Philosophia Perennis daima var olmuĢtur. Bu okul mensuplarının yaptığı Ģey ise bugün modern insanın yolunu kapatmıĢ olan kapıları açmak amacıyla onun kalıcı olan cevherinden birtakım anahtarlar meydana getirmektir. Modern seküler dünya bağlamında dinin incelenmesinden ve dinlerin birbirleriyle olan iliĢkileri açısından ele alınmalarından ortaya çıkmıĢ olan sorunlara bunların önerdikleri çözümler, günümüzün dinî çalıĢmalarının dinsel önemiyle ilgilenen herkes tarafından ciddiyetle ele alınmaya layıktırlar. Onların görüĢleri, ruhun beĢer âleminde çokluk olarak yansıyıĢına ve gerçek cevherleri dinin ezelden beri ilgilendiği gerçeklerden – bu gerçekler vardır ve insanoğlu yeryüzünde yaĢadığı ve nefes aldığı müddetçe de varolacaktır- biçimlenen varlıklar olarak kadın ve erkeklerin mahiyet ve kaderine ilgi duyan herkes için önemlidir (Nasr, 1995:94). Gelenekselci ekolün üzerinde durduğu öğretilerin kökeni tamamen dinî bir içeriğe sahiptir. Çünkü gelenekselciler insanı dünyevî ve ruhî özellikleri açısından iki kısma ayırır. Bu ayrım ile onların ilgilenmek istedikleri yön insanın ruhî yanıdır. Bu nedenle gelenekselciler, insanın ruhî yapısına seslenmektedirler. Bunun gerçekleĢmesi ise yukarıda da bahsettiğimiz gibi dinî içerikle mümkündür. Bu açıdan gelenekselci ekolun din anlayıĢları ve dinlere bakıĢlarının açıklığa kavuĢturulması elzemdir. 2.1. GELENEKSELCĠ EKOL‟E GÖRE DĠN Modern dünyada, modernizmin etkisiyle baĢta semavî dinler olmak üzere tüm dinî akımlara karĢı çıkılmaktadır. Modernizmin getirdiği bu olgu, Gelenekselciliğin ortaya çıkmasının asıl nedenidir. Gelenekselci Ekol, modernizmin getirmiĢ olduğu dinî bunalıma köklü cevaplar vermeye kendini adamıĢtır. Bunu gerçekleĢtirmeğe çalıĢırken vahye dayanan tüm semavî dinleri tek çatı altında toplamaya çalıĢır. 18 Nasr‟ın ifadesiyle (Chittick, 2012:31): “Gelenekselci Ekol, hakikati ve her birinin tabiatında olan ortodoksiyi yok etmeksizin tüm vahyedilmiĢ dinlerin hakikatini kabul etmenin hem mümkün hem gerekli olduğunu beyan eden ekoldür.” Schuon‟a göre de bütün dinlerin hakikat olması zorunludur: Bütün devirlerde ve bütün insanlar arasında dinin bir mutlak ve aĢkın Gerçekliği ve bizim fazilet veya bilgimize –yahut faziletsizliğimize veya bilgisizliğimize- göre bizi kabul eden bir öteyi tasdik ettiği görüldüğüne göre, her dinin doğru olduğu sonucunu çıkarmanın bir temeli ve gerekçesi vardır. Buna yeryüzünde yaĢamıĢ ve yürümüĢ en büyük insanların manevî hakîkatlere Ģahitlik etmeleri daha da güçlü bir delildir (Schuon, 2013:35). Schuon‟a göre din, izleri ruhun derinliklerinde taĢındığı sürece, tabiatı nasıl ise öylece kabul edildiği sürece; tüm beĢeri soruları cevaplama ve her türlü gerçek soruna çözüm getirme gücüne sahiptir. Bununla beraber, insanoğlunun dûçar olduğu musibetlerin nedeni de, dinden yani Ġlahî ilkeden uzaklaĢmasından kaynaklanmaktadır (Schuon, 2012a:38). Dine yüklenen bu mana ve iĢlev açıkça göstermektedir ki, modernitenin tüm olumsuzlukları dinden uzaklaĢmakta yatmaktadır. Yine modernitenin olumsuz getirilerinin yegâne çözümü de sahih Ġlahî ilkelerde yatmaktadır. Bu açıdan bakıldığında Batı‟da modernite ile beraber dinî duygunun tahrifinin gerçekleĢmesi, var olan tüm olumsuzlukların kaynağı olmuĢtur. Nasr‟a göre Gelenekselci ekol, Hakikati fizikî veya tarihî bir gerçekliğe indirgeyen bilimsel bakıĢ açısına sahip modern teolog, felsefeci veya din âlimlerinin aksine, dinin varlığını sadece dünyevî alana indirgememiĢtir ve bu hakikati geçici bir Ģey olarak da görmemektedir. Din, sadece dinî mesajı alan topluluğun amel ve davranıĢları olmamasının yanında bu dine inanan insanların inançlarıyla da sınırlı değildir. Din, bunlardan daha büyük bir hakikati temsil eder: din, Ġlahî olan bir Hakikattir. Bu açıdan din; bu dünyada varlığını kaybederse, dünyadaki geçerliliğini de kaybetmesi manasını taĢımaz. Eğer din dünyadaki varlığını kaybederse, onun temsil ettiği arketipsel hakikat devam edecektir (Chittick, 2012:40). Bu açıdan bakıldığında, gelenekselci ekolün Ezeli Hikmet olarak bahsettiği gerçeklik ortaya da çıkmıĢ olacaktır. Zira gelenekselci ekole göre Ezeli Hikmet her daim vardı ve yine her daim var olacaktır. Yeri gelmiĢken hemen belirtelim ki, Gelenekselci ekolün gelenek olarak belirttiği Hakîkat, din ile tamamen özdeĢtir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi Gelenek, 19 medeniyeti vahye bağlayan zincir olarak görülür. Oldmeadow‟un (2013:21) ifadesiyle; “Bu bağlamda Gelenek, aĢağı yukarı „din‟ ile ama sahih ve ortodoks dinler ile eĢanlamlıdır.” Gelenekselcilerden olan Lord Northbourne‟ye göre ise Gelenek, dini de içine alarak bir medeniyeti meydana getiren tüm ayırıcı nitelikleri kapsar. Çünkü Geleneğin temelleri varlığımızın gerçek kökeninde yatmaktadır (Northbourne, 2003:13, 35). Gelenekselci ekole göre din, Ġlahî Norm ile bu Ġlahî Norm‟un tesirini alması takdir olunan insanlar arasındaki bir birleĢmeden neĢet eder. Ġlahî olan ile insanlar arasındaki bu birleĢmeden, insanlar arasındaki farklı dinler ortaya çıkmıĢ olur. Ġnsan topluluklarının farklılık arzetmesi neticesinde ise dinler de farklılık arzeder (Chittick, 2012:40). Northbourne‟nin tabiriyle (2003: 36) vahiyler gönderildikleri insanlara ve gönderildikleri zamanın Ģartlarına uydurulmuĢtur. “Dinler”e inanan insanların zaman içinde değiĢmesi veya yok olması, o dinlerin hakikat olmalarına bir olumsuzluk getirmez ve dinlerin gerçeklikleri yine de devam eder. Bu konuda Schuon Ģunları söylemektedir: Dinlerin çeĢitliliği tabiatüstü olan ile ilgili bütün inançların yanlıĢ olduğunu göstermek bir yana, tam aksine vahyin Ģekil-üstü/supra-formal yapısını ve sıradan beĢerî anlayıĢın Ģeklî yapısını gösterir. Vahyin –yahut aydınlanmanın- özü birdir, fakat insan tabiatı çeĢitliliği gerektirir. Dogmalar veya diğer semboller zâhiren birbirleri ile çeliĢirler, ama derûnda örtüĢürler (Schuon, 2013:35). Gelenekselci ekol tüm dinlerin tek bir kaynaktan geldiğini savunmaktadırlar. Schuon‟un Dinlerin AĢkın Birliği olarak formüle ettiği bu görüĢ, insanlık tarihindeki tüm Ġlahî (Semavî) dinlerin tek bir Gelenek‟ten neĢet ettiğini belirtir. Dinlerin bu aĢkın birliğinin semavî dinleri kapsadığının altını çizmekte fayda var. Bu özellikten dolayı bazı gelenekçiler bu birliğe, “semavî dinlerin aĢkın birliği” dediği gibi bazıları da “Allah‟ın aĢkın birliği” tabirini de kullanmıĢtır (Rakipoğlu, 2011:71, Kılıç, 2012:73). Burada Ģunu da eklemekte fayda var: dinlerin aĢkın birliği fikri her ne kadar gelenekselciler tarafından formüle edilmiĢse de, bu fikrin kökenini Ġbni Arabi, Mevlana Celaleddin Rumî, Hallac-ı Mansur gibi Ġslam tarihindeki büyük Ģahsiyetler de görmek mümkündür (Kılıç, 2012:76, 73-79). Her dinin temel amacı ilk olarak Gerçek ve gerçek olmayanı temyiz etmek ve sonrasında da Gerçek üzerinde yoğunlaĢmak (Schuon, 2013:40) olmasının yanında, her dinin kendine özgü manevi farklılığı vardır. Dinlerdeki bu farklılık da, dinlerin 20 sudur ettiği Ġlahi ilkeden kaynaklanmaktadır. Bu farklılıklar aynı zamanda bu dinlerin Ġlahî düzlemde bir hakikate sahip olduğunun da kanıtıdır. Tek bir hakikatten ortaya çıkmaları, dinlerin hakikatlerinde bir birliktelik olduğunun göstergesidir. Gelenekselcilerin üzerinde durduğu dinlerin bu aĢkın birliği, biçimlerin ve haricî tezahürlerin üzerinde ve ötesinde aĢkın bir birliktir (Chittick, 2012:44). Kopmaz bir gelenek zinciriyle vahye bağlı olan dinler aynı zirveye götüren yollardır. Bu manada tek bir zirveye götüren yollar olan dinler, dağın eteklerinde birbirinden ayrı ve uzak görünseler de zirveye yakınlaĢtıkça aynı zamanda birbirine yakınlaĢmaktadırlar (Northbourne, 2003:12). Dinlerin aĢkın birliğinin daha iyi anlaĢılması gerekmektedir. Zira gelenekselcilerin gelenek olarak bahsettikleri Ezeli Hikmet, dinlerin bu aĢkın birliğini ifade eder. Bunun açıklanması için Nasr‟ın ifadelerine baĢvurmak önemli ve gerekli olacaktır. Nasr‟ın ifadesiyle gelenekselci Ekol, her dinî geleneğin nihaî olarak Sema‟dan geldiğini kabul eder ve kutsalın her parçasına ve her tecellisine saygılı davranılmasını savunur. Gelenekselciler, her dinin kendisine ait olan manevî dehasının ve onların biricikliğinin farkındadırlar ve bu özelliklerin her dinin aĢkın kaynağının ve onların Ġlahî Akıl‟daki numunelerinin ispatı olduğunu belirtir. Bu açıdan gelenekçilerin kastettiği bu aĢkın birlik, formların ve zahirî yansımaların üstünde ve ötesindedir (Nasr, 1995:86). Bu açıdan Ġlahî dinler bu aĢkın birliğin içerisinde yer alır. Nasr‟ın tabiriyle: “Philosophia Perennis okulunun din anlayıĢı öyle kapsamlıdır ki, asıl olsun tarihsel olsun, Yahudi olsun Hindu olsun, efsanevî olsun soyut olsun, bütün din çeĢitlerini kapsar. Schuon gibi bu okulun üstadlarının anladığı Ģekliyle gelenek, Ġlahî tecellinin tüm farklı biçim ve çeĢitlerini içine alır” (Nasr, 1995:83).Nitekim büyük dinlerin Doğu‟da neĢet etmelerinden olsa gerek Guenon‟a göre geleneğin karakter ve özellikleri bugün sadece Doğu uygarlıklarında vardır. Ona göre Doğu uygarlıkları bütün olarak alındığında geleneksel uygarlıklardır (Guenon, 2013:76; 1999:49). Dinlerin Ġlahî tecelli olan tek merkezden çıkmaları onların aĢkın surette vahdetlerini gerektirir. Bu ise dinlerin aĢkın birliğidir. Gelenekselcilerin bahsettiği dinlerin aĢkın birliğinin daha net anlaĢılması için Nasr‟ın bu konudaki açıklamalarını olduğu gibi aktaralım: Gelenekçiler dıĢsal form (suret) ile o formun yansıttığı öz veya form ile cevher ayrımına giderler. Böylelikle bir dinin dıĢsal formları, onun arazları olarak kabul edilir. Bu arazlar onlardan bağımsız olan bir cevherden doğar ve tekrar ona dönerler. Dinlerin nihaî birliği ancak Logos‟un da ötesinde olan Yüksek Öz veya Töz (Cevher) düzeyinde bulunabilir. Bu düzey melekler âleminden belli bir dinin 21 faaliyette olabildiği fiziksel âleme kadar bütün kozmik alanların üzerindedir. Sufilerin “Birlik (Tevhid) tektir (Vahid)” demesi gibi biz de dinlerdeki çeĢitliliğin temelinde yatan aĢkın birliğin Tek ve Bir olduğunu söyleyebiliriz. Bu düzeyin altında her din, gözardı edilemeyecek ve yabana atılamayacak farklı nitelik ve özelliklere sahiptir (Nasr, 1995:87). Burada belirtmemiz gereken bir Ģey daha var ki, o da Gelenekselci ekolün modern din algısına Ģiddetle karĢı çıkmalarıdır. Çünkü modern din algısı, dinleri Ġlahî olan temellerinden tamamen uzaklaĢtırmıĢtır. Dinlerin Ġlahî bir temele sahip olmadığını ve tamamen toplumsal tezahürden kaynaklandığını savunan modernizm, bu açıdan Gelenekselci ekolün din anlayıĢının zıt konumunda bir perspektife sahiptir. Modern dünyada özellikle sekülarizmin ortaya çıkması, dinlerin Ġlahî kökenden uzaklaĢmalarının göstergesidir. Modern dünyada birçok sosyolog ve bilim adamının dinlerin kaynağını beĢere indirgelemeleri, dinlerin Ġlahî temellerini görmezlikten gelmelerinin nedenidir ve Gelenekselci ekol bunu açıktan Ģiddetle eleĢtirmektedir. Gelenekselci ekol dinlerin toplumsal ve psikolojik yanlarını reddetmeyerek, dinlerin Ġlahî olana bağlı olduğunun altını çizmektedir. Nasr‟ın (1995:82)ifadesiyle, “Geleneksel ekol, dinin toplumsal ve psikolojik veçhelerini göz ardı etmez; onun reddettiği, dinin toplumsal ve psikolojik tezahürlere indirgenmesidir. Din, Ġlahî Norm ile kaderi o Norm‟a uymak ulan beĢerî bir topluluk arasındaki iliĢkiden gelmiĢtir.” ġunu da belirtelim ki; insanın diğer tüm mahluklardan üstün olması vahyedilmiĢ dinin, mes‟ul muhafızı olabilmesi dolayısıyladır (Northbourne, 2003:13). Gelenekselci ekol hakkında yukarıda yaptığımız açıklamaların yanında Gelenekselci ekolü daha iyi anlayabilmek için kurucularına ve önemli temsilcilerine kısa da olsa değinip bilgi vermemiz gerekmektedir. 2.2. GELENEKSELCĠ EKOL‟ÜN TEMSĠLCĠLERĠ 2.2.1.Rene Guenon Martin Lings‟in bize aktardığına göre, Guenon‟un hayatının ilk dönemlerine dair yeteri kadar net bilgi bulunmamakla birlikte maalesef onun hayatına dair kaleme alınan eserlerde de yanlıĢ ve eksik bilgi görülmektedir (Lings, 2004:7). Yine de Ģu bilinmektedir ki; Guenon 15 Kasım 1886‟da Fransa‟nın Blois kentinde mimar bir babanın oğlu olarak dünyaya geldi, 7 Ocak 1951‟de Kahire‟de öldü (Kanık, 1999:7, 22 KoltaĢ, 2013:33). Geleneksel Katolik bir çevrede büyümüĢ ve felsefe ve matematik eğitimi almıĢtır. Eğitim aldığı gençlik yıllarında Paris‟teki Hindulardan ġivai maneviyatını öğrenir ve bu çizgiye dâhil olur (Lings, 2004:7). Bu dönemden sonra Ġslam‟a meyleder ve hayatının sonuna kadar manevî evi olacak bir Sufî tarikatına dâhil olur. Ġslam‟a girip Müslüman olması 1912 yılında gerçekleĢir. Daha sonra da Ģeyh Abdurrahman AliĢ el-Kebîr‟e intisap eder, ondan feyz ve bereket alır (Guenon, 1989:15). Guenon Müslüman olup tasavvuf yoluna girmesiyle ġeyh Abdul Vahid Yahya adını alır. Müslüman olduktan sonra 1930‟da araĢtırma yapmak için Mısır‟a gider. ġeyh‟e intisap etmesi ve adının değiĢmesi burada gerçekleĢir. Guenon, Mısır‟da kaldığı süre içinde kendini Fransa‟daki halinden tamamen soyutlayarak Mısır‟da tam bir geleneksel Müslüman gibi yaĢar. Burada hiçbir Avrupalı ile temasa geçmeyerek kendi adresini bile saklama gereği duyar. Guenon Mısır‟da yaĢamadan önce Fransa‟da bir evlilik yapar. Daha sonra karısı vefat eder ve Mısır‟da ikinci bir evlilik yapar. Bir ġeyh‟in kızı ile evlenen Guenon‟un 4 çocuğu olur. Guenon‟un yaĢadığı tam da bu dönemde baĢta Fransa olmak üzere dünyadaki diğer merkezlerde din geri planda bırakılmaya; buna mukabil, akıl ve evrim teorisi yükseltilmeye baĢlanmıĢtır. Lings‟in tabiriyle Guenon, yaĢadığı dönemdeki bu bunalımlara cevap olarak dinî maneviyatları görür. En sahih öğreti olarak gördüğü Ġslam‟ın öğretilerinin kabul edilmeyeceğini düĢünerek Hindu doktrinlerin manevi hakikatlerini eserlerine yansıtır ve modern bunalımlara böylece cevap verir (Lings, 2004:9). Hemen belirtelim ki, Guenon Hindu olmayan birisine hiçbir zaman Hindu olmasını da tavsiye etmemiĢtir (Lings, 2004:13). Buradan da anlaĢıldığı üzere, Ģu söylenebilir ki, Guenon‟un yaptığı insanların kendi yolunu bulmaları için onları hazırlamak ve bu nedenle de modern eğitimin boĢ bıraktı yerleri doldurmaktır. Bu nedenle olsa gerek hiçbir zaman akademik bir neden de gütmemiĢtir. Lings‟in ifadesiyle açıklamak gerekirse, “Guenon, her ne kadar Ġslamî tasavvufta manevî bir yol bulduysa da özellikle kiĢisel düĢünceden kaçarak, açıklamalarına baĢka tek tanrılı dinlerden, daha fazlasıyla Hıristiyanlıktan uzak bir temel seçmiĢtir. Yine de bu onun sık sık Ġbrahimî karakterli üç geleneğe baĢvurmasını önlememiĢtir” (Lings, 2002:67). 23 Guenon‟un savunduğu en büyük öğretilerinden biri Ģudur ki; gelenekler ve ülkeler veya adlar farklı olup değiĢiklik gösterse de; içsel düĢünce, ezoterizm her zaman ve her yerde aynıdır. Bununla beraber ilahî hakikate giden yollar, farklı yöntemlerin kullanılmasından dolayı farklılık arz eder. Bu da hakikate giden yolların çeĢitli olmasına neden olur. Ama yine de hepsi de insanı tek bir amaca götüren çeĢitli yollardır (Maridot,1989:7). Eğer bu yöntemler ve yollar sahih kaynaklı ise insanı ilahî hakikate ulaĢtırır. Rene Guenon‟a göre modern Batı, tabii yaĢamın ötesine yükselen metafiziksel bilgiye, bu akıl üstü alana girme noktasında yolunu kaybetmiĢtir. Çünkü batı felsefesinin yöntemleri olan modern bilimsel yöntemler, insan tabiatının alanını aĢmayan bir düĢünsel alıĢtırmadır (Kanık, 1999:15). Oysa insan maddî olanın da ötesinde varlıktır ve bu yönü aĢkın olana yükselmelidir. Bunu sağlayan metafiziksel bilgide Batı‟da kaybolmuĢtur lakin Doğu‟da bu bilgi hala canlılığını korumaktadır. Bu açıdan bakıldığında Guenon‟un kaleme aldığı eserlerin muhtevası daha iyi anlaĢılabilmektedir. Neden baĢta Hıristiyanlık olmak üzere bildiği diğer dinlere girmeyip sadece Ġslam‟a girdiğini daha iyi açıklamaktadır. Nitekim bunu Ģu ifadesi yeteri kadar desteklemektedir: “Bütün geleneksel öğretiler içinde, Ġslam öğretisi, zahirî ve batınî diyebileceğimiz, biri ötekinin tamamlayıcısı olan iki öğe arasındaki farkın en net biçimde belirtildiği tek öğretidir” (Guenon, akt. Kanık, 1999:17). Guenon‟un eserleri kendisinin ifadesiyle, onun özgün düĢüncelerini yansıtmaz; eserleri sadece geleneksel verilerin bir açıklamasıdır (Kanık, 1999:19). Yine birçok dinin olduğu ve hepsinin de saygıyla ele alınması gerektiği, çünkü onların farklılıklarının nedeni farklı insanlara gönderilmiĢ olmaları hakikati Guenon‟un eserlerinde rastladığımız diğer bir özelliktir (Lings, 2004:14). O, eserlerinde evrensel metafiziğin ve geleneksel ortadoksinin değiĢmez ilkeleriniortaya koymuĢtur (Stoddart, 1997:8). Guenon‟un, genel manada geleneksel bir çizgiyi diğerine tercih etmemesinin altında yatan neden; „Hak her Ģeyi fetheder‟dir, aynı Ģekilde „arayın bulacaksınız‟dır ve „çalın size açılacak‟tır (Lings, 2002:69). Lings‟e göre Guenon‟un eserlerinin tamamındaki amacı, okuyucuya manevî bir yol izleme imkânı sunmak ve buna hazırlamaktır (Lings, 2002:68). Okuyucu bu 24 eserlerle, Allah‟ın lutfunu görebilir ve manevî yolları aramaya yönelerek, onlardan birini seçebilecektir. Guenon‟un büyüklüğünün bir göstergesi de modern yirminci yüzyılı çok iyi bir Ģekilde anlaması ve modern insanın anlayıĢındaki hayatî açıklara parmak basma kabiliyetidir (Lings, 2002:69). Modern dünyayı anlamasındaki bu kabiliyeti sayesinde, modern dünyanın yanlıĢlarını anlattığı eserler kaleme almıĢ ve bu olumsuzlukların çözümünde tasavvufu hep ön plana sürmüĢtür. Bu tarz eserlerin arka planındaki tasavvuf, her zaman için gerekli tek Ģey, dünyayı bir sapma olan modernitenin olumsuzluklarından kurtarıp tekrar eski rayına oturtmada vazgeçilmez bir yere sahiptir (Lings, 2002:71). 2.2.2. Frithjof Schuon Schuon, 1907 yılında Ġsviçre‟nin Basel Ģehrinde Alman bir ailede dünyaya geldi. Babasının vefatına kadar burada eğitim alan Schuon, babasının vefatıyla beraber annesi ile Fransa‟nın Mulhouse Ģehrine taĢınır ve eğitimini burada Fransızca olarak devam ettirir. On altı yaĢına geldiğinde ailesinin geçim masrafları için eğitime ara verip tekstil atölyesinde tasarımcı olarak çalıĢmaya baĢlar. Farklı dilleri iyi bilmesi ve çalıĢtığı mesleğin resim ve renk algısına katkısından dolayı, Schuon‟da sanatçı bir kimliğin oluĢmasında büyük yarar sağlamıĢtır (KoltaĢ, 2013:59). Schuon‟un bu sanatçı kimliği onun tüm yazı ve eserlerine yansımıĢtır. Bununla beraber Schuon, hem iyi bir yazar hem iyi bir Ģair ve hem de iyi bir ressamdır. Schuon‟da 1930 yıllarında Ġslam‟a karĢı bir ilgi uyanır ve Arapça eğitimi almaya baĢlar. Bu eğilim ve eğitimden sonra 1932 yılında geleneksel unsurların hala canlı olduğu Cezayir‟e seyahate çıkar. Ġslam ile doğrudan ilk karĢılaĢması olan bu seyahatte ġeyh Ahmed el-Alavî ile tanıĢır ve bu tanıĢma neticesiyle manevî durumunda değiĢiklikler ortaya çıkar. Schuon Müslüman olduktan sonra Ġsa Nureddin Ahmed adını alır. Schuon‟un manevî olarak değiĢmesi neticesinde doğuya yaptığı seyahatleri artar. Cezayir‟e 1935 yılında tekrar gider ve bu seyahatine Fas‟ı da katar. Bu zaman içerisinde Guenon ile de mektuplaĢmaktadır. Üçüncü seyahati 1938‟de gerçekleĢir ve bu seyahatine Guenon ile görüĢmek için Mısır‟ı da katar. Bir yıl sonra yani 1939 yılında Mısır‟a tekrar uğrayarak, buradan Hindistan‟a gider. 25 Fakat buraya geliĢinin üzerinden birkaç ay geçtikten sonra Ġkinci Dünya SavaĢı baĢlar ve Fransa ordusunda zorunlu görev için geri döner. Bu savaĢta Almanlara esir düĢer fakat Alman asıllı olması ile serbest bırakılır. Alman ordusuna katılmasına karar verilmesi ile buradan Ġsviçre‟ye kaçmak zorunda kalır. Burada Alman asıllı Ġsviçreli ressam, bayan Catherine Schuon ile evlenir. Kırk yıl boyunca 1981 yılında Amerika‟ya yerleĢmeden önce burada yaĢar. Bu zaman zarfında baĢta Amerika olmak üzere, içinde Türkiye‟nin bulunduğu birçok ülkeye ziyarette bulunur. Amerika‟ya yaptığı seyahatler neticesinde burada Kızılderili kabilelerle yakınlık kurar ve 1981‟den baĢlayarak eĢi ile beraber, vefat yılı olan 1998‟e kadar çalıĢmalarını ve hayatını burada sürdürür (KoltaĢ, 2013:59, Kanık,2008:7). Schuon‟un sanatsal yönünün eserlerine yansıması neticesinde, Guenon‟un eserlerinde olmayan bu yön giderilmiĢ olur ve gelenek daha da önemli hale gelerek açıklık kazanır. Schuon‟un yazıları geleneğe aĢina olmayan kiĢilere anlaĢılması zor gelse de; Nasr, Schuon‟un yazılarını değerlendirirken Ģu ifadeleri kullanır (Nasr, 2013d:8, KoltaĢ, 2013:61): “Onun otoriter tonu, ifadelerinin anlaĢılırlığı ve en bilge hakikatleri sunması için insan dilini değiĢtiren „simyası‟, sophia perennis‟in eĢsiz bir ifadesi yapmaktadır.” Huston Smith de Schuon‟un yazılarını tarifi imkânsız güzellikte bir üslupla kaleme aldığını ne var ki bu yazıların anlaĢılmasının güç olduğunu da belirtir (Smith, 2012:7). Yine de Schuon‟un eserlerinin tamamını kapsayan ana ve öz tema anlaĢıldığında; hem Schuon‟un mesajı net olarak algılanacak hem de bu mesajı anlamadaki zorluklarda ortadan kalkacaktır. Schuon‟un eserlerinin tamamını kuĢatan ana fikri Lings Ģöyle tanımlar: “Tüm hakikatlerin tek mutlak olanda birleĢmesi, sonsuz kemâl ve kemâlatın bir aynası olan insanın ifsâdı ve ancak Ġlahî kaynağa, yani özüne dönüĢle mümkün olan ıslahı gibi konular, Schuon‟un eserlerinin çerçevesidir” (Lings, 2012:14). Rene Guenon gibi Schuon da modernizme karĢı olarak geleneksel öğretilerin yeniden ele alınarak canlanmasında çaba harcamıĢtır. Fakat bunu yaparken Guenon gibi sadece batın ile kendini sınırlamamıĢtır; aksine zahir ve batın ayrımı yaparak, bunun üzerinde durmuĢ zahir olmadan batının eksik kalacağını dile getirmiĢtir (KoltaĢ, 2013:67). 26 Din alanında gelenekselci ekolün en büyük ismi Schuon‟dur. Onun çalıĢmalarında geleneksel Hıristiyan ilahiyatı, Ģiirsel duyarlılık ve çok iyi metafiziksel vukufiyet hâkimdir. Bunların yanında nesnel hakikat kaygısı da görülmektedir. Gelenekselci yazarlar arasında Philosophia Perennis anlayıĢıyla dinin izahını en geniĢ ve kapsamlı yapan yine Schuon‟dur (Nasr, 1995:92). Schuon hakkında yapılan inceleme ve yorumların en önemli ismi olan Seyyid Hüseyin Nasr, bize onun hakkında yeteri kadar bilgi ve yorum sunmaktadır. Onlardan bir kısmını burada nakletmemiz Schuon‟u daha iyi anlamak için yerinde olacaktır: Frithjof Schuon‟un eserleri, yirminci yüzyılda metafizik, din ve ezeli hikmet üzerine yazılan eserler arasında özel bir yer iĢgal eder. Onun yetkin tarzı, ifade açıklığı ve beĢerî dilin en derin hakikatleri ifade etmesine imkân veren bir dil simyası onun eserlerini philosophia perennis‟in eĢsiz bir ifadesi haline getirir. Aynı zamanda sophia perennis de olan onun kitapları, modern dünyanın bugün içinde bulunduğu cehalet labirentinden insanların kurtulmasına matuftur. Dahası onun eserleri, kelime ve fikirlerin ardında bulunan canlı bir maneviyatı netice veren canlı bir bereket kanalıdır. Schuon daha önce hiçbir kitapta yer almamıĢ hakikatleri ifade etmiĢtir. Bunun sebebi de onun deyimiyle „bir anominin diğerini gerektirmesidir‟. Schuon‟un bakıĢ açısı değiĢik Ġlahî geleneklerin insanoğluna açıkladığı evrensel metafizik ya da kendi deyimiyle religio perennis veya religio cordis bakıĢ açısıdır. EĢsiz bir metafiziksel anlayıĢı geniĢ bir dinler bilgisi –öğretisel, etik ve sanatsal yanları itibariyle- ile birleĢtiren Schuon, bir yanda farklı geleneklerin kalbine nüfuz etmiĢ diğer yanda Gelenek‟in ezelî ve ebedî hakikatleri ıĢığında modern uygarlığı ve onun çeĢitli veçhelerini eleĢtiriye tabi tutmuĢtur (Nasr, 2013d:8). Schuon‟un eserlerindeki gelenekselin hem zahirî hem de batınî yönünün yansıması; Gelenekçilik ekolünün yıldızının parlamasını sağlamıĢtır (Stoddart, 1997:8). Ömrünün büyük çoğunluğunu yazarak geçiren F. Schuon, 45‟i aĢkın kitabıyla, 175‟den fazla makalesiyle geleneğin yayılıp yaygınlaĢmasında önemli bir yere sahiptir. 2.2.3. Ananda K. Coomaraswamy Nasr‟ın ifadesiyle, Guenon‟un geleneksel bakıĢ açısını canlandırma çalıĢması, dikkate değer gördüğü dirayetli bir metafizikçi olan Ananda K. Coomaraswamy tarafından tamamlanmıĢtır (Nasr, 2012a:118). Yine Lings‟e göre, Coomaraswamy ile Guenon birçok açıdan aynı zemine basmaktadırlar. Çünkü her ikisinin yazıları da 27 metafizik üzerine temellendirilmiĢtir ve bu temel üzerinden modern dünya algısına dair önemli eleĢtiriler geliĢtirmiĢlerdir (Lings, 2002:71). Coomaraswamy, 22 Ağustos 1877‟de Seylan‟da (Sri Lanka) doğmuĢtur. Babası Seylan‟lı kadim bir aileden olmasına karĢın annesi aristokratik bir Ġngiliz ailesindendir. Tabi ki bu yapı doğu ile batının kendisinde birleĢmesini sağlamıĢtır. Memleketi Seylan‟dan eğitim için Gloucestershire‟a gider ve orada yatılı olarak eğitimini sürdürür. Buradaki eğitiminden arta kalan vaktinde ve ilerleyen süreçte Yunanca, Latince ve Fransızca gibi dilleri öğrenerek tıpkı diğer baĢat gelenekselciler gibi klasik ve modern birçok dile hâkim olur. Eğitimini Londra Üniversitesi‟nde Botanik ve Jeoloji eğitimi alarak tamamlar. Bu süreçten sonra tekrar Seylan‟a geri döner. Coomaraswamy, Seylan‟a geri döndükten sonra, geleneksel sanata yönelir ve bu alanlardaki eserleri inceleme iĢine giriĢir. Daha sonraki süreçte bu Doğu sanatını – özellikle Hindistan, Sri Lanka ve Endonezya sanatı- Batıya tanıtmıĢtır. Ġngiltere‟deki olgunluk yıllarında ve ömrünün yaklaĢık son otuz yılını geçirdiği Amerika‟da bunu kayda değer bir Ģekilde yapmıĢtır. Bu nedenle Doğu sanatından büyük oranda bihaber olan Batı‟ya bu sanatın önemini tanıtmakta önemli bir rol oynar. Tabi ki 1917‟de geldiği Amerika‟da, Boston Güzel Sanatlar Müzesi‟nin Doğu Sanatları müdürü olmasının da önemli bir katkısı olmuĢtur(Nasr, 2012a:119). Coomaraswamy‟nin hayatından biraz daha bahsetmemiz gerekirse, Ġngiltere‟deki eğitiminden sonraSri Lanka‟ya geri dönmüĢtür. 1906 yılında Seylan Sosyal Reform Topluluğu‟nu kurar ve bu kurumun baĢkanlığını yürütür. Bu kurumun kurulma amacı, geleneksel sanatların ve eliĢlerinin korunmasının sağlanmasının yanında, bu sanatları yaratan gelenek ve adetlerin de korunup geliĢmesini sağlamaktır. Coomaraswamy bu dönem içinde geleneksel sanatları araĢtırıp korumasının yanında bunlara dair eserler de kaleme almıĢtır. Hindistan, Ġngiltere ve Seylan‟da ciddi ve yoğun olarak makale kaleme almıĢ ve dersler vermiĢtir. 1917‟de Amerika‟ya yerleĢerek Boston Güzel Sanatlar Müzesi‟nin Doğu Sanatları biriminin müdürlüğünü ömrünün sonuna kadar yürütmüĢtür. Bu süre zarfı içinde sayıları 341 olan kitap ve makale kaleme almıĢtır. Son olarak 9 Eylül 1947 yılında Massachusetts‟te vefat etmiĢtir (KoltaĢ, 2013:51). 28 Coomaraswamy‟nin, Formların anlamı konusunda dikkate değer ilgisinden dolayı tanımlayıcı bir bilim olan jeolojiye yönelmesi, onu bu alanda gerçektende kayda değer otorite sahibi yapar. Guenon‟da eksik olan sanatsal formlara ait ilgi, Coomaraswamy‟de oldukça fazladır ve derin bir Ģekilde sanatın Ģekilleri üzerine geleneksel yorumlarda bulunur. Guenon gibi Coomaraswamy de, sanayileĢmenin tıpkı Doğu‟da yaptığı gibi, Batı‟daki hayat tarzını ve geleneksel sanatları da tahrip ettiğini güçlü bir Ģekilde dile getirir. Modernizme yönelttiği bu eleĢtirilerini, Guenon‟dan daha fazla vurgulayıcı bir Ģekilde yazmıĢtır (Nasr, 2012a:119). Coomaraswamy, modern dünyaya yaptığı eleĢtirileri sadece geleneksel yapıya sahip olan anlayıĢların kabul edeceği argümanlarla yapmamıĢtır. Modern dünyanın (sözde) aydınlarına açıktan meydan okurken, onların kabul edeceği düzlemde de eleĢtirilerini yapabilecek kadar donanımlı ve cesaretlidir. Modern aydınların saygı duydukları tek alan olan nesnel bilimsellik alanda onlara meydan okuyarak eleĢtiri ve cevaplar verir. Bu meydan okumalarda din açısından önemli olan temaları ele alarak, hiçbir çağdaĢ bilim otoritesinin inkar edemeyeceği Ģekilde açıklamada bulunur (Lings, 2002:73). Coomaraswamy, yaptığı açıklamaları genellikle Hinduizm‟in kutsal kitaplarına dayandırarak yapar. Fakat yine de Budist, Amerikalı yerliler, Yahudi, Pisagorcu, Hermetik, Platonik, Neo-Platonik, Hıristiyan ve Ġslamî kaynakların yanı sıra, çok eski geleneklerden gelen folklorlara da gönderme bulunur (Lings, 2002:72). Eflatun, Plotinus, Dionysius, Dante, Erigena, Erchart ve Boehme ile Batı irfanî geleneğinin diğer temsilcilerinden de yararlanarak çok sayıda makale ve kitap yazmıĢtır (Nasr, 2012a:119). 2.2.4 Martin Lings Müslüman olduktan sonra Ebu Bekir Sirâceddîn ismini alan Martin Lings, 1909 yılında Ġngiltere Lancashire‟de Protestan bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Burada Clifton Koleji‟nde baĢlayan eğitim hayatını, Ġngiliz Edebiyatı eğitimi almak için 1928‟de Oxford Üniversitesi‟ne gitmesiyle devam ettirir (Cum‟a, 2012:93). Buradan mezun olduktan sonra belirli bir süre Polonya ve Litvanya‟da Ġngiliz Edebiyatı üzerine eğitim vermeye baĢlar. Daha sonra 1940-1951 yılları arasında ise Mısır Kahire‟de yine Ġngiliz edebiyatı üzerine eğitim verir. Kahire‟deki 29 milliyetçiliğin tırmandığı siyasi geliĢmeler ve Guenon‟un vefatı neticesinde Ġngiltere‟ye geri döner ve 1959‟da Londra Üniversitesi‟nde doktorasını tamamlar. Bu süreçten sonra 1973 yılına kadar da British Museum‟un yazma eserler bölümünün baĢkanlığını yürütür (KoltaĢ, 2013:83). Birçok Ġslam ülkesinde Ġslam ile alakalı eserleri ile tanınsa da; ezoterizm ve sanat üzerine de birçok eser kaleme almıĢtır. Lings‟in Ġngiliz Edebiyatının önemli isimlerinden olan Shakespeare üzerindeki vukufiyeti dünyaca kabul edilmektedir. Lings, bereketli ve maneviyatla dolu geçen uzunca bir ömürden sonra 12 Mayıs 2005‟te 96 yaĢında Ġngiltere‟de vefat eder ve kendi elleriyle Ģekillendirdiği, çiçeklerle dolu evinin bahçesinde defnedilmiĢtir (KoltaĢ, 2013:85). Lings‟in hayatını Ģekillendiren etmen ve nedenleri etraflıca ele almamız mümkün olmasa da aĢağıdaki bilgileri sunmamız bunu bir nebze olsun telafi edecektir: Çocukluğundan beri içinde yaĢadığı ortamın getirdiği manevî buhranlar, onu geleneksel olarak ifade edilebilecek olan geçmiĢe özlem duymasına neden olur. Dinlerle çok içli dıĢlı değildir. Oxford‟da eğitim aldığı yıllardaki ara sıra ettiği duaların dıĢında pekte dinle alakası yoktur. Dinlerin doldurabileceği bu açığı, sadece tabiat ve sanat merkezli bir güzellikte bulur. Buna rağmen 20‟li yaĢlarda ilk kez Rene Guenon‟un eserleriyle tanıĢması ile kendini dinlere (kendi ifadesiyle hakikate) yakın hissetmeye de baĢlar. Belli bir süre sonra Guenon‟un onda bıraktığı derin etkiler sayesinde kendisini bir dinî öğretiye yöneltmesi gerektiğine kat‟î surette inanır. Bu nedenle en kolay ve çabuk ulaĢabileceği din olan Hıristiyanlığı kabul eder ve ibadete yönelir. Yine bu dönem içinde, yine Guenon‟dan etkilenerek Hinduizm‟e ilgi duyar ve Sanskritçe öğrenmeye koyulur. Tüm bunlara rağmen ruhu hala manevî olarak tatmin olmamıĢtır. Zira Guenon‟dan bir mürĢide bağlanılmadığı sürece gerçek hidayetin sağlanamayacağını öğrenmiĢtir. Bu zamanlarda yaptığı ibadet ve dualarda bu yönde bir istek hep var olmuĢtur. Yıl 1937 olduğunda bir mürĢide bağlanma isteği, somut imkânlara kavuĢması ile Cezayir‟li ġeyh Ahmet el-Alavî‟yi tanımak için çaba harcar fakat ġeyh 3 yıl önce vefat etmiĢtir. Buna rağmen F. Schuon‟un bu ġeyh‟ten sonra mürĢit olduğunu ve Avrupa'da ikamet ettiğini öğrenir. Belli bir araĢtırmadan sonra Schuon‟un baĢında olduğu tarikatın Ġsviçre‟deki adresini edinir ve onunla tanıĢmak ve ona intisâb etmek için Ġsviçre‟ye gider. Tarih 11 Ocak 1938‟i gösterdiğinde Ġsviçre‟dedir ve burada Schuon‟a bağlı diğer bir gelenekselci olan 30 Titus Burckhardt ile tanıĢır. Schuon, Lings‟in tarikata dâhil olabilmesi için Müslüman olmasını ister ve böylece Lings Müslüman olur. Lings birkaç ay tarikat üyeleriyle aynı ortamda vakit geçirir ve nihayetinde intisabı kabul edilir. Ömrünün sonuna kadar sürecek bundan sonraki hayatını, bu tarikata bağlı kalarak geçirir (Lings, 2012:14-18). Tüm bu süreci Ģekillendiren, bu tarikatı ve bu manevî ortama dâhil olmasını Ģöyle ifadelendirir: “Modern hayatla tüm iliĢkisini kesmiĢ, geleneksel değerlerin hâkim olduğu, garabetin değil, güzelliğin norm olduğu bu dünya, benim koruyucu kabuğum, manevî sığınağım olacaktı bundan böyle” (Lings, 2012:17). Schuon‟un Lings üzerindeki etkisi çok çok fazladır. Lings bunu Ģöyle belirtir: “Mütevazı ilmî birikimimi ve benimsediğim „öncelikler hiyerarĢisi‟ prensibini kime borçlu olduğum sorulursa, tereddütsüz Frithjof Schuon yanıtını verirdim” (Lings, 2012:11). Lings, diğer gelenekselci düĢünürlere paralel olarak her dinin aynı hakikatin farklı tezahürleri olduğuna inanır. Bu açıdan bakıldığında farklı dinlerin birbiri ile çatıĢması Lings‟e göre mümkün değildir (Lings, 2012:33). Bu açıklaması ise Ģöyledir: Ezelî ve Ebedî Mutlak Hakikat olan Allah, her kavme bir peygamber ile kendilerine uygun bir din göndermiĢtir. Bu Kur‟an-ı Kerim‟in ayetinde (Yunus, 47) dahi ifade edilmiĢtir. Her kavmin yapısı ve yaĢadığı mekân ve zaman farklı olduğundan dinler de farklı bir yapıya sahiptir. Gelenekselci yazarların eserlerinde müĢahede edildiği gibi bu farklı dinler, öz olarak birbirlerinin aynısı veya yakını ve süre olarak da birbirlerinin devamıdır. Geleneksel Ekol‟ün burada belirttiğimiz baĢat isimlerinin yanında ekole mensup Ģahsiyetler burada teker teker bahsedemeyeceğimiz kadar fazladır. Yine de belirtelim ki, burada isimlerini mevzu bahis ettiğimiz Ģahsiyetler, Gelenekselci Ekol ile bütünleĢmiĢ ve adları ekol ile özdeĢleĢmiĢ Ģahsiyetlerdir. Bu nedenle, bu Ģahsiyetlerin fikir ve açıklamaları anlaĢıldığında Gelenekselci Ekol‟ün anlaĢıldığını da belirtelim. 3. GELENEKSELCİ EKOL’ÜN MODERNLİĞE YAKLAŞIMI Gelenekselciler gelenek ve modernizmin birbirine tam anlamıyla zıt olduğunda ısrar ederek; modernizmin, tabiatı gereği dinî ve metafizik alanlarda 31 hakikatin yerine yarı hakikatleri ikame ettiğinive geleneğin temsil ettiği bütünlükten vazgeçerek bulanık bir görüntü sergilediğini ifade ederler (Nasr, 2012:16). Modern uygarlığı oluĢturan bu yapıda değiĢmez mutlak Varlık‟tan gelen hiçbir gerçek ilke yoktur (Schuon, 2008:45). Gelenekselciekole göre modernite bahsedilen ezeli hikmetten tamamıyla bir sapmadır ve bu nedenle insanlık tarihinin aslî değil arızi bir dönemidir (Aslan, 2007:40). Guenon‟un (1999:34)ifadesiyle “Bu dönem alıĢılmıĢ ya da daha doğrusu dindıĢı tarihin anladığı tek dönemdir”. Ġnsanlık tarihinin hiçbir evresinde din, bugün görüldüğü kadar gerçek dıĢı görülmemiĢtir. Modernizmden önce din alanında suistimaller, anlayıĢsızlıklar, hurafeler olsa da hiçbir zaman dinî öğelerin ana sütunların gerçekliği sorgulanmamıĢtır (Northbourne, 2003:19). Modern düĢünce öz itibariyle dine karĢıt; yani geleneğe karĢıt bir yapıdadır. Bu ise onun temel özelliğidir (Guenon, 1999:142). Din tamamen geleneğin bir Ģekli olduğu için gelenek karĢıtı bir anlayıĢ ancak dine karĢıt bir anlayıĢ olabilir. Bu nedenle modernizm iĢe dinin özünü değiĢtirmekle baĢlar ve sonunda dini tamamen ortadan kaldırır (Guenon, 1999:99). Bu nedenle dinsel düĢünce ile modern düĢünce arasında sadece çatıĢma ve uyuĢmazlık vardır. Modern düĢüncenin dine olan karĢıtlığının ortadan kalkması mümkün olmamakla birlikte insanlığın fevkinde bir gerçeklik yansıtan her Ģeyin tamamen yıkımını da istemektedir (Guenon, 1999:142). Modern eğilimlerin tamamı gelenek karĢıtı olmasının (Guenon, 1999:35) yanında bu olgunun tamamıyla yeni olduğu da söylenemez. Bu durum önceki çağlarda da az ya da çok belirgindir;lakin daima sınırlı ve akla uymayan tezahürleri olmuĢtur. Fakat yine de hiçbir zaman bu tezahürler bu son yüzyıllarda Batıda olduğu gibi bir uygarlığın bütününe yayılmamıĢlardır. Bir uygarlığın tamamen olumsuz bir Ģey üzerine, bir ilke yokluğu denilebilecek bir durum üzerine kurulmuĢ olması, Geleneğin zıddı bir bakıĢ açısının ortaya çıkması modern çağa özgüdür. Modern dünyaya anormal bir niteliği de iĢte bu kazandırmaktadır (Northbourne, 2003:19, Guenon, 1999:90). 32 Geleneğin bütün anlamlarının karĢısında modernite ve modernite dünyasının temelini teĢkil eden promethean felsefe2 durmaktadır. Modernizm kelimesi, Batı‟nın baskın dünya görüĢünün isimleĢmiĢ halidir. 20. yüzyılın baĢlarında bazı sanat ve edebiyat akımlarını ifade eden modernizm kelimesi ile karıĢtırılmamalıdır. Gelenekselcilerin ele aldığı anlamıyla modernizm, yakın Avrupa tarihinin en kapsamlı fikrî ve ahlakî etkileri tarafından Ģekillendirilen bir dünya görüĢünü ve zamanın ruhu (Zeitgeist) ile uyumlu bir bakıĢ tarzının yaygın kabullerini, değerlerini ve tutumlarını ifade eder. Gelenekselciler tarafından modernizmin kurucu unsurları geniĢ bir Ģekilde ifade edilmiĢtir. Bunlar; gelenek karĢıtı, ilerlemeci, hümanist, akılcı, maddeci, deneyci, bireyci, eĢitlikçi, özgür düĢünen ve Ģiddetli biçimde duygusal gibi unsurlarla belirtilebileceği gibi; insanbiçimcilik (ve bunun bir uzantısı olarak sekülerizm/dünyevîlik), evrimci ilerlemecilik, kutsal duygusunun yokluğu, metafizik ilkeler hakkında zır câhillik gibi dört genel unsurla da ifade edilebilir (Oldmeadow, 2013:22). Gelenekselci ekole göre geleneğin terk edildiği (Schuon, 2013:37) modern uygarlığın baĢlangıcı Rönesans ve Reform değildir. Guenon‟a göre bunlar birer sonuçtur ve yine bunlar iki yüz yıl önce baĢlayan gelenekselden kopmanın sonuçlarıdır. Bu açıdan Rönesans ve Reform bir yükseliĢi değil; bir çöküĢü ifade ederler. Çünkü biri bilim ve sanat alanında, öteki dinî alanda olmak üzere geleneksel ruhla bağlarını kesinkes koparmıĢlardır (Guenon, 1999:41). Bununla beraber Guenon‟a göre modern dünyanın kaynaklarından bazılarını Yunan-Latin uygarlığında aramak gerekir. Lakin tamamen modernizmin kaynağı olarak gösterilemez; çünkü bu devirde entelektüel ve ruhsal alanda eĢdeğerini modernlerde göremeyecek çok Ģey mevcuttur (Guenon, 1999:39). Yine de modern düĢünce tamamen Batı‟ya ait bir Ģeydir (Guenon, 1999:145). Ne kadar geliĢme gösterirse göstersin, ne kadar fazla yayılırsa yayılsın ve bütün dünya üzerinde etkili olsa da, asıl kaynağı itibariyle tamamen Batı‟ya aittir. Modernizm Batı‟da doğmuĢtur ve uzun zaman tek alanı Batı olmuĢtur. BaĢta Doğu‟daki etkisi olmak üzere diğer bölgelerdeki etkisi ise, „batılılaĢtırma‟dan baĢka bir Ģey değildir (Guenon, 2012:20). Bu nedenle Gelenekselcilerin Batı düĢüncesi demesinden de anlaĢılması gereken 2 Promethean felsefe, insanın beĢerî veya maddî yönünü gerçeklik olarak merkeze alan ve onun bu yönünü aĢan ulvî hakikatleri reddeden felsefedir. 33 yalnızca modern düĢüncedir (Guenon, 1999:50, Oldmeadow, 2013:22). Ve bu düĢüncenin oluĢturduğu Batı uygarlığı gelenek karĢıtı (antitraditionnel) olan bir uygarlıktır (Guenon, 1999:48). Tabi ki ilkçağ ve ortaçağ zamanında Batı‟da geleneğin özü olan metafizik vardır; fakat daha sonra kendi gelenekleriyle tüm bağlarını koparmıĢtır (Guenon, 1989:23). Geleneksel yapıdan genel manada kopulması sonucunda bu yeniçağ, yani modern çağ baĢlamıĢtır. Burada tekrar belirtmek gerekirse; bu yeniçağın getirdiği yeni düzende geleneğe ait olan ne varsa karĢı kutupta yer alır. Modernizm var olan herĢeye sirayet edemese de; yaĢanılan modern çağın yegâne belirleyici olmuĢtur. Her Ģeye nüfuz edememesinin nedeni de yaĢayan bir geleneğin hala var olmasıdır (Rakipoğlu, 2011:100). Modernizmin kökeni nereye dayandırılırsa dayandırılsın Ģu çok belirgindir ki; tüm insanlığa yayılan modernizm Avrupaî bir düĢüncedir ve Rönesans ve Reform da bunun ilk yansımalarıdır: Modernizm, bütün dünyada bir veba gibi yayılmaya devam eden ve geleneksel kültürleri bulundukları her yerde yok eden manevî bir hastalıktır. Tarihsel kökleri Avrupa olmakla birlikte, modernizm artık belli bir bölge veya medeniyete bağlı ve onunla sınırlı değildir. Modernizm hastalığının belirtileri geniĢ bir birbiriyle iliĢkili „zihin yapıları‟ ve „-izmler/-cılıklar‟ tasnifiyle teĢhis edilebilir. Bu „-izmler/-cılıklar‟ bazen birbirleriyle dayanıĢma içinde var olurlar, kimi zaman birbirleriyle zahiren kavgaya tutuĢurlar; ancak her zaman aynı temel kabullerde ve faraziyelerde birleĢirler. Bilimcilik, akılcılık, görecilik, maddecilik, pozitivizm, deneycilik, evrimcilik, psikolojizm, bireyselcilik, hümanizm, varoluĢçuluk… Bunlar modern düĢüncenin baĢta gelen deli saçmalarından birkaçıdır. Bu fikirler ailesinin soyağacı, Avrupa tarihindeki bir dizi fikrî ve kültürel kargaĢalara ve yine Hıristiyan âleminde var olan ve Hıristiyan âlemini kutsal olmayan bir bilimin yıkımlarına açık hale getiren bazı kırılganlıklara ve korunmasızlıklara vardırılabilir. Rönesans, Bilimsel Devrim ve sözde Aydınlanma ilk önce Avrupa‟yı kasıp kavuran ve akabinde bulaĢıcı bir mikrop gibi bütün dünyaya yayılan fikirlerin, değerlerin doğup geliĢtiği ortamlarıdır (Oldmeadow, 2013:22). Modern düĢünce akıl üstü olanı ve o alana ait her Ģeyi inkar etmektedir (Guenon, 1999:39). Bu açıdan onun varoluĢu bilgisizliğin ve sınırlı olan her Ģeyin var oluĢu gibi olumsuzdur. O ancak geleneksel ve insanüstü hakikati inkâr ederek var olabilir (Guenon, 1999:160). Bu nedenle modern uygarlık gerçekten niceliksel bir uygarlıktır. Bu da onun maddî bir uygarlık olduğunu söylemenin bir baĢka biçimidir (Guenon, 1999:132). Maddî bir uygarlığın diğer uygarlıklara karĢı tek üstünlüğü de pratik uygulamalardır (Guenon, 1999:42). Guenon‟a göre böyle bir uygarlığın yani modernitenin hâkim olduğu bir uygarlığın medeniyet olarak kabul edilmesi ise mümkün değildir. Çünkü Ġlahî (manevî) olanın gerçekleĢtiği ölçüde medeniyetten söz 34 etmek mümkündür. Modern dünya ve ona ait her Ģey medeniyetten uzaktır. Geleneğe karĢı olan modern dünyanın, medeniyet olması bir yana hatta ona tamamen karĢıttır (Kanık, 1999:18). Gelenekselci ekol açısından modernizmin geleneğin tamamen karĢısında olmasının birçok nedeni vardır. Çünkü modernizm kendi baĢına birçok olumsuzluk barındırır. Bunların en baĢında Guenon‟a göre (1999:96) her geleneksel uygarlığın ilkesinde bulunan entelektüel sezgi ve metafiziksel öğretilerden yoksun olmasıdır. Bununla yanında her alanda bir düzensizlik ve bir bunalım hüküm sürmektedir (Guenon, 1999:44). Modern dünyada hiçbir Ģey ve hiçbir kimse normal olarak olması gereken yerde değildir. Bu çağda insanlar manevî alanda hiçbir gerçek yetki, maddi alanda ise hiçbir yasal güç tanımıyorlar. Ġnsanlar artık rahat rahat kutsal Ģeyleri tartıĢmakta, onların niteliğine hatta varoluĢuna bile itiraz etmektedirler (Northbourne, 2003:10, Guenon, 1999:106). Guenon‟un (1999:106) ifadeleriyle “Bu, astın üstü yargılaması, bilgisizliğin bilgelik önüne engeller koyması, yanlıĢın hakikate üstün gelmesi, beĢerî olanın Ġlahî olanın yerini alması, yerin göğü yenmesi, bireyin kendisini her Ģeyin ölçüsü yapması ve tamamen kendi nisbî ve yanılabilir aklından çıkardığı yasaları evrene zorla benimsetmeye kalkıĢmasıdır”. Schuon‟a göre günümüz modern dünyasında eksik olan Ģey eĢyanın hakîkatine dair derin bir bilgidir (Schuon, 2013:30). Bu nedenle olsa gerek modern dünya, maddi uygarlığıyla tabiatı gereği her yerde sadece kavga ve bölünmeye yol açmaktadır (Guenon, 1999:140). Modern dünyanın olumsuzluklarının tamamının dile getirilmesi mümkün gözükmemekle birlikte en çok göze çarpan özelliklerinden bir kaçı; ardı arkası kesilmeyen bir telaĢ, sürekli değiĢim ve bizzat olayların kendisiyle birlikte sürüklendiği, durmadan artan hız gereksinimidir. Bu çokluk içinde dağılmayı beraberinde getirerek, hiçbir üstün ilke bilinciyle de birleĢemez. Böylece bu da bilimsel kavramlarda olduğu gibi, günlük hayatta da aĢırılığa vardırılan bir çözümleme, sınırsız bir parçalanma ve insanî etkinliğin, hâlâ çalıĢabileceği tüm alanlarda, gerçek bir ufalanıĢı da sebebiyet verir. Bunlar ise gittikçe artan bir maddileĢmenin doğal ve kaçınılmaz sonuçlarıdır. Çünkü madde özü itibariyle çokluk ve bölünme demektir. Maddeye ne kadar meyledilirse bölünme ve karĢıtlık da o kadar çok çoğalır ve yaygınlaĢır(Guenon, 1999:68). 35 Modern düĢünce üzerine biraz eğilmemiz gerekirse; Schuon, modern düĢünceyi öznel ve Ģüphecilik ile itham eder ve hakikati bulma noktasından uzaklaĢtığını dile getirir. Modern düĢünce, soyut olandan ne kadar uzaklaĢırsa somut olana o kadar çok sarılmakta ve delalete de o kadar fazla dûçar olmaktadır. Bunun nedeni ise modernitenin tefekkürün öncülleri olarak; kiĢisellik (keyfî), deneysel ve öznel unsurları kabul etmesinde yatar. Dolayısıyla modern felsefe, zaafların yasalaĢtırılmasından baĢka bir Ģey olamaz. Bu nedenden dolayı modern düĢüncenin öncüleri, Sokrates, Platon ve Aristo değil, baĢlarında Protagoras‟ın bulunduğu sofistlerdir (Schuon, 2012a:12). Modern düĢünceye hâkim olan bireycilik (individualisme), Guenon‟a göre (Guenon, 1999:90), bireylikten (individualite) üstün her ilkenin inkâr edilmesi ve bu yüzden uygarlığın her alanda tamamen sadece insanî ögelere indirgenmesidir ki bu „hümanizm‟ adı altında, Rönesans çağında belirtilen Ģeyin de aynısıdır. Bireyciliğin kabul edilmesi zorunlu olarak bireyden üstün bir otoriteyi ve bireysel akıldan üstün bir anlama yeteneğini reddedilmesidir. Bu açıdan modern düĢünce kaynağını insanüstü (supra humain) düzeyden alan; her tür manevî otoriteyi ve büründüğü Ģekli ne olursa olsun özü itibariyle böyle bir otorite üzerine temellenen her tür geleneksel teĢkilatı dıĢlamak zorundadır (Guenon, 1999:97). Nitekim „akılcılık‟ da „bireycilik‟e sıkı sıkıya bağlıdır ve birey-üstü nitelikteki her tür melekenin inkârından baĢka bir Ģey de değildir. Bunun neticesinde ise akıl her Ģeyin üzerine konulmaktadır. Gerçek kurucusu Descartes olan „akılcılık‟ın/‟rasyonalizm‟in esası da budur (Guenon, 1999:72,93). Nitekim rasyonalist düĢünce, bir Ģeyin doğru olduğu için değil ispatlanabildiği için geçerli kabul eder. Bu da rasyonalizm açısından diyalektiğin, teoride değilse bile uygulamada doğruluğun kendisinden daha değerli olduğunu gösterir (Schuon, 2012b:12). Bireyciliğin anlaĢılmasındaki önemden dolayı Guenon‟un açıklamalarını olduğu gibi aktarmak gerekir: Batının bugünkü çöküĢünün baĢlıca nedeni, daha önce tanımladığımız gibi bireyciliktir. Ġnsanlığın sadece en aĢağı güçlerinin, en alttaki imkânlarının geliĢmesinde bir çeĢit motor görevi gören muharrik güç de buradan ileri gelmektedir. Bu alt güçlerin yayılması insanüstü hiçbir unsurun müdahalesini gerektirmediği gibi, üstelik böyle bir unsurun yokluğunda ancak bütünüyle yayılabilmektedir; çünkü bunlar her tür maneviyatın ve her tür gerçek entelektüelitenin tam tersinde bulunurlar. Bireycilik her Ģeyden önce entelektüel sezginin inkârı anlamına gelmektedir; çünkü entelektüel sezgi özü itibariyle bireyüstü (supra-individuelle) bir 36 melekedir. Ayrıca bu sezginin öz alanı olan bilgi düzeyinin, yani en gerçek anlamıyla metafiziğin inkarı anlamına gelir (Guenon, 1999:91). Modern düĢüncenin diğer bir parametresi olan hümanizm hakkında kısa bir açıklamada bulunmamız konunun gidiĢatı için elzemdir. Hümanizm, Rönesans‟la birlikte ün kazanmasının yanında modern uygarlığın tüm programını özetleyen bir kelimedir. Hümanizm ile beraber her Ģey insancıl boyutlara indirgenmiĢ ve bu sayede üst düzey ilkeler hesaba katılmamıĢtır. Bu açıdan hümanizm, çağdaĢ „laisizm‟in ilk Ģeklidir. Hümanizm ile beraber insanın kendisi amaç kabul edilmiĢ ve her Ģey insanın ölçüleri seviyesine indirgenmiĢtir. Böylece sadece insan tabiatının maddî yanına ait ihtiyaçlar tatmin edilmiĢtir (Guenon, 1999:43). Hümanizm, tüm yüksek ilkeyi dıĢlayarak, insanı kendisinden baĢka bir ilkeye bağımlı kılmaz. Ġnsanı sadece kendisine nisbet eder ve insanî olmayan her Ģeyi dıĢarıda bırakır. Ġnsanı sadece beĢerî yönüyle ele alarak, bunu her Ģeyin dayanağı yapmak hümanizm ve Aydınlama‟ya aittir (Rakipoğlu, 2011:106, 108). Modernizmin bu düĢünceleri ile maddî olan dünya, insanlık tarihinde hiç olmadığı kadar yüceltilmeye maruz kalmıĢtır. Ġnsan bile Rönesans‟tan bu yana sadece dünyevî özellikleri ile tanıtılmaya baĢlanmıĢtır. Ġnsanın dünyanın ötesindeki bir ayağı da artık yeryüzüne basmıĢ; neticede yarı-melek özelliği de ortadan kaldırılarak tamamen yeryüzüne ait bir özellik kazandırılmıĢtır. Bu doğrultuda da dünya, daha güzel son derece zengin ve yeni keĢiflere hazır bir yerdir artık(Lings, 2012:24). Bu nitelikte bir dünyanın meĢruiyetini kabul eden sadece modern Batı medeniyeti olmuĢtur. Neticede de insan etkinliğinin büyük bir bölümünü dünyevî bir alan içine sokmayı bir “ilerleme” olarak değerlendirmektedir(Kanık, 1999:21). Bu doğrultuda insanların daha az çalıĢmayı ve yaĢamak için az Ģeyle yetinmeyi tercih etmelerini hoĢ karĢılamamaktadır. Hareket etmeyenlerin ve maddi olarak bir Ģeyler üretmeyenlerin ancak „tembel‟ oldukları kabul edilmektedir (Guenon, 1999:138). Bunun gerçekleĢmesi ise sunî ihtiyaçların ortaya çıkmasına bağlıdır. Bu nedenle modern uygarlık sunî ihtiyaçların çoğaltılmasını amaçlar. Daha önce insanların akıllarına bile gelmeyen bu ihtiyaçları karĢılamak için bütün imkânlarıyla, bu maddi ihtiyaçların tümünü sağlayacak Ģeyleri edinmeye çalıĢmaktadırlar. Bu doğrultuda sadece „para kazanmak‟ söz konusu olmaktadır, çünkü eĢya edinmek sadece parayla mümkündür.Ġnsan ne kadar çok paraya sahip olursa, o kadar çok eĢya edinmek 37 istemektedir, çünkü durmadan kendine yeni ihtiyaçlar bulur. Böylece bu ihtiras bütün hayatın biricik gayesi olur (Guenon, 1999:139). Bu tabi ki modernizmin materyalizm eğiliminden kaynaklanmaktadır. Modern düĢüncenin en önemli özelliği olan materyalizm, Guenon‟a göre 18. yüzyılda filozof Berkeley tarafından icat edilmiĢ ve kullanılmaya baĢlanmıĢtır. Materyalizm/maddecilik kelimesi, maddenin gerçek varlığını kabul eden her kuramı belirtmek için kullanılmıĢtır.Bu kavrama göre, madde ve maddeden doğan Ģeylerin dıĢında hiçbir Ģey yoktur. Bu açıdan bu kavram yenidir ve özü itibariyle modern düĢünüĢün bir ürünüdür. Dolayısıyla modern düĢünüĢe özgü eğilimlerin en azından bir kısmına tekabül eder (Guenon, 1999:124). Modern dünyanın gelenekten kopması, gelenek (tradisyon) ile âdeti (coutume) birbiriyle karıĢtırılmasına neden olmuĢtur. Bu modern dünyanın bir diğer özelliğidir. Gelenek ile adet birbirinin yerine kullanılamayacak kadar farklıdır olmasının yanında; gelenek, beĢer-üstü bir özelliğe sahiptir, adet ise beĢerî özellikleri yansıtır. “Gelenek” yerine “âdet”in alması, modern dünyanın en belirgin özelliğidir. Bu durum, modern dünyada gerçeğin yerini taklitlerin/sahtelerin almasını doğurmuĢtur (Guenon, 1997:29-30). Gelenekselci perspektiften modernizmin bilim anlayıĢını da açıklamak yararlı olacaktır. Guenon‟a göre modern bilimler „ladinî‟ bilimlerdir ve bu bilimler sadece duyulabilen dünyanın incelenmesidir. Bu inceleme ise salt bu dünyayı kapsamaktadır ve yöntemleri de sadece bu alana uygulanabilmektedir. Bu yöntemlerin dıĢındaki tüm yöntemleri dıĢlayarak sadece bu yöntemler „bilimsel‟ olarak kabul edilmektedir; bu da maddi Ģeylerle ilgili olmayan her bilimi inkâr etmek anlamına gelmektedir (Guenon, 1999:125). Modern bilim profan3 bakıĢ açısının bir ürünüdür. Modern bilimin dünya görüĢü gözlenebilen, tasvir edilebilen ve doğanın izin verdiği kadarıyla ölçülebilen ile sınırlıdır. Modern bilimin iki amacı vardır: Tabiatı daha anlaĢılır kılmak için evrenin gözlemlenmesi ve elde edilen bilgiyle insanın doğa üzerinde hâkimiyetini arttırmak için kullanma. Bu uğurda daha fazla ekonomi ile daha fazla ürün ortaya koymaya çalıĢır. Bunu yaparken de gözlem ve deney yolunu 3 Latince kaynaklı dillerde profan(profane), „din dıĢı‟ anlamına gelir. Hayatın gündelik akıĢından kutsalın uzaklaĢtırılıp ona yer verilmemesi manasını barındırır. (bkz. Demirhan, Ahmet, Modernlik, Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 2004, s.11-16 38 kullanır (Northbourne, 2003:44). Modern bilimleri aĢan her Ģey inkâr edilerek „bilinemez‟ ilan edilir ve böylece bilimlerin bağımsız kılındığı iddia edilir (Guenon, 1999:77,127). Gelenekselcilere göre modern bilim kendisini sadece maddi alanla sınırlandırarak genellikle ölçülebilen, hesaplanan ve tartılan Ģeyleri, yani kısacası maddi Ģeyleri kapsamı alanına alıp, çeĢitli düzeyleri bulunan duyumötesi gerçeklikleri yok sayar. Bu ise her Ģeyi niceliğe indirgemedir. Niteliği niceliğe indirgeme iddiası ise, modern bilimin en belirgin özelliğidir (Burckhardt, 1997:26, Guenon, 1999:128). Modern bilimsel görüĢ akla ne geliyorsa her Ģeyi niceliğe indirgemekte ve niceliğe indirgenemeyen hiçbir Ģeyi hesaba katmamaktadır. Hatta ona mevcut değilmiĢ gibi bakacağını iddia etmekle belirginleĢmektedir (Guenon, 2012:95). Modern bilim, kendini aĢan her Ģeyi bilinemezlik ilkesi içine alarak, aĢkın öğretiler bütünü olan dini de buna dâhil eder. Modern bilimin dini böyle görmesiyle izaha çalıĢması, yüksek olanın aĢağı olanla izah etmek demektir, ki bu imkânsızdır. Modern bilimin gerçek ilkesi ve gayesi karĢılaĢtırılamaz olana yer bırakmayarak kendisinden büyük olan her Ģeyi dıĢlamaktır. Özellikle gözlemlenebilenin ötesi demek olan metafizik bilimi dıĢlamaktadır. Genel olarak Ģu ifade edilebilir; modern bilimin temeli ve ilkesi bilinemezciliktir (agnostikliktir) (Northbourne, 2003:46, 47). Gelenekselcilere göre modern bilimin ürettiği bilgi Gerçek olanın bilgisinden uzak olduğu için hep eksik ve yetersizdir. Çünkü onlara göre bilgi, En Yüksek Ġlke‟ye (Supreme Principle) dair bilgidir; bu bilgi sophia‟dır yani gnosis veya marifettir (Rakipoğlu, 2011:54). Modern bilgi tabi ki bunlardan köklü olarak uzak ve bunlara oldukça yabancıdır. Gelenekselci ekolün modernizm yaklaĢımında belirtilmesi elzem olan bir diğer konu da, modernizmin tüm olumsuzluklarına karĢı yapmıĢ oldukları çözüm arayıĢlarıdır. Fakat bunlara geçmeden evvel modernizmin insan âlemine getirmiĢ olduğu kriz ve olumsuzluklardan bahsetmemiz gerekmektedir. Gerçekten de modern dünyada köklü bir krizin olduğu inkâr edilemez bir gerçektir. Bu krizin varlığının belirtilerinin tamamını sıralamak mümkün olmasa da Gelenekselciler açısından geçerli olan bazı belirtileri burada dile getirmeliyiz: Gök ile yer arasındaki kopukluğa dair maddî bir iĢaret olan çevre felaketleri; insanın yalnız dünyevî geçimle yaĢayacağı vehmine teslim olmaya iĢaret eden maddecilik ve 39 tüketimcilik; „modernleĢme‟nin önüne çıkan her Ģeyi yıkıp geçen tesirleri; neredeyse hayal edilemeyecek seviyede gerçekleĢen siyasî vahĢetler; hem Doğu‟da hem de Batı‟da, yıkıcı dinler arası savaĢın hâkim olduğu ve saldırgan köktenciliklerin egemen olduğu bir dinî manzara; toplumsal uyumsuzluk, yaygın Ģiddet ve eĢi görülmemiĢ oranda zorunlu göçler; Ģiddetli karmaĢanın ve modern hayatın vesvesesinin ortasında yaygın yabancılaĢma, bıkkınlık ve maneviyattan yoksunluk duygusu; dinî Ģekillere bağlı kimselerde dahi görülen, kutsal duygusunun kaybedilmesi (Oldmeadow, 2013:19). Bunlarla beraber Schuon‟a göre modern çağda insanoğlu inisiyatifini kaybetmiĢ ve Ģimdilerde, içerisinde sadece makinenin gerçek olduğu bir âleme-sahte âlem- doğru sürüklenmektedir. Bu durumda insan ne ise o olarak kalamaz. AĢkın bir
Ģeye inanmaya gerek duymuyorsa kendini insan-altı bir varlık konumuna mahkûm etmiĢtir (Schuon, 2012a:21). Ġnsan kendi varlığınınayrıcalıklığını modern dünyada maddeye, makinaya ve nicel bilgiye bıraktığı için gerçek mana da „insan‟ olmaktan çıkmıĢtır. Ġnsan kendi potansiyelinin altında yaĢadığından dolayı da bugün dünya mutsuz bir hal almıĢtır (Schuon, 2008:46). Bu durum ile beraber modern krizlerin çözümüne dair ortaya konulan görüĢleri incelemek gerekmektedir. Schuon‟a göre din, tüm beĢeri soruları cevaplama ve her türlü gerçek soruna çözüm getirme gücüne sahiptir.Fakat izleri ruhun derinliklerinde taĢındığı sürece ve tabiatı nasıl ise öylece kabul edildiği sürece böyledir. Bununla beraber, insanoğlunun dûçar olduğu musibetlerin nedeni de, dinden yani Ġlahî ilkeden uzaklaĢmasından kaynaklanmaktadır (Schuon, 2012a:38). Dine yüklenen bu mana ve iĢlev açıkça göstermektedir ki, modernitenin tüm olumsuzlukları dinden uzaklaĢmakta yatmaktadır. Yine modernitenin olumsuz getirilerinin yegâne çözümü de sahih Ġlahî ilkelerde yatmaktadır. Bu açıdan bakıldığında Batı‟da modernite ile beraber dinî duygunun tahrifinin gerçekleĢmesi, var olan tüm olumsuzlukların kaynağı olmuĢtur.BaĢat bir Gelenekselci düĢünür olan Martin Lings‟e göre modern dünyanın maneviyat krizinin yegâne kurtuluĢ reçetesi „Öze DönüĢ‟te yatmaktadır. Bu ise evrensel manevî perspektiftir (Lings, 2012:46). Schuon‟a göre modern dünyanın tehlikeleri karĢısında yapılması gerekenler, önceki hakikatlere dayanmadığı sürece baĢarıya ulaĢması mümkün değildir. Çünkü eylem bir bilmenin ve de bir varolma biçiminin ifadesi olmadıkça hiçbir öneme sahip değildir. Her çare tasarısında olduğu gibi modern dünyanın tehlikelerine karĢı geliĢtirilen çarede de eĢyanın hakîkatini bilmek gerekir. Hakeza Schuon‟a göre amaç insanlığı kurtarmak ise önce insan olmanın ne anlama geldiğinin bilinmesi gerekir. 40 Amaç ruhu/maneviyatı savunmak ise önce ruhun ne olduğu bilinmelidir (Schuon, 2013:29). Yine Schuon‟a göre modern bunalımda bir ideoloji ihtiyacı veya bir ideolojiyi bir baĢka ideolojinin karĢısına koyma arzusu bizatihi zayıflığın itirafıdır ve bu nihval üzere yapılan her Ģey yanlıĢtır; dolayısıyla yenilgiye mahkûmdur. Yapılması gereken sadece ve basitçe yanlıĢ ideolojilerin karĢısına hakîkati koymaktır. Bu hakîkat ise her daim vardır ve bizden bağımsız ve üstte olduğu için kendisini icat edemeyeceğimiz bir hakîkattir (Schuon, 2013:30). Guenon‟a göre modern bunalımların kökenine, derinindeki sebebe inilmeden; onlara çözüm bulunması gerçekten mümkün değildir. Modern dünyanın yeniden düzelmesi için sonuçlardan hareket etmek yerine, modern görüĢün ilkelerinden hareket etmek gerekmektedir. Eğer bu Ģekilde bir çözüm düĢünülmezse, modern dünyanın ayağa kalkması, ister istemez ciddi bir temelden yoksun kalacak ve tamamen aldatıcı olacaktır (Guenon, 1999:108). Guenon da diğer Gelenekselci düĢünürler gibi modern krizin çözümünde gösterdiği adres yine gelenektir: “Temel özelliği daima yaĢayan, ruhu hep diri kalan geleneklerle kurulacak bu temas, hala diriltilmesi mümkün olanı diriltmenin tek yoludur” (Guenon, 1999:54). Gelenekselciekole göre modernite bahsedilen ezeli hikmetten tamamıyla bir sapmadır ve bu nedenle insanlık tarihinin asli değil arızi bir dönemidir. Dolayısıyla insanlık Allah‟ın takdiriyle gelecekte tekrar ezeli hikmete geri dönecektir, dönmek zorundadır. Nasr‟a göre de bu olgu böyle gerçekleĢecektir. Modernitenin problemleri manevi arayıĢı daha da gerekli kılacak ve hatta acil duruma getirecektir. Sonunda Allah‟ın lütfu ile gelenek ve geleneksel prensipler yeniden keĢfedilip yaĢanacaktır (Aslan, 2007:40). Ġnsanı Allah‟a bağlayan zincir olarak Gelenek, insanı dünyaya bağlayan modernizme panzehir olabilir. Ġnsanın daha iyiye yönelmesine imkan bırakmayan modernizmin kötülüklerinden sadece Gelenek gerçekten koruyabilir (Northbourne, 2003:41). 41 İKİNCİ BÖLÜM MODERNİZM VE İNSAN 1. MODERNİTE VE MODERN DÜNYANIN ÖZELLİKLERİ Modernite ve modernizm konusunda kapsamlı ve kuĢatıcı bir tanım yapmak oldukça güçtür. Sosyal bilimciler, tarihçiler veya düĢünürler, kendi bakıĢ açısına göre bu kavramlara eğilmiĢ, farklı açıklamalarda bulunmuĢlardır. Genel kanı, modernizm veya modernite kavramlarının anlamları konusunda ortak bir uzlaĢının olmayıĢıdır (Berger vd., 2000:35; Dinani, 2013:191; Kumar, 2010:88). Birbiriyle çok yakın iliĢki ve anlam barındıran bu kelimelerin yanına modernlik tanımlamasını da eklemek mümkündür (Bulaç, 2012:25). Bunun en büyük nedeni ise bu kavram ile ifade edilmek istenen olgunun tüm insanlığı, tüm dünyayı etkileyecek kadar büyük olmasıdır denebilir. Lakin yine de modernite ve diğer iliĢkili kavramlar üzerine genel bir tanımlama yapılmaya çalıĢılmalı ve modernizmin genel hatlarıyla ele alınması gerekmektedir. Ki bu tanımlamalara bakıldığında, hepsinin arka planında yer alan modern olgu da anlaĢılacaktır. Modernite, Aydınlanmanın temel felsefi varsayımlarının toplamı olan insan merkezli dünya görüĢü olarak ifade edilebilir (Bulaç, 2012:10). Modernitenin baĢlangıcı, birçok düĢünür tarafından Aydınlanma dönemine kadar götürülür. Çünkü modernitenin en önemli özelliği olarak kabul edilen insan aklının her Ģeye kadir olduğu inancı, Aydınlanma ile baĢlamaktadır. Aydınlanma döneminin bir ürünü olan bu ilkeye göre insan aklı, insanlar için gerekli olan her Ģeyi vermeye muktedirdir. Modernitenin temelini de oluĢturan bu öğretiye göre, aklın kendinden baĢka bir doğru yol yoktur; ne bir gelenek4 , ne mit, ne de bir din gerçeğe dayanak olmaya muktedirdir. Aydınlanma ile baĢlayan bu yaklaĢım insanlığın geçmiĢ dönemlerinden tamamen farklı ve yenidir (Çiğdem, 2004:65-66; Shatara, 2007:18). Bauman gibi sosyal bilimciler de, moderniteyi Aydınlanma‟nın ürünü bir kültürel proje, 4 Modernite ve iliĢkili kavramların açıklandığı bu bölümde, gelenek olarak kullanılan kavram, Gelenekselci Ekol‟ün kullandığı “Gelenek” kavramından farklı bir anlamdadır. Buradaki anlam ile ifade edilmek istenen, modernlik öncesi toplumsal özelliklerdir. 42 kapitalizmin bir sonucu olarak toplumsal bir hayat tarzı olarak anlamaktadırlar (Çiğdem, 2004:68). Önceki dönemlerden kopuĢ olarak kabul edilebilecek bu dönemin en temel özelliği insan aklının egemenliğinin devreye girmesidir. Aydınlanmanın çıkıĢ noktası olarak kabul edilmesi anlamlıdır. Çünkü Aydınlanma ile birlikte; akıl ile deney aracılığıyla dinsel ve geleneksel otoritelere kuĢkuyla bakılmıĢ ve seküler düĢünce somutlaĢtırılmıĢtır. Bunlarla beraber aydınlanmanın genelde, materyalist bir insanlık görüĢüyle, akılcı ve bilimsel bilginin mümkün olmasıyla, eğitimle ilerleme konusunda iyimser olmakla, etiğe ve topluma faydacı yaklaĢımla eĢ tutulduğu da görülür (Marshall, 2005:48-49). Aydınlanma düĢüncesinin, modernitenin felsefi ve düĢünsel arka planını oluĢturması ile birlikte modern toplum rasyonel bir toplum olma yoluna girmiĢtir. Neticede her Ģeyin akılcılık ile açıklanması, açıklanamayanın reddini de beraberinde getirmiĢtir (Shatara, 2007:40). Aydınlanma ile baĢlayan ve 20.yy‟ın baĢına kadar uzanan bir dönem olan modern dönem, genel olarak Ģu ilke ve özelliklere dayanır: akıl egemenliği, rasyonellik, mantık, bilimsel doğrular, evrensellik, özcülük, sistematik düĢünüĢ, üst anlatılar (Shatara, 2007:18). Aydınlanma dönemine kadar götürülen moderniteyi, daha iyi anlamak için kelimenin kökenine inilmesi gerekmektedir. Modernite ve modernizmin kökenini oluĢturan modern kelimesinin etimolojik olarak analizini yapmak gerekirse Ģunları ifade edebiliriz; modern kelimesinin kökeni modo‟dan türeyen modernus‟a dayanır ve ilk kez 5. yüzyılda, Hıristiyanlık‟ın kabul edilmesi ile baĢlayan dönemi Roma‟nın putperest ve pagan geçmiĢinden ayırt etmek amacıyla kullanılır. Bu kullanımla eski olan ile yeni olanı birbirinden ayırmak amaçlanmıĢtır denebilir (Habermas, 1994:31; Özkiraz, 1993:5; Özdikmenli, 2006:30; ġahin, 2013:9; TaĢdemir, 2004:15). Daha geniĢ bir açıklamada bulunmak gerekirse, “mevcut ve yakın zamana dair ya da özgü; mevcut ya da yakın zamanı nitelendiren Ģey; eski ya da antik olmayan; çağdaĢ; (sanatlarda) geleneksel tarzları ya da üslupları reddeden, mevcut zamanın tarz ya da üslupları” anlamına gelen modernus kelimesi, modern kelimesinin kökenidir (Demirhan, 2004:17). Daha sonraları bu kelime, modernites (modern zamanlar) ve moderni (bugünün insanları) anlamlarında kullanılmaya baĢlandığı da ifade edilmektedir (TaĢdemir, 2004:26). Tüm bu değiĢmelerle birlikte Avrupa‟da modern 43 terimi, kendini eskiyle kıyas ederek; eskiden yeniye geçiĢi ifade etmesinin yanında, yeni bir bilinçle oluĢan bir çağı belirlemek üzere kullanıldığı ifade edilmektedir (Habermas, 1994:32; Özkiraz, 1993:5). Modern kelimesine yüklenen anlam, zamanla bir olgusallık kazanarak modernlik kelimesiyle de ifade edilmeye baĢlanır. Modernlik, 17. yüzyılda Avrupa‟da baĢlayan ve zamanla bütün dünyayı etkisi altına alan toplumsal yaĢam ve örgütlenme biçimlerini simgelemektedir (Giddens, 2010:9). Tabi ki modernlik olgusunun fikri savunmasını veya altyapısını modernite oluĢturur. Kumar‟a göre 18. yüzyıl dolaylarında modernlik, geçmiĢ zamanlardan eksiksiz bir kopuĢu, radikal ölçüde yeni ilkeler temelinde taze bir baĢlangıç anlamına gelmekteydi. Bununla beraber sonsuzcasına geniĢletilmiĢ bir gelecek zamana, insanlığın evriminde emsali görülmemiĢ yeni geliĢmelere uzanan bir zamana giriĢ de demekti (Kumar, 2010:101). Habermas ise modernliği, geleneğin normalleĢtirici fonksiyonlarına karĢı baĢ kaldırdığını, normatif olan her Ģeye karĢı isyan deneyimiyle yaĢadığını ifade eder (Habermas, 1994:33). Giddens da (2010:39) modernlik düĢüncesinin özünde gelenek ile bir karĢıtlık içinde olduğunu ifade eder. Modernliğin, modern olanın veya modernitenin 18. yüzyıldan itibaren, Batı‟dan baĢlayarak tüm dünyaya yayılma süreci olarak da ifade edilmesi mümkündür (Bulaç, 2012:10). Modernlik kavramını belirttikten sonra modernite ve modernizm kavramları üzerinde durulup; iki kavramı net olarak belirterek birbirinden ayırmak gerekir. Modernite ile ifade edilmek istenen; dinsel olanla geleneksel olanın yerine, aklın öne çıkarıldığı dönemdir. Bunun sonucu ile ortaya çıkan yeni yaĢamın düĢünsel sürecini ve bu yaĢamın savunulmasını ifade eden düĢünme biçimini de modernizm olarak adlandırmak mümkündür (ġahin, 2013:10). Bulaç da modernizmi, moderniteyi içeren modern sürecin ve modernleĢme politikalarının ideolojisi ve bu politikaların kendisini ifade ettiğini söylemektedir (Bulaç, 2012:10). Modernizm bunun yanında, 19. yüzyıl sonlarında Batı‟da ortaya çıkan bir kültür hareketi olarak da görülüp tanımlanmıĢtır (Kumar, 2010:88; TaĢdemir, 2004:27). Modernite, Aydınlanma‟nın akıl kavramından beslendiği gibi akla paralel olarak bilim kavramıyla da beslenmiĢtir. Modernitenin bu iki kavramı somut hale getirerek iĢlevsellik kazandırmasıyla ortaya koyduğu fikri akıma ise ilerleme demek 44 mümkündür (Shatara, 2007:46). Ġlerlemenin temelindeki akla duyulan güven, modernitenin (dolayısıyla modernizmin) de belirleyici bir özelliğidir. Touraine‟a göre de modernlik fikri akılcılaĢtırma fikri ile sıkı sıkıya bağlıdır (Touraine, 2012:26). Akla duyulan güven ile insanın doğaya ve kendisine dair bilgisinin her daim artacağı var sayılarak, insanın sürekli bir ilerleme içinde olacağı düĢünülmüĢtür (Shatara, 2007:48). Neticede modernitenin akla ve bilime güveni, ilerlemeyi doğurmuĢ; bu da insanın yücelmesinin yegâne yolu kabul edilmiĢtir. Aklın gösterdiği bu ilerleme, aynı zamanda özgürlüğün ve mutluluğun, inançların, aidiyetlerin ve geleneksel kültürlerin yıkılmasıyla elde edilen ilerlemeler olarak ifade edilmiĢtir (Touraine, 2012:26). Ġlerleme uğrunda çaba harcayan birçok „bilim adamı‟ bir bilgi birikimi elde ederek; bununla insanlığın özgürleĢmesi ve günlük yaĢamın zenginleĢmesi yolunda kullanılması amaçlanmıĢtır. Bunun yanında doğa üzerinde ciddi manada bilimsel hâkimiyet kurmak da amaçlanmıĢtır denebilir (Bayhan, 2006:61). Lakin Aydınlanmanın nesnelere karĢı tutumu, Frankfurt Okulu‟nun belirttiği gibi, bir diktatörün insanlara karĢı tutumuna benzemektedir ve doğanın sadece güdümleyici bir açıdan ele alınmasına sebep olmuĢtur. Bu ise doğanın niceliksel olarak ele alınmasını beraberinde getirmiĢtir (Demirhan, 2004:95). Modernlik salt bir değiĢim ya da olaylar silsilesi olarak görülmez. Akılcı, bilimsel, teknolojik ve idari etkinliğin ürünlerinin yaygınlaĢması olarak da görülmelidir. Bu nedenle modernlik, toplumsal yaĢamın çeĢitli bölümlerinin giderek artan farklılaĢmasını da içine alır. Bu bölümlerin en belirgin olanları ise siyaset, ekonomi, aile yaĢamı, din ve kısmın de sanat olarak gösterilebilir (Touraine, 2012:25). Modernitenin modernizm altında bir ideoloji ile Avrupa‟dan baĢlayarak bütün dünyaya yayılmasıyla birlikte modernleşme/modernizasyon olgusu ortaya çıkmıĢtır. Modernitenin ortaya çıkmasıyla beraber baĢlayan ve bugüne kadar devam eden sosyal, ekonomik, kültürel ve siyasi alanlarda yaĢanan büyük dönüĢüm sürecini ifade eder (ġahin, 2013:9). ModernleĢme; sanayileĢme, kentleĢme, demokratikleĢme, akılcılaĢma, bireyselleĢme, ulusçuluk, kapitalizm, sekülerleĢme, pozitivizm, uzmanlaĢma vs. gibi akım ve bir takım değiĢme süreçlerini dile getirmektedir. ModernleĢmeyi genel manası ile ifade etmek gerekirse; var olan tüm geleneksel yapının, modernite ile birlikte köklü değiĢikliğe uğrayarak yeni bir yapıya 45 dönüĢtürülmesi ile ortaya çıkan toplumsal değiĢmedir denilebilir. Daha basit Ģekilde tanımlamak gerekirse; eskiden yeniye/moderne geçiĢi ifade ederek bir yeni/leĢmemodern/leĢme‟yi ifade eder. Sosyal bilimlerde modernleĢme kavramı genellikle Batılı toplumun tarihsel geliĢme çizgisiyle alakalı olarak kullanılmaktadır. Bu açıdan modernleĢme, uzun bir süreç olarak ilk önce Batı-Avrupa‟da ortaya çıkmıĢ; daha sonra da dünyanın geri kalanına yayılarak, geleneksel toplum düzeninin zamanla köklü bir Ģekilde dönüĢtürülmesidir. Bu dönüĢümü ifade eden modernleĢme, toplu üretime dayalı endüstrileĢme; sürekli artan kentleĢme; din ve mitin gerilemesi; ilerleyen demokratikleĢme; azalan toplumsal farklılıkları; bireycilik ve daha pek çok diğer ekonomik, toplumsal, siyasal ve kültürel değiĢmeleri içermektedir (Loo ve Reijen, 2006:14-15). Touraine‟nin modernleĢmeyi, modernitenin vazgeçilmez bileĢeni olan akılcılaĢmanın bir dönüĢümü olarak kabul ettiğinin de altını çizelim (Touraine, 2012:27). ModernleĢme, 18. yüzyılın sonu ve 19. yüzyılın baĢında ilerleme düĢüncesinin hâkimiyeti ile tamamen olumlu bir geliĢme olarak görülmüĢ; bu geliĢim ve değiĢim, insanlık evriminin bir sonucu olarak, bir ilerleme olarak kabul edilmiĢtir. BaĢlangıçtaki bu iyimserlik; yoksulluk, sömürü ve köksüzleĢme gibi modernleĢmenin aĢikar olumsuz neticelerinden dolayı değiĢmeye baĢlamıĢtır (Loo ve Reijen, 2006:17). Son yüzyılın en etkili sosyal bilimcilerden olan Habermas‟a göre modernleĢme, sahip olduğumuz bilgi ve teknolojik araçların geliĢmesinde korkunç bir ilerleme sağlamıĢtır; ama ahlakî duyarlılıkta büyük bir gerilemeye neden olmuĢtur. Bu nedenle modern insan, yapabileceği her Ģeyi yapmanın doğru olmadığını göz ardı ederek; etik değerlerin modern toplumun kıyısına itilmesine sebebiyet vermiĢtir (Loo ve Reijen, 2006:259). ModernleĢme veya modernizasyon olgusunun iki ayağının olduğunun altının çizilmesi gerekir. Birincisi, modernitenin içerisinde doğup geliĢtiği toplum olan Batıdaki yansıması ile modernleĢme veya modernizasyon; diğeri ise Batıdaki modernitenin, dünyanın diğer bölgelerine taĢınma ve yansıması olan modernleĢme veya modernizasyon. ModernleĢmenin birinci yüzü, doğal bir süreç olarak kabul edilebilir bir tarafa sahipken; ikinci modernleĢme olgusu ise doğal bir süreçten yoksun olmasının yanında, üstten bir dayatma Ģeklinde gerçekleĢir. Burada açıklanması elzem olan bir diğer mesele, iki farklı modernleĢme olgusuna sebep 46 teĢkil eden modernliğin iki farklı tarafıdır. Modernlik denilen olgu, yine anavatanı olan Avrupa‟da geliĢerek, doğal bir süreçle ortaya çıkmıĢtır. Zaman içerinde tüm dünyaya yayılmasıyla birlikte Batı-dıĢı modernlik5 anlayıĢlarının da doğmasına sebebiyet verir. Batı-dıĢı modernlikler, modernlikten farklı bir yapıda olmalarından dolayı, somut yansımaları olan modernleĢme de Batıdaki modernleĢmeden farklıdır. Batı dıĢındaki tüm toplumları ikinci kategorideki sınıflamaya almak daha doğrudur. ModernleĢme olgusuna tekrar dönmek gerekirse; Berger ve diğerlerine (2000:133) göre modernizasyon bütün sonuçları ile anlaĢılmak isteniyorsa, belirli kurumsal birikimlerin ve bilinç içeriklerinin nakledildiği, taĢındığı, iletildiği bir süreç olarak düĢünülmelidir. Burada akla gelen ilk Ģey, modernleĢmenin beraberinde getireceği bilinç değiĢimidir. Batı modernleĢmesinde, gelenekteki bilincin yerini modern bir bilinç almıĢken; Batı-dıĢı modernleĢmelerde var olan bilinç düzeyleri yerlerini batılılaĢmıĢ bilinçlere bırakmıĢlardır. DaryuĢ ġayegan‟ın yerinde tabiriyle geleneksel bilinçler, melez bilinç(Bkz Shyegan, 2013) haline dönüĢmüĢlerdir; fakat bu bilincin niteliğini söz konusu ederkenyaralı bilinç(Bkz Shyegan, 2012) tabirini kullanarak daha isabetli bir ifade üretir. Çünkü geleneksel bilinç, modernliğe maruz kaldıktan sonra ne kendisi gibi davranabilir ne de modern bilinç gibi olabilir. Ortada geleneksel bilincin modern bilinç tarafından dönüĢtürülmüĢ hali olan melez bilinç veya menfi bir tabirle yaralı bilinç vardır. Batılı olmayan toplumlarda ortaya çıkan bu durum, her toplumdaki batılılaşma denilen olgu incelendiğinde tüm çıplaklığı ile gün yüzüne çıkmaktadır. Batılı olmayan tüm toplumlarda, kendilerine ait kültür ve değerler böylelikle tahrip edildi. ModernleĢme süreci ile beraber yeni bir toplum yaratılmıĢ, ortaya modern toplum kavramı çıkmıĢtır. Modern toplum geleneksel toplumdan nitelik ve nicelik olarak tamamen farklılık arz eder. Modern toplumun özelliklerinden birkaçına değinmek yerinde olacaktır. ModernleĢme ile beraber modern toplumsal alanda farklılaĢma ve uzmanlaĢma baĢ göstermiĢtir. FarklılaĢmanın ve uzmanlaĢmanın da temelini oluĢturan araçsallaĢmıĢ akıl ile teknik, insanlık tarihindeki en yüksek düzeye ulaĢmıĢtır. Tekniğin insanlık tarihinde hiç görülmeyen bir seviyeye çıkması, 5 Batı-dıĢı modernlik kavramı Türkiye‟de Nilüfer Göle tarafından sistemleĢtirilip açıklanmıĢtır. Göle‟ye göre tek bir modernlik değil, birden çok modernlik vardır. Batı modernliğinin dıĢındaki alternatif modernliklerin referans kaynağı Batı modernliği olmasına karĢın; ondan farklılıklar arz eder. Ayrıntılı bilgi için bkz: (Yücedağ, 2009: 28-78) 47 beraberinde teknoloji gibi bir alanın doğmasını sağlamıĢtır. Teknoloji o kadar belirgindir ki, modern dünyanın en temel veçhelerinden biri teknolojik üretimdir demek mümkündür. Teknolojinin sürekli artan üretimi ile çevrenin yok olması, kaynakların sömürülmesi, hayata ciddi manada yabancılaĢma ve dünya çapında bir bunalım ortaya çıkmıĢtır. Bu ise teknolojinin „insanlık dıĢı‟ olarak nitelendirilmesini beraberinde getirmiĢtir (Ford, 1992:73). Modernitenin somutlaĢtığı en açık alan sanayi ve sanayi toplumu olduğu ifade edilir. Bundan dolayı bazı yaklaĢımlar modern toplum ile sanayi toplumunu özdeĢ görmektedir. Üretimin egemen olduğu sanayi toplumunda, fabrikalar çekirdekteki yerini alır. Demografik değiĢimler, aile yapıları, eğitim gibi birçok önemli toplumsal konular fabrikanın merkeze alınarak düzenlendiği ifade edilmektedir (Shatara, 2007:50). Modern toplumun merkezinde olan sanayinin 18. yüzyıla gelindiğinde gerçekleĢtirdiği ilerleme, mucizevi olarak nitelendirilmiĢ ve bu mucizevi ilerleme, halktan insanların yaĢamlarının kökten sarsılmasına ve dönüĢmesine sebep olmuĢtur. Öyle ki insan topluluklarının öğütülüp kitlelere dönüĢtürüldüğü ifade edilir (Polanyi, 2010:73). Sanayinin bu kadar önemli yer iĢgal etmesi, modern toplumun temelinin sürekli bir üretim içinde olduğunun da göstergesidir. Tabi ki bu üretimin arkasında yine modernitenin yeniden Ģekillendirdiği tüketim yatmaktadır. Endüstriyel üretim ve tüketim bu nedenden dolayı modern toplumda çok önemli bir konuma sahiptir. Geleneksel toplumlarda görülen tarımsal üretim, küçük çaplı el sanatları ve el iĢçiliği de yerini fabrikalardaki üretime bırakmıĢtır. Modern dünyadaki üretim ve tüketim, geleneksel dünyadakiyle kıyaslanamayacak kadar fazladır. Modern dünyanın üretim ve tüketiminin merkezindeki ekonomik sistem, kapitalizm denilen ekonomik bir düzendir. Kapitalizm, büyük bir oranda kâr kazanmak amacıyla üretime ve metanın ve hizmetlerin mübadelesine yönelik özel mülkiyete ve sermaye kullanımına dayanan ekonomik bir sistem olarak tanımlanmaktadır (Landes, 1998:7). Kapitalist ekonomik sisteme geçiĢ demek, geçimlik ekonomiden kâr amaçlı ekonomiye geçiĢ demektir. Bu sistemde kâr amaçlandığı için, maliyetin azaltması her zaman akılda tutularak sürekli bir üretim gerçekleĢtirilir. 48 Modern dünya kendine özgü değerler, imajlar ve sembollere sahiptir. Modernliğin ortaya koyduğu yeni imajlar ve semboller, kaçınılmaz olarak, geleneksel toplumun sembolleri, değer yargıları ve inançları ile çatıĢmaktadır (Berger vd., 2000:157). Geleneksel değerlerin yıkılması veya dezenformasyona uğraması ile ortaya çıkan boĢluğa, modern semboller yerleĢmektedir. Geleneksel değerlerin yerini modern değerlerin almasına katkı sağlayan en önemli vasıta kitle iletiĢim araçlarıdır. Kitle iletiĢim araçlarının merkezde olmasının yanında okullar da bunda katkı sahibidir. Modernlik ile ortaya çıkan yaĢam tarzları, bizi geleneksel toplumsal düzen türlerinin tamamından söküp çıkarmıĢtır. Modernliğin getirdiği bu dönüĢüm, hem yaygınlıkları hem de yoğunlukları açısından tarihte rastlanan değiĢmelerden çok daha büyük ve etkilidir (Giddens, 2010:12). Özellikle bu değiĢim, modernliğin en büyük yapısal özelliği olan küreselleĢme açısından düĢünüldüğünde dönüĢümün boyutları daha aĢikâr olmaktadır. Modernlik ile beraber küreselleĢme de ortaya çıkmaktadır. KüreselleĢme denilen modern olgu, modernliğin getirmiĢ olduğu zaman ve mekân açısından bir esnekliği ifade eder. Yerel ve uzak toplumsal biçim ve olaylar çok hızlı Ģekilde birbirleriyle etkileĢim içerisine girer. Dünyadaki toplumsal bağlara sahip bölgeler, etkileĢim açısından bir bütün olarak yeryüzünde Ģebeke haline gelmiĢtir. Bu açıdan küreselleĢme, yakın veya uzak yerleĢimlerin birbirine bağlanması ile ortaya çıkan çok hızlı etkileĢim iliĢkileri olarak da anlaĢılabilir (Giddens, 2010:62-63). Dünyanın bir merkezinde gerçekleĢmekte olan bir olay, çok çok kısa süre içinde baĢka bir merkezde etkiye sebep olabilir. Diğer bir Ģekilde, bir merkezde üretilen bir fikir veya ürün çok kısa zamanda baĢka bir merkeze ulaĢabilir. Bunların yanında küreselleĢmenin en büyük göstergelerinden biri de, moda denilen değiĢimlerin küresel varlığıdır. Yukarıda yaptığımız açıklamalardan da anlaĢıldığı gibi modernliğin toplumsal düzene getirmiĢ olduğu nitelikler, geleneksel toplum düzenine kıyasla oldukça yeni ve farklıdır; hatta çoğu alanda tezat teĢkil etmektedir. Modernliğin toplumsal hayattaki değiĢiminin tamamını sayamazsak da belli baĢlı olanları saymak mümkün. Özellikle modern toplum yapısını oluĢturan genel nitelikler oldukça 49 belirgindir. Bunları hem toplumsal temelde hem de özne temelinde açıklığa kavuĢturmak gerekir. Bu doğrultuda yukarıdaki açıklamalara aĢağıdaki açıklamalar da eklenmelidir. Modernliğin meydana getirmiĢ olduğu modern birey ya da kiĢilik, geleneksel kiĢilik veya bireyden oldukça fazla değiĢime hazırdır ve bir değiĢim içindedir. Modern kiĢilik, alıĢılmıĢın dıĢında farklılıklar barındırır. Modern toplumdaki sosyal dünyanın çokluğundan dolayı, bu dünyalardan her birinin yapısı insanlara güvenilmez ve dengesiz gelmektedir. Neticede bu, modern insanların karakterine iĢlemektedir. ġu açıkça itiraf edilebilir ki, modernlikten önce insanlar, yaĢamlarını daha tutarlı bir Ģekilde sürdürmekteydiler (Berger vd., 2000:91). Theodor Adorno ile Max Horhheimer gibi Frankfurt Okulu‟nun iki önemli temsilcisine göre, modernlik, daha iyi bir toplum ve özerk ve özgür bireyler değil, baskı üretmiĢtir. Onlara göre modern dünyada insanlığın sürüklendiği barbarlıkların kökeni, Aydınlanmaya dayanan özerk ve özgür öznenin doğaya bakıĢında yatmaktadır. Bu barbarlıklar da ilerlemenin yerini gerilemeye bıraktığının göstergeleridir. Çünkü özne, özerkliği ve özgürlüğü adına değil, amaçsal aklın araçsal akla dönüĢmesiyle kendisini muhafaza etme adına hareket etmektedir (Demirhan, 2004:93-94). Modern çağın insanları, içinde yaĢadıkları dünyanın gerçek koĢullarını da tamamıyla kabullenmiĢ değildirler. YaĢadıkları koĢulları kendilerinin istekleri çerçevesinde daima değiĢtirmek eğilimlerindedirler. Geleceği kendi arzuları çerçevesinde tekrardan Ģekillendirmek için gerçekliğe iradelerini empoze etmeye çalıĢırlar (Giddens, 2013:18). Bunun için bilim ve teknoloji oldukça büyük bir araç konumundadır. Dünyadaki doğal varlıkların genetiğinde yapılan değiĢimlerin en büyük sebeplerinden birisi de bu ıslah hareketi yatmaktadır. Alain Touraine, modernliğin aynı zamanda hem doğal hem de tanrısal özelliklere sahip yaratılmıĢ kutsal dünyayı sekteye uğrattığını ifade etmektedir. Modernlik, kutsalı insanın ulaĢamayacağı bir yere göndermiĢ, insanı gökten yer yüzüne indirerek tamamen insanlaĢmıĢ bir özne kılmıĢtır (Touraine, 2012:18). Modernlik, toplumun merkezindeki Tanrı‟nın yerine bilimi koymuĢ ve bunu yaparak dini inançlara ancak özel yaĢam dâhilinde yer vermektedir (Touraine, 2012:26). 50 Modernliğin ortaya çıkardığı toplumsal bunalımın en önemli sebebi aklın, araçsal akla dönüĢtürülerek kullanılmasıdır. Modernliğe eleĢtiride bulunan düĢünürlerin genelinin ortak noktası, araçsal aklın insanlara olumsuz katkıda bulunduğuna dairdir. Her ne kadar ilk kez Batı‟da ortaya çıktığında ekonomik olarak katkı sağlasa da toplumsal alana uygulanmasıyla zaman içinde problemler ortaya çıkarmıĢtır (ġahin, 2013:28). Özellikle bugün gelinen nokta insanlık tarihinin en tehlikeli zamanlarının yaĢandığının göstergeleridir. Modernitenin neden olduğu ahlaktan soyutlanmıĢ teknik geliĢme, dünyanın binlerce kez yok edecek nükleer silahlanmaya kadar çıkmıĢtır. Bunun ne boyutta olduğunu Giddens Ģöyle açıklamaktadır: Yalnızca nükleer cepheleĢme tehlikesi değil, askeri alandaki çekiĢmelerin süregelmesi de modernliğin yüzyılımızdaki „karanlık yüzü‟nün temel bir parçasını oluĢturur. Yirminci yüzyıl, savaĢ yüzyılıdır; önceki iki yüzyılın her birinden daha fazla sayıda can kaybına yol açan askeri çarpıĢmalarla doludur. Ġçinde bulunduğumuz yüzyılda Ģimdiye kadar 100 milyondan fazla insan çatıĢmalarda ölmüĢtür; genel nüfuz artıĢını göz önünde bulundursak bile bu sayı on dokuzuncu yüzyıldaki dünya nüfusunda fazladır. Eğer sınırlı nitelikte bile olsa bir nükleer savaĢ meydana gelse, can kaybı sarsıcı boyutlara ulaĢacaktır ve tam anlamıyla süper güçler arası bir savaĢ insanlığı bütünüyle ortadan kaldırabilecektir (Giddens, 2010:16). Bu kısmı tamamlamadan Ģunu da ekleyelim ki; sosyal bilimlerde, modernlik veya modernizmin artık kendi süreçlerini tamamlayarak yerlerini postmodernlik veya postmodernizme bıraktığı tartıĢmaları oldukça yaygındır. Bu tartıĢmaların temel konusu, toplumsal geliĢmelerin yönünün modernlikten, postmodernlik olarak tanımlanan modernlik sonrası toplumsal yapıya doğru değiĢtiğidir. Postmodernlik tanımlamalarının arkasındaki en önemli neden; modernitenin getirmiĢ olduğu toplumsal bunalımlar olduğu ifade edilebilir. 2. SEYYİD HÜSEYİN NASR’IN MODERNİZM TANIMI Gelenekselci ekol genel manada modernizmi, gelenekten bir sapma olarak nitelemektedir. Bu açıdan modern çağ, insanlık tarihinin en büyük sapması olarak betimlenir ve moderne ait ne varsa gelenekten uzak olarak görüldüğü için yerilmektedir. Nasr‟ın tabiriyle modernizm, tabiatı gereği, dinî ve metafizik alanlarda hakikatin yerine yarı hakikatleri ikame etmektedir ve geleneğin temsil ettiği bütünlükten vazgeçmiĢ bulanık bir görüntü sergilediği için, gelenekselciler gelenek 51 ve modernizmin birbirine tam anlamıyla zıt olduğunda ısrar etmektedirler (Nasr, 2012:16). Nasr‟ın modernizme bakıĢı da tamamen bu perspektiftedir. Nitekim modernizmi veya geleneği ele alırken Gelenekselcilerin baĢat isimlerine baĢvuruda bulunarak referans kaynak olarak göstermektedir. Modernizm, bilindiği üzere genel olarak sekülerdir ve kutsaldan tamamen soyutlanarak kendisini dünyevî olarak görmektedir. Nasr‟ın da bu görüĢe sahip olduğu belirtilebilir. Zira Nasr‟a göre modernizmin ruhu, Avrupa Rönesansı‟ndan neĢet eden hümanist ve seküler düĢüncelerle ĢekillenmiĢtir (Nasr, 2012:14). Böyle bir ruha sahip olması dolayısıyla da belli bir merkeze sahip değildir. Ġlahî bir merkeze sahip olmaması dolayısıyla sürekli bir değiĢim dönüĢüm içindedir. Nasr‟ın bakıĢ açısına göre terimlerin en bulanığı olan modernizm, bir on yıldan diğerine muhteva değiĢikliğine uğramaktadır (Nasr, 2012:291). Bununla beraber modernizm, Batı Avrupa‟da 15. yüzyıldan, yani Rönesans‟tan bugüne kadar dünyada egemen konumundadır (Nasr, 2007c:71). Guenon‟un (2012:20) tabiriyle, modern kafa yapısı Batı‟da doğup tamamen Batı‟ya ait bir Ģey olsa da; Doğu‟ya da yayılarak batılılaĢma olgusunu ortaya çıkarmıĢtır. Modernizm antropomorfik (insanbiçimci) bir özelliğe sahiptir ve antropomorfik yapı modern düĢüncenin en önemli yanıdır (Nasr, 2012:100). Antropomorfik özelliğinin yanında bununla ilgili olan ikinci bir özelliği ise modern dünyayı karakterize eden ilkesizliktir. Antropomorfizm anlayıĢı ile insanı merkeze alan modernizm, insanın tabiatı bir Ģey için ilke olamayacak kadar değiĢken olduğundan; modernizm de değiĢken bir yapı içindedir. Bununla beraber, beĢerî düzeyin aĢılmaması ortaya kalıcı bir ilkeden yoksun bir yapı çıkarmaktadır. Bu yapı, modern ahlaktan siyaset ve ekonomiye kadar modern kurumların tamamını etkisi altına almıĢtır (Nasr, 2007c:74). Nasr, „modern‟ terimine „çağdaĢ, yenilikçi, yaratıcı ve asla uygun‟ gibi manalar vermediğini belirterek, moderni Ģöyle tanımlamaktadır: Modern derken kastımız ne çağdaĢ olandır, ne muasır olandır, ne de tabiî dünyayı istila etmiĢ olandır. Tam tersine, bize göre „modern‟ demek aĢkından, yani gerçekte her Ģeyi idare eden en genel anlamıyla vahiy ile insana bildirilen değiĢmez (müteâl) ilkelerden kopmuĢ olan Ģey demektir. Bu anlamda modernizm geleneğin (din) zıddıdır; gelenek yani din, Ġlahî olan her Ģeyi ve onun beĢerî plandaki tezahür ve tecellilerini ima ederken modernizm, 52 beĢerî olanı ve hatta Ģimdilerde beĢer-altı düzeye inmiĢ olanı yani Ġlahî Kaynak ile bağını kesmiĢ olanı ima etmektedir (Nasr, 2007c:70). Nasr‟ın moderne yüklediği bu anlam açıkça göstermektedir ki, modernizme bakıĢı diğer gelenekselciler ile aynıdır. Nitekim eserlerinde de bunu belirterek; modernizm ve gelenek terimlerini Gelenekselci okulun anlamlandırdığı gibi bir anlamda kullandığını ifade etmiĢtir. Bu nedenle Nasr‟ın modernizm tanımlamasını yukarıdaki açıklamalarla yetinmek daha doğru olacaktır. Nasr‟ın modernizme dair görüĢünü incelerken altı çizilerek üzerinde durulması gereken diğer bir nokta, modernizmi anlamak için insan kavramına eğilmek gerektiğidir. Nitelim Nasr bu yönde Ģu ifadeleri kullanır: “Modernizmi ve yansımalarını anlamak için onu belirleyen insan kavramını anlamak gereklidir” (Nasr, 2012:104). BaĢka bir yerdede Ģöyle demektedir: “Ġnsan modernizmin özellikleri üzerinde düĢündüğü zaman Ģu sonuca varıyor: modernizmi ve onun tezahürlerini anlamak için onun temeli olan insan anlayıĢını kavramak zorunludur. Bizde modern insanın kendisini ve kendi kaderini nasıl gördüğünü, yani Allah (c.c.) karĢısında anthropos‟u ve dünyayı nasıl telakki ettiğini incelemek durumundayız” (Nasr, 2007c:76). Bu nedenle Nasr‟ın modernite ve geleneksel açıdan insana bakıĢının ayrıntılı olarak incelenmesi ve belirtilmesi gerekir. 3. SEYYİD HÜSEYİN NASR’A GÖRE MODERNLİK VE GELENEK BAĞLAMINDA İNSAN Nasr genel olarak insanı, geleneksel ve modern olmak üzere iki kısma ayırır. Geleneksel insan kutsalın farkında olarak, kendini gelenek ile bütünleĢtiren insandır. Bu, Ġslam‟ın insana bakıĢını da kapsayarak tüm geleneklerin insan tanımlamasıdır. Fakat modern insan, kendisini kutsal olandan -dolayısıyla gelenekten- soyutlayarak ondan uzak kalan serkeĢ veya promethean insandır. Seküler veya profan bir perspektife ve hayat biçimine sahiptir. Bu açıdan modern insan ile geleneksel insan birbirlerine tamamen zıt ve farklıdır. Nasr‟ın insana bakıĢı tamamen geleneksel bir perspektiftedir. Ġnsanı, Ġslam‟ın insana bakıĢı olan Allah‟ın yeryüzündeki halifesi (Halifetullah) makamında görür ve 53 insanın Allah‟ın suretinde yaratıldığını (Nasr, 2012c:209); dolayısıyla Ġlahî bir karaktere sahip olduğunun altını çizer. Nasr, insana dair tüm fikirlerini de bu temel üzerine oturtur. Ona göre insan, hiçbir beĢerî bilimin asla künhüne vakıf olamayacağı Sonsuz ve Mutlak Varlık‟ı anlamak için yaratılmıĢ sonlu bir varlıktır ve Allah‟tan bir parça bulundurduğu gerçeğini kendi fıtratında daima barındırır (Nasr, 2000:105). Nasr‟ın insana dair düĢüncelerini bu kadar kısa Ģekilde anlatmak mümkün olmadığından; genel olarak üzerinde durduğu üç insan tasavvuruyla incelemek gerekecektir. Bunların ilki homo islamicus olarak tanımladığı Ġslam‟ın insana bakıĢını da kapsayan geleneksel insan tanımlamasıdır; ikinci olarak homo islamicus‟un en mükemmel hali olan insan-ı kâmil tanımlaması ve son olarak da serkeĢ veya promethean olarak nitelediği modern insan tanımlamasıdır. Ġnsan-ı kâmil olarak belirtilen Ġslam‟ın ideal insan tanımlamasını, geleneksel insan tasavvuruna eklemek mümkün olsa da önemi açısından ayrı olarak incelemek gerekmektedir. 3.1. GELENEKSEL ĠNSAN VE HOMOĠSLAMĠCUS Semavi dinlerin zirvesi olan Ġslam, insanın gerçek makamının açıklanmasında bugün baĢvurulan en büyük mercidir. Ġslam‟ın insanlara getirmiĢ olduğu en büyük nimet, ulviliğinin sınırı olmayan Allah‟a yakınlaĢmak için ortaya koyduğu öğretilerdir. Bu öğretilerin gerçekleĢtirilmesi neticesinde insanı kemalatının zirvesi olan insan-ı kâmil makamına layık bulmaktadır. Nasr‟ın genel olarak bahsettiği bu gerçek, onun insan tanımlamasını yansıtır. Nasr‟a göre insan, ne tutmaya elveriĢli iki eli olduğu, ne de uçaklar veya zor matematik iĢlemleri çok kısa bir zamanda yapabilecek hesap makineleri imal edebildiği için insandır. Ona göre bu ve diğer insanî yetenekler, tamamen farklı sebeplerle onu bir insan yapan kendi gerçek tabiatına nisbetle arızî olmaktan öte bir Ģey değildir (Nasr, 2009a:26). Ġnsanın gerçek üstünlüğü ve onu insan yapan Ģey Ġlahî emanetin kendisine bahĢedilmiĢ olmasıdır. Ġnsan bu emanet ile diğer varlıklardan ayrılmakta ve kendini Allah‟a yakınlaĢtırmaktadır. Nasr‟ın insanın bu yönüne dair açıklamaları, meseleyi aydınlatmaktadır: BeĢerî vaziyetin gerçek büyüklüğü tamamen insanın hem meleklerin durumundan daha üstün bir duruma eriĢme ve hem de aynı zamanda Allah‟ı inkâr imkânına sahip 54 olma olgusuna dayanmaktadır. Ġnsan iman emanetini6 kabul ederek Allah‟ın suretinde olma imkânını ele geçirmiĢ olmakla hem küçük bir ilah rolünü oynayabilir hem de Allah‟ın kendisini inkâr edebilir. BeĢeri mevkiin ciddiyet ve büyüklüğü iĢte burada yatmaktadır. Evrende her varlık ne ise odur; varlığın özel bir düzeyine yerleĢtirilmiĢtir. Yalnız insan, insan olmaya son verebilir. O, varlığın bütün derecelerinin üstüne çıkabileceği gibi, en aĢağılık yaratıkların düzeyinden daha aĢağı da düĢebilir. Ġnsanın önüne yerleĢtirilen cennet ve cehennem alternatifleri de beĢerî vaziyetin ciddiyetine bir iĢarettir. Ġnsan, beĢer mevkiinde doğmuĢ olmanın biricik fırsatını ele geçirmiĢtir. Hayatının asıl gayesi olan ölümsüz ruhunu kurtarmaktan onu uzaklaĢtıracak uğraĢlarla hayatını saçıp savurması kendisi için bir faciadır (Nasr, 2009a:29). Nasr‟ın özel olarak homoislamicus olarak tanımladığı geleneksel insan anlayıĢı, Ġslamî açıdan insanın tanımlanmasıdır. Onun, bunu geleneksel insan anlayıĢı olarak bahsetmesinin arka planı ise, modern insan anlayıĢı olan serkeş insanı karĢı cepheye almasıdır. Geleneksel insan tanımlamasının çekirdeğini homoislamicusoluĢtursa da, geleneksel öğretilerin tamamında insan kutsal bir varlık olduğu için, diğer geleneklerin insan anlayıĢlarını da kapsar. Bu nedenle Nasr‟ın geleneksel insan açıklamaları tamamen kutsalın insan tanımlamasıdır. Geleneklerin insan tanımlarının ortak özelliği insanın, Yaratıcının yeryüzündeki halifesi olmasıdır. Bu nedenle de Nasr, geleneksel insandan kastının halife insandan baĢkası olmadığını ifade eder (Nasr, 2012a:171). Böyle bir insan, tabi ki de serkeĢ olarak tanımlanan modern insanın karĢı cephesinde yer alır. Nasr‟ın yapmıĢ olduğu açıklamaları, geleneksel insan tanımlarını da yansıtan Ġslam‟ın insan anlayıĢına yöneliktir. Konunun aydınlatılması için Ġslam‟ın insana bakıĢına kısaca değinilmesi gerekir. Ġslam'ın insan anlayıĢı Kur‟anî tasvirde gayet iyi ve açık özetlenmiĢtir. Kur‟an‟a göre insan Allah‟ın(c.c.) kulu ve halifesidir7 . Allah‟ın huzurunda pasif olmak, O‟nun kerem ve rahmetine mazhariyet, bütün esma ve sıfatlarına tecelligâh olmak ve O‟nun halifesi olarak dünyaya karĢı aktif olmak onun fıtratı gereğidir. Dolayısıyla insan sema ile arzı birleĢtiren bir eksendir.Ġnsan, mahlûkat üzerinde güç kullanmaya muktedir olduğu gibi onu korumak ile de mükelleftir; zira o insanın mahlûkatı değil, Allah‟ın mahlûkatıdır. Bu yüzden hem Allah‟a hem de mahlûkata karĢı bir sorumluluk söz konusudur. Bu sorumluluk, onun insan olması hasebiyle 6 “ġüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara sunduk da onlar bunu yüklenmekten kaçındılar ve ondan korktular. Onu insan yüklendi.” (Ahzab Suresi, 72. ayet) 7 “Hani Rabbin meleklere, „Ben yeryüzünde bir halife karar kılacağım‟ demiĢti de melekler, „Orada fesat yapacak ve kan akıtacak birini mi karar kılacaksın? Oysa biz seni överek yüceltiyor ve seni takdis ediyoruz‟ demiĢlerdi. Allah ise, „ġüphesiz Ben sizin bilmediklerinizi bilirim‟ demiĢti.” (Bakara Suresi, 30. Ayet) 55 sahip olduğu haklardan önce gelir. Ancak insan olması dolayısıyla bu eĢsiz varlık, Allah‟a isyan etme ve hatta kulluk vazifesini unutup halifelik yapmama özgürlüğüne de sahiptir (Nasr, 2007c:118-119, 2009a:20-21). Ġslam bu tercihi insana bırakmıĢtır ve yapacağı tercihinde sonuçlarını da yine insanların üstleneceğini bildirmiĢtir. Ġslam‟ın insana yüklediği mananın geniĢletilerek açıklanması elzemdir. Zira Ġslam‟ın tüm öğretileri insan temeli üzerine oturtulmuĢtur. Ġslam, diğer dinlerde olduğu gibi -fakat daha güçlü ve daha yüce bir değerleinsanın amacını, manevî yollardan kemala ulaĢmada görür. Bu nedenle Ġslam, insanı aĢkın bir varlık olarak niteler ve insanı kendinden öteye ulaĢmak için yaratılmıĢ bir varlık olarak tanımlar (Nasr, 2012:117). Ġnsan beĢerî özellikler barındırarak bu dünyada yaĢasa da, onun vatanı aĢkın olan âlemdir ve oraya yükselmek için kemâlatını gerçekleĢtirmelidir. Ġslam, insana verilen önemi açıklarken Allah‟ın Ģu sözünü aktarmaktadır; “Ona ruhumdan üfledim” 8 . Bu cümle insanın değerini açıklamada kullanılan en önemli mananın baĢında gelir. Allah kendi ruhundan, yani bu dünyaya ait olmayan bir Ģey yüklemiĢtir. Bu nedenle insan, bir ulûhiyet mazharıdır (Mutahharî, 2009:21). Bu açıdan dünyada ne varsa hepsi insan için yaratılmıĢtır. Bununla beraber insanın ulûhiyetine ulaĢan veya ona eĢ değerde baĢka bir varlık söz konusu değildir. Ġnsan kelimenin gerçek manasıyla bir insan‟dır. Kur‟an‟dan faydalanarak ilerlemek gerekirse, Kur‟an‟daki „insan‟ suresine bakılabilir. Bu sure insan adıyla baĢladığı için „Ġnsan Suresi‟ olarak adlandırılmıĢtır. Bu sürenin baĢında insandan söz edilirken, insanın özgürlüğü, yetkisi, görevi ve sorumluluğu da dile getiriliyor. Buna göre insan, Yaratan‟ın karĢısında mecbur bir varlık değildir. Yaradan, ondan özgür faaliyetler istemiĢtir, düĢünsel ve eylemsel faaliyetlerdir bunlar. Bunun için onu özgür, görevler ve sorumluluklar yüklenen bir varlık olarak yaratmıĢtır (Mutahharî, 2009:25). Bunun için insana, ne gerekiyorsa hepsini vermiĢ ve onu tüm ihtiyaçlarını karĢılaması için donanımlı kılmıĢtır. Bunun baĢında da ona ilimlerin sırrı olan isimleri öğretmiĢtir. Bunlarla beraber insanı, kendini bilmeye davet eden, “Yaratıcını tanımak için kendini tanı!” ve “Yaratıcını unutma ki, kendini de unutmayasın!” esasları, Ġslam dininin ilk esaslarındandır. Allah‟ın Resulü (s.a.a) Ģöyle 8 Hicr Suresi, 29. ayet 56 buyurmaktadır: “Kim kendini tanırsa, Rabbini de tanır” 9 . Hz. Ali (a.s.) de Ģöyle buyurmuĢlardır: “Kendini bilme, biliĢler içinde en faydalı olandır ve ĢaĢarım o kimseye ki; kendine ait olan bir Ģeyi kaybettiği zaman onu arar durur da kendini kaybettiği zaman aramaya koyulmaz.” (Mutahharî, 2009:82). Bu açıklamalar, Ġslam nazarında insana verilen değerin en önemli delilleridir. Nasr, Ġslam‟ın insan anlayıĢını açıklarken çok yerinde olan bir hikâyeye baĢvurur. Ġhvânu‟s-Safâ Risaleler‟inin hayvanlarla ilgili olan risalesinde yer alan; insan ve hayvanlar arasında geçen bir diyaloğu aktarır. Bu hikâyeye göre, hayvanlar krallığının üyeleri, cin kralına insanın kendilerine yaptığı zulümden Ģikâyette bulunur. Ġnsanın onları nasıl yük hayvanı olarak kullandığını, sütlerini içtiğini, etlerini yediğini ve hayvanlar krallığının haklarına saygı göstermeden kendi Ģahsî ihtiyaçlarını karĢılamak için çeĢitli Ģekillerle onları nasıl sömürdüğünü Ģikâyet ederler. Ġnsan kendisine yöneltilen ithamlara cevap vermeye davet edilir. Ġnsan da evler ve Ģehirler kurduğunu, sayıları düzenlediğini ve hesap yaptığını, karıĢık bir sosyal yapı oluĢturduğunu, ilimleri ve sanatları geliĢtirdiğini ve daha baĢka hünerleri de olduğunu hatırlatarak üstünlüğünü belgelemeye çalıĢır. Bu iddialardan her birine hayvanlar krallığının üyesi bir hayvan, türünün benzer kapasiteye sahip bulunduğuna dikkati çekerek cevap verir. Örneğin arı doğal bir mühendistir ve kovanı için altıgenler inĢa eder. Ġnsanın bir bir saydığı ve kendisine tabiata hâkim olmak hakkını verdiğini sandığı özelliklerin böylece hayvanlar tarafından aĢıldığı görüldü. Ancak insan, beĢer camiası içinde Allah‟ın yeryüzünde temsilcileri olan ulular bulunduğunu, bunların ise tüm yeryüzü için bağıĢ vasıtaları olduklarını dile getirir. Böylece yeryüzünde hayatın gerçek varlık sebebini oluĢturduklarını söyleyince, hayvanlar kendilerine hükmetmeye yönelik iddiaları önünde boyun eğerler (Nasr, 2009a:26). Neticede Nasr‟ın belirttiği mana, insanın dünyadaki merkezi konumu, onun zekâsından veya benzersiz dehasından değil; kutsallığa ulaĢmasındaki imkânından ve etrafındaki dünya için bir bağıĢ vasıtası olabilmesi dolayısıyladır. 9Nasr bu hadis hakkında Ģöyle der: “Ġslam peygamberine ait olan „Kendini bilen Rabbini bilir‟ deyiĢinin doğruluğu yalnızca yeryüzü yaratığı olarak insanın her Ģeyin ölçüsü olması dolayısıyla değil, her Ģeyin ölçüsü durumunda olan arketipsel gerçekliği yansıtması dolayısıyladır” (Nasr, 2012a:180; Chittick, 2012:209). 57 Nasr‟ın da belirttiği gibi (Nasr, 2009a:26) bu hikâye, Ġslam‟ın insan anlayıĢını oldukça iyi betimlemektedir. Nasr, Ġslam‟ın insan görüĢünü açıklarken onu, homo islamicusolarak kavramsallaĢtırmıĢtır. Bu nedenle Ġslam‟ın insan anlayıĢı olarak belirttiği homo islamicus kavramının açıklanması gerekir.Yukarıda giriĢ niteliğinde yapılan açıklamaların netlik kazanması için de bu gereklidir. Homo islamicus‟uNasr‟ın kendi açıklamalarıylatanıtmak gerekirse aĢağıdaki cümleler aktarılabilir: Homo islamicus hem Allah‟ın kulu, hem de O‟nun yeryüzündeki halifesidir. O, konuĢan ve düĢünen bir hayvan olmayıp Allah‟ın ruh ve nefs sahibi bir mahlûkudur. Homo islamicus, eĢref-i mahlûkat olduğu için, içinde bitki ve hayvan tabiatlarını da taĢır; ama kesinlikle daha aĢağı bir hayat formundan türememiĢtir. Ġnsan her zaman insan olmuĢtur. Ġslam‟ın insan anlayıĢı, insanın dünyevî ihtiyaçlara sahip bir varlık olarak yeryüzünde yaĢadığını kabul eder, ama onun salt dünyevî bir varlık olarak görülmesini ve ihtiyaçlarının da dünyayla sınırlandırılmasını reddeder. O, yeryüzünde idare sahibidir; fakat bu idare hakkı onun bizzat kendi varlığından gelmemektedir; zira o, bütün mahlûkatın önünde Allah‟ın halifesidir. Bu yüzden Allah‟a karĢı bütün mahlûkattan sorunludur ve Allah‟ın yarattıkları için bir rahmet kanalıdır. Homo islamicus, tahlil yapabilen muhakeme kapasitesine sahiptir, ama onun zihnî kapasiteleri bununla sınırlı değildir. O buna ek olarak, içsel bilgi imkânına da sahiptir. „Kendini bilen Rabbini bilir.‟ hadis-i Ģerifi mucibinde bu iç benlik bilgisi marifetullahın (ilm-i Ġlahî) anahtarıdır. O Ģunun da farkındadır ki sahip olduğu bilincin sebebi, haricî ya da maddî bir Ģey değil, bilakis o Allah‟tan gelmektedir ve ölüm gibi arızî bir Ģeyden etkilenmeyecek kadar derindir. Dolayısıyla homo islamicus uhrevî gerçekliklerin, yani bu dünyada yaĢıyor olmasına rağmen asıl vatanından uzakta bir yolcu olduğunun farkındadır. O yine bilmektedir ki bu yolculukta onun kılavuzu, asıl vatanından, yani Kaynak‟tan gelen mesajdır; bu mesaj, onun hem hukukî anlamda hem de hakikat ve bilgi anlamında –yani Ģeriat ve hakikat açısından- bağlı olduğu vahiyden baĢka bir Ģey değildir. Bu insan ayrıca beĢerî kapasitelerin duyu ve akıl (reason) ile sınırlı olmadığını, kendi varlığını tamamen anlayabilecek ve Allah‟ın içine dercettiği imkânları gerçekleĢtirebilecek güce sahip olduğunu bilmektedir. Ona göre insan zihni ve aklı manevî âlemin nuruyla aydınlanabilir ve böylece insan Kur‟an-ı Kerim‟in gayb âlemi dediği manevî ve ruhanî dünyanın bilgisini elde edebilir (Nasr, 2007c:77-78). Ġnsanın Allah‟a benzeyen bir yapısının olduğu bilinen bir gerçektir. Nitekim Kur‟an ayetleri bunu aĢikâr olarak belirtir: “Ona Ģekil verdiğim ve kendi ruhumdan üflediğim zaman”10. Bu gerçek, hadislerde de görülmektedir. Bir hadiste: “Allah, Âdem‟i, insanın ilk örneğini kendi sureti üzere yaratmıĢtır” denilir (Nasr, 2009a:21). Ġnsan, bilinçli ve merkezi bir Ģekilde Ġsim ve Sıfatlarını yansıtan bir ayna gibidir. Bu delillerin de gösterdiği gibi insan, kendisinde „Ġlahî tabiat‟dan bir Ģey (melekutî) taĢımaktadır. Ġslam, insandaki bu derin tabiatın ıĢığında onu tasavvur etmektedir. 10 Hicr Suresi, 29. ayet 58 Yine de bu inanç Nasr‟a göre hiçbir Ģekilde insanbiçimci (antropomorfik) değildir. Zira Allah‟ın Zatı mutlak olarak aĢkın kalmaktadır ve hiçbir din Allah‟ın aĢkın yönünü Ġslam‟dan daha çok vurgulamamıĢtır. Bu nedenle insanın teomorfik bir varlık olduğu Ģeklindeki Ġslamî anlayıĢ, bir antropomorfizm değildir veolamaz. Ġslam Allah‟ı insana dönüĢtürmekten uzaktır. Bunun aksine Ġslam, insanda bulunan Allah‟ın suretinde olan bu Ģeye yönelir. Ġnsanı teomorfik yapan; Allah‟tan olan bu Ģey; doğruyu yanlıĢtan, gerçeği vehmî olandan ayırt edebilen ve tabiî olarak Tevhid‟e ulaĢtıran akıldır. Aklın yanında ikinci olarak, doğru ve doğru olmayan arasında serbestçe seçimde bulunmaya yarayan bir ifade ve ulûhiyetle insan arasındaki münasebeti ifade edebilecek söz söyleme gücü olan konuĢma (kelam) yeteneğidir. Ġslam‟a göre insanı insan yapan bu akıl, Ġlahî yoldan saptıran bir irade değil; „tabiî olarak‟ Ġlahî tasdike götüren ve aynı zamanda irade ve konuĢma yeteneğine sahip bir akıldır (Nasr, 2009a:21). Geleneksel öğretiler, insanın mutluluğunun sağlanmasının yolunu; insanın „insan olma‟sından geçtiğini belirtir. Ġnsanın mutluluğunun onun semavat (gök) ile arz (yer) arasında köprü olarak kendisinin halife olma tabiatına göre ve bu niteliğinden haberdar olarak yaĢamasında görmektedirler (Nasr, 2012a:181). Her yaĢayan insan beĢerî özellikler barındırsa da, „insan olma‟ sıfatına bürünmez ve buna da sahip değildir. Nasr, insan olmak için gereken ameliyeyi Ģöyle açıklar: “Ġnsan olmak demek, içinde geçen her zamanın, dikey olarak Ebediyet‟e bağlı olduğu ve kiĢinin varlık tarzı ve amelinin zamansal düzenin ötesindeki nihai amacını belirlediği bir varoluĢ tarzını yaĢamak demektir” (Nasr, 1995:58). Ġnsanın bu maddî dünyada yaĢaması buna engel değildir; zamansal dünyanın içinde kalarak da Ebediyet‟i fark edip tecrübe edebilir. Bunu ancak Hakikat bilinci, aĢk ve hayra dayanan amel ile yapabilir(Nasr, 1995:59). Geleneksel öğretilerin belirttiği insanın halife ya da sema ile yeryüzü arasında köprü olarak düĢünme, modern insan anlayıĢının karĢı kutbunda yer almaktadır. Bu nedenle Ġslam'ın insan anlayıĢı olan homoislamicus‟a bakıldığında görülecektir ki, bu anlayıĢın modernizmin insan anlayıĢıyla uyuĢması mümkün değildir (Nasr, 2007c:77). Modern insan anlayıĢı (ileri de daha ayrıntılı olarak belirtileceği gibi), dünyevî bir varlık olarak Semavî olana isyan etmiĢ; Ulûhiyet rolünü kendisine biçmiĢtir. Bu açıdan geleneksel insan anlayıĢından tamamen farklılık arz eder. 59 Geleneksel insan anlayıĢı Nasr‟ın da belirttiği gibi (Nasr, 2012a:171); “Bir MenĢe ve Merkeze sahip olan bir dünyada yaĢar. Kendi kemalini ve kendisine ait kılıp iletmek istediği kadîm saflığı ve bütünlüğü ihtiva eden MenĢe‟den tümüyle haberdar olarak yaĢar. Kendisinden daima haberli olduğu ve hayatında, düĢüncesinde ve fiillerinde ulaĢmak istediği Merkez‟e ait daire içinde yaĢar.” Ġnsanın yer ile gök arasında köprü olması, onun tüm varlığında ve yeteneklerinde yansır. Çünkü insan doğaüstü özelliklere sahip doğallıkta bir varlıktır. O, bir taraftan bir yeryüzü yaratığı olarak görünürken, diğer taraftan da bu dünyevî alana inmiĢ semavî bir varlıkmıĢ gibi görünür (Nasr, 2012a:181; Chittick, 2012:210). Böyle bir insan anlayıĢı, kendini salt dünyevî bir yaratık, tabiatın efendisi olarak gören ve fakat kendisinden baĢka kimseden sorumlu olmayan modern insan anlayıĢından çok farklıdır. Ġslam'ın ortaya koyduğu insan anlayıĢı, insanın göğe isyan etme imkânını ortadan kaldırdığı gibi, Allah‟ı beĢerî hayatın en küçük alanında bile söz sahibi olarak görür. Bu açıdan Ġslam‟da insan semaya isyan eden bir yaratık olarak değil, Allah‟ın bir kulu olarak görülmektedir. Ġnsanın amaç ve vazifesi kendisi değil Rabbini yüceltmektir. Böyle olduğunda yukarıda da bahsedildiği gibi Allah‟ın halifesi olabilir ve ona Allah‟ın Ġsim ve Sıfatları‟nın aynası olma imkânı verir(Nasr, 2007c:79). Ġnsana yüklenen bunca sıfat, onun Allah‟ın halifesi konumuna yükseltir. Bu Halifetullah, fiilleri için Allah önünde de sorumludur. Allah‟ın suretinde yaratılan Halifetullah, O‟na sadık kalması koĢuluyla hükmü kendisine sunulan yeryüzünün muhafızı ve varisi; Allah‟ın yeryüzündeki halifesi konumundadır. Bunun yanında, dünyadaki bu görev ve sorumlulukların bilincini taĢımasıyla beraber; dünyevî alanın ötesindeki varlığının bilincindedir de. Tam olarak bir insan olduğu için yaptığı ve düĢündüğü her Ģeyle bağlantılı olarak; tehlikenin ve lütfun da varlığının farkındadır. ġunun da farkındadır ki, bu dünyada yapıp ettiklerinin yanında, insan gibi yaĢaması onun dünya ötesindeki yaĢamını Ģekillendirir (Chittick, 2012:206). Nasr‟a göre geleneksel insan aynı zamanda, nereden geldiğini, ne için yaĢadığını ve nereye gitmekte olduğunu kesin olarak bilmektedir. Bu gerçeği, Kur‟an‟ın ifadelerinde sade, bununla beraber muhteĢem bir Ģekilde görmek mümkündür: “Biz Allah‟a aitiz ve şüphesiz O‟na dönücüleriz, derler” 11 . (Nasr, 11 Bakara Suresi, 156. ayet 60 2000:104). Nasr‟ın bu ifadeleri gösteriyor ki, geleneksel insan veya homo islamicus (yukarıdaki bilinç düzeyi homo islamicus‟a daha uygundur), geçmiĢte ne idi; bugüne nedir ve gelecekte ne olacağının bilincindedir. Ġnsanın özü ve aslı, yani insanî ruhun hakikati ve asıl sureti (ki bu geleneksel insanın geçmiĢte ne olduğudur), Muhammed ġucaî‟nin de belirttiği gibi (ġucaî, 2011:23), Allah‟ın zatının, isim ve sıfatlarının tecelli yeridir. Bu nedenle insanın hakikatî ve aslı, varlıkların yüce Allah‟a en yakın olanıdır. Çünkü Allah, insana kendi ruhundan üflemiĢtir. Ġnsanın aslına dair olan bu hakikat, Nasr‟ın yukarıda da belirttiğimiz görüĢünün aynısıdır. Ġnsan daima Sonsuz ve Mutlak Varlık‟ı arama ve anlama içinde olmuĢtur. Çünkü insan bunun için yaratılmıĢ ve karakteri de böyle takdir edilmiĢtir. Modern insan bunu farklı Ģekillerde gidermeye çalıĢsa da, bu insanın daimî bir karakteridir. Nasr‟ın (Nasr, 2000:105) ifadesiyle; “Ġnsanın içinde taĢıdığı bu daimî karakter hali, o insan, kelimenin metafizik anlamında Gerçek‟e aykırı davransa dahi, hiç değiĢmemiĢtir ve asla da değiĢtirilemeyecektir. Ġnsanın, nesnelerin genel planı içindeki ontolojik durumu, daima aynı kalır.” Nasr‟ın bu açıklamaları göz önünde tutulduğunda tüm geleneklerdeki insan anlayıĢlarının neden paralellik arzetmesi gerektiğini de açıklar. Nitekim Nasr‟ın baĢka ifadeleri de bu gerçeği yansıtır: ġüphe yok ki Mutlak olan Allah ve nisbi olan da insandır. Ġnsan bu hakikatin Ģuuruna varmak, yalnız Allah‟ın Allah olduğunu, yalnız O‟nun Mutlak olduğunu ve Allah karĢısında insanın Allah tarafından kendisine kendi iradesini red ve kabulün serbest biçiminin verildiği nisbi bir varlık olduğunu anlamak zorundadır. Ġnsan ile Allah veya nisbi ile Mutlak arasındaki bu münasebet, bütün dinlerin merkezini teĢkil eder (Nasr, 2009a:18). DeğiĢik geleneklerde ortaya konan insan tipleri tamamen özdeĢ olmamasına rağmen; insanın varlıksal nedeni ve nihai hedefi konusunda yakın açıklamalara sahiptirler. Tüm gelenekler insanın gerçeklik durumunun, modern insanın özelliği olan vahiy ve hakikatten kopuk bir yapıdan uzak olduğunu belirtiler (Nasr, 2012a:175; Chittick, 2012:206). Bu nedenle Nasr‟a göre Ġslam'ın insan anlayıĢını karakterize eden Ģeyler, Hıristiyan dâhil diğer geleneklerde yer alan insan anlayıĢlarıyla paralellikler arz etmektedir. Ġnsanın fizikî yapısı hakkında da açıklamada bulunmak; geleneksel insanın açıklanmasında dünyevî özelliklerinin açığa kavuĢturulması açısından önemlidir. Nasr‟ın bu konudaki açıklamaları sadece fizikî özellikleri belirtmek değil; daha çok 61 insan fiziğinin hikmeti hakkında açıklamada bulunmaktır. Ġnsan bedenine bakıĢı, diğer birçok konuya bakıĢı gibi Ezelî Hikmet perspektifiyledir. Nasr, insan bedeninin merkezi ve tabiatını, onun gök ve yeri birbirine bağlayan iĢlevi yansıttığını belirtir. Ġnsan vücudunun her uzvu bir mana barındırır ve insanın tüm bedeni tümüyle ruhanî tabiata sahip bir güzelliğe ve bir anlama sahiptir. Ġnsanın baĢı, semaya doğru çıkıĢıyla beraber aĢkın olanı arayıĢını temsil eder. Göğüs, Ģerefi ve soyluluğu yansıtır. Cinsiyetle alakalı organları kutsal yaratılıĢı ifade eder. Bu açıdan insan vücudunun kendisi, insanın semavî bir kökenden geldiğinin göstergesidir. Ġnsan merkezî bir varlık olması, aklında, konuĢmasında ve diğer iç özelliklerinde yansıdığı gibi bedenî özelliklerinde de yansımaktadır (Nasr, 2012a:190; Chittick, 2012:215). Bunlarla beraber, insanlar arasında yapılan diĢi ve erkek ayrımı sadece biyolojik, psikolojik ve ruhsal değildir. Gerçeklikte bu ayrımın ortaya çıkması, yani ayrımın kökleri Ġlahî tabiatın kendisidir. Erkek daha çok Ġlahî olanın Mutlaklığını ve kadın da O‟nun sonsuzluğunu yansıtmaktadır (Nasr, 2012a:193; Chittick, 2012:217). Ġnsanların çeĢitli ırk ve etnik tiplere bölünmesi de Ġlahî bir hikmet ve yansımadır. Ġnsanlığın bu kadar fazla ırk ve etnik gruplara bölünmesi, Allah-u Teâla‟nın ilk yaratılıĢının ihtiĢamı ve güzelliğini yansıtır (Nasr, 2012a:196). Ġnsana dair aktarılan bu bilgilerden sonra Ģunu da eklemekte fayda var ki, geleneksel insanın en mükemmel hali Ġnsan-ı Kamil‟dir. Bu nedenle Nasr, insan-ı kâmili açıklarken, onun yer ve gök arasında köprü görevini üstlenen Halîfetullah olarak belirtmesinin yanında; hem bir menĢe hem de merkeze sahip bir dünyada yaĢayan geleneksel insan olarak da tanımlar (Chittick, 2012:205). Burada geleneksel insan ile insan-ı kâmil tanımlamasının aynı olmasının nedeni; insan-ı kâmilin geleneksel insanın özelliklerini de kendinde barındırmasıdır. Fakat aynı özelliklere sahip olmasının yanında, insanın en mükemmel halini de yansıttığı için geleneksel insandan daha fazlasıdır. Ġslam‟ın insanın varlığına veya özüne yüklediği bu anlam bugün hiçbir dinde, öğretide veya ideolojide yoktur. Bunun en büyük kanıtlarından biri de; Ġslam‟ın insana yüklediği en önemli konum olan Ġnsan-ı kâmil makamını ona sunmasıdır. Bu büyük makam Ġslam‟dan öncekihiçbir öğretide Ġslam‟daki kadar ulvî derecede görülmez. Bu Ģunun kanıtıdır ki; Ġslam, insanı bugüne kadar sunulan en iyi makamdan daha büyük olan bir makama götürmektedir. Ġnsan-ı kâmil ise bunun bir 62 ifadesidir. Ġslam‟daki insan-ı kâmilin ne olduğunu veya ona verilen makamın neler olduğuna dair bilgi edinildiğinde; Ġslam‟ın insan anlayıĢı da en uygun Ģekilde öğrenilmiĢ olacaktır. 3.2. ĠNSAN-I KÂMĠL Ġnsanın âlemdeki konumu ve önemi bugüne kadar hep açıklanmaya çalıĢılıp, tartıĢıla gelmiĢtir. Bugün yaĢanmakta olan modern çağda ise bu durum artarak hala devam etmektedir. BaĢta dinler olmak üzere, fikirsel üretim içerisine giren tüm ekol ve mektepler insanın gerçek değerini açıklamaya çalıĢmıĢlardır. Ġslam‟ın insanı açıklaması ise diğer din ve ekollerden daha yüce ve farklıdır. Zira Ġslam, kendisinin dıĢında kimsenin dile getirmediği insan-ı kâmil kavramı ile insanın makamını açıklamıĢtır. DüĢüncelerinin temeli tasavvufî ve irfanî olması dolayısıyla Nasr da bu kavramı sık sık kullanır. Özellikle (yukarıda değindiğimiz gibi) geleneksel insanı ve Ġslam‟ın insan tanımlaması olan homo islamicusa dair açıklama yaparken değinir. Bu nedenle insan-ı kâmil kavramının daha açık ve anlaĢılır olarak irdelenmesi ve genel hatlarıyla açıklanması gerekir. Ġnsan-ı kâmil kavramı Ġslam‟ın en güzel kavramlarından birisidir. En güzel kavramları arasında olmasına karĢın, en karmaĢık kavramlarının da baĢında gelir. Genel manada Ġslam‟daki ideal insanı simgeler ve dinin tüm unsurlarını kendisinde barındırır. Ġnsan-ı kâmil kavramını ilk kullanan büyük mutasavvıf Muhyiddin-i Ġbni Arabî‟dir. Bununla beraber ondan sonra da daha birçok ilgili Ģahsiyet insan-ı kâmil kavramını ele alıp açıklamaya çalıĢmıĢtır. Bu konuyu inceleyen tüm müfessirler, insan-ı kâmil kavramının en mükemmel örneği olarak Ġslam peygamberi Hz. Muhammed (s.a.a.)‟i gösterirler. Ġnsan-ı kâmil birçok farklı isim ile anılsa da birçoğu Hakîkat-ı Muhammedî ve Nûr-ı Muhammedî isimlerini kullanır. Buna ek olarak insan-ı kâmil, Allah‟ın varlık âlemi üzerindeki halifesidir. Bu nedenle her çağda âlem için varlığı zaruridir ve yaĢaması da zorunludur. Nasr‟ın da (2009:118) belirttiği gibi, insan-ı kâmilin gerçekliği Geleneğin baĢından beri vardır. Özet olarak belirtilen bu noktaların, ayrıntılı olarak açıklanması zorunludur. Ġnsan-ı kâmil kavramı hicri yedinci yüzyıla kadar Ġslami literatürde yer almaz. Bu tarihten sonra ilk defa Ġslam dünyasında kendini göstermiĢtir. Ġnsan-ı kâmil 63 kavramını, ilk defa kullanan Muhyiddin-i Arabi el- Endülüsî12‟dir. O, bu tabirini Ġnsan-ı kâmil diliyle anlatmıĢ ve bunu irfan gözüyle beyan etmiĢtir. Fakat birçok diğerleri, Ġnsan-ı kâmili kendi görüĢlerine göre açıklamıĢlardır (Nasr, 2009:118,141; Küçük, 2011:15; Mutahharî, 2012:22). Diyebiliriz ki, her ne kadar insan-ı kâmil tabirini ilk defa arifler gündeme getirmiĢlerse de insan ve insanın kemal öğeleri hakkında farklı mekteplerden farklı tefsirler öne sürülmüĢtür. Ġslamî birçok Ģahsiyet insan-ı kâmil konusuna bugüne kadar birçokları görüĢ bildirip, bu meseleyi açıklığa kavuĢturmaya, önemini açıklamaya çalıĢmıĢtır. Bunların en baĢında bu kavramı sistemleyen veya ortaya koyan Ġbni Arabî‟dir. Bunun yanında onun yetiĢtirdiği Sadreddin Konevî, yine Arabî öğretisinin Ģakirtlerinden Abdülkerim el-Cilî, Azizüddin Nesefî, Mahmud ġebusterî ve Mevlana Celâleddîn Rumî gibi irfan üstatları bu konuyu açıklamaya çalıĢmıĢlardır. Bunların yanında daha birçok büyük Ģahsiyet de insan-ı kâmil konusunu açıklamıĢtır, ki buraya eklemek konunun uzamasına neden olacaktır. Bu Ģahsiyetlerin tamamı insan-ı kâmilin zirvesini Hakk Teâlâ‟nın ilk mahlûku olan Ġlahî peygamberlerin sonuncusu Hz.Muhammed (s.a.a.) olarak görmektedirler. Bu yüzden insan-ı kâmilin bir diğer adı Hakikat-i Muhammedîye‟dir. Bir örnek vermek gerekirse; Abdülkerim el-Cilî, İnsan-ı Kamil adlı eserini altmıĢ dört bölüm olarak ele almıĢ ve insan-ı kâmil bölümünde de tüm bu bölümlerin özünün ve dayanak noktasının insan-ı kâmil olduğunu vurgulamıĢtır. Bu insan-ı kâmilin ise Hz.Peygamber (s.a.a.) efendimiz olduğunu vurgulamıĢtır (Cilî, 2011:223). Ġslam mutasavvıfları, insan-ı kâmili Hazreti Hakk‟ın tam bir tecellisi, isim ve sıfatlarının mazharı bilmiĢ ve aynı zamanda O‟nu tanımayı, Allah Teâlâ‟nın zatını tanımanın mukaddimesi olarak algılamıĢlardır (Urzeganî, 2013:12). Marifet ehlinin insan-ı kâmil için farklı itibarlarla birçok ismi zikrettiklerini belirtmemiz gerekir. Azizüddin Nesefî, İnsan-ı Kamiladlı kitabında bu isimlerin birçoğunu zikretmiĢtir. Bu isimlerden bazıları Ģunlardır; Halife, Ġmam, Kutb, Sahib-î Zaman, Cam-i Cihan Nema (Cihanı gösteren kadeh), Ayine-î Giti Nema (Dünyayı 12 Ġbni Arabî olarak bilinen Muhyiddin-i Arabi el- Endülüsî, Ġslam tasavvufunun (veya irfanının) en büyük Ģahsiyetidir. Bu nedenle kendisine Ģeyhlerin en büyüğü ünvanı olan ġeyh‟ul Ekber denilir. Gerek Sünnî tasavvufunda, gerekse ġiî tasavvufunda çok büyük yere sahip olup, ona verilen değer baĢka hiç kimseye verilmemektedir. Ġbni Arabî hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Nasr, Üç Müslüman Bilge, (Çev. Ali Ünal), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 2009, s.109-155 64 gösteren ayna), Hadi, Önder vb. (Urzeganî, 2013:14). Yukarıda zikredilen diğer isimler de bunlara eklenmelidir. Nasr‟a göre insan-ı kâmilin gerçekliğini sadece peygamberler ve büyük keĢf sahipleri -kelimenin tam anlamıyla insan olmaları hasebiyle- idrak edebilir. Ġnsan-ı kâmil, ilk olarak evrenin arketipsel gerçekliğidir; ikinci olarak vahyin dünyaya indiği vasıta ya da araçtır veson olarak dametafiziksel bilginin nihaî dağıtıcısı ve manevî hayat için mükemmel bir modeldir. Ġnsan-ı kâmilin gerçekliği nedeniyle dünya insanı, vahiy ve geleneğe; dolayısıyla da kutsala yeniden ulaĢmaya muvafık olur. Ġnsan-ı kâmil, insanın gerçekleĢtirilmiĢ hakikati olarak da ifade edilebilir. Sonunda Ġnsan-ı kâmil yoluyla insan, kutsalın (Ġlahî olanın) bilgisini elde edebilir ve tamamen kendisi olmasına müsaade edecek yolu izleyebilir (Nasr, 2012a:179; Chittick, 2012:209). Açıkça anlaĢılıyor ki, Ġlahî Nur‟un yeryüzündeki vücut bulmuĢ hali insanı kâmildir. Bu yol insan-ı kâmilde vücut bulmasa veya ondan insanlara yayılmasa; insanın halifetullah olması için en büyük araç da ortadan kalkar. En büyük halifetullah insan-ı kâmilin kendisidir. Âlemin düzenini koruyarak, var olmaya devam edebilmesindeki vasıtadır insan-ı kâmil. Ġnsan-ı kâmilin yeryüzündeki görevi âlemin ayakta kalmasını sağlamaktadır. Bu nedenle eğer insan-ı kâmil denilen Ģahsiyetler olmaz ise âlemin düzeni bozulur ve yok olup ortadan kalkar. Nitekim miraç hadisinde Allah (c.c.) bunu açık ve net olarak ifade etmektedir: Allah (c.c.) buyurdu: Ey Ahmet! Niçin seni diğer peygamberlerden üstün kıldığımı biliyor musun? Hz.Muhammed (s.a.a.) arz etti: Hayır Allah‟ım. Allah (c.c.) buyurdu: Yakînin, güzel ahlakın, cömertliğin ve insanlara karĢı çok sevecen olman dolayısıyla üstün kıldım. ĠĢte yeryüzünün sarsılmaz direkleri ancak bu sıfatlarla böyle oldular (Misbah, 2011:26). Bu kutsi hadisten de anlaĢılıyor ki, bu büyük insanlar yeryüzünün direkleri, sağlam sütunlarıdır. Bunlar sayesinde dünya devamlılığını korumaktadır; eğer böyle insanlar olmasaydı her Ģey yok olurdu. Bu nedenle insan-ı kâmil denilen Ģahsiyetler âlem var olduğundan beri yaĢamaktadırlar. Ve âlem var olmaya devam ettikçe de hep bir insan-ı kâmil var olacaktır. Ġnsan-ı kâmil makamına sahip olan Ģahsiyetler, bu makama tamamen layıktırlar. Bu makamın sahipleri olan Ģahsiyetler, ya doğuĢtan bu makama 65 sahiptirler (bunlar Allah‟ın insanlara gönderdiği hüccetler olan önderlerdir; peygamberler, imamlar, vasiler…) ya da doğumdan sonra Allah‟ın sunduğu yolu takip edip bu makama erenlerdirler. Nasr‟ın homo islamicus açıklamaları bu gerçeği yansıtmaktadır. Ġnsan Ġlahî öğretileri kabul edip, ona uygun hareket ettiğinde insan olma potansiyelinin kemâlatına erebilir. Her insan farklı potansiyele sahip olduğundan dolayı, insan-ı kâmilin baĢka bir makamına sahiptir. Bu nedenle de insan-ı kâmil makamı farklı derecelerdedir. Ġnsan-ı kâmil konusunu açıklamaya çalıĢırken irfanî bilginin doktrini olan Ġbni Arabî‟nin insan-ı kâmil konusundaki görüĢlerine değinmemiz zaruridir. Nasr‟ın entelektüel sezgi açısından Ġbni Arabî‟ye olan yakınlığı da bunu zorunlu kılmaktadır; ki Nasr‟ın düĢünce dünyasının arkasındaki en önemli isim de Ġbni Arabî‟dir. Ġbni Arabî olarak bilinen Muhyiddin-i Arabî el-Endülüsî, gerek nazari gerekse amelî irfanda âriflerin Ģeyhidir (Mutahharî, 1997:20) ve onun bu konudaki görüĢlerine değinmeden insan-ı kâmilin anlaĢılması da mümkün değildir. Çünkü Ġrfan felsefesi olarak bilinen Ġrfanî doktrini ilk o sistemlemiĢtir ve haliyle irfanın en önemli konularına ilk o açıklama getirerek Ġslam literatürüne sokmuĢtur. Bununla beraber bu öğretilerde Ģimdiye kadar onun aĢılması mümkün olmamıĢtır. Bu yüzden Ġbni Arabî‟ye aynı zamanda ġeyhu‟l Ekber de denir.Ġnsan-ı kâmil kavramını ilk olarak Ġbni Arabî‟nin ortaya koyması veya sistemleĢtirmesi, bu kavramı anlamada kendini ilk referans kaynağı olarak görmemizi sağlamıĢtır. Ġbni Arabî‟den sonra insan-ı kâmili açıklamaya çalıĢan Ģahsiyetlerin birçoğu aslında Ġbni Arabî‟nin görüĢlerini Ģerh etmektedirler. Bu nedenle Ġbni Arabî‟nin insan-ı kâmil kavramına yüklediği anlama azda olsa değinmemiz gerekmektedir. Ġbni Arabî insan-ı kâmile iĢaret için bazen Hakîkat-ı Muhammedî ve Nûr-ı Muhammedî terimlerini kullanır. Kimi zamanda Hz.Muhammed‟i, Hz.Âdem‟i ve diğer peygamberi insan-ı kâmil vasfıyla anar (Küçük, 2011:152). Onun insan-ı kâmil hakkındaki görüĢlerini, en önemli eseri olan ve Ġslam dünyasında en fazla Ģerh edilen eserlerin baĢında gelen Fusûsu‟l Hikem adlı eserinde ve insan-ı kâmil mefhumunu ilk olarak dile getirdiği diğer önemli eseri olan Futûhatu‟l Mekkiyye‟de açıkladığı görülmektedir (Urzeganî, 2013:33). Fusûsu‟l Hikem‟de insan-ı kâmili, yaratılıĢ âleminin yüzük kaĢı olarak nitelendirir. Eser, ismini yüzük taĢının yuvası anlamına 66 gelen fass kelimesinin çoğulu olan fusus ve hikmetler anlamına gelen hikem sözcüklerinden almıĢtır (Küçük, 2011:153). Ġbni Arabî, insan-ı kâmilin mühür (hatem) vasfını padiĢahların mühür âdetine atıfta bulunarak izah eder. Ġnsan-ı kâmil âlemin kendisiyle mühürlendiği yüzükteki mührün yer aldığı yüzük kaĢının mesabesindedir. O bu eserde Ģöyle der: Ġnsan, Sultan‟ın hazinelerinin üzerine vurduğu mührün nakıĢına yer oldu. Bu yüzden insana „halife‟ dendi. Mührün hazineyi koruyuĢu gibi, insan da Allah‟ın yarattıklarını korur. Sultan‟ın mührü, hazinenin üzerinde durduğu sürece hangi hırsız ona el uzatabilir? Gömünün mührünü sadece Sultan açabilir. Allah, âlemin hakikatini koruma hususunda insanı kendisine halife kıldı. Ġnsan-ı kâmil var oldukça, varlık âlemi sürecektir. Dünya gömüsünün mührü olan olgun insan, hazineden ayrılsa ve mühür bozulsa, artık hazineden saklanacak bir Ģey kalmaz. Ġçi boĢalır. Varlıklar birbirine karıĢır. Her Ģey öte dünyaya varır. O halde insan-ı kâmil, ahiret gömüsü üzerine mührünü vurmuĢtur. Ġlahi suretlerdeki isimlerin tümü, insanın belirmesiyle birlikte açıklanmıĢtır (Ġbni Arabî, 2013:11). Bu açıklamalara dikkat edilirse; bunlar Nasr‟ın geleneksel insana, özellikle Ġslam‟ın insan anlayıĢına yüklediği anlamlara paraleldir. Özellikle Nasr‟ın, insanın Allah‟ın yeryüzündeki halifesi (halifetullah) olduğunu savunmasının arkasındaki temel, yukarıdaki açıklamalara dayandırılabilir. Konuya devam etmek gerekirse; Ġbni Arabî‟nin insan-ı kâmilin vasfına yüklediği anlamlar bir hayli çoktur. Bu nedenle insan-ı kâmil kavramı, Ġbni Arabî‟nin en karmaĢık kavramlarının baĢında yer alır. AraĢtırmacıların bu vasıflar üzerindeki incelemelerini birkaç noktada değerlendirmek mümkündür. Yani insan-ı kâmilin vasıfları Ģöyle sıralanabilir: gaye varlık oluĢu itibariyle kemaldir, toplayıcı varlık mertebesi (kevn-i câmi) olması bakımından kemaldir, halife vasfı itibariyle kemaldir, ilahi suret üzerine yaratılmasıyla kemaldir, Hakk‟ın âleme kendisiyle baktığı gözbebeği (insanu‟l-ayn, usturlâb-ı Hak) ve cilalı bir ayna oluĢu itibariyle kemaldir ve berzah özelliği nedeniyle kemaldir (Küçük, 2011:21). Bunların tamamı insan-ı kâmilin özellikleridir. Nitekim Nasr‟ın açıklamaları da bunu yansıtır. Nasr insan-ı kâmili, Ġlahî isimlerin toptan tecellisi, Ġlahî Zat tarafından „görülen‟ birliği içinde, kâinatın bütünü olarak açıklar. Buna ek olarak, mikrokozmos olan insanın tüm imkânlarını kendisinde barındırdığı kâinatın bir prototipi olarak da görür. Ġnsan-ı kâmil, hem insanı hem de kâinatın prototipini barındırarak kendisinde birleĢtirdiği ve karĢılıklı iki ayna misali insan ve kâinatın birbirlerine bakabildikleri bir alandır. Ġnsan-ı kâmil aynı zamanda Ruh‟tur ve Tanrı‟dan ilk doğan ve kendinde tüm 67 ideaların toplandığı Logos gibi tüm Eflatunî ideaları içeren Ġlk Akıl‟dır (Nasr, 2009:141-142). Bu nedenle olsa gerek ki Nasr‟a göre insan, tam ruhani tabiatını, içinde hem gök hem de yerin, tüm kâinatın iĢtirak ettiği insan-ı kâmilin tecellivarî ibadetinde idrak eder (Chittick, 2012:216). Ġbni Arabî‟nin insan-ı kâmil konusundaki görüĢlerini özet ile tekrar dile getirmek gerekirse yine onun Ģu sözleri aktarılabilir: Allah Teâlâ kendisini varlık âleminde müĢahede etmek istediği için âlemin ruhunu ve varlığını bir bütün olarak kendisinde yansıtacak olan insan-ı kâmili yarattı. Varlık âlemi insan-ı kâmil veya ilahî halife olarak adlandırılır. Ġnsan-ı kâmil, Allah‟ın kendisiyle varlık âlemine nazar ve rahmet ettiği mahlûktur. Varlık âleminin vücuduyla kâmil olduğu insan-ı kâmil, insan için gözbebeği, Allah içinse varlık âlemi hükmündedir. Bu yüzden insan-ı kâmil âlem için nakĢedilebilecek yüzük kaĢı gibidir. O, varlık hazinesi kendisinde korunduğu için Hakk‟ın halifesi olarak adlandırılmıĢtır. Zira Yüce Yaratıcı onun vücudunun bereketi ile dünyayı ve dünyalıları korur. Dolayısıyla insan-ı kâmil hayatta oldukça varlık âlemi korunur (Ġbni Arabî, akt. Urzeganî, 2013:33). Bu pasajdan da anlaĢıldığı üzere insan-ı kâmil, manevî idrak açısından, manevi hayatın modelidir. Çünkü insan olma durumunda tüm imkânlarını, tüm varlık durumlarını gerçekleĢtirmiĢtir. Böylece tamamlanarak insan olmanın anlamını öğrenmiĢtir. Bu açıdan insan-ı kâmil, önce peygamberlerdir (özellikle de Ġslam‟ın yüce Peygamberi‟dir), ikinci olarak da büyük velîlerdir ki bunlar; dıĢ gerçeklikleri diğer insanlarınki gibi olduğu halde, tüm evrensel nitelikleri yansıtan mikrokozmos ve merkez olarak insan oluĢla var olan tüm imkânları kendilerinde barındıran her bir çağın kutuplarıdır (Nasr, 2009:142-143). Her insan insan-ı kâmil olma potansiyeline sahip olsa da; gerçekte peygamberler ve veliler bu isme layıktır ve manevî hayatın örnekleri, idrak yolunun kılavuzları olarak izlenebilirler (Nasr, 2009:143). Bu konunun daha da anlaĢılır olması için açıklamalara devam edilmelidir. Ġbni Arabî‟den baĢka onun Ģakirtleri baĢta olmak üzere Ġslam‟da büyük öneme sahip Ģahsiyetlerde insan-ı kâmili açıklama içerisine girmiĢlerdir. Çünkü yukarıda da değindiğimiz gibi insan-ı kâmil yaratılıĢın özüdür. Onun büyük Ģakirtlerinden olan Dâvud el-Kayserî, Fususu‟l Hikem‟e yazdığı Ģerhin giriĢinde Ġnsan-ı Kâmil‟in makamına sahip olan insanı tanımlarken Ģöyle der: “Ġnsan, büyük âlemin nüshası olduğundan, büyük âlemin içindeki tüm hakikatleri kapsar. Dahası, bu hakikatler, onun aynıdır. Ġnsanı bu hakikatten perdeleyen Ģey, onun maddi yapısından baĢka bir Ģey değildir” (Kayserî, 2011:77). 68 Buradan anlaĢılıyor ki, insan-ı kâmil olan Ģahsiyetin gerçek makamının anlaĢılmasında ve görünmesinde maddi dünya bir perde hükmündedir. Çünkü bu Ģahsiyetin madde dünyasında olması, madde dünyasında görünebilmesi (bulunabilmesi) için vücut bulması gerekir. Bu vücut ise onun gerçek makamını gölgelemektedir. Bundan dolayı Ġnsan-ı kâmilin ölümü normal insanların ölümü gibi değildir. Onların bu madde âlemindeki bedenlerinden ayrılmaları yine bu âlemden bağlantılarının tamamen koptuğu manasına gelmez. Onlar hala bu madde âlemiyle irtibat halindedirler ve hala burada ilahî olana doğru yol gösterici konumundadırlar. Ġnsan-ı Kâmil‟e dair tüm bu açıklamalar ile anlaĢılmaktadır ki; Ġslam‟ın yüce peygamberi Hz.Muhammed Mustafa (s.a.v.), insan-ı kâmiller arasında en mükemmel olanıdır. O‟ndan daha kâmil olanı yoktur. Bu konuda İnsan-ı Kâmil eserinde Abdülkerim el-Cilî Ģöyle bir açıklama getiriyor: Bunların bazısı kâmil, bazıları daha kâmildir. Yani daha kusursuz ve mükemmeldir. Ancak bunlardan hiçbiri, bu varlık âleminde Resûlullah (s.a.a.) efendimizin önüne geçemez. Onun kemali, hepsinden daha üstün ve kendisine özgü kusursuz ve mükemmel bir kemaldir. Ahlakı, halleri ve davranıĢları, sözleri bunun kanıtı ve Ģahididir. ĠĢte asıl Ġnsan-ı Kamil O‟dur (Cilî, 2011:224). Ġbni Arabî‟ye göre de, zâtı Rabbine en çok delil olan Hz. Muhammed (s.a.a.), asaleten insan-ı kâmil unvanının sahibidir ve mülkün tacıdır. Zira Hz. Muhammed (s.a.a.) insan türünün en kâmilidir. Bu yüzden varoluĢ emri onunla baĢladı ve onunla mühürlendi. Zira Âdem su ile balçık arasında iken o peygamberdi. Ondan sonra unsurî varlığı itibariyle de hatemu‟n nebiyyin oldu (Ġbni Arabî, 2013:275). ĠĢte bu nedenledir ki; Ġslam dini, Ģimdiye kadar gelen diğer semavi dinler arasında en kâmil olanıdır. Hz. Peygamber-i Ekrem (s.a.a.)‟in insan-ı kâmillerin zirvesi olması görüĢünün tam olarak anlaĢılması için kısaca bazı açıklamalar yapmakta fayda vardır. Bilindiği üzere insan-ı kâmil, Allah‟ın yüce isimlerinin ve sıfatlarının tecelli zeminidir (Nasr, 2012a:182, 196; Chittick, 2012:211). Nasıl ki varlıklar da Allah‟ın isimlerinin bir yansımasıdır, iĢte insan-ı kâmilde bu büyük âlemin tek makamda vücut bulmuĢ halidir. Bu yüzden de insan-ı kâmile aynı zamanda küçük âlem (âlem-i sağîr) de denir (Küçük, 2011:36). Ġnsan-ı kâmillerin farklı makamlarda olmasının nedeni de Allah‟ın Yüce isim ve sıfatların farklı sayıda ve farklı makamda tecelli etmesidir. Resûl-i Ekrem (s.a.a.)‟in ise Hak Teâlâ‟nın bütün isimlerinin, sıfatlarının 69 mazharı ve tecellisi olduğu tüm rivayetler ile ortaya koyulması (Amulî, 2013:81), onun insan-ı kâmillerin en mükemmel örneği olduğunu gösterir. Bunun daha iyi anlaĢılması için Allah‟ın ism-i âzamının peygamberlere (insan-ı kâmillere) yetkinlikleri ölçüsünde taksimi konusunda bir rivayeti aktaralım: Ġmam Cafer-i Sadık (a.s.)‟dan Ģöyle rivayet edilmiĢtir: Allah, ism-i âzamını yetmiĢ üç harf yaptı. Sonra insana onun yirmi beĢ harfini verdi. Ġbrahim‟e (a.s.) sekiz harf, Musa‟ya (a.s.) dört harf ve Ġsa‟ya (a.s.) iki harf lütfetti. Ġsa (a.s.), bununla ölüleri diriltiyor, anadan doğma körleri iyileĢtiriyor, alaca lekeli hastalığı olanlara Ģifâ dağıtıyordu. Muhammed‟e (s.a.a.) yetmiĢ iki harf verdi. Bir harfi ise, kimse bilmesin diye örtüler arkasında sakladı. O, kullarının kalplerinde olanı bilir (Tabatabaî, 2010:72). Bu rivayette gösteriyor ki, Hz.Muhammed‟in en kâmil insan olmasının nedeni Allah‟ın isim ve sıfatlarına en fazla tecelligâh olarak onları kendinde barındırmasıdır. Bu nedenle de insanların Hz.Peygamber‟in (s.a.a.) makamının derinliğine varması mümkün değildir. Bu, insan-ı kâmilin neden farklı Ģekillerde ele alındığını da anlamlandırıyor. Bu rivayet bununla beraber, insan-ı kâmiller arasındaki derecelerin nedenini de açıklığa kavuĢturmaktadır. Bu açıklamalardan sonra konumuz olan Nasr‟ın insan-ı kâmile bakıĢı ve ona dair açıklamalarına geri dönmek gerekirse; bir kez daha belirtilmelidir ki, Nasr‟a göre insan-ı kâmil, geleneksel insanın en mükemmel halidir. Bu nedenle Nasr, insanı kâmili açıklarken, onun yer ve gök arasında köprü görevini üstlenen Halîfetullah olarak belirtmesinin yanında(Chittick, 2012:205), insan halinin bütünlüğünü teĢkil ettiğini belirterek, insanın ne olabileceğinin büyüklüğünü de yansıttığını belirtir. Bunlara ek olarak; hakikatin metafizik, kozmogonik, vahyî ve inisiyatik iĢlevlerini kuĢattığını da ekler (Nasr, 2012a:180; Chittick, 2012:209). Nasr‟ın bu konu hakkındaki fikirlerine son olarak, ona ait olan ve insan-ı kâmilin açıklanmasında anahtar olabilecek Ģu pasajı aktararak son verilebilir: Ezelî ve biricik hakikatin insanlık tarihinin içinde bulunduğumuz çevrimindeki son vahyi olan Ġslam, insan hayatının her noktasını kuĢatan bir mesaj getirmiĢtir. Fakat Ġslam, insanın ne yaptığından çok ne olduğuyla ilgilenir. Ya da insanın nasıl en derin ve aslî tabiatında (fıtrat), yani Allah‟ı Celal ve Cemal sıfatları ile yansıtacak tarzda yaratılan, Rahman‟ın nefesinden üflenmiĢ bir karakterde gerçekten ne olduğuyla ilgilidir. Bu amaca ulaĢmak için Ġslam, en üst düzene iliĢkin metafizik bir öğreti ve Kur‟an‟ın batınî boyutlarında muhtevi yüce scientiasacra‟ya (kutsal bilime) çekip çıkartılamaz biçimde bağlantılı çok sayıda bilimleri getirdiği ve aynı zamanda kutsal bir tabiatta olan ve doğrudan vahiyden kaynaklanan çeĢitli merasim ve suretler aracılığıyla bu öğretiyi insanlara ulaĢtırdı. Bu öğreti, Ġlkenin Birliği (tevhid) ve yaratıcı eylem (Kuran‟daki kün emri) aracılığıyla var olan her Ģeyin birbiriyle iliĢkili 70 oluĢu ilkesine dayalıdır. Bu öğretinin beĢeri düzeydeki tamamlayıcısı, kendisinde beĢerî durumun kâmilen gerçekleĢtiği ve aracılığıyla çokluğun birliğe dönüĢtüğü Evrensel Ġnsan (El-Ġnsan‟ul Kâmil) öğretisidir (Nasr, 2007a:44). 3.3. MODERN ĠNSAN Modernizmin ortaya çıkmasıyla beraber geleneksel olan ne varsa hepsi değiĢime tabi tutulmuĢtur. Bu süreçte geleneksel olan ya tamamen değiĢtirilmiĢtir ya da zayıflamaya maruz kalmıĢtır. Her ne kadar -Nasr‟ın da gelenek konusunda belirttiği gibi- gelenek öz itibariyle değiĢmeyecekse de; insanlar arasındaki zahirî özellikleri değiĢime tabi kılınmıĢtır. Burada Ģunun belirtilmesi gerekiyor; modernizm ile beraber baĢlayan değiĢimde en önemli değiĢiklik geleneksel öğretilerde yapılan değiĢikliklerdir. Geleneğin değiĢtirilmesi ile modernizm dediğimiz bugünün dünya algısı oluĢmuĢtur. Gelenekten modernliğe doğru olan bu değiĢimin en büyük ayağı hiç Ģüphesiz insanın değiĢimidir. Ġnsanın geleneksel yapısından uzaklaĢtırılarak gerçekleĢtirilen bu değiĢim neticesinde, modernizm dediğimiz paradigma varlığını sürdürmektedir. Geleneksel insandan modern insan algısına geçilmesi, aslında gelenekten moderniteye geçilmesi ile özdeĢtir. Bu sebeplerle insanın değiĢimi çok önemli bir meseledir. Zira iki öğretinin de temelinde insan vardır. Bununla beraber gerek gelenek olsun gerekse modernizm olsun, bu ikisinin anlaĢılması için insana bakıĢları ve en önemlisi de insan tanım ve öğretileri incelenmek zorunludur. Nasr da birkaç yerde (Nasr, 2012:104; 2007c:76) modernizmi anlamak için modern insanın iyice incelenmesi gerektiğini vurgulamıĢtır. Bu nedenle Nasr‟ın modern insan tanımlaması üzerinde dikkatlice durularak, ayrıntılı olarak incelenmelidir. Bu incelemede de görüleceği gibi, Nasr‟ın modern insan tanımlaması geleneksel insan tanımlamasının karĢısında yer alır ve karĢıt özellikler barındırır. Geleneksel öğretiler madde üstü (dünya üstü) bir yapıya sahiptirler; fakat modernizm dediğimiz paradigma tamamen bu dünya üzerine kurulmuĢtur ve tamamen dünyevîdir. Modernizmin metafiziksel olanı reddeden yapısı göz önüne alındığında, modern insan algısının da metafiziksel olandan soyutlandığı gayet net olarak görülecektir. Çünkü modernizm metafizik öğretilerin tamamını reddetme üzerine kuruludur. Metafizik öğretilerle iç içe geçmiĢ geleneksel insan anlayıĢının giderek dünyevîleĢmiĢ bir hal alması neticesinde modern insan ortaya çıkmıĢtır. Nasr‟ın da belirttiği (1995:65) gibi; dünyevileĢme (secularization),insanı yeryüzünde 71 tecellisi olduğu Ġlahî Numune‟sinden ayırarak geleneksel insan mefhumunu yıkmaya çalıĢmaktadır. Ġnsan ruh âleminin gerçekliğinden böylelikle soyutlanmıĢ, ortaya modern insan çıkmıĢtır. Bu dünyevî durum modern insan tanımının en büyük niĢanesidir. Zira modern insan, kendini Ġlahî olandan soyutlayan; uhrevî olandan dünyevî hale gelen insandır. Nasr, modern insanın Ġlahî Gerçeklik‟ten soyutlanmasının arkasındaki etmeni, duyumcu ve tecrübî epistemolojinin neden olduğu; gerçekliğin dıĢsal hislerle algılanan dünyaya indirgenmesi olarak belirtir. Bu durum ile gerçekliğin anlamı sınırlanarak, Allahgerçeklik kategorisinin dıĢında bırakılmıĢtır. Neticede Allah ve tüm ruhanî olan Ģeyler gerçeklik alanı olarak somuta ve sonuçta da gerçek olmayana indirgenmiĢtir. Allah‟ın bir gerçeklik olarak modern insanın günlük hayatında anlamını yitirmesinin temelinde; gerçekliğin anlamını dıĢ dünyaya indirgeme felsefesindeki bu hatada yatmaktadır. Bununla beraber modern insan, metafizik bilginin iki kaynağı olan vahiy ile akıldan da kopmuĢtur. Bu metafizik bilgi temelleriyle beraber, yüksek gerçeklik düzeylerini bizatihi insana yaĢatan içsel ruhanî tecrübeden de uzaklaĢılması, insanı sınırlı bir gerçeklik anlayıĢına sürüklemiĢtir. Böyle bir anlayıĢta da Allah‟ın bir gerçeklik olarak görülmesi Nasr‟a göre (1995:15)mümkün değildir. Modern insanın bu durumunu, Guenon‟un (1999:104) Ģu cümlesi çok iyi ifade etmektedir: “Modern insan, kendisini hakikat seviyesine yükseltmeye çalıĢacağı yerde, hakikati kendi seviyesine indirmek istemektedir”. Modern insanın ortaya çıkmasının en büyük nedeninden biri, Nasr‟a göre Hıristiyanlık‟ın Batı‟da entelektüel ve gnostik (tasavvuftaki irfanî bilgi, kalbi bilgi) unsurlarının zayıflamasıdır. Bu zayıflamayla batılı insanın aklî melekesi, her türlü değiĢmezliğin, dengeliliğin ve sürekliliğin ikili kaynağı olan vahiy ile entelektüel sezgiden uzaklaĢtı. Neticede insanın aĢkın yönünün koparılarak sadece beĢerî unsurlara indirgeyen Rönesans hümanizminin insanı ortaya çıktı (Nasr, 2000:96; 2007d:98). Modern insan anlayıĢının ortaya çıkması, Rönesans‟la ve onun sonuçlarıyla ya da Rönesans‟ın ortaçağdaki kökleriyle bağlantılıdır. Halife insan anlayıĢının tahribi olan ve çağdaĢ insanla özdeĢ olan promethean insanın doğuĢudur bu. Modern 72 insanın çıkıĢını bu döneme kadar geriye götürülmesinin nedeni, Batı‟da geleneğin hikmet boyutundaki kaybın bu zamana denk gelmesidir. Bu dönemde doğa bilimleri batınî boyutundan uzaklaĢmıĢ ve niceliğin egemenliği hâkim olmaya baĢlamıĢtır. Bu ise hâkim gelenek olan Hıristiyan formundaki hikmetin arka plana atılmasıyla sonuçlanır (Nasr, 2012a:175). Neticede modern insan, ta Rönesans‟tan beri seküler bir yapı içindedir (Nasr, 2007d:99). Batı‟da hikmetin geri plana atıldığı bu durum, modern insanın bu çağda ortaya çıkmasının arka planını da açıklamaktadır. Modern insan algısının oluĢmasındaki en büyük neden Rönesans hümanizmidir. Rönesans hümanizminin baĢlangıcından bu zamana kadar modern insan, öz benliği olan kutsaldan daima uzak kalmıĢtır. Rönesans hümanizmi, insanı dünyevî düzeye bağlamıĢ; bunu yapmakla da onun mükemmellik isteklerini bu dünya ile sınırlamıĢtır (Nasr, 1995:199). Rönesans ile baĢlayan geleneksel ortamın homojenliğinin yok edilmesi, sekülarizm ve hümanizmin savunulduğu bir anlayıĢı da beraberinde getirmiĢtir. Bu durum ile sekülarizm ve hümanizm sadece savunulmamıĢ; aynı zamanda da mutlaklaĢtırılmıĢtır (Nasr, 1995:65). Bu iki öğretiyle modern insan, Allah‟ı mutlak anlamda bir gerçeklik olarak gören bir öğretiden de mahrum kalmıĢtır(Nasr, 1995:16). Bu nedenle insan yüksek ilkelerden tamamen uzaklaĢmıĢ ve en yüce ilke olarak kendisini kabul etmiĢtir. Bundan dolayı Nasr‟a göre modern insan, kendisinden baĢka yüksek bir ilke kabul etmediği için, onun zihninden ve düĢüncesinden hâsıl olan her Ģey ancak antropomorfik olabilir (Nasr, 2007c:74). Yine Nasr‟ın ifadesiyle; “Rönesans‟ın promethean devrimiyle birlikte hümanizm, birkaç asırdır yalnızca hayatın insanî niteliğini değil, insanın asıl özünü de tehdit eden insan-altı olmaklığa yol açtı. SerkeĢ insan açısından hayli umulmadık görünen böylesi bir olgunun sebebi, geleneksel bakıĢ açısından oldukça aĢikârdır” (Nasr, 2012a:197; Chittick, 2012:221). Nasr‟a göre modern insan kendini Sema‟dan bağımsız, kendi kaderinin tek hâkimi, dünyevî fakat dünyanın efendisi olarak görmektedir. Ayrıca modern insan, ölüm ötesi tüm gerçekliklere gözünü kapamıĢ ve onların yerine din dıĢı tarihsel zaman içerisinde gelecekte bir mükemmel durum ikâme etmiĢtir. Ruh âlemine ve onun isteklerine ya muhalif ya da ilgisiz olan modern insan, bir kutsallık anlayıĢından da tamamen mahrumdur (Nasr, 2007c:77). Kutsal olandan mahrum olan bu insan, neticede kendi hikmetini de unutmuĢtur. Bu açıdan geleneksel insan 73 anlayıĢının tamamıyla karĢı bir düzleminde yer almaktadır. Neticede modern insan, insanların birleĢtiği tek düzlem olan Ġlahî Zemin‟den göbek bağı kopmuĢ bir durumdadır (Nasr, 1985:56). Nasr, modern insandan bahsederken sık sık Batılı insan tabirini de kullanır. Gelenekselci ekolün diğer baĢat isimleri de modern insanı Batılı insan olarak tanımlar. Bu nedenle geleneksel öğretide Batılı insan, modern insanı simgeler. Modern insan konusuna dönecek olursak; Batılı insanın bugün yaĢadığı tüm açmaz ve problemlerin temeli de Ezelî Hikmet‟ten yani Kutsal‟dan mahrum kalmasıdırNasr‟a göre. Modern insanın yaĢadığı tüm çağdaĢ felsefî ve manevî çıkmazların kökeninde bu ebedi hikmeti unutuĢu yatar (Nasr, 2012:279).Sonuçta modern insan, varlığı ve bedenin aklını yansıtan sükûnet ve zihin huzurunu unutan insan tipidir (Nasr, 2012a:189). Kutsalı unutması neticesinde modern dünyadaki insanları bir araya getirecek olan bir ruhtan da mahrum kalmıĢtır. Tek bir ruh bir bakıma modern insandan kaçmaktadır; böylece modern insanda birbiriyle çarpıĢan birçok benlik, kavga eden çok sayıda aile13 ve genel bir toplumsal parçalanma ile uyanmaktadır (Nasr, 1995:68). Kutsal olanı unutan modern insan, fiziğin buluĢlarını büyük bir inançla benimsediği ve fiziği anlamak istediği zaman gerekli her türlü bilgi ve beceriyi kazanmak için seferber olmasına rağmen; geleneksel insanın aksine, bu inancını metafizik bilginin meyvelerini benimsemek konusunda sürdüremez. Kutsala ulaĢmak için gerekli disiplin ve beceriyi kazanma konusunda isteksiz olan modern insan, metafizik bilgiyi, herhangi bir fikrî ve ruhî hazırlık yapmadan hemen elde etmeyi ummaktadır. Modern bilimin aksine, geleneksel metafizikte gerekli disiplin ve 13 Aile kurumunun toplumdaki ciddi ve aĢikâr önemini kimse inkâr edemez. Modern dünyadaki toplumsal parçalanmanın merkezinde ailenin olması, aile kurumuna dikkat edilmediğinin göstergesidir. Nasr‟ın düĢüncesinde de ailenin önemli bir yeri olduğu için burada ondan kısa bir pasajı aktarmak oldukça yararlı olacaktır: “Hemen hemen tüm dinlerde aile hayatının numunesi olarak iĢlev gören kutsal bir aile var olmuĢtur. Örneğin, Ġslam Peygamberi‟nin (s.a.a.) ailesi sadece dinî bir iĢlev görmemiĢ, aynı zamanda toplumsal anlamda her Müslüman aile için bir model vazifesi görmüĢtür. Bundan ötürü, milyonlarca yıl, dinler güçlü kaldığı müddetçe insanlar, ailesinin muhafazası konusunda önemli bir sorunla karĢılaĢmamıĢlardır. Fakat hem ilkeyi ihlal edip modelin sönmesine sebep olmak, hem de onun dünyevî yansımasını ummak mümkün değildir. Asıl aile biriminde yer alan erkek ve diĢi unsurların uyum ve denge içerisinde değil de sürekli bir kavga ve çekiĢme içinde bulunduğu bir nesil için bir beĢer ailesinden nasıl bahsedilebilir? Bu neslin ailesinde eĢyanın tabiatında olan hiyerarĢiye dayanan her türlü otorite anlayıĢı unutulmuĢ, ailenin çekirdeği her yerden bombardımana tutulmuĢ ve tıpkı atomun insan tarafından baĢarıyla parçalanması gibi, bu aile de parçalanmıĢtır” (Nasr, 1995:73). 74 becerinin edinilmesinde ahlâkî ve ruhî özellikler de göz önüne alınır. Modern insan bir konuyu anlamakta baĢarısız kaldığı zaman, o konuda bilgi edinmenin imkânsız olduğu sonucuna varmaktadır. Hâlbuki ancak metafiziksel bilgi, kötülük meselesindeki çıkmazları ve görünür çeliĢkileri çözebilir. Gerçekten modern dünyada birçok insan, vahyî gerçekleri iman temelinde kabul etmeye yanaĢmamaktadır. Buna karĢılık geleneksel insan, haddini bilmeyen modern insanın aksine, her zaman beĢerî sınırlamalarının farkında olarak vahyî gerçeklere iman etmiĢtir (Nasr, 1995:19). Geleneksel insan, nereden geldiğini, ne için yaĢadığını ve nereye gitmekte olduğunu kesin olarak bilmesine karĢın; modern insan, nereden geldiğini, akıbetinin ne olacağını ve netice olarak ne için yaĢadığını bilmez (Nasr, 2000:104; 2007d:107). Modern insan ile geleneksel insan arasındaki farklılığın temeli tabi ki modern insanın kutsaldan kopuk yapısıdır. Bu yapı modern insanın, insanın fizik ötesi boyutunu göz ardı ederek insanı fizikî yapısıyla sınırlamasına sebep olmuĢtur. Bu durum ise geleneksel insanın, modern insan tarafından anlaĢılmasındaki en büyük engeldir. Nitekim bugün birçok Batılının Doğu geleneklerini, hatta kendi geleneklerini kavramasını engelleyen yaklaĢım da budur (Nasr, 1985:66). Nasr‟a göre Doğu metafiziğinin yardımı olmaksızın Batı insanının kendi geleneğinin bütünüyle farkına varması imkânsız gibidir. Çünkü hikmete dayalı öğretilere ve bunların kavranabilmesi için gerekli olan ruhsal tekniklere modern Batı hemen hemen hiç eriĢememiĢtir. Bununla beraber Batı‟da felsefe, manevî ve ruhsal bir tecrübe olma kimliğinden tamamen uzaklaĢtırılmıĢtır. Bu nedenlerden dolayı Doğu‟nun geleneksel metafiziği, modern insanın özüne dönmesinde önemli ve vazgeçilmez bir değere sahiptir (Nasr, 1985:76). Nasr‟a göre Batılı insan, Rönesans‟tan bu tarafa beĢer ruhunu yüceltmesine rağmen bir bütün olarak kâinatı da insanın yüceliği adına küçümsemiĢtir. Bu görüĢün neticesinde ise rüyada bile görülemeyecek bir beĢerüstü tehditle ilk kez karĢı karĢıya kalmıĢtır. Bununla beraber slogan haline gelen insanın özgürleĢtirilmesini gerçekleĢtirememiĢ; üstelik tam tersine onu daha önce hiç görülmedik bir biçimde köleleĢtirmiĢtir.Bu açıkça göstermektedir ki, modern insanın temelinde bulunan klasik hümanizm baĢarılı olamamıĢtır. Bu nedenle insanlığın geleceğini korumak için insanın gerçek mahiyetinin bilinmesi gerekir ve bunun içinde varolan insan algısının değiĢmesi gereklidir. Bunun gerçekleĢmesi için seküler hümanizminin, bu 75 hümanizmin insanı özgürleĢtirmek adına kenara attığı, evrensel ve kalıcı manevî gelenekler perspektifinden incelenmesi gerekir. Bununla beraber ve iliĢkili olarak geleneksel insan algısının da yeniden doğması gereklidir. Ancak bu sağlandığında insanlık genel manada ve köklü olarak kurtuluĢa ulaĢabilir (Nasr, 1995:66-67). Nasr‟ın seküler hümanizmin insana getirdiği olumsuzlukları ve bu durumun giderilmesine yönelik görüĢüdür bunlar. Fakat modern insanın getirmiĢ olduğu olumsuzluklar, Nasr‟a göre bunlarla sınırlı da değildir. Modern insan anlayıĢı, insanı kendisinden baĢka hiç kimseye karĢı sorumlu hissetmeyerek ve yine çevre üzerinde sonsuz kudrete sahip ben-merkezci karakterde görmesi neticesinde, insanı baĢta kendisi olmak üzere; tabiat ve evrene karĢı tahripkâr yapmıĢtır. Modern insan kendini Allah‟a karĢı isyan halinde görüp kendini tüm insanlığın kaderini Ģekillendiren yegâne otorite olarak görmektedir. Bu anlayıĢıyla kendi heva ve hevesini tatmin etmek için yeryüzünde sınırsız enerji ve güce sahip olduğunu düĢünür ve yaptığı her fiille dengesizlik ve kaos ortamı yaratır. Bu, modern insanın hayatının her anında karĢılaĢtığı bir gerçektir. Modern insanın bu dengesizlik ve kaosu gidermek için giriĢtiği tüm fiiller baĢarısızlıkla sonuçlanabilir. Zira modern insan, bir yanda içsel olarak her Ģeye rağmen onunla yaĢamaya devam eden iç (derunî) benliğiyle, öbür yanda da dıĢsal olarak evrensel düzenle ve evren üstü Gerçeklik ile savaĢ halindedir (Nasr, 1995:67). Neticede modern insan, içinde taĢıdığı bu dengesizliği korumak için her Ģeyi feda etmiĢtir. BaĢta din olmak üzere; el değmemiĢ tabiata kadar her Ģey feda edildi (Nasr, 1995:68). Tüm bunlara ek olarak; teknolojinin doğal çevre üzerinde yaptığı yıkım, su, hava ve çevre kirlenmesi vb. tüm sorunlar, modern insanın tutulduğu hafıza kaybı ya da unutkanlık hastalığından ileri gelmektedir. Modern insan kim olduğunu unutmuĢtur (Nasr, 2013c:18; 1995:70). Kendi varlığının kenarında yaĢayarak, dünya hakkında nitelik olarak yüzeysel ve fakat nicelik olarak sersemletici bir bilgi edinebilmiĢtir. Dünyaya yansıttığı, kendisinin zahirî ve yapay bir imajıdır. Ardından da dünyayı böyle zahirî terimlerle öğrendiği için, bu zahirî bilgiye yaslanarak kendi imajını kurmaya giriĢmiĢtir (Nasr, 2013c:18). Nasr‟a göre modern insan, bugün bütün toplumsal, politik ve hatta dinî kurumları değiĢtirme eğilimi içindedir. Tabiatın sürekli değiĢtiğini ve dolayısıyla insanın da değiĢmesi gerektiği bahanesiyle bunları yapmaktadır. Çünkü modern 76 insan, ruhunda seküler olan evrimciliğe inanmanın izlerini taĢır. Neticede insan da tabiatta daima, bizzat kendisinin yansımasını ve bizzat kendisi hakkındaki algılayıĢını görür (Nasr, 2000:101; 2007d:103-104). Modern insanın tabiat ve kozmolojiye dair görüĢü, geleneksel kozmoloji anlayıĢında görüldüğü gibi evreni metafiziksel olarak algılamaz. Modern bilimin metafizikten arındırılarak, kutsaldan yoksun yeni bir evren anlayıĢı geliĢtirmesi modern insanın evrene bakıĢını yansıtır. Tabiat ve evrenin belli bir düzene sahip olduğuna inanılsa da, bu düzen tamamen seküler bir karaktere sahiptir. Modern insanın bu anlayıĢı ile beraber insanlık ailesi yeni problemlerle karĢılaĢmıĢtır. Modern insan, tabiî çevre üzerinde amansız derecede bir yıkım yaratarak kendini hapsettiği kentler tarafından yutulmuĢtur. Yeryüzünün tabiatını sadece beĢ asır kadar kısa bir sürede ekolojik dengesini bozmuĢ ve felakete uğratarak köklü olarak tahrip etmiĢtir. Ġçine girdiği girdaba dair çözüm arayıĢına koyulmuĢ; geleneksel dönemlere kadar geriye giden bir araĢtırma ile çözüm aramıĢtır. Fakat bakıĢ açısı hala serkeĢ insanın bakı açısı olduğundan, araĢtırmasında bir fayda elde edememiĢtir. Modern insanın bu açmazlarına tek çözüm, yine kendi tabiatında olan teomorfik izlere yönelmesidir. Allah‟ın insana yaratılmasında yüklediği değer ve anlamı kavramalı ve halifetullah ve merkezi varlık olma bilincini uyandırmalıdır. SerkeĢ insanın elde edebileceği tek çözüm iĢte budur (Chittick, 2012:207; Nasr, 2012a:173-174). ġunu da eklemekte fayda var: Nasr, modern insan kavramını, Tanrı‟ya isyan eden ve Tanrı‟nın rolünü kendine mal etmeye çalıĢan serkeĢ (promethean) insan olarak tanımlar (Chittick, 2012:205; Nasr, 2012a:171). SerkeĢ insan (Promethean man), bu dünyaya ait; bu dünyanın bir yaratığıdır ve bu dünyayı evi gibi hissetmektedir. Bu açıdan bu dünyanın cennetin bir yansıması olan tabiat olarak görmez bile. Bu açıdan kendi aslî yapısının ve Allah‟ın gerçekliğinin farkında da değildir. Dünyayı kutsaldan uzak, isteklerin karĢılandığı ve serbestçe hareket edilecek bir pazar alanı olarak görür. Kutsaldan soyutlanması ile kendini tamamen dünyaya ait fanî bir yaratık olarak kabul etmektedir. Geleneksel insan anlayıĢının tersi bir istikamete; yücelmek yerine yaratılıĢın en aĢağı aĢamasına doğru yol alır. Yine de insan fıtratında yaratılması neticesinde kendinde olan Kutsal ve Ezelî olana özlem, onu bu konudaki isteği gidermeye sevk eder. Bunu ise yine 77 menfi davranarak; psikolojik romanlarla, uyuĢturucular ve diğer birçok Ģeyle mistik bir ortam sağlayarak gidermeye çalıĢır (Chittick, 2012:206; Nasr, 2012a:173). Nasr‟a göre insanın ne olduğu konusunda sahip olunan mevcut anlayıĢta köklü bir değiĢiklik yapılmaksızın insanoğlu için mutlu bir gelecekten veya sadece bir gelecekten söz etmek tabiri caizse, çabuk biten hissî bir rüyadan baĢka bir Ģey değildir (Nasr, 1995:68). Modern insanlarda var olan, birbiriyle çarpıĢan birçok benlik, dağılıp parçalanma, saldırganlık ve savaĢ ancak ve ancak Nihaî Gerçeklik‟e yönelip ondan olan ilahî ruha bürünmekle gerçekleĢebilir. Ġnsan ruhu ne kadar yüceltilirse yüceltilsin kendisi beĢer olmadığı halde beĢere ruh olan Ruh‟un unutulması neticesinde oluĢan boĢluk doldurulamaz. Ġnsanoğlunun aradığı barıĢa ulaĢmak için dinî biçimlerin çokluğunun arkasındaki Ruh‟un birliğinin farkında olmak zorunludur. Hümanist anlamdaki insan ruhu, insanlığın birliğine ve kültüreldinî sınırların ötesinde beĢeriyeti anlamaya temel olmak için yetersizdir. Elzem olan, kapalı olguları Ģeffaf sembollere, görünür engelleri baĢka bir konuĢma dünyasına giden köprülere dönüĢtüren kutsal dinî form ve sembol ilmidir(Nasr, 1995:69). Modern insanı ancak, kutsal olanla kurulacak temas kurtarabilirve insanı bu aĢağı durumdan yukarılara çıkarabilir. Ancak bu temas ile insan, aĢağılara doğru hızla düĢüĢünü tersine çevirerek yukarılara doğru yükselebilir (Chittick, 2012:206;Nasr, 1995:70; 2012a:173). Modern insanın kendisini ıslah edebilmesi için, insanı Allah‟ın yeryüzündeki halifesi olarak görmekle baĢlaması gerekmektedir (Nasr, 1995:71). Nasr‟a göre, günümüz insanlığının bugün çok sorunla karĢılaĢmasının sebebi, onun insanlığın bir gelenek ve tecrübe kaynağı olarak geçmiĢi ihmal etmesidir(Nasr, 1995:221). Bu nedenle modern insan, yaĢadığı hayat ne kadar maddî olursa olsun, gündelik yaĢamın sınırlı psikolojik ve fizikî tecrübelerinden usanmıĢtır (Nasr, 2012c:208). Modern insanlık bu boĢluk ve hiçliği yaĢadığından, teoloji bu yaĢantının sebebini ve bu çeĢit bir yaĢantının insanlığı tekrar Allah‟a götürmede taĢıdığı anlamı açıklayabilir (Nasr, 1995:217). Neticede kendini aĢıp aĢkına (müteâl) ulaĢmadığı müddetçe insanın insanlığını muhafaza etme ümidi yoktur. Sadece insan olmaya çalıĢmak nihayette beĢeraltı bir dereceye düĢmeye götürür; beĢ yüzyıla yakın Batı tarihinin tüm dünyaya fazlasıyla ispatladığı gibi (Nasr, 1995:73). 78 Nasr, modern insanın tüm olumsuz yapı ve özelliklerine rağmen, bu insanda hala „insan olma‟ potansiyelinin olduğunu savunur. Modern insan, hala geleneksel manada insan fıtratına sahiptir. Seküler ve agnostik hümanizmi dahi imkânsız kılan Ģey, insanın bu temel fıtratıdır. Nasr bu gerçeği Ģu paragrafta çok iyi Ģekilde ifade etmektedir: Seküler ve agnostik bir hümanizmi imkânsız kılan Ģey, insanın temel tabiatıdır. Metafizik olarak tanrıları öldürmek ve insanı yok etmeksizin insan üzerindeki ilahî izi yok etmeyi arzulamak mümkün değildir. Modern dünyanın acı tecrübesi, bu hakikatin ezici delilleri üzerinde durur. Allah‟ın kozmosa ve insana doğru dönmüĢ olduğu yüzü (Kur‟anî tabirle Vechullah), insanın ulûhiyete doğru çevirdiği kendi yüzünden baĢkası değildir. Ġnsanı yok etmeden ve onu bir karınca yuvasında kaybolmuĢ yüzsüz bir varlığa indirgemeden, „Allah‟ın Yüzü‟ yok edilemez. Nietzsche‟nin „tanrı öldü‟ nidası, yirminci asır tarihinin birçok yolla göstermede baĢarılı olduğu gibi „insan öldü‟ ifadesinden baĢka bir Ģey ifade etmemiĢtir. Ancak gerçekte Nietzsche‟ye olan cevap, böylesi bir insanın ölümü değil, merkezi olmayan bir çemberde yaĢayabileceğini düĢünmüĢ olan serkeĢ insanın ölümüdür. Diğer kiĢi yani Ġnsan-ı Kamil, modern dünyada unutulmuĢ olsa da atalarının düĢünce biçimleri ve örneklerinden vazgeçme ile övünen insanlar içinde bile yaĢamaya devam eder; yaĢamaya devam edecek ve asla ölmeyecektir (Nasr, 2012a:197-198; Chittick, 2012:221). Ġnsan hala hiçbir beĢerî bilimin asla künhüne vakıf olamayacağı Sonsuz ve Mutlak Varlık‟ı anlamak için yaratılmıĢ sonlu bir varlıktır Nasr‟a göre. Çünkü insan Mutlak‟ın bir imajı olmuĢ ve daima da olacak olan bir keyfiyettir. Ġnsanın daima içinde taĢıdığı bu daimî karakter, Ġlahî Gerçek‟e aykırı davransa dahi hiç değiĢmemiĢ ve asla da değiĢtirilemeyecektir (Nasr, 2000:105; 2007d:108). 79 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM SEYYİD HÜSEYİN NASR’IN MODERNİZM ELEŞTİRİSİ VE MODERN BUNALIMLARA ÇÖZÜMÜ Bu bölümde Nasr‟ın üzerinde durduğu temel konuları, modernizm ile beraber ele alarak açıklamaya ve incelemeye tabi tutmak amaçlanmıĢtır. Zira Nasr‟ın burada belirtilen temel düĢünceleri, modernizme dair eleĢtirilerinin temeli ve genelidir. Çünkü Nasr‟ın modernizme dair düĢünceleri, birçok batılı düĢünürün yaptığı gibi modernizmi kendi baĢına bir olgu olarak görüp, onu bir süreçten ibaret ele almak değildir. Genel olarak, modernizmin ortaya çıkmasıyla beraber geleneğe ait olan yapının değiĢmesi veya değiĢtirilmesi, Nasr‟ın bu konuda incelemeye aldığı ana meseledir. Bu sebeple bu bölümde, Nasr‟ın modernizmle alakalı olarak incelediği konular ortaya konulmaya çalıĢılacaktır. 1. DİN, MODERNİZM VE MODERN DÜNYA Nasr‟ın bir Müslüman olarak Amerika‟da eğitim görmesi, onun Ġslam‟ın dıĢındaki diğer dinlere -özellikle Hıristiyanlık‟a- bakıĢını Ģekillendiren en önemli ilk nedendir. Güçlü bir Ġslamî geleneğe sahip bir ailede yetiĢmesi sonucu, Ġslam‟ın özellik ve kökenlerine -daha genç yaĢta olmasına rağmen- güçlü Ģekilde sahip olmasına olanak vermiĢtir. Bu yapı içerisindeyken Amerika‟daki Protestan bir cemaate ait olan Peddie‟de eğitim alması, Hıristiyanlık‟a dair yeteri kadar bilgi edinmesinin yanında bu dine inanan insanlar ile etkileĢim içinde de olması, onun dinlere bakıĢ açısını önemli ölçüde ĢekillendirmiĢtir. Nasr‟ın dinler üzerine yaptığı açıklamaların büyük bölümü, karĢılaĢtırmalı bir metotla yapılmaktadır. Ġslam‟ı anlattığı veya ona dair konuları dile getirmesinde çoğu zaman Hıristiyanlık‟dan da bahseder. Gelenekselci Ekol temsilcilerinin de bir özelliği olan bu metod ve üslup, açıklanan konuların anlaĢılmasında önemli bir yere sahiptir. Bunun yanında Ezeli Hikmet olarak belirtilen Gelenek‟in tüm dinlerin merkezinde yer alması görüĢü de karĢılaĢtırmalı din incelenmesinde önemli bir yere 80 sahiptir. Tabi ki hitap edilen kesiminde entelektüel bilgi seviyelerinin genellikle buna müsait olması da eklenmelidir. Özet olarak; karĢılaĢtırmalı din inceleme metodu Nasr‟ın din konusunda izlediği önemli bir yaklaĢımdır. Nasr‟ın dine bakıĢı genel manada gelenekselcidir. Gelenekselci ekol içinde yer alması, bu ekolün baĢat isimlerinden olan Guenon ve Schuon‟un dine bakıĢını da benimsediğini gösterir. Özellikle Ġslam dıĢındaki dinler söz konusu olduğunda Schuon‟dan yaptığı iktibaslar bunun göstergelerindendir. Bu nedenlerle Gelenekselci Ekol‟ün dine bakıĢı, Nasr‟ın dine bakıĢını da yansıtmaktadır. Gelenekselci Ekol‟ün dine bakıĢı yukarıda özetlenmiĢ olsa da, Nasr‟ın dine ve dinin modern dünyadaki iĢlev ve önemine dair görüĢlerini burada incelemeye ve aktarmaya çalıĢacağız. Nasr daima gelenekselci bakıĢ açısındandini ele alır. Bu bakıĢ açısına göre, din olmadan maneviyat olmadığı gibi; Allah olmadan da din olmaz. Allah‟ın bizim için seçmiĢ olduğu bir maneviyat sistemini veya bir yolu seçmeden ruha varmanın diğer hiçbir yolu da yoktur. Daha açık belirtmek gerekirse; din, Allah tarafından kullarının kendisine varmak için gönderdiği maneviyat yüklü bir yoldur ve Allah‟a varan bu yolu ifade eder (Chittick, 2012:47). Bu açıdan bakıldığında da rahatlıkla anlaĢıldığı gibi; tüm dinler özünde tek bir mesaj taĢımaktadır; fakat zihin ve beden yapıları farklı olan insan topluluklarına gönderildikleri için de farklı tabiatlara sahiptir. Bu yüzdendir ki, kutsal olanın sanatta tecellisi gelenekten geleneğe farklılık gösterir (Nasr, 2013a:50). Her din kendi alanında tecelli eder ve inmiĢ olduğu topluluktan dolayı da onların ihtiyaçlarına göre ĢekillenmiĢtir. Dinler arasında görülen zahirî farklılıkların bir nedeni de iĢte bu durumdur. Nasr‟a göre din konusunda belirtilmesi gereken bir yön daha vardır ki o da; semavî olan tüm dinlerin hak olduğudur. Tabi ki bu tüm dinî iddiaların hak olduğu manasına gelmez. Bunun çözülebilmesi içinde, iki temel ilkeye ihtiyaç vardır. Birincisi dinlerin sahihlik meselesi için, „Hiç yanlıĢlık yok mudur?‟ sorusuna cevap vermeleri; ikincisi ise o dinî yapının, Kutsal Ruh, Ġmamlar, Ümmet, Dharma Çerçevesi veya diğer benzeri gerçekler gibi dine ait otoritelerin varlığıdır (Chittick, 2012:30; Nasr, 2007c:20-21). Bu iki ilkeyi ele alarak Ģunu ifade etmemizde yanlıĢlık görmüyoruz: Bir dinî yapının incelenmesi için, o dinin yapının otoritelerinin varlığına ve sahihlik konusunda ise bu otoritelerin açıklamalarına bakılmalıdır. 81 Hemen belirtelim; Nasr‟a göre modern dünyada, yukarıda değinilen dinlerin hakikati konusunu inceleme görevini yapan Gelenekselci ekoldür. Her semavî dinin hak olması aynı zamanda bu dinleri belli bir zeminde eĢitlemek demektir. Çünkü tüm semavî dinlerin kaynağı Allah‟tır ve bu sebeple de dinler aynı payda altında toplanması gerekir. Bu açıdan bir semavî dini yaĢamak diğer dinleri de batinen yaĢamak demektir. Nasr‟ın bu konudakidüĢüncelerini Ģu cümlelerle aktarılabilir: “Herhangi bir dini hakkıyla yaĢamak demek bir anlamda bütün dinleri yaĢamak demektir. Belli bir dinî topluluğu ilgilendiren temel fikrî sorunlara müdahale etmek demek bütün dinlere mensup insanların karĢılaĢtığı sorunlara eğilmek demektir” (Nasr, 1995:212). Bununla beraber insan ile Allah veya nisbî ile Mutlak arasındaki münasebet, bütün dinlerin merkezini teĢkil eder. Ancak her din, formlarının dıĢ sınırları ne olursa olsun içte Hakikat‟i içerirler. Bu hal ile her din insan ile Allah arasındaki bu münasebetin özel bir yönüne önem verir. Bu nedenle de tam olarak bir dini yaĢamak tüm dinleri yaĢamak demektir. Fakat evrensellik adına farklı dinlerden bir senkretizm (uzlaĢımcılık, telifiyye) meydana getirme eğilimi anlamsız ve tehlikeli bir Ģeydir. Zira bu, nisbiyi Mutlak‟a, insanı Allah‟a bağlamayı mümkün kılan tek Ģey olan vahyedilmiĢ formların yıkılmasından baĢka bir değildir (Nasr, 2009a:19). Bugün dinlerin sadece ahlakî kurallar bütünü olarak algılanması yaygın bir durumdur. Nasr‟a göre ise her din sadece ahlakî ilkeleri sağlamaz, aynı zamanda Allah‟la alakalı, insan hâli ve de tabiatla alakalı bilgileri de bünyesinde barındırıp sağlamaktadır. Bu nedenle gelenek içinde yer alan tüm büyük dinler bu unsurları içinde barındırmaktadır (Chittick, 2012:55). Nasr‟a göre insan mutlak olarak dine muhtaçtır; bir din olmadan insan ancak tesadüfen insan olabilir. Ġnsan yalnız bir dini, yani Ġlahî yolla vahyedilmiĢ bir hayat, düĢünce ve varoluĢ tarzını paylaĢmakla gerçekten insan olur. Din olmadan insanın hayata bir anlam verebilmesi mümkün değildir. Böyle bir iĢleve sahip bir din, insan varlığına bir anlam verebilir (Nasr, 2009a:28). Bu nedenle insan ile dinlerin özünü oluĢturan vahiy, daima iç içe olmuĢtur. Ġnsan vahye muhtaçtır; çünkü insan unutkan, kaygısız ve yetersizdir. Bu sebeple de insanlığın baĢlangıcı vahyin baĢlangıcını simgeler. Çünkü ilk insan Hz. Âdem, aynı zamanda peygamberlerin ilkiydi. Ġnsanın 82 unutkan, kaygısız ve yetersiz olma durumu, böylelikle telafi edilmiĢtir. Özetlemek gerekirse, insan gökten gelen bir mesaja muhtaçtır ve varlığının tüm imkânlarını gerçekleĢtirmesi ve aklının tam faaliyetini önleyen engellerin ortadan kalkması için bir vahyi izlemesi gerekir (Nasr, 2009a:25). Din, insan hayatının vuku bulup anlam kazandığı bu hiyerarĢik evrenin anlaĢılmasındaki anahtardır. Bununla birlikte insanın, varoluĢun aĢağı seviyelerinden Ġlahî Huzura seyahat ettiği merkezi vasıtadır da (Chittick, 2012:40). Çünkü insanlar bu aĢağı evrende yaĢamaktadırlar ve dinin yegâne amacı da insanı bu aĢağı evrenden alıp, yüce ve muteâl evrene taĢımaktır. Bununla beraber dinler, insanın Allah‟a varana kadar tüm mekân ve zamanlarda geçerlidirler ve insanın ihtiyaçlarına cevap verebilecek donanıma da sahiptirler. Nasr‟ın ifadesiyle: ”Din sadece bu kâinatın anlaĢılmasının anahtarı değildir; o aynı zamanda insanın aĢağı varlık düzeylerinden Ġlahî Kat‟a yolculuk yapmasını sağlayan vasıtadır. Bu yolculuk geleneksel olarak anlaĢıldığı Ģekliyle insan hayatından baĢka bir Ģey değildir. Bu yüzden bir dinin öğretileri, sembolleri ve ibadetleri zaman ve mekân alanını aĢan anlamlara sahiptir” (Nasr, 1995:81). Din konusunda belirtilmesi gereken diğer bir husus ise; dinlerin zahirî ve batınî özelliklere haiz olmalarıdır. Nasr‟a göre din, insan hayatının dıĢsal ve biçimsel yönünü ilgilendiren dıĢsal ya da zahirî bir boyuta sahiptir. Çünkü bir din olduğu için onun akaidine inanan ve hakikatlerine iman etmiĢ olan bir insana tam bir beĢer hayatı yaĢatıp onu kurtarmaya muktedirdir. Bununla beraber insanın burada ve hemen Ġlahî Öz‟e ulaĢmasını sağlayan Ģekilsiz ve öznel vasıtalara iliĢkin batınî bir boyuta da sahiptir. Üstelik bu en genel ayrım bağlamında zahir ve batın içerisinde daha baĢka düzeyler de vardır. Böylelikle bütün bunlar beraberce en zahirinden en batınına kadar bir düzeyler hiyerarĢisi olarak her bütüncül dinin içinde yer alır (Nasr, 1995:84). Dinin bu zahirî ve batınî yapısını aynı düzlemde içinde barındırması, dinde bir çeliĢkiye ve çatıĢmaya neden olamaz da. Her ne kadar büyük dinlere inanan insanlar arasında, dinin zahirî ve batınî yapısı arasında çeliĢki ve uyum olmadığı yansıtılsa da hakikatte yani dinlerin özlerinde bu durum asla yer almaz. Özellikle Ġslam düĢünce tarihinde yer yer rastlanan zahirciler ve batıncılar arasındaki sürtüĢme, Ġslam dininden kaynaklanmaktan çok, bu çatıĢmaları yaĢayan insanların yapılarından kaynaklanmaktadır. 83 Nasr‟ın din üzerine görüĢlerinden bahsettikten sonra, modernizm ile din arasındaki iliĢkiye ve modern dünyada dinin durumuna değinmemiz gerekmektedir. Nasr‟a göre yirminci asır insanının, atom enerjisini kullanması, uzaya çıkması veya gezegenlerin keĢfi gibi tarihinde olmayan değiĢiklikler yapması; onun için bu çağın getirdiği önemli tecrübeler değildir. Bu çağın insanının geçmiĢe nazaran tek yeni ve gerçek tecrübesi, bir dinden baĢka dine olan yolculuğunun tecrübesidir (Chittick, 2012:19; Nasr, 2007c:9). Bu zamandan önce insanlar Tanrı‟yı tanıma noktasında sadece kendi dinî öğretilerinin farkındaydı veya sahih olarak sadece kendi dinî inanıĢını mutlak olarak görüyordu. Fakat bu çağın insanları geçmiĢ atalarının bu inanıĢlarından sıyrılarak farklı bir tecrübeye sahip oldular. Nasr‟ın belirttiği gibi, bugünün insanı dinin gerçekliğini inkâr etmedikçe, mensup olduğu dinin dıĢındaki din veya dinlerin karakterinin bazı gerçekliklerini kabul etmek ile karĢı karĢıya kalmıĢtır. KarĢılaĢtığı bu gerçekliklerin baĢında, karĢı dinin somut tezahürü olan sanat gelir. Bugün hala ayakta olan Hıristiyanlığın kadim katedrallerinin manevî görünümüne kayıtsız kalamayan her Batılı insan, aynı Ģekilde Ġslam‟ın kadim camilerinin manevi görünümüne de kayıtsız kalamaz. Hakeza kadim bir Hindu mabedinin görünümüne de. BaĢka bir somut örnek daha vermek gerekirse; Ģiir sanatının örnekleri buna ilave edilebilir. Ortaçağa ait Hıristiyan bir Aziz‟in manevî Ģiirlerinin tesiri altına giren bir kiĢi aynı zamanda Mevlana Celâleddîn Rumî‟nin de Ģiirlerinin tesiri altına girebilir. Bu açıdan bakıldığında kesin olarak denilebilir ki, diğer dinlere ait kutsal sanatın varlığı evrensel olması hasebiyle farklı dinlere inanmıĢ bugün çağdaĢ insanlarını etkilemektedir (Chittick, 2012:21; Nasr, 2007c:12-13). Belki de bu nedenledir ki, Batılı insanların Doğu ülkelerine yaptıkları seyahatlerde en fazla kadim dinî mekânlara yönelmektedirler. Bugün baĢta Türkiye olmak üzere, Ġran, Mısır, Hindistan veya Tibet gibi ülkelerde kadim dinî mimariler, ziyaretçilerin en fazla ziyaret ettikleri merkezlerdir. Nasr‟a göre bir dini yaĢamak, değerleri ve perspektiflerinin insan üzerinde tamamıyla hâkim olan bir dünyada yaĢamak demektir. Ġnsanın yaĢaması gereken dünya ve konum, iĢte bu hal üzerinde olmalıdır. Lakin modernizm ile bu durum, geçmiĢe nazaran köklü bir değiĢime uğramıĢtır (Chittick, 2012:20; Nasr, 2007c:10). Bu açıdan bakıldığında insan, insan olabilme kabiliyetini ancak bir dinî değerler 84 dünyasında elde edebilir. Modernizm öncesine kadar insan böyle bir çerçevede yaĢamaktaydı; fakat modernizm ile beraber, bu değerler dünyası tehlikeye düĢmüĢtür. Bu dinî evren, tüm geleneksel toplumlarda varlığını devam ettirse de, insanlığın büyük bir kesimi için bozulmaya yüz tutmuĢtur. Çünkü modernizm denilen paradigma insanlığın büyük kesimini köklü olarak etkisi altına almıĢtır. Modernizm ile beraber, dünyada yaĢayan birçok kiĢi; insanların geçmiĢe nazaran daha açık ve özgür fikirli olduğunu savunmaktadır. Yukarıdaki mevzu ile de bağlantılı olarak belirtmek gerekirse, dinî düĢüncelerde insanların kapalı fikirlerinin azaldığı ve daha açık fikirli olduğu savunulur. Açıkça demek gerekirse; insanlar ne kadar modern olurlarsa, inanç manasında da o kadar açık düĢünceli olunacağı varsayılır. Fakat Nasr‟ın bu konudaki görüĢü olumsuzdur. Öncelikle Nasr‟a göre açık fikirli olmak, zihin pencerelerini açık bırakmaktır. Bu duvarları olan bir evin pencerelerini açık bırakmak gibidir. KiĢinin daha modern oldukça, dinî olarak daha açık fikirli olması da absürttür. Çünkü modernistler için savunulması gereken dinî fikirler olamaz ve yoktur. Nedeni ise, dinî olanda değiĢmez ilkeler vardır ve modernizme göre bu dogmatizm ve dar görüĢlülükle özdeĢtir (Chittick, 2012:28; Nasr, 2007c:19). Hemen belirtelim; Modernizm açıkça dinî olana savaĢ açmıĢ, dinlerin geçerliliğini yitirdiğini belirtmiĢ ve bunu da gerçek dıĢı olmasına bağlamıĢtır. Metafizik ve tabiatüstü özelliğe sahip olan din, maddi ve somut bir düĢünce sistemine sahip modernistler tarafından açıkça dıĢlanmıĢtır. 19. asırda Karl Marx ve Ludwig Feuerbach gibi agnostik ve ateist felsefecilerle Auguste Comte gibi pozitivistlerin dine karĢı saldırılarının altındaki nedenlerin birisi de budur (Chittick, 2012:26). On dokuzuncu yüzyılın ortalarından itibaren baĢta Auguste Comte olmak üzere bu Ģahsiyetler ve Batılı birçok bilim adamı ve yazar, pozitivizme, bilime ve teknolojiye inanarak; dinlerin dönemlerinin kapandığını vurgulamaktaydılar. Ġnsanlar artık geçmiĢin belirleyici özelliği olan tanrılı bir düzen içinde yaĢamayacaklar; kendi akıllarıyla kendi gelecek ve düzenlerini inĢa edeceklerdir. Ġnsanların artık maneviyata ihtiyacı olmadığı vurgulanır (Bulaç, 2012:201). Bu bakıĢ açısı modernizmin bakıĢ açısını da bizlere açıklamaktadır. Modernizmin, modern dünyaya açık fikirliliği getirdiği konusuna geri dönmemiz gerekirse; Nasr, modernizm ile daha az etkileĢim içinde olan beldelerde, modernizm ile daha fazla etkileĢen Ģehirlere kıyasla daha fazla hoĢgörülü olduğunu 85 belirtir. Ortadoğu‟ya aĢina olan tecrübeli bir kiĢi, burada yaĢayan Müslüman, Hıristiyan ve Yahudilerin; bir kuĢak öncesine kadar daha az hoĢgörülü olduğunu göreceklerdir (Chittick, 2012:29; Nasr, 2007c:19-20). GeçmiĢte yaĢayan ataları bugünden daha fazla etkileĢim içinde olmasına rağmen daha fazla açık fikirli ve hoĢgörülüydüler. Bu açıdan bakıldığında, modernizm ile beraber insanların diğer dinlerin hakikati noktasındaki inanıĢlarını da kısıtladığını ve azalttığını da belirtmemiz gerekecektir. Çünkü bugün, kiĢiler açıkça Ģunu belirtmektedir ki; sadece kendi dinî inanıĢı sahihtir ve bunun dıĢında kalan her Ģey de yanlıĢtır. Modernitenin dinlere ve diğer metafizik açıklamalara açıktan baĢkaldırması neticesinde, dünya üzerindeki tüm dinler, insanlar arasındaki eski konumunu kaybetmeye baĢlamıĢtır. Modernizmin dinlere veya metafizik öğretilerine yönelttiği eleĢtiriler neticesinde, insanların bu inançlara olan güvenini azalttığı gibi, yeni nesillerin de daha az inançlı bir duruma getirmiĢtir. Dinler insanlar arasında eski konumunda olmamasına rağmen yine canlanmaları için uygun zemine de sahiptirler. Nasr‟ın ifadesiyle; “Modernizm, modern dünyada dinlerin erozyonuna sebep olduğu gibi, aynı zamanda geleneksel dinlerin canlanıĢını da beraberinde getirmiĢtir” (Chittick, 2012:29; Nasr, 2007c:20). Modernizm her ne kadar metafizik olanı yok etmeye çalıĢsa da, neticede insanlar ruh ve bedenden vücuda gelmektedirler ve ruhları daima metafizik olanı aramaktadırlar. Ġnsanlar maddî olana ne kadar müptela olurlarsa, ruhları o kadar fazla dinlere ihtiyaç duyacaktır. Netice itibariyle Nasr‟ın da yukarıdaki cümlesinde görüldüğü gibi gelenek daha fazla önemli hale gelerek, insanlar tarafından dine daha fazla meyledilecektir. Yukarıdaki açıklamalardan da anlaĢıldığı gibi modernizm ile din arasındaki iliĢki menfi bir boyut içermektedir. Modernizmin dine bakıĢını yansıtan en temel kavram „sekülarizm‟dir. Nasr‟ın da bu konuda üzerinde durduğu en önemli kavram sekülarizmdir. Nasr‟ın belirttiğine (2013e:171) göre sekülarizm, Rönesans‟tan bugüne kadar özellikle Batı‟da olmak üzere dinin otoritesine, onun geçerlilik ve meĢruiyetine meydan okuyarak din ile sürekli bir mücadele içinde olmuĢtur. Dine yönelik bu meydan okuma, siyasi düĢüncelerden ahlakın dini temelini reddeden fikirlere, Allah‟ın gerçekliğini, ahireti, vahyi ve kutsal kitapların inkârına kadar çok çeĢitli yönler içerir. Sekülarizm, önce felsefeyi, daha sonra bilimi, siyasi, iktisadi ve toplumsal düĢünce ve kurumları dinden koparmıĢtır. Modernizmin dine bakıĢını 86 yansıtan sekülarizm, din ile mücadele ederek onu inkâr etmiĢ ve neticede onu hayattan dıĢlamıĢtır (Nasr, 2013e:171). Sekülarizm, 19. yüzyıla gelindiğinde ise son dinî yapı olan teolojiye müdahale ederek onu da egemenliğine almıĢtır. Bu tarihten itibaren agnostik ve ateistik ideolojiler teolojiye meydan okuyarak onu saf dinî düĢünce alanından uzaklaĢtırmıĢtır. Bu meydan okumanın merkezinde Hıristiyanlık olsa da tüm dinleri kapsamaktadır. Son olarak Ģu da belirtilmelidir ki, seküler düĢünce “Allah‟ın öldüğünü” ilan eden hareketlere kadar ilerleme kaydetmiĢtir (Nasr, 2013e:172). Modern dünyada dinlerin geri plana itilmesinin altındaki en büyük neden modernitenin maddî bir medeniyet söylemine sahip olmasıdır. Maddi bir söylem, insanın aĢkın ihtiyacı olan metafizik öğretileri ya doğrudan reddeder veya bunun ikinci plana itilmesini sağlar. Bu durum insanın aĢkın olandan uzaklaĢarak dünyevîleĢmesini saplar. Buradaki dünyevîleĢme (secularization) ise Nasr‟a göre, “Tüm belirsizlik ve yetersizlikleriyle beĢer ruhunu övmek ve geleneksel insan mefhumunu, insanı yeryüzünde tecellisi olduğu Ġlahî Numune‟sinden ayıran biriyle değiĢmek suretiyle daimî olarak ruh âleminin gerçekliğini yıkmaya çalıĢmıĢtır” (Nasr, 1995:65). Modernizmin getirdiği dünyevileĢme neticesinde tüm geleneksel öğretiler insan toplumlarından uzaklaĢtırılmıĢ ve bir o kadar da üstü kapatılmaya çalıĢılmıĢtır. Bununla beraber dinlerin toplumsal (kamusal) alandan bireysel alanlara indirgendiği de görülür. Dinlerin yaĢanmasının en büyük göstergeleri olan dinî ritüellerin de içleri boĢaltılmaya çalıĢılmıĢtır. Bu durum Nasr‟ın ifadeleriyle: “Modern dünya bakıĢ açısına göre dinî ritüeller, olsa olsa bireyde mutluluk oluĢturacak ya da onunla Allah arasında bir iliĢki tesis edecek bireysel, kiĢisel ve öznel unsurlardır. En azından bazı modern insanlar bunu kabul ederler” (Chittick, 2012:53). Modern dünyada dinlerin geri plana itildiği bu durumda dinler nasıl bir rol veya göreve sahip olmalıdır? Bu soru önemlidir, zira modernite ile beraber dinlerin erozyonu ile oluĢan boĢluğu ideolojiler veya „izm‟ler almıĢtır. Bununla beraber „dinler, her çağda ve her mekânda insanların ihtiyaçlarını karĢılamalıdır‟ ilkesini de göz önüne alarak, dinlerin yapması gerekenler de vardır. Nasr‟ın bu konudaki görüĢlerinden kısa bir iktibas yapmak yerinde olacaktır: 87 Dinlerin günümüzde yükleneceği rol, insanın geçmiĢ birkaç asırda kendine musallat ettiği mevcut birçok ideoloji ile yarıĢmak amacıyla kendilerini yeni bir „izm‟ veya ideoloji derecesine indirip modern insanın zaaflarını hafifletmek olmamalıdır. Tam tersine, onların vazifesi insana mükemmeliyet norm ve modelini göstermek –ki bunu yapabilirler- ve Ruh ile temasın yollarını sağlamaktır. Çünkü sayısız renk ve tondaki insan ruhunun basit bir çokluk ve bölünme değil de Birliğin sayısız yansımaları olduğunu ancak Ruh gösterebilir. Ayrıca dinlerin bir baĢka vazifesi de milyonlarca yıl sinelerinde ve batınî boyutlarında korudukları kutsal ilim ve hikmeti çağdaĢ dünyaya sunmaktır (Nasr, 1995:72). Yukarıda da belirttiğimiz gibi modernizm açıktan dinlere meydan okumaktadır. Burada özellikle Ġslam‟ı göz önüne aldığımızda, nasıl bir çözüm gerçekleĢtirmek gerektiğini belirtmek gerekmektedir. Bu realiteye karĢı dinlerin yapması gerekenler, Nasr‟a göre -Ġslam dinini somuta alarak- Ģunlardır: Gelenekselciler, modern dünyadan gelen fikrî meydan okumalara sadece ve sadece, her Ģeyden önce bu meydan okumaların yapısını derinliğine kavrayarak; ikinci olarak da Ġslam‟ın kutsal evrenine ters düĢen sözkonusu meydan okumalara karĢı Ġslam geleneğinin fikrî ilkelerini koyarak cevap verileceğine inanır. Gelenekselciler, modernizmin meydan okuyuĢuna, Ġslam‟ın fikrî ve manevî geleneği bütünüyle canlandırılarak ihya edilmedikçe cevap verilemeyeceğini kabul eder. SekülerleĢmiĢ ve anti gelenekselci güçlerin saldırılarının bir sonucu olarak dinin zahirî duvarında ortaya çıkan kimi çatlakların, ancak dinin manevî, derunî ve batınî veçheleri marifetiyle tamir edileceğini savunur. Ġslam da bu kaidenin dıĢında değildir (Nasr, 2012:299). Ġnsan, doğal durumunda zayıf ve unutkandır. O, olağan durumunda kendisini kuĢatan Ģeyin kölesi, Ģehvet ve hayvanî tutkularının mahkûmudur. Bu haliyle insan, insan olma durumundan bihaber olduğu için kendi beĢerî vaziyetinin tüm imkânlarına göre yaĢamaz. Bu nedenle dine ve vahye ihtiyaç duymaktadır (Nasr, 2009a:20,27).Vahiy, insanı gaflet uykusundan uyandırmak ve insana, insan olmanın gerçekte ne demek olduğunu ona bildirmek için vardır (Nasr, 2009a:26). Bu açıdan modernizmin dine baĢkaldırması ve ortaya koyduğu öğretinin getirmiĢ olduğu açmazları aĢmanın yegâne yolu; vahiy ve sünnetin merkezde olduğu bir dinin manevi, derunî ve batınî veçhelerine yönelmektir. “Semanın mesajı olmadan, evrensel anlamıyla vahiy olmadan, din olamaz ve Allah lütfuyla kendisine yol göstermedikçe insan kendi kendine Allah‟a ulaĢamaz. Her sahih din Allah‟tan gelir ve bu durumunu koruduğu sürece de insanı dünyevî sefil durumundan kurtaracak ve ona cennetin kapılarını açacak metod ve doktrini ihtiva eder” (Nasr, 2009a:19). 88 2. İSLAM, MODERNİZM VE MODERN DÜNYADA İSLAM Modernizmin ortaya çıkmasıyla beraber en büyük dönüĢümü dinler yaĢamıĢtır. Bunun nedeni, modernizmin tıpkı bir din gibi insan yaĢamının her yönüne sirayet etme teĢebbüsü içinde olmasıdır. Geleneksel tüm toplumlarda her alana sirayet ederek, insanlara bir siyer perspektifi kazandıran tek Ģey dindir. Haliyle modernizmin ortaya çıkması, din ile çatıĢmasını kaçınılmaz kılmıĢtır. Önüne çıkan her Ģeyi tahrip eden sel gibi modernizm de, karĢısında duran en büyük gücü yani dini dönüĢtürmek hatta yapabilirse ortadan kaldırmak istemiĢtir. Nitekim dinin dönüĢtürülmesiyle baĢlayan süreç, onun bazı durumlarda ortadan kaldırılmasına kadar devam etmiĢtir. Din ve modernizmin karĢı karĢıya gelmesi, dinin savunulmasını zorunlu kılmıĢ ve neticede tüm geleneksel dinlerin takipçileri modernizme karĢı dinlerin yanında yer almıĢtır. Nasr da geleneksel dinlerin değer ve önemine vakıf olmasıyla, dinlerin modernizme karĢı yaptığı bu savunmayı üstlenen düĢünürlerdendir. Nasr gibi hem geleneksel yapı hem de modern yapıyı iyi bilen bir düĢünürün, din ve modernizm karĢılaĢmasındaki tutumu oldukça önemlidir. Nasr‟ın geleneksel yapı düĢünürlerinin çoğunda olmayan modernizmi ve onun neĢet ettiği Batı‟yı iyi bilmesi, din ve modernizm çatıĢmasına dair görüĢlerini çok önemli kılmaktadır. Onun din ve modernizm çatıĢmasına dair görüĢlerini yukarıdaki özel bölümde incelense de, bu bölümde geleneksel dinlerin en büyüğü olan Ġslam‟a dair görüĢlerine yer verip, Ġslam‟ın modernizmle iliĢkisine değinilecektir. Netice itibariyle Nasr, Ġslam‟a intisab etmiĢ; geleneksel bir hayat yaĢamaya çalıĢan bir Müslümandır. Modernizmin Ġslam‟a vermiĢ olduğu zarar, Nasr‟ın üzerinde durduğu en büyük meseledir. Nasr‟ın modernizm ile Ġslam arasındaki münasebete dair görüĢlerine değinmeden önce, onun Ġslam‟a bakıĢının da belirtilmesi gerekir. Nasr‟ın Ġslam‟a dair açıklamalarını incelemeden Ģunun altının çizilmesi gerekir: Nasr, Ġslam‟a ve diğer dinlere gelenekselci bir perspektiften bakmaktadır. Tüm dinlere bakıĢının altındaki en önemli referans yine Ġslam‟ın kendisidir. Onun Ġslam‟a bakıĢını da yine Ġslam‟ın kendisi oluĢturmaktadır. Bu nedenle açıklamalarının çoğunluğu Kur‟an 89 ayetleri ve hadislerle iliĢkilidir ve açıklamalarının bu kesin burhanlara zıt olduğunu belirtmek mümkün değildir. Ġslam‟a bakıĢı da diğer konu ve alanlara bakıĢı gibi daha çok irfanî veya tasavvufî olmasıyla beraber, tüm vahyi dinleri gözettiği gibi, Ġslam mezheplerini göz önünde tutarak yapmaktadır. Bu nedenle açıklamalarının çoğu, zahirî değil batınîdir. Nasr‟ın nazarında Ġslam, Allah‟ın iradesine teslimiyete ve O‟nun birliğinin bilinmesine dayalı bir dindir. Var olan her Ģeyin kendisinden çıktığı ve yine O‟na döneceği Hakk Teâlâ‟ya itaat dinidir. Ġslam‟a göre Allah, kâinatın merkezi (mebdei), yaratıcısı ve idarecisi olduğu gibi ayakta kalmasını da sağlayandır. Teslim olma fiili sayesinde barıĢı (selam) getiren Ġslam, bu dünyada huzura, ahirette saadete ulaĢmak için Ġlahî Ġrade‟ye göre yaĢamaktan baĢka bir Ģey değildir (Nasr, 2013e:17). Bunlarla beraber Ġslam, insanın Allah ile olan bir misakının somutlaĢmıĢ bir ifadesini kendinde barındırır. Ġslam kelimesi bu ifadenin somut göstergesidir. Arapça‟da İslam kelimesinin türediği „seleme‟ kökü, teslimiyet ve selamet gibi iki anlama sahiptir. Bu manalar ile belirtilmek istenen Ġlahî Ġrade‟ye teslimiyet selamete kavuĢturur. Ġslam‟ın belirttiği Ģey, mutlak olan Allah ile nisbî olan insan arasındaki farkın akılla kavranması, Allah‟ın iradesine boyun eğmeye götüreceğidir. Bu açıdan Müslüman, hür olarak kendi iradesini Ġlâhî Ġrade‟ye uydurmayı kabul eden kimse anlamına gelir. Bu açıdan Hıristiyan veya Yahudi veya ZerdüĢt olsun, Ġlahî bir vahyi kabul eden her insan, kelimenin geniĢ anlamıyla bir Müslümandır. Sadece insan değil, Ġlahi Ġrade‟ye boyun eğen tüm tabiatı da bu anlam altına almak mümkündür (Nasr, 2009a:30-31). Fakat Müslüman teriminin en üstün anlamı, veli insana verilmesi ile ortaya çıkan anlamdır. Veli insan hayatının her anında Ġlahi Ġrade‟ye uygun yaĢar. Bu kabullenme tabiatın boyun eğmesi ve kabullenmesine benzese de; ondan farklı olarak kendi marifetinin de bilgisine vakıftır (Nasr, 2009a:32). Ġslam, insanın Ġlahî misakı kabul etmesiyle birlikte, Ġlahî iradeye uyması için gerekli olacak tüm kural ve kaidelere sahiptir. Ġslam, bizzat Tevhid üzerine kurulmuĢ olarak insan hayatının tümünü bütünleĢtirmek ve hiçbir yönünü ihmal etmemektedir (Nasr, 2009a:36). Ġslam‟ın bu yönü ve tevhid anlayıĢı onun, insanlığın Ģimdiki hayatında hem „ilk din‟ hem de „son din‟ olmasıyla alakalıdır. Ġslam, Allah‟ın gönderdiği son dinin özel adı olsa da, gerçekte O‟nun gönderdiği tüm dinleri kapsayarak, onların tamamını simgeler. Nasr‟ın (2009a:41) tabiriyle, “Peygamberlik 90 dairesinin sonunda gelen Ġslam, kendinden önceki dinlerin tüm bilgeliğini (hikmetini) bir anlamda kendininki kabul etmiĢ; onları almaktan ve kendi dünya görüĢünün unsurlarına dönüĢtürmekten asla çekinmemiĢtir”. Nasr‟a göre Ġslam, baĢtan sona Tevhid (birlik) anlayıĢı üzerine bina edilmiĢtir. Ġslam‟ın baĢtan sona Tevhid inancı üzerine kurulmasının arkasındaki en önemli neden, tüm yaratılmıĢın Allah‟ın iradesine boyun eğmesidir. Allah‟ın birliğinin ikrarı olan tevhid, Mutlak‟ın tabiatına iliĢkin metafizik bir tasdiktir. Tevhidî iradenin en evrensel beyanı ise „La ilâhe illallah‟ Ģehadetidir (Nasr, 2009a:32-33). Bunun yanında Ġslam, insanı kendi esas tabiatı ve Allah‟ı da kendi Mutlak zatı içinde düĢünür. Allah‟ın Ġlahî varlığını kendi zatında olduğu gibi düĢünerek, Hıristiyanlıkta olduğu gibi bir bedenleĢme Ģeklindeki düĢüncelerden uzaktır (Nasr, 2009a:19). Bu sebeple Nasr, Ġslam‟ın Hıristiyanlık‟ın İsevilik olarak isimlendirilmesi gibi Batı‟da sıkça görülen Muhammedilik olarak isimlendirilmesine de karĢıdır. Çünkü Peygamber, insanın kendisi aracılığıyla Allah‟tan bir doktrin ve bir metod içeren bir mesajı aldığı vasıtadır. Allah‟ın bizzat kendisi dinin merkezi gerçekliğidir (Nasr, 2009a:20). Burada Nasr‟ın Ġslam dininin peygamberine dair görüĢlerine özet olarak değinmek gerekir. Ġslam Peygamberi, Allah‟ın gönderdiği son peygamberdir, kavramsal olarak ifade etmek gerekirse Hâtemu‟l Enbiya‟dır. O‟nun Hâtemu‟l Enbiya olarak vasıflandırılması göstermektedir ki, ne Ġslam Peygamberi gibi bir peygambere ve ne de yedinci asırdan beri Ġslam gibi evrensel bir mesaja Ģahit olunmamıĢ ve kıyamete kadar da olunmayacaktır (Nasr, 2013e:19). Hz. Peygamber (s.a.a.), en mükemmel insan olması hasebiyle; Allah‟ın yarattığı en asil ve en mükemmel varlık(eĢref-i mahlûkat)tır. Allah O‟na bir insanın sahip olabileceği her türlü fazileti ve mükemmelliği bağıĢlamıĢtır (Nasr, 2013e:31). Kur‟an-ı Kerim‟in “Doğrusu Allah‟ın Resulü‟nde sizin için güzel bir örnek vardır” (33:21) ayeti münasebetiyle Hz.Peygamber (s.a.a.), insan hayatının taklit edilmeye değer en mükemmel modelidir. O, eksiksiz insan olan Ġnsan-ı Kâmil‟dir (Nasr, 2013e:32). Allah‟ın indirdiği, el-kur‟an (zikir), el-furkan (ayıran), ümmül kitâb (kitapların anası), el-hudâ (doğruya ulaĢtıran) ve el-hikmet olan Kur‟an‟ın (Nasr, 2013e:26) kendisine indiği bir Rahmet‟tir. 91 Ġslam konusuna geri dönmek gerekirse; Nasr‟a göre Ġslam, insana „insan olma‟sı için gereken tüm imkânlara sahip olarak gelmiĢtir. Çünkü insan doğal haliyle insan olmaya muktedir değildir. Ġnsan, doğal durumunda zayıf ve unutkandır. O, olağan durumunda kendisini kuĢatan Ģeyin kölesi, Ģehvet ve hayvanî tutkularının mahkûmudur. Bu haliyle insan, insan olma durumundan bihaber olduğu için kendi beĢerî vaziyetinin tüm imkânlarına göre yaĢamaz. Bu sebepten dine ve vahye ihtiyaç duymaktadır. Bu nedenle Ġslam, insana „insan‟ olabilmesi için tüm imkânları sağlamaktadır (Nasr, 2009a:20). Bunun için insanın doğumundan vefatına kadar tüm hal ve durumlarına belli program ve düstur belirlemiĢtir. Nasr‟ın Ġslam‟a dair bakıĢını aĢağıdaki pasaj yansıtmaktadır: Ġslam, Allah ile insan arasındaki evrensel münasebet üzerine kurulmuĢtur; Allah kendi mutlaklığı ve insan da kendi derin teomorfik tabiatı içinde. Ġslam bu merkezi münasebetin gerçekleĢmesini akıl, irade ve kelama ve sonuç olarak da denge ve gerçekliğe dayandırmıĢtır. Ġslam, Ġlahî yasa veya Ģeriatın yardımıyla beslenme, barınma, üreme gibi Allah vergisi olan ve beĢeri hayatı için zarurî bulunan insanın tüm doğal ihtiyaç ve eğilimlerini, tüm doğal arzu ve isteklerini kanalize ederek hayatta bir denge kurmaya çalıĢır. Ve Ġslam, bu dengenin sağlam temeli üzerine insana, Mutlak‟tan baĢka ilah olmadığı gerçeklik ve düĢüncesine dayanan manevî bir saray kurma imkânı verir (Nasr, 2009a:42). Nasr‟ın yukarıda özet olarak aktardığımız Ġslam‟a dair görüĢleri, görüldüğü üzere Ġslam‟ın kendi görüĢüyle veya büyük Ģahsiyetlerinin görüĢüyle aynı düzlemde yer alır ve paralellik gösterir. Bununla beraber, Ġslam‟a dair görüĢünün büyük kısmı, zahirî özellikler barındırmasının yanında daha irfanî-tasavvufîdir. Nitekim bu özellik, Nasr‟ın kiĢiliğinin en belirgin karakterini oluĢturur. Onun Ġslam‟a bakıĢının belirtilmesiyle; Ġslam ile modernizm münasebetine dair görüĢlerinin incelemesi için yeterli zemin oluĢmuĢtur. Nasr‟ın belirttiğine (2013e:143,153) göre bugün dünyada yaĢayan Müslümanların sayısı bir milyarı aĢmaktadır. Ona göre Ġslam dini, hala canlı ve güçlü olmasına rağmen; son birkaç yüzyılda Ġslam‟ın kurduğu medeniyet, birçok yönden saldırıya uğramıĢ ve neticede yara almıĢtır. Maddi güç ve yabancı fikirlerden gelen bu saldırı neticesinde Ġslam medeniyeti ekseriyetle tahrip edilse de, bazı unsurlarını korumayı baĢarmıĢtır. Nasr‟ın belirttiği (1995:174) gibi; “Ġslam dünyası bugün tamamen Ġslamî değildir; Ġslamî olan, çoğunlukla bugün çeĢitli derecelerde taklit edilmiĢ olan Batılı kültürel, bilimsel ve teknolojik fikir ve uygulamaların veya daha doğrusu, Müslümanların son bir buçuk asırdaki kusurlarının arkasında 92 gizlenmiĢtir”. Bunun nedeni tabi ki modernizmin tahripkâr etkisidir. Batı menĢeli olan modernizm, Ġslam‟ın mimari ve Ģehir planlamasını, ilim ve felsefesini, sanat ve edebiyatını tamamen olmasa da kısmen yok etmiĢ ya da değiĢim geçirmesine sebep olmuĢtur. Bununla beraber son birkaç asırdır Ġslam âleminin toplumsal yapısı, siyasi ve iktisadi kurumları Ģiddetli baskı altına alınmıĢtır (Nasr, 2013e:143). Ġslam dünyasında bugün yaĢanan siyasi ve sosyal yapıdaki gerginlik ve çatıĢma, Nasr‟a göre modernizmin bu tahribine dayanmaktadır. Ġslam dininin meydana getirdiği medeniyet ve toplumsal düzendeki bu tahrip o kadar büyüktür ki; Ġslam‟ın doğuĢundan bugüne kadar geçen tarihte tehlike boyutu bugünkü kadar büyük olmamıĢtır. Batı uygarlığının eliyle gelen bu tehlike, ilk olarak on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda Ġslam topraklarına yapılan tecavüzlerle baĢlar. Bu fizikî saldırı ilk baĢlarda Ġslam dünyasının kenar ülkelerinden baĢlasa da; on sekizinci yüzyıldan itibaren Osmanlı imparatorluğu ve Ġran gibi korunan iç bölgelerde yani Ġslam medeniyetinin merkezlerinde de modern Batı‟nın baskısı görülmeye baĢlamıĢtır (Nasr, 2013e:144). Modern Batı‟nın fizikî tehlikesi bu tarihlerden sonra fikrî ve manevî meydan okumalarla devam etmiĢtir. Sıddıkî‟nin belirttiğine (1990:13) göre bu Ģartlarda Ġslam dünyasından, Ġslam‟ı sadece düĢman tenkitlerine karĢı müdafaa etmek için değil, aynı zamanda müslümanları yeni düĢünce tarzları ile eğitmek isteyen reformcular ve düĢünürler ortaya çıkmıĢtır. Batı‟nın meydan okumalarına karĢı kayıtsız kalmayan Müslümanlar, bu zararlı duruma cevap bulup çözüm aramak için, Nasr‟a göre üç temel tepki içine girmiĢlerdir (Nasr, 2013e:145). Ġlki Kur‟an-ı Kerim ve Hadis ıĢığında Ġslam‟ın ilk saf dönemine giderek, Ġslam medeniyetinin ürünü olan sonraki değiĢmeleri, geliĢmeleri ve yenilikleri reddederek tekrar ilk döneme dönülmesinin savunulduğu tepkidir. Bunu savunan grup, Müslümanların Ġslam medeniyetinde yarattığı tüm felsefî ve sanatsal yenilikleri, Ģehir hayatının kolaylıklarını, rahatlık ve pervasızlığın terkedilmesi gerektiğini savunmuĢlardır. Selefî ve Vahabî kimliğini içine alan bu gruba göre Ġslam ancak böyle güçlenebilir. Ġkinci tepki, Batı‟dan gelen hücuma karĢı koyabilmek için Ġslam‟ın değiĢtirilip modernize edilmesinin savunulması Ģeklinde ortaya çıkmıĢtır. Nasr‟ın belirttiği üçüncü tepki ise, hadis-i Ģeriflerin iĢaret ettiği; zulmün hâkim olduğu dünyaya âdetin yayılması için gelecek olan Hz.Mehdi‟yi kurtuluĢ olarak gören tepkidir (Nasr, 2013e:145-146). Modernizmin meydan 93 okumalarına karĢı üzerinde durulması gereken en önemli tepki; Nasr‟ın modernistler veya modernist reformistler olarak tanındığını belirttiği ikinci gruptur. Bu grup geniĢ bir düĢünürler yelpazesini içermektedir. Modern eğilimler barındırmalarıyla beraber geleneksel özelliklere sahip bu kesim arasında; Nasr‟a göre; Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Sir Seyyid Ahmet Han, Muhammed Ġkbal gibi isimler sayılabildiği gibi Ziya Gökalp gibi isimler de sayılabilir (Nasr, 2013e:146-148). Nasr, bu isimler arasındaki farklılığı da göz ardı etmez. Bazıları daha geleneksel olduğu gibi bazıları da daha milliyetçi bir tutuma sahiptir. Lakin bunların ortak özellikleri modern düĢünceden etkilenip, geleneksel yapıdan da pay sahibi olmalarıdır. Modern düĢüncenin Ġslam ile karĢılaĢması, onun en büyük özelliği olan profan yapının -yani din dıĢı nitelikler-, Ġslam toplumlarında kök salmasına sebep olmuĢtur. Nasr‟ın belirttiği (2007c:84) gibi bu laik yapı modern düĢüncenin ayrılmaz bir parçasıdır. Modern düĢüncenin kutsallıktan bihaber olması ve genel olarak, dini insanlıktan uzaklaĢtırmaya çalıĢması; modernizmin Ġslam toplumlarında yayılmasıyla beraber bu toplumlara da geçmiĢtir. Bu etkileĢim sonucunda sekülerleĢmiĢ Müslümanlar ortaya çıkmıĢ ve Ġslam‟a bu perspektiften bakarak yeni bir Ġslam yorumu vücuda getirmiĢlerdir. Bu seküler grup, Hadislerin ve Kur‟an-ı Kerim‟in geleneksel yorumlarından farklı olarak, onların yeni bir yorumunu yapmıĢ ve bu değerlerin geleneksel yorumlarına da eleĢtirilerde bulunmuĢlardır. Bu grup, Ģer‟î öğretilerin dindeki yerinin tekrar ele alınmasından; felsefî, siyasî, sosyal ve iktisadî alanlarda Ġslam düĢüncesinin Batılı fikirlere açılmasına kadar birçok konuda yeni Ġslamî içerikli yorumlar denemiĢlerdir (Nasr, 2013e:152). Bu grubun içinde Ġslamî denilemeyecek kadar sekülerleĢmiĢ modernistler de mevcuttur. Modernizmin Ġslam toplumlarında yayılmasıyla beraber, Batılı fikir ve ideolojiler de Ġslam toplumlarında yayılıp kök salmaya baĢlamıĢtır. Nasr, bu fikir ve ideolojilerin yayılmasında Ġslam toplumlarındaki modernistleri sorumlu tutar (Nasr, 2013e:151). Bu modernist gruplar, Batılı fikir ve ideolojileri Ġslam düĢüncesine uydurmak için Ġslam‟ın ve ona ait düĢüncenin modernistik bir yorumunu yapma gayreti içine girmiĢlerdir. Tabi ki bu taĢıyıcılığın altında, Ġslam dünyasının karĢılaĢtığı sorunlara çözüm arayıĢı yatmaktadır. Fakat Nasr‟ın da belirttiği (2013e:151) gibi, bu ideolojilerin hiçbiri Ġslam dünyasının yüz yüze kaldığı derin 94 sorunları çözmede baĢarılı olamamıĢtır. Nasr, Batı‟dan Ġslam dünyasına taĢınan ideoloji, fikir ve felsefeleri etkisiyle beraber Ģöyle belirtmektedir: Evrimcilik ve ilerlemecilikten eĢitçilik, marksizm, sosyalizm, varoluĢçuluk, pozitivizm ve modernizmi içeren diğer düĢünce okullarına kadar son yüzyılda Batı‟da egemen olan hemen tüm önemli ideoloji ve felsefeler Ġslam dünyasında kendine taraftar veya en azından sempatizan bulmuĢtur. Bu taraftarlardan bazıları özellikle de son birkaç on yıl içerisinde bir din olarak Ġslam ile solcu Batı düĢüncesi arasında bir sentez bile oluĢturmaya çalıĢmıĢtır. Bu dönem boyunca solcu ideolojilerin pek çok unsuru Kur‟an-ı Kerim, hadis ve klasik Ġslam düĢüncesinin ifadeleri kılığında Ġslam dünyasına sokulmuĢtur. Hatta bazıları Ġslam dinini sol bir ideolojiye dönüĢtürmeye varan faaliyetlerde bulunmuĢtur (Nasr, 2013e:152). Nasr‟a göre Ġslam‟ı, Batı sosyalizmi, marksizmi, egzistansiyalizmi, evrim teorisi ya da bu tür Ģeylerle bağdaĢtırma çabaları baĢtan yanlıĢtır. Çünkü bu teori ve „izm‟ler, Ġslamî ölçütler ıĢığında tam bir eleĢtiriye tabi tutulmadan kabul edilmekte. Bununla beraber, Ġslam bu fikir ve ideolojilerle bir bütün oluĢturacakmıĢ gibi eksik sayılmaktadır. Ġslam‟ın bu kısmî olarak algılanması görüĢü Nasr tarafından kabul edilebilir değildir. Nitekim ona göre bu sentez çabalarının gerçekçi olmadığının kanıtı, bir gün Ġslam sosyalizminin, ertesi gün liberalizm yahut bir baĢka Batı „izm‟inin moda oluĢudur. Bu yapı, böyle bir yaklaĢımın tuhaflık ve sığlığının kanıtıdır. Nasr‟ın da belirttiği gibi, Ġslam‟ı bütününden kavrayan birisi, onun asla bir baĢka ve değiĢmeyen düĢünce sistemi karĢısında sadece bir kusur giderici yahut gerektiğinde bir baĢvuru aracı sayılmasına razı olmayacağını bilir (Nasr, 1985:9). Bu durumu da belirttikten sonra; Nasr‟ın modernizm ile Ġslam münasebetine dair diğer görüĢlerinin açıklanmasına devam edelim. Modern düĢüncenin özelliği olan indirgemecilik, modernizmin Ġslamla karĢılaĢmasında onu etkilemiĢtir. Bunun neticelerinden biri, Ġslam‟ı birçok kiĢinin zihninde onun sadece bir yönü olan Ģeriata indirgemek ve böylece onu, modern düĢüncenin Ġslam kalesine yaptığı saldırıyı önleyecek fikrî silahlardan mahrum bırakmak olmuĢtur. Nasr‟a göre Ģeriat elbette ki Ġslam geleneğinin en temel yönlerinden biridir; zira o dinin dayandığı temeldir. Fakat modernizmin evrimcilik, akılcılık, varoluĢçuluk, bilinemezcilik vesaire biçimlerindeki fikrî meydan okumalarına ancak fikren karĢı konulabilir. Onları ne fıkhen karĢılamak mümkündür; ne de onları görmezden gelmek bir çözümdür (Nasr, 2007c:84).Nitekim Nasr (1985:25) bunu Ģöyle dile getirmektedir: “Ne yazık ki, bugüne dek Ġslam otoritelerinin diyalektik materyalizme verdikleri cevaplar, geleneksel (aklî) 95 bilimlerden değil de, naklî yahut dinî bilimlerden çıkarılmıĢtır. ġimdi, dinî mülahazalar ancak hâlihazırda imanı olanlara karĢı öne sürülebilir. Kur‟an‟ın otoritesini kabul etmeyen birinin bir kanaatini red için Kur‟an‟dan ayet okumanın faydası nedir?” Ġslam ve Müslümanlar, modernizm ile beraber ortaya çıkan ve Batı‟dan gelen güçlü meydan okumaların etkisini bugün bile hissetmektedirler. Ġslam ile modernizmin meydan okumaları arasındaki geliĢimi özet olarak tekrar belirtelim. Modernizmin Batı‟dan gelen meydan okumaları baĢlangıçta askerî alanda olsa da; zamanla siyasî, sosyal, kültürel, ekonomik, bilimsel ve teknolojik alanlarla da etkisini sürdürmüĢtür. Bu durum, adına modern denilen yeni bir hayat ve zihniyet biçimi olarak müslümanlara nüfuz etmiĢ ve zamanla kapsamını geniĢletmiĢtir. Neticede bu durum, müslümanların dünyanın diğer geleneksel toplumlarında olduğu gibi, inanma ve yaĢama biçiminden, üretim ve tüketim biçimine kadar diğer birçok alanda modern bir tarza doğru dönüĢmelerini sağladı (Arslan, 2013:183). Modernizmin Ġslam‟a karĢı bu meydan okumalarının getirdiği olumsuz yapı, elbette telafi edilebilir. Bugüne kadar birçok düĢünür ve yazar bu duruma farklı çözümler sunsa da Nasr‟ın ve içinde bulunduğu geleneksel perspektif onlardan farklıdır. Diğer birçoklarından daha kuĢatıcı olan bu çözüm üzerinde duralım. Modernizmin Ġslam‟a meydan okumalarına karĢıNasr‟ın ortaya koyduğu çözüm yine geleneksel bir perspektiften ortaya çıkar. Nasr, Ġslam‟ın içinden modernizme tepki olarak doğan; modernist, ihyacı (köktenci) ve mehdiyetçi hareketlerin Ġslam düĢünce ve medeniyetinin tam bir yansımasına vakıf olmadıklarını belirtir. Dolayısıyla modern saldırılara karĢı olumlu bir netice alınamayacağı savunur. Ona göre modernizmin meydan okumalarına karĢı yegâne çözüm geleneksel Ġslam‟ın içinden neĢet eden gelenekselci perspektiftir. Onun belirttiğine (2013e:154) göre bu bakıĢ, Ġslam dünyasının bazı sınırlı çevreleri dıĢında geçmiĢte görülmeyen bir biçimde entelektüel ve hatta toplumsal ve sanatsal olarak kendini göstermeye baĢlamıĢtır. Geleneksel bakıĢ açısına sahip Müslüman düĢünür ve yazarlar, Batı‟nın birçok dilini kullanarak Ġslamî hakikatleri hem Batı‟ya hem de Batı‟da eğitim görmüĢ Müslüman çevreye anlatmaya çalıĢmaktadırlar. Nasr‟a göre bu düĢünür ve yazarlar, felsefî, bilimsel, iktisadî, sosyal, teknolojik ve diğer alanlardaki Batı‟nın meydan okumalarına, Ġslam‟ın gerçek entelektüel perspektifine 96 dayanarak cevap vermiĢlerdir. Bunu yaparken de Ġslam dünyasını etkilemiĢ olan Batı‟nın çeĢitli ideoloji ve düĢünce okullarının gerçek köklerine kadar inmiĢlerdir. Nasr‟a göre bu okul Ġslam dünya görüĢü zeminine dayanarak, modern düĢünce, bilim ve teknolojinin meydan okumalarına duygusal bir tepki düzeyinde değil, derin bir düzlemde karĢılık vermeye çalıĢmıĢtır. Son olarak belirtmek gerekirse; Nasr‟ın nazarında bu okul, Ġslam prensiplerini çağdaĢ insanın Ģartlarına uygulanabilecek biçimde yeniden yaĢama döndürme vazifesinde önemli bir yere sahiptir (Nasr, 2013e:154-155). Ġslam'ın modern düĢünceyle baĢarılı bir Ģekilde karĢılaĢması ancak modern düĢünce bütünüyle –kökleri ve dalları itibariyle- anlaĢıldığında ve modernizmin Ġslam‟a tevcih ettiği büyük problemlerin çözümü için tüm Ġslam geleneği yardıma çağrıldığında mümkün olacaktır(Nasr, 2007c:85). Modernizmin meydan okuyuĢuna, Ġslam‟ın fikrî ve manevî geleneği bütünüyle canlandırılarak ihya edilmedikçe cevap verilemeyecektir (Nasr, 2012:299).Bu vazifenin en temelinde Ġslam vahyinin kalbinde yer alan hikmet veya hakikatin yeniden diriltilmesi yatmaktadır. Bu hikmet, insan „insan‟ olarak kaldığı ve teomorfik tabiatı ve beĢerî varoluĢun varlık sebebi olan kulluk vazifesi gereği O‟na Ģahitlik ettiği müddetçe muteber olmaya devam edecektir (Nasr, 2007c:85).Ġslamî hikmet aynı zamanda, modern insanın Allah‟ın bir gerçeklik olarak görüldüğü akideyi yeniden keĢfetmesinde önemli bir rol oynayabilir. Bu akidenin kaybından dolayı modern dünya daha önce benzeri görülmemiĢ bir Ģüpheciliğin ve göreceliğin içine düĢülmüĢtür. Eğer Ġslam‟ın muhafaza ettiği, Allah‟ın mutlaklık ve aĢkınlık öğretisini herkesin üzerinde anlaĢtığı bir Ģekille tekrar diriltilebilirse bu durum telafi edilebilir (Nasr, 1995:25). Çünkü sekülerleĢmiĢ ve anti gelenekselci güçlerin saldırılarının bir sonucu olarak dinin zahirî duvarında ortaya çıkan kimi çatlakların, ancak dinin manevî, derunî ve batınî veçheleri marifetiyle tamir edilebilir. Ġslam da bu kaidenin dıĢında değildir (Nasr, 2012:299). Netice olarak “bugün Ġslam âleminde hem gelenekçi hem de çağdaĢ dünya ile tam rabıta halinde gerçek bir aydın tabaka (intelligentsia) oluĢturulabilse, Batının duvarları yıkılabilir ve Ġslam düĢüncesinin özü felçten korunabilir” (Nasr, 1985:17). 97 3. İSLAM FELSEFESİ VE MODERN DÜNYADA FELSEFE Felsefe kelimesinin birçok kavramsal anlamı vardır. Farklı felsefî grupların her biri, kendilerine ait bir bakıĢla felsefeyi tanımlamıĢ ve anlamlandırmıĢlardır. Biz de Ġbni Sina gibi büyük felsefe otoritelerinin yaptığı gibi felsefî konulara girmeden önce „felsefe‟ kavramı üzerinde açıklama yaparak, Nasr‟ın felsefe konusundaki fikirlerine açıklık getirmeliyiz. Felsefe kelimesi etimolojik olarak incelemeye tabi tutulursa; ilk kez Sokrates‟in kullandığı philosophia kelimesine dayandığı söylenebilir. Philosophia kelimesi Yunanca‟da „philo‟ ve „sophia‟ kelimelerinden türetilmiĢ bir kelimedir. „Philo‟ kelimesi sevmek anlamında; „sophia‟ kelimesi ise bilgi ve hikmet anlamındadır. Dolayısıyla philosophia, bilgi ve hikmet sevgisi anlamına gelir. Bununla ilgilenen kiĢiye ise, bilgi ve hikmeti seven anlamında „philosophos‟ denilmiĢtir. Felsefe kelimesi de philosophia kelimesinin Arapça Ģekli olan feylesof (filozof) kelimesinden türemiĢtir (Gareviyan, 2013:26-27). Felsefeye yönelik bu geleneksel tanımlama ile felsefenin hikmetle alakalı olduğu görülebilir. Nitekim ilerideki açıklamalarda da görüleceği gibi, Nasr da felsefeyi hikmet ile iliĢkilendirir. Felsefe terimi Ġslam gibi geleneksel dünyada, bugünün modern dünyasında hâkim olan felsefe anlayıĢından tamamen farklı bir tanımlama ve yapıya sahiptir. Nasr‟a göre bugün Batı‟daki felsefe anlayıĢı profan felsefeyi yansıtır; yani insanın eĢyaya dair nihaî bilgiye kendi rasyonel ve duygusal melekelerini kullanıp hem lûtfun sudurundan hem de Ġlahî Akıl‟ın nurundan tamamen kopuk olarak ulaĢma teĢebbüsüdür. Böyle bir felsefe anlayıĢı Ġslam‟daki felsefe anlayıĢından köklü olarak farklılık arzeder. Böyle bir anlayıĢın tersi olan geleneksel felsefe ise; insanın sürekli olarak Ġlahî Akıl nuruyla aydınlandığı, geleneksel yapının sağladığı lûtuf ile hatadan korunduğu, Ģüpheden çok kesinliğe dayanan bir felsefedir. Bu açıdan Ġslamî bir felsefe, sınırlandırılamaz ufuklara sahip, daima dinî hakikatlerle alakalı olmasının yanında, sıkça işrak (aydınlanma) ve irfan ile iç içe olan bir felsefedir (Chittick, 2012:120). Nitekim Nasr‟ın bahsettiği bu hakikat bilgisi, Molla Sadra‟nın felsefe tanımında da görülmektedir. Molla Sadra felsefeyi Ģöyle tanımlamaktadır: “Felsefe, insanın gücü nisbetinde, varlıkların hakikatini varoldukları Ģekilde tanıma; taklit ve 98 tahminle değil, kanıtla tahkik ederek bu varlıkların varlığına hükmetme sonunda kemale erme arayıĢı ve insanın nefsini tekmil etmesidir. BaĢka bir ifadeyle insanın gücü nisbetinde, yüce Allah‟a dönüĢ amacıyla kâinatı akılla tanzim etmesidir” (Molla Sadra, akt. Yesribî, 2010:18; Chittick, 2012:125). Bu tanım, Nasr‟ın üzerinde durduğu felsefenin geleneksel tanımını yansıtır. Geleneksel felsefe, Ġslam felsefenin de faydalandığı diğer geleneksel felsefeleri de içine almaktadır. Fakat Nasr‟ın geleneksel felsefe olarak üzerinde durduğu asıl felsefe, Ġslam felsefesidir. Gerek Ġslam felsefesi olsun gerekse diğer geleneksel felsefeler olsun, hikmetle iç içe bir yapıya sahip olmuĢlardır. Nasr, bunu Ģu cümlelerinde açıkça ifade etmektedir: Geleneksel felsefe, Ġslam felsefecileri özellikle de sonraki dönemdekiler için daima dinin hakikatlerinin entelektüel ve rasyonel söylem dilinde ifade edildiği bir tarzda gerçekleĢmiĢtir. Geleneksel felsefe tarafından ulaĢılan hakikat, hukemâ için ilahî bir isim olup bu sebeple vahyedilen tüm hakikatlerin kaynağı olan el-Hakk‟ın bir veçhesidir. Philo için olduğu gibi Müslüman hukemâ için de felsefe aslen vahyedilen hakikatin bir biçimidir; „Filozofların Babası‟ (Ebu‟l Hukemâ) olarak isimlendirilen ve onlar tarafından Ġdris (a.s.) ile özdeĢleĢtirilen Hermes‟in14 ismiyle bağlantılıdır ve vahiyle yakından iliĢkilidir. Felsefe zincirinin kadim bir peygamber ile özdeĢleĢtirilmesi, Ġslam‟daki felsefe kavramının derin bir yönünü gözler önüne serer (Chittick, 2012:122). Nasr‟ın üzerinde durduğu Ġslam felsefesi, aynı zamanda onun benimsediği felsefe anlayıĢının ta kendisidir. Yukarıdaki pasajdan alıntıladığımız Nasr‟ın açıklamalarını geniĢletmemiz gerekirse; Ġslam geleneğinde Ġslam felsefesinin Hikmet ile özdeĢleĢtirildiğini ifade etmemiz gerekecektir. Nasr‟ın da ifade edip belirttiği gibi (Chittick, 2012:123), Hikmet‟i anlamak için Kur‟an ve Hz. Peygamber‟in (s.a.a.) sözlerine baĢvuruda bulunmamız gerekecektir. Hikmet, Kur‟an-ı Kerim‟de birkaç yerde zikredilmiĢtir. Bunlar arasında en fazla dile getirilen Ģu ayettir: “Allah hikmeti dilediğine verir. Hikmet verilen kimseye çok hayır verilmiştir. Bunu ancak sağduyu sahipleri düşünüp anlar(lar).”15 Hikmet ayrıca Ģu hadis-i Ģeriflerde de görülür: “Hikmeti öğrenmek üzerimize vaciptir: hikmette hayır vardır” ve “Ahmaklara hikmetten bahsetmeyiniz”(Chittick, 14 Nasr‟ın belirttiğine göre Hermes olarak isimlendirilen kiĢi, eski Yunan ve Mısır medeniyetindeki hikmetin kaynağı olarak da belirtilir. Nitekim Yunan ve Mısır‟dan Ġslam dünyasına taĢınan hikmet, bu Ģahsın ortaya koyduğu hikmettir. Müslüman dünyada Hz.Ġdris ile özdeĢleĢtirilerek tanınan bu kiĢi, Eski Ġran‟da HuĢeng, Mısırlılar ve Yahudilerce Tat (Thoth) olarak da bilinir (Nasr, 1388:61). Ayrıntılı bilgi için bkz. Nasr, Maârif-i İslamî der Cihan-i Muasır, ĠntiĢarat-i Ġlmi ve Ferhengi, Tahran 1388 15 Bakara Suresi, 269. ayet 99 2012:123). Unutmamak gerekir ki el-Hakim (hikmet sahibi) Allah‟ın isimlerinden birisidir ve aynı zamanda Kur‟an‟ın isimleri arasında yer almaktadır (Nasr, 2011b:52). Bunlar hikmetin Ġslam nazarındaki önemini de belirtir. Nasr‟ın ifadesiyle yukarıdaki ayet ve hadislerde geçen hikmet, Ġslam tarihi boyunca genelde aklî ilimlerle (el-ulumul-akliyye) ve özelde ise geleneksel felsefeyle bir tutulmuĢtur. Burada Ġslam felsefecilerinin felsefe tanımlamalarından birkaçını aktarmamız, bu meselenin açıklanmasına yardımcı olacaktır. MeĢĢaî felsefe üstadı Ġbni Sinâ, hikmeti tanımlarken Ģöyle der: “Hikmet, eĢyanın kavramlaĢtırılması ve teorik ve pratik hakikatlerin insan kabiliyeti ölçüsünce değerlendirilmesi yoluyla insan ruhunun kemalidir” (Chittick, 2012:123-126). Buna benzer bir açıklamayı da Ġslam felsefesinde çok önemli yere sahip Ġhvânu‟s Safâ yapar: “Felsefenin baĢı ilim aĢkıdır; ortası insanın kabiliyeti mesabesince eĢyanın hakikatinin ilmidir; sonu ise bu ilme uygun söz ve eylemdir.” Bu tanımlamaların yanında ĠĢrakî ekol ve kurucusu Sühreverdî‟nin felsefeyi, vahyin ezoterik boyutu olan tasavvufla da iliĢkilendirdiğini de belirtelim. Bu tanımlamalara ek olarak; Ġslam felsefesi ve entelektüelitesinin geniĢ bir sentezini yapan Molla Sadra‟nın felsefe üzerine yapmıĢ olduğu yukarıdaki tanımlama, ondan öncekilerin çoğunu kucaklayan bir tamlık ve sentez niteliğindedir (Chittick, 2012:123-126). Bu tanımlamalar, ayet ve hadisler, felsefenin hikmetle alakalı olduğunun en açık delilleridir. Nitekim Nasr da felsefenin önemini bunlara dayandırmaktadır. Aynı zamanda bu deliller, Nasr‟ın felsefeye neden bu kadar önem verdiğinin de bir göstergesidir. Nasr‟a göre felsefenin özü, Ġslam tarihinin sonraki dönemlerinde Ġslamî bir biçimdeki rasyonel bir düĢünce sisteminden; marifet ve aydınlanmayla yakından iliĢkili ezoterizmin bir Ģubesine dönüĢmüĢtür (Chittick, 2012:129). Bu durum tasavvufla felsefenin iliĢkisini akla getirmektedir. Bilindiği üzere Ġslam tarihinde, filozoflarla arifler (mutasavvıflar) karĢıt olarak görülmüĢ ve böyle tanıtılmıĢtır. Fakat ariflerin ve filozofların sözleri üzerinde yeteri kadar inceleme yapıldığında konunun öyle olmadığı anlaĢılır. Farabi, Ġbni Sina gibi Ġslam dünyasının büyük filozoflarının eserlerine müracaat edildiğinde, bu Ģahsiyetlerin en önemli felsefi konulara değindiği gibi irfanî konulara da değindiği görülecektir. Bu durum Ġslam dünyasının büyük arifleri için de aynı Ģekilde söz konusudur. Nitekim bu büyük arifler, sülûkun en 100 yüksek makamlarına varmaları ile birlikte, akla yabancı olmayarak kendi eserlerinde en temel felsefî konulara da değinmiĢlerdir (Dinanî, 2008:3316). Nasr‟ın nazarında felsefenin, baĢta tasavvuf-irfan olmak üzere Ġslam‟ın diğer ilmi ve manevî sistemleriyle ne kadar iliĢkili olduğunu anlamak için, Ġslam‟ın en büyük ilmi Ģahsiyetlerin özelliklerine bakmak yeterli olacaktır. Ġslam ilimlerinin tasnif edildiği dönemdeki Ġslam'ın büyük âlimlerine bakıldığında, onların hem klasik manada âlim olduğu hem de filozof olduğu görülecektir. BaĢta Ġbni Sina ve Farabi olmak üzere el-Birunî ve Zekeriyya er-Razi gibi Ģahsiyetler hem önemli filozoflar hem Ġslamî ilimlerin önemli Ģahsiyetleridirler. Bu açıdan bakıldığında Ġslam âlimlerinin çoğu filozof-âlim olarak isimlendirilebilecek Müslüman bilgelerdir (Chittick, 2012:129; Nasr, 2011b:49-50). Ġslam geleneğinin bugüne kadar canlı olarak sürmesi neticesinde, bahsettiğimiz filozof-âlim örneği gösterecek Ġslam âlimleri günümüzde bile yetiĢmektedir. Nasr‟ın geleneksel üstadları arasında adını zikrettiği Allame Muhammed Hüseyin Tabatabaî, Nasr‟a göre bunlardan en önemli olanlarındandır. Vefat tarihi 1982 olan bu Ģahsiyet, Nasr‟ın ifadesiyle zamanının en büyük âlim ve filozofların baĢında gelmektedir. Bu Ġslam âlimi, yine Nasr‟ın ifadesiyle hem el-Mizan Tefsiri gibi yüzyılın en önemli Kur‟an tefsirinin yazarı, hem de Molla Sadra felsefesinin en önemli yorumcuları arasında yer almaktadır (Nasr, 2007:58). Kindî‟den Allame Tabatabaî gibi filozoflara kadar bütün Ġslam filozofları, Kur‟an ve Ġslam Peygamberi‟nin (s.a.a.) sünnetinin hâkim olduğu bir evrende yaĢadılar. Bu filozofların hemen hepsi Ġslam hukukuna ya da Ģeriata uygun bir hayat sürdüler ve yetiĢkinlik dönemlerinin her gününde namazda Kâbe‟ye yöneldiler (Nasr, 2011b:49). Bu durum onların filozof-âlim kiĢiliklerinin ne kadar iç içe olduğunun göstergeleridir. Nasr‟a göre „bizim felsefemiz‟ gibi tabirler yanlıĢ kullanılan bir tabirdir. Çünkü felsefe hikmete bakıĢ Ģekli veya hikmeti arayıĢ Ģeklidir. Bu „benim‟ veya „bizim‟ olamaz. Nitekim hiçbir gelenekçi Arap veya Ġranlı düĢünür böyle bir ifade kullanmamıĢtır. Ġslam felsefesine emek harcamıĢ olan Müslümanlar için felsefe her 16 Dinanî de Nasr gibi geleneksel felsefe ve irfan eğitiminden geçmiĢ, bugün Ġran‟ın en önemli felsefe ve irfan akademisyenleri arasındadır. Nasr‟ın Ġran‟daki geleneksel felsefe ve irfan eğitimini beraber aldığı Dinanî‟nin alıntı yaptığımız bu eseri, tasavvuf ile felsefenin ne kadar iç içe olduğunu gözler önüne seren Türkiye‟deki en önemli eserler arasında zikredilebilir. Nasr‟ın da üzerinde durmak istediği felsefe ve irfan (tasavvuf) iliĢkisini anlamak için bu eser önemli bir yere sahiptir. 101 zaman el-felsefe yahut el-hikmet olmuĢtur. Bu, gerçeğe bir bakıĢ Ģeklidir ki; bireysel nizamı aĢmakta ve Hakk‟ın (el-Hakk) kendisinden kaynaklanmaktadır (Nasr, 1985:48). Nasr‟ın üzerinde durup belirttiği bu yapı, Guenon‟un ifadelerinde gayet sade ve açık görülmektedir: “Geleneksel bir uygarlıkta, bir insanın, bir düĢüncenin mahiyetini kendine mal etmeye kalkıĢması neredeyse akıl almaz bir Ģeydir….Eğer bir düĢünce doğruysa, bu düĢünce onu anlayabilen herkese eĢit Ģekilde ait olur” (Guenon, 1999:92). Bu durum Nasr‟ın felsefeye yüklediği bireysel durumları aĢan bir yapıdan kaynaklanmaktadır. Nasr, felsefeyi tamamen Gelenek‟e bağlar. Bu nedenle onun nazarında felsefe, Ġslam‟ın hikmet-i ledüniyye diye tarif ettiği Gelenek‟i arayan bir çabadır. Bu nedenle de Doğu‟da ve Batı‟da felsefeye farklı anlamlar yüklenmesi yanlıĢtır. Bu durum Nasr‟ın Ģu ifadelerinde görülmektedir: Doğu ve Batı geleneklerinde „felsefe‟ terimine farklı anlamlar yüklenmektedir. Ne var ki Batının philosophia perennis‟i olsun, Hinduizm‟in sanatana dharma‟sı olsun, Ġslam‟ın hikmet-i ledüniyye‟si olsun hepsi de temelde bütün hak felsefelerinin aradığı hikmet‟in(sophia) mahiyeti konusunda köklü bir anlaĢma, bir uyum içindedir. Zaten Doğu ile Batı iĢte sadece bu hikmetin kucağında birleĢebilir (Nasr, 1985:58). Doğu felsefesi olarak belirtilen felsefe, Gelenek‟ten neĢet etmiĢ bir felsefedir. Nasr‟ın belirttiği gibi Doğu felsefesi, vahiyden, ilhamdan ya da sistemi türeten gelenekten hiç ayrılmaz (Nasr, 1985:63). Bununla beraber Doğu felsefesi diye adlandırılan düĢüncelerin doğmasında ve yaĢamasında –modern Batı felsefesindeki durumun aksine- dinin ve manevî kavrama yöntemlerinin vazgeçilmez rolleri vardır (Nasr, 1985:64). Bu nedenle Doğu felsefesi, özellikle Ġslam felsefesi tamamen dinî bir nitelik taĢır. Nasr‟ın Ġslam felsefesini modern dünyada yaymaya çalıĢmasının nedeni de iĢte bu ilahî özellikten kaynaklanmaktadır. Bu noktada Ġslam felsefesinin temelleri ve özellikleri üzerinde biraz daha açıklama yapılması gerekmektedir. Nasr‟ın da belirttiği gibi, Ġslam felsefesi geleneği köklü bir Ģekilde Kur‟anî vahyin dünya görüĢüne dayanır. Sadece ahlakın değil bilginin de kaynağı olan nübüvvet ya da vahyin bir realite olarak kabul edildiği bir evrende iĢlev görür. Nasr‟ın da ifade ettiği gibi, bu nedenle Henry Corbin17 Ġslam felsefesine çok haklı 17 Henry Corbin ile Nasr arasında Ġslam‟ın manevi yönünün özüne iliĢkin derin bir görüĢ birliği vardır. Bunu Henry Corbin‟in (2013:19) kendi ifadelerinden anlıyoruz. 102 olarak „nebevî felsefe‟18 adını vermektedir (Nasr, 2011a:34-35; 2011b:50). Hz. Ġdris‟e Ebu‟l Hukemâ (filozofların babası) demek suretiyle onun felsefenin ilk kaynağı olarak kabul edilmesi de felsefenin nebevî yönünü yansıtan gerçekler arasında görülebilir. Bu delil ve durumlar Müslüman filozofların felsefe ile vahiy arasında nasıl bir iliĢki tasavvur ettiklerine iĢaret etmektedir (Nasr, 1388:61; 2011b:52). On iki asırlık bir geleneğe sahip ve günümüzde de hala canlılığını koruyan Ġslam felsefesi, Ġslamî olan tüm diğer Ģeyler gibi esaslı bir Ģekilde Kur‟an ve Hadis‟e dayanmaktadır (Nasr, 2011b:49; 2013e:179). Ġslam felsefesi, Müslümanlar tarafından ortaya konulan bir felsefe olmasına ek olarak; ilhamını, ilkelerini ve ilgilendiği sorunların çoğunu Ġslam vahyî kaynaklarından almıĢ olması dolayısıyla Ġslamî bir felsefedir (Nasr, 2011b:49). Kur‟an‟ın ve Hz. Peygamberin hadislerinin birçok batınî özelliğe sahip olması, Ġslam felsefi düĢüncesinin temellerinin oluĢmasında çok önemli bir yere sahiptir. Bununla beraber hakikat „doğru olan anlam‟ olarak düĢünüldüğünde; hakikatin ilahî vahyin özü olarak görülmesi de göz önünde bulundurulmalıdır. Ġslam felsefesini hakikati arayıĢ çabası olarak düĢünülmesi bu Kur‟anî temeli daha da aĢikar kılmaktadır (Corbin, 2013:21-49). ġunun da altı çizilmelidir ki, Ġslamî bakıĢ açısıyla kiĢi, duyular yoluyla, hayal yetisi yoluyla ve birkaç faaliyet seviyesi olan akıl yoluyla bilgi edinebildiği gibi; Kur‟an‟da sıkça ifade edilen kalb-bilgisi yoluyla ve nihayet kalp gözüyle (aynu‟l-kalb) akletmenin karĢılığı olan vahiy yoluyla bilebilir. Allah sözünün nihai vahyi olan Kur‟an, ilke olarak bilginin hepsini içerir. Çünkü o, bilene dair diğer tarzlar tarafından hiyerarĢik bir Ģekilde takip edilen usuller ve kaynaklar hiyerarĢisinin zirvesinde durur (Nasr, 2012d:12). Bu nedenlerle Ġslam âleminde felsefe diğer geleneksel âlemlerde olduğu gibi daima din ile elele olmuĢ; bu âlemlerde felsefe daima hikmet olarak anlaĢılmıĢ ve hiçbir zaman Ġslam felsefesi Allah‟ın Kur‟an-ı Kerim‟de vahyettiği hakikatlere zıt bir Ģey olarak görülmemiĢtir. Çünkü Müslümanlar için Kur‟an-ı Kerim Allah kelamı olup ilk kaynaktır; ikinci kaynak da hadistir (Nasr, 2013e:179). 18“Nebevî felsefe” ilk kez Henry Corbin ve Nasr tarafından kullanılmıĢtır. Bkz. Nasr, “Ġslam Felsefesinin Kaynakları ve Ġlham Veren Unsurlar Olarak Kur‟an ve Hadis”, S. Hüseyin Nasr ve Oliver Leaman (Ed.), İslam Felsefesi Tarihi I, Açılım Kitap, Ġstanbul 2011, s.60, 3 nolu dipnot. 103 Ġslam felsefesi Nasr‟ın nazarında, Arap, Fars ve sonrada Türk, Hindu ve Malay vd. müslümanlarca meydana getirilmiĢ olan ve bir yere kadar, Yunan felsefesinin yanında karĢılıklı etkileĢim yoluyla Hıristiyan ve Yahudi felsefesinden de etkilenmiĢ olan bir felsefedir. Fakat yine de, Ġslam felsefesi, Kur‟an vahyinin hüküm sürdüğü ve Ġlahî Prensip‟in Bir olarak tezahür ettiği bir evrende faaliyet gösteren bir felsefedir (Nasr, 2011a:36). Ġslam felsefesi, diğer geleneklerle etkileĢim içine girmiĢtir, çünkü Ġslam geleneğinde söylenen her zaman söyleyeni önceler (Nasr, 2012d:12). Nitekim Hz.Ali (a.s.)‟nin “Söyleyene değil, söylenene bak” sözü bunun en açık delillerindendir (Nasr, 2007:7). Modern dünyanın seküler bir yapı içinde olması ve özellikle Batı‟nın Ġslam‟a karĢı bir önyargı barındırması neticesinde; Ġslam felsefesi Batı‟da, Ġslam dininden soyutlanarak Arap felsefesi olarak adlandırılmıĢtır (Nasr, 2011a:30). Nasr bu konuya ciddi Ģekilde karĢı çıkmaktadır. Nasr‟a (2011a:36) göre Ġslam felsefesi, birçok nedenden dolayı Arap felsefesi değildir. Bunun en önemli nedeni yukarıda birçok kere belirtilen, Ġslam felsefesinin vahyî bir özellik barındırmasıdır. Diğer bir neden, Ġslam felsefecilerinin tümü Müslümandır ve hemen hepsi Ģeriatın kurallarına itaat eden dindar kimselerdir. Örneğin Batı‟da rasyonalizmle özdeĢleĢtirilen Ġbni RüĢd, Kurtuba‟nın önde gelen dini otoritelerinden biridir. Diğer bir örnek Molla Sadra‟dır; ki o, yedi kez yaya olarak Mekke‟ye gitmiĢ ve yedinci yolculuğu esnasında vefat etmiĢtir (Nasr, 2011a:35; 2011b:50). Buna ek olarak, Ġslam felsefecilerinin tümü Müslüman olmasıyla beraber; Arap, Fars ve Türk vs. kimliklerine de sahiptirler (Nasr, 2011a:36). Nasr‟ın belirttiğine göre; felsefe ya da hikmet, geçirdiği dönüĢümün ve icra ettiği rolün bir sonucu olarak varlığını sürdürmeye devam etmiĢtir. Günümüzde birçok Ġslam toplumunda canlılığını kaybetse de, Ġran ve civar topraklarda canlı bir entelektüel gelenek olarak hala devam etmektedir(Chittick, 2012:133; Nasr, 2011a:30). Yukarıda aktarılan deliller açıkça göstermektedir ki, Ġslam felsefesi tamamen Ġslamî bir temel üzerine kurulmuĢtur. Diğer geleneklerden faydalanılması Ġslam‟ın hikmet anlayıĢına ters düĢmemektedir. Nasr‟ın genel olarak üzerinde durmak istediği mevzunun da bu olduğu söylenebilir. Ġslam felsefesine dair Nasr‟ın açıklamaları 104 elbette bunlarla sınırlı değildir. Lakin yukarıdaki açıklamalar, onun felsefeye bakıĢının Ġslamî bir nitelikte olduğunu ve modern dünyada felsefeye yüklenen profan niteliğe de karĢı çıktığını göstermektedir. Bu nedenle Nasr‟ın modern felsefeye dair düĢüncelerine bakılmalı ve modernizmin geleneksel felsefelerden farklı bir felsefî yapı ortaya çıkardığının belirtilmesi gerekmektedir. Guenon Ģöyle (1999:95) demektedir: “Üstün bir bilgi var olduğu sürece, ona benzer hiçbir Ģey boy gösteremezdi; çünkü felsefe hiç olmazsa bilmediği ve inkâr da edemediği Ģeye saygılı davranıyordu. Fakat bu üstün bilgi kaybolunca, gerçek durumuna tekabül eden inkârı, çok geçmeden bir kuram haline getirildi. ĠĢte bütün modern felsefe buradan çıkmıĢtır”. Guenon‟un bu ifadeleri felsefenin Batı‟daki seyrini gayet açık Ģekilde özetlemektedir. Nitekim Nasr da aynı hakikati belirtir. Batı felsefesi Nasr‟a göre ortaçağ Hıristiyan medeniyetinin geleneksel dünya görüĢünün inkârından doğmuĢtur. Batı uygarlığına özgü olan bu felsefe vahiyden bağımsız; akıl ve duyu tecrübesine dayanmaktadır (Nasr, 2013e:181). Batı‟ya özgü olan bu felsefe son asra kadar Ġslam dünyasında bir emsale sahip değildir. Bugün Batı‟daki felsefe anlayıĢı Nasr‟ın nazarında profan felsefeyi yansıtır.Bugün modern felsefe, insanın eĢyaya dair nihaî bilgiye kendi rasyonel ve duygusal melekelerini kullanıp hem lûtfun sudurundan hem de Ġlahî Akıl‟ın nurundan tamamen kopuk olarak ulaĢma teĢebbüsüdür (Chittick, 2012:120). Batı‟daki felsefenin bu durumu, Rönesans ve on yedinci asırdan sonra ortaya çıkmıĢtır. Bu tarihlerden önce Batı‟daki felsefe, Hıristiyan medeniyetinin egemenliği altında olduğu için teolojiyle ve vahyin ortaya koyduğu meselelerle yakından ilgiliydi. Bu durumdaki felsefe, dini mesajın derin anlamını ve Hıristiyanlık dininin gerçekliğini izah etmeye çalıĢmaktaydı (Nasr, 2013e:179). Fakat modern dönemle Batı‟daki felsefe, önce dinden koparak tecrübî ve doğal bilimlerle birleĢmiĢ; sonra da dini hakikatlerin yerini almaya çalıĢan birçok düĢünce tarzı geliĢtirmiĢtir. Bugün dünyada görülen etikten siyasete, ontolojiden epistemolojiye kadar her Ģeyin teoloji, hikmet ve dinden uzaklaĢarak dine rakip olmasının temeli, felsefenin bu modern dönüĢümünde yatmaktadır (Nasr, 2013e:180). On yedinci yüzyıla gelindiğinde felsefe ile teolojinin özellikle Hıristiyan dini bilgiler arasındaki bağı reddeden ve hümanizm, rasyonalizm ve Rönesans‟ın diğer düĢüncelerine dayanan bir felsefe ortaya çıkmıĢtır (Nasr, 2013e:181). On dokuzuncu asırda felsefe, ideoloji fikrinin 105 ortaya çıkmasıyla beraber kendini tamamen dinin yerine ikame etmeye çalıĢmıĢtır. Nasr‟a göre ideoloji terimi, birçok çevrede geleneksel dinin yerini almıĢ seküler ve din karĢıtı bir Ģeydir (Nasr, 2013e:180). Neticede dinin sahneden çekilmesiyle beraber meydana gelen boĢluk, modern felsefe okulları tarafından doldurulmuĢtur (Nasr, 2013e:180). Bu dönüĢümden dolayı Nasr‟a göre modernizmin tabiatını anlamak için felsefenin Batı medeniyetindeki öneminin iyi kavranılması gerekiyor. Bu anlaĢılmadan bilimde, sanatta, siyasette, ekonomide, toplumsal gerçekliklerde veya özel hayatta vuku bulan modern fenomenleri anlamak zordur (Nasr, 2013e:180). Batı‟daki rasyonalist felsefe Doğu felsefesinden farklıdır. Doğu felsefesi vahiyden, ilhamdan ya da sistemi türeten gelenekten ayrılmadığı için Batı felsefesi ile eĢ tutulamaz ve aynı kategoriye indirgenemez. Felsefe Doğu‟da manevî tecrübeye bağlı idrak olarak kabul edilirken, Batı‟da manevî tecrübeden tamamen kopuk bir aklî örgü olarak görülmektedir (Nasr, 1985:63).Doğu felsefesi diye adlandırılan düĢüncelerin doğmasında ve yaĢamasında –modern Batı felsefesindeki durumun aksine- dinin ve manevî kavrama yöntemlerinin vazgeçilmez rolleri varken (Nasr, 1985:64); bugün Batı‟da felsefe, manevî ve ruhsal bir tecrübe olma kimliğinden tamamen uzaklaĢtırılmıĢtır (Nasr, 1985:76). Bununla beraber, insanın benliğini değiĢtirmeyen, varlığına katılmayan bir zihinsel faaliyet, bir disiplin anlamındaki bu felsefe, Doğu geleneklerinin bütün önemli mekteplerinde anlamsız, boĢ ve tehlikeli addedilmektedir. Ayrıca Doğu geleneklerinde görülen, bilgi sahibinin benliğini etkileyip değiĢtiren bilgilerin gerçek bilgi olarak kabul edilmesi, modern felsefede görülmez (Nasr, 1985:76). Felsefenin Batı‟daki dillerin çoğunda bugünkü anlamına bakılacak olursa, Batı‟da felsefenin mantıkla ve mantığın uygulamalarıyla neredeyse eĢ anlamlı sayıldığı görülür(Nasr, 1985:59; 2011a:31). Batı‟daki bu felsefe, modernizm dönüĢtürülmeden önce vahiy ve ilahiyat ile ya da entelektüel sezgi ile birlikte yürütülmüĢ olsa da; daha sonra Ġngiliz ampirisizminde olduğu gibi, sadece duyuların verilerini analiz edip incelemeye ve uygulamaya koyma amacının hizmetine verilmiĢtir (Nasr, 1985:60). Tüm bu nedenlerden dolayı da, bir scientia sacra-kutsal 106 bilim olan metafizik ile tamamen insanî bir zihin faaliyeti olan felsefe arasındaki temel fark da gözden kaçırılmıĢ ve kaybedilmiĢtir (Nasr, 1985:60). Nasr‟ın nazarında modern felsefenin babası modern düĢüncedir. Descartes ile baĢlayan modern düĢünce, insanın gerçekliğin ölçüsü yapılmasıyla insan-merkezci bir yapı olmuĢtur. Descartes, „DüĢünüyorum, o halde varım‟ (cogito ergo sum), demekle kendi sınır benliğini varoluĢun ölçüsü olarak saymıĢtır. Fakat Descartes‟e kadar beĢerî varoluĢu ve gerçekliğin değiĢik düzeylerini belirleyen, Allah‟ın Varlığı olmuĢtur. Dolayısıyla Descartesçı akılcılık ile bireysel insan varlığı Batı düĢüncesinin ana eğilimi olmuĢtur(Nasr, 2007c:74). Nasr‟a göre modern düĢüncenin ilk temel özelliği onun bu antropomorfik (insanbiçimci) tabiatıdır. Bu düĢünce insanın üzerinde herhangi bir yüksek ilke tanımamaktadır (Nasr, 2007c:72). Bundan dolayı modern düĢünce seküler bir tabiata sahiptir. Bu yapısı ile de Ġslam düĢüncesinin ilkeleriyle taban tabana zıttır; tıpkı bunların kaynağı olan modern insan anlayıĢının Ġslam‟ın insan anlayıĢına zıt olması gibi (Nasr, 2007c:79). Modern düĢüncenin özelliklerine bununla alakalı bir baĢka ciddi özellikler daha eklenmelidir. O da Ģudur ki, modern düĢünce kutsallık anlayıĢından mahrumdur (Nasr, 2007c:84). Modern düĢünceye dair Nasr‟ın üzerinde durduğu bir diğer özellik evrim kuramıdır. Nasr, modern dünyadaki yaygınlığından ve ondan etkilenen Müslümanların dinî düĢünceleri ve hayatı üzerindeki ölümcül etkisinden dolayıevrim kuramı üzerinde ciddi Ģekilde durmaktadır. Modern düĢüncenin en zararlı özelliği olan evrim kuramı, Batı‟da dine zarar veren en büyük etkendir. Nasr‟ın belirttiğine göre bu kuram, bir biyolojik, zoolojik veya paleontolojik bir hipotez olarak görülmemiĢ; bilakis doğrulanmıĢ bilimsel bir gerçek olarak etrafta kabul görmüĢtür. Üstelik bu kuram, astrofizikten sanat tarihine kadar birçok ilgisiz alanda bir düĢünüĢ tarzı halini almıĢtır (Nasr, 2007c:80). Nasr‟ın nazarında evrim kuramı, bir bilim değil; bir bilim-kurgudur, hatta bir tür oyundur (Nasr, 2007c:81). Nasr‟ın (2007c:81) tabiriyle evrimcilik, “insanın Allah-u Teâlâ‟nın Kendi mahlûkatı üzerindeki hâkimiyetine son vermesi ve beĢerî olan üzerinde herhangi bir ilke tanımaması neticesinde oluĢturduğu boĢluğu doldurmak üzere öne sürülmüĢ ümitsiz bir çabadır”. Neticede modern felsefeler, genelde muhakeme ve tecrübî bilgiler yoluyla kapsamlı bir sistem oluĢturmak isteyen bireysel filozofların çabalarının bir sonucu 107 olarak ortaya çıkmıĢtır. Bu sistemler (felsefeler) belli süre sonra yeni bir zihni yapı kurmak isteyen baĢka bir filozof tarafından eleĢtiriye uğrar (Nasr, 2013e:214). Nasr‟a göre bunlar modernizmin ve modern dünya görüĢünün büyük yaratıcıları ve tanımlayıcılarıdır (Nasr, 2013e:214). Son olarak Ģunları belirtelim: Modernizm ile beraber modern düĢünce Batı‟dan farklı olarak dünyadaki diğer geleneksel yapılara kadar nüfuz etmeye baĢlamıĢtır. Bu medeniyetlerin arasında Ġslam medeniyeti de vardır. Neticede Ġslam dünyasında yaĢayan Müslüman düĢünürler de modern Avrupa düĢüncesinden etkilenmiĢtir (Nasr, 2013e:182). Bundan dolayı bugün modern dünyanın etkilerine maruz kalmıĢ insanların çoğu, hem Doğuyu ve hem de Batıyı iki ayrı kutup ve eğilim olarak içlerinde yaĢatmaktadır(Nasr, 1985:79). Bu nedenle modern düĢüncenin (modern Batı düĢüncesinin) tanınması Nasr‟a göre oldukça elzemdir. Özellikle Ġslamî bir bakıĢ açısıyla Batı düĢünce tarihinin ve içerdiği fikirlerin eleĢtirel bir tahlilinin yapılması zorunludur (Nasr, 2013e:214). Bu bakımdan derinliğine bir karĢılaĢtırmalı inceleme, bugün modern dünyayı ortaya çıkaran yanlıĢlıkları silebilir. Böylelikle insanın çağdaĢ dünyada tamamen unutulan değiĢmez varlık sebebini adeta yeniden keĢfedebilir; çağdaĢ dünyaya musallat olan görüĢ yanılgıları düzeltilebilir (Nasr, 1985:79). Eğer karĢılaĢtırmalı felsefe çalıĢmaları ile Ġslam felsefesinin önem ve değeri anlaĢılabilirse, geleneksel yapı modern felsefenin yıkıcı etkisinden de kurtulabilir. 4. GELENEKSEL BİLİM VE MODERN BİLİM Gerçeklik psiĢe-beden alanının ötesindedir, ama aynı zamanda o alanı kuĢatır. Ġnsan gerçekliği kuĢatmak anlamında kavrayamaz, çünkü hiçbir Ģey sonsuz olanı kuĢatamaz. Fakat gerçeklik, varlığımızın merkezindeki Ġlahî fikrî kuvve olan manevî akılla bilinebilir. Nihaî gerçeklik mutlak ve sonsuzdur, yüce Ġyi‟dir ve bütün iyilerin kaynağıdır. Gerçeklik Varlık-Ötesi‟dir, ama aynı zamanda, kozmik hiyerarĢinin ve evrensel varoluĢ mertebelerinin kaynağı olan varlığı oluĢturur. Buna karĢılık modern bilime göre gerçeklik, kiĢinin böyle bir kategoriden hâlâ hissettiği oranda, deneysel olarak doğrulanabilen Ģeydir. Deneysel olarak doğrulanabilir olanın ötesinde olan her Ģey „bilimsel olarak‟ incelenemez veya bilinemez. Dar anlamda konuĢacak olursak, böyle bir Ģey bilimsel öneme dahi sahip olamaz. Hangi açıdan bakarsak bakalım o, yoktur (Nasr, 2013b:323). Nasr‟a ait olan bu paragraf, baĢlangıçta bir arifin irfanî cümlelerini anımsatsa da aslında onun bilime dair düĢündüklerinin özünü anlatır. Nasr, bilimler konusunda 108 da geleneksel ve modern ayrımına gider ve geleneksel bilim ile modern bilim farkının gerçekliğe bakıĢtaki farklılıktan kaynaklandığını düĢünmektedir. Nasr‟a göre geniĢ anlamıyla bilim, Arapça el-ilm terimine, Latincede scienta terimine tekabül eden; Tanrı‟nın dünya hakkındaki ve insanın da Tanrı hakkındaki bilgisini de kapsayacak Ģekilde tüm bilgi sistemlerini içine alan terimdir. Hatta bu mana el-ilm terimi, el-ulûmun nakliyye olarak bilinen dinî ilimleri bile kapsamaktadır(Nasr, 2007b:216). Bununla beraber Nasr‟a göre Ġngilizce‟dekiscience/bilim terimi, tabiî dünyayı belli bir bilme biçimine delalet eder. Bu bilme biçimi deneyci ve akılcı yöntemlere dayanmasının yanında, baĢka bilme biçimlerini de kesinlikle dıĢlamaktadır (Nasr, 2013b:320). Burada Ģunun da belirtilmesi gerekiyor: Nasr, eserlerinin büyük çoğunluğunu Ġngilizce olarak kaleme aldığı için Çin bilimi, Hint bilimi, Ġslam bilimi veya Budist bilimi gibi geleneksel ilimleri belirtirken de science/bilimkavramını kullanır. Çünkü scientia„dan/bilmek‟ten türemiĢ olan science/bilimkavramını pozitivist, faydacı, deneyci veya akılcı anlamlarına hasredilmesini doğru bulmaz (Nasr, 2013b:320). Bu nedenle Nasr‟ın bilim kelimesini kullanımı, bilginin gelenek bağlamıyla iliĢkilidir. Onun nazarında bilimin birinci kullanımı aklî muhakeme ve deneyciliğe dayalı sürekli değiĢen bir fiziksel dünya bilgisi olarak anlaĢılırken; ikinci kullanımı gelenekten kaynaklı değiĢmezliği, kalıcılığı, bir ilkesel ve metafiziksel düzenin bilgisini ima eder(Nasr, 1995:132). Farsça veya Arapça olarak kaleme aldığı eserlerinde bilimin bu iki anlamından kaynaklı bir yanlıĢ anlama durumu söz konusu değildir. Nasr eserlerinde geleneksel bilimler, kutsal bilim, Ġslam bilimi ve modern bilim kavramlarını sıklıkla kullanır. Bilim kelimesine yüklenen yukarıdaki ayrımı da göz önünde bulundurarak, bu kavramlarla hangi bilgi sistematiğini kastettiği üzerinde durulması gerekir. Böylelikle Nasr‟ın bilgi anlayıĢı, dolayısıyla bilim anlayıĢı da ortaya çıkacaktır. Bunun için geleneksel bilimlerin Nasr‟ın nazarında neyi ifade ettiğiyle baĢlamak daha uygun olacaktır. Nasr‟a göre geleneksel bilimler (ilimler de denebilir) saf metafizik ilmi değil; metafizikle alakalı geleneksel bir bilgidir. Bu nedenle kutsal bilimden (scientia sacra) yani yüksek ilim olan metafizik veya irfandan farklıdır.Yine de geleneksel ilimler 109 metafizik esaslarla alakalıdır ve âlem-i Ģehadetin bilgisi olması anlamında kutsal ilimler sınıfına girer. Bu bilgi, belli bir gerçeklik alanının düzenli bilgisi olduğu için değiĢmez ilkeler barındırır.19 Bu bilim, geleneksel medeniyetlerde görülen semâvât ilminden bir karıncanın anatomisiyle ilgilenen ilme kadar birçok geleneksel ilmi kapsamaktadır (Nasr, 1995:132). Yine de geleneksel medeniyetlerde geliĢtirilen bütün ilimler kutsal ilim değildir. Nasr‟a göre geleneksel medeniyetlerde geliĢtirilen bilimlerin merkezinde daima kutsala doğru yönelim olsa da; günümüzde kullanılan anlamıyla bilimsel bir düzenle alakalı beĢerî spekülasyon ve gözlemler de yer yer bulunabilir (Nasr, 1995:134). Fakat yine de geleneksel ilimlerin amacı sadece dünyevî alanla ilgili değildir. Bununla beraber geleneksel bilimler hiçbir zaman modern bilimde görüldüğü gibi ne tamamen salt faydacılık, ne de bilimin kendisi olmuĢtur. Çünkü geleneksel anlayıĢta insan; beden, nefs ve ruha sahip bir bütünlük olarak görülür. Bundan dolayı geleneksel medeniyetlerde geliĢtirilen bütün ilimler, insanın bu bütünlüğünü göz önünde tutup, onunihtiyacının karĢılanması amaçlanmıĢ; bu yüzden de „bilim için bilim‟ amacı güdülerek geliĢtirilmemiĢlerdir.Ġnsanın hem ruhî, hem zihnî ve hem de fizikî ihtiyaçları göz önüne alındığında, geleneksel bilimlerin gerçek değeri de anlaĢılarak; ne kadar kullanıĢlı ve faydalı olduğu görülecektir (Nasr, 1995:136). Nasr, geleneksel bilimi tam olarak ifade edebilmek için çoğu zaman modern bilimle kıyaslama yapar. Bu ikisini birbirinden ayırmak için geleneksel bilimlere kutsal tabirini; modern bilimlere dünyevî bilim tabirini kullanır (Nasr, 1995:133). Bu durum geleneksel bilimlerin kutsalı merkeze alması; modern bilimlerinde dünyevî olanı merkeze almasıyla alakalıdır; ki Nasr, bu iki bilimin arasındaki baĢlıca farkın da bu olduğunu belirtir. Nasr‟ın bu konuda ifadeleri Ģudur: “Geleneksel bilimler ile modern bilimler arasındaki baĢlıca fark, birincisinde dünyevî ve beĢerî olanın daima kenarda, kutsal olanın da merkezde olmasıdır; ikincisinde (modern bilimde) ise dünyevî olanın merkezde ve doğal dünyanın her Ģeye rağmen Ġlahî kaynağını gösteren bazı sezgi ve keĢiflerin -bazı bilim adamlarını dıĢarıda bırakırsaktanınamayacak kadar kenara atılmıĢ olması gerçeğinde yatmaktadır” (Nasr, 1995:134). Çünkü geleneksel açıdan tamamen dünyevî (profane) olarak nitelenecek hiçbir meĢru alan yoktur.Kâinat, Ġlahî Ġlke‟nin bir tecellisidir ve bu ilkeden kopuk 19 Modern bilimin profan yapısı nedeniyle değiĢken olduğu göz önünde bulundurulmalıdır. 110 olan hiçbir gerçeklik sahası da yoktur. Geleneksel medeniyetlerin metafizik ve kozmoloji ilimleri bu temele dayandıkları için de kutsal ilimler olarak sayılır (Nasr, 1995:133). Nasr‟a göre bu ilimlerin bugün anlaĢılmasının önündeki en büyük engel de evrim kuramıdır20(Nasr, 1995:134). Nasr‟ın kutsal bilim olarak belirttiği ilim ise genel olarak Gelenek kaynaklı ilimdir. Tabi ki geleneksel bilim de Gelenek‟ten beslenmektedir; fakat Nasr‟ın ifadelerinden anlaĢılan o ki; Gelenek‟in en yüksek ilmi kutsal bilim olarak nitelenirken, geleneksel bilim daha alt seviyedeki gelenek ilmini niteler. Bu nedenle Nasr‟ın Gelenek üzerine bazı ifadeleri Kutsal olarak da belirtilir. Örneğin Ģu ifadesinde kutsal bilim, Gelenek‟in kendisi olarak belirtilir: “Gelenek, hakikatin tabiatından neş‟et eden ve insanı hemencecik kuşatıp onun en içteki varlığında parlayan hakikate ulaşmanın yegâne vasıtası olan bir scientia sacra, bir kutsal bilimdir”(Nasr, 2012c:201). Lakin baĢka bir yerde kutsal bilimler geleneksel bilim ile eĢ tutulur. Nasr‟ın Ģu cümlesinde olduğu gibi: “Niyeti ve amacı ne olursa olsun kutsal bilimler, geleneksel medeniyetlerin geliştirdiği geleneksel bilimlerden başka bir şey değildir” (Nasr, 1995:9).Bu durum bir çeliĢki gibi gözükse de; aslın da Gelenek‟in kutsalın en üst seviyesinden en alt seviyesine kadar geniĢ ve kapsamlı olduğunu düĢünürsek bu farklılık da anlaĢılmıĢ olur. Kutsal bilimin ne olduğuna dair tekrar bir izahta bulunmak gerekirse, onun tevhidî bir bilgi olduğunu ifade edebiliriz. Daha açıklayıcı ifade etmek gerekirse bu ilim; içsel melekeleri modern dünyanın sakatlıklarından etkilenmemiĢ normal bir insanın doğaüstü, fakat doğal olan aklıyla elde edebileceği bir ilimdir (Nasr, 1995:8). Nasr‟a göre bu ilim tamamen manevî bir ilimdir; ki buna içsel bilgi olan irfanî bilgi de denebilir. Nasr‟ın üzerinde durduğu diğer bir kavram, Ġslam ilmidir. Ġslam, Nasr‟ın nazarında Gelenek‟in son ve en büyük halkasını oluĢturur. Bu nedenle Ġslam bilimi de geleneksel bilimlerin bir parçası ve en büyük olanıdır. Bundan dolayı yukarıda aktarılan geleneksel ilimlerin özellik ve nitelikleri Ġslam bilimi içinde geçerlidir. Bu nedenle çok fazla ayrıntıya girmeden genel hatlarıyla belirtilmesi yeterli olacaktır. 20 Nasr‟a (1995:134) göre bu kuram,“Allah anlayıĢının ve fiziksel dünyada model gerçekliklerin daima varolduğuna dair olan sezginin kaybını telafi etmek üzere ondokuzuncu yüzyıl sekülarizminin atmosferi içerisinde vücuda getirilmiĢtir”. 111 Hemen belirtelim; Ġslam bilimleri Nasr‟ın nazarında tamamen Ġslamî‟dir ve baĢka bir Ģey değildir. Çünkü Ġslam biliminin paradigması, Ġslamî dünya görüĢünün kendisidir. Yani bir Müslüman bilim adamı ele alıp incelediği dünyayaveya evrene Ġslamî bir perspektifle bakar. Müslüman bilim adamları, bilgi elde ederken, vahiy ve aydınlanmadan akıl yürütmeye, oradan deneysel ve duygusal bilgiye kadar uzanan bilgi elde etme araçlarından faydalanmaktaydı. Müslüman bilim adamlarının tüm konulara bakıĢının ana belirleyeni ise Kur‟an-ı Kerim ve Hadislerdir. Nitekim bu iki ana kaynak birlikte, hangi alanda olursa olsun Ġslamî olan her Ģeyin ana kaynağıdır (Nasr, 1989:3,5; 2007b:224; 2013e:110). Bu kaynaklardan sudur edilen fikrî temeller, çağlar boyunca ilim öğrenme konusunda müslümanların zihnî yapısını ĢekillendirmiĢ; onlara hem bilgi hem de ilham kaynağı olmuĢtur (Nasr, 1989:9). Ġslam düĢünce yapısının çok yönlü yapısından dolayı, ele alınan nesne veya konu çok yönlü incelemeye tabi tutulabilmektedir. Bu Ġslam bilimlerinin metodolojilerinin ne kadar zengin olduğunun da bir göstergesidir. Nitekim Nasr bu durumu Ģu ifadelerle bize aktarmaktadır: Ġslam bilimleri büyük çoğunluğu itibariyle tümdengelimi kullanarak salt gözlem ve deneyle iĢ gören modern bilimin tersine, söz konusu alanın tabiatına uygun farklı metodlar ve o konunun anlaĢılma biçimi gibi sonuçlar çıkarmaya çalıĢır. Bir ağaç botanik açısından incelenebilir, giderek gözlem yapılıp tanımlanabilir; tıp onun ürünlerini tespit edip ilaç haline dönüĢtürebilir, fizik formunu ve maddesini analiz edebilir, tasavvuf ise, böyle denilebilirse, Allah‟ın varlığında onu temaĢa edebilirdi (Nasr, 2007b:218). Bu bütünlükçü yapının arkasında Ġslam‟ın tevhidî perspektifi bulunmaktadır. Nitekim bu, bilme metodlarının ve onlara dayanan bilimlerin çeĢitliliğini, Tevhid‟in içerisinde tam bir bütünlük oluĢturacak tarzda yerleĢtirmeyi baĢarmıĢtır (Nasr, 1989:4; 2007b:225). BaĢka bir ifadeyle; Ġslam‟da sanatlar ve ilimler, vahyin özü olan vahdet düĢüncesine dayanır ve Ġslamî olan tüm ilimler tabiattaki vahdeti sergilerler (Nasr, 2011:20,23). Bu nedenle tüm ilimler metafiziğin içindedir. Nasr‟ın belirttiği (2007b:216) gibi, “Ġslam düĢüncesinde aklî ilimler, tabiat ilimleri ve matematik ilimleri gibi sınıflandırılmalar metafiziğin (el-ilâhiyyât) içerisinde ele alınır”.Ġslam ilimleri, sembolik nitelikleriyle metafizik, irfan ve sanatla içten bağlı; pratik yönü ile de Ġslam ümmetinin sosyal ve ekonomik hayatı ile Ġlahî Hukuk‟la münasebet halindedir (Nasr, 1989:XIII21). Ġslam biliminin tüm özellik ve yapısı aslında insanın 21 Bu eserin giriĢ bölümü. 112 Allah‟ın celal ve cemal sıfatlarını yansıtacak Ģekilde teomorfik (tanrıbiçimci-tanrı suretinde) bir yapıda yaratılmasıyla alakalıdır. Ġnsanın bu yapısının en yüksek derecede gerçekleĢtirilmesi için Ġslam, kutsal bilimle (scientia sacra) kopmaz bağları olan bir bilim teĢekkül ettirmiĢtir (Nasr, 1989:3-4). Bununla alakalı olarak; Nasr‟ın belirttiğine göre, Müslümanlar ilmi üç yönlü bir yaklaĢımla öğrenirler. Benzetmeyle açıklanması gerekirse bunlar; bir dairenin çemberi olan ġeriat; dairenin yarı çapı olan Tarikat (Tasavvuf yolu) ve dairenin merkezi olan Hakikat‟tir. Bugün bile geleneği izleyen Müslümanlar, bütün ilme kutsal diye bakarlar ve bu üçlü yaklaĢımla ilmi öğrenirler (Nasr, 2011:26). Ġslam, kendinden önce ortaya çıkmıĢ medeniyetlerin fikrî macerasını devralmıĢtır. Hicri ikinci asırda dört büyük dilden (Grekçe, Süryanice, Pehlevice (eski Farsça) ve Sanskritçe) tercümeler yapılmaya baĢlanmıĢtır. Buralardan elde edilen ilim ve fikirler, Ġslam‟ın manevî evren anlayıĢıyla yeniden ĢekillendirilmiĢ ve Ġslam biliminin temellerine katılmıĢtır (Nasr, 1989:9,12; 2013e:110-112). Nasr, bu durumu Ģöyle dile getirmektedir: “Ġslam düĢüncesinin birçok öğesi daha önceki geleneklerden tevarüs edilmiĢtir ve Ġslam bu geleneklerdeki hakikatlerin inkârcısı değil, mirasçısıdır… Ġslam bu geleneklere çok sağlam bir tevhidî bakıĢ açısı ve ilahî iradeye teslimiyet kazandırarak Atina‟da ve Ġskenderiye‟de söndürülen ilim ateĢini yeniden tutuĢturmuĢtur” (Nasr, 2011:24-25). Ġslam bilimi, müslümanların hicri ikinci asırdan itibaren geliĢtirdikleri; Ġslam medeniyetinin en büyük baĢarıları arasındadır. Nitekim Ortaçağ, Rönesans ve Batı modern bilimlerinin kökeninde de Ġslam bilimleri vardır. Hicrî takvimle dokuzuncu yüzyıllarda, Ġslam bilimi eski canlılığını kaybetmeye baĢlasa da, doğu Ġslam beldelerinde önemli faaliyetleri devam ettiğinden tüm faaliyetleri durmuĢ değildir (Nasr, 2013e:109). Nasr‟ın nazarında Ġslam biliminin önemine birkaç cümleyle de olsa değinmek gerekmektedir. Bu bilimin en önemli yanı, vahyî geleneğin son ve en kapsamlı tecellisi olan Ġslam‟dan hiçbir zaman kopmamasıdır. Ġslam bilimi sadece Batılı anlamda bilim için önem arzetmez; o kendi baĢına manevî ve entelektüel bir önem taĢır. Onunla ilgilenen Müslüman bilim adamlarının, Ġslamî bir çizgiden ayrılmadan bir bilim yapmalarına olanak vermiĢtir (Nasr, 2013e:127). 113 Ġslam bilimine dair yaptığımız Nasr‟ın görüĢünü yansıtan bu açıklamalar, kısmen de olsa bu bilimin genel hatları ve özellikleridir. Ġslam biliminin de geleneksel bir bilim olduğu da akılda tutulmalıdır. Nasr‟ın Ġslam bilimi konusunda dünyadaki en yetkin kiĢilerden olduğunu düĢünürsek; onun bu alandaki görüĢlerinin tüm hatlarıyla bu kısa yazıda aktarmamız mümkün değildir. Fakat Ġslam biliminin modernizmle, dolayısıyla modern bilimle farklılıklarının anlaĢılması için bu kısa tanıtım yeterlidir. Bu durumu belirttikten sonra, Nasr‟ın perspektifinde modern bilimin ne olduğunu açıklanabilir. Nasr, modern bilimi, onun geliĢim ile etkisini ve bu bilime bakıĢını Ģu cümlelerde özet olarak dile getirmektedir: Semavî olana isyan etmiĢ olan modern insan, -geleneksel Ġslamî bilimlerde gördüğümüz biçimde- Kalbî Aklın (Intellect) ıĢığına değil de, duyuların verilerini elekten geçiren insan aklının gücüne dayalı bir bilim yaratmıĢtır. Fakat bu bilimin kendi alanındaki baĢarısı öylesine büyük olmuĢtur ki, çok geçmeden tüm diğer bilimler onu taklit etmeye baĢlamıĢ; sonunda, felsefenin yıl yıl mantıksal analiz, zihnî akrobasiler veya yalnızca bilgi edinme kuramlarıyla karmakarıĢık bir biçimde anlaĢılmasına; klasik sosyal bilimlerin ise insan doğası hakkındaki edebî sezgilerin bile bugünün öğrenci ve araĢtırmacılarına ulaĢmasının önüne set çeken nicelikçi sosyal bilimlere dönüĢmesine yol açan geçtiğimiz yüzyılın kaba pozitivizmi doğmuĢtur (Nasr, 2013c:19). Nasr‟a göre Batı insanı metafizik ve dine baĢkaldırarak, öz benliğiyle olan bağlarını koparmıĢ; bunun sonucuyla yere bağlı ve salt beĢeri olma yönünde bir çaba içine girmiĢtir. Ġnsanın bu sekülerleĢmiĢ görünüĢü, tamamen seküler bir bilim yaratmıĢtır. Rönesans‟tan itibaren baĢlayan bu yapı, sadece eĢyanın değiĢen yönünü göz önünde bulunduran; varlıktan ziyade oluĢla meĢgul olan bir bilim oluĢturmuĢtur (Nasr, 2000:97; 2007d:99). Bu nedenle Ģöyle der: “Bilimsel dünya görüĢü sadece Mutlak‟ı reddetmez; aynı zamanda varlığın psiĢik-bedensel, duyusal ve ölçülebilir olanın ötesindeki mertebelerini ve seviyelerini de reddeder” (Nasr, 2013b:324). Modern bilimin bu durumunu Guenon da (2012:95) dile getirmiĢtir: “Bilimsel görüĢ açısı her Ģeyden önce, akla ne geliyorsa her Ģeyi niceliğe indirgediği ve niceliğe indirgenemeyen hiçbir Ģeyi hesaba katmayacağını ve hatta adeta ona mevcut değilmiĢ gibi bakacağı iddia etmekle belirginleĢmektedir”. Modern bilimin bu yapısı, Nasr‟ın nazarında; âlemin Ġlahî aslınıya da kıyametteki sonunu, fiziksel âlemin yukarısındaki rûhânî âlemlerin gerçekliğiniya dainsan ruhunun ölümsüzlüğünü tasdik edemez (Nasr, 2013b:325). Bundan dolayı 114 Nasr, bilimin Tanrı ve hakikat hakkında bir Ģey öğretebileceğine de inanmamaktadır. Bu konuda net cümleleri Ģöyledir: “Bilimin Tanrı ve hakikat hakkında hiçbir Ģey öğretebileceğini kabul etmiyorum. Son birkaç asırdan beri bilimde çok önemli geliĢmeler oldu. Bu doğru….Modern bilim, kainat ve insan görüĢümüze getirdiği katkılarla teolojiye çok önemli sorular sormaya baĢlamıĢtır. Fakat bilim teolojiye kılavuzluk yapamaz” (akt. Aslan, 2010:142). Modern bilim, on yedinci yüzyıldan bu yana Batı‟da ortaya çıkan ve Batı‟ya tamamen hâkim olan bir bilgi anlayıĢı olmasının yanında, kutsallıkla hiçbir ilgisi de yoktur (Nasr, 1995:7). Bu tarihten itibaren Batı‟da tabiatın bilgisi de teolojiden ayrılmıĢtır. Neticede bu yapı diğer disiplinlerde de kendini göstermiĢ; bugün sosyal bilimler olarak bilinen halini almıĢtır (Chittick, 2012:56; Nasr, 2013c:18, 221). Nasr‟a göre Batının bu bilimi, Ġslam, Yunan-Makedon, Hint, eski Ġran, Mezopotamya ve Mısır bilimleriyle ayrılmaz bir Ģekilde bağlıdır. Fakat Rönesans ve on yedinci yüzyıl bilim devriminde alınan bu mirasın içine farklı bir form katılmıĢ veya farklı bir paradigma empoze edilmiĢtir. Bu durum Rönesans ile baĢlayan antropomorfik (insanbiçimci) ve akılcı düĢüncesinin doğrudan bir sonucudur. Ortaya çıkan yeni yapı, insan aklına ve insanî duyulara dayalı tecrübî verileri kullandığı için insanın beĢerî özelliğini aĢmayan tek yanlı bir bilim olmuĢtur. Bundan dolayı modern bilim, en uzak uzay noktaları veya insan ruhunun en derin yerleriyle ilgilense bile, yine de tamamen dünyevî ve dıĢsaldır (Nasr, 1995:101; 2007c:72-73; 2013c:18 dp). Nitekim Ģöyle söyler Nasr: “Bilime göre âlemsadece insan gözünün algıladığının yatay uzanımını veren mikroskop ve teleskopun gösterdiği ile sınırlandıracak olursak, gördüğümüz Ģeylerden ibarettir” (Nasr, 2013b:325).22 Nasr, modern bilimin bu özelliklerden dolayı onu kutsal mefhumunu kaybetmiĢ bir yaratık olarak modern insanın tüm vasıflarını paylaĢtığını belirtmektedir. Kavramsal olarak belirtmek gerekirse modern bilim antropomorfikinsanbiçimci‟dir (Nasr, 1995:134, 2007c:72, 74). Yeri gelmiĢ belirtelim. Nasr‟a göre modern insanın zihnî ve manevî ufku geleneksel insanınkinden ne kadar farklı ise 22 Guenon bu yapıyı daha özsel dile getirir: “Modernler genellikle ölçülebilen, hesaplanan ve tartılan Ģeyleri, yani kısacası maddi Ģeyleri kapsayan bilimin dıĢında baĢka bir bilimi kavrayamazlar; çünkü niceliksel (quantitatif) görüĢ açısı ancak bunlara uygulanabilmektedir. Niteliği niceliğe indirgeme iddiası, modern bilimin en belirgin özelliğidir” (Guenon, 1999:128). 115 modern felsefe ve bilimler de, yukarıda saydığımız öncüllerini de kapsayacak Ģekilde Ortaçağdaki öncüllerinden o kadar farklıdır (Nasr, 2011:26). Nasr‟a göre modern bilimin gerçek öncülleri yukarıda da değindiğimiz gibi deneycilik (empiricism) ve ussalcılık(rationalism)tır. Bu öncüllerle elde edilen veriler Nasr‟a göre gerçekliğin bir yönüne yani görüngü dünyasına tekabül edebilir (Nasr, 1995:9). Bu nedenle Nasr‟a göre bugün modern dünyaya hâkim “bilimsel metod” bilgiye ulaĢmada yeterli olamaz. Ona göre Einstein bile izafiyet teorisini bilimsel metod babında gözlemlerinden yola çıkarak ortaya atmamıĢtır. Nasr‟ın ifadesiyle “Daima bir sezgi, herhangi bir çerçevesi çizilmiĢ metoda indirgenemeyen yaratıcı bir tabiatın (içgüdünün) sıçrayıĢı söz konusudur. Eğer bu (gözlemden sonuca gitmek) gerçekten mümkün olsaydı, her fizik öğrencisi Einstein‟ın kendi zamanlarındaki fizik bağlamında baĢardıklarını gerçekleĢtirebilirdi” (Nasr, 2007b:223). Nasr, modern bilimin kendi gerçeklik alanında birçok Ģeyi keĢfettiğini kabul etmektedir. Fakat modern bilim ve teknolojinin bu baĢarıları, oldukları gibi göründüğünde dikkate değer olduğunun da altını çizer (Nasr, 1995:107). Bunların gerçekliğe uydukları müddetçe sembolik ve metafiziksel öneme sahip olduklarını savunur. Fakat onun nazarında bunlar genel olarak yüksek ilkelerle bağını koparmıĢtır.Modern bilim yüksek ilkelerle bağını kopardığı için bu buluĢ ve icatların bir dengesizliğe sebep olduğunu da belirtir. Modern dünyanın tarihi ilerledikçe de bu dengesizlik kendini daha çok hissettirmektedir (Nasr, 2007c:75). Bilindiği üzere modern bilimlerin sonucu dünyaya telafisi çok zor olan problemler getirmiĢtir. Çevrenin yok olması, kaynakların sömürülmesi, hayata yabancılaĢma ve dünya çapında bir intiharın bekleyiĢi bu Batılı bilimin sonuçlarıdır (Ford, 1992:73). Nasr‟ın belirttiği (1995:7) gibi kutsal bilim yerine ikame edilen yanlıĢ Ģeylerden dolayı dünya giderek karanlığa gömülmekte ve derin acılar çekmektedir. Modern bilimin ortaya koyduğu bu sancılı yapıya Nasr belli bir çözüm önermektedir. Bu çözümün belirtilmesiyle Nasr‟ın bilim üzerine düĢünceleri de tamamlanmıĢ olacaktır. Nasr, modern bilimin getirmiĢ olduğu sorunlara çözümü, geleneğin içinden neĢet eden ve kutsal bilim olan geleneksel bilimlerin tekrar diriltilmesinde ve modern bilimlerin bu perspektiften analiz edilerek geleneğin süzgecinden geçirilmesinde 116 görmektedir. Geleneksel bilimler hala yaĢasa da, kullanımı yaygınlaĢtırılarak diriltilmelidir. Ona (1995:217) göre modern bilim, metafiziksel ve teolojik bir bakıĢ açısından eleĢtirilmeli ve buluĢları bu ıĢık altında değerlendirilmelidir. Nasr bu çözümü, onun sürecini ve yanlıĢ anlamadan doğan tehlikeyi ayrıntılı olarak Ģöyle ifade etmektedir: Hala ayakta olan geleneksel kültürler modern bilimleri dönüĢtürme konusunda büyük bir rol oynayabilirler. Bunu da onlara, içinde onların olduğu gibi göründüğü bir dünya görüĢü sağlamak, bazı durumlarda bu bilimlere yeni bir yaĢam biçimi vererek onları baĢka bir bilgi ve tecrübe evreninin ögeleri yaparak baĢarabilirler. Bazı Batılı bilim adamları ve düĢünürler Ģimdiden bu amaca ulaĢmayı denemekte, fakat büyük çoğunluğu hala Doğu geleneklerinin sahih öğretilerine ulaĢamamakta ve bu yüzden onların çabaları genellikle Doğu maneviyatı ile Batı biliminin sentezi olarak adlandırılan o metafizik olarak saçma ve manevî olarak da tehlikeli olan seçmecilik belasıyla karĢılaĢmaktadır. Bu yüzden sentez saf materyalizmden bile daha sinsi olup kafamızdaki Ģeylerle taban tabana zıttır (Nasr 1995:125). Nasr, bu çözümün Ġslam medeniyetindeki karĢılığını ilk kez onun kavramsallaĢtırdığı “bilginin ĠslamileĢtirilmesi” ile ifade eder. Modern dünya, Ġslamî entelektüel geleneğinin ilkleri temelinde derinlemesine eleĢtirilmelidir. Modern bilim olsun veya diğer modern yansımalar olsun modernizmin tüm kollarına Ġslam geleneğinin fikrî ilkelerini koyarak cevap verilmelidir. Bunun yanında zayıflamıĢ veya yok olmuĢ olan Ġslam‟ın fikrî ve manevî geleneği bütünüyle canlandırılarak ihya edilmelidir. Bu sağlanmadan modern bilimin veya diğer modern alanların tehlikeleriyle baĢ edilemez (Nasr, 2012:299). Çünkü modern bilim ve diğer modern yapılar profan bir niteliktedir ve tüm bu sorun ile açmazlar, insanın merkeze alındığı bu yapıdan kaynaklanmaktadır. Bunun aĢılması için de geleneksel ilimlerin tekrar iĢlevsel hale getirilerek, bu seküler yapının karĢısına konulmalıdır. 5. KOZMOLOJİ VE ÇEVRE KRİZİ Tabiat, kendi metafiziği ve ibadet biçimiyle bizatihi ilahî bir vahiydir.23 Bu vahyi sadece kendisine kutsal bilgi bahĢedilmiĢ olan bir mütefekkir olduğu gibi anlayarak; dağların yamaçlarına, ağaç yapraklarına, hayvanların yüzlerine ve 23 Bunu Kur‟an-ı Kerim‟in Ģu ayetinde görebilmekteyiz: “ġüphesiz müminler için göklerde ve yerde ayetler vardır. Sizin yaratılıĢınızda ve türeyip, yeryüzüne yaydığı canlılarda da kesin bilgiyle inanan bir kavim için ayetler vardır. Gece ile gündüzün ard arda geliĢinde, gökten Allah‟ın rızık vermek için yağmur indirip, onunla yeri ölümünden sonra diriltmesinde, rüzgârları yönetmesinde aklını kullanan bir kavim için ayetler vardır.” (Casiye Suresi, 3-5. ayetler). 117 gökyüzündeki yıldızlara yazılı olan bu mesajı okuyabilir (Chittick, 2012:226; Nasr, 1995:23). Tabiatın bu tecelli yönü, insanın derunî varlığını keĢfinde ona yardımcı olur. Bu açıdan özel olarak tabiat genel olarak ise kozmos, Ġlahî olanın tecellisidir (Chittick, 2012:223). Tabiatı içine alan kozmosu bir tecelli olarak görmek, biricik Zat olan Allah‟ın yansımasını kozmos ve biçimlerinde görmek demektir (Chittick, 2012:225). Kâinatın tecelli olarak düĢünülmesi, Allah‟ın her Ģeyi kuĢatan, kâinatı örten ve çepeçevre saran hakikat olarak anlaĢılmasının bir açıklayıcısıdır (Nasr, 2011:92). Kozmos (kâinat), bütün geleneklerde aydınlanmaya benzetilerek, ıĢık ve aydınlanma ile eĢ tutulur ve kaosun karĢı kutbuna yani karanlık ve kargaĢanın karĢısına konulur (Nasr, akt. Sungur, 2014:125). Bu bakıĢ, geleneksel açıdan kâinatın Ġlahî Olan‟ın bir yansıması olarak görülmesini de desteklemektedir. Çünkü Ġlahî Zat her daim nurdur ve daima mükemmelliği, güzeli ve en iyi düzeni yansıtır. Nasr‟ın kâinat ve tabiata bakıĢını da yansıtan bu açıklamalar, kâinatı metafizik unsurlardan soyutlayarak sadece maddeye indirgeyen modern bakıĢ açısından farklı olarak, onunla tamamen zıt kutupta yer alır. Ġslam‟a göre tabiat, Allah‟ın ayetlerinin tecellisi ve Ġlahî varlığın mazharıdır (Nasr, 1995:179). Sadece Ġslam nazarında değil baĢta Hıristiyanlık olmak üzere diğer metafizik bakıĢ açıları da tabiatı, Allah‟ın kendi özgün manevî mesajını aktaran ve kendi hususî manevî metotlarına sahip olan bir vahyi olarak görür (Nasr, 2000a:117; 2007d:168). Bu nedenle de Ġslam gibi geleneksel medeniyetlerde kâinatla alakalı kozmolojik bilimler vahiyle yakın iliĢki içindedirler. Çünkü vahyî öğreti, sosyal hayatın ve medeniyetin yaĢadığı ve soluduğu kozmosun her yerinde kendisini gösterir (Nasr, 1985a:17). Yukarıda da değinilen bu hakikat, geleneksel kozmos anlayıĢın en genel ve en ince ifadesidir. Ġslam nazarında bütün kâinat, Nasr‟ın (1995:163) tabiriyle; kendinde bütün varoluĢu kaplayan ahengi barındıran ve hem sukûnet hem de ses olan o ilk Kelam‟ı aksettirmektedir. Tabiat sadece ahenk ve düzeni değil, aynı zamanda ahenk ve düzeni mümkün kılan yasaları da izhar eder (Nasr, 1995:163). Nasr‟ın bahsettiği geleneksel manada dünya, ancak tek Gerçek olan Allah‟ı yansıttığı ölçüde gerçektir. Bununla beraber dünya, Gerçek olan Allah‟ı sakladığı ve 118 örttüğü ölçüde de gerçek olmayandır. Bunun en tarifsiz yansıması ise Allah‟ı her yerde gören bir veli tarafından anlaĢılabilir ve ancak o, her yerde gördüğü ve tecrübe ettiği Ģeyin gerçek olduğunu anlayabilir (Nasr, 1995:23). Kâinata dair batınî bir görüĢü yansıtan bu ifadeler ve daha birçok ifade, gelenekselliğin kâinat anlayıĢının daha çok irfanî nitelikte olduğu gerçeğini yansıtır. Tabiatın sahip olduğu güzellik, Ġlahî güzelliğin doğrudan bir yansımasıdır. Nitekim bu güzellik, insanoğlunu Bir olan Allah‟ın o tarifi imkânsız güzelliğine götürmektedir. Tabiatın bu güzelliği, dıĢarıdan dıĢsal gibi görünse bile içselleĢtirici bir güzelliktir (Nasr, 1995:165). Burada Ģunu da ekleyelim; tabiatta yer alan bitkilerin ve çiçeklerin renkler, güneĢin ıĢık ve ısısı gibi eĢyanın tabiatından olan semboller gözlemcinin öznelliğinden bağımsızdır; insanların öznel arzularından bağımsız bir gerçekliğe sahip olan eĢyanın ontolojik yönüdür (Nasr, 1985a:19). Nasr‟ın üzerinde durulması gereken bir diğer düĢüncesi, tabiat gibi insanın da Allah‟ın bir yansıması olduğu görüĢüdür. Bu açıdan insan ve tabiat aynı düzlemde bir bütünlüğü simgeler. Ġnsan küçük âlem; âlem (kâinat) ise büyük insandır. Bu düĢünce tüm kâinatın öz olarak insanda içkin olarak bulunması manasına gelmektedir. Daha özet bir tabirle insan, minyatür bir kâinattır (Bakar, 2014:202). Elbette bu düĢünce Ġslam‟ın Ġrfanî otoriteleri olan geleneksel üstatlarının da görüĢüdür. Özellikle insan ile kâinat arasındaki benzerlik ve âlemin merkezinde insanın olduğunu göz önünde tutmalıyız. Kâinat ya da âlem, insanın bir makro yansıması olarak görülür. Bu görüĢün Nasr‟ın düĢüncesindeki yeri, özet alıntıyla görülebilir. Nasr Ģöyle diyor: “Ġnsan kainat için modeldir, çünkü bizatihi kainatta kendilerini dünya olarak izhar eden o imkanların yansımasıdır…. Alem, insan mahiyetinde insanın yansıması olarak değil, yansımaları saçılmıĢ ve bölünmüĢ tarzda izhar edilen düzeni kapsayan tüm Ġlahî sıfatların bizzat bütünsel ve genel yansıması olan insanın yansıması olarak görülür” (Chittick, 2012:207; Nasr, 2012a:177). Bu nedenle Nasr‟a göre Ġslam'ın tabiat ve çevreye iliĢkin öğretileri, Ġslam'ın insan anlayıĢından bağımsız bir Ģekilde ele alınırsa tam olarak anlaĢılmaz(Nasr, 1995:180). Ġslam‟ın kâinat görüĢünün incelenip anlaĢılması için Ġslam‟ın insan tanımlamasının da iyi Ģekilde anlaĢılması zorunludur. 119 Bu açıdan bakıldığın Ģu rahatça ifade edilebilir ki; Nasr‟a göre âlem veya kâinatın bozulması insanın geleneksel yapısından uzaklaĢarak bozulması demektir. Yani insan bozulursa kâinat, dolayısıyla tabiat bozulur.24 Özellikle modern insanın ortaya çıkması ile tabiatın bozulması konusu bununla iliĢkilidir. Özet olarak tekrar belirtmekte fayda var; tabiatın tüm bozulma ve tahribinin arkasındaki tek neden insan anlayıĢındaki köklü değiĢiklik olarak modern insan anlayıĢının ortaya çıkmasıdır. Bu gerçek, Nasr‟ın Ģu ifadelerinde de açıklanmaktadır: “Tüm tabiî çevrede yapılan yıkımın sorumlusu; modern insan yani serkeĢ insandır. Yalnızca beĢ asır kadar kısa bir süre içinde tabiat düzeninin ekolojik dengesini pratik olarak bozguna uğratmıĢtır” (Chittick, 2012:207; Nasr, 2012a:173). Geleneksel kâinat anlayıĢı, tüm diğer geleneksel unsurların tahribini gerçekleĢtiren modernitenin ortaya çıkması ile beraber insan hayatındaki egemenliğini kaybetmiĢtir. Modernizmin ortaya çıkması ile insanlığın kâinat ve tabiata bakıĢı köklü olarak değiĢtirilmiĢ; en genel ifadeyle kâinatın tüm metafizik yapısı göz ardı edilmiĢtir. Kâinat ve tabiat, seküler bir karaktere büründürülmeye çalıĢılarak, sadece maddî özellikleri ile tanımlanmıĢtır. Tabiata bakıĢ açısı noktasında geleneksel ile modern arasında tam bir farklılık vardır. Modern bakıĢ açısına göre tabiat sürekli bir değiĢim halindedir ve sürekli evrilmektedir. Fakat geleneksel bakıĢ açısı bu görüĢten ayrılmaktadır. Geleneksel açıdan tabiat, genel karakterleri bakımından değiĢmemektedir. GüneĢ, gökyüzü, deniz, dağlar ve mevsimlik çevrimler, hepsi binlerce yıl önceki geçmiĢte nasıl tezahür ediyorsa bugün de aynı Ģekilde devam etmektedirler. Geleneksel anlayıĢa göre bunlar oluĢ sürecinde tezahür etmiĢ olan DeğiĢmez‟in muhteĢem vasiyetidir. Nesnelerin metafizik ve sembolik görünüĢlerine modern bilimin bilinçli olarak sırtını çevirmesinden dolayı, modern bilime uyan insanları tabiatın geleneksel angılanıĢından koparır. Bu kopma ise bilimin kendi keĢiflerinin sahip olabileceği bütün metafizik anlamları göz önünde bulundurmasını engeller (Nasr, 2000:102-103; 2007d:102). 24 Bu görüĢ, bu çalıĢmanın diğer bölümlerinde de görülebilir. 120 Nasr‟a göre tabiat âleminin mantıkî kanun ve nizamı, Ġslam‟ında belirttiği gibi bütün yaratıkların Ġlahî Ġrade‟ye teslim olduğunun bir göstergesidir.25 Fakat modern zamanlarda tabiatın bu kanun ve nizamı yanlıĢ anlaĢılmıĢ ve birçok insanı tabiatın bu dinî boyutunu göz ardı etmesine neden olmuĢtur. Tabiatın Allah‟ın bir niĢanesi olarak görülmemesinin arkasındaki sebep, Allah‟ın tabiattaki varlığı ancak mucizelerle tezahür edilebilir inancının geliĢmesi olmuĢtur. Özellikle 18. ve 19. yüzyılda modern rasyonalistlerinde bu tabiat algısı yaygındır. Tabiatın nizam ve kanunlarındaki süreklilik olgusundan dolayı, Allah‟ın tabiattaki yansıması görmezlikten gelinmiĢtir (Nasr, 2009a:31). Tabiatın bu yasaları, modern bilime yalnızca mekanik ve biyolojik olarak görünebilir. Fakat yapılan bu indirgeme, bugünün yaygın indirgemeciliği altında körleĢmiĢ ve düĢünce kabiliyetini kaybetmiĢ olanların dıĢındaki insanlar için onların manevî önemini yok etmez (Nasr, 1995:163). Nasr‟ın belirttiğine göre 17. asırda geliĢen bilim, karmaĢık süreçler yoluyla kendi dünya görüĢünden tabiata dair dinî veya metafizik bir bilgi biçimini hariçte tutmuĢtur(Chittick, 2012:56). Bugün modern insanın bildiği tek tabiat bilimi modern bilimin sınırları içinde kaldığı için insanın, tabiatın manevî yönünü görmesi mümkün gözükmüyor. Ġnsanla tabiat arasındaki bütün iliĢkiler; insan ile onu kuĢatan evrenin karakteri, ancak bir bakıĢ ve değiĢim ıĢığında görülebilir (Nasr, 2000:95). Modern bilimin getirdiği bakıĢ açısı değiĢmediği sürece insanların kâinatın bizzat kendileriyle olan yakın metafizik iliĢkisini fark edemez. Nesnelerin metafizik ve sembolik görünüĢlerine modern bilimin bilinçli olarak sırtını çevirmesinden dolayı, modern bilimin özgün bakıĢ açısı onu tabiatın geleneksel angılanıĢından koparır. Neticede modern bilimin değiĢmesi insanın kâinata bakıĢını da beraberinde getirecektir. Fakat bu hiç de kolay değildir. Hatta Nasr‟a göre modernizme köklü eleĢtiri getirilmesi gerektiğini savunan Postmodernistler bile modern bilimi olduğu gibi bırakmayı tercih eder. Bu gerçeği Ģu cümle ile dile getirir: “Postmodernistler genellikle modern bilim haricinde her Ģeyi yıkar; çünkü eğer böyle olursa, postmodernizmle beraber modernizmin dünya görüĢünün tamamı da çökecektir”(Chittick, 2012:56). 25 Kur‟an ayetlerinde bu, Ģu iki ayette çok aĢikâr belirtilir: “Allah‟ın yarattığı Ģeylerin gölgelerinin sağa sola vurarak, Allah‟a boyun eğerek secde etmekte olduklarını görmüyorlar mı?” (Nahl Suresi, 48. ayet). “Yedi gök, yer ve bunların içindekiler O‟nu tesbih eder. O‟nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir Ģey yoktur; fakat siz onların tesbihlerini anlamazsınız. ġüphesiz O, halim ve bağıĢlayandır.” (Ġsra Suresi, 44. ayet). 121 Modern bilimin getirmiĢ olduğu bu kâinat anlayıĢı dolayısıyla günümüzde insan, evren ile olan iliĢkilerinin içinde sürekli ve daim olan bir unsurun bulunabileceği fikrinden korkmaktadır (Nasr, 2000:95; 2007d:97). Buna sebebiyet veren Ģey ise modern paradigmanın getirmiĢ olduğu sürekli bir değiĢim ve ilerleme fikridir. Bunun en kavramsallaĢmıĢ hali evrim teorisidir.26 Nitekim Nasr‟ın nazarında evrim teorisi, insanın Allah-u Teâlâ‟nın Kendi mahlûkatı üzerindeki hâkimiyetine son vermesi ve beĢerî olan üzerinde herhangi bir ilke tanımaması neticesinde oluĢturduğu boĢluğu doldurmak üzere öne sürülmüĢ ümitsiz bir çabadır (Nasr, 2007c:81). Nasr‟ın belirttiği gibi (Nasr, 2000:101; 2007d:104) bugün modern insan, bizzat tabiatın kendisinin sürekli değiĢtiği, netice olarak insanın da değiĢmesi gerektiği bahanesiyle, bütün toplumsal, politik ve hatta dinî kurumları değiĢtirmeye çalıĢmaktadır. Oysa yapılan bu değiĢim gerçeğin tamamen tersinedir. Nasr bu gerçeği Ģu pasajında oldukça aĢikâr özetlemektedir: ġayet insan, sadece tabiattaki değiĢmeyi görüyorsa bu, onun mantalitesinin, daimî ve değiĢmezin derinliklerindeki demirini kaybetmesinden ve onun bizzat, sürekli olarak değiĢen hızlı bir fikirler ve imajlar ırmağına dönüĢmüĢ olmasındandır. Tabiatta modern insan sadece evrim görmektedir. O, tabiatta onu gerçekten hiç gözlemlemeden önce, evrime ruhunda inanmaya baĢlamıĢtır. Bunun için evrim tabiatın gözlemlenmesinin değil, fakat bakî/daimî olana her türlü yaklaĢabilme imkânından kopuk olan seküler bir anlayıĢın ürünüdür ve bu anlayıĢ haricî tabiatta, kendisinin öz karakteri olan hareketlilik halini görmeye baĢladı. Çünkü insan da tabiatta daima, bizzat kendisinin yansımasını ve bizzat kendisi hakkındaki algılayıĢını görür. ġayet biz, etrafımızdaki dünyayı incelersek Ģunu görürüz ki, gerçekte, içinde insanların binlerce yıldan beridir sürekli müĢahede etmiĢ olduğu yeryüzü muhiti, genel karakterleri bakımından değiĢmemiĢtir. GüneĢ doğmaya ve onda Ġlahî Aklın sembolünü görmekte olan Antikçağ ve Ortaçağ‟ın insanları için de ayni olan koĢusunu devam ettiriyor. Tabiî formlar, önceki çağlardaki gibi ayni düzenlilik ve ayni süreçlerle meydana gelmeyi sürdürüyorlar. Gülün ne taçyaprağı, ne de kokusu Dante ve Shakespeare onları terennüm ettiklerinden beri değiĢti. Ve 26 Gelenekselci ekol açısından evrimciliğe bakıĢ önemlidir. Çünkü kâinata dair modern bakıĢın büyük kısmı evrimcilik tarafından ĢekillendirilmiĢtir. Schuon Ģöyle diyor: “Evrim, „ilerleme‟ ve tek bir „medeniyet‟ gibi fikirler gerçekte dünyanın ürettiği en zararlı sahte öğretilerdir; çünkü yeni bulunan hiçbir yanlıĢ (ideoloji) yoktur ki iddialarını Ģevkle bu fikirlere nisbet etmiĢ olmasın” (Schuon, 2013:40). Gelenekselci açıdan evrimciliğe bakıĢı Burckhardt‟ın Ģu pasajından da anlayabiliriz: “Darwin tarafından baĢlatılan bütün bir türlerin evrimi tezinin, tür ile basit farklılaĢma/çeĢitlenme arasındaki bir karıĢıklığa dayanmaktadır. Evrim taraftarları yeni bir türün tomurcuğu ya da baĢlangıcı olarak gerçekte belirli bir özel tip çerçevesinde küçük farklılığa sahip bir bireyden fazlası olmayan Ģeyi öne sürerler. Bu yanlıĢ benzeĢtirme de türlerin eskiçağlardan beri birbirini izlemesinde ortaya çıkan sayısız boĢlukları doldurmaya yetmez” (Burckhardt, 2013:335-336). Gelenekselci ekol açısından evrimciliğe bakıĢ, bu pasajlarda rahatlıkla görülmektedir. Daha ayrıntılı bilgi için Burckhardt‟ın „Evrim Teorisi” adlı bu makalesine bakılabilir. 122 aslında insan da biyolojik olarak beĢeriyet tarihinin baĢından itibaren evrimleĢmedi. Bu nedenle günümüzün insanları, sürekliliğe ve aĢkınlığa inanan eski insanların, biyolojik olarak aynısıdırlar. Eğer modern insanlar buna inanmaktan vazgeçmiĢlerse, bunun için kendi öz biyolojik veya tabiî evrimlerinden baĢka mazeret aramaları daha iyi olacaktır (Nasr, 2000:101; 2007d:104). Doğa olarak adlandırılan değiĢim form ve süreçlerde ebedî bir gerçeklik daima kendini izhar eder. Modern bilim bu gerçeklikten habersiz olsa da, bu geleneksel kozmoloji (kâinat ilmi) ve doğa biliminin temelini oluĢturur. Bu gerçekliğin unutulması neticesinde modern medeniyette doğa bir tahribata uğratılmıĢ ve yeryüzündeki birçok doğal yaĢam Ģeklinin ortadan kalkmasına sebep olmuĢtur. Fakat bu olumsuz geliĢmelere rağmen doğanın Ebediyet‟i yansıtan yüzü hiçbir Ģekilde kaybolmamıĢtır. Doğadaki gök kemeri ve karanlık yıldızlı gece insanlara Ebediyet‟i hatırlatmasıyla beraber aynı zamanda hayvanların ve bitkilerin sürekli yenilenen yaĢamları da zamansal dünyanın geçici karakterinin ötesindeki cennet hayatının saadetini hatırlatmaktadır(Nasr, 1995:58). “Sürekli açan bir çiçek, Ebedi Nizam‟dan bir mesaj olurken, onun solması da zamanın Ebediyet olmadığını ve zamanda yaĢıyor olmamıza rağmen ölen ve biten bir dünyanın ötesindeki bir kader için doğduğumuzu hatırlatır” (Nasr, 1995:58). Lakin modern eğitim, çok sayıda insanın, tabiatın bu sembolik öneminden bihaber kalmasına ve heybetli dağlara, solan güz yapraklarına ve titreyen deniz dalgalarına yazılan aslî mesajı okumamalarına sebep olmaktadır (Nasr, 1995:166). Tabiat üzerindeki yıkımın sorumlusu mevcut insan anlayıĢı; yani modern insan anlayıĢıdır. Bu mevcut insan anlayıĢı, insanı kendi dıĢında hiçbir otoriteye karĢı sorumlu hissetmeyerek, doğal çevre üzerinde sonsuz kuvvete sahip olduğunu düĢünmektedir. Ben merkezli özelliğiyle beraber insanın varoluĢuna tehdit olarak gördüğü tabiat âlemine karĢı saldırganlaĢmasına yol açmıĢtır (Chittick, 2012:207; Nasr, 1995:67; 2012a:173). Allah‟a karĢı bir isyan içine girerek, kendisini tüm insanlığın ve yeryüzünün mutlak hâkimi olarak görmesine neden olmuĢtur. Bunun yanında yeryüzünde sınırsız enerji ve güce sahip olduğuna inanması neticesinde heva ve hevesini tatmin etmek için yeryüzünü değiĢtirmeye çalıĢmaktadır. Tabi ki bunun neticesinde varacağı yer kaos ve dengesizliktir (Nasr, 1995:67). Neticede modern insan, kendini aĢağıdan gelmiĢ biri olarak görüp tabiatın en öldürücü tahripçisi haline gelmiĢtir (Nasr, 1995:180). “Modern insan, ona kendisinin ve hayatın amacını mümkün olduğunca unutturan sürekli artan „ihtiyaçlarını‟ tatmin etmek için doğayı 123 benzeri görülmemiĢ bir Ģekilde tahrip etti. Yeryüzünde cenneti inĢa edeceğini söyleyen modern insan bu yolda Ģehirsel çevreyi cehenneme çevirdi” (Nasr, 1995:68). Nasr, baĢka bir yerde modern insanın bu durumunu Ģöyle açıklamaktadır: Teknolojinin doğal çevre üzerinde yaptığı yıkım, su, hava ve çevre kirlenmesi vb. tüm sorunlar, modern insanın tutulduğu hafıza kaybı ya da unutkanlık hastalığından ileri gelmektedir. Modern insan kim olduğunu unutmuĢtur, o kadar. Kendi varlığının kenarında yaĢayarak, dünya hakkında nitelik olarak yüzeysel ve fakat nicelik olarak sersemletici bir bilgi edinebilmiĢtir. Dünyaya yansıttığı, kendisinin zahirî ve yapay bir imajıdır. Ardından da dünyayı böyle zahirî terimlerle öğrendiği için, bu zahirî bilgiye yaslanarak kendi imajını kurmaya giriĢmiĢtir (Nasr, 2013c:18). Modernizmin getirmiĢ olduğu kâinat anlayıĢındaki değiĢim neticesinde tabiatın tarihte hiç olmadığı kadar bir değiĢime tabi tutulması, dünyanın her yerinde hissedilen olumsuz sonuçları da beraberinde getirmiĢtir. Nasr‟ın genel olarak çevre krizi tanımlamasıyla belirttiği bu olumsuzluklar, tabiattaki değiĢimi telafi edilmesi mümkün olmayan bir sonuca götürmüĢtür. Çevre krizinin bugün dünyanın her yerinde hissedilmesiyle, dünyanın büyük çoğunluğunda bu probleme önlem almak için çalıĢmaya itmiĢtir. Nasr‟ın yazılarının genelinden de anlaĢıldığı gibi, bu krizin giderilmesi için yapılacak bilimsel öğüt veya siyasi tavsiyeler yetersizdir. Ona göre bu krizin giderilmesi için manevî bir yol gereklidir (Nasr, 1995:121). Ġnsanlar, ancak manevî bir gücün ihtiras canavarını kontrol edebileceğini anlamalıdır. Maneviyatın yokluğunda hiçbir yazılı veya sözlü bilimsel öğüt ve siyasî tavsiye bu krizin aĢılmasında fayda sağlamaz. Maneviyatı temele almayan bu gibi çalıĢmalar, nefsin azgın fırtınalarını ve onun tabiata karĢı olan fiziksel saldırganlığını dindiremeyecektir (Nasr, 1995:121). Bu meselenin aydınlatılması için Nasr‟ın çevre krizine dair düĢüncelerini ve krizin boyut ve çözümünü ayrıntılı olarak açıklamak gerekmektedir. Çocukluğundan beri Nasr, tabiatın tüm formlarına hususi bir sevgi beslediğini ifade eder. Tabiatın insan eliyle tahribinden önceki bakir hali, onun için cennet mutluluklarının dünyadaki karĢılığı sayılır (Nasr, 2007:41).Çocukluğundan beri doğa ile iç içe olması, onu çevre krizi meselesine eğilmeye iter. Onun tabiriyle, kapıda bekleyen büyük çevresel sorunların sadece kötü mühendislik ve yanlıĢ ekonomik planlardan değil, dinî ve manevî nedenlerden kaynaklanmaktadır (Nasr, 2007:42). Nasr‟ın görüĢlerine değinmeden önce genel olarak çevre sorunlarından bahsetmekte fayda var. 124 Çevre krizinin boyutu o kadar fark edilir hale gelmiĢtir ki, son 50-60 yıldır ülkelerin ulusal tehdit düzeyini aĢarak küresel bir sorun boyutuna varmıĢtır. Bunun nedeni çevre sorununun ülkelerdeki sınırları aĢarak tüm insanları tehdit edecek bir duruma gelmesidir. Özellikle son yıllarda çok ciddi Ģekilde farkedilen; ozon tabakasının delinmesi, iklim değiĢiklikleri, sıcaklıkların artması, buzulların erimesi, fırtınalar, ormanların azalması ve doğal bitki örtüsünün değiĢmesi tehdidin ana unsurlarıdır. Bu çevresel krizin çözülmesi için dünya çapında toplantı ve konferanslar yapılmaya baĢlanarak, küresel tedbirler alınmaya çalıĢılmıĢtır (Baykal ve Baykal, 2008:2). Burada Ģunu da ekleyelim: bugün çevre sorunları denince kamusal alanda akla gelen ilk Ģey çevredeki devasa boyutlardaki kirlilik olsa da, çevre sorunu bununla sınırlı değildir. Bazı canlı türlerinin yok olmasından tabiî kaynakların tükenmesine kadar, ekosistemdeki bütün bozulmalar çevre sorunları dâhiline alınmalıdır (Uslu, 1995:19). Aynı zamanda çevredekimahlûkatın bir bölümünün tahrip edilmesi, onun diğer bölümlerini bugünün biliminin anlayamadığı bir biçimde etkiler (Nasr, 1995:195). Nasr‟ın belirttiği (1995:173) gibi çevre sorunları her yerde bulunmaktadır. Özellikle de Ģehir merkezleri ve birçok çevre bölgelerde hâkimdir. Çevre sorunları öyle bir hal almıĢtır ki, onun tabiriyle çevre sorunları sözkonusu olduğunda insan Ġslam dünyası ile dünyanın çoğu bölgeleri arasında bir fark göremiyor(Nasr, 1995:173).Nasr‟a göre modern dünyada çevre, hâkim olan felsefeyi devam ettirmek adına yok edilmesinin yanındamaalesef geleneksel dünyadan arta kalan kesim de bunda pay sahibidir. Komünist ve sosyalistten kapitaliste, Hindu ve Müslüman‟dan ateiste, Hıristiyan‟dan ġinto‟ya kadar herkesin ortak olan ve yaptığı yegane faaliyet, tabiî çevrenin yok olmasını sağlayan bir yaĢam tarzıdır (Chittick, 2012:48). Nasr, çevre sorunlarını da kapsayan çevre krizine ciddi Ģekilde dikkat çekmeye çalıĢmaktadır. Çevre krizinin ciddi boyutlarda olduğu son on yıllarda anlaĢılmasından önce Nasr, meselenin insanlık için çok ciddi olduğunun üzerinde durmuĢtur. Ona göre Batı‟nın ortaya çıkardığı ve oradan tüm dünyaya yayılan modern bilimin uygulamaları, doğrudan veya dolaylı olarak çevresel felaketlerin kaynağıdır. Modern bilimin bu uygulamaları doğal düzenin tümden bir yokoluĢ olasılığını dahi gündeme getirmiĢtir(Nasr, 1995:100). Bu nedenle Nasr, insanlığın tümüne bu çevre bunalımı belasını saranı modern batı olarak belirtir (Nasr, 125 1995:173). Eğer insanoğlu çevrenin kullanılmasına iliĢkin yaklaĢımını yeniden gözden geçirmez ve kutsal bir kozmik düzen ile nihai olarak saf metafizik olan Gerçeğin yüksek ilmini tekrar keĢfetmez ise bu ekolojik kriz bütün kötülük ve felaketleriyle insanlara dönecektir (Nasr, 1995:119). Nasr‟ın nazarında ekolojik kriz, insana Batı‟da onyedinci yüzyıldan beri geliĢtirilen ve insan ile kâinatı büyük bir ahenk içinde gören kutsal bilimlerin unutulmasına dayanan insan anlayıĢında ve insanın çevre ile olan iliĢkisinde temelden yanlıĢ bir Ģeyin olduğunu hatırlatmak üzere sahneye çıkmıĢtır(Nasr, 1995:111). Bilindiği üzere bazı çevre sorunlarının ortaya çıkmasının, doğanın baĢka bir unsuruna bağlayanlar da vardır. Mesela hava kirliliğine küçük miktarda da olsa yol açan faktörler arasında; volkanik faaliyetler, toz fırtınaları, yangınlar ve bakteri virüs ve mantarların rüzgâr aracılığıyla taĢınması gibi tabiî süreçler sıralanmaktadır. (Uslu, 1995:21). Çevre sorunlarına dair bu gibi görüĢlere karĢı Nasr‟ın duruĢu da önemlidir. Yukarıdaki hava kirliliğine neden olan doğal süreci de kapsayacak nitelikte olan Nasr‟ın bu meseleye bakıĢını, onun Ģu pasajında rahatlıkla görmekteyiz: “Bazı Batılılar tepelerin ve dağların ormansızlaĢ(tırıl)ması konusunda Orta Doğudaki keçileri suçlamaya devam edebilirler. Fakat gerçek olan Ģudur ki, insanın iki yüzyılda ABD, Avrupa ve Sovyet Birliği‟nin bazı bölgelerinde ormanı yok etme, toprağı ve suyu kirletme alanında yaptıklarına hiçbir yerde keçilerin bir milyon yıldır yaptıklarına yetiĢememiĢ ve hatta yaklaĢamamıĢtır”(Nasr, 1995:111). Çevredeki bu kriz, Nasr‟a göre tabiat ve insan üzerinde mutlak hakka sahip olduğunu düĢünen bir uygarlığın, arzu ve ihtiraslarına bağlı olarak geliĢen teknolojinin geliĢigüzel kullanılmasının bir sonucudur (Nasr, 1995:111). Böyle bir uygarlığı oluĢturan modern insanlar, insanlık tarihinin leĢ kargaları gibi 400 milyon yılda husule getirilmiĢ petrolü, bu tüketim eğilimiyle 400 yıl gibi bir sürede tüketmiĢ olacaktır (Nasr, 1995:113). Böyle bir çevre kirlenmesi, Nasr‟ın nazarında çağdaĢ ilerlemenin bir eseridir. Bu kirlilikartık Müslümanlarda dâhil herkesin yaĢamı için bir tehlike teĢkil etmektedir. Nasr‟a göre bugün hadiselerden haberdar olan bir kimse, karĢımızdaki en yakın sorunun çevre bozulması sorunu, insan ile doğal çevresi arasındaki dengenin kaybı yahut yok edilmesi meselesi olduğunu bilir (Nasr, 1985:50). Nasr‟a göre bugün 126 insan da dahil olmak üzere tüm tabiî düzenin yaĢamını ilgilendiren en acil konu çevre meselesidir (Nasr, 2007c:37). Çevre krizi o kadar aĢikar hale gelmiĢtir ki, birçok sosyal bilimci yarım yüzyıldan fazla bir zamandır modernleĢmenin getirdiği mega mekanlar olan kentlerin olumsuzluklarından dolayı insanları güvenli bir çevre arayıĢına sevk ettiğini dile getirmektedirler. Bu arayıĢ eski mekân algısını geri getirerek, insanları bu mekânlara sevk etmiĢtir (Loo ve Reijen, 2006:254). Modernliğin yaĢandığı doruk noktalar olan kentlerle beraber, insanların temel ihtiyaçları olan tabiattan edindikleri yiyecek ve gıdalarda da bugün tabiî olan tercih edilmeye baĢlanmıĢtır. Modern dünyanın sunî yapı ve gıdaları, insan ve tabiata karĢı artık inkâr edilemeyecek kadar zararlı olduğu anlaĢılmıĢtır. Bunun farkedilmesiyle beraber, tabiî olana ciddi Ģekilde bir eğilim de söz konusudur. Nasr bu gerçeğin nedenini Ģu ifadelerle gayet açık ve net Ģekilde özetlemektedir: Modern dünyanın ve makine ürünlerinin zayıflatıcı çirkinliğinin farkında olan çok sayıda Batılının hem bedenî sıhhat hem de manevî bütünlük elde etmek amacıyla doğal yiyecek, içecek ve havaya dönmeleri bir rastlantı değildir. Kâinat kitabının sayfalarını vahiyden gelen bereketin yardımı olmaksızın okumak mümkün olmadığı halde, günümüzde çok sayıda insanın doğanın iyileĢtirici iyilik ve güzelliklerini bütünlük ve kutsallık ile birleĢtirmeleri hem ruhu hem de bedeni iyileĢtiren bir güzellik biçiminde tabiatta tecelli etmiĢ olan bir maneviyatın varlığını ispat eder. Ġnsanoğlunun tabiattaki güzellik, barıĢ ve sakinliğe olan iĢtiyakı gerçekte tabiatın yansıttığı ve insanın kendi varlığının derinliklerinde taĢıdığı bir cennet iĢtiyakıdır (Nasr, 1995:165). Tabiatın dönüĢtürülmesi ve çevre krizinin mahiyeti elbette bunlarla sınırlı değildir. Lakin yukarıda aktarılan açıklamalar konunun anlaĢılması için yeterli olduğundan, Nasr‟ın tabiat ve çevre krizindeki bu olumsuzluklara dair çözüm arayıĢını incelemek gerekmektedir. Nasr‟a göre modern dünyada çevre krizinin çözümünde sahih dinler önemli bir yere sahiptir. Bu dinler, sahip oldukları ahlakî ödev inançlarıyla çevre krizinin çözümünü giderebilecek potansiyele sahiptirler. Çünkü hala dünya nüfusunun büyük çoğunluğu, sahih bir dinî inanıĢa sahiptirler ve bu inanca göre yaĢamaktadırlar. Bu insanlar için dinî ahlak olmadıkça hiçbir ahlakın tesiri de söz konusu olmayacaktır. Bu fikri somut bir örnekle ifade etmemiz gerekirse Ģunları ifade edebiliriz: dinî bir Ģahsiyet, mesela Hindistan veya Pakistan‟daki bir molla ya da brahman, bir bölgeye gidip, oranın halkına Ģu ağaçları kesmek Ģeriat açısından haramdır derse, buna 127 muhatap olan halk o ağaçları kesmeyecektir. Fakat ağaçların kesilmesinin önlenmesi için, üniversite mezunları aynı halka ağaçları kesmenin felsefik, rasyonel veya bilimsel açıdan ağaçların kesilmesinin yanlıĢ olduğunu anlatsa, aynı halktan çok az insan bunların görüĢlerini umursayıp ağaç kesmekten uzak duracaktır. Bu açıdan hala dünyanın büyük bir çoğunluğunun kabul edeceği pratik etik, dinlerin ahlak anlayıĢlarıdır (Chittick, 2012:49-50). Eğer insanlar çevrenin yok edilmesinin ve kirletilmesinin teolojik anlamda bir günah olduğunu anlarsa bundan uzak duracaklardır. Sıradan bir inanan insan için tabi ki Allah‟ın gazap ve ahiretteki cezasının korkusu, ruhun olumsuz eğilimlerini kontrol edecek en büyük güçtür. Ġnsanlara sadece rasyonel argümanlarla açgözlü olmama, oburluk gibi insani ihtirasların kötü olduğu ve bunlardan uzak durulması gerektiği nasıl anlatılabilir? Ġnsanlar ihtiraslarının git gide büyüyen kuvvetine karĢı dinden baĢka bir durdurucu güç yoktur. Günümüzde dinden baĢka hiçbir güç, baskı olmadan çevre krizine çözüm üretecek bir kuvvete sahip değildir (Chittick, 2012:51-52).Bu nedenlerleNasr‟ın nazarında çevre krizinin çözümü için yegâne formül hala geleneksel dinlerde ve onların ahlak anlayıĢlarında yatmaktadır. Çevre krizinin merkezi Batı medeniyeti olduğunu düĢünürsek, oraya hâkim dinî gelenek olan Hıristiyanlık‟a değinmek yerinde olacaktır. Çünkü Nasr, kozmoloji alanında diriltilmesi gereken gelenekler arasında Hıristiyanlık‟ı da görür. Nasr‟a göre Batı‟da asırlar boyu dinî inancın zayıflığı ve teolojinin tabiî alanı bilime teslim ederek, tabiî form ve olayların kutsal boyutuyla ilgilenmekten ürktüğü bir toplumda Hıristiyan doğa teolojisini yeniden formüle etmek gerekmektedir (Nasr, 1995:191). Özellikle modern batı insanında görülen doğaya sadece kendi çıkarları noktasından bakan bir yarı-tanrı halinin ortadan kaldırılma gereksinimi göz önünde bulundurulduğunda bu gereklidir. Çünkü Nasr‟ın nazarında bu anlayıĢ ortadan kaldırılmadığı sürece çevre krizine de ciddi bir çözüm bulmak mümkün değildir. Nasr‟ın çevre krizi açısından dinin önemine dair oldukça önemli bir analizi daha bulunmaktadır. Nasr‟ın tabiriyle çevre krizi, zahiren insan ihtiraslarına; gerçekte ihtiyaç olmamasına rağmen sadece istek olan yanlıĢ ihtiyaçları oluĢturan oburluk tutkusuna tabi modern ekonomik sistem tarafından ortaya çıkarıldığı bir gerçektir. Bu durum binlerce yıldır devam eden dinlerdeki „kiĢi sahip olduklarıyla yetinmeli-kanaat etmeli‟ inanıĢıyla da karĢıtlık ve çeliĢki içindedir. Modern bakıĢ 128 açısı, oburluk ve açgözlülük ateĢini tutuĢturarak, ruhu dünyaya daha fazla bağlama perspektifine sahiptir. Bunun için dinlerin zühdlük öğretilerini her fırsatta itibarsızlaĢtırma ve yok etme çabası içindedir (Chittick, 2012:50). Bu açıdan bakıldığında, Nasr‟a göre çevre krizinin temelindeki nedenlerin baĢında modern ahlak anlayıĢı gelmektedir. Dinî ahlak anlayıĢlarının tamamıyla karĢısında olan bu anlayıĢ, ne kadar güçlü olursa tabiat ve çevrenin tahribi de o kadar artacaktır. Yukarıda da belirtildiği gibi çevre krizinin önlenmesi için modern oburluk ihtiraslarının ortadan kaldırılarak daha insanî olan dinî ahlak öğretileri desteklenmelidir. Çünkü Nasr‟ın da belirttiği (Chittick, 2012:55) gibi, her din sadece genel ahlakî ilkeler değildir; onunla beraber Allah‟la alakalı, insan hâli ve de tabiatla alakalı bilgileri de bünyesinde barındırır. Geleneksel sahih dinlerin en mükemmel hali Ġslam olduğu için, Ġslam dininin öğretileri tabiat ve çevre krizinde yeterli çözüme sahiptir. Nitelim Nasr‟ın kendi (1985:50) ifadesiyle; “Ġslamî bilimlerde, bugün bütün dünyanın karĢısına çıkan bu büyük sorunun azamî ölçüde çözümüne yarayacak özel ve zamanlı bir mesaj vardır”. Nitekim çevre krizine neden olan insanların ihtiras güçlerini ancak manevî bir güç kontrol altına alabilir (Nasr, 1995:121). ÇeĢitli geleneksel dinlerde insan, modern insanın tahripkâr rolünün aksine daima tabiatın bir muhafızı olarak görülmüĢtür. Bu öğretilerde insan semadan gelmiĢ ve tabiat ile uyum içerisinde yaĢayan bir mahlûktur (Nasr, 1995:180). Fakat insanın değiĢimi neticesinde çevre bunalımı ortaya çıkmıĢtır. Ġnsanla beraber „geleneksel çevre‟ anlayıĢı da değiĢmiĢtir. Geleneksel çevre, Allah‟ı yansıtan bir özelliğe sahiptir. Nitekim Nasr‟a göre çevre bunalımının yaĢanması insanın, Allah‟ı insanı kuĢatan ve onun hayatını devam ettiren gerçek „çevre‟ olarak görmeyi reddetmesinden kaynaklanmaktadır (Nasr, 1995:177). Çünkü modern insan çevreyi ontolojik olarak bağımsız bir gerçeklik düzeni ve Ġlahî Çevre‟den kopuk bir Ģey olarak görmektedir. Fakat Ġlahî Çevre‟nin kurtarıcı bereketi olmasa doğal çevre temelsiz kalır ve ölür. Nitekim Ġslam‟da Allah‟ın bu yönü el-Muhit olarak zikredilmektedir. Bu ise çevrenin kutsal bir niteliğinin olduğunu ve Allah‟ın ayetleri olarak tabiî olayların gerçekliğinden ve geldiğimiz ve tekrar O‟na döneceğimiz Ġlahî Gerçeklik tarafından nüfuz edilmiĢ çevrenin varlığından haberdar olmak demektir (Nasr, 1995:177). Bu öğreti, çevre sorununa Ġslam‟ın öğretilerinin neden bir çözüm getireceğini de aĢikâr olarak cevaplamaktadır. Çünkü çevreyi Allah‟ın ayetlerinin bir 129 yansıması olarak gören insan, ona gereken hassasiyeti göstermekten kendisini uzak tutamaz. Nasr‟a göre çevre krizi küresel ölçekte olduğundan küresel bir dikkat gerektirir. Bunun için Ġslam dünyası, bu meseleyi karĢılamak için en zengin fikrî ve ahlakî geleneğini harekete geçirmelidir (Nasr, 1995:191). Fakat Ġslam dünyasının bu tahripkâr çevre krizi karĢısında ne yapması gerektiğinin açıklamasıgerekmektedir. Nasr‟a göre Ġslam dünyası, iki kapsamlı program uygulamalıdır. Ġlki, Ġslam‟ın tabiî düzene iliĢkin ezeli hikmetini, onun dinî ehemmiyetini ve insanın bu dünyadaki hayatının her safhasıyla olan yakın iliĢkisi formüle edilmeli ve iyice tanıtılmalıdır. Ġkinci olarak, doğal çevrenin ahlakî olarak ele alınmasıyla ilgili Ģer‟î öğretilerin bilincini ve gerekli yerlerde onların uygulama alanını Ģeriat ilkesine dayanarak geniĢletilmesi gerekir. Batı‟da yapıldığı gibi, kirletme hareketlerine karĢı sivil karakterde yasalar yapmaya ek olarak; doğanın korunması ve hayvanlar ile bitkilere Ģefkatli yaklaĢılmasına iliĢkin Ģer‟î kanunlar uygulamaya sokulmalıdır. Böylelikle çevre ile ilgili yasalar Müslümanların gözünde dinî bir önem kazanacaktır. Neticede Ġslam‟daki Ġlahî Yasa‟nın (ġeriat) öğretilerine dikkat edilmeksizin ve insanın doğal çevreye yaptığının cezasını çekeceği vurgulanmaksızın bu çözüm vuku bulmaz (Nasr, 1995:193). 6. KUTSAL SANAT VE MODERNİZM Nasr‟ın üzerinde durduğu modernizm ile alakalı olan bir diğer konu sanattır. O, sanatı ciddi manada önemli görüp, üzerinde durmaktadır. Bu durumun önemini Ģu sözlerinde gayet aĢikâr olarak dile getirmektedir: “Ġslamî olsun veya olmasın geleneksel ve kutsal sanatın manevî ehemmiyetinin anlaĢılması, sahih dinî yaĢamın varlığını sürdürebilmesi için son derece önemlidir. Zira bu sanat nihai anlamda semadan bahĢedilen bir lütuf ve ruh âlemini hatırlatan ve bizi Allah‟a geri götüren bir rahmet kanalıdır” (Nasr, 1997:23). Diğer birçok konuda olduğu gibi, bu konuda da gelenekselci bir perspektifle sanatı ele almıĢ ve kutsal sanat, geleneksel sanat, dinî sanat ve modern sanat gibi birçok kavramla sanatı incelemektedir. Genel olarak üzerinde durduğu konu, sanatın modernizm ile beraber kutsal boyutundan giderek uzaklaĢtığıdır. Modernizm ile beraber kutsal, sanattan uzaklaĢmıĢ; onun yerine daha 130 beĢerî bir sanat vücuda gelmiĢtir. Nasr‟ın sanata dair görüĢleri ciddi derecede önemli olmasıyla beraber diğer birçok konuda olduğu gibi geniĢ ve teferruatlıdır. Sanata dair bu görüĢleri genel olarak incelemeye çalıĢalım. Modernizmin tarih sahnesine çıkıĢı ile beraber geleneksel manadaki sanat da dönüĢüme uğramıĢtır. Nasr‟ın da belirttiği (1997:24) gibibu nedenle, kutsal sanat, geleneksel sanat veya dinî sanat kavramları kullanılmak zorunda kalınmıĢtır. Dolayısıyla kutsal sanat, dinî sanat veya geleneksel sanat ıstılah ve kavramları modern dünyada kullanılan kavramlardır. Nasr‟ın belirttiğine (1997:23) göre, Ortaçağ‟da ister Avrupa olsun ister Müslüman dünyada olsun bu kavramlar yerine sadece sanat kavramı kullanılırdı. “ġüphe yok ki Batılı insan Ortaçağ süresince Hıristiyan sanatını üretmiĢtir, ancak bu sanat genel olarak sanat olarak isimlendirilmiĢtir. Ġslam, Müslüman sanatkârlarca nadiren Ġslamî mimari olarak isimlendirilen dünyadaki en muhteĢem sanat harikalarından bazılarını ortaya koymuĢtur. Bunlar basitçe mimari olarak isimlendirilmiĢlerdir” (Chittick, 2012:121).Çünkü bu medeniyetlerin tüm veçhelerinde, manevî ilkelerin veya onların uygulamalarının dıĢında kalan hiçbir sanat veya fikir faaliyeti yoktu (Nasr, 1997:23). Hatta Nasr‟ın belirttiğine (1997:24) göre, sanata baĢka bir açıdan bakıyorlardı. Sanat insanların bir araya gelerek yaptıkları zanaat değil, tüm yaĢamı içine alan bir Ģey olarak algılanmaktaydı. Nasr‟a göre modern sanat anlayıĢı Batı‟ya özgüdür; lakin sanatın aslî gerçeği tüm geleneksel medeniyetlerin kalbinde yer almaktadır (Chittick, 2012:239; Nasr, 1997:24). Ona göre (1997:25) geleneksel medeniyetlerde tüm sanat, “bir yanda sanatı kullananın yaĢam mecburiyetleri ve manevî ihtiyaçlarıyla bağlantılı olan, diğer yanda bir zanaatkar olan sanatkarın kendini gerçekleĢtirmesiyle alakalı olan geleneksel sanattır”. Tüm geleneksel sanatlar, sahip olduğu ilkeler, sembolizm, teknikler, formlar, birey-üstü ilham ve diğer faktörler vasıtasıyla manevî ilkelere bağlıdır. Dolayısıyla sanat eserini müĢahede eden, sanat eserinde Allah‟ı hatırlatan izler bulur (Nasr, 1997:26). Nitekim kutsal sanatın bu durumu, Schuon‟un ifadelerinde de görülmektedir: “Kutsal sanat manevî tezahürü mümkün kılacak bir araçtır. Çünkü kutsal sanat ne bütünüyle Tanrı‟ya ne de insana aittir. O hem insana, hem Tanrı‟ya, hem de meleklere aittir. Denilebilir ki, kutsalla iliĢkisi olan sanat ürünleri insanı özüne yaklaĢtırır” (akt. Lings, 2012:59). Bu ifadelerden de anlaĢıldığı 131 gibi kutsal sanat, Allah‟ı doğrudan yansıtma özelliğine sahiptir. Bu nedenden dolayı Nasr‟ın nazarında kutsal sanat, semadan bahĢedilen bir lütuf olmasının yanında; ruh âlemini hatırlatır ve insanları Allah‟a geri götüren bir rahmet kanalıdır (Nasr, 1997:23). Nasr‟ın kutsal sanata dair en açık ifadesi ise Ģudur: “Kutsal sanat, nihai olarak ilahî vahyin bir neticesidir” (Nasr, 1997:26). Geleneksel sanatların kalbinde yer alan kutsal sanat, Nasr‟a göre geleneğin dininin ve Ġlahî mesajının içerdiği ibadet biçimleri ve manevî pratiklerle alakalıdır (Nasr, 1997:26). Bununla beraber kutsal sanat, kutlu bir iĢleve sahiptir ve din gibi aynı anda hakikat ve huzur içerir (Chittick, 2012:239). Bu nedenden dolayı kutsal sanatı yansıtanmimarî veya resim olsun, Ģiir veya müzik olsun tüm unsurlar, zamansal varoluĢun perdelerini delerek baĢka bir varoluĢ sahilinden yani Ebedî Nizam‟dan parlayan bir gerçekliği yansıtırlar (Nasr, 1995:55). Bunlarla karĢı karĢıya gelen herkes, gerçekliğin bu mesajını farkeder. Dolayısıyla Nasr‟a göre “Ġsfahan Camii‟nin içinde veya Chartres Katedrali‟nin kapıları önünde duran bir kiĢi sadece Ġran‟da veya Fransa‟da bulunmamakta, aynı zamanda kâinatın merkezinde de bulunmaktadır. Bu kiĢi, söz konusu kutsal sanat formlarıyla zamanın ötesinde olan ve Ebedi Olan‟dan baĢka bir Ģey olmayan Merkez‟e dâhil olmuĢtur” (Nasr, 1995:55). Burada Ģunu da belirtmekte fayda var; kutsal sanatı yansıtan sanat eserleri arasında güzellik kıyaslaması yapmak manasızdır. Northbourne‟nin (2003:36) belirttiği gibi, “Güzellik ifadeleri olarak görülen Çin ve Hint mabedleri, katedraller ve camiler mutlak anlamda karĢılaĢtırılamazlar; tıpkı zambak ile gülün güzelliğinin karĢılaĢtırılamaması gibi. Aynı Ģey onların diğer sanat dallarında meydana getirdikleri için de geçerlidir”. Ferdî tercihler meĢru ve normal gözükse de geleneksel ekol açısından bu, güzellik realitesini etkilemez. Sanattaki güzellik anlayıĢının varlığı, Nasr‟ın güzelliğe bakıĢının da belirtilmesini gerektirmektedir. Nasr‟a göre güzellik izafî değil mutlaktır ve tüm güzelliklerin kaynağı ise Ġlahî‟dir. Tıpkı eĢyanın zahirî özellikleri gibidir. Fakat güzellik eĢyanın arızî değil zatî bir özelliğidir. Ġnsanın güzelliği görebilmesi ise eĢyanın tabiatına yönelmesi ile gerçekleĢebilir. Nasr‟ın nazarında obje ile suje arasında böyle bir iliĢki yatmaktadır (Nasr, 2013a:48). Ġslam‟daki “Allah güzeldir ve güzelliği sever” hadisi, Ġslam nazarında sanatta kendisini yansıtan güzelliğin ehemmiyetini gösterir (Nasr, 1997:24). Nitekim tabiatın güzelliği Ġlahî güzelliğin 132 doğrudan bir yansımasıdır ve bu güzellik insanları Allah‟ın güzelliğine götüren bir niteliğe sahiptir (Nasr, 1995:165). Bununla beraber geleneksel sanat da, tüm güzelliğin kaynağı olan ve nihai anlamda tek güzel olan Bir‟in güzelliğini yansıtır (Nasr, 1997:31). Sanat konusuna geri dönmek gerekirse; sanatın, özellikle geleneksel sanat ve onun kalbindeki kutsal sanatın anlaĢılması için Nasr‟ın Ģu görüĢlerini olduğu gibi aktaralım. Nasr Ģöyle der: Gerçek manada insan olmak burada, yeryüzünde Ġlahî Sureti yansıtmak demektir. Ġnsan, insan olmak marifetiyle yaratır ve yapar. Kendi aslî tabiatına sadık kalmak suretiyle terimin en geniĢ anlamıyla geleneksel sanatı üretir. Böyle bir sanat yeryüzünde Ġlahî Sanatçı‟nın hikmet ve cemalini yansıtır; böylece mana ve suretsizlik âlemine ulaĢtıran suretlerin yaratımını mümkün kılar. Bu sanat anlayıĢı; modern insanın kim olduğunu, niçin yeryüzünde olduğunu ve nereye gittiğini unutması sonucu, modern dünyada büyük oranda unutulmuĢtur (Nasr, 2014:19). Dolayısıyla Ġslam‟ın oluĢturduğu kutsal sanatın amacı da, insanın yeryüzündeki yolculuğu sırasında içinde yaĢadığı ve çevresini kuĢatan dünyadaki gerçekliği yansıtmaktır (Nasr, 2007a:44). Ġnsanoğlu aynı zamanda kutsal sanatla, içinde bulunduğu arızî zamansallığı aĢabilir ve cennetsel konumunu yeniden kazanma yeteneğine sahip olabilir. Çünkü cennetin güzelliği kutsal sanatın zevkinde yaĢamaktadır (Nasr, 1995:56). Sanatın geleneksel manadaki bu özellikleriyle, „sanat sanat içindir‟ anlayıĢı da manasız kalmaktadır. Geleneksel medeniyetler asla müzelere sahip olmamıĢ ve sadece sanat için ortaya bir sanat eseri getirmemiĢlerdir (Chittick, 2012:240; Nasr, 2012a:267). Nitekim Nasr bu gerçeği Ģöyle dile getirmektedir: “Sanat, sanat için değil yaĢam için yapılır. Aslında sanat yaĢamdan baĢka bir Ģey değildir; zira o, müzeler gibi belli yerlere veya belli günlere hapsedilmiĢ bir Ģey olmayıp günlük yaĢamın her alanında yer alır” (Nasr, 1997:26). Geleneğin mesajı salt kitap sayfalarında veya tabiatın içinde yazılı olmaktan ibaret değildir. Ayrıca kutsal kitap ve tabiat gibi geleneksel sanatta ve özellikle kutsal sanatta kendisini izhar eder. Geleneksel sanat, hem bilgi için hem de ilahî lütuf için yahut kutsal bilim (scientia sacra) için bir kanaldır (Chittick, 2012:239; Nasr, 2012a:265). Geleneksel sanat, sanatsal ve biçimsel ifadesi olduğu geleneğin hakikatleriyle alakalıdır. Dolayısıyla içinde beĢerî nitelikler barındırsa da kökeninde ilahî unsurlar yatar (Chittick, 2012:240). Geleneksel sanatın bu yapısından dolayı, geleneğin içinde yaĢayan her insan geleneksel sanat ürünleri ortaya çıkarabilir. 133 Nitekim Coomaraswamy bu konuda Ģu ifadeleri kullanmıĢtır: “Geleneksel toplumlarda sanatçı, belli özellikleri olan kiĢi olmayıp herkes bir Ģekilde sanatçıydı” (akt. Nasr, 1997:24). Bundan dolayı Nasr, geleneksel sanat ürünlerinden birkaçını sıralarken, Ortaçağdaki bir kılıcın veya bir kitap cildinin hatta bir ahırın geleneksel sanat olduğunu ifade eder (Chittick, 2012:240; Nasr, 2012a:266). Bunlar dinî sanat değildirler; dolayısıyla geleneksel sanat dinî sanat olmak zorunda değildir. Bununla beraber geleneksel sanat daima iĢlevsel bir niteliktedir. Yani kullanılmak için ortaya konulmaktadır. Dolayısıyla geleneksel sanat, sadece bu dünya için olmayan faydacı bir yapıya sahiptir (Nasr, 2012a:267). ġunu da eklemekte fayda var; “Tüm medeniyetlerin kutsal sanatları hakikatin estetik taĢıyıcılarıdır. Bu yüzdendir ki, kutsal sanat estetik formasyonu olmayan insanları bile cezbeder” (Nasr, 2013a:52). Son olarak belirtelim; geleneğin hâkim olduğu her yerde, geleneksel sanat da vardır. Özellikle modernizmden önce modern sanattan bahsedilemeyeceğinden tek sanat, geleneksel sanattır. Nasr, farklı gelenek ve farklı dinlerdeki sanatların neden farklılık arz ettiğini de belirtir. Öncelikle bu farklı sanat anlayıĢ ve yapılarını, doğal bir durum olarak değerlendirir. Farklı dinlerin farklı sanat dallarına gösterdikleri ilgi, aynı hakikatten sudur etseler de farklılık göstermeleri, dinlerin indikleri insan topluluklarının farklı zihin ve beden yapılarına sahip olmasından kaynaklanır. Bu nedenle kutsalın sanatta tecellisi gelenekten geleneğe farklılık gösterir (Nasr, 2013a:50). Bu çeĢitli dinlerin kendi sanatlarını yaratması ve birbirinden farklı sanat formlarının ortaya çıkarılması, Cenab-ı Hakk‟ın ihsan ve keremindendir (Nasr, 2013a:50). Nasr‟ın kutsal sanat, geleneksel sanat ve dinî sanat ayrımına da açıklık getirilmesi gerekiyor. Kutsal sanatı diğer sanatlardan ayıran en önemli özelliği, Ġlahî ilhama bağlı olmasıdır. Ġslam hat sanatı, Hıristiyan ikonografisi (tasvir sanatı), kutsal Hindu heykelleri kutsal sanatın en öne çıkan örnekleridir.27 Geleneksel sanat ise geleneğin düĢünsel temellerine yaslanmakta ve oradan beslenmektedir. Bu sanat, geleneksel bir medeniyetin ürünü olan mutfak eĢyalarından, kilise ikonlarına kadar birçok Ģeyi kapsayabilir ve ortaya çıktığı medeniyetin belli baĢlı formlarını ve sembollerini taĢır. Buna rağmen sanatçı imzası taĢımaz. Dinî sanat ise konusu din 27 Nasr, Kur‟an ile ezanın makamını da kutsal sanat olarak kabul etmektedir (Nasr, 1997:25). 134 olan sanattır. Tüm kutsal sanat ürünleri dinî sanat içine girse de; dinî sanat, kutsal sanatın içine dâhil değildir. Geleneksel sanatlara nazaran, dinî sanat son derece bireyseldir. Dini sanatta kullanılan sembol ve sanatın yaratım sürecinde takip edilen usul, sanatçının bireysel tercihi olduğu için bu sanat, geleneğin arketipsel yapısının bir uzantısı olarak kabul edilmez (Nasr, 2013a:50). Bir örnekle bu konu anlaĢılabilir. Nasr, bu konuda Ģöyle bir örnek vermektedir: Hz. Meryem‟in Ortaçağ‟da yapılmıĢ yüzlerce tasviri vardır. Bu tasvirlerin tamamı ikonografinin temel prensipleri göz önüne alınarak üretilmiĢtir. Rönesans‟la beraber bu prensiplere bir baĢkaldırı söz konusu olmuĢtur. Örneğin büyük ressam Rafael‟in Meryem‟i, sevimli çehresi ile Ġtalya sokaklarında koĢturan bir kızdan farksızdır. Buna artık kutsal sanat veya geleneksel sanat demek mümkün değildir. Bu, yaratım sürecinde bireyi merkeze alan fakat teması din olan dinî sanattır. Batı‟da beĢ yüzyıldır ortaya çıkan sanat ürünleri, bu zaman diliminde inĢa edilmiĢ kiliseleri, yapılan tablolar bu türden bir sanat yaklaĢımını yansıtır (Nasr, 2013a:50). Dinî sanat terimi Nasr‟a (1997:28) göre son yüzyıllarda modernizmin yayılmasıyla kullanılmaya baĢlanmıĢtır. Modernizmin ortaya çıkmasıyla beraber, geleneksel toplumların hiçbirinde kullanılmayan dinî sanat kavramı, geleneksel sanatın dönüĢümü ile ortaya çıkmıĢtır. Modernizmin Batı‟da yayılmasıyla geleneksel sanat da yerini modern anlamda bir sanata bırakmıĢtır. Bundan dolayı modern sanatın genel hatlarıyla tanıtılması gerekmektedir. Modern Avrupa‟da sanat, birey-üstü ilhama dayanmamakta ve evrensel nizamdan ziyade bireyi ifade ederek, Tanrı-merkezli olmaktan çıkıp insan merkezli hal almıĢtır. Ġnsanı psikolojik bir varlık olarak gören bu hümanistik sanat, önce Ġtalya‟da daha sonra Almanya, Fransa, Hollanda ve Ġngiltere‟de ortaya çıkarak, sanatın geleneksel karakterini yitirmesine sebep olmuĢtur (Nasr, 1997:28). Modern sanat bireysel unsurlara dayanarak, belli bir sabit merkeze sahip değildir. Modern sanatın merkezine sabit-değiĢmezi almaması, onun “merkezsiz sanat” olarak nitelenmesine neden olmuĢtur (Nasr, 2014:21). Modernizmin yerkürenin diğer yerlerine yayılmasıyla birlikte kutsal sanatı yansıtmayan dinî sanat ortaya çıkmıĢtır. Ġster Hindistan‟da olsun isterse Ġslam ülkelerinde olsun yapılan dinî eserlerdeki sanat, kutsallık özelliğinden uzaklaĢarak yerine dinî sanat denilecek bir yapıya bırakmıĢtır (Nasr, 1997:29). Nasr bu konu da Ġran, Osmanlı Ġmparatorluğu ve Hindistan‟daki dönüĢümü örnek olarak gösterir. Bu bölgelerde geleneksel olmayan sanat, on yedinci yüzyıldan itibaren yayılmaya 135 baĢlamıĢtır. Mimari ve kutsal sanat eserleri son yüzyıllara kadar kendisini bu etkiden korumuĢsa da ilk önce minyatür, resim ve tekstil ürünleri gibi diğer sanatsal alanlar bundan etkilenmiĢtir (Nasr, 1997:29). Fakat son yıllarda dinî, fakat kutsal olmayan bir mimari sanatı camiler üzerinden birçok Ġslam ülkesine dâhil olmuĢtur. Nasr‟ın tabiriyle (1997:30), “bu camiler, üzerinde ne kadar dinî yazı bulunursa bulunsun Ġslam mimari ilkelerine göre inĢa edilmiĢ değildir. Bu çirkin binaların Ġslam‟ın kutsal sanatının ruhuyla bir ilgisi yoktur”. Modern sanatın Ġslam medeniyetindeki bu görünümünün nedeni, Ġslam dünyasındaki geleneksel sanatın göz ardı edilmesidir. Bugün Ġslam dünyasındaki dinî sanat, Ġslamî mevzular ele alınsa bile; Ġslam sanat anlayıĢından tümden farklı olan yabancı sanat okullarından aldığı teknik ve yöntemleri kullanır (Nasr, 1997:31). Nitekim son yüzyılda yapılan tüm Ġslamî mimariler incelenirse, Nasr‟ın bahsettiği bu durumun ne kadar da gerçek olduğu ortaya çıkacaktır. Kutsal sanat eserlerinin ortaya çıkmasında nasıl ilhamın yeri varsa modern sanatın ortaya çıkmasında da ilham vardır. Fakat modern sanat eserlerini doğuran ilham ile kutsal sanatı doğuran ilham arasında ciddi derecede farklılık vardır. Kutsal sanatı oluĢturan ilham, Rahmanî bir ilham iken; modern sanatı doğuran ilham Ģeytanî güçlerin bir uzantısıdır. Neticede ilham, kiĢinin ruhundan olduğu gibi nefsinin de sesi olabilir. Modern sanatın büyük kısmı, bu nefsi istek ve ilhamın ürünüdür. ĠĢte bu modern sanatın kökleri, Rönesans‟a kadar uzanır ve bireysel tercihlere dayanır. Geleneksel sanat ise semavî âlemden dünyaya nüzul eden arketiplerin ıĢığında teĢekkül ederek, usta çırak iliĢkisi ile bugüne uzanmıĢ sanatsal formlara yaslanır (Nasr, 2013a:51). Modern sanat gerçeğe, dolayısıyla geleneğe karĢıttır. Bundan dolayı gelenekselciler ortaçağ sonrasında ortaya çıkan modern sanatı eleĢtirmiĢlerdir. Böyle yaparak da, hakikati sanatsal biçimlerde ve kurtarıcı bilgide arayan kimseler için rehberlik etmeyi amaçlamıĢlardır (Nasr, 2014:21). Bugün Batı‟da geleneksel sanat veya kutsal sanat varlığını az da olsa hala sürdürmesine karĢın; bu durum genel değil marjinal bir durumdadır (Nasr, 1997:29). Nitekim bu ekol sayesinde geleneksel sanat ve kutsal sanat modern dünyada daha fazla dikkat çekmiĢ ve önemi daha fazla anlaĢılmaya baĢlanmıĢtır. Lakin yine de geleneksel medeniyetler içinde yaĢayan insanların da bu konuda çaba harcaması gerekmektedir. Nasr‟ın da (1997:24) 136 belirttiği gibi, geleneksel medeniyetlerden arta kalanlar yaĢamını sürdürebilmek için modern dünyaya hâkim olan modernizm, postmodernizm ve diğer ideolojilerle sürekli bir mücadele içinde olmalıdır. 137 SONUÇ Ġnsan tek boyutlu bir varlık olarak yaratılmıĢ değildir. Dünyevî veya beĢerî özelliklere sahip olduğu gibi uhrevî veya ulvî değer ve özelliklere de sahiptir. Bu açıdan modern insan tanımlamalarındaki profan veya seküler nitelikli insan tanımlarını kabul edemeyiz. Ġnsan, ilk atası olan Hz. Âdem (a.s.)‟den beri ilahî özelliklerini yaĢatmak için çabalamıĢ ve bugünün modern dünyasında olduğu gibi onları asla inkâra kalkıĢmamıĢtır. Bu açıdan kendisini daima bir parçası olarak gördüğü Mutlak Varlık olan Allah‟ın koymuĢ olduğu ilahî kanunları aĢmaya çalıĢmak bir yana hatta onları muhafaza etmiĢ ve yaĢamaya çalıĢmıĢtır. Bunu tüm fiilî ve nazarî yansımalarında ortaya koymuĢtur. Felsefeden bilime, sanattan edebiyata kadar tüm fiil ve düĢüncesinde bu teomorfik yapısından daima bir iz taĢır. Lakin modern çağ, insanın bu durumunu istisna kılacak özellikler barındırır. Modern insanın Batı medeniyetine özgü insan profili diğer medeniyet insanlarını yansıtmadığı dile getirilebilir. Lakin göz önünde bulundurulması gereken gerçek Ģu ki; modernizmin dâhil olduğu tüm toplumlarda insanlar yavaĢ yavaĢ modern insan profiline bürünmektedirler. Çünkü modern düĢünce modern insan demektir. Modernizmin yayılması sadece bir fikir yayılması değildir; aynı zamanda bir yaĢam ve düĢünüĢ biçimi yayılmasıdır. Bugün Ġslam‟ın en mukaddes beldesi olan Kâbe‟nin yanında yaĢamını sürdüren bir insan, tüm beĢerî hayatını Batı‟daki modern insanla aynı Ģekilde yaĢıyorsa, örneğin tüketimi batıdaki modern insanla paralel ise; bu insan Kâbe‟nin yanında yaĢasa da kısmen modernleĢmiĢ insan demektir. Çünkü modern insan Ġslamî literatürde nefsî merkeze alan insandır. Neticede iki farklı toplumsal yapıda yaĢayan iki farklı insanın yansıttığı bu durum, kavramların içlerinin boĢaltılması demektir. Bugünün insanı geçmiĢ atalarından oldukça farklı yaĢamaktadır. Onlarla aynı değer sistemine sahip olduğu görülse de gerçekte durum öyle değildir. Zamanın dönüĢtürücü özelliği göz önünde tutulsa bile dönüĢümün asıl kaynağı modernite denilen yapıdır. Bu yapı toplumsal hayatı ya kökten değiĢtirip tamamen farklı bir yapıya dönüĢtürmüĢtür ya da içine nüfuz ederek -belli oranda olsa da- eski 138 yapısından farklılaĢtırmıĢtır. Nitekim Nasr‟ın modern yapının üzerinde durmak istediği yanlarından biri de budur. Nasr gerçekten bugün Ġslam dünyasının yetiĢtirmiĢ olduğu en nadir mütefekkirlerden birisidir. Bu çalıĢmada da görüldüğü üzere, görüĢ bildirdiği ilmi alanların tamamında uzman kabul edilebilir. Hem Ġslam dünyasının geleneksel yapısından aldığı eğitim hem de Batı‟da almıĢ olduğu eğitimle; hem Ġslam ve diğer geleneksel medeniyetlere hem de Batı medeniyetine oldukça derin bir Ģekilde vakıftır. Bu durum bugünün ilmi birikimini oluĢturan iki kaynağa da vakıf olduğunu simgeler. Sadece ilmin zahirî yapısına değil aynı zamanda batınî ilimlerden olan irfanî ilimlerde de bilgi ve tecrübe sahibidir. Nitekim bizim nazarımızda onun yorum ve görüĢlerinin arka planındaki asıl temel de budur. Nasr‟ın modernizm üzerine yaptığı analizler bu açıdan önemlidir. Bugün görüldüğü üzere modernizme dair yapılan birçok tanım ve yorum aslında yine Batı kaynaklıdır. Bugün Türkiye‟de modernizm veya modernite üzerine fikir sahibi olmak ve bu konuda derinlemesine araĢtırma yapmak isteyen bir araĢtırmacı, yine ekseriyetle Batı kökenli kaynaklara müracaat etmek zorundadır. Bu yadsınacak bir durum değildir elbet. Bu konuda Batı‟nın öncülük etmesi normal bir durumdur. Çünkü modernizm Batı kökenlidir ve ilk etkisi de orada olduğu için üzerinde en fazla araĢtırma ve görüĢ orada yapılmaktadır. Asıl problem Nasr‟ın da üzerinde durduğu gibi Ġslam medeniyetinin ilmi mirasının bu konuda yeteri kadar referans alınmaması ve bu mirasın tanınmamasıdır. Tarihin en büyük fikrî ve ilmî geleneğini üretmiĢ bir medeniyetin, çağın getirmiĢ olduğu yeni meselelere çözüm üretilmesi için imkânlardan yoksun olduğu nasıl düĢünülebilir! Nasr ve ortak düĢünceye sahip olduğu diğer Gelenekselci Ekol temsilcilerinin bize gösterdiği gibi Ġslam medeniyeti, modern açmazlara ve problemlere karĢı en köklü çözümlere sahiptir. Gelenekselciler nazarında sadece Ġslam medeniyeti değil, onun gibi Gelenek‟in bağrından neĢet etmiĢ diğer gelenekler de buna sahiptir. Lakin yine de bu gelenekler bizim görüĢümüzde Ġslam ile bir tutulamaz. Modernizmin getirmiĢ olduğu sorunlara çözüm için öncelikle, modernite ve onunla alakalı durumlar Ġslam geleneği açısından yeniden ele alınıp tanımlanmalıdır. Nasr‟ın birçok yerde belirttiği gibi bu tanımlamaların sahih olabilmesi ve doğru 139 teĢhis konulabilmesi için Batı medeniyetinin köklerinin iyi bilinmesi gerekir. Bizim nazarımızda Ġslam medeniyetinin fikrî ve ilmî geleneği bir Ġbni Sina‟nın, Gazalî‟nin ya da Mevlana‟nın aldığı eğitim metoduna yakın bir metodla elde edilmelidir. Eğer Nasr, Ġran‟daki geleneksel Ġslam entelektüel geleneğinin sürdürüldüğü bir ortamda Allame Tabatabaî gibi bir üstadın dizinin dibinde felsefe, irfan ve diğer ilimleri öğrenmemiĢ olsaydı; belki de bugün Batı‟daki ve dünyanın diğer yerlerindeki görüĢleri etkileyecek fikirler ortaya koyamazdı. Modernitenin anlaĢılması için Nasr‟ın da belirttiği gibi „insan‟ın anlaĢılması zorunludur. Modern dünyanın merkezinde insan vardır ve bu insan sadece beĢerî – Ġslamî literatürde nefsî- özelliklere sahiptir. Ġnsanın beĢerî yönünün yanında onun ilahî yönünün de tanınmadığı sürece modernitenin sebep olduğu açmazlar ortadan kalkmayacaktır. Nitekim Ġslam medeniyetinin ortaya koyduğu tüm ilmî faaliyetler de insanın bu iki yönlü yapısının anlaĢılması içindir. Ġslam‟da insan, Allah‟ın celal ve cemal sıfatlarının yansımasıdır. Nitekim insanın bu tanımı, tanımlamalar arasında en doğru ve en kapsamlı tanımlamadır. Ġnsan, bu özelliği ile İnsan-ı Kâmil makamının sahibi olmuĢtur. Çağın insanı, Ġslam‟ın insana getirmiĢ olduğu bu makamı anlamadığı sürece beĢerî özelliklerinden ilahî özelliklerine yönelemez. Ġslam‟ın insanın tanınmasına yönelik çabası da bu kavramın ortaya koyduğu makamın anlaĢılmasıdır. Bizim nazarımızda insanın bu makamının anlaĢılıp oraya ulaĢılması çok zor olsa da; lakin insan, o makama yaklaĢtığı oranda açmazlardan kurtulacaktır. Son olarak Ģunu da belirtelim. Nasr‟ın modernizmle iliĢkili olarak değindiği din, felsefe, bilim, kozmoloji, sanat ve diğer alanlardaki modern açmaz ve problemlere dair çözümleri uygulanabilirlik açısından kolay değildir ve uzun bir süreç gerektirir. Bu durumu normal karĢılamak gerektiğine inanıyoruz. Çünkü Nasr‟ın belirttiği Ģey toplumsal olarak bir dönüĢümün içine girilmesidir. Buna ek olarak modernizmin ortaya koyduğu sorunlar küçük ölçekli de değildir. Ayrıca modernizmin getirdiği sorunların bugün birçoğu bilinse dahi bir o kadarı da gün yüzüne çıkmadığından dolayı bilinmemektedir. Bugün kitlesel bir yıkım olduğu durumlarda veya insan yaĢamı doğrudan etkilendiği takdirdetedbir alındığı 140 görülüyor. Neticede bir gün tüm kelebekler öldüğünde, artık tek bir kelebeğin bile yaĢamadığının farkına varılacaktır. 141 KAYNAKÇA Amulî, Cevadî (2013), Rahmet Peygamberi, (Çev. Nurullah Akpınar), Önsöz Yayıncılık, Ġstanbul Arslan, Abd
im Tarihi: 10.08.2015 Kabul Tarihi: 15.10.2015 EKONOMİK MODERNLEŞME SÜRECİNİ ETKİLEYEN FAKTÖRLER Factors Affecting The Economic Modernization Process Ferhat A. MİRZEZADE Doktorant, Azerbaycan Ulusal Bilimler Akademisi Ekonomi Enstitüsü Öz Ekonomide modernizasyon sürecinin ilk olarak Avrupa ve ABD'de başladığı ve daha sonra tüm dünya bölgelerine yayıldığı ekonomistler tarafından kesin olarak kabul edilir. Bu zaman yeni formatın ilk modelden farklılığı çeşitli bölgelerde farklı oluyor. Ancak bununla birlikte Batı değerlerine dayalı modernleşme sürecinin toplumlara etkisi sonuçsuz kalmıyor. Yani, bu sonuçta getirilen kültürle yerel kültürün kavuşması gerçekleşir. Bir grup ekonomist âlimin ileri sürdüğü üzere, "yeni sosyal kurumlar birden oluşmayacak ve diğer ülkelerden alınabilir olamaz. Onları amaçlı olarak yerel yönetim, devlet ve sivil toplum yetiştirmelidirler. Anahtar Kelimeler: ekonomik modernleşme, toplum, devlet, reformlar, geçiş dönemi, modernleşme fikri, maliye politikası, eğitim. Abstract It is definitely accepted by the economists that modernization historically started in Europe and USA and subsequently spread to all over the world. In this case, the difference of new format from initial model is unlike. However, the effect of modernization process based on Western values on communities is not ineffective. That’s, integration of the culture arisen from that result with local culture is observed. As group of economists states “new social institutions will not be suddenly established and it cannot be taken from other countries. They should be purposefully developed by local government, state and civil society”. Keywords: economic modernization, society, state, reforms, transition period, the idea of modernization, fiscal policy, education. GİRİŞ Toplumun, yeni teknolojilerin şartlarına hazır olmaması öncelikle ekonominin rekabet gücünü düşürür. Toplum, ekonomik modernleşme ile birlikte, sosyal ilişkileri, siyasi teknolojileri ve hatta manevi değerleri de değiştirmek zorunda kalmıştır. Ferhat A. MİRZEZADE / KAÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 16- 2015, 97-108 98 Modernleşme yolunda ilerleyen ülkelerin amacının gerçekleşmesi için onlara ait çeşitli faktörlerin büyük önemi vardır. Öncelikle geleneksel toplum enstitüleri, gelişmiş ülkelerin tesisatlarına uygun ülkelerde modernleşme süreci başarılı ve az sorunlu oluyor. Burada aynı zamanda bu ülkelerin karşılıklı yoğun ilişkileri de büyük rol oynuyor. Çeşitli ülkelerin deneyimi göstermektedir ki toplumda, iktidara ve devlete büyük güven meselesi de önemli şartlardandır. Toplum yapılan reformların etkisini kendi üzerinde hissetmeli, hakimiyet sosyal alanda reformlara aynı derecede dikkat etmelidir. Örneğin, bu Azerbaycan deneyiminde kendini bariz bir şekilde gösteriyor. Tüm dünyanın önde gelen ve gelişme çizgisine dönüşen modernizasyonun tarihi Avrupa ve ABD'de başladığı ve sonradan tüm dünya bölgelerine yayıldığı ekonomistler arasında kesin olarak kabul edilir. İngiliz sosyologu Anthony Giddens’in düşüncesine göre: "bir daha hiçbir zaman geleneksel, toplumsal biçimler, küresel eğilimlerin tam izolasyonunu bulundurarak, ona ters dura bilmez"1 . Buna benzer bir fikri ABD-İsrail sosyologu Şmuel Ayzenştadt da dile getirmektedir2 . Ancak bununla birlikte gelişmiş bölgelerden modernleşmenin diğer bölgelere yayılması sırasında öncelikle Batı (Western) değerlerinin yerel sosyal ve kültürel değerleri dikkate alması gerekir. İnnovatif yenilikler değişmeli, yeni yapılara dönüştürülmeli ve modernleşmenin yeni formatı alınmalıdır. Bu nedenle yeni formatın ilk modelden farklılığı çeşitli bölgelerde farklı oluyor. Bununla birlikte dönüşüm, içeriğe ve beklenen sonuçlar hiç de yüksek tesirli olmuyor. Toplumun yeni teknolojilerin şartlarına hazır olmaması öncelikle ekonominin rekabet gücünü düşürür. Toplum ekonomik modernleşme ile birlikte, sosyal ilişkileri, siyasi teknolojileri ve hatta manevi değerleri de değiştirmeli oluyor. Alman asıllı Amerikan sosyologu Richard BENDİKS bununla ilgili; "birinci modernleşen millet kenar baskı olmadan kendisinin yolu ile gitmek şansına sahiptir. Tüm diğer milletler modernleşmenin avangardı ve ariergardının mücadelesinin etkisi altında kalır: böyle modernleşmeye savunma modernizasyonu denir"3 1 GIDDENS, E. 1999: Posledsviya Moderniti, Novoya Postindustrialnaya Volna Zapade, Antologiya , 199. 2 STAMPKA, P. 1996: Sosiologiya, İzmeneniy, 173 3 BENDIKS, R. 1954: “Social Theory and social Action in the Sociology of Louis Wirth”, American Journal of Sociology. Vol Lix N 6 (May) p.528). Ferhat A. MIRZEZADE / KAU Journal of the Institute of Social Sciences 16- 2015, 97-108 99 Batı ülkelerinde yaşanan modernleşme toplumun kendi iç gelişiminden kaynaklanan sonuçtur. Bu evrim sonucunda meydana gelerek "aşağıdan" gelen bir talep, ayrıca siyasi elitin desteklediği bir süreçtir. Batı dünyasına ait olmayan ülkelerde modernleşme daha fazla uyum veya mekanik aktarma yolu ile gerçekleşir. Modernleşme gelişmiş ülkelerden teknolojik gerilemeyi gidermek için yapılır. Bazı kaynaklarda bu "yabancı kültürel sonuçları özümsemeye dayanan, alınması mümkün olmayan yenilikler uyumluluğu elde etmeden, innovasyonların sonuçlarının çıkarılmasına dayanan ekstensiv modernizasyon" olarak değerlendiriliyor4 . Ülkelerin geleneksel ekonomisi, toplumların modernleşme hazırlığı, en önemlisi siyasi ve ekonomik elitin bu konuda ilgisi olmadığı modern transformasyonun etkinliğini şüphe altında bırakmaktadır. Böyle uygulama ise bazı durumlarda hem modernleşme sürecinin kendisinin, hem de modernleşme geçiren toplumun çeşitli açılardan eleştirisine neden oluyor. Ancak bununla birlikte Batı değerlerine dayanan modernleşme sürecinin toplumlara etkisi sonuçsuz olmuyor. Yani, bu sonuçta getirilen kültürle yerel kültürün kavuşması gerçekleşir. Totaliter yönetim tarzına sahip ülkeler modernleşmeyi ekonomide, askeri yapılanmada ve altyapının yenilenmesinde kullanarak rejimi korumaya çalışırlar. Ancak açık toplum taleplerine cevap vermeyen ülkelerde modernleşme kendini tam olarak gösteremiyor. Modernleşme spontan gelişme olarak kabul edilir. Ekonomik alandan ve diğer alanlarda reformlar yapılamaz. Bu öncelikle sosyal ve politik alanlara aittir. Modernleşme "yukarıdan" topluma bırakılıyor, ancak toplumun kendisinin bu süreçte katılımına müsaade ediliyor. Yerel uygarlık şartları korumakla batı ülkelerinin modernizasyon modeli uygulanmaya çalışılıyor. Bu nedenle kendisine mahsus medeniyeti transformasyon edemediğinden modernleşme süreci amacına ulaşamıyor. Çünkü gelişmiş ülkelerin kalıplaşmış düzen ve sonuçları gibi özellikleri dikkate alınmadan ilgili ülkenin toplumuna aktarılıyor. Modernleşme yolunu seçen ülkelerin amacının gerçekleşmesi için onlara ait birçok faktörlerin büyük önemi vardır. Öncelikle geleneksel toplum enstitüleri gelişmiş ülkelerin kurumların uygun ülkelerde modernleşme başarılı ve az sorunlu gidiyor. Burada aynı zamanda bu ülkelerin karşılıklı yoğun ilişkileri de büyük rol oynuyor. 4 www.bibliotekar.ru/gavrov-3/2.html Ferhat A. MİRZEZADE / KAÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 16- 2015, 97-108 100 Modernleşmeyi olumsuz etkileyen faktörler içerisinde ise nüfusun bu modernleşmeye daha az hazır olması, eğitimin kalitesinin düşük olması, sivil toplum esaslarının tam oluşmamış olması, ayrıca siyasi reformların da zayıf ya da hiç yürütülmemesidir. Bu faktörler güçlü olan ülkelerde temel amaca geçiş aşamaları doğru ayarladıysanız, toplumu ilgilendiren reformların uygulanabilirliği konusunda hedefe ulaşmak kolay oluyor. Buna, Singapur’u, Güney Kore'yi, Baltık ülkeleri örnek gösterilebilir. Bu listeye kısmen Hindistan ve Çin de ilave edilebilir. Modernleşme yolunu seçen ülkelerde veya reformlar yarım kalınca ya da geleneksel toplum reformlarda güçlü ise modernleşme politikası başarısız oluyor. Elde edinilen az sonuçlar da piyasa ekonomileri ve çoğulcu demokrasi normlarına çok uzak oluyor. Aynı zamanda toplumun geleneksel yapısının gücünü dikkate almadan, onun esaslarının dağılmasına yönelik seçenek de bazı durumlarda modern ekonomi yaratmadan sorunun ağırlaşmasına neden oluyor. X. Libenstayn adlı bilim adamı düşünüyor ki, geleneksel toplumun istatistiksel durumunu dağıtmak için "emek verimliliği seviyesini sağlayarak yabancı sermaye yatırımı biçiminde" büyük darbe gerekir"5 . Kanaatimizce bu siyaset o halde başarı getirebilir ki, geleneksel toplumda tutuculuk oybirliği ve güçlü olmasın. Toplumun içerisinde transformasiyaya meyleden modenleşmeye destek veren sosyal grup nüfuzlu, ya da umut verici elit grup olsun. Geleneksel toplumda yapılan radikal değişikliklerin sanayide ve tarım alandaki olumlu sonuçlarının olması için, öncelikle toplumda tutucu tabakanın pozisyonları zayıflamalıdır. ABD politologu David APTER düşünüyor ki, "sanayileşme sosyal modernleşmenin ancak bir yönüdür, bununla birlikte o kendi sonuçlarında o kadar güçlüdür ki, araçlar kullanarak sosyal faaliyetin yeni rol ve yöntemleri ile güçsüz sosyal kurumları ve gelenekleri değişiyor" 6 . Bu sonucun alınması için modern ekonomistlerin büyük çoğunluğu devletin ekonomide katılımının azaltılmasını önemli olduğunu düşünüyor. Böyle ki, o pazar ilişkilerinin içinde olan şahısları kontrol etmemeli, onların yerine karar vermekten sakınmalıdır. Ancak bununla birlikte, çoğunluk doğal kaynakların verimli kullanımın doğru düzenlenmesi ve az gelirli gelişme alanlarına ilgiyi artırmak için esnek vergi sisteminin 5 ANDRIANOV, V. D. 1999: Rossiya v Miravoy Ekonomike, Tam Je, 46. 6 APTER D. E. 1965: Politics of Modernization, Chikago, University of Chikago Press. p. 68. Ferhat A. MIRZEZADE / KAU Journal of the Institute of Social Sciences 16- 2015, 97-108 101 oluşturulmasında devletin sorumluluğunun artmasını önemli düşünüyor. Ayrıca, çevre koruma, iç pazarın korunması, altyapının yenilenmesi, insanların eğitim alması ve sağlıklı gelişimi de devletin zorla meşgul olduğu alanlardan kabul ediliyor. Ekonomistlerden bir grup: "yeni sosyal kurumlar birden oluşmayacak ve diğer ülkelerden alınamaz. Onları amaçlı olarak yerel yönetim kamu ve sivil toplum yetiştirmelidirler", demektedir7 . Tarihi tecrübe ise en iyi seçeneğin iş ve devletin çıkarlarının uyumluluğunu sergileyen sistem olduğunu sergilemektedir. Bazı ülkelerde bu tür uyarlama, "kötü niyetli birlik olma" olarak değerlendiriliyor. Örneğin, Rusya Federasyonu, "Rekabetin Korunması Hakkında Kanunun" 11. maddesi uyarınca, "kabul hareketin kordinasyonu, doğrudan yasaktır8 . Modernleşmeden önceki ekonomik sistemi değişen makroekonomik dinamikler, öncelikle ekonominin rekabet gücünü artırmalıdır. Çeşitli ülkelerde başarı getiren ekonomik modernizasyonun biçimleri farklı olabilir. Bazı durumlarda bir ülkenin deneyimi diğer ülkede başarısızlığa neden olabilmektedir. Örneğin, Norveç'in, Brezilya ve Çin'in devlet petrol ve gaz şirketleri dünya pazarında başarılı faaliyet gösteriyorlar. Singapur'da temel yatırım fonu devletin mülkiyetindedir. ABD'nin Kraft Fuds OODS şirketi geleneksel uygulamalarından vazgeçerek uzmanlaşmış şirketler formatına geçmiştir(int). Bu nedenle, her bir ülke gelişmiş dünya ülkelerinin tecrübesini analiz ederek, kendisi için verimli modernleşmenin temel kurallarını tespit edebilir. I.Çin'in "Modernization, science news-letters" dergisi dünyanın 130 ülkesinin birikimini genelleyerek, modernleşmenin temelini yeni ikinci sanayileşme oluşturmaktadır, demektedir. II.Dünya tecrübesi gösteriyor ki, hem otoriter, "yukarıdan" zorlanan, hem de "aşağıdan", gelirin artması pahasına yavaş yavaş piyasa ekonomisi geçişi beklemek taktiği aynı derecede verimli modernizasyonu verimli sayılamaz. Sadece o modernizasyon verimlidir ki, stratejik planlama bazında devlet ve işbirliği yapacaklardır. Pazar, monopoliden üretiliyor ve sosyal standartlar ve teknolojik normatifler sistemi oluşturuluyor. 7 KUZMINOV, Y. I.-RADAEV, V. V.-YAKAVLEV, A. A.-YASIN, E. E. 2005: İstituti of Zaimstvovaniya k Vımiraniyu, Opit Rossiyskin Reform i Vozmojnosti Kultirovaniya İnstitusionnah İzmeneniy, M.GU,VŞE, Voprosi Ekonomiki, N5, str.7. 8 “Zakon o Zaşite Konkurensii” Rossiyskoy Federasii st. 11, 26 iyulya 2006 goda N135-F2, 11. Ferhat A. MİRZEZADE / KAÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 16- 2015, 97-108 102 III.Verimli modernizasyon ayrı alanlarda değil, geniş çaplı olmalıdır. Yani, yatırım ve finans yönlendirilmesi öncelikle ekonominin geleneksel alanlarının reformuna, ilk olarak makine, tarım, sanayi kompleksi ve inşaatta reforma yönlendirilmelidir. IV.Ulaşmaya çalışan ve önde giden modernizasyonları karşı karşıya getirmek olmaz. Yabancı teknolojileri verimli kullanmaya başlamalı, faaliyet, hazır ürünün toplu ihracına yönelmeli, milli ürünlerin ve markaların oluşturulmasına başlanılmalıdır. Güney Doğu Asya'nın bazı ülkelerinde devlet kurumlarının düşük kalitesi ve yüksek yolsuzluk ortamında bile ekonomik modernleşme temelinde başarılar elde edebilmişlerdir. Ancak bu ülkeler maaş, manevi ve toplumsal paketin düşük seviyesi sonucunda büyük mali imkânlarına sahip olmuşlardır. Ayrıca, Konfüçyüs felsefesinin hâkim olduğu bu bölgede tasarrufu, tüketimden üstün tutmak, devletin iradesine uymayı, disipline dayanan geleneklerin korunmasının önemli olduğu düşünülüyor9 . Çeşitli ülkelerin deneyimi göstermiştir ki, toplumda iktidara ve devlete büyük güven meselesi de önemli şartlardandır. Toplum, yapılan reformların etkisini kendi üzerinde hissetmeli, hakimiyet sosyal alanda reformlara aynı derecede dikkat etmelidir. Örneğin, bu durum Azerbaycan deneyiminde kendini bariz göstermektedir. Cumhurbaşkanı İlham Aliyev bu konuda şöyle diyor: "Ekonomik alanda biz çok işler yaptık. Esasen ekonomik reformlar sonucunda, Azerbaycan ekonomisi son on yılda dünyanın en hızlı büyüyen ekonomisi olmuştur, büyüme üç kattan fazla artmıştır. Biz yoksulluğu, işsizliği ortadan kaldırmayı başardık. Yoksulluk Azerbaycan'da yüzde beş düzeyindedir. Dış borcumuz gayrisafi yurtiçi hasılatının toplamnın 100’de 8 oranını oluşturmaktadır. Davos Dünya Ekonomik Forumuna göre; Azerbaycan ekonomisi rekabet gücüne göre dünyada 39.sıradadır"10 . Ekonominin modernizasyonu öncelikle doğal kaynaklardan gelen gelirin bütçede hacminin azalmasına etki etmelidir. Ekonomide yüksek teknolojilerin kullanımı öncelikli olmalıdır. Toplmun ekonomik aktifliğinin yüksek olması, onların tam orta eğitimle sağlanması, kamu çalışanlarını eğitmek modernleşmenin önceliği olmalıdır. Bu durumda ekonomi için büyük sorun olan yolsuzluğun düzeyi düşecek ve reformların devamlılığı sağlanacaktır. 9 BLYAHMAN L. S. 2012: İnstitutsionalnie Osnovi Modernizatsii Rossiyskoy Ekonomiki, Problemi Modernizatsii i Perehoda k İnnovatsionnay Ekonomike, No. 1. S. 12. 10 www.oecd.org/russia/Russia-Modernising -the Economy -Ru.pdf, s. 4. Ferhat A. MIRZEZADE / KAU Journal of the Institute of Social Sciences 16- 2015, 97-108 103 Modernleşme birçok şartların yanında emek verimliliğinin artmasını, tasarruf modunu yaratmaya yardım eden modern teknolojinin uygulamasının sürekli olmasını gerektirir. Konun ile ilgili çalışmaların birinde, "hukuk devletinin güçlenmesi, yolsuzluğun azalması, emtia piyasalarının az tanzim edilmesi hesabına rekabetin gelişmesi, iş ortamının önemli ölçüde iyileşmesine ve ekonominin etkinliğinin artmasına yardımcı olacaktır "(int), denilmektedir. Bütün bunlar gösteriyor ki, zorluklara rağmen tüm alanlarda reformlar yapılmalı ve yapılan bu reformlar birbirini tamamlamalıdır. Sürecin önemli şartlarından biri zayıf noktaların tespit edilmesi, onun ortadan kaldırılması için diğer ülkelerin deneyiminden yararlanarak milli çözüm mekanizmaları bulunmalıdır. Ekonominin modernleşmesinde, sistem modernleşmesi önemli konulardan biri olarak kabul edilir. Yani, yenilenme ancak bir alanda değil, genel olarak ekonomide ve onunla ilgili olan diğer alanlarda da aynı zamanda devam etmelidir. Modernleşme, ekonominin belirli öncelik alanı sayılsa da, onlar arasında iletişim ve etkileşim şeması olduğunda, sistem modernizasyonu oluyor. Bu taleplere cevap vermeyince o sivil sistem modernizasyonu adlanır11 . Sistem modernizasyonunda önemli şartlardan biri ekonominin temelini oluşturan işletmenin faaliyetidir. İşletmenin faaliyetinde, çalışma şeklinin nasıl adlandırılması ve mülkiyet biçimi önem taşımamaktadır. Bazı durumlarda piyasa ekonomisi koşullarında özel sermayeye dayalı şirketlerin daha verimli faaliyet göstermesi dikkati çekmektedir. Buna temel olarak sermaye hızlılığı ve üretim alanlarının hızlı ve modernleşmeye açık imkanlarının olmasıdır. Ancak onun zayıf tarafı, kamu iktisadi yapılarından farklı olarak sağlanmış pazarı ve istikrarlı finansal teminatının olmamasıdır. Bu şartlar da iyi menecmentlik, kamu mülkiyeti işletmelere rekabet kabiliyeti sağlıyor. Mülkiyet biçiminden bağımsız işletmelerin fonlarının yenilenmesi yeni teknolojilerle teminatı ve innovasyonların uygulaması modernizasyonda önemli şartlardan kabul edilir. Burada tüm bu sorunları çözebilen risk yönetimi de stratejinin önemli unsurlarındandır. Ekonominin ve genel sistemin modernleşmesinde dikkat çeken noktalardan birisi de modernleşme fikrinin ve ona bağlılığın nesilden nesile aktarılmasıdır. Gelişmiş ülkelerde bu sorun yaklaşık iki yüzyılda ancak çözüme kavuşturulmuştur. 11 KLEYNER, G. Sistemnaya Modernizatsiya Ekonomiki, Rossii, www.kleiner.ru/arpob/ecokrf.html Ferhat A. MİRZEZADE / KAÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 16- 2015, 97-108 104 Ekonomik ve siyasi modernleşme yoluna başlayan ülkelerde ise genel sorun, modernizasyon fikri taşıyıcısı olan insanların, öncelikle uzmanların gerekli kümede olmamasıdır. Ancak yenilenme toplumun gelişiminin uzun vadeli ana hattı ise bu soruna kendi çözümünü bulur. Bununla birlikte, devlet ve ilgili taraflar bunu zaman aşımına bırakmayıp, bu yönde ilgili kurumsal ve ekonomik adımlar atmalıdırlar. Ayrıca, uzun vadeli modernizasyon politikası uygun sınıfın da ortaya çıkmasına neden oluyor. Ekonominin modernleşmesinde devletin rolü çok büyüktür. Bu gelişmiş ülkelerin de deneyiminde ve günümüzde modernizasyonu ana eksen seçen ülkelerin pratiğinde de kendini açıkça gösteriyor. İki zıt kutup ekonomide tüm sorunların devlet tarafından düzenlenmesi ve devletin modernleşmeden kendini tam uzaklaştırması bu süreci olumsuz etkiliyor. İdeal koşullarda devletin bu süreçte yavaş yavaş yetkilerini diğer kurumlara vererek kendisinin belirli yetkiler çerçevesinde faaliyetlerini devam ettirmesidir. Devletin bu süreçlerde katılımı meseleye kapsamlı yaklaşımı ile ölçülür. Ekonomik reformlarla birlikte ona uygun siyasi değişikliklere de gitmeli, nüfusun sosyal sorunlarının çözümünde devletin garantisi ortaya konmalı, bilim, eğitim ve kültür geliştirmelidir. Bunun için devlet modernizasyonu etkilemek için mevcut kurumlar yeni koşullara(pazar ve mekanizmaları, finans, kredi, vergi sistemleri vb.) uygun hale getirilmelidir12 . Aynı zamanda tüm bu süreçlere başlamadan önce devlet düzeyinde toplumu modernleşmeye yönlendiren ideoloji ve değerler yeniden düzenlenmeli, süreç boyunca ona uygun değişiklikler yapılmalıdır. Gelişmiş ülkelerde bile ideolojiler tarihsel toplumda oluşarak devlet hattına dönüşür. Yeni gelişmekte olan ülkelerde ise zaman kaybına meydan vermemek için onu "yukarıdan" topluma empoze etmek gerekir. Modernizasyona yeni başlayan ülkelerin her biri mali yetersizlik sorunu ile karşı karşıya bulunur. Bir kısmı bu meseleyi tabii kaynaklar satışı ile çözmeye çalışıyor. Ancak bundan gelen geliri verimli kullanmak çoğu zaman mümkün olmuyor. Bu malzemeyi işleme ve hazır ürün baskısı alanları yaratmak yerine veya askeri mühimmat alınmasına ya da günlük ihtiyaç mallarının alınmasına sarf ediliyor. 12 KRUTOVA, L. İ.-PROŞKINA, L. A. 2011: Strategiya Modernizatsii Rossiyskoy Ekonomiki v Uslaviyah Miravogo Finansova-Ekonomyçeşkogo Krizis, No.2, crp. 123. Ferhat A. MIRZEZADE / KAU Journal of the Institute of Social Sciences 16- 2015, 97-108 105 Doğal kaynakları olmayan bir takım ülkeler ise yabancı ülkelerden ve uluslararası finans kuruluşlarından kredi almayı tercih ediyorlar. Ancak onu geri ödeyemedikleri zaman karşılığında yabancı sermayeyi kendi iç pazarında uygun ortam yaratmaya mecbur oluyorlar. Modernleşmeyi finanse etmenin bir yolu da devlet kaynakları ile yabancı sermayenin ortak kullanımıdır. Devlet bu işbirliğinde şahsi sermayeye de yer verebilir. Kaynak ayırmaları mali imkânları hem de diğer ekonomik varlıklara toprak, azaltılmış vergi sistemi, düşük değerli enerji satışı, üretim araçları vb. olabilir. Bu durumlarda öncelikle ciddi modernizasyon planları oluşturulmalı, mali güçleri sık gelir getiren alanlara yönelik, ayrıca mali gelirlerinin kullanımı üzerinde yoğunlaşmalıdır. Finansman, ülkenin tüm üretiminin, bölgelerin, işletmelerin, girişimcilerin, vatandaşların yanı sıra çeşitli ekonomik programların ve ekonomik faaliyetlere gerekli mali kaynaklar sağlanmalıdır. Finansman, özel iç kaynaklardan, ayrıca dış kaynaklardan, bütçe malzemelerinden assignasiyalar (para ayırmalar) kredi malzemeleri, dış yardım, başkalarının hakları şeklinde yapılır."13 . Ekonomik modernleşmenin finanse edilmesinde önemli şartlardan biri de özel bankaların bu işe dahil edilmesidir. Onlar ise riskli işlemlerden çekiniyor, tam garantili gelirli projelere ilgi gösteriyorlar. Yabancı bankalar ise genellikle ulusal pazarı tam öğrenmeden, oraya girmeye ilgi göstermiyorlar. Bu nedenle ekonomik modernleşmede öncelikle hammadde üretimi, hizmet, ticaret, gıda üretimi daha büyük ilgi uyandırıyor. Kesin şekilde kabul ediliyor ki, modernleşme evrimsel olmalıdır. O tüm düzeyleri ve alanları kapsayan olmalı, başlangıç ve son amaçlar belirlenmelidir, yenilenmenin gerçekleştiği ortamın kalite göstergeleri değiştirilmelidir. Ayrıca bu yolda olumlu sonuçlar elde edildikçe son amaçlar değiştirilir ve ona yeni öğeler eklenmelidir. Modernleşme yolunu seçen ülkeler, gelişmiş ülkelerin deneyimini öğreniyor, ona kendisinin özelini (spesifikasını) eklemeye çalışıyor. Ancak bununla birlikte gelişmiş ülkeler seviyesine ulaşmaya belli dönemlerde Japonya'ya, Singapur'a, Güney Kore'ye son yirmi yılda ise Azerbaycan ve Kazakistan'a müyesser olur. Diğer ülkelerin temel sorunu ise ya toplumun 13 “Nurlan”, İzahlı iqtisadi terminlər lüğəti. II hissə. Bakı, 2005, s. 70-71. Ferhat A. MİRZEZADE / KAÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 16- 2015, 97-108 106 ona hazır olmaması, ya da modernizasyonu amaçlayan ülkelerin ya aşamaları geçmemesi ya da diğer ülkelerin tecrübesini değişiklik yapmadan kendilerinde uygulamasıdır. Herhangi bir ülkenin ekonomik modernizasyonun temel çözüm yapması gereken mesele, mali kaynakların belirlenmesidir. Gelişmiş ülkeler şimdiki yüksek seviyeye ulaşmak için yüz yıllar sarfetmiş, mali kaynaklarını yavaş yavaş çoğaltmışlardır. Ayrıca en yeni teknik ve teknoloji üreticisi olarak kendi ulusal pazarları ile yetinmemiş diğer ülkelerin piyasalarına da dahil olabilmişlerdir. Devletin net mali politikaları da modernleşmenin başarı kazanmasına yardımcı olur. Seri ve tahsil edilebilir vergi sisteminin uygulanması özel şirketlere indirimli mali kaynakların ayrılması, eğitime, öncelikle üniversite eğitimine devletin desteği tüm durumlarda gelişimi ciddi şekilde etkiliyor. Gelişmiş ülkelerden çok sonradan modernleşme sürecine giren geri kalmış ülkeler ile bu sürece yeni başlayan ülkeler modernleşme modeli seçerek diğer önemli bir taktiği de hayata geçirmeye çalışıyorlar. Bu ülkelerin her biri onları yakında bu süreci geçmeye yardımcı olacak ülke veya ülkeler grubu ile yoğun ilişkiler kurmaya çalışıyorlar. Yön alınan ülkeler onlar için "lokomotif" rolünü oynuyor. Onların deneyimi benimsenir, siyasi ekonomik ve diğer alanlarda modelleri uygulanır. Herhangi bir ülkeye yönelme gelişmekte olan ülkelerin riskini azaltır, karşılıklı pazarları birbirine açmaya yardımcı olur. Ayrıca ucuz kredi almaya da olanak sağlar. Bir kural olarak dil, en önemlisi ise genel tarihi olan ülkeler birbirleriyle işbirliği yapmaktadırlar. Örneğin, Asya ve Afrika'daki eski sömürgeler kendi "lokomotifi" rolünde kendi geçmiş egemenleri olan İngiltere, İspanya, Fransa, Portekiz’i tercih ediyorlar. Aynı süreç bazı eski müttefik Sovyet cumhuriyetlerinin, SSCB'nin yasal varisi sayılan Rusya'ya yönelmesine benzemektedir. Ancak bu yönelme her zaman başarılı sonuçlar da vermemektedir. Modernleşmeyi amaçlayan gelişmekte olan ülke, siyasi ve ekonomik reformları başarıyla gerçekleştirebilir. Bu geçiş dönemi on yıllar boyunca devam edebilir. Dolayısıyla ulusal birliği sağlamak mümkün olmuyor. Eğitim sistemi, personel eğitimi işlevini yerine getiremiyor, toplumda sosyal tabakalar arasında uçurum derinleşiyor. Sosyal sorunların çözümü genellikle unutuluyor. Tabii kaynaklar, yabancı şirketlerin eline geçiyor, kazanılan gelir yurtdışına çıkarılıyor. Ferhat A. MIRZEZADE / KAU Journal of the Institute of Social Sciences 16- 2015, 97-108 107 "Lokomotif ülke" taktiği modernleşen ülkenin yenileşme sürecinin temel prensiplerini doğru ve düzgün uygulandığında sonuç verebiliyor. Buna örnek olarak Singapur’u, İsrail'i, Kuveyt'i, Suudi Arabistan'ı ve bir dizi Latin Amerika ülkelerini gösterebiliriz. Bu ülkeler siyasi ve ekonomik modernleşmenin kendi milli özelliklerine uygun versiyonunu bulabilmiş, devletçilik fikrini slogan yapan milli elitleri şekillendirmiş, başarılı eğitim, sağlık ve sosyal güvenlik sistemi yaratmış, hammadde üreticisinden hazır ürün üreticisine dönüştürebilmeyi başarmıştır. Belirli bir süreden sonra yöneldiği ülke ile eşit ilişkiler sistemi kurabilirler. SONUÇ Batı ülkelerinde yaşanan modernleşme, toplumun kendi iç gelişiminden kaynaklanan bir sonuçtur. Bu evrim sonucunda, halktan gelen bir talep, ayrıca siyasi elitin desteklediği bir süreçtir. Batı dünyasına ait olmayan ülkelerde modernleşme daha fazla uyum veya mekanik aktarma yolu ile gerçekleşir. Modernleşme yolunu seçen ülkelerin amacının gerçekleşmesi için onlara ait birçok faktörün büyük önemi ve etkisi vardır. Ekonomik reformlarla birlikte ona uygun siyasi değişikliklere de gidilmeli, sosyal sorunlarının çözümüne devletin garantisi ortaya konulmalı, bilim, eğitim ve kültür geliştirmelidir. Bunun için devlet, modernizasyonu etkilemek için mevcut kurumları yeni koşullara uygun hale getirmelidir(pazar ve mekanizmaları, finans, kredi, vergi sistemleri vb.). Aynı zamanda tüm bu süreçlere başlamadan önce devlet düzeyinde toplumu modernleşmeye yönlendiren ideoloji ve değerler şekillendirilmeli, süreç boyunca ona uygun değişiklikler yapılmalıdır. Gelişmiş ülkelerde bile ideolojiler tarihsel toplumda oluşarak devlet hattına dönüşür. Yeni gelişmekte olan ülkelerde ise zaman kaybına meydan vermemek için onu "yukarıdan" topluma bırakmak gerekiyor
.Cansu ŞEN DOĞAN Sivas Ocak 2020 SİVAS CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı CEMALEDDİN AFGANİ’NİN MODERN İSLAM SİYASET DÜŞÜNCESİ Yüksek Lisans Tezi Cansu ŞEN DOĞAN Tez Danışmanı: Prof. Dr. Yıldız KARAGÖZ YEKE Sivas Ocak 2020 ÖNSÖZ Şahsiyeti, fikrî ve siyasî eylemleriyle modern İslam düşüncesini derinden etkilemiş isimlerin başında yer alan Cemâleddîn Afgânî, hayatını İslam dünyasının sömürgeci Avrupa egemen yapısından kurtulmasına adamış, İslam ülkelerinin kendi benliklerine dönerek zulüm ve esaretten kurtulması için hayat boyu mücadele vermiştir. XIX. yüzyılın İslam dünyası için tam anlamıyla tehlike, savaş ve hezimetlerle dolu olduğunu yaşadıklarıyla tecrübe eden Afgânî, bu şartların devamı halinde İslam ümmetinin ortadan kalkacağını hissetmiş ve bunu önlemek amacıyla çare arayışına girmiş, yaptığı seyahatlerle Müslümanları bu tehlike karşısında uyanmaya davet etmiştir. Bu tezi almamdaki amaç ise Afgani’nin yaşadığı çağ itibariyle pek bilinmemiş olması fakat ölümünden sonra epey ses getirmiş bir şahsiyet olmasından dolayı ve hayatı boyunca esrarengiz bir kimlik sergilemiş olmasıdır. Araştırmamızın konusunu teşkil eden “Cemaleddin Afgani’nin Modern İslam Siyaset Düşüncesi” adlı tezimin birinci bölümünde, Cemaleddin Afgani’nin hayatı ve eserleri başlıklar halinde incelendi İkinci bölümde, Afgani’nin siyaset anlayışı değerlendirildi. Üçüncü bölümde, Cemaleddin Afgani’nin modern islam düşünce tarihine etkileri değerlendirildi. Dördüncü bölümde, Afgani’ye yöneltilen eleştiriler değerlendirildi. Çalışmam esnasında bana çalışma ortamı sağlayan, konunun tespit ve şekillenmesinde gerek kütüphanesinden gerekse engin fikirlerinden istifade ettiğim görüşleriyle çalışmama zenginlik katan kıymetli hocam Prof. Dr. Yıldız KARAGÖZ YEKE’ye şükranlarımı sunmak benim için mutluluk verici olmuştur. Cansu ŞEN DOĞAN Sivas 2019 i İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER ...........................................................................................................i KISALTMALAR ......................................................................................................iii ÖZET........................................................................................................................... v ABSTRACT..............................................................................................................vii GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 I.BÖLÜM.................................................................................................................... 3 1.CEMALEDDİN AFGANİ’NİN HAYATI VE ESERLERİ................................. 3 1.1.Yaşadığı Çağın Genel Durumu ......................................................................... 3 1.2. Cemaleddin Afgani’nin Hayatı ve Eserleri ...................................................... 5 1.3. Kişiliği ve Görüşleri ....................................................................................... 12 1.4. Düşünce Sistemi............................................................................................. 14 1.5. Yayıncılık Faaliyetleri.................................................................................... 21 1.5.1. Urvetu’l-Vuska Gazetesi ........................................................................ 23 1.5.2. Tabiatçılığı Reddiye................................................................................ 27 1.5.2.1. Din-Bilim İlişkisi ............................................................................ 29 1.5.2.2. Akıl-Din İlişkisi .............................................................................. 31 İKİNCİ BÖLÜM...................................................................................................... 33 2.AFGANİ’NİN SİYASET ANLAYIŞI.................................................................. 33 2.1. Siyaset Anlayışı.............................................................................................. 33 2.1.1.Panislamizm-İslamcılık ........................................................................... 35 2.1.1.1.Afgani ve Panislamizm.................................................................... 38 2.1.2. Pantürkizm ve Afgani............................................................................. 41 2.1.3.Panarabizm ve Afgani.............................................................................. 43 2.1.4. Adalet Anlayışı ....................................................................................... 44 2.1.5.İslami Reform.......................................................................................... 45 2.1.6. Milliyetçilik ve Emperyalizm Karşısında Direnişi................................. 47 2.1.7. Özgürlük, Eşitlik ve Kardeşlik Düşünceleri ........................................... 51 2.1.8. Din ve Dil Konusundaki Görüşleri......................................................... 52 2.1.8.1. Dil Birliği........................................................................................ 53 2.1.8.2.Dini Birlik ........................................................................................ 54 ii 2.2. Urvetu’l Vuska’nın Siyasi Konulu Makalelerine Genel Bakış ......................54 2.2.1.Anayasal Sisteme Bakışı..........................................................................55 2.2.2.İktidarı (Mülkü) Koruma Yolları.............................................................56 2.2.3. Devlet Adamları ve Yöneticilerin Özellikleri.........................................57 2.2.4. İslam Birliği ............................................................................................58 2.2.5. Irkçılık.....................................................................................................60 III. BÖLÜM..............................................................................................................63 3.CEMALEDDİN AFGANİ’NİN MODERN İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİNE ETKİLERİ................................................................................................................63 3.1. Modernitenin Doğuşu.....................................................................................63 3.2. İslam Modernizminin Doğuşu........................................................................65 3.3.Afgani’nin Modern İslam Yaklaşımına Genel Bir Bakış................................67 IV. BÖLÜM ..............................................................................................................71 4.AFGANİYE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER....................................................71 4.1. Soyu ve Ülkesi Üzerine Tartışmalar...............................................................72 4.1.1.İranlı Mı Yoksa Afganlı Mı? ...................................................................72 4.1.2. Masonluğu Hakkında..............................................................................78 4.1.3. Ernest Renan’a Mektubu ........................................................................83 SONUÇ......................................................................................................................91 KAYNAKÇA ............................................................................................................95 ÖZ GEÇMİŞ...........................................................................................................101 iii KISALTMALAR DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi İA : İslam Ansiklopedisi MEB : Milli Eğitim Bakanlığı ÇEV : Çeviren s. : Sayfa S. : Sayı Age : Adı Geçen Eser Agm : Adı Geçen Makale iv v ÖZET Yenilikçi hareketin liderlerinden biri olan Cemaleddin Afgani, İslam ülkelerinde bu yenilikçi arayışın vücuda geldiği dönemde ortaya çıkan önemli bir şahsiyettir. Afganistan, İran, Türkiye ve Mısır’ında aralarında yer aldığı pek çok İslam ülkesine gitmiş olan Afgani, buralarda tecdid mücadelesinde bulunmuştur. Ortaya çıktığı çağın siyasî ve sosyo-kültürel yapısı irdelendiğinde kimi radikal çıkışlarda bulunan Afgani, gittiği coğrafyaların fikir ve eylemleri üzerinde önemli etkiler bırakmıştır. Afgani’nin düşüncelerine dair belirli dönemlerde siyasi güruhlar tarafından siyasî tercihler açısından olumlu veya olumsuz bir şekilde görüş değerlendirmeleri olmuşsa da bilimsel anlamda hala tam bir netlik söz konusu değildir. Bulunduğu coğrafyalardaki siyasi liderlerle fikri anlamda ters düştüğü için onun fikir ve önerileri tam olarak hayata geçirilmemiş olmakla birlikte nedenleri yeterince tartışılmamıştır. Ancak her türlü engele rağmen hayatının son yıllarına kadar mücadelesini devam ettirmiştir. İslam ülkelerinde yenilikçi hareketin tutunabilmesi ve yaygınlaşabilmesinin dinin doğru anlaşılması ve doğru yaşanmasıyla mümkün olabileceğin, bunun da önce eğitim yoluyla gerçekleşebileceğinin farkındadır. Bu nedenle dinî, fikrî ve siyasî düşüncelerini genelde dinle ve eğitimle ilişkilendirmek veya temellendirmek ihtiyacı hissetmiş ve bu hissedişini ifadelendirmiştir. Anahtar Kelimeler: Cemaleddin Afgani, siyaset, felsefe, panislamizm vi vii ABSTRACT Cemaleddin Afghani, one of the leaders of the innovative movement, is an important figure that emerged in the period when this innovative search came in Islamic countries. Afgani who has gone to many Islamic countries, like Afghanistan, Iran, Turkey and Egypt took part in tajdid struggle there. When the political and socio-cultural structure of the era in which it emerges is examined, the Afghan, which is in radical exits, has had a significant impact on the ideas and actions of the geographies he went to. Alyhough there were some positive or negative point of views made by political figures interms of political choises in certain, periods, there is still no scientific clarity. His ideas and suggestions were not fully implemented and also they weren’t discussed enough. As his ideas and ideas were contradictory with the political leaders in their geographies. However, despite all obstacles, he continued to struggle until the end of his life. He is aware that the fact that the innovative movement can be held and spread in Islamic countries and he is also aware that it can happen only with education through the correct understanding and experience of religion. For this reason, he felt the need to relate or base his religious, intellectual and political thoughts on religion and education and expressed his feelings. Key Words: Cemaleddin Afgani , politics, philosophy, panislamism viii 1 GİRİŞ Bugün İslam dünyası yoğun çatışmaların ve karışıklıkların olduğu bir yer hâline gelmiş durumdadır. İslam dünyasındaki bu çatışmaları salt medeniyetler çatışması olarak görüp, Müslüman dünyanın kendi bünyesinden kaynaklanan problemleri göz ardı etmek elbette ki zihin dünyamızdaki özellikle bilişsel çelişkileri hafifletici bir etki gösterebilir; ancak problemin çözümüne yönelik bir katkı sağlamayacağı aşikârdır. Müslümanlar arasındaki bölünmüşlüğü, parçalanmışlığı hep dış sebeplerden kaynaklanan, büyük devletlerin entrika ve oyunları olarak görmek/göstermek günü kurtarmak ve sorunun üzerini örtmekten başka bir işe yaramayacaktır. Bizim daha ziyade Müslümanlar arasında bölünme ve parçalanmaya/tefrikaya yol açan faktörler üzerinde düşünüp özellikle bünyede kangrene dönüşen hastalığa doğru teşhis koyup sonrasında da bir bakıma tedavi yöntemleri üzerinde düşünmemiz gerekmektedir. Bu çerçevede on dokuzuncu asrın İslam âlimlerinden biri olan Cemâleddîn Afgânî’nin fikirleri üzerinde yeniden düşünmek önem taşımaktadır. Cemâleddîn Afgânî (1839-1897) hakkında çok şey yazıldı; ama her şeye rağmen onunla ilgili sır perdesi hâlâ aralanmış değildir. Hayatının karanlıkta kalan noktaları üzerindeki spekülasyon devam etmektedir. Ancak bizi burada onun hayatı ile ilgili bilgilerden ziyade düşünceleri ve yarattığı tesirler ilgilendirmektedir. Afgânî’nin düşüncelerini anlayabilmek için yaşadığı dönemin koşullarını iyi bilmek gerekir. Onu, günümüz şartlarında değerlendirdiğimizde fikirleri arasında çelişkiler olan tutarsız bir bilgin, bir kışkırtıcı, din düşmanı, mason vs. gibi ithamlarda bulunmak kolaylaşır. İşin başında şu tespitin yapılması lazım: Cemâleddîn Afgânî, bir kriz döneminin siyaset ve düşünce adamıdır. Onun düşünce yapısını incelerken siyasi kimliğinin her zaman dikkate alınması gerekir. Afgânî’nin hayatı düşüncesiyle tam bir uyum içindeydi. Onda teori ve pratik birbiriyle çok yakından bağlantılıydı. Onun başlıca iki amacı vardır: 1. İslam’ı harekete geçirmek, ıslahat yapmak ve Müslümanlara medeniyet yolunu göstermek. 2 2. Müslüman ülkeleri Avrupalıların siyasi ve iktisadi baskısından kurtarmak.1 XIX. yüzyılda Batı’nın askeri, siyasî ve kültürel nüfuzu artarken, İslam toplumları her bakımdan geri kalmıştır. Skolâstik medrese eğitimi İslam düşüncesini zayıflatmış, Müslümanlar Batı’dan gelen etkilere karşı savunma oluşturabilecek güçlerini dahi yitirmişlerdir. Bu nedenle XIX. yüzyıl İslâm âlemi için kesin bir dönemeç noktası oluşturmuştur denebilir. Böyle bir ortamda bazı Müslüman aydınlar dinî alandaki yozlaşmaları geri kalmışlığın nedeni olarak görmüş ve dini bakımdan birleşmeyi güçlenme ve kurtuluş yolu olarak öne sürmüşlerdir. Bu doğrultuda İttihad-ı İslam düşüncesiyle adından söz ettiren Cemaleddin Afgani, gerek İslâm ülkelerinde vermiş olduğu vaazlar, gerekse Batı ülkelerinde çıkartmış olduğu dergilerle, İslam’ın özüne dönüş noktasında Müslümanları aydınlatmaya çalışmıştır. Afgani’nin dönemin şartlarına uygun olarak yürüttüğü siyasal ve toplumsal mücadeleleri, Müslümanları kaybettiği eski prestijli günlerine kavuşturabilme amacı güttüğünden büyük önem kazanmıştır.2 1 Alperen, Abdullah, “Assessments on Jamaluddin Afghani’s Islamic Union within the Perspective of the Contemporary Problem of Disintegration in The Muslim World”, Journal of Faculty of Theology of Bozok University,2015/7, s.81 2 Aliye Yılmaz, Seyyid Cemaleddin Afgani Ve Din Eğitimi Anlayışı, Ankara 2012, s.III. 3 I.BÖLÜM 1.CEMALEDDİN AFGANİ’NİN HAYATI VE ESERLERİ 1.1.Yaşadığı Çağın Genel Durumu 19. yüzyıla damgasını vurmuş bir eylem ve siyaset adamı olan Afgani’nin yaşadığı dönemin şartlarından bahsetmemiz onun fikirlerini ve bu fikirleriyle o dönemde ün kazanmasının nedenlerini daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır. 19. asrın ortalarında miladi 1857 yılında İngiltere Hindistan’ı istila etmiştir. Yönetim resmen, 31 Aralık 1600 yılında kurulan ve 1689 yılında başka bir şirketle birleşen Doğu Hint Şirketi’nden Britanya Krallığı’na geçmiştir. Böylece miladi 16. asrın başlarında kurulan büyük İslam devleti yıkılmıştır. Orta Asya’da bu devleti kuran Timurlenk’e nispetle Timurlular veya Moğol devleti olarak anılan Hindistan’daki İslam devleti son bulmuştur. O günkü diğer iki devlet ise İran’da Safevi devleti ile Anadolu ve Doğu Avrupa’da bulunan Osmanlı Türk devletidir. Aynı yıl, yani, 1857 yılında Fransa Cezayir’i Sahra’ya kadar tamamen işgal etmiştir.3 Fransa’da gerçekleşen ihtilale kısa sürede Avrupa ülkelerinde de etkili olmuştur. Bundan en çok da Osmanlı ve Avusturya-Macaristan gibi imparatorluklar etkilenmiştir. Avrupa’da meydana gelen diğer bir gelişme ise Sanayi Devrimidir. Bu devrimle ham madde ihtiyacı artmış bunu karşılamak için de Asya, Afrika ve Orta Doğu toprakları sömürgeci güçlerin emperyalist hareketleriyle karşı karşıya kalmışlardır. 4 İki buçuk asır sonra, yani miladi 17. asırdan 19. asrın ikinci yarısına kadar Hristiyan Batı emperyalizmi, Orta ve Doğu-Asya’da Müslümanları tamamen egemenliği altına alarak Afrika’da kendisine köprübaşı edindiği ve Uzak-Doğu bölgesinden İslam dünyasının kalbine ve resmi merkezine kadar nüfuzunu 3 Muhammed el-Behiy, İslami Direniş ve Islahat, Çev. İbrahim Sarmış, Ekin Yayınları, İstanbul 1996, s.7 4 Pervane Bayram, “Şarkın Büyük Filozoflarından Cemaleddin Afgani ve Onun Türk Dünyasına Tesirleri”, Journal of Qafkaz Üniversitesi, Sayı 10, Cilt 1, 2002, s.3 4 genişletme imkânı bulmuştur. Böylelikle İslam dünyasını Doğu’dan ve Batı’dan olmak üzere çember içine almış ve bu çember arasında kalan diğer İslam toplumlarına türlü hile ve komplolarla sızmaya çalışmıştır. Söz konusu toplumlar Batı’nın bu sistemli saldırıları karşısında yeterli bir donanıma ve hazırlığa sahip olmadıklarından dolayı sarsıldılar ve giderek Batı emperyalizminin etki alanı içine girmişlerdir. Birinci Dünya Savaşı’nın ertesinde ise, yenik düşen İslam dünyası bütünüyle Batı emperyalizminin etkisi altına girmiştir.5 19.yüzyılın ikinci yarısından sonra, jeopolitik nedenlerden dolayı Ortadoğu ülkeleri ile diğer İslam ülkeleri, Batı’nın özellikle de İngiltere’nin sömürgeci saldırılarına maruz kalmışlardır. Bu bölgelerin sömürgecilerin gözdesi olma sebebi Uzakdoğu ve Hindistan’a giden yolların buralar üzerinden geçmesidir. Sömürgeci güçler bu coğraflarda kendi çıkarları adına sürekli işbirliği içerisinde olmuşlardır. Okullar, misyoner teşkilatlar gibi yollarla halkı sürekli kontrol altında tutmuşlardır. Fransa Kuzey Afrika’yı; İngiltere ve Fransa Mısır’ı; İngiltere, İran ve Afganistan’ı sömürüsü altına almıştır.6 Sömürgecilik hareketleri İslam dünyasını olabildiğince etkisi altına almıştır. O dönemlerde İslam dünyası zayıflamış, bilinçsizleşmiş ve aralarındaki birliği kaybetmiş bir halde olunca bu da sömürgeciler için fırsata dönüşmüştür. Ümmetin emperyalistlerin elinde oyuncak olduğunu gören Cemaleddin Afgani milletin sıkıntılarına çare bulmak için kolları sıvamıştır.7 Afgani yaşadığı dönemde yürütülen sömürge hareketlerinden rahatsız olduğunu ve Müslümanların bu duruma kayıtsız kalmamaları gerektiğini şu sözleriyle ifade eder: “Ey Müslümanlar! Siz insan değil de sinek olsaydınız vızıltınız İngilizlerin kulağını sağır ederdi. Ey Hintler! Sizler su kaplumbağası olsaydınız İngiltere adasını yerinden söker denize batırırdınız.” 8 Emperyalist hareketlere karşı halkı uyarıcı ve cesaretlendirici sözlerdir bunlar. 5 Muhammed el-Behiy, İslami Direniş ve Islahat, Çev. İbrahim Sarmış, Ekin Yayınları, İstanbul 1996, s.9 6 Muhammed el-Behiy, A.g.e., s.9 7 Serdar Bekâr, İslami Mücadelede Öncü Şahsiyetler, Ekin Yayınları, İstanbul 2012, s.95 8 Hayreddin Karaman, “Cemaleddin Afgani” TDV., Cilt 10, TDV. Yayınları, İstanbul 1994, s.457 5 Bu fikirlere zıt olarak Afgani’nin sömürgeciliğe karşı olmadığını aksine, Müslümanların çağdaş sömürgeciliğe ve baskılara başkaldırma azimlerini kırmak üzere A.B.D gizli servisince yönlendirildiği iddia edilmiştir.9 Bu değerlendirmeler karşısında, Afgani ile ilgili kaynaklar kullanılırken siyasi etkinin, düşmanlık veya sevgiden kaynaklanan duygusallığın göz önüne alınması gerekir ve yorumlar karşısında daha ihtiyatlı davranılması gerekmektedir.10 Bir düşünürü, yazar ve lideri, yaşadığı zamanın şartları, toplumun o tarihteki görüşleri, beklentileri ve ihtiyaçları içinde görerek ele almak ve o şekilde değerlendirmek gerekir. Düşünceyi geliştiği sosyal ortamdan ayırt etiğimiz zaman yanlış yorumlamak ve anlamak tehlikesi büyüktür. 1.2. Cemaleddin Afgani’nin Hayatı ve Eserleri Cemaleddin Afgani Afganistan’ın başkenti olan Kabil’e bağlı Kunar’ın Sa’dabad ( İran’ın Hamedan şehri yakınındaki Esedabad köyünde) 1838 yılında doğmuştur. Bütün kaynaklar Afgani’nin 1838 yılında doğduğunda hem fikirdir fakat asıl tartışma doğum yeri söz konusu olduğunda ortaya çıkmaktadır. Babası Safder, Kunar’ın ileri gelenlerinden olup soyu Hz. Hüseyin’e dayanır. Babası ona İslami, güzel bir terbiye vermeye gayret etmiş ve memleketlerinde âlim ve emirlerin gördükleri bir eğitim vermeye çalışmıştır.11 Afgani sağlam bir fıtrata ve parlak bir zekâya sahiptir. Cesaret ve seçkinlik alametleri küçüklüğünde kendini göstermiştir. Önemli bir kişilik ve âlim bir zat olan babası Safder’in Afgani’nin eğitiminde önemli yeri vardır. Küçük yaşında babası ile Kabil’e gelmiş, ilk eğitimini orada almıştır. Sekiz yaşında eğitime başlamış, on sene devam ederek İslam ilimlerini Kabil medresesinde öğrenmiştir. 12Arapçayı ve Farsçayı da öğrendiği gibi Fıkıh ve Usulü, Tarih, Mantık, Felsefe, Matematik 9 Taceddin Şimşek, Cemaleddin Afgani ve Mücadelesi, (Ders Notları) s.46 10Reşid Riza, Gerçek İslam’da Birlik, Çev. Hayreddin Karaman, İz Yayıncılık, İstanbul 2014, s.23 11Muhsin Abdulhamid, Cemaleddin Afgani Hayatı ve Etrafındaki Şüpheler, İbrahim Sarmış, Fecr Yayınevi, Ankara 1991, s.19 12Osman Keskioğlu,“Cemaleddin Afgani”,Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 10, Sayı 1, Ankara 1962, s.92 6 Astronomi, teorik ve pratik tıp ilimlerini tahsil etmiştir. On sekiz yaşına geldiğinde bu ilimlerin tümünde ileri bir seviyeye ulaşmıştır. 13 Afgani, seyahatlerine on sekiz yaşından itibaren başlamış; Hindistan, Mekke ve Afganistan’dan başlayarak dünyanın neredeyse yarısını gezmiştir. Afgani, ilk olarak Hindistan’a gitmiş, orada iki yıl kadar kalarak Avrupa bilim ve edebiyatını tanımış ve eskiden beri zihninde taşıdığı, hayalini kurduğu ıslahat düşüncesini de burada netleştirmiştir. Daha sonra hac için pek çok yeri dolaşarak Mekke’ye gitmiş ve muhtemelen kafasındaki Haremeyn merkezli bir İslam birliği kurma düşüncesi burada filizlenmiştir.14 Afganistan’a döndüğünde 1826-1863 yılları arasındaki Afganistan hükümdarı olan Emir Dost Muhammed Han hükümetinde görevlendirilmiş ve hatta Afgani burada Afganistan’ın şehirlerinden biri olan Herat’ın fethedildiği savaşa dahi katılmıştır. 1863 yılında Emir Dost Muhammed Han öldükten sonra yerine, veliahtı Şir Ali Han (Dost Muhammed Han’ın üçüncü oğlu) geçmiştir. Ali Han ve iki kardeşleri arasında anlaşmazlık çıkınca Afgani üç kardeşten biri olan Muhammed Azam’ın tarafını tutmuştur. Çünkü onu daha yenilikçi ve yararcı görüyordu. Muhammed Azam seçimleri kazanınca kendi yanında Afgani’nin itibarı çok yükselmiş ve Afgani’yi başbakan tayin etmiştir.15 Daha sonra Muhammed Azam’ın öldürülmesi ve İngilizler’in desteklediği Şir Ali’nin başa geçmesiyle kendisine zarar verileceğini sezen Afgani 1869’da Hindistan’a geçmiştir. Afgani’nin ünü buradaki halk arasında da yayılmıştır. Hindistan halkı onu çok iyi karşılamış fakat İngilizler Hindistan’da Afgani’nin varlığının kendilerinin siyaseti açısından tehlikeli olduğunu sezince Afgani’yi Süveyş’e giden bir gemi ile Mısır’a göndermişlerdir. Mısır’a gelince kırk gün kadar burada kalmıştır. Bu süre içinde Ezher Camii’ne gidip gelmiştir. Pek çok öğrenci onunla tanışmış ve Mısır’da kaldığı süre boyunca öğrenciler ondan ders okutmasını istemişlerdir. Yani Afgani ders okutacak 13Muhsin Abdulhamid, A.g.e., s.19 14Pervane Bayram, “Şarkın Büyük Filozoflarından Cemaleddin Afgani ve Onun Türk Dünyasına Tesirleri”, Journal of Qafkaz Üniversitesi, Sayı 10, Cilt 1, 2002, s.2 15Muhsin Abdulhamid, Cemaleddin Afgani Hayatı ve Etrafındaki Şüpheler, Çev. İbrahim Sarmış, Fecr Yayınevi, Ankara 1991, s.20 7 kadar iyi bir ilme sahiptir. Sonra Hicaz’a gitmekten vazgeçip İstanbul’a gitmek üzere yola çıkmıştır.16 İstanbul’a ulaştıktan birkaç gün sonra Sadrazam Ali Paşa ile görüşebilmiştir. Kısa zamanda İstanbul’da Büyük Maarif Meclisi üyeliğine atanmıştır. Temelde kültür sahasında çalışıyor, siyasi çalışmaları ise ikinci planda değerlendiriyordu. Tüm konferans, konuşma ve söyleşilerinde odak noktasını İslam’ı eylemsizlikten kurtarmak, düşünce alanını hurafelerden arındırmak ve İslam düşüncesinin akli boyutlarına değinmek oluşturuyordu. Sahip olduğu faziletler sebebiyle insanların kalbi Afgani’ye yöneliyordu. Kıyafetleri kıyafetlerine, adetleri adetlerine, dili dillerine uymamasına rağmen onun ünü aralarında yayılmış ve fikirlerine, ilmine ve dindarlığına güvenmişlerdir. Ama işler iyi gitmemeye başlamıştır. Onun son derece mantıki düşünceleri ve görüşleri bazı çevrelerin haset ve öfkeyle dolmasına yol açmıştır.17 Afgani’nin İstanbul’a ilk gelişi olmasına rağmen bu kadar kısa zamanda yüksek eğitim kurumlarına tayin edilmiş olması da biraz kuşkuyla yaklaşılacak bir konu olabilir. 1871 yılında Kahire’ye gitmek üzere İstanbul’dan ayrılmıştır. Afgani’nin Mısırdaki faaliyetleri kendisinden sonra Türk ve İslam âlemi üzerinde ayrıca öğrencileri ve yandaşları arasında da etkili bir iz bırakacaktır. Başta Ezher’in önemli âlimlerinden olacak olan ve daha sonra uzun yıllar Mısır müftülüğü yapacak olan Muhammed Abduh olmak üzere birçok öğrencisi Afgani’nin Mısırdaki evine gelerek dersler almaya başlamıştır. Afgani, adeta bunların gayri resmi öğretmeni olmuştur. Evine sürekli gelenlerin birçoğu gayr-i Müslim olup bunlar içinde birçok Yahudi ve Hristiyan vardı. Evinde verilen bu dersler daha çok felsefe, kelam, fizik konularıyla ilgili olmuştur.18 Buradan da anladığımız gibi Afgani’nin yaşamı hakkında birbirinden tamamen farklı ve zıt görüşler mevcuttur. 16Muhammed Mahzumi Paşa, Cemaleddin Afgani’nin Hatıraları, Çev. Adem Yerinde, Klasik Yayınları, İstanbul 2010, s.9-10 17Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Urvetu’l- Vuska Büyük Kurtuluş Mücadelesi, Çev. İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987, s.17 18Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.37 8 İslam dünyasında yaygınlık kazanan ve etkisini hala sürdürdüğü reformculuk veya tecdid hareketi adıyla bilinen akımın temsilcisi olarak Cemaleddin Afgani’yi görmekteyiz ve bu akımın temellerini Mısır’da geçirdiği bu yıllarda atmıştır.19 Afgani’nin siyasi yazıları Mısır’da büyük tepkiler doğurmuştur. Çünkü İngiltere’nin doğuya hâkim olmak için kurduğu planları açığa çıkarıyordu. Bunun üzerine hükümet Afgani’nin kendisi için oluşturduğu tehlikeyi sezince Bakanlar Kurulu onun Mısır’dan çıkarılması kararını almıştır ve Hindistan’a gönderilmiştir.20 Cemaleddin Hindistan’da İngiliz yönetimi tarafından üç yıl Haydarabad’da zorunlu ikamete tabi tutulmuştur. Yakın dostlarından çok az kişi hariç, kimsenin ziyaret etmesine izin verilmemiştir. Bu süre içerisinde Er-Reddiye Ale’d-Dehriyyin yani maddecilere reddiye adlı kitabını kaleme almıştır. İngilizlere ve onların kuklası durumunda bulunan Hidiv’e karşı ortaya çıkan, Afgani’nin talebelerinin gerçekleştirmesinde büyük rol oynadığı Urabi ayaklanmasının bastırılmasından sonra, Afgani’ye Hindistan’dan ayrılma izni verilmiştir. Fakat İslam ülkelerine girişi yasaktır. Afgani, İngiltere’ye gitmeyi tercih etmiştir. Orada da çok kalmış, düşüncelerini yaymaya, İngiltere’ye karşı mücadelesini sürdürmeye ve kendisini saran tehlikelere karşı İslami kamuoyunu harekete geçirmeye daha elverişli gördüğü Paris’e gitmiştir.21 Afgani, Paris’e gelince öğrencisi Muhammed Abduh’u yanına davet eder ve birlikte bir cemiyet kurarlar. Bu cemiyete el-Urvetu’l-Vuska adını verirler. Bu, o dönem için önemli bir gelişmedir. Daha sonra bu cemiyet, Afgani ve Abduh’un çabaları sonucu aynı isim altında bir gazete yayınlanmaya başlayacaktır. Gazetenin hedefi ise Müslümanların uyanması, Doğunun bir an önce kendine gelip sömürgecilerden kurtulması ve İslam ülkelerinde çeşitli ıslahatların yapılmasını sağlamaktır. İngilizler, söz konusu gazetenin İslam ülkelerine girmesinin kendi sömürge politikasına zarar vereceğini düşünerek, Mısır, Hindistan ve hatta Osmanlı 19A.g.e., s.39 20Muhsin Abdulhamid, Cemaleddin Afgani Hayatı ve Etrafındaki Şüpheler, Çev. İbrahim Sarmış, Fecr Yayınevi, Ankara 1991, s.25 21A.g.e., s.25 9 ülkesinde gazetenin yasaklanması için girişimlerde bulunmuşlar. Böylece gazete on sekiz sayı yayınlandıktan sonra bir daha yayınlanamamıştır. 22 Urvetü’l Vuska’daki ve Paris gazetelerindeki yazılarından, Renan’a yazdığı reddiyesinden ve Paris’te tanıştığı genç Türk aydınları vasıtasıyla edindiği çevrelerde Afgani’nin şöhreti iyice artmış ve seyahatlerine devam etmiştir. İlk olarak Londra’ya sonra da Tahran’a varır. Afgani, İran şahı Nasırüddin Şah’ın davetiyle Tahran’a gitmiştir. Her yerde ve her defasında olduğu gibi İran’da da ilk başta şah ve çevresindekiler tarafından ilgiyle karşılanmıştır. Şah onu özel müşaviri yaparak Harbiye Nezareti ile ilgilenmesini ister. İranlı aydınlar da Afgani’nin çevresinde toplanarak fikirlerinden faydalanmaya başlarlar.23 Bu aydınlar Afgani’nin Şah’ı ülke şartlarının değiştirilmesi ve yönetim esaslarının ıslah edilmesi konusunda ikna etmesini istediler. Ancak Afgani’ye son derece nefret ve kin besleyen başbakan Mirza Ali Asgar başta olmak üzere, diğer fesatçılar ona karşı Şah’ı kuşkulandırmayı ve tahrik etmeyi başarmış, Şah ile arasında geçen konuşmadan sonra, onun ülkede krallık için son derece tehlikeli birisi olduğuna dair Şah’ı ikna etmişlerdir.24 Bunun sonucunda Şah Afgani’den iyice nefret edip kendisinden yüz çevirmiştir. Afgani bunu hissedince, kendisinden Şah Abdulazim’in beldesine25 gitmek üzere izin istemiştir. Bu türbe Tahran’a yirmi kilometre uzakta bulunuyordu. İzin aldıktan sonra Afgani oraya gitmek üzere yola çıkmıştır. Afgani’nin peşinden ulema, ileri gelenler ve meşhurlardan büyük bir kalabalık da hareket etmiştir. Afgani kendisiyle birlikte bulunan bu topluluğa hitap edip, onları yönetimlerini ıslah etmeye teşvik ediyordu. Orada herkes Afgani’nin konuşmalarının tesirinde kalmış ve hepsinin kalbinde bağımsızlık fikri canlanmıştı. Bağımsızlık ruhu, ülkenin doğu ve batısına, kuzey ve güneyine sıçradı. Afgani’nin İran’ı ıslah etmedeki kararlılığı her tarafa yayıldı. Nasıruddin Şah bunun sonuçlarından ürkmüş ve Şah Abdülazim’in 22Muhammed Ajmal Hanif, Dinler Tarihine Göre Cemaleddin Afgani’nin İslam ve Diğer Dinler ile İlgili Görüşleri, Selcuk Üniversitesi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2011, s.7 23 Hayreddin Karaman, “Cemaleddin Afgani” TDV., Cilt 10, TDV. Yayınları, İstanbul 1994, s.459 24 Muhsin Abdulhamid, Cemaleddin Afgani Hayatı ve Etrafındaki Şüpheler, Çev.İbrahim Sarmış, Fecr Yayınevi, Ankara 1991, s.32 25Söz konusu yer bugün Tahran sınırlarına bitişik tarihi Rey şehri olup, Şiilerce mukaddes kabul edilen, imamlar soyundan Şah Abdülazim’in türbesi burada bulunmaktadır. Dokunulmazlığı olduğundan Afgani’nin buraya gitmek istediği tahmin edilir. Afgani bu türbede yaklaşık yedi ay kalmıştır.Bkz., Muhammed Mahzumi Paşa, s.99 10 beldesine beş yüz atlı göndermiştir. Bunlar hasta halde bulunan Afgani’yi yatağından alarak, kırk derece ateşle sıtmadan kıvrandığı halde götürdüler. Afgani’nin İran’dan bu şekilde sürülmesi haberi yayılır yayılmaz, sevenleri ve müritleri Şah yönetimine karşı ayaklandı. Hayatı hakkında çok endişelenen Şah, gereken tedbirleri almıştı ama bunlar Şah’a en ufak bir fayda sağlamadı. Çünkü bir süre sonra bir İranlı tarafından öldürüldü. 26 Öldüren kişi (Mirza Rıza Kirmani) Şah’a hançeri saplarken şöyle demiştir: “Al, bu da Cemaleddin’den”27 Şah’ın öldürülmesi olayı Abdülhamid’in Afgani’ye karşı tavrının değişmesine yol açmıştır. Çünkü Şah Afgani’nin kendisiyle uğraşmamasını dönemin İstanbul elçisi aracılığıyla Abdülhamid’den istemiş, Abdülhamid de bu konuda Afgani’yi uyarmıştır. Fakat Şah’ın öldürülmesi esnasında söylenen bu söz dikkatleri Afgani üzerinde toplamaktadır ve belki de Afgani zan altında bırakılmıştır. Abdülhamid de çareyi halkla Afgani’nin daha az görüşmesinde bulmuştur ve Nişantaşı’nda tahsis ettiği konakta onu göz hapsinde tutmaya başlamıştır. 1892’de Abdulhamid tarafından İstanbul’a çağrılan Afgani’ye bir ev, maaş tahsis edildi. Abdulhamid Osmanlı hilafet bayrağı altında bir İslam birliği düşünüyor ve Afgani’nin kendisine yardımcı olabileceğini umuyordu. Fakat fikirleri tam bir birlik sağlayamadı. Çünkü Abdulhamid’in İslam birliği fikri saltanatın devamı için düşündüğü politik bir yaklaşımken, Afgani için İslam birliğinin kurulması İslami ve ilkeli bir amaçtı.28 Bu süre içinde Afgani çok sigara içtiği için boğaz kanserine yakalanmış, Abdulhamid özel doktorundan onu ameliyat etmesini istemiş ama kanser yayıldığı için ameliyat bir işe yaramamış, Mayıs 1897’de vefat etmiştir.29 Onu ameliyat bahanesiyle Abdulhamid’in öldürttüğü ya da şeyhin onu zehirlettiği gibi rivayetler de vardır. 26Muhammed Mahzumi Paşa, Cemaleddin Afgani’nin Hatıraları, Çev. Adem Yerinde, Klasik Yayınları, İstanbul 2010, s.38-39 27Muhsin Abdulhamid, Cemaleddin Afgani Hayatı ve Etrafındaki Şüpheler, Çev.İbrahim Sarmış, Fecr Yayınevi, Ankara 1991, s.34 28Serdar Bekar, İslami Mücadelede Öncü Şahsiyetler, Ekin Yayınları, İstanbul 2012, s.100 29Muhsin Abdulhamid, A.g.e., s.34 11 1944 yılında, Afgani’nin kemiklerinin Nişantaşı’ndaki mezarından çıkarılarak Afganistan’a gönderilmesi olayıyla ilgili, A. Adnan Adıvar, “Kemiklerini Uğurlarken” adlı makalesinde Afgani’nin milliyeti ile ilgili tartışmaları özetler. Onun Afgan, Arap, Türk, Hint ve nihayet Farisi30 milletine mensup olduğu konusundaki iddialara atıfta bulunur. “Böyle büyük insana her milletin sahip olmak istemesi normaldir.”31 der. Çünkü bazı İslam büyüklerinin böyle yerlerde kabir ve makamlarının olması o milletin kültürel zenginliğinin göstergesidir.32 İslam milletleri Afgani’ye sahip çıkma yolunda pek yarışmamışlardır fakat hayatı hakkında değişik rivayetleri kendisinden duyanlar onları nakletmişlerdir. Kendisinin İranlı kimliğinin tartışma götürmez bir hakikat olduğunu, bununla ilgili birçok deliller bulunduğunu hatırlatalım. İçerisinde bulunduğu topluma veya muhatabına göre kendisine uygun bir milliyet isnad edilen Afgani’nin bu yalanlarının sabit olduğunu, çelişkili ifadelerin kaynağının bizzat kendisi olduğunu tekrar edelim.33 Cemaleddin Afgani’nin hayatını Arapça yazan, hatta ilk yazan Muhammed Abduh’tur. Ondan önce istisnasız hiçbir dilde bu konuda bir çalışma olmamıştır. Muhammed Abduh, ilk hali on bir sayfa olan bu kısa biyografide şöyle söze başlamıştır: “Bizim bu erdemli şahsiyetin hayatı hakkında birtakım açıklamalar yapmamız gerekiyor. Çünkü insanlar onun hakkında görüş ayrılığına düştüğünü, durumu bilme konusunda aralarında zıtlıklar oluştuğunu ve ondan bahseden haberleri kapışmak üzere yarışanların zihinlerinde çelişkiler belirdiğini müşahade etmekteyiz. Sanki o, herkesin zihni durumuna uygun olarak gerçekleşen bir külli hakikat veya her zihin kapasitesine göre farklı şekillenen ruhani bir güç idi. Hâlbuki özü berrak ve sabıka kaydı tertemiz olan bu zata, kuruntuya kapılanların kuruntuları 30M.Ö. 515 - M.S. 70 dönemlerinde İsrailoğulları içinde doğan bir Yahudi toplumsal hareketi, düşünce okulu ve siyasi grubudur. 31Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.32 32A.g.e., s.32 33A.g.e., s.32 12 da kötü beklenti içinde olanların beklentileri de dokunamıyordu. Biz burada, uzun zaman süren beraberliğe ve eksiksiz bilgiye dayanarak onu kısaca anlatacağız.”34 1.3. Kişiliği ve Görüşleri Afgani’nin kişiliğini en iyi şekilde öğrencisi Muhammed Abduh (1849-1905) ifade etmiştir. Ona göre Afgani sağduyulu, sert mizaçlı, oldukça azimli, atılgan, çok çalışkan, Allah’a güveni tam, dünyaya karşı hırsı az, kibir ve böbürlenmeden uzak ve maddiyattan kaçınan biridir. Afgani hayatını özgürce sürdürmeyi arzuladığından evlenmemiş, herhangi bir rütbe ya da mevkiye gönül bağlamamıştır. Afgani’nin gündeminde doğu ülkelerinde hâkim olan Britanya Devleti’nin gücünü yok etmek, İslam toplumlarının tepesinde sallanan İngiliz bayrağının saygınlığını yok etmek ve onları bu idareden kurtarmak vardır.35 G. Brown’a göre Cemaleddin Afgani hem filozof hem topluluk karşısında etkili konuşan hatip hem de gazetecidir. Fakat her şeyden evvel, kendisini sevenlerce, büyük bir İslamcı ve karşı çıkanları tarafından da tehlikeli bir politikacı olarak görülmüştür. Yazıları ve konuşmaları, onun İslam felsefesini özellikle İbn-i Sina’yı iyi bildiğini göstermektedir. Etkileyici bir hitabete sahip olup atılgan, sokulgan, maceracı fakat son derece geçimsiz ve iddiacı bir mizaca sahip olup büyük fikirler ve davalar peşinde koşan bir kişiliği vardır. 36 Siyasi hedeflerine ulaşmak için son derece hırslıdır. Davasının gerçekleşmesi konusunda bir ışık görünse ona ulaşmak için hemen koşmaktadır. Hedeflerine ulaşamamasının çoğu sebebi; bu aceleci tutuma sahip olmasıdır. Dünyaya karşı hırsı oldukça azdır, dünyanın geçici zevklerinden ve aldatıcı süsünden de uzaktır. Büyük işler için yanıp tutuşur, küçük işlerden de kaçınıp durmaktadır. Son derece cesur ve atılgandır. Ölümden korkmayan, sanki onu tanımayan bir cesarete sahiptir. Ancak sert karakterli bir kimsedir. Çoğu kez aklın yücelttiğini öfke ve hiddet yıkmaktadır.37 34Ali Şeleş, Cemaleddin Efgani, Çev. Mehmet Çelen, İz yayıncılık, İstanbul 2013, s.17-18 35Muammer Esen, Afgani: Kelami ve Felsefi Görüşleri, Araştırma Yayınları, Ankara 2006, s.35 36Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.66 37Ali Şeleş, Cemaleddin Efgani, Çev. Mehmet Çelen, İz yayıncılık, İstanbul 2013, s.13 13 Afgani’nin sürekli ikamet ettiği özel bir yeri olmamıştır. Çocukluğundan itibaren gezgin hayatı gibi bir hayat sürmüş ve birçok ülkeyi gezmiştir. Bulunduğu ülkelerin gazetelerinde yazılar yazıp konferanslar vermiş, pek çok din, bilim ve siyaset adamıyla tanışmıştır. Ayrıca Arapça, Farsça, Türkçe ve Fransızcayı iyi bildiği ve Rusça da konuşabildiği söylenir. Felsefe ve tarih gibi alanlara aşinalığı, Kur’an ve hadis bilgisi onu her konuda konuşmaya cesaretlendirmiştir.38 Afgani’nin çağdaş Arap dünyasını ve özellikle Mısır’ı uyandırıp harekete geçirmede önemli bir yeri ve rehberliği vardır. Mısır’da yaklaşık sekiz yıl kalmış olmasına rağmen, bu yıllar boyunca bazı Mısırlı aydınların enerjilerini ateşleyen bir kıvılcım olmuş; onların dağınıklıktan kurtulup toparlanmalarını ve ortak hareket etmelerini sağlamıştır. Daha sonra Muhammed Abduh’tan Sad Zağlul’a kadar öğrencilerinin tümü donukluğa, işgale, uyuşukluğa ve geri kalmışlığa karşı başkaldırışın ve isyanın önderleri olmuşlardır. 39 Cemaleddin Afgani’nin ilgisi sadece Mısırla sınırlı kalmamış; bu ilgiyi İran, Afganistan, Türkiye, Hindistan, Fransa, İngiltere ve Rusya arasındaki hayatına da paylaştırmıştır. Bulunduğu bu ülkelerin hepsinin geçen asırdaki tarihinde onun parmak izleri vardır. Çağdaş bir araştırmacının dediği gibi onun yaptığı seyahatler isteği dışında gerçekleşmiştir. Çünkü o gittiği ülkelerin pek çoğunda istenmeyen bir adamdır. Bununla beraber, onun olmazsa olmaz hedefi, bir arkadaşına yazdığı mektubunda ifade ettiği gibi “yol göstermek ve ıslah etmek”tir. Onun tebliğ ve ıslahının baştan sona iki hedefi vardır: Müslümanları uyandırmak, geri kalmışlık ve yabancı işgalinden kurtarmaktır.40 Zihniyet ve mizaç olarak Afgani, aktivist, harekete geçirmeye çalışan, mümkün olan en kısa zamanda Müslümanları inandığı şekilde güçlendiren bir kişiliğe sahiptir ve İslam’da reform istemiştir.41 Afgani, bütün gayretlerini aklın prensiplerinden hareket ederek aklı kuruntulardan kurtarma üzerine yoğunlaştırmıştır. Buna dayalı olarak aklın prensipleri üzerinde çalışmış ve 38Muammer Esen, A.g.e., s.36 39Ali Şeleş, Cemaleddin Efgani, Çev. Mehmet Çelen, İz yayıncılık, İstanbul 2013, s.22 40A.g.e., s.13 41A.g.e., s.74 14 görüşlerinin aydınlanmasına vesile olmuştur. Afgani, öğrencilerini dini, felsefi ve edebi konularda makaleler yazmaya ve kitaplar telif etmeye teşvik edip durmuştur. Öğrenciler, onun görüşü doğrultusunda büyük gayretle çalışmış ve birçok başarıya imza atmışlardır. Afgani’nin bu gayretiyle Mısır’da yazı, basın ve yayın hayatı oldukça ilerlemiştir. Buna rağmen bazı çevreler, Afgani’yi ve onun öğrencilerini birtakım felsefe kitaplarını okumasını bahane ederek çekememişlerdir. 42 Cemaleddin Afgani’nin oldukça hareketli olan hayatını yönlendiren renkli bir kişiliği vardır. Değişik çevrelerle kısa zamanda anlaşabilen, onlarla dostluk kurabilen bir şahsiyetle karşı karşıyayız. Ömrü boyunca yazıları ve hitapları ile bir “İslam mücahidi”, “İslam’ın ihyası için hayatını tehlikeye atmaya hazır bir fedai” olduğunu her fırsatta söylediği halde; dostlarının ve çevresindekilerin çoğunun, İslam ülkelerinde bulunduğu dönemlerde dahi, gayri Müslümlerden olması dikkati çekmektedir. Mesela Mısır’da kurduğu gizli örgütlerin, çıkardığı İslam ağırlıklı gazetelerin yazarları ve yöneticilerinin çoğu Yahudi, Ermeni gibi gayrimüslim idi. Diğer ilginç olan yönü ise, ömrünü Müslüman ülkelerin bağımsızlığı ve İngiliz sömürgeciliğine karşı amansız mücadele ile geçirdiği halde, en büyük toleransı İngiltere’den veya İngiliz dostlarından görmesidir.43 1.4. Düşünce Sistemi Cemaleddin Afgani İslam dünyası için iki şeyi hedeflemektedir: Birincisi Batı egemenliğinden, emperyalizmden kurtulmak, ikincisi ve belki de daha önemlisi bu egemenliğe sebep olan içsel bozuklukları ıslah etmektir. Onun mücadelesini şu beş temel unsur altında toplayabiliriz: • Kur’an ve sünnete dönüş. • İslam öğretilerinin Kur’ani bir akılla yorumlanması. • Müslümanların toplumsal ve fikri özgürlükleri için sömürü ve baskıya karşı savaşılması. • Kaza ve kadere boyun eğmeyi ve köşeye çekilmeyi, uyuşukluğu yaratan ruh haliyle mücadele. 42A.g.e., s.20 43Ali Şeleş, Cemaleddin Efgani, Çev. Mehmet Çelen, İz yayıncılık, İstanbul 2013, s.65 15 • İslam dininin Müslümanlara kılavuz olmaya, onların güçlenmesini ve ilerlemesini sağlamaya özsel olarak yeterli olduğu inancı.44 Afgani’nin hayat boyu verdiği mücadelenin amacını Muhsin Abdülhamit erReddi ala’d-Dehriyyin, el-Urvetu’l-Vuska, Mahzumi Paşa’nın kaleme aldığı Afgani Hatıraları, Abdulkadir el-Mağribi ve Şekip Arslan gibi öğrencilerinin aktardığı konuşmalarından anlayabiliriz. Afgani Müslümanları Kur’an ve Sünnete dönmeye, bu ikisine ters düşecek her türlü düşünceyi terk etmeye çağırmıştır. Emperyalistlerin İslam dünyasında yaymaya çalıştıkları materyalist akımlardan Müslümanları uzak tutmayı hedeflemektedir. Kuran’ın anlaşılmasının en ideal yöntem olduğuna inanmış ve siyasette, ilimde, felsefede, sanat ve ticarette diğer dünya milletlerini geride bırakan İslam dünyasının önde olmasında, Kur’an’dan geçmiş bir tecrübenin olduğunu bütün Müslümanlara anlatmıştır. Müslümanları sanat ve teknolojiye götürecek araçlara sarılmaya çağırmıştır. Güçlenmeleri, emperyalistlerin karşısında sarsılmamaları ve dünya milletlerinden geri kalmamaları için ticareti bilimsel esaslara oturtmak istemiştir. İslam hilafetini güçlendirmek, İslam’ın birliği farz kılması gerçeğinden yola çıkarak, İslam birliğine çağırmıştır.45 O, mevcut dinamikleri harekete geçirebilmek ve sorunları çözebilmek için ilk olarak Müslümanları Kur’an üzerinde düşünmeye çağırmıştır ve Kuran’ın inme sebebinin insanların onu okuyarak anlaması olduğunu belirtmiştir. Davette en sağlam ve hidayete vesile olacak tek kaynağın Kur’an olduğunu ve onun çevresinde oluşan kişisel düşüncelerin vahiy gibi anlaşılmaması gerektiğini öngörmektedir.46 Afgani, hayatının büyük kısmını Avrupa’nın yayılması tehlikesine karşı İslam memleketlerinin korunması meselesine ayırmıştır. Bununla beraber, düşünce sistemi, yalnız siyasi değildir. Onun için esas mesele, İslam memleketlerini siyasi bakımdan nasıl kuvvetli ve başarılı yapmak değil, daha ziyade Müslümanların, dinlerini nasıl doğru anlamaları ve onun öğretisine uygun yaşamaları meselesidir. Afgani, Avrupa’nın kudretinin bütün dünyaya yayıldığı bir zamanda yaşamıştır. Öyle ki o 44Serdar Bekar, İslami Mücadelede Öncü Şahsiyetler, Ekin Yayınları, İstanbul 2012, s.101 45Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.125 46Serdar Bekar, İslami Mücadelede Öncü Şahsiyetler, Ekin Yayınları, İstanbul 2012, s.101 16 zaman, Avrupa devletlerinin baskı ve rekabetlerinin dışında ve uzağında kalmak mümkün değildir. O, hayatının her aşamasında bunu hissetmiştir. Afganistan siyaseti ile ilgilendiği zaman, Hindistan’da yaşadığı ve seyahat ettiği zaman, İran’daki tütün kampanyasına karşı çıktığı, karşı çıkanlara yardım ettiği zaman, bu daima hep böyle olmuştur.47 Afgani devrimci bir İslami şahsiyettir. Gittiği her yere konuştuğu her kafaya İslam Devrimi’nin tohumlarını ekmiştir. Başından geçen her olayda bir ibret, her anında bir hareket noktası vardır. Afgani İslam ümmetinin acısını çektiği ve sürekli ızdırap duyduğu problemin odağına eğilmiştir. Afgani’nin hareket noktası İslam ümmetine yeniden sağlıklı bir akide kazandırmak, inancı amelle bütünleştirmeye çalışmak ve ümmetin benliğine devrimci bir duygu aşılamak olmuştur.48 Afgani bütün Müslümanların düşüncede ve duyguda tam ve doğru bir şekilde Kur’an ve sünnete dönmeye muhtaç olduklarına, hayatlarını her türlü yabancı unsurdan arındırmak zorunda bulunduklarına inanmaktadır. Hayatının daha başlarında emperyalizmin Müslümanların amansız bir düşmanı olduğunu, Müslümanların kişiliklerini silmek ve ülkelerini bölüşmek istediğini fark etmiştir. Emperyalizme karşı tavrını incelediğimizde onun plan ve komplolarına Müslümanların dikkatlerini çekmiş, Müslümanları emperyalistlerle savaşmaya İslam topraklarından çıkarılıncaya kadar onlarla hiçbir şekilde anlaşma yapmamaya çağırmıştır.49 Afgani, Müslümanların sanat ve teknoloji alanında Batılılardan çok geride kaldıklarını görmüş ve ülkelerini kalkındırmak ve bağımsız İslami kimliğinden taviz vermeden uygarlıklarını yeniden kurmak için Müslümanları bu alanda Batılılardan gerçek anlamda yararlanmaya davet etmiştir. Onların güçlü ve ileri oldukları tarafları alarak, İslam’la bağdaşmayan, onun kültür ve geleneğine bağlı unsurları atarak Müslümanların modern Batı uygarlığı karşısında nasıl bir tavır takınacaklarını 47Hüseyin G. Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1971, s.223 48Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Urvetu’l- Vuska Büyük Kurtuluş Mücadelesi, Çev. İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987, s.49 49Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.49 17 açıklamıştır.50 Afgani batılıların bilim ve uygarlık alanındaki kalkınmasından söz ederken, Müslümanların da bu güce ulaşmak için çabalamaları gerektiğini söylemektedir. Ancak Batı’nın bilim ve medeniyetinden alacağımız hususların İslam ile uyumlu halde olması ve İslam’ın bizzat buna davet etmiş olması gerektiğini şart üzere öne sürmektedir. Afgani hem Müslümanları ilgilendiren içteki kusurları, hem de dış dünyanın olumlu ve olumsuz yanlarını bilmektedir. Çünkü dünyanın dört bir yanını gezmiştir. Önce Doğu ülkelerinden Hindistan, Mısır, Hicaz, İran, Irak ve İstanbul’u dolaşmış sonra Batı ülkelerinden Londra, Paris, Münih ve Rusya’nın Petersburg şehrini gidip görmüştür. Doğu ve Batı’nın bu önemli merkezlerini ziyaret etmesi kendisine dış dünyayı tanıma konusunda yeterli bir bilgi sağlamıştır. O bu yolla mukayese imkânına kavuşmuştur. Bir tarafta görülen zayıflığı, uyuşukluğu ve gevşekliği; diğer tarafta görülen kuvvetliliği, dinamikliği ve üstünlüğü kendince bir tahlil etmiştir. Şunu görmüştür: “Giderek güçlenen Batı emperyalizmi, içteki kusurlar sebebiyle gücünü neredeyse tüketmiş Müslüman Doğu’yu zelil etmek veya yok etmek suretiyle tarihsel statüyü kendi lehine çevirmek sevdasındadır.”51 Afgani İslam dünyasının büyük bir kısmını egemenliği altında tutan Batı emperyalizmine karşı savaşan bir kişiliğe sahiptir. Batılıların bu sömürgeciliği yaparken daha çok madenleri ve verimli toprakları bulunan, halkı koyu bir cehalet içinde yüzen, mücadeleden yoksun insanların bulunduğu ülkelere yöneldiklerini görmekteyiz ve Afgani bu ülkelerdeki insanları emperyalistlere karşı mücadeleye davet etmiştir. İngilizlerin ve Batılıların, günümüzde Doğu halklarını kısıtlaması yönünde Afgani’nin kendisinin bizzat değerlendirmesi şu şekildedir: “İngiliz fazla zeki olmayan, çok açgözlü, oldukça inatçı ve sabırlıdır. Arap ya da Doğulu ise çok zeki, oldukça kanaatkâr, tez canlı, sabırsız ve mütevazıdır. İngiliz acele edip bir kere söylediği yanlış bir sözde ya da yaptığı hatalı bir davranıştan dönmez. Doğulu ise ne doğruda ne de hakkını arama da sebat eder. Bu yüzden birincisi sebat erdemi sebebiyle en yararlı sonuçları elde ederken, ikincisi sabırsızlık 50A.g.e., s.48 51Muhammed el-Behiy, İslami Direniş ve Islahat, Çev. İbrahim Sarmış, Ekin Yayınları, İstanbul 1996, s.53 18 ve erdemsizliği nedeniyle hep ahlakı kaybeder. Bütün bunlar özel de Arap milletinin genelde tüm Müslümanların, insanlık saadetine götüren her türlü ahlak konusunda sabır ve sebata ne kadar muhtaç olduklarını açıkça gösterir.” 52 Afgani’nin DoğuBatı değerlendirmesi bu şekildedir. Ona göre Doğu milletleri de en az sömürgeci Batı devletleri kadar zeki ve kabiliyetlidir. Afgani bütün olumsuz şartlara rağmen, emperyalistlerin İslam dünyasındaki tutum ve duruşu karşısında umutsuzluğa kapılmamıştır. Aksine başka uluslar gibi emperyalizmin de bir dönemi ve devri olduğuna, güç ve egemenliğini yitireceği ve yeni şartların ortaya çıkmasıyla son bulacağı günün geleceğine inanmaktadır. Bu şartlar da, emperyalizme imkân hazırlayıp insanlığa musallat eden ve halkları kendisine boyun eğmeye zorlayan sebeplerin yok olmasını içermektedir.53 Afgani şöyle der: “ Ölüm korkusuyla yaşayanlar zaten ölmüşlerdir; zillet korkusuyla yaşayanlar zaten zillettedirler. Mademki benden Doğululara içmesi kolay olan bir ilaç istiyorsunuz, öyleyse söyleyeyim. Gerçekten de yeni bir çalışmaya muhtacız. Bu sayede ruhlar ve bedenler üzerinde egemen olan birinci hâkimin -ki bu “din”- dir gerçek anlamı konusunda sahih bilgi ve yeni bir anlayışla yeni bir nesil yetiştireceğiz. Farklı görüşlere sahip çeşitli din mensuplarını tek bir görüş etrafında birleştireceğiz ve vatanın yaşaması uğruna ölümü göğüslemek için azmimizi bileyeceğiz.”54 Afgani’nin bu düşüncesini bir takım cemiyetler yerine getirecektir. Bu cemiyetlerin idaresini de, hiçbir hükümdarın kapısını çalmayacak, olaylar tarafından sarsılmayacak, tehditlerin azimlerini kırmayacağı, ticaret ya da kazanın kendilerini işlerinden alıkoymayacağı yönünde kendi kendilerine söz veren, vatanın esaretten kurtulması uğruna bütün güçlük ve zorlukları asıl kazanç, bunun aksini ise zarar gören insanlar üstlenecektir.55 Afgani’nin bu cemiyet kurma fikrinin Urvetu’l-Vuska dergisini çıkarmakla gerçekleştirdiğini görebiliriz. Bu dergi aracılığıyla insanlara 52Muhammed Mahzumi Paşa, Cemaleddin Afgani’nin Hatıraları, Çev. Adem Yerinde, Klasik Yayınları, İstanbul 2010, s.103 53Hüseyin G. Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1971, s.225 54Muhammed Mahzumi Paşa, A.g.e., s.108 55Muhammed Mahzumi Paşa, Cemaleddin Afgani’nin Hatıraları, Çev. Adem Yerinde, Klasik Yayınları, İstanbul 2010, s.108 19 birlik olma, kardeşlik ve gafilleri uyandırıp aklı başında olanları ikaz etme fikri aşılanmıştır. Afgani Urvetu’ul-Vuska dergisinde şöyle der: “ Her ümmetin gücü, o ümmetin bireylerinde saklıdır. O gücü ancak birlik ortaya çıkarır ve ancak ayrılık örtbas eder. Ümmetlerden tekrar eski şerefine kavuşmak ve kendisine egemen olanlardan kurtulmak isteyenler, bu amaçlarına ancak birlikle ulaşabileceklerini ve ancak onunla bela ve musibetlerden kurtulabileceklerini bilmek zorundadırlar. Ölüm sevgisinden başka ölümden kurtaracak ve iki rahatlıktan birine kavuşturacak bir şey yoktur. Bunlar da ya mutlu olarak özgür ve bağımsız yaşaması yahut bu uğurda kahramanca şehit olarak ölmesidir. ”56 Müslümanlara seslenerek şöyle demektedir: “ Mümin olarak ve daha önce hâkim olan biz olduğumuz halde, aşağılanma ve yoksulluk damgasının bize vurulmasına, dinimizden ve inancımızdan olmayanın, şeriatımıza saygısı ve bize acıması bulunmayanların diyarlarımızda bize egemen olasına razı mı olalım? En büyük amacı üzerimize zalim ordular gönderip bizi bizim topraklarımızda yok etmek, orada kendi dindaşları ve soydaşlarını hâkim kılmak isteyen düşmana teslim mi olalım? ”57 Konuşma ve sohbetleriyle, makale ve konferanslarıyla ve İslam dünyasının hemen her yerinde meydana getirdiği hareketlerle, ayrıca işgal edilmiş ülkelerde emperyalizmin doğasını derinden kavraması, ona karşı cihada, ondan kurtulmaya çağırması ve emperyalistlerle hiçbir pazarlığa girmemesi sonucu genelde bütün Doğu uluslarının, özelde Müslümanların harekete geçmesinde Afgani’nin büyük rolü olmuştur. Bütün araştırmacılar ve tarihçiler, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında başlayan ve yirminci yüzyılda zirvesine ulaşan İslam dünyasındaki cihat hareketlerinde onun en büyük etken olduğu, başka bir ifade ile bu hareketlerde motor rolü oynadığı konusunda görüş birliğine varmışlardır. Bu hareketler sonucu İslam 56Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Urvetu’l- Vuska Büyük Kurtuluş Mücadelesi, Çev. İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987, s.118 57A.g.e., s.119 20 dünyasının çok büyük bir kısmı emperyalistlerin boyunduruğundan ve baskılarından kurtulmuştur.58 Afgani’nin düşünce sisteminin özü Müslümanları emperyalistlere karşı duyarlı hale getirme ve yapılmak istenen yabancı hile ve oyunların gerçek boyutlarını halkın gözleri önüne sermektir. Öte yandan oryantalistler onun düşünsel alanda derin ve yeterli, İslam’ın düşünce ve öğretilerini sunmada İslam’a yarar sağlayabilecek bir kişi olmadığı görüşündedirler. Ali Şeriati Biz ve İkbal” adlı eserinde Afgani’den şöyle bahseder:“İslami toplumların cesedine ruh üfleyen Seyyid Cemal Afgani üzerinde de araştırmaların yapılmasını arzu ediyorum. Uyumuş Doğu’nun uyanması için ilk kez bağıran odur; ama hala kuşkulu fikirlere bulanmış eller, onun gölgesinden bile korkmaktadır. Şimdi bile hatırasını lekelemektedirler. O, yalnız İslam toplumlarını ve İran toplumunu değil; esaret zincirine vurulmuş tüm ulusları etkilemiştir. Belki Seyyid Cemal ve İkbal gibi kişileri tanımak, yalnız bir tek kişiyi tanımak değil; bir dini ve bir ideolojiyi tanımaktır ve kendi durumumuzu bilmektir. İkbal, bir dönemin başlangıcıdır. Biz İkbal’i ve Seyyid Cemal’i tanımakla, bu kişileri yetiştiren ideolojiyi düşünüyoruz; bunun içindedir ki Seyyid Cemal ve İkbal’i tanımak, İslam’ın özünü tanımak, Müslümanları tanımak, şimdiyi ve gelecek zamanı tanımaktır.”59 Ali Şeriati, Afgani’yi “İslam düşüncesinin yeniden oluşturulmasının öncüsü” olarak görmektedir. Fakat daha sonra Afgani’nin bu yolda gelişmiş çehresi olarak İkbal’i görmektedir. Afgani’nin “Ne durumdaydın, ne durumdasın, ne idin, ne oldun?” diye sorarak ilk kez asırların uyuttuğu bu büyük toplumu uyandırdığını söyler. İkbal’i de Afgani’nin, ümmetin kurumuş çölünde serptiği tohumun ilk sonucu olarak görmektedir.60 İkbal’e fikri açıdan öncülük yapan Afgani’yi oryantalistler ise tam tersi şekilde değerlendirmişlerdir. Bir İngiliz oryantalisti olan Gibb “The Modern Trends in İslam” kitabında Muhammed İkbal’in Cemaleddin Afgani için söylediklerine dair şöyle demektedir: 58Muhammed Mahzumi Paşa, Cemaleddin Afgani’nin Hatıraları, Çev. Adem Yerinde, Klasik Yayınları, İstanbul 2010, s.109 59Ali Şeriati, Biz ve İkbal, Çev. Ergin Kılıçtutan, Anka Yayınları, İstanbul 2016, s.13 60A.g.e., s.24 21 “İkbal, Cemaleddin’in İslam düşünce tarihinde ve İslami hayatta derin ve görüşe sahip olduğunu söylüyor. O, Cemaleddin’in zihni gücünü insani tevcih ve insan için itikadi hayatın bir nizamı olarak İslam’ın hizmetinde yoğunlaştırsaydı bugün İslam dünyasının çok daha güçlü bir esas üzerinde bulunacağına inanıyordu.” Gibb bu görüş için şöyle demektedir: Cemaleddin’in yayınlanan tek çalışması “erReddu ala’d-Dehriyyin” kitabıdır. Bu da İkbal’in haber verdiği tarzda Cemaleddin’in böyle bir akli güce sahip biri olduğunu kesinlikle ifade etmez.” 61 Gibb’den başka mesela Brown yahut Adams gibi oryantalistlerin kitaplarına baktığımızda da Cemaleddin Afgani’nin Batı emperyalizmine karşı kinle dolu bir kişi olduğunu, verdiği hükümlerde ve ölçülerde aşırı duygusal hareket ettiğini görüyoruz. Başka oryantalistlere göre de, nicelik ve nitelik bakımından Cemaleddin’in düşünceleri çok basittir, sığdır. 62 Afgani’nin hatasız bir hayat sürüp hatasız görüşlere sahip olduğunu söyleyemeyiz. O da tarihin çıkardığı diğer büyük insanlar gibi izlediği yolun ve düşüncelerinin genelde doğru ve sağlıklı olması açısından belli bir değere layık bulunmuştur. Afgani son anına kadar inandığını yapmaya çalışan bir insandır. O, Batı sömürgeciliğinin iç yüzünü görmüş, ona karşı Mısır, Hindistan, Afganistan, İran ve İstanbul’da; Sudan’da Mehdi hareketi sırasında kıyasıya bir savaş vermiştir. Ümmetin yeniden birleşmesini idrak etmiş ve gittiği her ülkede, görüştüğü her sultanın önünde birlik bayrağını yiğitçe taşımış, savunmuştur. İslam dünyasının geri kalmışlığının bilincine varmış ve bundan dolayı sürekli medeni, eleştirici ve ortaya bir şeyler koyucu olmuştur. Kuşkusuz özgürlüğün ve halkın yönetime katılma çağrısının yılmaz bir savunucusudur. 63 1.5. Yayıncılık Faaliyetleri Cemaleddin Afgani ateşli yazılarıyla bir taraftan insanları uyanmaya davet ederken, diğer taraftan da İslam hakkında çok yanlış bilgi sahibi olan Batılılara 61Muhammed el-Behiy, İslami Direniş ve Islahat, Çev. İbrahim Sarmış, Ekin Yayınları, İstanbul 1996, s.52 62 A.g.e., s.54 63Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Urvetu’l- Vuska Büyük Kurtuluş Mücadelesi, Çev. İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987, s.46 22 İslam’ı, gerçek çehresiyle tanıtmaya çalışmıştır. İslam’a hücum edenlere yazılarıyla cevap vermiştir. O yüksek bir âlim değil, fakat büyük bir düşünürdür. Hizmetleri büyük olmuştur. Fazla eser bırakmamış fakat dağınık milletleri birleştirmeye çalışmıştır.64 En mühim eseri Maddecilere karşı yazdığı eseridir. 1879 yılında Mısır’dan Hindistan’a geçtikten sonra İslam âleminde büyük bir tehlike halinde yayılan tabiatçılık fikrine karşı Er-Red-aled-Dehriyyin (Tabiatçılığa Reddiye) isimli kitabı yazmıştır. 65 Bu eseri Mısır müftüsü Muhammed Abduh Farsçadan Arapçaya çevirmiş ve 1312 de Er-Red-aled-Dehriyyin adıyla Mısırda basılmıştır. Bu eseri Şamlı Münir Efendi Türkçeye çevirmiş ve bu tercümeyi Afgani gözden geçirmiş, bir mektup ile Abdülhamid’e kendisi sunmuştur. Bu nüsha Yıldız Kütüphanesinde olup basılmamıştır. Eserin Aziz Akpınarlı tarafından yapılan tercümesi 1956 da Diyanet İşleri Başkanlığınca yayınlanmıştır. Dr. İsmail Mazhar, Melka’s-Sebîl adlı eserinde bu kitabı ilmi metotlara pek uygun bulmamakta ise de yazıldığı zaman göze alınınca değeri anlaşılır.66 Afgani’nin kaleme aldığı bir diğer eser de “Açıklayıcı Afganistan Tarihi”dir.67Afgani on dokuz yaşlarındayken Hicaz’a gitmiştir. Oradan Necef, Kerbela’ya oradan da Esâdâbad ve Horasan’a uğramıştır. Sonradan Afganistan’a giderek Kabil’e yerleşir. Afgani’nin biyografisini yazan Muhammed Ammara’ya göre orada, Tetimmetü’l Beyan fi Tarihü’l Afgan yani “Açıklayıcı Afganistan Tarihi” isimli eserini Arapça olarak kaleme almıştır. Ayrıca Afgani Butros Bustani’nin ilim ansiklopedisine Babi maddesini yazmış ve Savagu Ömer Seyyid Cemaleddin adıyla kendi hayatını kitap şeklinde yayınlamıştır.68 64Osman Keskioğlu, “Cemaleddin Afgani”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 10, Sayı 1, Ankara 1962, s.98-100 65Ahmet Danışmaz, “Cemaleddin Afgani”, Köprü Dergisi, Sayı.72, İstanbul 2000, s.154 66Osman Keskioğlu, “Cemaleddin Afgani”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 10, Sayı 1, Ankara 1962, s.100 67Afganistan tarihiyle ilgili bir kitap yazmış olması Afgani’nin İranlı değil de Afganlı olduğunu gösteren kanıtlardan biridir. Onun Afganistanlı olduğunu iddia edenler bu kitabı örnek göstererek kanıt sunarlar. B.k.z., Hayreddin Karaman, s.456 68Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Urvetu’l- Vuska Büyük Kurtuluş Mücadelesi, Çev. İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987, s.14 23 Cemaleddin Londra’da bulunduğu esnada Ziyaü’l-Hafikîn isminde bir dergi yayınlamıştır. Daha sonra Paris’e gidip orada dava arkadaşı Şeyh Muhammed Abduh’la buluşmuş ve orada Arapça olarak Urvetü’l-Vüska dergisini çıkarmıştır. Urvetü’l-Vüska doğululuk ve Müslümanlık davasını Paris’te tam bir doğruluk ve açıklıkla savunan bir eserdir. Bu derginin amacı İslam âlemini uyandırmak, İslam memleketlerinde İngiltere’nin siyasi baskısı ile mücadele etmektir. İlk sayısı 1884 yılında yayınlanan bu dergi on sekiz sayı çıkabilmiştir. İngilizler bu dergiyi idarelerindeki İslam ülkelerinde okunmasına izin vermemektedir. Hindistan’da ve Mısır’da satışı yasaktır.69 Afgani’nin eserleri çok değildir. Daha çok makale yazmıştır. Başlıca makaleleri Hindistan’da Farsça olarak yazılmış Makalat-ı Cemaliyye, Urvetü’lVüska dergisinde çıkan makaleler ve el-beyan fi’İngiliz ve’l-Afgan makalesidir. Ayrıca ırk ve cinsiyete dair yazdığı bir yazı Türk Yurdu dergisinin üçüncü cildinin birinci ve ikinci sayılarında tercüme edilmiştir.70 Birçok dil bilen, Kahire kahvelerinde veya İstanbul’daki yaldızlı hapishanesinde arkadaşlarıyla bıkmadan, usanmadan konuşan, konuşmaya düşkün, iyi konuşan bir insan ve insanları sürükleyen özelliklere sahip olan Afgani’nin daha çok sayıda telif eser vermediği için onu küçümseyenler olmuştur. Fakat kendisi yazmayı sevmediği için az yazmıştır. 71 1.5.1. Urvetu’l-Vuska Gazetesi Afgani, Urvetu’l-Vuska dergisini, kendi önerisi ve özellikle Mısırlı ve Hindi İslam âlimleri ve düşünürlerinin oluşturduğu Urvetu’l-Vuska Cemiyetinin isteği üzerine çıkarmıştır. Bunlar hac mevsiminde Mekke’de toplanmış, Paris gibi özgür bildikleri bir şehirde Arapça bir derginin çıkarılmasını kararlaştırmışlardır. Halkı uyarmak ve gafilleri uyandırmak amacıyla düşüncelerini en uzak diyarlara kadar ulaştırma imkânı bulacaklarını tasarlamışlardır. Düşüncelerini ifade etmek üzere 69Ali Duman, “Cemaleddin Afgani”, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, Cilt 6, Sayı 12, Yıl 6, Temmuz-Aralık 2013/2, s.415 70Ali Duman, “Cemaleddin Afgani”, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, Cilt 6, Sayı 12, Yıl 6, Temmuz-Aralık 2013/2, s.418 71Hüseyin G. Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1971, s.223 24 Afgani’yi böyle bir dergi çıkarmaya teşvik etmişlerdir. O da isteklerini kabul etmiş ve Muhammed Abduh’a başyazarlık görevini vermiştir. Abduh’un çıkardığı dergide yayınlanan düşünceler tümüyle Afgani’ye aittir. Abduh sadece yazıları kaleme almakla sorumludur. 72 İslam ümmetini ıslah etmek, İslam birliğini gerçekleştirmek, baskı ve sömürgeciliğe karşı mücadeleyi örgütlemek amacıyla bu cemiyet kurulmuştur. Hindistan’dan sınır dışı edilen Afgani, Beyrut’ta sürgünde bulunan Abduh’u Paris’e davet ederek cemiyet adını taşıyan bir derginin çıkması için organize etmiştir ve cemiyet gizlidir. Üyeler cemiyete girerken Kur’an ile amel edeceklerine, İslam kardeşliğini yeniden canlandırmak için çalışacaklarına ve gizlilik ilkesine uyacaklarına yemin etmişlerdir.73 1884 yılında Paris’te Arapça yayınlanmaya başlayan Urvetu’l-Vuska gazetesinin yayın kadrosu Cemaleddin Efgani, Muhammed Abduh ve bir tercümandan oluşmaktadır. Gazete sadece 18 ay çıkabilmiş, 16 Ekim 1884 yılında İngilizlerin baskısı sonucu kapatılmıştır. Gazete ismini teşkilatın adından almaktadır.74 Başlıca amaçları kutsal toprakların İngiliz işgalinden kurtulmasıdır. Teşkilatta gizli çalışma yolu tercih edilmiştir. İlk İslami basını temsil eden gazetenin her yazısının başında Kuran-ı Kerim’den bir ayet yer almaktadır. Gazete, kısa bir süre çıkmasına rağmen uluslararası boyuta sahip olan tek yayındır. Irak’tan Mısır’a, Şam’dan İran’a, Afganistan’dan Hindistan ve Osmanlı ülkesine kadar bütün Müslüman ülkelerine ücretsiz olarak dağıtılmış ve uyarıcı mesajlarını İslam halklarına iletmiştir. Gazeteyi teşkilat finanse etmektedir. Urvetu’l-Vuska çağının Arapça yayınlanan en büyük İslami gazetesi olmuştur.75 Ayrıca Urvetu’l-Vuska siyasi olmanın yanında fikri bir dergidir. İslam’ı canlandırmak için çaba sarfetmiştir. Dergi kitap halinde hala okunmaktadır. Dergiyi 72Muhsin Abdulhamid, Cemaleddin Afgani Hayatı ve Etrafındaki Şüpheler, İbrahim Sarmış, Fecr Yayınevi, Ankara 1991, s.187 73Hamza Türkmen, “Cahili Kuşatmaya Karşı Cemaleddin Afgani’nin Örnekliği”, Özgür Üniversiteli Dergisi, Sayı 9, Kasım 2011, s.13 74Teşkilatın ve gazetenin adı Bakara suresinden alınmıştır ve onun tevhidi hedeflerini gösterir. Teşkilat İslam’a sarılacak ve sömürgecilere karşı mücadele edecektir. Bu isim İslam âleminin arasındaki bağdan söz etmektedir. Bkz.,Alaeddin Yalçınkaya s.97; Taceddin Şimşek s.33 75Pervane Bayram, “Şarkın Büyük Filozoflarından Cemaleddin Afgani ve Onun Türk Dünyasına Tesirleri”, Journal of Qafkaz Üniversitesi, Sayı 10, Cilt 1, 2002, s.9 25 okuyup da etkilenmeyen yoktur. Reşid Rıza dergiyi kendisini etkileyen bir elektrik akımına benzetmiştir. Onu, kendisini yönlendiren, ıslaha yeniden farklı bir bakış açısı kazandıran olarak değerlendirmiştir.76 Dergide Müslümanlardan söz etmek, Müslüman olmayanları ihmal etme anlamına gelmez denilmektedir. Ancak mesele, davada ilk ele alınması gerekenlerin Müslümanlar olduğudur. Böylelikle Afgani, İslami düşüncenin yeniden canlandırılması ve direniş ruhunu yirminci yüzyılda tüm İslam dünyasında gündem haline getirmiştir.77 Bu gazetenin çıkmasındaki amaç, yabancı müdahalesine özellikle İngiliz emperyalist politikalarına karşı Müslümanları uyandırmak, ayaklandırmaktır. Müslümanları bir halifenin sancağı altında toplanıp İngilizleri püskürtmeye çağırmıştır. Kullandığı üslup o derece kışkırtıcıdır ki, Mısır ve Hindistan hükümetleri ülkelerine girişi yasaklamış ve üzerinde bulunduranları para cezasına çarptırmıştır. Çok az sayıda çıkmasına rağmen okuyucuları üzerinde büyük etki bırakmış ve yıllarca en çok konuşulan gazete türü olmuştur.78 El-Urve’nin bütün sayıları kitap halinde Kahire ve Beyrut’ta birkaç kere basılmış, bazı kısımları Urduca, İngilizce ve Fransızcaya çevrilmiştir. Bütünü, İbrahim Aydın tarafından Türkçeye çevrilmiş, Seyyid Hadi Husrevşahi’nin bir takdimi ile 1987 yılında Bir Yayıncılık tarafından İstanbul’da basılmıştır.79 O yıllarda basılan ortalama kitap tirajları üç bin civarındadır. İslami uyanışın öncüsü olan bu çalışmanın daha fazla ilgiyle karşılanacağı düşünülerek beş bin adet basılmıştır. Kitap yeterince tanıtılıp ilan edilmesine rağmen o sene Bir Yayıncılığın en az satan kitabı olmuştur. Bunun sebebi padişah Adülaziz’in Şeyhülislam’ı Hasan Fehmi Efendi’nin Afgani aleyhinde80 genelge çıkartıp müftülüklere ve medreselere 76 Taceddin Şimşek, Cemaleddin Afgani ve Mücadelesi, (Ders Notları) s.33 77A.g.e., s.34 78Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.96 79Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.37 80Afgani’nin Darülfünun’da yapmış olduğu konuşmada sanat ve zanaatlarla ilgili hikmetin çalışılarak elde edileceği, peygamberliğinde bir hikmet olduğu ama bu hikmetin tevfiki olduğu cümlesindeki son vurgu Şeyhülislam tarafından düşürülerek peygamberliğin çalışılarak elde edileceği şeklinde değiştirilmiştir. İşte aşılanan bu önyargı sonrasında Urvetü’l-Vuska’ya da boykot uygulanmıştır. B.k.z., Hamza Türkmen s.30 26 yollamış olmasıdır. Bu genelgenin halk arasında yayılmasıyla Afgani zındık olarak tanıtılmıştır.81 Dergi, Doğululara ihmalleri yüzünden gerileyip çöktüklerini ve sorumluluklarını gücü yettiğince açıklayacak; yitirilenleri telafi etmek ve gelmesi muhtemel belalardan korunmak için ne gibi yollar izlemeleri gerektiğini gösterecektir.82 Bu çerçevede hastalıkların ve hastalık nedenlerinin temelleri hakkında araştırmalar yapacak, doğuluları ihmalkârlığa iten tarafları, onları körü körüne iş yapmaya, karanlık yollara sapmaya sevk eden güdüleri, faktörleri irdeleyecektir. Zira halkların çoğu, girdikleri yolda rehbersiz kalmakta ve başlarına gelebilecek tehlikelerden habersiz yürümektedir.83 Urvetu’l Vuska, modern cahili sistemin bir aracı olarak tebliğ ve irtibat amacıyla çıkartılan İslami hareketlerin ilk örnek dergisi olmuştur. Bu dergi ile içtihadi bir çözümlemeye öncülük yapılmış ve bugünkü Müslümanları da ilgilendirecek bir şekilde kuşatıldığımız cahili sistem içinde sistemin bir aracının nasıl kullanılabileceği gösterilmiştir. Derginin mesajı, programı ve müfredatı bellidir. Bu konuyu Mutahhari beş maddede özetlemiştir. Derginin İslami mesajını ayetleri gizlemeden yeterlilik içinde işleyecek bir yazı kadrosu vardır. Afgani’nin editörlüğünü yaptığı bu kadro içinde ortak istişare üretimi en fazla Abduh kaleme almıştır. Dolayısıyla sistem içi bu aracı kullanan Afgani ve arkadaşları gerek maddiyat gerek kadro itibariyle kendine yeter bir mekanizma kurmuşlardır.84 Bu gazetenin çıkışının son dönemlerinde Afgani’nin siyasi çalışmaları ile Abduh’un toplumun ve nesillerin değişiminin kesinlikle eğitim ve terbiye ile olabileceği görüşünde olmasından dolayı aralarında muhalif bir durum oluşmuştur. Reşid Rıza, Afgani ile Abduh arasındaki yazışmaları içeren mektuplar tespit etmiştir. Bu mektuplarda Urvetu’l-Vuska Cemiyeti’nin kuruluşu, bunun gizli siyaseti ve Paris’te meşhur el-Urvetu’l-Vuska gazetesinin yayımlanmasının arkasında merak 81Hamza Türkmen, “Cahili Kuşatmaya Karşı Cemaleddin Afgani’nin Örnekliği”, Özgür Üniversiteli Dergisi, Sayı 9, Kasım 2011, s.30 82Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Urvetu’l- Vuska Büyük Kurtuluş Mücadelesi, Çev. İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987, s.77 83A.g.e., s.77 84Hamza Türkmen, “Cahili Kuşatmaya Karşı Cemaleddin Afgani’nin Örnekliği”, Özgür Üniversiteli Dergisi, Sayı 9, Kasım 2011, s.14 27 edilen bilgiler vardır. Ayrıca öyle ki üstadı Afgani, Abduh’un kendisiyle ters düşen görüşlerinden dolayı şöyle demiştir: “Sen ancak davanın önünde bir engelsin.”85 Bunun üzerine Abduh, üstadı Afgani’ye İstanbul’da bulunurken ıslah konusunda isimsiz bir mektup göndermiş; Afgani de öğrencisine kızan şöyle bir ifade kullanmıştır: “Dünyayı oyuncak gören âlim gibi filozof ol, endişeler içinde gezinen haylaz bir çocuk gibi olma.”86 Afgani, gazetedeki yazılarında genellikle Mısır meselesinden, Almanya, Avusturya, Rusya, İngiltere ve Fransa’nın Mısır konusunda ne gibi çıkarları olduğundan bahsederek bu konuda atağa geçmesi için Osmanlı Devleti’ni uyarmaya çalışmıştır. Yalnız dergideki yazıların hiçbirinde tarih belirtilmemiş ve daha çok taraflı bilgiler verilmiştir. Ama yine de faydalanabileceğimiz tek kaynak olması bakımından Urvetü’l-Vuska önemli bir kitaptır. Afgani’nin bu yazılarında genel olarak 19. yüzyılın başında sömürgeci devletlerin, özellikle de İngiltere’nin gerilemiş, güçten düşmüş Osmanlı Devleti ve diğer Müslüman halkları hakkındaki haris niyet ve siyasetleri anlatılarak onların iç yüzü gösterilmektedir. Gazete sömürülen Müslüman halklarının uyanmasına yardımcı olmuştur. Mısır’da çıkan Arabî Paşa isyanının Hindistan vb. yerlere yayılmasından korkan İngiliz Hükümeti gazetenin bu ülkelere girmemesi için her türlü yola başvurmuştur.87 1.5.2. Tabiatçılığı Reddiye Afgani Mısır’dan çıkarıldığı ve Hindistan’da üçüncü kez bulunduğu sırada materyalist tabiatçıları red amacıyla Farsça eseri “Hakikat-i Mezheb-i Neyçeri ve Beyan-i Hal-i Neyçeriyyan” kaleme almıştır. Hacim olarak fazla büyük olmadığı gibi konular bakımından da dağınıktır. Kitabın ilk baskısı Haydarabad’da yapılmıştır. (1298/ 1881). Daha sonra Urduca, Türkçe, Fransızca ve İngilizce’ye de çevrilen kitap Albert Kudsizade’nin bibliyografyasına göre bu dillerde otuz iki baskı yapmıştır. Muhammed Abduh tarafından “Er-Reddiye Ale’d-Dehriyyin” adıyla tercüme edilmiş ve baş tarafına on dört sayfalık biyografi ilave edilmiştir. İlk baskısı 1886’da 85Ali Şeleş, Cemaleddin Efgani, Çev. Mehmet Çelen, İz yayıncılık, İstanbul 2013, s.37 86A.g.e., s.37 87Pervane Bayram, “Şarkın Büyük Filozoflarından Cemaleddin Afgani ve Onun Türk Dünyasına Tesirleri”, Journal of Qafkaz Üniversitesi, Sayı 10, Cilt 1, 2002, s.2 28 Beyrut’ta yapılmıştır ve bunu birçok baskı takip etmiştir. Abduh bu çeviriyi Afgani’nin uzun yıllar hizmetinde bulunmuş olan Arif Ebu Türab’ın yardımıyla yapmıştır. Daha sonra kitabın Aziz Akpınarlı tarafından 1956 yılında“Tabiatçılığı Red” adıyla yapılan çevirisi yayımlanmıştır.88 İslâm topraklarının işgale uğradığı, toplum içinde cehalet, taklit ve baskının her türlüsünün görüldüğü bir zamanda yaşayan Afgani’nin mücadelesi ve fikirleri de bu çetin şartlar altında gelişmiştir. Onun en büyük mücadelesi tabiatçılıkla, Allah ve ahiret inancını reddeden maddeci görüşle olmuştur. “Er-red Aled-Dehriyyin” adlı eserinde materyalistlerin insanlığın manevi-moral cephesini çökerttiklerini, dini ve din sayesinde kurumuş medeniyeti tahrip ettiklerini belirtmiştir. Devamında dinin medeniyet ve ilerleme davalarına yaptığı paha biçilmez katkıları göstermeye koyulur.89“Bir dinin esası ne kadar zayıf olursa olsun yine de insanlık için maddecilikten daha faydalıdır... Dinler insana üç temel haslet aşılamışlardır. Birincisi onları çirkin davranışlardan koruyan iffet, ikincisi cemiyeti ayakta tutan emanet, üçüncüsü ise gerçekte cemiyetin onsuz imkânsız olduğu doğruluktur. Eğer bu tahlili büyük medeniyetler kurmuş milletlere tatbik edersek görülür ki, onların büyüklüğü bu hasletleri geliştirmelerinin neticesinde olmuştur.”90 Afgani eserine tabiatçıların evrenin oluşumuna ilişkin görüşlerini ifade ederek başlamış ve düştükleri çelişkiye dikkat çekmiştir. O, tabiatçıların evrenin oluşumunun kendi kendine var olduğunu söylediklerini, oysa evrendeki sağlam sanat ve düzenin tesadüfen meydana gelmesinin imkânsız olduğunu söyler.91 Afgani, dini konularla ilgili pozitivizmi andıran modern açıklamaların yayılmasından İslam birliğinin zarar gördüğünü, bundan da İngilizler’in faydalandığını düşünmektedir. Ona göre maddeci dünya görüşü sinsi bir propaganda ile taraftarlarını dini ve ahlaki ödevlerinden uzaklaştırmıştır. Böylece Müslüman halkın imanı sarsılmış ahlâki temellerini kaybetmişlerdir. Hâlbuki İslâmiyet fikri, 88Hayreddin Karaman, “Cemaleddin Afgani” TDVİA., Cilt 10, TDV. Yayınları, İstanbul 1994, s.459 89Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, Ayışığı Kitapları, İstanbul 1998, s.339 90Seyyid Cemaleddin Afgani, Tabiatçılığı Red, Çev. Aziz Akpınarlı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1956, s.32 91Enamullah Ahmady, Cemaleddin Afgani’nin Düşünce Dünyası, Selcuk Üniversitesi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2012, s.70 29 siyasi ve sosyal her ihtiyacı karşılayacak, modern gelişmelere uygun olarak insanın dünyaya bakışı için rehber olacak, süre giden değişmeleri açıklayabilecek güçtedir. Bu din, hayatın her alanına hâkim olabilecek her zaman için genel geçer bir siyasisosyal kuramı ihtiva etmektedir.92 “Maddecilere Reddiye” incelendiğinde görülür ki, Afgani’nin İslam’ı savunan yazıları bile tam olarak dini denilebilecek çok az içeriğe sahiptir ve daha çok siyasi birlik ve dayanışma oluşturma kastedilmiştir. Cemil Meriç Umrandan Uygarlığa adlı eserinde Afgani’nin Maddecilere Reddiye kitabını ele almıştır ve bu kitabın isminde olduğu gibi maddecilere bir red için yazılmış teolojik bir eser değil, siyasi bir hiciv kitabı olduğunu söylemektedir.93 Afgani siyasi ıslahata ve aksiyona öncelik tanımasından dolayı din, toplum, dini düşüncenin felsefi temelleri, materyalist düşüncenin esasları gibi kitabın asıl amacı olan konulara yeterli tahlil ve delillerde bulunmayıp aceleye getirmiş ve bu yüzden kitabın yetersiz kaldığı eleştirilen konular arasındadır. Fakat Afgani’nin de bunu fark ettiği ve daha mükemmelini yazmayı hedeflemesine rağmen her halde buna vakit bulamadığı söylenilmiştir.94 1.5.2.1. Din-Bilim İlişkisi Tarih içerisindeki bilimsel çalışmaların gelişim süreçlerini incelersek, bilimin çeşitli etkiler altında kaldığını görürüz. Bilimin diğer disiplinlerle olan ilişkileri hep ön plana çıkmıştır ve zaman zaman bilim bu ilişkilerin gölgesi altında kalmıştır. Bu ilişkilerden biri olan bilim ve din ilişkisi eskiden beri süregelen bir tartışma konusu olmuş ve kimi zaman içinden çıkılması zor olan ikilemlerle bizi karşı karşıya bırakmıştır. Bilim ve din arasındaki ilişkiyle ilgili olarak üç temel görüş öne sürülmektedir. Bunlardan ilki, dinin ve bilimin farklı konulara değinen iki farklı disiplin olduklarını ileri süren “ayrışmacı görüş” olarak adlandırılan görüştür. Bu görüşe göre din ve bilim arasında ne bir çatışma ne de bir uzlaşmanın olması mümkün değildir. Çünkü bilimin konusunu somut olgular oluştururken, din ise daha 92Ahmet Danışmaz, “Cemaleddin Afgani”, Köprü Dergisi, Sayı.72, İstanbul 2000, s.155 93Nikki Keddie, Cemaleddin Afgani Siyasi Hayatı, Çev. Alaeddin Yalçınkaya, Bedir Yayınları, İstanbul 1997,s.207 94Hamid İnayet, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, Yöneliş Yayınları, İstanbul 1997, s.105 30 soyut şeylerle uğraşır. Bu görüşe göre, din ve bilim arasında herhangi bir ilişki yoktur. İkinci görüşe göre ise, din ve bilim arasında bir uyum vardır. Bu görüşü savunanlara göre her iki alan da birbirinden bir şeyler öğrenebilir. Bilim ve din birbirlerinden ayrı sınırlarda olsalar da karşılıklı bir ilişkileri ve bağlılıkları da vardır. 95 Yaygın olarak kabul gören üçüncü görüşe göre ise, din ve bilim sürekli bir çatışma içerisindedir. Bütün dinlerde bir takım ahlak kuralları ve metafizik nitelikte inançlar sistemi, dogmalar karşımıza çıkmaktadır. Bilimi dinden ayıran en temel özelliği de bilimde bu türden dogmalara yer olmamasıdır. Bilim olması gerekeni değil, olanı araştırır ve gözleme dayanır. Din ise insan düşüncesinin ve eylemlerinin değerlendirilmesiyle ilgilenir, olgular hakkında konuşmaz ve inanca dayanır. Bu yoruma göre din ve bilim arasında bir çatışma söz konusudur.96 Özellikle bazı din adamlarının kendi çıkarları doğrultusunda yanlış yorumlarda bulunmaları din ile bilimi iki karşıt kutup hâline getirmiştir, Ortaçağ’da da durum böyle olmuştur. Bu nedenle de bilim ile din arasındaki çatışma bilim adamlarının kilise ile olan mücadelelerine sahne olmuştur. Bilim tarihindeki Antonio de Dominius’un öldürülmesi, Giordano Bruno’nun yakılması, Galileo Galilei’nin yargılanması ve Charles Darwin’in öğretilerine karşı kilisenin savaşı bilim ve din arasındaki çatışmayı gösteren en önemli olaylardır.97 Din ile bilim toplumsal yaşamın iki yönüdür. Bunlardan birincisinin önemi insan düşüncesinin tanıdığımız en ilk basamaklarından başlar, oysa ikincisi eski Yunan’da Araplarda bir ara belli belirsiz ortaya çıkmış sonra on altıncı yüzyılda birdenbire büyük bir önem kazanarak, o zamandan bu yana içinde yaşamakta olduğumuz düşünceleri, kuramları yoğura gelmiştir. Din ile bilim arasında uzayıp giden çatışmada son birkaç yıla değin hep bilim üstün çıkmaktaydı. Ama Rusya ve 95 Emre Dorman, “Teolojik ve Felsefi Açıdan Din Bilim İlişkisi”, İstanbul Yayınevi, Kasım 2019, sy.18 96 Emre Dorman, “Teolojik ve Felsefi Açıdan Din Bilim İlişkisi”, İstanbul Yayınevi, Kasım 2019, sy.18 97 Kelly James Clark, “Bilim Ve/Veya Din”, Çev. Enis Doko, Destek yayınları, Ocak 2019, s.280 31 Almanya’da bilimin yollarından, araçlarından yararlanarak yayılan yeni dinlerin ortaya çıkışı bilim için başlangıçtakine benzer kuşkulu bir durum yaratmış, gelenekçi dinin bilimsel düşünceye açmış olduğu savaşın köklerini, tarihini incelemeyi yeniden önemli kılmıştır.98 Yani kısacası din ve bilim arasındaki ilişki ya da çatışma üzerinde düşünürken nasıl bir din veya nasıl bir bilim anlayışına sahip olmak gerekir. Yanlış bir din veya yanlış bir bilim tartışması sonucunda sağlıklı bir sonuca ulaşmak mümkün olmayacaktır. Afgani’nin de Ernest Renan’a yapmak istediği bilimin din ile çatışamayacağı ve aslında dinin de bilimin ilerlemesinde engel olmadığı fikridir. 1.5.2.2. Akıl-Din İlişkisi İslâm kültür mirasının en zengin halkası olan felsefi düşünce geleneğini bilmeden kelam, usul-ü fıkıh, tefsir ve hadis gibi dini ilimlerin yapısını bilmek ve İslâm Felsefesini Batı kültür ve düşünce tarihi içinde önemli bir yere sahip olduğu için, o bilinmeden modern Batı felsefesini de her yönüyle bilmek ve değerlendirmek zordur. İslam düşünce tarihinde, hem din bilginlerinin hem de filozofların, felsefe ve din arasındaki ilişkiye dair çeşitli çözümlemeler ortaya koymuşlardır. Batılılaşma hareketlerinin zirveye ulaştığı yirminci yüzyılda da, söz konusu problematik etrafında, çeşitli düşünceler ve analizler ortaya atılmıştır.99 Eski Yunan’da filozoflar din konusundaki düşünce ve görüşlerini çeşitli şekillerde ortaya koymuşlardır. Hellenistik dönemde filozofların dine gösterdikleri ilgi daha da artmış, bunun neticesinde felsefe adeta dini bir renge bürünmüştü. İslam filozofları Eskiçağ Yunan felsefesini bu şekliyle bulduklarından, felsefe-din ilişkileri üzerine eğilmek, daha önce Hristiyanlık açısından ele alınan bu meseleyi bir de İslamiyet bakımından değerlendirmek onlar için kaçınılmaz olmuştur. Fakat İslam filozoflarının bu konudaki görüşleri sürekli olarak diğer İslam âlimleri tarafından eleştiriye maruz kalmış bazen de reddedilmiştir. Felsefe-din ilişkileri konusu Gazali ve İbn Rüşd tartışmasıyla doruk noktasına ulaşmıştır. Bundan sonra kelamcılar ve 98 Bertrand Russell, “Din İle Bilim”, Çev. Akşit Göktürk, YKY Yayınları, Ocak 2019, s.12 99 Mehmet Birgül, “Nurettin Topçu’da Felsefe-Din İlişkisi Problem”, Beytülhikme Felsefe Dergisi, Sayı.5, Haziran 2011, s.4 32 bazı mutasavvuflar da felsefeye ilgi göstermiş ve bu mesele içinden çıkılmaz bir hal almıştır.100 Bugün felsefe, din konusunu eskisinden farklı bir şekilde ele almaktadır. Bu meseleyi kuramsal bir şekilde tartışmak terk edilmiştir. Kant’tan itibaren filozoflar dinin esasını teşkil eden hususun akli ve felsefi teorilerle açıklanamayacağını ve dinin metafiziğin sahasına hapsedilemeyeceğini görmeye başlamışlar, insanın varoluş şartlarından biri olan dini olayları daha gerçekçi bir şekilde tasvir etmişlerdir. Din felsefesi bu türden çalışmalar neticesinde ortaya çıkmıştır.101 100 İbn Rüşd, “Felsefe Din İlişkileri”, Hzr. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 2012, s.180 101 Ömer Mahir Alper, “İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi”, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2011, s.102 33 İKİNCİ BÖLÜM 2.AFGANİ’NİN SİYASET ANLAYIŞI 2.1. Siyaset Anlayışı 1883’te başlayıp vefat ettiği 1897 yılına kadar süren dönemde Cemaleddin Afgani’nin düşünce ve faaliyet alanı, din ve siyaset meseleleriyle bütün İslam ülkelerinin ortak problemlerini bir bütün olarak değerlendirmek gerekir. Afgani, önceki dönemlerde belli ülkeleri yabancı boyunduruğundan kurtarmak üzere milli şuuru uyandırmaya, vatan sevgisini güçlendirmeye çalışırken bu dönemde bütün İslam ülkeleri arasında sağlam bağların kurulması, çok yönlü dayanışmanın sağlanması ve böylece birlikte hürriyet ve bağımsızlığı elde ederek bir Müslümanlar birliği idealinin gerçekleşmesi için çaba göstermiştir.102 Belki de bu anlayış Batı birliği için bir alternatif olabilir. Geçmişte yapılan hataların telafisinin imkânsız olduğunu bilen Afgani bugünü değiştirmeyi amaçlayan bir görüşe sahiptir. Görüşünü, gerçekçi tarih anlayışı ve Müslümanların sosyal durumlarını iyi tanıyışı üzerinde temellendirmektedir. Öğrencisi el-Mahzumi’ye yazdırdığı hatıralarında Afgani, doğrudan Sultan Abdülhamid’e devletin siyasi ve idari yapısının yeniden düzenlenmesini önerdiğini zikretmektedir.103 Afgani’nin modern İslamcılar arasında yer alması onun siyaset anlayışının şekillenmesinde etkili olmuştur ve İslam dünyasının Batı emperyalizminden kurtulmasının yegâne çaresinin ise başta siyasi olmak üzere her alanda yenilik olduğunu vurgular. Afgani’nin hayatı incelendiğinde daha çok siyasal bir aktör olarak öne çıkması dikkat çekmiştir. Onun en önemli fikri, “İslam devletlerinin Batı ile olan 102Hayreddin Karaman, “Cemaleddin Afgani” TDV., Cilt 10, TDV. Yayınları, İstanbul 1994, s.458 103Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Urvetu’l- Vuska Büyük Kurtuluş Mücadelesi, Çev. İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987, s.46 34 karşılaşmalarında önce kendilerini devlet olarak kuvvetlendirmeleri gerektiğidir.”104 Ömrünü, Batılı devletlerin sömürdüğü Müslüman coğrafyalarda dolaşmakla geçirmiştir bu durum karşısında siyasete ilgisiz kalamamıştır. Çünkü Müslümanların içinde bulunduğu hal onu siyasete itmiştir.105 Fakat onun siyasi olaylarla ilgileniyor olması, onun bir siyaset düşünürü olduğu anlamına gelmez. Afgani daha çok kitleleri harekete geçirmeye çalışan, onları uyaran aktivist-teorist olarak görülmektedir. Onun bu şekilde değerlendirilmesi bir teorisyenden daha fazla, hareketten yana tavır alan bir tutum sergilemesi sebebiyledir. Onun yaşadığı dönemde biri Karl Marks’a ait sınıf mücadelesine dayalı proletarya diktatörlüğü; diğeri Emile Durkheim’e ait ahlaki ve kolektif bilincin gelişmesini öneren iki sosyolojik nazariye ve düşünce sistemi mevcuttur. Afgani kendine mahsus bir sistem geliştirememiştir, Durkheim’e yakın bir anlayış izleyerek, Müslüman toplumu harekete geçirmek için çalışmalara yönelmiştir.106 Siyasal bir kimliğe sahip ve iktidarda rol almış bir kişilik olarak Afgani, yaşadığı dönemde dolaştığı İslam coğrafyasında Müslümanların yönetimleri üzerinde incelemelerde bulunmuş ve mevcut yönetimlerin İslam’ın öngördüğü istişare, adalet, yumuşaklık gibi ilkelerden uzak katı yönetimler olduğu kanaatine ulaşmıştır. Afgani’nin İslam’ın ahlak sistemiyle bağdaşan metotlarla bir siyaset anlayışı geliştirmesi ve milletvekili seçimleri yoluyla İslam şura düzeninin gerçekleşmesinin mümkün olduğuna dair görüşü bu çağda kabul görmüştür. Aynı zamanda bu İslam’ın herhangi bir kuralıyla çatışmaz. Çünkü İslam şuraya dayalı bir düzendir.107 Afgani, işgal altındaki toplumlara siyasal özgürlük verilmesi gerektiğini ileri sürmüştür. O, Müslüman bir bireyden çok Müslüman bir ümmetten söz etmiş, ümmetle yöneticiler arasında biri egemen diğeri ise bir tarafa itilen yani yöneten ve yönetilen ayrımının olduğu bir sistemle değil, karşılıklı diyalog esasına dayalı bir ilişki biçiminin bulunması gerekliliğinden söz etmiştir. Ayrıca Afgani, Batı 104Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset (Makaleler 3), İletişim Yayınları, İstanbul 1991, s.13 105Ali Duman,“Klasik Modernist İslamcılardan Cemaleddin Afgani’nin Batı Emperyalizmi Karşısındaki Görüşleri”, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, Cilt 6, Sayı 11, Yıl 6, Ocak-Haziran 2013/1, s.182 106A.g.m., s.183 107Muhsin Abdulhamid, Cemaleddin Afgani Hayatı ve Etrafındaki Şüpheler, İbrahim Sarmış, Fecr Yayınevi, Ankara 1991, s.141 35 emperyalizmine karşı hep birlikte mücadele zorunluluğu üzerinde de apaçık bir şekilde durmuştur.108 Yani Afgani’nin tüm bu çabaları siyasal bir karakterde olmuştur ve siyasal karakterli çalışmalarının temel dayanağını da Kur’an-ı Kerim oluşturmuştur. Bunu şuradan anlıyoruz: “Müslümanları birlik olmaya çağırırken hemen herkesin tek bir hükümdarın hükümranlığı altında toplanmalarını şart koşmuyorum. Bu sözlerimle böyle bir şeyi aramıyorum. Çünkü bugünkü şartlarda sadece herkesin Kur’an’ı hükümran olarak kabul etmesini, birliklerin yönünün sadece din olmasını ve her yetki sahibinin bulunduğu coğrafyada gücü yettiğince başkalarını da korumaya çalışmalarını şart görüyorum.”109 Yani Afgani’nin hareketinin temel aldığı esas İslami hareketlerin temel aldığı esastan başka bir şey değildir. Öteden beri devam eden İslami bir mücadelenin devamıdır. Afgani’nin siyasete ilişkin düşünceleri, diğer bütün görüşleriyle bağlantılıdır. Goldziher’in: “Cemaleddin Afgani, hem filozof, hem yazar, hem gazeteci, hem de hitabet gücü iyiydi fakat her şeyden evvel, kendisini sevenlerce, büyük bir İslamcı ve düşmanlarının gözünde de tehlikeli bir tahrikçi sayılan bir politikacıydı”110 şeklindeki ifadeleri, onun siyasal alanla ilgili görüşlerinin önemini göstermektedir. Şimdi Afgani’nin siyasi görüşlerinin temelini oluşturan İslamcılıkla ilgili fikirlerini ele alalım. 2.1.1.Panislamizm-İslamcılık İslamcılık; 19-20. yüzyılda İslam inancı, ibadet, ahlak, felsefe, siyaset, eğitim gibi farklı alanlarda bir bütün olarak akıllı bir metotla Müslümanları, İslam dünyasını Batı sömürüsünden kurtarmak; insanları İslam bayrağı altında birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist ve modernist bir harekettir.111 108Muhammed el-Behiy, İslami Direniş ve Islahat, Çev. İbrahim Sarmış, Ekin Yayınları, İstanbul 1996, s.56 109Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Urvetu’l- Vuska Büyük Kurtuluş Mücadelesi, Çev. İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987, s.193 110Hamid İnayet, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, Yöneliş Yayınları, İstanbul 1997, s.132 111Adam Kuper, Jessica Kuper, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Çev. Ahmet Kemal Bayram, Cilt 2, Adres Yayınları, İstanbul 2016, s.262 36 İlk olarak 1867–1873 yılları arasında sınırlı kesimlerde benimsenen İslamcılık fikir akımının Osmanlı siyasetindeki ilk açılımları incelendiğinde, planlı bir sistem dâhilinde gelişmediği anlaşılmaktadır. Çünkü ilk dönemlerde bu hareketin en büyük hedefi, hızlı bir şekilde gelişen Batılı ülkelerin sömürgeleştirme politikalarını engellemek için, sınırlı bir bakışın ifadesi olarak dünya Müslümanlarının birlik haline gelmelerini sağlamaktır. Batılı ülkelerin, özellikle Asya ve Afrika kıtalarında başlatmış olduğu yayılmacı politikalarının önünde durabilecek tek güç, İslam devletlerinin birlik içinde hareket etmeye yönlendirilmesi olacaktır. Bu yüzden de ilk İslamcılık hareketleri, İslam toplumlarının birliğini sağlamak amacına yönelik olmaktan daha ileri düzeyde bir konuma taşınamamıştır.112 1800’lü yılların sonlarına doğru İslamcılık fikri yayılmaya başlamış ve bir ideoloji haline gelmiştir. 1839 yılında Tanzimat Fermanı’nın ilan edilmesiyle Batılılaşma hareketi resmi olarak başlamış ve İslamcılık da Batılılaşmaya karşı bir hareket olarak ortaya çıkmıştır. Osmanlı devletinde 19. yüzyıla kadar yapılmış olan kanunlarda İslami esaslar temel alınmıştır. Gerilemenin başlamasından sonra Avrupa’nın üstünlüğü görülmüş, yeni kanunlar yapılması ve yeni kurumlar oluşturulması konusunda bir alternatif ortaya çıkmıştır. Avrupa’daki milliyetçilik hareketleri; Osmanlıdaki azınlıkları etkilemiş ve yavaş yavaş bağımsızlıklarını ilan etmişlerdir. Daha sonra bu azınlıkları tek çatı altında toplanmanın yolları araştırılmıştır. Bunun üzerine Osmanlıcılık fikri ortaya çıkmıştır. Osmanlıcılık; din, dil, ırk, mezhep ayrımı yapılmaksızın herkesi birleştirmeyi hedefler. Fakat bağımsızlıklarını ilan eden azınlıklar için Osmanlıcılık fikri cazip gelmemiştir. Bunun sonucunda Müslüman olanları bir çatı altında toplayarak İslamcılığı ideoloji haline getirmeye çalışmışlardır. Fakat bunu yaparken ırkçılığın önüne de geçilmesi gerekmektedir. Irkı öne çıkarmaktan ziyade Müslüman kardeşliğine önem verilmesi gerektiği fikri II. Abdülhamid’in izlemiş olduğu politik anlayışa uygundur denilebilir.113 112Ercüment Kuran, Türkiye’nin Batılılaşması ve Milli Meseleler, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1997, s.85 113Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, Ankara 1999, s.395 37 İslamcı ideoloji kavramı ise Batıdan gelen ideoloji terimi ile geleneksel İslami değerlerin bir araya gelmesi neticesinde ortaya çıkmıştır. İslamcılık ideolojisi; Kur’an ve Sünneti aynen kabul etmeyi fakat geçmişten gelip İslam’ı anlaşılmaz hale getiren adetlerin ortadan kalkması gerektiğini savunur. İslamcılığın diğer ideolojilerden farkı ise vahye dayalı olması ve Batı ile bir fikir alışverişinde bulunacak olsa dahi her türlü şekilde İslam’a bağlı olmayı önemsemesidir. İslami düşünceyi benimseyenler, var olan İslami esasları topluma daha değişik bir şekilde sunmuşlardır. Yani İslam’ı; Batı’daki ideolojilere uygun olarak bir siyasî sistem haline getirmeyi denemişlerdir.114 İslamcılar, İslam dünyasının hurafelerden kurtarılması gerektiği üzerinde durmuşlardır. İslamcı hareketin düşünce yapısının bir boyutu da toplumun ahlaki ve manevi yönünün korunması gerektiğini savunmalarıdır. İslamcıların Batılı yazarlara karşı yöneltmiş oldukları eleştirilerden en önemlisi, Batıcıların toplumun manevi varlığını meydana getiren kıymetleri bilmedikleridir. İslamcılar Batı’dan alınması gereken şeyler konusunda tamamen katı bir tutum sergilememişlerdir, sadece önem sırası üzerinde yani önceliği sonralığı gibi nedenler üzerinde durmuşlardır. Akıl ve mantık ölçüleri dâhilinde olmak üzere teknik gelişmenin alınması taraftarıdırlar.115 İslamcılığın önem verdiği ve ulaşmak istediği hedeflerden biri şüphesiz İslam toplumlarını bir lider etrafında birleştirmek ve toplumlar arasında kaybolan beraberlik ruhunu yeniden canlandırmaktır. İslamcı aydınlardan birçoğu bilime önem vermişlerdir. Toplum maddi anlamda kalkınırken aynı zamanda bilim yönünde de ilerlemeli görüşündedirler.116 Fakat bilim anlamında batı İslam toplumuna etki edecekse bu durum İslam toplumunun manevi yapısını bozmayacak şekilde olmalıdır. Afgani birçok çevre tarafından İslamcı bir yazar olarak görüldüğü için İttihad-ı İslam kavramı onlar için önemlidir. İttihad-ı İslam kavramı Batılıların kullanmış oldukları “pan” kavramına benzemektedir. Yani Batılıların “Panislamizm” 114Cengiz Yıldız, “Osmanlı’nın Son Dönemindeki Üç Düşünce Akımının Sosyolojik Analizi: Batılılaşma, İslamcılık ve Milliyetçilik”, SDÜ Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 4, Isparta 1999, s.287 115Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, Ankara 1999, s.397 116Cengiz Yıldız, A.g.m., s.288 38 dedikleri kavrama İslamcılar “İttihad-ı İslam” demektedirler. Bazı İslamcılara göre, İttihad-ı İslam’ın yani İslam birliğinin gerçekleşmesinin tüm dünya Müslümanlarının Arapça konuşmasıyla mümkün olduğunu söylerler.117 II. Abdülhamid Osmanlıcılık fikrinden zamanla vazgeçerek İttihad-ı İslam fikrini benimsemiştir. Abdülhamid, “hilafet” sıfatını kullanarak İslam birliğini gerçekleştireceğini düşünür. Balkan Savaşı ve I. Dünya Savaşı sırasında Müslüman halkın Osmanlıya yardımda bulunması İslam birliği siyasetinin gerçekleşmeye başladığının bir göstergesi olmuştur. İslam dünyası II. Abdülhamid’in de desteği ile hilafet sıfatı yani devamlı ihtiyaç duyduğu bir liderin çatısı altında birleşerek İslam toplumlarının umudu haline gelmiştir. Batı ülkeleri ise İslam toplumunun bir lider altında birleşmesinden endişe duyarak ürkmüşlerdir.118 Anlaşılan şu ki, Osmanlı Devleti’nde İslamcılık fikir akımı ilk olarak II. Abdülhamid’in tahtta olduğu 1878-1908 yılları arasındaki istibdat döneminde devletin resmi politikası olarak, ikincisi de II. Meşrutiyet yani baskı döneminden sonra kitlelere hitap ederek siyasal gündemde yerini almıştır. 2.1.1.1.Afgani ve Panislamizm İslamcılık ideolojisi, ilk olarak Mısır, Hindistan ve Osmanlı Devleti sınırları içinde yayılmıştır. Temelini Mısır’da Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh atarken Hindistan’da da Seyyid Ahmed Han ve Seyyid Emir Ali öncülüğünde geliştirildiği görülmektedir.119 Afgani, Müslümanları temel olarak iki yönde etkilemiştir. Birincisi fikirleri ve aktivist kişiliğiyle ikinci olarak ise emperyalizme karşı verdiği mücadelesiyledir. Onun etkisini, Panislamizm, Milliyetçilik, Liberalizm ve köktenci akımların üzerinde görebiliriz. Müslümanların birlik olmasını savunarak Panislamizmdeki etkisini gösterir. Fakat onun birlik anlayışı sıradan bir şekilde bir araya gelmek değildir. Ona göre önce Müslüman milletler kendi hür iradeleriyle bağımsız millî devletlerini 117A.g.m., s.289 118Cengiz Yıldız, “Osmanlı’nın Son Dönemindeki Üç Düşünce Akımının Sosyolojik Analizi: Batılılaşma, İslamcılık ve Milliyetçilik”, SDÜ Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 4, Isparta 1999, s.290 119İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler, Dergâh Yayınları, İstanbul 2011, s.25 39 kurmalı, sonra bu bağımsız devletleri konfederasyon120 şeklinde bir araya getirmeleri gerektiğini anlatmaktadır. Müslümanlar bu şekilde bir araya gelirse daha güçlü olacaklarını ve Batı karşısında daha dirençli olacaklarını ifade eder. Zaten Afgani’nin bütün çalışmalarının en nihai hedefi, Batı ile hesaplaşmaya yöneliktir. Afgani’nin Müslümanları bu şekilde bağımsız millî devletlerden oluşan konfederasyon şeklinde birleştirme düşüncesi, günümüz “Avrupa Birliği” teşkilâtının yapısına benzemektedir. 121 Afgani Osmanlıda İslamcılık anlamında sorunlar olduğunu ifade etmiştir. Ona göre Osmanlılar, merkezlerini Hicaz’a taşısalardı veya manevi şehir olarak Mekke ve Medineyi tercih etselerdi İslami Birlik (İttihad-ı İslam) sorunu zaten kendiliğinden çözülürdü. Ama bu yapılmadığı için bundan sonra olabilecek en iyi çözümün İslam coğrafyasının Osmanlı Hilafeti’ne bağlı ve birlikteliğin din esasına göre olduğu on eyalet ile birlikte oluşabileceğini söylemektedir. İslamcılık fikri için de bu uygulamanın gerçekçi olacağını belirtir.122 Fakat Afgani’nin İslamcılık fikriyle II. Abdülhamid Han’ın Panislamizm anlayışı farklılık göstermektedir. Bunu bize Arnord Toynbee kendi kavramlaştırmasıyla “Panislamizmin Başarısızlığı” adlı makalesinde şöyle ortaya koymaktadır: “Osmanlı devletinin hükümdarı Sultan II. Abdülhamid (1876-1909) Cemaleddin Afgani’nin idealini pratiğe aktarmaya uğraştı. Abdülhamid’in yaptığı, Türkiye’nin kalan gücünü Pan-İslâmizmin desteklenmesine harcamaktan ziyade, Türkiye’nin azalan gücünü çoğaltmak için Pan-İslâmizmden politik bir destek sağlamaktı. Böylelikle, Seyyid’in ideallerini çarpıtmıştır.”123 Aslında fikirsel bir farktan ziyade stratejik olarak uygulama farkı görüyoruz. 124 120Bağımsız kuruluşlar ve kurumlar tarafından, egemenliklerini muhafaza etmek şartıyla, ortak ve sınırlı menfaatlerini sağlamak maksadıyla, bir antlaşma ile kurulan topluluklardır. 121Mustafa Sönmez, “İslam Modernizminin Doğuşu ve İki Önemli Temsilcisi (Afgani ve Abduh’un Modernist Yönlerine Kısa Bir Bakış)” Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 18, Yıl 2002, s.163 122Hamza Türkmen, “Cahili Kuşatmaya Karşı Cemaleddin Afgani’nin Örnekliği”, Özgür Üniversiteli Dergisi, Sayı 9, Kasım 2011, s.35 123Hamza Türkmen, A.g.m., s.35 124Abdülhamid’in, Afgani’yi İstanbul’a ikinci kez çağırmasına sebep olarak Panislamizm politikalarında yardım almak istemesi gösterilir. Fakat onların İttihad-ı İslam fikirlerinin zıt olduğu görülür. Abdülhamid daha çok pragmatik düşünerek Osmanlı bayrağı altında hanedanın geleceği için İslam birliğini hayal etmektedir. Afgani ise bu fikrinde pragmatik değildir. Onun kafasındaki İslam 40 O dönem Panislamizm’inin iki ekseni vardır; bunlardan biri, Osmanlı’da Müslüman halkı “İslâm” bayrağı altında toplama girişimi, diğeri de dış ülkedeki Müslümanları Halifelik makamı etrafında birleştirme çabasıdır. Fakat Batılı yazarların birçoğuna göre İslâmcılığın Panislâmizim fikrini Osmanlıya Afgani’nin getirdiği ve Sultan II. Abdülhamid’in de bu politikayı benimseyip uyguladığını savunmuşlardır. Ancak Pan-İslamik ve Avrupa karşıtı politikalar, Osmanlı sultanı Abdülaziz’in saltanatı döneminden (1871-1876) itibaren ortaya çıkmaya başlamıştır. 1876’da Abdülhamid tarafından tamamlanmış ve Osmanlı halkını o dönemdeki karamsarlığından biraz da olsa kurtarmıştır. Ve baktığımız zaman Afgani kendisini 1881’li yıllarda Müslümanlara Panislam’ın savunucusu olarak takdim etmiştir. Fakat 1870’lerin sonlarında Afgani’nin zaman zaman Pan-İslamik tartışmalara girdiği de görülmektedir.125 Tahminen 1870’lerde Afgani tarafından Osmanlı devlet adamına yazılmış uzun bir Pan-İslamik mektup bulunmaktadır. Bu mektupta, Afgani, kendisini bir Panİslam memuru olarak kullanılmaya hazır olduğunu arz eder. Ayrıca İslam dünyası Avrupa tecavüzünün artan tehdidinden en iyi şekilde karizmatik bir lider tarafından kutsal savaşa çağrıyla kurtulabileceğini ifade eder. Pan-İslamik hedeflere ulaşmanın yolunun kutsal savaştan geçtiğini mektubunda vurgulamıştır. Onun Panislamı savunmasının bir diğer nedeninin de Sultan Abdülhamid’in gözüne girmek olduğunu da söyleyenler vardır. Bir bakıma da Afgani, Abdülhamid ile iyi ilişkiler kurduğu zannına sahiptir. Çünkü o, geleceğin olaylarını tahmin ediyor görünmek zorundadır ve sultanın Pan-İslamik programına katkıda bulunmaya çalışmıştır.126 Nikkie Keddie’ye göre Afgani 1880-1882’de Hindistan’da bulunduğu yıllarda yayınladığı birçok yazılarında ve konuşmalarının hiçbirinde Pan-İslamik fikirlerden bahsetmemiştir. Eğer Afgani’nin Osmanlı devlet adamına yazmış olduğu mektup birliği politikası o günün ve hatta bugünün de şartlarına uygun, ortakların eşitliğine dayalı bir tür konfederasyon sistemini içermektedir. Bu sistemde her bölgenin Müslümanları kendi şuralarını oluşturacak, bağımsızlığını kazanmış her birim iç işlerinde özgür, bölgeler arası ilişkilerde ve dış işlerinde eşit ortakların oluşturduğu Kur’an’a dayalı bir şuraya bağlı olacaktır. Bu sistemde Osmanlı’nın merkeziyetçi sistemine zıttır. Bkz., Serdar Bekar, s.110 125Nikki Keddie, Cemaleddin Afgani Siyasi Hayatı, Çev. Alaeddin Yalçınkaya, Bedir Yayınları, İstanbul 1997, s.145 126A.g.e., s.153 41 1870’li yıllara aitse o zaman Afgani’nin Pan-İslamik ve bölgesel milliyetçilik fikirleri arasında gidip geldiğini anlarız. Afgani bunu yaparken, o sırada geçerli olan bölge şartlarında hangi görüşün anti-emperyalist bir silah olarak kullanılabileceğini göz önüne alarak o görüşte karar kılmıştır. Bir Osmanlı devlet adamına veya uluslararası bir forumda Müslüman dinleyicilere yapılan çağrıda Pan-İslamik fikirleri dile getirmek faydalıdır, hâlbuki Hindistan gibi Müslüman-Hindu karışımının bulunduğu bir bölgede, dile dayanan veya kültürel milliyetçilik, Pan-İslam’dan daha uygun olabilirdi.127 Yani burada Afgani’nin Panislamizm’in kayıtsız şartsız bir savunucusu olmaktan ziyade bulunduğu ortamın sosyo-kültürel yapısına göre düşüncelerinin şekil aldığını görmek mümkündür. Aslında Afgani sadece Panislamcı değil aynı zamanda milliyetçi, kutsal savaştan taraf olan ve siyasi maksatlarla ulemayı kullanan biri olarak görülür. Çünkü Osmanlı devlet adamına yazmış olduğu mektubun bir bölümünde Türkmenler için olan çağrıda şunları dile getirmiştir: “Onları intikam almaya çağıracağım ve onların Türk ırkı gururlarını tahrik edeceğim ve İslam birliği bayrağını omuzumda bu bölgelere de götüreceğim ve dini savaşa çağıracağım ve içlerine gayret ve şevk tohumunu ekeceğim ve her zaman olduğu gibi daima en akıllı ulema ile çalışarak, hiçbir hile ve aldatmayı ihmal etmeyeceğim.”128 2.1.2. Pantürkizm ve Afgani Afgani’nin Türklerin gelişimine büyük etkisi olmuştur. Paris’te bulunduğu yıllarda, orada yaşayan Türk göçmenlerle, özellikle de Türk liderlerle görüşmüş, onlarla tanışmış ve sempati duymuştur. Kurbanov’a göre bazı kaynaklar ise Türk hareketinin Cemaleddin’in düşüncelerinin etkisiyle şekillendiğini göstermektedir.129 Türkçülük ve Türklük fikri Abdülaziz devrinin ortalarına doğru Batı Türkleri arasında görülmüş ve Batıda ortaya çıkarak Doğu halkını etkilemiştir. 1865-1870 yıllarında Osmanlı Türkleri arasında yayılmıştır. Batı Osmanlı Türkleri içinde ortaya çıkışını gördüğümüz Türk milliyetçiliğinin siyasi gayesi her şeyden önce Osmanlı 127A.g.e., s.157 128Nikki Keddie, Cemaleddin Afgani Siyasi Hayatı, Çev. Alaeddin Yalçınkaya, Bedir Yayınları, İstanbul 1997, s.155 129Şamil Kurbanov, Cemaleddin Afgani ve Türk Dünyası, Sad. Sevinç Uhundova, Doğu Kitabevi, İstanbul 2011, s.113 42 imparatorluğunun bütünlük ve bağımsızlığının korunmasına hizmettir. Afgani, bütün İslam milletinin yaşayabilmesi için, Müslüman milliyetlerin milli şuura sahip olmaları gerektiğine inanmıştır. Afgani, araştırmaları sırasında Müslümanların ırk meselelerine ve ırk birliğine önem vermemiş olmalarının, gerileme ve çökme sebeplerinden olduğunu ifade etmiştir. Bundan dolayı Müslüman kavimlerine, Fars olsun, Hindu olsun, Türk olsun hangisi olursa olsun, bütün Müslüman kavimlerine ırka, milliyete kendi deyimiyle “cinsiyete” önem vermelerini tavsiye etmiştir. Yani Afgani İslam âleminin yaşayabilmesi, gelişebilmesi için Müslüman kavimlerin şuurlu milliyetçi olmalarına, milliyetleri (cinsiyetleri) içinde ilerleyip gelişmelerine bağlı görmektedir.130 Sultan Abdülhamid Afgani’yi İstanbul’a son defa davet ettiğinde Nişantaşı mahallesinde ona bir ev tahsis ettiğinde, aydın Türk gençleri ondan daha fazla yararlanma imkânı bulmuşlardır. Araştırmacılar ve gençlerin dışında, Türkiye’nin o zamanki ünlü fikir adamları, yazar ve şairleri de onu ziyarete geldiklerini ve onunla fikir alışverişinde bulunduklarını ifade etmişlerdir. Yusuf Akçura’ya göre, İstanbullu bilginler ve aydınlar, sesi hem Doğu’ya hem Batı’ya ulaşan Cemaleddin’i ziyarete büyük ilgi göstermişlerdir.131 Osmanlı’nın zayıfladığı dönemlerde ülkenin sosyal ve siyasal hayatında yenileşme hareketi başlatmak için teşkilatlar kurulmuş, ıslahat programları meydana çıkmış, tehdit, hapis ve sürgünlere aldırış etmeden ülkede bir uyanış yaratılmaya çalışılmıştır. Daha sonraki zamanlarda şair ve yazarlar edebiyatın Avrupa’dan gelen akımın etkisinde kalmasından rahatsız olmuşlardır. Türk şiiri, Türk musikisi, Türk edebiyatı gibi halkta milli bilinci uyandırmak adına çalışmalar yapılmıştır ve Türkiye’de milliyetçilik hareketinin ilk büyük sanatkârı Mehmet Emin Yurdakul (1869-1944) olmuştur.132 Afgani’nin Türkçülük akımı üzerindeki önemi, Mehmet Emin Yurdakul üzerinde kendini göstermektedir. Mehmet Emin Yurdakul Afgani için şöyle demiştir: 130Yusuf Akçura, Türçülüğün Tarihi Gelişimi, Türk Kültür Yayını, İstanbul 1978, s.84 131Yusuf Akçura, Türçülüğün Tarihi Gelişimi, Türk Kültür Yayını, İstanbul 1978, s.84 132Şamil Kurbanov, Cemaleddin Afgani ve Türk Dünyası, Sad. Sevinç Uhundova, Doğu Kitabevi, İstanbul 2011, s.149 43 “Beni o yoğurmuştur. Eğer ruhların edebiyat ve ölmezliği varsa; derim ki o etlerini, kemiklerini Maçka mezarlığının topraklarına bırakmış ise ruhunu da bana armağan etmiştir. Cemaleddin’in ruhu bende yaşıyor.”133 diyerek Afgani’yi kendisine gerçek bir üstat olarak tanımış ve fikirlerinin kısmen ondan ilham alarak ortaya çıktığını söylemiştir. 2.1.3.Panarabizm ve Afgani Bütün Arapları tek bir siyasî birlik altında birleştirme ideolojisidir. Sözlükte Arap milliyetçiliğinden farklı olarak Arapların birliği anlamına gelen bir kavramdır. 19. yüzyılda gelişen ve milliyete vurgu yapan diğer “pan hareketleri”negöre daha geç ortaya çıkmıştır. 19. yüzyılın ikinci yarısında Arapların geleceğini tartışmaya başlayan Arap düşünürlerinin önemli bir kısmı, problemlerinin Osmanlı Devleti çatısı altında kalarak çözülebileceğini savunurken azınlık bir grup Lübnan gibi bazı bölgelerde Arapların bağımsız bir yönetime geçmeleri gerektiğini savunmaktadır. Panarabizm esas itibariyle I. Dünya Savaşı sonrasında gelişmiş bir ideolojidir. Öncelikle Arap topraklarında manda yönetiminin uygulandığı bölgelerde tartışılmaya başlanmış, ardından diğer bölgelerde yaygınlaşmıştır. Bu sebeple özelliklerinden biri Avrupa emperyalizmine karşı bir tavır olarak şekillenmiş olmasıdır.134 Afgani’nin Arap milliyetçiliği hakkındaki görüşlerinin temelini, genel olarak İslam milletlerini oluşturan her bir milletin, kendi milliyetçi değerlerine sahip çıkması, yüceltmesi ve bu değerleri her şeyin üstünde tutması düşüncesi oluşturur. Bununla beraber Arap milliyetçiliği ile ilgili görüşlerinde bir de Türk düşmanlığı konusu vardır. Afgani, bu konuyu Arap milliyetçiliği söz konusu olduğunda gündeme getirdiği halde Türk milliyetçiliği ile ilgili bilinen düşüncelerinde bu yöne rastlanmamıştır. Kısacası Türklerin kendi milliyetlerinden vazgeçerek Araplaşması gerektiğine işaret ederek şöyle demiştir: “ Eğer Türkler Araplaşsaydı ve iki millet arasından milliyetçilik çığlıkları kalksaydı, iki millet arasındaki Türklük-Araplık nefret ve bölünmeleri yok olsaydı ve her ikisi de Arap milleti haline gelseydi ve 133Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.138 134Zekeriya Kurşun, “Panarabizm” TDVİA., Cilt 34, TDV. Yayınları, İstanbul 1994, s.156 44 bunlar Arap lisanındaki bütün manaları, İslam dinindeki adaleti, fazilet sahibi Arapların üstün ahlak, kerem ve adaletlerini de içine alsaydı İslamiyet bugün daha iyi olacaktı.”135Afgani Türklerden kendi dillerini bırakıp Arapçayı kullanmalarını istemiştir ayrıca ahlak ve törelerce de Arapların taklit edilmesi gerektiğini söylemiştir. Bu düşünceleri de çok fazla tartışmalara yol açmıştır. Afgani Osmanlıyı toplumsal ve fikirsel alanda eleştirmektedir. Resmi dilsizliğin Osmanlılar ile Araplar arasında boşluk doğurduğunu söylemektedir. Arapça’ya önem vermektedir. Osmanlıya, Arapçayı resmi dil haline getirmesi için çağrıda bulunmuştur. Bunun Türkler ve Araplar arasındaki gediği kapatacağına inanmaktadır. Sömürgecilik bu gedikten giremeyecektir. Ayrıca idari mekanizmayı, düzeni eleştirmektedir. Başkentin Avrupa’da olmasını eleştirmiştir. Ona göre hilafet başkenti İslam milletinin içinde olmalıdır. Avrupa’ya verilen önemden çok Arap âlemine önem verilmelidir.136 Mehmet Emin Yurdakul’a öz Türkçe ile şiirler yazmasını öneren Afgani’nin, Panarabizim’den ziyade Arap milliyetçiliğini savunuyor olması ve Türklerin Arap dilini kendi öz dilleri haline getirmeleri halinde yeryüzünde onlar kadar zengin bir milletin olmayacağını ifade etmesi hem şaşırtıcıdır hem de kendiyle çeliştiğini göstermektedir. 2.1.4. Adalet Anlayışı Osmanlı Devleti’nin zayıfladığı, İslam dünyasının birlik ve bütünlüğünü kaybettiği, bilim ve teknolojide gerilediği, iktisaden zayıf düştüğü, Batılıların İslam ülkelerinin büyük bir kısmını sömürge haline getirdikleri, siyasi ve kültürel hâkimiyetleri altına aldıkları, cehalet, bidat ve hurafelerin Müslümanları dinin özünden uzaklaştırdığı bir dönemde doğup büyüyen, değişik hocalardan birçok ilim ve irfan merkezinde ders alarak zamanına göre iyi bir öğrenim gören Afgani’nin 135Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.141 136Taceddin Şimşek, Cemaleddin Afgani ve Mücadelesi, (Ders Notları) s.12 45 inanç ve düşünce dünyası bu maddi ve manevi iklim ve şartlar içinde oluşmuş ve gelişmiştir.137 Adalet ilkesine büyük önem veren Afgani, inançsız bir toplumda bu ilkenin bulunamayacağını savunur. Hak ve adaletin gerçekleştirilmesi ve korunması için bazı ölçütler önermiştir. O, toplumlarda gerçek adaletin var olabilmesi için üç temel ilke sayar. Bunlardan birincisi, herkesin kendi hakkını koruyacak önlemlere yine kendisinin başvurmasıdır. İkincisi insana mahsus şeref duygusudur. Üçüncüsü hükümetin haklının yanında olmasıdır. Son olarak da Allah’a inanmaktır. Fakat Afgani’ye göre bütün bunlar sapmaya uğrarsa hakları koruyacak adalet ve düzeni sağlayacak tek güç iman olacaktır. Yani bu ilkelerin temelinde Allah’a imanın yattığını söyleyen Afgani, Allah’a iman etmenin önemi ve sayısız yararları, O’nu inkâr etmenin de toplumda telafisi imkânsız büyük zararları olacağı hususunda ısrarla durmaktadır.138 Dinlerin, özellikle İslâm dininin temelinin, insanlığı huzurlu ve mutlu edecek şekilde atıldığını belirten Afgani, bunu elde edebilmek için dinin koyduğu kurallara ve şartlara uyulması gerektiğini vurgular. 2.1.5.İslami Reform Afgani ıslahat isteyen, inkılâpçı ruhlu bir kişiliğe sahiptir. Müslümanların daldıkları uyku ve gerilik içinden silkinip kalkmaları için reform istemektedir. Afgani’nin İslam reformu hurafelerden temizlenmiş bir dinin yeniden canlanmasını kapsamaktadır. Onun Arapça nakledilen bazı sohbetleri bile şunu bariz bir şekilde ortaya koyar ki, onun dini reforma olan ilgisi, bütün samimiyetiyle aslında vasıtadır. Dini reformun daha sonra Avrupa tarzında ilerleme ve güçlenmeye bir anahtar olduğunu ve böyle bir reformun İslam dünyasının başka hedeflere ulaşması için de gerekli olduğunu düşünmektedir.139 Onun başlıca siyasi faaliyetleri gözden geçirildiği zaman, aşağı yukarı daima reformla değil fakat çağının en önemli hizmeti ve anlamlı bir reformun ön şartı 137Hayreddin Karaman, “Cemaleddin Afgani” TDVİA., Cilt 10, TDV. Yayınları, İstanbul 1994, s.459 138Ahmet Danışmaz, “Cemaleddin Afgani”, Köprü Dergisi, Sayı.72, İstanbul 2000, s.155 139Nikki Keddie, Cemaleddin Afgani Siyasi Hayatı, Çev. Alaeddin Yalçınkaya, Bedir Yayınları, İstanbul 1997, s.155 46 olarak gördüğü İslam dünyasının Batı’ya ve özellikle İngilizlere, tecavüzlere karşı güçlenmesiyle ilgili olduğu anlaşılır.140 Afgani’nin bu ıslah fikrini ve reformunu yaşatmaya çalışan Urvetu’l Vuska cemiyetidir. Cemiyetin Müslümanların 19. yüzyılda en önemli temsilcisi olduğu düşünülür. Öze dönüş ve yeniden inşa kaygısı taşıyan bir kuruluş olması nedeniyle dönemin problemlerinin sesi de olmuştur.141 Afgani, İran şahı Nasuriddin’in uyguladığı kanunsuzluklardan rahatsızdır. Şah kanunları koyan ve onları istediği gibi uygulayan tek kişidir. Afgani ise İran’ın ilerlemesi, siyaseti ve bu despotizminden kurtulması adına güzel şeyler düşünmektedir. İslami reformun en çok İran’da yapılmasını düşünür. İran’da halkın çoğunluğu Şii olduğundan Şiiler arasında despotizmin gücünü kırarak normal bir yönetim oluşturmak ona göre kolaydır. Ve Müslüman halklar aralarındaki anlaşmazlıklara rağmen, birbirleriyle öyle kaynaşmış durumdadırlar ki, bir ülkede yapılan ıslahat, kuşkusuz diğer Müslüman ülkelerde de etkisini gösterecektir. 142 Sayın Arthur Arnold’ın Afgani ile yapmış olduğu bir röportajda İslam’a yeni ve demokratik bir ruh aşılamanın yollarını sorduğunda şu cevabı almıştır: “Kur’an’ın hakiki ruhu özgürlükçü ve çağdaş düşüncelerle uyum içindedir. Şimdiki düzensizlik kesinlikle İslam’ın kanunlarına ait değildir. Bunlar bilgisiz ve cahil tefsircilerin İslam’a yaptığı eklemelerdir. Tarihsel evrim ve gelişim onların bu yanlışlarını düzeltecektir. Görülmektedir ki; bir Müslüman aydın ve düşünür, Avrupa demokratik düşüncelerine tamamen aşina olursa, Kur’an’ın öğretisine dayanarak halkı çağdaş gelişim ve demokratik düşüncelerle tanıştırabilir. Bu çabalar, Luther’in karşılaştığı engellerle de karşılaşmaz.”143 Ayetullah M. Mutahhari, Afgani’nin sahip olduğu perspektifi veya ıslahat programını şu beş madde ile özetlemektedir: 1. Baskıya karşıdır. 2. Kur’an ve 140Nikki Keddie, Cemaleddin Afgani Siyasi Hayatı, Çev. Alaeddin Yalçınkaya, Bedir Yayınları, İstanbul 1997, s.156 141Hamza Türkmen, “Cahili Kuşatmaya Karşı Cemaleddin Afgani’nin Örnekliği”, Özgür Üniversiteli Dergisi, Sayı 9, Kasım 2011, s.28 142Şamil Kurbanov, Cemaleddin Afgani ve Türk Dünyası, Sad. Sevinç Uhundova, Doğu Kitabevi, İstanbul 2011, s.309 143A.g.e., s.310 47 Sünnete dönüşü savunur. 3.Din kültürünü sonradan çıkarılan ilkelerden ve hurafelerden arındırmaya çalışır. 4.Sömürgecilerle mücadeleyi ön planda tutar.144 Japonya imparatoru “Meiji” Sultan Abdülhamid’e bir mektup göndermiştir. Ülkesine İslam davetçilerinin gönderilmesini talep eder. Böylece her iki millet arasında birlik olmasını istemektedir. Bunun üzerine Sultan Abdülhamid İstanbul’dan bazı âlimleri Japonya’ya göndermek ister, fakat Afgani buna karşı çıkarak şöyle der: “Şüphesiz bugünkü âlimler ancak İslam’dan nefret ettirirler. Bunları Japonya’ya kâfirleri dinimize davet etmek için gönderemeyiz. En iyisi sen Japonya reisine hediyeler gönder ve bu isteğini gerçekleştireceğine söz ver. Sonra bu hizmete uygun âlimleri yetiştirir ve ona gönderirsin.”145 Afgani burada âlimler arasında bile olsa İslam’ın doğru anlaşılmadığını ve İslam’a uygun yeni âlimler yetiştirilmesi gerektiğini, bunun da kendi reform fikriyle olacağını savunur. 2.1.6. Milliyetçilik ve Emperyalizm Karşısında Direnişi Afgani’nin Türkçülük akımı üzerindeki etkilerinden çeşitli kaynaklarda söz edilmektedir. Nitekim Yusuf Akçura’ya göre Afgani İslâm dünyasının her yanına düşünceleri, sözleri ve yol göstermeleriyle çok bereketli tohumlar saçmış, Batı Türkçülüğünde olduğu kadar, Doğu Türkçülüğünde de milliyet fikrinin gelişmesinde önemli rol oynamıştır.146 Milliyet konusu modern çağda, millet esası etrafında teşkilatlanan dünyada, Müslümanlara milli kimliklerini veren İslamiyet’tir. Müslümanlar din bağı etrafında siyasi kimliklerini kazanmalı, bir bütün oluşturmalıdırlar. Afgani bunu şöyle ifade eder. “Ben bütün ülkeler birine tabi olsun demiyorum. Fakat hepsinin sultanı Kur’an, birliklerini yöneldiği nokta din olsun, her biri kendi menfaatleriyle meşgul olup bunları korurken diğerlerini de kendinden bilsin istiyorum.”147 Ona göre milliyet duygusu yaratılıştan değil mensubiyet ve eğitimden gelir. Kararında olduğu ve din bağına tabi bulunduğu sürece onu korumak ve beslemek gerekir. Afgani sınırı 144Ayetullah Murtaza Mutahhari, Son Yüzyıldaki İslami Hareketler, Çev. İbrahim Şahin, Sahra Yayıncılık, Aralık 1988, Ankara, s.16 145Salih Samarri, “Abdurreşid İbrahim’in Dilinden Cemaleddin Afgani”, Kur’ani Hayat Dergisi, Sayı 16, İstanbul 2010, s.4 146Yusuf Akçura, Türçülüğün Tarihi Gelişimi, Türk Kültür Yayını, İstanbul 1978, s.92 147Reşid Riza, Gerçek İslam’da Birlik, Çev. Hayreddin Karaman, İz Yayıncılık, İstanbul 2014, s.38 48 ise şöyle çizmiştir. Kavmi asabiyet dini asabiyeti geçtiği ve ümmet birliğine zarar verdiği takdirde geçerliliğini kaybeder.148 Afgani’nin milliyetçilik fikri daha çok Müslüman ülkelerini yabancı boyunduruğundan, siyasi ve iktisadi esaretten kurtarmak için Müslümanların uyanması yönündedir. Kuvvetli milletlerden meydana gelen İslam halkının da kuvvetli olacağını düşünür. Bu yüzden milli uyanışlara asla karşı olmamıştır. Afgani, Müslümanların birlik yolunun, tüm Müslüman ülkelerin kendi ırklarına geri dönmelerinden geçtiğini belirtir.149 Afgani gittiği her yerde millî uyanış fikrini aşılamaktadır. Her milletin uyanması gerektiğini söylemiştir ve bu da ancak millî benliğini duymakla olmaktadır. Milli duygulardan yoksun millet ölü demektir. Millî cereyanlar İslam’ı sarsmaz, bilakis kuvvetlendirir. Onun için Afgani millî cereyanlara karşı gelmemiş, onları desteklemiştir. Bazı kimseler aleyhinde bulunduğu halde o millî şair Mehmed Emin Yurdakul’u takdir etmiş, onu millî şiirler yazmaya teşvik etmiştir. Mehmed Emin’e imzalayarak resmini vermiştir. Bu, takdirinin bir nişanesidir.150 Kendisini milliyetçi olarak kabul etmeyen, Afgani milliyet sözü yerine “cinsiyet” kavramını kullanarak iki tür birliğin var olduğunu vurgular; din birliği ve dil birliği. Ancak dil birliğinin, din birliğinden daha önemli olduğunun da altını çizer. Şunu belirtmek gerekir ki, Afgani’nin dilin önemini vurgulaması dinin önemini yadsımasından kaynaklanmaz. O, milliyetçi ve dinci hareketleri bütünleştirmeyi amaçlar.151 Afgani Türkler arasında Türk milliyetçiliği, Mısır’da Arap milliyetçiliği, İran’da Fars milliyetçiliğini yaymaya çalışması eleştirilmiştir. Özellikle Arap milliyetçiliği hareketindeki aktif rolüne dayanılarak onun Türk düşmanlığı yaptığı ispat edilmeye çalışılmıştır; çünkü Arap milliyetçiliği düşüncesinin gelişmesiyle Osmanlı ve Türk aleyhtarlığı başlamış; hilafetin tekrar Araplara taşınması fikri 148Ahmet Danışmaz, “Cemaleddin Afgani”, Köprü Dergisi, Sayı.72, İstanbul 2000, s.1566 149Osman Keskioğlu, “Cemaleddin Afgani”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 10, Sayı 1, Ankara 1962, s.91 150A.g.m., s.97 151Aliye Yılmaz, Seyyid Cemaleddin Afgani ve Din Eğitimi Anlayışı, Ankara Üniversitesi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2012, s.42 49 yaygınlaşmış ve Arap isyanları görülmeye başlamıştır. Buna göre Afgani, başta Mısır olmak üzere Arap ülkelerinde bu düşünceyi gündeme getirip, Ortadoğu’nun siyasi yapısının değişmesinde öncü rol oynamıştır.152 Ancak bu durum, Afgani’nin Türk düşmanlığı yaptığı sonucuna varmak için yeterli delil teşkil etmez. En azından onun böyle bir niyeti olduğunu gösterir bariz bir girişimi olmamıştır. Araplara yeterince değer verilmediği öne sürülerek Osmanlı’ya karşı çeşitli isyanlar olduysa da bu isyanlarda Afgani’nin parmağı olduğunu kanıtlayacak bir belge olmadığı gibi çevresindekileri bu yolda yönlendirdiğine dair bir bilgi de yoktur. Bilakis onun yakın çevresinde bulunan öğrencisi bir Osmanlı mebusu olan Emir Şekip Aslan’ın, Arap kökenli olduğu halde ömrünün sonuna kadar Osmanlı Devleti’ne bağlı kaldığı bilinmektedir.153 Afgani, büyük bir düşünür olarak görülmese de, siyasi bir zekâya sahip İslam modernisti olarak kabul edilir. Onun ileri sürdüğü görüşler içinde en önemlisi siyasi alanla ilgili görüşleri ve özellikle de emperyalizme karşı fikirleridir. Onun hayatının büyük bir bölümü emperyalizmle mücadele uğrunda geçmiş, kendisine muhalif ya da taraftar olanların ortaya çıkmasında emperyalizmle ilgili görüşleri etkili olmuştur. Biz Afgani’nin emperyalizme karşı görüşlerini inceleyerek, kendisinden sonra ortaya çıkan İslam düşüncesindeki etkilerini ortaya koymaya çalışacağız.154 Afgani, Batı emperyalizminin, İslam dünyasında Kur’an kaynağına dayalı bütün Müslümanları tek bir bağ içinde toplamaya yönelik İslami bilinci yok etmek için değişik biçimlere girdiğini görmektedir. Afgani’ye göre, bu biçimlerin en tehlikelisi, ortaya atılan türlü kuşkularla Müslümanları, inançlarından uzaklaştırmak ve bu inançları alttan alta özünden bozma çabasıdır. Afgani, bu sözleriyle natüralist akıma dikkat çekmekte ve Hindistan’da ortaya çıkan bu akıma materyalistlerin 152Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.140 153Aliye Yılmaz, Seyyid Cemaleddin Afgani ve Din Eğitimi Anlayışı, Ankara Üniversitesi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2012, s.43 154Ali Duman, “Klasik Modernist İslamcılardan Cemaleddin Afgani’nin Batı Emperyalizmi Karşısındaki Görüşleri”, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, Cilt 6, Sayı 11, Yıl 6, Ocak-Haziran 2013/1, s.182 50 mezhebi adını vermektedir. Afgani, bu sapık mezhebi, Müslümanların birlik çabasına karşı yönelmiş bir tehlike olarak görmektedir.155 Onun en büyük mücadelesi Müslümanları bilinçsiz koyun sürüleri haline getirmeye çalışan Batı emperyalizmine ve onun iş birlikçisi baskıcı rejimlere karşı olmuştur. Afgani emperyalizm ve emperyalizme sebebiyet veren iç unsurlara karşı mücadele etmiştir. Dolayısıyla iki düşmanca tavırla karşılaşmıştır. Birincisi cebr, ikincisi cehalettir. Cebr, Afgani’ye karşı emperyalizm ve işbirlikçileri tarafından kullanılmıştır. Cehalet ise onun uyarmaya çalıştığı halk kitlelerinden ve ulemalardan gelmektedir. Bu cehalet sahiplerinin bir kısmı onu anlamıyorlar ve onu Batı’nın karşısında maceracı biri olarak görmüşlerdir. Diğer bir kısmı ise muhtemelen onu, kendi bulanık din anlayışları ve geleneksel alışkanlıkları karşısında bir tehlike odağı olarak görmüşlerdir.156Adalet ve nesnellik içinde bakacak olursak Afgani’nin 19. Yüzyılda ortaya koyduğu mücadele ve rehberlik ne abartılarak kutsanmalı ne de sıradanlaştırılmalıdır. Afgani’nin hayatı incelendiğinde, ömrünün önemli bir kısmı Batı emperyalizmi, özellikle İngiliz Emperyalizmi ile mücadele etmekle geçtiği görülmektedir. Afgani’nin yaşadığı dönemde emperyalist oyunlar en derin şekilde kendini göstermiştir. O vakitlerde Osmanlı Devleti dağılma dönemine girmiş, geçmişte Osmanlı hâkimiyeti altında yaşayan ve nüfusunun önemli bir kısmı Araplardan oluşan Müslüman toplumları birer ikişer yabancı devletlerin baskısı altına girmiştir. Afgani’nin siyasal hayatı Afganistan’da başlamıştır fakat daha sonra Afganistan’da başlayan siyasal hayatı, orada yaşadığı süreçler neticesinde, ayrılmak zorunda kaldığı günden itibaren İngilizlerin baskısı altındaki Hindistan, Mısır gibi ülkelerde devam etmiştir. Ve o, çeşitli sebeplerle bulunduğu ülkelerde daima İngilizlerin gözetimi altında tutulmuştur. Özellikle Hindistan’da bulunduğu süreçlerde İngilizlerin, Müslümanlar üzerindeki emperyalist baskılarına yakından şahit olmuştur. Bütün bu gelişmelerden sonra Afgani emperyalizme karşı fikir üretmek zorunda kalmıştır. Aslında Afgani hayatı boyunca sistematik bir düşünce 155Muhammed el-Behiy, İslami Direniş ve Islahat, Çev. İbrahim Sarmış, Ekin Yayınları, İstanbul 1996, s.61 156Serdar Bekar, İslami Mücadelede Öncü Şahsiyetler, Ekin Yayınları, İstanbul 2012, s.100 51 ortaya koyamamıştır. Bunun sebebini de emperyalizme karşı duyduğu aşırı nefret olarak gösterir. Onun temel gayretinin sömürgeci Batılı güçler karşısında Müslümanları ayağa kaldırmak için çaba harcamak olduğu söylenebilir.157 Afgani siyasal hayatında Müslümanların Batı emperyalizmi karşısında ayağa kalkmasını hedeflemiştir. Bu hedef doğrultusunda Batı’nın İslam dünyası üzerindeki baskısının artması sonucu oluşan problemleri çözmek için İslam’ın temel inanışlarının yeniden yorumlanması düşüncesini benimser. Her ne kadar dinle ilgili olsa da öze dönüş hareketi fikri, onun siyasal bakımdan medeni bir Müslüman toplum inşa edebilme projesinin gerçekleştirilebilmesinde gerekli gördüğü bir temel oluşturma çabası olarak değerlendirilebilir.158 Özellikle Batı emperyalizmine karşı çıkan Afgani, bundan kurtuluş yolunun da öze dönüş hareketi olduğunu ve bunun gerçekleştirilmesi gerektiğini savunur. Batı’nın ilerlemesine karşın, İslam dünyasının geri kalmasının sebebi Afgani’ye göre Batı, mücadeleci bir ruh sergileyerek emperyalist hedeflerine ulaşmakta tembellik göstermemiş fakat Müslümanlar gittikçe dinin ana kaynaklarından uzaklaşarak, bir takım hurafelere kapılarak tembelleşmişler bundan dolayı da geri kalmışlardır.159 Afgani’nin Panislamizm görüşü onun Batı emperyalizmi karşısındaki tutumunda da etkili olmuştur. Ona göre, Batı’nın sömürgeci tutumuyla başa çıkmanın yollarından biri İslam’ın özüne dönmek hareketiyse, diğeri de Müslümanları siyasal bir birlik etrafında birleştirmek yani Panislamizm’dir 2.1.7. Özgürlük, Eşitlik ve Kardeşlik Düşünceleri Afgani, özgürlük, eşitlik ve kardeşlik düşünceleriyle Müslümanların haklarının korunmasını istemiştir ve doğrulukla yönetilen bir toplum hayal etmiştir. Onun bu düşüncelerinde Fransız İhtilalı’nın etkisi vardır. Fransız ihtilalı sonucunda ilim kiliseye galip gelmiştir. Yalnız bu hayallerini sosyolojik bir biçimde geliştirmemiştir. O dönemde mevcut olan iki esas sosyal görüşten birincisi Marks’ın 157Muammer Esen, Afgani: Kelami ve Felsefi Görüşleri, Araştırma Yayınları, Ankara 2006, s.268 158Ali Duman, “Klasik Modernist İslamcılardan Cemaleddin Afgani’nin Batı Emperyalizmi Karşısındaki Görüşleri”, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, Cilt 6, Sayı 11, Yıl 6, Ocak-Haziran 2013/1, s.193 159 Hamid İnayet, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, Yöneliş Yayınları, İstanbul 1997, s.138 52 sınıflar arası mücadele esnasında oluşabilecek proleter diktatoryası, ikincisi ise Emil Durkheim’in idealist görüşüdür. Afgani ise Durkheim’in görüşüne yani kolektif bilincin gelişmesini savunmuştur.160 O, halkı seven ve onun dertlerini paylaşan bir hükümdar istemiştir. Hangi şekilde olursa olsun bu yönetimin temeli eşit bir yapıda olmalıdır demiştir.161 Afgani, siyasi mücadele, milli bağımsızlık ve milli saygınlık üzerine kendine has ve etkileyici konferanslar vermektedir. Bu konferansta zamanın Fransız devrimcilerinin bayraklarına yazdıkları “Özgürlük, Eşitlik ve Kardeşlik” sözlerini açıklarken şöyle demiştir: “İnsanın mutluluğu uğruna savaşanların esas amacı; özgürlük, eşitlik ve kardeşlik gibi büyük ve muhteşem sembollere dayanan bir mutluluk binası inşa etmektir. Özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ise sömürünün, acımasızlığın, despotizmin kökünü kurutmak demektir.”162 Abduh, Afgani’ye Avrupa milletlerinin ulaştığı gerçek eşitliğe ulaşmak için takip edilmesi gereken en sağlam yolu sorduğunda Afgani şöyle demiştir: “Dini hareket gerekir. Çünkü vahşetten medeniyete ulaşan Avrupa dünyasının halindeki inkılâbın sebebine baktığımızda, dini hareketi görürüz. Bu, Protestan toplumunun reisi Luther’den beri böyledir.”163 2.1.8. Din ve Dil Konusundaki Görüşleri Afgani’nin İslam birliği alanında ortaya attığı fikirleri ele almaya çalıştık. O, İslam birliği kadar dil birliğine, milli birliğe de önem vermiştir. Tüm Müslümanlar her şeyden önce Türk olsun Arap olsun Hind olsun Fars olsun bir millet gelişmek istiyorsa önce özüne dönmeli ve kendilerini tanımaları gerektiğini söyler. Afgani, bu fikirlerini Hindistan’da Fars dilinde yazdığı “Milli Birlik Felsefesi ve Dil Birliğinin 160Afgani; sosyolojik sistem hakkında gelişkin bir düşünce ortaya koymamışsa da, kendisinin devlet, yönetim şekli, halkın bağımsızlığı ve güvenliği hakkında yaşamsal önem taşıyan ilginç görüşleri olduğunu söylemek gerekir. Ona göre her memleketin vatandaşları, kendi imkânlarının geniş Rönesans’ı için, ilk başta, vatanında kendini özgür hissetmeli, ayrımcılık olmadan hür yaşamalı, devlet tarafından özel ilgi ve dikkate alınmalı, hakları korunmalı, her yönden emniyeti sağlanmalıdır. Bunlar vatandaşın yasal hakkıdır demiştir. Ayrıca Afgani, zulmün, sömürünün katı bir düşmanıdır. Bkz.,Pervane Bayram, s.5 161Şamil Kurbanov, a.g.e., s.29 162Mian Mustafa Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, Çev. Mustafa Armağan, İnsan Yayınları, İstanbul 1990, Cilt 4, s.242 163Reşid Riza, Gerçek İslam’da Birlik, Çev. Hayreddin Karaman, İz Yayıncılık, İstanbul 2014, s.28 53 Gerçek Mahiyeti” adlı eserinde de geniş bir şekilde açıklamıştır. Onun bu düşünceleri sonucunda bütün Müslüman dünyasında milli zeminde uyanmalar başlamış ve bu konuda etkilediği isimleri şöyle sıralayabiliriz: Mısır’da Muhammed Abduh, Türkiye’de Mehmet Emin Yurdakul, Mehmet Akif, Ziya Gökalp, Azerbaycan’da Ali Bey Hüseyin zade, Ahmet Ağaoğlu, Mehmet Emin Resulzade, Hasan Bey Zerdabi, Cafer Cabbarlı, Ahmet Cavad gibi.164 2.1.8.1. Dil Birliği Yukarıda Afgani’nin dil birliği hakkındaki görüşlerine biraz değindik. Bu başlıkta biraz daha ayrıntıya inecek olursak Afgani’nin Türk Yurdu’nda yayınlanmış olan “Vahdet-i Cinsiyye Felsefesi” makalesinde milliyetin dışında saadet olmayacağını ve lisansız yani dilsiz bir millet olmayacağını söyler. İnsanları birbirine bağlayan bağın birinin dil diğerinin ise din olduğunu ifade eder. Afgani dil birliğinden kasıt ırk birliği olduğunu ve bunun da kalıcılığının dinden daha devamlı olduğunu söylemiştir. Çünkü ona göre dil kısa bir zaman da değişmez. Bu düşüncesini de kendisi şöyle ifade etmiştir: “Tek bir dil konuşan ırkı görürüz ki, bin yıllık bir müddet zarfında, dil birliğinden ibaret olan ırka bir bozulma söz konusu olmadığı halde iki üç defa din değiştiriyor.”165 Yani Afgani’nin bu makalesinde ifade ettiği cümlelerden din birliğinden çok dil birliğine önem verdiğini görüyoruz. Aslında bu düşüncesinde kendisiyle çeliştiği ortadadır. Çünkü İslamcılığı savunduğu sözlerinde birliğin din ile olması gerektiğini ırkın öne çıkarılmaması gerektiğini ifade ediyordu. Afgani’ye göre dil birliği milli birliktir. Toplumların sergilediği eğitim ve bilim eğer ana dilde olursa kapsamlılık artar yani ana dilde olan ilim herkesin malı olur. Tersi de söz konusudur. Dilin toplumsal bir görevi olduğunun ve bunun da kendi çatısı altında yaşayanlar tarafından anlaşılması gerekmektedir. Eğer bir toplum dili anlamıyorsa o toplumda dil görevini yerine getirmemiş demektir. Örneğin bir âlimin yapması gereken kendi ana dilini öğrenmesidir ve daha sonra bu dili insanlar tarafından anlaşılır hale getirmektir. Afgani’nin dillerin etkileşimi konusunda 164Muhammed Reşad, Cemaleddin Afgani Hakkında Makaleler, Bedir Yayınları, İstanbul 1996, s.184 165Yusuf Akçura, Türçülüğün Tarihi Gelişimi, Türk Kültür Yayını, İstanbul 1978, s.84 54 yabancı dillerden gerektiği kadar kelime alınabileceğini ama alınan kelimelerin de kendi dilimizin kurallarına uydurulmalı ki, bu kelimelerin yabancı kelime olduğu anlaşılmasın demiştir. Yani bir nevi dilde sadeleştirme yolunun önünü açmış ve onun bu düşüncelerinin dilde sadeleşme yapan Türk aydınları tarafından gerçekleştiğini görüyoruz. Sadece bununla kalmayıp dilde sadeleşme yapan öze dönüşü başlatan Asya Türklerini de etkilemiştir.166 Afgani için dil sadece insanlar arasında etkileşimi ve iletişimi sağlayan bir araç olmaktan öte milletlerin sosyal, bilimsel, ilimsel, eğitimsel ve siyasal hayatlarında da etkilidir. 2.1.8.2.Dini Birlik Afgani’nin dini birlik konusuna İslamcılık başlığında değinmiştik. Burada kısaca tekrar ele alacak olursak onun din birliğinde anlatmaya çalıştığı Panislamizmdir. Fakat Afgani dini birlik noktasında da eleştiri almıştır. Kavimlere kendi dilleriyle hitap etmesini milli duyguları uyandırmaya teşvik ettiği şeklinde yorumlamışlardır. Bu eleştiriyi yapanlar da milli dindarlık anlayışından kurtulamayanlardır. Afgani’ye göre önemli olan kavim, ulus bağından ziyade din ve dil bağıdır. Ümmet birliğini ancak din bağı sağlayacaktır. Ona göre kavmiyet bağı da faydalıdır, önemlidir fakat din bağını gölgede bırakmamalıdır. Yazılarında şunu da ifade eder. Başka din ve inanç sahiplerine karşı da adaletli olunmalı, dünyayı bir kavim, din yarışı haline getirmemelidir.167 2.2. Urvetu’l Vuska’nın Siyasi Konulu Makalelerine Genel Bakış Afgani, her sayısında Urvetu’l Vuska’nın birçok sayfasını, İslam dünyasının savaş ve siyasi sorunlarına, emperyalist ülkelerin ve devlet adamlarının tutumlarına ayırmıştır. Afgani bu düşüncesini hayata geçirebilmek için İslam toplumlarının o dönemdeki siyasal gündemini meşgul eden temel konularla ilgili farklı görüşlerini 166Pervane Bayram, “Şarkın Büyük Filozoflarından Cemaleddin Afgani ve Onun Türk Dünyasına Tesirleri”, Journal of Qafkaz Üniversitesi, Sayı 10, Cilt 1, 2002, s.5 167Hamza Türkmen, “Cahili Kuşatmaya Karşı Cemaleddin Afgani’nin Örnekliği”, Özgür Üniversiteli Dergisi, Sayı 9, Kasım 2011, s.35 55 dile getirmiştir. Bunlar arasında İslam toplumlarının yönetiminin önemi, İslam toplumlarının yöneticilerinin kimlik ve kişilikleriyle ilgili durumlar sayılabilir. Siyasal bir kimliğe sahip ve yönetimde rol almış bir kişilik olan Afgani, yaşadığı dönemde dolaştığı İslam coğrafyasında Müslümanların yönetimleri üzerinde incelemelerde bulunmuş ve mevcut yönetimlerin İslam’ın öngördüğü istişare, adalet, yumuşaklık gibi ilkelerden uzak ve daha katı yönetimler olduğu düşüncesine varmıştır. 168 Afgani bütün yazdıkları makalelerde gerçek bir İslam uygarlığının kurulmasına çağrıda bulunmuştur. Bu uygarlığı akıl, ruh ve nefsin kuracağını, ilimle imanın insanlığın yararına kaynaşacağı, doğa yasalarının dengeli bir biçimde keşfedileceği bir uygarlık olacağını ifade etmiştir. İlerleme, yükselme ve refahta hiçbir sınır tanımayan, gerçekçi ve lüks ile israftan uzak bir uygarlık olacağı, özü ihmal etmeyen, içe nüfuz eden ve insanı yeni baştan kuran bir uygarlık hedeflemiştir.169 2.2.1.Anayasal Sisteme Bakışı Afgani’nin yaşamı daha çok politik meselelerle uğraşmakla geçmiştir. Memleketi olan Afganistan’da başkanlığa kadar yükselmiştir. Bunun yanında ülkeleri gezmiş, emir ve hükümdarlarla oturup kalkmış, onların durumlarını görmüştür. Zamanındaki emir ve hükümdarların, başkalarının görüşüne değer vermeyen, kimseye danışmayan, totaliter kişiler olduğu kanaatine varmıştır. Bu duruma tepki göstermiş ve bunu İslam şeriatına aykırı bir durum saymıştır. Çünkü İslam’da siyasi sistemin şuraya dayanmak zorunda olduğunu ifade etmiştir.170 Afgani yaşadığı dönemde, İslami şuara düzeninin, parlamento seçimleriyle ve anayasal yönetimin izlenmesiyle gerçekleşebileceğine inanmıştır. Ancak bütün bunların İslam şeriatı çerçevesinde oluşması gerektiğini ifade etmiştir. Birçoğu 168Ali Duman, “Klasik Modernist İslamcılardan Cemaleddin Afgani’nin Batı Emperyalizmi Karşısındaki Görüşleri”, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, Cilt 6, Sayı 11, Yıl 6, Ocak-Haziran 2013/1, s.183 169Muhsin Abdulhamid, Cemaleddin Afgani Hayatı ve Etrafındaki Şüpheler, İbrahim Sarmış, Fecr Yayınevi, Ankara 1991, s.211 170Muhsin Abdulhamid, Cemaleddin Afgani Hayatı ve Etrafındaki Şüpheler, İbrahim Sarmış, Fecr Yayınevi, Ankara 1991, s.137 56 Afgani’nin bu çağrısının Avrupa’daki parlamenter hayatın bir taklidi ve Batılı anlamda bir demokrasi çağrısı olduğunu sanmıştır.171 Fakat bunun aksini iddia edenler vardı. Serdar Bekar’a göre Afgani Batı etkisinde olmayan bir İslam toplumu ve Kur’an ölçeğinde bir anayasa olmasını istemiştir. Tüm halkının düşünüp akledebildiği, söz söyleyebildiği, bilinçli bir toplum tasarlamış ve asıl böyle bir toplumu hakiki bir İslam toplumu, gerçek manada Kur’an’a ve sünnete uygun yaşayan Müslümanlar olarak kabul etmiştir.172 Afgani, özellikle İran Şahı’nın totaliter tutumundan rahatsız olmuştur. Şah’a demokratik reformları sürdürmesini, anayasal bir örgütlenme kurmasını, ülkeyi adalet ve parlamentoyla idare etmesini önermiştir. Afgani, anayasal bir devlet örgütlenmesini öngörmüş, anayasal bir örgütlenme de her milletin temsilcilerinin bulunmasına büyük önem vermiştir. Ona göre, “Herhangi bir milletin temsil edilmesi, bu temsilcilerin gerçekten de o milletin kendi içinden çıktığı durumda önem kazanırdı.”173 Afgani’nin anayasal sistemle ilgili fikirleri çağımızda Müslüman milletlerin çoğunluğu tarafından kabul görmüştür. Çünkü İslam şuraya dayalı bir düzendir. Ama şura düzeninin nasıl gerçekleşeceğine dair İslam özel bir yöntem belirlememiştir. Bunun uygulanmasını Müslümanlara bırakmıştır. Dolayısıyla şuranın uygulama biçimini belirlemek için Müslümanlar yaşadıkları çağın koşullarını göz önünde bulundurmuşlardır.174 Kısacası Afgani’nin anayasal sisteme bakışı İslam ile paralel olan parlamenter sisteme dayalı bir anayasadır. 2.2.2.İktidarı (Mülkü) Koruma Yolları Afgani mülkü korumanın birçok yolu olduğunu belirtmiştir. Bunlardan birkaçını şöyle sıralayabiliriz: Toplumda herkesin birey olarak kendi üstüne düşen görevi yerine getirmesi, yönetimin istişare ilkesine dayanması ve bu şekilde tehlikelerden uzak durmak, İslam devleti kurumlarına sızmış yabancılar başta olmak 171A.g.e., s.141 172Serdar Bekar, İslami Mücadelede Öncü Şahsiyetler, Ekin Yayınları, İstanbul 2012, s.110 173Şamil Kurbanov, Cemaleddin Afgani ve Türk Dünyası, Sad. Sevinç Uhundova, Doğu Kitabevi, İstanbul 2011, s.85 174Muhsin Abdulhamid, Cemaleddin Afgani Hayatı ve Etrafındaki Şüpheler, İbrahim Sarmış, Fecr Yayınevi, Ankara 1991, s.141 57 üzere güvenilmemesi gereken kişilere güven duymamak, toplumun birlik olmuş bir şekilde kamu yararına olan konularda bir ağızdan karar vermesi, düşmana karşı zayıf bir tavırdan yana değil de emperyalizmi bertaraf ederek gücün artırılması, yönetim işini ehline bırakmak, her hak sahibine hakkını teslim etmek gibi. Tüm bunlar Afgani’ye göre iktidarın güçlenmesini sağlar iç düzeni bozulma ve sarsılmadan korur.175 Yani Afgani, siyasi alanda da olsa İslam’ın belirlediği sınırların gözetilmesi gerektiği, yasakları çiğnemeyip emirleri yerine getirme konusunda hassas olmayı tavsiye etmiştir. 2.2.3. Devlet Adamları ve Yöneticilerin Özellikleri Afgani, Urvetu’l-Vuska’daki yazılarında sık sık İslam ülkelerinin yöneticilerine de seslenir. Afgani’ye göre devletin başında olan kişiler akıllı, bilgili, deneyimli, derin düşünceli, her şeyi adalet ilkesi üzerine kuran, halkı şeriatın sınırlarında durduran, uluslararası platformlarda ülkesini layıkıyla temsil eden, kalpleri ülke sevgisiyle dolu, halkına karşı şefkatli, benliğinde hamiyet duygusu yerleşmiş, içlerinde onlara görevlerini hatırlatacak uyarıcı bir vicdana sahip, ülkeye bir zarar dokunduğunda sızlanan insanlar olmalıdır. Afgani sık sık bu niteliklere sahip olmadığını düşündüğü İslam ülkeleri yöneticilerine eleştiriler ve uyarılar yapmıştır.176 Afgani, “Ümmet ve Diktatör Yöneticinin Otoritesi” başlıklı makalesinde ise şöyle demektedir: “…kendisini ilgilendiren konularda söz hakkına sahip olmayan ümmet bir tek yöneticiye boyun eğmiş bir ümmettir. O yöneticinin kendi iradesi kanun ve arzusu devlet nizamı haline gelir, dilediğini yapar, istediğini uygular. Böyle bir ümmetin belirli, kalıcı bir kimliği bulunmaz ve gidişatı da düzgün ve dengeli olmaz. Başına gelen tüm iyi ve kötü haller yöneticinin durumuna bağlıdır. Yöneticisi hikmet sahibi, sağlam iradeli ve sağlam karakterliyse, ümmeti adaletle yönetir, refah ve bolluğa giden yolları açar, sanat ve endüstrinin ilerlemesini sağlar, toplumun 175Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Urvetu’l- Vuska Büyük Kurtuluş Mücadelesi, Çev. İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987, s.233 176Şamil Kurbanov, Cemaleddin Afgani ve Türk Dünyası, Sad. Sevinç Uhundova, Doğu Kitabevi, İstanbul 2011, s.14 58 ihtiyaçlarını karşılama da gerekli atılımları yapar, buruk ve ezik ruhlar da izzet ve şeref ruhunu diriltir, cesaret, atılganlık, zulüm ve haksızlığa boyun eğmeme gibi üstün vasıflarla donatır, onları en güzel şekilde onurlandırır, şeref bahşeder. Fakat yönetici dar görüşlü ise yetki ve yaptırımlarıyla ümmeti helak uçurumuna sürükler. Kararlarında adalet yolundan sapar ve devamlı haksızlık kapısını açık tutar. Böylece kuvvetli zayıfın hakkına tecavüz eder, düzen bozulur, ahlak fesada uğrar, hiç kimse korkudan hak sözü söyleyemez ve yüreklere umutsuzluk egemen olur.”177 Afgani toplumsal, askeri, idari ve siyasi hayatta yabancıların çalıştırılmasına ve hükümdarların yabancıları güvenilen birer sırdaş olarak görevlendirmelerine karşı çıkmıştır. O, yabancıların bu görevlerde çalıştırılmasından doğabilecek büyük zarara değinmektedir. Çünkü bunlar ne ırk ne de din olarak ümmete bağlı değildir, ümmetin geleceği onlar için fazla önemli değildir. İlerlemesine de özen göstermezler çünkü ülke içinde ücretle çalıştırıldıkları için en büyük düşünceleri ücret almaktır. Afgani, geçmiş milletlerin tarihlerini inceleyen bir insanın, kalkınma ve genişlemelerde devletlerin, ancak kendi insanları tarafından korunabildiğini göreceğini vurgulamaktadır. Bunlar devletlerin hakkını koruduğu gibi, devletler de bunların hakkını gözetir. Bunların devletlerinin hiçbir işi yabancıların elinde olmamıştır. Bu devletler, ancak yabancı unsurların bünyelerine sızması ve nüfus etmesiyle, yabancıların üst düzey görevleri işgal etmesiyle gerileyip çökmüşlerdir. Bu durum her devlette yıkım ve çöküşün ifadesidir.178 Afgani, kaleme aldığı yazılarda devlet yöneticilerine samimi nasihatler de bulunmuştur. İşlerini yabancılara teslim eden, yönetim ve güvenlik gibi işleri onlara bırakan, hatta ev işlerine varıncaya kadar onlara yakınlık gösteren ve güven besleyen, özel hizmetlerinde çalıştıran yöneticilere bu konuda öğütler de bulunmuştur. 2.2.4. İslam Birliği İslami hareketler üzerinde ciddi etkisi olduğu düşünülen şahsiyetlerden birisi de Cemaleddin Afgani’dir. İslami hareket bir anda oluşacak bir şey değildir. Bu hareketin ortaya çıkışı zaman almaktadır. Bir tohumun filizlenebilmesi için toprak 177Muhsin Abdulhamid, Cemaleddin Afgani Hayatı ve Etrafındaki Şüpheler, İbrahim Sarmış, Fecr Yayınevi, Ankara 1991, s.138 178Hilmi Ziya Ülken, “Türkiye’de Batılılaşma Hareketi”, AÜİFD, Ankara 1961, s.4-5 59 altında kalması gerektiği gibi İslami hareket de bir hazırlık evresi geçirmeli şartların olgunlaşmasını beklemelidir. 179 Afgani’nin amacı tüm Müslümanları Doğu ve Batı ayrımı yapmadan bir arada tutarak büyük İslam devleti kurmaktır. Bunun için Afganlı, İranlı, Kürt, Türk, Hint ayrımı yapmayarak tüm Müslüman milletleri bir arada tutmayı hedeflemektedir. Bunu siyasi bir gereklilik olmaktan ziyade, öncelikle dini bir görev olarak gördüğü için yapmaktadır. Çünkü isimlerin değişmesi, muamelelerin farklılaşması İslam birliğinin bozulmasına neden olmuştur.180 İkinci Abdülhamid’de İslam birliği fikrini düşünmüştür ve bunun için 1892’de Afgani, ikinci Abdülhamid tarafından İstanbul’a çağrılmıştır. Abdülhamid, Osmanlı hilafet bayrağı altında bir İslam birliği düşünmüş ve Afgani’nin kendisine yardımcı olabileceğini umut etmiştir. Fakat düşüncelerinde tam bir uyum sağlayamamışlardır. Abdülhamid İslam birliğini saltanatın devamı için gerekli görürken yani siyasal anlamda bir İslam birliği hedeflerken Afgani için İslam birliğinin kurulması İslami bir araçtır.181 Urvetu’l-Vuska’da “İslam Birliği” başlığı altındaki makalesinde bu görüşlerini ortaya koymuştur. Müslümanların vaktiyle şanlı bir imparatorluk altında birleşmiş olduklarını ve onların araştırma, felsefe ve bütün diğer bilim sahalarındaki başarılarının hala bütün Müslümanlar için bir gurur kaynağı olduğu görüşündedir. Şu halde İslam’ın ve İslam kanunlarının bütün Müslüman ülkeler üzerine hâkim kılınmasına katkıda bulunmuştur. Bütün Müslümanların yapmakla mükellef olduğu bir vazife, şartlar ne olursa olsun asla toprakları üzerinde kendi hâkimiyetini kurmaya çabalayan yabancı bir kimseyle uzlaşmamalı ve dostane bir yaklaşım içine girmemeleridir.182 Müslüman yöneticilerin devlet meselelerini ve hatta kendi vatanlarındaki meseleleri düzene sokmak üzere yabancılara el açtıklarını ve yabancı boyunduruğunu 179Ömer Turan, Medeniyetlerin Çatıştığı Nokta Ortadoğu, Acar Matbaacılık, İstanbul 2003, s.242 180Salih Samarri, “Abdurreşid İbrahim’in Dilinden Cemaleddin Afgani”, Kur’ani Hayat Dergisi, Sayı 16, İstanbul 2010, s.4 181Serdar Bekar, İslami Mücadelede Öncü Şahsiyetler, Ekin Yayınları, İstanbul 2012, s.100 182Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Urvetu’l- Vuska Büyük Kurtuluş Mücadelesi, Çev. İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987, s.167 60 kendi boyunlarına geçirdiklerini görmekteyiz. İslam topraklarını ele geçirebilmek için can atan Avrupalılar onların dini birliğini yıkmanın ve böylece içte çıkan anlaşmazlıklardan yararlanmanın yollarını aramışlardır. Afgani, bu şartlar altında İslam ülkelerinin birbirlerinden bağımsız olarak tek bir idealde birleşmelerini arzu etmektedir. Ve yine o, yurtseverlik duygusunun yerini din bağnazlığı ile doldurma niyetinde değildir, İslam’ın yeniden dirilmesi için uğraşmıştır.183 2.2.5. Irkçılık Cemaleddin Afgani’ye göre ırk taassubu dünyanın her yerinde ve her millette var olan bir duygudur ve bu duygu sayesinde insan kendi toplumuna gelecek her türlü zarara karşı mücadele eder. İnsanın doğal yapısından kaynaklandığı düşünülen bu duygu aslında sonradan kazanılmaktadır. O, örnek olarak doğduğu bir toplumun dışında büyüyen çocuğa işaret eder. Böyle bir çocuğun gözünde doğduğu ve sonradan içinde büyüdüğü her iki toplum eşittir, hatta sonradan büyüdüğü topluma daha çok bağlanabilir. Eğer çocuğa asıl vatanı ve nerede doğduğu söylenmezse, onda milletine bir yöneliş görülmez. Ona göre bu durum soya bağlılığın tabii olmadığını kanıtlamaktadır.184 Doğal bir güdü olmayan ırkçılık, geçici olarak gereksinimlerin bir çizgisi şeklinde oluşabilir. Bunun yanı sıra insanda çıkar sağlama ve menfaat duygusu da vardır ki, iyi bir terbiyeden geçirilmezse güçlü hale gelir ve hırsa dönüşür. Sonuçta insanı, diğer insanlarla çatışmaya ve onların hakkını gaspa yöneltir. Bu anlamdaki ırkçılık, kendisini ortaya çıkaran gereksinim giderilince ortadan kalkar. Ancak Allah inancı sayesinde insandaki ırk bağlılığı ve ırkçılık işlevini yitirir. Allah’a inanan insanlar, yalnızca ırk bağlılığından uzaklaşarak hukuklarının korunması, hak ve şereflerinin savunması için çaba gösterirler. Afgani, emperyalist güçlerin başka ülkelere saldırıda bulunmasını da böyle bir duyguya bağlar. Ona göre akrabalık, ırk, soy denilen birlikler İngiliz, Rus, Hint, Türk vb. milletleri doğurmuştur. Bu duygu altında milletler adalet duygusunu kaybedip diğer milletlere saldırmaya başlarlar. Ancak İslâm inancı taşıyan milletler, hiçbir zaman kavim ve soy bağına değer 183Mian Mustafa Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, Çev. Mustafa Armağan, İnsan Yayınları, İstanbul 1990, Cilt 4, s.259 184Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, A.g.e., s.81 61 vermeyip, İslâm ümmetinin genelini göz önünde bulundurmuşlardır. Bundan dolayı Arap, Türkün hâkimiyetinden nefret etmez; Acem, Arap’ın hâkimiyetini kabul etmekten çekinmez, Hintli, Afganlının emrinde bulunabilir.185 Afgani’nin en büyük amacı ayrılıkların son bulduğu bir İslam birliğini gerçekleştirmektir. Batı’nın ayrılıkları arttırmak için ortaya attığı ırkçı-milliyetçi düşüncelere, izmlere karşı, o ümmetin birliğini savunmuş, milliyetçiliği ve ırkçılığı şiddetle reddetmiştir. Ona göre soyun sopun kişiye vereceği övünmenin hiçbir değeri yoktur. Ona göre esas olan ümmet bilincidir. Bu bağlamda âlimler ise ayrılıkları ortadan kaldırmalı ve birliği sağlamalıdır.186 185Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Urvetu’l- Vuska Büyük Kurtuluş Mücadelesi, Çev. İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987, s.82 186Serdar Bekar, İslami Mücadelede Öncü Şahsiyetler, Ekin Yayınları, İstanbul 2012, s.103 62 63 III. BÖLÜM 3.CEMALEDDİN AFGANİ’NİN MODERN İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİNE ETKİLERİ Afgani’nin modern İslam düşünce tarihine etkisi oldukça büyüktür. Hürriyet, milliyet, adalet gibi konularda yaptığı tespitlerle birçok önemli ismi etkilemiştir. Bunlar Yeni Osmanlılar, Jön Türkleri, Mehmet Emin Yurdakul, Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu gibi Türkçüler ve Ahmet Hamdi Akseki, Mehmet Akif gibi kişiler vardır. Modern zamanda İslamiyet’in yeni bir düşünce olarak ortaya atılmasında Afgani’nin önemi büyüktür. Afgani’den etkilenen diğer önemli şahsiyet ise II. Abdülhamit’tir. O zamanının ve ülkenin bir takım şartları gereği, fiilen olmasa da fikir planında Afgani’den etkilenmiştir. 187 Bir taraftan Afgani bu kadar çok şahsiyetlere etki etmesine rağmen diğer tarafta da pek çok kişi tarafından tanınmamaktadır. Bunun sebebini Afgani kendisi daha çok siyasi kişiliklerle ilişki kurmasından dolayı çoğu kişi tarafından pek tanınmadığını ifade eder. Kendisinin birebir ifadesiyle: “İçimdeki bütün tohumları insanlığın düşüncesinden sağlam yerlere ekmeliydim. Kafamdaki verimli ve faydalı tohumu tuzlu ve verimsiz topraklarda tahrip etmemeliydim. Bütün bu zaman süresinde benim iyi niyetli düşüncelerimden hiçbiri Doğu idarecilerinin kulaklarına girmedi...”188 3.1. Modernitenin Doğuşu Batı kökenli bir sözcük olan “Modern” kelimesi, sözlükte “çağdaş, yeni, yenileşme” gibi anlamlara gelmektedir. Aynı kökten türeyen “modernizm” kelimesi ise sözlükte çağcıllık, modernlik, yenilik, çağdaşlık, yeni şeylere düşkün olma, 187Hayreddin Karaman, “Cemaleddin Afgani” TDVİA., Cilt 10, TDV. Yayınları, İstanbul 1994, s.462 188Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, Ayışığı Kitapları, İstanbul 1998, s.345 64 gelenekçiliğe karşı olma gibi anlamlara gelmektedir. Tüm bunları hayata geçiren ve uygulayan kimselere ise “modernist” denir.189 1436-1789 Fransız İhtilalı’na kadar ve 1970’ler ve sonraki döneme kadar uzanan entelektüel hareket modernite ile ilişkilendirilir. Modernite kavramı, modernizim ve modern çağ ile ilişkilidir ancak bu kavram kendine has bağımsız bir fikir oluşturur. Modernite feodalizmden kapitalizme doğru geçiş, endüstrileşme, sekülerleşme, rasyonelleşme demektir ve gelenek sonrası veya ortaçağ sonrası dönemi kapsar. Aydınlanma ve modernite aynı şeyler değillerdir. Aydınlanma, batı felsefesinde belirli bir hareketi ifade eder. Modernite ise daha çok sadece kapitalizmin yükselişiyle ilişkili sosyal ilişkileri ifade eder. Ayrıca Modernite Marksizm, varoluşçuluk gibi belirli bazı entelektüel kültürleri ve bazı sosyal bilimlerin kuruluşu gibi sekülerleşme ve endüstrileşme sonrası yaşam ile ilişkili hareketi ifade eder.190 Modernleşme dinden uzaklaşma değil onun dönüştürülmesi olarak görüldüğü gibi aksine dinden kopuş olarak da görenler vardır. Şöyle ki: Modernite düşüncesi, bilim, sanat, felsefe, politika, sosyoloji alanlarında öne çıkar. Modernite sekülerleşme yolunda hızla ilerlerken Hristiyanlığın hegomanyasından da kurtulma çabası içerisindedir. Ve modernite geçmişten vazgeçmeyi, eski olan karşısında yeniyi savunduğu için bu durum dinden de kopuş anlamına gelmektedir.191 Aklı ve bilimi ön plana çıkaran batı modernizmi duyguyu, ruhu, manevi alanları yok saymıştır ve bunların yıkımına yol açmıştır.192 Modernizmin yukarda ifade ettiğimiz anlamlar da yansımaları sadece Batı dünyasında olmayıp İslam dünyasında da kendine karşılık bulmuştur. Bunlar geleneği yok saymak istemişler hatta daha da ileri giderek Batılıların tarihi inkâr 189Mustafa Sönmez, “İslam Modernizminin Doğuşu ve İki Önemli Temsilcisi (Afgani ve Abduh’un Modernist Yönlerine Kısa Bir Bakış)” Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 18, Yıl 2002, s.163 190A.N. Amir & A.O. Shuriye & A.F. İsmail, “Muhammed Abduh’un Moderniteye Katkısı”, Çev. Osman Şahin, Birey ve Toplum Dergisi, Cilt 3, Sayı 6, Güz 2013, s.224 191 A.N. Amir & A.O. Shuriye & A.F. İsmail, “Muhammed Abduh’un Moderniteye Katkısı”, Çev. Osman Şahin, Birey ve Toplum Dergisi, Cilt 3, Sayı 6, Güz 2013, s.224 192Mustafa Sönmez, “İslam Modernizminin Doğuşu ve İki Önemli Temsilcisi (Afgani ve Abduh’un Modernist Yönlerine Kısa Bir Bakış)” Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 18, Yıl 2002, s.150 65 metodunu örnek alarak sünneti, İslami kaynakları ve Kur’an’ı yok saymak istediler.193 Avrupalılar sömürgeleştirmeyi tam anlamıyla başaramadıkları Osmanlı’yı İslam konusunda zayıflatarak amaçlarına ulaşmak istemektedirler. Bunu da İslam’ın medeniyet ile uzlaşmadığı algısı oluşturarak yapmaya çalışmışlardır. Hakiki İslam’ın Arap İslam’ı olduğunu şuanda Osmanlıda yaşanan İslam’ın toplumun ilerlemesine engel olduğunu ifade ederek kışkırtıcı tavır sergilerler. Böyle yaparak bir yandan Osmanlı kötülenmekte diğer taraftan da gerçek İslam’ın bundan beş yüz yıl Araplardan alınmış şekliyle olduğunu söylerler. Oryantalistlere göre şuanda Osmanlıda ilerlemeye engel olarak yaşanan İslam gerçek anlamda ilerleyişi engellemiş olsaydı Araplar zamanının en parlak medeniyetleri olmayı başaramazlardı. Bazı İslamcılar bu düşüncelerin etkisi altında kaldılar ve İslam modernizmi “İslam ilerlemeye karşı değildir” anti tezinden doğdu.194 Afgani ve öğrencisi Abduh oryantalizme cevap olarak İslam’ı geleneğe bağlı kalarak değil de felsefe ve bilime göre düzeltme yoluna gittiler. Bilim ve felsefeye göre düzenlemek de aklın ışığı dâhilinde yeniden düşünmek olarak anlaşılmalıdır. Aklın ışığında düşünmeyi vurgularken gerek Abduh gerekse de Afgani vahiy karşısında aklı savunarak bir takım dini olgulardan uzaklaşmışlardır. İlahi dinden pozitif dine kayılmış ve sünnet inkâr edilmiştir.195 Yazar burada modernist İslam konusunda Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh’u eleştirmiştir. Afgani ve Abduh’un İslam’ın savunucusu olmayıp onu temsil etmedikleri tartışma konusudur. 3.2. İslam Modernizminin Doğuşu 19. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan İslam modernizmi İslam’ın felsefe ve yabancı düşünceye göre Kur’an ve sünnetin modernist çizgide yeniden değerlendirilmesidir. Modernistler ayetleri modern bilim altında yeniden yorumlamaya çalışarak Kur’an ile akıl ve bilim arasında bir zıtlık olmadığını 193A.g.m., s.151 194Tanel Demirel, “İslam’da Modernleşme, 1839-1939 Üzerine Notlar”, Liberal Düşünce Dergisi, Yıl 18, Sayı 69-70, Kış-Bahar 2013, s.91 195A.g.m., s.91-92 66 anlatmaya çalışmışlardır. İslam modernizmi İslam dünyasının Batı karşısında gerilemesinden sonra ortaya çıkmıştır.196 İslami modernizmini kendinden önceki hareketlerden ayıran nokta da yukarda bahsedildiği gibi Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanmasında aklı ve bilimi kullanmak olduğudur. Özellikle anlaşılması güç olan bazı ayetleri olduğu gibi kabul etmek yerine akla ve bilime ters düşmeyecek bir şekilde yorumlama yoluna gitmişlerdir.197 İslam modernizimden önceki akımlar (buna selefilik de denilmektedir ) aklı öncelemekten kaçınmaktadır ve modern fikirlere karşı tavizsizliği ile bilinmektedir. Yeniliklere kapalı bir akım olarak yorumlanabilir. Yukarıda açıkladığımız kısımlar İslam modernizminin olumsuz olarak görülebilecek yanıdır. Çünkü İslam modernizmi tabiri hala birçok kesim tarafından yanlış anlaşılır ve yadırganır. Bu tabire karşı yanlış anlaşılmaların olduğu kesim genelde muhafazakârlığın yoğun olduğu yerlerdir. Bu olumsuz görünümün sebebi ise modernizmin çağrıştırdığı “yenilik, reform, çağdaşlık” gibi anlamlara insanların yabancı olması ve geleneksel İslam anlayışına sahip olan toplumlarda din ile beraber bu tabirler kullanılınca insanların ilk sefer de buna alışması zor olmakta ve zaman almakta ve hatta geniş muhafazakâr kesim de büyük tepkiye neden olmaktadır. Konu dinde reform, dinde yenilik gibi kavramlarla ifade edilince durum daha çok hassasiyet kazanmaktadır. Bu ifadeler buna tepki gösteren insanlar tarafından dini inkâr, dinin özünü değiştirmek, dinde lakaytlık olarak algılanmaktadır.198 Bir de modernizm kavramı daha çok Batıyla özdeşleşen bir ifade olduğu için sadece kelimenin kendisini bile bilgi sosyolojisi açısından ele alırsak toplumların bu şekilde tepki vermesini anlamak çok zor olmasa gerekir.199 196Tanel Demirel, “İslam’da Modernleşme, 1839-1939 Üzerine Notlar”, Liberal Düşünce Dergisi, Yıl 18, Sayı 69-70, Kış-Bahar 2013, s.93 197Abdullah Alperen, “Türkiyede İslami Modernleşme ve Fundamentalist Eğilimler Üzerine Bir Araştırma”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl 2000, Sayı 9, s.484 198Mustafa Sönmez, “İslam Modernizminin Doğuşu ve İki Önemli Temsilcisi (Afgani ve Abduh’un Modernist Yönlerine Kısa Bir Bakış)” Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 18, Yıl 2002, s.158 199Mehmet Aydın, “Fazlur Rahman ve İslam Modernizmi”, İslami Araştırmalar Dergisi, Cilt 4, Sayı 4, Ekim 1990, s.273 67 3.3.Afgani’nin Modern İslam Yaklaşımına Genel Bir Bakış Yukarıda kısaca tanımını yapmaya çalıştığımız İslam modernizminin on dokuzuncu yüzyıldaki önemli temsilcilerinden biri de Cemaleddin Afgani’dir. İslam dünyasının emperyalizmi ve Batı sömürgesi karşısında içine düştüğü bu kötü durumdan kurtulabilmesi için tüm Müslümanlara birlik çağrısında bulunmuştur ve hurafelerden arındırılmış bir dine sımsıkı sarılmak gerektiğine vurgu yapar. Afgani, İslam dininin insanın tabiatına en uygun din olduğunu ve bu dinin akıl, bilim ve ilimle çatışmadığını aksine İslam’ın akıl ve bilimle uyum içerisinde olduğunu söyler. Ona göre İslam her çağın ihtiyaçlarına cevap vermekte ve her çağa uyum sağlamaktadır. İslam sadece Ortaçağ zamanında değil günümüze ya da modern zamana da uyum sağlamaktadır. Modern zamana uyum sağlaması için de İslam’ın doğru yorumlanması gerektiğini söyler. 200 Urvetu’l-Vuska’da yer alan bir makalesinde Afgani; dini ümmetin yükselme sebebi olarak görmekte ve ümmetin yok olması veya düşüşünün sebebinin ise dinin esaslarını bırakmak, dinde olmayan hurafeleri ona sokarak özünden uzaklaştırmak olarak görür. Eğer ümmet ilerlemek istiyorsa Afgani’ye göre dini doğru yorumlamalı ve özüne uygun şekilde yaşamalıdır. 201 Bu konuyu Afgani’nin kendi cümleleriyle ifade edecek olursak: “Bidatlardan arındırılmış hakiki bir din bu cansız ümmete yeniden hayat bahşedecek, ümmet arasındaki birliği sağlayacak, kültür alanını genişletip medeniyete fayda sağlayacaktır. Siz bu sözlerime şaşırıyor musunuz? Eğer öyleyse asıl ben size daha çok şaşıyorum: İslam’dan önce Arap’ların halini unuttunuz mu? Onlar ne büyük bir vahşet ve yaman bir ayrılık içindeydi, alçakça işler yaparlardı. Din gelince onları birleştirdi, kuvvetlendirdi, kafalarını aydınlattı, ahlaklarını düzeltti, hükümlerini doğrulttu, dünyaya egemen kıldı.202 Afgani’nin kendisinin çıkardığı bu dergide ele aldığı makaleden de anladığımız gibi dinin her türlü ilimde insanlığa ilerleme kaydettirdiğinin altını çizer. İlerleyen yüzyıllar da insanlar Aristo ve Eflatun’un felsefesini, Batlamyus’un astronomisini, Euclides’in 200Mustafa Sönmez, A.g.m., s.159 201Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Urvetu’l- Vuska Büyük Kurtuluş Mücadelesi, Çev. İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987, s.98 202Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Urvetu’l- Vuska Büyük Kurtuluş Mücadelesi, Çev. İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987, s.99 68 geometrisini naklettiler diyerek ümmetin kuvvet ve medeniyetinin din sayesinde geliştiğini ifade eder. İslamcılığın temsilcilerinin düşünceleri incelendiği zaman İslamcılığın esası olan kaynaklara dönüş fikrinden bizim anladığımız anlamda kaynaklara dönüş değil de kaynakları okuma biçiminin değiştirilmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Afgani’ye göre kaynaklara dönüş daha ziyade faydacı bir anlama gelmektedir. Ona göre dinde canlanmanın olması siyaset hayatındaki canlanmaya bağlıydı. İslam’ın ilk zamanlarındaki gibi görkemli bir dini hayat isteniliyorsa İslam’a sımsıkı sarılmalı ve öz değerler unutulmamalıydı. Gelişen bir medeniyetin tüm özelliklerine Müslümanlar güçlü olduğu zamanlarda sahiplerdi. Ne zamanki Müslümanlar bu vasıflarını kaybettiler o zaman yabancı güçlerin esiri oldular. Fakat bu durumda Afgani’ye göre ümitsiz olunmamalı kaybedilen eski gücün yeniden kazanılabileceğine olan inanç tam olmalıdır. Bir zamanlar başarılan yeniden başarılabilirdi. Bir yandan Avrupa’nın gelişmiş olması göz ardı edilmemeli, onların bilim ve tekniği örnek alınmalı diğer taraftan da Müslümanlar arasında birlik sağlanmalıdır.203 Yani İslam âlemi ancak aklını her şeyde kullanarak buna din de dâhil ancak içinde bulunduğu bu ağır şartlardan kurtulabilir. Aslında Afgani bu görüşleriyle İslam’ın kendisin de değil de yaşanan İslam’da reform yapılabileceğini ifade etmektedir. 19. asırdan itibaren Batılılar, İslam dünyasını işgal edip sömürdüler. Batı dünyasına bu asırda pozitivist ve tabiatçı düşünce egemen oldu. Doğu’da, siyasi ve sosyal zayıflık açıkça ortaya çıktı. İnsan hayatında tembelliğin ve yanlış tevekkülün egemen olduğu açıkça müşahede edildi. 19. asrın gözle görülür bu olumsuz şartları, bazı Müslüman düşünürlerin uyanışına sebep oldu. Ve bu şartlar Müslümanları şu meseleler karşısında gereken tavrı araştırıp incelemeye zorladı: 1- İslam dünyasındaki emperyalist Haçlı hâkimiyeti. 2- Batı’nın bu materyalist/ateist düşüncesi ve bu düşüncenin Müslümanları zayıflatan olumsuz etkileri karşısında takınılacak tavır. 203Abdullah Alperen, “Türkiyede İslami Modernleşme ve Fundamentalist Eğilimler Üzerine Bir Araştırma”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl 2000, Sayı 9, s.485 69 3- İslam dünyasında kaç zamandır devam eden ferdin ve toplumun, fikri ve ruhi zayıflıklarına karşı alınacak tedbir. Bu düşünceler nazarında İslam, Müslüman kitleleri ve toplumları birbirine bağlayan güçlü bir bağdır. Daha önce egemen oldukları ve Allah’tan başkasına boyun eğmedikleri dönemler de olduğu gibi, Müslümanların güçlerini yeniden kazanmaları için biricik kuvvet kaynağı da İslam’dır.204 Afgani’nin tavrı da Batı emperyalizmine ve emperyalizmin taşıdığı Haçlı ruhuna karşı koymaktır. Bir sömürge idaresi altında olmanın kendilerine verdiği eziklik içinde ve bu şartlar altında yaşamanın temel sebebinin ise İslam’ın topluluk tarafından yanlış yorumlanıp yanlış yaşanması olduğu hususunda modern İslamcılar hemfikirdirler. İslam modernistlerinin hepsinin aynı fikirde oldukları konu İslam’a din diye karışmış fakat dinle alakası olmayan kutsallık atfedilen geleneklerdir. Bu gelenekler yıllar boyu din diye algılanmıştır. Ve bu durum tüm modernist âlimleri rahatsız etmiştir ve Kur’an’a dönüş fikri gündeme gelmiştir. Fakat asıl sorun Kur’an’a dönüşün nasıl olacağı konusunda olmuştur. Geleneksel ulema modernistlerin bu düşüncesine karşı çıkmıştır.205 İslam modernizminin biri Ortadoğu’da öteki de Hindistan’da olmak üzere iki büyük kolu vardır. Özellikle Mısır, Suriye ve Türkiye’de etkili olan Ortadoğu kanadının ünlü temsilcileri Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh idi.206 Her ikisinin ortak noktası olduğu gibi ayrıldıkları noktalar da vardır. Ayrıldıkları noktalara gelince Afgani siyasi boyutlu mücadele edip aksiyonu severken Abduh ise fikri ve ilmi mahiyette mücadele etmiş bir düşünce ve mantık kişiliğine sahiptir. Afgani Panislamizmi savunmuştur. Abduh ise eğitimsiz ve öğretimsiz bir yere 204Muhammed el-Behiy, İslami Direniş ve Islahat, Çev. İbrahim Sarmış, Ekin Yayınları, İstanbul 1996, s.170 205Hayreddin Karaman, “Cemaleddin Afgani” TDVİA., Cilt 10, TDV. Yayınları, İstanbul 1994, s.462 206Mehmet Aydın, “Fazlur Rahman ve İslam Modernizmi”, İslami Araştırmalar Dergisi, Cilt 4, Sayı 4, Ekim 1990, s.275 70 varılamayacağını eğitim yoluyla milletlerin ilerleyeceğini düşünür. Her ikisinin ortak amacı ise emperyalizme karşı mücadele etmektir.207 Afgani düşünceleriyle İslam dünyasına, bazı Müslümanlara katkı sağladığı düşünülür. Kaderci bir anlayışla köşeye çekilip mücadele etmemeye karşıdır. Müslümanlara sömürgecilere ve baskılara karşı savaşmasını öğretmiştir. İslam dininin Müslümanlara kılavuz olarak yeteceğini söyler. Kur’an ve sünnete dönmeye çağırır. Afgani’nin düşüncelerini inceleyenler onun yukarıda saydığımız konularla ilgili önemini inkar edemezler.208 Afgani İslam modernisti olarak algılandığı için birçok tartışmanın odağı olmuştur. Onu savunanlar modernizmin taraftarı iken eleştirenler ise modernizm karşıtı insanlardır. Aslında Afgani hakkında akademik bir düzeyde bilimsel eleştiriler yapılmamıştır. Daha çok taraflı eleştirilere maruz kalmıştır. Fakat kabul etmek zor olsa da Afgani fikirleri ve kişiliğiyle etki alanı geniş tarihi bir şahsiyet olarak karşımıza çıkmaktadır.209 207Mustafa Sönmez, “İslam Modernizminin Doğuşu ve İki Önemli Temsilcisi (Afgani ve Abduh’un Modernist Yönlerine Kısa Bir Bakış)” Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 18, Yıl 2002, s.171 208A.g.e., s.164 209 Mehmet Aydın, “Fazlur Rahman ve İslam Modernizmi”, İslami Araştırmalar Dergisi, Cilt 4, Sayı 4, Ekim 1990, s.279 71 IV. BÖLÜM 4.AFGANİYE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER Afgani’nin gerek kimliği ve kişiliği, gerekse savunduğu fikirleri etrafında pek çok tartışma yapılmış, bu kişinin lehinde ve aleyhinde çok çeşitli yazılar yazılmıştır. Bunun sebebi, hayatı boyunca çok sayıda ülkelere ve bölgelere seyahatlerde bulunarak birçok görüş ve düşüncedeki insanlarla karşılaşmış ve onlarla tartışmış olmasından kaynaklanabilir. Afgani’nin biyografileri de tartışma konusu olmuştur. Çünkü hayatını hep sübjektif biyografiler olan Abduh’un ve Corci Zeydan’ın kaleme aldığı biyografilerden okumak elbette yanlış olacaktır. Bu bilgiler bizi taraf olmaktan uzaklaştıramayacak ve bizi gerçek bilgilere ulaştıramayacaktır. Afgani’nin biyografisinde daha birçok noktalar var ki şimdiye kadar karanlıkta kalmışlardır. Cemaleddin’in biyografileri birçok diller de yazılmasına rağmen, 1962’den önce tam ve yanlışsız olarak yapılmış biyografi çalışması yoktur. Afgani’nin biyografisini yazan kişi çok farklı zorluklarla karşılaşır. Birincisi onun biyografisi için gerekli malzemenin çoğu Afgani ve onun talebelerinin ifadelerinden elde edilmiştir, hâlbuki bu ifadelerin gerçekten objektif olabileceklerinde şüphe ve tereddüt vardır. Sadece en açık bir örnek olarak, Afgani’nin Sünni çevresi onun Afganistan’da doğup büyüdüğünü iddia ederler; ama artık onun Batı İran’da Hemedan şehri yakınlarındaki Esedebad köyünde doğduğunun gerçek olduğu görülmektedir. Konuşmalar esnasında Afgani’nin çeşitli ülkelerin idari kadrolarındaki ağırlığı abartılır. Biyografisini yazan Araplar, Nasıruddin Şah’ın kendisini İran’a başbakan yapmak için davet ettiği veya Rus idari kadrolarındaki ağırlığı ile ilgili, sırf bir dergi için kendisiyle yapılan röportaja dayanarak, Afgani kelimesinden başka temele dayanmadan sık sık hikâyeler uydururlar. Dikkatli bir biyografi yazarı, Afgani’nin hayatı ve onun ve yakın talebelerinin ifadesinden ortaya çıkan hususların doğruluğunu veya yanlışlığını araştırmalıdır. Bu araştırma ikinci zorluğa götürür, tarafsız kaynak bulmak. Afgani ömrünü birçok ülkede geçirmiştir, o halde bir biyografi yazarı uzun seyahatler yapmalı ve birçok dillerdeki çok sayıda arşivi araştırmalıdır. Bu biyografi yazarı sık sık, bir kısmı düşmanca, bir kısmı dostça 72 ve çok az da tarafsız olarak söylenmiş, hepsi tarihi hükmü zorlaştıran problemler olan çelişkili ifadeleri değerlendirmek durumundadır.210 Bugün Afgani hakkında sadece soyuyla ilgili değil, teorik, akademik araştırmalara varacak kadar oldukça geniş kapsamlı bir iftira kampanyasının başladığını görüyoruz. Fedakâr kahraman Afgani için neler söylenmedi ki: Babi’dir,211 bahai’dir,212 masondur, gericidir, milliyetçidir, yabancı uşaklarıyla anlaşma içerisindedir, şöhret düşkünü ve maceraperesttir. Afgani’nin İslam halklarını uyarma uğruna verdiği olağanüstü çabaları böylece unutturulmaya çalışıldı. Bunu üstlenen kişiler bu büyük şahsiyetin taşıdığı gerçek nişanları ve ilettiği mesajı görmemezlikten gelerek onun nesillere ışık tutan ilmi etkilerini ve kahramanlıklarla dolu siyasi mücadelesini gözden saklamaya yeltendiler. Afgani’nin tüm yaşamını kuşatan samimiyet ve içtenliği perde arkası ettiler. Kuşkusuz tüm bu gerçekler ucuz gayeler uğruna küllendirilmek istenmektedir.213Ama bulutlar ne kadar yoğun olursa olsun güneşe zarar veremezler. Göz güneşin varlığını asla inkâr edemez. Afgani bir takım maksatlı çevrelerin yok ettirmeye çalıştıkları bir güneştir. Ama şurası unutulmamalı ki, güneş tüm bu bulutları eritmeye ve dağıtmaya kadirdir.214 4.1. Soyu ve Ülkesi Üzerine Tartışmalar 4.1.1.İranlı Mı Yoksa Afganlı Mı? Bir insanın ülkesi ve soyu problemi enine boyuna tartışılacak bir konu değildir. Fakat Afgani’ye bağlı olarak bu konu gerçekten önem kazanmaktadır. Çünkü onu ve hedeflerini eleştirenler, gerçekte onun Afganlı değil, İranlı olduğunu iddia ediyorlar. Biz burada her iki iddianın temel dayanaklarını ortaya koymaya çalışacağız. 210Nikki Keddie, Cemaleddin Afgani Siyasi Hayatı, Çev. Alaeddin Yalçınkaya, Bedir Yayınları, İstanbul 1997, s.23 211 Bkz. Bahailik 212İran’da Mirza Hüseyin Ali Nûri (ö. 1309/1892) tarafından kurulan ve görüşleri itibariyle İslâm kültürüne dayanmakla beraber İslâm dairesinden çıkmış bulunan bir mezhep. Bkz. Ethem Ruhi Fığlalı, “Bahailik” TDV., Cilt 4, TDV. Yayınları, İstanbul 1994, s.465 213Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Urvetu’l- Vuska Büyük Kurtuluş Mücadelesi, Çev. İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987, s.52 214A.g.e., s.58 73 Modernist İslam düşünürü olarak bilinen Cemaleddin Afgani, Kasım-1838’de doğduğu konusunda bir tartışma olmamakla beraber doğum yeri hakkında araştırmacıların farklı yaklaşımları vardır. Onun Tahran yakınlarındaki Esedabad’da doğmuş olması, İran’a önem vermesi, Farsçayı iyi konuşması, akrabalarının İran bölgesinde çok olması, babasının ismi gibi durumlardan dolayı onun İranlı ve Şii olduğunu söylerler.215 Afgani’nin yazılı ve sözlü ifadelerine göre, Afganistandaki akrabalarına ve çeşitli arşiv belgelerine göre, oranın tarih kitaplarına göre, öğrencisi ve aynı zamanda hayatının büyük bir bölümünü beraber geçirdiği Muhammed Abduh’ göre Afganlı ve samimi bir Sünni olduğunu söylerler. 216 Afgani, hakkında en çok biyografi eseri yazılan önemli kişiliklerden biridir. Onun hakkında yazılan biyografi eserlerinin en önemlileri, başta bizzat kendisinin yazdığı/yazdırdığı “Hatıratı”dır. Onun en yakın öğrencilerinden biri olan Muhammed Mahzumi Paşa bu eseri hazırlamıştır. Afgani Hindistan’da iken bizzat kendisinin kaleme aldığı, maddecilere bir reddiye olmak üzere yazdığı eserini, öğrencisi Muhammed Abduh ve hizmetçisi olan Ebü Tirab217 ile birlikte Farsça olan eseri “ErReddu’ ale’d-Dehıiyyin” adıyla Arapçaya tercüme etmişlerdir. Muhammed Abduh da, söz konusu bu Arapça tercümesinin girişinde, Afgani’nin hayat hikâyesini kısaca vermektedir. Afgani ile ilgili anılar ve olayları kaleme alan diğer önemli kişi ise, yine onun bir öğrencisi olan Abdülkadir el-Mağribi'dir. Dikkate alınması gereken eserlerden biri de Abduh'un öğrencisi olan Reşid Rıza’nın, üstadı Muhammed Abduh’un hayat hikâyesini yazdığı “Tarih”idir. Söz konusu bu eserde, Afgani’nin yine iki öğrencisi olan Edip İshak ile Selim Anhüri’nin onunla ilgili biyografileri yer almaktadır. Bunlardan başka Corci Zeydan, Muhammed Selam Medkür, Mirza Lütfullah Han, Abdurrahman er Rafii gibi şahsiyetlerin yanı sıra Elie Kedourie, 215Ahmet Danışmaz, “Cemaleddin Afgani”, Köprü Dergisi, Sayı.72, İstanbul 2000, s.153 216Hayreddin Karaman, “Cemaleddin Afgani”, TDV., Cilt 10, TDV. Yayınları, İstanbul 1994, s.456 217Cemaleddin’in hizmetçisi olan Ebu Tirab (Ebu Türab)’ın da taşıdığı lakaptan dolayı onun İranlı olduğu söylenilir ve buradan Afgani’ye de atıfta bulunulur. Fakat bu lakap Afganistan da yaygındır ve yalnızca bu lakabı taşıdığı için hizmetçinin İranlı olduğuna inanmamıza hiçbir şekilde kanıt oluşturmaz. Onun İranlı olduğunu varsaysak bile, bu Cemaleddin’in İranlı olduğu anlamına mı gelir? Bkz., Muhsin Abdülhamid, s.86 74 Nikki Keddie, Pakdaman gibi bir takım gayr-i Müslim yabancı yazarlar da Afgani ile ilgili biyografik eserler kaleme almışlardır.218 Afgani’nin hayat hikâyesini anlatmak üzere yazılan söz konusu bu eserlerde onunla ilgili verilen bilgiler, birbirine yakın olanlarının yanında, birbiriyle oldukça çelişen bilgileri de içermektedirler. Özellikle Afgani’nin ilk dönemlerine dair verilen bilgiler, çelişkili, belirsiz ve oldukça tartışmalı olduğu için, onun soyu, ülkesi ve özellikle de mezhebi ile ilgili tartışmalar günümüzde de güncelliğini sürdürmekte ve bir bakıma onunla ilgili cepheleşmeler bugün de önemini devam ettirmektedir.219 Cemaleddin Afgani’nin standart biyografisi için en önemli kaynak Abduh’un kaleme aldığı eserdir. Abduh’un bu biyografide Afgani hakkında çıkan dedikodulara karşı onu müdafaa etmek olduğu dikkatli okumalar sonunda anlaşılır. Ve Abduh’un kendisinin de şahit olduğu birçok konularda samimi olmadığı görülür. 220 Cemaleddin Afgani’nin kişiliği, soyu, doğum yeri vs. görüşleri hakkında tartışmalar, farklı görüşler kendisi hayatta iken başlamıştır. Biz bu tartışmaları aktarırken karşıt görüşleri iki grupta toplamak zorunda kalmaktayız. Gerçekten de gerek Arapça kaynaklar da gerekse batıda yapılan araştırmalarda bu ayrım kullanılmaktadır: Birincisi kendi çağdaşlarından olup da fikirlerini benimseyenler, sohbetlerine katılanlar, ikincisi onun hareketlerinde ve görüşlerinde tutarsızlıklar olduğunu, asıl düşüncelerini gizlediğini vb. iddia eden kişilerdir. Şurasını da belirtelim ki başta sohbetlerine katılıp kendisine itibar ettiği halde daha sonra ona en şiddetli karşı koyanlar da mevcuttur.221 Afgani’nin kız kardeşinin oğlu Mirza Lütfullah Esedabadi Berlin’de 1926 yılında Farsça olarak kaleme aldığı “Afgani Olarak Tanınan Esedabadlı Seyyid Cemaleddin’in Hayatı ve Eserleri” isimli çok geniş bir biyografi kitabı yayımlanmıştır. Mirza Lütfullah dayısı Afgani İran’a ilk ziyareti sırasında yaşı küçük 218Muammer Esen, “Siyasal-Sosyal Görüşleri ve Dini Yönüyle Afgani”, İslami İlimler Dergisi, Sayı 2, Ankara 2008, s.265 219A.g.m., s.266 220Nikki Keddie, Cemaleddin Afgani Siyasi Hayatı, Çev. Alaeddin Yalçınkaya, Bedir Yayınları, İstanbul 1997, s.25 221Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.26 75 bir çocuktur. Sonra yazışmalar yaparak dayısıyla irtibatını devam ettirmiştir. Sonra Afgani’nin ikinci İran ziyaretinde onunla karşılaşmıştır. Mirza Lütfullah bu biyografi eserinde, daha çok Afgani’nin çocukluk ve gençlik dönemlerine, Kur’an ve diğer ilimler alanındaki öğrenimine ve diğer eğitimine ışık tutmaktadır. Afgani’nin İran ile Irak, Hicaz, Afganistan ve Hindistan arasındaki seyahatlerini nakleder. Mirza Lütfullah, Muhammed Hasan Han’ın özet biyografisinde yazdıklarıyla zıtlıklar oluşsa da Afgani’nin soyundan ve ailesinin Esedabad’da doğumundan bahseder. 222Bu kitabın uydurma olduğunu söyleyenler de vardır ve kitabın yazarının Afgani’nin bir akrabası olmayacağını belirterek, İran’da da Cemaleddin’in akrabasının bulunmayacağını ifade etmişlerdir. Esedebad köyünde onun akrabalarının bulunduğunu iddia edenlerin ellerinde, iddialarını kanıtlayacak hiçbir kesin delil yoktur. 223 Mirza Lütfullah’ın bu eserini kendi eserlerine temel dayanak yapan Nikki Keddie ve Elie Kedourie gibi yazarlara göre Afgani, İranlı bir Şiidir. Buna karşılık onun Afganlı bir Sünni olduğunu söyleyenler de oldukça fazladır. Bunların başında Afgani’nin hayatına yakından tanıklık etmiş öğrencisi Muhammed Abduh gelmektedir. Diğer öğrencileri Şekip Arslan ve Abdulkadir el-Mağribi'nin söylediklerine göre de Afgani, İranlı değil Afganistanlıdır. Goldziher, C.Adams, A.Blunt Brown ve Lothrop gibi batılı yazarlara göre de Afgani, adından da anlaşılacağı üzere Afganistanlıdır. Ayrıca yine Afgani’nin en yakın arkadaşlarından biri olan Blunt’a göre de Afgani, Afganistan doğumlu Ortodoks bir Sünnidir. Bunun gibi Abdulkadir Mağribi, Wilfrid C.Smith, E.Brown gibi oryantalist yazarlar da Afgani'nin Sünniliğine vurgu yapmaktadırlar.224 Ahmet Agayef’e göre de aslen Türk olduğunu hatta Azeri Türkü olduğunu söylemiştir. Afgani’nin Hint asıllı olduğunu söyleyenler de vardır. Onun milliyeti hakkında çok sayıda görüş mevcuttur. Afgani’nin İranlı olduğunu söylemelerinin nedeni, Afgani’ye göre İran şahının bu dedikoduları yayarak İran’a çekip kendisinden intikam almak ve kendisini 222Ali Şeleş, Cemaleddin Efgani, Çev. Mehmet Çelen, İz yayıncılık, İstanbul 2013, s.41 223Muhsin Abdulhamid, Cemaleddin Afgani Hayatı ve Etrafındaki Şüpheler, Çev. İbrahim Sarmış, Fecr Yayınevi, Ankara 1991, s.84 224Muammer Esen, “Siyasal-Sosyal Görüşleri ve Dini Yönüyle Afgani”, İslami İlimler Dergisi, Sayı 2, Ankara 2008, s.265-278 76 ortadan kaldırmak olduğunu ifade ederler. 225 İranlı olduğunun iddia edilmesinin bir başka nedeni ise, İranlıların büyük insanlara mensup olmakla iftihar etme duygusundan kaynaklanmaktadır. Çünkü Afgani’nin ailesinin Afganistan’da itibarı çok yüksektir. Böylece Afgani’nin İranlı olduğu iddiasının düzmece olduğu söylenmektedir.226 Afgani’nin bizzat kendi ifadeleri şöyledir: “Ben Hemadan yani İran’da doğmuşum. Babamın işleri bozulduğundan dolayı ben daha süt emerken Afganistan’a gelmek zorunda kalmışız. Yani annem ve babam aslen Azerbaycanlıdır.”227 Burada da doğum yerinin İran olduğunu söyler ve sözlerinden de anlaşılacağı gibi Afgani her üç bölgeye de nispet edilir. Afgani’nin anne ve babasının memleketine bakılarak bir Azeri Türkü olduğu, doğduğu yere bakılarak İranlı olduğu, gençliğini geçirdiği yere bakılarak da Afganistanlı olduğu iddia edilmiş, bu çerçeve de tartışmalar uzayıp gitmiştir. Hâlbuki menşei hakkında bu tartışmalara girmeden kendi rivayetinde söylediği gibi durumu anlamak çok da zor olmasa gerek.228 Afgani’nin İranlı olduğunu varsaysak bile, bu ona ne zarar getirir? Bütün hayatını İslam’ın ve Müslümanların hizmetine ve onları desteklemeye harcadıktan sonra, onları Allah’ın kitabına bağlı kalmaya çağırdıktan sonra, İranlı olması ona ne eksiklik getirebilir? 229 Afgani’nin hayatına genel olarak bakarsak birçok Müslüman tarafından takdir edilmiş ve İslami hareket noktasında öncü sayılmıştır ama çoğu Avrupalı tarafından da tenkit edilmiştir. Afgani hakkındaki bu şüphelerin hepsine aslında kendisi açıklamasıyla son noktayı koymaktadır. Günümüzde Afgani adı geçince siyasi ve İslami faaliyetleri öne çıkması gerekirken soyu ve ülkesi hakkındaki tartışmalar ön plana çıkmaktadır. Acaba o, kendisinin söylediği gibi bir Afgan mı, yoksa 225A.g.e., s.80 226A.g.e., s.82 227Şamil Kurbanov, Cemaleddin Afgani ve Türk Dünyası, Sad. Sevinç Uhundova, Doğu Kitabevi, İstanbul 2011, s.5 228Şamil Kurbanov, A.g.e., s.5 229Muhsin Abdulhamid, Cemaleddin Afgani Hayatı ve Etrafındaki Şüpheler, Çev. İbrahim Sarmış, Fecr Yayınevi, Ankara 1991, s.94 77 düşmanlarının iddia ettiği gibi İranlı mıydı? Burası uzun tartışmalar gerektirecek bir konudur. Başka bir tartışma konusu ise Afgani’nin Mısırdayken Ezher’ e gittiği halde Darwin teorisini destekleyen görüşlerinin olduğunun iddia edilmesidir. Afgani, Ezher’e gittiği ilk günlerde Darwin Nazariyesi lehindeki görüşlerinden dolayı, ulemanın tepkisini çektiği hatta dövüldüğü belirtilir. Afgani, bu teoride Araplar batılıları geçtiği için Arapları övmüştür. Rivayet edilir ki Afgani’nin Şibli Şemil 230 ile karşılaşmasında aralarında bu konuyla ilgili bir konuşma geçmiştir. Şibli Şemil’in insanın bu kâinat içinde edindiği ilk ma’budun ne olduğu hakkında ne düşündüğünü sorması üzerine Afgani ilk insanın ilk ma’budunun yoğunlaşmış bulutların tabakaları arasında olması veya bizzat bulutların kendisi olacağını ifade etmiştir. Afgani’nin bu görüşleri Ezherdeki âlim ve şeyhleri çok kızdırmıştır. Hatta bir şeyh onu arayarak sopasıyla o kadar vuruyor ki, Ezher’i terk edip, Yahudiler mahallesinde ikamet etmeye mecbur kalmıştır. 231 Darwin’in evrim kuramından dolayı Afgani’ye muhalif olanların tepkilerini görebiliyoruz. Cemaleddin Afgani, “Tabiatçılığı Red” isimli eserinde tabiatçılardan söz ederken Darwin’i de onların arasında zikrederek evrim teorisini ele almıştır. Fakat burada evrimi savunan bir düşünce görülmemektedir. Afgani’nin inancını, dini ve siyasi düşüncelerini “Tabiatçılığı Red” isimli eseri başta olmak üzere “Urvetu’l-Vuska” ve “Hatırat”da bulmak mümkündür. Sonuncu kitabını, özellikle tabiatçılığı, genellikle de Allah ve ahiret inancını reddeden maddeci görüş ve düşünceleri çürütmek üzere yazmıştır. Afgani’ye göre Democrites’ten Darwin’e, Epikür ve Mazdek’ten nihilist, sosyalist ve komünist düşünürlere kadar, temel düşüncesi aynı olup bakış açıları ve terimleri değişik bulunan materyalistler, her çağda insanlığa ve toplumlara zarar vermişler, dini inanç 230Ateist olarak bilinen Darwinizm savunucusu Arap yazar 231Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.38 78 sayesinde kurulmuş bulunan medeniyet ve düzeni tahrip etmiş, insanın ruh ve maneviyatını fakirleştirmişlerdir.232 Afgani’yi telif eser vermediği için küçümseyenler de olmuştur. Ama tüm İslam coğrafyasını kuşatmaya başlayan batılı yaşam tarzına, bakış açısına ve işgale karşı çöküş sürecini yaşayan İslam dünyasında bir direniş ve yeniden varoluş üretmek gerekirdi. İşte Afgani’nin telif ettiği kitap bu hedefin ve projenin öncülüğü oldu. Bu doğrultu da açtığı çığırda Muhammed Abduh gibi önemli kişiler yetiştirmesi, en az yazılmayan kitapları kadar önemlidir.233 Aşırı tütün tiryakisi olan Afgani, çevresindekilere de tütünün zihni açtığını söyleyerek, içilmesini tavsiye ederdi. Avrupalıların büyük buluşlar yaparak ilerlemesinin sebebi, çok sigara içerek zihinlerinin gelişmiş olmalarındandır, derdi. Aynı şekilde çayı da çok içer. Şarap ve alkol içmediği halde ara sıra konyak içerdi.234 Bir Müslümanın, özellikle din adamının alkollü içki içmesi, o günkü şartlar altında büyük tepki gördüğünden, bu gibi yönleri uzun tartışmalara sebep olmuştur. Bunu yapanın dini bir lider durumunda olması tartışmaları ateşini yükseltmiştir. Afgani’yi göremediği halde onun taraftarı bazı Müslüman yazarlar eserlerinde onun konyak içemeyeceğini, limonatayı çevresindekilerin konyak sanmış olabileceğini söylemişlerdir. Ancak bu alışkanlığını kitabında haber verenin Selim Anhuri olması, bu durumunu kabul edemeyenlerin aksine Afgani ile uzun yıllar beraber olduğu, üstelik Hristiyan olması sebebiyle de yanında içilenin konyak veya başka bir şey olduğunu seçebileceği ileri sürülür.235 4.1.2. Masonluğu Hakkında Cemaleddin Afgani hakkındaki masonluk iddiaları onun hayatındaki önemli konulardan birini oluşturmaktadır. Afgani’nin Mısır’da ve Avrupa’da Mason localarına üye olduğunu birçok kaynak doğrulamaktadır. Hatta Onun, Mısır’da bazı 232Taceddin Şimşek, Cemaleddin Afgani ve Mücadelesi, (Ders Notları) s.13 233Hamza Türkmen, “Cahili Kuşatmaya Karşı Cemaleddin Afgani’nin Örnekliği”, Özgür Üniversiteli Dergisi, Sayı 9, Kasım 2011, s.34 234Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.66 235A.g.e.,s.67 79 locaların kurucusu olduğu ve yakın çevresini bu localara davet ettiği konusu uzun tartışmalara sebep olmuş ve olmaktadır.236 Afgani’nin taraftarları olan kişiler onun mason localarına üye olduğunu inkâr etmezler fakat konuyu o dönemin şartları altında değerlendirme yolunu tercih ederler ve mason localarına üye olmasının sebeplerini araştırırlar. Afgani’nin mason localarına üye olması ve sonradan kendisinin de bir loca kurması en az onun soyu, ülkesi ve mezhebi kadar tartışılmıştır. Ortadoğu’nun özellikle Mısır’ın siyasi tarihinde önemli yeri olan bu örgütlerde gizliliğin esas olması sebebiyle birçok konu kapalılığını korumaktadır. Bununla beraber Afgani’nin Mısır’da bulunduğu yıllarda localarla ilişkileri hakkında yeteri kadar doküman da mevcuttur. Cemaleddin Afgani ve yakın arkadaşlarının doğu halklarına ve İslam ümmetlerine daha iyi hizmet etmek, amaçlarına ulaşmak yolunda locaları da kullanmak için buralara üye olduğunu, yeni localar kurduğunu söylerler.237 Fakat Afgani karşıtları, locaları bu denli masum yerler olarak tanıtmaz, tam tersine onlara göre Masonluk gizli ve siyasî bir cemiyet olduğunu ve Yahudi ve Hristiyanların iş birliğiyle kurulmuş olduğunu söylerler. Masonluk ile dindarlığın bağdaşmadığını çünkü mason localarının dindarlara kapalı olduğunu, dindar fertleri ezen bir kurum olduğunu, sadece hür olanları kabul ettiklerini söylerler.238 Mısır masonluğunun tarihçesi incelendiğinde konu daha iyi anlaşılabilir. Mısır Kavalalı Mehmet Ali Paşa (1803-1848) zamanında Osmanlı’dan ayrılarak ayrıcalıklı haklara sahip bir ülke olmuştur. Hidivlik ile yönetilmekte ve Avrupa’ya öğrenciler gönderilerek Batı daha yakından tanınmaya çalışılmıştır. 1798 yılında Mısır’da masonluk ortaya çıkmış ve Napolyon’un işgal güçleri tarafından ülkeye tanıtılmıştır. Fransızlar ülkeyi daha yeni işgal etmişken dini olarak kimseye karışmamış hatta halkla samimi olabilmek için onların dinlerine büyük saygı 236Aliye Yılmaz, Seyyid Cemaleddin Afgani ve Din Eğitimi Anlayışı, Ankara Üniversitesi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2012, s.100 237Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.68 238Hasip es-Samarraî, Dinî Modernizmin Üç Şövalyesi ve Türkiye’deki Takipçileri, Çev. Ali Nar, Sezai Özel, Bedir Yayınevi, İstanbul 1998, s.134 80 göstermişlerdir. 239 Mehmet Ali Paşa’nın saltanatı sırasında birkaç şubesi Fransa’nın Grand Orient’ine bağlı olarak kurulmuştur. 1860’larda çeşitli adlar altında birçok localar kurulmuştur. Bunların başlıcası: Fransız, İngiliz, İskoç, İtalyan, Alman ve Yunan. Bütün bu locaların hepsi Avrupalılar tarafından kurulsa da bunların birçoğuna Mısırlı entelektüeller, profesyoneller ve önemli kişiler dâhil olmuşlardır. Bunların içerisinde de en önemlisi ve etkili olanı, Mehmet Ali Paşa’nın en küçük oğlu, Prens Abdulhalim Paşa’nın Büyük Mısır Locası’na usta seçilmesidir.240 Genel olarak masonluk, Mısır’da kardeşliğin, yardımseverliğin gelişmesinin aksi yönde faaliyette bulundu, hatta istenmeyen, hoş olmayan maksatlar için alet oldu. 241 Durum böyle olunca toplumun gözünde itibar edinmiş birtakım şahsiyetlerin adının masonlukla birlikte anılması zihinlerde bulanıklığa ve şaşkınlığa yol açmıştır. Cemaleddin Afgani de bunlardan birisidir. Afgani’nin taraftarları ve eleştirenleri konuya farklı yorumlar getirmektedirler. Afgani’nin politik amacı, değişik localara girerek ve acil reform ihtiyacını uyandırarak arkadaşlarını politik aksiyona sürükleyebilmektir. Bunun için de Mısır’da masonluk adı altında örgütlenmiş bir topluluk, siyasi çalışmalar için uygun bir altyapı oluşturmaktadır. Ayrıca önemli miktarda aydın ve halktan her sınıftan birçok Mısırlı masondular.242 Son yıllarda Cemaleddin Afgani’nin masonluğa girişi sorunu araştırmalara, gazete ve dergi makalelerine konu olmuş, araştırmacılar da bu konuda ihtilafa düşmüşlerdir. Bazıları Afgani’nin masonluğa girişini kanıt göstererek masonluk hakkında ortaya çıkarılan dinsizlik, fesat, sapıklık ve uluslararası Yahudiliğe hizmet gibi iddiaların asılsız olduğunu söylemiştir. Bazıları da masonluğa girdiği için insanları artık ona güvenmemeye çağırmış, kendisi ve çalışmaları hakkında şüpheler yaymışlardır. Daha başkaları da değişik bir tavır takınarak onu savunmuş, 239Tamer Ayan, Uğur Özcan, “Bir Masonun Biyografisi: Cemaleddin Afgani (1838-1897) Modern İslamda Bir Efsane”, Mimar Sinan Dergisi, Sayı 127, Mart 2003, s.33 240Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.75 241Alaaeedin Yalçınkaya, A.g.e., s.75 242Tamer Ayan, Uğur Özcan, “Bir Masonun Biyografisi: Cemaleddin Afgani (1838-1897) Modern İslamda Bir Efsane”, Mimar Sinan Dergisi, Sayı 127, Mart 2003, s.37 81 prensiplerini bilmediği için masonluğa girdiğini ve masonluğun içyüzünün o zaman henüz tam anlamıyla su yüzüne çıkmadığını belirterek Afgani’yi savunmuştur. 243 Afgani’nin Muhammed Abduh ile birlikte mason cemiyetine girişini öğrencisi Reşid Rıza’dan öğreniyoruz. Ona göre Afgani devletin İslama yakışır bir şekilde olması için tüm gücüyle çalışacağına ve elinden geleni yapacağına söz vermiştir. Ama bu konuda çok aceleci davranmıştır. Kendisi hayattayken bu mücadelesinin karşılığını görmek istemiştir. Bunun için hemen eyleme geçerek Mısır’da öğrenciler yetiştirmiş ve onlara felsefe, din ve siyaset öğretmiştir. Öğrencilerine bir topluluk karşısında hitabeti, milletlerin hayatlarını daha derinden araştırmalarını önermiş ve öğretmiştir. Mısır Hidivi olan İsmail Paşa’nın kendi amacına engel olacağından korkarak öğrencisiyle birlikte mason locasına girmiştir. Locaya birçok önde gelen isimler dâhil olmuştur. Örneğin; Osmanlı devletinde elçi olarak görev yapan Şerif Paşa, dönemin BM Genel Sekreteri Butros Gali’nin dedesi olan Butros Gali Paşa gibi önde gelenlerden çoğu da girmiştir. Tüm bu çalışmalardan sonra Afgani masonluğun yanlış yönlerini görerek onu terk etmiştir. Masonluk ona göre bir zamanlar ilme ve özgürlüğe karşı tavır sergileyen kral ve papalara karşı direniş gösterirken zamanla Avrupa devletlerinin lehine çalışır hale gelerek başlangıçtaki amaçlarından sapmış olduğunu belirtir.244 Abduh’la birlikte Mısır’ın önde gelen insanlarına tebliğde bulunabilmek için Kahire’deki İskoç locasına bağlı Mason locasına katıldı. Muhammed Ammara’nın yaptığı incelemeye göre o zamanki vakıf veya dernek benzeri olarak algılanan bu locadan altı ay sonra, İngiliz emelleri doğrultusunda çalışma yapıldığını müşahede ettiklerinde Abduh’la birlikte ayrıldılar. Ve Afgani, bu Mason Locası’nın amaçlarını İngiliz Veliaht’ının Kahire’ye geldiği bir Cuma günü Cuma hutbesinde ifşa etti. Ve bu örgütlenmeye karşı yeni bir örgütlenmeye gitti.245 Cemaleddin’in masonik ve siyasi faaliyetinin amacı halan tam olarak berrak değildir. Afgani’nin masonluğa ilgisi kısmen dini sebeplerden olmakla beraber daha 243Muhsin Abdulhamid, Cemaleddin Afgani Hayatı ve Etrafındaki Şüpheler, Çev.İbrahim Sarmış, Fecr Yayınevi, Ankara 1991, s.124 244Serdar Bekar, İslami Mücadelede Öncü Şahsiyetler, Ekin Yayınları, İstanbul 2012, s.108 245Hamza Türkmen, “Cahili Kuşatmaya Karşı Cemaleddin Afgani’nin Örnekliği”, Özgür Üniversiteli Dergisi, Sayı 9, Kasım 2011, s.10 82 çok siyasidir. M. Sabri’nin dediği gibi “Afgani’yi Büyük Doğu Locası’na çekenin, İngiliz Konsolosu R.Borg’un olduğu muhtemeldir.” 246 Abduh savunma biyografisinde mason olduğu tahmin edilenlerin hepsini atlamıştır, bunları zikretmemiştir. Hâlbuki başka vesilelerle bunlarla ilişkilerini itiraf etmiştir fakat önemini dikkate almamıştır. Bununla beraber Documents247, 1876’dan 1879’un sonuna kadar mason olduğunu ve Paris’te, 1884’te yeniden kabul edilmesi için müracaat ettiğinin doğruluğunu ispat eder. Ocak 1878’de Şarkın Yıldızı Locası’na başkan seçildiğine dair de bir kayıt vardır. Bu Kahire locası, 1871’de İngiliz Büyük Locası’nın himayesinde kurulmuştur. Afgani daha 1876 başlarında, locayı politikaya alet etmesi yüzünden bir mason locasından da kovulmuştur. 248 Nikki Keddie eserinde Afgani’nin locadan kovulduğunu yazar fakat Afgani’yi anlatan biyografilerde ise Afgani’nin, masonların gizli emellerinin olduğunu, halkın çıkarlarını savunmadıklarını ve rejimlerle birlikte çalıştıklarını fark etmesi sonuncunda tehlikesini Mısır halkına açıklayıp örgütten ayrıldığını yazmaktadır. Bugün anlaşılmaktadır ki Afgani’nin yaşadığı devirlerde masonluğun Siyonist amaçları tam olarak bilinmemekteydi. Teşkilat Doğu’ya insanlık, özgürlük, kardeşlik gibi her zaman hoşa giden sloganlarla girmiş, kısa zamanda Mısır ve Türkiye başta olmak üzere birçok aydın ve devlet adamını içine çekmiştir. Afgani ise tam bir siyasi olarak bu teşkilatı hem öğrenmek hem de siyasilerle, ileri gelenlerle ilişki kurmak için bir vesile saymıştır. 249 Buradan şu anlaşılmaktadır ki masonlarla ilişkisi İslami hareketin çıkarları doğrultusunda olmuştur. Fakat bunun tam tersini de iddia edenler vardır. Bir insanın fikrini deneyip hakkında hüküm vermek istersek onu araştırmamız gerekir. O Masonluğun plan ve projelerini tanıyınca ayrıldı. Teori ve pratiği bunu 246Nikki Keddie, Cemaleddin Afgani Siyasi Hayatı, Çev. Alaeddin Yalçınkaya, Bedir Yayınları, İstanbul 1997, s.111 247Homa Pakdaman tarafından Farsça olarak kaleme alınmış Afgani biyografisi. Bkz., Nikki Keddie, s.110 248Nikki Keddie, A.g.e., s.117 249Serdar Bekar, İslami Mücadelede Öncü Şahsiyetler, Ekin Yayınları, İstanbul 2012, s.108 83 ispatlar. İnsanların meseleye bulunduğu zaman çerçevesinde bakmalı, masonluğun o tarihte ne şekilde bilindiğine bakıp karar vermelidir. 250 4.1.3. Ernest Renan’a Mektubu Afgani hakkında eldeki belgelerde, hayatı gibi tartışmalıdır. Afgani’ni Paris’te kaldığı süre boyunca iki önemli olay yaşamıştır. Bu sürede Urvetü’lVüska’yı çıkarmıştır ve Ernest Renan’a bir mektup yazmıştır. Afgani’nin Renan’a yazdığı bir mektubu değerlendirerek Renan’la arasındaki ilişki hakkında biraz bilgi edinmeye ve bilgi vermeye çalışacağız. Öncelikle Ernest Renan hakkında bir satır da olsa bir şeyler yazmak gerek. Renan batılı bir oryantalisttir. Önce din adamı olmaya hazırlanmış fakat tabiat bilimleriyle meşgul olunca Katolik kilisesinden ayrılmıştır. “Bilimin Geleceği” adlı kitabıyla ilmin, dinin yerini alabileceğini ileri sürmüştür. İslam’a ve diğer dinlere bakışı her zaman olumsuz olmuştur. Bundan tam yüzyıl önce Mart 1883’te Sorbonne Üniversitesi’nde “İslamiyet ve Bilim” adlı bir konferans vermiştir. Bu konferansa ilk tepki Afgani’den gelmiştir. Renan İslam’a ve doğu toplumlarına saldırır. Materyalist olan Renan, bu konferansında tüm dinlerle beraber İslam’a da saldırmış ve onun özel oluşum sebebiyle ilme karşı olduğunu, Arap milletinin de doğası gereği metafizik ilimlere karşı meylinin bulunmadığını söylemiştir.251 Renan İslam hakkında şunları yazmaktadır: “…Zamanımızda olup biten şeylerden az çok haberi olan herkes, Müslüman memleketlerinin bugünkü geriliğini, İslamlıkla idare edilen memleketlerin bozukluğunu, kültürlerini ve terbiyelerini yalnız bu dinden alan ırkların fikir bakımından sıfır durumda oluşlarını açıkça görmektedir. Doğu’ya ve Afrika’ya gitmiş olan herkes, hakiki bir müminin kafasının ister istemez dar ve bir nevi çemberle kasılı olduğunu ve bu çember yüzünden o kafanın bilime mutlak suretle kapalı, bir şey öğrenmek ve yeni bir fikre açılmak kabiliyetinden mahrum bulunduğunu hayretle görmüştür… ... İslâmiyet ilme ve felsefeye daima eza etmiş ve 250Taceddin Şimşek, Cemaleddin Afgani ve Mücadelesi, (Ders Notları) s.11 251Osman Cilalı, “Ernest Renan’a Karşı Türk-İslam Dünyasında Reaksiyonlar”, Süleyman Demirel İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 2, 1995, s.181 84 nihâyet onları boğmuştur... İslâmiyet’i müdafaa eden serbest fikir sahipleri onu tanımıyorlar. İslâmiyet, ruhani ile cismaninin birbirine kaynaması, bir akidenin tahakkümü, insanlığa vurulan zincirlerin en ağırıdır... İslâmiyet, fethettiği memleketlerin fikrî ve ruhi varlığını ezmiştir... İnsan zekâsı için İslâmiyet yalnız zararlı olmuştur... Bir Müslüman’ı ayırt eden vasıf, ilim düşmanlığıdır”252 Afgani’nin Journal des Debats253 gazetesinde Renan’a yazdığı cevabın bir kısmı şöyledir: “Efendim, Değerli gazetenizin 29 Mart tarihli sayısında, zamanımızın büyük filozofu meşhur Renan tarafından söylenmiş bir nutuk ile Sorbonne Üniversitesi’nden seçkin bir dinleyici topluluğu karşısında verilen konferansı okudum. Renan’ın şöhreti, bütün batıya yayıldığı gibi, doğunun en uzak memleketlerinde de duyulmuş ve öğrenilmiştir. Bu nutuk, bana bazı görüşleri telkin ettiği için size göndermekle şeref duyduğum bu mektupta, bu görüşleri bir formüle bağlamak cesaretini hissetmiş bulunuyorum. Bu mektuba sütunlarınızda yer vermenizi de ayrıca rica ediyorum. Bay Renan Arap milletinin tarihinde bugüne kadar karanlık kalmış bir noktayı aydınlatmak ve geçmişe parlak bir ışık tutmak istemiştir. Bu ışık bu millete, özel bir din kültürü tarzını layık görenler için belki biraz sıkıcıdır… Bay Renan’ın, Arapların tahribi mümkün olmayan şereflerini yıkmak istediğini asla zannetmiyoruz. O, kendini, tarihi gerçeği arayıp bulmaya ve onu bilmeyenlere olduğu kadar, milletlerin tarihinde ve bilhassa medeniyet tarihinde dinlerin izlerini arayanlara da öğretmeye çalışmıştır...”254 Afgani’nin Renan’a yazdığı mektubu yazarlar iki açıdan değerlendirmişlerdir. Birincisi Afgani taraftarı olanlar, onun Renan’a yazdığı reddiye de sert bir tavır takındığını ifade ederler ve İslam’ı savunduğunu iddia ederler.255 Afgani karşıtı olan 252Renan, Nutuklar ve Konferanslar, Çev. Ziya İşhan, Sakarya Basımevi, Ankara 1946, s.184 2531789 ile 1944 yılları arasında çeşitli isimlerle yayımlanmış haftalık bir Fransız gazetesidir. 254Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.169 255Fakat Afgani’nin taraftarlarının dediği gibi sert bir ikazdan ziyade, mektubuna Renan’ın gerçekten büyük ve ünlü bir filozof olduğunu ifade ederek başlar. Ve genel olarak konferansında dile getirdiği görüşlerinin doğru olduğunu fakat izahta eksiklik olduğunu ifade eder. Mektubun genel havası, 85 ikinci grup yazarlar ise onun mektubunun bir reddiye olmadığı ve Renan’ı onaylayan tarzda methiyeler yazdığını ifade ederler. Afgani’ye göre Renan’ın nutku başlıca iki nokta üzerinde durur: “1. İslam dini mahiyeti icabı ilmin gelişmesine manidir, 2. Arap kavmi tabiatı icabı metafizik ilimleri de felsefeyi de sevmez. İyi ama ilimlerin gelişmesini önleyen bu maniler, dinin kendisinden mi geliyor, bu dini kabul eden kavimlerin hususiyetlerinden mi? Renan bu noktaları aydınlatmıyor. Ama teşhis yerindedir. Hastalığın sebeplerini tayin etmek güç, hastalığa çare bulmak ise büsbütün zordur. Başlangıçta hiçbir millet sırf aklın rehberliğiyle yetinemez, korkuların pençesindedir. Hayrı şerden ayıramaz… O zaman Mürebbiler çıkar ortaya. Bilirler ki, onu aklın emrettiği yola sürüklemek imkânsızdır. Hayalini okşar, ümitlerini kanatlandırır, önünde geniş ufuklar açarlar. İnsanoğlu ilk devirlerde gözlerinin önünde cereyan eden hadiselerin sebeplerini bilmediğinden mürebbilerin emirlerine ve öğütlerine uymak zorundadır. Mürebbiler ona itaat edeceksin diyorlardı, Mutlak varlık öyle emrediyor. Şüphe yok ki bu beşeriyet için boyundurukların en ağırları, en küçültücüsü idi. Fakat Müslüman, Hristiyan putperest bütün milletlerin barbarlıktan bu dini terbiye sayesinde çıktıkları ve daha ileri bir medeniyete doğru yürüdükleri de inkâr edilemez.”256 Afgani dinlerin insanlık tarihinde lüzumsuz bir müessese olmadığını belirtir fakat bütün dinleri aynı şartlar altında değerlendirir. Yani İslamiyet’i ve putperestliği aynı kefeye koyar. Afgani’nin dikkati çeken bir görüşü ise bütün dinlerin sosyal ihtiyaçlardan dolayı ortaya çıktığını, peygamberleri mürebbiye yani terbiye eden, eğiten257 Renan’ın fikirlerine karşı İslam’ı müdafaa etmek değil, bilakis onun fikirlerine destek bilgiler sunmakla beraber, bazı insanların şanssızlıklarını dile getirerek, onlara başka fırsatlar tanımanın gereği üzerinde durmaktadır. B.k.z., Alaeddin Yalçınkaya, s.160 Zaten Afgani mektubunun girişinde Renan’a hatırı sayılır bir methiye yazmaktadır. B.k.z., Cemil Meriç, s.66 256 Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, Hzr. Mahmut Ali Meriç, İletişim Yayınları, İstanbul 2015, s.71 257Bu konuda da yaklaşık on beş sene önce, İstanbul’da Darülfünun hakkında söyledikleriyle paralellik vardır. Darülfünun nutkundaki peygamberliği sanatlardan bir sanat olarak, tarif etmesi; burada ise toplumun bir mürebbisi, onların kabul edebilecekleri, anlayabilecekleri dil ile hayatı 86 şeklinde görür ve peygamberlerin insanları başka türlü akılla ve mantıkla eğitemedikleri için, akıllarının alamayıp körü körüne teslim olabilecekleri metotla eğitmek mecburiyetinde kaldıklarını belirtir.258 Ardından da İslam müdafaasına geçer. Ancak müdafaanın daha ilk satırı bizi hayrete düşürmeye yeterlidir. “İslamiyet terakkiye(ilerlemeye) mani imiş. İyi ama bu konuda İslamiyet’in başka dinlerden ne gibi bir farkı vardır? Dinlerin hepsi müsamahasız değil mi? Neden İslam cemiyeti de günün birinde zincirlerini kırıp Hristiyan cemiyetleri gibi terakki yolunda şahlanmasın? Dinler, isimleri ne olursa olsun birbirlerine benzerler. Din galip gelince felsefeyi yok edecektir. Felsefe hükümran olunca din ortadan kalkacak. İnsanlık yaşadıkça din ile felsefe arasındaki kavga sona ermeyecektir.”259 Namık Kemal’de Renan’a bir reddiye yazıştır fakat Cemil Meriç’e göre Namık Kemal’ın Renan’a yazdığı reddiyesindeki üslubu taarruz üslubudur. Afgani’nin mektubu ise tam bir teslimiyet içermektedir. Namık Kemal’de öfke ve küçümseyiş vardır fakat Afgani’de itaat vardır. Ve Meriç “Umrandan Uygarlığa” adlı eserinde Afgani’ye ağır eleştirilerde bulunmaktadır. Mehmet Akif Afgani’yi yere göğe sığdıramamıştır fakat Afgani kendi kaleminden ve kendi satırlarından bize İslam’la ilgili düşüncelerini yansıtmaktadır. Afgani sürekli Hristiyan toplumunun dev adımlarla hür olarak ilim yolunda ilerlediğini kaydeder. “İslam cemiyeti ise dinin vesayetinden kurtulamamıştır.”260 demektedir. İslamiyet ve Hristiyanlığı aynı kefeye koyarak değerlendiren Afgani gelecekten ümitli olduğunu da belirtir ve “Neden İslam cemiyeti de günün birinde zincirlerini kırıp Hristiyan cemiyeti gibi ilim yolunda şahlanmasın.”261der. Daha da kötüsü satır aralarına gizlenmiş cümlelerdir. Cemaleddin Afgani Renan’ın huzurunda İslam dininin değil yüz milyonlarca öğreten üstün insan olarak tanıtır. Burada dini tamamen sosyolojik bir olgu olarak ele alarak, peygamberliği de içinde yaşadığı toplumun fertlerine yardımseverlik duygularıyla yaklaşmak, onları hayata hazırlamakla meşgul olabilme yeteneği olup, ilahi bir yönüne temas etmemektedir. B.k.z., Alaeddin Yalçınkaya, s.161 258Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.161 259Osman Cilalı, “Ernest Renan’a Karşı Türk-İslam Dünyasında Reaksiyonlar”, Süleyman Demirel İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 2, 1995, s.183 260Alaeddin Yalçınkaya, Cemaleddin Afgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Tesirleri, Sebil Yayınları, İstanbul 1995, s.160 261A.g.e., s.160 87 İslam’ın müdafaasını yapıyorum derken “ Müslümanlığın, bilimi ve bilimsel ilerlemeleri yok etmek istediği bir gerçektir.”262 İfadesi ile insanı hayrete düşürmektedir. Katolik Kilisesinin de aynı sorunları yaşadığını ve halen bu sıkıntıların var olduğunu belirtmiştir fakat Müslümanların Avrupalılarla aynı medeniyet seviyesine yükselmelerinin çok güç olduğunu dile getirir. 263Bu yorumların hepsinden de anlıyoruz ki Afgani Renan’ın İslam hakkındaki düşüncelerini açıkça inkâr edememiş ve ona karşı çıkamamıştır hatta bunu yapamamakla kalmamış İslam dinini yerici ifadelerde sarf etmiştir. Afgani taraftarlarının bu konu hakkındaki yorumlarına da bir göz atalım. Afgani, Renan’ın İslam hakkındaki iddialarını Arapça olarak kaleme aldığı bir makaleyle cevap vermiştir. Bu makalede bahsedilen sebeplerin İslam’dan değil, İslam’a sonradan giren unsurlarca oluşturulduğunu kapsamlı bir şekilde anlatarak İslam’ı savunmuştur. Araplar’ın İslam sayesinde ilim ve fikir sahibi olduklarını medeniyete geçtiklerini açıklamıştır.264 Fransız filozof Renan ile Afgani arasında geçen “Bilim, İslam, Kur’an’ın Hakikati ve Medeniyet” e dair tartışmalardır. Renan onun ilminin sağlamlığını ve kanıtının gücünü itiraf etmiş, İslam ve Kur’an’ın medeniyet ve ilerlemeye engel olduğu şeklindeki görüşlerinin pek çoğundan dönmüş ve Müslümanlarda görülen gerileme ve düşüşün tek nedeninin, dini liderlerin, donuk kafalıların dini yanlış anlamaları olduğu konusunda ona hak vermiştir.265 Fakat Renan’a ait olan bir yazı da bu iddiaların ta tersi söz konusudur. Şöyle ki: “Gerçekten öyle sanıyorum ki Müslüman memleketlerini uyandırıp kalkındıracak olan şey İslamlığın kendisi değil, onun zaafa düşmesi olacaktır… Müslümanı dininden kurtarmak, ona yapılacak en büyük hizmettir. İçinde nice iyi unsurlar bulunan Müslüman milletlerin kendilerine ağır gelen bu boyunduruktan 262A.g.e., s.160 263Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, Hzr. Mahmut Ali Meriç, İletişim Yayınları, İstanbul 2015, s.72 264Serdar Bekar, İslami Mücadelede Öncü Şahsiyetler, Ekin Yayınları, İstanbul 2012, s.99 265Muhammed Mahzumi Paşa, Cemaleddin Afgani’nin Hatıraları, Çev. Adem Yerinde, Klasik Yayınları, İstanbul 2010, s.32 88 kurtulmalarını temenni etmekle kendileri için kötü bir dilekte bulunduğumu sanmıyorum.”266 Afgani’nin makalesinin Arapça aslının bir türlü bulunamamıştır ve gazete, makaleyi Fransızca’ya çevirenin ismini vermemiştir. Aynı şekilde Renan’ın konferans metnini de Afgani için Arapça’ya çevirenin kim olduğu hala meçhuldür. Fakat bazı tahminler yapılmıştır ve mektubu Fransızca’ya çevirenin Renan’ın kendisi olduğu söylenilmektedir. Hatta Afgani’nin sözlerinin Renan tarafından değiştirildiği de iddia edilmektedir. 267 Mevcut çevirilerin bir kısmı Arapça’dan Fransızca’ya, Fransızca’dan İngilizce’ye ve İngilizce’den Türkçe’ye şeklinde uzun bir yol izlemek zorunda kalmışlar ve ister istemez bu durum da Afgani’nin cevabının sıhhatinden kuşku duyan kimselerin en önemli gerekçeleri arasında yer almıştır. Türkçe çevirisi ise ilk kez tam metin halinde Alâeddin Yalçınkaya’nın Cemaleddin Afgani adlı kitabında verilmiştir. Çevirinin kimin yaptığı bilinmemektedir ayrıca yazara ait olmadığı da kitabın önsözünde ve kaynakçasında anlaşılmaktadır.268 Afgani’nin cevabının Arapça aslının bir türlü bulunamaması ve mektubun Fransız gazetesinde yayınladığında kim tarafından Fransızcaya çevrildiğinin bilinememesi gibi hususlar dikkate alındığında çeviriye müdahale edildiği iddialarını gündeme getirmiştir. Ayrıca çeviride yer alan bir kısım ifadelerin Afgani’ye aidiyetinden kuşku duyulması fikirleri doğal karşılanmalıdır.269 Kelimenin tam anlamıyla ele avuca sığmayan bir kişiliğe sahip olan Afgani ve gerek hayatta gerekse ölümünden sonra birçok fikri ve siyasi konularda yer almıştır. Bu süreç içerisinde kendisine çok sayıda taraftar bulduğu kadar bir o kadar da düşman edinmiştir. Renan’a yazdığı cevabı ve bu cevaptaki fikirlerinin hala bu kadar tartışılıyor olması önemli sayıda takipçisinin ve muhalifinin bulunduğunu gösterir. Afgani’yi Müslüman bir reformu olarak görenler bu cevapta yer alan bazı 266Dücane Cündioğlu, “Ernest Renan ve Reddiyeler Bağlamında İslam-Bilim Tartışmalarına Bibliyografik Bir Katkı”, İlmi Araştırmalar Dergisi, 1996/2, İstanbul, s.7 267A.g.m., s.31 268A.g.m., s.36 269Dücane Cündioğlu, “Ernest Renan ve Reddiyeler Bağlamında İslam-Bilim Tartışmalarına Bibliyografik Bir Katkı”, İlmi Araştırmalar Dergisi, 1996/2, İstanbul, s.36 89 ifadelerin kendisine ait olmadığına inanacaklardır. Afgani’yi hain olarak görenler ise onun gerçek yüzünün bir kez daha ortaya çıktığına inanacaklardır.270 Afgani’nin mektubunu okuyan Renan, hemen ertesi gün şaşırtıcı bir cevap vermiştir: “Sobonne’de verdiğim son konferansın şeyh Cemaleddin’e ilham ettiği pek yerinde düşünceleri, dün, lâyık oldukları alâka ile okuduk. Bu vesile ile münevver bir Asyalının zihniyetini orijinal ve samimi tezahürleri üzerinde incelemek kadar öğretici bir şey olamaz… Şeyh Cealeddin ile bundan iki ay önce bir çalışma arkadaşım sayesinde tanıştım. Şimdiye kadar pek az kimse üzerimde bu kadar kuvvetli bir tesir yaratmıştır. Sarbonne’da vereceğim konferansa konu olarak, bilim zihniyeti ile İslamlık arasındaki münasebetleri seçmeme, kendisi ile yatığım görüşmenin büyük tesiri oldu. Şeyh Cemaleddin İslamlığın peşin hükümlüğünden tamamen kurtulmuş bir Efganlıdır; kendisi, resmi din olan İslamlığın ince tabakası altında Ari271 ruhunun bütün kuvveti ile yaşadığı, Hindistan’a komşu olan İran yaylalarının o özlü ırklarına mensuptur.”272 Renan, Afgani’nin düşünce yapısını kendisinin eski ahbapları olan İbni Sina ile İbni Rüşd’den birinin veya beş yüz yıl boyunca insan zekâsının geleneğini temsil etmiş olan o büyük imansızlardan birinin dirilip karşısına çıktığı izlenimini verdiğini söylemektedir.273 Renan kendisinin belli başlı tezleri lehinde Afgani’nin ilave deliller getirdiğini söyler: “Şeyh Cemaleddin’in benim iki temel tezim için, bana önemli deliller getirdiği görülür. İslamiyet ortaya çıkışının ilk döneminde bulunduğu ülkelerde ilmi 270A.g.m., s.37 271Ari ya da Arya ruhu, Hindu inancında reformlar yapan, aile ve sosyal yapı ile ilgili Hinduların bozuk inançlarına son veren bir harekettir. Cemil Meriç, Renan’ın bu ifadesinden Afgani’nin Şii olduğunu kastettiğini söyler.Bkz., Alaeddin Yalçınkaya, s.164 272Renan, Nutuklar ve Konferanslar, Çev. Ziya İşhan, Sakarya Basımevi, Ankara 1946, s.207 273A.g.e., s.208 90 çalışmaları durdurmadı; ikinci dönemde ilmi araştırmalara karşı durarak onu bastırdı ve bu onun felaketi oldu.”274 Ernest Renan ve Cemaleddin Afgani arasında geçen bu yazışmalar Afgani’yi sevenler tarafından değerlendirildiğinde mübalağalara yol açmaktadır. Metinleri okuyanların aklına, bu tür yorumcuların asıl metinleri okunmadan mübalağaye kalkıştıkları düşüncesi yerleşiveriyor.275 Renan’a göre Afgani, dini istilaya karşı ırki direnişin en güzel örneğini verir. Tarafsız gözlemcilere göre Afgani’nin Renan’a cevabı sert değildir, Arapça’ya tercüme edilmeğe değer bulunmamıştır. Renan zaman zaman Afgani’yi övmüş, hatta “Benim konferansımdan yararlandı” demiştir.276 Bu tartışmalı konuda önyargılarımızdan tamamen kurtulmak mümkün olmasa da, onları askıya alarak ve gerçeği görmemize de engel teşkil etmeden konuyu değerlendirmeliyiz. Afgani’nin Renan’a yazdığı mektuptaki fikirler kadar mektubun aslını koruyup korumadığı konusuna biraz şüpheyle yaklaşmak da önemlidir. 274Nikki Keddie, Cemaleddin Afgani Siyasi Hayatı, Çev. Alaeddin Yalçınkaya, Bedir Yayınları, İstanbul 1997, s.209 275Aliye Yılmaz, Seyyid Cemaleddin Afgani ve Din Eğitimi Anlayışı, Ankara Üniversitesi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2012, s.107 276Osman Cilalı, “Ernest Renan’a Karşı Türk-İslam Dünyasında Reaksiyonlar”, Süleyman Demirel İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 2, 1995, s.184 91 SONUÇ Cemaleddin Afgani gerek yaşadığı dönemde gerek ölümünden sonra araştırmacıların ilgi odağı olmuştur. Bunun en büyük sebebi ise yaşadığı hareketli hayat ve uğrunda ölmeyi göze aldığı düşünce sistemidir. 19. yüzyılda modern İslâmi uyanış akımının teorik temellerini oluşturan isimlerdendir. Gerek fikirleriyle, gerekse etkilediği şahsiyetler ve coğrafyalar itibariyle özel bir konuma sahip olan Afgani geliştirdiği tezlerle bir medeniyet olarak İslam’ı, Batı’ya karşı savunmayı düşünmüştür. Onun yaşadığı dönemde İslâm ülkeleri ümmet bilincini kaybetmiş, parçalanarak yara almış birçok alanda sömürgeci güçlerin pençesine düşmüştür. Afgani’nin Mısır, İran, Türkiye ve Hindistan gibi önemli İslam merkezlerinin yanı sıra dönemin sömürgeci güçleri olan Rusya, İngiltere ve Fransa’yı da yakından incelemiş ve sömürgeciliğin mahiyeti ile İslam dünyasının içinde bulunduğu durumlarla ilgili fikir sahibi olmasına zemin hazırlamıştır. Afgani’nin uzun ve zorlu yolculuğunun başladığı zamanlar 19. Yüzyılın ikinci yarısına denk gelmektedir. Batı sömürgesi dünyaya yayılmaktadır. Afganistan İngiliz oyunlarına sahne olmaktaydı. İngiliz hükümeti, idarecilerin aralarını açarak halkı birbirine kırdırmak ve Afganistan’ı işgal etmek istiyordu. Afgani o günlerde bu sömürgeci işgalleri engellemek için mücadelelerden geri durmamıştır. İngilizlere karşı düşmanca tavrını açıkça ortaya koymuştur. Bu, onun için ilk siyasi mücadeleyi oluşturmaktadır. Afgani yaşadığı dönemin ulema ve aydınlarından çoğunun mahrum olduğu bir siyasî perspektife, kavrayış ve duyarlılığa sahiptir. Ancak buna karşılık, inanç, ibadet ve ahlâk boyutlarını ikincil planda bırakacak bir politik eyleme ve aktivizme kapı aralayan süreci başlatması ya da tavsiye etmesi, tartışılan konulardandır. Afgani’nin ıslahat fikirlerinin çeşitli yönleri vardır fakat onun asıl düşüncesi İslâm dünyasında yenilik hareketi başlatmak olmuştur. O, kendi döneminde Doğuyla Batı’yı iyi gözlemlemiş; Müslüman toplumların ilerleyen Batı karşısındaki geri kalmışlığına çare arayışı içine girmiştir. Bulduğu her fırsatta kaybedilen değerleri hatırlatıp bireylerin ıslahının, toplumun ıslahına vesile olacağını telkin etmiştir. Afgani’nin gerek dini gerek siyasi fikirleri eleştiriye açık olsa da onun taraftarı olmayanlarca çok ağır eleştirilmiş bu da bizim açımızdan yanlış olarak 92 değerlendirilir. Onun kendi siyasi fikri ve düşünce sistemi kendi içinde ve o günün şartları dikkate alınarak değerlendirilmelidir. Afgani’nin adı, ırkı, doğum yeri, mezhebi ve hatta dini hakkında pek çok iddia ileri sürülmüştür. Ancak biz onun İranlı veya Afganistanlı olmasından daha çok İslam birliğini sağlamak için yapmış olduğu mücadeleleri araştırıp düşünce sistemini ele almaya çalıştık. İslami reform anlayışında inkılapçı bir kimliğe sahiptir. Müslümanların uyku hallerinden kalkması için silkinip yeniden eski hallerine dönmeleri gerektiğini her fırsatta ifade eder. Bu yolda verdiği mücadelelerde eleştirilerin odağı olmuştur. Kendisini sevenler tarafından büyük bir İslamcı, karşı çıkanlar tarafından ise tehlikeli bir politikacı olarak görülür. Afgani; siyasi hedeflerine ulaşmak için son derece hırslı davranışlar sergilemiştir. Etrafındakileri harekete geçirmeye çalışan bir zihniyeti vardır. Onun düşünce sistemini iki konu oluşturur: bunlardan ilki Müslümanları batı emperyalizmden kurtarmak, ikincisi ise bu emperyalizme sebep olan içsel bozuklukları ıslah etmektir. Görüldüğü gibi onun düşünce sistemi yalnız siyasi değildir. Onun için asıl önemli olan İslam dünyasını siyasi bakımdan nasıl kuvvetli yapmak değil, Müslümanların dinlerini doğru anlamaları ve ona uygun yaşamalarıdır. Afgani, yenilikçi bir kişiliğe sahiptir. Müslümanlara yeni bilimlerin yeni tekniklerin, yeni batı medeniyetinin fikirlerinin ödünç alınması gerektiğini söylemektedir. Müslümanların okuma yazma bilmemesi, bilgisizliği, teknik ve sanayi açısından acizliğine karşı savaş başlatmıştır ve aşırı yenilikçiliğe yönelişlerin tehlikelerini anlamaktadır. O Müslümanların batının ilimlerini ve sanayisini almalarını istemiştir ama Müslümanların düşünce yöntemi, yani onların dünya görüşü batı dünya görüşüne dönüşmemelidir. Müslümanların dünyayı batının gördüğü gözlükle görmesine karşıdır. O, Müslümanları batı ideolojilerine bağlanmadan batı ilimlerini almaya davet etmiştir. Cemaleddin batının siyasi sömürüsü ile savaştığı gibi, batının kültürel sömürüsüyle de mücadele halindedir. Dünyayı, Kur’an’ı ve İslami kavramları, batılı görüş açısı ile tefsir eden modernistlerle mücadele etmiştir. Kur’an’ın tabiat ötesi kavramlarının açıklanmasını, onların duyusal ve maddi işlere uygulanmasını uygun görmemiştir. 93 Afgani kendi düşüncelerini daha geniş bir kitleye yaymak için çeşitli seyahatlerde bulunmuştur. Özellikle de bu seyahatlerinde İslam ülkelerini seçmekteydi. Gittiği ülkelerin devlet büyükleriyle görüşmüş ve geçmişte yapılan hataların tekrarlanmaması için çeşitli önerilerde bulunmuştur. Mısır ve İran’da devlet yöneticilerine halkın yönetime dahil edilmesini gerektiğini söylemiş fakat bu düşüncesinden dolayı her iki ülkeden de sürülmüştür. Aslında Afgani’nin biraz rasyonalist ve modernist tutum izlemesi bu tepkilere ve eleştirilere maruz kalmasına sebep olmuştur. Afgani’nin siyasi düşüncesinin merkezinde geçmişi değil bugünü ve yarını değiştirme ideali bulunur. Onun siyaset fikri, realist bir tarih anlayışı ve Müslümanların sosyal durumlarını iyi tanıma üzerine kuruludur. Dolayısıyla onun politik düşüncesinde özgürlük ve İslam birliğinin önemi büyüktür. Hatta bütün hayatını İslam birliği kurma ideali uğrunda harcamıştır. O, Müslüman milletlerin birleşmesi idealini hem İslam’ın açık bir emri hem de Müslüman milletlerin tek kurtuluş çaresi olarak görmüştür. Afgani, sosyal hayatın gelişmesi için yeniliklerin kullanmasını savunuyordu. O İslam dünyasının birleşmesi ve gelişmesi gerektiği ve geri kalan her problemlerin bundan sonra kendiliğinden yola gireceği düşüncesindedir. Afgani İslam toplumunun gerilemesi ve duraklaması üzerinde çok çalışmıştır ve bu yolda sıkıntılar, eziyet ve düşmanca davranışlarla karşılaşmış olsa da hiçbir zaman geri dönmemiştir
|
. Çıplaklıktan utanma dünyanın faklı yerlerinde, farklı çağlarda farklı kültürlerde değişiklik göstermektedir. Oldukça açık bir göğüs dekoltesini rahatlıkla kullanan Viktorya çağı kadını asla ayak bileklerini göstermemiştir. Afganistan’daki Müslüman kadın yüzünü dahi örterken, bu günkü İngiliz kadın plajlarda üstsüz güneşlenmekte ve bundan utanç duymamaktadır. Utanma duygusu farklı toplumlarda farklı noktalardan ortaya çıkması, bir giyinme temel nedeni değil, toplumsal etkili bir giyinme nedeni olduğunu göstermektedir. Utanç duygusu tümüyle bireyin dikkat çekmesine dayanır. Benlik duygusu kuvvetle hissedildiğinde toplumsal bir çevrenin dikkati birey üzerine çekildiğinde ortaya çıkar. Fakat bu durum aynı zamanda bir biçimde uygunsuzluk hissi de doğurur. Bu nedenle çekingen ve zayıf kişilikler utanç duygularına özellikle eğilimlidir. Umumi bir ilginin odağı olduklarında bir şekilde dikkatleri üzerine ve çektiklerinde, benlik duygularının kuvvetlenişi ile geri çekilişi arasında eza verici gelgitler yaşarlar. Utanç duygusunun kaynağı olan bireysel dikkat çekicilik bağımsız olduğu için, insan bir çok durumda iyi ve asil olmaktan utanır. Toplumda, kelimenin dar anlamıyla sıradanlık kabul görüyorsa, bunun tek nedeni, herkes tarafından taklit edilemeyecek bireysel, benzersiz bir dışa vurumla toplum içinde öne çıkmanın uygunsuz sayılması değildir. Moda, kendine mahsus iç yapısından ötürü, bireye daima onaylanan bir çekicilik sunar. En sıra dışı görünüm ve dışavurum tarzı bile moda olduğu müddetçe başka koşullar altında ilgi odağı olsa bile bireyin maruz kalacağı kınamalardan muaf olacaktır. Bütün kitle eylemlerini karakterize eden şey, utanç duygusunun yitimidir. Bir kitlenin unsuru olan birey, kendi başınayken direnç göstereceği bir çok şeye katılır. Kitle eylemlerinin niteliğini en çarpıcı şekilde yansıtan psiko-sosyal olaylardan biridir moda. Bazı modalar bir kimsenin hiddetle geri çevireceği utanmazlıklara, sırf modanın buyruğu oldukları için hiç itirazsız boyun eğmesini sağlar. Tıpkı kendi başlarına asla yanaşmayacakları suçları toplu halde işleyenlerin sorumluluk duygularının yok olması gibi. 20 Modada da utanç duygusu yok olur. Çünkü moda bir kitle eylemidir (Simmel, Frisby, 2003: 123). 1.1.3. Cazibe Örtünme, utanma, gizlenme, saklanma teorileri giyinmenin temel nedenleri konusunda hemen bir başka noktayı aklımıza getirmektedir. Dikkat çekme. Çünkü çıplak insan birbirine benzer. Cinsiyet dışında çok az ayırt edici işaret içerir. Giysiler vücudun tercih edilen şekilde sergilenmesine yardım eder. Doğanın verdiklerinden başka, kişinin sonradan kazandıklarını gösterme fırsatı verir. Giysiler toplumsal statünün, servetin, gücün sergilenmesi için mükemmel bir araçtır. Türkçe’deki giyinme anlamındaki donanma, donatılma kelimeleri aynı zamanda güçlendirme duygusunu da vermektedir. Donatılma süsleme, güzelleştirme anlamlarında da kullanılmıştır. Kısaca bu kelime giyinmenin temelinde güçlenme, güzelleşme duygularının yatığını açıkça ifade etmektedir. Güç ve güzellik bu iki kavram kadın ve erkek giysilerinin biçimlenmesinde temel belirleyici faktörler olmuştur. Kendini gösterme, fark edilme, hayranlık uyandırma, cinsellik temellidir. Giyimli bir insanın çevreye yaydığı en önemli mesaj cinsiyet ile ilgilidir. Gerçekte karşı cinse duyulan en derin bilinçsiz istekler tarafından giysiler belirlenir. Çağlar boyunca erkekler eşlerini güzellik ve çekicilik ölçütlerine göre seçmişlerdir. Bu nedenle kadın giysilerini daha süslü daha ayrıntılı ve incelikli bir cazibeyle biçimlenmiştir. Diğer yandan kadınlar kocalarını seçerken bir aileyi koruma ile sürdürebilme kapasitelerini ölçü almışlardır. Bu nedenle erkek giysileri ya fiziki gücü gösterecek nitelikte ya da sosyal ve ekonomik gücü gösteren nitelikte donatılmıştır. Kısaca kadın giysileri baştan çıkarma prensipli yani, seks bilinçli temellidir. Erkek giysileri ise hiyerarşik prensipli, yani sınıf bilinçli giysilerdir (Rouse 1989: 10). Bu nedenle kadın giysileri kadınları cinsel yönden daha cazip göstermeye hizmet ederken, erkek giysileri erkeklerin sosyal statüsünü gösterme amaçlıdır. Dolayısıyla giysiler cinsel seçimde en etkili araç olmuştur. Giysiler kanalıyla kazanılan cinsi cazibe modanın tetikleyici unsuru olmuştur. Gizlenme ve gösterme diyalektiği içinde erotizm ve iffet kadın cinselliğinde sürekli kararsızlık halindedir. Kadın cinselliği ile kadın giyimi iç içe girmiştir. Kendini göstermek ve hoşa gitmek arayışı içinde bulunan insan için giyinmek en etkili araçtır. Giysilerle başkalarının gözlerine ve yargısına sunulmuştur insan bedeni. Giysiler kişinin hemcinsleri arasında fark edilmesini, seçilmesini sağlayarak aynı zamanda kişiye seçilme fırsatı yaratır. Giysi bedenin kendisi haline gelir. İnsan başkalarına sunduğu kendi görüntüsünün oluşumuna katılır. Gösterdiği ve gizlediği (göstermediği) şeyle anlam taşır. 21 Giyim alanı bireysel isteklerle, toplumun çizdiği yolların karşı karşıya geldikleri bir alandır. Psikanaliz okulunun ortaya koyduğu karşıt çift değerlilik (ambivelance) terimi giysi konusundaki davranışlarımızı açıklamaktadır. 1.1.4. İletişim Giysiler sözden önce başkaları hakkında bize bilgi ulaştırırlar. Karşılaştığımız insanları cinsiyeti, sosyal statüsü, mesleği, ait olduğu grup, siyasi tercih, tuttuğu takım, din v.b. bir çok özelliği hakkında yargıya varmamızda giysiler önemli işaretler içerirler. Bu günlerde büyük ölçüde bu farklılık kalkmış gibi görünse de milliyetleri etnik kökenleri belirleyici en önemli işaretleri giysiler taşımıştır. Hatta milliyetlerin tanıtım sembolleri geleneksel giysili insan figürleridir. Eskimo, Afrikalı, Kızılderili, Arap, Japon, Asyalı gibi farklı milletlerin kendine özgü giysi, makyaj ve aksesuarları vardır. Hemen herkes bu görünümlerden milliyeti tahmin edebilir. Dinsel inançlarda giysileri belli formlarda biçimlendirmiştir. İmam, haham, rahip, papaz, şaman, budist papaz giysileriyle hemen kendilerini tanıtırlar. Dini liderler gibi o dine mensup cemaat de benzer şekilde giyindiği için hemen tanınır ve ayırt edilebilirler. Bu özellikle bilinçli verilen ve sözsüz bir mesajdır. Kabile, aşiret, aile, hanedanlık gibi akraba gruplarında aidiyet belirten özel sembol, im ve armalar kullanılır. Her toplumun kendi içinde değişen görünümle ilgili işaret dili vardır. Bu işaretler bir büyük kültür içinde benzer anlamlar içerse de bölgeden bölgeye farklılıklar gösterirler. İnsanların medeni durumları evli, bekar, dul gibi. Örneğin nişan işaret demektir. Nişanlı sıfatı evlilik için seçilmiş aday anlamına gelir. Bu durum sol ele takılan özel formdaki bir yüzükle temsil edilir. Evlenince sağ elin parmağına geçer. Dul insanlarda tekrar evlenmeye niyetli olmadıklarını eşlerinin yüzüklerini de kendi yüzüklerinin yanına takarak ifade ederler. Öte yandan kadın ve erkek ilişkilerinde açık, sözlü iletişimin uygun görülmediği toplumlarda giysiler ve aksesuarlar çok şey söylerler. Bir toplumda çok şey söyleyen bir renk, giysi, diğer toplumda ya farklı bir şey söylüyordur ya da hiçbir şey. Bazı giysilerde dün farklı, bu gün daha farklı yarınsa bambaşka bir anlam yüklenebilmektedir. Bazı giysi sembolleri de çift anlam içerirler. Dünyanın her yerinde yas, matem rengi olarak bilinen siyah, aynı zamanda çağımızda gece davetlerinin eğlencelerinin vazgeçilmez rengi olmuştur. Gecenin siyahı ve gizemleri ile birey kendini özdeşleştirerek gizem kavramıyla merak edilen kişi olmak istemektedir. 22 Yine sade iddiasız giyinme tavrıyla hep siyah giyen kişilerde bir başka şekilde dikkat çekmek istiyorlardır aslında. Bu da gösterme ve gizlemenin bir başka şeklidir. Renkler, işlemeler, makyaj, baş düzenlemeleri sürekli bir şey anlatırlar. Oskar Wilde “Dış görünüşe göre karar vermeyenler, olsa olsa sığ insanlardır. Dünyanın gerçek gizemi, görünmeyende değil, görünür olandadır.” Sözleriyle dikkatli bir gözün çok şey okuyacağını ifade etmektedir. “Cüppe ile papaz olunmaz, ama cüppe papazı ele verir” ata sözü de giyimin insanın kimliğini açığa çıkaran bir nesne olduğunu ifade etmektedir. Modern dünyada bütün giysi kodları başlangıçtaki anlamlarını yitirmiş olsalar da giyildikleri toplumda, dönemde, ortamda sürekli yeni anlamlar yüklenir ve yeni şeyler söylerler. Birbirine karışan giysi kodları yeni kültür grupları içinde o gruba özgü bir dil oluşturmaktadırlar. Ortak giysi kodlarının yanı sıra bireyin kişilik yapısıyla ilgili de çok ciddi mesajlar iletir giysiler. Giysinin temizliği ütüsü, sadeliği, abartısı, şıklığı, rüküşlüğü, kalitesi, markası, popülaritesi, özgünlüğü; kişilerin, eğitimi, görgüsü, zevki ve ruh dünyası ile ilgili çok şeyi ele verirler. Örneğin uzaktan çok uyumlu zarif giyimli bir hanım yanına yaklaşıldığında kötü kokuyorsa o hanımın zarafeti hakkında yargımız sarsılır. Bazı meslek gruplarının üniformaları ise doğrudan uyarıcı mesaj iletirler. Ordu, emniyet, sağlık, eğitim, ilk yardım alanlarında özellikle mesleğin tanıtılması için üniforma denilen belli tipte giysiler tercih edilmektedir. Kendi içlerinde yönetim ve hizmet kadroları da özel sembol ve işaretlerle ayırt edilir. General, er, polis, özel tim, trafik polisi, zabıta, doktor, hemşire, ilk yardım, itfaiye, özel kurtarma, öğrenci kıyafetleri toplum içinde hemen tanınır. Kısaca giysiler korunma, örtünme, dikkat çekme dışında, etkin bir iletişim şekli olarak kullanılmaktadır. Son otuz yıldır telaffuz edilmeye başlayan yeni bir bilim dalı göstergebilim çalışmaları arasında giysi ve moda önemli yer tutmaktadır. Giysi ve iletişim başlı başına incelenmesi gereken bir konudur. Araştırmanın ilerleyen bölümlerinde daha ayrıntılı bir şekilde yeniden ele alınacaktır. 1.2. Moda ve Giyimle İlgili Kuramsal Çalışmalar Moda ve giyimle ilglii hemen her gün her türlü medya bir haber ve bir görüntüye rastlamak mümkündür. Bu haber ve görüntüler yayınlandıkları zamanda bilimsel bir değer taşımaz görünürken yarın çok kıymetli bir belge niteliğine bürünüvermektedirler. Giyim 23 tarihi ve sosyolojik çalışmalar için bazen çok sıradan görünen bir moda yazısı ya da fotoğrafı kilit noktada bilgiler içerebilirler. Fakat moda konusunda bilimsel çalışmaların azlığı her moda ile ilgilenen araştırmacının başlıca şikayetidir. Üstelik bu şikayetler araştırma süresince kitaplarından yararlandığım çok sayıda batılı bilim adamlarından gelmektedir. Türkiye’de konu ile ilgili birkaç çeviri kaynaktan başka kitap olmadığı için bu tür bir yakınma da söz konusu değildir. Türkiye’de üniversitelerde yapılan çalışmalar ise sanat tarihi, giyim öğretmenliği ve işletme fakültelerinde yoğunlaşmıştır. Türk giyim tarihi konusunda bir çok kayda değer tez kayıtlara girmiştir. Ancak belgeleme aşamasındaki bu çalışmaların sosyolojik, psikolojik, antropolojik yönlerden incelenmesine rastlanmamıştır. Zaten bu değerlendirmeler bir sanat tarihçinin giyim öğretmeninin ve işletmecinin uzmanlığının ötesini gerektirir. İşletme fakültelerinde yapılan çalışmalar ise daha ziyade modanın üretim kalitesini yükseltmeye ve tüketimi artırıcı özelliklerine yönelik olarak ekonomik boyutla sınırlıdır. Türk edebiyatında “Elbise manasında kullanılan kıyafet aynı zamanda kişinin ruh dünyasını yansıtan bir ayna olarak kabul edilmiş ilm-i kıyafetle suretten sirete gitme gayesini güden pek çok eser kaleme alınmıştır. Bu eserler arasında en meşhuru Hamdullah Hamdi’nin 150 beyitlik “Kıyafetname” adlı mesnevisidir. Kişinin fizyolojik özellikleriyle ruh dünyasının özellikleri arasında bağlantı kuran eserler arasında özellikle Muhyiddin İbn el-Arabi ile Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın yazdıkları, halk arasında en fazla itibar gören eserler olmuştur.” (Barbarasoğlu, 1995). Yukarıda bahsedilen eserler moda ve giyim açılarından çözümlendiğinde Türk giyim literatürüne önemli katkılar sağlayacaktır. Burada moda ve giyimle ilgili kuramsal çalışmaların hepsinden bahsetmek mümkün değildir. Ayrıca bu başka bir araştırma konusunu oluşturur. Seçtiğim yazarlar moda ve giyim konusunda temel olacak yaklaşımları ortaya koyan bilim adamları ve filozoflardır. Michel de Montaigne, (1575) insanların neden giyindikleri konusuna eğilen ilk yazarlardan birisidir. Makalesinde insanların neden giyinmeye başladıklarını, çıplaklığın insanın orijinal kostümü olup olmadığını, giyinmeye başladıktan sonra doğal korunma yeteneğini kaybettiğini sorgulamıştır (Johnson, 2003). Thomas Carlyle, 1931’de yayınladığı “Sartor Resartus” adlı kitabında edebiyat açısından moda ile ilgilenmiştir. “Kıyafetler insan ruhunun dışa vuran ambalajı olarak kullanılır. Onu içinde insanın tüm benliği yaşar. Başka bir ifade ile; kıyafetler ruhun bir 24 aynasıdır, onlara bakarak sosyal ve insani değerler ve yaşam tarzı hakkında çok şey öğrenebiliriz” Sartor Resartos’tan (Carter, 2003). F.T. Vischer, 1879 yılında modayı belirli bir süre için geçerli olan kültürel formları karakterize eden bir terim olarak tanımlamıştır. Bu tanım pek çok yazar tarafından benimsenmiştir (Johnson, 2003). W. Sambart, 1902’de ilk kez ekonomi ile moda arasındaki ilgiyi görerek modayı kapitalizmin bir ürünü olarak değerlendirmiştir. Ona göre modanın tüm ipuçları üreticinin elindeydi (Johnson, 2003). Herbert Spencer, 1876 yılında o dönem hakkında modanın rolünü araştırmış ve farklı sosyal gruplarda modayı sosyal değişim olarak incelemiştir. Estetiğe uyulan saygı ile yapılan taklit zamanla yerini rekabetçi taklide bırakmıştır. Georg Simmel, 1914 de Kültür Felsefesi kitabında, moda felsefesi başlığı altında modayı insan ve toplum açısından incelemiştir. Simmel modanın modern toplumda metropol hayatına uyum gösterebilmek için değişmeye ve taklide duyulan arzu olarak nitelendirmiştir (Frisby, 2003). Thorstein Veblen, 1899’da yayınlanan “The Theory of the Leisure Class” kitabında modayı üst sınıfa ait bir olay olarak açıklamıştır. Üst sınıfa ait insanların kendilerini alt sınıflardan ayırmak için ve ekonomik güç göstergesi olarak sürekli giysilerini değiştirdiklerinden ve modanın bu düşünceden doğduğundan bahsetmiştir (Johnson, 2003). A.L. Kroeber; 1919 yılında yayınladığı makalesinde son yetmiş beş yıl içindeki moda değişimleri hakkında geniş bir istatistik hazırlamıştır. Kadın kıyafetlerinde bedenin sekiz ölçüsünü temel alarak bunların nasıl değiştiğini hesaplamış ve modanın detaydan çok genel kalıplarda değişiklik gösterdiği sonucuna varmıştır (Rouse, 1989). P. Nystrom, 1928’da moda ekonomisi adlı kitabında modanın sorunları, modanın nedeni, moda çemberi, moda kalıpları ve modanın eğilim ve yönlerini başlıklar altında incelemiştir (Johnson, 2003). J.C. Flügel, 1950’de yayınlanan (The psychology of clothes) giyinme psikolojisi kitabında giyim tipolojilerine ve onun işlevsel çözümlemelerine geniş yer ayırmıştır. Kendisi bir psikanalist olan Flügel tevazu ve gösteriş güdülerinin aslında birbirinin zıttı olduğunu ve bu yüzden giyime yönelik tutumumuzun ister istemez zıt değerli olduğuna işaret eder. Flugel’e göre daha “rahat”lık ve daha “hijyen”lik iddiaları gerçekte kişinin bedenini bilinç 25 dışı gösterme arzusunun aklileştirmeleri olabilir; oysa giysilere yönelik aşırı ilgi, teşhirci eğilimlerin bir yer değiştirmesi olarak yorumlanabilir (Bock, 2001). James Laver, 1899-1975 yılları arasında yaşayan yazar Victoryen Albert müzesinden emekli olan bir giyim otoritesidir. Moda tarihi konusunda kitapları vardır. En önemli kitabı Taste and Fashion 1937 de yayınlanmıştır. James Laver, stil ve zevk arasındaki ilişkiyi stilin içinde bulunduğu süre olarak belirlemiştir. Stilin zevkli olup olmaması güncel devresinde ulaştığı yere bağlıdır. Laver’e göre stil zamanından 10 yıl öncesine ait ise çirkin, kaba, 5 yıl öncesine ait ise utanmaz, 1 yıl öncesine ait ise acayip demode, o güne ait ise şık, 1 yıl sonrasına ait ise garip, acayip, 10 yıl sonrasına ait ise çok kötü, 20 yıl sonrasına ait ise tuhaf olarak kabul edilir (Carter, 2003). Roland Barthes, 1967’de yayımlanan Moda Sistemi kitabıyla Barthes modayı göstergebilim açısından incelemiştir. Moda üzerindeki bu çalışmasında dil-söz, anlamyananlam, gösteren, gösterilen vb. göstergebilimsel formüllerden yararlanarak giysi ve modayı açıklamaya çalışmıştır. Kitap yöntemsel aşırılıklara boğulduğu için moda açısından çok önemli olmasa da göstergebilim açısından önemli bir kaynaktır. Postmodern dünyanın bir göstergeler dünyası olduğu düşünülürse moda ve giysi dilinin betimlenmesi ve yorumu olarak ilginç ve geçerli bir yapıttır (Carter, 2003). 1.3.Bireyin Moda ve Giyimle İlgili Davranışlarını Oluşturan Faktörler 1.3.1.Moda ve Giyim Davranışlarıyla İlgili Bazı Kavramlar Moda ve giyimle ilgili konuları açıklarken insana özgü bazı duygusal değişimlerin ifadesine sık sık başvurma gereği duyulmaktadır. Bu duygu ifade eden sözcükler hem kişisel hem de toplumsal içerikli olmaktadır. Bu kavramlar eşitlik ve özgürlük, kararsızlık, belirsizlik ve aldatma kavramlarıdır. Eşitlik ve özgürlük çağımızda sürekli yanyana kullanılan kavramlardır. Yanyana kullanıldıkları için sanki benzer anlamları içeriyormuş gibi bir izlenim bıraksa da aslında birbiriyle çelişen anlamlar içerirler. Fransız İhtilali, insan hakları beyannamesinde yan yana kullanılmasından sonra modern toplumların yapısını eşitlik ve özgürlük söylemleri oluşturmaya başlamıştır. İnsan hakları beyannamesinde bütün insanların din, dil, ırk, cinsiyet ayrımı gözetilmeden toplumsal haklardan eşit olarak yararlanabilmesinin insanın en doğal hakkı olduğu ifade edilir. Ancak eşitlik, eşitlenme göreceli kavramlardır. İnsan olarak eşitlenmek bazen şiddetle özlediğimiz, bazen de nefretle karşıladığımız bir duygudur. 26 Eşitlik her insanın dünyanın ve içinde yaşadığımız toplumun, ailenin nimetlerinden yararlanırken en az başkaları kadar pay alma ve kendini ifade etme hakkıdır. Fakat eşitlik bazen bireyin kişilik özelliklerini, yeteneklerini, zekasını kısıtlama noktasına ulaşabilir. Eşitlik bir örnekliğe doğru kaydıkça, özgürlük alanı daralmaya başlar. Bu noktada eşitlik isteği şiddetli bir şekilde özgürlük isteğine yönelir. Eşitlenme istediğinde daima güçlü, güzel, varlıklı, gösterişli, geçerli, yani yukarıya doğru bir yönelim söz konusudur. Emsalleri arasında eşitlenme bireye rahatlık, güven duygusu vermesine rağmen bu eşitleme bireyin gelişimi ve kişilik yapısı üzerinde baskı etkisi yaratabilir. Eşitlik ve özgürlük giyimle ilgili davranışlarımızda etkili kavramlardır. Örneğin Anadolu’da geleneksel yapıdaki büyük aile tipinde bundan birkaç nesil öncesine kadar süren gelenek ilginçtir. Genellikle kırsal kesimde pederşahi ailelerde gelirin harcanması hakkı ailenin reisi olan kayınpedere verilmiştir. Yılın belli zamanlarında düğün, bayram gibi özel günlerde giyim ihtiyaçlarını şehre ya da kasabaya gidilerek toptan yapılır. Ailenin tüm bireylerinin giyim ihtiyaçlarının seçilmesi hakkı kayınpederin elindedir. Ailenin bütün kadınlarının eşinin, gelinlerinin, kızlarının giyeceklerini kayınpeder seçer. Büyük ölçüde adalet duygusuyla ve bir yandan da evde çıkacak kavgaları önlemek amacıyla bir örnek giysiler ve kumaşlar alır. Hatta bu aynı renk ve özellikteki bir kumaş cinsinden birkaç top alınmasına kadar varılabilmektedir. Böylesi bir eşitlenmede ne aile bireylerinin zevki, kişiliği ne de vücut özelliği göz önüne alınmadığı için eşitlenme dayatma boyutuna ulaşır. Hele kayınpederin cömertliği üzerinde olduğu zaman aileye yardımcı yanaşmalar hizmetçiler ve evlatlıklara da aynı kumaş ve elbiseler alınmışsa o zaman kıyamet kopar. Bu eşit davranmış adalet açısından mükemmel bir örnektir. Hizmetçi ve yanaşmalar açısından mutlulukla karşılanırken ailenin kadınlarının kıskançlık krizlerine girmelerine neden olabilir. Öte yandan aile içindeki konumunu diğerlerine göre daha üstte olmasını isteyenler arasında da bu eşitlik hiç memnun edici değildir. Gelin–kaynana, elti-elti, gelin–görümce, büyük–küçük kardeş aralarındaki rekabetler çoğunluklada giyim–kuşam alanında çatışmalar şeklinde dışa vurmaktadır. Giyim toplumsal bir olgu olduğu kadar kişiseldir de. Bireyin kendi vücudunu nasıl göstermek istediği konusunda kişisel tercihlerini kullanma özgürlüğünün kısıtlanması noktasında eşitlik özlenen bir kavram değildir. Bir başka deyişle eşitlik bir başkası tarafından eşitlenmeye, tekdüzeleştirmeye dönüştüğünde adaletli olma niteliğini yitirmektedir. Kararsızlık ve belirsizlik: İki terimin sözlük anlamları ayrı olmaktan çok birbirine yakın olsa da belirsizlik (ambiguity) birden çok anlam içermeyi ifade ederken, kararsızlık 27 (ambivelance) daha çok birbiriyle çelişen ve iki uç arasında gidip gelen öznel durumları belirtmektedir. Günlük konuşmada bunlar genellikle birbirine karışır. İki terimin bir arada kullanılmasıyla, ikisinin de ayrı durumları ifade ettiği düşünülse de, bunlar arasındaki sıkı varoluş bağı açık edilmektedir (Davis, 1997: 33). Bu kelimeler o kadar sık bir arada kullanılır ki, aralarındaki farkı açıklamak zor olur. Dolayısıyla belirsizlik; açık–seçik olmayan, muğlak, kaçamaklı niyetler gibi birden çok anlama gelse de, o kadar düzenli bir biçimde kararsızlığın bir yan ürünü olarak ortaya çıkmaktadır ki, öznel olarak ondan ayırt edilemez. “Benliklerimiz nasıl bölünüyorsa, sözlerimiz de öyle bölünür diye ifade edilebilir, bu durum.” (Davis, 1997: 34). “Ne de olsa konuşma ile yazıda anlam akışı, söz dizimi ve telaffuz kurallarıyla düzenlenir ve konuşma ile yazı için bu geçerliyse, bel ki beklenen tersine kıyafetle iletişimde daha da fazla öne çıkar. Kıyafetle iletişiminde yaygın olduğuna inanılan üstü kapalı ifade ve belirsizlik de belki de kıyafetin semantik yetersizliği yüzündendir” (Rouse, 1989). Böylece, çoğu kez bilinçsizce ya da farkına varmadan da olsa, kararsızlığın betimlenip ifade edilmesinde yaratıcılık teşvik edilmiş olur. Kararsızlık, belirsizliği oluşturan birden çok anlama doğal bağlarla bağlı olduğundan, kişinin nasıl giyineceği konusunda duyduğu karşıt baskılarda algılama düzeyinde karışık, birbiriyle çelişen, çatışan ya da en azından olgunlaşmamış kimlik mesajlarına dönüşür. Anlamsızlık durumunda karşımıza çıkarılan simgeler, kelimenin gerçek anlamıyla artık birer simge olsalar da koca bir boşluk ifade eder bize. Belirsizlik de daha doğrusu bizim belirsizliği yaşayışımız da ise alternatif, karşıt ya da bulanık yorumlar yapılması ihtimali kabul edilmiştir. Zaten, gündelik hayatta belki sanatta olduğu kadar çok sayıda ve çeşitte ustaca tasarlanmış muğlaklıkla hesaplanmış çift anlamlılıklarla ve hüner isteyen fantezilerle karşılaşmamızda bu kabule dayanır (Davis, 1997: 34). Dokuma malzemelerinde, renklerde ve giysi formlarında ne kadar zengin bir dağarcık bulunduğu göz önüne alındığında, hele bunlarla ilişkin tarihsel ve kültürel düş gücü düşünüldüğünde giyim ve özellikle moda güdüsünün belirsizlik yaratmaya büyük ölçüde yatkın olması anlaşılabilir. Kuşkusuz bu yetenek, kıyafetleri giyenlerin belirsizliğe yönelirken çok ince düşünüp taşınmasına da olanak verecek düzeydedir. Chanel’in zengin müşterilerine, görgüsüzlüğe duydukları tepkiyi göstermeleri için ucuz incik – boncuk takmalarını önermesi buna örnek verilebilir. Ama tabii incik – boncuk takmak yaygın bir moda olarak kabul gördüğünde, yani varlıklı ve soylu kimseler dışındakiler de bunu uygulamaya başladığında, hakiki mücevher bir statü simgesi olarak eski konumuna kavuşmuştur (Davis, 1997). 28 Belirsizlik demek olan sorunlu anlamların giysilerle yayılması, daha önce de belirtildiği gibi başkalarına mal etmek istenilen kimlikleri paramparça eden öznel kararsızlık durumlarıyla ayrılmaz biçimde iç içe geçmiştir. Öyleyse bu kararsızlığın, bu çatışma halindeki duygusal ya da psikolojik tutumların, iki uç arasında sürüp giden gelgitlerin, hangi yaklaşımın benimseneceği konusundaki belirsizliğin nasıl bir yapısı vardır? Giyim aracılığıyla başkalarına ilettiğimiz toplumsal kimliklerle bizim kim ve ne olduğumuz konusunda yaygın biçimde paylaşılan izlenimler olması anlamında toplumsal ilişkisi nedir? İnsan olma durumu, doğası gereği kararsız olabilir. Yani sözlükler de belirtilen, çatışma halindeki duygusal ya da psikolojik tutumların ve iki uç arasında sürüp giden gelgitlerin etkisinde olabilir. Bazı çağdaş yazarlar bunu, tarihten türeyen toplumsal ve kültürel çatışmaların üstünde geliştiği temel psişik zemin olarak görmektedir. Aralarında Freud’un da bulunduğu kimileri köken meselesi üzerinde çekişirken, bir yandan da insan deneyim içinde kararsızlığın, biyolojik olarak belirlenmiş bir durumdan ayrı tutulmayacak kadar bir yeri olduğunu düşünür. Simmel ise yalın ilişki içinde bulunduğu ikilik ve kutupsallık kavramlarıyla birlikte kararsızlık düşüncesini, toplumsal formlara dayalı kendi sosyolojisinin merkezine yerleştirir ve kendi modern kültür analizini sürekli besleyen bir kaynak olarak kullanır (Davis 1997: 35). Kararsızlığın varoluş açısından verili bir durum olup olmadığı bir yana, çok daha ilginç sorular da vardır. İnsanlar hangi konularda kararsızdır? Bazı şeyler konusunda niye diğer şeylerde olduklarından daha kararsızdırlar? Sırf bu soruları ortaya atmakla bile biyolojik alanın, dolayısıyla da bireysel psikoloji ya da kişilik alanlarının çok ötesine geçilmiş olur, ister istemez kültür alanının toplumsal etkileşiminin gerçekleştiği zemini oluşturan ve gerçekleşmesine aracılık eden simgesel olarak düzenlenmiş anlamlar sisteminin tam ortasına denk gelir. Çünkü bu kararsızlık, belli bir şey hakkındaki kararsızlıktır ve o şey de hemen hemen değişmez biçimde bir toplumsal şeydir. Anlam ile donatılmış bir insan ürünü, bir düşünce, inanç, imge, uygulama, hedef vb. yani el ve kol hareketlerini, yüz ifadesini, bezemeleri, amblemleri, işaretleri ve insanı diğer hayvanlardan en çok ayıran şeyi, dili kullanarak hakkında iletişim kurabileceğimiz bir şey (Davis, 1997: 35). İnsanların kararsızlık hissedebileceği sonsuz sayıda toplumsal nesne arasında hem hüküm sürme hem de göze çarpma anlamında başka her şeyin önüne geçmenin benlik duygusu olduğu iddia edilebilir. “George Herbert Mead’in zihin benlik ve toplum arasında kurduğu karşılıklı bağımlılıklardan yola çıkarak daha ileri düzeyde bir tahmin yürütmeye girişilirse iç diyaloğu 29 oluşturan seslerin kaynaklandığı toplum ne kadar karmaşık ve heterojense, kararsızlığın ortaya çıkma olasılığı da o kadar yüksektir. Benliğin etkisi altında bulunduğu çeşitli kültürel deneyim alanlarından farklı duyguları, standartları ve değerleri yansıtan iç sesler, büyük olasılıkla birbiriyle çarpışır ya da en azından birbirinin sözünü keserek konuşur. Kimi memnun etmek istiyorum ve böylelikle kimi rahatsız etmiş olacağım? Öyle değil de böyle bir insan olarak görünmenin sonuçları ne olur. Benliğim hakkında aktardığımı düşündüğüm imaj, en derindeki gerçek benliğimi mi yansıtıyor, yoksa onun sahte versiyonlardan biri mi? Saklanmayı mı istiyorum, ortaya çıkmayı mı? … ve benzerleri. Kimlikle ilgili bu belirsizliklerin kişinin benliğinde yarattığı gelgitler ve rahatsızlıklara herkes fazlasıyla aşinadır” (Davis, 1997: 35). Aldatma, yanıltma: Giysi ve modanın iletişim özelliği göz önüne alındığında, bir dil, bir söylem olarak yalan söyleme, yanıltma, aldatmaya da müsait oldukları görülür. Tıpkı söz gibi giysilerde yalan söyleyebilir ve kişiyi “miş gibi” gösterebilirler. Giysilerin aldatıcı özelliği üç noktada karşımıza çıkar. Birincisi; çıplak insan vücudu doğaldır Tanrı’nın verdiği özelliklerle donatılmıştır. Beden sadece bedendir. Giysiler ve diğer süsler bedeni birisi yapmaya başlar. Birey biri olmaya başladığında, kendini tesis etmeye yöneldiğinde bir şekilde orijinal bedeninden uzaklaşıp kendisinin ve toplumun onaylayacağı tarzlarla asıl bedenden uzaklaşacaktır. Bu bir nevi gerçeği gizleme, kılık değiştirmedir. Bu kılık değiştirmeyi aslında giyinmekle her insan yapmaktadır (Bernard, 2001). İkincisi; giyim hileleri ile vücut özelliklerinin değiştirilmesidir. Bu hileler bazen moda şeklinde yaygınlaşır. Dönemin güzellik anlayışına uygun görüntüler için özel giysi, makyaj ve aksesuarlar geliştirilir. İnce bel modası yaygınlaştığında korseler, geniş omuz modasında vatkalar, iri göğüs modasında silikonlu çamaşırlar, uzun boy modasında yüksek topuklar gibi. Ya da bacakları eğri bir hanımın pantolon veya uzun etekler giyerek kusurlu yanını örtmesi ve benzerleri, moda ve giysinin aldatıcı özelliğini oluşturabilir. Üçüncüsü ise diğerlerinden biraz daha farklıdır. Tam anlamıyla bireyin gerçekte sahip olmadığı bir statüyü bir giysiler tam anlamıyla karşıdaki kişiyi kandırma rolünün temel öğesi şeklinde kullanılabilir. Tiyatro ve sinemada bu kandırma gerçekçiliğe ne kadar yaklaşırsa o kadar güzel bulunur. Ancak gerçek hayatta bu kandırılma, hile güven duygusunu yaralar. Polis kılığındaki katil, asker kılığındaki düşman, dilenci kılığındaki soyguncu, simitçi kılığındaki ajan vb. Verilen örnekler en uç noktada örnekler olduğu için hayatı bir korku filmi gibi algılamamıza neden olabilir. Böylesi uç örneklere belki de hayat boyu ancak filmlerde rastlanabilir. Fakat kişilerin özlemlerini duydukları hayat tarzı, toplumsal rol, statü, kimlik niteliklerine giysiler yoluyla sahip olabilirler. Değersizlik duygusu 30 çok pahalı, moda, marka, eşyalar, aksesuarlar kullanarak giderilmeye çalışılır. Eğitim almamış birinin gittiği her yere koltuğunun altına kitap, gazeteyle gitmesi, gözleri iyi gördüğü halde gözlük takması, çevredeki öğrenciler gibi giyinmesi, hayatını toplumun onaylamadığı şekilde kazanan bir kadının mahallesinde uzun pardesü ve başörtüyle dolaşması vb. örnekler giysilerin bize yalan söyleyebileceğini, ortaya koymaktadır. 1.3.2. Psikolojik Faktörler: Birey ve Giysi Bireyin moda ve giyimle ilgili davranış biçimi, kişiliğin tümünün katıldığı bir sürecin sonucudur. Bu süreçte değişik ölçülerle belirleyiciliğe sahip bir çok etken vardır. Bu etkenler kişinin giysi tercihindeki tavrını belirler. Bireyin kişilik yapısı, karakteri içinde bulunduğu psikolojik durum psikososyal etkileşimler modanın yorumlanmasında etkilidir. 1.3.2.1. Kişiliğe bağlı etkenler Kişiliğin bilinmesi belirli bir durumda bir bireyin nasıl davranacağının bilinmesi açısından önemlidir. “…Kişilik esasından itibaren ferdin özelliklerinin göze görünen kısımlarının insan üzerinde yaptığı gözlenebilir etkiyi kastetmek için kullanılmaktadır. Bu yüzden karakter ve kişiliği gizli ve potansiyel özelliklerle gelişmiş görünen nitelikler diye ayırmaya kalkmak tatmin edici bir yol olmaz. Karakterin ruhbilim yönünden anlamının dar olması gerektiğine göre, kişiliğin insanı bir bütün olarak tasvir etmek üzere kullanılması daha doğru olur. Böylece kişilik ferdin doğuştan ve sonradan kazanılmış anlıksal, duygusal ve beden özelliklerinin tutarına denmektedir. Bu tutar ölü vasıfların birbirine sadece eklenmesiyle meydana gelen bir yığın değildir. Bunlar birbiri üzerine karşılıklı etkileri olan ve hayat tecrübelerinin birbirini izleyerek yarattığı yaşayan bir ahenktir. Böylece bir insanın zekası, duygularının meydana getirdiği ahenk veya ahenksizlik tavırları, beden özellikleri ve bunların etrafındakiler üzerine yaptığı etki, onun kişiliğini meydana getirir. Karakter ise daha ziyade bireyin davranışının iradi cephesi, güdü ve yönsemelerini kontrol eden sabit ve sağlam prensipler kastedilmektedir (Enç, 1976: 251). Kısaca kişilik her bireyde değişik biçimlerde bulunan eğilimlerin bilinç dışı pisişik güçler ve edinilmiş alışkanlıklar bütünü olrak ortaya çıkan davranış biçimidir. Giyim tercihlerinde bireyi yönlendiren kişiliğin daha derinlemesine ve detaylı incelenmesi sırasında, psikolojinin elde ettiği bir çok kavram ortaya çıkacaktır. Bunlardan bir tanesi de “ben” imgesidir. Benlik öznel bütünlük üstüne sahip olunan bir tasarım, çevreye ve öteki bireylere oranla insanın sahip olduğu “var” olma duygusu olarak açıklanabilir. Diğer bir deyişle insanın başka insanlar arasında kendi konumunu saptamasına ilişkin kanısı ve başkalarının kişiye ilişkin kanısının bilinmesi ile oluşur. 31 “Bir kimsenin kendisi ve çevresini algılayış tarzının onun genel tutumun ve davranışlarını büyük ölçüde etkilediği dikkat çekmektedir. Benlik kişiliği çok etkilemekle birlikte, kişilikten biraz farklı bir anlam taşımaktadır. Kişiliğinin bazı özelliklerinin, insan kendisi farkında değildir. Bazıları hakkında da yanlış bilgiye sahip olabilir, işte benlik, kendi kişiliğimizle ilişkin kanılarımız ve kendi kendimizi görüş tarzımızdır” (Baymur, 1976). Bireyler giyimle ilgili alışverişe gittiklerinde daha ilk baştan kendilerine uygun düşen ve düşmeyen biçim ve tarzları ayırırlar. Birey “hızını çoğu zaman içinden alan dinamik bir varlıktır. Sadece çevresinden gelen uyaranlara tepkide bulunmaz. İnsan davranışının belki daha önemli etkenleri temel ihtiyaçlardan doğan içsel yaşantılardır. Organizmayı çeşitli davranışlara sürükleyen bu iç etmenler ilgi, dürtü, istek, iştah, emel, amaç, ideal ihtiras vb. kelimelerle anlatılır. Bunlar fizyolojik ve psikolojik olabilir. Bunların hepsine birden güdlü (motif) denir. Güdüler, davranışları dış uyaranlardan daha kuvvetli olarak etkiler” (Baymur, 1976: 165). Organizmayı belli davranışlara sürükleyen bu içsel olay ihtiyaç dürtü güdü davranış şeklinde gelişir. “En basit organik güdülerden en karmaşık, toplumsal güdülere kadar çok sayıda ihtiyaç ve güdü vardır. Psikologlar bunları fizyolojik güdüler ve sosyolojik güdüler olmak üzere iki bölüme ayırma eğilimi yaygındır” (Baymur, 1976: 66). Ancak çok sayıda olan bu güdü ve ihtiyaçları bire indirme gayretleri görülmektedir. Örneğin, Freud bütün güdüler arasında seks (cinsellik) güdüsünün baş güdü olduğunu ileri sürmüştür (Baymur, 1976). Alfred Adler’e göre ise insan davranışlarının gerisindeki yönetici güç “üstünlük ve başatlık” iç güdüsüdür. İnsanı sürekli olarak karşılaştığı nesneler, varlıklar, canlılar ve durumlara hükmetmeye, onları güdüm ve denetimi altına almaya uğraşır. Bu güdünün şu veya bu biçimde engellenmesi kişiyi yetersizlik ya da “aşağılık tasası” içine atar. Adler başlangıçta bu iç güdüyü engelleyen belli başlı nedenin bedensel nitelikler açısından elverişsiz bir ayrıcalık göstermekten doğduğunu ileri sürmüştür. Ona göre öteki yapısal ayrıcalık ve özürler bu iç güdünün gereğince doyurulabilmesini engellemektedir (Enç, 1976: 43). Adler bu engelleyici nedenler arasında fakirlik, azınlık kümesinden olmak, yetersiz eğitim ve görgü gibi toplumsal etmenleri de eklemiştir (Enç, 1976: 43). Bireylerin dış görünümleriyle ilgili duyguları ve kendilerine yönelik yargıları içinde yaşadığı aile ve çevrenin yaklaşımlarından büyük ölçüde etkilenir. Aile içinde sevgi ve saygı 32 ortamı içinde büyütülen gençte vücuduyla ilgili bir sorunu olsa da bunu bir tasa haline getirmeyebilir. Ya da tam tersine sürekli dış görünüşüne ait övgülerle büyütülen güzel bir kız çocuğu hayatın her alanında başarı için güzelliği kullanmaya yönelebilir. Kişilik mevcut modanın yorumlanmasında kendisini gösterir. Kişilik tipleri çok çeşitli olabilir. En genel olarak içe dönük ve dışa dönük kişilik özellikleri belirlense de her iki tipte kendi içinde dengeli ve dengesiz özellikler gösterebilir. İçe dönük kişiliğin dengeli nitelikleri, pasif, dikkatli, düşünceli, barışçıl, kontrollü, güvenilir, sakin kanlı, olarak sıralanırken, dengesiz nitelikleri; sessiz, asosyal, tutucu, kötümser, kıskanç, katı, sinirli şeklinde sıralanabilir. Dışa dönük kişiliklerde ise dengeli nitelikler; lider, bakımlı, canlı, uyumlu, konuşkan, arkadaş canlısı, sosyal davranışlar gözlenir. Dışa dönük dengesiz kişilik tiplerinde de gergin, saldırgan, öfkeli, değişken, hareketli, alıngan, güvensiz özelliklere sahiptir (Rouse, 1989: 54). Yukarıda belirtilen her kişilik tipinde giyimle ilgili davranışların nasıl farklılık göstereceği tahmin edilebilir. İçe dönük dengeli bir kişiliğin modanın en son en çarpıcı bir özelliğini hemen uygulaması beklenemez. Ya da dışadönük dengesiz alıngan bir kişilikle alışverişe çıkmanın ne kadar çetin bir iş olduğunu tahmin etmek zor değildir. Bir başka açıdan bakıldığında ise insanın içinde bulunduğu psikolojik durumda yine giyim ve moda ile ilgili davranışlarımızı etkilemektedir. İnsanların içinde bulundukları ruh halleri hayatın her döneminde aynı olmayabilir. Depresyondaki bir insan, sürekli giyim eşyaları satın aldığı halde gündelik hayatında yine en eski giysilerini giyip kişisel bakımını ihmal edebilmektedir. Ya da özel hayatında büyük acılar, üzüntüler yaşayan bir insan güçlü olduğunu göstermek adına giyimine aşırı özen gösterebilmektedir. Kadınlara atfedilen bir diğer psikolojik davranış yorumu da, sevgilisinden, eşinden ayrılan veya başarısızlığa uğrayan kadınların dış görünümlerinde radikal değişiklikler yaptıkları yolundadır. Uğradığı hayal kırıklığı, değersizlik duygusunu görünüşüyle yenme çabası girişimleridir. Ne giyeceği, nasıl giyineceği, aslında sanıldığı kadar her insanın her an düşüncesini meşgul etmeyebilir. Kendileri ile uğraşmaya çok zaman ayıramayan insanlar olduğu gibi, hayatın bazı dönemlerinde yoğun yaşanan meşguliyetler, olaylar bireyin dikkatini kendinden uzaklaştıracağından giyinmede zorunlu yapılan eylemler arasında önemsiz bir noktaya atılabilmektedir. Aslında galiba tam da bu noktadan hareketle giyim ve modanın boş, ıvır zıvır bir alan olduğu iddia edilmekte, moda ciddi erkeklerin uğraş alanı olmaktan çıkarılıp, kadınlar dünyasına itilmek istenmektedir. 33 1.3.4.2. Moda, Giyim ve Cinsellik Batıda kadın cinselliği ile kadın giyimi o kadar ayrılmaz bir biçimde iç içe geçmiştir ki, Anna Hollander (Seeing Through Clothes) Giysilerin Arkasını Görmek kitabında, yüzyıllar boyunca batı sanatında değişim geçiren görsel bir kavram olarak çıplak kadının, zamanın moda anlayışına göre önceden, yani giyinik haliyle şekillendirildiğini inandırıcılıkla öne sürebilmiştir. Tiziano ile Rubens’ten, Modigliani ile Muellar’a kadar ressamlar, kadın çıplaklığını tarihsel bakımdan zaman ötesi bir çıplak kavramına göre değil, dönemlerinin estetik bakımdan geçerli olan giyim tarzlarına göre sunmuşlardır. Buradan yola çıkılarak varılan düşünceye göre, çıplağın düş gücünde ve kağıt üzerinde görülüş biçimi, o dönemde kadın vücudunu donatan giyim tarzındaki ideal formların yeniden üretilmesi anlamı da gelmektedir. Kadın vücudunun erotik ilgilere seslenmesi ve kendini cinsel imalarla donatması konusunda düşünceler tek taraflı bir biçimde kadınların sırtına bindirilen yük şekline dönüştürülmüştür. Ancak kadın cazibesi modanın yegane konusunu oluşturmasa da erkeklerin giyiminden daha ağırlıklı olduğu da bir gerçektir. Freud’a göre bireyin ana güdülerinden olan cinsellik; giyim ve modanın değişiminde en etkili alanlardan biri olarak görülmektedir. Modayı cinsel imayı artırma arzusuyla açıklayan görüşler arasında en çok bilineni, değişen erojen bölgeler kuramıdır. Bu kuramın en olgunlaşmış ifadesi psikanaliz okulu psikologlarından J. C. Flügel’in “Giysilerin psikolojisi” kitabında bulunabilir. Flügel, “kararsızlığı, özel olarak da ölçülük ile gösteriş arasındaki psişik çarpışmanın yarattığı kararsızlığı, moda değişimini harekete geçiren başlıca etken kabul ediyordu. Ona göre bu kararsızlık, toplumsal statü için rekabet ve cinsellik alanlarında giyim yoluyla kendini ortaya koymaktaydı” (Davis, 1997: 103). Modayla ilgili olarak “değişen erojen bölge” ifadesi, en belirgin biçimde İngiliz moda tarihçisi Sir James Laver’in yazılarında görülür. “Psikologların Değişen Erojen Bölge kuramını kabul edecek olursak bir ilgi odağı çekiciliğini kaybettiğinde bir başkasını bulmak gerekiyor demektir. 1930’ların başlarında bu vurgu bacaklardan sırta kaymıştı. Sırt bele kadar açık bırakılıyordu ve zaten dönemin giysileri de çoğunlukla arkadan seyredilmek üzere tasarlanmış gibiydi. Gündüz giysilerinin bile sırtında bir yarık oluyor, etek ise kalçalara sımsıkı oturarak belki de tarihte ilk kez kalçanın biçimini ortaya çıkarıyordu” (Laver, 1969: 103). 34 Toplumsal kimliğe dayalı anlamlar “nerede” ve “ne zaman” birbirine karışmış hedeflere yönelecek olsa geçerlilik kazanan daha genel bir durum olarak görülmektedir. Yani kıyafet, sadece ölçülülük ile gösteriş arasında öznel gerilimden kaynaklananlara değil, kimlikle ilgili pek çok farklı konuya (örneğin, politik, dinsel, etnik, kültürel, bölgesel) ilişkin kararsızlıkların etkisinde kalabilir. Modanın oturduğu yörüngenin kaynağını o öznel gerilimle sınırlamak, aslında onun uygulanabilirliğini de statü rekabeti ve cinsellikle sınırlı tutmak demektir. (Wilson, 2003: 93). “Bir çok yerde Flugel, Avrupa toplumundaki sınıf rekabetinin, maddi zenginliğin, kur yapma davranışlarının, evlilik kurumlarının, cinsel ahlakın vb. kendisinin de modanın tam temelinde gördüğü ölçülük – gösteriş kararsızlığını nasıl etkilediğine, uyandırdığına ve çoğu zaman kızıştığına dikkat çeker. Yine de şimdiye dek Değişen Erojen Bölge kuramı adı altında tanınmış olan kuramsal görüşlerinin kültürel olarak ortaya çıkıp simgesel düzeyde uzlaştırılan kimlik farklılıklarından çok psişik nedenlere bağlı istikrarsızlıklarla gelişen ve itici gücü kararsızlık olan bir moda anlayışı doğrultusunda olduğu açıktır.” (Davis, 1997: 105). Simgesel olarak ifade edilmiş “toplumsal kimlik nosyonu” bireyin giyim konusundaki kişisel eğilimleri ile bunları tanımlayıp çerçevelerini çizen kültür arasında gerekli bir kavramsal köprü işlevi görür. Daha açık bir şekilde ifade edecek olunursa “modern kültürde birbirine geçip karışan ve aslında modern kültürü var eden karşıt anlam akışları olmasa, moda da bunlara bağlanacak bir kararsızlık da olmazdı” (Davis, 1997: 106). O halde, her ne kadar değişen erojen bölge kuramının insanı etkilemesi beklenirse de, bazı ciddi yetersizlikleri olduğu açıktır. Erkeklerin gözüyle kadınların erojen bölgelerini dikkate alırken, kadınların gözüyle erkeklerde buna denk düşecek bir bölge aranmamıştır. Aslında şu soruyu sormak lazım. Erojen bölgeler nerelerdir. Kuramın örtük belirlenimciliğinin bizi inanmaya sevk ettiği gibi, her yerde aynı mıdır bunlar. Her zaman aynı mı kalırlar. Öyleyse bazı ilkel kabilelerdeki yırtık dudaklar, uzatılmış boyunlar, cinsel heyecan uyandırırken, batılılar bunu niçin çirkin bulmaktadırlar? Ya da Çinliler kadın ayaklarıyla, Japonlar kadın ensesiyle neden bu kadar ilgilidir? Batılıların itici bulduğu bu bölgelerden öteki ülkeler yüzyıllardır sıkılmamışlardır? Modadaki değişimi açıklama konusunda değişen erojen bölge kuramıyla karşılaşınca kültürel, dinsel ve cinsel rollerle ilgili kalıpları sorgulamadan kesin yargıya varmak mümkün görülmemektedir. Batı toplumlarındaki giyimde cinsellikle ilgili bu aşırı yönelmeyi anlayabilmek için biraz daha gerilere orta çağın en karanlık dönemlerine gitmekte yarar vardır. İngiliz 35 Antropolog Bertrand Russel, Evlilik ve Ahlak kitabında verdiği örneklerde Hıristiyan Katolik ahlakının cinselliğe yaklaşımına dair çok ilginç saptamalarda bulunmuştur. Aziz Paul’un tüm cinsel ilişkilerin ahlaksız olduğu konusundaki görüşü, (evliler arasında olanların bile) cinselliğin aşağılayıcı günahkarlık bir eylem olarak kınanmasına, marazi sapmalar boyutuna vardırılmasına sebep olmuştur. “Kilisenin ilk dönemlerinde Aziz Paul’un düşünceleri üzerinde durularak sorun abartılmıştır. Bakirelik kutsal kabul edilmiş, insanlar düşüncelerini şehvetli görüntülerle dolduran şeytanla boğuşmak için çöllere çekilmişlerdir. Kilise bedeni çekici kılan her şeyin günaha yol açtığı noktasından hareketle, banyo yapma alışkanlığına da hücum ediyordu. Pisliğe övgüler düzülüyor, etrafa kutsallığın kokusu giderek yayılıyordu. Bedenin ve onun giysilerinin temizliği ruhun pisliği anlamını taşır diyordu Aziz Paul. Bite tanrının incisi adını takmışlar ve bitlenmeyi kutsal kişi olmanın zorunlu göstergesi saymışlardır. Bir münzevi olan Aziz Abraham din değiştirdikten sonra yaşadığı elli yıl boyunca büyük bir katılıkla ne yüzünü ne de elini ayağını yıkamıştır. Anlatıldığına göre eşsiz bir güzelliği varmış ve onun yaşamını yazan kişi, insanı yadırgatan bir şekilde “yüzü, ruhunun temizliğini gösterirdi” demektedir. Aziz Amon kendini hiç çıplak görmemişti. Ünlü bakire Silvia, altmış yaşında olmasına rağmen, dinsel ilkelere dayanarak parmak uçlarından başka vücudunun her hangi bir yerini yıkamayı kesinlikle reddetmişti. Aziz Euphraxia ayaklarını hiç yıkamamış ve yıkanmak üzere yapılan en ufak bir ima karşısında tüyleri ürpererek yüz otuz rahibenin bulunduğu bir manastıra girmişti (Russel, 2004: 40). Russell’in kitabındaki bu satırlar, Hıristiyan ahlakında süslenmeye ve cinsi cazibeyi artırdığı gerekçesiyle temizliğe takınılan tavrın tarihin her döneminde aynı olmadığı açık bir şekilde ifade etmektedir. Avrupa’da karanlık ortaçağ denilen dönemde marazi bir biçimde bastırılan cinsi cazibe ve cinsellik, Rönesans ve Reform hareketiyle diğer bütün alanlarda olduğu gibi atağa geçmiş aksi yönde ileri boyutlara ulaşmıştır. Avrupa’nın karanlık ortaçağını yaşadığı dönemde ortaya çıkan İslamiyet, kilisenin aksine temizliği İslamın temel şartları arasına koymuştur. Vücudun ve giysilerin temiz tutulması şartlar arasında yer almaktadır. Sadece temizlik değil güzel kokular sürünmek övülmüş, cemaat içinde insanları rahatsız edecek kötü kokular yaymak yerilmiştir. Ancak giysilerle sağlanan sosyal statü, yani servetin giysiler aracılığı ile gösterilmesi hoş görülmemiştir. Erkeklerin altın ve değerli mücevher takması, ipekler giymesi de israf olarak görülürken, kadınların ziynetlerini kapatmaları tavsiye edilmiştir. 36 Bugün bile Anadolu’da yıkanmamış, saçı sakalı uzamış pis görünümdeki insanları tanımlamak için hala “papaz gibi” benzetmesi yapılmaktadır. Toplumların dillerindeki deyimler tarihin derinliklerine ışık tutma niteliğine sahiptirler. İslamiyet kadın ve erkeklerin süslenmesini, güzel giyinmesini yasaklamamış giysilerle sağlanacak toplumsal eşitsizliği, adaleti önlemek amacıyla aleni sergilenmesine hoş bakmamıştır. Erotizm ve iffet diyalektiği tarih boyunca açıkça olmasından titizlikle kaçınılarak tüm sanat dallarının vazgeçilmez konusu olmuştur. Yine de temeli erotizme dayalı şu veya bu kuramın savunucularının kadın giyiminin her türlü incelikten uzak bir şehvet duygusuna seslendiğini iddia etmekten şiddetle kaçındıklarını belirtmek gerekir. Gizlenme, maskeleme, yadsıma ve hesaplı bir belirsizlik unsurlarının da denkleme katılıp çoğu giyimden yansıyan erotik diyalektiğin ayrılmaz bir parçası haline geldiği açıktır. İnsanların hayatında ve o hayatları temsil etmek üzere giyilen giysilerde erotizm – iffet geriliminin tarihsel ve kültürel kaynakları üzerinde uzun uzadıya durmak belki de gereksiz olacaktır. Batının, kadınları ve erkekleri ayartmaya yönelten kur yapma kurumları, yüzyıllar boyunca kıyafet yoluyla erotizm – iffet diyalektiğini hayata geçirmede çok geniş, ilginç, örneklerden oluşan tiyatrovari bir kaynak oluşturmaktadır. Daha genel olarak statünün sergilenmesine ilişkin konuların etrafında yüzyıllar boyunca birikmiş gerilimlerde olduğu gibi, bir bakıma bu kararsızlığın, cinselliği kötüleyip ölçülük ile iffeti yücelten Yahudi – Hıristiyan ahlakının ezeli etkisine dayandığı açıktır. “Öte yandan Batı karışımında, dönemden döneme değişmekle birlikte pagan hedonizmi ile romantizmi de iki cins arasındaki ilişkilerde erotik hazzı merkezi bir yere oturtur” (Davis, 1997: 106). Modern dünyada hedonizmin medya ile sürekli şişirilerek sunulması, bu eğilimi daha da güçlendirdiği kesindir. 1.3.4. Kimlik, Statü, Rol ve Moda Bireylerin moda ve giyimle ilgili davranışların açıklamaya çalışırken her ne kadar belli başlıklar altında toplanmaya çalışılsa da bazı davranışları tek başına bir kavramla açıklamaya çalışmak belli zorlukları da beraberinde getirmektedir. Cinsellik en özel alanlardan biri olduğu halde bir önceki bölümden de anlaşılacağı gibi cinsellik ve giyimle ilgili davranışlar içinde yaşanılan tarihsel dönem, toplumsal yapı ve kültürel ortamdan bağımsız olmamaktadır. 37 Kimlik, bireyin toplum içinde kalabalıkta nasıl, nerede, kim olarak göründüğü ile ilgili bir terimdir. Bireyler doğumda verilen nüfus kimliğinde kendine verilen ad, doğduğu tarih, cinsiyeti, mahalle – köy, ana – baba adı ülke ve benzeri kimlik özellikleriyle tanımlanarak, içine doğmuş olduğu ortamda yaşamaya başlar. Kimlik belgesinde yazılan bilgiler kimliğin oluşumuna önemli katkılar sağlar. İçinde doğduğu tarihsel dönem, yetiştiği aile, cinsiyeti, yaşama kültürünü öğrendiği sosyal çevre, cinsiyeti ve milliyeti kimliğin kurulmasında en önemli faktörlerdir. Hayat yaşanmaya devam ederken kimlik hem değişiklikler gösterebilir hem de üst üste yeni kimlikler edinilir. Birey, çocuk, genç, yetişkin, yaşlı olabilir. Mesleki, siyasi, sosyal kimlikler de eklenebilmektedir. Medeni durumundaki değişiklikler, eğitiminde ve iş hayatında yaptığı kariyerlerde kimliğin bir parçasıdır. Geleneksel toplumlarda kimlikler fazla çeşitlilik göstermezler. Özellikle kadınlar bakımından kimlik, milliyet, din, ırk, birinin eşi, kızı, annesinden öteye fazla sıfat taşımaz. Modern dünyada ise bireyler bir çok kimliği bir arada taşımaktadırlar. İngiliz asıllı Amerikalı evli bir kadın, anne, psikoloji eğitimi görmüş, sanat tarihi okumuş öğretmen, lisanslı tenis oyuncusu, green peace üyesi, rock müzik hayranı olabilmektedir. Edinilen her kimlik özelliğini bireyin giyimle ilgili tercihlerinde de belirleyici etki yaratması kaçınılmazdır. Modern çağda insanlar çoğunlukla kalabalık metropollerde yaşamaktadır. Normal olarak her bireyin kendini ifade etme ihtiyacı vardır. Kalabalık şehirlerde insanlar birbirlerini çok kısa anlarda gözlemleyip haklarında yargıya varmak zorundadırlar. Büyük şehirlerde insanlar fazla konuşmazlar. Otobüste metro da bütün insanlar sessiz bir şekilde birbirlerini süzüp çevrelerindeki insanın “kim” olduğu konusunda yargıya varmaya çalışırlar. “Öteki” insanın kim olduğunu görünüşle ilgili kıyafet kodlarını çözümlemeye çalışarak anlamaya gayret ederler. Günümüz toplumlarında giyim kim olduğunu anlatmaya ve çevresindeki öteki insanların kim olduğunu anlamaya fazla vakti olmayan bireylerin sözün ötesinde yeni bir dile ihtiyaç duydukları yerde göstergebilim konusu olarak karşımıza çıkmaktadır. “Giyim, tüketimin en görünür biçimlerinden biri olarak, kimliğin kurulmasında önemli bir rol oynar. Giyim tercihleri hem belli bir zaman dilimine uygun görünüşlere, modaya ilişkin güçlü normları hem de olağanüstü bir seçenek zenginliğini barındıran kültürün belirli bir biçimini kendi amaçları için eşsiz bir alan sağlar. Toplumsal statünün ve cinsiyetin en belirgin göstergelerinden biri olan giyim, toplumsal yapılar içindeki konumların farklı çağlarda nasıl algılandığını ve statü sınırlarının nasıl belirlendiğini gösterir” (Crane, 2003: 11). 38 Giyim, bireyin hizmetindeki diğer kendini iletme araçları, yani ses, vücudun duruşu, mimik ve bireyi kuşatan maddi nesneler gibi kendini ifade etme çabasında rol oynar. Ancak giyimin bunu nasıl gerçekleştirdiği çok aşikar olsa da, aslında çok da basit değildir. Giysiler ve ona katılan saç, makyaj ve aksesuarlar; görünen benliğimizle en yakından ilişkili olan şeyi oluşturdu için, benlik hakkında bir şeyler söyleme şeklinde özel bir yetenek kazanmak ve özellikle de bugünkü çağdaş toplumlar söz konusu olduğunda, kimliklerin içinde ve arasında izleri olan kültür temelli kararsızlıkların kaydı için uygun bir görsel metafor olabilmektedir. Batı’nın kıyafet söyleminde en sık görülen niteliklerine yönelik benlik suretleri denen şeylerdir. Bunlar yaş, cinsiyet, fiziksel güzellik, sınıf ve ırk olarak ara kategorileri oluştururlar. Modaya uygun giysiler, sınıfı ve toplumsal kimliği ifade etmek için kullanılmakla beraber, bu giysilerin iletileri esasen kadınların ve erkeklerin cinsiyet kimliklerini nasıl algıladıkları ya da nasıl algılanmalarının beklendiği ile ilgilidir. Giyimde cinsiyet ayrımının ne zaman ve nasıl başladığı konusnuda çok net bir bilgi söz konusu değildir. Giyim tarihi ile ilgili bilgiler geçmiş uygarlıkların plastik sanat eserleri analiz edilerek ortaya konan bilgilerdir. Giyim malzemelerini oluşturan kumaş, zamanla çürüyüp yok olurken giyimi tamamlayan madenden, çeşitli taş ve benzeri dayanıklı malzemelerden yapılan takı ve diğer aksesuarlar zamana direnmeyi başarmışlardır. Giyimle ilgili tarihsel bilgiyi çeşitli heykeller, rölyefler, freskler, mozaikler, tablolardan okumak mümkündür. El yazmaları, gravürler, paralar, sikkelerde önemli kaynaklardır. Ancak burada araştırmacıyı yanıltacak ve genelleme yapmasında tereddüte yol açacak bir nokta vardır. Köleci toplum yapılanmasıyla büyük ölçüde yönetenler ve yönetilenler şeklinde sınıflara ayrılan toplumlarda bu sanat eserleri üzerinde gözlenen figürler ve giysiler gerçeği ne ölçüde yansıtmaktadırlar. Heykeli, resmi yapılan, paranın üzerine portresi basılan kişi elbette sıradan halktan bir kadın ve erkeğin figürü olmayacaktır. Bu ayrıntıyı göz önünde bulundurarak giyim tarihi ile ilgili bilgi ve yargıların üst sınıflara ait bilgiler olduğunu peşinen kabul edilmesi gerekmektedir. Ancak Rönesans’tan sonra resmin ve heykelin gösterdiği ilerleme, matbaanın keşfiyle gravürlerin çok sayıda basılması, 15. yüzyıldan sonrası için daha sağlıklı veriler ortaya koyabilir. Sanayi sonrası toplumlar için fotoğrafın belgeleyici niteliği ise tartışma götürmez bir gerçektir. Eldeki verilerden yola çıkıldığında giyimdeki cinsiyet ayrımının başlangıçta giysi formlarından ziyade kullanılan takı, aksesuar ve süs unsurlarıyla belirlenmeye başladığı yönündedir. Antik yunan heykellerinde, Mısır fresklerinde gözlenebilir Hıristiyanlığın ortaya 39 çıkışıyla cinsellikte yaşanan kısıtlamalar kadın kıyafetlerindeki biçimsel ayrılığın başlangıcını oluşturmaktadır (Enwistle, 2000: 181). “Orta çağın sonlarına doğru Avrupa toplumlarının giysileri günümüz giysilerini andırmaya balar. Şekilsiz cüppelerin yerini bedene oturan, özel dikilmiş giysiler alır. Bu giysiler genellikle saray ve üst sınıf modasının etkisi altındadır. Bazı ülkelerde, farklı toplumsal sınıflara özgü giysilerin yapımında hangi malzeme ve süslemelerin kullanılabileceği kanunlarda, abartılı bir şekilde belirtilmiştir” (Crane, 2003: 13). “Nispeten katı toplumsal yapılarda statü sınırlarını giyim yoluyla zorlama girişimleri, 20. yüzyılda cinsiyet sınırlarını genişletmek için giysileri kullanan benzer girişimler kadar çekişmeli bir konuydu” (Crane, 2003: 13). “Sanayi devrimine ve giysilerin topluca üretimine geçilene kadar, giysiler, genellikle kişilerin en değerli mallarından sayılırdı. Fakirler yeni giysilere ulaşamazlar, genellikle onlara gelene kadar bir çok defa el değiştiren giysileri kullanırlardı. Fakir bir adam en iyi ihtimalle bir takım giysi edinebilirdi. İyi bir gardroba sahip olacak kadar zengin olanlar giysilerini hak edecek akrabalara ve hizmetçilere miras bırakacak kadar değerli sayarlardı. Giysi, çok pahalı bir ödeme aracına dönüşmüştü ve hizmet karşılığında yapılan bir ödeme biçimi olarak sık sık altının yerine kullanılırdı. Dara düşüldüğünde, mücevher ve diğer ziynet eşyalarıyla birlikte giysiler de rehin verilirdi” (Crane, 2003: 14). Moda veya giyim cinsiyeti tanımlamada ve cinsiyetin sınırların yeniden tanımlamada ısrarlıdır. 17. veya 18. yüzyıla kadar giyimde cinsiyet ayrımı çok güçlü işaretlere sahip değil gibi görünmektedir (Wilson, 1985). Her ne kadar kadınlar uzun etekler (fortingale, panniers) erkekler külot pantolon ve çorap pantolon (breenches hose) giyiyorlarsa da bu ayırım çok belirgin değil gibi görünmektedir. İki cinsiyet arasındaki cinsiyeti ayırt edici özellikler geç orta çağ döneminde erken ortaçağ dönemine göre daha belirlenmiştir. Kadın bacaklarının kesinlikle görünmemesine ve kadın giysilerinin daha heykelimsi bir hacme sahip olmasına rağmen, erkek giysileri bir çok bakımdan kadın giysilerini hatırlatmaktadır. 15. yüzyılda moda elbiselerde öylesine fantastik ve öylesine absürd olmaya başlamıştır ki kadın ve erkek arasındaki giysi ayrımı olduğunu söylemek çok zordur (Wilson, 1985: 118). 16. yüzyıldaki giyim tarzında ise benzer süs öğeleri kullanma moda bir tarz haline gelmişti. Kurdeleler, fırfırlar, kıvrımlar, bukleler, ipek, dantel ve benzeri kumaşlar her iki cins için de moda giysinin temel öğelerini oluşturmaktaydı. 17. yüzyılda yükselen konfor ve sağlık şartları edep, terbiye, nezaket, efendilik, utanma, incelik, zarafet ve güzellik anlayışlarının yeniden tanımlanmasına yol açmıştır. 40 Burjuva kadınları bu yeni estetik anlayışı, onların hareket alanını kısıtlayıp ev içine hapsolmalarına neden olmasına rağmen, evlerinin hanım olarak ev dekorasyonu, giyim gibi tüm diğer incelikli işlerde kadınsı zarafetin uygulanmasında çok başarılı örnekler oluşturmalarına vesile olmuştur. Aristokrasinin göze batan, savurganca incelikten uzak, kaba hatta ahlaksızca zevklerinin aksine burjuva kadınları rafine ve gelişmiş ince zevkleriyle gururlanırlardı (Wilson 1985: 117). Kıyafet tarihçileri, 19. yüzyıl öncesinde modayı takip eden çerçevelerde giyimde cinsiyet ayrımının o dönemden sonraki kadar belirgin bir biçimde vurgulanmadığını öne sürmektedirler (Davis, 1997: 44). 18. yüzyılda aristokrasi ve burjuvazinin onu taklit eden üst kesimleri içindeki kadınlarla erkekler, dantelleri, zengin kadifeleri, kaliteli ipekleri ve nakışları cömertçe sergilemeye süslü ayakkabılara, saç yaptırmaya, peruklara ve rokoko süslemeli şapkalara aynı zamanda da kokulu pudraları, allık ve başka kozmetikleri bol bol kullanmaya eşit ölçüde meraklıydılar. Kısacası erkek kuşun tüyleri de en az dişinin ki kadar göz alıcıydı; zaten hayvanlar aleminde bu durum erkek cinsiyet için geçerlidir. Çoğu hayvan cinsinin erkek cinsiyeti özellikle kuşlar, aslanlar vb. daha gösterişlidir. Erkek tarafından kadın tarafına doğru cinsiyetlerin birbirinin kıyafetini taklit etmeleri 18. yüzyıl ortalarına kadar devam etmiştir (Wilson, 1985: 118). 18. yüzyıl sonlarına doğru kadın ve erkekler arasında ki kıyafet kodlarının ayrışmasının ve kıyafetlerinde keskin çizgilerle ayrımını başlatan etkenler arasında en önemlisi 1789 Fransız İhtilaliyle Aristokrasinin çöküşü ve burjuvazinin yükselmesi kabul edilmektedir. Ancak bu ayrımın 1789 dan çok önce harekete geçtiği de söylenmektedir (Davis, 1997: 46). Avrupa toplumlarındaki yapısal dönüşümde hiç kuşkusuz çok çalışma, ağır başlılık, tutumluluk ve kişisel ekonomik ilerleme gibi Protestan ağırlıklı değerler ağır basmaktaydı. Belki de erkeklerle kadınların o kadar birbirinden ayrı giyinmelerinin altında, burjuvazinin bu ahlaki tutumları yansıtma isteği vardı. O zamanlar iş tezgahında pazar yerinde ve büroda özellikle şehirlerde iki cins eşit biçimde yer almıyordu. Protestan çalışma ahlakı öne çıkaran sanayi devrimi ve daha demokratik bir politik yaşam gibi paralel simgelerle birlikte o zamanlar gerçekleşmekte olan büyük toplumsal dönüşümün yarattığı yaşam felsefesinin görünür vazifesini yerine getirmek, orta sınıftan yetişkin erkeklere düşmüştü. Buna uygun olarak da erkek giyimi, 19 yüzyıl öncesi giyimde çok incelikli biçimde kodlanmış olan 41 zarafet, zenginlik, boş zaman ve amatör serüvencilik gibi “yoz” aristokrat değerlerin reddini dile getirecek başlıca görsel araç olmuştur (Davis, 1997: 47). Modada erkek giyiminde bu yeni çağın değerlerinin simgesel göstergelerini oluşturacak yeni bir görünüm oluşmaya başlamıştır. Erkek giyimi daha basit kaba ve ağır başlı öğeler taşımaya başlamış, perukalar çıkarılmış, makyaj ve mücevher azaltılmış, giysilerdeki kadınsı kıvrımlar fiyonklar farbelalar kaldırılmıştır. “1837’de Victoria tahta çıktığında kadınların kıyafetinde açıkça ve iyice yerleşmiş cinsiyet ayrımları geçerliydi.”(Davis 1997: 47) Erkeklere son derece kısıtlanmış bir kıyafet kodu uygun görülürken, kadınların ise önceki yüzyıllarda kendileri için geliştirilmiş incelikli kıyafet kodunu sürdürmesine izin verilmiştir. Erkeklerin kıyafet kodunun kısıtlanmış özelliği, esas olarak çalışmada, meslekte ve işte başarıyla erkek kimliğinde merkezi yer edinmesine dayanıyordu.”Modern çağda erkek ve kadın giyiminin farklılaşarak evrim geçirmesi, birçok kişinin düşündüğü gibi temel modeli bir kez yerleştirdikten sonra her giysi biçiminin kendi yolunu tutması şeklinde tarihsel bir rastlantının sonucu değildir. Tam tersine 18. yüzyıldan sonraki erkek giyiminin kısıtlı kodu ile kadın giyiminin incelikle aydınlandırılmış kodu aynı bütünün parçalarıdır; ikisi birlikte iç bütünlüğü ve tutarlığı olan bir gösterge sistemini oluşturur ve bunda da amaç, toplumda kültürel olarak kabul edilen cinsiyete dayalı iş bölümünün gündelik hayatın en derin, en farkına varmadan kabul edilmiş düzeylerinde onaylayıp mesrulaştırmaktır. Yani geleneksel orta sınıf erkek giyimi, simgesel bağlılıklarına böylesine değişmez bir biçimde işe ve kariyere ilişkin değerlere sınırlı tutmakta, sanayi toplumun ile sanayi sonrası toplumda ekonomik ve politik, iktidarın kaynağına yani meslekteki başarı ile bunun getirdiği gelir ve prestije ulaşma ayrıcalığını ortaya koymaktadır.” (Davis, 1997: 48) Kadın kıyafetiyle ilgili kodlamalar (doku, renk, biçim, koku) erkek cinsiyetinin hakimiyeti konusunda daha incelikli niteliklere sahiptir. Modern çağda erkek kıyafetlerinin kısıtlı özellikleri arasındaki etkileşiminin sistemi ölçeğinde bir eş zamanlı özelliği ilhinin kendini ifade yollarını sınırlandırmazken, ikincisinin zengin bir simgesel dağarcığını koruması ve moda aracılığıyla genişletilmesidir. Simmel ve Veblen’nin de belirttiği gibi (Simmel, 1904-Veblen, 1899) kentli burjura ailesinin gelişmesiyle birlikte bir erkeğin karısı ve kızları (kendileri çoğu zaman bir ünvana ya da yüksek sosyal statünün temeli olan başka bir şeye sahip olmadıkları halde) dünyada önemli bir, konumda değillerdi, politikaya ve yönetime katılmaktan alıkoyulmuşlardı. Giyim, dekorasyonu ve başka tüketim faaliyetlerini 42 ailenin özel olarak da erkeğin statü iddialarını duyurmak üzere bir ifade amacı olarak kullanılmaktaydılar.(Enwistle, 2005) 19. yüzyıl ortalarında kadın ve erkek kıyafetlerindeki farklılık üst sınıf kadın ve erkeklerinin toplumsal statülerinin ima etmesi bakımından en uç noktaya ulaşmıştır. Üst sınıf kadın giyiminin en önemli niteliği hizmetçileri olan bir kadın imajını yaratarak göstergeleri taşımasıydı. Giyimde bu korselere sıkıştırılmış beden ve yerleri süpüren çok geniş çaplı crinolinli (eteği kabarık tutan çelik, dairesel, kasnak) eteklerle somutlaştırılmıştı. Öyle ki bazen bu eteklerin çapının ulaştığı boyut, kadının en doğal ihtiyaçlarını karşılamasına bile izin vermeyecek nitelikteydi. Üst sınıftan bir kadının toplum içine çıkması için yaptığı hazırlık saatlerce sürebiliyor ve üç-dört hizmetçinin yardımıyla ancak giyinebiliyordu.(Wilson, 1985: 120) Aynı dönemlerde sanayileşmenin gelişmesiyle yeni kurulan fabrikalarda yeni iş gücüne ihtiyaçta artmıştır. Kasaba ve köylerden şehirlere göçen alt sınıf insanlarının kadınları daha ucuza çalıştıkları için dikkatli incelik isteyen seri üretim alanlarında tercih edilmişlerdi. Evlerde hizmetçi olarak çalışan alt sınıf kadınları evin hanımına göre kaba bir giyime adeta zorlanırlarken evin dışında çalışan alt sınıf kadınları için getirdiği kısıtlamalar da kadınsı incelik ve süs unsurlarını giyimlerinden çıkarmak zorunda kalmışlardır. İsçi sınıfı kadınlarının kıyafetlerini çalışmaya uygun işlevsel bir biçimde şekillendirmeye yöneldiği bu dönemde işçi, sınıfı erkek kıyafetleriyle benzerlik göstermeye başladığı da görülmektedir. İşçi sınıfı kadınlarını toplumsal statüleri işçi sınıfı erkeklerinden daha geride olmasına rağmen, toplumun içinde oynadıkları rol ve kimlik özellikleri üst sınıf kadınlarına göre daha aktif bir durumu gelmiştir. Kocasının sahip olduğu statüyü ve ait olduğu üst sınıfın zenginlik göstergelerini taşımak adına giydiği giysiler(nefes aldırmayacak, dar korseler, geniş çaplı eteklerle) üst sınıf kadının hayatını hem fiziki anlamda hem de sosyal anlam da daraltılmıştır. Adeta bir süs bebeğine dönüştürülerek kocasının zenginlik göstergelerini oluşturan diğer eşyalardan biri konumunda yer almaya başlamıştır. 1857 de korselerin kadın vücudunda oluşturduğu tahribata çözüm bulma amacıyla Amelia Bloomer’in ortaya koyduğu “rational dresses” modeli (şalvarımsı bir pantolon, dize kadar uzun bir tunik ve bele bağlanan kuşak biçiminde) üst sınıf kadınları arasında hiç rağbet görmezken Amerikalı alt sınıf işçi ve köylü kadınlar tarafından çalışma kıyafeti olarak kullanılmıştır.(Wilson, 1985: 121) Erkeklerin gitgide ağırbaşlı bir iş ahlakını görsel kısıtlamalarına tabi olduğu sanayi devriminden itibaren giyimde erkeksi-kadınsı kararsızlığı, özellikle kadınlar cephesinde giderek daha belirgin gözlenmeye başlanmıştır. Kadınlar dönem dönem giderek artan bir 43 ivmeyle ve belli dönemlerde ateşli bir coşkuyla, kendi kimlik ve kişilik göstergeleri arasında erkek statüsü ve erkeksi göstergeleri katmaya devam etmişlerdir. 20.yüzyıl başlarında kadınların entelektüel hayat içinde de yer almaya başlamalarıyla (kadınlar çalışma hayatında 19. yüzyıldan itibaren fabrika işçiliği temizlik, yemek gibi hizmet sektörü, sabır ve özveri isteyen dadılık, hastabakıcılığı gibi toplumsal açıdan çok da yüksek statüde olmayan işlerde çalışıyorlardı) giyimlerindeki kadınsı özellikler biraz daha bilinçli bir şekilde azaltılmış ve erkeksi giyim kodlarına yönelim artmıştır. Yeni oluşan bu “androjen” görüntü adeta kadınların entellektüel niteliklerinin bir simgesi haline gelmiştir. Özellikle II. Dünya savaşından sonrası dönemde bu vurgun, en uç noktasına ulaşmıştır. Ünlü modacı Paul Poiret’in yeni kadın imajında baş küçülmüş, kadınsı kıvrımları belirten tüm kesim özellikleri tersine çevrilmiştir. Kısa düz saçlar (Ala garson model, onlu yaşlardaki erkek çocuğu saç modeli) düzleştirilmiş göğüs, bel hattı ve basen hattının tamamen kaybolduğu bir giysi kesimiyle bir evvelki yüzyıla ait kadınsı simgelerin tamamı kaybolmuş, yepyeni bir kadın görüntüsü oluşmaya başlamıştır. Ancak burada bir evvelki bölümde bahsedilen değişen erojen bölge kuramı işlemeye devam ederek dekolte omuz ve göğüslerden bacaklara kaymıştır ve tarih boyunca ilk kez kadın bacağında bilekten yukarısı dize kadar olan bölüm gün yüzüne çıkmıştır. Kadınların kentlerde iş gücüne katılmalarıyla başlayan erkeksi kıyafet kodlarının kullanımı, özellikle ticarette, iş hayatında ve akademik kariyer peşinde olan kadınların giyimde cinsiyet kararsızlıkları alanında son derece üretken olmuştur. Burada harekete geçirilen ve kararsızlığı da ortaya çıkartan kimlik diyalektiği kuşkusuz toplumlardaki cinsiyetler arasındaki tarihsel rol paylaşımından kaynaklanmaktadır. Yani kısaca herkese daha doğduğu andan itibaren verilen kadınlık ve erkeklik rolleri ile ilgilidir. Erkek çocuğu meslek, ekmek kazanma, otorite ve güç rollerine hazırlanırken, kız çocukları cinsel cazibe, evcimenlik, çocuk doğurma ve yetiştirmek ve boyun eğmeye dayalı rollere hazırlanırlar. Kadınların değişen rolleriyle elde etmeye çalıştıkları bu yeni statü için yüzyıllardır öteki cinse ait bu statüyü elde edebilmek için başvurdukları yol aslında güçlü olanı taklit etmekten başka bir şey değildir. Yüzyıllar boyunca kadının sınıf atlaması ve toplumsal statüsünün değişimi erkek cinsiyle oluşturabildiği akrabalıkla ancak mümkün iken 20. yüzyılda bu kemikleşmiş yargıyı değiştirebilme şansını yakalamıştır. Kuramsal olarak ticarette ve meslek alanlarındaki kadınların erkeksi giyim alametlerini benimsemesine gerek yoktur. Ancak erkek = iş, erkek = otorite, erkek = statü 44 şeklindeki kültürel bağlantı öyle güçlüdür ki, kimlikle ilgili pazarlıkların bu yörüngeye oturtulması hiç de şaşırtıcı görünmemektedir. Bir çok moda danışmanı, kadının bu yeni konumundaki kararsızlığını gidermeye yönelik formüller üreterek kadınlar için başarıya yönelik giyim reçeteleri hazırlamışlardır. Kısa ya da topuzlu saç, koyu tonlarda, nispeten ağır başlı erkeksi tarzda tasarlanmış ceket ve düz kesimle fazla dar olmayan diz altında etek, iş çantası, sivri olmayan makul topuklu ayakkabılarla bütün olarak erkeksiliği çağrıştıran ama, ipek bluz, boyunda zarif fiyonk ya da fularlarla inci küpeler ve manikürlü tırnaklarla yumuşatılan görünümler önerilmiştir. Hatta yukarıdakine benzer önermeler devlet dairelerinde çalışan kadınlar için uyulması, zorunlu kanunlar haline getirilmiştir. Bu önermelerle giderek üniformaya dönüştürülen iş kadını kıyafetleri, kadının toplumsal statüsünde gerçekten yükselme sağlarken, cinsiyet rolünde başarısızlıklara neden olmuştur. İş dünyasında erkek hem cinsleriyle rekabet eden erkek evde karşısında bir başka rakiple yaşamak yerine geleneksel roldeki itaatkar, cinsel açıdan cazip kadını tercih etmeye başlamıştır. Öte yandan “modadaki androjenlik iddialarının gerçek bir aseksüellik ya da hermaafroditlik durumuna yaklaşmayıp hemen hemen her zaman ergenliğin başlarına ait bir oğlansılığı yücelttiğinin görülmesiyle, bu tür iddiaların özünde ki asimetri daha da belirgin nitelik kazanır” (Davis, 1997: 47). Hafif dağınık oğlansı saç kesimi, kasketler, kolej ceketleri, düğmeli erkek gömlekleri, bol dökümlü pantolonlar, hafif gevşek bağlanmış kravatlar, montlar, botlar, simgesel olarak yetişkinlik öncesi yaşları ifade etse de erkekler dünyasının sembolleridir. “Cinsiyet ayrımlarını daha az belirgin hale getirme iddiasındaki oğlansı androjen görünüm, aslında bu ayrımın bir ucuna hizmet etmekte, aynı zamanda da erkeklerdeki gizli homoerotik dürtülere seslenmekte ve iktidarı kadınlara kaptırma korkusunu yatıştırmaktadır. Sanki şöyle fısıldamaktadır bu androjen görünüm: Erkek gibi giyinmiş bu kadınlar aslında erkek falan değil olgunlaşmamış birer oğlan” (Davis, 1997: 48). 20. yüzyılın başlarında çok katı bir görünümde erkek kıyafet kodlarının kadın giysilerinde kullanılmasında II. Dünya savaşından sonra bir gerileme olmuştur. Savaş sonrası ortamda yükselen refah düzeyiyle bir çok kadın iş hayatını bırakmış yeniden Viktoriya dönemindeki rollerini oynamaya çalışmışlardır. Bu moda da yeniden kadınsı çizgilerin yani kıvrımlı, kabarık eteklerin ortaya çıkmasıyla somutlaşmıştır. II. Dünya Savaşı sonrası ortaya 45 çıkan yeni toplumsal ve ekonomik düzen giyim de ve cinsiyetle ilgili giyim kodlarının kararsızlığı ve belirsizliği üzerinde çeşitlemeler göstermeye devam etmiştir. Moda ve Statü: Moda ve giyimle ilgili davranışlarda statü sadece cinsiyete bağlı bir kavram değildir. Daha toplumsal nitelikte ve özellikle de büyük şehirlerde (metropollerde) kendini hissettirir. Fransız devrimiyle ortadan kalkan resmi sınıf ayrımı modern hayatta statü farklılığı yarışı haline gelmiştir. Burada dikkatten kaçmaması gereken durum geleneksel sınıf farklılığının (Aristokrasi, burjuvazi, işçi-köylü) bir yarış, rekabet fırsatı vermeyecek kadar katı olmasıdır. Fransız ihtilalinden sonra bu doğumla belirlenen aşılamaz sınıf farklılıkları, kazanılan parayla doğru oranda aşılabilir sınıf farklılıklarına dönüşmesidir. Yani kapitalist düzende giyim belirleyici ve modayla ilgili en belirleyici faktör ekonomik yeterlilik olmuştur. Ekonomik yeterlilik güçlü olanı taklit edebilme şansı sağlayarak, modaya yukarıdan aşağıya inme ve taklit yoluyla yayılma niteliği kazandırmıştır. Simnel ve Veblen modayı bu niteliklerin esasında bir çerçevede ele almışlardır. Veblen’in “leissure Class” “aylık sınıf” teorisinde moda sınıfsal ayrımı simgeleyen göstergelerin en önemlisidir. Veblen leisure class teorisinde kol gücü ile çalışmakla zenginlik arasındaki uzlaşmaz görüntüyü ifade etmektedir. “…İnsanların saygısını kazanmak ve koruyabilmek için yalnızca servete ya da güce sahip olmak yetmez. Servetin ya da gücün kanıtlanması gerekir. Çünkü saygı ancak kanıt varsa gösterilir. Servetin kanıtı, yalnızca insanın önemini başkalarına dayatmasıyla onların gözünde kendisinin önemli olduğunun duygusunu canlı ve uyanık tutmasıyla kalmaz, insanın kendi durumundan memnun olmasını sağlamasında ve bu durumu korumasında da en az onun kadar yararlıdır… … Bir insanın yaşayış biçiminde düşük olanla onurlu olan arasında çok eskilerden yapılan ayırım, bu gün bile eski gücünü korur. O ölçüler karşısında iç güdüsel olarak nefret duymayan çok az kişi vardır. Düşünme alışkanlıklarımızda, adi hizmetlerle bağıntılı olan uğraşlara, özel derecede kirlilik ekleyiverme duygusuna kapılırız. Beğenisi incelmiş tüm insanlar normal olarak hizmetçilerden beklenen işlerden ruhsal bir kirlenmenin ayrılamaz olduğu duygusunu taşır. Düşük çevreler (başka deyişle, kötü, ucuz) konutlar ve kaba üretken olan uğraşlar hiç tereddüt edilmeden suçlanır ve bunlardan kaçınılır. Bu gibi işler doyurucu bir düzlemde yaşamla “yüce düşünceyle” bağdaştırılamaz. Yunan filozoflarının günlerinden günümüze kadar, insan yaşamının ivedi, gündelik amaçlarına hizmet eden çalışma süreçleriyle ilişkiden bağışık olmak ve bir ölçüde serbest zamana sahip olabilmek değerli, güzel, eksiksiz bir yaşamın ön koşulu olarak kabul edilegelmiştir… 46 … Serbest zamanın ve servetin başka her türlü kanıtının taşıdığı bu doğrudan öznel değer, kuşkusuz büyük ölçüde ikincildir ve sonradan türetilmiştir. Bu, kısmen serbest zamanın başkalarının saygısını kazanma aracı olarak kullanılmasının getirdiği yararlı bir tepkidir; kısmen de kol enerjisinin yerine zihinsel bir atlamayla kendi içinde aşağılayıcı bir şey olarak görülmeye başlar… … Emek, daha erken dönemdeki bir kültürel evreden eski gelenek altında zaten yakışıksız bir şey durumuna gelmişse bile yoksulluğun kanıtı olduğundan onur kırıcı bir şey sayılacaktır. Acı kültürün en eski geleneği şudur: Üretken emekten bedence sağlıklı kişilere yakışmayan bir şey olarak kaçınmak gerekir ve bu gelenek avcılık yaşamının sözde – barışçıl yaşam tarzına geçişte bir kenara atılmaktan çok pekiştirilmiştir… … Emekten uzak durma yalnızca onur verici ve değer kazandırıcı bir edim olmakla kalmaz, bu aşamada artık emek saygınlık için bir ön koşul olmaya başlar. Saygınlığın temel olarak mülk üzerinde ısrar etmesi, servetin erken birikme evrelerinde çok naif, çok kaçınılmaz bir şeydir. Emekten kaçınmak servetin uzlaşımsal kanıtıdır; bu nedenle de toplumsal konumun uzlaşımsal bir belirtisidir, servetin insana değer kazandırdığı üzerinde ısrar etmek, serbest zaman üzerinde daha da çok ısrar edilmesine yol açar… … Daha iyi ve en azından daha açıklayıcı bir örnek, onurunu korumak için yaptıklarından ahlaksal açıdan kendisini zorlayarak yaşamını yitiren Fransız kralıdır. İşi efendisinin koltuğunu olduğu yerden kaldırıp başka yere taşımak olan hizmetkarın orada bulunmaması üzerine kral, şöminenin başında hiç şikayet etmeden oturmuş ve mafestelerinin iyileştirilemeyecek ölçüde kızarmasına neden olmuştur! Ama bunu yapmakla da yüce Hıristiyan Mafestelerini el işine bulaşmaktan kurtarmıştır… … Malların açık tüketimine getirdiği gereksinmeler altında, yaşamanın düzenekleri, konutlar, mobilyalar, ıvır – zıvır, giyim kuşam ve yemekler açısından öylesine ayrıntılı, öylesine ağır bir duruma gelmiştir ki bu gibi şeylerin tüketicileri dışarıdan yardım almaksızın bunları gerektiği tarzda yürütemez olurlar. Düzenli, gündelik, saygınlık uygulamalarını yerine getirmek üzere yardımına başvurulan ücretli hizmetlilerle kişisel temas, evde yaşayanlar açısından genelde hoşa gitmeyen bir şeydir ama, hane içinde bu malların külfetli bir biçimde tüketilmesinde onlara bir pay ayırmak amacıyla bu hizmetlerin varlığına katlanılır ve kendilerine ücret ödenir (Veblen, 1899-Cogito, 1997: 28-29). Veblen, moda da işlevsel açıdan yararsız değişimlerle aylak sınıfın ya da serbest sınıfın kol gücüne dayalı işlerden kendilerinin uzak olduğunu ifade etme çabasının, giyim ve başka kıyafet unsurları konusundaki aşırı harcamaların temelde zenginler arasında belirgin 47 olan tüketim israf ve boş zaman faaliyetlerini kurumsallaştırmaya yaradığını belirtiyordu. Üst sınıf bunlardan yararlanarak daha alt seviyedeki insanlara karşı üstünlüğü simgesel düzeyde kurabilmektelerdi. Modanın kuramsal olarak incelendiği tüm çalışmalarda haset duygusu yaratan sınıf ve statü ayrımlarını etkilemede kıyafetin rolüne hep büyük önem verilmiştir. Batıda kuramsallaşmış moda anlayışının başlangıcını 13. yüzyıl sonları ile 14. yüzyıldaki saray yaşamıyla başladığı söylenmektedir. “Yaklaşık bu dönemde, haçlı seferlerinin ardından Doğu’dan Avrupa’ya yayılan zengin kumaş ve mücevherler, kilisenin şiddetli bir sofulukla karşı koymasına rağmen giderek soylular arasında ve yeni çıkan şehir burjuvazisi arasında, haset duygusuna dayalı bir statü rekabetinin simgesel araçları haline gelmişti. Zamanın modayı izleyen insanları özellikle de bir törene katılmaları gerektiğinde, neredeyse kelimenin gerçek anlamında servetlerini sırtlarına giyip gelirlerdi (Davis, 1997: 85). 14. yüzyıldan itibaren kıyafet artık gerçek ya da yapmacık statü iddiasıyla öylesine yakından ilişkili hale gelmişti ki “bütün Avrupa’da kişisel harcamaları düzenleyen tutumluluk yaşları çıkartılarak avamın aristokrasiye özgü kumaşları ve modelleri kullanması yasaklanmıştı. Bu yasalar pek etkili olmasa da 18 yüzyıl ortalarına kadar geçerliliklerini korudular” (Enwistle, 2005: 79). Böyle bir tarihçe söz önünde bulundurulacak olursa Avrupa’da kıyafetin yüzyıllar boyunca sınıf ve statü simgesi olarak kabul eden yazarların yaklaşımlarına şaşmamak gerekir. Simmel, yeni modaların üst sınıflardan alt sınıflara geçmesindeki sürecini açıklamada klasik bir tabana inme kuramı ortaya atmıştır. Bu modalar, statü hiyerarşisinde aşağı iniş sürecinde ciddiyetlerini kaybedip amiyane bir hale gelmektedirler. Simmel, taklidi düşünülmeden ortaya konmuş bir düşünce ürünü şeklinde tanımlamaktadır… “Bireyi eyleminde yalnız olmadığı duygusuyla rahatlatır taklit. Söz konusu eylem tıpkı sağlam bir dayanakmışçasına, o eylemin daha önceki gerçekleştirilme tarzları üzerinde yükselecektir. Mevcut gerçekleştirilme tarzını, kendi kendini taşıma zorluğundan kurtaran bir dayanaktır bu. Taklit ettiğimizde, yalnızca yaratıcı etkinlik yönündeki talebi değil, eylemin sorumluluğunu da kendimizden başkasına aktarırız. Böylelikle taklit, bireyi seçim yapmanın acısından kurtarır. Artık o, grubun bir uzvu, toplumsal içeriklerin güdüsü, amaçlı kişisel etkinlik arzusunun canlı olduğu, fakat bu etkinliğin bireysel içeriğini kazanma yeteneğinin mevcut olmadığı bir gelişme basamağını karakterize eder. Bu basamaktan sonraki aşama, düşünmenin, eylemenin ve hissetmenin 48 yalnızca var olanla geçmişle ya da gelenekle değil, “gelecek”le de belirlendiği aşamadır. Amaca yönelmiş kişi, taklit eden kişinin karşı kutbudur… O halde taklit, belirleyici bir etkin olarak yer aldığı bütün durumlarda, varlığımızın temel yönelimlerinden bir tanesini temsil eder, tekil olanın genel içinde erimesiyle tatmin olan, değişim içinde kalıcı olanı vurgulayan günümüzdür bu. B una karşılık, kalıcı olanda vurgulayan yönümüzdür bu. Buna karşılık, kalıcı olanda değişimin, genellik içerisinde bireysel farklılaşmanın ve sivrilmenin peşine düşülen her yerde, taklit olumsuzlayıcı ve katledici ilkedir. Verili olana yapışım kalma, başkaları gibi eyleyip başkaları gibi olma arzusu, yeni ve kendine özgü hayat formlarına doğru ilerlemek isteyenlerin uzlaşmaz düşmanıdır. … Moda verili bir örüntünün taklididir. Bu nedenle toplumsal uyarlanma yönündeki ihtiyacı karşılar; bireyi, herkesin yürüdüğü yolda ilerlemeye sevk eder. Her ferdin davranışını salt örnek haline getiren genel bir durum ortaya koyar. Aynı zamanda, ayırt edilme ihtiyacını, farklılaşma, değişim ve bireysel aykırılık eğilimini de aynı ölçüde tatmin eder. Bunu bir yandan içerik değişiklikleriyle sağlar. Bugünün modalarına onları dünün ya da yarının modalarından ayıran bireysel bir damga vuran değişikliklerdir bunlar. Diğer yandan bunun altındaki kuvvetli bir neden de, modaların daima sınıf modaları olmasıdır. Yüksek tabakanın modaları kendilerini alt tabakaların modalarından ayırır, ne zaman ki alt tabakalar yüksektekilerin modalarını devralmaya başlar, o zaman yüksek tabaka bunlardan vazgeçer” (Simmel-Frisby 2003: 104-105). Geçmişte sınıfsal ayrımın en görünür simgesi olan kıyafet günümüzde de bu niteliğini farklı açılardan sürdürmeye devam etmektedir. Çünkü insanın doğasında değerli olma, değer verilme kısaca varlığını kabul ettirme “var” olma duygusu en temel güdüsüdür. Ancak kapitalist değer yargılarının eski çağlardan beri süre gelen niteliği, hiç değişmeyen bu temel güdüyü tatmin etme amacına yönelik insan değerini de salt görünüm üzerinde yoğunlaştıracak insan değerini metayla özdeşleştirmesi oyunu artan bir ivmeyle sürüp gitmektedir. Rol: Şöyle bir ailevi, mesleki, siyasal konuma, cinsiyete, şöyle bir yaşa uygun düşen ve şöyle bir toplumsal statüye sahip olan kişiden beklenilen normal davranışlar bütünüdür. Her birey aynı toplumsal statüye sahipse de bu statülere bağlı bulunan bütün rolleri tek bir eylemle yerine getiremez. Belirli bir andaki duygusal davranışı, öncelikle bu hareket, sahip olduğunu ileri sürdüğü statüden kaynaklanacaktır. Günlük yaşam boyunca çeşitli kimliklerin eklemlenmesini kavrayabilmek için gerçek ve gizli statülere ayırt etmek gerekir. Bireyler 49 hem içinde yaşadıkları ortama, hem de toplumsal çevrelerini oluşturan kişilere göre tepkide bulunurlar. Aynı zamanda her birey gündelik ortamın sınırlarını aşan gizli bir düş gücüne sahiptir. Görünümüyle de (giyim ve süslenmesiyle) kendini düşsel özdeşleştirmeye çabalar. İstek duyulan roller bu durumda bedensel tavırlarla bir giyim tarzıyla dile gelir. Moda tasarımları, duygusal, düşsel rollerle örtüşen önermelerle hayallerin giyim tarzına aktarılmış simgesel gerçekleşme olanakları sunar. Kolektif düzlemde belirli bir toplum ortamında çeşitli statü ve rollerin karşı karşıya gelmesi bireyin toplumsal açıdan doyuma ulaşmasını sağlamaktadır. Modanın uygulanmasında ya da insanların giyimle ilgili davranışlarını etkileyen faktörler arasında kimlik, kişilik, rol, statü, cinsiyet ve cinsellik enetkili faktörler olarak karşımıza çıkmaktaır. Ancak bütün bunları etkileyen en temel faktör kültürel faktörlerdir. Dünya üzerinde yaşayan insanların yaşadıkları “farklı coğrafyalar farklı kültürleri de oluşturmuştur. Kültür doğanın yarattıklarına karşı, insan oğlunun yarattığı her şeydir. İnsanların din, dil, eğitim, güzel sanatlar, bilim, teknoloji alanlarında ürettikleri her şey kültür ürünüdür. Yaşama biçimleri de kültür ürünüdür. Yeme, içme şeklinden, eğlenme, yas tutma, evlenme şekillerine kadar yaşamımızdaki bir çok duyguyu giyimle ilgili davranışları ve modaya uyma çabalarında içinde yaşadıkları toplumun kültürel değerleri etkili olmakta ve bazen kültürünizin verdiği ölçülerde uygulanan moda değişime uğramaktadır. 13. yüzyıldan 20. yüzyıl başlarına kadar Avrupa saraylarında ve burjuvazide etkili olan materyalizm bütün dünyayı etkilemiş bir olgudur. Bölgesel, etnik ve dini farklılıklarla oluşan ve çağlar boyu önemli değişiklikler göstermeyen giysiler 20. yüzyıl başlarında Avrupa’da, Amerika’da hem de diğer dünya ülkelerinde önemli bir kırılma yaşayarak neredeyse dünya modası boyutlarına ulaşmıştır. Bu gün batının kültürel değer yargılarına kökten direnen bazı ülkelerde “demokratikleştirme harekatlarıyla” moda tüketicisi haline getirilmek istenmektedir. 1.3.4.Moda Tüketicisinin Toplum İçindeki Kesitleri İnsanların modayı takip etme ve giyinme davranışlarında çevreden ve kişilik yapılarından gelen güçlerin etkisindedir. Bu etkiler içinde yaşanılan yerleşim bölgesi (Metropol, kasaba, köy) sosyo-ekonomik durumu ve kişilik yapısıyla bağlantılıdır. Çevreden gelen dış faktörler bireyin ailesi, sosyal sınıfı, referans grupları, kültürel üçler, ekonomik ortam, coğrafi çevre vb. bu etkenler bireyin davranışlarını kısıtlayan ya da özgür bırakan etkenlerdir. 50 Kişinin sosyo-ekonomik durumu, modaya uymasında en belirleyici faktör olmuştur her zaman. Kapitalist toplumlarda, doğumla belirlenen aşılamayan sınıf farklılıkları aşılabilir ekonomik farklılıklara dönüşmüştür. Geliriyle paralel olarak sınıfını belirleyebilen insan, bir üst sınıfla eş değerliliğini görünümüyle her zaman gerçekleştirebilmektedir. Fakat her şeye rağmen toplumdaki ekonomik ayrılıklar, dünyaya farklı bakış açılarının gelişmesini ve farklı davranış ve tüketim modellerinin oluşumunu ortaya çıkarmaktadır. Eğitimli ve orta gelirli insanlar geleceğe önem vermekte, şehirleşmeye yatkın, dünya meselelerini yakından izleyen, daha rasyonel karar veren ve sosyal etkinliklere zaman ayıran karakterler sergilerken, gelir düzeyi düşük olan sınıflar bu güne ve geçmişe önem veren, köy ve kasaba hayatını tercih eden riske girmekten çekinen aile içi faaliyetlere önem veren karakterler sergilemektedirler. Tabiatıyla ikinci grubun birincisine göre moda ile bağlantıları daha sınırlıdır. Üst gelir grubuna sahip olanlar ise geleceğe önem verme, riske atılma gibi daha aktif niteliklerle orta gelir grubundan ayrılarak, moda ile davranışlarda daha cesur davranırlar (Wilson, 1985: 158). Toplum içinde farklı statülere sahip bireyler ve bu bireylerin kişilik özellikleri modanın yayılma sürecinin çan eğrisini oluştururlar. Birinci grup, modayı yaratan ve sunanlardır. Yeniliği ortaya koymaktan çekinmeyen lider yapılı kişilerdir. Yerleşmiş ödün vermeyen kişilikleriyle, güvenli statüleri sayesinde her topluluktan kişinin saygı duyup kabul ettiği bir yerdedirler. Giyimle statülerinin sarsılması gibi bir kaygıları olmadığı yaratıcı davranışlar gösterirler. Bu grup içinde yer alanlar, tasarımcılar, ressamlar, şairler, yazarlar, show dünyasında yer alanlar, mali durumu iyi olanlar olduğu gibi halk kahramanları da olabilir. Hayran olunan liderler, sporcular kendilerini taklit eden hayran kitleleri oluştururlar. İkinci grup; provacılar, modayı çok yakından izleyenlerdir. Bu gruptakiler yaşamlarında modayı takibe geniş yer veren insanlardır. Modayla birlikte, modayı çıkaranları da yakından izler ve her çıkan yeniliği denerler. Ekonomik yönden güçlü olan bu kişiler, geleneksel çevreye karşı bir üst sınıfa yakın olmanın farklılığını ve saygınlığını yaşarlar. Kendileri gibi davranan kişilerle oluşturdukları topluluklarla da birbirlerini doğrulayarak kendilerine güvenlerini pekiştirirler. Modayı ilk deneyen olmanın getirdiği diğer bir avantaj da moda ürün tuttuğu taktirde ürünle birlikte provacının da kabul edilmiş olmasıdır. Üçüncü grup; izleyiciler grubudur. Modanın başarı derecesini ortaya koyarlar. En kalabalık kategoriyi oluştururlar. İleri izleyiciler, tutucu izleyiciler olmak üzere ikiye 51 ayrılırlar. İleri izleyiciler son modaya uygun olduğu sıklıklarıyla fark edilmek isterler. Çıkan yeniliğin başarı derecesi, diğer bir deyişle yeni ürünün moda olarak tutup tutmayacağı bu grubun yaklaşımı ile belirlenir. Tutucu izleyiciler modayı daha çok tam son anda zorunlu kaldıkları için izlerler. Dördüncü grup; modayı en son uygulayanlardır. Toplumun en tutucu kesimidirler. Değişikliklere karşı son derece dirençli, hareketsiz olmaları, alış – veriş yaparken iyice düşünüp taşınmaları ile tutucu izleyicilerden ayrılırlar. Kurulu dengelerini sarsabilecek tüm yeniliklere karşı son derece tepkilidirler. Yenilikleri ancak göze batmamak için seçerler. Bu gruba girenlerin tutuculukları, ahlaki açıdan olabileceği gibi yakışmaz kaygısıyla da olabilir. Ahlaki açıdan tutuculuk, yeni modanın erotik görünümden estetik görünüme geçmesiyle aşılabilir, yakıştıramamak fikri ise, gözün alıştığı modanın artık yeni olmaktan çıkıp kanıksanması ile aşılabilmektedir. Bu gruplamalar içinde genel moda yaklaşımlarında yaşta önemli faktör olarak rol oynamaktadır. Yaş konusundaki en önemli yargıyı içinde yaşanılan toplum vermektedir. Daha aktif ve üretken olan toplumlarda yaş fazla önemseniyorsa da geleneksel toplumlarda ileri yaşlarda moda kavramından yavaş yavaş uzaklaşılması gereken bir olgu olmaktadır. Muhafazakar toplumlarda ileri yaş grubu gecikenler grubunda yer alırlar. Beşinci grup; Moda dışılar, moda ile hiç ilgileri olmayanlardır. Moda hakkında hiçbir fikri olmayan, sonuna kadar giysilerine sahip çıkan insanlardır. Ekonomik yetersizlik en önemli nedendir. Bir de ruhsal dengeleri yerinde olmayanlar. Sadece modayla değil kişisel bakımlarıyla da dengeli davranış sergilemeyebilirler. Giyimlerindeki genel geçer anlayıştan farklılık ve abartılarla kendi ruh dünyalarındaki modayı takip ederler (Zengingönül, 1994: 15). 1.4.Moda Döngüsü ve Süreçleri Çağımızda moda, tasarımcının kafasında yeni bir fikir olarak, çoğu kez zamanın hakim görsel anlayışı ile çelişen bir fikir olarak başlayıp, kısa sürede bütün topluma yayılarak yine toplumun bütün katmanlarınca beğenilen, istenen bir şeydir “Zaten modanın özü de böyle bir görsel dönüşme sürecidir. Aynı zamanda düşünsel ve duygusal bir nitelik taşır. Dün “in” olan şimdi “out” olmuştur. Dün çekici olan, bu gün rüküştür, geçen yılın modelleri asla iyi görünmez ve ne kadar uğraşırsanız uğraşın iyi görünmelerini sağlayacak bir şey yapamazsınız vb. hepsi aynı kapıya çıkan başka sayısız klişe laf sıralanabilir burada. Modanın çekiciliğini bir başka düzeyde geçici, kaprisli ve hileli olduğunu gayet iyi bilsek de, hatta buna karşı koysak da sonunda yine boyun eğeriz” (Davis, 1997: 119). 52 Modayla ilgili yazılarda döngü ve süreç sözcüklerine sıkça rastlanır. Yaygınlıkla da birbirinin yerine kullanılmaktadır. Oysa döngü; yeni bir modanın, kıyafetle birlikte onu tamamlayan unsurların, belirgin bir değişikliğin, ortaya çıkışından yerini yeni bir modaya bırakana kadar evreler halinde geçen zamandır. Süreç ise; tasarımcıdan mankene, yaratılışından, doğumundan, ölümüne, gözden düşene kadar bu döngüye hayat veren etkilerin, etkileşimlerin, işleyişlerin, uyarlanmaların, karmaşık toplamından oluşan zaman dilimidir. 1.4.1. Moda Döngüsü Moda döngüsü için çoğu zaman denizdeki dalgalar benzetmesi yapılır. Bir dalga uzaklardan yavaş yavaş yükselerek gelirken tırmanıp doruğa ulaştığında, uzaklarda yeni dalgalar oluşmaya başlar. Bu dalgalar da yükselirken arkadan silsileler halinde yenileri oluşacaktır. Elbete bu dalgaların hepsi aynı nitelikte değildir. Bazı büyük dalgalar yavaş ilerleyerek önlerine çıkan her şeyi içlerine alırken bazıları da, bazı küçük dalgalar da peş peşe ilerleyebilir. Bazen de birkaç dalga aynı anda üst üste gelebilir. Modayı oluşturan unsurlara bağlı olarak (örneğin, siluet, kesim, kumaş, renge) farklı bir dalga şekilleri oluşturacaktır. Dolayısıyla renk, süsleme ve biçim detayları temel siluetten daha sık değişiklik gösterecektir. Ancak bir sezondan diğerine bu değişikliklerde farklılık göstererek, bazen bir değişiklik vurgulanırken diğeri silik kalacak, bir başka sezon silik olan öne çıkarılacaktır. Moda döngüsündeki temel itki modanın iç yapısından kaynaklanır. Modanın temel simgesi olan “yeni” olmanın niteliğine bağlıdır bu itki. Bedri Rahmi Eyüboğlu “yeni” için şunları söylemiştir. “Yüzde yüz yeni olan cılızdır, sıskadır. Yepyeni çelimsizdir. Hemen kendini kabul ettiremez ama yaşama gücü olan bir yeniyse, büyür, gelişir kendini kabul ettirir. Minik bir bebeğin koca pehlivan olması gibi” (Eyüboğlu, 1975: 10). Yeni, genel geçer beğeniye bir seçenek oluşturur. Yeni modanın beğenilmesi, çoğunluk tarafından tercih edilmesi yayılmasını ve çoğalmasını sağlar. Hazır giyim sektörünün kaydettiği ilerlemeler hızlı üretim teknolojileriyle birlikte çoğaltma ve yayılma süreçleri artık çok hızlanmıştır. Sipariş giyimle ya da evde üretme yoluyla bir giyim modelini elde etmek en iyi ihtimalle bir aylık bir zaman isterken üstelik maliyet açısından da daha pahalı olmaktadır. Oysa hazır giyim de orta ölçekli bir atölye de bile hafta da bin parça giysi üretilmekte ve kısa zamanda piyasaya sürülebilmektedir. Bu şekilde moda giysilere daha çabuk ulaşan kitleler arasında aynı renk, aynı kesim, giysilerin giyilme oranı yoğunlaşmaktadır. Burada yine farklılık adına ulaşılan yeninin tuzağına düşülmekte çevreyle aynı aynılaşma rahatlığını yaşarken tekrarın, monotonluğu ve sıkıntısı başlamaktadır. 53 Moda giysilerin hızlı üretilip çabuk yaygınlaşması, yeninin “yeni” olma niteliğini çabuk kaybetmesine neden olmaktadır. Bu durum gözün doyması doygunluğa ulaşması, Anadolu’da kullanılan göz eskisi deyimiyle çok güzel ifade bulur. Anadolu’da insanlar yeni özel giysilerini öyle hemen gündeliğe kullanmazlar. Bu ev dekorasynu ürünleri için de geçerlidir. bazı eşyalar, dokumalar, giysiler dönem dönem göz önünden kaldırılır, saklanır. Ancak özel günlerde, düğün, bayram, tören, özel misafir gibi durumlarda ortaya çıkarılır. Kullanıldıktan sonra tekrar özenle kaldırılır. Yani eşya kullanılmasa da ortada bırakılmaz. Eşya neredeyse aile fertleri tarafından unutulduğu anda ortaya çıktığında “yeni” etkisiyle sevinç, mutluluk yaratır. Bu işlemler en basit anlamıyla bir çeşit duyarlık yenilenmesidir. Gerek ekonomik yetersizlikler, coğrafi koşullar gerekse modern yaşamın ürettiği metalara ulaşma engellerinin oluşturduğu “yeni”yi elde etme zorluğu “yeni”yi çabuk tüketmeme adına bu tür bir davranışı geliştirmiştir. Bu günkü nitelikleriyle moda döngüsü çabuk yayılma, gözün çabuk doyması ve çok çabuk göz eskisi olmasından dolayı giderek daha hızlanmaktadır. Gözün doymasının altında yatan bir diğer nedende “yeni”nin ilk ortaya çıkışındaki parlak, pırıltılı cazibesinin yayılırken uğradığı değişikliklerden, uygulama farklılıklarından kaynaklanır. Kağıt üzerinde harika bir yaratım şeklinde beliren düşünce, mankenler ve fotomodellerin katkısıyla idealize edilerek albenisi artırılarak topluma sunulur. Podyumda veya moda dergisinde gözler önüne serilen model diğer bileşenlerle (ışık, makyaj, aksesuar) sunulduğunda hiçbir olumsuzluk değeri olmayan bir cazibe odağı şekline dönüşmüştür. Ancak bu yeni model yeni form, yeni kesim, yeni süsleme çoğu zaman onu sunan manken ya da ortamla eş değer bir kullanılma şansına sahip değildir. Binlerce parça üretilen yeni model binlerce farklı vücut, yüz, renk ve diğer kültürel eklemlemelerle yeniden hayat bulup yeniden yapılanacaktır. Sorgulanmadan uygulanan “yeni”nin cılız, çelimsiz, uygunsuz, aşırı nitelikleri bu noktada ortaya çıktığında çirkin görünmeye başlayacaktır artık. Burada en rahatsız edici şey de yeni modanın abartılı özelliklerinden kaynaklanmaktadır. Çok abartılı omuzlar, çok kısa etek boyu, çok bol ya da dar kesimler, çok geniş paçalar vb. doğal olarak herkese yakışmayacağından toplum içinde komik, tuhaf garip görüntülere neden olacaktır. Bu aşırılık ilk anda yeninin cazibesiyle ilgi çekip geniş kitleler tarafından tercih nedeni olsa da bir süre sonra bıkkınlık getirmektedir. Yeni modanın ilk ipuçları da bu bıkkınlık veren görüntülerde yatmaktadır. Modadaki değişmeler bazen bıkkınlık veren bu abartıların yumuşatılmasıyla yavaş bir geçiş sağlanarak oluşur, bazen de tamamıyla tersine çevrilerek abartı başka yönlere kaydırılabilir. 54 Moda döngülerinin tıpkı deniz dalgaları gibi görünüp yükselip kaybolduğu konusunda bütün moda kuramcıları hemfikirdir. Moda döngüsünü, insan kaprislerinin ve onları aşan, kendiliğinden ya da olgunun doğasına bağlı yasa arayışları hep olmuştur. Krouber’in yüzyıllar boyunca kadın tuvaletlerinin orantıları üzerine yaptığı nicel analiz, moda incelemelerinde bu yaklaşımı özetleyen standart metin haline gelmiştir. Benzer bir araştırma da Young tarafından yapılmıştır. Bu araştırma 1725 ten 1937 ye kadar her yılın en tipik kadın kıyafetleri baz alınarak yapılmıştır. Araştırma sonunda kadın siluetlerindeki kökten değişimlerin yaklaşık otuz – otuzbeş yıllık bir sürede değiştiği ve bu temel değişimin de etek formlarının önemli olduğu ortaya çıkmıştır. Araştırmaya göre etek formları düz, dar, arkadan kabarık ve çan şeklinde üç temel kategoride toplanmıştır. Her birinin yaklaşık bir yüzyılın üçte biri kadar bir süre için diğer iki kategoriyi devre dışı bıraktığı ve her kategorinin yüz yıl sonra tekrarlandığı sonucuna varılmıştır. Bu durumda varılan sonuç sürekli kendini yenileyen modanın aynı zamanda kendini yineleyen özelliğe de sahip olmasıdır. Fakat bu periyodik tablonun hala geçerliliğini koruduğunu söylemek biraz zordur. Son on yıllarda bu dönüşüm bir hayli hızlanmıştır (Rouse, 1989: 87). 19. yüzyılın ortalarına kadar bir giyim tarzının bir başkasının yerini alması için onlarca yıl geçmesi gerekiyordu. 19. yüzyıldaki belirleyici gelişme, temelde üst ve orta sınıftan kadınların giyim talebini karşılamak için giysiler tasarlayan bağımsız terzilerin ortaya çıkışı olmuştur. Oysa daha hem önceleri, çoğunlukla tek tek müşteriler için giysi üretiliyordu ve bunlar da tipik aristokrak ya da üst burjuva kesiminden kadınlardı. 1858 de Paris’te kendi moda evini açan İngiliz Charles Frederick Worth, bu modacıların ilk örneği kabul edilir. Worth’ten önce, aristokrat ve burjuva hanımlarının tuvaletleriyle öteki elbiselerinin tasarımını gerçekleştiren terzilerin isimleri halk tarafından pek bilinmezdi (Wilson, 1985: 68). Worth’un arından moda sürecindeki döngü seyri daralmaya başlamıştır. 20. yüzyılın başlarında kadın siluetinde önemli bir değişim yaşanmış, ardından gelen on yıllarda etek boylarını esas alan değişimler yaşanmaya başlanmıştır. II. Dünya Savaşından sonra ise moda dünya çapında etkisini iyice hissettirmeye başlamıştır. Yine aynı zamanda yüzyıllardır sürüp gelen yukarıdan aşağıya hareketini sürdüren moda döngüsünde değişik hareketlenmeler kıpırdanmalar hissedilmektedir. Moda döngüsünü kuramsallaştırma çabaları arasında en yaygın olana Veblen ve Simmel’in yaklaşımlarıyla ifadesini bulan sosyolojik yaklaşımlı tabana inme kuramıdır. Veblen bu yaklaşımı, üst sınıfın kendini ayrı tutma kompleksi tarafından ele alırken, Simmel ise “kolektif seçme” davranışı olarak yorumlamıştır. Blummer görüşlerini şöyle açıklamıştır 55 “… Elit bir sınıfın, kendi görünüşüyle kendini ayrı kılma çabası, moda hareketinin nedeni değildir, ama o hareketin içinde yer alır. Elit grupların prestiji, moda hareketinin doğrultusunu belirlemekten çok olsa da bu hareketi temsil eder ve onun bir görünümünü sağlar, kabul edildiği ölçüde etkilidir. Başka sınıflardan olup da bilinçli bir şekilde bu hareketi takip eden insanlar, moda böyle olduğu için yapar bunu, elit grubun prestiji için değil. Moda elit grup ondan vazgeçti diye değil, gelişmekte olan beğeniye daha uygun, yeni bir modele yerin bırakarak ortadan kaybolur. Moda mekanizması sınıf farklılaşması sağlamaya yönelik bir ihtiyaca karşılık vermek üzere ve bir sınıfın taklit edilmesi şeklinde ortaya çıkmaz. Modaya uygun davranma kabul gören doğrultuda olma, değişim halindeki bir dünyada ortaya çıkan yeni beğenileri ifade etme arzusuna karşılık olarak ortaya çıkar…” (Davis, 1997: 130). Yukarıdaki satırlardan da anlaşılacağı gibi Blummer modanın kaynağını sınıf ayrımının toplumsal düzeyde doğrulanmasından ziyade kolektif ruh hali, ortak beğeniler ve seçme, karar vermeyle ilgili bir alana taşımaktadır. Blummer “Beğeniler, zaten deneyimlerin ürünüdür, genellikle başlangıçta daha belirsiz bir evre de bulunurken, giderek incelik ve istikrar kazandıkları bir evreye geçerler, ama bir kez ortaya çıktıktan sonra bozulup parçalanabilirler de. Toplumsal etkileşim çerçevesinde, başkalarınca sağlanan tanımlara ve doğrulamalara yanıt olarak meydana gelirler. Ortak etkileşim alanları içinde bulunan ve benzer deneyimler yaşayan insanlar, ortak beğenilen geliştirilir. Moda sürecinde, moda alanındaki kolektif beğeninin hem oluşumunu hem de ifade edilişi söz konusudur. Başlangıçta söz konusu beğeni, mda alanında ve daha genel olarak da etrafımızdaki dünyada yaşanan yeni deneyimlerin yarattığı belirsiz eğilimler ile hoşnutsuzlukların gevşek bir karışımı niteliğindedir. Bu başlangıç aşamasında kolektif beğeni henüz biçim kazanmamış, eklemlenmemiş, havada asılı ve özel doğrultu kazanmayı bekler durumdadır. Modada yenilik yaratan kişiler oluşturdukları örnekler ve öneriler aracılığıyla, bu tam bir biçim kazanabileceği olası doğrultuları ortaya koyar. Kolektif beğeni, onu izleyen seçme sürecinde, sınırları belirlemede ve yol göstermede aktif bir kuvvettir, ama aynı zamanda da belli toplumsal biçimlerle ilişkilenerek ve onlar içinde vücut kazanır. Kolektif beğeninin nasıl ortaya çıktığı oluşumu ve seyri, modada çözümlenmeyi belirleyen devasa bir alan meydana getirmektedir (Davis, 1997: 130). Moda döngüsü sadece kadın giyim alanıyla ilgili bir süreç değil, toplumsal hayatın başka bir çok alanıyla ilgili genel bir süreci içine almaktadır. Moda kesinlikle modernlikle ilgilidir. Modern ruh hali ile yakından iç içedir. Yani yerinde duramamak, yeni deneyimlere 56 açık olmakla zamana uyma yolunda bir genel eğilimle hayat bulur. Moda aynı zamanda hareket halindeki dünyayı geçmişin kıskacından kurtarma işlevi görür. 1.4.2. Moda Süreçleri Moda sürecindeki evreler, esinlenme, taklit (çoğalma) ve demode olma seyrini takip etmektedir. Tarihsel süreçte genellikle ilk uygulayan şahsiyetlerin adıyla anılmalarına rağmen, ilk örneğin kimin tarafından nasıl ortaya konduğu çok belirgin değildir. Ancak 20. yüzyılın başlarından itibaren belli başlı moda devrimleri I. Dünya Savaşının ardından etek boylarının kısalması, II. Dünya Savaşından sonra (New look) yeni görünüm modası, 1960’larda süper mini eteklerin ortaya çıkışında taklit veya kurumsallaşmadan çok esinlenmeden beslenen yeni bir süreci akla getirmektedir. Yaratımdan tüketime ve demode olmaya kadar geçen süreçle ilgili bir genelleme yapmak gerekirse bu şöyle olabilir. Bu süreç “icat, tanıtım, modada öncülük, modanın yaygınlaşması, toplumsal doygunlaşma ve demode olma” şeklinde sıralanabilir. İcat: Moda sürecindeki en ilgi çekici safha “icat” veya “yaratım” safhasıdır. Tasarım bir yaratma sürecidir. Bu konuda en çok merak edilen nokta yaratıcıların nereden ilham aldıklarıdır. Yaratıcılık evresim tüm sanat dallarında olduğu gibi karmaşık bir dönemdir. Tüm moda ürünleri, şapkadan mücevhere, giysiden moda ayakkabıya, saç tasarımından makyaja kadar kıyafeti oluşturan tüm unsurlar aslında plastik sanatların temel elemanları olan renk, biçim, doku değişiklikleri şeklinde hayat bulmaktadırlar. Bir sanat yapıtının, örneğin bir resmin, bir heykelin, bir müzik yapıtının ve yine bir endüstri ürününün gömleğin, kalemin, çantanın, otomobilin meydana gelmesini bir “yaratma” olarak ifade ettiğimizde ne demek istenmektedir. Tüm bu yapıtlar, bir tasarım varlığıdır diyerek, en baştan tasarım varlığının yaratma ile örtüştüğü kabul edilmektedir. Bu nedenle yaratma kavramının çözümlemek onunla örtüşen tasarım olgusunu çözümlemek anlamına gelmektedir. O halde “yaratma” ne demektir? Yaratma genellikle insanın hazır olarak bulunduğu doğa varlığına, insanın kendi insansal-tinsel varlığını katması demektir. Bu anlamda yaratma, insanın doğaya insani bir katkısı olarak Platon tarafından kabul edilmiştir. Platon bunu şölen diyalogunda Sokrates’in ağzından şöyle anlatmaktadır (Tunalı, 2002: 39) … Ama ruhlarında bereket olanlara gelince, çünkü öyle olanlar da var, onlar bedenden daha çok verirler ürünlerini. Nedir bu can ürünleri düşünce ve daha ne varsa işte bütün yaratıcı şairler ve sanatlarına yenilik getiren işçiler, bu ruhu bereketli insanlardır… platonun bu düşüncelerini günümüz diline aktarırsak “Sanatçının ve el işçisinin ortaya 57 koyduğu ürünler ister plastik ürünler, ister edebiyat ürünleri olsunlar, empirik duyusal dünyaya duygu ve düşüncelerin aktarılmasıyla meydana gelirler.” Teknik ürünü de, endüstri ürünü de bir sanat yapıtı gibi bir tasarım varlığıdır ve bu anlamda bir estetik objedir. Ancak teknik ürünü ve endüstri ürünü ile sanat yapıtı arasında bir örtüşme söz konusudur. Sanat yapıtının salt estetik bir varlık, özgün bir duygu, düşünce ve hayal gücü ürünü olmasına karşılık teknik bir üründür. Ürün tasarlanırken estetik tasarım yanı sıra işlev tasarımı da göz önünde bulundurma zorunluluğu vardır. sanat eserlerini yaratanlara sanatçı, işlevi olan nesneleri tasarlayanlara tasarımcı denmektedir. Sanatçı yaratırken son derece özgür olmasına karşı tasarımcı ürünle ilgili bilgileri alan, bunları işleyen, ihtiyaç duyulan çözümleri üreterek düşünce ve duygularını ortaya koymak zorundadır. Görüldüğü gibi moda ürünlerindeki yaratma eylemi, salt sanat yaratmalarında olduğu gibi tek boyutlu değildir. Aksine tinsellikten Pazar ekonomisine kadar uzanan farklı boyutlardan oluşmaktadır. Bu nedenle de kapsam bakımından daha geniştir. Yaratmanın amacı burada, bakanda yalnız estetik bir duygu, bir hoşlanma uyandırmak değil aynı zamanda, Pazar ekonomisine koymaktır. Bu açıdan bakınca moda tasarımın dahi yaratma olayının, sanattaki yaratma olayından çok daha fazla, araştırmaya bilgiye dayanan entelektüel ağırlıklı bir yaratma olduğu, tasarımcının entelektüel etkinliği amacı kendinde bir etkinlik değil, tersine plastik ifadeye dönüştürmeye yönelik bir etkinliktir. Bu amaç doğrultusunda tasarımcı, bir sanatçı kişiliğiyle duygu, düşünce ve hayal gücünü formlar gibi fiziki olgulara aktarır ve buradan da bir moda ürünü, bir plastik ifade içinde somutluk kazanır (Tunalı, 2002: 40). Tanıtım; Yeni moda tasarımlarının tanıtımı herkesin çok iyi bildiği şekilde piyasaya sürülmeden önce yapılan defilelerle halka ve diğer perakende satış yapan mağaza sahiplerine sunulmaktadır. Bu sürece moda dergileri, magazin gazeteleri, kataloglar da eşlik etmektedir. Ürünlerin satışını gerçekleştirmek için yapılan bu seri çalışmalar moda ürünlerini tüketiciyle buluşmasını sağlayan işlerdir. Modellerinin kopya edilmesi üzerine, yıllık koleksiyon hazırlama ve model satışı yoluyla şöhret kazanan ilk modacı Charles Frederich Worth’dür. Worth’la başlayan yıllık koleksiyon hazırlama mevsimlere bölünerek günümüze kadar gelmiştir. Günümüzde moda defileleri giderek birer show haline gelmiştir. Belli moda merkezlerinde yapılan moda haftalarında dünyanın her yerinden tasarımcılar yaratılarını ortaya koymak ve dikkat çekebilmek için adeta yarışmaktadırlar. Bu uğurda hiç tereddüt göstermedikleri de ortadadır. 58 Moda fotoğrafları da bu tanıtımın diğer ayağını oluşturur. Moda fotoğrafçılığını bir disiplin olarak ilk kez ele bir resam olan Ray Man’dir (Ray Man Marcell Duchamp ve Francis Picabia ile beraber Dada hareketinin içinde yer almıştır). Ray Man dönemin ünlü moda dergilerinde (Harper’s Bazar ve Vouge) yayımlanan fotoğraflarıyla moda tanıtımında yeni bir çığır açmıştır. Moda öncüleri: Veblen ve Simmel’in geçen yüz yıl sonlarında ortaya attıkları tabana inme kuramına uygun olarak kabul gören moda yavaş yavaş dalgalar halinde toplumsal katmanların alt basamaklarına doğru yayılmakta idi. Oysa günümüzde görüldüğü gibi koşullar çok daha farklıdır. Günümüzde de her ne kadar lüks yaşayan moda bilinci gelişmiş eskinin aristokrat ve burjuva yaşamına benzer yaşayan gruplar, modacıların iyi müşterileri arasında yer alsalar da toplum içindeki görünürlüklerinin azalması moda öncülüğünden eskiden olduğu kadar etkili olmamaktadırlar. Moda öncülüğü rolü artık toplum içinde görünürlüğü daha fazla olan kişilere yüklenmiştir. Bu kişiler medya aracılığıyla modanın yaygınlaşmasında moda öncülüğü rolünü üstlenmişlerdir. Bu öncüler artık film yıldızları, pop şarkıcıları, olimpiyat şampiyonları, hatta politikacılar bile olabilmektedir. Ayrıca bu şahsiyetler kendi giyim tercihlerinde doğaçlamaya fazlasıyla yer vererek bu kimseler o modayı fazla yakından izlememeyi neredeyse bir ilke haline getirmektedirler. Modanın yaygınlaşması: Modanın yaygınlaşmasında defileler ve moda magazinleri yanı sıra onlardan daha etkili başka yollar ortaya çıkmıştır. Modanın yaygınlaşmasında tek tek tasarımlardan ziyade genel olarak dönemin havasını yansıtan (zeitgeist) bütünlük içinde yazılan bir takım hikayeler ve kahramanlarının etkisindedir. Bu etki hiç bir defile ile kıyaslanamaz. Bu üst örtük yol sinema ve reklamlar ve müzik klipleridir. Bu iletişim araçlarıyla topluma empoze edilen imajlar yine moda tasarımcıları tarafından tasarlanırlar. İletişim araçlarının etkisiyle modada yukarıdan aşağıya değil yatay bir yayılma söz konusudur. Çünkü bir endüstri ürünü olarak artık modanın hedef kitlesi, nüfusun çok az bir yüzdesini oluşturan üst sınıf tüketicileri değil, orta gelir düzeyine sahip, çoğunluğunu gençlerin oluşturduğu kimlik arayışlarını henüz tamamlamayan geniş kitlelerdir. Toplumsal doygunlaşma ve demode olma: Moda döngüsü içinde bahsedildiği gibi moda döngüsünün son evrelerini, yani bir modanın öne çıarmış olduğu sürecin yavaş yavaş sönmeye başladığı dönemi, toplumsal gruplar içinde ve arasında uyum, toplumsal doygunluk 59 çöküşüne demode olma terimleriyle ifade edilmektedir. Artık yeni olma özelliği önemli ölçüde azalan moda, kimseyi heyecanlandırmamakta ya da duyarlılıkları zorlayamamaktadır. Bu aşamadan sonra, artık temelde demografik (nüfusla ilgili) nedenlerle kitlesel uyum evresinin yerini toplumsal doygunluk alır. Ancak yeni moda ile demode olan arasında çok net bir çizgi yoktur. Doygunluk nedeniyle imalatçı ve perakendecilerin elinde önceki sezona ait mallar birikmeye başlar. Bu dönemde mevsim sonu ucuz satışlarla bir süre daha gündemde kalan moda ürünler moda duyarlığı yüksek kişilere hitap etmekten uzaktır. Moda duyarlılığı yüksek kişiler bu dönemde can sıkıntısı ve yenilik arayışının tatminsizliğinden geçerli moda yerine birkaç sezon öncesi giysilere dönerler. Geçerli modanın demode olduğunun tam olarak söylenebilmesi için yeni modanın bir öncekini tümüyle yutması gerekir. 1.5. Çağdaş Moda Evriminde Temel Etkenler Kökenleri 19. yüzyıl ortalarına kadar uzanan, 20. yüzyılda iyi belirginleşen bazı toplumsal olaylar, düşünce sistemleri ve bunlara bağlı olarak ortaya çıkan gelişmeler ve değişimler 20. yüzyıl moda anlayışını da temelden etkilemiştir. Bütün bu değişimlerin temelinde yatan tetikleyici unsur Rönesans ve Reform’la harekete geçen Aydınlanma düşüncesidir. Hayatın her alanında aklın işletilmesinin sonunda ortaya çıkan ve birbirini tetikleyen bu etkenler şöyle gruplandırılabilir. 1.5.1. Modernleşme Modernleşme kavramı değişik şekillerde tanımlanmaktadır. Bu farklı tanımlara rağmen temelinde aklın egemen olduğu bir hareket ve düşünce sistemleri bütünüdür. Aydınlanma hareketi bireyin en güçlü yeteneği olan akıl ve düşünceyi öne çıkararak geleneksel toplum ve bilgi yapılarının ortadan kalkmasına neden olmuştur. Dünyanın ve toplumun, metafizik ve mistik anlaşılmasına dayalı geleneksel yaklaşımları reddederek deney ve ispatı öne çıkarır. Bu temel anlayışa bağlı olarak ortaya çıkan modernite fikri aynı zamanda günlük hayatı geleneksel değerler ve yapılar üzerine inşa edilmekten çıkarmıştır. Geleneksel toplumda genellikle yaşla ve tecrübeyle elde edilen ve sınırlı olan anlatısal bilgi modern toplumda yerini bilimsel bilgiye bırakarak teknolojik gelişmeler, bilimsel keşifler ve sanayileşme gibi önemli değişikliklerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu değişikliklerle geleneksel, tarımsal üretim ve küçük çaplı el sanatlarına dayalı durağan bir yapıdan sanayileşmiş, şehirleşmiş okur – yazarlık oranının arttığı, kitle iletişim 60 araçlarının geliştiği dinamik bir yapıya geçiş modernleşme olgusunun ortak özellikleri olarak belirmiştir. Toplumda belirgin bir farklılaşma ve uzmanlaşmayı da beraberinde getiren modernleşme toplumun eski değerlerinden soyutlanıp yeniden tasarlanması anlamına gelmektedir. Modernleşmenin temelinde yatan şehirleşme, modern üretimin gereğini de ortaya çıkarmıştır. Bu değişen değerler sistemi içinde geleneksel olan diğer her şeyin değişmesine bağlı olarak giyim anlayışlarında da kökten değişmeler ortaya çıkmıştır. Moda modernleşmenin sağladığı diğer gelişmelerle saray ve burjuvazinin tekelinde çıkıp geniş kitleleri etki alanına dahil etmiştir. 1.5.2. Zaman Anlayışındaki Değişme Fransız ihtilaline kadar saray çevrelerinin tekelinde olan moda, aynı zamanda dönemin hayata bakış anlayışını da sembolize eden nitelikteydi. Tarihin kölelik döneminden başlayarak devam eden kol gücü ile çalışmanın, üst sınıf insanlar arasında aşağılık, itici bir davranış şeklinde kabul edilmesi çok yaygın, normal bir düşünce şekliydi. Zaman kutsal ve kutsal olmayan zaman olarak ikiye bölünmüş bir anlayışla yaşanıyordu. Veblen,endüstri öncesi toplumlarda çalışmanın geçerli bir davranış kabul edilmemesi sebebiyle kıyafetlerin aylaklığı sembolize eden bir biçimde olmasına dikkat çekmektedir. “… Şık bir giysi sadece pahalı olduğu için değil aynı zamanda aylaklık sembolü olduğu için seçkinlik ve zerafet amacına hizmet eder. Böyle bir giysi yalnızca bunu giyenin görece büyük bir değeri tüketebileceğini değil, aynı zamanda bunu üretmeden tüketebileceğini de gösterir. Kadın giysileri giyenin üretken emekten uzaktan olduğunu, erkeklerinkinden daha iyi kanıtlar…” (Veblen, 1987). Crinolin denilen sepetli etekler ve korseler bunları giyen kadının her hareketine engel olarak, her türlü bensel girişiminde onu köstekleyerek çalışmasını imkansız hale getirmiştir. Zaten bu giysilerin amacıda budur. Sanayi devrimiyle birlikte yerleşmeye başlayan yeni zaman anlayışıyla birlikte çalışmak kutsanmaya başlamıştır. Zaman anlayışındaki değişme öncelikle erkek kıyafetlerinde kendini göstermeye başlamıştır. “Fransız erkek modasının sadeleşmesinde J. J. Rouseau’nun tabiata dönmek üzere fikirleri önemli rol oynar ve 1760’tan itibaren erkek giyiminin en abartılı aksesuarlarından olan peruk kullanılmamaya başlar” (Barbarosoğlu, 1995). Fransız ihtilaliyle birlikte, ihtilal öncesinin işlemeli etekleri, diba roblar, perukalar, pudralanmış saç tuvaleti birdenbire ortadan kalkar. Bunlar sarayın simgeleridir. Bütün insanlığın eşitliğini getiren bir hürriyet ortamında asil olanın değer kaybettiği bir durumla 61 karşılaşılır. Böylelikle Fransız Saray tarzı giyim ortadan kalkarak İngiliz işi kır giyimi tarzı rağbet kazanır. 19. yüzyıl sonlarına kadar kadın giyimi hala aylak sınıf teorisi giyim anlayışının etkisinde kalmaya devam etmiştir. Hatta toplumun alt kademelerine kadar oluşan özgürlük ortamının etkisiyle yayılma göstermiştir. 20. yüzyılın başlarına kadar devam eden bu tarz, I. Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında köklü bir değişime uğramıştır. Çağımız batı toplumlarında artık çalışmak öylesine kutsanır hale gelmiştir ki, geçen yüzyılların tam tersine işsiz insan aşağılanmakta ve toplumda alt kademelere yerleştirilmektedir. 1.5.3. Demokratikleşme Çağlar boyu kıyafetler toplumsal hiyerarşinin en önemli göstergeleri olmuştur. 26 Ağustos 1789’da, Fransa’dan “…Ulusal meclis, insan hakları bildirgesini açıklamasına kadar bu hiyerarşi devam etmiştir. Bildiri” İnsanlar özgür ve eşit haklarla doğarlar diyordu (Madde 2). Bunlar özgürlük, mülkiyet, güvenlik ve baskıya karşı direnme haklarıdır (Madde 2). Mülkiyet çiğnenmez ve kutsal bir haktır (Madde 17). Özgürlük ise yasanın çizdiği sınırlar içinde her insanın doğal haklarını kullanmasıdır (Madde 4). Bildiri yasanın genel idarenin anlatımı olduğunu söylemektedir. Bütün yurttaşların bunun oluşmasını kişi olarak ya da temsilcileri aracılığıyla katılmaya hakları vardır (Madde 6). Hakların güven altına alınmadığı ya da erkekler ayrımının belirlenmediği bir toplumun anayasası yok demektir (Madde 16) (Modern Civilition, 1982, Tarih Ansiklopedisi, Cilt: 3) İnsan hakları bildirisi, orta sınıfın siyasal ve ekonomik tutumlarını yansıtıyordu. Mülkiyetin kutsallığı üzerinde ısrarla duruyordu. Fransız halkını İngilizlerin ve Amerikalıların da benimsedikleri anayasal liberalizme bağlamaktaydı. Bu özgürlük ortamının yarattığı hava en belirgin şekliyle modaya yansımıştır. İnsan haklarının getirdiği en önemli hak önceleri kanunlarla kısıtlanan taklit edebilme hakkıdır. Bütün baskıcı tutumların ardından gelen patlamalar gibi ihtilal sonrası giyim kuşam ve moda alanında liberal ekonominin de etkisiyle büyük bir canlılık dönemine geçilmiştir. 1.5.4. Endüstrileşme Endüstrileşme moda ve giyim anlayışlarını iki boyutta etkileyen bir gelişimdir. Birincisi, endüstrileşmenin giyim alanına getirdiği yeni üretim teknikleridir. İkincisi ise endüstrileşmenin sonuçlarının giyim alanına sosyal ve ekonomik yansımalarıdır şeklinde açıklanabilir. 62 Tekstil ürünlerinin imalatından el işçiliğiyle üretilen iplik, dokuma ve dikme işleri gelişen teknoloji sayesinde birer endüstriyel ürün haline gelmiştir. Pamuklu dokuma sanayi John Kay’in 1733 yılında seyyar mekiği icat etmesi ile dokumanın hızının artmasını gerçekleştirmiş, daha sonra iplik üretimi ve dokuma alanlarının da icat edilen mekanik aletler ve tezgahlar iplik bükme, yün tarama, yün dokuma gibi kumaşların daha kısa zamanda ve çok miktarda dokunabilmesini sağlamıştır (Wilson, 1985: 70) 1851 yılında İsac Singerin patentini aldığı dikiş makinesinin icadının ardından 1958’de John Barran’ın kesme makinesinin icadıyla (Wilson, 1985: 72) giyim üretiminde endüstri alanına kaymaya başlamıştır. Bu makineler her ne kadar bu günkü anlamda hazır giyim üretim yeteneğinden uzak olsa da, terzi atölyelerinin sayısının artmasında etkili olmuştur. Fabrikasyon giysi üretiminde öncelikle basit kesimli işçi kıyafetleri ve asker, polis gibi üniformaların dikişleriyle üretim deneyimleri yaşanmıştır. Avrupa’da 20. yüzyılın ilk yarısında yaşanan iki büyük dünya savaşı esnasında giyim fabrikaları sürekli orduya malzeme yetiştirmek amacıyla çalışmıştır. Savaş sonrası ortaya çıkan refah yıllarında kadın giyimine daha çok yönelerek yüzyılın sonlarında kitleleri etkileyecek üretim teknolojilerine ve tasarımlara ulaşmayı başarmıştır. Endüstrileşme yarattığı yeni istihdama daha önce tarım alanında çalışan köylüleri şehri çekerek yeni bir sınıf oluşmasına neden olmuştur. 1.5.5.Göç, Şehirleşme Göç, insanlık tarihi boyunca, çeşitli nedenlerle ve çeşitli şekilerde ama mutlaka bireylerin ve toplumların kaderlerinde önemli değişiklikler yapan bir kırılma noktasını oluşturan bir olaydır. Göç tükenme ve yeniden başlamanın, umutsuzlukla umudun geriliminden doğan bir sonuçtur. Tarihin bilinmeyen çağlarında bir çok kitlesel göçün olduğu varsayıldığı gibi bilinen büyük göçler genellikle iklimsel ve ekonomik kökenlidir. Türklerin Orta Asya’dan güneye ve batıya göçleri, Vikinglerin güney Avrupa’ya göçleri büyük ölçüde iklimsel kökenlidir. Amerika’nın keşfiyle Avrupa halklarının deniz aşırı göçü, ekonomik kökenlidir. Ayrıca siyasi ve dini nitelikli göçler de tarihin önemli olaylarıdır. Savaşlar, işgal edilen yeni bölgeler, sürgünler, bütün bunların hepsi insanları yaşadıkları geleneksel, tanıdık, bildik ortamlardan ayırıp başka ortamlara sürükleyen göçlere neden olmuşlardır. Göçler bazen gönüllü,bazen de zorunlu gerçekleştirilmişlerdir. Afrika halklarının zincirlere vurularak başka dünyalara taşınması zorunlu göçün en çarpıcı örneğidir. Misyonerlik, sömürgecilik, eğitim, turizm, macera amaçlı geçici göçler de insan yaşamını ve toplumları, etkileyen yer değiştirme 63 hareketleridir. Bütün bu göç hareketleri insan yaşamının her alanını etkilediği gibi giyim davranışlarını da etkileyen olaylardır. Ancak burada vurgulanmak istenen göç 19. yüzyıl sonlarından başlayarak devam eden kırsal bölgelerden, küçük kasaba ve şehirlerden metropollere yapılan göçlerdir (Chambers, 2005). Tarımsal ve geleneksel elişçiliği üretim modelinden endüstriyel üretim modeline geçişte ortaya çıkan sanayi şehirleri önemli ölçüde göç alarak iş gücü ihtiyacını karşılamaktadır. Bunun sonucu olarak nüfusun büyük çoğunluğu şehirlere kaymış ve şehirleşme oranı artmıştır. Göç eden genç bireyler yeni bulundukları ortama aidiyetlerini gösterme amacıyla, yaşam alışkanlıklarından, önce giyimi değiştirerek geleneksel, etnik kıyafetlerini terk edip modanın kurallarına uygun giyinmeye gayret gösterirken yaşlı insanlar geleneklerine daha sıkı sarılarak direnç göstermişlerdir. Şehirleşme: Kırsal kesim nüfusunun yavaş yavaş şehirlere göç etmesiyle birlikte modern çağlarda, tarihsel büyük şehirlerin yanı sıra yeni sanayi şehirleri ve metropoller oluşmuştur. Tarihsel süreçte de olduğu gibi şehirlerin en önemli özelliği iş bölümüdür. … Büyük şehirler her zaman para ekonomisinin merkezi olmuştur. Çünkü burada iktisadi mübadelenin çeşitliliği ve yoğunluğu, mübadele araçlarına özel bir önem kazandırır. Oysa taşradaki küçük çaplı ticaret böyle bir şeye imkan vermez… … Küçük muhitlerde bireyler hakkında ister istemez sahip olunan bilgiler insanların birbirlerine karşı daha sıcak davranmasını sağlar. Verilen hizmet ile ödenen bedel arasındaki nesnel dengenin çok ötesinde bir davranış biçimidir bu … Geleneksel şartlarda malı ısmarlayan müşteri için üretim yapılır, yani üretici ile alıcı birbirini tanır. Buna karşın modern metropolde, neredeyse tüm piyasa için üretim yapılır. Yani üreticinin asla yüz yüze karşılaşmadığı bütünüyle yabancı alıcılar için. Bu meçhullük nedeniyle, her iki tarafın çıkarları katıksız bir tarafsızlık kazanır. Para ekonomisi metropolü egemenliği altına almış, ev içi üretimin ve takas ekonomisinin son kalıntılarını da yok etmiştir. Ismarlama üretim giderek azalmaktadır… Para ekonomisi, pek çok insanın günlerini ölçüp tartmayla, hesaplamayla rakamsal belirlemelerle, nitel değerleri, nicel değerlere indirgeme mesaisiyle doldurmuştur. Paranın hesaba dayalı doğası, hayatın öğeleri arasındaki ilişkilere yeni bir kesinlik kazandırmış, özdeşliklerin ve farklılıkların saptanmasına bir katiyet, anlaşmalara ve sözleşmelere bir netlik getirmiştir. Cep saatlerinin yaygınlaşması da bu kesinliğe dışsal bir boyut kazandırmıştır … (Simmel – Frisby, 2003: 89). Her şeyden önce büyükşehirlerde farklı çıkarlara sahip bir çok insan bir araya gelmiştir. Bu insanlar ilişkilerini son derece karmaşık bir organizma içerisinde bütünleştirmek 64 zorundadırlar. Şehirler en üst düzeydeki iktisadi iş bölümünün merkezidir. Büyüklüğünden dolayı çok geniş bir yelpazeye yayılan hizmetleri içine alabilen bir çevre yaratır. Aynı zamanda, aynı mekan içerisindeki birey sayısının artması ve müşteri kapmak için edinilen rekabet, bireyi belli bir alanda uzmanlaşmaya zorlar. Bu uzmanlık onu sistemin vazgeçilmez parçası yaparak bir başkası tarafından kolayca yerinden edilmesini engeller. Şehir hayatında, insanın doğayla giriştiği mücadele, insanlar arası bir kazanç mücadelesine dönüşmüştür. Uzmanlaşmanın kökleri, sadece kazanç elde etme yolundaki rekabete dayanmaz. “satıcı, baştan çıkmış müşteride sürekli yeni ve farklı ihtiyaçları ortaya çıkarmanın yolunu bulmak zorundadır. Bu süreç, kamusal ihtiyaçların farklılaşmasını incelik kazanmasını, zenginleşmesini teşvik eder. Bu durumun kişisel farklılıkların artmasına yol açması kaçınılmazlığıdır … Birey, toplumsal çevrenin ilgisini bir şekilde üzerine çekmek için, çevrenin farklılıklara ilişkin duyarlılığından yararlanır. Sonunda insan kasıtlı bir şekilde tuhaf olmaya teşvik edilir, yani, yapmacık tavırlar, ani değişkenlikler gibi metropole özgü aşırılıklara yönelir …” (Simel-Frisby, 2003: 90). Farklı olma diğerleri arasından çarpıcı bir şekilde sivrilme ve böylece dikkat çekerek bir nebze de olsa öz saygı kazanmasını belli bir konumu doldurduğunu hissetmesinin sadece dolaylı bir yoludur. Büyükşehirlerde insanlararası ilişkiler kasabalara göre daha kısa ve seyrektir. Büyükşehirlerde kısa temaslar sırasında insanlar kendilerini en iyi şekilde anlatma, çarpıcı ölçüde karakteristik görünme telaşına düşerler. Oysa geleneksel kasaba hayatında herkes birbirini soy ağacına kadar tanır. Bu nedenle şehirlerde giyim – kuşam kendini anlatma çabasındaki bireyin en önemli iletişim aracı haline gelmiştir. “… Çünkü iş bölümü bireylerden giderek daha da tek yanlı olanbir faaliyet bekler. Birey tek yanlı bir uğraşta ilerleme kaydettiği ölçüde, kişiselliğini yitirme tehlikesiyle karşı karşıya kalır. Nesnel kültürün genişlemesiyle başa çıkma gücünü giderek kaybeder. Artık o bütün içinde göz ardı edilebilir bir niteliğe indirgenmiştir… … Metropol, kişisel olan her şeyi yutarak büyüyen bu kültürün bütün çıplaklığıyla binalarda, eğitim kurumlarında, tüm mekanlara hakim olan teknolojinin yarattığı harikalarda, sunduğu nimetlerde, topluluk hayatı oluşumlarında, devlet kurumlarında dayanılmaz ölçüde billurlaşmış ve gayri şahsileşmiş bir tin söz konusudur. Öyle ki kişilik bunun etkisi altında kendini ikame ettiremez…” (Simmel, Frisby, 2003: 92) 1.5.6. Kadının Toplumsal Statüsündeki Değişim Tarihsel olarak bakıldığında kadın ve erkekler arasındaki eşitliğin kadınlar aleyhine bozulmasının başlangıç noktası, ilkel komünal toplumun çöküşüne bağlanmaktadır. İlkel 65 kömunal toplumun çöküşünü hazırlayan üretim güçlerinin gelişimi olmuştur. Hayvancılık ve çiftçilik olarak gerçekleştirilen birinci iş bölümünü madenlerin bulunması ve işlenmesi sonucu ikinci iş bölümü izler. Farklı iş kollarının aynı işte ortak çalışması gerekliliğini ortadan kaldırması ve ulaşılan üretim düzeyi ile toplumun tüm üyelerinin beslenmelerinin yanı sıra artı ürünü de sağlamaktaydı. Üretim biçiminin ve ürün miktarının farklılaşması, paylaşımdaki eşitliğinde bozulmasına neden olarak mülkiyet kavramı ortaya çıkmış (Mitropolski, 2003: 52). Mülkiyetle birlikte miras adına anaerkil aile tipi yerini ataerkil aile tipine bırakmıştır. Üretim toprağa bağlı üretim ve artı ürün toprağı kıymetlendirdiği, daha çok toprak daha büyük güç anlamına geldiği için yapılan savaşlarda erkeklerin gösterdiği çabalar, giderek kadınların çalışmalarını geri plana iterek erkeği öne çıkarmıştır (Mitropolski, 2003). Kadınlar ve erkekler arasındaki eşitsizlik, sanayileşmeyle de önemli bir ivme kazandığı söylenmektedir. Buna göre 18. yüzyıla kadar toplumsal olarak üretken kabul edilen işler, yani ailenin hayatını idame ettirmesini sağlayan faaliyetler ev içinde kadın ve erkek tarafından beraberce yapılmaktaydı. Sanayi öncesi temel üretim biçimi olan tarımsal üretimde kadın ve erkeğin üretkenliği birbirlerinin aleyhine ya da lehine çok önemli bir sapma göstermiyordu. Fakat sanayi kapitalizmi ev merkezli olmaktan çıkarmış kamusal alana taşımaya başlamıştır. Bu süreç öncelikle kocalarını çalışmaya gönderip evde oturmak zorunda kalan kadınları etkilemiştir. Kendilerini daha az üretken rutin ev işleriyle baş başa bulmuşlardır (Demir, 1997: 47). Ancak 19. yüzyıl ortalarında endüstri için gerekli iş gücünün daha düşük ücretlerle ve kadınlar tarafından karşılanması, kadınları dışarıdaki iş hayatına çekmiştir. Öte yandan zaten yüzyıllardır ev içi hizmet sektöründe tercih edilen kadınların hasta bakıcılığı, dadılık, aşçılık, servis elemanı, temizlikçi olarak çalışması yadırganan bir şey değildir. 20. yüzyıl başındaki iki büyük savaş sırasında erkeklerin askere alınmasıyla boşalan işçi kadrolarını çoğunlukla kadınlar doldurmaya başlamıştır. Erkeklerle eşit olmasa da belirli oranda ekonomik özgürlüğünü elde eden kadın kendi ihtiyaçlarını karşılayabilme özgürlüğüne sahip olduğu için tüketici niteliği de kazanmıştır. Fabrikalarda, ağır sanayi işletmelerinde, demir yollarında her türlü işte çalışmayla evden dışarı çıkarak toplum içinde mesleğiyle yer alan kadınların kıyafetlerinde çok kökten değişiklikler yaklaşık otuz yıl gibi kısa bir sürede gerçekleşmiştir. Viktorya döneminin, süs bebeğini hatırlatan crinolinli korseli kıyafetleri terk etmişlerdir. İş hayatında erkeklerle olan rekabetten dolayı kadınsı her türlü süs öğesini bırakarak, kıyafetlerine benzer bir tarz geliştirmişlerdir. Büyük şehirlerde çalışan kadınların kıyafetleri adeta üniformaya benzer nitelik kazanırken, çalışmayan kadınlar bu yeni kadın 66 görüntüsünün daha süslü ve fantastik modellerini deneyerek moda çarkının dönmesine katkıda bulunmaktaydılar. Kadınların çalışma hayatıyla kazandıkları yeni kimlikte ısrar ederek iş hayatında yönetilen kadrolarından, yönetici kadrolarına yükselmeleriyle kazanılan öz güven yeniden kadınsı ayrıntıların öne çıkmasına sebep olmuştur. II. Dünya savaşı sonrası yaşanan ekonomik refah döneminde hatta bazı kadınların iş hayatını bırakarak yeni çekirdek ailelerde ideal ev hanımı rolü oynamaya başlamışlardır. 1.5.7. Gençlik II. Dünya Savaşından sonra 1950’li yıllarda gündeme gelen gençlik efsaneleri modada yeni bir dönemin başlangıcının ilk işaretlerini barındırmaktadır. “1950’lerde Hollywood yapımı bir grup film ergen kimliğine daha sonra milyonlarca gencin taklit etmeye çalışacağı yeni bir anlayış getirir: İşçi sınıfı isyan miti” (Crane, 2003). Marlon BrandoNathali Wood – Batı Yakasının Hikayesi ve Elvis Presley – Rock and Roll gibi bütün, dünyayı etkileme gücüne sahip olmuşlardır. İşçi sınıfı gençliğinin hüsranını anlatan bu filmler izleyicilerin kendilerini filmdeki karakterlerle özdeşleştirmesine ve karşıtlıklarının ifadesi olarak onların giyim tarzlarını benimsemesine yol açar (Crane, 2003: 245). 1960’lada oluşan gençlik felsefeleri nüfuslarının çokluğu ile birleşince ortaya baskın bir tüketici kitlesi çıkmıştır. Moda ortaya çıkışından bu yana yukarıdan aşağıya bir hareket sergilemiştir. Çünkü modanın doğasında güçlü olanın taklidi yatmaktadır. Güç, para, statü çağlar boyu yetişkinlere özgü nitelikler olmuştur. Savaş sonrası kendi başının çaresine bakmak zorunda kalan genç insanlar eğitimlerine devam ederken, okul dışı saatlerde para kazanmak için her çeşit işi yapmaktan çekinmemişlerdir. Küçük cep harçlıklarıyla, bahşişlerle sağlanan ekonomik özgürlük giyim tercihlerinde yetişkinleri taklit etmeye yeterli gelmemiştir. Böylelikle sinemada yaratılan kendilerine benzer, kendi içlerinden çıkmış gibi kahramanları model almaya başlamışlardır. İşçi sınıfının kıyafetleri olan Jean’ler, tişörtler, deri ceketler, sporcu ayakkabıları gençliğin gözde giysileri olmuştur. Giderek büyüyen bu yeni tüketici grubu modacıları etkilemiş ve üretimde gençlik hedef kitle haline gelmiştir. Hazır giyim sektörünün, beden standardı bakımından çok sorunu olmayan, gençliği hedef alması, genç moda tarzının daha ucuzlamasını sağlayarak elde edilebilirliğini artırmıştır. Yükselen gençlik efsanesi yetişkinleri de etkileyerek kıyafetler yoluyla gençlik taklit edilmeye başlamıştır. “…Genç görünmemekten, genç olmamaktan korkmayan yoktur. Herkes masumiyeti ve olgunluğu, gençliği ve yetişkinliği karşı karşıya getirmez mi? Gençlik ve sağ duyu arasında, tamamlanmamışlık ve vazgeçişlik arasında kim tercih yapmaz” “… Gençlik durumu, başka şeyi belirten gösterimler aracılığıyla belirtilir. Gençlik durumu zevkin, 67 eksikliğin, tamamlanmamışlığın eş anlamlısı haline gelir, çünkü bu durumlara ait göstergelerin tüketimine izin verir. Gençlik genç olmaktan kaynaklanan bir neşeyi, genç olmaktan gelen bir gençlik duygusunu dışa vurur; gençlik, bir genç olma hali taşıyor olmak sıfatıyla, toplumsal bir konuma dönüşmüştür. Bu gençlik durumunun yörüngesi içinde yer almayanlara, tamamlanmamışlığı, eksiksizliği, sevimliliği, zevki, bütünlüğü taklit eden gençliğe benzemeye çalışmak kalır…” (Lefebvre, 1998: 168). 1.5.8. Teknolojik Kazanımlar Modanın evriminde, moda döngülerinin hızlanmasında, yani tanıtım, yayılma ve doygunlaşma süreçlerinin kısalmasında 19. yüzyıldan başlayarak insan hayatına giren yeni teknolojik kazanımların rolü çok büyüktür. Bu teknolojik kazanımlar; giysi üretimi ve tanıtımı ile ilgili olanlar, insanların hareket kabiliyetini artırıp dünyayı küçültenler ve gündelik hayatı kolaylaştıranlar şeklinde üç grupta incelenebilirler. Giysi üretiminde kullanılan teknolojik kazanımlardan yani; iplik, kumaş dokumalarının endüstrileşmesinden dikiş makinesinin icadından, endüstrileşme bölümünde bahsedilmiştir. Bura da modanın döngüsünü hızlandıran, tanıtım ve yayılma sürecinin ulaştığı hız ve genişliği etkileyen teknoloji kazanımlara değinilecektir. Moda tarihi incelendiğinde giysilerde gerçekleşen önemli değişmelerin toplumun kendi içinde uzun vadeli evrimleşme süreçleri sonucu olduğu kadar (içeriği farklı olabilir, dini, siyasi, iklim vb) dış etkilerden daha çok etkilendiği gözlenmektedir. Örneğin “… Latin Avrupa’ya 4. yüzyılda gelen ve “barbar” olarak adlandırılan bu kabileler, sarılarak oluşturulan kıyafetler yerine, kesilip dikilmiş yeni bir giyim türü getirdi. İlk pantolon, etek ve bir tür gömlek, Avrupa’ya Asya’dan geldi. Zamanla ipek, fil dişi ve değerli taş gibi Bizans zenginlikleri, Karadeniz, Akdeniz ve Tuna nehri yoluyla Avrupa’ya ulaşmaya başladı. Dokuzuncu yüzyılda feodal Almanya, Fransa ve İtalya’daki saraylılar, lüksü ve gösterişli stilleri öğrenmiş, giyimleri Boğaz çevresindeki giysilerle benzerlik teşkil etmeye başlamıştı. … On birinci yüzyıldan on dördüncü yüzyıla kadar süren Haçlı seferleri ortaçağ’a hiç şüphesiz damgasını vurmuştur. Anadolu, Filistin, Kıbrıs, günümüz Suriye’si ve Lübnan’da çeşitli nedenlerle bulunan Avrupa’lılar, karşılaştıkları Şam ipekleri ve madenden, muslin adı verilen yarı şeffaf Musul kumaşlarından, deve kuşu ve tavus kuşu tüylerinden, kilim ve halılardan, baharat ve değişik meyvelerden son derece etkilenmişlerdir. Avrupa’daki evlerine lüks yaşam tarzıyla ilgili çok daha geniş bilgi ve gözlemle dönmüşlerdir. Erkekler tıraş olmaya başladı ve Avrupa’da ilk hamamlar (daha sonra kilise tarafından yasaklanmıştır) belirdi. Avrupalılar şatolarına Doğudan üzerleri yastıklı, gölgelikli yatakları, halıları mine 68 işçiliğini, altın telkari işini ve renkli vitraylı pencereleri getirdiler. Belki de Haçlı seferlerinin en önemli sonucu; mimari, iç dekorasyon ve moda alanlarında gotik stilin başlangıcı oldu…” (Vassiliev, 2004: 25) Alexandr Vassilliyev’in moda tarihi ile ilgili anlattığı bu örnekler modanın başlangıcında ve yaygınlaşmasına dair tipik olaylardır. Yani giysiler ve gündelik yaşamlarda olan önemli değişiklikler ancak farklı örnek görmekle mümkün olabilmiştir tarihte. Tarihte insanların kendilerinden farklı giyinmeleri görmeleri ancak savaşlar, istilalar ve göçlerle mümkün olabilmekte ve bu da neredeyse birkaç yüzyıl içine alan uzun zaman dilimlerine yayılmaktadır. Ancak gelişen teknolojilerle ulaşım, seyahat kolaylaştıkça kültürlerin yayılması ve kültür alışverişleri daha yoğunlaşmaya başlamıştır. Buharın bir enerji olarak kullanılmasıyla buharlı tren ve gemilerle sınırlar ötesi seyahatler kolaylaşmıştır. Avrupalılar dünyanın uzak yerlerindeki yeni kıtalara kadar uzanarak oralardaki bakir doğal zenginlikleri ve insan gücünü kendi çıkarlarının hizmetine katarak zenginlik, güç, gösteriş ve şatafat sembolü haline gelmişlerdir. Fotoğrafın icadı ve basın yoluyla (gazete, dergi, kitap, albüm) bu yeni hayat tarzı öteki ülkelere yayılmaya başlamış, sinema ile (hikayeler içinde) dramatik bir şekilde yayılma hızlanarak devam etmiştir. Modanın özünde yatan güçlü olanın taklidi, köleden efendiye, yenilenden yenene, kadından erkeğe kuralının islemesi teknolojik kazanımlarla doruğa çıkmıştır. “Taklit eden ile taklit edilen arasındaki en önemli bağlantı, taklit edilenin taklit eden tarafından elde edemeyeceği bir güç unsuruna sahip olmasıdır” (Hançerlioğlu, 1976). 20.yüzyılda ulaşım alanında, mekanı zaman aracılığıyla ortadan kaldıran yenilikler sonucunda dünya küçülmüş, küresel bir köy haline gelmiştir. Ardarda ortaya çıkan kitle iletişim araçları ve iletişim teknikleri ile bilgilenme, tanıma süreçleri kısalmıştır. Telefon, cep telefonu, televizyon, kamera, bilgisayar, fotoğraf makineleri gibi iletişim araçları fiyatları ucuzlayarak herkesin sahip olduğu, olmazsa olmaz eşyaları arasında yerlerini almıştır. Teknolojik kazanımlar gündelik hayatta zaman tüketen ev işlerini hafifleterek kadınların mesleki kariyerlerinde ilerlemesine ve kişisel görünümlerine vakit ayırmalarına fırsat tanımıştır. Saatler süren rutin işlerin kadınların hayatından belli ölçüde etkisini azaltması, kadınların da kol gücüne dayalı emekçi işlerinden sıyrılıp entelektüel alanda başarılı olmalarına zemin hazırlamıştır. 69 1.5.9. Modacılar ve Tasarımcılar Giyim tarihi ile ilgili kaynaklarda genellikle giysi tarzlarındaki değişmeler ve bu değişimlerin (belli ölçüde sebep – sonuçları) aktarılmaktadır. Giysilerin nasıl ve kimler tarafından üretildiği muğlak bir konu olarak bırakılmıştır. Geleneksel toplumlarda, tarımla geçinen kırsal kesimlerde, bu güne uzanan alışkanlıklara bakarak bir varsayımda bulunmak mümkün olabilir. Bundan elli yıl öncesine kadar Anadolu’da tarım ve hayvancılıkla geçinen kırsal kesimdeki hemen her evde bir dokuma tezgahı görmek mümkündür. Hayvansal ve bitkisel liflerden elde ettikleri ipliklerle ihtiyaçları olan kumaşları kendileri dokurlardı. Kendi ürettikleri kumaşlardan yörelerin basit düz kesimli giysiler: elişçiliği ile evde dikiliyordu. Belki dikiş dikmede biraz daha becerikli olan kişiler bir takım başka mal ve hizmetleri takas ederek zamanlarının çoğunu dikişe ayırmış olabilirler. Bu doğal bir toplumsal iş bölümü örneğidir. Şehirlerde ise bu iş bölümü başlı başına bir meslek disiplini haline gelmiştir. Ancak şehirlerdeki terziler genellikle erkek kıyafeti diken erkekler olmuşlardır. Terzilik yapan kadınların evden çıkıp dışarıda dükkanda işlerini yapmaları için çok zaman geçmesi gerekmiştir. Modanın merkezi olan Fransa’da bile bilinen en eski terzi Kraliçe Marie Antoinette’nin terzisi Rose Bertin’dir (1744-1873). Ammiens’ten gelmiş ve sonunda tanınmış bir terzi olmuştu. Bertin’in atölyesinde yirmiden fazla küçük çırak çalışıyordu ve bu bir yönden Fransa’da açılacak tüm moda evlerine bir model oluşturacaktı. Elbette tarih boyunca, onca görkemli, şatafatlı, işçilikli kostümleri diken bir çok terzi vardı. Fakat terzilik çok göz önününde bir meslek disiplini olarak kurumsallaşmamıştı. 19. yüzyıldaki belirleyici gelişme, temelde üst orta sınıftan kadınların oluşturduğu bir pazar için giysiler tasarlayan bağımsız modacıların ortaya çıkışı olmuştur. Oysa daha önceleri, çoğunlukla tek tek müşteriler için giysi yapılıyordu ve bunlar tipik aristokrat ya da üst burjuva kesiminden kadınlardı (Davis, 1997). 1958’de Paris’te kendi moda evini açan İngiliz Charles Frederick Worth bu modacıların ilk örneği kabul edilir. Worth’den önce, aristokrat ve burjuva hanımlarının tuvaletleriyle ve öteki elbiselerinin tasarımını gerçekleştiren modacıların isimleri pek bilinmezdi (Crane, 2003). Devrin kraliçelerini giydiren Worth, modellerinin kopya edilmesi üzerine ilk model satışı ve ihracını gerçekleştirmiştir. Bu hareketiyle modanın babası unvanını alan Worth, onüç yaşında kumaş üretimi yapan imalathanelerde çıraklık yaparak işe başlamıştır. Giyim tarihine ilgi duyarak National Portrait Galeri de incelemeler yapmış müslin model çalışmalarını oluşturmuştur. Marie Antionelte’nin terzisi Rose Bertin’in giysi imalathanesi ile 70 derlediği bilgiler Worth’ün gelişmesine katkıda bulunmuştur. Worth yıllık koleksiyon hazırlayan ve sunan ilk modacıdır. Worth’ün atölyesi 20. yüzyıl modacılarının yetişmesinde iyi bir rehber ve iyi bir okul olmuştur (Wilson, 1985). Worth’ün ardından gelen bir çok modacı getirdikleri kendilerine has tarzlar ve yeniliklerle moda tarihinde genel tarih içinde yerlerini almışlardır. Bir ressam, müzisyen, filozof, yazar kadar toplumu etkilemiş ve yaşadıkları döneme görünür malzemelerle biçimlendirmeyi başarmış modacılar olmuştur. Bu modacıların bir bölümü terzi ya da tekstil alanında çıraklıktan yetişen alaylı, bir bölümü de güzel sanatlar okullarından yetişen okullu modacılardır. İster terzi çıraklığından gelsin ister sanat akademisinden onları ünlü yapan özellik hiç tartışmasız yaratıcılıkları ve becerileri ve bir akışı tersine çevirecek güçteki sanatçı cesaretleridir. Burada 20. yüzyıl görünümlerini etkileyen bazılarından kısaca bahsetmek yararlı olacaktır. Jeanne Lanvin (1867-1946); Şapkacılık yapan burjuva bir ailenin çocuğudur. Lanvin Houte-Coutre düzeyinde çalışmalarını sürdürmüştür. Çocuk – genç – yetişkin kadın – erkek düzeyinde geliştirdiği çalışmalarla çağ giyimine en iyi sınıflandıran kişi olmuştur. Kullanacağı renkleri kendisi seçebilmek için bir boyahane kurmuştur. Madeleine Vionnet (1876-1975); Oniki yaşında bir terzinin yanında çıraklık yaparak işe başlayan Vionnet için, giysinin dikim tekniklerinden çok taşıdığı hava olmuştur. Kadını şekillendirmek yerine kumaşlara kadın üzerinde şekil kazandırma amacıyla çalışmalarında iki metre eninde özel dokuttuğu kumaşlarla drapaj çalışarak sanatsal giysiler üretmiştir. Paul Poiret (1879-1944); Paris, yakınlarında kumaş mağazası olan bir ailenin çocuğu olan Poiret, 1905’te kendi moda evini kurmuştur. Tasarımlarında oryantal esintiler kullanarak döşemelik kumaşlardan, porselene, parfüme kadar geniş yelpazede ürünler ortaya koymuştur. Kadın siluetini, büyük bir başarıyla değiştirerek 20. yüzyılın kadın görüntüsünü yaratmıştır. Askerlik döneminde Fransız Ordusunun üniformasını değiştirecek güce ulaşmıştır. Gabrielle Chanel (Coco) (1883-1971); Yoksul bir ailede doğan Chanel annesinin ölümünden sonra yetimhaneye bırakılmıştır. Teyzesinden aldığı ince dikiş teknikleri ile yetimhanenin disiplini birleşince mesleki kariyerini kısa sürede elde eden Chanel sade tasarımlarıyla şöhrete kavuşmuştur. Sokağa açılmayan modanın, salonlara hapsolan kostümlü baloyu aşamayacağını savunarak, özgür ve modern kadını yaratmıştır.(Lehhert, 2000) 71 Modanın evriminde önemli rol oynayan modacıların hepsni burada anlatmak, araştırma amacının dışına kayma riskini hissettirdiğinden diğerlerinden sadece isimlerini anmakla yetinilecektir. Mainbcher, Erte (Romain De Tirtof), Cristobal Balanciaga, Christian Dior, Hupert De Givenhy, Yues Saint laurent, Giorgio Armani, Laura Ashley, Pierre Balmain, Pierre Cardin, Sonia Delaunay, Jacques Doucet, Jacquest Fath, Mariano Fortuny, Jean Paul Gaultier, John Galliano, Guccio Gucci, Kenzo, Calvin Klein, Christian Laxroix, Karl Lagerfeld, Ralp Lauren, Issey Miyake, Jean Paton, Thierry Mugler, Paco Rabbane, Zandra Rhodes, Nina Ricci, Elsa Schiaparelli, Gianni Versace, Vivienne Westwood, Yohji Yamamoto, Hüseyin Çağlayan ve Rıfat Özbek, yüzyılın başından bu yana göze çarpan modacı ve tasarımcılardır (Lehnert, 2000). Modacılık ve tasarımcılık meslekleri toplumun içinden doğmuş ve hür teşebbüsle kurumsallaşmış mesleklerdir. Bu alanda atölyeler en iyi eğitimi sağlayan okullar olmuştur. Öte yandan temelleri 19. yüzyıl ortalarında atılan Art and Crafs (sanatlar ve el sanatları) hareketi eğitim sisteminde Bauhouse okulu olarak ortaya çıkmıştır. 1919 yılında mimar Walter Gropies tarafından kurulur. Daha sonra Mies van der Rohe gibi mimarlık Paul Klee, Wassily Kandinsky, George Muche gibi ressam ve mimarlarla kadrosunu güçlendiren Baushaus; Sanat akademisi ile uygulamalı sanat okulunun bütünleşmesinden doğan, o güne kadar benzeri olmayan özgün bir sanat eğitim kurumudur. Sanat akademileri salt estetik amaçla çalışmalarına karşın uygulamalı sanat okulları dekoratif ve işlevsel ağırlıklı kurumlardır. Bauhaus bu iki farklı amaçlı kurumu yeni bir değerler düzeyinde bütünleştirmek ister. Bauhaus ilk döneminde büyük ölçüde el becerisine dayanan bireysel ürünler üretmiş ikinci döneminde ise endüstri girişimleri ve ilgisi sonucu endüstri tarzında ürünler vermiştir. Her müşterinin ilgisine ve siparişine göre hazırlanan haute couture giysilerin fiyatlarının çok yüksek olması nedeniyle tüm dünyada sayısı bini aşmayan kadın için erişilebilir olmaktadır. Lüks hazır giysiler çok daha büyük bir pazar olmasına rağmen malzeme maliyetleri ve yoğun iç gücü gerektiren üretimlere bağlı olarak bu giysiler de yalnızca ayrıcalıklı bir kesim için ulaşılabilirler. Bu noktada moda evleri sınıf modasından tüketici modasına doğru yönelmişler ve houte couture giysilerde gerileme başlamıştır. Moda artık yalnızca Paris, Londra ve hatta moda endüstrisince yönlendirilen bir olgu olmaktan çıkmıştır. Bir çok ülkedeki binlerce kurum tüketici için çok sayıda seçenek üretmeye başlamıştır. İzleyici üzerindeki muazzam etkisiyle ve postmodern imgelerle güçlendirilmiş elektronik medyanın gelişimi moda yayılımını değiştirmiş ve demokratikleşmeye ilişkin konuları yeniden tanımlamıştır. Pazarda rekabetin artması, moda döngüsünün hızlanması 72 hedef kitlenin çeşitliliği sürekli yeni tasarımı dalında eğitimlerine ağırlık vermeye başlamıştır ve 21. yüzyıla tasarımcı gözde meslek olarak adım atmıştır. 2.MODA ve POST MODERNİZM 2.1. Modernizm Batı tarihinde modern öncesinde dönem, düşüncede, toplum örgütlenmesinde ve değer yargılarından nihai referans olarak Tanrının kabul edildiği dönemdir bu dönemde, bilginin üretimi ve dağıtımı kilise kurumu tarafından örgütlenmektedir. Tüm siyasal ve kültürel kurumlarda kendilerini bu merkez etrafında bir yerlere yerleştirerek meşruluk kazanmaktadırlar. Modern kavramı 14. yüzyıldan sonra Avrupa’da ortaya çıkan daha önceki yapı ve düşüncelerden ayrıştırılabilir derecede farklı gelişmeleri ile birlikte, önce Batı dünyasında, ardından da Batı dünyasını etki alanına giren dünyanın çok genel anlamda bu dönüşüme modernleşme, bunun ideolojik çerçevesine de modernizm denmektedir. Ayınlanma çağı insanlık tarihinde akıl ve düşüncenin bireyin en güçlü yetisi olarak birleşmiş bir biçimde, dünyanın ve toplumun metafizik ve mistifiye edilmiş anlaşılmasına dayalı geleneksel toplum bilgi yapılarının ortadan kaldırılmasını ifade eder. Akıl, Aydınlanma felsefesinin anlaşılması için anahtar bir kavram olarak kullanılmaktadır. Aydınlanmanın insanın aklının her yanını her yerde başkasını kılavuzluğuna başvurmaksızın özgürce kullanılması olduğunu ve aydınlanma için özgürlükten başka bir şeyin gerekmediğini ve bunun için gerekli olan özgürlüğün de özgürlüklerin en zararsızı olan aklı kullanmak özgürlüğü olduğu ifade edilmektedir. Aydınlanma, insanlığı eleştirel aklın kullanılmasıyla mitolojiden, batıl inançtan, gizemli güçlere ve doğa güçlerine boyun eğmekten kurtarmayı amaçlamıştır. Bu sayede insanın dünyadaki konumu dışsal bir otoriteye değil, kendi özgür, rasyonel etkinliği haline gelecektir. Aydınlanma felsefesi, akla uygun olarak yürütülen bir yaşamı herkese uygulama iddiasıdır. Toplum için geçerli olan birey içinde geçerlidir. bireyin eğitimi onu, hem ailesinin hem de bizzat kendi tutkunlarının dayattığı dar, akılcı olmayan görüşten kurtarıp, akılcı bilgiye ve aklın eylemini örgütleyen bir topluma katılmaya açılmasını sağlayan bir disiplin olmalıdır. Okul, insanların kökenlerinden kopmasını ve hem bilgi, hem de akılcı ilkeler 73 üzerine kuşkulu bir topluma katılma yoluyla ilerlemeye çalışmasını sağlayan bir yer olmalıdır (Touraine, 2002: 31). Kaynağı Rönesans ve Reform gibi önceki toplumsal düşünce hareketlerine bağlı olan, temelleri aynı olmakla birlikte Batı Avrupa toplumlarının kendi toplumsal yapılarına göre farklılık gösteren Aydınlanma hareketiyle birlikte özgürlük, akıl, birey, insan hakları, toplum sözleşmesi, laiklik demokrasi, eşitlik, bilimsel düşünce gibi kavramlar ön plana çıkmıştır. Modernleşme sürecinde üç ayırt edici tarihsel aşama kaydedilmiştir. İlk aşama 14. yüzyıldan başlayarak 18. yüzyıl sonlarına kadar uzanan dönemdir. Bu dönemde modern yaşam tarzını oluşturan bir dizi gelişme meydana gelmiştir. Nüfus artışı, tarım alanlarında çalışanları büyük yerleşim yerlerine yönlendirmiş ve şehirler yaşamın merkezi haline gelmiştir. Şehirleşme süreci bir yandan insanları görece güvenli geleneksel hayatlarından koparıp büyük şehirlerin belirsiz ortamına yuvarlarken öte yandan da toplumsal siyasal ve iktisadi canlılığın hızlanması sonucunu getirmiştir. Şehirler, kapalı köy topluluklarına oranla sosyal ve entelektüel hareketliliğe ve alışverişe daha uygun bir ortam hazırladıklarından, geleneksel yaşam tarzlarının ve düşünce sistemlerinin çözülmesi, değer sistemlerinin değişmesi ve yeni fikirlerin hayat tarzlarının geliştirilip yaygınlaştırılması için uygun bir zemin oluşturmuşlardır (Demir, 1997: 14). Modernleşme sürecinin gelişimindeki ikinci dönem, Fransız İhtilali ile yaşanan dönüm noktasıyla başlar. Fransız İhtilali ve ardından gelen yeni siyasi oluşum, yeni siyasal kurum ve yaklaşımların yerleşmesinde önemli bir kırılma noktasıdır. Bu dönem bu günkü anlamda vatandaşlık ve temel medeni haklar tarihinin başlangıcını oluşturmaktadır. Üçüncü aşamada Batı ülkelerinde yaklaşık altı yüzyıllık bir dönemde büyük mücadeleler sonucu ortaya çıkan toplumsal kurum ve düşünce sistemlerinin özellikle II. Dünya Savaşından sonra dünyanın her yanına yayılarak egemen olmaya başladığı aşamadır. Bu dönemde modernleşme sürecinin küresel düzeyde yayılması ve modernizmin bir dünya kültürü haline gelmesi söz konusudur. Modernizmi olumlayan ve zorunlu bir tarihsel aşama olarak gören yaklaşım onu bir dünya ideolojisi olarak görmektedir. Modernizme eleştirel bakan yaklaşım ise onu dünya ölçeğinde egemen hale gelen bir kültür olarak görmektedir (Demir, 1997: 15). Modern, yeninin ya da yakın zamanın eş anlamlısı haline gelir. İster olumlu isterse olumsuz değerlendirilsin, gündelik yaşamda ve kültürde modaya uygun tutumlara “modern” denir. En dikkate değer değişiklikler kaynaklarını teknik ilerlemede ve onun emek dünyası 74 ile endüstriyel alanda yol açtığı alt üst oluşlarda bulur. Bu nedenle, kimleri de modernite sözcüğünü, iyi bilindiği ve tersine çevrilemez olduğu iddia edilen, zaman ve mekana dahil oluş biçimimizi alt üst eden üretim düşkünü bir türeve bağlar. Endüstriyel teknik yapı, tek biçimleştirici bir sıra düzeni dayatır ve ekonomilerle devletler, ardından bunun bir sonucu olarak, bireyler arasında çözülemez karşılıklı bağlamlılıklar yaratır.işte modern budur” (Jeanniere, Küçük, 2000: 95). Modernite önce insanı, daha sonra insanın dünyasını etkiler. Modern olmak, artık düne ait olmayan ve başlıca yöntemlerle ele alınması gereken bir dünyada yaşamak demektir (Jeanniere, Küçük , 2000: 96). Modernite projesi, aydınlanma düşünürlerinin nesnel bilimi, evrensel ahlak ile hukuku ve kendi ayakları üzerinde duran sanatı, kendi iş mantıkları temelinde geliştirme konusunda gösterdikleri olağanüstü bir düşünsel çabadan ibarettir. Amaç özgür ve yaratıcı bir biçimde bir bilgi birikimini, insanlığın özgürleşmesi ve günlük yaşamın zenginleşmesi yolunda kullanmaktı. Doğa üzerinde bilimsel hakimiyet kaynakların kıtlığından yoksulluktan ve doğal afetin rastgele darbelerinden kurtuluş vaat ediyordu (Harvey, 1998: 25). Bir Aydınlanma projesi olarak tanımlanan modernizm projesinde, nesnel ve evrensel bilim düşüncesi, buna bağlı olarak evrensel ahlak ve hukukun olabilirliği, temel parametreleridir (Saylan, 1999: 58). Genel olarak pozitivist, teknoloji merkezli ve rasyonalist eğilimli olarak algılanan modernizm ve doğrusal gelişmeye ve mutlak doğrulara inançla toplumsal düzenin rasyonel biçimde planlanmasıyla ve bilgi ve üretimin standartlaşmasıyla özdeşleştirilir (Harvey, 1998: 25). Modernizm düşüncesi, bir aydınlanma projesi olarak sürekli ve doğrusal bir ilerleme anlayışı üzerine oturmaktadır. Bu ilerlemenin Aydınlanma felsefesine göre belli bir amacı vardır. Söz konusu amaç ideal toplum düzeni olarak ifade edilmektedir. Buradan bir diğer öncülüğün altını çizebilmektedir. Bir ideal toplum düzenini varsaymak aynı zamanda bir mutlak gerçek kavramını düşünce sistemine sokmak demektir. Bilindiği gibi aydınlanma felsefesinin doğal toplum ve doğal hukuk kavramları bir tür laikleştirilmiş mutlak gerçek düşüncesinin yansıması olarak kabul edilmektedir. Modernleşme projeksiyonu her şeyden önce laik bir hareket olma özelliği taşımaktadır. Rönesans ve reformdan Aydınlanmaya uzanan değişim çizgisi içinde ön plana çıkan düşünsel boyut bilim ve bilginin kutsanması olarak tanımlanabilir. Böylece bilim ve bilgilenme Tanrısal bir süreç olmaktan çıkarılmış, akıl temelli bir insan özelliği konumuna indirgenmiştir. 75 Modern (modern) terimi, Türkçe sözlüklerde “çağdaş” sözcüğü ile karşılanmaktadır. Belirtmek gerekir ki modern terimi sabit, değişmeyen bir dış gerçekliği dile getirmemektedir. Bu nedenle, çağın sürekli değişmesi nedeniyle modern olanın da zamanla değiştiği görülmektedir. Etimolojik olarak Laince “Modo” (Şimdi, hemen) dan üretilen “modernus” kelimesine dayanan “modern” kavramı ilk kez 4. yüzyılın sonlarında Avrupa’nın Atlantik kıyılarında yaşayan insanlar tarafından o günkü resmi Hıristiyanlık anlayışını önceki Roma ve pagan geçmişten ayırmak için kullanılmıştı. Böylece kavram o zamanki durumun geçmiştekinden farklılığını nitelemek için kullanılıyordu. İçeriği sürekli değişse de “modern” kavramı hep, kendisini “eski”den “yeni”ye bir geçişin sonucu olarak görmek için, bir önceki çağla kendisi arasında bir ilişki kuran dönemlerin bilincini dile getirmiştir. Fakat sosyal bilimler literatüründe “modern dönem” terimi, yukarıda da değinildiği üzere, başlangıcı 14. yüzyıla uzanan ve Batı dünyasında Rönesans dönüşümünün biçimlendirdiği dönemi ifade etmek üzere kullanılmaktadır. (Demir, 1997: 16) Öncekinden farklılığı ifade etmek üzere kullanılan modern terimi, yakından bakıldığında sürekli gelişmeyi ima eden evrimsel bir tarih modeli varsayımına bağlı olarak anlam kazanmaktadır. Çünkü bu günü, düne oranla tercih edilebilir kılan şey, bu günün düne üstünlüğüdür. Ancak bu yargı bu günün damgasını taşdığı için bir kısır döngü ortaya çıkmaktadır. Sonuçta zamanın seyri bu günün çağdaşlıklarını yarına göre çağ dışı kılabilmektedir. Bu nedenle zaman ile kayıtlı bir çağdaşlık kavramı paradoksal bir içerik taşımaktadır. Zamansal açıdan ard arda gelen ve birbirinden gözlemlenebilir farklılıkları olan dönemlerden, sonra geleni nitelemek üzere kullanılan modern terimi, tarihin bir dönemi nitelemek için kullanılabilir. Nitekim ortaçağ ve Rönesansın ardından “modern zamanlar” gelmektedir. Bu kullanımda modern, yeninin ya da yakın zamanın eş anlamlısı haline gelir. İster olumlu isterse olumsuz olarak değerlendirilsin, gündelik yaşamda ve kültürde modaya uygun tutumlara “modern” denilmektedir. Aslında modern radikal bir değişimden sonra ortaya çıkanı nitelemekte ve insanı olduğu kadar çevresini de nitelemek için kullanılmaktadır. Modern olmak, Janniere’in ifadesiyle, “artık düne ait olmayan ve başka yöntemlerle ele alınması gereken bir dünyada yaşamak demektir”. Bu yaklaşıma göre modern insan, kendisini sürekli yenileyebilen, yani şartlara uyum sağlayabilen insandır. Denebilir ki, modern toplum ile geleneksel toplum arasındaki en önemli fark, modern insanın kendi toplumsal ve doğal çevresi üzerindeki büyük kontrolünde yatmaktadır. Modern toplum entelektüel düzeyde karmaşık ve gelişmiştir. Modern toplumda insanlar kitle iletişimi 76 ve eğitim aracılığıyla çevreleri hakkında büyük bir bilgi birikimine sahip olmuşlardır ve bu bilgi ile çevrelerini dönüştürme gücü elde etmişlerdir. Öte yandan modern kelimesi yaygın kullanılan anlamıyla Avrupalı olmayı, Avrupa’da ortaya çıkan değerlere sahip olmayı da çağrıştırmaktadır. Mesela 1995 yılında dünyada var olan her şey “modern” sıfatıyla nitelenmemektedir. Modern olmak, belirli bir çağdaki “baskın” değerlere sahip olmayı ifade etmekte, farklı olarak,“ussal” ve ”laik” olmaktır:diğer bir deyişle, “dinsel dünya tasarımının yerini bir dünyasal kültürün alması demektir” (Soykan, 1993:33). Görüldüğü gibi modern teriminin neyi nitelediğinin belirlenmesindeki zorluk, bugün modern olanın, yarın, o günün değer yargılarına bağlı olarak geleneksel veya modası geçmiş olmasının önüne geçilememesinde yatmaktadır. Sonuç olarak, günümüzde modern toplumun bir çok bileşenleri bulunmaktadır. Bunlardan bazıları şöyle sıralanabilir. Endüstrileşme, demokratikleşme, kentleşme, bürokrasi, nüfus artışı, iletişimde yeni sistemler, yeni iktidar ilişkileri ve sınıf şekilleri ve dünya kapitalist piyasa sistemi (Demir, 1997: 22). Modernlik, kullanılmaya başladığı zamanda modernlik (modernity) kelimesinin anlamı eskiye oranla dilde, anlamda, sanata daha rafine edilmiş, aha ileri olmuş ve daha gerçekçi olanı ifade ediyordu. Modern kelimesi bir sıfat olarak, modernlik ise daha çok belirli bir zaman diliminde modern kabul edilen somut değer, ilişki ve kurumları adlandıran bir isim olarak kullanılmaktadır. John McGowen (1991) modernliği, Avrupa’da, Katolikliğin yerini çeşitli Protestan mezheplerinin aldığı, mekansal keşiflerde Avrupa’dan başka dünyanın diğer kısımlarına da keşiflerin başladığı, din olgusunun yerini yeni ekonomik pratiklerin ve bilimsel keşiflerin aldığı, monarşi ve oligarşinin yerini demokrasinin aldığı üretim tekniklerinde sosyal olarak bütünleşmiş geleneksel yapıların yerini kasaba ve kentlerin aldığı üç yüz yıllık bir zaman kesintindeki yaşam biçimi olarak tanımlar. Modernlik, modern hayatın içerik ve kalitesini temsil etmektedir. Modern hayatın kalitesi ise zamanın süreksizliği hissini, geleneklerden kopuşu, yenilik hissini, geçici olana yönelik duyarlılığı, içinde bulunulan zamanın ömürsüz oluşunu içerir. Modernlik yeni bir devri nitelemek için kullanıldığında, genellikle Rönesansla başlayan Antikite ile ilişkileriyle tanımlanan bir kavram niteliğindedir. 19. yüzyıl sonları ile 20. yüzyıl başlarında Alman sosyologları modernliği, geleneksel kurallara karşıt olmak, toplumsal ilişkilerde farklılaşmanın ve iş bölümünün ortaya çıkmış olması, yönetimin rasyonelleşmesi, ekonominin 77 gelişmiş olması anlamında kullanmışlardır. Modernliğe geçişi belirleyen bilimsel, siyasal, kültürel ve teknik / endüstriyel olmak üzere dört devrimden söz etmek mümkündür. Newton’un başlattığı bilimsel devrim ile doğrudan Tanrı ve melekleri tarafından yönetilen bir doğadan, kendi kendini düzenleyen bir doğaya geçilmiştir. Başka bir ifadeyle Tanrısal istemleri yansıtan ve Tanrının ihtişamını anlatan bir bilgiden, doğanın yasalarının determinizmini dile getiren bir gök mekaniğine geçilmiştir. Siyasal devrim ile de otoritenin doğası ve kaynağı konusundaki anlayış radikal bir değişim geçirmiştir. Artık iktidarın kaynağı Tanrıdan değil, halktan gelmektedir. Bunları tamamlayacak biçimde kültürel devrim ile toplum yaşamının temeline rasyonel ilkelerin yerleştirilmesi, dinin hayatın özel bir alanına hapsedilmesi sağlanmıştır. Son olarak endüstriyel devrim ile de, insan- doğa arasında aracı durumunda bulunan teknik yapının gittikçe daha büyük bir özerklik kazanması söz konusu olmuştur (Jeanniere, 1993). Modernlik geniş olarak 16. yüzyıldı ortaya çıkmış kitlesel, kültürel ve toplumsal değişikliklerdir ve sonuç olarak statik tarımsal medeniyetlerde bulunan toplumsal düzenlilik ve geleneklerdeki devrimsel kırılışı meydana getiren endüstriyel kapitalist toplum analizine bağlıdır. Modernlik, hakikatin yaratılması, ruhun disipline edilmesi ve toprağın yeniden düzenlenmesi somut koşuluyla ilgilidir (Turner, 1990). Kısaca modernlik Batı’da ortaya çıkışından bu yana toplumsal, ekonomik ve siyasal dizgeler demetine gönderme yapan bir özet kavramdır (Sarup, 1995). “Modern” teriminden türetilen “modernleşme” (modernisation) ise geleneksel toplumsal yapılarda ve değerlerde ekonomik gelişmenin etkisini göstermek için kullanılmaktadır. Bu bağlamda modernleşme, bir toplumsal özerklik ve kültürel farklılaşma sürecidir; modernliğe götüren süreçtir. Bu süreçte içinde yaşadığımız sosyal dünya estetizmin, laikleşmenin, kamusal rasyonalitenin ve evrensellik talebinin etkisi altında kalmış ve yine yaşadığımız dünyada farklılaşma hatta farklılaşan alanların kendi içinde tekrar farklılaşması, ekonomik, siyasal ve askeri pratiklerin bürokratikleşmesi ve değerlerin metalaştırılması artmıştır (Turner, 1990: 6). Modernleşme sosyal, siyasal, ekonomik, kültürel vb alanlarda, sanayileşmiş Batı toplumlarının sahip olduğu yapı, kurum, değer ve sistemlere sahip olmak amacı ile yapılan düzenlemelerin genel adıdır. Bu çerçevede siyasal, kültürel, iktisadi ve sosyal alanlarda modernleşmeden bahsedilebilir. Yaygın kullanımıyla modernleşme kavramı, sanayileşme, bilimde ve teknolojide ilerleme, keşifler ve yenilikler, modern ulus devlet, kapitalist dünya pazarı, kentleşme ve 78 diğer toplumsal gelişmenin değişik aşamalarını nitelemek için kullanılmaktadır (Sarup, 1995: 57). Sekülerleşme ve kendi kendine gelişme etrafında merkezileşen modern kimliğin ortaya çıkışı gibi önemli kültürel değişmeler de, modernleşme süreci içinde meydana gelmişlerdir. Batılı olmayan toplumlar için modernleşme, ulaşılması gereken “son durum”a götüren bir süreçtir ve bu anlamda modernleşme ile batılılaşma eş anlamlı olarak kullanılmaktadır. Bu “son durum”a götüren sürecin ise Huntington’a göre (1988) bazı özellikleri vardır. bunlar; evrimci, karmaşık, sistematik, küresel, zaman alan (lenghy), aşamalı (phased), tekdüzeleştirici/benzeşikleştirici (homogenizing), geri dönülmez ve ilerlemeci oluşudur. (Demir, 1997: 21) Modernizm, daha çok ideolojik çağrışımlar taşıyan bir terimdir. Modernlik bir deneyim olarak alınırsa, modernizm modernleşme sürecinin bir dünya görüşü haline gelmesidir (Smart, 1990). Modern, modernlik ve modernleşme kavramlarını daha üst bir anlam çatsı altında toplayan modernizm, “aydınlanma çağı ile gelen zihinsel dönüşümün ortaya çıkardığı ideoloji” veya “hümanizm, sekülarizm ve demokrasi sayacağı üzerine kurulu; egemenliği insana özgüleştiren, kurtuluşu inde değil bilimde arayan, insan biçimci ve insan merkezci dünya görüşü” olarak tanımlanmaktadır (Demir ve Acar, 1992: 251). Dennis Patterson’a göre (1992) modernizm, kimliğini Aydınlanma ruhundan devşiren bir düşünce şeklidir ve bu düşünce şeklinde bilimin iktidarı ve doğayı kontrol etme gücü vardır. ayrıca, orta çağın gelenek, görenek ve otoritesinin yerini ilerleme, medeni tavırlar (civility) rasyonalite ve insanın kurtuluşu görüşü almıştır. Modernizmde Tanrıya veya doğaya isnat edilen geleneksel temel, insana ve akla isnat edilen alternatif temelle değiştirilmiştir. İnsanlığın mükemmelleşeceği, en azından, ıslah edilebileceği inancı yerleşmiştir. Eneye dayanan bilgi türünün diğer bilgi türlerine üstün olduğu kabul edilmektedir. Toplumun kendi kendini, gelenekler, otoriteler, tanrılar veya hakikatler gibi dışsal bir etki olmaksızın kendi var oluş ilkeleri ile meşrulaştırdığı anlamına gelmektedir. Bu modernizmin kendini bir meta – söyleme gönderme yaparak meşrulaştırmasının gerekliliği ön kabulünü yerleştirmiştir (Demir, 1997: 22). Toparlayacak olursak, modern, modernleşme, modernlik ve modernizm kelime grubu, tarihin belirli bir döneminden sonra batı dünyasında belirli merkezlerde ortaya çıkan ve daha sonra tüm dünyayı etkileyecek kadar güç kazanan bir değişimi, bir yaşam tarzını nitelemektedir. Modernin zamansal ardıllık vurgusu taşıyan bir tespit, modernleşmenin bir süreç, modernliğin bir durum, ve modernizmin de varılacak “nihai” çerçevenin ideolojik açıklaması olduğunu söylemek mümkündür. Bütün bu terim kümesi insanlık tarihinde 79 toplumsal, siyasal, iktisadi, kültürel alanlarda bir değişim ve farklılaşmanın belirginleştirilmesi için kullanılmaktadır. Modernizmin Karakteristik Özellikleri, İlerlemecilik ve Evrimcilik: Bir düşünce tarzı olarak modernizm hayatın ve düşüncelerin birikimsel, evrimci ve ilerlemeci bir seyir izlediği varsayımına dayanmaktadır. Buna göre, gerek bu günkü toplumsal yapıların gerekse düşünce tarzlarının anlaşılabilmesi için onların gelişim süreçlerinin incelenmesi gerekir. Bu süreç de “daha iyi” ve “daha güzele” doğru seyreden evrimsel bir süreçtir. İlerleme hem bilgi alanında hem de toplumsal kurumlar alanında geçerlidir. Tanımlama aşamasında da belirtildiği üzere modern olanın üstünlüğü inancı da bu varsayıma dayanmaktadır. Bu yüzden bu gün düne göre daha üstün ve değerlidir. Bu yaklaşım uygarlıkların sınıflandırılmasında da geçerlidir (Patterson, 1992: 263). Özcülük ve İndirgemecilik: Özcülük, bilgi faaliyetinin gerçek amacının nesnelerin doğalarının veya özlerinin bilinmesi olduğunu kabul eden ve gerçekliği belirli özlere indirgeyerek açıklama temeline dayalı yaklaşımların genel adıdır. İndirgemecilik de karmaşık olay, ilişki veya düzenliliklerin daha basit faktör, ilişki veya düzenliliklerle açıklanabileceği görüşüdür. Modernizm, akıl, ruh, madde, sınıf, cinsiyet gibi sadece belirli faktörleri merkeze alıp sosyal olguların yalnızca bu faktörlere dayanarak açıklanmasına imkan tanımaktadır. Bu yüzden modernizm, indirgemeci, özcü ve temelci bir yapıya sahiptir (Patterson, 1992; 266, Demir, 1997: 23). Evrenselcilik: Modernizm, insan aklını ve ona dayalı olarak geliştirilen modern bilimi kutsallaştıran Aydınlanma rasyonalizmine dayanmaktadır. Hayatın rasyonalize edilmesi girişimi bilimden sanata, adaletten siyasete ve hatta günlük hayatın ayrıntılarına dek tek düze ve evrenselleştirici söylemler geliştirmiştir. Kısaca, tarihin “büyük masallarını” (grand narratives) içeren modernizm bilimsel determinizmle birlikte insanlığı toptan kurtuluşa erdirecek, Marksizm gibi, evrensel kurtuluş reçeteleri sunmuştur. Teknolojiden ideolojiye kadar evrenselleştirici özelliğe sahip olan modernizmin merkezi Avrupa’dır ve buradan Avrupalı olmayan diğer ülkelere doğru evrimsel biçimde yayılma göstereceği varsayılmaktadır (Demir, 1997: 23). Batı Merkezcilik: Modernizmin evrensellik yüklediği ilke ve değerler Batı medeniyetinin ilke ve değerleridir. İnsanlığın ortak paydasını oluşturduğu savunulan bu değerlerin Batı’da doğup 80 geliştiği iddia edilmekte, bu yolla bir tür “ben/Batı merkezcilik” yapılmaktadır. Böyle bir yaklaşımda Batı’lı değer ve kurumların açıkça üstünlüğü söz konusu edilmektedir. Dolayısıyla diğer toplumların modernleşmesinin de ancak Batılı değerleri ve kurumları almakla mümkün olacağı varsayılmaktadır. Totalitarizm: Modernizm farklılıklardan ziyade benzerlikler üzerinde durmakla bir çok farklı toplumun varlığını inkar etmemekte, ancak evrensel birsüreç olan modernleşmenin sonucunda farklılıkların törpülenip benzerliklerin artmasıyla bütün toplumların birbirlerine yaklaşacaklarını, yani tüm toplumların benzeşerek homojenleşeceğini varsaymaktadır. Bu yüzden farklı versiyonlarıyla tüm modern yaklaşımlar, bütün toplum, hatta insanlık için evrensel olarak geçerli olduğu kabul edilen iktisadi, siyasal ve toplumsal modeller ve karşılaşılan bütün sorunlara yine evrensel geçerliliği olduğu varsayılan çözümler sunmaktadır. Bütün insanlığı kucaklayan bu söylemler, liberalizm, Marksizm, feminizm, sosyalizm, demokrasi, aydınlanma, rasyonel olma, kalkınma, ilerleme, işçilerin ve kadınların kısaca ezilen sınıfların kurtuluşu ve sınıfsız toplum gibi “büyük anlatılan”ı ortaya çıkarmaktadır (McGowan, 1991; 17, Sarup, 1988: 35). Sanat ve Kültürde Hiyerarşi: Modernizmi 1890’lardan 1945’lee kadar uzanan zaman dilimindeki sanatsal hareketler olarak yorumlayanlar bulunmaktadır. Bu ise modern anlayışta sanatın önemli bir yer aldığını gösterir (McGowan, 1991: 3). Sanatta modernizm denildiğinde önce akla mimari gelmektedir. Modern mimarlık, süslemeden, tarihsel göndermelerden uzaklaşan, soyut formlar üzerine kurulu, işlevsellik ve teknolojinin gereği olma amaçlarına sahip bir mimarlıktır. Bu anlayışta mükemmellik ve ideal olanın tasarlanabileceği savunulmaktadır. Hedef, mükemmellik, netlik, arılık, kesinlik, çelişkisizliktir. Modern mimarinin kent anlayışında geleneksel kenti geri plana itmek, barınma, çalışma, eğlenme gibi “işlevler”e göre yapılan hiyerarşik bir ayrım söz konusudur. Modern sanatçılar estetik sistem içinde çalışmış; gerek ekonomik gerekse yönetsel olarak toplumsal hayatın kontrolünün karşısında olmuşlardır. Böylece bir anlamda “sanat için sanat” görüşü doğmuştur. Sonuçta yüksek sanat ile kitle kültürü (gündelik hayat) birbirinden uzaklaşmıştır. 81 Kısaca, modern sanatta uzmanlar tarafından kurulan zevkler hiyerarşisi vardır (mesela şiir ve roman gibi sanat dallarında romantizmin oluşu, mimaride işlevselcilik, resimde soyutluk gibi). Ayrıca çelişkilerden çok kurallar bulunmakta ve realist öğeler ön plana çıkmaktadır. Mimaride süsleme, resimde figür ve edebiyatta öyküleme terk edilmiştir. Sıradan bayağı ve gündelik olandan uzaklaşılmış gündelik hayat geri plana itilerek bu hayatın banallık ve kabalıklarına sanatta yer verilmemiştir (McGowan, 1991; 6, Zeka, 1990: 29). Bu düzen ve hiyerarşik yaklaşım sadece sanatta değil, bilimde, kültürde vs hemen hemen hayatın her alanında kendisini göstermekte; toplumun kültürünü “yüksek kültür” ve “aşağı kültür” biçiminde hiyerarşik parçalra ayırmaktadır (Nicholson, 1990: 4). Batı merkezciliğinde bir sonucu olarak toplumlardaki “yüksek kültür” Batı kültürü, “aşağı kültür” ise Batılı olmayan diğer kültürler olarak görülmektedir. Düalizm: Modern düşünce tarzının diğer bir özelliği de düalizmdir. Düalizm, bilgi-inanç, ruhbeden, zihin – madde, olgu – değer, ilerici – gerici, maddi – manevi, bilim-mit, gerçek – hayal, kadın – erkek gibi ast – üst ilişkilerine sahip ikilemler şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Aydınlanma tarafından işlenen bu görüş modernizmde detaylı biçimde içselleştirilmiştir. Modernizmin bu görüşü son tahlilde birbirine indirgenemeyen, dolayısıyla da birbirinden türetilemeyen ya da birbiriyle açıklanamayan iki ayrı özün veya nihai ilkenin her şeyin temelini oluşturduğunu savunan görüştür. Modern düşünce de ya/ya da dışında üçüncü bir seçenek yoktur. Modern teori ve söylemlerin en temel unsurlarından bir olan düalizm Descartes tarafından sistemleştirildiği için kartezyen düalizm olarak bilinmektedir (Patterson, 1992: 296). 2.1.2. Moda ve Modernite Terim olarak “modern” kökleri daha gerilere giden bir tarihçeye sahip olsa da “modernite” kavramı büyük ölçüde 18. ve 19. yüzyıl endüstrileşmesiyle uyanan tüketim kültürünün gelişimiyle yakından ilgilidir. Bu proje olarak nitelenen modernite. Aydınlanma düşünürlerinin nesnel bilimi, evrensel ahlak ile hukuku ve kendi ayakları üzerinde duran sanatı, kendi iç mantıkları temelinde geliştirme konusunda gösterdikleri olağanüstü düşünsel çabadan ibarettir. Bu çabalardaki
