http://www.tdvia.org/
EFGĀNÎ, Cemâleddin
جمال الدين الأفغاني
Seyyid Cemâlüddîn Muhammed b. Safder el-Efgānî el-Hüseynî (1838-1897)
İslâmî uyanışı etkileyen XIX. yüzyıl fikir ve siyaset adamlarından.
Amerika’dan İngiltere’ye kadar Batı’da, Mısır’dan Hindistan’a kadar Doğu’da yaptığı seyahatler, etkilediği şahıslar ve zümreler, karıştığı olaylar ve hareketler, geride bıraktığı eserler ve öğrencilerle XIX. yüzyıl İslâm dünyasının düşünce ve siyaset hayatında önemli yeri bulunan Efgānî’nin hayat hikâyesinde hâlâ aydınlatılması gereken noktalar mevcuttur. Bu durum, kendisinin çok hareketli bir hayat yaşamış olmasından ve kaynaklarda yer alan bilgilerdeki çelişkilerden ileri gelmektedir. Dolayısıyla bu konudaki sağlıklı bilgiler yanında tartışmalı hususların da ayrıntılı bir şekilde verilmesinde zaruret vardır.
Kaynaklar, Efgānî’nin Şâban 1254’te (Kasım 1838) doğduğunu görüş birliği halinde belirtirler. Nerede doğduğu hususu ise onun hem milliyeti hem de mezhebiyle ilgili bulunduğundan sonu gelmez tartışmalara konu olmuştur. Efgānî’nin Hemedan yakınlarındaki Esedâbâd’da dünyaya geldiğini, dolayısıyla İranlı ve Şiî olduğunu ileri sürenler, onun yeğeni olduğunu iddia eden Mirza Lutfullah Han (ö. 1920) isimli İranlı bir kişinin Şerh-i Hâl ü Âsâr-ı Seyyid Cemâlüddîn adlı eserine, Efgānî’nin İranlı bir dostuna bıraktığı evrakı ihtiva eden Mecmûa-i Esnâd ü Medârik-i Çâp Ne-şode... adlı esere (Tahran 1963), onun İran’a verdiği öneme ve bu ülkeyle ilgili faaliyetlerine, Farsça’yı telaffuz şekline, doğduğu iddia edilen yerde bulunan akrabasına, babasının adının Safder olmasına, başta felsefe ve mantık olmak üzere tahsil ettiği ve okuttuğu ilimlere ve nihayet bazı belgelerde İranlı olduğunu bildiren kayıtların bulunmasına dayanmaktadırlar. Buna karşılık onun Afganistanlı olduğunu, Kâbil yakınlarında bulunan Kuner kasabasının Esedâbâd köyünde doğduğunu iddia edenler de güçlü deliller ileri sürerek karşı tarafın görüşünü çürütmeye çalışmaktadırlar. Efgānî’nin İranlı olduğunu savunanlar arasında, bu konuda özel araştırmalar yapmış bulunan Nikki R. Keddie, Humâ Pâkdâmen ve Elie Kedourie, A. Kudsîzâde gibi Doğulu ve Batılı araştırmacılarla Efgānî muhalifleri ve Nâsırüddin Şah sonrası İran yönetiminin bazı sorumluları vardır. Efgānî’nin Afganistanlı ve Sünnî olduğunu yahut Şiî olmadığını ileri sürenler arasında ise onu tutanlar, bir kısım talebe ve yakınları ile bazı Batılı araştırmacılar yer almaktadır. Muhammed Abduh, Emîr Şekîb Arslan, Abdülkadir el-Mağribî, Efgānî’nin hâtıratını yazan Muhammed el-Mahzûmî, Reşîd Rızâ, M. Ferîd Vecdî, Edîb İshak, Corcî Zeydân, Abdurrahman er-Râfiî, Abbas Mahmûd el-Akkad, Ahmed Emîn, Haydar Bammat, Mahmûd Kasım, İranlı yazar ve araştırmacılardan Muhammed el-Kazvînî, Murtazâ el-Müderris el-Cihârdihî, İbrâhim es-Safâî, Abbas el-Kummî’nin de aralarında bulunduğu bu grup, Efgānî’nin yazılı ve sözlü ifadelerine (bu ifadelerde Afganistanlı olduğunu açıkça belirtmiştir), Afganistan tarihiyle ilgili bir kitap yazmış olmasına, bu ülkede bulunan akraba ve yakınlarına, bazı arşiv belgelerinde bulunan ve onun Afganistanlı olduğunu gösteren kayıtlara dayanmaktadır. Muhammed Abdülkadir Ahmed Peşâver’de
  |
bulunduğu sırada Efgānî’nin doğduğu yere gitmiş, yakınlarını bulmuş, babasının adıyla anılan bir tepenin üstündeki evlerinin izlerini tesbit etmiştir (el-Müslimûn fî Afganistân, s. 324). Cihârdihî, karşı tarafın Efgānî ile Hemedanlı Seyyid Cemâleddin el-Vâiz’i birbirine karıştırmış olabileceklerini ileri sürmüş, aslen Afganistanlı olup Irak’ta ikamet eden Gulâm Hüseyin el-Mûsevî de bir eserini tamamlamak maksadıyla Hemedan yakınlarındaki Esedâbâd’a gitmiş, orada bizzat yaptığı araştırma ve soruşturmalar sonunda Efgānî’nin burada doğduğuna dair hiçbir kesin delil bulunmadığını tesbit etmiştir (Muhsin Abdülhamîd, s. 87-88). Bu gruba göre, Efgānî’nin İran’da doğduğunu ileri sürenlerin önemli dayanaklarından biri olan Mirza Lutfullah’ın kitabı uydurmadır, nitekim metin tenkidi de bu iddiayı doğrulamaktadır. Bu konuda delil olarak ortaya atılan diğer hususlar ise açık ve kesin deliller karşısında birtakım ihtimallerden ibaret kalmaktadır. Daha kesin deliller ortaya çıkıncaya kadar Efgānî’nin Ahmet Ağaoğlu’na yaptığı şu açıklama tatmin edici kabul edilmelidir: “Benim babam ve annem aslen Merâgalı’dır, fakat sonra Hemedan’a gelmişler, ben Hemedan’da doğdum. Fakat ben daha süt emerken babamın işleri bozulduğu için Afganistan’a hicret mecburiyetinde bulunmuşuz” (TY, I/3, s. 200). Bu rivayet aynı zamanda Efgānî’nin Âzerî Türkü olduğu iddiasına da uygun düşmektedir (Hânî Abdülvehhâb el-Mar‘aşlî, s. 34). Onun seyyid unvanı ve Hüseynî nisbesi, soyunun Hz. Hüseyin’e dayandığı iddiasından kaynaklanmaktadır (Reşîd Rızâ, s. 27).
Efgānî on sekiz yaşına kadar Kâbil’de kaldı; ilk öğrenimini âlim bir kişi olan babası Safder’den yaptı. Ülkenin meşhur bilginlerinden dil, tarih, din, felsefe, matematik, tıp ve siyaset alanında dersler aldı. Daha sonra tahsilini geliştirmek üzere Hindistan’a gitti. Efgānî’nin İranlı ve Şiî olduğunu ileri sürenlere göre ise ilk öğreniminden sonra babası onu Kazvin ve Tahran üzerinden Necef’e götürmüş, burada meşhur Şiî müctehidi Şeyh Murtazâ el-Ensârî’den ders almış, Irak’ta dört yıl kaldıktan sonra Hindistan’a geçmiştir. Burada iki yıla yakın bir süre kalan Efgānî Avrupa bilim ve edebiyatı ile tanışmış, eskiden beri zihninde taşıdığı ıslahat düşüncesi Hindistan’da biraz daha netleşmiş ve güç kazanmıştır. Efgānî hac maksadıyla çıktığı yolculukta birçok ülkeye uğradı, çeşitli tabakalardan insanlarla görüştü ve 1273 (1857) yılında Mekke’ye ulaşarak hac ibadetini ifa etti. Muhtemelen bu hac mevsiminde zihninde Haremeyn merkezli bir İslâm birliği fikri filizlenmeye başlamıştır. Bir yıl süren hac seyahatinden sonra Afganistan’a dönen Efgānî, Dost Muhammed Han’ın iktidarında devlet hizmetine girdi. Muhammed Han’ın 1279 (1863) yılında vefatı üzerine baş gösteren iktidar kavgasını Efgānî’nin de desteklediği Muhammed A‘zam kazandı ve Efgānî’yi de başvezir yaptı.
Muhammed A‘zam’ın yönetimini sömürgeci emellerine uygun bulmayan İngilizler rakibi Şîr Ali’ye malî destek sağladılar. Şîr Ali’nin iktidarı ele geçirmesi üzerine Muhammed A‘zam İran’a iltica etti. Efgānî, ülkesinin hürriyet ve bağımsızlığına zarar verdiğine inandığı İngilizler’in dikkatini çekmemek için Hindistan’a sıradan bir tâcir gibi girmek istediyse de başarılı olamadı. Devlet görevlileri onu göstermelik bir itibarla karşıladılar. Fakat Hindistan’a gelişi kısa zamanda duyuldu. Kendisine gösterilen büyük ilgiden rahatsız olan İngiliz yönetimi ona ülkeyi derhal terketmesini bildirdi. Efgānî bunu da vesile yaparak Hindistan halkına, “Ey müslümanlar! Siz insan değil de sinek olsaydınız vızıltınız İngilizler’in kulaklarını sağır ederdi! Ey Hintliler! Sizler su kaplumbağası olsaydınız İngiltere adasını yerinden söker denize batırırdınız!...” şeklinde uyarıcı ve cesaretlendirici sözler söyledi. 1870 yılının başlarında Mısır’a giden Efgānî burada kırk gün kadar kaldıktan sonra Hicaz’a gitme fikrinden vazgeçerek -muhtemelen Sultan Abdülaziz’den aldığı bir davet üzerine- İstanbul’a hareket etti. Henüz İstanbul’a varmadan şöhreti yayıldığından burada itibar gördü; âlimler, yazarlar ve gençler onun sohbetlerine katıldılar. Sadrazam Âlî Paşa kendisini ziyaret etti; ayrıca Fuad Paşa, Saffet Paşa, Münif Efendi ve Hoca Tahsin Efendi ile münasebet kurdu. Meclis-i Kebîr-i Maârif’e ve Encümen-i Dâniş’e üye olduğu kaynaklarda zikredilirse de ikincisine üyeliğini ilgili belgeler teyit etmemektedir (Bilgegil, VI/3, s. 56). Kaynaklar, Efgānî’nin bu gelişinde Yeni Osmanlılar’la da zaman zaman bir araya geldiğini kaydetmektedir. Ancak Yeni Osmanlılar’ın Âlî Paşa’nın ölümünden sonra İstanbul’a geldikleri dikkate alındığında kendilerinin değil taraftarlarının onunla görüşmüş olabileceğini kabul etmek gerekir. 20 Şubat 1870’te Dârülfünûn-ı Osmânî, müdür Hoca Tahsin Efendi’nin Türkçe, Efgānî’nin Arapça, Aristikli Efendi’nin Fransızca nutukları ve Şeyh Ârif Efendi’nin duasıyla açıldı. Medreseli ulemâ dârülfünuna soğuk bakıyordu. Şeyhülislâm Hasan Fehmi Efendi de Meclis-i Maârif’te ileri sürdüğü fikir ve teklifleri sebebiyle Efgānî’ye düşmanca duygular besliyordu. Tahsin Efendi’nin isteği üzerine o yılın ramazan ayında başlatılan halka açık konferanslar arasında Efgānî’nin verdiği bir konferansta felsefe ve nübüvveti de sanatlar içinde sayması muhaliflere bekledikleri fırsatı vermiş oldu. Aslında Efgānî Türkçe’sinin yetersizliğini ileri sürerek konferans vermek istememiş, Tahsin Efendi’nin ısrarı üzerine yazılı bir metin hazırlayarak Maarif Nâzırı Saffet Paşa’ya, Münif Mehmed Efendi’ye, Şirvânîzâde Mehmed Rüşdü Paşa’ya göstermiş ve yazı onlar tarafından beğenilmişti. Efgānî konferansında hayatı ve ihtiyaçları bakımından toplumu canlı bir bedene benzetmiş, bu ihtiyaçları karşılayan sanatları bedenin organlarıyla, hikmet ve nübüvveti ise ruh ve canla karşılaştırmış, hikmetin mârifetle elde edildiğini, hakîmin yanılabileceğini, bu sebeple dine aykırı sözlerine uymanın doğru olmadığını, peygamberliğin ise Allah vergisi olduğunu ve onlara uymanın gerekli bulunduğunu söylemişti. Muhalifler, konferansta söylenenlerden yalnızca “nübüvvet sanattır” kısmını almışlar, Hasan Fehmi Efendi bu yüzden Efgānî’yi tekfir etmiş, ders vekili Halil Fevzi Efendi de şeyhülislâmı teyit maksadıyla es-Süyûfü’l-kavâtı’ adlı bir risâle kaleme almıştı (Türkiye Maarif Tarihi, I, 555, 559). Şeyhülislâm vâiz ve hatiplerle camilerdeki halkı tahrik ediyor, buna karşı Efgānî’nin savunması yetersiz kalıyordu. Bu durumda Âlî Paşa Efgānî’nin ülkeden çıkarılmasına karar verdi. Fitneyi yatıştırmak için konferanslara son verildi ve Hoca Tahsin Efendi
..de görevden alındı. O tarihte Adliye nâzırı olup Saffet Paşa ve Efgānî ile bizzat görüşen, konferans metnini de okuyan Cevdet Paşa, daha sonra Abdülhamid’e sunduğu bir arîzada Efgānî’nin lehinde sözler söylemiş ve olayın bir yanlış anlamadan kaynaklandığını ifade etmiştir (BA, Yıldız Kısmı, 18-553/586, Zrf. 93; ayrıntı için bk. Bilgegil, VI/3, s. 58-66). İstanbul’dan ayrılışı sırasında kendisini uğurlamaya gelenlerden birinin şeyhülislâma ve dolayısıyla dine dokunan bir sözü üzerine Efgānî’nin, milletlerin dinsiz de devletsiz de ayakta duramayacağını, bu iki otoritenin esası hak ve gerekli olmakla beraber dinin hurafelerle, devletin de yöneticilerin istibdadı ile bozulabileceğini, bu durumda ıslahat gerektiğini, kanunun sultanın iradesiyle değil halkın hür iradesiyle oluşacağını ifade etmesi (Muhammed Paşa el-Mahzûmî, s. 28-30) onun daha o tarihlerde din, devlet ve millî irade konularındaki düşüncesini yansıtması bakımından önemlidir.
Efgānî Mart 1871’de geçici bir süre için ve dinlenmek amacıyla Kahire’ye gitti; ancak Başvezir Riyad Paşa’nın sıcak ilgisi, kendisine ayda 1000 kuruş maaş ve bir konak tahsis etmesi, etrafını saran talebe ve hayranlarının ısrarı onu Mısır’da kalmaya mecbur etti. Efgānî, sekiz yıl sürecek olan Mısır’daki ikameti sırasında cuma ziyaretleri dışında Ezher’e gitmiyor, derslerini evinde veriyor ve Posta Kahvehanesi’nde sohbetler yapıyordu. Dersleri başlangıçta ilmî iken giderek buna siyaset de eklendi. Hidiv İsmâil Paşa müstebid, zalim ve müsrif bir yönetici olduğu, devleti borca batırdığı ve bu yüzden ülkenin bağımsızlığını tehlikeye soktuğu için Efgānî ona muhalefet etti; hidivin oğlu Tevfik ile Mehmed Ali’nin oğlu Halim arasındaki rekabette Tevfik’in tarafını tuttu. Mısır’da ve daha başka yerlerde mason localarının faaliyetleri ve güçleri hakkında bilgi sahibi olduktan sonra kendi amacını gerçekleştirmek üzere İskoç mason locasına girdi. Bu locanın siyasete karışmak istememesi üzerine ortaya çıkan sürtüşme sonunda locadan ihraç edildi. Efgānî bu defa French Grand Orient’a bağlı millî bir loca kurdu. Bu locanın üyeleri kısa zamanda çoğaldı; önemli kişiler, bazı âlimler ve devlet adamları locaya girdiler. Efgānî’nin teklifi üzerine loca iş bölümüne dayalı şubeler kurdu, her şube bir bakanlığı denetleme görevini üstlendi. Yanlış görülen tasarruflar tenkit ediliyor, bu tenkitler toplantılarda ve basın yoluyla halka duyuruluyordu. Bu arada babasının yerine hidiv olan ve kendisi de locaya kayıtlı bulunan Tevfik Paşa, Efgānî’nin ve locasının faaliyetlerinden rahatsız olduğundan onu görüşmeye davet etti; halkın cehaletini ileri sürerek bu gibi faaliyet ve ıslahatlar için henüz vaktin erken olduğunu söyledi. Efgānî ise bu görüşe katılmayarak halka imkân, hürriyet ve meclis yoluyla yönetime katılma fırsatı verilmesi gerektiğini savundu. Tevfik Paşa görüşmeden memnun kalmamakla beraber duygusunu gizledi. Diğer taraftan Efgānî’nin faaliyetlerinden rahatsızlık duyan İngiliz hükümeti konsolosları aracılığıyla onun ülkeden çıkarılmasını hidive telkin etti. Bu gelişmeler üzerine hidiv hükümeti yayımladığı bir resmî tebliğde (26 Ağustos 1879), Cemâleddîn-i Efgānî’nin gençleri üye yaptığı gizli bir cemiyetin başkanı olduğunu ileri sürdü; halkın onunla görüşmesini yasakladı ve ülkeden çıkarılmasını emretti. Böylece Efgānî’nin sekiz yıllık Mısır ikameti geride önemli izler, talebeler ve takipçiler bırakarak sona ermiş oldu.
Efgānî üçüncü defa Hindistan’a yöneldi, Haydarâbâd’da tabiatçılığa (neyçeriyye) reddiye konulu bir kitap yazdı. Efgānî, Seyyid Ahmed Han’ın zaman zaman dinî konularla ilgili pozitivizmi andıran modern açıklamalarının yayılmasından İslâm birliğinin zarar gördüğünü, bundan da İngilizler’in faydalandığını düşünüyordu (el-ǾUrvetü’l-vüskā, s. 46, 412-417). Hilâfet konusunda bir başka kitap daha yazdığı, fakat kitabın müsâdere sonucu kaybolduğu zikredilir (Abdülbâsıt Muhammed Hasan, s. 41). İngilizler, bir yandan Mısır’da patlak veren Urâbî Paşa isyanını bastırmak üzere 1882 yılının sonlarında oraya asker çıkarırken öte yandan Hindistan yönetimine baskı yaparak, Mısır isyanının başarılı olmasını sağlamak üzere Hindistan halkını İngilizler’e karşı isyana çağırdığına dair hakkında istihbarat aldıkları Efgānî’nin Kalküta’ya getirilip gözetim altına alınmasını sağladılar. Mısır’da isyanın bastırılması ve İngilizler’in orada hâkimiyeti ele almaları üzerine Efgānî Hindistan’dan sınır dışı edildi. Başka bir telakkiye göre ise Efgānî kendi isteğiyle İngiltere’ye, oradan da Paris’e gitti (Hâmid İnâyet, s. 117).
Hindistan’a ikinci gelişiyle başlayıp son ayrılışı ile noktalanan hayatının bu ikinci döneminde Efgānî hedeflerini nisbeten dar bir sınır içinde gerçekleştirmeye çalışmıştır. Bu merhalede ilmî kişiliği siyasî kişiliğinin önündedir. Eğitim ve öğretimin kitleye yayılması, dinin çağın gereklerine göre yorumlanması ve etkili kılınması, halkın yönetime katılması, istibdada karşı mücadele ve yabancıların sömürge politikasına karşı direnme onun başlıca meşguliyet alanları olmuştur.
1883’te başlayıp vefat ettiği 1897 yılına kadar süren üçüncü dönem de Cemâleddîn-i Efgānî’nin düşünce ve faaliyet alanı, din ve siyaset meseleleriyle bütün İslâm ülkelerinin ortak problemlerini bir bütün olarak içine almaktadır. Efgānî, önceki dönemlerde belli ülkeleri yabancı boyunduruğundan kurtarmak üzere millî şuuru uyandırmaya, vatan sevgisini güçlendirmeye çalışırken bu dönemde bütün İslâm ülkeleri arasında sağlam bağların kurulması, çok yönlü dayanışmanın sağlanması ve böylece birlikte hürriyet ve bağımsızlığı elde ederek bir müslümanlar birliği idealinin gerçekleşmesi için çaba göstermiştir. Efgānî’nin Hindistan’dan ayrıldıktan sonra Amerika’ya gittiği, önce Amerikan vatandaşlığına geçmek istediği, fakat bundan vazgeçerek birkaç ay sonra Londra’ya gittiği şeklinde bir rivayet varsa da bunun doğruluğu şüphelidir (Abdülbâsıt Muhammed Hasan, s. 43). İngiltere’ye giden Efgānî burada fazla kalmadı, hemen Paris’e geçti. Daha önce kendi yönlendirmesiyle Mısırlı ve Hindistanlı taraftarlarınca kurulmuş bulunan el-ǾUrvetü’l-vüskā adlı cemiyetin “hür bir ülkede en şerefli dil ile (Kur’an dili)” çıkarmaya karar verdiği bir gazetenin başına geçti. Cemiyetin adını taşıyan gazetenin başyazarlığını yapması için Mısır’dan talebesi ve dostu olan Muhammed Abduh’u, o günlerde sürgünde bulunduğu Beyrut’tan Paris’e davet etti. Efgānî ve Abduh’un bir esasa bağlayıp geliştirdikleri cemiyetin amacı, kuracakları şubeler ve kaydedecekleri üyelerin yardımıyla gazeteyi çıkarmak, dağıtmak, bu yoldan müslümanların uyanmasını, Doğu’nun kendine gelip sömürgecilerden kurtulmasını, İslâm ülkelerinde çağın gerektirdiği ıslahatın yapılmasını sağlamaktı. Cemiyet gizlidir ve üyeler cemiyete girerken gizlilik ilkesine uyacaklarına, te’vilsiz ve saptırmasız Kur’an ile amel edeceklerine, İslâm kardeşliğini ihya için çaba harcayacaklarına yemin etmektedirler. Kısa zamanda birçok yerde şube açan
.cemiyet, üyelerinden topladığı nakdî yardımlarla masraflarını karşılayarak gazeteyi parasız olarak dağıtmıştır. Bu cemiyetle gazetenin Batı’da ve Doğu’da önemli etkileri olmuş, kayda değer tepkiler alınmıştır. Bu arada İngilizler Efgānî’yi İngiltere’ye davet etmişler, Sudan’da ortaya çıkan Mehdî hareketinin bastırılması, Ruslar’a karşı Türkiye, İran ve Afganistan’dan oluşan İslâm ülkeleriyle İngiltere arasında bir ittifak yapılmasının temini gibi konuları görüşmüşlerdir. İkinci bir davete Efgānî Muhammed Abduh’u göndermiş ve bu defa daha ziyade Mısır meselesinin çözümü üzerine görüşmeler yapılmıştır. İngiltere, söz konusu gazetenin İslâm ülkelerine girmesinin kendi sömürge politikasına zarar vereceğini düşünerek Mısır, Hindistan ve hatta Osmanlı ülkesinde gazetenin yasaklanması için teşebbüslerde bulunmuştur (el-ǾUrvetü’l-vüskā, s. 230, 286). Mısır hükümeti bu yönde karar alarak gazeteyi yasaklamış ve bulunduranlar için ağır para cezası koymuştur (el-VekāǿiǾu’l-Mısriyye, s. 15). İlk sayısı 13 Mart 1883’te yayımlanan el-ǾUrvetü’l-vüskā, çeşitli baskılar ve engeller yüzünden ancak on sekiz sayı çıkarılabilmiştir (son sayı Eylül 1884). Gazete kapanınca Muhammed Abduh Beyrut’a dönmüş, Efgānî ise bir süre daha Paris’te kalmıştır.
Gerek el-ǾUrvetü’l-vüskā’da gerekse bazı Avrupa gazetelerinde çıkan yazıları ve gazetelere yansıyan Ernest Renan’la tartışması sebebiyle şöhreti artan ve Paris’te saygı gören Efgānî programı gereği yeniden seyahate karar verdi; bu sırada İran Şahı Nâsırüddin’den aldığı davet üzerine Arabistan’a yapacağı seyahatten vazgeçerek İran’a gitti. Başlangıçta şah ve ileri gelen devlet adamları ona ilgi gösterdiler; şah kendisini özel müşaviri yaptı ve Harbiye Nezâreti ile ilgilenmesini istedi. Ayrıca İranlı aydınlar Efgānî’nin çevresinde toplanarak fikirlerinden faydalandılar. Efgānî şahla görüşmelerinde ve özel sohbetlerinde ülkede, değişiklik istediği ve özellikle halkın yönetime katılmasını telkin ettiği için şaha ters düştü. Kendisine bir komplo hazırlanacağını hissetti ve ülkeden ayrılmak için izin istedi. Efgānî’nin bu defa hedefi Rusya idi.
1886-1889 yılları arasında Rusya’da kalan Efgānî’nin buradaki faaliyetleri ayrıntılı olarak bilinmemektedir. Genel çerçevede Ruslar’ı Osmanlı Devleti, Afganistan ve İran’ın da yardımlarıyla Hindistan’a sefer ederek orada İngiliz idaresine son vermeye teşvik etmiş, Ruslar’ın hâkimiyeti altında bulunan 30 milyon müslümanın haklarını savunmuş, başta mushaf olmak üzere bazı dinî kitapların basılması için çardan izin almıştır. Bu faaliyetler çarı da rahatsız ettiğinden ilgililere Efgānî’nin ülkeden ayrılmasını telkin etmelerini istedi, o da Rusya’dan ayrılarak Paris fuarını görmek üzere yola çıktı. Münih’e vardığında İran Şahı Nâsırüddin ile karşılaştı, şah onu başvezir yapmak üzere İran’a davet etti. Şahın ısrarı üzerine bu daveti kabul ederek ikinci defa İran’a gitti. Efgānî yönetime karşı tenkitlerini ve ıslahat tekliflerini sürdürünce yine şahın gözünden düştü. Dokunulmaz bir yer olan Şah Abdülazîm Türbesi’ne sığındı, burada ders ve telkinlerine devam etti. Şah mekânın dokunulmazlığını çiğneyerek bir bölük asker vasıtasıyla Efgānî’yi çetin kış şartlarında buradan aldırdı ve Basra yakınında sınır dışı etti. Efgānî bu tarihten itibaren şah aleyhinde çok ağır sözler söylemiş, tahriklerde bulunmuş, bu yüzden de daha sonra şahın öldürülmesinden sorumlu tutulmuştur.
Osmanlı ülkesine dahil bulunan Basra’ya gelen Efgānî burada bir yandan tedavi görmüş, öte yandan İran ulemâsıyla temas kurarak şahın yabancılara verdiği imtiyazlara karşı direnmelerini istemiş, bu gayretin tütün imtiyazının kaldırılmasında önemli tesiri olmuştur. 1891’de Basra’dan tekrar Londra’ya giden Efgānî Londra’da yazılar yazdı, çeşitli İngiliz gazetelerinde ve çıkmasında etkili olduğu Ziyâǿü’l-hâfikayn adlı haftalık dergide İran şahı aleyhine yazılar kaleme aldı, ayrıca ileri gelen Şîa ulemâsına mektuplar göndererek şahın hal‘edilmesini istedi. Şah çeşitli yollardan onun gönlünü almaya çalıştıysa da buna muvaffak olamadı. Bunun üzerine II. Abdülhamid’e başvurarak Efgānî’yi İstanbul’a celbedip göz altında tutmasını talep etti. Ancak sultanın onu İstanbul’a davet etmesini bu isteğe bağlamak isabetli bir yaklaşım değildir. Efgānî 1870’li yıllardan itibaren Sultan Abdülhamid’e yaklaşmak için vesileler aramış, onun düşünce ve politikasına uygun bir tavır içine girmiş, 1880’den önce kendisine mektup yazarak İslâm birliği davasını gerçekleştirmek üzere yardım vaadinde bulunmuştur (yazışmanın tarihi konusunda N. R. Keddie’nin yanılgısı için bk. Özcan, s. 86). Sultan Abdülhamid de Efgānî’nin şöhret, tesir ve kabiliyetlerini göz önüne alarak ondan istifade edebileceğini düşünmüştür. Nihayet Efgānî, Londra Sefiri Rüstem Paşa aracılığı ile İstanbul’a davet edildi; birincisinde mâzeret beyan ettiyse de ikinci davete icabet ederek İstanbul’a geldi. İstanbul’da iyi karşılandı; sultan tarafından kendisine Teşvikiye’de bir ev, araba, at verildi ve yüksek bir maaş bağlandı. Ayrıca saraydan bir kızla evlendirilmek istendi, fakat kendisi bunu kabul etmedi. Efgānî kısa zamanda yeni bir çevre edindi; âlimler, edipler, siyasîlerin meclisine devam etti; bilhassa ramazan gecelerinde sahura kadar süren sohbetlere katıldı. Bu arada Abdülhamid’in isteği üzerine İslâm birliği ve Şiî-Sünnî yakınlaşmasının yolları konusunda bir rapor hazırladı (daha önce de bu konularda ilgililere mektuplar yazmıştı). Bu amaçla kurulan bir cemiyetten faydalanarak Şiî-Sünnî yakınlaşmasını ve ittihâd-ı İslâm’ı teşvik eden mektuplar yazdı ve yazdırdı. 600’ü bulan bu mektuplara 200 kadar cevap gelmiştir. Ancak Hindistan ve Afganistan’a yönelik bu nevi faaliyetlerden İngilizler’in rahatsız olarak sultana baskı yapmaları, Efgānî’nin Jön Türkler’le teması, jurnaller, İran şahının öldürülmesinde onun da parmağının bulunduğu ithamı, Abdülhamid’in Şiîlik’le itham edilme korkusu gibi âmiller bu çalışmaları olumsuz etkiledi; giderek sultan onunla ilişkisini azalttı; sıkı bir göz hapsi uygulandı ve ülkeden ayrılma isteği geri çevrildi. Bununla birlikte şahın katlinden sonra İran’ın, kendi tebaasından olduğunu ileri sürerek onu ısrarla istemesine olumlu cevap verilmemiş, İran tebaasından olması iddiası yerinde görülmemiş ve kendisine misafir muamelesi yapılmıştır (a.g.e., s. 82-90). Hâtıralara göre Sultan Abdülhamid Efgānî ile iş birliğine devam edememiş olsa da hayatının sonuna kadar onu korumuş, takdir etmiş ve kendisini “ictihad sahibi büyük âlim” olarak değerlendirmiştir (Okyar, s. 103). Efgānî yakalandığı kanserden kurtulamayarak 9 Mart 1897’de İstanbul’da vefat etti ve Maçka’da Şeyhler Mezarlığı’na defnedildi. Şimdiki içi boş kabri, 1926 yılında Charles Cron adlı bir Amerikalı tarafından yaptırılmıştır. 1944 yılında Afganistan hükümetinin isteği üzerine kemikleri nisbet edildiği yere (Afganistan) nakledilmiştir.
İnancı ve Görüşleri. Osmanlı Devleti’nin zayıfladığı, İslâm dünyasının birlik ve bütünlüğünü kaybettiği, bilim ve teknolojide gerilediği, iktisaden zayıf düştüğü, Batılılar’ın İslâm ülkelerinin büyük
.bir kısmını sömürge haline getirdikleri, siyasî ve kültürel hâkimiyetleri altına aldıkları, cehalet, bid‘at ve hurafelerin müslümanları dinin özünden uzaklaştırdığı bir dönemde doğup büyüyen, değişik hocalardan birçok ilim ve irfan merkezinde ders alarak zamanına göre iyi bir öğrenim gören Efgānî’nin inanç ve düşünce dünyası bu maddî ve mânevî iklim ve şartlar içinde oluşmuş ve gelişmiştir. Onun inanç ve düşünce sistemini doğruya en yakın şekilde tesbit edebilmek için iki kaynağa, yaptıklarına ve eserlerine başvurmak gerekir. Eserleri içinde kendisine ait olduğu kesinlikle bilinenler, er-Red Ǿale’d-dehriyyîn adıyla Arapça’ya çevrilen Hakıkat-i Mezheb-i Neyçerî ile Tetimmetü’l-beyân adlı Afganistan tarihidir. el-ǾUrvetü’l-vüskā’daki makalelerin büyük bir kısmı Muhammed Abduh’un kaleminden çıkmakla birlikte fikir bakımından Efgānî’ye aittir. Daha sonra ise mevsukıyeti bunlar ölçüsünde olmayan Mahzûmî’nin Hâtırât’ı gelir. E. Renan’a cevabının metin ve tercümesi üzerinde tartışmalar vardır. Kendisine ait olduğu bilinen diğer makale ve belgelerde de onun inanç ve düşüncesine ışık tutan kısımlar mevcuttur. Efgānî’nin din anlayışını ve mezhebini bu kaynaklara ve hayatı boyunca ortaya koyduğu tutum ve davranışlarına göre tesbit etmek gerekirse Efgānî samimi bir müslümandır ve en azından olgunluk döneminde Şiî değildir (olgunluk döneminde Efgānî’nin Şiî olduğuna dair bir işaretin bulunmadığını N. R. Keddie de kabul etmektedir, bk. Sayyid Jamāl ad-Dīn al-Afghanī, s. 22 vd.). Şiî olduğunu ileri sürenler, onun bu yöndeki herhangi bir fiil veya sözüne değil İran’da doğmuş olmasına, felsefe bilmesine ve cedelciliği gibi ihtimalli karînelere dayanmışlardır. Sünnî ve Hanefî olduğunu söyleyenler ise yakın arkadaşı ve öğrencisi Abduh’un açık ifadesini (er-Red Ǿale’d-dehriyyîn, s. 14), Mahzûmî’nin Hâtırât’ında yer alan açıklamaları (s. 6, 134, 177, 184, 200) ve hayatını anlatan kaynaklardan elde edilen bilgileri delil göstermektedirler. Hâtırât’ta nakledilen bazı konuşmalar onun Şiîlik hakkındaki düşüncesine de ışık tutmaktadır. Buna göre Şîa’nın çeşitli kolları arasında aşırı gidenleri, mutedil olanları vardır. İmam Ca‘fer es-Sâdık’ı taklit etmek, Ehl-i beyt’i sevmede aşırı gitmek ve hilâfet konusunda Hz. Ali’ye öncelik tanımak İslâm’dan çıkmayı gerektirmez. Esasen bu tür konularda ihtilâfları büyütmek sadece düşmanların ve müstebitlerin işine yarar. “Yaşadıkları dönemde ortaya çıkan anlaşmazlık hususunda Hz. Ali’nin tarafını tutup Muâviye’ye karşı savaşmanın yararlı olduğunu farzetsek bile bugün bize ne fayda sağlar?... Bugün Sünnîler Ali b. Ebû Tâlib’in hilâfetine öncelik tanısalar bu Acemler’i kalkındırır ve Şîa’nın durumunu iyileştirir mi? Yahut aksine Şîa Sünnîler’in kanaatini benimsemiş olsa bu yolla Sünnîler kalkınır ve güçlenir mi?” (a.g.e., s. 168-170).
Efgānî, neşredilen evrakı içinde çıkan bir notunda Gazzâlî’ninkine benzer bir fikrî bunalımın içine düştüğünü, bütün mezhepleri, meşrepleri, zâhir ve bâtın ulemâsını tanıdıktan sonra selâmeti doğrudan Allah’a sığınıp bağlanmakta bulduğunu, bundan sonra O’na kulluk ve itaatle birlikte son peygambere ve onun müttaki sahâbîlerine uymayı şiar edindiğini kaydetmektedir (Hakıkatü Cemâliddîn el-Efgānî, II, 52). İstanbul’a ikinci gelişinde Efgānî’nin meclisine devam edenlerden Hüseyin Dâniş onun felsefî meşrepli, tasavvufa meyilli, farzları edâda titizlik gösteren, Hanefî mezhebini benimsemiş bir kişi olduğunu kaydeder. Ancak Efgānî’nin mezhep anlayışı her şeyden önce hoşgörüye dayanır. Nitekim, “Ben mezhep imamlarını kendimden büyük görmüyorum ki birinin yoluna gireyim... Bir meselede onlardan birinin görüşünü benimsiyorsam birçok meselede muhalif kalabiliyorum” demektedir (a.g.e., I, 106, 128; krş. Abdullah Kudsîzâde, XIII/5-7, s. 364).
Efgānî henüz hayatta iken, hatta gençlik döneminde dinsizlik ve sapıklıkla itham edildiği gibi vefatından sonra da benzer ithamlar Nebhânî, Mustafa Sabri, Elie Kedourie, Nikki R. Keddie gibi Doğulu ve Batılı müellifler tarafından devam ettirilmiştir. Ancak bu yazarlardan hiçbiri, uzak yorumlar ve zayıf ihtimaller dışında iddialarını belgeleyecek bir delile sahip olamamıştır (Tansel, XXXII/125, s. 85, 88; Bilgegil, VI/3, s. 62).
el-ǾUrvetü’l-vüskā, Hâtırât ve özellikle er-Red Ǿale’d-dehriyyîn adlı eserlerinde Efgānî’nin inancını, dinî ve siyasî düşünce sistemini açıkça bulmak mümkündür. Sonuncu kitabı özellikle tabiatçılığı, genellikle de Allah ve âhiret inancını reddeden maddeci görüş ve düşünceleri çürütmek üzere yazmıştır. Efgānî’ye göre Demokritos’tan Darvin’e, Epikuros ve Mazdek’ten nihilist, sosyalist ve komünist düşünürlere kadar ortaya çıkan akımların hareket noktası aynıdır ve bu materyalizmdir. Aralarındaki fark sadece yorum ve terminolojiden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla materyalistler her çağda insanlığa ve toplumlara zarar vermiş, dini ve bu sayede kurulmuş bulunan medeniyet ve düzeni tahrip etmiş, insanın ruh ve mâneviyatını fakirleştirmişlerdir (er-Red Ǿale’d-dehriyyîn, s. 16). Bir dinin esası ne kadar zayıf ve dinler arasında derecesi ne kadar düşük olursa olsun yine de insanlık için maddecilikten daha faydalı ve hayırlıdır (a.g.e., s. 59). Genel olarak semâvî dinler insan aklına üç inanç, ruhuna da üç fazilet sunmuştur. Üç inanç, “insanın yeryüzünün sultanı ve yaratılmışların en değerlisi olduğu, bir dine inanan toplumların inanmayan ve dolayısıyla doğru yoldan ayrılanlardan daima daha üstün bulunduğu, insanların bu dünyaya ebedî saadet âlemine lâyık olacak kâmil vasıfları edinmek üzere geldiği” şeklinde özetlenebilir. Bu üç inancın fert ve toplum hayatında ne kadar olumlu katkılarda bulunacağı açıktır. Dinlerin insan ruhuna işlediği üç fazilet ise haya, emanet ve doğruluktur. İnsan ancak bu inanç ve ahlâk ilkelerine sahip olduğu sürece hayvanlardan üstündür. Milletlerin övünebilecekleri medeniyetler ancak bu ilkeler üzerine kurulabilir. Materyalistlerin amacı bu altı köşeli köşkün direklerini yıkmaktır. Onlar bunu yaparken çeşitli kılıklara girmiş, insanlara ilk bakışta hoş gelen kelime, kavram ve amaçların arkasına sığınmışlardır. Tevhid dinine sımsıkı yapışmaları sayesinde göz açıp kapayıncaya kadar İslâm’ı Alp dağlarından Çin Seddi’ne kadar götüren ilk müslümanların kurdukları medeniyet ve devletin zayıflamaya başlaması, IV. (X.) yüzyılda Mısır’da tabiatçıların (bâtınîler) ortaya çıkması ile olmuştur. Bâtınîlerin tahribe yöneldikleri esaslar da yine bu altı esastır (a.g.e., s. 40).
İnsan haklarının korunması ve adaletin gerçekleştirilmesi teorik olarak şu dört esastan biriyle mümkündür: 1. Herkesin kendi hakkını koruyacak tedbirlere yine kendisinin başvurması. Bunun sonu anarşi, zulüm, yeryüzünün kana bulanması ve insanlığın yeryüzünden silinmesidir. 2. İnsana mahsus izzet-i nefis ve şeref duygusu. İnsan egoist ve menfaatine düşkün bir varlık olduğundan bu duygular toplumda düzen ve adaletin gerçekleşmesi için yeterli değildir. 3. Hükümet. Devlet gücü ile açık haksızlıklar
.ve tecavüzler önlenebilirse de gizli kapalı, kitabına uydurulmuş haksızlıkları gidermek mümkün olmamaktadır. Ayrıca devlet gücünü ellerinde bulunduran yöneticilerin de haksızlık, usulsüzlük ve yolsuzluklara sapmaları mümkün ve vâkidir. Bu takdirde onlar hangi güçle durdurulabilecektir? 4. Allah’a ve âhirete iman. Hakları koruyacak, adalet ve düzeni sağlayacak tek güç bu imandır; bundan önceki iki güç ancak imanla takviye edildiği takdirde amaca uygun işler yapabilecektir (a.g.e., s. 51-59). Efgānî’ye göre insanların ilim, ahlâk ve medeniyette yüce seviyelere ulaşabilmesi, dünya ve âhirette mutluluğu yakalayabilmesinin de dört şartı vardır. 1. Aklın, doğru düşünme ve gerçeği bulmayı engelleyen vehim ve hurafelerden arınmış olması. İslâm’ın tevhid ve tenzih ilkeleriyle, hurafe ve vehim karşısında en önemli engelleyicilere sahip olmasına karşılık Uzakdoğu ve Batı dinleriyle diğerleri hurafeleri ve vehimleri besleyen dinler olmuştur. 2. Fertlerin ve toplumların başkalarından daha az kabiliyetli olmadıklarına, her iyi ve güzel şeyi yapabileceklerine, peygamberlikten başka her kemali elde edebileceklerine inanmaları. İslâm insanların temelde eşit olduğunu ilân etmiş, ırk ve sınıf farkını, bunlara bağlı imtiyazları kaldırmış, üstünlüğü akıl ve ruh kemaline, bilgi ve fazilete bağlamıştır. Buna karşılık Brahmanizm’de değişmez sınıf farkları vardır; İsrâil milleti kendilerinin üstün yaratıldıklarına inanırlar; Hıristiyanlık’ta din adamlarının farklı ve mukaddes mevkileri vardır. Din adamlarının kutsal ve yanılmaz olduğu inancı çağlar boyu bu dine inananları cahil bırakmış, daha sonra reformcular İslâm’ı taklit ederek ıslahat yapmış, ilerlemenin yollarını açmışlardır. 3. Bilgi ve inancın sağlam ve kesin delillere dayanması, taklitle yetinilmemesi. İslâm bu konuda belki de tek dindir. Zira mensuplarını düşünmeye, akletmeye, inançlarını sağlam delillere dayandırmaya, zan ve vehim peşinden gitmemeye çağırır; körü körüne başkalarının dediğini diyen ve yaptığını yapanları kınar. Diğer dinler ise dinî konuların akıl dışı olduğunu, akılla dini sorgulama ve anlamaya çalışmanın câiz olmadığını kabul etmiş gibidirler. Halbuki aklın, mahiyetini kavrayamadığı bir şeyi eserleriyle tanıyıp bilmesi başka, imkânsız gördüğü bir şeyi tasdike zorlanması başkadır. İslâm aklın mümkün görmediği bir şeyin kabul ve tasdik edilmesini istemez, halbuki meselâ Brahmanizm’in getirdiği inançların çoğu akıl ilkelerine aykırıdır. 4. Her toplum içinde işleri eğitim ve öğretimden ibaret olan kişi ve kurumların bulunması. İnsan kendi kemali için tek başına yeterli değildir. Bu sebeple toplumda muallim ve mürşidlerin bulunması ve bunların doğruyu öğrenme ve fazileti yaşama konusunda hemcinslerine rehberlik etmeleri bir zorunluluktur. İslâm dini bu iki zaruri ihtiyacın karşılanmasını mensuplarına farz kılmıştır (Âl-i İmrân 3/104; et-Tevbe 9/122). Medeniyeti kurmak, yüceltmek ve insanı mutlu kılmak için gerekli olan bu dört unsur İslâm’da kâmil mânada mevcuttur (a.g.e., s. 61-69).
Efgānî’ye göre insan ruhu, aklı aşan konular hakkında da bilgi edinme kabiliyetine sahiptir; tasavvuf buna ulaşabilmek için bazı usuller geliştirmiştir. Ancak tasavvuf erbabının sıradan insanların bilemediği şeyleri anlatmak amacıyla kullandıkları dil nasların zâhiriyle bağdaşacak şekilde yorumlanmadığı takdirde inkâra yahut yanlış anlamalara yol açabilir (Hâtırât, s. 205-208). İslâm inancının temellerinden biri olan kazâ ve kader yanlış anlaşıldığı zamanlarda İslâm medeniyetini olumsuz etkilemiştir. İnsanın iradesini, kesbini ve sorumluluğunu dışlayan inanç ve anlayışlar doğru olmadığı gibi bütün etkileri ve yönlendiricileri yok sayan anlayışlar da doğru değildir. İnsanın sonucundan sorumlu olduğu davranışları az sayıdadır ve bunların oluşmasında onun şuur, düşünce ve tercih olarak devreye giren etkisi vardır; insanın cüz’î iradesi ve kesbi işte bu tercihidir. Bütün iç ve dış etkenlere, yönlendiricilere rağmen cüz’î iradenin sonucu belirleyen etkisi vardır (a.g.e., s. 331-340). Efgānî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’de devlet yönetimi, yöneticilerin görev ve sorumlulukları gibi insanî meselelerden dünyanın oluşumu, büyük patlama, gök cisimleri arasındaki ilişki gibi kozmolojik meselelere kadar pek çok konu hakkında açık veya kapalı, geniş veya özet halinde, genel yahut özel bilgiler, işaretler vardır; bunları doğru anlamak, aklın ve ilmin kesin verilerine uygun olarak yorumlamak gerekmektedir (a.g.e., s. 149, 151 vd.). Efgānî ictihad kapısının açık olduğunu söyler. Arapça bilen, sîret, hadis, icmâ ve kıyas konularında yeterli bilgiye sahip bulunan aklı başında herkes ictihad edebilir. Büyük müctehidler kendi zamanlarında yapılması gerekenleri yapmışlar ve başarılı olmuşlardır; ancak Kitap ve Sünnet’ten çıkarılabilecek bilgi ve hükümler yanında onlarınki denizden damla kadardır. Bilen ictihad etmeli, ictihad edemeyen de şuurlu olarak seçmelidir (a.g.e., s. 165-167). Efgānî’nin kadınların örtünme şekli, ribâ-faiz ilişkisi, cihadın çeşitli anlamları ve uygulamaları, barış gibi konularda da kendine has yorumları ve tercihleri vardır (a.g.e., s. 102, 105, 143, 145, 183).
Cemâleddîn-i Efgānî’nin siyasî, sosyal, kültürel konular ve meselelerle ilgili dikkat çekici görüşleri ve teklifleri olmuştur. Buna göre sömürgeci Batılılar Şark milletlerinden daha zeki ve kabiliyetli değildir; ancak onlar gücün ve hâkimiyetin sırlarını keşfetmiş ve bunları yerli yerinde kullanmışlardır. Bunların başında düzen, sabır ve sebat gelir. Sömürgeciler Doğulular üzerinde, sefahatinden dolayı hukukça kısıtlı hale getirilmiş vâris statüsünü uygulamaktadırlar; ancak onların maksadı sefîhin malını korumak ve reşîd olmasını beklemek değildir; tam aksine ellerinden geldiği kadar sefahat müddetini uzatmak ve fırsat elverdiğinde mülkü ele geçirmektir. Sömürgeciler, İslâm ve Doğu ülkelerinin kapılarını çalarken veya zorlarken aldatıcı gerekçeler ileri sürerler; hakları korumaktan, kargaşayı ve fitneyi bastırmaktan, azınlıkların himayesini, hürriyet ve adaletin gerçekleşmesini, medeniyetin yayılmasını sağlamaktan söz ederler; fakat bunların hepsi aldatmacadır, amaç sömürmek, parçalamak ve yutmaktır (a.g.e., s. 122-125; el-ǾUrvetü’l-vüskā, s. 5, 154, 368). Sömürgeciler bu hususta Doğulu milletlerin Batı’da tahsil görmüş, ancak ileri ve güçlü olmanın sırlarını kavrayamamış, dejenere edilmiş gençlerinden de faydalanırlar. Bunlar ileri sayılan milletlerin bütün rezil yönlerini almış, kendi toplum ve kültürlerine yabancılaşmış yarı aydınlardır. Bu aydınların taklit yoluyla giriştikleri bütün ıslahat teşebbüsleri milletlerinin aleyhine olmuş, zaman kaybettirmiş ve sömürgecilerin işine yaramıştır. Batı’dan istifade ederek kendi özünden uzaklaşmadan gelişmenin ve kalkınmanın yolunu bulmuş olan örnek toplum Japonlar’dır (Hâtırât, s. 299-315).
Efgānî müslüman milletler için kurtuluş yolunu ararken önce dinin etkisini araştırmış, ilk asırlardaki büyük hamleyi, gelişmeyi, fetihleri, ilim, kültür ve medeniyet alanlarında katedilmiş mesafeleri örnek göstererek doğru anlaşılan ve yaşanan dinin gerilemede etkili olmadığını
.tesbit etmiş, sonra da duraklama ve gerilemenin sebeplerini bulmaya çalışmıştır. Ona göre bu sebepleri şöyle sıralamak mümkündür: a) Hilâfetin saltanata dönüşmesi, sözde halifelerin ilim ve ictihaddan uzaklaşarak isim ve merasimle yetinmeleri, müslümanların birden fazla halife tarafından yönetilmesi suretiyle bölünmeleri. b) Din ve milliyet bir toplumu ayakta tutan iki önemli güç olduğu halde her ikisinin de zayıflaması, halifelerin yabancıları devlet hizmetinde istihdam etmeleri. c) III ve IV. (IXX.) yüzyıllarda zındıkların ve bâtınîlerin yaydığı bâtıl inançlar ve safsatalar. d) Cebir inancının yaygınlaşarak müslümanların heyecan ve hamlelerini durdurması. e) Hz. Peygamber’e nisbet edilen uydurma hadislerin ve İsrâiliyat’ın din kisvesine bürünmüş hainler tarafından kitaplara sokulması ve böylece müslümanların temiz inançlarının kirletilmesi. f) Eğitim ve öğretimin bu olumsuz, durdurucu ve geriletici etkileri ortadan kaldıracak güçte ve yaygınlıkta olmaması. g) Doğu’dan Moğol, Batı’dan Haçlı istilâlarının getirdiği zararlar, tahribat ve bezginlikler. h) İlim ve amel bakımından İslâm’dan uzaklaşan müslümanların bölünüp dağılması, âlimlerin birbirinden kopması, toplulukların kardeşlik duygusuna bağlı dayanışma ve yardımlaşmayı terketmeleri (el-ǾUrvetü’l-vüskā, s. 28, 30 vd.; Hâtırât, s. 239, 296, 351). Efgānî’ye göre müslüman milletlerin ilerlemesinin çareleri aranırken onların gerilemesine sebep olan bu âmillerin göz önüne alınması gerekir. İlerleme faaliyetleri çerçevesinde çeşitli zamanlarda denenmiş bulunan gazete ve dergi çıkarma, çeşitli okullar açarak ileri ülkelerin ilim ve medeniyetini yeni yetişenlere aktarma, şehircilik, mimari, kılık kıyafet, hayat tarzı konularında Batı’yı taklit etme gibi arayış ve uygulamalar ya yanlış sonuçlar doğurmuş veya yetersiz kalmıştır. Hastalık müslüman toplumların zihniyet, inanç ve ahlâkında olduğuna göre çare de zihniyette, inançta ve ahlâkta, müslümanları dünyaya örnek ve hâkim kılan çağlara yani saf İslâm’a ve Kur’an’a dönmektedir. Bu dönüş kadın ve aileden başlamak üzere yaygın bir eğitimle mümkün olacak ve bu eğitim de hasbî, fedakâr kişiler ve kurumlarca yürütülecektir. İyi yetişmiş anneler çocuklarının ilk öğreticisi ve eğiticisi olabileceklerdir. Genellikle resmî okulların programları güdümlü ve yetersiz olduğundan, bu okullar ruh ve beden açısından sağlıklı insanlar yetiştirecek şekilde yeniden şekillendirilinceye kadar müslüman çocukları gerekli niteliklere sahip özel okullarda eğitilmelidir.
Batılılar İslâm ülkelerinde millî eğitime karşı olduklarından menfi propaganda yapmakta, müslümanların dillerinin fakir, edebiyatlarının ilkel olduğunu ileri sürmektedirler. Halbuki “dili olmayan bir toplumun millî varlığı, edebiyatı olmayan bir milletin dili yoktur; yine tarihi olmayan bir kavmin izzeti ve öz güveni olmadığı gibi tarihini koruyan, geçmişlerinin eserlerini ihya eden ve bunları örnek olarak sunan adamları bulunmayan bir kavmin tarihi de yoktur” (el-ǾUrvetü’l-vüskā, s. 21; Hâtırât, s. 125, 129, 133, 301-310, 328).
Taassup ile asabiyet kelimeleri insanın kavmi ve kabilesi demek olan “asabe” ile bağlantılıdır. Taassup ile asabiyetin mutedil ve aşırı dereceleri vardır. Gerek kavmî gerekse dinî taassup kararında olduğu zaman faydalı ve gereklidir. Milliyet duygusu yaratılıştan değil mensubiyet ve eğitimden gelir. Kararında olduğu ve din bağına tâbi bulunduğu sürece onu korumak ve beslemek gerekir. Asırlardan beri çeşitli müslüman gruplarını bir ümmet halinde yaşatan, yönetimde bir ırkın diğer ırka ve bu ırktan olan yöneticiye tâbi olmasını sağlayan hep din bağı olmuştur. Sömürgeciler müslümanları ayakta tutan faktörleri keşfettikten sonra kavmî asabiyeti körükleyerek ümmeti bölmeye çalışmışlar, ardından iş birlikçilerini de kullanarak dinine ve milletine bağlı olanları taassupla suçlayarak taassubun her çeşidine saldırmışlardır. Gerek tarihte gerekse günümüzde taassubun aşırısı ve zararlısı Batılılar’da olmuştur. Bazı istisnaları dışında müslümanların taassubu başka milletleri ve dinleri ortadan kaldırmaya, insanlara zulmetmeye sebep teşkil etmemiştir. Şu halde müslümanlar taassup suçlamasından korkmamalı, önce dinlerine, sonra da ümmet birliğine zarar vermeyecek biçimde kavmî değerlerine sımsıkı sarılmalıdırlar. Kavmî asabiyet dinî asabiyeti geçtiği ve ümmetin birliğine, dayanışmasına zarar verdiği takdirde meşruiyetini kaybeder (el-ǾUrvetü’l-vüskā, s. 5, 9, 45, 49; Hâtırât, s. 307, 354-361).
Cemâleddîn-i Efgānî’nin ıslahat programında İslâm birliği (ittihâd-ı İslâm, panislâmizm) fikrinin çok önemli bir yeri vardır. Efgānî İslâm birliği düşüncesinin belki mûcidi değildir, fakat düzenleyici, canlandırıcı ve yayıcısıdır. Yaşadığı çağda İslâm dünyasının parçalanmışlığı, bunun zaaf ve mağlûbiyetlere sebep oluşu, nihayet sömürgeci Batı’nın İslâm dünyasını taksime karar vermesi karşısında hem Osmanlı topraklarını hem de diğer İslâm ülkelerini korumanın yegâne çaresinin birlik ve dayanışma olduğu gerçeğinin ortaya çıkması II. Abdülhamid gibi idarecileri, Nâmık Kemal, Ali Suâvi, Cemâleddîn-i Efgānî gibi mütefekkirleri İslâm birliği üzerinde düşünmeye ve yazmaya sevketmiştir. Efgānî’nin İslâm birliği konusunu ne zaman düşünmeye başladığı bilinmemekle beraber 1870’li yıllarda yazdığı mektuplar en azından onun bu tarihten itibaren konu üzerinde durduğunu göstermektedir. Sultan Abdülhamid’in birçok ulemâdan, meşâyihten ve bu arada bilhassa İstanbul’a ikinci gelişinden itibaren Efgānî’den faydalanarak sürdürdüğü İslâm birliği politikası sınırlı ve sathîdir. Onun hıristiyan hâkimiyetine karşı bir siyasî-askerî İslâm birliği cephesi oluşturma planına ait bir delil ve işaret yoktur. Halife-sultanın bütün emeli, hilâfet otoritesinden istifade ederek İslâm ülkelerinin mânevî desteklerini almak ve bu sayede Osmanlı topraklarını, bu topraklar üzerinde yaşayan müslümanların birliğini korumaktır (Özcan, s. 75, 91; Karpat, “Pan-İslâmizm ve II. Abdülhamid”, TDA, sy. 48, s. 13, 28, 31). Efgānî’nin İslâm birliği ideolojisi daha kapsamlı ve derindir; ancak ideolojinin bu iki vasfı onun hayat merhaleleri içinde tedrîcen oluştuğu gibi şekli de şartlara göre değişiklik göstermiştir.
Efgānî’ye göre İslâm birliğinin din bağı, hac ve hilâfet olmak üzere üç dayanağı vardır. Din bağı İslâm milletleri için en önemli birleştirici faktör olup ümmet birliği ancak bununla sağlanabilir. Kavmiyet faktörü faydalı, hatta gerekli olmakla birlikte din bağını gölgede bıraktığı veya bertaraf ettiği takdirde kavmî (millî) birliği sağlamak için bile yetersiz kalır. Efgānî bu anlayış çerçevesinde millî uyanışı ve duyguları teşvik etmiş, ancak onun düşüncesini bütün olarak göremeyenler kendisinin Arapçılık, Türkçülük gibi dar ırkî cereyanları benimsediğini sanmışlardır. Müslümanlar din bağına sımsıkı sarılmalı, bu bağla kardeş olmalı, ancak başka din ve inanç sahiplerine karşı âdil davranmalı, dünyayı bir sulh, sükûn ve fazilette yarış meydanı haline getirmelidirler (el-ǾUrvetü’l-vüskā, s. 10, 44, 48). İslâm birliğinin mânevî merkezi Mekke ve Medine şehirleridir.
.İslâm ülkelerinde bulunan hamiyetli âlimler birlik için çalışan merkezler kurmalı, bunların ana merkezi de Hicaz’da olmalıdır. Müslümanlar her hac mevsimi burada toplanarak ortak meseleleri görüşmeli, fikir alışverişi ve iş bölümü yapmalıdırlar (a.g.e., s. 35). Hilâfet konusuna gelince siyasî, askerî, ekonomik, kültürel bir birliğin vücut bulabilmesi için tek bir otorite merkezine ihtiyaç vardır, bu da halifedir. Gerçek hilâfet örneği ilk dört halife döneminde görülmüştür. Bu makama akıl, fazilet ve yönetim ehliyeti bakımından en uygun olanın getirilmesi gerekir. Yönetim ümmetin katılımı ve meşveret usulü ile yürütülür. İslâm dünyasında birden fazla yönetimin bulunması birliğin gerçekleşmesini engeller. Efgānî bu esaslar açısından geçmişe bakmış ve şu kanaate varmıştır: Osmanlılar Balkanlar ve Avrupa yerine İslâm dünyasına yönelseler, hükümet merkezini Hicaz’da kursalar ve Arapça’yı resmî dil haline getirselerdi onların hilâfetinde İslâm birliği gerçekleşir ve bugün bir Şark meselesi olmazdı (Hâtırât, s. 209-224). Onun için şekli nasıl olursa olsun müslümanları güçlendirecek, bağımsızlık ve hürriyetlerini sağlayacak, medeniyette dünya milletleriyle yarıştıracak bir İslâm birliği hedef olduğundan bazan, “Ben bütün otorite birinin elinde olsun, bütün ülkeler birine tâbi olsun demiyorum; fakat hepsinin sultanı Kur’an, birliklerinin yöneldiği nokta din olsun, her biri kendi menfaatleriyle meşgul olup bunları korurken diğerlerini de kendinden bilsin istiyorum” (el-ǾUrvetü’l-vüskā, s. 72) diyerek gerçekçi ve uygulanabilir bir İslâm birliği önermiş, bazan da Osmanlı hilâfetine bağlı olarak Yemen, Hicaz, Ortadoğu, Anadolu ve Balkanlar’ı içine alan, mahallî yönetime dayalı ve her birinin başında uygun yöneticiler bulunan (meselâ Osmanlı şehzadeleri, vezirler, Yemen’de Zeydî imamı, Hicaz’da Hâşimî soyundan biri, Mısır hidivi gibi) on kadar eyaletten oluşmuş bir İslâm birliği teklif etmiştir. Ona göre bir defa bu birlik kurulunca çok geçmeden Afganistan, İran, Hint müslümanları ve Güney Asya’daki diğer müslümanlar da bu birliğe katılacaklar, böylece hedefe ulaşılmış olacaktır (Hâtırât, s. 222-225).
Tesirleri. Asırlar içinde İslâm dünyasında oluşup kökleşmiş birçok meseleyi teori ve pratikte tek bir liderin çözüme kavuşturması tabii olarak mümkün değildir. Ancak bazı düşünce ve projelerin ortaya konulması, bunlara taraftar kazanılması ve zamanla ıslahatın gerçekleşmesine zemin hazırlanması önemli bir başarı olarak kabul edilirse Efgānî’nin bu sonuca ulaştığı rahatlıkla söylenebilir. Efgānî henüz hayatta iken birçok siyaset ve fikir adamını etkilemiş, yönetimlerin el değiştirmesinde müessir olmuş, dar kalıplar içinde sıkışıp kalan gelenekçi birçok âlimin gözünü daha geniş bir tefekkür dünyasına açmış, İslâm birliği, millî-İslâmî kişilik, yabancı istilâsı ve sömürüsüne karşı direnme, istiklâl, hürriyet ve öz güven konularında zihinlerde silinmez izler bırakmıştır. Bu tesirleri yaşadığı çağın ülke, topluluk ve önemli kişilerinde daha ayrıntılı olarak görmek mümkündür.
Efgānî’nin Sultan Abdülhamid’i farklı bir İslâm birliği, Şiî-Sünnî yakınlaşması ve yönetim biçimi konularında en azından fikir planında etkilediği söylenmelidir. Batıcı, Türkçü, İslâmcı olarak farklı ideolojilere mensup birçok Osmanlı münevveri de onun sohbet ve yazılarından doğrudan veya dolaylı olarak faydalanmıştır. Bazı Yeni Osmanlılar, Jön Türkler, Mehmet Emin Yurdakul, Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu gibi Türkçüler, Mehmed Âkif, Ahmet Hamdi Akseki, Said Nursi gibi İslâmcılar, Seyyid Bey, Şemseddin Günaltay gibi kişiler bunlar arasındadır. Müşavirliğini yaptığı gizli “Genç İranlılar” cemiyetinin çoğu sürgündeki Bâbîler’den olan üyeleri vasıtasıyla Yeni Osmanlılar’ın ve Jön Türkler’in kitap ve süreli yayınlarını ülke içinde ve dışında dağıttırmıştır. Bu cemiyetle ilişkisi yüzünden Efgānî’nin Bâbî olduğunu ileri sürenler olmuşsa da onun Bâbî olmadığı, mason cemiyeti gibi bunları da kendi amacı doğrultusunda kullanmak istediği kabul edilmektedir.
Efgānî’nin Mısır’daki ideolojik tesirleri Türkiye’de olduğu gibi farklı istikametlerde gelişmiştir. Onun en önemli talebesi, dostu ve yardımcısı Muhammed Abduh orta yol ıslahatçısı, Reşîd Rızâ köktenci eğilimlere sahip olmuşlar, Kasım Emîn, Ali Abdürrâzık, Lutfî es-Seyyid gibiler ise daha laik ve liberal bir yol takip etmişlerdir. Vefd Partisi’nin kurucusu ve millî bağımsızlık yolunda Mısırlılar’ın verdiği savaşın lideri Sa‘d Zağlûl da onun talebeleri ve dostları arasında yer almıştır. Efgānî Mısır’da üyesi, başkanı veya kurucusu olduğu mason localarını ve kuruluşunun öncülüğünü yaptığı Tanzîmü’l-hizbi’l-vatanî cemiyetini kullanarak Hidiv İsmâil Paşa’nın devrilmesi, Mısır halkının istibdat ve sömürgecilik karşısında uyandırılması gibi amaçlarını gerçekleştirmeye çalışmıştır. İngiliz ve Fransız müdahalelerine karşı güçlenen hareketin sonunda Urâbî Paşa kıyamıyla doruk noktasına ulaşmasında Efgānî’nin önemli katkısı vardır. Bu dönemde Mısır’da gazeteciliğin gelişmesinde diğer âmiller yanında Efgānî’nin de etkisi olmuştur. Bu teşvikler sonunda Selîm en-Nakkaş ile Edîb İshak Mısr ve et-Ticâre, Selîm Ancûrî Mirâtü’ş-Şark, yine Edîb İshak Mısrü’l-fetât adlı gazeteleri yayımlamışlardır.
Efgānî ve Abduh’un en etkili takipçilerinden biri olan Reşîd Rızâ aslen Suriyeli’dir. Abdülkadir el-Mağribî İstanbul’da Efgānî ile beraber çalışmış, siyasî hayattan çok ilme önem vermiş, Arap kimliği duygusunu teşvik eden fikrî bir ortamın önemli kişisi olmuştur. Arap milliyetçiliği hareketinin mühim simalarından biri olan Muhammed Kürd Ali, Mağribî’nin arkadaşıdır ve bu yoldan etkilenmiştir. Suriye’nin Dürzî bölgesinden olup 1913-1918 yılları arasında Osmanlı Meclisi üyeliğinde bulunan Emîr Şekîb Arslan, Reşîd Rızâ vasıtasıyla Efgānî’nin tesiri altında kalmıştır. Aynı çevrede yer alan bir başka milliyetçi yazar, gazeteci ve düşünür de Abdurrahman el-Kevâkibî’dir. Suriyeli İslâmî uyanış öncülerinden Hüseyin el-Cisr, Cemâleddîn el-Kasımî, Abdürrezzâk el-Baytâr ve Abdülaziz Çâvîş de Efgānî-Abduh okulunun mensupları arasında sayılmışlardır.
Efgānî’nin Hindistan’daki siyasî ve dinî fikirleri Seyyid Ahmed Han’ın görüşlerinin antitezi olmuştur. Ahmed Han’a göre reformun amacı sonunda Batı ile bütünleşmedir. Efgānî içinse Batı emperyalizmiyle nihaî ve kaçınılmaz bir karşılaşma ve hesaplaşmadır. Efgānî Hindistan’da bulunduğu süre içinde meşhur reddiyesi dışında ayrıca makaleler de yazmıştır. Ancak asıl tesirleri el-ǾUrvetü’l-vüskā’da neşrettiği yazıların Kalküta ve Leknev’de tercüme edilerek yayılması yoluyla olmuştur. Efgānî’nin Hindistan’daki etkileri, kendi çağından ziyade XX. yüzyılın ilk çeyreğinde panislâmist harekette görülmüş ve Ebü’l-Kelâm Âzâd ile arkadaşları tarafından temsil edilmiştir. Pakistan’ın mânevî kurucusu İkbal de onu takdir edenler arasındadır.
Efgānî’nin İran’daki faaliyetleri üç ana hedefe yönelmiştir. a) Mutlakiyet yönetimine karşı cephe alıp anayasa düzenini gerçekleştirmek; b) Yabancı müdahalesine karşı direnmek ve millî şuuru uyandırmak; c) İran-Afganistan birliğini
.teşvik etmek (İstanbul yıllarında buna Şiî-Sünnî yakınlaşması faaliyetleri de eklenmiştir). Mutlakiyete karşı mücadelesini bir yandan halkı ve ulemâyı tahrik, öte yandan bizzat Nâsırüddin Şah’a bu yönetim şeklinden vazgeçmesini telkin ederek yürütmüş, bu yüzden şah ile araları açılmış ve İran’dan sürülmüştür. Basra’dan büyük müctehid Hasan eş-Şîrâzî’ye mektup yazarak İngilizler’e verilen tütün imtiyazının ilgası için harekete geçilmesini istemiş, ayrıca Londra’da basın yoluyla şaha karşı ağır eleştiriler yöneltmiştir (Ziyâü’l-hâfikayn, Şubat, Mart ve Nisan sayıları). Onun anayasaya dayalı yönetim telkinleri, 1896’da şah olan Muzafferüddin zamanında Efgānî ekolünden yetişen Seyyid Abdullah, Seyyid Muhammed Tabâtabâî ve Şeyh Fazlullah önderliğinde ayaklanma ile sonuçlanmış, 1906 yılında anayasa çıkarılmış ve ilk meclis kurulmuştur. Efgānî’nin birçok konuşma ve yazısında teşvik ettiği İranAfganistan birliğinin iki hedefinden biri, iki devlet arasında yıllardır devam eden ve her ikisine de zarar veren çatışmaları sona erdirmek, diğeri de hayalindeki İslâm birliğine doğru bir adım atmaktı. Onun bu gayretlerinin hâtıraları zihinlerden silinmemiş, Afganistan yıllar sonra kemiklerini ülkeye götürerek hizmetlerine karşı bir şükran borcu ödemiş, İran ise kendisine sahip çıkmaya devam etmiş, İslâmlaşma ve uyanış sürecinde onun etkisini daima gündemde tutmuştur.
Cezayir’in mâruz kaldığı Fransız sömürgeciliği ve hıristiyanlaştırma faaliyetleri karşısında halkın sığınağı, 1930’lu yıllarda etkili olan Cem‘iyyetü’l-ulemâi’l-müslimîn el-Cezâiriyyîn olmuştur. Bu cemiyetin liderleri ve özellikle Abdülhamîd b. Bâdîs Efgānî ekolüne dolaylı olarak mensuptur. Bu tesir daha sonraki yıllarda da devam etmiş ve meselâ Mâlik b. Nebî, “İslâm dünyasındaki ıslahat hareketlerinin başlamasını Efgānî’ye borçluyuz” demiştir (İslâm Dâvası, s. 44; Efgānî’nin tesirleri konusunda bk. Bilgegil, VI/4, s. 64 vd., Özcan, s. 82 vd.; Hâmid İnâyet, s. 99, 168, 181, 188, 240; J. O. Voll, s. 169, 271, 278, 293; Azîz Ahmed, s. 155, 157; Muhammed Harb, s. 172-185; Abdülbâsıt Muhammed Hasan, s. 115-194; Hanefî b. Îsâ, VII/38, s. 113-117; Yalçınkaya, s. 30, 42, 69; M. Muhît Tabâtabâî, s. 94, 111 vd.).
Yaşadığı dönemden bugüne kadar Efgānî’nin dostları ve düşmanları olmuş, onu öven, olumlu değerlendirmeler yapanlar yanında yerenler de bulunmuştur. Hatta bu konuda ileri giderek, “Bâbîler’den, fesatçı, hiçbir tarafça mutemet ve muteber olmayan” (Halil Rifat Paşa’nın bu değerlendirmesi için bk. İbnülemin, III, 1584); “hayatı ve fikirleri tutarsız bir maceracı” (Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, s. 35, 37; Türköne’nin tenkidi için bk. Karpat, Bilgi ve Hikmet, sy. 3, s. 174) diyenler vardır. Efgānî’nin hayatı, görüşleri ve bugüne kadar etkilediği kişiler göz önüne alındığı takdirde yukarıdaki olumsuz değerlendirmelere katılmak mümkün değildir. Onun çağdaşı olan talebe ve taraftarlarının müsbet ifadelerinde hissî yönler bulunsa bile kendisini görmediği halde eser ve tesirlerini inceleyerek sonuca varmış bulunanların değerlendirmeleri daha isabetli kabul edilmelidir. Bu tür değerlendirme yapanlardan biri olan İkbal’e göre Efgānî, geçmişle ilişkiyi koparmadan İslâm’ı bir düşünce sistemi olarak ele alıp düşünce tarihinin derinliğine inen ve aynı zamanda insan faktörünü iyi tanıyan hem bir lider hem de bir İslâm âlimidir. “Eğer yorulmak bilmeyen fakat dağılmış enerjisi kendini, insanoğlu için iman ve amel sistemi olarak Müslümanlığa büsbütün hasretmiş olabilseydi İslâm dünyası bugün zihnen çok daha sağlam bir zemin üstünde olurdu” (İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 136). Fazlurrahman da, “Batı’nın istilâ hareketini durdurmak gayesiyle fikrî ve ahlâkî standartların yükseltilmesi için İslâm toplumuna genel bir çağrıda bulunan ilk hakiki müslüman modernist Cemâleddîn-i Efgānî olmuştur” diyerek bu değerlendirmeyi teyit etmektedir (İslâm, s. 271). Ancak Efgānî’yi bugün anlaşılan mânada modernistler arasında değil müceddidler ve ıslahatçılar arasında değerlendirmek daha isabetli olacaktır.
Eserleri. Efgānî, düşüncelerini büyük ölçüde konuşmalarıyla dile getirmiş olup az yazmış bir fikir ve aksiyon adamıdır; yazdıklarının da bir kısmı kaybolmuştur. Onun mizacının yanı sıra hayatındaki hareket, istikrarsızlık ve huzursuzlukların bu duruma yol açtığı kabul edilebilir. er-Red Ǿale’d-dehriyyîn’de, tamamını “tabiatçı, maddeci, dehrî” terimleriyle ifade ettiği on kadar felsefe ekolünü daha geniş ilmî delillerle reddetmek üzere bir kitap yazacağını (s. 15), yine filozofların hasretiyle öldükleri fazilet medeniyeti ve toplumunun ancak İslâm ile gerçekleşebileceğine dair bir kitap kaleme alacağını (s. 68) söylemiş, ancak bu kitaplar yazılamamıştır. Hilâfetle ilgili bir eserinin Hindistan’da müsâdere sebebiyle kaybolduğu bilinmektedir. Rusya müslümanlarından Abdürreşîd İbrâhim’in İstanbul’da Efgānî’den alıp Sofya’da bastırdığı (1895 [?]) er-Red Ǿale’l-mesîhiyyîn adlı kitabının da izine rastlanmamıştır (Şeleş, s. 14). Butrus el-Bustânî’nin Dâǿiretü’l-maǾârif’inde yer alan “Bâbîlik” maddesi bazı kaynaklarda Efgānî’ye nisbet edilmişse de maddenin yazarı Bustânî’dir ve diğer kaynaklar yanında Efgānî’nin de Bâbîler’le ilgili bilgilerinden istifade etmiştir (Şeleş, s. 15). Muhammed Amâre, Efgānî’nin tesbit edebildiği bütün eserlerini 1968 yılında Kahire’de yayımladığı el-AǾmâlü’l-kâmile li-Cemâliddîn el-Efgānî başlıklı tek ciltlik bir kitap içinde toplamış, eksik ve hatalı olan bu kitabını kısmen tamamlayarak 1979’da Beyrut’ta ikinci defa bastırmıştır. Ancak Şeleş’in tesbitine göre bu baskıda da eksiklikler vardır. Ali Şeleş, 1986 yılında Londra’da yayımladığı Silsiletü’l-aǾmâli’l-mechûle adlı kitabında daha önce Doğu’da ve Batı’da neşredilmiş kitap ve mecmuaları gözden geçirmiş, bunların ihtiva etmediği yirmi iki makale, sekiz mektup, bir kitap ve dört ayrı yazıyı yayımlamıştır. Eldeki şekliyle Efgānî’ye ait olup olmadığı tartışılan bir eser de onun E. Renan’a cevabıdır. Renan’ın Sorbonne’da verdiği İslâm ve ilim konulu konferansın Journal des Débats’da yayımlanması üzerine Efgānî’nin yazdığı söylenen cevap aynı gazetenin 18 Mayıs 1883 tarihli nüshasında çıkmıştır (Fransızca metin ve Türkçe tercüme için bk. Yalçınkaya, s. 144-159). Efgānî tarafından Arapça yazılıp bir başkasınca Fransızca’ya çevrilen mektupta Efgānî, Renan’ın “genellikle dinlerin ve özellikle İslâm’ın ilme ve felsefeye karşı olduğu ve Araplar’ın zihnî kapasite bakımından ilim ve felsefeyi öğrenmekten uzak bulundukları” tarzındaki iddiasını cevaplandırırken farklı bir yaklaşım ve üslûp ortaya koymuş, fakat bu mektup yanlış anlaşıldığından onun küfürle itham edilmesine sebep olmuştur. Efgānî’nin cevabı ana fikir olarak alındığında Renan’ın düşüncesine ve tesbitine karşı olup reddiye mahiyetindedir. Çünkü Efgānî, Batı’nın bugün anladığı mânada bilimin ve öteden beri felsefenin bütün dinlere ters düştüğünü, bu konuda yalnızca İslâm’ı suçlamanın doğru olmayacağını, Yunan felsefesini tercüme yoluyla alıp ona önemli katkılar yaptıktan sonra dünyaya sunanların içinde birçok Arap filozofu ve düşünürünün
.bulunduğunu ifade etmiştir. Bu hususları dile getirirken bazı İslâm filozoflarının kullandığı üslûbu benimsediği için Efgānî yanlış anlaşılmıştır. Cevabı böyle anlayıp yorumlayanlar, tercümede bazı hata ve ilâvelerin bulunduğunu kabul ettikleri halde yine de ona ait olduğunu söylemekte bir çelişki görmüyorlar. Muhammed Hamîdullah ve Efgānî’nin bazı takipçileri ise mektubun bu şekliyle ona ait olmadığını, çevirenin “utanmazca tahrifler yaptığını” ileri sürmektedirler (Hâmid İnâyet, s. 122-131).
Efgānî’nin belli başlı eserleri şunlardır: 1. et-TaǾlîkat Ǿalâ Şerhi’d-Devvânî li’l-ǾAkāǿidi’l-Adudiyye (Kahire 1968; Beyrut 1979). Adududdin el-Îcî’ye ait el-Akāǿidü’l-Adudiyye üzerine Devvânî tarafından yapılan şerhe düşürülen notlardan ibaret olup Efgānî bu ta‘likatını adı geçen kitabı Mısır’da okuturken yapmıştır. 2. Risâletü’l-vâridât fî sırri’t-tecelliyât (Kahire 1968; Beyrut 1979). Mısır’da iken talebesi Muhammed Abduh’a dikte etmiştir. 3. Tetimmetü’l-beyân (Kahire 1879). Afganistan’ın siyasî, sosyal ve kültürel tarihini konu alan kitap iki bölümle bir ekten oluşmaktadır. Mutluluğun gerçek faktörünü konu edinen birinci bölümde insanın kendini beğenmesi ve bencil davranması sebebiyle birçok felâkete uğradığı belirtilmekte, bundan dolayı elden geldiğince aklın kullanılması ve kişinin kendisini başkalarının gözünde değerlendirmesi gerektiği vurgulanmaktadır. İkinci bölümde İngiliz milletinin karakteri tahlil edilmekte, onlarda “kendini dev aynasında görme” hastalığının bulunduğu, İslâm dünyasında yapıp ettiklerinin bundan kaynaklandığı ve sonunda pişman olacakları bildirilmektedir. Kitabın 1901 yılında Mısır’da basılan ve son zamanlara kadar meşhur olan nüshasında İngilizler aleyhindeki bölüm bulunmamaktadır. Ali Şeleş bu iki bölümü bularak kitabı Silsiletü’l-AǾmâlü’l-mechûle içinde yeniden neşretmiştir. 4. Hakıkat-i Mezheb-i Neyçerî ve Beyân-i Hâl-i Neyçeriyyân. Efgānî’nin Hindistan’daki ikameti sırasında materyalist tabiatçıları red amacıyla kaleme aldığı bu Farsça eserinde, faaliyet programında siyasî ıslahata ve aksiyona öncelik tanıması sebebiyle olacaktır ki din, toplum, dinî düşüncenin felsefî temelleri, materyalist düşüncenin esasları, yeterli tahlil ve delillerle reddi konuları aceleye getirilmiş ve yetersiz kalmıştır. Kendisinin de bunu farketmesine ve daha mükemmelini yazmayı vaad etmesine rağmen her halde buna vakit bulamamıştır (Hâmid İnâyet, s. 105-116). Kitabın ilk baskısı Haydarâbâd-Dekken’de yapılmıştır (1298/1881). Daha sonra Urduca, Türkçe, Fransızca ve İngilizce’ye de çevrilen kitap Albert Kudsîzâde’nin bibliyografyasına göre bu dillerde otuz iki baskı yapmıştır (bk. Sayyid Jamal al-Din al-Afghânî, an Annotated Bibliography, s. 3-5). Muhammed Abduh tarafından yapılan ve baş tarafına on dört sayfalık biyografi ilâve edilen Arapça tercümenin (er-Red Ǿale’d-dehriyyîn) ilk baskısı 1886’da Beyrut’ta yapılmış ve bunu birçok baskı takip etmiştir. Abduh bu çeviriyi, Efgānî’nin uzun yıllar hizmetinde bulunmuş olan Ârif Ebû Türâb’ın yardımıyla yapmıştır. Kitabın, Yâkubefendizâde Muhammed Münîr’in basılmamış tercümesinden sonra (İÜ Ktp., TY, nr. 4228) Aziz Akpınarlı tarafından Tabiatçılığı Red adıyla yapılan çevirisi yayımlanmıştır (Ankara 1956). 5. el-ǾUrvetü’l-vüskā. 1883-1884 yıllarında on sekiz sayı olarak çıkarılan aynı isimdeki gazetenin kitap haline getirilmiş şekli olup Kahire ve Beyrut’ta birkaç defa basılmış, bazı kısımları Urduca, İngilizce ve Fransızca’ya tercüme edilmiştir. Bütünü İbrahim Aydın tarafından Türkçe’ye de çevrilmiş ve Seyyid Hâdî Hüsrevşâhî’nin bir takdimiyle basılmıştır (İstanbul 1987). 6. Hâtırâtü Cemâliddîn el-Efgānî el-Hüseynî. Beyrutlu gazeteci ve Meclis-i Maârif üyesi Muhammed Paşa el-Mahzûmî tarafından yazılıp düzenlenmiştir. Efgānî’nin son yıllarındaki özel sohbetlerinde bulunan Mahzûmî, sorular sormak suretiyle aldığı cevapları ve yaptığı açıklamaları yazıya geçirmiş ve kitabı adına varıncaya kadar Efgānî’nin iznini alarak yayımlamıştır. Mahzûmî, Hâtırât’ın başında yer alan altmış dört sayfalık girişte eserin hikâyesini anlatmakta ve Efgānî’nin hayatıyla ilgili önemli bilgiler vermektedir. Geri kalan 350 sayfada ise Efgānî’nin gayesi, metodu, çeşitli konulardaki görüşleri kaydedilmiştir. Mahzûmî, başta el-ǾUrvetü’l-vüskā olmak üzere bazı gazetelerde neşredilmiş olan makalelerden de faydalanmıştır. Kitap siyasî baskı sebebiyle uzun zaman yayımlanmadan kalmış, nihayet ilki 1931’de Beyrut’ta olmak üzere birkaç defa basılmıştır.
Literatür. Efgānî’yi konu alan veya konuları arasında ona da yer veren kitap ve makale sayısı oldukça fazladır. A. Albert Kudsîzâde’nin neşrettiği bibliyografyada (Leiden 1970; zeyli için bk. a.mlf., MW, LXV/4, s. 279-291) 650 eser adı yer almaktadır. Buna kırk civarında Türkçe neşriyatı ve yüzlerce makaleyi de eklemek gerekir. Efgānî üzerinde araştırma yapanların bir kısmı kaynakları, 1963’ten öncekiler ve sonrakiler olmak üzere iki gruba ayırarak değerlendirmişlerdir. Çünkü onun 1891’de Tahran’dan çıkarılmasından beri emanet ettiği ailede saklanan bazı belgeler Asgar Mehdevî ve Îrec Efşâr tarafından baskıya hazırlanmış ve Tahran Üniversitesi’nce yayımlanmıştır (MecmûǾa-i Esnâd ve Medârik-i Çâp-neşûde der Bâre-i Seyyid Cemâlüddîn Meşhûr bi-Efgānî, 1342 hş./1963). Ayrıca aslen İranlı olan Humâ Pâkdâmen, İran’da bulduğu belgelere ek olarak Paris polis arşivi ve Fransa Dışişleri Bakanlığı arşivinden faydalanıp Djamal-ed-Din Assad Abadi Dit Afghani (Paris 1969) adlı kitabını yayımlamıştır. Söz konusu belgelerden istifade ederek Efgānî hakkında bir kitap yazan Elie Kedourie (Afghani and Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam, London 1966), Orta Şark tarihi araştırmacılarından Sylvia G. Haim ile Nikki R. Keddie’nin dikkatlerini Efgānî ve Abduh üzerine çekmiş, bilhassa N. R. Keddie, yeni keşfedilen belgeler yanında Paris, Londra, Tahran gibi merkezlerde bulunan arşiv belgelerinden faydalanarak birçok kitap ve makale yazmıştır. Efgānî’nin yeğeni olduğunu iddia eden Mirza Lutfullah Han, Efgānî’nin İranlı ve Şiî olduğunu ileri sürmüştü (yk. bk.). E. Kedourie buna Efgānî’nin zındıklığını ekledi, öğrencileri de onun dini siyasete alet ettiğini ilâve ettiler. Lutfullah Han’ın kitabı iki defa Arapça’ya çevrildi (Sâdık Neş’et-Abdülmün‘im Hüseyin, Kahire 1957; Abdünnaîm Haseneyn, Mansûre 1406/1986). Asgar Mehdevî ve Îrec Efşâr’ın yayımladığı belgeler de ikinci mütercim tarafından değerlendirmelerde bulunmak suretiyle Arapça’ya çevrilerek neşredilmiştir (Mansûre 1408/1988). 1963’ten önce kaynaklar, Efgānî ve öğrencilerinin ifadelerine dayanarak onu “Afganistanlı, Sünnî, dindar, İslâmî uyanış ve birliğin lideri...” olarak vasıflandırırken bu tarihten itibaren özellikle E. Kedourie, N. R. Keddie ve H. Pâkdâmen’in kitap ve makalelerinden sonra bazılarının tesbit ve kanaatlerinde değişiklikler olmuştur. Gerek Mirza Lutfullah’ın kitabında gerekse neşredilen belgelerde Efgānî’nin aleyhine değerlendirilecek açık bir delil yoktur. Bunlar nihayet onun İran asıllı ve Şiî kökenli
.olduğunu gösterebilir, fakat bu husus da kesinlik kazanmamıştır. Efgānî’nin etrafında gayri müslim ve dinsiz kimselerin bulunması ve onun zındıklık ithamıyla İstanbul’dan sürülmüş olmasından hareketle, Kedourie ve Keddie’nin yaptıkları gibi dinsizlik veya fâsıklık hükmüne varmak mümkün değildir (Kedourie’nin eseriyle ilgili bir tanıtma ve tenkit için bk. Tansel, XXXII/125, s. 85, 88 vd.). Mirza Lutfullah’ın kitabının düzmece olduğu (Muhsin Abdülhamîd, s. 65-79), diğer yabancı ve gayri müslim yazarların da duygusal ve maksatlı davrandıkları (Karpat, Bilgi ve Hikmet, sy. 3, s. 174), hatta müslümanların çağdaş sömürgeciliğe ve baskılara karşı baş kaldırma azimlerini kırmak amacıyla Amerika Birleşik Devletleri gizli servisince yönlendirildikleri iddia edilmiştir (el-ǾUrvetü’l-vüskā’nın Türkçe neşrinin girişi, s. 54 vd.). Bu değerlendirmeler karşısında Efgānî ile ilgili kaynaklar kullanılırken siyasî etkinin, düşmanlık veya sevgiden kaynaklanan duygusallığın göz önüne alınması, açık ifade, tanıklık ve sabit fiiller ve tesirlere uymayan belge ve yorumlar karşısında daha ihtiyatlı davranılması gerekmektedir.
BİBLİYOGRAFYA:
BA, Yıldız Kısmı, 18-553/586, Zrf. 93; Cemâleddîn-i Efgānî, er-Red Ǿale’d-dehriyyîn, Kahire 1320; a.mlf. – Muhammed Abduh, el-ǾUrvetü’l-vüskā, Kahire 1957; a.e. (Türkçe trc. İbrahim Aydın), İstanbul 1987, Hâdî Hüsrevşâhî’nin girişi, s. 54 vd.; el-Vekāǿiu’l-Mısriyye, 15 Mayıs 1884, s. 15; Ziyâǿü’l-hâfikayn, London 1892, Şubat, Mart ve Nisan sayıları; Mirza Lutfullah Han Esedâbâdî, Şerh-i Hâl ü Âsâr-ı Seyyid Cemâlüddîn Esedâbâdî MaǾrûf be-Efgānî, Berlin 1304/1925, Tebriz 1326; a.mlf., Hakıkatü Cemâliddîn el-Efgānî (trc. Abdünnaîm Haseneyn), Mansûre 1406/1986; Hakıkatü Cemâliddîn el-Efgānî (Vesikalar: der. Asgar Mehdevî – Îrec Efşâr, trc. Abdünnaîm Haseneyn), Mansûre 1408/1988, II; Muhammed es-Senûsî, er-Rihletü’l-Hicâziyye (nşr. Ali eş-Şennûfî), Tunus 1398/1978, s. 271-288; Reşîd Rızâ, Târîhu’l-üstâz, Kahire 1931, s. 27; İbnülemin, Son Sadrıazamlar, III, 1584; E. Kedourie, Afghani and Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam, London 1966; Albert Kudsi-Zadeh, Sayyid Jamal al-Din al-Afghânî, an Annotated Bibliography, Leiden 1970, s. 1-73; a.mlf., “Sayyid Jamal al-Din al-Afghânî: A Supplementary Bibliography”, MW, LXV/4 (1975), s. 279-291; N. R. Keddie, Sayyid Jamal ad-Dın al-Afghanı: A Political Biography, Berkeley 1972; a.mlf., “Afganı”, EIr., I, 481-486; Halil Fevzi Efendi, Efgânî’ye Reddiye (haz. Sadık Albayrak), İstanbul 1976; Türkiye Maarif Tarihi, II, 555, 559; M. Ebû Reyye, Cemâlüddîn el-Efgānî, Kahire 1980; Muhammed Paşa el-Mahzûmî, Hâtırâtü Cemâliddîn el-Efgānî el-Hüseynî, Beyrut 1980; Fethi Okyar, Üç Devir’de Bir Adam (nşr. Cemal Kutay), İstanbul 1980, s. 103; Fazlurrahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın), İstanbul 1981, s. 271; S. G. Wilson, Cemâlüddîn el-Efgānî (trc. Abdülbâsıt Muhammed Hasan), Kahire 1982; Abdurrahman er-Râfiî, Asru İsmâîl, Kahire 1402/1982, s. 140-164; Hüseyin G. Yurdaydın, İslâm Tarihi Dersleri, Ankara 1982, s. 216-237; Abdülbâsıt Muhammed Hasan, Cemâlüddîn el-Efgānî ve eseruhû fi’l-Ǿâlemi’l-İslâmiyyi’l-hadîs, Kahire 1982; Enver el-Cündî, el-Âlemü’l-İslâmî, Beyrut 1983, s. 274-285; Enver Abdülmelik, Nehdatü Mısr, Kahire 1983, s. 303-305; Hânî Abdülvehhâb el-Mar‘aşlî, et-Tecdîd fi’l-fikri’l-İslâmiyyi’l-muǾâsır: Cemâlüddîn el-Efgānî, İskenderiye 1983; Muhsin Abdülhamîd, Cemâlüddîn el-Efgānî, Beyrut 1983; Muhammed Amâre, Cemâlüddîn el-Efgānî, Kahire 1984; Muhammed Abdülkadir Ahmed, el-Müslimûn fî Afganistân [baskı yeri yok], 1404/1984 (Matâbiu Sicilli’l-Arab), s. 317-327; Muhammed İkbal, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu (trc. Ahmet Asrar), İstanbul 1984, s. 136; Ali Şeleş, Silsiletü’l-aǾmâli’l-mechûle li-Cemâliddîn el-Efgānî, London 1986, s. 14-15; Muhammed Harb, es-Sultân Abdülhamîd es-Sânî, Dımaşk 1990, s. 172-185; Mâlik b. Nebî, İslam Davası (trc. Muharrem Tan), İstanbul 1990, s. 44; Azîz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslâm (trc. Ahmet Küskün), İstanbul 1990, s. 155, 157; Alâeddin Yalçınkaya, Cemâleddin Efgani ve Türk Siyasi Hayatı Üzerindeki Etkileri, İstanbul 1991; J. O. Voll, İslam: Süreklilik ve Değişim (trc. Cemil Aydın v.dğr.), İstanbul 1991, s. 169, 271, 278, 293; Hâmid İnâyet, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri (trc. Hicabi Kırlangıç), İstanbul 1991, s. 99, 105-117, 122-131, 168, 181, 188, 240; Osman Emin, “Cemâleddin Afgânî” (trc. Kerim Urtekin), İslâm Düşüncesi Tarihi, İstanbul 1991, IV, 279-287; W. L. Cleveland, Batı’ya Karşı İslâm (trc. Selahattin Ayaz), İstanbul 1991, s. 41, 47, 230; Mümtaz’er Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, İstanbul 1991, s. 35, 37; a.mlf., “Cemaleddin Afgânî Efsanesi”, Bilgi ve Hikmet, sy. 2, İstanbul 1993, s. 91-96; M. Muhît Tabâtabâî, Seyyid Cemâlüddîn Esedâbâdî, Tahran 1370 hş./1991; Azmi Özcan, Pan-İslamizm: Osmanlı Devleti, Hindistan Müslümanları ve İngiltere (1877-1914), İstanbul 1992, s. 82-90; Ağaoğlu Ahmed, “Siyasiyat: Türk Âlemi”, TY, I/3 (1328), s. 70-74, 200; F. A. Tansel, “Elie Kedourie, Afghani and Abduh”, TTK Belleten, XXXII/125 (1968), s. 83-92; Abdullah Kudsîzâde, “Seyyid Cemâlüddîn-i Esedâbâdî”, Rehnümâ-yı Kitâb, XIII/5-7, Tahran 1970, s. 355-366; M. Kaya Bilgegil, “Cemâleddîn Afgânî ve Türkiye”, KAM, VI/3 (1977), s. 54-67; VI/4 (1977), s. 53-66; Hanefî b. Îsâ, “Tesîru Cemâliddîn el-Efgānî Ǿale’l-fikri’l-Cezâiri’l-muǾâsır”, es-Sekafe, VII/38, Cezayir 1977, s. 113-117; A. Abdürrahîm Mustafa, “Nazra cedîde ilâ Cemâliddîn el-Efgānî”, Mecelletü’t-târîhiyyeti’l-Mısriyye, XXVIII, Kahire 1981-82, s. 397-404; Kemâl H. Karpat, “Pan-İslâmizm ve İkinci Abdülhamid: Yanlış Bir Görüşün Düzeltilmesi”, TDA, sy. 48 (1987), s. 13-37; a.mlf., “Türköne’nin C. Afgânî Değerlendirmesi”, Bilgi ve Hikmet, sy. 3, İstanbul 1993, s. 174; I. Goldziher, “Cemâleddin Efgânî”, İA, III, 81-85; a.mlf. – [J. Jomier], “Djamal al-Dın al-Afghanı”, EI² (İng.), II, 416-419.
Hayreddin Karaman
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
SEYYİD KUTUB
(سيّد قطب)
Seyyid b. Kutb b. İbrâhîm b. Hüseyn eş-Şâzilî (1906-1966)
Mısırlı düşünür ve aksiyon adamı.
9 Ekim 1906’da Mısır’ın Asyût vilâyetine bağlı Mûşâ köyünde doğdu. Hindistan kökenli olan babası el-Hâc Kutub b. İbrâhim, Mısır’ın İngiliz işgalinden kurtulması için çalışan el-Hizbü’l-Vatanî’nin aktif bir üyesiydi. Seyyid Kutub ilköğrenimini köyünde tamamladı. 1921 başlarında Kahire’ye giderek eğitimine devam etti. 1926’da Öğretmen Okulu’ndan mezun olunca Külliyyetü Dâri’l-ulûm’un hazırlık sınıfına girdi, iki yıl sonra da Dârü’l-ulûm’a kaydoldu. Öğrencilik yılları sırasında Abbas Mahmûd el-Akkād ile tanıştı ve görüşlerinden etkilendi. Üniversitedeki öğrenci hareketlerine katıldı. Ayrıca edebiyatla ilgilendi. 1933’te üniversiteden mezun oldu ve ardından altı yıl kadar ilkokul öğretmenliği yaptı. Eğitim sisteminin düzelmesi için çeşitli reform taslakları hazırladı. Seyyid Kutub’un Akkād’a olan yakınlığı edebiyat dünyasında hızla yükselmesinde büyük rol oynadı, Akkād ve çevresiyle birlikte edebî tartışmalara katıldı (geniş bilgi için bk. Adnan Ayyub Musallam, The Formative Stages, s. 87-93; Salâh Abdülfettâh el-Hâlidî, Seyyid Ķuŧub, s. 135-189). Öğrencilik yıllarında girdiği Vefd Partisi’nden 1942’de ayrılarak Sa‘diyyîn Partisi’ne üye oldu. Ancak 1945’te siyasî partilerle ilişkisini kesti.
Seyyid Kutub’un II. Dünya Savaşı sonrasında edebî konulara ilgisi devam etse de yazılarında siyasî ve içtimaî meseleler ağırlık kazanmaya başladı. Nisan 1947’den itibaren finansmanını hıristiyan Yûsuf Şehâte’nin sağladığı aylık el-ǾÂlemü’l-ǾArabî dergisini çıkardı. 4. sayısından sonra bu dergiyi bırakarak Dârü’l-kütübi’l-Arabî’nin sahibi ve İhvân-ı Müslimîn mensubu Muhammed Hilmî el-Minyâvî’nin finanse ettiği haftalık el-Fikrü’l-cedîd dergisini yayımlamaya başladı. Ancak derginin siyasî üslûbu hükümet çevrelerini rahatsız etti ve Mart 1948’de kapatıldı. Seyyid Kutub da eğitim araştırmaları yapmakla görevlendirilen heyet içinde Amerika Birleşik Devletleri’ne gönderildi. Kasım 1948’de New York’a giden Kutub burada Batı
hayat tarzını yakından tanıma imkânı buldu. New York ve Colorado’da eğitimle ilgili araştırmalarda bulundu, bazı yüksek öğretim kurumlarında derslere katıldı, Amerika’nın değişik eyaletlerini gezdi. Mısır’a dönüşü sırasında İngiltere, İsviçre ve İtalya’ya uğradı. Düşüncelerinin değişeceği beklentisiyle gönderildiği Amerika’dan Ağustos 1950’de Batı sisteminin en keskin karşıtlarından biri olarak döndü. Bir süre Maarif Bakanlığı’nda murakıp yardımcılığı yaptı. Bundan sonra görev yeri sık sık değiştirildi. 18 Ekim 1952’de bakanlıktaki görevinden istifa etti.
Temmuz 1952’deki askerî darbe öncesinde ve sonraki aylarda Seyyid Kutub ile darbeyi yapan Hür Subaylar arasında yakın ilişki mevcuttu. Darbe öncesinde Cemal Abdünnâsır ve arkadaşları Seyyid Kutub’un evinde toplantılar düzenliyordu. İhtilâlin ardından devrim konseyinin isteği üzerine Ağustos 1952’de verdiği İslâm’da ruhî ve fikrî hürriyet konulu konferans Hür Subaylar’ın takdirini kazandı. Bu sırada sempati duyduğu İhvân-ı Müslimîn teşkilâtıyla Hür Subaylar arasında yakınlık kurmaya çalıştı. Ocak 1953’te oluşturulan Hey’etü’t-tahrîr’in genel sekreterliğini yürüten Cemal Abdünnâsır’a bir ay kadar yardımcılık yaptı. Cemal Abdünnâsır’ın, İhvân-ı Müslimîn’in ileri gelenlerinden teşkilâtı kapatıp Hey’etü’t-tahrîr’e katılmalarını istemesi yüzünden iki taraf arasında anlaşmazlık çıktı. Seyyid Kutub arabuluculuk yapmaya çalıştıysa da başarılı olamadı ve İhvân-ı Müslimîn yanında yer alarak Şubat 1953’te teşkilâta üye oldu. 15 Ocak 1954’te İhvân-ı Müslimîn teşkilâtının kapatılması üzerine örgütün önde gelenleriyle birlikte Seyyid Kutub da tutuklandı; ancak ülke çapındaki gösterilerin ardından diğer tutuklular gibi o da serbest bırakıldı. Daha önce kapatılmış bulunan el-İħvânü’l-müslimûn adlı haftalık gazete Seyyid Kutub yönetiminde Mayıs 1954’ten itibaren tekrar yayımlanmaya başlandı. Fakat Seyyid Kutub, iktidar tarafından sansüre uğradığı gerekçesiyle 5 Ağustos 1954’te gazetenin neşrine son verdi. 26 Ekim 1954’te Cemal Abdünnâsır’a karşı girişilen başarısız suikasttan sorumlu tutulan İhvân-ı Müslimîn örgütü yöneticileriyle birlikte Seyyid Kutub da tutuklandı ve on beş yıl hapse mahkûm edildi. Kahire’de hapiste bulunduğu süre içerisinde Fî Žılâli’l-Ķurǿân adlı tefsiri üzerinde çalışmaya devam etti. Hapishane şartlarında sağlığı iyice bozulan Seyyid Kutub cezasının on yıllık kısmını çektikten sonra Irak Devlet Başkanı Abdüsselâm Ârif’in girişimiyle Mayıs 1964’te
.tahliye edildi. Hapisten çıkınca çok tartışılan kitabı MeǾâlim fi’ŧ-ŧarîķ’ı yazdı. Bu eserinde savunduğu görüşleri ve bir grup İhvân-ı Müslimîn mensubuyla birlikte teşkilâtı yeniden canlandırma faaliyetlerine katılması yüzünden 9 Ağustos 1965’te tekrar tutuklandı. Uzun süren yargılama sonunda idam cezasına çarptırıldı ve 29 Ağustos 1966’da cezası infaz edildi; cesedi bilinmeyen bir yere gömüldü. İdamı bütün İslâm dünyasında tepkiyle karşılandı.
Görüşleri. Hakkında yapılan araştırmalarda Seyyid Kutub çoğunlukla İslâmî hareketler bağlamında, özellikle de İhvân-ı Müslimîn teşkilâtının ideologu olarak ele alınırsa da hayatı bir bütün olarak incelendiğinde onun çok yönlü bir kişiliğe sahip olduğu görülür. Dinî düşüncenin yanı sıra edebiyat, edebiyat eleştirisi, eğitim, siyaset, gazetecilik ve yayıncılık alanlarında pek çok çalışması bulunmaktadır. 1940’lı yılların ikinci yarısına kadar süren fikir ve yazı hayatının ilk dönemindeki eserlerini çoğunlukla şiir, hikâye, roman, makale ve edebiyat eleştirileri teşkil eder. Daha sonra Seyyid Kutub’un fikrî hayatında yeni bir süreç başlamış, bu dönemde başta hocası Abbas Mahmûd el-Akkād olmak üzere Tâhâ Hüseyin, Muhammed Hüseyin Heykel, Tevfîk el-Hakîm ve Ahmed Emîn gibi Mısırlı aydınlarla birlikte Seyyid Kutub’un da dinî konulara ilgisi artmıştır. 1939’da makale olarak hazırladığı, 1945’te kitap haline getirdiği et-Taśvîrü’l-fennî fi’l-Ķurǿân’ın önsözünde (s. 7 vd.) Seyyid Kutub “Kur’an’ı keşfettiğini” ifade eder. 1950’li yılların ortalarına kadar süren bu dönemde onun yazılarında adalet, eşitlik, hürriyet, emperyalizm gibi kavramlarla ekonomik, sosyal ve siyasal konular geniş yer tutar. Eserlerinde çağdaş dünyanın ekonomik ve sosyal problemlerine kapitalizm ve komünizm gibi sistemlerin çare üretemediğini, aksine bunların problem kaynağı olduğunu, kesin çözümün sadece İslâm’da bulunduğunu savunmuştur. Batı sistemlerini eleştirirken sık sık Muhammed Esed (Leopold Weiss) ve Alexis Carrel’den alıntılar yapması dikkati çeker.
Seyyid Kutub’un düşünce ve yazı hayatının üçüncü safhası 1950’li yılların ortalarından başlayıp hayatının sonuna kadar devam eder. Bu dönemde Mısır’da başlatılan sekülerleşme faaliyetleri Kutub’un tepkisini çekmiş, başlangıçta desteklediği Hür Subaylar’ı sert bir dille eleştirmesine yol açmıştır. Kutub’un eleştirilerinde çok sert bir üslûp kullanmasında kendisinin ve diğer İhvân-ı Müslimîn üyelerinin hapishanelerde işkence görmesinin etkisi olmuştur. Onun Ebü’l-A‘lâ el-Mevdûdî ve Ebü’l-Hasan en-Nedvî’nin eserleriyle tanışması da bu döneme rastlar. Özellikle “hâkimiyet” ve “câhiliyet” kavramlarıyla ifade ettiği İslâm hakkındaki modern Selefî yorumlar önce bu yazarların eserlerinde ortaya çıkmıştır (Shepard, IJMES, XXXV [2003], s. 524 vd.; Fathi Osman, XCIII [2003], s. 478 vd.). Hâkimiyet ve câhiliyet hakkındaki fikirlerini yoğun biçimde, idam edilmesinin sebeplerinden biri olarak gösterilen MeǾâlim fi’ŧ-ŧarîķ adlı kitabında ve Fî Žılâli’l-Ķurǿân’da ortaya koyar. Mevdûdî gibi o da ulûhiyyet anlayışına bağlı bir hâkimiyet fikri geliştirmiştir. Buna göre hâkimiyet kavramı her alanda Allah’ın mutlak hükümranlığını ifade eder. İlâhî hâkimiyetin alanı insan menşeli hiçbir güce yer bırakmayacak derecede geniştir. Meşruiyetini Allah’tan almayan bütün yönetimler zorbadır (tâgūt). İnsanlar sadece Allah’ın emirlerini yerine getirmekle yükümlü olup Allah’ın kulları olmaları bakımından tamamen eşittir, hiç kimse diğer insanlar üzerinde tahakküm hakkına sahip değildir. Seyyid Kutub’un hâkimiyet fikriyle bağlantılı bir toplum anlayışı vardır. Buna göre toplumlar müslüman ve câhilî olmak üzere ikiye ayrılır. Müslüman toplum sadece Allah’a kul olup hayatını O’nun hükümlerine göre düzenleyen insanların oluşturduğu toplum, câhiliye toplumu ise İslâm inancı, düşüncesi ve değer hükümlerinin, İslâm hukuk, ahlâk ve davranış kurallarının hâkim olmadığı toplumdur (MeǾâlim fi’ŧ-ŧarîķ, s. 21, 24 vd.; ayrıca bk. s. 97 vd., 101 vd., 116 vd., 162 vd.; Fî Žılâli’l-Ķurǿân, X, 1435). Onun düşüncesindeki diğer önemli bir kavram da câhiliyeye karşı verilen mücadelenin adı olan cihaddır. Aslında İslâm’da barış fikri İslâm’ın tabiatı ve onun âlem, insan ve hayat görüşüyle bağlantılı temel düşüncelerinden biridir. Fakat tebliğ engellenirse cihad kaçınılmaz hale gelir. İlân ve hareket, yani tebliğ ve cihad birbirinden ayrılamaz; yeryüzünde insanı özgürleştirme eylemine girişirken bunların her ikisi de gereklidir. Seyyid Kutub, cihadı sadece müslümanların kendilerini savunma mücadelesi olarak görenleri sert bir dille eleştirir. Zulmün müslümanlara ya da müslümanlarla aralarında anlaşma bulunmayan halklara karşı olması bu yükümlülüğü değiştirmez; yeryüzündeki bütün insanları kurtarmayı hedefleyen bir çağrının cihada dayanması şarttır (MeǾâlim fi’ŧ-ŧarîķ, 66 vd.; Fî Žılâli’l-Ķurǿân, X, 1435; es-Selâm, s. 148 vd.).
İslâm Toplumu. Seyyid Kutub’un, muhtemelen Batılılar’ın sömürgeleştirdikleri ilkel toplumları medenîleştirdiklerini ileri sürerken kullandıkları terminolojiye tepki olarak geliştirdiği bir medeniyet tarifi vardır. Buna göre insanî değerler ve insanî ahlâk bir toplumun varlığını ayakta tutan üstün değerler olunca o toplum medenî hale gelir ki bu da ancak İslâm toplumunda mümkündür. İslâm medeniyetinin temel ilkeleri sadece Allah’a kulluk edilmesi, toplumdaki bağın inanca dayanması, insanlığın maddeden üstün tutulması, insanın hayvanî yönünü değil insanlığını besleyen değerlerin yüceltilmesi, ailenin dokunulmazlığı, yeryüzünü Allah’a verilen söze ve onun şartlarına göre yönetme (hilâfet) şeklinde özetlenebilir. Kutub’a göre bugün İslâm’ın çöküşü gibi görünen durumun sorumlusu İslâm değil müslümanlardır. Bu sebeple İslâm’ın reforma ihtiyacı yoktur, müslümanların din karşısındaki tutumlarını düzeltmelerine ihtiyaç vardır (Ħaśâǿiś, s. 103 vd.).
Devlet. Seyyid Kutub’un eserlerinde ayrıntılı bir devlet anlayışı üzerinde durulmamakla birlikte Kur’an’daki şûra ilkesi sık sık vurgulanır. Ona göre İslâm bu konuda tam bir belirleme yapmamış, şûranın uygulama şeklini zamanın ve şartların icabına bırakmıştır. Bu hususta asıl olan, yönetenlerle yönetilenler arasındaki ilişkilerin barış, adalet, eşitlik gibi esaslar üzerine kurulmasıdır.
İslâm Düşüncesi. Yeni Selefîlik çizgisindeki diğer fikir adamları gibi Seyyid Kutub’a göre de müslümanların zaman içerisinde yozlaşmasının sebeplerinden biri İslâm düşüncesinin Yunan felsefesinin etkisi altına girmesidir. Aslında İslâm âlemini saran felsefe hareketi Yunan ve hıristiyan metafiziğine dayalı felsefe artıklarından ibarettir. Şu halde günümüz müslümanlarının kendi özgün düşüncelerini yeniden kurmaları, bunu yaparken de yabancı düşüncelerden tamamen uzaklaşmaları gerekmektedir (a.g.e., s. 5 vd.).
Tesiri. Seyyid Kutub hayatı, eserleri ve idamıyla, XX. yüzyılın ikinci yarısında
.gelişen İslâmî düşünce ve hareketler üzerinde büyük bir tesir bırakmış fikir adamlarındandır. Eserleri pek çok dile çevrildiği için etkisi de müslümanların yaşadığı bütün coğrafyaya yayılmıştır. Özellikle İslâm coğrafyasının işgal ve sömürüden yeni kurtulması, ayrıca bazı İslâm ülkelerinde Batılı ülkelerin ekonomik, kültürel ve siyasal yönden hâlâ nüfuzlarının devam etmesi hürriyet fikrini çok keskin bir dille ifade eden Kutub’un tesirini daha da arttırmıştır. İhvân-ı Müslimîn teşkilâtının teorisyenlerinden biri olarak gösterilen Seyyid Kutub’un özellikle MeǾâlim fi’ŧ-ŧarîķ adlı kitabının bazı dinî grupların radikalleşmesinde önemli rol oynadığı ileri sürülmüştür. 1971’den sonra Mısır Devlet Başkanı Enver Sedat’ın sosyalist muhalefetle mücadele etmek için çok sayıda İhvân-ı Müslimîn mensubunu hapisten çıkarmasının ardından Seyyid Kutub’un eserlerinin bunlardan bir kısmı üzerinde derin etkisi olmuştur. Özellikle Cemal Abdünnâsır zamanında hapishanede işkenceye mâruz kalanlar rejime karşı oluşturdukları görüşlerini temellendirmek amacıyla Kutub’un eserlerinden istifade ediyorlardı. Bunların başında 1970’li yıllarda çeşitli eylemlere katılan et-Tekfîr ve’l-hicre ile Cihâd gibi örgütler gelmekteydi. Ayrıca Suudi Arabistan’daki İslâmcı muhalefet, Cezayir’deki İslâm Kurtuluş Cephesi, Filistin’deki Hamas örgütü; Mısır, Ürdün, Suriye, Irak ve Lübnan’daki İhvân-ı Müslimîn örgütü Kutub’un görüşlerinden etkilenen gruplar arasında sayılmaktadır (Euben, LIX/1 [1997], s. 34). Haddâd, İran devriminin teorisyenlerinden Ali Şerîatî’nin de Kutub’dan etkilendiğini ileri sürer (Voices of Resurgent Islam, s. 68).
Seyyid Kutub’a Eleştiriler. Seyyid Kutub’un görüşleri pek çok taraftar bulduğu gibi bunları eleştirenler de olmuştur. MeǾâlim fi’ŧ-ŧarîķ’ı neşrettiği yıl Mısır’ın tek partisi konumundaki Arap Sosyalist Birliği, esere reddiye olarak MeǾâlim fî ŧarîķi’l-ħiyâne ve’l-ricǾiyye başlıklı bir kitapçık yayımlamış (Kahire 1964), bunu 1965’te Ezher’den verilen bir fetva takip etmiştir. Mecelletü’ŝ-Ŝeķāfeti’l-İslâmiyye dergisinde yayımlanan (23/8 [Şâban 1385 / November 1965]) bu fetvada MeǾâlim’deki bazı pasajlar tek tek ele alınarak Seyyid Kutub fitne çıkarmak ve tarihteki Hâricîler’in üslûbunu kullanmakla suçlanıyordu. Ayrıca Rebî‘ b. Hâdî Umeyr el-Medhalî, Eđvâǿ İslâmiyye Ǿalâ Ǿaķīdeti Seyyid Ķuŧub ve fikrih başlıklı eserinde (Medine 1993) genel olarak Seyyid Kutub’un görüşlerini ve MaŧâǾinü Seyyid Ķuŧub fî aśĥâbi Resûlillâh başlıklı eserinde (Medine 1993) onun sahâbe hakkındaki düşüncelerini, Abdullah b. Muhammed b. Ahmed ed-Düveyş de el-Mevridü’z-zülâl fi’t-tenbîhi Ǿalâ aħŧâǿi’ž-Žılâl’de (Büreyde [Suudi Arabistan] 1990) Kutub’un tefsirindeki görüşlerini sert bir dille eleştirmiştir.
Seyyid Kutub’un bazı fikirleri kendi dava arkadaşları tarafından da eleştirilmiştir. İhvân-ı Müslimîn’in lideri Hasan İsmâil el-Hudeybî, 1969’da hapisteyken DuǾât lâ ķuđât: Ebĥâŝ fi’l-Ǿaķīdeti’l-İslâmiyye ve menheci’d-daǾve ilallāh adıyla yazdığı kitapta (Kahire, ts., 1977) Seyyid Kutub’un ismini zikretmeksizin MeǾâlim fi’ŧ-ŧarîķ’taki görüşleri eleştirmiştir. Hudeybî burada hâkimiyet, câhiliyet, tekfir, ridde ve yönetim konularına açıklık getirmektedir. Ona göre şehâdet kelimesini hâkimiyetle ilişkilendirmek ve amelsiz imanın olmayacağını ileri sürmek yanlış olduğu gibi günümüzde müslümanları câhiliyetle suçlamak da doğru değildir, onların ancak bilgisiz oldukları söylenebilir. Hudeybî eserinde Seyyid Kutub’u adını söylemeden eleştirirken Mevdûdî’yi ismen zikreder. 1982’de İhvân-ı Müslimîn’in üçüncü lideri Ömer et-Tilimsânî, Kutub’un görüşlerinin sadece kendisini bağlayacağını belirterek onun yazdıklarıyla örgütün resmî görüşleri arasına mesafe koymuştur (Kepel, s. 63). Seyyid Kutub ve Mevdûdî’nin arkadaşı olan Ebü’l-Hasan en-Nedvî de et-Tefsîrü’s-siyâsî li’l-İslâm fî mirǿâti kitâbâti’l-üstâź Ebi’l-AǾlâ el-Mevdûdî ve’ş-şehîd Seyyid Ķuŧub başlıklı eserinde (Kahire 1980, s. 68 vd.) hem Mevdûdî’yi hem siyasî hâkimiyetle ulûhiyyet arasında irtibat kurduğu için Seyyid Kutub’u eleştirmiştir. Muhammed Tevfîk Berekât, Seyyid Ķuŧub: Ħulâśatü ĥayâtihî, menhecühû fi’l-ĥarekâti, en-naķdü’l-müvecceh ileyh adlı kitabının (Beyrut, ts.) büyük bir kısmını Seyyid Kutub’a yöneltilen eleştirilere ayırmış ve bunlara açıklık getirmiştir. Kutub hakkında kitap veya makale tarzında çok sayıda çalışma mevcuttur (bir kısmı için bk. bibl.). Ayrıca XX. yüzyılın ikinci yarısındaki İslâmî hareketler hakkında yapılan çalışmaların hemen hepsinde Kutub’a ve onun düşüncelerine yer verilmiştir.
Eserleri. Seyyid Kutub çok genç yaşta yazı hayatına başlamıştır. el-Belâġ, el-Belâġu’l-üsbûǾî, el-Cihâd, el-Ĥayâtü’l-cedîde, el-Ehrâm, el-Muķteŧaf, el-Vâdî, Kevkebü’ş-şarķ, el-ÜsbûǾ, er-Risâle, eŝ-Ŝeķāfe, el-Kitâb, eş-Şuǿûnü’l-ictimâǾiyye, el-Edîb, el-Livâǿü’l-cedîd, el-İştirâķıyye, ed-DaǾve, el-Fikrü’l-cedîd, el-ǾÂlemü’l-ǾArabî ve el-İħvânü’l-müslimîn gibi gazete ve dergilerde çok sayıda yazısı yayımlanmış, bunlardan son üçünde yöneticilik de yapmıştır. Şiir, edebî makale, kitap eleştirisi, sanat eleştirisi, polemik, siyasal ve sosyal konular bu yazıların içeriğini oluşturmaktadır. Kutub’un dinî alanda yazdığı eserler sağlığında birkaç defa basılmış, özellikle idamından sonra çeşitli ülkelerde yayımlanmış ve pek çok dile tercüme edilmiştir.
A) Dinî ve Fikrî Eserler. 1. Fî Zılâli’l-Ķurǿân.* Seyyid Kutub başlangıçta, el-Müslimûn dergisinde “Fî Žılâli’l-Ķurǿân” başlığıyla günlük olayları Kur’an ışığı altında ele aldığı seri makaleler yayımlamaya başlamış (Şubat 1952 - Temmuz 1952), bu makalelerin ilgi görmesi üzerine bir tefsir yazmaya karar vermiş, eseri 1959’da tamamlamıştır. 2. et-Taśvîrü’l-fennî fi’l-Ķurǿâni’l-Kerîm (Kahire 1945, 1966). Müellifin 1939’da el-Muķteŧaf’ta aynı adla yayımladığı makalelerin genişletilmiş şekli olup Kur’an’da Edebi Tasvir başlığıyla Süleyman Ateş (Ankara, ts.) ve Kâmil M. Çetiner (İstanbul 1997) tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. 3. Meşâhidü’l-ķıyâme fi’l-Ķurǿân (Kahire 1947; Beyrut, ts.). Kur’ân-ı Kerîm’deki kıyametle ilgili âyetlerin nüzûl sıralarına göre ele alındığı eseri Süleyman Ateş (Kur’an’da Kıyamet Sahneleri: Cennet-Cehennem, Ankara, ts.) ve A. Faruk Haznedaroğlu (Kur’an’da Kıyamet Sahneleri, İstanbul 1997) Türkçe’ye tercüme etmiştir. 4. el-ǾAdâletü’l-ictimâǾiyye fi’l-İslâm (Kahire 1949, 1952). Seyyid Kutub’un sosyal ve siyasal konulara yöneldiği ilk eseridir. Türkçe’ye İslâm’da Sosyal Adalet başlığıyla Yaşar Tunagür ve M. Adnan Mansur (2. bs., İstanbul 1962), M. Beşir Eryarsoy (İstanbul 1982), Harun Ünal (3. bs., İstanbul 1992) tarafından çevrilmiştir. 5. MaǾreketü’l-İslâm ve’r-reǿsmâliyye (Kahire 1952). Kitapta Mısır toplumunda 1952 ihtilâli öncesinde gelir dağılımındaki eşitsizlik ele alınmaktadır. Seyyid Kutub burada sömürgeciliğe ve Haçlı seferlerine dikkat çekmekte, Mısır içinden pek çok kesimi sert bir dille eleştirmektedir. Eseri Mustafa Uysal (İslâm ve Kapitalizm Çatışması, Konya 1967) ve Abdurrahman Niyazoğlu (İslâm-Kapitalizm Uyuşmazlığı, İstanbul 1972 [?]) Türkçe’ye tercüme etmişlerdir. 6. es-Selâmü’l-Ǿâlemî ve’l-İslâm (Kahire 1951). Eserde barış ve sosyal huzur konusu fert, aile, toplum, devlet ve dünya bağlamında ele alınmış olup Bekir Sadak tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir (Cihan Sulhu ve İslâm, İstanbul, ts.; Dünya Barışı ve İslâm, İstanbul 1987). 7. Dirâsât İslâmiyye
.(Kahire 1953). Seyyid Kutub’un çeşitli dergilerde yayımlanan makalelerinin bir araya getirilmiş şekli olup eserde sömürgecilerin müslümanlara verdikleri zararlardan bahsedilmektedir. Kitabı Ramazan Nazlı (İslâm ve Emperyalizm, İstanbul 1978) ve Hasan Fehmi Ulus (İslâmî Etüdler, İstanbul 1990) Türkçe’ye tercüme etmiştir. 8. Hâźe’d-dîn (Kahire, ts., 1954’ten sonra). Bu eserde müellif bir hayat tarzı olarak İslâmiyet hakkındaki görüşlerini ortaya koymaktadır. Türkçe’ye Mehmet Hasan Beşer (Din Dediğin Budur, Ankara 1964), Şamil Ceylani (İşte İslâm, İstanbul 1975), Hasan Fehmi Ulus (Din Budur, İstanbul 1992) ve Furkan Hocaoğlu (Din Bu, İstanbul 1995) tarafından çevrilmiştir. 9. el-Müstaķbel li-hâźe’d-dîn (Kahire, ts., 1954’ten sonra). Önceki kitabın devamı niteliğinde olan eserde Batılı sistemler tartışılmakta, insanlığın içine düştüğü sıkıntılardan kurtulmasında İslâmiyet’in rolü ortaya konmaktadır. İstikbâl İslâmındır başlığıyla Abdülkadir Şener (Ankara 1967) ve Mustafa Özel (İstanbul 1996) tarafından tercüme edilmiştir. 10. Ħaśâǿiśü’t-taśavvuri’l-İslâmî ve muķavvemâtüh. Kitabın ilk bölümü Ħaśâǿiśü’t-taśavvuri’l-İslâmî başlığıyla yayımlanmış (Kahire 1962, 1966), ikinci bölümün müsveddeleri müellifin idamından sonra kardeşi Muhammed Kutub tarafından Muķavvemâtü taśavvuri’l-İslâmî adıyla basılmıştır (Beyrut-Kahire 1986). Eserin birinci bölümünü Âkif Nuri (İslâm Düşüncesi: Esasları Hususiyetleri, İstanbul 1973) ve Hamit Şükrü (İslâm Düşüncesi, İstanbul 1986), ikinci bölümünü M. Beşir Eryarsoy (İslâm Düşüncesi: Esasları, İstanbul 1988) Türkçe’ye çevirmiştir. 11. el-İslâm ve müşkilâtü’l-ĥađâre (Kahire 1962). Eserde insanlığın temel problemleri ele alınmış, müellif, Batı’nın problemlerini ortaya koyarken büyük ölçüde Alexis Carrel’in Man, the Unknown başlıklı eserinden (New York-London 1935) faydalanmıştır. Eseri İslâm ve Medeniyetin Problemi başlığıyla Mustafa Varlı Türkçe’ye çevirmiştir (Ankara 1967). 12. MeǾâlim fi’ŧ-ŧarîķ (Kahire 1964). Seyyid Kutub’un hayatında yayımlanan son kitabı olup bazı kısımları Fî Žılâli’l-Ķurǿân’dan alınmıştır. Eserin, ilki Yoldaki İşaretler başlığıyla Abdülkadir Şener’e ait olmak üzere (Ankara 1966) çok sayıda Türkçe tercümesi vardır.
B) Eleştiri, Roman, Şiir ve Biyografi. 1. Mühimmetü’ş-şâǾir fi’l-ĥayâti ve şiǾrü’l-cîli’l-ĥâđır (baskı yeri ve tarihi yok [Kahire 1933]; Beyrut 1386/1966). Seyyid Kutub’un 1932’de Dârülulûm’da verdiği seminere ait metnin basılmış şeklidir. 2. eş-Şâŧıǿü’l-mechûl (Kahire 1935). Öğrencilik yıllarında çeşitli dergilerde yayımlanan şiirlerinden oluşmaktadır. 3. Naķdü kitâbi Müstaķbeli’ŝ-ŝeķāfe fî Mıśr (Kahire 1939). Tâhâ Hüseyin’in 1938’de neşrinden sonra çok tartışılan Müstaķbelü’ŝ-ŝeķāfe fî Mıśr adlı eseri hakkında bir eleştiridir. 4. el-Eŧyâfü’l-erbaǾa (Kahire 1945). Kardeşleri Hamîde, Emîne ve Muhammed Kutub’la birlikte hazırladığı hâtıralarını içeren bir eser olup her biri bir bölümü yazmıştır. 5. Ŧıfl mine’l-ķarye (Kahire 1946). Müellifin çocukluk yıllarını ve köy hayatını anlattığı eseridir. 6. el-Medînetü’l-mesĥûre (Kahire 1946). Seyyid Kutub’un, Mısır’da edebiyat çevrelerinde binbir gece masallarının etkisiyle yeni bir tarz haline gelen masal yazma akımına ayak uydurarak kaleme aldığı kitabıdır. 7. Kütüb ve şaħśiyyât (Kahire 1946). Yazarın çeşitli dergilerde yayımladığı edebî eleştirilerden oluşan kitap Abbas Mahmûd el-Akkād, Tâhâ Hüseyin, Tevfîk el-Hakîm, Abdülkādir el-Mâzinî ve Abdülkādir Hamza gibi yazarların eserleriyle ilgilidir. 8. Eşvâk (Kahire 1947). Otobiyografik bir roman olup Türkçe’ye Âkif Nuri tarafından tercüme edilmiştir (Dikenler, İstanbul 1984). 9. en-Naķdü’l-edebî: Uśûlühû ve menâhicüh (Kahire 1948). Seyyid Kutub’un ayrıca Maarif Bakanlığı’nda iken çocuklar için yaptığı ortak çalışmalar da vardır. el-Cedîd fi’l-luġati’l-ǾArabiyye, el Cedîd fi’l-maĥfûžât ve Ravżatü’l-eŧfâl Maarif Bakanlığı tarafından bastırılmıştır. Ayrıca Abdülhamîd Cûde es-Sehhâr ile birlikte Ķıśaśü’l-enbiyâǿ başlığıyla (Feccâle, ts. [1947]) Kur’an’da geçen peygamber kıssalarını anlatan kitapçıklardan oluşan bir eseri mevcuttur. Bu kitap Mustafa Runyun tarafından Kur’ân-ı Kerîm’den Dinî Hikâyeler adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1963-1966, 1967; Konya 1979).
C) Vefatından Sonra Onun Adına Yayımlanan Eserler. Seyyid Kutub’un idam edilmesinin ardından onun adını taşıyan pek çok kitap basılmış, bunların bir kısmı çeşitli dergilerde yayımladığı makalelerinin bir araya getirilmesinden, bir kısmı da Fî Žılâli’l-Ķurǿân’dan çeşitli bölümlerin ayrı basımıyla oluşturulmuştur. Bu kitaplardan bazıları şunlardır: 1. Efrâĥu’r-rûĥ. Amerika’da bulunduğu sırada yazdığı, çeşitli dergilerde yayımlanmış mektuplarından oluşur. 2. Naĥve müctemaǾ İslâmî (Amman 1969). el-Müslimûn dergisinde çıkan yazı serisinin bir araya getirilmiş şekli olup Kemal Sandıkçı ve Mehmet Süslü tarafından İslâm Cemiyetine Doğru (İstanbul 1977), Ahmed Pakalın tarafından İslâm Toplumuna Doğru (İstanbul 1989) adıyla tercüme edilmiştir. 3. Fi’t-Târîħ fikretün ve minhâc (6. bs., Kahire-Beyrut 1983). Yine el-Müslimûn’daki bazı makalelerinden oluşmaktadır. Eseri Tarihte Düşünce ve Metod başlığıyla Kâmil M. Çetiner Türkçe’ye çevirmiştir (İstanbul 1997). 4. MaǾreketunâ maǾa’l-Yehûd (Beyrut 1978). ed-DaǾve dergisinde çıkan bazı makalelerinin bir araya getirilmesinden oluşan eseri Abdülhamit Dağdeviren Türkçe’ye tercüme etmiştir (Yahudi ile Savaşımız, 2. bs., İstanbul 1991). 5. Tefsîru Sûreti’ş-Şûrâ (Kahire-Beyrut 1983). Şûrâ sûresinin Fî Žılâli’l-Ķurǿân’daki tefsirinin ayrı basımıdır. 6. Tefsîru âyâti’r-ribâ (Kahire-Beyrut 1995). Faizle ilgili âyetlerin Fî Žılâli’l-Ķurǿân’daki tefsirlerinin ayrı basımı olup eseri Cafer Tayyar Faiz başlığıyla Türkçe’ye çevirmiştir (3. bs., İstanbul 1991). Seyyid Kutub’un eserleri hakkında bilgi veren çok sayıda çalışma yapılmıştır (eserlerinin listesi için bk. Salâh Abdülfettâh el-Hâlidî, Seyyid Ķuŧub, s. 517-580; Abdülbâkı M. Hüseyin, s. 401-444; M. Hâfız Diyâb, s. 270-347; son iki eserde ayrıca çeşitli yerlerde yazdığı makale ve şiirlerin bir listesi mevcuttur).
BİBLİYOGRAFYA:
Seyyid Kutub, MaǾreketü’l-İslâm ve’r-reǿsmâliyye, Kahire 1371/1952, tür.yer.; a.mlf., Ħaśâǿiśü’t-taśavvuri’l-İslâmî ve muķavvemâtüh, Kahire 1965, tür.yer.; Fî Žılâli’l-Ķurǿân, Beyrut 1407/ 1987, X, 1435; a.mlf., MeǾâlim fi’ŧ-ŧarîķ, Beyrut 1408/1988, tür.yer.; a.mlf., Muķavvemâtü taśavvuri’l-İslâmî, Beyrut 1418/1997, tür.yer.; a.mlf., es-Selâmü’l-Ǿâlemî ve’l-İslâm, Kahire, ts. (Mektebetü Vehbe), tür.yer.; M. Ali Kutub, Seyyid Ķuŧub ev ŝevretü’l-fikri’l-İslâmî, Beyrut 1975; Ebü’l-Hasan en-Nedvî, et-Tefsîrü’s-siyâsî li’l-İslâm fî mirǿâti kitâbâti’l-üstâź Ebi’l-AǾlâ el-Mevdûdî ve’ş-şehîd Seyyid Ķuŧub, Kahire 1980; Yûsuf el-Azm, Râǿidü’l-fikri’l-İslâmiyyi’l-muǾâśır eş-şehîd Seyyid Ķuŧub: Ĥayâtühû ve medresetühû ve âŝârüh, Dımaşk-Beyrut 1400/1980; Salâh Şâdî, Śafaĥât mine’t-târîħ: Ĥaśâdü’l-Ǿömr, Küveyt 1981; Yvonne Y. Haddad, “Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival”, Voices of Resurgent Islam (ed. J. L. Esposito), New York 1983, s. 67-98; Adnan Ayyub Musallam, The Formative Stages of Sayyid Qutb’s Intellectual Career and His Emergence as an Islamic Dâ‘iyah, 1906-1952 (doktora tezi, 1983), The University of Michigan; a.mlf., From Secularism to Jihad: Sayyid Qutb and the Foundations of Radical Islam, Westport 2005; O. Carré, Mystique et politique: Lecture révolutionnaire du Coran par Sayyid Quŧb frère musulman radical, Paris 1984; G. Kepel, The Prophet and the Pharaoh: Muslim Extremism in Egypt, London 1985, s. 36-69; Salâh Abdülfettâh el-Hâlidî, Emerîkâ mine’d-dâħil bi-minžâri Seyyid Ķuŧub, Cidde 1985; a.mlf., Seyyid Ķuŧub mine’l-mîlâd ile’l-istişhâd, Beyrut 1411/1991; Abdülbâkī M. Hüseyin, Seyyid Ķuŧub: Ĥayâtühû ve edebüh, Mansûre 1406/1986; M. Berekât, Seyyid Kutub (trc. Beşir Eryarsoy), İstanbul 1987;
.M. Hâfız Diyâb, Seyyid Ķuŧub: el-Ħiŧâb ve’l-îdiyûlûciyâ, Kahire 1987; L. Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies, London 1988, s. 170-205; Ahmad S. Moussalli, Radical Islamic Fundamentalism: The Ideological and Political Discourse of Sayyid Qutb, Cairo 1992; İbrahim Sarmış, Bir Düşünür Olarak Seyyid Kutub, Ankara 1992; a.mlf., Bir Edebiyatçı Olarak Seyyid Kutub, Ankara 1993; John C. M. Calvert, Discourse, Community and Power: Sayyid Qutb and the Islamist Movement in Egypt (doktora tezi, 1993), McGill University; Mahmûd Kâmil el-Arûsî, Muĥâkemetü Seyyid Ķuŧub: Veŝîķatü muĥâkemeti’ş-şeyħ Seyyid Ķuŧub ve rifâķıhî fi’l-fetre 1959-1965, Kahire 1995; Abdülazîz b. Muhammed el-Vehîbî, eś-Śıla beyne’l-Ǿaķīde ve’l-ĥâkimiyye fî fikri Seyyid Ķuŧub, Riyad 1415; Ibrahim M. Abu-Rabi‘, Intellectual Origins of Islamic Resurgence in Modern Arab World, Albany 1996, s. 92-219; Âdil Hammûde, Seyyid Ķuŧub: Mine’l-ķarye ile’l-mişneķa, Kahire 1996; J. Calvert, “The World is an Undutiful Boy!: Sayyid Qutb’s American Experience”, Islam and Christian-Muslim Relations, XI/1, Birmingham 2000, s. 87-103; Ahmed Abdülmecîd, Seyyid Ķuŧub beyne muǾâriżîh ve müǿeyyidîh, Kahire, ts. (Kitâbü’l-muhtâr); Sayed Khatab, The Political Thought of Sayyid Qutb: The Theory of Jahiliyyah, London 2006; a.mlf., “Hakimiyyah and Jahiliyyah in the Thought of Sayyid Qutb”, MES, XXXVIII/3 (2002), s. 145-170; a.mlf., “Arabism and Islamism in Sayyid Qutb’s Thought on Nationalism”, MW, XCIV (2004), s. 217-244; Mahmûd eş-Şihâbî, “Seyyid Ķuŧub min ħilâli şiǾrih”, el-Edîb, sy. 38, Beyrut 1979, s. 47-49; W. E. Shepard, “Islam as ‘System’ in the Later Writings of Sayyid Qutb”, MES, XXV/1 (1989), s. 31-50; a.mlf., “The Development of the Sayyid Qutb as Reflected in Earlier and Later Editions of ‘Social Justice of Islam’”, WI, new series, XXXII/2 (1992), s. 196-236; a.mlf., “Sayyid Qutb’s Doctrine of Jâhiliyya”, IJMES, XXXV (2003), s. 521-545; R. L. Euben, “Comparative Political Theory: An Islamic Fundamentalist Critique of Rationalism”, The Journal of Politics, LIX/1, Austin 1997, s. 28-55; Fathi Osman, “Mawdûdî’s Contribution to the Development of Modern Islamic Thinking in the Arabic-Speaking World”, MW, XCIII (2003), s. 465-485; J. J. G. Jansen, “Sayyid Quŧb”, EI² (İng.), IX, 117; Shahrough Akhavi, “Qutb, Sayyid”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), New York 1995, III, 400-404.
Hilal Görgün
SEYYİD LOKMÂN
(bk. LOKMÂN b. HÜSEYİN).
SEYYİD MAHMÛD-ı HAYRÂNÎ TÜRBESİ
Akşehir’de XIII. yüzyılın ortalarında inşa edilen türbe.
Yapının ilk inşa tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Doğu duvarındaki girişin üst kesiminde yer alan kitâbe bir onarım kitâbesidir. Bu kitâbeden, türbenin Seyyid Muhyiddin b. Seyyid Ali b. Seyyid Muhyiddin b. Seyyid Mahmûd’un emriyle 812 (1409-10) yılında yenilendiği anlaşılmaktadır. Bina hakkında bilgi veren yayınlar, Mahmûd-ı Hayrânî’nin kardeşi Ahmed b. Mes‘ûd’un sandukasındaki 649 (1251) tarihini dikkate almadan Seyyid Mahmûd-ı Hayrânî’nin ölüm tarihi olan 667 (1269) yılını türbenin ilk inşa tarihi olarak verir. Eğer tarihlendirme sandukalardaki ölüm tarihlerine göre yapılacaksa Ahmed b. Mes‘ûd’un ölüm tarihi olan 649 yılının türbenin ilk inşa tarihi olarak kabul edilmesi gerekir.
Türbe inşa malzemeleri birbirinden farklı iki bölümden oluşmaktadır. Altta devşirme malzeme, moloz taş ve tuğlaların düzensiz biçimde örülmesiyle yapılmış, düzgün olmayan kare planlı bölüm vardır. Bunun üzerinde, onaltıgen bir kuruluşa oturan dilimli bir kasnakla külâhtan oluşan ve tamamen tuğla ile inşa edilmiş olan ikinci bölüm yer almaktadır. Alttaki kare bölümün doğu duvarında türbe girişi, diğer üç duvarın ortasında birer pencere mevcuttur. Kuzey duvarındaki pencerenin doğusu dışında, giriş ve bütün pencere açıklıklarının iki yanında, duvar örgüsü içinde birer atkı taşı dikkati çekmektedir. Dıştan kareye yakın yamuk bir plana sahip olan türbenin iç köşelerine birbirine geniş yüzlü kemerlerle bağlanan “L” kesitli birer ayak yerleştirilmiştir. Bu ayak ve kemerlerle taşınan kubbeye iki üçgen yüzeyden oluşan pandantiflerle geçilmiştir. Son onarımlardan birinde kemer içlerine betonarme ayak, kemer ve gergi yapıldığı görülmektedir. Gerek 1960’lı yıllarda gerçekleştirilen onarım sırasında tesbit edilen gerekse günümüze ulaşan izlerden türbenin bugünkü görünümünü iki aşamada aldığı anlaşılmaktadır. İlk yapının, üzeri ahşap düz tavanla örtülü kare planlı basit bir yapı olduğu, içeride “L” kesitli dört ayağa oturan baldaken kuruluşun ise ikinci aşamada inşa edildiği düşünülebilir.
Yapıdaki süslemeler, baldaken kuruluşun üzerine tuğla ile inşa edilmiş onaltıgen bölümde ve bunun üzerindeki on altı dilimli kasnakta yer almaktadır. Tuğla ile inşa edilmiş bu bölümde tuğlaların değişik şekillerde yerleştirilmesiyle oluşturulmuş geometrik süslemeler yer almaktadır. Bu süslemeler arasında Akşehir Sarayı’nın yıkıntılarından toplandığı düşünülen çini plakaların da kullanıldığı görülmektedir. Üzerinde, “Ahmed b. Abdullah b. Aslî’nin eseridir” anlamında yazının bulunduğu bilinen çini kitâbe günümüzde mevcut değildir. İçeride kubbe göbeğine yerleştirilmiş yıldız ve altıgen çinilerden oluşan bir mozaik süsleme dikkati çekmektedir. Türbenin geometrik ve bitkisel motiflerle süslü özgün ahşap kapı kanadı Akşehir Müzesi’nde saklanmaktadır.
Türbenin içinde sonradan yapılmış üç sanduka vardır. Ahmed b. Mes‘ûd, Seyyid Mahmûd b. Mes‘ûd (Seyyid Mahmûd-ı Hayrânî) ve Seyyid Ali b. Muhammed b. Mahmûd’a ait orijinal sandukalar XX. yüzyılın başlarında çalınmış, ancak daha sonra ele geçirilerek İstanbul Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde korumaya alınmıştır. Birinci sandukada Ahmed b. Mes‘ûd’un 649’da (1251) öldüğü ve sandukanın Neccar Rüstem b. Halîl tarafından yapıldığı, ikinci sandukada Seyyid Mahmûd b. Mes‘ûd’un 667’de (1269) öldüğü, üçüncü sandukada ise yalnızca sandukanın Seyyid Ali b. Muhammed b. Mahmûd’a ait olduğu yazılıdır. Ahşaptan yapılmış sandukalar bitkisel motifler ve yazı örnekleriyle süslenmiştir.
İlk türbe yapısı bir sebeple hasar görmüş ve 812 (1409-10) yılında Konya’daki Mevlânâ Türbesi’nden (1274) ilham alınarak bugünkü şekilde inşa edilmiştir. Bu tarihteki yenilemeyi mimar ve çini ustası Ahmed b. Abdullah b. Aslî yapmıştır. Süslemelerde ise Akşehir’deki Ulucami (1213), Güdük Minare Mescidi (624/1227) ve Taşmedrese (648/1250) minarelerindeki süslemelerin örnek alındığı açıkça görülmektedir. Türbenin çevresinde zâviye, hamam, mescid ve bir çeşmenin varlığından söz ediliyorsa da bunlardan yalnızca Ferruh Şah adıyla anılan mescid günümüze ulaşmıştır. Türbenin yanında yer aldığı bilinen hazîre 1930-1931 yıllarında çocuk bahçesi yapılmak üzere belediyece yok edilmiştir. Buradan sökülen bazı kıymetli mezar taşları Taşmedrese’nin avlusunda korunmaktadır.
.
M. Hâfız Diyâb, Seyyid Ķuŧub: el-Ħiŧâb ve’l-îdiyûlûciyâ, Kahire 1987; L. Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies, London 1988, s. 170-205; Ahmad S. Moussalli, Radical Islamic Fundamentalism: The Ideological and Political Discourse of Sayyid Qutb, Cairo 1992; İbrahim Sarmış, Bir Düşünür Olarak Seyyid Kutub, Ankara 1992; a.mlf., Bir Edebiyatçı Olarak Seyyid Kutub, Ankara 1993; John C. M. Calvert, Discourse, Community and Power: Sayyid Qutb and the Islamist Movement in Egypt (doktora tezi, 1993), McGill University; Mahmûd Kâmil el-Arûsî, Muĥâkemetü Seyyid Ķuŧub: Veŝîķatü muĥâkemeti’ş-şeyħ Seyyid Ķuŧub ve rifâķıhî fi’l-fetre 1959-1965, Kahire 1995; Abdülazîz b. Muhammed el-Vehîbî, eś-Śıla beyne’l-Ǿaķīde ve’l-ĥâkimiyye fî fikri Seyyid Ķuŧub, Riyad 1415; Ibrahim M. Abu-Rabi‘, Intellectual Origins of Islamic Resurgence in Modern Arab World, Albany 1996, s. 92-219; Âdil Hammûde, Seyyid Ķuŧub: Mine’l-ķarye ile’l-mişneķa, Kahire 1996; J. Calvert, “The World is an Undutiful Boy!: Sayyid Qutb’s American Experience”, Islam and Christian-Muslim Relations, XI/1, Birmingham 2000, s. 87-103; Ahmed Abdülmecîd, Seyyid Ķuŧub beyne muǾâriżîh ve müǿeyyidîh, Kahire, ts. (Kitâbü’l-muhtâr); Sayed Khatab, The Political Thought of Sayyid Qutb: The Theory of Jahiliyyah, London 2006; a.mlf., “Hakimiyyah and Jahiliyyah in the Thought of Sayyid Qutb”, MES, XXXVIII/3 (2002), s. 145-170; a.mlf., “Arabism and Islamism in Sayyid Qutb’s Thought on Nationalism”, MW, XCIV (2004), s. 217-244; Mahmûd eş-Şihâbî, “Seyyid Ķuŧub min ħilâli şiǾrih”, el-Edîb, sy. 38, Beyrut 1979, s. 47-49; W. E. Shepard, “Islam as ‘System’ in the Later Writings of Sayyid Qutb”, MES, XXV/1 (1989), s. 31-50; a.mlf., “The Development of the Sayyid Qutb as Reflected in Earlier and Later Editions of ‘Social Justice of Islam’”, WI, new series, XXXII/2 (1992), s. 196-236; a.mlf., “Sayyid Qutb’s Doctrine of Jâhiliyya”, IJMES, XXXV (2003), s. 521-545; R. L. Euben, “Comparative Political Theory: An Islamic Fundamentalist Critique of Rationalism”, The Journal of Politics, LIX/1, Austin 1997, s. 28-55; Fathi Osman, “Mawdûdî’s Contribution to the Development of Modern Islamic Thinking in the Arabic-Speaking World”, MW, XCIII (2003), s. 465-485; J. J. G. Jansen, “Sayyid Quŧb”, EI² (İng.), IX, 117; Shahrough Akhavi, “Qutb, Sayyid”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), New York 1995, III, 400-404.
Hilal Görgün
.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
MEVDÛDÎ
(مودودي)
(1903-1979)
Pakistanlı âlim ve düşünür, Cemâat-i İslâmî teşkilâtının lideri.
3 Receb 1321’de (25 Eylül 1903) Hindistan’ın Haydarâbâd (şimdiki Maharashtra) eyaletine bağlı Evrengâbâd kasabasında doğdu. Kendisine büyük dedesi Ebü’l-A‘lâ’nın (ö. 935/1529) adı verildi. Hz. Hüseyin’in soyundan geldiği için Seyyid Ebü’l-A‘lâ olarak anıldı (Yûnus İbrâhim es-Sâmerrâî, s. 704). Aslen Heratlı olup soyu Çiştiyye şeyhlerinden Mevdûd-i Çiştî’ye ulaşmaktadır. Annesi Rukiye Begüm, Âlemgîr Evrengzîb zamanında Orta Asya’dan Hindistan’a göç eden Türk asıllı bir ailenin kızıdır. İlk öğrenimine avukat olan babası Seyyid Ahmed Hasan’dan Farsça, Urduca, Arapça, mantık, fıkıh ve hadis dersleri alarak başladı. 1914’te Batı tarzında ve geleneksel İslâmî usule göre eğitim veren Medresetü’l-fevkāniyye’nin sekizinci sınıfına kaydoldu. 1915’te ailesinin Haydarâbâd’a taşınmasının ardından eğitimini buradaki dârülulûmda sürdürdü. Kısa bir müddet sonra babasının sağlığının bozulması üzerine okuldan ayrılıp ailesinin geçimine katkıda bulunmaya çalıştı, eğitimine kendi çabasıyla okul dışında devam etti. 1918’de Delhi’ye taşınarak burada çeşitli dergilerde yazılar yazmaya başladı. 1919’da kardeşi Ebü’l-Hayr ile birlikte Cebelpûr’da Kongre Partisi’ne yakın kişilerin çıkardığı Tâc isimli haftalık gazetenin editörlüğünü üstlendi. 1920 sonlarında sömürge idaresini tenkit ettiği bir yazısından dolayı gazete kapanınca Delhi’ye döndü. 1921 yılı başlarında Cem‘iyyet-i Ulemâ-i Hind’in çıkardığı Müslim (1925’ten itibaren CemǾiyyet) adlı gazetenin editörlüğünü yaptı. CemǾiyyet’teki bir seri yazısı el-Cihâd fi’l-İslâm adıyla kitap haline getirildi (A‘zamgarh 1930). Bu yazılarında Hinduizm, Budizm, Yahudilik ve Hıristiyanlık’taki kutsal savaşla İslâmî cihadı karşılaştırıp cihadın güçsüzlerin (müstaz‘af) sömürü, baskı ve zulümden kurtuluşunu sağlayan olumlu ve ahlâkî yönlerini ortaya koydu. 1920’li yıllarda Hindistan Hilâfet Hareketi’ne katılan Mevdûdî yazılarında çoğunlukla müslümanların içinde bulunduğu kötü durumu ele aldı. Hilâfet hareketinin başarısızlıkla sonuçlanmasının arkasından vuku bulan Hindu-müslüman çatışmaları Mevdûdî’nin fikir hayatında derin izler bıraktı. Bir ara, İngilizler’in Hindistan’ı işgaline karşı çıkarak burada yaşayan müslümanların Afganistan’a göç etmesi gerektiğini savunan Hindistan Hicret Hareketi’ne katıldı. Bu arada Ebüzziyâd Niyâzî’den “ders-i nizâmî” denilen farklı bir yöntemle Arapça, fıkıh, edebiyat, mantık ve kelâm okudu; ardından Fetihpûrî Medresesi’nden de icâzet aldı. Ayrıca İngilizce öğrendi.
1928’de Haydarâbâd’a (Dekken) dönen Mevdûdî 1932’de Tercümânü’l-Ķurǿân dergisinin editörlüğünü üstlendi. Bu dergi vefatına kadar onun fikirlerinin yayılmasında önemli bir işlev gördü. 1938’de Muhammed İkbal’in daveti üzerine Pathankod’a bağlı Cemâlpûr köyüne (Doğu Pencap) gidip bir eğitim ve araştırma kurumu olarak düşünülen dârülislâmın kuruluşunda görev aldı. Bu merkezde ilmî çalışmaların yanı sıra siyasî faaliyetlerde de bulunmak isteyince vakfın kurucularından bazılarıyla arası açıldı. 1939’da dârülislâmı bırakarak Lahor’a yerleşti.
Mevdûdî 1930’lu yılların sonlarında, Hindistan’ın bütünlüğünü koruyarak İngiliz işgalinden kurtulmasını savunan Diyûbend merkezli Cem‘iyyet-i Ulemâ-i Hind’in Hint milliyetçiliği tavrına karşı çıktı. Öte yandan müslümanların bağımsız bir devlet kurmasını savunan Muhammed Ali Cinnah’ın öncülük ettiği Hindistan Müslümanları Birliği’ne de İslâmî esaslara yeterince hassasiyet gösterilmediği gerekçesiyle mesafeli durdu (Aziz Ahmed, s. 258). Böylece her iki grupla da fikir ayrılığına düşen Mevdûdî yeni bir hareket başlatmaya karar verdi ve kendisiyle benzer düşünceleri paylaşanları toplantıya çağırdı. Toplantıya katılan yetmiş beş âlim ve aydınla birlikte 25 Ağustos 1941’de Lahor’da Cemâat-i İslâmî teşkilâtını kurdu, başkanlığına da kendisi seçildi. 1942’de teşkilâtın merkezi Pathankod’a taşındı. 19 Nisan 1945’te Pathankod’daki dârülislâmda Hindistan çapındaki 800 delegenin katıldığı genel kurul toplantısında yaptığı konuşmada İslâmî hareketin mahiyet ve geleceğini çeşitli boyutlarıyla ortaya koydu. 1947’de Pakistan’ın kuruluşunun ardından Cemâat-i İslâmî’nin Hindistan ve Pakistan’da iki ayrı teşkilât haline getirilmesi üzerine Mevdûdî Pakistan tarafında kalan Lahor’a yerleşti ve Cemâat-i İslâmî-i Pakistan’ın liderliğini üstlendi. Teşkilât bundan sonra Pakistan’ın yönetiminde İslâmî kuralların geçerli olması için faaliyet gösterdi. 1948 yılında İslâmî içerikli bir dizi radyo programı hazırlayan ve Lahor Hukuk Fakültesi’nde İslâm hukuku ve anayasasına dair konuşmalar yapan Mevdûdî, İslâmî bir anayasa talebiyle ulemâ ve diğer müslüman gruplarla iş birliğine girişti. Cemâat-i İslâmî’nin görüşleri, Pakistan’ın kuruluşundan ilk anayasanın kabul edildiği 1956 yılına kadar müslüman ittifakın taleplerini yönlendirdi. 1948 Martında cemaatin Karaçi’deki ilk genel konferansında Mevdûdî yeni kurulan Pakistan Devleti’nin şu esaslar üzerine oturtulması gerektiğini açıkladı: Pakistan hükümeti mutlak hâkimiyet sahibi Allah’ın iradesine ve emirlerine uymalıdır; İslâm hukuku ülkenin temel yasasını oluşturmalıdır; İslâm hukukuna aykırı her türlü yasa geçersizdir; hükümet iktidarını ancak İslâm hukuku çerçevesinde kullanabilir. Bu esasların ülke çapındaki bir kampanyaya dönüştürülmesi iktidarı rahatsız etti. Hükümetin politikalarını da eleştiren Mevdûdî ve teşkilâtın önde gelenlerinden bazıları 4 Ekim 1948’de tutuklandı. Kamuoyundan gelen büyük tepkiler sonunda 28 Mayıs 1950’de serbest bırakılan Mevdûdî, 21 Ocak 1951’de farklı görüşlerdeki İslâmî grupları bir araya getirmek düşüncesiyle bunların yirmi bir temsilcisinin
Karaçi’de toplanmasını sağladı. Bu âlimler, Mevdûdî’nin ortaya koyduğu İslâm devletinin ilkeleri hususunda anlaşmaya vardıklarını ilân ettiler. İki yıl sonra düzenlediği benzer bir toplantıda da aynı konuda ulemânın onayını ve desteğini aldı.
Ülkede tehlikeli bir şekilde yayılmaya başlayan Kādiyânîlik aleyhinde hazırladığı Ķādiyânî Mesǿele adlı risâlesi (Karaçi 1953) yasaklanan Mevdûdî, Cemâat-i İslâmî’nin 1953’te Pencap’ta düzenlediği Kādiyânîlik karşıtı gösterileri yazılarıyla kışkırttığı gerekçesiyle askerî mahkeme tarafından ölüm cezasına çarptırıldı (11 Mayıs 1953). Dünya çapındaki baskılar üzerine cezası önce sivil bir mahkeme tarafından ömür boyu hapse çevrildi, ardından yüksek mahkemede beraat etti (22 Nisan 1955). 24 Ocak 1956’dan itibaren İslâm anayasası konusunda seri konferanslar vermek için Doğu Pakistan’ın (şimdiki Bengladeş) önemli şehirlerini gezdi. 1956 anayasasında İslâmî temellere dayanan bir toplum oluşturulmasını, kanunların Kur’an ve Sünnet ışığında düzenlenmesini öngören maddelere yer verilmesinde Mevdûdî’nin ve lideri bulunduğu örgütün etkisi büyüktür. Anayasanın bu yapısı Cemâat-i İslâmî’nin siyasî bir parti haline gelmesine zemin hazırladı. Ancak 1958’de Eyyûb Han’ın yönetime el koymasıyla anayasa yürürlükten kaldırıldı ve diğer siyasî partiler gibi Cemâat-i İslâmî’nin de faaliyetleri durduruldu.
24 Haziran 1956’da hac yolculuğuna çıkan Mevdûdî, Beyrut ve Dımaşk’a uğrayarak İhvân-ı Müslimîn’in önderleri ve bazı âlimlerle görüş alışverişinde bulundu. 3 Kasım 1959 tarihinde, yazmakta olduğu tefsir için bilgi toplamak ve Kur’an’da adı geçen yerleri görmek üzere Suudi Arabistan, Ürdün, Suriye ve Mısır’ı kapsayan üç aylık bir seyahate çıktı. Bu seyahati Sefernâme-i Arżı’l-Ķurǿân adıyla kitap haline getirildi (Lahore 1962). 1960’lı yılların başında Suudi Arabistan kralı tarafından henüz kuruluş aşamasında olan Medine’deki el-Câmiatü’l-İslâmiyye’nin akademik yapısıyla ilgili görüşleri istendi. 1962’deki açılışından itibaren de üniversitenin ilim heyetinde yer aldı.
2 Mart 1961’de Lahor’da askerî rejim tarafından yürürlüğe konan aile hukuku kararnâmesiyle ilgili olarak yapılan bir toplantıda Mevdûdî, Kur’an ve Sünnet’e aykırı bulunan kararnâmenin kınanmasını sağladı. Ekim 1963’te Pakistan’daki siyasî faaliyetlerin serbest bırakılmasından sonra Lahor’da Cemâat-i İslâmî’nin düzenlediği toplantıdaki suikast girişiminden yara almadan kurtulan Mevdûdî, Eyyûb Han’ın hazırlattığı anayasaya karşı çıkmasının ardından 6 Ocak 1964’te tutuklandı, dokuz ay sonra serbest bırakıldı. 1965 yılı Eylül ayında Hindistan savaşının başlaması üzerine ülke savunmasında Eyyûb Han’a büyük destek verdi. 1967’de kurban bayramı hilâlinin görünüp görünmemesiyle ilgili görüşlerinden dolayı iki ay hapiste kaldı.
Aralık 1970’te yapılan genel seçimlere Cemâat-i İslâmî de katıldı, ancak seçim sisteminden dolayı oyu oranında milletvekili çıkaramadı. 2 Kasım 1972’de sağlığının bozulması yüzünden cemaatin liderliğini Miyân Tufeyl Muhammed’e bırakan Mevdûdî 1975’te cemaat şurasına politikadan çekilme tavsiyesinde bulundu, ancak bu kabul edilmedi. Mevdûdî, Zülfikar Ali Butto yönetimini (1971-1977) şiddetle eleştirenler arasındaydı. 1977’de başlayan Ziyâülhak askerî yönetimini ise destekledi. Mayıs 1979’da tedavi görmek amacıyla oğlunun tabip olarak bulunduğu Amerika Birleşik Devletleri’ne gitti. Bir dizi ameliyatın ardından 22 Eylül 1979’da New York Buffalo’da vefat etti. Naaşı Pakistan’a götürülerek 1 milyondan fazla insanın katıldığı cenaze namazının ardından Lahor’daki evinin bahçesine defnedildi (26 Eylül 1979). Mevdûdî, Mekke’deki Râbıtatü’l-âlemi’l-İslâmî’nin kurucularındandı.
Görüşleri. Mevdûdî bir taraftan sömürge düzenine, diğer taraftan Hindular’ın baskın kültür olarak yükselişine karşı çıkmıştır. En büyük gayesi Pakistan’ı dünyaya örnek teşkil edecek modern bir İslâm devleti olarak kurmaktı. Cevaplamaya çalıştığı ilk soru müslümanların sömürge konumuna düşme sebepleriyle alâkalıdır. Batı medeniyetini birçok yönden eleştiren Mevdûdî’ye göre Batılılar ilim ve kılıç gücünü, yani bilim ve teknolojiyi kullanarak dünya hâkimiyetini ele geçirmişlerdir. Bu süreçte pek çok medeniyet Batı medeniyetinin bünyesinde kolayca erimiş ve kaybolmuş, müslümanlar ise tam ve kâmil bir medeniyete sahip oldukları için Batı karşısında durmayı başarmışlardır. Mevdûdî’ye göre bu iki medeniyetin çarpışması hâlâ devam etmektedir. İslâm ülkelerinin yabancılar tarafından sömürgeleştirilmesi asırlardan beri müslümanların dinen, fikren ve ahlâken gerilemelerinin tabii sonucudur. İslâm toplumunun bilim ve teknolojide ciddi bir varlık gösterememesi yüzünden Batı bu coğrafyayı kolonileştirmiş, açtığı eğitim kurumlarında kendi değerlerine yabancılaşan kimseler kanalıyla gerçekleştirdiği sömürge faaliyetini giderek kültür ve kimlik alanına da yaymıştır. Bunun karşısında geleneksel muhafazakâr kesim, eskimiş ve birçok bakımdan işlevini yitirmiş bir kültür mirasına sahip çıktığından dolayı kendi toplumlarının kurtuluşu için yeni projeler üretip devreye sokamamıştır.
İslâm ümmetinin sömürgeleştirilmesi ilim ve fikir hayatında kısırlığa yol açmıştır. Sömürge altındaki İslâm ülkelerinde yetişen nesiller Batılı seküler kültürü benimseyip dinî hayattan uzaklaşmışlardır. Öte yandan Mevdûdî, Batı düşüncesine bîgâne kalan ulemâyı da geleneksel mirasa körü körüne sahip çıktığı için tenkit eder. Ona göre mevcut durumdan kurtulmanın çaresi sahih İslâm inancını yeniden tesis edecek bir tecdid hareketidir. Bu hareket din anlayışında, teşkilâtlanmada, içtimaî ve siyasî hayatta ıslah tedbirleri içeren bir programın tedrîcî şekilde uygulanmasıyla başarıya ulaşacaktır. İslâm toplumunun kültürel ve siyasal emperyalizmden kurtulabilmesi için Kur’an ve Sünnet’e dayalı, fertten topluma uzanan bir tecdid ve ihya hareketini gerçekleştirmesi gerekir.
Mevdûdî’nin ıslah projesinin teorik temelini ulûhiyyet ve İslâm anlayışı teşkil eder. Ona göre ulûhiyyet ve otorite birbirinden ayrılamaz, otoritesi bulunmayanın ilâhlığı mümkün değildir. Bu mânada ilâh “kâinattaki düzeni yönetimi altında tutan, hüküm ve emrin tek sahibi” anlamında olup bu da Allah’tır. Mevdûdî, “İslâm’ı Allah’a teslimiyet ve itaat” şeklindeki en geniş mânasıyla kullanır. İnsan akıl ve zekâ ile donatıldığı, düşünme, muhâkeme etme, seçme ve reddetme gücüne sahip olduğu için istediği hayat tarzını benimsemede ve hayatını dilediği ideolojiye göre düzenlemede serbesttir. Bu hürriyetin kullanılış şekline göre insanlar müminler ve inkârcılar olmak üzere iki gruba ayrılır. Allah’ı mutlak hâkim kabul ederek kanun ve emirlerine boyun eğen, kişisel ve sosyal hayatında Hz. Peygamber tarafından tebliğ edilen prensipleri benimseyen kişi tam anlamıyla müslümandır. Allah’a itaatsizlik mânasındaki küfür ise insanın yaratıcısını tanımayıp iradî olarak inkârcılığı seçmesidir. Allah’a itaat etmek inanmayı, inanmak da bilmeyi gerektirir. Kelime-i tevhidi söyleyen kimse İslâm’a girer ve kendisine İslâm hukuku uygulanır.
.Kelime-i tevhid Allah ile yapılmış bir sözleşmedir ve her müslümanın bunun yükümlülüklerini yerine getirmesi gerekir. Mevdûdî inancı iman, İslâm (teslimiyet), takvâ ve ihsan şeklinde birbiri üstünde yükselen hiyerarşik bir yapı içinde ele alır. Bunların hepsi ibadeti yani aksiyonu gerektirir. İbadet insanın hayatı boyunca davranışlarında haram ve helâle dikkat etmesidir; namaz, oruç gibi ibadetlerin asıl amacı insanın bütün hayatını ibadete dönüştürmektir.
Mevdûdî’nin İslâm’da anayasa konusunda gayet ayrıntılı bir şekilde hazırladığı anayasa taslağı Pakistan ve diğer bazı İslâm ülkelerindeki çalışmaları etkilemiştir. İslâmî Riyâset: Felsefe, Nižâm-ı Kâr aôr Uśûl-i Ĥükümrânî ve Ħilâfet aôr Mülûkiyyet gibi çok sayıda eserinde İslâm anayasası meselesini ele almaktadır.
Ümmetin geleceğine ilişkin kaygısı, Mevdûdî’yi İslâm’ın ihyası için aşılması zorunlu evrelerin ve izlenecek yöntemin tesbitine yöneltmiştir. Tecdîd ü İĥyâǿ-i Dîn adlı eserinde bu yolda gerçekleştirilmesi gerekli şu dokuz esası belirlemiştir: 1. Çağdaş Câhiliye anlayışının İslâm toplumu üzerindeki etkilerinin derinlemesine araştırılıp ortaya konması; 2. Ümmetin Câhiliye kıskacından kurtarılarak İslâm’ın gelişmesi için siyasî, sosyal ve psikolojik bir ortamın hazırlanması; 3. Ümmetin hedeflerinin belirlenmesine, güç ve kabiliyetlerinin kuvveden fiile geçirilmesine öncelik verilmesi; 4. Düşüncede, eğitim ve ahlâkta gelişmenin gerçekleştirilebilmesi için pratik önlemlerin alınması; 5. Bu projenin dinamik bir İslâmî kişiliğe sahip, dinin emirlerine uyan ve ümmete önderlik edebilecek vasıfları taşıyan fertlerin yetiştirilmesi suretiyle hayata geçirilmesi; 6. Hakkında açık nas bulunmayan yeni durumlar karşısında şâriin maksadına uygun hükümler verilebilmesi amacıyla ictihada başvurulması; bu yapılırken hem mevcut hem de eski sosyokültürel yapıların eleştirel bir şekilde incelenmesi; 7. Bu ihyacı harekete engel olabilecek düşman güçlerinin siyasî ve kültürel saldırılarını bertaraf etmek için cihad ruhunun yeniden diriltilmesi; 8. İslâm’ın yeni bir dünya düzeni olarak ihyası için Câhiliye’nin içtimaî, siyasî ve iktisadî düzeninin, Hz. Peygamber dönemi örnek alınarak hilâfet kurumunda ifadesini bulan İslâm hukuk nizamının sunduğu evrensel sistemle değiştirilmesine yönelik çalışmaların yapılması; 9. Müslümanların İslâmî dünya düzeninin nimetlerini başkalarıyla paylaşmaları gerektiğini ve İslâmî toplumsal dönüşümün belli bir ülke veya toplulukla sınırlı kalmayıp yeni nizamın dünya çapında kurulabilmesi için çalışmanın zorunlu olduğunu hatırda tutarak fikrî, ruhî ve ahlâkî alanlardaki gelişim sayesinde ulaşılacak küresel ahlâkî yücelişin gerçekleştirilmesine yönelik somut planların yapılması. Böylece İslâm siyasî, içtimaî, iktisadî, kültürel vb. alanlarda dünya liderliğini elde edebilecektir. Bu ulvî vazife için çeşitli düzeylerde direniş, mücadele, muhâkeme gibi sıkıntılara katlanabilecek dinamik önderleri gerekli gören Mevdûdî keramet, keşif, ilham sahibi kutlu ve karizmatik lider fikrine karşıdır.
Mevdûdî müslümanları zihinleri köhnemiş şekilci ve törensel din anlayışı, gerek geçmişi gerekse seküler Batı kültür ve düşüncesini körü körüne taklit hastalığı karşısında her vesileyle uyarmaktadır. O, Batılı sömürgecilerin İslâm ülkelerinde uyguladıkları seküler eğitim sistemini tenkit ettiği gibi geleneksel taklitçi medrese tedrîsatını da eleştirmiştir. Ķurǿân ki çâr Bünyâdî Iśŧılâĥayn adlı eserinde ortaya koyduğu anlayış İslâm’ı hayatın ibadet, siyaset, iktisat, hukuk, ahlâk, cemaat ve aile olmak üzere her yönünü kapsayan birleştirici küllî bir nizam olarak sunmaktadır. İslâmî Ĥükûmet kis Ŧaraĥ Ķāǿim hôtî hey risâlesinde (Lahor 1941) önerdiği kademeli ve sistemli toplumsal değişimin çıkış noktası hayatın bütünlüğü, yani dinî ve dünyevî şeklinde bölünemezliğidir. Ona göre İslâm toplumu asırlardır siyasetle dini ayrıştıran yabancı bir düşünceyi uygulayagelmiştir. Buna karşı İslâm tarihiyle avunmak yerine İslâm’ın medeniyet kurucu dinamikleri üzerine odaklanan ilerici bir yaklaşım sergilemek, İslâm kültür ve medeniyetinin yeni bir insan ve toplum inşasında inancın evrensel işlevini görebilmesi için yeni bir metodoloji geliştirmek gerekmektedir.
İnsan hakları konusunun Batı’da ancak iki yüzyıllık bir mesele olduğunu söyleyen Mevdûdî, buna karşılık hem Kur’an’da hem de Hz. Peygamber’in Vedâ haccında insan hakları prensiplerinin tesbit edildiğini belirtir. Onun verdiği yirmi bir maddelik haklar listesinde Batılılar tarafından açıklanan insan hakları beyannâmesiyle örtüşen bazı noktalar bulunduğu gibi sadece İslâm’a has olan maddeler de vardır. Bunlar arasında bireyin iyiliği destekleme ve kötülüğe karşı koyma, günahtan sakınma, zalime boyun eğmeme, yönetime katılma, dinî baskıdan korunma hakları sayılabilir. Hint alt kıtasında farklı dinlerden insanların yaşadığı göz önüne alındığında Mevdûdî’nin bu sonuncu madde ile dinî bir grubun diğerleri aleyhine faaliyette bulunmasına, onlara baskı uygulamasına İslâm’da izin verilmediğini vurgulaması önem kazanmaktadır.
Mevdûdî ırka, dile ve coğrafyaya bağlı milliyetçiliğe karşıdır; zira milliyetçilik onun için nazarî değil pratik bir meseledir. Bu sebeple Ebü’l-Kelâm Âzâd ve Hüseyin Ahmed Medenî’nin öncülüğünü yaptığı Cem‘iyyet-i Ulemâ-i Hind’in müslüman ve Hindular’ın tek devlet çatısı altında yaşamaları için savundukları birleşik Hint milliyetçiliği fikrine şiddetle karşı çıkmıştır. Ona göre bu düşünceyi savunanlar iyi niyetli olsalar bile Hinduizm’in dinî-kültürel tehdidine karşı müslüman Hintliler’e herhangi bir güvence verememektedir.
Mevdûdî’ye göre Kur’an’ı anlamaya çalışmadan sırf sevap kazanmak, cinlere ve kötü ruhlara karşı korunmak için
.okumakla yetinmek Kur’an’a saygısızlıktır. Hz. Peygamber, vahyi insanlara ulaştırmak yanında söz ve fiilleriyle ilâhî emirleri açıklamak, fertleri yetiştirerek onları ümmet haline getirmek, toplumu sâlih ve ıslah edici bir devlet şekline sokarak mükemmel bir kültür nizamının nasıl kurulacağını göstermekle de yükümlüydü. Bu sebeple peygamber aynı zamanda siyasî konularda da örnek alınmalıdır.
Tecdidle tahrifi birbirinden ayıran Mevdûdî Kur’an’ın Allah’ın değişmez son mesajı, Sünnet’in ise kâmil ve kusursuz bir İslâmlaştırma örneği olduğunu söylemektedir. Bu amaçla kaleme aldığı eserlerinde İslâm’ın ana kaynaklarından saydığı Sünnet’i bütün samimiyetiyle müdafaa etmiştir. Ancak ona göre hadis rivayetlerinin sıhhat derecesini ölçmek için muhaddislerin benimsediği klasik usullere yenileri eklenebilir. Mevdûdî, Hint alt kıtasında Hz. Peygamber’in sözlerinin otoritesini ve önemini reddedenlere karşı mücadele vermiş, onlarla Tercümânü’l-Ķurǿân’da uzun tartışmalara girişmiştir. Kendisinin bir mezhebe bağlı olduğunu ifade eden Mevdûdî, bununla birlikte mezhep taassubunu eleştirmiştir.
Mevdûdî, Batı’ya ve sömürgeciliğe karşı çıkarken fikirlerinin İslâm adına bir modernleşme sürecini de bünyesinde barındırdığı görülür. Bu durum sadece modern dünyanın tekniğini kullanmakla sınırlı olmayıp yeni değerleri, fikirleri ve müesseseleri de içine alıyor, siyasî alanda demokrasi ve anayasal sistem gibi bazı Batılı kurumları değiştirerek benimsiyordu. Ayrıca siyasî güç ve iktidara yaptığı vurgu, buna verdiği önem ve bunun toplumu şekillendirme işlevi modern devlet sistemindekine benzer özellikler taşımaktadır. S. Velî Rızâ Nasr’ın ifadesiyle Mevdûdî’nin ideali mâzinin görüntüsünü, modern dünyanın ise mahiyetini taşıyordu (Mevdûdî ve İslâmî İhyanın Teşekkülü, s. 111).
Etkileri. Mevdûdî’nin tesiri lideri bulunduğu Cemâat-i İslâmî ile sınırlı kalmayıp görüşleri XX. yüzyıldaki İslâmî hareketlerin teşekkülünde etkili olmuş, otuzu aşkın dile çevrilen eserleri, şahsî ilişkileri ve ziyaretleri sayesinde Avrupa, Kuzey Amerika, Afrika ve bütün Asya’ya ulaşmış, geniş bir coğrafyadaki müslüman aydınlara ve siyasîlere tesir etmiştir. Bunda düşünce yelpazesinin genişliği, görüşlerinin canlı bir sosyopolitik ve eğitici harekete dönüştürülmüş olması rol oynamıştır. Savunduğu toplumsal değişim projesi Pakistan dışında Bengladeş, Keşmir, Sri Lanka, Hindistan, Sudan, Afganistan, İran, bazı Kuzey Afrika ve Yakındoğu ülkeleriyle İngiltere, Amerika Birleşik Devletleri ve Kanada’daki müslüman topluluklarınca benimsenmiştir. Yorumları, özellikle de Câhiliye anlayışı Seyyid Kutub tarafından geliştirilmiştir. Ayrıca Kahire, Şam, Amman, Mekke, Medine, Cidde, Küveyt, Rabat, İstanbul, Londra, New York, Toronto ve daha başka merkezlerde konferanslar ve dersler vermiştir. Görüşleri çeşitli ülkelerdeki İslâmcı yazarlar ve siyasetçilerin yanında İslâmî örgütlerin de fikirlerini etkilemiştir. İslâm tarihine Selefî bir bakış açısıyla yaklaşması bu tavrın yaygınlaşmasında büyük rol oynamıştır.
Mevdûdî gerek sağlığında gerekse vefatından sonra birtakım eleştirilere mâruz kalmıştır. Hint alt kıtasında özellikle Diyûbendî, Cemâat-i Teblîğ, Birelvî ve Ehl-i hadîs ekolü mensupları tarafından hadis, sünnet, sahâbenin adaleti, peygamberlik, peygamberlerin ismeti, Hz. Îsâ’nın durumu, deccâl konusu, Muâviye’nin ve Emevîler’in yönetimi, İslâm’ın devlet anlayışı, kadının devlet başkanlığı, ictihad-taklid meselesi, müt‘a nikâhı gibi konularda eleştirilmiştir. Mevdûdî’yi tenkit için dergilerde çıkan makaleler yanında çok sayıda kitap telif edilmiştir. Kendisi sağlığında bu eleştirilerden sadece önemli gördüklerini dergisi Tercümânü’l-Ķurǿân’da cevaplandırmıştır. Arkadaşlarından bazıları da bu tenkitlere cevap vermiştir. Onu eleştirmek için yazılan eserler arasında Muhammed Yûsuf el-Benûrî’nin el-Üstâźü’l-Mevdûdî ve şeyǿün min ĥayâtih ve efkârih’i (I-II, Karaçi 1976-1977) ve Muhammed Abdullah’ın Śaĥâbe-i Kirâm aôr Un per Tenķīd’i (Mültân 1410) nisbeten mûtedil iken hadis âlimi Muhammed Zekeriyyâ Kandehlevî’nin Fitne-i Mevdûdiyyet (Karaçi 1976) ve Mazhar Hüseyin’in Mevdûdî Meźheb (Lahor 1992) adlı kitapları çok ağır ifadeler içermektedir. Bunlara karşı Âsım Nu‘mânî Mevlânâ Mevdûdî per Cûtey ilzâmât aôr Un key Müdellel Cevâbât (Lahor 1985) ve Mevlânâ Mevdûdî per İǾtirâżât ki Ĥaķīķat (Lahor 1990), Melik Gulâm Ali Ħilâfet aôr Mülûkiyyet per İǾtirâżât kâ Tecziye (Lahor 1991) ve Muhammed Yûsuf Mevlânâ Mevdûdî per İǾtirâżât kâ Ǿİlmî Câǿize (I-II, Lahor 1989-91) adlı kitapları kaleme almışlardır.
Eserleri. Mevdûdî’nin eserlerinin büyük çoğunluğu Urduca yazılmıştır. A) Tefsir, Hadis ve Siyer. 1. Tercüme-i Ķurǿân-ı Mecîd maǾa Muħtaśar Ĥavâşî (Lahor 1396). Türkçe’ye Durmuş Bulgur tarafından Tefhîmu’l-Kur’an Meali başlığıyla tercüme edilmiştir (Konya 2003). 2. Tefhîmü’l-Ķurǿân (I-VI, Lahor 1942-1972). Mevdûdî, Tercümânü’l-Ķurǿân’da 1942’den itibaren yayımlamaya başladığı Kur’ân-ı Kerîm tefsirini 1972’de tamamlamıştır. Müellif her sûreye bir giriş yazmış, bu bölümlerde sûrenin nüzûlünü, o dönemin şartlarını ve İslâm davetinin karşılaştığı zorlukları ele almıştır. Mevdûdî, tercümesinde Kur’an’ı serbest bir metot takip ederek anlaşılabilir bir dille aktardığını ifade eder. Eser Arapça, Türkçe ve İngilizce gibi birçok dile çevrilmiştir. 3. Ķurǿân ki Çâr Bünyâdî Iśŧılâĥayn: İlâh, Rab, Ǿİbâdet, Dîn (Lahor 1941, 1978; trc. Osman Cilacı - İsmail Kaya, Kur’an’a Göre Dört Terim: İlâh, Rab, İbadet, Din, İstanbul 1987; Mahmud Osmanoğlu, Kur’an’ın Dört Temel Terimi, İstanbul 2000). 4. Ķurǿân aôr Pîygâmber (Râmpûr 1954). 5. Sünnet kî Âǿinî Ĥayŝiyyet (Lahor 1963). Mevdûdî’nin Tercümânü’l-Ķurǿân’da Dr. Abdülvedûd adlı bir şahısla sünnet ve hadis inkârcılığı konusunda yaptığı tartışmaların kitap haline getirilmiş şeklidir. N. Ahmed Asrar tarafından Sünnetin Anayasal Niteliği (İstanbul 1997), Durmuş Bulgur ve
.Halid Zaferullah Daudi tarafından Sünnetin Anayasal Konumu (Konya 1997) başlığıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir. 6. Sîret-i Server-i ǾÂlem (I-II, Lahor 1979). Mevdûdî’nin hayatının sonlarında kaleme aldığı Hz. Peygamber’in hayatına dair eseridir. Kitabı N. Ahmed Asrar Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamberin Hayatı adıyla Türkçe’ye çevirmiştir (I-III, İstanbul 1983, 1985, 1992).
B) Akaid. 1. Dîniyyât (Haydarâbâd-Dekken 1932). Türkçe dahil belli başlı bütün dillere çevrilen eser İslâm’ın temel prensiplerini içeren bir ders kitabı niteliğindedir. 2. Dîn-i Ĥaķ (Lahor 1952). 3. Ħuŧabât (Lahor 1957; trc. Ali Genceli, Hitabeler, İstanbul 1980; Filiz Handan Türedi, Gelin Müslüman Olalım, İstanbul 1993). 4. İslâm kâ Nižâm-i Ĥayât (Lahor 1948). 5. Tevĥîdu Risâlet aôr Zindegî BaǾd Mevt kâ ǾAķlî Ŝübût (Lahor 1962). 6. Mesǿele-i Cebr u Ķader (Lahor 1962).
C) Fıkıh. 1. el-Cihâd fi’l-İslâm. Önce CemǾiyyet gazetesinde Şubat-Mayıs 1927 tarihleri arasında tefrika edilmiş. Sonra kitap halinde yayımlanmıştır (Azamgarh 1930). 2. Resâǿil ü Mesâǿil (I-V, Lahor 1951-1965). Eseri Yusuf Karaca Meseleler ve Çözümleri (I-V, İstanbul 1989-1990), Mahmud Osmanoğlu ve A. Hamdi Chohan İtikâdî, İktisâdî, Siyasî, Sosyal ve Fıkhî Meselelere Fetvalar (I-IV, İstanbul 1992) adıyla Türkçe’ye tercüme etmiştir. 3. Mürted kî Sezâ İslâmî Ķānûn meyn (Lahor 1953). 4. İslâm aôr Żabŧ-i Vilâdet (Lahor 1968; trc. Ramazan Yıldız, İslâm Nazarında Doğum Kontrolu, İstanbul 1967, 1972).
D) Siyaset. 1. Türkî meyn ǾÎsâǿiyôn kî Ĥâlet (Dehli 1922). Türkiye’deki hıristiyanların durumuyla ilgili bir kitaptır. 2. İslâmî Tehźîb aôr Us key Uśûl ü Mebâdî (Lahor 1932; trc. Mehmed Aydın, İslâm Medeniyeti: Esasları ve Menşei, Ankara 1968). 3. Müselmân aôr Mevcûde Siyâsî Keşmekeş (I-III, Lahor 1937-1939). Tercümânü’l-Ķurǿân’da yayımlanan siyasî yazılarının bir araya getirilmiş şeklidir. 4. İslâm kâ Nažariyye-i Siyâsî (Lahor 1939). 5. Mesǿele-i Ķavmiyyet (Lahor 1939, 1982). Eserde müslümanların Hindistan’dan ayrılıp ayrılmaması konusunda o yıllarda çok tartışılan milliyetçilik meselesi ele alınmıştır. 6. Tenķīĥât: İslâm aôr Maġribî Tehźîb kâ Teśâdüm aôr Us key Peydâ Şude Mesâǿil per Muħtaśar Tebśıra (Lahor 1939). Çetin Manisalı tarafından İslâm Dünyası Batı Uygarlığı adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1989). 7. Tefhîmât (I-III, Lahor 1940-1965). Bazı yazılarından derlenmiştir. 8. Tecdîd ü İĥyâǿ-i Dîn (Lahor 1360/1940, 1952). İslâm’da İhya Hareketleri başlığıyla Halil Zafir tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir (Ankara 1967). 9. İslâm aôr Câhiliyyet (Lahor 1942). 10. Taĥrîk-i İslâmî kî Aħlâķī Bünyâdeyn (Lahor 1945, 1976). Kitabı Ali Arslan İslâmî Hareketin Ahlâkî Temelleri (İstanbul 1967) ve Namık Yazıcı İslâmî Hareketin Dinamikleri (İstanbul 1986) adıyla Türkçe’ye çevirmiştir. 11. Binâǿü Beygâr (Lahor 1947). Milletlerin doğuş ve çöküşü hakkındaki eserde tarihe ahlâk açısından bir bakış yapılır. 12. İslâmî Riyâset: Felsefe, Nižâm-ı Kâr aôr Uśûl-i Ĥükümrânî (nşr. Hurşîd Ahmed, Lahor 1962, 1967). Eseri Ali Genceli İslâm’da Hükûmet ismiyle Türkçe’ye tercüme etmiştir (Ankara, ts.). 13. Islamic Law and Constitution (trc. Hurshid Ahmad, Lahore 1955). Mevdûdî’nin İslâm siyaset teorisi, İslâm anayasası gibi konularda daha önce yayımladığı bazı kitaplarla çeşitli makalelerinden derlenmiştir. 14. Ħilâfet aôr Mülûkiyyet (Lahor 1967). Ali Genceli tarafından Hilafet ve Saltanat adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1980). 15. İslâmî Ĥükûmet kis Ŧaraĥ Ķāǿim hôtî hey (Lahor 1941). 16. Taĥrîk-i İslâmî kâ Âǿende Lâǿiĥa-i ǾAmel (Lahor 1966). 17. İslâmî Nižâm aôr Maġribî Lâdînî Cumhûriyyât (Lahor 1974). İslâmiyet ve Batı’daki seküler demokrasi hakkındadır.
E) Eğitim. 1. İslâmî Nižâm-ı TaǾlîm aôr Pâkistân meyn Us key Nifaź kî ǾAmelî Tedâbir (Lahor 1957). İslâm’da eğitim ve bunun Pakistan’daki uygulamasına dairdir. 2. TaǾlîmât (Lahor 1963).
F) Kadın. 1. Perde (Lahor 1939, 1972). İslâm’da kadın ve örtünme konusunu ele alan eseri Ali Genceli ve Harun Ünal Hicab başlığıyla ayrı ayrı Türkçe’ye tercüme etmişlerdir (Ankara 1978; İstanbul 1999). 2. Müslim Ħavâtîn sey İslâm kâ Muŧâlebât (Lahor 1955). 3. Ĥuķūķu’z-zevceyn (Rampur 1957). Türkçe’ye İslâm’da Aile Hukuku: Karı-Koca Hakları adıyla çevrilmiştir (trc. Memiş Tekin, Konya 1990).
G) Diğer Eserleri. 1. Mekâtîb-i Zindân (ed. Hakîm Muhammed Şerîf, I-II, Karaçi 1952-1970). 2. Ķādiyânî Mesǿele (Karaçi 1953). Ahsen Batur tarafından Kadıyanîlik Nedir? adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir (İstanbul 1975). 3. Selâciķa (I-II, Lahor 1954). İlk cildini Ali Genceli Selçuklular Tarihi I başlığıyla Türkçe’ye çevirmiştir (Ankara 1971). 4. İnsân kâ MaǾâşî Mesǿele aôr Us kâ İslâmî Ĥal (Lahor 1941). İslâm’da ekonomi üzerinedir. 5. İslâm aôr Cedîd MaǾâşî Nažariyyât (Lahor 1963). İslâm ve yeni ekonomik teoriler hakkındadır. 6. Mekâtîb-i Seyyid Ebü’l-AǾlâ Mevdûdî (ed. Âsım Nu‘mânî, I-II, Lahor 1970-1972) (Mevdûdî’nin eserlerinin ve bunların diğer dillere tercümelerinin bir listesi için bk. Siddiki v.dğr., s. 3-11). Mevdûdî ve Cemâat-i İslâmî hakkında Doğu’da ve Batı’da çok sayıda çalışma yapılmıştır (1979’a kadar olanların bir listesi için bk. a.g.e., 11-14; ayrıca bk. bibl.).
BİBLİYOGRAFYA:
Veŝâǿiķ-i Mevdûdî, Lahor 1984; Ali Süfyân Âfâkī, Ebü’l-AǾlâ Mevdûdî, Lahor 1955; Ch. J. Adams, “The Ideology of Mawlana Mawdudi”, South Asian Politics and Religion (ed. D. E. Smith), Princeton 1966, s. 371-398; a.mlf., “Mawdudi and the Islamic State”, Voices of Resurgent Islam (ed. J. L. Esposito), New York 1983 , s. 99-133; Misbahul Islam Faruqi, Introducing Maududi, Karachi 1968; Abdülmüteâl Muhammed el-Cebrî, Muśŧalaĥâtü’l-erbaǾa beyne’l-imâmeyn el-Mevdûdî ve Muĥammed ǾAbduh, Kahire 1395/1975; Qazi Zulqadr Siddiqi v.dğr., “A Bibliography of Writings by and about Mawlānā Sayyid Abul AǾlā Mawdūdī”, Islamic Perspectives: Studies in Honour of Mawlānā Sayyid Abul A‘lā Mawdūdī (ed. Khurshid Ahmad - Zafar Ishaq Ansari), Leicester 1979, s. 3-14; Khurshid Ahmad - Zafar Ishaq Ansari, “Mawlānā Sayyid Abul A‘lā Mawdūdī: An Introduction to His Vision of Islam and Islamic Revival”, a.e., s. 359-383; M. Yûsuf Bat, Mevlânâ Mevdûdî, Lahor 1980; Ahmed İdrîs, Ebü’l-AǾlâ el-Mevdûdî: Śafaĥât min ĥayâtihî ve cihâdih, Tunus 1981; Fâruk Abdülganî es-Sâvî, AǾlâmü’l-İslâmî Ǿinde Ebi’l-AǾlâ el-Mevdûdî (yüksek lisans tezi, 1402), Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye; a.mlf., Fıķhü’d-daǾveti’l-İslâmiyye ve’l-iǾlâm Ǿinde’l-Mevdûdî, Kahire 1413/1992; Sâlih Hüseyin er-Rakab, Ebü’l-AǾlâ el-Mevdûdî ve menhecühû fi’l-ıślâĥ ve’d-daǾve (yüksek lisans tezi, 1403), Câmiatü Ümmi’l-kurâ Külliyyetü’ş-şerîa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye; Masudul Hasan, Sayyid Abul A‘la Maududi and His Thought, Lahore 1984-86, I-II; M. Ali Mustafa es-Salîbî, Ebü’l-AǾlâ el-Mevdûdî ve ârâǿühû fî mecâli’s-siyâseti’ş-şerǾiyye (doktora tezi, 1405), Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye; Zafaryab Ahmad, “Maudoodi’s Islamic State”, Islam, Politics and the State: The Pakistan Experience (ed. Mohammad Asghar Khan), New Delhi 1986, s. 95-113; Yûnus İbrâhim es-Sâmerrâî, ǾUlemâǿü’l-ǾArab fî şibhi’l-ķārrati’l-Hindiyye, Bağdad 1986, s. 704; Mecelle-i Teźkire-i Seyyid Mevdûdî, Lahor 1986; Manzûrulhak Hakkānî, Ebü’l-AǾlâ el-Mevdûdî ve menhecühû fi’d-daǾve (yüksek lisans tezi, 1406), Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye; Seyyid Es‘ad Gîlânî, Seyyid Mevdûdî, Lahor 1987; Muhammed Amâre, Ebü’l-AǾlâ el-Mevdûdî ve’ś-śaĥvetü’l-İslâmiyye, Kahire 1407/1987; Elîfüddin et-Turâbî, Ebü’l-AǾlâ el-Mevdûdî, Küveyt 1407/1987; İ‘tidâl es-Sâgī, el-Fikrü’t-terbevî Ǿinde’l-Mevdûdî
.
|
cilt: 29; sayfa: 437
[MEVDÛDÎ - Anıs Ahmad]
(yüksek lisans tezi, 1408), Câmiatü Ümmi’l-kurâ; Münîre Abdullah, Terbiyetü’l-merǿe beyne’l-Mevdûdî ve Ŧâhâ Ĥüseyin (yüksek lisans tezi, 1408), Câmiatü Ümmi’l-kurâ; Çôdrî Abdurrahman Abd, Müfekkir-i İslâm Seyyid Ebü’l-AǾlâ Mevdûdî, Lahor 1988; Naîm Sıddîkī, el-Mevdûdî, Lahor 1989; Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslâm (trc. Ahmet Küskün), İstanbul 1990, s. 257-275; Gāzî et-Tevbe, Ebü’l-AǾlâ el-Mevdûdî: Fikrühû ve menhecühû fi’t-taġyîr, Amman 1417/1996; S. Veli Rıza Nasr, Mevdûdî ve İslâmî İhyanın Teşekkülü (trc. Hasan Aktaş), İstanbul 2000; Câbir Rızk, “Ebü’l-AǾlâ el-Mevdûdî yeteĥaddeş ile’d-daǾve”, ed-DaǾve, sy. 37, Kahire 1979, s. 25-27; Manazir Ahsan, “Mawlana Mawdudi’s Defence of Sunnah”, Arabia, sy. 26, London 1983, s. 44-46; “Risâletân beyne’l-Bâbâ ve’l-Mevdûdî”, ME, XLIX/6 (1977), s. 1187-1202; İbrahim Hatiboğlu, “Çağdaş Hadis Tartışmaları Bağlamında Mevdûdî’nin Dinamik Sünnet Yorumu”, UÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, XII/1, Bursa 2003, s. 29-49; F. C. R. Robinson, “Mawdūdī”, EI² (İng.), VI, 872-874; Seyyed Vali Reza Nasr, “Mawdûdî, Sayyid Abû al-A‘lâ”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, New York 1995, III, 71-75.
Anıs Ahmad
|
CEMÂAT-i İSLÂMÎ
(جماعت اسلامى)
Hint-Pakistan alt kıtasında kurulan en büyük İslâmî teşkilât.
Güney Asya’daki en etkili ve en iyi teşkilâta sahip İslâmî hareket olan Cemâat-i İslâmî Ağustos 1941’de, İngiliz Hindistanı’nda İslâmî uyanışı başlatmak isteyen Seyyid Ebü’l-Alâ el-Mevdûdî’nin çağrısı üzerine yetmiş beş delege tarafından Lahor’da kurulmuştur. Hareketin hedefi, Kur’an ve Sünnet rehberliğinde insan hayatının bütünüyle değiştirilmesini ve İslâm’ın sosyal hayata yerleştirilmesini sağlamaktı.
Cemâat-i İslâmî’nin tarihi, kurucusu olan Mevdûdî’nin hayatıyla yakından bağlantılıdır. Önemli bir İslâm düşünürü ve iyi bir yazar olduğu kadar dinamik bir hatip, güçlü bir siyasetçi, usta bir organizatör ve karizmatik bir lider olan Mevdûdî, yalnız Hindistan alt kıtasında değil bütün dünyada İslâmî uyanışın sembolü haline gelmiştir. Hindistan’ın Haydarâbâd eyaletinde Evrengâbâd’da doğan Mevdûdî, meşhur tarikat liderleri yetiştirmiş olan seçkin bir aileye mensuptur. On yedi yaşında babasını kaybettiğinden normal okul eğitimi alamadı; bu sebeple öğrenimi ve entellektüel gelişimi büyük ölçüde kendi çalışmalarının ürünüdür. 1920-1928 yılları arasında, içlerinde Hint Âlimler Cemiyeti’nin yayın organı olan CemiǾyyet’in de bulunduğu çeşitli Urduca gazete ve dergilerin editörlüğünü yaptı. 1927’de henüz yirmi dört yaşında iken İslâm hukukunda savaş ve barış üzerine yazdığı, “İslâm’ın kılıçla yayıldığı” yolundaki iddialara cevap veren eseriyle Hindistan’daki akademik hayatta yankı uyandırdı. 1928 yılında Dekken’e yerleşti. 1932’de, bugün de Pakistan’da Cemâat-i İslâmî’nin esas yayın organı olan aylık Tercümânü’l-Kurǿân dergisinin editörlüğüne getirildi. 1938 yılında, ünlü şair ve düşünür Muhammed İkbal’in daveti üzerine Doğu Pencap’taki Pathankon’a giderek bir araştırma ve eğitim kurumu olan ve daha sonra Cemâat-i İslâmî’nin merkezi haline gelen Dârülislâm’ı kurdu. 1941’de Cemâat-i İslâmî’nin kuruluşu üzerine başkan (emîr) seçildi ve 1972’de sağlık sebebiyle ayrılıncaya kadar bu görevde kaldı. 1947 yılında Pakistan Devleti kurulunca Lahor’a giderek Ichchra’ya yerleşti; burası teşkilâtın yeni merkezi oldu ve kendisi de vefat edince (1979) buraya gömüldü.
1947’de Pakistan’ın kuruluşundan sonra Cemâat-i İslâmî Hindistan ve Pakistan’da Cemâat-i İslâmî-i Pâkistan ve Cemâat-i İslâmî-i Hind adlarıyla bağımsız iki ayrı teşkilât haline getirildi; daha sonra da Hindistan’ın eline geçen ihtilâflı Keşmir bölgesinde, Sri Lanka’da ve 1970’li yılların ortalarında Bengladeş’te yine bağımsız olarak ortaya çıktı. Bu beş ayrı teşkilât aynı isim altında faaliyet göstermelerine, benzer hedef ve ideolojik yaklaşımlara sahip olmalarına rağmen birbirlerine bağlı değildir. Her biri, içinde bulunduğu siyasî-ideolojik ortama göre kendi program ve stratejisini geliştirmiştir. Müslümanlar Hindistan ve Sri Lanka’da azınlık statüsünde olduklarından buralardaki Cemâat-i İslâmî hareketleri dinî uyanış hareketi durumundadır. Pakistan, Bengladeş ve Keşmir’de ise bu teşkilâtlar siyasî faaliyetlerde önemli rol üstlenmişler, seçimlere katılmışlar ve meclislerde birçok sandalye kazanmışlardır. Bugün de (1990’dan sonra) Keşmir Cemâat-i İslâmîsi başta olmak üzere her üçü birden bu bölgenin Hindistan yönetiminden kurtarılması için mücadale vermektedir.
Cemâat-i İslâmî’nin kuruluşu ile İngiliz Hindistanı’nın bölünmesi arasındaki dönemin (1941-1947) karakteristik özelliği yayılma, yerleşme, organizasyon ve eğitim faaliyetleridir. Bu dönemdeki çalışmaların çoğunu teşkilâtlanma, tebliğ ve yayınlar, mensupların ahlâkî ve mânevî eğitimi ile nasyonalizm ve laisizme karşı çıkan ve müslüman ümmetin evrensel kardeşliğini savunan iki millet teorisini yayma işi teşkil etti. 1947’deki bölünmeden sonra Pakistan tarafındaki liderlik Mevdûdî’de kalırken Hindistan’da Mevlânâ Ebü’l-Leys Islâhî lider oldu. Pakistan’ın kuruluşundan 1971’de Bengladeş’in ayrılışına kadar geçen dönemde teşkilât, ülkede İslâmî hayatın yerleşmesi ve kurumlaşması yönünde yoğun bir siyaset ve eğitim programı uyguladı; özellikle 1948-1956 yılları arasında ülkeyi İslâmî devlet statüsüne doğru yönlendirmede büyük gayret sarfetti. Mart 1949’da, kurucu meclisin yayımladığı ve Pakistan anayasasının temelini oluşturacak olan “hedef kararları”nın İslâmî muhteva taşımasında kamuoyunu da harekete geçirerek en önemli rolü oynadı. Hükümetin bu görüşlere karşı olumsuz, hatta düşmanca tavır alması ve mezhep farklılıklarına dayanarak İslâm’ı karalamaya çalışması üzerine Diyûbendî, Birîlvî, ehl-i hadis ve Şîa gruplarına mensup âlimleri toplantıya çağırdı. Ocak 1951’de Karaçi’de yapılan tarihî toplantının sonunda İslâm devletinin yirmi iki prensibinin ortaya konduğu ortak bir bildiri yayımlandı ve böylece hükümetin İslâmî anayasaya karşı yürüttüğü propaganda ve faaliyetler boşa çıkarılmış oldu. 1956’da kabul edilen ilk anayasada, “İslâmî temellere dayanan bir toplum oluşturmayı ve bütün mevcut kanunları Kur’an ve Sünnet ışığında düzenlemeyi” esas alan maddelere yer verilmesi büyük ölçüde Cemâat-i İslâmî’nin eseridir. Pakistan’da İslâmî kuralların yerleştirilmesi konusunda taviz vermez tutumu ve hükümetin İslâmî olmayan uygulamalarına yönelik eleştirilerinden dolayı 1948-1967 yılları arasında toplam beş yıl olmak üzere dört defa hapse atılan Cemâat-i İslâmî’nin lideri Mevdûdî, Mart 1953’te sıkıyönetim mahkemesi tarafından, Pencap’ta Kādıyânîler’e karşı başlatılan kanlı olayları yazılarıyla kışkırttığı iddiasıyla ölüme mahkûm edildi. Ancak yurt içinden ve dışından gelen baskılar karşısında cezası ömür boyu hapse çevrildi; iki yıl sonra da Nisan 1955’te serbest bırakıldı.
1956 yılında yeni kabul edilen anayasaya göre seçim hazırlıklarına başlandı; fakat 1958’de Eyüp Han’ın sıkıyönetim ilânıyla bu girişim durdurularak Cemâat-i İslâmî dahil bütün siyasî partilerin faaliyetleri yasaklandı. 1962 yılında Eyüp Han yeni bir anayasa hazırlattı. Buna karşı çıkan Cemâat-i İslâmî’nin faaliyetleri tekrar yasaklanarak (1964) liderleri tutuklandı; fakat sonuçta mahkeme teşkilât lehine karar verdi. 1965 cumhurbaşkanlığı seçimlerinde Cemâat-i İslâmî Eyüp Han’a karşı Fâtıma Cinnah’ı destekledi ve 1969’da da öncülüğünü yaptığı yoğun protestolar üzerine Eyüp Han istifa etmek zorunda kaldı. Ancak sivil yönetim kurulamadı ve askerî rejim bu defa da General Yahyâ Han’ın liderliğinde devam etti. 1970 seçiminde teşkilât % 20’nin üzerinde oy almakla birlikte
.seçim sistemi dolayısıyla bunun karşılığı olan sandalyeyi kazanamadı.
Doğu Pakistan’daki savaşta Cemâat-i İslâmî hükümet tarafında ayrılıkçılara ve Hint ordusuna karşı çarpıştı. 16 Aralık 1971’de Doğu Pakistan’ın Bengladeş adıyla sosyalist eğilimli bir devlet olarak bağımsızlığını kazanması üzerine teşkilâtın burada kalan üyeleriyle taraftarları büyük can ve mal kaybına uğradılar; parti hemen hemen bütün teşkilâtıyla birlikte yok oldu. 1975’te siyasî partiler üzerindeki yasağın kaldırılmasından sonra eski üyeler teşkilâtı canlandırmak için çalışmaya başladılar. Kısa sürede kendini toparlayan parti 1991’de yapılan seçimlerde başarılı sonuçlar aldı ve parlamentoda yirmi sandalye kazanarak dördüncü parti konumuna yükseldi.
1971-1991 yılları arasındaki dönemde Cemâat-i İslâmî Pakistan’da demokrasi, şeriatı uygulatma ve hükümete katılma mücadelesi verdi. 1971-1977 arasında iktidarda olan sol eğilimli Zülfikar Ali Butto hükümeti İslâmî faaliyetleri engelledi. Bu sebeple teşkilât 1977 yılında başlayan Ziyâülhak askerî yönetimini destekleyerek muhalefet partilerinin oluşturduğu millî ittifaka katıldı ve dört bakanlık aldı. Kısa zamanda Ziyâülhakk’ın programını İslâmî açıdan yetersiz bulan ve millete verilen seçim sözünün yerine getirilmediğini gören bu dört bakan, bir yıl hizmetten sonra diğer bakanların çoğuyla birlikte istifa etti. Böylece hükümetten çekilen Cemâat-i İslâmî, askerî yönetimi eleştirmekle yetinmeyerek muhalefet partileriyle birlikte hareket etmeye başladı ve ülkede demokratik bir değişim için kamuoyu baskısı oluşturma çabalarına katıldı. Ziyâülhakk’ın 1987’de bir uçak kazasında ölümü bütün ülkeyi bir krizin içine soktu. Teşkilât 1988’deki seçimlere katıldı, fakat diğer İslâmî partiler gibi yeterince başarılı olamadı ve Zülfikar Ali Butto’nun kızı Benâzir Butto iktidara geldi. 1990’da Butto hükümetinin yolsuzluk ve etkisizlik sebebiyle cumhurbaşkanı tarafından azledilmesi üzerine yapılan yeni seçimlerde Cemâat-i İslâmî diğer İslâmî partilerle ittifak kurdu; ancak bu ittifak (Islamic Democratic Alliance) seçimleri kazandığında cemiyet hükümette bakanlık almayı reddetti ve seçim kampanyalarında İslâm hukukunun uygulanacağı yönünde verilen sözlerin yerine getirilmesi için baskı kurma politikası takip etti. Bunun sonucu olarak kısa zamanda hükümetle anlaşmazlığa düştü ve Mayıs 1992’de ittifaktan ayrılarak muhalefete çekildi.
Cemâat-i İslâmî çok etkili bir merkezî organizasyona sahiptir. Teşkilâtın nizamnâmesi şartlara göre birkaç kere değiştirilmiştir. Üst düzey yönetimi “emîr” ve “Merkezî Şûra Meclisi”nden oluşur. Lider olan emîr beş yıllığına seçilir ve yeniden seçilmesinin de sınırı yoktur. Emîre bağlı beş yardımcı (nâib) ile genel sekreter (kayyim) ve yardımcıları gibi büro personeli vardır. Merkezî Şûra Meclisi’nde üyeler tarafından gizli oyla üç yıllığına seçilen elli üye bulunur ve emîr bunlar arasından seçtiği on iki üyeden bir çalışma komitesi (meclis-i âmile) kurar. Merkezî teşkilâtın altında her birinin bir emîr, danışma meclisi ve sekretere sahip olduğu mahallî organizasyonlar mevcuttur. Merkezî yönetim, Lahor’da Mansûre’de bu amaçla inşa edilen binada görev yapmaktadır. Malî durumlar, eleman eğitimi, sosyal servisler, eğitim, çeviri ve yayın, halkla ilişkiler, dış ilişkiler, parlamento işleri gibi bölümler doğrudan bölüm başkanlarının gözetiminde çalışır. İç teşkilât itibariyle Cemâat-i İslâmî en demokratik siyasî organizasyonlar arasında yer almaktadır.
Teşkilât yapısının en çarpıcı unsurlarından biri üç kademeli üyelik sistemidir. Tam üyelik sadece kendini bütünüyle İslâm’a adayanlara ve teşkilâta sadık olanlara verilir. Şuurlu olarak İslâm’ı uygulayan ve haramlardan kaçınanlar dostluk ve eğitim yoluyla yetiştirilir ve organizasyona kazandırılır. Cemâat-i İslâmî, fert ve toplumun tamamen değişimini hedefleyen ideolojik bir hareket olduğundan teşkilâtın temeli sayılan üyelerin (erkân) topluma ve ülkeye ilmî, ahlâkî, dinî ve siyasî alanlarda liderlik yapması beklenir; emirlik ve Merkezî Şûra Meclisi seçimlerinde de sadece bunlar oy kullanabilirler. Sıkı tutulan ölçüler sebebiyle tam üyelerin sayısı daima çok az olmuştur. Meselâ bu sayı Pakistan’da 1978’de toplam 3497, 1983’te 4430, 1989’da 6044 ve Bengladeş’te 1989’da 5000 idi. İkinci kademe yardımcı üyeliktir (kârkün). İleride tam üyelik kazanmayı arzulayan bu elemanlar emîr ve Merkezî Şûra Meclisi seçimlerinde oy kullanamazlar; ancak mahallî teşkilâtların günlük işleyişinde önemli görevlere sahiptirler. 1989’da bu kademede Pakistan’da 16.364, Bengladeş’te 50.000 eleman bulunuyordu. Üçüncü kademeyi, cemaatin çoğunluğunu teşkil eden ve kendilerine “müttefik” denilen taraftarlar oluşturur. Bunlar ideoloji ve programı onaylayan, seçimlerde ve diğer faaliyetlerde destek veren, maddî katkıda bulunan, fakat henüz teşkilâtın sıkı disiplinine hazır olmayan sempatizanlardır. Bunların sayısı 1989’da Bengladeş’te yarım milyon, Pakistan’da ise 400.000 civarında idi. Taraftarların önemli bir kısmı öğrenciler (cemiyetin gayri resmî öğrenci teşkilâtı İslâmî Cem‘iyyet-i Talebe’dir), sendika üyeleri, doktorlar, öğretmenler, mühendisler, gazeteciler, yazarlar ve hukukçulardan meydana gelir.
Cemâat-i İslâmî, ideolojisinin her şeyi içine almasına önem verir. İslâm yalnız Allah ile insan arasında bir ilişki değildir ve sosyal, ekonomik, siyasî hayatı da düzenlemelidir. Müslümanlık sadece bir inanç olmayıp tam bir hayat tarzıdır; dolayısıyla kendine ait bir dünya görüşü ve sosyopolitik düzeni vardır. İlhamını Hz. Peygamber örneğinden ve İslâmî tecdid ve ihya geleneğinden alır; insanın temel tavrını değiştirmedikçe günlük hayattaki reform planının bir sonuç getirmeyeceğine inanır. Kişide kendine yeterlikten ilâhî rehberliği benimsemeye, dar materyalizmden maddî ve mânevî unsurları, her ikisi de aynı maksada hizmet edecek şekilde dengelemeye doğru bir gidiş olmalıdır. İnsan varlığının bütün alanlarında ilâhî hâkimiyet tesis edilmelidir. Cami ve parlamento, takvâ ve adalet, zikir ve şeriat aynı gerçeğin birbirinden ayrılmaz parçalarıdır. Cemâat-i Teblîğ’in ferdî takvâyı savunmasına karşılık Cemâat-i İslâmî, İslâm toplumu ve devletinin kuruluşunun en az ferdî kemal ve cinsî ahlâk kadar nebevî modelin bir parçası olduğunu vurgular.
Cemâat-i İslâmî’ye göre insan hükümdar, devlet veya gelenekler gibi Allah’ın dışındaki bazı güçlere boyun eğdiği için yanılgı içindedir. İlâhî rehberlik bütün insan faaliyetlerini içine aldığından İslâm devleti evrensel ve herkesi kucaklayıcı olmalıdır. Devletin amacı İslâm ideolojisini (şeriat) yerleştirmek olacağı için devlet, şeriata inanan ve onun ruhunu kavramış kimseler tarafından yönetilmelidir. Allah hukukun kaynağı, insan da onun halifesidir. Bu sebeple Cemâat-i İslâmî’nin devlet anlayışı, İslâm toplumunun temsilciler yoluyla ilâhî kanunları şeriat çerçevesinde yorumladığı bir çeşit teo-demokrasidir. İdareci veya hükümet başkanı uygun bir seçim tarzıyla seçilebilir; yeter ki halkın güvenini kazanmış ve İslâm’ın ölçülerine uymuş olsun. Cemâat-i İslâmî seçim yanlısı olmadığı gibi hizipçi yaklaşıma da sahip değildir; hizipçi görüşleri ve geleneksel dinî ihtilâfları ortadan kaldırmaya çalışır. Modern çağın gereklerine göre ictihad yolunu açık kabul etmekle beraber fıkıhta Hanefî mezhebine bağlıdır. Devrimci
.ideolojisine rağmen şiddeti gayri meşrû sayar ve İslâm devletine barışçı, demokratik ve parlamenter yollardan gidileceğine inanır.
Cemâat-i İslâmî, İslâmî düzenin kurulması ve sonuç olarak Allah’ın rızâsını kazanma ve âhirette kurtulma hedefine ulaşmak için dört maddelik bir program benimsemiştir. 1. İlâhî değerler ve prensiplerin ışığında insan düşüncesini yeniden şekillendirmek. 2. Ferdi değiştirip kötü huylarından temizleyerek gerçek bir İslâmî şahsiyete kavuşturmak. Davete uyanların tamamını bir nizama sokarak onların da insanları Allah’ın yoluna davet etmek üzere düzenli çalışmalar yapmalarına yardımcı olmak. 3. Toplumun bütün kurumlarını ve kişiler arasındaki ilişkileri İslâm öğretisine göre tanzim etmek ve düzeni yeniden kurmak üzere mümkün olan bütün adımları atmak. Bu amaçla eğitim programlarını, sosyal hizmetleri ve kültürel faaliyetleri desteklemek. 4. İslâm toplumunun liderliğinde bir inkılâp yapmak; ülkedeki siyasî ve sosyoekonomik hayatı İslâm ölçüleriyle yeniden düzene sokmak ve nihayet bir İslâm devleti kurmak.
Faaliyet ve hedeflerinin geniş kapsamlı oluşu sebebiyle Cemâat-i İslâmî başından beri büyük problemlerle karşılaşmıştır. Bunda toplumun içinden, Batılı güçlerden ve onların temsilcilerinden gelen muhalefetin payı büyüktür. Pakistan’daki en önemli engeller, bürokratlarla ordunun temsil ettiği feodal ve laik gruplardır. Ayrıca bazı İslâmî partiler de seçimlerde Cemâat-i İslâmî’yi kendilerine rakip gördüler. Teşkilâtın eğitim görmüş kesimde önemli bir tabana sahip olmasına rağmen kırsal kesimde ve sıradan insanlar üzerindeki etkisi sınırlı kalmış, İslâmî siyasete yeni bir anlayış getirmişse de toplumdaki geleneksel güç odağı engellerini aşamamıştır. Bunun sonucu olarak da kendi ahlâkî ve ideolojik ağırlığını bütünüyle ve doğru bir şekilde siyasî ağırlığa dönüştürememiştir.
Teşkilâtın önemli başarılarından biri, müslümanlar arasında yaygın olan kendine güvensizlik duygusunu ortadan kaldırması, din ve politika arasındaki koparılan bağları yeniden sağlamlaştırması ve İslâmiyet’in yalnız müslümanların değil bütün insanlığın bugün karşılaştığı problemleri çözebilecek bir alternatif dünya düzeni olduğu inancını getirmesidir. Bu çağda en azından Güney Asya’daki İslâmî anlayışa yeni bir siyasî üslûp kazandırmış ve artık “İslâm ideolojisi, İslâm devleti, İslâm anayasası, İslâm’ın ekonomik ve politik sistemi” gibi ifadeler müslüman yazarlar ve siyaset adamları tarafından her yerde kullanılmaya başlanmıştır.
BİBLİYOGRAFYA:
Abd al-Samad Rahmani, CemâǾat-i İslâmî ki DaǾvet, Hizmet or Tarîka-i Kar ki je Îzâh, Deoband 1352/1933; a.mlf., Mevlânâ Mevdûdî ki Târîh-i İslâmî, Lahore 1956; S. A. A. Mawdudi, CemâǾat-i İslâmî ki DaǾvet, Râmpûr 1948; a.mlf., CemâǾat-i İslâmî, us ki Maksad, Lahor 1953; a.mlf., CemâǾat-i İslâmî ki 29 Sâl, Lahor 1970; Misbahul Islam Faruqi, Jamaat-i Islami Pakistan: Literature, Leadership, Organization, Ideal, Achievements, Programme, Lahore 1957; L. Binder, Religion and Politics in Pakistan, Berkeley 1961, s. 263-298; Khurshid Ahmad, Tahrîk-i İslâmî, Karachi 1963; Ali Mümtaz Âsi, Mevlânâ Ebü’l-A’lâ Mevdûdî or Cemâat-i İslâmî, Lahor 1964; Israr Ahmad, Tahrîk-i CemâǾat-i İslâmî, Lahore 1966; C. J. Adams, “The Ideology of Mawlana Mawdudi”, South Asian Politics and Religion (ed. D. E. Smith), Princeton 1966, s. 371-397; a.mlf., “JamāǾat-i Islāmı”, ER, VII, 515-517; F. K. Abbot, Islam and Pakistan, New York 1968, s. 171-228; a.mlf., “Mawlana Mawdudi on Quranic Interpretation”, MW, sy. 48 (1948), s. 6-19; a.mlf., “The Jamaat-i Islami of Pakistan”, MEJ, XI/1 (1957), s. 37-51; Kausar Niyazi, CemâǾat-i İslâmî ǾAvâmî ǾAdâlet mîn, Lahor 1974; Kalim Bahadur, The Jamaat-i Islami of Pakistan, Delhi 1977; Syed Asad Gilani, Mawdudi; Thought and Movement, Lahore 1978; a.mlf., Târîh-i CemâǾat-i İslâmî, Lahor 1982; Q. Z. Sıddıqi v.dğr., Islamic Perspectives: Studies in Honour of Mawlana Sayyid Abul Ala Mawdudi, Leicester 1979, s. 3-14; Asaf Hussain, The Islamic Movement in Pakistan, Islamic Movements in Egypt, Pakistan and Iran: An Annonated Bibliography, London 1983, s. 47-83; Ashiq Kashmiri, Târîh-i Tahrîk-i İslâmî Cammû ve Keşmîr, Lahor 1989; Abad Shahpuri, Târîh-i CemâǾat-i İslâmî, Lahor 1989; Khalil Ahmad al-Hamidi, Tahrîk-i İslâm ki ǾÂlemî Esârât, Lahor 1990; Mumtaz Ahmad, “Islamic Fundamentalism in South Asia: The Jamaat-i Islami and the Tablighi Jamaat”, Fundamentalism Observed (ed. M. E. Marty – R. S. Appleby), Chicago 1991, s. 430-457; K. B. Sayeed, “The Jamaat-i Islami Movement in Pakistan”, Pacific Affairs, XXX/1 (March 1957), s. 59-68; Aziz Ahmad, “Mawdudi and Orthodox Fundamentalism”, MEJ, XXI (1967), s. 369-380; Sibte Mehdi, “Jamaat-i Islami’s Policy Towards the Zia Regime”, Saura al-Islam, V/7 (1978), s. 6-17; a.mlf., “The Way Ahead for Jamaat-i Islami”, a.e., VI/1 (1979), s. 8-16; W. L. Richter, “The Political Dinamics of Islamic Resurgence in Pakistan”, Asian Survey, XIX/6, Berkeley 1979, s. 547-557; H. Mintjes, “Mawlana Mawdudi’s Last Years and the Resurgence of Fundamentalist Islam”, Al-Mushir, XXII/2 (1980), s. 46-73; M. Manazir Ahsan – M. A. Anees, “Contemporary Islamic Resurgance-A Selected Bibliography (1979-1982)”, The Muslim World Book Review, II/4, Leicester 1982, s. 55-67; Javed Ansari, “Jamaat-i Islami and the Politics of Pakistan”, Arabia, London 1985, s. 64-65; F. Robinson, “Mawdūdī”, EI² (İng.), VI, 872-874.
M. Manazir Ahsan
XXXXXXXXXXXXXX
MUHAMMED ABDUH
(محمّد عبده)
Muhammed Abduh b. Hasen Hayrillâh et-Türkmânî el-Mısrî (1849-1905)
Mısırlı İslâm düşünürü, yenilik hareketinin öncülerinden.
1265’te (1849) Mısır’ın Buhayre’ye (Bahîre) bağlı Mahalletünnasr köyünde doğdu. Tanta civarına yerleşmiş Türkmen göçmenlerinden olan ailesi Mehmed Ali Paşa’nın
.baskıları yüzünden Nil nehri civarına taşınmıştı. Çiftçilikle uğraşan babasının ısrarla okumaya teşvik ettiği Muhammed Abduh, okuma yazmayı öğrenip hıfzını tamamladıktan sonra 1862’de tahsil için Tanta’ya gönderildi. Burada medrese öğrenimine başladı; ancak basmakalıp ders verme usulünden dolayı bir şey anlamadığını farkedince köyüne döndü. Okumak istemediğini söyleyip 1865’te evlendi. Fakat yine babasının ısrarı ile Tanta’ya döndü. Yolu üzerindeki Küneyse kasabasında babasının yakınlarından Şeyh Dervîş Hızır’la görüşmesi ilim sevgisi açısından hayatında bir dönüm noktası teşkil etti. Hâtıralarında yaşadığı bütün mânevî hazzı ve içindeki ilim aşkını bu zata borçlu olduğunu belirtir.
Tanta’da yoğun ders faaliyetine başlayan Abduh meczup görünüşlü bir zatın sözünden esinlenerek ilim arayışı için Kahire’ye gitti. Ezher Medresesi’nde öğrenim görmeye başladı, ayrıca yaz aylarında memleketinde Şeyh Dervîş’le irtibatını devam ettirdi. Onun teşvikiyle, Ezher’de okutulmayan mantık ve matematik gibi dersleri veren hocalar aradı. İstediği nitelikte hoca bulamayınca kitapları kendi başına okumaya karar verdi. O sırada Mısır’a gelen Cemâleddîn-i Efgānî’den 1871 yılından itibaren riyâziye, felsefe ve kelâm dersleri aldı. Aradığı her şeyi kendisinde bulduğunu söylediği Efgānî’nin yönlendirmesiyle sosyal ve siyasal konularla da ilgilenmeye, güncel meseleler üzerinde yazılar yazıp konuşmalar yapmaya başladı. Daha öğrenciyken verdiği derslerde Mu‘tezile’yi Eş‘arî mezhebine tercih ettiği yolundaki suçlamalar yüzünden mezuniyeti tehlikeye girdi ve imtihanda başarılı olmasına rağmen 1877’de orta dereceyle mezun olabildi.
Ertesi yıl Ezher’e hoca olarak tayin edilen Muhammed Abduh, ayrıca Kahire Dârülulûmu’nda tarih, Dârü’l-elsüni’l-Hidîviyye’de Arap dili ve edebiyatı dersleri verdi. Hidiv İsmâil Paşa’ya karşı desteklediği Tevfik Paşa’nın yönetime gelmesi üzerine idarî reformlar yapmasını istedi. Fakat Tevfik Paşa başlangıçta gösterdiği yakınlığa rağmen Abduh’u köyünde ikamete mecbur etti. Ancak Riyad Paşa’nın araya girmesiyle Kahire’ye dönebildi ve yeni çıkan el-VeķāyiǾu’l-Mıśriyye’nin yazarlarından biri oldu. Bu arada kendisine bürokratların uygulamalarını ve mahkeme kararlarını inceleyip eleştirme yetkisi verildi. Ayrıca ülkedeki eğitim faaliyetlerini denetlemek üzere kurulan yüksek meclise üye tayin edildi.
Urâbî Paşa’nın Hidiv İsmâil Paşa ve İngiliz sömürge yönetimine karşı başlattığı direniş hareketini desteklediği gerekçesiyle 1882 yılında üç yıl sürgün cezasına çarptırılarak Beyrut’a gönderildi. Burada ders okuttu. 1883 sonlarında Efgānî’nin daveti üzerine Paris’e gitti ve onunla el-ǾUrvetü’l-vüŝķā dergisini çıkarmaya başladı. İngilizler’in Sudan ve Mısır’dan çekilmesini sağlamak için aralarında Muhammed Ahmed el-Mehdî ve İngiliz Savunma bakanının bulunduğu bazı kişiler ve yöneticilerle görüşmeler yaptı. Dergi kapatılıp Avrupa’daki siyasî girişimleri başarısızlıkla sonuçlanınca Abduh’un, Mısır ve İslâm dünyasının kısa vadeli gayretlerle kurtarılamayacağı yönündeki kanaati pekişti ve bu konuda Efgānî’den farklı bir yol izlemeye karar verdi. 1884 yılının sonlarında Tunus’a, oradan Beyrut’a geçti. Daha çok eğitim, kültür ve düşünce konularına vurgu yapmaya ve dinler arası diyalog çalışmalarına önem vermeye başladı. Beyrut’taki evinde ve Mescidü’l-Ömerî’de siyer ve tefsir dersleri okuttu, Sultâniye Medresesi’ni ıslah edip orada hocalık yaptı, bu arada telif çalışmalarına hız verdi. Beyrut’ta ikamet ederken eşi vefat edince ikinci evliliğini yaptı. Mısır’daki dostlarına mektup göndererek memleketine dönmenin yollarını aradı. Sa‘d Zağlûl ve Ahmed Muhtar Paşa gibi şahsiyetlerin aracılığıyla ve siyasete bulaşmaması şartıyla affedildi.
1889’da Mısır’a dönen Muhammed Abduh siyasî faaliyetlerden ümidini kesip idarecilere karşı yumuşak bir tavır takındı ve Efgānî ile yaptığı iş birliğini azalttı. Önce taşrada, ardından merkezde hâkimlik görevleri aldı. II. Abbas Hilmi hidiv olunca yönetimle arası düzeldi ve başta Ezher olmak üzere ülkedeki eğitim ve yargı kurumlarının yeniden yapılandırılması için üst makamları ikna etti. Yabancı hukuk kitaplarını okumak amacıyla Fransızca öğrendi. Yaz aylarında Fransa ve İsviçre’ye yaptığı kısa seyahatlerde Fransızca’sını ilerletti. 1895 yılında kurulan Ezher İdare Meclisi’ne üye tayin edildi. Yaptığı teklifler ve hazırladığı programlar yönetimin ilgisini çekti ve 1899’da Mısır müftülüğüne getirildi. Hayatının sonuna kadar devam eden bu görevi sırasında bütün mesaisini ıslah çalışmalarına ayırdı. Şer‘iyye mahkemeleri ve vakıfların idaresiyle ilgili yeni düzenlemeler yaptı. Meclisü’ş-şûra’l-kavânîn üyeliğinin yanı sıra el-Cem‘iyyetü’l-hayriyye ile Cem‘iyyetü ihyâi’l-ulûmi’l-Arabiyye’nin başkanlığını üstlendi; çeşitli kaynak kitapların basılmasını sağladı. 1903 yılında gittiği İngiltere’de filozof Herbert Spencer’le görüştü. Sidney Cockerell ve Edward Granville Browne eş-liğinde Oxford ve Cambridge üniversitelerini de ziyaret edip incelemelerde bulundu. Bu gözlemleri ışığında birçok konuda reform niteliğindeki yoğun çalışmalarını sürdürürken Hidiv Abbas’ın Ezher ıslahat programını sekteye uğratan bazı girişimlerinden dolayı 1905 yılında Ezher İdare Meclisi üyeliğinden ayrıldı. Aynı yıl hastalandı ve hava değişimi için gittiği İskenderiye’de 11 Temmuz 1905 tarihinde vefat etti. Cenaze namazı İskenderiye’de kılındıktan sonra naaşı devlet töreniyle Kahire’ye getirilerek 13 Temmuz’da Karâfetü’l-mücâvirîn Mezarlığı’na defnedildi. Erken yaşta ölümü onun zehirlendiği yolunda bazı spekülasyonlara yol açmıştır (Blunt, My Diaries, s. 533, 764).
Dinî Düşüncesi. Muhammed Abduh, özellikle hayatının son döneminde İslâmî ilimler ve uzun vadeli hedefler üzerinde yoğunlaşmıştır. Kısa otobiyografisinde, sıraladığı temel hedeflerinin başında düşüncenin taklit zincirinden kurtarılması ve dinin henüz ihtilâfların çıkmadığı dönemde Selef’in anladığı metotla ve ilk kaynaklarından hareketle anlaşılması gereğine vurgu yapar. Bu arada dinle akıl ve ilim arasındaki yakın ilişkiye temas eder (Reşîd Rızâ, Târîħu’l-üstâź, I, 11). İtikadı Asr-ı saâdet’te olduğu gibi saf hale getirmenin yanında akıl ve ilimle ilişkisini güçlendirerek değişen dünya şartlarında dinin rolünü tekrar etkinleştirmeyi amaçlayan Abduh, kelâm ekolleri arasındaki teolojik ihtilâflar ve teorik tartışmalar üzerinde durmanın gereksiz olduğunu, Allah’ın zâtı yerine O’nun mahlûkatı üzerinde düşünmenin hem dinin emrine hem de insanın ihtiyacına daha uygun düştüğünü belirtir (Risâletü’t-tevĥîd, s. 48-58). Buna karşılık peygamberlere ve vahye olan ihtiyaca geniş yer verir ve bunu bütün büyük dinler ve filozoflar tarafından insanda bulunduğu kabul edilen sonsuzluk
.(bekā) isteğiyle insanların cemiyet halinde yaşayabilmesi için ahlâk, fazilet ve yüksek değerlere muhtaç olmaları gibi gerekçelere dayandırır. Duyular dışında herhangi bir bilgi kaynağı bulunmadığını söyleyen veya bu konuda mütereddit davranan kişileri cehaletle suçlayan Abduh’a göre vahye karşı olumsuz tavır sergilemenin sebebi sorumluluktan kaçma isteğidir. Dinî emirler insanları birtakım nefsânî arzulardan mahrum bıraktığı ve aşırılıklardan alıkoyduğu için bazıları dine cephe almaktadır. Halbuki fert ve toplumun ruh ve beden dengesini gözeten bu emirlere ihtiyaç bulunduğu aklıselim sahibi herkes tarafından kabul edilmektedir (a.g.e., s. 89-114).
Muhammed Abduh kader konusunda tartışmalara girilmesini tasvip etmemekle birlikte bir kısım ulemânın, kulların fiilleri hakkında kesb kavramına yer verilmesini Allah’a şirk koşma şeklinde değerlendirmesini de doğru bulmaz. Ona göre ameller her durumda kesb ve ihtiyarla gerçekleşir ve Allah’ın ilminin değişmezliği insanların kendi iradelerini kullanmalarına engel teşkil etmez (a.g.e., s. 61-65). Abduh’un insana atfettiği kesb klasik Eş‘arî anlayışından çok daha geniş bir yetki ve hürriyet içermekte, Mâtürîdî’nin fikirlerine daha yakın görünmektedir.
Tefrikayı önleyip müslümanları daha gerekli işlere yönelteceği düşüncesiyle Selef metoduna uygun bir akîdeye öncelik verse de birçok konuda yaptığı yorumlar ve akılcı yaklaşımları dikkate alındığında Abduh’un klasik anlamda bir Selefî olarak değerlendirilmesi isabetli olmaz. M. Reşîd Rızâ onun, kelâmullahın kadîm oluşunu okunan lafzî Kur’an’a da teşmil eden Hanbelî / Selefî görüşe yaptığı eleştiriyi Risâletü’t-tevĥîd’in ikinci baskısından çıkarmak istediğini söylemekle beraber (a.g.e., s. 47, dipnot) başka bir yazısında bu görüşe muhalefetinde ısrar ettiği görülmektedir (Reşîd Rızâ, Târîħu’l-üstâź, I, 965-966). Nitekim akla yaptığı vurgu ve farklı yorumları sebebiyle bazı şarkiyatçılar onu Yeni Mu‘tezile akımının temsilcisi diye kabul etmiştir (Caspar, IV [1957], s. 141-202; Detlev, VIII/4 [1969], s. 319-347). Ancak Mu‘tezile’ye yönelttiği eleştiriler yanında düşüncesi bir bütün olarak göz önüne alındığında böyle bir değerlendirmenin doğru olmadığı anlaşılır (krş. Hildebrandt, XLII/2 [2002], s. 258-262).
Muhammed Abduh’un itikadî meselelerde bazı tartışmalara sınır getirip bunların bilinemeyeceğini belirtmesi ve âlemin kıdemi gibi konularda filozofları tekfir etmemesi, İngiliz sömürge valisi ve bazı Batılı yazarlar tarafından agnostik veya inançsız olarak nitelenmesine yol açmışsa da (Blunt, My Diaries, s. 346; Cromer, II, 179-180; Kedourie, s. 2, 11-13) onun inkârcı düşünceler hakkındaki görüşü reddiyelerinde açıkça bellidir ve söz konusu yorumların sübjektif olduğu sonraki araştırmalarda ortaya konmuştur (Asad, sy. 2 [1976], s. 13-22; Jansen, Acta Orientalia, s. 71-74).
Tefsir kitaplarında Kur’an’ın ruhuna uymayan yorumların ve yanlış bilgilerin yer aldığını, vahyin mesajının gramer kuralları ve müfessirlerin görüşleri arasında kaybolduğunu, bu yüzden Kur’an’ın toplum hayatından uzaklaştırılıp ölülere ve hastalara okunan bir metin haline getirildiğini, halbuki Kur’ân-ı Kerîm’in birinci önceliğinin insanların ilmî ve ahlâkî seviyelerini yükseltip içtimaî durumlarını düzeltmek olduğunu belirtir ve fıkhî meselelere az yer verilmesini de Kur’an’ın bu özelliğine bağlar. Ona göre müteşâbih âyetlerin varlığı insanların düşünce alanını genişletme gayesine mâtuftur; kâinatı ve canlı varlıkları araştırma çağrısı İslâm dininde hiçbir kayıt ve şarta bağlı değildir (Risâletü’t-tevĥîd, s. 7-8). Öte yandan Abduh, bütün bir tefsir yerine günün ihtiyaçları doğrultusunda kısmî tefsirlere ihtiyaç bulunduğunu söyler (el-AǾmâlü’l-kâmile, IV, 11, 16-17, 20).
Abduh’a göre Kur’an’a ve içindeki amelî hükümlere inanan, fakat diğer bazı gaybî konuları kavramakta güçlük çeken entelektüellerin bunlar hakkında kendi ilmî kapasitelerini tatmin edecek te’viller yapması imanlarına zarar vermez. Müslümanların da ilmen sabit olmuş konularda uzmanlarla çekişmesi veya bazı haber-i vâhid rivayetleri doğrulamak için ilimde delili bulunmayan şeyleri savunması doğru olmaz. Bu yaklaşımıyla Kur’an ve ilim arasında uzlaştırma çabalarına büyük önem verir ve bazı âyetleri kendi zamanındaki bilim anlayışına ve bilimsel verilere göre yorumlamaya çalışır. Nitekim Tefsîrü’l-Menâr’da Abduh’a atfen tabiat üstü varlıkların ve mûcizelerin izahıyla ilgili farklı te’villere yer verilmiştir. Bunlar arasında cinlerin mikropların bir cinsi olabileceği, Ebrehe ordusunu taşlarla helâk eden kuşların hastalık taşıyan sinekler şeklinde anlaşılabileceği, insanların sadece Hz. Âdem’den değil ırklarına göre çeşitli insan orijinlerinden geldiklerinin düşünülebileceği, Hz. Meryem’in Îsâ’ya babasız hamile kalmasının çocuk sahibi olacağına dair ilâhî habere kuvvetli imanının oluşturduğu psikolojiyle izah edilebileceği şeklinde yorumlar bulunmaktadır (Reşîd Rızâ, III, 96, 309; IV, 323-326; VII, 319; Abduh, Tefsîru Cüzǿi ǾAmme, s. 158; Jansen, The Interpretation, s. 34; Abduh’un Fil Vak‘ası’yla ilgili yorumunun sert bir eleştirisi için bk. Elmalılı, VIII, 6126-6143).
Muhammed Abduh ictihad ruhundan uzaklaşmanın, nasların hikmet ve maksatlarından çok lafız ve şekil unsuruna önem verilmesinin olumsuz sonuçları üzerinde ısrarla durur; fıkhın otoritesinin ve müslümanlar arasındaki bilimsel iş birliği anlayışının yeniden tesis edilmesini sağlayacak kolektif çalışmalar yapılması gerektiğini savunur (el-AǾmâlü’l-kâmile, III, 194). Mısır müftüsü iken verdiği fetvalarda tek bir mezhebin sınırları içinde kalmayıp maslahat prensibine özel önem atfeden Abduh’a göre sigorta ve tasarruf sandıkları mudârebe akdi çerçevesinde câizdir. Uzun süreli hapis, kaybolma, geçimsizlik, hastalık gibi durumlarda mahkeme kararıyla kadına boşanma hakkı doğar. Birden fazla kadınla evlenme izni yöneticiler tarafından kaldırılabilir. Kutsama ve yüceltme vesilesi kılınmamak şartıyla resim ve heykel yapılabilir. Kabirlerin üzerine bina, kubbe ve türbe inşa ederek bunları ziyaretgâh haline getirmek câiz değildir. Muhammed Abduh, “Transvalya” adıyla meşhur olan fetvasında da şapka vb. kıyafetleri giymenin, kesim şekli kendi dinlerine uygun olduğu sürece Ehl-i kitabın kestiklerini yemenin ve farklı mezhebe mensup imamın arkasında namaz kılmanın câiz olduğunu ifade eder (el-Fetâvâ, tür.yer.; el-AǾmâlü’l-kâmile, II, 78-99, 107-132). Abduh’un bu tür fetvalarında mezhepler üstü veya onları uzlaştıran bir yaklaşım ortaya koyması zamanındaki bazı muhafazakâr âlimlerin tepkisini çekmiştir.
Şeyh Dervîş ile yaşadığı tecrübenin etkisiyle tasavvufun mâneviyatı güçlendirme ve nefsi terbiye etmedeki rolünün farkında olan Abduh sûfîlerin fukaha tarafından takibata uğratılıp sindirilmesini yanlış bulur. Kendisi de Şâzeliyye tarikatına intisap etmekle birlikte çeşitli tarikat mensupları arasında yaygınlaşan Allah ile kul arasında tevessül, hulûl veya şeyhten el alma gibi anlayışları tenkit etmiş, Sa‘diyye gibi tarikatların çalgılı ve yüksek sesli zikir meclislerine karşı çıkmış, bunların naslarda bir delilinin ve Asr-ı saâdet’te uygulamasının bulunmadığını söylemiştir. Ayrıca felsefî tasavvuf görüşlerinin halka ulaşmasını da uygun bulmamış,
.bu sebeple basın yayın kontrolünden sorumlu olduğu yıllarda İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye gibi eserlerinin basılmasına sadece ehli tarafından okunabileceği gerekçesiyle izin vermemiştir (el-AǾmâlü’l-kâmile, II, 23-26; III, 511-527; IV, 226; Reşîd Rızâ, Târîħu’l-üstâź, I, 26, 106-130).
Muhammed Abduh İslâm filozoflarının, Kur’an ve Sünnet’in teşvikleri doğrultusunda sanatı geliştirip kâinatın sırlarını ve mutluluğa giden yolları keşfetme konusunda diğer din mensuplarına göre daha özgürce hareket edebildikleri, ancak Yunan düşüncesine ve özellikle Eflâtun ve Aristo’ya hayranlık ve taklit derecesinde bağlılık gösterip din âlimlerinin tepkisini çekecek kadar ilâhiyat sahasındaki tartışmalara girmekle hataya düştükleri, böylece ilim ve medeniyetin gelişmesine yapabilecekleri katkıyı azalttıkları kanaatindedir (Risâletü’t-tevĥîd, s. 19-20).
Islahatçılığı ve Siyasî Görüşleri. Muhammed Abduh, müslümanların daha önce sahip oldukları ve başkalarına da kazandırdıkları yüksek medeniyet seviyesini yeniden yakalamak için gerekli azim ve gayreti göstermeleri gerektiği tezinden hareketle (a.g.e., s. 199-200) değişik alanlarda bir dizi ıslahat önerisi ortaya koymuş ve bazıları için bilfiil katkı sağlamıştır. Her şeyden önce taklit zihniyetinin İslâmî ilimlerin öğretimine de hâkim olduğunu söyleyen Abduh’a göre artık Kitap ve Sünnet’le ve ilk döneme ait eserlerle doğrudan iletişim içinde bulunan, delillere dayalı muhâkeme yapan, ilmî eleştiri ve tartışmaya açık, mezhep taassubundan uzak âlimlerin yetiştirilmesi âcil bir ihtiyaç haline gelmiştir; bu husus, hurafelerin İslâm’a mal edilmesini önleme açısından da önemlidir (a.g.e., s. 22-23; el-İslâm ve’n-Naśrâniyye, s. 113-115, 138-139; el-AǾmâlü’l-kâmile, III, 321-324). Abduh, ilk asırlardaki saf İslâm anlayışının temel alınması gerektiğini savunmakla birlikte bugüne hitap edecek yeni bir inşa faaliyetinin gerekliliğini de kabul eder ve bunun siyasî bir devrimle değil eğitim ve kültür yoluyla, İslâm toplumunu geleceğe taşıyacak hem iyi din eğitimi almış hem çağın gerektirdiği bilgilerle donatılmış sağlam bir neslin yetişmesiyle mümkün olabileceğine inanır. Ayrıca toplumun değişik katmanlarına yönelik bir eğitim modeli önerir. Muhammed Abduh, Ezher Üniversitesi’nde uygulanan klasik eğitimin yenilenmesi ve seviyesinin yükseltilmesi için büyük çaba göstermiş, ders programına matematik, coğrafya gibi aklî ilimlerin dahil edilmesini sağlamıştır (el-AǾmâlü’l-kâmile, III, 71-86; krş. Ahmad Bazli Shafie, IV/2 [1999], s. 199-230). Vakıflar ve yargı düzeni konusunda da ıslahata ihtiyaç olduğuna inanan Abduh şer‘î mahkemelerin tamamen lağvedilmesi fikrine karşı çıkar ve bunların işleyişindeki aksaklıkların giderilmesi için bazı önerilerde bulunur (Taķrîr fî ıślâĥi meĥâkimi’ş-şerǾiyye, tür.yer.). Davaların Fransızca değil Arapça görülmesini, bu arada Kıptîler’e ikinci sınıf insan muamelesi yapılmamasını ister.
Muhammed Abduh, çağdaş bir İslâm düşüncesi kurabilmek için modern Batı medeniyetiyle ilişkilerin önemli olduğunu düşünüyor, ancak Batı’nın bilim ve teknolojisinin alınmasını teşvik ederken dine uymayan taraflarından uzak durulmasını istiyordu. İngiliz filozofu Herbert Spencer’le diyalogunda, Doğulu aydınları sorgulamaksızın Avrupalılar’ı taklide sevkeden âmilin Batı’nın zâhirî gücü olduğunu, halbuki Batı’nın maddî gücüne rağmen insanları mânen geliştiremediğini, aksine daha da aşağı seviyeye düşürdüğünü ifade eder. Öte yandan modern Batı felsefesinde özellikle ahlâk, eğitim ve toplum felsefesiyle ilgili eserlere ilgi duyuyordu. Bazı Avrupalı yazar ve düşünürlerle şahsî temaslar kurmuş, Tolstoy’a mektup yazdığı gibi dostu Wilfrid Scawen Blunt’ın aracılığıyla Londra’da Spencer’le görüşüp fikir alışverişinde bulunmuştur (Blunt, My Diaries, s. 480-481, 851-852; Reşîd Rızâ, Târîħu’l-üstâź, I, 105, 865-869).
Abduh, siyaset alanında adalet ilkesinin önemine vurgu yaparak yöneten ve yönetilen arasındaki ilişkinin sadece itaat esasına bağlanmasının doğru olmayacağını savunur. Ayrıca meşruiyetin temelinde hukuka uygunluğun yattığına ve bunun denetlenmesi için yönetenlerin toplum tarafından sözlü veya fiilî uyarılara açık olması gereğine dikkat çeker. Ona göre İslâm toplumundaki hilâfeti Batılılar’ın teokrasi dedikleri, yetkiyi halktan değil Tanrı’dan aldığını iddia eden sistemle karıştırmamak gerekir (el-İslâm ve’n-Naśrâniyye, s. 56-61; el-AǾmâlü’l-kâmile, II, 319).
Halifeliğin Osmanlılar’ın şahsında müslümanların hâmiliği gibi mânevî ve sembolik rolüne işaret eden Abduh’a göre ittihâd-ı İslâm kavramı siyasî bir birlik yerine müslüman toplumlar arasında yakınlık, dayanışma ve yardımlaşmaya dayalı dinî-içtimaî birlik şeklinde anlaşılmalıdır. Müslümanlar içinde farklı etnik ve idarî devletlerin varlığı bir realite olduğundan merkeziyetçi olmayan sistem daha yararlıdır. Bir yandan hilâfetin ümmet için taşıdığı önemin farkında bulunması, öte yandan Mısır’ın kendine has özelliği dolayısıyla müstakil bir devlet olmasını desteklemesi Abduh’u bu konularda çelişkili yazılar yazmaya sevketmiştir (el-İslâm dînü’l-Ǿilm ve’l-medeniyye, s. 95-99; el-AǾmâlü’l-kâmile, I, 331-335, 393-395).
Muhammed Abduh’un Mısır’daki İngiliz sömürge idaresiyle ilişkisi de dönemlere göre farklılık arzetmiştir. Özellikle Urâbî Paşa hareketi gibi siyasî olaylara aktif olarak katıldığı dönemlerde Cemâleddîn-i Efgānî’nin antiemperyalist çizgisinden tâviz vermeyen Abduh, sürgünden dönüp ıslahat faaliyetlerine öncelik verdiği devrede İngilizler’le iyi ilişkiler kurmaya ve bazı hedeflerine ulaşmada onların desteğini almaya çalışmıştır. Aynı yaklaşımla istibdat rejimlerine karşı mücadeledeki faaliyetlerinden yararlanmak, eğitim ve ıslahat konusunda nüfuzlarını kullanmak maksadıyla hocası Efgānî gibi o da bir ara amaçları o dönemde fazla bilinmeyen mason locasına girmiş, ancak sömürgeciliğe karşı çıkmadıkları için kısa zamanda onlardan ayrılmıştır (el-AǾmâlü’l-kâmile, neşredenin girişi, I, 35-36). Siyasî yazılarında istibdat rejimlerine karşı şûra ve kanun hâkimiyetini savunurken son dönemlerinde toplumu hürriyet ortamına hazır hale getirecek eğitimin gerekliliğini öne çıkarmıştır.
Tesiri. Muhammed Abduh’un görüşleri ve ıslahatçı düşünce çizgisi kendinden sonra Mısır’da ve İslâm dünyasında birbirinden farklı yönelişler halinde devam etmiştir. En yakın takipçisi M. Reşîd Rızâ, onun hayatında kurduğu el-Menâr dergisi ve yayınevinde Abduh’un makale ve eserlerini neşrederek görüşlerinin yayılmasına katkıda bulunmuştur. Reşîd Rızâ’nın Menâr ekolü, hocasının ölümünün ardından I. Dünya Savaşı’nın İslâm dünyasındaki sonuçlarının da tesiriyle giderek daha katı bir Selefîliğe ve Batıcı modernleşme karşıtı radikal bir çizgiye kaymıştır. Bu çizgi İhvân-ı Müslimîn hareketinin doğmasını etkilemiştir. Abduh’un ıslahatçılığı ve İslâm düşüncesiyle Batı modernleşmesi arasında sentez yapmayı öngören akılcı yorumları, talebelerinden Muhammed Ferîd Vecdî ile sonraki Ezher şeyhlerinden Mustafa el-Merâgī, Mustafa Abdürrâzık ve Mahmûd Şeltût tarafından devam ettirilmiştir. Abduh’tan etkilenenler arasında Ahmed Lutfî es-Seyyid ve Muhammed Kürd Ali gibi milliyetçi aydınlar
.yanında onun ılımlı yenilikçiliğini radikallaik bir modernizme dönüştüren Kāsım Emîn ve Ali Abdürrâzık gibi düşünürler de vardır. Muhammed Abduh’un düşüncesi, Osmanlı Türkiyesi’nde Mehmed Âkif başta olmak üzere Sırât-ı Müstakîm ve Sebîlürreşâd çevresinde yer alan İslâmcı ekolün yanı sıra Ziya Gökalp ve İslâm Mecmuası etrafındaki modernistler üzerinde etkili olmuş, hatta İctihad grubundaki Abdullah Cevdet ve Celâl Nuri gibi laik Batıcı kesimler tarafından bile kendi görüşleri doğrultusunda kullanılmıştır. Abduh’un izlerini kısa ziyaretlerde bulunduğu Tunus ve Cezayir ulemâsının faaliyetlerinde, ayrıca Mahmûd Şükrî el-Âlûsî’nin Irak’ta ve Cemâleddin el-Kāsımî’nin Suriye’de öncülük ettiği Selefî ıslahat hareketlerinde de görmek mümkündür.
Eserleri. 1. Şerĥu Maķāmâti BedîǾuz-zamân el-Hemedânî (Kahire, ts.; Beyrut 1306, 1908). Eserdeki kelimeleri açıklayan tahkik ve ta‘lik tarzında bir çalışmadır. 2. Risâletü’t-tevĥîd*. Muhammed Abduh’un en meşhur eseridir. Beyrut Sultâniye Medresesi’nde okuttuğu ilmü’t-tevhîd dersinin kardeşi Hammûde Bek Abduh tarafından tutulan notlarının geliştirilmiş şeklidir. Selef akaidi tarzında yazılan kitap M. Reşîd Rızâ’nın ta‘likleriyle basılmış (1316; Kahire 1324) ve birçok dile çevrilmiştir. 3. TaǾlîķāt Ǿalâ Beśâǿiri’n-Naśîriyye (Bulak 1316). Ömer b. Sehlân es-Sâvî’nin mantık eseri üzerine yazılmıştır. 4. Taķrîru müfti’d-diyâri’l-Mıśriyye fî ıślâĥi’l-meĥâkimi’ş-şerǾiyye. Mısır müftülüğü yaptığı sırada şer‘î mahkemelerin ıslahı hakkında Adalet Bakanlığı’na verdiği rapor olup Reşîd Rızâ tarafından neşredilmiştir (Kahire 1317). 5. el-İslâm ve’n-Naśrâniyye maǾa’l-Ǿilm ve’l-medeniyye. Fransız materyalistlerinden Ernest Renan’ın takipçisi Lübnan asıllı hıristiyan yazar Ferah Antûn’un el-CâmiǾa dergisinde yayımlanan, İslâm’da dinî ve siyasî otoritenin aynı şahısta toplanmış olması dolayısıyla farklı görüş ve inançlara müsamaha gösterilmediği iddialarını içeren makalesine cevaptır. 1901 yılında el-Menâr’da tefrika edilen eser Reşîd Rızâ tarafından kitap haline getirilerek birçok baskısı yapılmıştır (Kahire 1320, 1341, 1373). 6. Tefsîru sûreti’l-ǾAśr (Kahire 1321). Abduh’un Cezayir’de verdiği tefsir dersinden oluşan eseri Mehmed Âkif (Ersoy) Türkçe’ye tercüme etmiştir (SM, III/73-77 [1325]). 7. Şerĥu Nehci’l-belâġa (Kahire 1321; Beyrut 1412/1992). Şerîf er-Radî’nin eserine düşülen kısa notlardan ibarettir. 8. Tefsîru cüzǿi ǾAmme (Kahire 1322). Eserdeki bazı sûreler Sebîlürreşâd’ın muhtelif sayılarında Türkçe’ye çevrilmiştir. 9. Tefsîrü’l-Fâtiĥa. M. Reşîd Rızâ tarafından bir mukaddime ve bazı ilâvelerle birlikte basılan eseri (Kahire 1323) Abdülkadir Şener ve Mustafa Fayda Türkçe’ye tercüme etmiştir (AÜİFD, XVI [1968], s. 1-16). 10. el-İslâm ve’r-red Ǿalâ münteķıdîh. Tarihçi Gabriel Hanotaux’nun Ârî ırkın Sâmî ırktan üstünlüğü iddiasından hareketle İslâm ve Hıristiyanlık arasında mukayeseler yapan makalesine reddiyedir. Abduh, Le Journal du Paris gazetesinde çıkan ve Arapça’ya çevrilip el-Müǿeyyed gazetesinde yayımlanan bu makaleye aynı gazetede bir yazı dizisiyle cevap vermiş, makaleleri daha sonra bir araya getirilip neşredilmiş (Kahire 1327), ayrıca Hanotaux’nun yazılarıyla birlikte el-İslâm dînü’l-Ǿilm ve’l-medeniyye başlığıyla birçok defa basılmıştır (Kahire 1964; Beyrut 1409/1989). Eseri Talât Harb l’Europe et Islam adıyla Fransızca’ya (Le Caire 1905), Mehmed Âkif Hanoto’nun Hücûmuna Karşı Şeyh Muhammed Abduh’un İslâm’ı Müdafaası başlığıyla Türkçe’ye (İstanbul 1331) çevirmiştir.
Muhammed Abduh’un bütün eserleriyle dergilerdeki makalelerini Muhammed İmâre el-AǾmâlü’l-kâmile li’l-İmâm Muĥammed ǾAbduh adıyla, diğer bazı yazılarını ise Ali Şeleş Silsiletü’l-aǾmâli’l-mechûle başlığıyla bir araya getirmiştir (bk. bibl.). Öte yandan Tefsîrü’l-Menâr’ın Nisâ sûresinin 125. âyete kadar olan kısmı, Reşîd Rızâ’nın Abduh’un derslerinde tuttuğu notlar olup onun görüşlerini ihtiva etmektedir. Ancak Reşîd Rızâ’nın ilâve ve değerlendirmelerini bunlardan ayırmak zordur. Muhammed İmâre, bazı ayıklamalar yaparak Abduh’a ait kısmı el-AǾmâlü’l-kâmile’nin IV ve V. ciltleri içinde neşretmiştir. Muhammed Abduh, Cemâleddîn-i Efgānî’nin el-ǾUrvetü’l-vüŝķā adıyla çıkardığı, daha sonra kitap haline gelen derginin (Beyrut 1328, 1389/1970) yazılarına da katkıda bulunmuş, onun Ĥaķīķat-i Meźheb-i Neyçerî risâlesini de er-Red Ǿale’d-Dehriyyîn ismiyle Arapça’ya çevirmiştir (Beyrut 1886; Kahire 1354).
Risâletü’l-vâridât fî sırri’t-tecelliyât (Kahire 1344) ve Ĥâşiye (TaǾlîķāt) Ǿalâ Şerĥi ǾAķīdeti’l-ǾAđuđiyye (Kahire 1322, 1377/1958) adlı eserler Abduh’a nisbet edilerek basılmışsa da bunların Abduh’a mı yoksa Efgānî’ye mi ait olduğu tartışmalıdır (el-AǾmâlü’l-kâmile, neşredenin girişi, I, 206-219; Muhammed el-Haddâd, Muĥammed ǾAbduh: Ķırâǿe cedîde, s. 68-72). Bu eserler, Abduh’un Efgānî’den aldığı dersler sırasında tuttuğu notlardan hareketle yazdığı ilk dönem çalışmaları olmalıdır (Abduh’un eserleri ve onun hakkında yapılan çalışmaların bir listesi için bk. Taşpınar, VII/2 [2003], s. 261-289).
BİBLİYOGRAFYA:
Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevĥîd (nşr. M. Reşîd Rızâ), Kahire 1366, s. 7-8, 19-20, 22-23, 47-58, 61-65, 89-114, 199-200; a.mlf., el-İslâm ve’n-Naśrâniyye maǾa’l-Ǿilm ve’l-medeniyye (nşr. M. Reşîd Rızâ), Kahire 1373, s. 56-61, 113-115, 138-139; a.mlf., el-İslâm dînü’l-Ǿilm ve’l-medeniyye (nşr. Abdurrahman el-Cûzû), Beyrut 1409/1989, s. 95-99; a.mlf., Tefsîru cüzǿi ǾAmme, Kahire 1322, s. 158; a.mlf., Taķrîr fî ıślâĥi meĥâkimi’ş-şerǾiyye, Kahire 1317/1900, tür.yer.; a.mlf., el-Fetâvâ fi’t-tecdîd ve’l-ıślâĥi’d-dînî, Sûse 1989, tür.yer.; a.mlf., el-AǾmâlü’l-kâmile (nşr. Muhammed İmâre), Beyrut 1979-80, I, 331-335, 393-395; II, 23-26, 78-99, 107-132, 319; III, 71-86, 194, 321-324, 511-527; IV, 11, 16-17, 20, 226, ayrıca bk. neşredenin girişi, I, 35-36, 206-219; a.mlf., Silsiletü’l-aǾmâli’l-mechûle (nşr. Ali Şeleş), London 1987; A. M. Broadley, How We Defended Arabi and His Friends, London 1884, s. 227-237; W. S. Blunt, The Secret History of the English Occupation of Egypt, London 1907, s. VII, 105-107, 250-254, 344, 489-494; a.mlf., My Diaries, London 1932, s. 346, 480-482, 498, 533, 564-565, 764, 851-852; Earl of Cromer, Modern Egypt, London 1908, II, 179-180; Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-menâr, III, 96, 309; IV, 323-326; VII, 319; a.mlf., Târîħu’l-üstâźi’l-İmâm eş-Şeyħ Muĥammed ǾAbduh, Kahire 1344-50/1925-31, I-III; a.mlf., Gerçek İslâm’da Birlik (trc. Hayreddin Karaman), tercüme edenin önsözü, İstanbul, ts. (Nesil Yayınları), s. 52-111; Elmalılı, Hak Dini, VIII, 6126-6143; Osman Emîn, Râǿidü’l-fikri’l-Mıśrî: el-İmâm Muĥammed ǾAbduh, Kahire 1955; M. H. Kerr, Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Muĥammad ‘Abduh and Rashīd Riđā, Berkeley 1966, s. 103-152; E. Kedourie, Afghani and Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam, London 1966, s. 2, 11-13; Ch. Adams, Islam and Modernism in Egypt: A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muĥammed ǾAbduh, New York 1968; J. J. G. Jansen, “I Suspect that my Friend Abdu (...) was in Reality an Agnostic”, Acta Orientalia Neerlandica (ed. P. W. Pestman), Leiden 1971, s. 71-74; a.mlf., The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leiden 1974, s. 34; Abdül‘âtî M. Ahmed, el-Fikrü’s-siyâsî li’l-İmâm Muĥammed ǾAbduh, Kahire 1978; Abdülgaffâr Abdürrahîm, el-İmâm Muĥammed ǾAbduh ve menhecühû fi’t-tefsîr, Kahire 1400/1980; A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939, Cambridge 1983, s. 130-160; Mehmet Zeki İşcan, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, İstanbul 1998; E. Sirriyeh, Sufis and Anti-Sufis: The Defence, Rethinking and Rejection of Sufism in the Modern World, Surrey 1999, s. 86-98; Muhammed el-Haddâd, Muĥammed ǾAbduh: Ķırâǿe cedîde fî ħiŧâbi’l-ıślâĥi’d-dînî, Beyrut 2003; a.mlf., “ǾAbduh et ses lectures: Pour une histoire critique des lectures de M. ǾAbduh”,
.
|
cilt: 30; sayfa: 487
[MUHAMMED ABDUH - M. Sait Özervarlı]
Arabica, XLV/1, Leiden 1998, s. 22-49; R. Caspar, “Un aspect de la pensée musulmane moderne: le renouveau du mo’tazilisme”, MIDEO, IV (1957), s. 141-202; W. Ende, “Waren Ğamāladdīn al-Afġānī und Muĥammad ǾAbduh Agnostiker?”, ZDMG, I/2 (1969), s. 650-659; Khalid Detlev, “Some Aspects of Neo-Mu’tazilism”, IS, VIII/4 (1969), s. 319-347; Osman Keskioğlu, “Muhammed Abduh”, AÜİFD, XVIII (1970), s. 109-166; Talal Asad, “Politics and Religion in Islamic Reform: A Critique of Kedourie’s Afghani and Abduh”, Review of Middle East Studies, sy. 2, London 1976, s. 13-22; J. W. Livingston, “Muhammad Abduh on Science”, MW, LXXXV/3-4 (1995), s. 215-234; Ahmad Bazli Shafie, “Conceptual and Circular Dimensions of Abduh’s Educational Reform”, Al-Shajarah, IV/2, Kuala Lumpur 1999, s. 199-230; Thomas Hildebrandt, “Waren Ğamāl ad-Dīn al-Afġānī und Muĥammad ǾAbduh Neo-MuǾtaziliten?”, WI, XLII/2 (2002), s. 207-262; Halil Taşpınar, “Muhammed Abduh Bibliyografyası Üzerine Bir Deneme”, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, VII/2, Sivas 2003, s. 261-289; J. Schacht, “Muĥammad ǾAbduh”, EI² (İng.), VIII, 418-420.
M. Sait Özervarlı
|
|
