ehlisunnnetde - PDF ŞABANI VELİ

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

Kastamonu Üniversitesi I. ULUSLARARASI ŞEYH ŞA‘BÂN-I VELÎ SEMPOZYUMU -ŞEYH ŞA‘BÂN-I VELÎ'Yİ ANMA VE ANLAMA- -Birinci Cilt4–6 Mayıs 2012 Kastamonu Kastamonu Üniversitesi 2 Sempozyum Başkanı Prof. Dr. Seyit Aydın (Kastamonu Üniversitesi Rektörü) Sempozyum Koordinatörü Prof. Dr. A. Rafet Özkan (Kastamonu Üniversitesi Rektör Yardımcısı) Düzenleme Kurulu (Kastamonu Ünivrsitesi) Yrd. Doç. Dr. Burhan Baltacı Yrd. Doç. Dr. Gülten Küçükbasmacı Yrd. Doç. Dr. Ahmet Özdemir Yrd. Doç. Dr. Abdulkadir Çekin Öğr. Gör. Yudum Kırmızı Öğr. Gör. Burcu Öztürk Öğr. Gör. Ahmet Yaşar Zengin I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 3 Bilim Kurulu Prof. Dr. A. Rafet Özkan (Kastamonu Üniversitesi, Türkiye) Prof. Dr. Ahmet Güner Sayar (İstanbul Üniversitesi, Türkiye) Prof. Dr. Aliya R. Massalimova (Al-Farabi University, Kazakistan) Prof. Dr. Bilal Kemikli (Uludağ Üniversitesi, Türkiye) Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu (Ankara Üniversitesi, Türkiye) Prof. Dr. İsa Çelik (Atatürk Üniversitesi, Türkiye) Prof. Dr. Mahmut Erol Kılıç (Marmara Üniversitesi, Türkiye) Prof. Dr. Nagima Baitenova (Al-Farabi University, Kazakistan) Prof. Dr. Nurullah Altaş (Atatürk Üniversitesi, Türkiye) Prof. Dr. Osman Türer (Kilis Üniversitesi, Türkiye) Prof. Dr. Sabri Hizmetli (Yabancı Diller ve Mesleki Kariyer Üniversitesi, Kazakistan) Prof. Dr. Sadettin Ökten (Mimar Sinan Üniversitesi, Türkiye) Doç. Dr. Cengiz Gündoğdu (Atatürk Üniversitesi, Türkiye) Doç. Dr. Ekrem Demirli (İstanbul Üniversitesi, Türkiye) Doç. Dr. Mustafa Sever (Gazi Üniversitesi, Türkiye) Doç. Dr. Naile Süleymanova (Azerbaycan Milli İlimler Akademisi, Azerbaycan) Doç. Dr. Sultanmurat Abzhalov (Al-Farabi University, Kazakistan) Doç. Dr. Tudora Arnaut (Taras Shevchenko University, Ukrayna) Yrd. Doç. Dr. Emin Işık (Marmara Üniversitesi, Türkiye) Yrd. Doç. Dr. Hayri Kaplan (Çukurova Üniversitesi, Türkiye) Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı (Gazi Üniversitesi, Türkiye) John Currey, Ph. D. (University of Nevada, Las Vegas, ABD) Dr. Semih Ceyhan (İslam Araştırmaları Merkezi, Türkiye) Ömer Tuğrul İnançer (Araştırmacı, Türkiye) Kastamonu Üniversitesi 4 EDİTÖRLER Doç. Dr. Burhan Baltacı Yrd. Doç. Dr. Ahmet Özdemir (Kastamonu Üniversitesi, Türkiye) Metinlerin her hakkı saklıdır. Kaynak gösterilmeden alıntı yapılamaz. Eserdeki bildiri metinlerinde ileri sürülen görüşlerin ilmî ve hukukî sorumluluğu bildiri sahiplerine aittir. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 5 İÇİNDEKİLER GİRİŞ.........................................................................................................................7 Prof. Dr. Seyit AYDIN....................................................................................7 HALVETİYYE SUFİLİĞİNİN ŞİRVAN’DA TEŞEKKÜL DEVRİ ŞABAN-I VELİYE UZANAN YOLUN KURUCU ŞAHSİYETLERİ ..................................9 Doç. Dr. Mehmet RIHTIM..............................................................................9 HAZRET-İ PÎR ŞEYH ŞABÂN-I VELÎ ve ŞABÂNİYYE..................................29 Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı..........................................................................29 HALVETİLİK VE ONUN ÇAĞDAŞ AZEBAYCAN`DAKI MADDİ MANEVİ ABİDELERİ..........................................................................................................105 Doç. Dr. Naile Süleymanova.......................................................................105 ÖMERU’L-FUÂDÎ’NİN MENÂKIBNÂMESİNE GÖRE ŞEYH ŞA’BÂN-I VELÎ’NİN TASAVVUFÎ ŞAHSİYETİNE BİR BAKIŞ ....................................117 Prof. Dr. Mustafa AŞKAR ..........................................................................117 HÜSEYİN VASSÂF VE ŞÂBÂNÎLİĞİN COĞRAFYASI................................147 Prof. Dr. Mehmet Akkuş .............................................................................147 ŞEYH ŞÂ’BÂN-I VELÎ NEREDE VE NASIL BİR MUHİTTE DÜNYAYA GELDİ? .................................................................................................................159 Doç. Dr. Cevdet YAKUPOĞLU .................................................................159 HAKİKAT SIRRININ DİLİ: MEHMED SADIK EFENDİ .............................193 Sadık Yalsızuçanlar.....................................................................................193 ŞÂBÂNÎLİĞİN XVII. YÜZYIL SERENCÂMI.................................................201 Dr. Necdet Yılmaz.......................................................................................201 ŞABANİYYE’NİN XVIII. YÜZYIL ORTADOĞU VE KUZEY AFRİKA SERÜVENİ: MUSTAFA B. KEMÂLEDDİN BEKRÎ ÖRNEĞİ .....................223 Prof. Dr. Ramazan MUSLU ........................................................................223 XIX. YÜZYILDA ŞEYH ŞABAN VELİ KÜLLİYESİ......................................239 Yrd. Doç. Dr. Fahri MADEN......................................................................239 Yrd. Doç. Dr. Mustafa EĞİLMEZ ..............................................................239 HALVETİYYE-İ ŞÂBÂNİYYE’NİN MISIR ŞUBESİ: AHMED ES-SÂVÎ VE SÂVİYYE TARİKATI.........................................................................................261 Dr. Semih Ceyhan .......................................................................................261 KASTAMONU’DA AYNI DÖNEMDE YAŞAYAN ŞEYH ŞAʻBÂN-I VELÎ VE BENLİ SULTAN’IN HAYATLARINDAKİ VE HİZMETLERİNDEKİ KESİŞME NOKTALARI ....................................................................................279 Nail KARAGÖZ..........................................................................................279 TARÎKATLAR ARASI KIYAS: ŞA’BÂNÎLİK ve BAYRÂMİLİK................293 Öğr. Gör. Sühendan ARIKAN ....................................................................293 Kastamonu Üniversitesi 6 ŞİHABUDDİN AHMED B. MUHAMMED ed-DERDÎR VE TUHFETU’L İHVAN ADLI ESERİ...........................................................................................313 Omar Kalhussien .........................................................................................313 ŞEYH ŞA’BÂN-I VELÎ KÜLLİYESİ HAZİRESİ’NDE BULUNAN SARKAÇLI SAAT FİGÜRLÜ BİR MEZAR TAŞI..........................................327 Öğr. Gör. Özgür YENİ................................................................................327 ÖMER FUADÎ’NİN EDEBÎ ŞAHSİYETİ VE ŞİİRLERİNDEKİ TEMEL KONU VE KAVRAMLAR..................................................................................341 Doç. Dr. Mustafa Sever...............................................................................341 Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı........................................................................341 ÖMER FUÂDÎ’NİN “KASÎDE-İ PENDİYYE”Sİ BAĞLAMINDA YAŞADIĞI DEVRE DAİR ELEŞTİRİLERİ..........................................................................355 Yrd. Doç. Dr. Hakan YEKBAŞ...................................................................355 ŞA’BÂNİYE TEMSİLCİLERİNDEN ÖMER FUADÎ’NİN ‘TÜRBENÂME’ RİSALESİ: TASAVVUF KARŞITLARINA VERİLEN CEVAPLARA BİR ÖRNEK .................................................................................................................373 Yrd. Doç. Dr. Hamdi KIZILER...................................................................373 ŞEYH ÖMER FUADİ HAZRETLERİNİN MENAKIB VE TÜRBENAME’SİNDE MEVLANA, SADİ VE HAFIZ’DAN FARSÇA DİZELER ..............................................................................................................391 Prof. Dr. Saime İnal SAVİ ..........................................................................391 “VELİLİĞİN GENEL VASIFLARI VE ERZURUMDA VELİ OLARAK TANINAN ŞAHISLARIN BU YÖNLERDEN İRDELENMELERİ”..............395 Prof. Dr. Sıtki ARAS...................................................................................395 Yrd. Doç. Dr. Adem Yavuz SÖNMEZ........................................................395 KASTAMONU VELİLERİNİN; DİNLEME, OKUMA, ANLAMA, ANLATMA ÖĞRETİMİ VE İLİM ANLAYIŞLARI........................................407 Öğrt. Gör. Ahmet Yaşar ZENGİN...............................................................407 KASTAMONU’NUN TURİZM ÇEVRESİNDE HZ. PİR ŞEYH ŞABAN-I VELİ VE ANMA HAFTALARI..........................................................................421 Yrd. Doç. Dr. Muharrem AVCI ..................................................................421 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 7 GİRİŞ Prof. Dr. Seyit AYDIN Kastamonu Üniversitesi Rektörü Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Velî, şehrimizin manevi mimarlarındandır. Ünü Türkiye’nin sınırlarını aşmış, bütün İslam âlemini etkilemiş büyük bir gönül insanıdır. Yüzlerce insana yol göstermiş, ışık tutmuştur. Pek çok âlim ve ârifin istifade ettiği Allah dostlarından biridir. Tarih boyunca ve günümüzde geniş kitlelerin sevgi ve saygısına mazhar olan Hz. Pîr Şeyh Şa'bân-ı Velî; Hacı Bayram Velî, Hacı Bektaş Velî ve Hz. Mevlâna ile beraber Anadolu'nun dört manevî direğinden birisi olarak kabul edilmektedir Bu sebeple, Kastamonu’nun yetiştirdiği önemli mutasavvıflarımızdan biri ve aynı zamanda çağlar üstü tesire sahip olan Şeyh Şa‘bân-ı Velî’yi Anma ve Anlama Sempozyumu tertip etmiş bulunuyoruz. Bu sempozyumda Hz. Pîr’in hayatı, eserleri ve düşünceleri bilimin ve bilim insanlarının katkılarıyla ortaya konularak gelecek nesillere doğru bir şekilde aktarılması sağlanacaktır. Halvetîliğin Şa‘bâniyye kolunun mümtaz şahsiyetlerinin eser ve görüşleri de Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin günümüzdeki tesirinin daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacağı için sempozyuma dâhil edilmiştir. Üniversite olarak Şeyh Şa’bân-ı Veli’yi anma, anlama ve dünyaya tanıtmanın yanında Amerika, Ukrayna, Kazakistan, Azerbaycan, Fas, Tunus ve Cezayir dâhil olmak üzere geniş bir coğrafyadaki bilim adamlarının hakkında çalışmalar yaptığı Hz. Pir’in doğduğu belde olan Kastamonu’muzu bu vesileyle cazibe merkezi haline getirmeyi, Kastamonu’nun gelişmesi için yapılacak çalışmalarda lokomotif olmayı, ilmi destek vermeyi ve şehrimizin önünü açmayı hedefliyoruz. Sempozyumun ve sempozyumda tebliğ edilip metinleri bu kitapta basılan eserlerin bu sahada yeni ufuklar açması dileği ile sempozyuma katılan bütün akademisyenlerimize ve Üniversitemizden emeği geçen mesai arkadaşlarımıza teşekkür ederim. Kastamonu Üniversitesi 8 AÇILIŞ OTURUMU 4 Mayıs 2012 Cuma 10:00-11:30 Şeyh Şa‘bân-ı Velî Salonu Oturum Başkanı Prof. Dr. A. Rafet Özkan (Kastamonu Üniversitesi, Türkiye) Tebliğler Doç. Dr. Mehmet RIHTIM (Kafkas Üniversitesi, Bakü/Azerbaycan) “HALVETİYYE SUFİLİĞİNİN ŞİRVAN’DA TEŞEKKÜL DEVRİ ŞABAN-I VELİYE UZANAN YOLUN KURUCU ŞAHSİYETLERİ” Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATCI (Gazi Üniversitesi, Türkiye) “HAZRET-İ PÎR ŞEYH ŞABÂN-I VELÎ VE ŞABÂNİYYE” I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 9 HALVETİYYE SUFİLİĞİNİN ŞİRVAN’DA TEŞEKKÜL DEVRİ ŞABAN-I VELİYE UZANAN YOLUN KURUCU ŞAHSİYETLERİ Doç. Dr. Mehmet RIHTIM Kafkas Üniversitesi, Bakü/Azerbaycan ÖZET XIII. asırda Sühreverdi-Ebheri ekolünden gelen Şeyh İbrahim Zahid Gilani, Azerbaycan’ın Lenkeran şehri yakınlarına gelerek, burada bir tekke tesis eder. Halvetiyye ve Safeviyye tarikatlarının kurucuları olacak müridlerini bu tekkede yetiştirir. Bunlardan Pir Ömer, Halvetiyye adını alacak bu irfani mektebi Herat, Tebriz ve Şirvan bölgelerinde yaymaya çalışır. Bu süreçte Halvetilik önce Herat’ta sonra da Şirvan’da zemin bulacaktır. Şirvan’da bölgenin mahalli bir sufi mektebi haline gelerek bir asra yakın durağan bir devir geçiren Halvetilik XV. Asrın başlarında yeni bir devre girer. Şirvanşah tarafından himaye gören tarikatın genç mürşidi Seyyid Yahya Şirvani tarafından Bakü’de yeniden sistemize edilerek gelişimini tamamlar ve yayılma dönemine girer. İkinci kurucu olarak anılan Seyyid Yahya’nın ilmi ve edebi kişiliği sayesinde bir cazibe merkezi haline gelen Bakü’ye Aydın, Erzincan, Karaman, Çankırı, Kastamonu, Bursa gibi bölgelerden gelen ilim erbabı şahsiyetler tarafından Anadoluya taşınan Halvetilik kısa sürede Balkanlar, Orta Doğu Kafkasya ve Afrika’da yayılarak büyük bir ilmi-irfani hareketin oluşmasına sebep olur. İnanç yapısı ve tasavvufi anlayışının Türk insanının yapısına uygun olması sebebiyle Osmanlı devlet ricali ve halkı tarafından rağbetle karşılanan bu irfani mektebin zamanla kırktan fazla şube ve kolu oluşmuştur. İlk defa Şirvani’nin müridi Seyyid Ahmet Sünneti tarafından Kastamonu’ya getirilen Halvetiyye, daha sonra Cemaliye Şubesine mensup Şeyh Şaban-ı Veli tarafından kurulan Şabaniye kolundan yetişen arifler ile burada önemli bir medeniyet havzası meydana getirmiştir. Tebliğimizde bu irfani mektebin Şirvan’da teşekkül süreci, önemli temsilcileri, birinci ve ikinci kurucuların hayatı, faaliyetleri, Halvetiliğin Anadolu’ya intikal yolları anlatılacaktır. ANAHTAR KELİMELER: Halvetiyye, Shirvan, sufi, Ömer Halveti, Seyyid Yahya Shirvani, Kastamonu Üniversitesi 10 ORGANISATION PERIOD OF KHALVATİYYAH SUFISM IN SHIRVAN, INSTITUTOR INDIVIDUALS ON THE WAY WHICH REACHES TO SHABAN-I VELI ABSTRACT Sheikh İbrahim Zahid Gilani who is from Suhreverdhi-Ebheri order had came near Lenkheran city in 13. century and established a dervish lodge here. He had educated his dervish who will be the institutors of Khalwatiyyah and Safawiyyah orders on this dervish lodge. One of these dervish’s, Pir Omer had tried to spread this wise school, where will be named Khalwatiyyah later, in regions of Herat, Tebriz and Shirvan. Meanwhile, Khalwatiyyah had been taking place firstly at Herat and then, at Shirvan. Khalwatiyyah which is in a constant period and became a local sufi school of region in Shirvan, had entered to a new period at the beginning of 15. century. It had been completed its progress by being resystematized by Seyyid Yahya Shirvani who is a young sufi master protected by Shirvanshah and had entered to expansion period. Khalwatiyyah which had spreaded to Anatolia by scholarly individuals came from some regions as Aydın, Erzincan, Karaman, Çankırı, Kastamonu, Bursa to Baku where had became attraction center owing to scholarly and literal characteristic of Seyyid Yahya who is called the second institutor, had spreaded in the Balkans, Middle East Caucasia and Africa in a short time and resulted to a major scholarly movements. The school which is demanded by Ottoman government and society because that its belief structure and sufistic perception is appropriate to the characteristics of Turkish people, had extended to more than fourty sections and subsections in time. Khalwatiyyah which had been firstly brought to Kastamonu by Seyyid Ahmet Sunneti, dervish of Yahya Shirvani, generated an essential civilisation center here with intellectuals from the subsection of Shabaniyye established by Sheikh Shaban-ı Veli, member of Cemaliyye section. On the rescript; there will be the organization process of this scholary school in Shirvan, its crucial representatives, lifestories of the first and second institutors and their actions, transition ways of Khalwatiyyah from here to Anatolia mentioned. KEY WORDS: Khalwatiyyah, Shirvan, Sufi, Omar Khalwati, Sayyid Yahya Shirvani. GİRİŞ: HALVETİLİĞIN TEŞEKKÜL SÜRECİ XII. Asır, tasavvufun tarikatlar adı altında müstakil mektepler halinde müesseseleştiği devrin başlangıcıdır. Bu devirde, ilk olarak tesis olan tarikatlar arasında yer alan Sühreverdiyye ve Ebheriyye, Azerbaycanlı sufiler tarafından Bağdat ve Şam’da kurulmuştur. XIII-XIV. Asırlarda bu mektebin I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 11 devamı olarak Zahidiyye, Safeviyye, Halvetiyye Azerbaycan'da doğan ve buradan bütün İslam coğrafyasına yayılan tarikatlar olmuştur. XIV asırda Şirvan’da mеydаnа gelerek İslam dünyasında geniş şekilde yayılan Halvetiyye tarikatının inkişаf sürecini tаrihi оlаrаk dört bölüme аyırmаk mümkündür: 1.Şeyh Abdülkahir Sührevеrdi’den İbrahim Zаhide kadar ( XII-XIII. asırlar) - Usül devri; 2.Şeyh Zаhid’den Pir Ömer’e kadar (XIII-XIV. asrler) - Tarikatlaşma devri; 3. Pir Ömer’den Seyyid Yahya’yа kadar ( XIV-XV. asrler) - Gelişim devri; 4. Seyyid Yahya ve sоnrаsı (XV. asırdan sоnrа) – Tekemmül ve Yаyılmа devri. 1. USÜL DEVRİ: BAĞDAD-TEBRIZ-ASTARA HATTI Hz. Peygamberin hayat tarzını en iyi şekilde anlayıp uygulayan Hz. Ali efendimizle birlikte başlayan zahid sahabe ve tabiin tarafından temsil edilen tasavvufi tefekkürün ilk 150 yıllık devrine “Zühd dönemi” denilir. Bundan itibaren tasavvufi dönem başlar ki bu devir; X-XI. asırlarda Bağdat ve Şam’da yaşayan Sühreverdli büyük sufi Şеyh Ebu’n-Necib Abdulkаhir Sührevеrdinin yaşadığı yüzyıla kadar devam eder. Bu asırda müesseseler halinde mektepleşen tasavvufi hareket tarikatlar dönemine girer. Şeyh Abdülkahirin iki müridi tarafından kurulan Sühreverdiyye ile Ebheriyye tarikatlerinin bundan iki asır sonra Şirvan’da kurulacak olan Halvetiyye tarikatına kaynaklık yaptığını söyleyebiliriz. Bundan ötürü bu devre Usül devri diyebiliriz. Selçuklular devrinin başlarında yaşayan Şeyh Ebu’n-Necib Abdülkahir Sühreverdi Bağdat Nizamiye medresesinde Isfahan’da Ahmed Gazzali, Ali ibn-i Pinhan, Esad el-Miheni ve Ebu Ali el-Haddad’dan gibi alimlerden fıkıh, hadis, tefsir ilimlerini tahsil etmiştir. Kadı Ömer Vecihüddin’den de tasavvuf eğitimini tamamlamıştır.1 Bağdat’ta Dicle nehrinin batısında yaptırdığı hankahında ders okutmuş, sufi davranışlarını sistemleştiren, meşhur “Adabu’l-Müridin” adlı eserini yazmıştır ki bu eser Halvetiyyenin de temel referanslarından olacaktır. 545/1148’de Nizamiye medresesinde müderris olarak da çalışmış daha sonra kendi tekkesini kurarak burada tasavvuf tarihinin önemli simalarını yetiştirmiştir.2 Sühreverdiyye, Ebheriyye, Zahidiyye, Halvetiyye ve Safeviyye tarikatlarının silsileleri başında yer alan Şeyh Abdülkahir Sühreverdi’nin terbiyesinde yetişen Ebu Hafs Ömer Sühreverdi (539-632/1144-1234), 1 Kamer el-Huda, Şehabeddin Ömer Sühreverdi, hayatı, Eserleri, Tarikatı, Ter. T.Uluç İnsan, İst. 2004, s.31. 2 En-Nebhani, Camiu Keramati’l-Evliya, c.2, s.220. Hocazade Ahmet Hilmi, Hadikatü’lEvliya, s.192. M. Aşkar Tasavvuf Tarihi Literatürü, s. 142-144; Sühreverdi, Avarifü’l-Maarif (Tasavvufun Esasları), Çev. H.K.Yılmaz s. XIII. Kastamonu Üniversitesi 12 Sühreverdiyye tarikatının, Kutbeddin Ebheri (vef.622/1225) de Ebheriyye tarikatının müessisi olmuştur. Buradan itibaren Azerbaycan mekânında, bu tarikatlardan özellikle Ebheriyye ve ondan doğan tarikatlar geniş şekilde yayılmışlardır. Ebheriyye silsilesi Rükneddin Sincasi ile devam eder. Bu şeyhin yetiştirdiği sufiler arasında Şems-i Tebrizi, Şihabüddin Sühreverdi (Maktul) ve Evhadüddin Kirmani gibi çok önemli şeyhler vardır. Bu şeyh, Güney Azerbaycanlı olup Bağdâd’da ilim tahsil etmiştir. Devrinde çok izzet ve hürmete nail olmuştur. Yüzü ve gözü yaşlı, nefesi kutlu, bir aziz kişi olduğu söylenir.3 “Kelimât-ı Câmiü’l-Esrâr” ve “Nesâyîh-i Câmiü’l-envâr” adlı iki risale telif eden Şeyh Rüknüddîn, 628/1230–31 tarihinde vefat etmiştir. Kabri Bağdad civarındadır.4 Ebheriyye silsilesi, Sincasinin müridi Şihabüddin Mahmud Tebrizi ve ondan sonra da Seyyid Cemaleddin Tebrizi ile devam eder. Bu şeyh Mısır’da, Câmiü’l-Ezher’de okuduktan sonra Tebriz’de şeyh Şahabüddîn’den tasavvuf eğitimi almıştır. Daha sonra Azerbaycan’ın Lenkeran ve Astara şehirleri arasında bulunan Penser beldesine gelerek burada bir tekke tesis etmiş ve irşad ile meşgul olmuştur. Şeyh Cemaleddin 760/1358-59 tarihinde yüz yirmi yaşında vefat etmiştir. Kabri bu köyde halen mevcut olup, ziyaretgâhtır. Cemaleddin Tebrizi, Ebheriyye ve Halvetiyye tarikatının Şirvan ve Kafkaslarda yayılmasında köprü vazifesi görmüştür. Onun yetiştirdiği halifelerinden en meşhuru, aynı zamanda postnişini olan Şeyh İbrahim Zâhid Gilani’dir.5 2. TARIKATLEŞME: LENKERAN-ŞAMAHI HATTI Haririzade Tıbyan’da Zahidiyye’yi müstakil bir tarikat olarak zikretmekte, Halvetiyye’yi Zahidiyye’nin bir kolu olarak vermektedir.6 Fazla meşhur olmayan bu tarikatın piri, Ebû’s-Safvet İbrahim Zahid Gilani’dir. 615/1218 tarihinde Azerbaycan’ın Lenkerana bağlı Siyaverud köyünde doğmuştur.7 Bir müddet Şiraz’da, Şeyh Sadi Şirazi’nin yanında kalarak ondan ders almıştır. Daha sonra Sadi’nin tavsiyesi ile Şeyh Seyyid Cemaleddin’e intisab eder. Burada mücahede ve riyazetle kırktan fazla erbain çıkararak seyr-i sülukunu tamamlar.8 Gündüzleri oruç tutar o haliyle tarlasında çalışır, geceleri de yatmayıp ibadetle ve nefsini hesaba çekmekle geçirirmiş. Ucu demirli asasını çenesinin altına dayayarak, uyanık kalmaya çalışırmış. Yılda iki kere erbaine girip, onbeş günde bir, beş dirhem arpa unundan yapılmış 3 Hulvi, Lemezat, 279-282. 4 Sefine, 2/431. Hulvi, Lemezat, sh. 279-283. A. Hilmi Hocazde, Ziyaret-i Evliya, s.47. 5 Hulvi, Lemezat, sh. 307-312. 6 Haririzade Tıbyan, c.II, s.70. 7 Hulvi, Lemezat, s. 322. 8 Ali Ali, Behçetü’l-Hakayık, Nuruosmaniye ktp. Vr. 489a-490b. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 13 bulamaçla iftar edermiş. Bu halde yirmi yıl devam etmiş. Seyr-i sülukunu tamamladıktan sonra şeyhinin emri ile Lenkeran’ın bugünkü adıyla “Şıhakeran” köyüne gelmiş ve Burada inşa ettirdiği hankahında uzun müddet yaşayarak birçok mürid yetiştirmiştir. Yine burada 700/1300 tarihinde vefat etmiştir.9 Şeyh Zahid’in biri İran’da; Gilan eyaletine bağlı Lahican şehrinde, diğeri ise Azerbaycan’da; Lenkeran şehrinin Şıhakeran köyünde iki kabri vardır. Lahican’daki kabir eski olup önemli bir ziyaret yeridir. Şeyhin Azerbaycan’daki eski kabri ise 1944 yılında zamanın ateist yönetimi tarafından yıktırılmıştır. Yerine yakın zamanlarda, yöre halkı tarafından bir türbe yaptırılmıştır. Ancak türbe etrafındaki kabir taşlarından burasının XIIXIII. Yüzyıllara kadar giden bir geçmişe sahip olduğu anlaşılmaktadır. Şeyhin yolu Zahidiyye diye adlandırılır olmuştur. Bunun sebeblerinden en önemlisi, şeyhin zikir şeklinde meydana getirdiği yenilik olmalıdır. Zira, Zikr-i Esma-i Seb’a, yani Halvetiyyede adet olan Allah’ın yedi ismi “Lailahe illallah, Allah, Hu, Hakk, Hay, Kayyum, Kahhar” ile zikretme usulü ilk olarak onun tarafından tespit edilmiştir.10 Halvetiyye tarikatının uzun müddet Zahidiyye-i Halvetiyye diye adlandırılarak Zahidiyye’nin bir şubesi kabul edilmesinin sebebi, tarikatın bu süreçten gelmesi ve Esma-i Seba zikri gibi bazı temel hususiyetlerin onun tarafından tespit edilmiş olmasıdır. İbrahim Zâhid’in, yolunu devam ettiren birçok önemli halifesi ve dervişi olmuştur.11 Ancak bunlardan Ahi Muhammed ve Safiyyüddin Erdebili kol başı sufilerdir. Ahi Muhammed Halveti adını alan ilk şeyhtir. Ancak Halvetiyye tarikatına bu adı veren, halifesi ve yeğeni Pir Ebu Abdullah Ömer’dir. Şeyhi tarafından Harezm’e gönderilmiş, burada uzun müddet irşad faaliyetinde bulunmuştur. Daha sonra Azerbaycan’a gelmiş, ömrünün sonuna kadar Heri’de kalmıştır.12 Camii onun için “Her zaman cehri zikir ile meşgul olurdu, sesi dört fersah uzaktan gelirdi.” Demiştir.13 780/1378–79 tarihinde, yüz yaşını geçmiş iken vefat etmiştir. 14 9 Vefat tarihî ile ilgili rivayetler muhteliftir. Hulvi, 705/1305 tarihinde vefat ettiğini söylerken, Müneccimbaşı 700/1300 olarak kaydetmektedir. İ.Has 771/1370 de vefat ettiğini söyler. Halifesi ve damadı Safiyyüddin kendisine intisab edip yanında yirmibeş yıl kaldığına ve otuz beş yıl şeyhlik ettikten sonra 735/1334 de vefat ettiğine nazaran, Zâhid Gîlânî’nin vefat tarihinin 700/1300 olması daha uygundur 10 Haririzade, Tıbyan, Süleymaniye Ktp. İbrahim Ef. 431, c.II, vr. 70-72. 11 Sadık Vicdani Tomarında Zahid Geylani’den sonra silsilede Sadüddin Fergani’nin adını vermektedir. Ancak yaptığımız tedkikler neticesinde bu şeyhin Halvetiyye silsilenamelerinde yer almadığını tespit ettik. Hüseyin Vassaf da Sefine’de S. Fergani’nin silsilede yer almasının imkânsız olduğunu belirtmiştir. 12 Heri Güney Azerbaycan’da Tebriz’in Kuzey doğusunda Gilan’a bağlı bir beldedir. 13 Lamii, Nefehat Tercümesi, s. 697. 14 Hulvi, Lemezat, sh. 335-338. Kastamonu Üniversitesi 14 Ahi Muhammedin halifelerinden Kutbeddin Tebrizi, Timur zamanında İznike gelerek burada yaşamış ve 818/1415–16 da orada vefat etmiştir.15 Bu şahıs Kutbeddin İzniki diye meşhur, fıkıh ve tefsire dair eserleri olan, XV. Yüzyıl Osmanlı alim ve sufisidir.16 Diğer halifesi Kars’lı Muhammed Kars’da müftülük yapmış ve birçok eser telif etmiş âlim bir şahsiyettir.17 Şeyhin diğer halifesi Safeviyye tarikatının piri Şeyh Safiyyüddin Erdebilidir. Şeyh Seyyid Mehmed Şükri efendinin Silsilename-i Aliye-i Sadat-ı Sufiyye adlı eserinde Tabduk Emre ve Yunus Emre (710/1320)’nin Zahidiyye kolundan geldiğini söylemektedir.18 Yunus Emre Azerbaycan ve Kafkaslara (yukarı iller), Tebriz’e, Nahcuvan’a sefer ettiğini şiirlerinde bildirmektedir.19 Ancak onun buralarda ne yaptığı, bir mürşid ile görüşüp görüşmediğini bilmiyoruz. Onun bağlı olduğu tarikat hakkında da kesin bir kanaat yoktur. Halvetiyye tarikatı Yunus’dan yaklaşık yarım asır sonra teşekkül etmiştir. Ancak Şeyh Zahid’in tarikatı Zahidiyye bu devirde vardır ve Halvetiyye de bu bölgede onun halifesinin halifesi Pir Ömer tarafından kurulmuştur. Bir başka husus da Yunus ve Taptuk emre’nin kabirleri ile alakalıdır. Anadolu’da birçok yerde Yunus’un kabri vardır. Ancak bu kabirler arasına Azerbaycan’ı da ilave etmek gerekir. Tabtuk ve Yunus Emre’nin Azerbaycan’ın Kuzey batısında yer alan Gah şehri yakınlarında (Gah-Zakatala yolu üzerinde) Tabtuk Emre ve Yunus Emre’ye ait iki kabir mevcuttur. Yine Halveti silsilesinde yer alan Pir Ömer’in müridi Ahi Emrem isimli bir şeyh vardır ki bu şeyhin ismi ile Yunus Emre’nin adının karıştırılmış olması da muhtemeldir. 3. TEKAMÜL: ŞAMAHI-PIR-I EVVEL: ÖMER HALVETİ Halvetiyye Pirinin, kimliği ve hayatı hakkında klasik kaynaklarda yer alan bilgiler oldukça sınırlı ve çelişkilidir. Buna göre; şeyhin tam adı: Ebu Abdullah Siraceddin Ömer el Halveti’dir. Babası; Şeyh Ekmeleddin Şirvan’ın ünlü Şeyh ailelerinden birine mensuptur.20 Yusuf Müsküri’nin bildirdiğine göre pir, Şamahı ve Lahıç beldeleri arasında yer alan Avahıl köyündendir.21 Bu aileden olan amcası Şeyh Ahi Muhammed Nur el-Halveti (vef.780/1378-79)’nin yanında yetişti. Şeyh Ahi Muhammed Herat’a giderken onu yanında götürmüş ve burada tasavvufi eğitimini tamamlamıştır. 15 Hulvi, Lemezat, sh. 341-42. 16 Bak: R. Öngören, “Kutbüddin İzniki”, DİA, c.26, s.485. 17 Hulvi, Lemezat, sh. 344. 18 Seyyid Osman Ustaoğlu, Tarikatlar ve Silsileleri, Ank. 2002. c.3, s.269-273. 19 Ahmet Kabaklı, Yunus Emre, TEV yay., İst. 1991, s.52. 20 Hulvi, lemezat, 345, Sefine, 3/93. 21 Yusuf Müsküri, Silsiletu’l-Uyun, vr.3a. Bakü Elyazmalar Enstitüsü Kütüphanesi, Halvetilik XIII-XV. Asırlarda Şirvan topraklarında doğmuş ve gelişmiş olmasına rağmen bazı müelliflerin İran’da kurulduğunu söylemeleri doğru değildir. Şirvan uzun müddet İran’a bağlı olmuş olsa da İranın bir parçası olarak değerlendirmek doğru değildir kanaatindeyiz. (bak. T. Yazıcı, Fetihden sonra İstanbulda ilk Halveti şeyhleri s. 87). I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 15 Bir müddet seyahat ederek, Mısır ve Hicaz’da bulunmuş, Tebriz ve Hoy taraflarında ilim tahsil etmiştir. Halvetilik adı Pir Ömer’e izafet edilmiştir. Bunun sebebi tarikatın bazı hususlarının onun tarafından tespit edilmiş olmasından mütevellit olmalıdır. Yalnızlıktan hoşlanan Pir Ömer, Ahi Muhammed’in vasiyetine rağmen şeyhlik makamını önce kabul etmez. Ancak başına gelen bir hadise sebebi ile hata ettiğini anlayarak seccadeye oturarak şeyh olur. Bu Hadise menkıbelerde şöyle geçer: “Dervişler Pir Ömer’e gelip şeyhin vasiyetini söylerler. O bunlara iltifat etmeyip, yanına gelenleri reddeder. Dervişler onu şeyhlerinin ruhaniyetine şikâyete ederler. Bu sırada bir eşkıya gurubu ortaya çıkıp, çevre halkının mal ve mülkünü yağma ederler. Halk silahlanıp, askerî kuvvetlerle birlikte eşkıya avına çıkarlar. Onlar da dağlara sığınırlar. Bunları ararken Pir Ömer'i ağaç kovuğunda bulup, şaki diye tutuklarlar. Onun ağaç içindeki tevhit sesini, korkusundan titremesi zannederler. Sonra emniyet kuvvetlerinin reisine haber gönderip, bir eşkıya yakaladıklarını bildirirler. Reis "Hemen idam edin" diye haber gönderir. Şeyhi idama hazırlarken, reisin hatırına bu şahsın Pir Ömer olabileceği gelir ve hemen atına atlayarak, şeyhin yanına gelir ve ondan özür diler. Bu hadise üzerine pir Ömer bu hadisenin Allahtan bir uyarı olduğunu düşünerek tekkeye gelip posta oturur.”22 Ancak bir müddet sonra kalabalıklardan bıkan pir Ömer Heri’yi terk ederek Hoy’a gider.23 Hoy’dan sonra Mısır ve Hicaz taraflarına seyahatler eder. Mısır’da iken yedi defa Hacca gittiğine göre, burada yedi seneden fazla kalmış olmalıdır. Kaynaklara göre Celayirli devleti sultanı Üveys, (v.1356- 57) in marifeti ile Pîr Ömer Heri’ye getirilir. Bir rivayete göre burada bir süre irşâdla uğraştıkdan sonra, vefat eder.24 Bu bilgi Dede Ömer hakkındaki bilgiler ile benzeşmektedir. Dede Uzun Hasan zamanında kardeşi Üveys’in delaletiyle Tebrize getirilmiş ve burada şeyhlik yaptıktan sonra vefat etmiştir. Kabrinin Tebriz’de "Mîr Ali" türbesi civarında olduğu söylenmektedir.25 Başka bir rivayette ise şeyh yolculuk esnasında Hoy ile Tebriz arasında vefat eder. Cenazesi Tebriz’e getirilir ve burada defnedilir. Kabrinin üzerinde büyük bir türbe yapılır.26 Yetiştirdiği halifelerinin çoğunun Heri ve Güney Azerbaycan’dan olması Heri’de kaldığını doğrulamaktadır. Pir Ömer bu gezilerden sonra Şirvan’a gelmiş olması da muhtemeldir.27 O vefatına kadar 22 Lemezat, 347 23 Ali Ali, 517b 24 Hocazade A.Hilmi, Ziyaret-i Evliya” haz: S. Şimşek, sayfa: 40 – 59 Lemezat, 350. 25 Lemezat, 350. Sefine, 3/134. 26 Ali Ali, 518b 27 Buradaki bilgiler çelişkilidir. Bu çelişki kaynakların pir Ömer ile Dede Ömer Ruşeni rivayetlerini karıştırmasından ileri gelmiş olmalıdır. Şöyle ki, Ruşeni Karabağ’da iken Uzun Hasan’ın kardeşi Üveys ona biat etmiş ve Tebriz’e gidince kardeşine şeyhin faziletinden Kastamonu Üniversitesi 16 sakin bir yer olan Şirvan’ın Avahıl köyünde uzlete çekilmiş olmalıdır.28 Pirin vefat tarihi 800/1397-98 olarak verilmektedir.29 Sefineye göre ise veladeti 748, hayat müddeti 75, vefatı 823 dir.30 Kendisinden sonra tarikat silsilesi Ahi Mîrem el-Halvetî tarafından devam ettirilmiştir. Meşhur tarikatlar içerisinde kurucusunun hayatı, doğduğu ve öldüğü yer, hangahı ve kabrinin bulunduğu mekân meçhul olan nadir şahsiyetlerden birisi Pir Ömer Halvetidir. Bu hususlarda kaynaklarda birçok farklı bilgi bulunmakta olup, şimdilik hiçbirini doğrulama imkânı yoktur. Kaynaklarda yer alan bilgilerden istifade ile Şirvan’da yaptığımız araştırmalardan elde ettiğimiz neticeye göre Pir Ömerin Şirvan’lı olduğu ve aslının Şirvan’da Şeyhzadeler olarak meşhur olan bir aileye dayandığını söylenmektedirler.31 Yusuf Müskuri’nin silsilenamesinde Pir’in Avahıl’lı olduğu geçmektedir.32 Avahıl, Şamahı ve Lahic arasında bir köydür. Burada bulunan tarihi kabristanda, halk arasında “Ömer Sultan” diye bilinen bir kabir mevcuttur. Bu beldenin coğrafi yapısı menkıbelerde geçen ormanlık özelliğe sahip olup, kabrin üzerinde büyük bir ağaç da vardır. Lahıç’ın buraya yakın olması, Pir’in Lahici nisbesi ile anılmasına sebeb olmuş olmalıdır.33 Pir Ömer sık sık insanlardan uzaklaşarak dağlarda ve ağaçlıklarda ibadet eder, bazen de bir ağaç kovuğunda halvete çekilirdi.34 Onun halveti sevmesi, yolunun Halvetiyye diye isimlendirilmesine sebep oldu. Şeyhin bir ağaç kovuğunda halvete çekilmesi ve halvet hususunda gösterdiği hassasiyet, Halvetiyye tarikatında halvetin en mühim hususlardan biri, belkide birincisi olmasını sağlamıştır. Pirin tarikata kazandırdığı özelliklerden bir diğeri de tarikatın sembolü mahiyetindeki dervişlerin başlarına giydikleri özel çekli olan “Tac” dır. Birbiri ardınca kırk erbain tamamladıktan sonra, rüyasında bahsetmiştir.27 Bunun üzerine şeyh Uzun Hasan tarafından Tebriz’e davet edilmiş. Ruşeni de bu davet üzerine Tebriz’e gelmiştir. Ruşeni 1482 de Tebriz’de vefat etmiş ve burada defnedilmiştir. 28 Vicdani, 19-20; Lemezat, 346. 29 Lemezat, 357-360. 30 Sefineye göre Şeyhin veladeti 748, hayat müddeti 75, vefatı 823 tedir.30 Bu tarihin doğru olması mümkün görülmüyor. Ahi Mirem den önce vefat etmiş olması doğru görünmemektedir. (Sefine, 92) 31 Lemezat, 345. 32 Müskuri, Silsiletu’l-Uyun, vr. 3a. 33 Kanaatimize göre İran’daki Lahican daha meşhur olduğundan buradaki Lahicin yerini almış olmalıdır. Lahican’ın Şirvan’a ait bir yer olmaması, Şeyhin Şirvan asıllı olması, Halvetiyye şeyhlerinden pir Ömerden sonra gelenlerin hepsinin Şirvan’lı olmaları ve Şamahı ve etrafında yaşamış olmaları gibi hususiyetler de bu kanaatimizi kuvvetlendirmektedir. Şeyhin kabrinin Tebrizde olduğu yönündeki bilgiyi destekleyen hiçbir ayrıntı yoktur. Muhtemelen kabri Tebrizde olan Dede Ömer ile karıştırılmaktadır. Heratla ilgili malumat da doğru olmasa gerektir. Çünkü bu durumda Caminin Nefehat’ta bundan bahsetmesi gerekirdi. Hâlbuki Cami de pirden hiç bahsetmez Bu durumda şeyhin memleketi ve kabri hakkındaki en doğru malumat Yusuf Müsküri’nin verdiği malumat olmalıdır. 34 Lahıç yakınlarında Basgal’da şeyhin halvete girdiği ağacı andıran, içi küçük bir oda şeklinde büyük çınar ağacı vardır. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 17 kendisine Hz. Peygamber tarafından kırk dallı tac giydirilir. Buna göre de Halvetiler kırk bölümlü tac giyerler. Pir Ömer’in tarikata getirdiği başka yenilikler de olmalıdır ancak bildiklerimiz bunlardır. Ebheriyye ve Zahidiyye şeyhlerinden gelen tarikat geleneklerini devam ettirdiği muhakkaktır. Halvetiyye silsilesini devam ettiren Şeyh Ahi Mirem (Emrem) Heri’nin Kelibat köyündendir. Şirvan’da ilmi ve tasavvufi eğitimini tamamlamıştır. O da Ahiliğe mensup idi. Gençliğinde şiirler yazmıştır. Bir gün yazdığı şiiri bölgenin valisine takdim etmiş, ancak beklediği iltifatı görememiştir. Bunun üzerine gördüğü bir rüyanın tesiri ile Pir Ömer’in yanına giderek intisap etmiştir. Yıllarca tekkede çile ve hizmetle meşgul olarak seyr-i sülukunu tamamlamıştır. Pir Ömer’in halifesi olarak ilim ve marifeti esas alan bir irşad hayatı geçirmiştir. Kırşehir’de veya Tebriz’de vefat ettiği şeklinde farklı görüşler vardır. Lemezat’ın dediğine göre her iki yerde de kabri vardır.35 Halveti silsilesinde Ahi Mirem’den sonra, Hacı İzzeddin Türkmani yer almaktadır. Babası Mısır Türkmenlerinden olup ticaret için geldiği Şamahı’da yerleşerek burada evlenmiştir. Şamâhı’da Mir Ali kapısı semtinde doğmuştur. Gençliğinde ticaretle meşgul olmuştur. Bir defasında hac dönüşü yolunu eşkıyalar kesmiş, büyük sıkıntı içinde iken orada gördüğü bir dervişin huzurlu hali ona tesir etmiş; “kurtulursam derviş olacağım” diye kendisine söz vermiştir. Daha sonra sözünde durarak bütün varını dağıtarak, Şeyh Ahi Mirem’in yanına gitmiş ve ona bağlanmış. seyr-i sülükunu tamamlayıp, şeyhinin emri ile Merâga’da irşâd hizmetiyle görevlendirilmiştir. Orada bir zaviye ve mescîd bina edip, halkı irşadla meşgul olmuştur. Lemezat’ta nakledilen bir menkıbeye göre; Timur Maraga’ya geldiğinde onu imtihan etmiş, gördüğü bir kerameti üzerine büyüklüğünü tasdik etmiştir.36 828/1424–25 tarihinde vefat eden şeyhin kabri, Şamahı’da Mir Ali Kapısı yakınındadır.37 Şeyh İzzeddinin halifesi ve seccadenişini Şeyh Sadreddîn, Şamahı yakılarında Hiyâv köyünde doğmuştur. Birçok işçi çalıştırarak yünden elbise yaptırıp satan zengin ve cömert bir tacir iken, Şeyh İzzeddin’in müridleri ile birlikte Hiyav’a geldikleri bir günde şeyh ile görüşerek ondan etkilenmiş ve müridi olmuştur. Seyr-i sülukunu tamamladıktan sonra Hiyav ve çevresinde mürşit olarak vazifelendirilmiştir. Şeyhinin büyük saygısını kazanmış, Şeyh İzzeddin oğlu Muhammed Takıyyüddin’i terbiyesi için Sadreddin’e teslim etmiştir. Sadreddin’in önde gelen müridlerinden olan Pirzade Takıyyüddin daha sonra şeyhin damadı olmuştur. Sadreddin küçük kızını ise Seyyid Yahya ile evlendirmiştir. 35 Lemezat, 358–360. Şeyhin de kabri meçhuldür. İsmi Kırşehir’deki Ahi Evran ile karıştırılmış olmalıdır. Tebriz’de de bugün ona ait edilen bir kabir yoktur. Ancak Ahi Mirem ile Gülşehri hakkındaki malumatların benzerlikleri dikkat çekmektedir. 36 Lemezat, 369. 37 Lamii, 698, Lemezat, 372. Kastamonu Üniversitesi 18 Sadreddin, istiğna sahibi bir derviş olup, kazancıyla kendi geçimini ve müridlerinin rızkını temin eder, başkasından yardım almazmış.38 Şeyh Sadreddin’in hususiyetlerinden birisi medrese tahsilinin olmamasıdır. Gençliğinde ticaretle meşgul olduğu için ilim tahsil edememişti. Buna rağmen tasavvuf ilmini çok iyi bildiği için devrinin kutbu kabul edilmiştir.39 Şeyhin ümmi olması zaman zaman müridlerinden ilmi olanların ona karşı tavır almalarına sebeb olmuştur. Buna dair Amasya’lı İlyas Efendi ile aralarında geçen bir hadise vardır. İlyas, Timur tarafından Şirvan’a kadı ve müderris olarak tayin edilmişti. Şamahı’da şeyh ile tanışarak ona intisap eder. Daha sonra şeyhinin ümmi olduğu düşüncesi ile bağlılığında zayıflama olur. İlyas’ın Şirvan’daki görevi biter ve Amasya’ya döner. Bir ara Şeyh Zeyneddin Hafi’nin şöhreti Anadolu’ya ulaşır. Gönlünden Horasana gidip ona bağlanmayı geçirir. Bu sırada, rüyasında Hz. Muhammed (s.a.v.)’i görür ve Ona Şeyh Sadreddin’e gitmesini söyler. Bunun üzerine tekrar Şamahı’ya gelerek şeyhin hizmetine girer.40 Menkıbelerde anlatılan bu hadise onun maneviyatı ve tasarrufu yüksek bir veli olduğunu göstermektedir. Kabri Şirvan nahiyelerinden “Künbed-i kubur”dadır. Şeyh Sadreddin Halvetiliğin Şirvan’da yayılmasına hizmet etmenin yanı sıra Amasya’lı İlyas vasıtası ile de Anadolu’ya ilk olarak geçişini de sağlamıştır. O sahip olduğu manevi mevkii ile Şirvan Kadısına ders verdiği gibi, Halvetiliğin ikinci piri ve en büyük mürşidi Seyyid Yahya Şirvani’yi de yetiştirmiştir. 4.TAMAMLANIŞ VE YAYILIŞ: PİR-İ SANİ SEYYİD YAHYA eşŞİRVANİ el-BAKUVİ Seyyid Yahya, XIV. asrın sonlarında Şirvan’ın payitahtı Şamahı’da doğmuştur. Tam adı es-Seyyid Cemaleddin Yahya bin es-Seyyid Bahaeddin eş-Şirvani eş-Şamahı el-Bakuvi’dir. Musa Kazım soyundan olup şiirlerinde “Seyyid” mahlasını kullanmıştır. Babası Seyyid Bahaeddin Şirvanşahlar’ın Nakibu’l Eşrafıdır. Ataları da hep nakib olmuşlardır.41 S.Yahya’nın iyi bir tahsil görmüştür. Farsça ve Arapça eser ve şiir yazmış olması bu iki dile de hâkim olduğunu göstermektedir. Yine eserlerinden İslami ilimleri hususi ile tefsir, hadis, fıkıh ve kelam ilmini mükemmel bildiği anlaşılmaktadır.42 Seyyid Yahya, mürşidi Şeyh Sadreddin ile çok genç yaşlarında iken tanışır. Gördüğü bir rüyada Hz. Peygamberin ona Şeyh Sadreddin Hıyevi’ye gitmesini tavsiye etmesi üzerine şeyhe bağlanıp müridi olur. Babası oğlunun tarikata girmesine önceleri şiddetle karşı çıkar. Ancak daha sonra şeyhle karşılaşınca o da intisap eder. 38 Ali Ali, 536b; Lemezat, 383. 39 Lemezat, 381. 40 Lemezat, 383; Lamii, 699. 41 Hulvi, Lemezat, 395. 42 Bakuvi Seyyid Yahya, Şifa el-Esrar, vr.3. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 19 Seyyid Yahya Seyr-i Sülukunu Şamahı’da tamamlar. Şeyhinin vefatı üzerine Seyyid Yahya Şamahı’dan ayrılmak mecburiyetinde kalır. Şeyh Sadreddin, ölmeden önce bağlılarını toplayıp S. Yahya’yı yerine tayin ettiğini, ona itaat etmelerini tavsiye etmişse de seccadeye Pirzade oturur. Bunun üzerine Seyyid Yahya Baku’ye göç etmiştir. Bu sırada, Şirvan’ın hâkimiyetinde Halilullah Han bulunmaktadır. Seyyid Yahya Baku’ye gelince burada Halilullah Han’ın himayesi ve yardımı ile Halvetiliğin ilk hangahını saray yakınında Keykubad mescidi yanında kurar.43 Elli yıla yakın hüküm süren Şirvanşah Halilullah devrinde Şirvan en asude zamanını yaşamıştır.44 Seyyid Yahya’nın adalet ve faziletini övdüğü Han, ülkesini imar etmiş, halkının huzur ve refah içinde yaşamasına çalışmıştır.45 Kırk yıldan daha fazla bir süre yakınında olan Pir Seyyid Yahya’nın bunda büyük payı olduğu şüphesizdir. Seyyid Yahya kendisine uzun ömür için dua edenlere “Siz Halilullah hana dua edin zira benim ömrüm onunkine bağlıdır” diyerek Halilullah ile alakasına işaret etmiştir.46 Nitekim şeyhin vefatı Halilullah Handan dokuz ay sonra gerçekleşmiştir. Seyyid Yahya bütün hayatının tasavvufi zühd ve mücahede içinde geçirmiştir. O, çok sıcak aylarda, azıksız ve susuz sahralara çıkar, oralarda günlerce kalır, ibadetle meşgul olurdu. Halvete girmek, yalnız olarak tenha bir yerde kalmak ve ibadet yapmak onun değişmez adetlerindendi. Ömrünün sonlarında dünyadan tamamen uzaklaşır. Öyle ki, yeme içmeyi on beş günde bir iftar edecek derecede az bir seviyeye indirir. Hatta vefatından önceki son altı ayda hemen hiçbir şey yemediği nakledilir.47 Seyyid Yahya hicri 866/1463-64 de Baku’de vefat etmiştir. Kabri Şirvanşahlar sarayının yanında dergâhına bitişik klasik sekiz köşeli kümbet mimarisi tarzındadır. Seyyid Yahya’nın kaynaklarda yirmi bine yakın müridi olduğu, bunlardan üç yüz altmışının hilafet aldığı bildirilmektedir. Haklarında malumat bulunan halifeleri: Muhammed Bahaeddin Erzincanî, Dede Ömer Ruşenî, Habib Karamanî, Pir Şükrullah, Alaaddin Rumî, Yusuf Ziyaeddin Müsküri, Seyyid Ahmed Sünneti’dir. Halvetiyye tarikatı kendisinden sonra halifeleri vasıtası ile Anadolu, İran, Azerbaycan, Kuzey Afrika ve Balkanlar’da geniş şekilde yayılmıştır. Halvetiyye tarikatında en çok halife yetiştiren ve etrafa gönderen Seyyid Yahya olmuştur. 43 Taşköprülüzade, 270; Lamii, 575. Baku’deki hangahın tesisinde Halilullah Han’ın yardımcı olduğunu onun tarafından bu mekanda inşa edilen mescit, türbe ve diğer yapılardan anlaşılmaktadır. 44 Müneccimbaşı, Sahaifu’l-Ahbar, c.III, s. 117. Müneccimbaşı, Halilullah Han hakkında “821 de şah oldu, 47 sene şahlık etti ve 868 de vefat etti. Müdebbir, hüsn-ü süluk sahibi adam idi” demektedir. 45 Yahya Bakuvi, Keşf el-kulub, 1b. 46 Hulvi, 402. 47 Hulvi, 400. Kastamonu Üniversitesi 20 Halifelerinin önde gelenleri XV. Yüzyılda Anadolu’dan gelen şahsiyetler olmuştur. Onların birçoğu şeyhlerinin tavsiyesi ile yeniden Anadolu’ya dönmüşler ve Halvetiliği buralarda yaymışlardır. Bu şeyhler ile onların sonraki devamcılarının yetiştirdiği mürşitler ordusu, Halvetiliği Türk ve İslam dünyasının en büyük tarikatlarından biri haline getirmişlerdir. Zamanla kırktan fazla şube ve kola ayrılan Halvetilik, en çok müntesibi ve tekkesi olan tasavvuf mektebi olarak, kültür tarihimizin şekillenmesinde ve zenginleşmesinde önemli katkılarda bulunmuştur. Fuadi Menakıbnamede Şaban-ı Veli’den naklen bu hususu şöyle dile getirir: “Seyyid Yahyâ Hazretleri diyâr-ı Acem'de vilâyet-i Şirvân kurbında Baku nâm kasabada halka irşâd ederler iken diyâr-ı Rûm'da telkîn ve irşâda kâbil çok kimseler olduğuna ilhâm-ı Rabbânî ile vâkıf olup ve ilm-i ledünnî ve ma'rifetullâh Rûm'da kuvvet bulup ve kendilerin enfâs-ı tayyibelerinden Rûm'da çok kimseler irşâdla kemâl bulup ber-murâd olacaklarına bifeyzillâh ilm geldikde, Acemden kalkıp Rûm semtine gelmeğin hâl-i nûrânîlerinden rûy-ı âleme ziyâ vermekle çok kimseler tâlib-i fenâ ve râgıb-ı ma'rifetullâh olup, ol şem'-i cem'-i irfânın meclis-i erkânlarında pervânevâr cem' olup sıdk-ı irâdetle ol sultâna dervîş oldular.”48 Seyyid Yahya görüşlerini sadece halifeleri vasıtasıyla yaymakla kalmamış, aynı zamanda yazdığı yirmi civarındaki eserle Halvetiyye’nin prensiplerini ve felsefesini ortaya koymuştur. Böylece bu tarikatın düşünce sistemi ve usulleri değişmeden günümüze kadar gelebilmiştir. O, Halvetiyye tarikatında Arap, Fars ve Türk lisanlarında bu kadar çok eser veren ilk şahsiyettir. Müridlerin günlük olarak okumaları için tertip ettiği “Virdü Settar” adlı eseri, sahasında devrinde yazılmış en güzel eserlerin başında gelir. Eser nesir olduğu halde bir şiir gibi akıcı ve kafiyelidir. Bu sebepten Müslümanlar tarafından en çok okunan ve üzerine en çok şerh yazılan vird unvanını almıştır. Virdü Settar’ın asıl şekliyle okunmasında büyük ısrar ile devam ettiren, Şeyh Şaban-ı Veli olmuştur. Ömer Fuadi de bu esere türkçe kıymetli bir şerh yazmıştır. Farsça eserlerinin büyük bir hissesi nazım şeklindedir. Mesnevi kaside ve gazel tarzında edebi değeri olan şiirler yazmıştır. Şiirlerinde Hallac’ın ve Nesimi’nin coşkusunu, Mevlana’nın ve Attar’ın hikmetini ve tefekkürünü hissetmek mümkündür. Seyyid Yahya’nın şiirlerinde sadece tasavvufi konular işlenmiştir. Onun Türk dilinde yazdığı tek eseri “Şifa el-Esrar”dır. Bu eser onun en geniş ve hacimli eseridir. Eserde bir müridin mürşitliğe giden yolda aşması gereken yetmiş makamdan söz edilerek, bu makamların neler olduğu açıklanır. Yine bu makamlara ulaşmak için yapılması gereken vazifeler anlatılır. Tasavvuf yolunun takipçileri için ilmin mutlak gerekli olduğu sık sık vurgulanır. Hakiki şeyh ile sahte şeyhlerin vasıfları anlatılarak hakiki bir şeyhe tabi olmadan bu yolda gidilmeyeceği söylenir. İbadetlerin 48 Ömer Fuadi, Menakıb, s.12. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 21 Batıni manaları, zikrin çeşitleri ve hikmetleri, şeyhin ve müridin vasıfları izah edilir. Seyyid Yahya’nın, İlmin kaynağı olarak sezgiyi kabul eden sufilerle beraber aklı kabul eden kelamcıların görüşlerine büyük yer vermesi onun Gazzali ve Sühreverdi mektebine mensup, şeriat esaslarına bağlı sufilerden olduğunu göstermektedir. Onun tasavvuf anlayışı şeriat-tarikat-marifethakikat ekseni üzerine oturmuştur. İslam dininin prensiplerinden namaz, oruç, zekât ve hac gibi ibadetlerin yerine getirilmesi hususunda gösterdiği dikkat yanında, ibadetlerin sadece şekli taraflarının uygulanmasına karşı çıkarak deruni ve batıni manaları ile birlikte ele alması zahir-batın dengesini nasıl kurduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Ömer Fuadi, Şaban-ı velinin dilenden onun manevi vasıflarını şöyle ifade eder: “Seyyid Yahyâ Sultân bir mürşid-i dilîr ve kâmil-i bî-nazîr idiler ki, kuvâ-yı nefsiyye vü rûhiyyeleri ve kuvâ-yı kalbiyye ve akliyyeleri gışş-ı mâsivâdan pâk ü müberrâ ve mir'ât-ı kalb-i cihân-nümâları nazargâh-ı Hudâ olmakla feyz-i Rahmânîden ve tecellî-i Rabbânîden bir an dûr olmazlardı. Ve dahi hazret çok menâkıb ve kerâmâta mazhar olmuşlardır.”49 5. BAKÜ-KASTAMONU HATTI: a. SEYYİD AHMED SÜNNETI – ŞABAN-I VELİ Seyyid’in Kendi halifelerinde ve daha sonraki Halvetiyye şeyhlerinde görülen önemli bir hususiyet hemen hepsinin ilmiye sınıfından gelmiş şahsiyetler olmalarıdır. Bu da Seyyid Yahya’nın ilim erbabı üzerindeki hususi etkisini gösterir. Bu konuyu aydınlatan bir bilgiyi Şaban-ı Veli’nin menakıbnamesinde görmekteyiz. Ömer Fuadi’nin Şaban-ı Veli’den naklettiği bilgiye göre Anadolu’dan gelen müridler “Mi’yar-ı Tarika” adlı tarikat adabına dair eser yazmışlar, Seyyid Yahya da bunu kabul ve tasdik etmiştir. Bunların ilim erbabı kırk kişi olduğu özellikle kaydedilmiştir.50 “Seyyid Yahyâ Sultân, Rûm semtine çıkdıklarında ziyâde mücâhede ile bir mertebe kemâlleri zâhir ve şâyi' oldu ki a'yân ve eşrâf ve fukarâ vü sulehâ irâdet etdiklerinden gayrı ma'rifetullâha lâyık ve hakîk ve ilmde bahr-ı amîk kırk nefer ehl-i ilm efendiler dahi teslîm-i tâmla dervîş olup cân u dilden bendeleri oldular. Ve zikr olunan kırk nefer ehl-i ilm dervîşler kân-ı edeb ü ehl-i takvâ oldukları eclden, âdâb-ı tarîkat riâyet olunsun için bir tarîkatnâme cem' edelim, dervîş-i sâdıklar ve tâlib-i mücâhidler onunla amel etsinler diye ittifâk edip Hazret-i Sultândan izin taleb etdiklerinde onlar dahi safâ ile izin verip dervîşler dahi şer'-i şerîf-i nebevînin sünnetine ve müstehâb ve âdâbına müteallik kitâbları tetebbu' ve dikkatle nazar edip salâh ve takvâ ve âdâb-ı tarîkat îcâb eder akvâl ve mesâili bulup cümlesi "Mi'yâr-ı Tarîk" adlı bir kitâb te'lîf edip sultânın huzûr-ı şeriflerine getirdiklerinde hüsn-i kabûlde vâki' olacak Şirvan'dan bile çıkan muhtâr ve pîş-kadem dervîşler: "Bu hususa 49 Fuadi, Menakıbname, s.12. 50 Fuadi, 12. Kastamonu Üniversitesi 22 izin verdiniz mi?" diye suâl etdiklerinde, Hazret dahi: "Ey ihvân-ı safâ! Rûm ulemâsından kırk nefer ehl-i ilmler teslîm olup, tarîkimiz ihtiyâr etdiklerinden mâ'adâ kuvvet-i tarîkat için mezhebimiz olan ehl-i sünnet ve cemâat üzre amel murâd edicek, bu hâl bizim dahi maksûdumuz iken izin verilmeyip redd olunmak münâsib değildir." diye cevâb verdiler. Ve dahi Rûmda ziyâde iştihâr bulup her diyârdan çok tâlibler gelip telkîn ve irşâdlarıyla çok kâmil ü mükemmel sultânlar ber-murâd olmuşlardır ki, icmâlen zikr olundu. Cümle kâmillerden biri der-akab üçüncü bâbda menâkıbı zikr olunacak Seyyid Sünnetî Efendidir ki, kendi sılaları nefs-i Kastamonu'ya hilâfetle göndermişlerdir.51 Kastamonu’lu Ahmed Sünneti, Seyyidliği ile beraber sünnete çok sıkı bağlılığından dolayı Seyyid Sünneti diye meşhur olmuştur.52 Alim ve fazıl bir kimse olup, memleketindeki ulemadan ilmini ve tarikat şeyhlerinden seyr-i sulukunu tamamlayınca onların: “Sende kabiliyet çoktur. Bundan sonrasını irşada biz muktedir değiliz. Seyyid Yahya namında bir kutb-u fazıl ve mürşid-i kamil çıkıp kemalat ile meşhur oldular. Şimdiden sonra feyz ve tahsiliniz Allah’ın emri ile onlardandır” diye tavsiyesi üzerine Baku’ye doğru yola çıkıp, yaya olarak gider. Ahmet Sünneti Bakü’de Hangaha yaklaştığında başındaki yeşil sarığı çıkarır. Seyyid Yahya bu esnada kapıda gelenleri karşılayan dervişlere: “Evlad-ı resulden gerçek bir talip gelir, onu karşılayıp içeri getirin” der. Dervişler çıkıp beklerler, lakin başında seyyidlik alameti olan yeşil sarıklı bir şahıs göremezler. Seyyid Ahmed edep, vakar ve kaygı ile Seyyid Yahya’nın elini öpünce: “Derviş, amma yeşili niçin götürmedin” diye sorar. Sünneti: “Benim sultanım, hangahınıza canla hizmete geldim ve hizmetten başka birşeye kadir değilim. Ve lakin evlad-ı rasulillah’dandır diye erkanda lazım olan hela hizmeti verilmeyip, hangahınızda lazım olan hizmetim eksik kalır, tahsil ettiğim ma’rifetullah kemal bulmayıp nakıs kalır korkusundan çıkardım” der. Bunun üzerine Seyyid Yahya: “Derviş! bu halis niyet ile sen o hizmeti eda ettin, yeşil sarığını giy” der. Ahmet Sünneti, “Hâsılu'l-kelâm Seyyid Yahyâ Hazretlerine nice eyyâm sıdk ve istikâmetle hizmet edip tahsîl-i makâm ve tekmîl-i hâl-i tâm etmekle”53 Bakü’de Seyr-i sülukunu tamamlayınca, Seyyid Yahya tarafından Halvetiyye tarikatının esasları üzerine halifesi olarak irşat vazifesiyle Kastamonuya gönderilir. Burada şehrin dışında “Hisar arkası” denilen yerde bir cami ve tekke yaptırıp uzun yıllar irşad hizmetinde bulunur. Şeyh Ahmed Sünneti vefatına yakın seccadesinin boş kalacağını düşünerek üzülürmüş. Birgün mana aleminde; Hızır tarafından seccadesi 51 Fuadi, 34-36 52 Fuadi, 34-36 53 Fuadi, Menakıbname, s.35. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 23 Seyyid Yahya silsilesinden bir kamil şahıs tarafından doldurulacağı ve kıyamete kadar kendisinin unutulmayacağı bildirilmiş.54 Nitekim vefatından sonra, uzun bir müddet seccadesi boş kalmıştır. Daha sonra meşhur halveti şeyhi, Şeyh Şaban-ı Veli gelerek irşad hizmetine başlamıştır. Burası sonradan Şeyh Şaban camii adı ile anılır olmuştur. Seyyid Ahmed Sünneti’nin kabri bu caminin kıble tarafında, sağ cihette olup, baş tarafında üzerinde sarık şekli olan ince köşeli amudi baştaşı vardır. Ayak kısmında ise yine köşeli bir ayak taşı ve sonradan eklendiği belli olan bir mermer kitabede eski ve yeni yazı ile yazılmış: “bu camii ve dergahın ilk banisi evlad-ı resulden Seyyid Ahmed Sünneti efendi vefatı: 864” ibaresi vardır.55 b. MUHAMMED BAHAEDDİN ERZİNCANİ Halvetiyye Tarikatının gelişmesi ve yayılması en ziyade Muhammed Bahaeddin’in halifeleri ve devamcıları tarafından kurulan şubeler ve kollar vasıtası ile olmuştur. Şeyh Bahaeddin Bakü’den Erzincan’a gelerek kendi köyü Keleriç’te (Karakaya) inşa ettiği tekkesinde irşada başlar. Bir yandan da Erzincan Ulu camiinde verdiği vaazlarla halkı irşad eder. Erzincani burada çok değerli halifeler yetiştirmiştir. Bunların önde gelenleri; Çelebi Cemaleddin Halife (vef. 899/1493), Taceddin İbrahim el-Kayserî (vef. 882/1477), Kemal Ümmî (Ö. 880/1475), Pir Ahmed Erzincanî ve Pir Fethullah’dır. SEYYİD YAHYA ŞİRVANI M. B. Erzincani Çelebi Cemaleddin Aksarayi Halife (vef. 899/1493) Hayreddîn et-Tokâdî Yusuf Sinan (İstanbul 1529) SÜNBÜLİYYE Şaban-ı Veli (Kastamonu 1569) ŞABANİYYE 54 Fuadi, s.35. 55 Fuadi, 36 Kastamonu Üniversitesi 24 c. CEMALİYYE ŞUBESİ: ÇELEBİ HALÎFE Erzincani’nin halifelerinden Çelebi Halifenin kurduğu Cemaliyye şubesi, Halvetiyye'nin dört ana şubesinden biridir. Bu şube Halvetiyyenin en önemli ve en çok yayılan şubesi olup, Cemâl Halvetî'den sonra birçok kollara ayrılmıştır. Bu kollardan ilk vücuda geleni, Şeyh Sümbül Sinan tarafından kurulmuş olan Sümbüliyyedir. Daha sonralar Şabaniyye, Assaliyye, Bahşiyye ve Şernubiyye kolları kurulmuştur. Şernubiyye XVI. asrın son çeyreğinde, Assaliyye ve Bahşiyye de XVI. asırdan sonra kurulmuştur. Cemâliyye'nin kurucusu Çelebi Halîfe Amasya'da dünyâya gelmiştir.56 Nesli Cemâleddîn Aksarâyî'ye dayanır. Tam adı Ebu'l-füyûzât Muhammed b. Hamîdüddîn. b. Mahmûd b. Muhammed b. Cemâleddîn Aksarâyidir. Çelebi Halifenin soy kütüğünün “Muhammed Cemâleddîn-i Aksarâyi ibn-i Muhammed Enis-i Tebrizi ibn-i Muhammed Tebrizi...” şeklinde olduğu “Tomar” da kaydetmiştir.57 Tasavvuf yoluna girmeden önce ilmiyye mesleğinde ilerlemiş gönlüne tasavvuf aşkı düşünce ilk olarak İstanbul'da Zeyniyye şeyhlerinden Hacı Halîfe Kastamonî'ye (ö.894/1489) bîat ederek sülûkünü tamamlamıştır.58 Bununla tatmîn olamayan Çelebi Halîfe, daha sonra Karaman'a giderek Şeyh Alâeddîn’in halîfelerinden Abdullah Kurbanî'ye intisap ederek ondan tasavvuf ilminin sırlarını öğrendi. Buraya gelen Alaeddin Rumi ile de görüştü.59 Abdullah Karamânî'nin vefat etmesi üzerine Tokat'a giderek, Pir İlyasın halifesi Halvetiyye şeyhlerinden Tâhiroğlu'nun hizmetine girdi. Bir müddet sonra onun da vefatı üzerine, kaynağından feyz almak düşüncesi ile, Şirvan'da bulunan Seyyid Yahyâ Şirvânî'nin hizmetine girmek için yola çıktı. Erzincan'da Pîr Muhammed Erzincânî ile görüştü. Onun yanından ayrılıp Baküye ulaştığında o gün Seyyid Yahya’nın vefat ettiğini öğrendi. Erzincan'a geri dönerek Pîr Muhammed'in terbiyesine girdi. Erzincânî'den aldığı icazetle Amasya’ya gelerek irşad faaliyetlerine başladı.60 O zaman Amasya valisi olan Şehzade Bâyezid yakın alâka gösterdi. Hattâ Bâyezid’in, çok sevdiği Çelebi Halîfeye intisap ettiği söylenir. Fâtih'in vefatı üzerine İstanbul'a gelerek tahta oturan Bâyezid, şeyhini de İstanbul'a davet etmiştir.61 Bu davete icabet eden Çelebi Halife İstanbul’a geldi. Amasya’da iken müritleri arasına katılmış olan Sadrâzam Koca Mustafâ Paşanın harap bir kiliseyi tamir ettirip zaviye hâline dönüştürmesi üzerine buraya yerleşti.62 Kurucusuna nispetle Koca Mustafâ Paşa Tekkesi diye anılan bu tekkede Çelebi Halîfe, dokuz sene hizmet etmiştir. İstanbul'da görülen veba salgınının defi için, pâdişahın ricasıyla 56 Sadık Vicdani, Tomar, 206. 57 Vicdani, 205. 58 Lemezat, 428; Haririzade Kemaleddin, I, 246b; Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, III, 230. 59 Lemezat, 429. 60 Lamii, 579; Haririzade Kemaleddin, I, 246b- 247a. 61 Lemezat, 432; Haririzade Kemaleddin, I, 247b. 62 Yаzıcı T. Fеtihtеn Sоnrа Istаnbuldа Ilk Hаlvеti şеyhlеri, ;Lemezat, 433. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 25 Beytullah'da dua etmek üzere kırk mürîdiyle yola çıkmış. Ancak daha Beytullâh'a varmadan yolda vefat etmiştir.63 ŞABANİYYE KOLU - ŞEYH ŞABAN-I VELİ Cemâliyye'nin Şâbâniyye kolu Kastamonulu Şaban Efendi tarafından kurulmuştur. Zamanla birçok alt şubeye ayrılan bu kol, Cemâliyye'nin Anadolu'da günümüze kadar ulaşmasına vesile olmuş en önemli koludur. Şaban Efendi, Kastamonu Taşköprüde dünyâya geldi. Boluda, Çelebi Halifenin Halifesi Şeyh Hayreddîn Efendi'ye intisâb ederek yanında sülûkünü tamamladı.64 Şaban Efendi, Şeyh Hayreddin Efendi'nin yanında 12 sene kalarak sülûkünü tamamlamış ve hilâfetle memleketi Kastamonu'ya gönderilmiştir.65 Şaban Efendi tarikatın adab ve erkanını hususunda, Yahya Şirvani’nin Miyaru’t-Tarıka ismimli eserini esas alıyordu. Dervişlerine "Bu tarîkatnâme ile amelde ne bir nokta noksan, ne de bir nokta ilâve yapınız. Zîrâ tarikatımızda okunan evrâd ve tâkib edilen erkân, Seyyid Yahya hazretlerinin huzurunda uygulanan erkân ve okunan evrâddır" demiştir.66 NETİCE XII esrde Bağdatta A.Sühreverdiden başlayıp şeyh Zahid ile Lenkeranda yükselen ve pir Ömer ile Şamahıda şahsiyet tapan halvetiyye sufi mektebi. XV esrde Baküde Seyid Yehya elile yeni bir ruh ve sürat kazanarak süratle yayılmış ve XVI esırda onun devamçıları eli ile İslam dünyasının en küdretli tarikati olmuşdur. Аzerbаycаnda ise XVI asırdan itibaren Halvetiliyin merkezi оlmа mövkеyini kоruyа bilmedi, gеtdikce ehemiyyetini itirdi. N.Klаyеrin dеdiyi kimi ne pir Ömer Halvetinin, ne de piri-sаni S.Yahyanın kebirlerinin оlduğu hаnegаhlаr Mövlаnenin mövleviler, Hаcı Bektаş Velinin bektаşiler, Şеyh Sefinin sefeviler, Ebdülkаdir Gilаninin kаdiriler için оlduğu kimi аrdıcıllаrının ziyаret yеrine çеvrile bilmedi. XVI asrsan itibaren teriket ehline, hüsusile de sünni teriketlere kаrşı еdilen tezyiklerden Halvetilik de nesibini аlаrаk yаrаndığı tоrpаklаrdаn tаmаmile çekilib, başka diyаrlаrа gеtdi.XIX esrde ruslаrın işğаlı ile esgeri mekаn hаlınа getirilen S.Yahyanın Bаkıdаkı türbesi sağlam kalsada onun hаnegаh ve mescidi 1918-ci ilde еrmeni tecаvüzkаrlаrı terefinden tehrib olundu. 63 Lamii, 581; Taşköprülüzade, 269; Lemezat, 434. 64 İbrahim Has, 42 ; Haririzade Kemaleddin, II, 192a. 65 Mustafa Tatçı, Şaban-ı Veli, Diyanet İslam Ansiklopedisi, c.38, s. 208; M.İhsan Oğuz, Hazreti Şaban-ı Veli ve Mustafa Çekeşi, s.42. 66 Tatçı M.-Kurnaz C. Tasavvufi Gelenekte Miyarlar ve Karabaş-ı Veli’nin Miyar’ı. s.2. Tatçı Mustafa, Şabaniyye, Diyanet İslam Ansiklopedisi, c.38. s.214. Kastamonu Üniversitesi 26 KAYNAKLAR 1. el-Huda Kamer, Şehabeddin Ömer Sühreverdi, hayatı, Eserleri, Tarikatı, Ter. T.Uluç İnsan, İst. 2004, s.31. 2. En-Nebhani, Camiu Keramati’l-Evliya, c.2, s.220. Hocazade Ahmet Hilmi, Hadikatü’l-Evliya, s.192. M. Aşkar Tasavvuf Tarihi Literatürü, s. 142-144; 3. Fuadi, Ömer, Menakıb-ı Şerif-i Pir-i Halveti, Kastamonu,1294. 4. Guluzаde Zümrüt, Felsefi fikir. Аzerbаycаn tаrihi, III – cild, Еlm - Bаkı, 1999. 5. Has İbrahim, Şabaniyye Silsilesi, haz. M.Tatçı, Sahaflar Kit. İstanbul, 2006. 6. Hulvi Cеmаlеttin, Lеmеzаt-ı Hulviyyе еz Lеmааt-ı Ulviyyе. Sülеymаniyе Küt.Hаlеt Еf. Nr. 281. 7. Hаsаn Kırımi, Mаkаlаt-ı Еd’iyyе-i Tаrikаt-ı Hаlvеtiyyе-i Cеmаliyyе Risаlеsi, Millеt Ktp. 243. 8. Hоcаzаdе А. Hilmi, Sеyyid Yahya еş-Şirvаni, Ist. 1319. 9. Hоcаzаdе А. Hilmi, Ziyаrеt-i Еvliyа, Ist,1320. 10.Kabaklı Ahmet, Yunus Emre, TEV yay., İst. 1991, s.52. 11.Köprülü M. Fuаd, Bаbingеr F. Аnаdоludа Islаmiyеt, Insаn Yаy. Ist.1996. 12.Lаmii, Tеrcümе-i Nеfеhаtü’l-Üns, (hаz. S.Uludаğ-M.Kаrа) Mаrifеt yаy. Ist. 1995. 13.Memmedоv Z. Аzerbаycаn felsefesi tаrihi - Bаkı, 1994. 14.Memmedоv Z. Аzerbаycаndа XI-XIII esrlerde felsefi fikir. Еlm - Bаkı, 1978, 205 seh. 15.Müneccimbaşı Derviş Ahmed, Sahaifu’l-Ahbar, (terc. A.Nedim) İstanbul, 1285. 16.Müsküri Yusuf Ziyaeddin, Silsiletu’l-Uyun, vr.3a. Bakü Elyazmalar Enstitüsü Kütüphanesi, 17.Mеcdi Mеhmеt Еfеndi, Hаdikаtu’ş-Şаkаyık (Nşr.А.Özcаn), Çаğrı, Ist. 1989. 18.Nаzmi Mehemmed, Hеdiyyеtü’l-Ihvаn, Sülеymаniyе Ktp. Rаşid Еfеndi, 945, 19.Oğuz M.İhsan, Hazreti Şaban-ı Veli ve Mustafa Çekeşi, Oğuz Yay. 1995. 20.Öngörеn R. Оsmаnlılаrdа Tаsаvvuf, Аnаdоludа Sufilеr Dеvlеt vе Ulеmа, Iz yаy. Ist. 2000. 21.Rıhtım Mehmet, Seyid Yehya Bakuvi ve Halvetilik, Kısmet Neşr. Bakı. 2005. 22.Seyyid Yahya Bakuvi, Keşf el-kulub, Manisa Muradiye Küt. 23.Sinаnеddin Yusuf, Mеnаkib-i Şаrif vе Tаrikаtnаmе-i Pirаn vе Mеşаyıh-ı Аliyyе-i Hаlvеtiyyе, Millеt Ktp. Аli Еmiri, nr.1330. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 27 24.Suhrеvеrdi Еbu Hаfs Şihаbüddin Ömеr, Irşаdü’l-Müridin, (trc. M.Е.Fidаn) Hаcеgаn yаy. Ist. 2000, 238 sh. 25.Suhrеvеrdi Еbu Hаfs Şihаbüddin Ömеr, Tаsаvvufun Еsаslаrı (Аvаrifu’l-Mааrif), (hz:H.K.Yılmаz-I.Gündüz), Еrkаm Yаy,Ist,1989. 26.Sаdık Vicdаni, Еbu Rıdvаn, Tоmаr-ı Turuk-ı Аliyеdеn Hаlvеtiyyе, Еvkаf-ı Islаmiyyе Mаtb., Ist., 1338-1340. 27.Şirvani Seyyid Yahya Şifaü’l-Esrar, Haz. Mehmet Rıhtım, Sufi Yayınları, İstanbul, 2011. 28.Şirvani, Seyyid Yahya. Keşfül-Kulub (elyazma), Manisa Muradiye kütüphanesi, 2906/1. 29.Taşköprülüzade İsamüddin Ebu’l-Hayr Ahmed. eş-Şakaiku’nNumaniyye fi Ulemai Devletil-Osmaniyye, Beyrut, 1975. 30.Tatcı Mustafa, Kurnaz Cemal. Tasavvufi Gelenekte Miyarlar ve Karabaş-ı Veli’nin Miyar’ı, Ankara, 2001. 31.Tatcı Mustafa, Şaban-ı Veli, Diyanet İslam Ansiklopedisi, c.38, s.208- 210. 32.Tatcı Mustafa, Şabaniyye, Diyanet İslam Ansiklopedisi, c.38. s.211- 215. 33.Ustaoğlu Seyyid Osman, Tarikatlar ve Silsileleri, Ank. 2002. c.3, s.269-273. 34.Vicdаni Sаdık. Tоmаr-ı Turuk-ı Аliyyеdеn Hаlvеtiyyе, Sufi vе Tаsаvvuf Cеrеyаnlаrı. Mаtbаа-i Аmirе, Ist. 1340-1342; 35.Yılmаz H.K. Аnаhаtlаrıylа Tаsаvvuf vе Tаrikаtlаr, Еnsаr - Ist. 1997. 36.Yаzıcı T. Fеtihtеn Sоnrа Istаnbuldа Ilk Hаlvеti şеyhlеri, Ist. Еnstitüsü Dеrgisi, II - Ist. 1956. 37.Аli Аli, Tuhfаtu’l Mücаhidin Bеhçеtü’z Zаhidin, Nuru Оsmаniyе Ktp. nо:2293. 38.Аşurbeyli S. Şirvаnşаhlаr dövleti. Аzerbаycаn Dövlet Neşriyyаtı - Bаkı, 1997, 408 seh. 39.Аyni M. Аli, -Hаcı Bаyrаm Vеli, (Hаz. Rаhmi Yаnаnlı), Аkаbе yаy. Ist. 1986. Kastamonu Üniversitesi 28 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 29 HAZRET-İ PÎR ŞEYH ŞABÂN-I VELÎ ve ŞABÂNİYYE Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı Gazi Üniversitesi, Türkiye Özet Bu araştırmada, 4 Mayıs 1569 Çarşamba günü bu dünyadan göçen son Pîr Şeyh Şabân-ı Veli’nin hayatı, öğrenimi, Hayreddîn-i Tokadi’ye intisabı, hilafetle kastamonuya gönderilişi, erkânı, sülûk tarzı, evrâd ve ezkârı, silsilesi, halîfeleri, tesirleri, tasavvuf yolları içindeki önemi, ana kaynaklardan hareketle incelenecektir. Abstract In this paper, the latest sage who passed away on wednesday 4 May 1569, Sheik Saban-i Veli's life, learning, commitment to Hayreddîn-i Tokadi, migration to Kastamonu in order to show the true path, method, progress in sufi's way, prays and invocations, lineage, caliphs, impressions and importance in the sufism will be analyzed based on the main references. A. ŞABÂN-I VELÎ'NİN HAYATI Doğum Yeri ve Tarihi Kaynaklarda Seyyid, Hacı, Şeyh, Pîr gibi ünvanlarla ve ârif-i billâh, mürşid-i sakaleyn, gavs-ı a'zam, kutb-ı âlem, kutbu'z-zamân, hazine-i esrâr-ı âdem; mazhar-ı vech-i bâkî, gönüller merhemi benzeri sıfatlarla anılan Şabân-ı Velî, Halvetiyye’nin ana kolunu devam ettiren Şabâniyye’nin kurucu pîri ve yine Anadolu’nun Mevlânâ, Hacı Bektâş-ı Velî ve Hacı Bayram-ı Velî ile birlikte dört kutbundan birisidir. Ömer Fuâdî Hazretlerinin yazdığı “Menâkıb-ı Şabân-ı Velî” adlı eserden öğrendiğimize göre Şabân-ı Velî Hazretleri Kastamonu'nun Taşköprü İlçesi'ndeki Harmancık Mahallesi Çiftehacılar Sokağı'ndaki evde dünyaya gelmiştir67. Şabân-ı Velî'nin doğduğu mahallenin Sığırönü mevkiinde adına bir cami yaptırılmıştır68 . 67 Harîrîzâde Muhammed Kemâleddîn, Tibyânu Vesâili’l-Hakâik fî Beyâni Selâsili’t-Tarâik, c. II, Süleymaniye Kütüphânesi (İbrahim Efendi Bölümü), no. 431, vr. 191b; Sâdık Vicdânî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyye, Tarîkatler ve Silsileleri, (Haz. İrfân Gündüz), İstanbul 1995, s. 210; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, (Haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz), C. III, İstanbul 2006, s. 381. Bu meyanda Hz. Pîr’in “Taşköprü'nün Gökçeağaç Bucağı'na bağlı Çakırçayı Köyü'nün Çimdar Mahallesi'nde dünyaya geldiği şeklindeki bilgi, eski kaynaklarda bulunmamaktadır. Bk. Mustafa Seyfi Cihangir, Şeyh Şabân-ı Velî Hazretleri'nin Hayatı ve Manevi Silsilesi, Kastamonu Üniversitesi 30 Hz. Pîr’in 905/1499-1500 tarihinde doğduğu rivâyet edilmişse de69 yakın dönemlerde bulunan Pendikli Şabân Efendi'nin İcâzetnâmesindeki bir kaydıhdan anlaşıldığına göre H. 886/M.1481 yılında bir berât gecesinde doğduğu anlaşılmaktadır70. İhsan Ozanoğlu ise, Şabân-ı Velî'nin H. 902/M. 1497 tarihinde doğduğunu tesbit eder71. Diğer bazı kayıtlarda Hz. Pîr’in doğum tarihi H. 903/M. 1499 gösterilmektedir. Ailesi ve Evliliği Şeyh Şabân-ı Velî, anne ve babasını küçük yaşta kaybetmiştir. Bu sırada büyük bir ihtimalle dokuz yaşlarındadır. Yetim ve öksüz kaldığı böyle bir dönemde kendisini hayırsever bir hanım evlat edinmiş ve onunla kendi çocuğu gibi ilgilenmiştir. İlk terbiyesini bu hanımdan almış ve kendisinden Kur'ân okumasını öğrenmiştir. Bu hanım, Şeyh Şabân-ı Velî'yi, öğrenim yapması için İstanbul'a göndermiştir. Hayatının sonraki yıllarında adı zikredilmeyen bu hanımın, Şabân-ı Velî İstanbul'da öğrenimini sürdürürken vefat ettiği anlaşılmaktadır. Bütün bu hususlar Ömer Fuâdî tarafından şöyle nakledilir: “Bir ehl-i şefkat hatun Hazret-i Sultânı alıp ve oğul edinip ve hasbetu'llâh besleyip ve cânı gibi severdi. Ve ta'lîme kâbil oldukda ta'lîm-i Kur'ân'a verip ve dahi feyz-i Hakk ile ulûm-ı akliyye ve nakliyyeye dahi tâlib olup gâh Taşköprü'de ve gâh mecma-ı ulemâ ve kurrâ olan nefs-i Kastamonu'da ta'lîm-i tecvîd-i Kur'ân ve tahsîl-i ilm-i ma'kûlât edip Hazret-i Resûlu'llah gibi hüsn-i hâlleri ve hısâl-i hamîde ve cemîleleri ziyâde olmak ile edeb ve vakar ve emânet ve salâh-ı bî-şümâr ile meşhûr ve müşârünileyh oldular. Ve dahi ziyâde ilme ve kemâle tâlib olmak ile makarr-ı ulemâ ve fuzalâ ve mecma-ı mevâlî ve küberâ olan İstanbul'a müteveccih olup…72 ” Kaynaklara göre Hz. Pîr'in evlenip evlenmediği belli değildir. Ancak, Vassâf, Sefîne-i Evliyâ'da, Şabân-ı Velî'nin “Yahyâ” adında bir oğlunun olduğunu kaydeder. İstanbul'da Eyüp Câmii kürsü şeyhliğinde bulunan ve çağının önde gelen âlimlerinden olduğu söylenen Yahyâ Efendi, Şabân-ı Velî'nin vefatı üzerine altıncı postnişîn Çorumlu İsmail Efendi'den irşâd Kastamonu 1997, s. 1; Ali Yılmaz, "Şeyh Şabân-ı Velî", Allâh Dostları, C. 8, İstanbul 1995, s. 122; Ekrem Işın, "Şabân-ı Velî", Osmanlılar Ansiklopedisi, İstanbul 1999.C. II, s. 573. 68 Bu mescid, 1299/1882 tarihli vakfiyesine göre bu tarihte hâlâ ayaktadır ve akarından imamına maaş tahsis edilmiştir. (Bk. Abdulkadir Abdülkerimoğlu-Ülkü Ayan Özsoy, Taşköprü Vakfiyeleri, Ankara 2005, s. 47-49. Ayrıca bk. Fazıl Çiftçi, Gönüller Sultanı Hakikat İlminin Üstadı Şabân-ı Velî, Kastamonu 2011, s. 94. 69 Hüseyin Vassâf, A.g.e., C. III, s. 381; Hüseyin Vassâf, "Sâhib-i Tarîkat Hz. Pîr Şabân-ı Velî", Cerîde-i Sûfiyye, III/ 81, s. 348; Ahmet Münîb, Mir'âtü't-Turuk, İstanbul 1306, s. 36. 70 Fazıl Çiftçi, Hazret-i Pîr Şeyh Şabân-ı Velî, s. 94. 71 İhsan Ozanoğlu Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şabân-ı Velî Hayatı, Eserleri ve Külliyesi, s. 6. 72 Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, s. 43-44; Nihal Yazar, Halvetiliğin Şabâniyye Kolu Menakıb-ı Şabân-ı Velî ve Türbenâme, Ankara 1985, s. 11; Hocazâde Ahmet Hilmi, Seyyid Yahyâ eşŞirvânî, İstanbul, s. 18; Ekrem Işın, "Şabân-ı Velî", OA, C. II/s. 573. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 31 görmüş, yüz yaşını aşmış olduğu halde H. 1082/M. 1671 yılında dünyadan göçmüştür. Oğlu Şeyh Müntehâ Efendi ve onun neslinden gelenler de şeyh olarak görev yapmışlardır. Hz. Pîr'in dördüncü göbekten torununun adının Şeyh Şabân olarak anılması da, bunların Hz. Pîr'e nispetini güçlendirmektedir. Ancak, Yahyâ Efendi'nin yüz yaşından fazla yaşamış olması, onun Şabân-ı Velî'nin oğlu değil de, torunu olabileceğini düşündürmektedir73 . Bazı kaynaklarda Üsküdarlı Şabânî şeyhi Şeyh Muhammed Nasûhî (ö.1718) Hazretleri'nin de "Şeyh Şabân-ı Velî neslinden" olduğunun söylenmesi, Hz. Pîr'in neslinin yürüdüğü yolundaki kanaati desteklemektedir74 . Bütün bu bilgilerden hareketle Hazret-i Pîr’in evliliği konusunda kesin değerlendirmeler yapmak mümkün görünmemektedir. Öğrenimi Şeyh Şabân-ı Velî, ilk tahsilini Taşköprü'de yapmış75 daha sonra Kastamonu'daki Abdürrezzâk Câmii Türbesi'nde medfûn bulunan Osman oğlu Hoca Velî (ö. 918/1512)'den tefsîr ve hadîs dersleri okuyup icâzet almıştır76 . İstanbul Yılları Şabân-ı Velî, ilmini ilerletmek amacıyla II. Bâyezîd döneminde İstanbul'a gitmiştir. Bu dönemde Fâtih’te medreselerden birinde tahsîline devam etmiştir77. Bu medresenin Karadeniz Başkurşunlu Medresesi olduğu, burada dokuz sene Kur'ân-ı Kerîm, tefsîr ve hadîs gibi ilimler tahsil ettiği, Eyüp Câmii'nde kürsü şeyhliği ve ders-i âmlık görevlerine tâyin edildiği şeklindeki bilgiler78 yazılı kaynaklarda yer almamaktadır. Şabân Efendi, dinî ilimlerde ilerledikçe tahsîlinin sonlarına doğru tatmin olamayıp tasavvufa yönelmiştir. Medresedeki odasında, kendisi gibi düşünen arkadaşlarıyla sohbetlerde bulunmuş, çoğu zaman yalnızlığı tercîh ederek hücresinde derin düşüncelere dalmıştır. Bu dönemde İstanbul'da bir kâmil insan arayışına girerse de görüştüğü mürşidler kendisini tatmin etmemiştir. 73 Hüseyin Vassâf, A.g.e., C. III, s. 398. 74 Mesela bk. Ayvansarayî Hüseyin Efendi, Hadîkatü'l-Cevâmî-İstanbul Câmileri ve Diğer Dinî-Sivil Mimârî Yapılar, (Haz. Ahmed Nezih Galitekin), İstanbul 2001, s. 640; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmânî, (Haz. O. Hülagu, M. Ekincikli, H. Savaş), C. IV, İstanbul 1998, s. 149; Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, (Haz. M. Tatcı-C. Kurnaz), C. II, Ankara 2001, s. 1062; Tatcı, Mustafa, Üsküdarlı Muhammed Nasûhî ve Divânı, İstanbul 2004, s. 13. 75 Fuâdî, Menâkıbnâme, 37 vd.; Nihal Yazar, A.g.e., s. 137. 76 A. Abdülkadiroğlu, Halvetîlik'in Şabâniyye Kolu Şeyh Şabân-ı Velî ve Külliyesi, Ankara 1991.s. 38; Fazıl Çiftçi, A.g.e., 2002, s. 95; Yılmaz, A.g.m., 1995, s. 122. 77 Fuâdî, Menâkıbname, 37 vd.; Hüseyin Vassâf, A.g.e., C. III, s. 383. 78 Çiftçi, A.g.e, s. 96; Ali Erol, "Şeyh Şabân-ı Velî ve Türbesi Etrafında Oluşan İnançlar, Gelenekler", Uluslararası Türk Dünyası İnanç Merkezleri Kongresi Bildirileri, (23-27 Eylül 2002), Mersin, Ankara 2004, s. 503-514. 507. Kastamonu Üniversitesi 32 Hayreddîn-i Tokadî ve Bolu Yılları Hazret-i Pîr, medrese öğrenimini tamamladığı günlerde bir rüyâ görür. Bu vâkıada kendisine "vatan-ı aslînize gidiniz" denilmiştir. Bunun üzerine o - büyük bir ihtimalle- 1519 yılında beş arkadaşıyla birlikte İstanbul'dan memleketi Kastamonu'ya doğru yola çıkar79. Yol arkadaşları arasında Düzce Karataşlı Muslihiddin Efendi de vardır. Hz. Pîr ve arkadaşları Düzce ile Bolu arasındaki Dütaş (Konrapa)80 mevkiinde ikâmet eden Hayreddîn-i Tokadî Hazretleri (ö. 1533)’nin dergâhına yakın bir hana gelirler. Arkadaşları, gece dergâhtan gelen zikir seslerinin tesiriyle kendisine dergâha gidelim diye ısrarcı olurlar. Hazret-i Pîr: “Onlar zincirci tâifelerdir.” dediyse de arkadaşları konakladıkları ısrarcı olurlar. Hep birlikte kaldıkları handan çıkıp Hayreddîn Efendi’nin huzûruna varırlar. Hayreddîn Efendi, büyük Halvetî Şeyhi Çelebi Sultan Cemâl-i Halvetî'nin (ö. 1498) halîfelerindendir. Bu ilk karşılaşmadaki sohbet sırasında Hayreddîn Efendi Şabân-ı Velî'ye bir âyetin anlamını sorar. O da, medrese öğreniminin yetkinliğini gösterecek şekilde çeşitli müfessirlerin görüşlerine göre cevaplar verir. Bunun üzerine, Hayreddîn Efendi, âyetin ledünnî anlamını izâh eder. Bu izâh, Şabân-ı Velî'nin o güne kadar öğrendiklerinden çok farklıdır ve gönlünde derin ektiler bırakır81. Sohbet sonrasında açılan zikrin tesiri ile aldığı manevî zevk ise, gönlünde fevkalade bir vecd hâsıl etmiştir. Kastamonu'ya dönüş zamanı gelince, Şabân Efendi yol arkadaşlarına “onlar zincirci bir taifedir” diyerek erenlerin kendisini de bağladıklarını yola devam etmeyip Hayreddîn Efendi'nin Dergâhı'nda kalacağını söyler ve onun dervîşi olur. Hz. Pîr’in bey’atıyla ilgili bu serencâmı Fuâdî Hazretleri tarafından şöyle anlatılır: “(Hz. Pîr İstanbul’da bir mürşid arayışıyla) makâm-ı hayretde iken vatan-ı aslînize sılaya gidin diye vâkıalarında açıkça tenbîh vâki olur. Onlar da Kastamonu semtine gitmeye azîmet etdiler. Ve dahi … Hayreddîn Efendi (k.s.) nefs-i Bolu'da irşâd ederler idi. Ve Azîz sılaya giderken -Hayreddîn Efendiye uğrayıp- arz-ı hâl ederim deyip, İstanbul'da hâtıra ederdi. Biemrillâh yoldaşları ile azîzin yolları onların olduğu mevzia uğrayıp ve dervîşlerin şevkle etdikleri tevhîdlerini işidip onlara yakın yerde kondular. Fi'l-hâl yoldaşları: -Gelin sofîlerin tevhîdlerine varalım." dediklerinde Şabân Efendi'nin dahi murâdları sultâna sabah buluşmak iken derûnlarında olan cezbe ve aşk-ı ilâhî galebesiyle el-ân varmaya küllî meyl etdiler ammâ cibillet-i asliyyelerinde âkil ve ehl-i hikmet olmakla suretâ meyl göstermeyip bir remz-i latîf itibâr edip sofîlerin yanlarına ve tevhîdlerine varırsız ve lâkin 79 Bazı kaynaklardaki rivayete göre 914/1508 senesinde Kastamonu’ya döndüğü söylenmekte ise de (bk. Erol, A.g.m., s. 507), Bu tarih çok erken bir tarihtir. 80 Çiftçi'ye göre Yaylak mevkiinde. Bk. A.g.e., 2002, s. 99. 81 Hüseyin Vassâf bey bu sohbetin bir ağaç altında gerçekleştiğini belirtmiştir. Bk. Sefîne-i Evliyâ, C. III, s. 384. Tatcı, “Şabân-ı Velî”, TDVİA, C. 38, s. 209. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 33 onların cezbeleri gâlibdir. Kalbinde nûr-ı imân ve şevk-i ilâhî ziyâde olanlara cezbe salıcak: -Onlar bir zencîrci tâifedir, kendi tarîkatlarına ve silsilelerine çekerler, gâfil olman, sonra hâl müşkil olur." deyip varmadan ihtirâz sûretinde oldular. Ammâ yoldaşları zikrullâha meyl edip: -Kalkın gidelim, niye kâdirlerdir, diye cümlesi varıp halaka-i zikre dâhil olup badehû: -Şabân Efendi size demedi mi onlar zencircidir, bana bir hâl oldu ki asla gitmeye dermânım kalmadı, hakîr sabâh varırım, diye, onları bârhânelerine gönderip kendileri onda kaldı. Ve sabah namâzından sonra vird-i şerîfe ve işrâk namâzına hâzır olup ve ehl-i ferâset ve gerçek tâlib olup ve pâk-nazar olmakla ve ilhâm-ı Hak'la azîzin hâlini ve kadrini bilip ve derûnlarında olan derd-i ilâhîye dermân onlardan olacağını dahi anlayıp fi'l-hâl tarîkat üzre bîat edip ve galebe-i fenâ ile cümle mallarını nefs-i nefîseleri gibi azîze teslim edip ve yoldaşlarını vesâir dünyâ fikirlerini terk edip Hazret-i EbûBekri's-Sıddîk gibi sıdk ile terk ü tecrîde kadem basıp maksad-ı aksâları rızâ-yı Hak ve vüsûl-ı zât-ı mutlak olup ve şeyh elinden hırka-i irâdet ve tâc-ı izzet giyip ve kemer-i gayreti yedi yerden kuşanıp ve cân ile hizmete bel bağlayıp tezkiyye-i nefs ve tasfiyye-i kalb ve tecellîye-i rûh ve tahliye-i sır ile gencîne-i kalblerinde olan tılsımâtın fethine azîmet etdiler.82 ” Hz. Pîr, Hayreddîn-i Tokadî'nin n iki yıl hizmetinde bulunmuş ve sülûkun ikmâlden sonra 1531 yılında Kastamonu’ya hilâfetle gönderilmiştir83 . Bazı kaynaklarda Hayreddîn Efendi'nin M. 1525 senesinde vefat ettiği belirtilmektedir. Şabân-ı Velî Hayreddîn Efendi'ye büyük bir ihtimalle 1519 senesinde intisap etmiş ve on iki sene hizmetinde bulunmuştur. Bu husus dikkate alındığında Hayreddîn Efendi'nin 1532'den sonra bir tarihte sonra vefat ettiği anlaşılacaktır. Hayreddîn Efendi’nin Bolu yakınlarında bulunan Dutaş (Konrapa) mevkiindeki kabri 82 Fuâdî, Menâkıpnâme, s. 37-40; Harîrîzâde, A.g.e., II, 192a. 83 Nihal Yazar, s. 143; Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C. III, İstanbul, s. 303, Ekrem Işın, "Şabân-ı Velî", OA, C. II/s. 573. Kastamonu Üniversitesi 34 Söz konusu seyahat sırasında İstanbul'dan beraber geldiği arkadaşlarından Muslihiddin Efendi de Hazret-i Pîrle aynı anda Hayreddîn-i Tokadî'ye intisap etmiştir. Daha sonra Hayreddîn-i Tokadî'nin hilâfet vererek memleketi Düzce Karaköy'e gönderdiği Muslihiddin Efendi memleketine dönerken Şabân-ı Velî Hazretleri de yanında bulunmuş ve Muslihiddin Efendi’ye yoldaşlık etmiştir84 . Kastamonu Yılları Hz. Pîr, sülûkunu tamamlayıp irşâd olduktan sonra hilâfetle muhtemelen 1531 senesinden sonraki bir tarihte Kastamonu'ya gönderilmiştir85. Bu sırada o, yol boyunca uygun yerlerde halvete girmiştir. Bu yerlerden birisi de Çağa Kasabası'ndaki Bey Mescidi'dir. Burada halktan biri -İbrahim Hâs’a göre ehl-i kurrâ bir zât86 - gelip Şabân Efendi’ye şöyle der: "Sûfi Dede! Bir fakîrsin, sana sebeb-i maâş lâzımdır ve tenhâlık dahi seversin. Gel sana hergelecilik alıverelim, hayvanlarımız güt." dedikde onlara dahi: "Kardaşlar! Ben hayvanları Allah emriyle güdüyorum. Hemân bolayki kurda aldırmayavuz." diye remz ü işâret edince o dahi hakîkat ve meâli anlamayıp: "Durma güdegör! Allah kolay getire." dedi87 . Hazret-i Pîr halvetten çıkarak Kastamonu’ya yönelir. Şehre gireceği gün Bayramî Azizlerinden İsâ Dede birkaç dervîşine: "Bolu cânibinden Kastamonu'ya bir kâmil boyacı geliyorur, karşılan!" deyip remz ü işâret eder. yol üzerindeki Derbent ve Suluk isimli yere giderler. Orada görürler ki bir Halvetî dervîşi yaya olarak tek başına geliyor. Hazret onların kendisini karşılamaya geldiklerini bildiği halde, hâlini gizler. Dervîşler Şabân Efendi ile selâmlaşıp birkaç kelime ederler fakat kemâline ve hilâfetine ait bir işâret alamadıkları için aradıkları şahsın o olmadığı naatiyle geri dönerler. İsâ Dede’ye dönüp vaziyeti söylerler. İsâ Dede de, hazretin kemâlini anlayıp, “mübârek olsun” diyerek Şabân Efendi’nin sırrını saklar.88 ” Hazret-i Pîr Kastamonu’da önce Seyyid Sünnetî Mescidine yakın Cemâleddîn Camiî’ne (Hüsâm Halife Mescidi’ne) iner89. Sonra Honsalar 84 Mustafa Tatcı, "Kastamonulu Eren Şabân-ı Velî İle İlgili Yeni Bilgiler", s. 309-318; Menâkıbnâme, 40-41; Öngören, s. 80-81. Atâyî'nin, Şabân-ı Velî'nin Konrapalı Muslihiddin Efendi'ye hizmet ettiğini söylemesi doğru değildir (Nev'izâde Atâî, Hadâiku'l-Hakâik fî Tekmileti'ş-şakâik, (Haz. Abdülkadir Özcan), İstanbul 1989, s. 199. 85 Harîrîzâde, A.g.e., II, 192b. 86 Mustafa Tatcı, “Kastamonulu Eren Şabân-ı Velî ile İlgili Yeni Bilgiler”, s. 310; yine bk. İbrahim Hâs, Şabâniye Silsilesi, İstanbul 2008, s. 67-69. 87 Menâkıbnâme, s. 42-43. 88 İbrahim Hâs, Tezkire, Süleymaniye Ktp. HM. Ef. Bl. Yz. Nu: 4543, 266b-267b. 89 Hüsam Halîfe Mescidi” adıyla da bilinen bu mescidin binası 1941'de Vakıflar İdaresi tarafından satılmıştır (Çiftçi 2002, s. 109). Şabân-ı Velî, Sünneti Dergâhı'na yakın olduğu için I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 35 Camiî’ne intikal etmiş, oranın yanmasıyla birlikte Hazret-i Pîr tekrar, 1460 senesinde vefat eden Yahya-yı Şirvânî‘nin halîfesi Halvetî şeyhi Sünnetî Sünnetî Mescidine dönmüş90 ve bu mescitte irşâdına devam etmiştir91. Bu mescit, Hz. Pîr'in vefatından sonra “Şabân Efendi Câmii” olarak anılacaktır. Hz. Pîr, daha sonra dervîşlerinin arzusuyla Honsalar Mescidi'ne geçmiş, sohbet ve irşâdına burada devam etmiştir92. Hüseyin Vassâf'ın da belirttiği gibi, Sadık Vicdânî, bunun tam tersini söylemekteyse de Ömer Fuâdî'nin yazdıkları her halde daha doğrudur93 . Seyyid Sünnetî Hazretleri'nin vefatından sonra, makâmı uzun bir süre boş kaldıysa da, Şabân-ı Velî ile birlikte dergâhındaki faaliyetler yeniden canlanmıştır94. Şabân-ı Velî bir müddet sonra , Sünnetî Mescidi'nden sonra yakınındaki Cemâl Ağa (Hüsâm Halîfe) Mescidi'ne taşınmış, burada münzevi olarak vaktini tefekkür ve zikrullâh ile geçirmiştir. Menakıpnamede belirtildiğine göre Hz. Pîr burada halvet halindeyken hırkaları yıprandığı bir dervîş gelir ve hırkasını yıkamak ister. Hz. Pîr çıkarıp hırkasını verir. Dervîş suya koyup ıslatınca hırka eskidiği için parça parça olur. Hz. Pîr’e gelir ne diyeceğini bilemez. Şabân Efendi, üzülme der: “Biz dünyaya üryân geldik üryân gideriz.” Hazret-i Pîr, Hacı Seydi ve Çatak Baba'nın teklifleri ile Cemâl Ağa Camii'nden taşınarak tekrar Sünnetî Meclisi'ne geçmiş, burada pek çok erbaîn çıkarmıştır95. Sünnetî Mescidi'nin şehrin kenarında olması ve bazı dervîşlerinin ısrarlı daveti üzerine Şabân-ı Velî Hazretleri yeniden şehir merkezindeki Honsalar Câmii'ne taşınmıştır. Buradaki irşâd faaliyetleri bu tarihten sonra onun “Şabân Dede” veya “Şabân-ı Velî” adıyla ününü artırmış, kerâmetlerinin dilden dile nakledilmesine vesile olmuştur96 . Bir rivâyete göre, Şehrin Atabey Gazi Mahallesi'nde çıkan bir yangında Honsalar Câmii de yanmıştır. Şeyh Şabân-ı Velî: "Bu yangında bir hikmet vardır." diyerek Hisarardı'nda Seyyid Sünnetî Mescidi'ne bitişik Eyüp Halîfe tarafından hibe edilen bir eve nakletmiştir97 . Hz. Pîr, hayattayken bu evde oturmuş ve yerine geçecek şeyhlerin de burada oturmaları için bir vakıfnâme tanzim ettirmiştir. Bu vakfın şahsiyeti daha sonra kütüğe kaydedilmiştir. bu mescidi tercih etmiş olabilir. Menakıpnâmeden alınan bu bilgiler bilahire pek çok araştırmacı tarafından teyid edilmiştir. (bk. Vassâf, Sefîne, c. III, s. 388, Çiftçi 2002, s. 108- 109; Yılmaz 1995, s. 124. 90 Vassâf, Sefîne, C. III, s. 388. 91 Ozanoğlu, A.g.e., 1966, s. 7. 92 Menâkıbnâme, s. 42; Hüseyin Vassâf, A.g.e., C. III, s. 385. 93 Sâdık Vicdânî, A.g.e., s. 211. 94 Menâkıbnâme, s. 34-46. 95 Menâkıbnâme, s. 46. 96 Menâkıbnâme, s. 48. 97 Menâkıbnâme, 68-69. Kastamonu Üniversitesi 36 Vefatı Şabân Velî, Ömerü'l-Fuâdî'nin Menâkıbnâme'deki beyânına göre 18 Zilkade 976/4 Mayıs 1569 çarşamba günü bu dünyadan göçmüştür98. Gasil ve tekfin işini Hz. Pîr'in İstanbul halîfesi Kastamonulu meşhur âlimlerden Süleymâniye Câmii Vâizi Şeyh Muharrem Efendi ve yine Hz. Pîr'in halîfelerinden Muzaffer Dede birlikte yapmış, cenâze namazını ise Muharrem Efendi kıldırmıştır. Şabân Efendi’nin cenazesi Abdüssamed halîfenin âb-ı zemzemle yıkanmış olan kefenliğine sarılmış ve öylece namazı kılınmıştır. Cenaze namazına çok kalabalık bir cemâat katılmış, hatta gelemeyenler yetişsin diye namaz cuma günü ikindiden sonrayaertelenmiştir. Bu sırada Muharrem Efendi kürsüden va’z u tesellîde bulunmuş ve şunları söylemiştir: "Kastamonu'dan İslâmbol'a gelmek murâd eylemiştim, izin taleb etmek için, Hazret-i Pîr Şeyh Şabân Efendi'ye vardım. Mübârek dest-i şerîflerin bûs eyleyip: -Sultân'ım izniniz olursa İslâmbol'a gitsem gerek, dedim. Hazret-i Pîr buyurdular ki: "Muharrem kardaş! Nâmâzımı kıl da öyle git" dediler. Henüz hasta değillerdi. Derûnumdan: "İhtiyâr olmuşlardır, ihtiyârlığından böyle söyler." Diye düşündüm. Yirminci günde dediği aynen çıktı.” Muharrem Efendi Hazret-i Pîr’in vefâtlarından sonra: "Kastamonu bize harâm oldu." diyerek tamamen İstenbul’a nakl eylemişler ve kederlerinden ötürü bir daha dönmemişlerdir. Malûm olduğu üzere Hz. Pîr’in na’şı tekkesinin bahçesine defnedilmiştir99. Yine Ömer Fuâdî Hazretlerinden nakledilen rivâyete göre, merasimden hemen sonra rahmet yağmaya başlamış ve bu rahmet kırk gün devam etmiştir. Fuâdî Hazretleri onun son demlerini anlatırken şunları söyler: “Cân-ı şîrîni mahbûb-ı hakîkiyye teslîm eder olduklarında, ehibbâ ve dervîşân huzûr-ı şerîflerine gelip, onlar dahi her birine mertebelerine ve hâllerine göre pend ü nasîhat edip, kelimât-ı hayât-bahşlar ile her birinin kalbine hayât u safâ ve rûhuna nûr u cilâ verdiler. Ve dahi: -Sultânım! Sizler âlem-i bekâya ve âhirete gidince, tarîk ve erkânın ve ehibbâ ve dervîşânın hâli nice olur?" dediklerinde: -Kardaşlar, elem çekmen ve her hâliniz Allâhu Ta'âlâ'ya tevfîz edin. İnşâallâh önümüzden sonumuz gürdür." buyurdular.” 98 Harîrîzâde bu tarihi 12 Zilhicce 976 Cuma günü olarak (A.g.e. II, vr. 192a.), Atâî (s. 199) ve Bandırmalızâde Mir'âtü't-Turuk'ta (s. 36) 977 olarak vermektedir. Ahmet Rif'at ise, her iki tarihi zikretmiştir (c. IV, s. 141). Ali Yılmaz, Miladî tarihi 4 Mayıs 1568 olarak çevirmiştir. 1995, s. 125. 99 Menâkıbnâme, s. 93-97. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 37 Hz. Pîr’in sandukası Hüseyin Vassâf Bey'in tesbitine göre Nakîbü'l-Eşrâf Şeyh Abdürrezzâk İlmî Efendi (ö. 1907) Hz. Pîr'in vefatına: "Eyledi Şabân Efendi azm-i dildâr-ı cinân" mısraıyla bir tarih düşürmüştür. Tarih mısraının geçtiği manzume şöyledir100: Pîr Şabân kutb-ı feyz-efzâ Pertev-i aşkı âftâb-âsâ Gönül âyînesin o kılmış pâk Mâ-sivâ jengi kalmamış aslâ Cünbüş etdikde cezb-i rûhânî Etdi efsürde-dilleri ihyâ Yek nazarda olurdu irşâdı Dilde a'mâları eder bînâ Kût-ı evliyâ cihânı tutar Böyledir şübhe etme ey cânâ Keşti-i âlemin hemân dümeni Dest-i merdân-ı Hak'da subh u mesâ Şerîat gülsitânın gülüdür O güle bülbül oldu nağme-serâ Bâğ-ı aşka odur yegâne safâ Hakîkat dürrüne odur deryâ Âşıkın cânı erdi ma'şûka İrciî' gûş-ı câna verdi sadâ İki mısrâ'la cevherîn târîh Söyledi İlmi bendesi a'lâ 100 Hüseyin Vassâf, A.g.e., C. III, s. 520. Kastamonu Üniversitesi 38 Pîr Şabân-ı Velî o merd-i ilâh Gönlüdür vâsıl-ı Cemâl-i Hudâ 976 = )پير شعبان وفى او مرد اله( 976 = )كوكلدر واصل جمال خدا( Hz. Pîr’in Terekesi Hz. Pîr'den günümüze bir tâc-ı şerîf, pamuklu, yarım kollu, yuvarlak yakalı sade bir gömlek, bazı asâlar, tesbih ve seccâdeler kalmakla beraber, Kastamonu'daki türbede muhafaza edilen bu cihâzlardan bir kısmı yakın bir zamanda çalınmıştır101 . Türbe Hz. Pîr'in vefatı ve türbesiyle ilgili bilgiler, Ömer Fuâdî'nin yazmış olduğu “Türbenâme” adlı eserde etraflıca anlatılmaktadır102. Türbe inşaatı, Şeyh Muslihiddin Efendi'nin vasiyeti ile halefi Ömer Fuâdî tarafından Sultan Ahmed'in şehzâdesi Sultan Osman'ın himâyesinde başlatılmış, zamanın vezîrlerinden Murâd Paşa'nın kethüdâsı bulunan Ömer Bey'in desteği ile sürdürülmüştür. Ömer Bey, Şabân-ı Velî'nin dervîşlerinden Himmet Dede'nin oğludur. Ömer Bey'in, fazla para harcayıp isrâf ettiği gerekçesiyle Nasûh Paşa tarafından Diyarbakır'da idam edilmesi üzerine devlet desteği kesilmiştir. Küre nahiyesinde kâdı olarak bulunan Bolulu Akkaş Hîbetullâh Efendi ve Dergâh-ı hümâyûn kapıcıbaşılarından Mehmet Ağa'nın yardımlarıyla türbe inşaatına devam edilmiştir. Türbe, Ömer Fuâdî'nin gayretleri ve hayırseverlerin yardımlarıyla 1020/1611 yılında tamamlanabilmiştir103. Sultan Ahmed'in sadrazamlarından Halil Paşa kubbeyi kurşunla kaplatmış, Kastamonu Kâdısı Emîn Efendi alemini yaptırmıştır. Sultan Osman'ın vezirlerinden Kastamonu Vâlisi Kurşunluzâde Mustafa Paşa da türbenin imârı hususunda hizmetlerde bulunmuşlardır. Türbenin doğu tarafındaki harem kapısı 1025/1620'de açılmıştır104 . Türbe, Sultân Abdülazîze, II. Abdülhamîd dönemlerinde de önemli tamirler görmüştür. Yine 1950 senesindeki tamirden sonra nihayet 2008- 2009 yıllarında yeniden elden geçirilmiştir. Halk arasında halen türbenin yapımı ile ilgili efsâneler anlatılmaktadır. Menâkıbı Şabân Velî'nin menkıbeleri, Şeyh Ömerü'l-Fuâdî tarafından biri ayrıntılı diğeri özet olmak üzere (1608 senesinde) iki ayrı eser halinde kaleme alınmıştır. Matbu Menâkıbnâme'nin “Sebeb-i Tahrîr” bölümünde bu husus: 101 Müze Bilgileri için bk. Nurhan Atasoy, "Osmanlı Dönemi Tarîkat Kıyâfetleri ve Cihâzları", Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sûfiler, Ankara 2005, s. 186. 102 Bu risâle, Menâkıpnâme yazmalarının pek çoğunda kaydedilmiştir. Yine Kastamonu’da eski harflerle çok az sayıda tab’ edilen kıymetli eserde de vardır. Bk. Menâkıpnâme ve Türbenâme, Kastamonu 1877. 103 Ömer Fuâdî, Menâkıpnâme ve Türbenâme, Kastamonu 1877; Mehmet Behcet, Kastamonu Âsâr-ı Kadîmesi, İstanbul 1341, s. 92-93. 104 Ozanoğlu, A.g.e., 1966, s. 21-22. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 39 "Bir mufassal menâkıbnâme cem' etmiş idi velâkin ziyâde mufassal olup ve elfâz u ibârâtında herkes fehm edemez ibâretler olmağın her kimesne fehm etmeğe asan olsun içün Türkî ve basit ibâretle bir muhtasar ve müntehâb Menâkıbnâme dahi yazıp ol sultânın menâkıb u kerâmâtının güneşden zerresin ve deryâdan katresin beyân eyledi." şeklinde ifade edilmektedir. Ömer Fuadî Hazretlerinin yazıp da Asitâne’ye hibe ettiği mufassal(ayrıntılı) Menâkıbnâme henüz ele geçmemiştir. Muhtasar Menâkıbnâme Son tekkenişînlerden Mehmed Saîd Efendi tarafından Kastamonu’da basılmış olup künyesi şöyledir: Menâkıb-ı şerîf-i Pîr-i Halvetî Hazret-i Şabân-ı Velî, Kastamonu Vilâyet Matbaası, Cumâde'l-evvel 1294/1877, s. 188. Menâkıbnâme ve Türbenâme'nin tesbit ettiğimiz bazı yazma nüshalarının künyeleri şöyledir105: 1- Kastamonu İl Halk Ktp. Nu. 3676/1, yp. 1b-90b. 2- Süleymaniye Ktp. Reşit Efendi Bl., Nu. 478. (İstinsah: 1230/1814) 3- Süleymaniye Ktp. Düğümlü Baba Bl., Nu. 583. 4- Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmut Efendi Bl., Nu. 4588. 5- Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmut Efendi Bl., Nu. 4682. 6- Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmut Efendi Bl., Nu. 2287. 7- Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmut Efendi Bl., Nu. 2332. 8- Süleymaniye Ktp. Uşşakî Tekkesi Bl., Nu: 35. 9- Süleymaniye Ktp.Yazma Bağışlar Bl. Nu: 634. 10- Milli Ktp. Yz. Nu: 5535/1. 11- Milli Ktp. Yz. Nu: A/3254-1-2. 12- Atatürk Kitaplığı, OE., Nu. 782. 13- Şaban-ı Velî Türbesi'ndeki Yz. Nüsha (harekeli). (Kısaltması: K1). 14- Şaban-ı Velî Türbesi'ndeki Yz. Nüsha (harekesiz nüsha). (Kısaltması: K2). Bu eser beş bölümden müteşekkildir. I. Bölümde, velâyet ve kerâmet hakkında bilgi verilir. II. Bölümde, Şabân-ı Velî'nin tarîkat silsilesi hakkında bilgi verilir. III.Bölümde, Şeyh Şabân-ı Velî'den önce şeyh olan Seyyid Sünnetî Efendi anlatılır. IV. Bölümde, Hz. Pîr ve kerâmetleri anlatılır. V. Bölümde, Şabân-ı Velî'den sonra posta geçen şeyhler, Osman Efendi, Hayreddîn Efendi, Abdülbâkî Efendi, Muhyiddin Efendinin hayat ve kerâmetleri anlatılır. Ömer Fuâdî Hazretleri bu bölümde kendisinden de bahseder. Hz. Pîr’in muhtasar menâkıbnâmesi bugüne kadar bir kaç çalışmaya konu olmuştur. L. Nihal Yazar106; Ali Okumuş107. Muhammed Safî108, Muhammed 105 Biz bu eseri, yazmalarından hareketle tenkitli metin olarak hazırlamaktayız. Kastamonu Üniversitesi 40 Bedirhan109 gibi araştırmacıların hazırladığı bu çalışmalarda umumiyetle matbu nüsha esas alınmıştır Aslen Kastamonulu olan ve Şabânî şeyhi Hasan Ünsî (ö. 16723) tarafından yetiştirilen İbrahim Hâs (ö. 1762 İstanbul) yazmış olduğu “Tezkiretü'l-Hâs” adlı eserinde Hz. Pîr'in menâkıbını Ömer Fuâdî hazretlerinden iktibasla yeniden üsluba çekmiştir110 . Zemzem Suyu Hz. Pîr'in halen, türbesi yanındaki "Asâ Suyu" denilen çeşmenin etrafında oluşan efsâneler bugün de anlatılmakta, halk onun Zemzem suyu olduğuna inanarak şifa için hediye olarak götürmektedir111 . Hazret-i Pîr’in Manevî Şahsiyeti Şabân-ı Velî Hazretleri her şeyden önce son pîr (=pîr-i hâtem)dir. Bunun anlamı şudur: O, tarih boyunca yaşayan bütün kâmil mürşidlerin ve pîrlerin irfânının vârisi ve hatemi; ledün ilminin ve manevî tasarrufun zirvesidir. Hz. Peygamber nasıl ki bütün peygamberlerin ilmini kendinde toplayan ve iki âlemde tasarrufa ulaşan sakaleyn bir resûl ise, Şabân-ı Velî Hazretleri de tarîkat kurucusu pîrler içinde sakaleyn bir pîrdir. Onun bu yönünü bir cümle ile özetlemek gerekirse şöyle denebilir: Hazret-i Pîr ilm-i ledünde derya, madde ve manâda mutasarrıf, tarîkat-i aliyye erkânında gelmiş geçmiş en büyük müceddiddir. Hazret-i Pîr’i yetiştiren silsile içinde seyr ü sülûk çıkarmada Ömer Halvetî (ö. 1349 ?) Hazretleriyle başlayan yeni uygulamalar Yahya-yı Şirvânî (ö. 1464) ile devam etmiş ve nihayet Hz. Pîr’de kemâl noktasına ulaşmıştır. Ömrünü halvet ve erbaînle geçiren kâmil insan, artık bakışlarıyla yahut uzaktan söylediği bir kelâm ile insan eğitir hâle gelmiştir. Hülâsa Şeyh Şabân-ı Velî Hazretleri şerîat ve hakîkati te'lif eden düşünceleri, teslik tarzındaki yaptığı yenilikleri; aşka ve marifete dayalı vahdet-i vücûdu hedefleyen seyr ü sülûk anlayışı ile tasavvuf ve tarîkatler tarihinde çok önemli bir yere sahiptir. Şabân-ı Velî'nin insanların ve cinlerin mürşidi olduğuna, her iki âleme de tasarruf ettiğine inanıldığından, kendisine “Mürşidü's-Sakaleyn” denilmiştir112. İbrâhim Hâs (ö. 1762), Tezkiretü’l-Hâs adlı 106 L. Nihal Yazar, Halvetîliğin Şabâniyye Kolu Menâkıb-ı Şabân-ı Velî ve Türbenâme, Ankara 1985, XI+332 s. 107 Ali Okumuş, Menâkıb-ı Şeyh Şa'ban-ı Velî, (Y. Lisans), MÜ, SBE., İstanbul 1998, 128+92 s. 108 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıb-ı Şeyh Şa'ban-ı Veli ve Türbenâme, (Sad. Muhammed Safi), Hamle Yayınları, Kastamonu 1998, 165 s. 109 Ömer Fuâdî, Hazret-i Pîr Şabân-ı Veli Menkıbeleri, (Sad. Muhammed Bedirhan), Nefes Yayınları, İstanbul 2011, 207 s. 110 Mustafa Tatcı, "Kastamonulu Eren Şabân-ı Velî İle İlgili Yeni Bilgiler", Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi, Özel Sayı, Ankara 2007, s. 309-318. 111 Çağımlar, A.g.m., 2003. 112 Menâkıbnâme, s. 74-89. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 41 menâkıbnâmesindeki Hz. Pîr ile ilgili bölümünde Şabân Efendi’nin üç yüz altmış halifesinin yanında cin taifesinden de otuz iki halîfesi olduğunu zikreder. Aynı müellif başka bir yerde yine “Cenâblarının üç yüz altmış halîfesi vardır. Demişlerdir ki, üç yüzü bana erişdi. Altmışı Allah'a erişdi, diye buyurdular (k.s.), Ve tâife-i cinnîden dahi çok halîfeleri vardır. Hattâ ki tarîkinin fukarâsına hâlâ cinnî erişmez.” buyurmaktadır113 . Şifâhî olarak gelen bilgilerde Hz. Pîr, Cenâb-ı Hak'tan kendi erkânına mensup olanların şu beş şeyle mükafatlandırılmalarını dilemiş, bu da kabul edilmiştir: Bu hususta onun şöyle dediği rivâyet edilmektedir: “Benim postum ve silsilem kıyâmete kadar bâki olsun; dervîşlerime cin musallat olmasın, dervîşlerim deprem enkâzında kalmasınlar; suda boğularak, ateşte yanarak ve tüberkülozdan ölmesinler.” Hz. Pîr'in bu özelliği Ömer Fuâdî tarafından da teyid edilmektedir. Menâkıbnâme yazarının bildirdiğine göre Hazret-i Şabân-ı Velî, kutbiyyet makâmına ulaştığında Cenâb-ı Hak’tan şu üç şeyi niyâz etmiştir: 1.Tarîkatına intisap edenlerden bir kimse seyr ü sülûkun sırlarına haberdâr olamadan vefat ederse, o kimseye son nefesinde tevhîd-i zat zevkinden ihsân buyurulması; 2. Tarîkat saliklerinin cin ve peri tasallutundan, bilhassa sihir yapıcıların sihirlerinden muhafaza olunması; 3. Kıyâmet gününe kadar âriflerin eksik olmaması ve silsilesinin kesilmemesi. Hz. Pîr döneminde yetişen Şabânî büyüklerinden Muslihüddîn Vahyî'nin Mi'râcü'l-Beyân adlı eserinden öğrendiğimize göre, O, aşk, cezbe ve melâmet ile Hakk'a ulaşmış "şuttâr" tarîkine mensup bir erendir. Bütün işlerinde şerîat ve hakîkat âdâbını gözetmiş, mensuplarının da bu dengeyi korumalarını istemiştir. Onun, "şerîat bademin kabuğu, tarîkat özüdür." sözü, bu özelliğini göstermektedir. Ömer Fuâdî, Şabân-ı Velî Hazretleri’nin terkleri, sehavetleri ve sair manevî yönüyle ilgili olarak şunları söyler: “O sultân-ı ehl-i fenâ ve burhân-ı ehl-i bekânın merâtib-i etvârlarında olan fenâ-yı manevîleri kemâlde olmakla sıfât-ı zemîmelerinden eser kalmayıp, fenâ-yı suverî ve zâhirîleri dahi kemâlde olup, sûretleri sîretlerine ve fi'lleri ve kavilleri kalblerindeki hâllerine muvâfık olmakla, dünyâ-yı dûna meyl ü iltifâtları olmayıp ve aslâ vazîfe ve cihet ü halkdan ricâ-yı ni'met ihtiyâr etmeyip, gûşe-i uzletde ve makâm-ı tevekkül ü kanâatde sâbit-kadem olup, min-indillâh gâibden her ne gelirse kanâat edip ve iki akçeyi bir yere koymayıp ve saklamayıp, kendi vücûd-ı beşeriyyelerine ve içeride ve taşrada olan hizmetkârlarına ve kapı dervîşlerinin hırka ve kisvelerine ve onların ve konuklarının nafakalarına lâzım olandan ziyâdesin hâline ve mahalline göre tasadduk edip, ekseriyâ fukarâ dervîşlerinin ve muhiblerinin tilâvet-i 113 İbrâhim Hâs, Tezkiretü’l-Hâs, vr. 2b. Kastamonu Üniversitesi 42 Kur'ân'a kâdir olanlarına hatm-ı şerîf akçesi verip, hatm-i Kur'ân okuturlardı.114 ” Muslihiddîn Vahyî Hazretleri de Pîr'in mizâcıyla ilgili olarak meâlen şöyle demektedir: “Hz. Pîr, velîler tahtına sultan olan bir kâmildir. Hakk'a vâsıl ve ârif, Tanrı kelâmının sırlarını keşfeden bir zâttır. Her kime zerrre kadar himmet etse, o kişi Allâh'a yakın kullardan olur. Âlemin kutbu, Tanrı'nın gavsı bir şuttâr, yani cezbe ve melâmet ile Hakk'a ulaşmış bir âşıktır. Hz. Ali'nin sırrı Onun sermâyesidir. O, vilâyet nûrunun kaynağıdır. Feyz ve kerâmet sâhibidir. Tanrı dostları, onun buyruklarını dinleyip, yerine getirirler. Zira, o âlemin kutbu, üçlerin reisidir. Ledün ilminin mazharı; Tanrı yolunun kervânına yol gösteren kılavuzdur. Yokluk tahtının hükümdârı olduğundan, cân ve gönül, emrine tâbi bendeleridir. O ledün ilminden ders verir. Hz. Pîr'in verdiği ledün ilminden bir parça okuyan gönül çocuğu, aradığı hakîkatten bir işâret bulur. Hiç bir müşkili kalmaz. Kendine perde olan eski bilgilerinden kurtulur. Varlığını onda yok eder. Yokluk suyundan abdest alır, gönül gözüne sır görünür. Fiil ve sıfatları yok olur, zât nûrundan nefsine yokluk makâmının sırrı ulaşır. İkilik perdesini yok eder. Varlık âlemini uyandırır, eşyadan Hayy ve Kayyûm olan varlık yüz gösterir. Benliğinden eser kalmaz. Hak'tan cânına basîret nûru erişir, gönül gözü açılır. Bu varlık âlemini harâb edip, varlığın Hak ile kâim olduğunu anlar. Aşk meyhânesine ayak basar. Bekâ sâkîsinin elinden bir şarap içer.115" Şeyh Şabân-ı Velî, öylesine tevâzu sâhibiydi ki, aklî ve naklî ilimlerde devrin en yetkin kişilerinden biri olduğu hâlde, zâhir ehlinin mekrinden sakındığı için halka ümmî sûretinde görünürdü. Kendisinden bir fetvâ istenecek olsa: "Bizde iklîm-i vücûd-ı insanîdeki bâtın ilmi vardır; siz o konuda müftüye danışın." cevabını verirdi. Hz. Pîr'in her hâli kerâmet idi. Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme'sinde çok sayıda kerâmetini tesbit etmiştir. Kendisinin kerâmetlerinin anlatılmasından hoşlanmadığı ve anlatanları da uyardığı nakledilir. Halvete ve riyazata fevkalade önem veren ve pek çok kez erbaîn çıkaran Hz. Pîr: "Oruçlu ağzın zikri, marifetullâh kapısının anahtarıdır." demiştir. Hazret-i Pîr, ömrünün son yedi yılında Seyyid Sünnetî dergâhındaki halvethânesinde dünya yüzü görmeden halvette kalmıştır. Bu sırada anlatılan kerâmetlerinden birisi de namazlarını tayy-ı zaman ve tayy-ı mekân ile Ka'be'de kılmasıdır. Kendilerine "Hacı Şabân-ı Velî" denilmesi herhalde bu kerâmetiyle ilgilidir116. Ömer Fuâdî şöyle anlatır: 114 Menâkıbnâme, s. 194-195. 115 Vahyî, Mir'âcü'l-Beyân, s. 16. 116 Vassâf, A.g.e., III, s. 517. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 43 “Rivâyet olunur ki, bu uzletleri zamânında ehl-i karyeden bir sâlih kimesne Ka'be-i Mükerreme'de haccını tamâm edip hacılar gitmek üzre iken bi-emrillâh Ka'be'de hasta olup ve kendi de ziyâde mâl olmayıp ve yoldaşları dahi vermek mümkün olmayıp ve hacılar gidip ol haste-hâl onda kaldıkda gurbet görmedik kimesne tahammül edemeyip, elem ü ıztırâbı ziyâde olmakla her zamân Beytullâhi'l-Harâm'da Cenâb-ı Hakk'a niyâz ü tazarru' edip, gurbetin elemi ve akrabâsının hasretiyle zâr u zâr ağlamakdan hâli olmazdı. Bir kimesne bunun hâlini ve niyâz ve tazarru'unu görüp ve bilip ve Hızır Peygamber (a.s.) gibi ona şefkat edip: "Ey garîb kimesne! Lutf-ı Hudâ ve sırr-ı evliyâ ile tîz ü az zamânda vilâyetine gitmek istersen Halvetî meşâyıhından bir yassı kisveli ve yeşil hırkalı ve orta boylu bir Pîr-i Azîz gelip Ka'betullâh'ın altın olukdan cânibinde Hanefî imâmı ile sabâh namâzın kılıp, duâda el yüze sürülünce gâib olur, o zamân sen dahi gaflet etmeyip acele ile eteğine yapışıp niyâz ü tazarru'la yalvar. Ammâ azîz inkâr etse gerekdir. Zinhâr mübârek eteğini elden koma ki, duânın kabûlüne ve murâdın husûlüne çâre olur ise ondan olur." deyip, o hacı kişi dahi öyle edip ve eteğine yapışıp niyâz ederken bildi ki, o Azîz Kastamonu'da irşâd eden kutb-ı cihân Şabân Efendi'dir. "Benim sultânım! Benim derdime dermân ve gurbetden kurtulmaya çâre gerekdir." Dedikde, Azîz dahi inkâr eteğine yapışıp ve lâkin derdli hacının elinden eteğini alamadılar. Âkıbet eyitdiler ki: "Müslümân! Ben seni inâyet-i Hak ile ber-murâd edip vatanına tîz varmaya sebeb olurdum ve lâkin korkarım sırrımı fâş edersin ve eğer bermurâd oldukda benim sırrımı açarsan erenler okuna nişân olup sonra peşimân olursun." Dediklerinde, o kimesne dahi Azîzin sırrını açmayıp, saklamaya galîz yeminler edip ve Azîz dahi onun eline yapışıp ve "Gözlerini yum!" deyip, ba'dehû gözün açınca kendisini köyünde, kendi evi önünde bulup, Allâhu Ta'âlâ'nın lutf u kudreti ve Azîzin sırr u himmeti ile tâlib-i sâdık ve mürîd-i âşık gibi makâmına vâsıl olup ber-murâd oldu. Ve Azîz (k.s.) dâr-ı bekâya intikâl etmeyince, kimesneye açmayıp sonra ba'zı kerâmetleriyle bu husûs söylenirdi ve hâlâ dahi söylenir. Bu kerâmet, tayy-ı mekân hâlinde evliyâullâha min-'indillâh verilen kerâmet ü kemâldendir ki, gâh tayy-ı mekân ederler ve gâh bi-kudretillâh tayy-ı mekân etdirirler. Buna inkâr olunmaz.117 ” Dergâhına dua isteğiyle gelenlere daima yardımcı olan Hz. Pîr, ömrünü kanaat ve tevekkülle geçirmiş, eline geçen parayı ihtiyaç sahipleri için harcamıştır118. Atâi, Hz. Pîr'in hediye ve maaş kabul etmediğini, kendisinin ekip diktikleri ile geçindiğini söyler119. Halvete, uzlet ve itikâfa böylesine 117 Menâkıbnâme, s. 85 118 Menâkıbnâme,s. 82; Atâi, A.g.e., s.199. 119 Atâi, A.g.e., s. 199. Kastamonu Üniversitesi 44 önem veren bir mürşidin ziraatle uğraşması pek muhtemel görülmemektedir120 . Hazret-i Pîr’in Halîfeleri Şabân-ı Velî'nin sohbet halkası her geçen gün genişlemiş, uzak şehirlerden gelenlerle de müritlerinin sayısı zamanla artmıştır. Zâhir ilimlerdeki bilgisi, zâhir ve bâtın dengesini gözetmesi, ulemadan bir çok kişinin ona bağlanmasında etkili olmuştur. Bunlar arasında, Şeyhülislâm Ebussuud Efendi'nin yakın arkadaşlarından olan, Süleymaniye Camii vâizlerinden Kastamonulu Muharrem Efendi (ö. M.1575) dikkat çeker121 . Sülûkunu Şabân-ı Velî'den tamamlamış olan bu zat, Süleymaniye câmiinde vâizliğin yanında insanların irşâdıyla da uğraşmıştır122. Şabân-ı Velî'ye bağlanan Kastamonulu âlimler arasında Memdî Halîfe (Mehmed Efendi), Kızılzâde Muhammed Efendi, Mahvî Hasan Çelebi Efendi, Sûfî Muhyiddin Efendi, İbrîkçizâde/Molla Nâyi Abdî Efendi, Hacızâde Efendi ve Kastamonu dışından gelen İskilipli Abdülbaki Efendi, Küreli Mehmed Çelebi Efendi ve Mahmûd Efendi, Bolulu Sinan Efendi gibi zâtlar vardır123 . Şabân-ı Velî sözden çok öze önem verdiğinden herhangi bir yazılı eser bırakmamış daha ziyade zikir ve irfan yoluyla insan yetiştirmeye özen göstermiştir. Bazı kaynaklarda ona atfedilen bir tecvîd risâlesinden124 söz edilmekteyse de bu doğru değildir. Onun en büyük eserleri yetiştirdiği kâmil insanlardır. Menâkıb'ında 360 halîfe çıkardığı, bunun üç yüzünü kendinin, altmışını ise Hz. Peygamber'in irşâd ettiği belirtilmektedir. Halîfe Alî Dede Ömer Fuâdî Menâkıbında ve ondan naklen İbrahim Hâs Hazretleri Tezkire’sinde şöyle anlatıyor: “Naklolunur ki, Hazret-i Pîr Şeyh Şâbân Efendi (k.s.) Hazretleri'nin hulefâ-yı kirâmlarından Şeyh Alî Dede nâmında bir halîfesi, oturduğu yerde erkân sürerken seccâdesini bırakıp başka bir mahalle gitti. Seccâdesi boş kalmakla orada mevcûd olan dervîşler, Kastamonu'daki âsitâneye geldiler. Hazret-i Pîr ile buluşup, Ona: "Sultânım! Şeyh Alî Dede bendeniz seccâdesini bırakıp başka mahalle gitti. Diyârımızda olan fukarâ kimsesiz, garîb kaldılar. Bir mürşide muhtâçlarız. Kerem ü inâyet buyurun, Alî Dede'nin yerine bir halîfe irsâl edin, Allah yolunda telef olmayalım." Dediler. Hazret-i Pîr'e ricâ eylediklerinde, Hazret-i Pîr buyurdular ki: "Alî Dede'nin, erkânı sürüp irşâd eylediği hânkâhında hırkasından veya gayrı metâ'ından bir nesnesi var mıdır?" Dediler: "Sultânın bazı nesnesi vardır." 120 Öngören, A. g.e., s. 87. 121 Menâkıbnâme, s. 62. 122 Mecdi, A.g.e., s. 426; Harîrîzâde, A.g.e., II, 203b. 123 Menâkıbnâme, 62-63. 124 Bk. Kastamonu İl Halk Ktp. No. 673, 806; Çiftçi, A.g.e., 2002, s. 113-114. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 45 Hazret-i Pîr buyurdular ki: "Bir halîfenin oturduğu yerde bir eski hasırı veyâhud bir postu olsa, onun yerine tez halîfe gönderilmez." dedi. Ve buyurdular ki: "Bir küçük şehirde veya bir kasabada bir mürşid erkân sürüp irşâd ederken, bir âhar halîfenin o mahalle teveccühü ve orada oturması asla câiz değildir. Mâdem ki cümleye reîs olmaya veyâhud reîs hükmünde olmaya." dedi. Ve buyurdular ki: "Bir kasabada bir mürşid var iken, bir halîfe o kasabaya varıp ve seccâdesini bırakıp orada namâz kılmak dahi edebe muhâliftir. Meğer ki, orada olan halîfenin ferâğı (oradan ayrılması) mukarrer ola veyâhud şer'a muhâlif hâli zuhûr edip azle müstehak ola veyâhud o mahal bir şehr-i azîm olup, bir mahallesi bir kasaba hükmünde ola, o zaman gönderilir." diye buyurdular125 . Bakü’den Balkanlara Kırım’dan Fas’a Şabânîlik Şabânîlik, Hz. Pîr'in çeşitli bölgelere gönderdiği halîfeleri aracılığıyla Anadolu'nun her köşesinde tanınıp yayıldığı gibi, Yemen, Hicâz, Fas, Mısır, Tunus, Balkanlar ve hatta Bekriyye’nin Semmâniyye şubesi vasıtasıyla Sudan ve Asya içlerine kadar yayılmıştır126 . Şabân-ı Velî, temelde “Halvetî erkânı”nı esas alan Şabânîlik'in kurucusu pîridir. Halvetiyye'nin ana kolu Cemâl-i Halvetî'den itibaren Cemâliyye adıyla, Hz. Pîr'den itibaren de Şabâniyye adıyla devam etmiştir. Hz. Pîr’den sonra da kırktan fazla şubesiyle geniş bir coğrafyada temsil edilmiştir. Tekayâ’nın seddînden önce (1925) sadece İstanbul’da otuz kadar Halvetî tekkesinin olduğu bilinmektedir127 . Kâmil ve Mükemmillerin Yolu: Şabânîlik Şabân-ı Velî tarafından tesis edilen Şabâniyye'de sâlik, şerîat, tarîkat, marifet ve hakikat makamlarından geçerken zâhir ve bâtına ait kurallara riayet etmek durumundadır. Hz. Pîr dervîşlerine, “meczûp değil, câzip olunuz” diyerek manevî makamları yaşarken kendilerini kaybetmeden, içleri Hak, dışları halk ile olmalarını istemiştir. Bilâhire Kuşadalı İbrahim Efendi'de, “el işte gönül oynaşta” ifadesiyle ortaya konan bu görüş, insanları aşırılıklardan korumuş ve dervîşlerin daima Cenâb-ı Hak adına toplum yararına iş yapmalarına vesile olmuştur. Diğer taraftan Şabâniyye, ulü'l-emre itâat eden, hükûmeti “hikmetullah” bilen özellikleriyle, devlet otoriteleri tarafından her dönemde saygı duyulan bir tasavvuf yolu olmuştur. 125 İbrahim Hâs, Tezkiratü’l-Hâs, vr. 103b. 126 Ramazan Muslu, Mustafa Kemâleddîn Bekrî ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul 2005, s. 86. 127 Mustafa Aşkar, “Son Dönem Tekke Mecmûalarından Mehmed Sâlih Efendi’nin Rehber-i Tekâyâsı”, Tasavvuf, 1/3, Ankara 2001, s. 153. Kastamonu Üniversitesi 46 Şabâniyye, Şabân-ı Velî ve silsilesinden gelen mürşidlerin yetiştirmiş olduğu kâmil insanlarla, tasavvuf tarihinin en önemli tarîkatlerinden biridir. Bu erkân içinde yetişen mürşid ve müridler, yaşadıkları asrın en modern insanlarıdır. 1939 senesinde vuslat eden Yamalızâde Hazretleri, radyonun yavaş yavaş alınıp satıldığı ve yaygınlık kazandığı dönemlerde memleketi Uşak’ta radyo satın alan ve dinleyen ilk kişidir. Bu sebeple kendisine “Radyolu Şeyh” de denmiştir. Yine Yamalızâde, “şerîat hakikatten doğmuştur, ilm-i ledün önde gider!” yahut “Sânii gör, günde yüz bin san’at gösterir/Kendini göstermek içindir o san'atdan garaz” diyerek bilginin kaynağının Hak ve hakikat olduğuna işaret etmiş ve sâlikleri bu çerçevede – yani sevgi ve bilgi yoluyla- Hakk’a davet etmişlerdir. Hz. Pîr'in Türbesi ŞABÂNİYYE Şabâniyye, Halvetiyye tarîkatının dört ana kolundan (Cemâliyye, Ahmediyye, Rûşeniyye, Şemsiyye) biri olan Cemâliyye’nin bir şubesidir. II. Bâyezîd devrinde İstanbul’a gelip kendisine tahsis edilen Kocamustafapaşa Dergâhı’nda irşâd faaliyetine başlayan Cemâl-i Halvetî (ö. 899/1494) tarafından kurulan Cemâliyye, Sünbüliyye ve Şabâniyye adlı iki büyük kola ayrılmıştır. Cemâl-i Halveti’nin halîfelerinden Sünbül Sinan’a nisbet edilen Sünbüliyye İstanbul merkezli bir tarîkat olma özelliği taşırken seyr ü sülûkünü Bolu’da Cemâl-i Halvetî’nin diğer halîfesi Hayreddîn Tokadî’nin yanında tamamlayan Şabân-ı Velî memleketi Kastamonu’da faaliyet göstermiştir. Şabân-ı Velî Hazretlerinin kurmuş olduğu Şabâniyye tarîkatı kendi döneminde Kastamonu ve çevre illerde yayıldıktan sonra XVII. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 47 yüzyılda İstanbul’da temsil edilmeye başlanmıştır. Tarîkatin üç kıt’aya yayılan Osmanlı coğrafyasındaki irşâd faaliyetleri postu İstanbul’a taşıyan Karabaş-ı Velî Hazretlerinden sonradır. Hayreddîn-i Tokadî'nin yetiştirdiği büyük bir gönül terbiyecisi ve pîr olan Şabân Efendi, temelleri aşka, şevke, irfâna, terke, cezbeye, halvete, melâmete, devrâna ve zikr-i daimîye, cân fedâsına dayanan bir erkânın kurucusudur. Şabâniyye erkânı, "halvet" kavramı içinde şekillenmiştir. Bu kavram, "tenhada Hakk'a ibadet etmek" manâsından öte, "her an Hak ile olmak; kesrette ve vahdette daima cem' idrâkiyle yaşamak” anlamıyla, tarîkate mensup sâliklerin en fazla önem verdikleri kavramlardandır. Tarîkat sâliklerinin hedefi aşk ve irfân yoluyla vahdet-i vücûdu idrâk etmektir. Hz. Pîr, ömrü boyunca aza kanaat eden, eline geçeni paylaşan, isrâftan kaçınan, makâm, mevki, kıyâfet, mülk, rızık ve şöhret endişesi duymayan mizâcıyla mürid ve sâliklerine örnek olmuş ve kendisine mensup kişilerin daima toplum içinde halvete önem vermelerini, halka hizmeti Hakk’a ibâdet bilmelerini “dışı halk, içi Hak ile” olmalarını öğütlemiştir. Şâbaniyye’nin silsilesi Şabân-ı Velî, Hayreddîn-i Tokadî, Cemâl-i Halvetî (ö. 1494), Pîr Muhammed Bahâeddîn Erzincânî (ö. 1475) vasıtasıyla Halvetiyye tarîkatının ikinci pîri (pîr-i sânî) Seyyid Yahya-yı Şirvânî’ye (ö. 868/1464) ulaşır. Çok sayıda halîfe yetiştiren Şabân-ı Velî bazı halîfelerini irşâd göreviyle çevre illere göndererek tarîkatın kuruluş sürecini başlatmıştır. Meselâ kendisinden sonra sırasıyla makamına geçen Kastamonlu Osman Efendi’yi (ö. 976/1569) Tokat’a, Hayreddîn Efendi’yi (987/1579), Amasya’ya, İskilipli Abdülbâki Efendi’yi (ö. 997/1589) Çorum’a, Muhyiddin Efendi’yi (ö. 1013/1604) Şam’a göndermiştir. Halîfelerinden İstanbul’da Sofu Mehmed Paşa Dârülhadîsi ve Müderrisi Şeyh Muharrem Efendi’nin (ö. 983/1575) aynı zamandan Süleymaniye Camii vâizi olduğu bilinmektedir128. Gelibolu Mustafa Âli, Şabân-ı Velî’nin Mehmed Dâğî’yi irşâd etmek üzere Alâaddin Efendi adlı bir halîfesini Gelibolu’ya gönderdiğini, Alâaddîn Efendi Mehmed Dağî (ö. 1611) seyr ü sülûkünü 128 Muharrem Efendi Ilgaz’da Benli Sultan dervîşlerinden iken Onun vefatından sonra Hz. Pîr’e intisap etmiştir. Hz. Pîr ile tanışıklıkları İstanbul’daki tahsîl günlerine dayanmaktadır. Kendisi bir taraftan Sofu Mehmed Paşa Dâru’l-Hadîs’inde müderrislik yaparken diğer taraftan da Süleymaniye Camiînde vâizlikle iştigal etmiştir. Bizâtihi Kanunî, Süleymaniye Camiî’nde va’zlarını dinlemiş ve etkisinde kalmıştır. Yine Kanunî Sultan Süleyman Han, kendileriyle Hz. Pîr’e arz-ı hürmetle vicâhen görüşmek arzularını bildirmişlerdir. Fakat bu arzu gerçekleşmemiştir. Çifçi, Şeyh Şabân-ı Velî, s. 33. İbrahim Hâs, Tezkire’sinde Muharrem Efendi hakkında şu ilgileri verir: “Şeyh Vâ'iz Muharrem Efendi Hazretleri mukaddem Kastamonu'da Ilgaz Dağında gerçek er Benli Sultân (k.s.) Hazretlerinin halîfesi idi. Benli Sultân vefâtından sonra, Hazret-i Pîr Sultân Şabân Efendi Hazretlerine gelip irşâd ile halîfe olmuşlardır. Kabr-i şerîfleri İslâmbol'da Ağa Kapısı kurbinde Mimâr Sinân'ın türbesinde Mimar Sinân ile yan yana medfûndur. Şeyh Muharrem Efendi'nin üzeri açıktır. Yuvarlak taşı var, yazısı yokdur. Ziyâret olunur (k.s.) Vr. 2b.” Kastamonu Üniversitesi 48 tamamlamadan vefat edince Şabân-ı Velî’nin ona seyr ü sülûkünü mânen tamamlattığını anlatır. Bu bilgilerden Şabânî halîfelerinin daha Şabân-ı Velî’nin sağlığında Şam, İstanbul ve Gelibolu’da faaliyet göstermeye başladıkları anlaşılmaktadır. Bununla birlikte Şabân-ı Velî’den sonra Kastamonu’daki merkez tekkede görev yapan ilk dört şeyh döneminde halîfelerin faaliyet alanı Kastamonu çevresiyle sınırlı kalmıştır. Merkez tekkenin dördüncü şeyhi Muhyiddîn Efendi’nin yanında tamamlayan ve ondan sonra yerine geçip otuz iki yıl şeyhlik makamında bulunan Ömer Fuâdî, Şabân-ı Velî hakkında bir menâkıbnâme kaleme almış, devlet ricâliyle de temas kurarak türbesinin yapımına öncülük etmiş, yetiştirdiği halîfeler ve tarîkata dair yazdığı eserlerle Şabâniyye erkânının tanınması ve yayılması hususunda önemli hizmetleri olmuştur. Ancak Şabâniyye daha ziyade Kastamonu’dan İstanbul’a nakleden Karabaş Velî (ö. 1097/1685) zamanında gelişip yayılmış ve kurumsallaşmıştır. Önce Ömer Fuâdî’nin halîfesi İsmâil Kudsî Çorumî’ye onun ölümü üzerine oğlu ve halîfesi Mustafa Muslihuddin Efendi’ye intisap edip hilâfet alan Karabaş Velî’nin 1081’de (1670) İstanbul’a gelip bir Halvetî dergâhı olan Üsküdar’daki Atik Vâlide Sultân Dergâhı’nda şeyh olmasıyla birlikte, Şabâniyye İstanbul’da temsil edilmeye başlanmıştır. Limniye sürgüne gönderildiği (1090/1679) yılına kadar İstanbul’da irşâd faaliyetinde bulunan Karabaş Velî, Şabâniyye’nin Hazret-i Pîr’den sonra ikinci pîri kabul ve kendisine tarîkatın Karabaşiyye kolu nisbet edilir. Karabaş Velî’nin İstanbul’a gelip tarîkatı yaymaya başlaması ve pîr kabûl edilmesinin ardından tarîkatın merkezi ve “zât postu” İstanbul’a intikâl etmiş oldu. Mâlûm olduğu gibi, Halvetiyye Şabâniyye tarîkatı, Hz. Pîr'in yetiştirdiği pek çok mürşit ve halîfe vasıtasıyla Kastamonu'dan Anadolu içlerine, Orta Asya'dan Balkanlara, Yemen, Hicaz, Fas, Mısır, Tunus ve Cezayir gibi Arap ülkelerine kadar geniş bir coğrafyada yayılmıştır129. Tarîkatin ikinci ve üçüncü pîri kabul edilen Karabaş-ı Velî (ö. 1685) ve Mustafa Çerkeşî (ö. l8l4)'den sonra Şabâniyye'nin birçok kolları ortaya çıkmıştır. Mehmed Nasûhî, Ünsî Hasan, Mustafa Fânî, Kerestecizâde Mehmed Ledünnî, Ömer Ârifî ile oğlu Mustafa Manevî gibi 685 halîfe yetiştirdiği kaydedilen Karabaş Velî’nin İstanbul’da tarîkatın yayılmasını sağlayan başlıca halîfeleridir. Bunlardan şeyhinin ölümünden iki yıl sonra 1688 yılında Üsküdar Doğancılar’da açtığı kendi adıyla anılan tekkede irşâd faaliyetine başlayan Şeyh Mehmed Nasûhî Efendi, Şabâniyye Karabaşiyye’nin Nasûhiyye kolunun pîridir. Nasûhî Dergâhı Şabâniyye’nin İstanbul’daki âsitânesi olmuş, önemli bir tasavvuf ve kültür merkezi olma 129 Harîrîzâde, A.g.e, II, 192a; Sefîne, IV/25 vd.; Ramazan Muslu, Mustafa Kemaleddîn Bekrî ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul 2005, s. 22; Tatcı, A.g.e, 2004, s. 72-73; Omar Kalhussien, “Şihabuddin Ahmed B. Muhammed Ed-Derdîr Ve Tuhfetu’l İhvan Adlı Eseri”, Şeyh Şaban-ı Veli Sempozyumu, 4-6 Mayıs, Kastamonu 2012. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 49 özelliğini kuruluşundan tekkelerin kapatıldığı tarihe kadar sürdürmüştür. Tekkenin meşihatı Nasûhî soyundan gelen Ali Alâaddîn, Mehmed Fazlullah, Abdurrahman Mehmed Şemseddîn, Mehmed Muhyiddin, Mehmed Kerâmeddîn Efendi (ö. 1934) tarafından yürütülmüştür. Ünsî Hasan Efendi Sirkeci’deki Aydınoğlu Tekkesi’nde (M. 1683) yılından ölümüne kadar (M. 1723) şeyhlik görevinde bulunmuş, ölümünden sonra görevi halîfesi Mehmed Galib Efendi (ö. 1153/1742) sürdürmüştür. Karabaş Velî’nin diğer halîfesi Mustafa Fânî Efendi (ö. 1122/1710) Maçka Tekkesi’nin kurucusudur. Bu tekke daha sonra Nasûhiyye’ye bağlanmıştır. Kerestecizâde Mehmed Ledünnî Efendi (ö. 1120/1708) Kasımpaşa’daki Saçlı Emîr Tekkesi’nde Şabâniyye’yi temsil etmiştir. Karabaş Velî’nin oğlu Mustafa Mânevî (ö. 1114/1703) Kadırga’daki Sokullu Mehmed Paşa Külliyesi’nde şeyhlik yapmıştır. Karabaş Velî’den hilâfet alan son halîfe olan ve aslen Edirneli olup Bolevî, Mısrî, Doğanî nisbeleriyle anılan Mustafa Efendi’nin (ö. 1718) Suriye, Mısır ve diğer Afrika ülkelerinde tarîkatın yayılmasına vesile olması bakımından önemli bir rolü vardır. Doğancılar Ocağı’na girip doğancıbaşılığa yükselen bu görevdeyken Şam’a kul kethüdâsı (Yeniçeri Ağası) olarak tayin edilen Doğanî Baba, burada Karabaş Velî’ye intisap etmiş ve görevden ayrılarak Mekke’ye gidip şeyhine hizmet etmiştir. Şeyhi Karabaş Hazretlerinin vefatında Kahire’de bulunan Doğanî Mustafa Efendi, Şabâniyye’nin Suriye ve Kahire’de tanınıp yayılmasında bir dönüm noktasıdır. Zirâ Halifesi Abdüllatîf b. Hüsâmeddîn el-Halebî ŞabâniyyeKarabaşiyye’nin Bekriyye kolunun kurucusu Kutbuddîn Mustafa Kemâleddîn el-Bekrî’nin (ö. 1749) mürşididir. Kutbuddîn’in daha sonra Edirne’de ikamet etmekte olan Mustafa Efendi’yi ziyaret ettiği de bilinmektedir130 . Kutbuddîn Mustafa Kemâleddîn el-Bekrî tasavvuf tarihinde İbn Arabî gibi yazdığı çok sayıdaki eseriyle de meşhurdur. Bu zat ve yetiştirdiği halîfeler tarîkatın Halep, Şam, Kudüs, Hicaz, Yemen, Mısır, Trablus, Cezayir ve Fas’ta yayılmasını sağlamışlardır. Kutbuddîn el-Bekrî’nin müntesiplerinin 100.000’i aştığı kaydedilmektedir. Frederick De Jong, Paul Andre, Trimingham, B. G. Martin gibi Batılı araştırmacılar, konuyla alakalı ciddî bir araştırma yayınlayan Ramazan Muslu131, Kutbuddîn el-Bekrî’nin Mısır’da Halvetiyye’yi yeniden canlandırdığını söylemişlerdir. Bekriyye tarîkatı şeyhinin Mısır’da 1976 yılına kadar kanun gereği Meşâyihu’tturuki’s-sûfiyye’nin reisi olması tarîkatın Mısır’daki etkinliğini göstermesi açısından önemlidir. 130 Mustafa Tatcı, Üsküdarlı Muhammed Nasûhî ve Divânı, İstanbul 2004. Ayrıca bk. Sâdık Vicdânî, A.g.e., s. 213-214; Pakalın 1983, s. 663. 131 Ramazan Muslu, Mustafa Kemaleddîn Bekrî ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul 2005. Kastamonu Üniversitesi 50 Şabâniyye-Bekriyye Kutbuddîn Mustafa el-Bekrî’den sonra Hifniyye (kurucusu: Muhammed b. Sâlim el-Hifnî, ö. 1181/1767), Semmâniyye (kurucusu: Muhammed b. Abdülkerîm es-Semmân, ö. 1189/1776) ve Kemâliyye (kurucusu: Ebü’l-Fütuh Muhammed b. Mustafa el-Bekrî, ö. 1199/1784) adlı üç kola ayrılmıştır. Bu kollardan Hifniyye’den Derdîriyye (kurucusu Ahmed b. Muhammed ed-Derdîr, ö. 1201/1786), Ticâniyye (kurucusu: Seyyid Ahmed et-Ticânî, ö. 1230/1815), Rahmâniyye (kurucusu: Muhammed b. Abdurrahman el-Gaştûlî ö. 1208/1794), Ezheriyye (kurucusu: Ebu Abdullah Muhammed b. Abdurrahman ez-Zevâvî el-Ezherî ö. 1207/1792-93) kolları zuhur etmiştir. Semmâniyye’den Tayyibiyye (kurucusu: Ahmed et-Tayyib b. Beşîr ö. 1239/1824) ve Feyziyye (kurucusu: Seyyid Feyzuddîn Hüseyin el-Mısrî, ö. 1309/1891-92) kolları Derdîriyye’den ise Sâviyye (kurucusu: Ahmed b. Muhammed es-Sâvî, ö. 1241/1825), Sibâiyye (kurucusu: Sâlih es-Sibâî, ö. 1221/1806) ve Vefâiyye (kurucusu: Nûreddîn Ali b. Abdülber el-Vefâî, ö. 1211/1796) kolları doğmuştur. Harîrîzâde Şabâniyye-Karabaşiyye’nin Nasûhiyye ve Bekriyye adlı iki ana kolunun yanı sıra Karabaş Velî’nin halîfelerinden Ömer Ârifî elİstanbûlî’ye (ö. 1103/1691) Ârifiyye, bir diğer halîfesi şeyh Hüseyin Kastamonî’ye Hüseyniyye şubelerini nisbet eder132 . Halvetî şubelerinden Sinâniyye’den de hilâfeti olduğu için Şehremini’ndeki Sinânî dergâhında şeyhlik yapan XVII. yüzyılın tanınmış Şabânî şeyhlerinden şair ve bestekâr Üsküdarlı Mustafa Zekâi Efendi’nin (ö. 1227/1812) silsilesi bu iki kola ulaşmaktadır. Şabâniyye’yi XVIII. yüzyılda İstanbul, Anadolu ve Balkanlar’da temsil eden Nasûhiyye kolundan bu yüzyılın sonlarına doğru Çerkeş’te zuhûr eden Mustafa Çerkeşî Hazretleri temsîl etmiştir. Çerkeşî Hazretlerine (ö. 1229/1814) nisbet edilen bu kol XIX ve XX. yüzyıllarda fevkalade etkili olmuştur. Şabâniyye mensuplarınca “pîr-i sânî” kabul edilen Çerkeşî Mustafa Efendi’nin tarîkat silsilesi Safranbolulu (Zoralı) Şeyh Mehmed Efendi, Mudurnulu Şeyh Abdullah Rüşdü vasıtasıyla Nasûhiyye’nin pîri Mehmed Nasûhî’ye ulaşır. Mustafa Çerkeşî Hazretleri, devrinin en şöhretli mürşidlerinden birisidir. Risâle fî Tahkîki't-Tasavvuf133 adıyla yazıp II. Mahmud'a gönderdiği risâlesinde şerîat ve tarîkat makâmlarının arasında bir çatışmanın söz konusu olamayacağını, problemin, bazı ulemânın sahte sûfîlere bakarak yanlış hükümler vermesinden kaynaklandığını belirtir. Ona göre, ulemâ, dinin koruyucusudur. Onlardan nefret etmek, tarîkati şerîatten farklı göstermek, sapıklıktır. Bu konuda ayırt edici ölçü şerîat-i Muhammediyye olmalıdır. Bu, 132 Harirîzâde, A.g.e., vr. 61/a. 133 Risâle fî Tahkîki't-Tasavvuf, İstanbul 1290 ve 1300; Eskişehir 1331; Abdülkadiroğlu A.g.e., 1986, s. 335-349. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 51 bütün Şabâniyye mürşidlerinin özen gösterdiği bir konudur. Çerkeşî'nin şerîatle tarîkati birleyen bu görüşleri, ulemâ üzerinde çok etkili olmuştur. Şeyhülislâm Ârif Hikmet Bey, Şeyhülislâm Mehmed Sadeddîn Efendi, tanınmış âlimlerden Mehmed Zihnî Efendi, kelâm âlimlerinden Abdüllatîf Harputî gibi isimlerin onun tarîkatine intisap etmeleri bunu açıkça göstermektedir134 . Çerkeşiyye-i Şabâniyye, Mustafa Çerkeşî'nin halîfeleri aracılığıyla Batı Karadeniz, Orta Anadolu, İstanbul ve Balkanlarda yayılmıştır135 . On bir136 veya on üç halîfe137 yetiştirdiği tesbit edilen Çerkeşî Mustafa Efendi’nin Beypazarlı Ali Efendi (ö. 1234/1819) ve Semerci Şeyh diye tanınan İbrâhim Efendi (ö. 1242/1831) adlı iki halîfesi İstanbul’a gelip irşâd faaliyetinde bulunmuşlar, Beypazarlı Ali Efendi Fındıkzade’deki Beşikcizâde Dergâhı’nda Semerci Şeyh İbrâhim Efendi Sokullu Mehmed Paşa Dergâhı’nda şeyhlik yapmışlardır138 . Çerkeşiyye, Mustafa Çerkeşî Efendi’nin halîfelerinden Geredeli Halil Efendi’ye (ö. 1843) nisbet edilen Halîliyye, Beypazarlı Ali Efendi’den hilâfet alan Kuşadalı İbrâhim Efendi’ye (ö. 1262/1846) nisbet edilen İbrâhimiyye veya Kuşadaviyye adlı iki koldan yürümüştür. Ayrıca Çerkeşî Hazretlerinin halîfelerinden Ankaralı Tiritzâde Hüseyin Efendi’ye nisbet edilen tâli bir kol daha vardır. Tiritzâde Hazretlerinin silsilesi Yozgatlı Ahmet Hakkı Efendi, Hüseyin Keşâbî, Muhammed b. Haydar Baba, Mehmed Emin Güvener Efendi vasıtasıyla günümüze ulaşmıştır. Şabâniyye-i Çerkeşiyye’nin Kuşadalı kolunun pîri İbrâhim Efendi, Şabâniyye'nin tasavvuf anlayışına getirdiği yeniliklerle dikkati çekmiş bir şeyhtir. Aksaray Sineklibakkal’daki tekkesi yanınca, “Haydi çıkalım, elhamdülillah merasimden kurtulduk” diyerek gönül âlemine çekilen bu kutsal gönüllü velî, tekke, taç, hırka, hilâfet gibi geleneksel tasavvufî uygulamaları kaldıran görüşleriyle tasavvuf tarihinde çok önemli bir yere sahiptir. Bir kısmı Bayramî Melamîliğinde uygulanan bu yenilikler arasında, tekkelerde feyz kalmadığını söyleyerek seyr ü sülûku tekke dışında sohbetlerle sürdürmesi, ilim öğrenmeyi seyr ü sülûkun yarısı sayması, esmâ zikrini zorunlu olmaktan çıkarıp müritte uyanış oluncaya kadar istiğfâr ve salavat ile yetinmesi, günlük vird ve evrâda ilaveten Kur'an okumayı ve tefekkür etmeyi tavsiye etmesi, bazı mensuplarına ancak zikir telkini için görev verip hilâfet vermeyişi, hilâfet hâli kimde ortaya çıkarsa ona bağlanmalarını söylemesi gibi hususlar söylenebilir 134 Nihat Azamat, "Çerkeşî Mustafa Efendi", C. VIII, TDVİA, İstanbul s. 273. 135 Bk. Azamat, "Çerkeşî”. s. 272-274; A. Abdülkadiroğlu, , "İki Vesika", AÜİFD, XXVIII; Ankara 1986, s. 338-348; Öztürk, 1994; Sadık Vicdani, A.g.e., s. 74; Mustafa Rûmî, Divan, s. V 136 Eş'âr-ı El-Hâc Âkif Efendi, s. 28. 137 Vassâf, A.g.e., IV, 58. 138 Vassâf, Sefine, s. IV, s. 58; Eş'âr-ı El-Hâc Âkif Efendi, s. 28. Kastamonu Üniversitesi 52 Tarîkatle ilgili mücâhedâtın bir kısmını Kuşadalı'nın, kalanını da kendisinin kaldırdığını söyleyen Âmiş Efendi'den itibaren Şabâniyye tam anlamıyla melâmetî bir neşve kazanmıştır. Kuşadalı Hazretlerinden sonra silsile Mehmed Tevfik Bosnevî (ö. 1866), Niğdeli Bekir Efendi Hazretleri (ö. 1878. Edirnekapı/İstanbul) Fâtih türbedarı Ahmed Amiş (ö. 1920), Kayserili Mehmed Tevfîk (ö. 1927), Maraşlı Ahmed Tâhir Efendi (ö. 1954), Mucurlu Mustafa Özeren, (ö. 1982) Hazretleri ile günümüze ulaşmıştır. Babanzâde Ahmed Naîm, Abdülaziz Mecdi Tolun, Mehmed Ali Yitik, Osman Nuri Ergin, Ahmet Avni Konuk, İsmail Fennî Ertuğrul, Süheyl Ünver, Fethi Gemuhluoğlu, Abdullah Kucur vs. bu silsileden feyz almış önemli şahsiyetlerdir. Fâtih Ser-türbedârı Ahmed Amiş Efendi Hazretlerinin kabir taşında şunlar yazılıdır: Hamil-i emânât-i sübhaniyye Câmi-i makâmât-i insaniyye Mürebbi-i sâlikân-i rahmâniyye el-Hac Ahmed Amiş el-Halvetî eş-Şâbânî K.s. hazretlerinin rûh-ı şerifleri için el-Fâtiha. Sene 1238, 20 Şâban. Kayserili Mehmet Tevfik Hazretlerinin şâhide kitabesi: Ser-firaz-ı âşıkîn Muktedâ-yı vâsilîn Pişvâ-yı ehl-i yakîn Ser-türbedâr Mehmet Tevfik Hazretlerinin Ruh-ı şerîfi için Fatiha Kuşadalı Azîz’in silsilesinden Ahmed Tâhir Maraşî Hz. (Yahya Erdem Koleksiyonu) I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 53 Ahmed Tahir Efendi Maraşta doğmuş ve gençlik yıllarını burada geçirmiştir. Kayseri’deki medrese tahsilinden sonra İstanbul’a gelerek hukuk okudu. Amiş Dede’yle bu yıllarda tanışıp intisap etti. Bayezid, Ayasaofya, Sultanahmed ve Nuruosmaniyye’de dersiamlık ve vâizlik yaptı. Küllük’te yaptığı sohbetlerine Muzaffer Ozak’tan Abdülbaki Gölpınarlı’ya; Muhiddin Raif’ten Neyzen Tevfik’e kadar pek çok kişi nasiplenmiştir. Ahmed Tâhir Maraşî Hazretlerinin şâhidesinde şunlar yazılıdır: Ya Hû! Mişkât-ı feyz-i nübüvvet Misbâh-ı sırr-ı velâyet Pişvâ-yı ehl-i visâlet Muktedâ-yı sâlikîn-i hakîkat Tâcü’l-urefâ fahrü’l-ulemâ Ahmed Tâhir Memiş el-Maraşî El-Halvetiyyü’ş-Şabânî Rûh-i şerifi içün el-fâtiha Mustafa Özeren, (ö. 1982) (Yahya Erdem Koleksiyonu) Yine Kuşadalı Hazretlerinin kolundan Tevfik Bosnavî’nin yetiştirdikleri arasında Üsküdar Nalçacı Dergâhı şeyhi Mustafa Enverî (ö. 1872), Kâşgar emîrinin adaşı ve teyzeoğlu, Fusus Şarihi ve musikişinâs Abdülkadir Töre(ö. 1946)’nin babası olan Yâkub Han (ö. Delhi 1899), Hacı Kâmil Efendi (ö. 1902), Seyyid Mahmûd Celâleddîn Efendi’yi (ö. 1919) zikretmek gerekir. Bunlardan Yâkub Han Şabâniyye’yi Hindistan’da yayılmasına vesile olmuş bir kâmildir. Şabâniyyenin ana silsilesi Geredeli Azîz lakabıyla tanınan Şeyh Halil Efendi'ye nisbet edilen Haliliyye ile yürümüş ve günümüze gelmiştir. Gençliğinde meşin işiyle uğraşan Geredeli Azîz, ümmî bir şeyh idi. II. Mahmûd tarafından İstanbul'a davet edilmiş, “amellerin niyetlere göre” Kastamonu Üniversitesi 54 olduğunu belirten hadis-i şerîfe verdiği mânâlarla pâdişâh ve huzurundakilerin hayranlığını kazanmıştır. Gerede'de Aşağı Tekke Camii'nin bahçesindeki türbesinde medfundur139. Türbesindeki kitabede şunlar yazılmıştır: Delîl-i râh-ı Hudâ kutb-ı ârifîn idi hem Füyûzu tutdu enâmı Halîl Efendi'nin Teceddüd etdi yüzünden Tarîk-i Şabânî Gönüller oldu bekâmı Halîl Efendi'nin Bu irtihâline târîh-i tâmmdır irfân Cinâna döndi makâmı Halîl Efendi'nin H. 1259 Şabâniyye’nin Kuşadalı kolu umumiyetle İstanbul’da faaliyet göstermiştir. Buna mukabil Şabâniyye-i Halîliyye Orta ve Batı Anadolu’da, İstanbul’da ve Bulgaristan’da faaliyetlerini sürdürmüştür. Geredeli Azîz’in halîfeleri Şeyh Ömer Fuâdî-i Sânî (ö. 1274/1857) Sofular’daki Ekmel Dergâhı’nda, Şeyh Mustafa Hulûsî de Sokullu Mehmed Paşa Dergâhı’nda, Ahmed Rif'at Efendi (ö. 1894) Nevrokop’ta irşâd faaliyetinde bulunmuşlardır. Halil Efendi'nin yetiştirdiği halîfelerden tesbit edebildiklerimiz şunlardır: Kütahyalı Salih Efendi (ö. 1878), oğlu Mustafa Rûmî Efendi (ö. 1857), Nevrokoplu Ahmed Rif'at Efendi, Nevrokoplu Süleyman Sırrı Efendi, Çerkeşli Elvânzâde Mustafa Hulûsî Efendi (ö. 1882), Mehmed Hilmî Efendi, Geredeli Hâcı Yûsuf Efendi, Ömer Fuâdî-i Sânî (ö. 1857 İstanbul), Safranbolu Yazıköylü Mehmet Emîn Efendi (Mahlası=Şükrü) (ö. 1867 Safranbolu). Geredeli Hacı Halil Efendi’nin silsilesi Kütahyalı Hacı Halil Efendizâde Şeyh Sâlih (ö. 1878), Söğütlü Hacı Osman (?), Çaltılı İsmâil Hakkı(?), Eskişehirli Mehmed Sâdık (ö. 1922), Uşaklı Yamalızâde Hacı Ali Rızâ (ö. 1939) ve Yakup Baba lakaplı Uşaklı Mustafa (Özyürek, ö. 1973) efendiler vasıtasıyla yürümüş ve günümüze intikâl etmiştir140 . Gençliğinde berberlik yapan ve ümmî olan Kütahyalı Sâlih Efendi’nin evrâd-ı şerîfi ezberleyememiş olması hasebiyle, bir devrvîşine her gün okuttuğu rivayet edilmiştir. Malumdur ki postnîşîn olmanın kurallarından birisi de evrâd-ı Settâr’ı ezberden okumaktır. Fakat Sâlih Efendi bu konuda nev’i şahsına münhasır bir kaide ortaya koymuştur. Şeyh Sâlih Efendi çoğu ümmî gibi sohbetlerinde hemen vahdet sırlarına geçmesiyle tanınmıştır. Şeyh Sâlih Baba'nın türbesi Mes'udiyye Tekkesi'nin bahçesinde kargîr türbededir. Şâhide taşında bulunan kitâbe Yakupzâde Hazretleri tarafından yazılmış olup şöyledir: 139 Mustafa Rumi, Divan, Giriş; Azamat, Çerkeşi, s. 274. 140 Safranbolulu Mehmet Emin Halveti, Mir'âtül-âşıkîn ve Mîzânü'l-âşıkîn-Âşıklara Ayna ve Terazi, (Haz. M. Tatcı- M. Yıldız), Ankara 2003, Giriş; Mustafa Rumi, Giriş. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 55 Bende-i Şabân-ı Velî ârif-i billâh idi Kalb-i şerîfi anın sonsuz bir deryâ idi Kerâmeti vasfa gelmez cümlece ayân idi Âşıkâna feyiz saçar himmeti vâlâ idi Her umurda salâh ister öyle bir şeyh Sâlih idi * Ey zâir san ki bunda gelip duâ edersin Sadâkatla Hakk'a boyun eğersin Sanma bunda melûl mahzûn dönersin Murâdların hâsıl olur ağlar iken gülersin Girip Firdevs-i a'lâya cemâli seyredersin Âkıbet kevseri Şeyh Sâlih elinden içersin Şeyh Sâlih Efendi’nin Kütahya’daki Türbesi. Şeyh Mehmed Sâdık Efendi Kütahyalı Şeyh Sâlih Efendi tarafından yetiştirilmiştir. Fakat hilafeti İsmail Hakkı Aziz’den olmalıdır. Sâdık Efendi, muhtemelen Söğütlü Şeyh Osman Efendi (ö. ?) ve Çaltılı İsmail Hakkı Efendi (ö. 1900’den sonra. Söğüt)’den sonra posta geçerek irşâd ile meşgul olmuştur. Bu iki aziz hakkında ne yazık ki fazla bilgimiz yoktur. Eskişehirli olan Belediye encümeni Kastamonu Üniversitesi 56 Eskişehirli Şeyh Sadık Azîz Mehmed Sâdık Baba'nın Eskişehir Odunpazarı Mezarlığındaki Şahidesi Şeyh Yamalızâde Ali Rıza Efendi (ö. l939, Uşak), tekkeler kapanmadan önce (1925) Meclis-i Meşayıh tarafından resmen görevlendirilmiş ve üç sene kadar maaş almış son şeyhtir. Bu zat, aynı zamanda Mustafa Kemal Paşa’nın yakın arkadaşı ve çok güvendiği için de Kuvâ-yı Milliye’nin bölgedeki mali işlerinin başına getirdiği büyük âlim Yusuf Ziyâ Bey’in de şeyhidir. Bilindiği üzere Atatürk, Tekayâ ve Zevayâ’nın seddiyle ilgili kararı Uşak’ta I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 57 almıştır. Bu ziyaret sırasında da Atatürk’le birlikte olan Yusuf Ziyâ Bey’in söz konusu kararda etkili olduğu Uşak’taki Yamalı Dede müntesipleri tarafından rivâyet edilegelen bir husustur. Zira,Yamalı Dede’nin kanaatine göre de Meclis-i Meşâyıh’ın ve tekke mensuplarının çoğunun hal ve tavırlarından da anlaşılacağı gibi tekkelerden feyiz kaldırılmıştır. Hilafetten Cumhuriyete geçiş döneminin müceddid şeyhi Yamalı Baba, ululemre riayeti Hakk’ın emrine riayet kabul ettiği için 1925’ten sonra mahfî yaşamış ve sadece müntesipleri tarafından bilinmiştir. Bu büyük ârif babasının yüzünde ben olduğu için Yamalızâde lakabıyla tanınmıştır. Soyadı kanunu çıkınca da aile Yamalıoğlu soyismini almıştır. Yamalı Baba’nın kabri Uşak Şehitler mezarlığındadır. Şâhidesi kendinden sonraki postnişîn Yakupzâde Hazretleri tarafından yazılmış olup şöyledir: Hazîne-i esrâr-ı Hudâ Dürr-i ekber-i Hazret-i Mevlâ İmamü'l-uşşâk ve'l-urefâ Bende-i Şabân-ı Velî eş-Şeyh Ali Rızâ Şeyh Yamalızâde Ali Rıza Efendi (ö. l939, Uşak) Yamalı Baba’nın yerine 1939 senesinde Yakupzâde Hazretleri posta geçmiştir. Halvetiyye-i Şabâniyye Azîzlerinden Yakupzâde Hafız Mustafa (Özyürek) Efendi (d. 1887-ö. 1973) Uşaklıdır. Medrese tahsilinden sonra uzun süre birinci dünya harbinde Sarıkamış cephesinde teğmen rütbesiyle görev yapmış, bilahare memleketi Uşak'a dönerek imamet ile meşgul olmuştur. Altı çocuğundan bir kaçı ve torunları halen hayattadır. Yakup Baba halk tarafından daha çok tesirli hutbeleri ve va’zlarıyla tanınmış ve saygı duyulmuştur. Onu yakinen tanıyanların ifadelerine göre halk üzerinde Kastamonu Üniversitesi 58 fevkalade tesiri olan ileri görüşlü bir kişidir. Hutbelerinde “Allah’ı isteyen eteğime tutuversin” diyecek kadar açık sözlü olmasına rağmen tasavvufi yönünü halktan gizlemeyi bilmiştir. Şeriatini öne çıkarıp hakîkatini gizleyen bu melamî meşrepli şeyh 25 sene tarik-i Nakşibendiyyede çalıştıktan sonra tatmin olamayıp memleketine dönmüş ve önceleri câhil şeyh diye suçladığı Yamalızâde Şeyh Ali Rıza Efendi'yle ilgili gördüğü bir manâ üzerine “Efendim huzurunuza bomboş bir teneke olarak geldim, ne doldurursanız kabulümdür!” diyerek ona teslim olmuştur. Yakup Hoca, seyr ü sülûkunu çok kısa bir zaman içinde ikmal ederek şeyhinin vefatından (1939) sonra Şabâniyye'ye postuna oturmuştur. Yakup Azîz, büyük bir âlim ve nâtık olmakla beraber, ömrünü insan yetiştirmeye hasretmiş ve insan-ı kâmiller yetiştirmiştir. Bu sebeple bizzat kaleme aldığı “Ey gözüm nûru ne bilsin gizlidir esrârımız/Câhil ü nâdân ne bilsin anlamaz ahvâlimiz” matlaıyla başlayan tek nutkundan başka edebî değeri haiz bir şey bırakmamıştır. Elimizde bir nutku, halktan Rifat isminde bir zata cevabî manzumesi ve şeyhinin ve Kütahyalı Şeyh Sâlih Efendi’nin şahide taşlarına yazdığı manzum kitabeleri bulunmaktadır. Menakıbı maalesef derlenmemiştir. Müntesipleri tarafından dilden dile aktarılan cümlelerinden birisi “Türkiye’nin sınırları bir gün kalkar!” sözüdür. Şeyh Yakupzâde Hafız Mustafa Özyürek 30 Mart l973 tarihinde Uşak'ta vefat etmiştir. Yakupzade Hazretlerinin yerine posta geçen Uşaklı Cemalettin Kunat Hazretleri de kırk sene irşad faaliyetinde bulunmuş ve ardından iki halife ve pek çok ârif-i billah bırakarak bu âlemden göçmüştür (15 Mart 2013) Bu konuda son olarak şunları söylemekte yarar vardır: Şöyle ki, Halvetiyye pîrlerinin üzerinde hassasiyetle durdukları ulu’lemre itaat esasından hareketle Yamalı Dede’den sonra Cumhuriyet hükûmetinin tekayâ ve zevayâ ile ilgili çıkarmış olduğu kanunlar dikkate alınarak tâc ve hırka gibi kıyâfete ait uygulamalardan vazgeçildiği gibi toplu zikir de unutulmayacak kadar icrâ edilmiştir. Yamalızâde Hazretleri, zaten halvetî olmakla tenhadan hoşlanan kişiliğiyle dervîşlerine “tenhada sen benimsin ben senin, herkes işinin başına!” diyerek çoklukta birliği yaşamalarını önermiş, kendisinden sonra gelen Yakupzâde Hazretleri de aynı görüşle, dervîşlerini sohbet ve tenhada zikirle eğitme yoluna gitmiştir. Şabaniyye’nin Geredeli Aziz’den gelen müntesipleri, Halvetîliği esasen Çerkeşiyye veya Haliliyye gibi isimlerle anmamışlar, yeni bir kol yahut tarîkat ihsâs ettirecek herhangi bir görüş bildirmemişlerdir. Kime sorulursa sorulsun, biz Halvetî Şabâniyiz, demişlerdir. Dolayısıyla bu tarîkatle ilgili araştırmalarda zikri geçen kolları iyi incelemek icap etmektedir. Ehline malum olduğu üzere, insanı hakikate götüren her gerçek yol, Hak’tır. Nihayet Şabâniyye’nin ana silsilesi Yakupzâde Hazretlerinin yetiştirdiği mütevazî kâmiller tarafından Halvette, tıpkı Pîr Şabân-ı Velî, Yahya-yı Şirvanî ve Ömer Halvetî gibi yaşanmakta ve yaşatılmaktadır. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 59 Yakupzâde Şeyh Mustafa Özyürek Şabâniyye Silsilesi Ömer Fuâdî, İbrahim Hâs, Hasan Senâî, Harîrizâde, Nevrekoplu Ahmed Rif’at Efendi, Hüseyin Vassâf gibi zatların eserlerinde, özel kütüphanelerde Hz. Pîr Şabân-ı Velî'den itibaren oluşan ana silsile ve kolları şu şekilde ifade edilmektedir: 1-Pîr-i Tarîkat, Şeyh Şabân-ı Velî (d. 1499 /ö. Çarşamba-18 Zilkade 976/4 Mayıs l569 Kastamonu). 2-Şeyh Osman Efendi (ö. 28 Zilhicce 976/14 Haziran 1569 Kastamonu). 3-Şeyh Hayreddîn Efendi (ö. 987/1579 Kastamonu). 4-Şeyh Abdülbaki Efendi ( ö. 998/l589 İskilip'te medfun). 5-Şeyh Muhyiddin Efendi (ö. 1013/l604 Kastamonu). 6-Şeyh Ömer Fuâdî (d. 1559./ö. 1046/l636 Kastamonu). 7-Şeyh İsmail Kudsî-i Çorumî (ö. 1064/l648 Şam'da medfun). 8-Şeyh Mustafa Muslihiddin Çelebî (ö. 1072/M. 1662'den sonra veya H. 1080/1669). 9-Şeyh Aliyyü'l-Atvel Karabaş-ı Velî, (d. 1611-12/l020, Arapkir/ ö. l097/l686 Mısır). 10-Şeyh Mehmed Nasûhî-i Üsküdarî, (ö. l7l8 İstanbul). 11-Şeyh Abdullâh Rüşdî (ö.1728, Mudurnu). 12-Şeyh Mehmed Esad Zoravî (ö.? Safranbolu/Zora). 13-Şeyh Mustafa Çerkeşî (ö. l8l4, Çerkeş). 14-Şeyh Geredeli Hacı Halil Efendi (Geredeli Azîz), (d. 1200/1785- ö. 1843/1259) 15-Söğütlü Şeyh Hacı Osman Efendi. Kastamonu Üniversitesi 60 16-Çaltılı Şeyh İsmâil Hakkı Efendi 17-Kütahyalı Şeyh Sâlih Efendi (Hacı Halil Efendizâde, d. 1805 / ö.1878 Kütahya) 18-Şeyh Mehmed Sâdık Efendi, (ö.1922, Odunpazarı/Eskişehir) 19-Şeyh Yamalızâde Ali Rıza Efendi (ö. l939, Uşak). 20-Şeyh Yakupzâde Hafız Mustafa Özyürek (ö. l973, Uşak). 21- Şeyh Cemalettin Kunat (d. 1933-ö. 2013/Uşak). Şabanî azizlerinden mahfi yaşamış olan son postnişîn Şeyh Cemalettin Kunat Hz. (d. 1933-ö. 2013/Uşak). Şabâniyye'de bir pîrden rabıta sahibi birden çok halîfe yetişip her ne kadar bazı kollar zuhur etmişse de, zât postu tektir. Bu, her dönemde böyle olmuştur. Silsile, bu zât postlarından devam edegelmiştir. Zât postundan hilâfet alan diğer şeyhler tekkenişîn, sohbet ve sıfat şeyhi olarak faaliyet göstermişlerdir. Adâb odur ki, hulefâ mürşid göçünce emâneti sahibine, yani zât postuna teslim eder. İbrahim Hâs, yazmış olduğu Tezkiretü'l-Hâs adlı eserinin Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî'yi anlattığı bölümünde şunları yazmaktadır: "Derler ki: Etrâf ü eknâfa neşr-i hulefâ etmek Seyyid Yahyâ'dan kaldı ve Seyyid Yahyâ her meclisde dermiş ki: "Her pîrin mücâzları (icâzet verdikleri) ve perverdeleri (hususi yetiştirdikleri) olur. Mücâzlar çok olsa doğrudur. Ammâ perverde birdir ki, o, pîrin vefâtından sonra zuhûr eder. Hakîkatte sâhib-i telkîn ve ehl-i irşâd odur. Ammâ mücâzlar tevbe ve istiğfâr vermek için ve adâb-ı tarîkat öğretmek içindir.141" Bu kâide, Hz. Pîr Şabân-ı Velî'den sonra da uygulanmıştır. Böyle olduğu halde, Hz. Pîr'den sonra Kastamonu'da merkez dergâhta görev yapan bazı şeyhler, çoğu silsilede "postnişîn" olarak gösterilmiştir142 Hâlbuki Şeyh 141 İbrahim Hâs, Tezkire, Süleymaniye Ktp. HM. Ef. Bl. Yz. Nu: 4543, s. 216. 142 Mesela bk. Abdülkadiroğlu 1991, s. 54-66. Rahmetli Hoca bu kitabı yazarken, kendisine bu zatların tekkenişîn, yani halîfe olduklarını söyledimse de ikna edemedim. Dolayısıyla tekkenişînleri postnişin gibi değerlendirdi. Konuyu içerden incelememesi ve mevzunun kendi I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 61 Mustafa Muslihiddin Çelebi'den sonra gelen şeyhlere "tekkenişîn" demek gerekir. Kastamonu’daki Tekkenişînler Şabâniyye’de zât postu, Karabaş-ı Velî ile birlikte İstanbul'a intikal etmiştir. Bu tarihten sonra merkez tekkede görevli tekkenişînler, gerek görüldüğü hâllerde seyr ü sülûkunu tamamlamak üzere olan ve halvet çıkartması öngörülüp de Kastamonu’ya gönderilen dervîşlere âdâb ve erkânı uygulamak üzere hizmet görmüşlerdir. Nitekim bu tekkenişînler incelendiğinde zat postları tarafından yetiştirildiği ve icâzetle merkeze tayin edildiği anlaşılacaktır. Kastamonu Merkez tekkede (Muslihiddin Efendi’nin yetiştirdiği) Karabaş-ı Velî döneminden itibaren görev yapan tekkenişînler şunlardır 143: Zileli Şeyh Abdurrahmân Efendi, Amasyalı Şeyh Hâfız İbrâhîm Efendi, Şeyh Hâfız Ahmed Efendi b. Çelebi Pîr Mustafa Efendi, Şeyh Muhammed Efendi b. Hâfız Ahmed Efendi, Şeyh Abdullâh Efendi b. Muhammed Efendi, Şeyh Hâfız Mustafa Vahdetî Efendi, Şeyh Hâfız Abdurrahmân Efendi b. Hâfız Mustafa Vahdetî Efendi, Şeyh Muhammed Saîd Efendi b. Hâfız Abdurahmân Efendi, Bolulu Şeyh İbrâhîm Şevki Efendi (niyâbeten), Şeyh Muhammed Atâullâh Efendi b. Şeyh Muhammed Saîd Efendi. Şabâniyye Adâbı Adâb konusunda önce şu husus bilinmelidir: Tarîkat adâb ve usûlleri de değişkendir. Her kâmil kendi döneminde bazı hususlarda yenilik yapabilir. Kâmiller eski dönemlerde saç-sakal şöyle olacak, hırka, tac ve takke böyle giyilecek, yemek yerken kaşık şu şekilde tutulacak gibi şeklî bazı hususları mübtedî yolcuların iyi yetişmesi ve dikkatli yaşamaları için vaz’ etmişlerse de bu kuralların müntehîler için hiçbir önemi yoktur. Zirâ tarîkatlerin tek gayesi vardır: Güzel ahlâkı tamamlamış, her an hak bilinciyle yaşayan, hakkı gören ve hakta olan kâmil insan yetiştirmek! Esasen Adâb (Miyâr) denilen usûller manzûmesi de, gerek doğrudan gerek dolaylı olarak insanı, insan-ı kâmile dönüştürmek için uyulması gereken kuralları ihtiva etmektedir. Tarîkatlerde “Usûlsüz vüsûl olmaz!” sözü, yaşayan kâmilin kurallarına uymakla ilgilidir. Sonraki gelen kâmil, memleketi Kastamonu ile alakası olması hasebiyle yazılanlar tıpkı öncekiler gibi tarihe hatalı aktarılmış oldu. Şu iyi bilinmelidir ki, bütün yollarda zâtı temsil eden mürşid tektir. Diğerleri onun sıfatıdır. Aynen Hz. Peygamber’in yanında İsrailoğullarından çıkan peygamberler gibi. Ashabım yıldızlar gibidir derken de, sıfatlar tevhidini bilen ve yaşayan sahabe kasdedilmektedir. 143 Vassâf III/528-529; Ersöz Ağabeyoğlu, Şabân-ı Velî Dergâhı Son Posnişîni Şeyh Atâ Efendi, Ankara 2011. Kastamonu Üniversitesi 62 öncekinin koyduğu bazı kuralları değiştirebilir. Değiştirilebilen bu kuralların farzlar ve sair sünnetullah olduğu da anlaşılmamalıdır. İmdi, Şabâniyye adâbını da bu hususlar çerçevesinde bakmak lazımdır. Şabân-ı Velî'nin tarîkat adâbı (=miyâr-ı tarîkat), Yahyâ-yı Şirvanî zamanından beri uygulana gelmiş; bazı ilavelerle Hz. Pîr'e intikal etmiştir144 . Ömer Fuâdî, Menakıpnâmenin bir başka yerinde, miyâr konusunda Hazret-i Pîr'in: “Gerçek tâlip iseniz, bu tarîkatnâme ile amelde ve vird-i şerîfte ve halvetlerde ikdâm ve mücâhede edip bir nokta kadar amel ziyâde etmeyesiz ve bir nokta kadar amel eksik etmeyesiz. Zirâ tarîkimizde okunan vird ve sürülen erkân sultân-ı evliyâ Seyyid Yahyâ Hazretlerinin huzûr-ı şerîflerinde okunan vird ve sürülen erkândır ve onlar huzurunda olan levh-i mahfûza yazılandır. 145” dediğini söyler. Hz. Pîr'in ilk yazdırdığı Tarîkatnâme (=miyâr), Arapça'dır. Bu ilk miyâr, Ömer Fuâdî tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir146. Bundan sonra yine Şabâniyye silsilesinden Şeyh Karabaş-ı Velî (ö. l686) Miyâr-ı Tarîkat'i sohbetlerinde şerhetmiş ve bu şerh arapça muhtasar olarak kaydedilmiştir147 . Hz. Pîr'in miyârı kendisinden sonra pek çok mürşid tarafından az çok değişikliklerle yazılmış ve tatbik edilmiştir. Miyârı kısmî değişiklerle kaleme alan mürşidlerden biri de Bolulu Himmet Efendi'dir. Bayramiyye'de yetişen ancak erkânına Şabâniyye'den ilavelerde bulunan Himmet Efendi, bu ilaveleri, "Adâb-ı Hurde-i Tarîkat" adlı biri mensur, diğeri manzum olan eserinde belirtmektedir148 . Hz. Pîr'in miyârında belli başlı olarak şu konular ele alınmaktadır: “Mürşid ve mürîd; sülûk ehline tenbih, kendini bilmek, mürşidi bilmek Hakk'ı bulmak demektir, sâlike farz olanlar, sâlike vâcib olanlar, dervîşin mürşidine inâbesinden sonra yapacakları ve günlük virdi, zikir âdâbı, tahâret âdâbı, el yıkama âdâbı, yemek âdâbı, su içme âdâbı, şeyh huzûrunda oturma âdâbı, oruç âdâbı, namâz ve zikir âdâbı, halvet, halvet âdâbı, halvetten çıkma ve el öpme âdâbı, halvette rüyâ ve vakıa tâbiri, erbâin âdâbı, mübtedi, 144 Ömer Fuâdî, Menâkıb-ı şerîf Pîr-i Halvetî, Hazret-i Şabân-ı Velî, Kastamonu 1877, s. 32- 33, 49; Mustafa Tatcı, "Tasavvuf Tarihinde Mi'yârlar ve Şabân-ı Velî'nin Mi'yârı", Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi, Sayı 6, İstanbul 2002, s. 73-84. 145 Ömer Fuâdî, Menâkıb, s. 49. 146 Ömerü'l-Fuâdî, Mi'yâr-ı Tarîkat, Millî Ktp. Yz. Nr. A-65l, 140b-144b. 147 Kütüphanelerimizde pek çok nüshası bulunan bu eserin bazıları şerhlidir. Bk. M. Tatcı nüshası, Ü Ktp. Nr. 1577; Belediye Ktp. Osman Ergin Yz. Nr. 382, 443; Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmud Efendi Bl. 2857; Millet Ktp. Ali Emiri Bl. Nr. 1181; Yapı Kredi Bankası Ktp. Nr. 81; Konya İzzet Koyunoğlu Ktp. yz. Nr. 10818,.20 yk.) Bilahare bu Arapça Mi'yâr, Şeyh Ali Atvel'in arzusuyla halîfelerinden Şeyh Nureddîn Efendi tarafından Türkçe'ye tercüme edilmiştir. Karabaş-ı Velî, Mi'yâr-ı Tarîkat, haz. M. Tatcı-C. Kurnaz, Ankara 2002; Kerim Kara, Karabaş-ı Velî, İstanbul 2003, s. 627. 148 Bk. Bolulu Himmet Efendi, Adâb-ı Hurde-i Tarîkat, (Mensur), Süleymaniye Ktp. İzmir Bl. Nr. 60365; İÜ. Merkez Ktp. Nr. 14986; Topkapı Sarayı Ktp. Nr. 181. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 63 müntehi ve ârifler kimlerdir, sülûk mertebeleri, İslâm mertebesi, imân mertebesi, ihsân mertebesi, seyr ü sülûk, müşâhede, marifet, müntehî, giyim âdâbı, elbise, sarık, hırka, tâc, risâle (alâka, dâll) risâlenin yeri, şeyhin alâmeti ve giysisi, tecellî, fenâ (yokluk) makâmları, risâle-i şerîfe, ridâ (örtü, şal), asâ, hırka, takvâ hırkası, irfân hırkası, irâdet veya hakîkat hırkası, âlemler (1- lâ-taayyün mertebesi 2- birinci taayyün mertebesi 3- ikinci taayyün mertebesi 4- misâl âlemi), dört unsur (anâsır-ı erba‘a: 1- havâ, 2- su 3- ateş 4- toprak), evrâd âdâbı, akşam yemeği ve yatsı namazı, erkânla ilgili bazı hususlar.” Şabâniyyede seyr ü sülûk Tevhîd yoluna tâlip olan kişi, mürşide müracaat edip inâbet almak isterse, bunu lafzen talep eder. Mürşid tâlibe ya doğrudan kabul eder veya istihare verir. Kabul edildiğinde eğer erkek ise şeyhin elinden tutar. Kadın ise, tesbihe yapışarak bey'at eder. Sâlik bundan sonra, esmâ telkîni için şeyhin önüne diz çöküp oturur. Şeyh üç kere "Lâ ilâhe illallâh " deyip kelime-i tevhîd telkîn ettiğinde, sâlik de, sağdan sola doğru üç kerre "Lâ ilâhe illallâh" der. Bey'ata müteakip mürid, günlük virdine ve halvette tevhîde devam eder. Şabâniyyenin günlük virdinde, İstiğfâr, salavat ve kelime-i tevhîd zikri esas alınmıştır. Mürid bu dersin dışında gece gündüz, sayısız ve hesapsız zikrullâha devam eder. Bu uygulamalarda dikkat ettikleri en önemli husus rabıtadır. Rabıta ve devamlı zikir, sâlikin vecde ulaşmasını, vâkıalarının ve hâllerinin değişip manevî makâmları aşmasını sağlar. Sâlik, şuhûd (rü'yet) makâmına ulaşıncaya kadar zikre meşgûl olmalıdır. Müridde şuhûd yani gördüğünün Hak olduğunu bilme hâli hâsıl olduğu zaman dil zikri gönül zikrine dönüşür. Sâlik bu zikir sırasında müşâhede sâhibi ise, müşâhede ile, esmâda ise Cenâb-ı Hakk'ı bulunduğu esmâ ile zikreder. Seyr ü sülûk, ıstılahta, nefsin beğenilmeyen huylardan kurtulup beğenilen ve övülen huylarla vasıflanması için terbiye edilmesinden ibarettir. Safranbolulu Mehmed Emin Şabânî’nin yetiştirdiği halifelerden Nevrekoplu Ahmed Rıf’at Efendi Mu’înü’l-Mürîd adlı adâb kitabında dervîşin bey’atından sülûkuna kadarki dönemini anlatıken şöyle der: “A‘zamü’t-tarîk olan Tarîkat-i ‘Aliyye-i Halvetiyye-i Şabâniyyeye dühûl etmek murâd ve kasd eden ihvâna mâlûm olsun ki işbu Tarîkat-i Aliyye-i Halvetiyye-i Şabâniyye üç şart ile meşruttur: Evvelkisi bir mürşid-i kâmile teslîm-i tâm ile teslîm olmaktır. İkincisi o mürşid-i kâmilden telkîn-i tevbe almaktır. Üçüncüsü tevbesinde sebât ve mürşidin telkîn ettiği ism-i şerîfe devâm etmektir. Tevbe şu vechiledir ki; cemî‘-i muhâlefet ve münkerâttan (haram şeylerden) nâdim ve pişmân olup Cenâb-ı Hakk’a rücû ile Cenâb-ı Hakk’ın nehy ettiği fiillerden içtinâb ve evâmir-i ilâhiyyesine imtisâl etmektir. Ve mürşidin telkîn eylediği ism-i şerîfe teveccüh-i tâm ve muhabbet-i ziyâde ile Kastamonu Üniversitesi 64 gece ve gündüz devâm ile Hakk celle ve ‘alâ Hazretleri’ni bir an hatırdan çıkarmayıp Zât-ı Ecell-i A‘lâ Hazretleri’ne olan muhabbetin günden güne artıp ziyâde olsun ve bugünküden yarınki günün muhabbeti fazla olsun ki mağbûn olmayasın.149 Şabâniyyede sâlikin sülûk çıkarmaktaki hedefi vahdet-i vücûda ulaşmaktır. Bunun için sâlik, aşk, cezbe ve melâmet yoluyla Cenâb-ı Hakk'ın birliğinin (tevhîd) hakîkatini idrâk etmeye çalışır. Bu idrâk, tevhîd-i ef'âl, tevhîd-i sıfat, tevhîd-i zât denilen üç tevhîd makâmını, bu arada yedi nefis merhalesini ve yedi esmâyı seyrederek gerçekleşir. Halvetî Şabânîler, sülûk sırasında yaşanan tevhîd makâmlarını İslâm, imân ve ihsân makâmlarıyla da açıklamışlardır. Dervîş buna göre, ilk zamanlarda tabiatının, yani yaratılış özelliklerinin hükümlerine tâbi olduğundan ve nefsinin faaliyetlerinden ötürü, seyr ü sülûkun ilk mertebesindedir. Bu mertebeye İslâm makâmı derler. Sonra rûhanî hükümleri galip gelir. Bu mertebe, seyr ü sülûkun ortası olup Îmân makâmı derler. Üçüncü ve son mertebede ise sâlikte Hakkaniyyetin işâretleri zuhûr eder. Tabiatı değişen ve nefsinden uzaklaşan sâlik, bu mertebede rûhen, Pîr'ine yaklaşır. Bu hâl, seyr ü sülûkun son mertebesi olup İhsân makâmı derler. Anlatılan her üç mertebede sâlikin geçmesi gereken ikişer makâm vardır ki, tamamı altı mertebedir. Bunlar sırasıyla şöyledir: 1- İslâm mertebesi: Birincisi, sadr (göğüs) makâmıdır. Bu makâmda sâlik, kelime-i tevhîd dairesindedir. İkincisi kalb makâmıdır. Bu makâmda sâlik, Celâl ismi dairesindedir. Bu mertebede fiillerde fenâ/fiiller tevhîdi gerçekleşir. 2- İmân mertebesi: Birincisi rûh makâmıdır. Bu makâmda sâlik, Hû ismi dairesindedir. İkincisi sır makâmıdır. Bu makâmda sâlik, Hak ismi dairesindedir. Bu mertebede sıfatlar da fenâ/sıfâtlar tevhîdi gerçekleşir. 3- İhsân mertebesi: Birincisi sırr-ı hafî (gizli sır) makâmıdır. Bu makâmda sâlik, Hayy ismi dairesindedir. İkincisi sırr-ı ahfâ (daha gizli sır) makâmıdır. Bu makâmda sâlik, Kayyûm ismi dairesindedir. Bu mertebede zâtta fenâ/zât tevhîdi gerçekleşir. Bu altı makâmda seyir, Hakk'a kavuşmak içindir. Sâlikin, bütün bu makâmlardan sonra ulaşacağı makâm ise, "Makâmı Hafâ-yı Mutlak" (Mutlak gizlilik makâmı)'tır. Bu makâmdaki sâlik, Kahhâr ismi dairesinde olup vuslata ve nihâyete ulaşmış, fenâfi'llah olmuştur. Saydığımız bu üç mertebe, iki daire kabul edilmiştir: Birinci daire sülûk (yolculuk), ikinci daire ise vüsûl (kavuşma)'dur. Sülûkun sonu, ihsân mertebesinin başıdır. İkinci daire ise, sülûkun ve ihsân mertebesinin sonu olup, vüsûl yani, kavuşma makâmıdır. Manevî yolculuğun nihayeti olan bu makâma vahdet veya mutlak hafâ mertebesi de denilir. Sâlikin yaşaması ve 149 Nevrekoplu Ahmed Rif’at Efendi, Risaletü Mu’îni’l-Mürîd, MK, Yz. A 2567, Vr. 3a-b. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 65 geçmesi gereken bu makâmlar yedi nefis merhalesinde yedi seyr ile açıklanmıştır ve her birinin İlâhî işaretleri vardır. Bunlar zikirleriyle birlikte şöyledir: 1-Nefs, Sadr makâmında, emmâredir. Seyri, seyr ilallâh (Allâh'a doğru seyir). Nefs mertebesi, Nefs-i Emmare. Zikri ve esmâsı, kelime-i tevhîd. Hâl, havf ve recâ (korku ve ümit). 2-Nefs, Kalb makâmında levvâmedir. Seyri, seyr lillâh (Allâh için seyir). Nefs mertebesi, nefs-i levvâme. Zikri ve esmâsı, Allâh (c.c.). Hâl, Kabz ve bast. 3-Nefs, Rûh makâmında mülhimedir. Seyri, seyr ‘alallâh (Allâh üzerine seyir). Nefs mertebesi, Nefs-i Mülhime. Zikri ve esmâsı, Hû. Hâl, Heybet ve üns. 4- Nefs, Sır makâmında mutmainnedir. Seyri, seyr ma‘allâh (Allâh ile seyir). Nefs mertebesi, Nefs-i Mutmainne. Zikri ve esmâsı, Hakk. Hâl, Sekr ve sahv. 5- Nefs, Sırr-ı ahfâ makâmında marziyyedir. Seyri, seyr fillah (Allâh'ta seyir). Nefs mertebesi, Nefs-i Raziyye. Zikri ve esmâsı, Hayy. Hâl, Telvîn ve temkîn. 6- Nefs, Hafâ-yı mutlak makâmında raziyyedir. Seyri, seyr ‘anillah (Allâh'tan seyir). Nefs mertebesi, Nefs-i Marziyye. Zikri ve esmâsı, Kayyûm. Hâl, Mekîn (oturma, yerleşme) ve muhkem (sağlamlık, kesinlik). 7- Nefs, Sâfiyye makâmında kâmiledir. Seyri, seyr billah (Allâh'tan dolayı seyir). Nefs mertebesi, Nefs-i Kamile.(Sâfiye) Zikri ve esmâsı, Kahhâr. Hâl, Fenâ ve bekâ. Nefs, söz konusu yedi sıfat ile vasıflanıp, sonra bu sıfatlardan geçerek, sâfiye makâmına gelmedikçe, insan, nefsini bilip kâmil olamaz. Aslında insan denen varlığa yüklenen “kudret” (=nefs, can veya ruh da denebilir) bir tek varlıktır. Seyr ü sülûk, bu kudretin kendi kendini tanıması hadisesidir. Dolayısıyla bu yolculuk sırasında, nefs, önce nefs iken rûh; rûh Kastamonu Üniversitesi 66 iken kalb, kalb iken akl, akl iken sırr, sırr iken hafî, hafî iken ahfâ olacaktır. Yaşanan son mertebede hâl, makâm ve idrâk değişecek Hakke'l-yakîne ulaşılacaktır. Sâlik bu makâmları yaşarken gönül âleminde İlâhî beş hazret (hazerât-ı hamse) ona keşf olacak (açılacak)'tır. Hazerât-ı hamse keşf olundukdan sonra, temkîn ortaya çıkacak ve hakîkat bilinecektir. Bu makâmda sâlik, bütün kayıt ve görüntülerden kurtulup Hakk'ı müşâhede eder. Sonra, hakîkat makâmındaki zevkini şer‘-i şerîfe uygun hale getirir. Onun, imân ettiğiyle gözüyle gördüğü bir olur. Rahmanî bir cezbe zuhûr eder. Bundan sonra yolculuk yine devam eder. Kemâle; kemâlden ekmele ve mükemmele ulaşmak için zikirde devamlılık göstermesi gerekir. Buna “sülûk-ı sânî” (ikinci sülûk) denir. Sülûk tamamlandıktan sonra yapılan bu yolculuğa nihayet yoktur. Sâlik, evvelki seyrinde on sekiz bin âlemin her köşesini gezip bütün âlemleri kendi vücûdunda ve kendini âlemlerde bulmuştur. Ancak onun bu seyrinde tafsilat yoktur. Bu ikinci sülûkta ise, vahdet halleri tafsilen yaşanır. Müşâhede sırasında elde edilen bilgiler artar. İlâhî marifet günden güne kuvvet bulur. Bunun neticesinde Hakk'a olan meyil ve muhabbet çoğalır. Mâsivâya olan ilgi de zayıflar. İnsanın beşeriyyeti melekiyyete dönüşür. Sâlik bu durumda, asla dönüp geriye bakmamalıdır. Bakarsa, yanılır. Yani, Hakk'ın mâsivâsına yönelip dünyaya muhabbet etmemelidir. Bilmelidir ki, mâsivâ kapısı sâlike her an açıkdır. Hak'dan gönlünü ayıranlar çok zahmet çekerler. Erenler, “bir kimse küllî fenâyı bulup sülûkunu tamamladıktan sonra küllî terke ulaşmak için daha kırk sene ömre muhtaçdır,” demişlerdir. Asıl istenilen küllî terktir. Küllî mahv ve küllî fenâ yüce bir makâm ise de, küllî terk ondan daha yüce olup Allâh'ın en seçkin velîlerinin makâmıdır. İnsan, en yüce makâma yönelmelidir. Şabâniyye'de manevî yolculuğun başındaki mürîde mübtedî, yolun sonuna gelen, vahdete ulaşan müride ise müntehî derler. Sülûk sırasında kullanılan müşâhede tabiri, Cenâb-ı Hakk'ı bizzat görmekten ibarettir. Marifet, eşyayı Hak ve Hak ile bilmektir. Ârif, vilâyet dairesinin ortasında, ârif-i billah ise, vilâyetin sonunda olup mazhar-ı tâm olan kişidir150 . Tasavvufun özü, seyr ü sülûktur. Şabânî sâliki, seyr ü sülûk esnâsında, az yemek ve içmek, az uyumak, az konuşmak, İnsanlardan inzivâ edip yalnız kalmak, zikre müdâvemet etmek durumundadır. Bu arada her hafta pazartesi ve perşembe günleri oruç tutarak mücâhede içinde olan sâlik, gerek uykuda ve gerekse uyanık halinde gördüğü vâkıa (seyr, rüyâ) ve yaşadığı hâlleri mürşidine –hiç eksiksiz ve içine bir şey ilave etmeden anlatmalıdır. Bu arada vakıayı mürşid gerekli görürse yorumlar. Yorumlamadığı takdirde, niçin yorumlamadı diye mürid şüpheye düşmemelidir. Kâmiller bazı mevzuları 150 Bu kısımla ilgili en geniş bilgi Şabâniyye’nin el kitabı niteliğinde olan Safranbolulu Mehmet Emin Halvetî Hazretleri tarafından yazılmıştır. Bk. Mir'âtül-âşıkîn ve Mîzânü'lâşıkîn-Âşıklara Ayna ve Terazi, (Haz. M. Tatcı- M. Yıldız), Ankara 2003.. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 67 zamana bırakabilirler151. Mürşid, makâmların müsemmâsı geldikçe dervîşin esmâsını değiştirir. Dervîş, yaşadığı ve gördüğü vâkıa veya hâlleri yetkili olmayan kimseye anlatamaz. Yine sülûk sırasında kabzdan kurtulamayan; makâm atlayamayan veya bir sebepten dolayı gerekli görülen dervîşe halvet uygulattırılabilir. Bunu mürşid-i kâmil tayin eder, karar verir. Diğer tarafan halvet mutlaka huzur-ı mürşidde yapılmalıdır. Yine, halvetin süresini müride, mürşid bildirir. Müridin ayrıca Ramazan ve Kurban bayramları öncesinde, aşûrede ve kandîllerde halvete girmesi sünnet-i pîrân kabul edilmiştir. Halvetin şartları sekizdir: İlki halvettir. Yani, yalnız kalmaktır. İkincisi daima abdestli olmaktır. Üçüncüsü daima oruçlu olmaktır. Dördüncüsü devâmlı sükûttur. Beşincisi devâmlı zikirdir. Altıncısı hatıralardan kurtulmaktır (=nefy-i havâtır). Yedincisi râbıtalı olmak ve zuhûr eden şeyi şeyhine beyân etmektir. Sekizincisi terk-i i‘tiraz, teslimiyet-i tammedir. Halvetle ilgili uygulamalar şöyledir: Halvete giren sâlik önce şükren lillâh iki rekat namaz kılar. Nefsini ıslah etmek ve Cenâb-ı Hakk'a vuslat için niyet eder, niyeti üzere hâlisane durur ve kelime-i tevhîde ağırlık verir; virdi ve esmâsıyla meşgul olur. Sâlik halvette eğer gücü yeterse her hangi bir yere dayanmamalı ve işrâk namazını kılıncaya kadar gece uyumamalıdır. Bundan sonra duhâ (kuşluk) vaktine kadar eğer gücü yeterse oturduğu yerde uyumalı, gücü yetmezse, abdestli olarak temiz bir şeye dayanıp mürşidin tarif ve tavsiye ettiği kadar uyumalıdır. Bu sırada dervîş, mütteka veya halvet kolonu tabir edilen cihazlardan da faydalanabilir. Müttekâ 151 Ahmed Rif’at Efendi, Risâletü Mu’îni’l-Mürîd, MK, Yz. A 2567, Vr. 4a. Kastamonu Üniversitesi 68 Dervîş uyandıktan sonra kalkıp abdest tazeleyerek kalb huzuruyla esmâsını zikretmeye devam eder. Bu uygulamalar halvetten çıkıncaya kadar sürer. Halvetî Şabânîlerin halvet uygulamaları sırasında yaşadıkları manevî zuhûrât (vâkıa, rüyâ)lar şeyhi tarafından genellikle öğle veya ikindi namazından sonra tâbir edilir. Sâlikin rüyâ veya vâkıası, kendi nefsiyle alakalı olup enfüsî tâbir olunur; âfâkî tâbir edilmez. Dervîş, halvetden, yatsı namazına müteakip şeyhi veya görev verdiği halîfe tarafından tekbirlerle çıkarılır ve huzura getirilir. Bazı uzun süreli halvette kalan dervîşanın halvetten çıkarılması sırasında gözleri kapatılabilir. Halvet süresi, üç, beş veya yedi gün gibi tek rakamlıdır. Bolulu Şevkî Hazretleri (ö. 1897 Kastamonu) Niyâzî-i Mısrî’ye nazire olarak yazdığı bir halvetnâmesinde şöyle der: Ölülere cân verir Erenlerin halveti Dirilere şân verir Erenlerin halveti Âşıkı meftûn eder Âkıli Mecnûn eder Tab’ını mevzûn eder Erenlerin halveti Cân ilin seyrân eder Sırrını irfân eder Vâsıl-ı Sübhân eder Erenlerin halveti Vaktini ezkâr eder Dertliye tımâr eder Yâr ile hem-yâr eder Erenlerin halveti Vakt-i seher cilvesi Ne hoş olur girmesi Hakîkatin halvesi Erenlerin halveti Sıdk ile girenlere Sâf-ı dil olanlara Safâdır erenlere Erenlerin halveti Gel Şevkîyâ cânını Teslîm et sultânına Ararsan dermânını Erenlerin halveti Şabâniyye'de erbaîn uygulaması da halvetteki uygulamalara benzer. Sâlik, erbaîn ve halvette, mürşid-i kâmilin uygun gördüğü yiyeceklerin I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 69 dışında bir şey yememelidir. Farz oruç dışındaki zamanda oruçlu olmak, erbaîn ve halvet, dervîşe sünnettir. Erbaîn, mertebe katedip Hakk'a yaklaşmış olan müntehî sâlik içindir. Sülûkun başlangıcındaki sâlik (mübtedî) için değildir. Zira, mübtedî sâlik, zikirdedir. Zikrin hararetiyle erbaîn sırasında muztarip olur. Ama, müntehî sâlik, müşâhededir. Müşâhede makâmında harâret olmaz. Erbaîn, belki o müşâhidin hâline kuvvet verir. Bu konuda Hasan Ünsî şunları söylemektedir: "Halvetiyye-i Şabâniyye'de erbaîne girmek yoktur, halvet vardır. Halvet de, üç, beş veya yedi gündür. Dervîşi halvete tarîkat adâbı üzere şeyh koyup çıkarabilir. Yoksa dervîşin kendi kendine halvete girmesi yararsızdır ve kendisine perde olur. Erbaîn sadece şeyh içindir. Şeyh olanlar halvete ve erbaîne pîrlerinin rûhâniyetlerinden yardım istemek için girerler. Sûfi, gerek halvetten ve gerekse erbaînden yarım saatten ziyâde dışarı çıkarsa halvet ve erbaîn bozulur. Halvet ve erbaînin âdâbı bellidir. Halvet ve erbaînde yenilip içilecek şeylerin neler olduğunu şeyh tenbîh eder.152" Sülûk sırasında uygulanan halvet, mücâhede, riyazet ve sülûk sonrasında erbaîn çıkarmak gibi şeylerden gaye, tevhîdin hakikatine ulaşıp marifetullahı arttırmaktır. Sâlik marifetullaha ulaştığı zaman mesela, yemeğin ne, yemeği yiyenin ve yediren kişinin kim ve ne olduğunu bilip, anlar. Dağı dağ, taşı taş olarak görmekten vazgeçer. Varlığa Hakk’ın nazarıyla bakar, Hak diye bakar. Sonra yine halkın içine dönüp sıradan insanlar gibi yaşar, kendini zorlamaz. Lâkin, bu kişinin artık nefsi benliği gitmiştir ve kendi kendisi değildir. Zikir Hz. Pîr'in erkânında cehrî zikir esas olmakla birlikte kısmen hafî zikir de uygulanmaktadır. Zikre başlamaya meydan açmak denir. Zikir esnasında ilâhîler eşliğinde çeşitli ney, kudüm, def, saz vb. gibi çeşitli musikî aletleri kullanılabilir. Muharrem ayında yapılan zikirde edeben musikî âleti kullanılmaz. Toplu zikirler, kuûdî olarak başlar, kıyâmî ve cehrî olarak olarak devam eder. Kısa süreli ve sohbet sırasında meydana gelen şevkten dolayı açılan zikirlerde kıyama kalkılmayabilir. "Darb-ı esmâ" denilen kuûdî zikir, kendine özel bir ritim ve hareket içinde icrâ edilir153. Darb-ı esmâ (özellikle Hû ismi vurularak) kuûdî zikirde de uygulanır. Kuûddan kıyâma geçilirken şeyh efendi veya zikri açan halîfe (mesela) “Yâ Hay” diyerek yahut da “ayak esmasına” gibi bir geçiş yaparak ellerini yere vurur. Böylece kuûdî zikirden kıyâmî zikre kalkılır. Kıyâmî zikir "ayak esmâsı" ve dönerek yapıldığı için "devrân" diye de adlandırılmaktadır154. Bu sebeple Halvetî Şabânîlere "Devrânîler" de 152 Kelâm-ı Azîz, s. 28. 153 İnançer, Ömer Tuğrul İnançer, "Osmanlı Tarihinde Sûfilik Âyin ve Erkânları", Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sûfiler, Ankara 2005, s. 124. 154 İnançer, A.g.m., s. 140-142. Kastamonu Üniversitesi 70 denmektedir. Nitekim toplu zikir sırasında okunan bazı ilâhîlerde "Halvetîler derler bize/Devrânîler derler bize" şeklindeki nakaratlar tarîkatin devrânî oluşundandır. Bazı Şabânî azîzleri, devrân aleyhindeki görüşlere karşı risâleler yazmışlardır. Ömer Fuâdî, Karabaş-ı Velî ve Doğanî Hacı Baba gibi silsileye mensup Şabânîlerin kaleme aldıkları “Risâle-i Devrân”lar bunlara örnek verilebilir155 . Tarîkatin toplu zikir günleri genellikle perşembeyi cumaya ve pazarı pazartesiye bağlayan gecedir. Bunun dışında kandîllerde ve bilhassa muharrem ayında aşûre gecesinde meclis ihyâ edilir. Bu arada ilâhîler, kandîlnâmeler ve Kerbelâ mersiyyeleri okunur. Bilhassa tarîkatin altıncı postnişîni olan Ömer Fuâdî Hazretlerinin yazmış olduğu şu muharremiyye(mersiye)nin ihyâ merasiminde özel bir yeri vardır: Şâh Hüseyn’in firkatine ağlayan gelsin beri156 Âh ü vâh edip dem-â-dem ağlayan gelsin beri Kerbelâ-yı ‘aşk içinde cân ile olan şehîd Cân u başa kalmayıp kanlar döken gelsin beri Hak civârında şehîdler menzilin bulmağıçün ‘Arşı seyrân etmeğe cânlar veren gelsin beri Kutb-ı ‘âlem Şeyh Şabân-ı ‘Azîz erkânına Leyle-i ‘aşûrede ihyâ eden gelsin beri Hem Muhammed meclisinde Çâr-yâr gibi gelip Hâl ile Dervîş ‘Ömer irşâd alan gelsin beri Toplu zikirler şeyh veya şeyhin destûr verdiği bir halîfe/zâkirbaşı tarafından yönetilir. Şeyh, halkanın ortasında veya başında bulunur. Zikir açma ve kapamada okunacak dua ve virdler Miyâr-ı Tarîkat'de kayıtlıdır. Toplu zikrin uygulaması kısaca şöyledir: Dervîşler evvela halka olarak iki diz üzerine otururlar. Şeyh Efendi, Eûzu Besmele ve Fâtiha sûresinden sonra da: "İnna'llâhe ve melâiketehû yusallune alen-nebiyyi yâ eyyühellezine amenu sallû aleyhi ve sellimû teslîmâ" (Allah ve melekleri, Peygamber'e çok salavât getirirler. Ey müminler! Siz de ona salavât getirin ve tam bir teslimiyetle selâm verin. Ahzâb/56.) âyetini okur ve salât-ı ümmiyye denilen "Allâhumme salli alâ seyyidinâ Muhammedin abdike ve nebiyyike ve habîbike ve resûlike'n-nebiyyi'l-ummiyyi ve alâ âlihi ve sahbihi ve sellim." şeklindeki salât u selâm ile devam eder. Salât-ı Ümmiyye, güzel bir beste ile 7 –veya Nasûhî Efendi'nin uygulamasında görüldüğü gibi 11 kerre- okunur. Bu salât'tan sonra Hz. Peygamber'in âl u ashâbına salât u selâmlar gönderilir. Sonra şeyh, yüksek sesle: 155 Kerim Kara, Karabaş-ı Velî, İstanbul 2003, s. 555-620. 156 Ömer Fuâdî, Divânçe-i İlâhîyat, (Haz. M. Tatcı-M. Sever), 2012, s. 55. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 71 "Fa'lem ennehu lâ ilâhe illa'llâh" (Bil ki, Allah'tan başka ilâh yoktur. Muhammed/19.) diyerek tevhîde girer. Tevhîd'in edâ tarzı şöyledir: Üç defa gayet ağır edâ edilir ve bundan sonra yüksek sesle Allâh ismi adeta sayha halinde tekrarlanır, müteakiben eskisinden biraz daha sür'atli olarak dört defa kelime-i tevhîd, daha sonra 300 defa hızlı bir şekilde yine kelime-i tevhîd edâ olunur. Bundan sonra, Şeyh Efendi "illa'llâh" der, bunun üzerine sükûnet hâsıl olur. Halkanın baş tarafında ve Şeyh Efendi'nin solunda oturan zâkir, cumhûr veya durak denilen bir ilâhî okur. Durak İlâhîsi, kelime-i tevhide ara verildiğinde okunduğu için böyle isimlendirilmiştir. Ancak bu İlâhî için bazı yörelerde – gönlü teskin ettiği, cezbeyi sakinleştirdiği ve belki de kuûdî uygulamalarda söylendiği için oturak ilâhîsi de denmektedir. İlâhî veya durak bitince, Şeyh Efendi, "Allâh Hû" diye "Hû" ismine başlar ve 6 defa hep beraber bu isim zikredilir, 7. Hû daha hızlı ve yüksek sesle söylenir. Bundan sonra "Hizb-i Esmâ"ya başlanır. Hizb-i esmâ, halakada bulunanların esmâ-yı seb'adaki dereceleri ayrı olduğundan herkes, ayrı ayrı telaffuz etmemek için, kendi dersini kalben çekerek, fakat umumi ahengin korunması için de hâricen, tek ses telaffuz etmek sûretiyle vücûda getirilen ahenktir. Bu sırada duyulan tek ses, hançereden çıkan "Hû" zikridir. Bu esnâda zâkir, ilâhîler, na't-ı şerîfler ve kasideler okur. Hizb-i esmâ denilen bu âyin bir müddet devam eder, sonunda Şeyh Efendi, "illallâh!" diyerek âyine son verir. Bunu takiben bir aşr-ı şerîf tilâvet edilir ve kısa bir duâ okunduktan sonra şeyh efendi: "Es-selâtu ve's-selâmu aleyke yâ Resula'llâh es-selâtu ve's-selâmu aleyke yâ Habîba'llâh es-selâtu ve's-selâmu aleyke yâ seyyide'l evvelîne ve'l-âhirîn ve selâmün alâ'l-mürselîn ve'l-hamdüli'llâhi rabbi'l-âlemîn." der ve Fatiha çeker. Devrân gecelerinde kelime-i tevhîd çekildikten ve cumhûr ilâhîsi okunduktan sonra, şeyh efendi ayağa kalkar, arkasından cemâat de ayağa kalkar ve "Hû" ism-i şerîfi çekilerek icrâ edilen devre başlanır. Halakadakiler, dizi kolu safi alarak meydân içinde devr ederler, biraz sonra el ele vererek yüzleri halkanın içine gelmek süretiyle "Hû, Hû, Hû!" diyerek sağdan sola, zâkirler tarafindan okunan ilâhîlerin ahengine uyarak devrâna devam ederler. Bu sırada zâkirler ve güzel sesli olanlar, halakanın ortasında ayrı bir halaka açarak na'tlar okurlar. Devrân sırasında sol kol soldaki zâtın omuzuna atılır, sağ kol da sağdaki zâtın beli hizâsına temas ederek halaka sıklaştırılır. Devrân hâlinde hizb-i esmâya devam edilir. Bu, oldukça sür'atli olarak sağdan sola devam eder. Devrân bir müddet devam eder şeyhin işâretiyle “illa'llah” denilerek durulur ve tekrar iki diz üstüne oturulur ve şeyh "illa'llâh!" diyerek âyini durdurur. Neticede, bir aşr-ı şerîf tilâvet edilir, kısa bir duâ ve salât u selâmdan sonra salavat çekilir. Şeyh Efendi tarafindan "Tekabbela'llâh Hû" denilerek âyin tamamlanır157 . 157 Tatcı 2004, s. 93 vd. Kastamonu Üniversitesi 72 Hz. Pîr Şabân-ı Velî'nin iç gömleği Kıyâfet Adâbı Tarîkat kültürü içinde dervîş ve mürşidlerin iki temel kıyafeti vardır: Hırka ve tâc. Pabuç, asâ ve diğer cihâzlar bu iki unsurun tamamlayıcısıdır. Bütün cihâzların kullanımında da iki yön vardır. Bunlar ilk elde ihtiyaç olduğu için kullanılır fakat zamanla merâtib-i tevhîd ile ilgili remzî anlamlar kazanmıştır. Halvetiyye her hususta olduğu gibi kıyafet konusunda da “orta yol” izleyen bir erkândır. Bu erkânın insanları, tarihi boyunca halkın dikkatini çekecek hiçbir aşırılık göstermemiştir. Bu husus giydikleri kıyafet için de geçerlidir. Bu meyanda erkana mensup mürşid ve halifelerin en belirleyici özellikleri üzerlerinde “siyah” olmasıdır. Yakupzâde Hazretleri bir gün üzerinde siyah göremeyen dervîşlerinden birisinin merakını giderirken, cebinden bir kalem çıkarmış, “oğlum işte siyahımız!” demiştir. Zaten meclisin çıkardığı kanunlara Allah’ın takdiri bilinciyle bakan Şabanîler, özellikle kıyafet kanunuyla (1934) birlikte tâc ve hırka gibi çok da zaruri olmayan giyim tarzından hiç tereddütsüz vaz geçmişlerdir. Aşağıda Menakıpnamelerde ve miyâr denilen adâp kitaplarında yazılanlara göre Halvetî/Şabanîlerin kıyafetleriyle ilgili şunlar söylenebilir: Hırka Halvetî Şabânîlerinin özel bir kıyâfeti yoktur. Mürşid ve sâlik, genellikle sade koyun veya keçi yününden yapılan hırkayı tercih etmişlerdir. Mürşid ve halîfeler, içeride ve dışarıda, bilhassa özel günlerde siyâh renkli bir tâc ve elbise (hırka) giyerler. Mürşid, yünün yumuşağını ve incesini sâlik ise, kalınını giyer. Yün, fakr alâmetidir. Ancak sâlik kendisini "fakr"a zorlarken dilenci gibi göstermemeli, böyle bir intiba uyandırmamak için gerekirse yünlü fukara elbisesi giymekten kaçınmalıdır. Zirâ fakr yolu kibâr evliyâ yolu olup mensuplarına dilencilik yaraşmaz. Şabâniyye mensuplarının giydiği üç çeşit hırka vardır: I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 73 Takva hırkası, İrfân hırkası ve İrâdet veya hakîkat hırkası. Bunlardan ilk ikisi sâlike, üçüncüsü mürşid-i kâmile aittir. Takvâ hırkası sâlike fiiller tecellîsine, irfân hırkası ise sıfatlar tecellîsine ulaştığında giydirilir. Takvâ hırkası sâlikin, irfân hırkası ise ârifin alâmetidir. Bunun dışında irâdet veya hakîkat hırkası tâbir edilen bir hırka daha vardır ki, sâlik zât tecellîsine ulaşıp irşâd olduğunda giydirilir. Hilâfet ve irşâd sahiplerinin giydiği bu hırkanın rengi siyâhtır. Sâlik ef'âl, sıfat veya zât tevhîdlerinin hangisinde ise, hırkasının rengi ve sürdüğü esmâsı da ona göre değişir. Renkler Halvetî Şabânîlerine göre seyr ü sülûk sırasında "beyaz, sarı, yeşil, kırmızı gibi renklerin kendine mahsus bir anlamı ve sırrı olmakla birlikte, vilâyet ehlinin ve mürşid-i kâmilin makamlarının rengi siyâh olmak hasebiyle sâlikin varmak istediği hâl ve makâmın rengi de siyâhtır. Bu renk, tevhîd-i zâtiyyenin, yani hakîkat makâmının rengidir. Mürşid, makâm-ı cem'e ulaşıp ism-i zât (Hû ismi) sürmeye başlayan sâlikin kisve rengini siyâhla değiştirir. Bu makâmda tevhîd-i zâtîyi idrâk eden sâlik, siyâh giymeye destûrlanır. Sâlik, kisve-i şerîfin ta'zîm, tekrîm ve hıfzında son derece özenli olmalıdır. Bu erkânda, müridin rengi siyâh değilse, mürşidinin huzuruna siyâhla çıkmaması gerekir. Hatta mürşid bir sâlike siyâh giydirse bile, o kişi edeben mürşidinin huzurunda o kisveyi giyemez. Bu erkânın şeklî tarafı böyle olmakla birlikte, maksat manevî yönüdür158 . Şeyh Hasan Ünsî, bu konunun önemini bir sohbetinde şöyle dile getirmektedir: "Tarîkımızda âdâb budur ki, kisveli olan sûfîler kisve-i şerîfeyi kemâl ile ta'zîm üzere dâim gerekdir. Sizler ne zamân bir kimsenin başında kisve görseniz, ona ta'zîm ve i'tibâr ediniz. Zîrâ kisveye hürmet etmek onun sâhibine hürmet etmekdir. Ve kisveli olanlar gece ve gündüz kisveyi başlarından çıkarmaz. Tâ vefât edinceye dek. Vefât eyledikde cenâzesinden çıkarırlar. İmdi tarîkımızda âyîn ve âdâb böyledir. Ve tıraş oldukda ve hamâma girdikde bu gûna iktizâ eden mahallerde çıkarırlar. Bunların gayrı yerlerde çıkmaz. Kademgâha girdikde imkanı var ise çıkarırlar. Bir pâk yüksecik yere korlar. Eğer imkânı yok ise üzerine bir pâk bez ve bir pâk nesne örterler. Ve dahi kar ve yağmur yağdıkda kisvenin üzerine başlık giymezler veya bir nesne örtmezler. Ve kisveye hilâl veya çiçek sokmazlar. Ve kisve risâlesini giymezler. Ona sünnet bezi derler. Risâle dahi derler. Namâzda sol tarafına salıverirler. Ve bunların cümlesi kisve-i şerîfeye ta'zîm içindir. Kisveyi gâyetde hıfz etmek gerekdir.159" 158 Tasavvufî Gelenekte Miyârlar, s. 80 vd.; Menâkıbnâme-i Hasan Ünsî, s. 123.; Tasavvufî İncelikler, Ankara 2001, s. 41; Nurhan Atasoy, A.g.e., s .86, 182 vd. 159 Tasavvufî İncelikler, s. 41. Kastamonu Üniversitesi 74 Sarık Halvetî Şabânî sâlikleri başlarına sarık olarak umumiyetle deve, keçi veya koyun yününden yapılmış şal giyerler. Fakat dervîşlerin günlük hayatlarında sarık giyinmeleri şart değildir. Diğer taraftan mürşidler veya zâkirler zikir esnasında "dâll arakıyye" denilen, pratik bir başlık giyebilirler Bu arakiyyenin başlangıçta köşelerinin başı açık olduğu halde Çerkeşî Mustafa Efendi zamanında birleştirilmiştir160 . Tâc Tâc giymek, bütün tarîkat mensupları gibi Şabânîlerce de sünnet kabûl edilmiştir. Şabâniyye'de dört çeşit tâc vardır: 1. Yol Tâcı: Sarığı ve tepesi yeşil olup, risalesi bunlara göre daha açık yeşildir. Üçüncü esma (Hû)'ya gelen sâlike giydirilir. 2. Vilâyet Tâcı: Sarığı yeşil veya beyaz, tepesi beyazdır. Dördüncü esmâ (Hak)ya gelen sâlike giydirilir. 3. Hilâfet (İrşad) Tâcı: Tepesi ve sarığı beyaz, risâlesi siyâhtır. Esmâyı tamamlamış olan müntehî sâliklere giydirilir. 4. Mürşid Tâcı (Tâc-ı Şerîf): Tepesi beyaz, sarığı siyâh, risâlesi beyazdır. Ortasında bir düğme vardır. Vilâyete ve irşâd sırrına ulaşan mürşidlere mahsûstur161 . Tâc-ı şerîf, küllî vücûd timsâli olan insan-ı kâmili remzeder. Dört terki, kırk dâlı, bir halkası vardır. Halkanın ortasında “ism-i celâlehu"nun "hâ"sı bulunur. Bu halkadan, birbiriyle kesişen dört elif uzanır. Böylece, tâcın üst kısmında on aded ism-i Celâl (Allâh ismi) ortaya çıkar. Tâc'ın ortasındaki "hâ" harfi, on ism-i celâlehu'nun tamamını kendisinde toplar. Düğme de denilen bu nokta, sırr-ı vahdet ve ahadiyyete işârettir. Bu sebeple ortadaki hâ harfi, tâcın kalbi gibidir. Nitekim kalb, insandaki on çeşit duyu ve özelliği kendisinde toplamıştır. Kalbte toplanan bu on duyunun beşi zâhir, beşi bâtındır. Zâhir olanlar şunlardır: l- Görme duyusu 2- İşitme duyusu 3-Tat alma duyusu 4-Koku alma duyusu 5-Dokunma duyusudur. Bâtın(gizli) olanlar da şunlardır: 1- Hiss-i müşterek 2- Hayâl 3- Tahayyül 4- Vâhime 5- Hâfıza. Bunların tamamı kalbe bağlıdır. Tıpkı bu on duyunun kalbte toplanması gibi, tâc-ı şerîfin üzerindeki Allâh isminin "hâ"sının bulunduğu halka da, bütün harfleri kendisinde toplayan bir merkez olmuş olur. Başka bir ifadeyle, tâcın manevî açılımı Halvetiyye'deki esmâ düzeniyle de ilgilidir. Bu erkânda esmâ kelime-i tevhîdle başlar, Allâh ve Hû ismiyle devam eder. Esasen esmâ 160 Vassâf, A.g.e., C. IV, s. 82. 161Çeşitli Şabânî taçları ve bunların özellikleri hk. Bk. Yahyâ Âgâh b. Salih el-İstanbulî, Mecmuatü'z-zarâif Sandûkatü'l-maârif/Tarîkat Kıyâfetlerinde Sembolizm, 100-106; Vassâf, A.g.e., C. III, s. 525-526; Atasoy, A.g.e., s. 183-188. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 75 bu üçüncü isimde biter. Dört, beş ve altıncı isimler fürûattır. Nihayet tâctaki şekil, dervîşin geçtiği esmâlarla ilgilidir. Şabâniyye'de Mürşid Tâc-ı Şerîfi Şabâniyye'de Vilâyet Tâcı Risâle Tâc-ı Şerîfteki “risâle” için “alâka” veya “Dâll” tâbirleri de kullanılır. "Risâle", salıverilmiş; alâka, bir şeye iliştirilmiş demektir. Dâll ise, delil kelimesinin fâili olup bir şeye delil (işaret) olan nesne demektir. Bu nesne, sadece tâc-ı şerîflerde bulunur ve sarıktan aşağıya doğru salınır. Siyâh tâc üzerindeki siyâh risâle, sâlikin fenâfillahta olduğunu; siyâh tâc üzerindeki beyaz risâle ise mürşid-i kâmilin işareti olup, o kişinin mutlak hafâ (sır) ve bekâbillah makâmında olduğunu gösterir. Siyâh tâc üzerine beyaz risâleyi ancak mürşid-i kâmiller takabilir. Risâle, vilâyet-i tâmmeye delil olduğu için Hazret-i Pîr, tâc-ı şerîfeye bu nesneyi ilave etmiştir. Tâc-ı şerîfeye risâle takmak, Hz. Peygamber'den kalmıştır. Kastamonu Üniversitesi 76 Tâc veya sarık insanın hilkatini, tâctaki risâle ise o kişinin vilâyetini temsil eder. Vilâyet, Sûfîlerin hilkatlerinden değil de, sonradan meydana gelen bir hâl olduğundan, vilâyet alâmeti olan risâleyi de, asıl yaratılışlarını temsil eden sarıklarının ucundan değil, sonradan eklenen bir bez parçasından yapmışlardır. Risâle, namaz vakitlerinde salıverilir, diğer zamanlarda imâmeye rabtedilir. Risâle-i şerîfe, tâcın ortasında bulunur. Baştan, kalb üzerine doğru sarkıtılır. Tâc'da risâle bulunması ve risâlenin dört parmak mikdârı alın üzerine sarkıtılması, o kişinin zât ismine yani, Hû sırrına mazhar sûfilerden olduğuna işarettir. Zât ismine mazhar olan, nefsinin hâllerinden ve sıfatlarından kaçınan kişidir. Bu kişide, nefsini bilmek ve nefsinin hâllerini yok etmek arasında, kendisinde ilâhî irfân zuhûr eder. Kısacası, zat ismi olan Hû'nun hakîkatine mazhar olanlar, nefsini bilmiştir ve risâle-i şerîfeyi ancak bunlar kullanabilirler. Sûfîlerin alâmetleri risâle ve tâctır. Bunlar, sûfînin rûh makâmına ulaştığına delâlet eder. Risâle eğer siyâh olursa sâlikin sır (Hakk'ın tecellîsi, mutmainne) makâmında ve fenâfillahta fenâ (yok) olduğuna delâlet eder . Tasavvuf yollarında mürşid ve müridlerin giydikleri elbiselerden gaye, manevî makâmlar ve hakîkatten ibarettir. Bu giyecekler edep, Allâh korkusu ve hayâdan ibarettir. Şabâniyye şeyhlerine mahsus özel bir kıyâfet yoktur. Fakat tarîkin şeyhlerinin rengi siyâh olmakla, siyâh üzerine ridâ (yün hırka) giymişlerdir. Ridâ, insanın irşâda mezûn olduğuna, o tarîkin usûlüyle müridleri irşâd edebileceğine işaret eden “gayb rengi”dir. Ridâ, eğer boyundan aşağı salıverip iki ucu birleştirilirse, o şeyhin, şerîat, tarîkat ve marifette kâmil olduğuna; ucunda (yani hakîkatte) dahi müşkilleri hallederek tâlipleri evliyâ yoluna davet edebileceğine ve Hakk'a ulaştırabileceğine delâlet eder. Hakîkat elbisesi, sadece liyâkat sahiplerince giyilebilir. Sülûkunu ikmâl etmiş de olsa sâlik ve mürid, şeyhlik alâmeti olan giyecekleri giyemez. Şeyh, müridine bunları hilâfet makâmına geldiği zaman giydirebilir. Siyâh ridâ insanın kemâlini ortaya koyan derin manâlar ihtiva etmekte ve menzil başına erenler tarafından giyilmektedir. Mürşidlerin bu tür özel elbise giymelerinin sebebi insanlar tarafından tanınıp kemâl makâmına kolay yol bulmak ve irşâd talep etmek içindir162 . 162 Karabaş-ı Velî, Tasavvufî Gelenekte Miyârlar ve Karabaş-ı Velî'nin Mi'yârı, (haz. M. Tatcı-C. Kurnaz), Ankara 2001, s. 80-81. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 77 Hırkası ve tâcı ile bir Şabânî Şeyhi: Eskişehirli Şeyh Mehmed Sâdık Efendi (ö. 1922) Pabuç Şabâniyye şeyhlerinin ayaklarına umumiyetle Celâl rengi olan sarı mes veya pabuç giydikleri görülür. Asâ Asâ, peygamberlerden kalma bir sünnet olup bilhassa, Hz. Musâ, Hz. İbrahim ve Hz. Peygamber'in asâ kullandığı bilinmektedir. Şabâniyye şeyhleri de çoğu zaman ve özellikle seyahat sırasında ellerinde asâ bulundurmuşlardır. Şabâniyye mürşidlerinin asâları üç kademelidir: Asâda, el ile tutulan yerden yukarısı vahdet ve cemâl âlemine; el ile tutulan yer, berzah âlemine; aşağısı kesrete ve kevnî vücûda, eşyâ âlemine delâlet eder. Asânın toprağa değen kısmına ucu sivri demir takılır ki, bu demir de Celâl'e delâlet eder. Asâdaki Celâl ve Cemâle, ıstılahta “kademeyn (iki ayak)” derler. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın kemâlinin zuhûru, Celâl ve Cemâl'inin ikisinin birden tecellîsiyledir. Dikensiz gül olmadığı gibi, Celâl'siz Cemâl tecellîsi de olmaz. Celâl sıfatı, Hakk'ın diğer sıfatlarına galiptir. Post ve Seccâde Şabâniyye mürşidleri, post veya seccâde üzerine oturmuşlardır. Mürşid postu, koyun veya keçi postundan işlenebilir. Rengi tabiî olarak beyaz veya siyâh olduğu gibi, hassaten mor renge boyanabilir. Mor renk renklerin karışımı olup zâhir ve bâtın bütün varlıkların toplam rengidir. Post mecâzen hayvanâttan geçtim, insanlık makâmına ulaştım anlamına gelir. Kastamonu Üniversitesi 78 Seccâde dört yönü olmakla, dört unsurun, dört yönün, dört meleğin, dört tecellînin, dört tevhîd makâmının alâmetidir. İlâhî tecellîler, yani esmâ, ef'âl, sıfat, zât tecellîleri, bu dört unsura delâlet eder. Hava, zâtî tecellîyle alâkalıdır; Cebrâil tarafından taşınır. Su, sıfatlar tecellîsiyle alâkalıdır; Mikâil tarafından taşınır. Ateş, fiiller tecellîsiyle alâkalıdır; Azrâil tarafından taşınır. Toprak, isimler tecellîsiyle alâkalıdır; İsrâfil tarafından taşınır. Üzerine oturulan "Seccâde" varlığın aslı olan bu dörtlü sistemden kinayedir. Dolayısıyla seccâde üzerinde oturan kâmil, dört tecellîyi yaşamış, dört melekeyi kazanmış ve dört tevhîd makâmının sahibi olmuş, bu makâmda tasarruf yetkisi bulunan insân-ı kâmil anlamına gelir. Bu zikredilen dört kavramın toplamı arşa mukabildir. Bu makâmların hakkını vermeyen kişi, seccâdeye oturamaz. Bu makâm, Hz. Peygamber'den kâmil mürşidlere geçer ve kâmil mürşidlerin hakkıdır. Evrâd Şabâniyye'de ibadet (namaz)lerde uygulanan virdler dışında, sâlikin ayrıca günlük bir virdi, halîfelerin ve sülûkunu ikmal etmiş olan dervîşlerin evrâdı vardır. Vird her salikin uygulaması gereken bir dua tertibi olup Hz. Peygamber'in sünnetinden alınmıştır. Günlük vird ikindi namazlarından sonra sabah namazına kadar okunabilir. Bu vird, 100 "estağfirullâh, 100 salavat ve 300 kelime-i tevhîdden müteşekkildir. Buna ilaveten sâlik, yedi esmâdan hangisine yükseldi ise, önceki esmâlarına bu isimleri ilave ederek ders yapar163 . 163 Ahmed Rıf’at Efendi sâlikin günlük virdinde çok az farklarla aynı şeyleri söyler: “Her gün ikindi namâzını edâdan sonra yüz kere “Estağrifullâhe’l-‘azîm.” deyip istiğfâr ede ki sünnet-i müekkededir. Ve akabince yüz kere “Allahümme salli ‘alâ Seyyidinâ Muhammedin ve ‘alâ âl-i Muhammedin ve sellim.” diye salavât-ı şerîfe getire ki Hulefâ-i Râşidîn Efendilerimizin sünnetleridir. Ve Tarîkat-i ‘Aliyye-i Halvetiyyenin cümle evrâdından olup unutmaya “Hâsibû kalbe en tühâsibû”163 medlûlünce sâlik râh-ı Hudâ olan yirmi dört saatte bir kere nefsi ile muhâsebe yolunu iltizamla, geçen gününden o vakte kadar vâki‘ olan isyandan nedâmet ve istiğfar etmek ehem ve elzemdir. Ve mürşidinin telkîn eylediği ism-i şerîfe gece ve gündüz sayısız ve hesapsız meşgûl olarak devam ede ve esnâ-i zikirde edebe riâyet ede…” Risaletü Mu’îni’l-Mürîd, MK, Yz. A 2567, Vr. 5a. Aynı eserde zikir usûlü ile ilgili olarak da şunlar söylenir: “Dervîş abdest alıp tahâret-i kâmile ile kıbleye müteveccihen dize oturup ve iki ellerini dizlerine koyup gözlerini dahi kapaya. İbtidâ böyle istiğfâr ede: “Estağfirullahe’l-azîm.” Üç kere “Min cemî‘-i mâ kerihallahu kavlen ve fi‘len ve hataran ve nâzıran ve sâmi‘an ve etûbü ileyhi ve lâ havle ve lâ kuvvete illâ billahi’l-‘aliyyi’l-‘azîm. Allahümme eşğilnâ bike femâ sivâke Allahümme e‘innî ‘alâ zikrike ve şükrike ve hüsni ‘ibâdetike.” (Düşünerek, bakarak ve dinleyerek işlediğim Allah’ın hoşlanmadığı bütün kötü söz ve fiilerimden, Allah’a tövbe ediyorum. Allah’tan başkasında güç ve çözüm yoktur. O yüce ve azametli olandır. Allahım bizi seninle meşgul et, senin dışındakilerle değil. Allahım bana, seni zikretmek, sana şükretmek ve güzelce ibadet etmek için yardım et.) deyip ba‘d dersi olan ism-i şerîfe meşgûl ola ve tevhîd-i şerîfi sağ tarafından alıp sol tarafına kalbi üzerine darb ve huzûr-ı kalb ile ma‘nâsını tefekkür ederek cehren “Lâ ilâhe illallah.” diye. Ve kelime-i tevhîdin tecvîdine ve lafzına dikkat edip “Lâ bilâhe illallah.” Demeye, zîrâ lafzının sıhhati şarttır. Şart bulunmayınca meşrût bulunmaz. Ve zikirden hîn-i ferâğında bu duâyı okuya: “Allahümme I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 79 Evrâd ise, Yahyâ-yı Şirvânî tarafından tanzim ve Şabân-ı Velî tarafından bazı ilave ve çıkarmalarla yeniden tertip edilen "Evrâd-ı Şerîf" veya "Evrâd-ı Settâr" adıyla anılan dualardan ibarettir. Evrâd-ı Settâr, sabah namazından sonra güneş doğuncaya kadar ezberden okunur. Cemaatle okunduğu da olur. Evrâd-ı Settâr'ın kütüphanelerimizde pek çok yazma nüshaları ve şerhleri bulunmaktadır164 Şabânî mürşidleri, vird ve evrâdla ilgili ana erkânı korumakla birlikte gördükleri lüzum üzerine sâliklerine ilave bazı virdler de verebilirler. Ancak bunlar umumileşmemiş ve geçici olarak verilmiş olup bir müddet sonra bırakılılmış veya değiştirilmiştir. Mustafa Kemaleddîn Bekrî'nin Evrâd-ı Settâr'ın önünde okuttuğu “Vird-i Seher” buna örnek verilebilir165 . Şabânî Mûsikîşinâslar Diğer tarîkatlar gibi Şabâniyye erkânında da mûsikîye fevkalade önem verilmiş, mensupları arasında büyük mûsikişinas ve bestekârlar yetişmiştir. Fakat bu besteler ne yazık ki kaybolup gitmiştir. Ömer Fuâdî Hazretlerinin bazı nutk-ı şerîflerinin besteli olarak okunduğu kayıtlarda vardır. Üsküdarlı Nasûhî Hazretlerinin dervîşlerinden İbrâhim Ağa (ö. 1732) ile Mudurnulu Şeyh Mehmed Tulûî Efendi (ö. 1757), Mustafa Zekâî Efendi bestekârlık, Mustafa Enverî’nin müridlerinden Hacı Nazif Bey (ö. 1898) bestekarlık ve zâkirlikleriyle ön plana çıkar. Nasûhî’nin torunlarından Şeyh Mesûd Efendi (ö. 1878) ve kardeşi Şeyh Said Efendi (Özok, ö. 1945), Mustafa Enverî’nin zeyyin zevâhiranâ bi hidmetike ve bevâtınenâ bi marifetike ve kulûbenâ bi muhabbetike ve esrârenâ bi müşâhedetike ve ervâhanâ bi mu‘âvenetike. Allahümmec‘al fî kalbî nûran ve fî sem‘î nûran ve fî besarî nûran ve ‘an yemînî nûran ve ‘an şimâlî nûran ve fevkî nûran ve tahtî nûran ve emâmî nûran ve halfî nûran ve’c‘alnî nûran bi envâri’n-nûri ve sallallâhü ‘alâ Seyyidinâ Muhammedin ve ‘alâ âlihî ve sahbihî ecme‘în ve’l-hamdü lillahi rabbi’l-âlemîn.” (Allahım dışımızı (zâhirimizi) sana hizmetle, içimizi (bâtınımızı) marifetinle, kalblerimizi muhabbetinle, sırlarımızı (esrârımızı) müşahedenle ve ruhlarımızı yardımınla süsle. Allahım kalbime, kulağıma, gözüme, sağıma, soluma, üstüme, altıma, önüme ve arkama nur ver. Beni nurların nuruyla bir nur kıl. Efendimiz Hz. Muhammed (s.)’ e, ailesine ve ashabına salât ve selâm olsun. Hamd âlemlerin Rabbi Allah’a aittir.) deyip duâ ede.” A.g.e., vr. 5b. 164 Bazı nüshaları için bk.Ömer Fuâdî, Şerhu Virdi's-Settâr, Atatürk Kitaplığı OE, Yz. Nr. 484/2; Milli Ktp. Yz A 8489/1; A 4715/4; Atıf Efendi Ek Yz. Nr. 190; Çorum Hasan Paşa İl Halk Kütüphanesi, Yz. Nr. 664/1; Tokat İl Halk Kütüphanesi, 336/5, Şuhûlî b. Üveys b. Şuhûlî el-Halvetî, Şerhü Virdi's-Settar, Tokat İl Halk Kütüphanesi Yz. Nr. 239; Ömer b. Mehmed Kastamonî, Mısır Millî Kütüphanesi Kahire, Tal'at, Nr. 40 ve 55; Nuruosmaniye Ktp. Nk. 4897/7, 4917/15; Konya İl Halk Kütüphanesi/Bölge Yz. 2470/2; Konya İl Halk Kütüphanesi/Bölge Yz. 2514/2; Konya İl Halk Kütüphanesi/Bölge Yz. 5203/9; Seyyid Yahyâ Şirvânî, Esrâru't-Tâlibin ve Vird-i Settâr Tercümesi, (Haz. Ahsen Batur), İstanbul; Harîrîzâde Mehmed Kemâleddîn, Şerhu Virdi's-Settâr, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1287, aynı yazar, Atatürk Kitaplığı OE Yz. Nr. 390/2; Müstakimzâde Süleyman Sadettin, Şerhü Virdi's-Settâr, Almanya, Ms. or. oct. 2745; Kara Çelebi Muhammed Tirevî, Şerhu Virdi Settâr, Ali Emiri Ktp. Arabî Bl. Yz. Nr. 4352/5. 165 Muslu 2005, s. 214-215. Kastamonu Üniversitesi 80 torunu ve Nalçacı Dergâhı son şeyhi İhsan Efendi (İyisan, ö. 1946), mûsiki nazariyatına dair çalışmalarıyla tanınan Abdülkadir Töre (ö. 1946), Hacı Ârif Bey’in oğlu Zeki Ârif Ataergin (ö. 1964), Mihrimah Sultan Camii İmamı Nâfiz Uncu Efendi (ö. 1958) önemli Şabânî mûsikişinaslarıdır. Bunların içinde zikir esnasında irticalen besteli ilâhî okuyabilecek kadar yetenekli Eskişehirli Mehmed Sadık Efendi ve Uşaklı Yakupzâde Mustafa Efendi, Hâfız Abdullah Tez (ö. Uşak 2010) gibi adı duyulmamış kâmiller de vardır. Şabânî Hazîreleri ve Şâhide Taşları Şabânî hazîrelerindeki tâc-ı şerîf motifinin işlendiği şâhideler bir sanat eseri özelliği taşır. Bunların gerek Kastamonu’daki türbe haziresinde, gerek Üsküdar’daki Nasûhî, Alayköşkü karşısındaki Aydınoğlu ve Mudurnu’daki Halvetî-Şabânî tekkelerinde (vb.) pek çok örnekleri vardır. Söz konusu sanat eseri şâhideler mutlaka kapalı mekanlarda korunmalıdır. Mudurnu’da Abdullah Rüşdî hazretlerinin türbesi dışındaki hazîrede bulunan bir Şabânî dervîşinin şâhidesi. (Fakat saçak altında sürekli üzerine su damlamakta…) Şabânîlere Ait Hatlar Bazı kaynaklarda, şahısların ellerinde veya müzelerde Şabânî azizleriyle ilgili çeşitli hat levhaları bulunmaktadır. Bunların içinde özellikle Hazret-i Pîr Şabân-ı Velî’ye, Karabaş-ı Velî, Mehmed Nasûhî ve Kuşadalı İbrahim Halvetî'ye yazılmış birkaç istif dikkati çekmektedir. Şabânî Dervîşlerinin yazdıkları hatların çoğu ne yazık ki zamanla kaybolmuş, çalınmış veya korunmaya alınmadığı için hebâ olup gitmiştir. Kastamonu’daki müzede yahut Üsküdarlı Nasûhî hazretlerinin câmii ve I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 81 türbesindeki pek çok levha bugün yerinde değildir. Bazı cihazlar ve levhalar da maalesef alınıp başka yerlere götürülmüştür. Mesela Geredeli Aziz’in ahfadına ve silsilesinden gelenlere ait Aşağı ve Yukarı Tekkeler’deki levhaların, tâc ve asaların (vs.) bir kısmı Ankara’daki Vakıflar Müzesi’na kaldırılmıştır. Bu bilgiler en azından alındıkları yerlerde belirtilmeli ve erbabının merakı giderilmelidir. Şabâniyye’nin Tarihi, silsilesi ve Adâbıyla İlgili Külliyât Tarîkatin tarihçesi ve fikrî yapısı hakkında bilgi veren zatlar içinde bilhassa Şeyh Ömer Fuâdî (ö. 1636), Muslihidddin Vahyî, Şeyh Karabaş-ı Velî (ö. 1685), Şeyh Mehmet Nasûhî (ö. 1718), Şeyh Hasan Ünsî (ö.1723), Şeyh Enfî Hasan Ağa (ö. 1724), Senâî Hasan, Şeyh İbrahim Hâs (ö. 1762), Kuşadalı Şeyh İbrahim Efendi (Ö. 1846), Safranbolulu Şeyh Mehmed Emîn Efendi (ö. 1867 ), Şeyh Ahmed Rif’at (Bolu 1897), Bolulu İbrahim Şevkî (ö. 1897) gibi zatların önemli bir yeri vardır. Bu zâtlara ait külliyat henüz çevrilip yayınlanmadığı için Şabâniyye tarihi bir bütün olarak henüz incelenmiş değildir. Şabânî Edip ve Şairler Şabânî edip ve şairleri, Mevlânâ, İbn Arabî ve daha çok Yunus Emre çizgisinde kaleme aldıkları eserlerinde daha ziyade ilâhî aşk ve irfânı, vahdet-i vücûd düşüncesini, ehl-i beyt sevgisini,, usul ve erkânı, ahlâkî mevzuları işlemişlerdir166 . Hz. Pîr'in, aşk ve irfâna dayanan erkânı, yetiştirdiği 360'tan fazla halîfesi vasıtasıyla Kastamonu'dan Anadolu'ya; Balkanlara; Yemen, Hicaz, Fas, Mısır, Tunus ve Cezayir gibi Arap ülkelerine kadar yayılmıştır. Hz. Pîr, medreseden gelen bir mutasavvıf olmakla birlikte, eser yazmaktan çok, insan yetiştirmeye önem vermiş; bu çerçevede sohbet, zikir, hizmet ve nazar yoluyla pek çok âşık ve ârif yetiştirmiştir. Bu zâtların içinde onun yolunu anlatan kalem erbâbı irfân sahipleri de bulunmaktadır. Bu zatların eserleriyle büyük bir Halvetî/Şabânî edebiyatı meydana gelmiştir. Şabâniyye meşâyihi mensupları ve muhipleri arasında çok sayıda âlim, ârif divan sahibi şair ve mûsikişinaslar yetişmiştir. Karabaş Velî, Kutbuddîn Mustafa el-Bekrî ve halîfeleri Mehmed Nasûhî, Çerkeşî Mustafa Efendi ve Kuşadalı İbrâhim Efendi aynı zamanda ilmî kişilikleriyle de tanınmışlardır. Şeyhülislam Ârif Hikmet ve Mehmed Sâdeddîn Efendi, Hacı Mehmed Zihnî, Abdüllatîf Harpûtî ve Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır birer Şabânî dervîşi idiler. Karabaş Velî’nin oğlu Mustafa Mânevî, Hasan Ünsî, İbrâhim Hâs, Mustafa İbretî, Mehmed Nasûhî, Üsküdarlı Mustafa Zekâî, Geredeli Halil Efendi’nin oğlu Mustafa Rûmî, Kuşadalı’nın mensuplarından Mustafa Aczî, Mehmed Aydî Baba, Abdülaziz Mecdi Tolun divan sahibi Şabânî şairler olarak dikkat çekmektedir. 166 Mustafa Tatcı, Şabânî Kaynaklarında Hz. Mevlânâ ve Mevlevîler, 2007. Kastamonu Üniversitesi 82 Burada Şabânî mutasavvıf şairlerden Hazret-i Pîr’e ve yola ait medhiyyelerden birkaç örnek vermekte yarar görüyoruz. Kastamonulu Mahvî (Hasan Çelebi) Anladım bir bahr-i bî-pâyân imiş Şabân Dede Küntü kenzin gevherine kân imiş Şabân Dede Mürde diller bulur enfâs-ı Mesîhinden hayât Cân-ı âlem İsi-i devrân imiş Şabân Dede Her marîz-i cehl olana şerbet-i irfân verir Çâresizler derdine dermân imiş Şabân Dede Hak Taâlâ dâim eyler kalb-i pâkine nazar Her nazarda manzar-ı Rahmân imiş Şabân Dede Hükm eder gayb u şehâdet kişverine ser-te-ser Her dü âlem mülküne sultân imiş Şabân Dede Zâil eylerse şeb-i kesret zalâmın tan mıdır Burc-ı vahdetde meh-i tâbân imiş Şabân Dede Âlem-i ulvîde her dem Mahviyâ seyrân eder Himmeti a'lâ aliyyü'şân imiş Şabân Dede Fehmî Efendi Gülzâr-ı hayâtında hazân istemiyorsan Meydân-ı uhuvvetde ziyân istemiyorsan Pîşinde civârında figân istemiyorsan Dergâh-ı muallâsına gel Hazret-i Pîr'in Pür-samt ü sükûnet mütevâzı mütevârî Dervîşleri de böyle bütün tafradan ârî Erbâb-ı garâmın diline nûr-ı inâyet cârî Dergâh-ı muallâsına gel Hazret-i Pîr'in Gül-zâr-ı harîminde tavâf eyleyen insân Bir rûh-ı samîmiyyet olur kalbine rîzân Safvet iline maksadın olmaksa girîzân Dergâh-ı muallâsına gel Hazret-i Pîr'in Darlıkdan eğer kurtulayım dir isen ey cân Âlâm-ı zarûretle de oldun ise giryân Nîk ü bedi hoş görmeği ister ise vicdân Dergâh-ı muallâsına gel Hazret-i Pîr'in Bin def'a anın himmetini etdi der-âğûş Fehmî kulu olmuş iken âlâm ile medhûş Hicrân-zede oldunsa da etmez o ferâmûş Dergâh-ı muallâsına gel Hazret-i Pîr'in Ömer Fuâdî (ö. 1636) Zikr-i Hak’da Hû’ya girmek isteyen I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 83 Sâlik olsun Halvetî erkânına Hû ile lâhûta ermek isteyen Mâlik olsun Halvetî irfânına Halvetîler bülbül-i irfân olur Vâsıl-ı gülzâr olup hayrân olur Aşk şarâbın nûş edip mestân olur Sâkî olur Halvetî devrânına Halvetîler halvetinde cân bulur Cân ile halvet eder cânân bulur Sıdk ile hizmet eden irfân bulur Han olur hem Halvetî dîvânına Bunların Şabân Efendi’dir gülü Aşk ile zâkir olandır bülbülü Bâğ-ı Rahmân’a açılmışdır yolu Sen dahi gir Halvetî bostânına Sırr ile cân gözün aç eyle nazar Kalma dünyâda denî vü bî-haber Rehber olur sana bu Dervîş Ömer Yapışırsan halvet dâmânına Mürşid-i sâkî elinden iç sakâhüm şerbetin Ey şarâb-ı ‘aşk ile mahmûr olan mestâne Ayağına yüz sürüp al dahı sırr u himmetin Vâkıf-ı esrâr olup ol dâ‘imâ hayrân-ı Hak ‘Azm-i dergâh-ı Hudâ etsen fedâ-yı cân ile ‘Âlem-i kudse erişsen kuvvet-i ‘irfân ile Cân iline han olan sultânı bulsan şân ile ‘Âleme sultân olurdun erişip fermân-ı Hak Ya İlâhî ver tecellî feyz-i rûh u kalb ile Keşf-i dîdâr eyle yâ Rab kalmayalım gayb ile Cümle ‘uşşâkın sevindir sana vasl-ı kurb ile Yoluna cânlar verüben olalar kurbân-ı Hak Evliyâna lutf u ihsânın olupdur bî-‘aded Bize dahi eyle ihsân yâ Kerîm ü yâ Ahad Nefs ile şeytân elinden bizi kurtar kıl meded Hakk’a irşâd eylesin feyzinle bir merdân-ı Hak Sıdk ile Şabân Efendi’den dilersen himmeti Hâdim ol erkânına şevk ile eyle hizmeti Menzilin olsun bu yolda âsitân-ı Halvetî Bu seferde ola gör Dervîş Ömer mihmân-ı Hak Bulmak istersen devleti Gel gidelim ‘aşk iline Şahdır ol mülke Halvetî Gel gidelim ‘aşk iline Kastamonu Üniversitesi 84 Şabân Efendi şâhımız Aşıklardır hem-râhımız Hakk’a erişir âhımız Gel gidelim ‘aşk iline Anda biter cân gülleri Dâ’im öter bülbülleri Açılmışdır sünbülleri Gel gidelim ‘aşk iline Ref’-i hicâb ister isen Keşf-i nikâb ister isen Hak’dan hitâb ister isen Gel gidelim ‘aşk iline Dervîş Ömer eyle sadâ Âşıklara eyle nidâ Yol göstere bize Hudâ Gel gidelim ‘aşk iline Bolulu Şevkî Efendi (ö. 1897 Kastamonu) Ey muhibb-i bâ-safâ Gel Şabân-ı Velî'ye Ey mahbûb-ı asfiyâ Gel Şabân-ı Velî'ye Cümle halkın mi'râtı Çok durur kemâlâtı Hep vücûdun halâtı Gel Şabân-ı Velî'ye Her kim intisâb eder Hak râha doğru gider Hakîkati seyr eder Gel Şabân-ı Velî'ye Tarîkat esrârını Hakîkat etvârını Al cevherin dadını Gel Şabân-ı Velî'ye Bu görünen Hak yüzü Uyar sırrında özü Dinler isen bu sözü Gel Şabân-ı Velî'ye Gâfil olma çek âhı Bulagör dilde mâhı Cümle sultânlar şâhı Gel Şabân-ı Velî'ye Gel ey kemter Şevkîyâ Olma huzûrdan cûdâ I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 85 İster isen reh-nümâ Gel Şabân-ı Velî'ye * Muhabbet bezm-i uşşâka beğim merdâne gelmekdir Verip cân tîg-i müjgâna gözüm kurbâna gelmekdir Girip meyhâne-i dilden içip vahdet şarâbını Esîr-i aşk olup yâ hû hemân mestâne gelmekdir Başını ur belâ taşlarına yâ hû sular-âsâ Karıştırmak için bu katreni ummâna gelmekdir Bu çevgân-ı mahabbetde başını top edip şöyle Amân cânım deme kardaş boyan al kana gelmekdir Bu varlık kisvesinden çık fenâfillah olup sen de Dolaşıp şem'-i dildâra yanıp pervâne gelmektir Erişdir cânını Hakk'a bu bâzâr-ı mahabbetde Soyunup hırka-i ârı bu dem üryâna gelmekdir Eğer sen de diler isen bu sırrın aslına ermek Tutup bu Şevkî'nin destin Pîr-i Şabân'a gelmekdir * Makâm-ı mukdes-i âlî efendim Şeyh Şabândır bu Penâh-ı melce-i yâ hû gürûh-ı âşikândır bu Tavâf eyler mübârek ravza-i pâk-i mücellâsın Cünûd-ı ins ü cin tayr u melâik âsumândır bu Resîdi tâ be-arş olmuş binâsı tâk-ı eyvânı Vilâyet necmile tezyîn burûc-gâh-ı gülşândır bu Gözüne tûtiyâ içün gubâr-ı feyz-i hâkinden Ziyâret-gâh-ı âlemdir Ka‘be-i dervîşândır bu Vücûd-ı kâmilân ile münevver sahn-ı firdevsi Tuyûr-ı lâ-mekâniye hakîkat âşiyândır bu Medfen-i muktedâ olmuş yatar nûr-ı vilâyetle Sahîhan beyt-i a‘lâ secde-gâh-ı ins ü cândır bu Libâs-ı hâtemiyyetle okunsa âyet-i mâ-kân Sezâdır zâtına ancak Cenâb-ı Pîr Şabândır bu Vilâyetde hüviyetle tamâmet burc-ı eflâkdir ‘Avâlim sırrına mazhar mülûk-i lâ-mekândır bu Budur ser-nokta-i Kur’ân budur ser-çesme-i pîrân Budur ol fâtih-i vicdân kemâlde ulu sultândır bu Nazîri gelmemiş gelmez bu ümmetde sakın zinhâr Libâs-ı gavsla yektâ kutb-i aktâb-ı cihândır bu Bahr-i imkân-ı vücûdun ferîd-i pür-cilâsıdır Şems-i iklîm-i hakîkat nücûm-ı âsumândır bu ‘Adem sahrâsına kurmus hakîkat haymesin şöyle Nişânı yok hüviyyetde vallâhi bî-nişândır bu Verâsetde nice kâmil gubâr-ı hak-i pâyidir Kastamonu Üniversitesi 86 Devâm etmektedir bu irs-i mûris kâmilândır bu Vekîl-i post-nişîndir cenâb-ı şeyh-i Saîd sultân Cenâb-ı Rıf‘atî elbet ‘umûma sâye-bândır bu Var ey Şevkî huzûruna hatânın afvını iste Elin aç iste matlûbun muhakkak bâb-ı ihsândır bu * On iki aslın esâsı pîr-i Şabân-ı Velîdir Hep pîrlerin müctebâsı pîr-i Şabân-ı Velîdir Kutb-ı aktâb-ı cihândır cân u cihân sermâyesi Hep velîler reh-nümâsı pîr-i Şabân-ı Velîdir Kâbe kavseyni ev ednâ o sultânın menzil-gehi Kân u vemâkân temennâsı pîr-i Şabân-ı Velîdir Seyr-i semâ şâhânesi kutb-ı eflâk kâşânesi Hep ins ü cin ferdânesi pîr-i Şabân-ı Velîdir Her cihet feyzi cârîdir taalluktan hep ârîdir Kâmildir dervîşânesi pîr-i Şabân-ı Velîdir Şarkdan garba feyzi akar çeşm-i hakîkatle bakar Âşıklar kıble-nümâsı pîr-i Şabân-ı Velîdir Şevkîyâ bendesi olmak feyiz-i Hak ile dolmak Her duânın anesi pîr-i Şabân-ı Velîdir * Li-maallâh sırrının sultânı Şabân-ı Velî Semme vechin gevher-i bürhânı Şabân-ı Velî Lâ-mekân-ı bî-nişânın râhının hem rehberi Bahr-i lâhûta bekâ ‘ummânı Şabân-ı Velî Levha-i dilde mücellâ nûr-ı irşâdı bugün Mekteb-i kenz-i maârif irfânı Şabân-ı Velî Âlem-i kuds-i hakîkat râhının seyrân-gehi Ars ü ferş ü kürsînin seyrânı Şabân-ı Velî Menba‘-ı nûr-ı hüviyyet mahzen-i esrâr-ı hû Melce-’i erbâb-ı ‘aşkın hânı Şabân-ı Velî Meşhed-i nûr-ı vilâyet mehd-i Hak’dır bi’l-yakîn Bahr-i imkân-ı vücûdun devrânı Şabân-ı Velî Şevkîyâ vahdet-nişîn bakma zâhir kesrete Evliyâ-yı kümmelin insânı Şabân-ı Velî * Kutb-ı aktâb-ı cihâna âsitândır bu makâm Pîr-i Şabân-ı Velî’ye âşiyândır bu makâm Câ-be-câ eyler ziyâret hep melâik ins ü cân Matâf-ı cünd-i a‘lâya kudsiyândır bu makâm Sayd-gâh-ı mürg-i Ankâ-i hakîkatdir ezel Andelîb-i bûy-ı aşka gülsitândır bu makâm Feyz-i fânûs-ı İlâhî yanar bunda haşre dek I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 87 Ol sebebden karâr-gâhı dervîşândır bu makâm Bâb-ı hâcâtı açıkdır aşk ile gelsin gelen Şevkîyâ hâcât-ı revâ dârü’l-emândır bu makâm * Sahn-ı lâhût-ı fenâyı seyrân edendir Çerkeşî Genc-i iklîm-i bekâyı cevlân edendir Çerkeşî Ol sarây-ı lî-maallâha basıp bir kez kadem Bu şuhûdla katresin ummân edendir Çerkeşî Refref-i aşk ile kavseynden güzer eylediği Cebrâil-i fikrini tâlân edendir Çerkeşî Sırr-ı ev-ednâ’da nefsin mahv u ifnâ eyleyip Bahr-i vahdetde vücûdun pinhân edendir Çerkeşî Per urup gaybu’l-guyûba özge hâlât kesb edip Manzar-i ‘meni’rtazâ’sın mennân edendir Çerkeşî Varıp iklîm-i ‘amâya nişânın bî-nisân etdi ‘Amâ-ender-‘amâsın bî-şân edendir Çerkeşî Gelip ol kenz-i ahfâdan muîd ismine râkiben Taayyün gâh lâ-taayyün her ân edendir Çerkeşî Zuhûr-ı nûr-ı kevneyne bu halkı Hakk’a çekmekdir Bu davete vücûdun bürhân edendir Çerkeşî Kutb-ı ‘âlem gavs-i a‘zam Seyh Mustafâ şöhreti Şâh olup mülk-i ‘ademde dîvân edendir Çerkeşî Teeddüb eyle ey Şevkî huzûr-ı Hazret-i Pîrde Hatânın ‘afvını şâyed ihsân edendir Çerkeşî * Hakk’a pervâz ederler Halvetî dervîşleri Sırrı hem râz ederler Halvetî dervîşleri Halvetlerde dururlar Ders-i Hak’dan okurlar Zât-ı Hakk’ı bulurlar Halvetî dervîşleri İkilikden geçerler Vahdet meyin içerler Dost eline düşerler Halvetî dervîşleri Süleymân’a mûr olur İsrâfîl’e sûr olur Her biri Mansûr olur Halvetî dervîşleri Dâim ezkâr ederler Sarf-i efkâr ederler Kastamonu Üniversitesi 88 Dilde tekrâr ederler Halvetî dervîşleri Ârif olur ednâsı Ednâsıdır a‘lâsı Âşıklar intihâsı Halvetî dervîşleri Seherlerde kalkarlar Şevkî zikre katarlar Bülbül olup öterler Halvetî dervîşleri Hüseyin Vassâf (ö. 1929) Hazret-i Şabân Velî'ye: Ârifânın kutbudur Sultân Şabân-ı Velî Vâsılînin gavsıdır Sultân Şabân-ı Velî Zâhir ü bâtın ulûmunda kemâlat sâhibi İlm ü irfân bahrıdır Sultân Şabân-ı Velî Menba’-ı ilm-i ledündür mazhar-ı esrâr-ı dîn Hem tarîkat pîridir Sultân Şabân-ı Velî Pîş-vâ-yı âşıkândır sâkî-i aşk-ı Hudâ Ehl-i zikrin fahridir Sultân Şabân-ı Velî Sâhibü’l-fazlu’l-celîdir mazhar-ı sırr-ı Ali Râh-ı Hakk’ın nûrudur Sultân Şabân-ı Velî Rûşen-i çeşm-i hidâyet server-i ehl-i tarîk Kâşifu’l-esrârdır Sultân Şabân-ı Velî İftihârıdır tarîk-ı Halvetî’nin dâimâ Matla’u’l-envârıdır Sultân Şabân-ı Velî Müntesib oldun ona Vassâf pîrindir senin Mefharü’l-ahyârdır Sultân Şabân-ı Velî * Mefhar-ı ehl-i velâ Hazret-i Şabân-ı Velî Medh u tekrîme sezâ Hazret-i Şabân-ı Velî Muhtefî sırr-ı nihânında anın gevher-i zât Mahzen-i kenz-i hafâ Hazret-i Şabân-ı Velî Halvetî güllerinin en güzelidir zâtı Gül-i gül-zâr-ı vefâ Hazret-i Şabân-ı Velî Hâsılı medh ü senâsında ne dense azdır Vâkıf-ı sırr-ı Hudâ Hazret-i Şabân-ı Velî Nazarı derd-i mürîdâna şifâdır Vassâf Bil dârû-yı şifâ Hazret-i Şabân-ı Velî * Server-i ehl-i tarîk Hazret-i Şabân-ı Velî Sâlik-i râha hakîk Hazret-i Şabân-ı Velî I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 89 Hâl u kâlinde anın bûy-ı hakîkat vardır Cümle uşşâka şefîk Hazret-i Şabân-ı Velî Misl-i hurşîd tulû etdi cihâna ol pîr Bahr-ı envâra garîk Hazret-i Şabân-ı Velî Halvetî bâğına bir bülbül-i revnâk-efzâ Meslek-i feyz-i vesîk Hazret-i Şabân-ı Velî Âşık-ı sâdık-ı cânân-ı hakîkidir ki Fikr-i irfânı amîk Hazret-i Şabân-ı Velî Dâhil-i zümre-i pîrân-ı izâm olmuşdur Hak teâlâ'ya sâdık Hazret-i Şabân-ı Velî Bülbül-i bâğ-ı edeb mefhâr-ı erbâb-ı ireb Hiss-i âlîsi rakîk Hazret-i Şabân-ı Velî Mazhar-ı feyz u futûh zât-ı şerîfi memdûh Âşıka feyz-i refik Hazret-i Şabân-ı Velî Sensin ummân-ı kerem bülbül-i gül-zâr-ı İrem Remz-i akvâli dakîk Hazret-i Şabân-ı Velî Ol Hudâ aşkına Vassâf'ına bezl-i kerem et Ey mürîdâna şefîk Hazret-i Şabân-ı Velî * Hakâyık âleminde sâhib-i zâd olmak istersen Amâ-yı muzlim-i kesretden âzâd olmak istersen O Pîrin sırrını ez-cân u dil takdîs ü tebcîl et Makâm-ı cem' ü farkı devredip şâd olmak istersen Der-i pâkinde dâim hâk-sâr ol Hazret-i Pîrin Eğer rûşen-dil ü feyz-i Hudâ-dâd olmak istersen Eyâ Vassâf Pîr-i Ekrem'in bâbında sâbit ol Visâl-i yâr ile memnûn u dil-şâd olmak istersen Sarıl gel dâmen-i ihsânına sultân Şabân'ın Harâbîden geçip ma'mûr u âbâd olmak istersen * Benim pîrim mübeccel dest-gîrim Şeyh Şabân'dır İki âlemde elbette zahîrim Şeyh Şabân'dır Nesîm-i feyz ü himmetle dem-â-dem kalbimi okşar Mükerrem gavs-ı a'zamdır emîrim Şeyh Şabân'dır Mürîd-i râh-ı Hakk’a dem-be-dem îsâr-ı feyz eyler Benim âlî-nazar pîr-i hatîrim Şeyh Şabân'dır Tulû‘uyla cihâna pertev-efzâ olduğu bî-şekk Müşa’şa’ mihr-i tâbândır karîrim Şeyh Şabân'dır Bi-hamdi'llâh anın feyziyle gönlüm rûşenâ oldu Bu zulmet-hâne-i tende münîrim Şeyh Şabân'dır Kemâl-i kadrini takdîr edenler bahtiyâr oldu Mufahham reh-nümâ-yı bî-nazîrim Şeyh Şabân'dır Fakîri kemteri Vassâf'ı dâim iftihâr eyler Kastamonu Üniversitesi 90 Benim âlî-himem pîr-i kebîrim Şeyh Şabân'dır * Üsküdar'da Nasûhî Âsitânesi şeyhi Seyyid Kirâmeddîn Efendi lisânından söylenmişdir. Bende-i hâss-ı Resûlullâh Şabânîleriz Âşık-ı şeydâ-yı Hak hoş-hâh Şabânîleriz Pîrimiz Sultân Şabân-ı Veliyy-i pür-himem Peyrev-i pîr-i dil-âgâh Şabânîleriz Reh-nümâ-yı aşkımız Seyyid Nasûhî Hazreti Bezm-i vahdet o âlî-câh Şabânîleriz Feyz-i pâk-ı evliyâullâh ile rûşenî diliz Âlem-i fânîde sâhib-intibâh Şabânîleriz Dâimâ Kur’ân u îmân yâr-ı cân olmuş bize Cân u dilden aşk ile hem-râh Şabânîleriz Âlem-i fânîye yokdur iltifât u meylimiz Târik-i dünyâ fenâ-fi'llâh Şabânîleriz Râh-ı Hak'da oldu aşk sermâyemiz ey nûr-ı ayn Mazhar-ı sırr-ı bekâ-bi’llâh Şabânîleriz Neş'e-i vahdetle kalben pür-safâyız âşıkız Hamdü li'llâh ârif-i bi’llâh Şabânîleriz Her taraf mir’ât-ı vahdet Ene'l-Hak söylüyor Nükte-dân-ı “semme vechu'llâh” Şabânîleriz Nefy ü isbâtın ledünniyâtını ârif gönül Vâkıf-ı esrâr-ı illa'llâh Şabânîleriz Peykiyiz hurşîd-i tâbân-ı tarîkın dâimâ Halveti erkânına şehrâh Şabânîleriz Farz u sünnet reh-nümâ-yı hâs olmuşdur bize Sâlikân-ı aşk için cân-gâh Şabânîleriz Halka-i tevhîdimizde cezbe vü hâlât ile Hizb-i zikre müştegil pür-âh Şabânîleriz Levh-i dilde rû-nümâ oldu Kirâmeddin'e yâr Sırru'l-esrâra basîret-gâh Şabânîleriz * Üsküdar'da Nasûhî Âsitânesi Şeyhi Kirâmeddîn Efendi'ye: Mükerrem şeyh-i âlî-câh Kirâmeddîn-i Şabânî Mübeccel Rehber-i hoş-hâh Kirâmeddîn-i Şabânî Nasûhî âsitânında şeref-bahşâ-yı uşşâkdır Enîs-i Hazret-i Allâh Kirâmeddîn-i Şabânî Kerîmü’t-tâb selîmü'l-kalb mehâsin menba'ı bir şeyh Dem-â-dem kârı zikru'llah Kirâmeddîn-i Şabânî Nasûhî gülşeninde bir gül-i hoş-bûy-ı irfândır Yegâne âşık-ı ervâh Kirâmeddîn-i Şabânî Dahîl-i bâb-ı ehlullâh olan Vassâf'ına lutfen I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 91 Eden îsâr-ı feyzu’llâh Kirâmeddîn-i Şabânî * Yegâne kutb-ı zamândır Cenâb-ı Pîr Şabân Ferîd-i bâğ-ı cinândır Cenâb-ı Pîr Şabân Fakîri kemteri Vassâf'ına feyz-bahşâ Şefik-i mürşid-i cândır Cenâb-ı Pîr Şabân * Kastamonulu Çörekçizâde Lutfî (ö. 1882) Hazret-i Pîr Şeyh Şabân Efendimiz Dergâhına levha için: Tarîk-i Halvetî'de âşinâ dervîş olan çoktur Olup esrâr-ı Hakk'ın mahremi Hakk'ı bulan çoktur Sürüp rûy-ı siyâhın âsitân-ı Hazret-i Pîr'e Gelip bu dergeh-i vâlâda feyz için kalan çoktur Bu dergeh-i vâlâda satarlar dürr-i yektâyı Girip bâzâr-ı aşk içre o gevherden alan çoktur Tutan bir dâmen elbetteki matlûba olur vâsıl Bu yolda maksad-ı a'lâya ey sâlik eren çoktur Mukadder feyz-i Hak'tır diyene mürşid hakında Erip deryâ-yı aşka Lutfiyâ bunda dalan çoktur Şeyh Mehmed Sadık Efendi (ö. 1922) Seher vaktinin yeliyiz Sırr-ı hakîkat diliyiz Mecnûn'a Leylâ eliyiz Biz Şabânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Bize gelen irfân olur Hayvân iken insân olur Sırr-ı cânı cânân olur Biz Şabânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Pîrimizdir Şeyh-i Şabân Erkânıdır mağz-ı Kur'ân Yolunda cânımız kurbân Biz Şabânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Yaktık aşkla cân u teni Koymadık dilde gümânı Hak'tır bugün dil mihmânı Biz Şabânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Varlığımız yokdur bizim Ma'denimiz pâkdır bizim Kastamonu Üniversitesi 92 Dîdârımız Hak'dır bizim Biz Şabânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Şerîatsız yol değiliz Hakîkatden dûr değiliz Ma'rifetsiz kul değiliz Biz Şabânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Kırklarla halvete girdik Yedilerle sohbet ettik Üçlerle birliğe yettik Biz Şabânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Halvetîdir şöhretimiz Vahdet kıldık kesretimiz Mahviyettir maksadımız Biz Şabânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Devrâneyiz yane yane Aşk meyinden kane kane Mestâne erdik bu hâle Biz Şabânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Dervîş Sâdık Harâbâttır Cismi zâta müstağraktır İsmi resmi zât-ı Hak'tır Biz Şabânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz * Yakupzâde Şeyh Mustafa Özyürek (ö. 1973) Ey gözüm nûru ne bilsin gizlidir esrârımız Câhil ü nâdân ne bilsin anlamaz ahvâlimiz Kuş dilidir dilimiz her Süleymân anlamaz Rumûzât u işâretle söyleriz akvâlimiz Halvetîyiz durmayız biz süreriz erkânımız Hak yoludur yolumuz hem Şabân-ı Velî Sultânımız Kimse görmez döneriz biz devreder devrânımız Kimse duymaz aşk ile arşa çıkar efgânımız Kördür ol münkir olanın kalb gözü görmez bizi Cân kulağı sağır olan duymadı feryâdımız On sekiz bin âlemi gezdik dolaşdık aşk ile Göremez amâ olanlar bu bizim seyrânımız Görmeyiz biz mâsivâyı pek severiz vechullâhı I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 93 Her zerreden görmek oldu hâlis muhlis efkârımız İşitmeyiz efsâneyi istemeyiz kâşâneyi Ayrılmayız yolumuzdan sağlamdır imânımız Ayrılmayız şerîatden Hakk'a giden tarîkatden Haberdârız hakîkatden nâdân bilmez ahvâlimiz Mâsivâya tapmayız biz yolumuzdan sapmayız biz Münkirlerden korkmayız biz İmâm Ali öz babamız Hakka doğrudur özümüz secdede dâim yüzümüz Yalan değildir sözümüz saklıdır ol namâzımız Her nefesde ezkârımız Cemâl-i Hak didârımız Münkir bilmez esrârımız acâibdir seyrânımız Yetmiş bin hicâb geçeriz Hakk'ı her şeyden sezeriz Her dem Mirâc biz ederiz kimse görmez Mirâcımız Dervîş Mustafâ'dır adım Hakk'a vardım adım adım Dersimi Ali'den aldım Muhammed'dir serdârımız Şeyh Mehmed Nasûhî (ö. 1723) Ziyâret eyledim Pîr'i dedî sana gelir ıtlâk Edersin sırrımı izhâr eğer enfüs eğer âfâk Sana bahr-i hüviyyetden ‘uyûn oldu füyûzât hep Sıfât esmâ sana Hak'dan olupdur hilye-i ahlâk Ne gûne eyledi ihsân ‘ubûr etdi sîvâlardan Sana lutf eyledi Allâh seni Hak eyledi i'tâk Ne bilsin zevk-i ‘irfânı olan hayvân mizâcında Eder mahv ile isbâtı seni ihyâ eder Hallâk Alırsan bahr-i lâhûtdan ma'ârif dürlerin her dem Verirsin kalb-i ‘uşşâka ederse cânını infâk Eğer pâk i'tikâd ile gelirse ‘âşık-ı sâdık Olur ehl-i semâ ana kemâl-i ‘aşk ile müştâk Nasûhî sana lutf oldu Cenâb-ı Gavs-ı A'zam'dan İşâretle beşâretle ki oldun kıble-i ‘uşşâk Kastamonulu Ataullâh Armay (ö. 1942) Yâ Hazret-i kutb-ı cihân Eyle inâyet el-amân Ey vâkıf-ı sırr-ı nihân Eyle inâyet el-amân Ey gavs-i Hak rûşen-zamîr Nûrundan âlem müstenîr Âcizlere ol destgîr Eyle inâyet el-amân Dil hatsa vü bîçâreyim Derdile hem pür yareyim Kastamonu Üniversitesi 94 Bilmem nasıl avareyim Eyle inâyet el-amân Hâk-i derin âlem senin Âlem senin âdem senin Mahzûn senin hurrem senin Eyle inâyet el-amân Derd-i dile lutfet devâ Islâh ola hâl-i Atâ Ey mahrekm-i bezm-i bekâ Eyle inâyet el-amân Âşık Hakkı Yorgansız (ö. 1964) Menba-ı Fahr-i Risâlet Hazret-i Şabân Dede Melce-i izz ü saadet Hazret-i Şabân Dede Kutb-ı aktâb-ı c ihândır hem velîyler hâtemi Mazhar-ı lutf-ı şefâat Hazret-i Şabân Dede Hem muhibb-i ehl-i beyti hânedan nâm-ı Ali Bende-i şâh-ı velâyet Hazret-i Şabân Dede Eylesin gelsin ziyâret âşıkânın Ka’besi Mu’ciz-i bahr-i hidâyet Hazret-i Şabân Dede Vasfını tavsîfde âciz ger bu kemter Hakkıyâ Mürşid-i sâhib-kerâmet Hazret-i Şabân Dede KAYNAKLAR Abdülkadiroğlu, Abdülkerim, Halvetîlik'in Şabâniyye Kolu Şeyh Şabân-ı Velî ve Külliyesi, Ankara 1991. Abdülkadiroğlu, Abdülkerim, "İki Vesika", AÜİFD, XXVIII; Ankara 1986, s. 338-348. Ağabeyoğlu, Ersöz, Şabân-ı Velî Dergâhı Son Posnişîni Şeyh Atâ Efendi, Ankara 2011. Ahmed Rif’at Efendi (Geredeli Azîz’in Nevrekoblu Halifesi), Mu’înü’lMürîd (Şabaniyye Adâbı), Milli Kütüphane 06 Mil Yz A 2567. Ahmet Rif'at, Lûgat-i Tarihiyye ve Coğrafiyye, C. IV, İstanbul 1299. Aksoyak, İsmail Hakkı, "Gelibolulu Mustafa Âlî'nin Sadef-i Sad Güher Adlı Antolojisinin Önsözü", Türklük Bilimi Araştırmaları, Kaya Bilgegil Armağanı, Sayı 5, Sivas 1997, s. 294-295. Albayrak Sadık, Son Devir Osmanlı Ricali-İlmiyye Ricâlinin Terâcim-i Ahvâli, Meşâyıh ve Tekkeler, C. V, İstanbul 1996. Almaz, Hasan, Halvetî Pîri Seyyid Yahya Şirvanî, Ankara 2001. Altuntaş, İsmail Hakkı, Fatih Sertürbedarı Tırnovalı Kutbü’l-Ârifîn Gavsü’l-Vâsilîn Ahmed Amiş Efendi, İstanbul 2011. Aşkar, Mustafa, "Son Dönem Tekke Mecmûalarından Yeşilzâde Mehmed Sâlih Efendi'nin Rehber-i Tekayâsı", Tasavvuf, Sayı 3, Nisan 2000. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 95 Atasoy, Nurhan, "Osmanlı Dönemi Tarîkat Kıyafetleri ve Cihazları", Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sûfiler, (Haz. Ahmet Yaşar Ocak), Ankara 2005, s. 186. Atasoy, Nurhan, Dervîş Çeyizi, İstanbul 2005. Aydî Baba, Aydî Divânı, (Haz. Ö. A. Aksoy, ve diğerleri), 2. bsk. Ankara 1954. Ayvansarayî Hüseyin, Hadîkatü'l-Cevâmî-İstanbul Câmileri ve Diğer Dinî-Sivil Mimârî Yapılar, (Haz. Ahmed N. Galitekin), İstanbul 2001. Ayvansarayî Hüseyin, Mecmûa-i Tevârih, (Haz. F. Ç. Derin-Vahid Çabuk), İstanbul 1985. Ayvansarayî Hüseyin, Vefeyât-ı Ayvansarayî, Süleymâniye Ktp. Uşşâkî Tekkesi Bl. Yz. Nu: 365; Tercüme-i Meşâyıh (Vefeyât-ı Ayvansarayî), Süleymaniye Ktp. Esat Ef. Bl., Nu: 1375. Azamat, Nihat, "Çerkeşî Mustafa Efendi", C. VIII, TDVİA, İstanbul 1993. Azamat, Nihat, "Kuşadalı İbrahim Halvetî", Osmanlı Araştırmaları, C. IV, İstanbul 1984, s. 330. Bandırmalızâde Ahmet Münîb, Mir'âtü't-Turuk, İstanbul 1306. Bursalı Mehmed Tahir, Kibâr-ı Meşâyıh ve Ulemâdan On İki Zâtın Terâcim-i Ahvali, İstanbul 1316. Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Tıpkıbasım, (Haz. C. Kurnaz, M. Tatcı), Ankara 2000. Çiftçi, Fazıl, Gönüller Sultanı Hakikat İlminin Üstadı Şabân-ı Velî, (Şabân-ı Velî Kültür Vakfı Yayınları) Kastamonu 2011. Çiftçi, Fazıl, Kastamonu Camileri, Türbeleri-Diğer Tarihî Eserler, Kastamonu, 2006. Cihangir, Mustafa Seyfi, Şeyh Şabân-ı Velî Hazretleri'nin Hayatı ve Manevi Silsilesi, Kastamonu 1997. Clayer, Nathali, "Sha'bâniyye", EI2 , C. IX, Leiden 1995, s. 155-156. Clayer, Nathalie, "La Şabâniyye", Mystiques, Etat et Societe, Leiden 1994, s. 176-177, 260-262. Clayer, Nathalie, "Sha'ban Welî", Biographical Encyclopaedia of Sufis, Central Asia and Middle East, New Delhi 2002, s. 423-425. Curry, John Joseph, Transforming Muslim Mystical Thought in the Ottoman Empîre: The Case of The Shabaniyye Order in Kastamonu and Beyond, Doctor of Phlosophy, Ohio State University, History, 2005. 429 p. Çağımlar, Zekiye, "Kastamonu Halk Kültürü İçinde Yatır-Ziyaret İnancı ve Bu İnanç Çerçevesinde Şeyh Şabân-Velî Etrafında Oluşturulan Efsaneler", Gazi Üniversitesi ve Kastamonu İl Kültür Müdürlüğünün 18-20 Eylül 2003 tarihlerinde Düzenlediği II.Kastamonu Kültür Sempozyumunda sunulan bildiri. Çetin, Savaş, Şabân-ı Velî, Ankara Milli Ktp. Müsvedde Eserler Bl. Nu: 95. Çiftçi, Fazıl, Hazret-i Pîr Şeyh Şabân-ı Velî, 3. bsk. Kastamonu 2002. Kastamonu Üniversitesi 96 Çiftçi, Fazıl, Gönüller Sultanı Hakikat İlminin Üstadı Şabân-ı Velî, (Şabân-ı Velî Kültür Vakfı Yayınları) Kastamonu 2011. Demircioğlu, M. Ziya, Kastamonu Evliyaları, Kastamonu 1962. Demircioğlu, Ziyâ, Kastamonu'da Basılan Eserler, 1869-1928, Kastamonu 1987. Demircioğlu, Ziyâ, Şeyh Şabân-ı Velî ve Postnişînleri, Kastamonu 1990. Enfi Hasan Hulus Halveti, Tezkiretü'l-Müteahhirin- XVI-XVIII. Asırlarda İstanbul'da Velîler ve Deliler, (Haz. Mustafa Tatcı-Musa Yıldız), İstanbul 2007. Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarîkatler, İstanbul 1994. Erdem, Ahmet, Fatih Sertürbedarı Ahmed Amiş Efendi’nin Kelâm-ı âlilerinden Zaptedilen Bazıları, Ankara Tarhsiz. Ergin, Osman, Balıkesirli Abdülazîz Mecdî Tolun, İstanbul 1942. Erol, Ali, "Şeyh Şabân-ı Velî ve Türbesi Etrafında Oluşan İnançlar, Gelenekler", Uluslararası Türk Dünyası İnanç Merkezleri Kongresi Bildirileri, (23-27 Eylül 2002), Mersin, Ankara 2004, s. 503-514. Eski, Mustafa, Âşıklar Günü, Kastamonu 1983. Eyüpgiller, Kemal Kutgün, “Şâbân-ı Velî Külliyesi”, TDVİA, C. 38, İstanbul 2010, s. 210-211. F. de Jong, “Mustafa Kemal al-Din al-Bakri (1688-1749), Revival and Reform of the Khalwatiyya Tradition?” Eigteenth-Century Renewal and Reform in Islam (ed. N. Levtzi – J. O. Voll), New York 1987, s. 119-120. Frederick De Jong, “Mustafa Kemâleddîn El-Bekrî (1688-1749): Halvetiyye Geleneğinin Yeniden İhyâsı Ve İslâhı?” (Çev. Ramazan Muslu), Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 11/2005, s. 69-83. F. de Jong, Turuq and Turuq – Linked, Leiden 1978, s. 22, 120, 128. Fındıklılı İsmet Efendi, Tekmiletü'ş-Şakâyık fî-Hakk-ı Ehli'l-Hakâik, (Haz. A. Özcan), İstanbul 1989. Gelibolu Mustafa Ali, Risâle-i Menâkıb-ı Mevlânâ Şeyh Mehmed eş-Şehir bi'd-Dağî, Biritish Museum India Office Library and Records, Or. 12795. Gürel, Şevket-Doğan Pur, Hasan Ünsî Hazretleri, İstanbul Tarihsiz. Güvener, Mehmet Emin, Dost Yolu, İstanbul Tarihsiz. Harîrîzâde Kemâleddîn Efendi, Tibyânu Vesâili'l-Hakayık fî Beyânı Selâsili't-Tarâik, Süleymaniye Ktp. İbrahim Ef. Bl. C. I-III, Nu: 430-432. Haskan, Mehmet Mermi, Yüzyıllar Boyunca Üsküdar, C. I-III, İstanbul 2001. Hocazâde Ahmed Hilmi, Ziyâret-i Evliyâ, İstanbul 1327. Hocazâde Ahmet Hilmi, Seyyid Yahyâ eş-Şirvânî, İstanbul 1319. Hüseyin Vassâf, "Hasan Ünsî Hazretleri", Ceride-i Sûfiyye, C. III, Sayı 98. Hüseyin Vassâf, "Hz. Nasûhî", Ceride-i Sûfiyye, C. III, Sayı 88. Hüseyin Vassâf, "Karabaş-ı Velî Hazretleri", Ceride-i Sufiyye, C. III, Sayı 86. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 97 Hüseyin Vassâf, "Sâhib-i Tarîkat Hz. Pîr Şabân-ı Velî", Ceride-i Sûfiyye, III/ 81, s. 348. Hüseyin Vassâf, "Şeyh Mustafa Ma'nevî Hazretleri", Ceride-i Sufiyye, C. III, Sayı 87. Hüseyin Vassâf, Divân, Süleymaniye Ktp. Yazma Bağışlar Bl. Nu: 2311. Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, C. 1-5, (Haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz), İstanbul 2006. Işın, Ekrem, "Şabân-ı Velî", Osmanlılar Ansiklopedisi, C. II, İstanbul 1999. Işın, Ekrem, "Şabânîlik", Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, C. VII. İstanbul 1994, s. 121-123. Işın, Ekrem, “Şabânîlik”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, C. VII, s.VII, 121-123. İbrahim Hâs, Menâkıbnâme-i Hasan Ünsî, (Haz. M. Tatcı), Ankara 2002. İbrahim Has, Şabâniyye Silsilesi, (Haz. M. Tatcı-İ. Özay), İstanbul 2006. İbrahim Hâs, Tasavvufî Konuşmalar, (Haz. M. Tatcı), Ankara 2005. İbrahim Hâs, Tasavvufî Mektuplar, (Haz. M. Tatcı), İstanbul 2005. İbrahim Hâs, Tezkiretü'l-Hâs, Süleymaniye Ktp. HM. Bl. Nu: 4543. İbrahim Hilmî, Menâkıb-ı Şeyh Sâfî-i Âmidî, Millet Ktp. AE/Şer'iyye Bl. Nu. 1111. İbrahim Şevkî (Bolulu), Dîvân-ı İlâhiyat, MK, Yazma Nu: 5699. İbretî (Büyükçekmeceli Şeyh Mustafa), Dîvân-ı İlâhiyat, (Haz. M. Tatcı), İstanbul 2005. İnançer, Ömer Tuğrul, "Osmanlı Tarihinde Sûfilik Âyin ve Erkânları", Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sûfiler, (Haz. Ahmet Yaşar Ocak), Ankara 2005. İnançer, Ömer Tuğrul, "Şabânilik (Zikir Usûlü ve Mûsiki)", Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, C. VII, s. 123-124. Kabaklı, Ahmet, "İnsan-ı Kamil Tipi", Türk Edebiyatı Dergisi, s. 296, Haziran 1998, s. 3-8. Kâhyaoğlu, M. Baha, "Aydınoğlu Dergâhı ve Mescidi", İstanbul Ansiklopedisi, C. III, İstanbul 1960. Kapusuzoğlu, S. Burhanettin, Yozgatlı Şakir Efendi, Ankara 2012. Kara, Mustafa, “Kastamonu’dan Kahire ve Kaşkar’a”, Buhara Bursa Bosna-Şehirler, Sûfiler, Tekkeler, İstanbul 2012. Kara, Kerim, "Karabaş-ı Velî", Osmanlılar Ansiklopedisi, C. II, İstanbul 1999. Kara, Kerim, "Karabaş-ı Velî", TDVİA, C. XXIV, İstanbul 2001. Kara, Kerim, Karabaş-ı Velî, İstanbul 2003. Karabaş-ı Velî Ali Efendi, Hâza't-Ta'bîrnâmeti'ş-şerîfe, Millî Ktp. Yz. Nu. A-2368. Kastamonu Üniversitesi 98 Kissling, Hans Joachim, "Sa'bân Velî und Die Sa'bânijje", Dissertationes Orientales et Balcanicae Collactae I: Das Derwischtum, München 1986, s. 99-122. Kissling, Hans Joachim, "Sa'bân Velî und Die Sa'bânijje", Serta Monacensia, Franz Babinger zum 15 Januar 1951 Als Festgruss Dargebracht, Herausgeben von Hans Joachim Kissling- Alois Schmaus, Leiden 1952, s. 7-109. Yazının tercümesi için bk. "Şabân-ı Velî ve Şabânilik I-III, (Çev. M. Serhan Tayşi), Bülten, Kasım-Aralık-Ocak 1993-94, s. 28-43; Şubat 1994, s. 30-35; Mart- Nisan 1994, s. 27-40 . Koçu, Reşat Ekrem, "Ali Alâaddîn Efendi, Karabaş Velî", İstanbul Ansiklopedisi, C. II, İstanbul 1959. Konyalı, İbrahim Hakkı, Üsküdar Tarihi, C. I, İstanbul 1976. Köprülü M. Fuat, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976. Kucur, Abdullah, Ahmed Tahir Memiş Efendi Hazretleri, (Daktilo ile çoğaltma). Kut, Günay-Turgut Kut, "İstanbul Tekkelerine Ait Bir Kaynak: Dergehnâme", Varıa Turcıca-IX, Türkısche Mıszellen, Robert Anhegger Armağanı, İstanbul 1987. Kut, Turgut, "İstanbul Hankâhları Meşâyıhı", Journal Of Turkısh Studies, Abdülbaki Gölpınarlı Hatıra Sayısı, I, Harvard 1995. Kürkçüoğlu, K. Edip, Şeyh Muhammed Nasûhî, Hayatı, Eserleri, Divanı ve Mektupları, İstanbul 1996. Manevî Mustafa, Divânçe-i İlâhiyât, (Haz. M. Tatcı), İstanbul 2003. Mecmûa, Ali Emiri Ktp. Şer'iyye Bl. No. 1104. Mecmûa, Ankara Millî Ktp. Yz. A/476-101a-103a. Mecmûa, Ankara Millî Ktp. Yz. Nu: A/2368, vr. 9a-10a. Mehmed Süreyya, Sicil-i Osmanî, (Haz. Nuri Akbayar), C. I-IV, İstanbul 1996. Mehmed Şükrü, Silsilenâme-i Sûfiyye, Hacı Selim Ağa Ktp., Aziz Mahmud Hüdâyî nr. 1098. Mehmet Behcet, Kastamonu Âsâr-ı Kadîmesi, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1341, s. 92-93. Mollazâde Şeyh Süleyman Köstendili, Bahrü'l-Velâye-101 Sûfî, (Haz. S. Küçük-S. Ceyhan), İstanbul 2007. Muslihiddin Vahyî, Mirâcü'l-Beyan-Miracın Tasavvufi Boyutu, (Haz. M. Tatcı-C. Kurnaz), Ankara 2002. Muslu, Ramazan, Mustafa Kemaleddîn Bekrî ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul 2005. Muslu, Ramazan, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İstanbul 2003. Mustafa Boluvî, Âdâbü't-Turuk, Millet Ktb. AE. Şer'iyye Bl. 803. Mustafa Boluvî, Tercüme-i Risâle-i Devran, Yapı Kredi Bankası Ktp., Yz. Nu: 179/2. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 99 Mustafa el-Bekrî, Vird-i Seher (Vird-i İşrâk), Marmara Üniv. İlâhiyat Fak. Ktp. Yz. Nu: 953, vr. 56-70; Süleymaniye Ktp. Bağdadlı Vehbî Bl., Yz. Nu: 2116, vr. 19-27. Mustafa Rûmî, Divân, (Haz. M. Tatcı-A. Abdülkadiroğlu), Ankara 1998. Mustafa Safâyî, Tezkire-i Safâyî, Süleymâniye Ktp. Esad Ef. Bl. Nu: 2549. Müstakîmzâde S. Sadettin, Şerh-i Evrâd-ı Seyyid Yahyâ-yı Şirvanî, Milli Ktp. Nu: A. 1905/2 Müstakîmzâde Süleyman Sadettin, Mecelletü'n Nisâb, Tıpkıbasım, Ankara 2000. Ocak, Ahmet Yaşar, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak MenâkıbnâmelerMetodolojik Bir Yaklaşım, Ankara 1992. Oğuz, Muhammed İhsan, Hz. Şabân-ı Velî ve Mustafa Çerkeşî, İstanbul 1995. Okumuş, Ali, Menâkıb-ı Şeyh Şa'ban-ı Velî, (Y. Lisans), MÜ. SBE., İstanbul 1998. Osman Şems, Osman Şems Efendi Divanından Seçmeler, (Haz. Mustafa Tahralı), İstanbul Ozanoğlu, İhsan, Kastamonu Kütüğü, İstanbul 1952. Ozanoğlu, İhsan, Şabân-ı Velî Menâkıbı, Kastamonu 1967. Ozanoğlu, İhsan, Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şabân-ı Velî Hayatı, Eserleri ve Külliyesi, Kastamonu 1966. Ömer Fuâdî Halvetî, Divânçe-i İlâhiyât,-Sadefiyye-Pendiyye, (haz. Mustafa Tatcı-Mustafa Sever), Ankara 2012. Ömer Fuâdî, Divan-ı İlâhiyat, Millî Ktp. Mecmua, FB. Nu: 503. Ömer Fuâdî, Menakıbnâme ve Türbenâme, Kastamonu 1875. Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, Atatürk Kitaplığı, OE., Nu. 782. Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, Kastamonu İl Halk Ktp. Nu. 3676/1, yp. 1b90b. Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, Milli Ktp. Yz. Nu: 5535/1. Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, Milli Ktp. Yz. Nu: A/3254-1-2. Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, Süleymaniye Ktp. Düğümlü Baba Bl., Nu. 583. Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmut Efendi Bl., Nu. 4588. Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmut Efendi Bl., Nu. 4682. Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmut Efendi Bl., Nu. 2287. Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmut Efendi Bl., Nu. 2332. Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, Süleymaniye Ktp. Reşit Efendi Bl., Nu. 478. Kastamonu Üniversitesi 100 Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, Süleymaniye Ktp. Uşşakî Tekkesi Bl., Nu: 35. Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, Süleymaniye Ktp.Yazma Bağıslar Bl. Nu: 634. Öngören, Reşat, “Osmalılarda Devlet Ricali-Meşayıh Münasebetlerinin Boyutlarını Gösteren Yeni Bir kaynak: Ali'nin Şeyh Mehmed-i Dağî İle Alakalı Menakıbı”, İslam Araştırmaları Dergisi-İsam-, s. 1, İstanbul 1997. Öngören, Reşat, Osmanlılarda Tasavvuf, Anadolu'da Sûfiler, Devlet ve Ulemâ (16.yy.), İstanbul 2000. Özdamar, Mustafa, Ahmed Amiş Efendi, İstanbul 1997. Özdamar, Mustafa, Dersaadet Dergâhları, İstanbul 1994. Öztürk, Yaşar Nuri, Kuşadalı İbrahim Halveti, İstanbul 1994. Öztürk, Yaşar Nuri, Muhammed Tevfik Bosnavî, İstanbul 1981. Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C. I-III, İstanbul 1983. Raşid Efendi, Târih-i Râşid, C. IV, İstanbul 1282. Rıhtım, Mehmet, Seyyid Yahyâ Bakuvî ve Halvetîlik, Bakü 2005. Sâdık Vicdânî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyye, Tarîkatler ve Silsileleri, (Haz. İrfân Gündüz), İstanbul 1995. Safranbolulu Mehmet Emin Halveti, Mir'âtül-âşıkîn ve Mîzânü'l-âşıkînÂşıklara Ayna ve Terazi, (Haz. M. Tatcı- M. Yıldız), Ankara 2003. Senâyîzâde Hasan Efendi, Dîvân-ı Senâyî ve Silsilenâme-i Tarîkat-i Halvetiyye, Millet-Ali Emiri Ktp. Manzûm Eserler, A/77. Senâyîzâde Hasan Efendi, Menâkıb-ı Şeyh Nasûhî-i Üsküdârî, Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmud Ef. Bl. Nu, 4573; Süleymaniye Ktp. İbrahim Efendi Bl., Nu: 430; AE. Şer'iyye Nu: 1104. Serin, Rahmi, İslam Tasavvufunda Halvetîlik ve Halvetîler, İstanbul 1984. Seyyid Yahyâ Şirvanî, Esrârü't-Tâlibîn ve Vird-i Settâr Tercümesi, Tercüme: Ahsen Batur, İstanbul Tarihsiz. Sır, Ayşenur, Batmayan Güneş, Devam Eden Gölgeler, İstanbul 2001. Sır, Ayşenur, Kütahyalı Gönül Sultanları, Kütahya Tarihsiz. Şabâniyye Silsilenamesi, Millet Ktp. Ali Emirî/Tarih, Yz. Nr. 682/1. Şabâniyye Tarîkati ve Şuabatı, Müellifi Meçhul Yz., M. Tatcı Ktp. Şapolyo, Enver Behnan, Mezhepler ve Tarîkatler Tarihi, İstanbul 1964. Şemseddîn Sami, Kâmûsü'l-A'lâm, C. IV, İstanbul 1306. Şerkavî Abdullâh b. Hicâzî b. İbrahim, Şerhu Virdi'ş-Şeyh Mustafa elBekrî, Süleymaniye Ktp. Düğümlü Baba Bl., Yz. Nu: 308, 156 sayfa. Şeyh Mehmed Molla Murâd, Divan-ı Mollâ Murâd, İstanbul 1873. Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâyiü'l-Füdalâ, C. II-III, (Haz. A. Özcan), İstanbul 1989. Tabîbzâde Mehmed Şükrü, Silsilenâme-i Turuk-ı Aliyye, Hacı Selim Ağa Ktp. Hüdâyî Efendi Bl. Nu: 1098. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 101 Tanman, M. Baha, "Aydınoğlu Tekkesi", Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, C. I, İstanbul 1993. Tatcı, M.-C. Kurnaz, "Karabaş-ı Velî, Tasavvuf, Sayı 6, Ankara 2001. Tatcı, M.-C. Kurnaz, Hasan Ünsî, Tasavvuf, Sayı 7, Ankara 2001. Tatcı, Mustafa, "Şeyh Karabaş-ı Velî'nin Tasavvufî Bir Rüyâ Tabirnâmesi", Türk Kültürü Araştırmaları-Zeynep Korkmaz'a Armağan, XXXII/1-2, Ankara 1996, s. 333-342. Tatcı, Mustafa, "Tasavvuf Tarihinde Mi'yârlar ve Şabân-ı Velî'nin Mi'yârı", Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi, Sayı 6, İstanbul 2002, s. 73-84. Tatcı, Mustafa, “Şabânî Kaynaklarında Hz. Mevlânâ ve Mevlevîler”, Uluslararası Mevlanâ Celaleddîn Rumi Sempozyumu (Unesco) 9 Mayıs, İstanbul 2007. Tatcı, Mustafa, Üsküdarlı Muhammed Nasûhî ve Divânı, İstanbul 2004. Tatcı, Mustafa, "Kastamonulu Eren Şabân-ı Velî İle İlgili Yeni Bilgiler", Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi, Özel Sayı Ankara 2007, s. 309-318. Tatcı, Mustafa, "Şeyh Karabaş-ı Velî'nin Tasavvufî Bir Rüyâ Tabirnâmesi", Türk Kültürü Araştırmaları-Zeynep Korkmaz'a Armağan, XXXII/1-2, Ankara 1996, s. 333-342. Tatcı, Mustafa “Şâbân-ı Velî”, DVİA, C. 38, İstanbul 2010. Tatcı, Mustafa, "Üsküdarlı Ahmed Kerâmeddîn Efendi", Üsküdar Sempozyumu, IV, İstanbul 2006. Tatcı, Mustafa-C. Kurnaz, Tasavvufî Gelenekte Miyârlar ve Karabaş-ı Velî'nin Miyârı, Ankara 2001. Tatcı, Mustafa-H. Çeltik, Türk Edebiyatında Tasavvufî Rüya Tâbirnâmeleri, Ankara 1995. Tayşi, M. Serhan, "Şeyh Ebu'l-A'lâ Muhammed Nasûhî El-Halvetî, Sahabeden Günümüze Allâh Dostları, İstanbul 1995. Tayşi, M. Serhan, "Ünsî Hasan Efendi", Sahabeden Günümüze Allâh Dostları, C. VIII, İstanbul 1995. Topal, Yeliz, Lütfî Efendi - Bütün Şiirleri- Gazi Eğt. Fak. Mezuniyet Tezi, Ankara 1999. Tuman, Nail, Tuhfei Nailî, (Haz. M. Tatcı-C. Kurnaz), Ankara 2001. Türer, Osman, Şeyh Muhammed Nazmî Hayatı, Eserleri ve Hediyyetü'lİhvanı, AÜİF. Dr. Tezi, Ankara 1982. Türkçe Yazma Divânlar Kataloğu, İstanbul 1947. Uludağ, Süleyman, "Halvetiyye", TDVİA, C. XV, İstanbul 1997. Ustaoğlu Seyyid Osman, Tarîkatlar ve Silsileleri, Ankara 2002 Uzunçarşılı, İ. Hakkı, Kütahya Şehri, İstanbul 1932. Ünsî Hasan Şabânî, Divân-ı İlâhiyât, (Haz. M. Tatcı), İstanbul 2004. Ünsî Hasan Şabânî, Kelâm-ı Azîz-Tasavvufî İncelikler, (Haz. M. Tatcı-C. Kurnaz), Ankara 2001. Kastamonu Üniversitesi 102 Üsküdarlı Muhammed Nasûhî, Er-Risaletü'r-Rüşdiyye Fi't-Tarîkati'lAhmediyye-Hz. Peygamber Yolunda Tasavvuf Eğitimi, (Haz. M.-M. Yıldız), İstanbul 2006. Velikahyaoğlu, Nazif, Sümbüliye Tarikati, İstanbul 2000. Yahyâ Âgâh b. Salih el-İstanbulî, Mecmuatü'z-zarâif Sandukatü'lmaârif/Tarîkat Kıyafetlerinde Sembolizm, (Haz. M. Serhan Tayşi-Ülker Aytekin), İstanbul 2002. Yahyâ b. Sâlih el-İslâmbolî, Tarîkat Kıyafetleri, (Haz. M. Serhan Tayşi – M. Aşkar), İstanbul 2006. Yakıt, İsmail, Türk İslam Kültüründe Ebced Hesabı ve Tarih Düşürme, İstanbul 1992. Yavuz, Kemal vd., Evliyalar Ansiklopedisi, İstanbul 1992, C. 11, s. 112- 121. Yazar, İlyas, "Osmanlı'nın Kültür Şehirlerinden Kastamonu'da Yetişmiş Bir Şair: Ömer Fuâdî", Folklor/Edebiyat, 20, 1999/4, 113-124. Yazar, İlyas, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebi Kişiliği ve Bülbüliyye'sinin Metni, İstanbul 2001. Yazar, Nihal, Halvetiliğin Şabâniyye Kolu Menakıb-ı Şabân-ı Velî ve Türbename, Ankara 1985. Yılmaz, Ali, "Şeyh Şabân-ı Velî", Allâh Dostları, C. 8, İstanbul 1995, s. 122-128. Yılmaz, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İstanbul 2001. Zavotçu, Gencay, Türk Edebiyatında Hâbnâme ve Ömer Fuâdî'nin Hâbiyye Risalesi, Kocaeli 2007. Zengin, Ahmet Yaşar, Kastamonu Velîleri, İstanbul 2003. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 103 ŞEYH ŞA‘BÂN-I VELÎ OTURUMU 4 Mayıs 2012 Cuma 15:30-17:30 Şeyh Şa‘bân-ı Velî Salonu Oturum Başkanı Prof. Dr. Nasrullah HACIMÜFTÜOĞLU (Atatürk Üniversitesi, Türkiye) Tebliğler Doç. Dr. Naile SÜLEYMANOVA (Azerbaycan Milli İlimler Akademisi, Azerbaycan) “HALVETİLİK VE ONUN ÇAĞDAŞ AZEBAYCAN`DAKI MADDİ MANEVİ ABİDELERİ” Prof. Dr. Mustafa AŞKAR (Ankara Üniversitesi, Türkiye) “ÖMERU’L-FUÂDÎ’NİN MENÂKIBNÂMESİNE GÖRE ŞEYH ŞA’BÂN-I VELÎ’NİN TASAVVUFÎ ŞAHSİYETİNE BİR BAKIŞ” Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Üniversitesi, Türkiye) “HÜSEYİN VASSÂF VE ŞÂBÂNÎLİĞİN COĞRAFYASI” Doç. Dr. Cevdet YAKUPOĞLU (Kastamonu Üniversitesi, Türkiye) “ŞEYH ŞÂ’BÂN-I VELÎ NEREDE VE NASIL BİR MUHİTTE DÜNYAYA GELDİ?” Sadık YALSIZUÇANLAR (Yazar, Türkiye) “HAKİKAT SIRRININ DİLİ: MEHMED SADIK EFENDİ” Kastamonu Üniversitesi 104 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 105 HALVETİLİK VE ONUN ÇAĞDAŞ AZEBAYCAN`DAKI MADDİ MANEVİ ABİDELERİ Doç. Dr. Naile Süleymanova Azerbaycan Milli İlimler Akademisi Fuzuli Elyazmalar Enstütüsü, Azerbaycan Özet Türk Tasavvuf tarihinde rastladığımız Suhreverdiyye tesiri ile oluşan Ebheriyye, Zahidiyye, Safeviyye, Halvetiyye gibi tarikatlar ve Ahilik, Hurufilik, İşrakilik gibi sufi hareketler Azerbaycan`da doğmuştur. Çağdaş Azerbaycan`da bu tarikat ve hareketler dahil maddi manevi miras olarak bırakılan 1300 dini mimarlık abidesi bulunmaktadır. Günümüze kadar ayakta kalabilmiş bu dini abideler arasında Halvetiyye`nin mimarlık ve tarihi bakımdan numune olacak tekke ve türbeleri mühim bir yer tutuyor. Halvetiyye`nin çağdaş Azerbaycan`da bulunan diğer maddi ve manevi abideleri özenle korunmakta olan el yazma eselerdir. Anahtar kelimeler: Bakü, Seyid Yahya, Abide Abstract In the history of Turk Tasavvuf we met tarikats such as Abhariyya, Zahidiyya, Safaviyya, Khalvetiyya and Akhis, Hurufiyya, Ishrakiyya sufi movements which were appeared by the influences of Suhraverdiyya. All these mentioned were created in Azerbaijan. In modern Azerbaijan there are more than 1300 religious architectural monuments which are material and spiritual heritages that include tarikat and movements. Among the religious monuments which come up to our days takkah and turbes can be a sample of Khalvetiyye`s architect and history which is prominent. Other material and spiritual monuments of Khalvetiyya`s that come to our days are manuscripts which are protected very carefully. Key words: Baku, Seyid Yahya, Movement Giriş Halvetiyye Türk mutasavvıf kültürünün gelişip yayılmasında önemli bir yer işgal eder. Halvetiyye silsilesinin ilk şahsiyeti Hz.Ali`dir. Hz.Ali`den sonra bu silsilede kırk iki şeyh olduğu hakkında kaynaklarda malumat vardır.167 Bu tarikatın doğması XIV.asrın başlarında Azerbaycan`da yaşamış Zahid Gilani`nin adı ile bağlantılıdır. Zahid Gilani`nin Zahadiyye adıyla faaliyette olan tarikatı iki büyük tarikatın Safeviyye ve Halvetiyye`nin doğmasına vesile oldu. Halvetiyye onun müridlerinden Pir Ömer Halveti 167 Halveti.net Kastamonu Üniversitesi 106 tarafından tesis edilmiş ve daha sonra ise gelişimini tarikatın ikinci ve en büyük piri sayılan Seyid Yahya eş-Şirvanı el-Bakuvi ile gerçekleştirmiştir. XV-XX. asırlarda kırktan fazla şube ve kolu olan Halvetiyye`nin ilk merkezi Bakü sayılabilir. Cemal-i Halveti (ö.899/1494) Cemaliyye`nin iki büyük kolundan biri Kastamonu’lu Şeyh Şaban Veli`ye bağlı Şabaniyye koludur. Şabaniyye`nin silsilesi Hayreddin Tokadi, Cemal-i Halveti, Pir Muhammed Bahaeddin Erzincani ve Muhammed Bahaeddin vasıtası ile Seyyid Yahya Şirvani`ye ulaşır. Bu büyük tasavvuf mektebi Osmanlı coğrafyasının her tarafına Bakü`den yayılmıştır. XV.asrın ortalarından başlayarak Seyyid Yahya`nın Bakü`de kurduğu hanegaha ilim ve irfan için Anadolu`dan çok sayıda sufi akın etmiştir. Onun etrafında toplanan sufilerin sayısının kaynaklarda yirmi bin olduğu ve bunlardan üç yüz altmışına hilafet veridiği bildirilir.168 Kültürel, sosyal ve siyasi tarihimizi derinden etkileyen Halvetiyye`nin Azerbaycan`da günümüze kadar ulaşmış değerli ve ilgi çeken maddi manevi abideleri mevcuttur. Bunlar ilk önce Azerbaycan Milli İlimler Akademisi`nin Fuzuli adına Elyazmalar Enstitüsü`nde bulunan Yusuf Miskuri, Ibrahim Gülşeni ve Dede Ömer Rövşeni`nin yaratıcılığının elyazma nüshalarıdır. Bu nüshalar ister palegrofik, ister bedii tertibat hususiyetlerine göre, isterse de tasavvuf fikir tarihinin öğrenilmesi bakımından çok değerli elyazmalardır. Diğer maddi manevi abideler ise Şirvan Abşeron mimarlık mektebinin numuneleri sayılan Seyyid Yahya Şirvani`nin Bakü`dakı hanagahı başta olmak üzere, İbrahim Zahid Gilani, Yusif Miskuri ve diğerlerinin türbeleridir. Halvetilik ve Azerbaycan. Öncelikle şunu belirtelim ki, Bukeyr ibn Abdullah`ın önderlik ettiği İslam ordusunun Azerbaycan`a ilk yürüyüşü 639 yılında başlamıştır. 642 yılında artık Erdebil, Muğan, Nahcıvan, Beylegan, Şirvan, Derbent ve Borçalı ahalisi ile mukavele yapıldı. El-Belazuri`nin yazdığına göre Halife Ali ibn Ebu Talib`in Azerbaycan`a hakim tayin ettiği el-Eşas ibn Kays “Azerbaycan`a gelince, gördü ki, yerli ahalinin çoğu İslamı kabul etmiş ve Kuran okuyor.”169 VIII. asrın 30 lu yıllarında artık Azerbaycan ahalisi İslam dinini kabul etmiş, güney Kafkasya`da, Tiflis`te ilk mescit inşa edilmiştir. Tasavvuf tarihine geldiğimizde ise, Azerbaycan`da ilk sufiler IX. asırdan itibaren görülmeye başlamıştır. Sufilerin bibliografisine dair çok mühim kaynaklardan olan Hüseyn Vassaf`ın Sefine-i Evliya ve Abdulla el-Ensari`nin Tabakat es-Sufiyye adlı eserlerinde Azerbaycan`lı sufiler hakkında bilgi vardır. Bu eserlere istinadan ilk sufilerden Ebu Abdullah Muhammed ibn Abdullah ibn Bakuveyh eş-Şirazi el-Bakuvi , Hüseyn ibn Abdullah ibn Ubedulla es-Şirvani`nin170, diğer bir kaynakta ise ilk sufilerden orta asırlarda Azerbaycan`da yaşamış Ebu Nasr 168 ASE, c. İİ .s.438 169 Memmedov K. “Din ve Devlet” dergi, Baku, ocak, 2008.s59 170 Abdulla el-Ensari. Tabakat es-Sufiyye, s.115 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 107 Şirvani ve İzzeddin Şirvani`nin de isimleri bulunur.171 Ebu'n Necib Ziyâüddîn Abdülkâhir el-Bekrî es-Sühreverdî, Ebû Reşid Kutbuddîn elEbherî, Şihabüddîn Muhammed et-Tebrizî, es-Seyyid Cemaleddin etTebrizi gibi şahsiyetlerin hepsi Azerbaycanlı olan silsile büyükleridir. XII. asırdan başlayan devir tasavvuf tarihi açısından tarikatlar ortaya çıktığı bir devir gibi görünmektedir. Tarikatların Azerbaycan`da bu devirde ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Bu asırda ortaya çıkan ilk tarikatların biri Suhreverdiyye tarikatı olmuştur. Sühreverdiyye, Ebu`n-Necib es-Sühreverdi tarafından kurulmuş ve zamanının “Şeyhlerin Şeyhi” sayılan Ebu Hafs Ömer es-Sühreverdi tarafından geliştirilip sistemleştirilmiş bir tarikat haline getirilmiştir.172 Bu tarikatın tesiri ile sonraki asırlarda Ebheriyye, Zahidiyye, Safeviyye ve Halvetiyye tarikatları oluşmuştur. Şihabeddin Ömer bin Muhammed bin Abdullah el-Kureşi el-Bekri es-Sühraverdi 539. (1145) yılında Azerbaycan`ın Zencan şehrine yakın olan Sühraverd kasabasında devrinin meşhur alim ve sufi ailesinde doğmuştur. Sühraverdi on altı yaşında Bağdat`a amcası Ebü`n-Necib es-Sühraverdi`nin yanında tefsir, fıkıh, hadis ve diğer ilimler üzre tahsil yapmıştır. O, daha sonra Basra`ya gitmiş ve orada Abdullah Hasan el-Basri`nin sohbetlerinde bulunmuştur. Şihabeddin es-Sühraverdi gençlik yıllarında Abdulkadir Geylani`nin irfan derslerine katılmış, Evhadüddin Kirmanı ve Muhyiddin el-Arabi ile görüşmüştür. O, ilimle beraber irşad faaliyetlerine de devam etmiş ve daha sonra onun adına nisbet edilen Süharverdiyye tarikatının esasını oluşturmuştur. İlim ve edeple hayatını geçiren Sühraverdi büyük bir ilmi isme de sahiptir. Onun islam ilim aleminde miras burakılacak kadar değerli olan Avarifü`l-ma`arif, Nuğbetü`l-beyan fi tefsiri`l Kuran v.s. eseleri mevcuttur.173 Şehabeddin es-Sühraverdi`nin vefatından (632/1234) sonra tarikatın silsilesini oğlu Cafer İmaddüddin Muhammed bin Ömer esSühraverdi devam ettirmiştir. Sühravediyye tarikatına bir çok şahsiyetler intisap etmiş ve Şihabeddin es-Sühraverdi`nin kendisinden icazetname almışlardır. Ebû Reşid Kutbuddîn el Ebherî, Rüknuddîn Muhammed Nehhâs el Buharî, Şihabüddîn Muhammed et Tebrizî , es-Seyyid Cemaleddîn etTebrizi vasıtası ile Sühraverdiyye Tac'ed-Dîn İbrahim bin Ruşen Emir elKurdi el-Sincanî Zahid Gilani`nin (ö.700/1300) tarikat silsilesiyle birleşir. Zahid Gilani 615/1218 yılında Azerbaycan`ın Gilan nahiyesinde Siyavarud köyünde doğmuş, tahsilini ve seyru sülukunu orada bitirmiştir. Daha sonra ise Şiraz`da bulunmuş ve orada tahsiline, irfan derslerine devam etmiştir. Şiraz`dan sonra o, Lenkeran ilinin Şıhakeran köyüne gelmiş, burada uzun müddet yaşamış ve talebe yetiştirmiştir. Şiraz`da Zahid Gilani Şehabeddin es-Suhraverdi`nin halifesi Sa`di Şirazi`ye intisap etmiş, defalarca huzurunda 171 Mehraliyev E.Şirvan Akademisi, Bakı,2000. s.44-45 172 Annemarie Schimel.Tasavvuf Boyutları. s.280 173 İslam Ansiklopedisi,XXXVIII, s.43 Kastamonu Üniversitesi 108 halvette olmuştur. Şeyhinin tavsiyesi ile Gilan’a geri dönen Zahid Gilani Lahican`da Seyyid Cemaleddin et-Tebrizi`ye intisap eder. İlim ve irfan yolunda çok seyahet eden Zahid Gilani ömrünün büyük bölümünü Gilan`da, daha sonra ise Muğan`da geçirdiği hakkında da kaynaklarda malumatlar vardır. Zahid Gilani`nin halifelerinin çoğu Azerbaycan`dadır. Onun kurduğu ve kaynakların malumatına göre çok da gelişmeyen Zahidiyye tarikatı, sonralar Halvetiyye ve Safeviyye tarikatları ile devam etmiştir. Zahidiyye, Zahid Gilani`nin halifesi Ahi Muhammed b. Nûr elHalveti (ö. 717/1317) vasıtası ile Ebu Abdullah Siraceddin Ömer elHalveti`ye (ö.735/1334) intisap etmiştir. Bu yüzden Halvetiyye Zahidiyye`nin bir kolu olarak kabul edilmiştir. Ömer el-Halveti Geylan`a yakın bir yer olan Lahican`da büyümüş ve orada tahsil yapmıştır. Tahsilini burada tamamladıktan sonra Harizm’e amcası Şeyh Ahî Muhammed elHalvetî’ nin (ö.717/1317) yanına gelerek ona intisap etmiştir. Ömer elHalvetî amcasının vefatı üzerine onun en kâmil halîfesi olarak yerine geçmiştir. Daha sonra o, Karakoyunlu hâkimiyetinde bulunan Tebriz'e giderek irşad faaliyetini burada sürdürmüştür.Yüksek irfani makamlara ulaşan Ömer el-Halveti tarikat kurmuş ve daha sonra bu tarikat bir çok ülkeye yayılmıştır. Ömer el-Halvetî hicri 800 (1397) yılında vefat etmiş ve Tebriz yakınında Mir Ali türbesinin yakınına defnedilmiştir. Ömer elHalveti`nin vefatından sonra tarikatın silsilesi Ahi Mirem (ö.812/1409), Hacı İzzeddin (ö.828/1425), Sadreddin Hiyavi (ö.860/1455) şeklinde devam ederek ikinci piri Seyid Cemaleddin Yahya ibn es-Seyid Bahaeddin eşŞamahi el-Bakuvi`ye ulaşmıştır. Seyid Yahya, Azerbaycan`ın Şirvan bölgesinin Şamahı şehrinde nüfuzlu bir ailede doğdu. Seyid Yahya cocukluk yıllarını Şamahı`da geçirmiş ve ister dini, isterse de dünyevi ilimlerden mükemmel tahsilini de orada almıştır. Ömrünün büyük bölümünü ve geniş ilmi irfani faaliyetini Bakü`de geçirdiği için kaynaklarda o, daha çok Bakuvi nisbesi ile yad edilir. Seyid Yahya ilmi fealiyetlerinin tezahürunu onun arap, fars ve azeri türkçesinde yazdığı eserlerinde görmek olar. Onun degerli eserlerinde biri azeri türkçesinde tek yazdığı Şifau’l-Esrar isimli eseridir ki, bu eser Azerbaycan ve türk tasavvuf kültüründe mühim yer tutuyor. Eser 2011.yılda Baku`da doçent doktor Mehmet Rıhtım tarafından tam metn olarak yayına hazırlanmış ve neşr edilmiştir. Seyid Yahya` nın diger bir eseri ise Şirvanşah I Halilullah Han`a ithaf etdiyi Keşfu`l-Gulub eseridir. Onun Vird-i Settar eseri ise bu günde en çok okunulan eser olarak Halvetiyye`nin tarihinde önemli yer tutuyor. Bu eserlerle yanaşı Seyid Yahya Acayibu`l Kulub, Beyanu`l-İlm , Makamat, Salatu`n-Nebi gibi muhtelif mezmunlu eserlerin müellifidir. Şirvanşah`ların tarihinde önemli isimlerden biri I Halilullah Han`dır (1417-1465). I Halilullah Han adeletli ve dinine bağlı bir şahsiyet olarak Baku`ya göç eden Seyid Yahya`ya yardım etmiş, onun irfani ve ilmi faliyetlerinin devamı için Baku`nun merkezinde bulunan kendi yay ikametgahında Halvetiliğin ilk büyük hanegahını I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 109 kurmuştur. Seyid Yahya kendisinin burada, islam dünyasının farklı mekanlarından gelenlere irfan dersi vermiş, çok sayıda mürid yetiştirmiştir. Tasavvuf düşüncesinin geliştirip ortaya koyduğu bir müessese olan hanegah, islam kültür tarihinde önemli yer tutuyor. Bu müessese pedagojik meselelere varıncaya kadar geniş hizmet sahası bulunan bir mektep haline getirildi. Seyid Yahya Bakuvi Bakü`de 1466. yılda vefat etmiş ve onun vefatından sonra ise Bakü`de oğlu Fethullah`ın şeyhlik yaptığı bilinmektedir. Ama onun şeyhliği bir yıl devam etmiştir. Fethullah bir yıl şeyhlik yapdıktan sonra vefat etmiş ve babasının yanında defnolunmuştur. Diğer oğlu Nasrullah Kırımi`dir. O, Kırım hanı tarafından davet almış ve Kırım`da halvetiliğin yayılmasında büyük yeri vardır. Seyid Yahya’nın vefatından sonra Halvetilik kendisinin sonuncu dönemini yaşamıştır. XVII. asra dek onun nesli Kırım`da bulunmuştur. Halvetiyye en çok Seyid Yahya`nın müridi olan Muhammed Bahaeddin`in halifeleri tarafından kurulan şube ve kollar vasıtası ile yayılmıştır. Şubeleri dört ana kolda toplanır ki, bunlara Ruşeniyye, Cemaliyye, Ahmediyye ve Şemsiyye dahildir. Bu şubelerden Ruşeniyye Azerbaycan`da Dede Ömer Rüşen tarafından kurulmuştur. Dede Ömer Ruşeni Aydın iline bağlı Güzelhisar`da doğmuştur. Tasavvuf intisabında Halvetiyye`nin Anadoluda`ki önderlerinden biri olan ağabeyi Alaaddin Ali`nin önemli rolü olmuştur. Kaynaklarda onun Bursa ve İstanbul`da tahsil aldığı bildirilir.174 Daha sonra ağabeyinin tesiri ile tasavvufa yönelir ve Bakü’ye Seyid Yahya`nın yanına gelerek, ona intisap eder. Kısa bir sürede sülukunu tamamlayarak, Seyid Yahya`nın halifesi olur ve onun rızası ile Azerbaycan`ın Berde ve Gence şehirlerinin civar bölgelerinde irşada başlar.175 Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan`ın daveti ile daha sonra Tebriz`e gelmiş ve onun için yaptırılan dergaha yerleşmiştir. Tebriz`de yaşadığı devir arzında hükümdarlardan saygı ve itibar gördü. Dede Ömer hicri 892 (1487) yılında Tebriz`de vefat etti ve tekkesinin hazinesinde türbeye defnedildi. Halvetiyye`nin Rüşeniyye kolu onun adı ile bağlantılıdır. Dede Ömer mutasavvıf şair olarak mesnevileri kaleme almış bir şahsiyet olarak da meşhur olmuştur. Onun çoksayıda kaside, gazel ve Divan, Çobanname, Miskinname, Meyname gibi eserleri vardır. Halvetiyye`nin kollarından biri olan Gülşeniyye de Azerbaycan`da ortaya çıkmıştır. Gülşeniyye Rüşeniyye`nin piri Dede Ömer vasıtası ile Seyid Yahya Şirvani`ye ulaşır. Gülşeniyye`nin esasını koyan ve onu bir tarikat kolu gibi geliştiren İbrahim Gülşeni (ö.940/1534) olmuştur. İbrahim Gülşeni Azerbaycan`da Berda şehrinde doğmuştur.176 İbrahim Gülşeni , Dede Ömer Rüşeni`nin yanında yetişmiştir ve onun önde gelen halifelerindendir. Kaynaklarda uzun ömrü olan İbrahim Gülşeni, Akkoyunlu, Memluklu ve 174 İslam Asiklopedisi IX,s..81 175 İslam Ansiklopedisi. s.81 176 Terbiyet M.A.Danışmendi Azerbaycan.s.318 Kastamonu Üniversitesi 110 Osmanlı devletlerinin yöntemi devrinde yaşamış ve hükümdarlar tarafından büyük hürmet ve saygıya malik olan bir tarikat şeyhi olmuştur. 177 O, Tebriz`de tahsilini tamamladıktan sonra Uzun Hasan`ın daveti ile Tebriz`de kalarak irfani faaliyette bulunmuştur. Daha sonra Mısır ve diğer Osmanlı bölgelerinde bulunmuştur. Gülşeni nerede olursa olsun insanlar tarafından büyük rağbet kazanmıştır. Gülşeniyye XVI.asırda halifeleri vasıtası ile Mısır, Rodos, Edirne ve Diyarbakır`da yayılmaya başlamıştır. Diğer asırlarda da tarikatın coğrafyası daha da genişlemiş ve büyük bir araziye hakim olmuş, tekkeler kurulmuştur. XX.asrın başına dek bu tarikatın Sezaiyye şubesi görülmektedir. Böylelikle, Halvetiyye tarikatı Azerbaycan`da kurulmuş, gelişmiş ve buradan ise Anadolu, Balkanlar, Suriye, Mısır, Sudan, Habeşistan ve Orta Asya`ya kadar uzanmış bir tarikattır. Bu tarikatın ister şeyh, ister mürşid ve de isterse halife olan mensupları Türk tasavvuf tarihinde mühim yer tutan şahsiyetlerdir. Onlar irfan ile beraber islam dünyasının bir çok mekanlarında ilmi yaratıcılıkla meşgul olmuş, eserler yazmış, talebeler yetiştirmişlerdir. Halvetiyye`nin Çağdaş Azerbaycan`daki Maddi ve Manevi Abideleri Çağdaş Azerbaycan`da maddi manevi miras olarak bırakılan 1300 dini mimarlık abidesi bulunmaktadır. Bu abideler Azerbaycan`da Dini Kurumlar İş Üzre Devlet Komitesi tarafından siyahıya ve koruma altına alınmtır. Azerbaycan`ın şimdiki arazisinde Tasavvuf ve Tarikatlar devrine ait 549 pir, ziyaretgah, türbe, zaviye, hanegah mevcuttur.178 İslamın bu abideleri Azerbaycan`da muhtelif devirlerde sufilik ve dini hareketlerin geniş bir şekilde yayıldığını gösteriyor. Azerbaycan`ın 1828.yılda Rusiya terkibine dahil olan Kuzey`indeki dini abideler XIX.asrın birinci yarısından itibaren, batı ve rus alimleri tarafından ögrenilmeye başlanmıştır. 70 yıllık Sovyetler döneminde ise bu abideler halk tarafından ziyaret edilmiş, yaddaşlarda korunmuş ve alimler tarafından tedkik edilmiştir. Sovet devrinde bu abidelerin ögrenilmesi ve tatkiki Azerbaycan`ın ünlü alimi Meşedihanım Nemat`e aittir. Meşedihanım Nemat 60 yıldan çok olan bir devrde Azerbaycan`ın tarihi erazisini dolaşarak, dini maddi kültür irsimizde önemli yeri tutan 2500 epikrafik abideni toplamış, tatkik etmiş ve onların ilmi degerini ortaya çıkartmıştır. . Bu ilmi fealiyetinin neticesi olarak onun 12 eserini, 200 ilmi makalesini ve nihayet 6 cilt olan Azerbaycan epikrafik abideleri isimli toplusunu göstermek olar. M.Nemat`ın çoksaylı tadkikatı neticesinde aşkar edilmiş epikrafik abideler ister tarihi, ister kültür, isterse de dinimizi ögrenme acısından büyük ehemiyet kesb ediyor. Bu abidelerin en eskisi ihtimale göre Pir Hüseyin Şirvani`nin (ö.343/954-467/1074) türbesidir. Pir Hüseyin Şirvani Rencber köyünde doğmuştur, Şamahi şehrinde tahsil aldıktan sonra ta 100 yaşına dek Şirvan 177 Kılıç R.Osmanlı Devleti`nde Gülşeni Tarikatı. Diktora tezi.s.212,213 178 Bayramzade S.Z.Azerbaycan İslam Medeniyeti.Baki,2008 s.28 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 111 şahı Manuçöhr`ün veziri olmuştur. Pir Hüseyin 120 yaşında vefat etmiştir. Günümüze kadar ayakta kalabilmiş bu dini abideler arasında Halvetiyye`nin mimarlık ve tarihi bakımdan numune olacak türbe, tekke ve hanegahları mühim bir yer tutuyor. 1. Muhammed Ebu`l-Hasan Seyid Camaleddin et-Tebrizi. Seyid Camaleddin (ö.760/1359) Halvetiyye`nin silsilesinin şeyhlerinden olup, Şiraz`da doğmuş ve ilk tahsilini orada almıştır. Daha sonra ise O, Mısır`da tahsilini tamamlamış ve oradan Tebriz’e giderek Mahmud Şihabeddin Muhammed et-Tebrizi`den (ö.702/1302) tasavvuf dersleri almıştır. Şeyhinin emri ile Seyid Camaleddin Azerbaycan`ın güneyinde Lenkeran ve Astara taraflarında tekke kurmuş, ömrünün sonuna dek tasavvufi faaliyetler göstermiştir. Onun yetiştirdiği dört büyük halifeden biri Halvetilik ve Safevilik şeyhi olan İbrahim Zahid`dir. Seyid Camaleddin Azerbaycan`ın Lenkeran Astara yolu üzerindeki Penser köyünde defnolunmuştur. Onun kabri uzun yıllardır, halk arasında Seyyid Cemaleddin piri denilen bir ziyaretgahdır. Bu türbe 1918 yılında yangın neticesinde hasar görmüş olsa da, 1924.yılda tedkikat yapan alimler türbe hakkında bilgi toplayabilmişlerdir.179. Türbe iki odadan ibaret idi. Bu odaların birinde Seyyid Cemaleddin defnolunmuştu. İkinci oda da ise müridi Seyid Camal Asfahabd ve onun kızı defnolunmuştur. Daha sonra türbede tadilat yapılmış ve mimarlıközelliği olmayan dört duvar bina haline getirilmiştir. Seyid Camaleddin`in kabri kalmasa da, onun bu türbede defnolunduğu kesin bir bilgiye dayanır. Seyyid Cemaleddin oğlu ve müridi olan Seyyid Sedullan’ı Bakü`ye göndermiştir. Bakü`de Seyyid Sedulla hayır vakfı veya hanegah kurmuş ve burada hayır işlerinde bulunmuş, tedrisle meşgul olmuştur. Vakfın binası günümüze kadar ulaşmış ve binanın girişinde baş tarafında Arapça nesh hattı ile “Bu hayır vakfı için bu binanın inşasına.... Seyyid Camaleddin`in oğlu seyidlerin görkemlisi, hayır sahibi, Allah`ın merhametine ulaşmış Seyyid Sedulla emretmiştir”. 2. İbrahim ez- Zahid ibn Rövşen ibn Emir Babil ibn şeyh Bidari Kürdi es-Sincani (v.705/1305). Lakabı Taceddin olan Şeyh daha çok Şeyh Zahid olarak meşhurdur. Şeyh Zahid`in defnolunduğu yerin Lenkeran’a bağlı Şıhakeran( Şıhakeran –şeyh evleri) köyü olduğu hakkında Said Ali ibn Kazım Bey Ceveahirnamei Lenkeran adlı eserinde malumat veriyor. Anlaşılıyor ki, köyün ismi bu türbe ve diğer türbeler bulunduğu için böyle isimledirilmiştir. Şeyh Zahid türbesinden başka korunmuş türbelerden birinin taş kitabesinde “Mir İsmail ölüm tarihi 1053/1643”. Mir İsmail`in Şehy Zahid`in müridi olduğu ihtimal edilebilir.1966 yılında Şeyh Zahid`in türbesi taamamıyla dağılmıştır. Daha sonra türbe restore edilmiştir ve günümüzde bu yer halk arasında şeyh türbesi olarak ziyaret edilmektedir. Türbenin etrafında Şirvan Abşeron bedii taş yontma sanat mektebinin 179 Nemet M. Azerbaycan Pirleri, Bakı, 1992, s.38 Kastamonu Üniversitesi 112 eserleri olan baş taşları vardır. Bu baş taşlarındaki yazılar bozulsa da, mutahasıslar onların üzerinde kalan izlere göre bu abidelerin XIV.-XV. asra ait olduğu kanaatindedir.180 3.Yusuf el-Muskuri eş-Şirvani (ö.XIV sonu) Şeyh Yusuf`un babaları Medine`den Karabağa, oradan ise Quba ilinin Muskur köyüne göçmüş bir arap ailesindendir. O, XIV.asırda Muskur`da doğmuş ve ilk tahsilini orada yapmıştır.Daha sonra Yusuf el-Muskuri Seyid Yahya`nın yanına gitmiş ve orada mükemmel tahsil almıştır. Seyid Yahya ona icazetname vermiştir. Köyüne geri dönen Yusuf el-Muskuri ahaliye irfan dersleri vermiştir. Quba`da ondan sonra oğlu Şeyh Muhammed yerine geçmiştir. XIV.asrın sonunda vefat eden Şeyh Yusuf ve onun ailesi büyük nüfuza malik olmuştur.181 Onun defnolunduğu ve evladlarının yaşadığı köy Haçmaz iline bağlı Şıhlar (Şeyhler) olarak adlanır. Şeyh Yusuf türbesi iki odalıdır. Türbede ancak bir taş kitabe bulunur ki, onun da üzerinde “Bu kabir Şeyh Yusufun oğlu, Muhammed Emin’indir. 860 (1455) yılı” sözleri yazılmıştır. Şeyh Yusuf`a ait taş kitabe olmasa da, onun burada defnolduğu açıktır. Çünkü, halk arasında bu türbe Şeyh Yusuf türbesi olarak bilinir.Türbe Şeyh Yusuf`un torunu Teyyub Seyid Hacıbala tarafından 1986 yılında tamir edilmiştir. 4.Diribaba piri. Azerbaycan`ın Bakü Şirvan kervan ticaret yolu üzerinde, Şamahı ilinin Mereze köyünde dağ eteğinde bir türbe vardır. Bu türbe halk tarafından Diribaba piri olarak isimlendirilmiştir. İki katlı olan bu türbenin birinci katında iki oda vardır. Odaların biri camlı olup, diğeri ise sekiz kümbetlidir. Sekiz kümbetli odadan ikinci kata çıkmak için merdiven vardır. İkinci kat bir geniş merkezli, künbetli odadan ibarettir. Kümbetin direği nebati nakışlarla bezenmiştir. Mimarlığın orjinalliği, türbe inşaatının kompozisyonunun kopye edilemezliği ve tabiat ile sık alakasının olmasına göre bu abide Azerbaycan mimarlık tarihinde hususi yer tutuyor. Binanın katlarını bir-birinden ayıran dekoratif yazı kemerinde abidenin tarihi hicri 805 (1402) yılı gösterilmiştir. Bu abidenin üslubu onu XV.asırda Bakü`de inşa edilen meşhur abidelere, hususiyle de Seyid Yahya Baku`vinin türbesinin bulunduğu ve Azerbaycan`da Şirvanşahlar sarayı olarak bilinen komplekse çok benziyor. Bu abide uzun yıllar mutahassıslar tarafından merak dairesine çevrilmiştir. XVII.asrın 30 ‘lu yıllarında Alman seyyah ve alimi Adam Oleari bu türbeyi tedkik etmiştir. Tedkikat sırasında alim bu türbede halkın Diribaba olarak isimlendirdiği Seyid İbrahim`in müridinin defnolunduğu kanaatına ulaşmıştır.XVII.asırda Azerbaycan’a gelen Evliya Çelebi bu türbeyi ziyaret ve tedkik etmiştir. Onun verdiği malumata göre, Diribaba Şirvanşah İbrahim devrinde (1382-1417) saray mescidinde 180 Nemet M. Azerbaycan Pirleri, Bakı, 1992, s.37 181 Bakıhanov A. Gülüstani-irem. Bakı, 1991.s. 76 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 113 müezzindir. Evliya Çelebi Diribaba hakkında bu bilgileri onun türbesinde çalışan Hace Saleheddin adlı bir şeyhden duyduğunu bildirir182 XIX.asırda ise akademik B.Dorn bu türbeye gelmiş ve orada bulduğu taş kitabedeki metni yazıya almıştır. Bu yazıyı yıllar sonra Azerbaycan`lı alime Meşedihanım Nemat tecüme etmiştir. Kitabenin türcümesi şöyledir: En büyük sultan, halkların ihtiyar sahibi, sultan oğlu sultan, calaleddünya ve din Şeyh İbrahim hanın....hakimiyeti günlerinde 805 (1402) yıı. Onu (kitabeyi) derviş yazdı. Şirvanşah İbrahim devrinde (1382-1417) yaşamış Seyid Yahya Bakuvi kendisi halk arasında derviş ve onun türbesi ise derviş türbesi olarak isimlendirilmiştir. Bazi alimler kitabede yazılan metnin Seyid Yahya Bakuvi`ye ait olduğu kanaatindedirler. Diribaba ismi ile meşhurlaşan şahsın kesin olarak kimliği müeyyen olunmasa da onun halvetiyyeye mensup birisi olduğu ihtimali vardır. Çünkü, onun yaşadığı devir (Şirvanşah ibrahim 1382-1417 yılları) ve abidenin mimarlık üslubu buna delalet ediyor. Şirvan Abşeron mimarlık mektebinin güzel numunesi olan bu abidenin türbeden çok bir tekke olduğu ihtimali de vardır. A.Oleri`nin tedkikatlarında bu abidenin etrafında zevvarlar için sığınaklar olduğunu bildirir. Burada zevvarlara yatak ve diğer eşyalar da temin olunmuştur. Mimarlık bakımından abide Şirvan Abşeron mimarlık mektebine aittir.183 5.Yahya ibn es-Seyid Bahaeddin eş-Şamahi el-Bakuvi. Bakü şehrinin en yüksek zirvesinde Orta asır Azerbaycan mimarlığının güzel abidelerinden biri olan ve daha çok Şirvanşahlar Sarayı adı ile meşhurlaşan Şirvan Abşeron mimarlık mektebine ait abide kompleksi bulunmaktadır. Bu abidenin binaları ayrı ayrı zamanlarda inşa edilmiş saray, divanhane olarak isimlenen bina (1450), Şirvanşahların türbesi(1436), şah mescidi (1441), Seyid Yahya elBakuvi`nin türbesi (1450) ve şark veya Murad kapısı (XVI) ibarettir. Burada Seyid Yahya el-Bakuvi`nin türbesinin yakınlığında manbalarda ismi geçen Keykubad mescidi adlanan mescid zamanla tamamen dağılmış, hamam ve ovdan ise ciddi hasar almıştır. Sarayın binası iki katlıdır. Bu binada her katta bir büyük oda ve kapıları büyük odalara açılan kiçik odalarlada vardır. Burada gözel mimarlık üslubu ile diger binalardan farklanan bu bina divanhane olarak isimlenmiş binadır. Bu binada hiç bir taş kitabe kalmadığı için onun kesin olarak neçin kullandiği aydın degildir. Ama, zennimizce bu bina daha çok tedris yeri gibi kullanılan bir tikili ola biler. Divanhane sekiz bucaklı olub çok büyük olmayan bir odadır. Oda beş tarafından eyvanlar ile ehate olunmuştur ki, bu eyvanların gölgesi odanın yazın her zaman serin olmasını saglıyor. Sarayda Şirvanşah I Halilullah`ın ailesine mensup türbe de bulunmaktatır. Beş mezarı olan bu türbenin 182 Nematova M. Azerbaycan pirleri.Bakü,1992. s.45 183 Azerbaycan mimarlık tarihinde Şirvan-Abşeron mimarlık mektebi özel bir yer tutuyor. Bu mimarlık mektebi VIII-IX.asrlarda ortaya çıkmışt, XI-XV.asrlarda en yüksek gelişme devrini geçmiştir. Şirvan-Abşeron mektebinin mimarlık uslup hususiyetleri taş ve onun üzerine tatbik edilen ornamental oymanın birlikde tesiri ese asında formalaşır . Kastamonu Üniversitesi 114 kitabesinde “Merhametli Büyük sultan Halilullah hicri 839.(1436) yılında bu mukaddes türbeyi anasının ve oğlunun hatırasına yaptırmıştır184. Bu yazıdan anlaşılır ki, türbede burada Şirvanşah I Halilullah`ın anası ve oğlu defnedilmiştir. .” Şah mescidinin mimarlığı bu türbenin mimarlığına çok yakındır.Minsre Mescidin iki tarafından bayanlar üçün namaz kılmak odaları bulunuyor. Odalara mescidin içinden olduğu gibi dış tarafdan da kapılar vardır. Şah mescidinin yakınlığında hamamlar yerleşmiştir. Derviş türbesi olarak isimlendirilen diğer türbede ise Seyyid Yahya el-Bakuvi defnolunmuştur. Türbe iki katlıtır. Kubbeli üst katı ve Seyyid Yahya`nın mezarı olan alt kat. Türbenin üst katındakı oda Seyyid Yahya el-Bakuvi`nin uzun yıllar kullandığl oda olmuş ve o, vefatından sonra bu odanın altında defnolunduğu bilinen kesin bir tarihi vakıadır. Mezar (sanduka) taştan oyulmuş ve üzerinde iki sıra halinde Ayetu`l-kürsî hakedilmiştir. Üst katt sekiz bucaklı olup, üstü çadırvari bir örtü ile kapanmıştır. Türbenin camları ile ornamentli şebekeleri vardır. Dışarıdan türbe Şirvan Abşeron mimarlık mektebine has olan yontulmuş taşla çevrilmiştir. Şirvanşahlar sarayı etrafında, hususiyle de sovyet rejiminden sonraki, bağımsızlık devrinde onun saray, hanegah veya tekke olduğu hakkında farklı fikirler ortaya çıkmıştır. Bir gurup alim bu abidenin Şirvanşah I Halilullah`ın yaz ikametgahı olduğunu, diğerleri ise hanegah olduğunu iddia ediyorlar. Zennimizce, bu abide Şirvanşah I Halilullah`ın yazın ailesi ile kaldığı mekan olduğu için manbalarda saray olarak isimlendirilimiştir. Ama, bu, sarayın yerleşdıyi arazıda hanegahın da bulunmasına mane degildir. Abidenin tikilileri buna delalet ediyor Halvetiyye`nin Çağdaş Azerbaycan`da bulunan diğer maddi ve manevi abideleri özenle korunmakta olan yazma eselerdir. Bu yazma eserler ister palegrofik, ister bedii tertibat hususiyetlerine, isterse de tasavvuf fikir tarihinin öğrenilmesi bakımından çok değerli el yazmalardır. Bu ve diger türk, arab, fars dilinde yazılmış muhtelif mezmunlu 23 bin elyazma kitab Azerbaycan Milli İlimler Akademisi Fuzuli adına Elyazmalar Enstitüsün`de bulunuyor. Bu Enstitütü 1950. yıldan müstakil ilmi-tedkikat müesisesi gibi fealiyettedir. Halvetiyye`nin günümüze kadar ulaşan Azerbaycan`da bulunan elyazma eserleri Şeyh Yusuf Muskuri, Dede Ömer Ruşeni, İbrahim Gülşeni`ye ait eserlerdir. Yusuf el-Muskuri`nin Azerbaycan`da bulunan elyazma eserlerini prof.doktor Kamandar Şerifli tedkik etmiştir. Bu eserlerden biri Arap dilinde yazılan Beyanu`l-Esrari`t-Talibin fi`t-Tasavvuf eseridir ki, bu eserin XVII-XIX asırlarda yazıya alınmış yedi nüshası (B733, B-5447, B-6080, B-1746, B-2246, B-2342, B-830 ) bulunmaktadır. Mukaddime ve 24 fasıldan ibaret olan bu eser tasavvufa dair değerli eserlerden biridir. Mecmualara (B-2342, B-830, B-5447, B-733 ) dahil edilen bu elyazma eserin nüshaları daha sade tertipli olup, şahsi nüshalara 184 Memmedzade K.M. Azerbaycsn`da inşaat sanatı.s.123 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 115 benziyor. Diğerleri ise daha düzgün hatla yazılmış ve bedii cihetten daha düzgün tertip olunmuştur. Mecmualardan biri (B-733) Azerbaycan`ın meşhur edebiyat alimi XIX asırda yaşamış Abdü`l-Ğani Nuhavi`ye ait şahsi nüshadır. Eserin bütün nüshalarında aynı metin olmasına bakılmaksızın, eserin ismi nüshaların bir kısmında Beyanu`l-Esrari`t-Talibin fi`t-Tasavvuf (B-733, B-5447, B-6080, B-1746) , diğer kısmında ise Tıflu`l-meani (B2246, B-2342, B-830) olarak verilmiştir.185 Yusuf Muskuri`nin tasavvufa dair Silsiletu`l-uyun isimli diğer eserinin elyazma nüshası (B-5447) da Azerbaycan`da M. Fuzuli adına Elyazmalar Enstitüsün`de bulunmaktadır. Mecmuada yer alan bu eserin nüshası yazıya hicri 1320. (1902) yılında alınmıştır. Elyazmanın bedii tertibatı çok sade olduğu için daha çok şahsi nüshaya benziyor. Halvetiyye`nin günümüze kadar ulaşan elyazma eserlerinin diğeri Dede Ömer Ruşeni`ye mahsus eserlerin külliyatıdır. Bu kulliyatın iki nüshası AMEA M.Fuzuli adına Elyazmalar Enstütüsünde bulunmaktadır. Elyazmaların tekstoloji ve filoloji tedkikatı Prof.Doktor Azade Musayeva`ya aittir. Elyazmaların birinde (B-778) diyebiliriz ki, Dede Ömer Ruşeni`nin bütün eserleri dahil edilmiştir. Külliyata Çobanname, Miskinlik kitabı, Neyname mesnevileri 7 kaside, 5 tercih, 86 gazel vs. dahildir. Hattat düzgün nesh hattı ile yazıya aldığı külliyatın bütün metnini kırmızı renkli mürekkeple iki sütunlu çerçeveye almış ve başlıkların yazılmasında siyah, kırmızı ve yeşil renkli mürekkepleri kullanmıştır. Dede Ömer Ruşeni`ye mahsus ikinci elyazma (B-3972) külliyatının da XVI.asırda yazıya alındığı tahmin edilmektedir. Bu abidenin metni siyah mürekkeple nestalik hattı ile kırmızı mürekkeple çerçeveye alınarak yazılmıştır. Bu külliyata da Miskinname, Çabanname, Neyname mesnevileri, 5 kaside, 80 gazel, 5 tercih vs.dahildir. 186 Abidenin palegrofik hususiyyetleri onun yazılma yeri Tebriz, tarihi ise XVI.asra aittir.187 Her iki elyazmanın palegrofik hususiyetlerinden anlaşılmaktadır ki, her iki abide siparişle hazırlanmış nüshalardır. Halvetiyye`nin önder şahsiyetlerinden biri olan İbrahim Gülşeni`ye ait olan Ezhari Gülşen isimli eseri ve ayrı ayrı şiirlerinin elyazma nüshaları da Azerbaycan`da M. Fuzuli adına Elyazmalar Enstitüsün`de bulunmaktadır. Prof.Doktor Azade Musayeva`nın tedkik ettiği Ezhari Gülşen (B-3540) eserinin elyazma nüshası siyah mürekkeple, nestalik hattı ile düzgün bir hatla yazılmış ve palegrofik hususiyetlerine göre XVIII.asırda yazıya alındığı tahmin edilmektedir. Bundan başka Gülşeni`nin mecmua, beyaz, conk olarak isimlenen elyazma şiirleri de vardır. Netice: İslam ilim ve medeniyetinin asırlar boyu gelişip inkişaf etmesinde tasavvufun özel yeri olmuştur. Tasavvuf zemininde ortaya çıkan tarikatlar 185 Elyazmalar hazinesinde.(K.Şerifov)VIII cild.,s.77 186 Musayeva A.s.163-164 187 Musayeva A. Elyazam kitabı ve XV-XVI asrlar Azerbaycan edebiyyatı:problemler, araştırmalar..s.161-163 Kastamonu Üniversitesi 116 ister mürşid, isterse müridlerinin dini ilmi faaliyetleri sayesinde yeni bir kültürün oluşmasına sebep olmuştur. Bu kültür asırlar boyu yaşanmış ve yaşanılmayan devirlerde ise tesiri bitmeyen bir coşku ile öğrenilmiş ve öğretilmiştir. Böyle tarikatlardan biri Azerbaycan`dan Anadolu ve oradan ise dünya yüzeyinin bir çok yerlerine intikal eden Halvetiyye`dir. Halvetiyye kendi ilim ve kültür mirası ile islam tasavvuf tarihinin silinmez sayfasıdır KAYNAKÇA Abdulla el-Ensariç. Tabakat es-Sufiyye.Kabul, 1962 Aliyeva N. es-Samani`nin Kitab el-Ensab eseri Azerbaycan`ın medeniyyet tarihine dair manba gibi. Baku, 2010 Azerbaycan Sovet Ansiklopedisi. I-X cilt. Bakü, 1976-1987 Annemarie Schimel.Tasavvuf Boyutları.(tercüme.Yaşar Keçeci))İstanbul, 2000 Bayramzade S.Z. Azerbaycan İslam Medeniyeti.Baki,2008. Bakıhanov A.Gülüstani-İrem.Bakı 1991. Elyazmalar hazinesinde.(K.Şerifov)VIII cild,1987 Ca]fer K. Ebü`n-Necib Suhraverdi ve İtikadi Görüşleri.Uludağ Universitesi.İlah.fak.c.10.2/2002 Quluzade Zümrüd, Azerbaycan Tarihi, III cilt, Baku, Elm, 1999. Kılıç R.Osmanlı Devleti`nde Gülşeni Tarikatı. Diktora tezi. Smirnov.K. Oçerk reliqii Persii.Tiflis,1906 (rus dilinde) Kara.M. Tasavvuf ve tarikatlar Tarihi.Istanbul,1995. Kazıçı Z. İslam Kültür vü medeniyeti.İstanbul 1996. Memmedov K.“Din ve Devlet” dergi, Baku, ocak, 2008 Memmedov Z. Azerbycan Felsefi Tarihi. Baku, Şark-Qarb, 2006. Memmedov Z. Orta asr Azerbaycan filosofları ve mütefikkirleri Mehraliyev E.Şirvan Akademisi, Bakı,2000. Memmedzade K.M. Azerbaycsn`da inşaat sanatı. Baku, Elm, 1978 Musayeva A. Elyazam kitabı ve XV-XVI asrlar Azerbaycan edebiyyatı:problemler, araştırmalar. Baku,2002 Nematova M. Azerbaycan pirleri.Baku1992 . Nişati M. Şeyh Safi Tezkiresi.Bakı, 2010(Neşre hazırlayan Nagisoylu M. ve b.) Penah Makuli.Edebi malumat cetveli.Baku-1962 Heydarov M .X. XVII asr. Azerbaycan şehirlerinde sanatkarlık (rus dilinde) .Bakü ,1967 Yilmaz H.K.,Anahtarlaryla Tasavvuf.Istanbul.2002 Potto. A. Rus hegemonluğunun devrinde Kafkazlardakı abideler(rus dilinde)Tiflis, 1906 Velihanlı N.M. IX-XII arap coğrafiyaşünas-sayyahları Azerbaycan hakkında. Baku, Elm, 1974 Cebecioğlu E. Hacı Bayram Veli ve Tasavvuf Anlayışı. Ankara, 1994. İslam Asiklopedisiş IX,XXXVIII, cilt. İstanbul, 1994, 2010 www.islamtasavvuf.org www.halveti.net I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 117 ÖMERU’L-FUÂDÎ’NİN MENÂKIBNÂMESİNE GÖRE ŞEYH ŞA’BÂN-I VELÎ’NİN TASAVVUFÎ ŞAHSİYETİNE BİR BAKIŞ Prof. Dr. Mustafa AŞKAR Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Türkiye Özet Tasavvuf tarihinde bir sufî’nin hayatı veya tasavvufî görüşleri söz konusu olduğunda, hakkında yazılmış menâkıbname/ler kendi eserlerinden sonra önemli bir kaynak olma özelliğine sahiptir. Burada tasavvufî kişiliğinden bahsedeceğimiz Şeyh Şa'bân-ı Velî, XVI. yüzyılda Anadolu’da Osmanlı coğrafyasında yaşamış, Halvetiyye tarîkatı gibi yaygın bir tasavvuf ekolüne mensup, kendi adıyla bilinen özgün bir kolun kurucusudur. Şa’bân-ı Velî (v. 976/1569) hakkında kendi mensuplarından Ömeru’l-Fuâdî (v. 1046/1636), Menâkıb-ı Şeyh Şa’bân-ı Velî adında geniş bir menâkıbnâme yazmıştır. Burada ilmî ve akademik kriterler içinde bu menâkıbnâmeye dayalı olarak Şa’bân-ı Velî’nin hayatı ve dolayısıyla tasavvufî kişiliği ele alınacaktır. Anahtar kelimeler: Menâkıb, Menâkıb-ı Şeyh Şa’bân-ı Velî, Ömeru’lFuâdî, Şeyh Şa’bân-ı Velî, Tasavvuf. An Overview of the Mystical Personality of the Sheikh Sha‘bān Velī, as Recorded in the Menākibnāme by Omer Fuādī Abstract Menākibnāme literature holds a special importance in studies on the history Sufism. This genre documents the lives and thoughts of influential historical Sufi figures and comes right after their own works in terms of providing reliable scholarly materials regarding their legacy. In this article, we focus on the mystical personality of Sheikh Sha‘bān Velī (d. 976/1569), a 16th century Ottoman Sufi figure lived in Anatolia. The Sheikh was a noteworthy member of the Halwatiyya Sufi order. At the same time, he is considered to be the founder of the Sha‘bāniyya, a branch of the Halwatiyya named after him. Omer Fuādī (d. 1046/1636), a member this Sufi order, wrote a comprehensive Menākibnāme about the Sheikh and entitled it Menākib-i Sheikh Sha‘bān Velī. On the basis of this work, in this article, we analyze the life and thoughts of the Sheikh Sha‘bān Velī. Key words: Menākib, Menākib-i Sheikh Sha‘bān Velī, Omer Fuādī, Sheikh Sha‘bān Velī, Sufism Kastamonu Üniversitesi 118 A-Tasavvuf Tarihi Açısından Menâkıbnâmelerin İlmi Değeri Arapça "menkabe" kelimesinin çoğulu olan "menâkıb" kelimesi, bir insanın fazilet, hüner ve meziyet gibi öğünülecek vasıflarını ifade eder188 . Terim, çoğul şekliyle ve bu anlamda daha ilk dönemlerde derlenmeye başlayan hadis külliyyâtında göze çarpmaktadır. Bu çerçevede Hz. Peygamber’in Ashâbının tarihen sabit meziyet ve faziletlerinden bahseden bölümlerin başında çoğunlukla menâkıb kelimesine rastlanır189. İlk defa III/IX. yüzyıldan itibaren yazılan hadîs kitaplarında Hz. Peygamber’in ashabının faziletlerine dair hadisleri ihtiva eden bölümlerin adında “Kitâbu’l-Menâkıb” kullanılmaya başlanmıştır. Menâkıb kelimesinin ayrıca halifeler hakkında yazılan eserlerde “fazilet” manasında geçtiği görülmektedir. Daha sonra sadece Sahabe hakkında değil, mutasavvıflar ve İslâm büyükleri hakkında yazılmış menâkıbnâmelere de rastlanmaktadır190 . Menâkıb kelimesi daha sonraki dönemlerde sadece tasavvufî nitelik taşıyan menâkıb kitapları için kullanılmış, VI. (XII). yüzyıldan itibaren tasavvufun tarîkatlar şeklinde örgütlenip İslâm dünyasında yaygınlaşmaya başlamasından sonra hemen her tarîkatın pîri, tarîkatın tanınmış şeyhleri hakkında menâkıb kitapları yazılmıştır. Menâkıb adı dışında ayrıca “tezkire”, “reşehât”, “makâmât”, “nefehât” gibi farklı isimler de verilmekle birlikte menâkıb niteliği taşıyan eserlerin yazılmasına günümüze kadar devam edilmiştir191 . Tasavvufun III/IX. Yüzyıldan sonra İslâm dünyasında yaygınlık kazanmasıyla birlikte menkıbe kelimesi sufîlerin hikmetli sözlerini ve örnek alınacak faziletli davranışlarını ifade etmek için kullanılmaya başlanmıştır192 . Tasavvuf alanının uzmanları, İslâm dünyasında temayüz etmiş insanlar hakkında yazılan, batılıların hagiographique dedikleri kitapları, dinî kahramanların hayat ve maceralarının ele alındığı Danişmendnâme ve *Bu metin Kastamonu Üniversitesi tarafından Kastamonu’da 4-6 Mayıs 2012 tarihinde düzenlenen “Uluslararası Şeyh Şabân-ı Velî Sempozyumu” nda tebliğ olarak sunulmuştur. 188Asım Efendi, Kâmus Tercümesi, "nkb" maddesi, c. I, s. 513. Menkabe kelimesi dilimizde çok yaygın bir şekilde menkîbe şeklinde söylenmekte, bir çok eserde de dikkat edilmeden böyle yazılmaktadır. Kelime bu şekliyle sözlüklerde mevcut değildir ve doğrusu menkabe, çoğulu menâkıb olmalıdır. 189Ahmet Ateş, "Menâkıb", İA, c. VII, (MEB Yayınları) İstanbul 1972, s. 701. Ayrıca bu tür bir örnek için Sahih-i Buhârî'nin Bâbu Menâkıbi'l-Muhâcirîn ve Bâbu Menâkıbi'l-Ensâr başlıkları altında Hz. Ömer, Hz. Ali, Zübeyr bin Avvam gibi zevât hakkında anlatılan fazilet ve meziyetler için Bk. Muhammed bin İsmâil el-Buhârî, Sahihu'l-Buhârî, c. V, (Dâru'tTurâsi'l-Arabî) Beyrut tarihsiz, ss. 2-47. 190Örnek olarak Bk. Şemseddin Sivasî, Menâkıb-ı Çeharyâr-i Güzîn, (Takvimhâne-i Âmira) İstanbul 1278, 550 s. ; Yusuf Ziya Kırımî, Menâkıb-ı Çehâr Yâr-i Güzîn, Dersaadet 1325, 485+10 s. ; İbrahim Lutfi el-Beypazarî, el-Âsâru'l-Mecîdiyye fî Menâkıb'l-Hâlidiyye, İstanbul 1257, 158 s. ; Abdülhâfız bin Osman el-Kârî, Cilâü'l-Kulûb ve Keşfü'l-Kurûb bi Menâkıbi Ebî Eyyûb, (Mihran Matbaası) İstanbul 1298, 61 s. 191 Haşim Şahin, “Menâkıbnâme”, DİA, c. XXIX, Ankara 2004, s. 112. 192 Şahin, “Menâkıbnâme”, DİA, c. XXIX, s. 112. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 119 Battalnâmeler, zühd ve takvâsıyla birlikte tarîkat kurucuları şeyhlerin menâkıbnâmeleri olmak üzere iki kısma ayrılabileceği görüşündedirler193 . Her ne kadar Türk tarihçilerinin büyük çoğunluğu menâkıbnâmeleri olağan üstü olaylarla dolu, gerçekle ilgisi olmayan eserler görüp, tarihî kaynak kabul etmeseler de, tasavvuf tarihi açısından menâkıbnâmelerin önemi oldukça büyüktür. Menâkıbnâmeler, genellikle tasavvuf tarihinde sufîlerin izhar ettikleri kerâmetleri anlatan eserler olmakla beraber, bu tür eserlerde ele aldıkları sûfînin hayatıyla ilgili bol malzeme bulmak mümkündür194. Sûfîlerin, menkabevî, destanî ve efsanevî mahiyetteki şahsiyetleri ile tarihî ve hakikî şahsiyetleri arasında tabiî olarak farklar ortaya çıkmaktadır. Ancak, tasavvufun kendine has bir mantığı ve düşünme tarzı olduğu da unutulmamalıdır. Mistik muhayyile, mutasavvıfların kimliklerini çoğunlukla olduğundan farklı bir şekilde takdim eder. Ancak, aklın prensipleri, insan psikolojisi, sosyal psikoloji, tarih şuuru, cemiyete hakim olan kanunlar gibi esaslardan yola çıkanlar, bu tür menâkıbnâmelere dayanarak, yazıldığı döneme ait tarihî, içtimaî, dinî ve insanî gerçekleri tespit ve teşhis edebilirler. Menâkıbnâmelerden faydalanmak suretiyle bazı tarihî olay ve şahsiyetler hakkında diğer kaynaklarda bulunmayan bilgilere ulaşmak mümkündür. Bununla birlikte nihaî ve doğru tespitlere ulaşmak için, olayların mistik muhayyile ve tasavvufun kendi mantığına göre değerlendirilmesinin şart olduğu unutulmamalıdır. Son dönemin meşhur edebiyat tarihçisi Fuad Köprülü (v.1966)'nün bu konudaki değerlendirmeleri, menâkıbnâmelerin tarihî önemi hakkında yol göstermektedir. Fuad Köprülü, batı tarihçilerinin kendileri için önemli bir yer tutan Legende Hagiographique denilen menkabelerden çok istifade ettiklerini, ancak bizim, Anadolu evliyâsına ait menâkıb türü kitaplardan, bugüne kadar layıkıyla istifade edemediğimizi belirtir195. Bu hususta Tahsin Yazıcı'nın görüşü de aynı minvaldedir. Yazıcı, yazıldıkları devrin bir nev'î dinî, içtimâî, ruhî ve siyasî panaroması mahiyetinde olan menâkıbnâmelerin, batı edebiyatında önemli bir yer işgal ettiğini belirtir. Ayrıca Yazıcı, batılıların XIX. asırdan itibaren Avrupa'lı bilginler ve Hristiyan velilerine dair yazılan bu gibi eserleri ilmî bir tetkik ve tahlile tabi tutarak onların dinî, 193Ahmet Eflakî, Ariflerin Menkıbeleri, c. I, çev. Tahsin Yazıcı, (MEB Yayınları), (Yazıcının bu esere yazdığı girişten), Ankara 1995, s. 17. Yazıcı, bu sınıflandırmaya, zühd ve takvâ perdesi altında siyasî cereyan müdafîlerinin hayatlarını anlatan menâkıbnâmeer sınıfını da ekleyerek üçe çıkarır. Ancak bu üçüncü sınıfın fazla bir yekün teşkil etmeyeceği için bu sınıflandırmanın iki ana kategoriye ayrılmasının daha doğru olacağı kanaatindeyiz. 194Evliyâ Menâkıbnâmelerinin tarih açısından önemi için Bk. Fuat Köprülü, "Anadolu Selçuklularının Yerli Kaynakları", Belleten, c. VII (1943), ss. 421-425; Orhan Köprülü, Tarihi Kaynak Olarak XIV. ve XV. Asırlardaki Bazı Türk Menâkıbnâmeleri, İstanbul 1953, İÜEF Tarih Semineri Kütüphanesi, no: 512 (Yayınlanmamış doktora tezi), 115 s.; Tasavvuf tarihinde menâkıbnâmelerin önemi ve menâkıbnâmelerin tanıtımı hakkında Bk. Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, (İz Yayıncılık) İstanbul 2006, ss. 190-234. 195 Köprülü, "Anadolu Selçuklularının Yerli Kaynakları", s. 421. Kastamonu Üniversitesi 120 tarihî ve sosyolojik bakımdan arz ettikleri önemi gösterdikleri halde, İslâm velîlerine dair yazılan menâkıbnâmeler gereği gibi tetkik edilemediğini vurgular196 . Diğer taraftan Köprülü, sıkı bir tenkit süzgecinden geçirmek şartıyla, tarihî mahiyetten çok uzak, adeta halk romanı mahiyetindeki menâkıb kitaplarından, fikrî ve içtimaî tarih yönüyle faydalanmanın ilmî açıdan hiç bir sakıncası olmadığını söyler197. Orhan Köprülü de, tarihî kaynak olarak ele aldığı bazı menâkıbnâmelerle ilgili akademik çalışmasında, özellikle siyasî tarihle ilgili kaynakların az olduğu dönemler için menâkıbnâmelerin birinci derecede öneme haiz olduklarını belirtir198. İslâm Ansiklopedisi'nin "Menâkıb" maddesini yazan Ahmet Ateş, özetle menâkıbnâmelerin gelişimi ve tarih açısından önemini şöyle belirtir: "Tasavvufî fikirlerin İslâm âleminde geniş bir şekilde yayılmasından ve tarîkatların kuvvetle teşkilatlanıp, yerleşmesinden sonra, yani V. (XI.) asırdan itibaren, Arapça ve sonraları Farsça ve Türkçe büyük bir menâkıb edebiyatı gelişti. Evliyâ menâkıbına dair bu eserler, bir tarih menbaı olarak, ekseriya şüphe ile karşılanmakta ise de, bunların asıl tarihî kaynaklar ile mukayesesinin neticesinde, bir takım hurâfât ve hârikulâdelikler arasında, gâyet mevsuk bilgiler verdikleri de görülür. Bundan başka bu gibi eserlerde, asıl tarihî kaynaklarda hemen hiç bahsedilmeyen, devrin ictimâî ve iktisâdî hayatı ile örf ve âdetlerine dâir bilgilere de bazen çok miktarda tesadüf olunur. Elhâsıl, ciddî ve esaslı bir tarihî tenkide tâbî tutmak şartı ile menâkıb'a dâir eserlerden, tarih ve edebiyat kaynağı olarak, çok semereli bir şekilde istifade etmek kâbildir199." Bütün bunlardan anlaşılıyor ki; menâkıbnâmeler, asıl konuları olan mutasavvıfların hayatı ve tasavvuf tarihi için vazgeçilmez birer kaynaktır. Yine ülkemizde tarih metodolojisi üzerine etüdleri bulunan Zeki Velidî Togan, “Tarih İlminin Kaynakları” başlığı altında menâkıbnâmelere yer verir ve şu görüşleri serdeder: "...Menkıbeler de, yukarıda zikrettiğimiz destanlar gibi, tarihî tetkikât için mühim menba olabilirler. Bu nev'î menkıbeleri yazanların zayıf cihetleri, yani saygı duydukları aziz, evliyâ ve meşâyihe ait uydurmaları bilhassa hangi merkezlerde döndüğü tesbit edilebiliyor; bu tesbit edildikten sonra uydurmalar sahasının dışında kalan haberler, intikad esaslarına tabi tutularak, istifade edilirler. Bundan kat'inazar bu menkıbeler bu nevi azizlerin ve şeyhlerin muayyen memleketlerin ahalisinin efkârı üzerindeki tesirlerini gösteren vesikalardır. Azizlerin ve şeyhlerin hayatlarına ait teferruatta, onların kerâmetlerine ait 196Ahmed Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri-I, çevr. Tahsın Yazıcı (Tahsin Yazıcı'nın esere yazdığı Tahlil ve tenkitten), s. 19. 197 Köprülü, a.g.m, s. 424. 198Orhan Köprülü, Tarihî Kaynak Olarak XIVR. ve XVR. Asırlardaki Bazı Türk Menâkıbnâmeeri, s. 7. 199Ateş, "Menâkıb", İA, c. VII, s. 702. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 121 hikayelerde tarihî hâdiselere temas ediliyor200." Görüldüğü gibi Togan, menâkıbnâmelerden gerekli tetkid ve tahlillerden sonra elde edilecek tarîhî bilgileri kullanmanın hiç bir mahzuru olmayacağını açıkça belirtmektedir. Bu alanın uzmanlarından Tahsin Yazıcı'nın menâkıbnâmeler hakkındaki diğer bir değerlendirmesini burada kaydetmenin uygun olacağını düşünüyoruz. Yazıcı, tercümesini yaptığı Menâkıbu'l-Arifîn'in müellifi Eflâkî'nin, şeyhini her şeyin üstünde tutan bir tarîkat mensubu olarak, şeyhi hakkında yazdığı bu menâkıbnâmede hakîkatı olduğu gibi yansıtmasının mümkün olamıyacağını ifade ettikten sonra, şunları söyler: "Bu hâle, velîlere dair menâkıbnâme yazan müelliflerin hemen hepsinde -ki bunların çoğu menâkıbı yazılan şeyhe ve onun tarîkatına mensubtur- rastlanır. Bu itibarla menâkıbnâmelerin daima müsbet bir bilgi ve mantığın ışığı altında okunması lazımdır. Bir menâkıbnâmenin değeri ancak bu şekilde anlaşılır. Bir menâkıbnâmede, hakîkatla hemen hemen hiç bağdaşmayan malûmat ise, çok defa müellifin bahsettiği velilerin olağanüstü halleri, yani kerâmetleridir. Menâkıbnâme müellifleri, tıpkı peygamberler hakkında eser yazan birçok eski müellifler gibi, bahsedecekleri şahsiyetlerin, kuvvet ve kudret bakımından diğer insanlardan farklı bir varlık olduklarını göstermek için, ya normal sayılacak hallerini abartır veya daha önce yaşamış velilerin kerâmetlerini onlara izafe ederler201." Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki, bu alanda eserler ortaya koymuş, son dönem ve günümüz bilim adamları, menâkıbnâmelerin belli ilmî kriterlere tabî tutmak kaydıyla, tasavvuf tarihi açısından ele almanın sakıncası olmayacağı görüşünde hemfikirdirler. Diğer taraftan günümüzde, menâkıbnâmelerden sağlıklı ve akademik düzeyde yararlanmamıza ışık tutacak, metodoloji konusunda faydalı olabilecek çalışmalardan birisi de, A.Yaşar Ocak'ın Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler adlı eseridir202. Günümüzde Süreyya Farukî, Merzifonlu Pirî Baba menkabesinde bu metodu kullanarak, ortaya başarılı bir çalışma koymuştur203 . Bu şekildeki bir değerlendirmeden sonra, menâkıbnâmelerin muhtevâ açısından iki kategoriye ayrıldıklarını gördük. Bunlardan birincisi, baştan itibaren sadece bir şeyhin özellikle de o tarîkatın veya kolun kurucusu olan zâtın hayatını ve kerâmetlerini ele alan, ikincisi de bir tarîkata mensup ve genelde silsilesinde yer alan tüm halife ve postnişinleri ihtiva eden menâkıbnâmeler tarzında iki sınıfa ayrılabileceğini görüyoruz. Ayrıca menâkıbnâme müelliflerinin hemen hepsinin o şeyhin yakın müridi veya en azından aynı tarîkatın mensubu olması dikkat çekicidir. Zaten 200A. Zeki Velidî Togan, Tarihte Usûl, (Enderun Kitabevi) İstanbul 1985, s. 49. 201Ahmet Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri-I, (TahsinYazıcı'nın giriş kısmı), s. 61. 202Ahmed Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, Ankara 1992 (TTK Basımevi), XVIII+130 s. 203Süreyya Faruqî,"The Life Story of An Urban Saint in The Ottoman Empire; Pirî Baba of Merzifon", İÜEF Dergisi, İstanbul 1979, sayı: XXXII, ss. 653-678. Kastamonu Üniversitesi 122 menâkıbnâmelerin, okunduğu zaman yazarlarının ele aldığı zatı çok seven, ona bağlı ve aşırı sevgi psikolojisiyle kaleme alındığı intibaı veren, yer yer abartılara başvurulan bir haleti rûhiyye içerisinde yazıldıkları hemen anlaşılmaktadır. Gerçekten çoğu kere olağan üstü ve manevî olayları inandırıcı bir şekilde anlatmak gayesiyle telif edilen bu tür eserleri, tarihî hatalar olarak değerlendirip atıvermek, değerli bilgilerden mahrum kalmak demektir204. Biz de, bu çerçevede Menâkıb-ı Şeyh Şabân-ı Veli’ye göre hazretin tasavvufî/manevî şahsiyetini ortaya koymaya çalışacağız. B-Menâkıb-ı Şeyh Şabân-ı Veli’nin Tanıtımı Müellifi, Şa’bâniye tarîkatının önde gelenlerinden ve V. halîfesi Ömeru’lFuâdî'dir. 1559 yılında Kastamonu’da doğmuştur. Asıl adı, Ömer bin Muhammed el-Kastamonî olup, Fuâdî mahlasıyla meşhur olmuştur. Fuâdî, "Kalbe yönelik, yürekten olan" anlamlarına gelir. Ömeru’l-Fuâdî, döneminin âlimlerinden ilim öğrenmiş, iyi derecede Arapça ve Farsça öğrenmiştir. Daha çocuk yaşta iken Şa'bân-ı Velî'nin sohbetlerine iştirak etmiş, ondan feyz almıştır. Şeyh vefat ettiği zaman Ömeru’l-Fuâdî dokuz yaşlarındadır. Manzum ve mensur otuz'a yakın eseri vardır. Döneminde bazı memuriyet görevlerinde de bulunan Ömeru’l-Fuâdî, 1046/1636 yılında Kastamonu'da vefat etmiş olup, kabri Şeyh Şa'bân-ı Velî türbesi hazîresindedir205 . Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıb-ı Şa’bân-ı Velî adlı bu eseriyle Şabân-ı Velî’nin ve Halvetîğin Şabâniyye kolunun tanınması ve yayılmasına büyük katkı sağlamıştır. Dönemin kaynaklarında Halvetîliğin diğer kollarıyla ilgili olarak pek çok bilgi varken, Halvetî-Şabâniliğin pîri Şeyh Şabân-ı Velî’nin inzivayı tercih etmesi, Bolu da Hayreddîn-i Tokâdî (v. 940/1533)’den icâzet alıp, Kastamonu gibi bir ilde irşat faaliyetinde bulunması sebebiyle fazla 204Hayrani Altıntaş,"Tasavvuf", AÜİF Dergisi, c. XXXI, Ankara 1989, s. 82. 205Hayatı ve eserleri için Bk. Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr fî Şerh-i Esmâr-ı Esrâr, c. IV, Süleymaniye Kütüphanesi (Yazma Bağışlar Bölümü), no. 2308, ss. 9-10; Ömer Rıza Kehhâle, Mu'cemü'l-Müellifîn, c. VII-VIII, (Mektebetü’l-Müsennâ) Beyrut trz., s. 317; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, c. I, (Matbaa-i Âmire) İstanbul 1333, ss. 118- 119; Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, Sûfîler, Devlet ve Ulemâ, (Osmanlı Araştırmaları Vakfı Yayınları) İstanbul 2001, ss. 94-98; Ziya Demircioğlu, Kastamonu Evliyâları, (Doğrusöz Matbaası) Kastamonu 1957, ss. 26-36 ; a. mlf, Şeyh Şa'bân-ı Velî ve Postnişînleri, (Doğrusöz Matbaası) Kastamonu 1983, ss. 20-26 ; Abdulkerim Abdulkadiroğlu, Halvetîlik'in Şa'bâniyye Kolu-Şeyh Şa'bân-ı Velî ve Külliyyesi, Ankara 1991, ss. 61-64; İhsan Ozanoğlu, Şa'bân-ı Velî Hayatı, Eserleri ve Külliyyesi, Kastamonu 1966, s. 18; a. mlf, Kastamonu Kütüğü, s. 84; L. Nihal Yazar, Halvetîliğin Şa'bâniyye Kolu Menâkıb-ı Şa'bân-ı Velî ve Türbenâme, Ankara 1985, ss. 45-49 ; Fazıl Çiftçi, Gönüller Sultanı Hakikat İlminin Üstadı Şabân-ı Velî, (Şabân-ı Velî Kültür Vakfı Yayınları) Kastamonu 2011, ss. 77-81; İlyas Yazar, "Osmanlı Kültür Şehirlerinden Kastamonu'da Yetişmiş Bir Şâir, Ömeru’l-Fuâdî", Folklor/Edebiyat, sayı: XX, (1999/4), ss. 112-114; İlyas Yazar, “Ömer Fuâdî”, DİA, c. XXXIV, İstanbul 2007, ss. 61-63. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 123 tanınmaması Ömeru’l-Fuâdî’yi Şabân-ı Velî hakkında bir menâkıbnâme yazmaya sevketmiştir206 . Ömeru’l-Fuâdî'nin Şeyh Şa'bân-ı Velî hakkında yazmış olduğu bu menâkıbnâme, ilim ve tasavvuf çevrelerinde en yaygın eserler arasındadır207 . Çünkü bir tarîkat pîri ve büyük bir velî olan Şeyh Şa'bân-ı Velî'nin hayatını ve kerâmetlerini ele almaktadır. Menâkıbnâme Şa’bân-ı Velî’nin hayatının tüm safhalarını ele almıyorsa da, mevcut arasında ilk başvurulacak yegâne kaynak olma özelliğine sahiptir. Ömeru’l-Fuâdî, bu menâkıbnâmeyi yazmaktaki maksadını kendisi şöyle anlatır: "Kastamonu'da medfun Şeyh Şa'ban Efendi hazretlerinin ve halifelerinin menâkıbları ve yüce kerâmetleri yazılmadığından bazı sadık ıhvânımız ve bazı evliyâ ve meşâyıh-ı kirâm bunlara da bir menâkıbnâme yazılsın diye işaret ettiler. Bu sebebten 1017(1608) senesinde ihvâna yadigâr olsun arzusuyla ve hazreti sultanın tarîkatı ve erkanlarına hizmet addedip, talebeler ve aşıklar dinleyip, mesrûr olduklarında bu çaresizi hayır dua ile ansınlar diye bir geniş menâkıbnâme, herkes anlayabilsin diye Türkçe ve basit ibarelerle, (sonradan) özet bir menâkıbnâme yazılıp, o sultanın menâkıbı ve kerâmetleri ince ayrıntısıyla beyan olundu208." Dönemindeki eserlere nisbeten oldukça sade yazılan menâkıbnâmenin bilinen en eski nüshası, 1230/1814 tarihli Hâfız Osman el-Hasbî tarafından istinsah edilen ve burada esas alınan nüshadır209. Aslı nesh hattıyla yazılan eserin, 1294/1877 tarihli Kastamonu baskılı matbu nüshaları kütüphanelerde yaygındır210. Burada yeri gelmişken Ömeru’l-Fuâdî’nin yukarıda belirtilen kendi ifadesine göre başta 1013/1604 tarihinde geniş halde yazdığı211 ve sonradan kaybolduğu anlaşılan ilk nüshanın serencâmı ve akibeti hususuna değinmek yerinde olur. Müellif Ömeru’l-Fuâdî menâkıbnâmenin giriş kısmında “Sebeb-i tahrîr-i menâkıb” başlığıyla özetle şu bilgiler verilir: Hazret kendisine Şabân-ı Velî’nin muhibbânından bazı zevâtın Şabân-ı Velî ve halifelerinden olan azizlerin menkıbeleri ve kerâmetlerini bir kitap hâline getirilmesi ricasında bulunduklarını ve kendisinin de 1017 (1608) yılında müsvedde olarak yazmaya başladığını belirtir. Yine bu işten vazgeçilmesi uyarılarında bulunanlar olmasına rağmen, ortaya çok geniş bir menâkıbnâme çıktığını, ancak bu ilk nüshanın dilinin çok ağır olduğu ve herkesin anlamayacağı kaygısıyla, daha çok insan okusun ve anlayabilsin diye sâde ve 206Yazar, “Ömer Fuâdî”, DİA, c. XXXIV, s. 62. 207Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıb-ı Şeyh Şa'bân-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi (Reşid Efendi Böl.), no. 478/1, 90 y. 208Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıb, vr. 3b-4a. Burada olduğu gibi bundan sonra Ömeru’l-Fuâdî’nin verdiği bilgiler sadeleştirlerek verilecektir. 209Bk. Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıb, vr. 1a-90a, 210Bk. Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıb-ı Şerîf-i Pîr-i Halvetî Hazret-i Şa'bân-ı Velî, (Kastamonu Vilâyet Matbaası) Kastamonu 1294, 188 s. 211 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 40b. Kastamonu Üniversitesi 124 basit bir Türkçe ile yeni bir menâkıbnâme yazdığını ifade eder212 . Menâkıbnâmenin tamamında dokuz yerde, “Daha fazla bilgi için geniş halde yazdığımız menâkıbnâme’ye bakınız” tarzında gönderme yapar213 . Hazret mevcut menâkıbnâmede ele aldığı bazı konular hakkında bilgi verdikten sonra aynı hususta daha fazla açıklama istenirse Şabân Efendi âsitânesine hibe edilen ilk geniş menâkıbnâmeye bakılabileceği bilgisini verir. Anlaşılan Ömeru’l-Fuâdî hayattayken bu ilk nüsha dergâhta, dervişlerin elinde tedâvülde olup, okunmakta idi. Aynı şekilde Kastamonulu Sâdık Vicdânî (v.1939) tarîkat silsilelerini ele aldığı Tomâr’ında:“Menâkıbnâmenin daha bir mufassalı bulunduğu mensûbîn-i Şa’bâniyye lisanında dâir ise de, nerede kaldığı meçhul bulunduğu gibi matbû olan küçüğünü bulmak da kâbil değildir” ifadeleriyle, menâkıbnâmenin geniş bir nüshasının önceden varolduğu ve günümüzde kayıp olduğuna dair bir bilgiler verir214. Yine son dönem müelliflerinden ve kendisi de bir Halvetî-Şa’bânî olan Hüseyin Vassâf (v. 1929)215 , Sefîne-i Evliyâ isimli muhalled eserinde: “Şeyh Ömeru’l-Fuâdî hazretleri, alâ rivâyetin Hz. Pîr Efendimiz hakkında iki menâkıbnâme yazmışlar. Biri büyük diğeri muhtasar imiş. Muhtasar olan 1294 (1877) senesinde, nüsha-i aslîsinden iktibâsen Kastamonu Matbaasında basılmıştır216. Bir nüshası kütüphane-i acizânemi tezyîn eder” der. Vassaf, verdiği bu bilgilerle menâkıbnâmenin asıl ve geniş nüshasının kayıp olduğu te’yit etmektedir. 212 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıb, vr. 3a-4a. 213 Bk. Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 21b, vr. 41a (iki defa), vr. 45a, vr.45b, vr. 48a, vr. 58b, 61a, vr. 72b. 214Bk. Sâdık Vicdânî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyyeden: Halvetiyye, (Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası) İstanbul 1338-1341, s.64. 215Hayatında pek çok tarîkattan icâzet almış, “Câmiu’t-Turuk” diye bilinen Hüseyin Vassâf (ö 1929), 1317/1899 yılının Aralık ayında Şam’dan İstanbul’a gelen, iki ay kadar evinde misafir ettiği Hanefî âlimlerinden ve Şa’bâniyye tarîkatının Bekriyye kolu şeyhlerinden Şeyh Muhammed Sultan Efendi’ye birkaç kişi ile birlikte intisap ettiklerini belirtir. Hazret bu zâttan bir sene sonra da icâzet almıştır (1318/1900). Şeyh Muhammed Sultan Efendi’nin Sefîne’nin ilgili kısmında hem hayatı hem de Hüseyin Vassâf’a verdiği icâzetin Arapça metni yer almaktadır. Bk. Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, c. IV, ss. 135-142. Vassâf’la şeyhi Muhammed Sultan Efendi’nin buluşma tarihi Hüseyin Vassâf’la ilgili biyografik bir çalışmada sehven 1314 (1896-97) verilir. Bk. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı- İsmail Kasap, Hüseyin Vassâf-Hayatı, Eserleri ve Şiirlerinden Seçmeler, (Akçağ) Ankara 1999, s. 5. Ayrıca Divân’ında Şabân-ı Velî’ye olan bağlılığını şu beyitle teyit eder: Benim pîrim mübeccel dest-gîrim Şeyh Şa’bân’dır İki âlemde elbette zahîrim Şeyh Şa’bân’dır Bk. Hüseyin Vassâf, Divân-ı Vassâf, Süleymaniye Kütüphanesi (Yazma Bağışlar Bölümü), no: 2311, s. 40. Yine Vassâf, Sefîne adlı eserinde kendisinin tarîkat olarak ilk nisbetinin “Tarîkat-ı aliyye-i Şa’bâniyye” olduğunundan iftiharla bahseder. Bk. Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr fî Şerh-i Esmâr-ı Esrâr, c. III, Süleymaniye Kütüphanesi (Yazma Bağışlar Bölümü), no. 2307, s. 386. 216Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıb-ı Şerîf-i Pîr-i Halvetî Hazret-i Şa'bân-ı Velî, (Kastamonu Vilâyet Matbaası) Kastamonu 1294. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 125 Menâkıbnâmenin sözü edilen bu geniş nüshası maalesef günümüzde mevcut değildir. Bu nüsha ile ilgili Kastamonu Kütüphânesi’nden çalındığı iddialarından tutun da, bazı zevâtın özel kütüphanelerinde olduğuna dair çeşitli rivayetler aktarılmaktadır217. Bu bilgiler şimdilik daha fazla tevsik edilmeye muhtaç görünmektedir. Ancak ümidimiz odur ki: Bu menâkıbnâme –inşâallah- bir gün günyüzüne çıkar. Menâkıbnâmenin tarihte ve günümüzde üzerinde yapılan çalışmalara gelince: Şa’bân-ı Velî dergâhının son şeyhi Mehmed Atâullah Efendi (Armay) Ömeru’l-Fuâdî’nin menâkıbnâmesine bir zeyl yazmıştır218. Yine Ömeru’l-Fuâdî’den yaklaşık bir asır sonra yaşamış kendi de bir Halvetî olan İbrahim Hâs (v. 1176/1762) 180’den fazla mutasavvıfın hayatını anlattığı Tezkiretü’l-Hâs adlı eserinde Menâkıb-ı Şa’bân-ı Velî’den aktardığı anlaşılan bilgilerle Şabân-ı Velî’den bahseder219. İlgili bölüm Mustafa Tatçı tarafından yayınlanmıştır220. Ayrıca menâkıbnâme hakkında iki yüksek lisans tezi yapılmıştır. Bunlardan ilki L. Nihal Yazar tarafından “Halvetîğin Şa’bâniyye Kolu-Şeyh Şa’bân-ı Velî ve Türbenâme” adıyla tamamlanmış ve ekte transkiribesi verilerek yayınlanmıştır221. İkinci çalışma ise, Ali Okumuş tarafından Menâkıb-ı Şeyh Şa'ban-ı Velî adıyla tamamlanmıştır222 . Menâkıbnâme yukarıda da belirtildiği gibi on beşinci postnişîni Muhammed Saît Efendi tarafından 1294/1877 yılında Kastamonu’da yayınlanmıştır223 . Ayrıca Muhammed Safî tarafından sadeleştirilerek yayınlanmıştır224 . 217Ziya Demircioğlu, Şeyh Şâban-ı Velî ve Postnişînleri adlı çalışmasında “Mufassal menâkıb kütüphaneden çalınmıştır” ifadeleri yer alır. Bk. Ziya Demircioğlu, Şeyh Şâban-ı Velî ve Postnişînleri, s. 23. Yine menâkıbnâmeyi yüksek lisans tezi olarak tamamlayıp, yayınlayan L. Nihal Yazar, Kastamonu Kütüphanesi eski müdürlerinden Lütfi İkiz’in ifadelerine dayanarak mufassal menâkıbnâmenin Şeyh Şabân-ı Velî Postnişîni Bolulu İbrahim Şevki terekesiyle Bolu’ya gittiği bilgisine yer verir. Bk. L. Nihal Yazar, Halvetîliğin Şa'bâniyye Kolu Menâkıb-ı Şa'bân-ı Velî ve Türbenâme, s. 49, dipnot. 71/1. Yine aynı yazar, Kastamonu İsmâil Bey Camiî imamı Mehmet Tufan Aslan’ın ifadelerine dayanarak Kastamonulu Şeyhülislâm Üryanîzâde’nin Küre’ye sürgün giderken şahsî kitaplığında görüldüğünü belirtmektedir. Bk. Aynı eser, s. 49, dipnot. 71/2. Yine Kastamonulu son dönem mutasavvıflarından Muhammed İhsan Oğuz (v. 1991), hazretle ilgili çalışmasında bu geniş nüshanın kaybolduğu görüşüne yer verir. Bk. M. İhsan Oğuz, Hazret-i Şa’bân-ı Velî ve Mustafa Çerkeşî,(Oğuz Yayınları) İstanbul 1995, s. 44. 218 Mustafa Tatçı-Cemal Kurnaz, “Şâbân-ı Velî”, DİA, c. XXXVIII, İstanbul 2010, s. 210. 219Bk. İbrahim Has, Tezkiretü'l-Hâs, Süleymaniye Ktp (Hacı Mahmud Efendi Bölümü), , nr. 4543, vr. 2a-3a; 66a-67b; 103a-104b; 136a-137b; 266a-267b. 220Mustafa Tatçı, “Kastamonulu Eren Şabân-ı Velî ile İlgili Yeni Bilgiler”, GÜ. Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi, Ankara 2007 (Özel Sayı), ss. 309-318. 221L. Nihal Yazar, Halvetîliğin Şa'bâniyye Kolu Menâkıb-ı Şa'bân-ı Velî ve Türbenâme, Ankara 1985, XI+332 s. 222Bk. Ali Okumuş, Menâkıb-ı Şeyh Şa'ban-ı Velî, (Y. Lisans), Dan. H. Kâmil Yılmaz, Marmara Üniversitesi, İstanbul 1998, 128+92 s. 223 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıb-ı Şerîf-i Pîr-i Halvetî Hazret-i Şa'bân-ı Velî, (Kastamonu Vilâyet Matbaası) Kastamonu 1294, 188 s. 224Bk. Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıb-ı Şeyh Şa'ban-ı Veli ve Türbenâme, haz. Muhammed Safi, (Hamle Yayınları) Kastamonu 1998, 165 s. Kastamonu Üniversitesi 126 Günümüzde de Muhammed Bedirhan tarafından muhtasar bir tarzda sâde bir dille okuyucuların istifadesine sunulmuştur225. Nezihe Araz da Anadolu Evliyaları adlı popüler çalışmasında menâkıbnâmedeki bazı menkabeleri kendi üslûbu çerçevesinde Şaban Velî başlığı altında bir bölüm olarak aktarır226 . Menâkıbnâme’nin muhteviyatına gelince, Ömeru’l-Fuâdî'nin kendinin de eserin başında belirttiği gibi beş bölümden oluşmaktadır227. Birinci bölümde, velâyet ve kerâmet hakkında geniş bilgiler verilir228. İkinci bölümde, Şabân-ı Velî'nin tarîkat silsilesi yer alır229. Üçüncü bölümde, Şeyh Şa'bân-ı Velî'den önce Kastamonu'da şeyh olan Seyyid Sünnetî Efendi'nin hayatı ve menâkıbları geniş bir şekilde anlatılır230. Dördüncü bölüm ise, Şabân-ı Velî ve kerâmetlerinin anlatıldığı en geniş bölümdür231. Beşinci ve son bölümde, Şabân-ı Velî'den sonra yerine geçen sırayla Osman Efendi, Kazancı Hayreddin Efendi, Abdülbâkî Efendi, Muhyiddin Efendi olmak üzere, dört halifesinin hayatları ve kerâmetleri anlatılır232. Menâkıbnâmenin arkasına Ömeru’l-Fuâdî, kendi hayatını anlatan bir kısım ekler233. Menâkıbnâmenin orijinal yönü, müellif her ne kadar çocukluk çağında yetişmiş olsa da, Şeyhin döneminde yaşamış olması, olayları ve menkıbeleri birinci ağızlardan kaydetmesi eserin ilmî değerini artırmaktadır. Diğer taraftan görebildiğimiz kadarıyla Tasavvuf literatüründe gerek yazarının bir ilim adamı olması gerekse eserin ilmî seviyesi onu menâkıbnâmeler arasında önemli bir yere taşımaktadır. Ömeru’l-Fuâdî, menâkıbnâmenin velî ve kerâmet hakkında bilgi verdiği ilk kısımda İrşâdü’l-Mürîdîn234, Tezkiratü’l-Evliyâ235 , Mühimmâtü’l-Vâsilîn236 gibi bir kaç kaynaktan rivayetler de bulunursa da, 225 Ömer Fuâdî, Hazret-i Pîr Şabân-ı Veli Menkıbeleri, Sad. Muhammed Bedirhan. (Nefes), İstanbul 2011, 207 s. 226 Nezihe Araz, Anadolu Evliyâları, (Atlas Kitabevi) İstanbul 1984, ss. 302-311. 227Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıb, vr. 5a-5b. 228Ömeru’l-Fuâdî, a.g.e, vr. 5b-16a. 229Ömeru’l-Fuâdî, a.g.e, vr. 16a-23b. 230Ömeru’l-Fuâdî, a.g.e, vr. 23b-28a 231Ömeru’l-Fuâdî, a.g.e, vr. 28a-72b. 232Ömeru’l-Fuâdî, a.g.e, vr. 72b-87a. 233Ömeru’l-Fuâdî, a.g.e, vr. 87a-90a. 234Bk. Şihâbüddîn Ömer bin Muhammed es-Sühreverdî, İrşâdü’l-Mürîdîn ve İncâdü’t-Tâlibîn, Amasya Bayezid Kütüphanesi, 05 BA 1074, 104a-128a. Eser hakkında geniş bilgi için Bk. Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, ss. 177-178. 235Ferîdüddîn-i Attâr, Tezkiratü’l-Evliyâ, haz. Muhammed İsti’lâmî, (İntişârât-ı Zevvâr) Tahran 1374 hş, 919 s. Eser hakkında geniş bilgi için Bk. Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, ss. 61-63. 236Bu eserlerin menâkıbnâmede sadece adı verilip, müellifi belirtilmediği için bu son eser hakkında tereddüt ettik. Ancak kütüphâne kayıtlarında şu künyede tasavvufî bir eser verilmektedir: Ebû Sâbit Muhammed bin Abdülmelik ed-Deylemî, Mühimmâtü’l-Vâsılîn, AÜİF Kütüphanesi, Yazmalar Bölümü, no: 36909, vr. 119b-153b. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 127 menâkıbnâmeyi çoğunlukla kendi bilgi ve birikimiyle yazmış, şifahî bilgilere dayanmıştır. Tasavvuf literatüründe menâkıbnâmeler içerisinde ilmî açıdan en güvenilir ve en sağlıklı olanlarından biri olduğu söylenebilir. Bunda müellif Ömeru’l-Fuâdî'nin ilmî kişiliğinin de katkısı olduğunu düşünüyoruz. Halvetiyye'nin Şa'baniye kolu ve Şeyh Şa’bân-ı Velî hakkında ilmî prensipler çerçevesinde başvurulabilecek temel kaynaklardan sayılabilir. C-Menâkıb-ı Şeyh Şa’bân-ı Velî’ye Göre Şabân-ı Velî’nin Tasavvufî Şahsiyeti Kendisi de bir Şa’bânî olan237 Harirîzâde Muhammed Kemâleddin Efendi (v.1299/1882)’nin “Kutbu’z-Zemân ve Sultânu Erbâbi’l-İrfân” diyerek bahsettiği238, tasavvuf erbâbı tarafından Mevlânâ, Hacı Bektâş-ı Velî, Hacı Bayrâm-ı Velî ile birlikte Anadolu’nun dört büyük kutbundan biri diye maruf, Kastamonu halkı tarafından “Hazret-i Pîr” namıyla anılan239 Şeyh Şa’bân-ı Velî, manevî tasarrufu hâlen devam etmekte olan mutasavvıflardan biridir. Yine o Hüseyin Vassâf’ın ifadesiyle: “Tarîkat-ı aliyye-i Şa’bâniyye, tarîk-ı Halvetî’nin en büyük en mühim şubesidir”240. O, aynı zamanda Şa’bâniyye kolunun kurucusudur241 . Menâkıbnâmeye göre Şa’bân-ı Velî Taşköprü’de dünyaya gelir242 . Doğum tarihi ile ilgili menâkıbnâmede bilgi geçmemekle beraber günümüz 237 Harîrîzâde, Risâle-i Kenzi’l-Feyz adlı Halvetî adâb ve erkânından bahsettiği yazma eserin kapağına kendinden bahisle,“el-Fakîr Muhammed Kemâleddin el-Halvetî eş-Şa’bânî elBekrî” imzasını koyar. Bk. Harirîzâde Muhammed Kemâleddin, Risâle-i Kenzi’l-Feyz, Süleymaniye Kütüphanesi (H. Mahmud Efendi Bölümü) no. 2621, vr. 1a-104b. 238Harîrîzâde Muhammed Kemâleddin, Tibyânu Vesâili’l-Hakâik fî Beyâni Selâsili’t-Tarâik, c. II, Süleymaniye Kütüphânesi (İbrahim Efendi Bölümü), no. 431, vr. 191b. 239 Sâdık Vicdânî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyyeden: Halvetiyye, s. 63. 240 Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, c. III, s. 381. 241Tarîkatı ve silsilesi için Bk. Harîrîzâde, Tibyân, c. II, vr. 191b-203b; Vassâf, Sefîne, c. III, ss. 381-399; a. mlf, “Sâhib-i Tarîkat Hazret-i Pîr Şa’bân-ı Velî”, Cerîde-i Sûfiyye, c. 3, sayı: 81, s. 348; Vicdânî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyyeden: Halvetiyye, ss. 62-64; Bandırmalızâde Ahmed Münip, Mirâtu’t-Turuk, (Cemal Efendi Matbaası) Dersaâdet 1306, s. 36: Mehmed Sami’ es-Sünbülî, Esmâr-ı Esrâr, (Cemal Efendi Matbaası) Dersaadet 1316, s. 33; Musa Seyfi Cihangir, Şeyh Şa’bân-ı Velî Hazretlerinin Hayatı ve Manevî Silsilesi, Kastamonu 1997, 70 s. : Abdulkadiroğlu, Halvetîlik, ss. 23-25; Nathalie Clayer, “Sha’bâniyya”, EI, vol. IX, (Brill) Leiden 1997, ss. 155-156; Hans Joachim Kissling, “Halvetî Tarîkatı-I”, çevr. M. Serhan Tayşi, Bülten Bilim Sanat Vakfı, Kasım-Aralık-Ocak 1993-1994, sayı: 32, ss. 36-37; Mustafa Tatçı, “Şâbâniyye”, DİA, c. XVIII, ss. 211-215; Reşat Öngören, Osmanlılarda Tasavvuf, (İnsan Yayınları) İstanbul 2000, s. 87; Kerim Kara, Karabaş-ı Velî-Hayatı, Fikirleri, Risâleleri, (İnsan Yayınları) İstanbul 2003, ss. 168-174; Rahmi Serin, İslâm Tasavvufunda Halvetîlik ve Halvetîler, (Petek Yayınları) İstanbul 1984, ss. 116-121. 242Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 25b. Sâdık Vicdânî, Hazretin doğum yeri ile ilgili detay bilgiler verir, Hüseyin Vassâf da bu bilgileri ondan nakille tekrar eder. Buna göre Şa’bân-ı Velî, Kastamonu’nun Taşköprü İlçesi Harmancık Mahallesi, Çiftehacılar Sokağındaki babasının evinde dünyaya gelir. Vicdânî’nin ifadesine göre bu hane yakın zamana kadar mevcut idi. Bu hanenin yanında Şa’bân-ı Velî adına bir mescid ve halkın suyu ile teberrükaraştırmalarında türbede muhafaza edilen silsilesine dayanarak 886/1481 tarihi verilmektedir243. Hazret daha küçükken anadan babadan yetim kalır. Mahallesinden ehl-i şefkat bir hanım onu evlat edinir ve tahsil çağına gelince, ona ilk önce Kur’ân öğrenmesini sağlar244. Şabân-ı Veli diğer pek çok mutasavvıfın hayatında olduğu gibi öncelikle tefsir, hadis, fıkıh gibi zahirî ilimleri öğrenmeye önce memleketi Taşköprü’de başlar, sonra Kastamonu’ya gelir245. Doğum tarihi ve ailesi ile ilgili menâkıbnâmede her hangi bir bilgi mevcut değildir246. Bir rivayete göre Kastamonu’nun İsfendiyar Mahallesinde kâin Abdürrezzâk Camii türbesinde medfun Osman oğlu Hoca Veli (v. 918/1512)’den tefsir hadis okur ve kendisinden icâzet alır247. Hazret’in evliliği ve ailesi hakkında menâkıbnâmede bir bilgi yer almamaktadır. Akabinden ilmini ilerletmek maksadıyla dönemin ilim merkezi olan İstanbul’a giderek tahsil devam eder.248 İstanbul’da Fatih civarında bulunan medreselerden birine yerleşir ve her ilim dalının erbâbını bulur, onlardan ders okur. Bu durum onun tasavvuf anlayışında Kur’ân ve Sünnete bağlılığı noktasında ve tasavvufî görüşlerinin şekillenmesinde önem arzeder. Tasavvuf tarihinde bunun pek çok örneklerine rastlarız. Mevlânâ Celâleddîn-i Rumî (v.672/1273) maneviyat erbâbı olduğu kadar aynı ettiği bir kuyu vardı. Sâbık Adliye Nâzırı Abdurrahman Nureddin Paşa, Kastamonu Valiliği esnasında (1882-1889) burayı ziyaret eder ve o mahalleye Şa’bân-ı Velî’nin adını verir. (Vicdânî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyyeden: Halvetiyye, s. 62; Hüseyin Vassâf, Sefîne, c. III, s. 381) Hazretin adına olan mescid, 1299/1882 tarihli vakfiyesine göre o tarihte mevcuttur ve vakfiyesi akarından imamına maaş tahsis edildiği belirtilmektedir. (Bk. Abdulkadir Abdulkerimoğlu-Ülkü Ayan Özsoy, Taşköprü Vakfiyeleri, Ankara 2005, ss. 47-49) 1890 yılında ilçede meydana gelen büyük yangında hasar gören mescid, henüz tamir edilemeden 1927 yılında ikinci bir yangından da etkilenince kaynak yetersizliği sebebiyle tamir edilemediği için belediye imar bölümünün raporuna istnaden yıkılmıştır. (Bk. Çifçi, Gönüller Sultanı Hakikat İlminin Üstadı Şabân-ı Velî, s. 7) Bizim yaptığımız araştırmaya göre Şa’bân-ı Velî’nin mescidi ve doğduğu ev elan mevcut değildir, ancak boş arsada üzeri betonla kapatılmış bir kuyunun varlığı bilinmektedir. Şu an o civarda bulunan Harmancık Mahalle Camiî’nin adı geçen mescidle bir ilişki olmadığı anlaşılmaktadır. 243 Çifçi, Gönüller Sultanı Hakikat İlminin Üstadı Şabân-ı Velî, s. 7. 244 Ömru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 26a. 245Ömru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 26a. 246Diyanet İslâm Ansiklopedisinin “Şâbân-ı Velî” maddesinde doğum tarihiyle ilgili son dönem kaynaklarının verdiği farklı tarihler zikredilir. Bk. Tatçı-Kurnaz, “Şâbân-ı Velî”, DİA, c. XXXVIII, s. 208. Ailesi hakkında Vassâf, Hazretin Yahyâ isminde bir oğlu olduğunu, İstanbul Eyüp Sultan Camiî’nde kürsî şeyhliğinde bulunduğunu, babasının vefatıyla Çorumlu İsmâil Efendi’ye intisap ettiğini, 1082/1671 yılında yüz yaşını geçmiş halde vefat ettiğini, bu sülâlenin Müntehâ Efendi, Hacı Mustafa Efendi ve Şa’bân Efendi ile babadan oğula devam ettiğini, hepsinin de tarîkatta devam ettiklerini, Şa’bân-ı Efendi’nin Eyüp’te Hasîb Efendi Dergâhı’na postnişînlik yaptığını söyler. Vassâf, Sefîne, c. III, s. 397. 247Abdulkadiroğlu, Halvetîlik, s. 38; Ali Yılmaz, “Şeyh Şâbân-ı Velî”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları içinde, c. XVIII, (Şule Yayınları) İstanbul 1995, ss. 122;Tatçı- Kurnaz, “Şâbân-ı Velî”, DİA, c. XXXVIII, s. 209. 248Bk. Harîrîzâde, Tibyân, c. II, vr. 192a; Hüseyin Vassâf, Sefîne, c. III, s. 378; Sadık Vicdânî, Tomar, s. 63. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 129 zamanda bir müderris idi249. Yine Bayramiliğin kurucusu Hacı Bayram-ı Velî (v.833/1430), Şeyhi Somuncu Baba ismiyle maruf Şeyh Hâmid-i Veli’ye intisap etmeden önce uzun yıllar Ankara’da Kara Medrese müderrislik yapmaktaydı250. Şabân- Velî’nin Şeyhi Hayreddîn-i Tokadî (v.940/1533), İstanbul’a gelip Cemâl-i Halvetî’ye intisap etmeden önce Bursa Muradiye Medresesi’nde müderris idi251. O dönemin mühim şahsiyetlerinden Aziz Mahmûd Hüdâyî (v.1038/1623) de Bursa Ferhâdiye Medresesinde müderris iken Hazret-i Üftâde (v.988/1580)’ye intisap ederek medresedeki görevinden ayrılmış idi252. Yine Osmanlı dönemi mutasavvıflarından Niyâzî-i Mısrî (v.1105/1694)’nin uzun yıllar Kahire’de Câmiu’l-Ezher’de şer’î ilimleri tahsil eder ve ondan sonra kendini irşâd edecek bir mürşid arama macerâsına koyulur253 . Şeyh Şa’bân-ı Velî, İstanbul’da bu minval üzere ilim tahsiline devam ederken, tasavvufa ve manevî ilimlere ilgi duymaya başlar. O tabiatı itibariyle İstanbul gibi bir memlekette hiç kimseye karışmayıp bazen kendisi gibi yumuşak başlı, uslu, sessiz ve ilim ehli insanlarla birlikte olur, bazen de oda kapısını kilitleyip, kendisini kesretten, çokluk ve kalabalıklardan uzak tutarak vahdet köşesinde uzlete çekilir254. Bu durumdan anlaşılıyor ki, o öğrendiği zâhir ilimlerden tatmin olmuyordu. Maneviyât yolunun isteklisi idi. Onu yeni bir arayışa sevkeden bir iç hâli vardı. Bu durum onu bir mürşid-i kâmil aramaya sevketti. O da bu içten gelen arzu üzerine İstanbul’da kendini irşâd edecek bir mürşid’e ihtiyacı olduğunu anlayarak, oradaki şeyhlere durumu arzeder. Ancak aradığı şeyhin oralarda olmadığı ortaya çıktı ve rüyasında memleketine dönmesi söylenir255. Bu tarih muhtemelen 925(1519)’dur256. Tasavvuf geleneğinde genellikle maneviyât yolculuğu müridin kendini irşâd edecek mürşidini dış âlemde araması ile başlar. Zâten manevî âlemde sürecek olan bu sürecin adı da seyr ü sülûk, yani yola devam etmek, yolculuk yapmak anlamında bir kavramla ifade edilir. Tarîkatların ilk döneminden başlayarak günümüze kadar pek çok sufî’nin manevî hayata intisâbı böyle başlamıştır. Yûnus Emre, Hacı 249Bedîuzzemân Firûzanfer, Zindegî-yi Mevlânâ Celâleddîn-i Muhammed Belhî, (İntişârât-ı Zevvâr) Tahran 1382 hş., s. 44. 250Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram Velî, (Kültür Bakanlığı Yayınları) Ankara 1991, ss.30-31. 251Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, s. 384. 252H. Kamil Yılmaz, Azîz Mahmûd Hüdâyî-Hayatı, Eserleri, Tarîkatı, (Erkam Yayınları) İstanbul 1990, s. 47. 253Mustafa Aşkar, Niyâzî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, (Kültür Bakanlığı Yayınları) Ankara 1998, s. 69. 254Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 26b. 255Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 27a. Ayrıca Bk. Muhammed İhsan Oğuz, Hazret-i Şa’bân-ı Velî ve Mustafa Çerkeşî,(Oğuz Yayınları), İstanbul 1995, s. 42; Ahmet Yaşar Zengin, Kastamonu Evliyâları, (Kas-Der Yayınları) İstanbul 2000, ss. 26-27 ; Demircioğlu, Şeyh Şabân-ı Velî ve Postnişinleri, s. 4. 256Tatçı- Kurnaz, “Şâbân-ı Velî”, DİA, c. XXXVIII, s. 209. Kastamonu Üniversitesi 130 Bayram-ı Velî, Niyazî-i Mısrî gibi bir çok mutasavvıfn hayatında bunun örneklerini görebiliriz. Şeyh Şabân-ı Velî kendine uygun, irşat edecek bir mürşid arama sürecine girince, gördüğü rüya üzerine İstanbul’dan memleketi Kastamonu’ya hareket eder. Kendine bir iki yol arkadaşı da bularak yaya vaziyette yola çıkarlar. Nihâyet bir akşamüstü Bolu’ya gelerek Halvetiyye’nin Cemâliyye kolunun pîri Cemâl-i Halvetî (v. 903/1498)’nin halifelerinden Hayreddîn Tokadî (v. 940/1533)’nin tekkesi yanında bir hana inerler257. Müze kayıtlarına göre bu olay 925 (1519) yılında gerçekleşir258. Tokâdî’nin tekkesi Düzce ile Bolu arasında Konrapa’dadır259. O esnada Yatsı vakti olmak üzere idi ki, arkadaşları hem Yatsı namazını kılmak hem de tekkedeki zikri dinlemek için tekkeye gitmeyi teklif ederler. Şa’bân Efendi’nin arzusu, Şeyh Efendi ile sabahleyin görüşmektir. Sonunda o da arkadaşlarına uyarak, zikir halkasına katılır. Şaban Efendi zikirden aldığı manevî hazdan dolayı kendinde orayı terk edecek güç bulamaz. Arkadaşlarını kalacakları hana gönderir ve sabaha kadar orada kalır. Hazret içindeki gönül sızısını Hayreddîn-i Tokadî’ye anlatır ve bütün varlığı ile ona bağlanır. Hayreddîn-i Tokadî’ye intisap edip, maddî ve manevî tüm varlığını ona teslim eder260 . Şa’bân-ı Velî’nin Hayreddîn-i Tokadî ile karşılaşması Hüseyin Vassâf (v. 1929) tarafından farklı bir rivayetle aktarılır. Rivayete göre: Hazret, İstanbul’dan memleketine dönerken yolda bir ağaç altında birkaç kişiyi oturmakta olduğunu görür. Arkadaşı ile birlikte biraz dinlenmek üzere o zevâtın yanına varırlar. Hayreddîn Tokadî de oradaki zevâtın arasındadır. Tokadî, sohbet esnâsında Şaban Efendi’ye bir âyet-i kerîmenin tefsirini sorar. Şabân Efendi de kudret-i ilmiyesine göre ve farklı müfessirlerden rivayetle âyete manâlar verir. Arkasından bir manâ da Hayreddin-i Tokâdî verir. Verilen bu manâ karşısında Şabân Efendi’nin adeta lâl olur. Ayrılma zamanı gelince yol arkadaşı:“Birader haydi gidelim” der. O ise: “Kardeşim ben gidemeyeceğim. Bu zâttan ayrılamayacağım. Eğer siz gitmek arzusunda iseniz, beni mazur görünüz. Size uğurlar olsun” cevabını verir ve Hayreddîn-i Tokadî’nin halkasına katılır261 . Sefîne müellifi Hüseyin Vassâf, “Şabân Efendi’nin Hayreddîn-i Tokâdî hazretlerinin ne kadar dâhil-i dâire-i irfanları olduğu malûm değildir” diyorsa da262, menâkıbnâmeye göre Şabân-ı Velî, tam on iki yıl şeyhinin yanında hizmet eder, hilâfet aldıktan sonra memleketi Kastamonu’ya 257 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 27a. 258 Abdulkadiroğlu, Halvetîlik’in Şa’bâniyye Kolu, s. 39. 259 Tatcı-Kurnaz, “ Şa’bân-ı Velî”, DİA, c. XXXVIII, s. 209. 260 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 27b. 261 Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, c. III, s. 384. Diyânet İslâm Ansiklopedisi “Şa’bân-ı Velî” maddesinde de hazretin şeyhi ile buluşması, Vassâf’ın anlattığı bu olay esas alınarak aktarılır. Bk. Tatçı-Kurnaz, “Şabân-ı Velî”, c. XXXVIII, s. 209. 262 Hüseyin Vassâf, Sefîne, c. III, s. 385. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 131 gönderilir263. Hilâfetle Kastamonu’ya gönderildiği tarih 1530-31 yıllarıdır264 . Bolu’dan Kastamonu’ya giderken Çağa Kasabasında –şimdiki Yeniçağabaşından geçen şu olay onun görevinin insanların manevî yönünü eğitmek olduğunu göstermesi açısından mühimdir. Hazret yol güzergâhında bulunan bu kasabada kırk vakit kadar kalmaya niyet eder. Burada kaldığı müddet zarfında halkın sevgisini ve hürmetini kazanır. Orada halkın arasından bir kişi şeyhe265: “Sofî Dede, fakirsin, geçimin için sana para lazımdır. Hem de tenhalığı seviyorsun. Gel bize çobanlık yap, koyunlarımızı güt”, der. Şaban Efendi de ona, “Biz Allah’ın emriyle hayvanları değil insanları gütmeye geldik. Hem de kurda kuşa kaptırmıyoruz” diye ince bir işaret ve remizle cevap verince, o adam bu nükteyi anlamadan, “Durma, durma güdüver, Allah kolay getirsin” der266. Şabân-ı Velî hazretleri bu olayda velîlerin insanların nefs-i emmârelerini terbiye etme vazifesini bir nükte ile belirtmiş olur. Yine menâkıbnâmeye göre Şabân-ı Velî şeyhinin verdiği hilâfet vazifesini yerine getirmek üzere memleketi Kastamonu’ya gireceği gün, Hacı Bayram Velî’nin tarîkat silsilesinden İsâ Dede Efendi dervişlerine: “Bolu tarafından Kastamonu’ya kemâl sahibi bir boyacı geliyor, karşılayın” diye işâret eder. Onlar da Bolu’dan gelen yol üzerindeki Derbent ve Suluk isimli yere giderler. Orada görürler ki Halvetî dervişlerinden birisi yaya ve tek başına geliyor. Hazret onların kendisini karşılamaya geldiklerini bildiği halde, hâlini gizler. Neticede dervişler hazret ile musâfaha yapar ve konuşurlar. Ancak onun ağzından hilâfetine ve kemâlâtına dair bir söz alamazlar. Bunun üzerine dervişler, kendilerinin aradıkları ve şeyhlerinin haber verdiği şahsın o olup-olmadığı hususunda tereddüt ederler. İsâ Dede’ye dönüp durumu anlatırlar. İsâ Dede de, hazretin hâlini ve olgunluğunu anlayıp, “mübârek olsun” diyerek Şabân Efendi’nin sırrını saklar267. Bu olayda dikkat çeken nokta, Hazretin Kastamonu’ya gelirken hiç kimseden itibar beklememesi, şöhretten kaçınması ve kendini gizlemesidir. Bu da onun tam bir mutasavvıf tavrıyla Allah’ın rızasından başka kimseden her hangi bir şey beklemediğinin ve ihlasının göstergesidir. Menâkıbnâme müellifi Ömeru’l-Fuâdî’nin de belirttiği gibi, İsâ Dede’nin hazrete “Boyacı” diye hitabetmesi, onun tam bir mürşid-i kâmil olduğuna, insanın nefs-i 263 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 29b. Ayrıca bk.İbrahim Hâs, Tezkiratü’l-Hâs, vr. 136a. 264 Abdulkadiroğlu, Halvetîlik, s. 40. 265 İbrahim Hâs’ın Tezkiretü’l-Hâs adlı eserinde menkabe aynen anlatılır, ancak bu teklifi yapan kimseden halkın arasından biri değil, “ehl-i kurrâ” bir zât olarak bahsedilir. Bk. İbrâhim Hâs, Tezkiratü’l-Hâs, vr. 266b; Mustafa Tatçı, “Kastamonulu Eren Şabân-ı Velî ile İlgili Yeni Bilgiler”, s. 310. Ayrıca bk. A. mlf, İbrahim Hâs-Şabâniye Silsilesi, (H Yayınları) İstanbul 2008, ss. 67-69. 266 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 29b-30a. 267 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 30b-31a. Ayrıca bk. İbrahim Hâs, Tezkiratü’l-Hâs, vr. 266b-267b. Kastamonu Üniversitesi 132 emmâresindeki kötü sıfatları Allah’ın boyasıyla nurâniyete dönüştürme kâbiliyetine vurgu yapılmaktadır268 . Menâkıbnâmede anlatılan şu olay da onun Muhammedî bir fakr ve fenâ makamında olduğunu göstermesi açısından önemlidir: Bilindiği gibi hazret, Kastamonu’ya geldiklerinde Hisarardı semtinde Seyyid Sünnetî Mescidi’ne yakın bulunan Hüsam Halîfe’nin yaptırmış olduğu günümüzde mevcut olmayan Cemâleddin Camiî avlusuna iner269. Hazret burada ibâdet ve mücâhede ile meşgul oldukları sırada iç kaftanları olan hırkaları kirlenir. Bir zât gelip, ben yıkatayım diyerek hırkayı alır ve hizmetçilerine verir. Onlarda suya koyduklarında ıslanınca, parça parça olur ve giyilemeyecek hâle gelir. Bu durumu hazrete söylediklerinde hiç üzülmez ve tam bir tevekkülle kazâya rıza gösterip: “Hüküm Allah’ındır. Dünyaya uryân geldik uryan gideriz” der270 . Menâkıbnâmeye göre hazret bir gün Kastamonu’da Şeyh Yahyâ Şirvânî’nin bizzat halifelerinden olan ve bir müddet önce vefat eden Seyyid Sünnetî (v. 864/1459)’nin mescidine gider271. Oranın yaşlıları Sünnetî Efendi’nin vefatıyla birlikte halvethânelerin kullanılmadığını, oğlunun da çok genç olmasından dolayı seccâdesinin boş olduğunu bildirirler. Şabân-ı 268 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 31a-31b. 269Abdulkadiroğlu, Halvetiyye, s. 40. M. Ziyâeddin Demircioğlu, “Kastamonu Evliyâları” isimli çalışmasında bu camii ile ilgili olarak: “10 sene evvel yıkılan Hüsam Halîfe’nin yaptırdığı ve Cemâleddin Camiî adıyle anılan ve 5-10 sene evvel Vakıflar idâresi tarafından yıkılan caminin avlusuna inmişler ve orada münzevî bir hayat geçirmişler” şeklinde verdiği bilgiye göre, adı geçen eserin baskı yılının 1957 olduğu göz önüne alınırsa, bu camiî’nin kırklı yıllarda yıkıldığı ve günümüzde mevcut olmadığı anlaşılmaktadır. Bk. M Ziya Demircioğlu, Kastamonu Evliyaları, (Doğrusöz Matbaası) Kastamonu 1957, s. 9. Sâdık Vicdânî, Şa’bân-ı Velî’nin Kastamonu’ya ilk geldiğinde Honsalar Mahallesi Camiî’ne yerleştiğini, orada vaz u nasihatlarda bulunduğunu kaydederse de, bu tashih edilmesi gereken bir bilgidir. (Bk. Vicdânî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyyeden: Halvetiyye,, s. 63) Menâkıbnâmeye göre Hazret ilk önce Seyyid Sünnetî Mescidine yakın Cemâleddin Camiî’ne iner. Sonra Honsalar Camiî’ne intikal etmiş, oranın yanmasıyla birlikte tekrar Sünnetî Mescidine dönmüştür. Hüseyin Vassâf da, Vicdânî’nin verdiği bu bilginin tashih edilmesi gerektiğini ve Ömeru’l-Fuâdî’nin menâkıbnâmede verdiği bilginin doğru olacağı kanatini belirtir. Vassâf, Sefîne, c. III, s. 388. 270 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 32a. Ayrıca bk. İbrahim Hâs, Tezkiratü’l-Hâs, vr. 136b. 271Seyyid Sünnetî Efendi:Asıl adı Ahmed’tir. Sünnetî: “sünnete ait” demektir. Kendisinin hem Hz. Peygamber’in sünnetleri ile çok meşgul olmalarından hem de Hz. Peygamber’in soyundan olduğu için bunu mahlas olarak almışlar, “Seyyid Sünnetî Efendi” adıyla meşhur olmuşlardır. Sünnetî hazretleri âlim kişiliği yanında aşık meşrep bir zât idi. Anadoluda ilk önce manevîyat yoluna girmiş ancak mürşidinin Yahyâ Şirvânî olduğu işaretiyle yanına gitmiş kısa sürede sülûkunu tamamlayıp, Kastamonu’da irşada başlamıştır. Kastamonu’ya geldiğinde şimdiki Şabân-ı Velî Camiî’nin olduğu yere Seyyid Sünnetî Mescidini inşâ etmiştir. Mezarları Camiî’nin kıble tarafında mihrabın hizasındadır. Daha sonradan dikildiği anlaşılan mezar kitâbesinde tahminî olarak vefat tarihi 864/1459 olarak kayıtlıdır. Bk. Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 23b-24a; Abdulkadiroğlu, Halvetîlik, s. 108; Fazıl Çiftçi, Kastamonu Camileri, Türbeleri-Diğer Tarihî Eserler, (Kastamonu Belediye Başkanlığı) Kastamonu, 2006, s. 34. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 133 Velî, kendisine daha önce yapılan manevî bir işârete uygun olarak o mescide isteyenlere zikir yaptırıp, irşâda başlar. Burada zikredilen manevî işâretle ilgili anlatılan menkabe hayli ilginçdir. Şeyh Sünnetî Efendi hayattayken, Hisarardındaki dergâhlarında uzun süre irşat ile meşgul olup pek çok kimseyi mânen yetiştirdikleri halde, kendisinden sonra bu manevî hizmeti sürdürecek kapasitede irşat ehliyetine hâiz bir halîfe yetiştiremediklerinden dolayı, irşat makamlarının boş kalacağını düşünerek üzüntü duyarlardı. Birgün yine böyle bir üzüntü hâlindeyken, Hızır (a.s) gelir ve ona:“Ey Seyyid Ahmed! Üzülme, bir süre sonra zamanının kutbu olacak bir zât gelir, makamınıza oturur. Dergâhınızda telkin ve irşâda devam eder” diye müjdeler272. Bu müjde kırk küsür sene sonra gerçekleşmiş, Şeyh Şâbân-ı Velî aynı dergâhta irşat ile meşgul olmuştur. Ayrıca Şeyh Şa’bân-ı Velî, Sünnetî Efendi’nin halvetgâhında bir erbaîn çıkarmaya niyet eder. Erbaîn tamam olunca Şabân Efendi halk tarafından tanınmaya başlar. Herkes onun takvâ ehli, sâlih, ibadete düşkün, zengin bir tevekkül ehli diyerek kendisine ilgi duyup, halkasına oturmaya başladılar. Hazret o mescide kırk vakte niyet eder ve dostlarından Eyüp Halîfe her gün yemeğini götürmeyi taahhüt eder. Bir ara bazı engellerden dolayı vazifesini unutur ve yemek götürmez. Hatırına gelince acele yemek götürüp kendisinden af diler. Şabân Efendi bu durumda: “Birkaç gündür duvar içinde fare artıkları gördük ve onlar da aç kalmasın diye bize gelen yemeklerin bir kısmını onlara verdik. Hakk’a tevekkül edip, asla halka ihtiyaç göstermedim. Elhamdülillah Hakk’ın nimetleri çok, aç kalmadık” der273. Anlaşılıyor ki, Allah kendi dostlarını manevî rızıklarla doyurmaktadır. Onun her hal u kârda Rabbine şükreden, mütevekkil bir kul olduğunu gösteren bu olay, aynı zamanda onun samimî bir müslüman olduğunun da delilidir. Menâkıbnâmeye göre Şabân-ı Velî’nin yaşadığı o dönemde Kastamonu’da tasavvufî hayat çok canlı idi. O günlerde Kastamonu’da Halvetiyye tarîkatından Tarakçızâde Abdurrahman Efendi, yine Ilgaz Dağında Şeyh Şamilî silsilesinden Benli Sultan274, Hacı Bayrâm-ı Velî mensuplarından İsâ Dede, Menekşe Dağı mevkiîinde Nakşbendiyye’den 272 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 25a. 273 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 32b-33a. 274Benli Sultan: Asıl adı Muhyiddin olan Benli Sultan, Ebû Şâme lakabıyla bilinirdi. Ebû Şâme, “Ben sahibi” demektir. Hazrete “Ebû Şâme” denmesinden yanaklarının birinde büyük bir ben bulunduğu anlaşılmaktadır. Türbesi, Kastamonu il merkezine 30 km. uzaklıkta, Ankara yolu güzergâhında, Ilgaz Dağlarının kuzey yamaçlarında kendi adıyla bilinen köydedir. Hazret, Şabân-ı Velî ile akran olup, aynı dönemde yaşamıştır. Şabân-ı Velî, hazreti kendi köyüne giderek ziyaret ettiği ve ondan üç-beş yıl önce vefat ettiği bilinmektedir. O halde Benli Sultan’ın vefat tarihi yaklaşık olarak 974/1566 yılları olmalıdır. Bk. M. İhsan Oğuz, Hazret-i Şeyh Şa’bân-ı Velî ve Mustafa Çerkeşî, ss. 52-54. Ayrıca bk. Ozanoğlu, Kastamonu Kütüğü, (Şirket-i Mürettibiye Basımevi) İstanbul 1952, s. 70. Kastamonu Üniversitesi 134 Mahmut Efendi tasavvufî faaliyetlerini sürdürüyorlardı275. Yine bir menkabenin rivayet kısmında “Hazret-i Mevlânâ dervişlerinden Kastamonulu Urgancızâde demekle maruf Mevlevî Dervişi Muhammed”276 ifadesine dayanarak Mevlevîğin de varolduğunu söyleyebiliriz. Bu bilgilere göre o dönemde Kastamonu’da Halvetiyye, Mevleviyye, Nakşbendiyye ve Bayramiyye tarîkatlarının yaygın olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca günümüzde yapılan bir çalışma da bu tarîkatlara ilaveten Kastamonu’da Rıfâî, Celvetî, Kadirî, Sa’dî tarîkatlarına ait dergâhlarında tarih içinde yer aldığı belirtilmektedir277. Son hâliyle 1925 itibariyle Tekkelerin kapatılmasına şahit olmuş Kastamonulu İhsan Ozanoğlu (v.1981)’nun verdiği bilgilere göre 2 Şabânî, 5 Sa’d’î, 1 Rıfâî, 2 Kadirî, 1 Mevlevî, 3 Nakşî dergâhı vardı278 . O dönemde bu zevâtla birlikte Şabân-ı Velî de Ömeru’l-Fuâdî’nin ifadesiyle: “Amel-i şerîatta ve erkân-ı tarîkatta sıdk ile ziyâde mücâhede etikleri için” çok meşhur oldu279 ve dervişlerinin sayısı gün be gün artmaya başladı. O esnâda icrâ-yı tarîkat eyledikleri Seyyid Sünnetî Mescidi hem şehrin dışında kalmış hem de dar gelmeye başlamıştı. Çatak Baba lakâbıyla meşhur Hacı Seydi adında muhterem bir zât, Hazreti ve dervişlerini şehir içindeki Honsalar Camiî’ne davet edilmesi fikrini ortaya attı ve bu kabul gördü. Hazret ve sevenleri Honsalar Camiî’ne geldikten sonra dervişlerinin sayısı iyice arttı ve her yerde Şabân Dede adıyla meşhur oldular280. Bu camiîde tefsir ve hadîs dersleri yapardı281. Bu ilmî toplantılara halk da katılır, kendisini zevkle dinlerlerdi. Bir aralık mahallede yangın çıkmış, Honsalar Camiî yanmış idi. Sevenleri kaldığı yeri yeniden inşâ etmek, tekrar ihyâ etmek istedilerse de, “bu yangında bir hikmet vardır diyerek” kabul etmediler282. Bu olaydan sonra Şeyh Şabân-ı Velî, Hisarardı semtindeki Seyyid Sünnetî Mescidine yeniden döndü ve eşyalarını buraya nakletti. Bu 275 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 33a. 276 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 55b. 277 Bk. Zengin, Kastamonu Evliyâları, ss. 59-65. 278 İhsan Ozanoğlu, Kastamonu Kütüğü, s. 63. 279 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 33b. 280 Aynı yer. 281 İhsan Ozanoğlu, hazretin ilmî kudretine delâlet eden ve menâkıbnâmede zikredilmeyen şu ilave bilgilere yer verir: “Sünnetî, Cemâlî (Cemâleddin) mescidleri ile Honsalar camiînde uzun müddet Tefsir okutmuş, Kastamonu ve civar vilâyetlerden toplanan din âlimleri kendisinden çok istifade etmişlerdir. Hattâ ulemâ ellerinde Kadı Beydâvî’nin “Envâru’tTenzil”ini tutarken Şab’ân-ı Velî’nin metinleri boydan boya ezbere ve hadis okurken de Buharî’nin “Câmiu’s-Sahîh”ini ezberden önünde kitap varmış gibi kelime kelime okuduğu ilim ve tasavvuf erbâbından işitilmiştir.” Bk. Ozanoğlu, Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şaban-ı Veli Hayatı, Eserleri, Külliyesi, (Yenises Matbaası) Kastamonu 1966, ss. 9-10. 282 Zengin, Kastamonu Evliyaları, s. 29. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 135 mescidin yerinde şu anda sonradan yapılan Şeyh Şabân-ı Velî Camiî yer almaktadır283 . Menâkıbnâme müellifi Ömeru’l-Fuâdî’nin Şabân-ı Velî’nin tasavvufî/manevî yönüyle ilgili şu tespitleri konumuzla ilgili olarak önemli bilgiler içermektedir:“Fenâ ehlinin sultanı ve bekâ ehlinin burhanı olan Şa’bân Efendi’nin davranışlarındaki mertebelerinde manevî fenâ hâli tam bir kemâl üzere idi. Kendilerinde nefsin kötülenmiş huylarından eser kalmamıştı. Sûretleri ve zâhirlerindeki manevî fenâ hâli de kemâl üzere olup, sûretleri sîretlerine, fiilleri ve sözleri kalplerindeki hallerine uygundu. Aşağılık dünyaya meyilleri yoktu. Aziz asla kendisine resmî bir görev verilmesini ve bir makamda olmayı istemez, halktan kendisine dünyalık nimetler vermelerini beklemezdi. Uzlet köşesinde, tevekkül ve kanaat makamında sebat ederdi. İki akçayı bir yere koymaz ve saklamazdı. Kendi vücudunun, dervişlerinin ve hizmetkârlarının ihtiyaçlarına, üst başlarına, misafirlerinin nafakalarına harcardı.”284 Şeyh Şa’bân-ı Velî ehl-i ilim, müteşerrî bir zât olmasına rağmen kendisine sorulan fıkhî sorulara cevap vermez, “Bu meseleye cevap vermek bize düşmez. Fıkhın şeyhi olan müftülere düşer. Büyük şeyhler bu tür sorulara, müftüye git, sor diye cevap verirlerdi” diyerek işi erbâbına bırakırlardı285. Tasavvufî gelenekte mutasavvıflar bu hassas noktaya riayet ederlerdi. Bu tür bir tavır, Hazretin olgun ve tevâzuuna delalet etmesi yönüyle mühimdir. Şeyh Şa’bân-ı Velî, dervişlerini mânen eğitirken onların tarîkat usul ve âdâbı ile ilgili bilgilerinin artması için Yahya Şirvânî’den beri Halvetiyye yolunda okunagelen Mi’yâru’t-Tarîk286 isimli tarîkatnâme’yi okutturur287 , 283Abdulkadiroğlu, Halvetiyye, s. 108: Fazıl Çiftçi, Kastamonu Camileri-Türbeleri ve Diğer Tarihî Eserler, s. 27: Zengin, Kastamonu Evliyaları, s. 25. Bugünkü Camiî, 988/1580 yılında Sultan III. Murad’ın mürşidi Şücâ’ Efendi tarafından yeniden inşâ edilmiştir. Daha önceden aynı yerde küçük bir mescit yer almaktaydı. Tarîkatın faaliyetleri ilk defa bu Şeyh Sünnetî Mescidinde başlamıştır. Şeyh Şabân-ı Velî önceleri bu mescidde ibadet etmiş ve tarîkat faaliyetlerini devam ettirmişse de, mescidin o yıllarda şehir dışında kalması sebebiyle halkın talebi üzerine bir süre Honsalar Camiî’nde faaliyette bulunmuş, bu camiî’nin yanmasının ardından tekrar Şeyh Sünnetî Mescidine dönmüştür. Şabân-ı Velî’nin vefatından sonraki bir zamanda yapıldığı anlaşılan bugünkü camiî, aynı zamanda tekkenin tevhidhânesi olarak da kullanılmıştır. Bk. Kemal Kutgün Eyüpgiller, “Şâbân-ı Velî Külliyesi”, DİA, c. XXXVIII, İstanbul 2010, ss. 210-211. Ayrıca Hazretin 990/1582 yılında tanzim edilmiş olan vakfiyesi için bk. Mehmed Behçet, Kastamonu Âsâr-ı Kadîmesi, (Matbaa-i Âmire) İstanbul 1341, ss. 152-158. 284 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 58b. 285 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 10a. 286Eser, Harîrîzâde’nin Tibyân’ında Şa’bâniyye kısmına “Miyâru’t-Tarîka” adıyla dercedilmiştir. Bk. Harîrîzâde, Tibyân, c. II, vr. 194a-203a. Menâkıbnâmede Mi’yâr-ı Tarîk şeklinde iki yerde bahsedilir. Bk. Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 22b ve vr. 34b. 287Mi’yâru’t-Tarîk: Özellikle Halvetiyye tarîkatında dervişler tarafından okunan aslı Arapça olan bir tür tarîkatnâme, adâb ve tarîkat usullerinden bahseden bir eserdir. Esasen Halvetiyye’nin “Pîr-i Sanî”si Yahyâ Şirvanî’den beri okunagelen, bir kişinin kaleminden Kastamonu Üniversitesi 136 onu esas alır ve tarîkat prensiplerinden hiç taviz vermezdi. Bu hususta mürîdâna şöyle tenbih ederdi:“Gerçek tâlipler iseniz bu tarîkatnâme ile amel edip vird-i şerîf ve halvetlerde sebat ediniz. Bunda yazılanlar dışında ne bir nokta amel eksik yapın ne de bir nokta kadar fazlalaştırın. Çünkü tarîkımızda okunan vird, velîler sultanı Seyyid Yahya hazretlerinin huzurunda okunan vird ve yapılan erkandır. Onların huzurunda okunan da Levh-i Mahfuz’da yazılan erkândır.288” Bu ifadelerden Hazret’in tarîkat usûlünün uygulanmasında hayli titiz ve müridlerini eğitme hususunda ciddiyet sahibi olduğu anlaşılmaktadır. Menâkıbnâmede de ele alındığı gibi, Şabân-ı Velî dinin farz, sünnet, müstehap ve âdâbına uymada son derece dikkatli davranır, bunları uygulamada özen gösterirdi. Aynı şekilde hakîkatin ve kemâlin ortaya çıkışının sebebi olan tarîkat amel ve âdâbına da öylece dikkat ederdi. Ayrıca tasavvuf erbâbının dilindeki,“Şerîat, tarîkatın kabuğudur” sözünün manasını şöyle açıklar: “Şerîat, tarîkatın kışrıdır” demek mecâzen dış kabuğudur demektir. Ancak sakın ha tarîkatla hakîkatı elde ettikten sonra şerîat artık gereksizdir diyerek ilhada düşmeyiniz.“Badem olgunlaşınca kabuğu soyulur ve dışarı gider. Çünkü istenilen şey çekirdeğidir ve içindeki yağıdır, kabuk ziyan olur ve gereksizdir, şerîat da böyledir” demeyesiniz. Bu söz açıkca yanlış bir inanç, sapıklık ve küfürdür. Her ne kadar bademden kastedilen çekirdeği ise de, ancak kabuğunun varlığı ve sağlamlığı ile badem olur. Kabuğu olmadan badem olmaz.” diyerek meseleye nefis bir izah getirir289. Müellif de aynı konuda “tarîkat şerîatsız, hakikat tarîkatsız elde edilemez” diyerek bu hususta son noktayı koyar. Ömeru’l-Fuâdî’nin Şa’bân-ı Velî’nin müridleri arasında hikmet ve firasetle davrandığına dair ifadeleri ve ilgili örnek şöyledir:“Bütün iş ve amellerini Allah rızası için yaparlardı. Yani asla dünya işini amellerine karıştırmazlardı.” Şabân-ı Velî’nin Ali Dede isimli bir halîfesi irşat etmekte olduğu beldeden bir müddet ayrılır. Ali Dede seccâdesini boş bıraktığı için bazı müridleri kendilerine yeni bir halîfe gönderilmesi talebinde bulunurlar. Hazret de derin bir incelikle:“İrşad ettiği tekkesinde hiç hırkası veya başka çıkmayan, zaman içinde bir takım eklemeler ve tercümelerle günümüze ulaşmış bir tarîkatnâme’dir. Döneminde Şa’bân-ı Velî tarafından müridlerine özellikle okutturulmuş ve uygulanmıştır. İlk defa Ömeru’l-Fuâdî tarafından tercüme edilmiştir. (Bk. Ömeru’l-Fuâdî, Mi’yâr-ı Tarîkat, Milli Ktp. Yz. Nu: A-951, 140b-144b) Aynı silsileden Karabaş-ı Velî (vr. 1097/1686), kısmî değişikliklerle Arapça olarak istinsah etmiştir. Risâleyi Şeyh Seyyid Salih Efendi’nin bağlılarından Şeyh Nureddin Efendi (vr. 1277/1860) tercüme etmiş, günümüzde bu tercümenin bir nüshası Mustafa Tatcı-Cemal Kurnaz tarafından Karabaş-ı Velî, Mi’yâr’ı Tarîkat adıyla, bir başka nüshası da, merhum Kerim Kara tarafından doktora tezinin ekinde sadeleştirerek yayınlanmıştır. (Bk. Mustafa Tatçı-Cemal Kurnaz, Karabaş-ı Velî-Mi’yâr’ı Tarîkat, (Alperen Yayınları) Ankara 2002, 142 s ; Kerim Kara, Karabaş-ı Velî-Hayatı, Fikirleri, Eserleri, ss. 628-671) 288 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 34b-35a. 289 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 38b-39b. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 137 eşyası var mı?” diye sorar. Dervişler de vardır cevabını verince:“Dervişler! Bir halîfenin yerinde bir postu veya eski bir hasırı bile olsa, yerine çarçabuk halîfe göndermek uygun değildir. Meğer ki oradaki halîfenin ayrılması kesinleşsin veya tarîkat adâbına mugayir bir hâli ortaya çıksın. O takdirde yerine başka biri gönderilir” der290. Hazret böylece nezâketle ve hakîmâne bir usulle çıkabilecek muhtemel fitneyi önlemiş olur. Menâkıbnâmeye göre Şa’bân-ı Velî Osmanlı medreselerinde yüksek ilmî tahsil yaptığı için sadece halkı değil dönemindeki ilmiye sınıfını da kendine cezbediyor, onları da irşâd ediyordu. Bunlar arasında dönemin Süleymaniye Camii vâizi ve Ebussuud Efendi’nin yakın dostlarından Kastamonulu Muharrem Efendi’yi görüyoruz291. Muharrem Efendi önceleri Ilgaz Dağında irşatını sürdüren Benli Sultan’a intisaplı iken, şeyhinin vefatı üzerine Şa’ban-ı Velî’ye inâbe etmiştir292. Bu zât aynı zamanda Hazret’in cenâzesinin techîz ve tekfîn işlemlerini yapmış, namazını kıldırmıştır. Yine o dönemde Mahvî mahlasıyla bilinen Hasan Çelebi293, Kastamonu Müftüsü Sofi Muhyiddin Efendi, Kızılzâde Mehmed Efendi, İbrikçizâde Abdî Efendi, Küreli Muhammed Çelebi, İskilibî Abdülbakî Efendi, Bolulu Sinan Efendi hazrete intisab eden ilmiye sınıfına mensup kimselerdir294. Bu da Şa’bân-ı Velî’nin avamdan, havassu’l-havasa kadar her sınıftan kimseye irşâd vazifesini yapmış olduğunu gösterir. Şa’bân-ı Velî’ye kendi döneminde itiraz edenler, karşı çıkanlar da olmamış değildir. Ancak o bu tür adâvet besleyenleri de affetmiş, onların akıbetleri için duâ etmiştir. O dönemde Evliyâ Şucâ adında bir ilim adamı Kastamonu’ya gelir ve talebe okutur. Bu esnada gerek vaazlarında gerekse halk arasındaki konuşmalarında Halvetiyye’nin devrânı hakkında, dolayısıyla Şa’bân-ı Velî hakkında ileri geri konuşmalar yapar. Hatta daha ileri götürerek işi yergiye, aşağılamaya kadar vardırır. Hazret de onun bu 290 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 35a-35b; Ayrıca bk. İbrahim Hâs, Tezkiratü’l-Hâs, vr. 103b. 291Muharrem Efendi: Hazret ilk önceleri Ilgaz dağında bulunan Benli Sultan’a müntesip idi. Onun vefatıyla birlikte Şa’bân-ı Velî’ye bağlandı. Şabân Efendi ile İstanbul’da tanışmış ve beraber ders okumuşlardır. Sofu Mehmed Paşa Dâru’l-Hadîs’inde müderris iken Kanunî Sultan Süleyman tarafından Süleymaniye Camiî açıldığında vâizlik görevi kendisine tevcih edilmiştir. Kanunî, Süleymaniye Camiî’ne iki defa gelir, vaazını dinlerdi. Muharrem Efendi, memleketine gitmek için izin alırken, Kanunî, Şa’bân Efendi’ye selam göndermiş, kendisyle görüşmek arzusunda olduğunu iletmişti. Dönemin Şeyhülislâm’ı Ebussuud Efendi de hazretin vaazlarını muntazaman takip eder, ondan sitayişle bahsederdi. Bk. Çifci, Şeyh Şa’bân-ı Velî, s. 33. 292 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 43b. 293 Bu zâtın Menâkıbnâmede iki defa tekrar edilen: Anladım bir bahr-i bî-payân imiş Şa’bân Dede Küntü kenzen cevherine kân imiş Şa’bân Dede diye başlayan yedi beyitlik nefis bir Medhiyye’si vardır. Bk. Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 5b ve vr. 31b. 294 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 43b-44a. Kastamonu Üniversitesi 138 hâlini bildiği halde, cevap vermez işi Allah’a havale ederdi. Evliyâ Şucâ bir gün ağır bir hastalığa tutulur ve başına gelenlerin Şa’bân-ı Velî hakkında yaptıklarından geldiğini itirafla, çağırıp hazretten helallık dilemek ister. Dervişler onun hazrete yaptıklarını ve söylediklerini hatırlattıkları halde hazret yine onu hoş görerek yanına gider. Ancak Şeyh Şucâ vefat etmiştir. Yine de Hazret ona hakkını helâl eder ve cenazesini kıldırır295 . Menâkıbnâmeye göre Hazret, aklî ve naklî ilimlere derinlemesine vukûfiyeti yanında, kendileri ümmî imiş gibi davranır, başkaları öyle zannederlerdi. Bu yönüyle kendilerini gizler, dışarıdan bakanlar onu okuması yazması olmayan biri olarak bilirlerdi296. Bu da onun derin bir mahviyet ve fenâ hâli yaşadığını göstermesi açısından önemlidir. Hazret’in diğer önemli bir yönü de onun sadece insanları değil cinleri de irşat etme yetkisine sahip olmasıydı. Hz. Peygamber (a.s.) “RasülüsSekâleyn” olduğu gibi Hazret de “Mürşidü’s-Sekâleyn” idi. Hazret’in sadece kendisinin değil tüm halîfelerinin cinleri irşat vazifeleri vardı. İbrâhim Hâs (v. 1175/1762), Tezkiratü’l-Hâs adlı menâkıbnâmesinde hazretin cin taifesinden on iki halîfesi olduğunu zikreder297. Onlar halk arasında cincilik ve muskacılık yapanlardan farklı olarak, Allah’ın isimlerinin kuvvet ile cinleri emirleri altına alır ve onlardan insanlara gelecek zararları defederlerdi298. Bu sebepten olsadır ki, Sefîne-i Evliyâ müellifi Hüseyin Vassâf, Şa’bân-ı Veli’nin mürîdanı ile ilgili olarak:“Sâlikân arasında cin, peri musallat olmuşları yoktur” der299. Eski kaynaklarda yer almamasına karşın günümüz çalışmalarında yer alan Şa’bân-ı Velî’nin Allah’tan istediği ve dua ettiği üç husus bu noktada önem arzeder. Rivayete göre Hazret kutbiyet makamına erişince Allah’tan üç şey ister300: 1-Tarîkatına intisab edenlerden bir kimse seyr u sülûkun sırlarına haberdar olamadan vefat ederse o kimseye son nefesinde, tevhîd-i zât zevkinden ihsan buyurulması, 2-Tarîkat sâliklerinin cin ve peri tasallutundan, bilhassa sihir yapıcıların sihirlerinden muhafaza olunması, 3-Kıyamet kadar âriflerin eksik olmaması. Şeyh Şa’bân-ı Veli ömrünün sonuna yaklaştığı ve ihtiyarladığı zaman vücutları iyice zayıflamıştı. Tarîkatın pîr’i Ömer Halvetî (v.800/1397) gibi halvete çok önem vermiş, ömrünün son yedi senesinde de kendini tamamen ibadete vermişti. Ancak bu esnada insanlardan ve cin taifesinden istekli olanlarla ilgilenir ve irşat vazifesini ihmal etmezdi. Son demlerinde etrafındaki halîfe ve mürîdanını çağırıp onlara hallerine göre nasihatlarda 295 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 47a-47b. 296 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 41a. 297 İbrâhim Hâs, Tezkiratü’l-Hâs, vr. 2b. 298 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 63b-64a. 299 Hüseyin Vassâf, Sefîne, c. III, s. 392. 300 Abdulkadiroğlu, Halvetîlik, s. 43; Çifci, Kastamonu Camileri, s. 33. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 139 bulundu. Kendisin,“Efendim siz bekâ âlemine gidince, tarîkat ve müridlerin hâli nice olur” dediklerinde:“Kardeşler, üzülmeyin, her halinizi Allah’a ısmarlayın. İlahî feyz bakımından sonumuz önümüzden daha gürdür” diyerek onları teskin etti301. Hazret, 976 senesi Zi’l-kâde ayının on sekizinci Cuma günü (4 Mayıs 1569) Hakk’a yürüdü302. Hüseyin Vassâf vefatına:“Eyledi Şa’bân Efendi azm-i dildâr-ı cinân” şeklinde tarih düşmüştür303. Menâkıbnâmeye göre hazretin vefatı üzerine kırk gün yağmur yağdığı belirtilmektedir304 . Süleymaniye Camiî vâizi Muharrem Efendi, cenâzenin yıkanması için suyunu hazırlamış ve halifelerinden Muzaffer Dede cenazeyi yıkamıştı. Orada bulunan herkes teberrüken Hazret’in naşına sırayla su döktü. Uzaktan gelen insanlar namazına yetişebilmesi için Cuma günü ikindi namazına tehir edildi. Bu esnada Muharrem Efendi kürsüye çıkıp vaaz etti. Vaazında hazretin manevî yönünden ve ondan gereği gibi istifade edemediklerinden, kıymetini hakkıyla bilemediklerinden bahsetti. Vaazında kendiyle, Hazret arasında geçen şu olayı zikretti: “İstanbul’a gitmek için kendisinden izin istediğimde bana, Muharrem kardeş birkaç gün daha buralarda eğlen, namazımı kıl sonra git dedi. Hakîr de ‘Hasta değiller ki, vefat etsinler. Ancak yaşlılığın verdiği bitkinlikle dergâhta oturak olmuşlardır’ diye düşündüm ve kasdettikleri şeye de ihtimal vermedim. Yirmi gün geçmeden 301 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 65a. 302Hazret’in vefat tarihi bizim esas aldığımız Hafız Osman el-Hasbî tarafından istinsah edilen 1230 tarihli Menâkıbnâmede sehven “Dokuz yüz altmış altı” verilmektedir. Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 65b. Osmanlı döneminde Kastamonu’da yayınlanan matbû Menâkıbnâmede: “Dokuz yüz yetmiş altı” tarihi verilmektedir. Bk. Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, (Vilâyet Matbaası) Kastamonu 1294, s. 91. Hüseyin Vassâf, yukarıda verilen 976/1569 yılını esas almaktadır. Bk. Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, c. III, s. 389. Diyânet İslâm Ansiklopedisi “Şa’bân-ı Velî” maddesinde de 976/1569 tarihi verilir. Bk. Tatcı-Kurnaz, “Şabân-ı Velî”, DİA, c. XXXVIII, s. 209. Ayrıca bk. İbrâhim Hâs, Tezkiratü’l-Hâs, vr. 67a; vr. 104b; 137b. Biz matbû nüshanın ketebe kısmında belirtilen Ömeru’l-Fuâdî’nin kendi elleriyle yazdıkları nüsha esas alındığı beyanına dayanarak, elimizdeki yazma nüshadaki “Dokuz yüz altmış altı” şeklinde verilen vefat tarihinin istinsah hatası olduğunu kabul ediyoruz. Abdulkerim Abdulkadiroğlu, yaptığı hesaplamalara göre vefat gününün Cuma değil, Çarşamba olduğunu, sevenlerinin Cenaze Namazına yetişmeleri için defninin Cuma’ya ertelendiği yorumunu yapmaktadır. Bkz, Abdulkadiroğlu, Halvetîlik, s. 44. Günümüz araştırmacılarından Fazıl Çifci, hicrî yıl doğru olmakla birlikte miladî yılı olması gereken şekliyle 1569 değil 1568 olarak verir. Çifci, Şeyh Şaban-ı Veli, s. 58. 303 Vassâf, Sefîne, c. III, s. 389. 304Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 65b. Hazret’in bağlılarından Hüseyin Vassâf bu bilgiyi naklettikten sonra, “Garip bir tesadüf olarak arz edeyim” başlığı ile şu hatırâsını aktarır: Bu satırları yazar iken 11 Haziran 1340 (1924) ve 9 Zi’l-kâde 1342 tarihine ve yevm-i Çarşamba’ya tesadüf etti. Ba’de’l- asr saat onu yirmi geçiyordu. Hava karadı ve lamba yakmaya mecbur oldum Şiddetli bir yağmur yağmaya başladı. Her tarafta kurak tesiriyle sıkıntı vardı. Semâ’nın bükâsı ehl-i arza, Cenâb-ı Pîr hürmetine bâis-i rahmet ü menfaat oldu.” Bk. Hüseyin Vassâf, Sefîne, c. III, s. 389. Kastamonu Üniversitesi 140 durum ortaya çıktı, cenaze vaki oldu. Kalanlar size emanet, Kastamonu’da kalmak bize haram oldu” diyerek halkla vedalaştı ve ayrıldı305 . Hazret’in türbesi vefatından sonra Müslümanlar ve ehl-i tasavvufun ziyâret merkezlerinden biri olmuş, bu durum günümüze kadar devam edegelmiştir306. Ömeru’l-Fuâdî’nin ifadelerine göre sadece Müslümanlar değil, Müslüman olmayanlar da Hazret’in türbesine kurbanla gelir, hastalarını veya başı dertte olanlar ziyaret edip, hâcet dilerler idi307. İşin fıkhî boyutu bir tarafa, Hazret’in Mevlânâ misali diğer din mensuplarını da etkilemesi, zaman içinde ihtidâlarına vesile olması yönüyle tesirinin gücünü göstermesi açısından mühimdir. Kendisi hayattayken gayr-i Müslimlerden duâ isteyenlere onların Müslüman olmaları için duâ ederlerdi. Şeyh Şa’bân-ı Velî türbesi, sadece halk tarafından değil, devlet ricâli tarafından da ziyaret edilir, türbesi ve külliyesinin tamir ve tecditleri yapılırdı. Bunlar arasında aslen Azdavaylı Sultan Abdülhamid dönemi paşalarından Mahmut Paşa, ilk defa İstanbul’a askerlik vazifesi için giderken Hazret’in türbesine uğramış, namaz kılıp, dua etmiştir308. Yine aslen Kastamonu valisi iken ve kendi de bir Halvetî olan Hacı Ali Paşa (v.1290/1874) vefat ettikten sonra Şa’bân-ı Velî türbesi haziresinde defnedilmiştir309. Kastamonu’da 1882-1889 yılları arasında valilik yapan ve aynı zamanda Halvetî olan Abdurrahman Paşa, Cuma geceleri ve günleri dergâh camiîne gider, namazlarını eda ettikten sonra hazîrede medfun babası Ali Paşa’nın mezarını ziyaret ederdi310. Kendisi de bir Kastamonulu olan Sâdık Vicdânî (v. 1939), hazrete olan muhabbetini şu ifadelerle belirtir: “Kastamonu vatan-ı sâniyem ve menşeim olmak, sabâvet ve şebâbım kâmilen orada güzerân olmuş bulunmak sâyesinde belki yüz defadan fazla ziyaretle müşerref olduğum bu türbe-i şerîfe ehl-i kulûb için bir menba-ı feyz ve aşktır311.” Cumhuriyet dönemi şâirlerinden Süleyman Nazif (v. 1927)’in Hazret’in manevî yönü ile ilgili şu tespitleri önem arzetmektedir. Süleyman Nazif, Kastamonu valisi iken Hz. Pîr’i sık sık ziyaret eder, “Bu zâttan ilmî 305 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 67a-67b. 306Türbe’nin inşası ile ilgili Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâmenin zeyli Türbenâme adındaki eserinde geniş bilgiler verir. Bk. Ömeru’l-Fuâdî, Türbenâme, Süleymaniye Kütüphanesi (Reşid Efendi Bölümü) n. 478, vr. 91a-121b. Ayrıca Bk. Ömeru’l-Fuâdî, Türbenâme, (Kastamonu Vilâyet Matbaası) Kastamonu 1294, ss. 130-188. 307Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 61a-61b. 308Ziya Demircioğlu, Kastamonu Valileri, (Doğrusöz Matbaası) 1973, s. 75, dipnot 1. Mahmut Paşa, paşalık payesini aldıktan sonra Hazret’i unutmamış, tekkenin tamire muhtaç olduğunu duyunca, bir mühendis göndererek, keşfini yaptırmış ve kendi adamlarından Taşköprülü Nuri Efendi’yi binaların onarımı için görevlendirmiştir. Eski bina yıkılarak yeniden haremlik-selamlık esasına göre yeni bir bina yapılmıştı. Başta Şa’bân-ı Velî olmak üzere türbenin içinde medfun zevâtın örtüleri yenilenmişti. Paşa gerek türbeye gerek camiye halılar ve seccâdeler hibe etmiş, avizeler astırmıştır. Bk. Demircioğlu, a.g.e, s. 75. 309Demircioğlu, Kastamonu Valileri, s. 13, dipnot 1. 310Demircioğlu, a.g.e, s. 15. 311 Vicdânî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyyeden: Halvetiyye, s .63, dipnot. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 141 bir neşve, ledünnî bir haz duymaktan halî olamıyorum. Anlıyorum ki, bu büyük zât gönüller fetheden hâlâ ruhlarımıza hâkim olan bir mutasavvıftır. Bulanık bir yürekle huzuruna giriyor, tertemiz bir vicdanla lahdinden uzaklaşıyoruz.” derdi312. Bugün hâlen Anadolu’nun en yoğun dinî ziyaret yerlerinden biri olan Hazretin türbesi, gelenlere derin bir ruhânî haz vermeye devam etmektedir. Şa’bân-ı Velî’nin tarîkatının etki alanın bir göz atacak olursak, Hazret daha hayatta iken Osmanlı topraklarının her bölgesine birer halîfe göndererek irşat faaliyetlerini çok geniş bir alana yaymış idi. Menâkıbnâmede üçyüz altmış halîfe yetiştirdikleri, bunların üçyüz’üne kendileri, altmış’ına da Hz. Peygamber’in dua ettikleri tarzında bir rivayet yer almaktadır313. Bu rivayetlerden anlaşılmaktadır ki, Halvetîğin Şa’bâniyye kolu daha Hazret’in hayatında iken çok geniş bir coğrafyaya yayılmıştı. Şa’bâniyye tarih içinde tek alt kolu olan Karabâşiyye ile devam etmiş, Karabâşiyye’de Nasûhiyye, Bekriyye, Ârifiyye ve Hüseyniyye kollarına ayrılmıştır314. Bunlar arasında en yaygın olanı Nasûhiyye’dir315. Daha sonra Nasûhiyye’den Anadolu’da Çerkeşiyye ve Halîliyye alt şubeleri ortaya çıkmış, Çerkeşiyye’den de meşhur Kuşadaviyye ile sürüp gitmiştir. Diğer taraftan tekkelerin kapatılmasından altı yıl önce (1919), Yeşilzâde Mehmed Sâlih Efendi (v.1954)’nin İstanbul tekkelerinin bir envanterini kaydettiği Rehber-i Tekâyâ’sında yirmi altı adet Şa’bânî tekkesinin isimleri ve bulundukları bölgeler yer alır316. Bu durumda Hazret’in yaşadığı XVI. Asırdan itibaren tarîkatın son döneme kadar etkisini sürdürdüğünü yaygınlığın göstermesi açısından önemlidir. Ayrıca tarîkatı zaman içinde Anadolu’da Kastamonu, İstanbul, Bolu, Araç, Safranbolu, Gerede, Çerkeş, 312İhsan Ozanoğlu, Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şaban-ı Veli Hayatı, Eserleri, Külliyesi, s. 13. Ozanoğlu bu hususta şu bilgileri aktarır:“Süleyman Nazif, bu tahassürle “Huzuru Pîr’e yüz sür itilâ iderse vicdânın” şeklinde bir mısra-i berceste söylemiş, bu mısra siyah zemin üzerine altın yaldızla ve ta’lik hattıyla yazılıp türbenin hâlen mevcut olmayan hol kapısının üzerine konulmuştu. Bu levha 1925 de alındı ve diğer eşya gibi ziyana uğratıldı.” Bk. Ozanoğlu, a.g.e, s. 13. Burada bahsedilen mısranın beyit olarak tamamı şöyledir: Bu Şa’bân-ı Velî’dir ki muktedâ-yı feyz-i irfânın Huzûru pîr’e yüz sür itilâ ider ise vicdânın 313Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıbnâme, vr. 40b-41a. Abdulkadiroğlu, yaptığı hesaplamalara göre vefat gününün Cuma değil, Çarşamba olduğunu, sevenlerinin Cenaze Namazına yetişmeleri için defninin Cuma’ya ertelendiği yorumunu yapmaktadır. Bkz, Abdulkadiroğlu, Halvetîlik, s. 44. Günümüz araştırmacılarından Fazıl Çifci, hicrî yıl doğru olmakla birlikte miladî yılı olması gereken şekliyle 1569 değil 1568 olarak verir. Çifci, Şeyh Şaban-ı Veli, s. 58. 314 Kara, Karabaş Velî, ss. 184-186. 315 Geniş bilgi için Bk. Vahit Göktaş, Üsküdarî Muhammed Nasûhî ve Tasavvufî Görüşleri, (Yayınevi) Ankara 2010, 173 s. 316Bk. Mustafa Aşkar, “Son Dönem Tekke Mecmûalarından Mehmed Sâlih Efendi’nin Rehber-i Tekâyâ’sı”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırmalar Dergisi, yıl: 1, sayı:3, nisan 2001, ss. 153-154. Abdulkadiroğlu, Bandırmalızâde’nin Mecmûa-yı Tekâyâ’sına dayanarak yirmi beş tekkeden bahseder ve liste hâlinde verir. Bk. Abdulkadiroğlu, Halvetîlik, ss. 26-27. Kastamonu Üniversitesi 142 Mudurnu, Beypazarı, Afyon’da yayılmış; özellikle silsilesinden gelen Şeyh Mustafa Bekrî (v.1162/1749) vasıtasıyla Şam, Hicaz taraflarına, Mısır’a, Cezâyir’e, Hindistan’a kadar ulaşmıştır317. Şa’bâniyye’den devam eden Bekriyye’nin bir alt kolu olan Semmâniyye’nin Sudan, Güney Asya’da Sumatra, Palembag ve Açe bölgesinde de yaygın olduğunu öğreniyoruz318 . Tarîkatının bu derece geniş bir coğrafyaya yayılmış olması aynı zamanda Şa’bân-ı Velî’nin tasavvufî yönünün etkisini gösterir. SONUÇ Şa’ban-ı Velî, Osmanlı dönemi XVI. Yüzyıl mutasavvıfları arasında gerek halk arasında gerekse devlet erkânı tarafından en fazla itibar görmüş ve pek çok insan yetiştirerek tasavvuf tarihindeki haklı yerini almıştır. Hazret’in hiç yazılı eseri olmamasına rağmen, o da Hacı Bayram-ı Velî gibi gönüllere Allah’ı nakş etmiş, bütün kitapların hedefi olan insân-ı kâmiller yetiştirme hususunda hayatını dine ve insanlığa vakfetmiştir. Sadece yaşadığı dönemde değil günümüze kadar da feyiz ve bereketleri devam etmiş, türbesi ve camiî, maneviyât erbâbı ve dertli gönüllerin ziyâretgâhı olmuştur. Öyle tahmin ediyoruz ki, Anadolu’da en çok ziyaret edilen ilk beş türbe arasına rahatlıkla girmektedir. Bu onun günümüzde de etkisini sürdürmesini göstermesi açsından mühim bir tespittir. Şa’bân-ı Velî, Halvetiyye gibi bir tarîkatı, çoğunlukla İstanbul merkezli yayılan tarîkat ve kollardan farklı olarak, Anadolu’nun Kastamonu gibi bir bölgesinde o günün çoğrafyasında pek çok şehirde yaymış olması ve oralara halîfe göndermesi, onun tasavvufî etkisini ve şahsiyetinin gücüne delâlet etmesi açısından önemlidir. Yine günümüze kadar onun daha sonraki takipçileri vasıtasıyla dünyanın çok geniş bir bölgesinde yayılmış olması da dikkati câlib bir durumdur. Özellikle onun adına nispet edilen Şa’bâniyye kolu, Halvetiyye’nin en yaygın kolu olması yönüyle dikkat çeker. Şeyh Şa’bân-ı Velî, menâkıbnâmedeki verilere de dayanarak, son derece mahviyet sahibi, şöhretten kaçınan, kendini ümmî olarak hissettiren bir yapıya sahiptir. Kendi döneminde sadece müslümanların değil çevresindeki hristiyanların da dertlerine derman olmuş, onların hidayetlerine vesile olmaya gayret etmiştir. Hazret’in manevî nüfûzu şu ana kadar devam edegeldiği gibi, bundan sonra da etkisi ve tesirleri artarak daha çok tanınacak ve hakkında ilmî çalışmalar yapılmaya devam edecektir. 317Şa’bâniyye’nin yayıldığı coğrafya ile ilgili Bk. Vassâf, Sefîne, c. III, s. 381 ; Kerim Kara, Karabaş Velî, Hayatı, Fikirleri, Risâleleri, s. 171; İrfan Gündüz, “Bekriyye”, DİA, c. V, İstanbul 1992, s. 371: Oğuz, Hazret-i Şab’ân-ı Velî, s. 43. 318Ramazan Muslu, Mustafa Kemâleddin Bekrî ve Tasavvufî Görüşleri, (Erkam Yayınları) İstanbul 2005, s. 86. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 143 KAYNAKÇA ABDULKADİROĞLU, Abdulkadir, Halvetîlik'in Şa'bâniyye Kolu-Şeyh Şa'bân-ı Velî ve Külliyyesi, Ankara 1991. _____, Abdulkadir-Ülkü Ayan Özsoy, Taşköprü Vakfiyeleri, Ankara 2005. ALTINTAŞ, Hayrani,"Tasavvuf", AÜİF Dergisi, c. XXXI, Ankara 1989. ARAZ, Nezihe, Anadolu Evliyâları, (Atlas Kitabevi) İstanbul 1984. AŞKAR, Mustafa, Niyâzî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, (Kültür Bakanlığı Yayınları) Ankara 1998. _____, “Son Dönem Tekke Mecmûalarından Mehmed Sâlih Efendi’nin Rehber-i Tekâyâ’sı”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırmalar Dergisi, yıl: 1, sayı:3, nisan 2001, ss. 153-154. ATEŞ, Ahmet, “Menâkıb”, İA, c.VII, (MEB Yayınları) İstanbul 1972. ATTÂR, Ferîdüddîn, Tezkiratü’l-Evliyâ, haz. Muhammed İsti’lâmî, (İntişârât-ı Zevvâr) Tahran 1374 hş, 919 s. BANDIRMALIZÂDE, Ahmed Münip, Mirâtu’t-Turuk, (Cemal Efendi Matbaası) Dersaâdet 1306. el-BEYPAZÂRÎ, İbrahim Lutfi, el-Âsâru'l-Mecîdiyye fî Menâkıb'lHâlidiyye, İstanbul 1257. el-BUHÂRÎ, Muhammed bin İsmâil, Sahîhu’l-Buhârî, c. V, (Dâru’tTürâsi’l-Arabî) Beyrut tarihsiz. BURSALI Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, c. I, (Matbaa-i Âmire) İstanbul 1333. CEBECİOĞLU, Ethem, Hacı Bayram Velî, (Kültür Bakanlığı Yayınları) Ankara 1991. ÇİFCİ, Fazıl, Gönüller Sultanı Hakikat İlminin Üstadı Şabân-ı Velî, (Şabân-ı Velî Kültür Vakfı Yayınları) Kastamonu 2011. _____, Kastamonu Camileri, Türbeleri-Diğer Tarihî Eserler, (Kastamonu Belediye Başkanlığı) Kastamonu, 2006. CİHANGİR, Musa Seyfi, Şeyh Şa’bân-ı Velî Hazretlerinin Hayatı ve Manevî Silsilesi, Kastamonu 1997, 70 s. CLAYER, Nathalie, “Sha’bâniyya”, EI, v. IX, (Brill) Leiden 1997, ss. 155-156. EFLÂKÎ, Ahmet, Ariflerin Menkıbeleri, c. I, çev. Tahsin Yazıcı, (MEB Yayınları) Ankara 1995. EYÜPGİLLER, Kemal Kutgün, “Şâbân-ı Velî Külliyesi”, DİA, c. XXXVIII, İstanbul 2010, ss. 210-211. DEMİRCİOĞLU, Ziya, Kastamonu Evliyâları, (Doğrusöz Matbaası) Kastamonu 1957. _____, Şeyh Şa'bân-ı Velî ve Postnişînleri, (Doğrusöz Matbaası) Kastamonu 1983. _____, Kastamonu Valileri, (Doğrusöz Matbaası) Kastamonu 1973. Kastamonu Üniversitesi 144 DEYLEMÎ, Ebû Sâbit Muhammed bin Abdülmelik, Mühimmâtü’lVâsılîn, AÜİF Kütüphanesi, Yazmalar Bölümü, no: 3690. FARUQÎ, Süreyya,"The Life Story of An Urban Saint in The Ottoman Empire; Pirî Baba of Merzifon", İÜEF Dergisi, İstanbul 1979, sayı: XXXII, ss. 653-678. FİRÛZANFER, Bedîuzzemân, Zindegî-yi Mevlânâ Celâleddîn-i Muhammed Belhî, (İntişârât-ı Zevvâr) Tahran 1382 hş. el-FUÂDÎ, Ömer, Menâkıb-ı Şeyh Şa'bân-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi (Reşid Efendi Böl.), no. 478/1, 90 y. _____, Menâkıb-ı Şerîf-i Pîr-i Halvetî Hazret-i Şa'bân-ı Velî, (Kastamonu Vilâyet Matbaası) Kastamonu 1294, 188 s. _____, Menâkıb-ı Şeyh Şa'ban-ı Veli ve Türbenâme, haz. Muhammed Safi, (Hamle Yayınları) Kastamonu 1998, 165 s. _____, Hazret-i Pîr Şabân-ı Veli Menkıbeleri, Sad. Muhammed Bedirhan. (Nefes), İstanbul 2011, 207 s. GÖKTAŞ, Vahit, Üsküdarî Muhammed Nasûhî ve Tasavvufî Görüşleri, (Yayınevi) Ankara 2010, 173 s. GÜNDÜZ, İrfan, “Bekriyye”, DİA, c. V, İstanbul 1992. HARİRÎZÂDE, Muhammed Kemâleddin, Risâle-i Kenzi’l-Feyz, Süleymaniye Kütüphanesi (H. Mahmud Efendi Bölümü) no. 2621. _____, Tibyânu Vesâili’l-Hakâik fî Beyâni Selâsili’t-Tarâik, c. II, Süleymaniye Kütüphânesi (İbrahim Efendi Bölümü), no. 431. İBRAHiM Has, Tezkiretü'l-Hâs, Süleymaniye Ktp (Hacı Mahmud Efendi Bölümü), nr. 4543. KARA, Kerim, Karabaş-ı Velî-Hayatı, Fikirleri, Risâleleri, (İnsan Yayınları) İstanbul 2003. el-KÂRÎ, Abdülhâfız bin Osman, Cilâü'l-Kulûb ve Keşfü'l-Kurûb bi Menâkıbi Ebî Eyyûb, (Mihran Matbaası) İstanbul 1298. KEHHÂLE, Ömer Rıza, Mu'cemü'l-Müellifîn, c. VII-VIII, (Mektebetü’lMüsennâ) Beyrut trz. KİSSLİNG, Hans Joachim, “Halvetî Tarîkatı-I”, çev. M. Serhan Tayşi, Bülten Bilim Sanat Vakfı, Kasım-Aralık-Ocak 1993-1994, sayı: 32, ss. 36- 37. KÖPRÜLÜ, Fuat, "Anadolu Selçuklularının Yerli Kaynakları", Belleten, c. VII (1943), ss. 421-425. KÖPRÜLÜ, Orhan, Tarihi Kaynak Olarak XIV. ve XV. Asırlardaki Bazı Türk Menâkıbnâmeleri, İstanbul 1953, İÜEF Tarih Semineri Kütüphanesi, no: 512 (Yayınlanmamış doktora tezi), 115 s. KURNAZ, Cemal-Mustafa Tatçı- İsmail Kasap, Hüseyin Vassâf-Hayatı, Eserleri ve Şiirlerinden Seçmeler, (Akçağ) Ankara 1999. OCAK, Ahmed Yaşar, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, Ankara 1992 (TTK Basımevi), XVIII+130 s. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 145 OĞUZ, Muhammed İhsan, Hazret-i Şa’bân-ı Velî ve Mustafa Çerkeşî,(Oğuz Yayınları), İstanbul 1995. OKUMUŞ, Ali, Menâkıb-ı Şeyh Şa'ban-ı Velî, (Y. Lisans), Dan. H. Kâmil Yılmaz, Marmara Üniversitesi, İstanbul 1998. OZANOĞLU, İhsan, Şa'bân-ı Velî Hayatı, Eserleri ve Külliyyesi, Kastamonu 1966. _____, Kastamonu Kütüğü, (Şirket-i Mürettibiye Basımevi) İstanbul 195. _____, Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şaban-ı Veli Hayatı, Eserleri, Külliyesi, (Yenises Matbaası) Kastamonu 1966. ÖNGÖREN, Reşat, Osmanlılarda Tasavvuf, (İnsan Yayınları) İstanbul 2000. MEHMED Behçet, Kastamonu Âsâr-ı Kadîmesi, (Matbaa-i Âmire) İstanbul 1341. MUSLU, Ramazan, Mustafa Kemâleddin Bekrî ve Tasavvufî Görüşleri, (Erkam Yayınları) İstanbul 2005. SERİN, Rahmi, İslâm Tasavvufunda Halvetîlik ve Halvetîler, (Petek Yayınları) İstanbul 1984. es-SÜHREVERDİ, Şihâbüddîn Ömer bin Muhammed, İrşâdü’l-Mürîdîn ve İncâdü’t-Tâlibîn, Amasya Bayezid Kütüphanesi, 05 BA 1074. es-SÜNBÜLÎ, Mehmed Sami’, Esmâr-ı Esrâr, (Cemal Efendi Matbaası) Dersaadet 1316. ŞAHİN, Haşim, “Menâkıbnâme”, DİA, c. XXIX, Ankara 2004. ŞEMSEDDÎN Sivâsî, Menâkıb-ı Çehâr Yâr-ı Güzîn, (Takvimhâne-i Âmira) Dersaâdet 1278. TATÇI, Mustafa-Cemal Kurnaz, “Şâbân-ı Velî”, DİA, c. XXXVIII, İstanbul 2010. TATÇI, Mustafa-Cemal Kurnaz, Karabaş-ı Velî-Mi’yâr’ı Tarîkat, (Alperen Yayınları) Ankara 2002. TATÇI, Mustafa, “Kastamonulu Eren Şabân-ı Velî ile İlgili Yeni Bilgiler”, GÜ. Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi, Ankara 2007 (Özel Sayı), ss. 309-318. _____, Mustafa, “Şâbâniyye”, DİA, c. XVIII, ss. 211-215. TOĞAN, A. Zeki Velidî, Tarihte Usûl, (Enderun Kitabevi) İstanbul 1985. YAZAR, İlyas, "Osmanlı Kültür Şehirlerinden Kastamonu'da Yetişmiş Bir Şâir, Ömeru’l-Fuâdî", Folklor/Edebiyat, S. XX, (1999/4), ss. 112-114. _____, “Ömer Fuâdî”, DİA, c. XXXIV, İstanbul 2007, ss. 61-63. YAZAR, L. Nihal, Halvetîliğin Şa'bâniyye Kolu Menâkıb-ı Şa'bân-ı Velî ve Türbenâme, Ankara 1985. YILMAZ, Ali, “Şeyh Şâbân-ı Velî”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları içinde, c. XVIII, (Şule Yayınları) İstanbul 1995. YILMAZ, H. Kamil, Azîz Mahmûd Hüdâyî-Hayatı, Eserleri, Tarîkatı, (Erkam Yayınları) İstanbul 1990. Kastamonu Üniversitesi 146 YILMAZ, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, Sûfîler, Devlet ve Ulemâ, (Osmanlı Araştırmaları Vakfı Yayınları) İstanbul 2001. VASSAF, Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr fî Şerh-i Esmâr-ı Esrâr, c. IV, Süleymaniye Kütüphanesi (Yazma Bağışlar Bölümü), no. 2308. ______, Divân-ı Vassâf, Süleymaniye Kütüphanesi (Yazma Bağışlar Bölümü), no: 2311. _____, “Sâhib-i Tarîkat Hazret-i Pîr Şa’bân-ı Velî”, Cerîde-i Sûfiyye, c. 3, sayı: 81, s. 348. VİCDANÎ, Sâdık, Tomar-ı Turuk-ı Aliyyeden: Halvetiyye, (Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası) İstanbul 1338-1341. ZENGİN, Ahmet Yaşar, Kastamonu Evliyâları, (Kas-Der Yayınları) İstanbul 2000. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 147 HÜSEYİN VASSÂF VE ŞÂBÂNÎLİĞİN COĞRAFYASI Prof. Dr. Mehmet Akkuş Ankara Üniversitesi, Türkiye Osmanzâde Hüseyin Vassâf, baba tarafından Ürgüp, ana tarafından ise Mısırlı bir aileden olup 1872-1929 yılları arasında İstanbul’da ayaşamış bir mutasavvıf şairdir. Kendisi Gümrük İdaresi’nde çalıştığı halde genç yaştan itibaren tasavvıufa meyl etmiş, birçok mutasavvıfın dersinde ve sohbetinde bulunmuş, muhtelif tarikatlardan icazet almış ve nihayet bir müddet Kasımpaşa Uşşakî âsitânesi’nin şeyhliğini yapmıştır. İstanbul başta olmak üzere ve özellikle Osmanlı coğrafyasında mevcut olan tarikatlar ve bunlara mensup mutasavvıflar hakkında geniş araştırmalarda bulunmuş, kendi zamanında var olan tekke ve zaviyeleri ziyaret etmiş, buralarda yaşayan şeyh efendilerle mülakatlar yapmış. 23 sene boyunca elde etmiş olduğu bilgileri derleyerek Tarikatlar ve velîler hakkında 5 ciltlik ansiklopedik mahiyet arz eden Sefîne-i Evliyâ adlı eserini kültür tarihimize âbidevî bir kitap bırakmıştır. Bu eser başlangıçlarından yaşadığı döneme kadar bütün tarikatlar hakkında önemli bilgiler veren bir kaynak kitaptır. Hüseyin Vassâf’ın tasavvufa ilk intisâbı ve icazeti Şa’bânî tarikatındadır. Şâm’dan İstanbul’a gelen ve Vassâf’ın evinde misâfîr kalan Hanefî âlimlerinden ve Şabânî tarîkatinin Bekriyye kolu şeyhlerinden Şeyh Muhammed Sultân Efendi’ye intisap etmiş ve bir kaç sene sonra bu şeyhten icâzet-nâme almıştır. Nitekim kendisi bunu şöyle ifade etmektedir: “Müşârünileyh ile mülâkâtım 1317 sene-i hicriyyesi şehr-i Şa'bân'ında (Aralık 1899) İstanbul'da vâki' olmuştur. İki ay kadar İstanbul'da fakîrhânede misâfir oldular. Sohbetlerinden çok müstefîd olduk. Burada birkaç kişi kendilerine intisâb eylemiştik.”319 Bundan sonra şu beyitle bunu teyid etmektedir: Halvetîlerle koyuldum reh-i tahkîka hemân Reh-nümâ olmuş idi Hz. Pîrim Şa'bân Bu ifâdelerden onun tasavvufta ilk intisap edip icâzet aldığı şeyhin Şa’bânî olduğu anlaşılmaktadır. Şeyhinin vefatı üzerine yazdığı şu beyitlerden bu durum daha da açık ifade edilmektedir: Tarîk-ı Halvetî’nin Mustafâ’l-Bekrî kolundandır Gül-i gül-zâr-ı Şa'bânî olan ol zât-ı dil-âgâh Mübârek Şeyh Muhammed âzim-i dârü’l-karâr oldu 319 Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (Hazırlayan Prof. Dr. Mehmet Akkuş- Prof. Dr. Ali Yılmaz), Kitabevi Yayınları, İstanbul 2006, Kastamonu Üniversitesi 148 Gülistân-ı şefâatda şefi' olsun Rasûlullâh Bu intisaptan sonra Muhammed Sultan Efendi, Hüseyin Vassâf’a kendi eliyle yazdığı Arapça bir icâzetnâme vermiştir. İcâzetnâme’nin bir yerinde şöyle denilmektedir. “Ben, Hüseyin Vassâf’a bütün hallerinde takvâlı olmasını, zikre devam etmesini, Hz. Peygamber’e cehren ve hafiyyen, kalb ve lisan ile salavât getirmesini, Allah’tan başka hiçbir kimseye boyun eğmemesini tavsiye ederim. Ayrıca kalbinin bütün müslümanlara karşı selîm olmasını, bütün işlerinde Allah’a tevekkül etmesini dilerim. Halvetteki ve celvetteki sâlih dualarında beni ve zürriyetimi unutmamasını isterim. Yine bize ve bu silsileyi yazan kâtibine de hüsn-i hâtime dileyerek dua etmesini isterim. Şâm-ı şerîf Askerî İ’dâdî İmamı Muhammed Sultan b. Abdullah b. Arslan ed-Dağıstânî el-Halvetî.” Hüseyin Vassâf bu intisab vesilesiyle Divan’ında Hz. Pîr ve şeyhi hakkındaki duygularını şöyle dile getirir: Benim pîrim mübeccel dest-gîrim Şeyh Şa'bân'dır İki âlemde elbette zahîrim Şeyh Şa'bân'dır Nesîm-i feyz ü himmetle dem-â-dem kalbimi okşar Mükerrem kutb-ı efhamdır emîrim Şeyh Şa'bân'dır Mürîd-i râh-ı Hakk'a dem-be-dem îsâr-ı feyz eyler Benim âlî- nazar pîr-i hatîrim Şeyh Şa'bân'dır Tarîkında nice esrâr nümâyân olmada her ân Bu zulmet-hâne-i tende münîrim Şeyh Şa'bân'dır Fakîri kem-teri Vassâf'ına lutf-ı ilâhîdir Benim âlî-nazar pîr-i kebîrim Şeyh Şa'bân'dır Hüseyin Vassâf, 1914’de Şam’a yaptığı bir seyahatte şeyhinin kabrini ziyaret ettiğini ve oradaki Şa’bânîlerle görüştüğünü Sûriye ve Filistin’de Cevelânım adlı eserinde bahs etmektedir.320 Bu bakımdan müellif Sefîne’nin büyük bir bölümünü Şa’bân-ı Velî ve Şa’bânîlere ayırmıştır. Eserin c.III, s.511-536. sayfalarında Şa’bân-ı Velî’nin hayatı, tarikatın usûl ve erkânı, Kastamonu’daki külliyenin fotoğraflarıyla o tarihlerdeki durumu ele alınmıştır. C.IV, s.13-206’de ise Şa’bân-ı Velî’nin halifeleri, Şa’bânî tarikatının Karabâşiyye, Nasûhiyye, Çerkeşiyye, İbrahîmiyye ve Bekriyye kolları ve bunların mutasavvıfları hakkında bilgiler bulunmaktadır. Şa’bânî Tarikatı’nın yayıldığı alanla ilgili olarak konunun başında şöyle demektedir: /381/ « Tarîkat-ı aliyye-i Şa'bâniyye, tarîk-ı Halvetînin en büyük ve en mühim bir şu'besidir. Öyle bir şu'be ki, Anadolu'dan zuhûr ederek Rumeli, Sûriye, Mısır, Tırablus-garb, Tunus, Cezâyir, Fas ile Medîne-i Münevvere, Mekke-i Mükerreme, Yemen ve Hindistân'a kadar dal budak salmış bir şecere-i azîme-i Halvetiyye'dir. Bu mertebede intişâr, turuk-ı aliyyenin pek 320 Hüseyin Vassâf, Hicâz Hâtırâsı (Haz. Mehmet Akkuş, Kubbealtı Yayınları, İstanbul 2011, s.324-326. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 149 azına nasîb olmuştur. Pîr-i muazzamı, kutbu'l-evliyâ, zahru'l-asfiyâ, matla'-ı âfitâb-ı kerâmet, şeyhu'l-meşâyıh, berzehu'l-berâzıh olan Hz. Şa'bân-ı Velî (kuddise sırruhu'l-celî) efendimizdir (kaddesa'llâhu sırrahû). Silsile-i tarîkatları dördüncü şeyhde pîr-i tarîk-ı Halvetî Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî (kuddise sırruhu'r-rabbânî) hazretlerine müntehîdir. » Hüseyin Vassâf’ın Dîvân’ında da Hz. Şa’bân-ı Velî ve bazı Şa’bânî büyükleri hakkında şiirleri bulunduğu gibi Cerîde-i Sûfiyye’nin muhtelif sayılarında Şeyh Mustafa Enver-i Şabânî, Kâmil Efendi, Bosnevî Hacı Tevfik-i Şabanî v.s. hakkında yazdığı müstakil biyoğrafi yazıları bulunmaktadır. Divan’ındaki şiirlerinde de Üsküdar'da Nasûhî Âsitânesi Şeyhi Kirâmeddîn Efendi'ye bazı Şa’bânî şeyhleri ve genel olarak Şa’bânîler hakkında şirleri de yer almaktadır: Bende-i hâss-ı Resûlullâh Şa'bânîleriz Âşık-ı şeydâ-yı Hak hoş-hâh Şa'bânîleriz Pîrimiz Sultân Şa'bân-ı Veliyy-i pür-himem Peyrev-i pîr-i dil-âgâh Şa'bânîleriz Reh-nümâ-yı aşkımız Seyyid Nasûhî Hazreti Bezm-i vahdet o âlî-câh Şa'bânîleriz Feyz-i pâk-ı evliyâullâh ile rûşenî diliz Âlem-i fânîde sâhib-intibâh Şa'bânîleriz Dâimâ Kur’ân u îmân yâr-ı cân olmuş bize Cân u dilden aşk ile hem-râh Şa'bânîleriz Âlem-i fânîye yokdur iltifât u meylimiz Târik-i dünyâ fenâ-fi'llâh Şa'bânîleriz Râh-ı Hak'da oldu aşk sermâyemiz ey nûr-ı ayn Mazhar-ı sırr-ı bekâ-bi’llâh Şa'bânîleriz Neş'e-i vahdetle kalben pür-safâyız âşıkız Hamdü li'llâh ârif-i bi’llâh Şa'bânîleriz Her taraf mirât-ı vahdet ene'l-hak söylüyor Nükte-dân-ı “semme vechu'llâh” Şa'bânîleriz Nefy ü isbâtın ledünniyâtını ârif göñül Vâkıf-ı esrâr-ı illa'llâh Şa'bânîleriz Peykiyiz hurşîd-i tâbân-ı tarîkın dâimâ Halveti erkânına şehrâh Şa'bânîleriz Farz u sünnet reh-nümâ-yı hâs olmuşdur bize Sâlikân-ı aşk için cân-gâh Şa'bânîleriz Halka-i tevhîdimizde cezbe vü hâlât ile Hizb-i zikre müştegil pür-âh Şa'bânîleriz Levh-i dilde rû-nümâ oldu Kirâmeddin'e yâr Sırru'l-esrâra basîret-gâh Şa'bânîleriz Âtîde bahs olunacağı vechile, muharrir-i kem-terin ilk nisbetim tarîkat-ı aliyye-i Şa'bâniyye'yedir. Şeyhimin irtihâliyle Gülşenî'den, bi'l-âhare Kastamonu Üniversitesi 150 Uşşâkî'den mazhar-ı feyz olmağa çalıştım ve çalışıyorum. O zamân söylenmiş medhiyyelerdendir. (Sefine c.III,) Mefhar-ı ehl-i velâ Hazret-i Şa'bân-ı Velî Medh ü tekrîme sezâ Hazret-i Şa'bân-ı Velî Muhtefî genc-i nihânında onun gevher-i zât Vâkıf-ı sırr-ı Hudâ Hazret-i Şa'bân-ı Velî Kutb-ı yektâ-yı zamân olduğuna şek yokdur Mefhar-ı şâh u gedâ Hazret-i Şa'bân-ı Velî Halvetî güllerinin en güzelidir zâtı Gül-i gül-zâr-ı vefâ Hazret-i Şa'bân-ı Velî Bâb-ı medhinde anın her ne dinilse azdır Lâyık-ı medh u senâ Hazret-i Şa'bân-ı Velî Nazarı derd-i mürîdâna devâdır Vassâf Bil ki dârû-yı şifâ Hazret-i Şa'bân-ı Velî Bu tarîkta çok urefâ yetişmiş ve el'ân yetişmekte bulunmuştur. Memâlik-i İslâmiyye'nin her tarafına yayılan tarîkat-ı aliyye-i Şa'bâniyye'de, hâl-i hâzırda eâzım eksik değildir. (Sefine c.III, s.393) Server-i ehl-i tarîk Hazret-i Şa'bân-ı Velî Sâlik-i râha hakîk Hazret-i Şa'bân-ı Velî Hâl ü kâlinde anın bû-yı hakîkat vardır Cümle uşşâka şefîk Hazret-i Şa'bân-ı Velî Misl-i hurşîd tulû' itdi cihâna ol pîr Bahr-ı envâra garîk Hazret-i Şa'bân-ı Velî Halvetî bâğına bir bülbül-i revnak-efzâ Meslek-i feyzi vesîk Hazret-i Şa'bân-ı Velî Âşık-ı sâdık-ı cânân-ı hakîkîdir ki Fikr- i irfânı amîk Hazret-i Şa'bân-ı Velî Dâhil-i zümre-i pîrân-ı ızâm olmuşdur Hak teâlâya sadîk Hazret-i Şa'bân-ı Velî Evliyâ rehberidir hem urefânın fahri Pîr ü burhân-ı tarîk Hazret-i Şa'bân-ı Velî Bülbül-i bâğ-ı edeb mefhar-ı erbâb-ı ireb Hiss-i âlîsi refîk Hazret-i Şa'bân-ı Velî Mazhar-ı fevz ü fütûh zât-ı şerîfi memdûh Âşıka feyzi refîk Hazret-i Şa'bân-ı Velî Sensin ummân-ı kerem bülbül-i gül-zâr-ı İrem Remz-i akvâli rakîk Hazret-i Şa'bân-ı Velî Ol Hudâ aşkına Vassâf'ına bezl it keremi Ey mürîdâna şefîk Hazret-i Şa'bân-ı Velî Ârifânın kutbudur Sultân Şa'bân-ı Velî Ehl-i aşkın lübbüdür Sultân Şa'bân-ı Velî İlm-i zâhir ilm-i bâtında kemâlât sâhibi İlm ü irfân bahrıdır Sultân Şa'bân-ı Velî I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 151 Menba'-ı feyz ü keremdir mazhar-ı esrâr-ı Hak Ehl-i zikrin pîridir Sultân Şa'bân-ı Velî Sâhibü'l-fazli'l-celîdir mazhar-ı sırr-ı Alî Râh-ı Hakk'ın nûrudur Sultân Şa'bân-ı Velî Kutb-ı a'zam pîr-i efham vâris-i ilm-i Nebî Bendegânın fahrıdır Sultân Şa'bân-ı Velî Rûşen-i çeşm-i hidâyet seyyid-i ehl-i tarîk Kâşifü'l-esrârdır Sultân Şa'bân-ı Velî Zulmet-i hicrânda kalmış bî-kes ü bî-çâreye Matlau'l-envârdır Sultân Şa'bân-ı Velî Bende-i dîrînesi Vassâf'ının ser-tâcıdır Mefharü'l-ahyârdır Sultân Şa'bân-ı Velî (Sefine c.III, s.398) Şa’bânî Veli’den sonra gerek Kastamonu’da ve gerekse Anadolu’nun farklı yerlerinde irşad faaliyetlerinde bulunanlardan bir kısmı şöyle belirtilmekedir: Kastamonulu Şeyh Osmân Efendi Tokat’ta, Kastamonulu Şeyh Hayreddûn Efendi, İskilipli Şeyh Abdülbâkî Efendi Çorum’da, Kastamonulu Şeyh Muhyiddîn Efendi Şam taraflarında, Şeyh Osman Efendi’nin oğlu Şeyh Şeyh Hayreddîn Efendi Bolu’da irşad faaliyetinde bulunmuşlardır. Çorumlu Şeyh İsmâîl Kudsî Efendi, Çelebi Pîr Mustafa Efendi b. İsmâîl-i Kudsî, Zileli Şeyh Abdurrahmân Efendi, Amasyalı Şeyh Hâfız İbrâhîm Efendi, /399/ Şeyh Hâfız Ahmed Efendi b. Çelebi Pîr Mustafa Efendi, Şeyh Muhammed Efendi b. Hâfız Ahmed Efendi, Şeyh Abdullâh Efendi b. Muhammed Efendi, Şeyh Hâfız Mustafa Vahdetî Efendi, Şeyh Hâfız Abdurrahmân Efendi b. Hâfız Mustafa Vahdetî Efendi, Şeyh Muhammed Saîd Efendi b. Hâfız Abdurahmân Efendi, Bolulu Şeyh İbrâhîm Efendi (niyâbeten), Şeyh Muhammed Atâullâh Efendi b. Şeyh Muhammed Saîd Efendi. Şa’bâniyye Tarikatının Karabaşiyye, Nasûhiyye, Çerkeşiyye, Bekriyye gibi dört ana şubesi vardır. Bunlardan İstanbul’da özellikle XVII. Asırda Karabaşiyye, XVIII. Asırda Nasûhiyye ve XIX. Asırda da Çerkeşiyye, Kuşadaviyye ve Haliliyye şubeleri daha faal olmuşlardır. Ahmed Münib Efendi, Mecmua-yı Tekâyâ adlı eserinde her hangi kol ismi belirtmeden İstanbul’da 25 Şabanî tekkesinden söz etmektedir. İstanbul’daki Şabanîlik’ten bahs eden Hür Mahmud Yüceer, XIX. Asırdaki durum hakkında şöyle demektedir: “XIX. asırda Şâbâniyye kolu, başta bağlı bulunduğu Halvetiyye olmak üzere birçok tarikattan tekkeler devralmış, asrın sonunda Şâbânî tekkelerinin sayısı tamamı mamur olmak üzere yirmialtıyı bulmuştur. Halvetîlik’ten Altuncu zâde Tekkesi (Şehzâdebaşı), Ümmî Ahmed Efendi Tekkesi (Üsküdar), Atik Valide Tekkesi (Üsküdar), Nalçacı Tekkesi (Üsküdar); Sivâsîlikten Boyalı Mehmet Tekkesi (Fâtih); Sünbülîlik’ten Seyyid Baba Tekkesi (Haseki); Gülşenîlikten Ümmî Sinan Tekkesi Kastamonu Üniversitesi 152 (Şehremini), Ekmel Tekkesi (Aksaray); Cerrâhîlikten Seyyid Feyzullah Efendi Tekkesi (Üsküdar), Durmuş Dede Tekkesi (Rumelihisarı); Uşşâkîlikten Cemâleddin-i Uşşâkî Tekkesi (Eğrikapı harici) olmak üzere toplam on bir tekke farklı tarihlerde Şâbânî meşihatine geçmiştir. Bunları diğer tarikatlara ait olan Sinânilikten Emirler Tekkesi (Kocamustafapaşa), Bayâmîlikten Olanlar Tekkesi (Aksaray) Nakşıbendilikten Atâullah Efendi Tekkesi (Kanlıca), Beşikcizâde Tekkesi (Fatih), Celvetilikten Atpazarı Tekkesi, Semerci İbrahim Efendi Tekkesi (Fatih). Beykoz’da Şeyh Süleyman Efendi Dregahı, Aksaray’da Şamlılar Dergahı yine bu taikata merkezlik eden mekanlar arasındadır.”321 Şâbânî kollarından Nasûhîlik daha çok İstanbul’da yaygın olduğu gibi, Mustafa Efendi tarafından tesis olunan Çerkeşîlik, Çerkeş, Tokat, Bolu, Yozgat, Ankara ve İstanbul’da yayılmıştır. Bunlardan da Ortadoğu, Kuzey Afrika ve Hindistan gibi geniş bir coğrafyada kollara ayrılmıştır. Bu kollardan bazıları ve bunların yayıldığı coğrafyalar hakkında Vassâf’ın Sefine’de kaydettiği bilgilerden özet bilgiler vermek istiyorum: 1.Karabaşiyye Şubesi: Ali el-Atvel ve Karabaş Karabaş Velî diye şöhret bulan Arapkirli Şeyh Alâeddîn Ali tarafından tesis olunmuştur. Vassâf onun hakkında şu bilgiyi vermektedir: “Kastamonu'ya azîmetle âsitâne-i Hz. Pîr'de seccâde-nişîn olan İsmâîl-i Çorumî hazretlerinin zîr-i terbiye-i reşâdetlerine girip az vakitte pek çok maârif-i ilâhiyye tahsîl ettiler. Bir aralık mürşid-i mükerreminin emriyle Çankırı'ya giderek müsterşidîn beyninde tehaddüs eden mesâil-i sûfiyyeyi hall ü fasl eylediler. Ba'dehû şeyhinin âlem-i cemâle intikâliyle yerlerine mahdûmları Şeyh Muslihuddîn Mustafa Efendi post-nişîn olmakla müşârünileyhten tekmîl-i sülûk eylediler. 1080/(1669-70) senesinde Dersaâdet'e geldiler. Üsküdar'da Muhammed Paşa Câmi'-i şerîfinde ihtiyârı uzlet buyurdular. O aralık Üsküdar'da Atîk Vâlide Sultân Câmi'-i şerîfi ittisâlindeki zâviyenin meşîhatı ibrâm-ı küllî ile kendilerine teklîf edilmekle kabûl buyurmuşlardır.” “Hz. Şeyh, Cuma günleri Vâlide-i Atîk Câmii'nde va'z ederlerdi. Havâss-ı mahsûsalarından idi ki, Cuma günleri va'z-ı şerîflerini istimâa şitâbân olan halk ile câmi'-i şerîf-i mezkûr dolarmış; hattâ yer bulabilmek için kuşluk vakti câmie gelen halk ancak yer bulabilirmiş. Cuma vaktine bir sâat kala artık yer bulabilmek imkânı kalmaz imiş. Ba'de edâ-yı salât-ı Cuma kürsüye çıkar va'z ve nasîhata başlayınca cemâatte öyle bir te'sîr husûle gelir imiş ki, ağlamadık kimse kalmaz imiş. Sayha edenler, ser-mest olanlar cândan geçenler bulunur imiş. 321 Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İnsan Yayınları, İstanbul,2004, s.130-131. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 153 Pâdişâh-ı zamân Avcı Sultân Mehmed-i râbi', Cenâb-ı Şeyh'e meftûn olup, sık sık Vâlide Câmii'ne selâmlık yapmağa başladılar. Esnâ-yı va'zda te'sîr-i mahsûsî netîcesi ağlarlar imiş. Ve nihâyet-i va'za kadar dinlerler, Hz. Şeyh'e iltîfât ederek, enfâs-ı kudsiyyelerinden müstefîz olmak için tehâlük gösterirler imiş. Ve "Bu Şeyh Efendinin va'zı bana o kadar te'sîr ediyor ki, İbrâhîm Edhem gibi tâc u tahtı terk ile dağlara düşeceğim geliyor." buyururlar imiş. Hz. Şeyh hakkında ashâb-ı i'râz arasında cereyân eden sözlere fikr-i istirkâb karışarak nefy olunmalarına bu söz vesîle olmuştur.” Ba'de'l-hac Medîne-i Münevvere'ye gelerek Ravza-i Seniyye-i Muhammediyye'ye rû-mâl oldular. Ve huzûr-ı saâdette hulefâsının sonu olan ve Edirne'de medfûn bulunan Şeyh Mustafa Efendi'yi istihlâf eyledikten sonra Mısır kâfilesiyle Mısır'a avdet ettiler. Fakat Mısır'a üç konak mesâfede kırkbin huccâcın nasb-ı hıyâm-ârâm eyledikleri mahalde hava gâyet açık olduğu hâlde, bir sel geleceğini keşf edip, keyfiyyeti huccâca bildirip ve huccâc derhâl oradan kalktığı gibi şiddetli bir yağmur yağarak oraları sel basmış ve huccâc kurtulmuştur. Hz. Şeyh bir kaç gün sonra cüz'î hastalandılar. Nahil Kalesi civârında irtihâl-i dâr-ı naîm eylediler ki, 1097 sene-i hicriyyesi şehr-i Saferinin sekizinci Cuma (3 Ocak 1686) günü beyne's-salâteyn sâat sekizde yetmişyedi yaşında idi. Bu kale civârında Gaylan karyesi hurmalığına civâr "Şeyh el-Gazzâlî" denilen mazanna-i kirâmdan bir zâtın kabri yanında vedîa-i hâk-i mağfiret kılındı. Hüseyin Vassâf’ın şu bilgilerden sonra sarf ettiği ifadeler bu kolun ne kadar geniş olduğunu göstermesi bakımından önemlidir: “Dörtyüz seksenbeşinci halîfesi Şeyh Mustafa ile Hicâz'dan avdetinde berâber imiş.” Karabaşiyye şubesinin önemli isimlerinden Hasan Ünsî Efendi’nin halifelerine baktığımızda birçok şehirde bu kolun mensuplarının bulunduğu anlaşılır: Hacı Şeyh İbrâhîm Efendi, Şeyh İbrâhîm Hâs Efendi, Şeyh Giritli Ahmed Efendi, Şeyh Tatar Selîm Efendi, Şeyh Recep Efendi, Şeyh Erzincanlı Ali Efendi, Şeyh Kumlalı Mustafa Efendi, Şeyh Hâfız Muhammed Garîb Efendi, Şeyh Çekmeceli Mahmûd Çelebi, Şeyh Kastamonulu Mustafa Efendi, Şeyh Abdullâh Kefevî Efendi, Şeyh Ahmed Sâatî Efendi, Şeyh İstanbullu Hâfız Muhammed Efendi, Şeyh Es'ad Efendi, Şeyh Mustafa Halîfe, Şeyh Hasan Azakî Efendi, Şeyh Üsküdarlı Ahmed Efendi. 2.Nasuhiyye Şubesi: Üsküdar'da 1058/(1648) veya 1063/(1653) doğan Seyyid Muhammed Nasûhî Hazretleri Şa'bânîyyeden Nasûhiyye şu'besinin müessissidir. Şeyhinin emriyle Mudurnu'da irşâd-ı ibâda me’mûren azîmet edip, orada Sun'u'llâh Efendi Zâviyesi'nde neşr-i feyz-i tarîkata başlayıp, onbir sene kalmışlardır ki, bu esnâda Mudurnu'da Abdullâh Rüşdü hazretlerini ve esnâyı azîmette Zoravî Muhammed Efendi hazretlerini yetiştirmişlerdir. Kastamonu Üniversitesi 154 Halifelerinden bazıları: İstanbullu Şeyh Ahmed Efendi, İstanbullu Şeyh Veliyyüddîn Efendi, Şeyh Muhammed Tulûî Efendi, Nallıhanlı Şeyh Şa'bân Efendi, İstanbullu Şeyh Ahmed Efendi (Takkeci Câmii'nde medfûndur. 1160/1747), Şeyh Hüseyn-i Ankaravî, Arâkiyyeci Şeyh Mustafa Efendi, Endurûnlu Şeyh İbrâhîm Ağa, Kastamonulu Şeyh Muhammed Efendi, Çorumlu Şeyh Ahmed Efendi, Şeyh Mustafa Efendi b. Şa'bân, Konrapalı Şeyh Muhammed Efendi, Sirozlu Şeyh Ömer Efendi, Üsküplü Şeyh Muhammed Efendi (1134/1722), İstanbullu Şeyh Mustafa Efendi, Kesreci Şeyh Mustafa Efendi, Şeyh Ahmed Samtî Efendi, Enderûnlu Şeyh Burnaz Hasan Ağa, Üsküdarlı Şeyh Ahmed Efendi, eş-Şeyh Alâeddîn Efendi, Şeyh Hasan Senâî Efendi, Çerkeşli Hasan Efendi, Şeyh Dervîş Abdulkâdir Efendi, Mudurnulu Şeyh Abdullâh Rüşdü Efendi, Şeyh Mustafa Ma'nevî Efendi, Beşiktaşlı Şeyh Fahreddîn Efendi. Bunlar ma'ruf olanlarıdır. Şeyh Kerâmeddîn Efendi'nin menkûlâtına göre halîfelerinin mikdârı üçyüz olup, halîfelerinin halîfeleri mikdârı ise pek fazla mikdârdadır. Nasûhî Efendi’nin (v.1223/(1808). halifeleri hakkında Vassâf’ın şu ifadeleri Şa’b’anîliğin ulaştığı yerleri göstermesi bakımından önemlidir: “Nasûhî halifelerinden Şeyh Fazlullâh Efendi-zâde Şeyh (Üçüncü) Alâeddîn Efendi Tunus'ta neşr-i tarîkata me’mûr olup, o havâlîde tarîk-ı Şa'bânî'(yi) neşre muvaffak olmuş, alâ-rivâyetin elyevm yüzbinlerce kimse bu yüzden mazhar-ı feyz-i tarîk olmakta bulunmuştur.” “Şeyh Kerâmeddîn Efendi nakl eyledi ki, bir gün bornozlu ve evlâd-ı Arabdan bir zât türbe-i şerîfeyi ziyâret kasdıyla gelip, onunla görüştüğünde Alâeddîn Efendi tarafından neşr edilen tarîkın o havâlîde münteşir olduğunu ve lâ-yuad mürîdân ve sâlikân bulunduğunu söylemiştir.”(Sefine, c.IV,s.) 3.Çerkeşiyye Şubesi: Meşâyıh-ı izâm-ı Şa'bânîyye'dendir. Neş'etleri Çerkeş'tendir. Şeyh-i mükerremleri Muhammed Efendi'nin (Bkz. s. 49) vâris-i kemâlâtı olup, ziyâret-i Haremeyn'e dahi muvaffak olarak kemâlât-ı ârîfâneleri şuyû' bulmuştur. Halka-i irşâddan onüç halîfesi yetişmiş 1224/(1809) senesinde âzim-i dâr-ı ahiret olmuşlardır. Çerkeş'te medfûndur. İstanbul'da bir silsile-i urefâ vü ulemâ teşkîl eden Çerkeşli-zâdeler müşârünileyhin ahfâdındandır. Halifeleri: Osmân Vehbî Efendi Çerkeşli Mustafa'nın oğludur. 1277/(1860) târîhinde Ankara'da irtihâl eylemiştir. Muhammed Tevfîk Efendi Çerkeşî-zâdelerdendir. Mûmâileyh Osmân Efendi'nin mahdûmudur. İstanbulludur. Velâdetleri Ankara'da, tefeyyüzleri İstanbul'dadır.. Şeyh Hacı Halîl Efendi Geredelidir ve Gerede'de medfûndur I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 155 Şeyh Hacı Emîn Efendi Safranbolu'nun Yazıköy karyesinden olup "Safranbolulu" demekle ma'rûf Hacı Emîn Efendi vâsıtasıyla da Safranbolu'da ve Nevrekop taraflarında intişâr etmiştir. Safranbolulu Şeyh Ömer Fuâdî-i Sâni, Diyarbakırlı Şeyh Hacı Mustafa Efendi, Geredeli Şeyh Abdullâh Efendi, Mudurnulu Şeyh Seyyid Halîl Rahmi Efendi, Şeyh Necîb Necmeddîn Efendi, Nevrekoplu (Bulgaristan) Şeyh Ahmed Efendi eâzım-ı meşâyıh-ı Şa'bânîyye'dendir. Yüzbinlerce mürîde mâlik idi. İlm-i zâhire bîgâne, fakat ilm-i bâtında ferdâne idi. Meslek-i tasavvufîleri çok yüksek idi. Halîfeleri: İskeçeli Muhammed Efendi, Şeyh Hacı Ali Efendi, Nevrekoplu Şeyh Atâ Efendi, Hacı Emîn Efendi dâmâdı Şeyh Muhammed Zühdü Efendi, Şeyh Necîb Necmeddîn Efendi, Şeyh Süleymân Efendi. Elyevm Nevrekop Dergâhı'nın şeyhi ise de, Bulgar mezâliminden kaçarak İstanbul'a gelmiştir. Ârzû-hâlcilik ile te'mîn-i maîşet eder, ehl-i hâl bir zâttır. Gözlüklü Şeyh Ahmed Efendi Kibâr-ı meşâyıh-ı Şa'bânîyye'dendir. Rumelikavağı'nda Sütlüce'de tekkesi ve Hz. Sünbül civârında hânesi vardı. Kısa boylu, beyâz uzunca sakallı, düz sarık sarar, gözlük takar, yüzyirmi yaşında bir pîr-i fânî idi. Henüz oniki yaşında iken Hz. Pîr Şa'bân-ı Velî efendimizi /60/ rü'yâda görüp, "Ahmed! Bize gel!" diye emirlerini telakkî etmekle, meşhûr âlim Şeyh İbrâhîm-i Şa'bânî'nin dâhil-i dâire-i intisâbı olmuş, riyâzât ve mücâhedât ile tekmîl-i etvâr edip, nâil-i hilâfet olmuştur. Sütlüce Tekkesi melce-i uşşâk idi. Ale'lekser gemiciler bulunur, pek âşıkâne zikir olunur idi. Ziyâretine kasd ettiğim gece âtîdeki rü'yâyı gördüm : Kavak'a gitmişim. Dergâha vâsıl oldum. Tevhîd-hânede erbâb-ı aşk zikrediyorlardı. Gulgule-i zikr ortalığı kaplıyordu. Şeyh Efendi'nin dâiresi ileride bir yerde imiş. Oraya dâhil oldum. Bir köşede dizlerini dikmiş, oturuyor idi. Dizlerine nazar ettim. Kuru bir kemikten ibâret idi. Tâc-ı şerîfleri rafta siyâh tül içinde, fakat hâricten görünüyordu. Mübârek ellerini öptüm. "Gel evlâdım!" diye taltîf buyurdular. Ziyâreti kasd ederek geldiğimi arz ettim. Izhâr-ı memnûniyyet eylediler, duâ ettiler. Çıkacağım sırada, "Efendim! Teberrüken bir şey ihsân buyurunuz, ona devâm edeyim." dedim. "Oğlum! Her gece sûre-i Mülk oku." buyurdu ve hakkında hadîs-i şerîf olduğunu söyledi. Elini ayağını öptüm. Yanlarından çıktım. Sütlüce'ye deniz kenârına indim. Sabâh namâzı vakti idi. Biri ezân okuyordu, gaşy oldum. Saf saf cemâat olduk, namâz kıldık; uyandım.(Sefine, c.IV) Şeyh Ali Efendi Mütekâidîn-i rüsûmiyyeden olup, bâlâda ismi geçen zâttır. Çok muttakî, âşık, ârif bir zât idi. Müddet-i medîde kendilerine hem-sohbet olmuş idim. Azîzinden aldığı icâzet-nâme teberrüken ve aynen nakl olundu: Kastamonu Üniversitesi 156 İştipli Şeyh Abdülkerîm Efendi. Ahıskalı Şeyh Müştâk Efendi. 4.İbrahimiyye Şubesi: Mustafa Çerkeşî hazretleri, halifelerinden Hacı Ali Efendi'ye, "Biz terk-i âlem-i nâsût, azm-i âlem-i lâhut etmek üzereyiz. Vatan-ı aslîniz olan Beypazarı'na azîmet ile müterakkıb-ı zuhûrât-ı ilâhiyye olunuz. Nerede seccâde-nişîn olmanıza dâir ne vechile işâret-i aliyye zuhûr ederse, ona tâbi' olunuz." diye vasiyyet etmiştir. Ali Efendi de şeyhinin vefatından sonra İstanbul'a Atpazarı Tekkesi'ne gelmiş kendisine, "Tâbi'-i zuhûrât ol." denildiği için burada ikamet etmiştir. Bu sırada Dâvûd Paşa semtindeki Nakşi şeylerinden Beşikci-zâde Süleymân Efendi vefat etmiş, boş kalan tekkeye Şeyhü'l-islâm Dürrî-zâde Seyyid Abdullâh Efendi, Ali Efendi'yi ta'yîn ettirmiştir. Böylece bir Şabânî şeyhi Nakşi tekkesinde post-nişin olmuş ve buradaki irşadı sırasında Kuşadalı Şeyh İbrâhîm Efendi Efendi’yi (1774-1846) yetiştirmiştir. Kuşadalı şeyhi Ali Efendi’nin emriyle bir müddet de Kahire’de bulunmuş ve buradaki Gülşenî Dergâhı’nda misafir olarak bulunmuştur. (1815- 1818)322 Kuşadalı 1843 senesinde de Mekke-i Mükerreme'ye ve Medîne-i Münevvere'ye gitmiş, dönüşte Şam'a gelmiş Kanavât Mahallesi'nde ikâmet etmiştir. Kuşadalı hazretlerinin halifeleri arasında Bosnalı olan Hammâmî Tevfîk Efendi, Ruscuklu Muhammed Ali biri tarikatın Balkalarda yayılmasını sağlayan Kadızade Ömer Halveti, Kırımlı Muhammed Efendi’yi zikr edebiliriz. /92/ Diğer taraftan Bosnalı Tevfik Efendi’nin muhiplerinden Kaşgar Emîri’nin hemşîre-zâdesi Kaşgarlı Ya'kûb Han hazretleri de Hindistan’da tarikat faaliyetlerinde bulunmuştur. Yakup Han Sultân Abdülazîz Han zamanında sefir olarak İstanbul’a gelmeden önce de arz-ı ma'lûmâta ve ızhâr-ı ta'zîmâta me’mûren İstanbul'a gelmiştir. Evveburada bulunan şeyhleri ziyaret etmiş esâsen tarîk-ı Nakşıbendî’den icazeti olduğu halde, başka meşrebte bir şeyhe mülâkat ârzû ettiklerinden Hammâmî Tevfîk Efendi hazretlerini bulmuşlar ve bazı sorularına istediği cevapları alınca "İşte istediğim meşrebte, aradığım şeyh böyle olmalıdır." diye ona sarılmıştır. Tevfik Efendi’nin vefatında İstanbul'da bulunan Ya'kûb Han, 1869 senesinde memleketine dönmüştür. Ancak iki sene sonra tekrar İstanbul’a gelerek Sultânahmed ve Mahmutpaşa civârındaki konaklarında ve en sonra Cerrahpaşa'da kâin konağında irşâd-ı ibâd ile meşgûl oldular. Burada yedi sene kaldıktan sonra İstanbul'dan Hindistan'da Dehli'ye gitmiştir. /93/ Orada yirmi sene kadar tarîk-ı Şa'bânî'yi neşr ederek bir çok insânları mazhar-ı feyz eylemiştir. Dehli'de medfundur. 322 Bkz. Hür Mahmut Yüceer, A.g.e, s.147. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 157 Müşârünileyh bir rivâyete göre tarîkat-ı aliyye-i Kâdiriyye'nin Hindistan'da münteşir Sâhibiyye şu'besine mensûb ve bu şu'benin müessisi Abdurrahmân Sâhib hazretlerinden de icazetlidir.323 Hüseyin Vassâf’ın daha sonra intisap ettiği Şuayb Şerefeddin Efendi de Harîrî-zâde Şeyh Muhammed Kemâleddîn Efendi delaletiyle Nasûhiyye-i Şa'bâniyye, Bekriyye-i Şa'bâniyye’den icâzet almışlardır. Harîrî-zâde'den aldıkları nisbet ile turuk-ı sâireden olan alâkalarına ait silsile-nâmeleri Tibyânu't-Tarâik'ta ve müşârünileyh Şerefeddîn Efendi hakkında müstekıllen yazdığım Mürâselât nâm eser-i dervîşânemde tafsîlen münderictir. Bunlardan Tarîk-ı Şa'bânî'ye ait olanları ber-vech-i âtîdir: - Şeyh Şuayb Şerefeddîn Efendi hazretleri - Şeyh Muhammed Kemâleddîn-i Harîrî - Şeyh Salih Efendi b. Şeyh Abdülkâdir Efendi. 5. Bekriyye Şubesi: Bu şubenin kurucusu es-Seyyid Mustafa el-Bekrî es-Sıddıkî’dir. 1688’te Kudüs’te doğmuş olan bu zât, Şam’da yetişmiştir. Şeyh Muhammed b. Sâlim el-Hafnî 323 Hüseyin Vassaf, Sefine, c. IV, s. Kastamonu Üniversitesi 158 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 159 ŞEYH ŞÂ’BÂN-I VELÎ NEREDE VE NASIL BİR MUHİTTE DÜNYAYA GELDİ? Doç. Dr. Cevdet YAKUPOĞLU Kastamonu Üniversitesi,Türkiye Özet Şeyh Şâ’bân-ı Velî’nin nerede dünyaya geldiğine dair ihtilaflı rivayetler bulunmaktadır. Genel manada Şeyh Şâ’bân-ı Velî’nin Kastamonu’da dünyaya geldiğini söylemek mümkünken, özel manada onun Taşköprü ilçesinde doğduğu iddiası kabul görmüştür. Ancak bu ilçeye tâbi Gökçeağaç bucağına bağlı bir köy olan Hanönü’nün 1990 yılında müstakil bir ilçe olması sonucu Şeyh Şâ’bân-ı Velî’nin doğum yeri tartışmaları da yeni bir boyut kazanmıştır. Çünkü bu zatın doğum yeri olduğu ileri sürülen Çakırçay köyü ve mahalleleri Hanönü ilçesi sınırları dâhilinde kalmıştır. Şeyh Şâ’bân-ı Velî’nin doğum yerinin tespiti için onun hayatına dair bilgi veren kaynaklar yeniden gözden geçirilmiş, Taşköprü ve Hanönü ilçelerinde saha araştırmaları yapılarak halk rivayetleri derlenmiştir. Bu tebliğde, ilgili kaynaklar ve rivayetler ele alınarak Şeyh Şâ’bân-ı Velî’nin doğduğu muhit üzerine değerlendirmeler yapılmıştır. Anahtar Kelimeler: 1. Şeyh Şa’ban-ı Velî, 2. Halvetiyye, 3. Kastamonu, 4. Taşköprü, 5. Hanönü WHERE ŞEYH ŞÂ’BÂN-I VELÎ WAS BORN? Abstract There are disputed rumors about where Şeyh Şâ’bân-ı Velî was born. In general sense, it is possible to say that Şeyh Şâ’bân-ı Velî was born in Kastamonu and locally, he was born in the town of Taşköprü. However the disputes about his birthplace have gained a new dimension as Hanönü which is a village connected to Gökçeağaç district of Taşköprü became an independent town in 1990. Because the village and neighborhoods Çakırçay which is alleged as birthplace of this individual remained within the boundaries of the Hanönü. To determine the birth place of Şeyh Şâ’bân-ı Velî, the resources that provide information about his life were revised again; folk rumors were collected by doing field research in Taşköprü and Hanönü towns. In this paper, the evaluations have been done about the birthplace of Şeyh Şâ'bân-ı Veli by considering relevant sources and rumors. Key Words: 1. Şeyh Şa’ban-ı Velî, 2. Halvetiyye, 3. Kastamonu, 4. Taşköprü, 5. Hanönü Kastamonu Üniversitesi 160 Giriş Büyük Selçuklu Devleti’ne bağlı Türk beyleri tarafından fethedilen Anadolu toprakları üzerinde XI. yüzyıl sonlarından itibaren bu devletin devamı niteliğinde ortaya çıkan Türkiye Selçukluları hanedanı, Moğol İstilası neticesinde parçalanmış ve Anadolu üzerinde Türk Beylikleri ortaya çıkmıştır. Bu beylikler içerisinden Osmanlılar giderek güç kazanmış ve uzun süren bir mücadele neticesinde XVI. yüzyıl başlarında Anadolu’da siyasi birliği büyük ölçüde sağlamışlardır. XI. yüzyıl sonlarından XVI. yüzyıla kadar yaklaşık beş asırlık bu süreçte Anadolu Türklüğü büyük liderler, devlet adamları, âlimler, bilginler, şairler ve mutasavvıflar yetiştirmiştir. Tasavvuf sahasında Mevlânâ Celâleddin-i Konevî, Hacı Bektaş-ı Velî, Yunus Emre ve Hacı Bayram-ı Velî en tanınmış simalardandır. Bahsi geçen bu tasavvuf büyüklerinin hayatları üzerine bugüne kadar birçok bilimsel çalışma yapılmıştır. Osmanlılar zamanında bütün Anadolu, Afrika ve Hindistan da dâhil olmak üzere İslam ülkelerinin önemli bir kısmında yayılma alanı bulmuş Halvetî tarikatının kolu Şa’abaniye’ye324 adını vermiş olan Şeyh Şa’bân-ı Velî de yukarıda zikri geçen mutasavvıflar listesine ilave edilmelidir. O halde bu zatın hayatının da incelenmeye değer olduğunu belirtmek gerekir. Şeyh Şa’bân-ı Velî’nin hayatı birkaç safhada ele alınabilir: - Dünyaya Gelişi ve Çocukluğu - İlk tahsil devresi - Yüksek tahsil devresi - Tasavvufî terbiye aldığı devre - Şeyhlik dönemi - Vefatı Şa’bân-ı Velî’nin hayatını bir bütün olarak inceleme imkânı bu çalışmanın sınırlarını zorlayacaktır. O halde onun hayatının başlangıç safhasını oluşturan, dünyaya geldiği ve çocukluk yıllarını geçirdiği dönemi ve muhiti öncelikle ele almakla işe başlanabilir. Bu noktada ilk olarak Şa’bân-ı Velî’nin bütün hayatını geçirdiği Anadolu’daki siyasi ve sosyal vaziyete bir göz atmak gerekecektir. İkinci olarak Şa’bân-ı Velî’nin dünyaya geldiği muhit olan bugünkü Hanönü ilçesi yöresi, üçüncü ve dördüncü olarak ise onun ilk ve orta düzeyde tahsil gördüğü çevre olan Taşköprü ilçesi ve Kastamonu merkez kazası üzerine değerlendirmeler yapılacaktır. 1. Şa’bân-ı Velî’nin Dünyaya Geldiği Yıllarda Anadolu Şa’bân-ı Velî’nin dünyaya geldiği ve çocukluk devresini geçirdiği yıllarda (1481-1500) Anadolu’nun büyük bir kısmında Osmanlı egemenliği mevcuttu. Osmanlı hükümdarı Fatih Sultan Mehmed (1451-1481) vefat 324 Şa’baniyye tarikati, Halvetiliğin bir koludur. Halvetilik için bk. Mustafa Aşkar: “Bir Türk Tarikatı Olarak Halvetiyye’nin Tarihî Gelişimi ve Halvetiyye Silsilesinin Tahlili”, AÜİFD, XXXIX, Ankara,1999, s.535-563. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 161 ettiğinde, devletine Anadolu’da rakip olabilecek bir güç bırakmamıştı. Candaroğulları ve Karamanoğulları beylikleri, Trabzon Komnenleri tarih sahnesinden çekilmiş, Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan’ın 1473’te Otlukbeli Savaşı’nda mağlup edilmesiyle bu Türkmen beyliğinin de Anadolu’daki etkinliği azalmıştı. Ancak Fatih’in ölümünün hemen akabinde, Osmanlı tahtını elde etmeye çalışan şehzadelerden Cem Sultan ve Şehzade Bâyezid arasındaki mücadele devleti sarsmış, Cem Sultan’ın Anadolu dışına kaçma teşebbüsü onun Haçlıların eline esir düşmesi sonucunu doğurmuştu. Bu çerçevede tahtı elde eden Sultan II. Bâyezid (1481-1512), fetihlere yönelme imkânı bulamamış ve kardeşi Cem Sultan’ı ellerinde bir koz olarak tutan Papalık ve diğer Batılı devletlere karşı pasif bir siyasi politika izlemek durumunda kalmıştır. Diğer taraftan II. Bâyezid’in hükümdarlık devresinin ikinci yarısında Anadolu’nun doğusunda Akkoyunluların mirası üzerine konan ve yeni bir dinî yapılanma ile Safevî devletinin temellerini atmaya başlayan Şah İsmail’in, Anadolu Türkleri arasında kesif şekilde Şiilik propagandası yapması da Osmanlı devletini zor bir sürece sokmuştur. Fetihlerin durması, padişahın devlet otoritesini tam kuramaması, Cem Sultan ve Şah İsmail meselelerinin ararda gelmesi, dünya ticaret yollarının yavaş yavaş değişmeye başlaması gibi nedenlerden dolayı Osmanlı Anadolu’sunda ve dolayısıyla Şa’bân- Velî’nin dünyaya geldiği Kastamonu sancağında da bir durağanlık başladığı görülmektedir. Kısacası Şa’bân- Velî’nin çocukluğu döneminde Anadolu, Osmanlıların elinde olup hükümdarı da Sultan II. Bâyezid idi. 2. Şa’bân-ı Velî’nin Dünyaya Geldiği Yörenin Tespiti Şeyh Şa’ban-ı Velî’nin doğum yeri olarak, Taşköprü merkezini kabul eden kayıtlara ve araştırmalara tesadüf olunmakla birlikte, diğer taraftan bu zatın doğduğu yöre olarak eskiden Gökçeağaç nahiyesine, günümüzde ise bu nahiyenin dönüşümü olan Hanönü ilçesine bağlı bulunan Çakırçay köyü ve Cimdar yöresi gösterilmiştir. Bu durumda bu iki ayrı iddiayı da göz önünde bulundurarak bir sonuca ulaşmak gerekecektir. Şa’bân-ı Velî’nin dünyaya geldiği yörenin tespiti için önce kaynak eserler ele alınacak, sonra bu konuda araştırmalara yansıyan bilgiler değerlendirilecek ve son olarak da saha (yüzey) araştırmaları sonucu elde edilen halk rivayetleri yani sözlü tarih belgeleri ele alınacaktır. 2.1. Şa’bân-ı Velî’nin Doğduğu Muhit ve Ailesi Hakkında Ömer Fuâdî Menakıbnâmesindeki Bilgiler Şeyh Şa’ban-ı Velî’nin hayatını anlatan müstakil ilk eser, bu zatın halifelerinden ve çocukluk günlerinde bizzat Şa’ban-ı Velî’yi gören Ömer Fuadî (ö.1636) tarafından kaleme alınmıştır. İbrahim Has (ö. 4 Mart 1762), Şeyh Ömerü’l-Fuadî’nin, Hz. Pîr’in kerametlerini anlatan “Menâkıb-ı Hz. Kastamonu Üniversitesi 162 Pîr” adlı mufassal ve muhtasar olmak üzere iki ayrı eser yazdığını söyler.325 Bu nedenle Şa’ban-ı Velî’nin hayatı ile ilgili başvurulacak eserler içinde ilk olarak bu menakıbnâme akla gelmektedir. Kastamonu İl Halk Kütüphanesi’ndeki yazma eserler arasında bulunan ve 113 yapraktan oluşan, hicrî 1017 (17 Nisan 1608- 5 Nisan 1609 M.) tarihinde kaleme alınmış olduğu görülen bu eser Mufassal Şa’ban-ı Velî Menâkıbı326 adıyla bilinmekte olup, Şeyh Mehmed b. Şeyh Mehmed b. Şeyh Ömer El-Fuâdî El-Kastamonî tarafından istinsah edildiği eserin ilk yaprak bilgilerinden anlaşılmaktadır. Bu istinsah işi, Çıracı İsmail adlı kişinin mütalaası ve Şeyh İsmail Efendi’nin nezaretinde hazırlanmıştır.327 Menakıbnâme’nin, Ömer Fuâdî tarafından Osmanlı hükümdarı Sultan I. Ahmed Han b. Sultan III. Mehmed Han b. Sultan III. Murad Han b. Sultan II. Selim Han b. Sultan Süleyman Han devrinde kaleme alındığı eserin üçüncü yaprağındaki kayıttan anlaşılmaktadır. Şimdiye kadar muhtasar menakıbnâmeden istifade edilmiş olsa da, mufassal menakıbnâmeden yararlanan araştırmacı henüz yok gibidir.328 Menakıbnâmede Şa’ban-ı Velî’nin hayatının ilk yılları ile ilgili özet bilgiler bulmak mümkündür. Mufassal menakıbnâmede bununla ilgili şu bilgiler geçer: “Kutb-ı Cihân Şa’bân Efendi Hazretleri, Memâlik-i Osmaniye’den belde-i Kastamonu civarında Taşköprü dimekle ma’ruf havası hafif ve fezası latif ve bağ ve bostanı şerif bir kasaba-i dil-güşâ ve câ-yı ferah-fezâdan bir fakîru’l-hâl ve sâlihu nîk-hısâl merd-i ârif ve âkil bir kimesnenin oğlu olub … hayatlarında vâlideyninin ikisi dahi intikal idüb, Rasul-i Ekrem (S.A.V.) gibi atadan ve anadan yetim kaldılar…329 Bu cümlelerin devamında Şa’bân-ı Velî’nin, hayır sahibi bir kadın tarafından oğul edinildiğinden, beslenip büyütüldüğünden ve eğitimiyle meşgul olunduğundan bahsedilir. Ömer Fuadî’nin hicri 1030 yılında Ramazan ayının ilk günü (20 Temmuz 1621 M.) tamamladığı330 Muhtasar Menâkıb-ı Şerîf’te 325 İbrahim Has: Şabâniyye Silsilesi, Silsile-i Tarîk-i Halvetiyye-i Karabaş El-Kastamonî ElÜsküdarî, Haz. M. Tatçı, İstanbul,2008, s.67-68. 326 Şeyh Şa’ban-ı Velî’nin hayatını anlatan ve Ömer Fuadî’nin kaleminden çıkmış bulunan menâkıbnamenin bugün Türkiye’de ve dünyada değişik kütüphanelerde yazma nüshaları bulunmaktadır. Bunlardan en eskisi yine yukarıda zikri geçen hicri 1017 tarihli olup Kastamonu İl Halk Kütüphanesi’ndedir. Diğer yazma nüshalar da umumiyetle XVII. yüzyıl ve sonrasına aittir. 327 Ömer Fuâdî Efendi: Mufassal Menâkıb-ı Şa’ban-ı Velî, Kastamonu İl Halk Kütüphanesi, Nr.3679, v.1a.; Eserin bir kopyasını verme nezaketinde bulunan sayın araştırmacı yazar Fazil Çifçi’ye burada teşekkürü bir borç bilirim. C.Y. 328 Ömer Fuâdî Efendi: Mufassal Menâkıb-ı Şa’ban-ı Velî, Kastamonu İl Halk Kütüphanesi, Nr.3679, v.3a.; İlgili bu Mufassal Menakıbnâmenin bir kopyasını tarafıma ulaştıran Araştırmacı Yazar Fazıl Çifçi’ye burada teşekkürü bir borç bilirim. C.Y. 329 Ömer Fuâdî Efendi: Mufassal Menâkıb-ı Şa’ban-ı Velî, Kastamonu İl Halk Kütüphanesi, Nr.3679, v.25b-26a. 330 Bu eser, Sultan II. Abdulhamid Han (1876-1909) devrinde Hz. Pîr’in postnişinlerinden Seyyid Hafız Mehmed Sa’îd Efendi’nin himmetleriyle müellifin kendi hattı esas alınarak I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 163 de benzer bilgiler bulunmaktadır: “Kutb-i cihân Hazretleri memalik-i Osmaniyyeden Kastamonu kurbünde Taşköprü dimekle ma’ruf, havası latîf ve bağ ve bostanı şerîf bir câ-yı ferah-feza ve kasaba-i dil-güşâdandır. Sabî oğlancık iken Hz. Rasulullah gibi babadan ve anadan yetim kalub, akrabasından mühimmatın görüb ve besler hiç kimesne dahi kalmayub ârif-i ehl-i fena ve kâmil-i ehl-i rıza gibi Hüda-yı Rabb’il-âlemîn huzurunda bî-kes ve tenha kalub ve lâkin arzuhal itmeten bî-çare kullarının ahvâline vâkıf ve nâzır olan Hüdâ-yı Kerîm’in feyz ve ilhamıyla Hz. Rasulullah’ı besleyen Halime Dâye gibi bir ehl-i şefkat hatun Hz. Sultanı alub ve oğul idinüb ve hasbeten lillah besleyüb ve canı gibi severdi…”331 İki ayrı nüsha Menâkıbname’de ve değişik tarihlerde bunlardan istinsah edilmiş diğer menakıbnamelerde Şa’ban-ı Velî’nin hayatının ilk yılları ile ilgili verilen bu bilgiler şu şekilde değerlendirilebilir:  Şeyh Şa’ban-ı Velî, Osmanlı vilayetlerinden biri olan Kastamonu’ya tâbi Taşköprü kasabasından bir salih kişinin evladıdır.  Taşköprü merkezinde veya başka bir yöresinde doğduğuna dair bir bilgi yoktur.  Doğum tarihi verilmemiştir.  Ana babasının adlarından bahis yoktur.  Küçük yaşta iken anne ve babasını kaybetmiş, yetim kalmıştır.  Ona bakabilecek güçte bir akrabası bulunamamıştır.  Onu evlatlık edinen hayır sahibi kadının adından, kimliğinden bahsedilmemiştir.332  Bu kadın Şa’ban-ı Velî’ye Taşköprü’de Kur’an talimi yaptırmış, aklî ve nakli ilimleri öğrenmesi için önce Taşköprü’de sonra da Kastamonu’da (Nefs-i Kastamonu) okumasını sağlamıştır.  Ömer Fuadî’nin, Şeyh Şa’ban-ı Velî’nin vefatında çocuk yaşta olması, bu zatın hayatının ilk yılları ile ilgili bilgiler içeren bir derleme yapmasına imkân vermemiş olmalıdır. Esasen Ömer Fuâdî, menakıbnâmesini yazarken daha çok Kastamonu merkezdeki rivayetleri bir araya getirmiştir. Onun, Şa’ban-ı Velî’nin dünyaya geldiğine inanılan Hanönü yöresi ve çocukluğunun geçtiği ve evlat edinildiği Taşköprü yöresindeki hayatı ile ilgili yeterince derleme yapamadığı görülmektedir. Bunun başlıca nedeni Ömer Fuâdî’nin, Şa’ban-ı Velî’yi 7-8 yaşlarında bir Kastamonu Vilayeti Matbaa müdürü Seyyid Hafız Hüseyin Hüsnü Bey’in nezaretinde 1-10 Cemaziyelevvel 1294 H. (14-23 Mayıs 1877) tarihinde bastırılmıştır. Bk. Ömer Fuadî: Menâkıb-ı Şerîf Pîr-i Halvetî, Hazret-i Şa’bân-ı Velî, Kastamonu, 1294 H., s.187,188. 331 Ömer Fuadî: Menâkıb-ı Şerîf Pîr-i Halvetî, Hazret-i Şa’bân-ı Velî, Kastamonu, 1294 H., s.37-39. 332 Kimi kaynaklar bu kadının daha sonra adının hiç geçmediğine göre uzun yaşamamış olabileceğini ifade ederken, Ozanoğlu bu kadının uzun yaşadığını ve Şâbân-ı Velî’nin başarılarını gördüğünü belirtmiştir. http://www.kerimkara.com/seyh-saban-i-veli.html (Erişim: 03.04.2012). Kastamonu Üniversitesi 164 çocuk iken görme imkânı bulabilmesidir. O yaşlarda Şa’bân-ı Velî’ye ana babasının adını ve nereden geldiğini elbette soracak değildi. Diğer taraftan Ömer Fuâdî, menakıbnâmeyi, Şa’ban-ı Velî’nin vefatından 40 yıl sonra yazmıştır. Bu nedenle onunla ilgili bilgileri daha çok Kastamonu halkından, Şa’ban-ı Velî’nin halifelerinden, müritlerinden derlemiştir. Ömer Fuâdî, menakıbnâmesinin bazı yerlerinde Şa’ban-ı Velî’nin menkıbelerini derlediği yaşlılardan bahsetmiştir: Menakıbnâmesinin bir yerinde “Hisar-ardı semtinden olan pîr-i salih kayın atamız Hüseyin Halife ve mahalle ahalisinden bazı ihtiyar kimseler rivayet ederler ki, Seyyid Sünnetî Efendi…” şeklindeki ifadesinden bu durum anlaşılmaktadır. Rivayet topladığı bu zatların, Şa’ban-ı Velî’nin daha çok menkıbevi hayatı ile ilgili bilgiler aktarmış oldukları belli olmaktadır.  Menakıbnâmede bu zata “Şa’bân” adının kim tarafından verildiğine dair bilgi yoktur. Bu adı ona babası veya büyük babası vermiş olmalıdır. Şa’bân-ı Velî’nin dünyaya geldiği yıllarda ve hatta gençlik dönemlerinde 1480 ila 1530 yılları arası Tapu tahrir ve vakıf defterleri kayıtlarına bakıldığında yörede Şa’ban ismine çok az tesadüf olunmuştur. Reaya arasında sadece birkaç tane geçmiştir. Mesela Yavunç köyünde 1490’larda köyün mescidinin imamı Şa’ban Fakih idi.333 Bu durumda Şa’bân-ı Velî, o yıllarda “Şa’bân” adını taşıyan nadir şahıslardandır. 1840’lı yıllarda bile Şa’ban adını, Taşköprü merkez mahalleleri hane reisleri arasında sadece Debbağlar mahallesinde bir kişi taşımakta idi.334 Aynı yıllarda 98 kişi Mehmed, 74 kişi Mustafa, 52 kişi Hüseyin, 45 kişi Ali adını taşırken, Şa’bân adına rastlanmaması ilginç bir durumdur. Bu dönemde Şa’bân-ı Velî’nin hatıraları Taşköprü’de unutulmuş görünmektedir. Kastamonu’da ise daha meşhurdur. Bu nedenle Kastamonu valisi Abdurrahman Paşa, 1880’lerde Taşköprü ziyaretinde Şa’baniye adıyla bir mahalle kurmuş ve ilgili evi de elden geçirtmiştir.  Şa’bân-ı Velî’nin mensubu olduğu aile veya sülale hakkında menakıbnâmede bilgi yoktur, esasen olması da beklenemezdi. Bu zatın XV. yüzyıl sonlarında doğduğu bilindiğine göre ana babası, Osmanlıların Kastamonu’daki ilk hakimiyetleri sırasında ve daha öncesinde Candaroğulları zamanında hayatta idiler. Dolayısıyla Şa’bân-ı Velî’nin atalarının Kastamonu ve Sinop yöresinde egemen olan Çobanoğulları ve Candaroğulları beylikleri halkını oluşturan Oğuz veya Kıpçak, Karluk, Yağma, Çiğil gibi Türk boylarında aramak gerekir. Esasen Kastamonu, Taşköprü ve Hanönü yöreleri ile ilgili aşağıda verilecek bilgiler, bu konuyu aydınlatmaya ışık tutacaktır. 333 İBK. MCO. Nr.75, v.87b. 334 Tevfik Altunlu: Temettuat Defterlerine Göre XIX. Yüzyılın İlk yarısında Taşköprü’nün Sosyo-Ekonomik Durumu, Kastamonu Üniversitesi S.B.E., Yüksek Lisans Tezi, Kastamonu,2011, s.43-44. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 165 2.2. Şa’bân-ı Velî’nin Doğduğu Muhit Olarak Taşköprü Merkezini Kabul Eden Görüş Şa’bân-ı Velî’nin hayatı ile ilgili doğrudan veya dolaylı bilgi veren bazı yazarlar, menakıpnamede bu zat hakkında “Taşköprü kasabasındandır” ifadesini esas kabul ederek onun bu kasaba merkezinde dünyaya geldiğini kabul etmişlerdir. İbrahim Has, Şeyh Şa’ban-ı Velî Silsilenamesi’nde bu zatın hayatına dair verdiği kısa bilgide Şa’ban-ı Velî’nin Kastamonu’nun Taşköprü kazasında dünyaya geldiğini yazmış ancak ayrıntı vermemiştir.335 Hz. Pîr’in son postnişini Şeyh Atâullah Efendi, Şeyh Seyyid Ahmed Hakkı Efendi ile birlikte 1911 yılının Kasım ayında (H.1329 Zilkade) Taşköprü’yü ziyaret etmiş ve Şeyh Şa’ban-ı Velî’den dolayı ilçeyi öven bir şiir yazmıştır.336 Ancak bu şiirinde o, Taşköprü’nün Şa’ban-ı Velî’ye vatan olduğunu ifade etmekle yetinmiş, onun Taşköprü ilçe merkezinde veya başka bir yerde doğduğuna dair bir bilgi vermemiştir. Sâdık Vicdânî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyye adlı eserinde337 Şa’ban-ı Velî’nin Harmancık Mahallesi Çifte Hacılar Sokağı’nda baba evinde doğduğunu ileri sürer. Osman-zâde Hüseyin Vassâf (ö.1929), Sâdık Vicdânî’den naklen aynı bilgiyi tekrar etmiş ve bu evin yakın zamana kadar mevcut olduğunu, ev yakınında bir mescid ve bir kuyu bulunduğunu, Ramazan’da bu kuyudan su alındığını da eklemiştir. Hüseyin Vassâf’ın anlattığına göre, Kastamonu valisi Abdurrahman Nureddin Paşa338, Taşköprü’ye gelişinde burayı ziyaret etmiş ve mahallenin adını Şa’bân-ı Velî Mahallesi olarak değiştirmiştir.339 Ziya Demircioğlu, Şa’ban-ı Velî ile ilgili bir çalışmasında bu zatın Çakırçay’da doğduğunu söylerken diğer çalışmasında onun Taşköprü ilçe merkezinde doğduğunu öne sürmüştür.340 F. Çifçi, Taşköprü’nün Harmancık Mahallesi Çiftehacılar Sokağı Sığırönü Mevkii’nde dünyaya gelmiş olduğunu ileri sürmüştür. Yazar, Şa’ban-ı Velî’nin çocukluğunu biraz hikâyemsi bir tarzda ele almıştır.341 Onun verdiği bilgilere göre asıl annesi 335 İbrahim Has: Şabâniyye Silsilesi, s.11,67-68. 336 Şeyh Atâullah Efendi’nin yazdığı bu şiir için bk. Menakıbnâme-i Hazret-i Pîr, Milli Ktp. 06 Hk 3734, v.2a-b. 337 Sadık Vicdanî: Tomar-ı Turûk-ı Aliyye, İstanbul,1340, Haz. İrfan Gündüz, Tarikatler ve Silsileleri, Enderun Kitabevi, İstanbul,1995. 338 Abdurrahman Paşa, 1883-1891 yılları arasında Kastamonu’da valilik yapmıştır. Eğitim, kültür, sağlık ve sosyal alanlarında, ekonomi, bayındırlık ve imar faaliyetlerinde Kastamonu’ya yatırımlar yapmıştır. Şeyh Şa’ban-ı Velî’ye ve Şa’bâniliğe ilgi duyan bir zattır. Bk. M. Eski: Kastamonu Valileri, Ankara,2000, s.24-35. 339 Osman-zâde Hüseyin Vassâf: Sefine-i Evliya, Haz. Ali Yılmaz, M. Akkuş, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2011, III, s.385,511-512.; Gençay Zavotçu: Türk Edebiyatında Hâb-nâme, Ömer Fu’âdî’nin Hâbiyye Risâlesi, Hz. Pîr Şeyh Şa’bân-ı Velî Vakfı Yayınları, Kocaeli,2007, s.167-168. 340 Ziya Demircioğlu: Şeyh Şâban-ı Velî ve Postnîşînleri, Hamle Yayınları, s.2. 341 O, bu yazısında Şa’ban-ı Velî’nin bebek iken babasını kaybettiğini ve kendisine annesinin baktığını, çok fakir oldukları için bahçelerinden topladıkları elmaları çevredeki köylere Kastamonu Üniversitesi 166 Şeyh Şa’bân-ı Velî 8-9 yaşlarında iken vefat etmiş, ona akrabasından bir kadın bakmıştır. Dolayısıyla bu analığının evine taşınmış olmalıdır. Bu nedenle, Taşköprü ilçesindeki Şabân-ı Velî’nin babasına nispet edilen ev, esasen bu hayır sahibi kadına ait görünmektedir. Kaldı ki, bu evin o günkü şekliyle bu güne ulaşması da mümkün olmayıp, günümüzdeki ev sembolik bir öneme sahiptir. Diğer bazı araştırmalarda da Şabân-ı Velî’nin dünyaya geldiği yer, evlatlık edinilmesi vb. konularda benzer bilgiler tekrarlanmıştır.342 Görüldüğü üzere, Şabân-ı Velî’nin dünyaya geldiği yer, bazı araştırmacılarca Taşköprü merkezi olarak kabul edilmiştir. Onları bu düşünceye iten nedenlerden biri menakıbnâmede Şabân-ı Velî’nin Taşköprü kasabasından olduğunun yazılması, diğeri ise bu zatın adına nispet edilen bir evin Taşköprü merkezinde bulunması ve XIX. yüzyıl sonlarından itibaren sık sık ziyaret edilmesidir. Hâlbuki bir şahsın genel manada memleketi olarak gösterilen muhit, onun dünyaya geldiği yer olmayabilir. Böyle bir kural yoktur. Mesela Halvetî- Şabanî büyüklerinden ve Karabaşiyye kolunun kurucusu Karabaş-ı Velî (Şeyh Ali Alâeddin Atvel. Doğum tarihi: H.1020 Muharrem/ Mart 1611 M.)’nin doğum yeri Diyarbekir sancağına bağlı Arapgir’dir. Onun yedi yaşında ailesiyle birlikte Kastamonu vilayetine geldiği, daha sonra Ankara’ya, İstanbul’a gittiği ve yine Kastamonu’ya dönmüş olduğu kaydedilmiştir. Karabaş-ı Velî, bazı kaynaklarda “Kastamonî” yani Kastamonulu olarak gösterilmiştir. Çünkü onun pîri Şeyh Şa’ban-ı Velî Kastamonuludur ve Karabaş-ı Velî de Kastamonu’da bir süre kalmıştır.343 Görüldüğü üzere bu zat, Kastamonulu olarak anılsa da çocukluğu Arapgir’de geçmiştir. Şeyh Şa’ban-ı Velî de çoğu kaynakta “Kastamonulu Şeyh Şa’ban- giderek birlikte sattıklarını anlatmıştır. Onun hikâye edişine göre Şa’ban-ı Velî, çocukken Taşköprü’de Muzaffereddin Gazi Medresesi öğrencilerini mavi püsküllü fesli, renkli cüz keseleri ve koltuklarında minderlerle ilahiler eşliğinde mektebe gidenler için düzenlenmiş Âmin Alayı’nı izlemiş. O da okula gitmek istemiş. Annesi onun bu isteği üzere mektebe gidip hocası ile görüşmüş ve okula kaydettirmiştir. Hafızlığa başladığında annesini kaybetmiştir. Ona akrabalarından hayır sahibi bir kadın bakmıştır. Hafızlık merasimi düzenlenmiş, akabinde 13 yaşında Muzaffereddin Gazi Medresesi’ni tamamlamıştır. Ancak bu hikâye edilmiş bir konudur, burada zikri geçen köylere gidip elma satma, püsküllü fes kullanma olayları yazarın eklemesidir. Esasen 1480’li yıllarda fes kullanımı zaten söz konusu değildir. Bk. Fazıl Çifçi: Gönüller Sultanı, Hakikat İlminin Üstadı Şeyh Şaban-ı Veli, Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli Kültür Vakfı Yayınları, Kastamonu,2011, s.7,9-11,14 vd. 342 Karabaş-ı Velî: Miyâr-ı Tarîkat (Tarîkat Âdabı), Haz. Mustafa Tatçı, Cemâl Kurnaz, Alperen Yayınları, 2002, s.13,14,17.; Vahit Göktaş: “Halvetiyye’nin Şâbâniyye Ekolü ve Kolları”, Süleyman Demirel Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl 2011/1, Sayı: 26, s.136. 343 Bu zatın çocukluğunda Kastamonu’nun Çankırı kazasına bağlı Konrapa’ya geldiği söylense de Konrapa Bolu’ya bağlıdır. Karabaş-ı Velî’nin, Hac yolculuğundan dönerken Mısır’da 5 Ocak 1686 günü vefat etmiş olduğu söylenmektedir. Bk. Karabaş-ı Velî: Miyâr-ı Tarîkat, s.19-21. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 167 ı Velî Efendi Hazretleri” olarak tarif edilir.344 Yani özelde Taşköprülü Şeyh Şa’ban-ı Velî tarifi pek kullanılmaz. Bu durum, onun Taşköprülü olduğu ve Gökçeağaç nahiyesinin bir köyünde dünyaya geldiği gerçeğini yok etmez. Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî de Anadolulu olarak bilinir, biraz daha dar çerçevede o, Mevlânâ Konevî yani Konyalı Mevlânâ olarak anılır. Ancak Mevlânâ, daha da özel manada Afganistan’ın Belh vilayeti hudutlarında miladi 1207 yılında dünyaya gelmiş ve çocukluğunda babası ile oradan 1212-1213 yılında ayrılmıştır. Hatta bazı batılı araştırmacılar, Mevlânâ’nın Mesnevisindeki bazı ifadelerden yola çıkarak onun Belh’e 200 km. mesafede ve bugün Tacikistan sınırları içinde bulunan Vahş kasabasında doğduğunu iddia ederler. Afganistan’da Mevlânâ’yı kimse “Rûmî” diye anmaz, Mevlânâ Celâleddin-i Belhî diye zikrederler. 345 Bugün Mevlânâ’nın doğduğu kabul edilen Belh’teki baba ocağı evi Türkiye tarafından restore edilmektedir. 800 yıl öncesinden Belh gibi toprak evlerin yapıldığı bir yerde bir ev bugüne gelir mi, elbette gelmez, önemli olan sembollerdir. Ama Türkiye’de onun Konya’da doğmadığını söylesek, çoğu kimse bunu da nerden çıkardın, Mevlânâ’nın türbesi, her şeyi Konya’da derler. Günümüzde bazıları Selçuklu ve Osmanlı devri Anadolu halkını sanki bir yerden bir yere hiç göç etmiyormuş gibi algılamaktadır, hâlbuki insanların babalarının memleketinden çocuk yaşta çıkma, başka yerlere göçme geleneği bugün olduğu gibi eski devirlerde de çok yaygındır. Yunus Emre’nin de dünyaya geldiği muhit üzerine farklı iddialar söz konusudur. Eskişehir’in Mihalıççık ilçesine bağlı Sarıköy veya Karaman il sınırları içinde dünyaya geldiği iddia olunmaktadır. Hacı Bektaş-ı Velî’nin de doğum yeri belli değildir. Örnekler çoğaltılabilir. 2.3. Şa’bân-ı Velî’nin Doğduğu Muhit Olarak Gökçeağaç (Hanönü) Yöresini Kabul Eden Görüş Bu tezi esas alanlardan birisi İhsan Ozanoğlu’dur. O, 1960’larda Şeyh Şa’ban-ı Velî ile ilgili o yıllarda henüz müstakil bir çalışmanın olmamasından yakınmış ve kendisi bu zatın hayatı ve menakıbı üzerine çalışmalar yapmıştır. Yazarın kendi ifadesine göre hazırladığı eser, kısmen rivayetlere dayanmakta imiş. Ozanoğlu’nun babası Şabâniye kolunun zâkirbaşı imiş ve mensup oldukları aile Şabâniye müritlerindenmiş. Bu nedenle de ailesine ait birçok belge ve rivayeti bu kitabında değerlendirme imkânı bulmuştur. Özellikle Şeyh İbrahim Şevki’nin teveccühünü kazanmış olanlardan Palancı Şeyh Mahir Efendi, yazara çok kıymetli vesikalar, bilgiler ve rivayetler nakletmiş, bu rivayetleri not almasını sağlamıştır. Şeyh Şa’banı Velî’nin son postnişini, Şeyh Şa’ban-ı Velî Dergâhı şeyhi ve caminin de 344 Mehmed Süreyya: Sicill-i Osmanî, Haz. Nuri Akbayar, İstanbul,1996, V, s.1557.; Karabaşı Velî: Miyâr-ı Tarîkat, s.42-43. 345 http://www.kesfetmekicinbak.com/category/detay.aspx?haberid=1571&AspxAutoDetectCook ieSupport=1 (Erişim: 28.03.2012). Kastamonu Üniversitesi 168 imamı olan yazar ve şair Şeyh Ata Armay (ö.1942)’ın346, Ozanoğlu’na verdiği tarihî malzemeler347 içinde yazma eserler, muhtelif evrak, biyografi bilgisi içeren eserler ile şifahen naklettiği rivayetler, yazarın kitabında yer bulmuştur.348 Ozanoğlu’nun tespitine göre Hacı Hafız Şa’ban-ı Velî, Kastamonu İli Gökçeağaç Bucağı Çakırçayı Köyü Cimidar Mahallesi’nde dünyaya gelmiştir. Henüz çok küçükken anne ve babasını kaybettiği için onu hayırsever bir hanım yanına almış, onu bilahare Taşköprü’deki medreseye kaydettirmiştir.349 Bundan sonraki bilgiler konumuz dışındadır.350 Abdülkadiroğlu da, bir araştırmasında Şeyh Şa’ban-ı Velî’nin doğum yerini Taşköprü ilçesinin Gökçeağaç nahiyesinin Çakırçayı köyü şeklinde vermiştir.351 Demircioğlu ve Çifçi de başlangıçta bu tezi kabul etmişlerdir.352 Bu iddianın yıllar öncesinde ortaya atılmasının bir gerekçesi olmalıdır. Neden başka köyler değil de Çakırçay ve Cimidar köylerinin zikri geçmektedir, bu merak konusudur. Taşköprü merkezindeki halk bile Şa’banı Velî’nin küçük yaşlarda Gökçeağaç yöresinden geldiğini söylemektedirler. Kastamonu merkezindeki Şeyh Şa’ban-ı Velî Külliyesindeki tanıtım levhalarında da son günlere kadar Gökçeağaç nahiyesinin zikri geçmekte idi. 346 Bu zatın hayatı hakkında bk. Ersöz Ağabeyoğlu: Şaban-ı Veli Dergahı Son Postnişini Şeyh Ata Efendi, Anıl Matbaa, Ankara, 2011. 347 İhsan Ozanoğlu, 12 Kasım 1948 tarihli Açıksöz Gazetesi’nde kaleme aldığı “Kastamonu’da Özel Kitaplıklar: Atâ Armay Kütüphanesi” başlıklı köşe yazısında Ata Efendi’nin çok zengin bir kütüphanesinin bulunduğunu, ondan çok sayıda yazma kitap alarak okuyup iade ettiğini, ancak bu zatın vefatından sonra kitaplarının akıbeti ile ilgili malumatı olmadığını yazmaktadır. Bk. Ağabeyoğlu: Şaban-ı Veli Dergahı.., s.57. 348 İhsan Ozanoğlu: Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şaban-ı Veli Hayatı, Eserleri ve Külliyesi, Yenises Matbaası, Kastamonu,1966.; Yazar bu kitabında turist rehberi tarzı bir eser portresi çizdiği için ayrıntıya girmemiştir. Onun Şeyh Şa’ban-ı Velî ile ilgili asıl ayrıntılı kitabının Bütün Cepheleri ile Hacı Şa’ban-ı Velî adlı eser olacağı, kendisi tarafından beyan edilmiştir. Bu eserin basımına dair bir bilgi elde edilemediği gibi, müsvedde olarak da temin edilemedi. C.Y.; Ozanoğlu, Ömer Fuâdî’nin kaleme almış olduğu Şa’bân-ı Velî Menakıbnâmesi’ni de bugünkü Türkçeye aktarmıştır. Bk. Ömer ül Fuadi: Şaban-ı Veli Menakıbı (Menakıb-ı Hazret-i Pir-i Şaban-ı Veli ve Türbename Tercümesi), Dilimize Nakleden: İhsan Ozanoğlu, Toparlayan: Hasan Fehmi Ataulusoy, Kastamonu, 1967. 349 Bk. Ozanoğlu: Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şaban-ı Veli, s.5-25.; Caminin inşa tarihi ve vakıfları için ayrıca bk. Mehmed Behçet: Kastamonu Âsâr-ı Kadîmesi, Haz. M. S. Cihangir, Kastamonu Eski Eserleri, Kastamonu,1998, s.97,187-192. 350 Şaban-ı Veli, İstanbul’da Fatih Medresesi’nde de ders görerek icazet almıştır. Bolu’da Hayreddin Tokadî (ö.1534-1535)’ye mülaki olmuştur (H.904/ 1499 M.). Ozanoğlu, bu tarihin şüpheli olduğunu söyler. Esasen bu tarih hicri 914 olmalıdır ki miladi 1508 yılına tekabül etmektedir. C.Y. 351 Bk. A. Abdülkadiroğlu: Halvetilik'in Şabaniyye Kolu Şeyh Şaban-ı Veli ve Külliyesi, Kastamonu,1991, s.37. 352 Çifçi, Kastamonu Camileri adlı eserinde kitabın daha önceki baskısında Şeyh’in Çakırçay köyü Cimdar mahallesinde doğduğu bilgisini esas aldığını ama sonradan yeni belgelerle bu iddiasından vazgeçtiğini söylüyor. Bk. Çifçi: Kastamonu Camileri Türbeleri ve Diğer Tarihî Eserler, 3. Baskı, Ankara,2006, s.74. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 169 Bütün bunlardan hareketle, ilgili yörelerde bir saha araştırması yapılması ihtiyacı hâsıl olmuştur. 2.4. Şa’ban-ı Velî’nin Doğum Yeri ile İlgili Saha Araştırması ve Derlenen Halk Rivayetleri Tarih araştırmalarının önemli kaynakları arasında eski yerleşim kalıntıları, mimari eserler, mezar taşları, etnografik malzemeler ve maddi kültür varlıkları bulunmaktadır. Bu tür kültür varlıkları; saha çalışması ile tespit edilebilmektedir. Bir yerleşim alanındaki mevcut kültür varlıkları ile halkın elindeki sözlü bilgi kaynaklarını ve yazılı belgeleri toplamak tarihçinin görevleri arasındadır. Günümüz tarih yazımında yenilikler olduğu malumumuzdur. Artık kültürel verilere, hatırata, sözlü kaynağa ve görsel malzemeye dayanan sözel bir tarih anlayışı da hâkim olmaktadır. Bir yörede tarihten gelen süreç içinde fertler arasında dilden dile dolaşan veya nesilden nesile geçen tüm unsurlar yapı, muhteva, biçim ve fonksiyonları ne olursa olsun, sözlü kültür kapsamındadır. Bunların her biri, oluşturdukları sözlü ortam toplumunun ortak kabulleri olarak, kendilerine mahsus birer gelenek yaratmışlardır. İnsan bugünkü birikimi kadar kolektif hafızadan tevarüs ettiği kültürel mirasla da sözlü ortam kaynaklarını besler. Walter Ong'un tespitine göre; insanoğlunun dünya üzerindeki varlığı 30.000- 50.000 yıl öncesine aittir. Buna karşılık ilk yazı 6000 yıl öncesine aittir. Bu çerçevede insanlık tarihinin binlerce yıllık bilgi, deneyim ve tecrübesinin sözlü gelenek vasıtasıyla kuşaktan kuşağa aktarıldığını söyleyebiliriz. Yazılı kaynakların yetersiz ve az olduğu tarihsel dönemlerle ilgili olarak elde sözlü ortam kaynakları bulunmakta ise bu aşamada sözlü tarih disiplini devreye girer. Tarihsel olayların cereyan ettiği toplumun sözlü geleneğine müracaat edildiğinde bize farklı açılardan ve bilmediğimiz tanıklıklarla aydınlatıcı ufuklar açılabilir. Türk milletinin sahip olduğu köklü sözlü kültür geleneğinin zenginliğini burada ayrıca belirtmekte fayda vardır. Tarihte Arap hafızasının gücü nasıl meşhursa, Türk toplum hafızasının ve sözlü kültürünün gücü o kadar meşhurdur. Sözlü gelenekten gelen Türk destanları buna dair güzel bir örnektir.353 Kastamonu yöresi de sözlü kültür bakımından zengin içeriğe sahiptir. Bu sebeple Şa’bân-ı Velî’nin dünyaya geldiği muhit üzerine değerlendirmelerde eksikliği görülen saha araştırmalarının bir an önce gerçekleştirilmesi gerekmektedir. Bu noktadan hareketle 12 Mayıs 2011, 4 Nisan 2012 ve 1 Mayıs 2012 tarihlerinde Şa’bân-ı Velî’nin dünyaya geldiğine inanılan Gökçeağaç (Hanönü) ve çocukluğunun geçtiği Taşköprü yörelerinde bir saha çalışması yapılmıştır. İlgili yörelerde mümkün olduğunca yaşı 70 ve üzeri şahıslarla görüşülmüş, onların babalarından dedelerinden ve hatta büyük dedelerinden, büyük amcalarından sohbetlerde 353 Kemal Üçüncü: “Tabzon Yöresi Sözlü Kültür/ Tarih Malzemesinin Trabzon Tarih Araştırmaları İçin Kaynak Olarak Durumu ve Önemi”, http://turkoloji.cu.edu.tr/HALKBILIM/kemal_ucuncu_trabzon_yoresi_sozlu_kultur_tarih_dur um.pdf, s.2,3,7. (Erişim: 13.04.2012). Kastamonu Üniversitesi 170 dinledikleri sözlü rivayetler derlenmeye çalışılmıştır. Yörede yüzey araştırmaları da yapılmış, Şa’bân-ı Velî ve akrabalarına atfedilen türbe veya mezarlar, yerinde incelenmiştir. Bu şekilde mazisi iki asrı bulan halk rivayetleri bir araya getirilmiştir. Şeyh Şa’ban-ı Velî’nin Taşköprü merkezinde değil de bu günkü Hanönü’nün bir köyünde dünyaya gelmiş olduğu tezini desteklemesi bakımından Taşköprü ve Hanönü ilçeleri saha araştırmaları neticesinde derlenen halk rivayetleri aşağıda sıralanmıştır: Kaynak Kişiler: Hüseyin DEMİREL (Hakkı oğlu, Hanönü ilçesi Yukarı Çakırçay Köyü, 1934 doğumlu): Şa’bân-ı Velî hakkında anlattıkları; “Çakırçayı, Kapan, Hayvaca (Ayvaca), Kavakaltı hepsi dört parça, bir divandır yani bir muhtarlıktır. Şa’bân-ı Velî, Çakırçay köyünde doğmuştur. Kapan Mahallesi’ndendir. Şimdi benim bildiğim Kapan’daki hambarın (ambarın) yanında koca bir meşe ağacı vardı. Orası türbe idi, şimdi dağıtıldı. 1954 yılında ben askerde iken 87 yaşlarında vefat eden büyük babam (1865-1867 doğumlu), orayı göstererek burası Şa’ban-ı Velî’nin (veya akrabasının) türbesi derdi. Şa’bân-ı Velî bizim akrabamız derdi, bu köyden gitme derdi. Eskiden birçok yaşlı bunu söylerdi, ama hepsi öldü bunların. Bu türbeye çok dua ederlerdi, mum da yakarlardı, ben çok defa rastlardım. Benim çocukluğumda, büyük dedemin (yani büyük babasının babası) kardeşi Sadık vardı, Tuzcu Sadık, rahmetli o da bunlardan hep bahsederdi. Yine dedelerimin emsallerinden bizim köyden Molla Hüseyin, Tuzcu Arif, Salih, Kör Şükrü bunlar bir araya geldiklerinde, beraber bir yerde oturduklarında sohbet esnasında konuyu Şa’bân-ı Velî’ye getirirler ve Şeyh’in kendi köylerinden olduğunu, Kastamonu’ya bu köyden gittiğini, kendilerinin mensup oldukları sülalelerinin onunla akraba olduğunu anlatırlardı. Ben, çocukluğumda bunları dinledim, hiç unutmuyorum. Bunlar zaten hep bir sülaledendir. Dedelerimin dedesi zamanında bu mahallelere dağılmışlar hep. Şa’ban-ı Velî de bu adamların sülalesindendir.”; Bu bilgilere ilaveten Hüseyin Demirel, Hanönü ilçesi Yukarı Çakırçay Köyü Kapan Mahallesinden 1920 doğumlu, Hüseyin oğlu Satılmış Demirel’den de nakilde bulunmuştur. Bu nakillere göre Satılmış Demirel, doğduğu yerde ikamet ederken 2010’da 90 yaşında vefat etmiştir. Mollalar adlı sülaleden imiş. Bu sülalenin Şeyh ile aynı sülaleden geldiğini söylermiş. Molla Hüseyin, Tuzcu Ârif gibi yöre sakinlerinin aynı sülaleden olduğunu da eklermiş. Hanönü İlçesi Yukarı Çakırçay Köyü Kapan Mahallesi, 1970 doğumlu, Şerafettin oğlu Hüseyin Gündoğdu da bu son bilgileri teyit eden nakiller yapmıştır. Hüseyin AYDEMİR (Hüseyin oğlu, Hanönü ilçesi Yukarı Çakırçay Köyü Kavakaltı Mahallesi, 1940 doğumlu): Şa’bân-ı Velî hakkında anlattıkları; “Eskiler Şah Velî’nin Yukarı Çakırçay Köyü’nden Kapan Mahallesi’nden olduğunu anlatırlardı. Burada yaşlı bir meşe ağacının I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 171 altında, çevresi duvar örülü yerdeki yatır için devamlı mum yakarlardı. Şah Velî buradan gitmiş, ama nereye gitmiş ben bilmiyorum. Yörede yaşlılardan Kel Hatip lakaplı biri çevre köylülerle sohbetinde konu Şa’ban-ı Velî’den açılınca onlara karşı, Çakırçaylıların bir övünmesi olarak; ‘Biz, asâletlüyüz, Şeyh Şa’ban’ın köylüsüyüz’ derdi.” Hakkı DEMİREL (Hasan oğlu, Hanönü Yukarı Çakırçay Köyü Kapan Mahallesi, 1947 doğumlu): Doğum yerinde ikamet etmekte. Şa’bân-ı Velî hakkında anlattıkları; “Şa’ban-ı Velî, Yukarı Çakırçay Köyü, Kapan Mahallesi’nde doğmuştur. Burada akrabaları vardır. Eskiler böyle anlatır. Buradaki eski bir meşe ağacının altındaki türbede onun akrabası yatar. Eskiden beri mum yakılırdı. Ayvaca Mahallesi üst tarafındaki mezarlıkta dualar edilir, daha yukarıdaki yaylada Hıdırellez törenleri düzenlenir. Kapan Mahallesi karşısında bir tepe üzerinde Tavşan Türbesi var. Bu türbe yanında kurbanlar kesilir ve dualar okunurmuş. Türbe ağaçla çevrilidir. Ayvaca Mahallesi mezarlığının üzerindeki yaylada Mescid Türbesi var. Bu türbe yakınında da her yıl kurbanlar kesilir, dualar yapılır, şenlik olur…” Doğan TAŞKIN (Ahmet oğlu, Hanönü ilçesi Yeniboyundurcak Köyü, 1954 (gerçekte 1951) doğumlu: Şa’bân-ı Velî hakkında anlattıkları; “Eskiler, Şa’ban-ı Velî’nin Cimdar yöresinde Danacı mahallesinde doğduğunu söylerlerdi, ama başka yaşlılar da Yukarı Çakırçaylı derlerdi. 1970’de 68 yaşlarında vefat eden dedem (1320/1904 doğumlu imiş ama birkaç yaş geç kaydolmuş), Yeniboyundurcak köyü hudutlarında eski adıyla Yörükler Yaylası’nda bulunan türbede (Çatalçam Türbesi) yatan zatın Şa’ban-ı Velî’nin kardeşlerinden İsmail olduğunu söylerdi. Biz çocukluğumuzdan beri bu türbede yağmur duası yapılır, kurbanlar kesilir. Burada büyük bir çam ağacı (Türbe çamı) varmış, yıkılmış, kalıntıları hâlâ duruyor. Dedem, bu türbenin çevresini ağaçtan dört köşe örmüş, ama şimdi dağıldı. Bu türbenin karşısında (Danacı köyünün üzeri) Karaoluk’taki türbede de bu zatın kardeşi İbrahim yatıyormuş, eskiler anlatırdı. Bu yöre yani Cimdar, şimdiki Bölükyazı ile Yeniboyundurcak tarafını içine alıyor. Eskiden bir muhtarlıktı. Köyün adı sonradan değişmiş. Tapu kayıtlarında hep Cimdar diye geçer. Cimdar’ın sınırları şimdiki Hanönü- Taşköprü asfalt yolunun altına kadar iniyor…” Hasan YILDIZ (Sait oğlu, Hanönü ilçesi Yeniboyundurcak Köyü, 1939 doğumlu): Eskiden köy muhtarı olan bu şahsın Şa’bân-ı Velî hakkında anlattıkları; “Eskiler, Şeyh’in Cimdar yöresinde Danacı mahallesinde doğduğunu söylerlerdi, yaşlılar Şeyh’in üç kardeş olduğunu anlatırlardı. Biri o karşıki tepede, biri Karaoluk’un karşısındaki tepede biri de bizim oradaki tepede böyle karşılıklı üçü yatıyor derlerdi. Bunları çocukken bizim büyüklerimiz olan Hacı Bey ve Kara Mehmed gibi komşularımızdan dinlerdik, onlardan işitirdik.”354 354 Kastamonu’daki bir halk rivayetine göre Şeyh Şaban Veli’nin 7 kardeşi vardır. Bu kardeşlerin her biri değişik köylere giderek buralarda Hak yolunu anlatmışlardır. Benli Sultan Kastamonu Üniversitesi 172 Recep BİGA (Ahmet oğlu, Boyabat, 1943 doğumlu): 45 yıldır Hanönü’nde yaşayan ve emekli imam olan bu şahsın Şa’bân-ı Velî hakkında anlattıkları; “Çakırçay’ın Ayvaca Mahallesi’nden olan ve yirmi yıl kadar önce 100 yaşlarında vefat etmiş bulunan ve eskiden imamlık da yapmış olan Kel Hatip (Ali Güneysu), Şa’ban-ı Velî’nin Çakırçay’dan Kapanlı olduğunu söylerdi. Eskiden o yörelerin hepsine Cimdar derlermiş. Ayrıca Gökçeağaçlı Nuh’un dedesi olup vefat etmiş bulunan Türkoğ Hacı adlı şahıs da Şeyh Şa’ban-ı Velî’nin Taşköprü’de başından geçen peştamal menkıbesini naklederdi.” Ali GÜNEYSU/ Kel Hatip (Abdullah oğlu, Hanönü ilçesi Yukarı Çakırçay Köyü, 1329/ 1913 doğumlu, ancak birkaç yaş daha büyükmüş): 1997’de vefat etmiş olan bu şahıs bir süre hocalık yapmış ve Şa’bân-ı Velî hakkında tarihi bilgilere sahip, onun menkıbelerini anlatan birisi imiş. Kardeşi Hüseyin Güneysu ise 1319/1903 doğumlu. 1995’te 100 yaşına yakın olarak vefat etmiş. Bu iki kardeşin diğer kardeşleri ise Hasan, Hakkı, Şükrü adlarını taşıyorlar. Bu 5 kardeşin babaları Tiryakioğlu Abdullah ise 1276 doğumlu ve 1331/1915’te vefat etmiş. Bu sülalenin de Şeyh Şa’ban-ı Velî ile akraba olduklarına inanılıyor. Kel Hatip’le ilgili Recep Biga ve Hüseyin Demirel gibi birkaç şahıs aynı rivayetleri nakletmiştir. Ondan nakledilen en dikkat çekici söz ise onun çevre köylülerle sohbetinde konu Şa’ban-ı Velî’den açılınca onlara karşı Çakırçaylıların bir övünmesi olarak; “Biz, asâletlüyüz, Şeyh Şa’ban’ın köylüsüyüz.” demesidir. Esat GÜLMEZ (Ali oğlu, Hanönü ilçesi Yukarı Çakırçay Köyü Ayvaca Mahallesi, 1933 doğumlu): Doğum tarihi birkaç yıl daha önce imiş. İstanbul’da ikamet etmektedir. Şa’bân-ı Velî hakkında anlattıkları: “Şeyh, Yukarı Çakırçay köyündendir. Bizler Gülmezoğulları ile Şeyh aynı sülaledendir. Yaşlılar böyle anlatırlardı. Ayancık tarafından Güzören köyünden de gelen dedelerimiz olmuştur.” Muhsin Gülmez (Esat oğlu, Hanönü ilçesi Yukarı Çakırçay Köyü, 1956 doğumlu): Hanönü ilçesi Yukarı Çakırçay Köyü, 1927 doğumlu, Molla Hüseyin oğlu Bayram Ali Demirel (ö.2011)’den nakiller yapmıştır. Bayram Ali Demirel, “eskiler, Şa’bân-ı Velî’in Yukarı Çakırçaylı olduğunu söylerlerdi, bizde öyle biliriz.” diye anlatırmış. Muhsin Gülmez ayrıca, 1993’te 103 yaşında ölen dedesi Ali Gülmez (Mollaoğullarından, Hanönü ilçesi Yukarı Çakırçay Köyü, 1890 doğumlu)’den de bir nakil yapmıştır. Dedesi Ali Gülmez, kendi akranlarıyla buluşup, konuştuğunda Şeyh’in Çakırçaylı ve Mollalar sülalesine mensup olduğunu anlatırmış. Şükrü KAYA (Mehmet oğlu, Hanönü ilçesi Gelinbükü köyü 1337/1920 doğumlu ): “Benim bildiğim eskiden Şaban-ı Velî’nin Çakırçay’lı olduğunu da bunlardan biridir. Bk. Zekiye Çağımlar: “Kastamonu halk Kültürü İçinde Yatır-Ziyaret İnancı ve Bu İnanç Çerçevesinde Şeyh Şa’ban-ı Velî Etrafında Oluşturulan Efsaneler”, s.5,12. http://turkoloji.cu.edu.tr/ HALKBILIM/ zekiye_cagimlar_kastamonu_efsane.pdf (Erşim: 23.02.2012). I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 173 söylerlerdi, bazıları da Cimdarlı derlerdi. Mesela benden 20 yaş falan büyük olan yaşlılardan biri (Hanönü belediye başkanı Şükrü Özün’ün büyük dedesi Hüseyin, doğumu 1890’lar) bu zatın Çakırçay’da doğduğunu söylerdi. Yaşlılar bu zat için ‘bizim buradan gitme’ derlerdi.” Hüseyin YAKUT (1948 Taşköprü doğumlu): Babasının dedesi Taşköprü’de Halveti şeyhi Şeyh Muhammed Cemaleddin Efendi olan bu şahsın anlattıkları; “Bana intikal eden bilgilere göre Şa’bân-ı Velî, bugünkü Hanönü Cimdar’da doğmuştur. Burada bir akrabası hanım ona sahip çıkmış ve Taşköprü’de çocukluğunda az bir süre kalmıştır…” İrfan YAKUT (Halveti şeyhi Hafız Ruhi oğlu, 1924 Taşköprü doğumlu): Dedesi Taşköprü’de Halveti şeyhi Şeyh Muhammed Cemaleddin Efendi’den sonra şeyhlik yapmış olan bu zatın naklettikleri; “Şa’ban-ı Velî, Taşköprü’de doğmuştur, çocukken ana babasını kaybetmiştir. Sonra Cimdar köyüne ziyarete gitmiştir. Sonra geri dönmüştür. Taşköprü’de bir kadın onu büyütüyor…” Niyazi AKYÜREK (Bekir oğlu, Taşköprü Çaylaklar Köyü, 1339/1923 doğumlu): Taşköprü ilçe merkezinde Harmancık Sokak’ta, Şeyh Şa’bân-ı Velî’nin evine 50 metre mesafede oturuyor. Şa’bân-ı Velî hakkında anlattıkları; “Eskilerin anlattıklarına göre Şeyh, Gökçeağaç yöresinden Taşköprü’ye çocukken gelmiş, burada fazla kalmamış. Birgün mahallede kadınlar çamaşır yıkayıp asmışlar, çarşaflardan biri kaybolunca, mahallede yabancı bir çocuk olarak kabul edilen Şa’ban-ı Velî’den şüphelenmişler. O bu hırsızlık suçunu kabul etmemiş ve yaylıma (meraya/otlağa) giden hayvanlar arasından bir ineğin onu aldığını söylemiş. Çevredekiler buna bir anlam veremeseler de merak edip akşam mahalleye dönen sığır sürüsü içindeki tarif edilen ineği tutmuşlar ve sırtını sıvazladıklarında inek yuttuklarını dışarı çıkarmış. Bunun içinden çarşaf da çıkmış. Bu olay mantık dışı bir şey ama eskiden yaşlılar bunu bu şekilde anlatırlardı. Yöre halkı bu hadiseyi onun kerametine yormuşlar. Ancak Şa’ban-ı Velî artık burada rahatının kaçtığını düşünerek, Taşköprü’den ayrılmış ve Kastamonu’ya gitmiş.” Halim KÖKYAY (Ahmed oğlu, Taşköprü Yazıhamit Köyü, 1938 doğumlu): Taşköprü ilçe merkezinde 1950’li yıllardan beri esnaflık yapıyor. Şa’bân-ı Velî hakkında anlattıkları; “Şa’ban-ı Velî, bizim Gökçeağaç dediğimiz Hanönü’nün Cimdar Köyü’nde doğmuş. Çocukken Taşköprü’ye gelmiş. Zamanın ilim adamlarından ders görmüş. Geçimini sağlamak için burada bir hamamda çalışmış. Burada kuruması için serdikleri peştamallardan biri kaybolmuş. Onu suçlamışlar. Şa’ban-ı Velî bu isnadı kabul etmemiş. Çevreden geçen bir ineğin aldığını söylemiş. Çevredekiler buna bir anlam veremeseler de merak edip ineği boğazlamışlar ve ineğin karnından peştamal çıkmış. Şa’ban-ı Velî aklansa da artık Taşköprü’de kalamamış. Onun kıymetini bilememişler. O da İstanbul’a gitmiş… Şa’ban-ı Velî’nin bir süre yaşadığına inanılan ev, bugün Harmancık mahallesinde. Kastamonu Üniversitesi 174 Şa’ban-ı Velî bu evde kaldı mı belli değil. Bahçesindeki kuyu Hz. Pîr’in Kuyusu diye biliniyor. 1927’de Taşköprü’de büyük bir yangın olmuş, evler yanmış, sonra yeni bir imar planı çıkarılmış, evler yeniden yapılmış. Muzaffereddin Gazi Medresesi yerine yeni bir cami yapılmış.” Cemal KILIÇ (Halil oğlu, Taşköprü Örencik Köyü, 1946 doğumlu): Taşköprü ilçe merkezinde esnaflık yapıyor. Şa’bân-ı Velî hakkında anlattıkları; “Şa’ban-ı Velî, Gökçeağaç tarafından Taşköprü’ye gelmiş. Hamam’da tellak olarak çalışmış. Bir peştamal kaybolmuş, ondan bilmişler. O da bunu kabul etmemiş. Eskiden o taraflarda (Harmancık mahallesi tarafı) üç yüz- beş yüz kadar iri sığırlar toplanırmış. Bizim çocukluğumuzda da çok hayvan toplanırdı. Şa’ban-ı Velî, ‘peştamal o ineklerden birinin karnında’ demiş. Çevredekiler buna bir anlam veremeseler de merak edip ineği kesmişler ve ineğin karnından peştamal çıkmış. Bunun üzerine Şa’ban-ı Velî Taşköprü’yü terk etmiş, Kastamonu’ya gitmiş, orda da bazı olaylar olunca orayı da terk etmiş…” Bu rivayetlerden başka, Şa’bân-ı Velî ile ilgili bilinmeyen bir rivayet olması hasebiyle aşağıdaki nakil de incelemeye değerdir. Ayşe BAYRAK (Mehmed kızı, Taşköprü Bayad köyü doğumlu): 2006 yılında 80 yaşlarında vefat etmiş olan bu kadının torununun (adı kaydedilemedi) 4 Mayıs 2012’de naklettiğine göre, Şa’bân-ı Velî, Taşköprü’de rahat edememiş, onu kızdırmışlar ve halka güya beddua etmiş; ‘Kastamonu bir simitle doysun, Taşköprü bir ekmekle doymasın’ demiş”. Yukarıda verilen örneklerden de anlaşıldığı üzere bugünkü Hanönü ilçesine bağlı Çakırçay ve Cimdar yöresi halkı, Şa’bân-ı Velî’nin kendi köylerinde doğup, çocukken ayrıldığına inanmaktadırlar. Çoğu aile büyüğü ise eskiden beri Şa’bân-ı Velî’nin kendi sülalelerinden olduğunu anlatmakta imişler. 1930’larda çocukluğunu yaşayan bazı kişiler büyük babalarından veya büyük dedelerinden dinlediklerini aktarabiliyorlar. Bu şekilde rivayet zinciri iki asır öncesine kadar takip edilebiliyor. Hanönü’nün köylerinde, Şa’ban-ı Velî’nin Hanönü yöresinde doğduğuna ve fakir bir aileye mensup olmasından ötürü çocukluğunda zengin bir kadına evlatlık olarak verildiğine inanılıyor. Ömer Fuâdî menakıbnamesinde de Şa’ban-ı Velî’nin babası fakir bir zat olarak gösterilmiştir. Gerçekten de Hanönü’nün köyleri, Taşköprü’ye göre ekonomik anlamda daha düşük bir seviyede bulunmaktadır. Çünkü bu yöre Taşköprü çevresine göre daha engebeli ve dağlık bir yapıya sahiptir. Köylerin tarım arazileri sınırlıdır. Özellikle Şa’ban-ı Velî’nin dünyaya geldiğine inanılan Çakırçay köyü, Cimidar yöresi ve Kapan mahallesinin olduğu alan hayli yüksek rakıma ve sarp arazi yapısına sahiptir. Tarım arazisi çok azdır. Hayvancılığa daha müsaittir. Taşköprü ise Gökırmak nehrinin biraz daha geniş bir vadi oluşturduğu bir alanda verimli tarım arazileri üzerine kurulmuştur. Neticede bunlar halk rivayetidir. Sözlü tarihtir. Unutulmamalıdır ki, “Halk rivayetleri asla yalan söylemez, eksik söyler fazla söyler ama yalan I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 175 söylemez.” Halk, “bilirkişi” demektir. Yöresi ile ilgili bilgiler ondan sorulur. Tapu Kadastro çalışmalarında, sınır davalarında, mahkemelerle ilgili konularda, alım satımlarda “ehli vukûf”a başvurulur. Bu çerçevede yöredeki sözlü tarihle ilgili bu derlemelerin devamı en kısa sürede yapılmalıdır. Çünkü yöredeki yaşlı sayısı veya geçmişle ilgili bilgi derlenebilecek ehl-i vukuf sayısı giderek azalmaktadır. 2.5. Şa’bân-ı Velî’nin Dünyaya Geldiği Yıllarda Gökçeağaç Yöresinin Durumu Yukarıda zikri geçen Çakırçay, Cimidar ve Gökçeağaç köyleri Osmanlı son devirlerinde Taşköprü’ye bağlı idiler. Bu köyler, daha önceleri ise Boyovası’na tabi idiler. Gökçeağaç, önceden köy iken XIX. yüzyılda nahiye olmuştur. Yöredeki birkaç köy Gökçeağaç’a tabi idi. Bunlar arasında Çakırçay, Cimidar, Akçakise, Akçasu, Geymene, Halkabükü, Kayabaşı, Boyundurcak, Sarıalan gibi köyler vardı. Gökçeağaç nahiyesi 1990 yılında Hanönü adı ile ilçe yapılmıştır. Gökçeağaç köyü bu ilçenin merkezi değildir. Merkeze birkaç km. mesafede köydür. Hanönü ilçe merkezi ise Candaroğlu hükümdarı İsfendiyar Bey’in eşi Tatlı Hatun tarafından 1437 yılında Gökırmak kenarında ve Sinop- Taşköprü- Kastamonu ulaşım ve ticaret yolu üzerinde inşa edilmiş olan ve daha çok İsmail Bey Hanı olarak bilinen kervansarayın çevresinde kurulmuştur. Esasen burada yani Hanönü köyünde 1957’de adliye teşkilatı, 1988’de ise Belediye teşkilatı kurulmuştur. Konuya açıklık getirmek için önce, bugün Hanönü sınırları içinde kalan Gökçeağaç, Çakırçay ve Cimidâr köylerinin Şa’bân-ı Velî’nin doğum tarihi ve çocukluk yıllarının geçtiği 1480-1490’lı yıllardaki durumunu incelemekte yarar vardır. Gökçeağaç Köyü: 1480’lerde Boyovası’na tabidir. Osmanlı hükümdarı II. Bâyezid’in oğlu ve Kastamonu Sancakbeyi Şehzade Sultan Mahmud’un hasları arasındadır. Köyün reayası arasında Musa, Mürüvvetî, Karaman, Kumarı, Hacı İvaz, Yusuf, Timur, İbrahim, Sevindik, Hacı, Kutlu, Arif gibi şahıslar vardır. 17 çeltikçi hane, 1 hane ve 3 mücerred nüfusu bulunmaktadır. Köyün gelirleri çeltik ekimi, buğday, arpa, arıcılık idi. Yukarıda zikri geçen Şehzade Sultan Mahmud, Gökçeağaç Köyü Camii’nin banisi veya yeniden inşa ettiren hayır sahibidir. Bu durumda camii, miladi 1484 ilâ 1504 arasında inşa edilmiştir. Yani Şeyh Şa’ban-ı Velî’nin çocukluk günlerinde ibadete açıktır. Eserin, 1928 yılında halen ayakta ve faal olduğunu, aynı tarihli bir vakıf kaydından öğreniyoruz.355 Gökçeağaç köyündeki bugünkü camii, sonradan yapılmış görünmektedir. 1530 tarihinde Gökçeağaç köyünün 24 hane, 2 caba, 3 mücerred nüfusu vardı. Candaroğulları beylerinden İsfendiyar Bey’in eşi Tatlı Hatun,, SinopKastamonu arasındaki ulaşım yolunun önemine binaen bugünkü Gökçeağaç köyüne yakın sayılabilecek bir mesafede Gökırmak nehri kenarında miladi 355 BOA. TD. Nr.23M, s.535.; Yakupoğlu: “II. Bayezid’in Oğlu Şehzade Mahmud’un Hayatı ve Faaliyetleri”, ZKÜ Sosyal bilimler Dergisi, 6/ 12, 2010, s.327. Kastamonu Üniversitesi 176 1437 yılında kendi adına bir han yaptırmıştır (Tatlı Hatun Hanı). Bu hanın sonraki asırlarda harap vaziyete düştüğü görülecektir. Bugün tamiri yapılmış ve hizmete hazır hale getirilmiştir. Cimidâr (Cimdar) Köyü: Şeyh Şa’ban-ı Velî’nin doğum yeri olarak gösterilen Cimdar, esasen tek bir köyden ibaret olmayıp, bugünkü Gökçeağaç köyünün ve Hanönü ilçe merkezinin kuzeyinde kalan ve yine bugünkü Ayancık ilçesi hudutları ile sınırı bulunan yörenin genel bir adıdır. Yöre, 1950’lerde Bölükyazı ve Yeni Boyundurcak adlarını taşıyan iki ayrı muhtarlığa dönüştürülmüştür. Cimidar bugünkü Bölükyazı ve Yeniboyundurcak, Kavakköy ve Yılanlı’ya kadar olan yerleri içine alan bir sahadır. Hatta yöre sakinlerinden bazılarına göre Yukarı Çakırçay köyü de Cimdar’ın hudutları içinde zikredilirmiş. Ayancık yöresi halkı eskiden beri bu yörenin tamamına “Cimdar” ve halkına da “Cimdarlı” demekte imiş.356 Cimidâr adı, Selçuklular ve Osmanlılarda hükümdarın ikamet ettiği sarayın görevlilerinden biri olan Câmedâr adından bozma olmalıdır.357 Bunların adları, temellükleri altında bulundurdukları köylere de zamanla ad olmuştur. Mesela Kastamonu- Sinop- Çankırı yörelerinde Selçuklu ve beyliklerden kalma Cimidâr köyü dışında Şarabdâr Köyü, Çaşnigîr Köyü, Ârız Köyü, Subaşı Köyü, Hondsâlâr Köyü, Sâlâr Köyü, Hâcib Köyü, Hazinedâr Köyü, Amîr-i Alem Yaylağı, Alemdâr Köyü gibi iskân birimlerinin adları, bu şekilde devlet görevlilerinin unvanları ile anılmışlardır.358 1487 tahririnde Cimidâr Köyü, Orta-öz ve Akça-pınar köyleri ile birlikte yazılmıştır. Boyovası’na tabidir. İshak’ın oğulları Hasan ve Hüseyin tımarına bağlıdır. Reayasını Ramazan, Tur Ali, Şeyh Pîr Vefa oğlu İbrahim, Turmuş, Hacı Murad oğlu Mustafa, Muhammedî, Mezid, Kara-oğlan oğlu Kâdir ?, Tursun, Aydın gibi şahıslar oluşturmaktadır. Nüfusu ise 14 hane, 4 mücerredden oluşmakta idi. Köyün gelirleri buğday, arpa, arıcılık idi. Yine aynı tarihte Akça-su’ya tabi gösterilen Cimidâr köyü ile ilgili diğer bir kayıt daha vardır. Bu kayda göre Cimdâr köyü reayasının bir kısmı, Mana Kalesi tımar eri Devlethan’ın tımarına dâhildi. Buraya tabi reaya ise Sevindik, Mehmed, İvaz, Turası, Mustafa, Yunus, Seydi Ahmed gibi şahıslar olup, nüfusu 3 hane, 3 mücerred ve 3 şerikten oluşuyordu.359 Akçasu köyü, bugün Hanönü ilçesine bağlıdır. Hanönü-Taşköprü yolu üzerindedir. Akçasu, XV. yüzyılda birkaç köyün tabi olduğu bir yer olmalıdır. Neticede 1487’de 356 Aynı dönemde Ankara’nın Ayaş kazasına bağlı Cimdar divanı ve köyü mevcuttu. Bk. BOA. TD. Nr.438, s.393,396.; Bu köy, bugün Beypazarı’na bağlıdır. C.Y. 357 Câmedâr, hükümdarın elbiselerinin temin edilmesi, bakımı, hükümdarın giydirilmesi gibi vazifeleri yerine getirirdi. Sarayda Şarabdâr, İbrikdâr, Çaşnigîr, Hâcib, Candâr gibi ileri gelen ve hükümdarın gözdesi olan bu gibi görevliler, askerlik işlerinden de anlar ve saray dışına çıktıklarında her hangi bir yerin yönetimi kendilerine verilebilirdi. C.Y. 358 Bu konuda bk. Yakupoğlu: Kuzeybatı Anadolu’nun Sosyo Ekonomik Tarihi- Kastamonu, Sinop, Çankırı, Bolu- Gazi Kitabevi, Ankara,2009, s.354-364. 359 BOA. TD. Nr.23M, s.608,579. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 177 Cimidâr köyünün toplam 17 hane, 7 mücerred ve 3 şerik vergi nüfusuna sahip olduğu söylenebilir. Kastamonu Vakıf defterlerinde de Cimidâr köyünün zikri geçer. Bu defter miladi 1490’lı yıllarda yani Şeyh Şa’ban-ı Velî’nin doğum tarihi ve çocukluk yıllarında hazırlanmıştır. Defterde geçtiği üzere Cimidâr köyü, Medine-i Münevvere’deki Hz. Peygamber’in kabrine vakıftı. Köydeki Kapucu mezraası Hacı Bey beratıyla Recep Bey tarafından Hz. Peygamber kabrine vakfedilmişti. Yine bu köyden Hoca b. Süleyman, bir değirmen satın alıp, Rasulullah’ın kabrine vakfetmişti. Bu tarihte köydeki vakıf reayanın 6 hane ve 2 mücerred nüfusu vardı. Bu rakamlar da yukarıda zikri geçen hane sayısına eklenmelidir. Reaya İshak, Emir Yakup, Dursun, Yusuf, Hamza, Velî gibi adlar taşıyan şahıslardı. Bu defterdeki diğer bir kayda göre Güvercinlik Divanından Ali Fakih oğlu imam Abdullah, Cimidar köyünden Aruz oğlu Mürsel’in yerlerini ve Şeyh Ömer adlı kimsenin hem ovadaki hem de dağdaki vakıf yerlerini tasarruf etmekte idi.360 Cimidar yöresinde değirmen bulunuyordu ve çeltik ekimi de vardı ancak bunun yörenin ovalık tarafında olduğu anlaşılıyor. 1502 tarihli Kastamonu Müsellem Defteri’ne göre Cimidâr köyünde müsellem çiftlikleri vardı. Derzi Salih yeri ve Şemseddin yeri, Yakub yeri bunlardan biri idi. 1530’da Cimidâr köyünün nüfusu 7 hane ve 3 mücerred nüfustan ibaretti.361 1487 tahririne göre 1530’da köyün nüfusu azalmış görünmektedir. Bu durum köyden dışarı göçlerle ilgili olabileceği gibi, tımar sistemine göre farklı köylerden bazı hanelerin birlikte yazılması, sonraki tahrirde ise bunların ayrılmasıyla ilgili olabilir. Çakır-çayı m (Çakır-çay) Köyü: 1487 tahririnde Boyovası’na bağlıdır. Fâzıl oğlu Kaya’nın tımarına dâhildir. Reayası arasında Hacı Mahmud, İvaz, Murad, Güvendik, Turasan, Hamza, Yusuf, Kutlu, Abdi, İsrail, Hoca, Musa Fakih, Turak, Nasuh, Hasan, Turhan, Ayvatı adlı şahıslar vardı. Köyün tasarrufunda Kokurdan adlı yaylak vardı. 36 hane ve 7 mücerred nüfusu vardı. Geçim kaynakları buğday, arpa, ceviz, arıcılık, koyunculuk idi. Kastamonu Vakıf Defteri’nde Çakır-çayı köyünde İsmail Fakih’in oğlu Salih Fakih imam olup, imamet için 1 çiftlik vakıf yere mutasarrıf imiş. O ölünce oğlu Tahir Fakih imam olmuş ve aynı vakıf yeri tasarrufu sürdürmüştür. Tahir Fakih’in oğlunun adı ise Muharrem’dir. 1530’da Çakır-çayı köyü 28 hane, 9 mücerred nüfusa sahipti.362 Bu durumda Gerek Cimidar ve gerekse Çakırçayı yöreleri 1487-1530 arasında nüfus kaybetmiş görünüyorlar. Bu durum, XV. yüzyıl sonlarında yörede ekonomik sıkıntıların olduğu manasında yorumlanabilir. Şa’bân-ı Velî’nin ailesinin fakir olduğu ve onların vefatıyla bu zatın Taşköprü’ye gitmiş olmasının nedeni belki de daha iyi izah edilebilir. 360 İBK. MCO. Nr.75, v.70a-b. 361 İBK. MCO. Nr.63, v.91a,91b,92a.; BOA. TD. Nr.438, s.665-667. 362 BOA. TD. Nr.23M, s.584.; İBK. MCO. Nr.75, v.73a.; BOA. TD. Nr.438, s.665-667. Kastamonu Üniversitesi 178 Yukarı Çakırçay Köyü, Kapan Mahallesi’ne beş yüz metre kadar uzaklıktadır. Gökırmak vadisini gören yüksek ve engebeli bir yerde kurulmuştur. Yukarı Çakırçay’dan kuzeye devam edildiğinde Sinop ili Ayancık ilçesi hudutlarına giriliyor. Buradan İnaltı ve Avdullu köylerine ulaşılıyor. Daha da kuzeye çıkıldığında Bakırlızaviye ve Otmanlı köyleri üzerinden doğrudan Ayancık ilçe merkezine varılıyor. Yani Çakırçay köyünün kuzeyi Ayancık’a çıkıyor. 1940’lara kadar İnaltı’nın bazı mahalleleri Taşköprü’ye bağlı idi. Yukarı Çakırçay bugün birkaç mahalleden oluşmaktadır: Yukarı Çakırçay, Kavakaltı, Ayvaca ve Kapan mahalleleri. Çakırçay köyünün adı tahrir defterlerinde Çakır-çayı şeklinde geçmektedir. Çakır, Türklerde yırtıcı kuş türüdür ve erkek şahıs adı olarak da kullanılmaktadır. Dolayısıyla bu köyün adı avcı kuş yetiştiriciliği ile veya bir şahısla ilgili olmalıdır. Diğer taraftan Anadolu’da Çakır, Çakırlar adlı Yörük toplulukları da mevcut idi. Bunlardan bazı topluluklar Çankırı ve Sinop yöresinde konargöçerliği uzun süre devam ettirmiştir.363 1860’larda gerek Cimidar, gerek Çakırçay ve gerekse Gökçeağaç köyleri, Taşköprü kazasının Bağdere nahiyesine bağlı bulunmakta idi. 1896’da Taşköprü’ye bağlı Gökçeağaç nahiyesine bağlı köylerden Gökçeağaç 41, Cimidar 27, Çakırçay ise 45 hane idi. Bugün bu köyler Hanönü ilçesi sınırları içindedir.364 3. Şa’bân-ı Velî’nin Çocukluğunun Geçtiği Dönemde Taşköprü Kazası Ana babasının vefat etmesi üzerine çocukluk günlerinde bugünkü Hanönü yöresinden Taşköprü’ye gelmiş olduğu halk rivayetleriyle sabit olan Şa’bân-ı Velî’nin Taşköprü merkezinde hayır sahibi bir kadın tarafından evlat edinildiği ve birkaç yıl boyunca bu kadın himmetiyle eğitim aldığı bilinen bir gerçektir. Bu babda Şa’bân-ı Velî’nin üzerinde ilk ciddi tesiri gösteren o devir Taşköprü’sü hakkında bir şeyler söylemek icap eder. Taşköprü, 1480’lerde Kastamonu Sancağına bağlı en yakın kazalardan biridir. Bu yöre Selçuklular zamanında Çobanoğulları ve daha sonra Candaroğulları devrinde Oğuz boylarının ve diğer Türk topluluklarının kesafetle iskân edildikleri bir saha idi. Şa’bân-ı Velî’nin çocukluk yıllarındaki Taşköprü yöresi köy adlarına bakıldığında bu durum daha iyi görülecektir. Taşköprü’de Oğuz boylarından Afşar, Bayat, İğdir, Kayı, Kızık, Todurga, Üreğir; Yörük topluluklarının veya Türk komutan ve diğer ileri gelenlerinin adlarını taşıyanlardan olarak Akça-kişi, Akdoğan, Alisaray, Alp Arslan, Aruklar, Bey, Boyalu, Bükmüş, Çañşa, Çördük, Dânişmendlü, Doğanşah, Ersil, Güçbeyi, Hacı Yülek, Hasunlu, Hamid-bükü, 363 BOA. TD. Nr.438, s.342,348,503,504,666,673,709.; BOA. TD. Nr.387, s.193,194,214.; BOA. TD. Nr.998, s.306,314, 317, 368, 386,460,644. 364 Kastamonu Vilayet Salnamesi I (1286/1869), s.115-116.; Kastamonu Vilayet Salnamesi, XIX, Vilayet Matbaası, (1314/1896), s.295-298. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 179 İsa-deresi, Kabakulak, Kapaklu, Kara Mahmud, Kıran, Kırha, Kırlar, Kızılca, Kızılca-elma, Köçet, Kuşçular, Mahmud, Müderris-bükü, Ornapa/ Oñapa, Oruç Beylü, Seydiler, Seyyidler, Saru-çeme, Tutaş, Veled-i Toña, Yavınç; Türkler tarafından kurulmuş diğer köylerden olarak Akça-kavak, Alaca, Alama, Ayvaca, Bademce, Baş-viran, Bıngıldayık, Çayırcık, Derekaraağaç, İnce-su, İncüğez, Kaya-dibi, Kızılca-kaya, Kiraz, Kutlu-çay, Kuyucak, Sakızcık, Samanlu-viran, Saru-kavak, Şahin-çatı, Yeñice yer adları örnek olarak verilebilir.365 Bunun yanında Şa’bân-ı Velî’nin çocukluk yıllarında TaşköprüBoyovası (Boyabat) arasında Eğlence, Hamidlü, Çoraklu, Yeñice ve Ömer Bey gibi Yörük toplulukları da konar-göçer olarak yaşıyorlardı. 1487’de Taşköprü Yörüklerinin 199 hane, 47 mücerred yani yaklaşık 1100 kişi; 1530 da ise 189 hane, 16 mücerred nüfusları vardı. 1480’li yıllarda Kastamonu’nun Boyovası (Boyabad) kazasında 34 parça halinde 675 hane, 131 mücerred, diğer bir ifade ile 3500 civarında nüfusa sahip Yörük cemaatleri yaşıyordu.366 Bunlar konargöçer oldukları için iki kaza arasındaki yaylak ve kışlakları da kullanmakta idiler. 1480’lerde’de Taşköprü’ye tabi 85 köy, 3 mezraa vardı. Bu tarihte Taşköprü kazası, köyleriyle birlikte 3016 hane, 801 mücerred nüfusa sahipti. 1487’de Taşköprü yöresinde avarız-ı divaniyyeden ve tekâlif-i örfiyyeden muaf olanlar; sipahi mütekaidi (köylerden 3), kale imamı ve imam (köylerden 26, şehirden 1), hatip, hafız (köylerden 2), duagû (köylerden 30, şehirden 2), kötürüm, â’ma (köylerden 22) olmak üzere köylerden 83 ve merkezden 3 kişidir.367 Bu tarihlerde Taşköprü kaza merkezi ve birkaç köy, Taşköprü zâimi olarak da gösterilen Ali Çelebi’nin hasları arasında idi. Taşköprü’de zeamet tarikiyle tımar sahibi bulunanlar Alaybeyi Firuz Bey ile Hasan Paşa Bey idi. Diğer tımar ve mülk sahipleri ise Seydi Bey oğlu Hamza, Kaya Bey oğlu İbrahim, Davud Bey, Koçi Bey, Halil Bey, Hürrem Bey adlarını taşıyordu.368 Taşköprü’de bir müddet kalan Şa’ban-ı Velî ile çağdaş olanlardan biri de Taşköprü kazası müsellemlerinin başında bulunan Aslıhan idi. Taşköprü’ye bağlı Kızıl-kilise, Ali-saray, Belek, Şahin-çatı, Saru-çemen, Akça-kavak, Ersil, Kızık, İsa-deresi, Ornapa köylerinde müsellemlerin çiftlikleri vardı. Bu yıllarda yöredeki müsellemlerin ve diğer reayanın adlarına örnekler: Muhammed, Ahmed, Hoş-kadem, Tur Ali, Asıl Bey, Süleyman, İvaz, Davud, Beg-demir, Şa’ban, Hasan, Aydın, Fazlullah, Sevindik, Muharrem, 365 Bu yer adları için bk. BOA. TD. Nr.23M, s.645-712/13.; BOA. TD. Nr.438, s.617-627.; Krş. C. Yakupoğlu: “Kastamonu’nun Taşköprü Kazasında Türk Boyları ve Bunlarla İlgili Yer Adları”, II. Kastamonu Kültür Sempozyumu Bildirileri, (Ankara,2005), s.1-14. 366 BOA. TD. Nr.23M, s.2.; BOA. TD. Nr.438, s. 617,665. 367 Ayşe Tosunoğlu: Tapu-Tahrir Defterlerine Göre XVI. Yüzyılda Kastamonu Sancağı, İstanbul Üniversitesi SBE. Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul,1993, s.36,373,376. 368 BOA. TD. Nr.23M, s.301,643,646,654,659,672,681,688,689,700,701,705. Kastamonu Üniversitesi 180 Ayvatı, Saru Mustafa, Şeyh Hacı, Selman, Menteşe, Ramazan, Hızır, Mürüvvet vb.369 Şa’bân-ı Velî’nin Taşköprü’de çocukluğunu geçirdiği bu yıllarda yöre köylerinden Kastamonu’daki İsmail Bey İmareti’ne vakıflar çoktu. Mesela Akça-kavak köyü (143 hane ve 15 mücerredlik nüfus kısmı) bu vakfın başında gelmekte idi. Bu köy, o tarihte Taşköprü merkezinden büyük nüfusa sahipti. Yine Taşköprü’ye bağlı Çit köyü, Kara-ağaç köyü bu imaret vakıfları arasında idi. Aynı tarihlerde Tutaş köyündeki Abdal Hasan Zaviyesi, Onapa köyündeki Onapa El-Candarî Zaviyesi, Samanlu-viran köyündeki Kaygunca Emre Zaviyesi ve Hoca Sinan Mescidi, Taşköprü merkezinde Şeyh Hüsam Tekyesi faal konumda idi. Bu tekkenin şeyhi ve vakfını tasarruf eden şahıs o yıllarda Derviş Pîr Mehmed idi. Aynı tarihlerde Alp Arslan oğlu Mustafa Bey’in Taşköprü’den Medine’ye vakıfları vardı. Alp Arslan oğlu Mehmed Bey ise Taşköprü’nün Bey köyündeki mescidi için, Bey köyünden Arslan bahçesini, İki-pınar köyünden Selman-oğlu ve Süleyman Fakih bahçelerini, Ulu bahçesini, Acıca köyünden bir bahçeyi vakfetmişti. Bey köyü camii imamı Mevlânâ Habib Fakih’in elinde vakıf yerler vardı. Buraları da Mehmed Bey vakfetmişti.370 3.1. Şa’bân-ı Velî’nin Çocukluk Yıllarında Taşköprü Merkez Mahalleleri Şa’ban-ı Velî’nin Taşköprü’deki çocukluk devresinde yani 1480’li yıllarda Taşköprü kaza merkezinde 5 mahalle bulunmakta idi. 1530 tarihinde de bu mahalle adları aynen devam etmiştir. 1487 ve 1530 tarihli Kastamonu Sancağı Tapu Tahrir defterlerinin kayıtlarına göre bu mahallelerin adları ve hane sayıları aşağıda gösterilmiştir: Mahalle Adı 1487 1530 S.N . 1487 1530 Hane Müc. Hane Müc. 1. Cami Cami 32 15 27 2 2. Akça Mescid Akça Mescid 14 2 10 4 3. Debbağîn Mescidi Debbağîn Mescidi 50 22 50 34 4. Gürze ( ) Mescidi Gürze Mescidi 30 13 18 11 5. Hacı İlyas Mescidi Hacı İlyas 9 5 10 3 Toplam (Hane-Müc.) 135 57 115 54 369 İBK. MCO. Nr.63, v.85a-90b. 370 İBK. MCO. Nr.75, v.82b-86b,87a. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 181 Tabloda da görüldüğü üzere Şa’bân-ı Velî’nin hayatının ilk yıllarında Taşköprü, orta büyüklükte bir köy kadar nüfusa sahipti. Civardaki bazı köyler Taşköprü’den daha kalabalıktı. O tarihlerde Taşköprü kazasında, 100 hane ve üzerinde nüfusu olan Ali-saray (Hane 158), Akça-kavak (Hane 264), Şahin-çatı (Hane 103), Bükmüş (Hane 120), Tutaş (Hane 165) ve Bel-viran (Hane 120) gibi köyler, bu şekilde büyük hane nüfusu barındırmakta idiler. Bu dönemde Taşköprü, çevre köylere Pazar merkezi rolünü üstlenmişti. 1487’de Taşköprü merkezi ihtisap gelirleri, Kastamonu Sancak beyi Şehzade Sultan Mahmud’un hasları arasında idi.371 1530’a gelindiğinde Taşköprü nüfusu 135 haneden 115 haneye düşmüştü. Demek ki Şa’bân-ı Velî Taşköprü’de iken Kırım-Sinop-Anadolu-Mısır ticaret yolunun önemini bir nebze kaybetmesi ile bu yol üzerinde bulunan Taşköprü’de de bir durağanlık yaşanmaya başlamıştı. Muzaffereddin Gazi Medresesinin önemini giderek kaybetmesi de, Taşköprü’yü etkilemiştir. Yukarıda zikri geçen Taşköprü mahallelerinden birinde Şa’bân-ı Velî’nin bir müddet ikamet ettiğini söylemek gerekir. Bu zatın kaldığına inanılan ev bugün Harmancık Mahallesi’ndedir. 1927’de Taşköprü’de çıkan yangında kül olan eski evin yerine inşa edilmiş bu meskeni bulabilmek için sokakta yol gösterici levhalar yetersizdir. Evde kimse oturmadığı gibi, hem içerisi hem de dıştan görünüşü ile harap bir görüntü oluşturmaktadır. Bahçesindeki kuyu mevcut olup içinde su bulunmaktadır. Mahallede bahçeli evler yaygındır. Mahallede birkaç asır maziye sahip tarihî bir eser mevcut değildir. Ancak 1840’larda bu mahallede Şeyh Ahmed Camii adlı bir ibadethanenin mevcudiyeti anlaşılmaktadır. Eskiden varlığı bilinen Şey Şa’bân-ı Velî’ye atfedilen mescit ise bugün için mevcut değildir. Harmancık Mahallesi’nin XV-XVI. yüzyıllarda mevcut olmayışı, bu evin sahiplerinin sonradan eski mahallelerden birinden göç ederek burada bir ev inşa ettikleri intibaını uyandırmaktadır. O halde Şa’bân-ı Velî’yi evlat edinen hayır sahibi kadının evi başlangıçta hangi mahallede idi. Bu çerçevede Taşköprü’nün en eski mahalleleri ile ilgili kısa değerlendirmeler yapmakta fayda vardır: Cami Mahallesi: 1487’de 32 hane, 15 mücerred yani 175 civarında nüfusu olan bu mahallenin reayası arasında bulunan ve isimleri bakımından devrin karakteristik ad verme geleneğini gösteren bazı vergi mükelleflerinin yani vatandaşların adları şunlardır: Dursun oğlu Salih, Satılmış oğlu Hüseyin, Halil oğlu Seydi Ahmed, Kutlu Paşa oğlu Yusuf, Tengrivermiş oğlu Menteşe, Mehmed oğlu Muradşah, Bahşayiş oğlu Muhammedî, Güvendik oğlu Safa, Satılmış oğlu Şa’ban, Hacı oğlu Hamza, Ebû’l-Leys oğlu Hüseyin, Koğaköy ( ) müezzini Ahmed, Ahi En’am oğlu Hamza, Ahi oğlu Hasan, Emir oğlu Murad, Oruç Fakih vb.372 Bu mahalle, 1840’larda ve halen günümüzde Camiikebir adı ile mevcut olup Tabakhane Mahallesi 371 BOA. TD. Nr.23M, s.646. 372 BOA. TD. Nr.23M, s.643. Kastamonu Üniversitesi 182 ile birlikte Taşköprü’nün merkezî mahallelerinden biri konumundadır. Muzaffereddin Gazi Camii ve Medresesi de bu mahalle sınırları içinde idi. Şa’bân-ı Velî’nin bir süre yaşadığına inanılan bahçeli ev, bugün bu mahallenin sınırının birkaç yüz metre mesafe dışındadır. Bu mahallenin 1487’de ve sonrasında büyük bir nüfusu olmadığına göre bugünkü Harmancık Sokağı’nın olduğu yeri içine alması pek mümkün değildir. Buna rağmen Harmancık mahallesine komşu sayılır. Debbâğîn Mescidi Mahallesi: 1487’de 50 hane, 22 mücerred yani bugünkü tahminle 280-300 arası bir nüfusu olan, o yıllarda Taşköprü’nün en kalabalık mahallesi idi. Bu mahallede yaşayanların adlarına örnekler: Ahi Yusuf ve biraderi Ken’an, Abdullah oğlu Şad-geldi, Turasan oğlu Mahmud, İbrahim oğlu Mürüvvet, Sevinç oğlu Ebû’l-Leys, Yola-geldi oğlu İbrahim, Pîrî oğlu Şir-merd, Devlet-han oğlu Rasül, Hüseyin oğlu Turası.373 Debbâğîn Mahallesi, 1840’larda Debbağlar ve günümüzde Tabakhane Mahallesi olarak adını devam ettirmektedir. Bugün Taşcami Sokak, Cengiz Topel Sokak, Namık Kemal Sokak, Buhara Sokak gibi yerleşim yerlerini içine almaktadır. Şa’ban-ı Velî’nin yaşadığına inanılan eve uzak bir mahalledir. Bu mahalle esasen daha çok Taşköprülü deri esnafının yaşadığı bir semtti. Bugünkü Karasait (Kara Seyyid) Mahallesi zamanla bu mahalleden ayrılmış olmalıdır. 1840’larda Kara Seyyid Mahallesi henüz mevcut görünmemekte ise de Kara Seyyid Camii adlı ibadethanenin adı kayıtlarda geçmektedir. Bu cami çevresinde zamanla mahalle oluşmuştur. 1840’larda Debbağlar mahallesinde Şa’bân Ağa adlı bir caminin adı geçmektedir. Bunun Şeyh Şa’bân-ı Velî ile ilgisinin olmadığı anlaşılıyor. Sonuç olarak Şa’bân-ı Velî’nin ikamet ettiğine inanılan bugünkü evin Debbâğîn mahallesinde olmadığı bellidir. Hacı İlyas Mescidi Mahallesi: 1487’de sadece 9 hane, 5 mücerred yani yaklaşık 50 nüfusa sahipti. Taşköprü’de bugün aynı isimde bir mahalle yoktur. Ancak bu mahallenin adı, bugün Şeyh Hüsameddin Türbesi ve Tekke Camii’nin bulunduğu Tekke Mahallesi’nin 1487’deki adı olabilir. Bu durumda burası Şa’bân-ı Velî’ye atfedilen eve en uzak mahalledir. Hacı İlyas Mescidi, mahalle adı olarak 1840’larda yoktur. Bu tarihlerde Tekye Mahallesi vardı. Şeyh Hüsameddin Türbesi’nde yatan Ali Bey (ö.1422) ve Sevindik Bey (ö.1423) adlı şahısların babaları Kuvaddar oğlu İlyas Bey idi. İlyas Bey, 1400’lerin başlarında sağ olmalıdır. Taşköprü’deki Hacı İlyas Mahallesi’nin adı eğer bu şahsın isminden geliyor ise bu mahalle, XV. yüzyıl başlarında Hacı İlyas’ın burada kendi adına yaptırdığı mescit çevresinde oluşmaya başlamış görünmektedir.374 Mahallede Hacı İlyas’ın 373 BOA. TD. Nr.23M, s.643-644. 374 Sarı Saltuk menakıbında Sarı Saltuk’la Sinop’tan gelerek Taşköprü ve Kastamonu’nun fethine katılanlardan Hasan Abdal’la birlikte İlyas-ı Rûmî’den bahsediliyor. Bu zat Kastamonu kalesinin fethi sırasında Bizanslılarca esir ediliyor, sonra Türkler tarafından kurtarılıyor. 1480’lerde Boyabad’ın Hürremşah köyünde İlyas Bey Zaviyesi vardı. 1487’de Kastamonu’da bahçe isimlerinden birinin adı Abdullah Bey bahçesi, bu şahsın babasının adı I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 183 oğulları da defnedilmiş, zamanla burada bir türbe ve zaviye yani tekke inşa edilmiş olmalıdır. Hacı İlyas Mescidi Mahallesi’nin reayası adlarına örnekler: Seydi, Musa, İlyas, Ca’fer, Pîr Dede, Ahmed, Avnî, Ali.375 Gürze Mescidi Mahallesi: Bu mahalle, 1487’de 30 hane, 13 mücerred yani 160-170 civarında nüfusa sahipti. O tarihte mevcut olduğuna göre bugün Taşköprü merkezindeki eski mahallelerden biri olmalıdır. 1840’larda Gürze Mescidi adıyla kayıtlı mahalleye rastlanamamıştır. Ancak Gizlice adlı bir mahalle vardır. Bu iki ad arasında bir bağ kurulabilir. Diğer taraftan bugünkü Tekke, Camiikebir ve Tabakhane mahalleleri arasında kalan Musalla Mahallesi, Gürze Mescidi Mahallesi’nin devamı olabilir. Çünkü Musalla Mahallesi’ndeki Gizlice Camii bitişiğinde Recep Gazi adlı bir şahsın türbesi de bulunmaktadır. 1490’larda Cimidar yöresinden Medine’ye vakıfta bulunan bir ileri gelen olan Recep Bey ile bu türbede yatan şahıs arasında bir bağ kurmak mümkündür. Dolayısıyla bahsi geçen türbenin olduğu civarın mazisi bir hayli eski görünmektedir. Netice itibariyle Gürze Mescidi Mahallesi de bugünkü Şa’bân-ı Velî evine uzaktır. Gürze Mescidi Mahallesi reayasına örnekler: Emir Ya’kub, Kasım, Koyun Şeyh oğlu Yusuf, Durmuş, İbrahim oğlu Hacı İlyas, Ayvatı, Recep, Ramazan. Akça-mescid Mahallesi: 1487’de 14 hane ve 2 mücerred yani yaklaşık 75 nüfuslu Akça-mescid Mahallesi, 1530 yılında 10 haneye düşmüştür. Bu mahalle bugün Taşköprü’nün hangi semtidir, bunu tespit zordur. XIX. yüzyıl kayıtlarında bu isme rastlanamamıştır. Şa’bân-ı Velî’nin kaldığı evin bulunduğu Harmancık Mahallesi’nin eski adının Akça-mescid olma ihtimali üzerinde de durulabilir. Akça-mescid Mahallesi reayasına örnekler: Hacı Ya’kub, Hamza, Tengrivermiş, Rüstem, Bayram.376 Taşköprü mahalleleri ve Şa’bân-ı Velî’nin yöredeki ikameti ile ilgili yukarıda verilen malumattan çıkan sonuçlar şu şekilde sıralanabilir: - Şa’bân-ı Velî’nin çocukluğunda birkaç yıl kaldığına inanılan meskenin bulunduğu mahalle, XIX. yüzyıl kayıtlarında Harmancık Mahallesi diye geçse de, 1480-1490’larda ve hatta 1500’lü yıllar boyunca böyle bir mahalle adı kullanılmamıştır. - İlgili bu evin bugün olduğu yere o dönemde en yakın mahalle Cami Mahallesi olsa da yine de sınırı dışında kalmaktadır. - Harmancık Mahallesi, Gürze Mescidi veya Akça-mescid mahallelerinin adlarından birinin yerini almış olabilir. - Bugünkü Harmancık Sokak’taki ev ve kuyunun olduğu mekân çok eskiden hayvan otlatılan bir mekân görünmektedir. Şa’bân-ı Velî’ye atfedilen mesken buraya sonradan taşınmış olabilir. İlyas Bey idi. Kastamonu’da Honsalar Mahallesi’nde bulunan tekkenin bânisi olan Emîr-i Kebîr Şadi Bey’in (ö.1414) babasının adı Bahtiyar oğlu İlyas idi. Bu şahıslar arasında bir bağ kurulabilir. Bk. Yakupoğlu: Kuzeybatı Anadolu, s.220,315. 375 BOA. TD. Nr.23M, s.644. 376 BOA. TD. Nr.23M, s.644-645. Kastamonu Üniversitesi 184 - Şa’bân-ı Velî’nin bir çocuk olarak kaldığı Taşköprü’de o yıllarda bir durağanlık vardır. Nüfus geriye gitmektedir. Yeni mahalleler açılmamıştır. - 1480’li yıllarda Taşköprü mahallelerinde yaşayan hane reislerinin adları, o yıllarda Anadolu Türklüğünün kesif şekilde kullandığı Ahmed, Mehmed, Hasan, Hüseyin, Mustafa, Hamza, Yakup, Dursun, Durmuş, Satılmış, Sevinç, Güvendik gibi klasik Müslüman Türk isimleridir. Şa’bân adı çok az vardır. XIX. yüzyılda Taşköprü’nün nüfusu artınca mahalle sayıları ve isimlerinde de değişiklik olmuştur. 1840’lı yılların kayıtlarında, Şa’bân-ı Velî’nin kaldığı yıllardaki Taşköprü mahalle adlarına ilaveten Harmancık, Üstadlar, Pulcular, Gizlice gibi isimler karşımıza çıkmaktadır. 1840’larda Taşköprü kaza merkezindeki mahalleler ve kesin olmayan hane nüfusları şu şekildedir:377 Mahalle Adı Hane Nüfusu 1. Cami-i Kebîr 124 2. Tekye 56 3. Harmancık 72 4. Üstâdlar 64 5. Pulcular 48 6. Gizlice 61 7. Debbağlar 94 Toplam Hane Nüfusu 519 Sonraki elli yıl içinde Edhem köyü Taşköprü ile birleştirilerek mahalle yapılmış, Harmancık Mahallesi’nden Şa’bâniye Mahallesi adıyla bir kısım bölünmüştür. Ayrıca Musalla ve Kara Seyyid mahalleleri ortaya çıkmıştır. 1896 yılı kayıtlarına göre Taşköprü’nün mahallelerinin isimleri ve bu mahallelerde yaşayan hane ve nüfus sayıları şu şekildedir: Mahalle Adı Nüfus Hane Nüfus 1. Cami-i Kebîr 58 327 2. Kara Seyyid Mahallesi 64 465 3. Harmancık 84 450 4. Üstâdlar 84 405 5. Pulcular 55 324 6. Gizlice 72 350 7. Debbağhane 68 424 8. Musalla 54 270 9. Şa’baniye 24 108 377 Altunlu: Temettuat Defterlerine Göre Taşköprü, s.27. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 185 10. Tekye 62 384 11. Edhem 31 183 Toplam (Hane- Nüfus) 656 3690 3.2. Şa’bân-ı Velî’nin Tahsil Gördüğü Taşköprü Muzaffereddin Gazi Medresesi Şeyh Şa’ban-ı Velî’nin çocukluk yıllarında Taşköprü merkezinde faaliyette bulunan en önemli eğitim öğretim yuvası ve ibadet mekânı Muzaffereddin Gazi Medresesi ve Camii idi. Şa’bân-ı Velî’nin Taşköprü’de ilk tahsilini gördüğü bu medrese, Selçukluların Kastamonu Uc Beylerbeyliği olan Çobanoğullarının son hükümdarlarından Muzaffereddin Yavlak Arslan adına miladi 1284 ilâ 1291 yılları arasında inşa edilmiş veya inşasına başlanmış, sonraki yıllarda bu eser Candaroğlu I. Süleyman Paşa zamanında bitirilmiş ya da ciddi bir tamirden geçirilmiştir (H.729/1328-1329 M.).378 Kaynaklarda Muzaffereddin Gazi Medresesi veya sadece Muzaffereddin Medresesi olarak zikredilen bu eser, Şa’ban-ı Velî’nin çocukluk yıllarında yaklaşık 200 yıllık bir maziye sahipti ve halen faal durumda idi. Bu medresede Candaroğlu İsmail Bey devrinde Osmanlı ilim adamlarından Molla Yegan’ın öğrencilerinden olan Mevlânâ Hayreddin Halil b. Kasım b. Hacı Safâ (ö.879 H./1474 M.), aylık 900 dirhem maaşla müderrislik yapmıştır. Ayrıca ona Küre bakır madenleri gelirinden aylık 1500 dirhem daha maaş tahsisinde bulunulduğu rivayet edilmektedir. Ünlü Osmanlı ilim adamı Taşköprülüzâde’nin dedesi olan bu zatın, aldığı bu dolgun maaş karşılığında kırk yıla yakın müddetle burada müderrislik yaptığı, Taşköprülüzâde tarafından dile getirilmiştir.379 Kastamonu Tapu Tahrir ve Vakıf Defteri kayıtlarına göre 1487’de Taşköprü kaza merkezi reayasının öşrü, Muzaffereddin Gazi Medresesi’nin ve Camii’nin vakıflarındandı. Rüsûm-ı örfiyyesi ise Taşköprü zaîmi Miralay Ali Çelebi’nin tasarrufunda idi. Medresenin, çevre köylerde de vakıfları vardı. Mesela Kuyucak köyünde 100 akçelik vakıf geliri imamet cihetiyle Mevlânâ Alâüddin’in tasarrufunda idi. Bu durumda Şa’ban-ı Velî’nin medresede eğitim gördüğü yıllarda medrese imamı Mevlânâ Alâüddin görünmektedir. “Mevlânâ” tabirini o devirde Kadılar ve müderrisler kullanmaktadır. Dolayısıyla bu zat aynı zamanda medresede ders de vermiştir. Medrese yanındaki caminin faal olduğuna dair bir vakıf kaydı gösterilebilir. Bu yıllarda Muzaffereddin Camii’ne hatip olanlar için 378 Süleyman Paşa’nın tamiri ile ilgili inşa kitabesi için T. M. Yaman: Kastamonu Tarihi, s.103.; Medrese vakıfları için bk. İBK. MCO. Nr.75, v.86a.; BOA. TD. Nr.23M, s.643,659,662,663,664,665,669,673,690,700, 712/2, 712/3, 712/4,712/8, 712/12.; BOA. TD. Nr.438, s.626,635.; 20 Zilkade 1008 H./2 Haziran 1600 M. vakfiyesi: VGMA. V.D. Nr. 1760, s.242.; Esas 10/1, Sıra 872. 379 Hayreddin Halil’in hayatı için bk. Taşköprülü-zâde: Eş-Şekâ’iku’n-Nu’mâniye Fî ‘Ulemâi’d-Devleti’l-‘Osmaniye, Nşr. A. Subhi Furat, Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul,1985, s.120-123. Kastamonu Üniversitesi 186 Taşköprü merkezinden 3 muddluk yer (40 akçe) eskiden beri vakıf olarak hatiplere tahsis edilmişti.380 Şeyh Şa’ban-ı Velî’nin tahminen 9-10 yaşlarında Muzaffereddin Gazi Medresesi’ndeki eğitimine başladığı ve 13 yaşlarında eğitimini bitirdiği yıllarda devlet, bu medrese vakıfları ile ilgili olarak bir düzenleme yapmıştı (1493 M.). Şöyle ki, Muzaffereddin Medresesi’ne daha önce yapılan vakıflardan bazıları, Osmanlıların Kastamonu’daki ilk hakimiyet günleri olan Fatih devrinde müsellem çiftliklerine dahil edilmişti. Bu durum Sultan II. Bâyezid zamanında ve Kastamonu Sancakbeyi Şehzade Sultan Mahmud’un görevi sırasında ortaya çıkarılmıştı. Bununla ilgili bir belgeden anlaşıldığı üzere Şehzade Mahmud, devletin emriyle adı geçen bu medresenin vakıf kayıtlarını inceletmiş, medrese vakfının bozulduğunu tespit ettirerek durumu merkeze bildirmiştir. Bundan sonra Kastamonu kadısının teftişi ile Muzaffereddin Medresesi’nin, Müderris-bükü köyü hududunda bulunan ve Fatih devrinde müsellem çiftliği olarak kaydedilmiş olan Buñama ve Karınca adlı araziler tekrar medrese vakfına dâhil edilmiştir. Eskiden olduğu gibi bu arazilerin öşürleri yine medreseye aktarılmıştır.381 Böylece medresenin zaman içinde azalan gelirleri arttırılmaya çalışılmıştır. Şa’ban-ı Velî’nin tahsil gördüğü yıllarda Cami Mahallesi yani bugünkü adıyla Camiikebir Mahallesi hudutları içinde bulunan Muzaffereddin Gazi Medresesi’nin bugün yerinde Yeni Cami adlı ibadethane bulunmaktadır. Binanın karşısında harap vaziyette bulunan bir hamam vardır. Bu yapıyı da Muzaffereddin Yavlak Arslan’ın yaptırdığı tahmin edilebilir. 1487 yılı kayıtlarında Eski Hamam ve Yeni Hamam adlarıyla geçen eserlerden biri bu bina olmalıdır. Yine Taşköprü vakıf kayıtlarında Veled-i Alp Arslan Hamamı geçmektedir.382 Bu hamamın bânisi yukarıda adı geçen Alp Arslan’ın oğullarından Mehmed Bey veya Mustafa Bey olmalıdır. Şa’bân-ı Velî’nin çocukluğunda hamamda çalıştığı ile ilgili halk rivayetine bakılırsa onun, medresede okurken bu hamamlardan birinde çalışmış ve tabii ihtiyaçlarını gidermek için yıkanmış olma durumu söz konusudur. Şa’ban-ı Velî’nin tahsil düzeyinin arttırılması için Muzaffereddin Gazi Medresesi yetersiz kalmış olacaktır ki, bu zat Kastamonu merkezindeki medreselerde tahsil görmek için bu vilayet merkezine gitmiştir. Bunda analığı olan hatunun maddi manevi desteğinin olduğu rivayeti tarihen doğru olarak kabul edilmiştir. 4. Şa’bân-ı Velî’nin Eğitim Gördüğü Dönemde Kastamonu Sancağı Selçukluların Bizans’a karşı oluşturduğu askerî üssü mevkiinde bulunan Kastamonu, bu devlete tâbi Çobanoğulları hanedanı elinde Selçuklu Uc 380 İBK. MCO. Nr.75, v.86a-b. 381 İBK. MCO. Nr.63, v.89b.; Yakupoğlu: Kuzeybatı Anadolu, s.526.; Krş. Yakupoğlu: “II. Bayezid’in Oğlu Şehzade Mahmud, s.327. 382 BOA. TD. Nr.23M, s.645.; BOA. TD. Nr.438, s.627. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 187 Beylerbeyliği rolünde hızla büyümüş; doğrudan Haçlı ve Moğol istilası görmemesinin avantajıyla mamur ve müreffeh bir kent olarak dikkatleri üzerinde toplamıştır. Selçukluların parçalanmasıyla birlikte kurulan Candaroğulları Beyliği devrinde de gelişimini sürdüren Kastamonu, bu beyliğe bir buçuk asır boyunca başkentlik yapmıştır. 1460-1461 tarihlerinde Fatih Sultan Mehmed’in Amasra ve Trabzon şehirleriyle birlikte topraklarına kattığı Kastamonu, Osmanlı sancaklarından biri yapılmış ve sancakbeyi olarak ise bir dönem Fatih’in oğlu Şehzade Sultan Cem (1469-1474), daha sonra ise II. Bâyezid’in oğlu Şehzade Sultan Mahmud (1484-1504) görev almışlardır. Şa’bân- Velî’nin dünyaya geldiği sıralarda ve çocukluğu döneminde Kastamonu Sancağı, Şehzade Sultan Mahmud tarafından idare olunmakta idi. Sancağın merkezi Kastamonu olup diğer kazaları ise Araç, Göl, Daday (Azdavay, Pınarbaşı ve Eflani yöreleri dâhil), Hoşalay (bugünkü Doğanyurt ve Cide yöreleri), Küre (Devrekâni, Seydiler, Ağlı, İnebolu yöreleri dâhil), Taşköprü, Boyovası, Sahil-Ginolu (Çatalzeytin, Türkeli, Ayancık yöreleri) ve Sinop’tan oluşmakta idi. Tosya, o yıllarda Çankırı sancağına bağlı idi. Kastamonu Sancağı o dönemde büyük oranda yerleşik kültürü kabul etmiş olup, bölgedeki konargöçer Yörük topluluklarının genel nüfusa oranı bir hayli düşüktü. Buna rağmen Boyovası, Taşköprü ve Araç kazaları çevresinde birkaç yüz hanelik Yörük obalarına tesadüf olunmakta idi. Şa’bân- Velî’nin orta derecedeki tahsilini tamamladığı Kastamonu merkezi, 1481-1500’ler arasında 43 mahalleden oluşan Anadolu’nun orta büyüklükteki şehirlerindendi. Bu mahallelerin çoğu Çobanoğulları ve Candaroğulları devrinde temelleri atılmış mahallelerdi. İlgili mahalleler cami, mescid, medrese ve tekkeler çevresinde kurulmuştu. Atabey Gazi Medresesi, Alp Arslan Mescidi, İbn Neccâr Mescidi, İsfendiyar Bey Medresesi, Honsalar Mescidi, Tay Sultan Zaviyesi, Dede Sultan Tekkesi, İbrahim Bey Zaviyesi, İsmail Bey İmareti bu şekildeki mimari yapıların çevresinde kurulmuş mahallelere örnektir. Şa’bân- Velî’nin Kastamonu’da eğitim gördüğü yıllarda yani miladi 1494-1500 yılları civarında Atabey Gazi Medresesi, Muzaffereddin Gazi (Beyçelebi) Medresesi, İsfendiyar Bey (Veled-i Fethi/ Veled-i Kıncı) Medresesi, İsmail Bey Medresesi, Efendi Medresesi ve İbrahim Paşa Medresesi faaliyette görünmekte idi. Bu yıllarda Kastamonu sancak beyi Şehzâde Sultan Mahmud ve diğer devlet adamları, medreseler, müderris ve talebeler için vakıflar tahsis etmişlerdir. Nasrullah Kadı’nın kendi adına miladi 1506 tarihi civarında yaptırdığı camiin bitişiğindeki Nasrulllah Kadı Medresesi ise camiden hemen sonra yapılmıştı.383 Buna göre Şa’bân- Velî’nin 1481 tarihinde doğduğu ve 13 yaşlarında Kastamonu’ya tahsil için geldiği kabul edilirse, bu tarih 1494’ler 383 Caminin kitabesinde geçen “hayr-ı münîb” ibaresinin ebcet hesabıyla karşılığı olan hicri tarihin 912 (24 Mayıs 1506-12 Mayıs 1507) olduğu iddia edilmiştir. Medresenin vakfiyesi ise hicri 915 (21 Nisan 1509-9 Nisan 1510) tarihlidir. C.Y. Kastamonu Üniversitesi 188 olacaktır. Bu durumda o, Nasrullah Kadı Medresesi’nde okuma şansına pek sahip değildir. Eğer onun doğumu 1490’larda ise bu ihtimal kuvvet kazanır. Diğer taraftan Şa’bân- Velî’nin Bayraklı Medresesi yani Reisül-küttâb (Münire Hatun) Medresesi’nde yatılı olarak tahsil gördüğü öne sürülse de bu medrese 1490’lı yıllarda mevcut değildi. Bu medrese, 1746 yılı civarında Reisül-küttâb Hacı Mustafa Efendi tarafından yaptırılmış ve sonraki yıllarda Bayraklı Medrese ve Münire Medresesi adlarıyla anılmıştır.384 Şa’bân-ı Velî’nin Kastamonu’da ders aldığı zatlardan biri olan Hoca Velî’nin türbesi, İsfendiyar Bey Mahallesi’nde bugünkü Saat Kulesi civarında Abdürrezzak Camii bitişiğindedir. Vefatı H.918 Recep (Eylül 1512 M.) tarihindedir. Bu zat Şa’bân-ı Velî’nin hocası olarak tanınmıştır. Bu zatın ders verdiği medresenin o muhitte olma ihtimali vardır. O çevreye en yakın medrese ise aynı mahallede bulunan İsfendiyar Bey (Veled-i Fethi) Medresesi’dir. 1530 yılı kayıtlarında Kastamonu’da daha önce mevcut olmayan Hoca Velî Mahallesi (hane: 14) görülmektedir. Bu mahalle İsfendiyar Bey Mahallesi’nden ayrılmıştır. Şa’bân-ı Velî’nin Kastamonu’da tahsil gördüğü medreselerden biri, belki Bayraklı Medrese ve Nasrullah Kadı Medresesi değil yukarıda zikri geçen medrese olabilir. Sonuç Şa’bân-ı Velî’nin dünyaya gelişi ve çocukluk yılları ile onun bu ilk hayat safhasını geçirdiği muhitin sosyal ve kültürel açılardan ele alınmasıyla ilgili olarak şu sonuçlara ulaşılmıştır: Şa’bân-ı Velî, XV. yüzyıl son çeyreğinde Anadolu’da Türk siyasi birliğinin henüz tam olarak sağlanamadığı ve batı ile ilişkilerin gergin olduğu bir dönemde dünyaya gelmiştir. O yıllarda Kastamonu sancakbeyi, Sultan II. Bâyezid’in oğlu Şehzade Sultan Mahmud idi. Kastamonu, nüfusu yaklaşık 6-7 bin civarında olan ve Anadolu’nun önemli ilim ve kültür kentleri arasında bulunan bir kentti. Şa’bân-ı Velî, saha araştırmalarının ve halk rivayetlerinin yol gösterdiği üzere bugünkü Hanönü ilçesi Yukarı Çakırçay köyünde dünyaya gelmiştir. İlk çocukluk yılları burada geçmiştir. Cimdar ise birkaç köyü içine alan bir yörenin adıdır. Bugün Çakırçay yöresinde kendilerinin Şa’bân-ı Velî’nin akrabası olduklarına inanan vatandaşlar yaşamaktadır. Yörede, bu zatın kardeşlerinin yattığına inanılan türbe ve yatır mezarları vardır. Buraları onarılarak ve yolları yapılarak ziyarete uygun hale getirilmelidir. Şa’bân-ı Velî’nin babası fakir bir zattır. Gerçekten de Yukarı Çakırçay yöresi, coğrafi özelliklerinden dolayı Taşköprü’ye göre bir hayli fakir bir yöredir. Buranın nüfusu uzun yıllar artmamıştır. Taşköprü yöresine göçler olmuştur. 384 Çifçi: Kastamonu Camileri, s.8-11,62-63,263. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 189 Bu zatın dünyaya geldiği köyde yaşayanlar ve onun ana babası hangi sülaleye mensuptu? Bu sorunun cevabı, Çakırçay köyünün Türk boylarınca kurulduğunu söylemekle verilebilir. Bu köy Çobanoğulları devrinde kurulmuş görünmektedir. Şa’bân-ı Velî, ana babasını kaybedince Taşköprü merkezde ikamet eden bir kadın onu oğulluk edinmiştir. Ergenlik çağına kadar bu kasabada bu kadının himayesinde yaşamıştır. Bugün bu zatın yaşadığına inanılan ev ve bahçesi harap durumdadır. Tamiri gerekmektedir. Bu evin bulunduğu Harmancık mahallesinin eski durumu araştırılmalıdır. Bu hayır sahibi kadının mezarı nerededir, merak konusudur. Taşköprü, o yıllarda nüfusu 135 hane kadar olan küçük bir iskân birimidir. Bu zat burada ilk tahsilini görmüştür. Muzaffereddin Gazi Medresesi, Şa’bân-ı Velî’nin ilk ilmî mayasının atıldığı bir yerdir. Bu nedenle bu medresenin temsil edildiği sembolik bir bina yapılmalı ve Şa’bân-ı Velî’nin adını taşıyan bir sosyal tesis haline getirilmelidir. Şa’bân-ı Velî’nin çocukluğunun geçtiğine inanılan Harmancık Mahallesi’nin adı bu zatın doğduğu yıllar olan 1490’lardaki kayıtlarda yoktur. Harmancık Mahallesi sonradan kurulmuştur. Bu durumda ev, o yıllarda başka bir mahallenin muhtemelen Cam mahallesinin içinde kalmaktadır. Önemli olan halkın, bu evi ve bahçesindeki kuyuyu Şa’bân-ı Velî’ye atfederek yıllardır sahiplenmesidir. Ancak bu meskenin en kısa sürede tamiri gerekmektedir. Yine Şa’bân-ı Velî’nin eğitim gördüğü Taşköprü merkezindeki Yeni Cami karşısındaki hamamın da bir an önce tamiri ve kullanıma sunumu gerekmektedir. Şa’bân-ı Velî’nin doğumu ve çocukluğu anlatılırken Şeyh Şa’bân-ı Velî, 1481 yılı civarında bugünkü Hanönü ilçesi sınırları içinde kalan Cimdar yöresi Yukarı Çakırçay köyünde dünyaya gelmiştir. Küçük yaşta ana babasını kaybettiği ve akrabalarından ona bakabilecek maddi güce sahip kimse olmadığı için Taşköprü kaza merkezine göçmüş ve burada kendisini hayır sahibi bir kadın evlatlık edinmiştir. İlk tahsilini bu ilçe merkezinde yapmıştır şeklinde bir ifade tarihî akışa uygun düşecektir. Şa’bân-ı Velî’nin ilk hayat çizgisinin çekildiği Hanönü- TaşköprüKastamonu hattı üzerinde ona ait hangi hatıra ve izler varsa, tıpkı yöre halkının yaptığı gibi sahip çıkılmalıdır. Hanönü yöresinde söylene gelen; “Biz asaletlüyüz, Şa’bân-ı Velî’nin köylüsüyüz” sözü “Biz asaletliyiz, Şa’bân-ı Velî’nin hemşehrileriyiz” şeklinde algılanmalı ve bu sözün sorumluluğunun bilincinde olunmalıdır. *** Kastamonu Üniversitesi 190 Kaynakça Abdulkadiroğlu, Abdulkerim: Halvetilik'in Şabaniyye Kolu Şeyh Şaban-ı Veli ve Külliyesi, Kastamonu Şeyh Şaban-ı Veli Derneği Yayınları,1991. Ağabeyoğlu, Ersöz: Şaban-ı Veli Dergahı Son Postnişini Şeyh Ata Efendi, Anıl Matbaa, Ankara, 2011. Altunlu, Tevfik: Temettuat Defterlerine Göre XIX. Yüzyılın İlk yarısında Taşköprü’nün Sosyo-Ekonomik Durumu, Kastamonu Üniversitesi S.B.E., Yüksek Lisans Tezi, Kastamonu,2011. Aşkar, Mustafa: “Bir Türk Tarikatı Olarak Halvetiyye’nin Tarihî Gelişimi ve Halvetiyye Silsilesinin Tahlili”, AÜİFD, c. XXXIX, Ankara, 1999, s.535- 563. BOA. TD. (Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Tapu-Tahrir Defteri), Nr. 23M. BOA. TD. (Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Tapu-Tahrir Defteri), Nr. 438.; Nşr. 438 Numaralı Muhasebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri (937/1530) II. (1994), Haz. Ahmet Özkılıç, Ali Coşkun ve Başk., Ankara: BDAGM Yay. Çağımlar, Zekiye: “Kastamonu halk Kültürü İçinde Yatır-Ziyaret İnancı ve Bu İnanç Çerçevesinde Şeyh Şa’ban-ı Velî Etrafında Oluşturulan Efsaneler”, s.1-17; http://turkoloji.cu.edu.tr/HALKBILIM/ zekiye_cagimlar_kastamonu_efsane.pdf (Erşim: 23.02.2012). Çifçi, Fazıl: Gönüller Sultanı, Hakikat İlminin Üstadı Şeyh Şaban-ı Veli, Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli Kültür Vakfı Yayınları, Kastamonu,2011. -----------------: Kastamonu Camileri Türbeleri ve Diğer Tarihî Eserler, Kastamonu Belediye Başkanlığı, 3. Baskı, Ankara,2006. Demircioğlu, Ziya: Şeyh Şâban-ı Velî ve Postnîşînleri, Hamle Yayınları. Eski, Mustafa: Kastamonu Valileri, Kastamonu Valiliği, Ankara,2000. Göktaş, Vahit: “Halvetiyye’nin Şâbâniyye Ekolü ve Kolları”, Süleyman Demirel Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl 2011/1, Sayı: 26, s.133- 160. İBK. MCO. (İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı Muallim Cevdet Yazmaları), Nr. 63. İBK. MCO. (İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı Muallim Cevdet Yazmaları), Nr. 75. İbrahim Has: Şabâniyye Silsilesi, Silsile-i Tarîk-i Halvetiyye-i Karabaş El-Kastamonî El-Üsküdarî, Haz. Mustafa Tatçı, H Yayınları, İstanbul,2008. Karabaş-ı Velî: Miyâr-ı Tarîkat (Tarîkat Âdabı), Haz. Mustafa Tatçı, Cemâl Kurnaz, Alperen Yayınları, 2002. Kastamonu Vilayet Salnamesi I, (1286/1869). Kastamonu Vilayet Salnamesi, XIX, Vilayet Matbaası, (1314/1896). Mehmed Behçet: Kastamonu Âsâr-ı Kadîmesi, Haz. M. S. Cihangir, Kastamonu Eski Eserleri, Kastamonu,1998. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 191 Mehmed Süreyya: Sicill-i Osmanî, Haz. Nuri Akbayar, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul,1996, V, s.1557. Osman-zâde Hüseyin Vassâf: Sefine-i Evliya, Haz. Ali Yılmaz, M. Akkuş, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2011. Ozanoğlu, İhsan: Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şaban-ı Veli Hayatı, Eserleri ve Külliyesi, Yenises Matbaası, Kastamonu,1966. Ömer Fuadî Efendi (ö.1636): Mufassal Menâkıb-ı Şa’ban-ı Velî, Yazma (H.1017), Kastamonu İl Halk Kütüphanesi, Nr.3679. Ömer Fuadî (ö.1636): Menâkıb-ı Şerîf Pîr-i Halvetî, Hazret-i Şa’bân-ı Velî, Kastamonu, 1294 H. (1877 M.). (Süleymâniye Ktp. Reşid Efendi, nr.478). Ömer Fuadî Efendi (ö.1636): Muhtasar Menâkıb-ı Şa’ban-ı Velî ve Türbename, Yazma (H.1030). Ömer Fuadî (ö.1636): Şaban-ı Veli Menakıbı (Menakıb-ı Hazret-i Pir-i Şaban-ı Veli ve Türbename Tercümesi), Dilimize Nakleden: İhsan Ozanoğlu, Toparlayan: Hasan Fehmi Ataulusoy, Kastamonu, 1967.; Haz. Muhammed Safi, Hamle Yayınları, İstanbul,1998. Ömer Fuadî (ö.1636): Menâkıb-ı Şa’ban Efendi, 1b-79a. (M.KTP. 06 MK. Yz. A 5535/1). Ömer Fu’adî b. Muhammed Kastamonî: Menâkıb-ı Şa’banîye, Osman Behcet, 1262 [1846], 183 yaprak (M.KTP. 06 Mil Yz A 9977). Ömer Fu’adî Kastamonî: Menâkıb-ı Şeyh Şa’ban, 1b-90b (M.KTP. 06 Hk 3254/1). Ömer Fuâdî, Hz. Pîr Sâbân-ı Velî Menkıbeleri, Haz. Muhammed Bedirhan, Nefes Yay., İstanbul, 2011. Öngören, Resat: Osmanlılar’da Tasavvuf, Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), İz Yay., İstanbul, 2003. (M.KTP. 2003 AD 11620) Sâdık Vicdanî: Tomar-ı Turûk-ı Aliyye, İstanbul,1340, Yay. İrfan Gündüz, Tarikatler ve Silsileleri, Enderun Kitabevi, İstanbul,1995. Taşköprülü-zâde: Eş-Şekâ’iku’n-Nu’mâniye Fî ‘Ulemâi’d-Devleti’l- ‘Osmaniye, Nşr. A. Subhi Furat, Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul,1985. Tatcı, Mustafa: “Sâbâniyye”, DİA, XXXVIII, İstanbul, 2010, s.211. Tosunoğlu, Ayşe: Tapu-Tahrir Defterlerine Göre XVI. Yüzyılda Kastamonu Sancağı, İstanbul Üniversitesi SBE. Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul,1993. Üçüncü, Kemal: “Tabzon Yöresi Sözlü Kültür/ Tarih Malzemesinin Trabzon Tarih Araştırmaları İçin Kaynak Olarak Durumu ve Önemi”, http://turkoloji.cu.edu.tr/HALKBILIM/kemal_ucuncu _trabzon_ yoresi_sozlu_kultur_tarih_durum.pdf, s.1-14. (Erişim: 13.04.2012). Yakupoğlu, Cevdet: Kuzeybatı Anadolu’nun Sosyo Ekonomik TarihiKastamonu, Sinop, Çankırı, Bolu- Gazi Kitabevi, Ankara,2009. -----------------: “II. Bayezid’in Oğlu Şehzade Mahmud’un Hayatı ve Faaliyetleri”, ZKÜ Sosyal bilimler Dergisi, 6/ 12, 2010, s.319-339. Kastamonu Üniversitesi 192 -----------------: “Kastamonu’nun Taşköprü Kazasında Türk Boyları ve Bunlarla İlgili Yer Adları”, II. Kastamonu Kültür Sempozyumu Bildirileri, Kastamonu, 2003 (Ankara,2005), s.1-14. -----------------: Hanönü ve Taşköprü İlçeleri Saha Araştırması (12 Mayıs, 2011, 1 Mayıs 2012). Yaman, T. M.: Kastamonu Tarihi,1935. Yazar, Nihal: Halvetiliğin Sabaniyye Kolu, Menâkıb-ı Sâbân-ı Velî ve Türbenâme, Ankara, 1985. Zavotçu, Gençay: Türk Edebiyatında Hâb-nâme, Ömer Fu’âdî’nin Hâbiyye Risâlesi, Hz. Pîr Şeyh Şa’bân-ı Velî Vakfı Yayınları, Kocaeli,2007. http://www.kerimkara.com/seyh-saban-i-veli.html (Erişim: 03.04.2012). http://www.kesfetmekicinbak.com/category/detay.aspx?haberid=1571&A spxAutoDetectCookieSupport=1 (Erişim: 28.03.2012). I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 193 HAKİKAT SIRRININ DİLİ: MEHMED SADIK EFENDİ Sadık Yalsızuçanlar Yazar, Türkiye Özet Halveti-Şabani bilgelik geleneğinin kurucu pirlerinden Şaban-ı Veli Hazretlerinin silsilesinde yer alan Şeyh Sadık Efendi’nin bir nefesi üzerinden ‘Hakikat’, ‘Sır’, ‘Hakikat Sırrının Dili’ kavramlarını merkeze alarak bir çözümleme yapma girişimi. ‘Vahdet bağının gülü’ olarak nitelenen bilgelerin, ‘beşeri’likten ‘insani’liğe doğru yücelen yolculuğunu da özetleyen bu nefesinde Sadık Efendi, salike ilkin aşk gerektiğini, sonrasında varlık evinin yıkılarak yokluğun gerçekleşmesi gerektiğini, varlığın yokluktan geçtiğini, meydanın temiz, gönlün arı, didarın Hak olduğunu belirtir. Ve şöyle der : “Şerîatsız yol değiliz / Ma'rifetsiz kul değiliz / Hakîkatden dur değiliz / Biz Şa'bânî bülbülüyüz / Vahdet bağının gülüyüz…” İçin abad olması için, dışın viran olması gerektiğini, yıkılarak yapılabildiğini öngörür. Gönülde aşkın artınca manevi sarhoşluğun başlayacağını ve bu deme mestlikle erişileceğini vurgular. Şabani geleneğin usul ve erkanı, Sadık Baba’nın bu nefesinde dile gelir. Sadık Baba, ‘bize gelen irfan olur/hayvan iken insan olur’ dizeleriyle, Hz. Mısri’nin, ‘sureti insan, sireti hayvan olursa kişinin’ dizesindeki sırrı hatırlatır. İnsan, henüz kemal bulmamışken, içindeki hayvani sıfatlarla eğitime muhtaç bir durumdadır. Hayvani niteliklerinden kurtularak insan olma noktasına gelene değin bir mürşide, onun terbiyesinde seyr ü süluk yapmaya, manevi açıdan eğitilmeye muhtaçtır. Bu eğitim sürecinin her bireyin tecrübesinde kendine özgü şartlarda gerçekleştiğini biliyoruz lakin bunun genel bazı kurallarından da söz edilebilir. İnsan, hayvani niteliklerden, riyazet, kulluk ve zikirle kurtulur. Bunun, bir kamil mürşidin terbiyesinde gerçekleşmesi gerekir. Şeyh Mehmed Sadık Efendi Eskişehirli (ö. 1922) Silsilesi Mehmed Sadık Efendi Hazretleri, Şabaniyye tarikinin Çerkeşi Mustafa Efendi’den neşet eden, Geredeli Hacı Halil Efendi’nin kolundan gelen Kütahyalı Sâlih (ö. 1878)’in dervişi olmuştur. Kendisinden sonra, Söğütlü Hacı Osman ve Çaltılı İsmâil Hakkı Efendi kısa süreler postnişin olmuş ve muhtemelen post İsmail Efendi’den Eskişehirli Sâdık Efendiye intikal etmiştir. Şabaniyye Haliliyye silsilesi Sadık Azizden sonra Uşaklı Yamalızâde Hacı Ali Rızâ (ö. 1939) ve Yakup Baba lakaplı Uşaklı Mustafa (Özyürek, ö. 1973) efendiler vasıtasıyla devam etmiştir. Memleketi Mehmet Sadık Efendi Eskişehirlidir. 1922 senesinde vuslat etmiş ve Odunpazarı mezarlığına defnedelmiştir. Kastamonu Üniversitesi 194 Mesleği. Belediye encümen azalığı Menakıbı Eskişehir’de Belediye encümen azası olarak bulunduğu sıralarda Mehmet Sadık Efendi’nin üyeler arasındaki lakabı Deli Sadık imiş! Sadık Aziz, bir gün encümen azası toplantı halindeyken eliyle çeşitli işaretlerde bulunur. Bu sırada, dışarıda bardaktan boşanırcasına yağmur yağıyormuş. Sadık Babanın yaptığı bu harekete aza bir anlam verememişler fakat gülüşmüşler.. Sadık Babanın şeyh olduğunu herkes biliyor fakat kale almıyorlarmış. Bu sırada kimi: Bu ne hal Sadık Efendi, derken kimisi de alay etmiş. Sadık Efendi: - Porsukta sel köprüyü götürdü, bizim delilerden birine de aşk tuttu. Porsuku geçemeyince o da kendini “Himmet ya hazret-i Pir!” diyerek suya atıverdi. Demin onu çaydan çekip kurtardım demiş. Yine haaah, haaah diye gülüşmüşler…Bu sırada derviş Odunpazarındaki dergaha gelir: - Sultanım burada mı, diye sorar. Valide, encümen azasının Belediye’de toplandığını söyler. Derviş hiç düşünmeden Belediyeye yönelir. Üstü başı sucuk gibi olduğu halde: -Sultanım! Diye içeri dalar… El-etek öper. Göz yaşı döker. Dervişin bu aşkını seyreden aza, mahçuptur. Sadık Baba’dan özür dilerler. Bu büyük gönül sultanı 1922 senesinde göçmüş, yerine ‘Yamalı Dede’ olarak bilinen Yamalızade Şeyh Ali Rıza Hazretleri postnişin olmuştur. Sadık Efendi, harabattır. 1939 senesinde göçen Şabani AzizYamalı Dede (Ali Rıza Efendi) halvete girmiş, bir gün beş gün, onbeş gün derken tam 39 gün Sadık Baba ikindi namazından sonra zuhurat almak için huzuruna gelirken Yamalı Dede’ye, ‘Eşek oğlum gel, eşek oğlum anlat’ vs. dermiş. Yamalı Dede: -Ya ben eşek olsam burada işim ne? Azizim bana neden böyle diyor diye gücenir, kendi kendine: -Şu halvet bir tamamlansın, Pir huzuruna gidip şikayet edeceğim, dermiş. 39. gün, huzura tekrar gelince, Sadık Aziz: Ya oğlum, senin Pir dediğin adam benim işime ne karışır?’ diye zirveden sözler söylemiş. Zuhurat alışverişi tamamlandıktan sonra tekrar halvet odasına gönderilen Yamalı Dede, bir bakmış ki, seccade üzerinde kendisi oturmuş zikr-i daimi halinde Hu Hu Hu diye zikrediyor… Meseleyi anlamış, ertesi gün huzur-ı mürşide geldiğinde Sadık Baba kendisine: -Gel Ali Efendi oğlu, gel! Diye taltif etmiş, - ve zuhuratını aldıktan sonra “aradığını buldun Hakk’a hamd ü sena kıldın!” diyerek tekbirlerle kendisine velayet ve hilafet verilmiş. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 195 Eskişehirli Mehmed Sâdık Baba’nın bir nutk-ı şerifi vardır ve şöyledir: Seher vaktinin yeliyiz Sırr-ı hakîkat diliyiz Mecnûn'a Leylâ eliyiz Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Bize gelen irfân olur Hayvân iken insân olur Sırr-ı cânı cânân olur Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Pîrimizdir Şeyh-i Şa'bân Erkânıdır mağz-ı Kur'ân Yolunda cânımız kurbân Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Yaktık aşkla cân u teni Koymadık dilde gümânı Hak'tır bugün dil mihmânı Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Varlığımız yoktur bizim Ma'denimiz pâkdır bizim Dîdârımız Hak'dır bizim Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Şerîatsız yol değiliz Hakîkatten dûr değiliz Ma'rifetsiz kul değiliz Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Kırklarla halvete girdik Yedilerle sohbet ettik Üçlerle birliğe yettik Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Halvetîdir şöhretimiz Vahdet kıldık kesretimiz Mahviyettir maksadımız Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Kastamonu Üniversitesi 196 Devrâneyiz yâne yaâne Aşk meyinden kane kane Mestâne erdik bu hâle Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Derviş Sâdık Harâbâttır Cismi zâta müstağraktır İsmi resmi zât-ı Hak'tır Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Sadık Baba’ya ait olduğu söylenen bir başka şiir ise şöyledir: Esti bâd-i muhabbet cûşa geldi bahr-ı zât Var oldu esma sıfat mevc ile âyan oldum Balçıktaki tadıma beş erbain adıma Havvada bünyâdıma tarîk-i kıbâb oldum Sefıne-i vücûdu saldım tevhîd bahrine Katreyi mahv eyleyüp bir ulu umman oldum Bir berzaha düşmüştüm aşk ateşine yetiştim Nefs-i Nemrut'u yakıp öylece gülistan oldum Yakubî tenden geçip Yusuf-ı câne yetip Sırr-ı cânâne erip âleme sultân oldum Meryem-i kalbten doğup sırf-ı vücûda erüp Aşk ile bir savt vurup dem ile devrân oldum Birdim bin birden idim türlü donlar giyindim Yüz binde bir göründüm giden duran ben oldum Nûr durur aslım benim Sâdıkla yâdım benim Bu harabâd deminde bir genc-i nihân oldum Hakikat Dili Eskişehirli Sadık Baba’nın, Şabaniyye bilgelik yolunun erkanını da içeren ve vahdetin rüzgarıyla söylenmiş nutku, bizim irfani şiir geleneğimizin özelliklerini taşımaktadır. ‘Hakikat sırrının dili’ne sahip olanlar, ‘vahdet bağı’nın gülüdür. Hakk’ın birliğini nefsinde idrak etmiş, Rabbini nefsinden bilmiş vahdet ehli, ‘bağ’ olarak nitelenen irfana ermişlerdir. Bu dil, Niyazi Mısri’nin, ‘mantıku’t-tayrın lugat-ı mutlakından söyleriz / Herkes anlamaz bizi, bizler muamma olmuşuz / Lafz suret u cism içre anlamak isterler bizi / Biz ne elfazız ne suret, cümle mana olmuşuz’ dizelerinde ifadesini bulduğu üzre, sözsüz, sessiz, biçimsiz, maddesizdir. Hikmetin dili, sembol ve sükuttur. Mecnun’a Leyla eli olanlar, Bir’e ulaşır, orada bir üst dil olarak sembol ve sükuta bürünürler. Çünkü Hakikat, dolaysız biçimde dile gelemez. Düşünür, ‘söylenmeyen hakkında susmalı’ der. Sadık Baba, ‘Bize gelen irfân olur / Hayvân iken insân olur / Sırr-ı cânı cânân olur’ derken, bizim alemşümul insanlık maceramızı özetlemektedir. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 197 İnsanın, nefsinin, Kuran’daki beyanıyla, ‘emmare’den, insana kötülüğü emreden en aşağı düzeyinden, nefs-i kamileye, olgunlaşmış, kemale ermiş haline dönüşebilmesi içn bir kamil mürşidin rehberliğinde manevi eğitim görmesi gerekir. Bu tevhit eğitiminden geçen kişi, sureta insan da olsa, sireti bakımından hayvani niteliklerle doludur. Bu kötücül sıfatlardan kurtularak kamil bir insan olması Sadık Baba gibi arif-i billahlara vasıl olması, onların tedrisinden geçmesi, nefes ve nazarından istifadesiyle mümkündür. Canan’ın can sırrı haline gelen insan, nefsinde ilahi hakikati en üstün düzeyde idrak etmiştir. Sadık Baba, ‘Pîrimizdir Şeyh-i Şa'bân / Erkânıdır mağz-ı Kur'ân / Yolunda cânımız kurbân’ ifadesiyle, gıdalandığı ve mürşid postuna geldiği bilgelik yolunun Şabaniyye, bu yolun kurucu Pir’inin Şeyh Şaban-ı Veli Hazretleri olduğunu, erkanının ise Kuran’dan alındığını söylüyor. Esasen bütün irfani yollar, esaslarını, usullerini ve öğretisini Kuran’ın hazinelerinden alır. Anadolu’yu mayalayan erenlerden Muhyiddin İbn Arabi, Fütuhat-ı Mekkiye adlı eserinin girişinde, ‘bizim eserlerimiz, Kuran’ın hazinelerinden gelmektedir’ der. Bektaşi ereni Edib Harabi, ‘bütün tariklerden istifa ettim, tarik-i Hüda’ya iktida ettim, ey Harabi Hakk’a iltica ettim’ diyerek, yine bütün yolların Muhammedi Yol’a çıktığını, O’nun ise, Hakk’ın Yolu olduğunu söyler. Bu kozmik yolculukta, sadece ten yanmaz, can da yanar, diyor Sadık Baba : ‘Yaktık aşkla cân u teni / Koymadık dilde gümânı / Hak'tır bugün dil mihmânı’ Hak, Zat’ıyla tecelli edince, kul ifna olur. Gönül, Çalab’ın tahtıdır. İçimizi temizledik, orayı, Hakk’ın tahtı haline getirdik. Hak, gönlümüzde kamilen tecelli etti. Bu, yetkinleşmiş olan kulun halidir. Böylesi bir kulda artık varlık kalmaz : ‘Varlığımız yoktur bizim / Ma'denimiz pâkdır bizim / Dîdârımız Hak'dır bizim’ Kulun benliğinden zerre miktar eser var ise Hak zat’ıyla tecelli etmez. Benlik perdeler. Kimde benlik var ise, gitmez gönül darlığı, der şair. Gider benden benliğim, doldur içime senliğim…’ Bir gün Hz. Rabia’nın kapısını çalan Hasan Basri Hazretleri, telaşla, ‘Aç Rabia, aç! Ben bugün öyle bir günah işledim ki!’ diye seslenince, ‘git be adam! Senin ‘ben’liğinden daha büyük günahın mı var?’ demiştir. Hakka, fakr ile, yoklukla ulaşılır. El/Hüseyni, ‘fakr, insanı Hakk’a vasıl eden en güzel yoldur’ demiştir. Varlığı yoklukla değiştiren aziz bilge Sadık baba, ‘pak’ hale gelmiş, safiyyun olmuştur. Nefsinden arınan, kişisel algısını, İlahi bilince dönüştüren arifin yüzü artık Hak haline, Hakk’ın kamilen tecelli ettiği tecelligaha dönüşmüştür. Bu yol, ‘şeriatsız’değildir. Şeriat, yolda uyulması gereken kurallardır. Bu yolun yolcusu, Hakk’ın emirlerine harfiyen uyar. Hakikatten uzak da değildir. Nihayet marifetsiz de değildir. Sadık Baba’nın nutkundaki bu ifadeler, Yunus Emre’nin, ‘Şeriat tarikat yoldur vara, marifet hakikat andan içeru’ dizelerini hatırlatmaktadır. Benzer ifadelere başka ariflerde de rastlamak mümkündür. İbn Arabi’nin de belirttiği üzere, yolda uyulması gereken kurallar olarak şeriat, hakikatin örtüsü veya perdesi de değildir, bizatihi kendisidir. Bu yüzden hakikate nüfuz edebilmek için şeriata nüfuz Kastamonu Üniversitesi 198 etmek zorunludur. Yunus Emre bunu, ‘mücahede çekesin, müşahade edesin’ şeklinde ifade etmiştir. Bu yolda, ‘kırklarla halvete girilir, yedilerle sohbet edilir, üçlerle birliğe yetilir…’ İşte kamil bir mürşit, bir arif-i billah olarak Sadık baba’nın, kendi seyr ü sülukunda yaşadığı kozmik tecrübe bu ifadelerle de anlaşılabilir. Kenan Rıfai Hz.lerine, ‘ilim nedir?’ diye sorarlar, ‘tevhit etmektir’ buyurur. Kırklardan, birliğe yeten Sadık Baba, Bir’e ulaşmış, birliğe yetmiş, birlemiş, Bir olmuştur. Şöhreti, ‘Halveti’dir. Çokluğunu bir kılmıştır ve maksadı, mahviyettir. Mahviyyet, Hakk’a vasıl olma halidir. O’na, Hz. Musa’ya Tur dağındaki emriyle ancak O’nun sonsuz ve mutlak varlığı karşısında ‘zillet’le ulaşılabilir. Fakr, zillet ve mahviyet, arif-i billahın seyr sülukunda büründüğü hallerdendir. Hz. Mevlana’nın, ‘hamdim yandım piştim’ beyanındaki gibi, Sadık Baba da, ‘devraneyiz yane yane’ buyurur. Yunus’un, ‘ben yürürem yane yane’sine benzer biçimde devrane kelimesi son derece zengin imalar, telmihler ve anlamlar içermektedir. Devr, devran, devrane…Halvetilerin devranı…Hz. Mısri, ‘devr edip geldim cihana yine bir devran ola’ buyurur. Bu yolculukta, aşk kadehinden doya doya içilir. Bu kemal haline, İlahi aşk şarabıyla sermest hale gelmeden erişmek imkânsızdır. Nihayet son bentte, Sadık baba, adının önüne ‘derviş’ sıfatını koyarak sultanlık makamı olan ‘kul’luğu da ima eder. Kul, İbn Arabi’ye göre, bütün Rububiyyet vehimlerinden arınmış olma halidir. Bu hale bürünen, artıkm, Efendimiz’in (sav) emrettiği üzre, ‘Allah’ın ahlakını ahlak edinmiş’tir. Nefsinden eser kalmamıştır. Dervişlik ayrıca, Hz. Mısri’nin, ‘dervişlerin en alçağı / Buğday içinde burçağı / Şol Mısri denen balçığı / Herbir ayak basmak gerek’ ifadesindeki gibi kapı eşiği olmak, iz gütmek ve sonunda Hakk’a vasıl olmaktır. Derviş Sadık’ın cismi, Hakk’a müstağraktır, O’na garkolmuş, karışmıştır. İsmi de, resmi de Hakk’ın Zatı haline gelmiştir. Hak sırrının dile bürünüşü ancak bu kadar olabilir. ‘Ehline helal naehle haram olan’, ancak ehline açık olan bu hermetik dilin en sade örneklerinden biri, Eskişehirli Mehmed Sadık Baba’nın bu nutkudur. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 199 Resimler Mustafa Tatcı Arşivi Kastamonu Üniversitesi 200 5 Mayıs 2012 Cumartesi 09:00-10:30 I.OTURUM Şeyh Şa‘bân-ı Velî Salonu Oturum Başkanı: Prof. Dr. İsa Çelik (Atatürk Üniversitesi, Türkiye) Tebliğler Dr. Necdet Yılmaz (M. Es’ad Coşan Araştırma ve Eğitim Merkezi, Türkiye) “ŞÂBÂNÎLİĞİN XVII. YÜZYIL SERENCÂMI” Prof. Dr. Ramazan Muslu (Sakarya Üniversitesi, Türkiye) “ŞABANİYYE’NİN XVIII. YÜZYIL ORTADOĞU VE KUZEY AFRİKA SERÜVENİ: MUSTAFA B. KEMÂLEDDİN BEKRÎ ÖRNEĞİ” Yrd. Doç. Dr. Fahri Maden, Yrd. Doç. Dr. Mustafa EĞİLMEZ (Kastamonu Üniversitesi, Türkiye) “XIX. YÜZYILDA ŞEYH ŞABAN VELİ KÜLLİYESİ” Dr. Semih Ceyhan (TDV İslam Araştırmaları Merkezi, Türkiye) “HALVETİYYE-İ ŞÂBÂNİYYE’NİN MISIR ŞUBESİ: AHMED ESSÂVÎ VE SÂVİYYE TARİKATI” I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 201 ŞÂBÂNÎLİĞİN XVII. YÜZYIL SERENCÂMI Dr. Necdet Yılmaz M. Es’ad Coşan Araştırma ve Eğitim Merkezi, Türkiye ÖZET XVII. yüzyılda Anadolu’da, tarikatlerin tesir ve yaygınlığının önceki yüzyıllara göre arttığına, değişik yerlerde kurulan kol ve şûbelerle bağlılarının geniş kitlelere ulaştığına ve mürid halkalarının genişlediğine şahit olmaktayız. XVII. yüzyılda Osmanlı Anadolu’sunda faaliyet gösteren tarikatlerin başında yaygınlık ve etkinlik bakımından Ömer el-Halvetî’ye nispet edilen Halvetiyye gelmektedir. Tasavvuf Tarihi’nde en çok kol ve şûbeye sahip olması itibariyle Halvetiyye’ye ‘tarikat fabrikası’ denilmiştir. Şâbâniyye, Halvetiyye tarikatinin ikinci ana kolu Cemâliyye’den ayrılmış, Kastamonulu Şaban Efendi’ye nispet edilen önemli bir şûbesidir. Anadolu’da tarikatlerin temsil edildiği önemli bir merkez Kastamonu’dur. XVII. yüzyılda Kastamonu’da en yaygın ve etkili tarikat Halvetiyye-i Şâbâniyye’dir. Şâbâniyye kuruluşunu izleyen dönemde İstanbul’da, sonraki asırda da Bursa’da temsil edilmiştir. Şâbânîliğin ikinci pîri sayılan Karabaş Velî vasıtasıyla, tarikatin merkezi bu dönemde İstanbul’a intikal etmiştir. XVII. yüzyılın ikinci yarısında ise özellikle Karabâşiyye ve onun alt kolu olan Nasûhiyye tarafından İstanbul’da geniş bir temsil imkânı bulmuştur. Bu tebliğimizde, XVII. yüzyılda Kastamonu, İstanbul ve Bursa’da tasavvuf faaliyetinde bulunan Şâbânî şeyhlerini tanıtmaya çalışacağız. Abstract Comparing with previous centuries, in XVII century in Anatolia, with the new extensions and branches established in different places, we observe an increase in influence and spread of tariqas and expansion of the circles of the disciples. In XVII century Ottoman Anatolia, Khalwatiyya, which is attributed to Omar al-Khalwati, comes first among the tariqas in terms of prevalence and effectiveness. In history of Sufism as having the most extensions and branches, Khalwatiyya is called “tariqa factory'. Shabaniyya, attributed to Kastamonulu Shaban Efendi, is an important branch, born from Jamaliyya which is the second main branch of Khalwatiyya. One of the important centres in Anatolia where tariqas were represented is Kastamonu. The most common and effective tariqa in XVII Century in Kastamonu is Khalwatiyya Shabaniyya. Period following its establishment, Shabaniyya was represented in Istanbul and the Kastamonu Üniversitesi 202 following century in Bursa. Through Karabash Wali, considered as the second master of Shabaniyya, the centre of the tariqa in his time moved to Istanbul. In the second half of the century, Shabaniyya was widely represented in Istanbul especially by Karabashiyya and its sub-branch, Nasuhiyya. In this paper, I try to introduce Shabani Sufi sheiks engaged in Sufi activities in Kastamonu, Istanbul and Bursa. GİRİŞ XVII. yüzyıl Osmanlı Anadolu’sunda faaliyet gösteren tarikatlerin başında yaygınlık ve etkinlik bakımından Halvetiyye gelmektedir. Bu tarikati Mevleviyye, Bayrâmiyye, Celvetiyye, Nakşibendiyye, Kâdiriyye ve Bektâşiyye tarikatleri izlemiştir. Semerkandiyye, Zeyniyye ve Kübreviyye tarikatleri sadece Bursa’da, Şâzeliyye ise Urfa’da temsil edilmiştir.385 Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’den (v. 868/1463-64)386 sonra dört ana şûbeye ayrıldığını gördüğümüz Halvetiyye tarikatinin, bu dönemde icrâ-yı faaliyet gösteren şûbeleri ve kurucuları, ortaya çıkış tarihlerine göre şunlardır:387 Rûşeniyye şûbesi; Dede Ömer-i Rûşenî (v. 892/1486-87), Cemâliyye şûbesi; Cemâl-i Halvetî (v. 899/1493-94), Ahmediyye şûbesi; Ahmed Şemseddin b. Îsâ-yı Marmaravî (v. 910/1504- 05), Şemsiyye şûbesi; Şemseddin Ahmed-i Sivâsî (v.1006/1597-98). ŞÂBÂNİYYE Şâbâniyye, Halvetiyye’nin ikinci ana kolu Cemâliyye içerisinde tesis olunmuş bir koldur. XVII. yüzyılda Kastamonu’da en yaygın ve etkili tarikat Halvetiyye-i Şâbâniyye’dir. Şâbâniyye kuruluşunu izleyen dönemde İstanbul’da, ardından da Bursa’da temsil edilmiştir. Şâbânîliğin ikinci pîri sayılan Karabaş Velî vasıtasıyla, tarikatin merkezi bu dönemde İstanbul’a intikal etmiştir. XVII. yüzyılın ikinci yarısında ise özellikle Karabâşiyye ve onun alt kolu olan Nasûhiyye tarafından İstanbul’da geniş bir temsil imkânı bulmuştur.388 385 Bu döneme ait ayrıntılı bir çalışma için bk. Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, Sûfîler, Devlet ve Ulemâ, İstanbul 2007. 386 Hakkında geniş bilgi için bk. Lâmiî, Nefehâtü’l-üns Tercümesi, s. 574, 575; Taşköprîzâde, eş-Şakāiku’n-Nu’mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Usmâniyye, s. 270-272; Hulvî, Lemezât, s. 395-401; Âlî, Tuhfetü’l-mücâhidin, vr. 525b -527a ; Hocazâde, Seyyid Yahyâ Şirvânî, İstanbul 1319; Vassâf, Sefîne, III, 95-96; Vicdânî, Tomar, s. 178; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 197; Mehme Rıhtım, Seyid Yahya Bakuvi ve Halvetilik, Bakü 2005. 387 Ömer Halvetî ve Halvetiyye ile ilgili geniş bilgi için bk. Hulvî, Lemezât, s. 345-350; Âlî, Tuhfetü’l-mücâhidîn, vr. 517b -518b ; Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 343b ; Bandırmalızâde, Mir’âtü’t-turuk, s. 26-27; Vassâf, Sefîne, III, 93-94; Vicdânî, Tomar, s. 174-175. 388 Kol ve kurucusu ile alakalı bilgi için bk. Fuâdî, Menâkıb-ı Şabân-ı Velî, Kastamonu 1293; Atâyî, Zeyl-i Şakāik, s. 62-63; Harîrîzâde, Tibyân, II, vr. 192a -209b ; Vicdânî, Tomar, s. 210- 11; Vassâf, Sefîne, III, 281 vd.; Bandırmalızâde, Mir’ât, s. 36; Sâmi, Esmâr, s. 33-34; Süreyya, Sicill-i Osmânî, III, 149; Yazar, Halvetîliğin Şâbâniyye Kolu-Menâkıb-ı Şâbân-ı Velî ve Türbenâme, Ankara 1985; Kissling, “Şa’ban Velî und die Şabanijje”, Dissertationes I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 203 Kastamonu’da Şâbâniyye Kastamonu’da Şâbâniyye-i Halvetiyye’nin merkezi Şâbân-ı Velî âsitânesi ve pîrevidir. Şâbân-ı Velî âsitânesi, esasını tekkenin oluşturduğu cami, türbe, kütüphâne, matbah, şadırvan ve iki adet dergâh evinden oluşan, topluca bir avlu içinde bulunan ve 3.500 m² alanı kaplayan bir külliyeden oluşmaktadır.389 Son cemaat yeri ve alt katlarda halvet odaları bulunmaktadır.390 Pîr Şâbân-ı Velî hazretlerinden sonra âsitânesinin postuna sırasıyla şu kişiler oturmuştur: Kastamonulu Osman Efendi (v. 976/1569), Kastamonulu Hayreddin Efendi (v. 987/1579), İskilipli Abdülbâki Efendi (v. 997/1589), Kastamonulu Muhiddin Efendi (v. 1013/1604). Pîr Şâbân-ı Velî’nin birinci kuşak olan bu kendi halifelerinden sonra da posta sırasıyla, Kastamonulu Ömer Fuâdî Efendi (v. 1046/1636), Çorumlu İsmail-i Kudsî Efendi (v. 1054/1644), Mustafa Çelebi b. İsmail-i Kudsî (v. 1070/1659), Zileli Abdurrahman Efendi (v. 1083/1672), Amasyalı Hâfız İbrahim Efendi (v. 1124/1712) oturmuşlardır. Şimdi son altısının hayatları ve faaliyetlerine çalışmamıza konu olan dönemde şeyhlik yaptıkları için sırasıyla temas edeceğiz. a) Muhiddin Efendi Muhiddin Efendi, Kastamonu’ya bağlı Küre’de doğmuştur. Şer’î ilimleri tahsili esnasında üzerine cezbe hâli galip gelmiş, Şaban Efendi’nin halifelerinden ve Küre’de irşat faaliyetlerinde bulunmakta olan Mahmud Efendi’ye intisap edip tasavvufî eğitimini tamamlamıştır. Muhiddin Efendi, şeyhi Mahmud Efendi’nin vefatı üzerine, Kastamonu’ya Pîr Şâbân-ı Velî hazretlerine gelmiştir. Sadâkatinden dolayı onun muhabbetine mazhar olmuş ve Şâbân-ı Velî, “Sen bize Mahmud Efendi’nin yadigârısın.” diyerek tasavvufî eğitiminin kalan kısmını üstlenmiştir.391 Bir taraftan tekkedeki hizmetleri titizlikle yerine getirip mânevî bakımdan ilerleme kaydederken bir taraftan da Atabey câmiinde hitâbet ve imâmet vazîfesinde bulunmuştur.392 Orientales et Balcanicae Collectae: I. Das Derwischtum, Münih, 1986, s. 99-122; Kissling, “Şaban-ı Veli ve Şabanilik”, s. 26-32; Abdülkadiroğlu, Halvetîlik’in Şâbâniyye Kolu Şeyh Şabân-ı Velî ve Külliyesi, Ankara 1991; Işın, “Şabanîlik”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, VII, İstanbul 1994, 121-123; Kissling, “Halveti Tarîkatı III”, Bilim ve Sanat Vakfı Bülteni, sy. 94 (Mart-Nisan 1993), s. 34; Oğuz, Şabân-ı Velî, s. 41-66; Clayer, “Sha’bâniyye”, EI², IX, Leiden 1995, 155-56; Yılmaz, “Şeyh Şâbân-ı Velî”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, VIII, s. 122-28; Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf, s. 7989; Tatcı, “Şâbâniyye”, DİA, XXXVIII, 211-215. 389 Ozanoğlu, Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şaban-ı Veli Hayatı, Eserleri ve Külliyesi, s. 20-24; Yazar, Halvetîliğin Şâbâniyye Kolu Menâkıb-ı Şabân-ı Velî, s. 37; Eyüpgiller, “Şâbân-ı Velî Külliyesi”, DİA, XXXVIII, 210-211. 390 Bk. Mehmed Behcet, Kastamonu Âsâr-ı Kadîmesi, s. 152-58. 391 Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme (neş. L Nihal Yazar), Halvetîliğin Şâbâniyye Kolu Menâkıb-ı Şabân-ı Velî ve Türbenâme adlı eserin sonunda, s. 241; Vassâf, Sefîne, IV, 8; Demircioğlu, Şeyh Şabân-ı Velî ve Postnîşinleri, s. 18; Abdülkâdiroğlu, Şâbâniyye, s. 59. 392 Vassâf, Sefîne, IV, 8. Kastamonu Üniversitesi 204 Pîr Şaban Efendi’nin yanında tekmîl-i tarîkat eden Muhiddin Efendi, hilâfet alarak halkı irşat etmesi için Şam’a gönderilmiştir. Bir müddet bu hizmetlerde bulunduktan sonra hacca gitmiş ve rivâyete göre, Pîr Şâbân-ı Velî’nin postuna oturacağı Rabbânî bir ilhamla mâlum olmak suretiyle tekrar Kastamonu’ya dönerek,393 Küre’ye yakın bir mağarada ibadet ve riyâzâtla meşgul olmuştur.394 Muhiddin Efendi, Şabanefendi âsitânesi şeyhi, Şeyh Abdülbâki Efendi’nin irtihalinden sonra mânevî işaretle posta oturmuştur.395 Ashâb-ı kemâlden sayılıp menâkıb ve kerâmetleri pek çok olan Muhiddin Efendi, 1013/1604 senesinde vefat etmiştir.396 b) Ömer Fuâdî Efendi Şeyh Şâbân-ı Velî Efendi’nin bağlılarından Himmet Dede’nin oğlu olan Ömer Fuâdî Efendi, 967/1560 senesinde Kastamonu’da doğmuştur.397 Asıl adı Ömer, “Fuâdî” ise mahlasıdır. Küçüklüğünde Şaban Efendi’nin sohbetlerine devam etmiştir. Onun vefatında henüz dokuz yaşında olmasına rağmen üzerindeki tesiri hayatı boyunca devam etmiştir.398 İlk tahsilini Kur’an talimi ile yapan Fuâdî Efendi, medrese tahsiline geçerek şer’î ilimleri ikmâl etmiş, Arapça ve Farsça’yı bu dillerde eserler verecek derecede öğrenmiştir.399 Resmî vazifesi olan Kastamonu müftü yardımcılığında bulunurken, gönlünde tasavvufa meyil hasıl olmuş, Şâbânî âsitânesi postnişîni Abdülbâki Efendi’ye intisap ederek yanında sülûkünü tamamlamıştır.400 Abdülbâki Efendi’nin vefat etmesi üzerine yerine postnişîn olan Muhiddin Efendi’ye intisab ederek tasavvufî eğitimini tamamlayan Ömer Fuâdî Efendi, bu süreç sonunda, hilâfete layık görülmüştür.401 Ömer Fuâdî Efendi, Muhiddin Efendi’nin 1013/1604 yılında vefat etmesi üzerine on yedi sene kadar sürdürdüğü resmî hizmetinden ayrılmış, Âsitâne’de pîr makâmına geçerek postnişîn olmuştur.402 İrşat faaliyetlerini 393 Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, 241; Vassâf, Sefîne, IV, 8; Abdülkâdiroğlu, Şâbâniyye, s. 60. 394 Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, s. 243; Abdülkâdiroğlu, Şâbâniyye, 60. 395 Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, 243; Vassâf, Sefîne, IV, 8; Demircioğlu, Şeyh Şabân-ı Velî ve Postnişînleri, s. 19; Abdülkâdiroğlu, Şâbâniyye, 60. 396 Vassâf, Sefîne, IV, 8; Abdülkâdiroğlu, Şâbâniyye, s. 61. 397 Abdülkâdiroğlu, Şâbâniyye, 61. 398 Yazar, Şâbâniyye, s. 45; Abdülkâdiroğlu, Şâbâniyye, s. 61. 399 Yazar, Şâbâniyye, 45; Demircioğlu, Şeyh Şabân-ı Velî ve Postnişînleri, s. 20; Abdülkâdiroğlu, Şâbâniyye, s. 62. 400 Ömer Fuâdî, Makâle-i Ferdiyye ve Risâle-i Virdiyye, Sülaymaniye Kütüphanesi, H. Mahmud Efendi nr. 2395, vr. 25b ; Demircioğlu, Şeyh Şabân-ı Velî ve Postnişînleri, 20. 401 Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, 243; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 118; Vassâf, Sefîne, IV, 9. 402 Ömer Fuâdî, Menâkıbnâme, 243; Vassâf, Sefîne, IV, 10; Yazar, Şâbâniyye, s. 47; Abdülkâdiroğlu, Şâbâniyye, 62. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 205 otuz üç sene devam ettirmiş ve 1046/1636 yılında vefat ederek âsitânede Pîr Şâbân-ı Velî türbesi içine defnedilmiştir.403 Ömer Fuâdî Efendi, mürşid-i kâmil ve mükemmil, zamanının ve çevresinin önde gelenlerinden, alim ve âbid bir şeyh, güçlü bir ediptir. Şâbân-ı Velî hazretlerinin hayatına dair yazdığı Menâkıb-ı Şâbân-ı Velî adlı eseri ile Şâbân-ı Velî ve Şâbânîliğin tanınması ve yayılmasına büyük katkı sağlamıştır.404 Ayrıca şeyhi Muhiddin Efendi’nin vasiyeti üzerine, çeşitli sıkıntılara maruz kalarak Şâbân-ı Velî hazretleri için başlanan türbe inşaatının bitirilmesine muvaffak olmuş, bu şekilde Âsitâne’nin kurulmasında önemli bir rol oynamıştır.405 Menâkıbnâme’ye bir lâhıka niteliğinde olan Türbenâme adlı eseri türbenin inşaatı safhalarını ve bu sırada toplanan bağışları içerir. Özellikle o dönemde yapılan KadızâdeSivâsî münakaşalarının Anadolu’ya yansımasını içermesi bakımından da önemlidir.406 Çok sayıda eser bırakan407 ve Kalbî isminde şair bir oğlu olan408 Ömer Fuâdî Efendi, yerine İsmail Kudsî Efendi’yi halef bırakmıştır. c) İsmail-i Kudsî Efendi İsmail-i Kudsî Efendi Çorumlu’dur. Sekiz yıl postnişînlik vazifesini sürdürdükten sonra hacca gitmiş, hac dönüşü Şam’da vefat etmiştir. Vefatı 1054/1644 senesinde gerçekleşmiş ve Bilâl-i Habeşî civarına defnedilmiştir.409 İsmail-i Kudsî Efendi, iki dervişiyle beraber hac farîzasını îfâya niyet edip yürüyerek Şam’a varmış, yolun zahmet ve meşakkatinden dolayı burada hastalanmıştır. Menkıbeye göre, dervişleri şeyhlerinde ölüm alametlerinin belirdiğini görünce ağlamaya başlamışlar ve şeyhlerinin âhirete intikalinde Beytullah’ı ve Hz. Peygamber’in makâmını rehbersiz ve delilsiz nasıl ziyaret edeceklerini düşünerek Cenâb-ı Hakk’a şeyhlerinin sıhhati için dua etmişler. Bu sırada İsmail-i Kudsî’nin hastalığı iyileşmiş, dervişleriyle beraber hacca gitmişler, haccı îfâdan sonra memlekete dönüşleri sırasında Şam’a 403 Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 118; Vassâf, Sefîne, IV, 10; Yazar, Şâbâniyye, s. 49; Abdülkâdiroğlu, Şâbâniyye, s. 64. 404 Eserin menâkıbnâmeler arasındaki yeri ve değeri için bk. Ocak, Kültür Târihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, Ankara 1997. 405 Kissling, “Şabanilik”, s. 26. Türbenin inşa hikâyesi oldukça ilginç bir seyir izlemiştir. Şaban Efendi’nin türbesini yapmaya başlayan I. Ahmed’in Vezîriâzamı Murad Paşa’nın kethüdası Ömer Kethüda (Şaban Efendi bağlılarından Himmet Dede isimli bir zâtın oğludur), Nasuh Paşa tarafından katlettirilmiştir. Bundan sonra türbe inşaatı bir süre yarım kalmış, Fuâdî Efendi’nin girişimleri sayesinde büyük gayret ve özverili çalışmalar neticesinde bitirilebilmiştir. (Bk. Yazar, Şâbâniyye, s. 47-48; Kissling, a.g.m., s. 27). 406 Kissling, a.g.m., s. 28, 30. Müellifimizin bu eseri 1294 tarihinde Menâkıb-ı Şeyh Şâbân-ı Velî ile beraber Kastamonu’da basılmış ve L. Nihal Yazar tarafından yeni yazı ile neşredilmiştir. Bk. Yazar, Şâbâniyye, 253 vd. 407 Bk. Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, s. 96-98. 408 Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 118; Vassâf, Sefîne, IV, 12. 409 Yazar, Şâbâniyye, s. 49; Abdülkâdiroğlu, Şâbâniyye, s. 64. Kastamonu Üniversitesi 206 geldiklerinde tekrar hastalanmış. Yanındaki dervişlere, “Oğullar artık bir diyeceğiniz kalmadı ya, varınız kabrimi Bilâl-i Habeşî’nin civarında bir yere kazınız ve beni oraya defnediniz.” diyerek ruhunu teslim etmiştir.410 İsmail-i Kudsî Efendi, kerametleri çok olmakla birlikte bunları izhar etmekten son derece sakınmıştır. Bu yönünün yanında zâhirî ilimlerde de zirveye ulaşmış şahsiyetlerdendir. Şâbân-ı Velî kütüphânesinde bulunan kitaplara şerh ve hâşiyeler yazmıştır.411 Kitaplara olan ilgisine ve Şâbân-ı Velî kütüphanesine çok sayıda kitap vakfettiğine bakılırsa adı geçen kütüphanenin dergâh kompleksine 1020/1611 tarihi ile 1054/1644 tarihi arasındaki bir tarihte İsmail-i Kudsî Efendi tarafından inşa edildiği anlaşılmaktadır.412 d) Mustafa Çelebi İsmail-i Kudsî Efendi’nin oğlu olan Mustafa Çelebi, zâhirî ve bâtınî ilimlerini babasından tahsil etmiş,413 babasının vefatı üzerine de yerine postnişîn olmuştur. On altı yıl bu vazifeyi yürüterek 1070/1659 senesinde vefat etmiştir. Pîr Şâbân-ı Velî hazretlerinin türbesine defnedilmiştir.414 Mustafa Çelebi, ilmî kemâlâtı ile her tarafta büyük bir şöhret kazanmış, içlerinde Karabaş Velî Ali Alâaddin el-Atvel’in de bulunduğu bir çok kâmil ve mükemmil halife yetiştirmiştir.415 Rûhî hastalığa mübtelâ olup tedavi edilemeyen kimseleri irşat nazarı ve duaları ile tedâvi ettiği bu yüzden de oturduğu yerin bir doktorun muayenehânesi gibi çalıştığı kaydedilmektedir.416 e) Abdurrahman Efendi Abdurrahman Efendi, Mustafa Çelebi’nin yerine postnişîn olmuştur. Zileli’dir.417 On üç yıl bu vazifede bulunduktan sonra 1083/1672 yılında vefat etmiş, Şaban Efendi türbesi içine defnedilmiştir.418 Kendisinden sonra halifesi İbrahim Efendi’ye bir vasiyetnâme göndererek posta oturmasını istemiştir.419 410 Demircioğlu, Şabân-ı Velî, s. 28-29. 411 Demircioğlu, Şabân-ı Velî, s. 28. 412 Hacer Sibel Ünalan, Anadolu’daki Türk Kütüphaneleri, s. 169. Ayrıca bk. İsmail E. Erünsal, Osmanlı Vakıf Kütüphaneleri, s. 161. 413 Demircioğlu, Şabân-ı Velî, s. 30. 414 Yazar, Şâbâniyye, s. 50; Demircioğlu, Şabân-ı Velî, 30; Abdülkâdiroğlu, Şâbâniyye, 64. 415 Demircioğlu, Şabân-ı Velî, 30. 416 Demircioğlu, Şabân-ı Velî, 30. 417 Demircioğlu, Şabân-ı Velî, s. 31. 418 Yazar, Şâbâniyye, s. 50; Demircioğlu, Şabân-ı Velî, s. 31-32; Abdülkâdiroğlu, Şâbâniyye, 64. 419 Demircioğlu, Şabân-ı Velî, s. 31. Adı geçen eserde Vasiyetnâme şu şekilde verilmektedir: “Ey benim aziz kardeşim Hafız İbrahim Efendi. Size dahi malum olsun ki, Sûrî Hacca niyet eyleyip Sûrî Hacc’ın tedarikine mukayyet iken seher vaktinde gâipten bir sedâ geldi, hazır ol mânevî Hacca gitsen gerekir. (Sûrî Hacc, mânevî Hacca tebdil olundu.) denildiğinde Cenâb-ı Hakk’ın emrine intizarda iken 1083 senesinde Recep Ayı’nın 27 nci gecesi ki Mi’raç Gecesidir. Ervah âleminde gezerken Resul-ü Ekrem’in Mi’raca giderken bindiği Burağa binmişler, bizi de Burağ’ın arkasına alıp gittik. Levh-i Mahfuz’un yanına varınca (siz burada I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 207 f) İbrahim Efendi İbrahim Efendi, halife olarak Amasya’da bulunurken, Abdurrahman Efendi’nin vefatından sonra Şâbânî âsitânesine postnişîn olmuştur. Kırk yıl bu vazifede bulunduktan sonra 1124/1712 senesinde vefat etmiş ve Pîr Şâbân-ı Velî türbesine defnedilmiştir.420 Alim bir şeyh olan İbrahim Efendi, ibadet ve taate son derece düşkün bir kişidir. Tam elli sene beş vakit namazı imam ile kıldığı, sünnet ve nafilelerini hiç terk etmediği dâmâdı tarafından yazılan Arapça hâl tercümesinde kaydedilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’i 3.000 defa okumuş, Şâbân-ı Velî câmiinde başladığı Kur’ân-ı Kerîm tefsirini tam otuz altı senede tamamlamış ve hatim duasını câminin almayacağı düşüncesiyle o civarda bulunan Gümüşlüce mevkiinde yapmıştır. Çok sayıda müridine hilâfet vererek Anadolu ve Rumeli’nin çeşitli bölgelerine irşat için göndermiştir.421 İbrahim Efendi’nin Muhiddin-i Arabî’nin bir eserine şerhi olduğu gibi, fetvâya dâir de bir eseri bulunduğu kaydedilmekte422 ise de araştırmalarımız esnasında bunlara rastlayamadık. İstanbul’da Şâbâniyye Halvetîliğin Şâbâniyye koluna Kastamonu’daki Pîr Makâmı olan âsitânenin merkezlik ettiğini belirtmiştik. Bu kolun İstanbul’a ilk defa girişi Şâbân-ı Velî’nin halifelerinden olan, onun adaşı Şaban Efendi tarafından,423 asıl kuvvetli ve etkili olarak da bu koldan kendi adına Karabâşiyye isimli bir şûbe tesis etmiş olan Karabaş Velî Pîr Ali Alâaddin el-Atvel tarafından gerçekleştirilmiştir. Şâbâniyye’nin ikinci pîri sayılan bu zât vasıtasıyla adı geçen şûbe İstanbul’a intikal etmiştir.424 Karabâşiyye’den de Nasûhiyye intişar etmiştir. a) Karabaş Velî Pîr Ali Alâaddin el-Atvel Şâbâniyye-i Halvetiyye’nin Karabâşiyye şûbesinin kendisine nispet edildiği kimse Ali Alâaddin el-Atvel’dir. Boyu çok uzun olduğu için “Atvel”, Şâbâniyye’ye mensup olanlara has siyah sarıklı bir taç giydiği için “Karabaş” ve kerâmet ehli bir zât olduğu için de “Velî” unvanlarını almış, son ikisi birleştirilerek “Karabaş Velî” lakabıyla tanınmıştır. Ali Alâaddin eylenin, bundan öte izin yoktur, buyurdular. Levh-i Mahfuza nazar eyledik, kendimizin Şaban Ayı’nda dünya evinden ahirete gideceğimizi gördük ve sizin de Şaban Efendi tekkesinde şeyh olacağınızı gördük. Ey benim kardeşim, Levh-i Mahfuzda yazılan sizsiniz, hemen fakire dua eyle ve duadan unutmayıp tekkede meşgale ve mücahede ile meşgul olup gayret kemerini yedi yerden kuşanıp ve benim evlatlarımı dahi gözden ve gönülden çıkarmayınız ve kapı dervişi Molla Hasan 6 senedir tekkenin hizmetindedir. Sır makamından dua edilmiştir. Lakin irşadı sizden olmakla bu mahalle tehir olunmuştur. Rica ederiz ki irşat ile faydalanmadıkca salıvermeyiniz. Bize lazım olan hakkı tebliğ eylemektir.” (s. 31). 420 Yazar, Şâbâniyye, 50; Demircioğlu, Şabân-ı Velî, s. 32; Abdülkâdiroğlu, Şâbâniyye, 64. 421 Demircioğlu, Şabân-ı Velî, s. 32. 422 Demircioğlu, Şabân-ı Velî, 32. 423 Bk. Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, 101-102. 424 Tatcı, “Şâbâniyye”, DİA, XXXVIII, 212. Kastamonu Üniversitesi 208 Efendi, aslen Sivas Sancağı’na bağlı Arapkir kasabasından olup425 babası Seyyid Muhammed Nakşibendî el-Hüseynî’dir.426 Karabaş Velî, 1020/1611 senesi Muharremi’nde memleketi Arapkir’de doğmuştur.427 İlk tahsiline burada başladıktan sonra,428 1057/1647 senesinde İstanbul’a gelmiş429 ve Fatih medreselerinde eğitimini tamamlamıştır.430 Tahsil devresinin bir kısmında, muhtemelen Fatih medreselerinden mezun olduktan sonra Ankara’da da ilim meclislerinde bulunmuştur. Ankara’da bulunduğu müddetçe Hacı Bayrâm-ı Velî hazretlerinin türbesine gider burada derse bakar. Bir gün nasılsa uyuya kalır. Rüyasında Hz. Peygamber’i görür. Hz. Peygamber’in emri üzerine, Hacı Bayrâm-ı Velî kendisine iki satır kitap okutur. Bundan sonra da bir takım ince hakikatler ve sırlar kendisine açılır. Sonra tasavvufa meyleder ve Kastamonu’ya giderek Şâbânî âsitânesi postnişîni Çorumlu İsmail Efendi’ye intisâb eder. Kısa sürede büyük mânevî ilerlemeler kaydeder431 ve hilâfete nâil olur. Bir aralık mürşidi İsmail Efendi’nin emriyle Çankırı’ya giderek dervişler arasında ortaya çıkan bir takım tasavvufî meseleleri çözmüştür. Dönüşünden kısa bir süre sonra şeyhi vefat etmiş yerine oğlu Mustafa Muslihiddin Efendi postnişîn olmuştur. Bir müddet de Muslihiddin Efendi’nin sohbetlerinde bulunan Karabaş Velî, 1080/1669-70 senesinde İstanbul’a gelmiş ve Üsküdar’da Rummehmedpaşa câmiinde inzivâ hayatı yaşamaya başlamıştır.432 Üsküdar’da beş sene kadar inzivâ hayatı yaşayan Karabaş Velî’ye 1085/1674 senesinde Atikvâlidesultan külliyesi dâhilinde bulunan, Mehmed Efendi’den boşalan tekkenin şeyhliği tevcih edilmiştir.433 425 Tevfik, Mecmûatü’t-terâcim, vr. 57a ; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 148; Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 58a ; Vicdânî, Tomar, s. 212; Bursalı Mehmed Tâhir, Kibâr-ı Meşâyih ve Ulemâdan On iki Zâtın Terâcim-i Ahvâli, s. 39; Vassâf, Sefîne, IV, 12; Süreyya, Sicill-i Osmânî, III, 517; Clayer, “Sha’bâniyya”, EI, vol. IX, s. 155; Oğuz, Şaban-ı Veli, s. 68. 426 Harîrîzâde, Tibyân, aynı yer; OTDTS, II, 188. 427 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî Hasan Efendi, Süleymaniye Kütüphanesi, H. Mahmud Efendi, nr. 4607 (117 vr.), vr. 20a ; Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 58a ; Vassâf, Sefîne, IV, 12; Clayer, “Sha’bânıyya”, s. 155. 428 Vicdânî, Tomar, s. 212; Bursalı, Kibâr-ı Meşâyih ve Ulemâdan On iki Zâtın Terâcim-i Ahvâli, s. 39. 429 Nazmî, Hediyye, s. 303. 430 Nazmî, Hediyye, s. 303; Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 58a ; Vassâf, Sefîne, IV, 12; Bursalı, Kibâr-ı Meşâyih ve Ulemâdan On iki Zâtın Terâcim-i Ahvâli, s. 39. 431 Şeyhî, Vakâyiü’l-fudalâ, I, 581; Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 58a ; Vassâf, Sefîne, IV, 13; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 148. 432 Şeyhî, Vakâyiü’l-fudalâ, I, s. 581; Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 58a ; Vicdânî, Tomar, s. 213; Vassâf, Sefîne, IV, 13; Bursalı, Kibâr-ı Meşâyih ve Ulemâdan On iki Zâtın Terâcim-i Ahvâli, s. 40. 433 Şeyhî, Vakâyiü’l-fudalâ, I, 581; Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 58a ; Vicdânî, Tomar, s. 213; Vassâf, Sefîne, IV, 13; Süreyya, Sicill-i Osmânî, III, 517. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 209 Karabaş Velî’nin bu tekkede irşat vazifesinde bulunması ve şahsiyetinden kaynaklanan büyük bir tesir gücüne sahip olmasından dolayı bu mekân, “Karabaş Velî” ve “Karabaş Ali Efendi” gibi isimlerle de anılmıştır. Karabaş Velî, Atikvâlide tekkesinde beş yıl irşat hizmetinde bulunmuş ve 1090/1679 senesindeki bir vaazı esnasında tasavvuf ıstılahlarına dair söylediği bazı sözleri kimi ilim erbâbı tarafından dedi kodu malzemesi yapılmıştır. Bu sebepten dolayı da Limni Adası’na sürgüne gönderilmiştir.434 Karabaş Velî’den iki sene önce de Niyâzî-i Mısrî benzer gerekçelerle aynı adada sürgüne gönderilmiştir ve burada bulunmaktadır.435 Karabaş Velî’nin Limni’deki mecbûrî ikameti dört sene sürmüş, müteakiben 1094/1683 senesinde devletin müsaadesi ile tekrar Üsküdar’a dönmüştür.436 Ardından hacca gitmiş, vazifesini edâ edip Ravza-i Mutahhara’yı da ziyaret ettikten sonra üç yıl burada mücâvir kalmıştır.437 Medine-i Münevvere’den ayrılmadan önce “Hacı Baba el-Mısrî” olarak şöhret bulan Mustafa b. Ali el-Boluvî ed-Doğânî el-Mısrî el-Edirnevî’ye hilâfet vermiştir.438 Son halîfesi olan bu zâta 1097/1686 senesi Muharrem ayının ilk günlerinde Ravza-i Mutahhara’da, Ravza ile Minber arasında bir yerde, halîfelik icâzetini vererek insanları irşat etmesi için Kahire’ye gitmesini arzu etmiş ve buna muvaffak olması için de dua etmiştir. Halîfesi Hacı Baba ile Mısır’a gitmek üzere439 Mısırlı bir kâfile ile birlikte buraya hareket etmiş, Kahire’ye üç millik mesafede hastalanmıştır. 2 Safer 1097/29 Aralık 1685 tarihinde Cuma günü vefat ederek Gaylân Köyü’ne defnedilmiştir.440 “eş-Şeyh Alî Atvel” cümlesi vefatına tarih olarak söylenmiştir.441 Ömer Rıza Kehhale Mu’cemü’l-müellifîn’inde, Âdil el-Nüveyhiz ise, Mu’cemu’l-müfessirîn adlı eserde442 kendisi için sûfî, ârif, kelâmcı ve müfessir tâbirlerini kullanırlar.Karabaş Velî, hayatı boyunca bir çok eser kaleme almış şerîate sıkı sıkıya bağlı bir sûfî müelliftir.443 434 Sarı Mehmed Paşa, Zübde-i Vekâyiât, s. 110; Tevfik, Mecmûatü’t-terâcim, vr. 57a ; Mehmed Râşid, Râşid Târihi, I, İstanbul 1282, 357; Süreyya, Sicill-i Osmânî, III, aynı yer; Mehmed Ali Aynî, Türk Azizleri-I; İsmail Hakkı, İstanbul 1944, s. 8. 435 Bk. Sarı Mehmed Paşa, Zübde-i Vekâyiât, s. 82; Şeyhî, Vakâyiü’l-fudalâ, I, s. 581; Mustafa Aşkar, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, s. 118-122. 436 Vicdânî, Tomar, s. 213; Vassâf, Sefîne, IV, 13. 437 Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 58b . 438 Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 59b . 439 Hasan Efendizâde Senâyî Efendi, Menâkıb-ı Şeyh Nasûhî, vr. 14b . 440 Hasan Efendizâde Senâyî Efendi, Menâkıb-ı Şeyh Nasûhî, 14b ; Şeyhî, Vakâyiü’l-fudalâ, s. 51, 581; Tevfik, Mecmûatü’t-terâcim, vr. 57a ; Vicdânî, Tomar, s. 213. Ayrıca bk. Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 149; Tabîbzâde, Meşâyih, s. 71. 441 Tevfik, Mecmûatü’t-terâcim, vr. 57a . 442 Kehhale, Mu’cemü’l-müellifîn, VII, 39; Nüveyhiz, Mu’cemu’l-müfessirîn, I, 355. 443 Bk. İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 10a vd; Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, 108-110. Kastamonu Üniversitesi 210 Ali Alâaddin Efendi, lakabı olan Karabaş’a izâfeten Şâbâniyye-i Halvetiyye’ye bağlı olarak Karabâşiyye isimli bir şûbe te’sîs etmiş ve bu şûbe Nasûhiyye’ye vücût vermiştir.444 b) Mânevî Mustafa Efendi Mânevî Mustafa Efendi, Karabaş Ali Efendi’nin hem oğlu hem de halîfesidir.445 Zâhirî ilimleri başta babası olmak üzere devrin ulemâsından tahsil ettikten sonra babasından sülûkunu tamamlamıştır. 1103/1691-92 senesi Safer’inde Sokollumehmedpaşa tekkesi Celvetî şeyhi Abdülhay Efendi’nin meşîhatinin Aziz Mahmûd-ı Hüdâyî âsitânesine nakledilmesiyle tekkenin postnişînliğine, aynı zamanda Bahçe Kapısı’nda bulunan Vâlidesultan câmii vâizliğine getirilmiştir.446 1104/1692 senesinde,447 Rikâb-ı Humâyûn’da nasihatçi olarak görevlendirilmiş, Sultan II. Ahmed ile birlikte Edirne’ye gitmiştir. Yaklaşık bir yıl burada bulunduktan sonra da, 1105/1693-94 senesinde tekrar İstanbul’a dönmüştür.448 Vâlidesultan câmii vâizliğine Muhammed Nazmî Efendi getirildiği için Mehmedpaşa tekkesinde irşat faaliyetlerine devam etmiştir. 1114/1702-3 senesi Cemâziyelâhir’inde vefat ederek Üsküdar Doğancılar’da bulunan Nasûhî tekkesi hazîresine defnedilmiştir.449 Defterdar Sarı Mehmed Paşa, Zübde-i Vekāyiât’ında, Mustafa Efendi’nin ilmine, irfânına, vaaz ve nasihatteki tesirine işaret etmiş, vaazından hazzolunduğunu, talâkat-ı lisan sahibi, tefsir ve hadis naklinde muktedir bir kişi olduğunu söyledikten sonra, kendisinin de birçok kerre vaazında hazır bulunduğunu ve istifade edenlerden olduğunu yazmıştır.450 Fusûsü’l-Hikem’e yazdığı bir şerhi451 ve Dîvân’ı vardır.452 Ayrıca babası Karabaş Velî’nin Nesefî Akâidi’ne yazdığı Arapça şerhi, Cevâhirü’l-Akâid ismiyle Türkçe’ye tercüme etmiştir.453 444 Karabaş Velî ve Karabâşiyye hakkında geniş bilgi için bk. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, “Karabaş-ı Velî”, Tasavvuf, sy. 6 (Mayıs 2001), s. 35-59; Kerim Kara, Karabaş Velî, Hayatı, Fikirleri, Risaleleri, İstanbul 2003; Mustafa Tatcı, Üsküdarlı Muhammed Nasuhi ve Divanı, s. 4773. 445 Şeyhî, Vakâyiü’l-fudalâ, II, 209; Sarı Mehmed Paşa, Zübde-i Vekayiât, s. 449, 747; Mehmed Sirâceddin, Tezkire, s. 36; Ayvansarâyî, Tercümetü’l-meşâyih, vr. 30a ; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 165; Tabîbzâde, Meşâyih, s. 13. 446 Şeyhî, Vakâyiü’l-fudalâ, II, 209. Ayrıca bk. Mehmed Sirâceddin, Tezkire, s. 36.; Ayvansarâyî, Tercümetü’l-meşâyih, vr. 30a . 447 Mehmed Sirâceddin, Tezkire, s. 36. 448 Şeyhî, Vakâyiü’l-fudalâ, II, 209; Sarı Mehmed Paşa, Zübde-i Vekayiât, s. 449. Ayrıca bk. Mehmed Sirâceddin, Tezkire, s. 36. 449 Şeyhî, Vakâyiü’l-fudalâ, II, 209; Mehmed Sirâceddin, Tezkire, s. 36. Ayrıca bk. Şeyhî, Vakâyiu’l-Fudalâ, I, 51; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 165; Tabîbzâde, Meşâyih, s. 13. 450 Sarı Mehmed Paşa, Zübde-i Vekayiât, s. 747. Ayrıca bk. Mehmed Sirâceddin, Tezkire, s. 36. 451 Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 165. 452 Süleymaniye Kütüphanesi, Haşim Paşa, nr. 76 (vr. 52-57). 453 Süleymaniye Kütüphanesi, H. Mahmud Efendi, nr. 1393 (58 vr.). I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 211 Sultan Mustafa döneminde 1110/1699 senesinde imzalanan Karlofça Anlaşması için her mısraı bir tarih olmak üzere 110 mısra yazarak Vezîriâzam olan Amcazâde Hüseyin Paşa’ya vermiş, karşılığında büyük ihsanlara mazhar olmuştur.454 c) Ünsî Hasan Efendi A’rec Hasan Efendi diye meşhur olan,455 Şeyh Hasan b. Şeyh Receb b. Şeyh Şehid Muhammed’in,456 mahlası “Ünsî”457’dir. Babası Receb Efendi, Bayrâmiyye tarikati şeyhlerindendir.458 Ünsî Efendi, Kastamonu’ya bağlı Taşköprü’de 1055/1645 senesinde doğmuştur.459 Şer’î ilimleri tahsile başlamış, kısa sürede ilerleyerek daha yirmi yaşına gelmeden Ayasofya câmiinde, zamanın ulemâsının da devam ettiği Beyzâvî Tefsîri ve Mesnevî dersleri okutmuştur.460 Ayasofya yakınında bir medresenin hücresinde kaldığı bu sıralarda aynı zamanda meşâyih ziyaretlerinde bulunmuştur. Bu ziyaretlerinden birisi de, arkadaşının delâleti üzerine Karabaş Ali Efendi’ye gerçekleşmiştir. Ona intisap ederek yanında kuvvetli riyâzâtlarda bulunup sülûkünü tamamlamıştır. Menâkıbnâme’nin bildirdiğine göre, ilk ziyaretinde Karabaş Ali Efendi’ye bağlanan Ünsî Hasan Efendi, ayrılacakları vakit geldiğinde arkadaşına, tekrar kaldıkları yere gitmeyeceğini, kitap ve eşyalarını kendisine bağışladığını söyler. Talebelerinin kendilerine hoca bulmalarını, kendisine izin verilmedikçe buradan ayrılmayacağını da ayrıca belirtir. 461 Karabaş Velî, Hasan Efendi’ye ayrı bir değer vermiş, halîfeleri arasındaki yerinin farklı olduğuna işaret etmiş462 hatta ondan ders müzâkeresinde dahi bulunmuştur.463 Şeyhi Karabaş Ali Efendi, Hasan Efendi’ye 1075/1664-65 senesinde hilâfet vermiş ve İstanbul’un Rumeli yakasına giderek, istediği bir yerde insanları irşat etmesini istemiştir. Hasan Efendi Ayasofya yakınlarında Acemağa câmiine gelmiş, bir müddet orada oturarak devrânla meşgul olmuş ve halkın bîatını kabul etmiştir.464 Karabaş Velî 1097/1685-86 senesinde deniz yoluyla hacca giderken bütün halîfelerini ve dervişlerini toplayıp bir daha dönememe ihtimalini hatırlatarak, bazılarının sülûklerini tamamlamak için mürşide ihtiyaçlarının 454 Safâyî, Tezkire, 794; Mehmed Sirâceddin, Tezkire, s. 36. Mânevî Mustafa Efendi hakkında geniş bilgi için ayrıca bk. Kerim Kara, Karabaş Velî, s. 212-216. 455 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 2b ; Ayvansarâyî, Tercümetü’l-meşâyih, vr. 33a . 456 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 1b . 457 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 2b . 458 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 5a . 459 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 3b ; Vassâf, Sefîne, IV, 22; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 28. 460 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 5a . 461 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 5b -7 b . 462 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 7b . 463 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 14a . 464 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 18b . Kastamonu Üniversitesi 212 olduğunu belirtmiştir. Bu yüzden hepsini Hasan Efendi’ye ısmarladığını söyleyerek, danışacakları şeyleri ona sormalarını öğütlemiştir. “Bizim sırrımız ondadır.” diyerek, duâ ettikten sonra oradan ayrılmıştır. Orada bulunan bütün halîfeleri ve bağlıları da Hasan Efendi’ye bîatlarını yenileyerek teslim olmuşlardır.465 1095/1684 senesinde, İstanbul’da Alayköşkü yakınlarında Karaki Mahallesi’nde bulunan, Saçlıemir ve Aydındede tekkesi diye bilinen zâviyede şeyh olan Aydınoğlu Mehmed Efendi hakkında, mahalle ahâlîsinin, Dîvân-ı âlî’ye arzıhâl etmeleri neticesinde görevine son verilmiş ve Kaymakam Mustafa Paşa, bu tekkeyi aynı yıl Ünsî Hasan Efendi’ye tevcîh etmiştir. Ünsî Efendi, her ne kadar önceleri bu teklifi kabul etmek istemediyse de ısrarlar üzerine kabul etmiş ve buraya naklolunmuştur.466 Aydınoğlu zâviyesi diye de bilinen tekke, Ünsî Hasan Efendi’ye tevcîh edildikten ve onun bu görevi üstlenmesinin ardından da Ünsîhasanefendi tekkesi diye adlandırılmıştır.467 Vezîriâzam Çorlulu Ali Paşa, mühürdârı olan, aynı zamanda Ünsî Hasan Efendi’nin bağlılarından Kırımlı Abdünnebî Ağa vesilesiyle harem kısmı yenilenen468 bu tekkede Ünsî Hasan Efendi, vefat ettiği 10 Safer 1136/8 Kasım 1723469 târihine kadar irşat faaliyetlerinde bulunmuştur. Şerîat ve tarikatı üzerinde cem etmiş bir zât olan Ünsî Hasan Efendi470 zamânında tekkesi, önemli bir ilim ve irfan merkezi vazifesi görmüştür. Son nefesinde dervişlerine; “Sizler yolumuza aykırı hareket eder, İslâm’ın emirlerinin dışına çıkar, haram ve mekruhlara meylederseniz, âhiret gününde hesabını talep ederim. Bu Halvetiyye yolu, hepimize Allah’ın bir emanetidir. Bunu koruyun ki Allah ve Resûlü sizden hoşnut olsun.” demiş, halîfelerinden Tımarhânecizâde Mehmed Garib Efendi’yi (v. 1155/1742) yerine vekil bırakarak ruhunu teslim etmiştir. Talebelerinden Mustafa Efendi kendisini gasletmiş, Ayasofya câmiinde Kocamustafapaşa dergâhı şeyhi olan Seyyid Nûreddin Efendi cenaze namazını kıldırmış, namazda İstanbul’un önde gelen alim ve ârifleri hazır bulunmuştur.471 465 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 19b -20a . 466 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 29b -31b . 467 Tekke hakkında bilgi için bk. Ayvansarâyî, Hadîka, I, 30-31; Mü’minzâde, Dergeh-nâme, s. 220; Tanman, “Aydınoğlu Tekkesi”, DİA, IV, 238-39; Tanman, “Aydınoğlu Tekkesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, I, 482-84; Telci, “İstanbul Tekkeleri”, s. 202; Fatih Köse, İstanbul Halvetî Tekkeleri, s. 341346. 468 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 42b . 469 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 47b ; Ayvansarâyî, Hadîka, I, 31 (Burada ay Şevval olarak kaydedilmiştir.); Tabîbzâde, Meşâyih, s. 14; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 28. Ayvansarâyî, Tercümetü’l-Meşâyih’da vefat târihini 1132 olarak vermektedir (vr. 33a ). 470 Menâkıb-ı Ünsî’de Şeyh’in bu vasfı sık sık vurgulanmaktadır. Meselâ bk. Vr. 45b , 46a . 471 Tayşî, “Ünsî Hasan Efendi”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, VIII, 307. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 213 Ünsî Hasan Efendi’nin cenazesi, tekkesi hazîresine defnedilmiş, mezarının üstüne daha sonra bir türbe inşâ edilmiştir.472 Ünsî Efendi Aydınoğlu tekkesine geçinceye kadar bekâr yaşamıştır. Bu tekkeye geçtikten sonra dostlarının delâletiyle sâliha bir hanımla evlenmiş ve Fâtıma isminde bir kızı dünyaya gelmiştir.473 Türkçe, Arapça ve Farsça şiirlerinden oluşan bir Dîvân’ı,474 sözlerinin bir araya getirildiği Kelâm-ı Azîz adlı bir eseri475 ile Sırr-ı Ehadiyyet adlı bir başka eseri mevcuttur.476 d) Reşâdî Mehmed Efendi Karabaş Velî’nin halîfelerinden olan Reşâdî Mehmed Efendi, tasavvufa dair risâlelerle birlikte şiirlerinden oluşan bir de Dîvân tertip etmiştir. 1116/1704 senesinde vefat etmiştir.477 e) Muhammed Nasûhî Efendi Muhammed Nasûhî Efendi, Üsküdar’da Bulgurlu Mescidi yanında bulunan Toygartepesi’nde Kuşoğlu yokuşu karşısındaki bir evde doğmuştur.478 Kaynaklarda doğum tarihi olarak çeşitli kayıtlar bulunmaktadır. Bunlar 1060/1650, 1058/1648 ve 1063/1652 tarihleridir.479 Annesi Afîfe Hanım’ın Karacaahmed kabristanında bulunan mezar taşı üzerinde bulunan vefat tarihinin 1065/1654 olarak kaydedilmesine bakılırsa ve annesi vefat ettiğinde Nasûhî Efendi’nin daha henüz iki-üç yaşlarında olduğu göz önünde bulundurulursa kaydedilen tarihlerden sonuncusunun daha doğru olduğu hükmüne varabiliriz.480 Babası sipâhîlerden Nasûh 472 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 48a ; Ayvansarâyî, Hadîka, I, 31; Tabîbzâde, Meşâyih, s. 14; Tanman, “Aydınoğlu Tekkesi”, DİA, IV, 238-39, s. 482. 473 İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî, vr. 32b -33a . 474 Süleymaniye Kütüphanesi, Nafiz Paşa, nr. 867 (25 vr.). 475 İstanbul Belediye Kütüphanesi, OEY, nr. 413 (67 vr.), 1396 (53 vr.); Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Veliyyüddin, nr. 1695 (76 vr.); Millet Ktp., AEŞ, nr. 1290 (80 vr.). Bu eser Ünsî Hasan Efendi’nin halîfelerinden İbrahim el-Hâs tarafından şeyhinin sözleri derlenmek suretiyle oluşturulmuştur. 476 Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 28. Ünsî Hasan Efendi hakkında geniş bilgi için ayrıca bk. Şevket Gürel, Doğan Pur, Hasan Ünsî Hazretleri, İstanbul 1999; Kerim Kara, Karabaş Velî, s. 203-212 477 Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 75. 478 Vicdânî, Tomar, s. 215; Vassâf, Sefîne, IV, 31; Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 12. Hayatı ve eserleri hakkında geniş bilgi için bk. Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, 115-123; Kerim Kara, Karabaş Velî, s. 187-203; Mustafa Tatcı, Üsküdarlı Muhammed Nasuhi ve Divanı, İstanbul 2004; Mustafa Tatcı, “Yeni Bilgiler Işığında Üsküdarlı Şeyh Muhammed Nasûhî I”, Tasavvuf, sy. 13 (Temmuz-Aralık 2004), s. 155-187. 479 Bu tarihlerden ilkini, Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 12’de diğerlerini de Vicdânî, Tomar, s. 215 ve Vassâf, Sefîne, IV, 31’de vermektedir. 480 Nasuhioğlu, Nasûhi, s. 12. Ancak Sefîne’nin, 1085/1674’de 27 yaşında iken hilâfete nâil olduğu tarzındaki ifadelerinden de doğum târihinin 1058/1648 olduğu anlaşılmaktadır. Bk. Vassâf, Sefîne, IV, 32. Kastamonu Üniversitesi 214 Bey’dir. Nasûhî Efendi seyyiddir ve silsilesi Hz. Peygamber’e ulaşmaktadır.481 Gerek Ayvansarâyî’nin Hadîkatü’l-cevâmi’inde gerekse Mehmed Süreyya’nın Sicill-i Osmânî’sinde, Nasûhî Efendi’nin, Kastamonulu Şeyh Şâbân-ı Velî’nin neslinden olduğu kaydedilmişse de,482 dergâhın son postnişînlerinden Seyyid Mehmed Kerâmeddin Efendi, Şemsü’s-sabûhî fî menâkıb-ı Pîr Nasûhî483 isimli eserinde, Şâbân-ı Velî’nin evlâdının olmadığını, hatta evlendiğinin dahi ihtilaflı olduğunu, merkez tekke olan Şâbân-ı Velî âsitânesinde halihazırda postnişîn olan zâtın ise Çorumlu İsmail Efendi’nin evlâdından olduğunu belirttikten sonra, Pîr Şâbân-ı Velî’nin, 976/1568-69 ya da 1000/1592 arasında vefat etmiş olan halîfelerinden birinin Şeyh Nasuh isminde olduğunu, bu sebeplerden dolayı da Hadîka müellifinin burada yanıldığını kaydetmektedir.484 Nasûhî Efendi, çocukluğunu doğduğu mahallede geçirdikten sonra, Üsküdar’da Kefçedede mahallesinde bir eve geçmiş ve orada iken tahsile başlamıştır.485 Bir taraftan ilim tahsili ile meşgul olurken bir taraftan da fırsat buldukça çeşitli tekkelere giderek irfânını geliştirmiş, nihâyet Vâlide-i Atik tekkesinde postnişîn olan Karabaş Velî’nin kemâlâtını işitince de Şeyh Mustafa Efendi isminde bir kişinin delâletiyle onun sohbetlerine gitmeye başlamıştır. Bu sıralarda Muhammed Bey diye anılan Nasûhî Efendi’deki isti’dâdı gören Karabaş Velî, ona karşı sevgisini izhar etmiş, Nasûhî Efendi de tesiri altında kalarak Karabaş Velî’ye intisap etmiştir. Erbaîne girip sülûkunu tamamladıktan sonra da 1085/1674 senesinde, yirmi yedi yaşında iken hilâfete nâil olmuştur.486 Hilâfet cemiyeti günü Karabaş Velî başındaki tâcı Muhammed Bey’e giydirmiş ve babası Nasûh Bey’e izâfetle Nasûhî diye lakablandırmıştır.487 Nasûhî Efendi bir müddet sonra, şeyhinin emir ve işaretiyle Mudurnu’ya giderek,488 orada Sunullahefendi zâviyesinde tedris, mânevî telkîn ve terbiye ile meşgul olmuştur.489 On bir yıl hizmet verdiği Mudurnu’da490 içinde bir 481 Nasuhîoğlu, nakîbü’l-eşrâf tarafından tasdîk edilen bu silsilenâmenin, aile metrûkâtı arasında bulunduğunu kaydetmektedir. (s. 9-10). 482 Ayvansarâyî, Hadîka, II, 232; Süreyya, Sicill-i Osmânî, IV, 557-558. 483 Hasan Senâyî Efendi’nin yazdığı Menâkıb’ı Seyyid Kerâmeddin Efendi Şemsü’s-sabûhî fî menâkıb-ı Pîr Nasûhî ismiyle genişletmiştir. Bk. Vassâf, Sefîne, IV, 32. 484 Seyyid Kerâmeddin, Menâkıb; Ayrıca bk. Vassâf, Sefîne, IV, 31; Mustafa Tatcı-Cemal Kurnaz, “Şâbân-ı Velî”, DİA, XXXVIII, 209. Krş. Abdulkadiroğlu, “Bursalı Belîğ’in Eserlerinde Kastamonu ve Kastamonulu Zevat”, Türk Tarihinde ve Kültüründe Kastamonu – Tebliğler-, s. 68. 485 Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 12. 486 Vassâf, Sefîne, IV, 32. Ayrıca bk. Şeyhî, Vakâyiu’l-Fudalâ, I, 432; Sâlim Tezkiresi, vr. 285a ; Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 180a-b . 487 Vassâf, Sefîne, IV, 32. 488 Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 180b ; Vassâf, Sefîne, IV, 32; Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 13. 489 Vassâf, Sefîne, IV, 32; Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 13. 490 Vassâf, Sefîne, IV, 32. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 215 çok alimin de bulunduğu büyük bir cemaat kendisinden istifade ve istifâza etmiştir.491 Bunlar arasında icâzet verip kendi yerine halife tayîn ettiği Mudurnulu Abdullah Rüşdî Efendi de vardır.492 Nasûhî Efendi, Mudurnu’da bulunduğu sırada Karabaş Velî, Limni Adası’na sürgüne gönderilmiştir. Bir ara şeyhini ziyaret maksadıyla bu adaya gitmiş ve Niyâzî-i Mısrî’yi de bu esnâda ziyâret ederek duâsını almıştır.493 Nasûhî Efendi, 1096/1685 senesinde yine şeyhinin emriyle494 Mudurnu’dan İstanbul’a dönmüş, Mudurnu’daki Sunullahefendi zâviyesinde irşat hizmetlerini devam ettirmesi için de halîfesi Abdullah Rüşdî Efendi’yi görevlendirmiştir.495 İstanbul’a dönüşünde Üsküdar Doğancılar’daki Çakırcıhasanpaşa ve Süleymanpaşa câmilerinde iki sene kadar tarikat hizmetlerinde bulunmuştur.496 Çakırcıhasanpaşa câmii yakınında Nasûhî Efendi’nin bir hücresi olduğu, bu hücrenin de câminin 1273/1856 senesinde yeniden inşâsı sırasında kaldırıldığı, Süleymanpaşa câmii içinde ise kendisine mahsus bir kürsüsü bulunduğu rivâyet edilmektedir.497 Nasûhî Efendi bir gün Karabaş Velî ile birlikte Doğancılar’dan geçerken, şeyhi bir mahalli göstererek, “Oğlum, burası inşaallah senin yüzünden ma’mûr olup, kıyâmete kadar Âsitâne-i Nasûhî diye şöhret bulur.” demiş,498 bunun üzerine de Nasûhî Efendi, işâret edilen bu arsayı satın almış499 ve sevenlerinden Çelebi nâmiyle bilinen Yeniçeri Ağalığıyla Enderûn’dan çıkarılan Hasan Paşa bir dergâh inşâsına başlamışsa da inşaat masraflarını ödeyemeyip bitirmeye muvaffak olamamış,500 inşaatin tamamlanması ise yine borçların hepsini ödeyen Nasûhî Efendi’ye nasip olmuştur.501 Kendi adına izâfetle anılan Nasûhî dergâhı 1099/1688 senesi Ramazan ayında bitirilmiş, açılışı Kadir gecesine rastgelmiş502 ve merâsime Galata mevlevîhânesi şeyhi Gavsî Ahmed Dede de hazır bulunmuştur.503 491 Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 180b . 492 Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 180b ; Vassâf, Sefîne, IV, 32. 493 Vassâf, Sefîne, IV, s. 33. 494 Vassâf, Sefîne, IV, s. 32. 495 Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 180b . 496 Vassâf, Sefîne, IV, 33. 497 Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 13. 498 Vassâf, Sefîne, IV, 33. 499 Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 13. 500 Vassâf, Sefîne, IV, 33; Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 14. Her ne kadar, Şeyhî Vakâyiu’l-Fudalâ, I, 432’de, Harîrîzâde Tibyân, III, vr. 180b , Ayvansarâyî, Hadîka, II, 232 ve Clayer “Sha’bâniyya”, EI², s. 155’de mezkûr dergâhın ilk bânîsinin Vezîr Dâmad Hasan Paşa olduğu söylenmişse de bu bilgi yanlıştır. Vezîr Hasan Paşa 1116/1704 senesinde bir minber ilâvesiyle birlikte bir çeşme ve bâzı vakıflar te’sis etmiştir. (Bk. Vassâf, Sefîne, s. 34; Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 13). 501 Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 13; Kerim Kara, Karabaş Velî, s. 195-196. 502 Vassâf, Sefîne, IV, 33; Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 13. 503 Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 13. Dergâh’ın süreç içindeki durumu hakkında bilgi için bk. Fatih Köse, İstanbul Halvetî Tekkeleri, İstanbul 2012. Kastamonu Üniversitesi 216 Nasûhî Efendi, kırk üç sene meşîhatında bulunduğu tekkesinde irşat hizmetlerini sürdürürken fazîlet ve kemâli şâyi’ olduğundan Sultan III. Ahmed tarafından, 1117/1705 senesi Receb’inde, Abdülhay Efendi’den boşalan Ebû Eyyûb el-Ensârî câmii Kürsî şeyhliği tevcîh edilmiş,504 vefatına kadar da bu görevi sürdürmüştür.505 Sefîne’nin beyânına göre, “Eâzım-ı ümmetten ekserîne ârız olan belâya Cenâb-ı Nasûhî de ma’rûz olmuş 1126/1714 tarihi Rebîülâhir’inde” Kastamonu’ya sürgüne gönderilmiştir.506 Sebebini kaynaklardan öğrenemediğimiz bu sürgün hayatını Şeyh Şâbân-ı Velî âsitânesinde geçiren Nasûhî Efendi, on sekiz ay kaldıktan sonra 1128/1716 senesi Zilhicce’sinde tekrar İstanbul’daki tekkesine dönmüştür.507 17 Ramazan 1130/15 Ağustos 1718 tarihinde, iftar vaktinde vefat ederek508 tekkesi hazîresine defnolunmuştur.509 Nasûhî Efendi, zamanının ilimlerini tahsil etmiş alim bir şahsiyettir. Ömer Rıza Kehhale’nin Mu’cemü’l-müellifîn’inde tavsif ettiği gibi, müfessir, mütekellim ve bir çok ilimde derinleşmiş bir kimsedir.510 Muhammed Nasûhî Efendi pek çok eser yazmıştır. Özellikle de on küçük cilt olarak, çeşitli tefsirlerden alıntılayarak bazı ilavelerde bulunmak suretiyle tertip ettiği tefsiri de bu yönünün göstergelerindendir.511 Nasûhî Efendi, adına kol tesis edebilecek kadar tasavvuf ve tarikatin sırrına vâkıf aynı zamanda tesirli bir mutasavvıftır. 300 kadar insana hilâfet vermiş,512 bunlar vasıtasıyla geniş bir zemîne, kurduğu Nasûhiyye kolu yayılma imkânı bulmuştur. Nasûhî Efendi’nin üçü erkek, üçü kız olmak üzere altı çocuğu dünyaya gelmiştir.513 Bursa’da Şâbâniyye a) Nasûhî Tekkesi 504 Şeyhî, Vakâyiü’l-fudalâ, I, 432; Vassâf, Sefîne, IV, 33. Ayrıca bk. Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 180b ; Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 14. 505 Sâlim Tezkiresi, vr. 285a ; Vassâf, Sefîne, IV, 33. 506 Şeyhî, Vakâyiü’l-fudalâ, I, 432; Vassâf, Sefîne, IV, 33. 507 Vassâf, Sefîne, IV, 33. Ayrıca bk. Şeyhî, Vakâyiü’l-fudalâ, I, 432; Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 16. 508 Şeyhî, Vakâyiü’l-fudalâ, I, 432; Vassâf, Sefîne, IV, 35; Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 181a ; Süreyya, Sicill-i Osmânî, IV, 558; Tuman, Tuhfe-i Nâilî, “Nasuhî” md., s. 4288; Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 16, 29. (Şeyhî, Vakâyiu’l-Fudalâ, Tuman, Tuhfe-i Nâilî’de vefat gününü 18 Ramazan olarak kaydeder.). Ayrıca bk. Tabîbzâde, Meşâyih, s. 23. 509 Şeyhî, Vakâyiü’l-fudalâ, I, 432; Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 181a ; Ayvansarâyî, Hadîka, II, 232; Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 176; Tuman, Tuhfe-i Nâilî, “Nasuhî” md., s. 4288. 510 Kehhale, Mu’cemü’l-müellifîn, XII, 80. 511 Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 176; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 711; Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, s. 120-122. 512 Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 24. 513 Vassâf, Sefîne, IV, 44; Nasuhioğlu, Nasûhî, s. 35. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 217 Nasûhî Tekkesi, Bursa’nın Filiboz Mahallesi’nde Ali Alâaddin Efendi tarafından XVII. yüzyılın başında kurulmuş olan bir Halvetî tekkesidir.514 Ali Efendi, aslen Akşehirli’dir. İlim tahsilini ikmâl ettikten sonra Kastamonulu Şaban Efendi’nin halîfelerinden, Akşehirli Nasuh Efendi’ye intisabla tekmîl-i tarîkat etmiş ve hilâfetle Bursa’ya gönderilmiştir. Alâaddinpaşa câmiinde başlayan irşat faaliyetlerini, şeyhi adına yaptırdığı Nasûhî tekkesinde sürdürmüştür. Baldırzâde’nin Ravza-i Evliyâ ve Şemsî’nin Yâdigâr’ına göre 1017/1608 senesinde vefat ederek tekkesinin hazîresine defnedilmiştir.515 Ali Efendi’nin vefat etmesiyle boşalan tekkenin postnişînliğini şeyhzâdesi Mehmed Efendi üstlenmiştir. Mehmed Efendi, Akşehir’de doğmuş, ilim tahsilini ikmâl ettikten sonra babası Nasuh Efendi’den tekmîl-i tarîkat etmiştir. Bilâhare Bursa’ya gelerek Ali Efendi’ye damat, onun vefatından sonra da Nasûhî Tekkesi’ne şeyh olmuştur. 1040/1631 senesinde vefat ederek, tekkesi hazîresine defnedilmiştir.516 Mehmed Efendi’nin şeyhliği döneminde Şeyhulislâm Sâdeddin Efendi’nin kızkardeşi Âbide Hanım, Kaplıcalar civârında tekkeye bir hayli bahçe, yine, Sâdeddin Efendi’nin oğlu Muîdzâde Mehmed Emin Efendi tarafından vakfiyeler ilave edilmiştir.517 Mehmed Efendi’nin vefatiyle boşalan tekkenin şeyhliğini oğlu Nasûh Efendi üstlenmiştir. Nasuh Efendi, Bursa’da doğmuştur. Babasından tekmîl-i tarîkat ettikten sonra onun vefatı üzerine Nasûhî tekkesi şeyhliğini üstlenmiş ve bu vazifeyi sürdürmekte iken 1098/1687 senesinde vefat etmiştir. Naaşı tekkesi hazîresine defnedilmiştir.518 Vefatına Çatalsakal Mustafa Efendi; “Nasûh Efendi fenâdan bekâya kıldı sefer” (sene: 1096/1687) mısrâını târih düşmüştür.519 Vefatıyla boşalan tekkenin postnişînliğini oğlu Ali Efendi (v. 1137/1724) üstlenmiştir. KAYNAKLAR Abdülkadiroğlu, Abdülkerim, “Bursalı Belîğ’in Eserlerinde Kastamonu ve Kastamonulu Zevat”, Türk Tarihinde ve Kültüründe Kastamonu –Tebliğler-, Kastamonu 1988, s. 65-70. --------, Halvetîlik’in Şabâniyye Kolu Şeyh Şabân-ı Velî ve Külliyesi, Kastamonu Şeyh Şabân-ı Velî Derneği Yay., Ankara 1991. Ali Âlî, Tuhfetü’l-Mücâhidîn ve Behcetü’z-Zâkirîn, Nuruosmâniye Kütüphanesi, nr. 2293. 514 Baldırzâde, Ravza-i Evliyâ, s. 193; Kara, “Bursa Tekkeleri”¸ s. 48/304. 515 Baldırzâde, Ravza-i Evliyâ, s. 193; Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, s. 551. 516 Baldırzâde, Ravza-i Evliyâ, s. 251; Şeyhî, Vakâyiü’l-fudalâ, I, 59; Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, s. 551. 517 Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, s. 551-552. 518 Şeyhî, Vakâyiü’l-fudalâ,I, s. 583; Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, s. 552. 519 Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, s. 552. Kastamonu Üniversitesi 218 Aşkar, Mustafa, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara 1998. Atâyî, Nev’îzâde Atâullah, Hadâiku’l-Hakâik fî Tekmileti’ş-Şekâik (neş. Abdülkadir Özcan), II, İstanbul 1989. Aynî, M. Ali, Türk Azizleri-I; İsmail Hakkı, Marifet Yayınları, İstanbul 1944. Baldırzâde Selîsî Şeyh Mehmed, Ravza-i Evliyâ (haz. Mefail HızlıMurat Yurtsever), Arasta Yayınları, Bursa 2000. Bandırmalızâde Ahmed Münib, Mir’âtü’t-turuk, Dersaadet, İstanbul 1306. Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I-II, Bilmen Yayınları, İstanbul 1974. Bursalı Mehmed Tâhir, Kibâr-ı Meşâyih ve Ulemâdan On iki Zâtın Terâcim-i Ahvâli, İstanbul 1317. --------, Osmanlı Müellifleri, I-III, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1338. Clayer, Nathalie, “Sha’bâniyye”, EI², IX, Leiden 1995, 155-56. Demircioğlu, Ziya, Şeyh Şabân-ı Velî ve Postnîşinleri, Kastamonu Şabân-ı Velî Derneği Yay., Kastamonu 1990. Erünsal, İsmail E., Osmanlı Vakıf Kütüphaneleri, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara 2008. Eyüpgiller, Kemal Kutgün, “Şâbân-ı Velî Külliyesi”, DİA, XXXVIII, 210-211. Gürel, Şevket, Doğan Pur, Hasan Ünsî Hazretleri, İstanbul 1999. Harîrîzâde, M. Kemaleddin, Tibyânu Vesâili Hakâik fî Beyâni Selâsili’t-Tarâik, I-III, Süleymaniye Kütüphanesi, İbrahim Efendi, nr. 430-432. Hasan Efendizâde Senâyî, Menâkıb-ı Şeyh Nasûhî, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi, nr. 4575. Hilal Baysar, Ömerü’l-Fuâdî Hayatı, Edebi Şahsiyeti Eserleri, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, yüksek lisans tezi, Ankara 1991. Hocazâde Ahmed Hilmi, Ziyâret-i Evliyâ, İstanbul 1325. Hulvî, Mahmud Celâleddin, Lemezât-ı Hulviyye ez-Lemezât-ı Ulviyye (haz. M. Serhan Tayşî), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1993. Hüseyin Akkaya, Osmanlı Türk Edebiyatında Süleyman Peygamber ve Şemseddin Sivâsî’nin Süleymâniyyesi (1. Kısım: İnceleme), Harvard Üniversitesi 1997. Hüseyin Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi’, I-II, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1281. --------, Tercümetü’l-meşâyih, Süleymaniye Kütüphanesi, Es’ad Efendi, nr. 1375. Hüseyin Vassâf, Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr fî Şerh-i Esmâr-ı Esrâr, I-V, Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar, nr. 2305-2309. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 219 Işın, Ekrem, “Şabanîlik”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, VII, 121-123. İbrahim el-Hâs, Menâkıb-ı Ünsî Hasan Efendi, Süleymaniye Kütüphanesi, H. Mahmud Efendi, nr. 4607. İstanbul Kütüphaneleri Târih-Coğrafya Yazmaları Kataloğu, İstanbul 1943. Kara, Kerim, Karabaş Velî, Hayatı, Fikirleri, Risaleleri, İnsan Yayınları, İstanbul 2003. Kara, Mustafa, “Bursa Tekkeleri”, Tarih ve Toplum, XII (İstanbul 1989), s. 43/298-50/306. Kehhale, Ömer Rıza, Mu’cemü’l-müellifîn, I-XV, Beyrut, ts. Kissling, H. Joachim, “Şa’ban Velî und die Şabanijje”, Dissertationes Orientales et Balcanicae Collectae: I. Das Derwischtum, Münih 1986. --------, “Halveti Tarikatı”, I-II-III, (çev.: M. S. Tayşî), Bilim ve Sanat Vakfı Bülteni, sy. 29-33-34, yıl: 5, İstanbul 1993-1994, s. 28-42, 30-35, 27- 40 --------, “Şaban-ı Veli ve Şabanilik” (çev. M. Serhan Tayşî), Bilim ve Sanat Vakfı Bülteni, sy. 37 (Ocak-Nisan), yıl: 6, İstanbul 1995, ss. 26-32. Kurnaz,Cemal-Mustafa Tatcı, “Karabaş-ı Velî”, Tasavvuf, sy. 6(Mayıs 2001), s. 35-59. Lâmiî, Nefehâtü’l-Üns Tercümesi, Marifet Yayınları, İstanbul 1993. Mehmed Behcet, Kastamonu Âsâr-ı Kadîmesi, İstanbul 1341. Mehmed Râşid, Raşid Târihi, I, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1282. Mehmed Sâmi, Esmâr-ı Esrâr, Cemal Efendi Matbaası, İstanbul 1316. Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmânî (Osmanlı Ünlüleri) (haz.: Nuri Akbayar), Tarih Vakfı Yurt Yayını, I-V, İstanbul 1996. --------, Sicill-i Osmânî Yahud Tezkire-i Meşâhîr-i Osmâniyye I-IV, Matbaa-i Âmire 1308. Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî (Bursa Dergâhları) (haz. Mustafa Kara-Kadir Atlansoy), Uludağ Yayınları, Bursa 1997. Mehmed Sirâceddin, Mecma’-ı Şu’arâ ve Tezkire-i Üdebâ (haz. Mehmet Arslan), Sivas 1994. Mirzâzâde Sâlim Mehmed Emin, Tezkire, Süleymaniye Kütüphanesi, Lala İsmail, nr. 317 (Sâlim Tezkiresi). Mü’minzâde Ahmed Hasîb, “Dergeh-nâme”, Varıa Turcica IX, Turkısche Mıszellen (haz. Günay Kut-Turgut Kut), İstanbul 1987. Nasuhioğlu, Rüknüddin, Şeyh Muhammed Nasûhî Hayatı, Eserleri, Dîvânı, Mektupları (Yeni Yazıya Aktaran: Kemal Edip Kürkçüoğlu), Âlem Yayınları, ts. Nüveyhiz, Adil, Mu’cemü’l-müfessirîn min sadri’l-İslâm hatta’l-asri’lhâzır, Müessesetü Nuveyhizi’s-Sekafeyye, I-II, Beyrut 1406/1986. Kastamonu Üniversitesi 220 Ocak, Ahmet Yaşar, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, TTK Yay., Ankara 1997. Oğuz, Muhammed İhsan, Şabân-ı Velî ve Mustafa Çerkeşî, Oğuz Yayınları, İstanbul 1995. Okumuş, Ali, Menâkıb-ı Şeyh Şabân-ı Velî, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, yüksek lisans tezi, İstanbul 1998. Ozanoğlu, İhsan, Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şaban-ı Veli Hayatı, Eserleri ve Külliyesi, Yenises Matbaası, Kastamonu 1966. Ömer Fuâdî, Makâle-i Ferdiyye ve Risâle-i Virdiyye, Sülaymaniye Kütüphanesi, H. Mahmud Efendi nr. 2395. --------, Menâkıb-ı Şabân-ı Velî, Kastamonu 1293. Öngören, Reşat, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), İz Yayıncılık, İstanbul 2000. Rıhtım, Mehmet, Seyid Yahya Bakuvi ve Halvetilik, Bakü 2005. Sâdık Vicdâni, Tomâr-ı Turûk-ı Aliyye (Tarikatlar Silsileleri), haz.: İrfan Gündüz, Enderun Kitabevi, İstanbul 1995. Safâyî Mustafa, Tezkiretü’ş-Şuarâ (haz. Nuran Altuner), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış doktora tezi, İstanbul 1989. Sarı Mehmed Paşa, Zübde-i Vekayiât (haz. Abdülkadir Özcan), Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara 1995. Şeyhî Mehmed Efendi, Vakâiü’l-fudalâ (haz. Abdülkadir Özcan), Çağrı Yayınlanı, İstanbul 1989. Tabîbzâde Mehmed Zâkir Şükrü, Die Istanbuler Derwisch-Konvente Und hre Scheiche (Mecmua-ı Tekâyâ) (haz. M. Serhan Tayşî), Berlin 1980. Tanman, M. Baha, “Aydınoğlu Tekkesi”, DİA, IV, 238-39. --------, “Aydınoğlu Tekkesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, I, 482-84. Taşköprîzâde, Ahmed İsâmuddîn, eş-Şakāiku’n-Nu’mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Usmâniyye (İnceleme ve notlarla neşr.: Ahmet Suphi Furat), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1985. Tatcı, Mustafa, “Şâbâniyye”, DİA, XXXVIII, 211-215. --------, “Şeyh Ömer Fuadî ve Sadefiyye’si”, Yedi İklim, sy. 41, İstanbul 1992, s. 38-40. --------, “Yeni Bilgiler Işığında Üsküdarlı Şeyh Muhammed Nasûhî I”, Tasavvuf, sy. 13 (Temmuz-Aralık 2004), s. 155-187. --------, Üsküdarlı Muhammed Nasuhi ve Divanı, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2004. --------,Cemal Kurnaz, “Şâbân-ı Velî”, DİA, XXXVIII, 208-210. Tayşî, M. Serhan, “Ünsî Hasan Efendi”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, VIII, 307. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 221 Telci, Cahit, “İstanbul Tekkeleri Hakkında 1885 Tarihli Bir İstatistik”, 50. Yıl Atatürkçülük Armağanı, Akademi Kitabevi, İzmir 1994. Tevfik, Mecmûatü’t-terâcim, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, TY, nr. 192. Tuman, Nail, Tuhfe-i Nâilî, İstanbul Üniversitesi Şarkiyat Araştırma Merkezi Kütüphanesi. Ünalan, Hacer Sibel, Anadolu’daki Türk Kütüphaneleri, İsam Yayınları, İstanbul 2012. Yazar, L Nihal, Halvetîliğin Şabâniyye Kolu-Menâkıb-ı Şâbân-ı Velî ve Türbenâme, Mas Matbaacılık, Ankara 1985. Yılmaz, Ali, “Şeyh Şâbân-ı Velî”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, VIII, 122-28. Yılmaz, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, OSAV Yayınları, İstanbul 2007. Kastamonu Üniversitesi 222 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 223 ŞABANİYYE’NİN XVIII. YÜZYIL ORTADOĞU VE KUZEY AFRİKA SERÜVENİ: MUSTAFA B. KEMÂLEDDİN BEKRÎ ÖRNEĞİ Prof. Dr. Ramazan MUSLU Sakarya Üniversitesi, Türkiye Özet Silsilesi Şeyh Şâbân-ı Velî’ye uzanan Mustafa b. Kemâleddin Bekrî, Karabaş-ı Velî’nin üçüncü kuşak halifesidir. Gençlik çağını Abdülganî en-Nâblusî’nin gözetiminde ilim tahsili ile geçirmiş ve seyr u sülûkünü Abdüllatîf b. Hüsâmeddin Halebî (ö.1121/1709-10)’nin rehberliğinde tamamlamıştır. Bilindiği gibi Abdüllatîf Halebî, Edirneli (Bolulu, Mısırlı) Mustafa Efendi (ö.1129/1717)’nin halifesidir. Velûd bir müellif olan Bekrî, tasavvuf alanında Ortadoğu ve Kuzey Afrika ekseninde araştırma yapan batılı bilim adamlarının da dikkatini çekmiş önemli bir mutasavvıftır. Hatta onun XVIII. yüzyılda Halvetiyye’yi yeniden ihya edip etmediği konusu tartışılmıştır. Bu tebliğimizde Bekrî’nin Şam, Kudüs ve Kahire gibi İslam dünyasının önemli merkezlerinde Halvetî-Şabanî geleneğine bağlı olarak yapmış olduğu faaliyetlere, kendisinden sonraki tesirlerine ve böylece tarikatın adı geçen coğrafyadaki serüvenine kısaca ışık tutmaya çalışacağız. Anahtar Kelimeler: 18. Yüzyıl, Ortadoğu, Tarikat, Halvetiye, Şabaniye, Mustafa Kemâleddin Bekrî THE ADVENTURE OF SHA‘BĀNIYYA ORDER IN THE MIDDLE EAST AND NORTH AFRICA IN THE EIGHTEEN CENTURY: THE EXAMPLE OF MUSTAFA IBN KAMĀL ALDĪN AL-BAKRĪ Abstract Mustafa ibn Kamāl al-Dīn Bakrī, whose succession (chain of Sufi masters) reaches Shaikh Sha‘bān Walī, was the third-generation khalifa of Karabash al-Walī. He spent his youth acquiring knowledge under the supervision of Abd al-Ghanī al-Nablūsī. He then completed his Sūfī training under the guidance of Abd al-Latīf b. Khusām al-Dīn al-Halabī (d.1121/1709-10), the khalīfa of Mustafa Afandī (d. 1129/1717), also known as Edirneli, Bolulu and ‘the Egyptian’. As a prolific author and important Sufi, Bakrī has attracted the attention of Western scholars studying the axis of the Middle East and North Kastamonu Üniversitesi 224 Africa. There is also debate in his role in renewing or re-establishing the Khalwatiyya Order in the 18th century. This paper provides a brief account of his activities in Damascus, Jerusalem and Cairo, which were the major centres in the Islamic world of the KhalwatiyyaSha‘bāniyya Order. It also considers the influence of geography on the practices of the Order. Keywords: 18th Century, Middle East, Sūfī Order, Khalwatiyya, Sha‘baniyya, Mustafa ibn Kamāl al-Dīn al-Bakrī Giriş Temelleri Kerîmüddin Ahî Muhammed (ö. 751/1350-51) tarafından atılan ve halifesi Ömer Halvetî (ö. 800/1397-98) tarafından tesis edilen Halvetiye, Osmanlı döneminin en yaygın tarikatlarından birisidir. Tarikat, “Pîr-i Sânî” olarak anılan Seyyid Yahyâ Şirvânî (ö. 862/1457 veya 868/1463-64)’den sonra “Rûşeniye”, “Cemâliye”, “Ahmediye” ve “Şemsiye” kollarına ayrılmıştır. Cemâl Halvetî’ye (ö.899/1493-94) nispet edilen Cemâliye şubesinden de Yusuf Sinan (ö.936/1529)’a nispet edilen Sünbüliye ve Şâbân-ı Velî’ye (ö.976/1568-69) nispet edilen Şâbâniye520 olmak üzere iki kol doğmuştur. Şâbân-ı Velî, bilindiği gibi Hayreddin Tokâdî’nin (ö.940/1533) yetiştirdiği önemli bir mutasavvıftır. Biz konumuz açısından Halvetî-Şâbânî ekolün Ortadoğu ve Kuzey Afrika serüveninde etkin rol oynayan iki isme işaret ettikten sonra asıl örneğimize yani Mustafa b. Kemâleddin el-Bekrî’ye geçmek istiyoruz. 1. Karabaş-ı Velî Ali Alâeddin Efendi, daha çok tanınan ismiyle Karabaş-ı Velî (ö.1097/1685), Şâbâniye’nin yegâne alt kolu olan Karabaşiye’nin kurucusudur.521 Onun konumuz açısından önemi, Arap dünyasında kısa süreli de olsa Halvetî-Şâbânî ekolü temsil eden ilk şeyh olmasıdır. Burada tarikatı daha önce Arap dünyasında ve özellikle Mısır’da temsil etmiş Halvetî şeyhlerini de hatırlamak gerekir. Muhammed Demirtâşî (ö.935/1528- 29) ve İbrahim Gülşenî (ö.940/1533-34) hemen akla gelen iki şeyhtir ki her 520 Harîrîzâde, Tibyân, II, vr. 192a -209b . Şâbâniye için ayrıca bk. Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf: Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVII. Yüzyıl), İstanbul 2001, s. 91-102. 521 Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 58a -71a . Karabaşiye için ayrıca bk. Necdet Yılmaz, age., s. 102-115. Karabaşiye’nin silsilesi, Mustafa Muslihiddin (ö.1072/1659), İsmâil Çorûmî (ö.1057/1647), Ömer el-Fuâdî (ö. 1046/1636), Muhyiddin Kastamonî (ö.1013/1604), Abdulbâkî Efendi (ö. 989/1582), Hayreddin Efendi (ö.978/1571), Osman Efendi (ö.976/1569), Şeyh Şâbân-i Velî (ö.976/1569), Hayreddin Tokādî (ö. 931/1525), Çelebi Sultan Cemâl Halvetî Aksarayî (ö.899/1491 veya 902/1494) ve Pîr Muhammed Erzincânî (ö.879/1475) vasıtasıyla Seyyid Yahyâ Şirvânî’ye ulaşır. Bk. Senâî, Silsilenâme-i Tarîkat-i Aliye-i Halvetiyye, İstanbul Belediye Ktp., Osman Ergin, Yazma nr. 857, vr. 5a -6 b ; İbrahim Has, Silsile-i Halvetiye-i Karabaş-ı Kastamonî, Süleymaniye Ktp., H. Mahmud, nr. 2707; Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, IV, 12. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 225 ikisi de Kahire’de metfundur. Ne var ki bu iki şeyh, Rûşeniye kolu temsilcileridir. 2. Bolulu Mustafa Efendi Karabaş-ı Velî’nin yetiştirdiği halifeleri arasında konumuzla doğrudan ilgili olan halifesi Bolulu, Mısırlı ve Edirneli” nisbeleriyle anılan Mustafa Efendi (ö.1129/1717)’dir. Çeşitli devlet hizmetlerinde bulunduktan sonra şeyhi ile birlikte üç yıl kadar Mekke ve Medine’de ikâmet etmiş ve burada hilâfete nâil olmuştur. “Doğânî Hacı Baba” olarak da anılan Mustafa Efendi, Mısır’a gitmiş ve burada yaptırdığı tekkede dokuz sene kadar irşad hizmetinde ve tarikat faaliyetlerinde bulunduktan sonra 1110/1699’da Edirne’ye yerleşmiştir. Mısır, Kudüs ve Suriye’deki irşad faaliyetlerini ise halifeleri vasıtasıyla sürdürmüştür. Mustafa Efendi, 1129/1717’de Edirne’de vefât etmiş ve Şûle Çelebi Camii’nin hazîresine defnedilmiştir.522 Pek çok halife yetiştiren Mustafa Efendi, Halvetî-Şâbânî ekolü Ortadoğu’da şeyhine göre daha uzun süre temsil eden ve Şâbâniye’nin yaygınlaşması için faaliyette bulunan ikinci önemli şeyhtir. Halifelerinden özellikle Halepli Abdüllatîf Efendi (ö.1121/1709-10) konumuz açısından önemlidir. Kanaatimizce bu zatın en önemli özelliği, tarikatın Ortadoğu ve Kuzey Afrika coğrafyasında yaygınlaşmasını sağlayan Mustafa b. Kemâleddin Bekrî’yi yetiştirmesidir. Biz bu tebliğimizde Mustafa b. Kemâleddin Bekrî örneğinden hareketle Şâbâniye’nin Ortadoğu ve Afrika’daki yayılış serüvenine kısaca ışık tutmaya çalışacağız. Mustafa b. Kemâleddin Bekrî Kimdir? Mustafa b. Kemâleddin Bekrî, Mısır’dan Şam’a göç eden Bedreddin Muhammed b. Süleyman el-Bekrî (ö.1062/1652) âilesine mensup bir şeyhtir.523 1688’de Şam’da dünyaya geldi. Babası Kemâleddin b. Ali, Şam’da Cevvâniye Medresesi’nde müderris olarak görev yaptı. 1105/1694’te vefât ettiğinde Mustafa daha beş altı yaşlarında idi.524 Bu nedenle yetim Mustafa 1111/1699-1700’e kadar annesiyle birlikte kaldı. Annesinin 522 Derviş Hasan Hulûs el-Halvetî, Tezkiretü’l-müteahhirîn, vr. 27b -29a . 523 Ebü'l-Fazl Muhammed Halîl Murâdî, Silkü’d-dürer fî a‘yâni’l-karni’s-sânî ‘aşer, Bulak 1301, IV, 190; Abdurrahmân Cebertî, Târîhu ‘Acâibi’l-âsâr fi’t-terâcimi ve’l-ahbâr, Beyrut ts, I, 246; Abdülhay b. Abdülkebîr el-Kettânî, Fehresü’l-fehâris ve’l-esbât ve mu‘cemü’lme‘âcim ve’l-meşîhât ve’l-müselselât (nşr. İhsân Abbâs), Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1982, I, 223- 224; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-‘ârifîn esmâ’ü’l-müellifîn ve âsâru’l-musannifîn (nşr., İbnülemin Mahmud Kemal-Avni Aktuç), İstanbul 1951-55, II, 446; Ömer Rızâ Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn: terâcimü musannifi’l-kütübi’l-‘Arabiyye, I-XV, Beyrut ts, XII, 271; Fikrî Zekî el-Cezzâr, Medâhilü’l-müellifîn ve’l-A‘lâmü’l-‘Arab, I-IV, Riyad 1994, III, 1283; Ali İhsan Yurd, “Bekrî, Kutbüddin”, DİA, V (İstanbul 1992), s. 369. 524 Muhammed Bekrî, İthâfü’s-Sıddîk (Tibyân içerisinde), I, vr. 147a; Murâdî, age., IV, 190; Serkîs, Mu‘cem, I, 582; Kerem Emîn, age., s. 18. Kastamonu Üniversitesi 226 vefâtından sonra amcasının oğlu Şeyh Ahmed b. Kemâleddin b. Abdülkādir es-Sıddîkî’nin himâyesinde ilim tahsili ile meşgul oldu. Abdülganî b. İsmâil Nâblusî (ö.1143/1730), İsmail b. Muhammed Aclûnî (ö.1162/1748) ve Şeyh Abdüllatîf b. Hüsâmeddin Halebî kendilerinden ilim tahsil ettiği hocalarından birkaçıdır. Bekrî’nin Halvetiye’ye intisabı 1115’te (1704-05) hocası ve aynı zamanda Halvetî şeyhi Abdüllatîf b. Hüsâmeddin el-Halebî vasıtasıyla oldu.525 1116/1705-06’da “esmâ” telkini aldı ve isim ile müsemmâ arasındaki farkı öğrendi. 1119/1707-08’de ailesinden ayrılıp uzlet maksadıyla Şam’da Necm el-Bâzrâî’nin (ö.655/1257) kurduğu Bâzrâiye Medresesi’ne yerleşti. Burada halvete girip zikir ve evrâd ile meşgul oldu. 1120/1708-09’de seyr u sülûkünü tamamlayıp tam yetki (hilâfet-i tâmme) ile icâzet aldı.526 Şeyhinin 1122/1710-11’de vefâtı üzerine de Halep’te şeyhlik makâmına oturdu.527 Mustafa Bekrî, Halvetiye’den başka Nakşbendiye ve Kâdiriye tarîkatlarına da intisap edip icâzet almış (câmi‘ut-turuk)528 bir şeyhtir. Silkü’d-dürer’de kaydedildiğine göre, Nakşbendiye tarîkatına ilk defa Kutbü’l-ârifîn Seyyid Murad Özbekî el-Buhârî (ö.1132/1719) vasıtasıyla intisap etmiştir.529 İkincisi ise Basra’da Nakşbendî şeyhi Muhammed Saîd Cerrâhî (ö.1144/1731-32) vasıtasıyla gerçekleşmiştir.530 Kâdiriyye’ye intisabı ise Hama’da Kâdirî Tekkesi şeyhi Yâsin Efendi vasıtasıyla olmuş ve nihayet kendisinden icazete nail olmuştur. 531 Bekrî’nin tarikatı kısa zamanda yayması, sıkça gerçekleştirdiği seyahatlere bağlanabilir. Nitekim başta İstanbul ve Anadolu olmak üzere Bağdat, Basra, Musul, Halep, Kudüs, Lübnan, Mısır ve Hicâz bölgelerine müteaddit defalar seyahatler yapmıştır. Bu seyahatlerinde tarikatın neşri yanı sıra bölgenin önemli âlimlerini de ziyaret etmiştir. Ali b. Alîl el-Ömerî, 525 Halebî, Halvetiye icâzetini 1102’de (1690-91) Edirneli Mustafa Efendi’den aldı. Şeyhinin yanında dört yıl terbiye gördü; defalarca halvete girdi. Bk. Muhammed Bekrî, İthâfü’s-Sıddîk (Tibyân içerisinde), I, vr. 148a ; Murâdî, age., IV, 191. 526 Muhammed Bekrî, İthâfü’s-Sıddîk (Tibyân içerisinde), I, vr. 148a ; Murâdî, age., aynı yer; Serkîs, Mu‘cem, I, 582; Abdülmün‘ım Hıfnî, el-Mevsû‘atü’s-sûfiyye, s. 68. Kerem Emîn, mürîdlerin daha Halebî’nin sağlığında iken Mustafa Bekrî’ye biat ettiklerini ve şeyhin vefâtından sonra da bu biatlarını yenilediklerini kaydeder. Bk. age., s. 19. 527 Muhammed Bekrî, İthâfü’s-Sıddîk (Tibyân içerisinde), I, vr. 148b; Murâdî, age., aynı yer. 528 Bandırmalızâde, Mir’âtü’t-turuk, Dersaâdet 1306, s. 41. 529 Murâdî, age., IV, 194. Mustafa Bekrî, Elfiyye fi’t-tasavvuf adlı eserinde bu zâtın ismini Abdurrahîm el-Özbekî olarak kaydetmiştir. Bk. age., vr. 14b . 530 Mustafa Bekrî, daha önce Nakşbendî şeyhi Murad Özbekî’ye intisap etmişti (bk. Murâdî, age., IV, 194). Nebhânî’nin kaydettiğine göre ise, Mustafa Bekrî’nin Nakşbendiyye tarîkatını zâhirî olarak Muhammed Saîd el-Hindî’den; bâtınî olarak da Ebû Yezîd el-Bistâmî’nin ya da başka bir Nakşbendiye büyüğünün rûhâniyetinden almıştır. İntisâbın ne şekilde gerçekleştiği hakkında bilgi için bk. age., II, 481. 531 Muhammed Bekrî, İthâfü’s-Sıddîk (Tibyân içerisinde), I, vr. 149b -150a . I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 227 Hanefî fakîhi ve Hadis âlimi Necmeddin b. Hayreddin er-Remlî, Ezher müderrislerinden Ebü’l-Mekârim Muhammed b. Sâlim el-Hıfnâvî –ki Bekrî’nin müridi ve halifesi olmuştur- ve Seyyid Muhammed b. Ahmed etTâfilâtî örnek olarak zikredilebilir. Bekrî’nin dikkat çeken bir özelliği de Şeyh Şâbân-ı Velî gibi “mürşidü’s-sekaleyn” olmasıdır. Yani o, hem insanları ve hem de cinleri irşad etme ehliyetine haiz bir şeyhtir. Kaynaklarda onun 1137/1724’te kendisinden veya zürriyetinden ahid alan mürîdlere cin tâifelerinin reislerinden eziyet vermeyeceklerine dair söz aldığı kaydedilir.532 Mustafa Kemâleddin Bekrî, 12 Rebîülâhir 1162/1 Nisan 1749 tarihinde humma sebebiyle 63 yaşında vefat etmiş ve Kahire’deki Karâfe Kabristan’ının “Mücavirler” kısmına defnedilmiştir. Bekrî’nin vefâtından sonra “Keşke üstadım hayatta olsaydı da başka bir işle meşgul olmak yerine sadece onun hizmetinde bulunsaydım.” 533 diyen Şeyh Muhammed Hıfnâvî, şeyhinin vefatından yaklaşık üç ay sonra Şaban 1162/Temmuz 1749’da büyük bir anma merasimi tertip etmiş ve bu merasim daha sonraki yıllarda da bir gelenek olarak tekrarlanmıştır.534 Mustafa Bekrî’nin hayatıyla ilgili önemli bazı tarihler:535 Yıl (hicrî) Açıklama 1099 (1688) Doğumu (Şam) 1105 Babasının vefâtı 1115 Abdüllatîf Halebî’ye intisâbı 1119 Uzlet hayatına başlaması 1120 Abdüllatîf Halebî’den Halvetiye icâzetine nail olması 1122 Kudüs’e ilk seyahati ve burada el-Fethu’l-kudsî adlı eserini yazması ve ilk defa İstanbul’a gitmesi 1123 Bülûğu’l-merâm adlı eserini yazması 1126 İkinci defa Kudüs’e gitmesi 1128 Halep ve Trablus’a gitmesi ve ardından Kudüs’e dönmesi 1131 Kudüs’te evlenmesi 1132 Receb Paşa ile Mısır’a gitmesi 1133 Tekrar Kudüs’e dönmesi ve Şerhu’s-salavâti’l-Meşîşiyye adlı eserini yazması 1135 İkinci defa İstanbul’a gelmesi ve burada Tefrîku’l-hümûm adlı eserini yazması 532 Muhammed Bekrî, İthâfü’s-Sıddîk (Tibyân içerisinde), I, vr. 150a; Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 143a ; Nebhânî, age., II, 472. 533 Nebhânî, age., II, 473-474. 534 Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 145a ; Nebhânî, age., II, 474; Ali İhsan Yurd, age., s. 22. 535 Kerem Emîn, age., s. 22-24. Kastamonu Üniversitesi 228 1136 Hama’da Kadiri Tekkesi Şeyhi Yasin Efendi’den Kadiriyye icazeti alması 1138 Annesinin vefatı 1139 Halep üzerinden tekrar Kudüs’e dönmesi; Bağdat ve Şam’a gitmesi 1140 Basra’da Nakşbendî Şeyhi Muhammed Saîd Cerrâhî’den Nakşbendî nisbesini yenilemesi 1143 Oğlu Muhammed’in doğumu 1144 Kudüs’te tâun hastalığının yayılması 1145 Hacca gitmesi ve Kudüs’e dönmesi 1148 İstanbul’a üçüncü defa gelmesi; İskenderiye ve Kahire üzerinden Kudüs’e dönmesi ve kızının vefâtı 1149 el-Mevlidü’d-dürrî adlı eseri şerh etmesi, hacca gitmesi ve ardından Şam ve Nâblus üzerinden Kudüs’e dönmesi 1160 Mısır’a gitmesi ve Ezher yakınında bir yere yerleşmesi 1161 Son defa hacca gitmesi ve tekrar Kahire’ye dönmesi 1162 (1749) Hastalanması ve vefâtı (Kahire) Yukarıda hayatıyla ilgili verilen kronolojiden de anlaşılacağı üzere, Mustafa b. Kemaleddin Bekrî Ortadoğu’nun hemen her merkezine uğrayarak belli bir süre kalmış, kimi zaman halvet kimi zaman celvet halinde bulunmuştur. Hemen her yerde müridleriyle meşgul olmuş, sohbet etmiş ve onları irşad etmeye çalışmıştır. 1149/1737’deki hac yolculuğuna kalabalık bir mürid topluluğu ile çıktığı, Murâdî’nin Silkü’d-dürer’de naklettiği bilgilerden anlaşılmaktadır. Müridlerinin sayısının yüz bini aştığı rivayet edilir. Bu rakam elbette ki mübalağalı bulunabilir. Kesretten kinaye de olsa müridlerinin sayısının on binleri bulduğu tahmin edilebilir. Müridlerinin, emsallerinden fazla oluşu, onun Halvetiyye’yi yeniden ihya edip etmediği tartışmasını da beraberinde getirmiştir ki bu konuya biraz ileride ele alacağız. Eserleri Araştırmalarımızda Mustafa Bekrî’nin 192 kadar eserini tespit ettik. Ancak bunlardan (61 tanesi yazma, 18 tanesi de matbu olmak üzere) 79 tanesinin kütüphane kayıtlarına işaret edebildik. 113 tanesinin yerini ise ne yazık ki tespit edemedik. Bekrî, eserlerinin bir kısmını özel istek üzerine kaleme almıştır. Mesela, Muharrem 1137/Eylül 1724 başlarında dostlarından bazılarının, dönemin tartışma konularından biri olan “kavmiyet” ile ilgili bir eser yazmasını istemeleri üzerine, el-Farku’l-mü’zin bi’t-tarab beyne’l- ‘Acem ve’l-Arab adlı risâlesini kaleme almıştır.536 Müellif bu eserde Osmanoğulları’nı hayırla yâd etmiş ve Osmanlı Devleti’nin hizmetlerini 536 Mustafa Bekrî, el-Farku’l-mü’zin, vr. 1ab . I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 229 övmüştür.537 Nebhânî (ö.1350/1932) de Hulâsatü’l-beyân adlı eserinde Bekrî’nin genelde Osmanoğulları ile ve özelde Fatih Sultan Mehmed’in İstanbul’u ve Yavuz Sultan Selim’in Mısır’ı fethi ile ilgili görüşlerine yer vermiştir.538 Bekrî’nin eserleri daha çok sülûk, âdâb, vâkıât, evrâd, ezkâr ve biyografi ile ilgilidir. Ayrıca bazı şerhleri de mevcuttur. Eserlerinden birkaçı şunlardır: 1) el-‘Akīdetü’s-sünniyye (السنية العقيدة(. 2) el-‘Arâisü’l-kudsiyye fi’d-desâisi’n-nefsiyye ( الدسائس في القدسية العرائس . (النفسية 3) Bülğatü’l-mürîd ve müntehâ mevkıfi’s-sa‘îd ( موقف ومنتهى المريد بلغة (السعيد 4) Bülûğu’l-merâm fî Halvetiyyeti’ş-Şâm (الشام خلوتية في المرام بلوغ(. 5) Elfiyye fi’t-tasavvuf (التصوف في ألفية( 6) el-Fethu’l-kudsî ve’l-keşfü’l-ünsî fî virdi’s-seher ( الكشف و القدسي الفتح .(االنسي في ورد السحر 7) el-Kasîde fî âdâbi’s-sülûk (السلوك آداب في القصيدة(.

Tesliyetü’l-ahzân ve tasliyetü’l-eşcân (األشجان وتصلية األحزان تسلية(. 9) el-Vasiyyetü’l-celiyye li’s-sâlikîne tarîka’l-Halvetiyye ( الجلية الوصية .(للسالكين طريق الخلوتية 10) el-Virdü’l-esnâ fi’t-tevessül bi Esmâi’l-Hüsnâ ( التوسل في االسني الورد

بأسماء الحسنى Halifeleri Murâdî, Mustafa Kemâleddin Bekrî’nin yirmi kadar halifesi olduğunu ve çoğunun kendisinden önce vefât ettiğini kaydeder.539 Tespitlerimize göre bilinen önemli halifeleri şunlardır: (1) Ebü’l-Mekârim Şeyh Şemseddin Muhammed b. Sâlim b. Ahmed el-Hıfnâvî (ö.1181/1767), (2) Muhammed b. Abdülkerim el-Medenî es-Semmânî (ö.1189/1775), (3) Ebü’l-Fütûh Muhammed b. Mustafa Kemâleddin el-Bekrî (ö.1199/1784) ve (4) Muhammed el-A‘cebî b. Ahmed el-Halebî’dir. Bu halifelerden ilk üçü kendi adlarına birer kol tesis etmiş ve Şâbâniye’nin Ortadoğu ve Kuzey Afrika’da yayılmasına katkı sağlamışlardır. Onlardan ilk ikisini kısaca tanıtmak istiyoruz. 1. Muhammed b. Sâlim el-Hıfnâvî (ö.1181/1767) Muhammed, 1101/1690’da Mısır’ın Bilbîs şehrine bağlı Hıfnâ köyünde doğdu. Hıfza babaannesinde başladı ve Şuarâ sûresine kadar onun nezâretinde ezberledi. Sonra babası onu Şeyh Abdurraûf el-Beşîşî’nin 537 Mustafa Bekrî, age. vr. 61a vd. 538 Yûsuf en-Nebhânî, Hulâsatü’l-beyân fî ba‘dı meâsiri Mevlânâ es-Sultân Abdülhamîd esSânî ve ecdâdühû Âl-i Osmân, (el-Ehâdîsü’l-erba‘în fî vücûbi tâ‘ati Emîri’l-mü’minîn içinde), Beyrut 1312, s. 24. 539 Murâdî, age., IV, 196. Nebhânî de Murâdî’den naklen aynı rakamı zikretmiştir. Bk. age., II, 473. Kastamonu Üniversitesi 230 tavsiyesiyle on dört yaşında iken Kahire’ye götürdü ve hıfzını burada ikmâl ettirdi. Muhammed, Şemseddin Muhammed el-Büdeyrî ed-Dimyâtî, Yûsuf Melevî, Muhammed es-Sağîr, Muhammed es-Silcâsî, ‘Îd b. Ali en-Numrusî ve Abdullah b. Sâlim el-Basrî gibi döneminin âlimlerinden ilim tahsil ederek icâzet aldı. Şâfiî fıkhı başta olmak üzere Usûl-i Fıkıh, Tefsir, Hadis, Kelâm, Mantık, Nahiv ve Arûz gibi ilim dallarında geniş bir bilgi sahibi olan Muhammed, Ezher’de ders vermekle meşgul oldu.540 Ders vermeye başladığı bu yıllarda diğer bir ifadeyle otuz yaşlarında iken tasavvufa ilgi duydu ve Şeyh Ahmed eş-Şâzilî el-Mağribî’ye intisap ederek ondan bazı virdler aldı.541 Hıfnâvî, 1133/1721’de Kahire’ye gelen Mustafa Kemâleddin Bekrî ile tanıştığında daha fazla muhabbet duyduğu bu şeyhe intisap etti. Ancak bu intisabı diğerlerinden ayıran önemli bir özellik vardı. Cebertî’nin kaydettiğine göre bu özellik, Mustafa Bekrî’nin, bir istisna olarak “istihâre” yaptırmaksızın Muhammed Hıfnâvî’den “ahid” almasıdır. Cebertî’ye göre bu durum, aralarındaki irtibatın kemâlini gösteren önemli bir ipucudur.542 Harîrîzâde’nin kaydettiğine göre Mustafa Bekrî, Muhammed Hıfnâvî’ye ilk üç ismi (lâ ilâhe illallah, Allah, Hû) birlikte telkin etmiştir.543 Bekrî, 1139/1727’de hac niyetiyle Hicaz’a gitmek üzere yola çıktığında Muhammed Hıfnâvî’ye gönderdiği bir mektupta bir daire çizip içerisine “Hak” ismi yazmış ve kendisinin ilâhî bir izinle ahid alma, zikir telkin etme ve mürîdleri yetiştirme konusunda halifesi olduğunu kaydetmiştir.5Muhammed Hıfnâvî, Kudüs’ten Kahire’ye dönünce tekrar ders vermeye ve kendisine gelen insanları irşad etmeye başladı. Zamanla ziyaretçileri çoğalınca durumu Mustafa Bekrî’ye bildirdi. Şeyhi, insanların kendisini 540 Cebertî, age., I, 339-340; Harîrîzâde, age., I, vr. 294b . Bu dönemde Ezher’de okutulan dersler için ayrıca bk. Harîrîzâde, age., I, vr. 294b -295a . 541 Cebertî, age., I, 342; Harîrîzâde, age., I, vr. 295a . 542 Cebertî, age., aynı yer. 543 Harîrîzâde, age., aynı yer. 544 Harîrîzâde, age., I, vr. 295ab. Mustafa Bekrî’nin Muhammed Hıfnî’ye gönderdiği mektupta ahdin ne şekilde alınacağına dair verdiği bilgi için bk. age., I, 297ab . 545 Cebertî, age., I, 351-352; Harîrîzâde, age., I, vr. 295b . I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 231 ziyaret etmesine mani olmamasını; gelen bir Hıristiyan bile olsa faydalı olmasını tavsiye etti. Cebertî’nin kaydettiğine göre, birçok Hıristiyan onun eliyle Müslüman olmuştur.546 Muhammed Hıfnâvî, Bekrî’nin bulunduğu mecliste çoğu kez konuşmadan oturur ve ancak bir soru sorulduğunda cevap verirdi. Bu durum şeyhinin dikkatini çekmiş ve ondan meclisinde ve seyahatlerinde konuşmasını istemişti. Bekrî, Abdurrahman Cebertî’nin kaydettiğine göre, bir defasında “İnsanlara karşı rahat ol ve onları güzel karşıla. Bir insanın senin elinle hidâyete ermesi, kızıl develere sahip olmandan daha hayırlıdır” demişti. Yine bir gün Muhammed Hıfnâvî’ye: “Bu gece cemaatle birlikte bizim eve gelin ve zikri burada yapın” dedi. Akşam şiddetli bir yağmur başladı. Muhammed Hıfnâvî, yağmura rağmen yalın ayak ıslanmış bir vaziyette şeyhinin evine ulaştı. Şeyhi “Bu yağmurda nasıl geldin?” dedi. O da: “Efendim, bizden gelmemizi istediniz; her hangi bir kayıt koymadığınız için şiddetli yağmur da olsa, yalın ayak da olsa geldim” dedi. Mustafa Bekrî: “Güzel yaptın; bu, kemâldeki ilk adımdır” diyerek davranışını takdir etti. 547 Muhammed Hıfnâvî, 1171/1758’de Ezher şeyhliğine getirildi. 1179/1766 yılında hacca gitti. 27 Rebîülevvel 1181/23 Ağustos 1767 Cumartesi günü öğleden önce Kahire’de vefât etti ve cenaze namazı Pazar günü Ezher’de büyük bir topluluk tarafından kılındıktan sonra Karâfe Mezarlığı’na defnedildi. Muhammed Hıfnâvî, hocaları, muasırları ve talebeleri tarafından medhedilmiştir.548 2. Muhammed b. Abdülkerim es-Semmânî Muhammed b. Abdülkerim Semmânî, 1132’de (1718-19) Medine’de doğdu ve burada yetişti. Kādiriye tarîkatına da müntesip olan Semmânî, Mustafa Kemâleddin Bekrî’ye Medine’de intisap etti ve Halvetî usûlüne göre seyr u sülûkünü tamamlayarak halifesi oldu. Zamanının kutbu olduğu rivâyet edilen Semmânî, 1189/1775’de Medine’de vefât etti ve Cennetü’lBakî‘kabristanına defnedildi.549 Mustafa Kemâleddin Bekrî’nin Tesirleri Bekrî, eserleriyle kendisinden sonraki bazı mutasavvıfları etkilemiştir. O, risâlelerini şerh eden birçok yorumcuya ilham kaynağı olmuş ve eserleri kendisinden sonraki bazı Halvetî şeyhleri tarafından kaynak olarak kullanılmıştır. Mesela Abdülhâlık Şabrâvî’nin Sirâcü ehli’l-bidâyât fi’ttasavvuf adlı eseri, Bekrî’nin Hediyyetü’l-ahbâb’ı ile büyük ölçüde aynıdır. Hıfnâvî’nin halifelerinden Semânûdî’nin Tuhfetü’s-sâlikîn ve delâletü’s- 546 Cebertî, age., I, 353. Ayrıca bk. Harîrîzâde, age., aynı yer. 547 Cebertî, age., I, 343. 548 Cebertî, age., aynı yer; Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 297a . 549 Harîrîzâde, Tibyân, II, vr. 140ab . Kastamonu Üniversitesi 232 sâirîn ilâ Rabbi’l-‘âlemîn adlı eseri de yine Mustafa Bekrî’nin el-Menhecü’l- ‘azb’ine dayanır. Mustafa Bekrî’ye nispet edilen “Bekriye”, Halvetiye’nin (CemâliyeŞâbâniye) Karabaşiye kolundan doğmuş bir alt koldur.550 Mustafa Bekrî, mensubu olduğu Karabâşiye’yi, Elfiyye fi’t-tasavvuf adlı eserinde şu şekilde metheder: “Halvetiye tarîkatına mensup sâdât-ı kirâm, Cüneyd’in tuttuğu gibi yol tutmuşlar ve değişik fırkalara ayrılmışlardır. Onların en hayırlıları Karabaşiye müntesipleridir.” 551 Mustafa Bekrî’nin yaşadığı coğrafyada başka Arap Halvetî şeyhleri bulunmasına rağmen, kendisi Anadolu’dan gelen bir şeyh olan Abdüllatîf b. Hüsâmeddin el-Halebî’ye intisap etmiş ve seyr u sülûkünü onun gözetiminde tamamlamıştır. Mustafa Bekrî’ye ilk tasavvuf neşvesini veren Şeyh Muhammed ed-Dekdekcî de yine bir Türk’tür.552 Hüseyin Vassâf, Mustafa Bekrî’nin seyr u sülûkte “nazarla terbiye” olarak ifade edilen bir metod geliştirdiğini ve sâlikin bu metodla mertebeleri kısa sürede geçtiğini kaydeder. Bu tespiti yaptıktan sonra riyâzet, mücâhede ve râbıtanın hakkıyla yapılması gerektiğine dikkat çeker ve maksûda ulaşmanın ancak bunlarla mümkün olacağını söyler.553 Mustafa Bekrî’den önceki Halvetî şeyhlerinin pek çoğu, İbnü’l-Arabî düşüncesinden değişik seviyelerde etkilenmiştir. Bu şekilde etkilenen şeyhlerden birisi de İbnü’l-Arabî’nin Füsûsü’l-hikem adlı eserine bir şerh yazan ve diğer eserlerini de inceleyen Ali Karabaş’tır.554 Bir Karabaşî şeyhi olan Mustafa Bekrî de, daha önce ifade edildiği gibi, Abdülganî Nâblusî’nin gözetiminde İbnü’l-Arabî’nin eserlerini okumuş ve onun düşüncelerinden etkilenmiştir. Nitekim bu durum, kaleme aldığı Tesliyetü’l-ahzân ve tasliyetü’l-eşcân555 ve el-Mevridü’l-azb li zevi’l-vürûd fî keşfi vahdeti’lvücûd556 gibi eserlerinde açıkça görülmektedir. Hatta onun İbnü’l-Arabî’yi metheden bir şiiri günümüze kadar ulaşmıştır.557 Mustafa Bekrî’ye kadar 550 Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 141a ; Vassâf, Sefîne, IV, 123-125; Tomâr-ı Halvetiyye, s. 82-83; Tevfîk et-Tavîl, et-Tasavvuf fî Mısr, İskenderiye 1365/1946, s. 90-97; F. De Jong, age., s. 7- 50; L. Massignon-Tahsin Yazıcı, “Tarikat”, İA, XII/I, 6, 11. 551 Mustafa Bekrî, Elfiyye fi’t-tasavvuf, vr. 4a ; Cebertî, age., I, 342; Kerem Emîn, age., s. 19. 552 Ali İhsan Yurd, age., s. 23; Abdülkādir Ahmed Atâ, et-Tasavvufu’l-İslâmî, s. 388. 553 Hüseyin Vassâf, Sefîne, III, 396. Nazarla terbiyenin, Mustafa Bekrî’nin dışında başka şeyhler tarafından da kullanıldığı bilinmektedir. Nazarla terbiye, Şâbân-ı Velî’den itibaren tarîkat şeyhlerinin yer ve zamana göre kullandıkları bir usûldür. Mesela Karabaş-ı Velî’nin Bolulu Mustafa Efendi’ye nazarıyla ilgili bk. K. Kara, age., s. 120. 554 Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 57b -58a . 555 Süleymaniye Ktp., H. Hüsnü Paşa, nr. 592, 136 vr.; TÜYATOK., Amasya Bayezid, Yazma, nr. 1636, vr. 157b -225b ; Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, Tasavvuf, nr. 3007, mikrofilim nr. 37159. 556 Eser, Kerem Emîn tarafından tahkikli olarak neşredilmiştir. Bk. age., s. 193-247. 557 Bk. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1450, vr. 98. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 233 mânevî silsileyi takip eden Abdülhâfız Ali558 gibi daha sonraki bazı Halvetî şeyhleri de İbnü’l-Arabî’den ilham almayı sürdürmüşlerdir.559 Mustafa Kemaleddin el-Bekrî Halvetiye’yi yeniden ihya etti mi? Mustafa Bekrî ve halifeleri, tarîkatın Halep, Şam, Kudüs, Hicâz, Yemen, Mısır, Trablus, Tunus, Cezâyir ve Fas’a kadar yayılmasında ve bu bölgelerde faaliyet göstermesinde önemli rol oynamışlardır.560 Murâdî, Mustafa Bekrî’nin yoğun bir teveccüh gördüğünü, müntesiplerinin yüz bini aştığını ve hatta onun mürîdlerinin isimlerinin kaydedilmesini durdurduğunu ifade eder.561 Harîrîzâde de tarîkatın yoğun bir kitle tarafından kabul gördüğünü teyit eder.562 Nebhânî’ye göre de Mustafa Bekrî’nin şöhreti, daha sağlığında iken yayılmış, kendisine intisap edenlerin sayısı gün geçtikçe artmış ve bu şekilde tarîkatı birçok şehirde faaliyet göstermiştir.563 Yine Mustafa b. Kemâleddin Bekrî, tasavvuf alanında Ortadoğu ve Kuzey Afrika ekseninde araştırma yapan batılı bilim adamlarının da dikkatini çekmiş ve hatta onun, yukarıda da ifade edildiği gibi, XVIII. yüzyılda Halvetiyye’yi yeniden ihya edip etmediği tartışılmıştır. Mesela Paul André, Raymond, Trimingham564 ve B. G. Martin565 gibi araştırmacılar, Mustafa Bekrî’nin Halvetiye’yi yeniden canlandırdığını ileri sürmüşlerdir. Joseph Fletcher, “Çin’de İslâm Tarîkatları” adlı makalesinde, XVIII. yüzyılın sonu ile XIX. yüzyılın ilk yarısında bir “yenilik” (tecdîd) hareketinden söz etmekte ve bunu değişik açılardan bölgelere göre değerlendirmektedir. Ona göre genel olarak “tecdîd” teşebbüsü bizzat sûfîlerin, dört “sünnî” tarîkat (Nakşbendiye, Halvetiye, Şaziliye ve Kâdiriye) mensuplarının ve bu tarîkatların kollarının eseri olmuştur. Çünkü sûfîlere göre, “hadis” ve “fıkh”ın derinliğine bilinmesi ile serbest düşünme hakkı (ictihâd) asıldır.566 Mustafa Bekrî’nin önderliğindeki Halvetiye mensubu şeyhlerden özellikle Ahmed Derdîr ve Abdullah Şarkâvî yenilik 558 Abdülhâfız Ali, Luktatü’l-iclân ve tuhfetü’l-ihvân, Kahire 1323, s. 4 vd. 559 F. De Jong, agm, s. 126-127. 560 Tomâr-ı Halvetiyye, s. 225; Ali İhsan Yurd, age., s. 23; Kerim Kara, age., s. 184. 561 Murâdî, age., IV, 194. 562 Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 142b . 563 Nebhânî, age., II, 472, 473. 564 J. S. Trimingham, The Sufı Orders in Islam (Oxford 1971), s. 77. 565 B. G. Martin, Muslim Brotherhoods in Nineteenth-century Africa (Cambridge 1976), s. 24; a. mlf., “A Short History of the Khalwatiyya Order of Dervishes,” N. R. Keddie (editör), Scholars, Saints and Sufis, Muslim Religious Institutions since 1500 (Berkeley/Los Angeles, 1972), s. 298. 566 Mustafa Bekrî’nin “fıkıh” ile ilgili görüşleri için bk. Elfiyye fi’t-tasavvuf, vr. 24ab . Kastamonu Üniversitesi 234 hareketlerine öncülük etmişlerdir.567 Nicole Grandin ise Mustafa Bekrî’yi “XVIII. asırdaki büyük müceddid” olarak nitelendirmiştir.568 Ortadoğu’daki İslâm tarîkatları üzerine yaptığı araştırmalarıyla tanınan Frederick De Jong da başlangıçta Bekrî’nin “Halvetiye’nin en büyük ihyâ edicisi” olduğunu ifade etmiş,569 ancak daha sonra bu görüşünden vazgeçerek onun herhangi bir yenilik ve canlanma getirmediğini savunmuştur.570 Mısırlı araştırmacı Kerem Emîn ise Mustafa Bekrî’nin Kâhire’de tarîkatın ıslâhına önem verdiğini ifade ettikten sonra, tarîkatın dünyanın birçok bölgesine yayıldığını kaydeder ve şöyle der: “el-Kutbü’l-Bekrî, tarîkatın şerîata dayanması gerektiği konusuna önem vermiş, uzlet ve halvete dayalı nefis tezkiyesi ve ruh terbiyesi üzerinde yoğunlaşmış ve bunları zikir ve âdâb ile desteklemiştir.”571 Ayrıca Mustafa Bekrî’nin bugün Mısır bölgesinde hâlâ etkisini sürdürdüğünü kaydeden Kerem Emîn, onun eserlerinin ve virdlerinin Halvetiye tarîkatının bütün kollarında okunduğunu ifade etmiştir.572 Bekriye tarîkatı şeyhinin, Mısır’da 1976 yılına kadar yürürlükte kalan tarîkatlarla ilgili kanun gereği Meşâyihu’t-turukı’s-sûfiyye’nin de şeyhi olması, tarîkatın Mısır’daki etkinliğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir.573 Bekriye’nin kaynaklarda kaydedilen başka bir özelliği de, Halvetiye’nin bir şubesi olmasına rağmen, bütün sûfî tarîkatları kendisinde toplamasıdır.574 Mustafa Bekrî’nin tarîkatların çok olmasının nedeni ile ilgili görüşlerini, elKe’sü’r-râik fî sebebi ihtilâfi’t-tarâik575 adlı eserinden öğreniyoruz. O, “Tarîkatlar mahlûkatın nefesleri adedincedir” sözünden hareketle, tarîkatların çeşitli ve çok sayıda olmasının nedenini, zevklerin farklı olmasına bağlar. İstîdâtların çeşitliliğinin de imdâd, feyz ve tecellîlerin farklılığını doğurduğunu belirtir. Mustafa Bekrî, her kulun kendine göre bir seyri ve kurb menziline ulaştıran bir “ismi” bulunduğunu söyler. Çünkü ona göre, Hakk’ın tecellîleri o kadar geniştir ki, bir kula aynı yönden iki defa ya da iki ayrı kula bir hikmet olmaksızın aynı tecellî zuhûr etmez.576 Her nefeste farklı tecellîlerle karşılaşan 567 Joseph Fletcher, “Çin’de İslâm Tarîkatları”, İslâm Dünyasında Tarîkatlar, s. 33-34. 568 Nicole Grandin, “Sudan, Afrika’nın Boynuzu ve Doğu Afrika’da Tarîkatlar”, İslâm Dünyasında Tarîkatlar, s. 334. 569 F. De Jong, Turuq and Turuq-linked, s. 22 (not: 80). 570 F. De Jong, “Mustafa Kamal al-Din al-Bakri (1688-1749) Revival and Reform of the Khalwatiyya Tradition?”, Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam, (yay. Nehemia Levtzion and John O. Voll), New York 1987, s. 119-120. 571 Kerem Emîn, age., s. 28. 572 Aynı yer. 573 İrfan Gündüz, “Bekrî, Muhammed Tevfik”, DİA, V (İstanbul 1992), s. 370. 574 Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 171b; Bandırmalızâde, Mir’âtü’t-turuk, s. 41. 575 Süleymaniye Ktp., İbrahim Efendi, nr. 432 (Tibyân içerisinde), III, vr. 295a -303a ). 576 Mustafa Bekrî, el-Ke’sü’r-râik, (Tibyân içerisinde), III, vr. 295b . Ayrıca bk. Mustafa Bekrî, Elfiyye fi’t-tasavvuf, vr. 3a . I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 235 kul, Rabbinden bir an gafil olsa, kaçırdığı güzellik elde ettiğinden daha çok olur. Bilindiği gibi, Hakk’ın vâridâtı kesintisiz olarak devam etmektedir; ancak onu gözetleyen ve susuzluğunu çeken idrak edebilir. Kalp uygunsa gelen vâridât oraya girer, aksi takdirde geldiği gibi geri döner.577 Mustafa Bekrî, vâridâtla ilgili bu ve benzeri bilgileri verdikten sonra, nefesini murâkabe altında tutan bir mürîdin, her nefeste bir hediyeye mazhar olacağını, onu kabul edip vuslat menziline yaklaşacağını ve terakkî etmenin zevkini tadacağını ifade eder.578 Bernd Radtke ise bir makalesinde, Mustafa Bekrî ile oğlu Muhammed Bekrî’nin tasavvuf ehlindeki yozlaşma ve çeşitli sapkın uygulamalarla şiddetli bir şekilde mücâdele ettiğine dikkat çeker.579 Farklı görüşler olsa da genel kabul, Bekrî’nin Halvetiye geleneğini yeniden ihya edip canlandırdığı yönündedir ki bizim de kanaatimiz bu istikamettedir. Mustafa Bekrî’den sonraki dönemde Mısır’da etkin konumdaki pek çok âlim Halvetiye’yi benimsemiş ve mensubu olmuştur. Yukarıda ifade edildiği gibi, Muhammed Hıfnâvî’nin halifesi Mahmud el-Kürdî (ö. 1195/1780) de bunlardan birisidir.580 Kürdî’nin talebesi Abdullah Şarkāvî (ö. 1227/1812) de Ezher şeyhi idi.581 Bir diğeri de, XVIII. yüzyıl sonlarında Mâlikiye şeyhi ve aynı zamanda Muhammed Hıfnâvî’nin bir başka halifesi olan İsmail elCüneymî’dir.582 Torunları, kendisinden sonra Cüneymiye olarak adlandırılan bir kol kurmuşlardır.583 Ahmed Derdîr (ö.1201/1787), Muhammed Hıfnâvî’nin belki de en çok tanınan halifesidir.584 O da, Mustafa Bekrî gibi, tarîkat âyininde ve evrâdda bazı değişiklikler yapmıştır.585 Bu değişiklikler, ondan sonra ortaya çıkan Halvetî kollarının büyük çoğunluğu tarafından benimsenmiş ve sürdürülmüştür. Bu kollardan biri, Ahmed Sâvî’den (ö. 1241/1825) sonra kendi adıyla anılan “Sâviye”dir.586 Ahmed Sâvî gibi, Ahmed Derdîr’in birinci ve ikinci kuşak halifeleri, kendi adlarıyla tarîkatlar kurmuşlardır. Halvetiye’nin Mısır’da gerçek anlamda canlanması XIX. yüzyılın ikinci 577 Mustafa Bekrî, el-Ke’sü’r-râik, (Tibyân içerisinde), III, vr. 296a. 578 Mustafa Bekrî, age., III, vr. 296b. 579 Bernd Radtke, “Sufism in the 18th century: an attempt at a provisional appraisal, Die Welt des Islams, vol. 36/3 (1996), s. 341. 580 Bilgi için bk. Cebertî, age., I, 61-68. 581 Bilgi için bk. Cebertî, age., IV, 159-65. 582 Age., I, s. 290; el-Fûvî, s. 102 vd. 583 Muhammed Abdülmün‘ım Hafâcî, es-Sûfî el-Müceddid es-Seyyid Muhammed elĞumeymî et-Teftazânî (Kāhire, 1951), 53 vd. 584 Cebertî, age., II, 147 vd. 585 İbâdetle ilgili ezbere okunan birkaç metin onun tarafından yazılmıştır. Salavât, Tevessül ve Manzûme fî esmâillâhi’l-husnâ, tarîkatın toplu zikrinin bir parçası olmuştur. 586 F. De Jong, Turuq, s. 74. Kastamonu Üniversitesi 236 yarısında gerçekleşmiştir. Bu yeniden canlanma içerisinde yer alan şeyhler, Mustafa Bekrî’den yaklaşık bir-bir buçuk asır sonra yaşamıştır. Onlar, Ali Karabaşî’ye ve dolayısıyla Şeyh Şâbân-ı Velî’ye kadar ulaşan bir silsileye sahiptiler ve tarîkatın temel niteliklerini muhâfaza ettiler. Bunlara ek olarak onlar, Mustafa Bekrî’nin eserlerinden bazı ilhamlar aldılar ve İbnü’l-Arabî düşüncesine ulaştılar.587 Özetle ifade etmek gerekirse Bekrî’den sonra tarîkat, Hıfniye, Semmâniye ve Kemâliye olmak üzere üç ana kola ayrılmıştır. Hıfniye’den Derdîriye, Ticâniye, Rahmâniye, Ezheriye ve Mervâniye olmak üzere beş kol doğarken, Semmâniye’den Feyziye; Derdîriye’den ise Sâviye, Sibâiye ve Vefâiye kolları zuhûr etmiştir. Bekriye kolları içinde başlangıçta Hıfniye’nin bir kolu olan Ticâniye ise, sonradan müstakil bir tarîkat haline gelmiştir.588 Böylece tarikatın Ortadoğu ve Kuzey Afrika’da iyice yerleşmesi ve yaygınlaşması Mustafa Bekrî’nin yetiştirmiş olduğu halifeleri vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Diğer bir ifadeyle Bekrî’nin birinci, ikinci ve üçüncü kuşak halifelerinin tarikatın yaygınlaşmasındaki katkısı büyüktür. Değerlendinme ve Sonuç Mustafa b. Kemâleddin Bekrî, Halveti-Şâbânî-Karabaşî geleneğe bağlı bir Arap şeyhidir. Osmanlı’ya karşı düşünceleri olumlu ve minnet doludur. Halveti geleneği Ortadoğu’da yaygınlaştırmıştır. Başta Şam olmak üzere Halep, Kudüs, Bağdat, Basra, Kahire gibi merkezlerde ve Hicaz’da faaliyet göstermiştir. İslam dünyasının önemli ilim merkezlerinden biri olan Ezher’de saygın bir konumu vardır ve yetiştirdiği halifelerinden bir kısmı aynı zamanda burada ders vermiş bulunan âlimlerdir. Tarikatın Kuzey Afrika’daki yaygınlığı daha çok Bekrî’nin birinci ve ikinci kuşak halifeleri vasıtasıyla gerçekleşmiş olsa da onun tarikata bir canlılık kazandırdığı ve yeniden ihya ettiği söylenebilir. Bekrî silsilesinden gelen Rahmaniye bu gün Kuzey Afrika’nın en etkin tarikatlarından birisidir. Öte yandan yine aynı silsileden gelen Ticaniye ise zamanla bağımsız bir tarikat haline gelmiştir. Tarikatın Ortadoğu ve Kuzey Afrika eksenindeki açılım serüvenini daha iyi anlayabilmek ve tahlil edebilmek, Mustafa Kemâleddin Bekrî’nin ve üstlenmiş olduğu misyonun daha iyi tanımasına ve tahkik edilmesine bağlıdır. Bu ise konuyla ilgilenen araştırmacıların yolunu Kastamonu ve bölgesine düşürecektir. Bu bağlamda Kastamonu Üniversitesi tarafından gerçekleştirilen bu sempozyumun önemli bir görev ifa ettiğini düşünüyor ve bu tür sempozyumların devamını diliyorum. Kaynakça Abdülhâfız Ali, Luktatü’l-iclân ve tuhfetü’l-ihvân, Kahire 1323. Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-‘ârifîn esmâ’ü’l-müellifîn ve âsâru’l- 587 F. De Jong, agm, s. 127. 588 Bandırmalızâde, Mir’âtü’t-turuk, s. 41; Kerim Kara, age., s. 185. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 237 musannifîn (nşr., İbnülemin Mahmud Kemal-Avni Aktuç), İstanbul 1951-55. Bandırmalızâde, Mir’âtü’t-turuk, Dersaâdet 1306, s. 41. Bekrî, Muhammed, İthâfü’s-Sıddîk (Tibyân içerisinde). Bekrî, Mustafa b. Kemâleddin, el-Farku’l-mü’zin bi’t-tarab fi’l-farkı beyne’l-‘Acem ve’l-Arab, Süleymaniye Ktp. Esad Efendi, nr. 2270, 179 vr. ————, Elfiyye fi’t-tasavvuf, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 3646, vr. 1b -38b . Cebertî, Abdurrahmân, Târîhu ‘Acâibi’l-âsâr fi’t-terâcimi ve’l-ahbâr, Beyrut ts. Cezzâr, Fikrî Zekî, Medâhilü’l-müellifîn ve’l-A‘lâmü’l-‘Arab, I-IV, Riyad 1994. Fletcher, Joseph, “Çin’de İslâm Tarîkatları”, İslâm Dünyasında Tarîkatlar, s. 33-34. Grandin, Nicole, “Sudan, Afrika’nın Boynuzu ve Doğu Afrika’da Tarîkatlar”, İslâm Dünyasında Tarîkatlar, s. 334. Gündüz, İrfan, “Bekrî, Muhammed Tevfik”, DİA, V (İstanbul 1992), s. 370. Hafâcî, Muhammed Abdülmün‘ım, es-Sûfî el-Müceddid es-Seyyid Muhammed el-Ğumeymî et-Teftazânî, Kahire 1951. Harîrîzâde, Muhammed Kemâleddin Efendi (ö.1299/1882), Tibyânü vesâili’l-hakāik fî beyâni selâsili’t-tarâik, I-III, Süleymaniye Ktp., İbrahim Efendi, nr. 430-432. İbrahim Has, Silsile-i Halvetiye-i Karabaş-ı Kastamonî, Süleymaniye Ktp., H. Mahmud, nr. 2707. Jong, F. De, “Mustafa Kamal al-Din al-Bakri (1688-1749) Revival and Reform of the Khalwatiyya Tradition?”, Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam, (yay. Nehemia Levtzion and John O. Voll), New York 1987, s. 119-120. Kara, Kerim, Karabaş Velî: Hayatı, Fikirleri, Risaleleri, İstanbul 2003 Kehhâle, Ömer Rızâ, Mu‘cemü’l-müellifîn: terâcimü musannifi’lkütübi’l-‘Arabiyye, I-XV, Beyrut ts. Kettânî, Abdülhay b. Abdülkebîr, Fehresü’l-fehâris ve’l-esbât ve mu‘cemü’l-me‘âcim ve’l-meşîhât ve’l-müselselât (nşr. İhsân Abbâs), Dâru’lGarbi’l-İslâmî, 1982 Martin, B. G., “A Short History of the Khalwatiyya Order of Dervishes,” N. R. Keddie (editör), Scholars, Saints and Sufis, Muslim Religious Institutions since 1500 (Berkeley/Los Angeles, 1972), s. 298. ————, Muslim Brotherhoods in Nineteenth-century Africa, Cambridge 1976. Massignon L. - Yazıcı, Tahsin, “Tarikat”, İA, XII/I, 6, 11. Murâdî, Ebü'l-Fazl Muhammed Halîl, Silkü’d-dürer fî a‘yâni’l-karni’ssânî ‘aşer, Bulak 1301. Kastamonu Üniversitesi 238 Muslu, Ramazan, Mustafa Kemaleddin Bekrî ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul 2006. ————, Osmanlı Toplumunda Anadolu’da Tasavvuf (18. Yüzyıl), İstanbul 2003. Nebhânî, Yûsuf, Hulâsatü’l-beyân fî ba‘dı meâsiri Mevlânâ es-Sultân Abdülhamîd es-Sânî ve ecdâdühû Âl-i Osmân, (el-Ehâdîsü’l-erba‘în fî vücûbi tâ‘ati Emîri’l-mü’minîn içinde), Beyrut 1312. Radtke, Bernd, “Sufism in the 18th century: an attempt at a provisional appraisal, Die Welt des Islams, vol. 36/3 (1996), s. 341. Senâî, Silsilenâme-i Tarîkat-i Aliye-i Halvetiyye, İstanbul Belediye Ktp., Osman Ergin, Yazma nr. 857. Tavîl, Tevfîk, et-Tasavvuf fî Mısr, İskenderiye 1365/1946. Trimingham, J. S., The Sufı Orders in Islam, Oxford 1971. Uludağ, Süleyman, “Halvetiyye”, DİA, XIV (İstanbul 1997), s. 393-395. Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, I-V, Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 2305-2309. Yılmaz, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf: Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVII. Yüzyıl), İstanbul 2001. Yurd, Ali İhsan, “Bekrî, Kutbüddin”, DİA, V (İstanbul 1992), s. 369. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 239 XIX. YÜZYILDA ŞEYH ŞABAN VELİ KÜLLİYESİ Yrd. Doç. Dr. Fahri MADEN Yrd. Doç. Dr. Mustafa EĞİLMEZ Kastamonu Üniversitesi, Türkiye Özet XVI. yüzyılda Kastamonu’da Şeyh Şaban Veli tarafından kurulan tekke yüzyıllarca hizmet vermişti. Şeyh Şaban Veli tekkesi 1845 yılında Sultan Abdülmecid’in emriyle Kastamonu kaymakamı Salih Ağa’nın nezaretinde tamir ettirilmiş ve alt yapısı yenilenmişti. Ayrıca aynı kişinin gözetiminde tekkenin ihata duvarları bu dönemde yapılmıştı. Böylece Osmanlı Devleti’nin sonuna kadar faaliyetlerini sürdüren Şeyh Şaban Veli tekkesinde XIX. yüzyılda Abdurrahman Efendi (ö.1834), Hafız Muhammed Said Efendi (ö.1889), İbrahim Şevki Efendi (ö.1897) ve Ataullah (Ata) Efendi (ö.1942) postnişinlik görevinde bulunmuşlardı. Bunlardan Abdurrahman Efendibabasından icazet almış ve otuz beş sene kadar tekkede görev yapmıştı. Kendisinden sonra tekke postnişinliğine geçen Muhammed Said Efendi ise genç yaşta olmasından dolayı kendini yeterli görmemiş ve Geredeli Halil Efendi’nin yanına giderek ondan ilim tahsil etmişti. Ayrıca o Hacı Mustafa Safiyüddin Efendi’nin de hizmetinde bulunmuştu. Said Efendi’nin 1889 yılında vefat etmesi üzerine oğlu Ata Efendi küçük yaşta olduğundan tekke bir süreliğine boş kalmıştı. Dönemin Kastamonu Valisi Abdurrahman Paşa’nın delaletiyle Bolu’dan İbrahim Şevki Efendi getirilerek posta oturtulmuştu. Yaklaşık yedi yıl tekkede görev yapan İbrahim Şevki Efendi Kastamonu’da büyük saygı ve hürmete mazhar olmuş, başta Ata Efendi olmak üzere pek çok derviş yetiştirip onlara icazet vermişti. Bu çalışmada XIX. yüzyılda Şeyh Şaban Veli tekkesinde meydana gelen gelişmeler ele alınmaktadır. Anahtar Kelimeler: Kastamonu, Şabanilik, Şeyh Şaban Veli, Tekke ve Türbe. SEYH SABAN VELI KULLIYE IN XIX. CENTURY Abstract XVI. century, founded by Sheikh Shaban Veli dervish lodge in Kastamonu, had hundreds of years of service. Sheikh Shaban Veli dervish lodge, in 1845, by order of Sultan Abdülmecid, under the supervision of Kastamonu governor Salih Agha, repair displaced and renewed infrastructure. In addition, under the supervision of the same person, the walls of the dervish lodge-embracing, was made during this period. Thus, Kastamonu Üniversitesi 240 until the end of the Ottoman Empire, carrying out its activities Sheikh Shaban Veli dervish lodge, XIX. century, Abdurrahman Effendi (ö.1834), Hafiz Muhammad Said Effendi (ö.1889), Ibrahim Sevki Effendi (ö.1897) and Ataullah (Ata) Effendi had made postnisin. Of these, Abdurrahman Effendi, his father received diploma and up to thirty-five years served dervish lodge. After then him passing the dervish sheikh Mohammed Said Effendi, seen at a young age due to the self-sufficient and Geredeli Halil Effendi went to him, her had been charged knowledge. In addition, he was found in the service of Haji Mustafa Safiyuddin Effendi. Upon Said Effendi, died in 1889, his son Ata Effendi is at an early age, dervish lodge had remained empty for a while. Through Abdurrahman Pasha the period the governor of Kastamonu, İbrahim Şevki Effendi brought from Bolu and was put dervish's clothing. Ibrahim Şevki Effendi who served nearly seven years dervish lodge, achieved great respect and reverence in Kastamonu, especially including Ata Effendi, many dervishes grow, they had icazet. In this study, XIX. century, Sheikh Shaban Veli dervish lodge the developments are discussed. Key Words: Kastamonu, Sabanism, Sheikh Shaban Veli, Dervish Logde and Tomb. Giriş Şeyh Şaban Veli tekkesinin tarihi XVI. yüzyıla dayanmaktadır. Tekkenin banisi doğum tarihi kesin olarak bilinmeyen Şeyh Şaban Veli (ö. 1569) bu yüzyılda yaşamış ve Halveti tarikatına bağlı Şabanilik konulunu kurmuştu. Ancak Halvetilik Şeyh Şaban Veli’den önce Seyyid Ahmed Sünneti tarafından temsil edilmişti. Seyyid Sünneti bir mescid inşa ederek burada hizmet vermişti. XV. yüzyılın sonlarında onun vefat etmesiyle Kastamonu’da bir süre kesintiye uğrayan Halvetilik Şeyh Şaban Veli’nin gelişiyle tekrar canlanmıştı589 . İlk önce Seyyid Sünneti mescidinde inzivaya çekilen Şeyh Şaban Veli uzun süre ibadet ve tefekkürle meşgul olduktan sonra burada irşat faaliyetlerine başlamıştı. Sünneti mescidinin zamanla ihtiyaca cevap vermemesi üzerine irşat faaliyeti Honsalar Camiine taşınmış, Şeyh Şaban Veli’ye tabi olanların sayısı hızla çoğalmıştı590. Ancak çıkan yangında Honsalar camiinin harap olması sebebiyle tekrar Seyyid Sünneti mescidine dönülmüş, mescid yakınlarındaki bir ev satın alınarak Şeyh Şaban Veli oraya yerleşmişti591. Yıllarca Kastamonu’da hizmet veren Şeyh Şaban Veli, 589 Abdulhalim Durma, Evliyalar Şehri Kastamonu, Amasya 2008, s.157-158. 590 Durma, a.g.e, s.159; Fazıl Çiftçi, Gönüller Sultanı, Hakikat İlminin Üstadı Şeyh Şaban-ı Veli, Kastamonu 2011, s.23. 591 Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.43-45. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 241 Hisarardı mevkiindeki Seyyid Sünneti mescidi ve evini tekke olarak kullanmış, yerine geçecek kişilerin de oturmaları için burayı vakfetmişti592 . 4 Mayıs 1569 tarihinde vefatının ardından Seyyid Sünneti mescidinin karşısına defnedilen Şeyh Şaban Veli’nin mezarının üzerine türbe yaptırılmıştı. Türbenin yapımına 1575 yılında başlanmış, Sultan I. Ahmed’in Sadrazamı Murat Paşa'nın Kethüdası Ömer Bey tarafından 1612 yılında demirli pencerelerin üzerine kadar duvarları ördürülmüştü. Türbe iki yıl aradan sonra Küre Kadısı Hibetullah Efendi, Dergah-ı Âli Kapıcıbaşlarından Mehmet Ağa ile İlmiye mensuplarından Derviş Ömer Fuadi'nin himmetleri ve Kastamonu halkının da yardımlarıyla tamamlanmıştı. Türbe daha sonraki yıllarda onarım görmüş ve buraya yeni ilaveler yapılmıştı. Türbeye doğu tarafından açılan tali kapı Vezir Kurşuncuzâde tarafından 1618 yılında yaptırılmış ve harem denen bir bölüm eklenmişti. Yine Vezirlerden Halil Paşa türbenin kubbesi üzerine kurşun kaplattırmıştı. Bu sırada türbenin yanına bir de kütüphane inşa edilmiş593, buraya Çorumlu İsmail Kudsi Efendi tarafından pek çok kitap vakfedilmişti594 . Şeyh Şaban Veli tekkesi daha ziyade faaliyetlerini burada bulunan cami ile iç içe sürdürmüştü. Seyyid Sünnetî Efendi tarafından 1490 yılından önce yaptırılan mescidin ilk şekli ve yapılış tarihi bilinmemektedir. Bununla birlikte 1580 yılında Sultan III. Murad'ın hocası ve mürşidi Şucaeddin Efendi, Seyyid Sünneti Efendi mescidini genişletip bugünkü haliyle Şeyh Şaban Veli camisini yaptırmıştı595. Belirtildiği üzere bu cami aynı zamanda Şabanî tekkesi olduğundan içerisinde ve arka tarafında halvethaneler sıralanmaktaydı. Bu özelliğiyle Şeyh Şaban Veli tekkesi tekke camilerdendi. Camide ilerleyen zamanda çeşitli tamirler yapılmış ve binaya yeni birimler ilave edilmişti. Örneğin caminin mihrabının solundaki ahşap vaaz kürsüsü 1641 yılında mahkeme katibi Hasan Çelebi tarafından yaptırılmıştı. 1702 ve 1778 yıllarında cami külliye ile birlikte tamir edilmişti596 . Şeyh Şaban Veli Sonrası Şabani Tekkesi (XVI-XVIII. yy) Şeyh Şaban Veli’nin vefatından sonra Şabani tekkesinde pek çok şeyh görev yapmış ve tekkeyi XIX. yüzyıla taşımışlardı. İlk şeyhlik görevine Şeyh Şaban Veli’nin vasiyeti gereği Osman Efendi getirmişti. Tokat’tan Kastamonu’ya davet edilen Osman Efendi, Şeyh Şaban Veli’nin vefatına çok üzülmüş, sadece kırk gün kadar tekkede şeyhlik yaptıktan sonra vefat etmiş ve Şeyh Şaban Veli türbesinin kuzey tarafına defnedilmişti597 . 592 Abdulkerim Abdulkadiroğlu, Halvetîlik’in Şa’bâniyye Kolu Şeyh Şa’bân-ı Velî ve Külliyesi, Ankara 1991, s.42. 593 Abdulkadiroğlu, a.g.e, s.62-64, 104-105; Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.97. 594 Duma, a.g.e, s.183. 595 Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.87; Taşköprü kazasının Harmancık mahallesinde ve İnebolu’nun Abana nahiyesinin Çoban köyünde de Şeyh Şaban Veli isminde birer cami ve mescid yaptırılmıştı. BOA, EV.MKT.CHT, 160/37; BOA, EV.MKT, 3147/123. 596 Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.87-90. 597 Durma, a.g.e, s.161; Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.63-67. Kastamonu Üniversitesi 242 Daha sonra tefsir ve hadis ilminde ihtisas sahibi olan Hayreddin Efendi, Şabani tekkesinin ikinci şeyhi olmuştu. Hayreddin Efendi iyiyi kötüden ayırma kabiliyeti yüksek, sohbetleri zevk verici ve Şeyh Şaban Veli’nin kemaline vakıf bir zattı. On yıl postnişinlik yapan Hayreddin Efendi 1579 yılında vefat edip o da Şeyh Şaban Veli türbesine defnedilmişti598 . Üçüncü postnişin İskilipli Abdülbaki Efendi, Şeyh Şaban Veli’nin rahle-i tedrisinde yetişmiş ve onun tarafından irşad göreviyle Çorum’a gönderilmişti. Hayreddin Efendi’nin vefatından sonra Kastamonu’ya gelip seccadenişin olmuştu. Cuma günleri ve gecelerinde verdiği tefsir dersleri sırasında manevi hakikatleri her kesimin anlayacağı şekilde açıklamaları sebebiyle dinleyenleri çok etkilenirdi. Onun şeyliği vefat tarihi olan 1589 yılına kadar sürmüştü599. Bu dönemde Şeyh Şaban Veli tekkesi Sultan III. Murat’ın mürşidi Şeyh Şucaeddin Efendi tarafından genişletilmiş, tekkeye vakıf arazisi tahsis edilip vakfiye düzenlenmişti600 . XVI. yüzyılda Şabani tekkesinin son şeyhi Küre-i Hadid kasabasında dünyaya gelen Muhyiddin Efendi’ydi. Şeyh Şaban Veli’nin Küre-i Hadid’deki halifesi Mahmud Efendi tarafından yetiştirilen Muhyiddin Efendi halkı irşad etmek için Şam’a gönderilmiş, kısa bir sürede burada pek çok kişinin uyandırılmasına vesile olmuştu. Tekrar Kastamonu’ya döndükten sonra ise Abdülbaki Efendi’nin vefatı üzerine Şabani tekkesine postnişin tayin edilmişti. Vefat ettiği 1604 yılına kadar da bu görevi ifa etmişti601 . XVII. yüzyılda Şeyh Şabani Veli tekkesinde sırasıyla Ömer Fuadi Efendi (ö. 1636), Çorumlu İsmail Kudsi Efendi (ö.1644), Mustafa Çelebi Efendi (ö. 1659), Zileli Abdurrahman Efendi (ö. 1672) ve Hafız İbrahim Efendi (ö.1712) postnişinlik yapmışlardı602. Bunlar içerisinde en dikkat çekeni Ömer Fuadi Efendi, 1560 yılında Musa Fakih mahallesinde dünyaya gelmişti. Çocukluk yıllarını Şeyh Şaban Veli’nin sohbetlerini dinleyerek geçirmişti. Medrese eğitimi alan Fuadi Efendi, Arapça ve Farsça öğrenmekle kalmamış bu dillerde edebi ve tasavvufi eserler vermişti. Akli ve nakli ilimlerde ihtisaslaşan Fuadi Efendi, zaman içerisinde manevi ilimlere yönelmişti. Şabaniye tarikatının üçüncü postnişini olan Abdülbaki Efendi’ye intisap etmiş, onun vefatının ardından Muhyiddin Efendi’ye bağlanmıştı. 1604 yılında ise Şeyh Şaban Veli tekkesi şeyhliğine getirilmişti603 . Bunları XVIII. yüzyılda Hafız Ahmet Efendi (ö. 1720), Mehmet Efendi (ö.1743) ve Abdullah Efendi (ö.1767) izlemişti604. XVIII. yüzyılın sonlarında Şeyh Şaban Veli tekkesinin başında on üçüncü postnişin Hafız Mustafa Vahdeti Efendi bulunuyordu. Halveti şeyhlerinden Hacı Ahmed 598 Durma, a.g.e, s.162; Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.68-70. 599 Durma, a.g.e, s.162-163. 600 Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.73-74. 601 Durma, a.g.e, s.163; Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.774-77. 602 BOA, İE.ENB, 5/516; Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.82-84. 603 Durma, a.g.e, s.163-166; Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.77-81. 604 Abdulkadiroğlu, a.g.e, s.64-65; Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.84. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 243 Efendi’nin oğlu olan ve 1713 yılında dünyaya gelen Mustafa Vahdeti Efendi aklî ve naklî ilimleri tahsil etmiş, pek çok icazet almıştı. Şeyh Şaban Veli tekkesindeki otuz üç yıllık şeyhliği 1800 yılında vefat etmesiyle sona ermişti605. Mustafa Vahdeti Efendi keramet ehli bir zattı. Kerametlerinden biri şöyle anlatılmaktadır: Dönemin ilmiye mensuplarından Ağa İmareti Müderrisi Arap Hoca, Mustafa Vahdeti Efendi aleyhinde sözler söylermiş. Mustafa Vahdeti Efendi vefat edince cenazesini yıkamak ona nasip olmuş. Yıkama işi bitip de su döken kişi cenazenin başından ayrılınca Mustafa Vahdeti Efendi Arap Hoca’nın bileğinden tutmuş. Arap Hoca zorla kurtulup cenazenin yıkandığı çadırdan dışarı çıkmış ve şeyhin oğlu Abdurrahman Efendi’ye, “Babanız hayattadır, içeri girin bakın” demiş. Oysa Abdurrahman Efendi çadıra girip baktığında babasının hayatta olmadığını görmüş606. Şeyh Şaban Veli türbesine defnedilen Mustafa Vahdeti Efendi çok sayıda halife yetiştirmişti. Bunlardan devrin tanınmış alimlerinden olan Yusuf Bahri Efendi (ö. 1854) Çorum’da medfundur. Bir diğer meşhur halifesi ise Çankırılı Hacı Dede’dir607 . XIX. Yüzyılda Şeyh Şaban Veli Tekkesi Postnişinleri Abdurrahman Efendi (1800-1834) Şeyh Şaban Veli tekkesinin XIX. yüzyılı Abdurrahman Efendi ile başlamaktadır. 1768 yılında dünyaya gelen ve babasının vefatı üzerine postnişin olan Abdurrahman Efendi tahsilini de babasından görmüştü. 1834 yılında vefat edinceye kadar hizmet vermişti608. Vefat ettiği günlerde şiddetli hastalığa yakalanan Abdurrahman Efendi dervişlerin yardımıyla cami kapısına kadar güçlükle gelip zikre katılmış, zikrin sonunda dervişleri yanına çağırarak nasihatte bulunmuştu. Bu zikrin ve nasihatin bir veda olduğu anlaşılmaktaydı. Zira Abdurrahman Efendi dervişlerden oğlu Hafız Said Efendi’yi yanlarından ayırmamalarını tavsiye edip herkesin hücresine çekilmesini istemiş ve o gece vefat etmişti609. Onun da mezarı Şeyh Şaban Veli türbesine defnedilmişti. Said Efendi (1834-1889) Şeyh Şaban Veli tekkesinin on beşinci postnişini olan Said Efendi 1817 yılında dünyaya gelmişti. Babasının vefatının ardından genç yaşta posta geçtiğinden610 kendisini bu göreve yeterli görmemiş, Geredeli Halil Efendi’nin yanına gidip onun talim ve terbiyesine girmişti. Ayrıca Diyarbakırlı Aziz olarak bilinen Hacı Mustafa Safiyüddin (Safi) Efendi’nin 605 Hür Mahmut Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), İstanbul 2003, s.128; Abdulkadiroğlu, a.g.e, s.65. 606 Celal Çatal, “Kastamonu Evliyaları-4”, http://www.boyabatgazetesi.com, Erişim 23 Mart 2012. 607 Yücer, a.g.e, s.128. 608 Kastamonu Şer’iye Sicili (VGMA), nr.4496, v.47; Yücer, a.g.e, s.128. 609 Duma, a.g.e, s.176. 610 BOA, EV.MKT.CHT, 475/85. Kastamonu Üniversitesi 244 hizmetinde bulunup ondan icazet almıştı611. Said Efendi, Şeyh Şaban Veli’ye bağlılığından dolayı gece gündüz tekkeden ayrılmayıp gelen misafirleri ve ziyaretçileri geri çevirmemişti612. Yine onun hizmetlerinden biri Şeyh Şaban Veli Menakıbname’sinin 1877 yılında Kastamonu Vilayet matbaasında bastırılması olmuştu613. Said Efendi uzun yıllar hizmet ettikten sonra 1889 tarihinde vefat etmiş ve o da Şeyh Şaban Veli türbesinde toprağa verilmişti614 . İbrahim Şevki Efendi (1890-1897) Said Efendi’nin vefatından sonra oğlu Ataullah Efendi küçük olduğu için tekke bir süre boş kalmıştı. Bunun üzerine Kastamonu Valisi Abdurrahman Paşa’nın aracılığıyla Şabani tarikatından İbrahim Şevki Efendi Bolu’dan getirilip Şeyh Şaban Veli tekkesi postuna oturtulmuştu615. Bu arada Said Efendi’nin vefatı üzerine Şeyh Şaban Veli külliyesinde mevcut bulunan tekke, türbe, kütüphane, tekke odaları ve içlerinde mevut emval, eşya ve kitaplar İbrahim Şevki Efendi ile dervişlere devredilmişti616 . 1834 yılı doğumlu İbrahim Şevki Efendi medrese eğitiminin ardından Bolu müftüsü Sıbgatullah Efendi’den şer’î ilimler öğrenmişti. Ayrıca önce Mudurnulu Halil Rahmi Efendi’ye intisap etmiş, onun vefatından sonra da İbrahim Hilmi Efendi’ye bağlanmıştı. Kastamonu’da şöhret ve itibarı artan İbrahim Şevki Efendi, Ataullah Efendi’yi yetiştirmekle kalmamış, Çerkeşli Halil başta olmak üzere beş kişiye daha icazet vermişti. Ramazan aylarında Cuma namazlarından sonra Şeyh Şaban-ı Veli camiinde halka nasihatta bulunmuştu617 . İbrahim Şevki Efendi 14 Şubat 1893 tarihinde Bolu’da bulunan Gülyüzü tekkesi şeyhi İsmail Efendi’nin ehil olmadığı gerekçesiyle görevden uzaklaştırılması üzerine adı geçen tekkenin de meşihat görevine getirilmişti618 . Ayrıca buraya dört adet oda yaptırıp buradaki tekke ve mescidin ihtiyaçlarının karşılanması amacıyla 5.000 guruş vakfetmişti619 . Yedi yıla yakın bir süre Şeyh Şaban Veli tekkesi postnişinliğinde bulunan İbrahim Şevki Efendi 5 Mart 1897 tarihinde, 63 yaşında vefat etmişti. Cenazesi Şeyh Şaban Veli türbesinin arka kapısı yanına defnedilmişti. İbrahim Şevki Efendi orta boylu, şişman, seyrek sakallı ve sarıya meyyal bir şemaile sahipti. Münzevi bir hayat yaşamış, ancak ilim sahiplerini ziyaretten geri durmamıştı. Şair bir yönü vardı ve yazdığı şiirler tasavvuf muhtevalıydı. 611 Yücer, a.g.e, s.128-129; Duma, a.g.e, s.177. 612 Çatal, “Kastamonu Evliyaları-4”, Erişim 23 Mart 2012. 613 Abdulkadiroğlu, a.g.e, s.64. 614 Yücer, a.g.e, s.129. 615 BOA, EV.MKT, 1653/69; 1719/69; Demircioğlu, a.g.e, s.36. 616 Kastamonu Şer’iye Sicili (VGMA), nr.4550, v.202. 617 Demircioğlu, a.g.e, s.37-38. 618 BOA, EV.MKT.CHT, 307/75; BOA, EV.MKT, 1926/104. 619 Kastamonu Şer’iye Sicili (VGMA), nr.4559, v.43. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 245 İbrahim şevki Efendi’nin Kenz-i Mahfi adlı yazma tefsiri ile basılmamış bir Divan’ı mevcuttur620 . Ataullah (Ata) Efendi (1897-1925) 1884 yılında dünyaya gelen Şeyh Ataullah (Ata) Efendi babasının vefatında küçük yaşta olduğu için Şeyh Şaban Veli tekkesi şeyhliğine İbrahim Şevki Efendi getirilmiş ve onun eğitiminden sorumlu tutulmuştu621 . Mahalle mektebinde hafızlığını tamamlayan Ata Efendi ibtidai ve rüştiye mekteplerini de bitirdikten sonra Kastamonu müftüsü Amazâde Hafız Mehmet Efendi’den dini ilimler tahsil etmişti. Cuma gecelerini Şeyh Şaban Veli tekkesinde ihya eden Ata Efendi, tekke camii imamının vefatı üzerine burada imamet ve hitabetlik görevinde bulunmuştu. Şeyhlik icazetini Mudurnulu Şeyh Halil Rahmi Efendi’den alan Ata Efendi Şeyh Şaban Veli tekkesinin son şeyhidir. II. Meşrutiyetin ilanında İttihad ve Terakki cemiyetine intisap eden Ata Efendi, 31 Mart hadisesinden sonra Sultan Mehmed Reşad’ın tahta çıkışını tebrik amacıyla İstanbul’a giden heyette yer almıştı. 1925 yılında tüm tekke ve zaviyelerin kapatılmasından sonra az bir maaşla imamlık görevine devam etmişti. Bu süreçte geçim zorluğu içinde kaldığı halde hiçbir şikayette bulunmamış, kimseye halini bildirmemişti. Ata Efendi 58 yaşında, 24 Aralık 1942 tarihinde beyin kanamasından vefat etmişti. Cenaze namazı Nasrullah Camiinde kılındıktan sonra Gümüşlüce’de defnedilmişti622 . Edebiyata meraklı olan Şeyh Ata Efendi bir çok şairin divan ve eserlerini bir araya toplayarak zengin bir kütüphane kurmuştu. Aynı zamanda şair olan Ata Efendi’nin Tahmis ve Gazel tarzında şiirleri mevcuttur. Şairlik vasfını muhtemelen terbiyesini üzerine almış olan İbrahim Şevki Efendi’den kazanmıştı623 . XIX. Yüzyılda Şeyh Şaban Veli Tekkesi’nde Yapılan Tamirler İlk tesis edildiğinde gayet sade bir yapıda olan Şeyh Şaban Veli tekkesi zamanla yeni binalar ilave edilerek büyümüş, genişlemiş ve bir külliye halini almıştı. Burada ilk inşa edilen bina cami idi. Sonra tekke, türbe ve ek binalar yapılmıştı. Şeyh Şaban Veli türbesinin yanında dikdörtgen planlı bir kütüphane yer alıyordu624. Zamanla kütüphanesiyle birlikte tam bir külliyeye dönüşen Şeyh Şaban Veli tekke ve türbesi ile derviş odaları, mutfak ve halvethaneleri 1702 ve 1775 yılında tamir ettirilmişti625. 22 Ekim 1776’da Pîr Şeyh Şaban Efendi’nin türbesinin doğu tarafındaki dar yolda pislik ve 620 Yücer, a.g.e, s.130; Demircioğlu, a.g.e, s.39; Duma, a.g.e, s.179; Celal Çatal, “Kastamonu Evliyaları-5”, www.boyabatgazetesi.com, Erişim 28 Mart 2012. 621 Kastamonu Şer’iye Sicili (VGMA), nr.4559, v.43. 622 Demircioğlu, a.g.e, s.41-42; Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.85; Duma, a.g.e, s.181. 623 Abdulkadiroğlu, a.g.e, s.65. 624 “Kastamonu”, Büyük Lûgat ve Ansiklopedi Meydan Larouse, c.VII, İstanbul 1988, s.59. 625 Kemal Kutgün Eyüpgiller, Bir Kent Tarihi Kastamonu, İstanbul 1999, s.116-117; Abdulkadiroğlu, a.g.e, s.104. Kastamonu Üniversitesi 246 çöplerin meydana gelmesi ve birikmesinden dolayı, türbe çevresindeki bazı kişilerin menzilleri satın alınarak yıktırılmış, böylece türbenin doğu tarafındaki dar yol genişletilmişti. Bu tamirat sonucu burada pislik ve çöplerin birikmesi ortadan kaldırılmıştı626. Bunun dışında Şaban Efendi cami ve türbesinin bir takım tamiratları için Kestel kasabasındaki Şeyh Şaban Efendi’nin halifelerinden Şeyh Hasan Efendi’ye 4 Aralık 1776’da 900 guruş ayrılmıştı627. Yine aynı tarihte Şeyh Şaban Efendi tekkesinde mübarek gecelerde kullanılmak üzere mum ve kandil yağı tedariki için, ayrıca fukara ve dervişlerin yemekleri için Kastamonu mukâtaasından 41 akçe tahsis edilmişti628 . Yine külliye binaları muhtelif defalar tamirlerden geçirilerek Osmanlı Devleti’nin sonuna, hatta günümüze kadar varlıklarını yeni binalarla birlikte devam ettirmişlerdi. Külliyenin giriş kapısının arka yüzündeki kitabeden buranın XVIIII. Yüzyılın sonlarında bir defada 1778 tarihinde Sadrazam Mehmed Paşa tarafından tamir ettirildiği anlaşılmaktadır (Resim 1). Bununla birlikte Şeyh Şaban Veli külliyesinin en fazla bakım ve onarımdan geçirildiği dönem XIX. yüzyıl olmuştur. O kadar ki külliye bu dönemde beş defa tamir ettirilmiş, ayrıca bir defada tamamen yıktırılarak yeniden yaptırılmıştı. 1844-1845 Tamiri 1844 yılında Şeyh Şaban Veli tekkesinin tamire muhtaç olan mahalleri ile tekke civarında bulunan evlerin lağımlarının kapatılması gerekmişti. Adı geçen lağımlar üstü açık bir şekilde Şeyh Şaban Veli türbesinin önünden akmakta idi. Aslında bunların üstünün örtülmesi çevredeki ev sahipleri tarafından yaptırılmalıydı. Ancak bu kişilerin fakir olmaları sebebiyle lağımlar tekkenin tamiriyle birlikte ele alınmış, mimar ve ehil kişilerce keşfi yapılarak tekkenin tamiri için 15.047,5 guruş, lağımların ortadan kaldırılması için 42.580 guruş, toplam 57.627,5 guruş masrafa ihtiyaç olduğu tespit edilmişti629. Yapılan inceleme rapor haline getirilirken 1844 yılına ait Şeyh Şaban Veli vakfının muhasebe kaydı da çıkartılmıştı. Tamirin vakıf geliriyle yapılması mümkün görünmemişti. Zira vakıf geliri çok azdı. Ancak muhterem ve izzet sahibi bir zat olan Şeyh Şaban Veli’nin ruhani teveccühleri için lağımlardan hasıl olan pisliğin ortadan kaldırılması elzemdi. Şeyh Şaban Veli’nin mukaddes ruhlarının taciz olmaması için gerekli masrafların Evkaf-ı Hümayun hazinesinden karşılanması istenmişti. Yine bu vesile ile yapılan araştırmada Kastamonu’da Şeyh Şaban Veli vakfına bağlı Şeyh Şucaeddin Efendi vakfının 800 guruş fazlası olduğu görülmüş, ancak bu vakfın varidatının da tekkenin tamir masrafına kafi gelmeyeceği anlaşılmıştı. Sonuçta tamir masrafı için belirlenen 57.627,5 626 Kastamonu Şer’iye Sicili, nr. 60 (Hicrî 1189-1191), s.73-74. 627 Kastamonu Şer’iye Sicili, nr. 60 (Hicrî 1189-1191), s.78. 628 Kastamonu Şer’iye Sicili, nr. 60 (Hicrî 1189-1191), s.77-78. 629 BOA, EV.THR, 149/35. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 247 guruşun mahalli evkaf hasılatından karşılanması ve yapılacak harcamanın bu miktarı geçmemesi emredilmişti630 . Şeyh Said Efendi’nin postnişinliği döneminde gerçekleşen bu tamir Sultan Abdülmecid’in emriyle Kastamonu kaymakamı Salih Ağa tarafından yaptırılmıştı. Tamir sırasında tekke müştemilatı yenilenmiş, alt yapısı elden geçirilmiş, tekke külliyesi ihata duvarıyla çevrilmiş ve lağım kanallarının üzeri kapatılmıştı631. Şeyh Şaban Veli Camisi de 1845 yılı tamirinde elden geçirilmişti632. Hatta caminin bir tarafı dağ olduğundan buradan gelecek zararları önlemek amacıyla bir hendek açılmıştı. Dahası bu tamirde tekkenin yakınındaki derenin iki tarafı yeniden inşa edilip kaldırım döşenmiş, böylece oluşan lağımlarında temizlenmesi sağlanmıştı633. Bu tamire düşülen tarih kitabesinde “Şükriyâ tamirine yaz sen de bir tarih-i tâm/Dergâh-ı bâlâyı ihya kıldı Hân-ı Abdülmecid 1261” ifadesi yer almaktadır (Resim 2) 634 . Bununla birlikte her ne kadar yapılacak tamirin keşif sırasında belirlenen meblağı geçmemesi istenmişse de bu mümkün olmamıştı. Tekkenin tamiri ve lağımların kapatılması sırasında toplam 83.714 guruş sarf edilmişti. Bu durum özellikle mezkur lağımların aşırı bozuk olmasından kaynaklanmış, masrafın bir kısmı mahalli evkaftan karşılandıysa da yeterli olmayıp büyük çoğunluğu maliye hazinesine borç kaydedilmişti. Daha sonra masraf tutarı Şeyh Şaban Veli külliyesinin tamir masrafları Haremeyn-i Muhteremeyn hazinesine bağlı Sultan Bayezid Han vakfının 1847 yılı hasılatından karşılanmıştı635 . Öte yandan 1848 yılında Çelebi mahallesinde medfun Şeyh Şaban Veli’nin halifelerinden Hacı Dede’nin yanan türbesi ile bitişiğindeki camiin tamiri söz konusu olmuştu. Bu yapılar 17.917 guruş karşılığında onarılmıştı636 . 1857 Lağımların Tamiri 1857 yılında Şeyh Şaban Veli tekkesi önünden akan ve bağhane yakınında nehre ulaşan 1.400 zira uzunluğundaki lağımın tamiri yapılmıştı. Bu akıntı harap hale geldiğinden tekke çevresinin temizliğine mani 630 BOA, EV.SRG, 308/172. 631 Yücer, a.g.e, s.129. 632 Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.90; Şeyh Şaban Veli camisinin XIX. yüzyıldaki imam, hatip, müezzin-i evvel, müezzin-i sani, devr-i havân, anbardarlık vs görevlileri atamaları için bkz. İstanbul Müftülüğü Evkaf Müfettişliği, 735/157; BOA, EV.MH, 623/67; BOA, EV.MKT.CHT, 490/116; 527/6; 537/110; 587/71; 804/2; BOA, EV.MKT, 1458/103; 2814/23; VGMA, Defter nr.4088, s.402. 633 1845 yılı tamirinde satın alınan alet, malzeme, araç ve gereçler için şu kayda bkz. Kastamonu Şer’iye Sicili (VGMA), nr.4613, v.112. 634 Fâzıl Çifci, Kastamonu Camileri, Türbeleri ve Diğer Tarihi Eserleri, Ankara 1995, s.37. 635 BOA, EV.THR, 12/55; BOA, EV.RZN, 56/171; BOA, EV.BKB, 191/113; BOA, EV.HMH.SRG, 170/174; 159/55. 636 BOA, EV.MH, 176/2; BOA, EV.THR, 1/34; 292/69; Şeyh Şaban Veli’nin bir diğer halifesi Ahi Efendi’nin Ilısu kasabasına bağlı Göl ovasında bir zaviyesi mevcuttu. BOA, EV.MKT, 129/146. Kastamonu Üniversitesi 248 olmaktaydı. Bu münasebetle Kastamonu meclis azasından Hacı Hidayet Ağa, evkaf müdürüi ve lağımcı ustaları marifetiyle keşf ve muayene edilerek bu lağımın tamiri gerçekleştirilmişti. Bu tamir 6.210 guruşa mal olmuştu637 . 1870-1872 Tekkenin Yeniden İhyası 1869 yılında Şeyh Şaban Veli tekkesinin harap bir halde olmasından dolayı yıktırılıp yeniden inşa edilmesi gündeme gelmişti. Yapılan keşifte tekkenin yeniden inşası için enkazdan elde edilecek gelirden başka 57.500 guruşa ihtiyaç olduğu hesaplanmıştı638. Ahalinin ziyaret ettiği bir yer olduğundan tekkenin yeniden inşası masrafının 1870 yılı bütçesine dahil edilmesi ve bu tamiratın mümkün olup olmayacağının dahiliye nezaretinden sorulması düşünülmüştü. Bu arada tekkenin daha önceki tamir masrafı olan 83.714 guruşun Sultan Bayezid Han vakfı gelirinden karşılandığı ifade edilmişti. Bununla birlikte tekkenin mevcut harap haliyle bırakılmaya layık olmadığı, yeniden ihyasıyla dervişlerin ve ziyaretçilerin hayır dualarına müstelzim olacağı düşünülmüştü639. Bu arada tekke vakfının aşar geliri bulunduğu, ancak bu varidatın sadece misafirlerin yemek masrafına yeteceği dile getirilmişti640. Ayrıca belirlenen 57.500 guruş masraf bedelinin aşılmaması, ileride başka masraf ücreti istenmemesi için mahalli yöneticilerin gerekli tedbirleri almaları istenmişti641 . Harap halde bulunan Şeyh Şaban Veli tekkesinin yıktırılıp yeniden inşasına 1870 yılında başlanmıştı. Bu arada tekke bitişiğinde iki katlı olarak iki adet harem ve selamlık dairelerinin inşa edilmesi de söz konusu olmuştu (Belge 1). Bu iki yapının alt katları İsm-i Celal odası, kahve odası, odunluk, ahır, samanlık, divanhâne, yemek odası, iki adet mabeyn odası, abdesthâne, mutfak, çamaşırhane ve iki adet odadan ibaretti. Üst katlar ise Şeyh Efendi odası, iki adet kahve odası, iki adet kiler, iki adet divanhâne, misafir odası, iki adet mabeynn odası, iki adet abdesthâne, sandık odası ve üç adet oda bulunmaktaydı. Bu yapı 17 metre (25 arşın) uzunluğundaydı642 . Bu binalarla birlikte Şeyh Şaban Veli tekkesi de yeni baştan düzenlenmiş ve tamirden geçirilmişti. İki yıl süren bu tamir ve inşa sürecinde ilk tespit edilen masrafa ilave olarak 22.160 guruş fazla masraf çıkmış, bu durumda toplam 79, 066 guruş harcanmıştı. Yapılan incelemede fazla masrafın yeni ilavelerden dolayı malzemeye ihtiyaç duyulmasından ileri geldiği, herhangi bir israfın mevzu bahis olmadığı anlaşılmıştı643 . 1885 Şeyh Şaban Veli Türbesinin Tamiri 1885 yılında ise Şeyh Şaban Veli türbesinin saçak bölümü tamir ettirilmişti. Şeyh Şaban Veli tekkesi vakfı müstesna evkafdan olduğundan 637 Kastamonu Şer’iye Sicili (VGMA), nr.4525, v.285. 638 BOA, EV.MKT, 560/60. 639 BOA, EV.MKT, 555/73; 519/20; 564/18; BOA, EV.MH, 1496/57; 1496/57. 640 BOA, EV.MH, 1496/222. 641 BOA, EV.MH, 1496/24. 642 BOA, EV.MKT, 1496/57. 643 BOA, EV.MKT, 651/68; 655/53; 647/23; BOA, EV.MH, 1619/47. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 249 tamiratının mütevelliler eliyle yaptırılması ve bu tamir için gerekli kurşunun tekke vakfı varidatından karşılanması istenmişti644. Neticede türbenin tamiri evkaf muhasebecisi tarafından gerçekleştirilmiş ve bu tamirde İstanbul’dan 462 kıyye kurşun istenmiş ve toplam 2.827 guruş harcama yapılmıştı645 . 1894-1895 Tamiri ve Su Yolunun Düzenlenmesi 1894 yılında Şeyh Şaban Veli tekkesinde bir tamir daha yapılmıştı. Tekke postnişini Şeyh İbrahim Efendi bir arzuhal ile bu tamirin gerçekleştirilmesi ricasında bulunmuştu. İbrahim Efendi yazısında halkın Halvetiye-i Şabaniye’nin Pîri Şeyh Şaban Veli’nin “envar-ı ruhaniyet ve ulviyet”inden istifade etmek ve itikad-ı tam ile her zaman onu ziyaret için can atmakta olduklarını belirtmişti. Ayrıca Şeyh Efendi daimi surette tekkede fukara ve dervişlerin eksik olmadığını da sözlerine eklemişti. Bununla birlikte tekke varidatının misafirler ile halvetçilerin yemeklerine ancak yettiği, tamirat için para kalmadığı ve bir süre önce Sultan Abdülhamid’in ihsanıyla yapılan tamirattan beri tamir görmediği, bu sebeple harap olmaya yüz tuttuğu ifade edilmişti. İbrahim Efendi’nin isteği üzerine başlanılan bu tamir sırasında tekkeye gelmekte olan suyun da yeterli olmaması nedeniyle yedi adet suyun daha getirilmesi düşünülmüştü. Gerek tamiratın gerekse su getirilmesi projesinin 32.036 guruşa mal olacağı hesaplanmıştı. Daha sonra masrafın 31.300 guruşa düşürülmesi mümkün olmuşsa da tekke vakfının varidatının bu meblağı karşılamaya kafi gelmemesi sebebiyle tekkeye getirilmesi düşünülen yedi su yolunun ilavesinden vazgeçilmiş ve mevcut suyun tasarruflu kullanılması istenmişti646 . Bu tamir sırasında Şeyh Şaban Veli külliyesi müştemilatının baştan aşağı esaslı bir yenilemeye tabi tutulması planlanmıştı. Buna göre külli bünyesinde bulunan caminin mevcut sıvaları üzerine mermer döşenmiş, tavanlarıyla diğer ahşap kısımları renkli yağlı boya boyanmış, kiremitleri aktarılmış, mihrap arkasındaki ve caminin harimi dahilindeki Sünneti Efendi’nin mezarı ile caminin muhafaza duvarı üzerine demir parmaklık yaptırılmıştı. Cami bitişiğindeki abdest şadırvan üzerindeki iki harap oda yıktırılarak mevcut enkaz sarf edilip şadırvan korulukla kaplanmıştı. Şadırvan yedi adet pirinç musluk, yeni havuz, havuz etrafına taş döşeli su akıntı bölümü ve gezinti mahalli inşa edilmişti. Yine caminin cümle kapısının ahşap örtüsü yenilenmişti. İlave olarak harap hale gelmiş olan iki ahşap mutfak yıkılarak yeni iki mutfakla birlikte iki ocaklık, bir çamaşırhane, bir ahır, bir odunluk ve iki kademhane tesis edilmişti. Türbe bitişiğindeki kütüphane kapısı da kapatılıp, kullanışı kolay yeni bir kapıyla değiştirilmişti. Yıpranan su yolu yeni hendek açılıp içine yağlı oluk ve kütükler imal edilmişti. Bütün bu tamir ve yenilemeler için gerekli malzemeler temin edilmişti. 22 kalem tutan inşaat 644 VGMA, Defter nr. 4093, s.183. 645 VGMA, Defter nr. 4093, s.47; Defter nr. 4102, s.73; Defter nr. 4102, s.340. 646 BOA, EV.MKT, 2333/74. Kastamonu Üniversitesi 250 ve tamir malzemeleri ile tamiri için gerekli usta ve amelenin rayiç bedelleri tespit edilmişti (Belge 2) 647 . 1900-1903 Tamiri ve İki Konağın İnşası 1900 yılı Şeyh Şaban Veli külliyesinin yeni bir tamirden geçirildiği ve ek binaların yapıldığı yıl olmuştu. Bu tamiratın masraflarının belediye tarafından karşılanması söz konusu olmuştu648. Ayrıca günümüze ulaşan iki konak ve ortasındaki bina bu tarihte Azdavaylı Mahmut Sırrı Paşa tarafından yaptırılmıştı. Zemin ile birlikte üçer kattan ibaret olan bu binalar daha once 1870 yılında yaptırılan dairelerin genişletilmesiyle meydana getirilmişti. Azdavaylı fakir bir ailenin çocuğu bulunan Mahmut Paşa askere gidiş yolculuğu sırasında Şeyh Şaban Veli tekkesinde konaklamış, daha sonra Hidiv İsmail Paşa’nın kızı Fatma hanımla evlenmiş ve bu sayede hem paşalık rütbesine yükselmiş hem de maddi açıdan rahatlamıştır. Bu durumu Şeyh Şaban Veli tekkesini ziyaretine borçlu olduğunu düşünen Mahmut Sırrı Paşa tekkeye sürekli hizmette bulunmuş, adı geçen konakları inşa ettirip vakfetmiştir649. Ayrıca 1900 tarihinde Recep ayının ilk gününde Mahmut Sırrı Paşa’nın eşi Fatma Hanım tarafından tekke avlusuna bir şadırvan yaptırılmıştı (Resim 3). Günümüzde aslına uygun olarak restore edilen şadırvan tek fıskiyeli olup çember havuzunun üzerinde kubbe şeklinde demir kafes bulunmaktadır. Üzeri kiremitle örtülü ahşap şadırvanın havuzunun etrafına abdest almak veya dinlenmek için kürsüler ve sedirler konulmuştur650 . 1903 yılında da tekkenin harem ve selamlık dairesi cihetinde olan bağçe duvarıyla mezkur dairenin temel duvarları tamir ettirilmişti651. Ayrıca aynı yıl tekkenin bahçesine Şeyh Şaban Veli camii hatibi Nuri Efendi tarafından bir konak inşa ettirilmişti652 . Bu tamirler ve inşaat faaliyeti Şeyh Şaban Veli külliyesinin bugünkü şeklini almasını sağlamıştı. 1925 yılından sonra müze olarak kullanılmaya başlanılan adı geçen konaklar bugünde aynı işlevi görmekte, burada Şeyh Şaban Veli ve Şabaniliğe ait eşyalar sergilenmektedir. Şeyh Şaban Veli Külliyesi Haziresi ve Meşhur Şabaniler Şeyh Şaban Veli külliyesi içerisinde geniş bir hazireyi barındırmaktadır. Konumuz açısından bu hazirenin önemi XIX. yüzyıla ışık tutan mezar 647 BOA, EV.MKT, 2333/74. 648 BOA, BEO, 1268/95058; BOA, Y.PRK.UM, 47/127. 649 Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.101. 650 Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.102. 651 VGMA, Defter nr. 4105, s.161, 355. 652 Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.102. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 251 kitabeleridir. Bu kitabelerden hazirede XIX. yüzyılda Kastamonu’da yetişen ve görev yapan pek çok ileri gelen şahsın medfun olduğu anlaşılmaktadır653 . Bu durum XIX. yüzyılda Şeyh Şaban Veli külliyesinin çok canlı bir inanç merkezi olduğunu göstermektedir. Zira tekkeye gelip gidenler arasında başta Kastamonu valileri ve ileri gelen yöneticiler bulunuyordu. Kastamonu valisi Abdurrahman Paşa Şabaniliğe intisabı olan biriydi. Abdurrahman Paşa Kastamonu valiliği sırasında namazlarını daima Şeyh Şaban Veli camiinde kılmıştı654. Kendisi Halveti şeyhlerinden Mudurnulu Şeyh Seyyit Halil Rahmi Efendi’den icazetliydi. Abdurrahman Paşa’nın valiliği sırasında Şabaniliğe bir takım hizmetleri olmuştu. Vali Taşköprü’de Şeyh Şaban Veli’nin doğduğu ev ile yanındaki mescid ve kuyuyu ziyaret edip kasabada bir mahalleye Şabaniye ismini vermişti655. Öte yandan dönemin postnişini Şeyh Said Efendi’nin siyasete uzak ve bu tür yakınlığı uygun görmeyen bir tavrı vardı. Bir defasında Kastamonu valisi Abdurrahman Paşa bir miraç gecesi tekkeye sandık dolusu mum ile altmış kuruş hediye gönderdiğinde, Şeyh Said Efendi “Şeyh Şaban Veli’nin Paşa’nın ne mumuna ne de parasına ihtiyacı yoktur” diyerek hediyeleri geri çevirmişti. Bunun üzerine Paşa, “Vekîl-i postnişin cenâb-ı Şeyh Said Sultan/Cenâh-ı Rif’ati elbette umuma sây ü bândır bu” beytini yazmıştı. Bununla birlikte Abdurrahman Paşa’dan önce ve sonra Kastamonu valiliklerinde bulunan Pertev Paşa (ö. 1873) ile Refik Bey (ö. 1897) tekkenin müdavimlerindendi. Bu kişiler vefatlarının ardından da tekke haziresine defnedilmişlerdi. Yine Tuğgeneral Sadık Paşa (ö. 1893) Şabaniliğe bağlı idi. Şeyh Şaban Veli’nin manevi terbiyesi ve nüfuzu sadece halk arasında revaç bulmamış, adı geçen vali ve paşaların ebedi istiratgah olarak da bu tekkeyi seçmelerini sağlamıştı. Zira Pertev Paşa ve Sadık Paşa tekke haziresinde yan yana yatmaktadır. Bunlarla birlikte İstiklal Savaşı’nın kahramanlarından Nurettin Paşa’nın annesi Şerife Zeynep Hanım (ö.1922), Kastamonu Hesap İşleri Müdürü Said el-Beyyiz’in kız kardeşi Nadire Hanım (ö. 1908), Kastamonu Mektupçusu Ahmet Rıfat Efendi (ö.1901), Kastamonu Valilerinden Hüsnü Bey’in babası İbrahim Efendi (ö. 1909), Vali Mehmet Reşit Paşa’nın hanımı Emine Hatun (ö. 1870), Kastamonu Valisi Abdurrahman Paşa’nın oğlu Mehmet Ali Bey (ö. 1886), Kastamonu merkez mutasarrıfı Tahir Bey’in kayınvalidesi Rukiye Hanım (ö. 1881), Yasincizâde Muhammed Efendi (ö. 1904), Hazine Katibi Muhammed Said Efendi (ö. 1837), Vilayet Mahkemesi Reisi Rizeli Fehmi Bey, ilmiye mensuplarından ve şairlerden Muallim Sadık Efendi, Safranbolu Ulemalarından Zühtü Efendi tekke haziresinde medfundurlar. 653 Meral Taşdemir, Kastamonu Şeyh Şaban-ı Veli Camisi ve Türbesi Haziresinde Yer Alan Mezar Taşları, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2003. 654 Yücer, a.g.e, s.129-130. 655 Demircioğlu, a.g.e, s.37. Kastamonu Üniversitesi 252 Külliye haziresinde mezarları bulunan bu meşhur şahsiyetlerin dışında XIX. yüzyılda Kastamonu başka tanınmış kişiler de Şabaniliğe intisap etmişlerdi. Bunlardan dikkate değer biri Şair Feride Hanım’dı. Kastamonu eşrafından Baharzâde Hamamî Mehmet Raşit Efendinin kızı olarak 1837’de Kastamonu’da dünyaya gelen Feride Hanım, sayıları 20 civarında olan kadın divan şairlerimizden biridir. Tuhfe-i Vehbi’yi okuduğu sıralarda şiire ilgi duymuş, bir süre sonra da babasının şiirlerine nazireler yazmaya başlamıştır. Hayatının bir bölümünü İstanbul’da geçirdikten sonra hastalığı nedeniyle, 1871’de Kastamonu’ya dönmüş, 1878’de babasının vefatına çok üzüldüğünden dolayı inzivaya çekilmişti. Şabaniliğe intisap eden Feride Hanım, hayatının geri kalan günlerini zikir ve tesbih ile geçirmiş, 1903 yılında vefat etmişti. Hat sanatını da icra eden Feride Hanım’ın vefatına yakın zamanlarda hayatını yazı yazarak ve şiir kaleme alarak kazandığı ileri sürülmektedir656. Şeyh Şaban Veli’ye methiye olarak yazdığı şiirlerinin yanı sıra 1845 yılındaki tamir münasebetiyle de “âlem bu ya” redifli bir şiir yazmıştı657 . XIX. Yüzyılda Şeyh Şaban Veli Tekkesi Vakfı ve Gelirleri Şeyh Şaban Veli külliyesinin camiye ait kısmı Şeyh Şucaeddin Efendi, türbe kısmı Şeyh Şaban Veli, konaklar ile cami ve türbe arasındaki bahçe Mahmut Sırrı Paşa tarafından vakfedilmişti658. Bununla birlikte Şeyh Şaban Veli külliyesinin ihtiyaçlarının karşılanması amacıyla tesis edilmiş bir vakfı bulunuyordu. Bu vakıf 1580 yılında Şeyh Sünneti camiini tamir ettiren Şucaeddin Efendi tarafından genişletilmişti. Şucaeddin Efendi hocası bulunduğu Sultan III. Murad’a Şeyh Şaban Veli tekkesinin vakıf gelirlerinin yetersiz olduğunu bildirmiş, bunun üzerine Sultan Kastamonu merkezine bağlı İsmailli, Çetükviran ve Göçük divanlarının arazsini Şucaeddin Efendi’ye temlik ettirmişti. Şucaeddin Efendi’de bu arazileri tekkeye vakfetmişti659. 1582 tarihli vakfiyeye göre gelirlerden camiinin imamına günlük yedi, hatibine dört, müezzinine üç, salâ müezzinine bir, dört kişilik devirhan ekibine birer, camiin temizliğini yapıp kandilleri yıkayan kayyıma iki, halvet ve odalardaki hizmetleri ifa edecek dört dervişe birer akçe ücret ödenmesi, ayrıca mum, zeytinyağı vb masrafların karşılanması için de günlük birer akçe sarf edilmesi şart koşulmuştu. İlave olarak beş odalı vakıf zaviye binasında ikamet etmekte olan Abdülbaki Efendi ve daha sonra gelecek postnişinler için günlük yedi akçe; dervişler ve misafirlerin yemek 656 Hacıbeyzâde Ahmed Muhtar, Şair Hanımlarımız, İstanbul 1311, s.39-40; Mahmud Kemal İnal, Son Hattatlar, İstanbul 1970, s.780-782; Mustafa Aslan, “Kastamonu Hattatlar”, Turkish Studies, Volume 2/4, 2007, s.146-147 (144-160). 657 Şiirin son iki satırı şu şekildedir: “Bu Feride âsitan-ı Pîr’e kıldı intisabı/Dest-giridir anın Şaban Baba âlem bu ya” Baharzâde Feride Hanım Divanı, haz. Bünyamin Çağlayan, Ankara 2006, s.8, 76. 658 Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.87. 659 Kastamonu Şer’iye Sicili (VGMA), nr.4552, Hüküm 248. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 253 masraflarına harcanmak üzere postnişinin tasarrufuna bir mûd buğday ve uarım mûd arpa tahsis edilmişti660. Şeyh Şaban Veli Vakfının Bahadır, Çorumlu, Hamid, İlyakut, Sarı Ömer, İsmail ve Arablı köyleri ile Kozyaka nahiyesine bağlı Cenkviran, Yuva ve Karandi köylerinde arazileri mevcuttu. Bu arazilerden aşar geliri elde ediliyordu. 1899-1900 tarihlerinde tekke vakfının adı geçen arazilerden 33.780 guruş aşar geliri bulunyordu661 . Şeyh Şaban Veli’nin halifelerinden Şeyh Şucaeddin Efendi vakfı662 ile Laleli vakıfları Şeyh Şaban Veli vakfına bağlı idi ve gelirleri birlikte değerlendiriliyordu663. Bununla birlikte zaman içerisinde Şeyh Şaban Veli külliyesine çeşitli ihtyiyaçların karşılanması amacıyla nakit para vakfedilmesi de söz konusu olmuştu. Örneğin 1865 yılında Şeyh Şaban Veli tekkesi postnişini Hafız Mehmed Said Efendi’nin zevcesi Şerife binti Hasan Efendi tarafından 5.000 guruş vakfetmişti (Belge 3). Vakit şartı olarak ise vakfedilen paradan yıllık elde edilen gelirin 400 guruşu tekkede bulunan fukara ve dervişlerin ihtiyaçlarına, 600 guruşu Kur’an tilavetine, 400 guruşu tekkenin su yoluna ve geri kalan gelirler tekkenin ihtiyaçlarına ve tekkede postnişin olanlara verilecekti664. 1881 tarihinde Kastamonu müftüsü Mehmed Arif Efendi ise Şeyh Şaban Veli camisinin levazımatının karşılanması için 500 guruş vakfetmişti665 . Ayrıca merkezi hükümet Şeyh Şaban Veli külliyesine postnişin ve türbedar maaşı, misafirler ve dervişlere yemek parası gibi ödenekler ayırmıştı. Maliye hazinesinden 100 guruş ve Evkaf-ı Hümayun Nezaretine bağlı Laleli Çeşme (Sultan Mustafa Han) evkafından 400 guruş aylık yemek parası tahsis edilmişti666. Bu paranın yeterli olmaması nedeniyle artırılması düşünüldüğü gibi667, bir ara bu para hazine tarafından üçte bir oranında düşürülerek 333 guruşa indirilmiş668, ancak tekke postnişini Hafız Mehmed Said Efendi’nin arzuhali ve istirhamı üzerine Mart 1868 tarihine kadar uygulanmış olan bu tenzilat ortadan kaldırılmıştı669. Hatta bu yemek parasının zamanla kafi gelmemesi üzerine Aralık 1875 tarihinden itibaren 660 Çiftçi, Şeyh Şaban-ı Veli, s.90. 661 VGMA, Defter nr. 4083, s.99; Defter nr. 4105, s.124; Defter nr.3777, s.74; BOA, ŞD, 1641/11; BOA, EV.MKT, 2678/42. 662 BOA, EV.MKT, 2333/74; 306/60. 663 BOA, EV.MH, 615/100; 1155/131; 1155/64; BOA, C.EV, 507/25616. 664 Kastamonu Şer’iye Sicili (VGMA), nr.4532, v.52. 665 VGMA, Defter nr. 203, s.201. 666 BOA, EV.MH, 225/37; 254/19; 258/63; 260/15; EV.MKT, 238/88; EV.RZN, 46/131; VGMA, Defter nr.916, s.65; Defter nr.2086, s.93. 667 BOA, A.MKT, 73/55. 668 BOA, EV.MKT, 474/30; 697/102; 697/114; BOA, EV.MH, 1655/68; 1655/68. 669 BOA, EV.MKT, 474/32; 461/33; 1125/15. Kastamonu Üniversitesi 254 Haremeyn-i şerifeyn vakfından 200 guruş daha ilave edilmişti670. Taamiyeye ilave olarak tekkeye aylık 40 guruş revgan-ı şem parası tahsis edilmişti671 . Tekkedeki türbedar, imam, müezzin vs görevlilere de maaş bağlanmıştı. Camiin imamet ve hitabet cihetlerine yıllık 690 guruş aşar geliri tahsis kılınmıştı672. Bununla birlikte 1853 tarihinde Kastamonu ahalisinden Emir Efendizâde Emin Efendi’nin vefatı üzerine mahlul kalan maaş Şeyh Şaban Veli türbedarı Seyyid Abdullah Efendi’ye tahsis edilmişti673. Yine türbedar maaşı olarak 50 guruş verilmekteydi674. Bununla birlikte 1867 yılında Şeyh Şaban Veli halifelerinden Şeyh Mustafa Efendi’ye hac masrafı ödenmişti675 . EKLER Resim 1. Şeyh Şaban Veli Külliyesinin Tamir Kitabesi (1778) 670 BOA, EV.MKT.CHT, 51/119; BOA, EV.MKT, 796/41; 1125/15; BOA, EV.MH, 2364/14; 2552/37; 2552/37. 671 BOA, EV.MH, 1268/84. 672 BOA, EV.MKT, 3147/103. 673 BOA, MVL, 337/11. 674 VGMA, Defter nr. 4104, s.167. 675 BOA, MVL, 549/14. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 255 Resim 2. Şeyh Şaban Veli Tekkesinin Tamir Kitabesi (1845) Resim 3. Fatıma Hanım’ın Yaptırdığı Şadırvanın Kitabesi (1900) Resim 4. Kastamonu Valisi Vefik Bey’in Mezar Taşı Kitabesi Kastamonu Üniversitesi 256 Belge 1. 1870-1872 Tamirinde Yaptırılan Daireler676 Belge 2. Şeyh Şaban Veli Tekkesinin Tamiri İçin Gerekli Malzemelerin Bir Kısmının Rayiç Bedelleri (1894)677 676 BOA, EV.MKT, 1496/57. 677 BOA, EV.MKT, 2333/74. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 257 Belge 3. Şerife Hanım’ın Şeyh Şaban Veli Tekkesine 5.000 Guruş Vakfetmesi (1865)678 678 Kastamonu Şer’iye Sicili (VGMA), nr.4532, v.52. Kastamonu Üniversitesi 258 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 259 KAYNAKÇA A. Arşiv Belgeleri Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), A.MKT, 73/55. BOA, BEO, 1268/95058. BOA, C.EV, 507/25616. BOA, EV.BKB, 191/113. BOA, EV.HMH.SRG, 159/55. BOA, EV.HMH.SRG, 170/174. BOA, EV.MH, 1268/84;1496/222; 1496/24; 1496/57; 1496/57; 1619/47; 1655/68; 1655/68; 176/2; 225/37; 254/19; 258/63; 260/15; 2364/14; 2552/37; 2552/37; 615/100; 1155/131; 1155/64; 623/67. BOA, EV.MKT, 129/146; 1458/103; 2814/23; 1496/57; 1496/57; 1653/69; 1719/69; 1926/104; 2333/74; 2333/74; 2333/74; 2333/74; 306/60; 238/88; 2678/42; 3147/103; 3147/123; 474/30; 697/102; 697/114; 474/32; 461/33; 1125/15; 555/73; 519/20; 564/18; 560/60; 651/68; 655/53; 796/41; 1125/15. BOA, EV.MKT.CHT, 160/37; 307/75; 475/85; 490/116; 527/6; 537/110; 587/71; 804/2; 51/119. BOA, EV.RZN, 46/131; 56/171. BOA, EV.SRG, 308/172. BOA, EV.THR, 1/34; 292/69; 12/55; 149/35. BOA, İE.ENB, 5/516. BOA, MVL, 337/11; 549/14. BOA, ŞD, 1641/11. BOA, Y.PRK.UM, 47/127. BOA. EV.MKT, 647/23. İstanbul Müftülüğü Evkaf Müfettişliği, 735/157. Kastamonu Şer’iye Sicili (VGMA), nr.4525, v.285. Kastamonu Şer’iye Sicili (VGMA), nr.4532, v.52. Kastamonu Şer’iye Sicili (VGMA), nr.4550, v.202. Kastamonu Şer’iye Sicili (VGMA), nr.4552, Hüküm 248. Kastamonu Şer’iye Sicili (VGMA), nr.4559, v.43. Kastamonu Şer’iye Sicili (VGMA), nr.4613, v.112. Kastamonu Şer’iye Sicili, nr. 60 (Hicrî 1189-1191), s.73-74, 77-78. Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi (VGMA), 4093/47; Defter nr. 4102, s.73; Defter nr. 4102, s.340; Defter nr. 4105, s.124, 161, 355; Defter nr. 203, s.201; Defter nr. 4083, s.99; Defter nr.3777, s.74; Defter nr. 4104, s.167; Defter nr.4088, s.402; Defter nr.916, s.65-66; Defter nr.2086, s.93; Defter nr. 4093, s.183. B. Kaynak ve Araştırma Eserler “Kastamonu”, Büyük Lûgat ve Ansiklopedi Meydan Larouse, c.VII, İstanbul 1988, s.57-60. Kastamonu Üniversitesi 260 ABDULKADİROĞLU, Abdulkerim, Halvetîlik’in Şa’bâniyye Kolu Şeyh Şa’bân-ı Velî ve Külliyesi, Ankara 1991. ASLAN, Mustafa, “Kastamonu Hattatlar”, Turkish Studies, Volume 2/4, 2007, s.144-160. Baharzâde Feride Hanım Divanı, haz. Bünyamin Çağlayan, Ankara 2006. ÇATAL, Celal, “Kastamonu Evliyaları-4”, http://www.boyabatgazetesi.com, Erişim 23 Mart 2012. -----------------, “Kastamonu Evliyaları-5”, www.boyabatgazetesi.com, Erişim 28 Mart 2012. ÇİFTÇİ, Fazıl, Gönüller Sultanı, Hakikat İlminin Üstadı Şeyh Şaban-ı Veli, Kastamonu 2011. -----------------, Kastamonu Camileri, Türbeleri ve Diğer Tarihi Eserleri, Ankara 1995. DURMA, Abdulhalim, Evliyalar Şehri Kastamonu, Amasya 2008. EYÜPGİLLER, Kemal Kutgün, Bir Kent Tarihi Kastamonu, İstanbul 1999. Hacıbeyzâde Ahmed Muhtar, Şair Hanımlarımız, İstanbul 1311. İNAL, Mahmud Kemal, Son Hattatlar, İstanbul 1970. TAŞDEMİR, Meral, Kastamonu Şeyh Şaban-ı Veli Camisi ve Türbesi Haziresinde Yer Alan Mezar Taşları, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2003. YÜCER, Hür Mahmut, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), İstanbul 2003. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 261 HALVETİYYE-İ ŞÂBÂNİYYE’NİN MISIR ŞUBESİ: AHMED ES-SÂVÎ VE SÂVİYYE TARİKATI Dr. Semih Ceyhan TDV İslam Araştırmaları Merkezi, Türkiye 1. Halvetiyye’nin Şâbâniyye Alt Kolu Halvetiyye’nin dört ana kolundan (Rûşeniyye, Cemâliyye, Şemsiyye, Ahmediyye) biri olan Pîr Cemâl Halvetî’ye (ö. 899/1494) nisbetle edilen Cemâliyye tarikatı dört alt kola ayrılır: Sünbüliyye, Şâbâniyye, Assâliyye ve Bahşiyye. Şâbâniyye Şeyh Şâbân-ı Velî’ye (ö. 976/1568) nisbet edilmektedir. Sünbüliyye, İstanbul merkezli bir tarikat olma özelliğinde iken, sülûkünü Bolu’da Cemâl Halvetî’nin halifelerinden Hayreddin Konrapavî’nin (ö. 937/1530’dan sonra) yanında ikmâl eden Şeyh Şâbân-ı Velî memleketi Kastamonu’da faaliyet göstermiştir. Şâbâniyye kolu, XVI. yüzyılda Kastamonu çevresinde intişâr ettikten sonra XVII. asırda İstanbul’da temsil edilmeye başlanmıştır. Bu yüzyıldan itibaren Anadolu ve Balkanlar’dan Suriye, Hicaz, Mısır, Kuzey Afrika ve Hindistan’a kadar geniş bir coğrafyaya yayılan Şâbâniyye, Pîr Şâbân-ı Velî’nin halifeleri vasıtasıyla kuruluş sürecini başlatmıştır. Halifelerden Kastamonulu Osman Efendi (ö. 976/1569) Tokat’a, Hayreddin Efendi (Tokadî) Amasya’ya, İskilipli Abdülbâki Efendi Çorum’a, Muhyiddin Efendi Şam’a yollanmıştır. Şâbân-ı Velî’nin Kastamonu’daki merkez tekkede görev yapan ilk dört şeyh döneminde halifelerin faaliyet alanı Kastamonu çevresiyle sınırlı kalmıştır. Merkez tekkenin dördüncü şeyhi Muhyiddin Efendi’nin yanında seyrü sülûkünü tamamlayan ve ondan sonra yerine geçip otuz iki yıl şeyhlik makamında bulunan Ömer Fuâdî, Şâbân-ı Velî hakkında bir menâkıbnâme kaleme almış,679 devlet ricâliyle temas kurarak türbesinin yapımına öncülük etmiş, yetiştirdiği halifeler ve tarikata dair yazdığı eserlerle Şâbâniyye’nin müstakil bir tarikat halinde gelişmesi yolunda önemli hizmetler yapmıştır. Şâbâniyye’nin gelişip yayılması ve kurumsallaşması ise Karabaş Velî döneminde gerçekleşmiştir.680 679 Menâkıbnâme için bk. Ömer Fuâdî, Hz. Pîr Şâbân-ı Velî Menkıbeleri (haz. Muhammed Bedirhan), İstanbul 2011. 680 Şeyh Şâbân-ı Velî ve Şâbâniyye için bk. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, “Şâbân-ı Velî”, DİA, XXXVIII, s. 208–210; Mustafa Tatçı, “Şâbâniyye”, DİA, XXXVIII, s. 211–215; Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf (16. yüzyıl), İstanbul 2000, s. 79–89; Vahit Göktaş, “Halvetiyye’nin Şâbâniyye Ekolü ve Kolları”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011/1, sayı: 26, s. 133–160. Kastamonu Üniversitesi 262 2. Şâbâniyye’nin Karabâşiyye Şubesi Şâbâniyye alt kolunun Karabâşiyye şubesinin pîri Karabaş Velî’dir ((ö. 1097/1685). Asıl adı Alâeddin Ali’dir. Önce Ömer Fuâdî’nin halifesi Şeyh Şâbân-ı Velî Âsitânesi postnişini İsmâil Kudsî Çorumî’ye, onun irtihâli üzerine oğlu ve halifesi Mustafa Muslihuddin Efendi’ye (ö. 1072/1662) intisap edip hilâfet almıştır. Yaklaşık yirmi yıl Arap ülkelerinde dolaştıktan sonra 1081’de (1670) Üsküdar’a giderek bir Halvetî Tekkesi olan Atik Vâlide Sultan Dergâhı’nda meşîhatliği üstlenmesiyle Şâbâniyye İstanbul’da temsil edilmeye başlanmıştır. “Herkeste fındık kadar tanrı bulunur” dediği için 1090’da (1679) Niyâzî Mısrî’nin de bulunduğu Limni’ye sürgüne gönderilmiş, dört yıl sonra tekrar Üsküdar’a dönmüş, Hac vazifesinden dönerken Kahire’de vefat etmiştir. Karabaş Velî, Şâbâniyye’nin ikinci pîri sayılır. İstanbul’a gelip tarikatın yayılması ve pîr kabul edilmesinin ardından tarikatın merkezi İstanbul’a intikal etmiştir. Mehmed Nasûhî, Ünsî Hasan, Mustafa Fânî, Kerestecizâde Mehmed Ledünnî, Ömer Ârifî ile oğlu Mustafa Mânevî, 685 halife yetiştirdiği ve 32 bin kişiye el verdiği kaydedilen Karabaş Velî’nin İstanbul’da tarikatın yayılmasını sağlayan başlıca halifelerinden addedilir.681 Ünsî Hasan Efendi kendisine Mehmed Nasûhî gibi kol nisbet edilmemekte ise de İstanbul’da yaptığı faaliyetlerle ön plana çıkmış bir halifedir. Eminönü Aydınoğlu Tekkesi’nde elli bir sene şeyhlik yapan Ünsî Hasan Efendi, hayatı boyunca sadece üç kere tekkesinin dışına çıkmıştır.682 Şâbâniyye’nin Anadolu ve Arap ülkelerinde zuhûr eden bütün kolları Karabâşiyye’den zuhûr etmektedir. Karabâşiyye’nin dört alt şubesi vardır: Nasûhiyye, Bekriyye, Ârifiyye ve Hüseyniyye. Nasûhiyye’den Çerkeşiyye, Çerkeşiyye’den Halîliyye ve İbrâhimiyye kolları zuhûr etmiştir. Bekriyye alt şubesinin Hıfniyye, Semmâniyye ve Kemâliyye kolları vardır. Hifniyye’den Derdîriyye, Ticâniyye, Rahmâniyye, Ezheriyye, Mervâniyye kolları; Semmâniyye’den Tayyîbiyye ve Feyziyye kolları; Derdîriyye’den Sâviyye, Sibâiyye ve Vefâiyye; Sâviyye’den Dayfiyye, Şevâdifiyye ve Menâsifîsiyye kolları doğmuştur. Karabâşiyye şubesine ait Ârifiyye ve Hüseyniyye alt şubelerinin ise kolları yoktur. Günümüzde Mısır’da bu şubelerin devamı mahiyetinde farklı adlarla bir çok Halvetî kolu bulunmaktadır. 3. Bekriyye Alt Şubesi ve Kolları Mustafa Kemâleddin el-Bekrî’ye (ö. 1162/1749) nisbet edilen Bekriyye tarikatı, Karabâşiyye alt şubesinden doğmuş, yaklaşık yirmi civârındaki kolu 681 Karabaş Velî ve Karabaşiyye için bk. Kerim Kara, “Karabaş Velî”, DİA, XXIV, s. 369; a.mlf., Karabaş Veli: Hayatı,Ffikirleri, Risaleleri, İstanbul 2003; Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (17. Yüzyıl), İstanbul 2001, s. 102-115; Ramazan Muslu, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyıl), İstanbul 2003, s. 176-187. 682 Ünsî Hasan Efendi için bk. Rıfat Okudan, Hasan Ünsî ve Tasavvufî Görüşleri, Isparta 2007; İbrahim Has, Menâkıbnâme-i Hasan Ünsî (haz. Mustafa Tatçı), Ankara 2002. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 263 vasıtasıyla başta Mısır olmak üzere, Halep, Şam, Kudüs, Hicaz, Yemen, Trablus, Cezayir, Tunus ve Fas dâhil İslam ülkelerinin çoğunda yayılmıştır.683 Kutbüddin Mustafa Kemâleddin el-Bekrî’nin tarikat silsilesi, mürşidi Abdüllatîf b. Hüsâmeddin el-Halebî, onun mürşidi Bolulu Mustafa Efendi vasıtasıyla Karabaş Velî’ye ulaşır. Abdüllatif b. Hüsâmeddin elHalebî’nin şeyhi Karabâşîler arasında Mısrî Hacı Baba denmekle marûf Edirne’de medfûn Bolulu Şeyh Mustafa (ö. 1129/1717), Karabaş Velî’nin 685. halifesidir ve ondan en son hilâfet alan kişidir. Tarikatı Mısır’a sokan ilk kişidir. Suriye, Mısır ve diğer Afrika ülkelerinde yayılmasında çok önemli hizmetleri olmuştur. Mustafa el-Bekrî’nin ise 100 bin civarında müntesibi olduğu rivâyet edilir. O’nun ve halifelerinin vasıtasıyla Halvetiyye Mısır’da yeniden canlanma göstermiştir. Bekriyye tarikatı şeyhinin Mısır’da 1976 yılına kadar kanun gereği Meşîhat-i Umûmi’t-Turuki’s-Sûfiyye’nin reisi olması tarikatın Mısır’daki etkinliğini göstermesi bakımından önemlidir. Mısır’daki bütün Halvetî kolları Bekriyye’ye dayanır. Abdülganî Nablûsî’ye talebe olan ve pek çok esere imza atan Mustafa el-Bekrî tarafından tertip edilen el-Fethu'lkudsî ve'l-keşfü'l-ünsî adını taşıyan ve seherde okunan vird (virdü’s-seher) Bekriyye müntesipleri tarafından Virdü’s-settâr’dan sonra okunur. Bununla birlikte Mustafa el-Bekrî tarafından sabah, kuşluk, öğle, ikindi, akşam namazlarından sonra okunmak üzere ayrı ayrı virdler de tesbit edilmiştir.684 Bekriyye alt şubesi üç büyük kola ayrılır: Muhammed b. Sâlim elHıfnî’ye (ö. 1181/1767) Hıfniyye; Muhammed b. Abdülkerîm es-Semmân’a (ö. 1189/1774) nisbetle Semmâniyye; Muhammed Kemâleddin Efendi’ye (ö. 1199/1784) nisbetle Kemâliyye. Mustafa el-Bekrî’nin halifesi olan Muhammed b. Sâlim el-Hıfnî’nin Ezher şeyhliği yapmış olması, Hıfniyye’den zuhûr eden kolların meşâyihinin Ezher şeyhliği görevini icrâ etmesinde etkili olmuştur. Bu vesileyle Halvetîlik Mısır’da ulemâ tarikatı hâline gelmiştir. Meselâ, meşhûr Hanefî âlimi İbn Âbidin, Ahmed elHıfnî’nin soyundandır. Hıfniyye beş kola ayrılır: Ahmed ed-Derdîr’e (ö. 1201/1786) nisbetle Derdîriyye; Seyyid Ahmed et-Tîcânî’ye (ö. 1203/1788) nisbetle Tîcâniyye; Muhammed b. Abdurrahman el-Gaştûlî’ye (ö. 1208/1794) nisbetle Rahmâniyye; Ebû Abdullah Muhammed b. Abdurrahman ez-Zevâvî elEzherî’ye (ö. 1181/1767) nisbetle Ezheriyye; Mervân b. Muattal’a (ö. 1329/1911) nisbetle Mervâniyye. 683 Bekriyye, Şâzeliyye tarikatının Vefâiyye kolunun Ebü'l-Mekârim Muhammed el-Bekrî’ye (ö. 994/1586) nisbet edilen aynı adlı şubesinden farklıdır. 684 Mustafa el-Bekrî ve Bekriyye için bk. Ramazan Muslu, Mustafa Kemâleddin Bekrî ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul 2005; İrfan Gündüz, “Bekriyye”, DİA, V, 371; Ali İhsan Yurd, Kutbuddîn Mustafa Kemalüddin el-Bekrî-Sıddikî Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1967. Bekriyye’nin Mısır kollarının XIX. asırdaki durumu için bk. F. De Jong, Turuq and TuruqLinked Institutions in Nineteenth Century Egypt, Leiden 1978. Kastamonu Üniversitesi 264 Şeyh Hıfnî’nin halifesi olan Ahmed ed-Derdîr, Mısır’ın en önemli âlim ve şeyhlerinden idi. Aynı zamanda bir Mâlikî müftüsü olan ve yirmiden fazla eseri bulunan Şeyh Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân685 adlı risâlesinde tarikatın âdâb ve erkânını açıklamıştır. Aynı zamanda Manzûmetü’d-Derdîr nâmıyla meşhûr olan et-Teveccühü'l-esnâ bi-nazmi'l-esmâi'l-hüsnâ686 adlı evrâdı Derdîriyye müntesiplerince okunur.687 Günümüzde Halvetiyye’nin yaklaşık bütün kolları Ahmed ed-Derdîr’e dayanır. Derdîriyye’den üç kol çıkmıştır: Ahmed es-Sâvî’ye (ö. 1241/1825) nisbetle Sâviyye, Sâlih es-Sibâî’ye (ö. 1221/1806) nisbetle Sibâiyye; Nûreddin Ali el-Vefâî’ye nisbetle Vefâiyye. Ahmed ed-Derdîr’in halifesi olan Ahmed es-Sâvî, hayatının büyük bir kısmını mürşidinin eserlerini şerh etmeye vakfetmiştir. Aynı zamanda Şâzelî nisbesi olan Ahmed es-Sâvî, Ezher uleması üzerinde oldukça müessir olmuş, tarikatı Mısır, Hicaz, Sudan ve Filsitin’de intişâr etmiştir. Sâviyye’den üç kol zuhûr eder: Ahmed Dayf’a (ö. 1296/1879) nisbetle Dayfiyye; Ahmed eş-Şerkâvî’ye nisbetle (ö. 1302/1884) Şevâdifiyye; Abdülcevâd el-Mensafîsî’ye nisbetle Mensafîsiyye. 688 Mensafîsiyye’den ise Dûmiyye adlı Abdülcevâd edDûmî’ye nisbet edilen başka bir kol doğmuştur. Kol hâlihazırda Mısır’da varlığını devam ettirmektedir.689 Hıfniyye’nin bir diğer kolu Tîcâniyye’dir. Seyyid Ahmed et-Tîcânî’nin pîri olduğu Tîcâniyye her ne kadar Halvetiyye’nin bir şubesi olsa da, tarikatın vaz’ında doğrudan Hz. Peygamber’in mânevî terbiyesine mazhar olan pîrin gayretiyle müstakil bir tarikat hüviyeti kazanmış, özellikle Kuzey Afrika’nın en yaygın tarikatı haline gelmiştir. Senegal, Endonezya ve Türkiye’de de mümesilleri olmuştur. Ticâniyye’den Şerîf Ahmed Hamâhullah’a (ö. 1943-Fransa) nisbet edilen Hamâliyye adlı bir kol vücûd bulmuştur.690 Hıfniyye’nin kollarından olan Rahmâniyye, hâlihazırda Cezayir’in en yaygın tarikatıdır. 1830’da Fransa’nın Cezayir’i işgal sürecinde Rahmâniyye dervişleri, Fransız işgal güçlerine en fazla direnç gösteren mücâhidler olmuşlardır. Savaş sanatlarında oldukça mâhir olan Rahmâniyye 685 Metni için bk. Harîrîzâde, Tıbyân, II, vr. 7b-19b. 686 Metni için bk. Harîrîzâde, Tıbyân, II, vr. 26a-27b. 687 Ahmed ed-Derdîr ve Derdîriyye için bk. Ahmed Alâeddin Abdülhamid Da’ber, “Derdîr”, DİA, IX, 168; Muhammed el-Celyend, “Derdîriyye”, DİA, IX, 169. 688 Ahmed es-Sâvî ve Sâviyye hakkında bk. Semih Ceyhan, “Sâvî, Ahmed b. Muhammed”, DİA, XXXVI, s. 41; a.mlf., “Sâviyye”, DİA, s. 203. 689 Abdülcevâd ed-Dûmî ve Dûmiyye için bk. Seyyid b. İbrahim el-Garîzî el-Halvetî, esSilsiletü’z-zehebiyye fî Terâcim-i Meşâyihi’l-Halvetiyye, Kahire 2006; http://www.aldomiah.com/Index.aspx 690 Seyyid Ahmed et-Tîcânî ve Tîcâniyye için bk. Jamil M. Abun-Nasr, Modern Dünyanın Sufi Tecrübesi: Ticaniyye Tarikatı Örneği (trc. Kadir Özköse), Konya 2008; a.mlf., Son Dönem Tasavvuf Akımlarından Ticaniyye ve Tekrur Hareketi (trc. Kadir Özköse), Ankara 2000; Kadir Özköse, “Tîcâniyye” (baskıya hazır madde), DİA, XLII. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 265 müntesiplerinin büyük çoğunluğu günümüz Cezayir’inde Berberî nüfusunun yoğun olduğu Kabâil bölgesindedir.691 Hıfniyye’nin bir diğer kolu Ezheriyye’dir. Kabri Mısır’da olan Ezheriyye’nin pîri Muhammed b. Abdurrahman ez-Zevâvî el-Ezherî’nin hâşiye türünde eserleri vardır.692 Hıfniyye’nin Mervân b. Âbid el-Muta’âl’a nisbet edilen Mervâniyye kolunda Seyyid Yahya Şirvânî’nin vird-i settârı ile Mustafa Kemâleddin el-Bekrî’nin ahzâbı yerine salavât ile Mervan b. Âbid’in dua metinleri okunmaktadır.693 Bekriyye’nin Hıfniyye’den sonra ikinci kolu Semmâniyye’dir. Tarikatın pîri Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdilkerîm es-Semmân el-Hâşimî elMedenî, Halvetiyye’nin yanı sıra Kâdiriyye, Şâzeliyye ve Nakşbendiyye’den de icâzetli olduğu için, Semmâniyye âyini diğer tarikat âyinlerinden de unsurlar taşır. Tarikat faaliyetlerini bir müddet Harem-i Şerif’te Bâbüsselâm’ın yanında kendi adıyla tanınan zâviyesinde sürdürmüştür. Semmâniyye Mısır, Sudan, Nijerya, Senegal ve Yemen ile Hindistan, Sumatra ve Endonezya gibi Güneydoğu Asya ülkelerinde yaygınlık kazanmıştır. Abdülganî en-Nablûsî gözetiminde Muhyiddin İbnü'l-Arabî’nin eserlerini okuyan Mustafa el-Bekrî’nin dervişi olan Semmân, tasavvuf anlayışını hakîkat-i muhammediyye fikri üzerine kurmuştur. Semmân’a göre tasavvufta asıl olan Hz. Peygamber’e bağlılıktır. Bu bağlılık sûrî ve mânevî olmak üzere iki aşamada gerçekleşir. Sûrî bağlılık, Resûlullah’a gönülden bağlılığın yanında şeriatın emirlerini eksiksiz yerine getirmekle tahakkuk ederken, mânevî bağlılığın ilk aşaması Resûlullah’ın sûretini göz önüne getirerek onu müşahede ile başlar. En üst seviyesi hakîkat-i muhammediyye’yi temaşa etmek ve onda fâni olmaktır. Muhammed esSemmân’dan sonra tarikat Tayyibiyye ve Feyziyye olmak üzere iki kola ayrılmıştır. Tayyibiyye’nin pîri tarikatın Sudan’a girişini sağlayan Muhammed es-Semmân’ın halifesi Ahmed et-Tayyib el-Beşîr’dir. Feyziyye’nin pîri Feyzüddin Hüseyin (ö. 1309/1891) ise evrâd sâhibidir. Mısır’da doğmuş, İstanbul’da vefat etmiştir. Kabri Merkez Efendi’dedir.694 Bekriyye’nin üç büyük kolundan sonuncusu Kemâliyye’dir. Mustafa elBekrî’nin oğlu ve halifesi olan “Ebu’l-fütûh” künyeli Muhammed Kemâleddin’e nisbet edilir. Pîrin irtihâlinden sonra tarikat halifeleri Ebu’s- 691 Sidi Muhammed b. Abdurrahman ve Rahmâniyye için bk. Ahmet Kavas, “Rahmâniyye”, DİA, XXXIV, s. 418; 2008 yılında Cezayir’in Kabâil vilâyetindeki Tizi Ouzu şehrinde Rahmâniyye tarikatı üzerine bir sempozyum tertip edilmiştir. Rahmâniyye hakkındaki bildiriler için bk. Savletu’r-Rûh (haz. Zaim Hınşelâvî), et-Tab’atü’l-hâmise li’l-mültekā eddüvelî “tasavvuf, sekāfe, mûsîkā”, 14–16 December 2008, Cezayir: CNRPAH 2010. 692 Ezheriyye için bk. Harîrîzâde, Tıbyân, II, vr. 7a. 693 Mervâniyye için bk. F. De Jong, “Marwâniyya”, EI, VI, s. 627. 694 Muhammed b. Abdülkerim es-Semmân ve Semmâniyye için bk. Salih Çift, “Semmân, Muhammed b. Abdülkerîm”, DİA, XXXVI, s. 497; Ramazan Muslu, Mustafa Kemâleddin elBekrî ve Tasavvufî Görüşleri, s. 85–87. Kastamonu Üniversitesi 266 suûd Muhammed el-Kudsî (ö. 1228/1811) ve Ömer el-Yâfî (ö. 1246/1832) vasıtasıyla devam eder.695 4. Sâviyye Tarikatının Pîri Ahmed es-Sâvî (1175/1762-1241/1825) Halvetiyye-i Şabâniyye tarikatının Sâviyye şubesinin kurucusu Mısırlı mutasavvıf ve fakih Ahmed es-Sâvî’nin tam adı Ebü’l-irşâd Ahmed b. Muhammed es-Sâvî el-Malikî el-Halvetî’dir. Hayatı hakkındaki bilgiler, Ahmed es-Sâvî’nin üç müridi Kasım Şiştî, Ahmed Şiştî (ö. 1235/1820), Muhammed b. Hüseyin el-Kütübî ile Sâvî’nin halifesi ve damadı Muhammed Şazelî’nin oğlu Muhammed Sâvî (ö. 1341/1922) ve Muhammed Sâvî’nin halifesi İsmail b. Abdullah el-Mağribî es-Sâvî (ö. 1348/1929) olmak üzere beş Sâviyye müntesibi tarafından yazılan Nûru’l-vüddâ fî menâkıbi ve kerâmâti umdeti’l-evliyâ Seyyidî Ahmed es-Sâvî (Kahire: esSıdku’l-hayriyye 1347/1928) adlı menâkıbnâmeye dayanır. Mısır Halvetîliğinin en yaygın kollarından biri olan Sâviyye tarikatının silsilesi, Ahmed ed-Derdîr, Şeyh Hifnî ve Kutbüddin Mustafa Kemâleddin el-Bekrî vasıtasıyla Halvetiyye’nin Şâbâniyye-i Karabaşiyye koluna ulaşır. Sâvî, h. 1175’te (1761) Mısır’ın Garbiyye bölgesinde, Kefrü’z-zeyyât’ın kuzeyinde, Nil kıyısındaki Sâü’l-hacer köyünde doğdu. Burası aynı zamanda Besyun’un merkezi idi. İlk dini eğitimini, soyu Muhammed b. Hanefiyye vasıtasıyla Hz. Ali’ye dayanan babasından aldı ve Kur’an’ı hıfzetti. Hz. Peygamber’in neslinden gelen annesi, Buharalı bir bedevi şeyhinin kızıdır. Sâvî’nin eşrâftan olması ilk tasavvufî eğilimlerinin ortaya çıkmasında etken olmuştur. Nitekim hayatının çeşitli safhalarında zâhid olan babası gibi Hz. Peygamber’i (a.s.) ve Hz. Hüseyin’i (r.a.) sık sık rüyada görmüştür. Babası ölüm döşeğinde iken Hz. Peygamber teşrif etmiş, yakın zamanda vefat edeceğini haber vermiştir. Ahmed es-Sâvî’nin dedelerinin Medine-i Münevvere yakınlarındaki Zü’l-huleyfe denilen yerden olduğu rivayet edilmektedir. Üç yaşında Kur’an-ı Kerîm’i ezberleyen, on iki yaşında h. 1187 (1773-4) tarihinde Ezher’e giren Sâvî, büyük çoğunluğu ulemadan olan Mısır Halvetîliğinin temsilcilerinin yanında tasavvuf ve fıkıh başta olmak üzere dini ilimler tahsili aldı. Sâvî’nin Sâü’l-hacer’den ayrılıp Ezher’e gelmesine sebep olarak şöyle bir menkıbe anlatılır: Vergi memuru Sâü’l-hacer köyündeki fellahlardan vergi toplamak üzere gelir. Evlerden vergilerini birleştirmelerini ve kendisine teslim etmelerini ister. Bunun üzerine Sâvî dışında herkes kaçar. Sâvî ise vergi memuru tarafından yakalanır ve mültezime teslim edilir. Mültezim Sâvî’yi hapse götürürken, insanlar onun hafız olduğunu mültezime söylerler. Mültezim bazı ayetleri Sâvî’den dinleyince ayakta sıçrar ve Sâvî’nin elini öper, ondan ve kızkardeşinden af talep eder. ve onlara bir miktar para verir. Bu parayla Sâvî Kahire Ezher’e 695 Kemâliyye için bk. Ramazan Muslu, a.g.e., s. 88. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 267 gitmek üzere yola koyulur. Yolda akrabalarının bulunduğu Kadâbe köyünü ziyaret eder. Ardından on iki yaşlarında olduğu halde Câmiu’l-Ezher’e varır. Kahire’ye geldikten kısa bir müddet sonra Halveti-Hifniyye tarikatının Derdîriyye şubesinin kurucusu Ebü’l-berekât Ahmed ed-Derdîr’e intisap etti, onun emriyle halvete girdi ve h. 1201’de (1786) sülûkunu tamamlayarak yaklaşık yirmi beş yaşlarında iken halifesi oldu. Şeyh Ahmed ed-Derdir’in ولدي أحمد ال نظير له، أتى أو لم ” :edilir rivayet dediği şöyle hakkında Sâvî dervişi يأت) “Oğlum Ahmed’in geçmiş ve gelecekler arasında eşi benzeri yoktur). Ahmed es-Sâvî ile Şeyh Derdîr arasındaki münâsebet oldukça yakın idi. Sâvî’nin şeyhine karşı muhabbet ve şevki had safhadaydı. Şeyh Derdir bir keresinde Tanta’yı –ki Bedeviyye tarikatının piri Ahmed el-Bedevi’nin türbesinin bulunduğu yerdir- ziyaret etmek istedi ve yola koyudlu. Sâvî edebinden ötürü şeyhiyle birlikte değil ondan sonra ihvanıyla yola koyuldu. Şeyh Sâvî, Sidi Ali el-Melîcî’nin beldesine vardığında (Melîc köyü) ihvanıyla geceyi burada geçirmeye karar verdi. Sabah olunca Tanta yoluna koyulacaklardı. İkindi vakti girince Sâvî ihvanının yanından çıktı ve geri dönmeye karar verdi. Çölde giderken şeyhine duyduğu muhabbet ve şevk canlanınca şeyhinin yanına gitmeyi arzuladı ve bineğini Tanta tarafına sürdü. Tek başına yol alıyordu Şeyh Sâvî. Yoldaki kervanlara bakıyor ve hepsini arkada bıraktığını görüyordu. Tanta’ya ulaştığında vakit Melîc köyünde yola çıktığı ikindi vakti idi. yani vakit değişmemişti. Şeyh Derdir’in huzuruna yöneldi. Şeyh ikindi namazını eda etmekteydi. Namazını bitirince, Sâvî şeyhinin elini öptü. Şeyh ile Sâvî arasında bu mübahese geçti: -Merhaba. Ne zaman geldin? -Şimdi geldim. -İhvanın nerede? -Melîc’de. -Onların yanından ne zaman ayrıldın? -İkindi ezanında. Şeyh Derdir tebessüm ettikten sonra şöyle buyurdu: -Ey Sâvî! Seni bize şevkin getirmiştir. Şeyh Sâvî’nin ihvanı sabahleyin Tanta’ya vardıklarında Şeyh Derdir’e Şeyh Sâvî’yi şikâyet ederler. Şeyh Derdir ise Şeyh Sâvî’nin dün ikindiden itibaren yanlarında olduğunu ihvana bildirir.696 Derdîriyye’nin Sâviyye ve Vefâiyye ile birlikte üçüncü şubesi olan Sibâîliğin şifâhî geleneğinde Ahmed es-Sâvî’nin şubenin kurucusu Sâlih esSibâî el-Idvî’nin (ö. 1221/1806) halifesi olduğu iddia edilmiştir. Bu iddia, Sâviyye müntesipleri tarafından reddedilmiş, Sâvî ile Sibâî Ahmed edDerdîr’in iki ayrı halîfesi kabul edilmiştir. Sâvî, Mâliki fıkhına ve tasavvufa dair eserlerini Sâlih es-Sibâî’nin emriyle kaleme almıştır. 696 Seyyid b. İbrahim el-Garîzî el-Halvetî, es-Silsiletü’z-zeheb fî Terâcimi Meşâyihi’lHalvetiyye, Kahire 2006, s. 260. Kastamonu Üniversitesi 268 Ahmed es-Sâvî dervişliği esnasında şeyhi Ahmed ede-Derdîr’in evinde kalmıştır. Şeyhi hacca gidince, Şeyh Sâvî Ezher’deki talebelerini şeyhinin evinde toplamış, talebeleri Ahmed ed-Derdîr’e müntesip olmamakla birlikte meclisin ihyâsı için onlarla birlikte evrâd okumuştur. Ahmed es-Sâvî ile şeyhi arasındaki münasebetin boyutuna bir diğer misâl şudur: Şeyh Derdîr’in hastalığında Ahmed es-Sâvî hüzün elbisesine bürünür. Şeyhi evin ikinci katında, kendisi birinci katında kalmaktadır. Hüzünlüdür; ne yer ne içer ne de evden dışarıya çıkar. Üç gün geçtikten sonra Şeyh Derdîr dervişi Ahmed es-Sâvî’yi sorar: -Oğlum Ahmed nerede? Dervişler Sâvî’nin evin alt katında olduğunu söylerler. Gelmesi emredilir. Sâvî ikinci kata çıkınca, huzura kabul için izin ister, odaya girer ve şeyhinin elini ve ayağını öper. Şeyhi onu “hoş geldin” diyerek karşılar. Ardından şöyle buyurur: -Bu oğlum Ahmed mi? Huzurda bulunanlar derler ki: -Evet. Şeyh Derdîr buyurur: -Evlâdım, neden üç gün geciktin. Seni çok özledik. Huzurdakiler derler ki: -O, siz hasta olduğunuzdan beri evden dışarı çıkmamıştır. Şeyh Derdîr bunun üzerine der ki: -Şayet ölürsem oğlum Ahmed’den başkası yerime geçmesin. Bunun üzerine huzurda bulunanlar ağlaştılar. Ahmed es-Sâvî şeyhi Derdîr vefat edinceye kadar çok sevdi. Sâvî şeyhiyle, şeyhi de Sâvî iel dâima meşgul olmuş, birbirlerine bağlılıklarını devam ettirmişlerdir. Ahmed es-Sâvî, şeyhinin irtihâlinden sonra Ezher’de uzun müddet ders vermekle meşgul olmuş, sonrasında irşâd izni kendisine verilmiştir. Sâvî tasavvufî eğitiminin yanı sıra Ezher’de sırasıyla Şeyh Şemseddin Muhammed el-Hifnî ve Ebü’l-Hasan Ali es-Saîdî’den sonra Malikî şeyhliğine tayin edilen ve sonraları Mısır müftüsü olacak hocası Ahmed edDerdîr’den Malikî fıkhı okudu. Bu konudaki diğer hocaları Şazelîlik başta olmak üzere bir çok tarikattan Sâvî’ye icâzet veren Muhammed el-Emîr elKebîr es-Sunbavî (ö. 1232/1817) ve Muhammed Arefe ed-Desûkî’dir (ö. 1230/1815). Ezher’de Şafii fıkhını, Mısır’ın işgali esnasında Fransızlar tarafından kurulan Kahire’deki Dîvân’ın üyesi, Halvetî-Hifniyye koluna mensup Şeyhülislâm Abdullah eş-Şarkâvî (ö. 1227/1812), Şeyh Hıfnî’nin müridi Süleyman el-Cemel (ö. 1204/1790) ve Şeyh el-Cennâdî’den tahsil etti. Ahmed es-Sâvî, mürşidliğinin yanı sıra Ezher’de ve Hz. Hüseyin Camii’nde belağat, fıkıh ve akaid dersleri de vermiştir. Hayatının büyük kısmını şeyhi Ahmed ed-Derdîr’in eserlerine şerh ve hâşiye yazmakla geçirmiştir. H. 1207-8 (1793), 1232 (1817) ve 1240 (1825) yıllarında üç defa I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 269 hacca giden Sâvî, hac esnasında h. 1214 (1799) yılında Mekke’ye gelen meşhur sufi Ahmed b. İdris ile içtihad konusunda çeşitli münakaşalarda bulunmuş, tartışmada içtihad kapısının açık olduğunu savunan Ahmed b. İdris’e muhalefet eden geleneksel Mekke ulemasının tarafında yer almıştır. Mekke ulemasıyla birlikte Ahmed es-Sâvî’nin sorguya çektiği Ahmed b. İdris, imtihandan başarıyla çıkınca Sâvî’ye “Ey Sâvî, bu işleri bırakıp bir an önce Medine’ye gitmeliydiniz. Zira vaktiniz yakındır.”diyerek vefatının yaklaştığını haber vermiştir. 7 Muharrem 1241’de (22 Ağustos 1825) Medine’de vefat eden Ahmed es-Sâvî’nin kabri Cennetü’l-Baki mezarlığındadır. Vefatı üzerine Mısırlı ve Suriyeli sufiler zikir ayinleri tertip etmişlerdir. Şeyh Yusuf Nebhânî Câmiu Kerâmâti’l-Evliyâ’da kabrinin yanlışlıkla Mısır’da olduğunu söylemiştir.697 Ahmed es-Sâvî, şeyhi Ahmed ed-Derdîr vefat ettikten sonra halifelik icâzetine sahip olmasına rağmen irşad için bir süre beklemiş, bazı manevî işâretler üzerine Derdîriyye erkânını icrâ ederek şeyhliğe başlamıştır. XVI. Asırda Mısır’a ilk giren Halvetî kolu Demirtâşiyye’nin Kahire’deki Demirtaş tekkesinde müridleriyle bir süre halvette bulunmuştur. Bu itibarla tarikatı Halvetî-Demirtâşiyye ile de irtibatlıdır. Sâvî’nin tarikat silsilesi Ahmed edDerdîr, Şeyh Hifnî ve Kutbüddin Mustafa Kemâleddin el-Bekrî vasıtasıyla Halvetiyye’nin Şâbâniyye-Karabaşiyye koluna ulaşır. Halvetîliğinin yanında Şâzelîlik ve Kâdirilik icâzetleri de vardır. Şâzelîlik icâzetini Abdülvehhâb elAfîfî’nin halifesi Şeyh Abdurrahmn el-Gureynî ile Abdülmüteâl elHarâşî’den; Kâdirîlik icâzetini Seyyid Arâbî el-Beyrûtî’den almıştır. Şâzelîlik ve Halvetîliği kendisinde birleştiren Sâvî’nin Şâzeliliği Muhammed el-Kütübî ve Abdülhâfız b. Ali vasıtasıyla yayılmıştır. Harîrîzâde’ye göre Ahmed es-Sâvî’nin tasavvuf anlayışı şeriat, tarikat ve hakikate dair sözlerinde bulunur. Şeriat, Resûlullah’ın Allah’tan haber verip ibadette bulunduğumuz hükümlerdir. Bu hükümler, Kur’an ve sünnetin delâlet ettiği vâcip, câiz, mendûb, haram ve mekruh gibi kısımlara ayrılır. Tarikat, vâcip ve mendûbları imkân ölçüsünde edâ etmek, haram ve mekruhları terketmek, câiz ve mubah olan şeylerden çokça kaçınmaktır. Tarikatın erkânı, şartları ve âdâbı Halvetîlerin kitaplarından öğrenilebilir. Nitekim Sâviyye müntesipleri çoğunlukla Karabaş-ı Veli’ye kadar giden tarikat şartlarını, Derdîr’in Halvetîliğin evrâd ve âdâbında yaptığı bazı içtihadları benimsemişlerdir. Hakikat, tarikatın meyvesidir. Hakk’ın zat, isim ve sıfatlarının müşâhedesini, Kur’an’ın ve şer’î hükümlerin sırlarını, gaybî ilimler gibi eşyânın hakikatlerini anlamak isteyen tâlip hakikati talep eder. Hakikat bir hocadan ya da kitaptan tahsil edilemez, Allah’ın müridin kalbinde yarattığı fehim (anlama) gücü vasıtasıyla Allah’tan öğrenilir. De Jong’a göre Ahmed es-Sâvi ve Mısır Halvetîlerinin çoğu ilm-i hakikat 697 Yusuf Nebhânî ,Câmiu Kerâmâti’l-Evliyâ, thk. İbrahim Atve Avad, Kahire 1984, I, s. 565- 566. Kastamonu Üniversitesi 270 konusunda İbn Arabi’nin düşüncesini benimsemişler ve Mustafa elBekrî’nin eserlerinden ilham almışlardır.698 Ahmed es-Sâvî’ye göre tarikat Halvetîlikte olduğu gibi nefsânî ve esmâî özelliktedir. Yedi mertebeye ayrılan nefsin (emmâre, levvâme, mülheme, mutmainne, râziyye, marziyye, kâmile) kemâli Hakk’ın isimlerinin tecellisiyle gerçekleşir. Nefs-i emmâreden kurtulmak için “lâ ilâhe illallah” zikrine devam etmek şarttır. “Allah” ism-i azamı nefs-i levvâmeden kurtulmak için tayin edilmiştir. Allah isminin tecellisiyle mâsivâ ortadan kalkar. Nefs-i mülheme sükûnet makamıdır, Hakk’ın hakikati için vaz’ olunmuştur. Zikri “hû” ismidir ve Allah’ın zâtında fâni olan kimseye münasiptir. Sâlik sekr hâlinden sahva, fenâdan bekâya döndüğünde, ona “Hak” isminin zikri verilir ki, nefs-i mutmainne mertebesindedir. Sahv hâli sürekli olursa sâlik râziyye makamına yerleşir. Makamın zikri “Hay”dır ve bu makamda sâlik ezeli hayatı kuşanır. Sâlikin nefsi altıncı aşamada Rab tarafından râzı olunur (marziyye), “Kayyûm” zikriyle marziyye mertebesinde âlemde tasarrufta bulunmaya yetkin hâle ulaşır. Yedinci ve son nefis mertebesi kâmiledir. Bu mertebede sâlik kemâle ererek hilâfete lâyık olur. Hakk’ın zâtını müşâhede eden mürşid-i kâmil “Kahhâr” ismiyle inkârcıları mağlup ettiği gibi, halkı Hakk’a davet eder.699 Ahmed es-Sâvî, bir kimsenin mürşid-i kâmil bulamadığında Hz. Peygamber’e salâtu selâm getirmesinin yeterli olacağını düşünür. Bu itibarla Derdîriyye ve Sâviyye kollarında salavâta özel bir önem atfedilmiştir. Ahmed ed-Derdîr’in Salavâtü’d-Derdîriyye’sine ve esmâ-i hüsnâ hakkındaki Manzûmetü’d-Derdîr’ine Sâvî tarafından yazılan şerhler Sâviyye tarikatı müntesiplerince çokça okunmuştur. Ahmed es-Sâvî menâkıbnâmesi olan Nûru’l-vüddâ adlı eserde Şeyh Sâv^’inin bir çok kerâmetinden bahsedilmektedir. Halifelerinden Ahmed eşŞiştî’nin rivâyetine göre Şeyh Sâvî, dervişleriyle birlikte Nil nehri üzerinde gemiyle seyahat etmektedir. O esnada şiddetli bir fırtına kopar ve gemi alabora tehlikesiyle karşı karşıya kalır. Başka bir gemi yolcuları kurtarmak üzerine yanaşmaya çalışsa da iki geminin birbirine çarpması söz konusudur. Gemilerden fırtına sebebiyle parçalar kopmaya başlayınca yolcular boğulmanın kaçınılmaz olduğuna inanmaya başlarlar. Şeyh Sâvî bunun üzerine ayağa kalkar ve yüksek sesle “Yâ Hû” niyazında bulunur. O esnada iki gemi çarpışmadan Allah’ın izniyle birbirinden ayrılır. Şeyh İbrahim Abd el-Hâlidî’nin –ki nesebi Hâlid b. Velîd’e dayanırrivâyet ettiğine göre, eşi ve çocukları ağır bir hastalığa yakalanırlar. Şifaya kavuşmalarından ümit kesilir. Kefenleri hazırlanmıştır hastaların. Şeyh Sâvî bu durumu müşâhede edince, hastaların bulunduğu yere gelir. Elinde yeşil bir ibrik vardır. İbrikten hastaların üzerine su saçar ve şöyle dua eder: 698 De Jong, Sufi Orders, s. 245. 699 Harîrîzâde, Tıbyân, II, 219b-221a. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 271 -Allah sizden sıkıntıyı gidersin. Sonra Şeyh Sâvî evden çıkar gider. Hastalar sabah olunca sıhhate kavuşurlar.700 4.1. Ahmed es-Sâvî’nin Eserleri. Tasavvuf, tefsir, hadis, fıkıh, akaid ve edebiyata dair matbu ve yazma halinde eserleri olan Sâvî’nin çalışmaları genelde Ahmed ed-Derdîr’in eserlerinin şerhi ve haşiyesi mahiyetindedir. Matbû eserleri şunlardır: 1. Hâşiyetü’-Sâvî alâ Tefsîri’l-Celâleyn: Celâleyn tefsirinin tasavvufî ağırlıklı hâşiyesidir. Beyzavî ve Celâleyn hâşiyeleri başta olmak üzere yirmi farklı eserden istifâdeyle yazılmakla beraber, hocası Süleyman el-Cemel’in Fütûhât-ı İlâhiyye bi’t-tevhîd Tefsîri’l-Celâleyn bi’d-dekâyik’il-hafiyye adlı hâşiyesinin özeti şeklindedir.701 Sâvî, hâşiyesinin girişine Celâleyn’i okuduğu Süleyman el-Cemel’den tefsirin yazarları Celâleddin es-Süyûtî ve Celâl el-Mahallî’ye uzanan kıraat senedini de eklemiştir.702 Sâvî ale’lCelâleyn ve Hâşiyetü’s-Sâvi alâ Tefsîri’l-Celâleyn adında iki veya dört cild halinde muhtelif baskıları vardır (Bulak 1285; Kahire 1318, 1327, 1381, Beyrut: 1993, 1995). 2. el-Esrâru’r-rabbâniyye ve’l-füyûzâti’r-rahmâniyye ale’s-salavâti’dderdîriyye: Ahmed ed-Derdîr’in Salavâtu’d-Derdîriyye diye meşhur Şevâriku’l-Envâr fi’s-Salât ale’n-Nebiyyi’l-muhtâr adlı bazı salavât metinlerini içeren virdinin şerhidir. Salih es-Sibâî’nin isteğiyle h. 1219 (1804) tarihinde Kahire’deki Meşhed-i İmam Hüseyin’de yazılmıştır. Ahmed ed-Derdîr’in Manzûme adlı esmâ-i hüsnâ şerhine Sâvî’nin yazdığı Şerhu’l-Manzûmeti’d-Derdîriyye ile birlikte basılmıştır (Kahire 1308, 88+35 shf.). 3. Bulğatü’s-sâlik li akrabi’l-mesâlik: Ahmed ed-Derdîr’in Mâliki fıkhına dair Şerhu’-sağîr alâ akrebi’l-mesâlik ilâ mezhebi’l-imâm mâlik adlı eserinin hâşiyesidir. Sâlih es-Sibâî’nin isteğiyle h. 1223’de kaleme alınan çalışmanın iki veya dört cild halinde çeşitli baskıları mevcuttur (Bulak 1289, Kahire 1299, 1310, 1320/1902, 1323/1905, 1325/1907, 1340/1921, 1952, 1974, Beyrut 1995). 4. Hâşiye alâ şerhi’d-derdîrî alâ risâletihi fî ilmi’l-beyân: Ahmed edDerdîr’in belâğata dair Tuhfetü’l-ihvân fî ilmi’l-beyân adlı eserine yine kendisi tarafından yazılan şerhin hâşiyesidir. Ezher hocalarından Ali Bulâkî’nin (ö. 1307/1890) Sâvî hâşiyesine takrîriyle birlikte Tibyânü’lbeyân: Takrîr alâ hâşiyeti’s-sâvî li şerhi Tuhfeti’l-ihvân adıyla basılmıştır (Kahire 1305). 5. Hâşiye alâ Şerhi’l-harîdati’l-behiyye li’ş-şeyh Ahmed ed-Derdîr: Ahmed ed-Derdîr’in 71 beyitten müteşekkil, talebelerin ezberlemesi için 700 Seyyid b. İbrahim el-Garîzî el-Halvetî, es-Silsiletü’z-zeheb fî Terâcimi Meşâyihi’lHalvetiyye, s. 263-264. 701 Eserler listesi için bk. Ahmed es-Sâvî, Hâşiyetü’s-Sâvî I-VI, Beyrut: Dârü’l-kütübi’lilmiyye 1995, I, s. 3. 702 Sened için bk. Ahmed es-Sâvî, Hâşiyetü’s-Sâvî, I, s.3-4. Kastamonu Üniversitesi 272 yazdığı akâide dair Harîdatü’l-behiyye fî Akâidi’t-tevhîdiyye adlı risâlenin hâşiyesidir (Kahire 1285, 1291, 1303, 1307, 1319, 1342). 6. el-Ferâidü’s-seniyye ve’z-zehâirü’l-aliyye şerhu’l-hemziyye: Bûsîrî’nin Hemziyye’sine Süleyman el-Cemel tarafından yazılan Fütûhâti’lahmediyye bi’l-minehi’l-muhammediyye adlı hâşiyenin hâmişidir. Garbiyye bölgesindeki ulema, evliya ve eşrâfın huzurunda verdiği sohbetler esnasında telif edilmiştir (Kahire 1303). 7. Hâşiye alâ İthâfi’l-mürîd: İbrahim el-Lekânî’nin (ö. 1078/1668) tevhide dair Cevheratü’t-tevhîd adlı manzûmesine İthâfu’l-mürîd adında Ahmed b. Muhammed el-Marsafî tarafından yazılan şerhin hâşiyesidir (Kahire 1308). Nûru’l-vüdde’de kaydedilmekle birlikte Ahmed es-Sâvî’nin baskısı olmayan eserleri şunlardır: İbn Ebî Cemre’nin (ö. 699/1300) Muhtasaru’lBuhârî’sine hâşiye, akâidle ilgili hâşiye, Halvetiyye’deki halvet âdâbına dair Risâle fî mâ li’l-halve mine’ş-şurût ve’l-âdâb, Ahmed ed-Derdîr’in Mevlid’ine hâşiye, muskayla ilgili et-Temâim ve’r-rukâ, Ebû Abdillah elCezûlî’nin Delâili’l-hayrât’ına hâşiye, Yasin sûresinin başındaki dua üzerine şerh, cihâd hakkında bir risâle, evliyâ ve kerâmetlerine dair bir risâle, Ka’b b. Züheyr’in Bânet Suâd kasidesine şerh.703 5. Sâviyye Tarikatının İntişârı: Pîr Ahmed es-Sâvî’ye nisbetle Sâviyye tarikatı, Ebü’l-Berekât Ahmed b. Muhammed ed-Derdîr’e nisbet edilen Halvetiyye-i Derdîriyye’nin Sibâiyye ve Vefâiyye ile birlikte üç şubesinden biridir. Sibâîliğin şifâhî geleneğinde Sâvî, Sibâiyye’nin pîri Sâlih es-Sibâî el-Idvî’nin halifesi, Sâviyye’nin de Derdiriyye’nin değil Sibâiyye’nin şubesi olduğuna dair bir iddia vardır. Bu iddia, Sâviyye müntesipleri tarafından reddedilmiş, Ahmed es-Sâvî ile Sâlih es-Sibâî, Ahmed ed-Derdîr’in iki ayrı halifesi şeklinde kabul edilmiştir. Nitekim Sibâiyye, Sâlih es-Sibâî’nin halifesi Ömer Heykel Ca’fer eş-Şebrâvî (ö. 1303/1886), Sibâî’nin torunu Râgıp Muhammed es-Sibâî (ö. 1306/1888- 9), Şeyh Râgıp’ın oğlu Muhammed (ö. 1944) ve Ömer Heykel’in halifesi Mansur Heykel eş-Şerkâvî eliyle müstakil bir tarikat olarak Mısır’a nüfuz etmiştir. Mısır Halvetîliğinin en yaygın kollarından biri olan Sâviyye tarikatının silsilesi, Ahmed ed-Derdîr, Şeyh Hifnî ve Kutbüddin Mustafa Kemâleddin el-Bekrî vasıtasıyla Halvetiyye’nin Şâbâniyye-i Karabaşiyye koluna ulaşır. Ahmed es-Sâvî, Halvetîliğin yanı sıra Şâzelîlik ve Kâdirîlik icâzetlerine sahip olmasından dolayı, Sâviyye tarikatına münstesip sonraki halifeler vasıtasıyla bazı Şâzeliyye ve Kâdiriyye kollarında da yer almıştır. Merkezi Mekke’de bulunan Sâvîlik, Ahmed es-Sâvî’nin halifeleri vasıtasıyla Mısır, Hicaz, Sudan ve Filistin’de yayılmıştır. En başta gelen 703 Basılmamış eserler için bk. Gilbert Delanoue, Moralistes Et Politiques Musulmans Dans L’egypte du XIX eme Siecle: 1798-1882, I, s. 205-209. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 273 halifeleri şunlardır: Muhammed Kâdî el-Fer’ûnî (ö. 1244/1828-9), Muhammed eş-Şâzelî (ö. 1289/1872-3), Ahmed Dayf (ö. 1296/1879) ve babası İsmail Ali Dayf (ö. 1280/1863), Şeyh Fethullah es-Semâdisî, Şeyh Ahmed Ebu’l-leyl, Muhammed el-Cisr (ö. 1262/1846), Ali el-Ukbârî, Sâvî menâkıbnâmesi Nûru’l-vüddâ’nın yazarlarından Ezher Hanefi Şeyhi Muhammed el-Kütübî, Ahmed es-Şiştî ile Kâsım es-Şiştî; Ali eş-Şâzelî, Abdülbâki eş-Şâzelî, Mercan Ağa Selîm, Ali el-Akbâvî, Yusuf el-Kefrâvî, Muhammed el-Beyyûmî, Muhammed el-Bennâ er-Reşîdî, Ömer el-Haşin ezZerkâvî, Halil el-Kavukçî, İbrahim el-Abd es-Sersâvî, Ahmed el-Halîfî, Muhammed Abdülcevâd el-Kefrâvî vs.. Sâviyye’nin başta gelen kolları, Dayfiyye, Şavâdifiyye ve Mensafisiyye’dir. Sâvî’nin en önemli halifesi, Seyyide Zeynep türbesi hâdimi Muhammed el-Kâdî el-Fer’ûnî vefat ettikten sonra diğer iki halife Muhammed eş-Şâzelî ve Ahmed Dayf Mısır-Kahire merkezli Sâviyye tarikatında önemli bir konum kazandılar. Muhammed eş-Şâzelî, Sâvî’nin kızı Zeynep ile evlidir. Babası Ali eş-Şâzelî ise Sâvî’nin kızkardeşinin eşidir. Bu sıhriyyet bağı ve Sâvî’nin damadı olması sebebiyle Muhammed eş-Şâzelî, tüm Mısır Sâviyye müntesipleri üzerindeki eksik otoritesine rağmen tarikatın şeyhliğini sürdürmüştür. Ancak adı Nûru’l-vüddâ’daki Sâviyye hulefâsı listesinde geçmemektedir. De Jong’a göre bu durum, Ahmed es-Sâvî’den sonra Sâviyye adıyla Kahire merkezli iki müstakil kolun ortaya çıkmaması içindir. Böylelikle muhtemel çatışmanın önüne geçilmiştir. Muhammed eş-Şâzelî’den sonra Kahire merkezli Sâviyye tarikatını Şâzelî’nin halifesi Abdullah el-Mağribî es-Sâvî, onun oğlu ve Nûru’lvüddâ’nın beşinci müellifi İsmail b. Abdillah el-Mağribî es-Sâvî (ö. 1348/1929) ile Ebû Bekir el-Haddâd (ö. 1335/1917) temsil etmişlerdir. elHaddâd’ın babası Muhammed Şahâta el-Haddâd (ö. 1281/1864) Ahmed esSâvî’nin halifelerinden Fethullah es-Semâdisî’den hilâfet almıştır. Ebû Bekir el-Haddâd’dan gelen Sâviyye kolu, el-Haddâd’ın halifesi Hüseyin el-Fîl vasıtasıyla Sudan’a taşınmıştır. Muhammed eş-Şâzelî’nin oğlu, Ahmed esSâvî’nin küçük yeğeni ve Nûru’l-vüddâ’nın dördüncü yazarı Ezher Şeyhi Muhammed es-Sâvî (ö. 1341/1922) ise Halvetîliği Medine’de bulunduğu sırada Mescid-i Nebevî’nin hâdimi Mercan Ağa Sâlim’den almıştır.704 Muhammed eş-Şâzelî’den gelen Sâviyye kolu, sadece Kahire’de değil Yukarı Mısır’da da faaliyette bulunmuştur. Bu bölgedeki tarikat mümessilleri Şâzeli’nin halifesi ve yeğeni Abdülbâki eş-Şâzelî ile Ümm-i Dînâr’daki (el-Cîze) Cum’a Ebu’l-Alâ en-Neccâr’dır. Abdülbâki eşŞâzeli’nin silsilesi Kefrü’l-Ammâr’da (el-Cîze) faaliyet gösteren oğlu Ali elİmrânî eş-Şâzelî ile Asyût civarındaki Ravza’da bulunan Muhammed Ebû Şa’ban el-Ravzî vasıtasıyla intikal etmiştir. 704 Gibert Delanoue, Moralistes Et Politiques Musulmans Dans L’egypte du XIX eme Siecle: 1798-1882 I, s. 189-91. Kastamonu Üniversitesi 274 Sâviyye’den ortaya çıkan ilk müstakil kol Dayfiyye’dir. Babası İsmail Ali Dayf gibi Sâvî’den hilâfet alan İrşâdu’r-refîk li Ahkâm ve Adâbi’-tarîk (elCize 1388) müellifi Ahmed Dayf, Sâviyye müridanı arasında otoritesini tesis etmesiyle tarikata intisaplar artmış, ancak âdâb ve erkânda yaptığı bazı değişiklikler vefatından sonra kardeşi Muhammed İsmail Dayf (ö. 1348/1929) tarafından geliştirilerek Dayfiyye adlı müstakil bir kol kurulmuş ve kol tekke meşihatlerinin kendisine bağlı bulunduğu Ali el-Bekrî’nin onayını almıştır. İsmail Ali Dayf’ın neslinden gelen Dayfiyye şeyhlerinin türbesi Kahire-Sîdî es-Semmân civarındaki İmam Şâfii mezarlığındadır. Hâlihazırda Mısır’da çokça ziyaret edilen mekânlardandır. Sâviyye kolu, Mısır Şarkiyye’sinde olduğu gibi Garbiyye bölgesinde de özellikle Ahmed es-Şavâdifî eş-Şerkâvî’nin çabalarıyla nüfûz alanı bulmuştur. Ahmed es-Sâvî’nin halifelerinden İskenderiyeli âlim Ali elUkbârî’ye intisaptan sonra ordudaki görevinden ayrılan Şerkâvi, şeyhlik sıfatıyla Kefrü’ş-şeyh’in merkezi Şannû yakınlarındaki İzbetü’ş-Şavâdifî’de bir zâviye kurmuştur. H. 1302’deki (1884/5) vefatından sonra oğlu Atiyye es-Sağir Sâviyye’nin Şavâdifiyye kolunda en etkili şeyhlerden biri olmuştur. Atiyye es-Sağîr’in şeyhliğindeki Sâviyye-Şavâdifiyye’nin merkezi Şarkiyye bölgesindeki Farsîs köyüdür ve XIX. asrın sonuna değin faaliyetlerine devam etmiştir. Daha sonraları resmi bir tarikat olarak varlığını sürdürememiştir. Şavâdifiyye’nin Kahire’deki zaviyesinin şeyhi Abdüssettâr Sâdık eş-Şavâdifî’dir. Şerkâvî’nin iki torunundan biri olan Şeyh Abdüssettâr, Hz. Hüseyin Camiinde her Perşembe yatsı namazından sonra tarikat meclisi tertip etmekteydi. Diğer torun Şeyh Abdüddâim ise tarikatı Şarkiyye bölgesindeki Bilbeys’de temsil etmiştir. Sâviyye’nin üçüncü kolu Mensafîsiyye’dir. Ahmed es-Sâvî halîfesi Ahmed Ebu’l-Leyl’den irşad icâzeti alan el-Kavlü’l-müfîd fî ilmi’t-tevhîd (elMinye: 1346) adlı eserin sâhibi Abdülcevvâd el-Mensafîsî, Sâviyye’yi Yukarı Mısır’da Mensafîsiyye adıyla yaymıştır. Mensafîsiyye tarikatı özellikle Asyût ve Minye civarında yaygınlık kazanmıştır. Ahmed es-Sâvî halifesi Muhammed Fethullah es-Semâdisî eliyle Sâvîlik Filistin’e de taşınmıştır. Semâdisî, Mısır’dan Kudüs’e giderken Yafa’ya uğramış, aynı zamanda Halvetî-Bekriyye’nin Semmâniyye şubesinin şeyhi olan Yafa Müftüsü Hüseyin Sâlim ed-Decânî’ye (ö. 1274/1857) Sâviyye hilafeti vermiştir. Şeyh Hüseyin’in kuzeni Abdülkâdir ed-Decânî (ö. 1294/1877) Ahmed es-Sâvî’nin Tripoli’deki halifesi Muhammed el-Cisr tarafından yetiştirilmiş, ondan Sâviyye ve Şâzeliyye nisbeti kazanmıştır. Şeyh Abdülkâdir’in yeğeni Muhammed Emin ed-Decânî, Savîliğe Muhammed Fethullah es-Semâdisî eliyle intisap etmiş ve halife olmuştur. Rifâiyye ve Ahmediyye tarikatlarına da nisbeti vardır. Şâzelî-Yeşrûtiyye’den sonra Filistin-Ürdün bölgesindeki en önemli tarikatlardan biri olan Hıfniyye-Rahmâniyye tarikatının kurucusu Muhammed b. Abdurrahman el-Kuştulî el-Curcurî (ö. 1208/1794), I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 275 başlangıçta Yeşrûtîliğe bağlı iken Ahmed es-Sâvî’ye intisap ederek Şâzelî geleneğinden ayrılmıştır. Ebü’l-ahvâl Muhammed el-Cisr, Ahmed es-Sâvi’nin Mısır dışındaki en önemli halifelerinden biridir. Ezher’de okuyup çeşitli tarikatlara intisap ettikten sonra Ahmed es-Sâvî’nin halifesi oldu. Osmanlı Devleti’ne baş kaldıran Mısır Valisine karşı çıkanlara katıldı, ancak başarılı olamayınca ülkeyi terketti. Oğlu meşhur Suriyeli din âlimi Hüseyin el-Cisr (ö. 1327/1909) tarafından kaleme alınan Nüzhetü’l-fikr fî (menâkıb-i) tercemeti’ş- Şeyh Muhammed el-Cisr (Beyrut 1306) adlı menâkıbnâmeye göre Muhammed el-Cisr en az 12 tarikattan icazetlidir. Ancak irşadını Halvetî-Sâviyye üzerinden gerçekleştirmiştir. Hüseyin el-Cisr’e göre, Sâvî’nin Suriyeli halifelerinden Mahmud er-Rafii, Muhammed el-Cisr’e Rifâiyye icâzeti vermiştir. Hüseyin el-Cisr, babasının vefatı üzerine tarikat hizmetlerini üstlenmiştir. Ahmed es-Sâvi, üç kez Hac yapması ve hayatının son yıllarını vefat ettiği Medine’de geçirmesi sebebiyle tarikatı Hicaz bölgesinde de etkin olmuştur. Harîrîzâde Kemâleddin Efendi, kendisine ulaşan Sâvîliği üç farklı senedle rivayet eder. Birinci sened, babası Halvetî-Bekrî Şeyh Abdurrahman ve babasının şeyhi Muhammed Erîb el-Halebî vasıtasıyla Muhammed el-Cisr’e varır. İkinci senede göre Harîrîzâde, Şeyh Abdüllatif b. Ömer en-Neccâr elHalebî’den, el-Halebî Abdülvehhâb ez-Zeyn el-Lâzkî’den tarikatı almıştır. Halebî ve Lazkî ise Şeyh Muhammed el-Cisr’den tarikatı alan Şeyh Ebû Rebâh Abdülkâdir ed-Decânî el-Yafiî ile Şeyh Muhammed Fethullah esSemâdisî’nin halifesi Yafa Müftüsü Ebü’l-Eclâl Hüseyin ed-Decânî’den Sâviyye nisbeti edinmişlerdir. Üçüncü sened şöyledir: Harîrîzâde, Şeyh Hüseyin Feyzeddin el-Ganîm el-Mısrî, Şeyh Muhammed Fethullah esSemâdisî. Harîrizâde bu senedleri Abdülğanî el-Mevlevî el-Mısrî elEzherî’den (ö. 1295/1878) rivâyet etmiştir. Sâviyye tarikatı, Harîrîzâde tarafından da Tibyân’da iktibas edilen Ahmed ed-Derdîr’in Tuhfetü’l-ihvân adlı eserindeki Derdîriyye’nin âdâb, erkân ve zikir usulünü benimsemiştir.705 Sâviyye müntesipleri, Sâvi tarafından yazılan el-Esrâru’r-rabbâniyye ve’l-Füyûzâti’r-rahmâniyye ale’s-salavâti’dderdîriyye adlı salavât şerhi ile Şerhu’l-Manzûmeti’d-Derdîriyye adlı esmâ-i hüsnâ şerhini sıklıkla okumuşlardır. BİBLİYOGRAFYA Harîrîzâde, Tibyân, II, vr. 7a-19b, 26a-27b, 219a-221b; Sadık Vicdani, Tarikatler ve Silsileleri: Tomar (Halvetîlik), İstanbul 1995, s. 88; Gilbert Delanoue, Moralistes Et Politiques Musulmans Dans L’egypte du XIX eme Siecle: 1798-1882, Kahire: Institut Français d’Archeologie Orientale 1982, I, s. 188-242; 705 Harîrîzâde, Tibyân, II, vr. 7b-19b. Kastamonu Üniversitesi 276 F. De Jong, Turuq and Turuq-Linked Institutions in Nineteenth Century Egypt, Leiden: E.J.Brill 1978, s. 74-75, 115, 117,123, 143-144, 148, 155; a.mlf., Sufi Orders in Ottoman and Post-Ottoman Egypt and The Middle East, İstanbul: The Isis Press ts., s. 245-246; a.mlf., “Marwâniyya”, EI, VI, s. 627; Ramazan Muslu, Mustafa Kemâleddin Bekrî ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul 2005; a.mlf., Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyıl), İstanbul 2003, s. 176- 187; Pakalın, III, s. 132; Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, s. 77; Yusuf Nebhânî, Câmiu Kerâmâti’l-evliyâ, thk. İbrahim Atve Avad, Kahire 1984, I, s. 565-566; Ebu’l-Vefâ et-Taftazânî, Medhal ile’t-tasavvufi’l-islâmî, Kahire 1979, s. 245; Tevfik et-Tavîl, et-Tasavvuf fî Mısır ebâne’l-asri’l-usmânî, Kahire: Mektebetü’l-âdâb ts., s. 26; Abdülhalîm Mahmûd, Menâhicu’l-müfessirîn, Kahire 1978, s. 289-293; Adil Nüveyhiz, Mu’cemü’l-müfessirîn, Beyrut 1983, I, s. 77; Seyyid b. İbrahim el-Garîzî el-Halvetî, es-Silsiletü’z-zeheb fî Terâcimi Meşâyihi’l-Halvetiyye, Kahire 2006, s. 256-266; Ahmed Hanefî Nassâr, “eş-Şeyhü’s-Sâvî”, Mecelletü’l-ezher, Kahire 1969, XLI/5, s. 365-369; Abdullah Muhammed el-Habeşî, Câmiu’ş-şurûh ve’l-havâşî, Ebû Zabi 2004, I, 551, 612; II, 791, 865, 1144; III, 1886, 2102; Ahmed Alâeddin Abdülhamid Da’ber, “Derdîr”, DİA, IX, s. 168-9; Muhammed el-Celyend, “Derdîriyye”, DİA, IX, s. 169; İlyas Çelebi, “Hüseyin el-Cisr”, DİA, XVII, s. 537; Ömer Fuâdî, Hz. Pîr Şâbân-ı Velî Menkıbeleri (haz. Muhammed Bedirhan), İstanbul 2011; Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, “Şâbân-ı Velî”, DİA, XXXVIII, s. 208– 210; Mustafa Tatçı, “Şâbâniyye”, DİA, XXXVIII, s. 211–215; Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf (16. yüzyıl), İstanbul 2000, s. 79–89; Vahit Göktaş, “Halvetiyye’nin Şâbâniyye Ekolü ve Kolları”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011/1, sayı: 26, s. 133– 160; Kerim Kara, “Karabaş Velî”, DİA, XXIV, s. 369; a.mlf., Karabaş Veli: Hayatı,Ffikirleri, Risaleleri, İstanbul 2003; Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (17. Yüzyıl), İstanbul 2001, s. 102-115; Rıfat Okudan, Hasan Ünsî ve Tasavvufî Görüşleri, Isparta 2007; I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 277 İbrahim Has, Menâkıbnâme-i Hasan Ünsî (haz. Mustafa Tatçı), Ankara 2002; İrfan Gündüz, “Bekriyye”, DİA, V, 371; Ali İhsan Yurd, Kutbuddîn Mustafa Kemalüddin el-Bekrî-Sıddikî Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1967; Jamil M. Abun-Nasr, Modern Dünyanın Sufi Tecrübesi: Ticaniyye Tarikatı Örneği (trc. Kadir Özköse), Konya 2008; a.mlf., Son Dönem Tasavvuf Akımlarından Ticaniyye ve Tekrur Hareketi (trc. Kadir Özköse), Ankara 2000; Kadir Özköse, “Tîcâniyye” (baskıya hazır madde), DİA, XLII; Ahmet Kavas, “Rahmâniyye”, DİA, XXXIV, s. 418; Savletu’r-Rûh (haz. Zaim Hınşelâvî), et-Tab’atü’l-hâmise li’l-mültekā eddüvelî “tasavvuf, sekāfe, mûsîkā”, 14–16 December 2008, Cezayir: CNRPAH 2010; Salih Çift, “Semmân, Muhammed b. Abdülkerîm”, DİA, XXXVI, s. 497; Semih Ceyhan, “Sâvî, Ahmed b. Muhammed”, DİA, XXXVI, s. 41; a.mlf., “Sâviyye”, DİA, s. 203. Kastamonu Üniversitesi 278 5 Mayıs 2012 Cumartesi 09:00-10:30 I.OTURUM Ömer Fuâdî Salonu Oturum Başkanı Prof. Dr. İbrahim Yılmaz (Atatürk Üniversitesi, Türkiye) Tebliğler Nail Karagöz (Milli Eğitim Bakanlığı, Türkiye) “KASTAMONU’DA AYNI DÖNEMDE YAŞAYAN ŞEYH ŞAʻBÂN-I VELÎ VE BENLİ SULTAN’IN HAYATLARINDAKİ VE HİZMETLERİNDEKİ KESİŞME NOKTALARI” Öğr. Gör. Sühendan Arıkan (Kastamonu Üniversitesi, Türkiye) “TARÎKATLAR ARASI KIYAS: ŞA’BÂNÎLİK VE BAYRÂMİLİK” Ömer Kelhüseyin (Marmara Üniversitesi, Türkiye) “ŞİHABUDDİN AHMED B. MUHAMMED ed-DERDÎR VE TUHFETU’L İHVAN ADLI ESERİ” Öğr. Gör. Özgür Yeni (Nevşehir Üniversitesi, Türkiye) “ŞEYH ŞA’BÂN-I VELÎ KÜLLİYESİ HAZİRESİ’NDE BULUNAN SARKAÇLI SAAT FİGÜRLÜ BİR MEZAR TAŞI” I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 279 KASTAMONU’DA AYNI DÖNEMDE YAŞAYAN ŞEYH ŞAʻBÂN-I VELÎ VE BENLİ SULTAN’IN HAYATLARINDAKİ VE HİZMETLERİNDEKİ KESİŞME NOKTALARI Nail KARAGÖZ (Milli Eğitim Bakanlığı, Türkiye) ÖZET Bu çalışmada Şeyh Şaʻbân-ı Velî ve Benli Sultan’ın münasebetleri ele alınmıştır. İnsanlığa hizmeti gaye edinen Kastamonu’nun iki güzide değeri olan Şaʻbân-ı Velî şehrin merkezinde, Benli Sultan ise Ilgaz Dağı’nın eteklerinde hizmete devam ederken, hayat çizgileri zaman zaman kesişmiştir. Söz konusu kesişmeler, kimi zaman kayda geçen menkıbelerde, kimi zaman halk dilinde anlatılarak günümüze kadar ulaşmıştır. Çalışmamızda bu iki ulu erenin muhabbet dolu buluşmalarının hem yazılı kaynaklardan, hem de halk hafızasındaki kayıtlardan izi sürülmüştür. Şeyh Şaʻbân-ı Velî ile Benli Sultan’ın adlarının aynı anda anıldığı ve hayatlarının kesiştiği noktalar şöyle maddeleştirilebilir: a- Aynı dönemde yaşamışlardır. b- Şeyh Şaʻbân-ı Velî ve Benli Sultan’ın bizzat görüştüklerine dair hem kaynaklarda hem de halk hafızasında kayıtlar mevcuttur. c- Ortak talebeleri vardır. d- Bazı menkıbeler her ikisi için de anlatılmaktadır. e- Günümüzde Kastamonu’nun en fazla tanınan ve Kastamonu turizmine en fazla katkısı bulunan mutasavvıfların yine Şeyh Şaʻbân-ı Velî ve Benli Sultan olduğunu söyleyebiliriz. f- Tebliğimiz bu maddelerin açılımlarından ve değerlendirmelerinden oluşmaktadır. Anahtar Sözcükler: Kastamonu, Şeyh Şaʻbân-ı Velî, Benli Sultan, menkıbe. ABSTRACT In this study, relations between Şheikh Shaban-ı Veli and Benli Sultan were handled. Although Sheikh Shaban-ı Veli lived in the city center while Benli Sultan lived on the slopes of Mount Ilgaz, lifes of these esteemed personalities coincided from time to time. Stories about their meetings have been told in either recorded legends or in colloquial language and reached until today. Kastamonu Üniversitesi 280 In our study, sincere meetings of these supreme saints have been followed both from written sources and memories of the public so far. The points, in which names of Sheikh Shaban-ı Veli and Benli Sultan have been mentioned referred, are touched upon as follows: a-They lived at the same period. b-Both in sources and in public memories, there have been records that they have met with each other and negotiated. c-They had common demands. d-Some legends on both have been told. e-We can say that Sheikh Shaban-ı Veli and Benli Sultan are the most well-known personalities and also the only Sufis who have contributed to tourism of Kastamonu the most. f- Our lecture covers explanations of the above points and evaluations regarding them. Key Words: Kastamonu, Şheikh Shaban-ı Veli, Benli Sultan, legend. Kastamonu’nun kültürel ve manevî birikimi, onun bir evliyalar şehri olarak anılmasını hak ettirecek kadar zengindir. Markalaşmanın prim yaptığı günümüzde bu mübarek şehrin marka değerlerinden biri de manevî sultanlarıdır. Kimi zaman bir dağ başını, kimi zaman şehrin merkezini, kimi zaman da bir idarecinin yanı başını mesken tutan bu ulu erenlerin hayatları, felsefeleri, yaşadıkları yer ve zamanlar farklı olsa da yolları hep aynı yere çıkar. O yol, iyi insan olma yolu, peygamber yolu, Allah yoludur. Güvenilirlik, saygı, kadirşinaslık, ahde vefa gibi bir insanda olması gereken yüksek niteliklerin adeta kaybolduğu günümüzde, bu değerleri bizlere hatırlatan o ululara ne kadar da ihtiyacımız var! Neyse ki Kastamonu bu yönden hayli zengindir. Bu zenginliği görmek için şehrin sokaklarında şöyle bir yürümek yeter. Sadece gözünüzün karşıya bakması, içinizin de arzuyla istemesi gerek. Adım başı bir türbe, mezar veya cami mutlaka yolunuzun üzerindedir. Yalnızca merkezi değil, bu şehrin dağı, ovası, köyü maneviyat erleriyle doludur. Tebliğimizin konusunu teşkil eden Şeyh Şaʻbân-ı Velî ve Benli Sultan bunlardan yalnızca ikisidir. İnsanlığa hizmeti gaye edinen ve aradığımız yüksek kaliteli insanlık değerlerini kendilerinde bulabildiğimiz Kastamonu’nun bu iki güzide değerinin hayat çizgileri zaman zaman kesişmiştir. Şeyh Şaʻbân-ı Velî şehrin merkezinde Halvetîlik esaslarına göre hizmet yürütürken, Benli Sultan ise Ilgaz Dağı’nın eteklerinde Nakşibendîlik usûlünce hizmette bulunmuştur. Bazen bizzat görüşmüşler, bazen halk onları aynı menkıbede buluşturmuş; bazen de bir menkıbe her ikisi için de anlatılır olmuştur. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 281 Şeyh Şaʻbân-ı Velî ve Benli Sultan’ın hayat ve hizmetlerindeki kesişmeler, kimi zaman kayda geçen menkıbelerde, kimi zaman halk dilinde anlatılarak günümüze kadar ulaşmıştır. Çalışmamızda bu iki ulu erenin muhabbet dolu buluşmalarının hem yazılı kaynaklardan, hem de halk hafızasındaki kayıtlardan izi sürülmüştür. Şeyh Şaʻbân-ı Velî ile Benli Sultan’ın adlarının aynı anda anıldığı ve hayatlarının kesiştiği noktaları şöyle maddeleştirebilir: a-Aynı dönemde yaşamışlardır İhsan Ozanoğlu, Kastamonu‟nun Yetiştirdiği Meşhur Adamlar Şeyh Muharrem adlı kitabında, Şeyh Şaʻbân-ı Velî Dergâhı’nın son postnişini Ata Armay’ın, Benli Sultan’ın uzun bir ömür sürdüğünü ve yaşça Şaʻbân-ı Velî’den büyük olduğunu söylediğini nakletmektedir. Ömeru’l-Fuadî’nin kaleme aldığı Menâkıb-ı Şaʻbân-ı Velî’de “Seyyid Sünnetî Efendi vefat edince Halvetiye tarikatından Tarakçızâde Abdurrahman Efendi ortaya çıkmıştı; kâmil, efendi bir zat idi. Ama Şaʻbân Efendi kadar şöhreti yoktu. Şeyh Şâmilî’den Ilgaz Dağı’nda keşf-i sûrîleri galip Benli Sultan zuhur etmiş idi. Hacı Bayramîler’den bundan önce zikrolunan kâmil ve ehl-i keramet İsa Dede Efendi vardı. Nakşibendiye’den Menekşe Dağı adlı yerde Mahmud Efendi vardı. Her biri tarîk ve erkânlarında mücâhede ve irşad ederlerdi.”706 ifadeleri yer almaktadır. Bu ifadelere bakılacak olursa, Şaʻbân-ı Velî’nin Seyyid Sünnetî’nin yerini doldurup irşat vazifesine başlamasından önce Benli Sultan irşat görevindeydi. Şeyh Şaʻbân-ı Velî dergâhının son postnişini Ata Armay’a göre Benli Sultan Hazretleri uzun ömürlü bir kimse idi.707 O, Benli Sultan’ın, II. Bayezid, Yavuz Sultan Selim ve Kanuni Sultan Süleyman devirlerinde yaşadığını babasının verdiği bilgilere dayanarak nakletmektedir.708 Fazıl Çifci, Kastamonu Camileri-Türbeleri ve Diğer Tarihi Eserler adlı eserinde Benli Sultan’ın Şeyh Şaʻbân-ı Velî’den 3-5 yıl önce vefat ettiğini kaydetmektedir.709 Buna göre Benli Sultan’ın yaklaşık miladi 1563’te vefat ettiği yaygın bir kanaat halini almış durumdadır. İse 1569’da vefat etmiştir.Dolayısı ile her ikisi de miladi 16. asırda yaşamışlardır. b-Bizzat görüşmüşlerdir Şeyh Şaʻbân-ı Velî ve Benli Sultan’ın bizzat görüştüklerine dair hem kaynaklarda hem de halk hafızasında kayıtlar mevcuttur. Menkıbeler bu iki ereni değişik vesilelerle buluşturmaktadır. Bunlardan en bilineni, Ömeru’- 706 Ömeru’-Fuâdî, Menâkıb-ı Şaʻbân-ı Veli, KHK, 3676-1, s. 65; L. Nihal, Yazar, Halvetîliğin Şaʻbâniye Kolu Menâkıb-ı Şaʻbân-ı Velî ve Türbenâme, Ankara 1985, s. 16.; Abdulkerim Abdulkadiroğlu, Halvetîlik’in Şaʻbâniye Kolu Şeyh Şaʻbân-ı Velî ve Külliyesi, Ankara 1991, s. 41. 707 İhsan Ozanoğlu, Kastamonu’nun Yetiştirdiği Meşhur Adamlar Şeyh Muharrem, Kastamonu 1959, s. 6. 708 İhsan Ozanoğlu, Büyük Veli Benli Sultan Hayatı, Eserleri, Halefleri Menakıbı, Kastamonu 1959, s. 22. 709 Fazıl, Çifci, Kastamonu Camileri-Türbeleri ve Diğer Tarihi Eserler, Ankara 1995. s. 52. Kastamonu Üniversitesi 282 Fuâdî’nin Şeyh Şaʻbân-ı Velî’nin menkıbelerini kaleme aldığı Menâkıb-ı Şaʻbân-ı Velî adlı eserde kaydettiği üzere Şeyh Şaʻbân-ı Velî’nin Benli Sultan’ı dergâhında ziyaret etmesidir.710 Bunun yanı sıra halk hafızasında yüzyıllarca korunarak günümüze ulaşan, iki velinin görüşmelerini konu alan başka menkıbeler de anlatılmaktadır. Şeyh Şaʻbân-ı Velî’nin Benli Sultan’ı ziyaret ettiğine dair menkıbe her ne kadar Menâkıbı Şaʻbân-ı Velî’de kayıtlı olsa da biz İhsan Ozanoğlu’nun yorumu ve güzel üslubuyla vermek istiyoruz. Menkıbe şu şekildedir: İki Kutup Baş Başa Şaʻbân-ı Velî Hazretleri Benli Sultan’ı çok sever, keşif ve kerametlerini takdir eder, kendisinden çok yaşlı bir kimse olduğundan ona daima hürmet gösterirdi. O da Şaʻbân-ı Velî’ye aynı şekilde hürmet eder, “Biz ihtiyar olduk, bundan sonra vazife onundur, o bir gavs-ı âzamdır” diyerek tevazu ve kadirşinaslık gösterirdi. Bir gün ihvan ile birlikte Benli Sultan’ı ziyarete giderler. Benli Sultan kıymetli misafirlerini karşılamak için Kaşbaşı’na711 kadar gider. İki Sultan birbirini öyle samimi karşılarlar ki, kalbi şefkat dolu duygulu bir baba ve yine hasret ateşiyle ciğeri yanmış bir oğul kavuşunca ancak bu derece duygulanır ve heyecan duyar. Hazret, misafirlerinin dinlenmelerini sağladıktan ve âdeti olan hürmet ve ikramı yerine getirdikten sonra neşeli ve feyizli bir sohbet başlamıştır. Benli Sultan konuşurken yüzünü belirsiz bir keder ifadesi kaplamıştır. Şaʻbân-ı Velî durumun farkındadır. Kalpten kalbe konuşmaktadırlar. Şaʻbân-ı Velî, Benli Sultan’ın kederlenmekte haklı olduğunu söyler. Benli Sultan başını kaldırarak, —Nasıl kederlenmezsiniz Hazret! Şu tecelliyâta bakınız! Osman Fakih’e rica etmiştim, bize davet vaki olduğunda cenazemi sen yıkayasın, namazımı sen kılasın ve beni kabrime sen koyasın diye. Hâlbuki… diyerek kederlenmesinin nedenini açıklar. Tam bu sırada kapıdan içeri bir köylü girer, selâm ve hürmetten sonra: —Başınız sağ olsun Efendi Hazretleri, der. Cümleten başımız sağ olsun, Osman Fakih hocamız vefat etti. Ölüm anında şöyle vasiyet etti: —Beni, mürşidim efendim yıkasın, namazımı o kılsın ve beni toprağa mübarek elleriyle o koysun. Benli Sultan, Şaʻbân-ı Velî’ye bu vazifeyi ihvanca beraber yapma ricasında bulunur. Manevi cihanın iki büyük insanı ihvan ile birlikte 710 Ömeru’-Fuâdî, Menâkıb-ı Şaʻbân-ı Velî, KHK, 3676-1, s. 114; Yazar, Halvetîliğin Şaʻbâniye Kolu Menâkıb-ı Şaʻbân-ı Velî ve Türbenâme, s. 32, 193.; Abdulkadiroğlu, Halvetîlik’in Şa’bâniye Kolu Şeyh Şaʻbân-ı Velî ve Külliyesi, s. 51. 711 Kaşbaşı köyün güneyinde bir yerin adıdır. Menkıbenin ileriki kısımlarına bakılacak olursa karşılama hadisesi Kaşbaşı’nda yani köyün güney tarafında değil, kuzey tarafındaki Buçuk Deresi istikametinde olmalıdır. Zira Buçuk Deresi şehir ile Benli Sultan Köyü arasında yer almaktadır. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 283 kalkarak, Buçuk Deresi’ne inerler, Benli Sultan derenin güney tarafındaki düzlükte bir yeri işaret ederek: —Saliklerimizi her fırsatta irşada devam ve gayretiniz takdire şayandır. Tanrı feyiz ve himmetinizi ziyade etsin sultanım, der. Meğer Şaʻbân-ı Velî Hazretleri Kavurga Tepesi’nden Buçuk Deresi’ne inince yanındakilere taş toplatmış ve bir mezar işareti meydana getirmiştir bile. Kendisine bu nedir diye sorduklarında Hazreti Pir şöyle cevap vermiştir: — Bu semtlerde şimdi Allah dostlarından biri ahirete intikal etmek üzeredir. Bu yaptığımız o intikale bir işaret ve nişanedir. O gün Osman Fakih’in cenazesi iki veliyullah tarafından yıkanır. Namazını Benli Sultan kıldırır ve dostunu bizzat mübarek elleriyle toprağa koyar. Telkin Şaʻbân-ı Velî tarafından verilir. Her iki dost birkaç gün daha beraber kalırlar.712 Bu menkıbeden başka kitaplarda pek rastlayamadığımız ama halk hafızasında yarım yamalak kalmış ve öylece anlatılan bir menkıbe daha vardır. Halk hafızası, bu menkıbenin sonunda, Şeyh Şaʻbân-ı Velî’nin, şehir merkezinde veli olmanın dağ başında veli olmaya benzemediğini söyleyerek Benli Sultan’a ders verdiğini söylemektedir. Ancak Ozanoğlu’nun anlatımında her iki velinin de olaydan ders çıkarttıkları anlaşılmaktadır. Bu arada hemen belirtelim ki, Ozanoğlu, Benli Sultan menkıbelerini derlemekte halktan ve Benli Sultan Dergâhında şeyhlik, hatiplik ve imamlık gibi görevlerde bulunmuş kişilerden istifade etmiştir. Bunun yanında el yazması şiir mecmualarından, kırkambar işi mecmualardan, birçok yazma kitabın dış ve son kapları ile kenarlarına geçilmiş notlardan ve yine el yazması nasihat kitaplarının bazı talik ve haşiyelerinden faydalandığını belirtmektedir.713 Dolayısı ile onun verdiği bilgileri itimat etmek gerekir diye düşünüyoruz. Menkıbe şöyledir: Bir Mendil Kar Şaʻbân-ı Velî Hazretleri sadaka ve zekât kabul etmemekte, kimseye boyun eğmemektedir. Müritlerine dahi alan el değil; veren el olmalarını tavsiye eder. Bu sebeple mestçilik, yapar kendi alın teri ile geçinir. Ağustos ayının pek sıcak bir günü Benli Sultan Hazretleri elinde bir mendil kar ile Şaʻbân-ı Velî’nin dükkânına gelir. Selam ve kelamdan sonra kar dolu mendili dükkânın tavanındaki halkaya asar. O kadar sıcak vardı ki kar değil insan bile erimektedir. Fakat Benli Sultan’ın kar dolu mendilinden tek damla düşmemektedir. Bu sırada dükkâna son derece çekici bir kadın gelir. Ayağına bir çift mest almak istediğini söyler. Şaʻbân-ı Velî kadının ayağını ölçerken Benli Sultan dikkatle bakmaktadır. Şaʻbân-ı Velî başını kaldırır, Sultan’a tavana asılı mendili gösterir. O ana kadar içinde kar olduğu bile fark edilmeyen mendil 712 Ozanoğlu, Büyük Veli Benli Sultan, s. 84-86; Adil Karagöz-Nail Karagöz, Gönüller Sultanı Benli Sultan Hayatı, Külliyesi ve Menkıbeleri, Adana 2011, s. 119-121. 713 Ozanoğlu, Büyük Veli Benli Sultan, s. 71. Kastamonu Üniversitesi 284 ıslanmış, damlalar birbirini takip etmektedir. Benli Sultan, “İnne’n-nefse le emmâretün bi’ssûi…” 714 ayetini okuyup gözlerine kapatır. Müşteri gittikten sonra Şaʻbân-ı Velî’ye hitaben der ki: —Dünya hayatının bir kere daha fesat yeri olduğunu yakinen görmüş oluyoruz. Böyle bir girdabın ortasından yakasını kurtarıp sahil-i selamete kavuşmak “…Fe’tûbâ li’l-gurebâʻ ” 715 hadis-i şerifinin manasına dâhil olmaktır. “…Velâ havfun aleyhim ve lâ hüm yahzenûn.” 716 ayetinin müjdesine ilk sırada erenlerden olmaktır. Sizi takdir eder, Yüce Yaradan’a sığınırım. Benli Sultan bu tarihten sonra tamamen münzevi yaşamıştır. 717 c-Ortak talebeleri vardır. Meşhur Süleymaniye Camisi vaizi Şeyh Muharrem Efendi, Benli Sultan ile Şeyh Şaʻbân-ı Velî’nin ortak talebelerindendir. Bu zat İstanbul medreselerinden mezun olduktan sonra Benli Sultan’a mürit olmuştur. Mecdî Mehmed Efendi, Hadâiku’ş-Şakâik’te Benli Sultan’ı anlatırken, “Benli Muhyiddin Efendi, büyük şehir İstanbul’un meşâyıh-ı kirâmından halife nam Muharrem vaiz ve müfessirin şeyhidir.”718 demektedir. Nev’îzâde Atâî Hadâiku’l-hakâik’te, Ali b. Bâlî ise el-Ikdu’l-manzûm’da Şeyh Muharrem Efendi’nin İsrafilzâde, Çivizâde, Sâdi Efendi gibi dönemin meşhur âlimlerinden ders aldıktan sonra Benli Sultan’a mürid olduğunu teyid etmektedirler.719 Ömeru’l-Fuâdî Muharrem Efendi’nin Benli Sultan’ın vefatından sonra yarım kalan seyr u sülûkunu Şeyh Şaʻbân-ı Velî’den tamamladığını bildirmektedir.720 Muharrem Efendi’nin önce Benli Sultan’a daha sonra da Şeyh Şaʻbân-ı Velî’ye mürid olması nedeniyle olsa gerek Benli Sultan’ın tarikatının Halvetîlik olduğuna dair kayıtlar düşülmüştür. Benli Sultan’ın Halvetî olduğunu söyleyenlerden biri de Nev’îzâde Atâî’dir.721 Ancak İhsan Ozanoğlu, dönemindeki Benli Sultan külliyesinin şeyh, hatip, imam gibi 714 Yusuf suresi 35. ayet. Ayetin tam meali şöyledir: “(Bununla beraber) nefsimi temize çıkarmıyorum. Çünkü nefis aşırı şekilde kötülüğü emreder; Rabbim acıyıp korumuş başka. Şüphesiz Rabbim çok bağışlayan, pek esirgeyendir.” 715 Hadisin tam anlamı şöyledir: “İslâm garip olarak başladı ve (günün birinde) garip hale dönecektir. Gariplere ne mutlu!” Bkz. İbn Mâce, Fiten 15, no: 3986, 3987, 3988. 716 “Onlar için herhangi bir korku yoktur ve onlar üzüntü çekmezler.” mealinde Bakara suresinin 62 ve 112. ayetlerinde yer alan bir ifadedir. Ayrıca birçok surede benzer ifadeler bulunmaktadır. 717 Ozanoğlu, Büyük Veli Benli Sultan, s. 96-97; Adil Karagöz-Nail Karagöz, Gönüller Sultanı Benli Sultan, s. 124-125. 718 Mecdî Mehmed Efendi, Hadâiku‟ş-Şakâik, Tab’hâne-i Âmire, İstanbul 1269h., s. 426. 719 Nev’îzâde Atâî, Hadâiku’l-hakâik, fi tekmileti’ş-Şakâik, İstanbul 1268h.,, s. 355.; Ali b. Bâlî Mınık Ali Cevherî Efendi, el-Ikdu’l-manzûm fi zikri efâzılı’r-Rûm, Beyrut 1975, s. 478. (Eser, eş-Şakâiku’n-nuʻmaniyye ile birlikte basılmıştır.); Cahit Baltacı, XV-XVI. Asırlar Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1976, s. 601. 720 Ömeru’-Fuâdî, Menâkıb-ı Şaʻbân-ı Velî, KHK, 3676-1, s. 86. 721 Nev’îzâde Atâî, Hadâiku’l-hakâik, s. 355. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 285 görevlileri ile istişaresi ve çeşitli belgeleri incelemesi sonucunda Benli Sultan’ın Nakşî olduğunu kesin bir dille ifade etmektedir.722 Muharrem Efendi ile ilgili bu bölümü, sempozyumda bu konuda başka bir tebliğ olduğu için uzatmaya gerek görmüyoruz. d-Bazı menkıbeler her ikisi için de anlatılmaktadır. Hac’da kafilesini kaçıran bir hacının kerametle memleketi olan Kastamonu’ya getirilmesi menkıbesi bunlardan birisidir. Kastamonu-Mekke arasında geliş gidiş küçük değişikliklerle hem Benli Sultan, hem de Şaʻbân-ı Velî hakkında anlatılmaktadır. Bunlardan Şeyh Şaʻbân-ı Velî ile ilgili olan menkıbe özetle şöyledir: Şaʻbân-ı Velî bir hac mevsiminde halvete girerek günlerce dışarı çıkmaz. Kastamonu’dan dan bir kişi de hac görevini yerine getirmek için Kâbe’ye gitmiş, görevini yerine getirip memleketine döneceği zaman çok hastalanmıştır. Bir türlü iyileşip de memleketine dönememiştir. Yanına gelen bir kimse, “Kâbe’nin yanında beş vakit namaz kılıp kaybolan biri vardır. Oraya git ve onu bul. Bulunca da ellerine yapış, derdini anlat. Kendisini gizlerse de sen ısrarla derdine çare olmasını iste” der. Hacı peki, diyerek söylenilen yere gider. Sözü edilen kişi Şeyh Şaʻbân-ı Velî’den başkası değildir. Hemen yanına gidip derdini anlatır, çare olması için yalvarır. Şeyh Şaʻbân sırrının açığa çıkmasından çekindiğini dile getirince, hacı bu sırrı saklayacağına yemin eder. Şeyh Şaʻbân-ı Velî hacının gözlerini kapatmasını söyler. O zat gözlerini açtığında kendisini Kastamonu’da evinin kapısında bulur.723 Bu menkıbe küçük değişikliklerle Benli Sultan hakkında da anlatılmaktadır. Bu sefer Mekke’deki hacının köyü Benli Sultan köyünün hemen yanındaki Hacı Bâkiler köyüdür ve hacı efendi dönüş kervanını kaçırmıştır. Her iki menkıbenin sonunda da memleketine sağ salim ulaştırılan hacı, velî hazretlerine mürîd olur. Her iki velî hakkında da anlatılan bu menkıbenin menkıbe kültürümüz içindeki yerini tespit amacıyla Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü’ne baktığımızda tasavvuftaki tayy-ı zaman ve tayy-ı mekân kavramlarıyla karşılaşıyoruz. Cebecioğlu tayy kavramını şu şekilde açıklamaktadır: Tayy, Arapça dürülmek anlamını ifade eder. Allah'ın, dostlarına bahşettiği kerametlerden biri de, Miraç gecesinde Hz. Peygamber (as)'in yaşadığı türden olmak üzere, onlara bir anda, uzun mesafeler katʻ ettirmesidir. Zaman ve mekânla kayıtlı insan bedeninde, zaman ve mekân sınırlamasından kurtulmuş "ruh" denen varlığımıza (veya 722 Ozanoğlu, Büyük Veli Benli Sultan, s. 32. Ayrıca Benli Sultan’ın tarikatının tespiti için yapılmış bir değerlendirme için bkz. Adil Karagöz-Nail Karagöz, Gönüller Sultanı Benli Sultan, s. 31-36. 723 Ömeru’l-Fuâdî, Menâkıb-ı Şaʻbân-ı Velî, KHK, 3676-1, s. 104-105; Abdulkadiroğlu, Halvetîlik’in Şa’bâniye Kolu Şeyh Şa’bân-ı Veli ve Külliyesi, s. 49-50.; Zekiye Çağımlar, “Kastamonu Halk Kültürü İçinde Yatır-Ziyaret İnancı ve Bu İnanç Çerçevesinde Şeyh Şaʻbân-ı Velî Etrafında Oluşturulan Efsaneler”, İkinci Kastamonu Kültür Sempozyumu Bildirileri, (18-20 Eylül 2003), ss. 445-464, Ankara 2005, s. 456-457. Kastamonu Üniversitesi 286 özümüz) dayandırılmak ile anlatılması basitleşen bu olaya, evliya biyografilerinde sık sık rastlanır.724 Nitekim Ömeru’-Fuâdî’nin, Menâkıb-ı Şaʻbân-ı Velî adlı eserinde yukarıdaki menkıbenin anlatıldığı sayfanın kenarında yer alan notta bu halin evliyaya bahşedilen tayy-ı mekân kerameti olduğu ve inkâr edilemeyeceği kaydedilmiştir.725 Ayrıca Kastamonu’da, Mekke-Kastamonu arasında manevi bir yolun olduğu ve bazı mana erlerinin bu yolu kullanmış olduğu inancı yaygındır. Hatta Mehmed Feyzi Efendi’nin beyanına göre Kastamonu, Mekke silsilesine bağlıdır ve Kastamonu-Mekke arasında yol vardır. Ona göre Mekke ve Medine dağlarının silsilesi Anadolu’da devam eder; Üsküdar’a kadar gider. Kastamonu bu silsileye dâhildir.” 726 Bu değerlendirmeden sonra her iki velî için de anlatılan bir başka menkıbeye geçebiliriz. Benli Sultan ve Şeyh Şaʻbân-ı Velî hakkındaki ortak anlatımlardan biri de asa suyudur. Hem Şeyh Şaʻbân-ı Velî Dergâhı içinde hem de Benli Sultan Dergâhı yakınlarında bulunan asa suyu hakkında anlatılan ilgi çekici anlatımlarda da ortak noktalar vardır. Benli Sultan Köyü’ndeki asa suyu ile ilgili anlatımları ikiye ayırmak mümkündür: Birincisi Benli Sultan’ın yaşadığı döneme ait anlatımlardır. Bunlarda onun, külliyesini inşa edeceği sırada su ihtiyacını karşılamak üzere asasını yere vurup kan, süt gibi birkaç denemeden sonra suya kavuşması anlatılır. Külliyenin işçileri bununla boy abdesti alır ve yorgunluk bilmezler. İkinci olarak ise Benli Sultan’ın vefatından sonra asa suyu ile ilgili anlatımlara rastlanmaktadır ki bu anlatımlar günümüzde de devam etmektedir. Buna göre Benli Sultan Külliyesi’nin hemen güneydoğusundaki derede bulunan asa suyunun zemzem tadında olduğu kabul edilir ve çeşitli cilt hastalıklarına iyi geldiği ifade edilir.727 1950’li yıllarda yaşanan uyuz hastalığının tedavisinde asa suyundan yararlanıldığı anlatılmaktadır. Bugün bile kimi ziyaretçiler çocuklarını buradaki buz gibi suda yıkayarak çeşitli hastalıklara derman aramaktadırlar.728 Benli Sultan’ın, bir türlü çocukları olmayan bazı kimselerin rüyasına girip onlara çocukları olacağını müjdeledikten sonra, bu kimselerin buz gibi asa suyunda yıkanıp çocuğa kavuştukları anlatılır. Asa suyu ile ilgili birkaç ilginç anlatım daha vardır. Öncelikle anlatıma konu olan şiirin ilgili bölümünü verelim: Asa suyu çok içilir, Mümin münafık seçilir, Âsi gelince kesilir. 724 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2005, ilgili madde. 725 Ömeru’-Fuâdî, Menâkıb-ı Şaʻbân-ı Velî, KHK, 3676-1, s. 107. 726 Musa Özdağ, Feyizler Sultanı Mehmet Feyzi Efendi ve Feyizlerden Damlalar, Kastamonu 2010, s. 105, 273. 727 Çifci, Kastamonu Camileri-Türbeleri ve Diğer Tarihi Eserler, s. 51. 728 Adil Karagöz-Nail Karagöz, Gönüller Sultanı Benli Sultan, s. 168. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 287 Ya Allah der Şeyh Şâni, Hemen Hu der dervişleri. Şiirde geçen “Âsi gelince kesilir.” ifadesinin ne anlama geldiği kendisine sorulan külliyenin emekli imamı Hacı Muzaffer Karagöz, şu cevabı vermiştir: “Zaman zaman kesildiğini söyleyenler var. Ben kesildiğini görmedim ama gelen ziyaretçilerin kendi aralarında tartıştıklarına şahit oldum. Biri suyun aktığını söylüyordu, diğeri akmadığını iddia ediyordu.”729 Ozanoğlu’na göre asa suyuna cünüp olarak veya zina ederek gelenler olursa veya kâfir ve fâcir buraya gelirse su kesilmektedir. Bir ziyaretçi kafilesi asa suyu deresine inmiş, suyu alırken bir ara su kesilmiş. Denemek için dereden yukarı çıkmışlar, iki şahit suyun yanında kalmış. Kafileyi teşkil edenler birer birer inmişler, su kesilmemiş fakat içlerinden bir kadın suyun başına geldiği zaman kesildiği, uzaklaştığı zaman tekrar aktığı görülmüş. Bundan mahcup olan kadın günahlarına tövbe etmiş, tekrar suya indiği zaman suyun aktığı görülmüştür. Halk inançlarına göre asa suyu ile necasetten taharet yapmak caiz değildir. Asa suyuna zemzem gibi hürmet etmek lazımdır.730 Benli Sultan Köyü’ndeki’ın asa suyunda olduğu gibi Şeyh Şaʻbân-ı Velî Külliyesi içinde yer alan asa suyu için de benzer anlatımlar mevcuttur. Şeyh Şaʻbân-ı Velî Hazretleri’nin türbesinin bahçesinde akan suyun da zemzem tadında olduğu kabul edilmektedir. Şeyh Şaʻbân-ı Velî’nin asa suyu şifa olması niyetiyle konuşamayan çocuklara içirilmektedir. Yeni doğan çocuğun ağzına da ilk giren şeyin zemzem olması isteğiyle bu sudan damlatılmakta, ölmekte olan kişinin ağzı zemzemli olarak ölsün diye yine ağzına bu sudan damlatılmaktadır. İnanışa göre kötü yolda olan, bundan içten içe vicdani rahatsızlık duyan kişiler rüyalarında Şeyh Şaʻbân-ı Velî’yi görmektedirler. Rüyalarında Şeyh Şaʻbân-ı Velî onları türbesine çağırmakta ve doğru yola girmeleri gerektiğini söylemektedir. Özellikle ahlak dışı yollarla geçimini sağlayan kadınlar ile hırsızlar Şeyh Şaʻbân-ı Velî’yi rüyalarında görmektedirler. Rüyayı gören kişi türbeye gelip tövbe etmekte ve inanışa göre türbenin bahçesinde akan zemzem suyunu eve götürüp, bu suyla yıkandıktan sonra annelerinden yeni doğdukları gibi günahsız olmaktadırlar.731 Kastamonu’da Hicaz’daki zemzem kuyusundan Kastamonu’ya, İstanbul’a, Bolu’ya, Bursa’ya, Buhara’ya, Semerkand’a, Endülüs’e ve Fas’a uzanan görünmeyen kanallar olduğuna inanılmaktadır.732 Mehmet Feyzi Efendi’nin, farklı yerlerde yeryüzüne çıkan ve hepsi de “asa suyu” olarak 729 Adil, Karagöz, Benli Sultan Hazretleri, Ankara 2006, s. 34-35. 730 Ozanoğlu, Büyük Veli Benli Sultan, s. 76. 731 Çağımlar, “Kastamonu Halk Kültürü İçinde”, s. 457.; Bu konuyla ilgili bilgi için bkz. Adil Karagöz-Nail Karagöz, Gönüller Sultanı Benli Sultan, s. 168-172. 732 (Kemal Reisoğlu, www.semerkand.com.tr/SAYI34/makale.html, (19.09.2009 tarihli erişim.) Zekiye Çağımlar, bildirisinde kaynak olarak bu internet adresini vermişse de ilgili adrese biz ulaşamadık. Bu yüzden adreste yer alan bilgileri Zekiye Çağımlar’ın bildirisinden aktarıyoruz. Kastamonu Üniversitesi 288 isimlendirilen, üstelik hepsinin tadının zemzem tadında olduğu tecrübe edilen asa suyu ile ilgili tespitleri hayli dikkat çekicidir. O Şeyh Şaʻbân-ı Velî türbesinin hemen yanından çıkan asa suyunun Mekke’deki zemzem suyunun bir şubesi, bir kolu olduğunu ifade etmiştir. Bu konuda anlama zorluğu çeken kişilere şu açıklamayı yaparak onların tereddütlerini gidermek istemiştir: “Peygamberlerin ve evliyanın toprakları, Kâbe-i Muazzama toprağıdır. İnsanoğlu, toprağı nereden alındı ise, bir vesile ile sonunda oraya gömülür. Nuh Tufanı olunca, Kâbe ve onun çevresinde yer alan zemzem kuyusu da yıkılmış oldu. Kâbe, toprağıyla, zemzem de suyunun kaynağıyla yeryüzünün değişik bölgelerine, Allah’ın dilediği şekilde dağıldı. İşte, manevî şahsiyeti büyük bilinen ve öylece inanılan muhterem zatların, farklı yerlere gömülmeleri ve onların çoğunun yanı başlarında zemzem niteliğinde mübarek bir suyun “asa suyu” adı altında yer almasının sebebi budur.”733 Görüldüğü üzere asa suyu ile ilgili anlatımlar da bir hayli fazla ve ilgi çekicidir. Bugün bile yöre halkının asa suyuna ilgisi eksilmeden devam etmektedir. e-İkisi de günümüzde Kastamonu’nun en fazla tanınan tarihi kişiliklerindendir. Günümüzde Kastamonu’nun en fazla tanınan ve Kastamonu turizmine en fazla katkısı bulunan mutasavvıfların yine Şeyh Şaʻbân-ı Velî ve Benli Sultan olduğunu söyleyebiliriz. Evliyalar Haftası’nın Şeyh Şaʻbân-ı Velî’den başlatılıp Benli Sultan’da sonlandırılması söz konusu katkının ve tanınmışlığın bir tezahürü olsa gerektir. Benli Sultan Külliyesi, Kastamonu’nun kültür, tarih ve manevî zenginlikleri içinde merkezî bir konumdadır. Her yıl binlerce ziyaretçi buraya gelerek, buranın manevi havasını hep birlikte teneffüs etmenin derin hazzını yaşamaktadır. Benli Sultan irşat ve keramet ehli olan büyük bir velidir. İsmi Kastamonu’nun dışına taşmış 4 veliden biri kabul edilmektedir.734 Bunu, il dışından, hatta yurt dışından gelen ziyaretçi miktarının fazlalığından da anlamak mümkünüdür. Yörede kimilerinin Şeyh Şaʻbân-ı Velî ’nin kardeşi,735 kimilerinin ise yakın dostu736 olarak inandığı Benli Sultan ise Şeyh Şaʻbân-ı Velî’den sonra en çok bilinen, kerametine en çok inanılan velidir. 737 Şeyh Şaʻbân-ı Velî’nin yöre halkınca ne kadar tanınıp bilindiğini ise anlatmaya bile gerek yoktur. Onun Kastamonu halkı üzerindeki etkisini 733 Musa Özdağ, Feyizler Sultanı Mehmet Feyzi Efendi ve Feyizlerden Damlalar, s. 106-107. 734 Zekiye Çağımlar, “Kastamonu Halk Kültürü İçinde” s. 446. 735 Benli Sultan’ın, Şeyh Şaʻbân-ı Velî ’nin de kardeşi olduğu bazı anlatımlarda yer almaktadır. Bkz. Çağımlar, “Kastamonu Halk Kültürü İçinde”, s. 446, 450. Ancak bu bilginin doğruluğunu gösterecek bir belgeye rastlayamadık. 736 Benli Sultan’ın Şa’ban-ı Veli’nin yakın dostu olduğunu gösteren menkıbe için bkz: L. Nihal Yazar, Halvetîliğin Şa’bâniye Kolu Menâkıb-ı Şa’ban-ı Velî ve Türbenâme, s. 32, 193. 737 Çağımlar, “Kastamonu Halk Kültürü İçinde”, s. 446. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 289 anlayabilmek için dergâhında kısa bir süre durup ziyaretçi profiline bakmak yeterlidir. Çocuğunu sünnet ettiren buraya gelir, evlenen, yeni ev alan, işe başlayan buraya gelir. Halkın bu teveccühünü yanlış anlamamak lazımdır. Zira bu davranış, ölmüş birinden medet umma değil; hayırlı bir işe başlarken büyüklerin ziyaret edilip desturlarının ve hayır dualarının alınması gibi bir algının davranışa dönüşmüş şeklidir. f-Diğer: Benli Sultan ile Şeyh Şaʻbân-ı Velî arasındaki hizmet kesişmeleri, onların vefatlarından sonra da devam etmişe benzemektedir. Benli Sultan’ın vefatından sonra yerine şeyh olan Mahmud Efendi738 Nakşî tarikatı üzerine tenvir ve irşatta bulunduğu sırada 1013h./1604m. yılında Şaʻbân-ı Velî dergâhı şeyhi olan Ömer-ül Fuâdî Efendi onunla görüşmüştür.739 Menkıbelerde Benli Sultan ile Şeyh Şaʻbân-ı Velî’nin tarikatları üzerinden yarıştırıldığı ve kıyaslamalar yapıldığını da görmekteyiz. Bunlardan birini Ozanoğlu “Raks ve Teganni” başlığı altında şu şekilde verir: Sultan Benli Muhyiddin’in Şaʻbân-ı Velî Hazretleri ile dostluğunu yadırgayanlardan bir mutaassıp kişi sorar: —Efendi Hazretleri! Şaʻbân-ı Velî ile kardeş gibi birbirinizi sevmenize bir türlü mana veremiyorum. Nasıl oluyor da birbirinize karşı bu kadar samimiyet hissediyorsunuz? Sultan gülümseyerek cevap verir: —Cenabı Allah yüce kitabında “İnneme’l-mü’minüne ihve.”740 buyurdu. Kardeşiz, elbette sevişiriz. —Fakat aranızda bir kardeşten daha çok bağlılık var, bu bağlılık nereden geliyor? —Nereden gelecek elbette ki gönülden… Neden şaşırıyorsunuz? Cevherin kıymetini sarraf bilir. Erbabı, eline geçirdiği bir cevheri nasıl olur da sevmez, nasıl olur da zâyi etmek ister? Hafız Şaʻbân Efendi madde ile kıyas kabul edecek bir varlık değildir. Manevi cihanın bir kutbudur o büyük adam… —Hayır, ifade edemedim maksadımı. —Bu dolaşık sorudan ne murat ettiğinizin farkındayım. Cenabı Mevlâ, “Fe’emmâ bi niʻmeti rabbike fehaddis.” 741 buyurdu. Bu sebepten tahdis-i nimet için söylüyorum, biz -Allah’a şükür- harf, kelime ve cümle gibi ifade vasıtalarına muhtaç değiliz. Ne demek istediğinizi ben size beyan edeyim: “O Halvetî, siz Nakşî. Uyuşmanıza, anlaşmanıza imkân var mı?” diyorsunuz. Ne garip düşüncedir bu! Halvetîlik dalâlet yolu mudur? Nakşî hidayette, 738 M. Ziya Demircioğlu, “Şeyh Muhittin Efendi (Benli Sultan)”, Doğrusöz Gazetesi, 21 Mayıs 1957, sayı: 3215. 739 Bkz. Abdulkadiroğlu, Halvetîlik’in Şa’bâniye Kolu Şeyh Şa’bân-ı Veli ve Külliyesi, s. 62.; İlyas Yazar, Ömer Fuâdî Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Metni, İstanbul, 2001, s. 22.; Fazıl Çiftçi, Hazreti Pir Şeyh Şaʻbân-ı Velî, Kastamonu 2002, s. 180. 740 “Müminler ancak kardeştirler.” mealinde Hucurat suresinin 10. ayetidir. 741 “Ve Rabbinin nimetini minnet ve şükranla an.” mealinde Duha suresinin 11. ayetidir. Kastamonu Üniversitesi 290 Halvetî dalâlette… Böyle düşünce reva mıdır size? Asıl dalâlet sizin taşıdığınız zihniyettir. Halvetîlik hak yoludur; Nakşîlik de … Şaʻbâniye’nin etkisi dışarıdan içeriye nüfuz eder. Biz içeriden dışarıya doğru… Onlar kalıptan kalbe inerler, biz kalpten kalıba intikal ederiz. Muhitten merkeze, merkezden muhite… İşte o kadar. Her iki tarikatın da maksat ve gayesi nefsi arındırmak ve ona sonsuz bir hayat vermektedir. Evet, şu anda hatırınıza daha başka şeyler de geliyor. Mesela Şaʻbâniye tarikatındakiler raks ve teganni eder. Nakşîler bu gibi hareketlere tamamen karşıdırlar, doğru... Teganni ve raksa meyletmeyiz. Fakat cumhur okumak, na’t söylemek, şugul geçmek ve çeşitli ilahiler söylemek küfür ve dalâlet değildir ki sizin fikrinize katılsam. Onların kanaati öyle, bizimki böyle! Rasulullah Efendimiz, “İhtilâfu ümmetî rahmetün.” 742 buyurdu. Aramızdaki ihtilâf sizin istediğiniz şekilde düşmanlığı değil; gerçeği ortaya çıkarır. Bu tür ihtilaflar rahmeti gerektirir. Eğer cehri tarikatların ve meselâ Şaʻbâniye kolunun ayin ve mukabelesi küfür ve dalâlet olsa idi bu tarikatın kurucusu olan aziz biraderim Hafız Şaʻbân Efendi kutbiyet743 ve gavsiyet744 mertebesine nasıl erişebilirdi? O ki her zaman keşf ve kerameti apaçık bir velidir. Evliyaullah’ın olgunlarından olan bir şanlı kimse için içinizden gelip geçen şeyleri söküp atınız, temizleniniz. Asıl temizlik kalıbın temizliği değil kalbin temizliğidir.745 Yine Benli Sultan ve Şaʻbân-ı Velî’nin yarıştırıldığı başka bir menkıbe de “Ölçü” adıyla verilmektedir. Menkıbe şu şekildedir:Benli Sultan’ın divanında şeytanî akıl hastalığına yakalanmış bir adam kendi kendine şöyle düşünmektedir: “Şaʻbân Efendi bir velî… Benli Sultan’ın velî olduğu da besbelli, ama bu iki zatın hangisi daha büyük, hangisinin mertebesi daha yüksek? Şaʻbân Efendi’nin huzuruna çıkıyorum, ona daha üstün diyeceğim geliyor. Benli Sultan’ın divanına çıkıyorum, ‘Sultan daha yüksek galiba’ diyorum. Bu vesveseden bir türlü kurtulamayacağım, vesselâm.” 742 “Ümmetimin farklı düşüncelerde olması rahmettir.” Bkz. Suyûtî, el-Câmiu’s-Sağir, I, 24, no: 288. 743 Kutb/Kutub: Arapça, değirmen taşının miline denir. Büyük değirmen taşı, milin (kutbun) etrafında döndüğü gibi, kâinat denen bu kozmoz da idare bakımından kutbun etrafında döner. Bu yönüyle kutub, manevî derecesi büyük, veli bir kuldur ve âlemin ruhu olarak değerlendirilir. Kutbiyet de kutubluk makamıdır. Bkz. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, ilgili madde. 744 Gavs: Arapça, yardım etme, imdada yetişme demektir. Bunun yerine “kutub” da kullanılır. En yüksek manevî makamdır. İlâhî isimleri kendisinde toplayan, Hz. Muhammed (s)in hakikatine vâsıl olan kişidir. Bazılarının ifadesine göre gavs, evliya hiyerarşisinde kutubdan sonra gelir. Gavsiyet de gavslık makamıdır. Bkz. Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I-III, İstanbul 1983, I, s. 649.; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, ilgili madde. 745 Ozanoğlu, Büyük Veli Benli Sultan, s. 86-87; Adil Karagöz-Nail Karagöz, Gönüller Sultanı Benli Sultan, s. 121-124. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 291 Benli Sultan ihvana bazı fıkıh meseleleri anlatmakta, onları geçitten geçirmektedir. Konuyu birden bire değiştirerek velilerin hangisi üstün, hangisi aşağı meselesine geçiş yapar: —Malumdur ki nazımda vezin ile mevzun arasında münasebet ve mutabakat şarttır. Bunu biz hayatın hemen her alanında görürüz. Bir teraziye çekemeyeceği bir ağırlık konulmaz. Bir kantar her ağırlığı çekmez. Evliya hakkında değerlendirme yapmak da öyledir. Bilhassa iki veliye derecelendirmeğe çalışmak o iki velinin hiç olmazsa ulaştıkları mertebeye erişmedikçe manasızdır. Siz molla efendi, bana kulak veriniz; belinizdeki kantar öyle her şeyi tartmaya uygun değildir. Sizdeki o küçücük zarf koca bir cihanı taşıyamaz ki! Dinde vesvese caiz değildir, tecessüs haramdır. Amr’ın veya Zeyd’in muhasebesini yapacağınız yerde kendi ayarınızı düzeltseniz sizin için daha hayırlı olur.746 SONUÇ İrfan dünyamızın iki güzide şahsiyeti olan Şeyh Şaʻbân-ı Velî ve Benli Sultan aynı halkanın zincirleri gibidir. Onlar, farklılıklarını öne çıkarıp ayrılığa düşmek yerine ortak noktaları olan insana hizmet sevdasını öne çıkartarak birbirlerinden güç almışlardır. O kadar ki, bu durum ikisinin kardeş zannedilmesi sonucunu bile doğurmuştur. Tarikatları farklı olsa da, belki de bu yüzden ortak talebeleri olmuş ve Benli Sultan’ın, daha baskın olarak bilinen Şeyh Şaʻbân-ı Velî ‘nin tarikatından olduğu zannedilmiştir. Diğer yandan her iki ulu için benzer menkıbelerin anlatılması, halkın gönlünde ikisinin bir görüldüğünün göstergesidir diye düşünülebilir. Onlar halkı din, soy, zenginlik gibi ayrımlara tâbi tutmadıkları için, halk da onları aynı yolun yolcusu görmüş olsa gerektir. İnsan eğitimi onların en önemli faaliyetlerinden birisidir. Bunun için mevcut şartları en iyi kullanmışlar, kendilerine gelen herkesi eğitmeyi bir düstur kabul etmişlerdir. Günümüz eğitimcileri bu düsturdan, öğrencileri düşünce, fikir, inanç gibi özelliklerine göre ayırmama şeklinde özetlenebilecek çok önemli dersler çıkarmalıdırlar. Bunun yanında günümüz yöneticilerinin ve aydınlarının da bahse konu olan Şeyh Şaʻbân-ı Velî ve Benli Sultan’ın hizmet anlayışlarından elde edebilecekleri ilkeler vardır. Günümüzde toplumu eğitme ve şekillendirme görevini taşıyan insanlar maalesef yaşamak için sosyal ve kültürel bakımlardan gelişmiş yerleşim merkezlerini tercih etmektedirler. Şaʻbân-ı Velî ve Benli Sultan gibi Hak dostları ise canhıraş bir gayretle işe sıfırdan başlamışlar ve yaşadıkları yeri yaşanabilir hale getirmişlerdir. Böylece onlar işin kolayına kaçmamışlar, zora talip olmuşlardır. Bu iki ulu erenin, yaşadıkları yerleri birer cazibe merkezi yapmalarını günümüz yöneticileri, hizmeti insanın ayağına götürme şeklinde bir mesaj olarak almalıdırlar. 746 Ozanoğlu, Büyük Veli Benli Sultan, s. 88; Adil Karagöz-Nail Karagöz, Gönüller Sultanı Benli Sultan, s. 124. Kastamonu Üniversitesi 292 Mademki Hak dostlarını anmak ve anlamak için çalışıyoruz, o zaman bu değerli şahsiyetlerin insana hizmet ilkelerini iyi tahlil etmeliyiz. Biz bu ilkelerin, yerinde hizmet, maddî-manevî ihtiyaçların giderilmesi, ayrım yapmamak şeklinde sıralanabileceğini düşünüyoruz. Hepinize saygılar sunarım. KAYNAKLAR Abdulkadiroğlu, Abdulkerim Halvetîlik’in Şa’bâniye Kolu Şeyh Şa’bân-ı Velî ve Külliyesi, Ankara 1991. Ali b. Bâlî Mınık Ali Cevherî Efendi, el-Ikdu’l-manzûm fi zikri efâzılı’rRûm, Beyrut 1975, (Eser, eş-Şakâiku‟n-nu‟maniyye ile birlikte basılmıştır.) Baltacı, Cahit, XV-XVI. Asırlar Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1976. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2005. Çağımlar, Zekiye, “Kastamonu Halk Kültürü İçinde Yatır-Ziyaret İnancı ve Bu İnanç Çerçevesinde Şeyh Şaʻbân-ı Velî Etrafında Oluşturulan Efsaneler”, İkinci Kastamonu Kültür Sempozyumu Bildirileri, (18-20 Eylül 2003), ss. 445- 464, Ankara 2005. Çifci, Fazıl, Kastamonu Camileri-Türbeleri ve Diğer Tarihi Eserler, Ankara 1995. ……, Hazreti Pir Şeyh Şaʻbân-ı Velî, Kastamonu 2002. Demircioğlu, M. Ziya, “Şeyh Muhittin Efendi (Benli Sultan)”, Doğrusöz Gazetesi, 21 Mayıs 1957, sayı: 3215. İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî (ö. 273h.), Sünenu İbn Mâce, I-II, Kâhire, ts. Karagöz, Adil, Benli Sultan Hazretleri, Ankara 2006. Karagöz, Adil-Karagöz, Nail, Gönüller Sultanı Benli Sultan Hayatı, Külliyesi ve Menkıbeleri, Adana 2011. Karagöz, Nail, Kastamonu’da Bir Gönül Hazinesi: Benli Sultan. Motif Halk Oyunları Eğitim ve Öğretim Vakfı Dergisi, Sayı: 57. Mecdî, Mehmed Efendi, Hadâiku‟ş-Şakâik, Tab’hâne-i Âmire, İstanbul 1269h. Atâî, Nev’îzâde, Hadâiku’l-hakâik, fi tekmileti’ş-Şakâik, İstanbul 1268h Ozanoğlu, İhsan Büyük Veli Benli Sultan Hayatı, Eserleri, Halefleri Menakıbı, Kastamonu 1959. …………, Kastamonu’nun Yetiştirdiği Meşhur Adamlar Şeyh Muharrem, Kastamonu 1959. Ömeru’-Fuâdî, Menâkıb-ı Şaʻbân-ı Velî, KHK, 3676-1. Özdağ, Musa, Feyizler Sultanı Mehmet Feyzi Efendi ve Feyizlerden Damlalar, Kastamonu 2010. Yazar, İlyas, Ömer Fuâdî Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyyesinin Metni, İstanbul, 2001. Yazar, L. Nihal, Halvetîliğin Şaʻbâniye Kolu Menâkıb-ı Şaʻbân-ı Velî ve Türbenâme, Ankara 1985. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 293 TARÎKATLAR ARASI KIYAS: ŞA’BÂNÎLİK ve BAYRÂMİLİK Öğr. Gör. Sühendan ARIKAN Kastamonu Üniversitesi, Türkiye Özet Tarîkatlar ve tasavvuf tarihi açısından en önemli tarikatlardan biri Halvetîlik’tir. Halvetîyye tarikatı, XIV. yüzyılın ikinci yarısında İran’da kurulmuştur. Kısa sürede geniş bir alana yayılan Halvetîlik, Anadolu’ya Sadredin Hiyâvî’nin halifelerinden Amasyalı Pîr İlyâs tarafından getirilmiştir. Halvetîyye’nin Şa’bân-ı Velî’ye nisbet edilen kolu olan Şâbânîyye, Cemâliyye’nin bir şubesi olup, Şeyh Şa’bân-ı Velî tarafından Kastamonu’da kurulmuştur. Nakşîbendîyye ve Halvetîyye tarîkatlarının usûl ve erkânının birleştirilmesinden meydana gelen Bayrâmilik de Hacı Bayrâmı Velî hazretlerine nispetle bu adı almıştır. Bu çalışmada sırasıyla Halvetîlik’ten ve Halvetîlik’in alt kollarından olan Şa’bânîlik’ten genel hatlarıyla bahsedilecektir. Şa’bân-ı Velȋ’nin hayatı kısaca özetlenip, Şa’bânîlik’in dinî, kültürel ve sosyal hayattaki etkileri incelenecektir. Halvetîyye Nakşîbendîyye tarîkatlarının birleştirilmesinden meydana gelen Bayrâmilik, Şa’bânîlik ile karşılaştırılacaktır. Anahtar Sözcükler: Halvetîlik, Şa’bânilik, Bayrâmilik, Şeyh Şa’bân-ı Velî, Hacı Bayrâm-ı Velî Abstract One of the most important sects in terms of the history of sects and Sufism is Halvetî (Seclusion). Halvetîyye sect was established in the second half of XIV century in Iran. Having expanded to a vast area in a short time, Halvetî sect was brought to Anatolia by Pir İlyâs of Amasya, one of the caliphs of Sadredin Hiyâvî. Şa’bânîyye, the part of Halvetîyye granted to Şa’bân-ı Velî, is a branch of Cemâliyye and established by Sheik Şa’bân-ı Velî in Kastamonu. Bayrâmi sect constituted by the combination of the style and method of Nakşîbendiyye and Halvetîyye sects was given this name because of Hacı Bayrâm-ı Velî Excellency. In this work, consecutively, Halvetî sect and Şa’bânî sect, one of the sub-branches of Halveti sect, will be mentioned in the general terms. Şa’bân-ı Velȋ’s life will be briefly summarized and the Şâbânî religion and its effects in the cultural and social life will be examined. Bayrâmi sect constituted by the combination of Nakşîbendiyye and Halvetîyye sects will be compared with Şa’bânî belief. Key Words: Halvetîyye, Şa’bânîyye, Sheik Şa’bân-ı Velî, Hacı Bayrâm-ı Velî Kastamonu Üniversitesi 294 1. GİRİŞ Halvet, tasavvufun temel kavramlarından biridir ve “ tenhaya çekilme, yalnız kalma, büsbütün yalnız durmak, biriyle tenhada konuşmak üzere yalnız kalıp kimseyi içeriye almamak, tenha yer ve ibadet, zikir, riyâzet ve murâkabe ile meşgul olmak üzere tenha bir hücreye kapanmak” gibi anlamlara gelmektedir747. Tasavvuf edebiyatında halvet çile olarak ifade edilmiştir. Çihil Farsçada, erbâîn de Arapçada kırk anlamına gelmektedir. Halvetin bu yönü, kırk gün anlamına gelen çile ve erbaîn kelimeleri ile belirtilmiştir. Tasavvufta halvet kelimesi “Hiçbir insan veya meleğin olmadığı bir yerde, ruhun gizlice Allah ile konuşması” şeklinde tarif edilmiştir 748 . Halvet’in bir tarîkat adı olarak ortaya çıkmadan önce var olduğuna dair düşünceler vardır. Hz. Musâ Allah (c.c.) ile konuşmadan önce uzlete çekilmiş, halvete girmiştir. Hacı Bayram-ı Velî’nin halifelerinden Ahmed Bȋcan, Hz. Davud’un ufak bir kusurundan utanıp, tövbe için tenha bir yere

çekilerek kırk gün orada ağlamak, sürekli secde yaparak af dilemesini halvete örnek göstermiştir. Halvet, birçok mutasavvıf tarafından, tarîkat olarak ortaya çıkmadan önce de uygulanmıştır. İmam-ı Gazalȋ (ö.505/1111), Ahmed Yesevȋ (ö.576/1161), Hacı Bektaş-ı Velȋ’nin (ö.646/1248) İbn Arabȋ (ö.661/1263), Mevlana Celaleddinȋ Rumȋ (ö.673/1274) halvete girip, çile çıkarmıştır749. Halvetîliğin bir uzantısı olan Bayrâmiyye tarîkatında da, bu tarîkatın esasını teşkîl eden halvet önemini korumuş ve Hacı Bayrâm-ı Velî (ö.833/1430) tarafından bizzat uygulanmıştır750. Tasavvuf tarihinde, en yaygın ve etkin tarîkatlardan olan Nakşibendîyye tarîkatında da halvet bir tarîkat metodu olarak tatbik edilmiştir.751 Mutasavvıfları, halvet konusunda etkileyen ve fıkıh kitaplarında bir ibadet biçimi olarak ele alınmış diğer bir uygulama da İtikâf’tır. Mescit olarak kabul edilen özel bir mekânda ibadet niyeti ile bir süre bulunmak, şeklinde tarif edilen itikâf, Hz. Peygamber’in Medine döneminde hayatın sonuna kadar yapmaya devam ettiği, sünnet-i müekkede kabul edilen bir uygulamadır. Hz. Peygamber’in bu tür ibadet ve uygulamaları, mutasavvıflara halvet anlayışı konusunda örnek olmuş ve onları etkilemiştir752 . Halvet tarîkat olarak, Ebû Abdullah Sirâcüddîn Ömer b. Ekmelüdîn Halvetî (ö.800/1397) tarafından XIV. yüzyılın ikinci yarısında İran’da 747 Şemseddin Samî, Kâmus-i Türkî, İstanbul, 1317, s. 587 748 Mustafa Aşkar, “Bir Türk Tarîkatı Olarak Halvetîyye’nin Tarihi Gelişimi ve Halvetîyye Silsilesinin Tahlili”, AÜİFD, C. XXXIX, Ankara 1999, s. 535. 749 Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1952, s. 58. 750 Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram-ı Velî, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2008, s. 94. 751 Aşkar, a.g.m, s. 540-541. 752 Aşkar, a.g.m, s. 538-539. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 295 kurulmuştur. Tarîkatın pîri Ömer Halvetî, halvete büyük önem verdiğinden hatta kırk defa erbaîn (halvet) çıkardığı rivayet edildiğinden, bu yola Halvetîyye adı verildiği kaydedilmiştir753. Ayrıca, Halvetîyye tarîkatına isim verilme sebebi olarak zikredilmesinin dışında, Halvetîlerin, halvetî diğer tarîkat mensuplarından daha çok yaptıkları ve o yolla daha fazla feyz aldıkları için, bu adla anıldığını söyleyenler de vardır754 . Kısa bir sürede geniş bir alana yayılan tarîkatın Kafkasya ve Anadolu’da yayılmasına öncülük eden ve bir bakıma gerçek kurucusu olan “Pîr-i Sânî” ünvanının sahibi Seyyid Yahya Şirvânî (ö. 868/1464)’dir. Halvetîyye Anadolu’ya Sadreddin Hiyâvî’nin halîfelerinden Amasyalı Pîr İlyâs tarafından getirilmiştir. Yahyâ-yı Şirvânî’nin en önemli halîfeleri Dede Ömer Rûşenî, Rûşenî’nin ağabeyi Alâeddin Ali, Pîr Sükrullah Ensârî, Habib Karamânî, Muhammed Bahâeddîn Erzincânî ve Ziyâeddîn Yusuf Şirvânî’dir. Habib Karamânî vasıtasıyla Halvetîyye’de bir kol daha meydana gelmiştir. Bu kol tarîkatı Anadolu’nun çeşitli bölgelerine yayan Karamânî’nin en önemli halifesi Cemâl Halîfe diye bilinen Cemâleddin İshak Karamânî (ö. 933/1527)’dir. Cemâl Halîfe vasıtasıyla Halvetîlik İstanbul’da da yayılmıştır755 . Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan itibaren padişahların sûfîlere olan ilgi ve yakınlığı, yükselme döneminde de devam etmiş, Fatih Sultan Mehmet ile Akşemsedin (öl.863/1459), II. Bâyezıd ile Cemal Halvetî (Çelebi Halîfe), Yavuz Sultan Selim ile Yusuf Sinan Sünbül Efendi ve Kanûnî Sultan Süleyman ile Merkez Muslihuddîn Efendi yakın diyalog içerisinde bulunmuş, sohbetlerine katılmışlardır. Yükseliş Dönemi’nden sonra da, padişahlarının çoğu, hangi amaçla olursa olsun, Halvetî mürşitlere intisap etmişlerdir756. II. Bâyezid’in itibaren Sultan Abdülmecid’e kadar on altı Osmanlı padişahı Halvetîîyye’den feyz almıştır. Halvetîlik, Osmanlı toplumunda hem keyfiyet, hem de kemiyet açısından en etkili tarîkatların başında gelmiştir757 . Ayrıca, tarîkatın çıktığı zaman dilimi ve sosyo-politik ortam arasındaki ilişki kayda değerdir. Çünkü XV. yüzyılda, gerek Orta Asya bölgesi gerekse Anadolu halkı, Moğol ve Timur istilâlarıyla ciddi boyutlarda maddî ve manevî çöküntü yaşamaktadır. Bu şartlar altında Türk toplumu, kendisini moral bulacak, manen destekleyecek liderlere ve tarîkatlara ihtiyaç duymaktadır. Halvetîyye tarîkatı işte, böylesine sosyal ve politik 753 Hasan Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, İz Yay., İstanbul 2004, s. 263; Reşat Öngören, Osmanlı’da Tasavvuf: Anadolu’da Sûfiler, Devlet ve Ulemâ (XVI. yüzyıl), Ensar Yay., İstanbul 2000, s. 27. 754 Aşkar, a.g.m, s. 541. 755 Uludağ, a.g.m, s. 394. 756 Enver Behnan Şapolya, Mezhepler ve Tarîkatler Tarihi, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1964, s. 448-449; Aşkar, a.g.m, s. 550. 757 Abdulkerim Kadiroğlu, Halvetîlik’in Şa’bâniyye Kolu Şeyh Şa’bân-ı Velî ve Külliyesi, Kastamonu Şeyh Şa’bân-ı Velî Yay., Ankara 1991, s. 26. Kastamonu Üniversitesi 296 karışıklıkların ardından sonra ortaya çıkmıştır. Tarîkatın hızlı bir şekilde yayılmasının ve özellikle de Türk halkı tarafından rağbet görmesinin, çıktığı bu sosyo-psikolojik ve sosyo-politik ortamla doğrudan ilgisi olmuştur758 . Halvetîlik, Horasan kökenli bir tarîkat olmasına rağmen esas gücüne ve nüfuzuna Anadolu’da ulaşmıştır759. Halvetîyye tarîkatı Anadolu’da ilk olarak XIV. yüzyılda Niğde, Sivas ve Amasya’da faaliyet göstermiş; XV. yüzyılda Yahya Şivânî’nin müritleri sayesinde Erzurum, Erzincan, Diyarbakır, Urfa kayseri Antep, Sivas, Tokat, Amasya, İskilip, Kastamonu, Bolu, Ankara, Akşehir, Karaman, Antalya, Elmalı, Kütahya, Uşak, Denizli, Aydın, Manisa, İzmir, Tire, Bursa, Edirne, İstanbul gibi şehirlerde hızla yayılmaya devam etmiştir. XV. yüzyılın ikinci yarısından, XVI. yüzyıl ortalarına kadar Osmanlı ülkesinde en çok yayılan tarîkat Halvetîyye olmuştur760 . Belirli bir zümreye ait gibi görünen tarîkatların aksine Halvetîyye tarîkatı, her ırk ve meşrepten insana hitap eden ve mensupları arasında çeşitli meslek erbabını görmek imkânı olan bir gönül ocağı şeklinde ifade edilmiştir761. Bu durum siyasî ve sosyal alanda kendisini göstermiş adeta XV. ve XVI. yüzyıllar Halvetîler devri olmuştur762 . Ayrıca, kurucusundan itibaren geliştirip çeşitli bölgelere yayanlara kadar, Türk renginin ağır bastığı bir tarîkat olması; Halvetîyye’nin silsilesinde ve özünde “ehlibeyt” sevgisinin olması, tarîkatın en karakteristik özelliğini oluşturmuştur763 . Ömer Halvetî’nin şeyhi, amcası Kerîmüddîn Halvetî’dir. O da İbrâhim Zâhid Gilânî (ö.700/1300)’nin iki halifesinden biridir. Bu yüzden Halvetîyye Zâhidiyye’nin bir koludur. Diğer kolu ise Safiyyüddîn Erdebilî (ö.735/1334)’ye bağlı olan Safevîyye veya Erdebîliyye’dir764 . Safevîyye’den Bayramîyye, Bayramîyye’den de Celvetîyye tarîkatları doğmuş, kendisinden birçok şûbenin meydana geldiği Halvetîyye ise İslâm dünyasının en yaygın tarîkatı olmuştur765. İslâmî tarîkatlar içerisinde en fazla 758 Aşkar, a.g.m, s. 543. 759 Ekrem Işın, “Osmanlı Döneminde Tasavvuf Hayatı”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, C. IV, s. 454. 760 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, TTK Yay., Ankara 1983, C. III, s. 344. 761 Yaşar Nuri Öztürk, Kutsal Gönüllü Velî Kuşadalı İbrahim Halvetî (Hayatı, Tasavvufî Düşünceleri, Mektupları), Fatih Yayınevi Matbaası, İstanbul 1982, s. 25. 762 Şapolya, a.g.e, s. 448. 763 Aşkar, a.g.m, s. 549. 764 Yılmaz, a.g.e, s. 263; Öngören, a.g.e, s. 27. 765 Süleyman Uludağ, “Halvetîyye”, DİA, C. XV, s. 394, İstanbul 1997; Safeviyye Tarîkatı, başlangıçta Halvetîyye ile aynı köke ve silsileye sahipken, Şah İsmail’le birlikte tam anlamıyla politik bir kimliğe bürünmüştür. Bununla birlikte Savefiyye Tarîkatı Osmanlı Devleti için ciddi boyutta tehlike olmaya başlayınca, aynı motifleri taşıyan Halvetîyye tarîkatı önem kazanmıştır. O dönemde Şia kökenli faaliyetlerin önüne geçmenin tek yolu yine onların metoduyla, yani tasavvuf kanalıyla, olabileceği düşünülmüştür. Böylece Osmanlı Devleti’nin merkezinde başka bölgelerinde Halvetîyye tarîkatının desteklenmesi gerekmektedir. Bu da ancak, aynı motifleri taşıyan ve politik bir kimlik kazanmaya başlayan Safeviyye’ye alternatif olarak Halvetîyye tarîkatının ön plana çıkartılmasıyla olmuştur. Bkz. Aşkar, a.g.m, s. 564. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 297 şûbe ve kola sahip olmasından dolayı Halvetîlik, önceleri “tarîkat kuluçkası”, daha sonraları da, “tarîkat fabrikası” diye anılmıştır766 Halvetîyye Tarîkatı Seyyid Yahya-yı Şirvânî’den sonra dört ana kola ayrılmıştır: 1. Rûşeniyye: Yahya Şirvânî’nin ileri gelen halîfelerinden Aydınlı Dede Ömer Rûşenî ( öl. 892/1487) tarafından kurulmuştur. 2. Cemâliyye: “Çelebi Halîfe” diye şöhret olan Muhammed Hamîduddîn Cemâlî el Bekrî el-Aksarayî (öl. 899/1493-94) tarafından kurulmuştur. 3. Ahmediyye: “ Yiğitbaşı” diye bilinen Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî (öl. 910/1504) tarafından kurulmuştur. Şubesinin çokluğu nedeniyle Halvetîyye’nin bu şubesi, “Orta Kol” olarak bilinmektedir. 4. Şemsiyye: Şemseddîn Ahmed-i Sivâsî (öl.1006/1597-98) tarafından kurulmuştur. Yukarıda zikrettiğimiz ana şûbelerden, çok sayıda yeni alt şûbe ve kollar doğmuştur767 . 1.1. Halvetîyye Tarîkatında Zikir Tasavvuf anlayışında halvete girmenin anlamı, tasavvufî hayata yeni başlayan kimsenin belli bir süre hemcinslerinden ayrı kalıp, zihnini Allah düşüncesi üzerinde yoğunlaştırmasıdır768. Ayrıca mutasavvıflar, halvetî riyazet şekli olarak da kabul etmişlerdir. Onlara göre, halvete giren kimse, duyu organlarını dış dünyaya kapatır ve kalbi açılır. Böylece kalbin burhanı zuhur eder ve gayb nuru ile aydınlanır. Halvet ile ham olanın pişmesi, eksik olanın tamamlanması, kişinin kendini tanıması ve kemâle doğru yola çıkması hedeflenmiştir769 . Zikir, Kur’an-ı Kerîm’de birçok değişik anlamda kullanılarak yapılması emredilen ve fazîleti vurgulanan bir ibadettir. Mutasavvıflar, İslâm’ın emirlerini yerine getirmeyi hayatlarının temel prensibi edindiklerinden dolayı, “zikir” emrini tarîkatların “üssü’l-esâs”ı olarak tespit etmiş ve hayatın her ânını bu bilinç düzeyinde geçirebilmek için “zik-i dâim”de bulunmayı bir hedef olarak kabul etmişler ve bunun için çalışmışlardır. Halvetîyye tarîkatının kuruluşundan itibaren, “kelime-i tevhîd zikri” ve “esmâ-i seb’a zikri”770 temel kabul edilmiş, rüyâ yorumlarına da büyük önem verilmiştir. Tarîkatlara göre, zikrin icrâsı hususunda toplu veya münferid, gizli veya açık olması yönünde farklı usûller geliştirilmiştir. Halvetîyye tarîkatı, nefsin aldatıcı ve geçici arzuları ile mücâdele ve mücâhedeyi esasalan “nefsanî tarîkat”lardandır. Bu açıdan nefsin terbiyesi, nefs için kabul edilen yedi mertebeye mukâbil “esmâ-i hüsnâ” ve “esmâ-i 766 Abdülbâki Gölpınarlı, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İnkılâp ve Ata Yay., İstanbul 1997, s. 327. 767 Uludağ, a.g.m, s. 394. 768 Hayrani Altıntaş, Tasavvuf Tarihi, Ankara 1991, s. 125; Aşkar, a.g.m, s. 536. 769 Necmeddin-i Kübra, Tasavvufî Hayat, Çev. Mustafa Kara, İstanbul 1980, s. 76. 770 Esmâ-i seb’a zikri bu yedi isimle yapılır; lâ ilâhe illallah, Allah, hû, hak, hay, kayyûm, kahhâr. Bkz. Uludağ, a.g.m, s. 394. Kastamonu Üniversitesi 298 seb’a”nın biri ile zikr yapılarak ulaşılır. Zikir, dille, kalple, ruhla ve sırla yapılır. Zikir tatbik edilirken öncelikle, karanlık bir ortamda diz çökerek kıbleye karşı oturulur. Zihin ve kalp dünyevî düşüncelerden uzaklaştırılarak, Allah’ın huzurunda bulunma edebi içerisinde yalnız Allah’ı ve O’nun büyüklüğü düşünülür. Zikre, istiğfâr ve tövbe ile başlanır. Sülûkunu tamamlayan müridin Allah’la arasındaki perde kalkmaya başlar771 . Halvetîyye tarîkatında müridin her gün tek başına okuduğu zikirler, dualar ve virdler vardır. Bunlar haftanın günlerine göre değişir. Yahya-yı Şirvânî’nin “Virdü’s Settar” isimli eserinin okunmasına önem verilir. Zikir yapılırken mûsiki de kullanılır. Başta ney, kudüm ve def olmak üzere çeşitli musiki aletleri çalınır. Genellikle tasavvufta önem verilen az yeme, az konuşma az uyuma, inziva, zikir, fikir, şeyhe gönülden bağlı olma ilkelerine Halvetîlik’te hassasiyetle uyulur772 . 2. ŞA’BÂN-I VELİ VE ŞA’BÂNİLİK Halvetîyye’nin Şa’bân-ı Velî (ö. 976/1569)’ye nispet edilen kolu olan Şa’bâniyye, Cemâliyye’nin bir şûbesidir. II. Bâyezid devrinde İstanbul’a gelip kendisine tahsîs edilen Koca Mustafa Paşa Dergâhında irşâd faaliyetine başlayan Cemâl-i Halvetî (ö. 899/1493-1494) tarafından kurulan Cemâliyye; Sünbüliyye ve Şa’bâniyye adlı iki büyük kola ayrılmıştır773. Cemâl-i Halvetî’nin tasavvuf tarihi ve Anadolu’da gelişen tasavvufî düşünce açısından en önemli özelliği Halvetîyye’nin İstanbul’daki ilk büyük temsilcisi olmasıdır. Hüseyin Vassâf’a göre İstanbul’da ilk Halvetî âyinini Cemâl-i Halvetî yapmıştır. Cemâl-i Halvetî Osmanlı döneminde en çok eser yazan sûfîlerden biridir. Bu yüzden onu sadece Halvetîyye’nin değil, genelde tasavvuf ve tarîkat kültürünün tanınması ve yaygınlaşmasına eserleriyle de katkıda bulunan sûfilerden biri olarak görmek gerekir774. Cemâl Halvetî, bazılarının Cem Sultan’ı desteklemelerine karşın, kendi anlayışına göre, devletin bütünlüğü açısından, Amasya’da valî olarak bulunan Şehzâde Bayezîd’i desteklemiş ve ona yakın olmuştur. Daha sonra tahta çıkan Bayezîd, onun hizmetlerini unutmamış ve kendisini İstanbul’a davet etmiştir Şa’bân-ı Velî, Kastamonu’nun Taşköprü ilçesinde dünyaya gelmiştir. Doğum tarihi ile ilgili kesin bilgiler olmamakla birlikte 902 (1497), 905 (1499-1500) ve 886 (1481) yılları üzerinde durulmaktadır. İlköğrenimini Taşköprü’de yaptıktan sonra Kastamonu’da tefsir ve hadis dersleri okuyup icâzet almıştır. Daha sonra İstanbul’a giderek Fatih Medreselerinden birinde kalmıştır. İstanbul’dan dönüşünde Düzce ile Bolu arasında Konpara’da 771 İbrahim Baz, Abdülehad Nûr-î Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara 2004, s. 109-111. 772 Uludağ, a.g.m, s. 394. 773 Mustafa Tatcı, “Şa’bânilik”, DİA, C. XXXVIII, İstanbul 2010, s. 211. 774 Serhan Tayşi, “Cemâl-i Halvetî”, DİA, C. VII, İstanbul 1993, s. 302-303. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 299 Hayreddin Tokâdî ile karşılaşmış, on iki yıl burada kalarak seyrü sülûkunu tamamlamış ve onun halîfesi olarak Kastamonu’ya gönderilmiştir. Şa’bân-ı Velî Kastamonu’da Hisarardı mevkiinde Halvetî şeyhi Seyyid Sünnetî Efendi’nin zâviye olarak kullanmak üzere yaptırdığı mescide yerleşmiş, bir süre sonra mescid yakınındaki Cemâl Ağa Camiinde inzivaya çekilmiştir775 . Burada kaldığı günlerden birinde safdil birisi gelip “Burada boş oturuyorsun, ilkbahar geldi, gel bizim hayvanlarımızı güt, harçlığını çıkarırsın.” demesi üzerine şeyh, “Biz insan hayvanlarını gütmek için Cenabı Hak tarafından memur edildik” diyerek asıl maksadının Allah tarafından Kastamonu halkını irşâd için gönderildiğine işaret etmiştir. Şehrin dışında kalan bu bölgeden ısrarlı talepler üzerine Honsalar Camiine geçen Şâbân-ı Velî, bu caminin yanması üzerine tekrar Seyyid Sünnetî Mescidine yerleşerek faaliyetlerini burada sürdürmüştür 18 Zilkâde 976 (4 Mayıs 1569) yılında vefat eden Şa’bân-ı Velî’nin kabri tekkenin bahçesindedir776. Esasını tekkenin oluşturduğu Şeyh Şa’bân-ı Velî Külliyesi cami, türbe, kütüphane, matbah, iki şadırvan ve iki dergâh evinden meydana gelmiştir. Caminin girişi doğu cephesinden olup kuzey duvarının önünde ahşap halvet hücreleri oluşturulmuştur. Doğu-batı yönünde de halvet hücreleri mevcuttur777 . Şa’bân-ı Velî’nin kurduğu Şa’bâniyye tarîkatı, XVII. yüzyıldan itibaren Anadolu ve Balkanlar’dan Suriye, Hicaz, Mısır, Kuzey Afrika ve Hindistan’a kadar çok geniş bir coğrafyaya yayılmıştır778 . Şa’bân-ı Velî’nin şeyhliği yanında zâhirî ilimlere vukûfu ve zâhir bâtın dengesini çok iyi kurmuş olması, pek çok önemli âlimi dergâhına çekmeye yetmiştir. Ebussuud Efendi’nin yakın arkadaşlarından Süleymâniye Camii Vâizi Kastamonulu Muharrem Efendi bunlardan biridir. Muharrem Efendi Şa’bân-ı Velî’den hilâfet aldıktan sonra vaizliğin yanında İstanbul’da şeyhlik de yapmıştır779. Şa’bân-ı Velî aklî ve naklî ilimleri tahsîl etmiş olduğu halde âlimlik hüviyetini öne çıkarmamış, ümmî sûretinde görünmeyi tercih etmiştir. Âdeta kendisi, ilm-i zâhirin mekrinden kaçmıştır. İlk zamanlarında halka Kur’ân tefsiri yaptığı, şeriat ve tarîkatla ilgili hadisler beyan ettiği bilinmekle birlikte son zamanlarında kürsüde vaaz ve nasihati bırakmıştır. Şa’bân Efendi tarîkatın âdab ve erkânında “Mi’yâru’t-tarîka” isimli eseri esas almıştır. Yahyâ-yı Şirvânî’nin Anadolulu kırk dervişi tarafından hazırlanıp, bizzat Şirvânî tarafından tavsiye edilen bu eser Halvetîlik için çok 775 Ömer Fuâdî, Pîr Şa’bân-ı Velî Menkıbeleri, Haz. Muhammed Bedirhan, Nefes Yay., İstanbul 2011, s. 65-66. 776 Ziya Demircioğlu, Şeyh Şa’bân-ı Velî ve Postnişinleri, Şa’bân-ı Velî Derneği Yay., Kastamonu 1983, s. 5-6; Mustafa Tatcı- Cemal Kurnaz, “Şa’bân-ı Velî”, DİA, C. XXXVIII, İstanbul 2010, s. 208-209. 777 Kemal Kutgün Eyüpgiller, “Şa’bân-ı Velî Külliyesi”, DİA, C. XXXVIII, İstanbul 2010, s. 210. 778 Tatcı, a.g.m, s. 211. 779 Fuâdî, a.g.e, s. 98-99. Kastamonu Üniversitesi 300 önemlidir. Şa’bân-ı Velî bu esere ekleme ve bu eserden çıkarma yapmadan harfiyen uygulanmasını istemiştir780 . Şa’bân Efendi yaşlanınca halvete çok rağbet etmeye başlamıştır. Hatta öyle ki Seyyid Sünnetî Mescidi’nde kapandığı hücresinden yedi sene dışarı çıkmadığı, namazlarını bile münferiden kıldığı rivayet edilmektedir. Burada sürekli ibadetle meşgul olan Şa’bân Efendi’nin çoğu namazlarını Kâbe’de kıldığına, hücresinde insanları olduğu gibi cinleri de irşâd ettiğine inanılmış ve bu sebeple kendisine “mürsidü’s-sakaleyn” denilmiştir781. Bazı Halvetî büyükleri onun cemaate çıkmayışının sebebini, kendisine gelen mevârid-i ilâhiyyenin çokluğuna bağlamaktadırlar. Böyle büyük mevâride mazhar olan kişi, hareket dahi edemez denilmektedir. Şa’bâniyye’de seyr ü sülûk makamlarının sonuncusu kurb-i ferâizdir. Bu makama yükselen kişi ubûdiyyet, şeriat ve irşâd makamına erişmiş sayılmaktadır. Yani sülûkun sonunda mürid başlangıçta olduğu gibi şeriata ve Allah’a kulluğa ulaşmaktadır782. Şa’bân Efendi halk arasında cömertliği ile de tanınmıştır. İki akçeyi bir yere koyup saklamadığı, daima tevekkül ve kanaat içinde olup hiç kimseden maaş ve sadaka kabul etmediği kaydedilmektedir783. Şa’bân-ı Velî bütün tarîkat çevrelerince Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Hacı Bektâş-ı Velî, Hacı Bayram-ı Velî ile birlikte Anadolu’nun dört kutbundan biri olarak kabul edilmiştir. 2.1. Şa’bâniyye’nin Yayılışı ve Kolları İstanbul’da ki Koca Mustafa Paşa Dergâhından icazeti olan Hayrettin Tokadî’nin bir öğrencisi olarak Şeyh Şa’bânı Velî, kısa sürede kendi adıyla anılan şubeyi Kastamonu’da kurmuştur. Anadolu’nun kırsal kesimlerinde diğer bir Halvetî kolu olan Şa’bâniyye oldukça güçlenmiştir Kastamonu’da o sıralar Nakşibendîyye ve Bayrâmiyye güçlüdür. Fakat Halvetîye’nin başkentten yayılan gücünün tesiriyle Şeyh Şa’bân-ı Velî kısa sürede bölgesinde kuvvetli bir konuma ulaşmıştır784. Ayrıca Bayrâmilik’in, Halvetîlik ile Nakşibendîlik’in terkibinden oluşması nedeniyle Bayrâmilik Kastamonu’da uzun soluklu olamamış, zaman zaman etkisini kaybetmiştir785 . Şa’bâniyye, Halvetîlik tarîkatının en önemli şubesidir. Şa’bâniyye’nin gelişip yayılması ve kurumsallaşması ise Karabaş Velî 780 Vahit Göktaş, “Halvetîyye’nin Şa’bâniyye Ekolü ve Kolları”, SDÜİFD, Yıl: 2011/1, Sayı: 26, s.138; Fuâdî, a.g.e, s. 91. 781 Fuâdî, a.g.e, s. 126; Göktaş, a.g.m, s.138. 782 Fuâdî, a.g.e, s. 149. 783 Öngören, a.g.e, s. 87; Göktaş, a.g.m, s.138. 784 Joachim Kissling, “Halvetî Tarîkatı I” Bilim ve Sanat Vakfı Yayın Organı, S: 32, 1994 s. 34. 785 1869 tarihli Salnâmede, Kastamonu’da Bayrâmiyye’den İsa Dede, Ahmet Dede ve Ali Dede’de bahsedilmektedir. 1894, 1896 ve 1903 tarihli Salnâmelerde Kastamonu’da bulunan tarikatlar arasında Bayrâmiyye’nin de bulunduğu on iki dergâh, on dört zaviye bulunmaktadır. Bayrâmilik en parlak dönemini son şeyh olan Ahmed Ziyâeddin döneminde yaşamıştır. Bkz. Abdulkerim Abdulkadiroğlu, Kastamonu’da Bayrâmilik ve Şemsizâde Ailesi, Ankara 2005, s. 24. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 301 (ö.1097/1686) döneminde gerçekleşmiştir. Karabaş Velî, Şa’bâniyye’nin ikinci pîri olarak kabul edilmiş ve kendisine Karabaşîyye kolu nispet edilmiştir. Karabaş Velî’nin İstanbul’a gelip (ö.1081/1670) tarîkatın yayılması ve pîr kabul edilmesinin ardından tarîkatın merkezi ve “zat postu” İstanbul’a intikal etmiştir.786 Binlerce kişiye biat verdiği ve yüzlerce halife yetiştirdiği kaydedilen Karabaş Velî, çeşitli halk kesimlerinden Sultan IV. Mehmet’e kadar geniş bir kitleyi etkilemiştir787 . Karabâşiyye, Nasûhiyye ve Bekîriyye olmak üzere iki kola ayrılmıştır. Karabaş Velî’nin halifelerinden Mehmet Nasûhî, 1688 yılında Üsküdar Doğancılarda açtığı kendi adıyla anılan dergâhta Nasûhhîye kolunun pîri olarak faaliyet göstermiştir. Nasûhî Dergâhı, Şa’bâniyye’nin İstanbul’daki asitanesi olmuş, önemli bir kültür ve tasavvuf merkezi özelliği göstermiştir. Üç yüz kadar halife yetiştirmiş, bunlar vasıtasıyla Nasûhiyye kolu geniş bir zemine yayılma imkânı bulmuştur788 . Şa’bâniyye’yi XVIII. yüzyılda İstanbul, Anadolu ve Balkanlarda temsil eden Nasûhhiye kolundan Çerkeşî Mustafa Efendi ‘ye nispet edilen Çerkeşîyye kolu teşekkül etmiştir. Mustafa Efendi, on üç halife yetiştirmiştir. Çerkeşîzâdeler diye bilinen kimselerin tamamı onun soyundandır. Çerkeşî Mustafa, Şa’bâniyye mensuplarınca pîr-i sânî kabul edilmiştir789 . Karabâşiyye’nin ikinci kolu olan Bekîriyye’nin kurucusu Mustafa Kemâl el-Bekrî (ö. 1161/1749) tarafından kurulmuştur. Yetiştirdiği halifeler tarikatın Hicaz, Halep, Şam, Kudüs, Yemen, Mısır, Trablus, Cezayir ve Fas’ta yayılmasını sağlamışlar, Halvetîyye’nin âdâb ve erkânını devam ettirmişlerdir. Bekîriyye, Hifniyye, Semmâniyye, Kemâliyye adlı üç kola ayrılmıştır. Hifniyye’den Derdîyye, Ticâniyye, Rahmâniye Ezheriyye kolları meydana gelmiştir. Semmâniyye’den Tayyîbiyye ve Feyziyye kolları; Derdîyye’den de Sâviyye, Sibâiyye ve Vefâiyye kolları doğmuştur790 . Şeyh Şa’bân-ı Velî ve kendisinden sonra gelenlerin çoğunun ortak özelliği şer’î ilimlerin tahsilinden sonra tasavvufa yönelmeleridir. Bu da Kur’an ve sünnet merkezli sağlam bir tarîkat yapılanmasını ortaya çıkarmıştır. İlm-i bâtın ve ilm-i zâhir birlikteliği Şa’bâniyye kollarında da devam ettirilmiştir, İslâm’ın derinliğine yaşanmasında şer’î esaslardan ödün verilmemiştir. İlme verilen öneminin bir sonucu olarak Şa’bâniyye mensupları arasında çok sayıda âlim ve mutasavvıf yetişmiştir. Karabaş 786 Tatcı, “Şa’bâniyye”, s. 212. 787 Kerim Kara, “Karabaş Velî”, DİA, C. XXXVIII, İstanbul 2010, s.369-371. 788 Kerim Kara, “Mehmed Nasûhî”, DİA, C. XXXVIII, Ankara 2003, s. 501; Göktaş, a.g.m, s. 148. 789 Rahmi Serin, Halvetî ve Halvetîler, Petek Yay., İstanbul 1984, s. 143; Tatcı, “Şa’bâniyye”, s. 212; Göktaş, a.g.m, s. 154. 790 Göktaş, a.g.m, s. 149. Kastamonu Üniversitesi 302 Velî’den sonra Şa’bânilik vahdet-i vücûda daha fazla önem vermiş, bu da tarîkata ayrı bir coşku getirmiştir791 . 3. HACI BAYRÂM-I VELÎ VE BAYRÂMİLİK Hacı Bayrâm-ı Velî, Ankara şehir merkezine yakın, Solfasol Köyü’nde dünyaya gelmiştir. Doğum tarihi konusunda çeşitli görüşler olmasına rağmen 1339-1340 veya 1352-1353 yıllarında doğduğu genel kabul görmüştür. Kaynaklarda da doksan küsur yaşında vefat ettiği zikredilmektedir792. Hacı Bayrâm-ı Velî’nin gerçek adı Numan’dır. O, şeyhi ile ilk defa Kurban Bayramı’nda karşılaştığı için şeyhi Ebû Hâmid, ona Bayrâm adını vermiştir793 . Ankara’nın manevî mimarı Hacı Bayrâm-ı Velî, gençlik yılları boyunca ciddi bir medrese eğitimi görmüştür. O, bu dönemde, tefsir, fıkıh, hadis, tasavvuf, matematik, astronomi, felsefe, Arapça, Farsça, edebiyat gibi çeşitli dersleri okumuş ve icazet almıştır. Hacı Bayrâm-ı Velî, dinî ilimlerin yanı sıra müspet ilimleri de okumuştur. Tasavvufa intisabına kadar Hacı Bayrâm, Ankara Kara Medrese’de ve Bursa’da Çelebi Sultan Mehmet Medresesi’nde müderrislik yapmıştır. Hacı Bayrâm’ı müderrislikten uzaklaştırıp tasavvufî hayata iten nedenler; Hakk’a duyduğu saf sevginin son derece yüksek olması ve yaşadığı dönemin sosyal bozuklukları olmuştur794 . Hacı Bayrâm-ı Velî ile hocası Ebû Hâmidüddin-i Aksarayî’nin tanışmaları hakkında farklı rivayetler bulunmaktadır. Mehmet Ali Aynî, “Hacı Bayrâm’ı, medresesini terk eder etmez Kayseri’ye Hâmidüddin’in yanına gitmiş görüyoruz “ demektedir795. 1393 yılında Kayseri’ye gelen Hacı Bayrâm, burada halvete girmiştir. Tasavvufî eğitimine hızla devam eden Hacı Bayrâm Hazretleri, 1395’li yıllarda şeyhi ile beraber Osmanlı Devleti’nin başkenti olan Bursa’ya hicret etmiştir. Hz. Muhammed Mustafa (s.a.s) Efendimizin “insanların içinde bulunup onları bela ve sıkıntısına tahammül eden mümin, dağ başına çıkıp insanlardan uzak yaşayan müminden daha hayırlıdır” tavsiyesini benimseyen Ebû Hâmid Hazretleri, sosyal ve siyasal açıdan son derece hareketli bir merkez durumunda bulunan Bursa’ya gidişi, manevi bir işaret olarak düşünülmüştür. Ebu Hâmid, Bursa’da çile hücresi, ev ve fırından oluşan küçük mekânda yaşamış, geçimini ekmekçilik yaparak sağlamıştır796 . Hacı Bayrâm-ı Velî, Ebû Hâmid ile şeyhlik-müritlik ilişkisini büyük bir samimiyet içinde sürdürmüş ve zaman içinde manevî olgunluğunu geliştirmiştir. Diğer taraftan da Hacı Bayrâm, Bursa’da ailesinin geçimini 791 Göktaş, a.g.m, s. 158. 792 Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayrâm-ı Velî Yaşamı-Soyu-Vakfı, C. I, TTK Yay., Ankara 1999, s. 11-14; Fatma Ahsen Turan, Hacı Bayram-ı Velî, Akçağ Yay., Ankara 2004, s. 14-15. 793 Cebecioğlu, Hacı BayrâmVelî, s. 9-10; Turan, a.g.e, s. 20-21. 794 Cebecioğlu, Hacı BayrâmVelî, s. 15-16. 795 Mehmet Ali Aynî, Hacı Bayrâm-ı Velî, İstanbul 1986, s. 69-70, Turan, a.g.e, s. 23. 796 Cebecioğlu, a.g.e, s. 19. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 303 sağlamak üzere, Çelebi Sultan Mehmet tarafından yaptırılan bu medresede müderrislik yapmıştır. 1396’da Niğbolu Savaşı’nı kazan Sultan Yıldırım Bâzeyid, bir cami yaptırmak istemiştir. 1400 senesi Mart ayında, cami bitince bir Cuma günü caminin açılışı yapılmıştır. Yıldırım Bâyezid, Ebû Hâmid Hazretlerinden Ulu Cami’yi ibadete açma ricasında bulunmuştur. Ebû Hâmid, Cuma hutbesinden sonra bir anda şöhret ile yüz yüze gelmenin sıkıntısını yaşamaya başlamıştır. Kendisini gizlemeyi bir hayat yolu olarak seçen Ebû Hâmid Hazretleri, bir süre sonra Bursa’dan ayrılmıştır. Hacı Bayrâm şeyhi ile birlikte 1400 yılında Bursa’yı terk ederek, üç yıl süren bir yolculuk yapmıştır. Bu yolculukta şeyhine hizmet etmiş, sıkıntılı zamanlarında onun yardımcısı olmuştur. Ebû Hâmid ve Hacı Bayrâm bu yolculukta önce Şam’a gitmişler, burada biraz kaldıktan sonra hac vazifesini yerine getirmek üzere Hicaz’a varmışlardır. Üç yıllık seyahatten sonra, Ebû Hâmid ve Hacı Bayrâm-ı Velî, Anadolu’ya dönmüşler daha sonra da Aksaray’a gelip yerleşmişlerdir. Ebû Hâmid Hazretleri 20 Eylül 1412 tarihinde, kendi tabiriyle “bu çilesi bol dünya” dan ayrılmıştır797 . 3.1. Bayrâmiyye’nin Kuruluşu ve Yayılışı Şeyhini ebedî âleme uğurlayan Hacı Bayrâm-ı Velî, uzun zamandır uzak kaldığı Ankara’ya geri dönmüştür. Ankara’ya dönüşünde şeyhi Hamîdeddîn’in büyük oğlu İzzeddîn Yusuf Hakîkî, müritlerinden Kızılca Bedrettin gibi henüz tarîkat aşamalarını tamamlamamış kişileri de beraberinde getirmiş ve eğitimlerini yanında tamamlatmış ve onlar da onun yolunu sürdürmüşlerdir798. Ankara’da şeyh olarak göreve başlayan Hacı Bayrâm, Nakşibendîlik, Halvetîlik tarîkatlarını birleştirerek Bayrâmilik adında yeni bir tarikat kurmuştur799. Tarîkatını kuran Hacı Bayrâm hemen manevî terbiyeye başlamıştır. Ancak müritlerine manevî terbiye verebilmesi için, sohbetlerin ve zikir ayinlerinin yapılacağı bir zaviyeye ihtiyacı vardır. Hacı Bayrâm bu zaviyeyi Ankara kalesi dışında bugünkü Ulus civarında bir tepe üzerinde, eski bir Hıristiyan tapınağı olan Ogüst tapınağı bitişiğinde 1415 senesinde inşa ettirmiştir800 . Bayrâmilik tarîkatı kısa zamanda ve büyük hızla yayılmış, müritlerinin sayısı günden güne çoğalmıştır. Hacı Bayrâm-ı Velî tarîkatını kurduğu sıralarda Anadolu’da tasavvuf neşesi zaten pek çok kimseyi çekim alanına almış durumdadır. Bununla birlikte, Hacı Bayrâm’ın ulemâdan olması, önemli medreselerde müderrislik yapması eklenince, Bayrâmilik kısa sürede yayılmaya başlamıştır801 . Hacı Bayrâm’ın mürit sayısının kısa sürede artması dikkati çekmiş, kimilerince çeşitli bahanelerle zamanın Ankara valîsine 797 Cebecioğlu, a.g.e, s. 77-80. 798 Bayramoğlu, a.g.e, C. I, s. 22. 799 Aynî, a.g.e, s. 87. 800 Cebecioğlu, a.g.e, s. 50-51. 801 Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmilik ve Melâmîler, Gri Yay., İstanbul 1993, s. 34. Kastamonu Üniversitesi 304 şikâyet edilmiş, valî de bu şikâyetleri II. Murad’a bildirmiştir. Padişah, Ahîler diyarındaki nüfuzlu bir insanın halkı örgütlemesinden çekinmiş, Ankara’yı ve Hacı Bayrâm’ı bilen kişileri çağırarak onlardan bilgi almıştır. Sultana bilgi verenler Ankara’daki topluluğun, Türkmen soyundan gelenler olduğunu, Hacı Bayrâm’ın öncülüğünde koyunculuk ve ziraat yaptıklarını, işlerini imece usulüyle gördüklerini, nafakalarını çalışarak kazandıklarını, kazançlarının bir bölümünü yoksullara, kimsesizlere, ilim tahsili yapanlara ayırdıklarını bildirmişlerdir. II. Murat bir nebze rahatlasa da yine de güvendiği bir saray çavuşunu Ankara’ya yollayarak Hacı Bayrâm-ı Velî’yi Edirne’ye davet etmiştir802. Sultanın Hacı Bayrâm'ı soruşturmak için Edirne’ye çağırmasının en başta gelen nedeni şöyle tahmin edilmektedir: Ankara Savaşı’ndan sonra Anadolu’da Türk birliği bozulmuş ve sonrasında bu birliğin sağlanması için pek çok mücadeleler verilmiştir. Yönetim en ufacık hareketten, tehlikeden, hileden, isyandan şüphe edecek derecede hassastır. Ülkenin doğusunda Ankara’da ortaya çıkan Bayrâmi hareketinin topladığı tarafların sayısı göz önüne alındığında yönetimin dikkatini çekecek boyutlardadır 803 . Saraydan bir görevli ile Hacı Bayrâm Edirne’ye gitmiştir. Padişah çeşitli sorularla Hacı Bayrâm-ı Velî’nin dünya görüşünü, düşüncelerini öğrenmeye çalışmıştır804. Hacı Bayrâm’ın manevî olgunluğu, sultanın dikkatini çekmiş, onun hakkındaki düşünceleri değişmiş, O’na çok büyük sevgi ve saygı duymasına vesile olmuştur805 . Sultan II. Murat’ın tahta geçtiği tarihten (824/1421) itibaren onunla sık sık sohbet eden Hacı Bayrâm, II. Murat’ın isteğiyle, Eski Cami’de vaaz ile halkı irşad edici, birliği sağlayıcı konuşmalar yapmıştır135806. Hacı Bayrâm, hayatında iki kez daha Edirne’ye gitmiştir. İkinci gidiş, II. Murat Ergene üzerine köprü yaptırmak istediği zaman olmuştur. II. Murat Hacı Bayrâm-ı Velî’yi temel atma törenine davet etmiş, törende Emir Sultan da hazır bulunmuştur. Köprünün temel atma töreninde Hacı Bayrâm ile Emir Sultan birlikte dua etmişlerdir807. Hacı Bayrâm-ı Velî’nin Edirne’ye bir diğer seyahati 833/1429 tarihinde Emir Sultan’ın vefatı vesilesiyle olmuştur. Bursa'da bulunan Emir Sultan, ağır hasta olduğu vakit, kendisini Hacı Bayrâm’ın yıkamasını, namazını kıldırmasını, defnetmesini istemiştir. Bunun üzerine Bursa’ya giden Hacı Bayrâm bu vasiyeti yerine getirmiştir808 . Oradan da Akşemseddin ile birlikte Edirne’ye geçmiştir. II. Murat ile pek 802 Baki Yaşar Altınok, Hacı Bayrâm-ı Velî: Bayrâmilik, Melâmiler ve Melâmîlik, Oba Yay., Ankara 1995, s. 36-37; Aynî, a.g.e, s. 102-109. 803 Cebecioğlu, a.g.e, s. 56-59. 804 Altınok, a.g.e, s. 51-56 805 Aynî, a.g.e, s. 102-103. 806 Cebecioğlu, a.g.e, s. 60-61. 807 Altınok, a.g.e, s. 71. 808 Ayşe Yıldırım, Hacı Bayrâm-ı Velî ve Tasavvufî Görüşleri, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Çukurova Üniversitesi Adana 2008, s. 35. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 305 çok sohbetler yapmıştır. Bu sohbetlerin birinde, II. Murat İstanbul’un fethinin kendisine nasip olup olmayacağını sormuştur. Hacı Bayrâm-ı Velî, ona “İstanbul’u almak sana nasip değildir. İstanbul’u senin şu beşikte yatan şehzaden Mehmet ile yanımızda oturan müridimiz köse Akşemseddin alacaktır” şeklindeki meşhur cevabını vermiştir809 . İrşad ve örnek insan olma vazifesini, bazı seyahatler hariç, ölünceye kadar ikâmet ettiği Ankara'da yürüten Hacı Bayrâm’ın en güzel âdeti, müritlerini el emeği ile geçinmeye teşvik etmek olmuştur. Asalak gibi yaşayıp başkasının yardımıyla geçinmek yerine, alın teriyle rızık kazanmanın önemli bir fazilet olduğunu müritlerine aşılamıştır. Dünyaya gereğinden fazla iltifat etmemek, kanaatkâr olmak, helal lokma kazanmaya özen göstermek, müritleri ve kendi ailesi için her sene burçak ekip-biçerek çiftçilik yapmak, bu işi yaparken herkes gibi hatta herkesten daha fazla çalışmak, hasat zamanı imece usulü tarla biçmek, mübarek aylarda Ankara’nın zenginlerinden zekât toplayıp fakirlere dağıtmak Hacı Bayrâm'ın karakter ve meşrebi olarak kaydedilmiştir810 . Hacı Bayrâm’ın başlıca özelliği, birleştirici, bütünleştirici oluşudur. Her şeyden önce o, kendi nefsinde dinî ilimlerle tasavvufu yani şeriatla tarîkatı birleştirmiştir. İkinci birleştiricilik, Halvetîlik ve Nakşibendîlik tarîkatlerinin birleştirilmesinde kendini göstermiştir. Üçüncü birleştiricilik de şöyle tasavvur edilmektedir: Hacı Bayrâm yalnız kendi ruh derinliklerinde, Hakk’ı bulmakla kalmamış, kendi eriştiği manevî saadeti halka da yaymak, Hakk’la halkı buluşturmak istemiş, halkla Hakk’ı her iki tarafı bir diğerine sevdirmek anlamında birleştirmiştir811. Hacı Bayrâm-ı Velî tarafından kurulan Bayrâmiyye tarîkatı, daha kurucusu hayatta iken büyük bir şöhret kazanmıştır. Hacı Bayrâm-ı Velî’nin 1430 yılında vefatından sonra önde gelen halîfelerince oluşturulan Şemsiyye ve Melâmiyye ile daha sonra teşekkül eden Celvetiyye kolları vasıtasıyla geniş alanlara yayılma fırsatı bulmuştur812 . Bayrâmiyye yolunun yayılmasında onun yetiştirdiği ve halîfelik vererek irşad için Anadolu'nun çeşitli yerlerine gönderdiği mensuplarının önemli rolü olmuştur. Bu tarikat Ankara dışında Beypazarı ve Göynükte Akşemseddin ve Ömer Sıkkinî, Gelibolu’da Yazıcıoğlu Mehmet ve kardeşi Ahmed Bican, Balıkesir’de Şeyh Lütfullah, Bursa’da Aybıyık ve Hızır Dede, Larende’de İnce Bedrettin, İskilip’te Müslihuddin Halife, Bolu’da Uzun Selahaddin ve Molla Zeyrek, Kütahya’da şair Şeyhî adlı halifeleri tarafından temsil edilmiştir813. Bayramîlik, Anadolu topraklarında çok yaygın olduğu 809 Altınok, a.g.e, s. 73-74. 810 Yıldırım, a.g.e, s. 36. 811 Müjgan Cumbur, “Hacı Bayrâm’ın Kazandırdığı Manevî Birlik”, Hacı Bayrâm Velî Sempozyumu Bildirileri, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2000, s. 37-38. 812 Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sûfiler, TTK Yay., Ankara 2005, s. 207-211. 813 Fuat Bayramoğlu, Nihat Azamat, “Bayrâmiyye” DİA, C. V, İstanbul 1992, s. 270. Kastamonu Üniversitesi 306 gibi zamanla Anadolu dışına da uzanarak, Avrupa topraklarında da yayılmıştır. Bayramîlik Avrupa’da; Edirne, Selânik, Peç, Peşte, Mora, Mostar, Saraybosna, Vidin, Belgrad, Serez, Manastır, Üsküp, İştip, Tikşev, Istrumca, Pizren, Doyran, Köprü, İsnefçe’de yayılmıştır. Bayramîlik ayrıca Asya ve Afrika’da; Şam, Mekke, Medine, Kahire'de de bağlıları bulunan bir tarikattır 814 . 4. BAYRÂMİYYE VE ŞA’BÂNİYYE’DE ZİKİR Hacı Bayrâm-ı Velî Hazretlerinin ismine nispetle Bayrâmilik adı verilen bu yol Halvetîlik, Nakşibendîlik, yollarının usûl ve uygulamalarının mezcedildiği İslâmî bir tarîkattır 815. Bayrâmilik tarîkatının dayandığı üç temel prensip vardır. Bunlar; cezbe, muhabbet ve ilâhî sır’dır816. Aslında bütün tarîkatlarda üç temel vardır. Bayrâmilik bu üç konuya biraz daha fazla önem vermiş; sırsız, muhabbetsiz ve cezbesiz tarîkat olmayacağı belirtilmiştir. Kulun, Allah’a doğru aşk vasıtasıyla çekilmesi cezbe, Allah’ın kulu, kulun da Allah’ı sevmesi muhabbettir. Bayrâmilik’te bu ikisini elde eden müridin, ilahi sırları elde etmek üzere çaba göstermesi gerekmektedir817 . Bir mürit Bayrâmilik tarîkatına girmek istediği zaman özel bir tecrübeden geçirilmektedir. Derviş adayı gelir şeyhin huzurunda edeple diz çöker. Şeyh, ona bir takım şeriata uyma, sünnete bağlanma, edep konularında uyarılarda bulunur. Şeyh tarafından müritliğe kabul edilince, şeyhi onu gece halvet yapmaya davet eder. Mürit, dört günlük halvettin her gecesinde iki rekât namaz kılar. Bunun nedeni, perdenin kalpten kalkması, hakikatin ortaya çıkmasıdır. Bir mürit bu uygulamalar bittiğinde ilk dersini alarak tarîkata girmiş olur818 . Varlığın birliği inanışına dayanan, insanla Allah’ı birbirine yakınlaştırma amacı güden Bayrâmilik’in uyulması gereken kesin ilkesi “zikr” dir819. Hacı Bayrâm’ın kurduğu tarîkatta zikir, hem açık hem de gizli olarak öğretilmiştir. “Hafi” (gizli) yapılan zikirde “Vahdet-i vücud” anlayışı hâkimdir. Şeyhinin verdiği sayıda zikir çekilmektedir. Derviş zikir çekerken diz çöker, ellerini namazdaki gibi bağlar, iç âlemine yönelir. Kalbinde biri yukarı diğeri aşağı şekilde bulunan iki yarım daire düşünerek, bu dairelerinin yönüne paralel olarak Allah’ın adını sürekli anmaya başlar820 . Mürit, ilk yola çıktığı dönemlerde, mürşidinin halini elde edebilmek için, onu çok sevmek lâzımdır ve buna rabıta denir. Amacı, şeyhte bulunan 814 Cebecioğlu, a.g.e, s. 133. 815 Cebecioğlu, a.g.e, s. 122. 816 Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, Dergâh Yay., İstanbul 2003, s. 220; Altınok, a.g.e, s. 133 817 Cebecioğlu, a.g.e, s. 77-78. 818 Cebecioğlu, a.g.e, s. 78-79. 819 Ahmet Özdemir, Hacı Bayrâm Velî ve Eşrefoğlu Rûmî, Toker Yay., İstanbul 2002, s.39. 820 Özdemir, a.g.e, s. 39-40; Cebecioğlu, a.g.e, s. 79. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 307 manevî bir takım özelliklerin (muhabbetullah, sabır, tevekkül, rıza) müridin ruhuna intikal etmesidir. Sevgi olmazsa bu geçişim olmayacaktır821 . Bayrâmilik, ehl-i sünnet itikadına tamamen uygun ve yerli bir tarîkattır822. Hacı Bayrâm-ı Velî bir tarîkat kurmuş olmasına rağmen öğretilerini içeren kendi yazdığı bir eseri elimizde yoktur. Ancak Fuat Bayrâmoğlu bu tarîkatın amaç ve ilkelerini; sünnîlik, yerlilik ve devletin sürekliliği olarak ifade etmiştir823. Vefatından sonra, Bayrâmilik onun öğretileriyle yetişmiş müritleri tarafından ana ilkelerden sapmamak kaydıyla, yetiştikleri ortam itibariyle anlayış, seziş ve kavrayış kabiliyetlerine göre pîrden müride, müritten de halka aktarılmak suretiyle günümüze kadar getirilmiş ve yaşatılmıştır824 . Halvetîlik tarîkatının Cemâliyye kolunun en önemli şûbesi Şa’bâniyye’dir. Tarîkatına girmek isteyen mürşit ya doğrudan kabul edilir, ya da istihâre yapmasını istenir. Biatın ardından mürit günlük virdine ve halvette tevhîde devam eder. Şa’bâniyye’nin günlük virdinde istiğfâr, salavât ve kelime-i tevhîd zikri esas alınmıştır. Mürit ayrıca zikre sayısız olarak devam etmektedir. Bu uygulamalarda dikkat edilmesi gereken en önemli husus râbıtadır. Râbıta ve devamlı zikir sâlikin vecde ermesini, vâkıalarının ve hallerinin değişip manevî makamları aşmasını sağlamaktadır. Bu makama ulaştığında dil zikri gönül zikrine dönüşmektedir. Şa’bâniyye’de sâlikin sülûkunun amacı vahdet-i vücûda ulaşmaktır. Bunun için mürit, aşk, cezbe ve melâmet yoluyla Hakk’ın birliğini idrâk etmeye çalışmaktır. Şa’bâniyye gizli ve açık bir şekilde “esmâ-i seba” üzere zikre devam, rüya tâbir ve tevili, olayların kalp ve nefis üzerindeki etkilerini dikkate alarak gönlü mâsivâdan temizleme esasları üzerine kurulmuştur. Şa’bâni feyzinden nasip almış olan Hüseyin Vassaf, adap konusunda ilk vazifenin “Virdü’s Settar”ı her sabah namazından sonra okumak olduğunu söyledikten sonra “Meslekleri beş vakit namazı ve sâir ferâiz-i ilâhiyyeyi edâya ve nevâifil-i sünene son derece riâyete ve meslek-i celîl-i Muhammedi’ye bi hakkın sülûka gayret-kâr olmaktan ve seyr ü sülûka, tezkiye-i nefse, tasfiye-i bâtına riâyet etmekten ve nefs ile mücâhededen ve beni nev’ine iyilik eylemekten ve helâlinden kazanıp yemekten ibârettir” şeklinde esasları sıralamıştır825 . 821 Cebecioğlu, a.g.e, s. 79. 822 Süleymen Hayri Bolat, “Hacı Bayrâm-ı Velî’nin Dünya Görüşü”, IV. Vakıf Haftası, Ankara 1987, s. 183. 823 Bayramoğolu, a.g.e, s. 59. 824 Altınok, a.g.e, s. 128. 825 Göktaş, a.g.m, s. 155. Kastamonu Üniversitesi 308 Ömer Fuâdî “Risâle-i Virdiyye”de Şa’bâniyye’nin büyük rükûnları olarak kabul edilen amelleri şöyle saymıştır: Tarîkat yoluna girmek için gerekli olan biat, rüya tâbiri, Allah’ı zikretmek, halvet ve vird-i şeriftir826 . Şa’bâniyye tarîkatında halvet üç, beş veya yedi gündür. Dervişi halvete tarîkat âdâbı üzere şeyhi koyup çıkarabilir. Şa’bâniyye’de zikir esnâsında ilâhiler eşliğinde ney, kudüm, def gibi mûsikî aletleri kullanılabilir. Toplu zikir genellikle perşembeyi cumaya ve pazarı pazartesiye bağlayan gecelerde yapılır. Bunun dışında kandillerde ve muharrem ayında aşûre gecesinde meclis ihyâ edilir. Bu arada ilâhiler ve Kerbelâ mersiyeleri okunur. Şa’bâniyye’de vakit namazlarında okunan virdler dışında her sâlikin uygulaması gereken günlük vird 100 estağfirullah, 100 salâvat ve 300 kelime-i tevhîdden oluşmaktadır. Yahyâ-yı Şirvâni’nin düzenlediği “Virdü’s Settar” bütün Halvetî kollarında olduğu gibi sabah namazından sonra güneş doğuncaya kadar okunur827 . 5. SONUÇ Halvetîyye tarîkatı tasavvuf ve tarîkat tarihi açısından çok önemli bir yere sahiptir. Etkileri günümüze kadar ulaşan tarîkatın yetiştirdiği âlim, mutasavvıf, maneviyat erlerinin ve sanatkârların oldukça fazla olmasının farklı sonuçları olmuştur. Halvetîlik tarîkatının birçok kollara ayrılmasının en önemli sonucu tarîkat ve tasavvuf kültürünün hem Anadolu’da hem de diğer İslâm coğrafyasında hızlı ve çok yayılası olmuştur. Gerek Halvetîyye’nin Şa’bâniyye kolu gerekse Halvetîlik ve Nakşibendîlik’in terkibinden meydana gelen Bayrâmiyye tarîkatları da kendi alt kolları ile bu yayılmayı kolaylaştırmış ve genişletmiştir. Bayrâmiyye tarîkatı XV. yüzyılda, Şa’bâniyye tarîkatı ise XVI. yüzyılda kurulmuştur. Her iki tarîkatta Halvetîlik tarîkatının izlerini taşımaktadır. Şa’bânilik ve Bayrâmilik tarîkatları, ehlisünneti esas almışlar, halvete önem vermişlerdir. Bu amaçla tekkelerinde hazırlanmış halvet hücreleri bulunmaktadır. Ancak bu halvet uygulamasında dıştan, müridin toplumdan uzak kalması gibi görülen durum, toplumdan kaçma şeklinde düşünülmemelidir. Halvet bir ömür boyu değil, kırk gün yapılmaktadır. Amacı da, toplumun lehinde faydalı olacak olgun bir insan haline gelmektir. Yani halvetin hedefi toplumsaldır. Çünkü toplumlar, olgun insanlara her zaman ihtiyaç duymaktadır. Bu tarîkatlar, nefis terbiyesini kendilerine görev edinmişlerdir. Mürşidin müridine bağlanması yani rabıta, bu tarîkatlarda olması gereken en önemli 826 Asuman Ünal, Ömer Fuâdî (v. 1560/1636)’nin Risâle-i Virdiyye Adlı Eserindeki Tasavvufî Görüşleri, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, SÜSBE, Konya 2008, s. 81-83; Göktaş, a.g.m, s. 156. 827 Tatcı, “Şa’bâniyye”, s. 213-214. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 309 unsur olmuştur. Helal kazanca dikkat eden bu tarîkatlar, Hakk’ın birliğini idrak etmeye çalışarak vahdet-i vücûda ulaşamaya çalışılmıştır. Her iki tarîkatta da zikir gizli ve açık olarak yapılmaktadır. Şa’bânilik’te toplu zikir yapılırken ney, def kullanılmaktadır. Bayrâmilik’te mûsıkî yoktur. Rüya tabirlerine Şa’bânilik’te önem verilmektedir. Şaʾbânilik’te Yahya-yı Şirvânî tarafından hazırlanan “Mi’yâru’t-tarîka”adlı eser başvurulan en önemli eser olmuştur. Hem Bayrâmilik hem de Şa’bânilik tarikatları toplumun her kesimine kucak açmış, sadece aydın kesime değil, aynı zamanda kırsal yörelerde yaşayanlara da hitap etmiştir. Hacı Bayrâm-ı Velî ve Şeyh Şa’bân-ı Velî, tasavvuf felsefesi bakımından kendilerinden öncekilere göre, bir yenilik getirmemişlerdir. Onların şeyh, mürit, nefs, kalp, dünya, halvet, manevi eğitim konularındaki görüşleri, kendilerinden öncekilerden farklı değildir. Halvetîlik’in kolları ve o kollardan çıkan şubeler ile Halvetîlik’i benimsemiş diğer tarîkatlar arasında büyük farklılıklar bulunmamaktadır. Küçük farklılıklar ise daha çok giyimlerinde olmuştur. Bazı sûfiler, şeyhlerinden devraldıkları tarîkat usûlleri üzerinde inisiyatif kullanarak, tarîkatın genel kurallarına bağlı kalmak şartıyla, yeni usûler eklemiş veya bazılarının tatbîkini kaldırmışlardır. Bunun neticesinde tarîkat, bu sûfilerin isimleriyle anılmaya başlanmıştır. Bayrâmilik’te dervişler aşk ve iş imbiğinden geçirilmiştir. Bu tarîkat, dünyadan el etek çekmeyi değil çalışmayı, doğrudan hayatın içine katılmayı esas almıştır. Bu yönüyle Bayrâmilik, uhrevî ve dünyevî yaşamı birleştirerek bunu bir hayat felsefesi haline getirmiştir. Bayrâmilik’in diğer tarîkatlara ve Şa’bânilik'e göre sosyal yönü çok daha fazla ve halk ile iç içedir. Şa’bân-ı Velî’nin kendisinden sonra gelenlerin çoğunun ortak özelliği dinî ilimlerin tahsilinden sonra tasavvufa yönelmeleridir. İlme verilen öneminin bir sonucu olarak Şa’bâniyye mensupları arasında çok sayıda âlim ve mutasavvıf yetişmiştir. Sonuç olarak, tarih boyunca tarîkatlar, sadece huzur ve barış ortamını tesis etmede etkili olmamışlardır. Yaşam şekilleri, tasavvuf felsefeleri ile topluma örnek olan tarikatlar halkın bilinçlenmesinde ve şekillenmesinde de önemli roller üstlenmişlerdir. Şa’bânilik ve Bayrâmilik’in nefis eğitimi üzerine kurulu olması dolayısıyla da büyük cihad, yani kişinin kendisiyle mücadelesinde, etkin olan bu tarîkatlar sosyal ve psikolojik olarak toplumlar ve insanlar üzerinde etkili olmuştur. Her birey kendini düzeltmeden toplumların düzelmesi mümkün değildir. Bu nedenle kişilerin üzerinde tesirleri olan bu tarîkatlar, aynı zamanda toplumsal sorunların çözülmesinde önemli işlevler görmüşlerdir. Kastamonu Üniversitesi 310 KAYNAKÇA Abdulkadiroğlu, Abdulkerim, Halvetîlik’in Şa’bâniyye Kolu Şeyh Şa’bân-ı Velî ve Külliyesi, Kastamonu Şeyh Şa’bân-ı Velî Yay., Ankara 1991. Abdulkadiroğlu, Abdulkerim Kastamonu’da Bayrâmilik ve Şemsizade Ailesi, Ankara 2005. Ahsen Turan, Fatma, Hacı Bayram-ı Velî, Akçağ Yay., Ankara 2004. Altınok, Baki Yaşar, Hacı Bayram-ı Velî: Bayrâmilik, Melâmiler ve Melâmîlik, Oba Yay., Ankara 1995. Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, Ankara 1991. Aşkar, Mustafa, “Bir Türk Tarîkatı Olarak Halvetîyye’nin Tarihi Gelişimi ve Halvetîyye Silsilesinin Tahlili”, AÜİFD, C. XXXIX, Ankara 1999. Aynî, Mehmet Ali, Hacı Bayrâm-ı Velî, İstanbul 1986. Bayramoğlu Fuat- Azamat, Nihat, “Bayrâmiyye” DİA, C. V, İstanbul 1992. Bayramoğlu, Fuat, Hacı Bayrâm-ı Velî Yaşamı-Soyu-Vakfı, C. I, TTK Yay., Ankara 1999. Baz, İbrahim, Abdülehad Nûr-î Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara 2004. Bolat, Süleymen Hayri, “Hacı Bayrâm-ı Velî’nin Dünya Görüşü”, IV. Vakıf Haftası, Ankara 1987. Cebecioğlu, Ethem, Hacı Bayrâm-ı Velî, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2008. Cumbur, Müjgan, “Hacı Bayrâm’ın Kazandırdığı Manevî Birlik”, Hacı Bayrâm Velî Sempozyumu Bildirileri, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2000. Demircioğlu, Ziya, Şeyh Şa’bân-ı Velî ve Postnişinleri, Şa’bân-ı Velî Derneği Yay., Kastamonu 1983. Eyüpgiller, Kemal Kutgün, “Şa’bân-ı Velî Külliyesi”, DİA, C. XXXVIII, İstanbul 2010. Fuâdî, Ömer, Pîr Şa’bân-ı Velî Menkıbeleri, Haz. Muhammed Bedirhan, Nefes Yay., İstanbul 2011. Göktaş, Vahit, “Halvetîyye’nin Şa’bâniyye Ekolü ve Kolları”, SDÜİFD, Yıl: 2011/1, Sayı: 26 Gölpınarlı, Abdülbâki, Melâmilik ve Melâmîler, Gri Yay., İstanbul 1993. Gölpınarlı, Abdülbâki, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İnkılâp ve Ata Yay., İstanbul 1997. Işın, Ekrem, “Osmanlı Döneminde Tasavvuf Hayatı”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., C. IV, Ankara 1999. Kara, Kerim, “Mehmed Nasûhî”, DİA, C. XXXVIII, Ankara 2003. Kara, Kerim, “Karabaş Velî”, DİA, C. XXXVIII, İstanbul 2010. Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, Dergâh Yay., İstanbul 2003. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 311 Kissling, Joachim “Halvetî Tarîkatı I” Bilim ve Sanat Vakfı Yayın Organı, S: 32, 1994. Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1952. Kübra, Necmeddin-i Tasavvufî Hayat, Çev. Mustafa Kara, İstanbul 1980. Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sûfiler, TTK Yay., Ankara 2005. Öngören, Reşat, Osmanlı’da Tasavvuf: Anadolu’da Sûfiler, Devlet ve Ulemâ (XVI. yüzyıl), Ensar Yay., İstanbul 2000. Samî, Şemseddin, Kâmus-i Türkî, İstanbul, 1317. Serin, Rahmi, Halvetî ve Halvetîler, Petek Yay., İstanbul 1984. Şapolya, Enver Behnan, Mezhepler ve Tarîkatler Tarihi, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1964. Özdemir, Ahmet, Hacı Bayrâm Velî ve Eşrefoğlu Rûmî, Toker Yay., İstanbul 2002. Öztürk, Yaşar Nuri, Kutsal Gönüllü Velî Kuşadalı İbrahim Halvetî (Hayatı, Tasavvufî Düşünceleri, Mektupları), Fatih Yayınevi Matbaası, İstanbul 1982. Tatcı, Mustafa, “Şa’bânilik”, DİA, C. XXXVIII, İstanbul 2010. Tayşi, Serhan, “Cemâl-i Halvetî”, DİA, C. VII, İstanbul 1993. Tatcı, Mustafa - Kurnaz, Cemal, “Şa’bân-ı Velî”, DİA, C. XXXVIII, İstanbul 2010. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, TTK Yay., C. III, Ankara 1983. Ünal, Asuman, Ömer Fuâdî (v. 1560/1636)’nin Risâle-i Virdiyye Adlı Eserindeki Tasavvufî Görüşleri, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, SÜSBE, Konya 2008. Yıldırım, Ayşe, Hacı Bayrâm-ı Velî ve Tasavvufî Görüşleri, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Çukurova Üniversitesi Adana 2008. Yılmaz, Hasan Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, İz Yay., İstanbul 2004. Kastamonu Üniversitesi 312 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 313 ŞİHABUDDİN AHMED B. MUHAMMED ed-DERDÎR VE TUHFETU’L İHVAN ADLI ESERİ Omar Kalhussien Marmara Üniversitesi, Türkiye Özet Halvetiliğin Şâbânî kolunun Mısır temsilcisi ve Derdîriyye tarikatının kurucusu Ahmed b. Muhammed ed-Derdîr 1127 yılında Mısır’da dünyaya gelmiştir. Döneminin el-Ezher şeyhi olduğu gibi Mısır’ın manevî, aklî ve naklî ilimlerinin şeyhidir. ‘Küçük İmam Mâlik’ olarak adlandırılacak kadar yetkin bir fâkihtir. Tefsir, hadis, fıkıh, kelam, mantık ve tasavvuf gibi alanlarda otuzdan fazla eser kaleme almıştır. Bu makalede İmam Derdîr’in tarikat adabını anlatan ‘Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân’ adlı eseri incelenecektir. Makalenin birinci bölümünde İmam Derdîr’in hayatı ele alınacak ikinci bölümde ‘Tuhfetü’l-ihvân’ adlı eseri çerçevesinde şeyhmürîd, mürîd-ihvân ilişkisi, günlük vird ve zikir âdâbı gibi konular incelenecektir. Anahtar Sözcükler: Ahmed Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân, Halvetiyye, Şâbânîyye,Derdîriyye. Abstract Ahmed b. Muhammad ed-Derdir of Egypt, born in 1127, was a member and representative of the Shabaani tarikat, a branch of the Halwati tarikat, and the founder of the Derdir tarikat. He served as an Islamic scholar at alAzhar University in addition to his role as Egypt’s spiritual and intellectual leader. By virtue of his competence as an Islamic jurist, it would be befitting to call him ‘Little Imam Mâlik’. He had written more than thirty works, in areas such as: Tafseer, Hadīth, Fiqh, Kalâm, and Tasawwuf. In this article we will explain the mannerism of Derdir’s tarikat by dissecting his work titled ‘Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân’. In the first section we will discuss the life of Imam Derdir. Thereafter, we will unravel specific themes such as the sheikh-murid and murid-ikhwan relationship, as well as the etiquettes of daily zikr. Key Words: Ahmed Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân, Halwatiyyah, Shabaaniyyah, Derdîriyyah. İMAM DERDÎR (v. 1201/1787) Mısır’da döneminin manevî, aklî ve naklî ilimlerinin allâmesi ve imamı, el-Ezher şeyhi, fıkıhta “küçük İmam-ı Malik” olarak anılan Ebü’l-Berekât Ahmed b. Muhammed b. Ahmed ed-Derdîr el-Adevî Halvetî, Şa’bâni Kastamonu Üniversitesi 314 tarikatının Derdîriyye kolunun kurucusudur. 1127’de (1715) Yukarı Mısır’daki Asyût vilâyetine bağlı Menfelût kasabasında doğmuştur. Rivayete göre dedesi Ahmed b. Ebû Hâmid doğduğu gece, Derdîr adlı bir kabile reisi bu ailenin misafiri bulunuyordu. Bundan dolayı yeni doğan Ahmed’e Derdîr lakabı verilmiş, daha sonra Ahmed’in oğlu Muhammed ve torunu Ebü’lBerekât Ahmed de bu lakapla tanınmışlardır828. İmâm Derdîr, genelde sufî özelde Şa’bâni geleneğe bağlı bir zat olarak kendilerinden pek bahsetmemişlerdir. Farklı alanlarda sayısı otuzu aşan eserlerinden sadece “eş-Şerhü’s-Sağîr” adlı eserinde kendisi ve babasından kısa bir paragraf bahsetmiştir. Kendisi hakkında verdiği bilgi şöyledir: “Babam salih, âlim hafız bir zat idi. Hayatının sonunda gözleri görmez oldu. Çocuklara Kur’an-ı Kerîm okuturdu. Çokça hafız yetiştirmiştir. Hiçbir karşılık almaksızın fakirlere ders öğretir ve kendilerine maddî yardımlarda bulunurdu. Çoğu zaman sükût eder çok nadir konuşurdu.”829 İmâm Derdîr’in İlmî Hayatı İmâm Derdîr ilköğrenimine âlim babasının hoca olduğu sıbyân mektebinde başlamıştır. Burada ilköğrenimini tamamlayıp Kur’an-ı Kerim’i ezberlemiştir. Daha sonra on yaşında iken babasını kaybedince tahsiline devam etmek için Kahire’ye gidip Ezher’e girmiştir. Burada Din ve fıkıh üsûlü, dil ve mantık gibi muhtelif İslâmî ilimleri ileri seviyede öğrenmiş, özellikle Mâlikî fakihlerinden, o dönemde Mısır’ın en büyük âlimi olarak bilinen Ebü’l-Hasan Ali es-Sa’îdî’den fıkıh okumuştur. Ahmed es-Sabbâ ve Ahmed b. Abdülfettâh gibi âlimlerin derslerine devam etmiştir. el-Cevherî ve el-Mellevî’nin derslerine katılmıştır. Hocası Ali es-Sa’îdî’nin 1189’da (1775) vefat etmesi üzerine onun yürüttüğü bütün faaliyetleri Ahmed Derdîr üstlenmiştir. Daha sonra Mâlikîler’in el-Ezher şeyhi ve Mısır müftüsü olmuş bundan dolayı kendisine "Küçük Mâlik" denilmiştir. El-Ezher’de ed-Derdîr mihrabı kendisine nispet edilmektedir. Saîdîler’in medresesinde dersler vermiş, vakıflarına nezâret etmiştir. Halep ilinin el-Bâb ilçesinden Mustafa isminde bir genç, el-Ezher’e ilim öğrenmek için gitmiştir. Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1956 yılında el-Ezher’de okutulan İslâmî ve klasik kitapları basmak amacıyla burada bir kütüphane kurmuştur. el-Halebî yayımladığı bütün kitaplarında kütüphane adresini “Seyyidî Ahmed ed-Derdîr civarındadır” diye yazmıştır. Bu kütüphanede neşredilen kitaplar Arap ve Müslüman dünyasında meşhurdur. XIX. yüzyılın ortalarından beri burada basılan milyonlarca kitapta İmam Ahmed edDerdîr’in ismi yer almaktadır.830 828 Abdurrahman el-Cebertî, ´Acâibu’l-Âsâr fi’t-Terâcim ve’l-Ahbâr, Bulak 1297, c. II, s. 147; Ahmed ‘Alâ’eddin Abdülhamîd Da‘ber, “Derdîr”, Dyanet İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1994, c. IX, s. 168-169. 829 İmam ed-Derdîr, eş-Şerhü’s-Sağîr ‘ala Akrabil-Mesâlik ilâ mezhebi’l-İmâmi Mâlik ,(thk. Mustafa Vasfî,) Daru’l-Ma‘ârif, Kahire ts. c. I, s. 7-8. 830 Ahmed Seyyid Ali, Türâs Dergisi, Nadî Turâsi’l-İmârât, Birleşik Arap Emirlikleri 2011, sayı 144-145- Ekim-Kasım, s. 54-59. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 315 Eserleri Hem ilim hem de mana âleminde Mısırın şeyhi olan İmam Derdîr, kendisi gibi zülcenâheyn talebeler yetiştirmiştir. Es-Sâvî, Salih es-Sibâî, Arefe ed-Desûki, Abdül’alîm es-Senhûrî ve Mustafa el-Ukbâvî gibi sonradan tanınmış birer âlim olan birçok kişiye hocalık yapmıştır. Yetiştirdiği bu kadar alimân ü arifânın yanında tasavvuf, tarikat evradı, akaid, fıkıh konularında otuz üzerinde eseri olan Şeyh Derdîr’in eserleri şunlardır831: Ulûmu Kur’an ile ilgili eserleri: 1- Tuhfetü’l-kârî li-kelâmi’l-Bârî. Kur’an’daki lafzî müteşâbihler ile ilgilidir. 2- Hafs kıratı risâlesi. تِي بَ ْع ُض آيَا ِت َربِّ َك) nin’Tatarzâde Kadısı Mısır 3- ْ َ يَأ şerhi risâlesi) يَ ْوم Hadis-i Şerif İlmiyle ilgili eserleri: 1- Mevlidü’l-Beşîr en-Nezîr. Mevlidü’n-nebi adlı eseri İbrahim elBâcûrî’nin esere yazdığı haşiye ile birlikte yayımlanmıştır. Kahire 1304. 2- Eş-Şemâilü’l-Muhammediyye şerhi. Tamamlanmamıştır. 3- Haşiye ‘alâ Kıssati’l-mi’râc. Necmeddin el-Gitî’nin mi’rac hadisesiyle ilgili eserinin hâşiyesidir. Gazzî’nin eserinin kenarında birçok defa basılmıştır. Bulak 1284; Kahire 1294, 1305. 4- Hadis şeyhleri hakkında bir mecmu’a. Fıkıh İlmiyle ilgili eserleri: 1- Akrebü’l-mesâlik li-mezhebi’l-İmâm Mâlik. Mâlikî fıkhına dair bir eser olup 1193 (1779) yılında telif edilmiştir. Kahire 1287, 1299 senelerinde basılmıştır. 2- eş-Şerhu’s-Sağir ‘alâ Akrebi’l-mesâlik. "Bâbü’l-cinâye" faslına kadar telif ettiği eseri talebesi Şeyh Mustafa el-Ukbâvî tamamlamıştır. Bulak 1281; Kahire 1282, 1326, 1972 baskıları mevcuttur. 3- eş-Şerhü’l-kebîr ‘alâ Muhtasari Sîdî Halil. (minahü’l-Kadîr şerhü muhtasari Halîl) Mâliki fıkhıyla ilgili olan bu eser Muhammed edDesûkî’nin hâşiyesiyle birlikte basılmıştır. Kahire 1303, 1310. 4- Şerhü ecvibetü’l-Kâzî el-Beyzâvî. 5- Şerhü müstesnayâti Ahmed b. Musa el-’Adevî. 6- Şerhü mesâili’l-Bîlî fi mübtilâti’s-sale Akaid ilmiyle ilgili eserleri: 1- el-Harîdetü’l-behiyye, Akaid ile ilgili yetmiş bir beyitlik manzum bir eserdir. Kahire 1279; İskenderiye 1281. 2- Şerhü’l-Harîdeti’l-Behiyye. 3- Şerh ala Fevâ’idi’l-ferâ’id: Kutbüddin el-Bekrînin Fevâ’idü’l- 831 Ebü'l-Berekat Ahmed b. Muhammed b. Ahmed Adevi ed-Derdîr (İmam Derdîr), Tuhfetü’lihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, (thk. Hamdullah es-Safetî,) Darun-Nu‘man, Beyrut 2009, s.10-12; Cebertî, ´Acâibu’l-Âsâr, c. II, s. 147; Ahmed ‘Alâ’eddin Abdülhamîd Da‘ber, “Derdîr”, DİA, c. IX, s. 169; Osmanzade Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, (haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz), Kitabevi, İstanbul 2006. c. IV, s. 205. Kastamonu Üniversitesi 316 ferâ’id adlı akaide dair eserinin şerhidir. Bulak 1314. 4- Hâşiye ‘alâ şerhi’l-hüdhüdî ‘alâ ümmi’l-Berâhîn. 5- Şerhü mükaddimeti nazmit-Tevhîd. 6- Şerhü risâletü’t-tevhîd (Demürtaş kelâmından). 7- El-’ikdü’l-ferîd fi tahkîki’s-suâli ani’t-tevhîd. 8- Minhâcüs-sadikîn ve beyânü’s-sâlikîn. Tasavvuf ilmiyle ilgili eserleri: 1- Tuhfetü’l-ihvan fî âdâbi ehli’l-irfân. Tarikat âdâbıyla ile ilgili olan bu risaleyi Harîrîzâde Tibyân’-da (II, vr. 7b-19b) iktibas etmiştir. Kahire 1281, 1332. Daha sonra Hamdullah es-Safetî tarafından Beyrut’ta DarunNu’man’da 2009 basılmıştır. 2- et-Teveccüh el-Esnâ fi azmi’l-esmâ el-hüsnâ. 3- Şerhü salâti seyyidî Ahmed el-Bedevî. 4- Şerhü virdi eş-Şeyh Kerîmüd-Dîn el-Halvetî. 5- Şerhü mişkâtü’l-esrâr li’ârifi’l-vakt ebi’l-envâr. 6- el-Mevridü’l-bâkî fi’s-salâti ‘alâ hayri’l-halâ’ik. 7- Şevâriku’l-envâr. Bazı salavat metinlerini İhtiva eden bu risaleyi de Harîrîzâde Tibydn’da (II, vr. 19b-26a) iktibas etmiştir. 8- Şerhü virdi’s-sâdeti’l-vefâ’iyye. Muhtelif Konular: 1- Tuhfetü’l-ihvan fî ‘ilmi’l-beyân. 2- Şerhü âdâb el-bahs. 3- Şerhü tuhfeti’l-ihvân fî ‘ilmi’l-beyân. 4- Mukaddime fi ilmi’l-mîkât İmam Derdîr, 6 Rebîülevvel 1201’de (1787) Kahire’de vefat etmiş, elEzher’de muhteşem bir kalabalıkla kılınan cenazeden sonra zaviyesinin haziresinde toprağa verilmiştir.832 Şâbânîliğin Şam ve Kuzey Afrika’da Yayılışı Şeyh Şâbân-ı Velî Hazretleri yetiştirdiği bazı halifelerini irşâd görevinde bulunmaları için Tokat, Amasya, Çorum gibi civar illere gönderdiği gibi Muhyiddin Efendi’yi Şam’a göndermiştir. Bununla birlikte merkez tekkede görev yapan ilk dört şeyh döneminde tarîkatin faaliyetleri Kastamonu civarıyla sınırlı kalmıştır. Daha sonra gelen Ömer Fuâdî, yetiştirdiği halifeler, yaptığı faaliyetler ve yazdığı eserle Şâbâniyye tarikatını müstakil bir tarikat haline getirmiştir. Tarikatın yayılma süreci Karabaş-ı Velî ile İstanbul’a taşınmış, Üsküdar Valide Atik Cami’nde devam etmiştir.833 Şâbâniyye tarikatının Arap diyârına yayılışı, Karabaş-ı Velî Hazretlerinden en son hilafet alan Bolevî Doğanî Edirneli Mustafa Efendi (v.1129-1717) aracılığıyla olmuştur. Bu zat aracılığıyla Şâbâniyye tarikatı, 832 İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s.10-12; Cebertî, ´Acâibu’l-Âsâr,c. II, s. 147; Ahmed ‘Alâ’eddin Abdülhamîd Da‘ber, “Derdîr”, DİA, IX, 169. 833 Mustafa Tatcı, “Şâbâniyye”, Dyanet İslam Ansiklopedisi (DİA), İsatnbul 2010, c. XXXVIII, s. 211-215. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 317 Suriye, Mısır ve diğer Afrika ülkelerine ulaşmıştır. Bolevî’nin halifesi Abdüllatîf b. Hüsâmeddin el-Halebî, ileride Şâbânîyye’nin Bekriyye kolunu kuracak Kutbüddîn Mustafa b. Kemâleddin el-Bekrî’nin (v. 1162/1749) mürşididir.834 Kutbüddin el-Bekrînin yetiştirdiği halifeler, tarikatı Halep, Şam, Kudüs, Hicaz, Yemen, Mısır, Trablus, Cezâir ve Fas’ta yaymışlardır. Bu bölgelerde müritlerin sayısı 100.000’i aşmıştır. Mezkur zât ‘Mısır’da Halvetîliği ihya eden kişi’ ünvânını gerçekten hak etmiştir. Bekriyye tarikatı şeyhinin Mısır’da 1976 yılına kadar kanun gereği ‘meşâyihu’t-turuki’ssufiyye’nin reisi olması, tarikatın Mısır’daki etkinliğini göstermesi bakımından önemlidir835 . İmam Derdîr’in Şâbânîliği Yukarıda bahsi geçen Kutbüddin el-Bekrî, İmam Derdîr’i yetiştiren elHifnî’nin (v.1181/1767) mürşididir. İmam Derdîr, Tuhfetü’l- İhvân adlı esrinde şeyhinden ve kendisine verdiği icâzetten şu şekilde bahsetmektedir: “Allah’a giden yolda, örneği olan padişahların kendisinin heybetine boyun eğdiği, cömertliğine düşmanlarının bile şahitlik ettiği, güzel ahlaklı, güneş yüzlü, görenin Allah’ı hatırladığı, yüzünü görmek ve elini öpmek için herkesin yarıştığı zahirî ilimler ve esrâr-ı ilâhiyyeyi câmî el-İmâm es-Seyyid el-Allâme el-Kâmil el-Vâsıl, Şemsüddin Muhammed b. Sâlim el-Hifnâvî; Allah kullarının en hakîri, fakirlerin çarıklarının hizmetçisi, onların sofralarından nasiplenen ve Allah’a en fakir kul olan Ahmed ed-Derdîr’e tarîkatte bilinen zikri telkinde bulunmuş, icazet talebinde bulunmaksızın, telkinde ve irşatta bulunmamız için bize icazet vermiştir.”836 İcazetin metni şu şekildedir: “ed-Dürûsu’l-Müfîde ve et-Tahrîrâtü’l-Ferîde sahibi mevlânâ allâme-i cihân eş-Şeyh Ahmed ed-Derdîr tetkik ve tahkik ile birçok kitabı benimle okumuştur. Benden halvetî meşayıhı tariki üzere sufîler katında bilinen yedi esmayı almıştır. Bu yola talip olanlara bu esmayı telkin etme hususunda tarafımızdan kendisine icazet verilmiştir. İmam Hüseyin’in torunu Muhammed b. Sâlim el-Hifnâvî eş-Şâfiî el-Halvetî el-Ahmedî tarafından 18 Muharrem 1172 (21 Eylül 1758) tarihinde yazılmıştır.”837 İmam Derdîr’in Şeyh Şâbân-ı Velî Hazretlerine Ulaşan Senedi İmam Derdîr’in şeyhi Muhammed b. Sâlim el-Hifnâvî’den aldığı tarikatın senedi Şeyh Şâbân-ı Velî Hazretlerine şu yol ile ulaşmaktadır: Bahsi geçen şeyhimiz Muhammed b. Sâlim el-Hifnâvî, telkinde bulunduğu zikri büyük arif virdi’s-seher adlı eserin sahibi Seyyid Mustafa b. Kemâleddîn el-Bekrî es-Sıddîkî, o da arifbillah-i Teâlâ seyyidî Abdüllatîf elHalebî el-Halvetî’den, o da seyyidî Mustafâ el-Manevî el-Edirnevî’den, o da 834 Osman zade Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, Kitabevi, İstanbul 2006, IV, 171-172; Ali İhsan Yurd, Kutbüddin el-Bekrî, DİA, İstanbul 1992, c. V, s. 369. 835 Mustafa Tatcı, “Şâbâniyye”, DİA, c. XXXVIII, s. 210-215. 836 İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s. 69. 837 İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s.70 Kastamonu Üniversitesi 318 Şeyh Alî Karabaş Velî’den, o da Şeyh İsmâil el-Çorûmî’den, o da Seyyidî Ömer el-Fuâdî’den, o da Muhyiddîn el-Kastamonî’den, o da Şeyh Şabân-ı Velî el-Kastamonî’den almıştır.838 Esmayı Şeyhinden Alma Süreci Söz konusu esmâ telkinini alma sürecini kendi ağzından dinleyelim: “1160 senesi Muharremi’nin başlarıydı (Ocak 1747). Perşembe günü ikindi namazından sonra Hocama gittim. Onunla virdimi, zikrimi yaptım. Zikrin sonunda telkin amacıyla yaklaştım. Elimi elinin üstüne koydum. İstiğfar ve duadan sonra şöyle buyurdu. Gözlerini kapat zikri benden üç kez işit ve üç kere tekrar et. Sonra üç kere “Lâ ilâhe illallâh” dedi. Ondan sonra üç kere ben de dedim. O vakitten beri dünya sevgisine yönelik bende çokça zuhur eden her türlü kötü düşünceden döndüm. Bu onun bereketindendir. Sonra altı ay bekledim. Ta ki zikir cismimi yakmıştı. Etimi ve kanımı götürmüştü. Bir deri bir kemik kalmıştım. O zaman bana ikinci isim olan “Allâh” (cc)’ı telkin etti. Ağzını sol kulağıma dayayıp üç kere himmetli bir şekilde uzatarak Allah dedi. Kendimden geçtim. Arkasından üç kere tekrar ettim. 1163 yılında Ramazan ayının onuncu günü Cuma gecesi akşam namazından sonra bana üçüncü isim olan “Hû” esmasını telkin etti. Bu esmayı da yine sol kulağıma himmetli bir şekilde söyledi. Bu makamda çok hüzünlü idim. Kendimden geçiyordum. Acziyetimden zevk alıp miskinliğimden sevinç duyuyordum. Etrafımdaki insanların ne yaptığını bilmiyorum. Bu hal çokça zuhur ediyordu. Zilhicce ayının on üçünde pazartesi gününün güneşi doğmadan önce bana dördüncü ismi telkin etti. Yine sol kulağıma “Hak” ismini telkin etti. Ve bana dedi ki: “Bu makam müridin ehlüllah tarikine adımını attığı ilk basamaktır. Güzel hal üzere olasın.” Yada bu manada bir şeyler söyledi. 1164 senesinin Recep ayının beşinci günü Pazar gününün güneşi doğmadan yine sol kulağımdan beşinci isim olan “Hay” ismini telkin etti. Şevval ayının beşinci günü Cuma gecesi bana altıncı isim olan “Kayyûm” ismini telkin etti. Bu makamlarda tam bir vecd içindeydim. Hiçbir şeyi akledemiyordum. Bununla beraber insanlara halimin böyle olmasına rağmen en güzel bir şekilde hitap edebiliyordum. Ancak çoğu ahvalimin ne olduğunu bilmiyordum. Şöyle ki bazı insanlar ben yanlarında olduğum zaman bir şeyler söyleseler ve onunla bana hitap etseler ne söylediklerini idrak edemiyordum. Ve onlar benim bu halimi bilmiyorlardı. Çünkü zahir suretim âkil ve uyanık idi. Bu çok acayip bir haldir. Bunu sadece tadan bilir. 1165 senesinin Ramazan ayının 26. Günü Pazartesi gecesi bana yedinci isim olan “Kahhâr” ismini telkin etti. Onlara malum olan bir sır nedeniyle bu sefer sağ kulağımdan telkin etmişti. Bu esmâ’da bazı uyanma hali hâsıl oldu.”839 Zayıfların yanında Zalimlerin Karşısında İmam Derdîr 838 İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s.74-75 839 İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s. 71-72. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 319 İhtiyaç sahiplerinin ihtiyacını karşılamakta ve onlara yardım etmekte babasından geri kalmamış tam tersine elindeki vakıf nazırlığı ve el-Ezher şeyhliği gibi imkanları da kullanarak kimsesizlerin ümidi olmuştur. Hatta Mısır halkı onun vefatından sonra bile onun mezarına gelir bereket umar müşkülleri için “ey seyyidî Derdîr merkebine bin müşkülümüzü çöz” 840 sözü sevenlerince meşhurdur. Hz. İmam-ı Ali ve Hz. İmamı Hüseyin meşrepli olan İmam Derdîr dönemin zalim emîrlerine karşı mazlumların hakkını savunmuştur. Mısır’ın en meşhur âlim ve şeyhi haline geldiği dönemde Mısır’da Osmanlı valisinin otoritesi fiilen hemen hemen ortadan kalktığı için bu boşluğu emîrler doldurmaya başlamıştı. Hiçbir hukukî ve siyasî disiplin tanımayan bu emîrler gerek halka gerekse âlimlere her çeşit haksızlığı reva görüyorlardı. Ahmed ed-Derdîr bu zorbalara karşı halkın da desteğiyle sözlü, yazılı ve fiilî olarak cesur ve tesirli bir mücadele yürüterek onları sindirdi.841 Cebertî, ‘Acâibu’l-âsâr adlı eserinde İmam Derdîr’in kimsesizlerin hakkını savunurken zalim ümeraya nasıl dik durduğuna birçok örnek vermiştir. Biz burada bir örnekle yetinmek istiyoruz: Salih bir zât tarafından el-Ezher’de okumaya gelen Fâs’lı öğrencilere kıymetli bir vakıf tahsis etmiş ancak vakıf mütevellisi bu vakfı teslim etmeyip dönemin emîrinden onay alarak vakfı zimmetine geçirmiştir. İmam ed-Derdîr, emire kınama ve tehdit içerikli bir mektup göndermiş ancak emir diğer emirlerin de desteğini alarak vakfı teslim etmemiştir. Bu gören İmam, halkı emirlere karşı ayaklandırıp vakfı zorla öğrencilere teslim ettirmiştir.842 İmam Derdîr ve Dünya İmam Derdîr’in, hiçbir zaman dünyevî bir mevkide gözü olmadığı gibi, dünya malında gözü olmayıp eline geçen malı din, ilim ve irfana harcadığı çevresindeki insanlar tarafından aktarılmıştır.843 Dünya malının kalbinde olmadığı hayatını dolduran birçok hikayeden şu meşhur hikâyesini aktarmak istiyoruz: Hicrî 1198 milâdî 1784 senesinde her sene olduğu gibi Fas Sultanı Muhammed tarafından el-Ezher hoca ve talebelerine hibeler gelmiştir. Ancak o sene diğer senelerde olmayan bir hadise meydana gelmiştir. Şöyle ki Fas Sultanının oğlu o sene hacca gitmiş dönüşte Mısır’da aylarca ikamet edip sonunda parasız kalmıştır. İşte tam da parasız kaldığı bu dönemde, babası tarafından gönderilen el-Ezherlilerin hibesi Mısır’a varmıştır. Emir, babası tarafından gönderilen bu hibeleri alıp yoluna devam etmek ister ancak el-Ezher üleması bu bizim ve talebelerin hakkıdır diyerek hibeyi emire vermezler. Durum dönemin el-Ezher şeyhi İmam Derdîr’e intikal eder. İmam .bkz” ياسيدي أحمد الدردير، اركب الحمارة واقض العبارة” şekildedir şu Arapçası ibârenin Meşhur 840 Abdülhalim Mahmûd, Ebü'l-Berekât Seyyidî Ahmed ed-Derdîr, Kahire 1978, Dârü'l-Kütübi'lHadise, s. 54. 841 Ahmed ‘Alâ’eddin Abdülhamîd Da‘ber, “Derdîr”, DİA, İstanbul 1994, c. IX, s. 168-169; Ahmed Seyyid Ali, Türâs Dergisi, Ekim-Kasım 2011, sayı 144-145, s. 54-59. 842 Cebertî, ‘Acâibu’l-âsâr, c. II, s. 147-148. 843 Abdülhalim Mahmûd, Ebü'l-Berekât Seyyidî Ahmed ed-Derdîr, Dârü'l-Kütübi'l-Hadise, Kahire 1978, s. 50-51. Kastamonu Üniversitesi 320 Derdîr, Sultanın oğlu yokluk içindeyken bizim Sultanın hibesini yememiz mümkün değildir demiş el-Ezher Şeyhi olduğu için kendisine tahsis edilen en büyük payı Sultanın oğluna vermiştir. Emîr bu parayla Fâs’a dönmüş durumu Sultana anlatmıştır. Bunun üzerine sultan o para’nın on mislini İmam Derdîr’e hibe olarak göndermiştir. İmam Derdîr bu parayla hacca gitmiş geriye kalan parayla bir dergah yaptırmıştır. el-Ezher’e yakın “EdDerdîr” ismiyle anılan bir sokakta bulunan bu dergahta kendi mezarları bulunmaktadır.844 Şâbâniliğin Mısır’da Ehlibeyt Sevgisine Katkısı Günümüzde camii olarak kullanılan İmam ed-Derdîr’in kabri yanı başında ve dergâhında her sene muazzam bir coşku içinde İmam Hüseyin’in mevlidi kutlanmaktadır845. Mısır’la ilgilenip üzerine araştırma yapan birisi orada yaygın ehlibeyt sevgisini görecektir. Hiç şüphesiz ki bu ehlibeyt sevgisinin yayılmasında, ehlibeyt sevgisi meşrebiyle Şâbâniliğin bu sevginin yayılmasında önemli bir rol oynadığı göz ardı edilemeyecek bir husustur. Şöyle ki tebliğimizin başlarında Bekriyye tarikatından bahsederken XVII. yüzyılın başlarında Şâbânîliğin yüz binlerce mürîdi olduğunu belirtmiştik. ed-Derdîriyye’nin de içinde bulunduğu farklı kollarıyla belki de milyonları bulmaktadır. Osmanlı Padişahı Nezdinde İmam Derdîr Yukarıda dönemin Fâs sultanının İmam ed-Derdîr’e bulunduğu ikramdan bahsetmiştik. Dönemin Osmanlı Padişahı Sultan I. Abdülhamid kendisine bir heyetle ikramlarla birlikte saygı ve sevgilerini bildirmek ve hayır dualarını ve himmetlerini celbetmek maksadıyla kendisine bir heyet göndermiştir846 . Havf ve Recâ Hâli İçinde Şâbâni Şeyhi İmam Derdîr Allah Teâlâ Hazretlerinin bütün kullarından istediği ancak sadece Allah’ın seçkin kullarının ve dostlarının dengesini koruyabildiği “havf ve recâ” hali malumdur. Korku ve ümit halini aynı anda yaşamak Kur’an-ı Kerim de övülen bir sıfat olarak önümüze çıkmaktadır. Nitekim Allah (c.c.) Kur’an’ da Peygamberlerden övgüyle bahis edilirken şöyle buyurmuşlardır: “Onlar, hayır işlerinde koşuşurlar, umarak ve korkarak bize yalvarırlardı”847 İmam Derdîr yukarı da aktarmış olduğum lütuf ve ihsanlara rağmen kendilerini, bir hiç görmekte ve havf sıfatına tamamen bürünmektedir. Nitekim şeyhi tarafından yedi esmâ telkîni esnasında yaşamış olduğu olğan üstü vâridâtı görmeyip kendisi hakkında şunları söylemektedir: “Kapı da duruyor perdelerin kalkmasını bekliyoruz. Eğer inayetler imdadımıza yetişirse huzurların huzuruna alınabiliriz.”848 Kapı da beklediklerini ifâde edip ümitlerini dile getirmişler ve niyazlarından geri durmamış yüceler 844 Ahmed Seyyid Ali, Türâs Dergisi, Ekim-Kasım 2011, sayı 144-145, s. 54-59. 845 Ahmed Seyyid Ali, Türâs Dergisi, Ekim-Kasım 2011, sayı 144-145, s. 54-59. 846 Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, c. IV, s. 205. 847 Enbiyâ 21/90, Türkiye Diyânet Vakfı Meali. 848 İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s. 72-73. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 321 yücesi cenabı kadiri lemyezel Hazretlerinin fakir kullarına ikramlarının zor olmadığını dile getirerek “havf ve recanın” gözle görülür somut bir şeklini bu hal üzere yaşamıştır. İmam Derdîr, bir kuşun iki kanadına benzettiği korku ve ümit dengesinde şu tespiti gerçekten takdire şayandır. İmam Derdîr’e göre kurtuluşa ermek isteyip gücü ve kuvveti yerinde olan bir Müslüman’ın, korkuyu ümide gâlip getirmesi lazımdır. İnsanın güç ve kuvvetten kesildiği ve hayatın sonuna geldiği zaman bu sefer ümidi korkuya gâlip kılması lazımdır. Çünkü korku gelecekte bir tehlikeden mütevellittir. Hayatını sebeplere bağlı olarak geçiren birisinin korkmasına artık gerek yoktur. Tam tersine artık cömertlerin en cömerdi olan Allah’a gitme anı yaklaşmaktadır. Bura da İmamın Harîde adlı eserindeki şu dörtlük bu konuyu anlatmaktadır: ناء ِب الخو َف على الرجا ِء و ِس ْر لموالك بال ثَ وغلِّ َس ْن من رحمة الغفار ِر ال تْياَ لألوزا و َجِّدِد التَّوبةَ Korkuyu ümide galip getir ve hiç durmadan Mevlâya giden yola devam et Günahlardan tövbeyi hep yenile ve çokça affeden Gaffâr’dan ümidini hiç kesme Makalemizin bu bölümünde daha çok İmam Derdîr’in Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân adlı eserine dayanarak İmam Derdîr’in hayatını ve tasavvufî görüşlerini ele almış olduk. Müte’âkib bölümde mezkûr esere dayanarak Şâbâniliğin Derdîriyye kolunu oluşturacak üsul ve âdâb’ı ele almaya çalışacağız Tarîkin Üsûl ve Âdâbı Ehlullah’a göre, bir nefsin kâmil bir vecih üzere takvaya erişmesi için usûl ve âdâba uyması şarttır. İmam Derdîr’e göre bu üsûller altıdır849: Birinci usûl: Açlık terbiyesidir ki, kişi aşırı aç olma durumunda bile midenin üçte birinden fazla yememelidir. Seyr-i sülûke yeni başlayan birisi genellikle bu dengeyi koruyamayacağı için oruç tutmalıdır; nitekim Hz. Peygamber (s.a) hadis-i şeriflerinde “Âdemoğluna onu ayakta tutacak birkaç lokmacık yeterlidir”850 . Nefis açlık ile kırılır Allah c.c. kalbi burukların yanındadır. İkincisi: Uzlettir; ilim ve alışveriş gibi zarûri ihtiyaçlar olmadığı zaman halktan uzak durmalıdır. Üçüncüsü: Allah Te’alâ’nın zikri hariç zahir ve batında susmaktır. Dördüncüsü: Zikir ve tefekkür için geceleri uykudan uyanmaktır; en az takdiri ise, gecenin son üçte biri olan, seher vaktinden güneş doğuşuna kadar olan vakittir. Böylece ehlullahın yemek, konuşmak ve uykudaki fazlayı bıraktıkları bilinmektedir. Beşincisi: Şeyhinin ona telkin ettiği Zikre devam etmektir; şeyhin izni olmadan başka 849 İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s. 26. 850 Bu manada birçok rivayet bulunmaktadır. Bkz. İmam Ahmed, el-Müsned, IX, 132; Tirmiz, el-Cam‘, Kitabuz-Zühd, IV, 590 Hadis No, 2380. Kastamonu Üniversitesi 322 bir zikre geçmemelidir. Altıncısı: Ehlüllahın yolunda gidip bu yolda bilgi sahibi olan Şeyhtir851 . 852 Âdâb Yukarıda altı üsûlden bahsettikten sonra bu yolun âdâbının çok olduğunu ifade etmiştir. Adı geçen kitapta kurduğu kolu bütün ayrıntılarıyla anlatmıştır. Biz bura sadece şeyh-mürîd, mürîd-ihvân ilişkisinde, müridin kendi nefsinde gözetmesi gereken âdâba ve günlük vird ve zikirde gözetilmesi gereken âdâba değinmek istiyoruz. Ayrıca İmam Derdîr, bir müridin burada zikredilen âdâba uyduğu takdirde, diğer âbâbı uygulamanın kendilerine müyesser olacağını aktarmıştır.853 Şeyh-Mürîd Âdâbı Mürîdin şeyhine yönelik gözetmesi gereken en önemli âdâb onu zahirde ve bâtında yüceltip saygı duymasıdır. İlk bakışta haram bile görünse hiçbir konuda ona itiraz etmemeli anlayamadığı meseleleri de t’evîl (yorumlama) etmelidir. Onu başkasından önde görmemeli, ondan başka salih kullara ilticâ etmemelidir. Şeyhi ayaktayken oturmaz. İbadet mekânı gibi zaruret olmaz ise huzurunda uyumaz. Hoşuna da gitse huzurunda çok konuşmaz. Seccadesine oturmaz, tespihini kullanmaz. Ona hazırlanan yere oturmaz, hiç bir işte ısrarcı olmaz. Sefer ve evlilik gibi bütün önemli işlerini onun izni olmadan yapmaz. Eli kalem, yemek vesaire bir şeyle meşgul ise elini tutmakta ısrar etmez, sözlü selam verip bekler, emre göre davranır. Onun önünde yürümez, hakaretlerine sebep olmamak için düşmanları yanında ondan övgüyle bahsetmez. Yanında olmadığı zaman yanındaymış gibi onu savunur. Şeyhinin bereketinin, mürîdi kuşatması için onu bütün hallerinde, seferinde ve ikametinde kalbiyle mülâhaza eder. Şeyhinin sevmediği veya tard ettiği bir kimsenin yanında bulunmaz. Dünya ve ahirete dair bütün bereketleri onun bereketinden görür. Şeyhinin cefa ve yüz çevirmesine sabreder; niye falana şunu yaptı da bana yapmadı dememelidir. Aksi takdirde liderliğini kabul etmemiş olur ki şartların en önemlilerinden birisi zahir ve batında liderliği şeyhe teslim etmektir. Hiç şüphesiz ki bu konular da gerekli hassasiyeti ancak sadık ehlüllah gösterecektir. Bizim sözümüz de onlaradır. Şeyhinin sözünü zahirinden sarf edecek bir delil olmadıkça alıp uygulamak gerekmektedir. Eğer şunu oku, şu kadar oruç tut derse, hemen emre itaat gerekmektedir. Oruçlu iken orucunu boz dese bozması, şu namazı 851 İmam Derdîr, kamil mürşidin özelliklerini şu şekilde sıralamaktadır: cömert, güzel huylu, Allah’ın kullarına çok merhametli, dünya malı toplamakta hırslı değildir, geçim sıkıntısı ve insanların ona ilgi göstermemesinden şikayet etmeyen, tevazu, kulluk alametleri zahir olup şöhretten kaçınan ve çevresindeki insanlarda takva ve bereket gözlemlenmelidir . Bkz. Ebü'lBerekat Ahmed b. Muhammed b. Ahmed Adevi Derdir, Şerhü’l-harideti’l-behiyye fî ilmi’ttevhid, (thk. Abdüsselam Şennâr,) Dârü’l-Beyruti, Dımaşk 2004. 852 İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s. 28-31. 853 İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s. 32. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 323 kılma dese derhal uyması gerekir. Bütün işlerde bu şekilde şeyhinin emrine uyması gerekmektedir. Bilinmelidir ki mürşidi kâmil bazen mürîdana kolaylık gösterir. Bazen de sadık müridin doğruluğunu test için, zorluk gösterip cefa gösterir. Bunlar nefisleri şehvetlerden arındırmak maksatlı veya müridin bağlılığını ölçmek amacıyladır. Şeyhin vermiş olduğu virde devam etmelidir; çünkü şeyhin imdadı vermiş olduğu virdde gizlidir. Virdini yapmayan bu medetten mahrum olup bu şekilde yol katetmesi imkânsızdır. Şeyhin ibadet ve adetlerini hakkında casusluk yapmamalıdır. Zira bu iş helakine sebep olabilir. O halvet halindeyken onun izni olmadan yanına girmemelidir. Bir perde arkasındaysa izni olmadan o perdeyi kaldırmamalıdır. Yoksa bu birçoğunun olduğu gibi onun da helakine sebep olabilir. Şeyhini ziyarete gittiğinde abdestli olmalıdır. Çünkü şeyhinin huzuru Allah’ın huzuru gibidir. Her halinde ona hüsn-ü zan beslemelidir. Allah ve Resulü hariç bütün insanlardan daha fazla sevmelidir. Çünkü asıl olan Allah ve Resulünün sevgisidir. Şeyhine karşı olan sevgisi ise bunlara ulaştıran bir vesiledir. Şeyhine yükümlülük getirecek hiçbir davranışta bulunmamalıdır. Bir seferden dönse gidip şeyhine selam vermeli, şeyhinin kendisine selam vermesi için beklememelidir. Bu zikredilen âdâbla yetinmek istiyoruz. Muvaffak olan birisi zikredilmeyeni zikredilene kıyas etmelidir.854 Müridin İhvanı ile Olan İlişkilerindeki Âdâb Onların büyüğüne küçüğüne sevgi duymalıdır. Kendisi için istediğini onlar içinde arzu etmelidir. Hasta olduklarında onları ziyaret etmeli, gelmedikleri zaman onları sormalı, onları gördüğü zaman selamda önce davranmalı, her zaman güler yüz göstermeli, bütün ihvanını kendisinden daha hayırlı görmeli, her zaman onların rızasını istemeli, dünyevi bir iş için onlarla çekişmemeli bilakis kendisine gelen nimetleri onlara harcamalıdır. Büyüğe saygı duyup küçüğe merhamet etmelidir. Allah’ı zikretmekte onlara yardımcı olmalıdır. Allah sevgisinde onlarla bir dayanışma içinde olmalı, Allah’ı razı edecek şeylere onları teşvik etmeli, ayıp ve kusurlarını görmemezlikten gelmeli. Onlardan sâdır bazı yanlışlıklarda af yoluna gitmelidir. Bilmelidir ki mürîdin sermayesi, ihvanına zahirde ve bâtında onları affetmesi, gönül koymamasıdır. İhvanından sâdır olan hatalardan dolayı onlara serzenişte bulunmamalı, onlara düşmanlık edene düşmanlık edip onları sevenleri sevmelidir. Eğer yaşça büyük ise onları doğru yola irşad etmelidir. Eğer küçük ise onların tecrübelerinden faydalanmalıdır. Onlar kıtlık içinde iseler kendisi bolluk içinde olmamalıdır. Ayakkabılarını takdim etme suretiyle bile olsa onlara hizmet etmelidir. Onlara hitap ederken ve konuşurken hep güler yüzlü olmalıdır.855 Müridinin Kendisiyle İlgili Âdâbı Bir mürîd Allah ile meşgul olmalı, masivâdan uzak durmalı, Allah’ın sevdiği her şeyi sevmeli, mevlâsının nehyettiği şeylerden nefret etmelidir. 854 İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s. 33-35. 855 İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s.36. Kastamonu Üniversitesi 324 Haramlardan yüz çevirmeli, cömert olmalı, dünyanın onun katında hiçbir kıymeti olmamalıdır. Evlilik, yeme-içme, binek gibi dünyevî şeylerde helallerde ileri gitmeyip, kifâyet sınırını aşmamalıdır. Çünkü yolcu zarûrilerden başka bir şeyle meşgul olmamalıdır. Hep abdest halinde olmalı, çünkü abdest bir nurdur. Cünüp olarak uyumamalı, zaruret hali olmaksızın avret mahalline dokunmamalıdır. Karanlık ve halvette bile olsa avret mahallini açmamalıdır. İnsanların elindekilere tamah etmemelidir. İnsanların ondan yüz çevirmesine, iltifat etmelerinden daha çok sevinmelidir. Daima nefsini hesaba çekip gizli ve açıktan Allah’ın zikrine devam etmelidir. Mürîdin, aşk ve şevk ile şeyhinin kendisine telkin ettiği zikri yapabileceği bir meclisi olmalıdır. Nefsi alıkoyması halinde onu azarlamalı ve seyre devam etmesi için teşvik etmelidir. Sadece helal lokma yemelidir.856 Çünkü helal lokma her hayrın menşeidir. Haram yemek ise sadece günahlara ve kalp kararmasına sebebiyet verir. Şüpheli şeyleri yemek ancak riya ve kibirle karışık fiiller doğurur. Nefsiyle mücadele eder. Nefsini güzel yüzlü kadın ve erkeklere bakmaktan alıkoyar. Çünkü bütün bunlar Allah’a götüren yolu tıkayıp rahmet kapısını kapatan şeylerdir (kavâtı’). Allah bu fiilleri irtikâptan muhafaza buyursun. İbadetlerde daha ihtiyatlı davranmalı, zikir ve ibadetiyle sevap veya fethi kalbî (keşf) beklememelidir. O ancak Allah’a ibadet etmeli, fetih olsa da olmasa da ibadete devam edip o yoldan dönmemelidir. Mütevazı, içi dışı temiz olmalıdır. Sabreden, şükreden, âbid ve nâsik olmalıdır. Ancak sadece tarikatının virdleri ve şeyhinin ona izin verdiği şeylerle meşgul olmalıdır. Allah’tan korkan ve her zaman O’nun affını dileyen olmalıdır. Yaptığı ibadet ve zikirlerini görmemeli, bilakis Allah’ın fazl u keremi olmasa yaptığı riya ve hatalardan dolayı kendisini cezaya müstahak görmelidir. Eğer ki ihlas ve huzur makamına ererse kendini o seviyede görmekten korkmalıdır. Çünkü bu hal Allah’a götüren yolu tıkayıp rahmet kapısını kapatan şeylerdir (kavâtı’). Eğer ihlası göz önünde bulundurmaksızın fena mertebesine ererse o zaman fiilin sadece Allah tarafından yapıldığını görecektir. Onun hiçbir katkısı yoktur. Kulun sadece ihtiyâr ve kesb etmesi857 söz konusudur. Nitekim fiil, kula sadece bu noktayı nazardan nispet edilir. Bir mutezilî’nin perdesi çok kalındır. Sünnî ise teemmül etmiş hakkı delil ile bilmiştir. Veli kul ise, ayne’l-yakîn mertebesine yükseldiği zaman gördüğü şeylerin şahididir. Cebrî ise tamamen bu nisbetten yüz çevirmiş, büyük bir cehalet içine düşmüş o cehalet onu peygamberleri yalanlamaya sürüklemiştir. Bu meseleyi çok iyi kavraman lazımdır. Zira pek çok ileri seviyedeki âlimin bu meselede ayağı kaymıştır. Mürîd, aklına gelen kötü 856 Helali araştırmada ileriye gitmemelidir. İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s. 37. 857 İmam Derdîr büyük bir eşarî âlimi olarak (Kesb ve cüz ü ihtiyâri) meselesini detaylı anlatmıştır. Şöyle ki Allah tarafından yaratılmış kudretin yine Allah tarafından yaratılmış olan fiile mukarenetidir. Bkz. Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s.38. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 325 düşünceler ve hatalarından çokça tevbe etmelidir ki temizlenmiş kullar makamına erişsin.858 Şeyhin Müridini Kovması (Tard) Bilinmelidir ki sadece şeyhi ve tarikatını kötülemekten, şeyhine saygı noktasındaki eksikliğinden, şeyhinin uyarılarına rağmen mazeretsiz meclislere sürekli devamsızlıktan, Cuma gibi farzları bırakmaktan, namazları mazeretsiz cem’ etmesinden, şeyhe hadsiz davranışlarda bulunmaktan, şeyhle tartışmaya girmekten dolayı bir mürid kovulmaya maruz kalabilir. Muhakkik bir şeyh, mürîdini kalpten değil sadece zahirde kovar. Çünkü muhakkik şeyhler, İslam dininden çıkmadıkça bir insanı harcamaktan çekinirler.859 Müridin İnsanlarla İlişkisi Tevazu, yemek yedirmek, selamı yaymak ve her halinde doğru olmak mürîdin insanlara karşı sorumluluklarındandır. Ayrıca tarikat ihvanlarıyla ilgili zikredilen âdâbın birçoğu burada da geçerlidir.860 Âdâblarla ilgili Kitap okumak Âdâblar konusunda yazılan kitapları okumak kaçınılmazdır. Bu kitapları okumak ondan öncekilerin ahlakını öğrenip takip etmesini sağlar. Örneğin: Seyyid Abdülvahhab eş-Şa’rânî (r.a)’in el-Uhud ve el-Minen adlı kitapları, Mustafa el-Bekrî’nin kitapları, İmâmı Gazali’nin İhya ve Muhtasar kitapları, İbn Ataullah’ın et-Tenvîr fî iskâtı’t-tedbîr ve el-Hikem adlı kitapları ve Kuşeyrî’nin Risâle’si ve es-Seyrü’s-sülûk gibi kitapları okumak lazımdır. Bütün bunlardan hâsıl olan sonuç, bir kumaşın ayrılmaz bütününü teşkil eden iplikleri gibi zikir ve âdâb da birbirinden ayrılmaz bir bütündür. Bu ikisini yerine getirmeden istenilen hedefe erişilemez.861 Zikir Âdâpları Zikirde müritlerin uymaları gereken âdâplar vardır. Bunların bazıları şunlardır: - Her türlü maddî necâsetten arınmış abdestli bir şekilde yapmalıdır. - Zikir tek başına yapılırsa yüz kıbleye doğru olmalı eğer toplu zikir yapılırsa halka şeklinde olmalıdır. Kalabalık durumlarda sıra şeklinde oturulmalıdır. - Allah’a seyirde refîki olması için hep şeyhini hatırlayıp onu mülâhaza etmelidir. - Kalbini masivâdan boşaltmalıdır. Zikriyle ne dünya ne ahiret ne sevap ne de yüksek mertebe istemeyip sırf Allah sevgisi için Onu zikretmelidir. - Zikri, gözleri kapatarak yapmalıdır. Çünkü bu şekilde yapılan zikir kalbi daha hızlı nurlandırır. - Zikir yapılan mekân karanlık olmalıdır. Işık olan yerlerde eğer mümkünse kapatılmalıdır. 858 İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s. 37-41. 859 İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s. 42. 860 İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s. 43. 861 İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s. 48. Kastamonu Üniversitesi 326 - Zikrini himmetli bir şekilde yapmalıdır. - Kelimeyi tevhîd çekilirken “lâ” derken sağ tarafa eğilip “ilâhe” kelimesinde tekrar yukarıya doğrulmalıdır. “illallah” derken sol yani kalp tarafına eğilip “Allah” derken göbek seviyesinden kalp seviyesine kadar çekilmelidir. Böylece Allah’ın Celâl’i kalbe inip kötü düşünceler yanacaktır. Hemzeler vurgulu bir şekilde söylenmeli medler meddi tabi’i veya fazlasıyla çekilmelidir. Lafza-i Celâl’de sonu sükûn üzere durulmalıdır. Diğer yedi esmâ da aynı şekilde kalbe doğru çekilerek okunmalıdır. - Zikir esnasında zikrin manasını düşünerek, sanki zikri yapan kalbi, o ise dinleyicisiymiş gibi kalbini dinlemelidir. - Bir nevi istiğrak olmadıkça, zikirden lezzet almak aşka şevke gelmeden, zikri bitirmemelidir. 862 İmam ed-Derdîr’den sonra Derdîriyye tarikatı, Ahmed b. Muhammed esSâvî’ye (ö. 1241/1825) nisbet edilen Sâviyye kolu, Salih es-Sibâî’ye nisbet edilen Sibâiyye ve Vefâiyye adlı üç şubeye ayrılmıştır. Derdîriyye tarikatı daha çok Mısır’da yaygınlık kazanmıştır.863 Kaynakça Abdurrahman el-Cebertî, ´Acâibu’l-Âsâr fi’t-Terâcim ve’l-Ahbâr, I-II, Bulak 1297. Abdülhalim Mahmûd, Ebü’l-Berekât Seyyidî Ahmed ed-Derdîr, Dârü’l-Kütübi’lHadise, Kahire 1978. Ahmed ‘Alâ’eddin Abdülhamîd Da’ber, “Derdîr”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1994, c. IX, s. 168-169. Ahmed Seyyid Ali, Türâs Dergisi, Nadî Turâsi’l-İmârât, Birleşik Arap Emirlikleri 2011, sayı 144-145- Ekim-Kasım, s. 54-59. Ali İhsan Yurd, “Kutbüddin el-Bekrî,” Diyanet İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1992, c. V, s. 369. Ebü’l-Berekat Ahmed b. Muhammed b. Ahmed Adevi ed-Derdir, Şerhü’lharideti’l-behiyye fî ilmi’t-tevhid, (thk. Abdüsselam Şennar,) Dârü’l-Beyruti, Dımaşk 2004. Ebü’l-Berekat Ahmed b. Muhammed b. Ahmed Adevi ed-Derdîr, Tuhfetü’lihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, (thk. Hamdullah es-Safetî,) Darun-Nu’man, Beyrut 2009. Ebü’l-Berekat Ahmed b. Muhammed b. Ahmed Adevi ed-Derdir, eş-ŞerhüsSağîr ‘ala Akrabil-Mesâlik ilâ mezhebi’l-İmâmi Mâlik, (thk. Mustafa Vasfî,) I-III, Daru’l-Ma’ârif, Kahire ts. Muhammed el-Celyend, “Derdîriyye”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1994, c. IX, s. 169. Mustafa Tatcı, “Şâbâniyye”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İsatnbul 2010, c. XXXVIII, s. 211-215. Osman zade Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, (Haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz), I-V, Kitabevi, İstanbul 2006. Türkiye Diyânet Vakfı Meali. 862 İmam Derdîr, Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi ehli’l-irfân, s.49-50. 863 Muhammed el-Celyend, “Derdîriyye”, DİA, İstanbul 1994, IX, 169. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 327 ŞEYH ŞA’BÂN-I VELÎ KÜLLİYESİ HAZİRESİ’NDE BULUNAN SARKAÇLI SAAT FİGÜRLÜ BİR MEZAR TAŞI Öğr. Gör. Özgür YENİ Nevşehir Üniversitesi, Türkiye Özet Şeyh Şa’bân-ı Velî Külliyesi Haziresi’nde, Osmanlı dönemi mezar taşları içerisinde henüz başka bir yerde örneğine rastlanmamış nadir bir mezar taşı dikkat çekmektedir. Ümmü Gülsüm Hanım’a ait olan mezar taşını bu denli önemli kılan özellik ise, sivri kemerli alınlık yüzeyinin iç kısmına sarkaçlı saat figürünün işlenmiş olmasıdır. İncelemiş olduğumuz mezar taşı üzerinde, ölüm tarihinin yıl, ay ve günün yanı sıra saat ibaresi olarak da verildiği kanaatindeyiz. Ancak burada verilen saat ibaresi, diğer mezar taşı örneklerinde görüldüğü gibi kitabe metni içerisinde yazı ile yer almayıp, alınlık kısmının içerisine nesnel karakterli bir figür olarak işlenmiştir. Bu bildirimizde söz konusu mezar taşı ayrıntılı olarak tanıtılacaktır. Anahtar Kelimeler: Sarkaçlı Saat, Mezar Taşı, Mezarlık, Şeyh Şa’bân-ı Velî Külliyesi. A TOMBSTONE WITH PENDULUM CLOCK FIGURE IN BURIAL GROUND OF ŞEYH ŞA’BÂN-I VELÎ COMPLEX Abstract A unique tombstone, no similar sample of which has yet been encountered within Ottoman period tombstones stands out in burial ground of Şeyh Şa’bân-ı Velî Complex. Having pendulum clock figure on inner side of the frontal surface with pointed arch makes the tombstone belonging to Ümmü Gülsüm Hanım quite remarkable. We believe that time of death was given also with hour as well as year, month and day on the tombstone. Hour expression at that, however, is not included in the text of inscription as in other tombstone samples but available as a figure with practical texture on frontal side. In this study, the tombstone in question will be introduced in detail. Key Words: Pendulum Clock, Tombstone, Graveyard, Şeyh Şa’bân-ı Velî Complex. 1. GİRİŞ 1.1. Konunun Önemi ve Amacı: Hayatta her başlangıcın şüphesiz kaçınılmaz bir de sonu vardır. Yaratılışın kaçınılmaz sonu da ölüm gerçeğidir. Bu gerçek ile er ya da geç Kastamonu Üniversitesi 328 karşılaşan insan, cenazenin gömülü olduğu yere mezar ve mezar anıtları inşa ederek, günümüze kadar devam eden bir mezar ve mezarlık kültürünü doğurmuştur. Bu kültür, özellikle Türkler tarafından, İslamiyet’in kabul edilmesinden önceki ve sonraki dönemlerde azımsanmayacak düzeyde mezar ve mezar anıtının yapılmasına sebep olmuştur. Vazgeçilmez kültür varlıklarımızdan birisi olan mezar taşları bulundukları bölgenin demografik, ekonomik, sosyal ve kültürel yapısını yansıtmaları bakımından oldukça önemlidir. Diğer yandan mezar taşları ölen kişi hakkında tek tek biyografik bilgiler içermekte, dönemin kılık-kıyafeti, aile yapısı, sosyal ve idari tarihi, sanat tarihi, dil ve edebiyat tarihi hakkında önemli bilgiler vermektedir (Laqueur, 1997: 168). Mezarlıklar ve hazirelerdeki tarihi mezar taşları eski Türk şehirlerinin bir bakıma “tapu senetleri” olmuşlardır (Eyice, 1996: 124). Bu bildirinin amacı, Kastamonu Şeyh Şa’bân-ı Velî Külliyesi Haziresi'nde bulunan, Osmanlı dönemi mezar taşları içerisinde henüz başka bir yerde örneğine rastlanmamış, sarkaçlı saat figürlü mezar taşının yeri ve önemini belirtmektir. 1. 2. Konu İle İlgili Yapılan Çalışmalar: İncelemiş olduğumuz mezar taşı hakkında üç bilimsel çalışma yapılmıştır. Halil Yılmaz’a ait “Osmanlı Dönemine Ait Kastamonu ve Taşköprü’deki Mezar Kitabeleri” adlı kitap çalışmasında, Şeyh Şaban-ı Veli Külliyesi içerisindeki bir grup mezar taşı da incelenmiştir. Burada, incelemiş olduğumuz mezar taşının kitabe metninin transkripsiyonu verilmiş, üzerinde yer alan sarkaçlı saat figüründen bahsedilmemiştir (Yılmaz, 2001: 93). Meral Taşdemir’e ait “Kastamonu Şeyh Şaban-ı Velî Camisi ve Türbesi Haziresi’nde Yer Alan Mezar Taşları” adlı yüksek lisans tez çalışmasında; bu mezar taşı üzerindeki saat figüründen “saatin merhumenin ölüm zamanını göstermiş olması muhtemeldir” şeklinde bahsedilmiştir (Taşdemir, 2003: 151). Her iki çalışmada ise, Ümmü Gülsüm Hanım’ın ölüm tarihi M.1883 olarak yanlış verilmiştir. Çünkü bizim yapmış olduğumuz transkripsiyon çalışmasında tarih ibaresinin yer aldığı satır üzerinde “Cemâziyel-âhir” ayının rumuzu olarak kullanılan “ج “cim harfine rastlanmıştır. Böylece; Ümmü Gülsüm Hanım’ın kesin ölüm tarihi olan Hicri 18 Cemâziyel-âhir 1299 - Miladi 7 Mayıs 1882864 tarihine ulaşılmıştır. Kastamonu’daki mezar ve mezar taşları hakkında, çok sayıda yayın çalışması bulunan Prof. Dr. Halit Çal’a ait “Ah Mine’l Mevt - Kastamonu Şehrindeki 14.-20. Yüzyıl Mezar ve Mezar Taşları” adlı makalede ise, bu mezar taşından kısaca “muhtemelen ölüm tarihini göstermek üzere saat işlenmiştir” şeklinde bahsedilmiştir (Çal, 2008b: 370). Kastamonu’daki Türk-İslam dönemine ait mezar ve mezar taşlarının kısmen veya tamamen ele alındığı diğer bilimsel çalışmalarda ise, saat 864 http://193.255.138.2/takvim.asp Erişim Tarihi (01.11.2011). I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 329 figürünün nakşedildiği başka bir mezar taşı örneğine rastlanmamıştır (Gökoğlu, 1952; Çifci, 1995; Nefes, 2003: 205-214; Abdulkadiroğlu, 2005; Çal, 2005: 611-626; Canyurt, 2007; Gümüşdağ, 2007; Gündoğan, 2007; Uğraşkan, 2007; Çal, 2008a; Çal-Çal, 2008)865 . Osmanlı dönemi mezar taşları hakkında yapılmış olan ve konusunda temel kaynak teşkil eden yayınlar ile belirli bir bölge mezar taşlarını ele alan yüksek lisans (Zeybek, 2001; Arslan, 2003; İltar, 2005; Hanoğlu, 2006; Sürün, 2006; Açıkgöz, 2007; Arslan, 2007; Çakar, 2007; Özkan, 2007; Demir, 2008; Demirel, 2008; İnci, 2008; Sevin, 2008; Baş, 2009; Erdem, 2009; Küçükahmet, 2009; Yeni, 2009; Yılmaz, 2009; Bulut, 2010) ve doktora tezi (Nefes, 2002) çalışmalarında da sarkaçlı saat figürünün yer aldığı herhangi bir mezar taşına rastlanmamıştır. Bizim yapmış olduğumuz bu çalışmada, mezar taşı ve üzerindeki sarkaçlı saat figürü kapsamlı olarak incelenmiştir. Konu ile ilgili yapılan yayın taramasıyla benzer örneklerinin olup olmadığı araştırılmış, saat figürünün yer aldığı diğer mezar taşları ile karşılaştırılması yapılarak, Osmanlı dönemi mezar taşları içerisindeki yeri ve önemi belirtilmiştir. 2. KASTAMONU ŞEYH ŞA’BÂN-I VELÎ KÜLLİYESİ HAZİRESİ: Anadolu’nun birçok ili gibi Kastamonu da, özellikle Osmanlı dönemi mezar taşları bakımından oldukça zengindir. Kastamonu’da eski mezarlıkların yanı sıra şehir merkezinde yer alan birçok hazirede Osmanlı dönemine ait çok sayıda mezar taşı örneği bulunmaktadır. Bunlardan biriside, Şeyh Şa’bân-ı Velî Külliyesi Haziresi'dir. Şeyh Şa’bân-ı Velî Külliyesi Haziresi içerisinde toplam 85 mezar yer almaktadır. Burada sadece mezarların sayısı verilmiş olup, baş ve ayak taşları ayrıca sayılmamıştır. Şeyh Şa’bân-ı Velî Külliyesi Haziresi, barındırdığı mezar sayısı bakımından şehir merkezinde yer alan hazireler içerisinde ilk sırada yer almaktadır (Çal, 2008b: 354). 2.1. Ümmü Gülsüm Hanım’a Ait Sarkaçlı Saat Figürlü Mezar Taşı: İnceleme konumuz olan Şeyh Şa’bân-ı Velî Külliyesi Haziresi'nde, Osmanlı dönemi mezar taşları içerisinde henüz başka bir yerde örneğine rastlanmamış nadir bir mezar taşı dikkat çekmektedir. Konum olarak Şeyh Şa’bân-ı Velî Türbesi’nin doğusundaki hazire içerisinde yer alan mezar taşı, Ahmet Efendi-zâde Aziz Efendi’nin nikâhlı eşi Ümmü Gülsüm Hanım’a aittir. Baş şahidesi olan bu mezar taşı sivri kemer alınlıklı, yatay dikdörtgen kesitli ve aşağıya doğru daralan biçimde gövdeli form içermektedir (Tipoloji için bkz. Bacque Grammont vd., 1990: 197-214; Çal, 2008b: 353-374). İncelemiş olduğumuz baş şahidesi üzerinde yer alan kitabe metni, iki yandan ince düz silmelerle kuşatılmıştır. Tâ’lik yazı çeşitinin kullanıldığı kitabe satırları, kabartma harflerle soldan sağa meyilli olarak yedi satır 865 “Kastamonu Honsalar Camii Haziresi’nde Bulunan Mezar Taşları” adlı henüz yayın aşamasında olan makale çalışmamda da saat figürünün nakşedildiği bir mezar taşına rastlanmamıştır. Kastamonu Üniversitesi 330 halinde yazılmıştır. Satır aralarında ince ve yalın bordürlere yer verilmiştir. Tarih ibaresinin yer aldığı satır ise, diğer satırlardan farklı olarak ovalimsi bir form içermektedir (Bkz. Fot. No: 1). Tek parça halinde taş malzemeden yapılmış olan kadın baş şahidesinin ayak şahidesi ise günümüze ulaşmamıştır. Şuan mevcut olan ayak şahidesi özgün olmayıp 2009 yılında gerçekleştirilen çevre düzenlemesi sırasında eklenmiştir (Bkz. Fot. No: 2). Bilindiği üzere Osmanlı dönemi mezar taşları üzerinde; bitkisel, geometrik, figürlü ve nesnel karakterli süslemelere yer verilmiştir (Laqueur, 1997: 127-137). Mezar taşı kitabeleri ise, ölen kişi hakkında bilgi vermenin yanı sıra dekoratif bir özellik de taşımaktadır (Yeni, 2009: 253). İncelemiş olduğumuz mezar taşının, sivri kemerli alınlık yüzeyinin iç kısmına nesnel karakterli sarkaçlı saat figürü işlenmiştir. 2.2. Mezar Taşı Kitabeleri Üzerinde Tarih Bulundurma Geleneği Doğrultusunda, Sarkaçlı Saat Figürlü Mezar Taşının Yeri ve Önemi: Mezar taşı kitabeleri üzerinde tarih bulundurma geleneği, farklı uygulama teknikleri ile Türk-İslam tarihi boyunca devam edegelmiştir. Mezar taşları üzerindeki tarih ibaresine, genellikle kitabe metinlerinin en sonunda rastlanırken, kimi örneklerde ise en başında rastlanmaktadır. Çok sık görülmese de bazı mezar taşları üzerinde, ölüm tarihinin yanı sıra doğum tarihi de belirtilmiştir. Mezar taşlarına tarih düşülürken, bir kısmında yalnızca ölüm yılı belirtilmekte iken, diğerlerinde tam ölüm tarihi ya da ayı belirtilmektedir. Ölüm tarihinin tam olarak verildiği bazı örneklerde ise, yıl, ay ve günün yanı sıra ölüm anı, akşam, gece, sabah, saat ve hatta dakika olarak da belirtilmiştir. Bazı mezar taşları üzerinde ise, ay adlarının kısaltılarak rumuzlarının verildiği görülmektedir. Bunun yanında ayın ilk günü ölmüşse, ölüm tarihi rakamla değil, ayın ilk günü anlamına gelen gurre sözcüğüyle belirtilmekte, buna karşılık ayın son günü için kullanılan selh sözcüğüne ise pek rastlanmamaktadır. Eğer kişi kutsal bir günde ya da gecede ölürse bu da mezar taşı kitabesindeki tarih satırına işlenmektedir (Laqueur, 1997: 94). 19. yüzyılın sonlarına doğru ise, ölüm tarihinin veriliş biçiminde yeni bir özellik göze çarpmakta, Hicri takvimde ölüm yılının yanında, Rumi takvimde de ölüm yılı ikinci kez verilmektedir. Ölüm tarihini gösteren rakamların yanında, bazen de ebced hesabıyla ölüm yılına denk gelecek şekilde bir sayı değeri düşülmektedir (Laqueur, 1997: 95). Bu anlamda mezar taşları dikkatlice incelendiğinde üzerinde yıl, ay, gün, akşam, gece, sabah hatta saat ibareleri bile görülebilmektedir (Tüfekçioğlu, 1999: 394-404). Bazı örneklerde ise ölüm anı dakika olarak dahi belirtilmiştir. Örneğin İstanbul Yahya Efendi Kabristanı’nda bulunan ve Miladi 1873 yılına tarihlendirilen Ali Rıza Efendi’ye ait mezar taşı üzerinde, ölüm tarihi yıl, ay, gün, saat ve dakika olarak verilmişken (Dikbıyık, 2009: 288), aynı haziredeki Miladi 1905 yılına tarihlendirilen El-Hac Abdullah Efendi’ye ait mezar taşı üzerinde ise, ölüm tarihi yıl, ay, gün, gece ve saat olarak verilmiştir (Dikbıyık, 2009: 76-77). I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 331 İncelemiş olduğumuz mezar taşı üzerinde, ölüm tarihinin yıl, ay ve günün yanı sıra saat olarak da verildiği kanaatindeyiz. Ancak burada verilen saat ibaresi diğer mezar taşı örneklerinde görüldüğü gibi kitabe metni içerisinde yazı ile yer almayıp, alınlık kısmının içerisine nesnel karakterli bir figür olarak işlenmiştir. Akrep, yelkovan ve sarkaç kısımları net bir biçimde görülebilen bu saat, Osmanlı dönemi sarkaçlı866 duvar saati formuna sahiptir. Buradaki saat figürü muhtemelen Ümmü Gülsüm Hanım’ın öldüğü zaman dilimi olan altıyı çeyrek geçeyi göstermektedir (Bkz. Fot. No: 3). Ancak bu zaman diliminin sabah saatleri mi, yoksa akşam saatleri mi olduğu bilinememektedir. Zira kitabe metni içerisinde ölüm saati hakkında herhangi bir bilgi yer almamaktadır. İncelemiş olduğumuz mezar taşı üzerindeki saat figürünün, hem bezeme olarak, hem de işlevsel olarak kullanıldığını söyleyebiliriz. Saat figürünün bezeme olarak mezar taşına görsel açıdan zenginlik kazandırdığı; işlevsel açıdan ise, kitabe metni üzerinde yer alan ölüm tarihini tamamlayıcı bilgi içerdiği söylenebilir. Saat figürünü burada Allah’a kavuşma saati, cennete kavuşma saati ve ecel saati olarak da yorumlayabiliriz. Osmanlı dönemi mezar taşlarında, ölen kişinin önemli bir özelliği ya da mesleği mezar taşı üzerine işlenmiş veya kitabe metni içerisinde belirtilmiştir (Laqueur, 1997: 133-137). Ancak biz buradaki saat figürünün, ölen kişinin mesleki tasviri olarak işlenmiş olabileceği kanaatinde değiliz. Osmanlı dönemi mezar taşları içerisinde sarkaçlı saat figürlü mezar taşı örneğine henüz başka bir yerde rastlanmamış olması bu mezar taşının ne denli önemli olduğunu doğrulamaktadır. Ancak aynı türden olmasa da, üzerinde saat figürünün işlendiği birkaç mezar taşı örneğine rastlamak mümkündür. Bu örnekler üzerindeki saat figürü herhangi bir zaman dilimini belirtmemektedir. Bunlardan biri İzmir’in Urla ilçesi Hacı Turan Camii Haziresi’nde bulunan ve kime ait olduğu tespit edilemeyen mezar taşı örneğidir (Bkz. Fot. No: 4). Baş şahidesi olan bu mezar taşı üzerinde stilize edilmiş kum saati figürü bulunmaktadır (Bulut, 2010: 163-164/471). Bir diğer örnek ise Elazığ Müzesi’nin bahçesinde sergilenen koyun şeklindeki mezar taşı örneğidir (Bkz. Fot. No: 5). XIX. yy. sonlarına tarihlendirilen mezar taşının, gövdesinin sol üst kısmında köstekli bir saat figürü yer almaktadır (Danık, 1990: 39). 3. SONUÇ: Mezar taşlarında, bazen o dönemin tercihlerine göre, geçici moda kabilinden belirli şekiller ve uygulamalar görülebilmektedir. 19. ve 20. yy.’a ait mezar taşları hakkında yapılacak olan kapsamlı çalışmalar sonrasında, sarkaçlı saat figürünün işlendiği başka mezar taşı örneklerine ulaşma ihtimali 866 Sarkaçlı saatin ortaya çıkışı; 1656 yılında Hollandalı astronom ve fizikçi Christian Huygens tarafından, Galieo’nun 1582 yılında fark ettiği sarkacın zamansal özelliklerinden yararlanarak, saatlerde kullanılabileceğini bulmasıyla olmuştur (Ana Britannica 1994: s.13). Kastamonu Üniversitesi 332 olabilir. Böylece mezar taşı üzerindeki sarkaçlı saat figürü ile ölüm saati arasındaki ilgi daha iyi ortaya konulabilecektir. İncelemiş olduğumuz mezar taşı, alanında ilginç ve bir o kadar da önemli bir örnek teşkil etmektedir. Söz konusu mezar taşının, hazire içerisinde yer alan diğer mezar taşlarından ayırmaksızın, daha iyi bir şekilde korunmasına özen gösterilmelidir. GÖZLEM FİŞİ: Fotoğraf No: 1-2-3 Çizim No: 1 Kime Ait Olduğu: Ahmet Efendi-zâde Aziz Efendi’nin nikâhlı eşi Ümmü Gülsüm Hanım Tarihi: H. 18 Cemâziyel-âhir 1299 / M. 7 Mayıs 1882 Pazar Mezar Tipi: Çerçeveli Mezar Türü: Kadın Baş Şahidesi Formu: Sivri kemer alınlıklı, yatay dikdörtgen kesitli ve aşağıya doğru daralan biçimde gövdeli Malzeme ve Teknik: Taş - Oyma Süsleme: Sivri kemerli alınlık yüzeyinin iç kısmına sarkaçlı saat figürü işlenmiştir. Ölçüsü: Boy: 94 cm - Alt En: 20 cm - Üst En: 26 cm - Kalınlık: 12 cm Bugünkü Durumu: Sağlam Yazı Türü: Tâ’lik Kitabe Metni: -۱ فى ۱٨ج ثنه ۱۲٩٩ -۲ فنادن بقايه ايلدى رحلت -۳ حق ايده قبرنى روضه`جنت -٤ قثطمونى اشرافندن ثيح خاجى -٥ احمد افندى زاده عزيز افند نيك -٦ حليله سى ام كلثوم -٧ حانمك روحى`چون فاتحه Transkripsiyonu: 1- Fi 18 Cemâziyel-âhir sene 1299 (7 Mayıs 1882) 2- Fenâdan bekâya eyledi rihlet 3- Hâk ide kabrini ravzâ-i cennet 4- Kastamonu eşrafından Şeyh Hacı 5- Ahmet Efendi-zâde Aziz Efendi’nin 6- Halilesi Ümmü Gülsüm 7- Hanımın rûhı-içün fâtiha Anlamı: 18 Cemâziyel-âhir 1299 senesinde geçici dünyadan ebedi dünyaya göçtü. Allah kabrini cennet bahçesi eylesin. Kastamonu’nun ileri gelenlerinden I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 333 Şeyh Hacı Ahmet Efendi-zâde Aziz Efendi’nin nikâhlı eşi Ümmü Gülsüm Hanımın ruhu için fatiha. Fotoğraf No 1: Ümmü Gülsüm Hanım’ın Mezar Taşı (Baş Şahidesi) Çizim No 1: Ümmü Gülsüm Hanım’ın Mezar Taşı (Baş Şahidesi) Kastamonu Üniversitesi 334 Fotoğraf No 2: Ümmü Gülsüm Hanım’ın Mezarı Fotoğraf No 3: Sarkaçlı Saat Figürü I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 335 Fotoğraf No 4: Stilize Edilmiş Kum Saati Figürlü Mezar Taşı (Fatma Bulut’tan) Fotoğraf No 5: Köstekli Saat Figürlü Mezar Taşı (Ertuğrul Danık’tan) Kastamonu Üniversitesi 336 KAYNAKÇA ABDULKADİROĞLU, Abdulkerim (2005), Kastamonu’da Bayrâmîlik ve Şemsizâde Ailesi, Ankara. AÇIKGÖZ Yunus (2007), Anadoluhisarı Osmanlı Dönemi Mezar Taşları Kitabelerinin Dil İncelemesi, (Marmara Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul. ANA BRİTANNİCA (1994), “Saat” maddesi, Cilt: 27, İstanbul, s.13. ARSLAN, Ayşegül (2007), Edirne Üç Şerefeli Camii Haziresi Mezar Taşları, (Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara. ARSLAN, S., Aslı (2003), Kayseri Zamantı Irmağı Çevresindeki Bezemeli Mezartaşları, (Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Kayseri. BACQUE-GRAMMONT, J. L. - VATIN, N. - LAQUEUR, H. (1992), “Tarihsel Kaynak Olarak Osmanlı Mezarlıkları: Uygulanan Yöntemler ve Bilgisayarda Yapılabilecek İşlemler”, Erdem, (Ocak-1990), Cilt: 6, S.16, Ankara, s.197-214. BAŞ, Emine (2009), Edirne Beylerbeyi Camii Haziresi’nde Bulunan Mezar Taşları, (Trakya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Edirne. BULUT, Fatma (2010), İzmir-Urla Merkezdeki Camii Hazirelerinde Bulunan Osmanlı Dönemi Mezar Taşları, (Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara. CANYURT, Filiz (2007), Kastamonu Şehri İsmail Bey Külliyesi Saray Camisi, Hepkebirler Camisi, Muzafferiddin Gazi Türbesi Hazirelerinde Bulunan Mezar Taşları, (Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara. ÇAKAR, Gülşen (2007), Bursa Emir Sultan Mezarlığı’ndaki 18. ve 19. Yüzyıl Mezar Taşları, (Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara. ÇAL, Halit - ÇAL, A., Özlem (2008), Kastamonu Atabey Gazi Camisi ve Türbesi Hazirelerindeki Mezar Taşları, Ankara. ÇAL, Halit (2005), “Kastamonu Mezarları - Mezar Taşlarının Genel Durumu”, İkinci Kastamonu Kültür Sempozyumu Bildirileri (18-20 Eylül 2003), Ankara, s.611-626. ÇAL, Halit (2008a), “Kastamonu Müzesi’ndeki Türk Mezar Taşları”, İpek Yolu Konya Ticaret Odası Dergisi Konya Kitabı X - Prof. Dr. Rüçhan Arık - Prof. Dr. Oluş Arık’a Armağan, Konya, s.199-224. ÇAL, Halit (2008b), “Ah Minel Mevt Kastamonu Şehrindeki 14.-20. Yüzyıl Mezar ve Mezar Taşları”, Üsküdar’a Kadar Kastamonu, İstanbul, s.353-374. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 337 ÇİFCİ, Fazıl (1995), Kastamonu Camileri - Türbeleri ve Diğer Tarihi Eserler, Ankara. DANIK, Ertuğrul (1990), Koç ve At Şeklindeki Tunceli Mezar Taşları, Ankara. DEMİR, Çetin (2008), Tokat Erenler Tarihi Mezarlığı ve Mezar Taşları, (Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Van. DEMİREL, Feray (2008), Besni Mezar Taşları, (Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya. DİKBIYIK, R., Tuba (2009), Hat ve Süsleme Sanatları ve Mîmâri Üslup Bakımından Yahya Efendi Kabristanı Mezar Taşları, (Mimar Sinan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul. ERDEM, Tuba (2009), Akhisar Ulu Camii ve Paşa Camii Hazireleri’ndeki Mezar Taşları, (Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara. EYİCE, Semavi (1996), “Mezarlıklar ve Hazireler”, İslam Dünyasında Mezarlıklar ve Defin Gelenekleri - Cimetières Et Traditions Funéraires Dans Le Monde Islamique (28-30 Eylül 1991/İstanbul), Cilt: I, Ankara, s.123-134. GÖKOĞLU, Ahmet (1952), Paphlagonia Gayrimenkul Eski Eserler ve Arkeolojisi, Kastamonu. GÜMÜŞDAĞ, Gökhan (2007), Kastamonu Şehri Nasrullah Camisi, Yılanlı Camisi, Yakup Ağa Camisi, Ahmet Dede Camisi Hazirelerindeki Mezar Taşları, (Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara. GÜNDOĞAN, Bengü (2007), Kastamonu Ferhat Paşa Camisi Haziresi Mezar Taşları, (Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara. HANOĞLU, Canan (2006), Erzurum Merkez’de Cami Hazirelerinde Bulunan XVIII. - XIX. YY. Mezar Taşları, (Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Erzurum. http://193.255.138.2/takvim.asp Erişim Tarihi (01.11.2011) İLTAR, Gazanfer (2005), Giresun İli Sahil Şeridindeki Osmanlı Mezar Taşları, (Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara. İNCİ, Veysi (2008), Cizre Mezar Taşları, (Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Van. KÜÇÜKAHMET, Lülüfer (2009), Ankara Etnografya Müzesi’nde Bulunan Mezar Taşlarındaki Süslemeler, (Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara. LAQUEUR, Hans-Peter (1997), Hüve’l Baki: İstanbul’da Osmanlı Mezarlıkları ve Mezar Taşları, (Çev: Selahattin Dilidüzgün), İstanbul. Kastamonu Üniversitesi 338 NEFES, Eyüp (2002), Samsun Yöresinde Bulunan Mezar Taşları, (Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi), Samsun. NEFES, Eyüp (2003), “Kastamonu-Çatalzeytin İlçesi Çağlar Köyü Merkez Camii Haziresi’nde Bulunan Balık Figürlü Bir Mezar Taşı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.16, Samsun, s.205-214. ÖZKAN, Serap (2007), Geç Dönem Osmanlı Adana Mezar Taşları, (Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya. PARLATIR, İsmail (2009), Osmanlı Türkçesi Sözlüğü, Ankara. SEVİN, N., Emine (2008), Çorum Şehri Mezar Taşları, (Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara. SÜRÜN, Mustafa (2006), İstanbul Şeyh Vefâ Camii Haziresi - Mezar Taşları Tipolojisi Üzerine Bir Deneme, (Marmara Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul. TAŞDEMİR, Meral (2003), Kastamonu Şeyh Şaban-ı Velî Camisi ve Türbesi Haziresi’nde Yer Alan Mezar Taşları, (Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara. TÜFEKÇİOĞLU, Abdülhamit (1999), “Türk-İslam Dönemi Türbe ve Mezar Taşı Kitabelerinde Tarih İbareleri”, Geçmişten Günümüze Mezarlık Kültürü ve İnsan Hayatına Etkileri Sempozyumu (18-20 Aralık 1998 / İstanbul), İstanbul, s.394-404. UĞRAŞKAN, Erol (2007), Kastamonu Ferhat Paşa ve Atabey Gazi Camileri’nin Hazirelerindeki Mezar Taşları, (Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya. YENİ, Özgür (2009), Sinop Arkeoloji Müzesi’nde Sergilenen Türkİslam Dönemi Mezar Taşları, (Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya. YILMAZ, Halil (2001), Osmanlı Dönemine Ait Kastamonu ve Taşköprü’deki Mezar Kitabeleri, Kastamonu. YILMAZ, Hande (2009), Anadoluhisarı Sultan II. Bayezıd Han Mezarlığı Mezar Taşları, (Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Sakarya. ZEYBEK, Recep (2001), Denizli Kabristanlığında XVIII. ve XIX. Yüzyıldan Kalma Mezar Taşlarının Tahlili, (Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Isparta. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 339 5 Mayıs 2012 Cumartesi 11:00-12:30 II. OTURUM Şeyh Şa‘bân-ı Velî Salonu Oturum Başkanı Prof. Dr. Ramazan Muslu (Sakarya Üniversitesi, Türkiye) Tebliğler Doç. Dr. Mustafa Sever-Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatçı (Gazi Üniversitesi, Türkiye) “ÖMER FUADÎ’NİN EDEBÎ ŞAHSİYETİ VE ŞİİRLERİNDEKİ TEMEL KONU VE KAVRAMLAR” Yrd. Doç. Dr.Hakan Yekbaş (Cumhuriyet Üniversitesi, Türkiye) “ÖMER FUÂDÎ’NİN “KASÎDE-İ PENDİYYE”Sİ BAĞLAMINDA YAŞADIĞI DEVRE DAİR ELEŞTİRİLERİ” Yrd. Doç. Dr. Hamdi Kızıler (Karabük Üniversitesi, Türkiye) “ŞA’BÂNİYE TEMSİLCİLERİNDEN ÖMER FUADÎ’NİN ‘TÜRBENÂME’ RİSALESİ: TASAVVUF KARŞITLARINA VERİLEN CEVAPLARA BİR ÖRNEK” Kastamonu Üniversitesi 340 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 341 ÖMER FUADÎ’NİN EDEBÎ ŞAHSİYETİ VE ŞİİRLERİNDEKİ TEMEL KONU VE KAVRAMLAR Doç. Dr. Mustafa Sever Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı Gazi Üniversitesi, Türkiye Özet 1560-1636 yılları arasında Kastamonu’da yaşayan Ömer Fuadi, hem nâsir hem de şâir bir mutasavvıftır. Gerek nesirlerinde gerekse şiirlerinde ilâhî aşkın yaşanacağı bir hayatı tasvir eder. Bu hayatı anlatırken insanın irşâdını ve talimini temel alır. Mecmû‘a-i İlahiyât867 , Ömer Fu’âdî’nin halvetîlik, çâr-ı yâr; Berat, Mevlid ve Mirac gecelerinin özellikleri ve kerâmetleri hakkındaki şiirlerini muhtevi bir eserdir. Eserde ayrıca ilahîler ve Bülbüliye’den alınmış manzumeler de mevcuttur. 867 Ömer Fuâdî Hazretlerinin şiirleri, Mecmûlarda dağınık haldedir. Bu Mecmualardan birinde onun ilâhilerini ihtiva eden 70 manzume bulunmaktadır. Eserde, Halvetilik, Dört halîfe; Berat, Mevlid ve Mirâc kandillerinin özellikleri ve kerâmetleri hakkında bilgi verilmektedir. Ayrıca eserde ilahîler ve Bülbüliye’den alınmış manzumeler de mevcuttur. Kastamonu Üniversitesi 342 Tebliğimizde, Ömer Fu’âdî’nin adı geçen eserindeki şiirler temel alınarak, diğer eserlerinden de istifade edilerek onun edebî şahsiyeti, şiirlerindeki işlediği temel konu ve kavramlar üzerinde durulacaktır. LITERARY PERSONALITY OF ÖMER FUADÎ AND BASIC İSSUES AND CONCEPTS OF HIS POETS Summary Ömer Fuadî who lived between 1560-1636 is a poet and writer as well as sufi. He describes a life of to experience divine love. While describing this life, he is based on the guidance and training of people. His purpose is raise the awareness of people. Mecmua-i İlahiyat is one of his important works. This works contains poems about Halvetilik, çar-yar, Berat, Mevlid and Mirac nights, features and wonders. There are also hymns and poems which is taken from the Bülbüliye. İn this study, in our notification will focus on his literary personality and in own poems commiting the key issues and concepts through take on the basis of poems which book is mentioned, used in his works. ŞEYH ÖMER FUÂDÎ Hayatı Halvetî Şâbânî azîzlerinden olan Kastamonulu Ömer Fuâdî hakkında fazla bilgimiz yoktur. H. 966/M. 1560 yılında Kastamonu’nun Musafakih Mahallesinde dünyaya gelmiştir. Babası Şâbân-ı Velî’nin müntesiplerinden Himmet Dede’dir868 . Ömer Fuâdî ilk öğrenimini Kur’ân mektebinde görmüştür. Küçük yaşlarından itibaren babası Himmet Dede’nin yanında Şeyh Şâbân-ı Velî’nin sohbetlerinde bulunmuştur. Şeyh Şâbân-ı Velî vefat ettiğinde (1569) henüz dokuz yaşlarındadır. Daha sonra medreseye intisap eder. Burada İslâmî ilimler yanında, eser verecek derecede Arapça ve Farsça öğrenir. Bu sırada üç sene Kastamonu’da müftî müsevvidliği (kâtipliği) yapar. Fakat bir taraftan da gönlüne aşk ateşi düşmüş, nereden gelip nereye gittiğini tefekkür etmeye başlamıştır. Menâkıbnâme’sinde ledün ilmine olan meylini ve arayışlarını şöyle dile getirir: “Aklî ve naklî ilimleri tahsîl ettim. Lâkin kalp âleminde ve rûh makâmında tahsîl ve tekmîl olunan bâtın ilmine ve ledünnîye meylim ve talebim yok idi. Allah’ın irâdesi, hidâyeti ve zâhir ilimlerin kuvvetiyle gafil kalbime mutluluk, sevinç ve rûhuma aydınlık gelerek ilâhi cezbe zuhûr etti. 868 Hayatı ile ilgili olarak bk. M.Ziya Demircioğlu, Kastamonu Evliyâları, Kastamonu, 1962, s.26; A. Abdülkadiroğlu, Halvetîlik’in Şâbâniyye Kolu Şeyh Şâbân-ı Veli ve Külliyesi, Ankara, 1991, s. 61; Mehmet Behçet, Kastamonu Âsâr-ı Kadimesi, İstanbul 1341, s. 93; İhsan Ozanoğlu, Kastamonu Kütüğü, İstanbul, 1952, s. 84; TDEA, İstanbul 1990, C. 7, s. 181. Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul, 1333, C. I, s. 118-119; İlyas Yazar, Ömer Fuâdî-Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyyesi’nin Metni, İstanbul 2001. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 343 "Cezbetun min-cezebâti'r-Rahmâni tuvâzi amele's-sakaleyn" (Allah'ın cezbelerinden bir cezbe, insan ve cinlerin ameline denktir.) mefhûmunca, terk ve fenâ tarafına meylim gâlip oldu ve uzlet ve vahdetle kesreti kovdum. Bir nice zamân kendi hâlimde kaldım. Şâbân Efendi Hazretleri menâkıbında zikr olunan Küreli Mehmed Çelebi Efendi gibi ve Abdülbâkî Efendi gibi şerîat ve tarîkat kitâblarına mütâlaa edip, tecelliyât-ı ilâhî ve ilm-i ledünnî hususundaki şüphelerim ve sıkıntılarım kitap ve risâle ile hallolunmadığından nihayet Hakk’a ulaştıracak şeyhe ve mürşid-i kâmile hizmet etmeyince murâdıma eremeyeceğim ve sıkıntılarımın hallolmayacağı kesin idi. Şâbân Efendi’nin, “Sultân seccâdesinde şeyh olan elbette mürşid-i kâmildir.” dediğine bakarak Abdülbâki Efendi'den sülûk murâd ettim. Lâkin, sılaları İskilip'e gitmişler. İçimdeki ateşin harâretiyle sabredemeyip, Şâbân Efendi hulefâsından meşhûr olan Hacı Dede'ye durumumu bildirdim. "Bu sıkıntının ve cezbe hâlinin, hal-i hazırda tez hallolması mümkün değildir, zamân içerisinde derece derece hallolabilir. Terk-i mâsivallâh ile tarîkate sülûk ederseniz mücâhede ve tedrîcle bir hâl olur." dedi. Ama ben, ziyâde ıstırâbımı erteleyemeyip acele ile irşâd taleb etmek üzere Nûreddînzâde (k.s.) Hazretleri hulefâsından kemâl ile ve himmet-i âliyye ile meşhûr Himmet Efendi (k. s.) Hazretlerine vararak durumumu bildirdim. Onlar dahi aynı yönde cevap verdiler: "Elem ve ıztırâb çekmeniz ve bu sıkıntılar cezbe alâmetleri ve tecellîyatın zuhûr etmesi sebebiyledir; ki sonu hayır ve irfân olgunluğudur." buyurdular. Nihayet Ilgaz dağında Benli Sultân Ocağı’nda onların oğulları ve hal-i hazırdaki makâmları Mahmûd Efendi'ye vardım. Onlar dahi ziyâde acz gösterdi ve ben çâresizi ümitsiz bıraktılar”869 Çâresiz kalan Ömer Fuâdî, derdine derman talebiyle Allah’a yalvarırken “Rahmânî Hızır ve rûhânî tabîp Abdülbâkî Efendi, Ömer Fuâdî’nin bu hasta hâline Hızır gibi yetişir. Fakat, kendisiyle görüşemeyen Ömer Fuâdî, Cuma günü câmi-i şerîfte onun va’zını dinler. Abdülbâki Efendi, ilm-i ledünnîde ve tasavvufta kâmil ve hâl ehli olmasıyla ve va’zında Hazret-i Mûsâ (a.s.) gibi hâlini ve ilmini açıklamayıp Hızır Peygamber (a.s.) gibi ilm-i ledünnî kuvvetiyle irfân mertebelerini ve ilâhî hakîkatleri beyân etmesiyle Ömer Fuâdî’nin bir miktâr müşkülünü halleder. Ömer Fuâdî anlar ki, yedi iklîmi gezse, yine aradığı bu mânâ sultânıdır. Safâ, sıdk ve tam teslîmiyetle ona intisap eder.”870 Menâkıp’ta dile getirildiği gibi, Abdülbâki Efendi, Ömer Fuâdî’nin kendisinden vahdet meyhanesinin sâkisinden mey-i bâki ve irşâd talep ettiğinde, Hacı Dede, Himmet Efendi ve Mahmud Efendi gibi davranmaz, tereddüt göstermeden onu kabûl eder. Ömer Fuâdî, Abdülbâki Efendi’ye intisâbıyla onun gözetiminde marifet tahsîli ve hakîkat tekmîli için mürid olarak her şeyden ilgiyi keserek aşkla mahzûn ve hayretle mecnûn gibi olup dünyaya ilgiyi tüketip ve akl-ı maâd kâmil oldukta "Ellezîne yucâhidûne fî 869 Ömer Fuâdî, Menâkıb-ı Şâbân-ı Velî, Yz. Şahsi Ktp. s.134. 870 Ömer Fuâdî, A.g.e., s. 135. Kastamonu Üniversitesi 344 sebîlillâhi ve lâ yehâfûne levmete lâimin" (Onlar Allah yolunda savaşırlar ve hiç bir kınayanın kınamasından çekinmezler. Mâide/54) mefhûmunca Hak yolunda ve dervîşlikde lâzım olan mücâhedede ve ilâhî aşk ateşi ile zuhûr eden cünûn husûsunda ve gayrı hâlde başkalarını kötülemeyi, çekiştirmeyi aklına zerrece getirmeyip, Derûnî âşinâ ol taşradan bîgâne sansınlar Aceb zîbâ-revişdir âkil ol dîvâne sansınlar deyip, gönül ve cân âleminde ve manevî keşf yüzünde olan hâl ve esrârı halktan hakîmâne saklayıp: Ben belâ sahrâsının Mecnûn’u eller bî-haber Leylâ’yı Mevlâ’ya tebdîl etdim eller bî-haber derdini azîz mürşidinden, hâlini kerem sahibi Mevlâ’dan gayrı kimse bilmeyerek tarîkat hizmetine girmiştir. Bu hususta “Abdülbâki Efendi gibi bir âlim, ârif, fâzıl, mükemmel bir mürşid-i kâmile intisap etmeseydim bir meczûb ve deli olarak makâm-ı cem'de kalıp irşâd makâmı olan cem'ü'lcem'e ve fark-ı sâniye vâsıl olmakdan mahrûm kalırdım.” diyen Ömer Fuâdî, 27 yaşlarında Abdülbâki Efendi’ye mürid olur ve üç yıldan fazla ona hizmet eder871. Bu süre içinde vahdet-i hakikiye ve vücûd birliği şuuruna eriştikten sonra tekrar fark (sûret/dünya) âlemine dönmüş, Kastamonu’da on yedi yıl müftülükte fıkıh ilmi kuvvetiyle kitâbet hizmetinde ve Şâbân Efendi Câmii hitâbet heyetinde hizmet etmiştir.872 Abdülbâki Efendi’nin H. 998/1589 veya 1590 yılında İskilip’te vefatından sonra Şâbâniyye tarîkatinin dördüncü postnişîni olan Küreli Muhyiddin Efendi’ye intisap eder. Kendi ifadesiyle, gönül ve cân âlemine tekrar Allah’ın varlığında yok olmak hâli hâkim olup gönül denizinde ilâhî cezbenin yelleri esip derûnundaki Allah aşkının dalgaları ortaya çıkarak hâl-i rûhânî ve tecellî-i Rabbânî gemilerini harekete geçirince, sülûk ederek irfân vadisine ulaşmak ister ve bu isteğini: “Mekteb-i aşkda yine tekrâr elifden başladım” mısraında dile getirir. Abdülbâki Efendi’den sonra, yetişmesinde çok büyük etkisi olan Muhyiddin Efendi’nin H. 1013/M. 1604’te vefat etmesi üzerine Şeyh Şâbân-ı Velî dergahının beşinci postnişîni olur ve burada otuz üç sene irşâd faaliyetinde bulunur. Fuâdî, Dîvânçe-i İlâhîyâtı’nda postnişîni olduğu tarîkattan sitâyişle söz eder: Halvetîler halvetinde cân bulur Cân ile halvet eder cânân bulur Sıdk ile hizmet eden irfân bulur Han olur hem Halvetî dîvânına Bunların Şâbân Efendi’dir gülü Aşk ile zâkir olandır bülbülü 871 İlyas Yazar, Ömer Fuâdî-Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyyesi’nin Metni, İstanbul 2001, s. 24. 872 Menâkıbnâme, s. 136-137. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 345 Bâğ-ı Rahmân’a açılmışdır yolu Sen dahi gir Halvetî bostânına Ömer Fuâdî postnişîn olduğu sürede bir yandan tâliplerine ve ulemâya fıkıh, hadîs ve tefsîr dersleri verirken873 diğer taraftan âdet olduğu üzere, Cuma günleri câmide vaazlar, vererek874 halkı irşâd eder. Bu arada Hz. Pîr Şâbân-ı Velî'nin Türbesi de Ömer Fuâdî’nin zamanında ve onun gayretleriyle yapılır. O, bu türbenin inşaat safahatını “Türbenâme”875 adlı eserinde ayrıntılarıyla anlatır. Türbe inşaatı, Şeyh Muslihiddin Efendi'nin vasiyeti ile halefi Ömer Fuâdî tarafından Sultan Ahmed'in şehzâdesi Sultan Osman'ın himayesinde başlatılmış, zamanın vezîrlerinden Murâd Paşa'nın kethüdâsı bulunan Ömer Bey'in desteği ile sürdürülmüştür. Ömer Bey, Şâbân-ı Velî'nin dervîşlerinden Himmet Dede'nin oğludur. Ömer Bey'in, fazla para harcayıp isrâf ettiği gerekçesiyle Nasûh Paşa tarafından Diyarbakır'da idam edilmesi üzerine devlet desteği kesilmiştir. Küre nahiyesinde kâdı olarak bulunan Bolulu Akkaş Hîbetullâh Efendi ve Dergâh-ı hümâyûn kapıcıbaşılarından Mehmet Ağa'nın yardımlarıyla türbe inşaatına devam edilmiştir. Türbe, Ömer Fuâdî'nin gayretleri ve hayırseverlerin yardımlarıyla 1020/1611 yılında tamamlanabilmiştir.876 Sultan Ahmed'in sadrazamlarından Halil Paşa kubbeyi kurşunla kaplatmış, Kastamonu Kâdısı Emîn Efendi alemini yaptırmıştır. Sultan Osman'ın vezirlerinden Kastamonu Vâlisi Kurşunluzâde Mustafa Paşa da türbenin imârı hususunda hizmetlerde bulunmuşlardır. Türbenin doğu tarafındaki harem kapısı 1025/1620'de açılmıştır.877 Türbe ve câmii M.1702; M.1748, 1950, 1968, 1998 ve 2010 yılında elden geçirilmiştir. Ömer Fuâdî'nin ailesi ve çocuklarıyla ilgili ayrıntılı bilgi yoktur. “Kalbî” mahlasıyla şiirler yazan bir oğlu olduğu bilinmektedir.878 Nitekim burada esas aldığımız “Divânçe-i İlâhîyat”ı istinsah eden kişi Fuâdî Hazretlerinin: Salâ olsun bu gece âşıkâna Dem ehli âşıkâna sâdıkâna Gel e Dervîş Ömer sen dahi yan a Bu gece nûr ile iner melekler Maktaıyla biten şiirine oğlu “Kalbî” tarafından iki kıt’a daha ilâve edildiğini belirten şöyle bir ibare koymuştur: 873 İlyas Yazar, A.g.e., s. 28. 874 Nihal Yazar, Halvetiliğin Şa‘bâniyye Kolu-Menâkıb-ı Şa‘bân -ı Velî ve Türbenâme, Ankara 1985, s.47. 875 Ömer Fuâdî, Risâle-i Türbenâme, KİHK 3676/2. Ayrıca bk. Nihal Yazar, Halvetiliğin Şa‘bân iyye Kolu-Menâkıb-ı Şa‘bân -ı Velî ve Türbenâme, Ankara 1985. 876 Ömer Fuâdî, Menakıpnâme ve Türbenâme, Kastamonu 1875; Mehmet Behcet, Kastamonu Âsâr-ı Kadîmesi, İstanbul 1341, s. 92-93. 877 İhsan Ozanoğlu, Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şâbân-ı Velî Hayatı, Eserleri ve Külliyesi, Kastamonu, 1966, s. 21-22. 878 Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, C. 1, s. 117. Kastamonu Üniversitesi 346 “Azîz Hazretleri bu ilâhîyi üç hâne buyurdukları eclden sırr-ı pâkleri ve mahdûm-ı mükerremleri Çelebi Efendi Hazretleri itmâm kasdıyla buyurmuşlardır.” Söz konusu iki kıt’a budur: Melâ‘îk cümle a‘mâlin bilirler İyi yavuz ne işlersen görürler Berâtını yemîninden verirler Hayır yazdı ise defter melekler Gel ey Kalbî bu gece kıl ‘ibâdât Zamîrinde ne var maksûd u hâcât Niyâz eyle ki Hak verir murâdât Ne kim kılır isen yazar melekler Ömer Fuâdî Hazretleri H. 1046/M. 1636 yılında yetmiş altı yaşında vefat etmiştir. Şeyh Şâbân-ı Velî’nin Türbesi’nde medfûndur879. İbrahim Hâs Silsilenâme’de onun kabriyle ilgili şunları söyler: “Nûrlu ve latîf kabirleri pîrleri Şeyh Şâbân Efendi (k.s.) hazretlerinin mukaddes türbelerinin içinde, diğer meşayıh kabirleriyle birliktedir. Sandukalarındaki kisveleri siyah destârlıdır. Diğer halîfeler ise beyaz destâr ile yatarlar.880 ” * Şeyh Ömer Fuâdî’nin silsilesi Hz. Pîr Şâbân-ı Velî’den bugüne şöyle gelmektedir881: 1-Pîr-i Tarîkat, Şeyh Şa‘bân -ı Velî. (d. 1499 /ö. Çarşamba-18 Zilkâde 976/4 Mayıs l569 Kastamonu). 2-Şeyh Osman Efendi (ö. 28 Zilhicce 976/14 Haziran 1569 Kastamonu). 3-Şeyh Hayreddîn Efendi (ö. 987/1579 Kastamonu). 4-Şeyh Abdülbâki Efendi ( ö. 998/l589 İskilip'te medfun). 5-Şeyh Muhyiddin Efendi (ö. 1013/l604 Kastamonu). 6-Şeyh Ömerü'l-Fuâdî (ö. 1046/l636 Kastamonu). Halvetiyye/Şâbâniyye’nin ana silsilesi Şeyh Ömer Fuâdî Hazretlerinden sonra şöyle devam etmektedir: Şeyh İsmail Kudsî-i Çorumî (ö. 1064/l648 Şam’da medfun); Şeyh Mustafa Muslihiddin Çelebî (ö. 1072/M. 1662'den sonra veya H. 1080/1669); Şeyh Aliyyü'l-Atvel Karabaş-ı Velî, (d. 1611-12/l020, Arapkir/ ö. l097/l686 Mısır); Şeyh Mehmed Nasûhî-i Üsküdarî, (ö. l7l8 İstanbul); Şeyh Abdullâh Rüşdî (ö.1728, Mudurnu); Şeyh Mehmed Zoravî (ö.? Safranbolu/Zora); Şeyh Mustafa Çerkeşî (ö. l8l4, Çerkeş). Silsile bundan sonra Şeyh Geredeli Hacı Halil Efendi (Geredeli Azîz), (d. 1200/1785- ö. 879 Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefine-i Evliyâ (haz. Ali Yılmaz-Mehmet Akkuş), C. IV, İstanbul 2006, s 18. 880 İbrahim Hâs, Şâbâniyye Silsilesi, (haz. M. Tatcı), İstanbul 2008, s. 73. 881 Şâbân-ı Veli, Şâbâniyye ve silsile için bk. Mustafa Tatcı, “Şâbân-ı Velî-Şâbâniyye”, TDVİA, C. 38, İstanbul 2010, 208-215. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 347 1843/1259) ve Şeyh Ali Beypazarî (ö. 1819) Hazretleri yoluyla günümüze intikal etmiştir.882 Ömer Fuâdî’nin Eserleri Mahlası Fuâdî, asıl adı Ömer olan mutasavvıfın Yunus Emre tarzında yazdığı şiirlerini derlediği bir dîvânçe-i ilâhîyâtı bulunmaktadır. Bunun dışında Türkçe, Arapça ve Farsça kaleme aldığı seyr ü sülûkla ve özellikle Şâbâniyye erkânıyla ilgili otuza yakın eseri vardır. Bu eserlerden bir kısmı akademik çalışmalara konu olmuşsa883 da ne yazık ki bir bütün olarak incelenmemiştir. Bu eserlerinin en tanınmışı şüphesiz "Menâkıbnâme-ı Şâbân-ı Velî"dir. Diğerleri ise şunlardır: Risâle-i Türbenâme, Risâle-i ‘Aseliyye, Beyânü'l-Esrâr, Bülbüliyye, Gülâbiye, Risâle-i Halvet, Risâle-i Hâbiyye, Risâle-i Hayâtiyye, Makâle-i Ferdiyye Risâle-i Virdiyye, Muslihu'n-Nefs, Risâle-i Müsellesât, Risâle-i Zikr, Risâle-i Cevâbiye, Devrân-ı Sûfiyye, Makâle-i Tevsîkıyye Risâle-i Tevhîdiyye, Silsile-nâme, Şerh-i Vird-i Yahyâ /Vird-i Settâr, Risâle-i Şevkiyye ve Zevkiyye, Terceme-i Mi'yâru't-Tarîka, Sadefiyye, Kasîde-i Pendiyye, Risâle-i Tevhid, Risâle-i Virdiyye, Istılâhât-i Ehl-i Sülûk, Risâle fî Beyâni Hükmi’l-Mübayaât, Risâletü't-Tasavvuf, Mecmû‘a-i İlâhiyât. Ömer Fuâdî’nin Manzûmelerine Göre Tasavvufî ve Edebî Şahsiyeti Halvetîliğin Şâbâniyye şubesinde yetişen ve postnişîn olan Ömer Fuâdî, tasavvuf ve tarîkatlar tarihinde şerîat ve hakîkati te’lif eden düşüncesiyle, yenilikçi; aşka, marifete, vahdet-i vücûda dayalı anlayışıyla, tevhîde ağırlık veren seyr ü sülûk usûlüyle ve bilhassa “pîr-i hatem” oluşuyla fevkalâde önemli bir yere sahip olan kâmil ve mükemmil insân, pîr-i hatem Şeyh Şâbân-ı Velî Hazretlerinin ocağında yetişmiş tarîk-i Muhammedî’den makâm-ı Muhammediye ve oradan da makâm-ı Mahmûd’a yükselmiş bir mürşid-i hakîkidir. Böyle olmakla ve pek çok eser te’lif etmekle birlikte Ömer Fuâdî hazretleri ne yazık ki, tıpkı Pîr’i Şâbân Efendi gibi kendisini âriflerin gönlünde sırladığı için henüz keşfedilmemiş bir hazinedir. Bunda en önemli âmil, muhakkak ki, eserlerinin bir bütün olarak incelenmemesidir. Şeyh Ömer Fuâdî tasavvuf tarihinde eserler ve manzumeler kaleme alan, verdiği va’zlar ve yaptığı sohbetlerle tanınmış bir mutasavvıftır. Yazmış olduğu otuza yakın eser bulunmaktadır. Gerek nesirlerinde gerekse 882 Mustafa Tatcı, “Şâbân-ı Velî ve Şâbâniyye”. TDVİA, C. 38. 883 Bu çalışmalardan bazıları şunlardır: Yazar, L. Nihâl, Halvetiliğin Şâbâniyye Kolu Menâkıb-ı Şâbân-ı Veli ve Türbenâme, Ankara, 1985. Baysar, Hilâl, Ömerü’l-Fuâdî Hayatı, Edebî Şahsiyeti, Eserleri, (Gazi Ün. Sos. Bil. Ens. Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 1991. Yazar, İlyas, Ömer Fuâdî Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyyesi’nin Metni, Kastamonu, 2001. Sayacı, Ülkü, Ömer Fuâdî’nin Risâle-i Sadefiyye Adlı Eseri, Marmara Ün. Sos. Bil. Ens. Yüksek lisans Tezi, , İstanbul, 2003. Zavotçu, Gencay, Türk Edebiyâtında Hâbnâme Geleneği ve Ömer Fuâdî’nin Hâbiyye Risâlesi, Kocaeli, 2007. Kastamonu Üniversitesi 348 şiirlerinde hak ve hakîkat yolunu, ilâhî aşkı yaşamayı tavsiye eden Fuâdî, bu hayatın nasıl yaşanması gerektiğini anlatırken irşâdî bir üslup kullanır. Şiir ve nesirlerinde kullandığı dil, o günün ortalama eğitim alan insanının anladığı imparatorluk dilidir. Şiirlerinde yer yer mahallî dil ve söyleyişe de rastladığımız Fuâdî, Menâkıb-ı Şeyh Şâbân-Velî’nin yazılma sebebini açıklarken bir mürşid sorumluluğuyla, okuyucunun Menâkıb’ın “elfâz u ibârâtında herkes fehm edemez ibâretler olmağın her kimesne fehm etmeye âsân olsun için, Türkî ve basît” 884 söz ve ibareler kullandığını belirtir. Tasavvufî gelenekte, tarîkata intisap edenlerin irşâdında şiir bir vasıtadır. Her sûfî kendi sülûkunda yaşadıklarını, nasıl bir süreçten geçtiğini anlatarak böylesi bir tecrübeden faydalanmaları için, kendinden sonra gelenlere bir nevi kılavuzluk etmede şiiri bir vasıta olarak kullanmıştır. Şeyh Ömer Fuâdî’nin ilâhîleri irfânî yönden derinlikli şiirlerdir. Söylediklerini Kur’ân-ı Kerim’den ve hadîslerden iktibâslarla delillendiren Fuâdî, şiirlerinde şekilden ziyâde öze önem verir ve irşâdî ve tâlimî bir tavır sergiler. Bunun sebebi tasavvuf ve tarîkat esaslarının irşâdıdır. Aşağıda verdiğimiz şiirlerde Fuâdî’nin bu tavrına örnek olarak sâlikin sülûkunda izleyeceği yol şöyle işaret edilir885: Mürşid-i sâkî elinden iç sakâhüm şerbetin886 Ey şarâb-ı ‘aşk ile mahmûr olan mestâne Ayağına yüz sürüp al dahı sırr u himmetin Vâkıf-ı esrâr olup ol dâ‘imâ hayrân-ı Hak * Hak yolunda sâdık isen Hakk’a kurbân eyle cânın Sen de gerçek ‘âşık îsen Hakk’a kurbân eyle cânın Tâlibin gerçek mürşidi arayıp bulması ve ona intisap etmesi gerekir. Allah aşkıyla mestâne olan ve Hakk’a ulaşmak üzere yola çıkan sâlik, zamanın tekkelerinde pek çok olan, ama gerçekte kâmil olmayan kimselere kanmamalı, binde bir bulunan hakîkî mürşidi bulmalıdır: Hankâh-ı dehr içinde ârif-i ehl-i fenâ887 Bulunur gerçi Fuâdî kâmil ammâ binde bir Hakk’ı arzulayarak çıkılan yolculuk (seyr ü sülûk) her şeyden önce samimiyeti, sadakati, azmi gerektirir. İnsanın nefsini bilme, öğrenme serencamı olan seyr ü sülukta nefsini tanıyan insan Rabb’ini de bilecek, Rabb’ini bildiği oranda da kendini bilecektir. Bu yolculukta sâlik, 884 Menâkıb, s. 80. 885 Bu araştırmadaki şiirler, tarafımızdan yayınlanan “Ömer Fuâdî, Divânçe-i İlâhiyât, Ankara 2012” künyeli eserden alınmıştır. 886 “Rableri onlara temiz bir içecek içirmiştir.” İnsân (Dehr)/21. 887 Menâkıb, s.81. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 349 maddiyattan uzaklaştığı, canını kurban ettiği derecede Hakk’a yakınlaşacaktır. Hak yolunda sâdık isen Hakk’a kurbân eyle cânın Sen de gerçek ‘âşık îsen Hakk’a kurbân eyle cânın Gönlünden dünya zevklerini çıkaran sâlik sülûkunda zevk ve safâ içerisinde olacaktır. Oysa, yaşanılan zamanda Fuâdî’nin müşahede ettiği gerçek, seyr-i sülûkun şeklen yapıldığıdır. Bu yolculuğu aşksız, şevksiz, zevkine varmadan yerine getirenler, ne denli gayret ederlerse etsinler nefs-i emmâreden öteye geçemeyeceklerdir: Gördüm nice tâlibi hâl edinip tarîkat Lîke sülûkunda yok zevk ü safâ vü hâlet Hizmet edip tarîka ‘ömrünü ifnâ eder Lîke makâmı emmâre vü hâlî denâ’et Ömer Fuâdî’nin mensubu olduğu Halvetî/Şabânî yolunun erkânı, ilâhî aşka dayanır. Tâlib, ilâhî aşkın şarabını nûş edip mestâne olmuşsa sıdk ile hizmet edecek, hizmeti oranında da irfân bulacaktır. Nefsin mertebelerini sabır ve mücahede ile geçerek Hakk’a ulaşacaktır. Bunu yaparken edindiği ilmi amel ile birleyecek, kendi kalbini ve âlemi mamûr hâle getirecektir. Bu yolda Hakk’a talib olan sâlik için en önemli husus nefsini bilmesidir. Nefsin bilinmesi aşk ile mümkündür. Âşk hâlinin şiddeti ile tâlib, hayvânî varlığını terk edecek, bu terk müddetince onda Hak ve hakîkat tecelli edecektir: Zikrin ile kâlini hâl eyleyen Pute’-i ‘aşkda özün kâl eyleyen Mushaf-ı vasfın açıp fâl eyleyen Kendi ahvâlîn bilirler ey Hudâ Fuâdî, şiirlerinde vahdet-i vücûd anlayışını terennüm eder. Kemâle eren insanın fark edeceği bir hakîkat olarak ummândan alınan küçük bir damla, nasıl ki ummânın özelliklerini, güneşten yayılan her zerre ışık da güneşin özelliklerini taşıyorsa özünden, yaratıcısından ayrılan insan da O’nun özelliklerini taşımaktadır. Tasavvufî gelenekte umman vahdeti, katre ise kesreti temsil eder. Kesret olan katre zâhirî, vahdet olan umman ise batınîdir. Nasıl ki kesret olarak adlandırılan asıl varlığın akisleri, görüntüleri, asıl varlıktan/vahdetten ayrı değilse, her katre de ummandan ayrı değildir ve onun bütün özelliklerini taşır. Hak varlığı her şeyi kapsayıcıdır; zirâ Kur’ân-ı Kerim’de “Nereye dönerseniz Allah'ın yüzü (zatı) oradadır. Şüphesiz Allah'(ın rahmeti ve nimeti) geniştir, O her şeyi bilendir.” (Bakara/115) bilgisi verilir. Fuâdî bu gerçeği, “Benem ol aşk bahrisi denizler hayrân bana Deryâ benim katremdir zerreler ummân bana” diyen hakîkat ve aşk dilimiz olan Yûnus’un dilinden söyler: Bir katre-i nâçîzem benden görünür ummân Bir zerre-i bî-hodem şems anda olur pinhân Kastamonu Üniversitesi 350 Koma deryâ-yı vücûdundan nişân Katre gibi sende ‘ummân gizlene Fuâdî, insanın edep sahibi olması gerektiğini söyler. Edeb ilâhî ahlâk ile ahlâklanmak demektir. İnsanın gönlünü Allah’ın ahlâkıyla tezyin edebilmesi için nefs terbiyesinden geçmesi elzemdir. Nefs, sülûk ile yedi merhaleden geçmek kaydıyla terbiyeden geçer ve Rabbini tanır. Nefs-i emmâreden kurtulup nefsini kemâle ulaştıran kâmiller, her şeyin kendisinden farklı olmadığını, kendi nefsinin eşyanın aslıyla aynı olduğunu görür. İlâhî edep bu demektir. İnsan asıl o zaman insan olur. Bu sebeple Fuâdî, her şeyin başının edep olduğunu, çünkü edebin nûr-ı Hak olduğunu belirtir: Edeb nûr oldu çün kim nûr-ı Hak’dan888 Cemâlin görür ol nûra erenler Edeb tâc oldu çünkim nûr-ı Hak'dan Giyen anı bulur nûr-ı ilâhî İnsanı edeplendirici, terbiye edici kişi mürşittir. Fuâdî, mürşidin hangi niteliklere sahip olması gerektiğini şöyle dile getirir: Ne safâdır ‘ulemâ tâlib-i ‘irfân olsa Mürşidi dahi anın kâmil-i insân olsa Zerre-veş gösterüben manîde şems olsa hemân Zâhiri katre olup bâtını ummân olsa Söylese keşf-i hakâyıkdan olup hâli kavî Mahzen-i ilm-i ledün olsa vü sultân olsa Cümle hâlât u kemâlâtı bulurdu tâlib Cânı cânâna verip cismi dahi cân olsa Cennet-i zâta girip seyr-i cemâle erenin Görünür mü gözüne hûri vü gılmân olsa Varmanız nâkıs u nâdân yanına tâlibler Dervîşi nâkıs eder mürşid nâdân olsa Fuâdî, şiirlerinin önemli bir kısmında tâliplere bir kâmil insan olarak nasihat eder. Aşka, irfâna ve ilâhî ahlâka davet eder. Zirâ tâlip/sâlik aşk, irfân ve ilâhî ahlâk ile Hak varlığını keşfetmeye başladıkça kendi varlığının da Hak varlığından ayrı olmadığını anlayacak, benliğini terk ederek Hakk’a yönelecektir. Bu yönelmeyle kesret yok olup vahdet hâli zuhur edecektir: Kesret yüzü fark etdi ma‘şûk ile ‘uşşâkı Vahdet anı cem‘ etdi mahv oldu kamu ‘ayân Sâlik ne zaman ki nefsin yedi mertebesini geçecek o zaman insân-ı kâmil olacaktır. Bu da bir mürşid nezaretinde aşk halinde zikir, tefekkür, mücâhede ve mücâdeleyle mümkün olacaktır. Çeşm-i Hû ile nazar kıl vahdete Hay u Hu’dân görünür envâr-ı Hak Bul hüviyyet bakma hâl-i kesrete 888 Menâkıb, s.106. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 351 Hay u Hu’dân görünür envâr-ı Hak Gel hevâyı Hû’ya tebdîl et hemîn Vâyı gitsin Hû ile eyle enîn İşbu Hû’ya zikrini eyle karîn Hay u Hû’dân görünür ezkâr-ı Hak Ömer Fuadî, ihyâ günlerinde okunmak üzere de ilâhiler yazmıştır. Berat Gecesi’nde sâlik halvetten çıkarılırken, bayram gecelerinde, Muharrem ayında Kerbelâ hadisesini anmada, Mevlid ve Mirâc gecelerinde okunmak üzere yazılan ilahîler, Halvetî/Şabânî yolunda belli günlerde ve çeşitli vesilelerle yapılan âyin ve merasimlere has ilahîlerin terennüm edildiğini göstermesi bakımından dikkate değer. Berât ihyâsı ‘âşıklar demidir Anınçün bu gece iner melekler Namâzı hem dil ü cân mahremidir Anınçün bu gece kılar melekler Mâh-ı Şa‘bân’da nefsin pâk edenler Tevâzu’la özünü hâk edenler Tecellîyle yerin eflâk edenler Görürler bu gece anlar melekler * Yaşadığı asrın edip ve şairlerini de takip eden Fuâdî, Gül-bülbül, LeylâMecnûn, şem-pervâne gibi klasik şiirin mefhum ve mazmunlarını yerli yerince kullanır. Şiirde ahenge önem verir. Mûsikîden anlar. Şu gazel onun üslûbu ve kültürü hakkında bilgi verecek niteliktedir: Ne hâletdir gülistân içre bülbül Gül-i ra‘nâya cândan etdi gulgul Dedi derd ile Mecnûn Leylî Leylî Dedi aşk ile bülbül dahi gül gül Belî demem dedikde aşka nâdân Ana bir ârif-i cân dedi kul kul Yemm-i ‘aşkından nem-i dîdem göricek Bana lutf ile cânân dedi gül gül Alî-âsâ Fuâdî aldı meydân Reh-i ‘irfânda olmuş nefsi Düldül Bülbül, tasavvufta ilâhî aşkla yanan, vuslatı özleyen âşıkı; gül ise mâşûku temsil eder. Rûh, vücûtta haps olmuş, aslî vatanına ulaşmak için çırpınmaktadır. Nasıl ki Mecnûn, Leylâ’yı aramış bulmuş ise, âşık da aslî sevgilisini arayıp bulacaktır. Arayışına maddî aşkla başlayan Mecnûn, Leylâ’ya mânâ ile ulaşmıştır. Fuâdî de vuslata ermek için nefsten uzaklaşmak gerektiğini, sevgiliye ancak “ben”i yok ederek varılacağını söyler. Gidemezsin reh-i cânâna bensiz Varırsın hazretine lîke sensiz Kastamonu Üniversitesi 352 Resen ile erişir dâra Mansûr Hüviyyet ehli erişir resensiz Dile mahsûs olan kâli n’iderler Ki hâl ehli anı söyler dehensiz Dilâ Yûsuf gamından olma hâlî Ki Ya‘kûb’un evi olmaz hazensiz Bu dem rûh ile nefsi eyle hem-dem Fuâdî ârif olmaz can bedensiz Fuâdî Halvetî/Şâbânî yolunun azîzlerindendir. O, eserlerini esasen tâliplerin tarîkat usullerini öğrenmesi ve seyr ü sülûk çıkarırken yollarını kolaylaştırmaları için kaleme almıştır. Manzûmeleri de aynı gayeyle yazılmıştır. Nitekim onun hemen her şiirinde tâlimî ve irşâdî öğeler görmek mümkündür. Bir halvetî mürşidi olarak o, Hz. Pîr Şâbân-ı Velî’yi, halvetin önemini ve kurmuş olduğu erkânı şöyle anlatır: Zikr-i Hak’da Hû’ya girmek isteyen Sâlik olsun Halvetî erkânına Hû ile lâhûta ermek isteyen Mâlik olsun Halvetî irfânına Halvetîler bülbül-i irfân olur Vâsıl-ı gülzâr olup hayrân olur Aşk şarâbın nûş edip mestân olur Sâkî olur Halvetî devrânına Halvetîler halvetinde cân bulur Cân ile halvet eder cânân bulur Sıdk ile hizmet eden irfân bulur Han olur hem Halvetî dîvânına Bunların Şâbân Efendi’dir gülü Aşk ile zâkir olandır bülbülü Bâğ-ı Rahmân’a açılmışdır yolu Sen dahi gir Halvetî bostânına Sırr ile cân gözün aç eyle nazar Kalma dünyâda denî vü bî-haber Rehber olur sana bu Dervîş Ömer Yapışırsan halvet dâmânına * Bulmak istersen devleti Gel gidelim aşk iline Şahdır ol mülke Halvetî Gel gidelim ‘aşk iline Şâbân Efendi şâhımız Âşıklardır hem-râhımız Hakk’a erişir âhımız Gel gidelim ‘aşk iline I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 353 Anda biter cân gülleri Dâim öter bülbülleri Açılmışdır sünbülleri Gel gidelim aşk iline Ref’-i hicâb ister isen Keşf-i nikâb ister isen Hak’dan hitâb ister isen Gel gidelim ‘aşk iline Dervîş Ömer eyle sadâ Âşıklara eyle nidâ Yol göstere bize Hudâ Gel gidelim aşk iline * Sıdk ile Şâbân Efendi’den dilersen himmeti Hâdim ol erkânına şevk ile eyle hizmeti Menzilin olsun bu yolda âsitân-ı Halvetî Bu seferde ola gör Dervîş Ömer mihmân-ı Hak Birçok şiirinde Yûnus Emre etkisini gördüğümüz Fuâdî, özellikle Kaside-i Pendiyye’sinde toplumsal aksaklıklara dikkat çeker. Yaşadığı zaman ve mekanda nefsinin emrine girmiş, ulu’l-emre itimât ve itaat etmeyen, bozguncu insanların fazlalığından, toplum düzeninin bozulmasından şikayet ederken şükür ve tevekkül sahibi insanların azlığına hayıflanır. Bir yerde tâliplere hitaben şöyle buyurur: Tâlib-i sâdık isen nefsini ifnâ edip Gayret-i akrân ile ma‘rifete bul zafer Sûret-i halka bakma bahr-i ma‘ânîye dal Bul sadef-i cânını dürr-i ma‘ârif çıkar Devrin bozukluklarının, aksaklık ve yanlışlarının sebebi, Fuâdî’ye göre eğri insanların şerridir. Nefsinin emrine giren, nefsine galip gelemeyen “sûreti insan, gerçekte hayvan” olanların şerri, düzenin bozulmasının esas sebebidir: Komşuların her biri emîn idi komşuya, Şimdi mazanne oldu hıyânet ile ekser Zamânenin fetreti eğrilerin şerridir Hayırlıya ol karîn al sana doğru haber Fuadî, idare edenlerle edilenleri bir varlık olarak görür. Bu varlık ağaç ve ağacın kökü olarak aynı varlıktır. Kök ile ağaç arasındaki münasebette nasıl bir tabiîlik varsa, idare edenlerle edilenler arasında da öyle bir münasebet olmalıdır. Yani, takdir edilen görev ve kabiliyet esasında her varlık ödevini yerine getirmelidir. İdarecilerin görevi içtimaî hayatı düzenlemek, insanları bu düzen içinde refah ve huzur içinde yaşatmaktır. İdare edilenlerin görevi ise, görevlerinin farkında olarak ve görevlerini yerine getirerek idare edenlere itaat etmeleridir: Pâdişeh bir şecerdir kökü durur ra‘iyyet Kastamonu Üniversitesi 354 Kök iledir sebâtı her şecerin ey püser İçtimaî hayattaki işleyişin bozulması, gayr-ı meşru yol ve yöntemleri cari kılacaktır. Bu yöndeki işleyiş toplumda kargaşa doğuracaktır; ki bu durumu Fuadî şu beyitlerde dile getirir: Yol kesici harâmî belde gezerdi evvel Şimdi bilâd içinde halkı kuruşa keser Harâm olan irtişâ gizli idi ezelde Şimdi alanlar anı âşikâre alırlar Rüşvet ile ‘âleme geldi ziyâde fetret Mürteşî buldu gınâ olur sonunda efkâr Fuadî dünyayı aşağılık varlıkların eğleştiği mekan olarak değerlendirir: Dünyâ-yı dûn ki bir hân-ı misâfir konağıdır Meyl etmeli değil ana ki erâzil yatağıdır Zira, nefislerinin tutsağı olan ehl-i dünya, dünya zevklerine kapılmakla, mala mülke meyl etmeleriyle, para kazanma hırslarıyla asıl varlıklarından uzaklaşır ve nefs-i emmâre mertebesinde kalırken Hakk’ı ve hakîkati hedefleyenler varlıklarından vazgeçip cânlarını nûra döndürmeye çalışırlar. Sonuç Ömer Fuâdî, manzûmelerinde Allah aşkını ve irfânını, erkânı ve tarîkatıyla ilgili bazı hususları, Pîr’i Şeyh Şabân-ı Velî’yi, kandil gecelerinin hikmetini, insanın manen nasıl dirileceğini mürşidâne bir üslûpla anlatır. Benzeri pek çok mutasavvıf şairde olduğu gibi, Fuâdî’de de Yûnus Emre izlerine rastlamak mümkündür. Gerek mensûr gerekse manzum otuza yakın eserin sahibi olan Fuâdî, Tasavvufî Türk Edebiyatında adından söz edilmesi gereken bir mutasavvıf şair; düşünceleri keşfedilmesi gereken bir ârif-i billâhtır. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 355 ÖMER FUÂDÎ’NİN “KASÎDE-İ PENDİYYE”Sİ BAĞLAMINDA YAŞADIĞI DEVRE DAİR ELEŞTİRİLERİ THE CRITICISM OF OMER FUÂDI’S TIME AND HIS WORK CALLED “KASIDE-I PENDIYYE” Yrd. Doç. Dr. Hakan YEKBAŞ Cumhuriyet Üniversitesi, Türkiye Özet Mutasavvıf müellifler, eserlerinde her şeyden önce öğretici ve yol gösterici olmayı amaçlamışlardır. Bu vesileyle te’lif ettikleri eserlerde, nasihat içerikli muhtevanın ağırlıklı olduğu görülmektedir. Birçoğu manzum olarak yazılan bu eserlerde; yazıldıkları dönemin ihtiyaçları ve sorunları doğrultusunda her türlü konuya yer vermişlerdir. Bir anlamda ahlakî tavsiyelerde bulunan bu tür eserler, aynı zamanda Türk toplumunun belli bir dönemdeki sosyal yaşantısına dair belge niteliği taşımaktadır. Bu bağlamda âlim kimliğinin yanı sıra güçlü bir edip olan Şa‘bâniyye Tekkesi’nin önemli şeyhlerinden Ömer Fuâdi; manzum ve mensur eserlerinde sanatının öğretici unsurlarını ön plana çıkarırken birey ve toplum temelinde birçok nasihatta da bulunmuştur. “Kasîde-i Pendiyye” isimli manzumesi, şairin bu türden nasihatlarını içermesi bakımından önemlidir. Ömer Fuâdî, manzumesinde; yaşadığı devrin sosyal ve ekonomik aksaklıklarından bahsetmiş, bu sorunların çözümüne ilişkin bazı öğütlerde bulunmuştur. Anahtar Kelimeler: Şa‘bâniyye, Ömer Fuâdî, nasihat, Kasîde-i Pendiyye. Abstract Sufi authors, first of all aimed to be pragmatic and instructive at their works. On this wise, it can be seen that the content of advice is predominant at their copyrighted works. On any matter, in accordance with the needs and problems of the period were placed at many of these works which were written in a verse. In one sense, this kind of moral advice works were the document on the social life of Turkish society in a certain period. As well as his identity of being scholar, Ömer Fuâdî who was one of the most important sheikhs of Şa‘bâniyye Tekkesi advised so many things about individual and base of society while featuring the verse and prose works of art’s pragmatic. His poem that was called Kastamonu Üniversitesi 356 “Kasîde-i Pendiyye” is important that it contains the same kind of advices. Ömer Fuâdî talked about the social and economic failures of his period and adviced the solutions of these problems. Key Words: Şa‘bâniyye, Ömer Fuâdî, advice, Kasîde-i Pendiyye. Giriş Türklerin İslam’ı kabulüyle birlikte dâhil oldukları yeni dini öğrenme ve anlama çabalarına paralel olarak merkezinde İslâmiyet’in olduğu dinî bir edebiyatın temelleri de atılmıştır. Müslüman Türklerin meydana getirdikleri ilk yazılı eserlerin büyük bir kısmının kutsal kitapların tercüme ve tefsiri olmak üzere, İslam dinini anlatan ahlakî ve didaktik mahiyette eserler olduğu bilinmektedir. Bu tür eserlerin başında nasihatnâme, pendnâme ve daha başka adlar altında kaleme alınmış ahlakî öğütleri konu edinen eserler gelmektedir.889 İslamî Türk edebiyatında da başlangıcından beri mensur, ağırlıkla da manzum olarak yüzlerle ifade edilebilecek sayıda nasihatnâmeler yazılmıştır. Arapça “nasaha” kökünden türeyen “nasihat” kelimesinin Arap dilinde çok çeşitli anlamları vardır. “Hâlis, samimi, katıksız olmak; kin, hile ve aldatmanın zıddı olarak iyilik yapmak, dürüst davranmak, doğrulamak” gibi kök anlamlarının yanında kelime hadis dilinde “kendisine nasihatta bulunulan kişiye hayır dilemek” anlamını da taşımaktadır.890 Nasihat kelimesinin çoğulu “nasâyih”tir. Arapça olan “ıza” ve “va’z”, Farsça pend, Türkçe öğüt kelimeleri, nasihat kelimesinin karşılığı olarak kullanılmaktadır. Ayrıca Pehlevî diliyle yazılı Zerdüşt dini kaynaklarında “pend” kelimesi “enderz” kelimesiyle eş anlamlı olarak “öğüt” manasında kullanılan bir kavramdır. Bazen “râh: yol” anlamına da gelen “pend” kelimesi, Avestâ dilinde kullanılan “pantay” ile Pehlevî dilindeki “panti” kelimesiyle aynı anlamı taşımaktadır. Bu yüzden “pend” aslında; “yol” ve “pend dâden: öğüt vermek” de mecazî olarak “yol göstermek” anlamında kullanılmıştır.891 Nasihat kelimesi, yanına aldığı çok sayıda kelime ile birçok yeni kavramlar da oluşturmuştur: Örneğin; “Nasihat-âmiz: Kendisinden öğüt alınacak söz; Nasihat-ger: Öğüt veren; Nasihat-kâr: Öğüt veren; Nasihatpezîr: Öğüt dinler; Nasihat-nâ-pezîr: Öğüt dinlemez” anlamlarındadır. Genel olarak Nasihatnâme ve Pendnâme adlarıyla yazılan öğüt kitapları edebiyatımızda; “Bahr-ı Nasâyih, Ahlâknâme, Bûstân-ı Nasâyih, Te’dibnâme, Nasâyih-i Şubbân, Tehzîbü’ş-Şiyem, Âyîne-i Nasîhat, Öğüt 889 Agâh Sırrı Levend, “Ümmet Çağında Ahlâk Kitaplarımız” TDAY Belleten, 1963, s. 101. 890 Azmi Bilgin, Emre Terceme-i Pendnâme-i Attâr, Enderun Kitabevi, İstanbul 1998, s. 3. 891 Nimet Yıldırım, “Fars Öğüt Edebiyatı”, Nüsha Şarkiyat Araştırmaları Dergisi, Yıl: V, Sayı: 16, 2005, s. 52. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 357 Risâlesi, Pend-i Ricâl, Mürşidü’l-ubbâd, İbretnâme, Câmi’u’n-Nasâyih, Mir’atü’l-Ahlâk…” gibi isimlerle de karşımıza çıkmaktadır.892 Kişiyi ve toplumu İslam dini ve tasavvuf çerçevesinde eğitmeyi, bilgilendirmeyi, uyarmayı amaçlayan bu tür eserler; ahlak ve görgü kitapları, mev’ize kitapları, atalar sözü kitapları olarak da bilinirler. Nasihatnâmelerin ders verme, öğüt verme, öğretme, nutuk çekme, salık verme, yol gösterme, vasiyet etme ve vaaz verme gibi işlevleri de bulunmaktadır. İfade formu olarak çoğunlukla manzum olarak yazılan pendnâme veya nasihatnâmelerin en önemli vasıflarından biri dinî, tasavvufî, ahlakî ve didaktik karakter arz etmesidir. Manzum Nasihatnâmeler, diğer meşhur adıyla Pendnâmeler, İslamî temele dayanan ahlak ve âdâb kaidelerini veciz ifadeler ile dile getirerek insanlara ve bilhassa genç nesillere öğüt vermek amacıyla kaleme alınan eserlerdir. Ahlak, edebiyatın da başlıca konularından biri olduğu için öğretme amacı güden eserler ile dinî-tasavvufî mahiyetteki eserlerde genel olarak ahlak ve özel olarak da öğüt konusu geniş ölçüde yer almaktadır. Bir anlamda İslam ahlakının pratiğe aktarılması demek olan nasihatnâmelerde, Kur’ân ve hadisler bazen iktibas bazen de telmih yoluyla kullanılan en önemli kaynaklardır. Bilgi vermek gayesi de güden bu eserler, genellikle mesnevi nazım şekliyle kaleme alınmışlardır. Nasihatnâmelerin kaside, tercî-i bend, musammat, gazel tarzında da örnekleri bulunmaktadır.893 Türk edebiyatında nasihat konusu çeşitli tür ve şekillerde yer almıştır. İslam’dan önceki sözlü ve yazılı eserlerimizde nasihat şeklinde algılanabilecek ifadeler vardır. Doğruyu, iyiyi, faydalıyı göstermek için söylenmiş atasözleri, başlangıcından beri edebiyatımızda didaktik unsurların ve öğüt verme geleneğinin en önemli göstergesidir. Kalıplaşmış şekilleri olan, bazen yarı manzum diyebileceğimiz atasözlerini manzum nasihatnâmelerin ilk örnekleri saymak mümkündür. Ayrıca ilk yazılı kaynağımız olarak kabul edilen Göktürk Yazıtları’nda Bilge Kağan’ın milletine hitap ettiği sözler, başlı başına bir nasihat özelliği göstermektedir. Nasihatnâmelerde insanlara; dinî, sosyal ve ahlakî birtakım öğütler verilerek çağın gereğine göre yaşamın bütün evreleri için hazırlamak ve yetiştirmek esastır.894 Türklerin İslam’ı benimsemesiyle Müslümanların kişisel ve toplumsal yaşamındaki her türlü eylem ve davranışlarına, yaptıklarına veya yapmadıklarına, sorumluluklarına kadar uzanan bir ölçüde 892 Mehmet Arslan, “Divan Edebiyatında Nasihat-nâmeler (Pend-nâmeler) ve Vak’a-nüvis Es’ad Efendi’nin Pend-nâmesi”, Türk Dili ve Edebiyatı Makaleleri, Sayı: 4, 2004, s. 25. 893 Türk edebiyatında telif edilmiş olan nasihatnamelerin isimleri ve müellifleri ile ilgili olarak bk: Mahmut Kaplan, “Türk Edebiyatında Manzum Nasihat-nâmeler”, Türkler Ansiklopedisi, Cilt: 11, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002, s. 791-799.; Mahmut Kaplan, “Divan Edebiyatında Manzum Nasihat-nâme Yazan Şairler ve Eserleri I” Yüzüncü Yıl Üniversitesi Fen-Edebiyat Fak., Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: II, 1992, s. 23-68; Rıdvan Canım, “Pendnâmeler ve Türk Edebiyatında Benzer Nitelikli Öğüt Kitapları”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, Sayı:3, 1988, s. 153-159. 894 Cem Dilçin, Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, TDK Yay., Ankara 1983, s. 188. Kastamonu Üniversitesi 358 İslam’ın siyasî, sosyal, ticarî, kişisel, hukukî, ahlakî, ilmî, meslekî ve hatta çocuk ve sağlık eğitimleri hususunda emir, ilke ve yorumları edebî bir üslupla okuyucuya sunan nasihatnamelerde; çeşitli ayet, hadis, menkıbeler, kıssalar, büyüklere, din ulularına ait efsane ve inanışlar, çeşitli bilim dallarına ait bilgiler; şairlerin kendi gözlemleri, tecrübeler, çeşitli fıkra ve hikâyeler, görgü kuralları, töreler ve hatta batıl inançların kaynak olarak kullanıldığı görülmektedir.895 Edebiyatımızda manzum nasihatnâmeler, genel olarak dinî-tasavvufî tarzda yazılmış olmakla birlikte sosyal meselelere değinen, ahlakî konuları ele alan, ekonomi, siyaset, aile hayatı ve çocuk eğitimiyle ilgili bilgi ve öğütler veren içeriğe de sahiptir. Nasihatnameler üzerine çalışmalarıyla tanınan Mahmut Kaplan, nasihatnâmelerde yer alan konularla ilgili sistematik bir tasnif yapmıştır. Buna göre nasihatnameler, konularına göre aşağıdaki şekilde değerlendirilmektedir: 1. Dinî Tasavvufî Konular 2. Genel Ahlakla İlgili Konular 3. Sosyal Hayatla İlgili Konular 4. Nasihatnâmelerde İlim Konusu 5. Nasihatnâmelerde Sosyal Eleştiri896 Ömer Fuâdî ve Kasîde-i Pendiyye’si Tasavvufî Türk edebiyatının önemli şahsiyetlerinden olan Ömer Fuâdî’nin yukarıda ifade etmeye çalıştığımız nasihatnâme geleneğine uygun olarak yazmış olduğu “Kasîde-i Pendiyye”si, dinî-tasavvufî konuların yanı sıra sosyal hayata yönelik nasihat ve eleştirilerin yer aldığı önemli bir manzumedir. Şabaniye Tekkesi şeyhlerinden olan müellifin adı geçen kasidesi, yaşadığı topluma dair gözlemlerini içermesi bakımından ilginç bir vesikadır. Şairin nasihatnâmesiyle ilgili şekil ve muhteva özelliklerinden bahsetmeden önce kısaca hayatı ve eserleri hakkında bilgi vermek istiyoruz. Halvetî-Şabâniyye yolunun altıncı postnişîni olan Şeyh Ömer Fuâdî, Şeyh Şabân-ı Veli Efendi’nin bağlılarından Himmet Dede’nin oğludur. 967/1560 yılında Kastamonu Merkez ilçesinin Musafakih mahallesinde doğmuştur.897 Fuâdî’nin asıl adı Ömer olup mahlası ise “kalbe mensup, kalbî, yürekten olan” anlamında Fuâdî’dir.898 Küçüklüğünde Şabân Efendi’nin sohbetlerine 895 Selim Emiroğlu, Türkçe Manzum Nasihat-nâmelerin Eğitim Değeri Üzerine Bir İnceleme, Selçuk Üniversitesi EBE, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Konya 2010, s. 4. 896 Mahmut Kaplan, “Manzum Nasîhat-nâmelerde Yer Alan Konular”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 9, 2001, s. 133-185. 897 Abdülkerim Abdülkadiroğlu, Halvetîlik’in Şabâniyye Kolu Şeyh Şabân-ı Velî ve Külliyesi, Kastamonu Şeyh Şabân-ı Velî Derneği Yay., Ankara 1991, s. 60-61. 898 Mustafa Tatcı, “Şeyh Ömer Fuâdî ve Sadefiyyesi”, Yedi İklim, 1993, s. 38 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 359 devam etmiştir. Şabân-ı Velî Efendi’nin vefatında henüz dokuz yaşında olmasına rağmen üzerindeki tesiri hayatı boyunca devam etmiştir.899 İlk tahsilini Kur’ân talimi ile yapan Ömer Fuâdî Efendi, medrese tahsiline geçerek şer’î ilimleri ikmâl etmiş, Arapça ve Farsçayı bu dillerde eser verecek derecede öğrenmiştir. Medrese tahsilini tamamlayan Fuâdî Efendi, Kastamonu müftü yardımcılığında bulunurken gönlünde tasavvufa meyil hasıl olmuş, Şabânî Âsitânesi postnişîni Abdülbâkî Efendi’ye intisap ederek yanında sülûkunu tamamlamıştır.900 Fuâdî Efendi, Abdülbâkî Efendi’ye intisabını Menâkıbnâme’sinde şöyle anlatır: “Ben Kastamonu’da yüksek memuriyet ve makam hevesiyle aklî ve naklî ilimler tahsil ettim. Lakin, kalp âleminde ruh makamından tahsil ve tekmil olunan ledünnî ilme meylim ve talebim yoktu. Allah’ın hidayeti ve zahirî ilim kuvvetiyle gafil kalıba safa ve ruhuma cila gelerek ilâhî cezbe zuhur etti. Terk ve fenâ tarafıma meylim arttı. Vahdete çekilerek kesreti attım. Nice zaman kendi hâlimde kaldım. Küreli Mehmed Çelebi ve Abdülbâkî Efendiler gibi şeriat ve tarîkat kitaplarını okudum.”901 Abdülbâkî Efendi’nin vefat etmesi üzerine yerine postnişîn olan Muhyiddin Efendi’ye intisâb ederek tasavvufî eğitimini tamamlayan Ömer Fuâdî Efendi, bu sürecin sonunda hilâfete layık görülmüştür.902 Mürşidi Muhyiddin Efendi’nin vefatı üzerine 1604 yılında halife olan Ömer Fuâdî, otuz üç sene irşad hizmetlerini sürdürmüştür. Bu süre için Kastamonuluların sevgi ve saygısını kazanan Ömer Fuâdî, 1046/1636 tarihinde vefat ederek Pîr Şabân-ı Velî türbesi içine defnedilmiştir.903 Fuâdî’nin ailesi ile ilgili ayrıntılı bilgiye sahip değiliz. Osmanlı Müellifleri’nde geçen “mahdûm-ı âlîleri Kalbî Efendi’nin ba’zı eş’ârını hâvî olan büyük mecmua Yahyâ Efendi Kütüphanesi’ndedir.”904 şeklindeki ifadelerden Kalbî Efendi isminde bir oğlunun olduğunu öğreniyoruz. Hüseyin Vassâf ise Kalbî Efendi’nin babasından sonra posta oturduğunu ve bazı manzumelerinin bulunduğunu ifade etmektedir.905 Ömer Fuâdî Efendi; mürşid-i kâmil, zamanının ve çevresinin önde gelenlerinden, âlim bir şeyh olduğu gibi güçlü bir ediptir. Şabân-ı Velî’nin hayatına dair yazdığı Menâkıb-ı Şabân-ı Velî adlı eseri ile Şabân-ı Velî ve Şabânîliğin tanınmasına ve yayılmasına büyük katkı sağlamıştır. Ayrıca şeyhi Muhyiddin Efendi’nin vasiyeti üzerine, çeşitli sıkıntılara maruz 899 L. Nihal Yazar, Halvetîliğin Şabâniyye Kolu-Menâkıb-ı Şâbân-ı Velî ve Türbenâme, Mas Matbaacılık, Ankara 1985, s. 45. 900 Ziya Demircioğlu, Şeyh Şâbân-ı Velî ve Postnîşînleri, Kastamonu Şabân-ı Velî Derneği Yay., Kastamonu 1990, s. 20. 901 İhsan Ozanoğlu, Şa’bân-ı Velî Menâkıbı, Kastamonu 1967, s. 145-146. 902 Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, Cilt: IV, (hzl: Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz), Kitabevi Yay., İstanbul 2006, s. 18. 903 Bursalı Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Cilt: I, (hzl: Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı), Bizim Büro Basımevi, Ankara 2000, s.118. 904 Bursalı Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Cilt: I, s. 119. 905 Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, Cilt: IV, s. 23. Kastamonu Üniversitesi 360 kalarak Şabân-ı Velî için başlanan türbe inşaatının bitirilmesine muvaffak olmuş, bu şekilde âsitânenin kurulmasında önemli bir rol oynamıştır.906 Fuâdî’nin Menâkıbname’ye bir ek niteliğindeki Türbenâme adlı eseri, türbenin inşaat safhalarını ve bu sırada toplanan bağışları içermektedir. Âlim ve fâzıl kişiliğinin yanı sıra kuvvetli bir edip olan Ömer Fuâdî, nazım ve nesir alanında Türkçe, Arapça ve Farsça otuz kadar eser kaleme almıştır. Sanatının temelinde dinî ve tasavvufî öğretilerin yer aldığı Fuâdî’nin eserlerinin sayısı tam olarak tespit edilememiştir. Agâh Sırrı Levend, Fuâdî’nin Menâkıbnâme’si ve Divanı’ndan başka otuza yakın eseri olduğunu söylemektedir.907 Bursalı Mehmed Tâhir ise yirmi dört eserinin adını vermektedir.908 Ömer Fuâdî’nin eserleri; Kastamonu İl Halk Kütüphanesi, Manisa İl Halk Kütüphanesi, Çorum Hasanpaşa Kütüphanesi, Milli Kütüphane ve Süleymaniye Kütüphanesinde bulunmaktadır. Eserlerinin büyük bir kısmı Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi 2287 numaralı yazmada mevcuttur. Elimizdeki kaynaklarda yer alan ve kütüphanelerde nüshalarına rastladığımız manzum ve mensur bazı eserlerini şöyle sıralayabiliriz:909 1. Beyânü’l-Esrâr 2. Bülbüliyye 3. Divan 4. Hayâtiyye 5. Kasîde-i Pendiyye 6. Makâle-i Ferdiyye ve Risâle-i Virdiyye 7. Makâletün Tevsîkiyyetün ve Risâletün Tevhîdiyyetün bi’r-Remzi’lHatar 8. Mecmu’a-i İlâhiyyât 9. Menâkıb-ı Şabân-ı Velî 10. Muslihu’n-Nefs 11. Ravzatü’l-Ulemâ 12. Risâle fi’z-Zikr 13. Risâle-i Aseliyye li Medh-i Ashâb-ı Resulu’llâh Çihâr-yâr-ı Güzîn 14. Risâle-i Cevâbiyye li Ta’ni’l-Hattâbiyye 15. Risâle-i Dürriyye 16. Risâle-i Güllâbiyye 17. Risâle-i Hâbiyye 18. Risâle-i Halvet 906 Necdet Yılmaz, XVII. Asırda Anadolu’da Tasavvuf, Marmara Üniversitesi SBE, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul 2000, s. 76-77. 907 Agâh Sırrı Levend, Türk Edebiyatı Tarihi, Cilt: I, TTK Basımevi, Ankara 1988, s. 430. 908 Bursalı Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Cilt: I, s. 119. 909 Ömer Fuâdî’nin eserleri ile ilgili bilgi için bk: Hilal Baysar, Ömerü’l-Fu’âdi Hayatı, Edebî Şahsiyeti, Eserleri” Gazi Üniversitesi SBE, Ankara 1991; İlyas Yazar, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Edisyon-Kritik Metni, Hamle Yay., İstanbul 2001. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 361 19. Risâle-i Hüviyye 20. Risâle-i Müsellesât 21. Risâle-i Tevhidiyye 22. Risâletü’t-Tasavvuf 23. Sadefiyye 24. Silsilenâme 25. Şerh-i Risâle-i Zenbilli Ali Efendi fî Hakk-ı Devrân-ı Sûfiyye 26. Şerh-i Vird-i Settâr 27. Şevkıyye fî Hakk-ı Devrân-ı Sûfiyye 28. Ta’rifât-ı İlm-i Nahv 29. Tercüme-i Mi’yâru’t-Tarîka 30. Türbenâme 31. Vâkıât Ömer Fuâdî’nin eserleri, ağırlıklı olarak dinî-tasavvufî özellikler taşımaktadır. Bu yüzden eserlerin didaktik yönü daha ağır basmaktadır. Fuâdî’nin eserlerinin genelinde bir konu bütünlüğü de dikkati çekmektedir. Eserlerinin büyük bir bölümü mensurdur. Buna karşılık şairlik yönünü gösteren manzum eserleri de mevcuttur. Divan, Risâle-i Hâbiyye, Sadefiyye, Kaside-i Pendiyye ve Bülbüliyye gibi eserlerini manzum olarak telif etmiştir. Ömer Fuâdî, manzum ve mensur eserlerinde sanatının öğretici unsurlarını ön plana çıkarırken birey ve toplum temelinde dinî, ahlakî ve sosyal konularda birçok nasihatta bulunmuştur. Özellikle manzum olarak yazmış olduğu Bülbüliyye ve Kasîde-i Pendiyye isimli eserleri, onun dinî ve ahlakî öğütlerinin bulunduğu öğretici eserleridir. Müellifin bildirimize konu olan Kasîde-i Pendiyyesi’nden bahsetmeden önce şairin Bülbülüyye adlı eserindeki bazı öğütlerinden birkaç örnek vermek istiyoruz. Fuâdî’nin İran kaynaklı tasavvufî bir hikâye olan Attar’ın Bülbül-nâme adlı eserinden ilham alarak te’lif etmiş olduğu Bülbüliyye adlı eseri, mesnevi tarzında yazılmış manzum bir hikâyedir. Aşk ve vahdet temasının konu olarak işlendiği eserde, Bülbül’ün aşkla inlemesinden rahatsızlık duyan kuşların, Bülbüle çeşitli iftiralarda bulunarak Süleyman Peygambere şikâyetleri anlatılmaktadır.910 1190 beyitten müteşekkil Bülbüliyye, klasik mesnevi tertibine uygun olarak besmele, tevhid ve na’t gibi dinî muhtevalı şiirlerin ardından sebeb-i te’lif bölümü ile devam eder. Fuâdî, hikâyenin asıl bölümünde alegorik bir tarzda kuşlar arasında geçen olaylardan hareketle nefsin arzu ve şikâyetlerinden uzak durulması gerektiğini, insanların bir gün mutlaka hesaba çekileceğini ifade etmektedir. Buna karşılık ilmiyle amel edenlerin akıllı ve kâmil insanlar olduğunu söyleyen Fuâdî; iyi ve kötü, doğru ve yanlış, hak ve batıl gibi kavramlar etrafında nasihat vermeyi amaçlamıştır. Şair, mesnevide olayları tahkiye ederken metindeki tekdüzeliği kırmak için yer yer gazel, kaside ve kıt’a gibi 910 İlyas Yazar, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Metni, Dokuz Eylül Üniversitesi EBE, İzmir 1999, s. 38. Kastamonu Üniversitesi 362 nazım şekillerini kullanmıştır. Bu nazım şekillerinin büyük bir bölümü nasihat içeriklidir. Fuâdî, hikâyeyi anlatırken aralarda konuyla ilgili ayet ve hadisler yoluyla çeşitli tavsiye ve öğütlerde bulunmuştur. Bu arada şairin, mesnevide Layihâ başlığı altında da nasihat tarzında bazı ifadelere yer verdiğini görmekteyiz. Müellifin bu üslubu eserin, kıssadan hisse çıkarmak bu yolla da nasihat vermek amacıyla yazılmış olduğunu göstermektedir. Bülbüliyyenin sebeb-i te’lif bölümünde yer alan aşağıdaki beyitler, eserin yazılış amacını ortaya koymaktadır: ‘Aceb ‘ibret-nümâdur bu hikâyet Meâlin anlamazlar ehl-i gaflet ‘İbâretden tuyarsın remz-i vâfî Alursun hisseni sen dahı kâfî911 Bülbüliyye’deki nasihat içerikli manzumelerin ilki bazı kuşların bülbüle gıybet ve iftira etmesi üzerine söylenen pendiyye başlıklı bölümdür. Şair, bu bölümde kendi kusurlarını görmeyip başkalarının gıybetini yapan kibir içindeki insanları eleştirmektedir: Kimi kezzâb kimi nemmâm u gammâz Bakup kendü kusûrını görür az Kimi olmış sıfât-ı nefs-i şûma Uyar şeytân gibi kibr ü rüsûma912 Şairin Bülbüliyye mesnevisi içinde yer alan bir diğer nasihatnâmesi ise “Kasîde-i Pendiyye-i Mûriyye Li’l-Müellifî” başlığını taşıyan 20 beyitlik kasidedir. Kasidede nefs-i emmâre, kibir, zulüm ve cahillik gibi kötü vasıflardan bahseden şair, ancak zikr ve ilim ile güzel ahlak sahibi oluncağını ifade etmektedir. Bu kasidenin ardından gelen manzume, pendiyyeye ek niteliğindedir. Hz. Peygamber’in “Mü’min mü’minin aynasıdır.” hadisinden yola çıkan Fuâdî, kötü kimselerle arkadaşlık edenlerin onlar gibi olacağını söylemektedir. Buna karşılık kâmil insanlarla beraber olanların, onlara benzeyeceğini ifade etmektedir: Anun ile eger olsan birâder Vefa gelmez seni ider pür-âzer Kimün kim kalb-i mir’âtı ola pâk Dahı rûhı ola dâ’im ferah-nâk Anun ile ider isen uhuvvet Vefâ ile sana ider muhabbet913 Müellifin mesnevide olayları anlattıktan sonra çoğunlukla Hz. Peygamber’e ait bir hadis-i şerife gönderme yaparak nasihatta bulunduğunu görmekteyiz. Örneğin bülbül hakkında diğer kuşların olumsuz konuşmalarına karşın Hz. Süleyman’ın bülbülün davranışlarını hayra 911 İlyas Yazar, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Metni, s. 66. 912 İlyas Yazar, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Metni, s. 67. 913 İlyas Yazar, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Metni, s. 72- 73. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 363 yorması üzerine şair, Hz. Muhammed’in “Mü’minin durumunu iyiliğe yormak en doğru olan davranıştır.” hadisini örnek vererek nasihatta bulunmuştur.914 Bülbüliyye’deki önemli nasihatlardan biri de idareciler hakkındadır. Fuâdî; bu manzumesinde kadı, hâkim, vali ve sultanların ne tür vasıflara sahip olması gerektiğinden bahseder: Eğer şer’iyle hükm itmezse kâdı Bu hâl ider kamu şerri tekâzı Eger ihkâk-ı hakk itmezse hâkim Tolar butlân ile cümle mehâkim Eğer seyfiyle hükm itmezse vâli Nizâm-ı âleme virür zevâli Eger kahr ile hükm itmezse sultân Olur a’vânı lâbüdd ehl-i tugyân915 Mesnevinin son bölümlerinde yer alan başka bir nasihat manzumesinde Fuâdî, hased ve kinin kişinin dinine zarar verdiğini söylemektedir: Derûnunda kimün olursa ise kîn Za’îf olur anun kalbindeki dîn Hased hiç nesneyi itmez ifâde İder ancak hasûda gam ziyâde916 Yukarıdaki örnekler, Ömer Fuâdî Efendi’nin Bülbüliyye’yi özellikle dinî ve ahlakî konularda nasihat vermek amacıyla yazdığını açık bir şekilde göstermektedir. Şairin mutasavvıf kişiliğinin bir yansıması olan bu tavır, bildirimize konu olan Kasîde-i Pendiyye isimli manzumesinde dinî, tasavvufî ve ahlakî konuların yanı sıra sosyal konuları da içerecek şekilde karşımıza çıkmaktadır. Ömer Fuâdî’nin Kasîde-i Pendiyye isimli manzum eseri, Milli Kütüphane FB 503/12 numarada bir mecmua içinde yer almaktadır. 133 beyitten müteşekkil olan nasihatnâme, aruzun “Mef ‘û lü / Fâ ‘i lâ tün / Mef ‘û lü / Fâ ‘i lâ tün” vezniyle nazmedilmiştir. Nasihatnâmede aruz kusurlarının çok fazla olduğu görülmektedir. Ömer Fuâdî gibi divan edebiyatı geleneğini iyi bilen ve uygulayan bir şairin bu kadar aruz kusuru yapmasının mümkün olmadığını düşünmekteyiz. Metindeki aruz kusurlarının sebebi, muhtemelen istinsahtan kaynaklanmaktadır. Metne hâkim olmayan veya istinsah konusunda tecrübeli olmayan bir müstensihin bu tür hataları yapmış olması muhtemel görünmektedir. Bütün araştırmalarımıza rağmen eserin başka bir nüshasını da tespit edemediğimizden metindeki hataları düzeltmemiz mümkün olmamıştır. Ömer Fuâdî’nin eserleri üzerine yapılacak ayrıntılı araştırmalar sonucunda eserin müellif nüshasına ulaşılırsa, bu aruz 914 İlyas Yazar, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Metni, s. 93. 915 İlyas Yazar, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Metni, s. 120-121. 916 İlyas Yazar, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Metni, s. 162. Kastamonu Üniversitesi 364 kusurlarının kaynağı daha doğru bir şekilde anlaşılacaktır. Bu suretle vezin hatalarını düzeltmek de mümkün olacaktır. Çalışmamızda metindeki aruz kusurlarının çokluğundan dolayı her vezin kusuru için ayrıca dipnot düşülmemiştir. Manzumenin başlığı “Kasîde-i Pendiyye Berây-ı Hasb-i Hâl ibn-i Zamân Li-’Ömerü’l-Fu’âdî Kuddise Sırruhu” şeklindedir. “er” kafiyeli manzume, kaside nazım şekliyle te’lif edilmiştir. Ömer Fuâdî, kasidesinde monotonluğu kırmak için kıt’a, layiha ve beyt başlığı altında bölümlere de yer vermiştir. Bu bölümlerde şair, konuyla ilgili özet mahiyetinde ifadeler kullanmış, bu suretle metinde konu bütünlüğünü sağlama yoluna gitmiştir. Manzume, nasihat verme amacıyla yazıldığı için anlaşılır ve sade bir dille söylenmiştir. Şair, sanatkârene söyleyişten uzak samimî bir dille ahlakî tavsiyelerde bulunmuş, yer yer konuyla ilgili hadis-i şerif ve darb-ı mesel tarzında sözlere de yer vermiştir. Nasihatnâmesinin ilk 26 beytinde dinî, ahlakî ve sosyal konulara değinen Fuâdî, “Tavsîf-i Sultân-ı Âdil” başlığı altında dönemin padişahını öven 4 beyitlik bir bölüme yer vermiştir. Ardından ahlak konusunda bir kıt’a söyleyen şair, asıl konuya giriş yapar. Eskilerin, padişahı bir ağaca benzettiğini söyleyen şair, halkın ise bu ağacın kökleri olduğunu eğer halk sağlam ve sıhhatli olursa ağacın da kaim olacağını ifade eder. Fuâdî, bu tespiti yaptıktan sonra halkın yozlaşan yönlerini ortaya koyar. Halk arasında hırsızlık, yalan, rüşvet, fitne, zulüm, israf ve hile gibi kötü vasıfların arttığını söyler. “Netîce-i Kasîde-i Pendiyye” ve “Hâtime-i Pendiyye” başlıkları altında ise bu kötü vasıflara karşı yapılması gerekenleri sıralayan şair; kurtuluşun nefis terbiyesinden geçtiğini, bunun için bir mürşide bağlanılması gerektiğini belirtir. Kasidenin sonunda aynı vezinde tasavvufî bir de gazel yer almaktadır. Daha önce ifade ettiğimiz gibi Fuâdî’nin pendiyyesinde dinî, ahlakî konular dışında sosyal hayata yönelik birçok nasihat yer almaktadır. Pendiyye’de özellikle sosyal içerikli nasihatların bulunması, eserin bir tarih belgesi gibi dönemin ahlakî tavırları, anlayışları, değer yargıları, devlet ve halk kademesindeki değişme ve gelişmeleri göstermesi bakımından önemini artırmaktadır. Bu çerçevede nasihatnâmede tespit ettiğimiz belli başlı konular şunlardır:917 1. Dinî ve Tasavvufî Konular İslamî Türk edebiyatının en önemli kaynağı dindir. Bu açıdan hemen hemen bütün nasihatnâmelerde dinî ve tasavvufî konular üzerinde önemle 917 Ömer Fuâdî’nin nasihatnâmesinde işlenen konularla ilgili başlıklar değerlendirilirken büyük ölçüde Mahmut Kaplan’ın “Manzum Nasihat-nâmelerde Yer Alan Konular” başlıklı makalesinden istifade edilmiştir. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 365 durulmuştur. Ömer Fuâdî de geleneğe uygun bir şekilde nasihatnâmesinde bu konulara yer vermiştir. Şair, her şeyden önce kâinata düzen veren en önemli unsurun din ve dinin kuralları olduğunu söyler. Din olmazsa insan ve âlemin de var olmayacağını ifade eder: Dîn ü şerî‘at durur ‘âleme viren nizâm Dînde esâs olmasa ‘âlemi âdem n’ider (54b) Fuâdî, eskiden herkesin dindar olduğunu fakat artık her şeyin değiştiğini, fâsıkların yiğit olarak anıldıklarını söyler: Bahâdır u dilâver dîndârdı ezelde Kanda var ise fâsık şimdi odur dilâver (54b) Fitne ve bidatin arttığını ifade eden şair, bunların kıyametin yaklaştığına dair işaretler olduğunu da belirtmektedir: Fitne ile bid’atin oldı zuhûrı gâlib Böyle kalursa eger şeksiz kıyâmet kopar (54a) Devr-i Zühal olmagın geldi kulûba fetret Nuhûsetiyle oldı sözleri dâ’im hezer (54b) Tabi, âhir zamanın özelliklerinden biri de zulüm ve kötülüğün yayılmış olmasıdır. Bu duruma hiçbir şey engel olamamaktadır: Zulm [u] fısk u ‘isyân oldı bu dem âşikâr Def’ine çâre kalmadı nehy-i münker (54a) İnsanların dünya sevgisine kapılmaları da, bu kötülüklerin sebeplerindendir: Sevdâ-yı hubb-ı dünyâ rûy-ı dilin kızardup Ağarmaga sa‘y içün virmedi füls-i ahmer (54b) Zaman öyle kötüdür ki dinin en önemli emirlerinden olan sıla-ı rahim terk edilmiş, akrabalar ve dostlar birbirine düşman olmuştur: Devr-i zamân ol kadar döndi bu dem ‘aksine ‘Akreb ü hasm oldılar ekârib ü hısımlar (54b) Hîç müdâvât itmesen kimse ile hâs u ‘âm Araya müfsid girüp dostını düşmen ider (54b) Fuâdî, bütün bu olumsuzluklara karşın kurtuluş reçetesini de sunar. Dinin emirlerine uyulduğu, ilme önem verildiği zaman insanların bu kötü vasıflardan kurtulacağını ifade eden şair, mürşid-i kâmillerin nasihatlarına herkesin kulak vermesi gerektiğini de söyler: Şerî‘atda ‘âmil ol tarîkata kâmil ol Ma‘rifetde fâzıl ol hakîkatda bul makarr (55a) Şerî‘at u tarîkat ma‘rifet ü hakîkat Nûrun ‘ala nûr olup cân u dil oldı enver (55a) Mürşid-i kâmillerin pendini gûş eyleyen Gevher-i ‘irfân alup cân kulağına takar (55a) Nasihatlara kulak verenler elbette nefsini terbiye edecektir: Tâleb-i sâdık isen nefsini ifnâ idüp Gayret-i akrânla ma’rifete bul zafer (55a) Kastamonu Üniversitesi 366 2. Genel Ahlâkla İlgili Konular Nasihatnâmelerde sıkça değinilen konulardan biri de ahlakî mevzulardır. Özellikle fertlerin toplum içinde davranışlarını etkileyen dolayısıyla toplumun bütününü ilgilendiren ahlak, Ömer Fuâdî’nin nasihatnâmesinde de önem verilen konulardan biridir. Kur’ân-ı Kerim ve hadis-i şeriflerde Müslümanların en önemli vasıflarından biri olarak doğru sözlü olmaları ve yalan söylememeleri özellikle vurgulanmıştır. Buna karşılık Fuâdî, yaşadığı devirde insanların bu hususa dikkat etmediğini söylemektedir: Kalbinde istikâmet olmamagın ekserin Kizb ile bühtân u zem geldi dile ser-te-ser (53b) Şair, özellikle ticaret yapanların yalan ve hileye başvurduklarını ifade etmektedir: Bey’ ü şirâda kizb ü hîle çoğaldı gâyet ‘Aceb durur bu insân anlamadı nef’ ü zarar (54b) İslamiyetin çirkin gördüğü sıfatlardan biri olan gıybet de oldukça yaygındır. Öyle ki bir kişinin iyi vasıfları artık konuşulmamaktadır. Fakat olsa ki aynı kişinin kötü bir vasfı olsa, hemen bütün cihana yayılır: Bir kimse bir mü’mini gıybet ile itse yâd Şöyle inanır işiden sanki didi gerçek er Bir kimse bir mü’mini eylügini söylese Üçünci de işiden söylemeden vaz geçer Ammâ ki bir mü’minin kemligini söylese Her işiden söyleyüp olur cihâna eşher Gıybet ü iftirânın sanki günâhı yokdur Nasla sâbit iken kayırmayup iderler (53b) Ahlakî değerlerin zayıfladığı bir toplumda insanlar, birbirlerine olan güvenlerini de kaybederler. Bu yüzden bir kişi diğerinden incindiğinde hemen onun sırlarını başkalarına söyler: Dostı olan dostının saklamaz oldı sırrın Hemân ki bir incine bin dürlü sırrın açar (54b) İslam tasavvufu ve ahlakında günahların örtülmesi hatta günah işleyen kişinin bile kendi günahları hakkında konuşmaması beklenir. Fakat zaman öyle kötüdür ki insanlar kendi ayıplarını, günahlarını bırakıp başkalarının günahlarını araştırmaktadır. Halbuki insanlar, önce kendi kusurlarını görmelidirler: Şimdi ki halk anlamaz kendü şu‘metlerini Anın çün gayrının ‘ayb u kusûrını arar (54b) Dime kimesne ‘aybın kendü ‘uyûbun gözet Kendü ‘aybın bilmeyen olur ‘uyûba mazhar Kimseye ‘aybın dime meger ki pend idesin Bu vech ile olmasa zâyi‘ idersin güher (55a) I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 367 Gıybet eden, başkalarının ayıplarını araştıran insanlarda elbette haya duygusu da kalmamıştır: Pîr ü cüvân ekseri terk-i hayâ itdiler Anlamadan kaldılar pîr kadrini tâzeler (54b) Fuâdî, yaşadığı dönemdeki en büyük ahlakî zaaflardan biri olarak israfı özellikle zikretmektedir. Halbuki kişi, ayağını yorganına göre uzatmalıdır: Yorgana göre kösil dinse ana pend içün Harîs olup ‘aceble kendüyi medyûn ider (54b) 3. Sosyal Hayata Dair Eleştiriler Nasihatnâme türünde yazılan bazı manzumelerde özellikle yazıldıkları dönemlerdeki kurum ve kişilerden şikâyet konusu işlenmiş; oldukça ağır bir sosyal eleştiri üslubu ile sosyal yergiye yer verilmiştir.918 Bu bakımdan devlet ve halk arasındaki ilişkilere sıkça değinilmiştir. Ömer Fuâdî, devleti temsil eden padişahı bir ağaca, halkı ise bu ağacı ayakta tutan köklere teşbih etmiştir. Bu teşbih, bir anlamda günümüz demokrasi anlayışını da ifade etmektedir. Çünkü demokrasinin en önemli unsurlarından biri de iktidarların, gücünü, yönetmeye talip olduğu halktan almasıdır. Fuâdî, bu anlamda yöneten ve yönetilen arasındaki ilişkilerin önemli olduğuna vurgu yapmıştır: Pâdişeh bir şecerdir köki durur ra’iyyet Kökledir sebâtı her şecerin ey püser (54a) Aşağıdaki beyitlerden Ömer Fuâdî’nin yaşadığı dönemde özellikle padişaha karşı ayaklanmaların olduğu anlaşılmaktadır. Fuâdî’nin 17. asrın başında posta oturduğu yıllarda Celâlî İsyanları, Anadolu’da yeniden ortaya çıkmıştır. O dönemde Osmanlı tahtında oturan I. Ahmet (1603-1617)’in bu ayaklanmalara karşı fermanlar çıkardığı bilinmektedir. Fuâdî, muhtemelen bu isyancıları kastederek padişahın fermanına uyulmadığını söylemektedir: Havf itmeyüp Hudâ’dan ‘âleme zulm itdiler İtmediler itâ’at pâdişehine kullar Pâdişeh-i pür-ferin emri tutılmaz oldı Anın-çün kalmadı dîn ü şerî‘atda fer (54a) Bu ayaklanmayı fırsat bilen o dönemin yerel yöneticileri ve memurlar da halka zulmetmektedir. Aşağıdaki beyitte Fuâdî’nin halktan bahsederken ra’iyyet ve kul ifadesini kullanmasından bu zulmü yapanların o bölgenin yöneticileri olduğu anlaşılmaktadır: Ra‘iyyetin zulm ile mâlın alup kulları Saltanat dîvârının şimdi esâsın kazar (54a) Fuâdî’nin şikâyetinin muhatabının yerel yöneticiler olduğu aşağıdaki beyitlerde açıkça görülmektedir. Şair, yol kesen haramîlerin şimdi şehirde halkı haraca kestiğini söyleyerek dolaylı yoldan yöneticileri suçlamaktadır: Yol kesici harâmî belde gezerdi ol Şimdi bilâd içinde halkı guruşa keser (54a) Halk, zâlimlerin zorbalıkları altında inlemektedir: 918 Mahmut Kaplan, “Manzum Nasihat-nâmelerde Yer Alan Konular”, s. 181. Kastamonu Üniversitesi 368 Âteş gibi re‘âyâ üzre çıkup atlılar Zûrba cihânı yakdı ‘âleme düşdi şerer Zâlimde hîç kalmadı zerre kadar merhamet Mazlûm olanlar ağlar zâlim olanlar güler (53b) Yöneticiler kendi isteklerine göre vergi koymaktadır. Halk bu yüzden bir kuruşa muhtaç hâle düşmüştür. Aşağıdaki beyitte geçen salgun kelimesi “salma yoluyla alınan vergi, keyfi vergi” 919 anlamına gelmektedir: Altun guruş ehline mazlûmlar oldı muhtâc Zâlimlerin salgunı itdi anları der-be-der (54a) Bu dönemde rüşvet de artık gizli bir şekilde alınmamaktadır. Dönemin yöneticileri, devletin imkânlarını kendi menfaatları için kullanmaktadır. Buna karşılık Ömer Fuâdî, rüşvet alanların eninde sonunda ellerindeki zenginliği kaybedeceklerini ifade etmektedir: Harâm olan irtişa gizlü idi ezelden Şimdi alanlar anı âşikâre alurlar Rüşvet ile ‘âleme geldi ziyâde fetret Mürteşî buldı gınâ olur sonında efkar (54a) Osmanlıda saltanatın sembollerinden sayılan hutbe okunması ve padişah adına para basılması geleneğine telmihte bulunan Fuâdî, paranın değeri ile oynandığını da söylemektedir. Bunun sonucunda ekonomide de bozulmalar başlayacaktır: Pâdişehin kuvveti hutbe ile sikkedir Hutbe yerinde ammâ sikkesini bozdılar Guruşları sûretin küffâr-ı bed-fi’âlin Ceblerine kondılar cânlarına basdılar(54a) Yozlaşan sadece idareciler değildir. Ticaret ehli de yönetimin zaafiyetinden istifade ederek hileye başvurmaktadır: Bey’ ü şirâda kizb ü hîle çogaldı gâyet ‘Aceb durur bu insân anlamadı nef‘ ü zarar Fâ’ide-i kâzibe tâciri mağrûr idüp İtmediler ehl-i sûk böyle ziyândan hazer (54b) Bu tür tacirler, namaz kılmazlar ve zekâtlarını da vermezler. Bunların sonu elbette cehennemdir: Namâzı kılmasa zekâtını virmese Kârûn gibi mâlıyla bir gün anı yer yutar Bir gün anı iledüp bâzâr-ı dûzah içre Altunla akçesin gevdesine basarlar (54b) Bütün bunların en önemli sebebi cehalettir. Çünkü cahil insanlar doğru ve yanlışı birbirinden ayıramazlar: Bâtıl u hak farkına ekserî kâdir degil Jeng-i cehâlet itmiş âyînesin mükedder (53b) 919 Cem Dilçin, Yeni Tarama Sözlüğü, TDK Yay., Ankara 1983, s. 178. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 369 Cehaletin olduğu yerde elbette ki ilme de itibar edilmemektedir. Bu zamanda herkes mal ve makam hırsıyla ârifleri hor görmektedir. Halk, zengin ama cahil olanlara itibar etmektedir. Hubb-ı mâl u riyâset buldı ziyâde rağbet Hakâretle görindi ‘ârif ü ehl-i hüner İtdi zamâne meyli câhil ü bed-hûlara ‘Âlim ü ehl-i hikmet söylemegi kesdiler (53a) Ma’ârif ü ‘ulûma kalmadı hîç i‘tibâr Şimdi ki halk içinde mâl u gınâ mu’teber (54b) Ömer Fuâdî yaşadığı dönemi ahir zaman olarak nitelendirmektedir. Böyle bir zamanda sır saklayan gerçek dostlar kalmamıştır. Öyle ki dost kimdir, düşman kimdir, anlamak mümkün değildir: İmdi sırrın itme fâş çâh-ı gama atarlar Müdâra it dâ’ima uhuvvetle bürâder Hîç müdâvât itmesen kimse ile hâs u ‘âm Araya müfsid girüp dostını düşmen ider (54b) Toplumun en önemli yapı taşı olan aile de bu dönemde yozlaşma ve bozulmadan etkilenmiştir. Anne ve babaların sözü dinlenmez olmuştur. Çocuklar, ailelerine isyan etmektedirler. Kız çocukları annelerine, erkek çocukları ise babalarına asi olmuşlardır. Anne ve babaların bütün emeklerine karşı onlar nankörlük yapmaktadır: Annesinin hakkını gözlemez oldı kızlar İtâ’at itmez oldı atasına ogullar Mehdî olup ogullar mehd-i safâda yatdı Bildürmedi bu zevkı nefsine nev-i safer Mehdîligin bilmeyüp şimdi dalâle düşdi Mâderine itdi ‘âk-ı gaflet hâl-i kiber Nân u nemek yir iken melîh idi atası Bu ni’meti unutdı şimdi başına kakar Şîr-i şîrîn emerken tatlu idi annesi Acı söziyle şimdi kalbine virdi keder Vâlid ile vâlide eylügini bilmeyen İki cihânda olmaz eylükle mu’ammer (55a) Aile ilişkilerindeki bu yozlaşma, komşuluk ilişkilerine de yansımıştır. Artık kimse komşusuna güvenmemektedir: Konşıların her biri emîn idi konşıya Şimdi mazinne oldı hıyânet ile ekser (54b) Fuâdî, bütün bu tespitlerinin ardından artık kimseden iyilik beklemenin doğru olmayacağını söyler. Hatta bırakın iyiliği, kimsenin kimseye zararı olmasın yeter, demektedir: İmdi gel itme recâ kimseden eylük ile Halkda nef’ kalmadı oldılar ehl-i zarar Hem bu zamân halkının eylüginden geçildi Tek zararı olmasun şimdi anadır nazar (55a) Kastamonu Üniversitesi 370 Sonuç “Din nasihattir” sözünden feyz alan divan şairlerinin önemli bir kısmı te’lif ettikleri nasihatnâmeler vasıtasıyla, yaşadıkları dönemin dinî, ahlakî ve özellikle sosyal hayatıyla ilgili gözlem ve tecrübelerine yer vermişlerdir. Bu gözlem ve tecrübeler, sadece okuyucu eğitmek amacıyla kaleme alınmamıştır. Bu tür eserler, okuyucuya nasihat verirken aynı zamanda yazıldıkları dönemin devlet ve toplum yapısını, ahlak anlayışını, değer yargılarını ve sosyal hayatını da yansıtmaktadır. Tarihî süreç içerisinde şartların ve anlayışların değişmesiyle nasihatnâmelerin de muhtevasında farklılıklar görülmektedir. Nasihatnâmelerde; her devirde geçerli olan hak, adalet, doğruluk, cömertlik gibi evrensel ahlakî değerler yanında devletin ve toplumun çözülmeye başladığı, toplumun yozlaştığı durumlar da konu olarak işlenmiştir. Toplumların daha çok çözülme dönemlerinde kaleme alınan nasihatnâmelerde, bozulma emaresi gösteren alanlara yönelik nasihatların daha da arttığı görülmektedir. Ömer Fuâdî’nin yaşadığı zaman dilimi; Osmanlının siyasî, sosyal ve kültürel anlamda duraklama ve gerilemeye başladığı bir dönemi kapsamaktadır. Toplum meselelerine duyarlı bir şair olan Ömer Fuâdî, devlet kademelerinde ve halk arasındaki çözülmenin farkında bir insandır. Yaşadığı dönemdeki bozulmayı, açık yüreklilik ve samimi bir dille yazmış olduğu nasihatnâmesinde ifade etmiştir. Bu suretle hem yaşadığı devrin sosyal hayatına bir ayna tutmuş hem de günümüze de hitap eden bir çok öğüt ve tavsiyelerde bulunmuştur. Kaynakça ABDÜLKADİROĞLU, Abdülkerim, Halvetîlik’in Şabâniyye Kolu Şeyh Şabân-ı Velî ve Külliyesi, Kastamonu Şeyh Şabân-ı Velî Derneği Yay., Ankara 1991. ARSLAN, Mehmet, “Divan Edebiyatında Nasihat-nâmeler (Pendnâmeler) ve Vak’a-nüvis Es’ad Efendi’nin Pend-nâmesi”, Türk Dili ve Edebiyatı Makaleleri, Sayı: 4, 2004, s. 5-80. BİLGİN, Azmi, Emre Terceme-i Pendnâme-i Attâr, Enderun Kitabevi, İstanbul 1998. Bursalı Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Cilt: I, (hzl: Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı), Bizim Büro Basımevi, Ankara 2000. DEMİRCİOĞLU, Ziya, Şeyh Şâbân-ı Velî ve Postnîşînleri, Kastamonu Şabân-ı Velî Derneği Yay., Kastamonu 1990. DİLÇİN, Cem, Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, TDK Yay., Ankara 1983. DİLÇİN, Cem, Yeni Tarama Sözlüğü, TDK Yay., Ankara 1983. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 371 EMİROĞLU, Selim, Türkçe Manzum Nasihat-nâmelerin Eğitim Değeri Üzerine Bir İnceleme, Selçuk Üniversitesi EBE, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Konya 2010. Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, Cilt: IV, (hzl: Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz), Kitabevi Yay., İstanbul 2006. KAPLAN, Mahmut, “Manzum Nasîhat-nâmelerde Yer Alan Konular”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 9, 2001, s. 133-185. LEVEND, Agâh Sırrı, Türk Edebiyatı Tarihi, Cilt: I, TTK Basımevi, Ankara 1988. LEVEND, Agâh Sırrı, “Ümmet Çağında Ahlâk Kitaplarımız” TDAY Belleten, 1963, s. 89-115. OZANOĞLU, İhsan, Şa’bân-ı Velî Menâkıbı, Kastamonu 1967. Ömer Fuâdî, Kasîde-i Pendiyye, Milli Kütüphane FB 503/12, v. 53b-55a. TATCI, Mustafa, “Şeyh Ömer Fuâdî ve Sadefiyyesi”, Yedi İklim, 1993. YAZAR, İlyas, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Metni, Dokuz Eylül Üniversitesi EBE, İzmir 1999. YAZAR, L. Nihal, Halvetîliğin Şabâniyye Kolu-Menâkıb-ı Şâbân-ı Velî ve Türbenâme, Mas Matbaacılık, Ankara 1985. YILDIRIM, Nimet, “Fars Öğüt Edebiyatı”, Nüsha Şarkiyat Araştırmaları Dergisi, Yıl: V, Sayı: 16, 2005, s. 51-72. YILMAZ, Necdet, XVII. Asırda Anadolu’da Tasavvuf, Marmara Üniversitesi SBE, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul 2000. Kastamonu Üniversitesi 372 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 373 ŞA’BÂNİYE TEMSİLCİLERİNDEN ÖMER FUADÎ’NİN ‘TÜRBENÂME’ RİSALESİ: TASAVVUF KARŞITLARINA VERİLEN CEVAPLARA BİR ÖRNEK Yrd. Doç. Dr. Hamdi KIZILER Karabük Üniversitesi, Türkiye Özet Şeyh Şa’ban Velî’nin halifelerinden ve Şa’baniye Tarikatı’nın yayılmasında önemli rolü olan Ömer Fuadî, şeyhinin mezarı üzerine bir türbe yaptırmak istemiştir. Tasavvufa ve tasavvuf ehline karşı olanlar bunu bir fırsat olarak görmüşler ve evliya kabirleri üzerine türbe yapılması, türbelerde kandil/mum yakılması, türbelerin devlet erkanı parasıyla yapılması, türbelerin ziyaret edilmesi gibi konulardan hareketle itirazlarda bulunmuşlardır. Ömer Fuadî, tasavvuf karşıtlarının eleştirilerine cevap vermek üzere Türbenâme adlı bir risale kaleme almıştır. Bu çalışmada, örnek olması bakımından XVII.yüzyılda yaşayan bir sufînin karşılaştığı itirazlar ve bu itirazlara verdiği yazılı cevaplar ele alınmıştır. Anahtar kelimeler : Şeyh Şa’ban Velî, Ömer Fuadî, türbe, tasavvuf karşıtlığı. Abstract Omar Fuadî is one of caliphs of Sheikh Shaban-i Wali, furthermore, he has very important role in the spread of Shabaniyya Sect. He would like to build a tomb for his sheikh. Those opposed to sufism and sufi followers saw it as an opportunity, and made objections about building tombs over the saint graves and visiting them, lighting lamps / candles in tombs.and buılding the tombs using money from the state treasury. Omar Fuadî, in response to criticism from opponents of sufism, wrote a treatise called Türbenâme. In this study, in terms of an example, the objections faced and the answers given to those objections by a sufi who lived in XVIIth century were discussed. Keywords: Şeyh Şa’ban Velî, Ömer Fuadî, tomb, opposition to sufism. Giriş Hayat serüveni boyunca insanoğlu, akıl ve iradesi sonucu sahip olduğu özgürlüğü kullanarak birçok şeyi ya benimseyip kabul etmiş veya karşı çıkıp reddetmiştir. İnançlar, düşünceler, olaylar insanoğlunun beğendiği veya Kastamonu Üniversitesi 374 reddettikleri arasında yer almıştır. Tasavvuf düşüncesi de bundan nasibini almış, birçok insan tarafından benimsenip ilgi duyulduğu halde karşı çıkanları da olmuştur. Üzerinde yaşadığımız Anadolu topraklarında bunun örneklerini görmek mümkündür. Kültür ve düşünce tarihimiz açısından önemli görülen Kadızâdeliler ile Sivasîler arasındaki çekişmeler buna verilebilecek örneklerden biridir. Mutasavvıfların bir kısmı tasavvuf karşıtlarına sözlü mücadele verirken bir kısmı da bu mücadeleyi yazdıkları kitap ve risalelerle sürdürmüşlerdir. Tasavvuf karşıtlarına yazdığı bir risale ile cevap veren mutasavvıflardan biri de Şa’baniye Tarikatı920 temsilcilerinden XVII. yüzyılda yaşamış olan Derviş Ömer Fuadî (ö.1045/1636)’dir. Tasavvuf ehli, İslam dininin ilk devirlerinden itibaren dinlerini bütün insanlara tebliğ edip yaymayı bir vazife olarak telakki etmişlerdir. Bunun için her türlü fedakarlığı göze alarak kendilerini hak yoluna adayan sufi dervişler, pek çok bölgede yoğun bir tebliğ faaliyeti sürdürerek İslam’ı oralardaki insanlara tanıtıp sevdirmişler ve Müslüman olmalarına vesile olmuşlardır. Horasan, Hint Yarımadası, Türkistan, İran, Anadolu, Balkanlar ve Kuzey Afrika’ya İslam dinini ilk defa tanıtanlar genellikle tasavvuf mensupları olmuştur.921 Tasavvuf mensuplarının duygu ve düşünceleri ile manevi (iç) dünyalarının otantik bir şekilde dışa vurumu sonucu sergiledikleri davranışları, zaman içinde toplumlarda pratik karşılık bulmuş ve kurumsallaşarak tarikat şeklinde tezahür etmiştir. İnsanın özünü hedef alması itibariyle tarikatlar, sadece bireylerde değil, genel olarak kitlelerin sosyo- 920 Şa’baniye Tarikatı, Şeyh Şa’ban Velî’ye nispetle bu isimle anılan Halvetiye Tarikatı’nın Cemaliye kolundan türeyen bir ekoldür. Tarikatın pîri Şeyh Şa’ban Velî, Kastamonu’da doğmuş, ilk tahsiline burada başladıktan sonra eğitimini tamamlamak üzere İstanbul’a gitmiştir. Oradan icazet alıp Kastamonu’ya dönerken Bolu’da Hayreddin-i Tokadî ile karşılaşmış ve ona intisab etmiştir. İlk manevi eğitimini burada tamamlayarak hilafet almıştır. Daha sonra memleketi Kastamonu’da irşad vazifesinde bulunmak üzere görevlendirilmiştir. Önce Hünsâlar Câmii’nde halkı irşad etmeye başlamış daha sonra Halvetî tarikatı mensuplarından Şeyh Sünnetî Efendi tarafından yaptırılan dergahta vefatına kadar sohbetlerine ve irşad görevine devam etmiştir. Şeyh Şa’ban Velî 975/1568 yılında vefat etmiştir. Aralarında Ömer Fuadî gibi şahsiyetlerin bulunduğu birçok halifeler yetiştiren Şeyh Şa’ban Velî’nin öğretileri başta Anadolu olmak üzere Rumeli, Mekke, Medine, Suriye, Mısır, Hicaz, Tunus, Fas, Hindisan’a kadar geniş bir coğrafyaya yayılmıştır. Bkz. Ömer Fuadî, Menâkıb-ı Şerîf Pîr-i Halvetî Hazreti Şa’bân-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi, Reşid Efendi Bölümü, no:478, (matbu Kastamonu 1294); Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâyı Ebrâr fî Şerh-i Esmâr-ı Esrâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar Bölümü, no:2309, c.III. ss.385 vd; Bandırmalızâde Ahmed Münib, Mir’âtu’t-Turuk, Dersaadet, 1306, s.36; Sadık Vicdanî, Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye’den Halvetiyye, Evkâf-ı İlmiyye Matbaası, İstanbul 1338-1341, ss.62-64. 921 Osman Türer, “Batı’nın İslam’ı Tanımasında Tasavvufun Rolü”, Tanımı, Kaynakları ve Tesirleriyle Tasavvuf, haz.: Coşkun Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul 1991, ss.143-176. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 375 kültürel, siyasi ve hatta ekonomik dokusu üzerinde önemli etkiye sahip olmuştur. Osmanlı Devleti’nin ilk kuruluşundan itibaren sultanların hemen hepsinin mutasavvıflara değer verip onlara yakın durmalarının en belirgin sebeplerinden biri, bu kesimin bütünleştirici irade üzerinde etkileyici bir güce sahip olmasıdır. Bu değer ve ilgi sadece kuruluş ve yükseliş dönemlerinde değil, devletin güç ve imkan bakımından zirveye ulaştığı dönemlerde de devam etmiştir. Hatta devletin tarikatlara olan ilgi ve desteği bazen o dereceye ulaşmıştır ki, "mana sultanları” olarak da kabul edilen tarikat şeyhlerinin diğer bütün otoritelerden, söz gelimi ilmî, askerî hatta siyasî otoritelerden bile üstün tutuldukları olmuştur. Devlet protokolünde yer alan şeyhler, her ne kadar “dîvân-ı hümâyun”da temsil edilmeseler de geniş kitleler üzerindeki büyük nüfuzlarının yanı sıra devlet ricâlini de bu nüfuz ile tesirleri altına almayı başarmışlardır.922 Osmanlı yönetiminin mutasavvıf ve ulemaya gösterdiği hoşgörü, hem mutasavvıfların çeşitli bölgelerde kendi tarikatlarını kurarak düşüncelerini yayma imkanı ve fırsatı bulmalarında hem de bir çok medresenin açılıp faaliyete geçmesi ve ilmî hayatın gelişmesinde etkili olmuştur.923 Buna karşılık, ulema ve mutasavvıflar da gerek sultan ve idarecilere karşı gerekse kendi aralarında veya farklı düşünce hareketlerine karşı hoşgörülü ve saygılı davranmışlardır. Esasen İslam tarihi boyunca mutasavvıflar ile ulema, günlük hayatın akışı içinde toplum ile yöneticiler arasında köprü vazifesi görmüş, insanoğlunun gereksinim duyduğu maddi kurallar ile manevi denge arasındaki ahengi düzenleyerek fert ve toplumun ıslahı veya muhtemel bozulmalara fırsat vermemek için önemli gayretler göstermişlerdir. Bu birliktelik, bütün varlıkların Allah’tan gelmesi ve O’nun bir emaneti bilinciyle hareket edilmesi sonucunda sağlanmış ve yüzyıllarca -bir kısım nadir durumlar hariç- devam ede gelmiştir. Zaman içinde mutasavvıflar ile ulema, din ve insanı kendi anlayışlarına göre farklı biçimlerde algılamışlar ve bu durum aralarında uyumsuzlukların doğmasına sebep olmuştur. Dönemsel farklılıkların getirdiği uyum ve uyumsuzluklar bir tarafa bırakılırsa özellikle Anadolu toprakları üzerinde ortaya çıkan ilk ayrılık hareketi924, XVI. yüzyılda Birgivî Mehmed Efendi925 922 Resat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf, Anadalu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), İz Yayıncılık, İstanbul 2000, s.183; Cengiz Gündoğdu, “Pâdişah-Tarîkat Şeyhi Münasebetleri Açısından Azîz Mahmûd Hüdâyî ve Çağdaşı Abdülmecid-i Sivâsî”, Aziz Mahmud Hüdâyî Uluslararası Sempozyumu, 20-22 Mayıs 2005, İstanbul 2005, s,16. 923 İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, Seha Neşriyat, İstanbul 1983, s.28. 924 Mustafa Aşkar, ulema ile meşayih arasındaki ihtilafların, I. Mehmed Çelebî (1413-1421) döneminde ortaya çıkan Şeyh Bedreddin (823/1420) olayı ile başladığını, daha sonra Sultan II. Murad (1421-1451) döneminde 848/1444 yılında Molla Fahreddîn Acemî’nin bir Hurûfî şeyhini dinsizlikle itham etmesi, şeyhin idam edilmesi ve Şeyhulislâm Ebussuud Efendi (982/1574)’nin fetvasıyla Bosnalı Şeyh Hamza Balî (969/1561)’nin idam edilmesi ile devam Kastamonu Üniversitesi 376 (981/1573)’nin yönetime ve bazı mutasavvıflara karşı cephe almasıyla başladığını söylemek mümkündür.926 Şeyhulislamlar tarafından mutasavvıflar aleyhine verilen idam kararları ile devletin çeşitli sebeplerle gücünü kaybetmesi, buna bağlı olarak kurumlar arası denge ve dayanışmanın da bozulması neticesinde, ordunun saraya, medresenin tekkeye, vaizlerin tarikat mensuplarına saldırması sonucu ortaya ulema ile meşayih arasında tartışmalar ve uyumsuzluklar çıkmıştır.927 Mezarlara türbe yapılması, türbelerde mum ve kandil yakılması, tekkelerde zikir, devran ve sema yapılması, bunların dinen caiz olmadığının iddia edilmesi gibi konularla ilgili başlayan tartışmalar, XVII. yüzyılda tekke ve medrese ayrılığını körüklemiş ve Osmanlı düşünce ve kültür tarihinde asırlar boyu sürecek olan bir ayrılık hareketini ortaya çıkarmıştır. İşte bu harekete, başını İstanbul’da Kadızâde Mehmed Efendi928 (1045/1635) adında bir vaiz ile karşısına çıkan Sivasî Tekkesi şeyhlerinden Abdülmecid Sivasî Efendi929 (1049/1639)’nin çekmesi nedeniyle Kadızâdeliler Hareketi veya Kadızâdeli-Sivasî çekişmesi denilmiştir.930 Kadızâdelilerin başlattığı bu karşı ettiğini söylemektedir. Bkz. Mustafa Aşkar, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998, s.35. 925 Birgivî Mehmed Efendi, Balıkesirli olup Ali adındaki bir müderrisin oğludur. Kuvvetli bir vaiz, sözünden çekinmeyen, dönemindeki bidatlara karşı sert çıkışlar yapmış bir kimsedir. Bir ara tarikata intısab ettiyse de tasavvufla uyuşamamış ve zahirî ilimlere yönelmiştir. Birçok risale ve eserinin yanı sıra en meşhur eseri Tarîkat-ı Muhammediyye’dir. 981/1573’de Birgi’de vefat etmiştir. Birgivî için bkz. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1988, c.III/I, s.355; Ahmet Turan Arslan, İmam Birgivî Hayatı, Eserleri ve Arapça Tedrisatındaki Yeri, Seha Neşriyat, İstanbul 1992; Emrullah Yüksel, “Birgivî”, DİA, c.VI, ss.191-194. 926 Arslan, İmam Birgivî, ss.69-76; Ahmet Yaşar Ocak, “İbn Kemal’in Yaşadığı XV-XVI. Asırlar Türkiye’sinde İlim ve Fikir Hayatı”, (Şeyhülislam İbn Kemal Sempozyumu Tebliğleri içerisinde), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1986, ss.33-35. 927 Mustafa Kara, Din, Hayat, Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, Dergah Yayınları, İstanbul 1990, s.94. 928 Kadızâde Mehmed Efendi 990/1582 yılında Balıkesir’de doğmuş, Birgivî’nin talebelerinden ders almıştır. İstanbul’da tahsilini tamamlayarak icazet aldıktan sonra, uzun süre Murad Paşa Camii’nde ders vermiştir. Ayasofya’da vâizlik yaparken 1045/1635 yılında vefat etmiştir. Bkz. Katib Çelebî, Fezleke-i Katib Çelebî, Ceride-i Havâdis Matbaası, İstanbul 1287, c.II, ss.182-183; Mehmed Murad, Tarih-i Ebu’l-Faruk, Matbaa-i Amidî, İstanbul 1329, c.VII, s.57; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, c.III/I, s.355. 929 Abdülmecid Sivasî, Şeyh Muharrem Efendi’nin oğludur. İstanbul’a geldikten sonra, 1000/1591-92 tarihinde Sivasî Tekkesi’ne şeyh olmuştur. Yeni Camii’de Sultan Ahmed Han tarafından vaiz olarak görevlendirilmiştir. 1049/1639 yılında vefat etmiştir. Bkz. Mustafa Naimâ Efendi, Ravzatü’l-hüseyin fî hülâsât ahbâri’l-hafîkayn, Matbaa-i Amire, İstanbul 1282, c.VI, s.218. Bu zât için ayrıca bkz. Cengiz Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecîd Sivasî, Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000. 930 Ahmet Yaşar Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye (Püritanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış; Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, y.:XVI-XVII, 1-2 (1979-1983), Ankara 1983, s.208; I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 377 çıkış, eksik bilgili, kültürsüz, aşırı ve mutaassıp kişilerin temsil ettiği bir hareket olarak kabul edilmiştir.931 Kadızâdeliler-Sivasîler meselesi XVII. yüzyılda İstanbul’da başlamış olmasına rağmen Anadolu’da da kendisini hissettirmiştir. Zamanla taraflar arasında özellikle ulema sınıfı amacını aşan tutum ve açıklamalar yapmış olsa da, mutasavvıflar mutedil bir yol izleyerek akla ve nakle dayanmışlardır. XVII. yüzyılın ilk yarısında Kastamonu’da yaşayan Şa’baniye Tarikatı’nın temsilcilerinden Ömer Fuadî, başını bir kısım vaiz ve kendini bilmez mutaassıp kesimin çektiği tasavvuf karşıtlarının eleştirilerine maruz kalmıştır. Ömer Fuadî, Şeyh Şa’ban Velî’nin mezarına yaptırmak istediği türbe üzerine ortaya çıkan birçok haksız dedikodu ve eleştirilere cevap vermek amacıyla Türbenâme adıyla bir risale kaleme almıştır. Günümüzde hala varlığını koruyan bu tür meseleler, esasen tasavvuf tarihi boyunca tasavvufa ve tasavvuf ehline karşı çıkma nedenlerinin en başında devam ede gelmiştir. Ömer Fuadî’nin yaşadığı XVII.yüzyılda da mutasavvıflara yapılan saldırıların varlığı, Fuadî’nin verdiği cevaplardan anlaşılmaktadır. Ayrıca o dönemde tasavvufa ve tasavvuf ehline kimlerin niçin ve nasıl karşı çıktıklarını öğrenmek için konuya muhatap olan ve kendini savunan bir mutasavvıfın bizzat kendi eserinden takip etmek, sosyokültürel açıdan da önemlidir. Ömer Fuadî’nin risalede ele aldığı ve bunlara verdiği cevaplara geçmeden önce kısaca hayatı hakkında bilgi vermek faydalı olacaktır. Ömer Fuadî, 966/1560 yılında Kastamonu’nun Musafakih mahallesinde doğmuştur. Asıl adı Ömer, mahlası ise Fuadî’dir. Fuadî’nin ilk çocukluk yılları Şeyh Şa’ban-ı Velî’nin sohbetlerini dinleyerek geçmiştir. Eğitim hayatına Kur’an-ı Kerim’i öğrenerek başlayan Ömer Fuadî, medrese eğitimi sırasında aklî ve naklî ilimlerin yanında Arapça ve Farsça’yı da eser yazacak kadar öğrendiği geride bıraktığı otuza yakın eserden anlaşılmaktadır. Gençlik yılları etkisiyle önceleri batınî ilimlere karşı pek ilgi duymayan Fuadî, memuriyet hayatı tasavvuru ile yüksek mevkilerde çalışma niyeti gütmüştür. On yedi yıl müftülükte görevli olarak çalışmıştır. Ancak zamanla ruhunun derinliklerinden gelen ve kalbini daraltıp aklını kurcalayan soruların tatminkâr karşılığını ulema ve kitaplarda bulamayınca iç dünyasında huzursuzluklar yaşamış ve çareyi Şeyh Şa’ban Velî’nin halifelerinden Abdülbaki Efendi (998/1589)’ye intisab ederek bulmuştur. Seyr ü sülükünü yaklaşık üç yıllık hizmetten sonra irtihal eden Abdülbaki Efendi’nin yerine geçen Muhyiddin Efendi (1012/1604)’nin yanında tamamlayarak hilafet almıştır. Muhyiddin Efendi’nin vefatından sonra Şa’baniye dergahının beşinci postnişîni olmuş ve yaklaşık otuz üç yıl irşad görevinde bulunmuştur. 931 Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı (Selef, Kelâm, Tasavvuf, Felsefe), Dergah Yayınları, İstanbul 1994, s.72. Kastamonu Üniversitesi 378 Ömer Fuadî, dergaha postnişîn olduktan sonra batinî ilimlerde olduğu kadar zahirî ilimlere de olan vukufiyetiyle camide yaptığı sohbetler ve yürüttüğü irşad faaliyetleriyle kalabalık kitleleri etkilemiş ve Şa’baniye Tarikatı’nın Kastamonu’nun dışına yayılmasına vesile olmuştur. Bu anlamda Şa’baniye Tarikatı’nın ikinci pîri kabul edilmiştir. Yetiştirdiği birçok halifenin yanı sıra Şa’baniye Tarikatı, Fuadî’den sonra İsmail Çorumî (1057/1647) ile devam etmiştir. 1046/1636 yılında Kastamonu’da vefat eden Fuadî, Şeyh Şa’ban-ı Velî türbesinin içinde şeyhi Muhyiddin Efendi’nin sağ tarafına defnedilmiştir.932 Ömer Fuadî, Şa’baniye dergahında henüz meşihat makamına oturmadan önce üstadı Muhyiddin Efendi, Şa’ban Velî’nin kabri üzerine bir türbe yaptırmak istemiş fakat çeşitli nedenlerden dolayı bu arzusunu gerçekleştirememiştir. Ömer Fuadî göreve geldikten sonra dergahın pîri için türbe yaptırmak için çalışmalara başlamıştır. Kastamonu valisi Kurşunluzade Mustafa Paşa ve I. Ahmed’in veziri Murad Paşa’nın kethüdası Ömer Kethüda’nın933 destekleriyle okunan dua ve kesilen kurbanlarla türbenin inşaatına başlanmıştır.934 Türbe inşaatı devam ederken ve pencere hizasına varınca Murat Paşa ölmüş ve yerine II. Osman’ın sadrazamı Nasuh Paşa geçmiştir. Nasuh Paşa göreve gelince Ömer Kethüda’yı katlettirmiştir. Bunun üzerine türbeye yapılan yardımlar kesilmiş, inşaat iki yıl boyunca durdurulmuş ve türbe harabeye dönmüştür. Ömer Fuadî’nin kendi ifadesine göre Şa’ban-ı Velî’nin mezarını her ziyaret ettiğinde mevcut duruma çok üzüldüğünü ve ‘Ya Rab! Sultan-ı Enbiya ve Hazreti Sultan hürmetine türbemizi tamamlamayı bize nasip eyle.’ diye dua ettiğini söylemektedir. Bu aşamadan sonra devlet yardımlarına pek sıcak bakmayan Ömer Fuadî öncülüğünde halkın özellikle Şa’baniye Tarkatı mensuplarının yardımı ve o zaman Küre nahiyesinde kadılık görevinde bulunan Bolu ulemasından Akkaş Hibetullah Efendi ile dergâh-ı hümayun kapıcı başlarından Mehmed Ağa’nın destek ve gayretleriyle türbe inşasına yeniden başlanmıştır. Nihayet türbe 1020/1611 tarihinde tamamlanmıştır.935 Ömer Fuadî, Şeyh Şa’ban Velî’nin mezarına türbe yapılması ve ondan sonra yaşananları izah etmeye yönelik kaleme aldığı Türbenâme’yi yazma nedenini ‘telif sebebi’ başlığı altında şöyle açıklamaktadır: “Fuadî’nin 932 Ömer Fuadî’nin hayatı için bkz. Ömer Fuadî, Menâkıb-ı Şerîf Pîr-i Halvetî Hazreti Şa’bânı Velî, Kastamonu 1294; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i Amire, İstanbul 1333, Tıbkıbasım, Bizim Büro, Ankara 2000, c.I, ss.118-119; İlyas Yazar, “Ömer Fuâdî”, DİA, c.XXXIV, ss.61-63. 933 Ömer Kethüdâ, Şa’bân-ı Velî’nin talebelerinden Himmet Dede’nin oğlu olup Sultan 1.Ahmed’in baş veziri Murat Paşa’nın dokuz yıl kethüdalığını yapmıştır. Bkz. Fuadî, Türbenâme, ss.145-146. 934 Fuadî, Türbenâme, s.148. 935 Fuadî, Türbenâme, s.151. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 379 meramı odur ki, âlimler, arifler, sultanlar ve zenginlerin değer verip övündükleri türbe binası, Şa’ban Efendi Hazretlerine nasip olup Allah’ın izniyle yapılırken insanoğlunun istemediği bir durum ortaya çıkmıştır. Türbenin banisi Ömer Kethüda, Nasuh Paşa tarafından öldürülmüş ve türbe tamamlanamamıştır. Allah dostlarının hallerinden ve Allah’ın hikmetlerden habersiz olan bazı kendini bilmezlerin bu konudaki haset ve kinlerinden dolayı şüphe, itiraz ve iftiralar ortaya çıkmıştır. Bu Türbenâme, onların itirazlarına yeterli cevap olması, zan ve şüphelerinin tam anlamıyla yok edilmesi ve Hazreti Sultan’ın açık kerametlerini beyan etmesi amacıyla yazılmıştır.”936 Türbenâme risalesi, genellikle Ömer Fuadî’nin Menâkıb-ı Şerîf Pîr-i Halvetî Hazreti Şa’bân-ı Velî adlı eseriyle bir arada bulunmaktadır. Eserin pek çok nüshası farklı kütüphane koleksiyonlarında mevcuttur. Tasavvuf Karşıtlarının Yaptıkları İtirazlar ve Ömer Fuadî’nin Verdiği Cevaplar Tasavvuf düşüncesinin ortaya çıkmasıyla beraber tasavvufa ve tasavvuf ehline karşı çıkanlar da olmuştur. İslam dini içinde doğup gelişen diğer ilim disiplinlerine veya düşünce akımlarına göre en çok itiraz edilen ve eleştirilen alanlardan biri, tasavvuf ve mutasavvıflar olmuştur. Genel olarak tasavvuf ehli, düşünce ve uygulamalarını savunurken daha kuşatıcı ve hoşgörülü tavırlar sergilemiştir. Araştırma konumuz olan Ömer Fuadî de karşılaştığı eleştiri ve itirazları cevaplandırırken hiçbir şahsı veya zümreyi hedef almamıştır. Meseleleri kâmil bir veliye yakışır tarzda ele almış, samimi ve anlaşılır bir üslupla cevaplandırmıştır. Şimdi İstanbul dışında Anadolu şehirlerinden Kastamonu’da tasavvuf karşıtlarına yönelik üstlendiği savunma misyonunu temsil eden Ömer Fuadî’nin karşılaştığı meseleleri ve bunlara verdiği cevapları görelim: Türbelere Karşı Çıkma İnsanoğlu var olduğu günden beri peygamberler, devlet adamları, liderler, manevî önderler gibi toplumun değer verdiği kişilerin mezarlarına ayrı bir önem göstermiştir. Mekanlarının belli olması veya koruma amaçlı mezarlarının üzerine türbeler yaparak onlara karşı duydukları ilgiyi devam ettirmişlerdir. Bu durum, toplumların sahip oldukları kültür, din, inanç, örf, âdet, gelenek gibi farklı unsurlardan kaynaklanan sebeplerle ilgiyle beraber tepki de almıştır. Şüphesiz tarihi seyir içinde mutasavvıfların mezarlarına gösterilen ilginin yanında zamanla tepkinin olduğu da bir gerçektir. Tasavvuf karşıtı olan insanların birçoğu, tepkilerini mutasavvıfların mezarlarına yapılan türbelere itiraz ederek ortaya koymuşlardır. Yukarıda kısaca temas edildiği gibi XVI.yüzyıl mutasavvıflarından Şeyh Şa’ban Velî’nin mezarına türbe taptırmak isteyen dergahın şeyhi Ömer Fuadî, o dönem İstanbul’da başlayan tasavvuf karşıtlarının itirazlarına Kastamonu’da karşılaşmıştır. 936 Fuadî, Türbenâme, s.143. Kastamonu Üniversitesi 380 Ulemadan ve hakikati görmeyip inkar eden mutaassıp kimselerden bazıları, Ömer Fuadî’nin Şeyh Şa’ban Velî’nin mezarına türbe yaptırmasına karşı çıkmışlardır. Hatta Şeyh Şa’ban Velî’nin türbe istemediğini iddia etmişlerdir. Bu iddialarını o kadar ileriye götürmüşlerdir ki, Şeyh Şa’ban Velî’nin vefatından yıllar sonra devlet adamları tarafından gerçekleşen ve ölümle sonuçlanan bir olayı Şa’ban Velî’nin türbesinin yapımına ve dolayısıyla bizzat Şa’ban Velî’ye bağlamışlardır. Nitekim türbe yapımına destek olan Ömer Kethüdâ’nın sadrazam Nasuh Paşa tarafından Diyarbakır’da öldürülmesinden sonra Şeyh Şa’ban Velî’yi sorumlu tutarak şöyle demişlerdir: “Şa’ban Efendi türbe istemezdi. Şeyh Efendi gafletle binaya izin verdiği için Ömer Kethüdâ’nın öldürülmesine Şa’ban Efendi sebep olmuştur.”937 Ömer Fuadî, hiçbir mutasavvıf için kabul edilemeyecek olan bu ağır ve çirkin iddianın kendi şeyhine söylenmesine ciddi bir tepki vermiş ve bu ifadelere karşı çıkarak uzun ve detaylı verdiği cevapta şunları dile getirmiştir: “Ömer Kethüdâ hayatta iken ve türbe inşaatı devam ediyorken kimse her hangi bir ithamda bulunmamıştır. Merhumun ölümünden sonra malı hazineye devredilince ve dolayısıyla türbe inşaatı durunca bu tür mesnetsiz ve kasıtlı dedi kodular başlamıştır. Bu tür mesnetsiz ve yakışıksız ithamlar, öncelikle ulemadan ve kendini bilmez birkaç kişi tarafından başlatılmış, ancak daha sonra tasavvufu ve tasavvuf ehlini eleştiren, onların arkasından konuşan, hakkında dedi kodu yapmak için onların hal ve hareketlerini gözetenler de katılmışlardır. Ayrıca bu insanlar, evliyanın hallerini ve ariflerin sırlarını bilmeyecek durumda olan kesimlerdir. Bunlar, tasavvuf ehlinin arkasından konuşmak, dedi kodularını yapmak, onları kötülemek, ayıplamak için âdeta fırsat bulmuş ve kötü niyetlerini sergilemişledir. Oysa bu tür cehalet ve kötü niyetten kaynaklanan iddialar, Yüce Allah’ın levh-i mahfuzda bulunan ilahî takdirini bilmemenin ve taassubun sonucudur. Şa’ban Efendi gibi bir sultana dini açıdan büyük günah sayılan adam öldürme suçu isnad edip büyük iftira atmışlardır. Halktan diğer insanlar ve hatta bu konularda hiçbir şey bilmeyenler bile bu kötü niyetli insanların anlamsız sözlerine uyup onların peşinden gitmiş ve dedi koduların yayılmasına sebep olmuşlardır. Öyle ki, halkan bir kesim, bu türlü yaygaralara ve yalan-yanlış isnadlı sözleri kabul etmeye temayül göstermiştir. Bunun için Rabbânî ilim ve Hakkânî ilham ile yakîn ifade eden aklî ve naklî delillerle cevaplar vermek gerekmiştir. Halkın bütününe bu hallerin hikmetini tam olarak açıklamak ve itiraz ettikleri tasavvufi konulara yeterli cevaplar vermenin yanı sıra, bazı ihvan ve ilim meclislerinde dinî nasihatler ve ilahî hikmetler de açıklanmıştır. Bu meclislerde şeyhim Muhyiddin Efendi’nin Şa’ban Efendi Sultan’ın 937 Fuadî, Türbenâme, s.151. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 381 mezarının üzerine bir türbe yaptırmak istediği söylenmiştir. Ayrıca Hz. Rasûl-i Ekrem’in Veda Haccı sırasında Zeyd b. Sabit’e söylediği, ‘gelecek yıl hac yapmak nasip olduğu takdirde Kâbe-i Mükerreme’nin bazı yerlerini imar etme’ arzusu, aslında bu tür işlerin yapılmasının Müslümanlara ait bir işaret olduğunu da bildirilmiştir. Zira Hz. Rasûl-i Ekrem o haccın Veda Haccı olduğunu ve bir sonraki yıl tekrar Mekke’ye gidemeyeceğini elbette biliyordu. Kâbe’nin bazı yerlerini imar etmek istediğini söylemesi, geride kalan Müslümanlardan bunu yapmalarını istediği içindir. Şa’ban Efendi’nin türbe istemediğini iddia edenler, söyledikleri sözün doğrusunu, yalanını, mana ve hikmetini bilmedikleri ve sözün akla uygunluğunu düşünmedikleri için dünyanın kutbuna cesaretle iftira atmışlardır. Eğer Sultan’ın türbe yapılmasına rızası olmasaydı bu durumu manâ âleminde kerametleriyle bize işaret buyururlardı.” 938 Türbelerin Devlet Erkanı veya Yöneticilerin Malı ile Yapılması Tasavvuf karşıtı olanlar, mutasavvıflara saldırmak için her türlü haksızlığı ve basitliği kullanarak saldırılarını sürdürmüşlerdir. Şeyh Şa’ban-ı Velî’nin yaşadığı dönemde ve sonrasında mutasavvıfları eleştirerek mezarlarına yapılan türbelerin sultan, devlet erkanı, yönetici, padişah, vezir, paşa vs parasıyla yapıldığını ve bunun dinimizce caiz olmadığını söylemişlerdir. Bu görüşlerini desteklemek için Şeyh Şa’ban Velî’nin türbesinin devlet adamlarının parasıyla yapıldığını iddia etmişlerdir. Dolayısıyla türbenin yapımının doğru olmadığını ifade etmişlerdir. Bu iddialar ve söylemler, Ömer Fuadî’nin özelde üstadı Şa’ban Velî’nin türbesini, genelde de toplumun manevî liderleri için yapılan türbelerin savunmasına sebep olmuştur. Nitekim bu konuda şöyle demiştir: “Devlet erkanı veya yönetici malı ile türbe yapmanın doğru olduğunun en büyük delili, bugüne kadar gelmiş geçmiş peygamberlerin ve onların sultanı Muhammed Mustafa (sav)’nın Ravza-i Münevvere’nin ve evliyanın mezarlarının üzerine inşa edilen türbelerin varlığıdır. Müslüman din âlimleri ile tarikat ehlinin geneli tarafından bu duruma itiraz edilmemiş ve hatta onların marifetiyle yapılmış ve söz konusu durumlara devam edilmiştir. Bu mesele, Müslümanlarca aklı-ı selim ile ele alınıp üzerinde düşünülmüş ve insafla hareket edilmiştir. Esasen bu açıklama, aklı başında olanlara yeterince açık bir cevaptır. Zira Allah Teala peygamberlerini haramdan korumuştur. Eğer tasavvufa karşı olanların dediği gibi bu iş haram olmuş olsaydı, o zaman böyle bir durumun ortaya çıkmasına Müslümanlar izin vermezdi. Bu durumun ortaya çıkmasında bile gizli bir hikmet vardır. Bu gizli hikmete herkesin vakıf olması gerekli değildir. Sadece sır ve hikmet ehlinin vakıf olması yeterlidir. Peygamberlerin sultanı ‘Ümmetim dalalette birleşmez.’939 buyurmuşlardır.940 938 Fuadî, Türbenâme, ss.151-153. 939 Muhammed b. Yezîd b. Mâce el-Kazvînî, Sünenü İbn Mâce, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut trs, Fiten, 8. Kastamonu Üniversitesi 382 Şeyh Şa’ban Velî’nin mezarı üzerine inşaatı başlayan türbe, Ömer Kethüdâ’nın vefatıyla yarım kalmıştır. Esasen babası Şeyh Şa’ban Velî’nin müridi olan Ömer Kethüdâ, hayatta iken türbe yapımında harcanmak üzere malından bir miktarını bağış olarak adamış ve bunu vasiyet etmişti. Ancak katledilmesinden sonra malı hazineye devredildiği için bu vasiyeti yerine getirilememiştir. Bunun üzerine ulema, eşraf ve halktan bazıları Ömer Fuadî’ye müracaat ederek, “Ömer Kethüdâ’nın adadığı bağışa ve vasiyetine bizler şahidiz. Üstelik elimize bunu gösteren mühürlü mektubu dahi var. Eğer müsaade ederseniz bu bağışı talep edelim ve yarım kalan türbenin tamamlanmasını sağlayalım.”941 demişlerdir. Ancak Ömer Fuadî, “Hayır, bizim yolumuzda talep, dava, kimseden rica ve beklenti yoktur. Özellikle Şa’ban Efendi Hazretleri, bütün ömürlerinde kimseden rica ve temennide bulunmamış, dünya hususunda da talep ve davası olmamıştır. Asla hayır ve hasenat için olan bağışlara meyletmemiş, insanî ihtiyaç ve işlerinde ‘Rızk, Allah’a aittir.’942 deyip Allah’a tevekkül etmişlerdir. Ben de aciz ve kusurlarımla onun yolunun takipçisiyim. Ayrıca bundan önce de biz Ömer Kethûdâ’dan türbe yapmasını rica etmemiştik. Merhum, Allah katından gelen arzusuyla bu işe başlamıştır. Bu sebeple sadece merhumun manevî himmetiyle Allah’a niyaz ederiz ve asla vasiyetini talep etmeyiz.”943 diyerek gelen talepleri geri çevirmiştir. Türbelere Kandil ve Mum Yakılması Allah dostlarının mezarlarının üzerine türbe yapımına karşı çıkan insanlardan bir kısmı, yapılan türbelerde kandil ve mum gibi aydınlatma araçlarının yakılmasına da karşı çıkmışlardır. Bunları yakmanın israf olduğunu ileri sürerek dinimizde bu durumun haram olduğunu söylemişlerdir. Ömer Fuadî bu tür mesnetsiz ve aklî muhakemeden yoksun iddialara cevap vererek şöyle demiştir: “Kâbe-i Mükerreme’de, Ravza-i Münevvere’de, Arabistan’da ve Anadolu’da yapılan büyük camilerin ve mescidlerin çoğunun içinde ve dışında gereğinden fazla yüzlerce ve binlerce ışığın yanması, her asrın din âlimleri ile tarikat ehli tarafından bilinen ve cevaz verilen bir durumdur. Camilerin, mescidlerin, tavaf ve ziyaret yerlerinin aydınlatılması ve buralarda ibadet yapmaya özen gösterilmesi, bu mekanları yüceltmek ve saygı göstermek amacına yöneliktir. İnanmayanlara karşı İslam dininin şiarlarının her yerde güçlü ve yaygın olduğunu göstermek içindir. Şeyhulislam Ebu Suud ile Kadı Beydavî Hazretleri, ‘Allah’ın mescidlerini ancak Allah’a iman edenler … imar ederler…’944 ayet-i kerimesinin tefsirinde, ‘Mescidlerin imarı, onları yaygılarla güzelleştirmek 940 Fuadî, Türbenâme, s.154. 941 Fuadî, Türbenâme, s.150. 942 Hûd, 6. 943 Fuadî, Türbenâme, s.150. 944 Tevbe, 18. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 383 (süslemek) ve ışıklarla aydınlatmaktır.’ buyurmuşlardır. Yani manevî anlamdaki süsleme ve aydınlatmanın dışında zahirî anlamda süsleme ve aydınlatmaya da işaret edilmiştir. Ayrıca bakanların istenilen güzelliği seyretmeleri için süsleme ve aydınlatmadan maksat, mükemmel olarak yaygı serme ve ışık yakma kastedilmiştir. Hz. Ömer, Resûlullah’ın mescidinde gereğinden fazla kandil yaktırmıştı. Bundan dolayı Hz. Ali ‘Allah’ım! Hz. Ömer’in bizim mescidimizi aydınlattığı gibi sen de onun kabrini aydınlat.’ diye dua etmiştir. Türbe yapmak, türbelerde kandil yakmak, türbeleri halı vs ile döşemek, süslemek, aydınlatmak ve bu işle uğraşanlar, sadece Hz. Peygamber’in Ravza’sına, diğer peygamberler ile evliyanın mezarlarına saygı duymak, oralarda yatanların şan ve şerefleri ile ruhlarını yüceltmek, onurlandırmak ve hürmet etmek için yaparlar. Yapılan işler ve gösterilen çaba da iyi (doğru) niyettendir.”945 Evliyadan İstimdat (Medet) Dileme Ömer Fuadî’nin ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla tasavvufa ve mutasavvıflara karşı çıkanlar, genel olarak kendilerini ulema sınıfında sayanlar ve onların peşinden giden kendini bilmez cahil kimselerdir. İşte bunlardan bir grup, türbelerde kurban keserek ve mum yakarak hayatta olan veya ölmüş insanlardan yardım dilemenin (istimdatın) dinimizde caiz olmadığını iddia etmişlerdir. Böyle diyen insanlara göre her işte ve her durumda yardım, sadece Allah Teala’dan istenir. Bunun aksi yani insanlardan yardım dilemek, kafirlerin davranışlarına benzer. Zira kafirler, mezarlara ve putlara taparlar, Allah ile kendileri arasında onları aracı kabul ederler. Müslümanların da böyle yapmaları, kafirlere benzer bir davranış biçimidir ve şirktir. Ömer Fuadî bu tür iddiaların sahiplerine şöyle cevap vermiştir: “Âlimlerden bazıları ve âlim sıfatıyla onları taklit eden cahiller, bu iddialarıyla Müslümanlara kötü zanda bulunmuş ve büyük iftira atmışlar, Allah’a karşı günah işlemişlerdir. Bunların ilim ve irfanlarında hikmet ve güç olmadığı gibi, kalp ve akıllarında da nur yoktur. Hak ile batılı yani Müslümanların davranışları ile kafirlerin davranışlarını birbirinden ayırt etmemişlerdir. Kendi kötü zanlarına ve durgun akıllarına tabi olduklarından, kafirlerin niyet ve inançlarını gerçek olarak teşhis etmemişlerdir. Zira kafirler, rahiplerin mezar ve putlarına ibadet maksadıyla tapmışlardır. İbadetlerinde Allah’a şirk koştukları için kafir ve müşrik olmuşlardır. Fakat Müslümanlardan ve tevhit ehlinden istimdat edenler, Hak Teala’ya ettikleri dua ve niyazlarda, Allah’ın evliyasına ve onların mezarlarına ibadet etmemişlerdir. Bu sebeple Allah’a ortak koşmamışlardır. Müslümanlar, ihtiyaçlarının kabulü ve isteklerinin yerine gelmesi için şefaat ve yardım talep etmektedirler. Zahirî ve batınî bütün hususlarda şefaat kapısı açıktır. 945 Fuadî, Türbenâme, ss.156-157. Kastamonu Üniversitesi 384 Mümini doğruluk üzerine kabul etmek, Müslümanca ve muvahhitçe bir tavır iken onu küfür ve şirkle ilişkilendirmek, büyük bir hatadır.”946 Evliyanın Bu Âleme Etkisi Tarih boyunca her dönem tartışılan konulardan biri de, öte dünyaya gidenlerin bu âlemle bağlarının kopup kopmadığı meselesidir. Son ilahî dinin mensubu Müslümanlar da bu konuda tam bir fikir birliğine varmamış, çeşitli bakış açılarından yola çıkarak farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Müslümanlardan bir kısmı, ölen insanların bu âlemle ilgilerinin olabileceğini kabul edenleri, âdete dinden çıkmakla suçlayacak kadar oldukça sert ve katı tavırlar sergilemişlerdir. Özellikle tasavvuf ehlinin manevî hayatı önemsemelerinden ve mâna âlemine sıklıkla vurgu yapmalarından hareketle, bu kesime karşı ciddi eleştirilerin doğmasına ve karşı tavır alınmasına sebep olmuşlardır. XVII.yüzyılda yaşayan Ömer Fuadî’nin ele aldığı ve uzun uzun cevap verdiği konuların başında, evliyanın veya ölen insanların bu dünyaya bir etkilerinin olup olmaması meselesidir. Bu durum, o dönemde tasavvufa ve tasavvuf ehline karşı çıkanların bu konuyu bir eleştiri olarak yönelttiğini göstermektedir. Ömer Fuadî’ye göre, bazı âlimler ve onların peşinden giden kendini bilmez cahiller, Allah dostlarının manevî varlığını ve onların ruhaniyetlerinin cisimler âlemiyle ilgilerini ve etkilerini inkar etmişlerdir. Kimisi, böyle düşünen tasavvuf ehlinin dinden çıktığını açıkça söylemiştir. Kimisi de, bu kadar ileri gitmese de evliyanın bizim gibi salih ve âbid insanlar olduğunu, öldükten sonra yokluk âlemine vardıklarını söylemişlerdir. Onları ziyaret edenlere faydalarının olmadığını, özellikle Aşere-i Mübeşşere’den başka kimsenin imanla gidip gitmediğinin bilinmeyeceğini ifade etmişlerdir. Bu sebeple faydalarının ancak kendilerine olabileceğini belirtmişlerdir. Fuadî, temsil ettiği bir kesim hakkında bu kadar ağır ve sert ithamlarda bulunanlara şu cevapları vermiştir: “İman ehli için ‘ilhad (dinden çıkma)’ tabirini kullananlar, sergiledikleri hoşgörüsüzlükle kendileri aynı duruma düşmüşlerdir. Ayrıca Müslümanlar, Aşare-i Mübeşşere’den başkasının imanla gitmeyeceğine hükmetmezler. Aşağıda ele aldığımız meseleler onlara verilecek cevapların delili niteliğindedir.947 Ölüler, hayatta olanlardan kendilerini ziyaret edenleri tanırlar, uzakta dahi olsa kendilerini ziyaret edenlerin seslerini duyarlar, kendilerine verilen selamı alırlar. İbn Abbas (ra)’dan gelen rivayette Resûlullah’ın (sav) şöyle buyurduğu bildirilmiştir: ‘Bir kimse sağlığında tanıyıp bildiği bir mümin kardeşinin kabrine uğrar ve ona selam verirse, mezardaki kişi onu tanır ve 946 Fuadî, Türbenâme, ss.157-158. 947 Ömer Fuadî, bu meseleleri eş-Şeyh el-İmamu’l-evhadi Necmuddin Muhammed el-Gayti eş-Şafi adlı hadis âliminin ‘el-Ecvibetu’s-sedîde ala’l-esileti’l-adide’ ismindeki eserinden aldığını kaydetmektedir. Bkz. Fuadî, Türbenâme, s.159. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 385 selamını alır. Eğer tanımadığı bir kimsenin kabrine uğrar ve ona selam verirse, mezardaki sadece onun selamını alır.’948 Ebu Hureyre (ra)’dan gelen başka bir rivayet ise şöyledir: ‘Ebu Zer (ra), Resûlullah (sav) efendimize dedi ki, ‘Ya Resûlallah! Ölüler (mezar) yolumun üzerindedir. Onlara uğradığım zaman söyleyeceğim her hangi bir söz var mı?’ Resulullah şöyle buyurdu: ‘Ya Eba Zer! De ki, es-Selamu aleykum ey bu kabirde yatan Müslümanlar. Siz bizden önce geldiniz, biz de sizi takip edeceğiz, inşaallah sizlere kavuşacağız.”949 Ölen insanlar birbirlerini ziyaret ederler. Mesela ölen karı-kocalar uzakta olsalar bile birbirini ziyaret edip görüşürler. Bu durum sadece kabir ehline mahsus değildir, ruhlar da bunu yapar. Ancak ruhlar azap ve nimet gören olmak üzere iki kısımdır. Azap gören ruhlar, ziyaret ve görüşmeden kaynaklanan azapla meşgul olurlar. Nimet gören ruhlar ise dünyada olduğu gibi görüşmelerden, ziyaretten ve hatırlamaktan men edilmemişlerdir. Bütün ruhlar, kendi ameli gibi olan arkadaşlarıyla beraberdirler. Peygamber efendimizin ruhu ‘Refik-i A’lâ (Yüce Arkadaş) ile beraberdir. Bu konuda pek çok delil vardır: Cenab-ı Allah, kutsal kitabımız Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyuruyor: ‘Kim Allah'a ve Resûl'e itaat ederse işte onlar, Allah'ın kendilerine lütuflarda bulunduğu peygamberler, sıddîkler, şehidler ve salih kişilerle beraberdir. Bunlar ne güzel arkadaştır.’950 Bu beraberlik dünyada, berzah (öldükten sonra hesap gününe kadar olan âlem, kabir âlemi) âleminde ve cehennemde olur. Bu üç devrede ‘Kişi sevdiğiyle beraberdir.’951 Ebu Katâde (ra), Resûlullah’ın (sav) şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: ‘Biriniz kardeşini kefenlediği zaman kefenini güzel yapsın.’952 Çünkü onlar kabirlerinde birbirlerini ziyaret ederler.’953 Kefenin güzel yapılmasından maksat, onların kabirlerinde birbirlerini ziyaret etmelerinden dolayıdır. Ölenler, hayatta olan insanların kendilerini ziyaret etmelerinden dolayı hoşnut olur ve sevinirler. Ziyarete gelmeyenlere de sitem ederler. Hz. Ayşe (rha)’nin Hz. Peygamber’den (sav) şu hadisi rivayet ettiği nakledilmiştir: 948 Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed Gazalî, İhyâu ulûmi’d-dîn, Çev: Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, İstanbul 1986, c.IV, s.475. 949 Ebu’l-Hüseyin el-Kuşeyrî b. el-Haccâc el-Müslim, Sahîhu Müslim, Dâru’l-kalem, Beyrut 1987, Cenâiz, 35; Muhammed b. İsa et-Tirmizî, el-Câmiu’s-sahîh, Beyrut 1987, Cenâiz, 59; İbn Mâce, Sünenü İbn Mâce, Cenâiz, 36. 950 Nisa, 69. 951 İsmail b. İbrahim Buharî, Sahîhu’l-buhârî, el-Mektebetü’l-islâmiyye, İstanbul trs. Edeb, 96; Müslim, Birr, 165; Tirmizî, Zühd, 50. 952 Müslim, Cenâiz 49; Süleyman b. el-Eş’as Ebu Dâvud, Sünenü Ebî Dâvud, el-Mektebetü’lislâmiyye, İstanbul trs., Cenâiz, 34. 953 Ebu’l-Fadl Abdurrahman Celaleddin b. Ebi Bekr es-Suyutî, Şerhu Süneni’n-nesâî, Beyrut 1986, c.IV, s.34. Kastamonu Üniversitesi 386 ‘Kim kardeşinin kabrini ziyaret eder ve başında oturursa kalkıncaya kadar kabirdeki kişi ondan hoşnut olur ve selamını alır.’954 Ölenlerin ruhları yaşayanların evlerine gelir, onların yaptıklarını bilir ve kötü şeylerden üzüntü duyarlar. Ölüler yaşayanların yaptıklarını bilirler, iyiliklerden sevinir ve mutlu olurlar, kötülüklerden üzüntü duyarlar. Ölüler, yaşayanların halini bazen gelerek bazen de kendilerinden sonra ölenlere sorarak bilirler. Bu konuda Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: ‘Yaptıklarınız ölülere sunulur. Yapılanlarda iyilik gördüklerinde sevinirler, kötülük gördüklerinde ise, ‘Allah’ım! Bu kötülükleri onlardan geri çevir, derler.’955 Yukarıdaki cevaplarda zikredilen nebevî deliller bu anlamda açık olduğu gibi inkar edenlere de yeterli bir cevap olmuştur. Ayrıca sultanların hocası ve milletin müftüsü Şeyhulislam Molla Sadeddin (1008/1599)’e, ‘Ulemadan olan Zeyd, evliya, ulema, salih kimselerin kabrini ziyaret edene kesin olarak fayda yoktur, dese adı geçen Zeyd’e dinen ne gerekir?’ diye sorulmuştur. Molla Sadeddin bu soruya karşılık, ‘el-Cevap, tövbe ve istiğfar gerekir.’ demiştir. Buna göre böyle insanların kabirlerini ziyaret etmenin caiz olduğunu bilmek gerekir. Bunun inkar edilmesi, kötülüğün, cehaletin ve doğruluktan sapmanın ortaya çıkması demektir. Zikrolunan hadisi şerifler göstermektedir ki sadece Peygamberler, evliya veya havasın kabirleri değil, bunların dışında bütün Müslümanların kabirleri de ziyaret edilebilir. Zira müminlerden kemal derecede iman, irfan ve hal sahibi olan Allah dostlarının bulunduğundan şüphe edilmemelidir. Şüphesiz kemal derecede imanı olan, dini konularda salih amelle ve tarikatta da ihlas ve âdâbla seyr ü sülükünü tamamlayan kimse, maddî ve manevî keşif sahibi olabilir. İşte o zaman mülk âleminden melekût (melekler) âlemine, melekût âleminden ceberût (ruhlar) âlemine, ceberût âleminden lâhût (ilahî) âleme erer. İşaretlerin (rumuzun) tecellisinden fiillerin tecellisine, fiillerin tecellisinden sıfatların tecellisine, sıfatların tecellisinden zâtın tecellisine vasıl olur. Böylece irşad alıp hallerini tamamlayan iyi (kâmil) insan, Cenab-ı Hakk’ın izniyle güçlü keşif ve kerametle âlemlerin hallerini bilebilir ve sırlarına vakıf olabilir. Eğer bir kimse bu durumu inkar ederse iki yönden ehli sünnet ve’lcemaatten olmadığına açıkça hükmedilir: Birincisi, eğer bu inkarı bilmeden yapmışsa cehaletinden dolayı insana apaçık düşman olan şeytanın avlanma sebebi olan nefsi emmarenin avı olmuştur. İkincisi ise eğer bu inkarı bilerek yapmışsa o zaman evliyanın kerameti hakkında Nebiler Sultanı’nın, ‘Müminin firasetinden (anlayışından) sakının, çünkü o Allah’ın nuruyla 954 Şehrdâr b. Şûriye ed-Deylemî, Müsnedü’l-firdevsu’l-ahbâr, Beyrut 1987, hadis no: 6460; Ali el-Müttakî el-Hindî, Kenzü'l-ummâl, Beyrut 1985, hadis no: 42601. 955 İbn Kayyım el-Cezvî, er-Rûh, Beyrut 1975, s.7. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 387 bakar.’956 buyruğunu ve özellikle ‘Allah’ın ahlakıyla ahlaklanın.’957 hadisi şerif gereğince sıfatların tecellisini tamamlamış, nazarları Rahmanî, ilimleri Rabbanî olan Allah dostlarını inkar etmiş sayılır. Oysa bunu inkara imkan yoktur. Elbette ki gaflet perdesine yenilip gurura kapılan, cehalet örtüsüyle kapanan kimse, açık ve gizli olarak iç âlemde kendi nefsinin halini bilmediği gibi, dış âlemde ve özellikle ruh âleminde başkasının haline vakıf olmasının hiç imkanı yoktur.”958 Sonuç Tasavvuf tarihi boyunca tasavvufa ve tasavvuf ehline karşı çıkanlar ve eleştirenler her zaman var olmuştur. Anadolu’nun Müslümanlaşmasında önemli ve büyük etkileri olan sufîler, bu topraklar üzerinde de itirazlarla karşılaşmışlardır. Kendilerine karşı çıkanlara sözlü savunma yapanların yanında zamanla yazılı savunma yapan mutasavvıflar da çıkmıştır. Nitekim XVII. yüzyılda yaşamış ve Şa’baniye Tarikatı’nın temsilcilerinden ve tarikatın büyük kitlelere yayılmasında önemli etkisi olan Ömer Fuadî, yazdığı Türbenâme adlı bir risaleyle tasavvuf karşıtlarına cevaplar vermiştir. Ömer Fuadî’nin yaşadığı dönemde karşılaştığı eleştiriler, esasen günümüzde de hala varlığını devam ettiren eleştirilerle benzerlik arz etmektedir. Bu sebeple çalışma konusu yaptığımız Türbenâme risalesinin bu kısmı, gerek XVII. yüzyılın sosyo-kültür ve düşünce hayatını anlamak ve öğrenmek gerekse arada geçen yaklaşık dört asırlık süreç içerisinde günümüze yansımasını değerlendirmek açısından oldukça dikkat çekicidir. Yaşadığı dönemde önemli bir ekolün temsilcisi konumundaki bir mutasavvıfın karşılaştığı eleştirilerin ve bu eleştirilere verdiği cevapların bilinmesi, tasavvuf tarihi bakımından da yararlı olacağı kanaatindeyiz. Mevsuk belgeler göstermiştir ki, tarihin her döneminde cehalet ve taassup; hakikatin, doğrunun, ilmî gerçeklerin ve akl-ı selimin önündeki en büyük handikap olmuştur. Ömer Fuadî’nin de yaşadığı dönemde karşılaştığı meseleler, cehalet ve taassubun bir ürünü olduğu anlaşılmaktadır. Buna karşılık Ömer Fuadî, irfanın zevkine varmış kâmil bir insan tavrıyla oldukça düşük seviyedeki eleştirilere sükunet ve olgunlukla, kolay anlaşılır bir üslup düzeyinde karşılık vermiştir. Ömer Fuadî, tasavvuf karşıtlarının eleştiri ve iddialarını ele alırken öncelikle akla ve mantığa uygunluk bakımından değerlendirmiş, daha sonra başta Kur’an-ı Kerim ayetleri ve Hz. Peygamber’in hadisleri olmak üzere nakli deliller ile Müslümanların sahip olduğu brikim ve tecrübelerle karşılık vermiştir. Ayrıca bu tür itirazlarda bulunan kesimlerin genel olarak tasavvuf ve tasavvuf ehli hakkında yeterince bilgi sahibi olmadığını, özellikle 956 Buharî, Tevhid, 63; Tirmizî, Tefsir, 15. 957 Ebu Muhammed Zekiyyüddin Abdülazim b. Abdillah el Münziri, et-Terğîb ve’t-terhîb, c.IV, s.185. 958 Fuadî, Türbenâme, ss.158-164. Kastamonu Üniversitesi 388 nefislerini tezkiye, kalplerini tasfiye edip manevî dereceler kat edenlerin hallerini anlayamayan bir kesim olduğunu vurgulamıştır. Türbenâme risalesi, XVII. yüzyıl Anadolu (Kastamonu) toprakları üzerinde ve belli bir mutasavvıfın (Şeyh Şa’ban Velî) türbesinin inşaatı sırasında yaşanan olaylar ile o sırada yapılan eleştiri ve iddialar üzerine, aynı ekolü temsil eden bir şeyh (Ömer Fuadî) tarafından yazılmış olsa da, esasen meseleler genel ve tasavvufî bir bakış açısından ele alınıp değerlendirilmiştir. Kaynakça Ali el-Müttakî el-Hindî, Kenzü'l-ummâl, Beyrut 1985. Arslan, Ahmet Turan, İmam Birgivî Hayatı, Eserleri ve Arapça Tedrisatındaki Yeri, Seha Neşriyat, İstanbul 1992. Aşkar, Mustafa, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998. Bandırmalızâde Ahmed Münib, Mir’âtu’t-turuk, Dersaadet, 1306. Buharî, İsmail b. İbrahim, Sahîhu’l-Buharî, el-Mektebetü’l-islâmiyye, İstanbul trs. Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i Amire, İstanbul 1333, Tıbkıbasım, Bizim Büro, Ankara 2000. Deylemî, Şehrdâr b. Şûriye, Müsnedü’l-firdevsu’l-ahbâr, Beyrut 1987. Ebu Dâvud, Süleyman b. el-Eş’as, Sünenü Ebî Dâvud, el-Mektebetü’lislâmiyye, İstanbul trs. Gazalî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyâu ulûmi’d-dîn, Çev: Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, İstanbul 1986. Gündoğdu, Cengiz, “Pâdişah-Tarîkat Şeyhi Münasebetleri Açısından Azîz Mahmûd Hüdâyî ve Çağdaşı Abdülmecid-i Sivâsî”, Aziz Mahmud Hüdâyî Uluslararası Sempozyumu, 20-22 Mayıs 2005, İstanbul 2005. Gündoğdu, Cengiz, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecîd Sivasî, Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000. Gündüz, İrfan, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, Seha Neşriyat, İstanbul 1983. Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâyı Ebrâr fî Şerh-i Esmâr-ı Esrâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar, no:2309. İbn Kayyım el-Cezvî, er-Rûh, Beyrut 1975. İbn Mâce, Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, Sünenü İbn Mâce, Dâru’lkütübi’l-ilmiyye, Beyrut trs. Kara, Mustafa, Din, Hayat, Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, Dergah Yayınları, İstanbul 1990. Katib Çelebî, Fezleke-i Katib Çelebî, Ceride-i Havâdis Matbaası, İstanbul 1287. Mehmed Murad, Tarih-i Ebu’l-Faruk, Matbaa-i Amidî, İstanbul 1329. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 389 Münziri, Zekiyyüddin Abdülazim b. Abdillah, et-Terğîb ve’t-terhîb, Mısır 1954. Müslim, Ebu’l-Hüseyin el-Kuşeyrî b. el-Haccâc, Sahîhu Müslim, Dâru’lkalem, Beyrut 1987. Naimâ Mustafa Efendi, Ravzatü’l-hüseyin fî hülâsât ahbâri’l-hafîkayn, Matbaa-i Amire, İstanbul 1282. Ocak, Ahmet Yaşar, “İbn Kemal’in Yaşadığı XV-XVI. Asırlar Türkiye’sinde İlim ve Fikir Hayatı”, (Şeyhülislam İbn Kemal Sempozyumu Tebliğleri içerisinde), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1986, ss.31- 38. Ocak, Ahmet Yaşar, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye (Püritanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış; Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, y.:XVI-XVII, 1-2 (1979-1983), Ankara 1983, ss.208-225. Ömer Fuadî, Menâkıb-ı Şerîf Pîr-i Halvetî Hazreti Şa’bân-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi, Reşid Efendi, no:478 (matbu Kastamonu 1294). Öngören, Reşat, Osmanlılar’da Tasavvuf, Anadalu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), İz Yayıncılık, İstanbul 2000. Sadık Vicdanî, Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye’den Halvetiyye, Evkâf-ı İlmiyye Matbaası, İstanbul 1338-1341. Suyutî, Ebu’l-Fadl Abdurrahman Celaleddin b. Ebi Bekr, Şerhu Süneni’n-nesâî, Beyrut 1986. Tirmizî, Muhammed b. İsa, el-Câmiu’s-sahîh, Beyrut 1987. Türer, Osman, “Batı’nın İslam’ı Tanımasında Tasavvufun Rolü”, Tanımı, Kaynakları ve Tesirleriyle Tasavvuf, haz.: Coşkun Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul 1991. Uludağ, Süleyman, İslam Düşüncesinin Yapısı (Selef, Kelâm, Tasavvuf, Felsefe), Dergah Yayınları, İstanbul 1994. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1988. Yazar, İlyas, “Ömer Fuâdî”, DİA, c.XXXIV, ss.61-63. Yüksel, Emrullah, “Birgivî”, DİA, c.VI, ss.191-194. Kastamonu Üniversitesi 390 5 Mayıs 2012 Cumartesi 11:00-12:30 II.OTURUM Ömer Fuâdî Salonu Oturum Başkanı Yrd. Doç. Dr. Hayri Kaplan (Çukurova Üniversitesi, Türkiye) Tebliğler Prof. Dr. Saime İnal Savi (Kastamonu Üniversitesi (Emekli), Türkiye) “ŞEYH ÖMER FUADİ HAZRETLERİNİN MENAKIB VE TÜRBENAME’SİNDE MEVLANA, SADİ VE HAFIZ’DAN FARSÇA DİZELER” Prof. Dr. Sıtki Aras, Yrd. Doç. Dr. Adem Yavuz Sönmez (Kastamonu Üniversitesi, Türkiye) “VELİLİĞİN GENEL VASIFLARI VE ERZURUMDA VELİ OLARAK TANINAN ŞAHISLARIN BU YÖNLERDEN İRDELENMELERİ” Öğr. Gör. Ahmet Yaşar Zengin (Kastamonu Üniversitesi, Türkiye) “KASTAMONU VELİLERİNİN; DİNLEME, OKUMA, ANLAMA, ANLATMA ÖĞRETİMİ VE İLİM ANLAYIŞLARI” Yrd. Doç. Dr. Muharrem Avcı (Kastamonu Üniversitesi, Türkiye) “KASTAMONU’NUN TURİZM ÇEVRESİNDE HZ. PİR ŞEYH ŞABAN-I VELİ VE ANMA HAFTALARI” I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 391 ŞEYH ÖMER FUADİ HAZRETLERİNİN MENAKIB VE TÜRBENAME’SİNDE MEVLANA, SADİ VE HAFIZ’DAN FARSÇA DİZELER Prof. Dr. Saime İnal SAVİ Kastamonu Üniversitesi (Emekli), Türkiye “Halkın ulusu, kutbu Hazreti Şeyh Şaban’ın sahip olduğu gücün uğruna, yeryüzünü hamd ve selam nuruyla doldururum.” Böyle başlıyor kitabına Şeyh Ömer Fuadi hazretleri. Kitabın adı Menakıb-i Şerif-i Halveti Hazretleri Şeyh Şaban-ı Veli. Şabani dergâhının beşinci postnişini Şeyh Ömer Fuadi Hazretleri, pirimizin, Şeyh Şaban-ı Veli Hazretlerinin hayatı ve menkıbeleri hakkında yazılmış tek kaynağın yani Menakıbın sahibidir. Menakıb türü eserler, bir tarikatın dervişlerini olduğu gibi bir şehrin sufilerini de konu edinebilir. Tasavvufi hayat ve ahlak anlayışının yanı sıra sufiler arası ilişkilerden de söz eder menakıbler. Yazma nüshaları çeşitli kütüphanelerde mevcut olan eser 1877 de Kastamonu Vilayet Matbaasında basılmış olup aynı yazarın Türbename adlı eserini de içerir. Muğlâk ama mükemmel bir seci örneği olan Türkçe mensur eserde ayetler, hadisler ve Arapça mesellerin yanı sıra Farsça beyitlere de yer verilmiştir. Ben Kastamonu Evliyalarından Şeyh Ömer Fuadi Hazretlerinin, Şeyh Şaban-i Veli Hazretleri ve dört halifesini anlatan Menakıb ve Türbename’sine serpiştirdiği Farsça şiirlerden bir demet sunmaya çalışacağım. Beyitleri tasnif ettiğimde seçmelerin Mevlana, Sadi ve Hafız ağırlıklı olduğunu gördüm. Mevlana’mızdan söz etmeye bilmem gerek var mı? Mevlana düşüncelerini uzun mülahazalarla kâğıda geçirmiş ama sonra yine uzun teemmüllerle onu düzeltmeyi hiç denememiştir. Şairliğin en büyük meziyetlerinden biri ve belki birincisi olan tedai kabiliyeti Mevlana’da misli görülmemiş bir derecededir. Zamanının mütedavil tüm bilgilerini en ince noktalarına kadar biliyordu. Birkaç dile sahip olup, bu dillerde yazılmış bütün şiirleri okumuştur. Fevkalade seyyal bir zeka, çok ince bir ruh, eşsiz bir vecd, örnek bir aşk, emsalsiz bir seziş ve buluş kabiliyetinin yanı sıra neşenin, coşkunluğun, hayranlığın hülasa tüm mana aleminin mümessili idi. Mevlana’nın divanı ruhi hallerinin ve deruni heyecanlarının bedii bir ifadesidir. Oysa Mesnevi, salikler için yazılmış olup, dini inanışlar, tasavvuf esasları ve özellikle vahdet-i vücud felsefesini tahlil etmektedir. Fuadi Hazretleri Mesnevi’den seçmiştir çoğu örnekleri. Halvetten, halvet Kastamonu Üniversitesi 392 döneminin riyazetinden söz ederken, nefsin arzularıyla mücadele edip, onları alt etmek gerektiğine değinir ve “Talibin şanına layık olan mücadelesinde tembellik ve ihmal görünmemeli” der. “Merkebim topal, yolum zor yüküm ağır! Ey kendisinden yardım beklenen Tanrım bu halde nasıl ulaşabilirim dergahına “diye soranlara cevap Mevlana’dan gelir: “Topallayarak, sürünerek, uyur halde, arsızca ne halde olursan ol ama ona yönel, onu iste der”. Çağdaş bir İran şairi Meliküş-şuara da: “Eğer işlerde sebat edersen önünde tüm güçler kolaylaşır.”diyor Fuadi hazretleri “İsteyen Tanrısını bulur.” diyor ve devam ediyor. “Talip gayret edip gücü yettikçe az veya çok talep ve mücadelesini izhar-ı acz ile terk etmeyip Hak yolunda bulunmalıdır. Yola giren ırak ve yakın ve er ve geç menzil alır. Yoksa sebepsiz feyz-i hak ele geçmez” Şeyh Şaban-ı Veli Hazretleri; “Menfaat için, sırrı açığa vurmak, Hakk’a giden yolu tıkar” buyuruyorlar. Fuadi hazretleri de: “Nakıs ve mürai olan, kötü niyetli ve nefsine düşkün sefihler ifşa ederler sırları. Bunu da kötü ahlakları nedeniyle halkı tamaa düşürmek ve onlardan mal ve meta almak için yaparlar. Hatta bazıları kutbiyyet iddiasında bulunurlar ve halktan yarar sağlarlar ama yalanları derhal ortaya çıkar.” diyor. Cevap yine Mevlana’dan: “Bu ne yıldızdır ne rüya. Hak vahyidir ve Allah doğruyu bilendir” Menakıb’de halk uyarılır: Şeyh eğer mala mail ise ona mürid olma. Çünkü dinara sahip didara sahip değildir Yani Hakk’ı göremez. Ehlullahın hal ve kemaline remz ile imada bulunulduğu ama ilim ve izana kadir olmayanların dil ve canlarında gerçek kulak olmadığı için bunu anlayamadıklarını yazar Şeyh Ömer Fuadi Hazretleri. Mevlana o bilinen rahatlığı içinde: “Eşek kulağını sat, başka kulak al. Zira bu söze eşek kulağı yaramaz. Yani o bunu anlamaz idrak edemez.” der. Ne mutlu Allah’ın gerçeğini anlayan o kulağa sahip olan irfan ehline” Gelelim Sadi’ye. Elbette Mevlana’dan çok farklıdır. Şiirle fikri ve hayatı birleştiren bir ahlakçıdır. Sadi dini bir terbiye almıştır, ama hayattan da kaçamaz; onun için öğretici, düşündürücü ve de çekici olmuştur hayat. Ne yapsa insanlara karışmaktan kendini alamaz. Ama yine de özellikle hayatın sonlarına doğru halk için bir ermiştir. Tutkularına hâkim olmak insanın şiarı olmalıdır. Çünkü anlattığı saadet madde ve suretin huzuru değil, ruhun ve mananın saadetidir. Özlenen gerçek mutluluk nefsin yenilmesi ile başlar. Sadi’nin tasavvuf anlayışı sosyal ve öğreticidir. Fakat her şeyin üstünde en büyük nazım Tanrı’dır ve her şey onun takdirine bağlı olup düşündüğünüz gibi olmayabilir. “Sen her ormanı boştur zannetme, belki de bir kaplan uyumuştur. İnsan söz söylemedikçe ayıbı da gizlidir, hüneri de. Öyle ise ihtiyatlı olmalıyız. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 393 Dileklerimiz ve tedbirlerimiz Tanrı’nın takdiri karşısında hiçtir. Ama yine de insan olarak vazifemiz elimizden geleni yapmaktır. Sadi’nin terbiye anlayışı, zaman zaman kendisini nakzetmesine rağmen, çağdaş eğitim esaslarını aratmayacak kadar sağlamdır. Gülistan’ın Dibaçesi’ndeki bir şiiri Menakıb’de yer almaktadır. Geçtiği bölüm Şeyh Şaban-ı Veli Hazretlerinin vefatı sonrasıdır. Hazretin müridleri ve sevenleri hayatta olduğu gibi vefatında da ondan, onun dostluğundan, bereketinden medet ummuş. Gasil suyuna gülab gibi, ab-ı hayat gibi rağbet etmişlerdir. Sadi’nin şiiri şöyle: “Bir gün hamamda güzel kokulu bir avuç kil bir dostun elinden elime ulaştı. Kil’e : “Mis misin yoksa amber mi? Gönlümü alıp giden kokundan sarhoş oldum” dedim. “Ben değersiz bir kildim ama bir süre gülün yanında kaldım. Dostun kemali, olgunluğu beni etkiledi. Yoksa ben yine o aynı toprağım.” diye cevap verdi kil.” Gülistan bu ve benzeri hisse alınacak kıssalarla doludur. Eskiden okullarda ders kitabı olarak okutulurken günümüzde yeni değerler onun yerini almış ve sade Gülistan değil pek çok didaktik, pendamiz değerli kitap eski önemini maalesef yitirmiştir. Dostun kemali ve o kamil dostla imtizaç ne güzel. İnsanları Hakk’a yöneltip, onları manen eğiten veliler ne güzel, nitelikleri, ululukları ve olağanüstü halleri ile gönüllerde taht kuran sultanlar, insanları ruhi olgunluğu eriştiren dervişler ne güzel! Evet dervişler! Hafızın ”Dervişan est” redifli gazeli de nasibini almış Menakıb’de. Hafız gazelinde: “Yüce, güzel ve ebedi cennet bahçesi dervişlerin halvetidir. Ulululuğun, saadetin sermayesi, onlara, dervişlere hizmet etmektir. Acayip tılsımları olan uzlet hazinesi, o hazinenin kapısı onların, dervişlerin rahmet nazarlarıyla açılır. Eğer ezeli ab-ı hayat istersen halvet kapısını bırakma çünkü ezeli ab-ı hayat kaynağı, dervişlerin halvetlerinin kapısında ki topraktadır.” Biraz açalım. Hafız diyor ki: Eğer ebediyen zinde kalmak istiyorsan ve eğer ebedi hayat suyunu içmek ve ölmemek istiyorsan o suyun kaynağı, zuhur edip çıktığı yer dervişlerin halvet kapısının toprağıdır. Ebedi hayat istiyorsan, dervişlerin kapısının toprağına mülazım ol. Ulu cennet bahçesi dervişlerin halvet bahçesidir. Dervişlere hizmet, azamet ve şukuh sermayesidir. Akside varid olup dervişlerin halveti, sahip olduğu zevk ve sefa nedeniyle ulu Cennettir. Dervişlerin halvetine eren, onu idrak eden onun zevk ve sefasına ulaşan cenneti ele geçirmiş olur. Dervişlere hizmet izzet ve saadet sermayesidir. Şaşılacak tılsımları olan inziva köşesinin fethi, dervişlerin bakışındadır. Vasıl olanlar eğer birine rahmet gözüyle bakarlarsa onlar için uzleti ihtiyar etmek zorunluluktur, zarurettir. Zira inzivayı seçmedikçe murada erilmez. Menakıb’de beyitleri verilen Hafız, fikirlerindeki kuvvet görüşlerindeki hususiyet, hele edasındaki rintlik bakımından bütün şarkın en lirik şairlerinden biri sayılagelmiştir. Hayat bir belirsizlik perdesi ile örtülüdür. Herkesin kendine göre bir mana bulduğu şiirleri sufilerin sema meclislerinde Kastamonu Üniversitesi 394 okunmuştur. Tezkireler Seyyid Şah Nimetullah-ı Veli ile görüştüğünü kaydederler. Hakikat yoluna kılavuzsuz gidilemeyeceğini söyleyen tasavvuf neşesine sahip olan Hafız'ın zamanındaki şeyhlerin birisine intisap etmemiş olması imkansızdır. Hafız şarihi Sudi bir beyti şerhederken Halveti sufilerinden olduğunu yazarsa da Hafız'ın Kalenderliğe hususi bir hürmeti vardır Bir temennim olacak, görüldüğü gibi pek çok şey müphem. Gönül isterdi ki Anadolu'daki beylerle, büyük ilim ocakları, kendi velileri, ataları ve büyüklerinin menkıbelerini yazdırsalar ve bugün bizi içinde kıvrandığımız bilgi kıtlığından kurtarsalardı. Dilleri zikrullahda, kalpleri fikrullahda olan tüm uluların kabirleri nur ile dolsun. Sözleri yine Menakıb’den bir beyitle bitirmek istiyorum. “Ka’betü’l-uşşak başed in mekam Her ki nakıs amed inca şud temam” “Bu makam aşıkların Kabesidir. Kim eksik geldiyse burada tamamlandı”. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 395 “VELİLİĞİN GENEL VASIFLARI VE ERZURUMDA VELİ OLARAK TANINAN ŞAHISLARIN BU YÖNLERDEN İRDELENMELERİ” Prof. Dr. Sıtki ARAS Yrd. Doç. Dr. Adem Yavuz SÖNMEZ Kastamonu Üniversitesi, Türkiye GİRİŞ İslamî inanç sisteminde yaratılan her şeyin "hoş" olduğu kabul edilir ve sebepsiz hiç bir varlığın meydana gelmediğine inanılır. Bu yüzdendir ki büyük Yunusumuz; "Nazar eyle ileri Pazar eyle götürü Yaradılanı hoş gör Yaradandan ötürü" Demektedirler. Bu felsefeyi vurgulamak için Anadolu'da temel esaslarımıza hiç de uygun olmayan şu şekilde bir menkıbe anlatılmaktadır. Derler ki, bir gün Tur-i Sina'da Hazreti Musa'ya en ednâ yaratığı bulup, getirmesi emredilir. Büyük Peygamber günlerce dolaşır ve bir uyuz köpeği gözüne kestirerek boynuna ip atarak götürmeğe çalışır. Ardından sürüklenen köpek dile gelerek der ki; "Beni seçtin ama Ey Musa, ya Allah (c.c.) katında (haşa,sümmehaşa) ben senden makbul isem". O anda Hazreti Musa'nın beynine kan hücum eder. Pişman olur, köpeği salıverir. İpi kendi boyunlarına takarak, Tur-i Sina'ya koşar. Gelen hitap çarpıcıdır "O köpeği getirmiş olsaydın Ey Musa, peygamberlik defterinden silinecektin". Bununla beraber bazı şanslı yaratıkların, diğerlerinden üstün olmaları hususunda ittifaklar vardır. Bir prensip olarak insanlar, “eşref-i mahlukat” olarak değerlendirilip, diğer tüm yaratıklardan üstün olduğu, bunlar içerisinde peygamberlerin, şahıs olarak Efendimiz’in en üstün insan olduğu kabul edilmektedir. (Kesinkes en üstün O (s.a.v)’dur.) Hatta peygamberler arasında, Hazreti Adem'in, Hazreti İbrahim'in, Hazreti Musa'nın, Hazreti İsa'nın diğerlerinden üstün olduklarına inanılır. Peygamberleri, dört büyük melaikeler, Hulefa-i raşidin, aşere-i mübeşere şerefine nail olanlar, Bedir'e katılanlar ve diğer sahabeler takip etmektedir. Daha sonra Tabein efendilerimiz, bunlar arasında ise Veysel Karani Hazretleri ile, büyük Emevi Halifesi Ömer bin Abdulaziz Hazretlerinin en üstün olduklarına inanılmaktadır. Bunları ise Allah'ın veli kulları takip etmektedirler. Kastamonu Üniversitesi 396 Veli "Allah'ın sevgili kulu" anlamına gelmektedir. Bunun çok kati bir kuralı yoktur. Günümüzde beşerî sistemlerin kendilerine yakın gördükleri şahıslara "tepeden inme" büyük elçilik, valilik gibi payeler vermeleri misali, Cenab-ı Allah (c.c.) da kendilerinin bildikleri sebeplerle bazı şanslı kullarına mükafatlar lutfedebilmektedirler. Bunlar, rastgele Ahmet Efendi, Mehmet Efendiler arasında olabilir. Hızır Aleyhisselam’a atfen şöyle bir olay anlatılır: Bir gün bir camide cami edeplerine riayet etmeyen pejmürde kılıklı birisini ikaz etmek ister. Tepki olarak "Beni kızdırma Hızır'ın aramızda olduğunu söylerim" cevabını alır. Hızır Aleyhisselam’a "Sana yalnız beni seven veli kullarım bildirildi, benim sevdiklerimse bende gizlidirler" hitabı gelir. Benzeri şekilde Erzurum’da emekli imam olan yaşlı bir şahıs anlatmaktadırlar ; “At ile seyahat edilen günlerdi. Öğle namazından sonra bir yolculuğum olacaktı. Namaza durduktan sonra şeytan aklıma gideceğim mahalde atı nereye bağlıyacağımı getirdi. O anda cemaatten birisi Erzurum şivesi ile ELLİMİN KORUNA BAĞLA (elinin körü) diyerek kapıyı çarpıp çıktı. Bu çevrede deli sanılan bir şahıstı. Cemaat bu tavrını deliliğine bağladı. Ben ise gerçek sebebi anlamış oldum.” Bütün bunlarla beraber veliliğin bazı şartları konusunda âlimlerimiz hem fikirdirler. Bunlar, nezaket, edep, takva, tevazu, halka hizmet v.s.dir. İşte bu basit dizimizde Erzurum velileri bu yönlerden incelenmeğe çalışılacaktır. Nezaket: İnsanlığın sertaçlığını çizen İslam, beklediği insan tipinde nezaketi sertaç edinmiştir. Normal şartlar dahilinde nezaket sınırlarını aşmanın İslamda katiyetle yeri bulunmamaktadır. İslamî yaşayışın altın levhaları arasında nezaketin zirvesini Hazreti Hasan ve Hüseyin Efendilerimizin bir hareketlerinde görüyoruz. Her iki kardeşte çocuk denilecek yaştadırlar. Birisinin hatalı abdest almasına şahit olurlar. Şifai olarak ikaz etmelerine yüksek nezaketleri elvermez. Derler ki: "Amca, şimdi biz abdest alacağız, hatalı olup olmadığımız hususunda bizleri uyar". Ve gerçek abdest alınış şeklini sergilerler. Adamcağız meseleyi anlayarak tövbe eder. Erzurum velilerinde de çokça benzeri tablolara rastlanmaktadır. Bunlardan birkaç tanesi şöyledir: Hacı Haşıl Hazretleri (vefatı 1913) şeyhinin oğlu olup, kendileri gibi âlim, fazıl bir zat olan Hacı Halim Efendi'nin devamlı arkasını kıbleye dönüp oturmasından rahatsız olmaktadırlar. Bu hareket tarzı alelade insanlar için fazla nakıs olmayan bir tavırdır. Ancak, taze yağmış olan karın üzerindeki bir sigara dumanı lekesinin dahi sırıtması misali; bir velide göze batmaktadır. Hacı Haşıl Hazretleri bunu hoş görmemekte, fakat direk ikaz etmeğe de nezaketi el vermemektedir. Birgün kıbleyi gösteren bir pusula gönderir ve bundan ibret almasının gerektiğini söyler. Kimseler bir demir parçasıyla ibret almanın irtibatını anlayamazlar. Ancak, büyük velimiz Hacı I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 397 Halim Efendi pusulayı görür görmez vaziyeti anlar. Çünkü güney istikameti gösteren ibre, devamlı sırtını dönüp oturduğu yönü göstermektedir. Çevrede ALVAR İMAMI olarak tanınan Efe Hazretlerinin (Erzurum’da büyük alimlere ve velilere efe denilmektedir) torunlarından merhum Sadi Efendi henüz çocuktur. Sabahları kimselerin olmadıkları zamanlarda Efe'ye bazı ayetler veya dualar okumaktadır. Ancak bazı yanlışları vardır. Efe Hazretlerinin yüksek nezaketleri, bu kendilerinden en az elli yaş daha küçük olan öz torununu ikaz edebilme derecesinden bile incedir ve Sadi Efendi'nin bu hatalarının düzeltilmesini halifelerinden Hacı Salih (Sezgin)’e havale eder. Alvar İmamı Efe hazretlerinin kardeşleri olan Vehbi Efe (vefatı 1946) büyük bir çevrecidir. Yolda, sokakta, caddede gördüğü kağıt parçalarını toplayarak duvar kovuklarına sokar, moloz taşları yollardan kaldırır, çöpleri temizler, sigaranın da büyük düşmanıdır. Zaten sigara için büyük İslam âlimi merhum Ruhi Özcan Bey, aynen şunları söylemiştir: "Bir maddenin haram olmasının üç şartı vardır; çevreye, keseye ve vücuda zararlı olmasıdır. Sigara bu üç şartı da taşımaktadır. Dolayısıyla, zamanında İslam âlimleri bunu gereğince tanımadıkları için helal fetvasını basmışlardır." Vehbi Efe de aynı kanaattedir. Dolayısıyla tüm gençlere yasak eder. Halen yaşamakta olan 70-80 yaş dolaylarındaki tüm müridleri bu yönden de Efe'ye dua edip minnettar olduklarını söylemektedirler. Ancak, kendi yaşında olan müridleri vardır. Bunlar sigara içmek için sık sık meclisten kalkıp, dışarı gitmektedirler. Bu durum Efeyi rahatsız eder ve der ki; "Oğul (Efenin hitap tarzı), Ahmet, Ali, Mustafa hele bir şeytanın yüzüne üfleyin". Böylece içmelerine müsaade etmiş olduğunu ima ederler. İşte Efenin nezaketinin derecesi. Bir köye içme suyu getirilmektedir. Önlerine bir kaya çıkar. Köyün tüm delikanlıları toplanıp, yerinden oynatamazlar. Vehbi Efe gelerek "Hele durun, siz ilmini bilmirsiz" deyip, bastonunu dayayarak (buna sihirli baston da denilmektedir) kayayı yerinden söker. Büyük Velimizin dillerine "beceremiyorsunuz, gücünüz yetmiyor" gibi cümleler yakışmamaktadır. Efenin Meto Hoca isimli bir arkadaşları vardır. Veli ruhlu birisidir. Ancak giyimine kuşamına fazla riayet etmemektedir. Birgün Efemiz arkadaşının elbiselerinin çok kirlenmiş olduğunu müşahade ederler. Yüzüne karşı söylemeğe nezaketi el vermemektedir. Bir yolculuklarında bir vesile ihdas olmuştur. Karşılarına Aras Nehri çıkar. O zamanlar köprüler oldukça mahduttur. Suyu yaya geçeceklerdir. Efe bu fırsatı değerlendirir ve der ki: "Meto ikimiz de ıslanmayalım. Ben şişmanım sen beni taşıyamazsın. Dolayısıyla sırtıma bin seni karşı kıyıya taşıyayım" Tüm itirazlarına rağmen Efe arkadaşını sırtına alır. Tam orta noktaya gelmişlerdir ki Efe; "Gözlerim karardı" der ve arkadaşını boydan boya suya uzatır. Mecburen Hocamız hem kendi yıkanır, hem de elbiseleri yıkanmış olur. Edep: Kastamonu Üniversitesi 398 Edep, terbiye, haya kelimelerini de deruhte eder. Bununla nezaket arasında çok ince bir nüans farkı vardır. Nezaket daha ziyade dışa dönüktür. Başkalarının bir hatasını düzeltmeye yöneliktir. Yani bir aktiflik mevzubahistir. Edep ise içe yöneliktir. Daha çok kendi hal ve hareketini düzenlemekle ilgilidir. Edebin muşahhaslaşmış hali Efendimiz (s.a.v.) dir. Hem de en büyük terbiyeci kendileridir. Ömürlerinde hiç esnememişlerdir ve halen daha ümmetinden birisinin bu kusura maruz kalacağı anda "Efendimiz hiç esnememiştir" hatırlatmasını yaptığı zaman bu ihtiyacının kaybolacağı iddia edilmektedir. Sahabe efendilerimizden Hz. Osman'da edep, abideleşmiştir. İmam-ı Azam Hazretleri, Şam'a doğru hiç ayaklarını uzatmamışlardır. Orada kağıt fabrikası vardır diye. Üstad Necip Fazıl, şeyhleri olan büyük veli için "Günlerce yanında kaldım, ilerlemiş yaşlarına rağmen bir defa bile abdest bozmak için cemaatten ayrılmalarını, cemaate fark ettirmediler" şeklinde bir cümle kullanmaktadırlar. Bir zamanlar işyerlerinin en görkemli köşelerini nazende yazılarla nakşedilmiş "Edep ya hu.." tabloları süslerdi. Yine bu hususta bir divan şairinin şu şekilde çok güzel bir beyitleri vardır. “Ehl-i diller arasında kaldım, kıldım talep Her hüner makbul imiş, illa edep illa edep.” Aynı şekilde halkımız arasında dilden dile dolaşan ve edebî en iyi şekilde tarifeden bir dörtlük bulunmaktadır. “Edep bir taç idi nur-ı Huda'dan Ört o tacı emin ol her beladan Edep ehli keremden hâlî olmaz Edepsiz okuyanlar âlim olmaz.” Bağlıları Bediüzzaman Hazretlerinin bir defa mahkemede savcının idam cezası talep etmesi anı haricinde ömründe hiç ayak ayak üstüne atmamış olduğunu anlatmaktadırlar. Aynı tavırları Erzurum velilerinde de görüyoruz. Hacı Haşıl Hazretleri şeyhlerinin türbeleri bulunan Hasankale'ye doğru katiyetle ayaklarını uzatmamışlardır. Fetullah Hoca Efendi hayatından bir kesitini şu tablo halinde sunmaktadırlar: "Kaldığım odada günlerce yatağa girip uzanamadım. Çünkü bir yönde kıble vardı. Bir yön babamın yaşadığı diyardı. İki yönde ise camiler yer alıyordu." Vehbi Efe'nin; "Oğul bende hiçbir şey olmadığını çok iyi biliyorum. Fakat millet farklı düşünüyor. Bunun hakkını vermeğe ve halka örnek olmaya mecburum" diyerek her zaman diz üstü oturduğunu anlatırlar. Erzurum’un eski müftülerinden büyük âlimimiz Sabık Efendi'nin (ölümü 1973) bir talebesi anlatmaktadırlar: "Yıllarca Efendinin öğrencisi oldum. Sigara içtiklerini bilmiyordum. Bir defasında odalarına girdim, yalnızdılar. Ancak, havada sigara dumanı dolaşıyordu. Mübarek elleriyle farkında olmayayım diye dumanları dağıtmaya çalıştıklarına şahit oldum." I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 399 Birgün Pasinler ilçesinden Efe Hazretlerine ziyaretçiler gelirler. Bunlar tekkeden ayrılırken der ki "Ola oğul Müftü Efendiye (Meşhur Kâmil Efendi) selam söyleyin. Kusuruma bakmasın yaşlandım. Yaya ziyaretine gelemiyorum. Faytonla da bir âlimin kapısına gelmeye edebim el vermiyor". Bilindiği üzere Anadolu'da yaşlıların ve büyük sayılan kimselerin elleri öpülmektedir. Erzurum'da bu adete riayet edilmektedir. Dolayısıyla Efe Hazretleri de bu el öptürme merasiminden kurtulamaz. Bir gün merhum Hacı Salih Sezgin efendiye der ki; "Ola oğul Salih, ziyaretime gelenler elimi öpme yerine beni iyi bir dövseler çok daha az mütessir olurum." Batıdan bize gelmiş olan yaşam felsefemize katiyetle uymayan en rahatsız edici adetlerden birisi de zile basarak hademeyi veya hizmetçiyi çağırmaktır. Bu büyük ölçülerde "eşref-i mahlukat" olan insan haysiyetini rencide etmektedir. Ancak yakından tanıyanlar anlatmaktadırlar ki, büyük âlimimiz ve Erzurum’un kıymetli hemşehrisi Ö. Nasuhi BİLMEN Hz. uzun İstanbul müftülüğü boyunca, Diyanet İşleri Başkanı iken bir defa bile bu cüceliğe tenezzül buyurmamışlardır. Rabbim ruhlarını şad etsin. Tevazu: Anadolu da en makbul sayılan ve en fazla kullanılan dualardan birisi "su gibi aziz olasın" temennisidir. Bilindiği gibi, su fizikte temel bir maddedir. Tüm cisimlerin yoğunluk, donma, erime noktaları ona göre ayarlanmaktadır. Edebiyatçıların üzerine en çok şiir dizdirmiş oldukları nesnedir. Bugüne kadar en başarılı nat-ı şerifin 'Su Kasidesi' olduğu iddia edilmektedir. Üstad Necip Fazıl su ile insan münasebetlerini şu beyitlerinde dile getirmişlerdir; “Kainatta ne varsa suda yaşadı önce Üstümüzden su geçer doğunca ve ölünce” Ancak, suyun “aziz” liği bunlardan ibaret değildir. Tasvvufçulara göre, ona yüksek payeyi kazandıran temizleyici oluşu, devamlılık arzedişi ve aşağıya doğru akışı ; yani mütevazi oluşudur. Evet, zilletle karıştırmamak şartıyla tevazu İslâmiyet'te en fazla arzulanan vasıflardandır. Mevlana Hazretlerinin şu tavrı hep anlatılır: "Bir gün bir papaza rastlar. Selamlaşırlar. Muhatabı başını eğer, kendileri de eğer. Saatlerce böyle kalırlar. Nihayet papaz başını kaldırdıktan sonra doğrulur. Sebebini soranlara "Tevazuda da önde olmamız lazım" şeklinde buyururlar. Burada kutb-u cihanımızı zirvelerde dolaştıran bu tevazu ne kadar makbulse, büyük kumandanımız Gazi Osman Paşa'nın Rus Çarının önünde eğilmemek için çadıra arka arka girmesi de o kadar asaletli bir harekettir. Çünkü İslâmiyet'te yerine göre kibir de tevazu kadar arzulanır. Bilindiği gibi büyük Yavuzumuza kafa tutma cesaretini gösterebilen Şah İsmail aynı zamanda Hatayi mahlası ile şiirler de yazmış ve bunlar bir divanda toplanmıştır. İçerisinde birçok hatalar olan bu eserde tevazu üzerindeki şu dörtlük konuyu çok güzel izah etmektedir; "Hatayı hal çağında Hak gönül alçağında Yüz bin Kabe sevabı Kastamonu Üniversitesi 400 Var gönül alçağında." Buradaki son kelime cinaslı olup hem tevazuyu hem de zamanında gönlün alınmasını ifade etmektedir. Velilikte de tevazu önemli vasıflardandır ve Erzurum evliyaları buna büyük ölçülerde riayet etmişlerdir. Hatta Erzurum medreselerinde kapıların alçak inşa edilmiş olmasını, bu ilim yuvalarına eğilerek girmeği sağlayabilmeye bağlamaktadırlar. Yine Hacı Haşıl Hazretlerinin tekkesinin kapısının çok küçük olmasının esbabını da bu gerekçede düğümlemektedirler. Kıymetli ilim ve fikir adamımız Prof. Dr. Mehmet Şahin Bey Erzurum insanının tevazu ve hizmet etme ruhunu kastederek şu takdirlerini sarfetmişlerdir; "Kayseri (kendileri Kayserili'dirler), büyük âlim, büyük politikacı, büyük sanatkâr, büyük tüccar çıkarabilir. Fakat Kayseri kültürü, bir Hacı Salih Sezgin Efendi'yi, bir Vehbi Efe'yi, bir Demirci Hacı Mehmet Efendi'yi (Hasankale'de bir demirci ustası) katiyetle çıkaramaz." Vehbi Efendi'nin çok iyi bir şair olmalarına rağmen şiir yazmamalarını, abileri, büyük velimiz Efe Hazretlerine karşı tevazu göstermiş olmalarına bağlamaktadırlar. İncitmeyenler, incinmeyenler: İslâmiyette "Ne zulmediniz ne de zulme uğrayınız" prensibi esastır. Bununla beraber bunların ikisinden birisinin seçimi karşısında muhakkak surette ikincisi yani "zulme uğramak" tercih edilmelidir. Merhum Fethi Gemuhluluoğlu abimiz bir sohbetlerinde, "Tek zulmetmeyiniz de, zulme uğrayacaksanız varınız uğrayınız" tavsiyesinde bulunmuşlardır. Dolayısıyladır ki, İslam'ı yaşayış şeklinde çok büyük ölçülerde kimseyi incitmemeğe gayret edilmektedir. Hatta insanlar haricinde olan canlıların da incitilmemeleri esastır. Dolayısıyla bir Hadis-i şerifte "Siz yerdekilere merhamet ediniz ki, göktekiler de size merhamet etsinler" şeklinde buyurulmaktadır. Bu emri hareket stratejisi kabul eden Hz. Ali Efendimizin, cübbelerinin eteğinde uyuyan kediyi uyandırmaya kıymayıp, elbisesinin o parçasını keserek oradan ayrılmış olduğu anlatılır. Bir atasözümüz- de "Sevap istersen öldür yılanı, cennet istersen incitme canı" denilerek yılanı incitmenin dahi cennete gitmek için bir engel olabileceği vurgulanmaktadır. Tarihimizde bu felsefeye büyük ölçüde riayet edilmiştir mesela ağaçları karınca sarması üzerine kanuni şeyhulislamlarından Ebussud Efendi’ye (Ali Zembilli Efendi olduğunu da iddia edenler vardır.) “Dırahtı sarınca karınca Varmıdır onları öldürmede sakınca” Şeklinde bir beyit yazarak fetva ister, gelen cevap yine manzum olup şu şekilde çok enteresandır ; “Yarın Hakkın divanına varınca Süleymandan hakkın alır karınca” I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 401 Bu olayı ve Hz. Süleyman (a.s)’ın karıncalarla olan ilgisini ima ederek Yozgatlı Ali Fenni Efendi’nin bu hususta söylediği beyit kayda değer niteliktedir; “Sakın ağlatma bir didei handan olmak istersen Dokunma hatırı mura ( karınca) Süleyman olmak istersen” Erzurum velileri ömürleri boyunca hep bu prensibe dikkat etmişlerdir. Meselâ büyük Efemiz; "Cihanda hasılı insan isen bir canı incitme Günahkâr olma Fahr-i âlem-i zîşanı incitme" Başka bir beyitlerinde ; “Sakın incitme bir canı Yıkarsın Arş-i Rahmanı” demişlerdir. Kardeşleri büyük insan Vehbi Efe ise, yapmış oldukları çeşmelerin membalarından çıkan kurbağalara "su bülbülü" demiş ve hiçbirinin burunlarını kanatmadan, kovalarla başka derelere taşımışlardır. İncinmemek, incitmekten daha önemli ve çok daha güç yerine getirilebilecek bir hareket tarzıdır. Bununla nefsi yenebilme mevzubahistir. Özellikle tasavvufta buna çok riayet edilmektedir. Büyük Yunusumuz; "Dövene elsiz gerek Sövene dilsiz gerek" Demektedirler. Büyük mütefekkirimiz İbrahim Hakkı Hazretleri ise; "Dendendir inci denden Fark olmaz inci tenden İncitme can gönül yap İncinme incitenden.” Dizesini dizmişlerdir. Bununla beraber İslamiyette koyun gibi yaşamak yoktur. "Yüzünüzün bir tarafına vuranlara öbür tarafınızı dönünüz" prensibi Hıristiyanlık için mevzubahistir. İslâmiyet'te hakaret edenlere aynısıyla karşılık vermek esastır. Sadece nefse yönelik olması şartıyla, Erzurum velileri büyük ölçülerde "incinmeme" asaletini sergileyebilmişlerdir. Vehbi Efe hem derin bir din âlimidir. Hem de tabii ilimler hususunda vukufıyet sahibidir. Meselâ, gezip dolaşmış olduğu köylerde halka bazı örümcek tiplerinin akrep olmadığını, yine damlarının akmaması için riayet edecekleri hususları, dişleri ağrıdığı zaman baş vuracakları tedbirleri hep o öğretmiştir. Bir gün Pasinler'in köylerinde bir Kürt şeyhi ile karşılaşırlar. Her ikisinin de bağlıları oradadır. Şeyhimiz büyük bir kibir sahibidir. Efe'yi, (haşa) cahillikle itham eder ve başka hakaretlerde de bulunur. Efe'den ses çıkmaz. Bağlıları heyecanlanırlar. Onların karşılık vermelerini de önler. Daha sonra müritlerine derki; "Şeyh Efendi benim nefsime hakaret etti. Ve nefsimin sivriliklerini törpüledi. Eğer düşünce felsefeme dil uzatmış olsaydı (sihirli asalarını göstererek) bunun hakkını verirdim" der. Kastamonu Üniversitesi 402 Hoşgörü: Yukarıdaki bahislerde bahsetmiş olduğumuz gibi büyük Yunusumuz bir mısralarında; “Yaradılanı hoş gör yaradandan ötürü” Başka birisinde “hoştur bana Sen’den gelen” Bir kıtalarında ise; “Yetmişiki millete Bir göz ile bakmayan Evliya olsa bile Hakikatte asidir” demişlerdir. Yani O’nun (c.c.) yaratmış oldukları da meydana getirmiş olduğu olaylar da hoştur. Bu hususta Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’le ilgili olarak şöyle bir olay anlatılır; bir gün arkadaşları ile birlikte yürürken karşılarına günlerce önce ölerek kokuşmuş olan bir katır ölüsü çıkar. Arkadaşları; “Ne pis hayvanmış, ne pis kokuyor” demelerine rağmen O’nun (s.a.v) mübarek ağızlarından; “ Ne de güzel dişleri varmış” cümleleri dökülür. Yani her şeyin güzel tarafını görmektedirler. Mevlana hazretleri; “Kafir de olsan putperest de olsan gel “ demişlerdir. Kastamonu’nun büyük velisi Şaban-ı Veli hazretleri; “Gelişiniz güle güle Gidişiniz güle güle Herşeyiniz güle güle” Derken yüksek hoşgörülerini sergilemişlerdir. Erzurum velilerinden büyük insan Erverdizade Rasim Efendi’nin (vefatı 1940) bulunmuş olduğu mecliste bir gün birisinin gıybetini yaparlar. Büyük velimiz der ki ; “Beyler, bir köpeği öptüğünü görenler, Mecnun’a yapmış olduğu işin hoş olmadığını söyledikleri zaman köpeğin Leyla’ya ait olduğu cevabını alırlar.Sizin gıybetini ettiğiniz şahıs da Allah (c.c.)’ın kuludur. Yani köpekten daha mı aşağıdadır. Takva: Gerçek anlamdaki en üstünlük, dünyevî paydalara ve hatta ilme âlimliğe göre dağıtılmamaktadır. Bazı hallerde rastgele Ahmet Efendiler, Hasan Efendiler bu yolda ilmi ile amel etmeyen âlimleri, ihlaslı olmayan zahiri abidleri arkalarda bırakabilmektedirler. En üstün olabilmenin şartı şu kutsi cümle ile çok belagatlı olarak noktalanmıştır: "Allah katında en üstününüz en takva olanınızdır". Takvalıkta ihlaslı olması şartıyla ibadet vardır. Haramlardan kaçınma vardır, dünyaya meyletmeme vardır, nefsin isteklerine uymama vardır, irşat vardır v.s. Erzurum velileri bütün bu yaşam tarzlarını hayatları boyunca yerine getirme hususunda adeta birbirleriyle yarışmışlardır. Meselâ, Hacı Haşıl Hazretleri tüm ömürleri boyunca hatta ihtiyarlık devresinde bile Erzurum'un I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 403 karına kışına bakmadan her uyku sonunda muhakkak surette boy abdesti alma ihtiyacı duymuştur. Çünkü büyük velimizin kalbi her an en içten ve şuurlu olarak Cenab-ı Hakkın azametinin tefekkürüyle çarpmaktadır ve uykuda bu şuurluluğun kaybolmasından şüphelenmesi, onu bazı özel haller gibi, boy abdesti almaya zorlamıştır. Bilmem bundan daha üstün takvalık derecesi tarif edilebilir mi? Takvalığın çok önemli bir rüknu da günahlardan sakınmaktır. Bazı velilerimiz bu konuda çok büyük hassasiyetler sergilemiş ve günümüzde adeta yaşamımızın bir parçası haline gelmiş olan günah kırıntılarından dahi kaçınmışlardır. Meselâ, Vehbi Efe bir köye düğüne davet edilir. Kendilerine davul olmadığı söylenir. Ancak köyün gençleri sözlerinde durmazlar ve bir çeşme başında Efemiz, sırtlarından çok ender çıkardıkları kevellerini pınarın kümbetine koymuş kolları çemirlenmiş olarak abdest almaktadırlar. O anda yanlarından davul zurna sesleri eşliğinde bir kafile geçer. Efe "bu ne?" der ve adeta bedenlerinin bir parçası olmuş olan kevellerini bile almaya vakit bulamadan, kolları çemirlenmiş olarak başka bir köye doğru koşmaya başlar. Güç bela gönlünü ederek geri getirebilirler. Tasavvufta dünya malına hor bakılmamakla beraber, fazla itibar da edilmemektedir. Meselâ, Babadereli Ahmet Efe'ye (vefatı 1970), bir çayır bağışlamak isterler. Büyük Efe'ye danışır. Fazla sıcak bakmadığını sezinler ve hemen teklifi reddeder. Vehbi Efe'nin haberleri olmadan bir dostu, bir ev üzerine tapu ettirir. Haber alınca "Ben tapulu malla Allah'ın huzuruna gitmekten utanmam mı?" diyerek, tapuyu bozdurur. (Bütün bunları, değerli ilim adamımız Prof. Dr. Mehmet Şahin Bey, Londra'da çıkan bir dergide "Who is Müslim" başlığı altında yazmış ve çokça telefon, mektup almıştır.) Nefsinin isteğini yerine getirmeme de bir nevi takvalık addedilmektedir. Hatta tasavvufta nefse eziyet etmek de yükselmenin basamaklarının biri olarak kabul edilmektedir. Meselâ, "Dadaşlıktan devrişliğe" atlamış olan meşhur Zarslı Samet Bey'in nefsine eziyet etmek için devamlı surette çıplak bedenine bir kıl hırka giymiş olduğu anlatılır. Nefsinin isteğini yerine getirmenin abesliği hususunda Vehbi Efe hakkında şöyle bir olay anlatılır: Hanımları, bir gün bulgur pilavı pişirirler. Mercimek yoktur. Boş bulunarak "Neden mercimek katmadınız" der. Şiddetli pişmanlık duyar. Kaşığı bırakarak dışarı çıkar. Kapının önünde bir köpek yatmaktadır. İrticalen şu kıtayı söyler; "Köpek sen benden alasın ki Kürkün eskimek bilmez. Tabiat ehlidir ehlin Pilavın mercimek bilmez." Cemaatin çilesi ile ilgilenmek: Yukarıdan beri veliliğin nezaket, edep, incinmemek, incitmemek, haramdan kaçınmak, takvalık, tevazu, şükür, sabır gibi vasıflarından bahsettik. Ve bunlar yönünden Erzurum'da veli olarak gönül bağlamış olan zatları anlattık. Ancak bir şahsın evliya olabilmesi için tüm yukarıdaki Kastamonu Üniversitesi 404 vasıfları "cemiyetin derdi ile dertlenmek" hasleti ile taçlandırmakla mümkün olabileceği inancındayız. İçiçe halkalar ihtiva eden hedef tahtasının dıştan içe doğru her özellik bir daireyi temsil etmesi halinde kanaatimiz odur ki, oniki rakamın yanıbaşında bu sonuncu vasıf arz-ı endam edecektir. Âlimliği, veliliği, mütefekkirliği, şairliği şahsında sentezlemiş olan Erzurum’un kıymetli hemşehrisi merhum Mahir İz Bey'e, "El için yanma nara yak çubuğunu keyfini ara" veya "Gemisini kurtaran kaptandır" anlamlarına gelen ve kaba softayı karakterize eden "Kıl beşî, kurtar başı" tekerlemesini söyledikleri zaman şiddetli kızmış ve şu nazireyi yapmışlardır. "Kıl beşî, tut kardeşi, ye helal aşı, yap doğru işi, bil sorumlu her kişi, ol hayır eşi, kurtar başı." Böylece içtimaî meselelere arka dönülerek sadece "beşî kılmak"la kurtuluşun olamayacağı veciz bir şekilde ifade edilmiştir. Yine Mahir Bey hocamıza göre "Din cemiyet dinidir, müslüman başkasının elinden tutan demektir, Hakkın rızası kulun rızasına bağlıdır, Allah'ı memnun etmek için kulu memnun etmek gerekir". Erzurum velileri, kendi kabiliyetleri ve görevli olmuş oldukları alanlara göre ömürleri boyunca bu prensibe riayet etmişlerdir. Gönüllerinin "Kızıl elma"ları hep cemaatlarının, toplumlarının maddî ve manevî dertlerinin çözülebilirliği olmuştur. Yerine göre mürşit olmuşlar insanları delalet çukurundan kurtarmışlar, yerine göre manevî mimarlığa maddî mimarlık ekleyerek çevreci olmuşlar, yerine göre içtimaiyatçı olmuşlardır. Meselâ Hacı Haşıl Hazretleri, Abdulsamed Bey gibi bir sarhoşu veliliğe yükselten büyük bir mürşittir. Büyük Efemiz zenginlerle fakirlerin, zenginlerle gariplerin, zenginlerle ihtiyaç sahibi ilini erbabının aralarında köprü olmuştur. Vehbi Efemiz "Helasızlık hayasızlıktır" diyerek gittiği köylere, misafir olduğu evlere tuvaletler yapmış sular akıtmıştır. Efendimizle (s.a.v) Cebrail (a.s.) arasında geçen şöyle bir menkıbe anlatılır. Birgün Cebrail'e insan olarak yaratılması halinde yapacağı hizmetleri sorarlar. Muhatabından "su akıtırdım, yol ve köprü yapardım." cevaplarını alırlar. Vehbi Efe bunun adeta tatbikatçısı olmuştur. Ayrıca Efemiz büyük bir içtimaiyatçıdırlar. Oğulları merhum Seyîd Efendî anlatmaktadırlar: "1940'lı yıllardı. Salih Omurtak Paşa kazamıza (Pasinler) gelmişler ve Gözelerin ağaçlıklarına babamı davet etmişlerdi. Paşamızın çok hoşuna gitmiş olmalı ki, şiddetle reddetmelerine rağmen adeta emr-i vakî ile o zamanın parası ile ceblerine 50 TL. koymuşlardır. Ancak geri dönerken babamın önüne bir köylü çıkmış elini öperek öküzünün öldüğünü beyan elmişti. Bunun üzerine babam evde ekmeğinin olmadığına bakmaksızın mezkür parayı çıkarıp muhatabına vermişti." Erzurumda vaktin kutbu olarak kabul edilip 1936 yılında Rahmeti Rahmana kavuşmuş olan Hacı İbrahim baba Hazretleri ile zengin bir müridleri arasında 1930'lu yıllarda şu konuşma geçer; -Öldükten sonra benim için ne yaparsın? -Hergün yasîn-i şerif okurum. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 405 -Yetmez. -Her yıl üç ay oruç tutarım. -Yetmez -Her üç ayda bir hatim indiririm. -Yetmez -Ya ne yapayım Efe? -Hergün beş kuruş sadaka veririm de. Merhum Fikrî Yavuz hocamız Çöğenderli Salih Efendi Efemizin İstanbul'da iflas etmiş olan hiç tanımadığı bir tüccara 1950'lerin parası ile 20.000 lira gönderdiğini anlatırlar. Erverdizâde Rasim Efendi'nin ilerlemiş yaşlarına rağmen hergün sırtlarına yüklenmiş oldukları torbalarla dullara, kimsesizlere çeşitli erzaklar taşımış oldukları meşhurdur. Nihayet bu konuyu merhum Mehmet Çavuşoğlu Hocamızın büyük bir velî olduklarından şüphe etmediğimiz Mahir İz Bey için kaleme almış oldukları şu satırlarla noktalayalım; "Onu tanımış olanlar müslüman Türk ahlâkının terbiyesinin ne olduğunu, fedakârlığın, feragatin, karşılıksız sadece hizmet için ve Allah rızası için hizmet etmenin nasıl olduğunu gördüler." Keramet: Keramet veliliğin gerçek bir vasfı değildir. Hatta lüzumsuz olarak keramet gösterenlerin boy abdesti almaları gerekliliği söylenmektedir. Bununla beraber halkımız , “ Alimin yanında diline, velinin yanında ise kalbine sahip ol” diyerek velilerden keramet de beklemektedir. Erzurum’da veli olarak bilinen şahıslarda bu vasfın çokça görülmüş olduğu anlatılmaktadır. Bunlardan bir iki tanesi şu şekildedir; Hacı Haşil Hazretleri bir gün Erzurum caddelerin de yürürken köşe başında oturup dilenen 60 yaşlarında kötürüm olan bir Ermeni’ye ayağıyla dokunarak “Paşalar dahi beni gördüğü zaman ayağa kalkıyorlar sen ise hiç aldırmıyorsun” der. Yılların felçlisi kalkarak koşmaya başlar ağzında da kelime-i şahadet tekrarlamaktadır. Büyük velilerden Sanamirli Hacı Ahmet Baba ( ölümü 1913) Hazretlerine konuşamayan ve yürüyemeyen felçli 7 yaşlarında bir kız çocuğu getirilir. Baba hazretleri elindeki çubukla bir şeyler okuyarak kızın ayaklarına vurmaya başlar. Kalabalık cemaatin huzurunda yılların kötürümü olan kızcağız koşarak uzaklaşmak ister. Şeyh Efendi der ki “Dur hele işim bitmedi senin ismin ne?” kızın babası söze karışarak der ki “Efe o konuşamıyor” şeyhimiz hiddetlenerek “Hay senin dillerin lal olsun çocuğun konuşmasına mani oldun” cevabını verirler. KAYNAKÇA Kaynaklarımızın esasını Sıtkı ARAS’ın ERZURUMUN MANEVİ MİMARLARI, BİR ŞEHRİN RUHU kitapları ile (dergah yayınevinin Erzurum kitaplığı dizisi) şifai kültür teşkil etmiştir. Kastamonu Üniversitesi 406 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 407 KASTAMONU VELİLERİNİN; DİNLEME, OKUMA, ANLAMA, ANLATMA ÖĞRETİMİ VE İLİM ANLAYIŞLARI Öğrt. Gör. Ahmet Yaşar ZENGİN Kastamonu Üniversitesi,Türkiye Özet: Yeryüzünde gelmiş geçmiş insanların en mümtaz fertleri, Hz. Âdem (a.s.) ile başlayan peygamberler silsilesidir. Bu silsilenin en büyük ve en mükemmel halkasını da, hiç şüphe yok ki son Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed (a.s.m.) teşkil eder. Zira O, kendisinden evvelki bütün peygamberlerin yüksek ahlak ve seciyelerini kendisinde toplayarak “Hatemü’l Enbiya” mânâsı ile bütün peygamberlere reis, onların dinlerinin aslına vâristir. Kendisinden sonra, O’nun terbiye ve irşadı ile kemal bulan milyonlarca evliya, mürşit, mürit, üstat ve muallim gelmiştir. Tasavvuf tarihinde önemli bir yere sahip olan Kastamonu’da mevcudiyetlerini kabul ettiğimiz bir rivayete göre 17000 veli yaşamıştır. Bizim yaptığımız çalışmalar neticesinde gerek kaynaklardan gerek bizzat yerine vararak kişilerden elde ettiğimiz bilgiler doğrultusunda bugüne kadar 120 veli tespit edebildik. Bu sempozyumda bugüne kadar tespit edebildiğimiz velilerden bazılarının okuma, anlama ve ilim anlayışlarını anlatmaya çalışacağım. Hazırladığımız Kastamonu velileri kitabında yer alan velilerin ilmi üretkenliklerini anlayabilmemiz için bazı velilerin okuma, anlama öğretimi ve ilim alayışları bakımından nasıl bir özelliğe sahip olduklarını bilmemiz açısından Peygamber, tasavvuf, Kur’an, Hadis, veli, mürit, İslâm ve İslâm tasavvufunda okuma, anlama öğretimi ve ilim gibi kavramları irdelemekte yarar vardır. Anahtar sözcükler: Okuma, anlama, ilim, öğretim, Kur’an, sünnet, veli, mürit, mürid, tasavvuf. READING, TEACHING OF COMPREHENSION AND UNDERSTANDINGS OF SCIENCE OF SOME KASTAMONU WALIS SUMMARY The most distinguished members of all times on the earth are lineage of prophets that started with Adam. There is no doupt that the Prophet Muhammad constitute the largest and most perfect chain of this lineage. Because he collected high morality and characters from prophets who were former him, he heir the origin of their religion and leader of all prophets as a “Hatemü’l Enbiya”. Millions of dervishes, sheikhs, disciples, masters and teachers who reach perfection with his good manners and guidance came to Kastamonu Üniversitesi 408 after him. According to a rumor 17000 dervishes lived in Kastamonu where had a great importance in the history of sufism. As a result of our studies, we were able to find 120 dervishes up to now. In this symposium, I will try to explain reading, teaching of comprehension and understandings of science of these dervishes. To comprehend the scientific productivity of dervishes who were mentioned in Kastamonu Dervishes, we have to investigate some concepts like prophet, sufism, Quran, hadith, dervish, disciple, Islam and reading, teaching of comprehension and science in Islam sufism to understand their features. Tar Sözcükler: AnahReading, comprehension, knowledge, teaching the Qur'an, circumcision, parents, murid, mursit, mysticism. Peygamberimizin İlmi Özellikleri İslâm da maskat gayelere erişmek için mühim ölçü ve takip edilecek yol Kur'an ve Sünnettir. Diğer bir tabirle Kur'an ve O’nun ahlâkıyla ahlaklaşmış, Kur'an'ın yaşayan şekli olan Peygamberimiz Hz. Muhammed (S.A.V.)'in hayat şeklidir. Bu demektir ki Peygamberimiz kitap getirmiştir. Biz bunun adına Kur’an diyoruz. Peygamberimizi daha iyi anlayabilmek için Kur’an’da ilim konusunda nelerin var olduğuna bakmamız gerekiyor. Kur’an-ı Kerim’in, O’nu bütün insanlığa tebliğ ile görevli Sevgili peygamberimiz Hz. Muhammed (SAS) e ilk hitabı "OKU” emriyle başlayan Alak Sûresi’nin ilk beş ayeti olmuştur. “Yaratan Rabbinin adıyla oku. O insanı alaktan yarattı. Oku, İnsana kalemle yazmayı öğreten Rabbin, sonsuz kerem sahibidir ki, İnsana bilmediklerini öğretmiştir.” (Alak Suresi, 96/1-5) (959) “Kur’an-ı Kerim’e göre her türlü kötülüğün, batıl inanç ve sapık düşüncelerin, hatta şirk ve küfrün gerçek sebebi cehalettir. Bu yüzden İslâm’dan önceki karanlık devreye İslâm tarihinde “Cehalet Devri” denilmiştir. İlim ise, küfrü her türlü sapıklık ve karanlığı ortadan kaldıran, hakikat yolunu aydınlatan bir nurdur. Hak batıldan, hayır şerden, iyi kötüden, doğru eğriden ilimle ayrılır. İlim ancak okumakla elde edilir. Bu sebeple dinimiz okumayı emretmiştir. Resûl-i Ekrem (SAS) Efendimiz, Müslüman çocukların İslâm’a karşı savaşan müşrik kişilerden bile okuyup yazma öğrenmelerinde bir sakınca görmediği gibi müşriklerden ilim öğrenmeyi teşvik etmiştir. Bilindiği üzere, Bedir Savaşında Müslümanlara esir düşen Mekke müşriklerinden, kurtuluş fidyesi ödeme imkânı olmayanlar on Müslüman çocuğa okuyup yazma öğretmek karşılığında serbest bırakılmışlardır. Bir Hadis-i Şerifte mealen: ( 959) Yücel, İrfan: “Okumak İslâmın İlk Emridir” Diyanet Aylık Dergisi, Ağustos 1993 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 409 İlim tahsil için yurdundan ayrılıp yolculuk yapan kişiye, Allah cennet yolunu kolaylaştırır. Şüphesiz melekler de ilim tahsiliyle meşgul olanlara kol, kanat gererler. Göklerde ve yerlerde bulunanlar, hatta sudaki balıklar ve yuvalarındaki karıncalar, hepsi ilim ehli için mağfiret dilerler. Bir âlimin, bilgisizce (körü körüne) ibadet eden kişiye üstünlüğü, Ay’ın diğer yıldızlara olan üstünlüğü gibidir. Âlimler, peygamberlerin mirasçılarıdır; çünkü peygamberler ne altın ne de gümüş bırakmışlar; miras olarak ilimî bırakmışlardır.(960) Zira Kur’an-ı Kerimde; “ Bilenlerle bilmeyenlerin, cahillerle ilim sahibi olanların bir ve eşit olmadığı” (961) çok açık bir şekilde ifade edilmiştir. Velîler de peygamberlerin mirasçılarıdır. Daha doğrusu velîler, ilim sahibi kişilerdir. İlm -i hakikatin kaynağı -Peygamberde bulunmaktadır. Bütün Peygamberler ve Bütün Veliler Aldıklar ilmi Hatemü’l Enbiya ( Enbiyaların Sonuncusu)Hatemü’l Evliya ( Velîlerin Sonuncusu) Resül’i Sakaleyn (cinlerin ve insanların peygamberi) Özelliklerini taşıyan Peygamberimiz Hz. Hz. Muhammed’in mertebesinden alırlar Hz. Muhammed’in İlim Işığı Veli olan İbn-i Arabi’ye geçer İbn-i Arabî’nin İlim Işığı Ondan sonra gelen veliye geçer. Böylece söz konusu ilim günümüze kadar gelir. Hatemü’l Enbiya ( Enbiyaların Sonuncusu)Hatemü’l Evliya ( Velîlerin Sonuncusu) Resül’i Sakaleyn (cinlerin ve insanların peygamberi) Özelliklerini taşıyan Peygamberimiz Hz. Muhammed’in mertebesinden alırlar İlim Işığı ( 960) Yücel, İrfan: “Okumak İslâmın İlk Emridir” Diyanet Aylık Dergisi, Ağustos 1993 ( 961) “Öğrenme ve Öğretmenin önemi” Diyanet Aylık Dergisi, s. 1-2 Eylül 1998 Kastamonu Üniversitesi 410 İbn-i Arabî rüya yoluyla Hz. Muhammed’den ilham alır Şeyh Şa’ban-ı Velî rüya yoluyla İbn-i Arabi’den İlham alır. Şeyh Ömer Fuâdî el Kastamonî Şeyh Şa’ban-ı Velî’den rüya yoluyla ilham alır. Şeyh Ataullah bin Mehmed Saîd, Şeyh Ömer Fuâdî el Kastamonî’den rüya yoluyla ilham alır. Günümüzden geçmişe doğru gittiğimizde ilmin kaynağı olarak Peygamberimizi görmekteyiz. Yukarıdaki açıklamaya göre irşat makamında bulunan velilerin ilmi özelliği olması gerekir. Veli: Allah için dost olan kimse manasına gelir, peygamberlerin varisleridir. Peygamberlerde velidir. O halde irşad makamında olan Veliler de ilim ehli olmalıdır. Mürşit (Şeyh): Şeyh, lügatte, yaşlı adam, ihtiyar, bir tekke veya zaviyede reislik eden ve müritleri bulunan kimse, kabile ve aşiret reisi manalarına gelir. Mürşit ise, irşat eden, doğru yolu gösteren, kılavuz; gafletten uyandıran tarikat piri demektir. Peygamber (Sav)’e “Mürşid-i A’zam” ismi de verilmiştir. Mürit: Lügatte irade eden, buyuran bir şeyhe bağlı olan kimse manalarına gelir. Gerçek mürit yüzünü Hakka yönelten ve O’na ulaşmak için tarikat disiplinine uyan ve Mürşide bağlı bir vasfa sahip olmalıdır.”962 Bir Mevlevi şeyhi şöyle demektedir. " İlimde mertebesi olmayan cahiller önce ilim için medreseye gönderilmeli yahut tekkede kabiliyetli kişiler tarafından okutulmalıdır. Bunun lüzumuna İmam Malik, “Fıkıh okumadan tasavvufa yönelen yanlış yapar, tasavvufu bilmeden fıkha dalanlarda çok eksikler görülür. İkisinin birleştirilmesinden hakikat doğar ( 963)demiştir. Yani mürit cahil olursa, şeyhinin Kur’an ve sünnet ışığında hareket edip etmediğini bilemez. Velilerin Özellikleri 962 Ebü Abdirrahman es-Sülemi (Çev: Süleyman Ateş); Tasavvufun Ana İlkeleri, Süleminin risaleleri AÜ. Basımevi. ANK 1981, s.9 ( 963) Gözütok, Şakir “Tasavvufta Şahssiyet Eğitimi” Seha Neşriyat İstanbul 1996, s. 86 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 411 1. Allah ve Resûlünün ahlâkıyla ahlaklaşmalarına özen göstermeleri 2. İbadet ederken insanın dünya işlerini düşünmemeleri. 3. Maddî ve manevî titizlik göstermeleri 4. Dünya ve ahiret dengesini kurmak 5. Kur’an,Tefsir, hadis ve fıkıh alanında müderris derecesinde ilim sahibi olmaları. 6. Her halini Kur’an-a ve sünnete tatbik edebilmelidir. Kur’an ve sünneti kendisine rehber etmeli. 7. Kur’an ve Sünnet’in tüm özelliklerini tasavvufun özellikleri olarak düşünülmelidir. 8. İlmiyle amel etmeli 9. Aklî ve naklî ilimler konusunda tahsil görmeli 10. İlimde yüksek derecelerde bulunmalarına rağmen alçak gönüllü olmaları 11. Terbiye, irşâd, da’vet ve tebliğ anlayışına sahip olmaları 12. İslâm Dininin Temel Prensip ve Özelliklerine sıkı sıkıya bağlı olmaları. Tasavvuf nedir? Tasavvuf Allah’ın niteliğini ve kâinatın oluşumunu varlık birliği (Vahdeti Vücut) anlayışıyla açıklayan dinî ve felsefi akımdır. Tasavvufta esas fikir, kâinatta bir tek vücudun tecellilerinden ibaret addetmektir.(964) Tasavvuf güzel ve ulvî olan her çeşit huyları kazanma girişiminde bulunmak ve çirkin her nevi huylardan da uzaklaşmaya çalışmaktır.”(965)Tasavvuf, İslâm ahlâkını öğrenmek ve yaşamaktır. (966) Tasavvufun iki temel Kaynağı Kur’an ve Sünnet Allah katında gayelere erişmek için vasıta hükmünde olan tasavvuf ve tarikatın doğruluğunu anlamak için de iki mihenk noktası vardır. Bunlar, Kur'an ve Sünnettir. Herhangi bir konuda tereddütte kalındığında ilk bakılacak kaynak Kur'an ve Sünnet olmalıdır. Kur’an ve Sünnet tasavvufun beslendiği ve esas kabul ettiği kaynaklardır. (967) Fikir itibariyle tasavvufun vahdet-i vücut prensibine bağlı olan Yunus Emre, “Evvela herkesi Kur’an ve Sünnete en ufak teferruatına kadar riayete davet eder.” Bunu tasavvufun usul ve esasının İslâm olmasına bağlar ve buna riayet etmeyenin ebedî azap içinde kalacağını söyler.” (968) ( 964) Meydan Larousse C.11 Tasavvuf Maddesi ( 965) Eraydın, Dr. Selçuk: Tasavvuf ve Tarikatlar, Marifet yay. İst. 1990 s.40 ( 966) Yılmaz, Coşkun: “Tanımı, Kaynakları ve Tesirleriyle Tasavvuf” Seha Neşriyat A.Ş. Tasavvufî ve Ahlâkî Eserler Serisi: Gündoğdu Matb. İstanbul 1991, s.25 ( 967) Güzel, Abdurrahman: Dini ve Tasavvufî Türk Edebiyatı Türk Dünyası El kitabıC.3, İkinci Baskı Ankara 1992, s.248 ( 968) Güzel, Abdurrahman: Dini ve Tasavvufî Türk Edebiyatı Türk Dünyası El kitabıC.3, İkinci Baskı Ankara 1992, s.248 Kastamonu Üniversitesi 412 İslâm tasavvufu dinî kaynaklıdır. Tasavvuf İslâm dininin en hassas şekilde yaşanmasıdır. Tasavvuf, İslâm Dini’nin ( Kur’an’ın) Peygamberimizin ilim anlayışını devam ettirdiği müddetçe yanlış yola düşülmeyecektir. "Bunun için mutasavvıflar tarikata girilmeden önce dinî ilimlerinin öğrenilmesini istemişlerdir." İslâm tasavvufunun özellikleri 1. İlâhî emirlere tam teslimiyet, 2. Allah ve Resûlünün ahlâkıyla ahlaklaşmak, 3. İbadet ederken insanın dünya işlerini düşünmemesi. 4. Dünya ve ahiret dengesini kurmak 5. Terbiye, irşâd, da’vet ve tebliğ anlayışında olmak 6. Toplumda barış anlayışını hakim kılmak 7. Temizlik anlayışında titizlik göstermek 8. “İlimde mertebesi olmayan cahiller önce ilim için medreseye gönderilmeli yahut tekkede kabiliyetli kişiler tarafından okutulmalıdır.” 9. “Fıkıh okumadan tasavvufa yönelen yanlış yapar, tasavvufu bilmeden fıkha dalanlarda çok eksikler görülür. İkisinin birleştirilmesinden hakikat doğar,” (969) demiştir. 9. İnsan-ı kâmil (olgun insan) anlayışından hareket ederek kâmil-i toplum (olgun toplum) meydana getirmektir.. 10. Bu özellikler Peygamberimizin özellikleri olduğu gibi Peygamberimizin varisleri olan velilerin de özellikleridir. O halde velîler de peygamberimizin anlayışını ve düşüncelerini devam ettiren kişiler ise toplumu üretken hale getiren, cahil bırakmayan yani İslâm’ın özelliklerini devam ettiren kişilerdir. Kastamonu Velilerinden bazılarının yukarıda belirtilen ilmi özellikleri taşıyıp taşımadığına bakalım. Kastamonu velilerinden bazılarının özellikleri Seyyid Sünneti Ahmet Efendi’nin Özellikleri  Soy kütüğü Hazret-i Peygambere dayanmaktadır. Bu nedenle isminin önüne Seyyid sıfatı konmuştur.  Sünnete çok bağlı idi. Zaten Hazreti Peygamber’in sünnetleriyle çok meşgul olduğu için Sünnetî denilmiştir.  İyi bir tahsil görüp devrin âlimleri arasında yerini almıştır.  İlim tahsil ettikten sonra mürşit aramıştır. Seyyid Yahya Şirvânî hazretlerine huzuruna giderek mürid olmuştur.  Seyyid Yahya Şirvânî hazretlerinden icazet aldıktan sonra ilim neşrine başlamıştır. Modern eğitim anlayışında eğiten ve eğitilen, rehber ve istekli olma anlayışlarını Seyyid Sünneti Ahmet Efendi’de görebiliyoruz. Sünneti Ahmet Efendi istekli olduğu için ilim öğrenmesine rağmen bir rehbere ( 969) Gözütok, Şakir “Tasavvufta Şahssiyet Eğitimi” Seha Neşriyat İstanbul 1996, s. 86 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 413 (Mürşit) ihtiyaç duymuş. Rehber (mürşit) olarak Seyyid Yahya Şirvânî hazretlerine mürit olmuştur. Günümüzde eğitilen kişinin özellikleri ise “dinleme, okuma, anlama, yorum yapma ve anlatma” dır. Seyyid Sünneti Ahmet Efendi söz konusu eğitim kavramlarını mutlaka uygulamıştır. Ama dinleme, okuma, anlama, yorum yapma ve anlatmayı öğrenirken nasıl bir teknik izlemiştir. Şeyh Şa’bân-ı Velî’nin İlmî Hayatı  İlköğrenimine, doğduğu mahallenin mektebinde Kur’ân-ı Kerîm talimiyle başlamıştır.  Taşköprü ve Kastamonu’da Aklî ve naklî ilimleri tahsil etmiş  İstanbul’da zâhiri ilimler tahsil etmiş.  Tokadî dergâhında on iki yıl kalmış kendisinde eksik gördüğü ilimleri öğrenmiştir. 40 yıl boş kalan Seyyid Sünneti Efendi’nin dergâhına oturmuştur.  İslâmî ilimleri ikmal ettiği için hocaları icazetnamesini vererek ilim neşrine müsaade etmişlerdi.  Dergâhta hadis, tefsir ve diğer dinî ilimler konusunda ders vermiştir.  Son nefesine kadar ilim adamları yetiştirmiştir.  İlim ve irfanına rağmen tevazuu seven, ilmiyle övünmeyen biri idi.  Mürşid-i Sakaleyn özelliği taşımaktadır. Yani insanların ve cinlerin velisi.  Bir rivayate göre: Hz. Pir. 360 kişiye hilafet vermştir. 60 ‘nın hilafetini ben verdim. 300’ne Peygamber hilafet vermiş. 300’nun cinlerden olduğu yorumu ağırlık kazanmaktadır) Modern eğitim anlayışında eğiten ve eğitilen, rehber ve istekli olma anlayışlarını Şeyh Şa’bân-ı Velî’de de görebiliyoruz. Şeyh Şa’bân-ı Velî Efendi istekli olduğu için ilim öğrenmesine rağmen bir rehbere (Mürşid) ihtiyaç duymuş. Rehber (mürşit) olarak Tokadî dergâhında on iki yıl kalmış kendisinde eksik gördüğü ilimleri öğrenmiştir. Taokadı hazretlerine mürit olmuştur. Günümüzde eğitilen kişinin özellikleri ise “dinleme, okuma, anlama, yorum yapma ve anlatma” dır. Şeyh Şa’bân-ı Velî Efendi söz konusu eğitim kavramlarını uygulamaması için bir neden yoktur. Ama dinleme, okuma, anlama, yorum yapma ve anlatmayı öğrenirken veya öğretirken nasıl bir teknik izlemiştir? Şeyh Şa’bân-ı Velî’nin ilmî üretkenliği yetiştirdiği talebelerin ilmî yeterliğiyle daha iyi anlaşılmaktadır. Bu talebelerden birkaç tanesini bulundukları makam itibariyle zikredersek: Pîr Şa’bân-ı Velî Hazretleri’nden sonra Dergâhta (irşad makamına) oturanların özellikleri 1. Şeyh Osman el-Kastamonî:  İlim tahsil etmiş, eli açık. Şeyh Şa’bân-ı Velî tarafından şeyhlik verilmiştir. Kastamonu Üniversitesi 414 2. Şeyh Hayrettin el-Kastamonî:  İlim tahsilini bitirdikten sonra, ticaret hayatına atılmıştır,  Bakırcılık sanatı ile meşgul olmuştur. 3. Şeyh Abdülbâkî İskilîbî:  Güreş sporu ile ilgilenmiş,  Akli ve nakli ilimleri tahsil etmek için ömrünü vakfetmiştir. 4. Şeyh Muhyiddin-i el Kastamonî:  Medresede tahsilini tamamlamıştır.  Tasavvuf ilminin yanında batını ilimlerine de önem vermiştir. 5. Şeyh Ömer Fuâdî el Kastamonî:  Arap ve Fars lisanlarına vakıf olmasının yanında tasavvuf ilmine önem vermiştir. 6. Şeyh İsmâil Çorûmî:  Zahiri ve batıni ilimleri tahsil etmiştir.  Sekiz yıl Kastamonu ‘da şeyhlik yapmıştır. 7. Şeyh Mustafa Muslihuddin Çorûmî:  Şeyh İsmâil Çorûmî’nin oğludur.  Zâhiri ve bâtını ilimlerin tahsilini yapmıştır. 8. Şeyh Abdurrahman Zilevî:  İlim ehli, tasavvufî konulara önem vermiştir. 9. Şeyh Hâfız İbrâhim Amasyevî:  İlim adamı, müfessir ve hafızdır. 10. Şeyh Hafız Ahmed bin Muslihiddin:  Zahirî ve manevî ilim tahsil etmiştir. 11. Şeyh Mehmed bin Hâfız Ahmed:  Zahiri, batınî ilimleri öğrenmiş,  Tasavvuf alanında ilim tahsil etmişti. 12. Şeyh Abdullah bin Mehmed:  Zâhiri, batınî ve tasavvuf ilimlerini tahsil etmiştir. 13. Şeyh Mustafa Vahdetî:  Zâhirî, aklî, naklî ve Kur’ân ilimlerini tahsil etmiştir.  Kur’ân hafızlığının yanında tasavvuf ilmiyle de uğraşmıştır. 14. Şeyh Abdurrahman bin Vahdetî:  Şeyh Mustafa Efendi’nin oğludur.  Yüksek tahsilini babasından yapmıştır.  Abid olarak tanınır. 15. Şeyh Hafız Ahmed Saîd:  Yüksek tahsilini tamamlamıştır. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 415 16. Şeyh İbrahim Şevki Boluvî:  Yüksek ilim tahsil etmiş,  Vaizlik yapmıştır.  Şairdir,  Tasavvuf ilmini tahsil etmiş. 17. Şeyh Ataullah bin Mehmed Saîd:  Abdülhamit devrinde şeyhlik, müderrislik, imâmat ve hitabet gibi dinî ve ilmî vazifelerde bulunmuştur. (970) Görüldüğü gibi Şeyh Şa’bân-ı Veli’nin makamına geçenlerin hepsinin de ilim alanında kendilerini yetiştirdikten sonra oturmalarına izin verilmiştir. Bu da gösteriyor ki Halvetliye Tarikatı’nın Şa’bânıye kolunun kurucusu olan Şeyh Şa’bân-ı Velî, İslam Dini’nin ahlakî kurallarının yanında ilim alanındaki üretkenliğini talebelerine aşıladığı gibi, ilim sahibi olmayanları da irşad makamına oturtmamıştır. Diğer Velilerin Özellikleri Haddad Zade Demircioğlu (Şeyh Ahmet Siyahî)  İlk tahsiline Hoca Şaban Efendi’den Kuran-ı Kerim okuyarak başladı.  On yaşından itibaren Kasabalı Mustafa Efendi, Amasyalı Uzun Ali Efendi, Müderris Numan Efendi, Buharı Abdülaziz Efendi gibi seçkin hocalardan ilim tahsil etti  Amasya’ya giderek Hoca Piyas’tan mantık, Hoca Mehmet Caniki Hazretlerinden tefsir, Nakşîbendi Şeyhi Hicabi Hazretlerinden de tarikat usulü tahsil edip icazet aldı.  Çorum’a geçti. Burada Yusuf-i Bahri Hazretlerinden hadis tahsil ederek, hadis hafızı unvanıyla memleketine döndü. Mehmet Feyzi Efendi:  “Hem anne hem de baba tarafından Hazret-i Peygamber’in (s.a.v.) soyundan gelmektedir.”( 971)  İlk önce tahsil için mahalle mektebine gitmiş ve orada Çerkez Aişe Hoca Hanım’dan Kur’an öğrenimine başlamıştır.  Altı yaşında ise evlerinin yakınında bulunan Sinanbey Camii imamı ve aynı zamanda Nasrullah Camii hatibi olan Hafız Ömer Aköz Hoca Efendi’den Kur’an talimi dersine başlamışlardır.  Yedi yaşlarında ise “Yarabcı” adı verilen ilk mektebe kayıt oldular ve orada altı sene tahsil gördüler. Aynı dönemlerde Hafız Ömer Efendi’ye de devam edip hıfzını ve talim dersini tamamlamışlardır.”(972) ( 970) Musa Seyfi Cihangir: “Şeyh Şa’bân-ı Velî Hazretleri’nin Haytı ve Manevi Silsilesi” Bilge Kastamonu Gazetesi Basın yayın ltd.şti , s. 10-41 Kastamonu 1997:Ziya Demircioğlu: Şeyh Şâban-ı Veli Postnîşînleri,s.10-11 ( 971) Musa ÖZDAĞ: Feyizden Damlalar, Mehmet Feyzi Efendi, Hamle Basın Yayınevi,İstanbul 1996 ( 972) Musa ÖZDAĞ: a.g.e., s.2-3 Kastamonu Üniversitesi 416  Kastamonu’nun seçkin âlimlerinden; Mercanzade Hafız Tevfik Efendi'den Kıraat-ı Seb’a’yı Hafız Abdurruhman Efendi’den Sarf-Nahiv’i (gramer), Fıkha dair Halebî’yi; hoca Kamil Efendi’den Şir’atül – İslâm ve İmam-ı A’za’mın Fıkh-ı Ekberini tahsil etmişlerdir.”(973)  Nevşehirli Hacı Hayrullah Efendi’den Tefsir-i Alusi ,Hüsrev Efendi’den Buhari-i Şerif,  Abdulhakim Arvasi Hazretlerinden Fahreddin Razi’ye ait Tefsir-i Kebiri takip etmiştir.  “1935 ve 1937 tarihleri arasında İstanbul’da muvazzaf olarak askerlik görevini yapmışlar, daha sonra yine aynı şehirde yedi ay ihtiyat askerliğinde bulunmuşlardır. Onun ilim, feyz ve bereket elde etme yönündeki aşk ve şevki, çaba ve gayreti bu askerlik hayatında da devam etmiştir.”(974)  İstanbul’da bulunan ve Fatih Camii baş imamlığı ve Mushafların inceleme kurulu başkanı olan hocası Hafız Ömer Efendiyle de bağlantısını devam ettirmiştir.”(975) Mehmet Zühtü Efendi (Büyük Çelenli Efendi)  Küçük yaşta Kur’an-ı Kerimi ezberlemiştir.  Medreseye intisap ile muntazam ve feyizli bir tahsil neticesi, önce vücûh ve takriben sonra da aklî ve naklî ilimlerden icazet almış,  Ruus imtihanını vererek. Dersâm (Profesör) rütbesini elde etmiştir.  Reisülküttap – Münire medresesinde ders okutmaya başlayan Çelenlizâde; Nasrullah camii imamlığını da üzerine alarak , her iki görevde aralıksız 60 sene fedekârca çalışmıştır.  İmamlık esnasında Tecvid, Kıraat-ı Seb’a ve Aşere gibi; Kur’an-ı Kerimle ilgili ilimler üzerine yaptığı camı, sarf, Nahiv, Edebiyat, Mantık, Usûl, Fıkıh, Akâid, hadis ve Tefsir gibi medrese öğretiminden pek çok öğrenci feyiz ve icazet almıştır. Mehmet Zühtü Efendi (Büyük Çelenli Efendi) Özellikleri  Merhum, bütün bu hizmetlerin yanında her Ramazan-ı Şerif’te, Cuma ve Bayram günlerinde ve diğer zamanlarda da haftada iki gün adı geçen camide ilmî ve tesirli surette va’z-u nasihat ederek halkımızın dinî bilgilerini artırmaya katkıda bulunurdu.  Fukarâ-yı sâbrinden ve kanaat ehlinden olmasıydı. Kendisi bir servete malik olmadığı halde, gayet cömertçe davranır ve halinden her zaman Cenâb-ı Hakka hamt ederdi.  Yumuşak ve alçak gönüllü bir özelliğe sahipti. ( 973) Mehmed Feyzi Efendi’nin Feyiz Pınarı Sempozyumu, S.25-26 ( 974) MusaÖZDAĞ: a.g.e, s.3, ( 975) Mehmed Feyzi Efendi’nin Feyiz Pınarı Sempozyumu” s.27 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 417 Büyük Çelenli Efendi’nin yukarıda ifade edilen özelliklere sahip olmasını sağlayan eşi Halime Hanım’dır. Halime Hanım  Halime Hanım adında Saliha bir kadının eşi olması: Büyük Çelenli Efendi’nin eşi olan Halime Hanım, Kastamonu’nun köklü ailelerinden biri olan Hacı Hafız zade Efendi’nin kızıdır ve çok değerli bir hanımdır.  Halime Hanım 1257 (1841) doğumludur. Çelenli Efendi ile evlenip, çocuk ve torun sahibi olduktan sonra, “Çelenli Nine” diye şöhret bulmuştur. Halime Hanım Çelenli Efendi’nin ibadet ve tâatına imkân hazırlayan Saliha bir bayandır..... Allah ondan razı, amin. (976) Abdurrezzak Efendi  Bu zâtın tefsir ve hadis alanında müderris derecesinde alim olduğu hatta Şeyh Şaban-ı Veli’ye icazet verdiği bilinmektedir. Bu vesile ile halk arasında Şeyh Şa’bân-ı Veli’nin hocası olarak bilinir.  Türbe İsfendiyar bey Mahallesi’nin Beğen Sokağı’nda, saat kulesi altında bulunan aynı isimli camiin batı bitişiğindedir. (977) Sonuç 1. Veliler, Peygamberimizin varisleridir. Peygamberimiz, ilim ehli olduğuna göre irşad makamında olan veliler de ilim ehli olmalıdır. 2. Modern eğitim anlayışında eğiten ve eğitilen, rehber ve istekli olma anlayışlarını Seyyid Sünneti Ahmet Efendi’de görebiliyoruz. Sünneti Ahmet Efendi istekli olduğu için ilim öğrenmesine rağmen bir rehbere (Mürşid) ihtiyaç duymuş. Rehber (mürşid) olarak Seyyid Yahya Şirvânî hazretlerine mürid olmuştur. Günümüzde eğiten ve eğitilen kişinin özellikleri ise “dinleme, okuma, anlama, yorum yapma ve anlatma” dır. Seyyid Sünneti Ahmet Efendi, ilim öğrenirken ve öğretirken; dinleme, okuma, anlama, yorum yapma anlatma ve yazma konularında kullandığı tekniklerin ve yöntemlerin irdelenmesine ihtiyaç vardır. 3. Şeyh Şa’bân-ı Velî Efendi istekli olduğu için ilim öğrenmesine rağmen bir rehbere (Mürşid) ihtiyaç duymuş. Rehber (mürşid) olarak Tokadî dergâhında on iki yıl kalmış kendisinde eksik gördüğü ilimleri öğrenmiştir. Tokadı hazretlerine mürit olmuştur. Günümüzde eğitilen kişinin özellikleri ise “dinleme, okuma, anlama, yorum yapma ve anlatma” dır. Şeyh Şa’bân-ı Velî Efendi, ilim öğrenirken ve öğretirken dinleme, okuma, anlama, yorum yapma anlatma ve yazma konularında kullandığı tekniklerin ve yöntemlerin incelenmesine ihtiyaç vardır. 4. Modern eğitim anlayışında; eğiten, eğitilen, rehber anlayışı, istekli olma ve eğitime hazır olma anlayışlarını Seyyid Sünneti Efendi ( 976) Muzaffer Ertaş- Kemal Topçu: “Tehassür, M. Zühdü Ahmed Siyahi(K.S) ve öğlu Seyyid Ahmed Hicabi (K.S) Hazretleri, s.10-11, 1966 Kastamonu (977)Fazıl ÇİFTÇİ: a.g.e., s. 210 Kastamonu Üniversitesi 418 hazretlerinde, Şeyh Şa’bân-ı Velî hazretlerinde ve Şeyh Şa’bân-ı Velî Hazretleri’nden sonra Dergâhta (irşad makamına) oturanların hepsinde görebiliyoruz. 5. Seyyid Yahya Şirvânî hazretleri, Seyyid Sünneti Efendi hazretlerinde, Şeyh Şa’bân-ı Velî hazretlerinde ve Şeyh Şa’bân-ı Velî Hazretleri’nden sonra Dergâhta oturanlar, ilim ehli olduklarını yukarıdaki açıklamalardan anlıyoruz. İlim olan yerde; öğrenme, öğretme, dinleme, okuma, anlama, anlatma ve yazma vardır. Seyyid Yahya Şirvânî hazretleri, Seyyid Sünneti Efendi hazretlerinde ve Şeyh Şa’bân-ı Velî hazretleri; ilimi öğrenirken veya öğretirken; öğrenmede, öğretmede, dinlemede, okumada, anlamada, anlatmada ve yazmada hangi teknik ve yöntemleri izlemişlerdir. 6. İrşat makamında bulunan velilerin, hangi yöntem ve tekniği kullandığını analiz edip ortaya çıkarmalıyız. Ancak irşad makamında bulunan velilerin; öğrenme, öğretme, dinleme, okuma, anlama, anlatma ve yazma konularında kullandıkları teknikler ve yöntemler, yüksek lisans ve doktora bazında çalışılması gerekir. Kaynakça: Ayla Oktay : “Okumaya Hazırlıklı Olmak Ne Demektir” ”, Çocuk Edebiyatı, 99 Soruda Çocuk Dizisi, s.170-173, Çocuk Vakfı Yayınları,Hazırlayan M.Ruhi Şirin, İstanbul 1994 Abdulkerim, Abdulkadiroğlu:Halvelitilik’in Şa’baniyye Kolu Şeyh Şa’bân-I Veli ve Külliyesi,Kastamonu şeyh Şa’banı Veli Derneği Yayınları 1, 3. Baskı Ankara 1991 Demircioğlu, Ziya:Kastamonu Evliyaları, Doğrusöz Matbaası,Kastamonu 1962 Cihangir,Musa Seyfi: Şeyh Şa’bân-I Veli Hazretleri’nin hayatı ve Manesın Yasyın Limited Şirketi,1997 Kastamonu Çifti, Fazıl: Kastamonu Camileri-Türbeleri ve Diğer Tarihi Eserler Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları ,Ankara Eraydın, Dr. Selçuk: Tasavvuf ve Tarikatlar, Marifet yay. İstanbul 1990 Ebü Abdirrahman es-Sülemi (Çev: Süleyman Ateş); Tasavvufun Ana İlkeleri, Süleminin risaleleri AÜ. Basımevi. Ankara 1981 Gözütok, Şakir “Tasavvufta Şahssiyet Eğitimi” Seha Neşriyat İstanbul 1996, Meydan Larousse C.11 Tasavvuf Maddesi Güzel, Abdurrahman: Dini ve Tasavvufî Türk Edebiyatı Türk Dünyası El kitabıC.3, İkinci Baskı Ankara 1992, Gözütok, Şakir “Tasavvufta Şahssiyet Eğitimi” Seha Neşriyat İstanbul 1996, Musa Seyfi Cihangir: “Şeyh Şa’bân-ı Velî Hazretleri’nin Hayatı ve Manevi Silsilesi” Bilge Kastamonu Gazetesi Basın yayın ltd.şti , s. 10-41 Kastamonu 1997:Ziya Demircioğlu: Şeyh Şâban-ı Veli Postnîşînleri, I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 419 Musa ÖZDAĞ: Feyizden Damlalar, Mehmet Feyzi Efendi, Hamle Basın Yayınevi, İstanbul 1996 Mehmed Feyzi Efendi’nin Feyiz Pınarı Sempozyumu, Muzaffer Ertaş- Kemal Topçu: “Tehassür, M. Zühdü Ahmed Siyahi(K.S) ve öğlu Seyyid Ahmed Hicabi (K.S) Hazretleri, s.10-11, 1966 Kastamonu Türkçe Öğretimi Programı İbni Haldun. “Tasavvufun Mahiyeti” Hazırlayan Süleyman Uludağ, Istanbul: Dergah Yay. İbni Kesir. Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsirleri, İstanbul: 1983 Çağrı Yay. İmam Gazeli.Kimya-yi Saadet, İstanbul: 1986 Bedir Yay. “Öğrenme ve Öğretmenin önemi” Diyanet Aylık Dergisi, Eylül 1998 Oğuzkan, Ferhan; Okuma Öğretimi”,Türk Dili ve Edebiyat Öğretimi, Anadolu Üniversitesi Açık Öğretim Fakültesi,yayın No: 394, Şubat Eskişehir 1991 Yücel, İrfan: “Okumak İslâmın İlk Emridir” Diyanet Aylık Dergisi, Ağustos 1993 Yılmaz, Coşkun: “Tanımı, Kaynakları ve Tesirleriyle Tasavvuf” Seha Neşriyat A.Ş. Tasavvufî ve Ahlâkî Eserler Serisi: Gündoğdu Matb. İstanbul 1991, Zengin,Ahmet Yaşar :Kastamonu Velileri, 6. Baskı, 2005 Kastamonu Kastamonu Üniversitesi 420 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 421 KASTAMONU’NUN TURİZM ÇEVRESİNDE HZ. PİR ŞEYH ŞABAN-I VELİ VE ANMA HAFTALARI Yrd. Doç. Dr. Muharrem AVCI Kastamonu Üniversitesi, Türkiye GİRİŞ Öncelikle, bu sempozyumu gerçekleştiren, fikriyattan fiiliyata emeği geçen herkese şükranlarımızı sunarak sözlerimize başlamak istiyoruz. 1993 yılında 2. Anma Haftasında ki toplantıda bir temennide bulunmuştuk. “Konferanstan panele, oradan milli kongrelere ve milletlerarası sempozyumlara ulaşacağını ümit ettiğimiz Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları Anma toplantılarının” (Avcı,1993) bugün itibariyle, Sempozyuma ulaştığını görmek bizi ziyadesiyle memnun etmiştir. Sempozyumun Kastamonu’muza, ülkemize ve insanlık âlemine hayırlara vesile olmasını diliyoruz. Bizim çalışmamızda; öncelikle, Anadolu’nun kültürel kimliğinin oluşumunda, Şeyh Şaban-ı Veli Hazretleri ve diğer gönül insanlarının yeri ve önemi üzerinde durulmuştur. İkinci aşamada da, kendi yöresel yapı ve özelliklerimizin turizme yatkınlığını tespit edebilmek için turizmin çevresel alanından yola çıkılarak Kastamonu’nun turizm çevresi belirlenmeye çalışılmıştır. Kastamonu’nun turizm çevresi içersinde Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli’nin yeri ve önemiyle ilgili kimi tespitler yapılmış; ardından, adına düzenlenen “Anma Haftası’ na değinilmiş; bu haftanın doğuş öyküsü aktarılmaya çalışılmıştır. 1992’den beri gerçekleştirilen “ Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları Anma Haftaları” bildirimizin asıl konusunu oluşturmuştur. Bu yıl yani 2012 yılı Mayıs ayında 21.si gerçekleştirilecek olan bu etkinliğin, Dünyada ve Türkiye de ki benzerlerinin neler olduğu, yirmi yıldır ne gibi etkinliklerin gerçekleştirildiği hususu, çalışmamızın alt başlıklarıdır. Ayrıca, Şeyh Şaban-ı Veli Kültür Vakfının kuruluşundan bu yana külliyeyi ziyaret eden, anı defterine duygularını yansıtan; devlet adamlarının, iş adamlarının ve akademisyenlerin tespitine de, türbeye verilen önemi göstermek açısından ulaşılmaya çalışılmıştır. Bu çalışmada yöntem olarak; arşiv incelemesi ve betimleme tarzlarının içersinde yer aldığı nitel araştırma yöntemlerinden yararlanılmıştır. Araştırmanın amacı; yörenin turizm kimliğinin gelişmesinde Şeyh Şabanı Veli ve Kastamonu Evliyaları Anma Haftasının önemi üzerinde durularak kültürel kimliğe etki edecek bazı önerilerde bulunmaktır. Kastamonu Üniversitesi 422 1-) ANADOLU’NUN KÜLTÜREL KİMLİĞİNİN OLUŞMASI Bin yıldır, mübarek Anadolu topraklarından, giderek maddeleşen, kin ve nefret fırtınalarının estiği dünyaya, sevgi, hoşgörü ve muhabbet dalgaları yaymaya gayret eden Allah dostları, gönül insanları ve mana mimarlarımız var. Bunlar; Hz. Mevlana, Yunus Emre, Ahi Evran, Hacı Bektaş-ı Veli, Şeyh Sadrettin Konevi, Sarı Saltuk, Geyikli Baba, Hacı Bayram-ı Veli, Somuncu Baba ve daha niceleridir. Bu gönül adamları, aynı zamanda Anadolu’nun manevi muhafızlarıdır. Onlar; Hoca Ahmet Yesevi ve diğer gönül sultanlarından aldıkları feyizle; Balkanları, Kafkasları, Ortadoğu’yu ve Anadolu’yu aydınlatmışlar, sosyal hayatı düzenlemişler, gelecek kuşaklara insanca yaşama bilincinin nasıl olması gerektiğini eserleriyle, yaşantılarıyla aktarmışlardır. Onlar; beşer fedaisi, örnek terbiyeciler olmuş; yığınları, şevk ve iman potasında birleştirip bütünleştirdikten sonra, bu şevk ve imanı, beşeriyetin müşterek enerji kaynağı haline getirmişlerdir. Onlar; topsuz, tüfeksiz giriştikleri aşk ve irfan savaşıyla hali ve geleceği fethetmişlerdir. (Ayverdi,1976) Onların ortak değerleri; sevgi, adalet, hakkaniyet, hoşgörü, huzur, birlik ve dirlik olmuştur. O büyük zatların eserlerinden birkaç küçük mısraı sizlerle paylaşmayı deneyelim: Erzurumlu İbrahim Hakkı Hazretleri şöyle seslenir: “Hiç kimseye hor bakma, İncitme gönül yıkma, Sen nefsine yan çıkma, Mevla’m görelim neyler, Neylerse güzel eyler.” ( Önder,1998) Hacı Bayram-ı Veli sosyal hayatı şu ifadelerle düzenliyor: “Adalet güzeldir. Ama emirlerde olursa daha güzeldir. Cömertlik güzeldir. Ama zenginde olsa daha güzeldir. Sakınmak güzeldir. Ama fukarada olursa daha güzeldir. Tövbe güzeldir. Ama gençlerde olursa daha güzeldir.” (Evliyalar Ansiklopedisi,1992) Ahi Evran, esnaf ve tüccara açık ve kapalı halleri öğütlüyor; “Elini açık tut, sofranı açık tut, kapını açık tut, Dilini bağlı tut, gözünü bağlı tut, belini bağlı tut,” (Evliyalar Ansiklopedisi,1992) İşte bu sosyal terbiyecilerden biri de Anadolu’nun dört velisinden biri olan Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli’dir. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 423 16.yüz yılda Kastamonu’da yaşamış olan bu büyük veli, Halvetiliğin Cemaliyye şubesinin en önemli kollarından biri olan Şabaniyye kolunun da kurucusu olmuştur. (Yazar,1985) Felsefesi ve yaşantısıyla insanlığa hizmeti şiar edinmiş olan Şeyh Şaban-ı Veli Hazretlerinin iki cümlesi dikkate şayandır. “ Biz dünyaya üryan geldik üryan gideriz. Biz hayvanları değil insanları gütmeye memur edildik.” (Abdulkadiroğlu,1991) Değerlerimizi tanıyıp koruyarak insanlık âlemine açmanın en belirgin yolu, turizmdir. Kastamonu’nun turizm çevresini tespit etmek için ise, öncelikle kavramın açıklanmasına ihtiyaç vardır. O halde nedir turizm çevresi? Kastamonu’nun turizm çevresinde neler bulunmaktadır? Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli, bu çevrenin neresindedir? Tüm bu soruların cevaplarını bulmak gerekmektedir. 2-) TURİZM ÇEVRESİ Yüzeysel bir bakış açısıyla, çevrenin turizm için; bir yandan, turizmi ortaya çıkartan kaynak, öte yandan da, bir vitrin özelliğine sahip olduğunu söyleyebiliriz. “Bir yörenin turizm bakımından gelişmesinde; doğal çekiciliklerin, tarihi ve kültürel zenginliklerin ve sosyal etkinliklerin, gelişim ölçütü olarak kabul edildiğini görüyoruz.” (Kahraman ve Türkay, 2006 ) Bu durum ise; doğal, kültürel ve sosyal çevre kavramlarını çağrıştırmaktadır. Doğal çevrenin kapsamına, yeryüzünün doğal yapısı yeryüzü şekilleri(dağlar, yaylalar... vb.),su kaynakları(göl, deniz, baraj, akarsu... vb.),iklim, botanik ve zoolojik yapılar girmektedir.( İlkin ve Dinçer, 1991) Kültürel çevre, ortak yüzyılların ortak yaşamışlığının ürünleri olup kuşaktan kuşağa aktarılarak günümüze kadar ulaşan; arkeolojik sit ve harabeler, tarihî olaylar, yerel mimari, folklor, festivaller, mutfak zenginliği ve el sanatlarını içermektedir. Sosyal çevre de ise; idari yapı, nüfus, iş gücü, eğitim ve ulaşım yer almaktadır. Tüm bu çevre çeşitlerinin; tanınması, korunması, geliştirilmesi ve tanıtılması, bir yörenin sosyo-ekonomik kalkınmasında turizmi, sürükleyici sektör haline getirir; gelişen turistik yapı da, o yörenin çevre vitrini olarak, dışa yansır. Dünyadan ülkemize oradan da yöremize doğru yönelen bir bakışla, turizm çevre vitrinlerine göz atacak olursak; Pramitlerin Mısır’ı, Gondolların Venedik- İtalya’yı, Şogun geleneğinin Japonya’yı, Boğa güreşlerinin İspanya’yı, Hz. Mevlana’nın Konya’yı, kaysının Malatya’yı ve sarımsağın Taşköprü’yü ilk anda çağrıştırdığını tespit ederiz. Mesela; Gondol, başka yerde kullanılamaz mı? Elbette kullanılabilir. Ama nerede kullanılırsa kullanılsın, yapısı ve şekli itibariyle her zaman Venedik akla gelecektir. Dolayısıyla Gondol, İtalya’nın çevre vitrininde bir turizm ürünü olmuştur. Kastamonu Üniversitesi 424 Şimdi; turizmin çevresel alanını, Kastamonu örneği üzerinde tartışmayı deneyelim: 3-) KASTAMONU İLİNİN TURİZM ÇEVRESEL ALANI Kastamonu İli’nin turizm çevresini; doğal çevre, kültürel çevre ve sosyal çevre yaklaşımıyla incelemeye çalıştığımızda, ilimizin turizm arz verilerine de ulaşmış olacağız: Doğal çevre açısından Kastamonu İline bakıldığında, söylenebilecek ilk söz; “Doğanın kucağında özenle saklanmış bir yöre” oluşudur. Yeryüzü şekillerinin zenginliği, Kastamonu’ya turizmde rekabet üstünlüğü sağlamaktadır. Ilgaz ve Küre dağları milli parkları; Araç, Çatalzeytin, Tosya ve Devrekâni yaylaları; Pınarbaşı, Azdavay ve Küre kanyonları, Ilgarini ve Buzulluk gibi ilginç mağaraları bu yeryüzü çekiciliklerinden bazılarıdır.( Türker, N ve Çetinkaya, A,2009) Su kaynakları açısından Kastamonu doğası, iki önemli akarsu havzasının arasında yer almaktadır. Bunlar; Gökırmak ve Devrez havzalarıdır. Bu su kaynakları ve bunlara dökülen akarsular üzerinde kurulmuş gölet ve barajlar ile doğal göller, yöreyi su kaynakları bakımından da cazibeli kılmaktadır. Akarsulara ek olarak, Cide’den Çatalzeytin’e kadar uzanan Karadeniz sahil şeridi, gerek yaz turizmi, gerekse peyzaj çekicilikleri açısından önemli bir turizm kaynağıdır.( TR 82 Düzey 2 Bölge Planı,2011) Botanik ve zoolojik yapıya gelince; Ilgaz ve Küre dağları milli park alanları içersinde, zengin biyolojik çeşitliliğin mevcut olduğu bilinmektedir. Kastamonu’nun kültürel çevresinde; insanın, insana ve maddeye tavır alışını, güçlü sosyal akrabalık bağını ve ağır bedeller ödemiş yaşamışlığını görüyoruz. “Antik çağdaki adı Paflagonya olan bu bölgede, sekiz medeniyetin ayak izlerine rastlanmaktadır. Ancak, bu bölge, Türklük ve Müslümanlık tarihi açısından çok özel bir yere ve öneme sahiptir.” ( Avcı,1990) “Bin yıllık bir kültür destanı mı dinlemek istiyorsunuz? Selçukluyu, Çobanoğullarını, Candaroğullarını, Osmanlıyı, Milli Mücadeleyi, Atatürk’ün şapka ve kıyafet inkılâbını mı merak ediyorsunuz? Tüm bu sorularınıza ve meraklarınıza; ahşap işlemeciliğinin dünyadaki en güzide örneklerinden Kasaba köyü Mahmut Bey Camii, Hisarardı mevkiinde Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli Külliyesi, Merhum şairimiz Mehmet Akif Ersoy’un istiklâl vaazı verdiği Nasrullah Camii, Cumhuriyet Meydanında Şehit Şerife Bacı Anıtı, asırları devirmiş konaklar ve daha nice efsaneleşmiş öyküler, ayrıntılı cevaplar sunacaktır. Turizm sosyal çevresine gelince; ilk yapmamız gereken iş, genel sosyal çevre içinde bir sınır çizmek olmalıdır. Zira; sosyal çevreye genel yaklaşım, bizi öz konumuzdan uzaklaştıracak, ilimizin; üst üste yığılmış, yıllardır çözüm bekleyen genel sorunlarıyla karşı karşıya getirecektir. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 425 Turizm sosyal çevresini, “turizm ürünü üretimiyle ki bunları; konaklama, yeme-içme, hediyelik eşya, ulaşım, rehberlik hizmeti, tanıtım... vb.” ( Olalı,1990) ile sınırlandırsak bile, etkileşimi itibariyle oldukça geniş bir alana hitap ettiğini tespit ediyoruz. Neredeyse yöredeki herkes, bu olayın içinde ve bu iş için görevli-sorumlu durumdadır diyebiliriz. Şimdi, çizilen bu çerçeveyi yüzeysel olarak çözümleyip; sonrasında da Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları Anma Haftalarını incelemeye çalışalım. İlk gözlemimiz; Kastamonu ilinin doğal ve kültürel çevresindeki güçlü donanımın, maalesef, turizm sosyal çevresinde olmayışı şeklindedir. Hâlihazırda, Kastamonu İline yönelmiş turizm talebi, günü birlik iç turizm özellikli olup azımsanmayacak ölçüdedir. Bu talebin hemen hemen tümünün ziyaret güzergâhlarını Şeyh Şaban-ı Veli külliyesi oluşturmaktadır. 4-) KASTAMONU’NUN KÜLTÜREL TURİZM ÇEVRESİNDE HZ. PİR. ŞEYH ŞABAN-I VELİ VE ANMA HAFTALARI Günümüzde, Kastamonu’nun kültürel turizm çevresinde yer alan ve mütevazi türbesinde ebedi istirahatgahında bulunan Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli, kendisini tanıyan ve bilenlerin devamlı ziyaretleriyle hiçbir gün boş kalmazken, dün olduğu gibi bugün de manevi elini tüm insanlığa büyük bir hoşgörü ve sevgiyle uzatmaya devam etmektedir. Özellikle,01–04 Mayıs 1992 yılında, ilki gerçekleştirilen Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları Anma haftasından sonra külliyeye daha bir ihtimam gösterilmiş ve daha çok ziyaretçi akınına uğramıştır. Bu anma haftası, ilimiz insanınca çok tasvip görmüş; yaşlıları, gençleri, kadınları ve çocuklarıyla Kastamonu halkı hafta etkinlikleri içersinde yer almış, tabandan gelen ve halkın büyük bir kısmının iştirak ettiği bir hareket olmuştur ( Kastamonu’nun Sesi Dergisi,1993) Bu hafta, yaşlıların deyimiyle, Milli Mücadeleden sonra, Kastamonu halkını ayağa kaldıran önemli bir olay olmuştur. Anma haftasının sosyal kimliği; resmi açılışa ek olarak, şehir içi türbe ziyaretleri, resim-ebru-hat sanatları üzerine oluşturulan sergilerin açılması, şehir dışı ziyaretgâhlara gidilmesi, Türk sanat ve tasavvuf musikisi dinlenmesi, ilçelerde özel programlar, piknik türü geziler, ikramlar, bilimsel toplantılar, güzide sanatçılarla Kastamonu halkının buluşturulması şeklindedir. Anma haftasının kültür kimliğinde ise şunları görmekteyiz: Büyüklerimizin ifadesiyle, insanlığa merhametin harman olduğu yer, Kastamonu. Bu yörenin köyünden kentine her köşesinden bir uhrevi hava yükselir. Bu memleketin taşı da, toprağı da, insanı da mübarektir.( Özdağ, 2003) Halkına ve Hak’a hizmeti şiar edinmiş yücelerin, gelecek kuşaklara tanıtılması, bu büyük zatların bilinmesi, milletimizin bekası için elzemdir düşüncesiyle, nesillerin bağını perçinlemek, onların insanlık anlayışını, hayat Kastamonu Üniversitesi 426 felsefelerinde yer alan imanlı, ihlâslı, safalı ve şifalı çizgilerini cemiyetimizle tanıştırmak için bu ve bunun gibi anma haftalarının ihdas edildiği gözlenmektedir. Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları Anma Haftasının doğuş öyküsüne geçmeden, dünyada ve ülkemizde benzer etkinliklerin neler olduğuna bir göz atmayı deneyelim. 5-) DÜNYADA VE TÜRKİYE DE BENZER ETKİNLİKLER Dini yerlerin ve kutsal değerlerin ziyareti, tarihin çok eski devirlerinden beri süregelmektedir. Dini muhtevalı törenler, toplantılar ise dünyanın hemen hemen her ülkesinde gerçekleştirilmektedir. Bu etkinlikler, ülke genelinde olduğu gibi yöre bazında da yapılmaktadır. Bu etkinliklerin ana amacı; kültür kimliğini oluşturan öğelerin gelecek kuşaklarca tanınmasını ve bilinmesini sağlamak, günümüz insanını da rehabilite etmektir. Dini kimliği ayakta tutmak ve geliştirmek gayesiyle, Katolik kilisesince organize edilen; Noel, paskalya, yortu… Vb adlar verilmiş olan 52 etkinlik; Ortodoks Patrikhanesi himayesinde 23 etkinlik, Protestan kilisesi organizesinde 18 etkinlik göze çarpmaktadır. Ayrıca, güney doğu İspanya’da eğlenceli olanlarına fiesta, törensel boyutlu olanlarına fallas adı verilen 39 etkinlik bulunmaktadır. Musevilerde de dini özellik taşıyan 32 etkinlik görülmektedir.( Coirault,1994) Türkiye’ye gelince; bir yandan, Hıristiyanlar ve Museviler için kutsal yerlere sahip olduğundan dış inanç turizmine hitap ediyor, öte yandan da Türkiye’nin hemen her yöresinde inanç amaçlı etkinliklerle karşılaşılıyor. ( İpek Yolu,1994) Türkiye genelinde il il etkinlikler incelendiğinde, genelde yöreye özgü önemli şahsiyetlere yönelik anma ve kutlama programlarının yapıldığına rastlanmaktadır. Bunlardan bazıları şöyle sıralanabilir: “1-Afyon - Hamza Şeyh Dede’yi Anma Hıdırellez Kültür BayramıMayıs 1.Hafta 2-Aksaray- Cemaleddin-i Aksaray’ı Anma Günü- Eylül 2.Hafta 3-Ankara- Hacı Bayram-ı Veli Kültür ve Sanat Etkinlikleri- Nisan 1.Hafta 4-Ankara/ Nallıhan Tapduk Emre’yi Anma Törenleri – Ağustos 4.Hafta 5-Bolu- Tokad-i Hayrettin Hz. Anma Günü – 16 Temmuz 6-Çankırı- Hacı Murad-ı Veli’yi Anma Günü ve Kiraz Şenlikleri 16–18 Haziran 7- Çorum / Osmancık -Koyun Baba Kültür ve Pirinç Panayırı-Ekim 4.Hafta 8- Erzurum/Pasinler-İbrahim Hakkı Hz. Anma Törenleri 23–30 Ağustos 9- Eskişehir- Yunus Emre Kültür ve Sanat Haftası – 6–10 Mayıs I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 427 10-İçel/ Tarsus - Eshab-ı Kehf Hıdrellez Etkinlikleri 6-7 Mayıs 11- Kayseri- Seyyid Burhaneddin Anma Günü -27 Kasım 12-Konya – Mevlana’yı Anma Törenleri – 10-17 Aralık 13-Nevşehir- Hacı Bektaş-ı Veli’yi Anma Törenleri- 16-18 Ağustos 14-Siirt/Baykan Veysel Karani Hz. Anma Törenleri – 4 Haziran 15-Sivas/Yıldızeli- Pir Sultan Abdal Şenlikleri – 1-3 Temmuz” ( Yerel Etkinlikler,2000) Bu ve benzeri etkinlikler, zaman içersinde giderek artan ziyaretçi kitlesiyle, iç turizmde de, inanç turizminin harekete geçmesini sağlamışlardır. Kastamonu ise, derin tarihi geçmişi ve önemli âlim ve arifleriyle bu kervana katılmayı çoktan hak etmişti. Yöreyi tanıyanların ifadesiyle, Kastamonu; Evliya, Enbiya ve Şüheda diyarıydı. Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli, bu yörenin manevi zırhıydı. Ama bunun tescil edilmesi gerekliydi. Bu düşünce ancak 1992 yılında hayat buldu. Anma Haftası başladı. Haftanın yankıları uzun süre devam etti. Basın, bu haftayı, yatır turizmi olarak manşetlerine taşıdı. Yöre halkı ise, Kastamonu’nun manevi kalkınma atılımı olarak değerlendirdi.( Kastamonu’nun Sesi, Nisan–1993, s:4) Şimdi de, bu oldukça anlamlı haftanın doğuş öyküsünden ve arka planından bahsetmeye çalışalım. 6-) ŞEYH ŞABAN-I VELİ VE KASTAMONU EVLİYALARINI ANMA HAFTASI VE BU ETKİNLİĞİN DOĞUŞ ÖYKÜSÜ Özellikle,2000’li yıllardan itibaren, Kastamonu ilinde yöreye özgü birçok etkinlik organize edilmektedir. Bu etkinliklerin içersinde hiç şüphe yok ki en önemlisi, Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları Anma Haftasıdır. Bu Anma haftası; ilk kez,1–4 Mayıs 1992’de üç gönüllü kuruluş ile bir meslek odasının ortaklaşa gayretiyle düzenlenmiş, o dönemin İl Turizm Müdürlüğü de bu faaliyetin sekretaryasını yürütmüştür. Bu kuruluşlar; Turizm Tanıtma Geliştirme ve Kalkındırma Derneği,(şu an, maalesef, İlgisizlik sonucu fes edilerek kapatılmış durumdadır),Şeyh Şaban-ı Veli Derneği(Bugün Kültür Vakfına dönüştürülmüştür.),Türk Basın Birliği ile Kastamonu Ticaret ve Sanayi Odasıdır.( Avcı, E. 2004) Öte yandan, Rahmetli Valimiz Kamil Demircioğlu’ da, bu ilk kez gerçekleştirilen faaliyetin himayeleri altında olduğunu belirterek büyük bir kadirşinaslık örneği vermiştir. Günümüzde, kimilerinin inanç turizmi olarak, kimilerinin de Kastamonu ilinin kalkınma atağının manevi başlangıcı olarak tanımladığı bu Anma haftası, geleneksel hale gelmiş ve bu yıl itibariyle 21(Yirmi bir )inci yılına ulaşmıştır. Şimdi, “Hz.Pir Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları Anma Haftası” nasıl ve nereden doğdu? Bunu anlatmayı deneyelim. Kastamonu Üniversitesi 428 Önce bu öykünün ana kahramanlarını sıralayalım hatırlayabildiklerimiz kadarıyla. Bugün aramızda olmayanlar ama gönlümüzde yaşattıklarımızı ön sıralara almaya çalışalım isimleriyle ve o günkü unvanlarıyla: Kıymetli Valimiz merhum Sn. Kamil Demircioğlu, T.B.B Başkanı merhum Murat Köseoğlu, büyük hayırsever merhum Hacı Hasip Yılanlıoğlu, muhterem büyüğümüz merhum Hacı Mevlut Yücel, Sn Hüseyin Üster ile yol dostları tabirini kullanacağım iki önemli isim: KATSO Yönetim Kurulu Başkanı Sn. Sedat İşeri, Şeyh Şaban-ı Veli Cami ve Türbesi Koruma ve Yaşatma Derneği Başkan Yardımcısı Süleyman Yücel. İşte bu isimler bugün artık gelenek haline gelmiş bu ulvi etkinliğin ilk mimarları ve mühendisleridir. Bu vesileyle ölenlerimize rahmet diliyor, yaşayanları da şükranla yâd ediyoruz. Gelelim, etkinliğimizin doğuşuna. Lisansüstü hocalarımdan birinin; Turizm pazarlamasında yeni bir yöre ortaya sunmak için, tarihten, dünden bir olay yakalayıp onu, ikram ve reklamla pazarlayınız, sözü, İl Turizm Müdürlüğü görevine gelir gelmez benim ilk rehberim oldu. Bu düşünceden hareketle, hedeflerimi oluşturmuş, eylem planlarımı hazırlamıştım: *Kastamonu, turizmde yeni bir yöre olmalıydı. *Kastamonu’nun kültür turizm vitrinini Milli Mücadele kahramanlıklarının yanı sıra “ Evliya, enbiya ve Şüheda Diyarı” ifadesi oluşturmalıydı. Bunun için ise; Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları Anma Haftası başlatılmalıydı. Bu haftanın başlatılması üç açıdan çok önemliydi:  Kastamonu ve çevresinin doğal, kültürel ve sosyal güzellikleri yurt İçi ve yurt dışında tanınmalı, yöreye daha fazla ziyaretçi ve yatırımcının getirilmesi sağlanmalı ve turizm yöresi olmak suretiyle de devlet kaynaklarının yöreye yönlendirilmesinin etkinleştirilmesi gerçekleştirilmeliydi.  İlimiz bünyesinde ki erenlerin, evliyaların,alimlerin,şehitlerin gelecek kuşaklarca tanınması,bilinmesi ve onlara olan saygı ve muhabbetin sürekliliğinin sağlanması, nesillerin yöresiyle, ülkesiyle gurur duyması ,kimlikli dünyanın kimlikli kalması için son derece gerekliydi..  İl dışında yaşayan Kastamonu insanı, doğup büyüdüğü bu yerleri hiç ama hiç unutmuyor, her haber ortamında yöresiyle ilgili güzel haberlerle gurur duyuyor ve kötü haberle de kahroluyordu. Öyle bir etkinlik düzenlenmeliydi ki, İlimiz insanı kendisiyle gurur duyarken etrafındakileri de, Kastamonu için potansiyel turist edebilmeliydi. Bu sayede yörenin ekonomik kültürel ve sosyal gelişmesi sağlanabilecekti. İşte bu temel düşüncelerden hareketle; Kimlerle, niçin, nasıl, nerede, ne zaman çalışmamız gerektiğine ilişkin yazılı tasarımızı hazırlayıp; bunu, önce; Sn. S.İşeri ile I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 429 S. Yücel’e ardından da merhum ağabeyimiz Sn. M. Köseoğlu aracılığıyla da Sn. Valimiz Kamil Demircioğlu’na ilettik. Oldukça olumlu karşılanan projemiz, Sayın Valimizin himayelerinde hızla hayata geçti. Hazırlık komiteleri, icraat komiteleri ve daha pek çok komiteler oluşturuldu. Aylar öncesinden hummalı faaliyetler yürütüldü. Kutsal yerler temizlendi. Köy yolları kumlandı. İlimiz, misafirlerimizi karşılamak için hazırlandı. Tüm Kastamonu’yu kucaklayan bu anlamlı haftaya, herkes emek verdi, gönül verdi ve güç verdi. Dönemin Belediye Başkanı merhum Sn. Faruk Nuhoğlu bütün belediye otobüslerini türbe gezileri için seferber etti. Kamu kurumlarının araç-gereçleri de bu hafta boyunca etkinliklerde görevlendirildi. Taşköprü, Hanönü ve İhsangazi İlçelerimiz de bu etkinliklerde yerini aldı. Sonuçta; bir İl’in bütün yaşayanları bir amaç uğrunda bir araya geldi ve müşterek tavır sergiledi. Özetle; işte bu satırlar, Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyalarını Anma Haftasının başlama öyküsüdür. Bu öykünün bir başka arka planını da aktarmadan geçemeyeceğim: Sayın Valimizin şu sözleri hala kulağımda çınlamaktadır: “– Sayın Müdür, bu Anma Haftası oldukça hassas dengeler üzerinde ilerlemesi gereken bir faaliyetler bütününü içeriyor. Bir yandan bu yüce zatlar korunup kollanacak, istismar edilmeyecek, ettirilmeyecek; öte yandan da yöre tanıtımı gerçekleşecek, bu işi başarmamız lazım.” Evet… Bu devlet adamlığı ufku, şahsıma çok büyük güven vermiş, etkinliklerin içinde olduğum sürece bu hassas çizgi hep hatırımda kalmıştır. İlk Anma haftası etkinlikleri, bütçesiz başlamış borçsuz bitirilmiştir. Bu etkinliklerde; Prof. Dr. İ. Ağah ÇUBUKCU ve Prof. Dr. Günay TÜMER gibi mümtaz bilim adamlarımız gönül sohbetleri yapmış, türbelerimiz ve camilerimiz ziyaret edilmiş, tiyatro ve sergiler tertip edilmiş, Türk sanat müziğimizin değerli şahsiyeti Ahmet ÖZHAN 25 arkadaşıyla Kastamonu’ya gelerek Türk Tasavvuf Musikisi konseri vermiştir. Hafta boyunca çeşitli etkinliklere sahne olan Kastamonu, çevre illerden gelen pek çok misafiri ağırlamış ve binlerce tebrik telgrafına muhatap olmuştur.( Kastamonu’nun Sesi, Nisan–1993) Diğer anma haftalarında ise; organizasyon, Şeyh Şaban-ı Veli Kültür Vakfı kuruncaya kadar Kastamonu Kalkınma Vakfı tarafından gerçekleştirilmiştir. Kültür Vakfı kurulduktan sonra ise, Valiliğin oluşturduğu tertip komitesi ile Vakıf, işbirliği içersinde haftanın çalışmalarını yapmışlardır. 7-) ŞEYH ŞABAN-I VELİ KÜLLİYESİNE GÖSTERİLEN İHTİMAM VE ANI DEFTERİ: Şeyh Şaban-ı Veli Hazretlerinin külliyesine ve Anma Haftalarına ilgi, devlet makamları açısından da önemsenmiştir. Kastamonu Üniversitesi 430 Bunu; hemen hemen her anma haftası programına, Bakan seviyesinde hükümet temsilcilerinin iştirak etmiş olmasından ve de 1994 yılından itibaren Kültür Vakfınca başlatılan Anı defteri uygulamasından tespit ediyoruz. Şeyh Şaban-ı Veli Müzesi Anı defteri incelendiğinde; ilk hatıratın 28.05.1994 tarihli KKTC’nin Cumhurbaşkanı sıfatıyla Sn. Rauf Denktaş’a ait olduğu ve bu kıymetli büyüğümüzün yazılarıyla başladığı görülmektedir. 14.07.2000 tarihine kadar 75 ziyaretçinin Anı defterine duygu ve düşüncelerini yazdıkları görülmüş olup bunlardan bazıları aşağıya çıkarılmıştır: (Anı Defteri,1994) 1- Rauf Denktaş- KKTC Cumhurbaşkanı 2- Başbuğ Alparslan Türkeş- MHP Genel Başkanı 3- Nurhan Tekinel- Devlet Bakanı 4- Ercan Karakaş- Kültür Bakanı 5- Şevket Ramazan- Kırım Milletvekili 6- Dr. Ağah Oktay Güner-Kültür Bakanı 7- M. Ziyattin Tokar –Çevre Bakanı 8- İsmail Kahraman – Kültür Bakanı 9- Cihangir Muhammed – Özbekistan E.Milletvekili 10- Dr. Devlet Bahçeli- Başbakan Yardımcısı 11- Metin Gürdere – Devlet Bakanı 12- Ahmet Demircan- Devlet Bakanı 13- Prof. Dr. İhsan Doğramacı- YÖK Başkanı 14- Mehmet Dumlu Hoca 15- Mehmet Nuri Yılmaz- Diyanet İşleri Başkanı 16- Recep Tayyip Erdoğan – İstanbul Büyük Şehir Belediye Başkanı 17- Hüsamettin Kavi- İş Adamı 18- Dr. O. Kadri Keskin – Başbakanlık Müsteşarı 19- Erdal İnönü- SHP Genel Başkanı 20- Prof. Dr. Nurettin Sözen 21- Ahmet Kabaklı- Yazar Görüldüğü üzere; Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları Anma Haftası, mahalli imkânlarla, Kastamonu insanının, inanç turizmine start verişi olup alternatif turizm anlayışının, yöresi için, hayata geçiriliş çabasıdır. Bu çaba, Kastamonu’ya neler kazandırmıştır? Her şeyden önce, Kastamonu’nun imajında ve tanınmasında önemli mesafeler kat ettirmiş; yıllardır, Ilgaz Dağlarının ardında sessiz sedasız duran İlimiz, giderek, bir ilgi odağı haline gelmeye başlamıştır. ÖNERİLER Bu yıl, 21. Anma etkinlikleri gerçekleşen Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları Haftasının daha etkin, daha katılımlı hale I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 431 getirilebilmesi için bazı hususların dikkate alınması önem arz etmektedir. Bunları şu şekilde sıralamak mümkündür: 1- Anma Haftası ile ilgili yirmi bir yıllık doküman arşivlenmeli, sonra ki yıllarda da bu çalışma sistemli bir biçimde devam ettirilmelidir. 2- Anma Haftasının Planlama ve Organizasyon Komitesi, çalışmalarına bir yıl öncesinden başlamalı ve düzenli toplantılarla anma haftası hazırlanmalıdır. 3- Anma Haftası için tanıtıcı yayınlara ağırlık verilmeli; kitap, bülten, broşür ve hediyelik el ve ev sanatları eşyaları hazırlatılarak satışa sunulmalıdır. 4- Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları ile ilgili nitelikli, belgesel ve konulu filmler yaptırılmalı, roman ve tiyatro eserleri yazdırılmalıdır. 5- Halvetilik, Postnişinler ve diğer dini ve ilmi konularda ki eski eser ve el yazması kaynaklar toplanarak günümüz Türkçesine çevrilmelidir. 6- Anma Toplantıları uluslararası boyuta ulaşmalı, değişik yabancı dillerde bilgi ve tanıtım materyalleri üretilmelidir. 7- Şeyh Şaban-ı Veli Kültür Vakfı, kamu kurum ve kuruluşlarınca bilgi, belge ve ekonomik açıdan desteklenmelidir. 8- Anma haftasına gelen ziyaretçilerin konaklama ihtiyaçları, klasik Kastamonu evlerinde ev pansiyonculuğu yoluyla karşılanmaya çalışılmalıdır. Sonuç olarak; Hz. Pir. Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları Anma Haftası, Kastamonu İl’inin sosyo-kültürel ve sosyo-ekonomik kalkınmasında bir dönüm noktası olmuştur.Bu haftanın önemini iyi kavrayıp, gelecek kuşaklara aktarmak, bizler için mühim bir misyondur. Bu vazifeyi, bize verilen sınırlı süre içerisinde ve de hazırlamış olduğumuz geniş ve detaylı makaleyle, bir nebze olsun gerçekleştirdiğimize inanıyor, tüm katılımcılara saygılar sunuyoruz. KAYNAKLAR Abdulkadiroğlu, A (1991) Halvetilik’in Şa’baniyye Kolu Şeyh Şa’ban-ı Veli ve Külliyesi, Kastamonu Şeyh Şa’ban-ı Veli Derneği Yayınları:3,Kastamonu, s:40 Avcı, M (1993) Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları Anma Haftası’nın Kastamonu Turizmi Açısından Değerlendirilmesi, Kastamonu’nun Sesi Dergisi, Yıl:1, Sayı:5, Mayıs, Kastamonu, s:10–12 Avcı, M (1990) Kastamonu’nun Turizm Potansiyeli, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, s:23 Avcı, E ( 2004) Mana Mimarlarımızdan Hz. Pir. Şeyh Şaban-ı Veli, Kastamonu’dan Yeni Çizgi,Yıl:1,Sayı:1,Bahar-2004,Kastamonu,s:39-41 ------------ ( 1993), Kastamonu’nun Sesi Dergisi, Yıl:1,Sayı:4,Nisan, Kastamonu, s: 4 Kastamonu Üniversitesi 432 Ayverdi,S (1976)

arası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-2 1 Kastamonu Üniversitesi I. ULUSLARARASI ŞEYH ŞA‘BÂN-I VELÎ SEMPOZYUMU -ŞEYH ŞA‘BÂN-I VELÎ'Yİ ANMA VE ANLAMA- -İkinci Cilt4–6 Mayıs 2012 Kastamonu I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-2 431 EDEBİYATIMIZDA ŞEYH ŞA’BÂN-I VELÎ Yrd. Doç Dr. Nazlı Rânâ GÜREL Abant İzzet Baysal Üniversitesi, Türkiye ÖZET Menkıbevi hayatlarıyla ve inanç dünyamıza getirdikleriyle etraflarında menakıbnâmeler oluşturulan velîlerden birisi de Kastamonu’da medfûn Şeyh Şa’ban-ı Velî’dir. Allah’ın bu velî kulları, yaşadıkları devirde toplum önderi bilge kişiler olarak hizmet halkasını zenginleştirdikleri gibi ölümlerinden sonra da etraflarında bir kültür havzası oluşmuştur. Bu kültür havzasında bulunanlar veya bu halkadan haberdar olanlar yaşanmışlığı ve yaşananları yarınlara aktarmak için kalemi ellerine aldıklarında şiirler yazmış, tiyatro eserleri kaleme almışlar hatta filimler yapmışlardır. Şeyh Şa’ban-ı Velî de etrafında şiirlerin yazıldığı, tiyatro eserlerinin kaleme alındığı, hayatının filme konu edildiği değerlerimizden birisi olarak gündemimizdedir her daim. Biz bu bildirimizde Şeyh Şa’ban-ı Velî menakıbnâmeleri üzerinde durmayacağız. Cumhuriyet Devri Türk Edebiyatında ve kültür hayatımızda Şeyh Şa’ban-ı Velî ile ilgili olarak oluşturulan edebiyat eserleri ve sanat çalışmaları üzerinde duracağız. Bu çalışmaları bir kompozisyon bütünlüğü içerisinde değerlendirmeye çalışacağız. Anahtar Kelimeler: Şeyh Şa’ban-ı Velî, menakıbnâme, Şeyh Şa’ban-ı Velî için yazılan şiirler Menakıpnameler İslâmî Türk edebiyatında bir velinin hayatı etrafında oluşmuş menkıbe ve kerametleri manzum veya mensur olarak anlatan tasavvufî eserlerdir. Menakıbnâmeler genellikle o velînin müritleri tarafından kaleme alınan/söylenen eserlerdir. Menakıpnameler, kerametleri nakledilen velînin yüceliğini öncelikle müritlere anlatarak onların tarikata daha samimi bağlanmalarını sağlamak ve tarikatı yaygınlaştırmak amacıyla kaleme alınmışlardır. İslâmî Türk edebiyatında bu tür eserlerden pek çok örnek bulunmaktadır. Şeyh Şa’ban-ı Velî menakıbnâmesi de; Halvetiyye silsilesinde Pîr Şeyh Şa’bân-ı Velî’den sonra Dergâh’ta beşinci sırada posta oturan Şeyh Ömer Fuâdî el Kastamonî (1560–1636) tarafından yazılmıştır. Biri muhtasar diğeri de mufassal olmak üzere iki şekilde yazılan bu menakıbnâmenin mufassal olanı ele geçmiş ve yeni harflerle de 1998 yılında yayımlanmıştır. Güçlü bir şair olan Ömer Fuadî’nin onun üzerinde eseri bulunmaktadır. Pîr Şa’bân-ı Velî’nin mufassal ve muhtasar tercüme-i hallerini de yazmıştır. Kastamonu Üniversitesi 432 Ömer Fuadî, gerek yazdığı Şeyh Şaban-ı Veli menakıbnâmesi, gerekse şiirleriyle dikkatleri çok çekmiş ve hakkında pek çok inceleme, araştırma yapılmış ve bunlar yayın haline de dönüştürülmüştür. Bu sempozyumda da ağırlıklı olarak ele alınacak konulardan birinin Ömer Fuadî ve eserleri olacağı kanaatindeyiz. Böyle olacağı için biz Ömer Fuadî’nin Pîr ile ilgili yazdıkları konusunda daha fazla bir şey söylemeden diğer halifelerin ve dervişlerin Pir hakkında yazdıklarına geçmek istiyoruz. Şeyh Şa’ban-ı Velî’nin on ikinci halifesi olan Bolulu İbrahim Şevki Efendi, bu kişilikler arasında önceliğimiz olacaktır. Aslen Boluludur. Sülahadan Kabadayı denmekle maruf Mehmed Efendinin oğludur. 1833 yılında Bolu’da dünyaya gelmiştir. İyi yetişmiş bir din âlimi ve mutasavvıf şairdir. Bolu’da Gölyüzü mahallesinde Tavil Mehmed Paşa camiinde çalışırken, Kastamonu valisi Abdurrahman Paşa tarafından Pir Şa’ban-ı Velî’nin makamı kendisine tevcih buyrulmuştur yedi sene kadar da bu makamda kalmıştır. 1896 yılında 63 yaşında iken vefat etmiştir. Mezarı Pîr’in türbesi içindedir. İbrahim Şevki Efendinin Bolu’dan gelerek/getirilerek posta oturmasının sebebi, Şeyh Saîd Efendi’nin 1889’da öldüğünde oğlu Mehmed Atâullah Efendi’nin henüz reşit bulunmamasıdır. İbrahim Şevki Efendi’nin ölümünden sonra da tekkede posta Mehmed Atâullah Efendi (Ata Armay) oturmuştur. Şeyh Şa’ban-ı Velî Dergâhı’nın bu son şeyhinin yetişmesinde Bolulu İbrahim Şevki Efendinin hiç şüphesiz ki önemli bir rolü olmuştur. İbrahim Şevki Efendi güçlü bir şairdir. Tasavvufî şiirlerinin toplandığı bir divanının üç nüshası Ankara’da Millî Kütüphane’de mevcuttur. Kütahya’da Dumlupınar Üniversitesi’nde Prof. Dr. Ali Torun’un yönetiminde Esma Tezcan tarafından bu divanla ilgili bir yüksek lisans tezi yapılmıştır. Bu divanda, Şeyh Şa’ban-ı Velî için yazılmış 11 kaside, 8 medhiye ve 1 mersiye bulunmaktadır. Şiirlerinde “Şevkî”, “Şevkiya” ve “Âşık Şevki” mahlaslarını kullanan şairin bu şiirlerinden örnekler verecek olursak: On iki aslın esası Pîr-i Şa’ban-ı Velîdir Hep pirlerin müctebası Pîr-i Şa’ban-ı Velîdir Her kim olursa bendesi olur Hakk’ın efgendisi Şeh Şa’ban’ın has bendesi şeyhim azîzim efendim Diye başlayan medhiyesinden sonra: Kutbü’l-Arîîn Hazret-i Pîr Şa’ban-ı Velî Kuddise Sırruhû Efendimizin Sünhâtıdır Diye başlayan mersiyesinden sonra şu şiirini de dikkatinize sunmak isteriz: Mehabet bezm-i uşşaka beğim merdâne gelmektir Verip can tîg-i müjgâna gözüm kurbana gelmektir Girip meyhane-i dilden, içip vahdet şarabını Esîr-i aşk olup yâ hû heman mestâne gelmektir (…) I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-2 433 Eriştir cânanı Hakk’a bu bâzâr-ı mehabette Soyunup hırka-i ârı bu dem üryâna gelmektir Eğer sen de diler isen bu sırrın aslına ermek Tutup bu Şevkî’nin destin Pîr-i Şa’ban’a gelmektir. Şairin Şevkî mahlaslı bu şiirlerinden sonra bir de; tipik tekke edebiyatı şiiri özelliği taşıyan Şevkîyâ mahlaslı “Gel Şa’ban-ı Velî’ye” şiir vardır: Ey muhibb-i bâ-safâ Gel Şa’ban-ı Velî’ye Ey mahbûb-ı asfiyâ Gel Şa’bân-ı Velî’ye Cümle halkın mir’âtı Çok durur kemâlâtı Hep vücûdun halâtı Gel Şa’bân-ı Velî’ye Her kim intisâb eder Hak râha doğru gider Hakîkati seyr eder Gel Şa’bân-ı Velî’ye Tarîkat esrârını Hakîkat etvârını Al cevherin dadını Gel Şa’bân-ı Velî’ye Bu görünen Hak yüzü Uyar sırrında özü Dinler isen bu sözü Gel Şa’ban-ı Velî’ye Gâfil olma çek âhı Bulagör dilde mâhı Cümle sultânlar şâhı Gel Şa’bân-ı Velî’ye Gel ey kemter Şevkîyâ Olma huzûrdan cûdâ İster isen reh-nümâ Gel Şa’bân-ı Velî’ye Şairin Şevkîyâ mahaslı bir başka şiiri ise şöyledir. “ Limaallah" sırrının sultânı Şa'bân-ı Velî Semme vech" in gevher-i bürhânı Şa'bân-ı Velî Lâmekân-ı bî-nişânın rahının hem rehberi Bahr-ı lâhuta beka ummanı Şa'bân-ı Velî Levhâ-i dil mücellâ nûr-ı irşadı bugün Mekteb-i kenz-i maarif irfanı Şa'bân-ı Velî Kastamonu Üniversitesi 434 Âlem-i kudsî hakikât rahının seyrângehi Arş u ferş u kürsinin seyrânı Şa'bân-ı Velî Menbâ-ı nûr-ı hüviyyet mahzen-i esrâr-ı Hû Merci'-i erbâb-ı aşkın hânı Şa'bân-ı Velî Meşhed-i nûr-ı velayet mehdi-i Hakk'dır bi'l yakîn Bahr-ı imkân-ı vücûdun devrânı Şa'bân-ı Velî Şevkıyâ vahdet-nişîn zâhir-i kesrete Evliyâ-i kümmelin insânı Şa'bân-ı Velî Celal Çatal, Boyabat Gazetesindeki köşesinde “Kastamonu Evliyaları”nı anlatırken İbrahim Şevki Efendi’den sonra Pîr’in dergâhında posta oturan Ata Efendinin Şeyh Şa’bân-ı Velî ile ilgili bir şiirine de yer vermiştir: Ya hazreti kutbi cihan Eyle inayet el’aman, Et vagıf sırrı nihan Eyle inayet el’aman. Ey gavsi hah rüşen zamir, Nurinden âlem müstenir, Acizlere ol destegir, Eyle inayet el’aman. Dil hasta vu biçareyim, Derdile hem pür yareyim, Bilmem nasıl avareyim, Eyle inayet el’aman. Haki deriğ âlem senin, Mahzun senin, Hürrem senin, Eyle inayet el’aman Derdi dile lütfet deva, İslah ola hali Ata, Ey mahremi bezmi beka, Eyle inayet el’aman. Elli sekiz yaşında iken 24 Aralık 1942 tarihinde beyin kanamasından ölen şeyh Şa’bân-ı Velî Dergâhının son şeyhi Ata Efendi şiir ve edebiyata da meraklı birisidir. Pîr Şeyh Şa’bân-ı Velî’ye hayranlığını her vesilede dile getiren ve yazmış olduğu Sefine-i Evliyâ adlı abide eserinin büyük bir bölümünü Hz. Pîr’e ve ahfadına ayıran Hüseyin Vassaf Bey, incelemeleri sırasında Hz. Pîr’in vefatıyla ilgili olarak devrin şuara ve urefasının yazdıkları manzum vefat tarihlerini elde edemediğini belirterek “Eyledi Şa’bân Efendi azm-i dildâr-ı cinân” mısraıyla Nakîbü’l Eşrâf Şeyh Abdülrezzak İlmî Efendinin aşağıdaki manzumesini kaydetmektedir: Pîr Şa’bân kutb-ı feyz-efzâ I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-2 435 Pertev-i aşkı âfitab-âsâ Gönül âyinesin o kılmış pâk Mâsivâ jengi kalmamış asla Cünbiş ettikde cezb-i ruhânî Etdi efsürde dilleri ihya Yek nazarda olurdu irşâdı Dilde a’mâları eder bînâ Kuvvet-i Evliyâ cihânı tutar Böyledir şüphe etme ey cânâ Keştî-i âlemin heman dümeni Dest-i merdân-ı Hak’da subh u mesâ Şerîat gülsitanının gülüdür O gülle bülbül oldu nağme sefâ Hakîkat dürüne odur deryâ Âşıkın cânı erdi ma’şûka İrciî gûş-ı câna verdi sadâ İki mısra’la cevherîn târîh Söyledi İlmî bendesî a’lâ Pîr-i Şa’bân Velî o merd-i ilah (H. 976) Gönlüdür vâsıl-ı cemâl-i Hudâ (H. 976) Hüseyin Vassaf’ın kendisinin de bir şiirini burada vermek isteriz: Server-i ehl-i tarik Hazreti Şa’bân-ı Velî Sâlik-i râha hakîk Hazreti Şa’bân-ı Velî. Hâl-ü kâlinde onun bûy-ı hakîkat vardır Cümle uşşâka şefîk Hazreti Şa’bân-ı Velî. Misl-i hurşid tulû etti cihâna ol Pîr Bahr-i envâra Garîk Hazreti Şa’bân-ı Velî Halveti bağına bir bülbül-i revnak-efzâ Meslek-i feyzi vesîk Hazret-i Şa'bân-ı Velî Âşık-ı sâdık-ı cânân-ı hakîkidir ki Fikr-i irfanı amîk Hazret-i Şa'bân-ı Velî Dahil-i zümre-i pîrân-ı izam olmuştur Hakk Teâlâ'ya sâdık Hazret-i Şa'bân-ı Velî Evliya rehberidir hem urefânın mahzeni Pîr ü bürhân-ı tarîk Hazret-i Şa'bân-ı Velî Kastamonu Üniversitesi 436 Bülbül-i bağ-ı edeb mefhar-i erbâb-ı erib Hiss- i âlîsi refik Hazret-i Şa'bân-ı Velî Mazhar-ı fevz-i fütûh zât-ı şerifi memdûh Âşıka feyz-i refik Hazret-i Şa'bân-ı Velî Sensin ummân-ı kerem bülbül-i gülzâr-ı İrem Remz-i akvâli dakîk Hazret-i Şa'bân-ı Velî Ol Hüdâ aşkına Vassâf'ına bezl et keremi Ey müridâna şefik Hazret-i Şa'bân-ı Velî Şirlerinde “eş Şeyh Sâdık el Halveti eş Şa’bânî” imzasını kullanan şair ise “Seher Vaktinin Yeliyiz” başlıklı şiirinde şunları yazıyor: Seher Vaktinin Yeliyiz Seher vaktinin yeliyiz Sırr-ı hakikat diliyiz Mecnûn'a Leyla eliyiz Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Bize gelen irfan olur Hayvan iken insân olur Sırr-ı cana canan olur Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Yaktık aşka can u teni Komadık dilde gümânı Hakk'tır bugün dil mihmânı Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Varlığımız yoktur bizim Meydânımız pâkdır bizim Didârımız Hakk'tır bizim Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Şerîatsız yol değiliz Ma'rifetsiz kul değiliz Hakîkatden dür değiliz Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-2 437 Kırklarla halvete girdik Yedilerle sohbet ettik Üçlerle birliğe yettik Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Halveti'dir şöhretimiz Vahdet kıldık kesretimiz Mahviyettir maksadımız Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Döneriz biz yane yane Aşk meyine kane kane Mestlikte erdik bu deme Biz Şa' bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Sanmasınlar biz mülhidiz Hem müminiz hem müslimiz Mucid değil muvahhidiz Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Pîrimizdir Şeyh-i Şa'bân Erkânıdır mahz-ı Kur'ân Yolunda canımız kurbân Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Sayılmayız parmak ile Tükenmeyiz kırmak ile Bir acayip dilhanemiz Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Derviş Sâdık harabattır Özü Hakk'a müstağraktır Zikri fikri zât-ı Hakk'tır Biz Şa'bânî bülbülüyüz Vahdet bağının gülüyüz Bolu’nun Gerede ilçesinin Sarıkadılar köyünde 1637 yılında doğan ve 1715 yılında Hac dönüşü ölen ve Şam’da Muhiddîn-I Arabî Türbesi Kastamonu Üniversitesi 438 civarında defnedilen İsa Mahvî Efendi’nin de bir şiirini sizlerle paylaşmak isteriz: ŞA’BAN DEDE Anladım bir bahr-i bî-pâyân imiş Şa’ban Dede Küntü kenzün gevherine kân imiş Şa’ban Dede Mürde-diller bulur enfâs-ı Mesîhinden hayat Cân-ı âlem iss-i devrân imiş Şa’ban Dede Hak marîz-i cehl olana şerbet-i irfân virür Çâresizler derdine dermân imiş Şa’ban Dede Hak Teâlâ dâim eyler kalb-i pâkine nazar Her nazarda manzar-ı Rahmân imiş Şa’ban Dede Hükm ider gayb u şehâdet kişverine serteser Her dü-âlem mülküne sultân imiş Şa’ban Dede Zâil eylerse şeb-i kesret-i zalâmın ta’n mıdur Burc-ı vahdette meh-i tâbân imiş Şa’ban Dede Âlem-i ulvîde her dem Mahviyâ seyrân ider Himmeti a’lâ aliyyü’ş-şân imiş Şa’ban Dede Doğum ve ölüm tarihlerini kesin olarak bilmediğimiz Şeyhî Mehmet Efendi, 19. yüz yılda Kırşehir Mucur Geycek köyünde yaşamıştır. Asıl adı Mehmet, şiirlerinde kullandığı mahlasları ise “Şeyhî” ve “Şevkî” dir. Şeyhî Mehmet Efendinin şiirlerinden onun Şeyh Mustafa Çerkeşî’ye intisab ettiğini anlıyoruz. Şeyhî Mehmet Efendinin şiirlerinin yer aldığı el yazması tek nüsha divanı torunlarından Yrd. Doç. Dr. Hidayet Özcan’da bulunmaktadır. Bu divanda Şeyh Şa’ban-ı Velî için de bir şiir bulunmaktadır. Şeyhî, Pîr’in ziyaretine gelmiş ve ondan himmet etmesini istemiştir: Bende-i bîçâreyim dergâhına geldim bugün Kutb-ı âlem pîrimiz Şabân Efendi himmet et Gerçi avarayım amma âh ederim dün ü gün Kutb-ı âlem pîrimiz Şabân Efendi himmet et Kastamonu ehlinin kulûbünü ihyâ eden Halvetî tarîkının erkânını icrâ eden İns ü cinnün mürşidi olduğuna imân eden Kutb-ı âlem pîrimiz Şabân Efendi himmet et Boynumu eğdim elimi açtım sana Allah için Ben tehi dest gitmezem dâd eyleme fî’llâh için I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-2 439 Ver Muhammed Mustafâ’nın aşkına Allâh için Kutb-ı âlem pîrimiz Şabân Efendi himmet et Pîşvâ-yı sâlikân olduğuna hiç var mı söz Hâk-ı pây-ı dergâhına gelmişim sürmeğe yüz Bu tarîk-ı nâzenînin biz bir bendesiyiz Kutb-ı âlem pîrimiz Şabân Efendi himmet et Ser-firâz-ı evliyâdan olduğunu bilirim Bir inayet eylesen devletli ben bay olurum Sevdiğim malûmun olsun kim ıraktan gelirim Kutb-ı âlem pîrimiz Şabân Efendi himmet et Bu cihânda ben de bir kalb-ı zayıf mahzûnunum Cân u dilden severim Mevlâ bilir meftûnunun Çok vakitden hayli zamandan beri Mecnûn’unum Kutb-ı âlem pîrimiz Şabân Efendi himmet et Var benim küstahlığım affeylemendir çâresi Yüzüme vurma boyar cihânı yüzüm kâresi Şeyhî dersin gün-be-gün artar yâresi Kutb-ı âlem pîrimiz Şabân Efendi himmet et Osmanlı’nın payitahtı İstanbul’u işgale yeltenen emperyalistlere karşı duruş sergileyen büyük edebiyatçılarımızdan Süleyman Nazif, Hazreti Pîr için: “Huzûr-ı Pîr’e yüz sür i’tilâ isterse vicdanın” diyerek övgüde bulunmuştur: Bu Şa'bân-ı Velîdir ki Muktedâ-yı feyz ü irfânın Huzûr- ı Pîre yüz sür İ'tilâ ister ise vicdânın Geredeli âşık Figani’nin çırağı âşık Nailî’nin çıraklarından Âşık Yorgansız Hakkı/Hakkı Bayraktar (1895–1964) Kastamonulu olması hasebiyle Halvetilik terbiyesi de almıştır. Hece ve aruz vezniyle şiirleri bulunan şairin şiirlerinde lirizm ve içten söyleyiş hâkimdir. Yaşadığı hayat tarzı itibariyle Şeyh Şaban-ı Velî’ye karşı mahcuptur. Bütün samimiyetiyle ona şöyle seslenmektedir: HAZRET-İ ŞABAN DEDE Menba-ı fahr-i risâlet Hazret-i Şa’ban Dede Melce-i izz ü saadet Hazret-i Şa’ban Dede Kutb-i aktâb-ı cihandır hem velîler hâtimi Mazhar-ı lütf-i şefaat Hazret-i Şa’ban Dede Hem muhibb-i ehl-i beyti hânedan nâm Ali Bende-i şâh-ı velâyet Hazret-i Şa’ban Dede Kastamonu Üniversitesi 440 Eylesin gelsin ziyaret âşıkânın Kâbesi Muciz-i bahr-ı hidâyet Hazret-i Şa’ban Dede Vasfını tavsifte âciz ger bu kemter Hakkıyâ Mürşid-i sâhib-kerâmet Hazret-i Şa’ban Dede Günümüz şairlerinden de Şeyh Şa’bân-ı Velî için şiirler yazanlar vardır elbette. Bunlardan biri de Ali Rıza Köseoğlu’dur. “Erenler ve evliyalar yurdu Anadolu’da gezerken, yolumuz Kastamonu’ya da uğradı. Doğruca Şeyh Şaban-ı Veli Hazretlerinin aşk bahçesinden içeri girdik, muhabbet gülünü kokladık, zemzeminden içtik, halvetinin zevkine erdik, içten içe duygularımızı, gördüklerimizi, Hazretin de lütuf ve himmetiyle bir demet yaparak sizlere sunuyoruz. Gerçekler bahçesinin bu ilâhi gülünü koklarken, alacağınız zevk, bizim de zevkimiz olacaktır. Hizmet bizden, himmet erenlerden, başarı ve muvaffakiyet ise Allah’tandır.” Diyerek, Şeyh Şa’ban-ı Velî isimli bir formalık bir kitabı kaleme alıp yayımlayan Ali Rıza Köseoğlu, bu eserinin başına şu şiirini de koymuştur: ŞABAN-I VELİ’YE Eğer sadık dost isen, Er Şaban-ı Veli’ye Muhabbetle gönlünü, Ver Şaban-ı Veli’ye Hak ehlinin halını, Kovanların balını, Acan gülün halını, Sor Şaban-ı Veli’ye İçinde kalmasın dert, Lokman Hekimdir Hazret Varlığını teslim et, Sır Şaban-ı Veli’ye. Âşıksan durma öyle, Varlığın Harman eyle, Her neyin varsa söyle Yâr Şaban-ı Veli’ye RIZA ile teslim ol, Bulasın kendine yol, Halvet sırrı ile dol, Pîr Şaban-ı Veli’ye Şiirlerinin çoğunu beşerî aşk üzerine yazmış olan Taşköprülü Turgut Üner’in Şeyh Şa’ban-ı Veli ile ilgili iki şiiri dikkatimizi çekti. 1962 yılında Kastamonu’da yazılmış olan ilk şiir şöyle: I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-2 441 ŞEYH ŞA’BAN-I VELİ HAZRETLERİ Çekiyorsun gönülleri kendine Hak âşığı Şeyh Şaban Velim sen İlmin, Hakkın ermişin de fendine Hak âşığı Şeyh Şaban Velim sen Yaradanla vasıtasın arada Herkes sende ermek ister murada Huzur verir halka türben burada Hak âşığı Şeyh Şaban Velim sen Halkın sabah hep turbine yönelir Dua eder, nusret bekler, söylenir Camiinde sukun bulur eylenir Hak âşığı Şeyh Şaban Velim sen Dört bucaktan ziyarete gelirler Nusret sende, irfan sende bilirler Meşk içinde, çarpar bütün gönüller Hak âşığı Şeyh Şaban Velim sen Kastamonu sevgin ile doludur Bilirlerki velileri uludur Senin türben Hakkı bulma yoludur Hak âşığı Şeyh Şaban Velim sen Turgut der ki, günahım çok derdim çok Türben gördüm, muradıma erdim çok Senden başka tavassutçu kimsem yok Hak âşığı Şeyh Şaban Velim sen Şair Turgut Üner’in Mart 1971’de kaleme aldığı şiir ise onun Hazreti Pîr’i aracı kılıp Hakk’a yalvarmasıdır adeta: Huzurunda yemin ettim ey pirim Sadakatle Hak yolunda sendeyim Geç anladım, ben de yettim ey pirim İçim Hakla dolu ve ben sendeyim Şefaati esirgeme Fakir’den Mahrum etme Tanrım sana zikirden Sakın beni kötü halden fikirden Hiç ilmi yok, günahı çok bendeyim. Bir dosya içinde daktilo edilmiş 250 sayfa şiir Zeki Gürel’in özel arşivindedir. Turgut Üner’in büyük ihtimalle kendisinin bizzat daktilo edip bir dosyada topladığı ve yayımlanmak üzere tertip ettiği şiirleri ve varsa Kastamonu Üniversitesi 442 başka şiirlerinin de toplanarak bir kitap halinde basılarak okurlarla buluşması gerek diye düşünüyoruz. Ali Karaca, Ağustos 2001’de Kastamonu’da kaleme aldığı bir şiirinde “Medet Şeyh Şabanı Veli” demektedir anlam yüklü yedi dörtlükte: Medet Şeyh Şabanı Veli Gönül her yerden yaralı, Medet Şeyh Şabanı Veli. Dertler peş peşe sıralı, Medet Şeyh Şabanı Veli. Zaten bende yoktu ana Baba da yok döndüm sana, Ağlıyorum yana yana, Medet Şeyh Şabanı Veli. Mutlu gündü geldiğim gün, Kara haber aldım bugün, En acı günü ömrümün, Medet Şeyh Şabanı Veli. Aklım duyguma yabancı, Acı içim dışım acı, Sendedir bunun ilacı, Medet Şeyh Şabanı Veli. Yol çok çetin vardı zora, Acı bana düştüm dara, Garibim geldim huzura, Medet Şeyh Şabanı Veli. Huzuruna varanların, Sana gönül verenlerin, Hatrı için erenlerin, Medet Şeyh Şabanı Veli. Yardım et Şeyhim Ali’ye Kederden döndü deliye, Çok muhtacım teselliye, Medet Şeyh Şabanı Veli. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-2 443 Yusuf Tuna, Kastamonu Eğitim Fakültesinde öğrenci olduğu günlerde tanıyıp anladığı “Pirler Piri Şeyh Şabanı Veli Hazretleri”ne hitaben kaleme aldığı şiirinde, Pîr’in hayat hikâyesini anlatırken doğum yeri olarak yanlışlıkla “Tosya’da doğmuştu” demektedir. Pîr’in Taşköprü’de doğduğu konusunda şüphe yoktur. Kastamonu Eğitim Fakültesinden 1982-1983 eğitim yılında mezun olan şair Yusuf Tuna’nın şiiri şöyledir: Kastamonunun manevi sorumlusu eren, Pirler piri Şeyh Şaban-ı Veli Hazretleri. Hayrettin Tokadi’den tasavvuf dersi gören, Pirler piri Şeyh Şaban-ı Veli Hazretleri. Aldığı ilim ile Halvetide pirleşen, Beyazid döneminde ilim ile gürleşen. Seyyid-i Sünneti’nin dergâhına yerleşen, Pirler piri Şeyh Şaban-ı Veli Hazretleri. Tosya’da doğmuştu Horasan’dı silsilesi, Ona bağlı idi Kastamonu ahalisi. Mürşid-i İns ü Can denen veliler velisi, Pirler piri Şeyh Şaban-ı Veli Hazretleri. Hakkı kelam ile onca gönüllere koydu, Silsilei Saadatın gönül payesi oydu. Dünyaya Halvetiye Şabaniyeyi yaydı, Pirler piri Şeyh Şaban-ı Veli Hazretleri. Yusuf gönül dergâhında sevgiyle can bulan, Kastamonu Hisarardı türbesinde kalan. Erenlere piri pak Mürşid-i Kamil olan, Pirler piri Şeyh Şaban-ı Veli Hazretleri. Kastamonu’nun sivri kalemlerinden Araçlı Seyfi Uzunkök, 2011 yılı Şeyh Şa’bân-ı Velî etkinlikleri arifesinde kaleme aldığı şiirinde çoğunluğun söyleyemediği bir hususu dile getirir. Şeyh Şaban-ı Veli… Kastamonulu bir veli… Tanıyor muyuz? Hayır… Okuyor muyuz? Hayır… Aynen Mehmet Feyzi Efendi’yi bilmediğimiz gibi… * “Yok ben biliyorum”… Birbirimizi kandırmayalım. Hiçbir şey bilmiyoruz… Kastamonu Üniversitesi 444 Protokol bilgileridir bildiklerimiz. Yürekten gelen değil, dudaktan gelen… * Hz. Pir o kadar Allah aşkı ile dolu bir zat ki, ağacın gölgesinde ibadet ettikten sonra, Orayı terk ederken bile ağaç onunla gitmiş… Yani aşk adamı… * Ağacın bile terk etmediği zatı Biz terk etmişiz. Taşköprü’de doğmuş ama… Biz sadece sarımsağını bilmişiz oranın. “Yabancı kızları” oynatmışız sokaklarda, Ama bir âlimin tek kelimesini yazmamış, Bir yerde anlatmamışız… Ölümlü dünyada, 3 sarımsağı sergilemişiz ilçe çıkışına, Bir tane sözünü esirgemişiz… * Bakıyorsunuz 1500’lü dönemlere, ilim sahibi kişilere, hepsi birbirine saygılı… Hepsi öğrenme aşkıyla yaşayanlar… Yani örnek insanlar… O gün gündem, ilim aşkı… Bugün ise bizim gündemimiz; Yaşar Nuri’nin sevgilisi, Zekeriya Beyaz’ın izlediği erotik filmler, Vs…vs… * Neyse bırakalım bunları, Dev bir organizasyon var: Şeyh Şaban-ı Veli Sempozyumu… Katılanları bir inceleyin, Hepsi değerli şahsiyetler… Takip edilmesi gereken, önemli bir toplantı… * Şeyh Şaban-ı Veli Hz.lerini anlamak istiyorum. Ve nasip olursa Sempozyuma gideceğim. Değerli insanları dinleyip, Proteinimi alacağım… Öyle umut ediyorum…. Sağlıcakla kalın… I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-2 445 Araçlı bürokrat şair Fethi Acar, “Batının Doğusu Kastamonu’dan Sesleniş” başlıklı şiirinde; Manevi bekçimiz, büyük Şeyh Şaban-ı Velî, Ruh doldurur yollara yayılan dua seli Derken, Urfa Bozova doğumlu Türkmen Beydili’nin yiğit evladı rahmetli Emin Baydil Hoca ise Kastamonu için yazdığı güzellemelerin birinde Şeyh Şaban-ı Velî’yi de anmadan geçemez: Ergenekon bura mı ki Kayı burada, Salur burada Bir baksana şöyle dur da Ne güzeldir Kastamonu. Benli Sultan, Hazreti Pîr Ne evliya etmiş zikir Gece gündüz nur birikir Ne güzeldir Kastamonu Taşköprülü eğitimci şair Mehmet Sayan, Taşköprü’yü anlattığı bir şiirinde Pîr’in Taşköprü’de doğduğuna da vurgu yapmaktadır: Hazreti Pîr’in hanesi Abdal Hasan’ın Tekkesi Şeyh Hüsamettin beldesi Gelin görün Taşköprü’yü Türk edebiyatında Pîr Şa’bân-ı Velî şiirlerine son bir örnek olarak halen Kastamonu Belediyesi Başkan Yardımcısı Mehmet Sayan’ın şu şiirini vermek istiyoruz: ŞEYH ŞABÂN-I VELİ Yıl bin dört yüz yetmiş birdi Taşköprü’de doğdu Veli O, Anadolu ereni Adı Şeyh Şabân-ı Veli Bolu’da buldu mürşidi Giydi devrişlik giysisi Sonunda aldı icazet Hazreti Şabân-ı Veli Yaşadı o, dolu dolu Çile çekti ömür boyu Aydınlattı dünyamızı Hazreti Şaban-ı Veli Gönüldeki sır perdesi Arif olanların hali Ârifçe belli olur Hazreti Şaban-ı Veli Ölmek için hasta olmak Hasta olunca da ölmek Gerekmez derdi her zaman Kastamonu Üniversitesi 446 Hazreti Şabân-ı Veli Bu dünyaya üryan geldi Bu dünyadan üryan gitti Sabır, meşakkat demektir Hazreti Şabân-ı Veli Allah’ın kahrında lütûf Allah’ın emrinde hikmet Gizli olduğunu bildi Hazreti Şabân-ı Veli Kemâle erenin hâli Allah’a havale belli O, gönüller sultanı, Hazreti Şabân-ı Veli Yıl bin beş yüz altmış dokuz Allah’a kavuştu Velî, Yaşayacak gönüllerde Hazreti Şabân-ı Velî Kastamonu ilim şehri Kastamonu kültür şehri En büyük gurur kaynağı Hazreti Şabân-ı Velî İlim ve kültür şehri, evliyalar diyarı Kastamonu’nun gurur kaynağı Pîr Şa’bân-ı Velî ile ilgili bir de tiyatro eseri kaleme alınmıştır. 1956 yılında Kastamonu’da dünyaya gelen eğitimci yazar Turhan Yılmaz’ın “Şeyh Şa’bân-ı Velî” adıyla kaleme aldığı iki perdelik bu tiyatro eserinde Pîr, birinci perdede 40-45 yaşlarındadır. Eser Şeyh’in vefatıyla sona ermektedir. Osmanlı Devletinin Kuruluşunun 700. Yılına Armağan olarak Hacegân yayınları tarafından yayımlanan bu eseri millî Türk sinemasının medarı iftiharı rahmetli Yücel Çakmaklı’nın beyaz perdeye aktarmak istediğini de burada belirmeliyiz. Sonuç olarak: Pîr Şeyh Şa’bân-ı Velî ile ilgili olarak yazılan şiirlerin bizim burada zikrettiklerimizle sınırlı olmadığını biliyoruz. Ancak daha geniş bir çalışma bu bildirinin sınırlarını zorlamak olurdu. Araştırmamızda gördük ki, Şeyh Şa’bân-ı Velî için yazılan şiirlerin büyük ekseriyeti Bolulu ve Kastamonulu şairler tarafından kaleme alınmışlardır. Böyle olması da gayet tabiidir. Çünkü, Şeyh Şa’bân-ı Velî’yi yetiştiren merkezî kişi Bolu’dadır. Belki de asıl yapılması gereken bu şiirleri bediî terbiye açısından tahlil etmek olmalıydı. Eğer bu yapılırsa Pîr Şeyh Şa’bân-ı Velî ve öğretisi hem anlatılmış hem de anlaşılmış olacaktır. Şabaniye dergahında bir derviş, Seneler boyunca hep çile çekmiş; Nihayet sonunda kemâle ermiş, Evliyalar şehri can Kastamonu!

.Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 1 Kastamonu Üniversitesi I. ULUSLARARASI ŞEYH ŞA‘BÂN-I VELÎ SEMPOZYUMU -ŞEYH ŞA‘BÂN-I VELÎ'Yİ ANMA VE ANLAMA- -Birinci Cilt4–6 Mayıs 2012 Kastamonu I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 355 ÖMER FUÂDÎ’NİN “KASÎDE-İ PENDİYYE”Sİ BAĞLAMINDA YAŞADIĞI DEVRE DAİR ELEŞTİRİLERİ THE CRITICISM OF OMER FUÂDI’S TIME AND HIS WORK CALLED “KASIDE-I PENDIYYE” Yrd. Doç. Dr. Hakan YEKBAŞ Cumhuriyet Üniversitesi, Türkiye Özet Mutasavvıf müellifler, eserlerinde her şeyden önce öğretici ve yol gösterici olmayı amaçlamışlardır. Bu vesileyle te’lif ettikleri eserlerde, nasihat içerikli muhtevanın ağırlıklı olduğu görülmektedir. Birçoğu manzum olarak yazılan bu eserlerde; yazıldıkları dönemin ihtiyaçları ve sorunları doğrultusunda her türlü konuya yer vermişlerdir. Bir anlamda ahlakî tavsiyelerde bulunan bu tür eserler, aynı zamanda Türk toplumunun belli bir dönemdeki sosyal yaşantısına dair belge niteliği taşımaktadır. Bu bağlamda âlim kimliğinin yanı sıra güçlü bir edip olan Şa‘bâniyye Tekkesi’nin önemli şeyhlerinden Ömer Fuâdi; manzum ve mensur eserlerinde sanatının öğretici unsurlarını ön plana çıkarırken birey ve toplum temelinde birçok nasihatta da bulunmuştur. “Kasîde-i Pendiyye” isimli manzumesi, şairin bu türden nasihatlarını içermesi bakımından önemlidir. Ömer Fuâdî, manzumesinde; yaşadığı devrin sosyal ve ekonomik aksaklıklarından bahsetmiş, bu sorunların çözümüne ilişkin bazı öğütlerde bulunmuştur. Anahtar Kelimeler: Şa‘bâniyye, Ömer Fuâdî, nasihat, Kasîde-i Pendiyye. Abstract Sufi authors, first of all aimed to be pragmatic and instructive at their works. On this wise, it can be seen that the content of advice is predominant at their copyrighted works. On any matter, in accordance with the needs and problems of the period were placed at many of these works which were written in a verse. In one sense, this kind of moral advice works were the document on the social life of Turkish society in a certain period. As well as his identity of being scholar, Ömer Fuâdî who was one of the most important sheikhs of Şa‘bâniyye Tekkesi advised so many things about individual and base of society while featuring the verse and prose works of art’s pragmatic. His poem that was called Kastamonu Üniversitesi 356 “Kasîde-i Pendiyye” is important that it contains the same kind of advices. Ömer Fuâdî talked about the social and economic failures of his period and adviced the solutions of these problems. Key Words: Şa‘bâniyye, Ömer Fuâdî, advice, Kasîde-i Pendiyye. Giriş Türklerin İslam’ı kabulüyle birlikte dâhil oldukları yeni dini öğrenme ve anlama çabalarına paralel olarak merkezinde İslâmiyet’in olduğu dinî bir edebiyatın temelleri de atılmıştır. Müslüman Türklerin meydana getirdikleri ilk yazılı eserlerin büyük bir kısmının kutsal kitapların tercüme ve tefsiri olmak üzere, İslam dinini anlatan ahlakî ve didaktik mahiyette eserler olduğu bilinmektedir. Bu tür eserlerin başında nasihatnâme, pendnâme ve daha başka adlar altında kaleme alınmış ahlakî öğütleri konu edinen eserler gelmektedir.889 İslamî Türk edebiyatında da başlangıcından beri mensur, ağırlıkla da manzum olarak yüzlerle ifade edilebilecek sayıda nasihatnâmeler yazılmıştır. Arapça “nasaha” kökünden türeyen “nasihat” kelimesinin Arap dilinde çok çeşitli anlamları vardır. “Hâlis, samimi, katıksız olmak; kin, hile ve aldatmanın zıddı olarak iyilik yapmak, dürüst davranmak, doğrulamak” gibi kök anlamlarının yanında kelime hadis dilinde “kendisine nasihatta bulunulan kişiye hayır dilemek” anlamını da taşımaktadır.890 Nasihat kelimesinin çoğulu “nasâyih”tir. Arapça olan “ıza” ve “va’z”, Farsça pend, Türkçe öğüt kelimeleri, nasihat kelimesinin karşılığı olarak kullanılmaktadır. Ayrıca Pehlevî diliyle yazılı Zerdüşt dini kaynaklarında “pend” kelimesi “enderz” kelimesiyle eş anlamlı olarak “öğüt” manasında kullanılan bir kavramdır. Bazen “râh: yol” anlamına da gelen “pend” kelimesi, Avestâ dilinde kullanılan “pantay” ile Pehlevî dilindeki “panti” kelimesiyle aynı anlamı taşımaktadır. Bu yüzden “pend” aslında; “yol” ve “pend dâden: öğüt vermek” de mecazî olarak “yol göstermek” anlamında kullanılmıştır.891 Nasihat kelimesi, yanına aldığı çok sayıda kelime ile birçok yeni kavramlar da oluşturmuştur: Örneğin; “Nasihat-âmiz: Kendisinden öğüt alınacak söz; Nasihat-ger: Öğüt veren; Nasihat-kâr: Öğüt veren; Nasihatpezîr: Öğüt dinler; Nasihat-nâ-pezîr: Öğüt dinlemez” anlamlarındadır. Genel olarak Nasihatnâme ve Pendnâme adlarıyla yazılan öğüt kitapları edebiyatımızda; “Bahr-ı Nasâyih, Ahlâknâme, Bûstân-ı Nasâyih, Te’dibnâme, Nasâyih-i Şubbân, Tehzîbü’ş-Şiyem, Âyîne-i Nasîhat, Öğüt 889 Agâh Sırrı Levend, “Ümmet Çağında Ahlâk Kitaplarımız” TDAY Belleten, 1963, s. 101. 890 Azmi Bilgin, Emre Terceme-i Pendnâme-i Attâr, Enderun Kitabevi, İstanbul 1998, s. 3. 891 Nimet Yıldırım, “Fars Öğüt Edebiyatı”, Nüsha Şarkiyat Araştırmaları Dergisi, Yıl: V, Sayı: 16, 2005, s. 52. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 357 Risâlesi, Pend-i Ricâl, Mürşidü’l-ubbâd, İbretnâme, Câmi’u’n-Nasâyih, Mir’atü’l-Ahlâk…” gibi isimlerle de karşımıza çıkmaktadır.892 Kişiyi ve toplumu İslam dini ve tasavvuf çerçevesinde eğitmeyi, bilgilendirmeyi, uyarmayı amaçlayan bu tür eserler; ahlak ve görgü kitapları, mev’ize kitapları, atalar sözü kitapları olarak da bilinirler. Nasihatnâmelerin ders verme, öğüt verme, öğretme, nutuk çekme, salık verme, yol gösterme, vasiyet etme ve vaaz verme gibi işlevleri de bulunmaktadır. İfade formu olarak çoğunlukla manzum olarak yazılan pendnâme veya nasihatnâmelerin en önemli vasıflarından biri dinî, tasavvufî, ahlakî ve didaktik karakter arz etmesidir. Manzum Nasihatnâmeler, diğer meşhur adıyla Pendnâmeler, İslamî temele dayanan ahlak ve âdâb kaidelerini veciz ifadeler ile dile getirerek insanlara ve bilhassa genç nesillere öğüt vermek amacıyla kaleme alınan eserlerdir. Ahlak, edebiyatın da başlıca konularından biri olduğu için öğretme amacı güden eserler ile dinî-tasavvufî mahiyetteki eserlerde genel olarak ahlak ve özel olarak da öğüt konusu geniş ölçüde yer almaktadır. Bir anlamda İslam ahlakının pratiğe aktarılması demek olan nasihatnâmelerde, Kur’ân ve hadisler bazen iktibas bazen de telmih yoluyla kullanılan en önemli kaynaklardır. Bilgi vermek gayesi de güden bu eserler, genellikle mesnevi nazım şekliyle kaleme alınmışlardır. Nasihatnâmelerin kaside, tercî-i bend, musammat, gazel tarzında da örnekleri bulunmaktadır.893 Türk edebiyatında nasihat konusu çeşitli tür ve şekillerde yer almıştır. İslam’dan önceki sözlü ve yazılı eserlerimizde nasihat şeklinde algılanabilecek ifadeler vardır. Doğruyu, iyiyi, faydalıyı göstermek için söylenmiş atasözleri, başlangıcından beri edebiyatımızda didaktik unsurların ve öğüt verme geleneğinin en önemli göstergesidir. Kalıplaşmış şekilleri olan, bazen yarı manzum diyebileceğimiz atasözlerini manzum nasihatnâmelerin ilk örnekleri saymak mümkündür. Ayrıca ilk yazılı kaynağımız olarak kabul edilen Göktürk Yazıtları’nda Bilge Kağan’ın milletine hitap ettiği sözler, başlı başına bir nasihat özelliği göstermektedir. Nasihatnâmelerde insanlara; dinî, sosyal ve ahlakî birtakım öğütler verilerek çağın gereğine göre yaşamın bütün evreleri için hazırlamak ve yetiştirmek esastır.894 Türklerin İslam’ı benimsemesiyle Müslümanların kişisel ve toplumsal yaşamındaki her türlü eylem ve davranışlarına, yaptıklarına veya yapmadıklarına, sorumluluklarına kadar uzanan bir ölçüde 892 Mehmet Arslan, “Divan Edebiyatında Nasihat-nâmeler (Pend-nâmeler) ve Vak’a-nüvis Es’ad Efendi’nin Pend-nâmesi”, Türk Dili ve Edebiyatı Makaleleri, Sayı: 4, 2004, s. 25. 893 Türk edebiyatında telif edilmiş olan nasihatnamelerin isimleri ve müellifleri ile ilgili olarak bk: Mahmut Kaplan, “Türk Edebiyatında Manzum Nasihat-nâmeler”, Türkler Ansiklopedisi, Cilt: 11, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002, s. 791-799.; Mahmut Kaplan, “Divan Edebiyatında Manzum Nasihat-nâme Yazan Şairler ve Eserleri I” Yüzüncü Yıl Üniversitesi Fen-Edebiyat Fak., Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: II, 1992, s. 23-68; Rıdvan Canım, “Pendnâmeler ve Türk Edebiyatında Benzer Nitelikli Öğüt Kitapları”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, Sayı:3, 1988, s. 153-159. 894 Cem Dilçin, Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, TDK Yay., Ankara 1983, s. 188. Kastamonu Üniversitesi 358 İslam’ın siyasî, sosyal, ticarî, kişisel, hukukî, ahlakî, ilmî, meslekî ve hatta çocuk ve sağlık eğitimleri hususunda emir, ilke ve yorumları edebî bir üslupla okuyucuya sunan nasihatnamelerde; çeşitli ayet, hadis, menkıbeler, kıssalar, büyüklere, din ulularına ait efsane ve inanışlar, çeşitli bilim dallarına ait bilgiler; şairlerin kendi gözlemleri, tecrübeler, çeşitli fıkra ve hikâyeler, görgü kuralları, töreler ve hatta batıl inançların kaynak olarak kullanıldığı görülmektedir.895 Edebiyatımızda manzum nasihatnâmeler, genel olarak dinî-tasavvufî tarzda yazılmış olmakla birlikte sosyal meselelere değinen, ahlakî konuları ele alan, ekonomi, siyaset, aile hayatı ve çocuk eğitimiyle ilgili bilgi ve öğütler veren içeriğe de sahiptir. Nasihatnameler üzerine çalışmalarıyla tanınan Mahmut Kaplan, nasihatnâmelerde yer alan konularla ilgili sistematik bir tasnif yapmıştır. Buna göre nasihatnameler, konularına göre aşağıdaki şekilde değerlendirilmektedir: 1. Dinî Tasavvufî Konular 2. Genel Ahlakla İlgili Konular 3. Sosyal Hayatla İlgili Konular 4. Nasihatnâmelerde İlim Konusu 5. Nasihatnâmelerde Sosyal Eleştiri896 Ömer Fuâdî ve Kasîde-i Pendiyye’si Tasavvufî Türk edebiyatının önemli şahsiyetlerinden olan Ömer Fuâdî’nin yukarıda ifade etmeye çalıştığımız nasihatnâme geleneğine uygun olarak yazmış olduğu “Kasîde-i Pendiyye”si, dinî-tasavvufî konuların yanı sıra sosyal hayata yönelik nasihat ve eleştirilerin yer aldığı önemli bir manzumedir. Şabaniye Tekkesi şeyhlerinden olan müellifin adı geçen kasidesi, yaşadığı topluma dair gözlemlerini içermesi bakımından ilginç bir vesikadır. Şairin nasihatnâmesiyle ilgili şekil ve muhteva özelliklerinden bahsetmeden önce kısaca hayatı ve eserleri hakkında bilgi vermek istiyoruz. Halvetî-Şabâniyye yolunun altıncı postnişîni olan Şeyh Ömer Fuâdî, Şeyh Şabân-ı Veli Efendi’nin bağlılarından Himmet Dede’nin oğludur. 967/1560 yılında Kastamonu Merkez ilçesinin Musafakih mahallesinde doğmuştur.897 Fuâdî’nin asıl adı Ömer olup mahlası ise “kalbe mensup, kalbî, yürekten olan” anlamında Fuâdî’dir.898 Küçüklüğünde Şabân Efendi’nin sohbetlerine 895 Selim Emiroğlu, Türkçe Manzum Nasihat-nâmelerin Eğitim Değeri Üzerine Bir İnceleme, Selçuk Üniversitesi EBE, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Konya 2010, s. 4. 896 Mahmut Kaplan, “Manzum Nasîhat-nâmelerde Yer Alan Konular”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 9, 2001, s. 133-185. 897 Abdülkerim Abdülkadiroğlu, Halvetîlik’in Şabâniyye Kolu Şeyh Şabân-ı Velî ve Külliyesi, Kastamonu Şeyh Şabân-ı Velî Derneği Yay., Ankara 1991, s. 60-61. 898 Mustafa Tatcı, “Şeyh Ömer Fuâdî ve Sadefiyyesi”, Yedi İklim, 1993, s. 38 I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 359 devam etmiştir. Şabân-ı Velî Efendi’nin vefatında henüz dokuz yaşında olmasına rağmen üzerindeki tesiri hayatı boyunca devam etmiştir.899 İlk tahsilini Kur’ân talimi ile yapan Ömer Fuâdî Efendi, medrese tahsiline geçerek şer’î ilimleri ikmâl etmiş, Arapça ve Farsçayı bu dillerde eser verecek derecede öğrenmiştir. Medrese tahsilini tamamlayan Fuâdî Efendi, Kastamonu müftü yardımcılığında bulunurken gönlünde tasavvufa meyil hasıl olmuş, Şabânî Âsitânesi postnişîni Abdülbâkî Efendi’ye intisap ederek yanında sülûkunu tamamlamıştır.900 Fuâdî Efendi, Abdülbâkî Efendi’ye intisabını Menâkıbnâme’sinde şöyle anlatır: “Ben Kastamonu’da yüksek memuriyet ve makam hevesiyle aklî ve naklî ilimler tahsil ettim. Lakin, kalp âleminde ruh makamından tahsil ve tekmil olunan ledünnî ilme meylim ve talebim yoktu. Allah’ın hidayeti ve zahirî ilim kuvvetiyle gafil kalıba safa ve ruhuma cila gelerek ilâhî cezbe zuhur etti. Terk ve fenâ tarafıma meylim arttı. Vahdete çekilerek kesreti attım. Nice zaman kendi hâlimde kaldım. Küreli Mehmed Çelebi ve Abdülbâkî Efendiler gibi şeriat ve tarîkat kitaplarını okudum.”901 Abdülbâkî Efendi’nin vefat etmesi üzerine yerine postnişîn olan Muhyiddin Efendi’ye intisâb ederek tasavvufî eğitimini tamamlayan Ömer Fuâdî Efendi, bu sürecin sonunda hilâfete layık görülmüştür.902 Mürşidi Muhyiddin Efendi’nin vefatı üzerine 1604 yılında halife olan Ömer Fuâdî, otuz üç sene irşad hizmetlerini sürdürmüştür. Bu süre için Kastamonuluların sevgi ve saygısını kazanan Ömer Fuâdî, 1046/1636 tarihinde vefat ederek Pîr Şabân-ı Velî türbesi içine defnedilmiştir.903 Fuâdî’nin ailesi ile ilgili ayrıntılı bilgiye sahip değiliz. Osmanlı Müellifleri’nde geçen “mahdûm-ı âlîleri Kalbî Efendi’nin ba’zı eş’ârını hâvî olan büyük mecmua Yahyâ Efendi Kütüphanesi’ndedir.”904 şeklindeki ifadelerden Kalbî Efendi isminde bir oğlunun olduğunu öğreniyoruz. Hüseyin Vassâf ise Kalbî Efendi’nin babasından sonra posta oturduğunu ve bazı manzumelerinin bulunduğunu ifade etmektedir.905 Ömer Fuâdî Efendi; mürşid-i kâmil, zamanının ve çevresinin önde gelenlerinden, âlim bir şeyh olduğu gibi güçlü bir ediptir. Şabân-ı Velî’nin hayatına dair yazdığı Menâkıb-ı Şabân-ı Velî adlı eseri ile Şabân-ı Velî ve Şabânîliğin tanınmasına ve yayılmasına büyük katkı sağlamıştır. Ayrıca şeyhi Muhyiddin Efendi’nin vasiyeti üzerine, çeşitli sıkıntılara maruz 899 L. Nihal Yazar, Halvetîliğin Şabâniyye Kolu-Menâkıb-ı Şâbân-ı Velî ve Türbenâme, Mas Matbaacılık, Ankara 1985, s. 45. 900 Ziya Demircioğlu, Şeyh Şâbân-ı Velî ve Postnîşînleri, Kastamonu Şabân-ı Velî Derneği Yay., Kastamonu 1990, s. 20. 901 İhsan Ozanoğlu, Şa’bân-ı Velî Menâkıbı, Kastamonu 1967, s. 145-146. 902 Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, Cilt: IV, (hzl: Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz), Kitabevi Yay., İstanbul 2006, s. 18. 903 Bursalı Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Cilt: I, (hzl: Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı), Bizim Büro Basımevi, Ankara 2000, s.118. 904 Bursalı Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Cilt: I, s. 119. 905 Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, Cilt: IV, s. 23. Kastamonu Üniversitesi 360 kalarak Şabân-ı Velî için başlanan türbe inşaatının bitirilmesine muvaffak olmuş, bu şekilde âsitânenin kurulmasında önemli bir rol oynamıştır.906 Fuâdî’nin Menâkıbname’ye bir ek niteliğindeki Türbenâme adlı eseri, türbenin inşaat safhalarını ve bu sırada toplanan bağışları içermektedir. Âlim ve fâzıl kişiliğinin yanı sıra kuvvetli bir edip olan Ömer Fuâdî, nazım ve nesir alanında Türkçe, Arapça ve Farsça otuz kadar eser kaleme almıştır. Sanatının temelinde dinî ve tasavvufî öğretilerin yer aldığı Fuâdî’nin eserlerinin sayısı tam olarak tespit edilememiştir. Agâh Sırrı Levend, Fuâdî’nin Menâkıbnâme’si ve Divanı’ndan başka otuza yakın eseri olduğunu söylemektedir.907 Bursalı Mehmed Tâhir ise yirmi dört eserinin adını vermektedir.908 Ömer Fuâdî’nin eserleri; Kastamonu İl Halk Kütüphanesi, Manisa İl Halk Kütüphanesi, Çorum Hasanpaşa Kütüphanesi, Milli Kütüphane ve Süleymaniye Kütüphanesinde bulunmaktadır. Eserlerinin büyük bir kısmı Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi 2287 numaralı yazmada mevcuttur. Elimizdeki kaynaklarda yer alan ve kütüphanelerde nüshalarına rastladığımız manzum ve mensur bazı eserlerini şöyle sıralayabiliriz:909 1. Beyânü’l-Esrâr 2. Bülbüliyye 3. Divan 4. Hayâtiyye 5. Kasîde-i Pendiyye 6. Makâle-i Ferdiyye ve Risâle-i Virdiyye 7. Makâletün Tevsîkiyyetün ve Risâletün Tevhîdiyyetün bi’r-Remzi’lHatar 8. Mecmu’a-i İlâhiyyât 9. Menâkıb-ı Şabân-ı Velî 10. Muslihu’n-Nefs 11. Ravzatü’l-Ulemâ 12. Risâle fi’z-Zikr 13. Risâle-i Aseliyye li Medh-i Ashâb-ı Resulu’llâh Çihâr-yâr-ı Güzîn 14. Risâle-i Cevâbiyye li Ta’ni’l-Hattâbiyye 15. Risâle-i Dürriyye 16. Risâle-i Güllâbiyye 17. Risâle-i Hâbiyye 18. Risâle-i Halvet 906 Necdet Yılmaz, XVII. Asırda Anadolu’da Tasavvuf, Marmara Üniversitesi SBE, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul 2000, s. 76-77. 907 Agâh Sırrı Levend, Türk Edebiyatı Tarihi, Cilt: I, TTK Basımevi, Ankara 1988, s. 430. 908 Bursalı Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Cilt: I, s. 119. 909 Ömer Fuâdî’nin eserleri ile ilgili bilgi için bk: Hilal Baysar, Ömerü’l-Fu’âdi Hayatı, Edebî Şahsiyeti, Eserleri” Gazi Üniversitesi SBE, Ankara 1991; İlyas Yazar, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Edisyon-Kritik Metni, Hamle Yay., İstanbul 2001. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 361 19. Risâle-i Hüviyye 20. Risâle-i Müsellesât 21. Risâle-i Tevhidiyye 22. Risâletü’t-Tasavvuf 23. Sadefiyye 24. Silsilenâme 25. Şerh-i Risâle-i Zenbilli Ali Efendi fî Hakk-ı Devrân-ı Sûfiyye 26. Şerh-i Vird-i Settâr 27. Şevkıyye fî Hakk-ı Devrân-ı Sûfiyye 28. Ta’rifât-ı İlm-i Nahv 29. Tercüme-i Mi’yâru’t-Tarîka 30. Türbenâme 31. Vâkıât Ömer Fuâdî’nin eserleri, ağırlıklı olarak dinî-tasavvufî özellikler taşımaktadır. Bu yüzden eserlerin didaktik yönü daha ağır basmaktadır. Fuâdî’nin eserlerinin genelinde bir konu bütünlüğü de dikkati çekmektedir. Eserlerinin büyük bir bölümü mensurdur. Buna karşılık şairlik yönünü gösteren manzum eserleri de mevcuttur. Divan, Risâle-i Hâbiyye, Sadefiyye, Kaside-i Pendiyye ve Bülbüliyye gibi eserlerini manzum olarak telif etmiştir. Ömer Fuâdî, manzum ve mensur eserlerinde sanatının öğretici unsurlarını ön plana çıkarırken birey ve toplum temelinde dinî, ahlakî ve sosyal konularda birçok nasihatta bulunmuştur. Özellikle manzum olarak yazmış olduğu Bülbüliyye ve Kasîde-i Pendiyye isimli eserleri, onun dinî ve ahlakî öğütlerinin bulunduğu öğretici eserleridir. Müellifin bildirimize konu olan Kasîde-i Pendiyyesi’nden bahsetmeden önce şairin Bülbülüyye adlı eserindeki bazı öğütlerinden birkaç örnek vermek istiyoruz. Fuâdî’nin İran kaynaklı tasavvufî bir hikâye olan Attar’ın Bülbül-nâme adlı eserinden ilham alarak te’lif etmiş olduğu Bülbüliyye adlı eseri, mesnevi tarzında yazılmış manzum bir hikâyedir. Aşk ve vahdet temasının konu olarak işlendiği eserde, Bülbül’ün aşkla inlemesinden rahatsızlık duyan kuşların, Bülbüle çeşitli iftiralarda bulunarak Süleyman Peygambere şikâyetleri anlatılmaktadır.910 1190 beyitten müteşekkil Bülbüliyye, klasik mesnevi tertibine uygun olarak besmele, tevhid ve na’t gibi dinî muhtevalı şiirlerin ardından sebeb-i te’lif bölümü ile devam eder. Fuâdî, hikâyenin asıl bölümünde alegorik bir tarzda kuşlar arasında geçen olaylardan hareketle nefsin arzu ve şikâyetlerinden uzak durulması gerektiğini, insanların bir gün mutlaka hesaba çekileceğini ifade etmektedir. Buna karşılık ilmiyle amel edenlerin akıllı ve kâmil insanlar olduğunu söyleyen Fuâdî; iyi ve kötü, doğru ve yanlış, hak ve batıl gibi kavramlar etrafında nasihat vermeyi amaçlamıştır. Şair, mesnevide olayları tahkiye ederken metindeki tekdüzeliği kırmak için yer yer gazel, kaside ve kıt’a gibi 910 İlyas Yazar, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Metni, Dokuz Eylül Üniversitesi EBE, İzmir 1999, s. 38. Kastamonu Üniversitesi 362 nazım şekillerini kullanmıştır. Bu nazım şekillerinin büyük bir bölümü nasihat içeriklidir. Fuâdî, hikâyeyi anlatırken aralarda konuyla ilgili ayet ve hadisler yoluyla çeşitli tavsiye ve öğütlerde bulunmuştur. Bu arada şairin, mesnevide Layihâ başlığı altında da nasihat tarzında bazı ifadelere yer verdiğini görmekteyiz. Müellifin bu üslubu eserin, kıssadan hisse çıkarmak bu yolla da nasihat vermek amacıyla yazılmış olduğunu göstermektedir. Bülbüliyyenin sebeb-i te’lif bölümünde yer alan aşağıdaki beyitler, eserin yazılış amacını ortaya koymaktadır: ‘Aceb ‘ibret-nümâdur bu hikâyet Meâlin anlamazlar ehl-i gaflet ‘İbâretden tuyarsın remz-i vâfî Alursun hisseni sen dahı kâfî911 Bülbüliyye’deki nasihat içerikli manzumelerin ilki bazı kuşların bülbüle gıybet ve iftira etmesi üzerine söylenen pendiyye başlıklı bölümdür. Şair, bu bölümde kendi kusurlarını görmeyip başkalarının gıybetini yapan kibir içindeki insanları eleştirmektedir: Kimi kezzâb kimi nemmâm u gammâz Bakup kendü kusûrını görür az Kimi olmış sıfât-ı nefs-i şûma Uyar şeytân gibi kibr ü rüsûma912 Şairin Bülbüliyye mesnevisi içinde yer alan bir diğer nasihatnâmesi ise “Kasîde-i Pendiyye-i Mûriyye Li’l-Müellifî” başlığını taşıyan 20 beyitlik kasidedir. Kasidede nefs-i emmâre, kibir, zulüm ve cahillik gibi kötü vasıflardan bahseden şair, ancak zikr ve ilim ile güzel ahlak sahibi oluncağını ifade etmektedir. Bu kasidenin ardından gelen manzume, pendiyyeye ek niteliğindedir. Hz. Peygamber’in “Mü’min mü’minin aynasıdır.” hadisinden yola çıkan Fuâdî, kötü kimselerle arkadaşlık edenlerin onlar gibi olacağını söylemektedir. Buna karşılık kâmil insanlarla beraber olanların, onlara benzeyeceğini ifade etmektedir: Anun ile eger olsan birâder Vefa gelmez seni ider pür-âzer Kimün kim kalb-i mir’âtı ola pâk Dahı rûhı ola dâ’im ferah-nâk Anun ile ider isen uhuvvet Vefâ ile sana ider muhabbet913 Müellifin mesnevide olayları anlattıktan sonra çoğunlukla Hz. Peygamber’e ait bir hadis-i şerife gönderme yaparak nasihatta bulunduğunu görmekteyiz. Örneğin bülbül hakkında diğer kuşların olumsuz konuşmalarına karşın Hz. Süleyman’ın bülbülün davranışlarını hayra 911 İlyas Yazar, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Metni, s. 66. 912 İlyas Yazar, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Metni, s. 67. 913 İlyas Yazar, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Metni, s. 72- 73. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 363 yorması üzerine şair, Hz. Muhammed’in “Mü’minin durumunu iyiliğe yormak en doğru olan davranıştır.” hadisini örnek vererek nasihatta bulunmuştur.914 Bülbüliyye’deki önemli nasihatlardan biri de idareciler hakkındadır. Fuâdî; bu manzumesinde kadı, hâkim, vali ve sultanların ne tür vasıflara sahip olması gerektiğinden bahseder: Eğer şer’iyle hükm itmezse kâdı Bu hâl ider kamu şerri tekâzı Eger ihkâk-ı hakk itmezse hâkim Tolar butlân ile cümle mehâkim Eğer seyfiyle hükm itmezse vâli Nizâm-ı âleme virür zevâli Eger kahr ile hükm itmezse sultân Olur a’vânı lâbüdd ehl-i tugyân915 Mesnevinin son bölümlerinde yer alan başka bir nasihat manzumesinde Fuâdî, hased ve kinin kişinin dinine zarar verdiğini söylemektedir: Derûnunda kimün olursa ise kîn Za’îf olur anun kalbindeki dîn Hased hiç nesneyi itmez ifâde İder ancak hasûda gam ziyâde916 Yukarıdaki örnekler, Ömer Fuâdî Efendi’nin Bülbüliyye’yi özellikle dinî ve ahlakî konularda nasihat vermek amacıyla yazdığını açık bir şekilde göstermektedir. Şairin mutasavvıf kişiliğinin bir yansıması olan bu tavır, bildirimize konu olan Kasîde-i Pendiyye isimli manzumesinde dinî, tasavvufî ve ahlakî konuların yanı sıra sosyal konuları da içerecek şekilde karşımıza çıkmaktadır. Ömer Fuâdî’nin Kasîde-i Pendiyye isimli manzum eseri, Milli Kütüphane FB 503/12 numarada bir mecmua içinde yer almaktadır. 133 beyitten müteşekkil olan nasihatnâme, aruzun “Mef ‘û lü / Fâ ‘i lâ tün / Mef ‘û lü / Fâ ‘i lâ tün” vezniyle nazmedilmiştir. Nasihatnâmede aruz kusurlarının çok fazla olduğu görülmektedir. Ömer Fuâdî gibi divan edebiyatı geleneğini iyi bilen ve uygulayan bir şairin bu kadar aruz kusuru yapmasının mümkün olmadığını düşünmekteyiz. Metindeki aruz kusurlarının sebebi, muhtemelen istinsahtan kaynaklanmaktadır. Metne hâkim olmayan veya istinsah konusunda tecrübeli olmayan bir müstensihin bu tür hataları yapmış olması muhtemel görünmektedir. Bütün araştırmalarımıza rağmen eserin başka bir nüshasını da tespit edemediğimizden metindeki hataları düzeltmemiz mümkün olmamıştır. Ömer Fuâdî’nin eserleri üzerine yapılacak ayrıntılı araştırmalar sonucunda eserin müellif nüshasına ulaşılırsa, bu aruz 914 İlyas Yazar, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Metni, s. 93. 915 İlyas Yazar, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Metni, s. 120-121. 916 İlyas Yazar, Ömer Fuâdî, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Metni, s. 162. Kastamonu Üniversitesi 364 kusurlarının kaynağı daha doğru bir şekilde anlaşılacaktır. Bu suretle vezin hatalarını düzeltmek de mümkün olacaktır. Çalışmamızda metindeki aruz kusurlarının çokluğundan dolayı her vezin kusuru için ayrıca dipnot düşülmemiştir. Manzumenin başlığı “Kasîde-i Pendiyye Berây-ı Hasb-i Hâl ibn-i Zamân Li-’Ömerü’l-Fu’âdî Kuddise Sırruhu” şeklindedir. “er” kafiyeli manzume, kaside nazım şekliyle te’lif edilmiştir. Ömer Fuâdî, kasidesinde monotonluğu kırmak için kıt’a, layiha ve beyt başlığı altında bölümlere de yer vermiştir. Bu bölümlerde şair, konuyla ilgili özet mahiyetinde ifadeler kullanmış, bu suretle metinde konu bütünlüğünü sağlama yoluna gitmiştir. Manzume, nasihat verme amacıyla yazıldığı için anlaşılır ve sade bir dille söylenmiştir. Şair, sanatkârene söyleyişten uzak samimî bir dille ahlakî tavsiyelerde bulunmuş, yer yer konuyla ilgili hadis-i şerif ve darb-ı mesel tarzında sözlere de yer vermiştir. Nasihatnâmesinin ilk 26 beytinde dinî, ahlakî ve sosyal konulara değinen Fuâdî, “Tavsîf-i Sultân-ı Âdil” başlığı altında dönemin padişahını öven 4 beyitlik bir bölüme yer vermiştir. Ardından ahlak konusunda bir kıt’a söyleyen şair, asıl konuya giriş yapar. Eskilerin, padişahı bir ağaca benzettiğini söyleyen şair, halkın ise bu ağacın kökleri olduğunu eğer halk sağlam ve sıhhatli olursa ağacın da kaim olacağını ifade eder. Fuâdî, bu tespiti yaptıktan sonra halkın yozlaşan yönlerini ortaya koyar. Halk arasında hırsızlık, yalan, rüşvet, fitne, zulüm, israf ve hile gibi kötü vasıfların arttığını söyler. “Netîce-i Kasîde-i Pendiyye” ve “Hâtime-i Pendiyye” başlıkları altında ise bu kötü vasıflara karşı yapılması gerekenleri sıralayan şair; kurtuluşun nefis terbiyesinden geçtiğini, bunun için bir mürşide bağlanılması gerektiğini belirtir. Kasidenin sonunda aynı vezinde tasavvufî bir de gazel yer almaktadır. Daha önce ifade ettiğimiz gibi Fuâdî’nin pendiyyesinde dinî, ahlakî konular dışında sosyal hayata yönelik birçok nasihat yer almaktadır. Pendiyye’de özellikle sosyal içerikli nasihatların bulunması, eserin bir tarih belgesi gibi dönemin ahlakî tavırları, anlayışları, değer yargıları, devlet ve halk kademesindeki değişme ve gelişmeleri göstermesi bakımından önemini artırmaktadır. Bu çerçevede nasihatnâmede tespit ettiğimiz belli başlı konular şunlardır:917 1. Dinî ve Tasavvufî Konular İslamî Türk edebiyatının en önemli kaynağı dindir. Bu açıdan hemen hemen bütün nasihatnâmelerde dinî ve tasavvufî konular üzerinde önemle 917 Ömer Fuâdî’nin nasihatnâmesinde işlenen konularla ilgili başlıklar değerlendirilirken büyük ölçüde Mahmut Kaplan’ın “Manzum Nasihat-nâmelerde Yer Alan Konular” başlıklı makalesinden istifade edilmiştir. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 365 durulmuştur. Ömer Fuâdî de geleneğe uygun bir şekilde nasihatnâmesinde bu konulara yer vermiştir. Şair, her şeyden önce kâinata düzen veren en önemli unsurun din ve dinin kuralları olduğunu söyler. Din olmazsa insan ve âlemin de var olmayacağını ifade eder: Dîn ü şerî‘at durur ‘âleme viren nizâm Dînde esâs olmasa ‘âlemi âdem n’ider (54b) Fuâdî, eskiden herkesin dindar olduğunu fakat artık her şeyin değiştiğini, fâsıkların yiğit olarak anıldıklarını söyler: Bahâdır u dilâver dîndârdı ezelde Kanda var ise fâsık şimdi odur dilâver (54b) Fitne ve bidatin arttığını ifade eden şair, bunların kıyametin yaklaştığına dair işaretler olduğunu da belirtmektedir: Fitne ile bid’atin oldı zuhûrı gâlib Böyle kalursa eger şeksiz kıyâmet kopar (54a) Devr-i Zühal olmagın geldi kulûba fetret Nuhûsetiyle oldı sözleri dâ’im hezer (54b) Tabi, âhir zamanın özelliklerinden biri de zulüm ve kötülüğün yayılmış olmasıdır. Bu duruma hiçbir şey engel olamamaktadır: Zulm [u] fısk u ‘isyân oldı bu dem âşikâr Def’ine çâre kalmadı nehy-i münker (54a) İnsanların dünya sevgisine kapılmaları da, bu kötülüklerin sebeplerindendir: Sevdâ-yı hubb-ı dünyâ rûy-ı dilin kızardup Ağarmaga sa‘y içün virmedi füls-i ahmer (54b) Zaman öyle kötüdür ki dinin en önemli emirlerinden olan sıla-ı rahim terk edilmiş, akrabalar ve dostlar birbirine düşman olmuştur: Devr-i zamân ol kadar döndi bu dem ‘aksine ‘Akreb ü hasm oldılar ekârib ü hısımlar (54b) Hîç müdâvât itmesen kimse ile hâs u ‘âm Araya müfsid girüp dostını düşmen ider (54b) Fuâdî, bütün bu olumsuzluklara karşın kurtuluş reçetesini de sunar. Dinin emirlerine uyulduğu, ilme önem verildiği zaman insanların bu kötü vasıflardan kurtulacağını ifade eden şair, mürşid-i kâmillerin nasihatlarına herkesin kulak vermesi gerektiğini de söyler: Şerî‘atda ‘âmil ol tarîkata kâmil ol Ma‘rifetde fâzıl ol hakîkatda bul makarr (55a) Şerî‘at u tarîkat ma‘rifet ü hakîkat Nûrun ‘ala nûr olup cân u dil oldı enver (55a) Mürşid-i kâmillerin pendini gûş eyleyen Gevher-i ‘irfân alup cân kulağına takar (55a) Nasihatlara kulak verenler elbette nefsini terbiye edecektir: Tâleb-i sâdık isen nefsini ifnâ idüp Gayret-i akrânla ma’rifete bul zafer (55a) Kastamonu Üniversitesi 366 2. Genel Ahlâkla İlgili Konular Nasihatnâmelerde sıkça değinilen konulardan biri de ahlakî mevzulardır. Özellikle fertlerin toplum içinde davranışlarını etkileyen dolayısıyla toplumun bütününü ilgilendiren ahlak, Ömer Fuâdî’nin nasihatnâmesinde de önem verilen konulardan biridir. Kur’ân-ı Kerim ve hadis-i şeriflerde Müslümanların en önemli vasıflarından biri olarak doğru sözlü olmaları ve yalan söylememeleri özellikle vurgulanmıştır. Buna karşılık Fuâdî, yaşadığı devirde insanların bu hususa dikkat etmediğini söylemektedir: Kalbinde istikâmet olmamagın ekserin Kizb ile bühtân u zem geldi dile ser-te-ser (53b) Şair, özellikle ticaret yapanların yalan ve hileye başvurduklarını ifade etmektedir: Bey’ ü şirâda kizb ü hîle çoğaldı gâyet ‘Aceb durur bu insân anlamadı nef’ ü zarar (54b) İslamiyetin çirkin gördüğü sıfatlardan biri olan gıybet de oldukça yaygındır. Öyle ki bir kişinin iyi vasıfları artık konuşulmamaktadır. Fakat olsa ki aynı kişinin kötü bir vasfı olsa, hemen bütün cihana yayılır: Bir kimse bir mü’mini gıybet ile itse yâd Şöyle inanır işiden sanki didi gerçek er Bir kimse bir mü’mini eylügini söylese Üçünci de işiden söylemeden vaz geçer Ammâ ki bir mü’minin kemligini söylese Her işiden söyleyüp olur cihâna eşher Gıybet ü iftirânın sanki günâhı yokdur Nasla sâbit iken kayırmayup iderler (53b) Ahlakî değerlerin zayıfladığı bir toplumda insanlar, birbirlerine olan güvenlerini de kaybederler. Bu yüzden bir kişi diğerinden incindiğinde hemen onun sırlarını başkalarına söyler: Dostı olan dostının saklamaz oldı sırrın Hemân ki bir incine bin dürlü sırrın açar (54b) İslam tasavvufu ve ahlakında günahların örtülmesi hatta günah işleyen kişinin bile kendi günahları hakkında konuşmaması beklenir. Fakat zaman öyle kötüdür ki insanlar kendi ayıplarını, günahlarını bırakıp başkalarının günahlarını araştırmaktadır. Halbuki insanlar, önce kendi kusurlarını görmelidirler: Şimdi ki halk anlamaz kendü şu‘metlerini Anın çün gayrının ‘ayb u kusûrını arar (54b) Dime kimesne ‘aybın kendü ‘uyûbun gözet Kendü ‘aybın bilmeyen olur ‘uyûba mazhar Kimseye ‘aybın dime meger ki pend idesin Bu vech ile olmasa zâyi‘ idersin güher (55a) I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 367 Gıybet eden, başkalarının ayıplarını araştıran insanlarda elbette haya duygusu da kalmamıştır: Pîr ü cüvân ekseri terk-i hayâ itdiler Anlamadan kaldılar pîr kadrini tâzeler (54b) Fuâdî, yaşadığı dönemdeki en büyük ahlakî zaaflardan biri olarak israfı özellikle zikretmektedir. Halbuki kişi, ayağını yorganına göre uzatmalıdır: Yorgana göre kösil dinse ana pend içün Harîs olup ‘aceble kendüyi medyûn ider (54b) 3. Sosyal Hayata Dair Eleştiriler Nasihatnâme türünde yazılan bazı manzumelerde özellikle yazıldıkları dönemlerdeki kurum ve kişilerden şikâyet konusu işlenmiş; oldukça ağır bir sosyal eleştiri üslubu ile sosyal yergiye yer verilmiştir.918 Bu bakımdan devlet ve halk arasındaki ilişkilere sıkça değinilmiştir. Ömer Fuâdî, devleti temsil eden padişahı bir ağaca, halkı ise bu ağacı ayakta tutan köklere teşbih etmiştir. Bu teşbih, bir anlamda günümüz demokrasi anlayışını da ifade etmektedir. Çünkü demokrasinin en önemli unsurlarından biri de iktidarların, gücünü, yönetmeye talip olduğu halktan almasıdır. Fuâdî, bu anlamda yöneten ve yönetilen arasındaki ilişkilerin önemli olduğuna vurgu yapmıştır: Pâdişeh bir şecerdir köki durur ra’iyyet Kökledir sebâtı her şecerin ey püser (54a) Aşağıdaki beyitlerden Ömer Fuâdî’nin yaşadığı dönemde özellikle padişaha karşı ayaklanmaların olduğu anlaşılmaktadır. Fuâdî’nin 17. asrın başında posta oturduğu yıllarda Celâlî İsyanları, Anadolu’da yeniden ortaya çıkmıştır. O dönemde Osmanlı tahtında oturan I. Ahmet (1603-1617)’in bu ayaklanmalara karşı fermanlar çıkardığı bilinmektedir. Fuâdî, muhtemelen bu isyancıları kastederek padişahın fermanına uyulmadığını söylemektedir: Havf itmeyüp Hudâ’dan ‘âleme zulm itdiler İtmediler itâ’at pâdişehine kullar Pâdişeh-i pür-ferin emri tutılmaz oldı Anın-çün kalmadı dîn ü şerî‘atda fer (54a) Bu ayaklanmayı fırsat bilen o dönemin yerel yöneticileri ve memurlar da halka zulmetmektedir. Aşağıdaki beyitte Fuâdî’nin halktan bahsederken ra’iyyet ve kul ifadesini kullanmasından bu zulmü yapanların o bölgenin yöneticileri olduğu anlaşılmaktadır: Ra‘iyyetin zulm ile mâlın alup kulları Saltanat dîvârının şimdi esâsın kazar (54a) Fuâdî’nin şikâyetinin muhatabının yerel yöneticiler olduğu aşağıdaki beyitlerde açıkça görülmektedir. Şair, yol kesen haramîlerin şimdi şehirde halkı haraca kestiğini söyleyerek dolaylı yoldan yöneticileri suçlamaktadır: Yol kesici harâmî belde gezerdi ol Şimdi bilâd içinde halkı guruşa keser (54a) Halk, zâlimlerin zorbalıkları altında inlemektedir: 918 Mahmut Kaplan, “Manzum Nasihat-nâmelerde Yer Alan Konular”, s. 181. Kastamonu Üniversitesi 368 Âteş gibi re‘âyâ üzre çıkup atlılar Zûrba cihânı yakdı ‘âleme düşdi şerer Zâlimde hîç kalmadı zerre kadar merhamet Mazlûm olanlar ağlar zâlim olanlar güler (53b) Yöneticiler kendi isteklerine göre vergi koymaktadır. Halk bu yüzden bir kuruşa muhtaç hâle düşmüştür. Aşağıdaki beyitte geçen salgun kelimesi “salma yoluyla alınan vergi, keyfi vergi” 919 anlamına gelmektedir: Altun guruş ehline mazlûmlar oldı muhtâc Zâlimlerin salgunı itdi anları der-be-der (54a) Bu dönemde rüşvet de artık gizli bir şekilde alınmamaktadır. Dönemin yöneticileri, devletin imkânlarını kendi menfaatları için kullanmaktadır. Buna karşılık Ömer Fuâdî, rüşvet alanların eninde sonunda ellerindeki zenginliği kaybedeceklerini ifade etmektedir: Harâm olan irtişa gizlü idi ezelden Şimdi alanlar anı âşikâre alurlar Rüşvet ile ‘âleme geldi ziyâde fetret Mürteşî buldı gınâ olur sonında efkar (54a) Osmanlıda saltanatın sembollerinden sayılan hutbe okunması ve padişah adına para basılması geleneğine telmihte bulunan Fuâdî, paranın değeri ile oynandığını da söylemektedir. Bunun sonucunda ekonomide de bozulmalar başlayacaktır: Pâdişehin kuvveti hutbe ile sikkedir Hutbe yerinde ammâ sikkesini bozdılar Guruşları sûretin küffâr-ı bed-fi’âlin Ceblerine kondılar cânlarına basdılar(54a) Yozlaşan sadece idareciler değildir. Ticaret ehli de yönetimin zaafiyetinden istifade ederek hileye başvurmaktadır: Bey’ ü şirâda kizb ü hîle çogaldı gâyet ‘Aceb durur bu insân anlamadı nef‘ ü zarar Fâ’ide-i kâzibe tâciri mağrûr idüp İtmediler ehl-i sûk böyle ziyândan hazer (54b) Bu tür tacirler, namaz kılmazlar ve zekâtlarını da vermezler. Bunların sonu elbette cehennemdir: Namâzı kılmasa zekâtını virmese Kârûn gibi mâlıyla bir gün anı yer yutar Bir gün anı iledüp bâzâr-ı dûzah içre Altunla akçesin gevdesine basarlar (54b) Bütün bunların en önemli sebebi cehalettir. Çünkü cahil insanlar doğru ve yanlışı birbirinden ayıramazlar: Bâtıl u hak farkına ekserî kâdir degil Jeng-i cehâlet itmiş âyînesin mükedder (53b) 919 Cem Dilçin, Yeni Tarama Sözlüğü, TDK Yay., Ankara 1983, s. 178. I. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu-1 369 Cehaletin olduğu yerde elbette ki ilme de itibar edilmemektedir. Bu zamanda herkes mal ve makam hırsıyla ârifleri hor görmektedir. Halk, zengin ama cahil olanlara itibar etmektedir. Hubb-ı mâl u riyâset buldı ziyâde rağbet Hakâretle görindi ‘ârif ü ehl-i hüner İtdi zamâne meyli câhil ü bed-hûlara ‘Âlim ü ehl-i hikmet söylemegi kesdiler (53a) Ma’ârif ü ‘ulûma kalmadı hîç i‘tibâr Şimdi ki halk içinde mâl u gınâ mu’teber (54b) Ömer Fuâdî yaşadığı dönemi ahir zaman olarak nitelendirmektedir. Böyle bir zamanda sır saklayan gerçek dostlar kalmamıştır. Öyle ki dost kimdir, düşman kimdir, anlamak mümkün değildir: İmdi sırrın itme fâş çâh-ı gama atarlar Müdâra it dâ’ima uhuvvetle bürâder Hîç müdâvât itmesen kimse ile hâs u ‘âm Araya müfsid girüp dostını düşmen ider (54b) Toplumun en önemli yapı taşı olan aile de bu dönemde yozlaşma ve bozulmadan etkilenmiştir. Anne ve babaların sözü dinlenmez olmuştur. Çocuklar, ailelerine isyan etmektedirler. Kız çocukları annelerine, erkek çocukları ise babalarına asi olmuşlardır. Anne ve babaların bütün emeklerine karşı onlar nankörlük yapmaktadır: Annesinin hakkını gözlemez oldı kızlar İtâ’at itmez oldı atasına ogullar Mehdî olup ogullar mehd-i safâda yatdı Bildürmedi bu zevkı nefsine nev-i safer Mehdîligin bilmeyüp şimdi dalâle düşdi Mâderine itdi ‘âk-ı gaflet hâl-i kiber Nân u nemek yir iken melîh idi atası Bu ni’meti unutdı şimdi başına kakar Şîr-i şîrîn emerken tatlu idi annesi Acı söziyle şimdi kalbine virdi keder Vâlid ile vâlide eylügini bilmeyen İki cihânda olmaz eylükle mu’ammer (55a) Aile ilişkilerindeki bu yozlaşma, komşuluk ilişkilerine de yansımıştır. Artık kimse komşusuna güvenmemektedir: Konşıların her biri emîn idi konşıya Şimdi mazinne oldı hıyânet ile ekser (54b) Fuâdî, bütün bu tespitlerinin ardından artık kimseden iyilik beklemenin doğru olmayacağını söyler. Hatta bırakın iyiliği, kimsenin kimseye zararı olmasın yeter, demektedir: İmdi gel itme recâ kimseden eylük ile Halkda nef’ kalmadı oldılar ehl-i zarar Hem bu zamân halkının eylüginden geçildi Tek zararı olmasun şimdi anadır nazar (55a) Kastamonu Üniversitesi 370 Sonuç “Din nasihattir” sözünden feyz alan divan şairlerinin önemli bir kısmı te’lif ettikleri nasihatnâmeler vasıtasıyla, yaşadıkları dönemin dinî, ahlakî ve özellikle sosyal hayatıyla ilgili gözlem ve tecrübelerine yer vermişlerdir. Bu gözlem ve tecrübeler, sadece okuyucu eğitmek amacıyla kaleme alınmamıştır. Bu tür eserler, okuyucuya nasihat verirken aynı zamanda yazıldıkları dönemin devlet ve toplum yapısını, ahlak anlayışını, değer yargılarını ve sosyal hayatını da yansıtmaktadır. Tarihî süreç içerisinde şartların ve anlayışların değişmesiyle nasihatnâmelerin de muhtevasında farklılıklar görülmektedir. Nasihatnâmelerde; her devirde geçerli olan hak, adalet, doğruluk, cömertlik gibi evrensel ahlakî değerler yanında devletin ve toplumun çözülmeye başladığı, toplumun yozlaştığı durumlar da konu olarak işlenmiştir. Toplumların daha çok çözülme dönemlerinde kaleme alınan nasihatnâmelerde, bozulma emaresi gösteren alanlara yönelik nasihatların daha da arttığı görülmektedir. Ömer Fuâdî’nin yaşadığı zaman dilimi; Osmanlının siyasî, sosyal ve kültürel anlamda duraklama ve gerilemeye başladığı bir dönemi kapsamaktadır. Toplum meselelerine duyarlı bir şair olan Ömer Fuâdî, devlet kademelerinde ve halk arasındaki çözülmenin farkında bir insandır. Yaşadığı dönemdeki bozulmayı, açık yüreklilik ve samimi bir dille yazmış olduğu nasihatnâmesinde ifade etmiştir. Bu suretle hem yaşadığı devrin sosyal hayatına bir ayna tutmuş hem de günümüze de hitap eden bir çok öğüt ve tavsiyelerde bulunmuştur. Kaynakça ABDÜLKADİROĞLU, Abdülkerim, Halvetîlik’in Şabâniyye Kolu Şeyh Şabân-ı Velî ve Külliyesi, Kastamonu Şeyh Şabân-ı Velî Derneği Yay., Ankara 1991. ARSLAN, Mehmet, “Divan Edebiyatında Nasihat-nâmeler (Pendnâmeler) ve Vak’a-nüvis Es’ad Efendi’nin Pend-nâmesi”, Türk Dili ve Edebiyatı Makaleleri, Sayı: 4, 2004, s. 5-80. BİLGİN, Azmi, Emre Terceme-i Pendnâme-i Attâr, Enderun Kitabevi, İstanbul 1998. Bursalı Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Cilt: I, (hzl: Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı), Bizim Büro Basımevi, Ankara 2000. DEMİRCİOĞLU, Ziya, Şeyh Şâbân-ı Velî ve Postnîşînleri, Kastamonu Şabân-ı Velî Derneği Y

.KASTAMONU ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TURİZM İŞLETMECİLİĞİ ANABİLİM DALI TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE ŞEYH ŞABAN-I VELİ’NİN YERİ VE ÖNEMİ, KASTAMONU İNANÇ TURİZMİNE KATKISI (YÜKSEK LİSANS TEZİ) YASİN MÜCAHİT TEKİN DANIŞMAN DR. MUHARREM AVCI KASTAMONU 2019 T.C KASTAMONU ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TURİZM İŞLETMECİLİĞİ ANABİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE ŞEYH ŞABAN-I VELİ’NİN YERİ VE ÖNEMİ, KASTAMONU İNANÇ TURİZMİNE KATKISI Yasin Mücahit TEKİN Danışman Dr. Muharrem AVCI Jüri üyesi Dr. Öğr. Üyesi Yakup ÖZTÜRK Jüri üyesi Dr. Öğr. Üyesi Hakkı ÇILGINOĞLU KASTAMONU-2019 TEZ ONAYI Adı SOYADI tarafından hazırlanan " Tezin Adı Tezin Adı Tezin Adı Tezin Adı Tezin Adı Tezin Adı Tezin Adı Tezin Adı Tezin Adı " adlı tez çalışması aşağıdaki jüri üyeleri önünde savunulmuş ve oy birliği / oy çokluğu ile Kastamonu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü ………………………………. Anabilim Dalı’nda YÜKSEK LİSANS / DOKTORA TEZİ olarak kabul edilmiştir. Jüri Başkanı Unvanı Adı SOYADI Üniversite Adı ……………………. Jüri Üyesi (Danışman) Unvanı Adı SOYADI Üniversite Adı ……………………. Jüri Üyesi Unvanı Adı SOYADI Üniversite Adı ……………………. Jüri Üyesi Unvanı Adı SOYADI Üniversite Adı ……………………. Jüri Üyesi Unvanı Adı SOYADI Üniversite Adı ……………………. …./…../20….. Enstitü Müdürü Unvanı Adı SOYADI ……………………. TAAHHÜTNAME Tez içindeki görsel ve yazılı tarzda sunulan tüm bilgi ve sonuçların akademik ve etik kurallara uyularak tarafımdan elde edildiğini, ayrıca tez yazım kurallarına uygun olarak hazırlanan bu çalışmada bana ait olmayan her türlü ifade ve bilginin kaynağına eksiksiz atıf yapıldığını bildirir ve taahhüt ederim. Yasin Mücahit TEKİN i ÖZET Yüksek Lisans Tezi TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE ŞEYH ŞABAN-I VELİ’NİN YERİ VE ÖNEMİ, KASTAMONU İNANÇ TURİZMİNE KATKISI Yasin Mücahit TEKİN Kastamonu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Turizm İşletmeciliği Anabilim Dalı Danışman: Dr. Muharrem AVCI Turizmin, ülkelerin ekonomilerindeki yeri, önemi ve değeri gittikçe artmaktadır. İnsanların kıyı turizmi haricindeki diğer turizm çeşitlerine olan ilgilerinin artması neticesinde ülkelerin turizm çeşitliliğine gitmesini sağlamıştır. Tasavvuf Kültüründe Şeyh Şaban-ı Veli’nin Önemi ve Kastamonu İnanç Turizmine katkısını konu edinen yüksek lisans bitirme tez çalışması, ülke turizmine önemli katkılar yapabilecek olan inanç turizminin kıymet ve değerini belirlemeyi hedeflemekle birlikte, inanç turizmi konusunda önemli bir potansiyele sahip olan Kastamonu'nun kültürel kıymetlerinden nasıl yararlanabileceğine dair öneriler ve bulgularda bulunmayı hedeflemiştir. Araştırmanın dayandığı kavramsal temelleri ortaya koymak için öncelikle tasavvuf ve inanç turizmi konularında literatür taraması yapılmıştır. Ardından tasavvuf içerisinde Şeyh Şaban-ı Veli’nin yeri, önemi ve Kastamonu'daki inanç turizmine katkısına değinilmiştir. Ayrıca Kastamonu il merkezinde yerli ve yabancı halkın ve ziyaretçilerin konuya bakış açılarını tespit etmek için araştırma yöntemlerinden veri toplama aracı olarak anket çalışması uygulanmıştır. Anahtar Sözcükler: Tasavvuf, Halvetilik, destinasyon, Şeyh Şaban-ı Veli, Kastamonu inanç turizmi. 2019, 88 Sayfa ii ABSTRACT Masters Thesis THE IMPORTANCE OF SHEİKH SHABAN-I VELİ İN SUFİ CULTURE AND HİS CONTRİBUTİON TO KASTAMONU FAİTH TOURİSM Yasin Mücahit TEKİN Kastamonu University Institute for Social Science Department of Tourism Management Supervisor: Dr. Muharrem AVCI The place, importance and value of tourism in countries' economies are increasing. As a result of the increase in the interest of the people to other tourism types other than coastal tourism, the countries have enabled the diversity of tourism in itself. The importance of Sheikh Şaban-ı Veli in Sufism Culture and the graduate thesis on Kastamonu Faith Tourism aim to determine the values and value of faith tourism which can make significant contributions to the tourism of the country. It also aims to make recommendations and findings of Kastamonu about how to use those cultural values. In order to reveal the conceptual foundations on which the research is based on, a literature review has been made on sufism and faith tourism. Then, the place, importance and importance of Sheikh Şaban-ı Veli in sufism and his contribution to faith tourism in Kastamonu has been mentioned. In addition, a survey has been used as a data collection tool in order to determine the perspectives of local and foreign people and visitors in Kastamonu city center. Key Words: Sufism, Halvetism, destinations, Sheikh Şaban-ı Veli, Kastamonu faith tourism. 2019, 88 Pages iii ÖNSÖZ “Tasavvuf Kültüründe Şeyh Şaban-ı Veli’nin Yeri ve Önemi, Kastamonu İnanç Turizmine Katkısı” başlıklı yüksek lisans tez çalışması, Kastamonu şehrine özgü bu konuyla ilgili nadir bir analiz olarak gerçekleştirilmiştir. Bu tez çalışması süresince bana kattığı değerli bilgiler için kıymetli hocam ve danışmanım Sayın Dr. Muharrem AVCI' ya teşekkürü bir borç bilirim. Yüksek Lisans Bitirme Tez çalışması esnasında çalışmamı ilerletebilmem için hayatım boyunca maddi, manevi desteklerini eksik etmeyen, beni vatansever bir genç olarak yetiştiren sevgili aileme ve bana her zaman her konuda yardımlarını, desteğini ve sabrını esirgemeyen değerli eşime çok teşekkür ederim. Yasin Mücahit TEKİN Kastamonu, Eylül, 2019 iv İÇİNDEKİLER ÖZET............................................................................................................................. i ABSTRACT.................................................................................................................ii ÖNSÖZ........................................................................................................................iii İÇİNDEKİLER............................................................................................................ iv TABLOLAR LİSTESİ ................................................................................................ vi ŞEKİLLER LİSTESİ..................................................................................................vii GİRİŞ............................................................................................................................ 1 LİTERATÜR ÖZETİ ................................................................................................... 3 BİRİNCİ BÖLÜM........................................................................................................ 5 İNANÇ TURİZMİ VE TASAVVUF KÜLTÜRÜ İLİŞKİSİ....................................... 5 1.1. Turizm Kavramı................................................................................................. 5 1.2.İnanç Kavramı.................................................................................................... 5 1.3.İnanç ve Turizm İlişkisi ..................................................................................... 6 1.4. İnanç Turizmi .................................................................................................... 6 1.4.1. Aktif İnanç Turizmi .................................................................................... 8 1.4.2. Pasif İnanç Turizmi..................................................................................... 8 1.5. Medeniyetleri Buluşturan Bir Olgu: İnanç Turizmi.......................................... 9 1.6. Tasavvuf Kültürü............................................................................................. 10 1.6.1. Tasavvuf Kültürü İçerisinde Şeyh Şaban-ı Veli’nin Yolu, Halvetilik...... 10 1.6.2. Halvetiliğin Tarihi Gelişimi...................................................................... 12 1.6.3. Şabaniyyelik.............................................................................................. 14 İKİNCİ BÖLÜM ........................................................................................................ 15 DESTİNASYON OLARAK KASTAMONU VE ŞEYH ŞABAN-I VELİ............... 15 2.1. Destinasyon Kavramı....................................................................................... 15 2.1.1. İnanç Destinasyonu.................................................................................... 16 2.1.2. İnanç Destinasyonu Özellikleri ................................................................. 17 2.2. Dünya’da Önemli İnanç Destinasyonları......................................................... 18 2.3. Türkiye’de İnanç Destinasyonları.................................................................... 20 2.3.1.Türkiye’de İnanç Turizminin Geliştirilmesine Yönelik Faaliyetlerin Tarihçesi..................................................................................................... 22 2.3.2.İslam Dini Açısından Türkiye'deki Başlıca Çekim Merkezleri................. 26 2.3.3.Türkiye'de İnanç Turizmi Açısından Ziyaretçi Profili .............................. 27 2.4. Kastamonu’da İnanç Destinasyonları.............................................................. 28 v 2.4.1. Selçuklu, Çobanoğulları (Atabeyler) ve Candaroğlu Dönemi Eserleri .... 31 2.4.2. Osmanlı Dönemi Eserleri.......................................................................... 32 2.4.3. Kastamonu Şehrinde Türbeler .................................................................. 33 2.5. Kastamonu’da İnanç Destinasyonu Olarak Şeyh Şaban-ı Veli Külliyesi ........ 35 2.5.1. Şeyh Şaban-ı Veli Külliyesi...................................................................... 36 2.5.2. Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyalarını Anma Haftası ve Etkinliğin Doğuş Öyküsü .......................................................................................... 38 2.5.3. Şeyh Şaban-ı Veli Ve Yapılan Etkinlikler................................................ 40 2.5.4. Şeyh Şaban-ı Veli Türbesi Etrafında Oluşan İnanç Ve Uygulamalar....... 43 2.5.5. Şeyh Şaban-ı Veli Türbesinin Yöre Halkı Ve Ziyaretçiler Üzerindeki Etkisi......................................................................................................... 44 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM.................................................................................................... 47 3.1. Araştırmanın Amacı ........................................................................................ 47 3.2. Araştırmanın Yöntemi..................................................................................... 47 3.2.1. Analiz Yöntemi......................................................................................... 48 3.3. Bulgular........................................................................................................... 49 3.4. İnanç Ölçeği Faktör Analizi Sonuçları............................................................ 64 SONUÇ VE ÖNERİLER ........................................................................................... 76 KAYNAKÇA ............................................................................................................. 79 EKLER ....................................................................................................................... 85 ÖZGEÇMİŞ................................................................................................................ 88 vi TABLOLAR LİSTESİ Tablo 1: 2015-2018 seneleri içerisinde ülkelere göre Türkiye’yi ziyaret eden turist sayıları ............................................................................ 21 Tablo 2: 2018 senesi aylara göre Türkiye’yi ziyaret eden turist sayıları ................... 23 Tablo 3: Demografik özelliklerin dağılımı................................................................. 49 Tablo 4: Turistik özelliklerin dağılımı ....................................................................... 50 Tablo 5: İnanç turizmine yönelik ifadelere katılım düzeylerinin dağılımı................. 51 Tablo 6: İnanç turizmi ifadelerine yönelik katılım düzeyinin cinsiyete göre karşılaştırılması ................................................................................... 53 Tablo 7: İnanç turizmi ifadelerine yönelik katılım düzeyinin yaşa göre karşılaştırılması ............................................................................................ 54 Tablo 8: İnanç turizmi ifadelerine yönelik katılım düzeyinin eğitim durumuna göre karşılaştırılması................................................................... 57 Tablo 9: İnanç turizmi ifadelerine yönelik katılım düzeyinin medeni duruma göre karşılaştırılması....................................................................... 60 Tablo 10: İnanç turizmi ifadelerine yönelik katılım düzeyinin ailenin toplam aylık gelirine göre karşılaştırılması............................................... 62 Tablo 11: KMO ve Bartlett değerleri ......................................................................... 64 Tablo 12: İnanç ölçeği faktör analiz sonuçları ........................................................... 66 Tablo 13: Ölçek puanının tanımlayıcı istatistikleri.................................................... 67 Tablo 14: İnanç turizminin cinsiyet yönünden karşılaştırılması................................ 68 Tablo 15: İnanç turizminin yaş yönünden karşılaştırılması ....................................... 68 Tablo 16: İnanç turizminin eğitim düzeyi yönünden karşılaştırılması ...................... 70 Tablo 17: İnanç turizminin medeni durum yönünden karşılaştırılması ..................... 71 Tablo 18: İnanç turizminin gelir yönünden karşılaştırılması ..................................... 72 Tablo 19: İnanç turizminin daha önce turistik amaçlı gezi yapma durumu yönünden karşılaştırılması............................................................ 73 Tablo 20: İnanç turizminin turistik gezilerde dini değerlerin yer aldığı mekânları ziyaret etme durumu yönünden karşılaştırılması ..................... 73 Tablo 21: İnanç turizminin Kastamonu’da yaşama süresi bakımından karşılaştırılması.......................................................................................... 74 Tablo 22: İnanç turizminin Kastamonu’ya gelme sıklığı bakımından karşılaştırılması.......................................................................................... 75 vii ŞEKİLLER LİSTESİ Şekil 1: Ülkemiz içerisindeki semavi dinler açısından inanç turizmi bakımından değerlendirilen mekânların dağılımı........................................ 24 Şekil 2: İslamiyet dönemi yapıtlarının şehirlere göre dağılımı. ................................. 25 Şekil 3: Kastamonu özelindeki kıymetli tarihi Külliye ve Camiiler. ......................... 30 Şekil 4: Kastamonu şehrinde bulunan bazı türbeler................................................... 34 Şekil 5: Şeyh Şaban-ı Veli Külliyesi’nin bazı fotoğrafları......................................... 37 Şekil 6: Demografik özelliklerin dağılımı şekli ......................................................... 50 Şekil 7: Turistik özelliklerin dağılımı şekli................................................................ 51 Şekil 8: İnanç turizmine yönelik ifadelere katılım düzeylerinin dağılımı şekli ......... 53 Şekil 9: Özdeğerlerin saçılımını gösteren Scree Plot grafiği ..................................... 65 1 GİRİŞ Dünyanın pek çok yerinde ülkemizin de içerisinde olduğu, toplumsal fayda sağlayan tatil turizminin dışındaki diğer doğal, kültürel ve arkeolojik değerler yeterince değerlendirilememektedir. Hızla değişen ve gelişen turizm endüstrisinde Türkiye’nin turizm faaliyetlerini çeşitlendirmesi ve turistik gelişme kutupları oluşturması gerekmektedir. Turizm terimiyle alakalıların görüşlerine göre tanımının farklılık gösterdiği bir kavramdır. “Turizm, insanların sürekli ikamet ettikleri ve çalıştıkları yerlerin dışında, gittikleri yerlere yerleşmemek ve ekonomik anlamda gelir elde etmemek şartıyla, eğlenme, spor, sağlık, kültür, kongre ve dini ibadetlerini yerine getirme gibi kişisel nedenlerle, tek ya da toplu olarak yaptıkları seyahatlerdir.” (Sargın, 2006: 2). En eski zamanlardan beri insanoğlu farklı sebeplerden dolayı yolculuk yapmışlardır. Günümüzde teknolojinin ilerlemesi, bireylerin ekonomi seviyesinin yükselmesi ve bunlara bağlı olarak arzularının farklılaşması gibi etkenler turizme değişik boyutlar sağlamıştır. Yurt ekonomisinde turizmin yeri ve değeri giderek gelişmektedir. Sahil turizmi dışındaki alternatif turizm çeşitlerine olan ilginin fazlalaşması, ülkelerin turizmde farklılaşmaya gitmesine dayanak olmuştur. Turizm çeşitleri olarak; inanç, sağlık, deniz, spor, kültür, kongre vs. gösterilebilir. Son dönemlerde anlam ve önemi yükselen ve ülkelerin adından söz ettirilmesinde önemli etkisi bulunan turizm türleri arasında önemi nispeten artan inanç turizmidir. İnanç turizmi kavramı çoğunlukla şöyle açıklanmaktadır: “İnsanların devamlı ikamet ettikleri, çalıştıkları ve her zamanki olağan ihtiyaçlarını karşıladıkları yerlerin dışında inanç çekim merkezlerine dini inançlarını tatmin etmek için yaptıkları ve bu seyahatleri sırasında turizm işletmelerinin ürettiği mal ve hizmetleri talep ederek, geçici konaklamalarından doğan olaylar ve ilişkiler bütünüdür.” (Çelik, 2008: 23). Ülkemiz, jeopolitik konumu nedeniyle önemli bir değere sahiptir. Ayrıca inanç turizmi alanında da tarihi çok çeşitli bir geçmişi bulunmaktadır. 2 Ülkemizde önem arz eden inanç turizm merkezlerinden önde gelenler, Konya Mevlana Türbesi, Ankara Hacı Bayram-ı Veli, İstanbul Eyüp Sultan Türbesi, Nevşehir Hacı Bektaş-ı Veli, Şanlıurfa Balıklı Göl, Karadeniz’de Trabzon Sümela Manastırı, Doğu Bölgesinde Van Akdamar Kilisesi, Efes gibi her bölgemizde inanç turizmi açısından oldukça kıymetli tarihi ve kültürel değerlerimiz bulunmaktadır. Kastamonu’ya özgü kıymetli yerler Nasrullah Camii, Yakup Ağa Külliyesi, Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli Külliyesi gibi çok değerli inanç turizm çekim yerlerini barındırmaktadır. Çalışmanın amacı, ülke ve Kastamonu turizmine değerli etkiler oluşturabilecek olan inanç turizmini geniş bir şekilde inceleyip önemi ve değerini belirleyerek, aynı alanda kıymetli değeri bulunan Kastamonu'nun Türkiye inanç turizmine katkısını ve Tasavvuf Kültüründe Şeyh Şaban-ı Veli’nin önemini açığa çıkartmaktır. 3 LİTERATÜR ÖZETİ Konuyla alakalı yapılan çalışmalar incelendiğinde, alanın farklı araştırmacılarca değerlendirildiği görülmektedir. Çelik (2008: 23-29); “İnanç kavramının turizm ile ilişkisi ve dinlerin Türkiye’deki çekim merkezleri üzerinde durmuştur. Ayrıca Diyarbakır’ı inanç turizmi açısından değerlendirmiş ve yerel halkın kültür ve inanç turizmine olan ilgilerini belirlemeye yönelik bir araştırma yapmıştır.” Cohen (1984: 376); “Turizm literatürünün sosyolojik ve antropolojik yapısını incelemiştir. Araştırmada turist güdülenmeleri, tutumları, reaksiyon ve rolleri, turistler ve yerel halkın ilişki ve tutumları, turizm sisteminin yapısı ve turizmin sosyoekonomik ve sosyo-kültürel etkisi gibi konular ele alınmıştır.” İnanç turizmiyle alakalı bir başka analizde Şaman (2009: 17), “Mersin’i inanç turizmi açısından incelemiş, Mersin’de inanç turizminin sorunlarına, güçlü- zayıf yönlerine değinmiştir. Ayrıca Mersin’de inanç turizmine katılanların seyahatleri sırasındaki memnuniyet düzeyleri araştırılmıştır.” Sezgin (1995: 9); “Hıristiyanlar ve Müslümanlar için mübarek yerlerin, mabetlerin ziyaretinin dini açıdan önemine değinmiş ve Türkiye’de ziyaret edilmesi gereken bazı kutsal mekânlardan bahsetmiştir.” Bahar (2015: 17); “Bütün toplumlardaki kuralların temel kaynağı olan dini inançların, etkisini turizm hareketlerinde de göstermemesi kaçınılmazdır. Bunun sonucu olarak, din amaçlı seyahatler tarih boyunca seyahat amaçlarının içerisinde ayrı ve önemli bir yer tutmuştur.” Sharpley ve Jepson(2011, 67); “Kırsal turizmi ile manevi haz alma arasındaki ilişkiyi incelemiştir. Göller yöresindeki turistlerin deneyimlerinden yola çıkarak manevi rahatlamada turizmin yerinin belirleyiciliğini araştırmıştır.” Gür (2007: 195); “Paleolitik dönemden Helen Uygarlığına, Roma Uygarlığından Bizans döneminin sonuna kadar uygarlıkları mimari, kültürel ve dini açıdan ele alınmış ve Anadolu’daki önemli antik kentler üzerinde durulmuştur.” 4 Tandoğan’a göre (2012: 20), dini amaçlı seyahat eden turistleri belli destinasyonlara çeken en önemli faktör kuşkusuz, inandıkları dinlere veya merak duydukları farklı dinlere ait dini yerlerin o destinasyonlarda bulunmasıdır. Özdemir (2007:1) destinasyonu; “Bünyesindeki farklı çeşitteki turizm kaynakları sayesinde turistler için bir çekim kaynağı olan ve yoğun bir şekilde turist ziyaretine ev sahipliği yapan, kurum ve kuruluşların sağlamış olduğu doğrudan ya da dolaylı turizm hizmetlerinin toplamından oluşan karmaşık bir ürün olarak tanımlar.” Toskay’a göre (1989: 173) turizm olayının en önemli odak noktalarından biri olan destinasyonlar, fertlerin geçici yer değiştirme hareketlerinin genel sebebini oluşturmaktadır. 5 BİRİNCİ BÖLÜM İNANÇ TURİZMİ VE TASAVVUF KÜLTÜRÜ İLİŞKİSİ 1.1. Turizm Kavramı Turizm oldukça kapsamlı ve çeşitli bir kavramdır. Turizm konusunda yazarlar kendi görüşlerine göre çeşitli çeşitli açıklamalar yapmışlardır. Turizm en genel tanımıyla; “Devamlı olarak yaşanan yer dışında tüketici olarak tatil, dinlenme, eğlence, kültür vb. ihtiyaçların giderilmesi amacıyla yapılan seyahat ve geçici konaklama hareketleridir.” (Sezgin, 1995: 4). “Monte Carlo Uluslararası Turizm Akademisinin düzenlediği turizm tanımı mükâfatını kazanan Meyer, turizm olayını, insan psikolojisinin bir göstergesi olarak ortaya çıkan yer değiştirme, değişiklik isteği ile tanımlar.” (Bayer, 1992: 4). A. F. Norvel’in tanımı ise şöyledir: “Sürekli olarak kalmak ve para kazanmaktan farklı bir amaç ile yabancı bir ülkeye giden ve geçici bir süre kalacağı bu yerde başka memlekette kazandığı parayı harcayan kimsedir.” (Evliyaoğlu, 1989: 49). Verilen bu tanımlara ilave olarak OECD (İktisadi İşbirliği ve Kalkınma Teşkilatı) turizm komitesince kabul edilen ve (1937 tarihli) Birleşmiş Milletlerce belirtilen turist ve turizm tanımı şöyledir: “Zevki için, tatil gayesiyle, ailevi, sıhhi vb. sebeplerle seyahat edenler, bilimsel, idari, diplomatik, dini, sportif vb. sebeplerle veya bu çeşit toplantılara katılmak amacıyla seyahat edenler, iş seyahati yapanlar, deniz gezileri yapanlardır.” (Bayer, 1992: 4) 1.2. İnanç Kavramı Kökü Arapçadan gelen din terimi kanun, hüküm ve hesap manalarına karşılık gelmektedir. Din evrensel bir nitelik olarak genel bilim kolları içinde, ilgilendikleri alana göre dinin farklı açıklamalarını yapmışlardır. Çoğunlukla din; “İnanış ve davranış şekilleriyle, insanlar arası ilişkileri düzenleyen ve insanların iyi işler 6 yapmasını ve bir arada yaşamasını sağlayan genel kurallar bütünüdür şeklinde tanımlanabilir.” (Tümer ve Günay, 1997: 21). Din, bireyler için çok çeşitli bir kavram ve bireylerin benliğinin oluşmasında olmazsa olmaz bir parça olmaktadır. İnsanlığın geçmişine bakıldığında dini inanışları bulunmayan hiçbir topluma rastlanmamaktadır. Din terimi, bireylerin hayatlarına şekil vermekle birlikte insanlara talimat ve önerilerde bulunmaktadır. Kısacası din, toplumlardaki insanların hayatlarını, yaşam şekillerini önemli ölçüde etkilemekte olan bir terimdir. 1.3. İnanç ve Turizm İlişkisi İnsanoğlu var olduğu tarihten itibaren şimdiye kadar çeşitli din ve inanç toplulukları oluşmuştur. Dinler inanan insanlara bazı kaideler ileri sürmüştür. İnanç kavramı önde gelen seyahat etkenidir. İnsanlar toplu bir şekilde mübarek yerlere gitmişlerdir. Bu nedenle toplu hareketler mübarek sayılan yerlerin ve ait oldukları ülkelerin ekonomisini de büyük bir ölçüde canlandırmışlardır. Dinin inanç turizmi üzerindeki etkisi ise; turizm sektöründe ekonomik açıdan değerli bir kazanç kaynağı olmaktadır. Zira bireyler için dini vecibelerini yerine getirirken masraflarında oldukça rahat hareket etmektedirler. Bu konum ülkelerin ve turizm işletmelerinin planlama gerçekleştirirken inanç turizmine de oldukça yer vermelerine sebep olmaktadır. Turizm toplumsal açıdan değerlendirilecek olursa, benzer nedenle değişik milletten, medeniyetten ziyaretçilerin ayrı lisanları konuşmalarına karşın, inanç merkezlerini ortak his ve coşkuyla ziyarette bulunmaları sosyal bakımdan milletler arasında yakınlaşmalara sebep olmakta ve kardeşlik duygusunu ön plana çıkarmaktadır. 1.4. İnanç Turizmi İnanç Turizmi, insanların devamlı ikamet ettikleri ve her zamanki olağan ihtiyaçlarını karşıladıkları yerlerin dışına, inanç çekim merkezlerine dini inançlarını tatmin etmek amacıyla yaptıkları ve bu seyahatleri sırasında genellikle, turizm işletmelerinin sağladıkları imkânlar dâhilinde geçici konaklamalarında kalarak bu nedenle doğan olaylar ve ilişkiler bütünüdür (Çakmak, 2014:

. 7 Genel bir kavram olan inanç turizmi, farklı kültür ve inançtan insanların, manevi ihtiyaçlarını gidermek için dini açıdan önemli gördükleri yerlere yaptıkları seyahatlerdir ve bunların sonucunda; toplumlar olarak bir araya gelme, tanışma fırsatı yakaladıkları sosyal ve ekonomik ilişkiler bütünüdür (Aksoy, 2002, 421). “Çeşitli dinlere mensup kişilerin, dini ihtiyaçlarını gerçekleştirmek amacıyla inanç çekim merkezlerine yaptıkları seyahatlerin turizm kavramı içerisinde değerlendirilmesine inanç turizmi denir.” (Sargın, 2006: 3). “Kutsal yerlerin çeşitli dinlere mensup turistler tarafından ziyaret edilmesinin yanı sıra, dini inançları tatmin amacıyla yapılan seyahatler inanç turizmi olarak tanımlanabilir.” (Tunç ve Saç, 1998: 24) İnsanoğlu inanmış olduğu dinin önderinin hayatını idame ettiği mekânı bilmek ister (Sezgin, 1995: 9). Yaşanan bu vaziyet mübarek yerlerin ziyaret edilmesine neden olmaktadır. Dinlerin genelinde, senenin bazı bölümlerinde gruplarla birlikte olan dini görevler bulunmaktadır. Müslümanların Kurban Bayramı’nda Mekke’de yerine getirilen hac görevi, Hinduların hatalarından kurtulmak için Ganj Nehri’nde gruplar halinde yapılan ibadetleri bu konuya net bir şekilde örnek gösterilebilir. Dini görevlerin belli yerlerde uygulanması bireyleri çoğunlukla o bölgelere getirmekte, bu nedenle mübarek yerler için turizm çerçevesinde kıymetli bir yer niteliğindedir. İnanç turizmi bakımından ülkemiz farklı diğer ülkelerden fazla avantajlı konumdadır. Tek tanrılı dinlerin ilk Asya’da ortaya çıkması, ülkemizin jeopolitik konumundan dolayı mübarek mekânların Anadolu topraklarında yayılması ülkemizce bir avantaj olmuştur. “Türkiye genelinde inanç turizmi açısından özellikle Müslümanlık ve Hıristiyanlık inanışlarına hitap eden mabetler, külliyeler, dini yıkıntılar vb. yaygındır.” (Eşitti ve Kıngır, 2015: 180). İnanç turizmi kavramı, bünyesinde dini çekim merkezleri olan ülkelerin turist çekmesi, vatandaşlarını din amaçlı seyahatlere göndermelerine göre sınıflandırılmaktadır. Turizm sınıflandırılmasına göre inanç turizmi; aktif inanç turizmi ve pasif inanç turizmi olarak iki kısımda incelenmelidir. 8 1.4.1. Aktif İnanç Turizmi Herhangi bir ülkedeki insanların, dini görevlerinin vazifelerini gerçekleştirmek sebebiyle belirli zaman süresince turizm imkânlarından faydalanmak için farklı bir diğer ülkelere yaptıkları seyahatler arasındaki ilişkiler bütünüdür yani varılan bölge bakımından aktif inanç turizmi şeklinde tanımlanabilir. Aktif inanç turizmine örnek olarak; Türkiye’den Suudi Arabistan’a hac ve umre vazifelerini yerine getirmek için Mekke ve Medine’ye her sene çok fazla insanın gitmesi Suudi Arabistan için aktif inanç turizmidir. Aktif inanç turizminde ehemmiyeti olan herhangi bir dinin ziyaret merkezlerinin ülke sınırları içerisinde bulunması ve bu merkezlerin aktif hâlde ülke dışından ziyaretçi alarak ülke ekonomisine oldukça olumlu yardımda bulunmasıdır (Taş, 2015: 14). 1.4.2. Pasif İnanç Turizmi Bir ülke insanlarının dini görevlerini yerine getirmek amacıyla başka ülkelerdeki din çekim mekânlarına yaptıkları seyahatler ve bu seyahatlerde turizm kavramı içindeki ilişkilerden yararlanmaları sonucu ortaya çıkan ilişkiler, bu insanların ülkeleri bakımından pasif inanç turizmi olarak değerlendirilebilir. (Akat, 2000: 26). “Pasif inanç turizmi teriminde mühim durum, hac görevleri gerçekleştirilen dini mekânlara malik olan bölgelerin sınırlarına varmak, bunların neticesiyle birlikte turizm şirketlerinin sağladığı olanaklarından faydalanmaları sonucunda ekonomiyi canlandırmak önemlidir.” (Tutar ve Cesur, 2005, akt. Turan, 2012: 45). Bu tanımların neticesinde pasif inanç turizmi terimi ile ülke ekonomisinde azalmalara sebep olmaktadır. Ülkemiz açısından bakıldığında en fazla pasif inanç turizmi Hac ve Umre görevlerinde görülmektedir. 2018 senesinde takribî olarak 77.000 birey hacı olmak için Suudi Arabistan’a gitmiş, Umre için ise 2018 senesinde ülkemizden kısmen 485.000birey Suudi Arabistan’a giderek mübarek mekânları ziyaret etmişlerdir (T.C. Cumhurbaşkanlığı Diyanet İşleri Başkanlığı Strateji Geliştirme Başkanlığı). 9 1.5. Medeniyetleri Buluşturan Bir Olgu: İnanç Turizmi Turizm tüm insanlığı ilgilendiren bir olay olmakta ve insanoğlunun yaşamı algılamalarında etkili olan terimdir. 21. yüzyılın en etkin sektörü olan turizm, ülkeye sağlayan ekonominin yanında bilgi sektöründeki ilerleme ile genel bir medeniyetin oluşmasında gelişme göstermektedir. İnanç turizmi kavramı tüm insanlığı ilgilendirmesinin yanında aynı toplumsal ve inanca malik yerlerin de kültürel bağlarının tekrardan hareketlenmesinde oldukça etkilidir (Kaynak, 2010: 124). İnanç turizmi, geçtiğimiz zamanda ve günümüzde de önem ve değerini savunmaya çalışmaktadır. Geçmişte kişilerin yaşamlarında mübarek kabul edilen yerleri ziyarette bulunmak dini bir görevken günümüzde de bu şekilde sürmektedir. Turizm, insanların yaşamlarının değişkenlik göstermesine bağlı bir gereksinim olan ve onun çeşitlilikleri; inanç, kültür, sağlık, kongre turizmi vb. örnek olarak gösterilir. Din, önceki çağlardan günümüze de insanlığın benimsediği bir durum olmuştur. Böylelikle Kur’an-ı Kerim’de "Ey insanlar, siz ve sizden önceki insanları yaratan Allah’a kulluk ediniz." (El Bakara, 21) ayeti ile tüm toplumun bir olması vurgulanırken diğer bir ayette de "Yeryüzünü size bir döşek, göğü de kubbe yapan, gökten yağmur indirip onunla size rızık veren Allah’ı eş koşmayın."(El Bakara, 22) buyruğuyla ortak yaratılış ve birlikteliğe davet edilmektedir. İnanç turizmi olayı bireylerce bölgesel ve genel birlikteliğin oluşması için çok önemli fırsat olmuştur. Gelişmiş ülkeler, dünyanın geleceğiyle ilgili ifadelerinde "medeniyetler çatışması" için sözler söyleyerek kişileri bu konuda olumsuzluğa sürüklerken, bunun tam tersine ülkemiz, bütün dünyanın gereksinimi olan "hoşgörü, barış, sevgi ve saygıyı" antik zamanlardan günümüze ulaşan değerli dini ve tarihi yapıtların düzenlemesini yapıp, onları tekrardan canlandırmayı hedef niteliğinde tuttuğunu her daim göstermektedir. İnanç turizmi, çeşitli inanış ve kültürdeki kişileri buluşturarak birlikte etkileşimin olacağı zemin sunmaktadır. 10 1.6. Tasavvuf Kültürü Tasavvuf, kelime anlamıyla; “Gönlünü Allah sevgisine bağlama; ıstılahî manada ise; ‘Zühd ve takva ile ruhu temizleyip Hakk’ın ahlakı ile ahlaklanmak; kendi varlığını Hakk sevgisinde eriterek mâsivâdan ilgiyi kesmek ve bu hal içinde onun emir ve yasaklarına tam bir uyuşla sonsuz mutluluğa ermektir.” (www.turkedebiyatı.org). Tasavvuf, müminlerin İslam dininin gereklerini yaşayışlarına geçirilmesidir. O; mantıksal bir ürün olan felsefenin mistik biçimi değil, İslam dininin, bireylerin mistik yönü ve gereksinimlerine yanıt olanların bir toplamıdır. Mistisizm; “İnsan ruhunun yaratıcı kudretle doğrudan ilgi kurmasına yönelik evrensel özlem ve duyuşun sürekli devam eden ve değişmez birleşimidir.” şeklinde tanımlanmaktadır (www.turkedebiyati.org). Tasavvuf, Allah’ı, varlığından hariç değerlendirmez. Allah, varoluşun, vaktin ve kişinin tam da kendisidir. Tasavvuf, kişinin inanç sistemidir. Yani bireyin; Allah’a itaat ederek yaşayışını dinin gereklerince düzenlemesi, bütün benliğiyle O’na bağlanması gerekmektedir. İnsanın yaşayışını gerek dünya gerekse ahiret için düzenlemesini, Hz. Allah’a varan bu süreçte kâmil birey olma derecesine ulaşarak yaşayışını yönlendirmesi beklenmektedir (islamansiklopedisi.org.tr). 1.6.1. Tasavvuf Kültürü İçerisinde Şeyh Şaban-ı Veli’nin Yolu, Halvetilik Tasavvuf tarihinde bir sûfînin hayatı veya tasavvufî görüşleri söz konusu olduğunda, hakkında yazılmış menâkıbnâmeler ve eserleri önemli bir kaynak olarak gösterilir. Şeyh Şâbân-ı Velî, XVI. yüzyılda Anadolu’da Osmanlı coğrafyasında yaşamış, Halvetiyye tarikatı gibi yaygın bir tasavvuf ekolüne mensup, kendi adıyla bilinen özgün bir kolun kurucusudur (Aşkar, 1999: 117). Mevlânâ, Hacı Bektâş-ı Velî, Hacı Bayrâm-ı Velî ile birlikte Anadolu’nun dört büyük kutbundan biri olan, Kastamonu halkı tarafından “Hazret-i Pîr” namıyla anılan Şeyh Şâbân-ı Velî, manevi tasarrufu hâlen devam etmekte olan mutasavvıflardan 11 biridir. Şeyh Şaban-ı Veli, Şâbâniyye ve Halvetî’nin en büyük en mühim şahsıdır. O, aynı zamanda Şâbâniyye kolunun kurucusudur (1. Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu, 2012: 127). Halvetîlik’in Şabâniyye ekolünün lideri olan Şeyh Şaban-ı Veli’nin doğum zamanı ile ilgili kesin bir malumat olmamaktadır. Doğumu ile ilgili ise İhsan Ozanoğlu 1497, Fazıl Çifçi 1481, Mustafa Tatçı ise 1499/1500 gibi çeşitli zamanlar verildiği görülse de ortak olarak 15. yüzyılda Kastamonu ilinin Taşköprü ilçesinde hayata gözlerini açtığından bahsedilmektedir (Çifçi, 2018: 111). İlköğrenimini Taşköprü ve Kastamonu merkezinde bitiren Şeyh Şaban-ı Veli, Kastamonu şehrindeki Abdürrezzak camii türbesinde defnedilmiş olan Osman oğlu Hoca Veli (ö.918/1512)’den yorum ve hadis öğrencesini bitirerek icazetini almıştır (Çifçi, 2018: 111). Şeyh Şaban-ı Veli’nin ilme olan meraklılığı, ilim konusundaki yeteneği, onu âlimlerin yeri diye onaylanmış olan İstanbul şehrine çevirmiştir. İstanbul’da dönemin en önemli zatlarından gördüğü derslerden tam anlamıyla doygunluğu olmamıştı ve sürekli bir arama düşüncesinde olmuştur. Bunun neticesinde düşünde, “Vatan-ı aslınıza gidiniz.” Denilmesi üstüne yârenleriyle birlikte yurtlarına geri gitmek için yola çıkmıştır. Dönüşleri sırasında Şeyh Şaban-ı Veli, Bolu ilinde yer alan Hayreddîn-i Tokâdî’yle rastlaşarak orada on iki sene yaşadıktan sonra kendi memleketine geri gitmiştir (1. Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu, 2012: 122). Halvetîlik’in Kastamonu şehrindeki doğru yolu göstericisi olan Seyyid Sünnetî’nin ölümünden az zaman geçince onun yerine Hz. Pir geçmiştir. O tarikatın hükümlerine göre yaşamış ve ileri yaşlara gelene kadar çok fazla tarikata bağlı kişi ve halifeye ders verip büyütmüştür. Etrafında bulunan kişilere hayatının son zamanlarında öğütler etmiş ve 1568/9’da vefat etmiştir (Çifçi, 2018: 179) Şeyh Şaban-ı Veli, yalnızca hayatta olduğu anlarda değil ölünce de yine aynı saygıyı görmüştür. Onun söylediği şeyler her zaman dillerde gezmiş ve gittikçe yayılarak geniş bir çerçeveye varmıştır. Halvetîlik, tasavvuf ve tarikatların geçmişi açısından en önemli tarikat olmuştur. Oluşan bu değer coğrafî topraklara ulaştığı çok çeşitli mekân, geliştirdiği değerli 12 zatlar, Osmanlı’da ehl-i sünnetin koruyucusu olması ve şimdiki zamanda da dünyanın çeşitli yerlerinde kurucularının yer almasından oluşmaktadır. Halvetiyye tarikatı ülkemiz topraklarına Sadreddin Hiyâvî’nin hükümdarlarından Amasyalı Pir İlyas getirmiştir. Halvetiyye’nin öncüsü Ömer Halvetî, halvete oldukça fazla değer veren ve hatta kırk defa erbaîn (halvet) çıkardığı söylendiğinden, bu yola Halvetiyye denilmiştir. Tarîkatın ülkemiz topraklarında gelişmesine önderlik yapan “Pir-i Sânî” diye bilinen Seyyid Yahya Sirvânî (ö. 868/1464)’dir (Yılmaz, 1997: 394). Halvetilik, Türk topraklarında oldukça sık görülen tarikatlardandır. Halvetilik’in başka tarikatlardan farkı, her kesimden insanları görmenin mümkün olduğunu amaçlayan bir kültürdür. Halvetilik, tasavvuf kültüründe çok fazla kola çeşitlenmesinden ötürü "tarikat fabrikası" diye adlandırılmaktadır (Aşkar, 1999: 535). Halvet, Arapça dilinde "yalnız kalıp tenha bir köşeye çekilmek" manasına karşılık gelir. Allah ile birey arasındaki dua, yalan inanç ve zararlı huylardan arındırmak halvet şeklinde değerlendirilmektedir. Halvetin esas temeli, fikirleri Hz. Allah hariç diğer şeylerden uzaklaşmaktır (Budak, 2014: 53). Halvet’in ortaya çıkması; Hz. Muhammed (s.a.v)'e vahiy gelmeden önce Hira'da uzlete çekilme uygulamasından doğmuştur. Hz. Musa'nın Tur'daki kırk günlük Allah ile olan özel görüşmesinden feyz alınarak halvet, genelde kırk gün olarak ifade edilmiştir. Bu kırk güne bağlı kalınarak halvete erbain ve çile de denilmektedir (Ayiş, 2015: 38-39). Tasavvuf ehli olan insanlar, halveti nefsin isteklerini kırma tarzları diye nitelerler ve halvette olan birey, bütün uzuvlarını dışındaki yaşama kapar ve kalpleri genişler. Sonuç olarak kalp gayb nuru ile aydınlanmaktadır. 1.6.2. Halvetiliğin Tarihi Gelişimi Halvetin tarihi konusunda, birçok tasavvuf öncüsünün kabul ettiği olay, Hz. Peygamber’in, vahiyden önce Hira Mağarası'ndaki ibadeti ve yaşantısıdır. Hz. Peygamber, vahye hazırlanış zamanında tam bir halvet hali yaşamaktaydı. 13 Hz. Peygamber'in Hira'daki yaşantısını esas alarak, tasavvuf ehlileri halveti, sünnet olarak kabul etmişlerdir. Aslında mutasavvıfları, halvet konusunda etkileyen ve ibadet biçimi olarak ele alınmış bir başka uygulama ise İtikâf meselesidir. "Mescit hükmünde özel bir mekânda ibadet niyeti ile bir müddet bulunmak" şeklinde tarif edilen İtikâf, Hz. Peygamber'in Medine döneminde hayatının sonuna kadar yapmaya devam ettiği, terk etmeksizin yaptığı ameller olarak kabul edilen bir uygulamadır (Ayiş, 2015: 38- 39-40). Halvet, bir tarikata ait olmadan önce, diğer birçok mutasavvıf tarafından uygulanmıştır. İmam-ı Gazali, gerçeği bulmanın sonucunda tasavvufu kabul etmiş ve içersinde bulunduğu entelektüel sorundan, halvet sayesinde sıyrılmıştır, zat takribî on sene sosyal yaşantı dışında halvet durumu yaşamış ve bulunduğu süreç içerisinde şahsına birçok şeyin çağrıştırıldığını belirtmiştir (Aşkar, 1999: 540). Takribî olarak aynı dönemlere denk gelmiş olan Mevlana Celaleddin-i Rumi de, başlangıçta halvete girmiş fakat Şems-i Tebrizi ile karşılaştıktan sonra halveti terk edip, celveti tercih etmiş, halkın arasına karışmıştır (Aşkar, 1999: 540). Halveti Tarikatı'nın kurucusu Ömer Halveti olsa da yayılmasını sağlayan Pir-i Sânî olmuştur. Halvetilikte ilk kez halifeler yetiştirilip, farklı yerlere gönderilmiştir. Yahya Şirvani, bünyesine ilim öğrenmek isteyen on bin kişiyi toplayıp geliştirerek tarikatın genişlemesinde öncüdür. Halvetilik Hz. Peygamber (s.a.s)’ in ailesinden ve özünde "ehlibeyt" sevgisinin olması, tarikatın en önemli özellikleri arasında olmuştur (Çifçi, 2018: 81- 84). Halvetilik, Osmanlı’da XV. yüzyılın ikinci çeyreğinin ardından yayıldığı görülmüştür. Osmanlı topraklarında Halvetiliğin ilk çıktığı yer ise, Pir İlyas Halveti ve Zekeriya Halveti’nin uğraşlarıyla, Amasya şehridir. Halveti Tarikatı'nın Osmanlı’daki en önemli şeyhi Çelebi Halife’dir. O dönemde İslam âleminin kültür merkezi olan şehirlerden İstanbul, Halvetiliği yaymak için en uygun ortam olacaktır. Çelebi’nin veziri Koca Mustafa Paşa Dergâh'ı, İstanbul’daki ilk Halvetiyye Tekkesi’dir. Çelebi Halife, Koca Mustafa paşa Dergâh’ında yaklaşık 10- 11 sene Halvetilik’i yayarak derviş yetiştirmiştir (Aşkar, 1999: 545-546). 14 1.6.3. Şabaniyyelik Halvetiyye ekolünün Şeyh Şâbân-ı Velî (ö. 976/1569)’ye ait olarak kabul görülen kolu Şâbâniyye, Cemâliyye’nin bünyesindedir. II. Bayezid döneminde İstanbul’a gelerek ona verilen Koca Mustafa Paşa Dergâhında aydınlatma çalışmalarına başlayan Cemâl-i Halvetî (ö. 899/14934) tarafından inşa edilen Cemâliyye; Sünbüliyye ve Şâbâniyye olarak iki farklı kola bölünmüştür. Cemâli Halvetî’nin tasavvuf tarihinde ve tasavvufî düşünme bakımından kıymeti ise Halvetiyye’nin İstanbul şehrindeki ilk öncüsü olmasıdır.(Göktaş, 2011: 135) Cemâl-i Halvetî, Amasya şehrinde vali olan Şehzâde Bayezid’i destek olmuştur. Sonrasında başa geçen Bayezid, onun yaptığı hizmetleri göz ardı etmemiş ve İstanbul’a çağırmıştır. Cemâl-i Halvetî’nin talebelerinden Hayreddin Tokâdî’nin bünyesinde on iki sene kalmasının ardından memleketi Kastamonu şehrine gönderilen Şeyh Şâbân-ı Velî’nin öncüsü olduğu Şâbâniyye tarikatı, XVII. yüzyıldan itibaren oldukça geniş coğrafyaya yaygınlık göstermiştir (Göktaş, 2011:135-136). 15 İKİNCİ BÖLÜM DESTİNASYON OLARAK KASTAMONU VE ŞEYH ŞABAN-I VELİ 2.1. Destinasyon Kavramı Destinasyon kavramı genel olarak, insanların ikamet ettikleri yerin dışında ziyaret ettikleri yerler şeklinde tabir edilmektedir. Fakat herhangi bir bölgenin destinasyon diye onaylanması için insanların o mekânı ziyarette bulunmaları gerekmemektedir. Türk Dil Kurumu’na göre ise “Destinasyon; ‘varılacak olan yer’ ve‘farklı doğal özellikleri veya çekicilikleri olan ve ziyaretçilerin ilgisini çeken yer’ diye tanımlamıştır.” (Türk Dil Kurumu). Özdemir (2007: 1) destinasyonu; “Bünyesinde barındırdığı farklı çeşitteki turizm kaynakları sayesinde turistler için bir çekim kaynağı ihtiva eden ve yoğun bir şekilde turist ziyaretine ev sahipliği yapan, kurum ve kuruluşların sağlamış olduğu doğrudan ya da dolaylı turizm hizmetlerinin toplamından oluşan karmaşık bir ürün olarak” tanımlar. Destinasyon, geçici konaklamalar için ziyaretçileri cezbeden yerler olarak geçmektedir. Örnek olarak, Antalya şehrini ziyaret eden turist için Antalya destinasyonu, Antalya’da bir otelde konaklaması, restaurantta yediği yemek gibi yaptığı tatil süresince faydalandığı bütün mal ve hizmetlerin toplamı olarak gösterilmektedir. Turizmde destinasyonun önemi, turizm hareketinin, turist gönderen ülkelerden, destinasyonlara yönelik bir gelişme durumu, ilk izlenimde destinasyonu turizmde kıymetli bir esastır. Turistik aktiviteler destinasyonla gerçekleşir ve destinasyon turizmin başlıca unsurudur. Destinasyonu turizmde kıymetli kabul edilmesini sağlayan ise ziyaretçilerin gittiği turistik yer açısından olumlu ve olumsuz düşüncelerini belirten ana unsurdur. Bu şekilde gelen ziyaretçinin oradan aldığı 16 bütün mal ve hizmetlerinin neticesinde, kişinin destinasyon açısından pozitif veya olumsuz gezi serüvenini belirtmektedir. Destinasyon ürünü; “Destinasyon deneyimi ve çevresi, hizmet altyapısından oluşmaktadır. Alışveriş, yiyecek-içecek, seyahat, ulaştırma ve konaklama hizmetleri destinasyon ürününün ‘hizmet altyapısını’ oluşturmaktadır. Bir diğer önemli etken ise ‘destinasyon çevresi’ dir. Destinasyon çevresi ise doğal çevre, hukuki, teknolojik, ekonomik, kültürel ve sosyal faktörlerden oluşmaktadır.” 2.1.1. İnanç Destinasyonu “Alternatif bir turizm çeşidi olarak karşımıza çıkan inanç turizm aslında günümüzden çok eski çağlarda başlamış ve insanların kutsal mekânlara olan yönelimi ile ortaya çıkmış bir turizm çeşididir diğer bir sebebi ise dini inanışlardır.” (Olalı, 1963: 10) İnanç turizminin tanımı açısından literatürde iki farklı söylemler mevcuttur, kimi araştırmacılar inanç turizmini; kutsal yerlerin, o dine mensup kişilerce seyahat edilmesi ve bu seyahat sırasında turistik ürün tüketmeleri ile oluşan bir turizm türü olarak tanımlarlar. Bu tanıma göre Hıristiyan olamayan birinin Vatikan’ı ziyaret etmesi inanç turizmi olarak değil kültürel bir turizm hareketi olarak nitelendirilmektedir (Kaya, 2007: 2, Sargın, 2006: 3, Arslantürk, 2013: 1246). Bu görüşe destek olan bir başka tanımda ise; “İnsanların sürekli yaşam alanları dışında, ticari kazanç amacına dayanmayan, çıkış noktası inançları gereği dini vecibelerini yerine getirmek veya ziyaret etmek için dini açıdan önemli gördükleri kutsal yerlerde en az bir gece konaklamadan oluşan geçici seyahatlerin ortaya çıkardığı ekonomik ve sosyal nitelikli olay ve ilişkiler bütünüdür diyebiliriz.” (Usta, 2005: 5). Bir diğer ele alınış şekli ise kutsal yerlerin yerli ve yabancı turistlerce ziyaret edilmesinin turizm olgusu içerisinde değerlendirilmesi (Contu, 2006: 16) şeklinde olup en basit tanımı ile inanç turizmi kutsal yerlere yönelik turizm etkinlikleri olarak tanımlanmaktadır (Kozak, 2012: 23). Dini amaçlı seyahat eden turistleri belli destinasyonlara çeken en önemli faktör kuşkusuz, inandıkları dinlere veya merak duydukları farklı dinlere ait dini yerlerin o destinasyonlarda bulunmasıdır (Tandoğan, 2012: 20). 17 Duru (2007: 209), inanç turizmi ile ilgili 2006 senesinde yapılan "3. İnanç Turizmi Günleri" konuşmasında şu sözleri dillendirmiştir: “İnanç turizmi kişinin kendi inançlarının veya başka inançların kutsal saydığı bölgelere, dini görevlerini yerine getirmek, farklı dinlerin dini ritüellerini izlemek veya günümüzde inananı kalmamış ve mitolojileşmiş dinlerin inanç merkezlerine yaptıkları seyahatleri sırasında turistik ürün tüketmeleri ile ortaya çıkan bir turizm çeşididir.” (Duru,2007: 209). Shackl’a göre, “• Doğa olayları (kutsal göller, dağlar, adalar, bahçeler), • Dini amaçla inşa edilmiş mimari yapılar, • Dini temalı yapılar, • Dini olmayan yerlerde dini açıdan önem addedilmiş özel olaylar, • Politik olaylar ile veya trajik bir olay ile ilişkilendirilip kutsallaşmış mekânlar.” şeklinde din esaslı cazibe merkezlerinin genel sınıflandırma yapmıştır (Başer ve Başçı 2012: 426). 2.1.2. İnanç Destinasyonu Özellikleri Dinlerin birbirlerinden farklı yapılarda olması inanç turizminin faaliyette olmasında ayrılıklar bulunmaktadır. Bundan dolayı dini geziler diğer dinlerde çeşitli şekillerde uygulanmaktadır. Bazı dinlerde geziler için belirli tarihler varken bazılarında ise bu şekilde bir kural yoktur. İnanç turizmi hareketleri genellikle üç farklı biçimde meydana gelmektedir (Yılmaz, 2000: 68). • Toplu şekilde gerçekleştirilen hac gezileri. • Belirli dini zamanlarda, kıymetli dini vakaların sene-i devriyelerinde oluşan toplanmalar. • Turistik yerler üzerinde bulunan kıymetli dini merkezlere ve yapıtlara yapılan turlar. 18 İnanç turizmine karşı olan alakada maneviyatın değerli olduğunu ve turizmin dini, sosyo-ekonomik ve kültürel tesirleri şu şekildedir (Albayrak, 2013: 236-237). “• İnsanların dini yerleri görme isteği veya dini açıdan görevi gereği İnanç turizminin talep yaratma özelliği vardır. • İnanç turizmi destinasyonunda insanların maneviyatlarını gerçekleştirerek, kendilerini daha rahat hissettikleri bir turizm türü olarak gösterilir. Bunun neticesinde inanç turizminin insanların zihinsel, ruhsal ve sosyal olarak rahatlamalarını sağlayan bir turizm çeşidi olmaktadır. • İnanç turizmi istenilen her yerde gerçekleştirilen bir turizm çeşidi değildir. Gerçekleştirilmek istenen bölge ya da ülkede mutlaka dini çekim yerlerinin olması gerekmektedir. Bu nedenle gerçekleştirildiği yerlere rekabet avantajı sağlayan bir turizm türüdür. • İnanç turizmi destinasyonu, gerçekleştirildiği yörede kültürel alışverişin ve aynı zamanda farklı dinlerden olan insanların kaynaşmasını sağlayan bir turizm çeşidi olarak gösterilir. • İnanç turizmi manevi değerlerin maddi değerlere dönüşmesini sağlayan bir turizm çeşididir. Bu nedenle gerçekleştirildiği bölgeye ve ülkenin turizm ekonomisine gelir sağlama özelliğine sahip bir turizm destinasyonu olarak gösterilmektedir.” 2.2. Dünya’da Önemli İnanç Destinasyonları Dünya turizminde yaşanan gelişmeler, gelen turistlerin, istek ve bekledikleri şeylerin farklılaşmasıyla beraber çeşitli değerleri bünyesinde barındıran yerler daha fazla seçilmektedir. Turistler, farklı ülkeleri ve bölgeleri araştırırken, bölgede bulunan çeşitli turizm türlerinin de farkında olup araştırmaya başlamışlardır. “Şimdiki koşullar yapılan seyahatleri kolaylaştırdığı gibi ulaşım ve haberleşme teknolojileri oldukça gelişen ve çoğunlukla Batı Avrupa ülkelerinde ve Amerika’da bireye düşen gelir arttıkça inanç turizmi gelişerek genel insan topluluklarını alakadar eden bir çalışmadır (Sargın, 2006: 4). 19 Dünya’da en çok tanınan dinlerin ortak inanç destinasyonu özelliği şu şekildedir: “Toplum tarafından en iyi bilinen dini ve kültürel fenomenlerden biri olan Hac yolculuğu, Budizm, Hinduizm, İslam, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi dünyanın en büyük dinlerinin önemli bir özelliğidir.” (Collins, 2010: 440). İslamiyet’te Mekke ve Medine, Hıristiyanlıkta Kudüs, Roma ve Efes, mübarek yerler arasında en fazla ziyaretçiye ev sahipliği yapan esas turizm çekim merkezleridir. Örnek verilecek olursa; “Musevilerin Noel’de Kudüs’teki Ağlama Duvarı’nı ziyarette bulunmaları, Hıristiyanların Vatikan’da Papa’nın idaresindeki Noel ibadetleri, bu yerlerin öncelikli olarak bu zamanlarda oldukça fazla ziyaretçi akınına uğramasına neden olmaktadır.” (Sargın, 2006: 3). “Dünya İnanç Turizmi Örgütü (World Religious Travel Association-WRTA) sadece Hıristiyanların benimsediği inanç turizminin üç yüz milyon turisti kapsayan bir pazar olduğunu bildirmektedir.” (Şaman, 2009: 17). Ekonomi pazarının ulaştığı boyutsa yirmi milyar dolara ulaşmaktadır. İnanç turizmi pazarı, Denver’da Üçüncü Yıllık Global Dünya İnanç Seyahati Sempozyumu (Kasım 2007) için bir araya gelen profesyonellerce, son iki senede %70’lik bir oranla gelişme göstermiştir:“İsrail inanç turizminde ilk sıralarda olan destinasyondur. İsrail’i İtalya, İngiltere, İrlanda, Mısır ve Yunanistan takip etmektedir. İnanç turizmine katılan grupların üçte biri grup şeklinde yolculuk yapmakta ve 8 ilâ 14 gün arasında konaklama yapmaktadır. Harcama oranları ise 1,500 ve 3,000 Dolar arasındadır.” (Güzel, 2010: 91). TÜRSAB İnanç Turizm raporunca dünyada en fazla ziyaret gören mübarek yerler sıralamasında, Japonya Meji Shrine Sensoji Tapınağı senede gelen ziyaretçi sayısı 30 milyonla 1.sırada, Türkiye Sultan Ahmet Camii 5 milyonla 20. sırada, Ayasofya Müzesi 3.2 milyonla 29. sırada bulunmaktadır. Dünya inanç turizmi pazarı yaklaşık olarak yirmi milyar dolar iken, ülkemizin turizm pazarından aldığı pay ise ortalama yüzde beş civarlarındadır. 2018 senesinde Avrupa ve Amerika’nın % 3.5 - % 4.5, Asya – Pasifik ülkelerinin % 5 - % 6, Afrika’nın % 5 - % 7, Ortadoğu ülkelerinin ise % 4 - % 6 oranında büyüme kaydetmiştir. 2017 senesinde Avrupa ülkelerine seyahat edenlerin sayısı % 8’lik yükselmeyle 671 milyon ziyaretçi seviyelerinde gerçekleşmiştir. 20 Dünya’da inanç turizmi destinasyonunun çok fazla görüldüğü yerler şu şekilde belirtilmektedir: Türkiye- Efes, Arabistan- Mekke- Medine, İsrail- Kudüs, BosnaHersek, İtalya- Vatikan- Asisi, Portekiz- Fatima, Japonya- Şikoku (Dünya Turizm Örgütü). 2.3. Türkiye’de İnanç Destinasyonları Türkiye'de 1993 senesiyle birlikte üç büyük semavi dinin sahip olduğu ve günümüze varan yapıtların ve ibadet mekânlarının dökümleri yapılarak inanç turizmini geliştirme uygulamalarına başlanmıştır. Türkiye genelinde, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Vakıflar Genel Müdürlüğü, Diyanet İşleri Başkanlığı, Valilikler ve farklı üniversite kurumlarının yardımları ile yapılan doküman çalışmasında, ülkemizin barındırdığı ve sayıları oldukça fazla olan eserlerden (Serçek, 2011: 47); “• Dini açıdan önemli olan ve ziyaret açısından talep gören, • Sanat tarihi yönünden önemli olan, • Mimari özellikleri sebebiyle türünün ilk ve ilginç bir örneği olma özelliğini taşıyan, • Kolay ulaşım imkânlarına sahip ve seyahat acentelerince tur programlarına dâhil edilen önemli yerlerin tespiti yapılmıştır.” 2019’un ilk 5 ayında Türkiye’ye gelen yabancı turist sayısı yüzde 11,3 artışla 12 milyon 757 bin 522’ye yükselmiştir. 2023 yılı için Turizm Bakanlığı ve STK politikası şeklinde söylenen verilere göre 50 Milyon turist, 50 Milyar Dolar gelir klasiğini kaydedilen bu yükseliş bozmaktadır (www.t24.com.tr). Kültür ve Turizm Bakanı Mehmet Ersoy'un 2019 senesi için 48 Milyon turisti ağırlamayı amaçladıklarını sıkça dillendirmesi; 2008 senesinde yapılan analize göre 2023 senesi turizm hedeflerince olumsuz düzeyde 60,5 - olağan 80,5 ve olumlu düzeyde ise 110 milyon ziyaretçinin giriş yapacağı yönünde bir sonuç olmaktadır. Türkiye'nin son 20 yıl içerisinde dünya turizmdeki konumunda ülkemizi ziyaret turist sayısı sıralamada 2005-2010 senelerinde 16. sıradayken, 2011-2015 seneleri 21 ortasında ise 6. sırada bulunmuştur. 2016 yılında turist sayısında 2015 senesine göre % 30 azalarak ülkemiz ilk onda yer alamamıştır. 2017 yılında ise ülkemiz 8. sırada yer almıştır (TÜİK). Dünya Turizm Örgütü (UNWTO) 2017 analizlerine göre; “Uluslararası turist gelişlerinde 76,9 Milyon turist ile 3. sırada yer alan ABD; 210,7 Milyar Dolar turizm gelirle 1. sırada yer almıştır. İspanya'yı 81,8 Milyon turist ziyaret etmiş ve 78 Milyar Dolar turizm geliri elde edilmiştir. Tayland 35,4 Milyon turist ile 10. sırada yer almıştır. ABD'nin elde edilen turizm geliri 3000 Doların üzerindedir.”(Dünya Turizm Örgütü) Ülkemizin uluslararası turizm girdileri bakımından ilk 10 ülke içerisine girememiş olması gelişmeyen kapasiteyle bağlantılıdır. Fiyatların artması ve kapasitenin tamamen kullanılması markalaşmayla bağlantılı olarak devam etmektedir. Tablo 1: 2015-2018 seneleri içerisinde ülkelere göre Türkiye’yi ziyaret eden turist sayıları Yıllar Diğer OECD Avrupa BDT 2015 753 468 18 438 246 7 851 664 2016 807 963 12 625 844 5 332 865 2017 648 770 12 396 058 10 375 098 2018(11 aylık) 881 062 16 571 563 11 440 974 Yıllar Afrika Toplam Asya Amerika 2015 830 049 5 386 751 267 623 2016 616 085 4 465 324 165 622 2017 857 154 6 412 693 169 338 2018(11 aylık) 1 048 849 7 255 074 268 542 Kaynak: Türkiye'nin 2018 uluslararası turizm karnesi - Cüneyt MENGÜ Bakanlık’ın sunmuş olduğu verilerine göre; Bağımsız Devletler Topluluğu (BDT) bünyesindeki Rusya'dan takribî olarak 6 Milyon, Avrupa’daki Almanya'dan ise takribî olarak 5 Milyon ziyaretçinin girişleri devam etmektedir. Asya ülkelerinde ise Çin (360.000), Hindistan (135.000), Malezya ve Pakistan gibi ülkeye turist girişlerinde beklenilen sayının oldukça alt düzeyinde kalmıştır. 22 2.3.1. Türkiye’de İnanç Turizminin Geliştirilmesine Yönelik Faaliyetlerin Tarihçesi Ülkemiz turistik çekim yerleri bakımından dikkat çeken bir gelişmişliğe ev sahipliği yapmaktadır. Son senelere gelene kadar belirli seyahat çeşitleri üzerinde durulmuş ve bu yoğunlaşma turizmin diğer çeşitlerine olan ilgiyi ve merakı hemen açığa çıkaramamıştır. Görülen bu durum ülkemiz için gözle görülür bir eksiklik olmuştur. Bu eksikliğin daha fazla yaşanmaması için konuyla ilgilenen kuruluşlar, turizmi daha fazla çeşitlendirme seçeneğini ele almışlar ve bu konuda kayda değer gelişmelere ulaşmışlardır. Dünya Turizm Örgütü’nün oranlama yaptığı verilerde; “Dünyada her sene 300 milyon turist inanç çekim yerlerine gezilerde bulunmaktadırlar. Seyahatlerle meydana gelen ekonomik pazar18 milyar $ büyüklüğüne ulaşmıştır. Ayrıca Dünya Turizm Örgütü yaptığı analizlerle inanç turizminin de içinde yer aldığı turizm hareketlerinin 2020 senesinde %20 artacağı düşünülmüştür.” (Zengin, 2010). Türkiye’de sahil turizmi aktifliğiyle birlikte son on beş seneden fazla sürede ziyaretçi sayısındaki yükselmeyle birlikte inanç turistleri oranında da yükselme olmuştur. Ülkemize ziyaretçilerin geliş nedenleri gezme, eğlenme, inanç, sportif ve kültürel faaliyetler şeklinde gösterilebilir. Dünya turizm örgütü verilerine göre; “Türkiye, turist çekiciliğinde 2017 yılında sekizinci sırada iken 2018 yılında altıncı sıraya yükselmiştir. Türkiye, dünya turizminde önde gelen turizm destinasyonlarındandır, kültür, miras ve inanç turizmi gibi turizm türleri gittikçe rağbet görmeye başlamıştır.” (UNWTO, 2013) Ülkemize çeşitli nedenlerden dolayı çok fazla ziyaretçi akımı olmaktadır. Son yıllarda yurdumuza giriş yapan kişilerin başlıca inanç özellikli geziler ve ziyaretler, kış ve yaz aylarında gerçekleşen turizm çeşitliliği, kongre, sağlık vb. gibi yapılmış olan ziyaretlerden derlenen gelen ziyaretçi sayıları Tablo 2’de belirtilmektedir. 23 Tablo 2: 2018 senesi aylara göre Türkiye’yi ziyaret eden turist sayıları Aylar Yabancı Turist Yabancı Günübirlikçi Yabancı Ziyaretçi Yurtdışı İkametli Toplam Ziyaretçi (A) (B) (A+B) Vatandaş (C) (A+B+C) Ocak 1 456 565 5 005 1 461 570 431 167 1 892 737 Şubat 1 522 544 4 516 1 527 070 405 616 1 932 686 Mart 2 133 293 6 473 2 139 766 441 435 2 581 201 Nisan 2 640 454 15 107 2 655 561 556 915 3 212 476 Mayıs 3 639 663 38 777 3 678 440 527 997 4 206 437 Haziran 4 463 483 42 111 4 505 594 585 902 5 091 496 Temmuz 5 617 551 54 250 5 671 801 859 869 6 531 670 Ağustos 5 324 115 59 217 5 383 332 775 265 6 158 597 Eylül 4 740 564 52 254 4 792 818 633 027 5 425 845 Ekim 3 706 478 48 989 3 755 467 483 406 4 238 873 Kasım 1 956 870 9 407 1 966 277 439 481 2 405 758 Aralık 1 944 591 6 114 1 950 705 484 111 2 434 816 Toplam 39 146 171 342 230 39 488 401 6 624 191 46 112 592 Kaynak: Kültür ve Turizm Bakanlığı, Turizm İstatistikleri Ülkemize ziyaretçi gönderen ilk 5 ülkeye bakacak olunursa, 1. Rusya 5.964.613 kişi, 2. Almanya 4.512.360 kişi, 3. Bulgaristan 2.386.885 kişi, 4. İngiltere 2.254.871 kişi, 5. Gürcistan 2.069.392 kişidir. Ülkemize ziyaret eden turistlerin kullandıkları ulaşım türlerinin yüzde olarak ifadesi, Havayolu %76, Karayolu %21, Deniz yolu %2,96, Tren yolu %0,04 şeklinde gösterilmektedir. 24 Anadolu topraklarında inanç turizminin yaygınlaşması açısından Kültür ve Turizm Bakanlığınca araştırma oluşturulmuştur. 1993 senesinde Kültür ve Turizm Bakanlığı, İnanç Turizmi Projesi kapsamında; Ülkemizde semavi dinler açısından inanç turizmi için farkındalık oluşturan değerlerin envanterini düzenlemiştir. Bu düzenlemeye göre; “Kültür ve Turizm Bakanlığı, Türkiye’de üç semavi din açısından değerlendirilebilecek 316 adet mübarek yerin olduğu belirtilmiştir.” (Zengin, 2010). Belirtilen mekânların, illere göre dağılışı Şekil 1’de gösterilmiştir. Şekil 1: Ülkemiz içerisindeki semavi dinler açısından inanç turizmi bakımından değerlendirilen mekânların dağılımı. Anadolu topraklarında belirlenen 316 yapıttan 167’si İslam, 129’u Hıristiyan ve 20 tanesi ise Musevi dini bünyesindedir (Güzel, 2010). Kültür ve Turizm Bakanlığı;“İnanç Turizmi Projesi’yle üç semavi dinin şimdiki zamana kadar gelen kıymetli ziyaret yerlerinin çevre düzenlemesi, aydınlatma, ulaşım vb. gibi yönlerden değerlendirilerek düzenlenmesi ve tanıtımının yapılarak ziyaretçi sayısının yükseltilmesi amaçlanmaktadır.” (Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2012). 25 Şekil 2: İslamiyet dönemi yapıtlarının şehirlere göre dağılımı. “Hıristiyanlar tarafından kutsal olarak görülen on önemli merkezin 8’i Türkiye Cumhuriyeti sınırları içerisindedir.” (Usta, 2005). Kültür ve Turizm Bakanlığı Hıristiyanlık için oldukça değerli olan dokuz adet yer belirlemiştir. Bunlar;  “Hatay-Merkez: St. Pierre Anıt Müzesi,  Mersin-Tarsus: St. Paul Anıt Müzesi,  İzmir- Selçuk: Meryem Ana Evi,  Antalya-Demre: St. Nicola Kilisesi,  Bursa-İznik: Ayasofya Cami,  Manisa-Sard: Sard Sinagogu,  Manisa-Alaşehir: Alaşehir Kilisesi,  Manisa-Akhisar: Akhisar Kilisesi,  Isparta-Yalvaç: Pisidia Antik Kenti,  Nevşehir-Derinkuyu: Ortadoks Kilisesi,  Denizli-Pamukkale: Laodikya Antik Kenti.”şeklinde belirlenmiştir (Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2012). 26 2.3.2. İslam Dini Açısından Türkiye'deki Başlıca Çekim Merkezleri İslam dini, tek tanrı inancını benimseyen bir dindir. Bireyin hem yaşadığı dönemde hem de ölümünden sonraki ahiret döneminde huzur dolu olup yaptığı kötülüklerden sıyrılmasını isteyen bir dindir. İslam dinine göre birey, Peygamber’in ve mübarek kitapların beyan ettiği malumatlar neticesinde hiç son bulmayacak huzura varabilmekte yahut mutsuzluğa düşebilmektedir (Şahiner, 2012: 17). İslam dininin kutsal kitabı Kur’an-ı Kerim’de, seyahat hususunda günümüzde yaşanan yenilikçi turizm olayının gelişme göstermesini 1400 sene evvelden söz etmiştir. Bu durumun en önemli örneği ise hac ziyaretidir. Bu sayede milyonlarca kişinin dünyanın çok farklı ülkelerinden hareket edip Mekke ve Medine’yi ziyaret etmeleri sağlanmıştır. Kur’an-ı Kerim’de turizm sanayisinin ulaşım, konaklama, yiyecek- içecek gibi alanlarla ilgili çok sayıda ayet yer almaktadır. Kur’an-ı Kerim’de turizm kavramına denk gelen seyahat-sefer(yolculuk), intişar (yayılma) gibi kavramlar geçmektedir. Bu kavramlardan sefer, istenilen yere gitmek ve seyretmek manasına gelir yani seyahatte bireylerin serbest zamanlarının olması anlamındadır (Erol, 1977: 31). Ülkemizde yer alan ve İslam Tarihinde değerli zatların mezar ve türbeleri önde gelen ziyaret yerleri arasındadır. Yapılan bu ziyaretlerin en fazla görüldüğü yerlerin ilk sırasında önceki İslam devletlerine başkentlik yapan Edirne, Bursa, Konya, İstanbul şehirlerindendir. Ülkemiz toprakları asıl mimari yapıtlarında ilk olarak camii, mescit, türbe, medrese gibi farklı fonksiyonlu inşalar hep birlikte bir bütünlük içinde oluşturulmuştur. Ülkemizde yer alan ve Müslümanlar için mübarek mekânlardan kimileri şunlardır: Urfa: Hz. İbrahim Peygamber’in yaşamını idame ettirdiği şehir Urfa’dır. Peygamberler şehri diye anılan Şanlıurfa; Balıklı Göl, Hz. İbrahim Peygamber’in hayata gözlerini açtığı mağara, sabrın örneği olan Hz. Eyüp Peygamber’in türbesi gibi çok sayıda yapıtı toplu şekilde bünyesinde barındıran bir merkezdir. 27 Topkapı Müzesi: Burada mübarek emanet olan Hazreti Muhammed’in hırkası bulunmaktadır. Hz. Eyüp Sultan Türbesi: Türbe İstanbul şehrinin Eyüp semtindedir. Camii içerisindeki Eyüp Sultan Hazretlerinin Türbesi, kıymetli zamanlarda çok fazla ziyaretçiyi buraya toplamaktadır. Hz. Mevlana Müzesi ve Türbesi: Mevlana Müzesi, Konya şehrinde yer alan, 1926 senesinden itibaren aktif olan bir mekândır. "Mevlana Türbesi" diye de anılmaktadır. Mevlana Müzesi hâlâ daha dünyada önde gelen âlimlerinin, gezginlerin ve Mevlana sevenlerinin ziyaret edişlerine maruz kalmaktadır. Ayasofya Müzesi: Oldukça fazla ziyaret gören müzeler arasında bulunan Ayasofya; sanat ve mimarlık geçmişi açısından dünyanın ilk sıralarındaki anıtlardan biri olup, dünyanın 8. şaheseri olarak nitelendirilmektedir. Sultan Ahmet Camii: 1609-1616 yılları arasında Sultan I.Ahmet tarafından Mimar Sedefkâr Mehmet Ağa'ya inşa ettirilmiştir. Cami mavi, yeşil, beyaz renkli İznik çinileriyle bezenmiş ve yine mavi işçiliklerle süslendiği için Avrupalılar tarafından "Mavi Cami (Blue Mosque)" olarak adlandırılır. Sultan Ahmet Camii külliyesiyle birlikte, İstanbul şehrinde yer alan devasa yapılar arasında yer almaktadır. Kars-Menuçehr Camii: Selçuklu devletinin Anadolu topraklarında yaptıkları ilk camiidir. Bursa: Osmanlı zamanının ilk başkenti olan Bursa, İslami yapıtlar açısından oldukça çeşitlidir. 2.3.3. Türkiye'de İnanç Turizmi Açısından Ziyaretçi Profili Shackley (2001: 18)’e göre; “İnanç turizmi genellikle topluluklar halinde yapılır ve buradaki önemli öğe müminlerin, yer aldıkları grup içerisinde toplumsal etkileşime girmeleridir.” (Shackley, 2001: 18). 28 Rinschede’nin (1992: 62) analizinde, inanç turistinin cinsiyeti de dine ve yörece farklılık olmaktadır. Şöyle ki; “Batı Avrupa, Kuzey Amerika ve Katolik ülkelerinin hepsinde ortak olarak hacılık alanında kadınlar çoğunluğu oluşturmaktadır. Mekke’de ise hacca gelenler arasında erkeklerin fazla olduğu gözlenmektedir. Yaş grupları da benzer bir şekilde bölgeye ve dine göre farklılaşmaktadır.” (Rinschede, 1992: 62). Özdemir (2007), inanç turizmi mekânlarını ziyarette bulunan turistlerin ülkemiz için fikirlerini onamak için yapılan çalışmada kayda değer sonuçlara ulaşılmıştır. Çalışma verilerine göre; “İnanç çekim mekânlarını çoğunlukla gençler ziyaret etmektedir. Araştırmanın inanç turizmine dair yapılan tanıtım faaliyetlerinde en dikkat çekilir yer, Türkiye’deki yabancı turistlere dinlerinden dolayı herhangi bir ayrımcılığın yapılmadığıdır.” (Özdemir, 2007: 45). İnanç çekim yerlerinin herkese duyurulmasında dini motiflerin yanında kültürel öğelerde vardır ve bu yerlerin alternatif turizm mahsulleriyle birlikte bütün bir biçimde pazarlaması oldukça kıymetlidir (Özdemir, 2007: 45). Başlıca Batı Avrupa ve Amerika ülkelerinde birey başına düşen milli gelirin fazla olması gibi etkenler ve günümüzdeki şartlar gelişen bu seyahatleri kolaylaştırarak, inanç turizmini gittikçe çok daha fazla bireyleri kapsayan bir faaliyet yapmaktadır. Ülkelerde yaşlı nüfusun fazla olması nedeniyle inançlarının gerektirdiği ibadetleri yerine getirme isteği inanç turizmi için hedef kitle olmaktadır. 2.4. Kastamonu’da İnanç Destinasyonları Kastamonu şehri, bünyesinde barındırdığı doğal, tarihi ve kültürel farklarıyla, ülkemizde her mevsimde farklı turizm aktivitelerinin yapıldığı ender yerlerden biridir. Kastamonu’da sahil turizmi, kış turizmi ve inanç turizmi gibi farklı turizm çeşitliliğine sahipken, bulunan bu olanaklar yeterince açığa çıkarılamamaktadır. Kastamonu şehri, alternatif turizm ve farklı istekler için uygun durumda olup, bu imkânları ulusal ve uluslararası alanlarda tanıtılması ve yaygınlaştırılması sağlanmaktadır. 29 Kastamonu; tarih öncesi dönemden günümüze kadar gelen farklı uygarlıklar ve devletleri bünyesinde barındırmış, Anadolu topraklarının Türkleşmesi ve İslamlaşmasıyla beraber inanç mekânı olarak, evveli elverişli geçmişi bulunan şehirdir. Tarihinde varlığını koruyabilmiş olan manevi hava, Kastamonu’nun kültür ve inanç turizmi bakımından değerini arttırmaktadır (Kertiş, 1999: 148). İnanç turizmi; “Kutsal yerlerin dinlere mensup turistlerce ziyaret edilmesinin, turizm olgusu içerisinde değerlendirilmesi olarak tanımlanmaktadır. Anadolu tarih boyunca farklı medeniyetlere ve inançlara ev sahipliği yapmış kültürler burada zengin bir çeşitlilik oluşturmuştur. Geçmişten gelen elverişlilikle, ülkemiz hem yerel inançlara hem de semavi dinlere ait mübarek sayılan pek çok esere sahiptir.” (Sargın, 2006: 3). Anadolu topraklarında kıymetli inanç turizmi mekânları adı geçtiğinde; “İstanbul, Konya, İznik, Antakya ve Şanlıurfa ilk şehirlerdir. Bu şehirlere, özellikle sahip olduğu İslam inanç eserleriyle Kastamonu şehri de dâhil edilmelidir.” (İbret, 2015). Kastamonu şehri Anadolu topraklarının Türkleşmesi sürecinde Türklerin ilk başta yerleşik hayat yaşadıkları yerlerden biridir. Anadolu Malazgirt savaşıyla birlikte Türkleşme ve o anda İslamlaşma aşaması da başlamıştır. Sonuç olarak, Anadolu’nun geniş topraklarında görüldüğü gibi, Kastamonu şehrinde de ilk Türk-İslam yapıtları inşa edilmiştir. Şehir kısa sürede inanç merkezi olmuş; Selçuklu, Çobanoğulları (Atabeyler), Candaroğulları ve Osmanlı dönemlerinde oldukça fazla dinsel yapı yapılmış bu yapılarda da şimdiki zamanda şehrin inanç turizmi açısından elverişli bir farkındalığının olmasını sağlamıştır. Özellikle Kastamonu “Evliyalar Şehri” diye adlandırılmaktadır. Kastamonu şehrinde oldukça fazla yer almış türbe ve mezarlar bu betimlemenin doğru olduğunu göstermektedir (Çobanoğlu, 2003:12). Kastamonu Şehrinde Külliye, Cami ve Mescitler; Türkler için Anadolu topraklarında ilk yerleşik mekânlarından biri olan Kastamonu, toplumsal ve dini gereksinimlerini karşılayacak olan yapıtların yapımını mecburi bir duruma getirmiştir ve bu şekilde yapıların zamanla fazlalaşarak şehrin farklı yerlerinde çoğaldığı görülmektedir. Bu değerli yapıların ilk sıralarında külliye, cami ve mescitler bulunmaktadır. 30 “Cami Arapça cem, kökünden türemiş ‘toplayan, bir araya getiren’ anlamına gelmektedir. Başlangıçta sadece cuma namazları kılınan büyük mescitler için kullanılan el-mescüdü’l-cami (cemaati toplayan mescit) tanımlamasının kısaltılmış halidir.” (TDVİA). Müminlerin toplanarak görevlerini yerine getirdikleri hem dini hem de toplumsal eserlerdir. Camii, mescit ve külliyeler şu şekilde tanımlanmaktadır: “Mescitler, camilerden daha küçük yapılardır. Külliyeler ise genelde bir cami etrafında, bazen de medrese, ticari bir yapı veya türbe çevresinde şekillendiği, değişik fonksiyonlardaki birkaç yapının bir arada yer almasıyla oluşan binalar topluluğudur.” (TDVİA). Kastamonu’da Selçuklu, Çobanoğulları (Atabeyler), Candaroğlu ve Osmanlı dönemlerine ait olan çok fazla camii, mescit ve külliyeler yer almaktadır. İl özelinde de değişik dönemlere dair çok fazla cami, mescit ve külliyelerin yer almaktadır. Bu inşaların çoğunluğu şimdiki zamana dek gelmiş ve şimdi de benzer amaçla kullanımı sürmektedir. Bu cami ve külliyelerin şehrin geniş çevresine yayılmış durumda olduğu görülmektedir (Şekil 3). Şekil 3: Kastamonu özelindeki kıymetli tarihi Külliye ve Camiiler Kaynak: www.kastamonu.gov.tr/sehir_plani.asp 31 2.4.1. Selçuklu, Çobanoğulları (Atabeyler) ve Candaroğlu Dönemi Eserleri 1084 senesinde Emir Karatekin Kastamonu şehrini kendi bünyesine alan bir beylik oluşturmasıyla burada Türk egemenliği başlamış ve az bir zamanda ilk yapıtlar oluşturulmuştur. Böylelikle ilk Türk-İslam eserleri bu zamanda görülmeye başlanmıştır. Bu zamandaki kıymetli yapıtlardan birkaçı hakkında kısa bilgiler verilmiştir. Yılanlı Külliyesi: Günümüzdeki Küpcüğez mahallesinde yer almaktadır. “Külliye, Darü’ş-şifa, cami, türbe ve kütüphaneden oluşmaktadır. Külliye Abdülkadir Geylani Hazretlerinin dördüncü oğlu Abdülfettah-ı Veli tarafından M. 1210 senesinde yapılmıştır.” (Behçet, 1998: 52). İsmail Bey Külliyesi: “Külliye, Candaroğlu hükümdarı İsmail Bey (1443-1460) tarafından yaptırılmıştır. Külliye; cami, medrese, şadırvan, hamam ve türbeden oluşmaktadır.” (Kankal, 2004: 321). Atabey Gazi (Kırk Direkli) Camii: “Şehrin bilinen en eski camisidir. Muzaffereddin Yavlak Arslan’ın 1273’te yaptırmış olduğu tahmin edilmektedir.” (Kankal, 2004: 299). Camiinin bilinen önemli özelliği ise; “Şehre hâkim bir yerde, kaleye sırtını dayamış olan cami, kalenin sınırlar içine girdiği günün cuma olması sebebiyle, buradaki kilisenin camiye çevrilerek hutbe okunup cuma namazı kılındığı söylentisi vardır.” (Çifçi, 2006: 81- 83). İbn-i Neccar (Eli Güzel) Camii:“Kalenin güneydoğu eteklerinde 1353 senesinde kesme taştan yapılmıştır. Camii özellikle ahşaptan tamamen oyma olarak yapılmış kapısı dikkat çekicidir.” (Çifçi, 2006: 90-92). Kasaba Köyü (Mahmut Bey) Camii: “Şehre 18 km. mesafedeki bu camii 1366 senesinde Candaroğlu hükümdarı emir Mahmut Bey tarafından yaptırılmıştır. Caminin ahşap çatısı bindirme tekniğiyle yapılmış ve en dikkat çekilir özelliği ise camide hiç çivi kullanılmamasıdır.” (Yaman, 2003: 53). 32 Kültür ve Turizm Bakanlığı tarafınca Mahmutbey Camii’nin UNESCO Dünya Miras Geçici Listesi’nde yer alması için müracaat edilmesi sonucunda 2014 senesinde cami listeye eklenmiştir. 2.4.2. Osmanlı Dönemi Eserleri “Kastamonu’nun kesin olarak Osmanlı hâkimiyetine girmesi Fatih Sultan Mehmet zamanında 1461 yılında gerçekleşmiştir. Bir süre sonra Fatih’in oğlu Şehzade Cem buraya vali olarak atanmış, böylece Kastamonu Osmanlı şehzadelerinin valilik yaptığı vilayetlerden birisi olmuştur.” (Yakupoğlu, 2009: 58). Şehrin değerli bir merkez hâline gelmesine bakılırsa; “Kastamonu 460 sene Osmanlı devletine bağlı olmuş ve bu dönemde oldukça fazla imar faaliyetinde bulunulmuş, kültür, sanat merkezi haline gelmiştir.” (Yaman, 2003: 6). Şehirdeki geçmiş yapıtların çoğu Osmanlı zamanına aittir. Bu zamandaki kıymetli yapıtlardan bazıları ise şunlardır: Nasrullah Kadı Külliyesi: “1506 yılında Nasrullah Kadı tarafından yaptırılmıştır. Şehrin merkezinde, cami, şadırvan, köprü ve medresesiyle oldukça değerli bir yere sahiptir. 1746 senesinde Reis-ül Küttap Hacı Mustafa Efendi tarafından caminin kıble tarafına Münire Medresesi yapılmıştır. Medrese 23 odalı olarak inşa edilmiş günümüzde el sanatları çarşısı olarak kullanılmaktadır.” (Çifçi, 2006: 8- 24). Nasrullah Camii’nin Milli Mücadele zamanındaki konumu oldukça kıymetlidir. Milli şairimiz Mehmet Akif Ersoy İstiklal Marşımız onaylanmadan önce ilk kez bu camide söylenmiştir. Şeyh Şaban-ı Veli (Hz. Pir) Külliyesi: Kastamonu şehrinin en değerli inanç turizm yeridir. Külliye camii, türbe, şadırvan, asa suyu, kütüphane ve dergâh evlerinden meydana gelmektedir. Şeyh Şaban-ı Veli (1471-1569); “Kastamonu Hanönü ilçesinde doğmuştur. İstanbul'da öğrenimini tamamladıktan sonra ‘icazetname’ alarak geri Kastamonu’ya dönerken, Bolu’da Şeyh Hayrettin Tokadi’yi ziyaret etmiş ve 12 sene orada kalarak sonrasında memleketine gitmiştir ve burada vefatına kadar irşad vazifesi yapmıştır. Şeyh Şaban-ı Veli halveti tarikatının Şabaniye kolunun öncüsü 33 olarak bilinmektedir. Külliyenin kitabesinde yazılı olan ‘Mevlana ve Hacı Bektaş-ı Veli ile birlikte Anadolu'nun üç sacayağından biri’ betimlemesi Şeyh Şaban-ı Veli’nin önemini göstermektedir.” (Behçet, 1998: 105). Şeyh Şaban-ı Veli külliyesinde yer alan inşalar yüksek derecede 1450-1650 seneleri içerisinde inşa edilmiştir. Külliye içindeki camiyi Seyyid Sünneti Efendi (ö.1469) yapmış, günümüzdeki hâline 1580 senesinde getirilmiştir. Caminin en belirgin kıymeti külliyenin arka tarafında bulunan halvet odalarıdır. “Türbe, Şeyh Şaban-ı Veli’nin vefatından 7 yıl sonra başlanmasına rağmen çeşitli nedenlerle yapımı 1615 tarihinde tamamlanabilmiştir. Türbe kesme taştan, kare planlı ve tek kubbeli olarak inşa edilmiştir, içinde 16 ahşap sanduka bulunmakta bunlardan ortada bulunan büyük olanı Şeyh Şaban-ı Veli’ye aittir.” (Çifçi, 2018: 252- 253). Türbenin hemen yanında yer alan asa suyu gerek tat gerekse de kokusu “zemzem” suyuna benzerliği nedeniyle, toplumca şifalı olarak kabul görmektedir. Senenin her zamanı turist ve ziyaretçisi çok olan bir külliyedir (Abdulkadiroğlu, 1991: 116). Şeyh Şaban-ı Veli’nin 450. sene-i devriyesi olan 2019 senesinin “Şeyh Şaban-ı Veli Yılı” diye kabul görülmesi için UNESCO nezdinde çalışmalar gerçekleştirilmektedir. Yakup Ağa Külliyesi: “Kanuni Sultan Süleyman’ın hazine reisi Yakup Ağa tarafından 1547 senesinde yaptırılmıştır. Şehre hakim bir tepede yer alan külliye 2007 senesine kadar camisi dışındaki bölümleri yıkık bir durumda olup yapılan restorasyon çalışmalarıyla tekrardan düzenlenmiş ve günümüzde de turistik amaçlı olarak kullanılmaktadır.” (Kankal, 2004: 337). Sinan Bey Camii: “Kastamonu şehrinde sancak beyliği yapmış olan Koca Sinan Paşa tarafından 1571 senesinde yaptırılmıştır. 10 metre uzunluğunda, 12 metre genişliğindedir.” (Behçet, 1998: 96). 2.4.3. Kastamonu Şehrinde Türbeler Türbe; “Arapça ‘türab’ kelimesinden türemiş, ölünün gömülü bulunduğu mezarın üstüne yığılan toprak ve yapılan binaya verilen addır.” (Çifçi, 2006: 165). 34 Kastamonu bünyesinde oldukça fazla türbe barındırmaktadır. Şehir değerli konumundan dolayı çok sayıda yerli ve yabancı turistin ziyaretine ev sahipliği yapmaktadır. Kastamonu özelinde yer alan başlıca türbeler aşağıdaki şekilde gösterilmiştir. (Şekil 4). Şekil 4: Kastamonu şehrinde bulunan bazı türbeler Kaynak: Kastamonu Belediyesi Yayını Âşıklı Sultan (Yanık Evliya) Türbesi:“Ne zaman kim tarafından yapıldığı bilinmeyen bu türbenin içinde beş adet sanduka vardır. İskeletler sandukaların içindedir. 2. Sandukada Mağripli Mehmet ağa, 3. Sandukad Âşıklı Sultan medfundur, diğer sandukalardaki zatlar bilinmemektedir.”(Yaman, 2003: 56). Türbede Âşıklı Sultan hakkındaki bilgiler rivayetlere dayanmaktadır. Geçen bu rivayet şu şekilde anlatılmaktadır: “Âşıklı Sultan türbesi, Cumhuriyet’in ilk senelerinde bir yangın geçirir. Türbeden dilekte bulunan bir kişinin isteğinin olmaması üzerine türbeyi ateşe verir. Zamanın valisi gece uykusunda, ‘Ben yanıyorum, kalk yangını söndür!’hitabıyla uyanır. Gerçektende türbe yanmakta Âşıklı Sultan’ın da ayakları alevler içerisindedir, daha sonra yangın söndürülür ancak Âşıklı Sultan’ın ayak kısmı yanmıştır. Bu olaya izafeten ‘Yanık Evliya’ olarak 35 anılmaktadır. Yangının izleri ise günümüzde halen belirgindir.” (Çifçi, 2006: 168- 171). Âşıklı Sultan türbesinin en belirgin özelliği, sandukasının ayak bölümünün camlı olması ve buraya gelenlerin şehidin çürümemiş vücudunun ayak bölümünü görebilmeleridir. Ata Bey Gazi Türbesi:“Kastamonu şehrini fetheden Atabey Gazi’nin türbesidir.” (Yaman, 2003: 56). Hepkebirler Türbesi:“Aynı isimdeki camiinin doğu tarafında Samur Dede, batı tarafta ise Kays-ül Hemedani Asgar adındaki zatların mezarları bulunmaktadır. Söylentiye göre Kays-ül Hemedani Asgar İstanbul'da defnedilmiş olan Eyüp El Ensari ile birlikte Anadolu topraklarına gelerek Kastamonu şehrinde kalmıştır. O zamanki dönemde buranın Müslüman olmadığı bilinmektedir. Bu yüzden bu zatın irşat maksatlı kalabileceği düşünülmektedir.” (Çifçi, 2006: 177-178., Yaman, 2003: 57). 2.5. Kastamonu’da İnanç Destinasyonu Olarak Şeyh Şaban-ı Veli Külliyesi Şeyh Şaban-ı Veli, Kastamonu şehrinde büyüyen din öncülerinin ilk başında gelmektedir. Halvetîlik’in Şabâniyye ekolünün müessisi olan Şeyh Şaban-ı Veli’nin hayata geldiği zaman üzerine kesin malumat olmamaktadır. Doğum tarihi hakkında; “İhsan Ozanoğlu eserinde 1497, Fazıl Çifçi 1481, Mustafa Tatçı ise 1499/1500 ve bazı müze kayıtlarında 1499 gibi farklı tarihler verilmiş olsa da bu kaynaklarda ortak olarak 15. yüzyılın son çeyreğinde Kastamonu’nun Taşköprü ilçesinde dünyaya geldiğinden bahsedilmektedir.” (Çifçi, 2018: 111). Şeyh Şaban-ı Veli, ilköğrenimini Taşköprü ve Kastamonu’da bitirerek, şehirdeki Abdürrezzak camii türbesinde defnedilmiş olan Osman oğlu olan Hoca Veli (ö.918/1512)’den yorum ve hadis öğrencelerini başarılı bir şekilde bitirerek diplomasını almıştır (Çifçi, 2018: 111). 36 Şeyh Şaban-ı Veli’nin bilime olan meraklılığı ve yeteneğinden dolayı onu değerli âlimlerin yeri diye onaylanmış olan İstanbul şehrine çevirmiştir. İstanbul’da dönemin önde gelen hocalarından gördüğü öğrencelerden tamamen doygunluk hissetmeyerek sürekli keşiflerine devam etmektedir. Bu süreçte rüyasında “Vatan-ı aslınıza gidiniz.” denilmesi üzerine arkadaşlarıyla birlikte memleketine geri gitmişlerdir. Şeyh Şaban-ı Veli, yola çıktıktan sonra Bolu şehrinde yaşayan Hayreddîn-i Tokâdî’yle karşılaşarak on iki sene burada kalmasının ardından memleketine varmıştır (1. Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu, 2012: 122). Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli, Kastamonu şehrine vardıktan az bir zaman sonra toplum tarafından tanınarak saygı duyulan kişi olmuştur. O zamanda, Halvetîlik’in şehirdeki ilim şeyhi olan Seyyid Sünnetî’nin ölümünden az bir zaman geçince onun yerine Şeyh Şaban-ı Veli geçmiştir. Yaşayışını tarikatın hükümlerine göre yaşamış ve ileri yaşlara gelene kadar çok fazla tarikata bağlı kişi ve halifeye ders verip büyütmüştür. Yetiştirdiği bu kişileri ülkenin her yerine göndermiştir. Etrafında bulunan kişilere hayatının son zamanlarında öğütler vermiş ve 1568/9’da vefat etmiştir (Çifçi, 2018: 179). Şeyh Şaban-ı Veli, yalnızca hayatta olduğu anlarda değil ölümünün ardından da yine aynı saygıyı görmüştür. Onun söylediği şeyler her zaman dillerde gezmiş ve gittikçe yayılarak geniş bir çerçeveye varmıştır. 2.5.1. Şeyh Şaban-ı Veli Külliyesi Seyyid Sünneti Efendi tarafından 1490 senesinden evvel yapılmıştır. Külliye bünyesinde camii, türbe, kütüphane, asa suyu, şadırvan ile dergâh evlerini barındırır ve Vakıflar İdaresine kayıtlıdır (T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı). Dergâh Evleri: Camii ile yakın zamanlarda caminin kurucusu tarafınca inşa edildiği kestirilen dergâh ve müze 1318-1900 senesinde Azdavaylı Mahmut Paşa tarafınca inşa edilmiştir. 37 Müzede Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli’nin kişisel eşyaları, dini-tarikat eşyaları ile Kastamonulu hattatların hat şaheserleri sergilenmektedir (T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı). Camii: Seyyid Sünneti Efendi tarafından 1490 Miladi senesinden evvel yaptırılmıştır. Caminin ilk orijinal şekli bilinmemekle beraber, şimdiki hâlini ise Seyyid Sünneti Efendi düzenlemiştir (Çifçi, 2018: 245-246). Asa Suyu: Mehmet Feyzi Efendi: "Nuh Tufanı’nda Cebrail (a.s.) Kabe civarından dört avuç toprak alarak dünyanın dört ayrı yerine atmıştır. Bu yerlerden birisi de Hz. Pir civarıdır. Nitekim bölgenin taşlık yapısı Mekke kayalıklarına benzediği gibi Asa Suyu’nun tat ve kokusu da Zemzem Suyu ile aynıdır." demektedir (Çifçi, 2018: 67). Şadırvan: Fatma Hanım tarafından 1318-1900 senesinde inşa edilerek, 1318 senesinin Recep ayının ilk gününde inşasının olduğu söylentisi vardır (T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı). 38 Şekil 5: Şeyh Şaban-ı Veli Külliyesi’nin bazı fotoğrafları 2.5.2. Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyalarını Anma Haftası ve Etkinliğin Doğuş Öyküsü Özellikle, 2000’li yıllardan itibaren, Kastamonu şehrinde yöreye özgü birçok etkinlik organize edilmektedir. Bu etkinliklerin içerisinde ise en önemlisi, Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları’nı Anma Haftasıdır. 39 Anma haftası; ilk kez, 1-4 Mayıs 1992’de üç gönüllü kuruluş ile bir meslek odasının ortaklaşa gayretleriyle düzenlenmiş, o dönemin İl Turizm Müdürlüğü de bu faaliyetleri yürütmüştür. Bu kuruluşlar; Turizm Tanıtma Geliştirme ve Kalkındırma Derneği (İlgisizlik sonucu feshedilerek kapatılmıştır.), Şeyh Şaban-ı Veli Derneği (Kültür Vakfına dönüştürülmüştür.), Türk Basın Birliği ile Kastamonu Ticaret ve Sanayi Odasıdır (Avcı, E. 2004). Öte yandan, Rahmetli Kastamonu eski Vali Kamil Demircioğlu da, bu ilk kez gerçekleştirilen faaliyetin korumaları altında olduğunu belirterek büyük bir değerbilirlik örneği vermiştir. Günümüzde inanç turizmi olarak, Kastamonu ilinin kalkınma atağının manevi başlangıcı olarak tanımladığı bu Anma Haftası, geleneksel hale gelmiş ve her yıl kutlanmaktadır (Avcı, 2012: 427). “Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları Anma Haftası” nasıl ve nereden doğdu? O döneme ait Şeyh Şaban-ı Veli haftası çalışmalarını başlatan emeği geçen şahsiyetlerin emeklerinden bahsedilmektedir. Ahmet Özhan ve arkadaşlarını kişisel dostluğunu kullanarak Kastamonu’ya getirten Sn. Hüseyin Üster ve yol dostları tabirini kullanılan iki önemli isim: KATSO yönetim kurulu başkanı Sn. Sedat İşeri, Şeyh Şaban-ı Veli Camii ve Türbesi Koruma ve Yaşatma Derneği Başkan yardımcısı Süleyman Yücel. İşte bu isimler bugün artık gelenek haline gelmiş bu ulvi etkinliğin ilk mimarları ve mühendisleridir (Avcı, 2012: 428). O dönem İl Turizm Müdürlüğü Şeyh Şaban-ı Veli ile ilgili hedeflerini ve eylem planlarını hazırlamışlar:  Kastamonu, turizmde yeni bir yöre olmalıydı.  Kastamonu’nun kültür turizm vitrinini Milli Mücadele kahramanlıklarının yanı sıra “Evliya, Enbiya ve Şüheda Diyarı” ifadesi oluşturmalıydı. Bunun için ise; Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları Anma Haftası başlatılmalıdır. Bu haftanın başlatılması üç açıdan çok önemlidir:  Kastamonu ve çevresinin doğal, kültürel ve sosyal güzellikleri yurt içi ve yurt dışında tanınarak, yöreye daha fazla ziyaretçi ve yatırımcının getirilmesi 40 sağlanmalı ve turizm yöresi olmak suretiyle de devlet kaynaklarının yöreye yönlendirilmesinin etkinleştirilmesi gerçekleştirilmelidir.  Kastamonu bünyesindeki Erenlerin, Evliyaların, Âlimlerin, Şehitlerin gelecek kuşaklarla tanınması, bilinmesi ve onlara olan saygı ve muhabbetin sürekliliğinin sağlanması, ülkesiyle gurur duyması, kimlikli dünyanın kimlikli kalması için son derece gereklidir.  Kastamonu dışında yaşayan Kastamonu insanı, doğup büyüdüğü bu yerleri unutmuyor ve her haberde yöresiyle ilgili güzel haberlerle gurur duyuyor ve kötü haberle de hüzünleniyorsa, öyle bir etkinlik düzenlenmeliydi ki, Kastamonu insanı kendisiyle gurur duyarken etrafındakileri de, Kastamonu için potansiyel turist edebilmeliydi. Bu sayede yörenin ekonomik, kültürel ve sosyal gelişmesi sağlanabilecektir. İlk Anma haftası etkinlikleri, hiç bütçe olmadan başlamış ve borçsuz bitirilmiştir. Bu etkinliklerde; Prof. Dr. İ.Agâh ÇUBUKCU ve Prof. Dr. Günay TÜMER gibi değerli bilim adamları gönül sohbetleri yapmış, Türbeler ve Camiler ziyaret edilmiş, tiyatro ve sergiler düzenlenmiş, Türk sanat müziğinin kıymetli kişisi Ahmet ÖZHAN 25 dostuyla Kastamonu şehrine gelerek Türk Tasavvuf Musikisi konseri vermiştir. Hafta boyunca çeşitli etkinliklere sahne olan Kastamonu, çevre illerden pek çok turisti ağırlamıştır. Diğer anma haftalarında ise; organizasyon, Şeyh Şaban-ı Veli Kültür Vakfı kuruluncaya dek Kastamonu Kalkınma Vakfınca sürdürülmüştür. Kültür Vakfı kurulduktan sonra ise, Valiliğin oluşturduğu düzenleme grubu ile Vakıf, işbirliği içerisinde haftanın çalışmalarını yapmışlardır. 2.5.3. Şeyh Şaban-ı Veli Ve Yapılan Etkinlikler Kastamonu'nun sahip olduğu tarihsel yapıların birçoğu, şehrin Türk-İslam kültürü içinde kalan ve dinsel alanda kullanılan yapılardır. En eskisi yaklaşık 800 yıllık olan bu yapılar hala birebir kullanılırken, Kastamonu halkının geçmişle olan bağlantısını her daim canlı tutmaktadır. 41 Kastamonu şehir merkezi ve geniş çevreye dağılmış külliyeler; oldukça fazla sanat şaheseri olan cami ve türbeleriyle Kastamonu mübarek havayı bünyesinde barındırmaktadır. "27. Uluslararası Şeyh Şaban-ı Veli ve Kastamonu Evliyaları Anma Haftası" etkinlikleri kapsamında Şeyh Şaban-ı Veli doğum yeri Kastamonu'nun Hanönü ilçesinde anılmıştır (T.C. Kastamonu Valiliği). Anma programı kapsamında, ilçenin adını aldığı ve 1437 yılında Candaroğlu beylerinden İskender Beyin eşi Tatlu Hatun tarafından gelen geçen yolcuların dinlenmesi için yaptırılan tarihi han, Vali Yaşar Karadeniz, AK Parti Kastamonu Milletvekili Murat Demir, Kaymakam Mustafa Hamit Kıyıcı, Kastamonu Belediye Başkanı Tahsin Babaş, Tosya Belediye Başkanı Kazım Şahin ve Hanönü Belediye Başkanı Serkan Uçar tarafından törenle turizme açılmıştır. Tarihi han Şeyh Şaban-ı Veli'yi anmak için gelen vatandaşlar tarafından ziyaret edilmiştir. Han meydanında stant açan Hanönü Kadın Girişimciler Derneği üyeleri, ürettikleri el emeği göz nuru ürünleri satışa sunulmuştur. Ayrıca belediye tarafından ziyarete gelen vatandaşlara etli pilav, etli pide, yaprak sarması, tatlı ve ayran ikram edilmiştir. Şeyh Şaban-ı Veli’yi Anma Haftalarından birinde, Kastamonu şehrinin farklı özellikler taşıyan özel bir şehir olduğuna değinen Kastamonu Belediye Başkanı Tahsin Babaş, “Kastamonu evliyalar diyarı ve şehitler beldesidir. Kastamonu, Müslüman Türklerin hâkimiyetine girip İslam’ın nuruna gönlünü açtığı günden beri her asırda büyük âlimler, evliyalar ve bahadırlar yetiştirmiştir. Kastamonu, bütün Anadolu’ya, hatta tüm dünyaya nur saçan bir kaynak olmuş mübarek bir beldedir. Bu belde aynı zamanda Çanakkale ve Kurtuluş Savaşı’nda verdiği şehitlerle, ismini tarihe yazdırmış bir yiğitler ve kahramanlar diyarıdır” şeklinde konuşmuştur. Milletleri, toplumları güçlü ve dinamik kılan en büyük etken, o toplumun içinde yetişen ilim ve irfan sahibi âlimlerdir diyen Belediye Başkanı Babaş, “Toplumlara yön veren kişiler, daima o toplumun hafızasında yaşarlar. Kültür mirasımızın önemli şahsiyetlerinden biri olan Şeyh Şaban-ı Veli de toplumumuza yön vermiş, onun manevi temellerinin oluşmasında rol almış ve bugün hala bu rolünü yerine getiren özel bir kişidir. Bu sebeple O’nu hatırlamak, O’nu tanımak, tanıtmak, anlamak ve 42 çocuklarımıza öğretmek önemli görevlerimiz arasındadır. Çünkü kendi geçmişini bilmeyen toplumlar, geleceklerini de planlayamazlar. Geleceğin büyüklerini yetiştirmek, geçmişteki büyükleri bilmek, toplumun birbirine güvenmesi ve fertlerin birbirini sevmesiyle mümkündür” ifadelerini kullanmıştır. Şeyh Şaban-ı Veli Hazretleri’nin ülkemiz ve Kastamonu hayatında çok önemli bir fonksiyon icra ettiğine işaret eden Babaş, şöyle eklemiştir: “Vefatından 445 yıl sonra biz Kastamonulular olarak Şeyh Şaban-ı Veli Hazretleri’nin şahs-ı manevisinden hala nasiplenmeye devam etmekteyiz. O, bu topraklarda doğmuş, büyümüş, kendini yetiştirmiş ve öyle bir kök salmış, öyle bir çevresini aydınlatmış ki vefatından 445 yıl sonra hala burada insanlar ondan bir şeyler umuyor, bir şeyler bekliyor. Bu durumun bize anlatacağı çok şeyler var. Bizler o şerefli, onurlu, güçlü, kudretli, dolu dolu yaşanan aydın geçmişimize bakarak o mirasa layık olmaya çalışıyoruz. Ona layık torunlar olmak için bu memleketi geliştirmek, burada kendimize daha büyük, daha güzel gelecek inşa etmek zorundayız. Çocuklarımıza, gençlerimize, tüm insanlarımıza, geçmişte sahip olduğumuz değerleri yeniden ulaştırmaya, onların da gönüllerini aynı imanla doldurup aynı duyguları yaşamalarını ve paylaşmalarını sağlamaya çalışıyoruz. Şeyh Şaban-ı Veli Hazretlerini hatırlamak, bu sebeplerle çok önemlidir.” Kastamonu’da özel zikir programlarının yanı sıra düzenlenecek uluslararası sempozyum ve konferanslarla başta Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli olmak üzere Kastamonu'nun yetiştirdiği veliler, kente gelen misafirlere tanıtılmaktadır. Kastamonu Üniversitesi (KÜ) Şeyh Şaban-ı Veli Değerler Eğitimi Uygulama ve Araştırma Merkezi Müdürü Doç. Dr. Dilaver Selvi, AA muhabirine yaptığı açıklamada, 1500'lü yıllarda yaşamış Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli Hazretleri'nin, Kastamonu'nun rahmet ve merhamet abidesi velilerden biri olduğunu söylemiştir. Yaşadığı dönemin en büyük âlimler arasında yer alan Şeyh Şaban-ı Veli'nin İstanbul'da aldığı ilimden sonra icazet (diploma) alarak Kastamonu'ya irşat için gönderildiğini dile getiren Selvi, şunları kaydetmiştir: Selvi, asırlar geçmesine rağmen, Şeyh Şaban-ı Veli Hazretleri'nin, hayatı, eserleri ve hizmetleriyle insanlığı etkilemeye devam ettiğine işaret ederek, "Gönül insanlarını, bütün müminleri, kardeşlerimizi, devlet erkânımızı, diğer illerimizdeki ve ülkelerdeki 43 bütün gönül ehli insanları, bu manevi ziyafete davet ediyoruz. Burada bulacağımız ve paylaşacağımız çok güzel değerler var, güzellikler, tatlar ve kardeşlik var" şeklinde konuşmuştur. Etkinliğin tertip komitesi başkanlığını yürüten İl Müftüsü Osman Aydın da tüm hazırlıkların tamamlandığını söylemiştir. Aydın, bu yıl 23'üncüsünü düzenleyecekleri etkinliğe sadece Türkiye değil, dünyanın değişik coğrafyalarından insanları Kastamonu'da ağırlamak istediklerini kaydetti. Her sene Mayıs ayının ilk haftasında “Kastamonu Evliyaları Haftası” olarak kutlanmakta ve bu etkinliklere çevre illerden ve diğer şehirlerden gelen ziyaretçiler büyük ilgi göstermektedirler. “Evliyalar Şehri” olarak ün kazanan Kastamonu’da birçok âlimden kalan eserler ve hatıralar büyük ilgi görmektedir (T.C. Kastamonu Valiliği). 2.5.4. Şeyh Şaban-ı Veli Türbesi Etrafında Oluşan İnanç Ve Uygulamalar Şeyh Saban-ı Veli, kayıtlarda ve sözlü kültürde hayatı ve onun mucizeleri dillerde dolaşmasıyla birlikte sosyal çevredeki kıymeti, zamanla çoğalarak ilerlemiştir. Hz. Pir’in türbesine gösterilen yoğun ilgi yöre halkının ve çeşitli yerlerden gelen misafirlerin ziyaretleriyle devamlı bir şekilde geliştiği görülmektedir. Türbelere gelenlerin amaçları, orada yatan zatın aracılığıyla Allah’tan dileklerinin olmasını istemektedirler. Bazı yörelerde kişilerin dileklerinin kabul olmasıyla, dertleri ve sıkıntıları yüzünden çaresiz kaldıklarında orada bulunan zattan yardım istemek için türbeye mum yakıp oranın çeşitli yerlerine bezler bağlandığı görülmüştür. Ancak yapılan bu tür şeylerin şimdiki zamanda sadece Şeyh Şaban-ı Veli türbesi çevresinde yapılmadığı görülmüştür (Elmacı, 2017: 56). Şeyh Şaban-ı Veli’nin toplum üzerindeki manevî etkisi 21. yüzyılda da aynı yaşadığı dönemdeki gibi etkisi sürmektedir. Çoğu kişinin onun türbe ve camisine yardım etmeleriyle ilgili şu anlatım örnek verilebilir: “Şeyh Şaban-ı Veli Hazretleri, türbe ve camisine hizmet eden ve yardımda bulunan kişilere, Hızır Aleyhisselâm’ı gönderirmiş. Hızır Aleyhisselâm’ın ne zaman geleceği belli olmaz ama çoğunlukla günün dar zamanlarında, akşam vakti veya sabah şafak sökmeden önce, çoğu zaman gece yarısında gelebilme ihtimali daha da kuvvetli olduğu görülmüş. Bu inançla Hızır Aleyhisselâm’ı yakalayıp dileklerinin yerine gelmesi ümidiyle kadın, erkek 44 birçok kimseler günün hangi saati olursa olsun türbenin etrafında dolanmakta ve dua ederek Hz. Pir’in merhametinden yararlanmaya çalışmaktadırlar.” şeklinde rivayetler bulunmaktadır (Küçük, 1976: 100). Ülkemizde Şeyh Şaban-ı Veli’nin öncüsü olduğu Halvetîlik’in Şabaniyye ekolü içindeki bireylerin çoğunun hâlâ İstanbul şehrinde bulunduğu ve on binden fazla sayıda olduğu bilinmektedir. Senenin mübarek ay ve gecelerinde çeşitli yerlerden insanlar burayı ziyarete gelerek Şeyh Şaban-ı Veli’nin iyilik dualarından yararlanmayı dilemektedirler. Hz. Pir’in manevî kişiliği nedeniyle etrafta birçok kerametlerin olduğu görülmektedir. Zaman içerisinde türbenin çevresinde, bu kerametlere dayanan, çok sayıda inanış ve uygulamaların ortaya çıktığı görülmektedir (Cebecioğlu, 1997: 446). Şeyh Şaban-ı Veli’nin önde gelen kerametlerinden ilk sırada “asa suyu” olduğu bilinmektedir. Bu suyun bilinir hale gelmesiyle ilgili anlatımlar şu şekildedir: “Hz. Pir’in sabah namazını Kâbe’de kıldığı söylenmektedir fakat bu duruma etrafındakiler inanmamaktadırlar. Eğer her sabah namazını Beytullah’ta kılıp geliyorsa bizim de buna inanabilmemiz için Şeyh Şaban-ı Veli’nin Kâbe’den zemzem getirmesini isterler. Bunu duyan Şeyh Şaban-ı Veli külliyenin önündeki kayalıkların dibine asasını vurur ve vurduğu yerden ‘asa suyu’ çıkar.” şeklindeki inanışın dışında bir diğer kaynakta ise bu su; “Velilerin yaşadıkları süreçte inanılan kerâmetlerinin ölümlerinin ardından da devam ederek kişilere maddî ve manevî bakımdan yardımda bulunacağı inancı, günümüzde hâlâ daha aynı şekilde devam etmektedir. Bunun neticesiyle çok sayıda kişi, tıbben çare bulamadığı hastalıklarına mesela çocuğu olmayan çiftlerin çocukları olması, engeli olan insanların dertlerine deva bulmak ve devamlı düşük yapan kadınlar kilit kilitlemek için de başvurmaktadır gibi şeyler için türbeyi ziyaret ederek şifa dilemektedirler.” (Küçükbasmacı, 2000:163). 2.5.5. Şeyh Şaban-ı Veli Türbesinin Yöre Halkı Ve Ziyaretçiler Üzerindeki Etkisi Türbeler, bünyesinde yer aldıkları bölgeye ziyaret amaçlı gelenler için oldukça fazla etkili olmaktadır. Bu etki insanların yaşam tarzlarını, hâl, hareket ve devamlı yaptıkları şeyleri bazı durumlarda kısıtlayan bir yapıya sahiptir. Eğlenme amaçlı 45 yerlerin ve içkili işletmelerin türbe çevresinde oluşmasına mani olan gizli bir etken durumundadır. Bu gibi kurumların yerine türbenin maneviyatına uygun yerler açılmaktadır (Atlı, 2012: 59). Şeyh Şaban-ı Veli türbesinin çevresinden araçlarıyla geçit yapan insanların, trafik uyarı levhalarının olmamasına rağmen açtıkları müziğin sesini düşürdükleri görülmektedir. Bu durum insanların türbeye karşı olan saygılarını ve verdikleri değeri göstermektedir. İnsanların ve toplumların kültürlerine göre, türbelere karşı olan saygılarının ölçütü farklılık göstermektedir. Şeyh Şaban-ı Veli türbesine, sarhoş kendisinde olmayan bir kişinin türbeye karşı gösterdiği saygı derecesi bu ölçüte dayanak niteliğindedir: “Sarhoş bir adam öğlen vakti türbenin yanından geçerken türbedeki minarenin gölgesinin yola geldiğini görür. Bu gölgeye basmamak için yönünü değiştirip daha çamur bir yerden geçerek yoluna devam eder. Bunu gören hoca, neden düz yoldan değil de çamurun içinden geçtiğini adama sorar. Sarhoş da buna cevaben; her ne kadar içkili olsam da bırakın Hz. Pir’in bulunduğu türbenin içinde ya da dışında bir saygısızlık yapmayı onun bulunduğu türbedeki minarenin gölgesine bile basmak benim için büyük bir hadsizliktir.” şeklinde ifadelerini dile getirmiştir (Atlı, 2012: 59- 60). Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli’nin etkisi ve değeri yalnızca yaşamını devam ettirdiği bölgede değil Anadolu’nun her yerine ulaşarak Yemen, Hicaz, Fas, Mısır, Tunus, Balkanlara kadar yayılmış olduğu görülmektedir (Tatçı, 2012: 31). Dolayısıyla türbenin yalnızca o bölgedekiler için değil dışarıdan hatta yurt dışından gelen kişiler de ziyaret etmektedir. “Türbeye gelen ziyaretçilerin birçoğu, üzerinden belirli zaman geçince tekrar Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli türbesini ziyarette bulunmak istediklerini, manevî bir gücün kendilerini buraya çektiklerini ifade etmektedirler.” (Atlı, 2012: 60- 61). Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli’nin türbesi çevresinde oluşmakta olan inanç ve uygulamaların zaman geçtikçe bazı değişikliğe uğradığı şu örneklerde görülmektedir; “Mum yakarak dilekte bulunma, türbeye bez bağlama, asa suyuyla ramazan ayında Nasrullah Camii’nde oruç açılması gibi uygulamaların günümüzde devam etmediği görülmektedir. Kurban adanması; asa suyunun şifa getirdiğine ve bununla 46 yıkanıldığında kötülüklerden arındırdığına inanılması; belirli gün ve gecelerde ziyarete gelip dua edilmesi; ruhsal ya da farklı hastalıkları olanların, çocuğu durmayan ya da olmayan kişilerin yanında düşük yapan kadınların bu sıkıntılarından kurtulmak için türbeyi ziyaret etmeleri günümüzde hâlâ devam eden uygulamalardır.” (Küçükbasmacı, 2000: 163). Türbede defnedilmiş olan Şeyh Şaban-ı Veli’nin bölgede yaşayanlar ve diğer ziyaretçilerce oldukça kıymetli tesiri vardır. İnsanlar için bu etkinin genellikle hem toplumsal hem manevî hem de ticarî açıdan pozitif değerde olduğu ve bölge halkı ve ziyaret eden insanların da bu etkiden oldukça memnun olduğu görülmektedir (Çağımlar, 2005, 541). 47 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KASTAMONU’DA YERLİ VE YABANCI ZİYARETÇİLERİN İNANÇ TURİZMİNE OLAN İLGİLERİNİ BELİRLEMEYE YÖNELİK ARAŞTIRMA (Araştırmaya İlişkin Verilerin Analizi; Bulunan, Tespit Edilen Sonuçların Değerlendirilmesi) 3.1. Araştırmanın Amacı İnanç turizmi 2000 senesinden sonra önemi daha da artan bir turizm çeşidi olmuştur. Herhangi bir yörede turizmin gelişmesi, halkın bakış açısı ve uyguladıkları hareketleriyle doğru orantılıdır. Bundan dolayı yerli ve yabancı ziyaretçilerin hareketlerindeki doğru orantılık ve çeşitlilik turistlerle olan ilişkileri netleştirmekte ve geliştirmektedir. Bölgedeki yerli ve yabancı ziyaretçilerin inanç turizmine karşı bakış açısı olumlu ise, inanç turizminin ilerlemesine dayanak olacak, tersi bir durum yani olumsuz ise inanç turizminin ilerlemesine oldukça fazla destek verecektir. Bu nedenler çevresinde araştırmanın amacı, dünyadaki ve ülkemizdeki inanç turizmi çerçevesini irdeleyerek, Kastamonu şehrinin inanç turizmi potansiyeli açısından ülkemizdeki yerini belirlemektir. Kastamonu şehrinde ikamet eden yerli ve yabancı ziyaretçilerin inanç turizmine karşı görüşlerini inceleyerek, bölgenin sahip olduğu inanç turizmi potansiyelinin kişiler için farkındalığını ortaya koymaktır. Kastamonu'nun inanç turizmiyle ilgili oluşan sorunlarını ve bu sorunlar karşısında bulunacak çareleri ve yörenin inanç turizmi bakımından olumlu ve olumsuz yönlerini incelenmek, inanç turizminin şehrin ekonomisine olan katkısını ortaya koymaktadır. 3.2. Araştırmanın Yöntemi Araştırma iki düzeyde gerçekleştirilmiştir; ilk düzeyde literatür taraması yapılarak tezin kuramsal kısmı, ikinci düzey ise anket çalışmasından oluşmuştur. Bu anket çalışması, Alparslan (2016), “İnanç Turizmi: Seyyid Burhaneddin Türbesi Ziyaretçilerine Yönelik Bir Araştırma” adlı çalışmadan esinlenerek hazırlanmıştır. 48 Çalışma Kastamonu’nun Türkiye inanç turizmindeki yerini belirleme ve bu kapsamda gelen yerli ve yabancı ziyaretçilerin profillerini ve memnuniyet düzeylerini araştırmak için 384 ziyaretçi üzerinde gerçekleştirilmiştir. Verilerin analizi SPSS 23 programı ile yapılmış ve %95 güven düzeyi ile çalışılmıştır. Çalışmada test tekniklerinden bağımsız gruplar t testi, ANOVA testi kullanılmıştır. Bağımsız gruplar t testi bağımsız iki grubun nicel bir değişken açısından karşılaştırılmasında kullanılan test tekniğidir. Tek yönlü ANOVA testi; bağımsız k grubun (k>2) nicel bir değişken açısından karşılaştırılmasında kullanılan test tekniğidir (Özdamar, 2004). Çalışmada inanç turizmi ifadelerine katılım düzeyi demografik değişkenlere göre farklılık göstermesi ise bağımsız gruplar t ve ANOVA testleri ile analiz edilmiştir. 3.2.1. Analiz Yöntemi Geçerlik Ve Güvenirlik Analizi: Verilerin analizi SPSS 23.0 ile yapılmıştır. Çalışmada ölçeklerin yapı geçerliğinin belirlenmesi için Açımlayıcı Faktör Analizi, güvenirlik düzeyinin belirlenmesi için Cronbach’s Alfa katsayısı hesaplanmıştır. Açımlayıcı Faktör Analizi: Araştırmada kullanılan ölçeklerin yapı geçerliğini tespit etmek için açımlayıcı faktör analizi yapılmıştır. Ölçeğin faktör analizine uygun olup olmadığını anlamak amacıyla KMO ve Bartlett testi yapılmıştır. KMO katsayısı örneklemin büyüklüğünü test etmek için hesaplanırken normal dağılım koşulu Bartlett testiyle incelenmektedir. Bu kapsamda KMO testi ölçüm sonucunun 50 ve daha üstü, Bartlett küresellik testi sonucunun da istatistiksel olarak anlamlı olması gerekmektedir (Jeong, 2004: 70). Faktör analizi işleminde ölçek maddelerinin faktörlere atanması ya da ölçekten çıkarılması işlemlerinde faktör yükü değerlerine bakılmıştır. Güvenirlik Analizi: Cronbach’s alfa katsayısı ölçeğin güvenirlik düzeyini vermektedir. Katsayı 0 ile 1 arasında değişmektedir. Alfa (α) katsayısına bağlı olarak ölçeğin güvenilirliği şu şekilde yorumlanmaktadır (Nunnally, 1967, 248). 49 • .00 ≤ α < .40 ise ölçek güvenilir değildir, • .40 ≤ α < .60 ise ölçeğin güvenirliği düşük, • .60 ≤ α < .80 ise ölçek oldukça güvenilir, • .80 ≤ α < 1.00 ise ölçek yüksek derecede güvenilir bir ölçektir. 3.3. Bulgular Tablo 3: Demografik özelliklerin dağılımı N % Cinsiyet Erkek 196 51,0 Kadın 188 49,0 Yaş 20 ve altı 44 11,5 21-30 134 34,9 31-40 115 29,9 41-50 59 15,4 51 ve üstü 32 8,3 Eğitim durumu İlköğretim 59 15,4 Lise 122 31,8 Ön lisans 71 18,5 Lisans 103 26,8 Yüksek lisans 24 6,3 Doktora 5 1,3 Medeni durum Evli 179 50,0 Bekâr 150 41,9 Boşanmış, Eşini kaybetmiş 29 8,1 Ailenin toplam aylık geliri (TL) 1603 ve altı 58 15,1 1604-2500 81 21,1 2500-3500 79 20,6 3501-5000 126 32,8 5000'den fazla 40 10,4 Katılımcıların %51,0’i erkek, %34,9’u 21-30 yaşında, %31,8’i lise mezunu, %50,0’si bekâr, %32,8’inin aylık toplam hane geliri 3501-5000 TL’dir. 50 Şekil 6: Demografik özelliklerin dağılımı şekli Tablo 4: Turistik özelliklerin dağılımı n % Daha önce turistik amaçlı gezi yapma durumu Evet 291 75,8 Hayır 93 24,2 Turistik gezilerde dini değerlerin yer aldığı mekânları ziyaret etme durumu Evet 280 72,9 Hayır 104 27,1 Kastamonu'da yaşamıyorum 81 21,1 5 yıldan az 50 13,0 Kastamonu'da yaşama süresi 5-10 yıl 85 22,1 11-20 yıl 53 13,8 20 yıldan fazla 115 29,9 İlk kez geliyorum 97 25,3 Şeyh Şaban-ı Veli hazretleri türbesini ziyaret sıklığı 2-5 62 16,1 6-10 36 9,4 11-20 69 18,0 20’den fazla 120 31,3 Katılımcıların %75,8’i daha önce turistik amaçlı gezi yapmış, %72,9’u turistik gezilerde dini değerlerin yer aldığı mekânları da ziyaret etmiştir. Katılımcıların % 29,9’u Kastamonu’da 20 yıldan fazla süredir yaşamakta, %31,3’ü Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerini 20’den fazla kez ziyaret etmiştir. 51,049,0 50,0 41,9 34,9 29,9 31,8 32,8 26,8 11,5 15,4 15,4 18,5 21,120,6 15,1 8,3 6,3 8,1 10,4 1,3 Cinsiyet Yaş Eğitim durumu Medeni Ailenin toplam aylık durum geliri (TL) erkek kadın 20 ve altı 21-30 31-40 41-50 51 ve üstü ilköğretim lise ön lisans lisans yüksek lisans doktora evli bekar boşanmış, eşini… 1603 ve altı 1604-2500 2500-3500 3501-5000 5000'den fazla 51 Şekil 7: Turistik özelliklerin dağılımı şekli Tablo 5: İnanç turizmine yönelik ifadelere katılım düzeylerinin dağılımı 1 2 3 4 5 ort. ss. Halvetiliğin sembollerinden olması türbeyi ziyaret etme nedenlerimdendir. 25,3 18,5 27,9 16,9 11,5 2,71 1,32 Ailem ve yakınlarım geldiği için buradayım. 20,6 21,6 27,3 14,1 16,4 2,84 1,35 Kendi iç dünyamı keşfetmek amacıyla geldim. 12,0 13,5 34,4 24,2 15,9 3,18 1,21 Bu türbeyi ziyaret etmek beni mutlu ettiği için türbeyi ziyaret ediyorum. 7,8 10,9 28,6 25,8 26,8 3,53 1,22 Sıkıldığım zamanlarda burada rahatlarım. 10,9 13,8 29,2 24,2 21,9 3,32 1,26 Türbeyi ziyaret etmek benim için hacılık gibi bir şeydir. 22,4 15,9 32,3 20,3 9,1 2,78 1,26 Kastamonu’da iken burayı da ziyaret etmek istedim. 12,8 12,5 26,0 23,7 25,0 3,36 1,32 Buraya gelmek bana gurur verdiği için geliyorum. 7,0 11,2 28,9 28,9 24,0 3,52 1,17 Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerinin hayatı dikkatimi çektiği için buraya geldim. 6,0 8,6 21,6 30,2 33,6 3,77 1,18 Benim açımdan bu türbeyi ziyaret etmek turistik bir gezidir. 10,2 7,3 21,9 25,8 34,9 3,68 1,29 Bu türbeyi kutsal kabul ederim. 6,8 7,0 37,2 25,5 23,4 3,52 1,13 Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerine duyduğum saygıdan dolayı türbedeyim. 5,2 7,0 21,9 32,8 33,1 3,82 1,13 Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır. 5,7 8,3 30,2 25,5 30,2 3,66 1,16 Buraya benim gibi dindar insanlarla tanışmak amacıyla geliyorum. 18,8 13,0 31,8 20,3 16,1 3,02 1,32 Manevi yönden arınmak için buraya geldim. 4,7 10,4 28,1 29,7 27,1 3,64 1,12 Duaların türbelerde daha etkili olacağına inandığım için bu türbeyi ziyarete geldim. 7,6 8,9 25,0 31,3 27,3 3,62 1,19 Dindar olduğum için buraya gelirim. 10,4 10,4 33,1 25,3 20,8 3,36 1,22 Bu türbeye ziyaret beni duygusal anlamda etkiler. 3,9 9,4 26,3 30,2 30,2 3,73 1,11 Kastamonu’da sadece bu türbe ziyareti için geldim. 31,8 15,4 20,3 16,9 15,6 2,69 1,46 Bu türbenin camisinde namaz kılmak huzur verdiği için buradayım. 5,5 8,9 25,5 31,5 28,6 3,69 1,14 Din liderlerinin önemini bildiğim için buraya gelirim. 7,6 6,5 30,7 30,5 24,7 3,58 1,15 Zaman geçirecek başka mekân olmadığı için türbeyi ziyaret ediyorum. 29,2 15,9 27,3 17,7 9,9 2,63 1,33 Turistik gezi Dinideğerleri yapma ziyaret etme ziyaret sıklığı evet hayır evet hayır Kastamonu'da yaşamıyorum 5yıldanaz 5-10 yıl 11-20yıl 20yıldanfazla ilk kez geliyorum 2-5kez 6-10kez 11-20 kez 20kezdenfazla 52 Tablo 5’in devamı; Yakınımdakiler geldikleri için mecburen geldim. 25,3 16,9 22,1 19,3 16,4 2,85 1,42 İnsanlara buranın önemini göstermek amacıyla geliyorum 15,4 11,2 31,3 25,5 16,7 3,17 1,27 Huzur verici bir ortam olduğu için türbeyi ziyaret ediyorum. 3,9 4,4 25,8 35,4 30,5 3,84 1,03 Tarihe merakımdan dolayı türbeye geldim. 7,8 4,7 26,3 33,1 28,1 3,69 1,16 Kutsal yerlere merakımdan dolayı buradayım. 8,1 7,3 30,2 29,4 25,0 3,56 1,17 Çevremdeki insanlar buraya gelmemi önerdiği için geldim. 11,2 10,7 21,4 28,9 27,9 3,52 1,30 1:Kesinlikle katılmıyorum, … , 5:Kesinlikle katılıyorum Katılımcıların inanç turizmi ifadelerinden en çok katılım gösterdikleri maddeler;  Huzur verici bir ortam olduğu için türbeyi ziyaret ediyorum.  Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerine duyduğum saygıdan dolayı türbedeyim.  Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerinin hayatı dikkatimi çektiği için buraya geldim.  Bu türbeye ziyaret beni duygusal anlamda etkiler.  Bu türbenin camisinde namaz kılmak huzur verdiği için buradayım.  Tarihe merakımdan dolayı türbeye geldim.  Benim açımdan bu türbeyi ziyaret etmek turistik bir gezidir.  Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır.  Manevi yönden arınmak için buraya geldim.  Duaların türbelerde daha etkili olacağına inandığım için bu türbeyi ziyarete geldim. Katılımcıların inanç turizmi ifadelerinden en az katılım gösterdikleri maddeler;  Zaman geçirecek başka mekân olmadığı için türbeyi ziyaret ediyorum.  Kastamonu’da sadece bu türbe ziyareti için geldim.  Halvetiliğin sembollerinden olması türbeyi ziyaret etme nedenlerimdendir.  Türbeyi ziyaret etmek benim için hacılık gibi bir şeydir.  Ailem ve yakınlarım geldiği için buradayım.  Yakınımdakiler geldikleri için mecburen geldim. 53 Şekil 8: İnanç turizmine yönelik ifadelere katılım düzeylerinin dağılımı şekli Tablo 6: İnanç turizmi ifadelerine yönelik katılım düzeyinin cinsiyete göre karşılaştırılması Cinsiyet İfadeler Erkek Kadın T P Ort. ss. Ort. ss. Halvetiliğin sembollerinden olması türbeyi ziyaret etme edenlerimdendir. 2,76 1,38 2,65 1,26 0,852 0,395 Ailem ve yakınlarım geldiği için buradayım. 2,78 1,39 2,89 1,30 -0,754 0,451 Kendi iç dünyamı keşfetmek amacıyla geldim. 3,23 1,27 3,13 1,14 0,792 0,429 Bu türbeyi ziyaret etmek beni mutlu ettiği için türbeyi ziyaret ediyorum. 3,65 1,27 3,40 1,14 2,003 0,046* Sıkıldığım zamanlarda burada rahatlarım. 3,47 1,30 3,16 1,21 2,356 0,019* Türbeyi ziyaret etmek benim için hacılık gibi bir şeydir. 2,76 1,29 2,80 1,22 -0,305 0,761 Kastamonu’da iken burayı da ziyaret etmek istedim. 3,37 1,37 3,33 1,27 0,330 0,742 Buraya gelmek bana gurur verdiği için geliyorum. 3,66 1,20 3,36 1,13 2,474 0,014* Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerinin hayatı dikkatimi çektiği için buraya geldim. 3,85 1,19 3,68 1,16 1,376 0,170 Benim açımdan bu türbeyi ziyaret etmek turistik bir gezidir. 3,70 1,30 3,65 1,29 0,364 0,716 Bu türbeyi kutsal kabul ederim. 3,69 1,13 3,34 1,09 3,087 0,002* Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerine duyduğum saygıdan dolayı türbedeyim. 3,89 1,19 3,73 1,06 1,332 0,184 Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır. 3,81 1,17 3,50 1,13 2,642 0,009* Buraya benim gibi dindar insanlarla tanışmak amacıyla geliyorum. 3,17 1,32 2,86 1,30 2,334 0,020* Manevi yönden arınmak için buraya geldim. 3,75 1,13 3,53 1,12 1,937 0,053 Duaların türbelerde daha etkili olacağına inandığım için bu türbeyi ziyarete geldim. 3,71 1,22 3,52 1,15 1,623 0,106 Dindar olduğum için buraya gelirim. 3,51 1,25 3,19 1,17 2,561 0,011* Bu türbeye ziyaret beni duygusal anlamda etkiler. 3,87 1,12 3,59 1,07 2,554 0,011* Kastamonu’da sadece bu türbe ziyareti için geldim. 2,60 1,48 2,80 1,43 -1,328 0,185 Bu türbenin camisinde namaz kılmak huzur verdiği için buradayım. 3,82 1,14 3,55 1,12 2,267 0,024* Ailem ve yakınlarımgeldiği içinburadayım. Bu türbeyeziyaretbeni duygusal anlamdaetkiler. 2,63 2,69 2,71 2,78 ort. 3,69 3,69 3,73 3,77 54 Tablo 6’nın devamı; Din liderlerinin önemini bildiğim için buraya gelirim. 3,73 1,15 3,43 1,14 2,543 0,011* Zaman geçirecek başka mekân olmadığı için türbeyi ziyaret ediyorum. 2,57 1,35 2,69 1,31 -0,860 0,390 Yakınımdakiler geldikleri için mecburen geldim. 2,78 1,48 2,91 1,35 -0,935 0,351 İnsanlara buranın önemini göstermek amacıyla geliyorum 3,30 1,32 3,05 1,21 1,928 0,055 Huzur verici bir ortam olduğu için türbeyi ziyaret ediyorum. 3,94 1,03 3,73 1,03 2,043 0,042* Tarihe merakımdan dolayı türbeye geldim. 3,65 1,22 3,73 1,09 -0,699 0,485 Kutsal yerlere merakımdan dolayı buradayım. 3,62 1,23 3,49 1,12 1,093 0,275 Çevremdeki insanlar buraya gelmemi önerdiği için geldim. 3,57 1,31 3,46 1,30 0,838 0,402 *p<0,05 Cinsiyeti farklı katılımcılar arasında "Bu türbeyi ziyaret etmek beni mutlu ettiği için türbeyi ziyaret ediyorum." , "Sıkıldığım zamanlarda burada rahatlarım." , "Buraya gelmek bana gurur verdiği için geliyorum." , "Bu türbeyi kutsal kabul ederim." , "Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır." , "Buraya benim gibi dindar insanlarla tanışmak amacıyla geliyorum." , "Dindar olduğum için buraya gelirim." , "Bu türbeye ziyaret beni duygusal anlamda etkiler." , "Bu türbenin camisinde namaz kılmak huzur verdiği için buradayım." , "Din liderlerinin önemini bildiğim için buraya gelirim." , "Huzur verici bir ortam olduğu için türbeyi ziyaret ediyorum." ifadelerine katılım düzeyi bakımından istatistiksel anlamlı fark bulunmaktadır (p<0,05). Kadınların söz konusu ifadelere katılım düzeyi daha yüksektir. Erkekler kadınlara göre inanç turizmi ile ilgili söz konusu özelliklere daha çok önem vermektedir. Tablo 7: İnanç turizmi ifadelerine yönelik katılım düzeyinin yaşa göre karşılaştırılması Yaş 20 ve altı 21-30 31-40 41-50 51 ve üstü F P Ort. ss. Ort. ss. Ort. ss. Ort. ss. Ort. ss. Halvetiliğin sembollerinden olması türbeyi ziyaret etme nedenlerimdendir. 2,55 1,35 2,80 1,34 2,81 1,21 2,39 1,25 2,78 1,64 1,379 0,241 Ailem ve yakınlarım geldiği için buradayım. 2,57 1,47 2,88 1,43 2,97 1,20 2,56 1,12 3,13 1,64 1,738 0,141 Kendi iç dünyamı keşfetmek amacıyla geldim. 2,93 1,15 3,15 1,25 3,27 1,16 3,10 1,18 3,53 1,32 1,384 0,239 Bu türbeyi ziyaret etmek beni mutlu ettiği için türbeyi ziyaret ediyorum. 3,05 1,28 3,63 1,16 3,45 1,13 3,49 1,30 4,09 1,28 3,969 0,004* Sıkıldığım zamanlarda 2,80 1,29 3,36 1,19 3,43 1,30 3,34 1,20 3,50 1,37 2,332 0,055 55 Tablo 7’nin devamı; burada rahatlarım. Türbeyi ziyaret etmek benim için hacılık gibi bir şeydir. 2,25 1,20 2,71 1,26 2,97 1,24 2,78 1,16 3,13 1,34 3,376 0,010* Kastamonu’da iken burayı da ziyaret etmek istedim. 3,00 1,40 3,47 1,26 3,50 1,29 3,02 1,32 3,50 1,46 2,468 0,044* Buraya gelmek bana gurur verdiği için geliyorum. 2,80 1,11 3,46 1,17 3,65 1,12 3,51 1,14 4,25 1,02 8,317 0,000* Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerinin hayatı dikkatimi çektiği için buraya geldim. 2,93 1,26 3,76 1,20 3,89 1,01 3,86 1,21 4,34 0,94 8,477 0,000* Benim açımdan bu türbeyi ziyaret etmek turistik bir gezidir. 2,95 1,36 3,69 1,25 3,91 1,23 3,83 1,16 3,50 1,52 4,941 0,001* Bu türbeyi kutsal kabul ederim. 3,05 1,16 3,59 1,11 3,50 1,13 3,56 0,99 3,88 1,21 2,966 0,020* Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerine duyduğum saygıdan dolayı türbedeyim. 2,95 1,18 3,84 1,10 3,81 1,12 4,14 0,90 4,34 0,90 10,303 0,000* Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır. 2,66 1,16 3,75 1,18 3,75 1,02 3,81 0,97 4,06 1,19 10,829 0,000* Buraya benim gibi dindar insanlarla tanışmak amacıyla geliyorum. 2,30 1,21 2,84 1,40 3,22 1,16 3,37 1,29 3,41 1,24 6,707 0,000* Manevi yönden arınmak için buraya geldim. 2,80 1,15 3,69 1,20 3,68 0,95 3,90 0,94 4,00 1,16 8,511 0,000* Duaların türbelerde daha etkili olacağına inandığım için bu türbeyi ziyarete geldim. 2,61 1,28 3,53 1,23 3,77 1,06 3,95 0,82 4,25 1,08 13,389 0,000* Dindar olduğum için buraya gelirim. 2,50 1,25 3,19 1,30 3,55 1,04 3,75 0,99 3,81 1,15 10,283 0,000* Bu türbeye ziyaret beni duygusal anlamda etkiler. 3,07 1,19 3,68 1,13 3,82 1,10 3,86 0,90 4,34 0,83 7,316 0,000* Kastamonu’da sadece bu türbe ziyareti için geldim. 2,18 1,32 2,64 1,48 2,86 1,43 2,73 1,45 2,94 1,58 2,026 0,090 Bu türbenin camisinde namaz kılmak huzur verdiği için buradayım. 2,77 1,18 3,63 1,13 3,83 1,07 4,00 0,96 4,13 1,01 10,925 0,000* Din liderlerinin önemini bildiğim için buraya gelirim. 2,61 1,22 3,56 1,15 3,70 1,10 3,85 0,93 4,13 0,83 11,852 0,000* Zaman geçirecek başka mekân olmadığı için 2,07 1,13 2,57 1,36 2,83 1,35 2,86 1,31 2,53 1,24 3,222 0,013* 56 Tablo 7’nin devamı; türbeyi ziyaret ediyorum. Yakınımdakiler geldikleri için mecburen geldim. 2,45 1,35 2,75 1,43 3,02 1,41 3,17 1,40 2,56 1,37 2,528 0,040* İnsanlara buranın önemini göstermek amacıyla geliyorum 2,36 1,24 3,08 1,27 3,37 1,19 3,47 1,22 3,38 1,26 6,659 0,000* Huzur verici bir ortam olduğu için türbeyi ziyaret ediyorum. 2,98 1,32 3,81 1,01 4,00 0,93 4,07 0,78 4,19 0,82 11,057 0,000* Tarihe merakımdan dolayı türbeye geldim. 2,98 1,39 3,78 1,11 3,83 1,08 3,85 1,03 3,50 1,19 5,535 0,000* Kutsal yerlere merakımdan dolayı buradayım. 2,80 1,25 3,61 1,14 3,57 1,16 3,78 0,98 3,97 1,18 6,570 0,000* Çevremdeki insanlar buraya gelmemi önerdiği için geldim. 2,86 1,52 3,66 1,29 3,72 1,18 3,47 1,18 3,13 1,36 4,831 0,001* *p<0,05 Yaşı farklı katılımcılar arasında "Bu türbeyi ziyaret etmek beni mutlu ettiği için türbeyi ziyaret ediyorum." , "Türbeyi ziyaret etmek benim için hacılık gibi bir şeydir." , "Kastamonu’da iken burayı da ziyaret etmek istedim." , "Buraya gelmek bana gurur verdiği için geliyorum." , "Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerinin hayatı dikkatimi çektiği için buraya geldim." , "Benim açımdan bu türbeyi ziyaret etmek turistik bir gezidir." , "Bu türbeyi kutsal kabul ederim." , "Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerine duyduğum saygıdan dolayı türbedeyim." , "Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır." , "Buraya benim gibi dindar insanlarla tanışmak amacıyla geliyorum." , "Manevi yönden arınmak için buraya geldim." , "Duaların türbelerde daha etkili olacağına inandığım için bu türbeyi ziyarete geldim." , "Dindar olduğum için buraya gelirim." , "Bu türbeye ziyaret beni duygusal anlamda etkiler." , "Bu türbenin camisinde namaz kılmak huzur verdiği için buradayım." , "Din liderlerinin önemini bildiğim için buraya gelirim." , "Zaman geçirecek başka mekân olmadığı için türbeyi ziyaret ediyorum." , "Yakınımdakiler geldikleri için mecburen geldim." , "İnsanlara buranın önemini göstermek amacıyla geliyorum" , "Huzur verici bir ortam olduğu için türbeyi ziyaret ediyorum." , "Tarihe merakımdan dolayı türbeye geldim." , "Kutsal yerlere merakımdan dolayı buradayım." , "Çevremdeki insanlar buraya gelmemi önerdiği için geldim."ifadelerine katılım düzeyi bakımından istatistiksel anlamlı fark bulunmaktadır (p<0,05). 57 31-40 yaş aralığındaki katılımcıların "Benim açımdan bu türbeyi ziyaret etmek turistik bir gezidir." , "Çevremdeki insanlar buraya gelmemi önerdiği için geldim." ifadelerine katılım düzeyi, 41-50 yaş aralığındaki katılımcıların "Zaman geçirecek başka mekân olmadığı için türbeyi ziyaret ediyorum." , "Yakınımdakiler geldikleri için mecburen geldim." , "İnsanlara buranın önemini göstermek amacıyla geliyorum" , "Huzur verici bir ortam olduğu için türbeyi ziyaret ediyorum." , "Tarihe merakımdan dolayı türbeye geldim." ifadelerine katılım düzeyleri, 51 yaş ve üzerindekilerin "Bu türbeyi ziyaret etmek beni mutlu ettiği için türbeyi ziyaret ediyorum." , "Türbeyi ziyaret etmek benim için hacılık gibi bir şeydir." , "Kastamonu’da iken burayı da ziyaret etmek istedim." , "Buraya gelmek bana gurur verdiği için geliyorum." , "Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerinin hayatı dikkatimi çektiği için buraya geldim." , "Bu türbeyi kutsal kabul ederim." , "Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerine duyduğum saygıdan dolayı türbedeyim." , "Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır." , "Buraya benim gibi dindar insanlarla tanışmak amacıyla geliyorum." , "Manevi yönden arınmak için buraya geldim." , "Duaların türbelerde daha etkili olacağına inandığım için bu türbeyi ziyarete geldim." , "Dindar olduğum için buraya gelirim." , "Bu türbeye ziyaret beni duygusal anlamda etkiler." , "Bu türbenin camisinde namaz kılmak huzur verdiği için buradayım." , "Din liderlerinin önemini bildiğim için buraya gelirim." , "Kutsal yerlere merakımdan dolayı buradayım." ifadelerine katılım düzeyi en yüksektir. Tablo 8: İnanç turizmi ifadelerine yönelik katılım düzeyinin eğitim durumuna göre karşılaştırılması Eğitim durumu İlköğretim Lise Ön lisans Lisans Yüksek lisans, Doktora F P Ort. ss. Ort. ss. Ort. ss. Ort. ss. Ort. ss. Halvetiliğin sembollerinden olması türbeyi ziyaret etme nedenlerimdendir. 2,88 1,55 2,55 1,12 2,89 1,25 2,64 1,38 2,83 1,51 1,152 0,332 Ailem ve yakınlarım geldiği için buradayım 3,27 1,40 2,88 1,20 3,01 1,45 2,45 1,28 2,79 1,52 4,167 0,003* Kendi iç dünyamı 3,44 1,24 3,18 1,15 3,34 1,13 2,84 1,26 3,52 1,18 3,629 0,006* 58 Tablo 8’in devamı; keşfetmek amacıyla geldim. Bu türbeyi ziyaret etmek beni mutlu ettiği için türbeyi ziyaret ediyorum. 3,83 1,16 3,52 1,18 3,52 1,17 3,35 1,29 3,62 1,27 1,523 0,195 Sıkıldığım zamanlarda burada rahatlarım. 3,68 1,22 3,43 1,19 3,35 1,25 2,96 1,31 3,34 1,23 3,630 0,006* Türbeyi ziyaret etmek benim için hacılık gibi bir şeydir. 3,20 1,23 2,87 1,21 2,87 1,23 2,32 1,21 2,93 1,31 5,751 0,000* Kastamonu’da iken burayı da ziyaret etmek istedim. 3,56 1,32 3,24 1,29 3,28 1,29 3,25 1,41 4,00 1,10 2,566 0,038* Buraya gelmek bana gurur verdiği için geliyorum. 3,86 1,09 3,57 1,17 3,52 1,16 3,20 1,20 3,66 1,11 3,377 0,010* Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerinin hayatı dikkatimi çektiği için buraya geldim. 3,88 1,07 3,82 1,07 3,87 1,18 3,46 1,36 4,17 0,89 3,065 0,017* Benim açımdan bu türbeyi ziyaret etmek turistik bir gezidir. 3,15 1,34 3,84 1,33 3,85 1,25 3,58 1,26 4,03 0,94 3,993 0,003* Bu türbeyi kutsal kabul ederim. 3,69 1,13 3,61 1,06 3,61 0,92 3,26 1,24 3,48 1,30 2,017 0,091 Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerine duyduğum saygıdan dolayı türbedeyim. 3,92 1,12 3,92 1,01 3,72 1,03 3,61 1,35 4,14 0,83 1,958 0,100 Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır. 3,71 1,18 3,89 0,99 3,63 1,03 3,29 1,35 4,00 1,07 4,591 0,001* Buraya benim gibi dindar insanlarla tanışmak amacıyla geliyorum. 3,46 1,13 3,07 1,27 3,14 1,30 2,64 1,39 2,97 1,35 4,108 0,003* Manevi yönden arınmak için buraya geldim. 3,86 0,99 3,78 0,97 3,56 1,22 3,34 1,28 3,86 0,95 3,330 0,011* Duaların türbelerde daha etkili olacağına inandığım için bu türbeyi ziyarete geldim. 4,08 0,99 3,79 1,04 3,70 1,20 3,15 1,33 3,45 1,09 7,681 0,000 Dindar olduğum için buraya gelirim. 3,85 1,05 3,60 0,98 3,51 1,17 2,75 1,33 3,14 1,33 11,721 0,000* Bu türbeye ziyaret beni duygusal anlamda etkiler. 4,00 1,08 3,89 0,93 3,87 1,05 3,35 1,22 3,55 1,21 5,301 0,000* Kastamonu’da sadece bu türbe ziyareti için geldim. 3,22 1,40 2,74 1,44 2,89 1,58 2,17 1,24 2,83 1,58 5,998 0,000* Bu türbenin camisinde 3,80 1,16 3,88 1,03 3,82 1,13 3,31 1,21 3,72 1,03 4,175 0,003* 59 Tablo 8’in devamı; namaz kılmak huzur verdiği için buradayım Din liderlerinin önemini bildiğim için buraya gelirim. 4,02 1,07 3,66 1,03 3,66 1,05 3,22 1,24 3,48 1,33 5,080 0,001* Zaman geçirecek başka mekân olmadığı için türbeyi ziyaret ediyorum. 3,05 1,28 2,78 1,41 2,66 1,32 2,21 1,19 2,59 1,27 4,565 0,001* Yakınımdakiler geldikleri için mecburen geldim. 3,12 1,45 3,01 1,40 2,85 1,37 2,53 1,43 2,72 1,36 2,275 0,061 İnsanlara buranın önemini göstermek amacıyla geliyorum 3,42 1,30 3,30 1,32 3,10 1,23 2,90 1,24 3,21 1,15 2,136 0,076 Huzur verici bir ortam olduğu için türbeyi ziyaret ediyorum. 4,07 0,96 3,91 0,82 3,87 1,04 3,49 1,25 4,28 0,75 5,432 0,000* Tarihe merakımdan dolayı türbeye geldim. 3,69 1,10 3,65 1,13 3,79 1,21 3,54 1,24 4,14 0,83 1,676 0,155 Kutsal yerlere merakımdan dolayı buradayım. 4,05 0,99 3,62 1,12 3,48 1,23 3,25 1,26 3,59 1,02 4,690 0,001* Çevremdeki insanlar buraya gelmemi önerdiği için geldim. 3,42 1,22 3,71 1,19 3,80 1,29 3,01 1,38 3,97 1,18 6,771 0,000* *p<0,05 Eğitim durumu farklı katılımcılar arasında "Ailem ve yakınlarım geldiği için buradayım." , "Kendi iç dünyamı keşfetmek amacıyla geldim." , "Sıkıldığım zamanlarda burada rahatlarım." , "Türbeyi ziyaret etmek benim için hacılık gibi bir şeydir." , "Kastamonu’da iken burayı da ziyaret etmek istedim." , "Buraya gelmek bana gurur verdiği için geliyorum." , "Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerinin hayatı dikkatimi çektiği için buraya geldim." , "Benim açımdan bu türbeyi ziyaret etmek turistik bir gezidir." , "Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır." , "Buraya benim gibi dindar insanlarla tanışmak amacıyla geliyorum." , "Manevi yönden arınmak için buraya geldim." , "Duaların türbelerde daha etkili olacağına inandığım için bu türbeyi ziyarete geldim." , "Dindar olduğum için buraya gelirim." , "Bu türbeye ziyaret beni duygusal anlamda etkiler." , "Kastamonu’da sadece bu türbe ziyareti için geldim." , "Bu türbenin camisinde namaz kılmak huzur verdiği için buradayım." , "Din liderlerinin önemini bildiğim için buraya gelirim." , "Zaman geçirecek başka mekân olmadığı için türbeyi ziyaret ediyorum." , "Huzur verici bir ortam olduğu için türbeyi ziyaret ediyorum." , "Kutsal 60 yerlere merakımdan dolayı buradayım." , "Çevremdeki insanlar buraya gelmemi önerdiği için geldim." ifadelerine katılım düzeyi bakımından istatistiksel anlamlı fark bulunmaktadır (p<0,05). İlköğretim mezunlarının "Ailem ve yakınlarım geldiği için buradayım." , "Sıkıldığım zamanlarda burada rahatlarım." , "Türbeyi ziyaret etmek benim için hacılık gibi bir şeydir." , "Buraya gelmek bana gurur verdiği için geliyorum." , "Buraya benim gibi dindar insanlarla tanışmak amacıyla geliyorum." , "Duaların türbelerde daha etkili olacağına inandığım için bu türbeyi ziyarete geldim." , "Dindar olduğum için buraya gelirim." , "Bu türbeye ziyaret beni duygusal anlamda etkiler." , "Kastamonu’da sadece bu türbe ziyareti için geldim." , "Din liderlerinin önemini bildiğim için buraya gelirim." , "Zaman geçirecek başka mekân olmadığı için türbeyi ziyaret ediyorum." , "Kutsal yerlere merakımdan dolayı buradayım." ifadelerine katılım düzeyi, lise mezunlarının "Bu türbenin camisinde namaz kılmak huzur verdiği için buradayım." ifadesine katılım düzeyi, yüksek lisans ve doktora mezunlarının "Kendi iç dünyamı keşfetmek amacıyla geldim.", "Kastamonu’da iken burayı da ziyaret etmek istedim.", "Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerinin hayatı dikkatimi çektiği için buraya geldim.", "Benim açımdan bu türbeyi ziyaret etmek turistik bir gezidir." , "Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır." , "Manevi yönden arınmak için buraya geldim." , "Huzur verici bir ortam olduğu için türbeyi ziyaret ediyorum." , "Çevremdeki insanlar buraya gelmemi önerdiği için geldim." ifadelerine katılım düzeyi en yüksektir. Tablo 9: İnanç turizmi ifadelerine yönelik katılım düzeyinin medeni duruma göre karşılaştırılması Medeni durum İfadeler Evli Bekâr t p Ort. ss. Ort. ss. Halvetiliğin sembollerinden olması türbeyi ziyaret etme nedenlerimdendir. 2,66 1,28 2,81 1,36 -1,080 0,281 Ailem ve yakınlarım geldiği için buradayım. 2,90 1,28 2,80 1,45 0,658 0,511 Kendi iç dünyamı keşfetmek amacıyla geldim. 3,25 1,19 3,16 1,24 0,741 0,459 Bu türbeyi ziyaret etmek beni mutlu ettiği için türbeyi ziyaret ediyorum. 3,52 1,19 3,62 1,22 -0,790 0,430 Sıkıldığım zamanlarda burada rahatlarım. 3,41 1,23 3,29 1,30 0,877 0,381 Türbeyi ziyaret etmek benim için hacılık gibi bir şeydir. 2,95 1,22 2,60 1,29 2,609 0,009* Kastamonu’da iken burayı da ziyaret etmek istedim. 3,32 1,32 3,40 1,36 -0,551 0,582 Buraya gelmek bana gurur verdiği için geliyorum. 3,69 1,12 3,41 1,20 2,231 0,026* Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerinin hayatı dikkatimi çektiği3,93 1,09 3,64 1,23 2,314 0,021* 61 Tablo 9’un devamı; için buraya geldim. Benim açımdan bu türbeyi ziyaret etmek turistik bir gezidir. 3,75 1,31 3,61 1,29 1,018 0,310 Bu türbeyi kutsal kabul ederim. 3,58 1,15 3,46 1,14 1,014 0,311 Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerine duyduğum saygıdan dolayı türbedeyim. 4,00 1,03 3,68 1,18 2,772 0,006* Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır. 3,83 1,02 3,50 1,25 2,738 0,006* Buraya benim gibi dindar insanlarla tanışmak amacıyla geliyorum. 3,26 1,22 2,75 1,36 3,769 0,000* Manevi yönden arınmak için buraya geldim. 3,77 1,03 3,49 1,21 2,296 0,022* Duaların türbelerde daha etkili olacağına inandığım için bu türbeyi ziyarete geldim. 3,82 1,10 3,35 1,24 3,748 0,000* Dindar olduğum için buraya gelirim. 3,63 1,04 3,06 1,34 4,534 0,000* Bu türbeye ziyaret beni duygusal anlamda etkiler. 3,88 1,01 3,56 1,19 2,677 0,008* Kastamonu’da sadece bu türbe ziyareti için geldim. 2,87 1,50 2,50 1,40 2,445 0,015* Bu türbenin camisinde namaz kılmak huzur verdiği için buradayım. 3,98 1,07 3,44 1,13 4,654 0,000* Din liderlerinin önemini bildiğim için buraya gelirim. 3,82 0,99 3,37 1,23 3,785 0,000* Zaman geçirecek başka mekân olmadığı için türbeyi ziyaret ediyorum. 2,85 1,34 2,39 1,31 3,316 0,001* Yakınımdakiler geldikleri için mecburen geldim. 2,98 1,42 2,68 1,42 2,013 0,045* İnsanlara buranın önemini göstermek amacıyla geliyorum 3,41 1,22 2,88 1,27 4,023 0,000* Huzur verici bir ortam olduğu için türbeyi ziyaret ediyorum. 3,99 0,90 3,66 1,12 3,063 0,002* Tarihe merakımdan dolayı türbeye geldim. 3,73 1,06 3,64 1,23 0,689 0,491 Kutsal yerlere merakımdan dolayı buradayım. 3,75 1,06 3,37 1,27 3,026 0,003* Çevremdeki insanlar buraya gelmemi önerdiği için geldim. 3,50 1,25 3,47 1,37 0,201 0,841 *p<0,05 Medeni durumu farklı katılımcılar arasında "Türbeyi ziyaret etmek benim için hacılık gibi bir şeydir." , "Buraya gelmek bana gurur verdiği için geliyorum." , "Şeyh Şabanı Veli hazretlerinin hayatı dikkatimi çektiği için buraya geldim." , "Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerine duyduğum saygıdan dolayı türbedeyim." , "Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır." , "Buraya benim gibi dindar insanlarla tanışmak amacıyla geliyorum." , "Manevi yönden arınmak için buraya geldim." , "Duaların türbelerde daha etkili olacağına inandığım için bu türbeyi ziyarete geldim." , "Dindar olduğum için buraya gelirim." , "Bu türbeye ziyaret beni duygusal anlamda etkiler." , "Kastamonu’da sadece bu türbe ziyareti için geldim." , "Bu türbenin camisinde namaz kılmak huzur verdiği için buradayım." , "Din liderlerinin önemini bildiğim için buraya gelirim." , "Zaman geçirecek başka mekân olmadığı için türbeyi ziyaret ediyorum." , "Yakınımdakiler geldikleri için mecburen geldim." , "İnsanlara buranın önemini göstermek amacıyla geliyorum" , "Huzur verici bir ortam olduğu için türbeyi ziyaret ediyorum." , "Kutsal yerlere 62 merakımdan dolayı buradayım." ifadelerine katılım düzeyi bakımından istatistiksel anlamlı fark bulunmaktadır (p<0,05). Evlilerin "Türbeyi ziyaret etmek benim için hacılık gibi bir şeydir." , "Buraya gelmek bana gurur verdiği için geliyorum." , "Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerinin hayatı dikkatimi çektiği için buraya geldim." , "Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerine duyduğum saygıdan dolayı türbedeyim." , "Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır." , "Buraya benim gibi dindar insanlarla tanışmak amacıyla geliyorum." , "Manevi yönden arınmak için buraya geldim." , "Duaların türbelerde daha etkili olacağına inandığım için bu türbeyi ziyarete geldim." , "Dindar olduğum için buraya gelirim." , "Bu türbeye ziyaret beni duygusal anlamda etkiler." , "Kastamonu’da sadece bu türbe ziyareti için geldim." , "Bu türbenin camisinde namaz kılmak huzur verdiği için buradayım." , "Din liderlerinin önemini bildiğim için buraya gelirim." , "Zaman geçirecek başka mekân olmadığı için türbeyi ziyaret ediyorum." , "Yakınımdakiler geldikleri için mecburen geldim." , "İnsanlara buranın önemini göstermek amacıyla geliyorum" , "Huzur verici bir ortam olduğu için türbeyi ziyaret ediyorum." , "Kutsal yerlere merakımdan dolayı buradayım." ifadelerine katılım düzeyi daha yüksektir. Tablo 10: İnanç turizmi ifadelerine yönelik katılım düzeyinin ailenin toplam aylık gelirine göre karşılaştırılması Ailenin toplam aylık geliri İfadeler 1603 TL ve altı 1604- 2500 TL 2500- 3500 TL 3501- 5000 TL 5000 TL'den fazla F P Ort. ss. Ort. ss. Ort. ss. Ort. ss. Ort. ss. Halvetiliğin sembollerinden olması türbeyi ziyaret etme nedenlerimdendir. 2,69 1,51 2,99 1,40 2,57 1,13 2,57 1,21 2,88 1,51 1,618 0,169 Ailem ve yakınlarım geldiği için buradayım. 2,88 1,43 3,05 1,46 2,86 1,34 2,70 1,28 2,70 1,20 0,941 0,440 Kendi iç dünyamı keşfetmek amacıyla geldim. 3,28 1,18 3,35 1,28 3,11 1,25 3,06 1,12 3,25 1,28 0,889 0,471 Bu türbeyi ziyaret etmek beni mutlu ettiği için türbeyi ziyaret ediyorum. 3,38 1,28 3,64 1,31 3,62 1,21 3,35 1,15 3,83 1,08 1,746 0,139 Sıkıldığım zamanlarda burada rahatlarım. 3,36 1,24 3,35 1,42 3,51 1,24 3,19 1,18 3,18 1,24 0,899 0,465 Türbeyi ziyaret etmek benim için hacılık gibi 2,81 1,32 2,65 1,37 2,80 1,17 2,79 1,24 2,85 1,14 0,243 0,914 63 Tablo 10’nun devamı; bir şeydir. Kastamonu’da iken burayı da ziyaret etmek istedim. 3,55 1,11 3,33 1,57 3,18 1,22 3,34 1,35 3,55 1,20 0,899 0,465 Buraya gelmek bana gurur verdiği için geliyorum. 3,38 1,12 3,65 1,18 3,71 1,17 3,41 1,14 3,38 1,33 1,401 0,233 Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerinin hayatı dikkatimi çektiği için buraya geldim. 3,26 1,21 3,98 1,12 3,82 1,05 3,88 1,19 3,65 1,29 3,862 0,004* Benim açımdan bu türbeyi ziyaret etmek turistik bir gezidir. 3,33 1,22 3,64 1,33 3,81 1,31 3,87 1,24 3,55 1,28 2,118 0,078 Bu türbeyi kutsal kabul ederim. 3,29 0,99 3,84 1,08 3,44 1,16 3,49 1,10 3,40 1,34 2,469 0,044* Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerine duyduğum saygıdan dolayı türbedeyim. 3,36 1,13 3,90 1,16 3,91 1,09 3,92 1,10 3,80 1,11 2,923 0,021* Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır. 3,26 1,15 3,64 1,27 3,82 1,11 3,64 1,13 4,05 0,96 3,375 0,010* Buraya benim gibi dindar insanlarla tanışmak amacıyla geliyorum. 2,71 1,26 2,86 1,41 3,00 1,32 3,27 1,19 3,10 1,46 2,333 0,055 Manevi yönden arınmak için buraya geldim. 3,36 1,02 3,69 1,18 3,80 1,11 3,57 1,12 3,80 1,16 1,637 0,164 Duaların türbelerde daha etkili olacağına inandığım için bu türbeyi ziyarete geldim. 3,34 1,19 3,56 1,34 3,76 1,15 3,75 1,11 3,50 1,09 1,604 0,172 Dindar olduğum için buraya gelirim. 3,12 1,20 3,36 1,36 3,49 1,28 3,44 1,10 3,15 1,17 1,238 0,294 Bu türbeye ziyaret beni duygusal anlamda etkiler. 3,53 1,06 3,70 1,16 3,87 1,08 3,70 1,10 3,88 1,14 0,986 0,415 Kastamonu’da sadece bu türbe ziyareti için geldim. 2,64 1,32 2,44 1,50 2,51 1,49 2,95 1,41 2,88 1,59 2,080 0,083 Bu türbenin camisinde namaz kılmak huzur verdiği için buradayım. 3,57 1,13 3,56 1,20 3,82 1,06 3,81 1,09 3,48 1,30 1,399 0,234 Din liderlerinin önemini bildiğim için buraya gelirim. 3,41 1,14 3,51 1,34 3,68 1,06 3,65 1,03 3,58 1,30 0,642 0,633 Zaman geçirecek başka mekân olmadığı için türbeyi ziyaret ediyorum. 2,74 1,38 2,21 1,30 2,62 1,33 2,86 1,26 2,65 1,37 3,151 0,014* Yakınımdakiler geldikleri için mecburen geldim. 3,10 1,42 2,60 1,47 2,80 1,38 2,98 1,41 2,63 1,35 1,602 0,173 64 Tablo 10’un devamı; İnsanlara buranın önemini göstermek amacıyla geliyorum 3,02 1,32 3,15 1,28 3,11 1,29 3,31 1,24 3,23 1,25 0,624 0,646 Huzur verici bir ortam olduğu için türbeyi ziyaret ediyorum. 3,66 1,18 3,98 0,95 3,90 1,06 3,81 1,02 3,83 1,01 0,890 0,470 Tarihe merakımdan dolayı türbeye geldim. 3,28 1,35 3,84 1,20 3,68 1,18 3,71 1,03 4,00 0,91 3,001 0,019* Kutsal yerlere merakımdan dolayı buradayım. 3,38 1,20 3,75 1,26 3,54 1,19 3,56 1,10 3,40 1,17 1,078 0,367 Çevremdeki insanlar buraya gelmemi önerdiği için geldim. 3,31 1,30 3,46 1,40 3,51 1,37 3,65 1,18 3,45 1,36 0,770 0,545 *p<0,05 Ailesinin toplam aylık geliri farklı katılımcılar arasında "Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerinin hayatı dikkatimi çektiği için buraya geldim." , "Bu türbeyi kutsal kabul ederim." , "Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerine duyduğum saygıdan dolayı türbedeyim." , "Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır." , "Zaman geçirecek başka mekân olmadığı için türbeyi ziyaret ediyorum." , "Tarihe merakımdan dolayı türbeye geldim." ifadelerine katılım düzeyi bakımından istatistiksel anlamlı fark bulunmaktadır (p<0,05). 1604-2500 TL aylık hane geliri olanların "Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerinin hayatı dikkatimi çektiği için buraya geldim." , "Bu türbeyi kutsal kabul ederim." ifadelerine katılım düzeyi, 3501-5000 TL aylık hane geliri olanların "Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerine duyduğum saygıdan dolayı türbedeyim." , "Zaman geçirecek başka mekân olmadığı için türbeyi ziyaret ediyorum." ifadelerine katılım düzeyi, 5000 TL’den fazla aylık hane geliri olanların "Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır." , "Tarihe merakımdan dolayı türbeye geldim." ifadelerine katılım düzeyi en yüksektir. 3.4. İnanç Ölçeği Faktör Analizi Sonuçları Tablo 11: KMO ve Bartlett değerleri KMO 0,879 Bartlett Testi X 2 4190,743 65 Sd 378 P 0,000 İnanç ölçeği için yapılan faktör analizinde KMO değeri 0,879 olarak hesaplanmıştır. Buna göre örneklem sayısı faktör analizi için uygundur (KMO>0,500). Bartlett testi kapsamında X 2 değeri 4190,743 olarak hesaplanmış ve istatistiksel olarak anlamlı bulunmuştur (p<0,05). Buna göre normal dağılım koşulu sağlanmıştır. KMO ve Bartlett testi sonucuna göre verilerin faktör analizi için uygun olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Ölçeğin faktör yapısının belirlenmesi amacıyla özdeğerlerin saçılımını gösteren Scree Plot grafiği incelenmiştir. Şekil 9: Özdeğerlerin saçılımını gösteren Scree Plot grafiği Ölçeğin 2 faktörlü yapı gösterdiğine karar verilmiştir. 2 faktörlü yapıda soruların faktörlere dağılımının belirlenmesi için faktör sayısı 2 olarak varimax döndürme Tablo 11’in devamı; 66 işlemi ile analiz işlemi yapılmış ve soruların dağılımı ve faktör yükleri tabloda verilmiştir. Tablo 12: İnanç ölçeği faktör analiz sonuçları Dini ve Manevi Ziyaret Turistik Ziyaret Açıklanan Varyans Oranı Cronbach's Alfa Türbeye yapmış olduğum ziyaret, hayatımda manevi değişikliklere neden olmaktadır. 0,697 Bu türbeye ziyaret beni duygusal anlamda etkiler. 0,695 Buraya gelmek bana gurur verdiği için geliyorum. 0,676 Manevi yönden arınmak için buraya geldim. 0,662 Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerinin hayatı dikkatimi çektiği için buraya geldim. 0,648 Bu türbenin camisinde namaz kılmak huzur verdiği için buradayım. 0,644 Bu türbeyi ziyaret etmek beni mutlu ettiği için türbeyi ziyaret ediyorum. 0,644 Şeyh Şaban-ı Veli hazretlerine duyduğum saygıdan dolayı türbedeyim. 0,635 26,138 0,889 Huzur verici bir ortam olduğu için türbeyi ziyaret ediyorum. 0,634 Kendi iç dünyamı keşfetmek amacıyla geldim. 0,591 Din liderlerinin önemini bildiğim için buraya gelirim. 0,581 Kutsal yerlere merakımdan dolayı buradayım. 0,532 Duaların türbelerde daha etkili olacağına inandığım için bu türbeyi ziyarete geldim. 0,523 Sıkıldığım zamanlarda burada rahatlarım. 0,502 Bu türbeyi kutsal kabul ederim. 0,498 Halvetiliğin sembollerinden olması türbeyi 0,423 67 Tablo 12’nin devamı; ziyaret etme nedenlerimdendir. Tarihe merakımdan dolayı türbeye geldim. 0,381 Zaman geçirecek başka mekân olmadığı için türbeyi ziyaret ediyorum. 0,827 Yakınımdakiler geldim. geldikleri için mecburen 0,740 Kastamonu’da sadece bu türbe ziyareti için geldim. 0,724 Buraya benim gibi dindar insanlarla tanışmak amacıyla geliyorum. 15,388 0,792 0,687 İnsanlara buranın önemini göstermek amacıyla geliyorum 0,563 Türbeyi ziyaret etmek benim için hacılık gibi bir şeydir. 0,518 Çevremdeki insanlar buraya gelmemi önerdiği için geldim. 0,433 İnanç ölçeği için yapılan faktör analizi sonucunda ölçekten 4 soru çıktığı (soru 2, 7, 10, 17) ve ölçeğin 24 soru ve 2 faktörden oluştuğu belirlenmiştir. Analiz sonucunda ölçeğin açıklanan toplam varysansı %41,526 ve Cronbach’s Alfa katsayısı 0,882 olarak hesaplanmıştır. Tablo 13: Ölçek puanının tanımlayıcı istatistikleri N Ort. ss Çarpıklık Basıklık Dini ve Manevi Ziyaret 384 3,55 0,70 -0,660 0,605 Turistik Ziyaret 384 2,95 0,89 -0,110 -0,860 İnanç Turizmi 384 3,38 0,63 -0,819 0,933 Yapılan çalışmada İnanç Turizmi ölçeği ve alt faktör puanlarının normal dağılıma uygunluğunun incelenmesi amacıyla basıklık ve çarpıklık katsayıları hesaplanmıştır. 68 Analiz sonucunda ölçeklerin ve alt boyutlarının basıklık ve çarpıklık değerlerinin -3 ile +3 arasında olduğu görülmektedir. Ölçeklerden elde edilen basıklık ve çarpıklık değerlerinin +3 ile -3 arasında olması normal dağılım için yeterli görülmektedir (Groeneveld ve Meeden, 1984; Moors, 1986; Hopkins ve Weeks, 1990; De Carlo, 1997). Buna göre ölçek puanlarının normal dağılım gösterdiği belirlenmiştir. Bu bilgilere göre çalışmada parametrik test teknikleri kullanılmıştır. Tablo 14: İnanç turizminin cinsiyet yönünden karşılaştırılması Cinsiyet n Ort. ss t P Dini ve Manevi Ziyaret Erkek 196 3,65 0,72 Kadın 188 3,44 0,66 2,958 0,003* Erkek 196 2,97 0,91 Turistik Ziyaret 0,288 0,773 Kadın 188 2,94 0,88 Erkek 196 3,45 0,64 İnanç Turizmi 2,427 0,016* Kadın 188 3,30 0,62 *p<0,05 İnanç turizminin cinsiyet bakımından karşılaştırılması amacıyla yapılan t testi sonuçları tabloda verilmiştir. Analiz sonucuna göre Dini ve Manevi Ziyaret puanı, cinsiyete göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermektedir (p<0,05). Ortalama puanlar incelendiğinde erkeklerin Dini ve Manevi Ziyaret puanının daha yüksek olduğu görülmektedir. İnanç Turizmi puanı, cinsiyete göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermektedir (p<0,05). Ortalama puanlar incelendiğinde erkeklerin İnanç Turizmi puanının daha yüksek olduğu görülmektedir. Tablo 15: İnanç turizminin yaş yönünden karşılaştırılması n Ort. ss F p İkili Fark Dini ve Manevi 20 ve altı 44 2,84 0,79 17,283 0,000* 1<2 69 Tablo 15’in devamı; Ziyaret 21-30 134 3,57 0,70 1<3 31-40 115 3,63 0,57 1<4 41-50 59 3,67 0,53 1<5 51 ve üstü 32 3,96 0,66 2<5 20 ve altı 44 2,35 0,86 1<2 21-30 134 2,90 0,87 1<3 Turistik Ziyaret 31-40 115 3,14 0,86 7,371 0,000* 1<4 41-50 59 3,12 0,90 1<5 51 ve üstü 32 3,01 0,82 20 ve altı 44 2,70 0,71 1<2 21-30 134 3,37 0,63 1<3 İnanç Turizmi 31-40 115 3,49 0,53 18,980 0,000* 1<4 41-50 59 3,51 0,49 1<5 51 ve üstü 32 3,68 0,54 *p<0,05 İnanç turizminin yaş bakımından karşılaştırılması amacıyla yapılan ANOVA testi sonuçları tabloda verilmiştir. Analiz sonucuna göre Dini ve Manevi Ziyaret puanı, yaşa göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermektedir (p<0,05). Ortalama puanlar incelendiğinde 51 ve daha büyük yaştaki kişilerin Dini ve Manevi Ziyaret puanının en yüksek olduğu ve yaş arttıkça Dini ve Manevi Ziyaret puanının da arttığı görülmektedir. Turistik Ziyaret puanı, yaşa göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermektedir (p<0,05). Ortalama puanlar incelendiğinde 41-50 yaş arasındaki kişilerin Turistik Ziyaret puanının en yüksek olduğu ve yaş arttıkça Turistik Ziyaret puanının da arttığı görülmektedir. İnanç Turizmi puanı, yaşa göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermektedir (p<0,05). Ortalama puanlar incelendiğinde 51 ve daha büyük yaştaki İnanç Turizmi 70 puanının en yüksek olduğu ve yaş arttıkça İnanç Turizmi puanının da arttığı görülmektedir. Tablo 16: İnanç turizminin eğitim düzeyi yönünden karşılaştırılması *p<0,05 İnanç turizminin eğitim düzeyi bakımından karşılaştırılması amacıyla yapılan ANOVA testi sonuçları tabloda verilmiştir. Analiz sonucuna göre Dini ve Manevi Ziyaret puanı, eğitim düzeyine göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermektedir (p<0,05). Ortalama puanlar incelendiğinde ilköğretim mezunlarının Dini ve Manevi Ziyaret puanının en yüksek olduğu görülmektedir. Turistik Ziyaret puanı, eğitim düzeyine göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermektedir (p<0,05). Ortalama puanlar incelendiğinde ilköğretim mezunlarının Turistik Ziyaret puanının en yüksek olduğu görülmektedir. n Ort. ss F p İkili Fark Dini ve Manevi Ziyaret İlköğretim 59 3,79 0,63 7,713 0,000* 1>4 2>4 3>4 4<5 Lise 122 3,63 0,53 Ön lisans 71 3,60 0,69 Lisans 103 3,25 0,85 Doktora 29 3,70 0,59 Turistik Ziyaret İlköğretim 59 3,27 0,79 8,773 0,000* 1>4 2>4 Lise 122 3,07 0,87 3>4 Ön lisans 71 3,04 0,89 Lisans 103 2,54 0,86 Doktora 29 3,03 0,85 İnanç Turizmi İlköğretim 59 3,64 0,50 11,906 0,000* 1>4 2>4 3>4 4<5 Lise 122 3,46 0,48 Ön lisans 71 3,44 0,63 Lisans 103 3,04 0,75 Doktora 29 3,50 0,54 71 İnanç Turizmi puanı, eğitim düzeyine göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermektedir (p<0,05). Ortalama puanlar incelendiğinde ilköğretim mezunlarının İnanç Turizmi puanının en yüksek olduğu görülmektedir. Tablo 17: İnanç turizminin medeni durum yönünden karşılaştırılması Medeni durum n Ort. Ss t p Dini ve Manevi Ziyaret Evli 179 3,68 0,59 3,294 0,001* Bekâr 179 3,44 0,79 Turistik Ziyaret Evli 179 3,12 0,85 3,965 0,000* Bekâr 179 2,75 0,89 İnanç Turizmi Evli 179 3,52 0,52 4,264 0,000* Bekâr 179 3,24 0,70 *p<0,05 İnanç turizminin medeni durum bakımından karşılaştırılması amacıyla yapılan t testi sonuçları tablo 17’de verilmiştir. Analiz sonucuna göre Dini ve Manevi Ziyaret puanı, medeni duruma göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermektedir (p<0,05). Ortalama puanlar incelendiğinde evli kişilerin Dini ve Manevi Ziyaret puanının en yüksek olduğu görülmektedir. Turistik Ziyaret puanı, medeni duruma göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermektedir (p<0,05). Ortalama puanlar incelendiğinde evli kişilerin Turistik Ziyaret puanının en yüksek olduğu görülmektedir. İnanç Turizmi puanı, medeni duruma göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermektedir (p<0,05). Ortalama puanlar incelendiğinde evli kişilerin İnanç Turizmi puanının en yüksek olduğu görülmektedir. 72 Tablo 18: İnanç turizminin gelir yönünden karşılaştırılması Gelir Durumu n Ort. ss F p 1603 TL ve altı 58 3,34 0,76 1604-2500 TL 81 3,64 0,74 Dini ve Manevi Ziyaret 2500-3500 TL 79 3,62 0,70 1,893 0,111 3501-5000 TL 126 3,53 0,64 5000 TL'den fazla 40 3,58 0,71 1603 TL ve altı 58 2,90 0,96 1604-2500 TL 81 2,77 0,93 Turistik Ziyaret 2500-3500 TL 79 2,91 0,88 2,020 0,091 3501-5000 TL 126 3,12 0,83 5000 TL'den fazla 40 2,97 0,89 1603 TL ve altı 58 3,21 0,73 1604-2500 TL 81 3,39 0,69 İnanç Turizmi 2500-3500 TL 79 3,41 0,61 1,147 0,334 3501-5000 TL 126 3,41 0,58 5000 TL'den fazla 40 3,40 0,59 İnanç turizminin gelir bakımından karşılaştırılması amacıyla yapılan ANOVA testi sonuçları tablo 18’de verilmiştir. Analiz sonucuna göre Dini ve Manevi Ziyaret puanı, Turistik Ziyaret puanı ve İnanç Turizmi puanı gelir durumuna göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermemektedir (p>0,05). 73 Tablo 19: İnanç turizminin daha önce turistik amaçlı gezi yapma durumu yönünden karşılaştırılması N Ort. ss t p Dini ve Manevi Ziyaret Evet 291 3,55 0,70 0,046 0,963 Hayır 93 3,55 0,69 Turistik Ziyaret Evet 291 2,98 0,91 1,279 0,202 Hayır 93 2,85 0,85 İnanç Turizmi Evet 291 3,39 0,63 0,561 0,575 Hayır 93 3,34 0,64 İnanç turizminin daha önce turistik amaçlı gezi yapma durumu bakımından karşılaştırılması amacıyla yapılan t testi sonuçları tabloda verilmiştir. Analiz sonucuna göre Dini ve Manevi Ziyaret puanı, Turistik Ziyaret puanı ve İnanç Turizmi puanı daha önce turistik amaçlı gezi yapma durumuna göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermemektedir (p>0,05). Tablo 20: İnanç turizminin turistik gezilerde dini değerlerin yer aldığı mekânları ziyaret etme durumu yönünden karşılaştırılması n Ort. Ss t p Dini ve Manevi Ziyaret Evet 280 3,58 0,69 1,261 0,208 Hayır 104 3,48 0,72 Turistik Ziyaret Evet 280 2,99 0,92 1,551 0,122 Hayır 104 2,84 0,82 İnanç Turizmi Evet 280 3,41 0,63 1,628 0,104 Hayır 104 3,29 0,65 İnanç turizminin turistik gezilerde dini değerlerin yer aldığı mekânları ziyaret etme durumu bakımından karşılaştırılması amacıyla yapılan t testi sonuçları tabloda verilmiştir. Analiz sonucuna göre Dini ve Manevi Ziyaret puanı, Turistik Ziyaret puanı ve İnanç Turizmi puanı turistik gezilerde dini değerlerin yer aldığı mekânları ziyaret etme durumuna göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermemektedir (p>0,05). 74 Tablo 21: İnanç turizminin Kastamonu’da yaşama süresi bakımından karşılaştırılması *p<0,05 İnanç turizminin Kastamonu’da yaşama süresi bakımından karşılaştırılması amacıyla yapılan ANOVA testi sonuçları tabloda verilmiştir. Analiz sonucuna göre Dini ve Manevi Ziyaret puanı, Kastamonu’da yaşama süresine göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermektedir (p<0,05). Ortalama puanlar incelendiğinde Kastamonu’da 20 yıldan fazla süredir yaşayanların Dini ve Manevi Ziyaret puanının en yüksek olduğu görülmektedir. İnanç Turizmi puanı, Kastamonu’da yaşama süresine göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermektedir (p<0,05). Ortalama puanlar incelendiğinde Kastamonu’da 20 yıldan fazla süredir yaşayanların İnanç Turizmi puanının en yüksek olduğu görülmektedir. n Ort. Ss F p İkili fark Dini ve Manevi Ziyaret Kastamonu'da yaşamıyorum 81 3,26 0,81 11,808 0,000* 1<3 1<4 1<5 2<3 2<4 2<5 5 yıldan az 50 3,19 0,86 5-10 yıl 85 3,67 0,49 11-20 yıl 53 3,67 0,53 20 yıldan fazla 115 3,77 0,62 Turistik Ziyaret Kastamonu'da yaşamıyorum 81 2,93 0,94 2,330 0,056 5 yıldan az 50 2,63 0,91 5-10 yıl 85 3,07 0,77 11-20 yıl 53 3,08 0,89 20 yıldan fazla 115 2,96 0,91 İnanç Turizmi Kastamonu'da yaşamıyorum 81 3,16 0,75 10,000 0,000* 1<3 1<4 1<5 2<3 2<4 2<5 5 yıldan az 50 3,03 0,79 5-10 yıl 85 3,50 0,44 11-20 yıl 53 3,50 0,51 20 yıldan fazla 115 3,53 0,54 75 Tablo 22: İnanç turizminin Kastamonu’ya gelme sıklığı bakımından karşılaştırılması n Ort. Ss F p İkili Fark Dini ve Manevi Ziyaret İlk kez geliyorum 97 3,18 0,83 11,825 0,000* 1<2 1<4 1<5 2-5 kez 62 3,68 0,62 6-10 kez 36 3,44 0,67 11-20 kez 69 3,64 0,59 20den fazla 120 3,77 0,57 Turistik Ziyaret İlk kez geliyorum 97 2,83 0,91 4,331 0,002* 3<4 2-5 kez 62 2,89 0,90 3<5 6-10 kez 36 2,53 0,75 11-20 kez 69 3,07 0,84 20den fazla 120 3,14 0,90 İnanç Turizmi İlk kez geliyorum 97 3,08 0,77 11,189 0,000* 1<2 1<4 1<5 3<5 2-5 kez 62 3,45 0,56 6-10 kez 36 3,17 0,60 11-20 kez 69 3,47 0,51 20den fazla 120 3,59 0,51 *p<0,05 İnanç turizminin Kastamonu’ya gelme sıklığı bakımından karşılaştırılması amacıyla yapılan ANOVA testi sonuçları tabloda verilmiştir. Analiz sonucuna göre Dini ve Manevi Ziyaret puanı, Kastamonu’ya gelme sıklığına göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermektedir (p<0,05). Ortalama puanlar incelendiğinde Kastamonu’ya 20den fazla gelenlerin Dini ve Manevi Ziyaret puanının en yüksek olduğu görülmektedir. Turistik Ziyaret puanı, Kastamonu’ya gelme sıklığına göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermektedir (p<0,05). Ortalama puanlar incelendiğinde Kastamonu’ya 20den fazla gelenlerin Turistik Ziyaret puanının en yüksek olduğu görülmektedir. İnanç Turizmi puanı, Kastamonu’ya gelme sıklığına göre istatistiksel olarak anlamlı farklılık göstermektedir (p<0,05). Ortalama puanlar incelendiğinde Kastamonu’ya 20den fazla gelenlerin İnanç Turizmi puanının en yüksek olduğu görülmektedir. 76 SONUÇ VE ÖNERİLER Dünya nüfusunun çoğu Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam dininin içerisinde sosyoekonomik ihtiyaçlarından farklı olarak davranışlarını ve yaşam şeklini bulundukları dinlerin emirleri doğrultusunda düzenlemeye çalışmaktadırlar. Milletlerin gelenek ve görenekleri özellikle seyahat açısından misafirperverlik duygusu dinlerin etkileşimiyle gelişim göstermektedir. İslam dininin seyahate verdiği önem ve Türkiye'nin çekiciliği ön plandadır. Böyle olmasına rağmen iç turizm hareketine katılan vatandaşlarımızın sayısı oldukça azdır. Çünkü ülkemizde turizmin imajı, sadece belirli turizm çeşitlerinin herkesçe kabul olmasından dolayı, geleneksek kültürümüzle bağdaşmadığı düşüncesi halkın bir kısmında hâkimiyetini korumaktadır. Türkiye’nin inanç turizminden az pay elde etmesine karşın şu tedbirler alınabilir: 1. Farklı dini kültürlerin bir araya gelmesi sağlanmalı ve yapılacak çeşitli bilimsel etkinliklerle, dinler arasındaki ortak noktalar ortaya konulmalı ve diğer dinlerin de tanınmasına imkân sağlanmalıdır. Türkiye'de Antalya ilinde her yıl gerçekleştirilen "Noel Baba Festivali" aracılığıyla çeşitli görüşler ortaya konulmaktadır. Bu ve buna benzer faaliyetlerin daha da geliştirilerek, ölü sezon diye tabir edilen dönemlere yapılması, inanç turizmi ile bağlantılı bir 'kongre turizminin' oluşması sağlanmalıdır. 2. Çekim özelliği yüksek dini yerlerin tanıtımına ağırlık verilmeli, çeşitli turizm kuruluşlarında çekim merkezlerinin özelliklerini anlatan broşürler her an hazır bulundurulmalı, yurt dışında yapılacak tanıtıcı faaliyetler sayesinde hedef kitlenin genişletilmesi daha da sağlanmalıdır. 3. İnanç turizmine gelişme göstermediği bölgelerde yaşayan Türk halkının, turizm hareketlerine alıştırılması, genel olarak halkın turizm konusunda bilinçlendirilmesine yönelik eğitici faaliyetlerin uygulanması gerekmektedir. 77 4. Turizmin bilinen bir kaç çeşitten ibaret olmadığını, birçok farklı özelliğe sahip turizm çeşidinin daha olduğunu, turizm çeşitleri hakkında halkın bilgilenmeleri sağlanmalıdır. 5. Dinlerin, turizme karşı özendirici nitelikte olduğu görüşü çoğunlukla halka duyurulmalıdır. Bunun sağlanabilmesi için seyahatle ilgili ayet ve hadislerin halka en uygun şartlarla ulaştırılması sağlanmalıdır. (tabela, televizyon, radyo vb. aracılığıyla). 6. Dini ziyaret yerlerinin ulaşılabilirliği güç ise, en kısa zamanda gerekli yatırımlarla kolay ulaşılabilirlikleri sağlanmalıdır. 7. Din turizmi motifinden faydalanarak, iç turizm hareketi canlandırılmalıdır. İnanç çekim merkezlerine herkesin katılabileceği turlar düzenlenmesi; Türkiye'de sosyal turizmin gelişmesine, inanç turizmin geliştirilmesine ve halkın konuya bakış açısının olumlu yönde değiştirilip geliştirilmesine yardımcı olacaktır. 8. Din motifinden yararlanarak, farklı kültür ve dinlere mensup insanların, Türkiye'ye çekerek maddi avantajların yanında, değişik din ve kültürden olan insanların bir araya gelmeleri sağlanarak, dinlerin birleştirici barışçı özelliğini kullanarak, ülke ve dünya barışına katkı sağlanmalıdır. 9. Türk Milletinin, bütün bu gelişmelerden olumsuz yönde etkilenmemesi için maddi ve manevi bakımdan desteklenmesi, dini alt yapı sağlam tutulması, diğer din ve kültürlere karşı bilinçlendirilmesi gerekmektedir. 10. İnanç turizminin Türkiye'de gelişmesinin sağlanmasında devlete de çok fazla görev düşmektedir. Kastamonu’da yapılan etkinliklerle ilgili bazı hususların dikkate alınması önem arz etmektedir. Bunları şu şekilde sıralamak mümkündür: 1. Şeyh Şaban-ı Veli Anma Haftası ile ilgili yirmi sekiz yıllık dokümanlar arşivlenmeli, daha sonraki yıllarda da bu çalışma sistemli bir biçimde devam ettirilmelidir. 2. Anma haftasına gelen ziyaretçilerin konaklama ihtiyaçları, klasik Kastamonu evlerinde ev pansiyonculuğu yoluyla karşılanmaya çalışılmalıdır. 78 3. Her etkinlik uluslararası boyuta ulaşmalı, değişik yabancı dillerde bilgi ve tanıtım materyalleri üretilmelidir. 4. Etkinlik haftaları, birliğimizi, beraberliğimizi pekiştirme ve kimliğimizi yaşama ve yaşatma günleri olarak benimsemelidir. Herkesin ve her kurumun katkısından az da olsa yararlanılmalıdır. 5. Yapılan etkinliklerin geniş kitlelere ulaştırılması için, etkinlik haftalarına gelen misafirler için konaklama merkezlerinin genişletilme çalışmaları yapılmaktadır. Yapılan bu tez çalışması, ülkemizde son zamanlarda üzerinde durulan ve yeni yeni değeri anlaşılan, inanç turizminin gelişebilmesi için bu konuda atılan adımlar arasında yer almıştır. Bu konuda yapılan çalışmaların artması, bu çalışmaların yoğun faaliyetler halinde sürdürülmesi, Dünya ve özellikle ülkemiz için büyük avantajlar oluşturacaktır. Kastamonu inanç turizminin de gelişebilmesi için yapılan çalışmaların, etkinliklerin yoğun ve istikrarlı bir şekilde sürdürülmesi gerekmektedir. 79 KAYNAKÇA Abdulkadiroğlu, A. (1991). Halvetilik’in Şa’baniyye Kolu Şeyh Şa’ban-ı Veli ve Külliyesi, Kastamonu Şeyh Şa’ban-ı Veli Derneği Yayınları:3, Kastamonu. Alparslan, M. S. (2016). İnanç Turizmi: Seyyid Burhaneddin Türbesi Ziyaretçilerine Yönelik Bir Araştırma, Nuh Naci Yazgan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İşletme Ana Bilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, Kayseri. Arslantürk, Z. (2001). Sosyal Bilimciler İçin Araştırma Metot ve Teknikleri, Çamlıca Yayınları, İstanbul. Akat Ö. (2000). P

.

.

XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX

ZİYARET FENOMENİ

Çorum 2017 ZİYARET FENOMENİ VE DİN (KASTAMONU ŞEYH ŞABAN-I VELİ TÜRBESİ ÖRNEĞİ) Lütfullah ELMACI Hitit Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi Tez Danışmanı Doç. Dr. Sefer YAVUZ Çorum 2017 i ÖZET ELMACI, Lütfullah, Ziyaret Fenomeni Ve Din (Kastamonu Şeyh Şaban-ı Veli Türbesi Örneği), (Yüksek Lisans Tezi) Çorum, 2017. Geçmişten günümüze tüm dünya toplumlarında olduğu gibi Türk toplumunda da cazibe merkezleri olan dini ziyaret yerleri önemli bir yere sahiptir. Tarihsel süreç içerisinde baktığımızda insanoğlu, eski çağlardan beri doğaüstü varlıklara inanmış, bu varlıklara bir kutsallık atfetmiş ve onlara yakın olma çabası içerisinde bulunmuştur. Ziyaret fenomeninin esas amacı, kutsal olana ulaşmak ve onu yaşamaktır. Bu doğrultuda günümüzde yapılan kazı çalışmalarında da gördüğümüz gibi eski çağlarda yapılan kutsal yapılar (mabet, cami, türbe, külliye vb.) ve bunlarla ilgili zaman içerisinde ortaya çıkmış geleneksel anlatı türleri (mitolojiler, halk hikâyeleri, efsaneler, destanlar vb.) insanoğlundaki bu güdüyü gözler önüne sermektedir. Kutsal kabul edilen mekânlardan olan türbelerde ölümünden yüzyıllar geçmesine rağmen saygı duyulan ve teveccüh gösterilen kişilerin, günümüzde de insanlara fayda sağlayabileceği düşüncesi halk dindarlığı üzerinde kendisine büyük bir yer bulmakta ve kültürel hafıza süreklilik göstermektedir. Kutsal olana yakın olma düşüncesi bu mekânları manevi anlamda bir sığınağa dönüştürmekte ve özellikle kutsal gün ve gecelerde insanların değişik amaçlarla ziyaret ettiği manevi çekim noktaları haline dönüşmelerini sağlamaktadır. Bu araştırma, Kastamonu ili Şeyh Şaban-ı Veli Türbesi örnekleminden yola çıkarak, türbelerin insanların manevi yaşamlarında ve sosyal hayatlarında ne gibi rolleri olduğunu ortaya koymayı amaçlamaktadır. Bu doğrultuda Şeyh Şaban-ı Veli Cami cemaati ve Türbe ziyaretçileri ile bir anket çalışması yapılmış, anket verileri sonucunda; türbe ve camilere gelen ziyaretçilerin dini inançları, dini ibadetlere olan ilgileri, dini kanaatleri, dini tutumları ve günlük hayatlarında dini nitelikli diğer toplumsal olaylar karşısında takındıkları tavırları ve toplumun genelindeki din algısı konuları Din Sosyolojisi perspektifiyle ele alınarak tespit edimeye ve çözümlemeye çalışılmıştır. Anahtar Kavramlar: Kastamonu, Şeyh Şaban-ı Veli, Türbe, Din, İnanç, Kutsal ii ABSTRACT ELMACI, Lütfullah. Visiting Phenomenon and Religion (The Case of Kastamonu Şeyh Şaban-ı Veli Tomb), (Master Thesis) Çorum, 2017. Visiting religious places have been attractions in Turkish society as it is in entire world from past to present. Throughout the history, mankind has believed the existence of supernatural beings, attributed sanctity to them and been in an effort to close them. The main purpose of visiting phenomenon is to reach to sacred and live it. In this regard, as it is seen in excavations belonged to ancient times, the sacred buildings (temples, mosques, shrines, kulliye, etc.) and traditional narratives emerged within the time as to these buildings (mythology, folk tales, myths, legends, etc.) reveals human instinct. The idea that the deaths in holy temples to be beneficial to today’s human beings finds a great place on public piety and demonstrate cultural memory continuity. The idea is to be close to the holy ensure that these venues are transformed into a spiritual shelter and provide them to be moral point, particularly for holy days and they are visited by people for different purposes in the nights. Based on Kastamonu Şeyh Şaban-ı Veli Tomb, the purpose of this study is to show how temples are effective over people’ spritual and social lives and what roles given these venues. In this regard, a survey made with parish and visitors of the Tomb in question. As a result of the survey, religious beliefs of visitors to the tomb and mosque, their interest in religious worship, religious convictions, religious attitudes, their religious stands taken in relation to religious issues and religious perception in the society have been assessed and analysed within the perspective of Religious Sociology. Keywords: Kastamonu, Şeyh Şaban-ı Veli, Tomb, Religion, Belief, Holy. iii İÇİNDEKİLER ÖZET………………………………………………………..…………..……………….i ABSTRACT…………………………………………………………………..………...ii İÇİNDEKİLER………………………………………….……………………………..iii KISALTMALAR………………………………………………………….…………...vi TABLOLAR…………………………………………….……………………….…….vii ÖNSÖZ…………………………………………………………………………..……viii GİRİŞ……………………………………………………….…………………………...1 1. Araştırmanın Konusu…………………………….………………………...…….1 2. Araştırmanın Amacı……………...………………….…………………………...1 3. Araştırmanın Önemi……………...……………………………………………...2 4. Araştırmanın Kapsam ve Sınırlılıkları……….………….………………….……2 5. Araştırmanın Varsayımları.…………………………..……………………….…3 6. Araştırmanın Problemleri…………………………..………………….….……..3 7. Araştırmanın Yöntemi……………………………….….……………….....……4 7.1 Araştırmanın Evreni…………………………..……….……………..……7 7.2 Araştırmanın Örneklemi……………………………….….……….....……9 7.3 Veri Toplama Teknikleri…………………………….…….………..……11 I. BÖLÜM KAVRAMSAL VE KURAMSAL ÇERÇEVE 1.1. TEMEL KAVRAMALAR………………………………………………………14 1.1.1. Kutsal ve Kutsal Mekân…………………...………………………...….14 1.1.2. Türbe ve Kabir……………………………..………………………...…16 1.1.3. Menkabe (Menkıbe)…………………………...…………………...…...18 1.1.4. Veli……………………………………………...…………………..…..19 1.2. KURAMSAL ÇERÇEVE ……………………………………………….……...20 1.2.1. Kutsal’ın Din İçerisindeki Yeri…………………………………….…...20 1.2.2. Ziyaret Fenomeninin Yapısal ve Fonksiyonel Analizi…………………23 1.2.3. Kutsalla İlişkisi Bakımından Ziyaret Fenomeni………………….…….28 iv 1.2.4. Türbe ve Yatır Ziyaretleri Olgusu ve Animizmle İlişkisi ……………...30 1.2.5. Ziyaret Fenomeninin Kültürel ve Tarihi Arka Planı…………………....31 1.2.6. Cemaat………………………………………………………………….39 1.2.7. Manevi Bütünleşme…………………………………………….………41 II.BÖLÜM ŞEYH ŞÂBAN-I VELİ VE TÜRBESİ HAKKINDA GENEL BİLGİLER 2.1. ŞEYH ŞÂBAN-I VELİ’NİN HAYATI VE TARİHİ KİŞİLİĞİ…….……….46 2.2. ŞEYH ŞÂBAN-I VELİ’NİN KİTAPLARI……………….……………….......48 2.3. HALVETÎ TARİKATI VE ETKİLERİ…………………………………........49 2.3.1. Rûşeniyye Kolu……………………………………………………........50 2.3.2. Cemâliyye Kolu……………………………………………...……........50 2.3.3. Ahmediyye Kolu……………………………………………...………...50 2.3.4. Şemsiyye Kolu……………………………………...…………………..51 2.4. HALVETÎLİK’İN ŞABÂNÎYYE KOLU………………...………………...….51 2.5. KERÂMET KAVRAMI VE “MENÂKIB-I ŞABÂN-I VELÎ”……......……..52 2.6. ŞEYH ŞABAN-I VELİ TÜRBESİ’NİN KISA TARİHİ………...…...…….....53 2.7. TÜRBE ETRAFINDA OLUŞAN İNANÇ VE UYGULAMALAR…...…......55 III. BÖLÜM BULGULAR VE YORUM 3.1. KATILIMCILARIN DEMOGRAFİK VE SOSYO-KÜLTÜREL ÖZELLİKLERİ…………………………………………………………………...61 3.1.1. Cinsiyet…………………………………………………………………………61 3.1.2. Yaş…………………………………………………………………...…………61 3.1.3. Medeni Durum………………………………………………………………….62 3.1.4. Öğrenim Durumu……………………………………………………………….63 3.1.5. İkamet Yeri…………………………………………………………………..…63 3.1.6. Maddi Durum…………………………………………………………………..64 3.1.7. Meslek Durumu………………………………………………………………...64 3.1.8. Dini Referans Kaynakları……………………………………………………....65 3.1.9. Din Eğitimini Aldıkları Yerler…………………………………………………66 3.2. KATILIMCILARIN DEMOGRAFİK VE SOSYO-KÜLTÜREL ÖZELLİKLERİNE GÖRE DİNİ ZİYARET TUTUMLARI……………….…67 3.2.1. Katılımcıların Cinsiyete Göre Dini Ziyaret Tutumları…………………………67 v 3.2.2. Katılımcıların Yaşa Göre Dini Ziyaret Tutumları…………………………...…73 3.2.3. Katılımcıların Medeni Durumlarına Dini Göre Ziyaret Tutumları…………….80 3.2.4. Katılımcıların Öğrenim Durumuna Göre Dini Ziyaret Tutumları……………..87 3.2.5. Katılımcıların İkamet Yerine Göre Dini Ziyaret Tutumları…………………....94 3.2.6. Katılımcıların Maddi Durumuna Göre Dini Ziyaret Tutumları……………….101 3.2.7. Katılımcıların Mesleklerine Göre Dini Ziyaret Tutumları……………………109 3.2.8. Katılımcıların Dini Referans Kaynaklarına Göre Dini Ziyaret Tutumları……116 3.2.9. Katılımcıların Din Eğitimi Alma Yerlerine Göre Dini Ziyaret Tutumları……124 SONUÇ……………………………………………………………………….……....130 KAYNAKÇA……………………………………………………………….………...135 EK-1 ……………………………………………………………………..…...….…...140 EK-2……………………………………………………………………….………….143 vi KISALTMALAR age : Adı geçen eser agm : Adı geçen makale agt : Adı geçen tez Ayr. Bkz. : Ayrıca bakınız Bkz. : Bakınız bs. : Basım C. : Cilt Çev. : Çeviri DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi MEB : Milli Eğitim Bakanlığı M : Miladi Mec. : Mecmua s. : Sayfa S. : Sayı TTK : Türk Tarih Kurumu vb. : Ve benzeri yay. : Yayınları yy : Yüzyıl vii TABLOLAR Tablo 1: Cinsiyete Göre Örneklemin Dağılımı………………..….………………...61 Tablo 2: Yaş’a Göre Örneklemin Dağılımı ……….……………………...…….…..61 Tablo 3: Medeni Duruma Göre Örneklemin Dağılımı ……………………...……...62 Tablo 4: Eğitim Seviyesine Göre Örneklemin Dağılımı ……………………...……63 Tablo 5: İkamet Yeri’ne Göre Örneklemin Dağılımı …………………………..…..63 Tablo 6: Maddi Duruma Göre Örneklemin Dağılımı ………………………...……64 Tablo 7: Mesleklere Göre Örneklemin Dağılımı …………….………………….…64 Tablo 8: “Dini meselelerde nereye danışırsınız?” sorusuna Göre Örneklemin Dağılımı ……………………………………………………………….…….……...66 Tablo 9: Dini Eğitimi Alma Yerlerine Göre Örneklemin Dağılımı……….………..65 Tablo 10: Cinsiyete Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları………..…….……..67 Tablo 11: Yaş’a Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları………………………...73 Tablo 12: Medeni Duruma Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları………...…...80 Tablo 13: Eğitim Seviyesine Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları ………......87 Tablo 14: İkamet Yeri’ne Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları …………...…94 Tablo 15: Maddi Duruma Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları ………….…101 Tablo 16: Mesleklere Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları……………….....109 Tablo 17: “Dini meselelerde nereye danışırsınız?” Sorusuna Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları ………………………………………………………….……....116 Tablo 18: Dini Eğitim’i Alma Yerlerine Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları…………………………………………………………………………..124 viii ÖNSÖZ Dünya tarihi boyunca inanışlar, ya dinler tarafından sistematize edilmiş ya da bizatihi insanlar tarafından kendi ihtiyaçları doğrultusunda geliştirilmiştir. Birbirinden farklılık arz etse de tarihteki tüm toplulukların öyle veya böyle inançları vardır. İnsanoğlunun kendi yaşamında bir anlam arayışına girişmesi ve maddi âlemden daha ötelere duyduğu merak, onu inanmaya sevk etmiştir. Her toplumda inanma dürtüsü insiyaki olarak mevcut olduğu gibi aynı zamanda doğaüstü varlıklara inanma dürtüsü de oldukça fazladır. Birtakım insanlara ve nesnelere kutsallık atfetmeleri ve onlara yakın olma isteği taşımaları da bu sebepledir. Günümüzde “mübarek” olarak adlandırılan kişilerin kutsallaştırılması, dini inanç ve uygulamalara “türbe ziyareti” fenomenini eklemiştir. Türbe ziyaretleri sosyolojik bir olgudur. Tarihsel süreç içerisinde bu olgu hep var olmuştur ve günümüzde de çeşitli usullerle hayatiyetini sürdürmektedir. Kastamonu, türbe ziyaretleri açısından oldukça zengin bir şehirdir. Geçmişten günümüze sayısız evliyaya, din büyüğüne ve âlime ev sahipliği yapmış olan Kastamonu’nun evliya şehri olarak anılmasındaki en büyük önderlerden olan Şeyh Şa‘bân-ı Velî, bölge insanı açısından oldukça önemli bir şahsiyet olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu sebeple türbe etrafında zamanla çeşitli inanç ve uygulamalar oluşmuştur. İnsanlar, o yaşarken büyük bir saygı ve ihtiram gösterdikleri gibi o ebediyete intikal ettikten sonra da bu teveccühü, hazretin medfun olduğu yerden esirgememiş ve hatta bu ilgi günden güne çığ gibi büyümüştür. Günümüzde de insanların bu teveccühleri devam etmektedir. Biz bu çalışmamızda toplumsal realiteyi yansıtan alan verileri çerçevesinde öncelikle Şeyh Şabân-ı Velî türbesini analiz ederek buradan hareketle modern toplumlarda türbe ziyaretlerini değerlendirmeye çalıştık. 1 GİRİŞ 1. Araştırmanın Konusu Türbeler, kutsalın tezahür ettiği (hierofani) yerlerden olup adak ve ziyaret dindarlığının toplum kültürü ve yaşanan din açısından çok önemli bir boyutunu teşkil etmektedir. Normatif dine nispetle de bir tür “paralel din” konumunda sayılabilecek, halk dindarlığının oldukça fonksiyonel kutsal odakları olarak karşımıza çıkmaktadır. Halk dindarlığının karakteristik bir boyutu olarak adak ve ziyaret dindarlığı olgusu gelişmiştir. Kastamonu, dini yaşantı bakımından belli şekillerde ve ölçülerde yoğunluk arz eden bir çevre olarak kendini tanıtmıştır. Bu dini-sosyal yaşayışın önemli bir boyutunu da kutsal kabul edilen mekânları ziyaret, inanç ve uygulamalar oluşturmaktadır. Çalışmanın konusu Kastamonu Şeyh Şaban-ı Veli Türbesini ziyaret eden cemaatin / topluluğun dini tutum ve davranışlarının Din Sosyolojisi perspektifiyle ele alınıp tespit ve çözümlemesinin yapılmasıdır. 2. Araştırmanın Amacı İnanç merkezlerine bağlı olarak oluşan kültür değerleri, yaşayan kültür topluluğunun dünya görüşüne ve değerler sistemine göre şekillenir. İnanç merkezleri, kültür ve toplum hayatında ve din algısında çok büyük bir öneme sahiptir. Çalışmanın amacı toplumun manevi yaşamında türbelerin hangi rolleri olduğunu gerek cami cemaati gerekse türbe ziyaretçilerinden yola çıkarak Şeyh Şaban-ı Veli Türbesi özelinde tespit etmektir. 2 3. Araştırmanın Önemi Toplumun dini hayatını, yine o toplumun içerisinde barındırdığı bireylerin karşılıklı etkileşim süreçleriyle açıklamaya çalışmak son derece önem taşımaktadır. Özellikle türbe ve camiler gibi İslam dininin sosyal hayata taşındığı ve faaliyet gösterdiği merkezlerden yola çıkarak hem ziyaretçilerin hem de cami cemaatinin fertlerinin dini inançlarını, dini ibadetlere olan ilgilerini, dini kanaatlerini, dini tutumları ve günlük hayatlarındaki diğer toplumsal olaylar karşısında aldıkları tutumları ve bunların içinde bulundukları sosyal çevre ile etkileşimleri büyük önem taşımaktadır. Kastamonu Şeyh Şaban-ı Veli Türbesi örnekleminden yola çıkarak bölge insanı üzerinden bir takım toplumsal saptamalarda bulunmaya çalıştığımız bu araştırma hem alandan doğrudan veri sunması hem de içinde bulunduğu bölgenin ziyaret fenomenini temsil yeteneği yüksek bir örneklem üzerinde yürütülmesi bakımlarından önem arz etmektedir. 4. Araştırmanın Kapsam ve Sınırlılıkları Araştırma Kastamonu merkezde bulunan Kastamonu Şeyh Şaban-ı Veli Türbesi’ni ziyaret eden insanların dini inanç, ibadet, tutum, değer ve davranışlarının belirlenmesi, bununla birlikte dini hayata yönelik tutum ve davranışlarının çeşitli faktörlere göre nasıl bir farklılaşma ortaya çıkardığının saptanması ile sınırlıdır. Çalışmayı gerçekleştirdiğimiz zaman dilimi 2015 senesi olduğundan anketimizi de bu yıl içerisinde gerçekleştirdik. Özellikle ziyaretçilerin yoğun olarak geldiği Mayıs, Haziran ve Temmuz aylarında ve anket çalışmalarına başladığımız Ocak ve Şubat aylarının belirli günlerinde anketimizi yapmaya gayret gösterdik. Kadir gecesi ve bu neviden kandil gecelerinde anket çalışmasını ve gözlemlerimizi arttırdık. Araştırma, belli bir zaman diliminde gerçekleştirildiğinden, araştırmaya katılanların zamanla tutum ve davranışlarının değişebileceği düşünülebilir. Dolayısıyla bu çalışma, yapıldığı zaman dilimi olan 2015 senesi ile sınırlıdır. Ayrıca araştırmada elde edilen veriler araştırmaya katılanların verdikleri cevapların samimi ve doğru olduğu varsayımıyla sınırlıdır. 3 5. Araştırmanın Varsayımları Varsayım; test edilmeyen, doğruluğu ve geçerliliği kabul edilen ve araştırmaya ışık tutan genel ilkelerdir. Araştırma bu varsayımlar üzerine kurulduğu için doğrulukları tartışmasız kabul edilir.1 Araştırmamızın varsayımlarını şu şekilde sıralayabiliriz; 1. İnsanlar, cinsiyet, yaş, eğitim, gelir düzeyi ve mesleklerine göre farklılaşmakla birlikte türbe ziyaretlerini “halk dindarlığı” olarak adlandırılan geleneksel din anlayışının bir yansıması olarak devam ettirme eğilimindedirler. 2. İnsanlar, günlük hayatta karşılaştıkları sıkıntılardan kurtulmak ve gelecekleri ile ilgili beklentilerinin karşılanması için de türbe ziyaretinde bulunur. 3. İnsanların dindarlık seviyeleri arttıkça türbeleri ziyaret etme eğilimleri de artar. 4. Ziyaretçiler, türbede yatanın mübarek bir zat olduğuna ve onun aracılığı ile bu mekânda yapılan duaların kabul edileceğine inanır. 5. Türbe ziyaretleri özellikle kutsal kabul edilen gün ve gecelerde büyük bir artış göstermektedir. 6. Araştırmanın Problemleri Türbe ziyaretleri, kitabî açıdan dinin özüne aykırı olan bir takım uygulamalar içermesinden dolayı eleştirilmesine rağmen “halk dindarlığı” açısından kutsal kabul edilen bu mekânlara ziyarete devam edilmesinin sosyolojik bir olgu olduğu, ziyaret edenlerin sosyo-kültürel özelliklerine göre farklılaşmakla birlikte bu olgunun günümüzde de artarak devam ettiği görülmektedir. Geçmişten günümüze süregelen türbe ziyaretlerinin modern toplumlarda hala nasıl var olduğu, insanların bu yerlere nasıl bir kutsallık atfettikleri, türbede gösterilen inanç ve uygulamaların içerdiği anlamları ve temelinin nerelere dayandığı, dini duygu, düşünce ve inanışlarının ziyaret sebeplerine ne seviyede etki ettiği araştırmamızın temel problemini oluşturmaktadır. 1 Zeki Arslantürk, Sosyal Bilimciler İçin Araştırma Metot ve Teknikleri, İstanbul, 2001, s.48 4 Alt Problemler: 1. Kişilerin cinsiyetleri ile türbe ziyaretleri arasında anlamlı bir ilişki var mıdır? 2. Öğrenim durumunun yüksek veya düşük olması türbe ziyaretlerini nasıl etkiler? 3. Ziyaretçilerin gelir durumu ile türbe ziyareti arasında nasıl bir ilişki vardır? 4. Kişilerin dini yaşantılarındaki farklılık türbe ziyaretlerindeki tutumlarını nasıl etkiler? 5. Türbe ziyaretleri sonrasında kişilerin dini yaşantılarında değişiklikler yaşanır mı? 7. Araştırmanın Yöntemi Bu çalışma teorik ve pratik olmak üzere iki bölümden meydana gelmektedir. Alan araştırmasına hazırlık adına yapılan teorik bölümün oluşturulmasında “dokümantasyon” tekniğinden yararlanıp, konumuzla ilgili bilgi ve belgeler, kütüphanelerden faydalanılarak ve internetten taranarak konu analiz edilmeye çalışılmıştır. Araştırmanın uygulama boyutunda ise, gözlem ve anket verilerinden faydalanılmıştır. Öncelikle Şeyh Şaban-ı Veli Türbesi’ne belirli aralıklarla sıradan bir ziyaretçi gibi gidilerek ziyaretçilerin türbe ziyaretleri ve ziyaret esnasındaki tavır ve davranışları gözlemlenmiş, izlenimlerimiz kayıt altına alınmıştır. İkinci olarak da türbelere gelen ziyaretçilere hazırladığımız anket soruları sunulmuştur. Anket; kişilerin çesitli konulardaki düşünce, bilgi, yasantı ve ilgilerini anlamak için uygun biçimde sorulacak yazılı sorulardır. Başka bir ifade ile anket, kişinin, kalem kâğıt vasıtasıyla herhangi bir konuda bilgi vermesi şeklidir. 2 2 Hüseyin Peker, “Türbe Ziyaretlerinin Psiko- Sosyal Nedenleri”, Geçmisten Günümüze Mezarlık Kültürü ve İnsan Hayatına Etkileri Sempozyumu, Mezarlıkar Vakfı Yay. İstanbul, 1999, s.451 5 Anket tekniğinde, araştırmayı yapan kişi ile veri kaynağı olan katılımcılar arasındaki iletişim, sadece yazı yolu ile olur. Bunun için önce bilimsel araştırmanın amacına uygun olarak hazırlanmış sorulardan oluşan anket formu düzenlenir. Buna soru kâğıdı da denilebilir. Anket formunda yer alan bağımsız değişken sorularla yaş, cinsiyet, gelir düzeyi, eğitim seviyesi gibi kişiyi tanımaya yönelik bilgilere ulaşmak amaçlanır. Bağımlı değişken sorularla da bireylerin dini duygu, düşünce, tasavvur, kanaat, şüphe, inkâr vb. dini yaşantıları ile ilgili bilgiler elde edilmek istenir. Anket formlarının başında henüz daha sorulara geçilmeden, anketin kim tarafından, niçin, hangi amaçla yapıldığı hakkında bilgi verilerek, meselenin önemi ve ciddiyeti vurgulanarak araştırmacının niyetine dikkat çekilmek suretiyle katılımcılara güven telkin edilir, katılımcılardan yardım talep edilir ve teşekkür edilir. İnsanların dini yaşantıları hakkında kendilerine sorulan sorulara verdikleri cevaplar, iç gözlem temeline dayanmaktadır. İnsanların neyi nasıl yaşadıkları, niçin öyle davrandıklarını öğrenmek için bu hususları kendilerine sormak en makul yol olarak görülmektedir. Fert, kendisine sorulan soru hakkında doğru bilgiler verdiği müddetçe, bu bilgiler, onun dini konulardaki tutum ve davranışlarını anlamaya, tasvir ve tasnif etmeye yardım edebilir. Anketin hazırlanması ve uygulanması büyük dikkat gerektiren bir iştir. Bu sebeple anketin hazırlanması ve uygulanması sürecinde üzerinde dikkatle durulması gereken bir takım kaideler vardır: Anket sorularını düzenlerken dilin açık, anlaşılır olması ve deneğin kendi iç dünyasını dışarıya yansıtacak bir üslup ve ifade kullanılması çok önemlidir. Ayrıca katılımcıların yönlendirilmemesi açısından anket soruları kapalı ve açık uçlu, direkt ve dolaylı, olumlu ve olumsuz gibi değişik türde soru tiplerini içermelidir.3 Anketlerin bazı sakıncalı tarafları da vardır. Şöyle ki, anketi dolduran kişinin, bilerek veya soruyu anlamaksızın yanlış cevaplar vermesi anketi uygulayanı yanlış sonuçlara götürebilir. Bu nedenle, anketi dolduranlara, toplanacak bilgilerin amaç dışı kullanılmayacağı, gizli tutulacağı ve başkalarına verilmeyeceği, anket üzerine isim 3 Hayati Hörelekli, Din Psikolojisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay. Ankara, 2005, s.12 6 yazmalarının gerekmediği gibi güven verici ifadeler kullanılarak doğru bilgi vermeleri sağlanmaya çalışılır.4 Samimi ve güler yüzlü bir şekilde anketimizin amacı dile getirilerek katılımcıların bize karşı itimat etmeleri sağlanmış, anketimiz bizzat kendimiz başında bulunularak özel bir hassasiyetle katılımcılara uygulanmış olup, gerektiğinde anketle ilgili sorulara yanıtlar verilip bu sayede katılımcıların içtenlikle anket sorularımıza yanıt vermeleri sağlanmaya çalışılmıştır. Anket sorularımıza verilen yanıtlar, sayısal ifadelerle tablolar tutularak kâğıt üzerinde yazıya dökülmüştür. Araştırmada kullandığımız bir diğer teknik de gözlem tekniğidir. Gözlem bir şeyi iyi anlamak için onun kendi kendine meydana çıkan türlü belirtilerini gözden geçirmektir. Daha açık bir deyişle, gözlem belli bir kimse, yer, olay, nesne, durum ve şarta ait bilgi toplamak için belirli hedeflere yöneltilmiş bir bakış ve dinleyiştir. Gözlem, her hangi bir ortamda ya da kurumda oluşan davranışı ayrıntılı olarak tanımlamak amacıyla kullanılan bir yöntemdir. Ancak gözlem, basit anlamda sadece normal durumlarda sık olarak görülmeyen davranışları ortaya çıkarmak için kullanılmaz. Eğer bir araştırmacı, her hangi bir ortamda oluşan bir davranışa ilişkin ayrıntılı, kapsamlı ve zamana yayılmış bir resim elde etmek istiyorsa, gözlem yöntemini kullanabilir. 5 Veri toplama tekniği olarak, gözlemden, çoğu kez, karmaşık davranışların araştırılmasında; bazen de, varlık-yokluk bildiren basit (sıra ve sandalye sayıları gibi) sınıflamalı verilen toplanmasında yararlanılabilir. Gözlem tekniğinin en önemli özelliği, gözlenilenlerin kendi doğal ortamları içinde bulunmasıdır. Birçok davranış, ancak bu şekilde, objektif olarak, belirlenir.6 Bu teknik davranışın gerçekleştiği doğal ortamlarda yapılır ve çoğu durumda araştırmacının ortama katıldığı, “katılımlı gözlem” denilen yöntemle gerçekleştirilir. Burada araştırmacı, çalıştığı konuya ilişkin kültür ya da alt kültürün içine girmeye ve bir 4 Hüseyin Peker, Din Psikolojisi, Çamlıca Yay. İstanbul 2008, s.56 5 A.Şimşek Yıldırım, Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri, Seçkin Yayınları, Ankara, 2004, s. 7 6 Niyazi Karasar, Bilimsel Araştırma Yöntemi, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara 2005, s.11 7 parçası olmaya çalışır. Burada amaç belirli bir kültürü tanımlamak olduğu için, araştırmacının elinde her hangi standart bir gözlem veya görüşme aracı yoktur. Araştırmacı burada her hangi bir veya birkaç denenceyi test etmek veya bunlara kanıt bulmak yerine, çalıştığı kültür veya alt kültürü alabildiğine ayrıntılı olarak tanımlamayı deneyecektir. Bu tanımlamaya; dil, adet, gelenek ve görenekler, dinsel törenler, yazılı ve yazılı olamayan kural ve yasalar dahildir. 7 Bilindiği gibi çok yönlü değişkenlerin söz konusu olduğu dini alanda olguları tek nedene indirgeyerek açıklama yoluna gitmek oldukça problemli görünmektedir. Dünyada var olan ya da gerçekleşen her şeyin birbirleriyle ilişkili olduğunu dikkate aldığımızda antropolojik olarak çok yönlü olan insanoğlunun mensup olduğu dini hayatı ve onun toplum içindeki etkilerini betimleme ve nihayet açıklama da çoklu nedensel ilişkilerle mümkün olabilir. Bu açıdan anketi uygulayanlar olarak objektif (nesnel) bir tutum sergilemek, peşin fikirlerle insanları yönlendirmeye çalışmamak gerekmektedir. Biz de bu çalışmamızda özellikle bu tutum içerisinde olmaya gayret gösterdik. Sorulan sorular neticesinde elde edilen veriler değerlendirilirken çeşitli istatistiksel tekniklerden yararlanılmıştır. İstatistiksel işlemler bilgisayarda SPSS 15.0 (Statical Package for Social Sciences) istatistiksel anket programı ile yapılmıştır. Bu programla öncelikle verilerin frekanslara göre yüzdelik dağılımlarına bakılmış daha sonra ulaşılan bulguların değişkenlerle anlamlı bir ilişkisinin olup olmadığı incelenmiştir. Son olarak anketle ilgili değerlendirmeler yapılmış, gözlem ve anketlerden elde ettiğimiz bulgular da değerlendirmelerde göz önüne alınmak suretiyle çalışmamız şekillendirilmiştir. 7.1. Araştırmanın Evreni “Herhangi bir araştırma kapsamına giren obje, olay ve bireylerin tümüne birden “evren” denir.”8 Araştırmamızın evreni Şeyh Şaban-ı Veli Türbesini 2015 yılında ziyaret eden bireylerden oluşturmaktadır. 7 Karasar, a.g.e. s.12 8 Ali D. Arseven, Alan Araştırma Yöntemi, Kadıoğlu Mat. Ankara, 1993, s.92 8 Şeyh Şaban-ı Veli Müzesi Yıllık Ziyaretçi İstatistiği; Yukarıdaki Vakıflar Bölge Müdürlüğüne bağlı Şeyh Şaban-ı Veli Müzesinden alınan yıllık ziyaretçi istatistiğine9 göre 2015 yılında Şeyh Şaban-ı Veli Türbesini 156.044 kişi ziyaret etmiştir. 2015 senesi bizim araştırmayı yaptığımız sene olması nedeniyle ayrıca bir öneme sahiptir. İstatistiğe bakıldığında türbeye gelenlerin toplam sayısı her sene artış göstermekte ve en yüksek mevcuda da 2015 senesinde ulaşılmaktadır. Aylara bakıldığında da ağırlıklı olarak ziyaretçi sayılarının çoğunluğunun Mayıs ayından itibaren artış göstermeye başladığını, yaz dönemi boyunca en yüksek ziyaretçi sayısına ulaşıldığını görmekteyiz. Müze görevlilerinden almış olduğumuz bilgilere göre türbe ziyaretini yapanların büyük kısmını il dışından gelen ailelerin oluşturduğunu anlamaktayız. Yaz döneminde ulaşılan bu yüksek rakamlar da okulların tatil olduğu döneme denk gelmesi bakımından ailelerin türbe ziyaretlerini gerçekleştirmesi için ideal bir zaman dilimi olarak gözükmektedir. Eylül ayı itibariyle ivmesini kaybeden ziyaretçi sayısının Ekim, Kasım ve Aralık aylarında düşüş sergilemeye devam ettiğini, Ocak ve Şubat aylarında da en alt rakamlara indiğini görmekteyiz. Bütün senelere baktığımızda da mart ayından itibaren tekrardan bir hareketlenme yaşandığını ve bu hareketlenmenin aydan aya arttığını söyleyebiliriz. Ziyaretçi sayısının azaldığı aylara baktığımızda bu ayların özellikle il dışından gelen ziyaretçiler açısından iş hayatının ve çocuklu aileler açısından da okulların başladığı dönem olarak karşımıza çıkarken, Aralık, Ocak, Şubat aylarında da 9 20 Haziran 2007 tarihinden itibaren ziyaretçi istatistiği tutulmaya başlanmıştır. 04 Mayıs 2007 tarihinde müze ziyarete açılmıştır. YILI OCAK ŞUBAT MART NİSAN MAYIS HAZİRAN TEMMUZ AĞUSTOS EYLÜL EKİM KASIM ARALIK TOPLAM 2007 - - - - - 2.391 6.196 11.356 4.768 4.575 2.875 3.086 35.248 2008 1.738 1.850 5.591 2.853 11.555 12.019 15.581 15.795 2.801 4.406 2.919 1.317 78.425 2009 2.090 2.998 3.416 6.059 12.702 12.364 15.846 12.145 6.486 4.849 1.683 2.220 82.858 2010 2.421 4.034 5.031 7.673 11.803 9.462 18.460 7.985 8.191 5.692 3.862 4.794 89.408 2011 4.118 4.536 6.253 8.361 12.233 9.734 21.948 5.601 6.153 3.762 3.073 4.797 90.569 2012 1.618 1.344 4.359 7.248 11.243 11.704 10.359 10.736 8.922 7.495 4.485 4.614 84.127 2013 3.796 5.946 8.576 11.186 19.137 20.298 10.829 16.882 13.034 9.284 9.080 5.679 133.727 2014 5.175 8.149 10.340 14.777 22.026 17.757 7.831 24.228 9.595 9.594 6.393 5.460 141.327 2015 4.773 5.753 7.717 11.298 23.583 11.218 16.475 25.541 17.373 14.847 10.329 7.137 156.044 2016 7.093 10.442 12.101 9 yoğun bir kış yaşanmasından ötürü ziyaretçi sayısının azaldığını söyleyebiliriz. Yine müze görevlilerinden aldığımız bilgilere göre ziyaretçilerin büyük bir kısmı İstanbul’daki Halveti dergâhlarından ve yine İstanbul’da yaşayan Kastamonululardan oluşmaktadır. Kastamonu, Karadeniz’den İstanbul’a büyük oranda göç vermiş şehirlerden bir tanesi olması bakımından da gelen ziyaretçilerin çoğunluğunu oluşturmaları normaldir. İstanbul’daki Halveti dergâhlarından gelenler de özellikle Mayıs-Haziran aylarında aileleri ile birlikte daha çok gezi otobüsleriyle gelmeyi tercih etmektedirler. Şeyh Şaban-ı Veli, Halveti tarikatnın en önemli temsilcilerinden biri olduğundan dolayı gerek yöre insanı gerekse Halveti tarikatı mensupları onu “Hz. Pir” olarak adlandırmakta ve onu ziyaret etmeyi bir görev addetmektedirler. Geleneksel sarık ve cübbeleriyle gelen Halvetiler, çoğunlukla günü birlik değil birkaç gün Kastamonu’da kalarak türbenin manevi atmosferinden faydalanmak açısından türbe ve camisinde bolca vakit geçirmektedirler. Ayrıca sabah namazı sonrasında gerçekleşen zikirlere de katılım göstermektedirler. Önceden şahsi girişimlerle gerçekleşen sabah namazı sonrası zikirleri şu anda Diyanet’in desteğiyle yürütülmektedir. Türbeye yurt dışından gelen ziyaretçilerin de neredeyse tamamına yakını yurt dışında yaşayan ve yaz döneminde memleketini ziyarete gelen Kastamonulu gurbetçilerdir. Türbeye il dışından gelen ziyaretçilerin bir kısmı da Konya ve çevresinden gezi otobüsleriyle gelen ailelerden oluşmaktadır. 7.2. Araştırmanın Örneklemi Bütün evreni çalışmak yerine evreni temsil etme gücüne sahip sınırlı sayıda birey, olay ya da olguyu araştırma kapsamına dâhil etmek pratik bir çözümdür. İndirgenmiş küçük ve çalışılabilir bu büyüklüğe “örneklem” denir. 10 Araştırmamızın örneklemi, basit tesadüfi (seçkisiz) örnekleme tekniği kullanılarak 429 kişiyle yapılan ankete dayalıdır. Basit Tesadüfi (seçkisiz) örnekleme bütün bir kitlenin incelenmesi yerine, “olasılık kuramı ile belirli özelliklerin evrende normal dağıldığı ilkesine dayanır ve evrenin özelliklerini içinde barındırabilecek daha 10 Ali Yıldırım ve Hasan Şimşek, Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri, Seçkin Yay. Ankara, 2000, s.62 10 küçük bir grubun incelenmesi olarak ifade edilir.11 Başka bir deyişle örneklemede temel alınan birimlerin örneklem için seçilme olasılıklarının eşit olmasıdır. Bu ilke, birimlerin örnekleme seçilme durumlarının birbirinden bağımsız olmasıyla da ilgilidir. Kısaca örneklemin amacı, araştırmacıya evren hakkında genellemeler yapabileceği (tümevarım) bilgiyi, evrenin bütününü tek tek araştırmasına gerek kalmadan evreni temsil ettiğine inandığı daha küçük bir grubu inceleyerek sağlamaktır. 12 Ziyaret fenomeni araştırmalarında basit tesadüfi örneklem kullanılması gerekmektedir. Çünkü ziyaret edilen mekâna gelen bireylerin tamamı araştırılamayacağı gibi her gruptan insana tam anlamıyla ulaşmak da mümkün değildir. Basit tesadüfi örneklemede evreni oluşturan her katılımcının örneğe girme şansı eşittir. Dolayısıyla hesaplamalarda da her elemana verilecek ağırlık aynıdır. 13 Biz de her kesimden insana ulaşabilmek adına türbeye gelen ziyaretçilere ayırım yapmadan anketimizi uygulamaya çalıştık. Türbe kapısının önünde ve müze çıkışında ziyaretçilerle, namaz sonrası cami cemaatiyle, çevre bölgelerdeki esnafla ve türbeyi ziyarette bulunmuş yerli halkla anketimizi yapmaya gayret gösterdik. Böylelikle her türlü meslek grubuyla (İşçi, Memur, Çiftçi, Esnaf, Evhanımı, Öğrenci), 20-50 yaş aralığındaki herkesle, medeni durumu evli, bekâr, boşanmış ve dul olanlarla, ilkokul, ortaokul, lise, üniversite mezunlarıyla, il, ilçe veya köyde meskûn bulunanlarla, yüksek, orta veya düşük gelirlilerle anketimizi yapma imkânı bulduk. Anketimize katılanların 20-50 yaş arasındaki kişlerden oluşmasının sebebi 50 yaş üstü ziyaretçilerin ankete katılmak istememeleridir ve 20 yaş altı ziyaretçilerin türbe ile ilgili yeterli bilgi ve donanıma sahip olmadıklarını düşünmemizdir. Ayrıca yirmi yaş altı ziyaretçiler, şahsi olarak değil de daha çok ailelerinin güdümünde türbeye geldiklerinden dolayı araştırmamızın temel ve alt problemlerine katkı sağlayamayacaklarını düşündük. 11 Yıldırım, Şimşek, a.g.e. s.63 12 Şener Büyüköztürk, “Örnekleme Yöntemleri Makalesi”, 2012, s.6 13 R. Arıkan, Araştırma Teknikleri ve Rapor Hazırlama, Asil Yay. Ankara 2004, s.141 11 429 kişilik örneklemimizin 2015 yılındaki 156.044 kişilik evreni tam anlamıyla kapsayabileceğini söyleyemeyiz. Ancak anketimizi mümkün olduğunca farklı günlerde ve birbirinden farklı kişilere uygulayarak örneklemimizin kapsamını genişletmeye çalıştık. Sayıları az da olsa okuma yazma bilmeyen bazı katılımcılarımızın işaretleme yapmalarına soruları okuyarak ve onların yerine işaretleme yaparak yardımcı olduk. Türbenin içinde dua eden ziyaretçilerin manevi atmosferlerini dağıtmamak adına çıkmalarını bekledik. Hazırlamış olduğumuz anketimiz 2015 yılında belirli zamanlarda Şeyh Şaban-ı Veli Türbesi’ni ziyaret eden 450 kişiye uygulanmıştır. Bu sayının, anketi uyguladığımız kişilerin rastgele seçilmesi halinde her zümreden insana ulaşabilmek açısından yeterli olacağını düşündük. Anket formlarının 21 adedinin eksik doldurulmuş ve bazılarının da birden çok şıkkının işaretli olması sebebiyle bu şekildeki anket formları çıkarılmış ve sayı 429 kişiyle sınırlandırılmıştır. 7.3. Veri Toplama Tekniği Çalışma teorik ve uygulama olmak üzere iki ana bölümden müteşekkildir. Teorik bölümle ilgili olarak temel yazılı kaynaklar ve bilimsel çalışmaların olduğu dökümantasyon tekniğinden yararlanılmıştır. Uygulama alanı ile ilgili verilerin toplanması için ise, bir anket formu düzenlenmiş ve araştırmaya gönüllü katılanlar üzerinde uygulanarak yerinde gözlem ve tespitler yapılmıştır. Anket tekniğinin seçiminde bu tekniğin uygulama kolaylığı ve muhataba rahat cevaplama imkânı sağlaması gibi niteliklere sahip olması etkili olmuştur. Anketi oluştururken daha önce ziyaret fenomeni alanında yapılmış benzer çalışmalardan yararlanıp kendi sorularımızı hazırladıktan sonra tez danışmanı hocamızla yaptığımız istişarelerle anket sorularınının tutum maddelerini belirledik. Anket sorularınının tutum maddelerini hazırlarken; Ziyaretçilerin evlilik ve sınav öcesi türbeyi ziyaret etme durumlarını araştırmak için katılımcılara “Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete 12 gelinmelidir.” (s20) ve “Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar.”14 (s23) sorularını sorduk. Ziyaretçilerin türbe ziyaretlerinin sebebini araştırmak için, “Dini inançlarım gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulurum”15 (s3), “Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım.”16 (s4), “Türbe ziyaretlerim sonrasında kendimi daha dindar hissederim.”17 (s7), “Türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur.”18 (s8), “Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret ederim.”19 (s12), “Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum.”20 (s14), “Türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünürüm.”21 (s15), “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz?”22 (s19), “Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.”23 (s21), “Dinen önemli günlerde (bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir.”24 (s27), Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz?25 (s29) sorularını sorduk. Şeyh Şaban-ı Veli türbesi ile ilgili bir malumata sahip olup olmadıklarını öğrenebilmek için, “Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim.”26 (s9) sorusunu sorduk Türbe ziyaretlerinin yapılmasında önemli bir faktör olan şefaat beklentisinin Şeyh Şaban-ı Veli Türbesi ziyaretçilerindeki yansımasını öğrenmek için, “Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir.”27 (s2) sorusunu sorduk. 14 Semra Yılmaz, Türbe Ziyaretlerinin Sosyolojik Anlamı (Şeyh Şaban-ı Veli ve Mevlana Türbeleri Örneği), Yüksek Lisans Tezi, Isparta Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta, 2012, s. 114 15 Muammer Ak, Ziyaret Fenomeni Çerçevesinde Türk Popüler Dindarlığı: Aziz Mahmut Hüdayi Türbesi Örneği, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2012, s.116 16 Turgay Doğan, Ziyaret Fenomeni Açısından Kırşehir ve Çevresi (İnceleme- Değerlendirme), Yüksek Lisans Tezi, Kayseri Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri, 2014, s.103 17 A.g.e. s.104 18 A.g.e. s.104 19 Yılmaz, a.g.e. s. 114 20 A.g.e. s.134 21 A.g.e. s.125 22 Emre Yılmaz, Türbe Ziyaretlerinin Fert Üzerindeki Etkileri (Bilecik Örneği), Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya, 2009, s.76. 23 Yılmaz, a.g.e. 183 24 Yılmaz, a.g.e. s.76. 25 Yılmaz, a.g.e. s. 125 26 Doğan, a.g.e. s.103 13 Türbe içindeki zatın, insanlar nazarında ölümünden sonra da bir etkisinin olup olmadığını öğrenebilmek için, “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) ve “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz?28 (s28) sorularını sorduk. Türbe ziyaretlerinin türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inanma durumlarını ve türbe ziyaretinin batıl inanç olup olmama durumlarını arştırmak için, “Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inanıyorum.” 29 (s16) ve “Türbe ziyaretleri batıl inançtır.”30 (s17) sorularını sorduk. Katılımcıların, türbede dua dışında yaptıkları faaliyetleri öğrenmek için, “Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.”31 (s11) sorusunu sorduk. Teorik kısımda da veri elde ederken yayınlanmış bilimsel makaleler ve tezlerden, uzman görüşlerinden ve gözlemlerimizden yararlandık. Anketimize katılan kişilerin çoğuyla da kurduğumuz diyaloglarla gözlemlerimizi pekiştirdik. Bu şekilde de geniş sosyal grupları kapsayan evrenden seçilmiş örneklem üzerinde yaptığımız çalışmada objelerin, olay ve olguların mevcut durumları, şartları ve özelliklerini olduğu gibi ortaya koymaya gayret ettik. 27 Ak, a.g.e. s. 123 28 Yılmaz, a.g.e. 142 29 Yılmaz, a.g.e. s. 161 30 A.g.e. s. 162 31 Asiye Altan, Beykoz Yuşa Türbesi Bağlamında Türbe Ziyaretlerinin Psiko-Sosyal Yönden İncelenmesi, Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, s. 61 14 I. BÖLÜM KAVRAMSAL VE KURAMSAL ÇERÇEVE 1.1. TEMEL KAVRAMLAR 1.1.1. Kutsal ve Kutsal Mekân Kutsal; Arapçada “takdis olunmuş, pak, ayıplardan ve noksanlıklardan Müberra ve mübarek” demek olan “mukaddes” terimiyle ifade edilmektedir. İslam’da ise kutsal “manevi kirlerin ilahi bir güçle temizlenmesi demektir.32 Felsefede ise kutsal, terim olarak; Tanrı’ya adanmış olan, tanrısal olan, bütün var olanların, yeryüzüne ilişkin olanın üstünde yükselen, ondan bütünüyle başka olan, ahlaksal yetkinliğe ulaşan, bu yolla Tanrı’ya yakınlaşan kişilerin (azizler, evliyalar, ermişler) nitelikleri olarak tarif edilmektedir.33 E. Durkheim için kutsal, “kaynağını toplumdan alan kolektif değerler sistemidir. Hiçbir taş, ağaç, kaya, mezar, türbe vb. kendiliğinden kutsal değildir. Onlara kutsallık kazandıran, mana diye tanımlanan ve yayılmacı bir karaktere sahip olan görülmeyen güçtür.”34 Din sadece metafizik boyuttan ibaret değildir. Aynı zamanda pratikleri de kapsar. İçsel bir sorumluluk duygusunun var olduğu her yerde kutsallık da vardır. Din sadece bağlılığı teşvik eden değil aynı zamanda talep de eden bir unsurdur. Bilişsel anlamda bir kabulü yeterli görmeyip duygusal anlamda bir bağlılığı da ister. Dinin içinde sonradan kendisine yer edinmiş kutsal olarak kabul edilen bir takım efsanelere, velilerin keramet olarak adlandırdıkları şeylere duyulan saygı veya onlara atfedilen kutsallığın altında da dine ve dinsel olana duyulan duygusal bağ yatmaktadır. 32 Emannullah Polat, “Kutsalın Psikolojik Boyutu”, Bingöl Ünv. İlahiyat Fak. Der. S.3, 2004, s.24 33 Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap Kitapevi XII. Baskı, Ankara 1998, s.24 34 Emile Durkheim, Dini Hayatın İbtidai Şekilleri, Çev: Hüseyin Cahit, Tanin Mat. İstanbul, 1921, s.47 Aktaran: H. İbrahim Yeğin, Kutsal Mekân ve İnsan İlişkisi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, OMÜSBE, Samsun, 2003, s.18 15 İnsanın aşkın olan varlıkla iletişime geçmesini kolaylaştırdığına inanıldığı için kutsal olarak kabul edilen nesnelerin vasıtasıyla arzularının daha hızlı gerçekleşebileceğini düşünür ve kutsal, bağışlanmak için bir referans da teşkil etmektedir. Kutsalla ilgili en önemli hususlardan bir tanesi de kutsal mekân kavramıdır. Bir mekânda insanlar kendilerini aşkın varlığa daha yakın hissediyorlarsa o mekânı diğer yerlerden farklı görmüş kutsal saymışlardır. Buradan insanların mekânla kurdukları ilişki sonucunda mekânlardan etkilendiklerini ve onu anlamlandırarak etkilediklerini anlayabiliriz. İnsanoğlunun bu şekilde her coğrafyada kutsal mekân kavramını yaşattıklarını görüyoruz. Kâbe, Kudüs, Arz-ı Mev’ud gibi yerler örnek olarak verilebilir. Buralar ya Tanrının bir işareti sonucu özelleşmiş, ya da insanlar tarafından zamanla kutsallaştırılmıştır. Bu mekânlar, kutsal olarak addedildiklerinden dolayı günlük yaşantının dışında tutulurlar, “tabulaştırılırlar”. Çünkü onların etkin olarak var olabilmeleri için dünyevi ilişkilerden uzak tutulmaları gerekir.35 Doğu medeniyetinde evliyalar, kahraman veya şehit olanları kutsal kabul etme hadisesi batı medeniyetinde de benzerlikler taşımaktadır. Roma döneminde Diocletran’ın döneminde gerçekleştirilen katliamlarda şehit olan Hıristiyanların katledilmeleri sonrasında olayı izlemekte olan diğer Hıristiyanlar aceleyle koşup ölülerin elbiselerinden parçalar koparmaya çalışmışlar veya ölen kişilerin elbiselerinden bir parçayı ölenin kanına bulamışlardır. Bu yaşananlarla birlikte Avrupa’da önemsiz kabul edilen azizlerin ve şehit mabetlerinin sayısı önem kazanmıştır. 36 Görüldüğü üzere bütün dinlerde türbe, yatır, mezar gibi ziyaret mekânlarının varlığının en büyük göstergesi kutsala yönelim ve ondan yardım bekleme yer almaktadır. Bu çeşit ziyaret kültürü halk arasında kendisine büyük bir yer edinmiş, 35 J. Wach, Din Sosyolojisine Giriş, Çev. Battal İnandı, A.Ü.İ.F Yay, İstanbul, 1995, s. 13 36 Ali Murat Yel, Fatıma’nın Sırları, Etkileşim Yay. İstanbul, 2006, s.28 16 kişilerin birbirlerinden etkilenmeleri ile bireysel tecrübelerini başkalarına ve sonraki nesillere aktarmalarıyla günümüze kadar devam etmiştir. 37 1.1.2. Türbe ve Kabir Birini veya bir yeri görmeye gitmek anlamında Türkçedeki ziyaret sözcüğü Arapça ziyaret kelimesinden gelir ve yine Arapçada aynı kökten “zevr” sözcüğü hem ziyaret etmek hem de ziyaret eden anlamlarına da gelmektedir. Bununla birlikte Arap dilinde bu sonuncu anlamda “zair” kelimesi daha yaygın kullanıma sahiptir ve birinci anlamda aynı kökten “zuvar” ve “mezar” kelimeleri de mevcut olup, mezar kelimesi Türkçeye kabir anlamıyla geçmiştir.38 “Türab” veya “terb” kelimesinden türeyen türbe de, Arapça kökenli bir kelime olup, Arapça’da üstü kubbe ile örtülü mezar, Farsça’da çatısı kubbe biçiminde olan yapı anlamına gelmektedir. Arapça “türab” yani “toprak” kelimesinden yazı dilindeki turba’nın halk diline kazandırılarak Türkçeleştirilmiş şeklinden ibaret olan ve evliyaya ait hem basit hem de abidevi mezarları ifade etmek için kullanılan türbe sözcüğü kabrin üzerine yapılan binayı ifade etmek için kullanılır.39 Eski Türk kavimlerinde ölümden sonra öteki dünyada hayatın devam edeceği düşüncesine bağlı olarak ölen, şahsın kabrine ölünün lüzumlu elbiseleri, çeşitli eşyaları, silahları ve atları da gömülüyordu. Pazırık, Berel, Noin Ula ve Başadar kurganlarının açılması ile bunların maddî verileri ortaya konmuştur. Altay Dağları eteklerinde, Pazırık’ta Rus arkeolog Rudenko tarafından açılan MÖ IV. ve III. yüzyıldan kalma kurganlarda Hunlardan birçok eşya ve buzlar içinde binlerce yıl bozulmayan insan ve hayvan ölüleri bulunmuştur. Leningrad Ermitage Müzesi’nde saklanan bu eserler arasında halı, kumaş, renkli keçe, aplike örtüler gibi tekstil işleri, atlı araba ve çeşitli eşyalar vardır. Eski Türkler, ölülerine aş vermeyi en önemli görev sayar ve yoğ adını verdikleri törenler düzenlerlerdi. İlk çağlarda aş doğrudan doğruya ölüye verilir, yani 37 Osman Cilacı, “Türbe Ziyaretlerinde Görülen Hurafeler ve Çözümleri” Geçmisten Günümüze Mezarlık Kültürü ve İnsan Hayatına Etkileri Sempozyumu, Mezarlıklar Vakfı Yay. 18-20 Aralık 1998, s. 343 38 Ünver Günay-Harun Güngör-Vahap Taştan-Huzeyfe Sayım, Ziyaret Fenomeni Üzerine Bir Din Bilim Araştırması Kayseri Örneği, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, 2001, s.9 39 Ünver Günay, “Türk Halk Dindarlığının Önemli Çekim Merkezleri Olarak Dini Ziyaret Yerleri”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.15, Kayseri, 2003, s.9 17 mezarına konulur veya dökülürdü. İslâmiyet’in Türkler arasında yayılmasından sonra bu tören sevabını ölü ruhuna bağışlamak üzere fakirlere yemek, helva vermek şeklinde uygulanmıştır. Anlaşılıyor ki aş törenini en eski devirlerden beri din ayrılıklarına bakmadan bütün Türk ulusları devam ettirmişlerdir. İbn Fadlan'ın verdiği malûmata göre, Oğuzlar ölü aşı için yüzden iki yüz başa kadar at keserlerdi. Bundan da anlaşılıyor ki Oğuz aş törenleri çok kalabalık olmaktadır. Oğuzlar Anadolu'ya geldikten sonra dahi eski usul aş törenini unutmamışlardır. Oğuz kahramanları ölürken “ak boz atımı boğazlayıp aşım veriniz” diye vasiyet ediyorlardı.40 Türbeler çoğunlukla büyük şahsiyetlerin, evliyaların, şehitlerin ve devlet büyüklerinin mezarları üzerlerine yaptırılan yapılardır. Günden güne halkın yoğun ilgisine mazhar olmuş ve bu yerler bir ziyaret merkezi haline dönüşmüştür. Anadolu’daki veli kültünün ve ziyaret fenomeninin kaynağı, İslamiyet öncesi Türk inançlarına dayanır. Ziyaret amacıyla gidilen türbeler, Türk kültürü ile ilgili ilk yazılı belgeler olan Orhun Kitabelerinde “bark” olarak geçer. Buradan türbe ziyareti ile atalar kültü arasında ilişki kurulabilir. Aynı şekilde velilere ve onların kerametlerine gösterilen saygı ile Şamanizm’deki uygulamalar, hatta Şamanların durum ve faaliyetleri arasında paralellikler kurmak mümkündür.41 İslami devrede de ata mezarlarına ziyaret, onlara hürmet gösterme, mezarların korunması anlayışı devam etmiştir. Ayrıca güçlükler karşısında onlardan medet olacağı inancı da sürer. Yatır ve evliya türbeleri ile ilgili görülen Türk inançlarının İslami kalıplara dökülmesinde tekke ve tarikat çevresinde yetişen ve memleketin belli yerlerini dolaşan ve gittikleri çevrede yerleşip kalan dervişlerin, dede, ata ve babaların rolü büyüktür. 42 Türkler İslamiyet’i kabul ettikten sonra İran etkisinde kalmıştır. 1071 Malazgirt zaferiyle kitleler halinde Anadolu’ya göç ederken, çeşitli bilim ve kültür adamlarının 40 Gazanfer İltar, “Eski Türklerde Mezar Kültü ve Günümüze Yansımaları”, Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaşi Veli Araştırma Dergisi, S. 27, Ankara, 2003, s.3 41 Ünver Günay-Harun Güngör-Vahap Taştan-Huzeyfe Sayım, a.g.e. s.109. 42 Nasuh Günay, “Isparta’ daki Halk İnanışlarında Eski Kültürlerin İzleri”, Isparta’nın Dünü, Bugünü, Yarını Sempozyumu II, Isparta, 1998, s.2. 18 yanında özellikle Horasan erenleri denilen ve çoğunlukla Yesevi ekolüne mensup bulunan tasavvuf ehli de Anadolu’ya göç etmiştir. Ayrıca 13. yüzyıldaki Moğol istilası Anadolu bağrında tarikatların bir ağ gibi yerleşmelerine zemin hazırlamıştır. Yunus Emre, Mevlana, Hacı Bektaşi Veli gibi büyük simalar Anadolu’da yetişmiştir. Bunlar, Şamanlıkla İslamiyet’i birleştirerek bir sentez oluşturmuşlardır ve bunlar daha sağlıklarında çeşitli kerametler göstererek halkı kendilerine cezp etmişlerdir. Bu nüfuz ve etki, ölümlerinden sonra mezarlarının çeşitli amaç ve usullerle ziyaret yerine dönüşmesi ile sonuçlanmıştır. Bu velilerin sağlıklarında gösterdikleri söylenen kerametlere ölümlerinden sonra türbe, yatır, mezarları ile ilgili yeni hikâyeler, efsaneler ve menkıbeler eklenmiştir. Bunlara kronoloji eklenmemiş olması canlılıklarını artırmış ve bu süreç Selçuklu, Beylikler ve Osmanlı dönemlerini takiben zamanımıza kadar devam etmiştir.43 1.1.3. Menkabe (Menkıbe) Menkâbe(menkıbe) “tasavvuf tarihinde Allah’ın dostluğunu kazanmış velî denilen büyük şahsiyetlerin izhâr ettikleri kerâmetleri anlatan küçük hikâyeler mânâsında tahminen IX. yüzyıldan itibaren kullanılmaya başlanmıştır.” Menâkıb kitapları, kerâmetleri nakledilen velînin yüceliğini müritlere anlatarak onun tarikata daha sıkı şekilde bağlanmasını sağlamak, tarikata yaygınlık kazandırmak amacıyla genellikle o tarikatın mensuplarından biri tarafından sözlü gelenek ve yazılı kaynakların derlenmesiyle meydana getirilir. Bir tek velîyi veya bir tarikata mensup velîleri anlatan menâkıblar yanında farklı dönemlerde yaşamış çeşitli tarikatlara mensup velîleri anlatan menâkıbnâme niteliğinde kitaplar da vardır.44 Şeyh Şaban-ı Veli, müritleri ve takipçileri açısından çok önemli bir yere sahiptir. Bu açıdan sözlerinin ve kerametlerinin yer aldığı eserler hazırlayıp nesilden nesile bunların aktarılmasını sağlamak yine takipçilerine düşmüştür. Onlardan biri olan Ömer Fuâdî, 1604 yılında Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin menkıbelerini toplayarak “Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî” adıyla bir eseri kaleme almıştır. Eserin farklı isimlerle tespit edilebilmiş on dokuz tane nüshası vardır. 43 Ünver Günay-Harun Güngör-Vahap Taştan-Huzeyfe Sayım, a.g.e. s.111-112. 44 Haşim Şahin, Menâkıbnâme, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2004, s. 112. 19 Sözlükte “övünülecek güzel iş, hareket” mânasına gelen menkabe (menkıbe) kelimesinin çoğulu olan menâkıb bu anlamıyla ilk defa, III. (IX.) yüzyıldan itibaren yazılan hadis kitaplarında Hz. Peygamber’in ashabının faziletlerine dair hadisleri ihtiva eden bölümlerin adı olarak (Kitâbü’l-Menâkıb) kullanılmaya başlanmıştır. Menâkıb kelimesinin ayrıca halifeler (İbnü’l-Cezerî, Esne’l-metâlib fî menâkıbi Seyyidinâ (Alî b. Ebî Tâlib), bir kabile veya soy (İbn Şehrâşûb, Menâkıbü âli Ebî Tâlib), mezhep imamları (Menâkıbü’l-İmâmi’l-A’zam) hakkında yazılan eserlerle kutsal şehirleri tasvir eden metinlerin (Menâkıb-ı Mekke-i Mükerreme, Menâkıb-ı Kudüs-i Şerîf) adında hadis kitaplarındaki gibi “fazilet” mânasında geçtiği görülmektedir. Tasavvufun III. (IX.) yüzyıldan sonra İslâm dünyasında yaygınlık kazanmasıyla birlikte menkıbe kelimesi sûfîlerin hikmetli sözlerini ve örnek alınacak faziletli davranışlarını ifade etmek için kullanılmaya başlanmıştır. Temel unsuru keramet ve onu gösteren velîlerin yüceltilmesi olan menâkıb kitapları başlangıçta sadece tarikat pîrleri için yazılmış, zamanla muhtevası tarikat içinde önemli yere sahip şeyhleri, tarikatın silsilesinde yer alan diğer sûfîleri ve şeyhin halifeleriyle şeyh ailelerini de içine alacak şekilde genişletilmiştir. Ayrıca bir bölge veya şehirde yaşayan velîlerin menkıbelerinin anlatıldığı Menâķıb-ı Evliyâ’-i Mısır, Tezkire-i Evliyâ-i Bağdâd, Menâkıb-ı Evliyâ-i Baġdâd gibi eserler kaleme alınmıştır.45 Menâkıb kitapları, kerametleri nakledilen velînin yüceliğini müridlere anlatarak onun tarikata daha sıkı şekilde bağlanmasını sağlamak, tarikata yaygınlık kazandırmak amacıyla genellikle o tarikatın mensuplarından biri tarafından sözlü gelenek ve yazılı kaynakların derlenmesiyle meydana getirilir. 1.1.4. Velî Çoğulu evliya olan veli kelimesi, “v-l-y” kökünden türemiştir. Yardım eden, bakan, idare eden, seven, birinin işini üzerine almak, anlamlarına gelmektedir. 46 Toplumun kültürel hayatını önemli ölçüde etkileyen veliler, yaşadıkları dönemlerde insanların büyük bir sevgi ve ilgisine mazhar oldukları için öldükten sonra 45 Mustafa Uzun, “Menakıb-ı İslam”, DİA, c.29, s.112 46 İbrahim Paçacı, Dini Kavramlar Sözlüğü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. Ankara, 2006 s.691 20 da onlara hayatlarında gösterilen saygı, türbelerine yapılan ziyaretlerle kendisini göstermiştir. Bu ziyaretlerin diğer başlıca sebepleri ise onların yol göstericiliğinin devam ettiğine ve ahirette kendilerine şefaatçi olacaklarına inanılmasıdır. 1.2. KURAMSAL ÇERÇEVE 1.2.1. Kutsal’ın Din İçerisindeki Yeri İnsanlık tarihi kadar eski olan dinin her yerde var olması yine onun tanımlama açısından da zengin olmasına yol açmıştır. Çünkü dinler, ilahi dinler ve beşeri dinler olmak üzere ikiye ayrılırlar. Bir tarafta Tanrı’nın ve ahiret kavramının var olduğu bir tanım yapılırken diğer tarafta uyulması gereken kurallar bütününü ön plana çıkartan inanç yasalarının var olduğu tanımlamalar yapılmaktadır. Ancak hem beşeri hem de ilahi dinleri kapsayıcı olarak en genel anlamda dini tanımlama yoluna gidersek dinin insanları kurtuluşa ve huzura götüren normlar bütünü olduğunu söyleyebiliriz. Anna Marie Schimmel için dinin tanımı şöyledir: “Din deyince, insanların üstün bir kudretle münasebetini anlamaktayız. İlah ve tanrı mefhumunun olması gerekmez.” Nathan Süderblom da “Hakiki din, belirli bir tanrı fikrine sahip olmadan da var olabilir. Fakat kutsal ve kutsal olmayan (profan) arasında ayrım yapmayan hiçbir hakiki din yoktur.” demiştir. Hatta dindar insanı da şu şekilde tanımlamıştır: “Dindar, kendisine göre olağanüstü bir şeyin kutsal olduğu kişidir.” diyerek din tanımını oldukça basite indirgemiştir. Bu tanıma göre kutsallık, dinde en büyük işarettir. Hatta o, tanrı düşüncesinden daha köklüdür. Maddi ve fiziki fenomen dünyası iki başlık altında toplanmıştır. Kutsal ve profan, kutsalın alanına, kutsalın kendisi ve onunla ilgili her şey, kitapları, tapınakları, eşyaları, rahipleri, bazı kutsal mekânlar, kutsal zamanlar vs. dâhildir. Profan ise, kutsalın zıddı olup “mabedin dışında kalan ve böylece umumun kullanımına açık olan”, “kutsalın alanının dışındaki” nesne ve olgular demektir. Bu tanımlara göre kutsalın dini hayatla, profanın da dünyevi (seküler) hayatla sıkı bir ilişki vardır. İşte bu iki dünyanın kesiştiği noktadan “kutsal” diye bahsetmenin uygun olacağı söylenmiştir. Kutsalın ne olduğu veya neyin kutsal olduğunun belirlenmesinde iki temel unsur vardır: Bunlardan birincisi; bizzat kutsalın kendisi, diğeri insandır. Konuya ilkel kabile dinleri ve milli dinler açısından bakıldığında kutsalın belirlenmesinde insan 21 unsuru ön plana çıkarılmıştır. Kutsalın belirlenmesinde önemli unsurlardan biri insandır. İkincisi ise; Konu özellikle ilahi dinler açısından ele alındığında kutsalın belirlenmesinde en önemli unsurun kutsalın bizzat kendisi olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda sonuçta kutsalın varlığını kabul eden ve O’na kulluk etme durumunda O’na en yakın yaratık insandır.47 İslamiyet’te Mutlak Kutsal olan sadece Allah Teâla’dır. Eşya, O’nun yaratmasından dolayı; “mübarek” vasfına sahiptir. Bu vasıf da sadece yaratılmaktan kaynaklanır. Hayat hakkının dokunulmazlığı manasındaki “hürmet”, Yaratan’dan dolayı yaratılana gösterilir. Bu sebeple İslamiyet’te; Mutlak Kutsal olan Allah Teala’nın yarattıkları eşya, dolaylı kutsallar olup hayatın tümünü kuşatmış olan dinin içinde yer almakta iken; diğer dinlerde din kutsalın içinde yer alır. Diğer bir ifade ile İslamiyet’te asıl olan; Mutlak ve Tek kutsal Allah Teala iken; diğer dinlerde her bir kutsal, tek tek asıldır ve bu kutsal araştırılamaz, tartışılamaz, incelemez, dokunulamaz, hem bilim hem de fizik ötesidir.48 İnanan insanların bir maddi, bir de manevi dünyaları vardır. Maddi dünyalarının merkezini fiziki coğrafya belirler. Manevi dünyalarınınkini ise, sahip oldukları dini inanç ve benimsedikleri değerleri belirler. İnanan insanların manevi dünyalarının merkezinde genellikle mabedler veya herhangi bir din mensuplarınca kabul edilen dini merkezler vardır. Bu yerler aynı zamanda o din mensuplarının gönülden bağllı olduğu başlıca ibadet ve ziyaret yerleridir. Mesela Mekke'de Ka'be'nin, Medine'de Hz. Peygamber'in kabrinin bulunması ve aynı zamanda bu iki şehrin, İslam Dini'nin doğup yayıldığı en önemli iki dini merkez olmaları vb. gibi hususlar, bu iki şehrin müslümanlar tarafından daha mübarek birer belde kabul edilmelerine ve oralardan "mukaddes topraklar" diye bahsetmelerine sebep olmuştur. Aynı şekilde Kudüs ve orada bulunan Ma'bed'de, hem Kur'ani anlatımda hem de Yahudiler, Hıristiyanlar ve müslümanlar nazarında kutsal bir yer kabul edilmiştir. Yine Ka'be ve Kudüs, adı geçen din mensuplarınca ibadet esnasında yönelinen (kıble) kudsi mekânlardır. İşte bu yerler, inananların manevi dünyalarının merkezleri mesabesindedirler. 47 Ahmet Güç, “Dinlerde Kutsal ve Kutsallık Anlayışı”, Dinler Tarihi Araştırmaları Sempozyumu, Ankara 1998, s.337, 342, 344 48 Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara 1991, s.75 22 Mekke, Medine ve Kudüs gibi şehirlerin inananlar tarafından birer kutsal belde olarak kabul edilmiş olmalarının temelinde yine, bu dinlere göre yegâne kutsal varlık olan Allah'ın, diğer yerlere nazaran, oralara ayrı bir değer vermiş olması ve bu yerleri, özellikle ilahi dinlerin doğup yayıldığı yerler olarak seçmiş bulunması, bu din mensuplarının oralara kutsallık atfetmelerine esas teşkil etmektedir. Diğer taraftan Mekke, Medine, Kudüs gibi yerler ve buralarda bulunan mescidler ve bazı ilahi işaretler hakkında yer alan Kur'ani ve peygamberi ifadeler de, bu yerlerin o din mensuplarınca birer mukaddes yer olarak kabul edilmelerinde önemli rol oynamıştır. Nitekim Kur'an'da Kâbe’den bahsederken; "Şüphesiz âlemlere bereket ve hidayet kaynağı olarak insanlar için kurulan ilk ev (ma'bet), Mekke'deki Ka'be'dir. Orada apaçık nişaneler, (ayrıca) İbrahim'in makamı vardır. Oraya giren emniyette olur..."49 buyurulması; İbrahim (a.s)'ın da, "Bu beldeyi emin bir yer kıl"50 diye dua etmesi; yine bu yerlerden yeminle bahsedilmiş olması; hepsinden önemlisi de, "Şu beldenin Rabbi"51 "Belde-i Tayyibe"52 gibi ifadeler, kutsal bir varlık olarak Allah'ın bu yerleri bizzat sahiplendiğini göstermektedir. Dolayısıyla bir yeri kutsalın bizzat sahiplenmiş olması, o yerin kutsaldan bir işaret taşıdığı izlenimini de vermektedir. Bir yerin veya bir şehrin kutsal kabul edilmesinde peygamberin söz ve davranışları da etkili olmuştur. Mesela Hz. Muhammed’in, "Ancak şu üç yere ibadet ve ziyaret amacıyla yolculuk yapılır, Bunlar: Mescid-i Haram, Mescid-i Nebi ve Mescid-i Aksa'dır." demiş olması, bunun en bariz örneklerinden biridir. Yine o, Medine'ye hicret edeceği bir esnada Kâbe’ye bakarak şöyle demiştir: "Vallahi sen, benim dünyada en çok sevdiğim yersin; aynı şekilde Allah'ın da dünyada en çok sevdiği yersin. Eğer senin halkın beni zorla çıkarmasalardı vallahi çıkmazdım." Görüldüğü gibi bu hadislerde; bu üç mekânın bulunduğu yerlerin diğer yerlere oranla daha üstün oldukları belirtilmiştir.53 1.2.2. Ziyaret Fenomeninin Yapısal ve Fonksiyonel Analizi 49 Al-i İmran, 3/96-97. 50 Bakara, 2/126; lbrahim, 14/35. 51 Neml, 27/91. 52 Sebe, 34/15. 53 Ahmet Güç, a.g.e. s.351-352 23 Din insanlık tarihi ile var olan ve insanın olduğu her yerde kendini gösteren köklü bir sistemdir. En genel tanımıyla din; insanı kurtuluşa ve huzura götüren kurallar bütünüdür. Anna Marie Schimmel dini şöyle tanımlıyor; “Din deyince, insanların üstün bir kudretle münasebetini anlamaktayız. İlah ve tanrı mefhumunun olması gerekmez.” “Hakiki din, belirli bir tanrı fikrine sahip olmadan da var olabilir. Fakat kutsal ve kutsal olmayan (profan) arasında ayrım yapmayan hiçbir hakiki din yoktur.” diyen Nathan Süderblom da dindar bir insanı şöyle tarif etmiştir; “Dindar, kendisine göre olağanüstü bir şeyin kutsal olduğu kişidir.” Şu halde kutsallık, dinde en büyük işarettir. Hatta o, Tanrı düşüncesinden daha köklüdür. Maddi ve fiziki fenomen dünyası iki başlık altında toplanmıştır. Kutsal ve profan, kutsalın alanına, kutsalın kendisi ve onunla ilgili her şey, kitapları, mabedleri, eşyaları, rahipleri, bazı kutsal mekânlar, kutsal zamanlar vs. dâhildir. Profan ise, kutsalın zıddı olup “mabedin dışında kalan ve böylece umumun kullanımına açık olan”, “kutsalın alanının dışındaki” nesne ve olgular demektir. Bu tanımlara göre kutsalın dinî hayatla, profanın da dünyevi (seküler) hayatla sıkı bir ilişki vardır. İşte bu iki dünyanın kesiştiği noktadan “kutsal” diye bahsetmenin uygun olacağı söylenmiştir. Kutsalın ne olduğu veya neyin kutsal olduğunun belirlenmesinde iki temel unsur vardır: Bunlardan birincisi; bizzat kutsalın kendisi, diğeri insandır. Konuya ilkel kabile dinleri ve milli dinler açısından bakıldığında kutsalın belirlenmesinde insan unsuru ön plana çıkarılmıştır. Kutsalın belirlenmesinde önemli unsurlardan biri insandır. İkincisi ise; konu özellikle ilahi dinler açısından ele alındığında kutsalın belirlenmesinde en önemli unsurun kutsalın bizzat kendisi olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda sonuçta kutsalın varlığını kabul eden ve O’na kulluk etme durumunda O’na en yakın yaratık insandır.54 Fenomenolojik açıdan kendilerinde insan üstü ilâhî bir güç ve kudret bulunduğuna inanılan, birtakım mezarların, türbelerin ve ağaç, su, dağ, taş vb. gibi mevkilerin çeşitli amaç ve usullerle ziyaret edilmesini ifade etmekte olup, insanları buralara cezbeden şey, onlarda bulunduğuna inanılan manevi güç, feyiz ve bereket veyahut da fenomenolojinin diliyle ifade etmek gerekirse, kutsalın, onunla birtakım ritüel usullerle temasa geçilmesi halinde insanlara faydasının dokunacağına inanılmakta 54 Ahmet Göç, a.g.e. s.337 24 oluşudur. O halde yapısal bakımdan bakıldığında ziyaret fenomenini; kutsalın bir tür tezahür ve yaşanış biçimi olarak kabul etmemiz mümkündür.55 Mircea Eliade’ın ifadesiyle, türbe ve ağaç, su, dağ, taş vb. gibi kutsal sayılabilecek yerlere gösterilen ilgi, bunlara yapılmış bir tapınma değil, onların, kutsal bir tezahürü olmalarında gizli olması56nedeniyle, kutsal nesne ile temasa geçen kimsenin, kendisini, kutsalı tayin eden asil güçle temasa geçmiş57görme psikolojisiyle doğrudan ilişkilidir. Diyebiliriz ki bu türlü yerlerin insanlar tarafından ziyaret fenomeni kapsamında değerlendirilmesinin temelinde; bu yerlerin birtakım ritüellerle ya da uygulamalarla ziyaret edilmesi durumunda, kutsal olanla bir şekilde temasa geçileceğinin düşünülmesi ve bu durumun da kişiye fayda sağlayacağına inanılması yer almaktadır. Ziyaret mekânlarını insanlar için cazip hale getiren temel neden, onlarda olduğuna inanılan kutsiyettir denilebilir.58 Bu bakımdan ziyaret fenomenini, kutsal olanın bir tür tezahürü ve yaşanış şekli olarak tanımlayabilmemiz mümkündür. Kutsal olan, Yaratıcı’ya adanmış olanı veya Yaratıcı’dan bir parça taşıdığı kabul edileni ifade etmek adına kullanılmaktadır.59 Bu açıdan bakıldığında kutsallık atfettiklerimiz, doğaüstü olan ve gizemli güçlerle teması dolayısıyla bir takım eşyaya, bazı insanlara ve hayvanlara, bir takım olay ve faaliyetlere üstünlük atfedilmesini içermektedir. Kutsal görülen yerler veya varlıklar, aynı zamanda bizim dünyamıza ait olmayan, ancak dünyamızın ayrılmaz bir parçası olan varlıklar içerisinde açığa çıkan gerçeklikler olarak görülmektedirler.60 Bu açıdan da ağaç, taş vb. olarak ortaya çıkan bu nesnelerin, artık sadece bir ağaçtan ya da taştan ibaret olmadıkları kabul edilmekte ve 55 Güç, a.g.e. s.342 56 Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yay. Ankara, 1992, s. 77 57 Harun Güngör, “Türkler’de Kutsal Mekân Anlayışı (Kayseri Örneği)”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, Sayı 43, 2004, s. 187. 58 A.g.e s. 40. 59 Eliade, a.g.e. s. 10. 60 İskender Oymak, “Eski Türk İnanışlarından Ağaç Kültünün Malatya’daki İzleri”, F.Ü.İ.F.D, Sayı 6, 2001, s. 71. 25 onların içerisinde yer alan kutsal olan şey daha çok önemsenmektedir.61 Günümüzde kutsala yakın veya kutsal ile beraber yaşama arzusu birçok insanda mevcuttur. Bu düşünce, toplumun kutsallaştırılmış olanın ya da kutsallık atfedilenin yanı başında bulunma veya onu ziyaret etme şeklinde kendisini ortaya koymaktadır. Çünkü insanlar kendilerini bu çeşit yerlerde manevi olarak daha fazla güvende hissetmektedirler. Kutsal olduğuna inanılan varlıklardaki sirayet özelliği nedeniyle insanlar türbelerin yakınlarına defnedilme, türbeye el sürme, toprağından yeme, örtüsünden bir parçayı suya batırıp bu suyu şifa niyetine içme, ağaçlara çaput bağlama, türbe toprağından bir parça alıp beraberinde götürme gibi bir takım davranışlarda bulunmaktadırlar.62 Dini tecrübe yaşama arzusunda olan insanlar Allah’ın işaret, alamet, tezahür ve delillerini doğrudan kullanıp kutsal ve ilahi kudretle sezgisel ve duygusal ilişki kurma çabası içindedir. Bu gayret içinde kutsallık atfedilen mezar, türbe, taş, kaya, ağaç vb. mekân ve nesneler uygun ortamı oluşturmaktadır. Bu nesnelerin bulunduğu yerler her yönüyle dini tecrübenin yoğun olarak yaşanabileceği mekânlardır.63 “Halk dindarlığı” adı verilen dini yaşayış tipinin baskın olduğu çevrelerde geniş halk kitleleri nezdindeki inanç ve ritüeller, onların dini ve toplumsal yaşantılarının önemli bir karakteristiğini oluşturmaktadır. Öte yandan bu inanç ve uygulamalar, dini geleneğin yanı sıra onun içinde hayatiyet bulduğu sosyo-kültürel durum ve şartlara göre değişiklik arz etmektedir. Esasen toplumların genel olarak yaşantılarında bu tür inanç ve uygulamalara verdikleri yer ve önem de, onların sosyo-kültürel durum ve şartlarına göre büyük bir değişiklik ve çeşitlenme ile karakterize olmaktadır.64 Her türlü hastalık, çaresizlik ve sıkıntı içerisindeki insanlar için ziyaret olayı bir tür sığınak ve birçok durumlarda da son bir çare olarak görülmektedir. Kuraklık, sünnet, evlenme, çocuk sahibi olma gibi hayatın kritik safhaları için de bu yerler, bir güven ve 61 Metin Ergun, “Türk Ağaç Kültü”, Millî Folklor Dergisi, Sayı 47, 2000, s. 27 62 Günay, a.g.e. s.106. 63 İskender Oymak, Malatya ve Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret Yerleri, Kubbealtı Yay. Malatya 2002, s.113. 64 Günay, a.g.e. s.454. 26 ümit kaynağı olmaktadır. Uzun ayrılıklar, insan hayatı bakımından mühim geçitler ve sınavlar, her çeşit arzu ve dilekler bu yolla korunmaya, beklentiye ve huzura kavuşuyor ve dönüşüyor. Bu fonksiyonel bütünleşmeden de anlaşılmaktadır ki, ziyaret fenomeninde, din, kültür ve toplum iç içedir.65 Ziyaret inancı yalnızca Türk yahut İslam dünyası ile sınırlı değildir. Zira bilindiği gibi, natürizm ve animizm diye adlandırılan ve tabiatta yahut tabiat kuvvetlerine veya onların kişileştirilmiş şekillerine veyahut ruhlara ve özellikle de ata ruhlarına tapınma şeklindeki inanç ve uygulamalara Afrika, Amerika ve Avustralya’nın ilkel yerlilerinin yanı sıra Uzak Doğu ülkelerinde ve hatta Çin’de, Hindistan’da, Eski Yunan ve Roma’da da rastlanmaktadır. Çinlilerdeki bir inanca göre, göğe yükselen ata ruhları yeryüzündekilerin ne yaptıklarını bilir. Onlara kurbanlar sunarlar. Bu kültün atanın bizzat kendine tapınma mahiyetini taşımadığı, onun öldükten sonra ailesine yardım edeceği, onu kötülüklerden koruyacağı inancından doğan, korku ve saygı karışık bir telakki olduğu anlaşılmaktadır. 66 Diğer yandan Hıristiyanlık, azizler kültünü, daha ilk dönemlerinden itibaren dinî hayatın önemli bir parçası haline getirmiş bulunmaktadır. Yaygın görüşün aksine bu tür inançlar sadece kırsal alanlarda değil, aynı şekilde şehir çevrelerinde, evrensel ve yüksek dinler seviyesinde, “halk dindarlığı” dediğimiz bir form içerisinde kendini gösterebilmektedir. Bunun çeşitli örneklerini, evrensel dini cemaatlerin hemen hepsinde, hatta günümüz toplumlarında, Müslüman topluluklarda dahi bulmak mümkündür.67 Türkiye’de geleneksel değerler ve pratikler, yeni biçimlemelerle modernleşerek varlığını sürdürmektedir. Anadolu’nun zengin inançlarla beslenmesi eski dönemlerden günümüze çok zengin bir inanç, değerler ve pratikleri bünyesinde yaşatmıştır. Bu bir tür halk inançları denilen “senkreist” (bağlaşımcı) dinselliktir. Geleneksel dinsellik günümüzde yeniden yapılanarak varlığını sürdürmektedir. Senkretizm (bağlaşımcı) kültürleşme süreci ürünü olan kültürel karışımlardır. Kültürleşme ise farklı insan topluluklarına ait kültürel özelliklerin alışverişine yol açan, karşılıklı etkileşme sonucu meydana gelen süreçtir. Senkretizm, farklı dinsel inanç sistemlerinin etkileşmeye 65 Günay a.g.e. s.105 66 A. Yaşar Ocak, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim Yay. 2000, s.63. 67 Günay, a.g.e. s.11. 27 girerek karışması sonucunda yeni inanç öğelerinin ortaya çıkmasıdır. Her yeni din kendisinden önceki dinsel inançlardan, pratiklerden ve efsanelerden pek çok öğeyi bünyesinde barındırır. İslam’ın Anadolu coğrafyasına özgü bir biçimlenmesi olarak nitelenebilecek Anadolu İslamlığında senkretik öğeler çoktur.68 Anadolu tarih boyunca dinsel, siyasal ve kültürel bir merkez olma hasebiyle önemini korumuş, sayısız dinsel ve kültürel gelenek Anadolu’da ortaya çıkmış ve burada kendisine bir sığınak ve yaşam fırsatı bulmuştur. Evrensel dinlerden pagan geleneklere, sır dinlerden gnostik akımlara kadar birçok inanç sistemi Anadolu’da kendisine barınak ve taraftar bulabilmiştir. Her ne kadar VII. Yüzyıldan itibaren Anadolu hızla İslam kültürünün etkisine girmiş ve yöre halkı büyük oranda İslamlaşmış olsa da Anadolu’da yaşayan halk inançlarında, Anadolu’nun bu zengin ve karmaşık dinsel ve kültürel mirasının etkileri, bir şekilde adeta İslamlaştırılmış olsalar da, devam etmiştir. 69 Türklerde ziyaret olgusunun şekillenmesinde, onların İslam’ı kabullerinden sonra başlayan ve günümüze kadar geçen sürecin etkisi de olmuştur. İranlıların etkisiyle oluşan tasavvuf anlayışının, ziyaret inancına da yansımalarının olduğu bilinmektedir. Bu yansımalar arasında veli kültü önemli bir yer tutmaktadır. Tasavvufun Türkler arasında yayılmasında en büyük pay hiç şüphesiz “Ahmet Yesevi” ve onun fikirlerini benimsemiş “Horasan Ekolü”ne mensup gezgin dervişlere aittir. Anadolu’nun fethinden sonra bu coğrafyaya göçen Türk unsurları önünde gazi-veli tipinin temsilcileri olan “Horasan Erenleri” veya “Horasan Evliyaları” denilen dervişler gelmişlerdir. Bunlar gezdikleri yerlerde anlattıkları keramet ve menkıbelerle halkın hayranlığını kazanmışlardır. Halkın dinî, sosyal ve kültürel hayatını önemli ölçüde etkileyen veliler halkın büyük sevgi, saygı ve teveccühüne mazhar olmuş şahsiyetler olarak karşımıza çıkmaktadırlar. Olağanüstü manevi güç ve feyze sahip olduklarına inanılan velilere sağlıklarında gösterilen saygı ve hürmet, öldükten sonra da devam etmiştir. Velilerin mezarları üzerine türbeler yapılmak suretiyle, buralar ziyaret mekânı haline gelmiştir.70 68 Günay, a.g.e. s.20 69 Şinasi Gündüz, Anadolu’da Paganizm, Ankara Okulu Yay. Ankara, 2005, s.27. 70 Günay, a.g.e. s.112. 28 Üstün kuvvet ve özelliklere sahip olup Tanrı’ya yakın kabul edilen bir şahsiyetin herhangi bir konuda (sağ veya ölü iken) yardımının dokunacağına inanılması ve bunun için bazı uygulamalara başvurulması71 şeklinde tarif edebileceğimiz veli kültü ziyaret yerleri ve bunlarla ilgili inanç ve pratiklerin şekillenmesinde etkili olmuştur. Temel gücünü teorik ifadelerden alan dini pratikler, zamanla kişinin günlük hayatından kökleşerek, dinin sosyal hayatı kuşatıcı yönünü ortaya çıkarmıştır.72 Ziyaret olgusunun da kaynağını din ve kültürden alıp çeşitli inanç ve pratiklerle zenginleştiği görülmektedir. Diyebiliriz ki; halkın inancı yaşamına karışmış, bütün eylemlerine, davranışlarına yön verici bir nitelik kazanmıştır. Su içerken, ineğini sağarken, ağaç keserken, evinin duvarını örerken, evlenirken, çocuğunu yetiştirirken, yola giderken, sözün kısası bütün davranışlarında, tutumlarında, inançlarla iç içedir. Halkın türküsüne, düğününe, bayramına inanç girmiş, bütün çevresini inançlar örmüştür. 73 Sonuç olarak ziyaret fenomeni, kökleri eski Türk dini ve kültürüne uzanan ve zamanla Türklerin karşılaştıkları farklı kültür ve inançlarla zenginleştirdikleri, İslamiyet’e girdikten sonra bütün bu farklı unsurların Anadolu’da dini-tasavvufi bir potada eritilmesi sonucu oluşmuş, kompleks unsurları mezceden bir gerçekliktir.74 1.2.3. Kutsalla İlişkisi Bakımından Ziyaret Fenomeni Tanrı merkezli ilahi dinlerden yüce varlık inancına sahip ilkel dinlere kadar insanın var oluşundan bugüne değin kutsala duyulan saygı hep aynı olagelmiştir. Yalnızca günümüzde değil insanlık geçmişinde de sadece tanrı veya yüce varlık olarak kabul edilen mabutlara değil onlarla ilgili olan her şeye bu saygı gösterilmiştir. Hatta Taoizm, Jainizm ve Budizm gibi yaratıcı tanrı fikri olmayan dinlere bile baktığımızda kutsal fikrinin var olduğunu görmekteyiz. 71 A. Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1992, s.27. 72 Fazlı Polat, Sosyal Değişme ve Din İlişkisi, (Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum, 2002, s.23. 73 İsmet Zeki Eyüboğlu, Anadolu İnançları, Koza Yayınları, İstanbul, 1974, s.27. 74 Günay, a.g.e. s.112. 29 İslam’da kutsal tenzihi olup sadece Allah’a aittir. O’nu her şeyden münezzeh kılmaktır. İtibari kutsallar gerçek kutsal değildir. Tecsimi (maddeleşmiş, bedenleşmiş) kutsal ise reddedilmiştir ve hatta bununla mücadele edilmiştir.75 Türbelerin ziyaret fenomeni kapsamında değerlendirilmesinin temelinde buraların birtakım ritüellerle ziyaret edilmesi ile, kutsal olanla bir şekilde temasa geçileceğinin düşünülmesi ve bunun da kişiye fayda sağlayacağı inancı yer almaktadır. Yani kutsal olana duyulan saygı ve ziyaret etme düşüncesinin altında kişinin fayda gözetmesi yer alır. Türbe ziyaretlerinin temelinde insanların bu mekânlara atfettikleri kutsiyet fikri yer almaktadır. Bu sebeple insanlar, kutsalın bir tezahürü olarak kabul ettikleri bu mekânlarla temasa geçtiklerinde kendilerini asıl kutsal kabul ettikleri güçle temasa geçmiş kabul etmektedirler. Günümüz yaşam koşulları dikkate alındığında insanların kutsala yakın olma arzusunun geçmişe nazaran çok daha arttığı görülmektedir. Günlük hayatın karmaşası ve hızlı temposu, insanların kutsal olanla psikolojik bir aidiyet kurmasını arttırmıştır. Teknolojinin her geçen gün yaşam alanı içerisinde kendisine daha çok yer bulmasıyla birlikte insanların ruh dünyasında büyük bir boşluk izhar olmuş ve manevi olarak kaybolan insanlar, materyalist bir dünya görüşünün tesiri altında kalmıştır. Bu çaresizlikle kendilerine sığınacak bir liman arayan insanlar, kutsal yerlerden ya da kutsala yakın olduklarını hissettikleri yerlerden medet umma ve psikolojik olarak rahatlamanın yolunu tutmuşlardır. Ziyaret fenomenini ibadet maksadıyla kutsal yerlere gitmek manasında tanımlarsak İslam’da karşımıza öncelikli olarak Kâbe ziyareti, vakfe yapmak amacıyla Arafat Dağı’na yapılan ziyaret, peygamber efendimizin kabrini ziyaret gibi ziyaret çeşitlerini sayabiliriz. Ancak türbe ziyareti kavramını bir ibadet olarak sınıflandıramayacağımız için bu ziyaret çeşitlerinden farklı bir noktada konumlandırılmalıdır. Ancak ibadet olarak değerlendirilmese de birtakım uygulamalar da yok değildir. Örneğin; türbelere el sürme, örtüsünden bir parçanın suya batırılıp şifa 75Yümni Sezen, Kültür ve Din, İz Yay. İstanbul 2011, s.24 30 suyu niyetine içme, toprağından yeme, türbe toprağını alıp yanında götürme, bahçesindeki ağaçlara çaput bağlama, türbede adak kurbanı kesip niyazda bulunma, bele kuşak bağlayıp çocuk sahibi olunacağına inanma, anahtarla kilit açıp ev sahibi olunacağına inanma gibi bir takım uygulamalar sayılabilir. Özellikle önemli sınavlarından önce ziyarette bulunup bu sınavlar için dua edenler, çeşitli hastalıklardan kurtulmak için dua edenlere baktığımızda hayatlarındaki kritik dönemlerde bir sığınak görevi de üstlenmektedir türbeler. 1.2.4. Türbe ve Yatır Ziyaretleri Olgusu ve Animizmle İlişkisi İslam’da türbe ziyareti olgusu özellikle Türk dünyasında görülmektedir. Bunun da başlıca sebeplerinden birisi İslam’la karşılaşmalarından evvelki adetleridir. Müslüman Arap dünyasında karşımıza çıkan türbe ve yatır ziyaretlerinin de kökenlerinin cahiliye dönemine kadar uzandığı bilinmektedir. Dünya üzerinde bu tür ziyaret olayları Türk ve İslam dünyasından ibaret değildir. Tabiat kuvvetlerine ve onların kişileştirilmiş şekillerine veya ruhlara ve ata ruhlarına tapınma şeklindeki inanç ve uygulamalara Afrika ve Avustralya’nın ilkel yerlilerinde, Eski Yunan ve Roma, Çin, Hindistan medeniyetlerinde de rastlamak mümkündür. Animizm kelime manasıyla: “Can ruhçuluk, canlılık anlamlarına gelir. Tabiatın bir bütün olarak ve her varlığın teker teker maddi varlığının ötesinde bir de ruha sahip olduğunu kabul eden görüş ve hayvanlar ya da tabiatta var olan başka nesnelere bir ruh izafe ederek bunlara tapınma temeline dayanan din anlayışıdır.” 76Natürizm: ”Doğacılık, tabiatçılık, siyasal ekonomik yaklaşımların doğal yasalarla açıklanabileceğini söyleyen inanç sistemidir.77 Türklerde Cennet olgusu Soğdlu etkilere dayanmakta ve “uçmak” terimi kaynağını oradan alırken, bu sistem halk dini içerisinde gelişme göstermekte ve Hunlar, Göktürkler, Uygurlar gibi Türk İmparatorluk dini anti-şamanist ve anti totemist bir karaktere sahiptir. Kabile dini olan halk dini ile imparatorluk dini de zaman zaman çatışmaya girmiştir. Tabi ki tabiata tapma konusunda ağaç, su, dağ ve gök cisimleriyle 76 Mustafa Acur, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Ağaç Yayınları, İstanbul 1992, s.28 77 A.g.e. s.99 31 ilgili kültler; fetişizimle ilgili olarak Şamanizm’deki ruhlar ve Şamanizm’de atalar kültü vs. inançlar Türklerde farklı inanç sistemleri olarak bahsedilmektedir. 78 Türklerde Tanrı’yı ifade etmek için bir çok kavram yer almaktadır. “İdi”, “Ugan”, “Çalab”, “Bayat” vb.dir. Ancak bunların hiçbiri Tanrı kelimesinin muhtevasına hâkim değildir. Tanrı’ya inanıyorlar ve Gök Tanrı anlamına gelen “Tengri” kelimesini söylüyorlardı. Gök Tanrı olaylara dolaylı müdahale edendir. Mesela gücünü yetkisini Tanrı’dan alan kağan, onun tabiat olayları, kartal gibi yırtıcı kuşlar, bozkurt gibi hayvanlar, semavi ışıklar, gökten inen öteki kutsal aracılar, bu dolaylı tecellilerin tipik örnekleri ve türeyiş efsaneleri, orada bozkurt, geyik, ağaç, mağara motifleriyle sergilenmektedir. Geleneksel Türk dini, her şeyden önce eski Türklere dini tarihi içerisinde onların, belli bir dönemden itibaren geleneksel dinlerden yavaş yavaş koparak, evrensel dinlere ve özellikle de İslamiyet’e açılmasından sonra da varlığını devam ettirmiştir. Bu sebeple Türk din tarihi içerisinde geleneksel dinden birçok unsurlar yeni motifleriyle hayatiyetlerini sürdürüp gelmişlerdir. 1.2.5. Ziyaret Fenomeninin Kültürel ve Tarihi Arka Planı Kırsal kökenli toplumsal kategorilerle ilişkilendirilen ve bir köylü dini olarak görülen halk dindarlığı, kırsal ve kentsel yaşam tarzları arasındaki farkın azaldığı modernleşme sürecinde artık çok daha geniş kesimleri ilgilendirmektedir. Nitekim bu değişimi dikkate alan Günay'ın tipolojisinde geleneksel halk dindarlığının, kırsal kesimle birlikte kentlerin orta ve alt kesimlerinde yaygın olan şekilci, taklitçi ve derin teolojik konulara yer vermeyen ritüalistik bir tipi temsil ettiğini79 görürüz. Türk toplumunun nüfus profilinde kırsal boyutun ağırlığı, yakın dönemlere kadar süren bir gerçekliği ifade ettiği için, onun dini hayatında önemli bir kategoriye tekabül eden halk dindarlığında da, geleneksel-kırsal motiflerin belirleyici bir konumda olduğu söylenebilir. Ancak kitlesel iletişim, ulaşım ve toplumsal devinimin artışıyla birlikte 78 Ünver Günay-Harun Güngör, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dini Tarihi, Ocak Yayınları, İstanbul 1997, s.99-102. 79 Ünver Günay, Erzurum ve Çevresinde Dini Hayat, Erzurum Kitaplığı, İstanbul 1999, 263. 32 sosyo-kültürel yapının da değişmesi kaçınılmaz olmaktadır. Buna bağlı olarak halk dindarlığının sosyolojik tabanında ve niteliklerinde de bir farklılaşma meydana gelmiştir. Kırsal-geleneksel kültürün geçirmiş olduğu kentleşme tecrübesi, halk dindarlığını oluşturan unsurlara yeni bir boyut olarak katılmış ve bu yüzden o bir farklılaşmaya işaret etme anlamında "popüler kültür ve popüler din" kavramlarıyla birlikte tartışılmaya başlanmıştır. Bilindiği üzere kültürün tanımında öne çıkan, "paylaşılan davranış kalıpları, zihniyet ve alışkanlıklar," gibi ifadeler, hem belli bir toplumun hem de o toplum içindeki çeşitli grupların hayat tarzlarına göndermede bulunur. Dolayısıyla ortak sembol, fikir ve duygular etrafında inşa edilen sosyal hayat dünyaları, diğerlerinden farklı kılan yaşama tarzlarını kişilere sağlamış olmaktadır. Kültürel bağlamlar bu anlamda kolektif bilincin ve kimliğin dayanaklarını temin etmekte; bireysel ve toplumsal düzeyde hayatın, sosyal ilişkilerin akışına yön vermektedir.80 Toplumsal yaşamın ortak geçmişinde kolektif bir ruhu oluşturan birikim ve tecrübelerin yanı sıra, değişik sosyal birim ve zamanlarda çok farklı düzey ve yapılanmalar da kendi kültürel örüntülerini üretir. Buna göre kültür, toplumun iktisadi, siyasi ve yerleşim çevrelerine göre farklılaşan tezahürler gösterebilir. Nitekim tarihsel gelişimi içinde farklı kültürel oluşumların ortaya çıkması ve hatta bunların belli bir zamanda bir arada bulunması, yerine göre içinde çatışma ihtimalini de barındıran bir kültürel çeşitlilik ve zenginlik anlamına gelebilmektedir. Bunun somut örnekleri hızlı değişme sürecindeki toplumumuzda "geleneksel-kırsal, taşra, kitle, popüler veya arabesk kültürün" modern kent kültür ve yapısı karşısında yapılan kimi değerlendirmelerinde görülebilir.81 Genel anlamda popüler kültür, geniş bir nüfus tarafından paylaşılan inançlar, pratikler ve bunların içerdikleri normları ifade eder. Kaynağını yerel geleneklerden alan bu "inançlar, pratikler ve nesneler", bir yandan "popüler" olanı, diğer yandan da çeşitli güç merkezlerinde doğan inançları, pratikleri ve nesneleri paylaşan kitleyi kapsamaktadır.82 Bu çerçevede kavram ya geçmişin geleneksel toplumlarındaki halk kültürü, ya da modem toplumlardaki yaygın kitle kültürü olarak değerlendirilmiş, 80 Anthony Giddens, Sosyoloji, Yay. Haz. H.Özel-C.Güzel, Ayraç Yay. Ankara 2000 81 Yrd. Doç. Dr. Celaleddin Çelik, “Türk Halk Dindarlığında Değişim ve Süreklilik: Ziyaret Fenomeni Örneği”, Ç. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 4, Sayı 1, Ocak-Haziran 2004, s.216-217 82 M.Schudson, Popüler Kültürün Yeni Gerçekliği: Akademik Bilinç ve Duyarlık, Popüler Kültür ve İktidar, Der. N.Güngör, Vadi Yay. Ankara 2000, 169. 33 böylece her kuramın kendi perspektifinde o, bir yönüyle eleştiri konusu yapılmıştır. Oysa biz popüler kültürün, yaşanmayan uzak bir geçmişten ziyade gündelik hayatın doğal bir ürünü olarak özellikle burada olan üzerine odaklandığını83 görmekteyiz. Dolayısıyla popüler kültür modernleşme olgusuyla birlikte, yani kitlesel üretim ve iletişimin yaygınlaşmasıyla bağlantılı olarak öne çıkan bir kültürel yansımadır. Ancak popüler kültürün gündelik hayat içinde gelişen ve yaşayan bir kültür olması gerçeği, onun geleneksel olana bağlı yönünün de göz önünde tutulmasını gerektirir. Yani günün, 'an'ın kültürü olarak popüler kültür, hem kitleselleşme araçları, hem de yeni tüketim unsurlarını yaygınlaştırma anlamında modern bir tarzı ifade ederken, bunun meşrulaştırılması ise daha çok geleneksel materyal üzerinden sağlanmaktadır. Ziyaret olgusu, kökleri eski Türk dini tarihine kadar uzanan ve oradan aldığı unsurlarla, Türklerin tarih boyunca tecrübe ettikleri çeşitli dini ve kültürel unsurlar ve nihayet, Anadolu’daki mevcut Çok tanrılı ya da pagan olarak adlandırılan kültürlerin dini-tasavvufi bir pota içerisinde eritilmesi ile oluşmuş dini-sosyal bir fenomendir.84 Türk toplulukları, İslamiyet’i kabul etmeden önce çeşitli dinlere intisap ettikleri zaman eski inanç ve geleneklerinden yeni dinle çatışmayanlarını olduğu gibi, çatışanları ise yeni dinden aldıkları motiflerle süsleyerek ona uydurmaya yoluna gitmişlerdir. Bu durum sadece Türk topluluklarına has bir durum değildir. Yüzyıllar boyu belli bir kültüre sahip olmuş ve onun içinde yoğrulmuş, sonra bir takım sebeplerle başka bir kültüre geçmiş insan topluluklarının, bu geçiş sırasında ve hatta çok uzun zaman sonra dahi, eski kültürle ilgilerini tamamen kesemedikleri, ona ait bazı unsurları olduğu gibi, bazılarını da yeni kültürün kalıplarına uydurarak muhafaza ettikleri bilinen sosyolojik bir olaydır.85 Ziyaret olayı ve inancı sadece Türk veya İslâm dünyası ile sınırlı değildir. Çünkü, “Natürizm” ve “Animizm” diye isimlendirilen ve tabiat kuvvetlerine veya onların kişileştirilmiş şekillerine veyahut da ruhlara ve özellikle de “Ata Ruhları”na tapınma şeklindeki inanç ve uygulamalara Afrika, Amerika ve Avustralya’nın ilkel 83 Henri Lefebvre, Modern Dünyada Gündelik Hayat, Çev. Işın Gürbüz, İstanbul 1998, s. 28. 84 Y. Mustafa Keskin; “Gelenek ve Modernlik İlişkisi Bağlamında Türkiye’de Ziyaret Olgusuna Sosyolojik Bir Bakış (Keçeci Baba Örneği)”, Dini Araştırmalar, C.6, S.19, Ank. 2004, s.91. 85 A. Yaşar Ocak, Alevi Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim Yay. İst. 2000, s.53 34 yerlilerinin yanı sıra, Uzak Doğu ülkelerinde ve hatta Çin’de, Hindistan’da, eski Yunan ve Roma’da da rastlanmaktadır.86 Öte yandan Hıristiyanlık, “Azizler Kültü”nü, daha ilk dönemlerinden itibaren dinî hayatın önemli bir parçası haline getirmiş bulunmaktadır.87 Müslüman Türk dünyasında halk dindarlığı; veli, eren, evliya, ermiş, abit, zahit, sofu, seyit, gazi, mübarek, pir, dede, baba, abdal, şehit gibi nitelemelerle adlandırılan kişilerin yattıkları yerler olarak bilinen ve yatır, türbe, kümbet, tekke, ziyaret, dede mezarı gibi adlarla anılan ve kutsallık atfedilen yerlerin manevi gücünden yararlanılması amacıyla ziyaret edilmesini içermekte ve türlü dilek ve amaçların, belirli usullerle bu yerlerin ziyaret edilmesi çerçevesinde gerçekleştirilebileceği inancına dayanmaktadır.88 Bu açıdan Müslüman Türk halk dindarlığının özel bir şekli olarak değerlendirilen “adak, türbe ve ziyaret dindarlığı”89; kendi kültürel yapısı doğrultusunda ve tarihsel süreç içerisinde Türk topluluklarından günümüze dek devam etmiş olan bir anlayışı ifade etmekte ve günümüzde de daha kapsamlı bir bakış açısı ile “dini–mistik– sihri”90 bir algı temelinde sosyo–kültürel bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. En eski Türk topluluklarından olan Hunlarda yılda bir defa genel bir merasim düzenlenerek ataların ruhlarına kurban kesilmesi,91 Kırgızlarda; mum yakıp mezarın üstüne bırakılması, ziyaretçilerin bir kâse içinde yemeği mezarın üzerine bırakmaları,92şeklindeki uygulamalar ataların kutsanması niteliğinde olup, bugünkü türbe ziyaretlerindeki uygulamalarla benzerlik göstermektedir. Yine eski Türklerdeki şehit olanlara beyaz, eceli ile ölenlerin mezarlarının üzerine siyah bayrak asma geleneğini, bugünkü türbelere ve mezarlara bez bağlama geleneğinin temeli olarak değerlendirebiliriz. Türklerde ziyaret olgusunun form kazanmasında, onların İslam’ı kabullerinden sonra başlayan ve günümüze kadar geçen sürecin etkisi de olmuştur. İranlıların 86 Ünver Günay, a.g.e. s. 10 87 A.g.e. s. 10. 88 Ahmet Güç, “Dinlerde Kutsal ve Kutsallık Anlayışı”, Dinler Tarihi Araştırmaları–I, Dinler Tarihi Derneği Yay. Ankara 2008, s. 76. 89 Pervin Ergun, Türk Kültüründe Ağaç Kültü, AKM Yay. Ankara 2004, s. 19. 90 Mircae Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev: Atuğ, Ümit, İmge Yay. Ankara 2004, s. 55. 91 Ocak, a.g.e. s.62 92 Kemal Polat, “Kırgızistan’da Dini Günler ve Bayramlar”, Dini Araştırmalar, Cilt:5ayı: S.14, Ankara, 2002, s.170-171. 35 tasavvufi bakımdan etkisi, Türklerin ziyaret inancına da yansımıştır. Bu yansımalar arasında veli kültü önemli bir yer tutmaktadır. Tasavvufun Türkler arasında yayılmasında en büyük pay hiç şüphesiz “Ahmet Yesevî” ve onun fikirlerini benimsemiş “Horasan Ekolü”ne mensup gezgin dervişlere aittir. Anadolu fethedildikten sonra bu coğrafyaya göç eden Türkler arasında gazi-veli tipinin temsilcileri olan93 “Horasan Erenleri” veya “Horasan Evliyaları” denilen dervişler gelmişlerdir. Bu şahsiyetler, gezdikleri yerlerde insanlara keramet ve menkıbeler anlatmış ve onların hayranlığını kazanmışlardır.94 Halkın dini, sosyal ve kültürel hayatını büyük ölçüde etkileyen veliler halkın büyük sevgi ve saygısına mazhar olmuş şahsiyetler haline gelmişlerdir. Olağanüstü manevi güç ve feyze sahip olduklarına inanılan velilere onlar yaşarken gösterilen hürmet, onlar öldükten sonra da devam etmiştir. Velilerin mezarları üzerine türbeler yapılmak suretiyle, buralar ziyaret mekânı haline gelmiştir.95 Velilere ve onların kerametlerine gösterilen saygı ile Şamanizm’deki uygulamalar, hatta Şamanların durum ve faaliyetleri arasında paralellikler kurmak mümkündür.96 Şamanlık sanatı öğrenmekle elde edilmez. Şaman olmak için belli bir şamanın neslinden olmak gerekir. Geçmiş şamanların ruhundan biri, şaman olacak torununa musallat olur, onu şaman olmaya zorlar. Genç, Şaman olmayı kabul ederse, ihtiyar ve tecrübeli bir şamanın terbiyesi altına verilir. İhtiyar şaman ona ruhların adlarını, okunacak duaları, silsilesindeki büyük şamanların ve tanrıların şeceresini, ayin ve törenlere ait kaideleri öğretir. 97 Evliyalar da bir mürşidin denetimi altında, zaviye denilen okullarda, dergâhlarda ve tekkelerde, sufi eğitiminden geçer. Onlar dinin amel kısmını en ince ayrıntılarına kadar öğrenmelerinin yanında, din felsefesi öğrenmekle yükümlüdür. Ayrıca çeşitli sanat kolları ve özellikle musiki eğitimi verilmesi, şiir ve raks sanatından da yardım alınmasıyla ruhun geliştirilmesi hedeflenir. Amaç sadece 93 Ünver Günay, a.g.e. s.112. 94 Y. Mustafa Keskin; “Turhal, Yeşilyurt ve Sulusaray İlçelerinde Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, İnanç ve Uygulamaları” F.Ü.İ.F. Dergisi, S. 4, Elazığ, 1999, s.185 95 Günay, a.g.e, s.112 96 Ünver Günay-Harun Güngör-Vahap Taştan-Huzeyfe Sayım, a.g.e. s.109. 97 Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1986, s.76 36 kendine hizmet etmekle sorumlu insanlar yetiştirmek değil, topluma iyi insanlar, iyi vatandaşlar yetiştirmektir. 98 Şamanizm’de atalar kültü, atanın öldükten sonra bir takım üstün güçlerle donanacağı ve bu sayede geride kalanlara yardım edeceği inancıdır. Bu inanca bağlı olarak, ataların eşyası ve mezarları kutsal kabul edilir ve ruhlarına kurban sunulurdu. İslamiyet’in kabulünden sonra atalar kültü Anadolu’da Müslümanlar arasında veli kültünün oluşumunda etkili olmuştur.99 Veli kültü, fevkalade kuvvet ve kudretlerle mücehhez olup Tanrı’ya yakın kabul edilen bir şahsiyetin herhangi bir konuda -sağ veya ölü iken- yardımının dokunacağına inanılması ve bunun temini için belli yollara başvurulmasıdır. Bu anlayış, velinin takdis olunmasıyla sonuçlanır. 100 Eski Türk Şamanları ile Müslüman evliyalar benzer özelliklere sahiptir. Eski Türk Şamanları gelecekten haber verir, hava şartlarını değiştirir, felaketleri önler veya bunları düşmanlarına musallat eder, hastaları iyileştirir, göğe yükselir ve ayrıca ateşte yanmazlardı. Öldükten sonra ise ailelerine yardım ederlerdi. Sahip oldukları bu özellikler onlara saygı duyulmasını sağlardı.101 Müslümanlıktan sonraki veliler de, kuş misali uçar, aynı anda farklı yerlerde bulunur, suda yürür, kuş şekline dönüşerek kırklara karışırlardı.102 Öldükten sonra ise darda kalmış insanlara görünür ve onlara yardım eder, türbelerini ziyaretinden hoşnut oldukları kişilere görünerek kişileri durumundan haberdar eder, bazı çaresiz hastaları tedavi eder ve geceleri mezarlarına nur iner. Tüm bunlar, velilerin kerametleri olarak ifade edilir ve onlara sevgi ve saygı beslenmesini sağlar.103 98 Nezihe Araz, “Bayram Veli “Sen Seni Bil Sen Seni” Diyordu”, Hacı Bayram Veli Sempozyumu Bildirileri, T.C Kültür Bakanlığı, Ankara, 2000, s.3-4. 99 Erman Artun, “Çukurova Yörüklerinin Gelenek ve Görenekleri, Bunlardaki Eski Kültür İzleri” http://turkoloji.cu.edu.tr/CUKUROVA/Makaleler/20.php. (Erişim Tarihi: 16 Ekim 2015). 100 Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e. s.4. 101 A.g.e. s.8-9. 102 Fırat Araz, a.g.m. s.784-786. 103 Özkul Çobanoğlu, Türk Halk Kültüründe Memoratlar ve Halk İnançları, Akçağ Yayınları, Ankara, 2003, s.166. 37 Yer-su kültüyle, özellikle dağ kültü ile yakından ilişkili olan yatır inancı, Şamanizm’den İslamiyet’e geçmesi ile birlikte nitelik değiştirmiştir. Fakat her iki halde de, Türklerin başları sıkıştığında, dara düştüklerinde bu yerlere koştuğu ve dileklerde bulunduğu görülür. İslamiyet öncesinde bu dilekler, doğrudan doğruya buradaki ruhlardan dilenirken, İslamiyet’ten sonra bu yatırlar aracı vaziyetine gelmiştir. Artık Allah’ın sevgili kulları olan ve Allah’a sözü ve nazı geçebilen evliyanın yardımını dilemek yoluna gidilmiştir.104 Bir yerin ziyaret yeri haline gelmesi için, halkın orada yatan kişiyi manevi, dini ve ahlaki bakımlardan örnek insan, üstün kişi olarak bilmesinin yanında onunla ilgili hikâyeler, kerametler, menkıbeler ve efsanelerin de halk arasında yayılarak tutunması gerekir.105 Çünkü bir efsane, anlatılırken veya dinlenirken, kutsalla ve gerçekle yeniden temas kurar ve bunu yaparken din dışı durum tarihsel konum aşılır. Efsane zamanı sürekli olarak güncelleştirir ve bunu yaparken de dinleyicileri dindışı bireysel varoluş düzleminde ulaşılması olanaksız bir gerçeğe yaklaşma imkânı veren insanüstü ve tarih üstü bir düzleme aktarır.106 Efsane, menkıbe ve kerametler ziyaret yerlerini sıkı bir doku ile sarmıştır. Öyle ki ziyaret fenomeni bir bakıma bu yönüyle kendini sunar. Hatta onunla ilgili varsa tarihi bilgi ve gerçeklikleri de bu yöne doğru çekerek efsaneleştirip menkıbeleştirilir. Efsane, menkıbe ve kerametler zaman içerisinde birbirine karışarak bulanıklaşır, hatta unutulur. Ancak bazıları yok olurken yenileri ortaya çıkar.107 Örneğin, Kayseri’de Cemil Baba’nın kalenin yanında öğretmene verdiği bir somun ekmeğin bütün aile tarafından yenmesine rağmen bitmemesi gibi menkıbeler, yatırlarının yerlerinin tespiti veya bir anda uzak yerlere gidip gelme, türbenin üzerinin örtülmesine izin vermeme veya yıkılmasına engel olma, saygısızlık yapanları cezalandırma, yerden su fışkırtma gibi kerametler birçok yerde rastlananlarla benzerlikler gösterir. 108 104 Mehmet Eröz, a.g.e. s.102. 105 Salih Pay, “Bursa’da Türbe Kültürü”, Uludağ Üniversitesi I. Bursa Halk Kültürü Sempozyumu, Bildiri Kitabı, Cilt 2, Bursa, 2002, s. 438 106 Mircea Eliade, a.g.e. s.46-47 107 Ünver Günay, a.g.m. s.14-15 108 a.g.m. s.14-15 38 Kastamonu’da bulunan Müfessir Alaeddin Hazretleri Türbesi hakkında anlatılan bir efsane de pek çok kişinin şahit olduğu türbenin yıkılarak üzerinden yol geçirilme çalışmaları sırasında yaşanan olaylarla ilgilidir. Belediye yol çalışmaları yaparken, plana göre türbenin bulunduğu yerden yol geçecektir. Bunun için dozerler gelerek türbenin yıkımına başlanır. Fakat dozerler çalışmaz. Bütün gayretlere rağmen dozerler çalışmayınca mahalle sakinleri ve belediye işçileri türbenin yıkımını kazma ve kürekle yapmaya karar verirler. Fakat kim toprağa kazmayı küreği sokarsa onun aleti kırılır elinde kalır. Şaşkınlık içindeki mahalleli ve işçiler çalışmaya devam ederken türbenin içinden ışıklar çıkmaya başlar. Korkan ahali çalışmayı bırakır. O günden sonra türbenin yerinde kalmasına karar verilir ve türbe onarılarak bugünkü görünümüne getirilir. 109 Tarih boyunca farklı dinleri ve kültürleri benimseyip taşımacılığını yapan pek çok kavmin gelip geçtiği Anadolu toprakları üzerinde İslamlaşma süreci öncesinde yaygınlaşmış ve kökleşmiş inançlar ve ritüeller tamamen yok olmamıştır. Türklerin İslamiyet öncesi inanç sistemlerine ait bazı öğeler de İslamiyet’e sızmış ve entegre olmuştur. Anadolu’da İslamiyet’e dayalı gibi görünen çeşitli inançlar ve pratiklerin bir bölümü İslamiyet kökenli olmayıp eski kültürlerden öğeler barındırdığı ve halka özgü din dışı geleneklerle, yine halka özgü hayal gücünün her türlü inanç, inanma, pratik ve bunlara bağlı ritüelleri biçimlendirir. Türkiye’de geleneksel değerler ve pratikler, bu gün de yeni biçimleriyle modernleşerek varlığını sürdürmektedir.110 Ziyaret olgusunun kaynağını din ve kültürden alıp çeşitli inanç ve pratiklerle zenginleştirdiği görülmektedir. Denilebilir ki; halkın inancı yaşamına karışmış, bütün eylemlerine, davranışlarına yön verici bir özellik kazanmıştır. Su içerken, ineğini sağarken, ağaç keserken, evinin duvarını örerken, evlenirken, çocuğunu yetiştirirken, yola giderken, sözün kısası bütün ritüellerinde, tutumlarında, inançlarla iç içe olmuştur. Halkın türküsüne, düğününe, bayramına inanç girmiş, bütün çevresini inançlar çevrelemiştir.111 109 Zekiye Çağımlar, “Kastamonu Halk Kültürü İçinde Yatır-Ziyaret İnancı ve Bu İnanç Çerçevesinde Şeyh Şaban-ı Veli Etrafında Oluşturulan Efsaneler” İkinci Kastamonu Kültür Sempozyumu Bildirileri, Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi Yayınevi, Ankara, 2005, s.451. 110 Erman Artun, a.g.m. s.3 111 İsmet Zeki Eyüpoğlu, Anadolu İnançları, Koza Yayınları, İstanbul, 1974, s.27 39 1.2.6. Cemaat Bireyin, kendi dışında bulunan kişi ya da toplumsal grupların varlığını dikkate alması, toplumsal ilişkilerin doğal bir sonucudur. Buna göre toplumsal ilişki, insanın, kendi dışındaki insanlarla ilişkisinde anlamlı bir hayat alam yaratma olayıdır. İşte ortak amaçlarını gerçekleştirmek, ihtiyaçlarını karşılamak, inaçlarının gereğini yerine getirmek için birden fazla insanın birbiriyle ilişki kurması, grupların oluşmasının da doğal zeminini teşkil etmektedir. Öyle anşaılıyor ki grup hem insanın en temel ihtiyaçlarını karşılaması hem de kendisini, içinde yaşadığı geniş toplumsal yapıya daha fazla ve farklı açılardan bağlanması bakımından önemli bir işlevi yerine getirmektedir.112 Cemiyet içinde olan, büyük bir metropolde bile yaşasa, bütün ilgileri küçük bir gruba ait olan kimselerde klasik anlamda cemaat üyelerinin özelliklerine benzer ilişkiler içerisinde olabilmektedirler. Cemiyet içinde cemaat oluşması olarak anlam kazanan bu olguya “cemaatleşme” denilmektedir.113 Tarihi seyir içerisinde varlık bulmuş zamanla da giderek güçlenmiş cemaatlere rastlamaktayız ki bunlar, toplum indinde bir tür bütünleşme teşkil etmekte ve sosyal yapıyı oluşturan unsurların yapı taşlarının içerisinde kendisine önemli yer bulmaktadır. Sosyal yapının çeşitli unsurları arasındaki birbirini tamamlayabilme durumuna sosyal bütünleşme denilmektedir. Bunlar küçük cemaatler, menfaat birlikleri, müesseseler gibi unsurlardır. İşte bu unsurlar arasındaki birbirini tamamlayabilme durumuna sosyal bütünleşme denilmektedir. sosyolojik araştırmalar tekerrür eden davranışların ancak grup hayatını aksettirenlere yönelir ve bu türlü hareketlerin hepsi de grubun manevi kültürünü ifade eder. Cemiyetlerde örf ve adetler, kanunlar gibi sosyal kontrol sistemlerine göre kristalleşmiş davranış modelleri kabul etmişlerdir. Bu kontrol vasıtaları hayat oyunun 112 Niyazi Akyüz, İhsan Çapcıoğlu, Dini Gruplar Sosyolojisi ve Yeni Dini Gruplar, Din Sosyolojisi El Kitabı, Ed. Niyazi Akyüz, İhsan Çapcıoğlu, Grafiker Yayınları, Ankara 2012, s. 508 113 Zeki Arslantürk, Kutsalın Dönüşü, Ayışığı Kitapları Yay. İstanbul 1998, s.215 40 kaideleridir. Cemaat bütünlük halini muhafaza ederse dağılma ve çözülmeden kurtulur.114 Sosyal yapıda bütünlüğü elde etmek veya bütünleştirme oluşabilmesi için bütünleştirme süreçleri mevcuttur. Bütünleştirme sürecinin başlangıç durumunda amaçlar oranında zıtlık da ortaklık da bulunmaz. Bütünleştirme süreçleri aracılığıyla, daha önce mevcut olmayan amaçlar ile değerlerin birliği meydana getirilir. Sosyalleştirme grupla bütünleşmeyi sağlamak için ferde hedefli davranış örneklerinin aktarılmasını sağlayan, belli şahıslar arasındaki bir etkileşim sürecidir. Kişinin bir topluma üyeliği, o toplumun sosyo-kültürel normlarını benimsemesi ile gerçekleşecektir.115 Toplumsal bir varlık olan insan özel manada grup içinde genel anlamda da toplum içinde yaşamaya zorunludur. Kendi tercih ve eğilimleri doğrultusunda ayıklayarak benimsediği doğduğu çevrenin niteliklerini ve yaşam biçimini kazanır. Çevresinden etkilendiği gibi çevresini de etkileyebilir. Topluma ait olma “insanın tecrübelerinin ışığında kişiliğinin doğal yapısı ile yaşadığı toplumun sosyo-kültürel öğelerini hayatı sırasında özümsediği ve insani benliğinin farkına vardığı, bunun yanı sıra anlamlı topluma ait görevlerle yaşamak zorunda olduğu sosyal çevreye uyumunu sağlayan bir süreçtir.116 Bu noktaya ışık tutması bakımından Ahilik teşkilatını örnek verebiliriz. Bilindiği üzere ahilik de bir toplumsallaştırma sürecidir. Teşkilat, Anadolu’ya yerleşmiş bulunan Türklerin yaşadıkları her yerde, şehir, kasaba ve köy gibi yerlerde vücut bulmuşlardır. Bunlar, dini-mesleki bir karaktere sahiptirler. Bu noktada mesleki bir birlik teşkil etmişlerdir. İnsanlar arasında yardımlaşma ve dayanışmayı sağlayabilmiş; hem meslek edindirme hem de mesleğin özlük haklarına sahip çıkan çok fonksiyonlu faaliyet göstermişlerdir. Bu bakımdan günümüzdeki sendika çalışmalarını da içerisinde barındırmıştır. 114 Amiran L. Bilgiseven, Genel Sosyoloji, Filiz Kitabevi, İstanbul 1994, s. 285-288 115 Osman Arslantürk, Karizma ve Dini Liderlik, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Yüzüncü Yıl İlahiyat Fakültesi, Van 1997 s.321 116 Bilgiseven, a.g.e. s.90. 41 Veli, evliya veya âlim, şeyh gibi şahısların etrafında oluşan gruplaşmalar ve bunların toplumun bir parçasını teşkil etmesi tıpkı ahilik teşkilatında olduğu gibi toplumsallaştırma veya cemaatleştirerek cemaate katma alanında önemli bir rol oynamaktadırlar. Bu cemaatler de tarikat içinde birbirlerini etkilemekte, ahlaki ve ilmi vasıflar kazanarak toplumun içinde yerini almakta, böylece farklı gruplar olarak çıkıp cemiyet birlikteliğini oluşturmaktadırlar. Şayet kültürün unsurları durumunda olan gayeler, değerler, fikirler, temayüller, müesseseler ve bunları benimsemiş olan gruplar arasındaki tek birleştirici bağ, mekan birliğinden ibaret ise bu kültürün asla bütünleşmemiş olduğu görülmüştür. Cemiyetin büyük bir grup olarak hayatiyetini muhafaza etmesi için şart olan müşterek menfaatler ve gayeler etrafında toplanma durumu mevcut olmadıkça bütünleşmeden bahsetmek imkânsızdır. Mesela din, örf, adet, milliyet farklılıkları örnek olarak verilebilir.117 Kültür unsurlarının her birinin ayrı birer fonksiyon ifa ederek, cemiyeti işleyen bir bütün haline getirmek üzere bir araya gelmeleri halinde fonksiyona dayanan bütünleşme söz konusudur. Bir otomobilin monte edilmeksizin yan yana bir yere konulmuş parçaları sadece bir mekânsal birlik teşkil ederken; bunların bir otomobil oluşturacak tarzda birleştirildikten sonra işleyen fonksiyonel bir bütünü teşkil ettiğini ifade edebiliriz. Fonksiyonel bütünleşme sadece cemiyetteki iş bölümü ile gerçekleşmez. Fonksiyonel bütünleşmeyi tetkik ve tespit metodu, tabi ilimlerdeki sebepnetice münasebetlerini araştırma metoduna benzemektedir.118 1.2.7. Manevi Bütünleşme Sosyal yapı, toplumu oluşturan temel sosyal grupların ve kurumların meydana getirdiği komplekstir. Sosyal yapıyı tetkik edebilmenin yolu “öncelikle grup hayatı ile karşılıklı tesir münasebetleri olan fiziki çevre şartlarını ve grup azalarını bir arada tutan kültürel çevrenin özelliklerini, bundan sonra münasebet halinde bulunan fertlerin sosyal mevki ve rollerini ve nihayet münasebetlerin organize ediliş şeklini tayin eden teşkilatlanma tarzlarını etüt edebilmektedir.” Bu doğrultuda sosyal yapı “ cemiyetin karakteristik vasıflarını grupların birbirleriyle ve fertlerin grup içinde ve dışında 117 Bilgiseven, Sosyal İlimler Metodolojisi, İstanbul Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 1978, s.288. 118 A.g.e. s.289-293. 42 birbirleriyle ve gruplarla olan münasebetlerini ve bu münasebetleri nizamlayan organizasyon tiplerini ve bununla ilgili olarak ortaya çıkan grup hayatının fiziki çevre şartları ile de karşılıklı tesir ilişkilerini gösteren şekillenmeleri ifade eder.”119 Toplumsal yapı incelenirken, belirli insanları bir araya getiren mevcut ilişkilere bakılmalıdır. Toplumsal yapıyı sadece devamlı bir örgütlü ilişkiler olarak ele almak gerektiğini öne sürenler de vardır. Bunlar, toplumsal yapıyı topluma ait rollerin bileşkesi olarak ifade etmişlerdir.Sosyo-kültürel bütünleşme tiplerinden mana etrafında bütünleşmenin en önemli bütünleşme tiplerinden birisidir. Çünkü mana etrafında bütünleşmede, bütünleşmenin maddi olduğu kadar manevi bakımdan da birlik göze çarpmaktadır. Fonksiyonel bakımdan bütünleşmiş bir cemaatte kültürün çeşitli unsurları arasındaki münasebet bir makinenin parçaları arasındaki münasebet kadar sıkıdır. Öyle ki bu parçalardan herhangi biri kültürel sentezden çıkarıldığı zaman cemiyet mekanizması adeta felce uğrar. Mana etrafında bütünleşmiş cemiyetlerde çeşitli unsurlar sadece bir fonksiyon icabı değil, fakat daha ziyade ihtiva ettikleri öz karakter itibarıyla birbirlerini tamamlamaktadırlar. Bu bakımdan böyle bir kültürün unsurları parçalanmış notalar gibi dağınık durumda olsalar da, birlikte ifade ettikleri mana bakımından böyle bir müzik parçasında her birinin spesifik yeri belli olan beste bölümleri gibidirler. Veya bir yapının mesela gotik denilen mimari üsluba göre inşa edilmiş bir katedralin parçaları gibidirler ki her parçası belirli bir mana etrafında birbirini tamamlamakta ise, manalı bütünleşme durumundaki cemiyetlerin kültür unsurları da bu şekilde içten sahip oldukları bir veya daha çok vasıf sayesinde bir bütün teşkil etmektedirler. Bir milli ülkü etrafındaki pekişme bunun en güzel misalini teşkil etmektedir. Mana etrafındaki bu bütünleşme Osmanlı yükselme devri Türk-İslam kültürüne ideal kültür vasfını vermiştir. Çünkü İslam kültürü tevhid ana fikrine dayalıdır. Bundan dolayı İslamiyet’in tevhitçi değerlerinin benimsenmesinden doğan manalı bütünleşme maddeleri ve maneviyatçı değerlerin hiçbirine ağırlık vermeksizin onların ideal sentezini ortaya koymaktadır. Yine Osmanlı’da manevi kültür olarak tasavvuf da 119 Bilgiseven, Genel Sosyoloji, Filiz Kitapevi, İstanbul 1994, s.99 43 bulunmuştur. Yatır olgusu direk tasavvufu alakalandırması hasebiyle Osmanlıdaki bu bütünleşmeye bakıp Kastamonu’da olup olmadığını anlayabiliriz. Ziraat, sanayi, aile ve maliye gibi müesseselerde maneviyat etrafında bütünleşme olmuştur. Bu bütünleşme, prensipler veya cemaatleşme ruhunun verilmesi dolayısıyla tevhid hedefine koşma anlayışı tarikatlarda verilmekte, tasavvuf erbabı tarafından Kur’an’ın yorumlanıp bütünleştirici prensipler içerir hale gelmesini sağlamaktır.120 Kastamonu yatırlarını ziyaret edenler veya onların varlıklarını, menkıbelerini, yattıkları yerlerini, hele hele tarikatlarını, sözlerini, şiirlerini, nasihatlarını bilen, okuyan veya bizzat son dönemde yaşayanlarını ziyaret edip dinleyenler, bu zatlarla ilgili seminer, sempozyum, panel ve kutlama haftalarına katılanlar, onların fikirlerinden etkilenip tavsiye ettikleri İslam kardeşliği, vatan, millet sevgisi, dostluk ve yüksek ahlaki değerler etrafında birliktelik oluşturacak fikirler elde edip bu meyanda fiiller işleyerek bütünleşmeye katkıda bulundukları anlaşılmaktadır. Dolayısıyla cemaatler, tarikatlar ve yatır olgusu yüzeysel de olsa bir birliktelik oluşturmaktadır.121 Kur’an’ın tasavvuf erbabınca yorumlanan bu değer hükümleri maddi vasıtaları mana tatminlerine ulaşmak için kullanılması zaruri vasıtalardır. Mevlana gibi, Yunus gibi mutasavvıfların getirdiği yorumlar, yıkılmakta olan Selçuk cemiyetinin sosyokültürel yapısından ziyade Osmanlı cemiyetinin yükseliş halindeki kültüründe en doğru akisleri yaratabilmiştir.122 Kastamonu’da Şeyh Şaban-ı Veliler, Ahmed Siyahi, S. Ahmed Hicabi, Müfessir Alaaddin, Abdülfettah-ı Veliler ve diğerleri de tıpkı Mevlana ve Yunus Emre gibi bütünleşmeyi sağlarken bulundukları dönemde büyük etkileşimlere sebep olup karizmaları insanları birlikteliğe sevk etmiş ve bir kısmı bu nüfuz ve otoritesini öldükten sonra kaybederken, bir kısmı gittikçe canlandırarak muhafaza edip toplumu halen belli bir mana etrafında beraberce tutabilmektedir. Örneğin Mevlana’ya göre hayat insanın manen yükselmesi için bir vasıtadır. Maddeyi vasıta olarak kullanmak 120 Bilgiseven, a.g.e. s.451-460 121 Necati Kertiş, Kastamonu Yatırlarının Sosyal Bütünleşme Açısından Bölge Halkı Üzerindeki Tesirleri Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslam Ülkeleri Enstitüsü, İstanbul 1999, s. 148 122 Bilgiseven, a.g.e. s.451 44 gerekir. Nihai gaye çıkınlanmış değil, fakat hayır yolunda harcanmış servete sahip olabilmektir. Tasavvuf akımı her zaman orta sınıflaşmaya yol açmış bir birliktelik oluşturmuştur. Kastamonu’da şeyh Şaban-ı Veli hazretlerinde her türlü şeriat hükümlerine uyarken, mürşid-i kâmil olması hasebiyle ünü dört bir tarafa yayılmış Osmanlı ülkesinin her bir tarafına halifeler göndermiş, üç yüz altmış zata hilafet duası etmiş, “Üç yüzü bana yetti, altmışı Hakk’a yetti; üç yüzüne ben dua ettim, altmışına Sultan-ı Enbiya dua ettiler.1 diyerek Honsalar Camii’nde halka tefsir ile Kur’an’ı anlatıp, hadislerle vaz u nasihat edip kendisini dinletir ve manevi bütünleşmeyi temin edip Osmanlı döneminde göz ardı edilmeyen toplumsal etkisini serdetmiştir.123 Tasavvuf ve veliler, tarikatların gerçekten hak yolda olanlarına baktığımız zaman Kur’an ayetleri ve hadislerden çıkarılan hükümleri anladıkları şekilde ittiba ettikleri şeyh ve mezheplerin prensipleri doğrultusunda insanlara irşad vazifesini uygulayıp nasihatlerle yönlendirerek belli manevi düşünce prensip ve gayeler etrafında birleşmeye vesile olmuşlardır. Menkıbeler, menakıbnameler buna güzel bir misal teşkil eder. Kastamonu yatırlarının menkıbe ve eserleri okunduğu zaman bu durum müşahede olunmakta ve halkın nabzının manevi değerler etrafında tutulup bir dava, gaye ve iman çerçevesinde, şeyhin bildirdikleri düsturlar etrafında tutulduğu görülmektedir. Şimdi manevi bütünleşmeyi biraz daha açarak anlatmak gerekirse; servetin çıkınlanacak yerde hayır gayelerine harcanması, yükselme devri Osmanlı cemiyetinde vakıflarca ifa olunmuştur. Yollar, köprüler, bayındırlık işleri, kütüphaneler, fakirlere yardım işleri, öğrencilere burs işleri, müderrislere aylık işleri ifa edilmiştir. Manevi bütünleşme olmadığı zaman sosyal bozulma, keşmekeş ferdi bozukluklardan, idrak bozukluğundan doğmuştur. Tasavvuf bir zamanlar bütünleşme sağlarken şayet mana etrafında, iyi niyetle bir bütünleşmeye çaba sarfedilmezse bu keşmekeş doğacak demektir. Nitekim bu bozulma 123 L. Nihal Yazar, Halvetîliğin Şa‘bâniyye Kolu-Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî ve Türbenâme, Mas Matbaacılık, Ankara, 1985, s.19 45 sonucunda fertleri tasavvuf tekkelerine sığınarak kendini kurtarmaya sevk eder hale dönüşmüştür.124 Cemaatler, kendi içlerindeki tutarlı söz ve davranışlarla bu tatmini vererek birliktelik sağlayıp peygamberin rolünü üstlenen ve bunu mucize bereketi olarak nitelendirilen kerametle gösteren otoriter ve karizmatik şeyhin etrafında bütünleştirmektedir. Cemaat halinde yaşamak insan için bir tabiat kanunu niteliğini taşımaktadır. Tevhid kanunu cemiyette birliği sağlamaya fıtri bir yol açarken, cemaatleşmeye de fırsat verip tevhide ulaşmaya yardımcı olur düşüncesiyle oluşturulmakta ve bu işlem öldükten sonra yatır olgusu haline gelen şeyh, âlim ve kutsaliyet verilen zatta devam edip, müntesiplerinin birlikteliğini sağlamaktadır. Tevhid inancına dayalı olan gerçek dinin özü anlaşılıp benimsendiği takdirde, din cemiyeti manalı bir hale gelebilir. Tek tanrı inancına varabilen cemaatler, bu inancı bütün dünyevi müesseselerin siyasetine ışık tutabilecek birleştirici bir temel olarak görür. Din ile çeşitli dünyevi müesseselerin başarıya ulaştırıcı siyaseti arasında, hatta laik Müslüman ülkelerde bütünleştirici bir bağ bulunur. Tarikatların cemaatleşme süreci on altıncı asır sonrası Osmanlı sosyal bünyesinde müşahede edilebilecek bir konudur.. Daha önce büyük bir kapalı cemaat özelliği pek görülmemektedir. Fakat yükselme döneminin padişahlarının hemen hemen hepsinin tarikat ulularına bağlı olmaları, tekke ve zaviye açmalarına müsaade ve yardım etmeleri, dervişlerin bu tekke ve zaviyelerde belli zamanlarda toplanarak tarikat ulusunun sözleri ve nasihatleri doğrultusunda hareket etmeleri, bu zaviye veya tekkelerin halka açık bir menfaat birliği olmakla beraber dini terbiye müessesesi olduğunu ve bu terbiye neticesinde insanlar aynı ahlaki duygularla tavır sergileyerek bir beraberlik oluşturduklarını müşahede etmekteyiz. Yine gittikleri tüm yerlerde emniyet ve asayişi sağlayıp, boş arazileri değerlendirip, çeşitli tarım faaliyetlerinde bulunup, halkla ilişki kurarken Hak’la ilişkiye giriştiklerinin bilincine sahip olarak bu işlemleri, hizmetleri devam ettirmeleri Türk-İslam âleminin ileri kültür karakolu halinde olduklarını ve birliktelik, bütünleşme gibi kavramların mevhumlarına uygun fayda temin ettiklerine tarih tanık olmuştur. 124 Bilgiseven, Din Sosyolojisi, s.465 46 II. BÖLÜM ŞEYH ŞÂBAN-I VELİ VE TÜRBESİ HAKKINDA GENEL BİLGİLER 2.1. ŞEYH ŞÂBAN-I VELİ’NİN HAYATI VE TARİHİ KİŞİLİĞİ Şeyh Şaban-ı Veli, Kastamonu Taşköprü İlçesi'ndeki Harmancık Mahallesi Çiftehacılar Sokağı'ndaki baba evinde dünyaya gelmiştir. 905/1499-1500 tarihinde doğduğu sanılmaktadır.125 Şeyh Şaban-ı Veli, anne ve babasını küçük yaşta kaybetmiştir. Bu sırada dokuz yaşlarındadır. Ortada kaldığı böyle bir dönemde kendisini hayırsever bir hanım, evlat edinmiş ve onunla kendi çocuğu gibi ilgilenmiştir. İlk terbiyesini ondan almış ve kendisinden Kuran okumasını öğrenmiştir. Maddi durumunun yeterli olduğu anlaşılan bu hanım, Şeyh Şaban-ı Veli'yi, öğrenim için İstanbul'a göndermiştir. Hayatının sonraki yıllarında sözü edilmeyen bu hanımın, Şaban-ı Veli İstanbul'da öğrenimini sürdürdüğü esnada vefat ettiği düşünülmektedir.126 Şeyh Şaban-ı Veli ilköğrenimini, Taşköprü ve Kastamonu'da tamamlar. Kastamonu'daki Abdürrezzak Camii Türbesi'nde medfun bulunan Osman oğlu Hoca Veli (ö. 918/1512)'den tefsir ve hadis dersleri okuyarak icazet alır.127 Şaban-ı Veli, ilmini ilerletmek amacıyla İstanbul'a gider. Bu dönemde Fatih civarındaki medreselerden birinde kaldığını bilinmektedir.128 Bu medresenin Karadeniz Başkurşunlu Medresesi olduğu, burada dokuz yıl Kuran-ı Kerim, Tefsir ve hadis gibi ilimler tahsil ettiği, Eyüp Camii'nde kürsü şeyhliği ve ders-i âmlık görevlerine tayin edildiği şeklindeki bilgiler eski yazılı kaynaklarda yer almaktadır. Dini ilimlerde ilerledikçe tatmin olamayıp tasavvuf ilmine istek duyar. Medresedeki odasında, kendisi gibi düşünen ilim adamlarıyla görüşür. Çoğu zaman 125 Fazıl Çiftçi, Hazret-i Pir Şeyh Şaban-ı Veli, Hazreti Pir Şeyh Şaban-ı Veli Vakfı Yay. Kastamonu 2002, s. 8. 126 A.g.e. s. 9. 127 A.g.e. s.10. 128 A.g.e. s. 348. 47 yalnızlığı tercih eder, hücresine kapanıp derin düşüncelere dalar. Bir kâmil mürşit arayışına girerse de görüştüğü mürşitler onu tatmin etmez.129 Şa'bân Veli, medrese öğrenimini tamamlayınca, gördüğü bir rüyada "vatan-ı aslınıza gidiniz" denilmesi üzerine 914/1508 yılında beş arkadaşıyla İstanbul'dan memleketlerine dönmek üzere yola çıkarlar. Yolda Hayreddin-i Tokadî ile karşılaşırlar. Şa'bân-ı Veli üzerinde büyük etki uyandırır. Şa'bân Veli, ona biat edip, on iki yıl Hayreddin-i Tokadî'nin hizmetinde bulunur.130 12 yılın sonunda Hayreddin Tokadî kendisine icazet vermiş ve Şaban-ı Veli‟yi Kastamonu’ya göndermiştir. Şaban-ı Veli, Kastamonu‟ya gelince, önce Sünneti Dergâhına yakın Hüsam Halife Mescidine, daha sonra Sünneti Mescidine yerleşmiştir. Seyyid Sünneti Mescidinde insanları kendisine çekmeye başlamış, hem ilim adamları hem de halkın ilgisi giderek artmıştır. Sünneti Mescidinin fiziki yapısının ihtiyaca cevap veremez olması sebebiyle Şaban-ı Veli, şehir içindeki Honsalar Camii’ne geçmiştir. Şaban-ı Veli, Atabeygazi Mahallesinde çıkan yangında Honsalar Camii’nin zarar görmesi üzerine tekrar Sünneti Mescidi’ne geri dönmüştür.131 Hz. Pîr, Kastamonu’ya geldikten kısa bir süre sonra herkes tarafından tanınarak sevilen bir şahsiyet hâline gelmiştir. O dönemde, Halvetîlik’in Kastamonu’daki mürşidi olan Seyyid Sünnetî’nin vefatından kısa bir süre sonra bos kalan seccadeye Şeyh Şa‘bân-ı Velî oturmuştur. Hayatını tarikatın gereklerine göre idame ettiren Velî, yası ilerledikçe birçok derviş ve halife yetiştirmiş ve bunları Osmanlı coğrafyasının dört bir yanına göndermiştir. Çevresindekileri ömrünün son zamanlarında yanında toplayıp nasihatler etmiş ve 1568/9’da hayata gözlerini yummuştur. Şeyh Şa‘bân-ı Velî, sadece yaşadığı dönemde değil vefatından sonra da aynı saygı ve hürmeti görmüştür. Onun kerametleri ağızdan ağıza dolaşarak halk arasında yayılmış ve böylece daha geniş bir kitleye ulaşmıştır.132 129 Fazıl Çiftçi, a.g.e. s.12 130 Ali Erol, "Şeyh Şaban-ı Veli ve Türbesi Etrafında Oluşan İnançlar, Gelenekler", Uluslararası Türk Dünyası İnanç Merkezleri Kongresi Bildirileri, Mersin, Ankara 2004, s. 503-514. 131 Mustafa Tatcı, “Hz. Pir Şeyh Şaban-ı Veli”, http.tasavvufkitap.comiuploads973534 hz.pir-seyhsaban- i veli, s.2. 132 Çiftçi, a.g.e. s. 161. 48 2.2. ŞEYH ŞÂBAN-I VELİ’NİN KİTAPLARI Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin menkıbelerinin toplandığı eseri “Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî” adıyla 1604 yılında Ömer Fuâdî kaleme almıştır. Eserin farklı isimlerle tespit edebildiğimiz on dokuz tane nüshası vardır. Ömer Fuâdî’nin bu eserinin “Türbenâme” adlı diğer eseriyle birlikte Kastamonu Vilâyet Matbaası’nda 1877 yılında (Menâkıb-ı Şerîf-i Pîr-i Halvetî/Hazret-i Şa‘bân-ı Velî ve Risale-i Türbenâme adlarıyla 188 sayfa hâlinde) baskısı yapılmış ve ikisi de aynı cilt kapağının içinde yer almaktadır.133 Bu eser üzerinde birkaç tane yüksek lisans tezi de yapılmıştır.134 Yine ona izafe edilen bir tecvit risalesinden söz edilmektedir.135 Kastamonu İl Halk Kütüphanesi yazma eserler bölümünde bulunan bu eserin adı “Tecvid-i Şaban Efendi’dir. Kaynaklara göre, 1190 hicri senesi Şevval ayında Seyyid Hafız Mustafa tarafından kaleme alınmıştır. Bu eser 30 sayfadır. Eserde tecvid kurallarına ilaveten Ku’an-ı Kerim okuma ve öğrenmenin faziletine dair ayeti kerime, hadisi şerif ve güzel sözlere yer verilmiştir.136 Şaban-ı Veli’ye izafe edilen bir başka eser ise, “Hâzâ Kitab’üt Tecvid-i Hazreti Şeyh Şaban Efendi Kaddesallahu Sırrahü ve Nefeanallahü Teâlâ Bi-Ulûmihi ve Esraihi ve Kitabihi” adı altında sülüs yazı ile 1193 hicri yılında kaleme alınmıştır. 30 sayfadan oluşan bu eserde Kuran-ı Kerimi kaidesine uygun okumanın kolay olmadığı, ancak bir üstad huzurunda emek vermek suretiyle mümkün olabileceği ifade edilmektedir.137 133 Abdülkerim Abdulkadiroğlu, Halvetîlik’in Şa‘bâniyye Kolu Şeyh Şa‘bân-ı Velî ve Külliyesi, Kastamonu Şeyh Şa‘bân-ı Velî Derneği Yayınları: 3, Ankara, 1991, s. 8. 134 L. Nihal Yazar, Halvetîliğin Şa‘bâniyye Kolu-Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî ve Türbenâme, Mas Matbaacılık, Ankara, 1985, s. 136 135 Mustafa Tatçı, a.g.m. s.5 136 Fazıl Çiftçi, a.g.e. s.25 137 A.g.e. s.25 49 2.3. HALVETÎ TARİKATI VE ETKİLERİ Ana dini gruptaki bazı gelişmelere karşı, dini daha sıkı ve yoğun yaşama isteğinden kaynaklanan itirazlar sonucu ortaya çıkan tarikatlerde hakim olan ilk unsur, kutsal dünya ile kutsal olmayan dünyayı birbirinden köklü bir şekilde ayırmaktır. Bu nokta tarikatın gruplarda bulunmamasının temelini oluşturmaktadır. Çünkü orada hayatın ve cemaatin kutsal dışı şekilleri, bizzat kutsaldır. Bu anlamda aile millet gibi doğal cemaatten ayrılmak, dini anlamda ölümden, ruhun ölümünden farksızdır. Tarikat grupları bu anlamda doğal bağlılıklarla kesin bir çatışma halindedir. Orada kutsal ile kutsal dışı dünya arasındaki anlaşmazlık o kadar keskindir ki zahit, dünyadan kaçma ihtiyacını duyar ve tamamen dini değerler dünyası için yaşamayı tecrübe eder. Bu sebeple dünyayı kötü olarak algılar.138 Halvet, kelime anlamı olarak her şeyden uzaklaşarak tenha bir yere çekilmek ve yalnız kalmak anlamında kullanılmaktadır. Halvete çekilen birey tek başına Allah’a dua ederek ona daha çok yaklaşmaktadır. “Halvet; Hiçbir kimsenin ve dünya malının bulunmadığı bir yerde, ruhun Allah’la konuşmasıdır.139 Ebû Abdullah Siracüddîn Ömer bin eş Şeyh Ekmelüddin (k.s) Ehcan’da doğmuş, Harzem’de bulunan amcası eş-Şeyh Ahi Muhammed bin en-Nuru’l-Halvetî’nin yanına gitmiştir. Bu zat, seyr ve sülûkta halvet zikri’ni çok sever, ömrünün çoğunu halvetle geçirirdi. Bundan dolayı Halveti adını daha sağlığında almıştır. Siracüddin Ömer (K.S.) hazretleri amcasından inabe aldığı gibi, seyir ve sülûkta da ilerleyerek, amcasının halifelerinin ileri gelenleri arasında yükseldi. Hicri 717, Milâdî 1317 de amcası eş-Şeyh Ahi Muhammed bin en Nuru’l-Halvetî’nin vefatı üzerine onun yerine Post-Nişin (Şeyh) oldu. Halvetî İlmi, irfanı ve kabiliyeti ile amcasından devraldığı sistemi daha da geliştirerek, amcasının şahsında isimlenen Halvetîye Tarikatı’nın Pir’i oldu.140 Halvetî tarikatı içerisinde meydana gelen kollardan dört tanesi asıl kol, geriye kalanları da tâlî kol olarak kabul edilmiştir. Asıl kol olarak kabul edilenler şunlardır: 138 Akyüz, Çapcıoğlu, a. g. e, s. 522 139 Osman Türer, Osmanlılarda Tasavvufî Hayat –Halvetîlik Örneği-, İnsan Yay. İstanbul, 2011, s.78 140 Rahmi Serin, İslam Tasavvufunda Halvetilik ve Halvetiler, Petek Yay. 1984, İstanbul, s.71-72 50 1. Rûşeniyye Kolu 2. Cemaliyye Kolu 3. Ahmediyye Kolu 4. Şemsiyye Kolu 2.3.1. Rûşeniyye Kolu Şeyh Dede Ömer-i Rûşenî (ö. 892/1486) tarafından kurulmuş olan Rûşeniyye kolu Aydın ve civarında faaliyet göstermiştir ve bu şubeden Demirtâşiyye, Gülşeniyye, Sezâiyye ve Hâletiyye şubeleri yayılmıştır. Rûşeni 892/1487 tarihinde Tebriz’de vefat etti. Selçuk Hâtun tarafından yaptırılan dergâhta gömülüdür.141 2.3.2. Cemaliyye Kolu Halvetîyye tarikatının Cemaliye kolu içerisinde Mehmed Hamîdüddini’lCemaliyye Hazretleri tarafından bazı yeni usul ve erkân ilavesi ile meydana gelmiştir. Saliklerini kendine has yetiştirme tarzı olan bu zat’ın yolundan giden insanlara daha sonraları Cemalî denilmiştir.142 Halvetîyyenin Cemaliyye kolundan birçok şube meydana gelmiştir, bu şubeler şunlardır; “Sünbüliyye, Şa’bâniyye, Karabâşiyye, Nasûhiyye, Çerkeşiyye, Halîliyye, İbrâhîmiyye, Bekriye, Kemâliye, Hafniyye, Ticâniyye, Sümmâniyye, Halvetiye (Feyziyye), Dırdiriyye, Sâviyye, Asâliyye ve Bahşiyye kollarıdır”143 2.3.3. Ahmediyye Kolu Serin, Ahmediyye kolunu şu şekilde tanımlamaktadır; bu şubenin pir-i “Yiğit Başı” adıyla anılan Ahmed Şemseddin İbn İsa el-Marmaravî’dir. Ahmediyye kolundan yayılan şubeleri şu şekilde sıralamak mümkündür; Ramazâniyye, Cihangîriyye, 141 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, M. Ü. İlahiyat Vakfı Yayınları, İstanbul, 2011, s.93 142 Rahmi Eser, a.g.e. s.98 143 Osman Türer, a.g.e. s. 92 51 Raûfiyye, Cerrâhiye, Hayâtiyye, Sinâniyye, Muslihiyye, Zehriyye, Uşşâkıyye, Cemâliyye, Salâhiyye ve Mısriyye’dir.144 2.3.4. Şemsiyye Kolu Şeyh Şemseddin Ahmed Sivasî’ye nisbet edilerek bu adla anılmıştır. Şemsiyye kolu, Halvetîyye tarikatı içerisinde kendine mahsus bir terbiye sistemi geliştiren, dervişlerini yetiştirmede kendisine mahsus usuller kullandığı için, Halvetîyye içerisinde “pîr” olarak görülmüş ve kendisinden sonra sistemi devam ettirilen bu tarikata Halvetîyye-i Şemsiye ismi verilmeye devam edilmiştir. Sivas bölgesinde faaliyet gösteren bu koldan Sivâsîyye şubesi çıkmıştır.145 2.4. HALVETÎLİK’İN ŞA’BÂNÎYYE KOLU Şa’bâniyye, Halvetîlik Tarikatı’nın Cemâliyye kolunun en önemli şubesidir. Kurucusu Şa’bân-î Veli’nin ismine izafeten böylece adlandırılmıştır. Pir Şaban-î Velî Hazretleri (k.s.), Kastamonu'nun Taşköprü ilçesinin Gökçeağaç Bucağına bağlı Çakırçayı Köyü'nün Cimdâr Mahallesi'nde dünyaya geldi. Doğum tarihi müze kayıtlarında 903/1497 yılı yazılı ise de, bir not konularak bu tarihin kesin olmadığı belirtilmiştir. Sefîne-i Evliya’da ise 905/1499 yazılıdır.146 Şa’bân Efendi ilköğrenimine, zamanın gelenekleri de dikkate alınarak, doğduğu mahallenin mektebinde Kur’an-ı Kerîm talimiyle başlamış; aklî ve naklî bilimlere sahip olmak için zaman zaman Taşköprü ilçesine ve devrinde âlimlerin toplandıkları yer olan Kastamonu’ya gidermiş.”147 Şa’bân Efendi bir gün Seyyid Sünneti Mescidi’nde bulunan halvethânelerden birisinde erbaîne niyet etti. Tamamladıktan sonraki hali, halk tarafından bilinmeğe başlandı ve onun mutasavvıf kişiliğini anlayan halk sohbetlerine gelmeğe başladı. Halvetiliğin Kastamonu ve civarında Seyyid Sünneti’den sonra ünlü mürşidi kalmamıştı. Sünneti Efendi hayatta iken, ölümünden sonra yerinin boş kalacağını 144 A.g.e. s.93 145 Rahmi Serin, a.g.e.122 146 Abdulkerim Abdulkadiroğlu, a.g.e. s.37 147A.g.e. s.38 52 hissederek derin üzüntüye kapılmıştı. Rivayete göre Seyyid Sünneti, Hızır (a.s.) dan zaman zaman, seccadesinin bir süre boş kalacağını öğrenmiş fakat sonradan fevkalade bir şeyh tarafından doldurulacağı müjdesini almıştı. Gerçekten de vefatında oğlu küçük olduğu için babasının yerini dolduramamıştı. O günlerde Halvetiye Tarikatından olgun, kâmil bir şeyh olan Tarakçızâde Abdurrahman Efendi vardı. Fakat bu zat Şa’bân Efendi kadar liyâkat sahibi değildi. Seyyid Sünnetî’den boşalan seccadeyi Şa’bân Efendi dolduruyor, Hızır (a.s.)’ın müjdesi gerçekleşiyordu. O, şeriat kurallarını uygulamada, tarikat yolunu düzenlemede doğrulukla davranıyor, etrafına dervişler ve dostlar topluyordu. O tarihte Seyyid Sünnetî Mescidi, cami hüviyetinde olmayıp şehrin dışında bulunduğundan Şa’bân Efendi’nin dervişleri ve kendisini sevenler onu şehir içinde bulunan Honsalar Camii’ne davet ettiler. Kendisini Şa’bân Dede nâmıyla anmaya başladılar. Bu tarikat, halifeleri vasıtasıyla Fas ve Hicaz bölgelerine kadar yayılmıştır.148 2.5. KERÂMET KAVRAMI VE “MENÂKIB-I ŞABÂN-I VELÎ” Kerametin sözlükteki anlamı azizlik, şeref, kerim, cömertlik gibi anlamlara gelmektedir.149 Terim olarak ise keramet; “Allah’ın veli kullarından zuhur eden olağanüstü haller.” olarak da tanımlanır.150 Şeyh Şabân-ı Velî’nin menkıbelerinin toplandığı eseri “Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî” adıyla 1604 yılında Ömer Fuâdî kaleme almıştır. Eserin farklı isimlerle tespit edebildiğimiz on dokuz tane nüshası vardır. Ömer Fuâdî’nin bu eserinin “Türbenâme” adlı diğer eseriyle birlikte Kastamonu Vilâyet Matbaası’nda 1877 yılında (Menâkıb-ı Serîf-i Pîr-i Halvetî/Hazret-i Şa‘bân-ı Velî ve Risale-i Türbenâme adlarıyla 188 sayfa hâlinde) baskısı yapılmış ve ikisi de aynı cilt kapağının içinde yer almaktadır.151 Eserde, Halvetîlik’in Şa‘bâniyye kolunun kurucusu Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin ve kendisine kadar bu görevi yürüten dört halifesinin hayatı konu edilmiş; velîlik ve kerâmet hakkında bilgilerle tarikat silsilesi verilmiştir. Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin ve halifelerinin menâkıblarının ve kerâmetlerinin, diğer evliya ve şeyhlerinki gibi yazılıp bilinmesini 148 Selçuk Eraydın, a.g.e. s. 399 149 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yayınları, Ankara, 1997, s. 446. 150 Mustafa Kara, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi Devirler /İsimler/Eserler/Terimler, Dergâh Yayınları, 5, İstanbul, 1982, s. 281. 151 Abdulkerim Abdulkadiroglu, Halvetîlik’in Şa‘bâniyye Kolu Şeyh Şa‘bân-ı Velî ve Külliyesi, Kastamonu Şeyh Şa‘bân-ı Velî Derneği Yayınları: 3, Ankara, 1991, s. 8. 53 isteyen Fuâdi, 1604 tarihinde bu eseri yazdığını, herkes tarafından anlaşılabilmesi için de basit Türkçe ibareler kullandığını ifade etmektedir.152 Sultan I. Ahmet Han için yazılan ve beş bölümden oluşan eserin birinci bölümünde velîlik ve kerâmet hakkında bilgiler verilmekte; ikinci bölümünde Şa‘bân-ı Velî’nin tarikat silsilesi belirtilmekte; üçüncü bölümünde Seyyid Sünnetî Efendi’nin menkıbeleri; dördüncü bölümünde Sa‘bân-ı Velî’nin menkıbeleri anlatılmakta; son bölümünde ise Hz. Pîr’den sonra 1620 tarihine kadar makamda şeyhlik eden dört halifenin biyografileri verilmektedir.153 2.6. ŞEYH ŞÂBAN-I VELİ TÜRBESİ’NİN KISA TARİHİ Şaban-ı Veli'nin türbesinin inşaatı Ömer Fuadi tarafından I. Ahmed'in şehzadesi Sultan Osman'ın himayesinde başlatılmış, Şaban- ı Veli'nin dervişlerinden Himmet Dede'nin oğlu Vezir Murad Paşa'nın kethüdası Ömer Bey'in desteğiyle sürdürülmüştür. Ömer Bey'in çok para harcayıp israf ettiği gerekçesiyle Nasuh Paşa tarafından Diyarbakır'da idam edilmesi üzerine Ömer Fuadi'nin gayretleri ve hayırseverlerin yardımlarıyla 1020 (1611) yılında tamamlanan türbe Abdülaziz ve II. Abdülhamid dönemlerinde önemli tamirler görmüştür.154 Hisarardı mahallesinde yer alan, esasını tekkenin oluşturduğu külliye cami, türbe, kütüphane, matbah, şadırvan ve iki dergâh evinden meydana gelmiştir. Caminin 10,50 x 19,50 m. boyutlarında dikdörtgen planlı harimi moloz ve kesme taş duvarlı olup ahşap tavan ve kiremit kaplı ahşap çatı ile örtülüdür. Girişi doğu cephesinden olup kuzey duvarının önünde ahşap halvet hücreleri yer almaktadır. Doğu ve batı yönünde 1,60 m. genişliğindeki kâgir beden duvarlarının kalınlığından yararlanılarak başka halvet hücreleri de oluşturulmuştur. Caminin minaresi kuzeydoğu köşesindedir. Alçı mihrap geometrik motiflerle bezenmiş, ahşap olan minber ve vaaz kürsüsü zengin 152 İlyas Yazar, “Osmanlı’nın Kültür Şehirlerinden Kastamonu’da Yetişmiş Bir Şair: Ömer Fuâdî (Hayatı, Sanatı, Eserleri ve Edebî Şahsiyeti)”, Folklor ve Edebiyat Dergisi, S. 20, Manisa, 1999/4, s. 122. 153 Yazar, a.g.m. s. 122. 154 İhsan Ozanoğlu, Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şa 'ban-ı Veli: Hayatı, Eserleri ve Külliyesi, Kastamonu Şaban-ı Veli Musa Fakih Cami Yayınları, Kastamonu, 1966, s.51 54 biçimde süslenmiştir. Kürsünün yanlarındaki kitabelerden 1051'de ( 1641) Hasan Çelebi adlı bir kişi tarafından yapıldığı anlaşılmaktadır.155 Kastamonu'da Halvetiyye tarikatının Şeyh Şaban-ı Veli'den önce Şeyh Seyyid Sünneti Efendi (ö. 864/1459) zamanında var olduğu bilinmektedir. Bugünkü caminin yerinde küçük bir mescid yer almaktaydı. Tarikatın faaliyetleri ilk defa küçük, ahşap bir yapı olan Şeyh Sünneti Efendi Mescidi'nde başlamıştır. Şeyh Şaban-ı Veli de önceleri bu mescidde ibadet etmiş ve tarikat faaliyetlerini devam ettirmişse de mescidin o yıllarda şehir dışında kalması sebebiyle halkın talebi üzerine bir süre Honsalar Camii'nde faaliyette bulunmuş, bu caminin yanmasının ardından tekrar Şeyh Sünneti Mescidi'ne dönmüştür. Bugünkü caminin kapısı üstündeki kitabeye göre yapı, 988 (1580) yılında lll. Murad'ın mürşidi Şüca Efendi tarafından yeniden inşa edilmiştir. Cami aynı zamanda tekkenin tevhidhanesi olarak kullanılmıştır. Halvetilik 1925 yılında tarikatların kapatılmasına kadar faaliyetini sürdürmüş, tekkede Şaban-ı Veli'den sonra on yedi şeyh görev almıştır. Çok sayıda onarım geçiren ve 1872'de yeniden inşa edilen tekkenin anılan tarihte şeyhi Hafız Mehmed Said Efendi ve ayin günü cuma gecesi idi. 1114 (1702-1703) yılında caminin bitişiğindeki derviş odaları matbah, pencere ve halvetler tamir edilmiştir. 1162'de ( 1749) tekrar onarım gören külliyeyi avlu kapısı üzerindeki kitabelere göre 1189(1775) yılında Mehmed Paşa ve 1845'te Sultan Abdülmecid'in emriyle Kastamonu Kaymakamı Salih Ağa yeniden tamir ettirmiştir. Külliye son olarak 1950'de Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından onarılmış, caminin minaresi de bu dönemde yenilenmiştir. Evkaf sicilinin 26. sayfasında kayıtlı vakfiye ile 990(1582) yılında bazı yerlerin gelirlerinin buraya tahsis edildiğini Mehmed Behçet kaydetmektedir.156 Caminin ilk banisi Şeyh Seyyid Sünneti Efendi kıble önündeki hazirede metfundur. Türbenin inşası, kapı üzerinde yer alan kitabeye göre Küre Kadısı Akkaş Hibetullah Efendi tarafından 1020'de (1611) bitirilmiştir. Türbenin doğu cephesindeki kapının üstünde yer alan kitabeye göre 1028 (1619) yılında Kastamonu valilerinden Kurşuncuzade Mustafa Paşa tarafından açtırılmıştır. I. Ahmet’in sadrazamı Halil Paşa 155 Fazıl Çiftçi, a.g.e. s.6 156 Mustafa Tatçı, "Kastamonulu Eren Şa'ban-ı Veli ile İlgili Yeni Bilgiler", Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi, Özel Sayı, Ankara 2007 s. 309-318. 55 'nın türbenin kubbesinin kurşunlarını tamamlattığı, Kastamonu Kadısı Emin Efendi'nin alemini yaptırdığı bilinmektedir. Dergâhın beşinci postnişini Ömer Fuadi Efendi, türbenin inşasını ve bu dönemde yapılan tamiratını anlatan Türbename adında bir eser kaleme almıştır. 1190'da (1776) türbenin doğusundaki yolun izinsiz inşa edilen bir evle daralması ve bu evin pis sularının türbeye zarar vermesi üzerine türbenin çevresinin düzenlenmesi için evin yıktırılıp yolun genişletilmesinin istendiği kaydedilmektedir. Türbede Abdülfettah Efendi (ö.1896) tarafından yazılmış levhalar bulunmaktadır.157 Külliyenin içerisindeki Şahan-ı Veli Kütüphanesi, güney duvarından bitişik olduğu Şeyh Şaban-ı Veli'nin türbesiyle birlikte 1020'de (1611) inşa edilmiştir. Günümüzde doğusuna ilave edilen mekânla birlikte ibadet yeri olarak kullanılmaktadır. 1810 yılında 132 cilt kitap barındıran kütüphanede 1922'de yirmi dokuzu el yazması 239 kitabın yer aldığı belirtilmektedir. 2.7. TÜRBE ETRAFINDA OLUŞAN İNANÇ VE UYGULAMALAR Velîlerin yaşarken gerçekleştirdikleri kerâmetleri ve himmetlerinin öldükten sonra da devam edeceği, insanlara her türlü maddî ve manevî yardımlarda bulunacağı inancı, halk arasında hâlâ devam etmektedir. Bundan dolayı insanlar arasında Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesi etrafında birçok inanç ve uygulama ortaya çıkmıştır. Evliyalar şehri olarak anılan Kastamonu’nun en büyük önderlerinden olan Şeyh Sa‘bân-ı Velî’nin türbesi etrafında zamanla çeşitli inanç ve uygulamalar oluşmuştur. Hz. Pîr’in hayatı, kerâmet ve menkâbe kavramlarıyla Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin kerâmetlerinin yer aldığı Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî adlı eseri, türbesi etrafında, temelde kerâmetlerine bağlı olarak, oluşan inanç ve uygulamalardan sonra türbenin yöre halkı ve ziyaretçiler üzerindeki etkileri hakkında önemli anekdotlarla doludur. Şeyh Şaban-ı Veli türbesi, Şaban-ı Veli’nin vefatından bugüne kadar hem bölge halkı tarafından hem de Türkiye’nin çeşitli bölgelerinden gelen ziyaretçilerle sürekli artan bir ziyaretçi ivmesine sahiptir. Toplum nazarında adına anlatılan kerametlerinin günden güne yaygınlaşmasıyla da halk arasında kendisine geniş bir yer bulmuş ve günümüzde de bu memoratlar (inanç anıları) tevatürleşmiştir. 157 Abdulkerim Abdulkadiroğlu, a.g.e. s.21 56 Günümüzde insanlar tarafından kabul görmüş birçok kutsal kabul edilen yerlerde türlü maddi ve manevi sıkıntılardan kurtulmak ve dünyevi bir takım arzulara ulaşmak için türbeden bizzat yardım dilemek, ağaçlara veya türbe demirlerine çaput bağlamak, bir hıristiyan geleneği olan mum dikip dilekte bulunmak gibi çeşitli uygulamalar mevcuttur. Yapılan bu araştırmada ise Şeyh Şaban-ı Veli türbesinde ve çevresinde bu ve benzeri hiçbir uygulamanın bulunmadığı görülmüştür. Şeyh Şaban-ı Veli’nin günümüzdeki etkisi yaşadığı dönemdeki gibi hala daha devam etmektedir. Bölge insanı, gerek türbe ve camisine gerekse türbe adına faaliyet gösteren derneklere yardımda bulunmak konusunda oldukça hassasiyet göstermektedir. Bu durum, halk arasında tevatürleşmiş şu meseleye dayanmaktadır: “Tekke ve camisinde hizmet eden ve yardımda bulunanlara Şeyh Şa‘bân-ı Velî Hazretleri, Hızır Aleyhisselâm’ı gönderirmiş. Hızır Aleyhisselâm’ın ne zaman geleceği belli olmaz ama ekseriya günün dar zamanlarında, akşam vakti veya sabah şafak sökmeden önce, çoğu zaman gece yarısında gelebilme ihtimali daha da kuvvetliymiş. İşte bu inançla Hızır Aleyhisselâm’ı yakalayıp dileklerinin yerine gelmesi ümidiyle kadın, erkek birçok kimseler günün her saatinde (gece ve gündüz) bu türbenin etrafında dolanmakta ve dua ederek Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin merhametini kazanmaya çalışmaktadırlar.” 158 Bölge insanı açısından bugün hala daha geçerliliğini devam ettiren ve düğün evinden gelin alındıktan sonra, aileler erkek çocuklarını sünnet ettirmeden önce, vatani görevini yapmaya gidecek olan kişiler, askere gitmeden önce, sınavlara girecek olanlar sınavlarına girmeden önce ve yılın mübarek ay ve gecelerinde her zümreden insan tarafından bu türbe ziyaret edilmektedir. Ziyaretçiler, sadece yerli halk tarafından sınırlı kalmayıp aynı zamanda Halvetilik’in Şa’baniyye koluna mensup kişiler tarafından Türkiye’nin her tarafından binlerce kişi tarafından ziyaretçi akınına uğramaktadır. Şeyh Şaban-ı Veli’nin halk arasında kabul görmüş kerametlerinden en bilindik olanı hiç şüphesiz türbenin önünde yer alan “asa suyu”dur. Bu suyun ortaya çıkmasıyla ilgili şöyle bir mesel anlatılmaktadır: 158 Hasan Küçük, Osmanlı Devletini Tarih Sahnesine Çıkaran Kuvvetlerden Biri: Tarikatlar ve Türkler Üzerindeki Müsbet Tesirleri, Türdav Basım Yayım Limited Şirketi, İstanbul, 1976, s. 100. 57 “Hz. Pîr’in sabah namazını tayy-ı mekân ederek Ka‘be’de kıldığı söylenmektedir. Fakat buna onun çevresinde bulunan kişiler inanmamakta ya da inanmak istememektedirler. Eğer her sabah namazını Beytullah’ta kılıp geliyorsa bizim de buna inanabilmemiz için Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin kendilerine Ka‘be’den zemzem getirmesini isterler. Bunu duyan Şeyh Şa‘bân-ı Velî şimdi yanında ev bulunan külliyenin önündeki kayalıkların dibine asasını vurur ve vurduğu yerden “asa suyu” çıkar. Başka bir kaynakta ise bu su, Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin dileği üzerine Allah cennetten göndermiştir. Bundan dolayı da bu sudan kırk gün içenlerin dilekleri kabul olacağı inancı vardır.” 159 Bu su, toplum nezdinde kendisine önemli bir yer bulmuş, insanlar hayatlarındaki birçok noktada değişik niyetlerle içmektedirler. “Bu su, şifa olması niyetiyle konuşamayan çocuklara içirildiği gibi, yeni doğan çocuğun ağzına da ilk giren şeyin zemzem olması isteğiyle bu sudan damlatılmakta; ölmekte olan kişinin ağzı zemzemli gitsin diye yine ağzına bu sudan damlatılmaktadır.”160 Osmanlı devrinde Kastamonu şehrinde “asa suyu” kültürün bir parçası haline gelmiş ve sosyal hayatın içerisinde neşv ü nemâ bulmuştur. Bununla ilgili şöyle anektod vardır: “Eskiden ramazanlarda şehrin Nasrullah Camii’ne “asa suyu”ndan getirilir ve camide bulunan çok sayıdaki madenî ve porselen zemzem fincanlarına konarak bir tepsi üzerine dizilir. İftar vaktinin yaklaşmasıyla camiye gelenler birer tane fincan alarak içeri girerler ve saflarındaki yerlerine, ön taraflarına bu fincanları koyarlar; ya tesbih çekerek veya Kur‘ân okuyarak iftar vaktini beklerlerdi.” 161 İnsanların, Şeyh Şaban-ı Veli türbesinde yaygın olarak yaptıkları eylemlerden birisi de kurban/adak adamaktır. Kurban meselesi de şu olaya dayanmaktadır: “Bir gün genç ve yiğit bir tüccar Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin yanına kurbanlıklar ve bir miktar elbiselik kumaş ile gelir. Hazret ile konuşmak ister. Sebebi sorulduğunda söyle bir hikâye anlatır: “Denizde giderken Allah’ın emriyle fırtına çıktı. Hepimiz Hak Teâlâ’ya yalvarırken azizden de medet bekleyip “Kastamonu’da gerçeğim Şa‘bân Dede! Gerçek er isen Allah’ın izniyle yetiş bize!” deyince Allah’ın kudreti ile hemen bir el peydah oldu ve gemimizi tutup bir tarafa itti. Gemi ok gibi doğrulup istenilen yere doğru hareketlendi. 159 Küçük, a.g.e. s. 101. 160 Zekiye Çağımlar, “Kastamonu Halk Kültürü İçinde Yatır-Ziyaret İnancı ve Bu İnanç çerçevesinde Şeyh Şa‘bân-ı Velî Etrafında Oluşturulan Efsaneler”, İkinci Kastamonu Kültür Sempozyumu Bildirileri, Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi Basımevi, Ankara, 2005, s. 461. 161 Abdulkadiroğlu, a.g.e. s. 116. 58 Böyle bir âfetten kurtulduğumuz için gemideki herkes kurban adamıştı. Ben de onları getirdim” der. 162 Ömer Fuadi, “Menakıb-ı Şaban-ı Veli” adlı esrinde gayri Müslimlerin de türbeyi ziyaret edip kurban adadıklarını nakletmiştir. Bunu şu şekilde ifade etmiştir: “Müslümanlardan başka zımmî kâfirlerin de çerağ (mum) ve kurbanla gelip hastalarını vesair belaya düçar olanları getirip ziyaretle hâcet diledikleri vâkidir. Nitekim bu fakir (Ömer Fuâdî) şeyhligim müddetince bizzat şâhit olmuşumdur. Türbede dua ve temenni ettiklerini gördüğümde İslâm ile şereflenmeleri için dua ederdim. Hâlen de gelip gitmektedirler. Ziyarete gelirken çerağ ve kurban getirmelerinin sebebini sorduğumda; “Mühim bir hacetimiz olduğunda, hastalık ve belaya düçar olduğumuz zamanlarda Hz. Pîr’den medet ve himmet ister, kurban ve çerağ adarız. Pîr hürmetine muradımıza nâil olup elem ve ızdırabımızdan kurtulunca da bu adağımızı yerine getiririz.” 163diye açıklamışlardır. Anlatılan kerametlerinden birisi de insanların sağlık problemleriyle alakalıdır. Anlatılan odur ki; “Şa‘bân-ı Velî Menâkıbı’nı yazan Ömer Fuâdî’nin teyzesi çaresiz bir baş ağrısına tutulur. Çareyi Şa‘bân-ı Velî’de aramaya karar verirler. Savmaa (ibadet yeri), derdine derman arayan erkek ve kadınlarla doludur. Sıra Fuâdî’nin teyzesine gelince Hazret-i Pîr, sağ eliyle hanımın başını sığar ve Fatihâ Sûresi’ni okur. Eve gelmeden hanımın baş ağrısı kesilir.” 164 Bununla birlikte, “türbeye, sürekli düşük yapan kadınlar kilit kilitlemek için de başvurmaktadırlar. Kadın, hamile kaldıktan sonra kırk gün içinde hazreti Pîr’e gelir ve burada dualar okunarak kilit kilitlenir.” 165 Rivayete göre Şeyh Şaban, Hayrettin Tokadi Efendiden icazet aldıktan sonra memleketi Kastamonu’ya döner. Memleketine gelince yaşlı bir çınar ağacının kovuğuna yerleşir. Kastamonu’da oturan İsa Dede Efendi, onun şehre gelmesini bir türlü sağlayamaz. Yıllarca bu kovukta yaşadıktan sonra, ısrarlara dayanamayarak kovuktan çıkıp kente yönelir. Çınar da arkasından yürür. Bunun üzerine Şeyh Şaban “Oldu mu ya oldu mu ya? Ben bunca zaman sürdürdüğüm manevi sefaya seni de ortak ettim. 162 Fazıl Çiftçi, Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî Kültür Vakfı Yay. Kastamonu, 2007, s. 140. 163 Çiftçi, a.g.e. s. 84-85. 164 L. Nihal Yazar, a.g.e. s. 31-32. 165 Gülten Gönül Küçükbasmacı, Kastamonu’da Halk Tababeti, İnanış ve Uygulamaları, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2000, s. 163. 59 Yaşadığım güzellikleri seninle paylaştım. Sen de şimdi benim gizlerimi ele veriyorsun” diye ağaca sitem eder. Ağaç olduğu yerde kalır.166 Bir başka rivayete göre ise Şeyh Şaban, öğrencileriyle ders yaparken bir adam huzuruna gelir. “Efendim, yol üzerinde bir değirmenimiz vardı. Bir arkadaşımla değirmenin taşını değiştirecektik. Yeni taşı kaldırdık tam koyacakken derenin dibine yuvarlandı. Dereden tekrar çıkarıp yerine koymamız mümkün değildi. Çünkü taş çok ağırdı. Ne yapacağımızı düşünüp dururken, hatırımıza siz geldiniz ve ‘yetiş ey Şaban-ı Veli Hazretleri’ diye imdat istedik. O an bir el, değirmenin taşını aşağıdan aldığı gibi getirip yerine koydu. İşte orada gördüğüm el ile bu öptüğüm el aynı eldir.” demiştir.167 Duruçay (Camili) köyünden Tevfik Çelikten, yoksul bir ailenin çocuğudur. Bütün zorluklara rağmen okumaya devam etmiştir. Her gün köyden Kastamonu’ya yürüyerek gidip gelir. Tevfik Çelikten, bu zor koşullar altında sınıfını geçse de çok başarılı bir öğrenci değildir. En büyük endişesi lise bitince ne yapacağıdır. Bu kadar sıkıntı içinde okuduktan sonra şehirde iş bulamayacağını ve üniversiteye gidemeyeceğini düşünür. Liseyi bitirdikten sonra köyde kalıp, çiftlikte çalışmak zor gelmektedir. Bütün bu sıkıntılarla her gün okula gitmeden önce ya da okul çıkışında Şeyh Şaban-ı Veli türbesine gidip namaz kılar ve dua eder. Liseyi bitireceği hafta bütün kaygıları daha da artmış olarak türbeye gittiğinde dua eder ve okula gider. Milli Güvenlik dersinde hocası “içinizde astsubay olmak isteyen var mı?” diye sorar. Tevfik Çelikten el kaldırır. Bunun üzerine hoca astsubaylık sınavı açıldığını ve başvuru için de son günler olduğunu söyler. İsteyenlere başvuru formu verir. Sınıftan sadece Tevfik Çelikten katılır ve sınavda başarılı olur. Bugün emekli astsubay olan Tevfik Çelikten, hayatının değişmesini sağlayan fırsata Şeyh Şaban-ı Veli’nin vesile olduğuna inanmaktadır.168 Şeyh Şaban-ı Veli’nin dilden dile dolaşan bu ve benzeri menkıbelerini duyan hemen herkes, maddi ve manevi bakımdan huzur bulabilmek için dergâha gelmektedir. Burada edilen duaların kabul olacağı kanaati yaygındır. Bu vesile ile toplumun her 166 Zekiye Çağımlar, a.g.m. s.455 167 a.g.m. s.457 168 a.g.m. s.459 60 kesiminden insanlar büyük bir saygı içinde Şeyh Şaban-ı Veli’nin dergâhına gelip buradan huzur bulmuş bir şekilde ayrılmaktadır. Özellikle Ramazan aylarında İslam dünyasının her tarafından gelen kalabalık ziyaretçi grupları ile külliye izdiham ölçülerine varan bir canlılığa kavuşmaktadır.169 169 Fazıl Çiftçi, a.g.e. s.40. 61 III. BÖLÜM BULGULAR VE YORUM 3.1.KATILIMCILARIN DEMOGRAFİK VE SOSYO-KÜLTÜREL ÖZELLİKLERİ 3.1.1. Cinsiyet Tablo 1: Cinsiyet’e Göre Örneklemin Dağılımı Erkek % Bayan % Cevapsız % Toplam % 32,9 66,9 0,2 100 Cinsiyet, toplumdaki bireylerin konumlarını belirleyen ve buna bağlı olarak kendilerine biçilen rolleri yerine getirmelerini sağlayan unsurlardandır. Ankete katılanların cinsiyete göre dağılımı tablo 1’de sunulmuştur. Tablo 1’de görüldüğü üzere 429 kişiden oluşan örneklemin yaklaşık %33’ü erkek, %67’si bayanlardan meydana gelmektedir. Erkek katılımcıların az olmasının sebebi türbe ziyaretçilerinin ekseriyetle bayan olmalarından ileri gelmektedir. Anketi yaptığımızda da gördük ki ankete katılmak istemeyen kadınlarla birlikte bu oran daha fazla da olabilirdi. Erkek katılımcı sayısını arttırmak için türbenin çevre bölgelerinde yaşayan insanlardan ve esnaftan yararlandık. Böylece bu oranı yakalamayı başarabildik. 3.1.2. Yaş Tablo 2: Yaş’a Göre Örneklemin Dağılımı 20-25 Yaş % 25-30 Yaş % 30-35 Yaş % 35-40 Yaş% 40-45Yaş % 45-50 Yaş % Toplam % 20,5 15,9 22,1 16,8 19,1 5,6 100 Tıpkı cinsiyette olduğu gibi yaş faktörü de bireyin toplumdaki konumunu belirleyen ve buna göre bazı rollerin yerine getirilmesini sağlayan en önemli 62 faktörlerden biri olarak kabul edilmektedir. Tablo 2’ye göre örneklemin %20,5’’ı 20-25 yaş, %16’sı 25-30 yaş, %22,1’i 30-35 yaş , %16,8’i 35-40, %19,1’i 40-45 ve %5,6’sı da 45-50 yaşlarında katılımcılardan oluşmaktadır. En düşük oran, %5,6 ile 45-50 yaş arası olan kesim olarak gözükmektedir. Bunun sebebinin de bu yaşlardaki kişilerin ve daha üst yaşlardaki kişilerin anket yapmaya sıcak bakmamalarından ileri gelmektedir. %22,’1’le en yüksek kesim olan 30-35 yaşındaki kişiler, anketi uyguladığımız yaş aralıkları içinde en makul kesim olarak karşımıza çıkmaktadır. Erkek olsun kadın olsun verdiğimiz anketi sabırla doldurup türbe hakkında da tafsilatlı bir şekilde konuşma imkânımız olmuştur. 3.1.3. Medeni Durum Tablo 3: Medeni Durum’a Göre Örneklemin Dağılımı Evli % Bekâr % Boşanmış % Dul % Başka % Toplam % 65,3 33,8 0,5 0,5 100 Tablo 3’e göre örneklemin yaklaşık %66’sı evli, %33,8’i bekâr, %0,3’ü boşanmış ve % 0,5’i duldur. Özellikle otobüslerle veya şahsi arabalarıyla diğer illerden gelen ziyaretçilerin evli olmalarından ötürü ankete en fazla katılım evli olanlar tarafından gösterilmiştir. Boşanmış ve dul sayısı çok az olduğundan dolayı yoruma dahil etmek çok da sıhhatli olmayacağından katmıyoruz. Bekâr katılımcılar da az olmamakla birlikte evlilere oranla az gözükmektedir. Katılımcıların %36,4’ünün 30 yaşından aşağıda olmasından da anlaşılmaktadır ki bu yaş aralığında bekâr ziyaretçi sayısı oldukça fazladır. 63 3.1.4. Öğrenim Durumu Tablo 4: Eğitim Seviyesi’ne Göre Örneklemin Dağılımı İlkokul % Ortaokul % Lise % Üniversite % Başka % Toplam % 0,5 19,6 35,2 44,1 0,7 100 Bir determinasyon ilkesi olarak eğitim, sosyal varlık bakımından önem arz etmektedir. Eğitim durumu, dini inançlara bağlılıkta ön plana çıkan önemli bir faktördür. Genellikle gençlerin öğrenim düzeyleri ileri yaşlardakilere oranla daha yüksek olup, modern eğitimin rasyonel bir düşünce biçimini de birlikte getirdiği göz önüne alınırsa, belki de yaş faktöründen daha çok, eğitim durumunun dini inançlara bağlılıkta önemli bir etken olacağını düşünmek gerekir.170 Tablo 4’e göre %0,5’i ilkokul, %19,6’sı ortaokul, %35,2’ si lise, %44’ü ise üniversite mezunudur. Ankete katılanlar çoğunlukla genç ve orta yaşta olan kişiler olduğundan dolayı (%75,3) yukarıdaki açıklamaya göre diyebiliriz ki üniversite ve lise mezunu sayısının toplamda %79,3 gibi büyük bir rakam olmasını anlayabilmemiz mümkündür. Türbe ziyaretine daha çok eğitim düzeyi düşük insanların gittiğine yönelik var olan genel kanının aksine eğitim düzeyi yüksek olanların da türbe ziyaretlerine gittiği görülmektedir. 3.1.5. İkamet Yeri Tablo 5: İkamet Yeri’ne Göre Örneklemin Dağılımı İl % İlçe % Köy % Başka % Toplam % 45,5 45,0 9,3 0,2 100 170 Ünver Günay, Erzurum ve Çevre Köylerinde Dini Hayat, Dergâh Yay. İstanbul:1999, s.76. 64 Tablo 5’e göre katılımcıların %45,5’i il merkezinde, %45’i ilçede, %9,3’ü köyde oturmaktadır. 3.1.6. Maddi Durum Tablo 6: Maddi Duruma Göre Örneklemin Dağılımı Yüksek % Orta-Üst% Orta % Orta Alt% Düşük % Toplam % 5,4 21,0 70,2 3,0 0,5 100 Hem Sosyoloji hem de Din sosyolojisi açısından din ve ekonomik hayat çok önemli bir konudur. Din ve ekonomi sosyal bir kurum olmalarından dolayı bu kurumların karşılıklı ilişkilerin sorgulanabilirliği de söz konusu olmaktadır. Din toplumun her tabakasında farklı anlayışların ve yaşayışların konusu olagelmiştir. Her ne kadar İslam toplumunda tabakalaşmanın keskinliği batılı toplumlar kadar olmasa da yine de bir tabakalaşmadan behsetmemiz mümkündür. Tablo 6’daki verilere göre katılımcıların %5,4’ü maddi durumunu yüksek, %21’i ortanın üstü, %70,2’si orta, %3’ü ortanın altı ve %0,5’i ise düşük olarak nitelemiştir. Görüldüğü üzere orta tabaka türbe ziyaretlerine en fazla rağbet gösteren kesim olarak anket ortalamamıza yansımıştır. 3.1.7. Meslek Durumu Tablo 7: Mesleklere Göre Örneklemin Dağılımı İşçi % Memur % Çiftçi % Esnaf % Evhanımı % Öğrenci % Toplam % 0,2 32,2 3,0 35,4 25,6 3,5 100 Araştırma sonuçlarına doğrudan etkisi olabilecek unsurlardan birisi de mesleklerdir. Tablo 7’deki verilere göre katılımcıların yaklaşık %3,5’inin öğrenci, % 65 0,2’sinin işçi, %32,2’sinin memur, %3’ünün çiftçi, %25,6’sının evhanımı ve %35,4’ünün de esnaf olduğu anlaşılmaktadır. Türbeye gelenler ve çevre bölgede yer alan esnaflarla yapmış olduğumuz anketler neticesinde %35,4 oranında bir rakama ulaştık. Üniversite mezunu olanların oranına bakıldığında (%44,1) memur kesimin oranını (%32) açıklayabiliriz. İşçi sayısı düşük olmasından dolayı oranları ifadelendirme konusunda sağlıklı sonuçlara ulaşamayacağımızdan yorumlamaya dahil etmeme yoluna gittik. 3.1.8. Dini Referans Kaynakları Tablo 8: “Dini meselelerde nereye danışırsınız?” Sorusuna Göre Örneklemin Dağılımı Din Adamı % İnternet% Kendim % Aile ve Çevre% Cevapsız % Toplam % 39,2 19,1 4,9 30,1 6,5 100 Tablo 8’de görüldüğü gibi “Dini meselelerde kime nereye danışırsınız” sorusuna % 39,2’si din adamlarına, %19’u internete, %30’u aile ve çevreyi işaretlemiştir. Toplum olarak din eğitimini ilk olarak aileden aldığımızdan bu eğitimin dindarlık anlayışımızı da etkilediğini söylememiz mümkündür. Yani dindarlığın büyük oranda aileden geçtiğini söylememiz doğru bir ön kabul olacaktır. Bu açıdan dindarlığı etkileyen ilk faktör, ailenin dindarlığıdır. Kısacası, çoğu kişinin dindarlığı ailesinden geçtiği için, anne-babanın dindarlığı, ailevi ilişkilerin niteliği ve geleneksel bir aile yapısı, dindarlığın nesiller arası aktarımında önemli ve olumlu roller oynamakta olup bu tür dindarlığı geleneksel dindarlık olarak ifade edebiliriz. Bu açıdan bakıldığında dini meselelerde danışılan merci olarak ailelerini işaretleyen katılımcılarımızın %30’luk bir orana sahip olması doğal olarak karşılanabilecek seviyededir. İnternetin ise %19 gibi büyük bir orana sahip olması ise oldukça dikkat çekicidir. 66 3.1.9. Din Eğitimini Aldıkları Yerler Tablo 9: Dini Eğitimi Alma Yerlerine Göre Örneklemin Dağılımı Cami% Aile % Okul % Kendim % Ku’ran kursu Cevapsız % Toplam % 42,7 12,4 33,1 0,2 11 0,7 100 Son olarak Tablo 9’de gösterilen dini eğitimle ilgili soruya örneklemin %42’si dini eğitimini Camiden aldığını, %12,4’ü aileden aldığını, %33,1’i okuldan aldığını ve %11’i ise Kur’an kursundan aldığını belirtmiştir. Toplumumuzun genelinde din eğitimi temelde aileden daha sonra camilerden ve okullardaki din kültürü ve ahlak bilgisi derslerinden edinilmektedir. Tablo 9’a baktığımızda ise katılımcıların en yüksek oranda din eğitimini camilerden aldıklarını görmekteyiz. Din eğitimini camiden aldığını söyleyen katılımcılarımızın bu seçeneği, aldıkları din eğitiminin niteliğini hesaba katarak tercih ettiklerini söyleyebiliriz. Zira camilerde verilen din eğitimi okullarda ve ailede verilen din eğitiminden daha fazla uygulamaya dönüktür. Türkiye’deki her aileyi dini bakımdan yeterli göremeyeceğimiz için ailede alınan din eğitiminin ailenin dine karşı tutumuyla sınırlı olduğunu söylemek mümkündür. Bu açıdan baktığımızda da okullarda alınan din eğitiminin de daha çok teori bazında olduğunu kabul edersek en nitelikli din eğitiminin camilerden alınan din eğitimi olduğunu kabul etmemiz mümkündür. Zira uygulamaya dönük bir eğitimin kalıcılığını da hesaba katarsak bu kabulümüzü desteklemiş oluruz. Katılımcılara Şeyh Şaban-ı Veli Türbesi ile ilgili aşağıdaki sorular sorulmuş, konu ile ilgili tutumun derecesini de gözlemek amacıyla olumlu tutum için “tamamen katılıyorum” ve “katılıyorum”; kararsızlık durumu için “kararsızım” olumsuz tutuma yönelik ise “katılmıyorum” ve “kesinlikle katılmıyorum” cevaplarından birini işaretlemeleri istenmiştir. Karşılaştırma yaparken özellikle en çok oranda katılıyorum ve katılmıyorum cevabı verilen soruları kullanarak tablolarımızı oluşturmaya çalıştık. Sayıca az olan değişkenleri de araştırmanın insicamını bozmaması adına değerlendirmeye katmadık. 67 3.2. KATILIMCILARIN DEMOGRAFİK VE SOSYO-KÜLTÜREL ÖZELLİKLERİNE GÖRE DİNİ ZİYARET TUTUMLARI 3.2.1. Katılımcıların Cinsiyete Göre Dini Ziyaret Tutumları Tablo 10: Cinsiyet’e Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları Erkek Bayan Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır. (s1) 24,1 7,1 68,8 90,2 0,3 9,4 Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir. (s2) 55,3 17 27,6 90,2 1,4 8,3 Dini inançlarım gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulurum. (s3) 63,8 9,2 26,9 82,9 22,6 8,7 Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım. (s4) 46,8 22,7 30,5 83,2 9,1 7,7 Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğimde huzur bulurum. (s5) 73,8 12,1 14,1 69,3 30 0,7 Ettiğim dualarda halk nazarında önem kazanmış mübarek zatları aracı kılarım. (s6) 52,5 10,6 36,9 76,3 14,6 9 Türbe ziyaretlerim sonrasında kendimi daha dindar hissederim. (s7) 36,9 13,5 49,7 68,6 23 8,4 Türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur. (s8) 40,4 17,7 41,8 75,2 16 8,7 Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim. (s9) 58,2 21,3 20,5 68,6 23 8,3 Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir. (s10) 16,3 17 66,7 83,3 7,3 9,4 Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım. (s11) 5,7 9,9 84,4 38 29,6 32,2 Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret ederim. (s12) 65,3 12,1 22,7 91,6 7,7 7 Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu. (s13) 23,4 34 42,6 67,5 16,4 16,1 Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum. (s14) 15,6 10,6 73,7 59,6 9,1 31,4 Türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünürüm. (s15) 59,5 12,8 27,7 76,3 15,3 8,4 Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inanıyorum. (s16) 42,5 34,8 22,7 91,3 1 7,7 Türbe ziyaretleri batıl inançtır. (s17) 12,7 17 70,2 14,9 0,3 84,6 “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) 62,4 16,3 21,3 77,4 22,3 0,3 “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) 17,7 16,3 65,9 81,9 8,7 9,4 Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir. (s20) 23,4 12,8 63,8 83,3 7,7 9 Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.(s21) 12 16,3 71,6 82,6 8,4 9,1 “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) 22 18,4 59,6 75,6 8 16,4 Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar. (s23) 21,3 18,4 60,3 82,9 7,7 9,4 Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir. (s24) 26,2 17 56,7 75,3 15,7 9 Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir. (s25) 58,2 10,6 31,2 61,6 22,6 15,7 “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) 24,9 27 48,2 30,3 16 53,7 Dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir. (s27) 39,8 15,6 44,7 68,6 23 8,3 “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) 18,4 24,1 57,4 45,3 15,7 39,1 68 Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz? (s29) 29,7 32,6 37,6 67,9 22,6 9,4 Cinsiyete gore katılımcıların verdikleri cevapların nasıl değiştiğini gösteren gösteren Tablo 10’ a göz attığımızda bayanların genel olarak erkek katılımcılardan daha yüksek olumlu tutum oranına sahip oldukları görülmektedir. S1’de “Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır.” sorusuna erkeklerden %24,1 oranında olumlu cevap gelirken bayanlardan %90,2 oranında olumlu cevap gelmiştir. Bu soruya benzer olarak yönelttiğimiz “Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir.” (s10) sorusuna ise erkeklerden %16,3 oranında olumlu cevap gelirken bayanlardan da %83,3 oranında olumlu cevap gelmiştir. Türbeye gelme sebeplerinden olan kismeti bağlı olanların buraya gelme durumunu sorduğumuzda (s21) erkek katılımcılarımızdan %12 oranında kadın katılımcılarımızdan %82,6 oranında katılıyorum cevabı gelmiştir. Buradan kısmet beklentisiyle türbeye gidenlerin daha çok kadınlar olduğunu çıkarabiliriz. Yine evlilikle alakalı “Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar.” (s23) maddesine erkek katılımcıların %21, 3’ü, kadın katılımcılarımızın ise %82,9’u olumlu cevap vermişlerdir. Buradan da kadın katılımcıların çoğunun türbe ziyaretlerini, evliliğe manevi anlamda olumlu bir etkiye sahip olduğunu düşündüklerinden dolayı gerçekleştirdiklerini söylememiz mümkündür. Türbe ziyaretlerinin sebeplerinden olan ahirette şefaat beklentisinin cinsiyete gore dağılımına baktığımızda erkeklerin %55, 3’ünün, kadın katılımcılarımızın ise %90,2 gibi büyük bir oranı Şeyh Şaban-ı Veli’nin kendilerine şefaat edeceğini düşünerek türbeye geldiklerini söylemişlerdir. Kadınların oranın daha fazla olduğunu söylemekle beraber erkeklerin de yüzdesinin az olmadığını söylemek mümkündür. Şefaat beklentisi, ahirete dönük bir beklenti olması bakımından önem arzetmektedir. Bu yüksek oranlardan da anlaşılmaktadır ki insanların türbe ziyaretlerini gerçekleştirmelerinde önemli bir faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. 69 Türbe ziyaretlerini dini inançları gereği yaptığını söyleyenlerin (s3) dağılımlarına baktığımızda erkek katılımcıların %63, 8’inin, kadın katılımcıların %82, 9’unun olumlu cevap verdikleri görülmektedir. Buradan da anlaşılmaktadır ki katılımcıların büyük bir kısmı türbe ziyaretlerini dini bir gereklilik olarak görmektedirler. Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inananların (s4) cinsiyete göre dağılımına baktığımızda erkeklerin %46, 8 kadınların %83, 2 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Bu soruya benzer nitelikte sorduğumuz bir diğer madde de “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz?” (s22) sorusudur. Yine burada da görülmektedir ki kadın katılımcılar %75,6’lık bir oranla erkek katılımcılardan (%22) daha olumlu bir tutum içerisinde oldukları anlaşılmaktadır. Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdikten sonar huzur bulduğunu (s5) söyleyenlerin cinsiyete gore dağılımına baktığımızda erkek katılımcılarımızın %73,8’i, kadın katılımcılarımızın da %69,3’ü olumlu cevap vermişlerdir. Buradan da anlaşılmaktadır ki ziyaretçilerin büyük kısmı huzur bulma maksadıyla türbeyi ziyaret ettiklerini söylemişlerdir. Katılımcılarımıza ettikleri dualara mübarek zatları aracı kılma durumlarını (s6) sorduğumuzda erkek katılımcıların %52,5’i kadın katılımcıların ise %76,3’ü olumlu cevap vermişlerdir. Katılımcılarımıza baktığımızda edilen dualara aracı tayin etme fikrinin insanlar arasında yaygın bir anlayış olduğu söylenilebilir. Yine bu sorunun ışığında sorduğumuz “Türbe ziyaretlerim sonrasında kendimi daha dindar hissederim.” (s7) sorusuna erkek katılımcıların %36,9’u kadın katılımcıların da %68,6’sı olumlu cevap vermiştir. Ziyaretçilere dindarlık neticesinde ortaya çıkan ibadetlerinin türbe ziyareti sonrası artış gösterip göstermediği sorulduğunda (s8) dindarlık sorusuna benzer şekilde erkek katılımcıların %40,4’ünün, kadın katılımcıların da %75,2’sinin olumlu cevap verdikleri görülmektedir. Katılımcılarımızın “Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban 70 kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.” (s11) maddesine verdikleri cevapların cinsiyete gore dağılımına baktığımızda erkek katılımcıların %5,7 kadın katılımcıların %38 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Kadın katılımcılarımızın diğer sorulara verdikleri cevaplara nazaran bu soruda düşük oranda bir olumlu tutuma sahip olmalarını katılımcılarımızın eğitim seviyesinin yüksek olmasına bağlamamız mümkündür. Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret ettiğini söyleyenlerin (s12) oransal dağılımına baktığımızda erkeklerin %65,3’ünün, kadınların da %91,6’sının olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Ziyaretçilerin türbeye gelme sebeplerini ve bu ziyaretlerin devamlılığını büyük ölçüde etkilemesi açısından katılımcılara “Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu.” (s13) sorusunu yönelttik. Bu maddenin oransal dağılımına baktığımızda erkek katılımcıların %23,4 lük kesiminin, kadın katılımcıların da %67,5’lik kesiminin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Kadın katılımcıların daha önce yaptıkları duaların kabul olduğuna dair verdikleri cevapların oranının yüksek olduğuna bakılırsa genel ziyaretçi kitlesi içerisinde büyük bir yere sahip olduklarını anlamamız mümkündür. “Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum.” (s14) sorusuna erkek katılımcıların %15,6’sı, kadın katılımcılarımızın da %59,6’sı olumlu cevap vermişlerdir. Türbe ziyaretinin sevap kazandırdığını düşündüğü için ziyarette bulunanların cinsiyete gore dağılımına (s15) baktığımızda erkek katılımcıların %59,5’inin kadın katılımcılarımızın da %76,3’ünün olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Katılımcıların yüksek bir oranla olumlu cevap verdiklerine bakıldığında geleneksel dindarlığın bir ürünü olarak türbe ziyaretlerinin daha çok sevap kazanmak maksadıyla yapıldığını söyleyebiliriz. “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) sorusunun cinsiyete gore dağılımına bakıldığında 71 erkeklerin %17,7’sinin kadınların ise %81,9’unun olumlu bir tutum içerisinde olduğunu görmekteyiz. Kadın ziyaretçilerin büyük kısmının olumlu cevap verdiğine bakarak diyebiliriz ki manevi anlamda yaşanan güçlükler neticesinde türbe ziyaretinde bulunmanın kadınlar açısından daha büyük bir öneme sahip olduğunu söyleyebiriz. Katılımcılarımıza “Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir.” (s20) maddesinin cinsiyete gore dağılımına baktığımızda erkek katılımcıların %23’ünün kadın katılımcıların da %83’ünün olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Biz de sınav dönemlerinde türbe ziyaretçilerinde bir artşın olduğuna şahit olduk. Kadın ziyaretçilerin, çocuklarıyla beraber veya şahsi olarak türbeye gelerek çocuklarının sınavları için dua ettiklerine tanık olduk. Ziyaretçilerin “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) sorusuna erkek katılımcıların %22’si kadın katılımcıların da %75,6’sı olumlu cevap vermişlerdir. Bu oaranların, dualarına ziyaret ettikleri zatı aracı kılanların oranına benzer bir sayıya sahip olduğunu görmekteyiz. “Dinen önemli günlerde (bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir.” (s27) maddesine erkek katılımcıların %39,8’i, kadın katılımcılarımızın %68,6’sı olumlu cevap vermişlerdir. Kadir gecesinde yapmış olduğumuz gözlemlerimizde de gördük ki türbenin içi, bahçesi, kapısının önü çok sayıda ziyaretçi ile dolup taşmaktaydı. “Türbe ziyaretleri batıl inançtır.” (s17) sorusuna erkek katılımcıların %70,2’lik kısmı kadın katılımcılarımızın ise %84,6’sı bu görüşe katılmadıklarını bildirmişlerdir. Bu madde anket sorularımız içerisinde en fazla olumsuz dönüş alması bakımından önemlidir. Zira ziyaretçilerin büyük bir kısmının türbe ziyaretlerini batıl bir inanç olarak görmediğini göstermektedir. “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) sorusuna erkek katılımcıların %62,4’ünün kadın katılımcıların da %77,4’ünün olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Bu oranlardan katılımcıların türbe 72 ziyaretlerini bilinçli bir şekilde gerçekleştirdiğini söylememiz mümkündür. “Türbeler, bölgedeki felaketleri (deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) sorusuna erkeklerin %24,9’u kadın katılımcıların ise %30,3’ü olumlu cevap vermişlerdir. Bu soruda da görülmektedirdir ki katılımcıların eğitim seviyesinin yüksek olması dolayısıyla bilinçli bir ziyaretçi popülasyonundan bahsetmemiz mümkündür. “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) sorusuna da erkek katılımcıların %18,4’ü kadın katılımcıların da %67,9’ olumlu bir cevap vermişlerdir. İnsanların türbeye geliş sebeplerinin başında sayabileceğimiz asa suyu ile ilgili sorduğumuz “Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz?” (s29) maddesine erkek katılımcıların %29,7’si kadın katılımcıların da %67,9’u olumlu cevap vermişlerdir. Buradan erkek ziyaretçilerin kadınlara nazaran bu beklenti içinde daha az bulunduğunu söylememiz mümkündür. Daha once anketimize kadınların erkek katılımcılara gore daha olumlu bir tutum içinde cevaplar verdiğini, araştırmamızın teori kısmında da kadınların fıtratları gereği erkeklere göre dindar olmaya daha meyilli olduklarını söylemiştik. Bu tablodan da görebileceğimiz gibi sorduğumuz sorulara genel anlamda kadın katılımcılar daha fazla olumlu cevap vermişlerdir. Anket yaptığımız esnada yakından da müşahede etme imkanımız olduğundan kadın ziyaretçilerin türbeye daha yoğun bir ilgilerinin olduğunu söyleyebiliriz. Erkek ziyaretçiler genelde türbe penceresinin önünde dua edip, asa suyundan içtikten sonra müzeyi ziyaret etmektedirler. Kadın ziyaretçiler ise daha çok türbenin içinde bulunup dua ederek Kur’an okumayı ve hatta orada dar bir alan olmasına rağmen namaz kılmayı tercih etmektedirler. Küçük çocuklarını da mümkün oldukça yanlarında bulundurarak daha once “kutsala yakın olma” durumu olarak ifade ettiğimiz türbenin manevi atmosferiyle iç içe olma durumunu tercih etmektedirler. 73 Kadın ziyaretçilerin çoğu tesettürlü olmakla birlikte türbe girişinde saçlarını örtenler de az değildir. 3.2.2. Katılımcıların Yaşa Göre Dini Ziyaret Tutumları Tablo 11: Yaş’a Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları 20 - 35 Yaş 35 - 50 Yaş Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır. (s1) 79,5 1,9 18,5 50,3 3,6 46,1 Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir. (s2) 87,1 4,5 8,4 65,5 9,7 24,8 Dini inançlarım gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulurum. (s3) 80,7 11,4 8 70,3 4,2 25,4 Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım. (s4) 79,2 11,7 9,1 58,2 17 24,8 Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğimde huzur bulurum. (s5) 70,5 24,2 5,3 71,5 23,6 4,8 Ettiğim dualarda halk nazarında önem kazanmış mübarek zatları aracı kılarım. (s6) 70,1 18,9 11 66,1 4,2 29,7 Türbe ziyaretlerim sonrasında kendimi daha dindar hissederim. (s7) 62,1 23,9 14 52,2 13,3 34,6 Türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur. (s8) 70,9 18,6 10,6 52,8 13,3 33,9 Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim. (s9) 71,6 22 6,4 55,2 23 21,8 Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir. (s10) 68,5 12,5 18,9 49,1 7,9 43 Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.(s11) 36 4 60 41,9 21,8 36,4 Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret ederim. (s12) 82,2 9,5 8,3 84,3 8,5 7,3 Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu. (s13) 56,1 24,2 19,7 47,9 19,4 32,7 Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum. (s14) 45,1 12,1 42,8 44,8 5,5 49,7 Türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünürüm. (s15) 80,7 11 8,3 54,6 20,6 24,8 Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inanıyorum. (s16) 83,3 11,4 5,3 61,9 13,9 24,2 Türbe ziyaretleri batıl inançtır. (s17) 11,8 6,1 82,2 18,1 5,5 76,4 “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) 71,2 22,7 6 74,5 16,4 9,1 “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) 67,1 14,4 18,6 50,3 6,7 43 Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir. (s20) 71,2 11,4 17,4 50,9 6,1 43 Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.(s21) 66,3 13,6 20,1 47,8 6,7 45,5 “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) 63,3 12,5 24,2 49,1 9,7 41,2 Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar. (s23) 70,1 11,7 18,2 50,4 10,3 39,4 Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir. (s24) 69,7 12,9 17,4 41,9 21,8 36,4 Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir. (s25) 55,3 27,3 17,4 69,1 4,8 26 “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) 32,2 16,3 51,5 22,4 25,5 52,1 Dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir. (s27) 58 28,4 13,6 61,3 7,9 31 “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) 46,2 15,5 38,3 20,6 23,6 55,7 74 Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz? (s29) 59,4 28,8 11,7 48,5 21,8 29,7 Tablo 11’e göre 20-35 yaş arası katılımcılar, 35-50 yaş arası katılımcılara göre daha olumlu bir tutum oranına sahiptir. Bu verilere dayanarak ankete verilen cevapların yaş arttıkça olumsuza daha yakın olduğu söylenilebilir. Ancak kararsızlık oranına baktığımızda da 20-35 yaş arası katılımcıların daha fazla bir orana sahip olduğu görülmektedir. 20-35 yaşında katılımcılar, s1,s2,s9, s16’ya en yüksek oranda olumlu cevap verirken, 35-50 yaşında katılımcılar da s2, s16, s27’ye en yüksek oranda olumlu cevap vermişlerdir. Katılımcıların yaşlarına göre oransal dağılımına baktığımızda “Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır.” (s1) sorusuna 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %79,5 oranında 35-50 yaş aralığındaki katılımcıların da %50,3 oranında olumlu cevap vermiş olduklarını görmekteyiz. Burada da görüldüğü gibi yaş ortalaması arttıkça katılımcıların verdikleri cevaplar olumsuzlaşmaktadır. Katılımcılarımızın eğitim düzeylerinin yüksek olduğundan bahsetmiştik. Yaşla birlikte eğitim faktörünü de göz önüne aldığımızda olgun-tecrübeli olan eğitimli zümrenin türbe ziyaretlerini bu gibi sebeplerle yapmadıklarını genç kesimin de daha çok bu gibi sebeplerle türbe ziyaretinde bulunduğunu söylememiz mümkündür. Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir. (s10) maddesine 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %68,5 oranında 35-50 yaş arasındaki katılımcıların da %49,1 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Şeyh Şaban-ı Veli Türbesine evlilik, sünnet, asker uğurlama gibi sebeplerle gidilmesi konusunda bölge ahalisinin büyük ilgi gösterdiğini söylemiştik. 35-50 yaş arasındaki kesimin oranına baktığımızda bu katılımcıların daha çok il dışından gelenlerden oluştuğunu söylememiz mümkün gözükmektedir. 75 Yine evlilik meselesiyle ilgili yönelttiğimiz “Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.”(s21) sorusuna 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %66,3 oranında 35-50 yaş arasındaki katılımcıların da %47,8 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Buradan genç kesimin türbeye geliş sebeplerinden birinin “kısmet arayışı” olduğu çıkarılabilir. Evlilik sonrası türbeye gelmenin aile hayatına mutluluk getirip getirmeyeceğini sorduğumuz (s23) katılımcılarımızın 20-35 yaş arasındakileri %70,1 oranında 35-50 yaş arasındaki katılımcılarımız da %50,4 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Türbeye gelenler arasında genç çiftlerin de olduğunu gözlemlemiştik. Türbenin hayatlarına manevi bir tesirinin olduğunu düşünerek türbe ziyaretinde bulunmalarını aile saadetleri için gerçekleştirdiklerini söylememiz mümkündür. Ziyaretçilerin beklenti noktasında türbedeki zatın kendilerine ahirette şefaatçi olacağını düşünenlerin (s2) yaşa göre oransal dağılımına baktığımızda 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %87,1’inin 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %65,5’inin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Şefaat fikri halk arasında yaygın bir görüş olmasından dolayı insanların türbe ziyaretlerini gerçekleştirmesindeki en başta gelen sebeplerden biridir diyebiliriz. Katılımcıların dini inançlarım gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulanların (s3) yaşa göre oransal dağılımına baktığımızda 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %81’inin 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %70’inin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Buradan katılımcıların çoğunun türbe ziyaretlerini dini inançlarının bir gereği olarak yapmış olduklarını çıkarabiliriz. “Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım.” (s4) sorusuna baktığımızda 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %79’unun 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %58’inin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğimde huzur bulduğunu söyleyenlerin (s5) yaşa göre oransal dağılımına baktığımızda 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %70,5’inin, 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise % 71,5’inin huzurbulduğunu söylediği 76 görülmektedir. Buradaki oranların yakınlığından da anlaşılmaktadır ki her yaş grubundan ziyaretçi türbe ziyaretlerini huzur bulma maksadıyla yapmaktadır. Edilen dualarda halk nazarında önem kazanmış mübarek zatları aracı kıldığını söyleyenlerin(s6) yaşa göre oransal dağılımına baktığımızda 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %70’inin 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %66’lık kesiminin dualarına aracı tayin ettiklerini görmekteyiz. Bu soruyla aynı paralelde yönelttiğimiz “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) sorusuna da 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %63’ünün, 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %49’unun olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Türbe ziyaretlerim sonrasında kendini daha dindar hissedenlerin (s7) oransal dağılımına baktığımızda 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %62’sinin 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %52’sinin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Dindarlığın bir neticesi olarak türbe ziyareti sonrası ibadetlerinde bir artışın olduğunu söyleyenlerin (s8) yaşa göre oransal dağılımına baktığımızda 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %71’inin 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %52’sinin ibadetlerinde artış olduğunu söylediklerini görmekteyiz. Dindarlık sorusu ile oransal açıdan benzerlik gösterdiğini de söylememiz mümkündür. Katılımcıların bu konuda bir çelişki göstermemeleri de takdire şayan bir tutum olarak karşımıza çıkmaktadır. “Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.”(s11) maddesine baktığımızda 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %36’sının, 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %42’sinin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Burada diğer sorularda takındıkları tavırların aksine 35-50 yaş arasındakilerden beklenmedik bir oranı yakalıdığımız görülmektedir. Zira bu tür uygulamalar halk dindarlığında kendisine yer bulmuş “batıl inanç” olarak adlandırılan uygulamalardır. 77 Türbeleri sadece ibret alıp tefekkür etmek için ziyaret ettiğini (s12) söyleyenlerin yaşa göre oransal dağılımlarına baktığımızda 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %82,2’sinin 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %84,3’lük kesimin bu maksatla türbe ziyaretinde bulunduklarını görmekteyiz. Daha önceki türbe ziyaretlerinde ettiği duaların kabul olduğunu söyleyenlerin (s13) yaşa göre oransal dağılımlarına baktığımızda 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %56’sının 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %48’inin daha önceki ziyaretlerinde ettikleri duaların kabul olduğunu söylediklerini görmekteyiz. Bu madde türbe ziyaretlerinden daha çok ziyaretçilerin türbeye daha çok rağbet gösterecekleri çıkarımını yapmamıza da olanak sağlamaktadır. “Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum. (s14) diyenlerin yaşa göre oransal dağılımlarına baktığımızda 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %45,1’inin 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %44,8’nin bu düşünceyle türbe ziyaretinde bulunduklarını görmekteyiz. Türbeyi dini inançları gereği ziyaret ettiğini söyleyenlere benzer olarak yönelttiğimiz “Türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünürüm.” (s15) maddesine 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %80,7’sinin, 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %54,6’sının olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Buradan genç kesimin türbe ziyaretleri sonrasında sevap kazandığını söyledikleri göülmektedir. “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %67’sinin 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %50,3’ünün olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Halk arasında yaygın olarak bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak düşüncesiyle türbe ziyaretlerinin gerçekleştiğini bu oranlardan yola çıkarak söylememiz mümkündür. Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir. (s20) maddesinin yaşa göre oransal dağılımlarına baktığımızda 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %71’inin 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %51’inin türbe ziyaretini 78 bu sebeple yaptığını görmekteyiz. Genç kesim kendisi için 35-50 yaş arasındaki katılımcılar da çocukları torunları için türbe ziyaretinde bulunuyor diyebiliriz. İnsanların çokça rağbet gösterdiği dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etme konusunda yönelttiğimiz sorumuza (s27) 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %58’inin 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %61,3’ünün katılıyorum dediğini görmekteyiz. Katılımcıların ziyaret ettikleri mekânı ve Şeyh Şaban-ı Veli’yi tanıyıp tanımadıkları ile ilgili yönelttiğimiz sorulara baktığımızda; “Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim.” (s9) sorusuna 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %71,6’sının 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %55,2’sinin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Yine bu konuda “Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inanıyorum.” (s16) maddesine 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %83,3’ünün 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %61,9’unun olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Buradan katılımcıların türbe ve Şaban-ı Veli ile alakalı oldukça bilgi sahibi olduklarını anlamamız mümkündür. “Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir.” (s24) maddesine 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %69,7’sinin 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise % 41,9’unun olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir. (s25) sorusuna ise 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %55,3’ünün, 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise % 69’unun olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Katılımcıların ziyaret ettikleri mekânı bilinçli bir şekilde ziyaret etme durumlarını ölçtüğümüz maddelere baktığımızda ise; 79 “Türbe ziyaretleri batıl inançtır.” (s17) 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %82,2’lik kısmının 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %76,4’lük kısmının olumsuz cevap verdiğini görmekteyiz. Buradan hareketle yaş aralığı gözetmeksizin ziyaretçilerin türbe ziyaretini batıl bir inanç olarak görmediklerini söylememiz mümkündür. “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) sorusuna 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %71’i, 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %74,5’i bu düşünceye katıldığını ifade etmiştir. Ziyaretçilerimizin yaş aralıklarıyla birlikte eğitim seviyelerinin yüksekliğini de hesaba kattığımızda türbeye gelen katılımcıların bilinçli ziyaretçiler olduğu anlamı çıkmaktadır. Yine ziyaretçilerin bilinç düzeyini ölçen “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz?” (s26) sorusuna 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %32’sinin 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %22’sinin olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Diğer sorulara oranla bu soru ve türevlerine verdikleri cevapların olumsuza dönüşmesine bakarak ziyaretçilerin türbeden olağanüstü şeyler beklemediğini çıkarabiliriz. “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) sorusuna 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %46’sının 35-50 yaş arasındaki katılımcıların ise %20,6’sının olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Yine bu oranlara bakarak üstteki yorumumuzun desteklendiği çıkarımını yapabiliriz. Her yaştan insanın türbeye rağbet gösterme sebeplerinden olan asa suyu ile ilgili “Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz? “(s29) sorusunun yaşa göre dağılımına baktığımızda 20-35 yaş arasındaki katılımcıların %59,4’ünün 35- 50 yaş arasındaki katılımcıların ise %48,5’inin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Özellikle gözlemlerimiz sonrasında yeni doğan çocuklarını türbeye getirip ağızlarına asa suyu damlatan kadınları gördüğümüzde bu suyun halk arasında ne derece büyük bir öneme sahip olduğunu gördük. Zira bu suyu çocuklarının ağzından giren ilk şey olması için çocuklarına içiriyorlardı. 80 Genel olarak tabloda 20-35 yaş arası katılımcıların 35-50 yaş arası katılımcılara göre daha olumlu bir tutum içinde oldukları görülmektedir. Bunda da hiç şüphesiz türbeye 35-50 yaş arasındakilerden daha çok istek ve hayırlı beklentiler içinde gelmeleri etkili olmuş olabilir. Zira 20-35 yaş arasındakilerin 35-50 yaş arasındakilere göre dünyalık menfaat elde etme arzusunun daha fazla olduğu söylenebilir. Çünkü bu yaş aralığında olanların mevcut ortalama yaşam koşullarına baktığımızda ve türbeye gelenlerin de daha çok orta gelirli kimselerden ibaret olduğunu da hesaba kattığımızda hayatlarında sınav kaygılarının, iş bulma ümidinin, ev veya araba alma isteğinin, çocuğu olmayanların çocuk beklentisinin, borcu olanlarda da borçlarını ödeme isteğinin olduğunu söylememiz mümkündür. Bu söylediğimiz beklentiler türbeyi sadece gezip görme maksatlı ziyaret edenlerin dışında kalanlar için öngördüğümüz beklentilerdir. Kaldı ki onlarda bile bu arzu ve dileklerin olmadığını söylemek çok beklenilmeyen bir öngörüdür. 20-35 yaş arasındakilerin hayattan beklentilerinin 35-50 yaş arasındakilerde olmadığını söylemek de yanlış bir fikirdir. Sadece 35-50 yaş arasındaki katılımcıların 20-35 yaş arasındakilere göre daha olgun ve güngörmüş olarak tabir edebileceğimiz bir şekilde olmalarından dolayı dünyalık isteklerine erişmiş veya hayatlarını olağan seyrinde stabile etme özelliğini kazanmış olmalarından dolayı sorulara daha ihtiyatlı cevaplar vermiş olduklarını söyleyebiliriz. 3.2.3. Katılımcıların Medeni Durumlarına Dini Göre Ziyaret Tutumları Tablo 12: Medeni Durum’a Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları Evli Bekâr Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır. (s1) 61,8 2,1 36,1 82,8 2,1 15,2 Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir. (s2) 73,5 8,2 18,2 89 2,8 8,3 Dini inançlarım gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulurum. (s3) 77,5 4,6 17,9 74,4 16,6 9 Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım. (s4) 62,5 18,2 19,3 87,6 5,5 6,9 Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğimde huzur bulurum. (s5) 74,6 19,3 6 63,4 33,8 2,8 Ettiğim dualarda halk nazarında önem kazanmış mübarek zatları aracı kılarım. (s6) 65,3 11,4 23,3 75,2 16,6 8,2 Türbe ziyaretlerim sonrasında kendimi daha dindar hissederim. (s7) 50,7 20,4 29 73,8 19,3 6,8 Türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur. (s8) 52,2 22,5 25,4 87,6 4,8 7,5 Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim. (s9) 69 15,7 15,4 59,3 35,2 5,5 Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir. (s10) 50,4 13,9 35,7 83,4 4,1 12,4 81 Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım. (s11) 32,8 25,4 41,8 16,6 19,3 64,1 Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret ederim. (s12) 82,5 10,7 6,8 84,8 5,5 9,7 Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu. (s13) 45,4 28,9 25,7 69 8,3 22,7 Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum. (s14) 52,1 3,9 44 32,5 19,3 48,3 Türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünürüm. (s15) 68,3 13,2 18,6 75,9 17,9 6,2 Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inanıyorum. (s16) 69,6 13,6 16,8 86,9 9,7 3,5 Türbe ziyaretleri batıl inançtır. (s17) 12,5 7,1 80,4 18 2,8 79,3 “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) 72,9 18,9 8,2 71,7 22,8 5,6 “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) 59,7 6,1 34,3 64,2 21,4 14,5 Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir. (s20) 61,1 5 33,9 69,7 17,2 13,1 Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.(s21) 57,8 5 37,2 62,8 22,8 13,5 “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) 60 7,1 32,9 54,5 19,3 26,2 Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar. (s23) 59,3 7,5 33,3 69,6 17,9 12,4 Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir. (s24) 55 14,6 30,3 67,6 20 12,4 Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir. (s25) 68,5 12,1 19,3 44,8 31 24,1 “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) 31,8 25,4 42,9 22,8 8,3 68,9 Dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir. (s27) 68,2 6,4 25,4 42,8 47,6 9,6 “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) 28,9 24,3 46,8 51,1 7,6 41,4 Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz? (s29) 47,9 30,7 21,4 70,4 16,6 13,1 Tablo 12’yi incelendiğimizde bekârların evlilere göre aralarında çok fark olmamakla birlikte daha yüksek bir oran ortalamasına sahip olduğu görülmektedir. Boşanmış ve dul oranlarının çok düşük olması sebebiyle araştırmanın sıhhatiyle ilgili soru işaretleri meydana getirmemek adına yorum kısmına dahil etmeme yoluna gittik. Dolayısıyla bekârların evlilere göre daha yüksek bir orana sahip olduklarını söylemekle yetinmek daha uygun görünmektedir. “Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır.” (s1) sorusunun medeni duruma göre oransal dağılımına baktığımızda evli katılımcılarımız %61,8 oranında olumlu cevap verirken bekâr katılımcılarımız %82,8 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Bekâr ziyaretçilerin yüksek oranda olumlu cevap vermelerinden evlilik beklentisi ile türbe ziyaretinde bulundukları çıkarımını yapmamız mümkündür. 82 Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir. (s10) sorusunun medeni duruma göre oransal dağılımına baktığımızda evli katılımcılarımızın yarısı (%50,4) bekâr katılımcılarımızın ise %83,4’ü bu maddeye katıldığını bildirmiştir. “Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.”(s21) sorusuna bekâr katılımcılar, %62,8 oranında olumlu cevap verirken evli katılımcılar %57,8 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Aynı şekilde “Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar.” (s23) sorusuna da bekâr katılımcılar, %69,6 evli katılımcılar ise %59,3 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Buradan bekâr katılımcıların evlilik konusunda türbenin kutsallığına daha fazla inandıkları çıkarımını yapabiliriz. Katılımcıların türbe ziyaretini gerçekleştirme sebeplerini sıralayacağımız maddelerin başında şefaat beklentisi yer lamaktadır. Katılımcıların “Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir.” (s2) sorusuna verdikleri cevaplara baktığımızda evli katılımcıların %73,5 oranında bekâr katılımcıların da %89 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Buradan hareketle medeni durumu ne olursa olsun katılımcıların büyük çoğunluğunun şefaat beklentisi içerisinde türbe ziyaretinde bulundukları yorumunu yapabiliriz. Dini inançları gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulanların (s3) medeni duruma göre oransal dağılımına baktığımızda evli katılımcıların %77,5’inin bekâr katılımcıların da %74,4’ünün yani katılımcıların büyük çoğunluğunun türbeleri dini inançları gereği ziyaret ettiklerini söylemiştir. Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inananlaın (s4) oransal dağılımına baktığımızda evli katılımcılarımız %62,5 oranında bekâr katılımcılar ise %87,6 oranında türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanmaktadır. Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğinde huzur bulduğunu söyleyenlerin (s5) omedeni duruma göre oran dağılımına baktığımızda evli katılımcılar %74,6 oranında bekar katılımcılar ise %63,4 oranında olumlu cevap vermişlerdir. 83 Ziyaretçilerin ettikleri dualarına mübarek zatları aracı kılma durumlarını (s6) sorguladımızda evli katılımcılarımız %65,3 oranında bekâr katılımcılarım da %75,2 oranında dualarına mübarek zatları aracı kıldıklarını söylemişlerdir. Yine bu sorunun paralelinde soruğumuz “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) sorusuna evli katılımcılarımız %60 oranında bekâr katılımcılarım da %54,5 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Bekâr katılımcıların benzer soru olmasına rağmen ikinci sorumuza %54,5’lik bir oranla olumlu cevap vermelerinin çelişki doğurduğu söylenilebilir. Türbe ziyaretleri sonrasında kendini daha dindar hissedenlerin (s7) medeni duruma göre oransal dağılımına baktığımızda evli katılımcıların %50,7’sinin bekâr katılımcıların ise %73,8’inin kendisini türbe ziyareti sonrasında daha dindar hissttiğini görmekteyiz. Yine bu sorunun ışığında sorduğumuz “Türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur.” (s8) sorusuna evli olanlar %52,2 oranında bekârlar %87,6 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Birbine benzer olarak yönelttiğimiz bu sorulara benzer oranlarda olumlu cevap gelmiştir. Dindarlığın bir gereği olarak ibadetlerin artış gösterdiğini söyleyenlerin daha çok bekârlar olması bekârların evlilere göre daha dindar olduğu çıkarımını yapmamızı sağlamaktadır. Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret ederim. (s12) maddesinin medeni duruma göre oran dağılımına baktığımızda evlilerin %82,5’inin bekaların da %84,8’inin türbeleri daha çok ibret maksadıyla ziyaret ettiklerini görmekteyiz. Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu. (s13) maddesinin medeni duruma göre oran dağılımına baktığımızda evlilerin %45,4’ünün bekâr katılımcıların ise %69’unun daha önceki ziyaretlerinde yaptıkları dualarının kabul olduğunu söylemişlerdir. Bu oran neticesinde görmekteyiz ki bekâr katılımcılar büyük oranda türbede dua edip duası kabul olanlardan oluşmaktadır. Teknolojik gelişmelerin ve kitle iletişim araçlarının yaygınlık kazandığı günümüzde türbelere gitme sebepleri arasında en büyük faktörlerden olan “Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum.” (s14) sorusuna evli katılımcılar %52 oranında bekâr katılımcılar da %32 oranında olumlu 84 cevap vermişlerdir. Oranların diğer sorulara nazaran düşük olmasını türbe ziyareti esnasında takındıkları manevi rol gereği olduğunu düşünmekteyiz. Katılımcılara dini inançları gereği türbe ziyaretinde bulunup bulumadıkları sorusunu yöneltmiştik. Bu minvalde sorduğumuz “Türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünürüm.” (s15) sorusuna %68,3 oranında evliler, %75,9 oranında bekarlar olumlu cevap vermişlerdir. “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) sorusuna evli katılımcılar %59,7 oranında bekar katılımcılar %64 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Bu oranlardan da anlaşıldığı üzere türbeye gelen ziyaretçilerin türbeye gelme sebepleri arasında içine düştükleri sıkıntıdan kurtulma düşüncesi de önemli bir yer kaplamaktadır. “Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir.” (s20) sorusuna evli katılımcılar % 61 oranında bekâr katılımcılar da %69,7 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Türbe ziyaretinde bulunanlar arasında genç nüfusun ve kadın ziyaretçi sayısının büyük yer kapladığını söylemiştik. Genç nüfus içinde bekâr ziyaretçilerin sınavlarında başarılı olmak için türbe ziyaretinde bulunduklarını evli kadınların da çocuklarının geleceği için sınav dönemlerinde türbeye gelerek dua ettiklerini hem gözlemlerimize hem de oran dağılımına bakarak söyleyebiliriz. Dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir. (s27) sorusuna evli katılımcıların %31,8 oranında bekâr katılımcıların da %22,8 oranında olumlu cevap veriklerini görmekteyiz. Oranların aksine türbeye gelenlerin sayısında mübarek gecelerde önemli sayıda bir artış olduğuna tanık olmuştuk. Bundan dolayı oranların gerçekliği yansıtmadığını söyleyebiliriz. Katılımcıların Şeyh Şaban- Veli türbesini ve Şeyh Şaban-ı Veli’nin kendisini tanımalarıyla alakalı yönelttiğimiz sorulardan “Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim.” (s9) maddesine evli katılımcılarımızın %69’unun bekar katılımcılarımızın da %59,3’ünün mekanı tanıdıklarını söylediklerini görmekteyiz. Mekânı tanıma ziyaret fenomeni açısından önemli bir faktördür. Çünkü ziyaret edilen 85 mekânı tanımak insanların bu mekânları kutsallaştırmalarında ve ona yakın olma düşüncelerine kaynaklık etmektedir. “Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inanıyorum.” (s16) maddesinin medeni duruma göre oran dağılımına baktığımızda evlilerin %69,6’sının bekârların %86,9’unun olumlu cevap verdiğini ve bu yüksek oranlardan da ziyaretçilerin büyük kısmının gittikleri mekanı tanıyanlardan oluştuğunu söyleyebiliriz. “Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir.” (s24) sorusuna evli katılımcılarımız %55 oranında bekâr katılımcılar da %67,6 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Bu soruya benzer olarak sorduğumuz, “Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir.” (s25) sorusuna %68,5 oranında evliler, %44,8 oranında bekâr katılımcılar olumlu cevap vermişlerdir. Katılımcıların bilinç düzeyini ölçtüğümüz sorulardan; “Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.” (s11) maddesine baktığımızda evli katılımcıların %32,8’inin bekar katılımcıların da %16,6’sının olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Türbe ziyaretleri batıl inançtır. (s17) sorusuna evli katılmcılarımız %80,4 oranında bekâr katılımcılarımız da yine %80’e yakın bir oranla katılmadıklarını türbe ziyaretlerini batıl inanç olarak görmediklerini ifade etmişlerdir. “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir.” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) sorusuna evliler %72,9 oranında, bekârlar ise %71,7 oranında olumlu cevap vermişlerdir. “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) sorusunun oran dağılımına baktığımızda evli katılımcıların %31,8’ inin bekâr katılımcıların ise %22,8’inin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Katılımcıların büyük kısmının biliçli ziyaretçilerden oluştuğunu bu soruya verilen 86 cevapların olumsuza dönüşmesinden anlamamız mümkündür. “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) sorusuna %28,9 oranında evli katılımcılar %51,1 oranında bekâr katılımcılar olumlu cevap vermişlerdir. Ziyaretçiler nazaında asa suyunun şifa mahiyetinde görüldüğünü söylemiştik. Medeni durumlarına göre “Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz?” (s29) sorusunun oransal dağılımına baktığımızda evlilerin %47,0’unun bekarların da %70,4’ünün asa suyunun şifa dağıttığını düşündüğünü görmekteyiz. Bu oranlara bakarak gerek yöre insanı gerekse il dışından gelenler açısından asa suyunun büyük bir orana sahip olduğunu söylememiz mümkündür. Tablo 12’ye baktığımızda bekâr katılımcıların evlilere göre daha fazla olumlu cevaplar verdiğini görmekteyiz. Yaşları icabı veya evli olmama durumlarından dolayı sorumluluk anlamında evlilere göre daha az kaygı içinde olduklarını, ancak beklenti anlamında evlilere göre daha çok beklenti içinde olduklarını söylememiz mümkündür. Çünkü ihtiyaçlar hiyerarşisindeki alt basamaklarda olmaları açısından evlilere göre elde etmeleri gereken çok şeyin olduğunu düşünüyor olmaları kuvvetle muhtemeldir. Çünkü evlilik için en azından bir işin ve sabit bir gelirin gerekli olduğunu hesaba katacak olursak bekârlara göre çok olmasa da bir adım öndedirler diyebiliriz. Karşılıklı diyaloglarımızdan anladığımız bir başka nokta da boşanmış veya dul olan katılımcılarımızın kendilerini bekâr olarak tanıtmalarıdır. Gerek bizimle gerekse yanlarındaki kişilerle olan konuşmalarında kendilerini bekâr olarak kabul ettiklerini söyleyebiliriz. Bu anlamda dul ve boşanmış sayısı daha fazla olabilecekken çok az bir rakamda kalarak bu kesimin fikirlerini öğrenebilme fırsatımız engellenmiştir. 87 3.2.4. Katılımcıların Öğrenim Durumuna Göre Dini Ziyaret Tutumları Tablo 13: Eğitim Seviyesi’ne Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları Ortaokul Lise Üniversite Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır. (s1) 90,5 4,8 4,8 75,5 2,6 21,9 53,4 11 45,5 Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir. (s2) 96,4 2,4 1,2 88,7 4 7,3 63,5 10,1 26,5 Dini inançlarım gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulurum. (s3) 96,4 1,2 2,4 88 3,3 8,6 58,7 15,9 25,4 Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım. (s4) 94,1 3,6 2,4 69,5 21,9 8,6 61,9 12,2 25,9 Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğimde huzur bulurum. (s5) 96,4 1,2 2,4 77,5 17,9 4,6 54,5 39,2 6,4 Ettiğim dualarda halk nazarında önem kazanmış mübarek zatları aracı kılarım. (s6) 96,4 1,2 2,4 72,1 17,2 10,6 53,4 15,3 31,2 Türbe ziyaretlerim sonrasında kendimi daha dindar hissederim. (s7) 96,4 1,2 2,4 51,7 33,1 14,2 47,6 18 34,3 Türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur. (s8) 92,8 3,6 3,6 54,3 31,1 14,6 59,3 10,1 30,7 Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim. (s9) 91,7 4,8 3,6 75,1 19,2 5,3 45 33,3 21,6 Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir. (s10) 89,2 4,8 6 59,6 19,2 21,1 51,3 5,8 42,9 Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.(s11) 56 32,1 12 28,5 44,4 27,1 14,3 2,1 83,6 Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret ederim. (s12) 84,5 8,3 7,2 74,8 18,5 6,6 89,5 2,1 8,5 Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu. (s13) 85,8 9,5 4,8 46,4 40,4 13,2 45 12,2 42,9 Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum. (s14) 57,2 4,8 38,1 59,6 4 36,4 29,1 15,9 55 Türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünürüm. (s15) 97,6 0 2,4 70,9 21,2 7,9 58,8 16,4 24,9 Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inanıyorum. (s16) 90,5 8,3 1,2 81,5 10,6 7,9 64,6 14,3 21,2 Türbe ziyaretleri batıl inançtır. (s17) 25 6 69,1 4,6 5,3 90,1 17,4 5,8 76,8 “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) 58,4 36,9 4,8 75,5 17,9 6,6 76,7 15,3 7,9 “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) 84,5 6 9,6 74,9 8,6 16,5 39,7 16,4 43,9 Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir. (s20) 94,1 2,4 3,6 74,2 7,3 18,5 42,4 14,3 42,7 Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.(s21) 59,5 34,5 6 70,9 6,6 22,5 50,8 4,2 45 “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) 65,5 28,6 6 74,8 5,3 19,9 41,8 8,5 49,7 Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar. (s23) 67,9 27,4 4,8 73,5 6,6 19,8 52,4 7,4 40,2 Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir. (s24) 64,2 29,8 6 62,2 19,2 18,6 55 8,5 36,6 Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir. (s25) 72,6 26,2 1,2 72,1 15,9 11,9 56,6 16,9 36,5 “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) 60,7 9,5 29,8 19,2 40,4 44,3 53,6 11,1 64,7 Dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir. (s27) 65,5 29,8 4,8 81,4 6 12,5 39,7 28 32,3 88 “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) 60,7 8,3 31 19,9 36,4 43,7 39,7 7,9 52,4 Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz? (s29) 70,2 25 4,8 51,6 40,4 8 52,9 13,2 33,8 Eğitim durumu ve anket karşılaştırmasının yer aldığı Tablo 13’te sayının az olduğu başka seçeneği ve ilkokul mezunlarını araştırmanın sıhhati adına yoruma dahil etmedik. Bu şekilde en yüksek oran ortalamasına ortaokul mezunlarının sahip olduğunu, eğitim durumunun artmasıyla anket ile ilgili olumsuz cevapların arttığını görmekteyiz. Buna göre anket ve eğitim durumu arasında ters yönde negatif bir ilişki olduğu söylenebilir. Katılımcıların eğitim düzeylerine göre evlenmek, şifa bulmak ve iş bulmak gibi nedenlerle türbeyi ziyaret etme durumlarının (s1) oransal dağılımına baktığımızda ortaokul mezunlarının %90,5’inin, lise mezunlarının %75,5’inin, üniversite mezunlarının ise %53,4’ünün olumlu cevap verdiğini görüyoruz. Bu oranlar, katılımcıların eğitim seviyesi yükselmesiyle beraber anket sorularına verdikleri cevapların olumsuza dönüştüğü çıkarımını yapmamızı sağlamaktadır. Yine evlilikle ilgili olan “Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir.”(s10) sorusuna baktığımızda ortaokul mezunlarının %89,2’sinin, lise mezunlarının %59,6’sının, üniversite mezunlarının ise %51,3’ünün olumlu cevap verdiğini görüyoruz. Bu konuyla ilgili “Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.”(s21) sorusuna ortaokul mezunlarının %59,5’inin, lise mezunlarının %70,9’unun üniversite mezunlarının ise %50,8’inin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Evlilik meselesi ile ilgili yönelttiğimiz son soru olarak, “Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar.” (s23) maddesine ortaokul mezunlarının %67,9’unun, lise mezunlarının %73,5’inin, üniversite mezunlarının ise %52,4’ünün olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Genel olarak baktığımızda gerek evlenmek için, gerek evlenmeden önce ve gerekse evlilik sonrasında türbe ziyaretinde 89 bulunma durumlarını sorguladığımızda eğitim durumunun yükselmesiyle cevapların olumsuza dönüşmesinin doğru orantılı olduğunu söyleyebiliriz. Duaların kabulü, türbeye gelme sebepleri ve beklentileri sorguladığımız sorularımıza da tıpkı evlilik meselesinde olduğu gibi eğitim seviyesinin artması ile olumsuz cevapların verildiğini gördük. Örneğin şefaat beklentisiyle türbe ziyaretinde bulunanların (s2) eğitim durumuna göre oran dağılımına baktığımızda ortaokul mezunlarının %96,4’ünün, lise mezunlarının %88,7’sinin üniversite mezunlarının ise %63,5’inin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. “Dini inançlarım gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulurum.” (s3) sorusuna ortaokul mezunlarının %96,4’ünün, lise mezunlarının %88’inin, üniversite mezunlarının ise %58,7’sinin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. “Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım.” (s4) diyenlerin eğitim durumuna göre oran dağılımına baktığımızda ortaokul mezunlarının %94’ünün, lise mezunlarının %69,5’inin, üniversite mezunlarının ise %61,9’unun olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. “Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğimde huzur bulurum.” (s5) diyenlerin eğitim durumuna göre oran dağılımına baktığımızda da yine ortaokul mezunlarının %96,4’ünün, lise mezunlarının %77,5’inin, üniversite mezunlarının ise %54,5’inin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Tıpkı diğer sorularda da olduğu gibi türbe ziyareti sonrası huzur bulduğunu söyleyenlerin de eğitim seviyesiyle değişiklik gösterdiğini söylemek mümkündür. “Ettiğim dualarda halk nazarında önem kazanmış mübarek zatları aracı kılarım.”(s6) sorusunun oran dağılımına baktığımızda da yine ortaokul mezunlarının %96,4’ünün, lise mezunlarının %72,1’inin, üniversite mezunlarının ise %53,4’ünün olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Bu soruya benzer olarak yönelttiğimiz: ““Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” 90 görüşüne katılıyor musunuz?” (s22) sorusuna da ortaokul mezunları %65,5 oranında, lise mezunları %74,8’oranında, üniversite mezunları ise %41,8 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Ortaokul mezunu olanların diğer sorudaki kadar olumlu bir orana sahip olmadıklarını söylemekle birlikte önemli bir oranda olumlu cevap verdiklerini söyleyebiliriz. Türbe ziyaretlerim sonrasında kendisini daha dindar hissedenlerin (s7) sorusunun oran dağılımına baktığımızda da yine ortaokul mezunlarının %96,4’ünün, lise mezunlarının %51,7’sinin, üniversite mezunlarının ise %47,6’sının olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Türbe ziyaretleri sonrası dindarlığın artmasına paralel olarak yönelttiğimiz “Türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur.” (s8) maddesine de “s7” ye benzer olarak ortaokul mezunlarının %92,8’inin, lise mezunlarının %54,3’ünün, üniversite mezunlarının ise %59,3’ünün ibadetlerinde bir artışın olduğunu söylediğini görmekteyiz. Türbeleri sadece ibret alıp tefekkür etmek için ziyaret edenlerin (s12) oran dağılımına baktığımızda ortaokul mezunlarının %84,5’inin lise mezunlarının %74,8’inin, üniversite mezunlarının ise %89,5’inin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Buradan eğitim seviyesi yüksek olan kesimin türbe ziyaretlerini daha çok ibret maksadıyla yaptığını çıkarmamız mümkündür. Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu. (s13) diyenlerin oranlarına baktığımızda ortaokul mezunlarının %85,8’inin, lise mezunlarının %46,4’ünün, üniversite mezunlarının ise %45’inin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum. (s14) diyenlerin eğitim durumuna göre oran dağılımına baktığımızda da yine ortaokul mezunlarının %85,8’inin, lise mezunlarının %46,4’ünün, üniversite mezunlarının ise %45’inin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünenlerin (s15) oransal dağılımına baktığımızda ortaokul mezunlarının %97,6’sının lise mezunlarının %70,9’unun, 91 üniversite mezunlarının ise %58,8’inin türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını söylediğini görmekteyiz. Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) diyenlerin eğitim durumuna göre oran dağılımına baktığımızda yine ortaokul mezunlarının %84,5’inin, lise mezunlarının %74,9’unun, üniversite mezunlarının ise %39,7’sinin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir. (s20) sorusuna ortaokul mezunları %94 oranında, lise mezunları %74,2 oranında, üniversite mezunları ise %42,4 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir. (s27) diyenlerin oransal dağılımına baktığımızda da ortaokul mezunlarının %65,5’inin lise mezunlarının %81,4’ünün, üniversite mezunlarının ise %39,7sinin olumlu cevap verdiğini görüyoruz. Katılımcıların gittikleri mekânı ve Şeyh Şaban-ı Veli’nin şahsını tanıyıp tanımamalarıyla alakalı yönelttiğiz sorulara baktığımızda da yine eğitim seviyesiyle bağlantılı sonuçlara ulaştığımızı söylememiz mümkündür. Örneğin: Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim. (s9) maddesine baktığımızda ortaokul mezunlarının %91,7’sinin, lise mezunlarının %75’inin üniversite mezunlarının da %45’inin mekanı tanıdıklarını söylediğini görmekteyiz. Mekana ve Şeyh Şaban-ı Veli’nin zatına gösterilen ilgiye dayalı olarak eğitim seviyesinin yüksekliğinden ayrı olarak ortaokulu mezunlarının türbeyi daha çok tanıdıklarına şahit olduk. “Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inanıyorum.” (s16) sorusuna ortaokul mezunları %90,5 lise mezunu olanlar, %81,5 üniversite mezunları ise %64,6 oranında olumlu cevap vermişlerdir. 92 “Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir.” (s24) sorusuna ise ortaokul mezunları %64,2 lise mezunu olanlar, %62,2 üniversite mezunları ise %55 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Benzer bir şekilde “Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir.” (s25) sorusuna da ortaokul mezunları %72,6 lise mezunu olanlar %72 üniversite mezunları ise %56,6 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Katılımcılarımızın türbe ziyaretleriyle alakalı bilinç düzeylerini görmemizi sağlayan sorulardan “Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.”(s11) maddesine baktığımızda ortaokul mezunlarının %56’sının, lise mezunlarının %28,5’inin, üniversite mezunlarının ise %14,3’ünün olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Katılımcıların eğitim seviyelerine göre en az oranda olumlu cevap verdikleri soru “Türbe ziyaretleri batıl inançtır.”(s17) sorusu olmuştur. Bu soruya ortaokul mezunu olan katılımcılarımız %25, lise mezunu katılımcılarımız %4,6, üniversite mezunu katılımcılarımız %17,4 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Buradan hareketle eğitim seviyesi artsa da türbe ziyaretlerinin batıl inanç olmadığına inanan katılımcı sayısının bizim araştırmamıza göre bir hayli fazla olduğunu söylememiz mümkündür. “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) sorusuna ortaokul mezunlarının %58’inin, lise mezunlarının %75,5’inin, üniversite mezunlarının ise %76,7’sinin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Buradan ziyaretçilerin bilinç düzeyinin yüksek olduğunu yani türbeden akıl dışı beklentiler içerisinde olmadıklarını söylememiz mümkündür. Ancak ortaokulu mezunlarının bu tip sorulara diğer mezuniyet derecelerine sahip olanlardan daha olumsuz bir tutum içerisinde cevaplar vermelerini eğitim düzeyinin düşüklüğüne bağlayabiliriz. “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) sorusuna ortaokul mezunlarının %60,7’sinin, lise mezunlarının %19,2’sinin, üniversite mezunlarının ise %53,6’sının olumlu cevap 93 verdiğini görmekteyiz. Burada da yine görüyoruz ki eğitim seviyesinin düşmesi ile ortaokul mezunlarının daha olumlu bir tavır takınmaktadırlar. “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) sorusuna baktığımızda ise ortaokul mezunlarının %60,7’sinin, lise mezunlarının %19,9’unun, üniversite mezunlarının ise %39,7’sinin olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Her zümreden ziyaretçinin büyük ilgi gösterdiği asa suyuyla ilgili sorduğumuz “Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz?” (s29) sorusuna ise ortaokul mezunlarının %702’sinin, lise mezunlarının %51,6’sının, üniversite mezunlarının ise %52,9’unun olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Eğitim seviyesi ile türbe ziyaretleri arasındaki bağıntıya bakıldığında genel algı ve yapılmış birçok araştırma sonucunda eğitim düzeyi ile ziyaret arasında zıt bir ilişki vardır; eğitim düzeyi arttıkça türbe ziyareti azalmaktadır. Örneğin, Elazığ Sünköy’de yapılan bir araştırmaya göre (2001), genelde eğitim seviyesi düştükçe ziyaret yerlerine ilgi artmakta; bunun tersine, eğitim seviyesi yükseldikçe azalmaktadır. Ancak ziyaret yerlerine gittiklerini belirtenlerin üniversite mezunlarındaki oranı %30,5 olarak gerçekleşmiştir. Eğitim düzeyinin yükselmesi oranı azaltmakta ancak tamamen ortadan kaldıramamaktadır. Bu durumu, eğitimli kuşakların daha rasyonel ve seküler düşünebilme tutumuna sahip olmalarıyla açıklayabiliriz. Bizim araştırmamıza baktığımızda da %79,3’lük bir lise-üniversite oranına sahip olunmasına rağmen bu sonuçtan farklı bir sonuç ortaya çıkmıştır. Daha öce ankete katılanlar çoğunlukla genç ve orta yaşta olan kişiler olduğundan dolayı (%75,3) üniversite ve lise mezunu sayısının toplamda %79,3 gibi büyük bir rakam olmasını anlayabilmemizin mümkün olduğunu söylemiştik. Katılımcılarımızın çoğunun bu derece eğitim seviyesi anlamında yüksek kesim olması bir tesadüf sayılmaz. Aslında anket yaptığımız esnada diyalog kurma açısından en makul kişileri seçmeye çalıştık da diyebiliriz. Böylece anketi daha kısa sürede ve sorunsuz bir şekilde bitirebildik. Eğitim seviyesi düşük olan ziyaretçilerin birçoğunun yaptığımız işle uzaktan yakından bir ilgileri olmadığı gibi kendimizi açıklama girişimlerimiz de bir 94 hayli zaman almaktaydı. Biz de bu sebeple elimizden geldiğince her kesimden kişiye ulaşma düşüncesini de kaybetmeden diyalog kurabilme imkânımızın olduğu kişileri seçerek anketimizi bitirdik. Yaptığımız bu anket neticesinde de ilginç bir sonuç ortaya çıkmış oldu. Çünkü yapılan araştırmalarda eğitim seviyesi düşük olan kişilerin türbe ziyaretlerinde daha çok bulundukları yargısı hakimdi. Biz yaptığımız araştırmamızda da gördük ki %80’e yakın olan lise ve üniversite mezunu oranı bu genel algıyı yıkabilecek bir oran olarak gözükmektedir. Genellikle genç ve orta yaşlardaki katılımcıların öğrenim düzeylerinin ileri yaşlardakilere oranla daha yüksek olduğunu araştırma yaptığımız türbe ziyaretçileri üzerinden söyleyebiliriz. Bu anlamda modern eğitimin rasyonel bir düşünce biçimini de birlikte getirdiği göz önüne alınırsa, belki de yaş faktöründen daha çok, eğitim durumunun dini inançlara bağlılıkta önemli bir etken olacağını düşünmek daha doğru olabilir. 3.2.5. Katılımcıların İkamet Yerine Göre Dini Ziyaret Tutumları Tablo 14: İkamet Yeri’ne Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları İl Merkezi İlçe Köy Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır. (s1) 64,2 2,6 33,3 80,3 1,6 18,1 32,5 5 62,5 Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir. (s2) 70,7 8,7 30,5 86,5 4,1 9,4 80 7,5 12,5 Dini inançlarım gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulurum. (s3) 64,1 15,4 20,5 89,6 2,6 7,8 75 5 20 Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım. (s4) 72,9 8,7 18,5 72 17,6 10,4 57,5 20 22,5 Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğimde huzur bulurum. (s5) 56,9 35, 7,2 82,9 15 2,1 80 10 10 Ettiğim dualarda halk nazarında önem kazanmış mübarek zatları aracı kılarım. (s6) 62 14,4 23,5 75,6 13,5 10,9 65 7,5 27,5 Türbe ziyaretlerim sonrasında kendimi daha dindar hissederim. (s7) 55,9 14,9 29,2 64,3 25,4 10,4 42,5 17,5 40 Türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur. (s8) 67,7 6,7 25,6 64,7 25,4 9,9 42,5 20 37,5 Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim. (s9) 50,8 29,2 20 82,4 15 2,6 52,5 25 22,5 Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir. (s10) 60 6,2 33,9 69,5 13,5 17,1 27,5 20 52,5 Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.(s11) 23,6 2,6 73,8 34,7 46,1 192 10 12,5 77,5 Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret ederim. (s12) 87,2 3,6 9,2 82,4 14 3,6 65 12,5 22,5 95 Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu. (s13) 50,2 10,8 39 60,1 29,5 10,3 32,5 42,5 25 Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum. (s14) 38,5 15,4 46,1 57,5 4,1 38,3 17,5 7,5 75 Türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünürüm. (s15) 63,1 15,4 21,5 78,8 15 6,2 67,5 10 22,5 Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inanıyorum. (s16) 69,2 11,8 19 87,6 8,3 4,1 45 32,5 22,5 Türbe ziyaretleri batıl inançtır. (s17) 16,9 5,6 77,4 14 3,6 82,4 2,5 17,5 80 “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) 77,4 14,4 8,2 72,5 24,9 2,6 47,5 27,5 25 “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) 49,7 17,4 32,8 80,3 5,2 14,5 25 12,5 67,5 Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir. (s20) 52,3 15,4 32,3 81,8 3,1 15 30 10 60 Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.(s21) 60 6,7 33,3 67,9 14 18,2 15 17,5 67,5 “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) 51,3 6,7 42 70,5 15,5 14 30 15 55 Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar. (s23) 63 5,6 31,3 68,9 16,1 15 30 15 55 Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir. (s24) 52,3 16,9 30,8 70,9 16,1 12,9 35 15 50 Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir. (s25) 51,3 14,9 33,8 67,9 23,8 8,3 70 12,5 17,5 “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) 31,3 8,7 60 25,4 29,5 45,1 30 27,5 42,5 Dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir. (s27) 47,1 26,2 26,7 72,5 17,6 9,8 55 7,5 37,5 “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) 49,3 8,2 42,6 25,9 28 46,1 25 25 50 Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz? (s29) 61,6 11,8 26,7 51,8 38,3 9,9 42,5 35 22,5 Tablo 14’ü incelediğimizde en yüksek olumlu tutum oranına ilçe merkezinde oturanlar sahip olmakla birlikte il ve köy arasındaki oran farkının az olduğu gözlenmektedir. İl merkezinde oturanların en yüksek oranda olumlu cevap verdikleri soru %87,2 ile s12, ilçe merkezinde oturanların %86,5 ile s2, köyde yaşayan katılımcılarında yine %80 ile s12 olduğunu görmekteyiz. Katılımcıların eğitim düzeylerine göre evlenmek, şifa bulmak ve iş bulmak gibi nedenlerle türbeyi ziyaret etme durumlarının (s1) katılımcıların ikamet adreslerine göre oran dağılımına baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %64,2 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %80,3 oranında köylerde oturan katılımcıların %32,5 96 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. İlçe merkezinde oturan katılımcıların diğerlerine oranla daha yüksek bir olumlu tutum içerisinde olduklarını görmekteyiz. Yine evlilik meselesiyle ilgili “Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir.” (s10) maddesinin katılımcıların ikamet adreslerine göre oran dağılımına baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %60 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %69,5 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %27,5 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. “Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.”(s21) sorusunun katılımcıların ikamet adreslerine göre oran dağılımına baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %60 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %67,9 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %15 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Evlilikle alakalı yönelttiğimiz “Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar.” (s23) baktığımızda da il merkezinde oturan katılımcıların %63 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %68,9 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %30 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Duaların kabulü, türbeye gelme sebepleri ve beklentileri sorguladığımız sorularımıza da yine evlilik ile ilgili sorularda olduğu gibi ilçe merkezinden gelenlerin ilk sırada yer aldıklarını görmekteyiz. Ziyaretçilerin beklentileri ile ilgili “Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir.”(s2) sorusuna il merkezinde oturan katılımcılar %70,7 oranında ilçede oturan katılımcılar %86,5 oranında, köyde oturan katılımcılar da %80 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Diğer sorulara kıyaslandığında en yüksek olumlu cevap ortalamasına bu soruda rastlanmaktadır. Dini inançları gereği türbe ziyaretinde bulunanların (s3) ikamete göre oran dağılımına baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %64 oranında ilçe 97 merkezinde oturan katılımcıların %89,6 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %75 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım. (s4) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %72,9 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %72 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %57,5 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğinde huzur bulduğunu söyleyenlerin (s5) oran dağılımına baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %56,9 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %82,9 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %80 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. “Ettiğim dualarda halk nazarında önem kazanmış mübarek zatları aracı kılarım.” (s6) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %62 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %75,6 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %65 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Bu sorunun doğrultusunda sorduğumuz “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) sorusuna baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %51,3 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %70,5 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %30 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Türbe ziyaretlerim sonrasında kendimi daha dindar hissederim. (s7) diyenlerin oranlarına baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %55,9 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %64,3 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %42,5 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Dindarlık sorusunun minvalinde yönelttiğimiz “Türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur.” (s8) maddesinin oranlarına baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %67,7 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %64,7 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %42,5 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. 98 Bu oranlara baktığımızda da tıpkı türbe ziyaretleri sonrasında kendini dindar hissedenlere benzer olduklarını görmekteyiz. Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret (s12) edenlerin oranlarına baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %87,2 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %82,4 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %65 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu. (s13) diyenlerin oranlarına baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %50,2 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %60,1 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %32,5 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum. (s14) diyenlerin oranlarına baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %38,5 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %57,5 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %17,5 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Türbe ziyaretlerini dini inançları gereği yaptığını söyleyenlere benzer olarak türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünürüm. (s15) diyenlerin oranlarına baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %63 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %78,8 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %67,5 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) sorusuna baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %49,7 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %80,3 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %25 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Türbeye gitmek için en önemli sebeplerden kabul edilen sıkıntılardan kurtulma düşüncesinin özellikle ilçe merkezinden gelenler tarafından kabul gördüğünü anlamaktayız. 99 Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir. (s20) sorusuna baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %52,3 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %81,8 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %30 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Dinen önemli günlerde (bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir (s27) sorusuna baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %47,1 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %72,5 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %55 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Ziyaret edilen mekânı(türbeyi) ve Şeyh Şaban-ı Veli’nin şahsını tanıyıp tanımamaları ile ilgili sorduğumuz sorulardan “Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim.” (s9) sorusuna baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %50,8 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %82,4 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %52,5 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inanıyorum. (s16) sorusuna il merkezinde oturan katılımcıların %69,2 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %87,6 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %45 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir. (s24) maddesine il merkezinde oturan katılımcıların %52,3 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %70,9 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %35 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Yine katılımcıların mekânı tanıyıp tanımama durumları ile ilgili sorduğumuz “Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir.” (s25) maddesine de il merkezinde oturan katılımcıların %52,3 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %70,9 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %35 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Oranlara baktığımızda katılımcıların mekânı ve Şeyh Şaban-ı Veli’yi tanıma durumları ile ilgili büyük ölçüde malumat sahibi 100 olduklarını görmekle birlikte köyde meskun olan katılımcıların diğerlerine göre daha az malumat sahibi olduğu çıkarımını yapabiliriz. Ziyaretçilerin batıl inanç noktasında bilinç düzeylerini ölçmek için yönelttiğimiz sorulara da bakacak olursak, örneğin; Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.(s11) maddesine de il merkezinde oturan katılımcıların %23,6 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %34,7 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %10 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Türbe ziyaretlerinin batıl inanç olduğunu düşünenlerin (s17) oransal dağılımına baktığımızda il merkezinde oturan katılımcıların %16,9 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %14 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %2,5 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Buradaki oranlardan da anlaşılmaktadır ki ikamet yerlerine bakılmaksızın katılımcıların çoğu, türbe ziyaretlerinin batıl inanç olmadığını düşünmektedirler. Yine bu tipte yönelttiğimiz; “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir.” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) sorusuna il merkezinde oturan katılımcıların %77,4 oranında ilçe merkezinde oturan katılımcıların %72,5 oranında köylerde oturan katılımcıların ise %47 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. İl, ilçe veya köylerden gelen ziyaretçilere bölgeye dair: “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) sorusunu yönelttiğimizde il merkezinde oturanlardan %60 oranında olumsuz cevap alırken, ilçede oturanlardan %45,1 köyde oturan katılımcılardan da %42,5 oranında olumsuz cevap aldık. “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) maddesine de il merkezinde oturanlardan %49,3 oranında olumsuz cevap alırken, ilçede oturanlardan %25,9 köyde oturan katılımcılardan da %25 oranında olumlu cevap aldık. Buradan da 101 katılımcıların büyük bir kısmının türbedeki zatlardan akla aykırı bir beklenti içerisinde olmadıkları anlamı çıkarılabilir. Son olarak meskûn oldukları yerden türbeyi ziyaret etmek için gelenlerin başlıca sebeplerinden biri olan asa suyu ile ilgili yönelttiğimiz “Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz?” (s29) sorusuna il merkezinde oturanlardan %61,6 oranında olumsuz cevap alırken, ilçede oturanlardan %51,8 köyde oturan katılımcılardan da %42,5 oranında olumlu cevap aldığımızı söyleyebiliriz. Buradan katılımcıların türbeye asa suyu için geldiğini söylemekle beraber onun şifa dağıttığını düşünenlerin de bir hayli fazla olduğunu görmemiz mümkündür. Katılımcıların %45,5’inin il merkezinde, %45’inin ilçede, %9,3’ünün köyde oturmakta olduğunu söylemiştik. İlçeden gelen ziyaretçilerin anket sorularına il merkezi ve köylerde oturanlan ziyaretçilere göre daha olumlu bir tutumda oldukları anketimizde görülmektedir. Türkiye’deki türbelerin büyük çoğunluğu il merkezlerindedir. Çünkü zatın popülaritesi etrafında yükselen bir nüfus popülasyonundan bahsetmek mümkündür. Bu anlamda ulaşım imkânları ve kalabalık nüfus hesaba katıldığında hitap ettikleri kesimin onlara ulaşması daha kolay olmaktadır. İlçelerde bu durum bir eksiklik olarak da görülebilir. Buna ilaveten ilçelerdeki insanların şehir merkezlerine oranla az gelişmişlik ve daha kapalı bir yaşam anlayışından dolayı daha muhafazakâr bir yaşam sürdükleri bilinmektedir. Anketlere verilen olumlu cevapların kaynağında da bu anlayış yer almaktadır. 3.2.6. Katılımcıların Maddi Durumuna Göre Dini Ziyaret Tutumları Tablo 15: Maddi Durum’a Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları Yüksek Orta Düşük Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır. (s1) 4,3 0 95,6 73,1 2 24,9 7,7 7,7 84,7 Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir. (s2) 8,7 0 91,3 82,7 7,3 10 38,5 23,1 38,6 Dini inançlarım gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulurum. (s3) 8,6 0 91,3 94,4 2,2 3,3 46,2 7,7 46,2 Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım. (s4) 8,6 0 91,3 72,4 17,6 9,9 38,5 15,4 46,2 102 Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğimde huzur bulurum. (s5) 8,7 91,3 0 76,4 18,6 6 69,3 15,4 15,4 Ettiğim dualarda halk nazarında önem kazanmış mübarek zatları aracı kılarım. (s6) 8,6 0 91,3 90 2,2 7,7 23,1 15,4 61,6 Türbe ziyaretlerim sonrasında kendimi daha dindar hissederim. (s7) 4,3 0 95,7 55,5 27,9 16,7 30,8 0 69,2 Türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur. (s8) 4,3 4,3 91,3 63,4 21,9 14,6 23,1 15,4 61,5 Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim. (s9) 4,3 0 95,7 78,7 14,6 6,7 46,2 7,7 46,2 Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir. (s10) 0 0 100 63,8 13,3 22,09 0 15,4 84,6 Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.(s11) 0 0 100 30,5 31,9 37,2 0 0 100 Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret ederim. (s12) 91,3 4,3 4,3 81,7 10,6 7,7 46,2 15,4 38,5 Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu. (s13) 4,3 4,3 91,3 57,8 27,9 14,3 23,1 23,1 53,1 Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum. (s14) 0 0 100 54,8 4,7 40,5 23,1 15,4 61,5 Türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünürüm.(s15) 8,6 0 91,3 86,6 4,4 8,8 46,2 15,4 38,5 Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inanıyorum. (s16) 8,7 0 91,3 79,4 13,3 7,3 38,5 30,8 30,8 Türbe ziyaretleri batıl inançtır. (s17) 91,3 0 8,7 12,3 5,3 82,4 0 23,1 77 “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) 95,6 4,3 0 73 18,6 8,3 53,9 15,4 30,8 “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) 4,3 4,3 91,3 54,4 28,9 16,7 15,4 15,4 69,3 Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir. (s20) 4,3 0 95,7 65,8 11,6 22,6 7,7 30,8 61,6 Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.(s21) 4,3 4,3 91,3 60,8 13,6 25,6 7,7 15,4 77 “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) 0 4,3 95,7 57,5 14,3 28,3 23,1 15,4 61,6 Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar. (s23) 4,3 0 95,7 64,4 14,6 21 15,4 7,7 76,9 Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir. (s24) 0 0 100 65,4 13,3 21,2 7,7 38,5 53,9 Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir. (s25) 4,3 0 95,6 62,8 18,3 19 61,6 7,7 30,4 “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) 8,6 0 91,3 31,1 10 58,9 30,8 0 69,3 Dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir. (s27) 8,7 0 91,3 63,8 20,3 16 38,5 0 61,6 “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) 8,6 0 91,3 34,6 22,9 42,5 7,7 23,1 69,3 Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz? (s29) 8,6 0 91,3 81,2 10 8,9 15,4 30,8 53,9 Maddi durum ve anket arasındaki ilişkiyi anlamak açısından Tablo 15’e baktığımızda katılımcıların verdikleri cevaplara göre oranların büyük ölçüde bir farklılık meydana getirdiğini görmekteyiz. Özellikle orta gelirlilerin büyük ölçüde olumlu cevap verdiklerini, sonrasında sırasıyla düşük gelirlilerin ve yüksek gelirlilerin geldiğini görmekteyiz. 103 Katılımcıların türbeye gelme sebeplerinden olan “Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır.” (s1) sorusunun maddi duruma göre oran dağılımına baktığımızda yüksek gelirli katılımcıların %4,3 oranında, orta gelirli katılımcıların %73,1 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %7,7 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Hayattaki önemli değişimlerden olan evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmenin gerekli olduğunu düşünenlerin (s10) maddi duruma göre oran dağılımına baktığımızda yüksek gelirli katılımcıların %100 oranında, orta gelirli katılımcıların %22,9 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %100 oranında olumsuz cevap verdiklerini görmekteyiz. Oranlara göre yorum yapacak olursak maddi durumu yüksek ve düşük olan katılımcıların ortak paydada buluştuğu noktanın hayattaki önemli değişimlerde türbe ziyaretinde bulunmanın gerekli olmadığı görüşüdür. Yine evlilile ilgili yönelttiğimiz “Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.”(s21) sorusuna yüksek gelirli katılımcıların %4,3 oranında, orta gelirli katılımcıların %60,8 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %7,7 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Evlilik sonrası ile ilgili yönelttiğimiz, “Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar.” (s23) sorusuna da yüksek gelirli katılımcılar %4,3 oranında, orta gelirli katılımcıların %64,4 oranında, düşük gelirli katılımcılar da %15,4 oranında olumlu cevap vermiştir. Katılımcıların dua, beklenti ve ziyaret esnasındaki tavırlarını ölçtüğümüz maddelere baktığımızda en başta gelen beklentilerinin ahirette şefaat beklentisi olduğunu görmekteyiz. Niteekim katılımcılara yönelttiğimiz “Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir.” (s2) sorusuna yüksek gelirli katılımcılar %8,7 oranında, orta gelirli katılımcıların %82,7 oranında, düşük gelirli katılımcılar da %38,5 oranında olumlu cevap vermiştir. Dini inançları gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulanların (s3) gelir durumuna göre oransal dağılımına baktığımızda yüksek gelirli katılımcıların %8,7 oranında, orta 104 gelirli katılımcıların %82,7 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %38,5 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım. (s4) sorusuna yüksek gelirli katılımcılar %8,6 oranında, orta gelirli katılımcılar %72,4 oranında, düşük gelirli katılımcılar da %38,5 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Bu oranlara baktığımızda türbe ziyaretlerini dini inançları gereği yapanlarda olduğu gibi orta gelirli katılımcıların en yüksek oranda olumlu cevap verdiğini söyleyebiliriz. Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğinde huzur bulduğunu söyleyenlerin (s5) gelir durumuna göre oransal dağılımına baktığımızda yüksek gelirli katılımcıların %8,7 oranında, orta gelirli katılımcıların %76,4 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %69,3 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Buradan orta gelirli katılımcılarda olduğu gibi düşük gelirli katılımcılarında büyük çoğunluğunun türbe ziyareti sonrası huzur bulduğunu söyleyebiliriz. Ettiğim dualarda halk nazarında önem kazanmış mübarek zatları aracı kılarım. (s6) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda yüksek gelirli katılımcıların %8,6 oranında, orta gelirli katılımcıların %90 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %23,1 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Bu soruya benzer olarak yönelttiğimiz; “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) sorusuna da yüksek gelirli katılımcıların %8,7 oranında, orta gelirli katılımcıların %79,4 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %38,5 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Birbirine benzer nitelikte olan bu iki sorunun da oranlarının yakın olduğuna bakarak katılımcıların bu konuda çelişkiye kapılmadıklarını ve yaptığımız araştırmanın güvenilirlik seviyesinin yüksek olduğunu söylememiz mümkündür. Türbe ziyaretlerim sonrasında kendini daha dindar hissedenlerin (s7) oran dağılımına baktığımızda yüksek gelirli katılımcıların %4,3 oranında, orta gelirli katılımcıların %55,5 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %30,8 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. 105 Kendini türbe ziyaretleri sonrası daha dindar hissedenlerin buna benzer olarak türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur. (s8) sorusuna verdikleri cevaplara göre oran dağılımına baktığımızda yüksek gelirli katılımcıların %4,3 oranında, orta gelirli katılımcıların %63,4 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %23,1 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret edenlerin (s12) oran dağılımına baktığımızda yüksek gelirli katılımcıların %91,3 oranında, orta gelirli katılımcıların %81,7 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %46,2 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Burada yüksek gelirli kişilerin türbe ziyaretlerini daha çok ibret maksadıyla yapmış olduklarını anlamaktayız. Türbe ziyaretlerinin devamlı hale gelmesi açısından büyük öneme sahip olan Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu. (s13) sorusuna yüksek gelirli katılımcıların %4,3 oranında, orta gelirli katılımcıların %57,8 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %23,1 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Bu oranlara bakarak türbe ziyaretinde orta gelirli ailelerin neden daha fazla bulunduğunu anlamamız mümkün gözükmektedir. Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum. (s14) maddesine yüksek gelirli katılımcıların %100 oranında, orta gelirli katılımcıların %40,5 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %61,5 oranında olumsuz cevap verdiklerini görmekteyiz. Dini inançları gereği türbe ziyaretinde bulunanların oranlarına benzer olarak türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünürüm. (s15) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda yüksek gelirli katılımcıların %8,6 oranında, orta gelirli katılımcıların %86,6 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %46,2 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda yüksek 106 gelirli katılımcıların %4,3 oranında, orta gelirli katılımcıların %54,4 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %15,4 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir. (s20) maddesinin oran dağılımına baktığımızda yüksek gelirli katılımcıların %4,3 oranında, orta gelirli katılımcıların %65,8 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %7,7 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Türbe ziyaretlerinin yoğun olarak gerçekleştirildiği günlerle alakalı “Dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir.” (s27) maddesine yüksek gelirli katılımcıların %8,7 oranında, orta gelirli katılımcıların %63,8 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %38,5 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Ziyaretçilerin, Şeyh Şaban-ı Veli ve türbesini tanıyıp tanımama durumlarını sorguladığımız sorulardan “Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim.” (s9) maddesine yüksek gelirli katılımcıların %4,3 oranında, orta gelirli katılımcıların %78,7 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %46,2 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Buradan da orta gelirli zümrenin türbeyi daha çok tanıdıklarını anlamamız mümkündür. Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inandığını söyleyenlerin (s16) oran dağılımına baktığımızda yüksek gelirli katılımcıların %8,7 oranında, orta gelirli katılımcıların %79,4 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %38,5 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir. (s24) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda yüksek gelirli katılımcıların %0 oranında, orta gelirli katılımcıların %65,4 oranında, düşük gelirli katılımcıların da %7,7 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Yine mekânı tanıma ve kutsallığıyla ilgili yönelttiğimiz “Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir. (s25) maddesine yüksek gelirli 107 katılımcılar %4,3 oranında, orta gelirli katılımcılar %62,8 oranında, düşük gelirli katılımcılar da %61,6 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Katılımcıların türbeye dair akıl dışı batıl inançlara yönelip yönelmediklerini sorguladığımız sorulara baktığımızda yine yüksek gelirli katılımcıların olumsuz bir tutum sergilediklerini görmekteyiz. Örneğin: Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.(s11) maddesine yüksek gelirli katılımcılar %0 oranında oranında, orta gelirli katılımcılar %30,5 oranında, düşük gelirli katılımcılar da %0 oranında olumlu cevap vermişlerdir. “Türbe ziyaretleri batıl inançtır.” (s17) sorusuna ise yüksek gelirliler %91,3 oranında katılırken, orta gelirli katılımcılarımızın %12,3’ü, düşük gelirli katılımcılarımızın ise %0’ı bu soruya olumlu cevap vermişlerdir. Ziyaretçilerin bilinç düzeylerini ölçen “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) maddesine yüksek gelirliler %95,6 oranında katılırken, orta gelirli katılımcılarımızın %73’ü, düşük gelirli katılımcılarımızın ise %53,9’u oranında bu soruya olumlu cevap vermişlerdir. “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) maddesine yüksek gelirliler %8,6 oranında katılırken, orta gelirli katılımcılarımız %31,1 düşük gelirli katılımcılarımız ise %30,8 oranında bu soruya olumlu cevap vermişlerdir. “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) sorusuna yüksek gelirliler %8,6 oranında katılırken, orta gelirli katılımcılarımız %34,6 düşük gelirli katılımcılarımız ise %7,7 oranında bu soruya olumlu cevap vermişlerdir. 108 Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz? (s29) sorusuna yüksek gelirliler %8,6 oranında katılırken, orta gelirli katılımcılarımız %81,2 düşük gelirli katılımcılarımız ise %15,4 oranında bu soruya olumlu cevap vermişlerdir. Tablo 6’daki verilere göre katılımcıların %5,4’ünün maddi durumunu yüksek, %21’inin ortanın üstü, %70,2’sinin orta, %3’ünün ortanın altı ve %0,5’inin ise düşük gelirli olduğunu söylemiştik. Verilen cevapları samimi olarak kabul etsek de insanların maddi durumlarıyla alakalı tamamen doğru bilgiler verdiğini kabul etmek yanlış olur. Zira kanaatkâr bir halk olduğumuzdan dolayı maddi durumu ne olursa olsun insanların kendilerini orta gelirli olarak tanıtmaları onları daha makul hissettirmektedir. Çünkü zenginliğin ölçüsünü belirlemek oldukça zordur. Dinen zekât verebilecek kadar bir mala sahip olmak zengin olmak için yeterliyken günümüz şartları açısından zenginlik anlayışı oldukça başka bir boyuttadır. Tablodan da anlaşıldığı üzere türbe ziyaretlerine en çok rağbet eden kesimin orta gelirliler olduğunu görmekteyiz. Türkiye nüfusunun büyük çoğunluğunun orta gelirlilerden müteşekkil olduğunu da hesaba katarsak tesadüfi yöntemle kişileri seçmemize rağmen oransal olarak orta gelirlilerin katılımcı sayısındaki yerlerinin normal sayılabilecek bir rakamda olduğunu söyleyebiliriz. Ülkemiz şartlarında orta gelirli zümrenin yaşam koşulları büyük benzerlikler içermektedir. Gerek aileden alınan din eğitimi gerek devlet okullarındaki din kültürü ve ahlak bilgisi dersinin müfredatı gerekse de yaz Kur’an kurslarında aldıkları din eğitimi bu kesimin hemen hemen benzer şartlarda benzer koşullarda olduklarını anlamamızı sağlayacaktır. Yüksek gelirli kişilerin, anket sorularımıza karşı en olumsuz kesimi oluşturmalarını dünyevi istekler anlamında doygunluğa ulaşmış olma hissiyatıyla açıklamamız mümkündür. Türbe ziyaretlerini de manevi anlamda bir arayış veya içlerindeki manevi boşluğu gidermek açısından yaptıklarını söyleyebiliriz. 109 3.2.7. Katılımcıların Mesleklerine Göre Dini Ziyaret Tutumları Tablo 16: Mesleklere Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları Memur Çiftçi Esnaf Ev Hanımı Öğrenci Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır. (s1) 16,7 3,6 89,7 23,1 7,7 69,3 97,4 0,7 2 99 0,9 0 60 20 20 Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir. (s2) 39,8 16,7 43,5 69,3 15,4 15,4 100 0 0 99 0,9 0 86,7 6,7 6,7 Dini inançlarım gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulurum. (s3) 49,2 8,7 42,1 61,6 15,4 23,1 85,5 13,8 0,7 99,1 0,9 0 93,4 0 6,7 Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım. (s4) 33,4 22,5 44,2 46,2 30,8 23,1 100 0 0 80,9 19,1 0 80 13,3 6,7 Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğimde huzur bulurum. (s5) 58,7 26,8 14,5 84,7 7,7 7,7 72,2 27,6 0 80 19,1 0 86,6 13,3 0 Ettiğim dualarda halk nazarında önem kazanmış mübarek zatları aracı kılarım. (s6) 39,8 7,2 52,9 53,9 23,1 23,1 72,4 27,6 0 99,1 0,9 0 80 6,7 13,3 Türbe ziyaretlerim sonrasında kendimi daha dindar hissederim.(s7) 24,6 12,3 63 46,2 15,4 38,5 71,7 28,3 0 80 20 0 80 6,7 13,3 Türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur. (s8) 28,3 15,2 56,5 30,8 38,5 30,8 86,2 13,8 0 80 20 0 80 13,3 6,7 Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim. (s9) 50,7 16,7 32,6 30,8 30,8 48,5 71 28,3 0,7 80,9 19,1 0 60 33,3 6,7 Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir. (s10) 8,6 11,6 79,7 15,4 23,1 61,6 84,2 15,1 0,7 100 0 0 60 26,7 13,3 Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.(s11) 3,6 4,3 92,1 7,7 7,7 85,7 27,6 28,9 43,4 60,9 38,2 0,9 13,4 33,3 53,4 Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret ederim. (s12) 76,1 5,8 18,1 61,6 23,1 15,4 99,4 0 0,7 80 19,1 0,9 20 46,7 33,4 Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu. (s13) 14,5 30,4 55,1 30,8 30,8 38,5 71,7 14,5 13,8 79,1 20 0,9 46,7 33,3 20 Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum. (s14) 10,5 7,2 81,9 0 23,1 77 71,1 15,1 13,8 59,1 1,8 39,1 26,6 20 53,3 Türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünürüm.(s15) 45 11,6 43,5 53,9 23,1 23,1 86,2 13,8 0 79,1 20 0 93,3 6,7 0 Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inanıyorum. (s16) 31,2 31,2 37,6 61,6 23,1 15,4 98,7 1,3 0 100 0 0 66,7 33,3 0 Türbe ziyaretleri batıl inançtır. (s17) 29 13 58 0 15,4 84,7 13,8 0 86,1 0 0 100 0 26,7 73,4 “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) 76,1 8 16 69,2 15,4 15,4 84,2 15,1 0,7 60,9 38,2 0,9 6,7 60 33,3 “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) 12,3 12,3 75,4 7,7 30,8 61,6 83,2 15,1 0,7 98,2 0,9 0,9 33,3 26,7 40 Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir. (s20) 13 9,4 77,6 30,8 7,7 61,6 84,9 15,1 0 10 0 0 66,7 20 13,3 Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.(s21) 7,9 10,1 81,9 0 15,4 84,6 84,9 15,1 0 98,2 1,8 0 33,4 40 26,6 “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) 13 13 73,9 7,7 46,2 46,2 72,4 13,8 13,8 99,1 0,9 0 60 20 20 Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar. (s23) 11,6 13,8 74,7 7,7 30,8 61,6 85,5 14,5 0 100 0 0 73,4 20 6,7 Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir. (s24) 16,6 15,2 68,1 7,7 23,1 69,3 73,4 27,6 0 100 0 0 60 26,7 13,3 Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir. (s25) 44,9 9,4 45,7 61,6 15,4 23,1 44,1 42,1 13,8 100 0 0 80 6,7 13,3 “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) 17,4 20,3 62,3 23,1 30,8 46,2 14,5 29,6 55,9 60 1,8 38,2 46,7 40 13,3 Dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir. (s27) 30,4 13 56,5 38,5 15,4 46,2 57,3 42,8 0 100 0 0 66,7 20 13,3 110 “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) 10,2 18,8 71,1 23,1 23,1 53,9 42,7 28,9 28,3 60 1,8 38,2 53,4 33,3 13,3 Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz? (s29) 17,4 29,7 52,9 30,8 46,2 23,1 71,7 28,3 0 80 20 0 80 0 20 Anket oranlarının mesleklere göre dağılımını gösteren Tablo 16’ya baktığımızda en çok ev hanımlarının olumlu cevap verdiklerini, sonrasında esnaf, öğrenci, çiftçi ve memurların geldiğini görmekteyiz. Ancak ev hanımlarının ve esnafların oranları haricindeki mesleklerin oranları birbirine oldukça yakın olarak gözlemlenmektedir. Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır. (s1) maddesinin mesleklere göre oran dağılımına baktığımızda memur katılımcıların %16 oranında, çiftçi katılımcıların %23 oranında, esnaf katılımcıların, %97 oranında, ev hanımlarının %99 oranında, öğrencilerin %60 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Buradan hareketle en yüksek oranda olumlu cevap veren meslek grubunun ev hanımları ve esnaflar olduğunu söylememiz mümkündür. Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir. (s10) maddesinin mesleklere göre oran dağılımına baktığımızda da memur katılımcıların %8,6 oranında, çiftçi katılımcıların %15,4 oranında, esnaf katılımcıların, %84,2 oranında, ev hanımlarının %100 oranında, öğrencilerin %60 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Yine evlilik müessesesi ile ilgili “Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.”(s21) maddesinin mesleklere göre oran dağılımına baktığımızda da memur katılımcıların %7,9 oranında, çiftçi katılımcıların %0 oranında, esnaf katılımcıların, %84,9 oranında, ev hanımlarının %98,2 oranında, öğrencilerin %33,4 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Evlilik sonrası ile alakalı “Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar.” (s23) sorusuna da memur katılımcılar %11,9 oranında, çiftçi katılımcılar %7,7 oranında, esnaf katılımcılar %85,5 oranında, ev hanımları %100 oranında, öğrenciler de %73,4 oranında olumlu cevap vermişlerdir. 111 Ziyaretçilerin türbeden beklentileri, ettikleri duaları ve dindarlık tutumları ile alakalı yönelttiğimiz sorulara baktığımızda da başta gelen beklenti olarak şefaatle alakalı yönelttiğimiz “Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir.” (s2) maddesine memur katılımcılar %39,8 oranında, çiftçi katılımcılar %69,3 oranında, esnaf katılımcılar %100 oranında, ev hanımları %99 oranında, öğrenciler de %86,7 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Buradan da meslek grubu ne olursa olsun ziyaretçilerin genelinde şefaatbeklentisinin büyük oranda var olduğunu söylememiz mümkün gözükmektedir. Dini inançları gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulanların (s3) oran dağılımına baktığımızda memur katılımcıların %49,2 oranında, çiftçi katılımcıların %61,6 oranında, esnaf katılımcıların, %85,5 oranında, ev hanımlarının %99,1 oranında, öğrencilerin %93,4 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Üstteki sorununun paralelinde yönelttiğimiz “Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım.” (s4) maddesine memur katılımcılar %33,4 oranında, çiftçi katılımcılar %46,2 oranında, esnaf katılımcılar %100 oranında, ev hanımları %80,9 oranında, öğrenciler de %80 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğimde huzur bulduğunu söyleyenlerin (s5) oran dağılımına baktığımızda memur katılımcıların %58,7 oranında, çiftçi katılımcıların %84,7 oranında, esnaf katılımcıların, %72,2 oranında, ev hanımlarının %80 oranında, öğrencilerin %86,6 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Ettiğim dualarda halk nazarında önem kazanmış mübarek zatları aracı kılarım. (s6) maddesine memur katılımcılar %39,8 oranında, çiftçi katılımcılar %53,9 oranında, esnaf katılımcılar %72,4 oranında, ev hanımları %99 oranında, öğrenciler de %80 oranında olumlu cevap vermişlerdir. “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) sorusuna memur katılımcıların %13 oranında, çiftçi katılımcıların %7,7 oranında, esnaf katılımcıların, %72,4 oranında, ev hanımlarının %99 oranında, öğrencilerin %60 oranında olumlu cevap verdiklerini 112 görmekteyiz. Üstteki soruyla benzerlik gösteren bu maddenin mesleklere göre oran dağılımına baktığımızda katılımcıların bu konuda çelişkili cevaplar verdiği yorumunu yapabiliriz. Türbe ziyaretlerim sonrasında kendimi daha dindar hissederim. (s7) maddesine memur katılımcılar %24,6 oranında, çiftçi katılımcılar %46,2 oranında, esnaf katılımcılar %71,7 oranında, ev hanımları %80 oranında, öğrenciler de %80 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Yine dindarlıkla doğrudan alakalı olan “Türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur.” (s8) maddesine memur katılımcılar %28,3 oranında, çiftçi katılımcılar %30,8 oranında, esnaf katılımcılar %86,2 oranında, ev hanımları %80 oranında, öğrenciler de %80 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret edenlerin (s12) oran dağılımına baktığımızda memur katılımcıların %76,1 oranında, çiftçi katılımcıların %61,6 oranında, esnaf katılımcıların %99,4 oranında, ev hanımlarının %80 oranında, öğrencilerin %20 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Bu sorudan da türbeye en çok esnafl katılımcıların ibret maksadıyla gittiklerini söyleyebiliriz. Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu. (s13) maddesine memur katılımcılar %14,5 oranında, çiftçi katılımcılar %30,8 oranında, esnaf katılımcılar %71,7 oranında, ev hanımları %80 oranında, öğrenciler de %46,7 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Buradan hareketle türbe ziyaretçilerinin neden çoğunlukla ev hanımı bireylerden oluştuğunu anlayabilmemiz mümkündür. Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum. (s14) maddesinin oran dağılımına baktığımızda memur katılımcıların %10,5 oranında, çiftçi katılımcıların %0 oranında, esnaf katılımcıların %71 oranında, ev hanımlarının %59,1 oranında, öğrencilerin %26,6 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. 113 Türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünenlerin (s15) oran dağılımına baktığımızda da memur katılımcıların %45 oranında, çiftçi katılımcıların %53,9 oranında, esnaf katılımcıların %86,2 oranında, ev hanımlarının %79,1 oranında, öğrencilerin %93,3 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) sorusunun oran dağılımına baktığımızda memur katılımcıların %12,3 oranında, çiftçi katılımcıların %7,7 oranında, esnaf katılımcıların %83,2 oranında, ev hanımlarının %98,2 oranında, öğrencilerin %33,3 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir. (s20) maddesinin oran dağılımına baktığımızda memur katılımcıların %13 oranında, çiftçi katılımcıların %30,8 oranında, esnaf katılımcıların %84,9 oranında, ev hanımlarının %10 oranında, öğrencilerin %66,7 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. En yüksek orana öğrencilerin değil de esnafların sahip olması ilginç bir bulgu olmakla birlikte öğrencilerin oranı da hiç azımsanmayacak kadar yüksek gözükmektedir. Halkın büyük önem verdiği meselelerden olan “Dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir.” (s27) maddesinin oran dağılımına baktığımızda memur katılımcıların %30,4 oranında, çiftçi katılımcıların %38,5 oranında, esnaf katılımcıların %57,3 oranında, ev hanımlarının %100 oranında, öğrencilerin %66,7 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Ziyaretçilerin mekânı ve Şeyh Şaban- Veli’nin şahsını tanıyıp tanımamaları ile ilgili yönelttiğimiz sorulardan “Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim.” (s9) maddesine memur katılımcıların %50,7 oranında, çiftçi katılımcıların %30,8 oranında, esnaf katılımcıların %71 oranında, ev hanımlarının %80 oranında, öğrencilerin %60 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Mesleği çiftçi olan katılımcılarımızın dışında büyük oranda türbenin ziyaretçileri tarafından bilindiğini görmekteyiz. 114 Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inananların (s16) mesleklere göre dağılımlarına baktığımızda memur katılımcıların %31,2 oranında, çiftçi katılımcıların %61,6 oranında, esnaf katılımcıların %98,7 oranında, ev hanımlarının %100 oranında, öğrencilerin %66,7 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir. (s24) maddesinin mesleklere göre oran dağılımına baktığımızda memur katılımcıların %16,6 oranında, çiftçi katılımcıların %7,7 oranında, esnaf katılımcıların %73,4 oranında, ev hanımlarının %100 oranında, öğrencilerin %60 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Yine üstteki soruya benzer olarak yönelttiğimiz “Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir.” (s25) maddesine memur katılımcılar %16,6 oranında, çiftçi katılımcılar %7,7 oranında, esnaf katılımcılar %73,4 oranında, ev hanımları %100 oranında, öğrenciler de %60 oranında olumlu cevap vermişlerdir. Katılımcıların batıl inançlar konusundaki tavırlarını ve türbe ziyaretleri konusundaki bilinç düzeylerini ölçtüğümüz sorulardan “Türbe ziyaretleri batıl inançtır.” (s17) memur katılımcılar %58 oranında, çiftçi katılımcılar %84,7 oranında, esnaf katılımcılar %86,1 oranında, ev hanımları %100 oranında, öğrenciler de %73,4 oranında olumsuz cevap vermişlerdir. “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) sorusuna memur katılımcıların %76,1 oranında, çiftçi katılımcıların %69,2 oranında, esnaf katılımcıların %84,2 oranında, ev hanımlarının %60,9 oranında, öğrencilerin %6,7 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) sorusuna da memur katılımcıların %17,4 oranında, çiftçi katılımcıların %23,1 oranında, esnaf katılımcıların %14,5 oranında, ev hanımlarının %60 oranında, öğrencilerin %46,7 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. 115 “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) sorusuna memur katılımcıların %10,2 oranında, çiftçi katılımcıların %23,1 oranında, esnaf katılımcıların %42,7 oranında, ev hanımlarının %60 oranında, öğrencilerin %53,4 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Son olarak “Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz?” (s29) sorusuna memur katılımcıların %17,4 oranında, çiftçi katılımcıların %30,8 oranında, esnaf katılımcıların %71,7 oranında, ev hanımlarının %80 oranında, öğrencilerin %80 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Katılımcılardan işçi sayısı düşük olduğu için tabloda göstermeyi tercih etmedik. Bu şekilde memur olanların “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) sorusuna %76,1 oranında en çok oranda olumlu cevap verdiğini, çiftçilikle uğraşan katılımcıların “Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğimde huzur bulurum.”(s5) sorusuna %84,7 oranında, esnaf katılımcıların “Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir.” (s2) ve “Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım.” (s4) sorularına %100 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Ev hanımlarının da “Dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir.”(s27) sorusuna %100 oranında, öğrencilerin ise “Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir. (s2) sorusuna %86,7 oranında en yüksek seviyede olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Tablo 7’deki verilere göre katılımcıların yaklaşık %3,5’inin öğrenci, % 0,2’sinin işçi, %32,2’sinin memur, %3’ünün çiftçi, %25,6’sının evhanımı ve %35,4’ünün de esnaf olduğunu söylemiştik. Tablo 7’de de görüldüğü üzere katılımcılarımızın büyük kısmını esnaf ve memur kesimi oluşturmaktadır. Esnaf sayısının fazla olmasının sebeplerinden bir tanesi de türbeye gelen ziyaretçilerin yanında bölge esnafına da bizzat giderek türbeyle ilgili bilgiler alıp anket yapmamızdır. Kendisini memur olarak tanıtanlar da gerek üst düzey gerekse normal memuriyetlerle iştigal eden kişilerdir. Bu kesimin içinde polisinden öğretmenine, hastanelerde ambar memurluğundan araştırma görevlisine birçok kesimden kişi olduğunu söyleyebiliriz. 116 Ankete bakıldığında en olumlu tutuma ev hanımlarının sahip olduğu görülmektedir. Ev hanımları, hayatlarını ev işleri, çocuk bakımı ve temizlikle geçirdiklerinden dolayı sosyal hayattan soyutlanarak dışa kapalı bir yaşam sürdürmektedirler. Bunun bir getirisi olarak da din ve dine ait ne varsa hepsine karşı bir hassasiyet ve ilginin oluşması da kaçınılmaz olmaktadır. Evlerinin manevi hamiliğini üstlenecek kadar büyüyen bu duyguları, onların “halk dindarlığı” anlamında dindar kimliğine bürünmelerini sağlamaktadır. Bu anlamda verdikleri olumlu cevapların anlaşılabilir bir mesele olduğunu söyleyebiliriz. Ziyaretçilerin eğitim anlamında yüksek bir ortalamaya sahip olduklarını söylemiştik. Ancak memur kesimin okumuş kesim olarak nitelenmesi halinde verilen cevaplara göre daha olumsuz cevaplar verdiklerini görmekteyiz. Gerek türbeyle ilgili gerekli bilgiye sahip olma(s9) gerekse türbe ziyaretlerinin batıl inanç olduğuna katılmama durumlarına(17) bakıldığında türbe ziyaretini gerçekleştirmekle alakalı sorunlarının olmadığını anlarken, “Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır.”(s1) sorusuna %89,7’sinin olumsuz cevap vermesiyle de anlaşılacağı üzere rasyonaliteyle uyuşmayan sorulara olumsuz cevap verdiklerini görmekteyiz. 3.2.8. Katılımcıların Dini Referans Kaynaklarına Göre Dini Ziyaret Tutumları Tablo 17: “Dini meselelerde nereye danışırsınız?” Sorusuna Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları Aile Cami İmamı İnternet Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Olumlu % Kararsız % Olumsuz % Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır. (s1) 88,4 1,6 10,1 72 3,6 24,4 37,8 2,4 59,7 Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir. (s2) 89,1 6,2 4,7 85,1 5,4 9,6 52,4 9,8 37,8 Dini inançlarım gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulurum. (s3) 93 3,1 3,9 72 16,7 11,3 57,3 3,7 39,1 Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım. (s4) 73,7 24,8 1,6 82,8 7,1 10,1 50 7,3 42,7 Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğimde huzur bulurum. (s5) 59,7 35,7 4,7 77,4 18,5 4,2 64,6 30,5 4,9 Ettiğim dualarda halk nazarında önem kazanmış mübarek zatları aracı kılarım. (s6) 94,6 0,8 4,7 70,8 15,5 13,7 50 7,3 42,7 Türbe ziyaretlerim sonrasında kendimi daha dindar hissederim. (s7) 75,2 18,6 6,2 65,5 16,1 18,5 42,7 8,5 48,7 Türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur. (s8) 73,7 20,2 6,3 76,2 7,1 16,7 48,8 7,3 43,9 117 Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim. (s9) 77,5 19,4 3,1 71,4 19,6 8,9 25,7 39 35,3 Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir. (s10) 89,9 2,3 7,7 68,5 6 25,6 37,8 7,3 54,9 Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.(s11) 35,7 34,9 29,5 41,1 16,7 42,3 2,4 4,9 92,7 Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret ederim. (s12) 77,5 17,8 4,6 85,1 5,4 9,5 82,9 6,1 11 Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu. (s13) 56,6 23,3 20,2 71,5 14,3 14,3 32,9 12,2 54,9 Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum. (s14) 52,7 4,7 42,6 54 4,8 39,2 8,6 30,5 61 Türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünürüm. (s15) 93,8 2,3 3,9 59 29,2 10,7 53,6 6,1 40,2 Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inanıyorum. (s16) 91,4 6,2 2,4 78 11,9 10,1 51,3 13,9 35,3 Türbe ziyaretleri batıl inançtır. (s17) 0,8 3,1 96,1 17,3 8,3 74,4 31,7 4,9 63,4 “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) 77,5 19,4 3,2 72,6 21,4 6 56,1 29,3 14,6 “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) 87,6 1,6 10,9 69,1 8,9 22 8,5 32,9 58,5 Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir. (s20) 90 0,8 9,3 60,7 17,9 21,4 35,4 6,1 58,5 Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.(s21) 88,4 0,8 10,9 54,8 19,6 25,6 31,7 9,8 58,6 “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) 89,9 3,1 7 47,6 17,9 34,5 36,6 9,8 52,7 Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar. (s23) 88,4 2,3 9,3 59 19 22 37,8 3,7 58,5 Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir. (s24) 86,8 4,7 8,6 50,6 33,3 16 40,3 3,7 56,1 Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir. (s25) 93 1,6 5,5 60,8 16,7 22,7 25,6 32,9 41,4 “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) 38 20,9 41,1 35,1 11,9 53 11 12,2 76,8 Dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir. (s27) 88,4 4,7 7 56,6 29,8 12,7 18,3 32,9 48,8 “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) 37,2 20,2 42,7 44,1 9,5 46,4 34,1 11 54,9 Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz? (s29) 70,6 20,2 9,3 62,5 26,2 11,3 42,6 8,5 48,8 “Dini meselelerinizde kime ya da nereye danışırsınız? “ sorusunun yöneltildiği dini rehber ve anket ilişkisinin yer aldığı Tablo 17’ye baktığımızda ailesine danışanların ilk sırada, cami imamına danışanların ikinci sırada ve internete başvuranların ise üçüncü sırada olduklarını görmekteyiz. Katılımcıların “Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır.” (s1) sorusuna dini meselelerde nereye veya kime danıştıklarına göre oran dağılımına baktığımızda dini meselelerde ailesine danışanların %88,4 oranında, cami imamına danışanların %72 oranında, internete danışanların %37,8 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. 118 Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir. (s10) sorusuna da ailesine danışanlar %89,9 oranında, cami imamına danışanlar %68,5 oranında, internete danışanlar %37,8 oranında olumlu cevap vermiştir. Yine evlilik meslesiyle ilgili “Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.(s21) sorusuna ailesine danışanlar %88,4 oranında, cami imamına danışanlar %54,8 oranında, internete danışanlar %31,7 oranında olumlu cevap vermiştir. Evlilik sonrası ile alakalı yönelttiğimiz “Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar. (s23) sorusuna ailesine danışanlar %88,4 oranında, cami imamına danışanlar %59 oranında, internete danışanlar %37,8 oranında olumlu cevap vermiştir. Katılımcılara dua ve beklentileri ile ilgili yönelttiğimiz “Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir. (s2) sorusuna ailesine danışanlar %89,1 oranında, cami imamına danışanlar %85,1 oranında, internete danışanlar %52,4 oranında olumlu cevap vermiştir. Dini inançlarım gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulanların (s3) oran dağılımına baktığımızda dini meselelerde ailesine danışanların %93 oranında, cami imamına danışanların %72 oranında, internete danışanların %57,3 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım. (s4) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda da dini meselelerde ailesine danışanların %73,7 oranında, cami imamına danışanların %82,8 oranında, internete danışanların %50 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğimde huzur bulurum. (s5) sorusuna, ailesine danışanlar %59,7 oranında, cami imamına danışanlar %77,4 oranında, internete danışanlar %64,6 oranında olumlu cevap vermiştir. 119 Edilen dualarda halk nazarında önem kazanmış mübarek zatları aracı kıldığını (s6) söyleyenlerin oran dağılımına baktığımızda dini meselelerde ailesine danışanların %94,6 oranında, cami imamına danışanların %70,8 oranında, internete danışanların %50 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Yine üstteki soru minvalinde yönelttiğimiz “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur.” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) sorusuna ailesine danışanlar %89,9 oranında, cami imamına danışanlar %47,6 oranında, internete danışanlar %36,6 oranında olumlu cevap vermiştir. Türbe ziyaretlerim sonrasında kendimi daha dindar hissederim. (s7) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda ailesine danışanların %75,2 oranında, cami imamına danışanların %65,5 oranında, internete danışanların %42,7 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Dindarlığın bir sonucu olarak “Türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur.” (s8) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda da ailesine danışanların %73,7 oranında, cami imamına danışanların %76,2 oranında, internete danışanların %48,8 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret edenlerin (s12) oran dağılımına baktığımızda ailesine danışanların %77,5 oranında, cami imamına danışanların %85,1 oranında, internete danışanların %82,9 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu. (s13) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda ailesine danışanların %56,6 oranında, cami imamına danışanların %71,5 oranında, internete danışanların %32,9 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum. (s14) maddesinin oran dağılımına baktığımızda ailesine danışanların %56,6 120 oranında, cami imamına danışanların %71,5 oranında, internete danışanların %32,9 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünenlerin (s15) oran dağılımına baktığımızda da ailesine danışanların %93,8 oranında, cami imamına danışanların %59 oranında, internete danışanların %53,6 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) maddesine de dini meseleleri ailesine danışanlar %93,8 oranında, cami imamına danışanlar %59 oranında, internete danışanlar da %53,6 oranında olumlu cevap vermiştir. Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir. (s20) maddesine, dini meseleleri ailesine danışanlar %90 oranında, cami imamına danışanlar %60,7 oranında, internete danışanlar da %35,4 oranında olumlu cevap vermiştir. Dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir. (s27) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda da ailesine danışanların %88,4 oranında, cami imamına danışanların %56,6 oranında, internete danışanların %18,3 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Katılımcıların türbeyi, Şeyh Şaban-ı Veli’nin şahsını tanıma ve onunla alakalı anlatılan hikâyelerin gerçekliğine inanma durumlarını sorguladığımız sorulardan “Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim.” (s9) maddesine dini meseleleri ailesine danışanlar %77,5 oranında, cami imamına danışanlar %71,4 oranında, internete danışanlar da %25,7 oranında olumlu cevap vermiştir. Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inananların (s16) oran dağılımına baktığımızda ailesine danışanların %91,4 oranında, cami imamına danışanların %78 oranında, internete danışanların %51,3 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. 121 Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir. (s24) maddesinin oran dağılımına baktığımızda ailesine danışanların %86,8 oranında, cami imamına danışanların %50,6 oranında, internete danışanların %40,3 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir. (s25) sorusunun oran dağılımına baktığımızda ailesine danışanların %93 oranında, cami imamına danışanların %60,8 oranında, internete danışanların %25,6 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Katılımcıların batıl inanç konusundaki tutumlarını ölçmek için sorduğumuz “Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.”(s11) sorusunun oran dağılımına baktığımızda ailesine danışanların %35,7 oranında, cami imamına danışanların %41,1 oranında, internete danışanların %2,4 oranında olumlu cevap verdiğini görmekteyiz. Türbe ziyaretleri batıl inançtır. (s17) maddesine baktığımızda ailesine danışanların %96,1 oranında, cami imamına danışanların %74,4 oranında, internete danışanların %63,4 oranında olumsuz cevap verdiğini görmekteyiz. Oranlara baktığımızda katılımcıların en yüksek oranda olumsuz cevabı bu soruya verdiklerini söyleyebiliriz. “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) maddesine dini meseleleri ailesine danışanlar %77,5 oranında, cami imamına danışanlar %72,6 oranında, internete danışanlar da %56,1 oranında olumlu cevap vermiştir. “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) sorusuna dini meseleleri ailesine danışanlar %87,6 oranında, cami imamına danışanlar %69,1 oranında, internete danışanlar da %8,5 oranında olumlu cevap vermiştir. 122 “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) sorusuna da dini meseleleri ailesine danışanlar %38 oranında, cami imamına danışanlar %35,1 oranında, internete danışanlar da %11 oranında olumlu cevap vermiştir. “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) sorusuna dini meseleleri ailesine danışanlar %37,2 oranında, cami imamına danışanlar %44,1 oranında, internete danışanlar da %34,1 oranında olumlu cevap vermiştir. Son olarak “Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz?” (s29) sorusuna dini meseleleri ailesine danışanların %70,6 oranında, cami imamına danışanların %62,5 oranında, internete danışanların %42,6 oranında olumsuz cevap verdiğini görmekteyiz. Dini meselelerini ailelerine danışanların en yüksek oranla olumlu cevap verdikleri soru, %94,6 ile s6 olurken, cami imamına danışanların %85,1 ile s2 ve s12, internete danışanların ise, %82,9’la s12 olduğunu görmekteyiz. Ortalama anlamında en yüksek oranda olumlu cevap aldığımız soru “Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret ederim.” (s12) sorusu olmuştur. İnsanların sosyalleşme süreci ailede başlar. Ailede alınan eğitim ve kültürlenme olguları ferdin şahsiyetinin çerçevesini belirler. Bu çerçevede din önemli bir konuma sahiptir. Fert diğer kültür unsurları ile birlikte ailenin dini değerlerini de öğrenir ve benimser. Özellikle çocukluk dönemlerinde yüklenen kültürel değerler kalıcıdır ve benliğin bütün unsurlarına yerleşir. Toplumun akordu kültür olduğu gibi, kültürün akordu da dindir. Bir sistem oluşturan şahsiyetin inanç akorduna bağlı olması ailedeki dini yaşayışın aile üyeleri için önemini göstermektedir.171 Ülkemizde dindarlığın referansı olan üç farklı bilgi kaynağından bahsedebiliriz: Dinî otorite (dinî grupların önderleri), dinî araştırmalar ve gelenek. Dinî gruplar, diğer 171 Zeki Arslantürk, Kutsalın Dönüşü, Ayışığı Yay. İstanbul, 1998, s.77 123 sosyal gruplar gibi üyelerinin belirli bir “aidiyet” hissi taşıdığı gruplardır. Merkezdeki dinî otoriteden başlayıp gittikçe genişleyen bir çevreye mensup olmak anlamına gelen aidiyet grubun birlikteliğinin temelini oluşturur. Bilgiyi üreten, grubun kurucuları ve önde gelenleridir. Dolayısıyla bu gruplarda dinî bilginin kaynağı otoritedir. Bu kişiler vefatlarından sonra da eserleriyle otoritelerini sürdürürler. Dışarıya kapalı, kendini koruma mekanizmalarına sahip ve yavaş değişen bu bilgi, grup mensupları tarafından en doğru bilgi olarak telakki edilir ve itirazsız kabul görür. Dinî gruplarda bilgi, geleneğin taşıdığı bilgiden farklılaşır ve bilinçli olarak otantiklik iddiasındadır. Ancak grupların dini bilgileriyle, diğer bilgi kaynağı olan dinî araştırmalar (akademik dini bilgi) arasında sık sık bilgi tedahülü ve buna bağlı çatışma gözlenir. Dinî araştırmalar Türkiye’de, üniversite dışındaki kişi ve kurumlarca da yapılmasına rağmen, özellikle üniversite bünyesindeki İlahiyat Fakülteleri tarafından yapılmaktadır. Bu araştırmalar ile ortaya konan bilgiler önemlidir, daha bağımsız ve derinliklidir ancak bu bilgilerin belirli bir dinî gruba bağlı olan veya olmayan halk kesimine ulaşmasında birçok zorluklar vardır. Dinî gruplar tarafından, çok sayıda dinî otoritenin ortaya çıkması istenmez ve mensuplarının temel dinî bilgileri alması yeterli görür. Grubun dinî bilgilerini karşılamak üzere yetişenler de, cemaat bilgisi dışına çıkacak bağımsız düşünme ve araştırma zihniyetinden çoğunlukla uzaktırlar.172 Türk Halkı’nın dini öğrenme kaynakları arasında halk tarafından namaz Hocası diye de adlandırılan “ilmihal”lerin de önemi çok büyüktür. Bu tür kaynakların, şifahi kültür yanında halkımızın temel dini bilgilerinin başlıca kaynağını teşkil etmekte olduğunu söyleyebiliriz. Bu bakımdan ülkemiz insanının din konusundaki malumatlarının büyük ölçüde namaz hocaları veya ilmihaller tarafından şekillendirildiğini söylemek mümkündür. Bunların sunduğu bilgilerin ne derece sağlıklı ve yeterli olduğu mesesi bir yana, bu bilgilerin ne tür bir dindarlığa yol açtığı üzerinde ise neredeyse hiç durulmamıştır. İlmihallerin neredeyse tamamı “İslam’ın şartı beştir.” (iman, namaz, oruç, hac ve zekât) anlayışını orjinine almış durumdadır. Bu durum, İslam’ın kapsadığı alanlarla mukayese edildiğinde “İslam’ın şartı beştir.” anlayışının, İslam’ı oldukça dar 172 Vejdi Bilgin, a.g.m. s.196. 124 bir alanda kısıtlı bıraktığı açıkça görülmektedir. Bu ise, ilmihallerin dindarlığı dar bir alana hapsederek daralmış bir dindarlık önerdiği şeklinde yorumlanabilir.173 3.2.9. Katılımcıların Din Eğitimi Alma Yerlerine Göre Dini Ziyaret Tutumları Tablo 18: Dini Eğitim’i Alma Yerine Göre Örneklemin Dini Ziyaret Tutumları Aile Okul-Öğretmen Cami Kuran Kursu Olumlu % Kararsı z % Olumsu z % Olumlu % Kararsı z % Olumsu z % Olumlu % Kararsı z % Olumsu z % Olumlu % Kararsı z % Olumsu z % Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır. (s1) 26,4 1,9 71,7 83,8 2,8 13,3 84,7 1,6 13,7 8,5 6,4 85,1 Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir. (s2) 35,8 17 47,2 88,7 4,9 6,3 91,2 3,3 5,5 51 12,8 36,2 Dini inançlarım gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulurum. (s3) 43,4 7,5 49,1 76,7 17,6 5,6 91,8 1,6 6,5 57,5 10,6 31,9 Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım. (s4) 24,5 24,5 50,9 73,2 21,1 5,6 91,8 2,2 6 40,4 23,4 36,1 Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğimde huzur bulurum. (s5) 45,2 47,2 7,6 66,9 32,4 0,7 84,2 13,7 2,1 59,6 14,9 25,5 Ettiğim dualarda halk nazarında önem kazanmış mübarek zatları aracı kılarım. (s6) 32 11,3 56,6 74,6 16,9 8,4 79,7 13,1 7,1 48,9 6,4 44,7 Türbe ziyaretlerim sonrasında kendimi daha dindar hissederim. (s7) 24,6 9,4 66,1 57,7 33,1 9,1 76 14,2 9,9 31,9 12,8 55,3 Türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur. (s8) 24,5 11,3 64,1 74,6 17,6 7,7 75,4 16,9 7,7 34,1 17 48,9 Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim. (s9) 28,3 18,9 52,8 74 21,1 4,9 71 25,1 3,8 61,7 17 21,3 Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir. (s10) 15,1 5,7 79,3 78,9 6,3 14,8 73,7 14,2 12 14,9 12,8 72,3 Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.(s11) 7,6 3,8 88,7 33,1 17,6 49,3 35,5 37,7 26,8 2,1 4,3 93,6 Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret ederim. (s12) 81,2 9,4 9,4 73,9 19 7 91,8 3,3 4,9 76,6 2,1 21,3 Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu. (s13) 17 20,8 62,3 66,9 22,5 10,5 60,6 21,3 18 25,5 27,7 46,8 Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum. (s14) 15,1 9,4 75,5 49,3 19 31,7 59,6 2,7 37,7 12,8 8,5 78,7 Türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünürüm. (s15) 41,5 11,3 47,2 74,6 17,6 7,7 79,8 14,2 6 59,6 10,6 29,8 Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inanıyorum. (s16) 32 17 51 86,6 7,7 5,6 90,7 4,9 4,4 34 46,8 19,2 Türbe ziyaretleri batıl inançtır. (s17) 52,8 3,8 43,4 0,7 6,3 93 13,7 3,3 83 14,9 17 68,1 “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) 77,4 9,4 13,2 73,2 21,8 4,9 70,5 26,8 2,7 72,3 4,3 23,4 “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) 13,2 17 69,8 64,1 21,1 14,8 83 3,3 13,7 19,2 8,5 72,3 Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir. (s20) 20,8 3,8 75,5 66,2 20,4 13,4 85,2 2,2 12,6 21,3 10,6 68,1 Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.(s21) 9,4 7,5 83,1 79,6 7 13,3 71 15,8 13,2 12,7 6,4 80,8 “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) 13,2 13,2 73,6 67,6 7 25,3 75,4 13,7 11 14,9 14,9 70,2 173 M. Hayri Kırbaşoğlu,“İlmihal Dindarlığının İmkânı Üzerine”, İslamiyat, Sayı: 4, Ankara 2002, s.109- 110. 125 Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar. (s23) 15,1 11,3 73,6 84,5 4,9 10,5 74,4 14,2 11,5 8,5 14,9 76,6 Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir. (s24) 13,2 9,4 77,4 69 22,5 8,4 75,4 15,3 9,3 21,3 10,6 68,1 Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir. (s25) 33,9 9,4 56,6 59,9 19 21,1 71,1 25,1 3,8 53,2 4,3 42,6 “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) 18,9 17 64,2 35,2 11,3 53,5 29 27,9 43,2 19,1 19,1 61,7 Dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir. (s27) 26,4 13,2 60,4 57 35,9 7 77,6 13,7 8,7 34 10,6 55,4 “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) 11,3 15,1 73,6 64,1 11,3 24,6 26,2 27,9 45,9 21,2 8,5 70,3 Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz? (s29) 13,2 20,8 66 69 21,8 9,1 66,1 29,5 4,3 23,4 29,8 46,8 “Din eğitiminizi nereden/kimden aldınız?” sorusunun yöneltildiği Tablo 18’deki katılımcılardan en çok olumlu cevap verenlerin, din eğitimini camilerden alanlar olduğu anlaşılmaktadır. Sonrasında bu orana çok yakın olan din eğitimini okullarda din kültürü ve ahlak bilgisi öğretmenlerinden alanlar olduğu, üçüncü sırada “Kur’an Kursu” ve son sırada ise “Aile” cevabını verenler olduğu tespit edilmiştir. Ziyaretçilerin evlenmek için, evlilik aşamasında, evlilik sonrası türbe ziyaretinde bulunmak, şifa ve iş bulmak gibi sebeplerle türbeye gelme durumlarını ölçtüğümüz sorulardan “Evlenmek, şifa bulmak, iş bulmak gibi nedenlerle burayı ziyaret etmek dini inançlarımızla bağdaşır.”(s1) sorusuna katılımcıların din eğitimini aldıkları yerlere göre verdikleri cevapların oran dağılımına baktığımızda din eğitimini ailesinden alanların %26,4 oranında, okullardan alanların %83,8 oranında, camilerden alanların %84,7 oranında, kuran kurslarından alanların %8,5 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Evlilik, nişan, sünnet gibi hayattaki önemli değişimlerde türbeleri ziyaret etmek gerekir. (s10) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda din eğitimini ailesinden alanların %15,1 oranında, okullardan alanların %78,9 oranında, camilerden alanların %73,7 oranında, kuran kurslarından alanların %14,9 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Kısmeti bağlı olanların buraya gelip dua etmesi gerekir.(s21) maddesinin oran dağılımına baktığımızda din eğitimini ailesinden alanların %9,4 oranında, okullardan 126 alanların %79,6 oranında, camilerden alanların %71 oranında, kuran kurslarından alanların %12,7 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Yeni evli insanların burayı ziyaret etmeleri aile hayatlarını mutlu kılar. (s23) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda din eğitimini ailesinden alanların %15,1 oranında, okullardan alanların %84,5 oranında, camilerden alanların %74,4 oranında, kuran kurslarından alanların %8,5 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Ziyaretçilerin türbedeki dua ve beklentilerini, dindarlık durumlarını ve türbeye gelme sebeplerini öğrenmek için yönelttiğimiz sorulara baktığımızda; Türbesini ziyaret ettiğimiz zat, ahirette bize şefaatçi olabilir. (s2) maddesinin oran dağılımına baktığımızda din eğitimini ailesinden alanların %35,8 oranında, okullardan alanların %88,7 oranında, camilerden alanların %91,2 oranında, kuran kurslarından alanların %51 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Dini inançlarım gereği türbe ziyaretlerini gerekli bulurum. (s3) maddesinin oran dağılımına baktığımızda da din eğitimini ailesinden alanların %43,4 oranında, okullardan alanların %76,7 oranında, camilerden alanların %91,8 oranında, kuran kurslarından alanların %57,5 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Türbelerde edilen duaların kabul edileceğine inanırım. (s4) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda din eğitimini ailesinden alanların %24,5 oranında, okullardan alanların %73,2 oranında, camilerden alanların %91,8 oranında, kuran kurslarından alanların %40,4 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Türbe ziyaretlerini gerçekleştirdiğimde huzur bulurum. (s5) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda din eğitimini ailesinden alanların %45,2 oranında, okullardan alanların %66,9 oranında, camilerden alanların %84,2 oranında, kuran kurslarından alanların %59,6 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Ettiğim dualarda halk nazarında önem kazanmış mübarek zatları aracı kılarım. (s6) maddesinin oran dağılımına baktığımızda din eğitimini ailesinden alanların %32 127 oranında, okullardan alanların %74,6 oranında, camilerden alanların %79,7 oranında, kuran kurslarından alanların %48,9 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Üstteki soruya benzer olarak “Burada yatan kişi kutsal bir kişidir, bu nedenle burada dile getirilen dilekler kabul olur” görüşüne katılıyor musunuz? (s22) sorusunu yönelttiğimiz katılımcılarımızdan din eğitimini ailesinden alanlar %13,2 oranında, okullardan alanlar %67,6 oranında, camilerden alanlar %75,4 oranında, kuran kurslarından alanlar %14,9 oranında olumlu cevap vermiştir. Türbe ziyaretlerim sonrasında kendimi daha dindar hissederim. (s7) maddesinin oran dağılımına baktığımızda din eğitimini ailesinden alanların %24,6 oranında, okullardan alanların %57,7 oranında, camilerden alanların %76 oranında, kuran kurslarından alanların %31,9 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Dindarlığın hayatımızdaki yansıması olarak “Türbe ziyaretlerim ibadetlerimde bir artışa sebep olur. (s8) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda din eğitimini ailesinden alanların %24,5 oranında, okullardan alanların %74,6 oranında, camilerden alanların %75,4 oranında, kuran kurslarından alanların %34,1 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret edenlerin (s12) oran dağılımına baktığımızda din eğitimini ailesinden alanların %81,2 oranında, okullardan alanların %73,9 oranında, camilerden alanların %91,8 oranında, kuran kurslarından alanların %76,6 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. “Daha önceki türbe ziyaretlerimde ettiğim dualarım kabul oldu.” (s13) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda din eğitimini ailesinden alanların %17 oranında, okullardan alanların %66,9 oranında, camilerden alanların %60,6 oranında, kuran kurslarından alanların %25,5 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Sadece manevi yönden sıkıntılı olduğum zamanlarda türbe ziyaretlerinde bulunurum. (s14) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda din eğitimini ailesinden alanların %15,1 oranında, okullardan alanların %49,3 oranında, camilerden alanların 128 %59,6 oranında, kuran kurslarından alanların %12,8 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. Türbe ziyaretlerinin sevap kazandırdığını düşünenlerin (s15) oran dağılımına baktığımızda din eğitimini ailesinden alanların %41,5 oranında, okullardan alanların %74,6 oranında, camilerden alanların %79,8 oranında, kuran kurslarından alanların %59,6 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. “Türbeler özellikle bir güçlükten ya da sıkıntıdan kurtulmak için ziyaret edilir” görüşüne katılıyor musunuz? (s19) sorusuna da din eğitimini ailesinden alanlar %13,2 oranında, okullardan alanlar %64,1 oranında, camilerden alanlar %83 oranında, kuran kurslarından alanlar %19,2 oranında olumlu cevap vermiştir. Sınavlarda başarılı olabilmek için sınav öncesi buraya ziyarete gelinmelidir. (s20) diyenlerden din eğitimini ailesinden alanlar %20,8 oranında, okullardan alanlar %66,2 oranında, camilerden alanlar %85,2 oranında, kuran kurslarından alanlar %21,3 oranında olumlu cevap vermiştir. Dinen önemli günlerde(bayramlar, üç aylar, kandiller v.s) türbeleri ziyaret etmemiz gerekir. (s27) diyen katılımcılarımızdan din eğitimini ailesinden alanlar %26,4 oranında, okullardan alanlar %57 oranında, camilerden alanlar %77,6 oranında, kuran kurslarından alanlar %34 oranında olumlu cevap vermiştir. Katılımcıların türbeyi ve Şeyh Şaban-ı Veli’nin şahsını tanıma ve onunla alakalı anlatılan menkıbelere inanma durumlarını sorguladığımız maddelere baktığımızda; Ziyaret ettiğim mekânla ilgili gerekli bilgiye sahibim. (s9) maddesine din eğitimini ailesinden alanlar %28,3 oranında, okullardan alanlar %74 oranında, camilerden alanlar %71 oranında, kuran kurslarından alanlar %61,7 oranında olumlu cevap vermiştir. Türbe ile ilgili anlatılan hikâye ve menkıbelerin gerçekliğine inanıyorum. (s16) maddesine din eğitimini ailesinden alanlar %32 oranında, okullardan alanlar %86,6 129 oranında, camilerden alanlar %90,7 oranında, kuran kurslarından alanlar %34 oranında olumlu cevap vermiştir. Burası, insanlar tarafından kutsal kabul edildiğinden dolayı kutsal bir yerdir. (s24) maddesine din eğitimini ailesinden alanlar %13,2 oranında, okullardan alanlar %69 oranında, camilerden alanlar %75,4 oranında, kuran kurslarından alanlar %21,3 oranında olumlu cevap vermiştir. “Burası, içinde önemli bir zat medfun olduğundan dolayı kutsal bir yerdir.” (s25) maddesine de din eğitimini ailesinden alanlar %33,9 oranında, okullardan alanlar %59,9 oranında, camilerden alanlar %71,1 oranında, kuran kurslarından alanlar %53,2 oranında olumlu cevap vermiştir. Katılımcıların batıl inanç konusundaki tutumlarını ölçmek için sorduğumuz sorulara baktığımızda; Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.(s11) maddesine din eğitimini ailesinden alanlar %7,6 oranında, okullardan alanlar %33,1 oranında, camilerden alanlar %35,5 oranında, kuran kurslarından alanlar %2,1 oranında olumlu cevap vermiştir. Türbe ziyaretleri batıl inançtır. (s17) diyenlerin oran dağılımına baktığımızda din eğitimini ailesinden alanların %52,8 oranında, okullardan alanların %0,7 oranında, camilerden alanların %13,7 oranında, kuran kurslarından alanların %14,9 oranında olumlu cevap verdiklerini görmekteyiz. “İnsanlar hastalıktan kurtulmak için türbe yerine doktora gitmelidir” görüşüne katılıyor musunuz? (s18) sorusuna da din eğitimini ailesinden alanlar %77,4 oranında, okullardan alanlar %73,2 oranında, camilerden alanlar %70,5 oranında, kuran kurslarından alanlar %72,3 oranında olumlu cevap vermiştir. “Türbeler, bölgedeki felaketleri(deprem, sel, yangın vs.) önler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s26) sorusuna din eğitimini ailesinden alanlar %18,9 oranında, 130 okullardan alanlar %35,2 oranında, camilerden alanlar %29 oranında, kuran kurslarından alanlar %19,1 oranında olumlu cevap vermiştir. Ziyaretçilerden “Türbelerdeki zatlar, insanlarla iletişim kurabilirler, hatta onları kaza ve musibetlerden kurtarabilirler.” görüşüne katılıyor musunuz? (s28) sorusuna din eğitimini ailesinden alanlar %11,3 oranında, okullardan alanlar %64,1 oranında, camilerden alanlar %26,2 oranında, kuran kurslarından alanlar %21,2 oranında olumlu cevap vermiştir. Son olarak asa suyuyla ilgili “Türbedeki asa suyunun şifa dağıttığı düşüncesine katılıyor musunuz? (s29) sorusuna din eğitimini ailesinden alanlar %13,2 oranında, okullardan alanlar %69 oranında, camilerden alanlar %66,1 oranında, kuran kurslarından alanlar %23,4 oranında olumlu cevap vermiştir. Tabloya bakıldığında din eğitimini aileden alanların en yüksek olumlu cevap verdikleri sorunun, %81,2 ile s12, okullarda din kültürü öğretmenlerinden alanların %88,7 ile s2, %90,1 din eğitimini camilerden alanların %84,7 ile s1, %91,2 ile s2, %91,8 ile s12, din eğitimini kuran kurslarından alanların ise yine %76,6 ile s12 olduğunu görmekteyiz. Ortalama anlamında en yüksek oranda olumlu cevap aldığımız sorununsa “Sadece ibret alıp tefekkür etmek için türbeleri ziyaret ederim.” (s12) olduğu anlaşılmaktadır. Tablo 9’da dini eğitimle ilgili soruya örneklemin %42’si dini eğitimini Camiden aldığını, %12,4’ü aileden aldığını, %33,1’i okuldan aldığını ve %11’i ise Kur’an kursundan aldığını söylemişti. Tablo 9’a göre en yüksek oranın din eğitimini camilerden alanlar olduğunu görmekteyiz. Tablo 19’a bakıldığında da görülecektir ki anket sorularına katılımcılardan en çok olumlu cevap verenler yine din eğitimini camilerden alanlardır. Daha önce de belirttiğimiz üzere camilerden alınan din eğitimi diğer eğitim türlerine göre daha çok uygulamaya dönük olduğundan kalıcılık anlamında ve halk dindarlığının teşekkülünde büyük bir öneme sahiptir. 131 Din eğitimi, hepsinden öte şahsi bir çaba gerektirse de ülkemizdeki insanların büyük bir kesimi aileden, çevreden, cami ve okullardan aldıkları eğitimle dini hayatlarını oluşturmayı yeterli görmektedirler. Ferdin dini hayatının merkezinde ailesinden aldığı din eğitimi bulunmaktadır. Diğer her şeyde de olduğu gibi dini yaşamda da çocuklar, ailelerinin aynasıdır diyebiliriz. Ancak yaşam koşulları gereği din eğitimi anlamında ilgilenilmeyen çocuğun bu talimini yazları gönderildiği camilerden veya kur’an kurslarından ve okullardan alarak manevi âlemini inşa ettiğini görmekteyiz. Ailelerin çocuklarını eğitme konusunda geri durmalarının sebeplerinden birisi de kendilerini yeteri kadar yetkin görmemeleridir. Genelindeki düşünce, çocuğun kur’an kurslarına veya camilere giderek en azından temel ibadetleri öğrenecekleri düşüncesidir. Bunun da çocukları için yeterli olduğu kanaatini taşırlar. Bu da İslam dinini temel ibadetlere indirgemek anlamına gelir. Oysa dindar olmak sadece dinsel ibadetleri değil, aynı zamanda hayatın tüm alanlarını kapsayan bir davranış ilkeleri bütününü ve ahlaki bağlılığı gerektirir. Anket verilerimize bakarak söyleyebiliriz ki din eğitimini aileden alanların daha çok olumsuz cevaplar vermeleri saydığımız sebeplerden anlaşılmaktadır. 132 SONUÇ Bu araştırmada, ziyaret fenomeni çerçevesinde Şeyh Şaban-ı Veli Türbesi’ni ele alarak ziyaretçilere uyguladığımız anketin verileri neticesinde aşağıdaki sonuçlara ulaşılmış, bu verilere ve gözlemlerimize dayanarak temel ve alt problerimiz göz önünde bulundurularak değerlendirmeler yapılmaya çalışılmıştır. Türbe ziyaretçilerinin büyük bir kısmı kadınlardan oluşmaktadır. Bu durum anketimize katılanların yarıdan fazlasının (%66) kadınlardan oluşmasına da sebep olmuştur. Ziyaretçiler arasında her yaş grubundan katılımcı olmakla beraber genç ve orta yaş grubundaki ziyaretçiler çoğunluğu oluşturmaktadır. Buradan genç nüfusun, içinde bulunduğumuz teknolojik çağa rağmen dini-kültürel açıdan hassasiyet sahibi bireyler olduklarını anlamamız mümkündür. Ziyaretçilerin büyük çoğunluğu evlidir (%65,3) ve türbeye aileleriyle gelmektedirler. Örneklem grubu genel olarak eğitim seviyesi yüksek ve gelir düzeylerini çoğunlukla “orta sınıf” olarak görenlerden oluşmaktadır. Toplumumuzun büyük çoğunluğu kendisini mali açıdan orta sınıf olarak görmeye daha yatkındır. Düşük gelirli olanlar azla yetinip kanaatkâr olarak yüksek gelirli olanlar da mütevazılık icabı kendilerini orta gelirli varsaymaktadır. Ayrıca türbe ziyareti esnasında bu soruya yanıt aradığımız için insanların bu ziyaret esnasında manevi açıdan müspet bir halet-i ruhiye içerisinde olduklarını ve bu şekilde cevap vermeyi tercih ettiklerini de hesaba katmak gerekir. Şeyh Şaban-ı Veli Türbesi ziyaretçilerinin yarısına yakını (%45,5) il merkezinde yine yarısına yakını da ilçe merkezlerinde (%45) ikamet etmektedir. Şehir içinden gelen ziyaretçiler genel olarak çoğunluğu teşkil etmektedir. Şehir dışından gelenlerin büyük çoğunluğu İstanbul ve Konya gibi illerden gezi otobüsleriyle gelenlerden ve büyük bir kısmı da çevre illerden (Karabük, Çankırı, Sinop, Çorum) şahsi araçlarıyla gelenlerden oluşmaktadır. Ülke dışından gelenlerin büyük çoğunluğu Almanya, Avusturya ve Hollanda gibi ülkelerden gelen Kastamonulu gurbetçilerdir. 133 İnsanlar, cinsiyet, yaş, eğitim, gelir düzeyi ve mesleklerine göre farklılaşmakla birlikte türbe ziyaretlerini “halk dindarlığı” olarak adlandırılan geleneksel din anlayışının bir yansıması olarak devam ettirme eğilimindedirler. Yaptığımız araştırmada kişilerin cinsiyetleri ile türbe ziyaretleri arasında anlamlı bir ilişki olup olmadığına baktığımızda kadın ziyaretçilerin erkeklere nazaran daha fazla türbe ziyaretinde bulunduğu bulgusuna ulaşılmıştır. Her ne kadar kadın ziyaretçilerin sayısı genel anlamda daha fazla olsa da erkek ziyaretçilerin sayısı da az değildir. Gözlemlerimiz neticesinde erkeklerin mübarek gün ve gecelerde, özellikle de Cuma namazını kılmak için daha fazla türbeye geldiklerini belirledik. Ancak kadınlar bu kutsal günlerde türbeye geldikleri gibi bu günlerin dışında da ziyarette bulunmaktadır. Anket sorularına verdikleri cevapların erkeklere nazaran daha olumlu olmasını da kadınların daha duygusal olması, sorunları ve sorumluluklarına karşı daha duyarlı olmaları ile açıklayabiliriz. Araştırmamızda ziyaretçilerin büyük çoğunluğunun eğitim seviyesi yüksek kişilerden oluştuğunu gördük. Örneklem grubumuzun lise mezunu oranı %35,2 üniversite mezunu oranı %44,1 olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu durum, dönemin şartları gereği eğitimin yaygınlaşması ile açıklanabilir. Ancak ziyaretçiler arasında ilkokul ve ortaokulu mezunu olanlar da oldukça fazladır. Asiye Altan’ın Beykoz Yuşa Türbesi üzerine yaptığı araştırmada da lise mezunu olanların oranı %39, üniversite mezunlarının oranı ise %21’dir.174 G. A. Bayer’in Yahya Efendi Türbesi ve B. Özdemir’in, Aziz Mahmud Hüdayi Türbesi üzerine yaptığı çalışmalarda da % 60’a yakın sonuçlar elde edilmiştir.175 Örneklem grubumuzun eğitim seviyelerine göre anket sorularına verdikleri cevaplara baktığımızda eğitim seviyesi arttıkça verilen cevapların da olumsuzlaştığını söyleyebiliriz. 174 Asiye Altan, “Beykoz Yuşa Türbesi Bağlamında Türbe Ziyaretlerinin Psiko-Sosyal Yönden İncelenmesi” Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, s.73 175 G. Ayşe Bayer, Türbe Ziyaretlerinin Psiko- Sosyal Sebepleri ve Tezahürleri (Yahya Efendi Türbesi Örneği), M.Ü. İlahiyat Fakültesi Bitirme Tezi, İstanbul, 2005,İstanbul, 2005, s. 67, Baksen Özdemir, Türbe Ziyaretlerinin Psiko-Sosyal Yönden İncelenmesi (Üsküdar Aziz Mahmud Hüdayi Örneği), M.Ü. İlahiyat Fakültesi Bitirme Tezi, s. 23 134 Araştırmada ziyaretçilerin gelir durumu ile türbe ziyareti arasındaki ilişkiye bakıldığında türbeye gelenlerin büyük çoğunluğu gelir seviyesi anlamında kendilerini orta sınıf olarak kabul edenlerden oluşmaktadır(%70,2). Yüksek ve düşük gelirli katılımcıların sayısının da oldukça fazla olduğunu örneklem grubumuzun oran dağılımından anlamamız mümkündür. Dini tutum ve davranışlarla oluşan tabakalaşma, gelir seviyesiyle oluşan tabakalaşmayla aynı paralelde olmayabilir. Çünkü türbe ziyaretlerinin sıkıntılardan kurtulmak, başarılı olmak, iş bulmak, çocuk sahibi olmak, kısmetin açılması manevi haz almak ve huzur bulmak gibi birçok sebepleri vardır. Bundan dolayı ekonomik düzeyi farklılaşan insanların problemleri ve sıkıntıları da farklılaşmaktadır. Düşük ve orta gelirli ziyaretçiler, yüksek gelirli kişilere göre daha çok maddi beklentilerle türbe ziyaretinde bulunmaktadır. Yüksek gelirli kişiler de daha çok gezip görmek ve türbenin manevi atmosferinden faydalanmak için türbe ziyaretinde bulunmaktadır. Türbeye her zümreden, her meslek grubundan ziyaretçi geldiği gibi dini yaşantıları farklılık arzeden insanlar da gelmektedir. Çünkü dindarlık seviyesi ne olursa olsun ziyaretçilerin türbeye geliş sebebi farklılaşmaktadır. Ziyaretçilerin türbeye geliş sebepleri farklılaşsa da türbedeki tutumları arasında çaput bağlama, şeker-lokum dağıtma, kuşak bağlama, kilit açma gibi adetlerin bulunmadığını da gözlemledik. Aynı şekilde katılımcılara yönelttiğimiz “Türbelerde yaptığımız duaların kabul olması için kurban kesmek, şeker-lokum dağıtmak gibi ritüellerin gerekliliğine inanırım.” (s11) sorusuna düşük oranda (%27,3) olumlu cevap verilmesinden de bu gözlemimizin desteklendiğini söyleyebiliriz. Türbe ziyaretleri sonrasında kişilerin dini yaşantılarında değişikliklerin yaşanma durumuna ilişkin örneklem grubumuzun yarısından fazlasının (%58,2) türbe ziyaretleri sonrasında kendilerini daha dindar hissettiklerini tespit ettik. Toplumumuz, genel karakteri gereği, bu tür konularda daha mütevazı cevaplar vermektedir. Bu durum göz önüne alındığında türbe ziyareti sonrasında kendilerini daha dindar hissedenlerin oranının elde ettiğimiz orandan daha fazla olabileceği söylenilebilir. . Yine aynı şekilde türbe ziyaretleri sonrasında ibadetlerinde artış olduğunu söyleyenlerin oranı da (%63,8) bir hayli fazladır. Bu oranın türbe ziyareti sonrası kendisini dindar hissedenlerin oranına 135 yakın olmasından ziyaretçilerin dini yaşantılarındaki farklılık ne olursa olsun türbe ziyareti sonrasında dindarlık durumlarında ve ibadetlerinde artış yaşandığı sonucuna bizi götürmektedir. Bunların dışında insanların türbeye geliş sebeplerine baktığımızda, daha çok ibret alıp tefekkür etmek (%82,9), huzur bulmak (%70,8), türbede dua etmek (%71), Şeyh Şaban-ı Veli’nin ahirette kendilerine şefaat edeceğini düşünmek (%78,8), sınavlarda başarı elde etmek (%63,4), sevap kazanmak (%70,7) gibi sebeplerin olduğunu görmekteyiz. Buradan toplumumuz nazarında türbelerin manevi anlamda büyük bir yerinin olduğu sonucunu çıkartmamız mümkündür. Ziyaret fenomenini, toplumsal yönüyle eğitim öğretimin, sanayileşmenin, kitle iletişim araçlarının yaygınlaşmasının, halkın kültür ve refah seviyesinin yükselmesinin ve yaşam biçiminin değişmesinin ve daha birçok faktörün etkilediğinden söz etmek mümkündür. Örneğin; ulaşım imkânlarının artmasıyla, yerleşim yerleri arasındaki uzaklıkların eskiye nazaran daha da kısalması, toplumda iç turizmin yaygınlık kazanmasına ve böylelikle türbe ziyaretlerinde bulunulmasına da imkân sağlamaktadır. Kitle iletişim araçlarının yaygınlaşması da bu mekânların daha çok insan tarafından tanınmasına ve anlatılan hikâyelerin bilinmesine olanak sağlayarak insanlarda bu mekânları, ziyaret etme isteği uyanmasına olanak sağlamıştır. Bu türlü sebeplerden modern Türk toplumunda geleneksel türbe ziyaretlerinin neden artış gösterdiği anlaşılmaktadır. Eğitimin yaygınlaşması ile de türbe ziyaretçilerinin rasyonal düşünme kabiliyetleri arttığından, Menakıb-ı Şaban-ı Veli’de de geçen hastalıktan kurtulmak, türbe etrafında dönmek, Hızır(a.s.)’la karşılaşacağına inanmak, zor durumda kalındığında türbedeki zattan himmet dilemek gibi batıl inançlara rağbet göstermediklerine gözlemlerimiz neticesinde ulaştık. Dinin sosyal mecraya taşındığı türbe ve camilere gelen ziyaretçilerin dini inançları, dini ibadetlere olan ilgileri, dini kanaatleri, dini tutumları ve günlük hayatlarında dini nitelikli diğer toplumsal olaylar karşısında takındıkları tavırları, toplumun genelindeki din algısını anlayabilmek açısından önemlidir. Örneğin Kastamonu’daki Şeyh Şaban-ı Veli Türbesi’ne bu açıdan bakacak olursak yerel halk açısından kültürel dinamiklerde bir orjin niteliğine sahip olduğunu görmemiz 136 mümkündür. İnsanların hayatlarındaki önemli dönüm noktalarında bir öncelik atfedilişini yerel halkın ziyaret sebeplerinden anlamaktayız. Halk, kandillerde, bayramlarda, Cuma günlerinde, sınavlara girmeden önce, asker uğurlamalarında, tevbe-i istiğfar edeceklerinde, adak kurbanı keseceklerinde, sünnet düğünü yaptıklarında ve evlendiklerinde buraya gelme konusunda hassasiyet göstermektedir. Yapmış olduğumuz çalışma sadece Şeyh Şaban-ı Veli Türbesi ile sınırlı bir çalışma olduğu için tespitlerimizi bütün türbeler için genellemek mümkün değildir. Her türbeye ait inanç ve dini davranışlar, o türbede yatan kişiye özel bir takım hikâyelere göre farklılık arz eder. Ancak araştıtılan türbe değişse de toplumun gösterdiği refleksler benzerlik göstermektedir. Türbede gösterilen inanç ve uygulamaların dayandığı temeller türbeden türbeye değişiklik gösterebilir. Ancak insanların dini duygu, düşünce ve inanışlarının ziyaret sebeplerine aynı seviyede etki ettiği görülmektedir. Yapılan türbe ziyaretlerinde halkın esas düşüncesi, dini kültürlerini ve geleneklerini sosyal hayatlarına meczeden bir anlayışla kutsal olana yakınlık sergilemektir. Yaşları, meslekleri, eğitim ve maddi durumları kısaca sosyal statüleri ne olursa olsun insanların türbe ziyaretlerine ilgi gösterdiklerini ancak kişilerin düşünce yapılarına göre bu mekânlara yüklenen anlamların da farklılık arz ettiğini yaptığımız bu çalışmad

.axxxxxxxxx

ŞAİR NÂBÎ Sempozyumu 13 ‐ 15 Kasım 2009 ŞANLIURFA Editör Prof. Dr. Ali BAKKAL Editör: Prof. Dr. Ali BAKKAL Redaksiyon: Yrd. Doç. Dr. Ekrem BEKTAŞ Yayın Kordinatörü : Necmi KARADAĞ Tasarım : Ahmet DÖĞMECİ NOT : Yazıların yasal ve bilimsel sorumluluğu yazarlarına aittir. İÇİNDEKİLER Takdim................................................................................................................2 Ön Söz ................................................................................................................4 AÇIŞ KONUŞMALARI Prof. Dr. Ali BAKKAL............................................................................................6 Fevzi YÜCETEPE.................................................................................................12 Prof. Dr. Filiz KILIÇ ............................................................................................14 I. BÖLÜM HİKEMÎ ŞİİR OKULU VE NÂBÎ’NİN ŞİİRİ HİKEMİ ŞİİR VE NÂBÎ Prof. Dr. Mine MENGİ.......................................................................................20 NÂBÎ DİVÂNI’NDA LAFIZ‐MANA MÜNASEBETLERİ Prof. Dr. Muhammet Nur DOĞAN.....................................................................28 NÂBÎ'DE BELGE/SEL REDİFLER Prof. Dr. Cemâl KURNAZ ...................................................................................64 NÂBÎ MUAKKİBİ ŞAİRLER VE BİR NÂBÎ TAKİPÇİSİ: EDİRNELİ ÖRFÎ Yrd. Doç. Dr. Lokman TURAN, Yrd. Doç. Dr. Rıfat KÜTÜK ..................................70 NÂBÎ’NİN İDEAL GAZELİ Prof. Dr. Yaşar AYDEMİR...................................................................................78 NÂBİ’NİN TUHFETÜ’L‐HAREMEYN’İNİN METİNLER ARASILIK BAĞLAMINDA DEĞERLENDİRİLMESİ Prof. Dr. Menderes COŞKUN.............................................................................92 NÂBÎ’NİN BİR MÜTEKERRİR MUHAMMESİ ÜZERİNE Prof. Dr. Turgut KARABEY ...............................................................................100 ŞAİR NÂBÎ’NİN TARİH DÜŞÜRME SANATINDAKİ YERİ Prof. Dr. İsmail YAKIT......................................................................................108 ŞAİRİN ŞAİRE ÖVGÜSÜ VEYA BİRRÎ'NİN NÂBÎ METHİYESİ Yrd. Doç. Dr. Halil ÇELTİK ................................................................................126 II. BÖLÜM NÂBÎ’DE DİN VE TASAVVUF ŞAİR NÂBÎ DİVÂNI’NDA HZ. PEYGAMBER Yrd. Doç. Dr. Cüneyt GÖKÇE............................................................................140 KIRK HADÎS GELENEĞİ VE ŞAİR NÂBÎ’NİN KIRK HADÎS’LE İLGİLİ ESERİNİN TAHLİLİ Yrd. Doç. Dr. Aynur URALER............................................................................150 ŞAİR NÂBÎ’NİN HAC MENASİKİYLE İLGİLİ DUYGULARI Prof. Dr. Musa Kazım YILMAZ .........................................................................172 NÂBÎ’NİN TASAVVUFÎ DÜŞÜNCESİ Arş. Gör. Dr. Ali TENİK.....................................................................................190 NÂBÎ DİVANI’NDA NEFS KAVRAMI Prof. Dr. Ali YILMAZ ........................................................................................220 NÂBÎ’DE VARLIK DÜŞÜNCESİ Arş. Gör. Dr. Hüseyin KURT.............................................................................232 NÂBÎ 'NİN TASAVVUF BÜYÜKLERİNE MEDHİYELERİ Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATCI ........................................................................248 III. BÖLÜM NÂBÎ’DE SOSYAL HAYAT NÂBÎ’NİN XVII. YÜZYILDAKİ KÜLTÜREL SOĞUMAYI TASVİRİ Prof. Dr. Ali Fuat BİLKAN.................................................................................280 HAYRİYE‐İ NÂBÎ’NİN YANKILARI VE HAYRİYYE AYNASINDA OSMANLI DEVLETİ Prof. Dr. Mahmut KAPLAN..............................................................................286 NÂBÎ’NİN ÇAĞININ PROBLEMLERİNE SUNDUĞU MODELİN AHLÂKÇI BOYUTU Prof. Dr. İlhan GENÇ........................................................................................302 ŞAİR NÂBÎ’NİN ŞİİRLERİNDE DÖNEMİNİN TOPLUMSAL VE DİNİ HAYATINA DAİR İPUÇLARI Arş. Gör. Dr. Ümit AKTI...................................................................................328 NÂBÎ’NİN TIPLA İLGİLİ GÖRÜŞLERİ Prof. Dr. Ali BAKKAL........................................................................................342 IV. BÖLÜM NÂBÎ’DE EĞİTİM VE PSİKOLOJİ NÂBÎ’NİN ŞİİRLERİNDE KIRGINLIK PSİKOLOJİSİ Prof. Dr. Emine YENİTERZİ...............................................................................366 TUHFETÜ'L‐HAREMEYN'DE MEKÂN VE ŞAHSİYET İLİŞKİSİ Doç. Dr. M. Muhsin KALKIŞIM.........................................................................376 OĞULLARA ÖĞÜTLER NÂBÎ’NİN HAYRİYESİ VE SÜMBÜLZÂDE VEHBÎ’NİN LÜTFİYESİ Prof. Dr. H. Ahmet KIRKKILIÇ ..........................................................................396 NÂBÎ’NİN HAYRİYYE’SİNDE İSLAM ESASLARI Yrd. Doç. Dr. Hikmet ATİK...............................................................................424 NÂBÎ’NİN HAYRİYE'SİNDE ÇOCUK EĞİTİMİ Yrd. Doç. Dr. Hüseyin İbrahim YEĞİN ..............................................................432 V. BÖLÜM NÂBÎ’DE EĞİTİM VE PSİKOLOJİ ŞAİR NÂBÎ’NİN ŞANLIURFA’DAKİ İZLERİ Yrd. Doç. Dr. Celil ABUZAR..............................................................................446 URFALI BİR MÛSİKÎŞİNÂS: NÂBÎ Yrd. Doç. Dr. Hüseyin AKPINAR.......................................................................456 BİR MÜZİK BİÇİMİ OLAN GAZELDE URFALI NÂBÎ’NİN YERİ Dr. Mehmet ÖZBEK ........................................................................................476 NÂBÎ’NİN ŞANLIURFA’DAKİ MİMARİ YAPILARA DÜŞÜRDÜĞÜ TARİHLER Yrd. Doç. Dr. Kaplan ÜSTÜNER............................................................................480 BİLİNEN URFA ŞAİRLERİ Adil SARAÇ......................................................................................................488 NÂBÎ HAKKINDA BİR BİBLİYOGRAFYA DENEMESİ Yrd. Doç. Dr. Ekrem BEKTAŞ............................................................................518 GENEL DEĞERLENDİRME Prof. Dr. Mine MENGİ.....................................................................................538 Prof. Dr. Muhammet Nur DOĞAN...................................................................540 Prof. Dr. Mahmut KAPLAN..............................................................................542 2 3 4 ÖN SÖZ Her şehrin kendine mahsus bir ruhu, manevî bir iklimi ve bir kimliği vardır. O şehrin şairleri, o ruhu ve o manevî iklimi musikî havasında dışa vuran aktörlerdir. Şair Nâbî, Urfa’nın manevî iklimini en iyi yansıtan şairimiz olduğu gibi, o dönemde yaşanan İslâm medeniyetinin güzelliklerini ve o günkü Osmanlı toplumunun problemlerini de en açık bir şekilde dile getiren bir âlimimizdir. Klasik edebiyatımızın en büyük şair ve ediplerinden olan Nâbî, geçmişin bilgi ve kültürünü bize aktaran büyük bir hazinedir. Onu tanımak, onun yaşadığı dönemi tanımak anlamına gelir. Urfa’nın bağrından çıkan bu yüksek ruhlu edibin, ona layık bir şekilde anılması ve anlaşılması, temel görevlerimiz arasında yer almaktadır. Onu anmak için birkaç yıldan beri gerçekleştirmeyi düşündüğümüz Şair Nâbî Sempozyumu’nun icrası, ancak bu yıl (13‐15 Kasım 2009) Şanlıurfa Belediyesi’nin katkılarıyla mümkün olmuştur. Şimdiye kadar memleketimizde şair Nâbî üzerine ciddi bir sempozyum yapılmamıştır. Bu sempozyumda iki amacımız vardı: Birincisi, Nâbî’nin, Nâbî uzmanları tarafından tanıtılmasını gerçekleştirmekti. Bu sebeple ilk aşamada Nâbî üzerine araştırma yapan akademisyenler tespit edildi ve kendilerine özellikle araştırma yaptıkları alanla ilgili bir bildiri sunmaları teklif edildi. Bu konuda büyük ölçüde başarı sağladığımızı söyleyebilirim. Nâbî üzerine araştırması olup da burada adına rastlayamadığınız akademisyenler genel olarak meşguliyetleri sebebiyle bu sempozyuma katılamayacaklarını bildirmişlerdir. İkincisi, Nâbî’nin genel olarak bütün yönleriyle tanınması ve tanıtılmasını sağlamaktı. Bu hususu gerçekleştirebilmek için de Nâbî üzerine çalışması olan akademisyenlerin bildirilerinde yer almayan konuları ise sahanın uzmanları olan eski edebiyat ve ilâhiyatçı bilim adamlarına havale edilmiştir. Nâbî üzerine bundan sonra yapılacak olan sempozyumlarda daha özel konuların tartışılması uygun olacaktır. Nâbî bir okuldur. Onun daha iyi 5 tanınması ve tanıtılması için birçok sempozyum ve araştırmalara ihtiyaç vardır. Bize göre bu sempozyum son derece başarılı geçmiştir. Bu başarıda, organizasyonda emeği geçen herkesin önemli bir payı vardır. Bu sempozyumu yapmaya karar vermesi ve her türlü maddî masraflarını karşılaması dolayısıyla Şanlıurfa Belediye Başkanı Dr. Ahmet FAKIBABA’ya, sempozyuma destek veren Harran Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. İbrahim Halil MUTLU’ya, onca meşguliyetine rağmen sempozyum açış konferansını veren Nevşehir Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Filiz KILIÇ Hanımefendiye, Belediye Kültür ve Sosyal İşler Müdürü değerli dostum Nemci KARADAĞ ve diğer belediye çalışanlarına, organizasyonun bilimsel ayağında her zaman yanımda olan ve sempozyumun redaktörlüğünü yapan Yrd. Doç. Dr. Ekrem BEKTAŞ kardeşime, sempozyumun icrası ve bildiri kitabının basılmasında emeği geçen herkese teşekkürlerimi arz ederim. Prof. Dr. Ali BAKKAL Editör 6 Sayın Belediye Başkan Vekili, Sayın Nevşehir Üniversitesi Rektörü, Sayın Harran Üniversitesi Rektör Vekili, Değerli Akademisyenler, Kıymetli Misafirler, Muhterem Hanımefendiler, Beyefendiler, Sevgili Öğrenciler, Ve basınımızın güzide temsilcileri, Hepinize saygı ve sevgilerimi sunuyor, Şanlıurfa Belediyesi’nin düzenlemiş olduğu Şair Nâbi Sempozyumu’na hoş geldiniz diyorum. Değerli misafirler, Şanlıurfamız bir tarih şehridir, hatta “Tarih Şanlıurfa’yla başlar” desek yanlış bir şey söylemiş sayılmayız. Çünkü dünyada insan eliyle yapılmış en eski eser Şanlıurfa’da bulunuyor. Şanlıurfa’ya 18 km. uzaklıktaki Göbeklitepe’de bulunan ve mabed olduğu tahmin edilen yapıt, henüz insanlar tarafından taşın dışında başka bir âlet kullanılmazken 11.500 yıl önce yapılmış bir eserdir. Bildiğimiz kadarıyla şu anda dünyanın insan eliyle yapılmış en eski yapıtı budur. Urfa’nın içi, dışı, etrafı, dağlarının üstü, toprağının altı tarih kokar ve geçmişin anılarını yaşatır. Nereye baksanız, nereye kazma vursanız, binlerce yıl öncesine giden tarihle karşılaşırsınız. Urfa tarihtir; Urfa dünyanın en eski ve en kadîm şehirlerinden birisidir. Tabiî ki böylesi bir şehirde çok önemli olaylar yaşanmış, çok değerli kişiler yetişmiştir. Bu anlamda Urfa bir peygamberler şehridir, bir krallar şehridir. Dünyada Hz. İbrahim’in ismi geçince ilk hatıra gelen şehir Urfa’dır. Eğer siz Hz. İsa’nın nefesini hissetmek ve soluğunu duymak istiyorsanız Urfa’nın sokaklarında dolaşmalısınız. Her ne kadar kendisi buralara gelmemiş ise de onu ilk olarak tanıyan, ona iman eden ve hayatta iken onunla mektuplaşan kişilerden birisi Urfa Kralı Abgar’dır. Eğer siz buralarda Hz. Peygamberin mesajını yaymak için canını ve malını feda etmeye her an hazır olan sahâbe‐i kirâmı görmek istiyorsanız, onlardan birçoklarının isimlerine ve mezarlarına buralarda rastlayabilirsiniz. Eğer siz bilim tarihine damgasını vurmuş büyük bilim adamlarının peşindeyseniz, doğru yerdesiniz; onların birçoğu Urfalıdır. Meselâ dünyanın yirmi büyük astronomi bilgininden birisi olan ve şu anda adı ayda bir kritere ismi verilmiş olan Battânî (ö.317h./929m.), modern kimyanın kurucusu ve babası sayılan Cabir bin Hayyân (ö.200h./815m.) 1 , dünyanın önde gelen 1 Kaynaklarda Câbir b. Hayyân’ın genellikle Kûfe doğumlu olduğu ifade edilmekle birlikte, bazı kaynaklar onun Harran doğumlu olduğunu yazmaktadır. 7 tabip ve matematikçilerinden biri olan Sâbit b. Kurre (ö.288h./921m.) ve yine birçok ilimde otorite olan oğlu Sinan bin Sâbit (ö.331h./ 943m.) ve torunu Sâbit bin Sinan (ö.363h./973m.) Urfalıdır. Eğer siz İslâm tarihinde Sicilya fatihi kimdir? diye merak ediyorsanız, karşınıza Harranlı büyük Mâlikî fakîhi Esed bin Furât (ö.213h./828m.) çıkacaktır. Eğer siz İslâm büyüklerinden kimlerin buralarda yetişmiş olduğunu öğrenmek istiyorsanız, onların isimlerinden yüzlercesini saymak mümkündür; ama örnek olarak size Teymiyye ailesini gösterebiliriz. Birkaç asır boyunca bu aileden büyük âlimler eksik olmamıştır. Eğer siz, bu şehrin bir şairi var mıdır, derseniz, onların sayısına bereket! Ama en ünlüsü ve en büyüğü hangisidir, derseniz, biz de size şair Nâbî’yi gösteririz. Asıl adı Yusuf olan şairimiz, 1642’de Urfa’da doğdu ve 24 yaşına kadar burada yaşadı; temel ve yüksek öğrenimini burada gördü. 1666 yılında İstanbul’a gitti. 1678‐79 yılında hac farizasını ifa etti. 1687 yılında Halep’e gidip buraya yerleşti, 1710 yılında İstanbul’a geri döndü ve iki yıl sonra 1712 yılında İstanbul’da vefat etti. Nâbî, Divan edebiyatının ilk beşi arasına girmekte zorlansa bile, ilk sekize gireceğinde şüphe yoktur. Ama onun bundan daha önemli bir özelliği “hikemî şiir okulu”nun öncüsü ve kurucusu olmasıdır. Nâbî hayatının 24 yaşından sonraki hayatını Urfa dışında geçirmiş olmakla birlikte o hep bir Urfa sevdalısı olarak kaldı. Urfalılar da onu unutmayıp onu çok sevdiler ve onu her zaman gönüllerinde ve dillerinde yaşattılar. Hala düğünlerinde onun gazellerini terennüm eder, sohbetlerinde onun kasideleriyle cûş u hurûşa gelir, hac yolculuğunda Peygamber sevgisini onun na’tlarıyla dile getirip coşarlar. Nâbî, bizim kasidemizdir, gazelimizdir, na’tımızdır. Biz onunla sevinir, onunla hüzünlenir, onunla Hz. Peygamber’i yâdederiz. O bizim bülbül‐i nalânımız, andelîb‐i zîşânımızdır. Nâbî sadece bir şair değil, o aynı zamanda bir âlim, bir mürşit, bir ıslahatçı, bir toplum eleştirmeni ve kendisini topluma adamış, ama toplum karşısında hiçbir iddiası olmayan mütevâzî bir şahsiyetti. Asıl adı Yusuf olmakla birlikte Nâbî mahlasını kullanmayı tercih etmiştir. Bir muammâ’da mahlasını şöyle anlamlandırıyor: Bende yok sabru sükûn, sende vefâdan zerre İki yoktan ne çıkar; fikr edelim bir kerre. Nâ‐mert ve bî‐çâre kelimelerinde olduğu gibi, nâ ve bî Farsça’da olumsuzluk edatı olarak kullanılmaktadır. Nâbî bir nevi “iki kere yok” “iki kere hiç” anlamına gelmektedir. Nâbî toplum için “çok şey” olduğu halde o 8 kendisini “hiç” sayacak kadar tevâzû ve mahfiyet sahibi bir insandır. O, yaşadığı dönemde toplumun dertleriyle dertlenmiş; o dönemde yaşanan sosyal problemleri bütün açıklığıyla ortaya koymuş ve çözüm yollarını da göstermiştir. Onun dertlendiği konulara kulak kabarttığımız zaman sanki onu günümüz toplumundan ve problemlerinden bahsediyormuş gibi görürüz. Bu yönüyle Nâbî çok fazla dün değildir. O, dünde yaşamakla birlikte, âdeta bize bugünü anlatıyor gibidir. Bu yüzden o, bu gün de ikaz ve yönlendirmeleri dikkate alınması gereken bir sosyal bilimcidir. Nâbî’nin öne çıkan en önemli özelliği, onun bir hikmet şairi olmasıdır. O, Hakk’a inanan, hakkı söyleyen, hakkı tutup kaldırmaya çalışan hikmet sahibi bir gönül eriydi. Onun, Yüce Allah’ın Hakk isminin mazharı olmuş bir hakikat ve hakkaniyet adamı olduğunu söyleyebiliriz. Öyle ki bazan aleyhine olacağını bildiği halde yeri ve zamanı geldiğinde hakkı söylemekten çekinmemiştir. Hak üzeri olmayı ve hakikati söylemeyi kendine şiar ve görev edinmişti. Dolayısıyla Nâbî’yi, sadece hissiyatı okşamak ve coşturmak için şiir yazan bir şair olarak değerlendirmek doğru değildir. O, toplumun vicdanında yer eden manevî bir öğretmen ve bir mürşittir. Herkesin işini en iyi şekilde yapması gerektiğini söyler, dünyaya da fazla kapılmamamız gerektiği ikazında bulunur. Şimdi size, onun hikmetli şiirlerinden bir demet sunmak istiyorum: Vücûd rû be‐seferdir karâr olunsa bile Sebât sanma sebât ihtiyâr olunsa bile (Bir müddet bir yerde durur gözükse de varlığın gözü yoldadır. Kararlı olma azminde bulunsa bile o kararlılık da aslında kararlılık değil.) Nefes nefes güzer itmekte kârvân‐ı hayât İkâmet‐i ameli itibâr olunsa bile (Bu hayat kervanı her nefeste geçip gitmede. Her ne kadar yapılan işin geride kılacağı varsayılsa da.) Sebât olur mu esâs‐ı inâyet olmayıcak Binâ‐yı tûl‐i emel üstüvâr olunsa bile (Uzun emeller binası sağlam bile olsa, İlâhî yardım temeline dayanmıyorsa, hiç dayanıklılık arama.) Tamâm‐ı sâha‐i âlem diyar‐ı vâhiddir Lisân‐ı örfde terk‐i diyâr olunsa bile (Günlük dilde “vatandan ayrılma” dense de, aslında varlık âleminin tamamı bir tek vatan, bir tek diyârdır.) 9 Yine o bildiğin işler kalır sana aczin Kaderle her ne kadar kârzâr olunsa bile (Kaderle istediğin kadar cedelleş dur. Sonunda, yine onun dediği olur ve sana da güçsüzlüğün kalır.) Arada zâyi olan nakd‐i ömrü n’işleyelim Metâ‘ib‐i seferi ihtisâr olunsa bile (Hadi yol yorgunluğundan vazgeçtik, ona ehemmiyet vermedik; arada telef olan ömür hazinesi ne olacak peki?) Ne vech ile yanaşır rûy‐ı zerde hâhiş‐i câh Hazânda hâhiş‐i köhne‐bahâr olunsa bile (Sonbaharda yalancı bir bahar aransa bile, bu sararmış yüze, makam mevkî isteği yaraşır mı?) Bu rîhte kafes‐i köhneye nice yakışır Hümâ‐yı evc‐i saâdet şikâr olunsa bile (Saadet göğünün hümâsı ele geçirilse bile –o hümâ‐ bu dökülmüş eski kafese–benzeyen bedene– nasıl yakışır ki?) Hurûş‐ı âbile‐i pâya değmez ey Nâbî Ayağın altında dürler nisâr olunsa bile (Ey Nâbî, ayağının altına inciler dizilse bile, ‐bunlar‐ ayak sivilcesinden çıkan şeye‐irine‐ değmez.) 1 Başka bir şiirinde de bize âdetâ mutluluğun kaidesini vermeye çalışır: Bu saray‐ı dü‐rengi‐i hikmette Kimi mahzûn kimi mün’amdır. Sana cennet bana cehennem olan Bana cennet sana cehennemdir. (Allah’ın hikmeti, bu iki renkli dünya sarayında kimi mahzûn kimisi de nimet içinde ‐her şey izâfî‐ bana cennet olan sana cehennem; sana cehennem olan da bana cennettir.) 2 Eğer insanlar mutlu olmak, güzel yaşamak istiyorlarsa, güzel görmesini ve güzel düşünmesini başarmak mecburiyetindedirler. Mutluluk kalbe, inanca taalluk eden bir durumdur. 1 Cihan Okuyucu, Nâbî, Timaş Yayınları, İstanbul, 2001, s. 213‐14. 2 Cihan Okuyucu, Nâbî, s. 216‐17. 10 Değerli Misafirler! O, çok sevdiğimiz Nâbî’yi, başka sevdiklerimiz gibi, şimdiye kadar layıkı vechiyle anamadık. Fakat bu Sempozyum onu ciddi anlamda anmak için önemli bir adım olacak ve bundan sonra Nâbî Türkiye’de ve hatta yurt dışında çeşitli vesilelerle anılmaya devam edecektir. Tabiî olarak bu gayretin içerisinde değerli misafirlerimizin ve akademisyenlerimizin katkıları büyük önem taşımaktadır. Ben Nâbî adına fazla bir şey söylemek istemiyorum. Çünkü burada gerçekten Nâbî uzmanı birçok hocamız ve akademisyen arkadaşımız bulunuyorlar. İki gün boyunca sözü onlara bırakacağız. Onlar bize anlatacaklar, biz de onların dilinden Nâbî’yi anlamaya çalışacağız. Sevgili dinleyiciler! Bu arada iki şeyi ifade ederek sözlerimi bitireceğim: Birinci olarak, Türkiye şartlarında ulusal ve uluslararası bir toplantı yapmanın her zaman bazı zorlukları ve riskleri vardır. Öngörülemeyen bazı sebeplerden dolayı birtakım aksaklıklar olabilir. Şimdiye kadar önemli bir aksaklığın olduğunu hatırlamıyorum, Sempozyumun sonuna kadar da inşallah herhangi bir aksaklığın olmaması için gayret sarfedeceğiz. Bu sempozyumun hazırlanmasında ev sahibi olmaları hasebiyle ile önce sayın Belediye Başkanımız Dr. Ahmet Fakıbaba’ya, daha sonra da başta açış konferansını vermekle bizi onurlandıran Nevşehir Üniversitesi Rektörü Sayın Filiz Kılıç Hanımefendiye ve tebliğleriyle bize Nâbî’yi anlama imkanı sağlayan akademisyen arkadaşlarımıza ve dostlarımıza şükranlarımı arz eder, bu sempozyumun icrası esnasında bizlere yardımcı olan ve emeği geçen bütün arkadaşlarıma teker teker teşekkür ederim. İkinci olarak, bu sempozyumda bizi onurlandıracak hocalarımızdan birisi de Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi eski dekanı Prof. Dr. İbrahim CANAN olacaktı. Taslak programda onun da adı geçiyordu. Hatta İstanbul’dan bir arkadaşımız onun emaneti olarak aramızda hazır bulunuyorlar. Kendisine teşekkür etmek istiyorum. Ancak bu arada değerli hocamız elim bir trafik kazasında Hakk’ın rahmetine kavuşmuş bulunuyorlar. “Allah rahmet eylesin, mekanı cennet olsun” diyor ve geride kalan eşi, çocukları ve dostlarına baş sağlığı diyorum. Beni dinleme lütfunda bulunduğunuz için hepinize ayrı ayrı teşekkürlerimi sunuyor, sempozyumun başarılı geçmesini diliyorum. Prof. Dr. Ali BAKKAL 11 12 Fevzi YÜCETEPE * Sayın Nevşehir Üniversitesi Rektörü, Çok değerli akademisyen hocalarımız, Değerli katılımcılar, basınımızın değerli mensupları hepinize saygılar sunuyorum. Divan edebiyatının değerli şahsiyetlerinden biri olan Nâbî bir fikir ve tefekkür şairidir. Aynı zamanda toplumcu, ahlakcı ve dolayısı ile mütefekkirdir. Gerek tarihi gerekse konumu itibari ile çeşitli medeniyetlere ev sahipliği yapmış olan Urfa bu kültürel zenginliğinden dolayı çok değerli şahsiyetler yetiştirmiştir. Şair Nâbî’de bu şahsiyetlerden birisidir. Bu bizler için bir gurur vesilesidir. Aynı zamanda Şanlıurfa Belediyesi olarak bu değerleri yaşatmayı, gelecek nesillere aktarmayı kendimize önemli bir görev olarak kabul ediyoruz. Bu bağlamda düzenlenmiş olan bu Sempozyumun edebiyat ve fikir dünyasına çok değerli katkılar sağlıyacağına inanıyor bu sempozyumun düzenlenmesinde emeği geçen başta düzenleme komitesine ve tebliğleri ile katkı sunacak olan çok değerli hocalarımıza ve siz değerli katılımcılara teşekkür ediyor hepinize saygılar sunuyorum. * Şanlıurfa Belediye Başkan Yardımcısı. 13 14 ESKİ TÜRK EDEBİYATI ÇALIŞMALARININ DÜNÜ, BUGÜNÜ VE YARINI Filiz KILIÇ * GİRİŞ Eski Türk edebiyatı, Klâsik Türk edebiyatı, Divan edebiyatı v.b. isimlerle tanımladığımız Türk edebiyatının en uzun soluklu macerası, Osmanlı sahasında gerçekleşmiştir. Altı asırdan fazla bir zaman dilimini içine alan bu edebiyat dairesi çerçevesinde ortaya konan ürünler Türk estetik zevkinin önemli ürünlerini bünyesinde barındırmaktadır. Eski Türk edebiyatı bağlamında değerlendirilen eserler, sınırları belli bir alanda üretilmiş ürünlerdir. Sınırları belli bir alanda aynı kurallar dahilinde farklı şeyler söyleyebilmek oldukça zor bir uğraştır. Bu bağlamda değerlendirildiğinde divan edebiyatında yeni anlamlar üretmenin zorluğu konuyla ilgilenen herkesin malumudur. Kelime ve mazmun kadrosu belli olan bu edebiyat çerçevesinde ürünler vermek ne kadar zorsa bu eserleri çözümlemek ve günümüz insanının önüne geçmişten gelen “yeni” malzemeler koymak da o denli zor bir uğraştır. PROBLEMİN TESPİTİ Cumhuriyetten bu yana divan edebiyatı üzerine çalışmalar ortaya koyan bilim adamları bu çalışmalarını şu noktalarda yoğunlaştırmıştır: Metin neşri, metin şerhi, metin tahlili (bu üç aşamanın bir sonucu olarak ortaya konan edebiyat tarihi). Eski Türk edebiyatıyla ilgili bilimsel çalışmalar başladığında yapılan en önemli faaliyetler metin neşri bağlamında gerçekleşmiştir. Çünkü 1928 yılında Türk toplumu uzun asırlar boyu kullandığı alfabeyi bırakarak Latin harflerine geçmiş, bunun sonucunda da eski harfli tüm eserlerin yeni harflere aktarımı ihtiyacı ortaya çıkmıştır. Bu alanda çalışmalar ortaya koyan tüm araştırıcılar da bu ihtiyacı karşılamak için var güçleriyle çalışmışlardır. Divan edebiyatı çerçevesinde üretilen eserlerin çokluğu bu faaliyetin günümüze kadar devam etmesini sağlamıştır. Ancak günümüzde neşri veya tespiti yapılacak ‐edebiyat tarihimize etki edebilecek düzeyde‐ eser pek kalmamıştır. Bir çok çalışma üçüncü, dördüncü sınıf şairlerin divanları üzerinde yapılan “yasak savma” tavrı ötesine geçememektedir. * Prof. Dr., Nevşehir Üniversitesi Rektörü. 15 Eski Türk edebiyatı çalışmalarının yoğunlaştığı bir diğer nokta metin şerhidir. Günümüzde metin şerhi çalışmalarının hangi doğrultuda yapılacağı/yapılması gerektiği konusu tartışmalıdır. Geçmişte Mesnevi, Gülistan gibi bazı eserlerin şerhleri çeşitli şârihler tarafından yapılmış, hatta bazı müellifler kendi eserlerine bile şerh yazma ihtiyacı hissetmişlerdir. Kelime anlamı itibariyle “açma, ayırma, açıklama, açık anlatma” gibi anlamlara gelen şerh alanında yapılan çalışmalar günümüzde herkesin bir beyitle ilgili “kendine göre anlamlandırma”sı şeklinde karşılık bulmaktadır. Hâlbuki kuralları ve hareket alanı oldukça belirli olan böyle bir edebiyat dairesi içerisinde üretilen eserlerin “kendine göre”lik ilkesiyle incelemeye tabi tutulması ne kadar doğrudur? Alanımızla ilgili çalışmaların toplandığı bir diğer nokta ise metin tahlilidir. Metin tahlili çalışmaları, divan şiirini anlama yolunda bize rehberlik edecek kilometre taşlarıdır. Bu çalışmalarda, bir anlamda, metni oluşturan parçaların dökümü yapılarak malzeme ayrıştırılmaktadır. Bu faaliyet bütünü oluşturan parçaları tek tek anlamlandırmamızı olanaklı kılmaktadır. Ancak parçaların bütün içerisinde, yan yana geldiği kelimelerle kazandığı anlamı/anlamları tespit edebilmek zorlaşmaktadır. Bu bağlamda ortaya koyduğumuz metin tahlili çalışmaları “içerik tahlili” olarak karşımıza çıkmaktadır. ÇÖZÜM ÖNERİLERİ Cumhuriyetten bu yana giriştiğimiz metin neşri faaliyetleri sonucunda eski edebiyatımızla ilgili, bir kişinin tek başına gerçekleştirebileceği hacimde pek bir eser kalmadığı malumdur. Neşredilmeyi bekleyen ve ancak birden fazla insanın bir ekip çalışması bilincinde ortaya konabilecek eserler de bulunmaktadır. Mensur ve manzum olan bu eserlerin metinlerinin bilim dünyasına kazandırılması eski Türk edebiyatı çalışmaları için elzemdir. Bize göre bu büyük hacimli eserlerin toplumumuza kazandırılması üçüncü, dördüncü sınıf şairleri divanları üzerinde çalışmalar yapmaktan daha önceliklidir. Günümüzde metin şerhi ve metin tahlili çalışmalarını birbirinden çok fazla ayırmadan ve bu metotlara yeni yaklaşımlar ekleyerek gerçekleştirmemiz gerekmektedir. Bilindiği gibi eskiler metin şerhi yaparken kelime kelime metni izah etmeye çalışmışlar, metni kendi sınırları içerisinde değerlendirmişlerdir. Ancak, eski Türk edebiyatı üzerinde 21. Yüzyılda çalışmalar yapan bizlerin bu metinlerin “günümüze aktarılabilirliği, günümüzde nasıl anlamlandırılabileceği” sorularına cevap arayabilecek çözümlemeler yapmamız gerekmektedir. Bu anlamlandırma sürecini eskiden günümüze gelmiş klasik yöntemlerle yapabilmemiz elbette ki 16 mümkün değildir. Batıda özellikle 20. Yüzyılın son çeyreğinde hız kazanan göstergebilim, anlambilim, hermenötik, dilbilim v.b. bilim dallarının eski metinlere uygulanabilirliğini tartışmamız gerekmektedir. Bahsi geçen bu bilim dallarının, farklı şartlar altında batı metinlerini anlamlandırabilmek için geliştirildiğinin farkındayız. Ancak bizlerin divan edebiyatı ürünlerini değerlendirebilmek için eski yöntemleri yeni yöntemlerle konsantre ederek kendi edebiyatımıza uygun anlamlandırma yöntemleri geliştirebileceğimize inanıyorum. Günümüzde zaman zaman eski şiirimizi batıda gelişen bazı bilim dallarının verilerinden yararlanarak anlamlandırma yaklaşımlarıyla karşılaşmaktayız. Bu durum takdir edilebilecek bir yaklaşım olmasına karşın, başka toplumların başka şartlar altında ürettikleri şiirleri anlamlandırmak için keşfettikleri yöntemleri bizim şiirimize uygulamaya çalıştıkları için de abes bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. Bunun için bizim batıda gelişen bu yöntemleri kendi şiirimizin şartlarına uygun hale getirdikten sonra şiirimize uygulamamız gerekmektedir. Eski Türk edebiyatı bilimi çerçevesinde çok fazla üzerinde durmadığımız bir diğer konu da üslup çalışmalarıdır. Bilindiği gibi edebiyatımızda pek çok konu ve anlam başka başka pek çok şair tarafından ele alınmış, bu konu ve anlamlar sadece bir kaç şairin elinden çıktığında büyük etki uyandırmıştır. Bu duruma özellikle mesnevilerde oldukça sık karşılaşmaktayız. Bir konuyu aynı vak’a örgüsü, aynı şahıs kadrosu ve aynı zaman kavramı içerisinde pek çok şair ele almakta, fakat bu şairlerden sadece bir veya iki tanesinin yazdığı mesnevi toplum tarafından beğenilmektedir. Dolayısıyla bir edebi eseri ilginç ve beğenilir kılan tek unsur vak’a örgüsü veya şahıslar kadrosu değildir. Bir şairin eserinin diğer şairlerden ayrılmasını sağlayan en önemli unsur şüphe yok ki o şairin ortaya koyduğu üslubudur. Bir edebi eserin beğenilip sevilmesi için bu derece büyük öneme sahip olan üslup konusunun biz bilim adamları için de daha detaylı ele alınıp değerlendirilmesi gerekmektedir. Bizim için bir şair veya nasirin üslubu çalışmalarımızda sadece ana hatlarıyla ele alınmakta, bu konuyu da maalesef bir “yasak savma” yaklaşımıyla değerlendirmekteyiz. Halbuki üslup konusu başlı başına bir tez veya bir çalışma konusu olabilmelidir. Alanda Farsça, Arapça ya da batı dillerinden birini iyi bilen akademisyenlerin sayısı gün geçtikçe artmaktadır. Bu akademisyenler mutlaka mukayeseli edebiyat çalışmalarına ağırlık vermeliler. Mukayeseli edebiyat çalışmaları sonucunda gerek teorik, gerekse üslup çalışmalarına yeni bir boyut kazandırılacak, edebiyatta farklı bakış açıları oluşacaktır. Şair Nâbî Sempozyumu 17 18 I. BÖLÜM HİKEMÎ ŞİİR OKULU VE NÂBÎ’NİN ŞİİRİ Şair Nâbî Sempozyumu 19 20 HİKEMİ ŞİİR VE NÂBÎ Mine MENGİ * On yedinci yüzyılın ikinci yarısında yaşamış Divan şairlerinden biri, Bosnalı Sâbit, çağdaşı Yusuf Nâbî’nin ömrünün son yıllarında Halep’ten İstanbul’a gelişini, gelişinden duyduğu sevinci bir kasidesinde şu beyitlerle anlatır: Yükledüp tâze kumâş‐ı Haleb‐i ma’nâyı Geldi İstanbul’a şeh‐bender‐i taht‐ı ‘irfân Mûcid‐i vâdî‐i nev’ muhteri’‐i tarz‐ı cedîd Mû‐şikâf‐ı kalem‐i nâdire üstâd‐ı cihân1 Sâbit’in yukarıdaki beyitlerinde söylediğine göre Halep’ten İstanbul’a yeni kumaş gelmiştir. Ama Halep’te dokunup gelen bu kumaş mana kumaşıdır. Kumaşı dokuyup İstanbul’a getiren de irfan tahtında oturan bir tüccar başıdır. O yeni bir üslubun, tarz‐ı cedidin yaratıcısıdır. Sâbit bu beyitlerinde eski kaynakların kendisinden Nâbî‐yi Ruhavî diye bahsettikleri şair Yusuf Nâbî’den söz etmektedir. Onun, manayı, şiirin esası, temeli kabul eden yeni bir üslûbun, yeni bir şiir tarzının yaratıcısı olduğunu söyler. Sâbit buna ilaveten bize Nâbî’nin İstanbul’a, İstanbul’daki şairlere bu tarzın tanıtıcısı olarak geldiği bilgisini de vermektedir. Peki, nedir bu tarz‐ı cedid ya da vâdî‐i nev ? Bu tarz şiir, hikemi şiir, hakimane şiir, hikmet‐âmiz şiir diye bildiğimiz; düşündürme, yol gösterme amaçlı şiirdir…Nasihat şiiridir… Zaman on yedinci yüzyılın ikinci yarısıdır. Osmanlı, güç, sıkıntılı günlerini yaşamaktadır. Zevale yüz tutmuştur. Yukarıda adını andığımız Urfalı Nâbî ise; aklıselim sahibi, düşünen, gördüklerine; çevresinde olup bitenlere ibret gözüyle bakabilen, zamanında yaşananları eleştiren ve bunları söze döküp etrafındakilere akıl veren bir mizacın sahibi bir Osmanlı Efendisi, bir Divan şairidir. Ve o zamanda, hâlâ şairlerin dillerinde, âşıkane‐ rindane şiir dolaşmaktadır. Onun da değişmeye, yenilenmeye ihtiyacı vardır. Kısacası, yaşanan tarihi dönem. Aklıselim, basiret, zeka sahibi oluş, gördüğü her şeyden, yaşadıklarından hisse kapıp şiire aktaran bir kişilik ve şiirde yenilik arayışı; Yusuf Nâbî’yi on yedinci yüzyılın ikinci yarısında hikemi şiire * Prof. Dr., Çukurova Üniversitesi Fen‐Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. 1 Bosnalı A. Sabit, Divan, haz. Turgut Karacan, Cumhuriyet Üniv. Yay. Sivas, 1991, s. 306. Şair Nâbî Sempozyumu 21 yönelten üç önemli neden olarak karşımıza çıkar. Bu nedenlerin hepsinin yolu ise hikmette buluşur. Peki nedir hikmet? Hikmetten ne anlayalım? Sorunun cevabı için önce, kelimenin sözlüklerde geçen anlamlarına bakmamız gerekiyor. Hikmet değişik anlamlara gelen Arapça bir kelimedir. Kaynaklara göre İbranice hokhma ve Süryanice hekhmethâ kelimeleriyle ilişkilidir. Felsefe, fizik, ilim, ilahi ilim, âriflik, hakimlik, bilinmeyen neden, varlıkların ve olayların oluşunda Allah’ın insanlar tarafından bilinemeyen, anlaşılamayan gizli amacı, atasözü, özdeyiş vb. Sözlükler hikmeti tanıtıcı bu anlamlara yer veriyorlar.1 Hikmete konumuz açısından, daha doğrusu Nâbî’nin şiirlerine yansıyan görünümüyle baktığımızda ona; ortak dehanın yarattığı düşünce sistemidir, diyebiliriz. Bu bağlamda hikmet bir bakıma ait olduğu toplumun ‐ ilgilendiğimiz dönemle bağlantılı olarak on yedinci yüzyıl Osmanlı toplumunun‐ dünya görüşü, hayat felsefesidir. Dünya görüşü olduğu için de, ayni zamanda felsefenin ilgi alanına giren, kainatın yaratılışı, varlık, varlığın öncesi ve sonrası vb. metafiziği ilgilendiren konular hikmetle ilgilidir. Ayrıca bir toplumun hayata bakışını, yaşama biçimini belirleyen davranışlarla ilgili olduğu için; özellikle ve öncelikle ahlâk anlayışı hikmetin ilgilendiği ana konulardandır. Ayrıca aklın ve düşüncenin dayandığı ilkeler, bilginin kaynağını, sınırını ve değerini araştırmak da yine hikmetin konusuna girer. Böylece hikmet, felsefeyle bağlantılı olarak, felsefenin üç ana inceleme konusunu; yani metafizik, ahlâk ve bilgi teorisini içine alır. Kısacası hikmetin geniş kapsamlı bir düşünce sistemi olduğu söylenebilir. Ancak hikmeti yalnızca felsefe ile bağlantılı görmek de doğru değildir. Çünkü hikmet, Müslüman toplumlarda dünya görüşünün temel dayanağı olan din ile yakından ilgilidir. Osmanlı’da ilim anlayışı İslami kriterler içinde oluşmuş olup ilmin öncelikle Rahmani olması beklenir. Kur’an’da ise yer yer ilimle birlikte hikmet ya da ilim yerine hikmet kelimesi kullanılmaktadır.2 Bu bağlamda hikmet felsefenin de ötesinde, sebeplerin, nedenlerin bilgisi olarak düşünüldüğünde bunun ilahi bilgi ya da nedenlerin gerçek bileninin Allah olduğu ortaya çıkmaktadır.3 Nitekim yukarıda 1 Mine Mengi, Divan Şiirinde Hikemi Tarzın Büyük Temsilcisi Nâbî, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ank., 1987. 2 Örneğin Bakara Suresinde Hz. İbrahim kendi kavmi için, “ Ey Rabbimiz onlara bir peygamber gönder ki ayetlerini okusun; ilim ve’l hikmet öğretsin “ diye niyaz eder. Bakara, ayet 129 “ Nitekim size Kitabı, hikmeti ve bilmediklerinizi öğretecek bir peygamber gönderdik” deniliyor. Ayrıca yine Bakara Suresinin 269. ayetinde “Biz hikmeti dilediğimize veririz. Onda çok yararlar vardır.” denilmektedir. 3 Erol Özbilgen, Bütün yönleriyle Osmanlı, Adâb‐ı Osmaniye, İstanbul, 2003, s.585 vd. Şair Nâbî Sempozyumu 22 hikmetin anlamlarını sıralarken verilmiş olan; varlıkların ve olayların meydana gelişindeki, insanlar tarafından bilinemeyen, anlaşılmayan gizli amaç, sır anlamıyla da bu kastedilmektedir. Yukarıda sözünü ettiğimiz anlamlar arasında Nâbî’nin şiirine en çok yakışanı herhalde ariflik ya da hakimlik, bilgelik yani basiretle, aklıselimle düşünme, düşündürme ve görüneni, olup biteni değerlendirme olmalıdır. Bu bağlamda atasözü ve özdeyiş anlamları da yine Nâbî’nin düşündürme, nasihat etme amaçlı şiiriyle bağlantılıdır. Nâbî’nin, sağduyuya, basiret sahibi olmaya, düşünceye ağırlık veren şiir anlayışıyla divan şiirine yenilik getirmiş olduğunu; edebiyatımızda hakimane ya da hikemi şiir denilen şiir anlayışının kurucusu ve önde gelen temsilcisi olarak tanındığını söylemiştik. Kendisi; ister nazım olsun, ister nesir, söylenenin irşad etme amaçlı olması gerektiğini şu beyitlerde dile getirmektedir. Hikmet‐âmîz gerekdür eş’âr Ki me’âli ola irşâda medâr Âb‐ı hikmetle bulur neşv ü nemâ Gülşen‐i şi’r ü riyâz‐ı inşâ 1 Bu beyitler Nâbî’nin oğlu için yazdığı Hayriyye ya da Hayri‐nâme adlı ünlü nasihat‐namesinden alınmıştır. Beyitlerden anlaşılacağı üzere Nâbî’ye göre şiirin özünde; okuyanı uyarma, okuyana yol gösterme olmalıdır. Neden şiir okuyanı uyarma amaçlı olmalıdır sorusuna gelince: Yine başta söylediklerimize dönelim: 17. yy.ın ikinci yarısı Osmanlı için tarihinde o zamana kadar görmediği güç günlerin, ezici sorunların yaşandığı dönemdir. Öyleyse, Nâbî’nin şiirde yeni bir alanda yürümek istemesi de belli ki onun çağının sakat, düzensiz ve bozuk yanlarından etkilenişiyle; onları eleştirip sorunların giderilmesi hususunda çözümler arayışıyla bağlantılıdır. Bu etkilenişe, Nâbî’nin akılcılığı, zekâsı, etrafındakileri müşahede gücü, gördüklerine ibret gözüyle bakarak şiirine malzeme yapması ve kendisine gelinceye kadar söylenmiş ve yazılmış olanlardan başka yeni bir tarzda şiir söyleme isteği de katılır. Böylece onun klasik Türk şiirinde neden hikemi şiir yoluna yöneldiği anlaşılmaktadır. Nâbî 17. yy.da bireylerde ve dolayısıyla toplumda ortaya çıkan ahlâkî sarsıntıyı, kültürel soğumayı, devlet kurumlarının çöküşe yüz tutmasını eleştirir ve onların düzeltilmesi için çözüm yolları önerir. Nâbî’nin dönemiyle ilgili bu eleştirici ve kendince çözümler önerici yanını daha çok Hayriyye’sinde görüyoruz. Aslında Nâbî’nin hikemi yanını iki önemli 1 Mahmut Kaplan, Hayriye‐i Nâbî ( İnceleme‐Metin), Ankara, 1995. Şair Nâbî Sempozyumu 23 eserinde Divân’ı ile Hayriyye’sinde buluruz. O hikmetle ilgili düşüncelerinin bir kısmını döneminin ideal insan tipini bu eserlerinde çizerek ortaya koyar. Nâbî’nin savunduğu ve değer verdiği insan tipi, hakim yani bilge insan tipidir. Bu tipin belirgin özellikleri ise İlahi düzeni anlama, bunun için gereken basiret, sağduyu, karar ve ölçü, dengeye sahip olmaktır. Hikmetin yukarıda değindiğimiz değişik bazı anlamlarına da sözünü ettiğimiz bu iki eserinde özellikle Hayriyye’nin değişik beyitlerinde rastlamak mümkündür. Şimdi bunlardan bazılarına bakalım: Hayriyye’nin, “Mebhas‐ı Lâzime‐i Hikmet ü Tıb” başlıklı bölümünde tıp ve hikmetin birlikte kullanılışına rastlarız. Şair, söz konusu bölüm içinde hikmetin hakim, hikem gibi müştaklarını kullanarak; hekim olanın aynı zamanda hakim olması gerektiğine değinir. Bu aslında Doğu’nun hekime bakışıdır. Dinür amma o tabîbe hâzık Ki ola ismi hakîme lâyık Çok fünûn görmege muhtâc tabîb Her fünûndan ola bir nebze nasîb Evvelâ hikmet ü hey’et lâzım Nahv ü sarf u ‘Arabiyyet lâzım …….. Derdi ya akçe ya hod şöhretdür Fenn‐i hikmet arada âletdür ....…. Rence kâfî sana tıbb‐ı Nebevî Tıbb‐ı sâfî hikem‐i Mustafavî1 Önceki beyitlerde hekimlik için hakimliğe ve farklı bilimlere ihtiyaç olduğunu söyleyen Nâbî, son beyitteki hikem‐i Mustafavi ile de Hz. Muhammed’in sağlıkla ilgili hadislerine işaret ediyor olmalıdır. Bunlar; daha çok hastalanmamak hastalıktan korunmakla ilgili tavsiyelerdir. Nâbî’nin, ilimlere bakışıyla ilgili başka beyitlerde de hikmete rastlarız. Örneğin: Öyle bir ilme çalış kim mutlak Anı bir sen bilesin bir dahı Hak diyen şair daha sonra, tartışma konusu olan; 1 Hayriye‐i Nâbî, 304 vd. Şair Nâbî Sempozyumu 24 Hikmet ü felsefeden eyle hazer Evliya nüshasına eyle nazar 1 beytine yer verir. Görüldüğü gibi yukarıdaki beyitlerde de hikmet, felsefe ile birlikte kullanılmıştır. Ancak bu sefer hikmetten, felsefe gibi şüpheciliğe, sorgulamaya ve tartışmaya dayalı bilim kastedilmiş olmalıdır! Bir önceki tıp öğrenimiyle ilgili beyitte hikmete ihtiyaç duyan, onun gerekliliğini savunan şair, bu kez hikmetin karşısındadır. Şair felsefe ile hikmeti bir tutup bu ilimlerin öğrenilmemesini, onlara çalışılmamasını ister. Bu durum şüphesiz, Nâbî’nin yaşadığı yüzyılda Osmanlı’nın felsefeye bakışıyla yakından ilgilidir. Nitekim on yedinci yüzyılda medrese eğitiminden felsefe kaldırılmıştır. Nâbî de döneminin felsefeye olan bu olumsuz bakışından etkilenmiş olmalıdır. Nâbî, Hayriyye’nin başka bir bölümünde ise; Evvel ü âhir‐i âsâr‐ı hikem Bestedir birbirine müstahkem …….. Dest‐i hikmetle tolu gevher‐i ter Dâmen‐i şâm u giribân‐ı seher ……. İmdi seyr it hikem‐i Mevlâyı Mezra’a âhirete dünyâyı 2 beyitleri içinde hikmeti kullanır. Bu beyitlerdeki hikmetin kullanımında ise, ilk beyitler için marifet ehli olma yani hakimliği, son beyte ise İlahi sır, varlıkların oluşumundaki insanlar tarafından bilinmeyen neden anlamlarını düşünebiliriz. Divan’dan aldığımız aşağıdaki beyitte de hikmetin söz konusu bu anlamı daha açık bir şekilde verilmiş; bunları anlamak için bilgeliğe ihtiyaç olduğu vurgulanmıştır. Kitâb‐ı kâinat esrâr‐ı hikmetle lebâ‐lebdir Şikâyet cehlden feryâd bî‐idrâkliklerden 3 Nâbî’nin hikemi şiirlerine baktığımız zaman edep, terbiye, saygı, sıra, erkân, intizam, itaat vb. geniş bir anlam kapsamı olan Osmanlı kültüründeki ferdin kendi hayatını ve ferd‐ toplum ilişkilerini düzenleyen ve adına âdâb denilen toplumun kurallarını buluruz. Bunların önemli bir kısmı İlahi nizamla 1 age. 204 2 age..266 3 Nâbî Divanı I,II, haz. Ali Fuat Bilkan, İstanbul, 1997 Şair Nâbî Sempozyumu 25 ilgilidir. Böylece Nâbî, Osmanlı kimliğinin ve kendi akılcı, gözlemci kişiliğinin niteliklerini şiirlerine yansıtarak; hakimane şiir dediğimiz akımın öncüsü ve en güçlü temsilcisi olmuştur. Nâbî muakkibi ve hikemi şiir okuluna mensup şairler kimlerdir dendiğinde ise; 17. ve 18. yüzyıl şairlerinden Sâbit, Sami, Râşid, Tâlib, Râmî, Nâzim, Seyyid Vehbi, Koca Ragıp Paşa, Sünbülzade Vehbi aklımıza gelen isimlerdir. Nâbî’nin hikemi şiir üslûbundaki dikkat çekici özelliklere gelince: Nâbî çok özel bir gözlemcidir. Bu özelliğini, örneklemeye olan düşkünlüğüyle birlikte düşünmemiz, değerlendirmemiz gerekir. Örnekleme gözlem gücüyle zenginleşir; şiire özellik katar. Bu bağlamda beyitlerinin çoğunda söylemek istediklerini örnek vererek söylediğini görürüz. Başta da söylediğimiz gibi çok özel bir gözlemci olan Nâbî; gördüğü, kullandığı eşyayı şiirde örnekleme amacıyla kullanır. Örneğin şiir için hiç de aklımıza gelmeyen iğne, ayakkabı, kova, sarık vb. nesneler; Nâbî’nin şiirlerinde örnekleme malzemesi olarak karşımıza çıkar. Şiirlerinde tezatlı ifade kullanımına, tezat sanatına oldukça sık yer verir. Bu söylediklerimizi aşağıdaki şu örneklerle pekiştirelim: Dürr ü zer ü güherle iken fahrı mahzenün Muhtâcdur himâyesine kufl‐ı âhenün ………. Tûl‐ı emel ‘alâkasının muktezasıdur Gitdükçe çeşmi kaldığı ardınca sûzenin 1 Zillet erbâbı olur nezd‐i ilâhîde kabul Halk câmi’de el üzre götürür pâbûşun2 Âlemde o kim şeref bulur devletle Halk eyler anı sadr‐nişîn izzetle Delv olsa tehi çâha ederler ilkâ Bâlâya çekerler dolıcak rağbetle3 ‘Ayb‐ı fukara eder ale’l‐fevr zuhûr Mestûr kalır hayli zaman ‘ayb‐ı kibâr 1 Divan II, , Hazine inci, altın mücevherle övünür ama demir kilidin korumasına muhtactır. İğnenin dikiş dikerken gözünün arkada olması tamahkarlığı yüzündendir. s. 795. 2 age. 3 age . Rub’âîyât, 1226. Şair Nâbî Sempozyumu 26 Pinhan olamaz az ise de bahye‐i kefş Pûşîde kalır hezâr çâk‐i destâr 1 Leb zikrde ammâ ki gönül fikr‐i cihânda Kaldı arada sübha‐i mercân mütereddid 2 Sonuç olarak Nâbî, şairlikle basireti, aklıselimi kısacası düşünen adam olma özelliklerini birleştirerek ilgi çekici bir kişilik örneği vermiş; skilerin hikmet‐âmiz dedikleri düşünceye ağırlık veren, amacın okuyucuyu uyarmak olduğu şiir yolunu açmıştır. Onun için Nâbî, şiirlerinde çoğunlukla yol gösterici, düzeltici, eğitici, ahlâkçı, bilge insan kimliğiyle görünür. Şiirleri, insanların, olayların, dünyanın değerlendirildiği çeşitli konulara yer verir. 1 age . Rub’âîyât, 1291. 2 age. Gazeliyât, 49. Şair Nâbî Sempozyumu 27 28 NÂBÎ DİVÂNI’NDA LAFIZ‐MANA MÜNASEBETLERİ Muhammet Nur DOĞAN * Klâsik edebiyatımızın meseleleri ve sahip olduğu değerler önemli oranda abartılı klişe ifadelerin ve derin tefekkürden yoksun sathî değerlendirmelerin gölgesinde kalmış ve bu yüzden divan edebiyatı büyük haksızlığa uğramıştır. Büyük bir dünya imparatorluğu dili ve edebiyatı niteliğini uzun asırlar hakkı ile temsil etmiş bulunan klâsik edebiyatımızın metinleri, milletimizin başına gelmiş bulunan iki yüz yıllık bir tefekkür zemininden savrulma ve estetik sisteminden kopuş trajedisi nedeni ile günümüz nesillerince anlaşılmama/anlaşılamama talihsizliğine uğramış ve daha kötüsü modern dünyada yer edinebilmek için ondan kopulması gerektiği anlayışı sarî bir illet hâlinde intelijansiyamızı pençesine almıştır. Netice olarak bizi acınası bir köksüzlüğe mahkûm etmiş bulunan bu hastalıklı ruh hâlinin kaybettirdiklerini sayıp dökmeğe kalksak ciltler dolusu kabarık bir liste ile karşı karşıya kalacağımız aşikârdır. Bu cümleden olmak üzere, klâsik edebiyatımızın çok renkli ve inanılmaz zenginlikteki kültür, düşünce ve estetik dünyasına yabancılaşmamızın bize kaybettirdikleri değerler listesinin belki de en başında, bu büyük kültürler, medeniyetler, diller ve estetik değerler mahşerinin içinde kendisine kudretle yer edinmiş bulunan şiir felsefesi ve sanat ontolojisi hususu bulunmaktadır. Denilebilir ki; nesillerimiz, özünden koptuğu ve gerçeğine yabancılaştığı için klâsik edebiyatın sadece kültür, söz ve anlam dünyasına ait zenginliklerden mahrum olmakla kalmamış; dünyada belki hiçbir şiir ve edebiyat geleneğinde olmadığı kadar zengin bir şiir ve sanat felsefesi (poetika) varlığından bîhaber kalış talihsizliğine de uğramıştır. Güçlü bir ontolojik ve epistemolojik değerler sisteminin oluşturduğu çok gelişmiş ve taazzuv etmiş bir dünya görüşünün estetik düzlemdeki parıltılı yansımaları olarak divan şiiri metinlerinde yer alan bu poetika ve sanat ontolojisi hususu belki de bu edebiyat geleneğinin en kudretli yanı ve kendisini dünya edebiyat gelenekleri içerisinde birinci sıraya oturtacak ayırıcı bir vasfıdır. Klâsik edebiyatımızın poetikası ve sanat ontolojisi sahasında yoğun bir çaba içine girmiş ve bu çerçevede bütün divanlar ve mesnevîler çapında çok kapsamlı bir malzeme birikimi elde etmiş, bunları ciddî bir tasnife tabi * Prof. Dr., İ.Ü. Edebiyat Fakültesi. Şair Nâbî Sempozyumu 29 tutup, akademik hayatımızda önemli sonuçlar doğuracağına inandığım bir çalışmayı başlatmış bir akademisyen olarak şu hususu belirtmek isterim: Malzemesini büyük oranda topladığımız ve tasnifini ikmal ettiğimiz ve Klasik Edebiyatımızın Poetikası ve Sanat Ontolojisi adını verdiğimiz bu çalışmada divan şiirinin felsefî görüşü ve sanat telakkîsi, tespit edilmiş bulunan yüze yakın kavram ve konu başlığının çerçevesinde incelenecektir. Benzetmenin (teşbihin) iki temel unsuru (müşebbeh ve müşebbehün bih) olarak metinler içerisinde yer alan şiir ve şiir ile ilgili bu (mücerret ve müşahhas) kavramların benzetme yönü (vech‐i şebeh) açısından sorgulanması yapılarak yürütülen çalışma bizi şiirin anlamı, hedefi, yapısı, kaynağı ve felsefî açıdan değerlendirilmesi gibi önemli bir sonuca götüreceği kadar, sanatın (dolayısıyla edebiyatın), millî dünya görüşümüzün temel değerleri muvacehesinde ontolojik temellendirilmesi meselesini de mümkün kılacaktır. Bu da, takdir edileceği gibi, millî ve özgün bir estetiğin inşası açısından kaçınılmaz bir değeri işaret etmektedir. Klâsik edebiyatımızın poetikası ve sanat ontolojisi çalışmasına esas olmak üzere tespit edilen kavramlar ve konu başlıkları listesinin en başında şüphesiz lâfız‐mana münasebetleri hususu gelmektedir. Bunun poetika konusunda en başta gelişinin nedeni, lafız (söz) ve mananın başta şiir olmak üzere edebî her faaliyetin vazgeçilmez temel iki unsuru oluşundan kaynaklanmaktadır. Zaten edebî faaliyet bu iki temel unsurun en güzel ve en estetik bir biçimde yekdiğeri ile ilişkilendirilmesinden başka bir şey değildir. Bu ilişki hem dil biliminin, hem de belâgatın ortak konusunu teşkil eder. Klâsik belagat yaklaşımında lafzın mana ile ilişkisi hakikat (kelimenin sözlük anlamı), mecaz (mecaz‐ı mürsel, istiare) ve kinaye başlığı altında incelenir. Divan şiiri metinlerinde şiirin doğrudan doğruya konusu olarak ele alınan lafız‐mana ilişkisi teşbih, istiare, mecaz‐ı mürsel, kinaye, tevriye, hüsnütalil ve leffüneşir çerçevesi içerisinde çok zengin ve çok renkli hayallere konu edinilmiştir. Esas itibariyle benzetmeye dayalı bir sistem dahilinde oluşturulmuş bulunan bu ilişkilerde çok mantıklı ve hikmetli bir vech‐i şebeh (benzetme yönü) bağlantısı bulunmaktadır. Bizi edebî tefekkürün arka planında bulunan zengin kültür, felsefe, din, tasavvuf ve gündelik hayat dokusunun gerçeğine ulaştıran bu vech‐i şebeh unsuru işte klâsik edebiyatın bir kültür ve dil arkeolojisi sahası olduğu hususunu da ön plana çıkartır. Divan şiiri metinlerinde lafız‐mana ilişkisi ile ilgili yapılan poetik benzetmeler o kadar renkli ve o kadar sürprizlidir ki, insan kendine edebî birikimimizin ve kültür varlığımızın belki de en orijinal ve güçlü yanının nasıl olup da bugüne kadar dikkatlerden kaçmış olduğu sorusunu sormadan Şair Nâbî Sempozyumu 30 edemez. Değerlerimiz ve eşsiz zenginliğimize böylesi bir kayıtsızlık da maalesef bize ait bir garabet olarak tarihin kayıtlarına girmiş bulunmaktadır. İşte biz bu çalışmada divan şiirinin önemli ismi Urfalı Nabî’nin divanındaki şiir ve sanat felsefesi (poetika) konulu beyitlerden lafız (söz) ile mana (anlam) unsurları arasındaki ilişkiye ait olanlarını şerh etmeye çalıştık. Büyük şair Nabî’nin lafız‐mana ilişkisi ile ilgili olarak yaptığı poetik benzetmelere geçmeden önce divan şiirinin büyük ustalarınca yapılmış teşbihlerden birkaç örnek verecek, arkasından 15. yüzyılın ekol sahibi şairi Necatî ile 16. yüzyılın orijinal hayallerle tanınan şairi Emrî’nin divanlarının dibacelerinde bu husus ile ilgili olarak şiir diliyle yaptıkları değerlendirmeleri aktaracağız. DİĞER ŞAİRLERDEN ÖRNEKLER Yaraşur dinse Necatî tab‘ına meşşâta kim Bir gelincikdür hayâl elfâz anun tezyînidür 1 Ey Necatî! (Şiirin) hayâl (unsuru) bir gelincik; lafız ise onun süsü, bezeğidir. (Bu durumda) senin şairlik tabiatına meşşâta (gelin süsleyen kadın) dense yeridir. Dâmdur lafz u dânedür ma‘nâ Ki düzübdür tabîat‐ı hâme2 (Şiirin) lafzı (kuş) tuzağ(ı); mana(sı) ise (tuzaktaki) danedir. (Bu tuzağı ise) kalemin tabiatı kurmaktadır. İtmede ehl‐i maârif perî‐i ma‘nâyı Şîşe‐i lafzda te’sîr nefesden nefese 3 Hüner sahibi (şairler) mana perisini nefesden nefese lafız şişesinde esir etmekteler. Teşnedür ervâh‐ı ma‘nî hep zülâl‐i nazmuma Şi‘r‐i Cevrî gibi gûyâ âb‐ı Kevserdür sözüm 4 Benim sözüm Cevrî’nin şiiri gibi sanki Kevser ırmağıdır. (Bu yüzden) mana ruhları hep nazmımın suyuna can atıyorlar. 1 Tarlan, g. 167/10. 2 Erünsal, kıt. 9/5. 3 Kalkışım, g. 277/5. 4 Ayan, g. 170/5. Şair Nâbî Sempozyumu 31 Tarh‐ı nev‐kârî‐i ma‘nâ ile kim dest‐i hayâl Târ u pûd‐ı hat‐ı şi‘rümde olur nakş‐nümûn 1 Hayâlin eli şiirimin yazısının atkı ve çözgüsü üzerinde yepyeni mana desenleriyle nakışlar gösteriyor. Verir hurûf ile terkîb olan ma‘nîsi Dimâğ‐ı dânişe bûy‐ı şarâb‐ı reyhânî2 (Şiirimin, fesleğene benzeyen) harflerle karışmış olan manası bilgi sahiplerinin dimağına reyhanî şarabın kokusunu verir. Elfâzdur semâr‐ı dıraht‐ı tabîatum Mazmûn çâşnisi vü ma‘nâ çekirdeği3 (Şairlik) tabiatımın ağacının meyvesi lafızlar; mazmun (o meyvenin) tadı ve lezzeti; mana ise çekirdeğidir. Olanlar âşinâ‐yı bahr‐i eş‘âr Çıkarur gevher‐i ma‘nîyi her bâr 4 Şiir denizinin dalgıçları her dalışta (oradan yepyeni) bir mana incisi çıkartırlar. Hatt‐ı şi‘rün kebk‐i ma‘nî saydına çün dâmdur Söz fezâsında Revânî sen bu gün bir dânesün 5 Ey Revanî! Madem ki (senin) şiirinin yazısı (lafızları) mana güvercinini avlamak için (kurulmuş) bir tuzaktır. (Sana da) söz (şiir) fezasının bir danesi demek, yerinde olur. Meryem‐i nutkum edüp yine Mesîhâ‐zâyî Rûh‐zâr eyledi beytü’s‐sanem‐i ma‘nâyı6 Nutkumun (şairlik tabiatımın) Meryem’i yine (anlam) İsa’sını doğurdu da; mana puthanesini ruhlarla dolu hâle getirdi. Nûr‐ı mevvâc‐ı maânî mi sözümde berk uran Ya libâsı nazmumun bir âteşî hâra mıdur 7 1 İpekten, k. 17/61. 2 Akkuş, k. 31/9. 3 Eliaçık, g. 224/3. 4 Taşlıcalı Yahya, Yusuf ü Zelîha, by. 5137. 5 Avşar, g. 244/5. 6 İpekten, k. 5/1. 7 Akkuş, k. 7/35. Şair Nâbî Sempozyumu 32 Sözümde şimşek gibi parıldayan, mana dalgalarının nuru mudur; yoksa şiirim ateşten menevişlerle dokunmuş kumaştan bir elbise mi giymiştir? Bana hâs oldı hallâk‐ı maânî rütbesi zîrâ Berâyâ‐yı beyânun kabza‐i hükmümdedür cânı 1 “Hallâk‐ı maanî” (mana yaratıcısı) bana has bir rütbe olmuştur. Çünkü beyan yaratıklarının canı benim hükmümün kabzasındadır. NECATÎ DİVANI DİBACESİNDEN Sevâd‐ı hatt u ma‘nâ‐yı mükerrem Kucaklamış yatar Îsâyı Meryem (Şiirin) siyah renkli yazısı ile yüksek manaların (iç içe) durumu; Hz. İsa’yı kucağına almış Meryem’in durumu gibidir. Demiş derd ile bir yâr‐ı sühân‐dân Müşerrefdür bu Yusufla bu zindân Bir söz ustası dost, dert ile dedi ki: Bu (söz) zindan(ı), bu (mana) Yusuf(u) ile şereflenmiştir. ….. Sevâdından gelür bûy‐ı mahabbet Nite kim Ka‘beden âsâr‐ı rahmet (Şiirin) siyah (yazıs)ından muhabbet kokuları gelir; tıpkı Kâbe’den rahmet eseri hissedildiği gibi… Zihî nazm u zihî ma‘nâ‐yı rengîn Ne hoşdur bahr içinde âb‐ı şîrîn Ne güzel sözler ve ne güzel renkli anlamlar… Denizin içerisinde tatlı akan su ne hoştur. Açılmış goncalar gülzâr içinde Gazâl‐i nâfe sünbülzâr içinde (Lafız) gül bahçesinin içerisinde (mana) goncalar(ı) açılmış; (mananın) misk ceylanları (lafzın) sümbül bahçesi içerisinde dolaşıyor. …. 1 Turan, k. 23/57. Şair Nâbî Sempozyumu 33 İki mısra’da arz eyle maânî İki zincire çek bebr‐i yabanı1 Vahşi bir kaplanı iki zincirle bağlar gibi, iki mısra içerisine manayı yerleştir! EMRÎ DİVANI DİBACESİNDEN “Şevk mey‐hânesinün bâde‐nûşları ve zevk hum‐hânesinün mey‐ fürûşları sebû‐yı eş’âr ve kırâbe‐i güftârdan müdâm şarâb‐ı hayâl içüp ve def’‐i melâl iderlerdi.” Arzu meyhanesinin bade içicileri ve zevk küp hanesinin şarap satıcıları şiir testisinden ve lafız kırbasından sürekli bir şekilde hayal şarabı içip gam ve kederlerini giderirlerdi. Hat u ma’nîden istersen işâret Bu ebyâtum yeter sana beşâret (Şiirin) yazısı ve manasından işaret istersen, bu beyitlerim sana gerçeği göstermek üzere yeter: Hayâl‐ı nazm‐ı garrâ hatt‐ı dil‐keş Görinür gözlere beyt‐i münakkaş Parlak şiirlerin içindeki hayal (unsuru) ve gönül çeken yazı, gözlere tıpkı nakışlarla süslü bir ev gibi görünür. Hatı beytün ten‐i insâna benzer Hayâl anun içinde câna benzer (Bu senin) beytinin yazısı insan bedenine benzer;onun içinde bulunan hayal (mana) ise cana (ruha) benzer. Maânidür hat‐ı eş‘âr içinde Açılmış tâze güller hâr içinde Şiirin yazısı içinde bulunan manalar, dikenler içerisinde açılmış bulunan taze güller gibidir. Sevâd‐ı nazmdur san sahn‐ı cennet Terâzû vezndür ma‘nâ kıyâmet Şiirin yazısı sanki cennetin meydanıdır. Şiirin vezni mizan; mana ise kıyamettir. 1 Tarlan, dibace. Şair Nâbî Sempozyumu 34 Hayâl‐i beyt kasr‐ı kâmrânî İki mısra‘dur iki nerdübânı Beytin içindeki hayal (mana) unsuru bir mutluluk köşküdür. Beytin iki mısraı ise onun iki merdivenidir. Hat ü ma‘nî ki etmiş âşnâlık Gice şem‘ ile bulmuş rûşenâlık (Şiirin) yazısı ile manası birbirine uygun düşmesi, tıpkı gecenin mum ile aydınlığa kavuşmasına benzemektedir. Anun‐çün dir görüp yâr‐i sühân‐dân Bulut içindedür san mâh‐ı tâbân Onun için, (şiirin yazısı ile manasını birbirine uygun düşmüş olduğunu) gören söz ustası dostlar derler ki: Sanki parlak ay, bulut içine girmiş. Hümâ olmak gerek ma‘nînün adı Ki beyt olmuşdürür iki kanadı (Şiirin) mana(sı)na hüma kuşu demek gerekir. Çünkü beyitlerin her iki mısraı, onun kanatları olmuştur. Yahod nazmum arûsı hat yerine Dakınmış zînet için anberîne Yahut da, nazmımın gelini süslenmek maksadı ile hat yerine anberîne takınmıştır. Ne zîbâdur gör ol sâhib‐cemâli Ki hatt ü nokta olmuş zülf ü hâli (Şiirimin) o güzel yüzlü (gelini)ne bir bak, ne hoş görünüyor. Öyle ki, yazının harfleri ve noktaları onun saçları ve benleri olmuş. Bu nice ma‘nî nice hatta benzer Hemân bir kaşı gözü kara dilber Bu nasıl bir mana ve nasıl bir yazıdır. Sanki kara kaşlı, kara gözlü bir dilberdir. Ya âşıkdur yine bir meh‐likâya Ki gönlegin boyamışdur karaya Yahut da, yine (kendisi gibi) bir ay yüzlüye âşık olmuştur da, gömleğini karaya boyamıştır. Şair Nâbî Sempozyumu 35 Güzel ma‘nî ile hatt‐i dil‐âvîz Durur Gülgûn ile bir yerde Şebdîz (Şiirin) güzel manası ile (onun) gönül çekici yazı(sı)nın birlikte bulunuşu, tıpkı (Hüsrev‐i Perviz’in doru atı) Gülgûn ile (karayağız atı) Şebdîz’in bir yerde yan yana duruşu gibidir. Zihî hatt u zihî ma‘nâ‐yı rûşen Sanasın pehlevândur geydi cevşen Bu ne güzel yazı ve ne hoş parlak manadır. Sanki bir pehlivan, zırhını giymiştir. Hayâlün gûşe‐i hatdur durağı Olurmış mîşeler arslan yatağı Hayalin durağı yazının bir köşesidir. Çünkü, meşelikler aslan yatağı olurmuş. Bu nice sayd ola bu ki ne tedbîr Bu arslana gerekdür iki zencîr 1 (Bu aslan nasıl avlanır, buna ne tedbir gerekir. Bu aslana iki zincir gerekir. NABÎ DİVANI’NDAN Lafz: cism; mana: ruh Ta’âlallah zihî dîvân‐tırâz‐ı sûret ü ma’nâ Ki cism‐i lafz ile rûh‐ı meâli eylemiş peydâ 2 Allah ne yücedir ki, lafzın bedeni ile mealin ruhundan en muhteşem bir şekilde suret ve mana divanını tanzim etmiştir. Şair Nabî, divanındaki birinci kasidenin bu ilk beytinde Cenab‐ı Hakk’ın yaratıcılıktaki eşsiz kudretini anlatmaktadır. Yüce Allah, suretler ve manalar âlemini en güzel şekilde yaratmış, erişilmez kudreti ile cisimler ve ruhlar düzenini kurmuştur. Nabî, yüce Rabbimizin kudretinden, yaratıcı gücünden söz ederken sanat (edebiyat/şiir) çerçevesi içerisinde bir benzetmeden yararlanmış ve âlemdeki suret ve mana ilişkisini şiirdeki lafız ve mana ilişkisi ile izah etmiştir. Nabî’ye göre; bir şair, yazdığı şiirin söz (lafız) unsurunu düzenleyerek, onda nasıl mana unsuru ortaya çıkartıyorsa; yüce Allah da 1 Avşar, dibace. 2 Bilkan, k. 1/1. Şair Nâbî Sempozyumu 36 kainat divanında suret ve mana unsurunu düzenleyerek muhteşem hilkat (sanat) güzellikleri vücuda getirmiştir. Buradan çıkartılacak sonuç şudur: Nabî, şairliği çok yüksek bir iş olarak görmekte ve onu yüce Allah’ın hâlik (yaratıcı) ve sâni (sanatkâr, hikmetli yaratıcı) sıfatlarının insandaki bir tecellîsi, O’ndan insana üflenmiş bir ruh olarak değerlendirmektedir. Şiir: tasvir kuşu; mana: ruh Saded ma‘nâda yoksa sâde nazma kim nigâh eyler Nedür bî‐rûh nef‘i murg‐ı tasvîre per ü bâlün 1 Saded manadadır, yoksa sade nazma kim bakar; ruhsuz bir kuş resmine kol ve kanadın ne faydası var! Nabî bu beyitte de şiirin asıl unsurunu izah etmektedir. Ona göre, şiirde asıl konu manadır. Manadan yoksun bir nazım parçası basit bir söz olmaktan öteye gidemez. Sözü şiir hâline getiren şey, onun içinde vücuda getirilen iç içe geçmiş mana unsurudur. Güçlü manalardan yoksun bir nazma hiç kimse itibar etmez. Nabî bu görüşünü ispat etmek için bir kuş resmi örneğini vermektedir. Ona göre, kuş resmi yaparken ne kadar özenilirse özenilsin; kolu, kanadı ne kadar güzel boyanırsa boyansın, bunun ona hiçbir faydası yoktur. Ne uçar, ne öter. Çünkü ruhu yoktur. Beyitte Hz. İsa’nın çamurdan bir kuş yaparak ona ruhundan üfleyip canlandırması mucizesine de telmih yapılmıştır. Şiirin içinde görünmez olarak bulunan mana, kuşun ruhuna benzetilmiştir. Lafz: kol, kanat; mana: kuş Lafzsız eyleyemez murg‐ı maânî pervâz İki mısra’ tarafeynindeki bâl ü peridür 2 Mana kuşu lafzsız uçamaz. (Beytin) iki mısraı (mana kuşunun) iki tarafında bulunan kanatlarıdır. Nabî’ye, göre şiir bir kuş gibidir. Nasıl, kuşlar atmosfer boşluğunda kanat çırparsa, şiir ‐daha doğrusu şiirin manası‐ da hayal fezasında uçar ve yükseklere doğru süzülür. Ancak bu, söz (mana) kuşunun hayal fezasında uçuşunu mümkün kılan şey ise kuşun iki kanadına benzeyen mısralardır. “Mısra” sözcüğü de zaten kapının her iki kanadından biri demektir. 1 Bilkan, g. 414/3. 2 Bilkan, g. 92/3. Şair Nâbî Sempozyumu 37 Bu beyitte şiirin mana unsuru ile söz (lafız) unsurunun iç içe oluşu durumu; gövdesi, kanatları tarafından sarılan kuşun hâline benzetilmiştir. Uzun ve sıra sıra dizilmiş tüylerden oluşmuş kanatlar nasıl kuşun narin ve mevzun bedenini sarıp sarmalayarak onu adeta gizliyorsa; mısralar (yani, yazılı olan lafız unsuru) da şiirin anlam (mana) unsurunu içinde barındırıyor, onu örtüyor ve adeta görünmez bir hâle sokuyor. Şiirin mısralarının, anlam kuşunu sarıp sarmalamak, onu gizleyip saklamaktan başka bir görevi daha bulunuyor: O da bu narin kuşun, hayal fezasında kanat çırpmasını, uçmasını, gözler önüne çıkmasını sağlamak… Gerçekten de kanatsız bir kuşun havalanmasının mümkün olmadığı gibi, lafız unsurundan yoksun bir anlamın da hayalin uçsuz bucaksız atmosferinde görünmesi, kanat çırpması ve evc‐i alaya yükselmesi imkânsızdır. Ruhun varlık sahnesinde kendisini hissettirmesi beden sayesinde mümkün olduğu gibi; şiirin anlamı da varlığını şiirin lafzı (sözü, mısraları ve beyitleri) yardımı ile gerçekleştirebilir. Terkib: came; mana: kad (boy, beden) Zihî hayyât‐ı hil’ât‐dûz‐ı bâzâr‐ı hakâyık kim Kad‐i ma’nâyı itmiş câme‐i terkîb ile ber‐pâ 1 Hakikat pazarının muhteşem kaftanlar diken eşsiz terzisi, mananın bedenini, terkip elbisesi ile insanların içine çıkar hale getirmiştir. Şairimiz divanındaki ilk kasidenin bu ikinci beytinde de yine yüce Allah’ın yaratma kudretinden bahsetmektedir. Allah, bu beyitte de hakikat pazarının muhteşem kaftanlar diken terzisine benzetilmiştir. Yüce Allah hakikat sahnesine çıkartmayı dilediği her şeye bir varlık elbisesi dikmiş ve ona giydirmiştir. Nabî beyitte teşbih içinde teşbih yapmaktadır. Allah, önce yaratma kudreti ve sıfatı açısından görülmemiş güzellikte kaftanlar diken bir terziye benzetilmiş; daha sonra kaftan ile bu kaftanı giyen insan ilişkisi, şiirin mana ve terkip (lafız) unsurları arasındaki ilişki ile örneklendirilmiştir. İnsan, giydiği elbise ile insan içine çıkar hâle geldiği gibi; manâ da ona uygun şekilde seçilmiş ve ustalıkla hazırlanmış lafız (terkip) elbisesi ile varlığını saygın bir şekilde gerçekleştirebilir. Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki; şiirde asıl olan anlamsa da, bu anlamı daha fazla şereflendiren, onun saygınlığını arttıran şey çok ustalıklı bir şekilde tanzim edilmiş, mananın boyuna posuna elbise gibi uygun bir şekilde biçilip hazırlanmış söz (lafız, terkip) unsurudur. Söz (lafız, terkip) unsuru başarılı ve ustalıklı bir şekilde düzenlenmemiş bir 1 Bilkan, k. 1/2. Şair Nâbî Sempozyumu 38 şiirde mana ne kadar yüksek olursa olsun gölgede kalacak ve hüner sahiplerinin takdir nazarlarından uzak olacaktır. Şiir: elbise; mana: padişah İder erbâb‐ı nazar gördügi sâat teşhîs Şâh‐ı ma‘nî ne kadar itse libâsın tağyîr 1 Mana padişahı ne kadar tebdil‐i kıyafet etse de, kuvvetli nazar sahipleri, gördüğü saat onu hemencecik teşhis ederler. Bu beyitte şiirin mana unsuru padişaha; lafız unsuru ise padişahın giydiği elbiseye benzetilmiştir. Mananın padişaha benzetilmesi, şiirde asıl belirleyici unsur oluşundandır. Elbisenin değişmesi nasıl ki içindeki kişinin değer ve kıymetini düşürmez, onu padişahlık makamından düşürmezse; bir şiirin lafız (söz) unsurunun niteliğindeki değişiklik de mananın gücünden, güzelliğinden fazla bir şey kaybetmesine neden olmaz. Nabî burada şiirdeki kudreti ortaya koyan asıl unsurun mana olduğu, şairin esas gücünün yepyeni manalar icat ve ihtira etmek sureti ile ortaya çıktığı gerçeğini vurguluyor. Tabir: elbise; mana: boy Şeh‐nişîn‐i reh‐güzâr‐ı gûşı tezyîndür garaz Câme‐i ta‘bîri kadd‐i ma‘nîye ilbâsdan 2 Tabir elbisesini mananın vücuduna giydirmekten maksat, işitme yolunun cumbalı odasını süslemektir. Büyük şair Nabî bu beytinde çok ilginç hayaller kurmuş ve bu hayal örgüsü içerisinde şiir ile ilgili oldukça önemli kanaatler geliştirmiştir. İnsan duyuları içerisinde belki de en önemlisi işitmedir. İşitme, bedenin hükümdarı olan beyne (dimağa) giden en önemli yoldur. İşitme duygusu, sanıldığının aksine görme duyusundan da önemlidir. Öğrenmede ve bilgi edinmede işitme duyusunun eksikliği diğer hiçbir duyu organımız tarafından telafi edilemez. İşitme, görmeyi bir ölçüde telafi edebilir; ama görme, işitme duyusunun eksikliğini asla telafi edemez. Bu sebeple, duyma ve işitme duyumuz, vücudumuzun kral dairesi olan dimağa giden en doğru ve sağlıklı yoldur. Bu yol bir nevi padişah güzergahıdır. Padişahların güzergahları süslü olmalıdır. Padişahların geçtikleri yollar çeşitli mücevherler saçılmak (saçı) ve pahalı kumaşlar serilmek 1 Bilkan, g. 73/6. 2 Bilkan, g. 549/5. Şair Nâbî Sempozyumu 39 (pâyendâz) sureti ile tezyin edilmeli; odaları da en nadide süs eşyaları ile tezyin edilip, en eşsiz güzellerin varlığı ile şereflendirilmelidir. Nabî, işte bu gerçeğin bilincinde olarak ve belki de bu bilginin önemine vurgu yapmak sureti ile kulağı bedenimizin kral dairesine giden yolun cumbalı odasına benzetmektedir. Bilgi ülkesinin padişahı olan akla (dimağa) giden güzergahtaki en önemli şahnişin (padişahın geçici konağı) kulaktır. Kulak, şekil olarak da bir nevi balkonu (şehnişini) andırmaktadır. İşte şairlerin mana güzeline lafız (söz, tabir) elbisesini giydirmelerindeki maksat, onu bu haliyle bedenin padişahı olan aklın mekanı dimağa göndermek ve böylelikle onun odasını süslemek ve dünyasını aydınlatmaktır. Nabî’ye göre çok güzel lafız elbiseleri giydirilerek bir gelin gibi süslenen mana güzeli (yani güzel bir şiir) aklın (düşüncenin) makamını ve mekânını süsler, dünyasını parlatır, varlığına anlam katar. Tabir: elbise; mana: şuh güzel Şûh‐ı gül‐çihre‐i pejmürde‐kabâdır ma‘nî Eger olmazsa karîn nâzükî‐i ta‘bîre 1 Mana, eğer nazik tabirlere yakınlaştırılmış (bir araya getirilmiş) olmazsa, gül çehreli ama pejmürde elbiseler giymiş bir güzele döner. Mana, bir önceki beyitte olduğu gibi bu beyitte de gül çehreli şuh bir güzele benzetilmiştir. Bu güzel aslen nazik yaratılışlı, endamlı ve gül çehrelidir. Mananın bu nazik, şuh ve gül yüzlü sevgilisine yakışan, güzel, ince, nazik tabirlerden elbise giymesidir. Bu, onun güzelliğini kat kat artıracak bir durumdur. Eğer mana nazik ve ince ibarelere, hoş tabirlere yakınlaştırılamaz, güzel sözlerle bir araya getirilemezse, yırtık pırtık elbiseler giymiş bir güzele döner. Satır: merdiven; mana: yedi tabakalı gök Urûca seb‘‐tıbâk‐ı sipihr‐i ma‘nâya Sutûr‐ı safhasıdur nerdübân‐ı Mevlânâ 2 Mevlâna’nın mananın yedi tabakalı göğüne yükselmek için kullandığı merdiven (Fîh‐i mâfîh kitabının) sayfalarının satırlarıdır. 1 Bilkan, g. 751/4. 2 Bilkan, k. 6/16. Şair Nâbî Sempozyumu 40 Nabî Divanı’ndaki 6. kaside Mevlâna Celâleddîn‐i Rumî övgüsünde kaleme alınmıştır. Kasidenin 15‐16. beyitleri onun Fîh‐i mâfîh adlı kitabından bahsetmekte ve bu kitabı yüksek vasıflarla vasıflandırmaktadır. İşte yukarıda kaydedilen beyit, Fîh‐i mâfîh bağlamında Mevlâna’nın yüksek hasletlerinden bahsetmekte ve onu adeta Hz. Peygamber gibi miraca çıkmış bir kişi gibi göstermektedir. Mevlâna, mananın yedi tabakalı göğüne yükselmiş ve güzellikler arşına ulaşmıştır. Mevlâna’nın bu, miraca benzeyen yolculuğunda kullandığı merdiven ise yazdığı eşsiz kitabın sayfalarındaki satırlardır. Beyitte mana, yüksekliği, değerliliği ve gözle görünmez oluşu nedeni ile yedi kat göğe; kitabın satırları ise sıra sıra görünümü dolayısıyla merdivene benzetilmiştir. Lafız: perde; mana: görüntü Alsa hurşîd cebîninden eger kim vâye Perde‐i lafzda ma‘nâyı görür çeşm‐i darîr 1 (Ey padişah!) Güneş eğer senin alnından payını alsa, körün gözü lafız perdesinin arkasındaki manayı bile görür. Sultan III. Ahmed için kaleme alınan bu kasidenin 28. beytinde Nabî, Padişah’ın yüzünün ne kadar parlak olduğunu anlatmak için mübalağa yapmaktadır: “Güneş, o padişahın parlak alnından payını (ışığını) alsa, körlerin gözü lafız perdesinin arkasında kalmış olan manayı bile görür hâle gelecektir.” Beyitte şiirin lafzı (sözlü kısmı) perdeye; mana unsuru ise lafzın arkasında gizlenmiş, çıplak gözle görülemeyecek hâldeki bir şeye benzetilmiştir. Gerçekten de bir şiirde lafız unsuru ön planda bulunmakta ve çıplak gözle rahatlıkla müşahede edilmektedir. Mana ise, maddî varlığı bulunmadığı için beş duyu yardımı ile nesnel olarak algılanamamaktadır. Bu sebeple mana, kalın ve simsiyah bir perdenin arkasında gizlenmiş latif, şeffaf ve ince bir varlık gibi düşünülmüştür. 1 Bilkan, k. 28/8. Şair Nâbî Sempozyumu 41 Nazm: şahedin bedeni; mana: şahedin aşkı Umaram olmagıla medhüni şâmil sözümi Halk ârâyiş‐i mecmûa‐i cân eyleyeler Şâhid‐i nazmumun andan bilürem hüsnüni kim Kendüsi sînede ma’nâsı gönüllerde gezer 1 Umarım ki, halk benim şiirimi, senin övgünü taşıdığı için, ruh mecmualarının süsü yapacaklardır. Nazmımın dilberinin ne kadar güzel olduğunu, kendisinin sinede olup, manasının ise gönüllerde gezdiğinden bilirim. Şair Nabî, Musahip Mustafa Paşa övgüsünde yazdığı 9. kasidenin 68. ve 69. beyitlerinde şiirini bir dilbere benzetmektedir. Ona göre insanlar, Musahip Mustafa Paşa’nın övgüsüne yer verdiği için bu şiiri güzel bir sevgiliyi bağırlarına basar gibi, can mecmualarının süsü yapacaklardır. Ancak bu güzelin bedeni ona âşık olanların sinelerinde (kucaklarında) bulunsa da, aşkı gönüllerde dolaşır ve oradan hiç çıkmaz. Görüldüğü gibi, ikinci beyitte şiirin kendisi (lafzı yani sözlü kısmı) sevgilinin bedenine; manası ise sevgilinin aşkına benzetilmiştir. Şiir, okunarak veya yazılı bir şekilde göğüste taşınarak sinelerde bulundurulmakta; manası ise (anlaşılmak sureti ile) gönüllerde gezip dolaşmış olmaktadır. Lafz: harîm; mana: misafir Meş’al‐fürûz hâmesi rehberlik itmese Olmaz harîm‐i ma’nîye lafzun delâleti2 Onun meşale gibi ışıklar saçan kalemi rehberlik etmese, lafzın mana haremine yönlendirilmesi mümkün olmaz. Mekke Kadısı Seyyid Mustafa Efendi için yazılmış bulunan 20. kasidenin bu 40. beytinde Nabî çok başarılı bir teşbih‐i temsilî (yaygın benzetme) yapıyor. Oldukça gelişmiş bir vech‐i şebeh sistemi içerisinde kaleme, şiirin lafız ve mana unsurlarına ayrı ayrı rollerini dağıtıyor. Bu beyitte kalem, elinde bir meşale tutan rehbere (evin hizmetçisine) benzetilmiş; şiirin içinde bulunan mana unsuru (padişahın) harem dairesine; şiirin lafız (söz) kısmı ise bu harem dairesine doğru yol alan ev sahibine (padişaha) teşbih edilmiştir. 1 Bilkan, k. 9/68‐69. 2 Bilkan, k. 20/40. Şair Nâbî Sempozyumu 42 Şiirde yapılan toplu benzetmenin vech‐i şebehleri (benzetme yönleri), yukarıda da ifade edildiği gibi, oldukça gelişmiş bir sistem içerisinde oluşturulmuştur. Kalem, siyah rengi ve ucundan siyah bir yol gibi yazıların çıkışı nedeni ile, elinde meşale tutan siyahî bir harem ağası gibi düşünülmüştür. Kalemin açık ucu da şekil olarak mumun veya kandilin alevine benzemektedir. Şiirin lafzı (sözlü kısmı) padişahtır. Lafız padişahı, içinde erişilmez güzellikteki bir dilberin bulunduğu mana haremine doğru yol almakta; bu yolculuğunda ise harem ağası konumunda bulunan kalem, elinde ışıklar saçan ve geceyi aydınlatan meşalesi ile kendisine rehberlik etmektedir. Şair Nabî bu toplu benzetme ile bize şiirde lafzın hedefinin güçlü ve güzel manalara ulaşmak olduğunu; derin, güçlü ve güzel manalardan yoksun bir manzumenin, maşukuna kavuşamayan veya maşuku bulunmayan bir âşık gibi gönlü boş hâlde kalacağını anlatmaktadır. Beyt: halvethane; mana: halvethanede oturan kişi Beytden maksûd halvet‐hâne‐i ma‘nâ iken Bâtını inkârla sûret‐perest olmak galat1 Beyitten maksat mananın, içinde oturduğu halvet odası iken; bâtını inkâr etmek suretiyle sadece dış görünüşe bakmak yanlıştır. Nabî bu ilginç beytinde şiirin iki mısradan ibaret olan birimini yani beyti yüksek bir şahsiyetin (mesalâ padişahın), içinde oturduğu güzel bir eve (köşke veya saraya) benzetiyor. Evin bir dış görünüşü ve bir de dışarıdan ilk bakışta görünmeyen iç âlemi bulunmaktadır. Bu evin içinde bulunan en önemli unsur ev sahibinin tek başına oturduğu, istirahat ettiği, kendini dinlediği, belki içinde yakın bir can dostuyla özel sohbetler ettiği halvethanedir. Bu oda dışarıdan bakanlarca görülmez. Evin iç kısmında (derununda, bâtınında) bulunan halvethane, dışarıdan gözükmemekle birlikte, evin asıl unsurudur. Ev demek, aslında bu oda demektir. Geri kalan kısımlar bunun yardımcıları veya tali unsurları durumundadır. Şiirin beyitlerinde de evin duvar, çatı, pencere, kapı gibi dış elemanlarına benzer, lafız unsurundan ibaret bir dış görünüş bulunmakta; buna mukabil dışarıdan görünmeyen âleminde (bâtınında) ise, içinde mana unsurunun yalnız başına oturduğu bir halvet odası yer almaktadır. Beyit, edebiyat vakıası açısından son derecede önemli bir hususun açıklanmasına tahsis edilmiştir: Şiirde asıl maksat güçlü manalar üretmektir. Lafız (sözlü kısım) ise yalnızca manayı güzelleştiren, süsleyen bir unsurdur. 1 Bilkan, g. 368/4. Şair Nâbî Sempozyumu 43 Bunu 15. yüzyılın önemli şairi Necatî de şöyle örneklendiriyor: Yaraşur dinse Necâtî tab‘ına meşşâta kim Bir gelincikdür hayâl elfâz anun tezyînidür 1 Ey Necatî! Senin o güçlü şair tabiatına meşşata (gelin süsleyen kadın) dense uygundur. Çünkü şiirin hayal (mana) unsuru taze bir gelindir; lafızlar (sözler) ise onu süsleyen unsurdur. Necatî’ye göre şairin tab‘ı yani şairlik tabiatı bir meşşata gibidir. O (tabiat), şiirin mana gelininin yüzünü gözünü süslemekte, saçını başını tarayıp, ona düzgünler, boyalar sürmekte, onu güzel kokularla kokulandırmaktadır. Bu meşşatanın mana (hayal) gelinini süslerken kullandığı malzeme ise sözden (lafız) başka bir şey değildir. Güzel olmayan bir gelinin süslenmesi ne kadar faydasız ise; kudretli mana unsurundan yoksun bir şiirin sözlü kısmının güzelliğinden bahsedilmesi de o kadar abestir. Necatî ve Nabî’nin güçlü teşbihlerle ifade ettikleri bu düşünce bugün de edebiyatın gündeminde bulunmaktadır. Acaba şiirde mana mı esastır, yoksa lafız mı? Daha doğrusu, şiirde önceden tespit edilmiş, şair tarafından vaz edilmiş bir mananın bulunması gerekli midir, değil midir? Abesle iştigalden başka bir mana taşımadığına inandığımız bu tartışmada bazı anlayış sahipleri şiirde, şair tarafından unsurları önceden belirlenmiş yani vaz edilmiş bir anlamın bulunması fikrini reddederler. Bunlara göre şiir sözden ibaret olmalı; mana ise okuyucunun kendi takdirine, tasvirine veya hayal gücüne bırakılmalıdır. Ruhu inkâr eden pozitivist ve materyalist yaklaşımın estetikte yansıması olan bu anlayış manayı reddetmekle kalmamakta, ‐mana, şiirin ruhu olduğu için‐ aslında şiirin kendisini yok farz etmektedir. Çünkü insan dediğimiz mükerrem varlık ruh ve cesedin en ideal anlamda bir terkibi olduğu gibi, edebiyat evreninin en sofistike canlı varlığı olan şiir de mana ve lafız unsurunun üstün bir sentezidir. İşte şair Nabî sanki asırlar öncesinden günümüzün bu tartışmalarına şahit olmuş gibi bize bu husustaki fikrini açıklamaktadır. Ona göre, şiirin mana unsurunu reddetmek; batını (ruhu, gaybı, görünmeyeni) reddetmektir ki, bu da kişiyi suret perest (sadece dış görünüşe ve şekle önem verip ruhu inkar eden, pozitivist) yapmaya yeterlidir. Nabî’nin şu beyti de yine manasız şiirin hiçbir anlam ifade etmediği yolundaki düşüncesinin bir başka kanıtıdır: 1 Necatî, g. 167/10. Şair Nâbî Sempozyumu 44 Bî‐yek‐diger meâl ü makâl eylemez zuhûr Mümkin midür ki olmaya ma‘nâsı sûretün1 Meal ve makal, yekdiğeri olmaksızın zuhur eyleyemez. Suretin (şeklin) manası olmaması mümkün müdür? Lafz: mülk; mana: melekût ‐ lafz: nafe; manâ: bûy (güzel koku) Mülk içinde melekûtı göreyüm dirsen eger Lafzda ma‘nîye bak nâfede bûyı seyr it 2 Mülk içinde melekûtu göreyim dersen eğer, misk içindeki kokuyu seyreder gibi, lafzın içindeki manayı ara. “Mülk” kavramı ülke, saltanat, bir padişahın yönetimi altında bulunan bölge anlamlarının yanında dünyayı da anlatmaktadır. “Melekût” ise görünen âlemin dışında, gözle görülmeyen ancak hissedilen, ruhlara mahsus gayb âlemi manasına gelir. Bu iki kavram bazen de yeryüzü ile gökyüzü anlamlarını da karşılamaktadır. “Mülk” yani yeryüzü, insana yakın olan ve insanın da içinde bulunduğu yakın âlem; “melekût” ise insana uzak, dünyaya nazaran yüksek ve ilahî kudret ve saltanatı daha ihtişamlı bir şekilde gösteren yedi kat semayı ve ötesini anlatan uzak âlemi anlatır. Nabî’nin bu beytinde oluşturduğu sisteme göre, şiirin lafzı mülk âlemini; manası ise melekût âlemini temsil etmektedir. Lafzın mülk âlemine teşbih edilmesindeki vech‐i şebeh (benzetme yönü), lafzın şiirde gözle görülen, nesnel unsuru teşkil etmesidir. Mananın melekûta benzetilmesindeki benzetme yönü de, anlaşılabileceği gibi, mananın şiirde gözle görülmeyen, ruhî ve manevî unsuru oluşturmuş olmasıdır. Beyitte teşbih içinde teşbih yapılmıştır. Lafzın içindeki mana önce mülk içindeki melekûta, daha sonra bunun da bir örneklendirilmesi olmak üzere, nâfe (Hoten ceylanının göbeğinin içinden çıkartılan misk) içindeki kokuya benzetilmiştir. “Nafe” Türkistan’ın Hoten (Hıtay) bölgesinde dağlarda yaşayan bir cins keçi veya ceylanın göbeğinden düşen siyah renkli ve çok güzel kokulu bir maddedir. Şiirin siyah renkli yazısı (lafzı) nafeye; şiirin içinde, görülmeyen, ancak dimağda güzellik duygusu uyandıran mana unsuru ise nafeden etrafa yayılan güzel kokuya teşbih edilmiştir. 1 Bilkan, g. 433/8. 2 Bilkan, g. 28/2. Şair Nâbî Sempozyumu 45 Mısra: sünbül; mana: rayiha Olmasa râyiha‐i ma‘nî‐i tâze diyemem Her tehî mısra‘ içün sünbül‐i destâr‐ı sühan 1 İçinde taze mana kokusu bulunmayan hiçbir boş mısra için, söz sarığının sümbülü diyemem. Nabî’ye göre, şiirin mısraları taze manalardan yoksun olduğu taktirde, kokusu gitmiş, kurumuş sümbül gibi keyif vermez. Böyle bir sümbülü de söz (şiir) sarığının kıvrımları arasına süs niyetine koymanın anlamı olmaz. İçinde taze mana kokusu bulunmaması, bir mısraın kuru ve boş olduğunu gösterir. Kurumuş bir çiçeğin koku yayması mümkün değildir. Böyle bir çiçeği de insanlar kendileri için bir süs unsuru olarak kullanmazlar. Eskiden insanlar süslenmek amacı ile sarıklarının kıvrımları arasına dalından yeni kopartılmış gül, menekşe ve sümbül gibi çiçekler koyarlardı. Nabî şiirin yazısını (lafz), uzun çizgiler hâlinde yazıldığı için, sarığa benzetmiş; şiirin içerisinde olup insanda güzel koku gibi güzellik duygusu uyandıran anlamı da sarığın kıvrımları arasına sıkıştırılan güzel kokulu sümbüle teşbih etmiştir. Savt‐ı huruf (harflerin sesi): asker; mana: av Bâd‐pâ‐yı nefes üzre sipeh‐i savt‐ı hurûf Sayd‐ı ma‘nâ içün eyler tek u pûyı seyr it 2 Harflerin sesi askeri rüzgar ayaklı nefes (atının) üzerinde nasıl da mana avını yakalamak için koşuşturup duruyor bir gör! Nabî şiirin lafız ve mana unsurları arasındaki ilişkiyi anlatabilmek için bu sefer gözlerimizin önüne bambaşka bir sahne koymuştur: “Rüzgâr kadar çevik ayaklı nefes atlarının üzerine binmiş savt‐ı huruf (harflerin sesi) askeri söz meydanında mana avını yakalamak için koşuşturup durmaktadır.” Bilindiği gibi, ses sözün bir kalıba bürünmüş hâlidir. Bu da ağızdan bir nefes hareketi olarak çıkar. Ağızdan nefes hâlinde çıkan sözün özelliği çeviklik ve kıvraklıktır. Nefes bu özellikleri sebebi ile beyitte rüzgar gibi çok hızlı koşan bir ata (bâd‐pâ) benzetilmiştir. Rüzgâr gibi çevik ayaklı bu nefes atının üzerindeki süvari ise savt‐ı huruf yani ses şeklinde ortada gözüken harflerdir. Bu, (ses şeklinde gözüken) harfler, rüzgâr ayaklı nefes atının 1 Bilkan, g. 553/4. 2 Bilkan, g. 28/6. Şair Nâbî Sempozyumu 46 üzerinde şiir meydanında avını yakalamak için koşturup durmaktadırlar. Yakalanacak av ise insanlardan kaçan, herkese görünmeyen nazlı mana ceylanıdır. Bu beyitte de verilmek istenen esas mesaj, şiirde asıl unsurun mana güzelliği yahut güzel manalar olduğu hususudur. Şiirde, söylenen sözlerin, kullanılan lafızların tek bir gayesi vardır; o da güzel, renkli ve safalı manalar elde etmek… Hurûf u nukat: perde (çerçöp); mana: yüz (denizin dalgası) Hicâb‐ı ârız‐ı ma’nî olan hurûf u nukat O lüccenün has u hâşâkidür kenâre gelür 1 Mana yanağına perde olan harfler ve noktalar o denizin kıyıya vuran çeri çöpüdür.Burada da iç içe benzetmeler yapılmıştır. Şiir önce güzel bir yüze, şiirin manası yanağa; şiirin lafız kısmını meydana getiren harfler ve noktalar da o güzel yüzü (yanağı) örten peçeye benzetilmiş; daha sonra da yanak, ondaki güzellik ışığının perde perde dağılması yönü ile, dalgalanan bir denize; harfler ve noktalar ise dalgaların kıyıya attığı çere çöpe teşbih edilmiştir. İnsanda yüz güzelliğinin tecellî ettiği asıl unsur yanaktır. O hattâ ilahî güzellik sıfatlarının tecelligâhıdır. Yanak, varlığın ortaya çıkışına neden olan ilahî aşk cevherinin dalgalanıp köpürmesi gibi, güzellik nurunun denizi olarak coşup taşmaktadır. Şiir bir yüzdür. Şiirin mana unsuru ise bu yüzde güzellik ışıklarının dalga dalga tecellî ettiği yanak gibidir. Harfler ve noktalardan oluşan söz (lafız) da güzellik nurlarının güneş gibi parlak hâle getirdiği yanağı örten peçe olmalıdır. O mana yanağı bir de, üzerindeki dalga dalga güzellik nurları ile coşkun ve taşkın bir denize dönmüştür. Şiirdeki harfler ve noktalar ise coşkun mana dalgalarının kıyıya sürüklediği çer çöptür. Görüldüğü gibi, beytin manası yüzün en önemli güzellik unsuru olan yanağa benzetilmek suretiyle, şiirde asıl amacın anlam olduğu vurgusu yapılmaktadır. Şiirin noktalar, harfler ve kelimelerden oluşan sözlü kısmı (lafız) da, manayı içinde gizlediği için, yanağı örten peçe gibi düşünülmüştür. 1 Bilkan, g. 62/5. Şair Nâbî Sempozyumu 47 Lafz: âşık, mahabbet; mana: mâşuk, meveddet Bu ma’nâ ittihâd‐ı âşık u ma’şûka şâhiddür Mahabbetle meveddet lafz u ma’nâ ayn‐ı vâhiddür 1 Âşık ve maşukun tek vücut olduğunun göstergesi; muhabbetle meveddetin, lafız ve mananın birbirlerinin aynı olmalarıdır. Beyitte üzerinde durulan asıl mana, âşık ve maşukun birbirinden ayrılamaz birliği, daha düz bir ifade ile, seven ile sevilenin tek vücut olduğu düşüncesidir. Bu husus divan şiirinde çok merkezî bir yer işgal eden aşk meselesinin doğru anlaşılmasında da anahtar bir önem taşımaktadır . Hattâ, varlık kategorilerinin ortaya çıkışının tasavvufî izahında başvurulan spekülatif açıklamaya bakılırsa; bu ikiliye bir unsur daha ilave edilir ve âşık, mâşuk ve aşkın birbirinden ayrılmaz bütünlüğünden ibaret bir birlik (ittihad) manzarası ortaya çıkar. Yine tasavvufa göre; bir dönemin âşıkları ve maşukları zerrelerin güneşe doğru hareket ederek onda bütünleşmeleri gibi, ilahî aşk güneşine doğru hareket eden zerreler hâlinde birlik ve bütünlük manzarası gösterirler ve birbirlerinden asla ayrı mütalaa edilemezler. Şair Nabî, beytinde âşık ile maşukun aslında tek bir vücudun unsurları olduğu tezini ispat etmek üzere, bunların birbirleri ile olan ilişkisine benzer iki örnek veriyor: Muhabbetle meveddet ve lafız ile mana. Nabî’nin birliğe dair verdiği örnekler, birbiri ile ikişerli olarak yakınlığı bulunan dört kelimenin manaları ile ilgilidir. Âşık ile maşukun ayrılmaz birlikteliğinin örnekleri; “muhabbet” ile “meveddet” ve “lafız” ile “mana” sözcüklerinin farklılıkta aynılığı, ikilikte birliği (kesrette vahdeti) işaret eden anlamlarıdır. Nabî bu beytin ilk mısraında “âşık” ve “mâşuk”u, ikinci mısraında “mahabbet” ve “meveddet”i ve yine ikinci mısraında “lafz” ve “mana”yı birlikte kullanmak sureti ile iki katlı mürettep leff ü neşr yapmıştır. İki katlı ‐dolayısıyla üç halkalı‐ bu leff ü neşr uygulamasındaki asıl amaç âşık ve maşukun birliği meselesini vuzuha kavuşturmaktır. Şair bunu gerçekleştirmek üzere leff ü neşrin ilk halkası olan “âşık ve maşukun ittihadı” meselesine ikinci ve üçüncü halkalarda kuvvetlendirici, pekiştirici misaller sunmaktadır: “Mahabbetle meveddet” ile “lafz u mana”nın “ayn‐ı vahid” oluşları… Aslında âşık ile maşuk elbette ki realitede birbirlerinin aynı şeyler değildir. Hattâ bunların nesnel gerçeğin iki ayrı ucunu temsil ettiğini ve birbirleri ile tezat teşkil eden varlıklar olduğunu söylemek hakikatin ifadesi olmalıdır. Ancak, hakikatte birbirleri ile karşı kutuplarda bulunduğu 1 Bilkan, g. 74/1. Şair Nâbî Sempozyumu 48 düşünülen bu iki unsurun mana ve mecaz âleminde, madalyonun iki yüzü gibi, bir gerçeğin iki ayrı vechesi manasını taşıdıkları ve aslında birbirlerinin ta kendisi oldukları kabul edilmelidir. Tasavvuf özellikle bu iki unsurun (âşık ile maşuk) birliğini ve hattâ buna “aşk”ın da ilavesi ile, âşık, maşuk ve aşkın esasta tek bir gerçeğin üç değişik yüzü olduğunun kabulünü ve ilanını gündeme getirmektedir.1 Nabî beyitte işte tasavvufun bu en önemli kuralını dile getirmekte ve konu ile ilgili olmak üzere bu ilişkiye dair aynı karakterde iki örnek vermektedir. Muhabbetle meveddet ve lafız ile mana… Muhabbet ile meveddet de yine realitede birbirinden ayrı imiş gibi gözüken, ancak manada ve mecazda birbirinden ayrılması mümkün olmayan iki kavramdır. “Muhabbet” âşıkın maşuk ile ilgili bir hâli iken; “meveddet” ise maşukdan âşıka yönelen ilgiyi ifade eden bir durumdur. Bu iki duygu birbirinin zıddı gibi görünmekle birlikte, aslında yekdiğerinin varlığını anlamlı kılan unsurlar olduklarından, birbirlerinden ayrı düşünülmeleri mümkün değildir. İşte bu sebeple muhabbet ve meveddet ‐âşık ve maşuk gibi‐ birbirinin aynı olan iki husustur. “Lafız” ve “mana” da görünüşte birbirinin zıddı ama manevî ve mecazî hakikat noktasında tıpkı “âşık” ile “maşuk” ve “muhabbet” ile “meveddet” gibi, birbirinin varlığını gerçekleştiren, dolayısıyla bir hakikatin iki ayrı yüzü gibi “ayn‐ı vâhid” (birbirinin aynı) manzarası gösteren iki önemli kavramdır. Gerçekten de, tıpkı beden ile canın, aşık ile maşukun varlık sahnesine çıkmak hususunda birbirlerine mutlak manada muhtaç oluşları gibi, bir şiirin lafzı ve manası da aynı derecede birbirlerinin varlığına ihtiyaç duyarlar. Lafızsız mananın oluşması mümkün olamayacağı gibi; manasız bir lafzın da hiçbir kıymet‐i harbiyesi bulunmayacaktır. “Âşık” ile “maşuk” ikilisinin karşısına “lafız” ve “mana” unsurlarının yerleştirilmesi ilginçtir. Sıralama, görüldüğü gibi, önemsizden önemliye doğrudur. Bu bize klâsik edebiyatın, şiirin iki temel unsuru ile ilgili temel kabulüne götürmektedir. Bu kabule göre; şiirde asıl olan manadır. Lafız, manaya vücut vermedeki görevi oranında kıymetlidir. Lafzın unsurları olan noktalar, harfler, kelimeler ve terkipler, tıpkı sevdaya tutulmuş âşıkların, 1 Hristiyanlıktaki teslis (trinite) inancının İslâm kültürü üzerindeki etkisinin ilginç bir örneği gibi duran, âşık, maşuk ve aşk’ın birliği konusu ile ilgili olarak şu alıntı oldukça açıklayıcıdır: “Ey birader‐i âşık, çünki Hak Teâlâ’nın kendü cemal ü kemali kendüye ma’lûm idi. Amma diledi kim kesret âyinesinden tecellî ide; ta cemâl ü kemâl ile aşkbazlık ide. Ve ol yüzden dileği var, âyineden kendi hüsnün göre. O vecihden Allah’a “âşık” dirler. Yani kendi cemâline ve hüsnine “ma’şuk” dirler. Ve Hakk’ın iradetine “aşk” dirler. Pes âşık u maşuk u aşk, asılda üçü birdir.”, Şeyh Mehmed. Şair Nâbî Sempozyumu 49 sevgilinin kûyunu (mahallesini) hiç durmadan tavaf edişleri gibi, mananın etrafında dönüp dolaşır ve o ışıklı varlığın pervanesi olurlar. Bir hususu tekraren hatırlatalım: Nabî’nin, beyitte gerçekleştirdiği iki katlı mürettep leff ü neşrin üç halkasında da unsurlar arasında anlamlı bir sıra gözetilmiştir. Bu sıra küçükten büyüğe, önemliden önemsize doğrudur: Âşık ‐ maşuk; mahabbet ‐ meveddet ve lafız ‐ mana. Leff ü neşrin unsurları arasında gözetilen önemsizden önemsize doğru bu sıralandırma bize dilimiz ve edebiyatımız açısından ilginç bir gerçeği de tespit imkânını veriyor. Çok ustalıklı bir şekilde ve önemsizden önemliye doğru bir sıralandırma göz önünde bulundurularak kurgulanan mürettep leff ü neşirde ilk halkayı oluşturan “âşık ve maşuk”un karşısında “mahabbet ve meveddet” ve “lafz u mana” halkaları bulunmaktadır. Yani toplu olarak değerlendirecek olursak görürüz ki; “âşık”ın karşısında “mahabbet” ile “lafz”; “maşuk”un karşısında da “meveddet” ile “mana” unsurları sıralanmış vaziyettedir. İşte çok bilinçli bir şekilde sıralandığı anlaşılan unsurların dikkatli bir gözle tetkiki bizi “muhabbet” ve “meveddet” kavramlarının gerçek anlamlarına götürmektedir. Bugün lügatlerimizde ve ansiklopedilerimizde rastlayamadığımız, ancak bu beyitte açıkça dile getirilmiş bu önemli teferruat bilgisine göre “muhabbet”, küçüğün büyüğe, önemsizin önemliye karşı beslediği sevgi anlamını taşırken; “meveddet” ise büyükten küçüğe, önemliden önemsize (Meselâ; sevgiliden âşığa, padişahtan reayaya veya Allah’tan insana) doğru yönelen sevgi olduğu anlaşılmaktadır. Bu örnek bize divan şiiri metinlerinin, kelimelerin bugün hafızalarımızdan silinmiş nüanslarını tespit etme hususunda nasıl vazgeçilmez bir kaynak olduğunu da göstermektedir. Lafız: güher (inci); mana: rişte (iplik) Eş‘âr içinde ma‘nî‐i bârîk Nâbiyâ Bir riştedür ki zîr‐i güherden zuhûr ider 1 Ey Nabî! Şiirin içindeki ince manalar incinin altından (ortasındaki delikten) ucunu gösteren ipliğe benzer. Lafız ‐ mana ilişkisi ile ilgili en estetik değerlendirmelerden birisi de mananın ipliğe, sözün (kelimeler ve terkiplerin) ise inci tanelerine benzetilmesidir. Tabi bu durumda şiirin kendisi ise inci tanelerinden oluşmuş çok kıymetli bir inci gerdanlık olmaktadır. 1 Bilkan, g. 89/7. Şair Nâbî Sempozyumu 50 Şiir gerdanlığının ortaya çıkışı öncelikli olarak söz incilerinin sanatkârın portföyünden özenle seçilişi ile başlar. Daha sonra işlem bu kıymetli varlıkların çok özel bir düzenle ve tabi mana ipliğinin üzerinde sıraya dizilmesi ile neticelenir. Bir inci gerdanlığın değeri, onun üzerindeki incilerin ve diğer süs elemanlarının toplam değeri ile ölçülemez. Bu gerdanlığa asıl değerini kazandıran şey, sanatkârın gerdanlığın maddî unsurlarına yönelik estetik müdahalesidir. Artık zarif boyunları ve endamlı vücutları süslemeye hazır hale gelmiş bulunan gerdanlık, kuyumcu ustasının tasarım gücü ile birkaç kat daha değerlenmiştir. Şiirin değerini de sağlayan, söz sanatkârının müdahalesidir. Bu müdahale anlam, ses ve renk açısından belli bir değeri olan kelimelere birkaç kat değer katmış, onları ince anlam ipliklerinin üzerinde en estetik bir biçimde sıralayan şairin ruh üflemesi ile adeta canlanmıştır. Beyitte şiirin gözle görünen lafız (söz) kısmı gerdanlığın, güzelliği ve parlaklığı ile gözleri kamaştıran inci tanelerine benzetilmiş; görünmeyen mana kısmı da bu muhteşem inci tanelerinin ortasındaki delikten kendisini belli belirsiz gösteren ince ipliği gibi düşünülmüştür. Gerdanlığın ipliği, görünmediği halde nasıl inci tanelerinin dizi hâlinde bulunmalarını sağlıyor ve ona sanatkârın hayalinde verdiği düzeni gerçekleştiriyorsa; şiirin manası da, metnin içinde görünmediği halde kelimelerin arasındaki irtibatı sağlıyor, onlara adeta hayat veriyor. Nabî şairin kelimelere ruh verme meselesini başka bir beytinde de şöyle dile getirmektedir: Hayâl‐i şi‘re aceb rûh virdün ey Nâbî Meâl nutka gelür harfler tecessüm ider 1 Ey Nabî! Şiirin hayaline acaba ruh mu verdin de manalar böyle nutka geliyor, harfler cisimlere bürünüyor? Şiirin satırları: denizdeki dalgalar; mana: inci Satr emvâcında muzmer ma‘nî‐i hubbu’l‐vatan Ol sebebden makdem‐i seyl‐âba deryâ gûş açar 2 (g. 249/3) Satırların dalgaları içinde vatan sevgisi manası (inci tanesi gibi) gizlenmiş durumdadır. Bu sebepten dolayı da derya selin (yağmurun) gelişine kulak açıyor. 1 Bilkan, g. 170/5. 2 Bilkan, g. 249/3. Şair Nâbî Sempozyumu 51 Şiir engin ve coşkun bir deniz gibidir. Bu denizin kelimeler, terkipler ve mısralardan meydana gelen dalgaları vardır. Yine, bu dalgaların içerisinde, vatanlarından (şairin kalbinden) koparak gurbete yuvarlanmış mana incileri gizlenmiş durumdadır. Hint üslûbunun etkisi ile kaleme alınmış olan bu beyitte Şeyh Galip’in büyük bir ustalıkla içerisine birkaç anlamı teksif ettiği, meşhur Teblerze‐zâd gevher‐i galtân‐ı gurbetem Mihr‐i sadef sabâh‐ı Nişâburdur bana “Humma titremelerinden doğup gurbete yuvarlanmış bir inci tanesiyim; istiridyenin iç aydınlığı/şefkati benim için Nişabur sabahı gibidir”. beytinde olduğu gibi, mecazî ve hakikî anlamlar bir çağrışım zenginliği hâlinde tablolaştırılmıştır. Bir defa, ilk beyitteki “emvâc” (dalgalar) ve “hubbu’l‐vatan” (vatan sevgisi) ibareleri doğrudan doğruya tasavvuftaki, varlığın birliği (vahdet‐i vücut) inanışını telmih etmektedir. Cemal‐i mutlak ve kemal‐i mutlak sıfatlarını haiz olan Cenab‐ı Hak, suretler âlemi aynasında bu sıfatlarla tecellî etmiştir. Denizin dalgalanması gibi ortaya çıkan bu tecellîler sonucu olarak, içinde insanın da bulunduğu varlıklar, ana vatanından kopmuş bir inci gibi kesret âlemi denizine yuvarlanmıştır. Şair Nabî, varlığın ortaya çıkışı ile ilgili bu spekülatif izahı şiir varlığının vücuda gelişine ve şiirin anlamının ortaya çıkışına da yansıtmak sureti ile şiirin satırlarını denizin dalgalarına, şairin kalbini ve gönlünü mana incisinin, içinde olgunlaştığı istiridyeye; manayı ise şairin gönlünden çıkarak şiir denizinin satırlardan oluşmuş dalgaları arasına karışan inciye benzetmiştir. Nabî’nin beytinde, ayrıca incinin istiridye içinde oluşu ile ilgili meşhur efsaneye de telmih yapılmıştır. Bu efsaneye göre, denizin dibinde bulunan istiridyeler nisan ayı geldiğinde kıyıya çıkar ve kapakçıklarını açarlar. Nisan yağmuru damlaları bu açık kapakçıkların içerisine girdiğinde istiridyeler kapakçıklarını kapatıp denizin içerisine dalarlar ve bu yağmur damlacığını inciye dönüştürürler. İşte, beyitteki “denizlerin yağmurun gelişine kulak açışı” meselesinin aslı budur. Ayrıca şair “kulak” anlamına gelen “gûş” sözcüğünü deniz ile birlikte kullanmak sureti ile iham‐ı tenasüp yolu ile “balık kulağı” da denilen istiridyeyi hatırlatmaktadır. Beyit bütün bu mecazî ve hakikî anlamları yansıtmanın yanında, dil ve anlam varlığımız açısından önemli bir bilginin de kapısını açıyor. Beytin anlam örgüsüne göre, metinler içerisinde ve lügatlerde genellikle akarsuyun Şair Nâbî Sempozyumu 52 taşması sonucu meydana gelen su baskını (sel) anlamında kullanılan “seyl” sözcüğünün bir anlamının da gökten yoğun bir şekilde boşanan yağmur olduğu anlaşılmaktadır. Lafz: nutuk ve rakam; mana: el değmemiş güzel (peri) Nâbî gelür vücûda ya nutk u ya rakamla Dûşîze‐i maânî pek âşikâre gelmez 1 Ey Nabî! Mananın el değmemiş güzeli pek öyle uluorta (çağrılara icabet edip) gelmez. Onun gelmesi ancak nutuk veya rakam (büyüsü) ile mümkündür. Nabî’ye göre, mana perisi kendiliğinden ortaya çıkıp görünmez; onun ortaya çıkartılması için nutuk veya rakam büyüsü yani üstün bir şairlik gücü gereklidir. Beyitte şair büyücüye benzetilmiştir. Bu büyücü, mananın el değmemiş perilerini çağırmaktadır. Şair bunu yaparken de ya söz (yüksek sesle konuşma) veya kalemle yazma usulünü kullanır. Burada şiirin yazımı esnasında şairlerin kullandığı iki yöntem akla geliyor. Bunlardan birisi; şairlerin ezberlerinden ve yüksek sesle şiir yazmalarıdır. Bu, gerçekten de sanki görünmeyen âlem varlıkları ile bir konuşma ve bir irtibatı akla getirir. Şair, gözlerini kapatmış; adeta ilham perisi ile konuşmakta, onu hatta jest ve mimikleri ile davet etmektedir. İkincisi de, şairin veya yazarın, eline kalem alarak ilham perisini beklemesidir. Şair bunlardan hangisini kullanırsa kullansın, sonucunda, büyücünün birtakım kelimeleri tekrar ederek yahut kalemle kağıt üzerinde bazı işaretler karalayarak cin çağırması gibi, anlam (mana) perilerini getirmeye muvaffak olur. Bu anlam perileri şiirin satırları içerisinde bütün cazibeleri ile kendilerini gösterir ve güzellik arayışı içerisindeki insanları kendilerine meftun ederler. Tabir (lafız): karanlıklar ülkesi; mana: abıhayat Zîr‐i ta‘bîrdedür âb‐ı hayât‐ı ma‘nâ Nâbiyâ yok yire evrâkı siyâh eylemedük 2 Ey Nabi! Mana abıhayatı tabirin altında bulunuyor. Yok yere kağıtları (mürekkebin) siyahına boyamadık ya. 1 Bilkan, g. 295/7. 2 Bilkan, g. 408/5. Şair Nâbî Sempozyumu 53 Beyit meşhur abıhayat (ölümsüzlük suyu) efsanesine telmih yapılarak kurgulanmıştır. Bu efsaneye göre, abıhayat; bir damlası bile insanı ölümsüzlüğe eriştiren sudur. İskender‐i Zülkarneyn, abıhayatı bulmak için, yanına Hızır’ı da alarak zulümat (karanlıklar) ülkesinde günlerce askeri ile birlikte yürümüştür. Bir müddet devam eden bu yürüyüş sonucunda Hızır abıhayatı bularak içmiş; ancak İskender‐i Zülkarneyn yolunu şaşırarak geri dönmek zorunda kalmıştır. Nabî, şiirin yazısını, mürekkebin siyah rengi sebebi ile karanlıklar ülkesine benzetmiş; şiirin mana unsurunu da zulümat ülkesi durumundaki yazının içerisinde gizlenmiş bulunan ölümsüzlük suyuna (mana abıhayatı) teşbih etmiştir. Beyitten anlaşılabileceği gibi, şair bir şiirde esas olanın mana olduğu kanaatindedir. Şiirin sözlü kısmı (lafzı), içinde, insana ebedî hayat neşesi veren mana abıhayatı bulunduğu için değerlidir. Eğer içinde bu mana ölümsüzlük suyu bulunmasaydı, şiirin lafız unsuru, insanın yolunu kaybedeceği karanlıklar ülkesi olmaktan öteye bir anlam ifade edemezdi. (Şiir): hüma kuşu; mana: kanat Zihî hümâ‐yı bülend‐âşiyân ki devr eyler Cenâh‐ı ma‘nî ile mâverâsın ilhâmun 1 Yücelerde yuva tutmuş ne güzel (şiir/lafız) hümasıdır ki, ilhamın ötelerini mananın kanatları ile devr eder durur. Lafız ve mana bütünlüğü içerisinde varlık sahnesine çıkmış bulunan şiir, ilham göğünün en üst katmanlarında kanat çırpıp duran bir hüma kuşudur. Bu şiir hümasını hayal fezasının yücelerine çıkartan kanat ise manadır. Klâsik şiirimizde refah, saadet ve baht açıklılığının sembolü olmak üzere kendisinden çokça bahsedilen ve her vesile ile yücelikler ve manevî üstünlükler hususunda bir teşbih ve telmih unsuru olarak kullanılan hümanın diğer adı da “devlet kuşu”dur. Efsaneye göre, yuvası gökyüzünün derinliklerinde olan hüma kuşu çok yükseklerde uçar, asla yere inmez; uçtuğu esnada kanadının gölgesi kimin başına düşerse, o kişi padişah olur. Görüldüğü gibi, beyitte şiir, insan ruhuna güzellikler, saadet duyguları ve yüksek manevî lezzetler bahşettiği için, hüma kuşuna benzetilmiştir. 1 Bilkan, g. 421/11. Şair Nâbî Sempozyumu 54 Bu şiir hüması ilham göğünün en üst katmanlarında uçmaktadır. Bu hümanın kanatları da şiirin içerisinde kat kat yer almış bulunan mana unsurudur. Bu mana kanatları şiiri alelade ve aşağılık düşüncelerin zemininden çok yüksek tefekkürün, eşsiz duygu ve düşüncelerin ulvî semasına yükseltir. Burada mananın ‐iki taraflı‐ kanada, daha doğrusu kanatlara benzetilmesi ilginçtir. Kuşun kanadı manasına da gelen arapça “cenah” sözcüğü aynı zamanda taraf, boyut, katman anlamlarına da gelmektedir. Bu ise, klasik şiirde tek boyutlu değil; çok boyutlu mana unsurunun tercih edildiğini göstermektedir. Burada, 19. yüzyılın önemli şairi Yenişehirli Avnî’nin şu beyti hatırlanmalıdır: Şâir o hümâdır kim iki âleme pinhân Bir cevv‐i mukaddeste hafiyyü’t‐tayerândır 1 Bu beyitte şairi tanımlayan Yenişehirli Avnî, onu iki aleme (dünya ve ahiret) bile gizli mukaddes bir hava boşluğunda gözlerden tamamen uzak hâlde kanat çırpan hüma kuşuna benzetmektedir. Şiir: elmas; mana: elmasın parıltısı Var ise zımnında bir nâ‐gûş‐zed ma‘nî‐i ter Kıt‘a‐i eş‘âr hoşdur kıt‘a‐i elmâsdan (g. 549/2) Eğer içlerinde hiç duyulmamış taze manalar var ise, bir kıta şiir, elmas parçasından daha değerlidir. Nabî bu beyitte bir parça (kıta) şiir ile bir elmas parçası arasında benzerlik ilişkisi kuruyor. Ona göre, içerisinde güzel, orijinal ve hiç duyulmamış taze manalar taşıyan bir şiir parçası, elmas mücevherinden daha kıymetlidir. Bu nitelikteki bir şiir insan ruhunda elmas mücevherinden daha çok hoş duygular uyandırır. Elmas, zümrüt, yakut gibi toprak altında bulunan değerli taşlar, güneş ışığını kırarak rengarenk ışıklar yaydıkları için insan ruhunda güzellik duyguları, estetik heyecan uyandırırlar. İşte şiirler de tıpkı elmas kristalleri gibi, bilgi, aşk, hikmet ışıkları yayar ve insan ruhu üzerinde eşsiz mücevherlerin uyandırdığı etkiyi bırakırlar. Bir elmas parçasının kıymeti, içinde taşıdığı kristalizasyon gücüdür. Ayrıca topraktan tabiî hâliyle çıkartılan elmas parçaları ustaların eli ile 1 Turan, k. 14/12. Şair Nâbî Sempozyumu 55 tıraşlanır ve böylelikle ışığı kırma güçleri artırılır. Üzerinde sayısız yüzeyler oluşturulan böyle bir elmas parçası artık etrafına göz alıcı ışık tayfları yansıtmaya başlar. Şiir de işte böyledir. O, şairin tabiatının (ruhunun) madeninde olgunlaşmış; ayrıca keskin zekâsının kalemi ile de tıraşlanarak bir söz mücevherine dönüşmüştür. Böyle bir şiir insanların ruhları üzerinde hoş etkiler bırakan, güzellik duygularını harekete geçiren ışıklar, sesler neşretmeye hazırdır. Şiirdeki bu, elmas mücevheri etkisi uyandıran şey, ondaki mana unsurudur. Mana, tıpkı bir elmas parçasının içerisinde kristalizasyonu sağlayan yoğunluk gibi, şiirin (sözün) can alıcı ‐daha doğrusu hayat verici‐ unsurudur. İçinde güzellik duygusunu harekete geçiren taze ve orijinal manalar bulunmayan bir şiirin, etrafına renkli ışıklar saçma gücü bulunmayan değersiz bir elmas parçasından farkı yoktur. Tabiat: Hz. Meryem; mana: ruh (Hz. İsa) Her tabîatdan ümîd eyleme ma‘nâ‐yı latîf Rûh kâbil mi tevellüd ide her Meryemden 1 Her (şairin) tabiatından latif manalar çıkacağını sanma! Her (ismi) Meryem (olan)dan Ruhullah ( Hz. İsa)nın doğması mümkün müdür? Şiirdeki lafız ‐ mana ilişkileri ile ilgili olarak divan şiirinde yapılan en güzel benzetme çocuğun ana rahminde teşekkül edip buradan bin bir güçlükle ve yoğun sancılar sonucu dünyaya gelişidir. Tabi, anne ‐ çocuk ilişkisinden bahsedildiğinde ilk akla gelen şey, Hz. Meryem’in olağan üstü bir şekilde (babasız olarak) Hz. İsa’yı dünyaya getirişidir. Şiirde de zaman zaman şairin kendisi, şairlik tabiatı (tab’ı), zaman zaman da şiirin lafız (söz) kısmı Hz. Meryem’e; buna mukabil, şiirin manası ise Hz. İsa’ya teşbih edilmiştir. Şairlik tabiatının (tab‘) Hz. Meryem’e teşbihinde benzetme yönü, mucizevî doğurganlık özelliği ile Meryem’in el değmemişlik, saflık, temizlik (bakirelik) vasfıdır. Şairler böylesi benzetmelerle, tabiatlarının rahminde olağan üstü bir şekilde ve hiç kimsenin şahit olmayacağı bir şekilde şiir çocukları (İsa’ları) dünyaya geldiğini anlatmak isterler. Mananın Hz. İsa’ya teşbihinde göz önünde bulundurulan benzetme yönü ise, şiirde çoğunlukla “ruh” sözcüğünün de zikredilmesi yolu ile hatırlatılan, Hz. İsa’nın “ruhullah” (Allah’ın ruhu) sıfatıdır. Burada 1 Bilkan, g. 559/5. Şair Nâbî Sempozyumu 56 hatırlanması beklenen bir husus da lafzın içerisindeki mana unsurunun, bedenin içindeki ruha benzediğidir. Şairler manadaki ruh benzerliğinden hareket ederek ve “ruh” kavramındaki Allah’ın ruhu (ruhullah) çağrışımından yararlanmak sureti ile, şiirin mana unsuru ve Hz. İsa bağlantısını kurarlar. İşte şair Nabî bütün bu bilgilere ve kelimelerin ihtiva ettiği mana ve çağrışımlara dayanarak diyor ki: “Kendine şairim diyen her kişinin tabiatından (gönlünden) latif manalar taşıyan şiirler çıkacağını umma! İsmi Meryem olan her kişiden (yani kendini şair diye tanıtan her insandan) ruhullah (yani olağan üstü manalar) doğmasını beklemek mümkün değildir.” Nabî’nin bu beytinde mananın Hz. İsa’ya benzetilmesindeki vech‐i şebehlerden birisi de; mana unsurunun Hz. Meryem’in kucağındaki İsa tablolarındaki gibi, şiirin lafız unsuru tarafından kuşatılması ve sözün içerisinde, İsa’nın, annesi Meryem’in karnında (batnında) bulunuşu gibi, görünmeden mevcut oluşudur. 15. yüzyılın önemli şairlerinden Mesihî’nin şu beyti de şiire ait bu benzetmenin başka bir örneğini sergilemektedir: Ma‘nâ‐yı cân‐feşân ile şi‘ri Mesîhînün Meryem‐dürür ki Îsâyı almış kucağına 1 Mesîhî’nin cana can katan anlamlarla dolu şiiri, tıpkı Hz. İsa’yı kucağına almış Meryem’e benzemektedir. Söz: tuzak; mana:ahu‐yı gayb Bî‐tâze istiâre olmaz lügatde lezzet Âhû‐yı gayb‐ı ma‘nî düşmek gerek şikâre 2 Taze olmayan bir istiare, lügatde lezzet vermez. Sözün tuzağına mananın gaybî (vahşi, her yerde görünmeyen) ahusu düşmelidir. Nabî’ye göre, şiirin içerisinde kullanılan harcıalem benzetmeler, herkesin tanıdığı ve bildiği teşbihler, yenilikten ve orijinallikten uzak mazmun ve istiareler şiir okuyucusunun dimağında estetik heyecan uyandırmaz. Bunların tadı tuzu yoktur. Sanat ve edebiyatta mana açısından yenilik, tazelik ve orijinallik gerekir. Nabî bu fikrini beyitte ifade ederken bir av ve avcı istiaresinden yararlanmaktadır. Beyitte şair, avcıya; şiir, avcının kurduğu tuzağa; 1 Mengi, g. 217/5. 2 Bilkan, g. 802/3. Şair Nâbî Sempozyumu 57 görülmemiş ve duyulmamış güzellikteki manalar da tuzağa düşmesi umulan ceylana benzetilmiştir. Beyitte, mananın sıfatı olarak belirtilen “ahû‐yı gayb” terkibi aslında “gayb ahusu” gibi bir anlam taşımaktadır. Ancak buradaki “gayb” sözcüğü, bilinen manevî alem, gözle görülmeyen âlem anlamından çok “gözlerden uzak, insana görünmeyen, çok ender bir şekilde görülen, vahşî” anlamında kullanılmış; dolayısıyla, eşine ve benzerine kolay kolay rastlanılamayacak derecede yeni, orijinal ve taze mana ve mazmunlar için bir benzetme unsuru olmuştur. (Söz, suret): fener; mana: mum Feneri rûşen iden şem‘‐i ziyâ‐güsteridür Nûr‐ı bâtınla virür sûrete saykal ma‘nâ 1 Hayâl fenerini aydınlık eyleyen, içindeki ışık yayan mum olduğu gibi; mana da batın (iç âlem) nuru ile, surete parlaklık verir. Bu beyitte de şiirdeki lafız ve mana ilişkisi, eskiden halkın “hayal feneri” dediği fanus‐ı hayal ile tablolaştırılmıştır. Eskiden bir aydınlanma aracı olarak kullanılan hayal feneri veya fanus‐ı hayal etrafa çeşitli şekillerde ışıklı görüntüler yayan, bir nevi gece lambasıdır. Bu hayal feneri bürümcekten yapılmış, mil yardımı ile dönen ve ortasında mum bulunan bir silindirdir. Ortasında yanan mumun yaydığı ısı ile milin etrafında dönen silindir fanusun üzerindeki renkli şekiller, ışığın yardımı ile dışarıya yansır ve eğlenceli bir görüntü ortaya çıkar. Nabî işte bu fanus‐ı hayal denen oyuncağın görüntüsünden yararlanarak şiirdeki lafız ve mana ilişkisini tanımlamaya çalışıyor. Nabî’ye göre, bu hayal fenerinin etrafına ışıklı şekiller yayması, ortasında yanan mum sebebi iledir. Mum hem bir mil etrafında hareketli olarak yerleştirilen fanusun dönmesine neden olur hem de yaydığı ışık ile, bürümcükten yapılmış silindir fanusun üzerindeki şekillerin dönerek görünmesini sağlar. İşte böylesine büyülü görüntülerin kaynağı olan şiir fenerinin, etrafına rengârenk ışıklar yaymasına neden olan şey de mana unsurudur. Nasıl mum fenerin içerisinde görünmediği halde ışık yayar ve görüntülere sebep olursa; mana unsuru da şiirin içerisinde gözle görünmediği halde, “batın nuru ile” şiirin suretine canlılık ve parlaklık verir. 1 Bilkan, g. 861/9. Şair Nâbî Sempozyumu 58 Lafız: gözün (görme duygusu) gıdası; manâ: kulağın (işitme duygusu) gıdası Sem‘ün gıdâsı ma‘nî‐i pâkîze‐nutkdur Çeşmün gıdâsı hüsndür anla hikâyeti1 (Ey dost!) Olaya doğru bir şekilde bakarsan, anlarsın ki; işitme duygusunun gıdası parlak ve güzel sözlerle dile getirilmiş mana; görme duygusunun gıdası ise güzel ve düzgün yazıdır. Sanat ve edebiyatın insan ruhunu beslemek, ona canlılık katmak ve duygularımızın gıdası olmak gibi bir görevi bulunmaktadır. Bu yüzden söz ve edebiyatın ruh ile yakın bir ilişkisi bulunmaktadır. Mesalâ şair Fuzulî’ye göre söz (söyleme kabiliyeti ve natıka) candan (ruhtan) başka bir şey değildir: Cân sözdür eger bilirse insan Sözdür ki diyerler özgedir cân 2 Eğer insan iyi düşünürse, canın (ruhun) sözden (söz söyleme kabiliyetinden) başka bir şey olmadığını anlar. Canın (ruhun) bundan başka bir şey olduğunu ileri sürenler, boş bir söz söylemiş olurlar. Nabî de işte bu bakış açısı ile şiiri değerlendirmektedir. Ona göre, bir edebî eserin kelimelerinin inci gerdanlığı andıran dizisi ve estetik ölçülerle terkip edilmiş hattı (yazısı) gözün (görme duygumuzun) gıdasıdır. Bunun yanında, güzel yazı ve ahenkli kelimelerle ifade edilen latif anlamlar ise kulağımızın yani işitme duygumuzun gıdası olmaktadır. Sanıldığının aksine, öğrenmede ve bilmede kulak (işitme duygusu), gözden (görme duygusundan) daha fonksiyoneldir. Bu husus Kur’anıkerim’de de işitme duygusunu ifade eden “sem‘ ” sözcüğü, görme duygusunu ifade eden “basar” sözcüğünden daima önde zikredilmek sureti ile (“Ve hüve’s‐semî‘ü’l‐basîr” gibi) teyid edilmektedir. Şiirin sözlü kısmının düzenliliği ve güzelliği görme duygumuzu besler ve onun gıdası olurken; edebî metnin ruhu durumundaki ‐güzel söz, güzel yazı ve güzel sesle ifade edilmiş‐ anlam ise, ruhun ve kalbin en kestirme yolu olan kulağın (işitme duygusunun) gıdasını oluşturur. Lafız: sürme; manâ: göz Ben ol meşşâta‐i dûşîze‐i hüsn‐i beyânam ki Sevâd‐ı dîde‐i âhû‐yı ma‘nâ sürmedânumdur 3 1 Bilkan, k. 16/41. 2 Fuzulî, b, 3075. 3 Bilkan, g. 64/2. Şair Nâbî Sempozyumu 59 Ben el değmemiş söz gelinini süsleyen meşşatayım. Mana ceylanının gözlerinin karası benim sürmedanımdır. Nabî, şairi bir kere daha meşşâtaya (gelini süsleyen kadına) benzetiyor. Ona göre şair, güzel söz ve estetik ifade (hüsn‐i beyan)ın el değmemiş gelininin yüzünü süslemekte ve gerdeğe hazırlamaktadır. Bu şair meşşatanın güzel söz gelininin gözüne çektiği sürmenin sürmedanı ise mana ahusunun gözlerinin karasıdır. Bu demektir ki; güzel sözü süsleyen ve onun güzelliğini ortaya çıkartan şey, şiirin mana unsurudur. Lafız : kadeh; mana: şarap Dil neş’e‐yâb‐ı zevk olamaz bî‐mey‐i sühan Ma‘nî‐i tâze bâdesidür hûşumun benüm 1 (g. 521‐4 Gönül söz (şiir) kadehi olmaksızın zevk neşesini elde edemez. Taze manalar benim ruhumda şarap etkisi uyandırır. Beyitte şiirin söz ve anlam unsurlarının ilişkisi kadeh ve şarap ilişkisi ile örneklendirilmiştir. Nabî’ye göre, insanın aklı şiir kadehi olmaksızın gam ve kederden kurtulup zevk ve neşeye dalamaz. Akıl insanî hayatın kesin çizgilerle çizilmiş nesnel yanını oluşturur. O, zevk, neşe, keyif gibi şeylerden çok; yasaklar, ölçüler ve acımasız hükümler ile ilgili bir kuvvedir. İnsan bu kuru akıl ile neşe, zevk ve keyiften hep uzak kalır. İnsanın aklı ancak şiir kadehinin içindeki mana şarabı ile kendinden geçer; gam, keder ve tasalardan kurtulur, sarhoşluğun tadını alır; neşe ve zevk âlemine dalar. Bu ise aşk hâlidir. Çünkü aşk gelince zaten akıl gerilemekte ve çekip gitmektedir. Beyitte şiirin sözlü kısmının kadehe; mananın ise şaraba benzetilmesinin nedeni, kadehin şarabın; sözün ise mananın kabı oluşundandır. Lafız: Hz. Yusuf; (mana): gömleğin kokusu Çeh‐i dilden tulû‘ itdükçe Nabî Yûsuf‐ı nazmum Açıldı çeşm‐i âlem dehri bûy‐ı pîrehen tutdı2 1 Bilkan, g. 521/4. 2 Bilkan, g. 875/7. Şair Nâbî Sempozyumu 60 Ey Nabî! Şiirimin Yusuf’u gönül kuyusundan her çıktığında, âlem (Yakub’u)nun gözleri açıldı ve gömleğin kokusu bütün yeryüzünü tuttu. İhtiva ettiği güçlü telmihlerle bütün bir Yusuf kıssasını sinema perdesi gibi gözlerimizin önünde canlandıran beyitte şiirin lafzı Yusuf Peygamber’e; şairin gönlü (tab’ı), Yusuf’un atıldığı kuyuya; bütün insanların dikkatleri Hz. Yakub’un âma iken açılan gözlerine ve şiirin anlamı da, Hz. Yakub’un gözlerinin açılmasına vesile olan, Yusuf’un gömleğinin kokusuna teşbih edilmiştir. Nabî bu beyitte şairliğini övmekte ve kendine şöyle seslenmektedir: “Ey Nabî! Senin şiirlerin, Hz. Yusuf’un, atıldığı kuyudan çıkar gibi, gönlünün derinliklerinden kendini her gösterdiğinde, o şiirlerin insanı kendinden geçiren manaları, tıpkı Hz. Yusuf’un gömleğinden gelen kokunun Yakub’un gözlerini açtığı gibi, insanların gönüllerini açmaktadır. Şiir, şeklî güzellik açısından, mucizevî güzelliğin sembolü olan Yusuf Peygamber’e benzetilmiş; ancak şiirin içinde saklı bulunan mana unsuru da, Yusuf’un gömleğinden çıkan güzel koku olarak düşünülmüştür. Görüldüğü gibi Nabî bu beytinde; daha önce izahını yaptığımız Sem‘ün gıdâsı ma‘nî‐i pâkîze‐nutkdur Çeşmün gıdâsı hüsndür anla hikâyeti beyti ile uyumlu bir estetik tutarlılık sergilemektedir. Hatırlanacağı üzere Nabî bu beyitte şiirin lafzını göz (görme duygusu) ve manasını ise kulak (işitme duygusu, dimağ) ile ilişkilendirmiş; şiirin şekil güzelliğini gözün gıdası; mana güzelliğini ise kulağın (dimağın) gıdası olarak nitelendirmişti. Nabî şiirin dış görünüşünü, sözsel güzelliğini Hz. Yusuf’a; manasını ise Hz. Yusuf’un gömleğinin kokusuna benzettiği beytinde de şekil güzelliğinin göz (görme duygusu) ve mana güzelliğini dimağ ile ilişkilendirerek büyük bir estetik tutarlılık sergilemiş ve bununla da klasik edebiyatımızın asırlar içerisinde gelişerek kusursuz bir iç sisteme ve hendesî bir mükemmeliyete ulaştığının en güzel örneğini göstermiştir. Sonuç: Klâsik Türk edebiyatının zengin ve renkli kültür kaynaklarına dayanarak oldukça başarılı şiirlere imza atan Urfalı Nabî’nin divanında şiirin lafız ve mana unsurları arasındaki ilişkiyi ele alan bu çalışmada edebiyatın iki temel unsurunun hangi teşbihlere konu teşkil ettiğini ve bu teşbihlerdeki benzetme yönlerinin bizi ne tür tespitlere sevk ettiğini irdelemeye çalıştık. Çalışmadaki ana gaye elbette ki yalnızca lafız ve mana unsurlarından ve bunların birbirleri ile ilişkilerinden hareketle Nabî’nin hangi benzetmeler yaptığını ortaya koymak değildi. Asıl olan; bu benzetmeleri yaparken şairin Şair Nâbî Sempozyumu 61 zihnî olarak hangi benzetme yönlerinden hareket ettiği, buna bağlı olmak üzere, bir büyük sanatkârın ruhî, aklî ve estetik fonksiyonlarının edebî üretim esnasında nasıl bir yaratıcı sistemle çalıştığını anlamaya çalışmaktı. Nabî’nin divanındaki beyitler dışında, Nabî’den önce ve sonra yaşamış önemli şairlerden de örnekler alarak gerçekleştirilen bu çalışmada vardığımız sonuçları birkaç madde halinde sıralayalım: 1. Divan şairlerinin şiirlerinde çok zengin kültür, tarih, din, tasavvuf, mitoloji unsurlarının yanında son derecede gelişmiş bir poetik dikkat kendini hissettirmektedir. 2. Bu poetik dikkat divan şiirinin ilk örneklerinin görüldüğü tarihten 19. yüzyıla kadarki uzun zaman diliminde kendi içerisinde olgunlaşarak gelişmiş ve hendesî bir mükemmeliyete ulaşmış son derecede güçlü ve önemli bir doku durumundadır. 3. Şiirin şiir içerisinde dile getirilen felsefesi olarak tanımlayacağımız divan şiiri poetikası hususu göz önünde bulundurulmadan ve bu meselenin sistematiği tam anlamıyla çözülmeden klasik şiirimizin duygu ve düşünce dünyasına sağlıklı bir şekilde nüfuz imkanı yoktur. 4. Bu konu klâsik şiirimiz bakımından dünya çapında büyük bir imtiyaz ve milletimizin kültürel zenginliği açısından da bizim için bir iftihar vesilesidir. 5. Divan şiirindeki bu poetik güç, klasik edebiyatımızın gerçekten köklü ve kudretli bir edebiyat geleneği olduğunun da en büyük kanıtı durumundadır. 6. Klasik edebiyatımızın şiir felsefesini oluşturan kavramlar listesinin içinde hiç şüphesiz lafız (şiirin sözlü kısmı) ve mana (şiirdeki anlam) unsurları en başta gelmektedir. 7. Divan şiirindeki lafız‐mana ilişkisinden hareket edilerek yapılan benzetmeler, teşbihler ve istiareler bir taraftan klasik şiirimizin estetiği binasının temel yapı taşlarını tanıma fırsatı oluştururken; diğer taraftan ruh‐ madde, Tanrı‐âlem, hayat‐ölüm, dünya‐ahiret ilişkileri ile alakalı olarak millî hafızamıza nakşedilmiş bulunan felsefî değerler sistemimizin de tespiti imkânını tanımaktadır. 8. Divan şiirini vücuda getiren kültürel zeminde kendini çok güçlü bir şekilde hissettiren poetika konusunun bize hatırlattığı en önemli gerçeklerden birisi de sistemli düşünüşün ne kadar önemli olduğu hususunun Osmanlı aydınları tarafından net bir şekilde anlaşılmış bulunduğudur. 9. Divan şiirine karşı yöneltilmiş bulunan, “sınırlı mazmunlarla ve klişeleşmiş benzetme unsurları ile gerçekleştirilen bir edebiyat olduğu” yolundaki suçlama bütünü ile yanlıştır ve metinlerine tam anlamı ile nüfuz Şair Nâbî Sempozyumu 62 edilememiş büyük ve kudretli bir edebiyat geleneğine karşı yapılmış cahilane bir ithamdır. Aslında ideolojik ve siyasî ön yargılardan hareket edilerek ve divan şiirinin metinleri, kavramları ve poetik sistemi ile ilgili yaygın bilgisizlikten kaynaklandığı anlaşılan bu kanaat klasik şiirimizin sınırsız zenginliği içerisinde bulunan göz kamaştıran sistemi algılayamamanın sonucudur. Vahdette kesreti, kesrette vahdeti görebilmek, gerçeğin göz bebeğini teşhis edebilmek için hadiseye hoşça bir nazarla bakmak gerekmektedir. Şeyh Galib’in dediği gibi: Hoşça bak zâtına kim zübde‐i âlemsin sen Merdüm‐i dîde‐i ekvân olan âdemsin sen (Ey dost!) Kendi gerçeğine hoşça bir nazarla bak da, âlemin özü ve kâinatın göz bebeği olduğunu anla. Şair Nâbî Sempozyumu 63 KAYNAKÇA Akkuş, Metin, Nef’î Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara, 1993. Avşar, Ziya, Revanî Divanı, Sebat Ofset Matbaacılık, Konya, 2007. Ayan, Hüseyin, Cevrî Divanı, A.Ü. Yayınları, Erzurum, 1981. Bilkan, Ali Fuat, Nabî Divanı, M.E.B. Yayınları, İstanbul, 1997. Çavuşoğlu, Mehmed, Taşlıcalı Yahya Divanı, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1977. Eliaçık Muhittin, Tokatlı Kânî Divanı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ç.Ü. Türkoloji Araştırmaları Merkezi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1992. Erünsal, İsmail, Tacizade Cafer Çelebi Divanı, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1983. Fuzulî, Leylâ ve Mecnun, haz. Muhammet Nur Doğan, Yelkenli Yayınevi, İstanbul, 2008. İpekten, Haluk, Nailî Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara, 1990. Kalkışım, Muhsin, Şeyh Galip Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara, 1994. Mengi, Mine, Mesihî Divanı, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara, 1995. Şeyh Mehmet, Risale‐i Noktatü’l‐beyân, Agah Sırrı Levend, Divan Edebiyatı‐ Kelimeler ve Remizler Mazmunlar ve Mefhumlar, s. 16, Enderun Kitabevi, İstanbul, 1984. Tarlan, Ali Nihat, Necatî Beg Divanı, M.E.B. Yayınları, İstanbul 1997. Taşlıcalı Yahya, Yûsuf ve Zelîhâ, haz. Mehmed Çavuşoğlu, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1979. Turan, Lokman, Yenişehirli Avnî Divanı, A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 1998. 64 NÂBÎ'DE BELGE/SEL REDİFLER Cemâl KURNAZ * Divan şiirinde asıl tema, kafiye ve redif etrafında oluşur. Şairin ilhamını hemen tek başına bunlar idare eder. Düşünce ve hayal, kafiye ve redifin mihveri etrafında kurulur; şair, duygu ve duyularının dünyasına bu iki unsurun imkânlarıyla girer (Tanpınar 1976: 20). Redifli şiirlerin, şairin muhayyilesinin bütün genişliğiyle aksettiği şiirler olduğu bilinen bir husustur (Çavuşoğlu 1971: 286). Redifin önemini çok iyi anlamış olan divan şairleri çoğunlukla redifli şiirler yazmışlardır. Divan şiirinde her şairin kendi bulduğu ve şiirine kattığı yeni kafiyeler ve redifler vardır. Her yeni kafiye ve redif, yeni bir anlam dünyasına açılmış yol gibidir (Tanpınar 1976: 20). Tezkireciler bu sebeple, özgün rediflerle ilgili değerlendirmelere önem verirler.1 Divan şairlerinin kullandığı bazı yeni redifler, aynı zamanda birer "belge" niteliğindedirler (Kurnaz 1997: 265‐276). Redif olarak seçilen bu kelimeler, şairlerin ve aynı zamanda içinde yaşadıkları toplumun psikolojisini de yansıtırlar. Bağdatlı Rûhî (ö. 1605‐6)’nin “eksilmede” redifiyle yazdığı şiiri, Osmanlı’nın altın çağının bitmekte olduğunu haber veren bir belge özelliği taşır. Fuzûlî'den hemen sonra aynı yörede yaşayan ve meşhur Terkib‐ Bend'inden başlayarak birçok şiirinde devrindeki olumsuzlukları cesaretle eleştiren Rûhi, onun "Şikâyetnâme"sinde dile getirdiği aksaklıkları acı bir dille teyit eder (Kurnaz 1997: 99‐125). O, "Kaside der Hasb‐i Hâl‐i Zamâne Gofte Şod" başlığını taşıyan “eksilmede” redifli şiirinde, bir zamanlar var olan birçok değerin gözü önünde eksilip gittiğini çığlık çığlığa rapor ediyor gibidir (Ak 2001: 150‐152): Halkın çoğunluğu cefa üstündedir. Bu vefasız dünyadan vefa ehli eksilmededir. Dervişten mihr ü muhabbet kesilmede, yüce mertebeli padişahtan lütf u atâ eksilmededir. İnsanların yüzüne hayrât kapısı gitgide kapanmada, hâl ehlinin kalbinden Allah sevgisi eksilmededir. Halk durmadan "ehl‐i fenâ" kisvesine bürünse de, gerçek ârif olan fenâ ehli * Prof. Dr., Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Anabilim Dalı‐ ANKARA. 1 Meselâ Latîfî'nin, "Şi'ri mesele müteallik kafiyelerde ve dinilmedük rediflerde dimişdür." (1314: 231) veya "Cânânlarla kafiyesin evvel ol bulmışdur ve bâkî nazîre‐gûylar ana peyrev olmışdur." sözleri buna örnek verilebilir (1314: 363). Şair Nâbî Sempozyumu 65 eksilmededir. Hayret edilecek şey şudur ki, cahilin kadri sürekli artmada; kâmilin huzuru sabah akşam eksilmededir. Bu öyle tuhaf bir dünyadır ki, yalancılar yüce makamlardadır; sözü davranışına uygun sadıklar ise eksilmededir. Gökten rahmet yağmuru inmemekte, gökyüzü gülmemekte; sanki yerin ve göğün halka şefkati eksilmededir. Zenginler, dünyada zamanın Karun'u olsalar yine de yetinmemekte; onların kara kalbinden zenginlik eksilmededir. Kadıların çoğunluğu rüşvet yolunu tutmuştur; Peygamber'in şeriatine hürmet eksilmededir. Kazâya rızâ eksilmededir. Câhiller artmada, kâmiller azalmadadır. Dert ehlinin problemlerini çözecek kişiler eksilmededir. Şiirinde hâlet bulunan şairler azaldığı gibi, şairin değerini bilen kişiler de eksilmededir. Ârife kanaat azığı bitip tükenmez bir rızıktır; halkın ekmeği, suyu ise sürekli eksilmededir. XVII. yy.a gelindiğinde, Rûhî'nin eksilmede diye feryat ettiği birçok şeyin artık kalmadığını görürüz. Osmanlı devletinde artık duraklama bitmiş, gerileme iyiden iyiye hissedilmeye başlamıştır. Devlet otoritesinin zayıflaması sonucu siyasî ve ekonomik sıkıntılar artmıştır. Kösem Sultan ve Turhan Sultan'ın devlet yönetimindeki entrikalarla dolu müdahaleleri, liyakat yerine sadakatin öne çıkması, kaht‐ı rical denilen yetişmiş adam kıtlığı, peş peşe gelen Yeniçeri ve Celali isyanları, uzayıp giden ve zaferle sonuçlanmayan savaşlar, bunların hazineye getirdiği ekonomik yük ve halkın hayatına pahalılık olarak yansıması, tahtın zorbalar eliyle kısa sürede el değiştirmesi, vezirlerin ve üst düzey yöneticilerin sürgünü, idamı ve mallarının müsaderesi, çöküşün en keskin dönemeçlerinden sayılan Viyana bozgunu (1683) ve toprak kayıplarıyla sonuçlanan Karlofça Antlaşması (1699) Nâbî çağının genel manzarasını oluşturmaktadır (Karahan 1987: 49‐ 78; Mengi 1987; Kortantamer 1993: 151‐192; Mengi 2000: 174‐197). I. İbrahim (1640‐1648), IV. Mehmed (1648‐1691), II. Süleyman (1687‐1691), II. Ahmed (1691‐1695), II. Mustafa (1695‐1703), III. Ahmed (1703‐1730) dönemlerini görmüş bir şair olan Nâbî (1642‐1712), yetmiş yıllık hayatında çağının bütün sıkıntılarına tanıklık etmiştir. Onun gazellerinde kullandığı rediflerin bir kısmı, zengin çağrışımlara sahip olup çağındaki sosyal, siyasal ve kültürel değişimi yansıtan birer "belge" niteliği taşırlar: Görmüşüz, unutulmuş, kalmamış, gitmiş, usandık, olmasa, kalmadı vb. gibi (Bilkan 2006: 55). Biz, burada kalmamış ve unutulmuş redifli iki gazeli örnek vermekle yetineceğiz. "Bozuluş ve çöküşü bütün acılığıyla yaşayan ve duyan" yüzyılın büyük şairi Nâbî (1642‐1712), "kalmamış" redifli şiirinde tükenip giden değerlere iç çeker gibidir: Şair Nâbî Sempozyumu 66 Dünya bahçesinin rengi yok olmuş, kokusu kalmamıştır. Bu bahçede kerem gölgesi salan gönül çekici tek bir fidan bulunmamaktadır. Zamanın doktoru dükkânını kapamış; feleğin firuze renkli şişesinde ilaç tükenmiştir. Susamışların su isteyen dudakları çatlamış, merhamet pınarında bir içim su kalmamıştır. Değerli incilerin kıymetini anlayan, bilen yoktur; kabiliyet çarşısında ölçü tartı/terazi kalmamıştır. Niyaz ehlinin gam askerinden sığınacağı bir yer yoktur, çünkü himmet kalesinin ne burcu ne de hisarı kalmamıştır.1 Gülsitân‐ı dehre geldik renk yok bû kalmamış Sâye‐endâz‐ı kerem bir nahl‐i dil‐cû kalmamış Eylemiş der‐beste dükkânın tabîb‐i rûzgâr Hokka‐i pîrûze‐i gerdûnda dârû kalmamış Teşnegânın çâk çâk olmuş leb‐i hâhişgeri Çeşmesâr‐ı merhametde bir içim su kalmamış Kadrin anlar yok bilir yok her dür‐i sencîdenin Çârsû‐yı kâbiliyyetde terâzû kalmamış Ceyş‐i gamdan kanda etsin ilticâ ehl‐i niyâz Kal'a‐i himmetde Nâbî burc u bârû kalmamış (Bilkan 1997: 720) Nâbî, yaşadığı devirle ilgili kötümserliğini başka şiirlerinde de açıkça ortaya koyar. "Unutulmuş" redifli gazelinde "unutmak fiilini, kültür değişiminin geride bıraktığı değerler ve yozlaşan yeni insan tipinin tanımı için" kullanılmıştır (Bilkan 1999: 100): Öyle bir zamanda geldik ki değerli kişiler unutulmuş, onların yerini değersiz kişiler almış. Vefa sofrasının tadı tuzu kalmamış, âlemde ekmek‐tuz hakkı unutulmuş. Kerem eli ve iffet eteği kirlenmiş. Üstü çerçöple kaplandığı için Âb‐ı Hayat çeşmesi unutulmuş. Mertlerin yerini nâmertler almış, muhabbet meydanı ıpıssız kalmış. Zamâne cahillere değer vermektedir; yazısı bozulduğu için irfan kitabı unutulmuştur. Halk, Karun gibi mal mülke önem vermektedir; Lokman'ın az yeme konusundaki öğütleri unutulmuştur. İnsanlar hilede öylesine ustalaşmışlardır ki, şeytanın bu husustaki şöhreti 1 Nâbî, "kalmıştır" redifli gazelinde de elde kalan şeylerin değersizliğini söyleyerek, yukarıdaki gazelindeki söyleyişini sürdürür: "Rüsûm‐ı lütf u kerem halk içinde mensîdir/ Fakat alıp verilir bir selâm kalmışdır" (Bilkan 1999: 72). Şair Nâbî Sempozyumu 67 unutulmuştur. Halk birbirine saldırıp yaralamaktadır; Allah'ın hükümleri, Kuran'ın ruhu unutulmuştur. Nâbî her kimi görse nefsinin isteklerine göre hareket etmektedir; Allah'ın insanlara gönderdiği kitap unutulmuştur (Bilkan 1999: 110‐1113). Bir devrde geldik ki azîzân unutulmuş Tutmuş yerini hurd u büzürgân unutulmuş Gitmiş nemeki mâide‐i hân‐ı vefânın Âlemde hukûk‐ı nemek ü nân unutulmuş Nâ‐pâk yatur dest‐i kerem dâmen‐i ismet Has‐pûş olup çeşme‐i hayvân unutulmuş Kalmış ser‐i meydân‐ı muhabbet tek ü tenhâ Zen‐tab'lar almış yeri merdân unutulmuş Nâdânlık olup mu'teber ebnâ‐yı zamânda Hattı bozulup nüsha‐i irfân unutulmuş Hikmet taleb‐i mâlda Kârûn gibi şimdi Hâhişger‐i lokmada Lokmân unutulmuş Olmuş o kadar halk‐ı cihân mekrde üstâd Kim sâbıka‐i şöhret‐i şeytân unutulmuş Halk açmadadur birbirine pençe‐i târâc Ahkâm‐ı Hudâ ma'nâ‐yı Kur'ân unutulmuş Nâbî kimi görsen yürütür hükmünü nefsün Hakkun bize gönderdiği fermân unutulmuş (Bilkan 1997: 714) Sonuç Nâbî'nin, özellikle Hayriye'sinde etliye sütlüye karışmayan, kişisel rahatına düşkün "orta insan tipi"ni idealize ettiği; toplumsal olaylar karşısında pasif, kötümser ve ilgisiz kaldığı iddia edilmişse de (Kaplan 1976: 214), son yıllarda yapılan araştırmalar, onun devrindeki bozuklukları görüp eleştirdiği, bunların sebepleri ve çözüm yolları üzerinde hassasiyetle durduğu örnekleriyle ortaya konmuştur (Mengi 1987: 1‐24; Ülgener 1981; Kortantamer 1993: 151‐192; Bilkan 1998: 110‐131; Mengi 2000:174‐197). Şair Nâbî Sempozyumu 68 Tanzimat sonrasında gelişecek olan "aydın" tipinin özelliklerini divan şairlerden beklemek haksızlık olur. Devlet adamlarının himayesine muhtaç olan bu şairler, kendi çağlarının şartları içinde yapabileceklerini fazlasıyla yapmışlardır. Rûhî ve Nâbî gibi şairleri, Tanzimat’tan itibaren, millete hizmet heyecanıyla ortaya çıkacak olan yeni aydın tipinin prototipi olarak değerlendirmelidir. Nâbî'nin şiirlerinde kullandığı bu redifler, onun kişisel psikolojiyle de uygunluk göstermekle birlikte, yaşadığı dönemin atmosferini de yansıtan birer tarih belgesi niteliğindedir. Bu gibi redifler, içinde yaşadığı toplumun bir parçası olan divan şairlerinin, onun sosyal psikolojisinden uzak kalamayacaklarının da birer delilidir. Şairlerle ilgili değerlendirmelerde bu hususun da göz önünde bulundurulması gerekir. KAYNAKÇA Ak, Coşkun (2001): Bağdatlı Rûhî Divanı Karşılaştırmalı Metin, C. 1, Bursa: Uludağ Ün. Yayını. Bilkan, Ali Fuat (1997): Nâbî Divanı, C. I‐II, İstanbul: MEB. Yayını. Bilkan, Ali Fuat (1998): Nâbî Hikmet Şair Tarih, Ankara: Akçağ Yayınları. Bilkan, Ali Fuat (1999): Nâbî Hayatı Sanatı Eserleri, Ankara: Akçağ Yayınları. Bilkan, Ali Fuat (2006): Osmanlı Şiirine Modern Yaklaşımlar, İstanbul: L&M Yayınları. Çavuşoğlu, Mehmed (1971): Necati Bey Divanı'nın Tahlili, İstanbul: MEB. Yayını. Kaplan, Mehmet (1976): Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar 1, İstanbul: Dergâh Yayınları. Karahan, Abdülkadir (1987): Nâbî, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını. Kortantamer, Tunca (1993): Eski Türk Edebiyatı Makaleler, Ankara: Akçağ Yayını. Kurnaz, Cemal (1997): Divan Edebiyatı Yazıları, Ankara: Akçağ Yayını. Küçük, Sabahattin (1994): Bâkî Divanı, Ankara: TDK. Yayını. Latifi (1314): Tezkire‐i Latîfî, İstanbul. Mengi, Mine (1987): Divan Şiirinde Hikemî Tarzın Büyük Temsilçisi Nâbî, Ankara: AKM. Yayını. Şair Nâbî Sempozyumu 69 Mengi, Mine (2000): Divan Şiiri Yazıları, Ankara: Akçağ Yayını. Tanpınar, Ahmet Hamdi (1976): 19'uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, 4. bsk. İstanbul: Çağlayan Kitabevi. Ülgener, Sabri F. (1981), İktisadi Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası, 2. bsk., İstanbul: Dergâh Yayınları. 70 NÂBÎ MUAKKİBİ ŞAİRLER VE BİR NÂBÎ TAKİPÇİSİ: EDİRNELİ ÖRFÎ Lokman TURAN * Rıfat KÜTÜK ** Özet İran edebiyatında Şevket‐i Buhârî ve Sâ’ib‐i Tebrîzî ile başlayan hikemî tarzın Türk edebiyatındaki en önemli temsilcisi Nâbî’dir. Nâbî’nin Türk edebiyatında başlattığı hikemî tarzın daha sonra Sâbit, Seyyid Vehbî, Râşid, Arpaemini‐zâde Sâmî, Âsım, Münîf, Hâmî, Koca Râgıb Paşa, Haşmet, Fıtnat Hanım, Sümbül‐zâde Vehbî, Sürûrî, Keçeci‐zâde İzzet Mollâ gibi şairlerce de benimsendiği bilinmektedir. Bir 18. yüzyıl şairi olan Örfî, tarihe dair eserlerinin yanı sıra divan ve mesnevi sahibi bir şairdir. Örfî, hacimli divanında Nâbî’ye nazireler söylemiş, kısa Pend‐nâme’sinde Nâbî’nin Hayriyye’sinde yer alan kimi başlıklara yer vermiştir. Bu bildiride Nâbî’yi takip eden şairler hakkında kısa bilgi verilecek ve Örfî’nin kimi manzumeleri hikemî yönden analiz edilecektir. Giriş "Hikmet", İslamî düşünce sisteminde ‘felsefe’ karşılığında kullanılan, varlıkların ve olayların oluşunda Allah'ın insanlarca anlaşılamayan gizli amacı, bilgelik, sağduyu, atasözü, özdeyiş vb. anlamlarına gelen Arapça bir kelimedir. “Hikemî Şiir" ya da Hakîmâne Şiir" ise düşünceye ağırlık veren, amacın okuyucuyu uyarmak, düşündürmek ve aydınlatmak olduğu, daha doğru bir ifadeyle insana doğruyu, iyiyi göstermeye yönelik didaktik içerikli şiirdir. İran Edebiyatında Şevket‐i Buhârî ve Sâ’ib‐i Tebrîzî ile başlayan hikemî tarzın Türk edebiyatındaki en önemli temsilcisi Nâbî’dir. Her bakımdan önemli bir kültür ve medeniyet merkezi olan Urfa’da âlimler yetiştiren bir aileye mensup olarak dünyaya gelen Nâbî, âlim, fâzıl ve dindar bir şairdir. 17. yüzyılın idarî, ekonomik, sosyal problemleri içinde Nâbî, fertleri bir arada tutan ahlak kurallarının yeniden ve sağlam bir şekilde ikame edilmesinde şiirin esaslı bir vasıta olabileceğini fark etmiş; ortaya koyduğu * Yrd. Doç. Dr., Atatürk Üniversitesi, Kâzım Karabekir Eğitim Fakültesi Türkçe Eğitimi Bölümü. ** Yrd. Doç. Dr., Atatürk Üniversitesi, Kâzım Karabekir Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Ana Bilim Dalı. Şair Nâbî Sempozyumu 71 eserlerle bu yolda önemli adımlar atmıştır. Onun şiirlerinde rindane, âşıkane duygular değil, düşünce esastır. Böyle bir tercihin, sanat eserlerini estetik bakımdan zaafa uğratma ihtimali her zaman vardır. Bununla birlikte şairin lirizmi ve söyleyiş güzelliğini ihmal etmediğini, hafızalarda ve dillerde uzun süre yaşayan çok güzel söyleyişlere sahip olduğunu özellikle hatırlamak gerekir. Nâbî, genel olarak şiirlerinde devrin hâkim modasının hilafına külfetsiz ve anlaşılır bir dil kullanmış, kusursuz bir teknikle ortaya koyduğu manzumelerindeki fikirlerin bu şekilde okuyucuya daha rahat ulaşacağını düşünmüştür. “Dîvân‐ı gazel nüsha‐i kâmûs değildir.” diyerek ağdalı ve anlaşılması zor bir dil kullanan şairleri de tenkit etmiştir. Nâbî, klasik Türk şiirinde etkileri geniş ve sürekli olan şairlerden biridir. Onun Türk edebiyatında başlattığı hikemî tarzın daha sonra Sâbit, Seyyid Vehbî, Râşid, Sâmî (Arpaemini‐zâde), Âsım, Münîf, Hâmî, Koca Râgıb Paşa, Haşmet, Fıtnat Hanım, Sümbül‐zâde Vehbi, Sürûrî, Keçeci‐zâde İzzet Mollâ gibi şairlerce de benimsendiği tespit edilebilmektedir. Kendisinden sonra bu tarz, birçok Türk şairi tarafından benimsenmiş, devam ettirilmiş, nihayet edebiyatımızda Nabi ekolü olarak adlandırılan bir üslup meydana gelmiştir. Nâbî’nin ortaya koyduğu bu tarzın kendisinden sonra da kesintiye uğramadan devam etmesinde imparatorluğun gittikçe zayıflayan gücünün, sarsılan sosyal hayatın rolü olduğu muhakkaktır. Onu üstat kabul eden şairler de Nâbî mektebinin bir mümessili olarak verdikleri eserleri didaktik bir çehreye büründürmüş; şiirlerinde atasözleri ve deyimleri, ahlakî terimleri sıklıkla kullanmışlardır. Bu şairlerden biri olan Örfî, 1705’te Edirne’de dünyaya gelmiştir. Tarihe dair eserlerinin yanı sıra divan ve mesnevi sahibi olan Örfî, Nâbî’ye hususi bir sevgiyle bağlıdır. Genel olarak şiirlerinde atasözlerine, deyimlere ve hikmetli söyleyişlere yer veren şairin, Nâbî’nin kimi şiirlerine nazireler de söylediği tespit edilmektedir. Bu bildiride, bir Nâbî takipçisi olan Örfî’nin manzumeleri hikemî yönden analiz edilecektir. Örfi’nin Manzumelerinde Hikemî Üslup İrdi Nâbî‐i yegâne nice kıymet‐dâne Rûzgâr öyle degildür ki dimekmümkin ola Şair Nâbî Sempozyumu 72 beytinde Nâbî’yi, Nâbî‐i yegâne şeklinde nitelendiren Örfî, Nâbî’nin “dimek mümkin ola” redifli gazeline bir nazire söyler. Bu gazelinmakta beytinde: Şimdi Nâbî gibi ey ‘Örfî nemümkin eş’âr İ’tibâr öyle degildür ki dimekmümkin ola demek suretiyle, Nâbî tarzında şiir söylemenin mümkün olmadığını, kendi çağında ne yazık ki onun gibi hikemî bahisleri güzel bir üslupla söyleyen şairlerin bulunmadığını, üstelik bu tarzşiire itibar edilmediğini dile getirir. 1. Zemaneden Şikayet Öyle birzamandır ki kardeşte bile vefa yoktur: Bir vakte erişdik ki gelür âdeme hayret Bî‐gâne degil belki birâderde vefâ yok (G.378/6) Kardeşin kardeşle münasebetini menfaatler belirlemektedir: Mücerreb hâl‐i ihvân‐ızamâne Berây‐ı maslahatdur cümle ülfet (G.79/2) Vefanın sadece adı kalmıştır ve mürüvvet hüma yüzlü bir efsaneden ibarettir: Vefânun adı kaldışekl‐i kimyâ Görünmez çün hümâ‐rû‐yı mürüvvet(G.79/3) Şair, devrinin akıllı geçinen insanları yanında divane olmayı kabul ettiğini ve bu divanelik hâletiyle hikmetlisözlersöylediğini ifade eder: Hey’etüm dîvâne ‘akliyâna uymaz cünbüşüm Buna hikmetdür ki hâlet bana hikmetsöyledür(G. 279/2) Örfi, gönlü çocuğa benzetir ve bir baba edasıyla konuşur: Ey gönül ferzendi dünyâ turfe bir dâdersana Bir hekîmâne sözüm var pend‐i bâbâdursana (G. 34/1) 2. Bürokratik işleyişteki olumsuzluklardan şikâyet Nâbî’nin kendi devri için şikâyet ettiği ve yakındığı çeşitli olumsuzlukları bizzat yaşamış bir bürokrat olarak Örfi, bunlarışiirlerine de konu eder. Türk Mustafâ Ağa dimekle ma’rûf matrûd‐ı devletden merdûd ki kulağı sağır olup Edirnede Bûstâncıbaşı oldukda ‘Örfî‐i zârı kethûdalıkdan bî‐ sebeb ‘azl itmegin vezîr‐i a’zam‐ı sâbıka devletlü ‘Alî Pâşâ hazretlerine Şair Nâbî Sempozyumu 73 sadra’zam iken rû‐yı nigâr üzümü hediyye götürüp bu gazeli dahı virüp yevmiyyenün tekmîline emr virmişdür. (Açıklama gazelin baş tarafında yer almaktadır. Gazel, Divan’da kasideler bölümünde bulunmaktadır.) Vâkıf ol hâlüme bu ‘arsa‐ı ‘âlemde benüm Bir asamm‐gâv‐ı dü‐pâ itdi elif‐kaddümi dâl (G. 443/4) Devlet ricalinin ve kibarın irtikaplarını gördükten sonra, el etek öpmeyi sebeplere müracaat etmek şeklinde yorumlamanın doğru sayılamayacağını belirtir: Ricâl‐i devletün ba’z kibârun hâlini gördün Teşebbüs‐kerde‐i dâmân olup esbâb zann itme (G. 604/4) Tarihten ibret alan çok az kimse vardır. Haketmediği hâlde yüksek görevlere gelen nice gafil kimseler vardır ki, devletlerinden, mutluluklarından demvurarak kibirlenirler: Tevârîh‐iselefden hisse‐mend olmış katı azdur Nice nev‐devleti gör der ki gâfil devletin söyler(G.263/8) Devletricali, dünya ile evlenmeye çalışır, fakat bu hileci kadın ona yâr olmaz: Ricâl‐i devletiseyritzen‐i dehri ‘arûs eyler O mekkâre nice mekr eyler âhir ana yâr olmaz(G. 312/3) Ne yazık ki, fakir fukara hep ehil olmayan ellere düşer. Bu sebeple zulüm, rüşvet ve irtikap kapısı daima açıktır: Dest‐i nâ‐ehle düşer ba’z‐ı umûr‐ı fukarâ Bu sebepden ki güşâde der‐izulm ü rişvetG. 84/2) Mazlumun ahının yakıcı ateşinden sakınmak gerekir: Eylemezitfâ’ anı eşk‐i nedâmet bilmiş ol Âteş‐i dil‐sûz‐ı âhun kim şerârından sakın (G. 516/2) Mahzun kalplerin kırılmasından kaçınmak gerekir: Söyledi ‘Örfî bu pendi çün lisân‐ı hâlile Kalb‐i mahzûnun hemîşe inkisârından sakın (G. 516/5) Kâmil insanlar mesleklerinde tenzil, cahiller ise terfi ettirilmektedir: Erbâb‐ı kemâlâta bu kec‐vaz’‐ı dehr ne Nâ‐dânı yâ bu mertebe terfî’ ü kadr ne (Divan, G.624) Bu sebeple şair, emir ya da vezir olmadığı için pişman değildir: Şair Nâbî Sempozyumu 74 Cenâb‐ı Hakka hamd olsun ne mîr ü ne vezîritdi Beni feyzile ıklîm‐isuhanda bir‘emîritdi (G. 677) Çünkü, akıllı insan hileci bir kadına benzeyen dünyaya bel bağlayamaz: Eylemez‘âkıl olan bu zen‐i dehre rağbet Bak ricâlile o mekkâre idermi ülfet(G. 84) Felek değirmen gibidir. Her kemâlin birzevali: İrgürür her gün zevâle bir münevver‐mihrini Devlet‐i hüsnün kemâl‐i tâb‐dârından sakın (G. 516/3) Her zevalin bir kemâli vardır. Bu kötü düzen sürüp gitmez. Örfî, bu düzenin bir yerde patlak vereceğini ve kötü düzenin değişeceğini düşünür: Döner bu âsyâb elbet buna devr ü zamân dirler Virür elbette bir batlak buna kevn ü cihân dirler(G. 275/1) 3. Toplumsal Olumsuzluklar Karşısında Şairin Tavrı Örfi Divanı’nın müellif hattı nüshasında kimi gazellerin kenarında bu gazellerin yazılma sebepleriyle ilgili notlar bulunmaktadır. Bu notların Örfi ya da Örfi’yi çok yakından tanıyan bir kimse tarafından yazıldığı tahmin edilmektedir. Bu gazellerden birinin kenarında yer alan notta özetle Örfi’nin, bir bahar mevsiminde kırlarda dolaşırken gençlerin birbirleriyle kavga ettiklerini gördüğü, onları yatıştıracak mahiyette meseleye dahil olduğu, sonra da konuyla ilgili bir gazel nazm ettiği yazılıdır. “Örfî, bir hengâm‐ı bahâr‐ı sahn‐ı çemen‐zârda ya’nî bir bezm‐i bî‐ karâr u kenâr‐ı yarda seyr‐i cûy‐bâr idüp ammâ dildâr‐ı sitem‐kârun elinde câm ve ziyâde mest olmağın câmı elinden düşürüp sad‐pâre eylediginden hışm‐nâk olmağın ‘uşşâka ‘itâb [iderek] ‘şimdi birünizi öldürürüm’ didükde kurbânun olıruz diyerek pend‐âmiz bu gazeli nazm eylemişdür.” Gazelden ve gazelin kenarında yer alan açıklayıcı nottan şairin toplumu bir divana benzettiği ve şiirinin toplumu hizaya getiren bir mıstar olduğu düşüncesi ortaya çıkmaktadır: ‘Örfîyâ san kapu kulları olupdurşi’rün Sağ u sol mıstar‐ı nazmun dizilür dîvâna (G. 634/5) Şair Nâbî Sempozyumu 75 4. Ahlakî Çağrışımlar Şairin “Pend‐i ‘abd‐i bî‐kusûr‐ı ‘Örfîyâ” başlığında nazm ettiği manzumesinde özetle şu konularişlenmiştir: Kemâle ermek için noksanları görmemek gerekir: Sakın noksân‐bîn olma ‘ayıbdur Kemâle irmek istersen be‐gâyet(K. 24/3) Gıybet kötü bir haslettir: İder mahrûm‐ı hâl insânı gıybet Ki olmaz kîl ü kâl ehlinde hâlet(K. 24/5) Şikâyet bulaşıcı bir hastalıktır: Karîn olma şakîlerden hazer kıl Kisârî bir marazdur bu şekâvet(K. 24/7) İhanetten sakınmak: Emîn olsun Hudâmahlûkısenden Sakın bir kimseye itme ihânet(K. 24/9) Itidal üzere olmak ve herişte adaletli davranmak gerekir: Gerekdür mu’tedil ahlâk‐ı insân Ki lâzım her umûrında ‘adâlet(K. 24/13) Barış zamanında bahadırlık izhar etmek doğru değildir. Savaşçı ruh, gazada ortaya çıkmalıdır: Bahâdırlıkla incitme ‘ibâdı Gazâda lâzıminsâna şecâ’at(K. 24/16) Keder gelmeden kederlenmeye, gamdan önce üzüntüye ihtiyaç yoktur: Kederlenme keder gelmezden evvel Zuhûrındanmukaddemgam ne hâcet(K. 24/23) 5. Hikmetli Söyleyişlerden Bazı Örnekler İnsan mücelled bir nüsha‐i kübradır ve onun şirazesi muhabbettir: Birmücelled nüsha‐i kübrâdur âdem ‘Örfîyâ Kim anun şîrâzesi rabt‐ı muhabbetdür hemân (G. 501/1) Şair Nâbî Sempozyumu 76 Tanburı çalgıcının söylettiği sanılmasın, onu her dem söyleten muhabbet mızrabıdır: Sanma mutrib söyledürtanbûrı bezm‐i yârda Hermakâmda anı mızrâb‐ı muhabbetsöyledür(G. 279/6) Okuyup yazmakla kişi âlim olmaz: Okuyup yazmağile her kişi a’lem olmaz Kendü terkîbini tâ bilmeye âdem olmaz G.307/1 Âleme sığmayan gönül birzerrede gizlenir: Sığışmaz‘âleme dil ‘Örfî ammâ Gehî birzerreye pinhân olur dil (G.432/5) İrfan cevheri bir gün revaç bulacaktır: ‘Örfîyâ yokdur harîdârî diyü çekme elem Gevher‐i ‘irfân bulur bir gün ola elbetrevâc (G.106/5) Hünersahibi olanlar dünyanın en gamlılarıdır: Makbûl‐ı Hudâdur çeken âlâm‐ı cihânı Magmûm‐ı dehr ekserî ehl‐i hünerîdür(G148/4) Sonuç olarak Örfî, şiirlerinde hikmetli söyleyişlere sıkça yer vermiş, devrinde yaşanan kimi olumsuzlukları dile getirmiş, hikemi tarzın büyük üstadı Nâbî’nin etkisiyle hikemî üslupla manzumeler kaleme almıştır. Nâbî’nin devrinde şikâyet ettiği olumsuzlukları bizzat yaşayan ve çeşitli haksızlıklara maruz kalan Örfî, yaşadığı çağda emaneti ehline vermeyen devlet erkânını eleştirmiş, sadece şikâyetçi olmakla kalmamış, onlara çeşitli nasihatlerde de bulunmuştur. Şair, şiiri bir vasıta telakki etmiş bu sayede insanlara öğütler vermiş, bir divana benzettiği toplumun olumsuzluklarının şiir mıstarıyla bertaraf edilebileceğini ilerisürmüştür. Şair Nâbî Sempozyumu 77 78 NÂBÎ’NİN İDEAL GAZELİ Yaşar AYDEMİR * Özet Klasik şairlerimiz daha çok divanlarının dîbâcelerinde, kasidelerinin fahriye bölümlerinde ve gazellerinin mahlas beyitlerinde, zaman zaman da müstakil şiirlerinde şiir ve şair hakkındaki düşüncelerini dile getirirler. Bu bir anlamda onların ideal şiir ve şairliklerinin ilkeleridir. Nabî’nin de birçok manzumesinde şiir ve şair hakkında değerlendirmeleri bulunmaktadır. Bizim konumuz onun ideal gazeli hakkındaki değerlendirmeleri olacaktır. Nabî’nin “olsa gazel” redifli şiiri, büyük oranda onun ideal bir gazelde bulunmasını arzu ettiği özellikleri içermektedir. Şairin divanında, bu gazelde ifade edilen düşüncelere paralel başka örnekler de bulunmaktadır. Tebliğimiz “olsa gazel” redifli şiiri merkeze almakla birlikte, divanda bulunan konuyla ilgili başka örnekleri de bir araya getirerek Nabî’nin ideal gazelini ortaya koymayı amaçlamaktadır. Giriş Edebiyat eleştirisi edebiyatla birlikte var olmuş, bu faaliyetler edebiyatın içinden ve dışından kişilerce yürütülmüştür. Divan edebiyatında eleştiri büyük oranda tezkireciler tarafından yapılmakla birlikte bizzat eser sahibi şair veya yazar tarafından da yapılmıştır. Bu eleştiriler eserin muhtevasından şekil ve üslubuna kadar geniş bir yelpazeyi içine alır. Divan şairleri şiir ve şaire dönük toplu eleştirilerini çoğunlukla divanların dibacelerinde, bu iş için özel yer ayrılmış kimi mesnevilerinde, kasidelerinin fahriye bölümlerinde veya müstakil şiirlerinde dile getirmişlerdir. Ancak eleştiriler bununla sınırlı kalmayıp dağınık olarak gazel, mesnevi, kıta, müfred vs. gibi şekillerde hemen her fırsatta söz konusu edilir. En yaygın olarak da gazellerin mahlas beyitlerinde veya ona yakın beyitlerde karşımıza çıkar. Şairlerin dağınık olarak bulunan bu eleştirileri esas itibariyle kendi şiir ve şairliklerinin tanıtım ve değerlendirmeleridir. Bu değerlendirmeler bir taraftan şairin kendi şiir anlayışını verirken diğer taraftan da çağının şiir, şair ve sanat anlayışını yansıtır (Tolasa 1982:16‐17). Çalışmamızda Nabî’nin “olsa gazel” redifli 7 beyitlik manzumesi merkeze alınarak bu meyanda gazelin nasıl olması gerektiği ile ilgili divandaki ifadeler bir araya getirilip değerlendirilmeye alınacaktır. Bu yapılırken konuyla ilgili olarak devrin ortak değerlendirme ölçütleri için * Prof. Dr., Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi. Şair Nâbî Sempozyumu 79 başka şairlerin ilgili beyitlerinden de istifade edilecektir. Ayrıca Nabî'nin bu gazeli dışında, gazelde olmasını arzu ettiği hususlara da işaret edilecektir. Nabî’nin İdeal Gazeli Zâhir ü bâtını ma’mûr u metîn olsa gazel Sûrete yâver ü ma’nâya mu’în olsa gazel İtse te’sîr dil‐i sâmi’a hâh u nâ‐hâh Dil‐nişîn sîne‐nişîn sadr‐nişîn olsa gazel Yalunuz safha‐i mecmûalara olmasa kayd Levha‐i mihr ü mehe nakş‐ı cebîn olsa gazel Gûş iden seng‐dil olursa bile itse eser Mâil‐i mertebe‐i nakş‐ı nigîn olsa gazel Tohmdan hâsıl olan tâze şükûfe mânend Nâzenîn şekl ü hoş‐âyende zemîn olsa gazel Girmese mahzen‐i elfâzına düzdîde‐metâ’ Bender‐i nâtıkada beyt‐i emîn olsa gazel Meh‐ruhân‐ı mütenâsib‐bedenâsâ Nâbî Olsa hemvâre ne gass ü ne semîn olsa gazel (G.487) Zâhir ü bâtını ma’mûr u metîn olsa gazel Sûrete yâver ü ma’nâya mu’în olsa gazel (Gazel içi dışı mamur ve metîn; surete yardımcı, manaya yardımcı olsa!) Bu beyitte şiir değerlendirme terimi olarak 16. yy.da aynı zamanda şair için de kullanılan bir terimle karşılaşıyoruz; “metîn” terimi. Kelime anlamı olarak “metanetli, sağlam, dayanıklı” anlamlarına gelen kelimenin şiir ve şair için bir eleştiri terimi olarak kullanıldığında kelime anlamlarını da çağrıştıracak özel bir anlam kazandığı muhakkaktır. Metîn teriminin 16. yüzyıl tezkirecilerinden Âşık Çelebi’nin Zâtî maddesinde, “külliyet sâhibi şâ‘ir olup kelimâtı rasîh ü rasîn ve zihni şi‘rde muhkem ü metîndür” (Kılıç 1994: 889); Ahdî’nin Âgehî hakkında “Kuzâtdan şûh‐tab' u hoş‐sohbet ve şâ'ir‐i Şair Nâbî Sempozyumu 80 metîn …”(Solmaz 1996: 321); Zâtî’de “Şâ'ir‐i metîn ü şîrîn‐makâl…” (Solmaz 1996: 397) gibi kullanımları dikkati çeker. Eser değerlendirmelerinde de Âşık Çelebi’nin farklı şairlerin şiirleri için bu terimi kullandığı görülür: Ahmed Paşa için “Fi'l‐hakîka eş‘ârı metîn ve kâ‘ide‐i nazmı muhkem ü rasîn …” (Kılıç 1994: 110); Celilî için “Eş‘ârı râsih ü rasîn ve nazmı kavî vü metîndür.” (Kılıç 1994: 234.); Helakî için "Eş‘ârı metîn ü güftârı rengîndür." (Kılıç 1994: 267); Muhyî için "Eş‘ârı râsih ü rasîn ü muhkem ü metîndür." (Kılıç 1994: 412); Makalî için "Hüsn‐i hatta dahı mâlikdür ve şi‘ri muhkem ü metîn dimek meslegine sâlikdür.(Kılıç 1994: 434) gibi. Âşık Çelebi’nin “Fi'l‐hakîka eş‘ârı metîn ve kâ‘ide‐i nazmı muhkem ü rasîn …” (Kılıç 1994: 110) örneğinde metîn kelimesi belli ki nazm kaidesi anlamında kullanılmamıştır. “Eş‘ârı râsih ü rasîn ve nazmı kavî vü metîndür.” (Kılıç 1994: 234) cümlesinde kelime sağlam anlamında kullanılmış olmalıdır. “Eş‘ârı metîn ü güftârı rengîndür.” (Kılıç 1994: 267.) örneği şekil ve kurgu açısından güçlü anlamını düşündürmektedir. Makalî için yapılan değerlendirmesinde de şiirin genel başarısı anlatılmaya çalışılmıştır. 16. yüzyıl tezkirelerinde eleştiri terimi olarak kullanılan bu kelimenin aynı amaçla şairler tarafından kullanımı ise 17. yüzyıla rastlar. Nâbî’nin dışında Nefî, Fehîm, Sâbit ve Tıflî’de rastladığımız bu terim şu örneklerde geçmiştir: Dil‐i âşık gibi işretgede‐i rûhânî Beyt‐i şâ’ir gibi rindâne vü mevzûn ü metîn (K. 49/17) Nefî Nefî’nin bu beytinde terime bakınca; beytin kurgusundaki paralellikten hareketle metînin ruhanîye karşılık olarak mevzun ile birlikte kullanıldığı görülür. Bu da özü, beytin ana çatısını karşılar. Yâ sevâd‐ı tahtgâh‐ı kişver‐i endîşedür Bir sarây‐ı dilgüşâdur anda her beyt‐i metîn (K. 56/39) Nefî Yukarıdaki beyitte “Beyt‐i metîn” terkibi ile şiirin hem dış hem de iç yapısı sözkonusu edilmiştir. Saray oluşu dış yapıyı; dilgüşa oluşu da hem dış hem iç yapıyı karşılar. Yani “metîn” kelimesi burada bir taraftan beytin şeklen mükemmeliyetini diğer taraftan da mananın kusursuzluğunu ifade eder görünmektedir: Olursa tab’um eğer bin kasîdeye medyûn Nice kasîde ki her beyti bir kitâb‐ı metîn (K. 58/41) Nefî Bu beyitte “Kitab‐ı metîn”, her bir beyit eksiksiz, okunurluğu ve çekiciliği olan, anlamve ahenkte dörtdörtlük anlamına gelmektedir. Şair Nâbî Sempozyumu 81 Aşağıdaki beyitte ise “metîn” şaşmaz ölçü anlamındadır: Hâmemin râh‐ı sülûk‐ı fitne hatt‐ı sâyesi Şi’rimin habl‐i metîn‐i feyz târ‐ı mıstârı (K. 14/52) Nefî (Hâmemin hatt‐ı sâyesi râh‐ı sülûk‐ı fitne; şi’rimin târ‐ı mıstarı habl‐i metîn‐i feyzdir.) Fehîm’e ait beyitte ise “metîn” gevşek ve manasızın zıddı olan muhkem, anlamlı, her şeyi düşünülerek kurgulanmış anlamındadır: Hasm nazîr idemez tabî’at‐ı süstin Tab’‐ı Fehîmün şi’ârı şi’r‐i metîndür (G. 105/7) Fehim Takip eden beyitte ise “metîn” kelimesine yüklenen anlam, hakikati yansıtma, onun sözcüsü olma durumudur: Oldı tab’um nüsha‐i âyîne‐i feyz‐i ezel Ol sebebden sûret‐i şi’r‐i metînüm tâzedür (G. 94/5) Fehîm Sabit’in beytinde ise “metîn” sağlamlık anlamındadır: Gazelde kâfiye gerek Sâbit metîn gerek zîrâ Binâ‐yı hâne‐yi endîşeme temeldür bu (G. 277/5) Sabit Tıflî’nin beytinde de şiirin beğenilen ve gönülde yer edenine metîn sıfatının kullanıldığını görüyoruz: Edâsı dil‐pesîn olsa yir itse kalsa hâtırda Bize güftâr‐ı Tıflî gibi bir nazm‐ı metîn olsa (G.165/5) Tıflî Nabî, Hayriye isimli eserinde “metîn” terimini Bakî ve Nefî'nin şiiri için kullanır. Burada terimin şiirin hem dış hem iç yapısını kastettiğini, ağırlıklı olarak da manayı öne çıkardığını iddia edebiliriz: Anlaruñ şi'ri metîndür ammâ Gayrisinde dahı var çok ma'nâ (Hayriye, 979) Kaplan 1995: 258‐59 Bu örneklerdeki anlamlar göz önünde bulundurularak Nabî’nin gazelinin beytine tekrar baktığımızda terimin daha çok öze ve manaya, hatta hakikate işaret ettiğini söylemek mümkündür. Özellikle mısradaki paralellik bizi bu anlama yönlendirmektedir. Gazelin zahiri ma’mûr, bâtını ise metîn Şair Nâbî Sempozyumu 82 olarak tanımlanmıştır. Hatta beyitteki paralellikte zâhir kelimesine karşılık sûret, batın kelimesine karşılık da ma’nâ gelmiştir. Beyitte dikkatimizi çeken ikinci terim ise ma’mûr terimidir. Terim, Âşık Çelebi Tezkiresi Rızâyî‐i Sânî maddesinde “Ma'mûr ve âşıkâne…” (Kılıç 1994: 767); Âlî'nin Künhü'l‐Ahbâr'ının Necatî maddesinde “Kırkdan ziyâde ma'mûr gazellerini buldum.” (İsen 1994: 167); Sürurî maddesinde “Bir ma'mûr gazel‐i penç beytini göremedüm.” (İsen 1994: 229) şeklinde eser üzerine değerlendirmelerde karşımıza çıkmaktadır. Hemen hepsinde gerek mana ve gerekse şekil ve kurgu açısından kusursuz şiir kastedilmiştir. Bu terim de şairler tarafından edebiyat eleştirisinde görebildiğimiz kadarıyla ilk olarak 17. yüzyılda kullanılmıştır. Kullanım, Nefî ve Sabit’e ait iki beyitte geçer: Bahâne eyleyüp ma'mûri‐i ebyât ü eş'ârı Dil‐i vîrânum itdün lutf ile âbâd sultânum Sabit Ma’mûr kelimesi yukarıdaki beyitte, beytin içeriği ile birlikte dış görünüşünün mükemmeliyetini ifade etmektedir. Nutka gelsem Nef’î‐i mu’ciz‐demim Îsâ gibi Beyt‐i ma’mûr‐ı ma’ânî hânümânumdur benim (K.17/35) Nefî Hz. İsa’nın mucizesi ölüyü diriltmektir. Beyt‐i ma’mûr‐ı ma’nâ terkibi manayı içinde bulunduran beyt anlamına gelir ki terim Nabî’nin zahir kelimesine yüklediği anlamla paralellik gösterir. Öyleyse Nabînin istediği gazel şeklen kusursuz, içerdiği anlam ve kurgu açısından da hakikati ifade eden, şaşmaz ölçüsü olan bir gazel olmalı; içi ve dışı kâmil olmalıdır. Nabî, gazelinin ikinci beytinde ilk beyitte arzuladığı ölçülerdeki gazelin bir taraftan etki alanını gösterirken diğer taraftan da üstünlüğünün altını çizmektedir. Buna göre Nabî, gazelinin kulağına çalınan herkesin gönlüne tesir etmesini gönle oturan, sineye yerleşen, yüreğe tesir eden cümlecikleriyle ifade eder: İtse te’sîr dil‐i sâmi’a hâh u nâ‐hâh Dil‐nişîn sîne‐nişîn sadr‐nişîn olsa gazel Nabî, bir başka beytinde gazelin/sözün darb‐ı mesel etkisi doğuracak şekilde söylenmesini ister: Sözde darbü’l‐mesel îrâdına söz yok ammâ Söz odur âleme senden kala bir darb‐ı mesel (Mf 35) Şair Nâbî Sempozyumu 83 Nabî’nin hoşa gider tarzda söylediği gazelleri ister istemez dostlarının kulağına küpe olur: Hâh u nâ‐hâh olur âvîze‐i gûş‐ı ahbâb Nâbiyâ her gazelün böyle hoş‐âyende midür (G.213/7) Her şeye ve herkese canlılık ve ferahlık veren meltem rüzgârının Nabî’nin gazeli gibi hoşa giden bir tarafı vardır. Acaba o da Nabî’nin memleketi olan Urfa’dan mı esmektedir? Nâbî gazeli gibi hoş‐âyendeliğin var Ey bâd‐ı revân‐bahş Ruhâ’dan mı gelürsin (G.654/10) Nabî’nin güzel ve etkileyici gazelleri sevgilinin iltifatına da mazhar olur. Yazdığı zarifane gazellerle maksadı sevgilinin dudağını aynı zarâfetle öpmektir: Zarîfâne gazeller söyleyüp yâre okutmakdan Lebin bûs eylemekdür kasdı Nâbî'nüñ zarâfetle (G.769/5) Onun şiir çocuğu beş aylık/ beş beyitli bir çocuktur; devrin dadısının onu sırtına almasına şaşmamak gerekir: Tıfl‐ı şi'rüm kûdek‐i şeş mâhedür ey Nâbiyâ Dâye‐i devrân nola izzetle ber‐dûş eylese (G.813/4) Nabî’nin arzuladığı şiir nadir bulunur. Nadir bulunan şiiri de insanın ağzına cennetteki tatlı suyun lezzetinde gelir: Bu şi'r‐i nâdireden toğru söyle ey Nâbî Dehâna lezzet‐i âb‐ı zülâl gelmez mi (G.876/6) Nabî, gazelinin üçüncü beytinde de şiirinin etki alanından söz eder. Onun gazeli yalnız mecmua sayfalarına kaydedilmese; ay ve güneş sayfalarına da alın yazısı olsa: Yalunuz safha‐i mecmûalara olmasa kayd Levha‐i mihr ü mehe nakş‐ı cebîn olsa gazel Felek divanının kâtibi, Nabî’nin yazdığı güzel gazeli güneşin altın varağına yazsa uygundur: Nâbiyâ yazsa sezâ zer varak‐ı hurşîde Kâtib‐i bârgeh‐i çerh bu zîbâ gazelüm (G.509/7) Nabî, taze mallarla âlemi doldurmuştur; sanki düşünce âleminde zînet vardır: Şair Nâbî Sempozyumu 84 Nâbiyâ taze metâ c ile pür itdün c âlemi Çârsû‐yı âlem‐i endîşede zînet mi var (G.216/6) Nabî’nin arzuladığı şiir, gönlü taş gibi katı olanları bile etkileyecek ölçüde olmalı, tıpkı yüzük üzerindeki cevher gibi herkesin dikkatini çekmelidir: Gûş iden seng‐dil olursa bile itse eser Mâil‐i mertebe‐i nakş‐ı nigîn olsa gazel Nabî’nin istediği şiir öyle dikkat çekici olmalı ki güneş onu feleğin takına altın kalemle yazsın: Zerrîn kalemle yazsa sezâ mihr Nâbiyâ Tâk‐ı sipihre bu gazel‐i âbdârumı (G.878/5) Nabî’nin şiiri yeni, gönle hoş gelen bir güzellikte, orijinal, görüntüsü çekici ve yerinde söylenmiş bir gazel olmalıdır: Tohmdan hâsıl olan tâze şükûfe mânend Nâzenîn şekl ü hoş‐âyende zemîn olsa gazel Nabî’nin bu beytinde gazelin tohumdan çıkan taze çiçeğe benzetilmesi her şeyden önce okuyucuda saflığı ve doğal güzelliği çağrıştırıyor. Buna eklediği nazenin şekil ve hoşa giden zemin de kendi doğallığı içerisindeki hoşluğunu ifade ediyor. Benzer bir arzu takip eden beyitte de yer almaktadır. Burada şairden istenen taze ve yeni söyleyişler ışığının arkasından gitmesi, aynı zamanda orijinal ve berrak söylemesidir: Lemc a‐yı tâze‐gûyâ pey‐revlik eyle Nâbî Eş c âr‐ı âbdan hep nâ‐şinîde göster (G.186/7) Gelenek eski olsa da bu eskilik içerisinde yazdığı şiirler her defasında yeni yeni manalara ve orijinal kurgulara dönük olmalıdır: Nev‐be‐nev mîve zuhurıveş dıraht‐ı köhneden Tab c ‐ı Nâbî pîrlikde tâze‐gûluklardadur (G.191/7) Yenilik ve özgün kurguya devam edildiği sürece orijinal söyleyişler arasında bu, her zaman berrak bir söyleyiş olmaya devam edecektir: Tetebbu' kim iderse bu zemîn‐i tâzeye Nâbî Miyân‐ı tâze‐gûyânda odur pâkîze‐gûterce (G.767/5) Belki biraz da yüzyıl üslubuna egemen olan sebk‐i Hindî’nin etkisiyle furyaya dönüşen, yeni kelime ararken anlamın kaybedildiği örneklere tepki Şair Nâbî Sempozyumu 85 olarak da söylenmiş görünen aşağıdaki beyitte yine özgün manaya vurgu yapılmıştır: Ma'nî‐i tâze fikr it itme lûgatle memlû Kim eyler i'tibârı berg‐i ne‐dâde bâre (G.802/2) Şiirin olmazsa olmazı istiarelerde de özgünlük ve orijinal manalardır: Bî‐tâze isti'âre olma lûgatde lezzet Âhû‐yı gayb‐ı ma'nî düşmek gerek şikâre (G.802/3) Divan şairlerinin önemle üzerinde durdukları hususlardan birisi şiir hırsızlığı karşısındaki tavırlarıdır. Sünbülzade Vehbî'nin: Sirkat‐i şi’r idene kat’‐ı zebân lâzımdur Böyledür şer'‐i belâgatde fetevâ‐yı suhan (Karataş 2005: 66‐68; Kurnaz 2007: 74) beyti divan şairinin hırsızlık karşısındaki töresidir. Nabî de ideal gazelinde “Sözleri mahzeninde çalıntı mal olmasa; gazel, söz ticarethanesinde emin bir beyt olsa!” demektedir: Girmese mahzen‐i elfâzına düzdîde‐metâ’ Bender‐i nâtıkada beyt‐i emîn olsa gazel Mana halvethanesine hırsız görünümlü cühela grubunun girmesi uygun değildir: Lillahi'1‐hamd ki halvetkede‐i ma c nâya Düzd‐sûret cühelâ fırkası nâ‐mahremdür (G.118/6) Nabî, İranlı şairlerin şiirlerini tercüme ederek nazma aktaran, sirkate bulaşan şairleri tenkit eder ve bunu başkasının sofrasına el uzatmak olarak değerlendirir (Bilkan 1998: 64): Câme‐i gayri bozup entâri yapmak gibidür Nazm‐ı Türkîye çevirmek Acemüñ güftârın (G.550/5) Bir nice zarfdan almak gibidür dürlü ta'âm Eylemek halt sözinde digerün eş'ârın (G.550/6) Nabî, gazelin bir tarafı zayıf bir tarafı güçlü olanını istemez; onun istediği gazel her zaman vücudunun her bir uzvu birbiriyle uyumlu, kusursuz bir güzel gibi olmasıdır: Meh‐ruhân‐ı mütenâsib‐bedenâsâ Nâbî Olsa hemvâre ne gass ü ne semîn olsa gazel Şair Nâbî Sempozyumu 86 Nabî, bulduğu yeni manayı yeni bir söyleyişle ortaya koymak ister. Zira taze mana yeni yüzlü bir güzel gibi beslenir: Manâ‐yı tâze tâze libâs ile Nâbiyâ Hûbân‐ı tâze‐rûy gibi böyle beslenür (G.202/7) Şair, taze mazmunu olmayan ve hoşa giden edadan mahrum bir gazeli, içinde güzeli olmayan bir meclise benzetir: O gazel meclis‐i bî‐dilbere benzer ki ola mazmûn u hoş‐âyende edâdan mahrûm (G.515/10) Nabî uzunca bir ömür sürmüştür. Yaşadığı dönemde siyasî ve sosyal çalkantılar yanında sebk‐i Hindî akımının şiir üzerindeki etkileri de yoğun olarak hissedilir. Toplumun problemlerine kayıtsız kalamayan Nabî, edebî hareketliliğe de duyarsız değildir. Şairin hem uzunca bir ömür sürmesi, hem sosyal hadiseler karşısındaki münevver tavrı hem de edebî hareketlilikteki duyarlılığı onu şiir anlayışında zaman zaman birbiriyle çelişir görülen noktalara taşımıştır. Özellikle Sebk‐i Hindî'nin bu dönemde revaç bulması, belki de olduğundan fazla önemsenip ilgi görmesi, hassaten yeni kelimelerin şiire taşınması, anlamın girift hâle gelmesi şairi rahatsız etmiş görünüyor. Nabî'nin "olsa gazel" redifli şiirini ne zaman yazdığını, sanat devresinin hangi dönemine rast geldiğini bilemiyoruz. Öyle görünüyor ki Nabî bu gazelini sanat hayatının sonlarına doğru yazmamış. Dolayısıyla bu gazelini yazdıktan sonra şiir anlayışında öne çıkaracağı başka hususlar da olmuştur. Biz "olsa gazel" redifli şiirini merkeze alarak onun ideal bir gazelde aradığı hususları dile getirmekle birlikte diğer vurgularının da altının çizilmesinin gereğine inanıyoruz. Onun arzu ettiği ideal gazelde aradığı diğer özellikleri birkaç madde hâlinde sıralamak ve onları örneklendirmek yerinde olacaktır. 1. Mana Nabî'nin mana vurgusu başta divandaki gazeller olmak üzere birçok şiirinde kendisine yer bulur. Bizim çalışmamızda söz konusu ettiğimiz husus onun gazelde bulunmasını arzu ettiği vasıflardır. Onun için örneklerimiz mümkün olduğunca gazellerindeki mana vurgularından seçilecektir. Nabî, gazelde surete takılı kalmayıp manaya bakmalıdır; satır eğri olsa da mana bozuk olmaz: Sûrete itme nazar ma'niye bak ey Nâbî Satr kec düşse de olmaz yine muhtel ma'nâ (G.861/11) Şair Nâbî Sempozyumu 87 Şiir, ince mana dizilen incinin ipi gibidir; o ip inciyi bir arada tutar: Eş’âr içinde ma’ni‐i bârîk Nâbiyâ Bir riştedür ki zîr‐i güherden zuhûr ider (G.89/7) Nabî, içinde söylenmemiş taze bir mana ortaya çıkmazsa kalemine yüzsuyu döktürmez: Tâze bir ma'ni‐yi nâ‐güfte zuhûr itmeyicek Kıyamam âb‐ı ruhun dökmege Nâbî kalemin (G.402/7) Şiirin dış yapısını "aziz", iç yapısını ise "eazz" (en aziz) olarak tanımlayan Nabî (Bilkan 1994: 67), manayı suretin önüne alır: Lüb eazzdur ne kadar olsa bile kışr azîz Sûretün mertebesinden olur efdal ma'nâ (G.861/6) Şiir yazmaya başlamadan maksat, vahşi manayı zincire bağlamaktır: Düşmeden şi'ri garaz dâiye‐i tahrîre Ma'nî‐i vahşîyi bend eylemedür zincîre (G.751/1) Mana hazinesine ulaşan kimsenin şairlik tabiatı iksire rağbet etmez: Nâbiyâ kim ki bulur genc‐i ma'ânîye vusûl Tab'ı bilmem ki nice rağbet ider iksîre (G.751/9) 2. Nabî'nin Alışılmamış Kelime Tercihleri Karşısındaki Tavrı Nabî, birçoğunda mana vurgusu da yaptığı kimi beyitlerinde gazelde alışılmadık kelimelerin kullanımına itiraz eder: Ey şic r miyânında satan lafz‐ı garîbi Dîvân‐ı gazel nüsha‐i kâmûs degüldür (G.167/7) Cins‐i lûgatle memlû şehr‐i Sıhâh u Kâmûs Olmaz metâ'‐ı ma'nî üftâde her diyâra (G.802/5) Saf olmayan kandilin gecenin gözünü aydınlatamadığı gibi, alışık olunmayan kelimelerle hoşa giden şiir ve nesir de yazılamaz: Müşkil lûgatle olmaz hoş reng şi'r ü inşâ İtmez çerâğ‐ı mağşûş çeşm‐i şebi inâre (G.802/9) Nabî, kolay kolay manası çıkarılamayan ve anlaşılması için istişare gerektiren şiirin karşısındadır: Dinsün mi şi'r ü inşâ öyle muakkadâne Kim ola hall ü akdi muhtâc‐ı istişâre (G.802/6) Şair Nâbî Sempozyumu 88 Manası az, sözleri işitilmemiş, her satırının anlaşılması için sözlük gerektiren bir gazele taraftar değildir: Endek ola me’âli nâ‐gûş‐zed makâli Her satr ola müeddâ Kâmûsı ihtizâra (G.802/7) 3. Sade Gazel Nabî, şiirlerinde istediği ölçüde sade söyleyişlere ulaşamamışsa da o sadelikten yanadır (Kaplan 1995: 55; Bilkan 1998: 62). Sade yüzlü sevgililerin gönül papağanına ayna olması gibi gazel de sade olmalıdır: Çün sâde‐rûlar âyinedür tûtî‐i dile Nâbî gazel de sâde olursa aceb midür (G.172/7) Şûh‐ı gül‐çihre‐i pejmürde kabâdur ma'nî Eger olmazsa karîn nâzikî‐i takdîre (G.751/4) Özünü almaya alışmış rinde üzümün neşe vermediği gibi anlaşılması zor sözlerin sefası da olmaz: Nâbî safâsı yokdur elfâz‐ı ukde‐dâruñ Engûr neş'e virmez rind‐i usâre‐hâre (G.802/11) Tekellüfsüz, gönül açan şiirler söylemek varken şiiri anlaşılmaz hâle getirmenin anlamı yoktur: Ne lâzumdur düşürmek şi’ri Nâbî kayd‐ı iglâka Bu denlü bî‐tekellüf sâde şi’r‐i dil‐güşâ dirken (G 621/5) Mana apaçık iken onu içinden çıkılmaz hâle getirerek ihtimaller prangasına esir etmek uygun düşmez: Tururken şâh‐râh‐ı arsa‐i tasrîh ma’nâyı Degül lâyık esîr‐i kûçe‐bend‐i ihtimâl itmek (G 469/5) 4. Hikmet Nâbî, hikemî şiir ekolünün divan şiirindeki en önemli temsilcilerindendir. "Ona göre şiir kişisel ve toplumsal aksaklıkları gösterip okuyucuyu uyarabilmeli ve doğru yola yöneltebilmelidir." (Mengi 2000: 184). Hayriyesinde hikmete vurgu yapan şair oğluna nasihatında: Hikmet‐âmîz gerekdür eş'âr Ki me'âli ola irşâda medâr Âb‐ı hikmetle bulur neşv ü nemâ Gülşen‐i şi'r ü riyâz‐ı inşâ (Hayriye1000‐1001) Şair Nâbî Sempozyumu 89 (Kaplan 1995: 259; Mengi 2000: 184)diyerek hikmeti şiirin esasına koyar. Nabî, aynı düşüncelerini divanında da dile getirir. Şiire bu kadar teveccüh etmesinin nedenini şiirin temeline hikmet sırlarının açıklamasını koymasına bağlar: Teveccüh eylemezdüm şi're Nâbiyâ bu kadar Beyân‐ı sırr‐ı hikem olmayaydı mazmûnı (G.858/5) Belli bir olgunluk seviyesine ulaşan şair artık mey ü mahbup vasfından vazgeçip kalemini hikmeti anlatmaya yöneltir: Şimden girü düşmez sana vasf‐ı mey ü mahbûb Nâbî dehen‐i hâmeni kıl hikmete mu c tâd (G.50/11) 5. Taze şiir Nabî'nin gazelde arzu ettiği hususlardan birisi de orijinalliktir. Ona göre gazel daha önce görülmemiş, duyulmamış ve söylenmemiş tarzda olmalıdır: Gazel nâ‐dîde vü nâ‐şinîde vü nâ‐güfte lâzımdur Yazukdur pâyesi pâ‐mâl ola Nâbî bu mirkâtün (G 457/5) Gazeli herkesin söylediğini tekrarlayarak eski tarzda söylemek taze bir gelini yüz yaşına basmış bir adamla evlendirmek gibidir: Arûs‐ı tâzeyi tezvîce benzer pîr‐i sad‐sâle Köhen mecmû’aya tahrîr‐i şi’r‐i nev‐makâl itmek (G 469/4) Gazel yazanın tabiri hoş, nükteleri muhayyel ve beyanı şûh olmalıdır: Şâc ir olursa ola senün gibi Nâbiyâ Tabîri hoş nikâtı muhayyel beyânı şûh (G.46/5) Nabî taze mana, yeni mazmunlar ve orijinal söyleyişlerin gerekliliğine Hayriye’sinde geniş yer ayırır. Şiirde eski geleneği sürdüren, alışılmış mazmunları tekrar eden şairleri eleştirir (Erkal 2009: 258): Reh‐i nâ‐reftede cevlân idemez Sapa vâdileri seyrân idemez İdemez sayd‐ı ma’ânî‐i bülend Atamaz gayb şikârına kemend Geçinür ma’nî‐i hâyîde ile Lafz‐ı meşhûr‐ı cihân‐dîde ile (Hayriye 1002‐1004) Şair Nâbî Sempozyumu 90 Sonuç Nabî, birçok klasik şairimiz gibi şiir ve şair hakkındaki düşüncelerini fırsat buldukça eserlerinin uygun yerlerinde dile getirmiştir. Hayriyye’si, Farsça divanı ve Türkçe divanında bu tür değerlendirmelerini bulmak mümkündür. Nabî, Türkçe divanında “suhan” (G.532), “ma’nâ” (G.861) ve “olsa gazel” (G.487) gibi rediflerin yönlendirmesiyle şiir hakkında geniş değerlendirmeler yapma fırsatı bulmuştur(Bilkan 1998: 64). Bunun yanında çoğunlukla gazellerinin mahlas veya mahlasa yakın beyitlerinde de şiir ve şaire dair değerlendirmeler yapmıştır. Biz çalışmamızda şairin “olsa gazel” redifli şiirini merkeze aldık. Burada ifade edilen düşünceleri ve divanın başka yerlerindeki paralel söyleyişleri bir araya getirdik. Şairin uzun bir ömür sürmesini ve devrindeki siyasî ve edebî hareketlilikleri de dikkate alarak bu gazelde yeteri kadar üzerinde duramadığını düşündüğümüz mana, hikmet, orijinallik arzusu ve tumturaklı söyleyişlerden uzak durulması gibi hususların da altını çizerek onun ideal bir gazelde aradığı özellikleri bir araya getirdik. Buna göre Nabî, gazelinin şeklen kusursuz, anlam açısından hakikati ifade eden, kurgusu güçlü, insanı ister istemez etkileyen; mecmua sayfalarında kalmayıp dikkat çeken; yeni söyleyişleri olan, gönül çeken; özgün, taze manalar içeren; içi dışı muhkem; alışılmadık kelimelerden uzak, kışkırtıcı sade; hikmete yaslanan; herkesin söylediği şeyleri tekrarlamak yerine yeni mana ve mazmunları yeni bir tarzla söyleyen olmasını ister. Şair Nâbî Sempozyumu 91 KAYNAKÇA Akkuş, Metin (1993). Nef’i Divanı, Akçağ Yay., Ankara. Bilkan, Ali Fuat (1997). Nâbî Dîvânı, C.I‐II, MEB. Yay., Ankara. Bilkan, Ali Fuat (1998). Nâbî Hikmet‐Şair‐Tarih, Akçağ Yay., Ankara. Çınar, Bekir (2000). Tıflî Ahmet Çelebi, Hayatı, Edebi Kişiliği, Eserleri ve Divanının Tenkidli Metni, Fırat Üni. SBE. Doktora Tezi, Elazığ. Erkal, Abdulkadir (2009). Divan Şiiri Poetikası (17. Yüzyıl), Birleşik Yay., Ankara. İsen, Mustafa (1994). Künhü'l‐Ahbâr'ın Tezkire Kısmı, Ankara. Kaplan, Mahmut (1995). Hayriye‐i Nâbî (İnceleme‐Metin), AKM. Yay., Ankara. Karacan, Turgut (1991). Bosnalı Alaaddin Sâbit Divanı, Cumhuriyet Üni. Yay. Sivas. Karataş, Turan (2005). "İntihal Terimi Etrafında Bazı Tesbitler", Hece 107 (Kasım), Ankara. Kılıç, Filiz (1994). Meşâirü'ş‐Şuarâ İnceleme Tenkitli Metin, Gazi Ün. SBE. Doktora Tezi, Ankara. Kurnaz, Cemâl (2007). Osmanlı Şair Okulu, Ankara. Mengi, Mine (2000). "Çağının İnsanı Olarak Nabî", Divan Şiiri Yazıları, Akçağ Yay., Ankara. Solmaz, Süleyman (1996). Ahdî ve Gülşen‐i Şu'arâsı, Gazi Ün. SBE. Doktora Tezi, Ankara. Tolasa, Harun (2002). 16. Yüzyılda Edebiyat Araştırma ve Eleştirisi, Akçağ Yay., Ankara. Tolasa, Harun (1982). "Divan Şairlerinin Kendi Şiirleri Üzerine Düşünce ve Değerlendirmeleri" Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, S. 1, İzmir. Üzgör, Tahir (1991). Fehim‐i Kadim ‐Hayatı, Sanatı, Divan’ı ve Metnin Bugünkü Türkçesi‐, AKM Yay., Ankara. 92 NÂBÎ’NİN TUHFETÜ’L‐HAREMEYN’İNİN METİNLER ARASILIK BAĞLAMINDA DEĞERLENDİRİLMESİ * Menderes COŞKUN* Asıl konuma başlamadan önce Nabi’yle ilgili bir düşüncemi sizlerle paylaşmak isterim. Nabi üzerinde oldukça yorucu ve ciddi çalışmalar yapılmış olmasına rağmen hâlâ bir Nabi uzmanımız, diğer bir ifadeyle, bir Nabiyoloğumuz yoktur. Nabi’yle ilgili makale ve kitaplardaki bütün bilgileri bilmek, yazmak veya hafızada tutmak, Nabiyologluk vasfı için yeterli değildir. Nabiyoloğun öncelikle Nabi’nin bizzat kendi kaleminden çıkmış bütün yazı ve eserleri toplaması ve ciddi bir şekilde incelemesi gerekir. Böylece Nabi’nin el yazısının bütün özelliklerini, kullandığı kâğıt ve mürekkeplerin hususiyetlerini, hangi yazım yanlışlarına meyilli olduğunu, Nabi’yi Veysi ve Ali gibi süslü nesir ustalarından ayıran üslup özelliklerini, Nabi’nin yaşadığı dönemi, Nabi’nin tabi olduğu geleneğe yaptığı katkıların boyutlarını, Nabi’nin fikriyatı, kelime dünyası, kısaca Nabi’yi diğer şairlerden farklı kılan bütün özelliklerini vs. çok iyi bilmelidir. Bu, Nabiyolog olmanın ilk aşamasıdır. Nabiyologlukta ikinci aşama Nabi’ye atfedilen bir bilgi veya metnin niçin Nabi’ye ait olduğunu veya niçin olmadığını fark edebilme ve delilleriyle ispat edebilme aşamasıdır. Diğer bir ifadeyle Nabi’ye atfedilen bir eser, şiir veya bilginin, kaynaklara rağmen, Nabi’ye ait olmadığını ispat edebilen kişi Nabiyologtur. Abdülkadir Karahan gibi bazı araştırmacılar Nabiyologluk sürecinde ilk aşamayı geçmiş olabilirler. Ancak onların ikinci aşamaya çıktıklarını gösteren bir çalışmaları yoktur. Metinler Arasılık Bağlamında Tuhfetü’l‐haremeyn Dünyadaki hemen her oluşum ve gelişim, varlığını, değişen oranlarda kendisinden öncekilere borçludur. Bu tabii durumun edebiyattaki şekline metinler arasılık adı verilmiştir. Metinler arasılık kavramını ilk olarak Bulgar asıllı Fransız kültür bilimci Julia Kristeva 1967 yılında yayımladığı bir makalede kullanmıştır. Kristeva’nın metinler arasılığı, Rus edebiyat kuramcısı Mihail Baktin’in “diyalogsallık” kuramına dayanmaktadır. * Bu bildiri hazırlanırken şu makalelerden sıkça yararlanılmıştır: Coşkun, Menderes (2001), “Nâbî’nin Tuhfetü’l‐Harameyn Adlı Seyahatnamesinin Edebî Kaynakları”, İlmî Araştırmalar”, 12, 63‐72; Coşkun, Menderes (2001), “Nâbî’nin Tuhfetü’l‐harameyn Adlı Seyahatnamesinde Kullandığı Nesir Dili ve Üslûbu”, Türk Yurdu, 162‐163, 88‐94. * Prof. Dr., SDÜ Fen‐Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. Şair Nâbî Sempozyumu 93 Metinler arasılık kuramına göre her metin kendisinden önceki metinlerle ilişkilidir, onların bir sonucu veya bir dönüşümüdür, transformasyona uğramış şeklidir. Kristeva’ya göre “Her metin bir alıntılar mozaiği gibi oluşur. Her metin kendi içinde başka bir metnin eritilmesi ve dönüşümüdür.” (Aktulum 2000: 41). Michel Schneider ise “şu ya da bu biçimde başkasına ait tümceleri, parçaları kendi yapıtına sokmayan” yazarın olmadığına inanır (Aktulum 2000: 104). Malone’a göre Shakespeare’e ait 6043 mısraın 1899’u bizzat Shakespeare’in kendisi tarafından yazılmıştır; diğer 1771 mısra önceki şairlerden alınmış, 2373 mısra da “yeniden düzenlenerek yazılmıştır”. Shakespeare, Robert Grene, Marlowe, Lodge ve Pele gibi ediplerden “gizlice aktarım” yapmıştır (Aktulum 1999: 104). Yahya Kemal, Shakespeare’e yönelik intihal suçlanmasını ağır bulmuştur. Aktulum, metinlerarasılıkla ilgili farklı bakış açılarını şöyle özetler: “Kristeva ve Barthes metinler arasının izlerinin bilinmez, çoğunlukla saptanamaz, kolaylıkla çıkarılamaz olduklarını ileri sürerken, tersine Riffaterre bu izlerin saptanabilir, tanınabilir izler olduğunu ancak algılanabilmeleri için okurun iyi bir ekinsel birikime sahip olması gerektiği üzerinde durur. Kristeva, metinlerarasını bir yazı etkisi, yani yazı yoluyla üretilen bir unsur gibi görür. Riffaterre ise metinlerrasının tümüyle bir okuma etkisine bağlı olduğu düşüncesindedir. Ayrıca kimileri metinlerarasının kaynak eleştirisinin öteki adı, kimileri de karşılaştırmalı yazın olduğunu söyler.” (Aktulum 1999: 92). Metinlerarası yöntemleri Aktulum’a göre şöyle sıralanabilir: Ortakbirliktelik ilişkileri: a) Alıntı b) Gizli Alıntı c) Anıştırma. Türev İlişkileri: a) Yansılama (parodi) b) Alaycı dönüştürüm, c) Öykünme. Biçimsel Dönüşümler: Çeviri, koşuklaştırma, (versification), düzyazılaştırma (prosefication), vezin dönüşümü, biçem dönüşümü, indirgeme, genişletme, kipsel dönüşüm (tür değişimi, romanın film olması gibi), 2. Anlamsal Dönüşümler: Kilişe‐basmakalıp söz; Anlatı içinde anlatı‐iç anlatı (Aktulum 1999). Bu kavramların bir kısmı belagat terminolojisi içinde iktibas, telmih, tehzil, tanzir, nazire, nazma çekme gibi adlar altında yer almaktadır. Metinler arasılık bakış açısını Mihail Baktin ve Kristeva’yla başlatmak doğru değildir. Edebi bir metnin incelenmesi, şerhi veya tahlilinde aklıselimin başvurduğu veya başvuracağı bakış açıların başında metinler arasılık gelmektedir. 19. asırda ve öncesinde divan şiiri tahlillerinde hemen herkes metinler arasılığın gerektirdiği bakış açısını kısmen de olsa kullanmıştır. Ali Nihat Tarlan Şeyhi Divanını Tetkik adlı eserinde, Hasibe Mazıoğlu Fuzuli‐Hafız adlı eserinde metinler arasılık kavramını bilmeden, metinler arasılık bakış açısını kullanmışlardır. Şair Nâbî Sempozyumu 94 Seyahatname türündeki eserlerin metinler arasılık bağlamında incelenmesi çok önemlidir. Çünkü 19. asırdan itibaren özellikle Batıda yapılan bazı kaynak çalışmaları, kimi seyahatname yazarlarının hiç gitmedikleri yerleri ansiklopedilerden, haritalardan ve diğer eserlerden aldıkları bilgilerle yazdıklarını ortaya çıkarmıştır. Mesela, 14. asır yazarlarından Sir John Mandeville’nin seyahatnamesi (Travels) on dokuzuncu yüzyıla kadar Avrupa’da geniş bir okuyucu kitlesi tarafından ilgiyle okunmuştur. 19. asırda yapılan kaynak çalışmaları bu seyahatnamenin, diğer kaynaklardan yararlanılarak yazıldığını ortaya koymuştur. 14. yüzyılın Faslı seyyahlarından İbn‐i Battuta da Rıhle adlı seyahatnamesini yazarken on ikinci yüzyıl Endülüslü yazar İbn‐i Cübeyr’in seyahatnamesinden alıntılar yapmıştır (Mattock 1981: 209‐218). Ross Dunn, İbn‐i Battuta’nın yolculuk hatıralarını edebî bir üslûpla yazmakla görevlendirilen İbn‐i Cüzeyy’in, iki yıl süren eseri yazma döneminde, daha önce kaleme alınan birçok seyahatname ve coğrafyayla ilgili kitaptan faydalandığını tahmin eder (Dunn 1986: 310, 313, 314). Nâbî’nin Tuhfetü’l‐harameyn’i metinlerarası ilişkiler bakımından önemli bir eserdir. Tuhfetü’l‐harameyn’nin, kendinden önce ve sonra kaleme alınmış eserlerle ifade, beyit, istiare ve konuya yaklaşım tarzı gibi birçok benzerlikleri vardır. Alıntılar Nabi’nin seyahatnamesi bir “alıntılar mozaiği”dir. Yazar eserinde sözlü ve yazılı kaynaklardan yararlandığını şu ifadelerle açıkça beyan etmiştir: “elsine‐i nakala‐i ahbâr‐ı ezmine‐i sâbıkada cârî olduğı üzre” (Coşkun 1999: 287); “zebân‐güzâr‐ı tevârîh‐şinâsân‐ı vekâyi‘‐i Mısrıyyedür” (Coşkun 1999: 354); “aklâm‐ı elsine‐i ashâb‐ı vukûfdan” (Coşkun 1999: 347); “çekîde‐i zebân‐ı yarâ’a‐i rüvât olduğı üzre” (Coşkun 1999: 296). Şam’la ilgili Fezâ’il‐i Dımışk ve Târîh‐i Dımışk gibi eserler Osmanlı hac seyahatnamelerinin bazılarına kaynaklık etmiştir (Coşkun 1999: 198). Şiirsel Alıntılar Nabi de Tuhfetü’l‐Haremeyn’i yazarken çok sayıda şiir alıntısı yapmıştır. Şiir alıntılarını birkaç guruba ayırmak mümkündür. 1. Nabi’nin kendisine ait beyitler: Tuhfetü’l‐harameyn’de bulunan ve Nâbî’nin kendisine ait olan bazı şiir ve beyitleri, Nâbî’nin Türkçe Dîvân ve Farsça Dîvânçe’sinde de bulmak mümkündür. 2. Diğer Türk şairlerine ait beyitler: Nâbî, Tuhfetü’l‐harameyn’de seyrek de olsa Fuzûlî (ö. 1556), Bâkî (ö. 1600), Cinânî (ö. 1595), Şeyhülislâm Yahyâ (ö. 1644), Mantıkî (ö. 1635‐6), Nefî (ö. 1635) ve Nâ’ilî (ö. 1666), IV. Şair Nâbî Sempozyumu 95 Murad (ö. 1640) ve I. Ahmed (ö. 1617) gibi şairlerin şiirlerinden alıntılar yapmıştır. Nâbî, şiirlerinden alıntılar yaptığı bazı şairlerin adlarını açıkça söylemiştir. 3. Farsça şiir ve beyit alıntıları: Eserdeki Farsça beyitlerin çoğu Muhyî‐i Lari (ö. 1526‐27)’ye ait olarak gösterilen Fütûhu’l‐Harameyn adlı eserde bulunmaktadır. Kimi eser ve kütüphane kataloglarında Molla Cami’ye atfedilen bu eserde Mekke ve Medine’deki kutsal yerler ve haccın kuralları manzum olarak anlatılmaktadır. Charles Rieu, E. Berthels, Muhammed Ahmed Simsar ve Ali Muhaddis gibi araştırmacılar, yıllarca Abdurrahman Câmî’ye atfedilen Fütûhu’l‐Harameyn adlı manzum eserin gerçek müellifinin Muhyî‐i Lari olduğunu iddia etmişlerdir (Rieu 1881: 655; Simsar 1937: 140). 4. Parça Alıntıları Eserde beyit alıntılarının yanı sıra mısra alıntıları da vardır. Şair, alıntı yaptığı mısraları, çoğunlukla kendi mesaj ve konusunu daha iyi anlatabilmek için kullanmış; onlardan yararlanmıştır. Nâbî, Âşık Çelebi, Şeyhülislâm Yahya, Mezâkî ve Bosnalı Alâ’eddîn Sâbit’ten bazı mısralar almış ve onlarla yeni beyitler oluşturmuştur. Gamınla dîde eker dil çeker belâ‐yı firâk Gören cemâlini müştâk görmeyen müştâk Yahyâ Dîvânı (Ertem 1995: 291) Misâl‐i Ka‘be eyâ nûr‐ı dîde‐i ‘uşşâk Gören cemâlüni müştâk görmeyen müştâk Tuhfetü’l‐harameyn (Coşkun 1999: 275) Encümle hilâli birbirine çakarlar Bu halk kimi na’le kimi mıha kakarlar Meşâ’irü’ş‐Şu‘arâ (Filiz 1994: cxxxvii) Hussâd iken yârı biri birine çakarlar Bu halk kimi na‘le kimi mıha kakarlar Tuhfetü’l‐harameyn (Coşkun 1999: 330) Ol derzi şûhınun biraz esvâbın elledüm Bir çırpı çekdi gamze‐i mesti tekelledüm Sâbit Dîvân’ı (Karacan 1991: 557) Açdum metâ‘‐ı râzumı bir derzi şûhına Çok ölçdi biçdi gördi çıkışmaz tekelledi Tuhfetü’l‐harameyn (Coşkun 1999: 328), Dîvân, s. 1262 Bezm‐i rengîni perî‐hâne‐i irfân olmış Nice meyl itmesün Allâh’ı seversen âdem Mezâkî Dîvânı (Mermer 1991: 138) Şair Nâbî Sempozyumu 96 Dâne‐i hâline bak cennet‐i ruhsârında Nice sabreylesün Allâh’ı seversen âdem Tuhfetü’l‐harameyn (Coşkun 1999: 325) Sakın terk‐i edebden kûy‐ı mahbûb‐ı Hudâ’dur bu Nazargâh‐ı İlâhî’dür makâm‐ı Mustafâ’dur bu Tuhfetü’l‐harameyn (Coşkun 1999: 443); Dîvân, s. 952; Farsça Dîvânçe, s. 35 İstiare ve Teşbih Alıntıları: Nâbî’nin seyahatnamesi ile ondan daha önce veya onunla aynı dönemde yazılmış olan Kadrî’nin Menâzilü’t‐tarîk ilâ beyti’llâhi’l‐‘atîk’i ve Bahti’nin Menasik’i arasında hem ifade hem de kullanılan istiareler bakımından açık benzerlikler vardır. Aşağıdaki örnekte hem Kadrî hem Nâbî, içinden Asi Nehrin geçtiği Hama şehrini tasvir ederlerken nehri ‘gümüş kemer’e benzetirler ve şehri bu gümüş kemeri beline kuşanmış bir güzel olarak tarif ederler: Kadrî’nin Menâzilü’t‐tarîk ilâ beyti’llâhi’l‐‘atîk’i: Dir gören âb‐ı revânı ol çemende der‐miyân San kuşanmış sim kemer giymiş yeşil kemhâ kaba (Kadri, v. 21a) Tuhfetü’l‐harameyn: ‘nitâk‐ı sîmîn‐i miyân‐ı sevâd‐ı Hamâ olan nehr‐i ‘Âsî’ (Coşkun 1999: 300) Aşağıdaki beyitlerde Kadrî de Nâbî de Şam’ın cennete benzediği düşüncesini benzer ifadelerle dile getirirler: Menâzilü’t‐tarîk ilâ beyti’llâhi’l‐‘atîk: Zîr u bâlâsına bak ol hatt‐ı ‘anber‐fâmun Cennet üstinde ya altında dimişler Şâm’un (Kadrî, v. 23a ) Tuhfetü’l‐harameyn: Ref‘ idüb şübheyi üstinde ‘ıyândur didiler Cennet altında ya üstinde diyenler Şâm’un (Coşkun 1999: 321) Bu benzerlikler Nâbî’nin, Kadrî’nin eserinden faydalandığı düşüncesine kesinlik kazandırmaz. Çünkü bu beyitlerde dile getirilen düşünceler anonim karakterli olarak gözükmektedir. Dolayısıyla muhtemelen aynı sözlü kaynaklara sahip iki kişinin ifadelerinin de birbirlerine benzemesi tabiîdir. Şair Nâbî Sempozyumu 97 İntihal Nâbî’in Tuhfetü’l‐harameyn’inin hicazla ilgili kısımları Râfi mahlaslı birisi tarafından Farsça’ya çevrilmiştir. Ancak çevirmen eseri sadece çevirmekle kalmamış, eseri kendisine mal etmiştir. Hatta Nâbî’ye ait Türkçe şiirleri Farsçaya çevirirken Nâbî mahlâsı yerine Râfi’ adını yerleştirmiştir. Söz konusu eser Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Erzincan, no: 135) bulunmaktadır. Eser, kütüphanenin katalogcusu tarafından açıkça Nâbî’ye ait olarak gösterilmiştir. KAYNAKLAR [Kadrî], Menâzilü’t‐tarîk ilâ beyti’llâhi’l‐‘atîk’i, Millet Ktp., Trh., no: 892. Aktulum, Kubilay (1999), Metinlerarası İlişkiler, Ankara: Öteki. Bahtî, Manzûme fî‐menâsiki’l‐hacc, Süleymaniye Ktp., Aşir Efendi, no: 123, y. 2. Berthels, E. “Muhyî’l‐Din Lari”, EI2, VII, s. 478. Cami [Muhyi], Fütuhu’l‐haremeyn, Millet Ktp., Farsça, no: 478, y. 7. Coşkun, Menderes (1999), “Ottoman Pilgrimage Narratives and Nâbî’s Tuhfetü’l‐harameyn”, basılmamış doktora tezi, The University of Durham. Coşkun, Menderes (2002), Manzum ve Mensur Osmanlı Hac Seyahatnameleri ve Nâbî’nin Tuhfetü’l‐Harameyn’i, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, XV + 359 s. Coşkun, Menderes (2001), “Nâbî’nin Tuhfetü’l‐Harameyn Adlı Seyahatnamesinin Edebî Kaynakları”, İlmî Araştırmalar”, 12, 63‐72. Coşkun, Menderes (2001), “Nâbî’nin Tuhfetü’l‐harameyn Adlı Seyahatnamesinde Kullandığı Nesir Dili ve Üslûbu”, Türk Yurdu, 162‐163, 88‐94. Coşkun, Menderes (2001), “Râfi’nin Tuhfetü’l‐harameyni’l‐Fârisî Adlı Farsça Bir Seyahatnamesi: Nâbî’den Çeviri mi İntihal mi?”, Türk Kültürü, 458, 377‐382. Ekiz, Tevfik (2007), “Alımlama Estetiği mi Metinlerarasılık mı?”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih‐Coğrafya Fakültesi Dergisi, 47, 2, 119‐127 Ertem, Rekin (1995) Yahyâ Dîvânı, Ankara: Akçağ. Karacan, Turgut (1991), Bosnalı Alaeddin Sâbit Dîvân, Sivas: Cumhiriyet Üniv. Yay. Kılıç, Filiz (1994), “Meşâ’irü’ş‐şu‘arâ: inceleme‐tenkitli metin”, basılmamış doktora tezi, Gazi Üniversitesi, Ankara. Mermer, Ahmet (1991), Mezaki: hayatı edebî kişiliği ve Dîvânı’nın tenkidli Şair Nâbî Sempozyumu 98 metni, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayını. Rieu, Charles (1881), Catalogue of Persian manuscripts in the British Museum II, London. Simsar, Muhammed Ahmed (1937), Oriental Manuscripts of the John Frederick Lewis Collection in the Free Library of Philadelphia, Philadelphia. Şair Nâbî Sempozyumu 99 100 NÂBÎ’NİN BİR MÜTEKERRİR MUHAMMESİ ÜZERİNE Turgut KARABEY * Muhammes1 Be‐Zebân‐ı Nefy‐i Vücûd Me fâ ‘i lün / Fe ‘i lâ tün / Me fâ ‘i lün / Fe ‘i lün 1 Bu gülistânda benümçün ne gül ne şeb‐nem var Bu çârsûda ne dâd ü sited ne dirhem var Ne kudret ü ne tasarruf ne bîş ü ne kem var Ne kuvvet ü ne ta’ayyün ne zahm u merhem var Bu kâr‐hânede bilsem neyüm benüm nem var 2 Vücûd cûd‐ı İlâhî hayât bahş‐ı Kerîm Nefes ‘atiyye‐i rahmet kelâm fazl‐ı Kadîm Beden binâ‐yı Hudâ rûh nefha‐i tekrîm Kuvâ vedî’a‐i kudret havâs vaz’‐ı Hakîm Bu kâr‐hânede bilsem neyüm benüm nem var 3 Bu kâr‐hânede bir başka kâr u bârum yok Ne varsa cümle anundur bir özge varum yok Cihâna gelmede gitmekde ihtiyârum yok Benüm benüm diyecek elde bir medârum yok Bu kâr‐hânede bilsem neyüm benüm nem var 4 Zemîn bisât‐ı kader çarh hayme‐i azamet Nücûm‐ı sâbit ü seyyâr meş’al‐i kudret Cihân netîce‐i cûd‐ı hazâyin‐i rahmet Sahâyif‐i suver‐i kevn nüsha‐i hikmet Bu kâr‐hânede bilsem neyüm benüm nem var * Prof. Dr., Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. 1 Nâbî Divânı’nın tenkitli neşrinde bu şiir tahmis olarak gösterilmiştir. Neşirdeki dipnotta iki yazmada da aynı ifade yer almaktadır. Bkz. Ali Fuat: Bilkan, Nâbî Dîvânı I, Millî Eğitim Bakanlığı Yay., İstanbul 1997, s. 169. Muhammes nazım şekli ifadesi daha doğrudur. Bu manzume mütekerrir muhammesdir. Bkz. Haluk İpekten, Eski Türk Edebiyatı, Nazım Şekilleri ve Aruz, Dergâh Yay., 3. bs., İstanbul 1999, s. 95‐98. Şair Nâbî Sempozyumu 101 5 Vücûd ‘âriyetîdür hayât emânetdür ‘İbâda 1 da’vi‐i mülk iddi’â‐yı şirketdür Kulun vazîfesi teslîmdür itâ’atdür Bana kulum didügi lutfdur ‘inâyetdür Bu kâr‐hânede bilsem neyüm benüm nem var 6 Benüm fakîr‐i tehî‐dest cûd Hakkundur ‘Adem benüm sıfatumdur vücûd Hakkundur Zuhûr u hestî vü bûd u ne‐bûd Hakkundur Temevvüc‐i yem‐i gayb u şühûd Hakkundur Bu kâr‐hânede bilsem neyüm benüm nem var 7 Ta’ayyüşüm kerem‐i sufre‐i ‘atâdandur Teneffüsüm nefes‐i rahmet‐i Hudâdandur Vezâyifüm der‐i in’âm‐ı Kibriyâdandur Revâtibüm ni’am‐ı matbah‐ı kazâdandur Bu kâr‐hânede bilsem neyüm benüm nem var 8 Nasîbsüz alamam rızkı huşk ile terden Ne âsumân u zemînden ne bahr ile berden Gelür mukadder olan denlü nukre vü zerden Ziyâde kabz idemem rızkumı mukadderden Bu kâr‐hânede bilsem neyüm benüm nem var 9 Sütûr‐ı mevc‐i havâdis rüsûm‐ı hâme‐i Sun’ Cerîde‐i dü‐cihân nakş‐ı kâr‐hâne‐i Sun’ Libâs‐ı arz u semâ târ u pûd‐ı câme‐i Sun’ Şuhûs‐ı nâs temâsîl‐i Şâh‐nâme‐i Sun’ Bu kâr‐hânede bilsem neyüm benüm nem var 1 ‘İbâda: ‘Abâ da. Mine Mengi , Divan Şiirinde Hikemî Tarzın Büyük Temsilcisi Nâbî, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara, 1987, 2 bs., Ankara, 1991, s. 119. Şair Nâbî Sempozyumu 102 10 Sabâhı şâm u şeb‐i tîreyi nehâr idemem Hevâyı âteş ü âb âbı hâksâr idemem Sipihri sâkin ü kuhsârı bî‐karâr idemem Hazânı kendi murâdumca nev‐bahâr idemem Bu kâr‐hânede bilsem neyüm benüm nem var 11 ‘Ademden itdi beni kudreti ber‐âverde Gıdâmı1 eyledi âmâde rahm‐ı mâderde Nevâl‐i zâhir ü bâtınla itdi perverde Benümle çekdi zuhûr‐ı cemâline perde Bu kâr‐hânede bilsem neyüm benüm nem var 12 Teceliyât‐ı Hudâdur açılsa çeşm‐i şu’ûr Tasavvurât‐ı ‘avâlim teceddüdât‐ı umûr Bürûz 2 ‐ı genc‐i hafîdür bu lücce‐i pür‐şûr Bu kâr u bâr‐ı İlâhî bu tumturâk‐ı zuhûr Bu kâr‐hânede bilsem neyüm benüm nem var 13 Gehî tehî vü gehî pür‐hazâyin‐i imkân Suver‐nümâ‐yı nevîn şîşe‐hâne‐i devrân Garîb mîve‐feşânlıkda Nâbiyâ her ân Bu köhne bâğ‐ı perîşân‐hevâ‐yı rû‐be‐hazân Bu kâr‐hânede bilsem neyüm benüm nem var 3 XVII. yüzyıl sonlarıyla XVIII. yüzyıl Klasik Osmanlı Edebiyatı’nda konular genişleyerek zenginleşmiş ve mahalli hayattan alınmış mevzulara da daha fazla yer verilmiştir. Bu durum, Klasik Osmanlı Edebiyatı’nın tekamül yolunu düzenli sürdürme gayreti içinde olduğunu göstermektedir. XVII. yüzyıl sonlarıyla XVIII. yüzyıl başlarında yaşayan Nâbî (1642‐ 1712) ise taşralı, yani Anadolu şairleri arasında çok büyük bir şöhrete sahipti. Onun şöhreti, bizim hudutlarımızı aşarak İran’a kadar gitmişti. 1 Gıdâmı: gıdâma. Bilkan, age., s. 171. 2 Bürûz: berûz. Mengi, age., s.120. 3 Mengi, age., s. 119, 120; Bilkan, age., s. 169‐172. Şair Nâbî Sempozyumu 103 Osmanlı Devleti dahilinde edebiyatla uğraşan hemen herkes Nâbî’yi tanıyordu. Bugün de onu tanımayan yoktur. Nedim hariç, kendisinden sonra gelen hemen her şair, onu üstad kabul ederek üslubunu taklit etmiş ve ona nazireler yazmıştır.1 Nâbî’den önce Osmanlı Edebiyatı şiirinde sosyal konularla beraber düşünce ve fikir az görülürdü. Nâbî’nin şiirinde ise sosyal konular ve fikir geniş bir şekilde yer alır. Bunun başlıca sebebi, batıda aydınlanma hareketinin tesirleri ve Osmanlı toplumunda isyanlarla beraber katliamların görülmesi, huzursuz olan şairler devrin bozukluklarını şiire aksettirerek dine ve bundan kaynaklanan tasavvufa sığınmalarıdır. Osmanlı Edebiyatı’nı başta şiir ve nesir olarak her şeyi ile İslam dairesi içerisinde mütalaa etmek gerekir. Bu edebiyatı incelerken İslam bakış açısı ve genellikle İslam temelli tasavvuf esas olmalı ve bunun dışında görülen hususlar İslam ölçülerinin dışına çıkmadır. Şair ve yazarların bir kısmı bu ölçünün dışına çıkıp yaşadıkları hayat ve karşılaştıkları menfi hareketler onların zaman zaman aslına dönmelerine sebep olmuştur. Bunu kendileri dile getirerek itiraf etmek zorunda kalmışlardır. Belki bu itirafların birçoğu hayatlarının son yıllarında yazdığı eserlerde görülmektedir. İslam, dünya hayatı ile manevi hayatın dengeli olmasını ister. İnsanın bu fani dünyaya taparcasına bağlanmasını istemez. Ancak onun ihmal edilmesine de razı olmaz. Nâbî’nin, ileri yaşlarda yazdığı2 tahmin edilen Bu gülistânda benümçün ne gül ne şeb‐nem var mısrayla başlayıp Bu kâr‐hânede bilsem neyim benim nem var mısraını beşer bentlerin sonlarında tekrarlanan tamamı ‐yukarıda verilen‐ 13 bentlik meşhur bir mütekerrir muhammesi vardır.3 Bu büyük felsefî manzume, şairin Allah, insan ve kainat hakkındaki görüşlerini ortaya koyduğu İslam merkezli tasavvufi şaheser bir şiiridir.4 Nâbî, burada amelî tasavvufu değil de nazarî tasavvufa ait görüş ve düşüncelerini belirterek psikolojik karakterini ortaya koyar. Bu manzûme devrinde ve devrinden sonra da çok beğenilmiş ve bazı tasavvufî eserlere de bentlerinden örnekler alınmıştır.5 1 Sadeddin Nüzhet Ergun, Edebiyat ve Edebiyat Tarihi Özü, İstanbul, 1935, s. 82‐84. 2 Mengi, age., s. 118. 3 Bu şiirin güzel bir tahlili için bakınız: Mengi, age., s. 118‐122. 4 Vasfi Mahir Kocatürk, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara, 1970, s. 462. 5 Nâbî’nin tamamını yukarıda verdiğimiz bu şiirinin 2. 3. ve 11. bentleri, ufak tefek farklarla Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Ma’rifetnâme’sinde yer almaktadır. Bkz. İbrahim Hakkı, Ma’rifet‐nâme, İstanbul, 1330, s. 223. Şair Nâbî Sempozyumu 104 Vahdet‐i vücut görüşünü çok açık bir şekilde anlattığı bu şiirde Nâbî, mutlak varlığın Allah olduğu üzerinde durur. Her şeyde onun tasarrufu vardır. Şair, tasavvufi şiirlerde umumi manada varlık hususi olarak ilahi âşık‐ kul mazmunu olan şebnem kelimesini burada özellikle kullanmıştır. Güneş doğunca nasıl şebnem kaybolursa Allah hakkıyla tanındığında kainat ve içindeki bütün varlıkların ondan dolayı var oldukları idrakine varılır. Onlardaki her şey Allah’ındır. Tasavvuf terimleriyle söylersek, “Heme ez ost: Her şey ondandır.”, “Lâ mevcûde illallah: Allah’dan başka vacibül‐vücud varlık yoktur.”, “Lâ fâile illallah: Allah’dan başka fâil yoktur.”, “Lâ râzıka illallah: Allah’tan başka rızk veren yoktur.” “El‐kudretü ve’l‐bekâulillah: Mutlak kudret sahibi ve mutlak ebedi olan Allah’tır.”, “Tevhîd‐i zât: Eşi ve benzeri olmayan tek mutlak varlık odur.”, “Tevhîd‐i eşyâ: Bütün varlığı yaratan odur.”, “Tevhîd‐i ef’âl: Bütün fiileri yaratan odur.” İnsandaki vücut, nefes ve diğer bütün özellikler Allah’ın bir lutfudur. İnsana emanet verilmiştir. Bunlara malik olduğu iddiasında bulunursa bu bir şirktir. Dünyaya gelmek ve gitmek de elinde değildir. ‘Adem yani yokluk, fanilik insanın, vücud yani ebedi var olma ise Allah’ın sıfatıdır. Görünen görünmeyen her şeyi, gaybı ancak Allah bilir. Kainattaki bütün olaylar onun eseridir. Nâbî, kendisini âciz ve kötümser hisseder. Halbuki Allah, kainatı insan için insanı da kendi için yaratmıştır. Bu sebeple Allah insanı “eşref‐i mahlukat” ve “ekmel‐i mahlukat” olarak yaratıp kendine halife kılmıştır. Yeryüzünün tasarrufunu ona bırakmış ve varlıkları onun emrine vermiştir. Bu sebeple şairin bedbin olması yersizdir. Bunun sebebi şairin ameli tasavvuftan uzak olmasından kaynaklanıyor. Bu tür ‐yukarıda tamamını verdiğimiz Nâbî’nin şiiri gibi‐şiirlerin kaynağı Hz. Ali’nin şu beyitlerine dayanmaktadır: دواؤک فيک وما تشعر و داؤک منک و ما تبصر Devâ’üke fîke ve mâ teş’uru Ve dâ’üke minke ve mâ tebsuru و تزعم انک جرم صغير و فيک انطوی العالم الاکبر Ve tez’umu inneke cirmün sagîrün Ve fîke’n‐tave’l‐âlemü’l‐ekberü Şair Nâbî Sempozyumu 105 و انت الکتاب المبين الذی باحرفه يظهر المضمر Ve ente’l‐kitâbü’l‐mübîn’l‐lezî Bi‐ehrufihi yazharü’l‐ muzmer و انت الوجود و نفس الوجود و ما فيک الموجود لا يحصر Ve ente’l‐vücûdü ve nefsü’l‐vücûdi Ve mâ fîke’l‐mevcûdü lâ yuhsaru فلا حاجة لک فی خا رج فيخرج عنک ما يسطر Felâ hâcete leke fî hâricin Fe‐yahrucu ‘anke mâ yesturu1 Nitekim Osmanlı şiirinin son temsilcisi kabul edilen Şeyh Gâlib nazm ettiği ‐üstteki Hz. Ali’nin beyitlerine istinad eden‐ mütekerrir müsemmen 2 manzumesinin nakarat beytinde bu konuyu Osmanlı Türkçesiyle en güzel bir şekilde öz olarak şöyle anlatır: Hoşca bak zâtına kim zübde‐i âlemsin sen Merdüm‐i dîde‐i ekvân olan âdemsin sen 3 Mehmet Âkif Ersoy, yazdığı “İnsan” isimli şiirinde Hz Ali’nin yukarıdaki beyitlerinden ilham alarak şunları söyler. Konunun daha iyi anlaşılması için Âkif’in bu meşhur şiirinden bazı beyitler takdim ediyorum: Haberdâr olmamışsın kendi zâtından da hâlâ sen, “Muhakkar bir vücûdum!” dersin ey insan, fakat bilsen… Senin mâhiyyetin hattâ meleklerden de ulvîdir: 1 Beyitlerin tercümesi “Senin ilâcın sende olduğu halde bilmiyorsun. Ve illetin senden olduğu halde görmüyorsun. Ve sen bir cirm‐i sağîr olduğunu zu’m edersin, halbuki âlem‐i ekber sende müntavîdir. Ve sen öyle bir kitâb‐ı mübinsin ki, muzmer olan şey onun harfleriyle zâhir olur. Ve sen vücûdsun ve nefs‐i vücûdsun. Ve sende mevcûd olan şey hasr ve ta’dâda gelmez. Senin hârice ihtiyâcın yoktur. Kitâb‐ı kâinâtta mastûr olan şeyler hep senden hurûc eder.” Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l‐Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı‐Selçuk Eraydın, İstanbul, 1994, C. I, s. 114. 2 İpekten, age., s. 95‐98. 3 Şeyh Gâlib Dîvânı, haz. Muhsin Kalkışım, Akçağ Yay., Ankara, 1994, s. 110. Şair Nâbî Sempozyumu 106 Avâlim sende pinhândır, cihânlar sende matvîdir: Zemînlerden, semâlardan taşarken feyz‐i Rabbânî, Olur kalbin tecellî‐zâr‐ı nûr‐â‐nûr‐ı Yezdânî. Musaggar cirmin ammâ gâye‐i sun’‐ı İlâhîsin; Bu haysiyyetle pâyânın bulunmaz, bî‐tenâhîsin! Edîb‐i kudretin beytü’l‐kasîd‐i şi’ri olmuşsun; Hakîm‐i fıtratın bir anlaşılmaz sırrı olmuşsun. Esîrindir tabîat, dest‐i teshîrindedir eşyâ; Senin ahkâmının münkâdıdır, mahkûmudur dünyâ. Bulutlardan sevâik sayd eder irfân‐ı çâlâkin; Yerin altında ma’denler bulur nakkâd‐ı idrâkin. Denizler bisterindir, dalgalar gehvâre‐i nâzın; Nedir dağlar, semâ‐peymâ senin şehbâl‐i pervâzın! Havâ, bir refref‐i seyyâl‐i hükmündür ki bir demde, Olur dem‐sâz‐ı âvâzın bütün aktâr‐ı âlemde. ….. Senin bir nüsha‐i kübrâ‐yı hilkat olduğun elbet, Tecellî etti artık; dur, düşün öyleyse bir hükmet: Nasıl olmak gerektir şimdi ef’âlin ki, hem‐pâyen Behâim olmasın, kadrin melâikten muazzezken? 1 Sonuç: Nâbî’in 13 bentlik bu mütekerrir muhammes şiiri, nazarî tasavvufî görüşleri anlatan en önemli manzumelerden biri kabul edilmiş, devrinde ve devrinden sonra da çok okunmuş ve tasavvuftan nazari olarak söz eden kitaplara da girmiştir 1 Mehmed Âkif Ersoy, Safahat, Eski ve Yeni Harflerle Karşılaştırmalı Neşir ve Safahat Dışında Kalmış Şiirler, haz. M. Ertuğrul Düzdağ, İz Yay., İstanbul, 2009, s. 66‐68. Şair Nâbî Sempozyumu 107 KAYNAKÇA Bilkan, Ali Fuat, Nâbî Dîvânı I, Millî Eğitim Bakanlığı Yay., İstanbul, 1997, IL+650 s. Ergun, Sadeddin Nüzhet, Edebiyat ve Edebiyat Tarihi Özü, İstanbul, 1935, 254 s. Ersoy, Mehmed Âkif, Safahat, Eski ve Yeni Harflerle Karşılaştırmalı Neşir ve Safahat Dışında Kalmış Şiirler, haz. M. Ertuğrul Düzdağ, İz Ya., İstanbul, 2009, s İbrahim Hakkı, Ma’rifet‐nâme, İstanbul, 1330, 564+16 s. İpekten, Haluk, Eski Türk Edebiyatı, Nazım Şekilleri ve Aruz, Dergâh Yay., 3. baskı, İstanbul, 1999, 346 s. Kocatürk,Vasfi Mahir, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara, 1970, XVI+904 s. Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’l‐Hikem Tercüme ve Şerhi, Haz. Mustafa Tahralı‐Selçuk Eraydın, İstanbul, 1994, C. I, 420+74 s. Mengi, Mine, Divan Şiirinde Hikemî Tarzın Büyük Temsilcisi Nâbî, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1987, 2. baskı. Ankara, 1991, XIV+149 s. Şeyh Gâlib Dîvânı, Haz. Muhsin Kalkışım, Akçağ Yay., Ankara, 1994, 461+114+164 s. 108 ŞAİR NÂBÎ’NİN TARİH DÜŞÜRME SANATINDAKİ YERİ İsmail YAKIT * Şair Nabi Hakkında: Ünlü divan şairlerimizden Nabi’nin asıl adı Yusuf olup doğum yeri Ruha(=Urfa)’dır. Nabi ismi onun şiirlerinde kullandığı mahlasıdır. Doğum tarihi H.1052/M. 1642’dir. Nabi, medrese öğrenimini memleketinde görür, Arapça ve Farsçayı çok iyi düzeyde öğrenir. Yirmi dört yaşında İstanbul’a gelir ve Musahip Mustafa Paşa’nın divan kâtipliğini yapar. IV. Mehmet’in Lehistan seferine katılır ve Kamaniçe Kalesi’nin alınması üzerine “Fetihnâme” sini yazar. Edirne’de Şehzadelerin sünnet düğünlerinde bulunarak “Surnâme”yi kaleme alır. Musahip Mustafa Paşa’nın 1685 de vefatı üzerine Halep’e yerleşir. Uzun süre orada kalır. Baltacı Mehmet Paşa’nın daveti üzerine 1710’da tekrar İstanbul’a gelir. Ömrünün sonuna doğru “Şeyhüşşuara” seçilir. Biri Türkçe, diğeri Farsça iki divanı vardır. Ayrıca “Hayriye”, “Tuhfetü’l‐Harameyn” önemli eserleri arasındadır. H. 2 Rebiulevvel 1124 /M. 12 Nisan 1712’de 70 yaşlarında İstanbul’da vefat eder. Tarih Düşürme Ne Demektir? Tarih düşürme, ebced alfabesindeki her harfin bir sayıya karşılık olması özelliğinden istifade ederek her hangi bir hadiseye, hesaplandığında o hadisenin yılını verecek bir kelime, bir terkip, bir cümle, bir mısra veya bir beyit söylemeye verilen addır. Böylece hem manasıyla olayı belirten, hem de harfleriyle tarihi veren ifade ortaya çıkmış olur. Bu ifadeleri şairler şiirlerinde kullanarak müstakil tarih manzumeleri oluşturmuşlardır. Dolayısıyla şiirin verdiği ahenk, vezinden doğan musiki, olayı ifade eden sözler ve ebcedden çıkan matematik bir araya gelince, ifade ve anlamın yarattığı ve edebî zevke götüren bir sanat ortaya çıkar. Müverrih şairlerimiz genelde bu edebî zevkî terennüm ettirmişlerdir. Ebced hesabı ve tarih düşürme hususunda tarih boyunca birçok ünlü şairin pek çok örneklerini görmemiz mümkündür. Sayıları on binleri aşan örnekleri içinde en güzide olanları incelemek ve bu konuda geniş bilgi sahibi olmak isteyenler, tarafımızdan kaleme alınan “Türk‐İslam Kültüründe Ebced Hesabı ve Tarih * Prof. Dr., SDÜ. İlahiyat Fakültesi/ISPARTA. Şair Nâbî Sempozyumu 109 Düşürme”(Ötüken, 2. Baskı, İstanbul, 2003) adlı kitabımıza müracaat edebilirler. Şair Nabi’nin Tarih Düşürmeciliği: Şair Nabi, ebced hesabı kullanarak bu sanatta da kendini göstermiş ve bu konuda çok başarılı örnekler vermiş bir şairimizdir. Tarih düşürmenin en büyük üstadı sayılan Adanalı Seyyid Osman Sururî’nin en güçlü seleflerindendir. Nabi, düşürdüğü tarihleri, gazel, kaside ve rubaî formlarına almış ve onlara Türkçe Divan’ında ayrı bir yer vermiştir. Onun Divan’ında 155 adet tarih manzumesi vardır. Nabi Divanı’nın bu çalışmamız boyunca ele alacağımız baskısı Milli Eğitim Bakanlığı tarafından basılan tenkitli basımdır. (Dr. Ali Fuat Bilkan, Nâbî Dîvânı, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları: 2946, Türk Edebiyatı Dizisi, İstanbul, 1997). Tarihlerinin her biri, şiir sanatına ayrı bir güzellik ve letâfet katar. O, tarihlerinde cinas, telmih, ima, tenasüp ve tezat gibi edebî sanatların her birini ustalıkla kullanır. Mesela Muhterem Efendi isimli bir zatın vefatına söylediği: Nâbiyâ ! Rindân didi târîhini: “Mahfil‐i ‘ulyâda olsun muhterem” (1119) Div. 284 Keza, şirpençe hastalığından vefat eden Kaplan Paşa’nın vefatına düşürdüğü: “Mâ hasal Kaplan’ı yıkdı pençe‐i şîr‐i ecel” (1091) Div. 219 Gibi tarihleri, edebî olduğu kadar, tarih düşürme sanatının da şaheserlerindendirler. Şimdi Nabi’nin tarihlerinden örnekler sunalım ve onun bu sanattaki yerini göstermeye çalışalım. Tarihlerini önce konularına göre, sonra da tarih türlerine göre iki ana başlık altında ele almamız gerekmektedir. KONULARI AÇISINDAN: Şair Nabi’nin tarihlerine bir göz attığımız zaman, onun hemen hemen her konuya el attığını, her olayı tarihlemeye çalıştığını görürüz. Özellikle doğumlar, ölümler, bir makama yapılan tayinler ve terfiler, bayram ve yeni yıl kutlamaları, hane ve kasır inşa ettirmeler, fetihler, antlaşmalar, ok atma müsabakaları, kitap telifleri, çeşme, cami, medrese, han, hamam vb. gibi “sadaka‐i cariye” kabilinden eserler, vakıflar onun en fazla tarih Şair Nâbî Sempozyumu 110 düşürdüğü alanlara giren olaylardır. O, ayrıca sakal bırakma, oğlunun gramer öğrenmesi gibi basit denebilecek olayları da tarihlemeyi ihmal etmemiştir. Şimdi bunların her birini birer ikişer örnekle göstermeye çalışalım: Doğumlara: Sultan III. Ahmet Han’ın oğlu Sultan Muhammet’in doğumuna: … Sâl‐i târîhini su’âl idene Nâbiyâ bu cevâb‐ı şâfidür Ana târîh bu kifâyet ider Cümle târîhe bu telâfidür Rûh‐ı pâk‐i resûl‐i kevneyne “Salavât‐ı şerîfe” kâfidür (1117) Div. 264 Vefatlara: Müfti Seyyid Ali Efendi’nini vefatına: Târîhini zebân‐ı zaman didi Nâbiyâ “Seyyid ‘Ali Efendi revân oldı cennete” (1095) Div. 223 Kadirî şeyhi Şeyh Şerif Efendi’nin vefatına: … Oldukda sâlik‐i reh‐i iklîm‐i uhrevî Ömr‐i ‘azîzi defteri buldukda ihtimâm Târîhin itdi hâtif‐i ğaybî du’â ile: “Ola Şerîf Efendi’ye kûy‐i ‘adn makâm” (1123) Div. 344 Tayin ve Terfilere: Kara Mustafa Paşa’nın sadaretine: … Dehân‐ı hâmeden çıkmazdan evvel itdiler gördüm Melekler bâm‐ı ‘arşa birbiriyle imlâ Beşâretlerle birbirlerine dir kim budur târîh: “Yed‐i yümn ile aldı mühr‐i sadrı Mustafa Paşa”(1192) Div. 198 Şair Nâbî Sempozyumu 111 Kalaylı Ahmet Paşa’nın vezirliğine: … Ki yorulma sen itdiler tarih Ana sükkân‐ı ‘âlem‐i bâlâ Didiler ittifâk ile târih: “Sadr‐ı devlet mübârek ola sana” (1120) Div. 280 Teberdar(=Baltacı) Mehmet Paşa’nın ikinci defa sadaretine: … Bu beşâretle dolup gûş‐ı felek ey Nâbî İtdiler tehniyesin resm‐i du’â ile edâ Didi târîhini erkân gidip istikbâle “Çıkdı sadre yine sıdk ile Muhammed Pâşâ” Div. 337 Bayram ve Yeni Hicri Yıl Kutlamalarına: Hakk Te’âla eyleyüp imdâd‐ı bahtunda senün Oldı bir târîh‐i nâ‐dîde tabî’atdan bedîd Bayram kutlamasına verdiğimiz bu örnekten sonra .bir de Hicri yeni yıl kutlamasına bir örnek verelim. İtdi bu târîh ile Nâbî edâ‐yı tehniyet: “Eyleye ‘îd‐âferin îdi sa’îd‐ender sa’îd” (1118) Div. 271 Nâbiyâ bu senenün ‘îdine düşdi târîh: “Ehl‐i İslâm’a mübârek ola eyyâm‐ı şerîf” ( 1120) Div. 284 Hane ve Kasır(=köşk) İnşa Ettirmelere: İstanbul Beşiktaş semtinde inşa ettirilen “Sultan Kasrı”na dair tanzim ettiği tarih manzumesi 44 beyitten ibarettir. Son iki beyti şöyledir: … Eyleyince seyr içün âğûş‐ı çeşmümde mekîn Nâbiyâ bu kasr‐ı vâlâ‐yı hümâyûn‐peykerî Şair Nâbî Sempozyumu 112 Pâ‐nihâde oldı hâmem eyledüm târîhini: “Mesned‐i Sultan Muhammed müttekâ‐yı dâverî” (1088) Div. 217 Urfa’da inşa edilen Süleyman Paşa Kasrı’na: … İdicek himmet ile Nâbî bu kasrı ibda’ Çeşmeden dâire‐i ayn‐ı rehâ buldı Ruhâ Cereyân‐ı leb‐i âb ile didim târîhin: “Yapdı bu tarh‐ı dil‐âşûb‐ı Süleyman Pâşâ” (1100) Div. 226 Halep’te Hüseyin Ağa’nın inşa ettirdiği haneye: … Çeşm‐i işret‐perest‐i yârânına Görinür cephesinde nakş‐ı murâd Her gören Nâbiyâ didi târih: “Nâzenîn hâne bu mübârek‐bâd” (1102) Div. 230 Yine Halep’te inşa ettirilen Abdurrahman Ağa Kasrı’na Farsça şu tarihi düşürmüştür. Anlamı “Ne güzel cennet köşkü” demektir. … Kalb‐i Nâbî’ye olup vâsıta‐i feyz‐i neşât: Didi târîhin anun: “Kasr‐ı bihişt‐i zîbâ” (1117) Div. 259 Fetihlere ve Antlaşmalara: IV. Mehmet’in Lehistan Seferi’ne katılan Nabi, Kamaniçe Kalesi’nin fethedilmesi üzerine son beytinde bu fethin tarihini gösteren bir kaside inşa etmiştir. Sultan IV. Mehmet’in emriyle bu tarih manzumesi Kamaniçe Kalesi’ne kitabe olarak konmuştur. Adı geçen kasidenin son iki beyti şöyledir: … Sındurdı bütlerin o Halîl‐i sanem‐şiken Küfr içre koymadı o hisâr‐ı mümehhedî Târîhini felekde melek yazdı Nâbiyâ: “Düşdi Kamançe hısnına nûr‐ı Muhammedî” (1083) Div. 202 Şair Nâbî Sempozyumu 113 Keza Baltacı Mehmet Paşa’nın Ruslarla yaptığı savaşın kazanılması ve ardından yapılan Prut Antlaşması’nı iki beyitte iki tarih düşürerek anlatmaktadır. … Buldı ‘âlem müjde‐i feth ü zaferden tâze cân Gülistân‐ı mülk ü dîne geldi tâze âb u tâb Didi bî‐gâye senâ ile mübeşşir Nâbiyâ İki târîh iki mısra’ her biri dürr‐i hoş‐âb “Kıldı Sultan Ahmed’ün Allah du’âsın müstecâb” (1123) “Düşmenün tâbûrını yıkdı vezîr‐i kâm‐yâb” (1123) Div. 358 Ok Atma Müsabakalarına: Vezir Musahip Mustafa Paşa’nın ok atıcılığına şu tarihi düşürmüştür. … Eylemiş ana bir kuvvet ata Kim çeker olsa kemân‐ı âhenin Sâbit’e çokdan durur gelsün disün Kimde gördi böyle bâzû‐yı metîn Seyr idüp Nâbî didi târîhini: “Kuvvet‐i bâzûsına sad âferîn” (1083) Div. 213 Baltacı Mehmet Paşa’nın Halep’te ok atmasını şöyle tarihlemiştir. … Ok atıp seng dikince didi Nâbî târîh: “Dikdi tâş belde‐i Şehbâ’da Muhammed Pâşâ” (1122) Div. 330 Kitap Teliflerine: Kendi yazdığı “Tuhfetü’l‐Harameyn” isimli eserinin telifine düşürdüğü tarih: … Didim tamâmına Nâbî bu nüshanun târîh: “Bu Tuhfetü’l‐Harameyn’üm kabul ide Mevlâ” (1085) Div. 218 Yine bir başka eserinin sonuna şu tarihi düşürmüştür: Hâtif didi hiç çekme emek rûz‐i ezelden Târîhi dinilmişdir ânın: “Tercüme‐i ‘aşk” (1119) Yakıt, a.e., s.199 Şair Nâbî Sempozyumu 114 Sadaka‐i Cariye’lere veya Vakıf Eserlere: Çeşme, cami, medrese, hastane, yol, köprü, han, hamam gibi kamunun istifadesi için yapılan vakıf yapılara Nabi pek çok tarih düşürmüştür. İstanbul, Edirne, Konya ve Urfa gibi yerlerdeki vakıf eserlere düşürdüğü tarihlere rastlansa da, özellikle Halep’teki kendi döneminde yapılan vakıf eserlerin pek çoğunun tarihi Nabi tarafından düşürülmüştür. Bunu Divan’ı boyunca görmek mümkündür. Dimetoka Yusuf Ağa Çeşmesi’ne: … Düşme târîh kaydına Nâbî Ana virmiş Hudâ zebân‐ı beyân Lûlesi dir gelenlere târîh: “İçünüz âb‐ı Kevser oldı revân” (1078) Div. 188 Edirne Musahip Paşa Çeşmesi’ne: … Fikr‐i târîh iderken ey Nâbî Bu nümûdâr‐ı âb‐ı hayvâna Lule gördüm zebân‐ı hâl ile dir: “Âfiyetler içen müselmâna” (1081) Div. 191 Halep’te İnşa edilen Ali Bey Hamamı’na: … Germ ü serd âb gelince didi Nâbî târîh: “İtdi Şehbâ’yı müzeyyen Ali Beg hamâmı”(1101) Div. 228 Valide Sultan Camii’ne: … Tâ be‐mahşer şem’a‐i hayrâtınun etrâfına Perde‐i dest‐i du’â olsun nigehbân‐ı üfûl Nâbiyâ târîh odur her okuyan ide du’â: “Vâlide Sultan’un itsün câmi’in Allah kabûl”(1081) Div. 190 Urfa Yusuf Paşa Camii’nin inşasına: … Şair Nâbî Sempozyumu 115 Böyle bir hayra muvaffak olup âhir itdi Nâmını defter‐i dîvân‐ı bekâda ibkâ Dahi böyle eser‐i hayr Ruhâ’da çokdur Eyledi cümlesini yirlü yirinde icrâ Eser‐i hayrın ide Hazret‐i Allah kabûl Haşrda mağfiret ü rahmetine ide sezâ Nâbî‐i dâ’î hulûs ile didi târîhin: “Cennet’e mucîb ola câmi‐i Yûsuf Pâşâ” (1120) Div. 296 Tamir ve Tecdidlere: Konya Hz. Mevlâna Türbesi’nin tamirine: … İtdi nüzul mısra’‐ı târîhi gaybdan: “Ta’mîr olundı künbed‐i ‘ulyâ‐yı Mevlevî” (1110) Div. 241 Halep Hz. Zekeriya Türbesi’nin tecdidine: … Rîzân iderek âb‐ı dü‐çeşmim didi târîh: “Makbûl ola tecdîd‐i mezâr‐ı Zekeriyâ” (1127‐6=1121) Div. 309 Sünnet Olanlara: Sultan IV. Mehmet’in oğulları Sultan Ahmet’le Sultan Mustafa’nın sünnetlerine: … Pâdişâhun sâye‐i ikbâl ü câhında müdâm İkisin dahi mu’ammer ide lutfiyle Hudâ Bende Nâbî didi târîhin bu sûr‐ı dil‐keşün “Sünnet‐i Ahmed’le oldı zeyn Sultan Mustafa” (1086) Div. 206 Diğer Konulara: Nabi sadece önemli olayları tarihlememiş aynı zamanda pek de önemli olmayan konuları da gerek istek üzerine, gerekse ilgi duyduğundan tarihlemiştir. Bunlardan birkaçını örnekleyelim. Sakal Bırakanlara: Sakal bırakanlara tarih düşürme eski müverrihlerin vazgeçemediği bir husustu. Nabi de devrinde sakal bırakan tanınmış ve tanınmamış bazı kişilere de tarih düşürmüştür. Divan’ında Şair Nâbî Sempozyumu 116 bununla ilgili 4‐5 tarih mevcuttur. Bunlardan biri, çok iyiliğini gördüğü Musahip Mustafa Paşa’nın sakalına düşürdüğü tarihtir. … Fikr‐i târîhe düşüp ehl‐i sühan Kimi gül didi kimisi lâle Nâbî‐i bende didi târîhin: “Hatt‐ı nevdür meh‐i hüsne hâle” (1078) Div. 182 Cifrle uğraşan birine: Geleceği sadece Allah’ın bildiğini Kur’an bize haber veriyor. Birilerinin birtakım boş hesaplar yaparak gelecek hakkında bilgi vermeye kalkması Kur’an’ın onaylamadığı bir husustur. Buna rağmen her dönemde bu nevi insanlar var olagelmiştir. Nitekim Nabi döneminde de birisi, Hz. İsa’nın nüzulü ve Mehdî’nin zuhuru diye cifr adını verdiği bir yolla tefe’ül etmiş ve Nabi de onu tarihlemeden geçememiştir. “Mesnevi‐i şerif” terkibi güya onların zuhurunu veriyormuş. Hesaplandığında H.1197 M. 1783 çıkmaktadır. Nitekim bu tarihte ne biri zuhur etmiş ne de diğeri nüzul etmiştir. Zaten bu nevi inançlar İslam’a sonradan sokulan inançlardır. Nabi’nin bu istihraca tarihi şudur: Kitâb‐ı cifrden itmiş birisi istihrâc Sinîn‐i âtiye ahvâline makâl‐i lâtîf Huruc‐ı Mehdî vü sâl‐i nüzul‐i ‘İsâ İder nümâyiş‐i târîh “Mesnevi‐i şerîf” (1197) Div. 362 Nabi’ye Atfedilen Bir Tarih: Divanı’nın dışında da Nabi’ye izafe edilen tarihler vardır. Ancak ona ait olduğuna dair her hangi bir belge veya kayıt yoktur. Nitekim şu tarihte olduğu gibi: Rivayete göre, bir kadın kocasından kalan terekeyle umumî bir tuvalet yaptırır. Devrin şairlerinden birine kitabeye yazılmak üzere bir tarih düşürmesi için müracaat eder. Uzun ısrarlar üzerine şair şu tarihi düşürür. Kadın yapdı kademgâhı Tekâzâ def‐i var tende Mücevher düşdi târîhi: “(…) hayratına bende” (1115) Yakıt, a.e., s. 117 Bu tarihin Nabi’ye ait olduğu hususunu tevsik edemedik. Şair Nâbî Sempozyumu 117 TARİH TÜRLERİ AÇISINDAN: Bilindiği üzere tarihler hesaplanırken her zaman bütün harfler hesaba dâhil edilmez. Bazen bir kelime hesaplanırken, bazen de mısraın tamamı veya bir beytin tamamı hesaplanır. Hatta sadece noktalı harflerin veya sadece noktasız harflerin hesaplandığı durumlar da vardır. Bunların her birinin adları vardır. Mesela noktalı harflerin hesaba dâhil edildiği tarihlere, “menkut”, “mücevher”,”gevher” vb; noktasız tarihlerde de “bi‐nukat”, “sade” vb. gibi adlar verilir. Hangi tür bir tarih olduğu ve nasıl hesaplanması gerektiğine dair işareti müverrih(=tarih düşüren) tarih ibaresinden önce açıkça veya ima ile belirtir. Buna “tamiyeli” tarih denir. Bazen bu saydığımız özelliklerden biri veya bir kaçı kullanılarak tarihler de düşürülür. Mesela hem noktalı hem tamiyeli tarihler gibi. Keza müverrih bunu da açık veya gizli bir üslûpla sanatlı bir şekilde ifade eder. Toplam kırk kadar formül ve türü bulunan tarih düşürme sanatının Nabi ancak 5‐6 türünde tarihler vermiştir. Nabi’nin kullandığı tarih türlerinden örnekler verip nasıl hesaplandıklarını görelim. Kelime Tarihler: Herhangi bir hadisenin tarihi bir veya birkaç kelimeden ibaretse buna “kelime” veya “kelimeyle tarih” denir. Kelime bazen özel bir isim olduğu gibi bazen de o hadiseyi veya kişiyi tavsif edebilecek anlamlı bir kelimedir. Terkip halinde olanlar da buraya dâhildir. Terkip halindeki tarihler çoğu kez tarih manzumeleri içinde yer alır. Nabi, Divanında bu nevi tarihlere oldukça yer verir. Mesela: Baltacı Mehmet Paşa’nın Halep Valiliği’ne dair Nabi’nin düşürdüğü şu tarih manzumesinde olduğu gibi: … Ey âsaf‐ı yegâne kudûm‐ı şerîfüne Mesrûr olınca hıtta‐i Şehbâ’da cümle nâs Târîh fikrin eyler iken geldi gaybdan “Nâbî ne hâcet olduğı besdür “suhan‐şinâs” (1121) Div. 312 Burada “söz bilir, sözün kıymetini takdir eder” anlamında olan “suhan‐şinas” terkibi hem Baltacı’nın nasıl bir adam olduğunu beyan ediyor, hem de Haleb’e vali oluşunun tarihini veriyor. Görüldüğü gibi tarih manzumesi içinde sadece bu iki kelime hesaplanıyor. Nabi, Halep’te geçirdiği son yılını tarihlediği şu ifade de bu kategoridendir. Şair Nâbî Sempozyumu 118 Şehr‐i Haleb’de Nâbî sâl‐i pesîn râhat Târîhini sorarsan “eyyâm‐ı istirâhat” (1122) Div. 319 Burada sadece “eyyâm‐ı istirâhat” terkibi hesaplanacaktır. Nabi’nin yeni bir yıl için düşürdüğü şu tarih de aynıdır. Bu sâl‐i sa’âdet‐iştimâlün Kim naks‐ı cebînidür selâmet Târîhini kim sorarsa Nâbî Eyler “sene‐i ğaza” kifâyet (1124) Div. 341 Yine burada da “sene‐i ğaza” terkibi hesaplanırsa tarih çıkar. Sonu sesli harfle biten ve tamlanan durumunda olan kelimenin sonuna imla gereği eğer bir hemze yazılmışsa, bu hemze de hesaba dâhildir. Tam Tarihler: Bir tarih mısraının bütün harfleri hesaplandığında istenen olayın yılını tam olarak veriyorsa bu nevi tarihlere tam tarih denir. Tarihin tam olduğu bazen bir önceki mısrada müverrih tarafından “tarih‐i tam” veya “tam tarih” şeklinde bir ifadeyle belirtilir. Bu husus zorunlu değildir. Hatta kural gereği, manzumede her hangi bir tarih türüne atıf yoksa, o zaman tarih, tam tarih kabul edilir ve öylece hesaplanır. Asıl, katmalı ve dolaylı tam tarih olmak üzere üç çeşidi vardır. Nabi her üçünü de kullanmıştır. Nabi’nin tarihlerinin pek çoğu tam tarihtir. Şimdi bunları birer ikişer örnekle gösterelim. Asıl Tam Tarih: Tarih ibaresinin anlamı ve ifadesi düzgün, olayın veya kişinin adı mevcut, imlası doğru ve tarih de tam çıkıyorsa bunlara asıl tam tarih denir. Mesela Nabi’nin: “Yapdı Hakk râhına bu bürkeyi Yusuf Pâşâ” (1111) Bu tarihte; “Yusuf Paşa Allah yoluna bu havuzu yaptırdı” anlamında olan bu mısraın anlam, ifade, tarih, isim yönünden herhangi bir fazlası veya eksiği yoktur. Bu ibareyi gören veya okuyan, Yusuf Paşa adında birinin bu havuzu Hakk yoluna yaptırdığını anlar. Hesaplandığında çıkan tarih de onun kaç yılında yapıldığını verir. Bu bir asıl tam tarihtir. Nabi’de bunun pek fazla örneği yoktur. O, katmalı ve dolaylı tam tarihlerde daha başarılıdır. Katmalı Tam Tarih: Tarih mısraı istenen tarihi vermiyorsa, müverrih tarihi bulmak için bazı kelimeler ilave eder. Bu nevi tarihlere katmalı tam Şair Nâbî Sempozyumu 119 tarihler denir. Nabi’de de örnekleri görülür. Mesela bir vefat tarihinde söylediği tarihte olduğu gibi: … Lîk gûş eyledi Nâbî ol dem Kendüden bir suhan‐ı derd‐engîz Dem‐i nez’inde te’essüfle didi “Hây hayf oldı telef ömr‐i azîz” (1079) Div. 184 Burada “aziz ömrü telef oldu” anlamındaki ifade tarihi vermeyince Nabi “hayf” sözcüğünü eklemiş, o da vermeyince “hây” sözcüğünü de ilave etmiş ve böylece hem veznini hem de tarihi ayarlamış. Dolaylı Tam Tarih: Bu nevi tarihlerde müverrih, çeşitli edebî sanatlara başvurarak son derece anlamlı ama dolaylı olarak o yılın tarihini veren bir ifadeyle tarih düşürür. Genelde dua cümleleri bu kategoridendir. Oldukça zor bir yol olsa da, Nabi de bunun örnekleri az değildir. Sakal bırakan biri için düşürdüğü şu tarihte olduğu gibi: … Levha‐i hüsnine cedvel çekdi ressâm‐ı ezel Hüsn‐i hattın eyleyüp ta’lik her bir mûyına Hat değil evvel nazarda söyledüm târîhini: “Kıl kalemle sûre‐i Yûsuf yazıldı rûyına” (1116) Div. 233 Nabi burada sanatlı bir şekilde, sakal bırakan insana sakalın çok yakıştığını onu âdeta Hz. Yusuf gibi güzelleştirdiğini anlatırken, hat kelimesinin aynı zamanda yazı‐çizgi anlamına geldiğinden, yüzüne de bir hüsn‐i hatt çekilmiş benzetmesi de yapmaktadır. Tamiyeli Tarihler: Bu nevi tarihlerde tarih mısraının tamamı hesaplansa dahi tarih tam olarak çıkmaz. Birkaç sayı bazen daha çok eksik veya fazla çıkar. O zaman müverrih bir önceki mısrada veya manzumenin uygun bir yerinde açık veya kapalı bir ifadeyle kaç ekleneceğini veya kaç çıkarılacağını söyler. Çoğu zaman bunu sanatlı bir şekilde dile getirir. Tamiyeli tarihler, Nabi’nin en başarılı olduğu tarih türlerindendir. O şairliğinin verdiği güçle tamiyeleri çok ustalıkla kullanır. Nabi’nin tarihlerine dikkatle bakılmazsa tamiyelerin varlığı anlaşılmaz. Eski sadrazamlardan Moralı Hasan Paşa’nın Antakya’da yaptırdığı vakıflara dair şair Nabi’nin divanından alınan şu beyit tamiye hakkında ilgi çekici bir örnektir. … Şair Nâbî Sempozyumu 120 Vaz’ idüp şakk‐ı kalem Nâbî didi târîhini: “Eylesün Allah kabûl evkâf‐ı sadr‐ı ekremi” (1114+1=1115) Div. 207 “Şakk‐ı kalem” ifadesi, kalemin yarılması demektir. Divitin arasında meydana gelen boşluk “elif”e benzemektedir. O da “bir”dir. “Vaz idüp” tabiri de yerleştirmek, koymak demektir. İfadeye göre tarihe “bir” konacaktır. Dolayısıyla 1114 çıkan sonuca “bir” ilave edilince 1115 tarihi çıkar. Adı geçen vakıf eser de 1115 H. de yapılmıştır. Keza Nabi, Sadrazam Çorlulu Ali Paşa’nın İstanbul’da yaptırdığı evkaf için benzer tarih düşürmüştür.(Bkz. Yakıt, a.e, s. 359) … Uzakdan gûş idüp evsâf‐ı hayrın Nâbî‐i dâ’î Du’â‐yı devletinde şevk‐i ihlâs itdi bî‐pervâ Elif imdâd idüp li’llah lafzında didi târîh: “Bu âlî câyı yapdı hasbeten li’llah ‘Ali Pâşâ” (1119+1=1120) Div. 303 Elifin imdada yetişmesi neticeye “bir” ilave edileceğini gösterir. Genç yaşında vefat eden birisine Nabi düşürdüğü bir tarihte tamiyeyi ustalıkla kullanır. Nitekim diyor ki: … Mührdâr İsmâ’il ol tâze nihâl İdicek dâr‐ı fenâdan rıhlet Leb‐i cennet didi Nâbî târîh: “Rûh‐ı İsmâ’il’e ola rahmet” (1117+3=1120) Div. 241 Burada “Leb‐i cennet”, cennet dudağı, cennet kenarı anlamına gelse de aynı zamanda cennet’in ilk harfi olan “cim”in sonuca katılacağına işaret olunmaktadır. Yani üç ilave edersen tarih ortaya çıkar. Tamiyeler her zaman bir mısrada olmaz. Bazen manzumenin içinde bir mısradan alınıp diğer mısraya ilave edilerek iki tarih bile bulunur. Nitekim Nabi’nin, Halep valisi Yusuf Paşa’nın Urfa’ya yaptırdığı bir çeşmeye tarih olarak yazdığı şu manzumede olduğu gibi: … Mâye‐i cûşiş olup tab’ıma mânende‐i âb Eyledüm şevk ü tarâbdan iki târîh ihdâ Şair Nâbî Sempozyumu 121 Nuş iden âb‐ı revânın didi, Nâbî târîh: “Râh‐ı ferdâya sebil eyledi Yûsuf Pâşâ” (1117+3= 1120) Katre‐i âbın içenler didi Nâbî târîh: “Rûh‐ı ecdâdını şâd eyledi Yûsuf Pâşâ”( 1123‐3= 1120) Div. 300 Burada her iki tarih mısraının tamiyesi “âb” kelimesidir. Sayı değeri üçtür. Dördüncü mısrada ilave edilecek, altıncı mısrada ise çıkarılacaktır.(Krş. Yakıt, a.e. s. 366‐367) Noktalı Harflerle Tarih: Sultan Ahmet Han’ın doğumuna düşürdüğü şu tarih noktalı harflerle tarihtir: Nabi bunu “ gevher” kelimesiyle ifade etmektedir. … Oldı şerminden ruh‐ı tâbânumun Âftâb‐ı ‘alem‐ârâ ser be‐ceyb Zât‐ı vâlâ‐gevherinün Nâbiyâ “Oldı târihi nümâyân genc‐i gayb” (1084) Div. 204 Hasan Paşazade Mehmet Bey’in doğumuna olan tarih de aynıdır. … İtdi iki pak gevherden Muhammed Beg bürûz “Âleme geldi Muhammed âfitâb‐ı dil‐fürûz” (1113) Div. 246 Beyitle Tarihler: Beytin bazen tamamı bir, bazen de her mısraı ayrı birer tarih olmak üzere iki tarih verebilir. Bu nevi tarihler Nabi’de birkaç adet de olsa vardır. Nitekim Ruslarla yapılan Prut Savaşı’nın kazanılması üzerine yazdığı beyitte iki tarih vardır: … Bî‐hâ’il iki târîh‐i garîb itdi zuhûr Ki olur birbirine ancak olursa sâni “Kıldı İslâm’a meded takviye‐i Rabbanî”(1123) “Din ü devlet yeniden buldı ‘uluvv‐ı şânı”(1123) Div. 342 Beytin tamamının bir tarih vermesi ile ilgili örneğe gelince, Nabi’nin kendi yaptırdığı ve ismine “Nabi Efendi Çeşmesi” adını verdiği çeşmeye Şair Nâbî Sempozyumu 122 düşürdüğü tarihi gösterebiliriz. Son mısra Enbiya Suresi 30. ayet’ten alınmadır. “Her bir canlı sudandır” anlamındadır. Son beytin tamamı bir tarih vermektedir. Oldı yek‐pâre Nâbiyâ târîh Bu iki mısra’‐ı pey‐ender‐pey İçene ruhdur bu âb‐ı zülâl “Ve mine’l‐mâ’i kullu şey’in hayy” (1120) Div. 247 Arapça ve Farsça Tarihler: Nabi bazen Farsça, bazen de Arapça tarihler düşürmüştür. Sayıca az olsa da bunları örnekleyelim. Kendi oğluna Arapça gramer öğretmesi üzerine: … Nahv okudıcak Nâbî mahdûmı Ebu’l‐Hayr’a Feyyaz bu ma’nâyı itdi diline ilkâ Âdâb‐ı teşekkürle Bü’l‐hayr didi târîh: “Men ‘allemeni harfen kad seyyarani abdâ”(1120) Div. 293 Hz. Ali’ye izafe edilen “Bana bir harf öğretenin kölesi olurum” anlamında Arapça bir ifadeyi Nâbî tarih olarak kullanmıştır. Halepli Mustafa Ağa isimli bir zatın vefatına söylediği tarih Farsça tarihine bir örnektir. … Her ziyâretle gelenler hâkine idüp du’â Didiler târîh ola “rahmet be‐rûh‐ı Mustafa” (1084) Div. 220 “Mustafa’nın ruhuna rahmet” anlamındaki Farsça bu söz adı geçenin aynı zamanda vefat tarihidir. Ayetle Düşürülen Tarihler: Şairler tarih düşürmedeki yeteneklerini her fırsatta göstermeye çalışırlar. Bazı olayların tarihlerinin bazı ayetlerin sayı değerine denk gelmesinden istifadeyle onları tarih manzumesine almışlardır. Şunu açık olarak beyan etmek gerekir ki, bu ayetler kastedilen bu olaylara asla delâlet etmez. Burada ayetler sadece sayı değeri itibariyle bu tarihlere denk gelmektedir. Şair Nabi de nadir de olsa, ayetlerle tarih düşürmüştür. Nitekim Sultan Ahmet’in doğumuna düşürdüğü şu tarihte olduğu gibi: … Şair Nâbî Sempozyumu 123 Hakk Te’âla eyleyüp ömrin dırâz Eylesün cümle hatâlardan emîn Fikr iderken Nâbiyâ târîhini Hâtif‐i ğaybî didi ey sade‐bîn Yok senün târîhüne hâcet fakîr Ol bu sevdâdan birâz fâriğ‐nişîn Ana kâfidür işâret Nâbiyâ Hakk kelâmında “ Huve’l‐fazlu’l‐mubîn” (1085) Div, 205 Neml Suresi 16. ayetin son kısmı olan ve “O, apaçık bir lütuftur” anlamındaki ifadenin sayı değeri 1085 etmektedir. Bunu Nabi, Sultan Ahmet’in doğumuna tarih olarak manzumeye almıştır. Bilmeceli Tarihler: Nabi’nin usta olduğu yerlerden biri de lügaz, muamma veya bilmece türü tarihlerdir. Bazen de bunu kendisi “tarz‐ı cedid”(=yeni usûl) adını verir. Nabi’den önce Edirneli Emrî, Bursalı Haşimî gibi şairler bu sanatta ünlüydü. Nabi de bu kervana katılır. Divanı’ndaki bu tür tarihlerden bir örnek verelim. Ma’nâ‐yı teveccüh çıkar iflâsumuza Gelsün Ramazan da hâne tolsun dimeden Olsun “ramazanunuz” mübârek dimenün Yok farkı sene mübârek olsun dimeden (1118) Div. 270 Burada “ramazanunuz” kelimesi tarihi vermektedir. Nabi’nin Vefatına Düşürülen Tarihler Nabi’nin ölüm döşeğinde iken kendi vefat tarihini de düşürdüğü söylenir. Farsça olarak söylediği bu tarih mezar taşına yazılmıştır. Tarih kısmı “Nâbî be‐huzur âmed”(=Nabi huzura erdi) demek olup H. 1124 /M. 1712 tarihini vermektedir.( Krş. Karahan, IX, 4) Nabi’nin çağdaşı olan bir diğer divan şairi Sabit de aynı tarihte vefat edince devrin müverrihlerinden Seyyid Vehbî her ikisinin vefatını tek mısrada tarihlemiştir. “Kalmadı kevnde Sâbit Nâbî”(1124) Hâtıra‐i Eslâf, 14 Şair Nâbî Sempozyumu 124 Sonuç: Görüldüğü gibi, Divan şiirimizin en büyük şairlerinden olan Nabi’nin tarih düşürme sanatında oldukça başarılı olduğunu söyleyebiliriz. Onun, tarih düşürmenin her türünden olmasa da “tam” ve “tamiyeli” tarihler konusunda düşürdüğü tarihler içinde bu sanatın şaheserlerinden olanları da vardır. Bunları örneklerle açıkladık. Şair Nabi, ünlü müverrih Sururî’den önce yaşamış ve ona öncülük etmiş olanlardan biridir. Sururî Nabi’nin vefatından 41 sene sonra dünyaya gelmiştir. Kendisinden önceki tarih manzumelerini inceleyen ve “Sururî Mecmuası” adıyla bir eser telif eden Sururî’nin Nabi’den istifade ettiği açıktır. Zira beğendiği ve seçtiği tarihleri bu eserine alan Sururî, şair Nabi’den tam 13 adet tarih koymuştur. KAYNAKLAR Bilkan, A.Fuat, Nâbî Dîvânı, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları: 2946, Türk Edebiyatı Dizisi, İstanbul, 1997 Karahan, Abdülkadir, Nabi, İslam Ansiklopedisi, C.IX, 2. Baskı, MEB, İstanbul, 1975 Mehmet Raif, Hâtıra‐i Eslâf, Dersaadet, 1310 Yakıt, İsmail, “Türk‐İslam Kültüründe Ebced Hesabı ve Tarih Düşürme”, Ötüken, 2. Baskı, İstanbul, 2003. Şair Nâbî Sempozyumu 125 126 ŞAİRİN ŞAİRE ÖVGÜSÜ VEYA BİRRÎ'NİN NÂBÎ METHİYESİ Halil ÇELTİK * Özet Şairler, divanlarının başında öncelikle tevhit, münacat ve naat gibi dinî içerikli şiirlerden sonra, protokol sırasına göre, padişah, vezir ve bey gibi devlet ileri gelenlerini öven şiirlere yer verirler. Bunlara ilâve olarak genellikle mutasavvıf şairlerin divanlarında şeyhleri için yazılmış methiyelere de rastlanır. Genellikle kaside biçiminde kaleme alınan methiyelerin öncelikle dini muhtevalı ve sonra da devlet büyüklerine yazılması bir gelenek olmuştur. Bunun yanında şairlerin şair arkadaşları için yazdığı methiye şiirleri de bulunmaktadır. Manisalı Birrî Mehmet'in Nâbî hakkında yazdığı methiyesi de bunlardan biridir. Burada, Birrî'nin şiirinde Nâbî'yi ve eserlerini nasıl methettiği; bir şairin bir başka şairi hangi yönleriyle ve nasıl tanıttığı üzerinde durulacak ve söz konusu şiirin metni verilecektir. Birrî Mehmet Dede ve Nâbî ile Dostluğu Asıl adı Mehmet olan Birrî (d.1669−ö.1715), Manisalıdır. Mevleviliğe intisap etmiştir. Attarlık yaparak geçimini sağladığı için Attar lakabıyla da tanınmıştır. Bir divanı ile başta Nâbî olmak üzere pek çok kişi tarafından takriz yazılan bir Bülbüliye'si vardır (Bilkan 1998: 30, Erkul 2000: 4‐13). Birrî'nin Manisa dışına çıktığı bilinmemektedir. Esrar Dede'nin tezkiresinde belirttiğine göre, meşhur şairlerinden Sâbit (ö. 1712), Manisa'da kadılık yaparken Nâbî de buraya uğrar. Birrî onlara nazireler yazarak şairlerin dikkatini çekip şiir sohbetlerine dâhil olur (Esrar Dede 2000: 60‐61). Böylece Birrî ile Sâbit, Sünbülzâde Vehbî (ö. 1736) ve Nâbî arasında bir dostluk kurulur. Daha sonra bu dostluk mektuplaşmalarla devam eder (Ergun 1936: 855‐857; Erkal 2000: 6‐7). Birrî'nin Nâbî'ye Methiyesi Birrî, Nâbî'nin Haleb'de bulunduğu yıllarda yazdığı aşağıdaki terkib‐ bentle Nâbî'yi ve eserlerini övmüş, Nâbî'ye olan hasretini dile getirmiştir. Birrî'nin şiiri, "Sadef‐i cihânın dürr‐i nâbı ve kân‐ı zamânın gevher‐i nâ‐yâbı Hazret‐i Nâbî Efendi hakkında keşîde‐i silk‐i nazm‐ı ehâlî‐pesend olan terkîb‐ * Yrd. Doç. Dr., Gazi Ü. Gazi Eğitim Fakültesi. Şair Nâbî Sempozyumu 127 benddir" (Bilkan 1998: 28‐42, Yavuz 2006: 342‐345, Erkul 2000: 201‐206) başlığını taşır. Şair her biri on altışar mısralık gazel kafiyeli dokuz bentten oluşan terkib‐bendinde, Nâbî'yi ve eserlerini över. Birrî'nin methiye amaçlı terkib‐bendi, içerik bakımından kasidenin bölümlerini andıran bir kompozisyona sahiptir (Aydemir 2002: 145‐157). Şair, Nâbî'yi methetmek için yazdığı şiirin birinci bendini kasidelerin nesib/teşbib bölümü gibi planlar. Burada öncelikle Haleb'i methetmek ister; ancak bu sadece bir Haleb methiyesi olarak kalmaz; aynı zamanda Nâbî'yi de övmeye başlar. Şaire göre Haleb'in önemi, Nâbî'nin burada bulunmasıdır. Nâbî, varlığıyla Haleb'e şan ve şöhret vermiştir. Zaten şairin son beyitte belirttiği gibi, asıl amacı Haleb'i övmek değil; Nâbî'nin methine güzel bir başlangıç yapmaktır: Maksûd vasf‐ı Hazret‐i Nâbî Efendidir Zikr‐i Haleb mukaddime‐i dil‐pesendidir İkinci bentten itibaren Nâbî'yi methetmeye başlayan Birrî, bu bentte Nâbî methine genel bir giriş yapar; onu hakkıyla övmenin mümkün olamayacağını ifade eder. Nâbî'nin üstün vasıfları, onu övmek isteyenlerin hayal edemeyeceği derecede yüksektir. Nâbî, söz/şiir ülkesinin sultanıdır; diğer şairler onun kuludur. Bütün şairler bir araya gelip parmaklarını kalem yapsalar, yine de Nâbî'nin vasıflarını yaza yaza bitiremezler. Şairin nâ ve bî şeklindeki iki olumsuzluk ekinden meydana gelen mahlası da onun eşsizliğinin bir ifadesidir. Birrî, sühan redifli üçüncü bendinde, Nâbî'nin şairliğinden bahseder (Karahan 1987). Şiiri bir savaş meydanına benzeten şair, Nâbî'yi Hz. Ali'ye, kalemini Zülfükâr'a, şairlik kudretini de Düldül'e teşbih eder. Nâbî sözün/şiirin güneşidir; tatlı nağmelerle öten bir bülbüldür; mânâ dilberi ona boyun eğmiştir. Onun şiirdeki bu üstün vasıfları ona Tanrı'nın bir lütfudur. Birrî, dördüncü bentte Nâbî'nin divanından (Bilkan 1997) bahseder. Nâbî'yi överken onun şiirini anlatmak için kullandığı kelimelerin seçimine özen gösterip kelimeler arasında zengin anlam ilgileri kurar. Her bir beyitteki kelimeler, anlamca birbirleriyle tenasüp oluşturur. Şiiri ülkeye benzeten Birrî, Nâbî'yi de şiir ülkesinin padişahı yapar. Dolayısıyla bentte yer alan divan sözcüğü hem şairin eserini hem de padişahın bakanlar kurulunu ifade eder. Gazelin matlâlarından bahseden Birrî, matlâın doğuş yeri anlamıyla ilgili olarak şevk, maşrık, hor ve rahşan sözcüklerini bir araya getirir. Rubâînin kelime anlamıyla birlikte dört köşe ve yedi iklim tabirlerine yer verir. Kıta kelimesinin parça, kesilmiş anlamından dolayı, kıtayı, kesilerek biçimlendirildiği için elmas parçasına benzetir. Şair, Nâbî'nin beyitlerinin Şair Nâbî Sempozyumu 128 âlemde ferîd (eşsiz, benzersiz, tek, yegâne) olduğunu söylerken de beyitler anlamındaki müfredât ile ferîd arasındaki anlam ilgisinden faydalanır. Birrî beşinci bentten itibaren Nâbî'nin eserlerine yer verir. Bu bentte onun Tuhfetü'l‐harameyn (Coşkun 2002) adındaki hac yolculuğunu anlattığı eserini över. Birrî eserin adından da hareketle Nâbî'nin Hicaz'dan gelirken bu kitabı âşıklara hediye olarak getirdiğini söyler. Ayaz'a bakanların Sultan Mahmud'un ne kadar büyük bir padişah olduğu anladıkları gibi, Tuhfe'ye bakanlar da Nâbî'nin ne derece büyük bir şair olduğunu fark edeceklerdir. Birrî, altıncı bentte de Nâbî'nin eserlerini anlatmaya devam eder. Bu bendin konusu, Nâbî'nin Hayriyye (Pala 1989; Kaplan 1995) adındaki eseridir. Nâbî her ne kadar bu kitabında oğlunu muhatap alıp ona babacan tavırlarla nasihat edip öğütler vermişse de o kitabı her okuyan ondan nasiplenir ve nasiplenenlerin her bir sözü bir kitap olur. Birrî yedinci bendinde Nâbî'nin Zeyl‐i Siyer‐i Veysî (Nâbî 1867) adındaki eserine yer verir. Nâbî'nin bu eserde taze mazmunlar ortaya koyarak Veysî'nin ruhunu şad ettiğini belirtir. Ayrıca, Nâbî'yi dolunaya benzeten şair, onun yıldızlar kadar çok eserinin olduğunu ve bunların hepsini saymaya imkân bulunmadığını söyler. Birrî sekizinci bendinde Nâbî'ye hayranlığını ifade eder; sadece kendisinin değil bütün halkın ona hayran olduğunu söyler. Nâbî'nin hasretinden duyduğu üzüntüyü anlatır. Zayıf bedeniyle Haleb'e gitmeye gücü yetmeyen Birrî, burada da duramamaktadır. Birrî, şiirinin son bendini kasidelerde olduğu gibi hasbihal ve duaya ayırır. Birrî'nin değersiz sözleri Nâbî'yi methettiği için inciye dönmüştür. Onu övmek haddi değilken küstahlığından dolayı ileri geri konuştuğunu söyleyen Birrî, Mevlevî olması sebebiyle, Mevlânâ'nın hürmetine kusurunun bağışlanmasını diler. Tanrı'nın Nâbî'yi koruması için dua ederek şiirini tamamlar. Nâbî, bu methiyeye karşısında Birrî'ye bir mektup yazarak teşekkür eder. Ayrıca divanındaki "Kaside der‐Medh‐i Bîrrî Çelebi‐i Mağnisavî" başlıklı 18 beyitlik bir kasideyle de şairi ve şiirini över (Bilkan 1997: 149/23; Bilkan 1998: 39‐42). Kasidenin ilk beyti şudur: Âferîn Birrî‐i hoş‐tab'‐ı suhan‐pîrâya Ki verir nutku cemâl‐i suhana pîrâye Birrî'nin Terkib‐bendi I. Bent Birrî'nin Haleb'i aşk ile övmesine şaşırmamak gerekir; çünkü Haleb'deki server onu kendisine düşkün bir hâle getirmiş, âdeta onu Şair Nâbî Sempozyumu 129 kendine âşık etmiştir. Kendisi gönülsüz bir âşıkken Nâbî onun gönlünü cezbetmiştir. Nâbî'nin varlığı Haleb'e şan ve şeref vermiştir veya Haleb şan ve şöhreti Nâbî'nin burada bulunmasına borçludur. Onun eserleri sürekli olarak etrafa birer nazik hediye olarak yayılmaktadır. Haleb'in o söz ustası bütün halkı nazmının nizamına hayran etmiştir. Çok seri hareket eden sabah rüzgârının, Halep'in haberlerini can kulağına getirmesine şaşılmaz. Eğer Halep'in kırmızı gülleri konuşabilselerdi, hemen onun özelliklerini birer bülbül gibi anlatmaya başlarlardı. Birrî'nin Haleb'den söz etmekteki asıl amacı, Haleb'i methetmek değil; yakın dostu Nâbî'yi övmek üzere güzel bir giriş yapmaktır: Olsam aceb mi aşk ile midhatger‐i Haleb Âşüfte eyledi beni bir server‐i Haleb Şimdi benim o âşık‐i bî‐dil ki gönlümü Cezb etdi çihil merhaleden dâver‐i Haleb Şehbâ'ya verdi şân u şeref hâliyâ anun Zât‐ı şerîfi gevheridir zîver‐i Haleb Âsârı münteşir olup etrâfa nev‐be‐nev Eyler vürûd tuhfe‐i nazikter‐i Haleb Hüsn‐i nizâm‐ı nazmına âşüfte eyledi Halk‐ı cihânı hep o sühan‐perver‐i Haleb Bâd‐ı sabâ ki peyk‐i sebük seyrdir aceb Olmaz mı gûş‐ı cân‐ı peyâm‐âver‐i Haleb Kâdir olaydı nutka hemân vasfa başlayıp Bülbüllere dönerdi gül‐i ahmer‐i Haleb Maksûd vasf‐ı Hazret‐i Nâbî Efendidir Zikr‐i Haleb mukaddime‐i dil‐pesendidir II. Bent O söz ustası Nâbî'yi hakkıyla övmek mümkün değildir; çünkü onun vasfı, onu övecek olanın hayâl edemeyeceği kadar yüksektir. O tertemiz cevheri vasfetme imkânı yoktur; şairin amacı, onun adını anarak onun adıyla şiirine şan ve şeref vermekten ibarettir. Nâbî, söz ülkesinin sultanıdır; şiirle uğraşan diğer şairler bu sultanın birer sadık kuludur. İnsanların kalplerinin müteessir olmasına şaşılmaz; onun eserleri cihan mülkünü kaplamıştır. Onun güzel şiirlerini kaydetmek için herkes kaleminin mürekkebine Hoten miski eklemiştir. Onun tertemiz cevher olan şiirleri, şimdi felek gelinlerinin kulağını süslemektedir. Şöhretli mahlasındaki iki olumsuzluk edatı (nâ ve bî), Nâbî'nin eşi benzeri olmadığını isbat etmektedir. Nazım ve nesirde şöhreti o kadar yayılmıştır ki karada ve denizde hep onun yüceliği anlatılmaktadır: Şair Nâbî Sempozyumu 130 Tavsîf nîce kâbil o merd‐i sühanveri Vasfı tasavvur‐ı dil‐i vassâfdan berî Nâmıyla nazma şân u şeref vermedir garaz Mümkün mü vasf o server‐i pâkîze‐gevheri O şâh‐ı tahtgâh‐ı sühandır ki ser‐be‐ser Erbâb‐ı nazm bende‐i ihlâs‐perveri Olsa aceb mi hep müteessir kulûb‐ı nâs Tutdu tamâm‐ı mülk‐i cihânı eserleri Tahrîre nazm‐ı pâkini herkes midâd ider Müşg‐i Huten'le eyleyip âğuşte anberi Güftâr‐ı pâki gevheridir şimdi her nefes Gûş‐ı arâis‐i feleğin zîb ü zîveri İki edât‐ı nefy ile isbat eder anın Misl ü nazîri olmadığın nâm‐ı eşheri Nazm u nesirde şol kadar olmuş ki şöhreti Hep bahr u berde söylenen iclâl‐i şevketi III. Bent Söz askerleri Nâbî'nin karşısında divan dursa yaraşır veya buna şaşılmaz; çünkü söz ülkesinin sultanı hâlâ Nâbî'dir. O karanın ve denizin kudretli sultanıdır; nazım ve nesirde onun hükmü yürümektedir. Onun kalemi Hz. Ali'nin Zülfükâr'ı, şairliği ise Düldül'üdür. Söz meydanının Haydar'ı şimdi odur. Temiz kalbi marifet ve ilim incisinin denizi; latif tabiatı veya şiir yazma yeteneği ise söz cevherinin hazinesidir. Onun parlak tabiatı söz güneşidir; her an hakikat güneşi doğar. O nağmeli sözlerle beslenen şuh bülbül, yuvasını marifet bağında kurmuştur. Nazik söz dilberi onun buyruğuna boyun eğmiştir; o nasıl isterse öyle hareket eder. Şimdi söz ülkesinin padişahı odur. Doğrusu bu yüce makam ve izzet ona Tanrı'nın bir lütfudur: Dîvân dursa n'ola ana leşker‐i sühan Hâlâ değil mi pâdişâh‐ı kişver‐i sühan Nazm ile nesre olmada hükmi revân anun Bahr ile berre tab'ı olup dâver‐i sühan Destinde Zülfikâr kalem tab'ı Düldül'ü Bu arsagehde şimdi odur Hayder‐i sühan Kalb‐i nazîfi bahr‐ı dür‐i ilm ü ma'rifet Tab'‐ı latîfi mahzen‐i pür‐gevher‐i sühan Her lahza âfitâb‐ı hakâyık tulû' eder Şair Nâbî Sempozyumu 131 Tahkîk‐i tab'‐ı enveridir hâver‐i sühan Olmuş harîm‐i bâğ‐ı maârifde lâne‐sâz Ol andelîb‐i şûh‐ı nagam‐perver‐i sühan Nice dilerse öyle tasarruf eder anın Emrine râm dilber‐i nâzikter‐i sühan Oldur memâlik‐i sühana şimdi pâdîşâh El‐hak bu izz ü câh ana bahşâyiş‐i ilâh IV. Bent Nâbî, şiir ülkesinin mânevî sultanıdır; baksanıza mânevî bir divan tertip etmiştir. Onun çeşit çeşit güzelliklerle dolu divanı, şiir ustaları için hazır bir mânevî sofradır. İçindeki bunca parlak incileri gör; sanki onların her biri mânâ denizinin birer parlak incisidir. Gazellerinin matlâ beyitleri şevk/ışık saçmaktadır; doğrusu onlar mânevî aydınlığın doğuş yeridir. Onun renkli rubâîleri mânânın gülen gülleridir; onların kokusuyla dört köşe ve yedi iklim dolmuştur. Onun kıtalarına bakın, her biri mânâ dükkânlarının halkı için sermaye olan birer elmas parçasıdır. Beyitlerinin (müfredât) hepsi zamanede biriciktir, eşi benzeri yoktur (ferîd); her birinde çok geniş mânâ hazineleri vardır. Münşîler her zaman arz‐ı hâllerini ona yazmaktadır; çünkü zamanede hâlâ şairlerin sultanı Nâbî'dir: İklîm‐i nazma olmuş o sultân‐ı ma'nevî Tertîb eylemiş gör e dîvân‐ı ma'nevi Dîvânı gûne gûne nefâyis ile dolu Hâzır tabîat ehli için hân‐ı ma'nevî Gör bunca dürr‐i nâbı derûnunda gûyiyâ Her bir kasîde‐i teri ummân‐ı ma'nevî Olmakda matla'‐ı gazaliyyâtı şevk‐bahş Hakkâ ki maşrık‐ı hor‐ı rahşân‐ı ma'nevî Bûyıyla dört kûşe vü iklîm‐i heft pür Rengîn rubâîler gül‐i handân‐ı ma'nevi Elmâs‐pâreveş gör e olmış o kıt'alar Sermâye‐i ahâlî‐i dükkân‐ı ma'nevi Hep müfredâtı ise ferîd‐i zamânedir Var her birinde genc‐i firâvân‐ı ma'nevî Hâlâ odur zamânede sultân‐ı şâirân Yazmakda arz‐ı hâl ana her lahza münşiyân Şair Nâbî Sempozyumu 132 V. Bent Nâbî'nin kaleminin dili hep sırları anlatır; o sazdan sır nağmesinin sesini dinle. O, Harameyn'i ziyaretinin menakıbını yazarak âşıklara Hicaz'dan bir tuhfe/hediye (Tuhfetü'l‐harameyn) getirdi. Tavaf esnasında Hak katına yaptığı niyazdan eser gördü. Mahmud'un derecesi Ayâz'dan belli olduğu gibi, var sen de onun derecesini Tuhfe'sinden anla. O eserin ince ve gevherden değerli olmasına şaşırma; hakikatin değeri mecazdan üstün olur. Halk o yakıcı nağmeleri işittiğinden gönülleri sürekli yanıp yakılmaktadır. O eseri okuyanların gönülleri şevke gelir; alçalıp yükselen âh seslerini duyup dinler. Nâbî'nin Tuhfe'sine bakanlar onun söz/şiir sahasındaki yüceliğine hayran olurlar: Söyler zebân‐ı hâmesi hep keşf‐i râzdan Gûş et nevâ‐yı nağme‐i râzı o sâzdan Yazıp ziyâret‐i Haremeyn'in menâkıbın Uşşâk‐ı zâra tuhfe getirdi Hicâz'dan Kıldı eser müşâhede esnâ‐yı tavafda Dergâh‐ı Rabb‐ı izzete arz‐ı niyâzdan Var Tuhfe'sinden anla ulüvv‐i cenâbını Ma'lûm olur merâtib‐i Mahmûd, Ayâz'dan Ol nüsha n'ola dürr ü güherden azîz ise Kadri hakîkatin olur a'lâ mecâzdan Gûş etmeğile halk o muhrik edâları Hâlî değil gönülleri sûz u güdâzdan Her kim okursa dilleri teşvîk edip o dem Dinler sadâ‐yı hûyı nişîb ü firâzdan Eden anun nazâre o Tuhfe kitâbına Hayrân olur sühande ulüvv‐i cenâbına VI. Bent Nâbî, Hayriyye'sinde öğüt verip nasihatlerde bulunmuştur; halk bu öğüt ve nasihatlerden nasiplenmektedir. O, her söz başında babacan bir hitapla sevgili oğluna yüce himmetlerde bulunmuştur. O hitapların muhatabı gerçi kendi oğlu ise de bütün cihan halkı onlardan nasiplenmiştir. Allan onun temiz çocuğuna uzum ömürler versin; onun geleceğine karanlık tozu hiç bulaşmasın. O nüshanın içindeki güzel söyleyişler kalpleri birer şiraze gibi bağlamıştır. O eseri bir kere okuyan bin kere metheder; çünkü ondaki şiir nizamı gönüllere son derece hoş gelir. Kalem papağanı ona şeker katmıştır, tatlı sözü dimağdaki susuzluk çatlağını giderir. Kısacası o kitabı her gören nasiplenir; onu görenin her sözü bir kitap olur: Şair Nâbî Sempozyumu 133 Hayriyye'sinde hod idüp âğâz‐ı nush u pend Ol nush u pendin olmada hep halk hisse‐mend Her ser‐sühanda bir pederâne hitâb ile Mahdûm‐ı ekremine eder himmet‐i bülend Hep hisse‐yâb halk‐ı cihân ol hitâbdan Gerçi muhâtab olmuş o mahdûm‐ı ercümend Allah muammer eyleye mahdûm‐ı pâkini Âlemde hiç ermeye ikbâline gezend Ol nüshânın içindeki hüsn‐i edâları Kılmış kulûbu rişte‐i şîrâzesine bend Her kim görse bir okuyup bin pesend ider Zîrâ nizâm‐ı nazmı kemâl üzre dil‐pesend Çâk‐i dimâğını giderir lezzetli sühan Tûtî‐i hâme dökmüş ana rîze rîze kand Pes ol kitâb her göreni hisse‐yâb eder La‐büdd anun da her sözünü bir kitâb eder VII. Bent Nâbî, Zeyl‐i Siyer‐i Veysî'de taze mazmunlar ortaya koyup bu tertemiz esere yeniden izzet ve şan vermiştir. Nâbî, dileyenler onunla istedikleri gibi övgüde bulunsun diye bu hoş edâlı siyere zeyl yapmıştır. O gönül açıcı ifadeler okundukça Veysî'nin ruhu her zaman şad olacaktır. Hak, Veysî yerde yattıkça onun geçen ömrünü Nâbî'nin ömrüne eklesin. O yiğidin eserleri anlatmakla bitmez; onların hepsini zikretmeye lisanda kudret yoktur. O dolunayın eserlerini saymak mümkün değildir; onun eserleri yıldızlarla kıyas etmeli; onun eserleri yıldızlar kadar çoktur. O sultan binlerce gizli hazineyi ortaya çıkarmıştır; söz kilidini açan onun kalemidir. O, benzersiz olma iddiasında bulunsa şaşırma; çünkü Nâbî, ilmi ve faziletiyle zamanede bir tanedir: Zeyl‐i Siyer'de tâze mezâmin edip beyân Verdi yeniden ol siyer‐i pâke izz ü şân Tezyîl kıldı ol siyer‐i hoş‐edâyı kim Tekmîl‐i medh eyleye anunla tâlibân Ol dil‐güşâ edâlar okundukça dâimâ Olmakda rûh‐ı Veysî‐i merhûm şâdmân Yatdıkça Veysî hâkde ömr‐i güzeştesin Anun sinîn‐i sinnine zamm ede müsteân Şair Nâbî Sempozyumu 134 Ol serverin demekle tükenmez eserleri Mecmû'unu tezekküre kâdir değil lisân Kâbil değil şümâr var ol mâh‐ı enverin Eyle kıyâs encüme âsârını hemân Mevkûf feth‐i kufl‐i sühan kilkine n'ola Ol şeh hezâr genc‐i nihân eylese ıyân İlm ü fazılda şimdi ferîd‐i zamânedir N'ola teferrüd etse hünerde yegânedir VIII. Bent Birrî'nin sabırsız ve kararsız gönlü Nâbî'nin hayranıdır; ancak aylar ve yıllar ondan uzak kalmanın kederiyle geçmektedir. Bu zayıf bedeniyle ona kavuşabileceğine ümidi azalmaktadır; buradan (Manisa) Haleb'e gitme imkânı da yoktur. Ona kavuşmak imkânsız gibidir; Birrî'nin gönlü ona uzaktan dua etmektedir; başka yapabileceği bir şey de yoktur. O melek yaratılışlı Nâbî'ye sadece Birrî değil; cümle âlem hayrandır. Dünya halkı ona nasıl gönül bağlamasın ki, onun hüsn‐i hâli şerefli zâtında kemâl noktaya ulaşmıştır. Onun vasıflarını anlatmaya kalkanların parmakları kalem olsa, yine de onu özelliklerini yazıp bitiremezler. Tanrı ezelde onun zâtını güzel ahlâklar mecmuası yapmıştır. Kudretli yaratıcı Nâbî'yi yaratırken hamurunun mayasına güzel ahlâk katmıştır: Âşüftesi olup dil‐i bî‐sabr u bî‐mecâl Hayfâ ki geçmede gam‐ı hicr ile mâh u sâl Za'f‐ı cismile nice ümmîd‐i visâl edem Bundan Haleb diyârına azm eylemek muhâl Kâbil değil visâl hemân gâibânece Dil hizmet‐i duâsına etmekde iştigâl Bir ben miyim hemân heme ebnâ‐yı âdemi Âşüfte kıldı kendisine ol melek‐hısâl Nice cihâniyân ana dildâde olmasın Bulmuş kemâl‐i zât‐ı şerîfinde hüsn‐i hâl Olsa zebân ehl‐i beyânın benânı hep Gelmek muhâl ukde‐i ta'bîre ihlâl Mecmû'a‐i mehâsin‐i ahlâk eylemiş Zâtın ezelde sun'‐ı Hudâvend‐i bî‐zevâl Bu hüsn‐i hulk anda ki var Hâlık u Kadîr Fıtrat deminde kılmış ana mâye‐i hamîr Şair Nâbî Sempozyumu 135 IX. Bent Ey Manisa'nın hüzünlü Birrî'sinin gönlüne mutluluk veren, bil ki bu değersiz kul sana muhtaç oldu. Sürekli senin meth ü senânla her bir sözü kıymetli bir inciye döndü. Senin övgünün eserleri, onun eski tarzdaki beyitlerini, kalbindeki sevgi binası gibi sağlam yaptı. Küstahlığından dolayı senin hakkında ileri geri sözler söyledi; yoksa bu iş onun haddi değildi. Mevlânâ'nın aşkına sen onu affet; suçunu bağışlayıp o dervişi muradına ulaştır. Ey dil yüce bir sadakatle dua eyle de arz edilen niyâz hüsn‐i kabûle ulaşsın. Tanrı, cihan mülkünde her an, her zaman o hoş sıfatlı zâtı hatadan korusun. Onu güzelce anmak aşk hastasının ilâcıdır; bir ben değil bütün âlem ona duacıdır: Ey kâm‐kâr‐ı Birrî‐i Mağnisî‐i hazîn Bil ıztırâr oldı sana abd‐i kemterin Olmakda feyz‐i medh ü senân ile dem‐be‐dem Her bir kelâm‐ı muntazamı bir dür‐i semîn Her beyt‐i köhne‐tarzını âsâr‐ı medhinin Eyler binâ‐yı hubb‐ı fuâdî gibi metin Küstahlığından eyledi hakkında güft ü gû Haddi değil bu kâr anun ey server‐i güzîn Afv et cenâb‐ı Mevlevî‐i Rûm aşkına Cürmün bağışla eyle o dervîşi kâm‐bîn Ey dil kemâl‐i sıdk ile eyle duâ ki tâ Arz‐ı niyâz‐ı hüsn‐i kabûle ola karîn Mülk‐i cihânda her dem ü her lahza müsteân Ol zât‐ı hoş‐sıfâtı hatâdan ede emîn Zikr‐i cemîli haste‐i aşkın ilâcıdır Bir ben değil hemân ana âlem duâcıdır Sonuç Birrî, Nâbî'nin Haleb'de bulunduğu sırada, onu öven terkib‐bent biçiminde dokuz bentlik bir şiir yazmıştır. Her bir bent gazel kafiyesinde sekiz beyitten oluşmuştur. Şair, ilk bentte Nâbî'yi methetmek için güzel bir giriş yapma düşüncesiyle Haleb'i methetmeye başlamıştır. İkinci bentte Nâbî methine genel bir giriş yapıp onu gereği gibi övmenin mümkün olamayacağını ifade etmiştir. Üçüncü bentte Nâbî'nin şairliğini, dördüncü bentte divanı ile şiirlerini değerlendirmiştir. Birrî beş, altı ve yedinci bentlerde Nâbî'nin eserlerinden sırasıyla Tuhfetü'l‐harameyn, Hayriyye ve Zeyl‐i Siyer‐i Veysî'yi Şair Nâbî Sempozyumu 136 methetmiş; onun birçok eseri varsa da hepsini saymanın mümkün olmayacağını belirtmiştir. Birrî sekizinci bentte Nâbî'ye hayranlığını ifade edip onun hasretinden duyduğu üzüntüyü dile getirmiş; son bendi ise duaya ayırmıştır. Daha çok padişah, vezir ve bey gibi devlet ileri gelenleri övülürken, Birrî'nin Nâbî'yi övmesi son derece anlamlıdır. Birrî'nin bu methiyesi, Nâbî'nin yaşadığı dönemde diğer şairler tarafından ne kadar sevilip takdir topladığının bir göstergesidir. Sanatçılar arasındaki bu tür ilişkilerin araştırılması, onların yakın çevresi, etkilediği ve etkilendiği kişiler ile sanatkârlıklarının oluşumu hakkındaki araştırmalara katkılar sağlayacaktır. KAYNAKÇA AYDEMİR, Yaşar (2002): "Türk Edebiyatında Kaside", Bilig, Sayı 2. BİLKAN, Ali Fuat (1997): Nâbî Divanı, MEB Yayınları, İstanbul. BİLKAN, Ali Fuat (1998): "Nâbî'nin Sanat Çevresi ve Sanatçı Dostları", Nâbî Hikmet Şair Tarih, Akçağ Yayınları, Ankara. BİLKAN, Ali Fuat (1999): Nâbî Hayatı Sanatı Eserleri, Akçağ Yayınları, Ankara. COŞKUN, Menderes (2002): Manzum ve Mensur Osmanlı Hac Seyahatnameleri ve Nâbî'nin Tuhfetü'l‐harameyn'i, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara. DİRİÖZ, Meserret (1994): Nâbî Divanı Eserlerine Göre Nâbî, Fey Vakfı Yayınları, İstanbul. ERGUN, Sadeddin Nüzhet (1936?): Türk Şairleri, Cilt 2, İstanbul. ERKUL, Rasih (2000): Manisalı Birrî Mehmed Dede Hayatı Eserleri Edebî Şahsiyeti ve Divanı, Manisa Valiliği Yayını, Manisa. Esrar Dede (2000): Tezkire‐i Şuarâ‐yı Mevleviyye, Haz. İlhan Genç, AKM Yayınları, Ankara. KAPLAN, Mahmut (1995): Hayriyye‐i Nâbî (İnceleme‐Metin), AKM Yayını, Ankara. KARAHAN, Abdülkadir (1987): Nâbî, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara. MENGİ, Mine (1991): Divan Şiirinde Hikemî Tarzın Büyük Temsilcisi Nâbî, AKM Yayını, Ankara. NÂBÎ (1264/1867): Zeyl‐i Siyer‐i Veysî, İstanbul. PALA, İskender (1989): Hayriyye, Bedir Yayınları, İstanbul. YAVUZ, İbrahim (2006): Terkîb‐i Bend ve Tercî‐i Bendler (XVII‐XIX.yy.), Muğla Ü. SBE, Yüksek Lisans Tezi, Muğla. Şair Nâbî Sempozyumu 137 138 II. BÖLÜM NÂBÎ’DE DİN VE TASAVVUF Şair Nâbî Sempozyumu 139 140 ŞAİR NÂBÎ DİVÂNI’NDA HZ. PEYGAMBER * Cüneyt GÖKÇE ** Giriş: Hz. Peygamber (s.a) efendimizin yaşadığı dönemden günümüze çok farklı milletlere ait değişik şairler tarafından methedilen bir kişilik olduğu bilinen bir husustur. Mesela, Hassan b. Sâbit, Kâ’b b. Züheyr, Ka’b b. Melik, Abdullah b. Revâha gibi şairler Hz. Peygamber’i Arabî lisan ile öven şairler alanında güzel örneklerdir. Kuşkusuz, tüm milletlerde olduğu gibi İslamî Türk edebiyatı sahasında da işlenen konuların başında Hz. Peygamber’in hayatı ve sevgisi gelir. İslâm dininin Peygamberi ve peygamberlik zincirinin son halkası olan Hz. Muhammed’in hayatı, siyer‐i Nebî, hilye‐i şerîf, mevlid‐i şerîf, mi’raciyye, kırk hadis, hicret‐nâme, şefaat‐nâme, gaza‐nâme, esma‐i Nebi gibi bağımsız eserlerde ele alındığı gibi, şairlerin Divânlarında yer alan kaside, na’t konulu gazel, mesnevî, rübâ’î ve kıta gibi nazım şekilleriyle yazılmış manzumelerde de işlenmiştir.1 “Hz. Muhammed’in hadislerini konu alan ve ayrı bir tür olarak değerlendirilen kırk hadis yazama geleneği de Türk edebiyatında oldukça yaygındır. Bu geleneğe şair Nâbî de uyarak, İranlı büyük şair ve mutasavvıf Molla Câmî’nin (ö.1492) Farsça yazdığı Hadis‐i Erba’în adlı eserini, Terceme‐i Hadîs‐i Erbâ’în adıyla Türkçeye tercüme etmiştir. Eserde önce hadisler Arapça metinleriyle yazılmış; sonra da manzum Farsça ve Türkçe tercümeleri verilmiştir. Şairleri, Hz. Muhammed’in farklı konularda söylediği hadisleri genellikle manzum ya da mensur olarak yazma veya şerh etmeye sevk eden en önemli sebep, Hz. Peygamberin “Ümmetim için din emirlerine dair kırk hadis hıfzedeni Allâh Te’âlâ, fakihler ve âlimler zümresi arasında ba’s eder.” hadis‐i şerifi olmuştur. Nâbî de her Müslüman gibi * Bu bildiri, Dr. Ali Fuat Bilkan tarafından neşredilen Nâbî Divânı (MEB Yay., İstanbul, 1997, 2 C, s. ) yer alan “Feryad‐ı Andelib‐i Hame‐i Rengin‐Nağam Der‐Gülşenistan‐i Sena‐yı Habib‐ i Ekrem Sallahu Aleyhi ve Selem” başlılık kasideyle sınırlandırılmıştır. Bundan sonraki dipnotlarda sadece “Divân” olarak zikredilecektir. ** Yrd. Doç. Dr., HRÜ. İlahiyat Fakültesi Kelam AB Dalı. 1 Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. “Mahmut Kaplan, Divân Şiirinde Hazret‐i Muhammed”, Köprü Dergisi, Bahar/2001, Sayı: 74, s. 106–117. Şair Nâbî Sempozyumu 141 Hz.Peygamberin yukarıda anılan hadisine mazhar olmak istemiş olmalı ki Molla Câmî’nin manzum Farsça eserini Türkçeye tercüme etmiştir” 1 . Sınırlandırma: “Şairin Divanı’nda Hz. Muhammed’i övmek üzere yazılmış na’t türü şiirlerin sayısı yedidir.” 2 Kuşkusuz, bu kısa ve sınırlı olması gereken çalışmada; kimisi yüzlerce beyitten ibaret bu şiirlerin tamamına –derinlemesine‐ yer vermek mümkün değildir. Örneğin “Mâlîden‐i çeşm‐i siyeh‐sirişk‐i kalem be‐ âstâne‐i Na’t‐ı şerîf‐i seyyîd‐i ‘âlem salla’llâhu ‘aleyhi ve selem (Âlemin efendisi ((salat ve selam onun üzerine olsun)’nin şerefli na’tinin eşiğine kalemin siyah gözyaşlarını sürmesi)” 3 başlığını taşıyan kaside tam 163 beyitten meydana gelmiştir. Bu yüzden Divân’da yer alan ve “Feryad‐ı Andelib‐i Hame‐i Rengin‐ Nağam Der Gülşenistan‐ı Sena‐yı Habib‐i Ekrem Sallahu Aleyhi ve Sellem” 4 başlığını taşıyan 34 beyitlik bir kaside ile yetinmeyi uygun gördük. Takibini kolaylaştırmak maksadıyla da beyitleri numaralandırdık. Kasidenin Tahlili: Kelam disiplininde her hangi bir eser ya da müellif incelendiğinde özellikle Usul‐i Selase göz önünde bulundurulur. “Üç temel esas” olarak ifade edebileceğimiz bu esaslardan maksat “ilahiyat”, “nübuvvat” ve “semiyyat” bahisleridir. Yani müellifin bakışı ya da eserin muhtevası bu esaslar doğrultusunda incelenir. Başka bir deyimle; yüce Yaratıcı’nın varlığı, birliği ve sıfatlarını konu edinen ilahiyat; peygamberlik kurumunu bütün ilgili bahisleriyle irdeleyen nübuvvat ve ahiret ahvalini açıklayan semiyyat penceresinden bakıldığında eser ve müellif ne durumdadır; bunun tespitine çalışılır. İşte çalışmamızın ana konusu olarak seçtiğimiz bu kasideye bakıldığında –aşağıda da görüleceği üzere‐ yukarıda değinilen esasların hepsini görüyoruz. Hatta ilk beyitte bile bu unsurların tamamını görmek mümkündür. Çünkü hem yüce Allah’tan, hem sevgili resulünden hem de ahiret günü ve oradaki şefaat meselesinden söz etmektedir. Kasideye konulan başlık bile; başlı başına bir sevgi ve aşk pınarı gibi mesajlar haykırmaktadır: “Feryad‐ı Andelib‐i Hame‐i Rengin‐Nağam, Der 1 Ekrem Bektaş, “Nabi’nin Şiirlerinde Hz. Muhammed Sevgisi”, Kutlu Doğum Sempozyumu Bildirileri: Hz. Peygamber ve İnsan Sevgisi, Şanlıurfa, 2008, s. 386. 2 Ekrem Bektaş, a.g.e, s. 387. 3 Divan, I, 11–26. 4 Divan, I, 27–30. Şair Nâbî Sempozyumu 142 Gülşenistan‐ı Sena‐yı Habib‐i Ekrem, Sallahu Aleyhi ve Sellem” çeşitli şekillerde feryadını dile getiren dertli bülbül misali, kalem de çeşitli hünerlere sahiptir. Bütün maharetini de en güzel besteler dillendirmek için Resulullah’ı övme alanında ortaya koymaktadır. Evet kaside, çeşitli nağmelere sahip bülbülün sevgi bahçesindeki haykırışlarıdır. Şair, samimi bir sesleniş ile başlamayı uygun görmenin yanı sıra; Hz. Peygamber’in “Habibullah” özelliğine de dikkat çekiyor. Diğer taraftan kıyamet gününde O’na (s.a) bahşedilecek olan şefaat yetkisine de vurguda bulunuyor: Eya Habib‐i Huda ya Muhammed‐i Arabî Şefi‐i ruzi Ceza ya Muhammed‐i Arabî 1 Allah’ın en çok sevdiği ve şefaat yetkisini ihsan ettiği Muhammed‐i Arabî’ye içtenlikle yöneltilen bu sesleniş ve niyaz şairin kulluktaki samimiyet derecesini de ortaya koymaktadır. Ayrıca, şairin ahirete iman ve şefaat inancını ortaya koyması bakımından da önemli bir tespittir. Bütün beyitlerde tekrarlanan “Muhammed‐i Arabî” terkibi Allah Resulü’nün mensubu bulunduğu toplumu işaret etmekle birlikte “nisbet” kalıbının kullanılması da manidardır. Başka bir tabirle bir ırk vurgusunu simgeleyen “Arap Muhammed” yerine sadece mensubiyeti ifade eden ve ırkçılığı reddeden “Muhammed‐i Arabî” tabirinin tercih edilmesi çok anlamlıdır. Ardından, semadaki düzen ve perdelerin, kainattaki işleyişin Hz. Peygamber vesilesiyle rayında yürüdüğüne dikkat çeken şair sesleniş ve niyazını şöyle sürdürüyor: Heva‐yi gerdiş‐i mührünle çerhe girmişdür Süradikat‐i sema ya Muhammed‐i Arabî 2 Evet, “Levlake…” ile başlayan rivayetlerde de dikkat çekilen bu inanç, şairimizin ifadelerine de böylece yansımış bulunmaktadır. Bir sonraki beyitte de buna benzer düşüncelerin yer aldığı ifadeler ise şöyledir: O şeh‐süvar‐i hünerin ki cilvegahundur Feza‐yi Nur u ziya ya Muhammed‐i Arabî 3 Hz. Peygamber’in nuru bütün kainatı ve kainatın her zerresini kaplamış bulunmaktadır. Kuşkusuz, hiçbir mü’min bilerek ve isteyerek 1 Divan, I, 27 2 Divan, I, 27 3 Divan, I, 27 Şair Nâbî Sempozyumu 143 günah işlememelidir. Ancak, beşer olması hasebiyle her insanoğlu hata yapma ve yanlış işleme istidadında yaratılmıştır. Önemli olan ciddi bir pişmanlık göstererek bu hatalara geri dönmemeye gayret etmektir. İnanan müminler, Hz. Peygamber’in şefaat ve duasından yararlanacağını bilir ve bu konuda iman ve inanç sahibidir. Sen ol tabib‐i şifa‐bahsun ki her nefesün Verir usata şifa ya Muhammed‐i Arabî 1 Amenna ey Allah’ın Resulü, sen öyle bir ilaç ve tedavi sunuyorsun ki senin her nefesin günahkâr müminler için bir sığınak ve imdat kaynağıdır. Sen öylesine şifa bahşediyorsun ki, yüce yaratıcı senin yapına ve tabiatına suçluların dermanını yerleştirmiş: Hakim‐i sun komış hokka‐i dehanunda Mariz‐i cürme deva ya Muhammed‐i Arabî 2 Sen bütün dertlere ve dertlilere deva; bütün hastalıklara ve hastalara şifasın Ey Allah’ın Habibi! Bu dünyadaki maddi‐manevi hastalıkları için sende çare ve tedavi bulan inananlar ahiret yurdunda da senin şefaatinden istifade edeceklerdir. Çünkü yüce Allah bu şekilde onlara ikram ve ihsanda bulunacaktır. Yüce Mevla sana şefaat imkanı tanıyacak ve sen de bunu ümmetinin muhtaçları için en güzel şekilde kullanacaksın, ey Allah’ın Peygamberi! Esir‐i La’l‐ı şefaat‐nisarun olmışdur Kemal‐i hüsn‐i eda ya Muhammed‐i Arabî 3 Senin şefaatini hak etmek için bir samimiyet ve ihlas içine girmemiz gerektiğini biliyoruz. Bunu elde ettikten sonra en sıkıntılı mekanlar bile gül‐ gülistan olur. Senin şefaatinle suçlar ve suçlular bağışlanır ve rahmet‐i ilahiye sonsuza dek tecelli eder: Şefaatunla olur zib‐i kamet‐i rahmet Pelas‐i cürm ü hata ya Muhammed‐i Arabî 4 Sana kavuşmak ve seninle beraber olmak için sadece inananlar müminler değil semadaki melekler bile can atar. Sana hizmet etmek, senin teneffüs ettiğin havayı teneffüs etmek herkesin biricik arzu ve emelidir. 1 Divan, I, 27 2 Divan, I, 27 3 Divan, I, 27 4 Divan, I, 27 Şair Nâbî Sempozyumu 144 Hatta Hz. Cebrail bile bu beraberliği bir iftar ve fırsat tablosu olarak değerlendirir: Tefahur itmededür hidmet‐i rikabun ile Emin‐i vahy‐i Huda ya Muhammed‐i Arabî 1 Vahy‐i ilahinin güvenilir görevlisi ve genel sekreteri Hz. Cebrail bile bu hizmetinde bulunmayı bir “onurlanma” olarak değerlendirir. Şairimiz bu kasidesinde Allah Resulü’nün sevgisini işlerken O’nun (s.a) çok değişik hususiyetlerini de gündeme getirmekte ve üzerinde durulması gayesiyle dikkatlerimize sunmaktadır. Kasidenin bu noktasında âlemlere rahmet olarak gönderilen Hz. Peygamber’in rahmet hazinelerinin keşşafı olma özelliğine de dikkat çekilip rahmet hazinelerinin anahtarının O’nun (s.a) yanında bulunduğuna işaret edilmektedir: Kilid‐i kufl‐güşay‐ı hazain‐i rahmet Elinde cilve nüma ya Muhammed‐i Arabî 2 O, âlemlere rahmettir ve rahmet hazinelerinin keşşafıdır. Yüce Mevla tarafından çok sevilmiş ve Habibullah unvanını hak etmiştir. Müteakip beyitte şairimiz, Hz. Peygamber’in bütün matluplarının yerine getirildiğine, dünyadan göçünün dahi onun gönlünce gerçekleştiğine ve mukadderatın da onun hoşnutluğunu temine yönelik olduğuna dikkat çekmektedir: Kılındı ruz‐i ecel cilve‐i cemalüne has Kalem‐rev‐i dü sera ya Muhammed‐i Arabî 3 Kainattaki tüm güzelliklerin de, iki cihan saadetinin de Hz. Peygamber’in bir tecellisi ve yansıması olduğuna da şöyle işaret edilmektedir: Güşad‐yafte‐i tiğ‐i berk‐i hüsnündür Der‐i saray‐ı düca ya Muhammed‐i ArabîBu güzellikleri bu şekilde dile getirdikten sonra da şairimiz, Hz. Resul’ün biricik gayesinin rıza‐yı Bari’yi tahsil etmek olduğunu ve bir bakıma “fena fillah” olduğuna, yani Allah’da fani olduğuna işaret etmektedir: Libas‐i sayeden oldun bürehne‐cism itdün O denlü terk‐i siva ya Muhammed‐i Arabî 1 Evet, Hz. Peygamber masivadan vazgeçmiş ve Allah’ta fani olmuştur. Ayrıca, şaire göre cennet bahçelerinin yeşilliği ve yeşermesi Hz. Peygamber’in feyizli bulutunun sayesinde olduğuna işaret etmekte ve bu feyzin cennette tezahür ettiğine dikkat çekmektedir: Çemenistan‐i bihişte sehab‐i feyzündür Medar‐i neşv ü nema ya Muhammed‐i Arabî 2 Cennet bahçeleri senin sahip olduğun bulutun feyiz ve bereketi olduğu gibi, âlimlerin sahip oldukları ilimler de senin ilim okyanusunun bir dalgasının ürünüdür: Kemine, mevce‐i bahr‐i muhit‐i fazlundur Bidaa‐yi ulema ya Muhammed‐i Arabî 3 Ey Allah’ın Resulü! Şefaat yetkisi verilecek kimseler dahi bu imkanı senin şefaatin sayesinde elde ediyorlar. O yüce kapından herkes ümid beslemekte; ulular ve yüceler de senin yüceliğinden imdat beklemektedirler: Niyaz‐ı ruhsatı bab‐ı siyadetünden ider Şefaat‐i şüfea ya Muhammed‐i Arabî 4 Senin yüce dergahından medet beklenir ve sana sığınılır. Hz. Peygamber’in sünnetinin dinde önemli bir yer tuttuğunu vurgulayan şair, onun ilkelerinin dışındaki tüm teşebbüslerin akim kalacağına şöyle işaret etmektedir: Nüfuzı olmaz o emrün ki olmaya senden Rakam‐pezir‐i rıza ya Muhammed‐i Arabî 5 1 Divan, I, 28 2 Divan, I, 28 3 Divan, I, 28 4 Divan, I, 28 5 Divan, I, 28 Şair Nâbî Sempozyumu 146 Olur o tir ki çıkmaz keman‐ı reyünden Nişane‐gir‐i heba ya Muhammed‐i Arabî 1 Evet, ey Allah’ın Resulü! Senin onayını almayan ok boşa gitmeye mahkumdur. Senin uygun görmediğin her görüş ve düşünce yok olmaya namzettir. Şairimiz, kasidenin bu beytinde Hz. Peygamber’i tam anlamıyla vasıflandırmanın imkansızlığına işaretle şöyle demektedir: Bu kargede degül senden özgeye mahsus Senaver‐i sena ya Muhammed‐i Arabî 2 Gerçekten de O’nu (s.a) beşerin aciz ve sınırlı ifadeleriyle tavsif edebilmek hiçbir faniye tam anlamıyla nasip olmaz… Ey şanlı Peygamber, kıyamet gününde senin şefaat ve lütfundan nice muhtaçlar nasiplenecektir: Nigah‐ı lütfuna mevkufdur kıyametde Terazi‐i husema ya Muhammed‐i Arabî 3 Himayetünle çıkar ruz‐i mahşerde galip Sipah‐i havfe reca ya Muhammed‐i Arabî 4 O dehşetli günde korku ve heyecana kapılan senin destek ve ihsanınla o acıklı durumlarından kurtulacaklar ve rahat bir nefes alacaklardır. Çözüm bulanların ortaya koydukları çarelerin tümü senin merhamet nazarının sayesindedir: İşaret‐i nazar‐i merhamet‐nisarundur Deva‐i ukela ya Muhammed‐i Arabî 5 Kıyamet gününde emniyet içerisinde olanlar senin sayende bu mutlu durumlarına kavuşmuşlar ve o nazenin iltifatınla söz konusu makamlara ulaşmışlardır: 1 Divan, I, 28 2 Divan, I, 28 3 Divan, I, 29 4 Divan, I, 29 5 Divan, I, 29 Şair Nâbî Sempozyumu 147 Hisabgah‐ı kıyametde iltifatundur Temessük‐i ümena ya Muhammed‐i Arabî 1 Onların bağlandıkları istinat noktası sensin ya Resulallah! Hesap anında ve mekanında sana bağlananlar rahat edeceklerdir. Namaz, niyaz ve ibadetlerimizde de seni anmak durumundayız. Nitekim minbere çıkan hatiplerimizin senin ismini anması önemli görevlerdendir; sen olmasan ibadetlerimiz de eksik kalır ey Allah’ın resulü: Firaz‐ı minber‐i izzetde namundur Vazife‐i huteba ya Muhammed‐i Arabî 2 Yücelen haykırışlar senin sayende gerçekleşmektedir. O kutsî görevi yüklenenler senin sayende şan ve şeref kazanmaktadırlar. Ümitlerin tükendiği en dar anlarda bile sen bir ümit kapısısın; günah deryasına dalanlar bile kendilerine geldiklerinde sana sığınmaktan başka çareleri kalmamaktadır. Günahkârların ümidi de sensin: Temevvüc‐i yem‐i lütf‐i günah‐şüyundur Metami‐i gufela ya Muhammed‐i Arabî 3 Garibanların sahibi, kimsesizlerin dayanağısın ey Hz. Peygamber! Zuhur‐i afv‐i atabahş‐i cürm‐puşundur Metalib‐i fukara ya Muhammed‐i Arabî 4 Herkes gibi ediplerin imdadına da sen yetişiyorsun; onların ümidi ve sığınağı da yine sensin: Künase çini‐i dergah‐i feyz‐paşundur Eman‐i üdabe ya Muhammed‐i Arabî 5 Dinlerin tümü tevhid akidesini yaydığına işaret eden şairimiz, geçmiş peygamberlerin getirdikleri esasların Hz. Muhammed’in Allah’tan getirdiği esasların öncü müjdecileri olduğunu; onların tamamının da aynı kaynaktan beslendiğini ve hepsinin Hz. Peygamber’in geleceğini haber ve beşaret verdiklerini şu ifadelerle dile getiriyor: 1 Divan, I, 29 2 Divan, I, 29 3 Divan, I, 29 4 Divan, I, 29 5 Divan, I, 29 Şair Nâbî Sempozyumu 148 Dıraht‐i şer’ünün esmar‐i piş‐reftesidür Şerai‐i kudema ya Muhammed‐i Arabî 1 Sen ilim şehrisin ey Hz. Peygamber! İlimlerin hazinesi senin elinde ve senin yanında. Çok bilgin geçinen ya da öyle bilinen âlimlerin tamamı, filozofların bütün ancak sana ait olan ilim sofrasının artıkları olabilir. Onlar, sana bahşedilen ilim nimetinin sofrasına düşmüş fazlalıklar ya da atıklar olabilir: Sukata‐i niam‐i sufre‐i ulumundur Meraki‐i hükema ya Muhammed‐i Arabî 2 Sen o denli yücesin ki, fesahet ve belagat sahiplerinin hiç biri seni tam anlamıyla tavsif edemez: Degül reside pesin‐paye‐i ibaretüne Medaric‐i fuseha ya Muhammed‐i Arabî 3 Kenar‐i damen‐i dürcame‐i belagatunun Meratib‐i bulega ya Muhammed‐i Arabî 4 Tavsif etmek şöyle dursun; o edip ve beliğler en yüksek performanslarıyla senin vasfının eteğine bile dokunamazlar. Asgari düzeyde bile seni tarif edemezler. Sen vasıf dünyasında en parlak bir biçimde nur saçan yüce bir yıldızsın: Nühüfte kevkebidür tare‐i melahatünün Aziz‐i Mısr‐ı beha ya Muhammed‐i Arabî 5 Arif ve fazıl zatlar senin göz yaşlarının zekatı olabilir. Her şey senin duan sayesinde gerçekleştiğine göre hahikat‐bin ehl‐i hak arifler senin duanın bereketiyle olgunlaşmaktadırlar: Zekat‐i çeşm‐i Hüdabinün tıraşesidür Müşahid‐i ürefa ya Muhammed‐i Arabî 6 1 Divan, I, 29 2 Divan, I, 29 3 Divan, I, 29 4 Divan, I, 30 5 Divan, I, 30 6 Divan, I, 30 Şair Nâbî Sempozyumu 149 Senin dergahında herkes eşit muamele görür. Kimseye ayrıcalık tanınmaz. Herkesin kıymeti ve kameti ameline ve Allah’a olan yakınlığına göre değerlendirilir. Bir zengin senin kapında fakire üstünlük taslayamaz. Herkese hak ettiği ilgi ve alakayı gösterirsin. Şair bu duygularını şu özlü ifadelerle dile getirmektedir: Tefevvuk eyleyemez intisab‐ı babunla Sıfat‐ı fakra gına ya Muhammed‐i Arabî 1 Herkesin ameline göre muamele edileceğine dikkat çeken şair, kasidesinin sonunda tevazu ve mahviyet içerisinde kendisi için dua ve niyazda bulunmaktadır: Siyah‐ru güneh‐kar Nabi‐i bed‐kar İder ümid‐i ata ya Muhammed‐i Arabî 2 Tevazu içerisinde kara yüzlü olduğunu itiraf ederek amelinin yetersizliğine dikkat çeken Şair, rahmet‐i ilahiyeden ümitvar olduğunu ifade ederek dualarına ayrı bir boyut kazandırmaktadır. Sonuç: Sevgi ve muhabbetin en güzel örneğini sergileyen şair, Hz. Peygamberin sürâdikât‐ı semâ (semanın büyük perdeleri), şeh‐süvâr‐ı hüner, fezâ‐yı nûr u ziyâ, tabîb‐i şifâ‐bahş, marîz‐i cürme devâ, kemâl‐i hüsn‐ i edâ, emîn‐i vahy‐i Hudâ, kilîd‐i kufl‐güşây‐ı hazâ’in‐i rahmet (rahmet hazinelerinin kilidini açan anahtar), kalem‐rev‐i dü serâ, medâr‐ı neşv ü nemâ, bizâ’a‐i ulemâ (âlimlerin sermayesi), şefâ’at‐i şüfe’â (şefaat edenlerin şefatçisi), rakam‐pezîr‐i rızâ, terâzi‐i husemâ (düşmanları barıştıran), sipâh‐ı havfe recâ, devâ’î‐i ukalâ (akıllıları teşvik eden haller), temessük‐i ümenâ, matma’‐i gufelâ (gafillerin göz diktiği şeyler), emâni‐i üdebâ (ediplerin maksadı) şerâyi’‐i kudemâ (eskilerin ahkamları), meraki‐i hükemâ (bilginlerin basamakları), medâric‐i füsehâ, merâtib‐i bülegâ, Azîz‐i Mısr‐ı behâ, müşâhid‐i urefâ, sıfat‐ı fakra gınâ, ümîd‐i atâ ve temevvüc‐i yem‐i lutf‐ ı güneh‐şûy (günahları yıkayan lutuf denizinin dalgaları) vs.3 sıfat ve özelliklerine dikkat çekerek bu konudaki inancını da sergilemiş olmaktadır. Ayrıca şairimize göre; Hz. Peygamber’in sünneti vazgeçilmez temel bir kaynaktır. Allah Resulünü tam anlamıyla tavsif etmek hiçbir faniye nasip olmaz ve O (s.a); ümitvar/ümitsiz, zengin/fakir, şah/geda, avam/havas vs. herkesin ve her kesimin teselli kaynağıdır. 1 Divan, I, 30 2 Divan, I, 30 3 Ekrem Bektaş, a.g.e., s. 391. 150 KIRK HADÎS GELENEĞİ VE ŞAİR NÂBÎ’NİN KIRK HADÎS’LE İLGİLİ ESERİNİN TAHLİLİ Aynur URALER * Bu tebliğde, hadîs edebiyatı içinde kırk hadîs türü ve Abdurrahman Câmî’nin Kırk Hadîsi ile Şâir Nâbî’nin bu hadîsleri Türkçe’ye manzum tercümesi, kendi isimlendirmesi ile şerhi incelenecektir. Nâbî’nin eserinin yazma ve eski harflerle yapılmış baskıları tetkik edildikten sonra eserin tamamı tarafımızdan bugünkü harflere aktarılmış ve tebliğimizin son kısmına eklenmiştir. Ayrıca hadîslerin tahrîci yapılmış, yani kaynakları tespit edilmiştir. Hadîs Kitapları İçinde Kırk Hadîs Hadîs kitapları içinde Kırk Hadîs türü hicrî II. asırda ortaya çıkmıştır. Bu faaliyet, “Ümmetimin dînî işlerine dair kırk hadîs ezberleyen kimseyi Allah Teâlâ, fakîhler ve âlimler topluluğu arasında diriltir” hadîsine dayanmaktadır. Hadîs; Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ûd ve Abdullah b. Ömer başta olmak üzere 10’dan fazla meşhur sahâbî tarafından rivâyet edilmiştir.1 Ancak hadîs âlimleri, hadîsin zayıf olduğunu tesbit etmişlerdir.2 Bununla beraber hadîsin, uydurma olmadığına dikkat çekmekte fayda vardır. Hadîs, zayıf olsa da Peygamber Efendimizin kendi sözlerini nakletmeyi teşvik eden diğer rivâyetler, muhaddislerin kırk hadis derlemelerinde etkili olmuştur. Meselâ, İslâm dünyasında en fazla rağbet gören kırk hadîs musannifi Nevevî başta olmak üzere bir kısım muhaddisler bahsi geçen hadîse değil de hadîsleri nakletmeyi teşvik eden diğer hadîslere dayandıklarını söylemişlerdir.3 Kırk hadîs ezberlemeyi tavsiye eden hadîsin çeşitli rivâyetlerinde; kırk hadîs ezberleyen kimseler için Hz. Peygamber’in şefaatine ulaşma, cennete girme ve âlimler arasında dirilme gibi müjdelerin yer alması, hadîslerin ezberlenmesinde etkili olmuştur. Diğer yandan Peygamber’in * Yrd. Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadîs Anabilim Dalı. 1 İbn Abdilber, Câmiu’l‐beyâni’l‐ilm I, 43‐44 (Yusuf b. Abdilber, Câmiu Beyâni’l‐ilm ve Fadlihi, I‐II, Beyrut, ts.); Beyhakî, Şuabu’l‐imân II, 270; Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl V, 158, 224, 225. Hadîsin metni ile ilgili diğer rivâyetler için bk. Selahattin Yıldırım, Osmanlı’da Kırk Hadîs, s. 34‐ 35, (İstanbul, 2000). 2 Ahmed b. Hanbel ve İbn Hacer hadîsin sıhhatini zedeleyen kusurlar olduğunu söylemişlerdir. İbn Hacer, Telhîsu’l‐habîr II, 207‐208. Ayrıca bk. İbn Abdilber, Câmiu’l‐ beyâni’l‐ilm I, 43; İbnu’l‐Cevzî, el‐İlelu’l‐mütenâhiye I, 119‐129; Nevevî, Kırk Hadîs (trc. Ahmed Naîm) s. 6, (Ankara, 1967). 3 Bk. Nevevî, Kırk Hadîs (trc. Ahmed Naîm) s. 6. Şair Nâbî Sempozyumu 151 ruhaniyetine tevessül, rahmetle yâd edilmeye sebep olmak, hayır dua almak, halka hizmet, evvelkilerin yolunu takip, dost veya talebelerin ricasını yerine getirmek, ders takrirlerinde istifade, şifa bulmaya vesile, yöneticilere ithaf etmek 1 gibi sebepler de kırk hadîs derleme faaliyetlerinde etkili olmuştur. Kırk hadîs çalışmalarının Müslümanlar arasında önemsenmesinin bir başka sebebi, kırk rakamının dînî metinlerde 2 ve gelenekte yer almasıdır. Kültürümüzde kırk rakamının sembolik bir mânâsı vardır.3 Ayrıca çok sayıda hadîs ezberleyemeyenler için kırk rakamı uygun olmuştur. Bilindiği gibi muhaddisler meslekleri icabı rivâyet ettikleri hadîsleri, hem yazıyor hem de ezberliyorlardı. Ancak ilimle meşgul olmayan kimseler de Peygamber Efendimizin hadîslerinin hafızalarında yer almasını istiyorlardı. İşte bu kesim, kırk hadîsi rahatlıkla ezberlemiştir. Nitekim kırk hadîslerin yazılmasında takip edilen usûl de bu te’lif nev’inin, daha çok halka yönelik olduğunu göstermektedir. Neticede kırk hadîs derlemek, gelenek haline gelmiş ve meşhur birçok muhaddis kırk hadîs mecmuaları meydana getirmişlerdir. İlk kırk hadîsi bir Türk âlim, Abdullah b. Mübârek yazmıştır. Hicrî ikinci asır muhaddislerinden olan Abdullah b. Mübarek’in eseri günümüze ulaşmamıştır.4 En meşhur kırk hadîs ise Nevevî’nin Kırk Hadîs’idir. Pek çok şerhi vardır. Eser, Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Kırk hadîs ezberlemeyi tavsiye eden hadîsteki “dînî işler” kaydı, muhaddisleri bu konulardan hadîs seçmeye yönlendirmiştir. Kırk hadîs, genel olarak kudsî hadîsler, Hz. Peygamber’in hutbeleri, Kur’ân’ın faziletleri, İslam’ın şartları, Hz. Peygamber ve ashâbı, iman, ilim, ahlâk, zühd, zikir gibi dînî her konudan seçilmiştir. Hadîslerin râvilerine veya senedlerine göre yapılan seçimler de olmuştur. Meselâ sahîh senedli hadîslerden, kırk hocadan, kırk ayrı şehirdeki hocalardan rivâyet edilenler, aynı isimdeki kırk hocadan, kırk sahabîden seçilen veya bir sahâbîden 5 seçilen hadîsler derlenmiştir. Bu tercihler yapılırken ezberlenmesi kolay kısa hadîsler, vecîz ve engin anlamlı sözler hatta noktasız harflerden oluşan metinlere öncelik 1 Bk. Abdülkâdir Karahan, İslâm‐Türk Edebiyatında Kırk Hadîs, s. 12‐18 (Ankara, 1991); Selahattin Yıldırım, Osmanlı’da Kırk Hadîs, s. 19‐31. 2 Kur’ân‐ı Kerîm’de ve hadîslerde geçen 40 adedi için bk. Abdülkâdir Karahan, a.g.e., s. 7‐8. 3 Bk. İskender Pala, “Kırk” DİA (Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi), XXV, 466‐467. 4 Bk. Raşit Küçük, “Abdullah b. Mübârek” DİA, I, 122‐124; M. Yaşar Kandemir “Kırk Hadîs” DİA, XXV, 467. 5 Örnek olarak yurdumuzda misafir olan meşhur sahabî Ebû Eyyûb Hâlid b. Zeyd yani halkın deyişiyle Eyüp Sultan’ın rivâyet ettiği hadîslerden kırk tanesinin seçimi suretiyle oluşturulmuş kırk hadîsten de burada bahsedilebilir. Eser, Prof. Dr. İsmail L. Çakan tarafından hazırlanmış ve “Eyüp Sultan Hazretleri’nden Kırk Hadîs” adıyla yayınlanmıştır. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 6. baskı, İstanbul, 2009. Şair Nâbî Sempozyumu 152 verildiği görülmektedir.1 Seçilen hadîsler, sadece metinlerin sıralanması şeklinde tasnif edildiği gibi metinlerin yanında kısa izahlar getirilmesi veya âyet ve hadisleri, mev’izalarla, nasihatlerle şerh etmek suretiyle de yazılmıştır.2 Âlimlerin ve halkın teveccühü sebebiyle yaygın bir eser nevi haline gelen kırk hadîsler edebiyata da yansımıştır. İran ve Türk Edebiyatında manzum ve mensur kırk hadîsler yazılmıştır. Türkçe kırk hadîsler genellikle hadîsin metni, tercümesi ve bazan da kısa izahı şeklinde düzenlenmiş, bazılarında hadîsler senedli verilmiştir. Tercüme ve izah bölümleri tamamen mensur olan az sayıdaki kırk hadîs dışında, bu alandaki çalışmalar daha çok manzum olarak kaleme alınmıştır. Manzum eserlerde hadîsin metni Arapça olarak kıtanın önünde veya sonunda yer almaktadır. Müslüman milletler içinde en fazla manzum kırk hadis yazanlar Türkler’dir. Gelişme gösterdiği devirler ise; XVI, XVII ve XVIII. asırlardır.3 Bu asırlarda Osmanlı toplumunda rağbet gören kırk hadîsler içinde Molla Câmî’nin Farsça yazdığı manzum kırk hadîs ve Türkçe tercümeleri ilk sıralarda yer almaktadır. Fuzûlî ve Nâbi gibi büyük edipler, Molla Câmî’nin seçtiği hadîsleri kıtalar halinde tercüme etmişlerdir.4 Molla Câmi, Kırk Hadîsi ve Tercümeleri Büyük bir âlim ve şâir olan Mevlânâ Abdurrahman b. Nizamiddin el‐ Câmî (817‐898/1414‐1492), Afganistan’ın Herât vilayetinde Câm şehrinin Kharcerd kasabasında doğmuştur. Bu şehir o zamanki taksime göre Horasan’a bağlıydı.5 Pekçok eser sahibi olan Molla Câmî’nin en çok bilinen eserlerinden biri manzum kırk hadîsidir. O, meşhur ve kısa metinli kırk hadîs seçmiş bunları Farsça’ya kıtalar halinde tercüme etmiştir. Seçtiği hadîsler konu itibariyle imana ve ahlâka dair bir Müslümanın bilmesi gereken hadîslerdir. İslâm dünyasında kabul gören eserin özel bir adı yoktur. Câmî’nin Kırk Hadîsi, Kırk Hadis Tercümesi, Kırk Hadîs gibi isimlerle anılır. Molla Câmî, eserine mensur kısa bir mukaddime yazmıştır.6 Bu mukaddimede özetle şunları söylemiştir: Rabbânî ilimler alan Hz. Peygamber’in söylediği sözlerin benzerini söylemek mümkün değildir. Allah Teâlâ, Peygamberi’nin dilinden insanlara câmi/özlü sözler bildirmiştir. 1 Bk. Abdülkâdir Karahan, a.g.e., s. 25‐39; Selahattin Yıldırım, a.g.e., s. 30. 2 Abdülkâdir Karahan, İslâm‐Türk Edebiyatında Kırk Hadîs, s. 24‐25. Ayrıca bk. M. Yaşar Kandemir “Kırk Hadîs” DİA, XXV, 468. 3 Abdülkâdir Karahan, a.g.e., s. 206. 4 Abdülkâdir Karahan, “Kırk Hadis” DİA, XXV, 470. 5 Âsaf Hâlet Çelebi, Molla Câmi s. 8, İstanbul, 1944. Hayatı hakkında geniş bilgi için bk. Ömer Ömer Okumuş, “Câmi Abdurrahman”, DİA, VII, 94‐99. 6 Abdülkâdir Karahan, İslâm‐Türk Edebiyatında Kırk Hadîs, s. 104, 106. Şair Nâbî Sempozyumu 153 Muhaddisler de Resûlullah’ın (s.a.) sohbetinde bulunamayanlar istifade etsin diye hadîsleri ezberlemişler, yazmışlar ve nakletmişlerdir. Müellif daha sonra, kırk hadîs ezberlemeyi teşvik eden hadîsi nakletmiş ve kendisinin de Kırk Hadîs’i, hadîs ezberleyenlerin sevabına katılmak, âhirette o mükafata ermek için yazdığını söylemiştir. Câmî’nin derlediği hadislerin tertip sırası müstensihlerin, hattatların elinde değişmiştir. Hatta Câmî’nin Kırk Hadis’i bazı müstensihler elinde anonim hale konulmuştur. Yazma ve matbu nüshaları mevcuttur. 1 Abdurrahman Câmî’nin seçtiği hadîslerin kaynağına baktığımızda, hadîslerin çoğunun muteber hadîs kaynaklarında yer aldığı görülmektedir. Kırk Hadîsi tercüme edenlerden biri olan Ali Şîr Nevâî, bunların Buhârî ve Müslim’den seçilmiş olduklarını söylemiştir.2 Ancak bizim yaptığımız tetkik, hadîslerin tamamının Buhârî ve Müslim’de yer almadığını göstermiştir. Hadîsler, Buhârî ve Müslim’in de içinde yer aldığı kütüb‐i sitte dediğimiz makbul ve mütedâvil hadîs kaynaklarının yanı sıra başka hadîs eserlerinden de seçilmiştir. Diğer yandan yaptığımız araştırmada Câmî’nin Kırk Hadîsi’nin günümüzdeki bir çevirisine veya üzerinde yapılmış bir araştırmasına ulaşılamamıştır. Anlaşıldığına göre eser, Osmanlı döneminde rağbet görmüş, Ali Şîr Nevâî, Fuzûlî, Rihletî, Münîf Mustafa Efendi ve Nâbî gibi büyük şairler tarafından Türkçe’ye manzum olarak tercüme edilmiştir.3 Fuzûlî tercümesini Kemal Edib Kürkçüoğlu neşretmiştir.4 Şâir Nâbî 17. yüzyılın ikinci yarısı ile 18. yüzyılın başlarında yaşamış Nâbî mahlasıyla tanınan meşhur şâir Yusuf Nâbî, 1052/1642’de Ruha/Urfa’da doğmuştır. Medrese tahsilini memleketinde yapmış, dînî ilimler yanında iyi derecede Arapça ve Farsça öğrenmiştir. Nâbî, şiirlerinde düşünceye ve hikmete önem veren işleyiş biçimini tercih etmiştir.5 Hikemî şiirin Divan edebiyatındaki en önemli temsilcisi, öğretici şiir çığırının öncülerinden ve toplumcu şair olarak kabul edilir. Şiirde güzeli aramaktan çok iyi ve doğruyu bulmak amacıyla yazan Nâbî’nin sanat anlayışı, önde gelen diğer Divan şâirlerinden farklıdır. Yaşadığı karışık dönem, onun sosyal konulara temas etmesinde etkili olmuştur denebilir. Altı padişah görmüştür. 1 Abdülkâdir Karahan, İslâm‐Türk Edebiyatında Kırk Hadîs, s. 103, 105, 306. 2 Abdülkâdir Karahan, a.g.e., s. 107. 3 Bk. Abdülkâdir Karahan, a.g.e., s. 156‐160; 175‐180; 204‐206; “Kırk Hadis” DİA, XXV, 471. 4 Kemal Edip Kürkçüoğlu, Kırk Hadîs Tercemesi, İstanbul, 1951. 5 Mahmut Kaplan, Hayriyye‐i Nâbî (İnceleme‐metin), s. 26, (Ankara, 1995). Şair Nâbî Sempozyumu 154 Nâbî, şahsiyet olarak da pasif ve neme lâzımcı değildir. Olgun ve bilge tabiatlı bir kişiliği vardır. Dindar bir hayat sürmüş, iyi bir Müslümandır. Bazı şâirler gibi içki meclislerinde bulunmamıştır.1 35 yaşında hacca gitmiştir. Oğluna nasihat maksadıyla yazdığı manzum Hayriyye adlı eserinde, oğlunu tefsîr, hadîs ve fıkha teşvik etmiştir.2 Nâbî’nin Kırk Hadîs’i tercüme etmesi ve diğer eserlerinin muhtevası, din ilimlerinde yetişmiş olduğunu göstermektedir. Ancak o, incelediğimiz eserinin mukaddimesinde, hadîsleri açıklamanın haddi olmadığını söyleyecek kadar mütevazıdır. Nâbî, kendi ölümüne tarih düşen bir kıta yazmış ve o yıl vefat etmiştir. Faziletli bir insan oluşu yanında bu gibi örnek kimi olaylar sebebiyle çağdaşları arasında onu ermiş sayanlar olmuştur. 3 Medîne yolunda yazdığı Sakın terk‐i edebden kûy‐i mahbûb‐i Hüdâ’dır bu Nazârgâh‐i İlâhî’dir makâm‐ı Mustafa’dır bu mısralarıyla başlayan na’tı hakkında anlatılan menkıbeyi de onun bu özelliği çerçevesinde değerlendirmek mümkündür. Nâbî, 1124/1712’de Üsküdar’da vefat etmiş, Karacaahmet mezarlığına defnedilmiştir.4 Nâbî’nin Kırk Hadîsi’ninYazma Nüshaları Nâbî’nin eseri, Süleymaniye Kütüphanesi’nde yaptığımız tesbitte, şu bölüm ve numaralarda yer almaktadır: Esad Efendi (demirbaş numarası 3433‐1‐00002 ilâ 3433‐1‐00007), Erzincan (demirbaş numarası 135‐00314 ilâ 00317), Lala İsmail (demirbaş numarası 734‐00058 ilâ 734‐00061), Halet Efendi (demirbaş numarası 355‐5501400173, 5501400174, 5501400178). Nüshalar ta’lik hatla yazılmıştır. İlk sayfaları tezhiblidir, sayfaların tezyîninde altın suyu kullanılmıştır. Bazı nüshalarda hadîs metinleri renkli çerçeve içine alınmıştır. Müstensih veya hattat isimleri bulunmamaktadır. Hâlet Efendi nüshasında hadîsler harekelidir. Kırk Hadîs’in başka yazma nüshalarının da bulunduğu belirtilmektedir. Bunlar; İstanbul Âtıf Efendi Kütüphanesi, No, 2282‐1b‐5a;5 Tire Necib Paşa Kütüphanesi, No, 336/8; Milli Kütüphane, Yz.A. 899/1; Kayseri Râşid Efendi Kütüphanesi No, 1273’de yer almaktadırlar.6 1 Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyatı, II, 379‐380. 2 Murat Uraz, Nâbi s. 3, 6, (İstanbul, 1944). 3 Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyatı, II, 378. 4 Hayatı için bk. Abdülkâdir Karahan, Nâbi, s. 11, (İstanbul, 1953); a.g.m., “Nâbî”, DİA, XXXII, 258‐260. 5 Selahattin Yıldırım, Osmanlı’da Kırk Hadîs, s. 151. 6 Meserret Diriöz, Nâbî Dîvânı, s. 133. Şair Nâbî Sempozyumu 155 Câmî’nin ve Nâbî’nin Eserlerinin Baskıları Nâbî’nin Kırk Hadîs’inin bizim ulaşabildiğimiz eski harflerle basılmış iki ayrı nüshası bulunmaktadır. İlki; nâşiri, basım yılı ve yeri belli olmayan baskısıdır. Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Kütüphanesi’nde bulunmaktadır.1 Risâle diyebileceğimiz bu kitapta Câmî’nin Kırk Hadîs’i, Münîf’in ve Nâbî’nin tercümeleri yer almaktadır. Hadîs metinleri harekelidir. Bir sayfaya yakın bir mukaddime yazılmıştır. Orada hadîslerin dinin temel kaynaklarından olduğu belirtilmekte, hadîsleri tebliğ, tefhîm, neşr ve ta’lim için kırk hadîsin ezberlendiği vurgulanmaktadır. Abdurrahman Câmî’nin de bu maksatla ezberlenmesi kolay kırk hadîs derlediği, bunları manzum ve muhtasar olarak şerh ettiği anlatılmaktadır. Büyük şâir Nâbî’nin ise bu esere dayanarak hadîsleri Türkçe şerh ve tanzîm ettiği, ayrıca şâir Münîf’in de Câmî’nin eserini tercüme ettiği belirtilmektedir. Bunlardan ayrı olarak Mevlâna Nüzhet’in bir kırk hadîsi bulunduğu belirtilmekte ve bunların baskıları olmadığından nâdir bulunduklarından söz edilerek Müslümanlara hizmet amacıyla hepsinin birlikte tab olunduğu ifade edilmektedir. Söz konusu mukaddimeden anlaşıldığına göre bu dört eser ilk defa basılmış olmaktadır. Basılmış ikinci nüsha ise Necib Âsım tarafından yayınlanmıştır. O, Millî Tetebbular Mecmuası’nda, “Hadis‐i Erbaîn Tercümeleri” adıyla 22 sayfalık bir yazı yayınlamıştır.2 Orada Câmî’nin Kırk Hadîs’inin metnini ve Nevâ’î’nin, Nâbî’nin ve Münîf’in Kırk Hadîs’e yazdıkları tercümeleri neşretmiştir. Necib Âsım, yarım sayfalık kısa bir mukaddime yazmıştır. Bu mukaddimede Osmanlıların Orta Asya milletleri ile savaş durumuna geldikleri dönemlerden sonra edebî münasebetlerinin de olduğu belirtilmekte Fâtih Sultan Mehmed’in Molla Câmî ile yazıştığı anlatılmaktadır. Bu temasın daha sonra da devam ettiği, Nâbî ve Münîf’in, Molla Câmî’nin Kırk Hadîs’ini Osmanlı Türkçesi’ne Ali Şîr Nevâî de Şark Türkçesi’ne tercüme ettiği belirtilmektedir. Mukaddimenin sonunda Osmanlı dönemi edebiyatı ile Orta Asya edebiyatı birkaç cümle ile kıyaslanmıştır. Necib Âsım, tercümelerden sonra inşâd tarihlerini yazmıştır. Câmî’nin tercümesi 143‐149 sayfalar arasındadır. 886’da tamamlandığı belirtilmiştir. Nevâî’nin tercümesi 149‐155 arasındadır, tarih belirtilmemiştir. Nâbî’nin tercümesi 155‐160 sayfaları arasındadır. İnşâd tarihini belirten rubâ’îden sonra 1124 tarihi yazılmıştır. Münîf’in tercümesi 1 Kütüphanedeki bölüm ve kayıt numarası: Öğüt, 1146. 2 Cilt II, sayı 4,sayfa 143‐165, İstanbul, 1331. Şair Nâbî Sempozyumu 156 ise sayfa 161‐165 sayfaları arasında yer almakta olup 1146 tarihini taşımaktadır. Elimizdeki nâşiri belli olmayan nüsha ile Necib Âsım neşri arasında bazı farklılıklar vardır. Meselâ hadîslerin sıralamasında takdim‐te’hîr farklılıkları dikkat çekmektedir. Muhtemelen nâşirler farklı yazmaları kullanmışlardır. Ayrıca ilk baskıda, Nevâî’nin tercümesi yer almamaktadır. Bu kısa karşılaştırmadan iki baskının nâşirlerinin farklı kimseler olduğu ortaya çıkmaktadır. Nâbî ve Kırk hadîse yazılmış eserlerde ise sadece Necib Âsım neşrinden bahsedilmekte diğer neşirden söz edilmemektedir. Hatta Nâbî tercümesinin ilk defa Necib Âsım tarafından yayınlandığı söylenmektedir.1 Câmî’nin Fuzûlî tercümesini tahkîk edip yayınlayan Kemal Edip Kürkçüoğlu, Necib Âsım’ı, makalesini her türlü tetkik fikrinden uzak olarak yayınlamış olmakla tenkit etmiştir.2 Nâbî’nin Kırk Hadîs Tercümesi/Tercüme‐i Hadîs‐i Erbaîn Molla Abdurrahman Câmî, kendi seçtiği kırk hadîsi Farsça tercüme etmiştir. Dînî ilimlerle meşgul olan pekçok kimse gibi Nâbî de bu halkaya katılmıştır. Ancak o, yeni bir kırk hadîs derlemek yerine Abdurrahman Câmî’nin seçtiklerini tercüme etmiştir. Câmî’nin sadece hadîslerini almış onun tercümesini Türkçe’ye çevirmemiştir. Nâbî, her hadîsi birer kıta ile Türkçe’ye tercüme etmiş, kendi ifadesi ile hadîsleri şerhetmiştir. Nitekim tercümelere bakıldığında sanattan ziyade hadîslerin mesajını yansıtmaya gayret ettiği görülmektedir. Nâbî, tercümelerde hadîs metnine sadık kalmıştır. Eserde, kırk hadîsin herbiri Arapça yazılmış ve bunların altında tek bir kıta halinde hadîslerin Türkçe tercümeleri yer almıştır. Eserde hadîs ilminin usûlüne dair bir değerlendirme yapılmamıştır. Esasen, kırk hadîslerin hitap ettiği kesim, dînî ilimlerle meşgul olmayan kimselerdir. Kırk hadîslerde maksat, hadîs metinlerini öne çıkarmaktır. Bu sebeple hadîslerin râvileri ve sıhhat durumu hakkında bilgi verilmez. Nâbî, eserine üç buçuk sayfalık mensûr bir mukaddime yazarak başlamıştır. Bu mukaddime bazı yazmalarda ve neşirlerde yoktur. 3 Mukaddimesi’nde Allah Teâlâ’yı övmüş, Hz. Peygamber’in “âlemlere rahmet olduğu” ve “kendi arzusuna göre konuşmadığı”na dair âyetleri zikretmiş, daha sonra Peygamber Efendimiz’in “Ben güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim” hadîsine yer vererek O’nun insanları irşâd/doğru yola 1 Bk. Meserret Diriöz, Nâbî Dîvanı, s. 130. 2 Kemal Edip Kürkçüoğlu, Kırk Hadîs Tercemesi, s. 1. 3 Bk. Meserret Diriöz, Nâbî Dîvânı, s. 130, (İstanbul, 1994). Şair Nâbî Sempozyumu 157 yönlendirme görevi olduğuna işaret etmiş ve bu sebeple hadîslerin her birinin değerli olduğunu söylemiştir. İslâm âlimlerinin pek çoğunun “kim kırk hadîs ezberlerse” hadîsinin teşvikleri sebebiyle kırk hadîs derlediklerini, onlardan birinin de Abdurrahman Câmî olduğunu söyledikten sonra bu eserin Farsça olduğunu, dolayısıyla bu dili bilmeyenler için kendisinin Orta Türkçe’ye 1 kıtalar halinde tercüme ettiğini ifade etmiştir. Dörtlük halinde yazmasını güzel bir köşkü taşıyan dört sütuna benzetmiştir. Son olarak Nâbî, kırk hadîs yazanlar zincirine katılmak ve rahmetle anılmak istediğini belirtmiştir. Mukaddime şu kıt’a ile sona ermektedir: Gerçi haddim değil benim Nâbî Şerh‐i asâr‐i Seyyid‐i âlem Lîk bende mukaddem olmuştur Niceler dahi cebhesây‐i kalem Eserin sonunda ise bir tarih kıtası vardır. Mukaddime’nin sonundaki kıta ile beraber eserde toplam 42 kıta yer almaktadır. Eser, Osmanlıca’nın oldukça sâde bir örneği telakki olunmaktadır. Nâbî, Mukaddime’de “orta Türkçe’ye tercüme” ettiğini söylemiştir. Ali Şîr Nevâî’nin de “şark Türkçe’si”ne tercüme ettiğini daha önce belirtmiştik. Türk dünyasında kabul gören bu eserin tercümelerini bugün bile anlamak mümkündür. Nâbî’nin Kırk Hadîs’inin Fuzûlî’nin tercümesine yetişemediği, fakat Rihletî’nin tercümesinden daha başarılı olduğu belirtilmektedir.2 Nâbî’nin tercümesi de Neva’î, Fuzûlî ve Rihletî’nin tercümelerinde olduğu gibi Câmî’nin kullandığı Fâ’ilâtün (Fe’ilâtün) / mefâ’ilün / fe’ilün (fa’lün) vezninde yazılmıştır.3 Kırk Hadîs’in çeşitli nüshalarında, hadîslerin tertibi arasında değişiklikler bulunmaktadır. Bu durum muhtemelen müstensihlerden kaynaklanmaktadır. Tabiatıyla matbu nüshalarda da hadîslerin sıralanışı birbirinden farklıdır. Kelime hatta mısra farkları da bulunmaktadır. Bazı nüshalarda hadîs metinleri harekelidir. Birkaç hadîste fiillerin kiplerinde fark vardır. Eserin yazılış tarihi hakkında farklı görüşler bulunmaktadır. Ebced hesabına göre yapılan incelemeler sonucunda “Şerh‐i çil hadîs‐i Nebî” ifadesinden 1085,4 1121 5 gibi tarihlere ulaşılmıştır. Eseri neşreden Necib Âsım da inşâd tarihini gösteren kıtanın sonuna 1124 rakamını yazmıştır. 1 Batıda ve doğuda yaşayan Türkler gözönüne alınarak Anadolu’da kullanılan Türkçe’ye, Orta Türkçe denmektedir. 2 Abdülkâdir Karahan, İslâm‐Türk Edebiyatında Kırk Hadîs, s. 244. 3 Kemal Edib Kürkçüoğlu, Kırk Hadîs Tercümesi, s. 4; Abdülkâdir Karahan, a.g.e., s. 243. 4 Abdülkâdir Karahan, a.g.e., s. 242. 5 Meserret Diriöz, Nâbî Dîvânı, s. 132. Şair Nâbî Sempozyumu 158 Ancak o, yazılış tarihini değil de Nâbî’nin vefat tarihini yazmış olmalıdır. Zira bu tarih Nâbî’nin vefat tarihidir. Nâbî, Kırk Hadîsi’ni Şehîd Ali Paşa’ya hediye etmiştir.1 Nâbî’nin Tercümesi’nin Süleymaniye Kütüphanesi Esad Efendi Nüshası Esas Alınarak Bugünkü Harflere Çevrilmiş Metni Tercüme‐i Hadîs‐i Erbaîn‐i Nâbî Bismillahirrahmânirrahîm Ercâ‐yı merâtib‐i mehâmidey‐i mu‘teli, ve esnâf‐ı medâric‐i hamd u senâyı muhtevî, hamd‐i câmi‘‐i muhît hazret‐i müellif nüsha‐i tekvîn, ve mübdi‘‐i eczây‐ı terkîb‐i mâ u tîn, cellet kudratuhu cânibine ki nûr‐i cebîn‐i dîn, ve bâis‐i âferîneş‐i âsumân u zemîn, ekmel‐i enbiyâ ve eşref‐i mürselîn aleyhi’s‐salâtu ve’s‐selâm hazretlerinin ber muktezây‐ı nadret‐i cebîn “ve mâ erselnâke illâ rahmeten lilâlemîn” güşdegân‐ı beyâbân‐ı câhiliyyeti vüs’atsarây‐ı rahmet âbâd‐ı imân ve İslâm’a rehnümây‐ı hidâyet, ve makâlât‐ı mu’ciz‐i tırâz zamîrleri fehvây‐ı kerîme‐i “ve mâ yentıku ani’l‐ hevâ” esîrân‐i firâş‐i illet‐i dalâlete terkîb‐i bür’us‐sâate müdâvây‐ı âfiyet ve ifâkat, eyledi dâim salâvât‐i zâkiyât ber tıbkı hadîs‐i “buistu li utemmime mekârime’l‐ahlâk” ol hâce‐i der suhâne‐i irşâd, ve eşref‐i teslimât‐i tayyibât ber mueddây‐ı sikke‐i hadîs‐i “ûtîtu cevâmiu’l‐kelim” ol şehriyâr‐ı serîr‐i infirâd, ol kâim‐i memâlik‐i sıdk u sedâd, cenâbına ki feyyâza‐i nâtika‐i i‘câzlarından tekattur eden reşehât‐ı mâu’l‐hayât‐ı ehâdîs‐i şerîfe ber tıbkı meâl‐i hayri’l‐kelâm mâ kalle ve delle, mesbûk‐i kavânîn‐i i’câz ve ihtisâr iken, yine mânend‐i gevher‐i âfitâb‐ı avâlim‐i meânî peymân‐ı zer nigîn etmek havass‐ı rütbe‐i câmia‐i hâşimiyyetlerindendir ve sâmia pîrây‐ı uli’l‐ elbâb olan mu‘teberât‐ı kudsiyye, ve kelimât‐ı Nebeviyyelerinin her harfi mânend‐i lubûb‐u mütebbeyyinu’l‐üslûb, sûretde cilve rîz zuhûr iken her biri hezârân‐ı evrâk u ağsân mekâsıd‐ı mühimme‐i şer‘iyyeyi, ve ezhâr‐i esmâr‐i ğâmida‐i dîniyyeyi, mutazammın bir şecere‐i kübrây‐ı hikmet hasıl olmak hasîse‐i Nübüvvet‐i Mekkiyye‐i maltafaları ve hâşiye‐i metn‐i risâlete amme‐ i ihâtiyyeleridir. Sallallâhu alâ zâtihi’l‐emîn, ve alâ sâiri’l‐enbiyâi ve’l‐ mürselîn, ve alâ âlihi ve ashâbihi ve veresetihi’t‐tayyibîne’t‐tâhirîn. Ve ba‘dehu ahâli‐i fitnat‐i müstekîme ve ashâb‐ı fıtrat‐ı selîmenin meşmûl‐i zâika‐i ıttıla‘larıdır ki maşrık‐ı sarfırûz‐ı lisân‐ı Nebeviyeden satı‘ olan kevkeb‐i hadîs‐i şerîf “men hafiza alâ ümmetî erbaîne hadîsen beasehullahu yevme’l‐kıyâmeti fakîhen âlimen” müeddâsınca ol ‘atiyye‐i ‘uzmâ ve mevhibe‐i kübrâdan nâil‐i hıssa‐i merâm olmak ümidiyle ekâbir‐i 1 Meserret Diriöz, a.g.e., s. 131. Şair Nâbî Sempozyumu 159 eimme‐i hadîsden rahimehumullâhu niceler cevâhir‐i lâmi‘a‐i ehâdîsden çihl aded güher pâre hurşîd ayâr‐ı nihâd ve sandûka‐i hâfıza ettiklerine binâen cenâb‐ı nâmi‐i kirâmı, Mevlânâ Abdurrahman Câmî kuddise sırruhu hazretleri dahî anların tarîka‐i sâibesine iktidâ, ve halvet‐i mukaddime‐i erbaîn‐i ruhâniden istifâde‐i envâra ihtidâ şevkiyle müstehîlen lilhıfzı çihl aded şevârid‐i leâl‐i muveccehey‐i güzeşte‐i silk‐i ta’yîn, ve teşvîkan li’t‐ tâlibîn mezâyây‐ı kevneyn behaların mânend‐i tûtiyân‐ı şahsâr‐ı kuds‐ı kafes‐i çârçûpe‐i ‘acmâna tarh içre temkîn, yani meâl‐i hayatbahşâların birer rubâ‘î‐i fârisî lisanla ta‘yin buyurmuşlardır. Lâkin ezyâl‐i melâbis‐i fârisiyyeden dest‐i idrâki kûtah olanların lubb‐u âmâli bûseçîn hirman olmalarıyla bu rîze hivâr‐i sofre‐i irfân yani Nâbi‐i nâtuvân dahî ol mevhibe‐i kübra ve ‘atiyye‐i uzmâdan arzumend‐i hisse‐i saâdet olduğundan ğayri sâir hasretkeşâna dahî vesîle‐i husûl‐i bidâ‘a‐i rahmet olmak niyyetiyle destmâye‐i ‘acz ve kusûr ile efnân ve hîzâne ol kâfile‐i sa‘îde‐i sâbıka isrine iktifâda bî karâr oldu. Lâkin ta‘mîm‐i fevâid ve tevsî‘‐i devâir‐i musâid, kasdıyla kubây‐ı ‘acmâne‐i çârhâne rubâiyyatın lisân‐ı çesbân vesîu’l‐mefâd Türkîye tebdîl, ve şevârik‐i meânisin metâli‐i lügât‐i şarkiyyeden ta‘bîrât‐ı vasatiyye‐i Türkiyyeye nakl ve tahvîl, dâ‘iyyesi hâtır‐ı kesîrden serzede olmakla avâyik‐i gülruhsâr mezâyâsının herbirine eczây‐ı âbnûvisiyye‐i midâdiyyeden bir erîke‐i çârpâye‐i rubâ‘î makar, ve mânend‐i ‘arâyîs‐i nâz perver‐i miyâne‐i harîm‐i çâr dîvâr‐ı rubâ‘iyyeden cilveker kılınmak muyesser, olmuştur. Bihamdillâhi zebân‐ı bîsutûn‐ı tercümaneden her biri çâr sütûn üzere bir kasr‐ı şîrîn, ve mânend‐i mihrubân nev hatt‐ı çâr ebrû husn‐i sıfât‐ı letâfette rengin ve nemkîn, vâki‘ olduğu mutlakân berekât‐i meyâmin‐i silk‐i leâl‐i ehâdîs‐i şerîf‐i hayru’l‐beşer olduğu hudûd‐ı iştibahdan berterdir, hulâsâ‐i âmâl nazar guzâr‐ı i‘tibâr buyuran e‘izze‐i kirâmdan rûh‐ı mütercim‐i fakîri bir duay‐ı hayr ile yâd buyurmakdır. Gerçi haddim değil benim Nâbî Şerh‐i âsâr‐ı Seyyid‐i âlem Lîk benden mukaddem olmuşlar Niceler dahi cebhesây‐i kalem Şair Nâbî Sempozyumu 160 1. Hadîs لَا يُؤْمِن ُأَحَدُكُم ْحَتَّى يُحِبَّ لِأَخِيه ِمَا يُحِبُّ لِنَفْس Sizden biriniz kendisi için hoş gördüğünü din kardeşi için de hoş görmedikçe gerçek mü’min olamaz.1 Dedi Fahr‐i rusul değil mü'min O kesân kim zirve‐yi sıdk u safa Kendi nefsine gördüğün lâyık Görmeye tâ birâderine revâ 2. Hadîs مَن ْأعْطَىَ لِلَه ِو َمَنَع َلِلِه ِو َأحَب َلِلِهِ و َأبْغَض َلِلِه ِفَقَد ْاِسْتَكْمَل َالإِيماَنَ Verdiğini Allah için veren vermediğini Allah için vermeyen, sevdiğini Allah için seven sevmediğini Allah için sevmeyen imanı kemale erdirmiştir.2 Olur ol kimse kâmilü’l‐imân Ki ola bî havf u bî ümmid ü recâ 3 Ola lillâh cümle halinde Etdiği hub u buğz u men u atâ 3. Hadîs الْمُسْلِم ُمَن ْسَلِم َالْمُسْلِمُون َمِن ْلِسَانِه ِوَيَدِهِ Müslüman, elinden ve dilinden müslümanların emniyette olduğu kimsedir.4 Müslim ol kimsedir hakikatde Etmeyüb kesb‐i cürm beyhûde Fi'l u kavl u yed u lisânından Müslimûn ola cümle âsûde 1 Buhârî, İmân 7. 2 Hâkîm, el‐Müstedrek II, 164 (Hâkim en‐Nîsâbûrî, el‐Müstedrek ale’s‐Sahihayn, I‐IV, Beyrut, 1411); Beyhakî, Şuabu’l‐iman I, 47 (Ebû Bekr Ahmed b. el‐Hüseyn el‐Beyhakî, I‐VII, Beyrut, 1410). 3 Es’ad Efendi nüshasında bu mısra silindiğinden, eksik mısra diğer nüshalardan alınarak tamamlanmıştır. 4 Buhârî, İman 4. Şair Nâbî Sempozyumu 161 4. Hadîs خَصْلَتَان ِلَا َيجْتَمِعَان ِفِي مُؤْمِن ٍالْبُخْلُ وَسُوء ُالْخُلُقِ Bir mü’minin imanıyla cimrilik ve kötü huy biraraya gelmez. 1 Tab‐ı mü'minde ictima etmez İki haslet ki pest hasletdir Ehl‐i imana nâ‐muvafıkdır Huy‐ı bed biri biri hasetdir 5. Hadîs يَشِيِب ُاِبْن ُاَدَم َتَشُبُّ فِيه ِخَصْلَتاَن ِالحِرْصُ و َطُول ُالْاَمَلِ İnsanoğlu yaşlanır ancak hırs ve tûl‐i emel (uzak ümitler) kalır.2 Turfedir tıynet‐i benî Âdem Bulduğunca binây‐ı ömri halel Gerd hırsıyla ânda tazelenir Rişte‐i ankebût tûl‐i emel 6. Hadîs مَن ْلَم ْيَشْكُر ِالنَّاسَ لَم ْيَشْكُر ِاللَّهَ İnsanlara teşekkür etmeyen Allah’a şükretmez. 3 Cümle nimet Cenâb‐ı Hakkın'dır Her kimin desti ile bula husûl Eyleyen şükr‐i nâsdan i'râz Şükr‐i Hak’dan irâde etdi udûl 7. Hadîs مَن ْلَا يَرْحَم ِالنَّاس َلَا يَرْحَمْه ُاللَّهُ İnsanlara acımayana Allah acımaz.4 Hükm‐i mizân‐ı adl‐i Rabbânî Ne revâ zalime ide hürmet Nâsa rahmetmeyen bed‐âyine Eylemez Hazret‐i Hudâ rahmet 1 Tirmizî, el‐Birr ve’s‐sıla 41. 2 Tirmizî, Zühd 28; Beyhakî, Şuabu’liman VII, 266. 3 Tirmizî, el‐Birr ve’s‐sıla 35. 4 Müslim, Fedâil 65. Şair Nâbî Sempozyumu 162 8. Hadîs الدُّنْيَا مَلْعُونَة ٌمَلْعُون ٌمَا فِيهَا إِلَّا ذِكْر َاللَّهِ Dünya lânetlidir, Allah Teâlâ’nın zikrinden başka onda ne varsa lânetlidir.1 Serteser oldu lâyık‐ı lânet Cümle eczây‐ı âlem‐i fâni Yok bu virane içre müstesna Meger illa ki zikr‐i Yezdânî 9. Hadîs الغِنى َاليَأْس ُمِمَّا فِي أيْدِي الناَسِ Zenginlik, insanların ellerindekinden umut kesmektir.2 Bulamazsın ğına‐yı tab'a zafer Kenc‐i ye's olmadıkça sana makar Olamazsın ğani hakikatde Ğayriden etmedikçe kat'‐ı nazar 10. Hadîs müslümanlığının kişinin ,terketmesi ilgilendirmeyeni Kendini مِن ْحُسْن ِإِسْلَام ِالْمَرْء ِتَرْكُه ُمَا لَا يَعْنِيهِ güzelliğindendir.3 Kavl u fi'linde terk‐i bî mânâ Hüsn‐i İslâm'dan olundu şümar Ana sa'y et ki kavlile fi'lin Dinine ola zîynet‐i ruhsâr 1 İbn Mâce, Zühd 3. 2 Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl III, 193 (Alauddin Ali b. Husâmuddin, Kenzu’l‐ummâl, I‐XVI, B eyrut, 1399). 3 Tirmizî, Zühd 11. Şair Nâbî Sempozyumu 163 11. Hadîs لَيْس َالشَّدِيد ُبِالصُّرَعَة ِإِنَّمَا الشَّدِيد ُالَّذِي يَمْلِك ُنَفْسَه ُعِنْد َالْغَضَبِ Yiğit, güreşte yenen değildir. Gerçek yiğit öfke anında kendini tutandır.1 Pehlivan ol değil ki küştîde Hasmına ğalib u bahâdır ola Pehlivanlık odur ki vakt‐i gadab Zabt‐ı nefs‐i şedîde kâdir ola 12. Hadîs لَيْس َالْغِنَى عَن ْكَثْرَة ِالْعَرَض ِوَلَكِنَّ الْغِنَى غِنَى النَّفْسِ Zenginlik mal çokluğunda değildir. Zenginlik, gönül zenginliğidir.2 Malı zan etme mâye‐i devlet Malı bisyar olanı sanma ğani Ğani ol kimsedir hakikatde Zill‐i ğişden ki ola müstağni 13. Hadîs الحَزْم ُسُوءُ الظَّنِّ İşi sıkı tutmak, güvenmemektir (Aşırı ihtiyat, güvensizlikten doğar.) 3 Ma’na‐i u hazm u ihtiyât u hazer Dikkat olunsa bed‐gümânlıkdır İntibâh u basîret üzre sülûk Harmen‐i emne pasbanlıkdır 14. Hadîs اَلْعِلْم ُلا َيَحِلُّ مَنْعُهُ Bilginin esirgenmesi helâl olmaz.4 Pertev‐i ruy‐i âfitâb gibi İlmin olmaz diriğ u men’i helâl Teşnegâna sehâb‐ı dânişini Etme feyz‐i ifadede ihmâl 1 Muvatta, Husnu’l‐hulk 12; Buhârî, Edeb 76; Ebû Dâvûd, Edeb 3. 2 Buhârî, Rikâk 15; Tirmizî, Zühd 40. 3 Beyhakî, Şuabu’l‐iman VI, 360; Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl III, 818. 4 Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl X, 217. Şair Nâbî Sempozyumu 164 15. Hadîs الْكَلِمَة ُالطَّيِّبَة ُصَدَقَةٌ Güzel söz sadakadır.1 Sâilin sürme‐i tasadduk ile Çeşm‐i ümmidin etmedinse münîr Bâri virâne zâr hâtırını Eyle tîb‐i kelamla ta’mîr 16. Hadîs كَثْرَة َُالضَّحِك ِتُمِيت ُالْقَلْبَ Çok gülmek kalbi öldürür.2 Gerçi emvâcı cûy‐bârın olur Bâis‐i irtiyâh sebze u berk Lîk mevc‐i müselsel‐i hande Kalb‐i âbâdı ğark‐i lucce‐i merk 17. Hadîs الجَنَّة ُتَحْت َأقْداَمِ الْأُمَّهاَتِ Cennet, annelerin ayakları altındadır.3 Neyl‐i gülgeşt‐i gülistan‐ı behişt İrtiyâb‐ı rızâ‐yı mâderdir Kerden‐i cânda hakkı terbiyyet Nimet‐i cennette beraberdir 18. Hadîs الْبَلَاء ُمُوَكَّل ٌبِالْمَنْطِقِ Belâ, söze bağlıdır.4 Sûret u ma’nâ‐i lisanımıza Lafz u mânâda bilmutabıktır Rûy‐ı insana der‐güşâ‐yı belâ Ma’nâ‐i ekser kilid‐i nâtıkadır 1 Ahmed b. Hanbel, Müsned II, 316; Buhârî, Edeb 34. 2 Tirmizi, Zuhd 2; İbn Mace, Zühd 19. 3 Nesâî, Cihad 6; Taberânî, el‐Mu’cemu’l‐kebîr II, 289 (Süleyman b. Ahmed et‐Taberânî, el‐ Mu’cemu’l‐kebîr, I‐XXV, baskı yeri yok, 1406); Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl XVI, 461, 462. 4 Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl III, 550, 553. Şair Nâbî Sempozyumu 165 19. Hadîs النَّظْرَة ُسَهْم ٌمَسْمُوم ٌمِنْ سِهاَم ِإبْلِيسَ Kaçamak bakış, İblis’in zehirli oklarından biridir.1 Rûy‐i hubâna nazre‐i nâgah Nâvek‐i zehr‐nâk‐ı şeytandır Rah‐ı nâmahreme nigâh etmek Âteş‐i hânmân‐i sâmandır 20. Hadîs لا َيَشْبَع ُالْمُؤْمِنُ دُون َجاَرِهِ Mümin, komşusu aç iken karın doyurmaz.2 Her kimin ki ola han‐ı kalbinde Nân‐ı İslam u nimet‐i iman Nice layık ki kendisi yatıp Cûa hem‐sâyesin göre şâyan 21. Hadîs لُعِن َعَبْد ُالدِّينَار ِلُعِن َعَبْد ُالدِّرْهَمِ Altına kul olan lânetlensin, gümüşe kul olan lânetlensin.3 Hâlık u Râzık‐ı zemîn u sema Rızkın ihsan ederken ey mağbûn Zer u sîme perestiş eyleyene Ne revâdır ki denmeye mel'ûn 22. Hadîs دُم ْعَلى َالطَّهاَرَة ِيُوَسَّع ُعَلَيْك َفِي الرِّزْقِ Temiz olmaya devam et, rızkın genişletilir.4 Mü'minîne devam tuhr iledir Vus‐i erzâka kesb‐i istihkak Çirkdir tuhra oldu vâbeste Feth‐i bâb‐ı hazâin‐i erzâk 1 Taberânî, el‐Mu’cemu’l‐kebîr X, 173; Hâkîm, el‐Müstedrek IV, 314; Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ ummâl V, 328, 329, 330. 2 Ahmed b. Hanbel, Müsned I, 54‐55; Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl V, 769. 3 Tirmizî, Zühd 42. 4 Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl XVI, 129. Şair Nâbî Sempozyumu 166 23. Hadîs لَا يُلْدَغ ُالْمُؤْمِن ُمِن ْجُحْرٍ وَاحِد ٍمَرَّتَيْنِ Mümin bir delikten iki kere sokulmaz.1 Dâm‐ı mekrine düşme eylese de Hasm‐ı dîrîn temellukât izhâr Köhne sûrahdan o mâr yine Mü'min olmaz gezîde diger bâr 24. Hadîs اَلْعِدَة ُدَيْنٌ Söz vermek, borçtur. 2 Etdiğin vâdeye vefa eyle Ki vefa ahsen‐i hasâildir Zimmet‐i sıdka deyndir va'de Hulf‐i va'd akbeh‐i rezâildir 25. Hadîs الْمَجَالِس ُبِالْأَمَانَةِ Meclislerde konuşulanlar emanettir.3 Ey olan mahrem‐i mecâlis‐i ins Etme nakl‐i suhan ki âfettir Hukkadır halka‐i mecâlis‐i pâk Andaki dürr‐i râz emanettir 26. Hadîs الْمُسْتَشَار ُمُؤْتَمَنٌ Kendisine danışılan kimse kendine güvenilen kimsedir.4 Müsteşar etdiğin kimse eğer Senden eylerse râh‐i hayr‐i nihân Sana nisbet‐i hiyanet etmiş olur Olsa da hilkatinde ehl‐i emân 1 Buhârî, Edeb 83. 2 Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl III, 347. 3 Ebû Dâvûd, Edeb 32. 4 Tirmizî, Edeb 57. Şair Nâbî Sempozyumu 167 27. Hadîs السِماَح ُرِباَحٌ Cömertlik kazançtır.1 Hak budur kim sıfât‐ı ulyâdır Cûd u afv u semâh u lutf u kerem Ne şerefdir olub bugün memdûh Rûz‐i mahşerde olasın hurrem 28. Hadîs الدَّيْن ُشَيْن ُالدِّينِ (Gereksiz) borç, dinin yüz karasıdır.2 Etme ârâyiş‐i mecâzi için Gerden‐i himmetin esir‐i duyun Rûy‐i dîni olur hıraşîde Pençe‐i deyne kim olurise zebûn 29. Hadîs القَناَعَة ُماَل ٌلا َيَنْفَدُ Kanaat, tükenmez bir maldır.3 Dâde‐i hak ile olan hursend Dâver‐i mülk‐i istirahattır Bir tükenmez hazine ister isen Bil ki gencine‐i kanaattir 30. Hadîs الصُبْحَة ُتَمْنَع ُالرِّزْقَ Sabah uykusu rızka engel olur.4 Kesb‐i erzak için seher‐hîzî Başka bir nimet‐i ilâhîdir Mâni‐i kesb‐i nimet‐i dâreyn Lezzet‐i hab‐i subhgâhîdir 1 Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl VI, 361. 2 Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl VI, 231. 3 Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl III, 393. 4 Ahmed b: Hanbel, Müsned I, 73. Şair Nâbî Sempozyumu 168 31. Hadîs آفَة ُالسَّماَحَة ِالمَنّ Cömertliğin âfeti, başa kakmadır.1 Merhem‐i endude‐i simahatini Zahm‐ı minnetle etme âzürde Bâd‐ı bed hîz‐i imtinândan olur Berk‐i gülzâr‐ı lutf pejmürde 32. Hadîs السَّعِيد ُمَن ْوُعِظ َبِغَيْرِهِ Saîd/bahtiyar o kimsedir ki başkasından ibret alır. (Kendisi kötü örnek olmaz.) 2 Odur ehl‐i cerîde‐i suadâ Ki olub kendi haline hursend Dil‐i âgâh‐i çeşm‐i ibretine Gayrinin hâli ola nüsha‐i pend 33. Hadîs كَفَى بِالْمَرْء ِإِثْمًا أَن ْيُحَدِّث َبِكُلِّ مَا سَمِعَ Her işittiğini söylemek, insana günah olarak yeter.3 Âdeme ol günah kâfidir Ki ede her ne gûş ederse beyân İde mihmân‐hane‐i gûşen Râyıd‐ı esb‐i tund‐hîz zebân 34. Hadîs كَفَى بِالْمَوْتِ واَعِظاً Vâiz olarak ölüm yeter.4 Mevti yad eyle vâiz isterisen Anda kevnin fenâsın istiş’âr Her biri bir lisân‐ı mev'izadır Hâl‐i kevni beyâna seng‐i mezar 1 Taberânî, el‐Mu’cemu’l‐kebîr III, 68; Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl XVI, 112, 117, 216, 267. 2 Müslim, Kader 1; İbn Mâce, Mukaddime 7. 3 Ebû Dâvûd, Edeb 80. 4 Beyhakî, Şuabu’l‐iman VII, 353. Şair Nâbî Sempozyumu 169 35. Hadîs خَيْر ُالنَّاس ِأنْفَعُهُم ْلِلنَّاسِ İnsanların en hayırlısı, insanlara faydalı olandır.1 Hayr‐i nâsa muradın ise vukûf Hayr‐i nâsın hadîsin et iz'ân Hayr oldur ki cümleden efzûn Ola halk‐ı cihana nef‐resân 36. Hadîs إنَّ االله َيُحِبُّ السَّهْل َالطَّلِقَ Allah, yumuşak yüzlü güleç kimseleri sever.2 Hak Teâlâ sever o bendeyi kim Sehl‐i tab u küşâde‐hâtır ola Olmayıb tund huy u çîn cebin Hande‐rûlukla halka nâzır ola 37. Hadîs تَهاَدَوْا تَحَابُّوا Birbirinize hediye verin, birbirinizi seversiniz. 3 Eylen âmed şud‐i hedâyâyı Mezra‐i hubba mâye bahş‐i nemâ Sen dırahtânına su verdikçe O da nev‐bâveler eder ihdâ 38. Hadîs أُطْلُبُوا الْخَيْر َعِنْد َحِساَن ِالْوُجُوهِ Hayrı güzel yüzlüler katında arayın. 4 Hub‐rûlardan et tevakki‐i hayr Kimseden olsa hacetin matlûb Masdar olmağa hayra şâhiddir Sûret‐i hüsündâr u menzar‐ı hub 1 Taberânî, el‐Mu’cemu’l‐kebîr XII, 453; Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl I, 142. 2 Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl III, 14. 3 Muvatta, Hüsnü'l‐Hulk 16. 4 Beyhakî, Şuabu’l‐iman III, 278; Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl VI, 516. Şair Nâbî Sempozyumu 170 39. Hadîs زُر ْغِبا تَزْدَدْ حُبا Sık sık ziyaret etme, sevgin artar.1 Dostânın miyânesinde olur Sohbet‐i muttasıl kelâl‐engîz Fâsıla taze şevk ider îrâs Sohbet‐i ğıb olur muhabbet‐hîz 40. Hadîs طُوبَى لِمَنْ شَغَلَه ُعَيْبُه ُعَن ْعُيُوبِ النَّاسِ Aybı, başkalarının aybı ile uğraşmaktan kendini alıkoyana ne mutlu. 2 Devlet ânın ki bezm‐i âlemde Eyleyüb kendi hâline dikkat Kendi aybın tecessüs eylemeden Bulmaya gayre bakmağa fırsat Tarîh‐i itmâm şuden‐i Hadîs‐i Erbaîn Sâl‐i tarihini rubâinin Pursiş için kuşâd edince lebi Biri şart‐ı zekât ile Nâbî Dedi kim “Şerh‐i Çil Hadîs‐i Nebî” 1 Beyhakî, Şuabu’l‐iman VI, 326, 327, 328; Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl IX, 30, 178. 2 Beyhakî, Şuabu’l‐iman VII, 355; Ali el‐Muttakî, Kenzu’l‐ummâl XV, 865. Şair Nâbî Sempozyumu 171 Nâbî’nin Kırk Hadîsi’nin Süleymaniye Kütüphanesi Esad Efendi Bölümündeki Yazma Nüshasından Örnekler 172 ŞAİR NÂBÎ’NİN HAC MENASİKİYLE İLGİLİ DUYGULARI Musa Kazım YILMAZ * Giriş: Şair Nabi büyük bir divan ve tasavvuf şairidir. Divanında ve diğer eserlerinde çok sayıda gazel mevcuttur. Ancak Nabi’nin en büyük özelliği başta teşbih ve mecaz olmak üzere şiirlerinde çok fazla edebi sanatları kullanmış olmasıdır. Nabi’nin dindar ve takva sahibi mutasavvıf bir şair olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü Nabi’nin şiirlerini okuduğumuzda duygu seline kapılırız adeta. Nitekim hac ibadetini eda etmek üzere çıktığı hac seferini detaylı bir şekilde anlatan Tuhfetü’l‐Haremeyn adlı eseri aslında bir seyahatnamedir. Nabi bu eserinde üç temel konuya temas ediyor: Birincisi, İslam’ın şartlarında biri olan hac ibadetini ifa ederken hac menasikiyle ilgili olarak kutsal topraklarda yaşadığı duygulu anları kaleme almıştır. İkincisi, başta Resul‐i Ekrem (s.a.v) ve ashab‐ı kiram hazretlerinin hatıralarını taze bir şekilde okuyucuya sunmuştur. Üçüncüsü de, İslam uygarlığının merkezi olan kentlerin özelliklerine temas ederek 17. yüzyıla ait İslam uygarlığından örnekler vermiştir. Biz burada Nabi’nin hac menasiki hakkındaki görüşlerine yer vereceğiz. Nabi’de Menasik Aşkı: İslam dini, hac dışında içinde simge barındırmayan bir dindir. İstediğimiz yerde namaz kılabiliriz, istediğimiz yerde oruç tutabiliriz ve istediğimiz yerde zekâtımızı fakirlere verebiliriz. Fakat hac ibadeti için aynı şeyleri söyleyemeyiz. Çünkü istediğimiz zamanda ve istediğimiz yerde hac ibadetini yerine getiremeyiz. Başta Kâbe olmak üzere, Hacerü’l‐Esved, Safa ile Merve, Mina, Müzdelife ve Arafat gibi kutsal mekânlar simgesel olarak hac ibadetinin menasikleridir. Tüm Müslümanlar gibi Şair Nabi de hac menasikine karşı derin bir saygı duymaktadır. Aşk derecesine varan bu sevgisini şu rubaisinden anlamak mükündür: Şevk‐i Harem der dili men cuş zed, Hem kevkebe‐i aşk‐i reh huş zed. Abile‐i pa bih ez‐an çeşm u ser Ku ne guşud‐est der‐ an, ku nazar?1 * Prof. Dr., Harran Ünivversitesi İlahiyat Fakültesi. 1 Tuhfetü’l‐Haremeyn (Latince), s. 12; sad., Mahmut Karakaş, Şanlıurfa, 1989. Şair Nâbî Sempozyumu 173 Yani, “Harem’in şiddetli arzusu gönlümde kaynadı. Yol sevgisinin tantanası aklıma geldi. Ayaktaki sivilceler, oradan yüze ve göze sıçradı. Ama kim orada el açmaz, kim orada göz atmaz ki?” 1) Kâbe: Sözlükte dört köşeli veya küp şeklinde olmak anlamındaki “K’ab” kökünden gelen “Kâbe” Kur’an’da iki yerde geçmektedir.1 Başta Kabe‐i muazzama olmak üzere Kabe’nin bir çok ismi vardır. Beyt, Beytü’llah, el‐Beytü’l‐‘Atik, el‐Beytü’l‐Haram, el‐Beytü’l‐Muharrem, el‐Beytü’l‐Mamur, el‐Meş’arü’l‐Haram ve Kıble 2 gibi isimler bunlardan bazılarıdır. Şair Nabi’nin, Kâbe’ye karşı aşk derecesinde bir muhabbeti olduğu için Tuhfetü’l‐ Haremeyn adlı seyahatnamesinin başında Besmeleden sonra bir rubai ile Kâbe’ye şöyle sesleniyor: Ey Beyt‐i Haram‐i saff‐i ğufrane makam, Ve ey bab‐i Selam‐i medhal‐i Dar‐i Selam. Ey Mültezim‐i şerif‐i müstelzim‐i afuv, Ve ey Zemzem‐i safha şuyi‐i isyan‐i enam.3 Yani, “Ey mağfiret saflarına makam olan Kâbe, Ey Cennetin giriş kapısı olan Babü’s‐Selam, Ey affı gerektiren Mültezim‐i şerif ve Ey zemzem ile günahkârların sahifelerini yıkayan Makam!” Şair Nabi’ye göre Allah (c.c) dünya sarayını süsleyen Kâbe’yi isyan çölünde kaybolanlara bir hidayet vesilesi yapmıştır. Allah (c.c) İslam memleketlerinin sakinlerini umumi bir ziyaretgâha davet etmiş ve o af ve güven sofrasını iyilik sinisine koymuştur. Kâbe ki ez o der heme dılha rehest, Cüzi ez eczaş, yeminü’ llahest, Cevher‐i ayine‐i dilha veyest, Cevher‐i gencine‐i dilha veyest. Yani, “Bütün gönüller o Kabe yoluna gitmek ister. Ki o Kâbe’nin bir parçası (Hacerü’l‐Esved) Allah’ın sağ elidir. Gönüller aynasının cevheri de, gönüller hazinesinin cevheri de Kâbe’dir.” 4 Nabi bir südasisinde ise Kâbe’nin, Mekke‐i mükerremenin ufuklarının gelini olduğunu, bu görevinin öteden beri devam ede gelen bir 1 Maide, 5/95, 97. 2 T.D.V. İslam Ansiklopedisi, XXIV, 14, İst., 2001. 3 Tuhfetü’l‐Haremeyn (Latince), s. 9; sad., Mahmut Karakaş, Şanlıurfa, 1989. 4 Tuhfetü’l‐Haremeyn, s.9‐10; Menderes Coşkun, Nabi’nin Tuhfetü’l‐Haremeyni, s. 160; Kültür Bakanlığı, Ankara, 2002. Şair Nâbî Sempozyumu 174 görev olduğunu, dünyanın takvim sayfaları gibi Kâbe’nin nuruyla dolup taştığını, Mekke’nin bu denli korunmuş olması diğer şehirlere gölge düşürdüğünü ifade ederek şu temennilerde bulunur: “Gönül bahçesinin ömrü devamlı, bahar şeklinde devamlı ve sevinçli olsun. Devlet yüzü ve baht bakışı arkasından yetişsin.” Nabi Kâbe’yi bir edalı sevgiliye, bir geline benzettiği için hac seferini de “güzel sokağın gizli cilve ve güzellikleriyle dolu ve görülmemiş gönül çekici bir yolculuk” olarak tahayyül etmektedir. “Misal‐i Kâbe aya nur dide‐i uşşak, (Âşıkların gözleri acaba Kâbe gibi bir nur görmüş müdür?) Gören cemalini müştak, görmeyen müştak” diyerek Kâbe’yi bir sevgiliye benzetir. Hatta hac seferi esnasında göreceği yeni yerleri ve meydana gelebilecek yeni hadiseleri yazmak istediğini ifade ederken şu ilginç benzetmeyi yapar: “Yeni yeni meydana gelecek şeyler oldukça, tıpkı gelini süsleyen kadının yaptığı gibi, büklüm büklüm uzun saçlarını örten amber kokulu güzel yüzünü süsleyen izleri, yeni ve taze görüşlerle kaleme almayı düşündüm.” 1 2) Nabi’nin Kâbe Tasvirleri: Şair Nabi, Kâbe’nin manevi güzelliklerini anlatırken teşbihlerle dolu çok güzel bir üslup kullanır. Tuhfetü’l‐Haremeyn adlı eserinde “Kâbe‐i Muazzamanın vasıflarının Zikri” babında Kâbe’yi önce bir arkadaşa benzetir. Bu benzetme için şu ifadeleri kullanır: “ Öyle güzel yüzlü bir meclistir ki, Sidre’nin boyunun salınmasını süslemek için kıyam etmiş ve mülk ile melekûtu temaşa edenlerin aşk bakışlarını hayrette bırakmıştır.” Ardından Kebeyi bir güneşe benzeterek şöyle der: “Öyle yakıcı bir güneştir ki, metafın daireleri kucağında cilve etmekle, arz ve sema mizanının bakışlarını, âşıkların elbiselerinin yakasına döndürmüştür.” 2 Daha sonra Kebeyi bir güvercine benzeten Nabi şöyle der: “Mücevherlerle süslenmiş mukaddes yuvanın üstünde başı etrafında dönen ve boynu kudretten halkalı yabani bir güvercine benzer.” Şair Nabi, “siyah renkli perdenin arkasında ebedi hayatın çeşme başı vardır” diyerek Kâbe’nin manevi varlığına dikkat çekmektedir. Ayrıca: “başı örtülmüş olan yer, hidayet bağışının olduğu yerdir ki, orada tavaf edilecek Kâbe’nin kuzeyindeki bölümde, aç gözlüler günahlarının affı için mağfiret dilemektedirler.” 3 Şair Nabi’ye göre “Kâbe, su ve toprak âleminin misk kokulu göbeğidir. Felek çemberlerinin amber kokulu merkezidir. Kâbe, ilahi memleketin kürsüsü, feyiz kuşunun sonsuzluk kafesi, melekût hazinesinin sandukasıdır. Ceberut çarşısının mücevher kılıfı olan siyah örtüsü, rüzgârın 1 Tuhfetü’l‐Haremeyn, s. 13. 2 A.g..e., s. 78. 3 A.g.e., a.y. Şair Nâbî Sempozyumu 175 hareketiyle hareketlendikçe, kapalı denizin dalgalanması gibi, nurların dalgalandığı görülür. Böylece âşıkların kalpleri, hayret bakışları ile zevk denizinde boğulur gider.” 1 Şair Nabi, bazen Kebeyi, güneşi bile kıskandıracak güzellikte olan bir geline benzeterek şöyle der: “Amberle doldurulmuş örtünün altından yanağının köşesi parladıkça Kâbe, göğü aydınlatan güneşin coşkun ışığından gizlenmektedir. Şüd müteharrik zi nesimeş nikab, Geşte münevver zi ruheş aftab. Burku‐i müşgin zi ruheş ber şikest, Narh‐igül u kıymet‐i amber şıkest. Yani, “Hafif rüzgârdan Kâbe’nin örtüsü kıpırdayınca Kâbe’nin yüzünden güneş nurlandı. Misk kokulu örtüsü yüzünden kalkınca da, gül ve amber kıymetten düştü.” Şair Nabi’ye göre “doğu tahtının hükümdarı olan güneş her sabah firuze renkli gökyüzüne yükseldiği sıralarda, bütün kâinatın mağfiret kapısı olan saadet kapısında alnını yere sürmekle ufuklar ülkesini el altına almış oluyor.” 2 Nabi Kâbe’yi bazen bir cennet bahçesine benzetir. Şöyle der: Amede ba hil’at‐i anber‐sirişt, Sünbül‐imişgin‐i‐iriyaz‐i behişt. Bürde be‐rah‐i keremeş arş rah, Meşaledar‐i haremeş mihr u mah. Yani: “O, anber yaratılışlı, hilat ile gelmiş bulunan kokulu cennet bahçesidir. Savulun! O, arşa giden bir kerem yolu, ay ve güneşin meş’aledarı olan Haremdir.” Nabi, Kâbe’nin kapısı için şöyle diyor: “Atebe‐i bab‐i ali‐cenab‐i sütuh‐i nevaşi olmağın efvah‐u pişani‐i züvvar şeref‐i maliş ile müşerref‐i envar olmadadır.” 3 Yani, “Alınların koyulduğu âlicenap kapının eşiği, ziyaretçilerin ağız ve alınlarını şerefle sürdükleri menba‐ı envar bir yerdir.” 3) Mikat ve İhram: Şair Nabi, hac menasikine karşı duyduğu yoğun sevgide ve onlarla ilgili olarak yaptığı nefis benzetmelerde Kâbe’yi hep 1 A.g.e., s. 79. 2 A.g.e., a.y. 3 Menderes Coşkun, s. 263. Şair Nâbî Sempozyumu 176 merkeze almıştır. Nitekim Mısır kafilesiyle hacca gittiği için Mısır kafilesinin ihrama girme yeri (mikatı) olan Rabik adlı sahraya geldiklerinde ihrama girişi şu şekilde ifade eder: “Beytüllah yolunun bütün yolcuları, adi elbiselerinden soyundular. Penbe‐i dağ‐i derun içre nihandır bedenim, Diri oldukça libasım budur ölsem kefenim. Beyti ile bedenler yıkandıktan sonra mukaddes ilahi divanın elbisesi olan iki parça beyaz renkli ihramı omuz ve bedene bağlayıp baş ve ayaklar çıplak halde göklere yükselen “Lebbeyk” seslerini melaike‐i kiramın zikirleriyle karıştırdılar.” Şair Nabi Kâbe’ye yaklaşan hacıların “Lebbeyk Allahümme Lebbeyk” nidalarıyla dağları inlettiklerini ve artık hacılara aceleciliğin hâkim olduğunu dile getirirken şöyle der: Kâbe‐ra mestane Lebbeyk arem ez mıkat‐i aşk, Ki ez eletsem hem ba‐in Lebbeyk guya kerde‐end. Yani “Aşk mikatında Kâbe’ye varmak üzere mestane bir şekilde Lebbeyk getiririm. Ki, zaten ben yaratılıştan böyle Lebbeyk diyenlerdenim.” 1 Ona göre Kâbe’nin kokusunu alan hiç kimsenin artık sabretme gibi bir lüksü bulunmamaktadır. Kâbe’ye yaklaşan herkesin büyük bir aşk ile ve cuş‐u‐ huruşla Harem‐i Şerife doğru koştuğunu dile getirmektedir. Şair Nabiye göre Kâbe’ye ulaşmak, “yokluk âleminden varlık âlemine yetişmek” gibidir. Şu ifadeler onundur: “Sonra Cenab‐ı Hakk’ın mağfiretinin süslü armağanı olan büyüklük ziyafethanesine girip, işitme dükkanı olan kulak, Haremeyn’in söz kumaşı ile doldukça servet mühayyilemin sandığı da arzu ile doluyordu.” 2 Nabi’nin ifade ettiğine göre ilahi fazilet gülistanına doğru hareket edildiği günden beri arzularda sabırsızlık baş göstermiş, bir an önce istenilen menzile ulaşmak ve yakarış gözyaşlarının servetini teslim etmek ümidiyle, ömür yaprağının belalarından bir miktarını başka günlere bırakmak cana minnet sayılmıştır. Hele Beytü’l‐Haram’a yaklaşıldığında akıl ve şuur kervanı sabır ve karar melekesinin yerine yerleşmeye başlamaktadır. Herkes adeta şu mısraları terennüm etmektedir: Key buved Ya Rab, ki ru der‐Yesrib u Betha künem, Geh be Mekke Menzil u geh der‐Medine ca künem. 1 A.g.e., s. 73 2 A.g.e., s. 74. Şair Nâbî Sempozyumu 177 Yani “Ya Rab, Yesrib ve Batha’nın (Mekke Vadisinin) ne zaman yüz süreceğim. Bazen Mekke’yi, bazen de Medineyi kendime menzil edineyim?” 1 4) Harem Bölgesi ve Umre: Şair Nabi’nin ifade ettiğine göre Mekke‐ i Mükerreme haremine iki saat mesefede bulunan “Umre” isimli yer, harem sınırının başlangıcıdır. Nabi, hacıların haremle ilgili bu ilk buluşmalarını, tıpkı kelebeklerin, geceleyin çölde yanan bir ateşle buluşmalarına benzetir ve şöyle tasvir eder: Cümle halaik, çı Arap u çı Acem, Badiye Peyma bı hevay‐i harem. Ez ateş ş’ule be‐nümud amedend, Cümle der‐an arsa fürud‐amedend. Yani, “Harem’in çöl havasında dolaşan, Arap olsun Acem olsun bütün mahlûkat, ateşin alevinde görünmeye geldiler. Onların hepsi bu arsada kavrulmaya geldiler.” 2 Nabi, harem hava sahasına giren insanın, minnetsiz mağfiret sofrasında bir lokmaya sahip olabilmek için, ilahi sevginin cazibesiyle, mal, aile ve akraba gibi bütün sevdikleriyle ilişkisini kestiğini ifade ettikten sonra şöyle der: “Ve senay‐i bi hadd hazret‐i Vahhab‐i amimü’r‐Rahmete ki kala‐i kem‐yab‐i zindegani, tarac‐hurde‐i reh‐zen‐i merg‐i negehani olmazdan mukaddem perniyan‐i pişani pay endaz‐i hak‐i harem‐i Yezdani kılınmak devletinden mahrum komadı.” 3 Yani “Kadir‐i mutlak olan Allah’a binlerce şükür olsun ki, göğüs mumunun parıltısı hayatın son nefesini görmeden tavaf edilecek yerin takısının kandilini görerek parlayan gözlerin saadetinden bizi nasipsiz bırakmadı. Yine Allah’a sonsuz şükür olsun ki, hayatın nadir kumaşı, ani ölüm eşkıyasının küçük yağması olmadan önce Cenab‐ı Hakkı’ın hareminin toprağına yüz sürmekten beni mahrum etmedi. Minnet Huda ki, her ki talep‐kerdem ez Huda, Ber‐minnethay‐i himmet‐i hod Kamuran şudem. 1 A. g. e., s. A.y. 2 A. g..e., s. 75. 3 Menderes Coşkun, a.g.e., s. 256. Şair Nâbî Sempozyumu 178 Yani, “Allah’a hamdolsun ki, O’ndan ne istedim ise, isteklerimin yerine gelmesinden dolayı O’nun tarafından mutlu oldum.” 1 Şair Nabi Kâbe’nin çevresindeki Harem bölgesini anlatırken 17. Miladi yüzyılda var olan fakat bugün onlardan eser bulunmayan iki önemli şeyden bahseder. Birincisi, Umreden Hareme doğru gidilirken Mekke‐i Mükerremenin çevresindeki hurmalıklar. İkincisi de, başta Hz. Hatice’nin olmak üzere Makberü’l‐Mu’alla’daki mezar kubbeleri. Nabi şöyle der: “Ma hasal, haval‐i Mekke‐i Muazzama’da nagah kıbab‐i mezaristan‐i Mualla saye‐i hurmazardan hüveyda olmağla hadeka‐i uyun peymane‐i lebriz‐i neşat olup mest‐i şevk‐i serhoşi olmağa başladı. Hususan şem‐i şebistan‐i ismet, pervane‐i çerağ‐i nübüvvet Hazret‐i Hadice‐i Kübra (r.a) hazretleri dahi ol sahada arayış‐i zinet‐i cavidani olmagla kubbe‐i merkadlari azam‐i kibab‐i Mualladır.” 2 Yani, “Hâsılı Mekke‐i Mükkeremenin çevresindeki hurmalıkların gölgesinden birden bire Makberü’l‐Mu’alladaki kubbeler görününce göz bahçelerinin bardağı sevinçle dolup sarhoş olmaya başladı. Nübüvvet ışığının pervanesi Hadice‐i Kübra hazretlerinin ebedi sarayının süsü olan türbesinin kubbesi, o kubbelerin en yücesidir.” 3 Nabi, “Kuyin gibi ehl‐i dile bağ‐i İrem olamaz, Bağ‐i İrem ol Cennet‐i feyze harem olamaz” deyip Mekke sokaklarına daldığını, Rasulüllah’ın (s.a.v) sık sık yaslanıp dua ettiği “Müdde’a” adıyla şöhret bulan bir yerde dua ettikten sonra Babü’s‐Selam kapısından Hareme girdiğini dile getirir. 5) Kâbe ile İlk Karşılaşma ve Kudum Tavafı: Hac ibadetini eda etmek üzere Kâbe’ye müteveccih olan birçok insanın, Kâbe’yi ilk gördüklerinde bakmaya dayanamayıp bayıldıkları rivayet edilmiştir. Şair Nabi de tıpkı diğer Kâbe âşıkları gibi onu görür görmez kendisinden geçtiğini şöyle ifade eder: “Haremüllah’ın avlusuna bir bakış güvercini uçurduğumda şuurun şirazesi kırıldı ve beş duyunun dağınık parçaları artık oyuncak olmaya başladı. Dehşetli kavuşmanın ağırlığından dolayı kıymetli can iksiri bedenden döküldü. Beytüllah’ın azametli istilasından, Ruh aslanı kafes zincirini keserek az kaldı vücudun dar geçidinden kaçacaktı. Daha sonra çeşitli nurlu tebessümler şuur mumunu nurlandırdı. Olgun bir hayâ ile yükselen aklı baştan alan güzel Beytüllah’a hasret gözünün penceresi açıldı. Geşt dilem garka‐i bahr‐i visal, Gum‐şüdem ez hod, be‐füruğ‐i cemal. 1 A.g.e, a.y. 2 Menderes Coşkun, a.g.e., s. 256. 3 A.g.e., s. 257. Şair Nâbî Sempozyumu 179 Seyl‐i sirişk ez müje‐i eşk‐bar, Ser‐zed u Ceyhun şüd, u ez‐an‐em kenar. ” 1 Yani, “Gezgin gönlüm vuslat denizinde battı. O’nun cemalinin nuru ile kendimden geçtim. Kirpikten akan gözyaşı sele dönüp Ceyhun nehrinin kaynağı oldu ve ben onun kenarındayım.” Şair Nabi “Ahır ey Kâbe, kun delili ki, becayi biresem, derdmendem, meded kun bedevayi biresem” (Hâsılı ey Kâbe, bana yol göster ki, yerime yetişeyim. Dertliyim; bana yardım et ki, deva bulayım) diyerek hacerü’l‐Esved ile musafaha ettikten sonra Kudum tavafına başladığını ifade ediyor. Ona göre yedi devirden ibaret olan tavafın her bir devri gök kubbenin bir tabakasına benzetilmiştir.2 5) Hacerü’l‐Esved, Zemzem ve Mületezem : Şair Nabi “Hacerü’l‐ Esved‐i es’ad‐i mübarek” şeklinde ifade ettiği Hacerü’l‐Esved çevresinin, gümüşten bir hale gibi Harem’in avlusunu çevirdiğini dile getirerek şöyle der: Nur‐i siyaheş lem’an ez Huda‐st, Hal‐i siyahes hacerü’l‐Esved‐est. Yani, “Kâbe’nin siyah bir beni hükmündeki Hacerü’l‐Esved Allah tarafından parıldayan bir nurdur.” Nabi’ye Hacerü’l‐Esved için şöyle der: “Ne Hacerü’l‐Esved! Bir şeb‐çerağ‐i efser‐i aferiniş, merdümek dide‐i biniş, süveyday‐i dil‐i kainat, hal‐i cemal‐i mümkinat, güşvare‐i arş‐i Rahmani, Bazubend‐i hane‐i Yezdani, Kuy‐i girban‐i envar, nokta‐i nuh‐daire‐i esrar, nigin‐i hatem‐i sun’ı‐ ezel, Yemin‐i hudavendi‐i azze ve cell, busegah‐i enbiya‐i kiram, mihakk‐i şifah‐i evliyay‐i izam, levha‐i sine‐i inayet, ve gevher‐i kemer‐i hidayet...” 3 Yani, bütün mahlukatın tacı üzerinde parlayan bir yakuttur. Gören gözlerin bebeği, kâinat kalbinin siyah lekesi, yaratıkların yüzündeki ben, semanın küpesi, Beytüllah’ın bazbendi, Nurkar yakasının köyü, sırlar dairesinin merkezi, ezeli yapının mühürlü yüzüğü, Allah’ın sağ eli, Enbiya‐i kiramın busegahı, evliya‐i izamın dudaklarının mihenk taşı, inayet semasının levhası ve hidayet kemerinin mücevheridir.” Şair Nabi Hacerü’l‐Esved’ten söz ederken altı minarenin altı selvi ağacı gibi yükseklere başkaldırdığını ifade etmektedir Ona göre eğer Hacerü’l‐Esved’in mıknatıs gibi çekiciliği şuurun yakasını pençelemeseydi, 1 A.g.e., a.y. 2 Tuhfetü’l‐Haremeyn, s. 84. 3 Menderes Coşkun, s. 264. Şair Nâbî Sempozyumu 180 dehşetten donmuş bir şekilde adımları hareket ettirmeye hiç kimsenin gücü yetmeyecekti.” 1 Şair Nabi’ye göre, Zemzem can şırasının kaynağı, bedevi hayatı yaşayanlar için temiz ve gıdalı bir şarap, cennet ırmağı Tesnim gibi hayat verici ve gizlilik hazinesinden kaynayan bir çeşme başıdır.2 Nabi, tavafın bitirilmesinden sonra Hacerü’l‐Esved’in karşısında ya Mültezim‐i şerif kenarında Allah’tan hacet dilemek için durulması gerektiğini, Mültezim denilen yere göğüs ve yüzlerin sürüldüğünü dile getirir. Şöyle diyor: Multezim ez şevk der‐ağuş gir Zinde be‐canan şev ez‐can bi‐mir. Adet‐i pervane ne‐dani meger, Çerh zened evvel u suzed diger. Yani, “Ölmeden ruhunu yıkamak isteyenler, Mültezimi hasretle kucaklayın. Kelebeklerin âdetini bilmez misin? Onlar ateşin etrafında bir kere dönerler; ikincisinde yanarlar.” 3 6) Safa İle Merve: Hac ibadetini yapanlar tavafın bitiminden sonra Safa ile Merve denilen iki tepecik arasında “S’ay” denilen ibadeti yapmak üzere yedi kez gidip gelirler. Şair Nabi’ye göre Safa ile Merve, ilahi sarayın doğusunda, revakların birbirine diz vurmuş iki büyük takısı olduğunu dile getirerek S’ay yapan hac kafilesini şu şekilde tasvir eder: “Bu iki tepe arasında bulunan s’ay alanı hidayetle donatılmış bir mile yakın bir mesafedir. S’ay yapanlar, şükür memleketinin mağfireti üzerine karınca kafilesi gibi kaynaşmaktadırlar.” 4 Şair Nabi, Safa ile Merve arasındaki vadideki yürürken çıkan tozun göze sürülecek sürme kadar değerli olduğunu, ayak izlerinin ise, cennete açılan birer pencere olduğunu ifade ederken bir rübaide şöyle der: Vadi‐i mes’a est ki, rig ez‐şeref, Sürme‐i çeşm‐i uzemay‐i selef Nakş‐i kefi pay‐i tu, ber‐an zemin, Revzen‐i Firdevs şeved der Ruz‐i din. 5 1 Tuhfetü’l‐Haremeyn, s. 83. 2 A.g.e., a.y. 3 A.g.e., s. 85. 4 A.g.e., s. 86. 5 A.g.e., s. 86. Şair Nâbî Sempozyumu 181 7) Arafat ve Cebelü’r‐Rahme: Şair Nabi’ye göre Arafat dağına çıkma zamanı geldiğinde artık eğlenerek vakit geçirmenin haram olduğunu, hacıların, tıpkı aşk şehitlerinin “Müjde şehidan‐i aşk! Ruz‐i kıyamet resid” diyerek, kıyamet vaktini birbirilerine müjdeledikleri gibi, büyük bir heyecanla Arafat’a çıkmayı birbirilerine müjdelediklerini dile getiriyor. Özellikle Arafat’a çıkış yolunun zorluğundan söz eden Nabi, dişi develerin bağırtılarından, sürat develerinin gözyaşlarına ve atların kişnemelerine kadar; nara atanların feryadından çıngırak seslerine kadar koro halinde birçok sesin birbirine karıştığını ve insanın rahatını kaçıran bir durum meydana geldiğini ifade eder. Yükselen tozların çokluğundan, güneşin görünmez hale geldiğini, binek hayvanlarının kalabalık oluşlarından yer kürenin ayaklar altında belirsiz hale geldiğini söyler. Şair Nabi, Arafat’a çıkmakla birlikte Kâbe’nin de neredeyse Arafat’a uçmak üzere olduğunu dile getirirken şu nefis benzetmeyi yapar: “Az kaldı ki, şehbaz‐i aşyane‐i inayet, yani Beyt‐i mükerrem ihram‐i siyeh‐famın bal‐i müşgin gibi, amade‐i pervaz idüp hem‐rahi‐i süfuf‐i ruhani ve sehab‐i ah‐i uşşak ile feza‐i Arafata teyeran eyleye.” 1 Yani,“Az kalsın, İnayet yuvasının doğanı olan Beytüllah siyah ihramı ve mis kokulu kanatlarıyla hazırlanarak âşıklarıyla birlikte Arafat dağına uçacaktı.” 2 Nabi, Arafat’a çıkışı ve orada yapılacak ibadetleri bir gazelinde şöyle ifade eder: Pişani‐i şevkin kadem‐i rah‐i necat et, Müjganını carub‐i gubar‐i Arafat et. Tayy eyle cebininle Reh‐i kuy‐i Hudayi, Ebruların, amade‐i feyz‐i hatevat et. Divan‐i İlahide döküp nakd‐i sirişkin, Mamure‐i İslamuna tecdid‐i berat et. Versun sana ömr‐i ebedi girye‐i hasret, Hun‐i dil‐i hem hasiyet‐i ab‐i hayat et. Nabi! Niye geldin ne durursun bu makamda, Var barigeh‐i Halika, kesb‐i derecat et. Şair Nabi’ye göre Arafat’ta yapılan dualar ve yakarışlar, feleğin kulağını sağır edecek kadar iz bırakmaktadır. Arafat Dağı ile ilgili tasvirde şöyle der: “Misk kokan Arafat toprağının her zerresinde cennet hurilerine, yeşil cennet ırmaklarına ve Kevser ırmağına gülümsemeler vardır. Her 1 Menderes Coşkun, s. 276. 2 Tuhfetü’l‐Haremeyn, s. 89. Şair Nâbî Sempozyumu 182 hurma ağacı, cennetin Tuba ağacına, her diken ise, hasretle güneşe kucak açmış esneyen hançere benzer. Orası ulvi ve süfli dünyaların fihristesi hükmündedir. Ne gök kubbeye yükselen dua demetleri, ne de orayı baştanbaşa dolduran melekler, insanlar gibi çadırlarını gerseler de, yine de o gün asilerin günah defterlerinden daha çok boş yer kalacağı muhakkaktır. Rahmet dağının ortasında Allah’tan gelen güzel bir koku vardır. Dimağı süsleyen bu koku, sabah uyanışı ile akşam uykusunun kaynağıdır. Âşıkların gözyaşı gibi, Arafat’ın eteğinden akıp geçen bir derenin yanında, Hz. Âdem’in mutfağının dumanı göklere yükselmektedir.” 1 Şair Nabi Arafat vakfesinde yapılan duaları anlattıktan sonra, tövbe etmek isteyenlerin içten yakarışlarını ifade eden şu benzetmelerde bulunur: “İhram kefeninin yakasından baş çıkarmış çıplak tenler ile Arafat meydanı, haşir meydanına bir örnek olup belki de mahşerin gürültüsü buna nazaran bir düğdün meclisi gibi daha nazikçe olur. Değirmenin çarkını döndüren pişmanlık gözyaşı seli ve çok şiddetli esen ah rüzgârı, hasret gemisinin yelkenini yıkmaya yanaşmamıştı. Dil be derun germ çu hurşid şüd, R’aşa‐i tenber nehc bid şüd, N’ara‐i Ya Rab, ez felek bergüzeşt, Eşk revan amed u ez ser güzeşt. Yani, “Gönül sıcaktan güneş gibi oldu. Vücudun titremeleri yolda yok oldu. Ya Rab naraları gökyüzünü geçti. Gözyaşları sel gibi akarak baştan aştı.” 2 Nabi’ye göre, müezzinlerin işaretiyle yüz binlerin ağzından birden çıkan “Lebbeyk” sesleri, meleklerin binasını ve melekût âlemini acı bir zelzele ile titretir. Belki de bu yakarılar, ilahi sakinlerin dudaklarında uçuk ve titreme yapardı. Toprak üzerindeki kalabalık pembe gözyaşı dökerken, yukarı açılan eller dua etmekten, uçmaya fırsat bulamıyorlardı.” Şair Nabi, hacıların Arafat dağında yaptıkları duanın tesirini hemen gösterdiğini, zira Arafat büyüklüğünde bir bulut parçasının çıplak vücutlu hacılara gölgelik yaptığını ve konukseverliğe yakışır bir surette gülsuyu serpercesine günahkârların yüzlerine yağmur tanelerinin düştüğünü dile getirir. Öyle bir yağmur ki, her damlası gelinlerin göğsüne sarkan gerdanlık misali ilahi lütfe denktir. Yağmurun her bir damlası, adeta şahlara layık gelinlerin ziynetli muskaları gibi, ilahi kabule yarayan birer parlak mücevher 1 A.g.e., s. 92. 2 A.g.e., s. 95.; Menders Coşkun, s. 286. Şair Nâbî Sempozyumu 183 gibiydi. Bu çeşit acz ve niyaz zamanında, inayet bulutunun yardımı, ümit tarlasına açıkça kılavuzluk eder. Bu rahmet, mağfiret deryasının coşan öncüleri olduğunu bildirmek ister.” 1

Mina ve Müzdelife: Şair Nabi Hacıların Arafat’tan Müzdelife’ye intikal ederken yaşadıkları sıkıntılardan söz ettikten sonra, Müzdelife’yi şöyle anlatır: “Müzdelife namıyla meşhur olan makam, feyizli Arafat ile Mina arasında gönüllere ferahlık veren bir sahradır. O günah giderici sahranın ortasında, geniş bir sofa ve yüksek bir kubbe vardır. O mübarek gecede kul hakkı gibi bir bela yükünden kurtulmak için Allah’tan af edilmeyi beklemek için ah u feryatlar yeniden göklere yükseldi. O Korku ve rica gecesinde eller taze dua gibi gökyüzüne açılmış ve yüzler niyaz gözyaşı gibi yere serilmişti.” 2 Nabi, şeytanların başının kırılması için atılacak küçük cemre taşlarını o mübarek alandan topladıklarını, adeta birer saadet mücevheri olan o taşları birer birer ve başparmaklarının ucuyla topladıklarını ifade eder. Ertesi gün sabah güneşi ile birlikte Mina’ya hareket ettiklerini, çadırlara yerleştikten sonra Cemretü’l‐Akabaya yöneldiklerini ve bayramın 1. gününde Akabe cemresine yedi elmas taş attıklarını kaydeder.3 9) Tavaf Ziyareti: Şair Nabi, cemerata taş atıldıktan sonra, saçlarını tıraş eden hacıların böylece ihramdan çıktıklarını, artık ziyaret tavafı için hazır olduklarını ifade ederken şu ilginç benzetmelerde bulunur: “Beytüllah’ın yüzünü görmekten ayrı kalan hayal habercisinin Harem‐i şerif tarafına gidip gelmesi boşuna değildi. Farz olan tavaf ziyeretini eda etmeden önce, sevgi kemendine bağlanan gönül, bahar ırmağına benzeyen dalga dalga mağfiret enginliğine aktı. Kabe’nin etrafındaki cennet bahçesinde toplanan insanlardaki sevinç açıkça belli oluyordu. Gördüler ki, ululuk ve ağırbaşlılık tahtına bağdaş kurup oturan o güzel (kabe) yine Abbasi hilati ile salınarak görünmeye başlayan mücevher sırmalı kemeri meleklerin gözünün resmi ile süslenmiştir. Amber gibi büklüm büklüm siyah saçarlı hafif rüzgâr ile savruldukça, kudsi ruhlar elenmiş inayet iksiri gibi ayağının toprağına kapanmaktadır.” 4 Dualarının kabul edildiğine inanan Şair Nabi’ye göre eğer Allah duaları kabul etmeseydi, bu fakir kulun o nur hazinesine ayak basması 1 Tuhfetü’l‐Haremeyn, s. 97. 2 A.g.e., s. 102. 3 A.g.e., a.y. 4 A.g.e., s. 107: Menderes Coşkun, s. 302. Şair Nâbî Sempozyumu 184 mümkün olmayacaktı. Beytüllah cihanı süsleyen bir saray, hakikat mülkünün en küçük tozu, gözün sürmesi ve cennet bahçelerinin hazinesidir. O, vahdet sırlarının sıkı sıkıya saklandığı bir yer, arş döşemesinin ayarı ve meleklerin kirpikleriyle süpürdükleri kutsal bir mekândır. Ona ayak basanların şuur sütununun ayakta kalması ve düşünce rükünlerinin yerinde kalmaması gizli değildir.” 1 10) Ayrılış ve Veda Tavafı: Haccın rükün ve vaciplerini yerine getiren hacılar için artık ayrılma zamanı gelmiştir. Son bir tavaf ile Kâbe’ye veda emek sünnettir. Şair Nabi’nin ifadesine göre ayrılığın ilk izleri göğüsleri gam tavafı, gözleri de zemzem çeşmesi gibi sulu yapmıştır. Kâbe’ye ilk kavuşulduğunda akan mutluluk gözyaşları bu defa da ayrılık gözyaşları olarak akmaya başladı. O yürek yakan günde, gönlü yaralıların hicran iniltileri ile siyah örtülü Kâbe’nin haremi, yas tutanlarla dolu bir metemhaneye benzemişti. Firak‐i Kâbe’den sen sanma çeşm‐i hunfeşan ağlar, Sırr‐i kuy‐i hakikattır, bu tenler içre can ağlar. Değil giryan olan ancak Beni Âdem vedaından, Feleklerde melek inler, zemin u asuman ağlar.2 Şair Nabi, Kâbe’den ayrılığa dayanamayarak veda için şu manzumeyi kaleme almıştır: Elveda ey merkum‐i çeşm‐i basiret elveda, Elveda ey sümbül‐i bağ‐i hakikat elveda. Elveda ey hal‐i müşkin‐i cihantabın senin, Maye‐i dağ‐i dil‐i huran‐i cennet elveda. Elveda ey katre‐i ab‐i zülâl‐i Zemzemin, Selsebile mevc bahşay‐i hacalet elveda. Elveda ey çirk‐şuy‐i came‐i cürm‐i usat, Kuşe‐i bamgede‐i mizab‐i rahmet elveda. Eyle Nabi’nün eday‐i haccına ruz‐i ceza, Pişgah‐i hazret‐i Hakka şehadet elveda. Bundan sonra “damen damen hunabe‐i seng‐gudaz‐i hicran dökerek ve cihan cihan ah‐i gerdun‐suz‐i hasret çekerek kadem kadem ric’at‐i 1 Tuhfetü’l‐Haremeyn, s. 111. 2 A.g.e., s. 118. Şair Nâbî Sempozyumu 185 kahkari ile bab‐i veda’a azm olundu.” Yani, kucak kucak taşları eriten gözyaşları dökerek ve felekleri yakan hasretler çekerek adım adım geri çekildi ve veda kapısına gidildi.1 11) Medine‐i Münevvere: Her ne kadar Medine‐i Münevvere’nin ziyareti haccın menasikinden değilse de, kutsal topraklara giden hacıların Rasulüllah’ın merkad‐i şeriflerini ziyaret etmeleri bir vecibe telakki edilmiştir. Şair Nabi de, hac dönüşü Medine‐i Münevvere’de Rasulüllah’ı ziyaret ederken gördüklerini nefis bir üslupla anlatır. Her şeyden önce Medine’ye yaklaştıklarında “Harda‐i Nevbevi” denilen yeşil kubbenin görünmesiyle, heyecandan zihinlerin allak bullak olduğunu, ruhların adeta bir kuş gibi havalarda dolaştığını, cansız kalan beden kafesinin ise renkli gözyaşlarının tokadı ile zorla yürüdüğünü ifade eder. Şair Nabi Rasulüllah’ın merkadi üzerindeki yeşil kubbeyi anlatırken şöyle der: Ne kümbed‐i harda! Cetr‐i zer‐felke‐i piruze‐fam‐i arş‐i penah ki, saye‐i saadet‐mayesi asayişgah‐i sultan‐i sera‐perde‐i zemin u zaman ve piramen‐i küngüre‐i la‐mekan‐güzari pervazgah‐i kudsiyan‐i heft asumandır.” 2 Yani “Öyle bir kubbe‐i hardadır ki, saadet mayasının gölgesi, sultanın huzur sarayı, zaman ve zeminin perdesi, Allah’ın gök kubbesinin çevresi, meleklerin uçtukları semavat‐i seb’a, hep Onun firuze renkli çadırına sığınmıştır.” Künbed‐i hadra‐est çi mi‐pürsiş, Arş bedan, paye şüde kürsiş. Nur tecelli‐est ki, ez o ta sema‐st, Nur küca, ateş‐i Musa küca‐st. Ber‐ser‐i her küngüreş ta felek, Cay girifte‐est, melek‐ber‐melek. Yani, “Ne sorarsın? Öyle bir kubbe‐i hadra ki, arş ona basamak olmuştur. Oradan ta feleğe kadar nur tecelli etmiştir. Nur nerede, Musa’nın ateşi nerede? Kubbenin tepesinden ta feleğe kadar melekler birbiri üstüne yığılmışlardır.” 3 Şair Nabi, Medine’ye giren hacılardan söz ederken kiminin salâvat ırmağı içinde balık olduğunu, kiminin de şükristana batmış konuşan bir papağan olduğunu, ihlâs toprağının yeni yetişmiş bir sümbülü olan hakir 1 A.g.e., s. 119; Menderes Coşkun, s. 319. 2 Menderes Coşkun, s. 324. 3 Tuhfetü’l‐Haremeyn, s. 124. Şair Nâbî Sempozyumu 186 Nabi’nin ise elini Resul‐i Ekrem’in bulunduğu yere astığını ve şöyle dediğini dile getiriyor: Eya Habib‐i Huda Ya Muhammed‐i Arabi, Şefi‐i Ruz‐i ceza Ya Muhammed‐i Arabi, Hevay‐i gerdiş‐i mihrinle çarka girmiştir, Süradikat‐i sema Ya Muhammed‐i Arabi, Ol şehsuvar‐i hünersin ki, cilvegahındır, Fezay‐i nur u ziya Ya Muhammed‐i Arabi, Sen ol tabib‐i şfa‐bahşsın ki, her bir nefesin, Verir ussata şifa Ya Muhammed‐i Arabi, Hakim‐i sun’ komuş hukka‐i dehanında, Meriz‐i cürme deva Ya Muhammed‐i Arabi, Şefaatinle olur zib‐i kamet‐i rahmet, Pelas‐i cürm u hata Ya Muhammed‐i Arabi, Esir‐i l’al‐i şefaat‐nisarın olmuştur, Kemal‐i hüsn u eda Ya Muhammed‐i Arabi, Tefahür etmededir hizmet‐i rikabınla, Emin‐i vahy‐i Huda Ya Muhammed‐i Arabi, Kilid‐i kufl‐küşay‐i hazain‐i rahmet, Elinde cilvenüma Ya Muhammed‐i Arabi, Kılındı ruz‐i ezel cilve‐i cemaline has, Kalem‐rev‐i du sera Ya Muhammed‐i Arabi, Küşad‐yafte‐i tığ‐i berk‐i hüsnündür, Der‐i sevad‐i rica Ya Muhammed‐i Arabi, Çimenistan‐i behiştte sehab‐i feyzindir, Medar‐i neşv u nema Ya Muhammed‐i Arabi, Siyah‐ruy u günahkar Nabi‐i bedkar, Eder ümid‐i ata Ya Muhammed‐i Arabi,1 Şair Nabi’nin, Ravza‐i Mutahharyı methederken kullandığı dil olağanüstüdür. Onlardan birkaç benzetmeyi şöyle sıralamak mümkündür: “Bu harem, harem‐i Kâbe’nin ikizidir. Sültanü’l‐Mürselin efendimizin, mekânsızlığı süsleyen ayağının izi, arşın suretinin medar‐i iftiharı ve ehl‐i hevesin çınlayan en yüksek kuşe‐i hicranıdır. Öyle bir günah hastalığının hastanesidir ki, avlusunun tozundan terkip olunan ferahlık verici macunun cevheri hangi gönül hastasına isabet ederse şifa bulur.” 2 1 A.g.e., s. 123‐124;Menderes Coşkun, s. 325‐326. 2 Tuhfetü’l‐Haremeyn, s. 125. Şair Nâbî Sempozyumu 187 Şair Nabi bu nefis medh u senaları sunduktan sonra Ravzanın karşısında durarak aynı medihleri içeren ve bir şaheser olan şu kasideyi yazmıştır: Sakın terk‐i edebten kuy‐ı Mahbub‐i Huda'dır bu Naazrgah‐i ilahidir, Makam‐ı Mustafadır bu Habib‐i Kibriya'nın habgahıdır fazilette Teveffuk‐kerde‐i Arş‐ı Cenab‐ı Kibriyadır bu Bu hakin pertevinden oldu deycur‐i adem zail ‘Amadan açdı mevcudat çeşmin tutiyadır bu Felekde mah‐i nev, Babüsselem'ın sine‐çakıdır Bunun kandili Cevza, matla‐i ziyadır bu Muraat‐ı edep şartıyla gir Nabi bu dergaha Metaf‐ı Kudsiyandır cilvegah‐ı enbiyadır bu Sonuç: Başta divanındaki gazelleri olmak üzere Şair Nabi’nin diğer eserlerine dikkatle bakan herkes anlar ki, Nabi sadece bir divan şairi değil aynı zamanda şeair‐i İslamiyenin ve Resul‐i Ekrem’in muhabbetinde fani olmuş bir tasavvuf şairidir. Özellikle Ondaki Rasulüllah sevgisi, birçok tasavvuf şairinde görülemeyecek kadar üstündür. Ravza‐i Mutahharaya bakarak yazdığı “Sakın terk‐i edepten, kuy‐i Mahbub‐i Hudadır bu” başlıklı kasidesi, ondaki peygamber sevgisinin aşk derecesine yükseldiğini açıkça göstermektedir. Şair Nabi hac ibadetini ifa eden nadir şahsiyetlerden biridir. Bu yüzden başta Kâbe ve Mekke‐i mükerremenin aşkı, sonra Medine ve Rasulüllah’ın aşkı Onu çok değiştirmiştir. Kâbe, Mina, Arafat, Müzdelife, Nur dağı, Sevr dağı, Kuba Mescidi, Mescid’ül‐Kıbleteyn, Baki Mezarlığı ve Uhud Şehitliği gibi kutsal mekânlar Nabi’nin ziyaret edip ibret aldığı yerlerdir. Nabi, Kâbe süpürgecileri arasında ismini yazdırmış olmaktan dolayı büyük bir sevinç duymaktadır. Şöyle diyor: “Osmanlı ailesinin övünme mayası olan Kâbe’yi süpürme hizmeti tutanağında, fakirin de adı Tevfik kalemi ile yazılmıştı. Akşam vakti kulluk kuşağı ile süslenip kandilleri parlatarak tutuşturma hizmeti ile yüz ağartan dileğe kavuşmak müyesser oldu. Tebareke ve Te’ala hazretlerine hamd olsun ki, bu hizmeti bana müyesser eyledi.” 1 Şair Nabi’nin hac yolculuğu onu büyük bir ruhani hazza mazhar etmişse de, Medine’de on gün kaldıktan sonra Resul‐i Ekrem’in Ravza‐i 1 Tuhfetü’l‐Haremeyn, s. 134. Şair Nâbî Sempozyumu 188 Mütahharasından ayrılışın ağırlığını uzun zaman üzerinden atamamış ve içinde büyüyen hüzün ve kederi şu mısralara dökmüştür: Ağla ey dide ki, giryan olacaksın ahir, İnle ey dil ki, perişan olacaksın ahir. Destine girmiş iken, kuşe‐i damen‐i murad, Aldırup vahil u hayran olacaksın ahir. Şair Nâbî Sempozyumu 189 190 NÂBÎ’NİN TASAVVUFÎ DÜŞÜNCESİ Ali TENİK* Yusuf Nâbî (1642/1712) Giriş 17. yüzyılda dinî‐tasavvufî bir ortamda yetişen, tekke edebiyatı dışında “dinî tasavvufî Türk edebiyat”, “tasavvuf edebiyatı” ve “tekke edebiyatı” 1 olarak ta tanımlanan birçok şâir mevcuttur. Diğer taraftan tarihî süreçte tasavvuf kültürüyle yetişen fakat tasavvufî yönü öne çıkmayan ya da tekke ortamında şiir terennüm etmeyen birçok şâir dinî edebiyat içerisinde eserler ortaya koymuşlar veya tasavvufî neşveden faydalanmışlardır.2 İşte bu minvâl üzere, 17. yüzyıl şâirlerinde, Şeyhülislâm Yahya (ö. 1644), Nâil‐i Kadîm (ö. 1666), Neşâtî Ahmed Dede (ö. 1674) ve Hayrâbâd, Hayriye, Tühfetü’l‐Haremeyn ve Dîvân sahibi Nâbî (ö.1712) gibi şâirler, dinî tasavvufî edebiyatın temsilcileri olarak kabul görmüşlerdir.3 Aynı zamanda bu yüzyılda, İbnü’l Arabî, Mevlânâ, Geylanî, Attâr gibi büyük mutasavvıflarının eserlerinin halk arasında, bilhassa aydın zümrece çok rağbet görmesi, tasavvuf hâl ve düşüncesinin toplumda yüksek bir seviyede kabul gördüğünün ifadesidir. Nâbî’de de gördüğümüz gibi, tasavvufî bir anlayışa sahip olan şâirler, gönülden inandıkları Yaratıcıya olan inançlarını gereği gibi ortaya koymak için, kendilerinde sadır olan manzumeleri sanat kaygısından uzak bir tarzda vermişlerdir. Bu nedenle onlar, şiiri özgür bir şekilde söylerler. Çünkü onlar için asıl amaç şiir beyan etmek değil, Yaratıcının dileğini, varlığı, nesneyi anlamak ve anlamlandırmaktır.4 Fakat bazı şâirlerin iddiasına göre, Anadolu’da yetişen şâirlerin birçoğunun tasavvufî eğitimi/seyr u sülûku bilmelerine rağmen bir rehbere/mürşide bağlanmamışlarıdır.5 Bu nedenle de tasavvufî şâir zümresi içine dahil olmamışlardır. Ayrıca bazı şâirlere göre de, tasavvuf eğitimi almamak büyük bir eksikliktir. Zira şiirin temeli ilim ve * Yrd. Doç. Dr., Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 1 Bk. Amil Çelebioğlu, Kanunî, Sultan Süleyman Devri Türk Edebiyatı, İstanbul 1994; Abdurrahman Güzel, “Tekke Şiiri”, Türk Dili Türk Şiiri Özel Sayısı III, Ankara 1989; Abdullah Uçman, “Dinî‐Tasavvufî Türk Edebiyatı”, Doğuştan Günümüğze Büyük İslâm Tarihi, XIV, İstanbul 1989; Azmi Bilgin, “Tasavvuf ve Tekke Edebiyatı”, İlmî Araştırmalar, I, İstanbul 1995; Bilal Kemikli, San’ullâh‐ı Gaybî Dîvânı, İstanbul, 2000. 2 Kemikli, age., s. XXVII. 3 Aynı yer. 4 Mevlânâ, Mesnevî, I, 1372. 5 Gelibolulu Ali, Mevâidü’n‐Nefâis fî Kavâidi’l‐Mecâlis, haz. Mehmet Şeker, TTK.Yayınları, Ankara, 1997, s. 319. Şair Nâbî Sempozyumu 191 ma’rifettir.1 Nâbî’nin şiirinde tasavvufî rengin ağırlığı, onun hem tasavvufî bir ilme sahip olması hem de bildiklerine gönülden bağlanarak, bunları şiirle ifade etmesinden kaynaklanmaktadır. Çünkü tasavvufla ilgilenen Divan Edebiyatı şâirleri Yaratıcıdan ötürü varlığa karşı aşklarını itiraf ettiklerinde, aslında o nesnenin ya da varlığın güzelliğinden ziyade güzelliğin hakiki sahibi olan Allah’a yönelirler.2 Buna dair emareler Nâbî’nin şiirlerinde çokça bulunmaktadır. Neticede, Divân şiirine bir bütün olarak bakıldığında, bu şiirin herhangi bir tasavvuf ekolunu olduğu gibi aktarmadığını, fakat tasavvufî bir varoluş gerçeğini yansıtmakta olduğu gerçeği mevcuttur..3 Divân şiiri sadece estetiği bakımında değil, poetikası açısında da tasavvuf kültürü üzerinde önemli bir ivme kazanmış ve tasavvuf terminolojisi çağlar boyunca Divân şiirinin biçimlenmesinde büyük etki göstermiştir.4 Edebiyat eleştirmenleri ve araştırmacıları tarafından da benimsendiği gibi, Nâbî’ye atfedilen “hikemî tarz” şiirde, âyet ve hadisler ışığında tefekkür ve hikmete yönelik bir şekilde toplumun sosyo‐psikolojik moral değerini yükseltmek için verilen nasihat veya öğütler toplamıdır. Bu anlayışta tasavvufî şiir poetikasının güttüğü aynı gayeyi taşımaktadır. Yani şiir tefekküre yönelik olmalı, okuyan kişiyi hayal ikliminde doluşturmayarak, ona düşündürmeyi, hikmeti ve hakikati öğretmelidir.5 Nâbî bu amacını dizelerine şöyle yansıtır: Hikmetâmîz gerekdir eş’âr Ki me’âli ola irşâda medâr Âb‐ı hikmetle bulur neşv ü nemâ Gülşeni şi’r ü riyâz‐ı inşâ.6 Nâbî’nin şiir potikası tam bir hâl adamının anlayışını aksetmektedir. Diğer yönden mutasavvıf şâirler de, Nâbî’nin didaktik şiir tarzını benimseyerek, okuyucuya âyet ve hadis ışığında mesajlarını ulaştırmaya çalışmışlardır.7 Çünkü onların gayesi, Hakk’ın müşahedesidir. Zira Yaratıcının nûru kulun gönül dünyasına zuhûr etimi edebî ve estetik kaygı şöyle dursun, kulun, O’nun dışındaki şeylerden/ağyardan alakası tamamen 1 Aynı eser, s. 320. 2 Ali Nihad Tarlan, Fuzûlî Divanı Şerhi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1998, s. 38. 3 Walter Andrews, Şiirin Sesi Toplumun Şarkısı, İletişim Yayınları, s. 83. 4 Ali Fuat Bilkan, “Tarihî, Sosyo‐Kültürel Bağlam (1600‐1700)”, KB Türk Edebiyatı Tarihi, II, 241. 5 Hüseyin Yorulmaz, Divan Edebiyatında Nâbî Ekolu‐Eski Şiirde Hikemiyât, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1996, s. 12. 6 Nâbî, Hayriyye,s. 14. 7 Ömür Ceylan, Tasavvufî Şiir Şerhleri, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2000, s. 98. Şair Nâbî Sempozyumu 192 kesilir. Bunun için tasavvufî şiir, salt edebî bir ürün olmayıp, keşf ve vecd hâlinin bir meyvesi, idrâk edilen manevî hakîkatin açıklamasının tâlî bir sonucudur.1 Fütûhât’ın zahriyesinde yazılı olan notta, Nâbî’nin ismi: “Yûsuf Efendi el‐ma’rûf bi Nâbî” olarak yazılıdır. Nâbî, ilk eğitimini Urfa’da yaptı. Nâbî, dönemin sosyal şartlarının zorluklarına rağmen, ailesinin ilmi bir gelenekte gelmesi hasebiyle Urfa’da iyi bir eğitim aldı, öyle ki, Arapça ve Farsça dilini mükemmel bir seviyede, yani okuma ve yazma derecesinde öğrendi. Onun başucu kitapları; İbnü’l‐Arabî’nin, Fütûhât ve Fusûs eserleriyle, Mevlânâ’nın Mesnevî’si idi.2 Nâbî’nin, bu önemli mutasavvıfların eserlerinden faydalanarak, onların manevîyatlarında terbiye aldığı gerçeği ortaya çıkmaktadır. Nâbî’nin büyüdüğü çağda Urfa, Anadolu’nun bir ilim, irfan, san’at ve edebiyat merkeziydi. Urfa’nın bu yönleriyle önemli bir merkez haline gelmesinin bir sebebi de, Anadolu ile Ortadoğu kültürleri arasında bir “kültür köprüsü” işlevini üstlenmesiydi. Nâbî, daha küçük yaşlarda iken iki defa Urfa’ya uğrayan Evliyâ Çelebi, manevî ve tasavvufî kültürün Urfa üzerindeki etkisini, o gün halk için yaptıkları önemli icraatla ortaya koyan tasavvufî kurumların işlevlerini açık bir şekilde rivayet etmektedir. Evliyâ Çelebi’ye göre, Halilürrahman Tekkesi ve Seyyid Müncî Tekkeleri, yiyecek ve içecek açısında zengin birçok salonları, odaları ve mutfağı bulunan, çok sayıda misafir odası mevcut olan bu tekkelerde; gelip geçenlere, fakir ve kimsesizlere, komşulara yemek verilir ve diğer ihtiyaçları karşılanırdı. Bu tekkelerin, ârif, âmil, âlim, ehl‐i takvâ ve irşâd edici şeyhleri, fakr ile fahr eden ehl‐i hâl ve ârif erenleri vardı. Bu manevî önderler, san’ata ve edebiyata da, düşünce ve hâlleri icabı büyük değer vermekteydi.3 İşte Yusuf Nâbî, böyle bir sosyal ve kültürel çevrede çocukluk ve gençlik yıllarını geçirdi. Bazı rivayetlere göre Nâbî, Urfa’da Kâdirî tarîkatı şeyhlerinde Yakup Halife (kalfa) adındaki zata intisap ederek, onda tasavvuf terbiyesi aldı. Yıllarca bu şeyhe çobanlık yaptı. Bir müddet sonra belli bir kemâl derecesine gelen Nâbî, kazandığı himmetin taşrada silinip kaybolmaması için şeyhinin izniyle İstanbul’a gönderildi.4 Diğer bir rivayete göre de, Nâbî’nin iyi bir eğitim alması, yazısının güzelliği, ifadesinin düzgünlüğü ile Urfa 1 Seyyid Hüseyin Nasr, İslam Sanatı ve Maneviyatı, İstanbul, 1998, s. 126; Ali Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, 2007, s. 82. 2 Nâbî, Tuhfetu’l‐Harameyn, s. 11; Diriöz, Nâbî Dîvânı, s. 30. 3 Bk. Evliyâ Çelebi, Seyâhatnâme, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2000, III, 149‐160; Nâbî, Tuhfetu’l‐Harameyn, ss. 16‐18. 4 Karahan, age., ss. 4‐5; Karakaş, Urfa Evliyâ ve Alimleri, s. 125. Şair Nâbî Sempozyumu 193 mutasarrıfının dikkatini çekmiş bu sebeple, daha iyi yetişmesi için İstanbul’a yollandı.1 Nâbî’nin Kâdirî tarîkatına intisaplı olduğunu kesin olarak tespit etmek mümkün değilse de, Nâbî, Dîvân’ında Abdülkadîr Geylânî (ö.)’in manevi ve tasavvufî kişiliğini büyük bir hayranlıkla şiirine yansıtır. O, Geylânî’nin manevîyatinin ehl‐i Hüdâ kişiler üzerinde bıraktığı müspet etkisine tam inanmaktadır. Aşağıdaki beyit bu inancı en güzel şekilde ifade etmektedir: Dünyevî uhrevî âmelin olur cümle tamam Nâbiîya yek nazar eylerse eger Hazret‐i Şeyh.2 Yusuf Nâbî, ilim ve irfan ehli bir aileden geldiğini Hayriye adlı eserinde oğluna hitâben yazdığı beyitlerde açıklamaktadır. Nâbî, bu beyitlerinde, ailesinin her bireyinin ilim ve irfanla ün yapmış asîl kişiler olduğunu, ailenin, manevî yönde önemli bir feyiz aldığını ifade etmektedir.3 Nabî’nin ma’rifet sahibi bir aileden geldiğine dair birçok kayıt mevcuttur. Oğlu Mehmed Çelebi için yazdığı “Hayriye” adlı mesnevîde insan ve varlık hakkında dillendirdiği dizeler, bir sûfînin gönül dünyasından yansıyan ilâhî aşk yüklü ifadelerdir. Aynı şekilde bu mesnevînin “Ma’rifetü’l‐Rabbanî” bölümünde, oğluna âriflik konusunda yaptığı nasihatler tam bir sûfî anlayışı ortaya koymaktadır. Örneğin, verdiği nasihatte, insanın gayesinin, cennete ulaşmak ve cehennemde sakınarak Yaratıcıya ibadet olmamalı, kişinin amacının sadece Rabbi, O’nun dilediği şekilde bilmek olduğunu, insanın öncelikle kendi “benlik” gerçeğini keşfederek amel etme gerekliğini vurguladıktan sonra da, Allah’a vuslatı gaye edinmeyi söyler.4 Nâbî bu anlayışını, hem Hz. Peygamber (s.)’in “Dünya ahiret ehline, ahriet dünya ehline, hem dünya hem ahiret ise Allah ehline haramdır.” 5 buyruğuna, hem de manevî rehber kabul ettiği İbnü’l‐Arabî’nin bu konudaki düşüncesini kendine rehber olarak benimsemektedir.6 Zira sûfî’nin anlayışında dünya, para, mal, ticaret ve kadın gibi şeylerin ötesinde bir gerçektir.7 Bu gerçek, Peygamber (s.)’de ifade ettiği, “Mevlâ’dan alıkoyan her şey dünyadır.” 8 1 Karahan, age.,4; Diriöz, Nâbî Dîvânı, s. 32. 2 Nâbî, Dîvân, s. 12 3 Nâbî, Dîvân, s. 5. 4 Aynı eser, s. 222. 5 Ebû Şücâ’ Şîrûye b. Şehridâr Deylemî, El‐Firdevs bi me’sûri’l‐Hıtâb, Nşr. Es‐Sa’îd b. Besyûnî Zağlûl, Beyrut 1986, II, 230; Aclûnî, Keşfü’l‐Hafâ, I, 493. 6 İbnü’l‐Arabî, Fütûhât, II, 209. 7 Bk. Mevlânâ, Mesnevî, I, 79. 8 İbn Hacer, Fethu’l‐Bârî, X, 576. Şair Nâbî Sempozyumu 194 O’nun açık olarak vurguladığı konu, sûfînin, kendini tanıma ve bilme arayışında, taklidi değil, tahkik yolunu seçerek, temel tasavvufî kaynaklara başvurmasıdır. Ayrıca İbnü’l Arabî (ö. 1240)’nin “Fütûhât” adlı eserinin zahriyesine Nâbî’nin düştüğü nota göre, Nâbî’nin babasının adının Seyyid Mustafa, dedesinin adının Seyyid Mahmud, dedesinin babasının adının Seyyid Muhammed Bâkır ve dedesinin dedesinin adının da, Şeyh Ahmedü’n‐ Nakşbendî olduğu yazılıdır.1 Nâbî’nin dördüncü göbekten ceddinin Nakşî şeyhi olması, bu ailenin, Urfa’nın asîl ve önemli ailelerinden birisi olduğunu göstermektedir. Aynı zamanda Nâbî, İbnü’l‐Arabî, Mevlânâ ve Abdülkadir Geylânî gibi önemli bir mutasavvıfların eserlerini okuması ve ayrıca kardeşi Seyyid Ahmed ve oğlu Ebu’l‐hayr Mehmet Çelebi’ye İbnü’l‐Arabî’nin Fütûhât ve Fusûs’ünü.2 okutması tasavvufa olan bağlılığını göstermektedir. Nâbî, ailesinin ilim, irfan ve manevî hâl konusunda nerde olduğunu şu beyitle ifade etmektedir: Feyz‐i Hakk’tan erişir imdâdın Kesbe hacet koymaz isti’dâdın.3 Nâbî’nin, İbnü’l‐Arabî’ye bağlılığı gönül dünyasının derinliklerinde varolan ilâhî aşktan kaynaklanır. Zira bu bağlılık, onun herhangi bir tarîkata bağlılığının çok ötesinde bir manevî bağlılık ve cezbedir. Nâbî, başta İbnü’l Arabî olmak üzere diğer önemli mutasavvıflara olan sevgi ve bağlılığını Dîvânının birçok şiirinde ifade etmektedir. Onun perspektifinde, İbnü’l‐ Arabî’nin her bir eseri, Yaratıcının bilinmesini, varlığın sırrını, insanın kendini keşfini, kâinatın gizemlerini, kısacası kurunun yaşın manasını kendinde toplamıştır. Bu durum Allah’ın “Yaştan, kurudan hiçbir şey yoktur ki, bu açık bir şekilde kitapta bulunmasın.” 4 âyetine işaret etmektedir. Onun ilâhî aşkla aşkla paklanmış gönül dünyası ezelî ilmin yansıtıcısıdır. Nâbî’ye göre, İbnü’l‐ Arabî’nin dili gönül dilidir. O dili, ancak tevhîd/birlik denizine gark olmuş olanlar idrak eder. Nâbî, İbnü’l‐Arabî’ye olan bağlılığını, onun ma’rifet sahibi yüce kişiliğine bağlayarak şiirinde şöyle ifade eder: 1 Diriöz, Nâbî Dîvânı, s. 30. 2 Nâbî, Dîvân, s. 111, Diriöz, Nâbî Dîvânı, s. 31. 3 Nâbî, Dîvân, s. 5. 4 En’âm, 6/59. Şair Nâbî Sempozyumu 195 Sürmedir hâk‐i deri Hazret‐i Muhyiddîn’in Kimyâdır nâzârı Hazret‐i Muhyiddîn’in Sırr‐ı hestî gibi her bir eseri câm’dir Manî‐i huşg ü teri Hazret‐i Muhyiddîn’in Mazhar‐ı kâmil‐i ‘ilmi ezelî olmuşdur Kalb‐i Pâkize‐teri Hazret‐i Muhyiddîn’in.1 Nâbî’nin perspektifinde, İbnü’l‐Arabî, yalnızca tasavvufî kişiliği değil, eserleri de insanlar için birer lütuftur. Çünkü o eserler, hem Kur’ân’ın özü hem de ma’rifet denizinin incileridirler. Zira Yaratıcının ilâhî bağışına kavuşmak isteyenler, ancak Fütûhât’ı içselleştirerek okuyup, onun önerdikleriyle amel etmelidirler. Yanı bu kitabın verdiği bilgi deryasında, düşünce ve hâlleriyle bir bütün olarak gark/batmış olmaları gerekir. Diğer taraftan, Nâbî’ye göre yakut değerinde olan İbnü’l‐Arabî’nin Fusûs’ünü özümseyerek okuyanlar ise, “Mutlak Güzellik”in sermayesini elde ederler. Bu anlayışını Nâbî şiirinde şöyle dilendirir: Her kimse ki şâyeste‐i lutfi Hakk olur Deryâyı Fütûhât’da mustağrak olur Engüşt‐i şu’ûrda yavâkît‐i Füsûs Sermaye fezâyı revnâkı mutlak olur.2 Nâbî’ye göre, Allah’a gönül vermiş mutasavvıfların tasavvuf üzerine yazmış olduğu eserler, sadece ve sadece insanların, Yaratıcının varlığa olan tecellîsine karşın gönül alıcılarının açılmasına ve kalplerinin cilalanmasına yardım eden birer şaheserdir. Onlar, insanların, Yaratıcıyı anlama, kavrama ve O’nu gereği gibi bilip, amel etme anlayışlarına ayna olup, Mutlak hakikati algılamalarını berraklaştırır. Onun için bu eserlerin hepsi, Hakk’ı talep edenlere yol kılavuzluğu yapmaktadır. İbnü’l‐Arabî’nin eserleri yanında Mevlânâ (ö. 1273)’nın Mesnevî’si de onun için önemli bir mihenk taşıdır. Bu tasavvufî eserler, insanların gönül dünyasına dikey inip, insan rûhunun gözüne sürme çekerler. Yani insan rûhunun bütün alıcılarını harekete geçirerek, insanın kendini ve Yaratıcısını bilme farkındalığına rehberlik etmektedirler. Aslında Allah dostlarının ilâhî aşk ışığında hem hâl, hem de düşünce terbiyesinde geçerek kaleme aldıkları eserler, insanları Yaratıcıya yakınlaştırma, O’nunla bütünleştirmek, yani vuslata çağıran uyarıcılardır. Bu eserler, Kur’ân’da bulunan ilâhî sırlardan haber vermektedirler. Onun için, 1 Nâbî, Dîvân, ss. 20‐21. 2 Aynı eser, s. 13. Şair Nâbî Sempozyumu 196 dışları şeriâtın hükümleri, içleri ise, tamamıyla hakîkat sırlarıdır. Nabî bu değerlendirmesini beyitlerine şu şekilde yansıtır: Cümle‐i nusha‐i merdân‐ı Hudâ Verir âyine‐i idrake cilâ Tâlib‐i Hakk’a olur râhnûmâ Nusha‐ı Mesnevî Mevlânâ Dide‐i rûhâ çeker kuhl husûs Nûr‐i esrâr‐ı Fütûhât u Fusûs Dahi çoktur nusah‐ı ehlullâh ‘Abdi Allah’tan eyler âgâh Remzi imâları rûhânîdir Cümlesi bâtın‐ı Kur’ânî’dir Zâhir ahkâmı şerî’atdır hep Bâtın esrârı hakîkatidir hep.1 Nâbî’nin yukarıdaki beyitlere benzer şiirlerine baktığımızda onun, yalnızca tasavvufun esaslarını değil, aynı zamanda derinliklerini ve inceliklerini de çok iyi bildiği sonucuna varmak mümkündür. O, tasavvufu ve büyük mutasavvıfların hâl, manevîyat ve düşüncelerini kaynak eserinde okumuş, bu ilmi iyi bir derecede içselleştirmiştir. Nâbî, kalbine doğan himmet ile daha on üç yaşındayken şiire başlar. Kendisinin ifadesine göre, irfan sahibi olduğunda gönül dünyasına doğan ilhamla Urfa’da daha fazla kalamayacağını anlayarak İstanbul’a yerleşmek üzere memleketinden ayrılır. Nâbî, 1665 yılında Urfa’dan ayrılırken 23 veya 24 yaşlarındadır.2 a. Nâbî’de Tasavvufî Düşünce Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Nâbî, ne aileden gelen Nakşîliğe, ne de bazı rivayetlerde geçtiği şekilde Kâdirî veya başka bir tarîkata müntesip olduğunu eserlerinde açık bir şekilde ima etmemiştir. Büyük bir ihtimalle Nâbî’nin Melâmî meşrep olması, böyle bir sırrı saklamasına sebep olmuştur. Nâbî, Osmanlı şiirini en büyük üstatlarındandır. O sadece 17.yüzyıla damgasını vuran bir şâir değil, kendisinden sonra gelen birçok divan ve mutasavvıf şaire, şiir anlayışıyla da rehber olan bir şahsiyettir.3 Ayrıca Nâbî, edebiyat araştırmacıları ve eleştirmenleri tarafında, “hikemî tarzın öncüsü” 1 Nâbî, Dîvân (Hayrinâme bölümü), s. 15. 2 Diriöz, Nâbî Dîvânı, s. 31. 3 Yorulmaz, age., ss. 56‐62. Şair Nâbî Sempozyumu 197 ve “düşünce şiirinin” en önemli şahsiyeti olarak kabul edilmektedir.1 Nâbî, hikemî şiir tarzını üstâd olarak kabul ettiği ünlü mutasavvıf Feridüddîn Âtâr (ö.1194)’ dan alarak, ilâhî ve özgün bir karakter taşıyan bu tarzı Osmanlı şiirinde devam ettirmiştir.2 Aslında Nâbî’nin düşünmeye ve düşündürmeye sevk eden şiir sanatı, insanı, Yaratıcıyı ve O’nun yarattığı varlığı tefekkür etmeye davet etmektedir. Nâbî’nin şiirleri ve eserleri incelendiğinde; ma’rifet, melâmet, varlık, tevhîd ve insan gibi konularda tam bir mutasavvıfın hâl ve düşüncesini ortaya çıkmaktadır. Bazı araştırmacıların Nâbî’nin tasavvufî yönü hakkında ortaya koydukları farklı değerlendirmeler, alan dışı bir yaklaşım olduğundan dolayı yanlış sonuçlar verebilmektedir. Örneğin, Hasan Ali Yücel, Nâbî için, bir sûfînin ahlâk, evren ve varlık görüşünü eserlerinde tekrar ettiği halde, derviş sayılmayacak bir şâir olduğunu ifade eder.3 Aslında Hasan Ali’nin, Nâbî’nin tasavvuf meşrebini sorgulaması tartışmalı bir konudur. Ayrıca Hasan Ali Yüce’nin, Nâbî’nin şiirlerine yansıyan Melâmet gibi çok belirgin bir tasavvufî anlayışını beyitlerinde fark edememesi ayrı bir paradoksaldır. Yapılan bazı çalışmalarda vurgulandığı gibi, her ne kadar mutasavvıf olmayan bazı şâirlerin manzûm eserlerinde, şâirlerin, sırf ilim ve ma’rifetlerini göstermek babında tasavvuf kavramlarıyla/ıstılahlarıyla yazılmış mahdut beyitlerine rastlansa da, Nâbî’de tasavvufî beyitler gerek kemiyet ve gerekse keyfiyet bakımında bunlardan çok farklı bir içeriğe sahiptir ve ancak tasavvufî bir meşreple açıklanabilir.4 Aynı şekilde Sâlim’de “Tezkire” adlı eserinde Nâbî için, “Pîr‐i muhterem” tabirini kullanarak, onun tasavvuf ehli olduğunu vurgular.5 Nâbî’nin yaşadığı dönemde, sözde bazı tasavvuf ve tarîkat ehlini tenkit etmesi, bunların bir kısmını şarlatanlık ve yalancılıkla suçlaması, diğer taraftan bir Melâmî meşrep olarak kendini izhâr etmemesi, bazı kişilerin eleştirilerine maruz kalmıştır. Mevlevî olarak kabul edilen Hasan Ali’de olduğu gibi, Nâbî ile çağdaş olan ve Mevlevî meşrep sûfî şâir Şeyh Galib (1799) tarafından da bu konuda büyük tenkit almıştır.6 1 Mine Mengi, Dîvân Şiirinde Hikemî Tarzın Büyük Öncüsü Nâbî, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara, 1987, s. 131; Abdulkadir Erkal, Divan Şiiri Poetikası ( 17. yüzyıl), Birleşik Yayınevi, Ankara, 2009, ss. 93, 247‐279, 302; Sedit Yüksel, Şeyh Galip, Eserlerinin Dil ve Sanat Değeri, İş bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1980, s. 124. 2 Erkal, age., s. 252. 3 Hasan Ali Yücel, Türk Edebiyatına Toplu Bir Bakış, Birinci Kitap, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1932, s. 142. 4 Diriöz, Nâbî Dîvânı, s. 291. 5 Sâlim, Tezkire, İstanbul, 1314, s. 650. 6 Bk. Şeyh Galib, Hüsn ü Aşk, haz. Abdüibaki Gölpınarlı, Altın Kitaplar, İstanbul. Şair Nâbî Sempozyumu 198 Nâbî hakkında yapılan diğer bazı değerlendirmelerde, Nâbî, döneminin bazı şairleri gibi, tasavvufî terimleri şiirlerinde lakayt bir hayat felsefesine sahip olmak, sakin bir yaşam sürmek ve kendini tatmin etmek için kullandığı savı illeri sürülmektedir. Fakat Nâbî, bu şâirlerin aksine, hayatı, ıstırapları, haksızlıkları ve çileciliğiyle bizzat sûfîyâne yaşamıştır.1 Nâbî’nin şiirdeki amacı ve şiiri hangi gaye ile yazdığı şu dizelerde açıkça anlaşılmaktadır: Hikmetâmîz gerekdir eş’âr Ki me’âli ola irşâda medâr Âb‐ı hikmetle bulur neşv ü nemâ Gülşen‐i şi’r riyâz‐ı inşâ Baksan ekser sühan‐ı şâ’ir‐i hâm Zülf ü sünbül gül ü bülbül mey ü câm.2 Nâbî zebân‐ı tab’um iden hâme‐i mecâz Meşşâta‐i arûs‐ı hakîkat degil midir.3 Şi’r ü inşâyı hüner yapma dergüldür Nâbî Hüner âfâkda seyr eylemedir envârın.4 Yukarıdaki beyitlerde de ifade edildiği gibi, Nâbî’ye göre şiir, Yaratıcının hikmetiyle dolu olmalıdır. Zira şiirde verilmek istenen de, Hakk’tan başka bir şey olmamalıdır. Hikmet yüklü satırlar veya cümleler sadece şiir için değil, düz yazı/nesir için de, aynı gaye güdülmeli ve ilâhî rahmet yağmurlarıyla gönülden dışarıya yansımalıdır. Kemâle ulaşamayan şâirlerin şiirlerinde ise, yalnızca zülüf ile sümbül, gül ile bülbül ve şarap ile kadeh vardır. Bu şiirlerde, rûh yok olmuş, sadece kabuk kalmıştır. Nâbî, İbnü’l‐Arabî, Mevlânâ, Eşrefoğlu Rûmî, Niyâzî‐i Mısrî, Ahmed Kuddûsî vb. büyük mutasavvıf şâirlerinin şiirlerinde olduğu gibi, şiiri gönül dünyasına yansıyan mânâ yüklü dizelerle ortaya koymaktadır. Bu tarz şiirin okuyucu veya dinleyici üzerinde tesir bırakması, estetik formdan kaynaklanan bir gerçek değil, yaratıcıdan gelen ilâhî duygunun gönül dünyasını istilâ etmesiyle oluşan ulvî aşkın etkin gücüdür. Zira estetik form, vücûdî/varlıksal bir kaygı değil, kurgusal bir düzenlemeyi ifade eder. Tasavvufî şiirde de tamamıyla vücûdî bir durum söz konusudur. Bu şiirde estetik şekil ise, gönülden gelen kudretli bir şiir metafiziğiyle kendiliğinde oluşmaktadır. Sufînin şiir anlayışında, kendi şiirlerinin vezin/form olmadığı bilakis onların 1 Karahan, age., s. 15. 2 Nâbî, Dîvân, s. 30. 3 Aynı eser, s. 57. 4 Aynı eser, s. 58. Şair Nâbî Sempozyumu 199 mâna oldukları gerçeği vardır.1 Zira sûfî, Hakk ile varlık bulup, varoluş hakikatini tamamlayarak, “ sen sus ki şimdi sana o dili veren konuşsun” 2 mâkamına ulaşmıştır. Neticede onlar, tamamen estetik kaygıdan uzak bir şekilde şiiri icra etmelerine rağmen, estetik form gönül dünyasında kendiliğinde oluşmaktadır.3 Nâbî’ye göre de, mânâ, hikmet ve hakikate giydirilmiş bir elbisedir. Her ikisi de, aynı potada yoğrularak insanların faydası için kullanılmalıdır.4 Nâbî için şiirini anlamlı kılan, farklı mecazlarla zenginleştiren, onun şiir kabiliyeti değil, Allah’ın kendisine bahşettiği hakîkat gelininin süsleyici mısralarıdır. Nâbî’nin şiirdeki gayesi, şiir ve benzer eserler ortaya koymak değil, Yaratıcının afâkta ve enfûsta her zerreye tecellîsini gönül gözüyle idrak edip, baş gözüyle de seyrederek mevcûdatta varolan hikmeti hâlin kazandırdığı cezbe ile kendi iradesinin dışında ilâhî bir iradeyle ortaya koymaktır. Nâbî’nin mûsikî ile ilgili beyitlerine baktığımızda da, tam olarak bir sûfînin manevî zarâfetinden yansıyan ve bunu derûnî bir san’at inceliğiyle özümseyen, ilâhî sevginin teslimiyeti görülmektedir. Ona göre mûsikî, ulvî âlemden lûtf edilen bir sırdır. Zira hikmete dair öyle bir ilimdir ki; Yaratıcıdan insanlara büyük bir bağıştır. Onun için rûhun gıdası olan bu yüce san’atı; suflî arzulara, nefsânî isteklere, insana yüce makâmını unutturan zevk ve eğlenceye âlet edilmemelidir. Bu anlayışının Nâbî şiirinde şöyle ifade eder: Nağme bir mantık‐ı rûhânîdir Nağmenin lezzeti vicdanîdir. Cân fezâdır nefs‐i insânî Dil zedâdır nagam‐ı rûhânî Mûsikî hikmete dair fendir Bilene bilmeyene rûşendir.5 Türk edebiyatçıları tarafında kendisi,“dindar bir şahsiyet”, Dîvânı da, “dinî” olarak vasıflanana Nâbî’nin beyitlerinde, tevhîd, ma’rifet, insan, varlık, edep ve Melâmet gibi tasavvufî konuları ağırlıklı olarak işlemesi, 1 Mevlânâ, Mesnevî, I, 2742. 2 Aynı eser, VI, 3126. 3 Ali Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2007, ss. 65‐74. 4 Hüseyin Yorulmaz, Nâbî Ekolü, s. 29. 5 Nâbî, Dîvân, ss. 36‐37. Şair Nâbî Sempozyumu 200 Nâbî’nin tasavvufla hemhâl olduğunu göstermektedir.1 Dîvân’ın da sıklıkla tekrarladığı manevîyatla ilgili beyitler, onun hayatında tasavvufun yerine açıkça ortaya koymaktadır. Şu beyitler, Nâbî’nin hayatında tasavvufun nerede olduğuna dair iyi bir örnektir: Girer Nâbî murâdın deste pîrân‐ı tarîkatdan Hemân eyle tevessül dâmen‐i rindâne rindâne.2 Nâbî, bazı araştırmacıların yanlış değerlendikleri gibi, teslimiyet ve tevekkül konusunu işleyen ve kendini kaderin avucuna terk etmiş bir sûfiyane anlayışın ötesinde, 3 tasavvufi konuları içselleştirerek şiirine döken bir şâirdir. Zira Nâbî, bu anlayışını Kur’ân’ın önderliğinden almaktadır. Ona göre, kör gönüller, ancak Kur’ân’ın gönüllere aydınlık veren mesajlarıyla Yaratıcıya yol bulabilir. Nâbî bu anlayışını şiirle şöyle ifade eder: Rah‐yâb olmaz kûr‐dilân râh‐ı Hüdâya Tâ etmeyecek rişte‐i Kur’ân’a teşebbüs.4 Nâbî’nin hayatında ve eserlerinde tasavvufun yeri ve önemini daha iyi anlayabilmek için, onun eserlerine, bilhassa Hayriyye ve Dîvân’ında yansıyan, dinî ve sosyal hayata bakışını anlatan şiirleri dikey olarak incelemek ve tasavvufi kavramlara getirdiği açıklamalara bakmak gerekir. Öncelikle diğer mutasavvıf şâirlerde olduğu gibi, Nâbî’de, şiire döktüğü dizelerin kendi iradesiyle değil, bunların ilâhî kaynaklı olduğunu şöyle ifade etmektedir: Bu ta’birât vûs’unda değildir kuvvet‐i tab’ı Bu feyz‐i ma’nevî Nâbî’ye mecrâyı diğerdendir.5 Gûşmâl etmese üstad bed‐âheng oluruz Meclis‐i ‘âllem‐i nâsâzda tanbûruz biz. 6 Bu beyitlerde de ifade ettiği gibi, Nâbî, kendi tabiatının kuvvetinin, genişliğinin bu sözleri söyleyecek tarzda olmadığını ifade ederek, bu manevî feyzin ilâhî kanaldan geldiğini vurgular. Yine o, eğer Ezel olan üstâd, kendini 1 Köprüzâde Mehmed Fuad‐Şehabeddin Süleyman, Yeni Osmanlı Tarih‐i Edebiyatı, İstanbul, 1932, ss. 375‐376; Âgâh Sırrı Levend, Edebiyat Tarihi Dersleri, İstanbul, 1930, s. 160. 2 Nâbî, Dîvân, s. 208. 3 Karahan, age., s. 62. 4 Nâbî, Dîvân, s. 34. 5 Nâbî, Dîvân, s. 33. 6 Aynı eser, 93. Şair Nâbî Sempozyumu 201 dizayn veya akort etmezse, aşk ilhamını şâirin gönül atmosferine yansıtmazsa, bu anlam yüklü beyitlerin ortaya çıkması mümkün değildir. a. 1. Nâbî’nin Varlık Düşüncesi Nâbî’ye göre, Allah varlığın başlangıcı itibariyle kadîm ve ezelidir. Nitekim Allah âyetinde bu sıfatını şöyle açıklamaktadır: “O, her şeyden öncedir; Kendisinden sonraya hiçbir şeyin kalmadığı sondur.” Yani “ O, evveldir, âhirdir, zâhirdir, bâtındır…” 1 Zira bu minvâl üzere O’nun varlığının bir başka varlığa ihtiyacı yoktur. O, vâcibü’l vücûd olduğu için, diğer varlığın “varlık” sahnesine çıkması, ancak O’nun varlığıyla mümkündür. Nâbî bu düşüncesini şiire şu şekilde yansıtır: Zihî vâcib ki etmiş mümkinin îcâdını îcâb Kemâl‐i rahmetinden eylemiş ma’dûm iken ihya İdüp dolâb‐ı istignâyı gerdân cûy‐ı cûd üzre Riyâz‐ı ihtiyâcı mümkinâtı eylemiş irvâ.2 Nâbî’nin varlık düşüncesi üzerinde manevî pîri olan İbnü’l‐Arabî’nin ve diğer mutasavvıfların önemli tesiri görülmektedir. Nâbî’ye göre varlık, yaratılış ve varoluştan gaye, ne deniz ne karalar ne de diğer mevcûdattır. Dokuz sedefin hikmeti (yedi kat gökte kast edilen), insan‐ı kâmil incisine kavuşmaktır: Âferinîşden ne deryâdır ne sâhildir garaz Sadefde lü’lü‐i insân‐ı kâmildir garaz.3 Nâbî’nin perspektifinde, Kâinat ve bütün varlık yaratılmadan önce yokluk âleminde bulunuyordu, Yaratıcı, varlıklar alemini, müsveddeden beyaza çekerek yarattı, yani Allah’ın ilâhî rahmetinin eseri olan ve yokluk aynasında form bulan varlık, Yaratıcıdan aşağıya doğru farklı mertebe ve görünümlerde ortaya çıkmıştır. Nâbî, varlığın oluş/kevn sahnesine çıkışını mısralarına şöyle yansıtır: İdüp vaz’‐ı kâlem evrâk‐ı hikmet hâne‐i sun’a Çekip müsvedde‐i gaybı beyaza eylemiş imlâ 4 1 Hadîd, 57/3. 2 Nâbî, Dîvân, s. 2‐3. 3 Aynı eser, s. 102. 4 Aynı eser, s. 2. Şair Nâbî Sempozyumu 202 Nâbî, varlıkların oluş ve gelişimi konusunda, kendinden önceki tasavvufî varlık düşüncenin iki önemli temsilcisi olan, Mevlânâ 1 ve Aziz Nesefî2 gibi mutasavvıflarla benzer şekilde varlığın oluş zincirini, yani cemâdâttan insana doğru vücûda gelme silsilesi düşüncesini paylaşmaktadır. Ona göre oluş/vücûd aynasına bütün varlıkların sonuncusu olarak akseden insan, Yaratıcının da işaret ettiği gibi, evrendeki varlıkların en üstünü, en şereflisi ve en mükemmelidir.3 İnsan, varoluş evreninde maddî ve manevî ne varsa hepsini bünyesinde toplamış, bütün varlıkların ve yaratılışın özü olmuştur. Nâbî, varlığın oluş zincirini şiirinde şöyle ifade eder: Eyledi mertebe‐i insânî Gâyet‐i mertebe‐i hayvânî Oldu bu sûret‐i tıynî‐i tahûr Ekmel ü eşref‐i envâ’‐ı zuhûr Kurulup süllem‐i tertibi hikem Çıktı tâ sadr‐ı vücûda Âdem.4 İnsan, maddî varlık sahnesine bedensel bir tekâmül silsilesinden geçip, yaratıklar âleminin eşsiz bir incisi olduktan sonra, ona “insan” sıfatını kazandıran asıl unsur verilmiştir. Yanı Yaratıcının ifadesiyle, “…o et giydirilmiş kemiklere başka bir varlık verildi.” 5 Oda rûhtur. Buda Allah’ın kendi rûhudur.6 İnsanı gerçek kimliğine kavuşturan bu rûh hakkında Nâbî duygusunu şu şekilde ortaya koyar: Edip ‘âlemlere bahş‐ı hayât enfâs‐ı Rahmânî Çıkarmış arz‐ı meyte mürdegânın eylemiş ihyâ.7 Varlığın temeli, oluş, değişim ve aşktır. Varlıklar farklı formda ve sonsuz bir akış içinde meydana çıkar ve kaybolurlar. Yaratılışındaki ilk durumunu koruyan, yani kendi kendisiyle aynı kalan ve değişmeyen varlık yoktur. Onun için, kâinat sürekli bir oluş ve değişme içindedir. Evrende görünen, bilinen bütün varlıklar gelip geçicidir.8 Oluş, yokluktan varlığa ve 1 Bk. Mevlânâ, Mesnevî. 2 Bk. Aziz Nesefî. 3 Tîn, 85/4. 4 Nâbî, Hayriyye, s. 1. 5 Mü’minûn, 23/12‐14. 6 Hicr, 15/29. 7 Nâbî, Dîvân, s. 3. 8 Rahmân, 57/26. Şair Nâbî Sempozyumu 203 varlıktan yokluğa devamlı bir geçiş, hayat ise, hareket ve devamlı yenilenmedir. İşte evrenin bu âhenkli işleyişini Nâbî şiirinde şöyle izah eder: Serâ pây‐i cihân bâzîçe‐i dest‐i tekâbüldür Karâr etmek ne mümkün hâl‐i ‘âlem bir siyâk üzre.1 Hayât devlet‐i pâder havâ degil de nedir Vücûd meve‐i bekâ der fenâ degil de nedir.2 Nâbî’nin varlık felsefesinde, tasavvufun, kesretten vahdete, vahdetten kesrete uzanma anlayışı hakimdir. Tasavvufun varlık düşüncesinde, evrendeki tüm varlıklarda tecellî eden Allah’ın varlığının ve birliğinin müşâhede edilmesidir. Nâbî’ye göre, varlık âleminde, görünüşleri, formları birbirlerine karşıt olan varlıklar, aslında bir ve aynıdır. Varlıkla yokluk, yaşamla ölüm, başlangıçla son birdir, aynıdır. Varlıkların kesreti, çeşitliliği ve paradoksu birer kavram olmaktan başka bir şey değildir. Tek gerçek, tek varlık Yaratıcıdır. O gerçekten, o ilk ve tek varlıktan başkası hayaldir, yokluktur. 3 Nâbî’nin varlık düşüncesinin özü, İbnü’l‐Arabî ve bu çizgiyi izleyen mutasavvıfların varlık anlayışının aynısıdır. Nâbî, varlık konusunda, bu mutasavvıfların düşüncesini takip etmektedir. O, Allah’ın bütün varlığa tecellî ettiği görüşündedir. Her nesne Yaratıcının varlığıyla “var”dır. Varlığı ve evreni oluşturan zıt unsurlar, aslında esas birliğin, yani Allah’ın değişik görünümleridir. Bu düşünce şiirine şöyle yansır: Ezel ser nokta‐i devr‐i hayât‐ı asldır k’eyler Ebeden imtinâ’ı infikâkı ‘aynına îmâ.4 Her bir gül ü berg ki şâhda peydâdır Fer’ aslına tâbi’ oldugun îmâdır Hâsiyyet‐i şekl ü reng u bûy u lezzet Hep tohumda münderic olan ma’nâdır.5 Ona göre, varoluş, paradoksların bir araya gelmesiyle oluşmuştur. Başlangıçta her şey gizemli olan âlemde bir ve aynı iken, varoluş sahnesine çıktıkça vahdet kesrete, aynı oluş farklı ve zıt oluşa dönüşmüştür. Evrenin yaratılış ve işleyişindeki paradoksal unsurların ortaya çıkışı, yani varlığın temelindeki dualizm anlayışının izleri açıkça görülmektedir: 1 Nâbî, Dîvân, s. 209. 2 Aynı eser, s. 56. 3 Nâbî, Dîvân, s. 21. 4 Aynı eser, s. 5. 5 Aynı eser, s. 30. Şair Nâbî Sempozyumu 204 Virüp tertîb‐i eczâyı muhâlif gûne‐i kevne Dü renge târdan dikmiş ana şîrâze‐i ibkâ.1 Varlıkta ve varoluşta bulunan paradoksların, farklılıkların ve tezat olarak görülen şeylerin yanı sıra, kâinatta bütün varlıkların varoluşunu sağlayan büyük bir âhenk ve ilâhî bir oluş/kevn düzeni mevcuttur. Bu düzen, farklı ve zıt unsurların eseridir. Zira kâinattaki âhengin temelini derecelenmeler, ayrılıklar, çelişkiler yapar. Birbirlerine tezat olan, paradoks düşen nesneler, aslında ilâhî buyrukla iç içe girip, bütünleşmişlerdir. İlâhî tecellînin nesneye, eşyaya yansımasıyla, varlıklar arasında tam bir uyum oluşmuştur. Paradokslar, gerçekte bir bütünün farklı yansımaları, değişik yönleridir. Nâbî, bu mükemmel âhengi şiirine şöyle yansıtır: Muhîtün vasfıdır ‘azb u ucâc‐ı lezzet‐i enhâr Müsemmâ vâhid ammâ muhtelif evsâf ile esmâ.2 Lutf ile kahrı birbirinin âyînesidir ‘Âlemin nazm‐ı kıyâmına sebebdir azdâd Sâni’‐i dâd u sited çârsû‐yı imkâna Eylemiş hikmet ile vaz’‐ı terâzıyı tezâd.3 Nâbî’nin anlayışında, varlıklar karşıtlarıyla bilinir ve anlaşılır. Her varlığın hakîkati zıddıyla bilinir. Örneğin çirkin olmadan güzeli, kötü olmadan iyiyi, alçak olmadan yükseği kavramak mümkün değildir. Zira yaşamanın değeri ölümle, varlığın değeri yoklukla ve tevhîdin gerçek değeri de kesret/çoklukla anlaşılır. Varlıktaki vahdeti anlamak, ancak evrenin temelindeki farkları, paradoksu ve kesreti müşâhade etmekle mümkündür. Yani ilk ve son kaynak olan Yaratıcının varlığının bilincine ulaşmak için, oluşunda paradoks bulunan varlık ve diğer güçlerin birleşmesinin sonucu olan yaratılış gereklidir. Nâbî, bu konuyu şöyle ifade eder: Hüsnü nâ‐peydâ kalır bu kârgâh‐ı hikmetin Her zuhûra zıdd u her âgâza encâm olmasa.4 Nâbî’ye göre, evrenin yüceliklerine urûc etmek için, aşağılıklarına takılıp kalmamak gerekir. Sûfî için evren, “gönül” denilen “arş‐ı âzam”dır. Zira bütün güzelliklerin merkezi, ilâhî vericilerin üssü olan gönüldür. 1 Aynı eser, s. 2. 2 Aynı eser, s. 3. 3 Nâbî, Dîvân, s. 6. 4 Aynı eser, s. 217. Şair Nâbî Sempozyumu 205 Gönülden yanan aydınlık, önce gönül sahibini aydınlatır. Oradan da bütün evreni sevgi ve güzellik ışınları gönderir. Nâbî, bunu şiirinde şöyle dillendirir: Kâinâtın bakma ‘ulviyyât u sûfliyyâtına Câmi’‐i mecmu’ ‘Arş‐ı A’zam‐ı dildir garaz.1 İnsanın gönlünün en büyük arş olması, onun âlem‐i kübrâ ile beraber âlem‐i sugrâ olmasıdır. Zira insanın hikmet terazisine konulduğunda, sahibi olduğu yakînî bilgiyle beraber küçük âlem içinde oluşu/kevni aslında; onun, hikmet ve ma’rifet konusuyla büyük âlem ile aynı derecede olduğunu gösterir.2 Nâbî âlem tasnifini şiirle şöyle tanımlar: Âlem‐i Sugrâyız ammâ âlem‐i Kübrâ ile Kefe‐i mîzân‐ı hikmetde berâber gelmişiz.3 Bundan dolayı, Nâbî için, “insan” denilen en değerli varlıkta gaye sadece şekil, şemâil veya form değildir. Hakikatte amaç, “asl” olarak Yaratıcıya mahsus öz cevher olan “insân‐ı kâmil” cevheridir. Bu asil cevher şiirde şöyle dillendirilir: Cevher‐i zât‐i asîldir hakîkatde murâd Sanma insandan fakat şekl u şemâildir garaz.4 Nâbî’ye göre, varlığın en şereflisi olan insanın dünyaya gelişinin amacı, “öz” olana, asıl vatana urûcdur. Yani insanın kendisinden geldiği Yaratıcısına, “hoşnut edici ve hoşnut edilmiş olarak geri dönmesi” 5 ve menzilleri, seyr u sülûk yolculuğu neticesinde vuslatı gerçekleştirmektir. Gaye, bu makâm/aşamaları “tayy‐i menâzil” vasıtasıyla geçmektir. Bunlar sûfîlerin ortaya koyduğu seyr‐i ânillâh, yani eşyadan yola çıkarak, vahdette kesreti, kesrette vahdeti müşahede edip, Allah’ın tecellîsini kavramaktır. Seyr‐i ilâllâh, yani Allah’a doğru yolculuk yapmaktır. Seyr‐i fîllâh, yani Allah’tan seyr, Yaratıcının Ahlâkıyla ahlâklanmaktır. Seyr‐i maalâh, yani maiyyetullah ve ilâhî uzurla esmâ ve sıfatı müşahededir.6 Hadiste geçtiği gibi, “Allah’ı görüyormuş gibi ibadet etmektir.” 7 İşte kişiye düşen görev, 1 Aynı yer, 2 İbnü’l‐Arabî, Fütûhât, II, 382. 3 Nâbî, Dîvân,s. 77. 4 Aynı eser, s. 102. 5 Fecr, 89/28. 6 Bk. Seyyid Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, haz. İhsan Kara, İnsan Yayınları, İstanbul, 2008, ss. 644‐645; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri‐Deyimleri Sözlüğü, Anka Yayınları, 2. baskı, İstanbul, ss. 564‐565. 7 Buhâri, İmân, 37. Şair Nâbî Sempozyumu 206 Allah’a doğru olan bu seferlerini tamamlamak ve Yaratıcıya ma’rifetle ulaşmak serüvenidir. Nâbî’nin dediği gibi, Gelmeden Nâbî bu mihmânhâne‐i bî‐rahata Şehr‐i asla vasl için tayy‐i menâzildir garaz.1 Bu sebeple, “insân‐ı kâmil” “gâî illet”dir. Nasıl Allah’ın varlığı insan varlığı için zârûri ise, insanın varlığı da, Allah’ın zâtını meydana çıkarmak/keşf için mutlaka gereklidir. Nâbî için, başta insan olmak üzere bütün varlık Yaratıcının güzelliğini yansıtan birer ayna konumundadır. Zira sevgili bir tanedir, fakat önüne, kendisine bakmak için sayısızca ayna koymuştur. O, aynaların her birinde, aynanın sırrına ve temizliğine göre kendi yüzü görülmektedir. Güzellikten Yaratıcıdan başka eşsiz birisi yoksa da, O’nun güzelliğini insandan daha iyi yansıtacak bir aynada yoktur. Görünen her nesne birer ayna konumundadır. Fakat o aynalarda yansıyan görüntü Hakk’ın kendisidir. O, aynalara sıfatlarının parıltısını vermekte; hiç kimse de, içinde O eşsiz Yaratıcının vechinin tecellîsi olmayan bir ayna görmemiştir. Zira insanın varlık aynası aynaların en parlak olanıdır. Eğer insan, bu bakış şuurunu yakalarsa, varlığın her zerresinde varolan Yaratıcının varlığını idrâk eder. Aynı zamanda Hakk, o aynaya en mükemmel şekilde tecellî etmiştir.2 Nâbî, diğer mutasavvıflarda olduğu gibi inansın ayna durumunu beyitlerini şöyle yansıtır: Bî‐bedel gerçi ki yok hüsn ile Senden gayri Var mıdır hüsnüne de âyine benden gayri.3 Nâbî’ye göre, evrende varolan her varlık zıddıyla inkişaf etmiştir. Bu paradoksal, varlığın “varlık/being” durumuna gelmenin ilâhî tezâhürüdür. Zira alışverişi, Yaratıcı tarafından varolan âlemlerin pazarlarına, hikmetinden dolayı zıtlıklar terazisini koymuştur. Varlığın zıddıyla bilinmesi/paradoksal form ve tüm varlığın eril ve dişil olarak çoğalması da Yaratıcının “Bir”liğine işârettir. Nâbî bu paradoksal yaratılışı şiirinde de dile getirir: Sânnî’idâd u sited çarsûyi imkâna Eylemiş hikmet ile vaz’ı terâzıyi tezâd.4 1 Nâbî, Dîvân, s. 102. 2 İbnü’l‐Arabî, Fütûhât, IV, 433. 3 Aynı eser, s. 241. 4 Nâbî, Dîvân, s. 6. Şair Nâbî Sempozyumu 207 Hâsılı iki nev’ olup eşyâ Vahdet‐i Hâlık’ı eder îmâ.1 Nâbî’nin şiirinde de vurguladığı gibi, sûfî perspektifte varlık tektir. Kevn/oluşa gelen her varlık Yaratıcıdan tecellî etmiştir. İnsanın varlık konusunda herhangi bir iradesi yoktur. Çünkü insanın varlığı “hiç”tir. Yaratıcının büyüklüğü, evrenin genişliği ve Yaratıcının değişmez sünneti karşısında insanın acizliği apaçık ortadadır. İnsanın “ben” deme hakkı yoktur. Onun için insan varlık dünyasında, beşerî benlikten ilâhî benlik arayışına girmelidir. Nâbî “belik” arayışını şiirde şöyle dillendirir: Benim benim diyecek elde bir medâim yok Bu kâr‐hânede bilsem neyim benim nem var.2 Nâbîye göre, “varolan” yalnızca tek bir hakikat vardır. Ve bu hakikatın ya zâtı ya da zâtın tezâhürleri vardır. Nâbî, zâttan gayrı bütün varlığı zâtın tezâhürleri olarak gördüğünden dolayı , diğer varlıkları ve kendi varlığını bir “hiç” olarak görür. Onun için zâhiren görünenler aslında varlığa nispet edilen tekliğin aynıdır. Yani İbnü’l‐Arabî’nin dediği gibi, Allah’ın “ehadiyyet”i bütün varlığa nüfuz etmiştir.3 Onun için Nâbî, kendi varlığını yok bilerek, kendi varlıkları dahil bütün nesneyi tek bir “vücûd” içinde telaki eder. Zira her varlıkta Allah’ın varlığının ve birliğinin müşahedesi gerçeği vardır. Yani her şey O’nun varlığının tecellîsinden ibarettir. Nâbî’nin şiirinde de vurguladığı gibi her şey/tüm varlık Yaratıcıya mündemiçtir: Her bir gül ü berg ki şâhda peydâdır Fer’ aslına tâbi’ oldugun imâdır Hâşiyyet‐i şekl ü reng ü bûy u lezzet Hep tohumda münderic olan ma’nâdır.4 a. 2. Nâbî’nin Ma’rifet/Bilgi Anlayışı Nâbî’nin üzerinde durduğu konuların başında insan ve insanın kendini ve Yaratıcısını bilme anlayışı olan ma’rifet gelmektedir. Nâbî’ye göre insanı, insan yapan, ona “insan” sıfatını kazandıran en büyük ziynet/süs ma’rifettir. Bu “bilmek” düşüncesi, kişinin önce kendini, sonra da Rabbini gereği gibi tanımasıdır. Nâbî de diğer mutasavvıflar gibi, en önemli kaygısı Hakk’ı bilme ve tanıma gerçeğidir. Bütün sûfîler bu konuda, yaratıcıyı idrâk yetisinin sınırlılık ve yetersizliğinden yakınmışlar ve sonuçta Allah’ı ancak 1 Aynı eser, s. 4. 2 Aynı eser, s. 62. 3 İbnü’l‐Arabî, Kitâbü’l‐Elif, Resâil, s. 32. 4 Nâbî, Dîvân, s. Şair Nâbî Sempozyumu 208 Allah’la, O2nun aydınlatması ve O’nun dilediği oranda bilinebileceğini söylemişlerdir. Onlar için aklında Allah’ı Allah’la tanımaktan başka yolu yoktur. 1 Nâbî’de diğer sûfîlerde olduğu gibi, insanın yaratılış gayesini açıklarken, âyette de vurgulandığı üzere, Allah’ı “bilmeleri, tanımaları içindir.” 2 görüşündedir. Zira Yaratıcı gereği gibi bilinmeden, insanın O’na tüm benliğiyle ibâdet edip, O’nu bilmesi mümkün değildir. Nâbî’ye göre insan, Yaratıcıya olan ibadetini cennet arzusu ve cehennem korkusu üzerine kurmamalıdır. Çünkü Hz. Peygamber (s.) de insanlara sadece ehl‐i Hakk bir çizgide olmayı salık vermektedir. Bu konuda şöyle buyurur: “Dünya âhiret ehline, âhiret dünya ehline, hem dünya hem âhiret ise Allah ehline haramdır.” 3 Nâbî’ye göre sûfî, cennet sevdasını, talebini kendi benliğinden silip atmalıdır. Zira cennet zevki olan yer kişinin kanaat köşesidir çünkü orada ne alış‐veriş mecburiyeti, ne de hesap lafı vardır. Eğer bu anlayışla ibadetlere yaklaşırsa Yaratıcıya pazarlıklı ve çıkar amaçlı bir ibadette bulunur, buda samimi bir ibadet sayılmaz. Ve Yaratıcı da gereği gibi bilinip tanınamaz. Çünkü Allah’ın insanlarda istediği en makbul ibadet, sadece aşka dayalı bir tevhîddir. Nâbî bu anlayışını şiirine şöyle yansıtır: Ne kayd‐ı dâd u sited var ne kalu kîl‐i hisâb Behist zevki ki var güşe‐i kanâ’atdır.4 Allahın “bilinmesi” ilim olarak tanımlanırken, Yaratıcıyı gereği gibi tanıma eylemi ise “ma’rifet” olarak tanınması,5 Nâbî’nin ilim anlayışında da gerçek yerini bulmaktadır. Onun nazarında ilim, insanı gerçek hayata bağlayan, insanın hâline dayalı bir bilgi, Yaratıcının varlık âleminde gereği gibi bilinmesi,6 Allah’ı tanıma konusunda en doğru hâlı yaşamaktır.7 İnsanı ölümsüzlüğe kavuşturan, varlıklar âleminin gerçek bir şekilde bilinmesini sağlayan, o âlemin güzelliklerini idrâk etmek için insana Yaratıcı tarafında armağan edilmiş en güzel sıfattır. İlmi, Yaratıcının mevhibesi olduğunu Nâbî beytinde şöyle izah eder: 1 Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 71. 2 Hicr, 21/5. 3 Ebû Şücâ’ Şîrûye b. Şehridâr Deylemî, el‐ Firdevs bi me’sri’l‐hıtâb, nşr. Sa’id b. Besyûnî Zağlûl, Beyrur 1986, II, 230; Aclûnî, Keşfü’l‐Hafâ, I, 493. 4 Nâbnî, Dîvân, s. 31. 5 Ez‐Zebîdî, Tacu’l‐Arûs, I‐X, Daru’l‐Fikr, Mısır ts., VI, 192. 6 Reynold A. Nicholson, The The Mysticsm of Islam, New York, 1975, s. 73. 7 Hucvîrî, Keşfü’l‐Mahcûb, s., 319, 464. Şair Nâbî Sempozyumu 209 ‘İlme sa’y eylemektden hazer et ‘İlm u sa’y ikisi birdir nazar et Sıfat‐ı hazret‐i Mevlâdır ‘ilm Cümle evsâfdan a’lâdır ‘ilm. ‘İlimdür mâ’ide‐i Rabbânî ‘İlimdir mevhibe‐i Yezdân 1 Kişi, eğer sadece ve sadece aşk ile Yaratıcısıyla hemhâl olamıyorsa, Yaratıcısına karşı gereği gibi “bilme/yakîn” anlayışından ve farkındalıktan uzaktır. Bu sebeple, kişinin Rabbini bilmesi için ilkin kendi “benlik” bilincine varması gerekir. Yani kendi kişilik keşfini tamamlaması lazımdır. Eğer kişi kendini keşfedemezse, Yaratıcısını da bilmesi mümkün değildir. Yaratıcı bilindikçe, iki dünyada, yani dünya ve ahiret aydınlık olur. Bu aydınlama ile o, hem dünyada huzurlu ve mutlu bir hayat yaşayacak, hem de ahitette de aynı mutluluğu yakalayacaktır. İşte Nâbî için Allah’ı bilmenin, tanımanın en üst derecesi, ma’rifettir. Allah’ı bilmenin anlamı tevhîdin kendisidir. Tevhîd gibi en büyük servete, devlete ulaşmak, insanın kendisini ve Yaratıcısını bilmesi demektir. Nâbî bu anlayışını beyitlerinde şöyle ifade etmektedir: Ma’rifet zînetidir insânın Pest durur mertebesi nâdânın Hakk getirmiş seni kendin bilesin Tâ Ana cân ile kulluk kılasın Dûzah u cennete etme nâzâr Sâhibin iste bul ey nûr‐i bâsâr O senin olacak ey rûh‐ı revân Hep senin olur imiş iki cihân Ara bul kim kimsin sen Tâ sana ola dü ‘âlem rûşen Pâye‐i cân u dil âgâh budur Gayet‐i ma’rifetullah budur Anla kim ma’ni‐i tevhîd budur Vâsıl ol devlet‐i câvîd budur.2 Nâbî’ye göre, ilim/bilmek, Yaratıcının sıfatıdır. Zira O, vasıflanan her şeyin üstündedir. İlim, kıyısı bulunmayan bir denizdir. Bu deniz karşısında âlim geçinenler câhildir. İlim öyle bir cevherdir ki, Allah, cehâleti ölüm, ilmi ise hayatın karşılığı olarak vasıflandırmıştır. Onun için, Nâbî’nin dediği gibi, 1 Nâbî, Hayriyye, s. 12‐13. 2 Nâbî, Dîvân (Hayrinâme bölümü), s. 14‐15. Şair Nâbî Sempozyumu 210 ilmin kıyısında kalmamak gerekir; mananın özüne ulaşmak gerekir. Çünkü denizin kıyısında inci bulunmaz, eğer inci bulmak isteniyorsa, denizin derinliklerine dikeyine inmek gerekiyor. Nâbî, ilmin, ma’rifetin yüce özelliklerini şiirine şöyle yansıtır: Sıfati Hazret‐i Mevlâ’dır ‘ilm Cüml avsâfdan a’lâdır ‘ilm ‘ilm bir lücce’i bî‐sâhildir Anda ‘âlim geçinen câhildir. Cehle Hakk mevt dedi ‘ilme hayat Olma hem hâl‐ı gürûh‐i emvât Kalma kışrında ‘ulûmun ammâ Olagör vâsıl‐i lubb‐i ma’nâ Sâhil‐i bahrde olsan mıle’âl Gevheri ister isen ka’rine dal.1 Ma’rifet bilgisine sahip olmayan, yani Yaratıcıyı “bilmek” bilgisine ulaşamayan kimse karanlıklardadır. Onun için sâlik, Peygamber (s.) gibi, hakîkatlerin, hikmetin ve ma’rifetin kendisine açılması için duâ etmelidir. Bu hikmetin anlaşılması içinde, Peygamberi ve sözlerini anlamaya çalışmalıdır. Şiirde bu hâlı Nâbî şöyle ifade eder: Olmayan vâsıl‐ı nûr‐i irfân Yine zulmetde kalır sergerdân Hazret‐i Fahrı rüsûl etdi duâ Ki hakâyık ola meşkûf ana Himmet et anlamağa güftârın Hırz‐i cân eyleye gör esrârın.2 Nâbî, ma’rifet/tasavvuf ilminin özelliklerini ve faydalarını sıraladıktan sonra, insanları diğer ilimlerden sûfî ilmine davet etmektedir. Çünkü bu ilimde insan hem kendini, hem de Yaratıcıyı bilme kabiliyetine kavuşur. İşte bu, bilmenin/ma’rifete sahip olmanın en faydalısı ve en güzelidir. İlimlerin en güzeline Nâbî’nin çağırısı şöyledir: Öyle bir ‘ilme çalış kim mutlak Anı bir sen bilesin bir dahi Hakk Hikmet u felsefeden eyle hazer Evliyâ nushasına eyle nazar.3 1 Aynı eser, s. 12‐13. 2 Nâbî Dîvân, s. 15. 3 Aynı eser, s. 14. Şair Nâbî Sempozyumu 211 Nâbî, Allah’ta bağlılıkta tam bir ihlâs ister, kişinin sıfatının âbid, zâhid, derviş, mürîd veya mürşid olması önemli değildir. Önemli olan, yaratıcı ile yaratılan arasında kurulacak olan muhabbet bağıdır. Yanı bu kişinin Rabbine karşı sevginin ve içten bağlılığının olmasıdır. Nâbî’ye göre, eğer insanda Yaratıcıya ve varlığa karşı sevgi olmazsa, yapılan ibadetinde bir anlamı da yoktur. Rabbine olan sevgisini, benliğinden tüm uzuvlarıyla yaşayarak hâline yansıtmadan yaptığı ibadetlerden ne haz alır ne de “ben” bilincine ulaşıp, bireysel bir kemâle ulaşır. Bunun yanında toplumsal sevgi ve barışa da katkısı mümkün değildir. Kısacası farkındalığının bilincine ulaşan insan, Allah’ın sevgiyle yarattığı varlığa, sevgiyle yaklaşıp onlarla devamlı olarak muhabbete dayalı bir ortam oluşturması gerekir. Nâbi bu hâlı şiire şöyle yansıtır: İhlâsın olmayınca Hudâvendi âleme Ey zâhid‐i gabî ne okursun nemâzda.1 Nâbî, bütün samimiyetiyle tasavvufî hâl için ihlâsı ve gönülden Yaratıcıya bağlılık olan tahkîki imanı isterken, diğer tarafta sözde ehl‐i tasavvufa, dervişe, şeyh ve zâhid geçinen kişilere de ağır tenkiti vardır. O, taklitçi bir sûfî hâlden ziyade, tahkîke dayalı bir sûfî prototipi ortaya koymaktadır. Bu perspektifte o, kerâmetini satmaya çalışan şeyhi, mürşidi eleştirerek, insanlara tasavvufî kavram ve söylemlerle velîlik taslayan değil, hayatını tasavvufî hâl ve makâmlar aydınlığıyla sürdüren manevî önderlerin eserlerinde, hararetli bir şekilde salık vermektedir. Nâbî’nin tenkidi, derviş, şeyh, zâhid, âbid sıfatını taşıyıp da gönülden teslimiyet göstermeyenleredir. Bunun yanı sıra Nâbî, Allah dostu mürşidin öğretmenliğinin, sâlikin sülûk sürecinde elzem olduğunu ifade eder. Ona göre, eğer sâlik, mürşidin elinden tarîkat kuşağını alırsa, yani tasavvuf terbiyesini gereği gibi alırsa, taklitten doğan menfilikten sıyrılmış olur. Nâbî taklitçi ve tahkike dayalı sûfînin portesini şiirinde şu şekilde çizer: Eyler rûcu nakd‐i müzevver gibi sana Ey şeyh satma çok da metâ u kerâmetin.2 Ey satan harf‐ı tasavvufla velâyet halka Harf‐i taklîd ile olmaz ana tahkîk gerek.3 Kemer‐bend‐i tarîkat olsa sâlik dest‐i mürşîdden Brehmenhâne‐i taklîde zünnâra yer kalmaz.4 1 Nâbî, Dîvân, s. 199. 2 Nâbî, Dîvân, s. 114. 3 Aynı eser, s. 126. 4 Aynı eser, s. 88. Şair Nâbî Sempozyumu 212 Nâbî, duyular ve akılla elde edilen, içinde yaşadığı bilgiyle yetinmemektedir. O, insan bilgisinin sınırlarını aşan, varlığın hakikatine ve yaratılışının özüne ait ma’rifet bilgisine yönelmektedir. Nâbî’de diğer sûfîler gibi, gerçek bilgiyi ma’rifette görmektedir. Zira onlara göre bu bilgi, hakkın kendini bizzat insanlara bildirmesi bilgisidir. Onun için himmet sahibi insan, gerçek bilgiyi sadece Allah’tan alır. Çünkü insan, muhtaç durumda olan, yaratılmış olan vasıtalara ihtiyaç duyan cüzî idrâk yetileriyle tatmin olmaz. Onun için gerçek ilim, Allah’ın dilediği kullarının gönüllerine attığı ilâhî bir nûrdur.1 Nâbî’nin de, ilimde varılmasını gerekli gördüğü hakikat, varlığın zâhirine ait olan gerçek değil, varlığın özüne ve varoluşuna ait hakikattir. Nâbî’nin ifade ettiği ehl‐i yakîn gerçeği, tasavvuf biliminde, Hakk’ı şeksiz, şüphesiz ve kesin olarak bilmeyi amaçlar.2 Bu bilgi insana apaçık bir şekilde anlamayı,3 yani şüphesiz bilmeyi ve doğru ve gerçek bilgiye ulaşmayı gaye edinmektedir.4 İşte o zaman bu bilgi tamamen şüpheden arı bir hakîki bilgi olur.5 Nâbî bu hakiki ilmi şiirine şöyle yansıtır: Etme halka satacak ‘ilme heves Eyleme beyhûde tezyî’‐i nefes Öyle bir ‘ilme çalış kim mutlak Anı bir sen bilesin bir dahı Hakk Hikmet ü felsefeden eyle hazer Evliyâ nüshasına eyle nazar ‘Ârif ol zâhid‐i huşk olma sakın Himmet et tâ olasın ehl‐i yakîn Sa’y kıl ‘ârif‐i bi’llâh olagör Nâ’il‐i ma’rifetullâh olagör.6 a. 3. Melâmet Düşüncesi Nâbî’nin Melâmîliği şiirine de yansıttığı gibi çok açık ve nettir. O, melâmî düşüncesiyle hayatını sadece şekilciliğe endeksleyen zâhid ve âbid tipli insanlara seslenerek ortaya koymaktadır. Onun perspektifinde “zâhid” sıfatlı insanlar, kuru zühtleriyle ney’in çıkardığı nağmeleri anlamaktan bîhaberdirler. Yani Mevlânâ’nın da vurguladığı gibi,7 Yaratıcının yaratığı her 1 İbnü’l‐Arabî, Risâletü’nile’l‐imâm Râzî, Resâil, s. 224. 2 İbn Manzûr, Lisanu’l‐Arab, III, 1015; Cürcânî, Ta’rifat, s. 175. 3 el‐İsfehanî, Müfredât, s. 848. 4 el‐Müncid, s. 926. 5 Kuşeyri, er‐Risâle, s. 83. 6 Nâbî, Hayriye, s. 14. 7 Mevlânâ, Mesnevî, I, 1‐18. Şair Nâbî Sempozyumu 213 varlığın iniltisinde aşkın tesiriyle çıkan Rabbi anış iniltilerini, ancak aşkı tüm benlikleriyle yaşayanlar idrâk edebilir. Yani izan ehli kişilerin Ma’şûk’a duyduğu bu ilâhî aşk şarabının sarhoşluğunu kuru züht sahibi kişiler algılayamazlar. Fakat Nâbî gibi ilâhî aşkın tadına varan insanlar, bu ilâhî sarhoşluğu yaşayarak, Yaratıcının rızasına uygun bir hal ortaya koyarlar. Onlar, diğerleri gibi, hâllerini riyâdan/gösterişten uzak bir anlayışla, yani ma’rifete dayalı bir aşk ile ve sadece Yaratıcının hoşnutluğunu kazanmak amacını taşıyan bir hâl içindedirler. Bu hâli de izhâr etmeden yaşarlar. Kendi amellerini sergilemeden, bilmez görünerek yaşarlar. İşte bu bir Melâmet vasfıdır. Ne kendilerini açığa çıkarmaya ihtiyaç hissederler, ne de kınayanın kınamasından çekinirler.1 Nâbî’nin Melâmîliğini şiirine şöyle yansır: Anlamazsın nağme‐i ney zevk‐ı mey sen zâhidâ Mest iken Nâbî anı anlar bilir bilmezlenir. Bu bilip bilmezlenen kâmil mükemmil ‘âşıkan Her husûsu keşf edip azhar bilir bilmezler.2 Nâbî’nin nazarında Yaratıcının hakiki dostlarının vasıfları da çok farklıdır. Allah’ı yâr edinenler, masîvaya esir olmadıkları gibi, insanlardan gelen her sıkıntıya da tahammül ederler. Onlar, ilâhî sevgiden dolayı insanlardan “ben” dikenini saklar, onlara gönül atmosferinde yetişmiş “gül” ikram ederler. Nâbî’ye göre, Allah’ın gerçek dostları, cahil dervişler gibi hâllerinde şuursuz değildir, onlar, her nefes alışlarının bilinciyle hareket ederler. Yaratıcının dostları birer simyacıdır. Zira onlar, insanları kendilerinde mevcut ilâhî sevgiyle diriltirler.3 Bu sevgi öyle bir kudrete sahiptir ki; taşı altına çevirir, çer‐çöpü ise, inciye dönüştürür. Yani onların hâline hakîm olan ilâhî iksir, insanların gönül dünyasına işleyince, “ben”lik dönüşümü gerçekleşir. Allah’ın dostları, sırların emanetçileridirler. Onların Rahman’dan aldıkları rahmet/sevgi enerjisi tüm varlığı kuşatır ve bir kandil gibi her tarafı aydınlatır. Bu aydınlık, bütün nesneye yol gösterir. Evren, onlarından çıkan ilâhî aşk şimşekleriyle kendi farkındalığına ulaşır. Onların, yeryüzündeki varlığı, Yaratıcı için aşktır, huzurdur. Zira onların yaktığı ışıkla varlık aşka ve huzura kavuşur. Varlık huzura kavuştukça, birbirlerine sevgi aşıladıkça, Ma’şûk’ta âşıklarının hâleriyle sevinir. Bu sebeple onlar, âlemin mihenk taşlarıdır. Onların varoluşu, alemin ruhu gibidir. Kısacası, varlık âleminin güven ve huzuru, Allah dostlarının tesis ettiği sevgi ortamıyla 1 Bk. Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmilik ve Melâmiler, İnkilâp Yayınevi, İstanbul 1931; Ali Bolat, Melâmetîlik, İnsan Yayınları, İstanbul, 2002. 2 Nâbî, Dîvân,s. 65. 3 Bk. Titus Burckhardt, Alcemy, Science of The Cosmos, Science of The Soul, London, 1967. Şair Nâbî Sempozyumu 214 gerçekleşir. Onlar, Yarayıcıyla beraber bulunurlar, ilimde rusûh sahibi olup, Allah’a ibadetten bir ân bile geri durmazlar.1 İşte bu özelliklere sahip olan kişiler Melâmet düşüncesini kendilerine kılavuz bilerek, yalnızca ve yalnızca Yaratıcı için yaşarlar. Çünkü onların bulunduğu makâm, “makâm‐ı kub”dur ve bu makâmın üzerinde “nübüvvet” makâmı vardır.2 Melâmet anlayışının ağırlığı ve sorumluluğu Nâbî’yi her taraftan kuşatmıştır. Nâb^’de Melâmet düşüncesi o kadar baskın ve belirgindir ki, şiirinin dizelerinde de ifade ettiği gibi, bedeninin her uzvu bu anlayışı ortaya koymaktadır. Onun için insanlardan gelen kınamlar, zâhirdeki gül bahçeleriyle kıyaslanamaz. Zira ona gelen kınamalar, Rabb’dan gelen güller gibidir. Hiçbir zâhirî güzellik kendisine gelen bu kınamalar kadar zevk vermemektedir. Çünkü Melâmilerin nazarında, Allah’ın dışında, yani ağyardan gelen hangi incitici söz ve davranış olursa olsun kendisini incitmez. Çünkü bu yaralayıcı söz ve davranışlar Melâmî kişiyi Yaratıcısına daha da yakınlaştırır. Nâbî, Melâmî meşrep olarak, insanlar yanında itibar görmeye ihtiyacının olmadığını, fakat içinde yaşadığı toplumda da insanların bu tür şeklî şeylere itibar ettiğini ifade etmektedir: Yokdur gerçi hırka vu tesbîh u tâcımız Ammâ ki i’tibâra da yok ihtiyacımız.3 Bunun yanında Nâbî’de tam bir Melâmet teslimiyetçiliği vardır. Zira o, hiçbir varlıktan şikayetçi değildir. Çünkü resimden şikayet etmek, ressâmdan şikayet etmek demektir. Bu, sûfî hâline tezattır. Bir âferideden etme leb‐i şikâyeti bâz Ki naksdan gile nakkaşdan şikâyetdir 4 Nâbî, hem bir Melâmi olarak, hem bir aydın olarak, hem de içinde yaşadığı toplumun duyarlı bir ferdi olarak, tarîkatların yanlış uygulamalarına ve haklı olarak cahil dervişlere diğer mutasavvıf şâirlerin şiirlerinde yaptığı gibi, bu zümreye, eleştiriler getiriyor. Tenkitleri bazen çok ağırdır, onları, hırsız ve çirkin ahlâklı, kötü huylu insan olarak tanımlar. Zira onlar, meşhûr olmak için kerâmetleriyle kendilerini insanlara beğendirmeğe çalışan kişiler olarak, her türlü yola başvuran cahillerdir. Öreğin bu insanlar, kendilerini 1 İbnü’l‐Arabî, Fütûhât, III, 35. 2 İbnü’l‐Arabî, Fütûhât, II, 16; III, 34. 3 Aynı eser, s. 9. 4 Aynı eser, s. 31. Şair Nâbî Sempozyumu 215 insanlara kabul ettirmek için, yalan rüyâ anlatarak insanları kendilerine çekmeye çalışırlar. İşte bunun gibi, tasavvufun asıl gayesinde uzaklaşan tarîkatların ve dervişlerin yaptığı eylem, sadece şekle önem vermek ve taklitçilik yapmaktır. Nâbî’ye göre, yaşadığı çağda ehil olmayan insanlar tasavvufu her yönüyle kullanarak bir geçinme aracı haline getirdiler. Öyle şeyler yaptılar ki, şal, abâ, tesbih gibi tarîkat sembollerini sadece dünyalık aracı haline getirdiler. Tarîkat ritüellerinde, mürîdlerin rûhlarını Yaratıcının isim ve sıfatlarıyla coşturup, onları vecde getiren “ses”, “ilâhî”, “taksim”, “def”, “semâ” gibi enstürmanlarda artık feyiz dökülmüyor. Çünkü onlar, gerçek sûfî yaşam mecrasında kaydılar. Şuan baş ağrısından başka bir şey vermemektedir. Eğer bir insan, samimi olarak herhangi bir tarîkata intisap ediyorsa, taklitçi insanlar gibi, hemen kabullenip, bağlılığını göstermekten ziyade, tahkîk yoluyla, araştırarak, dikeyine tasavvufun hakîkatlerini idrak edip, hâllerine uygulayarak yaşamışlardır. Kendisi ilim ve tasavvufî terbiye konusunda yeterli olmayan, mukalid şeyhlerin bilgi derecesi eşek’in sahip olduğu bilgiden daha kötüdür. Onun bu bilgisizliğini taklit edenler de ondan daha kötü durumdadırlar. Nâbî’ye göre, kendini sûfî, derviş ve mürşid sanan ve kendilerini halka bu sıfatlarla empoze etmeye çalışan mukallitlerin gayesi, dünyada maddî bir paye, ahret içinde cennet satmaktır. Bu tip insanların her sözü ve her eylemi taklitten ibarettir. Çünkü onların ma’rifeti/bilgisi ve san’atı/yaratıcılıkları yoktur. Bu yüce değerlere sahip olmayan insanların giyimi, konuşmaları, hâlleri tamamen taklittir. Kişilikleri oluşmadığı için de tam bir cehalet içindedirler. Onların ne ilim yönünde ne de insanlık yönünde sermayeleri vardır. Bazı tasavvuf söz ve kavramlarını ezberleyerek kendilerini tarîkat pîri ilan etmişlerdir veya ettirilmişlerdir. İyiyi veya kötüyü birbirinden ayrıt edemeyen insanlarda onun elini ayağını öperek, onun için kerâmetler uydururlar ve kerâmetleri başkasına ileterek, bu sayede gitgide şöhretinin yayılmasına aracı olurlar. Onların tekkeleri, dostlarının sığınağı olur. O tekkeler, çıkarcıların, istek ve ihtiyaç sahiplerinin kıblesi olur. Ağızlarına ve hâllerine değişik şekiller vererek, insanları kendilerine çekmeye çalışırlar. Kendi saltanatlarını sürdürmek için her türlü yola başvururlar. Kerâmet izhâr ettiklerini halka göstermek için bütün maharetlerini ortaya koyarlar. Onun için bu şerli insanlardan Allah’a sığınılmalıdır. İşte Nâbî’nin bu konudaki dizeleri: Bundan eşna’ nice düzd ü bedkâr Eder etvâr‐ı velâyet izhâr Vermeğe şân u kerâmata fürûğ Bast eder nicesirü’yâyı dürûğ Görmez ol kes iki ‘âlemde felâh Ki sata sâhte takvâ u salâh Şair Nâbî Sempozyumu 216 Oldu âlâtı ma’âşı dünyâ Asrda hırka u tesbih u ridâ Feyzi yoktur verir insana sudâ Savt u taksîm u semâ’yi semâ’ Eğer olduysa şeref ehl‐i tarîk Şimdi taklîd ettiğin bî tahkîk Yoksa taklîd ile her bir ahmak Ede da’vî velâyet mutlak Hardan ol bî hüde gü beterdir Anı tasdîk eden andan hardır Bâ husûs ola medâr‐ı dâva Kasdı tahsîl‐i ma’âşı dünyâ Tâcı taklîd ü ridâsı taklîd Sözü taklîd ü edâsı taklîd ‘İlmi yok ma’rifet u san’atı yok Bir iki harfi tasavvuf kapmış Kendini pîr‐i tarîkat yapmış Aldanıp ana ‘avâmı bî ‘akl İftihâr ele eder gayriye nakl Süreler pâyine rûyi bidât Nefesinden ederler istimdâd Tekyesi kıble‐i ehl‐i hâcât Yürür efvâc‐ı nüzûr u sadakât Sende uyma sakın ol gümrâha Sığın ol tâ’ifeden Allah’a.1 Nâbî, Melâmî olduğu için, kendi gönül derinliklerinde bulunan ilâhî aşk nefhalarını dışarıya yansıtmanın zorluğundan söz eder. Zira Melâmet anlayışında en zor olan yükümlülük, bâtında mevcut olan bilgi ve hâl anlayışını, riyâdan ötürü zâhire çıkarmaktır. Nâbî beytinde bu durumu şöyle ifade eder: Bizi miyane‐i havf u recâya atdı mahabbet Ne sakladık gamı ‘ışkı ne âşikâr edebildik.2 “Havf” zâhire, “reca” bâtına işaret etmektedir. Melâmî, hakikate vasıl olduğu halde, bilerek şeriat ile tarîkat arasında görünür. Bu sepeple Nâbî’ye göre, Allah aşkı, sâliki havf ve recâ arasında bıraktığı için, ilâhî aşk gamı ne saklanır ne de ortaya konulmaktadır. 1 Nâbî, Dîvân, s. 33‐35. 2 Aynı eser, s. 126. Şair Nâbî Sempozyumu 217 Melâmîler, ‘ucb ve riyâdan sakındıkları için zâhir hâllerinden, bâtınî görünüme intikal edilemeyecek hâlleri ve sözleri seçerler. Bu nedenle, avâm ile avâm, havâs ile havâs olurlar. Gerçek kimliklerini gizlerler. Onlar hayatta iken kendilerini gizledikleri gibi, öldükten sonra da zâhire çıkmalarını istemezler. Vasiyetleri gereği, genellikle türbelere, tekke hazirelerine değil, halk mezarlıklarını defnedilirler. Nâbî’de aynı şekilde halk mezarlığına defnedilmiştir. Onlar, dış görünüşleriyle tamamıyla halk gibi giyinirler. Bilinmeyi istemediklerinden, hep meçhul kalmayı prensip edinmişlerdir. Nâbî Melâmilerin bu özelliklerini şiirine şöyle yansıtır: Nuhufteyiz yine âyine‐i vücûd içre Misâli ‘aks görünsek de âşikâre gibi.1 Nâbî’nin perspektifinde, varlık, açık bir şekilde ortada göründe de, aslında varlık aynasının içinde saklı bir formda durmaktadır. Nâbî, her ne kadar Melâmî meşreb bir şâir olsa da, diğer Melâmî meşrep mutasavvıf şâirler gibi, Melâmî düşüncesinin ötesinde kendini tanıtmıştır. Yani varlığın “var görünümü” yokluğu içinde kendisini gizlemeğe gerek duymamıştır. Mutasavvıf şâir, gönül dünyasından doğan, söz ve hâllerini ihata eden ilâhî aşk aydınlığı bütün perdeleri aralayıp, her şeyi apaçık bir şekilde ortaya koymaktadır. Mutasavvıf şâir, gayb perdesinin ardında mânâlar gibi rahat ve huzur içinde yaşarken, şiirin şevki bütün perdeleri söküp atar. Nâbî bu gerçeği şöyle ifade eder: Bu nîstî‐i hestnümâyi vücûda Nâbî bizim hofâmıza değmez zuhûrumuz.2 Derde‐i gaybdan ma’nî gibi âsûde iken Nâbîyâ şevk‐i suhan perde‐birûn etdi beni.3 Nâbî, diğer Melâmîlerde olduğu gibi, kendisini olduğunun dışında göstermeye ve halkın dedikodusunu üzerine çekmeye çalışır. Zira ona göre halk, kendisini ne kadar çekiştirirse, kendisi o kadar Yaratıcısına yaklaşacaktır. Çünkü çok fazla didinmeden Rabbinin huzurunda temizlenmiş olacaktır. Ne denli halk beni gıybet etse memnûnum Bilâ tekellufi sâbun u âb pâk olurum.4 1 Nâbî, Dîvân, s. 236. 2 Nâbî, Dîvân, s. 73. 3 Aynı eser, s. 229. 4 Aynı eser, s. 145. Şair Nâbî Sempozyumu 218 Nâbî’de olduğu gibi, Melâmîler, tasavvufun hakikatlerini, inceliklerini onu anlayabilecek derecede olan ehlinin dışındakilere açıklamazlar. Bunu Nâbî, şiirde şu şekilde açıklar: Malât‐ı hikmeti nâ ehle izhâr etme ey Nâbî ‘Aziz olur edenler Yusuf‐i esrârı zindan.1 Melâmîler, tam bir teslimiyet örneği göstererek yalnız kendi nefisleriyle mücadele ederler. Onlar, başkalarının söz ve hâlleriyle ilgilenmezler, yani onları sorgulamazlar. Aynı zamanda onlar, Yaratıcının sünneti gereği insanların ayıplarını gizleyerek açığa vurmazlar. Nâbî, bu Melâmî vasfı şiirle şu şekilde ifade eder: Dahl eylemez hiç kimsenin ahvâline Nâbî Hallak’ının esrâr‐ı kazâsın ne bilirsin.2 Melâmîler, insanların ayıplarını yüzlerine vurmamak, insanların cehaletlerini asla ortaya çıkarmamak ve Yaratıcının en güzel yarattığı olan insanı utandırmamak için her türlü çabayı göstermek onların vasfıdır. Bunun aksine onlar, kim olursa olsun fark gözetmeksizin her insanı dinlemeye ve anlamaya çalışırlar. İşte Nâbî’nin mısralarıyla Melâmîlerin bu özellikleri: Kimsenin âyıbını urma yüzüne Gûsunu bâb‐ı kabûl et sözüne Eyleme kimseyi kat’a techîl Etme mahlûk‐ı Hüdâ’yı techîl.3 Nâbî’de de, Melâmîlerde olduğu gibi, varlığa karşı derûnî bir sevgi ve hürmet vardır. Nâbî, kendisinde varlığa karşı mevcut olan bu ilâhî ilgiyi “edep” kavramıyla açıklamaktadır. Nâbî bir sûfî hassasiyetiyle edebi şiirin dizelerine nakış gibi işlemektedir. Onun için edep, insan olmanın süsüdür. Hüdâ ehli kişi gayesi edep olmalıdır. Zira edepsizlik, şeytanın vasfıdır. Onun içindir ki şeytan edepsizlikten dolayı Hakk’ın rahmetinden kovuldu. Nâbî bu konuyu şöyle izah eder: Edeb arâyişidir insanın Bî edeb tâbi’dir Şeydânın Bî edeb olmak ile oldu hasûd Dergâh‐ı rahmet‐i Hakk’dan merdûd.4 1 Aynı eser, 238. 2 Aynı eser, s. 165. 3 Nâbî, Dîvân, s. 25. 4 Aynı eser, s. 23. Şair Nâbî Sempozyumu 219 Nâbî’ye göre edep, Allah’ın “ahsen‐i takvîm” üzere yaratmış olduğu varlıkların en şereflisi olan insanın en güzel emaresidir. Aslında edep, yaratılan her zerreye Yaratıcı tarafından nakş edilmiştir. Bu sebeple evrende varolan her varlık, edep üzerine yaratılmıştır. Yani yaratılışında ilâhî kaynaklı bir edebe sahiptir. Ayrıca her varlıkta fıtratı gereği edebe uyma zorunluluğu vardır. Onun için bir sûfî ne kadar da meczûb olsa da ( Allah aşkıyla kendinden geçse de) edepli olmayı elden bırakmamalıdır. Çünkü ârifler, Allah muhabbetiyle ilâhî aşk sarhoşluğuyla bazen kendilerinden geçerler. Bu hâl, âşık sâlikin sevgisinden dolayı Ma’şuk’tan fâni olup, O’dan başka bir şey görmemek ve hissetmemek hâlidir. Bu hâlde bile sâlik, coş hâline kapılarak taşkınlık yapamaz. Zira Nâbî’ye göre sûfî, herhâlukârda edep yastığı üzerinde uyumaktadır. Her mes’elenin kim okudum nusha‐i hüsnün Resmi edebe şartı ri’âyet var içinde.1 Etmeziz terk‐i edeb her ne kadar mest olsak Gerçi terk‐i edeb etsek dahi ma’zûruz biz.2 Âsan gelirgüşâyişi çeşm‐i tâleb bize Bâlin‐i zâniyi edep üzre gunûdeyiz.3 Nâbî’ye göre edep, Yaratıcı ile İnsan arasında sevgiye dayalı en kuvvetli bağdır. Onları birbirine bağlayan her ilişki edep temellidir. Yaratıcı ile insanı birbirinden uzaklaştıran her şey de edepsizliktir. Nâbî’ye göre, insan edepli olmalıdır. Zira insanın bulunduğu mahal Allah’ın sevgilisinin sokağıdır. Bu önemli hâli Nâbî şiire şöyle döker: Ne girersin araya Yâr’a niyâz ettikçe Kani ey girye mürâ’ât‐ı edep n’oldu sana.4 Sakın terk‐i edepten Kûy‐ı Mahbûb‐ı Hüdâ’dır Terk‐i edeb etme Yâr ile eyleme bahs.5 Nâbî’nin de vurguladığı gibi, Melâmîler yalnız hâllerinde doğruluğu, muâmelâtta edebi gözeten ve bu suretle tasavvufu ahlâkın güzelliğinden ibaret bilen fikir erbabı olmakla beraber, tevhîdin bilincinde olan ârif kişilerdir.6 Öyle ki onlar, edep ve diğer vasıflarıyla velîliğin/ Allah dostluğunun en yüce derecesindedirler. Zira sûfînin bu derecesi üzerinde, nebîlikten başka bir derecenin olmadığı ifade edilmektedir.7 1 Aynı eser, s. 201. 2 Aynı eser, s. 93. 3 Nâbî, Dîvân, s. 94. 4 Aynı eser, s. 5. 5 Aynı eser, s. 35. 6 Sülemî, Melâmet Risâlesi. 7 İbnü’l‐Arabî, Fütûhât, I, 235. 220 NÂBÎ DİVANI’NDA NEFS KAVRAMI Ali YILMAZ * Prof. Dr. Meserret Diriöz, Nâbî ile ilgili eserinde onun dînî yönü ve tasavvufa bağlılığı hakkında şöyle demektedir: “Gerçekten de Nâbî’nin şiirlerini okuyanlar, ilk bakışta, onun, şerîat ahkâmına bağlı, Ehl‐i Sünnet ve’l‐Cemâat yolunda yürüyen zühd ve takvâ sahibi âlim, fâzıl ve aynı zamanda ilmiyle âmil görünen samimi Müslüman sîmâsıyla karşılaşırlar. Yine görürler ki, o, aynı zamanda büyük tasavvuf otoritelerine de samimiyetle saygılıdır. Dîvân’ının baş taraflarında bulunan ve pâdişah medhiyelerinden önceki sırayı alan Muhyiddîn İbnü’l‐Arabî (1165‐1240)’yi, Abdulkâdir‐i Geylânî (1077‐1166)’yi, Mevlânâ Celâleddîn‐i Rûmî (1207‐1273)’yi ve Şeyh Ebû Bekr’i öven manzûmeleri, onun bu hürmetini açıkça gösterir…” 1 Bu tesbite rağmen onun belli bir tarikata intisâb ettiğine ve bir şeyhe bağlandığına dâir bilgi bulunmamaktadır.2 Ancak onun şiirleri incelendiğinde Muhyiddîn İbnü’l‐Arabî’nin umdelerine uygun söylendiği görülür. 3 “Nefs”; “rûh, cân, hayât; hayât‐ı hayavânî, insândaki hayavâniyyet; şehvete, yiyip içmek gibi ihtiyâcât‐ı mâddiyyeye olan meyl‐i tabiî; şahıs, zât, kendi; asıl, cevher, ayn, mâye; bir şeyin mülhakâtından sarf‐ı nazarla asıl kendisi, merkezi; menî, nutfe, bel suyu.4 Ruh, akıl, insanın bedeni, ceset, kan, kan, azamet, izzet, görüş, kötü göz, bir şeyin cevheri, hamiyet, işkence, ukûbet, arzu, murâd 5 gibi anlamlara gelen Arapça bir kelimedir. Kur’an’da nefs, “Zâtullâh”, “insan ruhu”, “kalp, sadr”, “insan bedeni”, “bedenle beraber ruh”, “insana kötülüğü emreden kuvvet”, “zât” ve “cins” mânâlarında kullanılmıştır.6 Ancak sözlüklerin verdiği bu mânâlardan çok “nefs”, bizim dilimizde, genellikle insanın yanlış şeyleri yapmasına ve yanlış yollara sapmasına sebep olan iç dürtü için kullanılır hale gelmiştir. Bir de bir şeyin bizzat kendisi anlamında kullanılır ki, insan için kullanıldığında, “insanın var * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 1 Meserret Diriöz, Nâbî Dîvânı’, FEY Yayınları, İstanbul, 1994, s. 288. 2 Meserret Diriöz, a.g.e., s. 300. 3 Meserret Diriöz, a.g.e., s. 306. 4 Şemseddîn Sâmî, Kâmûs‐ı Türkî, İkdâm Matbaası, İstanbul, 1317, s. 1466. 5 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, 2. Baskı, Anka Yayınları, Ankara, 2004, s. 472. 6 Ethem Cebecioğlu, aynı yer. Şair Nâbî Sempozyumu 221 olan zâtı” demektir. Türkçemizde genellikle bu anlamlarda kullanılır; ancak birinci anlamda kullanılması daha yoğundur. “İnsanın yanlış şeyleri yapmasına ve yanlış yollara sapmasına sebep olan iç dürtü” olarak insana telkin ettiği kötü ve yanlış şeylerden uzak durmak ve hassas davranmak genel anlamda İslâm dininin Müslümanlardan istediği hususlardır; her Müslümanın bu hususlarda hassas olması gerekmektedir. Bunun yanında tasavvufta ağırlıklı olarak üzerinde durulan hususlardan biri “nefs”tir; nefsin telkinlerinden ve arzularından uzak durulması ve sonuçta “tezkiye‐i nefs”, yani nefsi, kötü ve yerilen ahlaktan uzaklaştırıp, iyi ve öğülen ahlaka yükseltmek 1 tasavvufun ana hedeflerinden biri olarak işlenir. “Tezkiye‐i nefs” tabiri “nefs”in dilimizdeki anlamlarının her ikisini de içermektedir. Tasavvuf’ta, (ربه عرف فقد نفسه عرف من( 2 ” Nefsini bilen Rabbini bilir.” sözü de ana hedeflerden birini teşkil eder; buradaki nefs kişinin kendisidir ve “kişinin kendisini bilmesi” demek, nereden geldiğini, nereye gideceğini bilerek sorumluluk sahibi olması ve “tezkiye‐i nefs” hedefini gerçekleştirmektir. Yukarıda da belirttiğim gibi, Yûsuf Nâbî’nin herhengi bir tarîkata intisâbı tesbit edilememiş ise de, tasavvuftan tamamen uzak birisi de değildir. O yüzden mutasavvıfların üzerinde durdukları konular Nâbî’nin eserlerinde de yer almaktadır. Bunlardan biri de “nefs” kavramıdır. O da “nefs”in insanı nasıl kötülüklere ittiğini, onun kendisine nasıl yanlış telkinlerde bulunduğunu anlatmış; “Kendini bilen Rabbini de bilir.” umdesinden hareketle “tezkiye‐i nefs”in gerçekleşmesi ile insanın hangi güzel hasletler elde edeceğini, insanın nefsin isteklerine boyun eğdiği zaman ne gibi noksanlarla ve yanlışlarla yüz yüze geleceğini anlatmıştır. Biz bu konu ile ilgili olarak onun Dîvân’ını ve Hayriye’sini inceledik ve şu tesbitlerde bulunduk: Nâbî, “nefs” kavramını Dîvân’ında epeyce kullanmıştır. Öncelikle “nefs”e hangi vasıfları verdiğini belirtmek istiyorum: O, Dîvân’da, nefsi daha çok yalın olarak kullanmış ve çoğunda da insanın kendi benliği ve daha çok kötülük yapmaya iten yönleri olarak vurgulamıştır. Bazı beyitlerde de onu şu şekillerde nitelemiştir: “Nefs‐i bed” (kötü nefis), “habîsü’n‐nefs” (kötü, alçak, pis nefis), “nefs‐i hevâ‐perest” (istek ve arzularına taparcasına düşkün nefs), “nefs‐i hasîs” (cimri, pinti; alçak, değersiz nefs), “nefs‐i büt‐perest” (puta tapan nefs), “nefs‐i denî” (alçak nefs), “düşmen‐i bed‐hˇâh” (her işin fenâ tarafını isteyen düşman). 1 Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 661. 2 el‐Aclûnî, Keşfü’l‐Hafâ, Dâru İhyâi’t‐Türâsi’l‐Arabî, 3. baskı, Beyrut 1352H, II, 262. Şair Nâbî Sempozyumu 222 Nâbî, aslında Allah’a itâat hususunda çok gayretli olduğunu, ancak o kötü nefsinin buna engel olduğunu şöyle ifade eder: Niyyet‐i tâat idersem de elümden gelmez Oldı nefs‐i bedüm ol denlü günâha mu c tâd (s. D22) 1 Nefsi ve hevâsı onun hayat sermayesini berbat etmiştir; bu yüzden o, yol kesicilerle karşı karşıya gelmiş bir yolcu durumundadır: Reh‐zene rast gelen reh‐reve döndüm âhir Eyledi nefs ü hevâ nakd‐i hayâtum ber‐bâd (s. D22) Cehennem ateşinde yanıp kül olsa da o hevâsının istek ve arzularından vazgeçememektedir; çünkü o artık isyân eteğine yapışmış alçak nefisli birisidir: Dâmen‐âlûde‐i c işyân o habîsü'n‐nefsem Ki hevâdan geçemem nârdan olsam da remâd (s. D22) Çünkü nefsi cürm ile o kadar iç içedir: Cürm ile nefsümün ol mertebedür ülfeti kim Ele girmezse hayâlin iderüm istifkâd (s. D23) Cennetin gül bahçeleri aslında insanın kendisini şereflendirmesini arzulamaktadır; ancak alçak nefsin yolsuzluğu önünü kestiğinden kendisi o gül bahçesine ulaşmaktan ümitsizdir: Gülistân‐ı cinân leb‐teşne‐i teşrîf‐i insândur Olan reh‐zen bana bî‐râhi‐i nefs‐i hasîsümdür (s. D559) Bu durumda, “Şeytan beni aldattı.” demek akıllı insan işi değildir; bütün bunların sebebi, insanın kendi nefsinin kendisine telkin ettiği fesat duyguları ve kendi nefis iblîsinin uyguladığı baskıdır: Aybdur âkile şeytân beni aldatdı dimek Kendü nefsümdür iden nefsüme ilkâ‐yı fesâd (s. D22) İtdügüm cürmi havâle idemem iblîs'e Nefsüm iblîs'i iken müdde c i‐i istibdâd (s. D22) İnsan kendi işlediği alçakça işleri İblis’in üzerine yıkarak kurtulamaz; öncelikle kendi nefsini hedef almalı ve onu sorumlu tutmalıdır: İderek cürm‐i sefıhkârânesine ic tirâf Kendü nefsin iderek âmâc‐ı ta c zîr ü c itâb (s. D357) 1 Beyitlerin sonunda yer alan ve başında “D” bulunan sayfa numaraları şu kaynağa aittir: Ali Fuat Bilkan, Nâbî Dîvânı, Milli Eğitim Bakanlığı Yayını, İstanbul, 1997. Şair Nâbî Sempozyumu 223 Bütün bunların sebebi kendi ihmalimizdir; nefsimize karşı gafletimizdir; farkında olmadan bizim için hep kötülük isteyen düşmana fırsat vermişizdir: İtmişüz gafletle nefs‐i büt‐peresti terbiye Düşmen‐i bed‐hˇâha bilmezlikle fursat virmişüz (s. D678) İnsan kendi nefsini hatalardan ve kusurlardan arınmış kabul etmemeli ve başkalarını da kusurlarından dolayı ayıplamamalıdır: Kimseyi cürm ile tesfîh itme Cürmden nefsüni tenzîh itme (s. H144) 1 O alçak nefis, hakkı olup olmadığına bakmadan, başkasının ne durumda olduğunu düşünmeden her zaman yiyip içeceğin en iyisini ister; işte böyle zamanlarda onu reddedebilmek gerekir: Olmak gerek meges zillet‐pezîr‐i red Nefs‐i denî lezîzin ararsa nevâlenün (s. D794) İnsanın nefsi öyle ister ki, kendi şanına ve ihtişâmına hiçbir şeyin gölgesi düşmesin; hatta dinen kusur işlemeyi gerektirse bile bu böyledir; o kötü nefsi bile bunun farkındadır: Kusûr‐ı dînine nefs‐i habîsi kâildir Tek olmasın eser‐i nakş ihtişâmında (s. D1008) Nâbî bundan rahatsızdır; Allah’ın bir tek rûhânî lokma ile nefsini doyurmasını istemekte; ondan bundan ekmek dilenen bir dilenci durumuna düşmemeyi arzulamaktadır: Yek‐lokma‐i rûlıânî ile nefsümi sîr it Hasret‐keş‐i bûs‐ı leb‐i nân eyleme yâ Rab (s. D463) Bütün bu olanları, yani nefsin insanı düşürdüğü halleri bir an önce telâfî etmek ve düzeltmek gerekir; bunun için ilk yapılacak iş, insanın, kendini hevâ ve heveslerinin esiri yapan nefsini aşağılaması, ona karşı çıkmasıdır: Fırsat giçer telâfî‐i mâ‐fât vaktidür Nefs‐i hevâ‐peresti melâmet zamânıdur (s. D507) 1 Beyitlerin sonunda yer alan ve başında “H” bulunan sayfa numaraları şu kaynağa aittir: Yûsuf Nâbî, Hayriye, 3. baskı, Hazırlayan: İskender Pala, Kapı yayınları, İstanbul, 2005. Şair Nâbî Sempozyumu 224 Asıl sultan, nefsin istekleri ve yönlendirmeleri karşısında zayıf kalmayarak dünyanın insanı aşağılık hale getiren hallerine dalıp gitmeyendir: Dâver odur k'olmaya nefse zebûn Olmaya âlûde‐i dünyâ‐yı dûn (s. D439) Hadis otoriteleri tarafından zayıf kabul edilmekle beraber, Hz. Peygamber’in bir gazâdan dönerken, “Şimdi küçük cihâddan büyük cihada dönüyoruz.” dediği; onun ne olduğunun sorulması üzerine, “nefisle mücadele” olduğunu söylediği rivayet edilir.1 Bir beytinde Nâbî, buna telmihte bulunmuştur. Nefisle yapılan bu “büyük cihad” ancak “tevhîd halkası”na sıkı sıkıya tutunmakla olur, böylece herkes âlemin ateşinden korunmuş olur; bunda şaşılacak bir şey yoktur: N'ola mahfuz olursa âteş‐i âlemden eşhâbı Cihâd‐ı ekber‐i nefse siperdür halka‐i tevhîd (s. D491) Bir beyitte Nâbî, “nefsi öldürmek”ten bahseder. “Nefsi öldürmek” demek, kişinin nefsinin istek ve arzularına boyun eğmekten kendini kurtarması demektir: Hep anda olur nâ'il‐i vaşl ehl‐i tecerrüd Halvetleri nefs öldürecek turfe mekândur (s. D616) Nefsinin hîlelerini idrak edip ondan kendini kurtarabilenlerin, himmetlere nâil olup o hâliyle meşhur olması kesindir: Hîle‐i nefsini idrâk idene ey Nâbî Kayddur gurfe‐i himmetde zebân‐gîr olmak (s. D747) Nasıl güzellerin güzelliklerini ona ilgi duymayanlardan koruması ve onun değerini bilenleri arzetmesi kural ise, nefsinin esiri olanlar bu dünya sofrasını yağmalamak isterler, ona izin verilmesini beklerler: Hüsnini bî‐gâneden hıfz âşinâya arzdur Ehl‐i nefse hˇân‐ı kevni izn‐i yağmâdan murâd (s. D495) Kişi, yırtıcı nefis kuşunu kudsiyet âlemindeki avcılığa alıştırana kadar onu açlıkla eğitme ihtiyacı içindedir. Yani mü’min kendisini kemâle erdirmek için nefsini iyi eğitmelidir; Gürisne kılmağa muhtâc bâz‐ı nefs‐i habîs Şikâr‐ı âlem‐i kudse yarandırıncaya dek (s. D767) 1 Beyhakî, ez‐Zühdü’l‐Kebîr, I, 388. Şair Nâbî Sempozyumu 225 * * * Yûsuf Nâbî, “nefs”in vasıflarını ve ondan kurtulmanın yollarını, nefsinin esiri olmuş insanların hangi kötü hallere düşebileceğini ve değerini yitireceğini; kendini nefsinin esâretinden kurtarıp iyi eğitebilirse ne gibi güzelliklere nâil olacağını yukarıda Dîvân’dan naklettiklerim dışında da çeşitli beyitleriyle dile getirmiştir. Biz bunları daha çok Hayriye’de görebiliyoruz. Konuşmamın bundan sonraki kısmında onlardan bahsetmek istiyorum. Hayriye’de Nâbî, önce, “Kendini bilen Rabbini de bilir.” ilkesine uygun olarak insanın ne olduğunu ortaya koyar. İnsan yaratılmışların en mükemmeli ve şereflisidir: Oldı bu sûret‐i tînî‐i tahûr Ekmel ü eşref‐i envâ’ı‐ zuhûr (s.H12) İnsan, varlıkların en üst makâmına yükselmiştir: Kurılup süllem‐i tertîb‐i hikem Çıkdı tâ sadr‐ı vücûda âdem (s. H12) Öyle ki melekler ona secdeye memur edilmişlerdir: Âb u gilde idicek ilm zuhûr Secdeye oldı melâik me’mûr (s. H12) Öyle olunca bütün fazîletler onda toplanmıştır: Oldı insânda merâtib bercâ Oldı mefzûl‐i tefâzul peydâ (s. H14) Öncelikle insan bu mertebesini bilmeli Ârif‐i mertebe‐i âb u gil ol Var tolan dâiresin dil‐be‐dil ol (s. H54) Nâbî’ye göre insan bizâtihî bu özelliklere sahiptir; atalardan ve dedelerden ona bir fayda yoktur, onların şöyle veya böyle olması onu değiştirmez; insan kendi mertebesini kendisi kazanır: Lîk yokdur eb ü cedden sana sûd Kendün it mertebe‐i fazla suûd (s. H28) Onun için Allah huzurunda yüzünü yerlere sürmeli, yani secde etmelidir. Eğer insan Allah indinde hakiki bir kul olursa ona ne büyük devletler erişecektir: Şair Nâbî Sempozyumu 226 Pîş‐i Hak’dan yüzünü yirlere sür Bende‐i dergeh olup devleti gör (s. H38) Allah’ın rızâsını kazanmaya bakmalı ve bunun için gece gündüz çalışmalıdır: Hânenün lâzım olan sâhibidür Bilmeyen hânesiniün tâlibidür (s. H78) Allah her şeyin mutlak sahibidir; esas hedef “asıl ev sahibi olan” O’nun rızasını kazanmak ve bunun için gece gündüz çalışmaktır; Tâ senün olmaya sâhib‐hâne Gice gündüz çalış ol pervâne (s. H78) Kişinin nefsini terbiye edip iyi yönde geliştirebilmesi için öncelikle irfan sahibi olma yolunda gayret göstermelidir; o sayede “yakîn” sırrına erer: Ârif ol zâhid‐i huşk olma sakın Himmet it olasın tâ olasın ehl‐i yakîn (s. H76) İnsan nefsini terbiye edebilmek için öncelikle noksanlarını bilmeli, onların farkında olmalıdır: Meskenet hasletin eyle a’dâd Ol mülâyim‐dil ü dervîş‐nihâd (s. H120) Nefsini terbiye edemeyenler böbürlenme ve kibirlilik içindedirler, onların bu halleri medeniyetten yoksun insanların halledir: Nahvet ü ucb ile mest olmuşlar Cümlesi pâye‐pereste olmuşlar (s. H92) (Taşralılar, böbürlenme ve kibirlilik ile kendilerinden geçmişler ve hepsi rütbe ve mevkie tapar olmuşlar.) İnsanı olgunluğa kavuşturacak olan, para ve mal değil, ilim marifet, olgunluk ve bilgidir: Neye yarar var iken para vü mâl Dâniş ü ma’rifet ü ilm ü kemâl (s. H92) Fazilet ve irfan olmadığı için onlar, ona buna yaltaklık ederek hayatlarını sürdürürler: Ne fezâil ne maârif ne ulûm Oldılar rîşe‐zen‐i esb‐i rusûm (s. H92) Şair Nâbî Sempozyumu 227 Hatta onlar, dünyalıklarına, dünya için elde ettiklerine halel gelecek diye Allah’a secdeden bile uzak dururlar: Niçe secde ider ol Allah’a Belki noksân gele ızz ü câha (s. H92) Onların hali olan kibirlilik medeniyetten yoksunluğun bir sonucudur, taşralılıktır; onlar hadlerini bilmezler: Taht‐ı devletde olur gerçi kibâr Taşrada halkun işi istikbâr (s. H92) Yine mi’yârlarını bilmezler Hadd ü mikdarlarını bilmezler (s. H92) Halbuki kibir ve kendini büyük görme insana yakışan bir davranış değildir, büyüklük ve ululuk mutlak anlamda sadece Allah’a mahsustur: Kibriyâ vü azamet Hakk’a yarar Kul olanda bu sıfatlar ne arar (s. H122) Ayrıca onlar, her yerde de şahsiyetli ve ilkeli davranmazlar, işlerine geldiği gibi tavır takınırlar: Göstere taşrada çîn‐i ebrû Anda der‐bânlara eyler tek ü pû (s. H94) (Taşrada herkese çatık kaşlı davrananlar, İstanbul’da kapıcılara bile yüzsuyu döküp sağa sola koşutururlar.) Eğer insan, nefsinin esiri olmuş kibirli insanlarla karşılaşsa bile kendisi tevâzûyu bırakmamalıdır: Hem‐nişîn olmak olursa nâ‐çâr Sen ana eyle tevâzu’ ızhâr (s. H120) Yerine göre öyle kibirli insanlara aynıyla mukabele etmek de gerekebilir: Ukalâ gerçi şekerler yidiler Sana kibr idene kibr it dediler (s. 120) Kibir ve gurur insanın yaratılışında vardır aslında, hatta bunlar müzmin birer hastalıktır, tedavîsi gerekir; bunlardan ancak nefsi terbiye ve tezkiye ile kurtulunabilir: Tab’‐ı âdemde olur kibr ü gurûr Maraz‐ı müzmin ü zahm‐ı nâsûr (s. H122) Şair Nâbî Sempozyumu 228 Nefsinin esiri olan insanlar makam ve mevki sahibi oldukları zaman ortaya çıkar: Olma mebtâne‐i câh u pâye Karşu durma gazab‐ı Mevlâ’ya (s. H122) İnsan eğer nefsine hâkim olamazsa, el üstünde muamele görmekten, hoş tutulmaktan ve kendisini büyük gösterecek işler yapılmasından hoşlanır; halbuki bundan uzak durulmalıdır: Ne kadar câhun olursa âlî Dâmenün bûseden olsun hâlî (s. H122) Nefsi terbiye ve tezkiye etmenin yollarından biri de güzel huylara sahip ve alçak gönüllü olmaktır: Ol ganî‐tab’ u tevâzu’‐pîşe Sal gül‐istân‐ı felâha rîşe (s. H120) İnsan nefsine hakim olur, tevâzu gösterir, yumuşak huylu ve istikamet üzere olursa, herkes ona saygı duyar: Sana hilm ü edeb ü hüsn‐i sülûk İder ahrârı zarûrî memlûk (s. H120) Sana lâzım yire yüzün sürmek Kula düşmez el etek öptürmek (s. H122) Halka vir rıfk u tevâzu’la selâm Zor ile eyleme teklîf‐i kıyâm (s. H124) Bu davranışlar insanın saygınlığını artırır: Sende âmâde ise şer mü edeb Olur elbette mürââta sebeb (s. H124) İnsanın nefsi genellikle insana, kendini diğer insanlardan ayırmayı ve farklı olmayı telkin edebilir. Halbuki insan nefsinin bu istek ve arzularına göre hareket etmemeli ve kendini diğer insanlardan ayıracak, kendini onlardan farklı gösterecek şeylerden uzak tutmalıdır: Ne geyerse onu gey akrânun Uysun akrânuna tarzun şânun (s. H148) (Akrânın ne giyerse sen de onu giy; böylece merteben ve şânın akrânına uygun olsun.) Şair Nâbî Sempozyumu 229 Kendü emsâline uysun hâlün Ne kadar var ise de ikbâlün (s. H148) (Ne kadar iyi tâlihli ve yüksekte olursan ol, davranışların kendi gibi olanlarla olsun.) Benzesün halka bisâtun atun İ’tidâl üzre gerek âlâtun (s. H150) (Yaygı, giyecek ve bineğin halka benzesin; kullandığın eşyâlarda da orta hallilik gerekir.) Olma semmûre bile makdûrun Yirini nâfe tutar semmûrun (s. H150) (Senin için takdîr olunan şey samur kürk bile olsa, tilki derisi samurun yerini elbette tutar. (Samur da sonuçta zaten bir deriden ibarettir).) Gördüğün atlas u dîbâ vü harîr Buyı bed bir kefen‐i kirm‐i harîr (s. H150) (Gördüğün şu atlaslar, işlemeli kumaşlar ve ipekler, gerçekte zavallı bir tırtılın pis kokulu kefeninden öte değildir.) Nefis şan ve şöhretten hoşlanır; halbuki insan hak etmediği şan ve şöhretten kendini uzak tutmalıdır: Olma dil‐dâde‐i şân u şöhdet Şöhredür dildedür şöhret âfet (s. H150) Böyle nefsine uyarak gurur ve kibir gösteren kendini diğer insanlardan farklı gören birinin Allah’a yakınlık davası gütmesi hiç ona yakışmaz; aksine Allah ve Rasûlünün buğzuna uğrarlar: Hele çok cür’et ü çok terk‐i edeb Eylemek da’vî‐i nezdîki‐i Rab (s. H184) Olur ol tâife‐i nâ‐makbûl Hedef‐i buğz‐ı Hudâvend ü Rasûl (s. H184) Bu davranışlar riyâkâr insanların davranışlarıdır: Didüğüm tarz‐ı riyâ‐kârândur Tavr‐ı bâzîçe‐i kallâşândur (s. H184) Şair Nâbî Sempozyumu 230 Kurtulmak için de dervişlik yolu tutulmalıdır: Yoksa her sâlik‐i dervîş değül Âşık u sâdık u dil‐rîş değül (s. H184) Bulmağa bâr‐geh‐i Hazret’e bâr Kanlar ağlar çalışur leyl ü nehâr (s. H184) İşte bu kapıların açılması için insanın içini temizlemesi, yani tezkiye‐i nefsi gerçekleştirmesi gerekir: Bâb‐ı Hak taşradan olmaz meftûh Ana bâtından irer feyz‐i fütûh (s. H184) Nefsine hâkim olanlar hep makul ve mutedil işler yaparlar; her şeyi akılları ile ölçüp biçerek hareket ederler: Mu’tedil olmağiçün cümle umûr Lâzım a’mâl‐i terâzû‐yı şuur (s. H222) Ârif kişiler, derecelerini artırmak oyun oynamaya ihtiyaç hissetmezler; onlar erişmek istedikleri sırlara oyunsuz erişirler: Lu’ba muhtâc değüldür ârif Sırra bâzîçesüz olur vâkıf (s. H258) Oyunlarda mutlaka inat ve benzeri yanlışlıklar olur; insanların nefisleri de bu oyunlarda ön plana çıkar ve insanı yanlışlara, kötülüklere sevkeder: Düşer araya taassubla inâd Hiddet‐i nefsi de eyler inâd (s. H258) Nefis tezkiyesini sağlamış, nefsini terbiye etmiş mü’ninin kalbi Yüce Mevlân’nın arş‐ı a’zamı gibidir; böylece irfân sahibi olan mü’min kendini “bâ” harfinin altındaki nokta gibi görür, tevâzu’ sahibi olur: Anınçün kalb‐i mü’min oldı arş‐ı a’zam‐ı Bârî Didi ârif benem ol nokta‐i mevzûa tahte’l‐bâ (s. D6) Nefsine uyan câhiller hak hukuk dinlemez; ondan sonra da hakkı olmadığı halde ahret nimetini umarlar: Bu nân u bu nemek hakkın ferâmûş eyleyen câhil Ne sûretle olur ümmîd‐vâr‐ı ni’met‐i ferdâ (s. D8) Şair Nâbî Sempozyumu 231 Nâbî, bir gazelinde nefis terbiyesi ve tezkiyesinin gerçekleşmesi için neler yapılması gerektiğini şöyle anlatmaktadır: 1. Evvel diliñi sîh‐i şadâkatde kebâb it Bu meykededen sonra temennâ‐yı şarâb it 2. Eyler çü güzer nakş‐ı şuver‐hâne‐i hestî Bîdârlığuñ nâmını hâk eyle de hˇ âb it 3. Adâb‐ı ubûdiyyeti eşcârdan öğren Aksüñ bile tâ c atver‐i seccâde‐i âb it 4. Âyîne‐i idrâküñi şâf eyle sivâdan Mihmân mı gelür hâne‐i nâ‐pâke hicâb it 5. Tahtından olur çehre‐nümâ ma c nî‐i ihlâş A c mâlüñe bak hakk‐i emânî‐i şevâb it 6. Ref’ eyle du c â niyyetine destüñi ammâ Takşîr‐i ibâdetde ruh‐ı şerme nikâb it 7. Nâbî birine biñ getirür tohm‐ı ümîdüñ Teslîm‐i tevekkülkede‐i cîb‐i türâb it (s. D475) 232 NÂBÎ’DE VARLIK DÜŞÜNCESİ Hüseyin KURT * Giriş Allah ‐ Âlem ve İnsan İlişkisi Tasavvuftaki Allah ‐ insan ve âlem ilişkisinin temelinde, İslâm’ın varlık düşüncesi yer almaktadır. Varlığın hakikatini Allah’tan başka kimse bilemediği için, insanın varlığı bilmesi bir yönüyle olup, varlığın özü itibariyle değildir. İslâm düşüncesinde, “varlığı kendi zatından ve kendi zatıyla olan mevcuttur” şeklinde ifade edilen varlık,1 herhangi bir delile ihtiyaç duymayacak kadar açıktır ve genel olarak üç kısımda incelenmiştir: a) Vâcibu’l‐Vücûd (Mutlak Vücûd): Allah Teâlâ kendi zatıyla kâim, varlığında başkasına muhtaç olmayan, kadîm, vâcib, değişme, parçalanma ve eksilmeden münezzeh, bâkî ve tektir. Hakk’ın zâtı kendisiyle kâimdir. Allah’ın zâtı idraklerimizin dışında olan ehadiyetin aynıdır. Akıl ve duyular sınırlı olduğu için O’nu kavrayamaz. b) Mümkinü’l‐Vücûd (Umumî Vücûd): Eşyaya nispet edilen bu vücûd, gerçek vücûd olmayıp, Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellîlerinin çeşitli şekillerde görüntüsüdür. Eşya, varlığı bir başkasına bağlı, kendi zatıyla ma’dum, hâdis (sonradan olma), mümkün, değişen, parçalanıp eksilebilen, fâni ve çoktur. Mutasavvıflara göre, mevcut varlıklar vücûd itibariyle Hakk’ın aynı, taayyün (meydana çıkma) itibariyle gayrıdır. c) Mümteniu’l‐Vücûd (Adem): Vücudun zıddı olup yokluk demektir. Adem, ezelden ebede kadar kendisinden bir şey çıkmayan ve hareket meydana gelmeyendir. Adem, mutlak ve izâfî olmak üzere ikiye ayrılır. Mutlak ademi tasavvur ve idrak etmek mümkün değildir. İtibarî (izâfî) adem ise, bil‐kuvve mevcud olup, bil‐fiil yok olan şey mânâsına gelir. Çekirdeğin içindeki sûretler, insanın zâtında gizli olan kabiliyetler açığa çıkmadığı sürece bil‐kuvve mevcud, bil‐fiil yoktur, ademdir. Mutlak varlıkta bilkuvve mevcut olan kudret ve çeşitli nispetlerin, sıfat ve isimlerin birer alâmeti ve nişânesi olarak bilfiil tecellî ve tezahürü, âlem ve eşya denilen bu şehâdet âlemini ve aradaki varlıkları meydana getirmiştir. Bu âlemdeki bütün varlıklar, mânâ olarak mutlak vücûd’u temsil * Yrd. Doç. Dr., Harran Üniversitesi. İlahiyat Fak. Tasavvuf Anabilim Dalı. 1 Bkz. Ertuğrul, İ. Fennî, Vahdet‐i Vücûd ve İbn Arabî, Haz. Mustafa Kara, İstanbul, 1991, ss. 9‐ 10‐78 vd.; Kam, Ferid ‐ Aynî, M. Ali, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi, İstanbul, 1992, ss. 87‐89; Erdem, Hüsameddin, Panteizm ve Vahdet‐i Vücûd Mukayesesi, Ankara, 1990, ss. 34, 38, 79; Kılıç, M. Erol, Muhyiddin İbnü’l‐ Arabî’de Varlık ve Mertebeleri, s. 112 vd. Şair Nâbî Sempozyumu 233 eden ve varlığı ona bağlı olan; madde olarak ise kendi çokluğunu meydana getiren bir birliğin üyesidir 1 . Allah ‐ âlem ve insan ilişkisi, tasavvuf düşüncesinin en önemli konularından birini teşkil etmektedir. Bu ilişki, Teizm (Theisme), Deizm (Deisme), Panteizm ve Pan‐anteizm adı verilen birtakım felsefî ekollerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Tasavvuf düşüncesinin temellerinden olan vahdet‐i vücûd’u iyi anlayabilmek için bu felsefî sistemler hakkında kısaca bahsetmek faydalı olacaktır. Teizm; Tanrı‐ âlem ilişkisinde Allah’ın varlığını ve birliğini, aşkınlığını, kâinatı yaratıp yönettiğini, ilâhî kaynaklı bir dini, vahyi, peygamberi, ruhu ve onun ölümsüzlüğünü prensip olarak kabul eden felsefî bir ekoldür. Bu düşüncede, Tanrı âlemle iç içe olup, sürekli olarak dünya işlerine müdahale etmektedir. Deizm; Tanrı‐âlem ilişkisinde Tanrı’nın aşkınlığını kabul eden ve Tanrı’yı aklî bir zorunluluk olarak gören, fakat her türlü vahyi ve ilhamı, vahyin bildirdiği Allah’ı, dini ve kader anlayışını inkâr eden felsefî bir sistemdir. Bu sistemde, Tanrı âlemi yaratmış ve bir kenara çekilmiş, dünya işlerine karışmamaktadır. Panteizm; Tanrı‐âlem ilişkisinde, varlığın ve âlemin varlık sebebini, bizzat o şeylerin özünde var sayan; yaratan ile yaratılanı, Tanrı ile âlemi içiçe aynı şeyler kabul eden, içkin Tanrı anlayışını savunan felsefî sistemdir. Bu sistemde, varlığın yaratan ve yaratılan gibi ikiliği kaldırılmakta ve varlığın birliği; Tanrı ile âlemin aynı şey olduğu kabul edilmektedir. Bu düşünceye göre, “Tanrı her şeydir” veya “her şey Tanrı’dır.” Pan‐anteizm ise, Tanrı‐âlem ilişkisinde, Tanrı’nın vücudunun (cevher) âlemi ihata etmiş ve onda mündemiç olduğu fikrini savunur. Bu görüş, içkin ve aşkın Tanrı anlayışlarını savunan felsefî sistemleri birleştirme yoluna gitmiştir. Bu ekole göre, Tanrı ile âlem aynı şeyler değildir, her şey Tanrı’da mevcuttur, fakat âlemin tamamı ulûhiyeti teşkil edemez. Tanrı bir yönüyle aşkın, âlemin dışında; diğer yandan içkin, âlemin içindedir. Tanrı’nın varlığı, şeyleri ve âlemi kendi varlığı ile ihata etmiş ve onlarda sağlam bir şekilde yerleşmiştir.2 1 Bu konudaki ayrıntılar için bkz. Ertuğrul, İ. Fennî, Vahdet‐i Vücûd ve İbn Arabî, Haz. Mustafa Kara, İstanbul, 1991, ss. 9‐10‐78 vd.; Kam, Ferid ‐ Aynî, M. Ali, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi, İstanbul, 1992, ss. 87‐89; Erdem, Hüsameddin, Panteizm ve Vahdet‐i Vücûd Mukayesesi, Ankara, 1990, ss. 34, 38, 79; Bolay, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ankara, 1990, s. 256 vd. 2 Kam, Ferid‐Aynî, M. Ali, İbn Arabî’de Varlık, ss. 9‐17; Bolay, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ankara, 1990, ss. 49,200,201,267,293 vd.; Erdem, Hüsamettin, Panteizm ve Vahdet‐i Vücûd, ss. 1‐7. Şair Nâbî Sempozyumu 234 1. Vahdet‐i Vücûd İslâm düşünce tarihinde vahdet‐i vücûd, Allah’ı zât itibariyle aşkın, isim ve sıfatlar yönüyle içkin kabul eden; Allah’tan başka hiçbir gerçek vücûd kabul etmeyen; bütün varlıkları Mutlak Vücûd’un isim ve sıfatlarının görüntüsü ve tecellîsi sayarak, hakiki varlığa nazaran, onların ezelî ve ebedî yokluğu ifade ettiğini, keşf ve tecrübe yoluyla ortaya koyan tasavvufî bir görüştür. 1 Vahdet‐i vücûd düşüncesinin temelinde, kelâmî münakaşaların esasını teşkil eden ve sûfilerin tasavvuf anlayışlarının merkezinde yer alan tevhid meselesi bulunmaktadır. Tevhid, beşeriyet eserlerinin (izlerinin) yok olup, ulûhiyetin ortaya çıkmasıdır. Cüneyd‐i Bağdadî’nin ifadesiyle, “Kadîmi sonradan olandan ayırmaktır.” 2 Tevhidin hakikati, bir şeyin tekliğine, o şeyin tekliği hakkındaki doğru bir bilgi ile hükmetmektir. Bundan dolayı âlemdeki her şey, Allah’ın vahdâniyetini ispat eder 3 . Tevhidin en son ve en mükemmel hâli olarak kabûl edilen vahdet‐i vücûd düşüncesi, ilk İslâm mutasavvıfları tarafından dile getirilmekle beraber, İbn Arabî tarafından sistemleştirilmiştir. Ancak o, eserlerinde “vahdet‐i vücûd” terimini kullanmamıştır. Daha sonra bu kavram, onun genel fikrî muhtevası çerçevesi içinde teşekkül etmiştir.4 İbn Arabî’ye göre, varlık bir tek hakikatten ibarettir. Bu, “Lâ mevcûde illallah” yani “Allah’tan başka vücûd yoktur” sözüyle ifade edilir. Ancak bu söz “Her şey Tanrı’dır” anlamına gelmez. Allah mutlak varlıktır. O’nun varlığının sebebi yoktur, kendi zâtıyla vardır. Mutlak varlık olan Allah, her türlü kayıt ve şarttan uzaktır. O’nun dışındaki her şey izafîdir; onların hakikat oluşları, mutlak hakikate bağlıdır.5 el‐Fütûhâtü’l‐Mekkiyye adlı eserinde şu ifadelere yer verilir: “O, söz ve inanç olarak şahâdet eder ki; Yüce Allah bir tek ilâhtır. Onunla birlikte ilâhlıkta bir ikincisi yoktur. O, eş ve çocuk edinmekten yana çok yüce ve münezzehtir. O, ortağı olmayan bir Mâlik, yardımcısı olmayan bir Melik’tir. O’nunla birlikte işleri evirip çeviren başka bir yaratıcı da yoktur. O, varlığı 1 Değişik vahdet‐i vücûd tanımları için bkz. Kam, Ferid, Vahdet‐i Vücûd ve Panteizm, s. 108; Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul, 1968, c.I, s. 576; Ertuğrul, İ.Fenni, Küçük Kitapta Büyük Meseleler, İstanbul, 1976, s. 34; Aydın, Hüseyin, Muhasibi’nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara, 1976, s. 145; Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 506‐507; Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 741‐742. 2 Kuşeyrî, er‐Risâle, s. 97; Hucvirî, Keşfu’l‐mahcûb, s. 414. 3 Hucvirî, a.g.e., s. 411. 4 Konuk, Avni, Fusûs Şerhi, I. L; Suâd el‐Hakîm, el‐Mu’cemu’s‐Sûfi, Beyrut 1981, s. 1145; Cebecioğlu, Ethem, İmam‐ı Rabbanî Hareketi ve Tesirleri, İstanbul, 1999, s. 96. 5 İbn Arabî, Fusûsu’l‐Hikem, s. 46. Şair Nâbî Sempozyumu 235 kendinden olan Yüce bir zâttır. Varlığında bir başkasına muhtaç değildir. Ondan başka her şey varlığında O’na muhtaçtır. Bütün âlem O’nunla vardır. O vâcibu’l‐vücûd (varlığı zorunlu) olarak en yüce, başlangıcı ve sonu olmayandır. O, nefsi ve zâtı ile kâim ve hiçbir şeye bağlı olmayan bir Vücûd‐ı Mutlak’tır.” 1 İbn Arabî, adı geçen kitabının ikinci bâbında şöyle demektedir: “En kutsal zât olan Hakk’ın öz varlığı bizzat kendi zâtı ile mevcuttur; ve mutlak (kayıtsız) varlığı kendisi dışında hiçbir şeyle kayıtlı değildir. Varlığına hiçbir nesne sebep ve illet değildir ki, o şeyden illetli (ma’lul) olsun. O’nun varlığı madde gibi bir şeye sebep ve illet değildir. O, sebep ve illetlerin ve bunlara bağlı nesnelerin icâd edicisi ve yaratıcısıdır. O, şânına lâyık olmayan niteliklerden bütünüyle pâk bir Melik’tir ki, ezelen ve ebeden mülkünden uzak olmadı. Gerçekte varlık âlemi Allah’ın varlığı ve var etmesi ile var olup, bizzat zâtları yönünden kayıtsız bir varlığı yoktur. Kayıtsız (mutlak) varlık, zâtı yüce ve her şeyden münezzeh bir varlıktır ki, O, zâtı ve nitelikleriyle, varlıkları da yoklukları da mümkün olan her nesneye aykırıdır. Çünkü âlem baştanbaşa mutlak olmayan (kayıtlı) bir varlıktır.” 2 Allah Teâlâ, kendisinde gizli olan kemâlâtını, şuhûdî bir zevkle bilmeyi arzu etmiş ve halkı da bu zevkle bilinmek üzere yaratmıştır. Buna göre Allah’ın âlemi yaratma sebebi, ilâhî sevgidir. Âlem, Allah’ın sevgisinin ve zâtî aşkın bir sonucu olarak, müşahhas varlıklar halinde tecellîsidir. Kemâlât‐ı ilâhiyye en kapsamlı sûrette sadece insanda tezâhür edebilir ve Hak kendisini onda görür. Bunu görmeyi istediğinde, sıfat ve isimlerin en kâmil sûreti olan insanı yaratmıştır. Bu durum sürekli bir oluşu anlatmaktadır. İbn Arabî bunu şöyle ifade eder: “Yüceler yücesi olan Allah, esmâ‐i hüsnâsının âyân‐ı sâbitelerini kâmil bir surette görmek istedi. Bir şeyin kendi benliğini kendi nefsiyle görmesi, o şeyin ayna gibi başka bir şeyde kendini seyretmesine benzemez. Çünkü kendisine bakılan yerin verdiği surette, bakanın kendi nefsi görünür. Böyle bir yer olmasaydı ve Allah’ın ona tecellisi bulunmasaydı kendisine bir suret görünmezdi.” 3 “İnsan, âlemde Allah’ın maksûdudur. O, gerçekten halifedir. Esmâ‐i ilâhinin zuhûr mahâllidir. Âlemin hakikatlerinin; melek, felek, ruh, cisim, tabiat, cemad, nebat ve hayvanın toplandığı yerdir.” 4 Hakiki vücûd bir olmakla beraber, âlemdeki ve mahlûkattaki tecellîleri farklıdır. Kâinattaki yaratıklar, hangi kabiliyette takdir edilmişse o 1 İbn Arabî, el‐Fütûhâtü’l‐ Mekkiyye, I, s. 26. 2 İbn Arabî, a.g.e., s. 112. 3 İbn Arabî, Fusûsu’l‐Hikem, s. 48‐49. 4 İbn Arabî, el‐Futûhâtu’l‐Mekkiyye, I, s. 162. Şair Nâbî Sempozyumu 236 tarzda vücûd bulur. Bu durum, duvarlarında çeşitli aynalar bulunan bir odaya giren kişinin, kendisinde bir değişme olmadığı halde, her aynada farklı yansıması gibidir. 2. Nâbî’de Varlık Düşüncesi XVII‐XVIII. Asırlarda yaşayan ve hikemî şiirin en önemli temsilcilerinden kabul edilen Yusuf Nâbî (ö.M.1712) 1 , edebiyatımızın önde gelen şairlerimizden biridir. On kadar eseri bulunan Nâbî’nin en önemli eseri şüphesiz Dîvân’ıdır 2 . Nâbî hakkında yapılan araştırmalara göre onun dîvân şiirinde kendine özgü bir yerinin olduğu vurgulanmıştır. Onun bu özelliği üslûbundan kaynaklanmıştır. Nâbî'nin şiirinde hikmet (felsefe) vardır ve o, hikmeti şiir diliyle anlatmıştır. Şair, iyi bir eğitim almış, belki de çağının filozoflarıyla yakından ilgilenmiş ve onları okumuş bir kişidir. Fakat onun beslendiği esas damarlardan birisi de aynı zamanda aşk ve varlık felsefesi alanında derin fikirler ortaya koyan Mevlânâ, İbn Arabî ve Abdülkâdir Geylânî gibi mutasavvıflardır. Nâbî’ye göre, Allah, varlığın başlangıcı itibariyle kadîm ve ezelidir. Nitekim Allah âyetinde bu sıfatını şöyle açıklamaktadır: “O, her şeyden öncedir; Kendisinden sonraya hiçbir şeyin kalmadığı sondur.” Yani “O, evveldir, âhirdir, zâhirdir, bâtındır…”3 O’nun varlığının bir başka varlığa ihtiyacı yoktur. O, vâcibü’l vücûd olduğu için, diğer varlıkların “varlık” sahnesine çıkması, ancak O’nunla mümkündür. Nâbî bu düşüncesini şu şekilde dile getirir: Zihî vâcib ki etmiş mümkinin îcâdını îcâb, Kemâl‐i rahmetinden eylemiş ma’dûm iken ihya. İdüp dolâb‐ı istignâyı gerdân cûy‐ı cûd üzre, Riyâz‐ı ihtiyâcı mümkinâtı eylemiş irvâ.4 Nâbî’nin varlık düşüncesi üzerinde, manevî pîri olan İbnü’l‐Arabî’nin ve diğer mutasavvıfların önemli tesiri görülmektedir. Nâbî’ye göre varlık, yaratılış ve varoluştan gaye, ne deniz ne karalar ne de diğer mevcûdattır. Dokuz sedefin hikmeti (yedi kat gökte kast edilen), insan‐ı kâmil incisine kavuşmaktır. 1 Sadettin Nüzhet, İstanbul’da Medfun Meşahire Ait Mezar Kitabeleri, (İstanbul, 1932, s. 11) adlı eserinde Nâbî’nin Karacaahmet’teki mezar taşının Farsça kitabesini de kaydetmiştir. 2 Nâbî, Dîvân, (Haz. Ali Fuat Bilkan), İstanbul, 1997; ayrıca bk. Dîvân‐ı Nâbî, İstanbul, 1292. 3 Hadîd Sûresi, 57/3. 4 Nâbî, Dîvân, s. 2‐3. Şair Nâbî Sempozyumu 237 Âferinîşden ne deryâdır ne sâhildir garaz Sadefde lü’lü‐i insân‐ı kâmildir garaz.1 Nâbî’nin düşüncesinde, kâinat ve bütün varlıklar yaratılmadan önce yokluk âleminde bulunuyordu. Allah’ın ilâhî rahmetinin eseri olarak yokluk aynasında suret bulan varlık, Yaratıcı’dan aşağıya doğru farklı mertebe ve görünümlerde ortaya çıkmıştır. Nâbî, varlığın oluş/kevn sahnesine çıkışını şöyle anlatır: İdüp vaz’‐ı kâlem evrâk‐ı hikmet hâne‐i sun’a Çekip müsvedde‐i gaybı beyaza eylemiş imlâ.2 Nâbî, varlıkların oluş ve gelişimi konusunda, kendinden önceki tasavvufî varlık düşüncenin iki önemli temsilcisi olan, Mevlânâ ve Aziz Nesefî gibi mutasavvıflarla benzer şekilde, varlığın oluş zincirini, yani cemâdâttan insana doğru vücûda gelme silsilesi düşüncesini taşımaktadır. Ona göre oluş/vücûd aynasına bütün varlıkların sonuncusu olarak akseden insan, Yaratıcı’nın da işaret ettiği gibi, evrendeki varlıkların en üstünü, en şereflisi ve en mükemmelidir.3 İnsan, varoluş evreninde maddî ve manevî ne varsa hepsini bünyesinde toplamış, bütün varlıkların ve yaratılışın özü olmuştur. Nâbî, varlığın oluş zincirini şiirinde şu şekilde ifade etmiştir: Eyledi mertebe‐i insânî Gâyet‐i mertebe‐i hayvânî Oldu bu sûret‐i tıynî‐i tahûr Ekmel ü eşref‐i envâ’‐ı zuhûr Kurulup süllem‐i tertibi hikem Çıktı tâ sadr‐ı vücûda Âdem.4 İnsan, maddî varlık sahnesine, bedensel bir tekâmül silsilesinden geçip, varlıklar âleminin eşsiz bir incisi olduktan sonra, ona “insan” sıfatını kazandıran asıl unsur verilmiştir. Yaratıcı’nın ifadesiyle, “…O et giydirilmiş kemiklere başka bir varlık verildi.”5 Bu da, Allah’ın kendi ruhundan insana verdiği ruhtur. 6 İnsanı gerçek değerine ve kimliğine kavuşturan bu ruh hakkında Nâbî şöyle der: Edip ‘âlemlere bahş‐ı hayât enfâs‐ı Rahmânî Çıkarmış arz‐ı meyte mürdegânın eylemiş ihyâ.7 1 Aynı eser, s. 102. 2 Aynı eser, s. 2. 3 Tîn Sûresi, 85/4. 4 Nâbî, Hayriyye, s. 1. 5 Mü’minûn Sûresi, 23/12‐14. 6 Hicr Sûresi, 15/29. 7 Nâbî, Dîvân, s. 3. Şair Nâbî Sempozyumu 238 Tasavvufi düşüncede varlığın temeli, oluş, değişim ve aşktır. Varlıklar farklı suret ve sonsuz bir akış içinde meydana çıkar ve kaybolurlar. Yaratılışındaki ilk durumunu koruyan, aynı kalan ve değişmeyen varlık yoktur. Bu nedenle kâinat sürekli bir oluş ve değişme içindedir. Kâinatta görünen, bilinen bütün varlıklar gelip geçicidir.1 Oluş, yokluktan varlığa ve varlıktan yokluğa devamlı bir geçiş halindedir. Hayat ise, hareket ve devamlı yenilenmedir. İşte kâinatın bu ahenkli işleyişini Nâbî şu şekilde dile getirmiştir: Serâ pây‐i cihân bâzîçe‐i dest‐i tekâbüldür Karâr etmek ne mümkün hâl‐i ‘âlem bir siyâk üzre.2 Hayât devlet‐i pâder havâ degil de nedir Vücûd meve‐i bekâ der fenâ degil de nedir.3 Nâbî’nin varlık düşüncesinde, tasavvufun kesretten vahdete, vahdetten kesrete uzanma anlayışı hâkimdir. Tasavvufun varlık düşüncesinde, kâinattaki tüm varlıklarda tecellî eden Allah’ın varlığının ve birliğinin müşâhede edilmesidir. Nâbî’ye göre, varlık âleminde, görünüşleri, formları birbirlerine karşıt olan varlıklar, aslında bir ve aynıdır. Varlıkla yokluk, yaşamla ölüm, başlangıçla son birdir, aynıdır. Varlıkların kesreti, çeşitliliği ve paradoksu birer kavram olmaktan başka bir şey değildir. Tek gerçek, tek varlık Yaratıcı’dır. O gerçekten, O ilk ve tek varlıktan başkası hayaldir, yokluktur. 4 Nâbî’nin varlık düşüncesinin özü, İbnü’l‐Arabî ve bu çizgiyi izleyen mutasavvıfların varlık anlayışıyla aynıdır. O da, bu mutasavvıflar gibi, Allah’ın bütün varlığa tecellî ettiği görüşündedir. Her şey ancak Yaratıcı’nın varlığıyla “var”dır. Varlığı ve evreni oluşturan zıt unsurlar, aslında esas birliğin değişik görünümleridir. Bu düşünceyi Divan’ında şu şekilde ifade etmiştir: Ezel ser nokta‐i devr‐i hayât‐ı asldır k’eyler Ebeden imtinâ’ı infikâkı ‘aynına îmâ.5 Her bir gül ü berg ki şâhda peydâdır Fer’ aslına tâbi’ oldugun îmâdır Hâsiyyet‐i şekl ü reng u bûy u lezzet Hep tohumda münderic olan ma’nâdır.6 1 Rahmân Sûresi, 57/26. 2 Nâbî, Dîvân, s. 209. 3 Aynı eser, s. 56. 4 Nâbî, Dîvân, s. 21. 5 Aynı eser, s. 5. 6 Aynı eser, s. 30. Şair Nâbî Sempozyumu 239 Virüp tertîb‐i eczâyı muhâlif gûne‐i kevne Dü renge târdan dikmiş ana şîrâze‐i ibkâ.1 Varlık âlemindeki paradoksların, farklılıkların ve tezat olarak görülenlerin yanında, kâinatta bütün varlıkların varoluşunu sağlayan büyük bir ahenk ve ilâhî bir oluş/kevn düzeni de mevcuttur. Bu düzen, farklı ve zıt unsurların eseridir. Zira kâinattaki ahengin temelini derecelenmeler, ayrılıklar, çelişkiler oluşturur. Birbirlerine tezat gibi görülen şeyler, aslında ilâhî buyrukla iç içe girip, bütünleşmişlerdir. İlâhî tecellinin eşyaya yansımasıyla, varlıklar arasında tam bir uyum oluşmuştur. Paradokslar, gerçekte bir bütünün farklı yansımaları, değişik yönleridir. Nâbî, bu mükemmel ahengi şöyle anlatmıştır: Muhîtün vasfıdır ‘azb u ucâc‐ı lezzet‐i enhâr Müsemmâ vâhid ammâ muhtelif evsâf ile esmâ.2 Lutf ile kahrı birbirinin âyînesidir Âlemin nazm‐ı kıyâmına sebebdir azdâd Sâni’‐i dâd u sited çârsû‐yı imkâna Eylemiş hikmet ile vaz’‐ı terâzıyı tezâd.3 Nâbî’nin düşüncesinde varlıklar ancak karşıtlarıyla bilinir ve anlaşılır. Her varlığın hakikati zıddıyla bilinir. Örneğin çirkin olmadan güzeli, kötü olmadan iyiyi, kavramak mümkün değildir. Zira hayatın değeri ölümle, varlığın değeri yoklukla ve tevhidin gerçek değeri de kesret/çoklukla anlaşılır. Varlıktaki vahdeti anlamak, ancak evrenin temelindeki farkları, paradoksu ve kesreti müşâhede etmekle mümkündür. Nâbî, bu konuyu şöyle ifade eder: Hüsnü nâ‐peydâ kalır bu kârgâh‐ı hikmetin Her zuhûra zıdd u her âgâza encâm olmasa.4 Nâbî’nin düşüncesinde, “insan” denilen en değerli varlıkta gaye sadece şekil, şemâil veya form değildir. Hakikatte amaç, asıl olarak Yaratıcı’ya mahsus öz cevher olan “insân‐ı kâmil” cevheridir. Cevher‐i zât‐i asîldir hakîkatde murâd Sanma insandan fakat şekl u şemâildir garaz.5 Nâbî’ye göre, başta insan olmak üzere bütün varlıklar, Yaratıcı’nın güzelliğini yansıtan birer ayna konumundadır. O’nun güzelliğini en iyi şekilder ayna konumundadır. O’nun güzelliğini en iyi şekilde 1 Aynı eser, s. 2. 2 Aynı eser, s. 3. 3 Nâbî, Dîvân, s. 6. 4 Aynı eser, s. 217. 5 Aynı eser, s. 102. Şair Nâbî Sempozyumu 240 yansıtan ise insandır. Zira insanın varlık aynası, aynaların en parlak olanıdır.1 Bî‐bedel gerçi ki yok hüsn ile Senden gayri Var mıdır hüsnüne de âyine benden gayri.2 Nâbî’nin de üzerinde durduğu gibi, tasavvufi düşüncede varlık tektir. Kevn/oluşa gelen her varlık Yaratıcıdan tecellî etmiştir. İnsanın varlık konusunda herhangi bir iradesi yoktur. Yaratıcının büyüklüğü, evrenin genişliği ve Yaratıcının değişmez sünneti karşısında insanın acizliği apaçık ortadadır. Bu nedenle insan varlık dünyasında, beşerî benlikten ilâhî benlik arayışına girmelidir. Benim benim diyecek elde bir medâim yok Bu kâr‐hânede bilsem neyim benim nem var.3 Neticede Nâbîye göre, “var olan” yalnızca tek bir hakikat vardır. Ve bu hakikatin ya zâtı ya da zâtın tezahürleri vardır. Nâbî, zâttan gayrı bütün varlığı zâtın tezâhürleri olarak gördüğünden dolayı, diğer varlıkları ve kendi varlığını bir “hiç” olarak görür. Zâhiren görünenler aslında varlığa nispet edilen tekliğin aynıdır. İbnü’l‐Arabî’nin belirttiği gibi, Allah’ın “ehadiyyet”i bütün varlığa nüfuz etmiştir.4 Bundan dolayı Nâbî, kendi varlığını yok bilerek, her şeyi tek bir “vücûd” içinde telakki eder. Zira her varlıkta Allah’ın varlığı ve birliği müşahede edilir. Her şey O’nun varlığının tecellîsinden ibarettir. Her bir gül ü berg ki şâhda peydâdır Fer’ aslına tâbi’ oldugun imâdır Hâşiyyet‐i şekl ü reng ü bûy u lezzet Hep tohumda münderic olan ma’nâdır.5 Görüldüğü gibi Nâbî’nin varlık ve vahdet‐i vücudla ilgili görüşleri, tasavvufun varlık anlayışıyla aynıdır. Bu da onun tasavvufi düşünceyi bir bütün olarak benimsediğini gösterir. 3. Nâbî’nin Tasavvuf ve Bazı Mutasavvıflar Hakkındaki Düşünceleri Nâbî, tasavvufu, zamana ve mekâna açık, dinamik bir hayat anlayışı olarak vasıflandırır. "Ledün ilmini" de insanlığın ahlâken, fikren ve nefsen üstün bir seviyeye ulaşabilmesi için tavsiye eder. Oğlu Ebu'l‐Hayr'a "Fütûhât‐ı Mekkiyye"yi hediye edip okumasını ve onun bu eserdeki fikirlerle 1 İbnü’l‐Arabî, Fütûhât, IV, 433. 2 Aynı eser, s. 241. 3 Aynı eser, s. 62. 4 İbnü’l‐Arabî, Kitâbü’l‐Elif, Resâil, s. 32. 5 Nâbî, Dîvân, s. 62. Şair Nâbî Sempozyumu 241 meşgul olmasını istemesi bu konuda çarpıcı bir örnektir.1 Bunu yaparken oğlunun şahsında Fütûhât‐ı Mekkiyye'yi zamanın gençlerine tavsiye etmesi, Nâbî'nin esas dünya görüşünü ortaya koyar. Demek ki Nâbî, toplumun o günkü sıkıntılarını ahlâkî bir problem olarak görmekte ve ahlakî zaafların giderilmesi için tasavvufî bir hayatı tavsiye etmektedir. Bu dünya görüşü, Nâbî düşüncesinin merkezini oluşturur. Nitekim Nâbî, Hayrî‐nâme'sinde Hakk'ı isteyen taliplere doğrudan doğruya Mevlânâ'nın Mesnevî'sini; Muhyiddîn‐i Arabî'nin Fütûhât‐ı Mekkiyye ve Fusûsü'l‐Hikem'ini tavsiye etmektedir. Cümle nüsha‐i merdân‐ı Hudâ Verir âyine‐i idrâke cilâ Tâlib‐i Hakk'a olur reh‐nümâ Nusha‐i Mesnevî‐i Mevlânâ Dide‐i rûha çeker kuhl‐i husûs Nûr‐ı esrâr‐ı Fütûhât u Fusûs Nâbî, başta Dîvân’ı olmak üzere, Hayriye ve Hac Hatıraları’ndan anlaşılacağı üzere, Abdülkâdir‐i Geylânî, İbn Arabî ve Mevlânâ gibi üç büyük pîrin hayranıdır. Dîvân’ında Hz. Peygamber ve Dört Sahabe'ye övgüden sonra bu üç pîrin medhiyyesinin gelmesi, Nâbî'nin tasavvufa olan meylini şiirindeki felsefî arka planı da göstermektedir. a) Nâbî'ye Göre Mevlânâ Mevlânâ, yaşadığı çağdan itibaren Mesnevî'sinde ortaya koyduğu tasavvuf anlayışı ile edebiyatımızın ve estetik değerlerimizin gelişiminde önemli bir rol oynamıştır. Mevlevîhâneler ve Mesnevî'nin okunduğu Dârü'l‐ Mesnevîler klâsik edebiyatı besleyen en önemli kaynaklardan birisi olmuştur. Nâbî de Mevlânâ'dan feyz alan şairler arasındadır. Kendisi bir Mevlevî olmamakla birlikte Mevlânâ'ya olan muhabbetini dile getiren Nâbî, bu manzumelerinde mealen şunları söyler: “Mevlânâ'nın cevher saçan toprağı insanın gönlüne huzur verer; nazarlarda maddî cevherlerin anahtarının hiçbir kıymeti olmadığını gösterir. Mevlânâ'nın gül bahçesi yakîn cennetindedir. Güle ilgisiz olan bülbülün feryâdına orada ruhsat verilmez Mevlânâ'nın nişanı, Cenâb‐ı Hakk'ın huzurunda bizim tasavvurumuzdan binlerce mertebe daha yücedir. 1 Meserret Diriöz, "Nâbî'nin Ailesine Dair Yeni Bilgiler", Türk Kültürü, S. 167. Ankara, 1976, s. 669. Şair Nâbî Sempozyumu 242 Onun makâmına akıl kuşlarının yetişmesi mümkün değildir. Mevlânâ denilen Hümâ'nın yuvası (Mevlânâ'nın mekânı) Arş'ın kenarındadır. Mevlânâ'nın şanı pek yücedir. O, her an Hakk'ın huzurundadır. Onun büyüklüğü dünyevî insanların büyüklüğüne ve şânına benzemez.” Nâbî, Mevlânâ'nın soyu hakkında şunu söyler: “Mevlânâ'nın tertemiz vücudu, Sıddîk‐i Ekber Hz. Ebubekir'in şerefli sülâlesindendir. O, baba tarafından Hz. Ebu Bekir'e dayandığı için Halife‐zâde, anne tarafından Hz. Ali'den geldiği için nebî‐zâde, babaannesi tarafından da Horasan Sultanı Celâleddîn Harzemşâh'ın kızı olması hasebiyle şeh‐zâdedir.” Nâbî, Mevlânâ'yı okumuş ve başta oğlu olmak üzere çevresindekilere tavsiye etmiştir. Ona göre Mevlânâ'nın dili hikmet hazinesinin kilidi, Mesnevî de cevherlerle dolu bir hazinedir. Bu hazinenin içinde hükümdarlara lâyık inci vardır. Bunda şaşılacak hiçbir şey yoktur? Mesnevî, sonbahar görmemiş bir çimendir. Her an diri ve ebedîdir. İnsanın gönlünde bahar yaşatan bir kitaptır. Gönül hastalarının şifahânesidir. Bu kitabın beyitlerinin her mısraı Hz. Mevlânâ'nın hakikatine açılan kapının iki kanadıdır. Nâbî'nin Fîh‐i mâ‐Fîh hakkındaki kanaati de farklı değildir. Bu kitabı okuyanlar, Mevlânâ'nın sözünün Hak sözü olduğunu bilirler. Manâ semâsının yedi tabakasına yükselmek için Fîh‐i mâ‐Fîh okumak yeterlidir. Zira bu eser insanı Mevlânâ'ya götüren bir merdivendir. Mevlânâ'nın dili, cânın tâze lisânıdır. Bu dili, ancak halife ve kutuplar anlar. Nâbî, Mevlânâ’ya ilgisinin küçük yaşlarda başladığını belirtir ve "varlık yoluna adım attığımdan beri ümidim, Mevlânâ'nın eşiğine baş koymaktır" der. Yolunun Konya'ya düştüğünü ve Mevlânâ'yla ilgili kasidesini onun huzurunda yazdığını şu ifadelerinden anlarız: "Allah'a şükürler olsun ki, bülbüle Mevlânâ'nın bostanındaki gülü seyretmek nasip oldu. Mevlânâ'nın arşa benzeyen makamını ziyaret için tevfik rehberinin getirdiği hediye ne kadar övgüye değer ve hoştur. Günahkâr olan Nâbî'nin şimdi bütün ümidi; Mevlânâ'nın dostlarından olabilmektir. Gönül defterinin kenarında ismini şöyle kaydetsinler: Âciz, Mevlânâ hânedânının kapısının toprağıdır." Sırr‐ı Hudâ mugîs‐i verâ kutb‐ı evliyâ Sultân‐ı sikkedâr ü küleh‐bahş‐ı ma'nevî Bu manzumede Mevlânâ, mealen şöyle vasfedilmektedir: “Mevlânâ, Allah'ın sırrı, velîlerin kutbu, makâm ve sikke sâhibi bir sultandır. Belh'in ve Rum'un hükümdârıdır. Mevlânâ, manâ âleminin kutb‐ı medârı, yani merkezidir. Göklerde dönen güneş, Mevlânâ'nın semaının ilhâmıyla döner. Mevlânâ, Doğruluk sığınağı, halife soyunun oğludur. Halîfe soyundan gelenlerin doğruluk hal ve sözleri onda tecellî etmiştir. O bu Şair Nâbî Sempozyumu 243 konuda gerçek bir mirâsçıdır. Mesnevî ise, insanlara hayat veren bir bulut, inci saçan bir madendir. Her beyti binlerce sır hazinesini içerir. Aşk susuzları her bir mısraının dalgasından hayât suyu içmiş kadar suya kanmış olurlar.” b) Nâbî'ye Göre Abdülkâdir‐i Geylânî Abdülkâdir‐i Geylanî Hazretleri M.1078 yılında Geylan (İran)da doğmuştur. Künyesi, Ebu Muhammed'dir. Muhyiddin, Gavs‐ül‐a'zam, Kutb‐i Rabbanî, Sultanü'l‐evliya, Kutb‐i a'zam gibi lakaplarla anılmıştır. Babası Hz. Hasan'ın soyundan gelir. Annesinin ismi Fatma, lakabı Ümmü'l‐hayr olup seyyidedir. Dolayısıyla Geylânî hem seyyid, hem şeriftir. 1166'da Bağdat'ta vefat eden Hz. Pîr'in türbesi Bağdat'tadır. Onun için şu ibare meşhur olmuştur: "Aşk ile doğdu, kemâl ile ömür sürdü.” Tasavvuf tarihinde ilk tarikat “Kâdiriyye” adıyla onun tarafından kurulmuştur. Maddî ve manevî ilimlerdeki derinliği ve üzerindeki manevi lütuf ve rahmetle dinin esaslarını yeniden dirilttiği için kendine "dinin dirilticisi" anlamında "Muhyiddîn" denmiştir. O da bu ismi, Endülüs'te dünyaya gelen ve "Şeyhü'l‐Ekber" namıyla ün salan manevî evlâdı İbn Arabî'ye vermiştir. Nâbî, bir gazel/medhiyyesinde Hz. Şeyh ile ilgili düşüncelerini özetle şöyle dile getirir: Ser‐i bâmında sipihrün çalınur nevbet‐i Şeyh Çerhe güncîde degül dâ'ire‐i devlet‐i Şeyh “Şeyhin yüce eşiği, kutbiyyet, gavsiyyet ve ferdiyet makamlarından oluşan üç sütun üzerinde durur. Beden, onun isminin anılmasıyla yeniden hayat bulur. Şeyhin şevket, şan ve şerefi başkalarına benzemez. Ey Nâbî! Hazret‐i Şeyh eğer sana bir kez nazar eylerse, bir kez yüzünü sana döndürürse hem bu dünyada hem de ahiretteki bütün işlerin tamam olur.” Nâbî'nin Geylanî hakkında Ender‐Medh‐i Hazret‐i Şeyh Abdu'l‐ Kâdir‐i Gîlânî adlı gazelin baş kısmı şöyledir: Ser‐i bâmında sipihrün çalınur nevbet‐i Şeyh 1 Çerhe güncîde degül dâ'ire‐i devlet‐i Şeyh "Feleğin damının başından (semâların üzerinden) Hz. Pîr'in nevbeti çalınır. (Artık devran, tasarruf ve hüküm Onundur.) Şeyhin saâdethanesi semâlara sığmaz. (O kadar büyüktür.)" Fahrdur gerdenine cümle‐i ehlu'llâhun Kadem‐i meymenet‐endûhte‐i 'izzet‐i Şeyh 1 Nâbî, Dîvân, s. 159. Şair Nâbî Sempozyumu 244 "Hz. Pîr Abdülkâdir Geylânî'nin izzetinin kutlu (uğurlu) ayağı, Allah dostlarının cümlesinin boynunda bir övünç kaynağıdır." Şeyh İbnü'l‐Arabî yazdı Fütûhât'ında Mushaf içre hüve'l‐kâdir imiş âyet‐i Şeyh "Muhyiddîn İbnü'l‐Arabî “Fütûhât‐ı Mekkiyye” adlı eserinde, Mushaf‐ı Şerif içindeki “ve hüve'l‐kâdir” âyet‐i celîlesinin manâsında, Hz. Pîr'e bir işaret bulunduğunu yazdı." Nâmını eylediler tesmiye Abdülkâdir Eyledi zîr‐i tasarruf feleği hazret‐i Şeyh "Onun adını 'Abdülkâdir' diye isimlendirdiler. Hazret‐i Şeyhin himmeti feleği tasarrufu altına aldı." c) Nâbî'ye Göre İbnü’l‐Arabî Şeyhü'l‐Ekber lâkabıyla tanınan Muhyiddin İbnü'l‐Arabî, (M.1165) tarihinde İspanya'nın Mürsiye şehrinde doğmuş, henüz genç yaşında Kuzey Afrika üzerinden seyahat ederek, Mısır ve Mekke'ye gelmiştir. Daha sonra Irak yoluyla Anadolu'ya geçmiş, bir müddet Erzurum, Sivas, Malatya ve Konya'da oturmuştur. Ömrünün sonlarına doğru Şam'a gitmiş ve orada vefat etmiştir. (M. 1240) Kaynaklarda İbnü’l‐Arabî'nin 500 civarında eser yazdığı belirtilmektedir.1 Bu eserlerden en tanınmışı, Fütûhâtü'l‐Mekkiyye ile Fusûsü'l‐Hikem'dir. Sadece bu iki eser hakkında pek çok eser, makale ve şerh kaleme alınmıştır .2 İbnü’l‐Arabî, eserlerini mânevî müşâhade yoluyla kaleme almıştır; fakat veriş tarzı aklîdir. Hattâ şeyh, Fusûs'un takrîzinde, eserinin bizzat Resûlullah tarafından yazdırıldığını, mütehakkim (zorlayarak yazan akıl ehli) değil, mütercim (aktarıcı) olduğunu, ilâhî ilhama dayandığını izah eder .3 İşte, akıl üstü âlemleri müşâhede yoluyla ve keşiflerini girift ve metaforik bir üslûpla dile getiren Şeyh, her devirde pek çok insanın kendi eserlerine yönelmesini sağlamıştır. Onun en ciddî okuyucularından birisi de Nâbî'dir.Nâbî, Dîvân'ında İbnü’l‐Arabî’yi "Der‐Medh‐i Hazret‐i Muhyiddîn‐i Arabî" ser‐levhalı bir kasîdesinde medhetmekte ve “Fütûhât u Fusûs” redifli gazelinde de bu iki eserin muhtevası üzerinde durmaktadır. Bu medhiyye, 1 Fütûhât‐ı Mekkiyye‘de adı geçen eserleri için bkz. Nihat Keklik, El‐Fütuhatü’l‐Mekkiyye, Esas Motifler, İstanbul, 1980, s. 306. 2 Füsûs şerhlerinin bir listesi için bkz. Füsûsü‘l‐Hikem, (çev. M. Nuri Gencosman, İstanbul, 1981, XV‐XVI ve yine bk. A. Avnî Konuk, Füsûsü‘l‐Hikem, Terceme ve Şerhi, İstanbul, 1987, s. X‐XII. 3 İbn Arabî, Füsusu‘l‐Hikem, (Çev. M. N. Gençosman), s. 1, 2. Şair Nâbî Sempozyumu 245 yazma Dîvânlarda "Efrûten‐i Kandîl‐i sûz u güdâz‐Bi'n nefs‐i âteşîn‐niyâz Be‐ sitâde‐i Sultânü'l‐Hakîkîn Hazret‐i Şeyh Muhyiddîn‐i Arabî k.s." başlığıyla kaydedilmiştir. Bu kaside ve gazelden anlaşılacağı gibi, Nâbî'nin asıl üzerinde durduğu ve önemsediği şey, Hz. Şeyh'in eserleri ve fikirleridir. Nâbî'nin bu manzumelerine göre Şeyhü'l‐Ekber büyük bir velîdir. Onun nazarı, maddenin terkibini değiştiren bir kimya; nefs‐i insanı yola getiren bir manevî güçtür. Ayağını bastığı toprak, gönül ehlinin basiretini açan bir ilaç (sürme) gibidir. Yazmış olduğu eserleri, hakikat nurlarını en saf bir biçimde ortaya koymaktadır. Fütûhât ve Fusûs adlı eserlerinin değeri ölçülemez. Bu eserler, gizli âlemleri açan bir anahtardır. Tanrı âşıklarına zevk veren diliyle, Fusûs, İbn Arabî'ye, manâ âleminde bizzat Hz. Peygamber tarafından yazdırılmıştır. Bu eser ilâhî menşe'li olup bütün sırları kendisinde toplamıştır. Ufukları misk kokusu tutsa da herkes Fütûhât'ın sırlarını koklayamaz. Muhyiddîn'in kemânını çekmek kolay değildir. Âfâkı tutarsa bûy‐ı müşg‐i çîni1 Şemm eyleyemez râyihasın her bîni Esrâr‐ı Fütûhât'a irişmez her fehm Herkes çekemez kemân‐ı Muhyiddîn'i Nâbî, hac yolculuğu esnasında uğradığı Konya'da, İbn Arabî'nin Sadreddin‐i Konevî Zâviyesi'nde bulunan hırkası ile kendi eliyle yazdığı 34 cildden oluşan Fütûhât nüshalarını görmüştür 2 . Nâbî'ye göre Şeyhü'l‐Ekber "Hatem‐i Velâyet" olup ezelî ilmin tam mazharıdır. Tanrı sâlikleri, adları zikredilen eserlerden faydalanarak asırlarca yol bulmuşlardır. Yine, bu eserler, sadece tevhid ehli tarafından anlaşılacaktır. Nâbî, kendisini Muhyiddîn‐i Arabî'nin müridi kabul etmekte ve şöyle demektedir: Der‐Medh‐i Hazret‐i Muhyiddîn‐i Arabî Sürmedir hâk‐i deri Hazret‐i Muhyiddîn'in 3 Kimyâdır nazarı Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in kapısının toprağı gönül gözünü açan bir sürme; bakışı, kimyâdır." Bin cihân mes'ele‐i râza verir reng‐i edâ Ma'ni‐i muhtasarı Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in hülâsa ettiği mânâlar, bir cihân dolusu sırlı meseleleri farklı bir üslupla ortaya koyar." 1 Bu rubaî için bkz. Nâbî Dîvânı, s. 1229. 2 Bkz. Nâbî, Tuhfetü’l‐Haremeyn‐Hac Yolculuğu Hatıraları (Haz. Menderes Coşkun), Ankara, 2002, s. 173. 3 Nâbî, Dîvân, s. 33. Şair Nâbî Sempozyumu 246 Sâf‐ı envâr‐ı hakâyıkdır olan âsârı Zerre yokdur kederi Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in yazmış olduğu eserler hakikat nûrlarının en halis ve apaçık anlatıldığı eserlerdir. Onun eserlerinde ve şahsında zerre kadar bulanık ve karışık bir durum yoktur." Cân u dildir ten‐i tahkîka Fütûhât u Fusûs Eser‐i mu'teberi Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in herkesin itibâr ettiği eserleri Fütûhât ve Fusûs, hakiki vücudun ‐yani tevhitten anlayanların‐ canı ve gönlüdür." Ne Fütûhât ki feth‐i der‐i esrâr etmiş Hâme‐i feyz‐i eseri Hazret‐i Muhyiddîn'in "Fütûhât öyle bir kitâptır ki, Hz. Muhyiddîn'in bu eserini yazdığı feyizli kalem, sanki bir anahtar gibi sırların kapısını açmıştır." Görüldüğü gibi Nâbî, hem tasavvufi düşünceyle hem de fikirlerinden etkilendiği bazı mutasavvıflarla ilgili birçok şiir kaleme almıştır. Burada onun tasavvufla ve tasavvufi şahsiyetlerle yakından ilgilendiğini söyleyebiliriz. Sonuç Kur'ân‐ı Kerim'de "Biz Lokman'a hikmet verdik" 1 ayetinde zikredilen hikmet, bazı sûfî müfessirlerce "bâtınî ilim" şeklinde anlaşılmıştır. Yine sûfîler, "Hikmet müslümanın kaybolmuş malıdır, nerede bulursa almalı" veya "Hikmetin başı Allah korkusudur" gibi hadislerde söz konusu edilen hikmeti de, bâtınî ilim anlamında yorumlamışlardır. Hikmet kavramının en bariz özelliği, "Allah tarafından ve yalnız Allah'ın dilediği kullara verilen bilgi" olmasıdır 2 . Birçok araştırmacının hemfikir olduğu gibi Nâbî, “hikmet sahibi” bir şairdir. O, sistemli olmasa da bir filozof gibi düşünmüş, varlık, insan, bilgi, din, dil aşk ve ahlâk gibi konularda şiirler yazmış ve bilgi üretmiştir. Bu yönüyle o, hakîm ve ârif bir şair diyebiliriz. Nâbî'nin şiirleri esas alındığında hikmet kavramının, felsefî ve ilmî düşüncenin yanında 3 "varlığın gerçeğini bilmek” anlamına geldiği de gözlerden kaçmayacaktır. Nâbi'ye göre varlık ve insan hikmetler hazinesidir ve bu hazinenin keşfedilmesi gerekir. “Genc‐i hikem” ise ehlullahın anahtar konumunda olan dili ile açılır. Şair, Mevlânâ için, “genc‐i hikemdir zebân‐ı Mevlânâ” der. O hikmet ve hikmetler anlamındaki hikem kelimelerini zâhirî 1 Lokman sûresi, 12. 2 Bakara sûresi, 269. 3 Bkz. Nihat Keklik, Felsefenin İlkeleri, I, İstanbul, 1982. s. 1‐13. Şair Nâbî Sempozyumu 247 gerçekten bâtinî gerçeğe geçerken kazanılması gereken derûnî kabiliyet anlamında da kullanır. Bilindiği gibi bu manâ tasavvufla alakalıdır. Yazdığı şiirlerden ve medhiyyelerden de anlaşıldığına göre Nâbî, tasavvuf düşüncesine âşinâ bir şairdir. O kendisini, Abdülkâdir Geylânî'nin muhibbi, Mevlânâ Celâleddin‐i Rûmî ve Muhyiddin İbnü’l‐Arabî'nin müridi kabul eder Şiirlerindeki hikemî üslûbun sebeplerinden biri onun entelektüel arayış ve kabulleri, diğeri ise Nâbî'nin tasavvufa olan ilgisidir. O, varlık ve vahdet‐i vücud kavramlarıyla ilgili düşüncelerini de yine bu bağlamda serdetmiştir. 248 NÂBÎ 'NİN TASAVVUF BÜYÜKLERİNE MEDHİYELERİ Mustafa TATCI * Edebiyatımızda hikemî şiirin en önemli temsilcilerinden kabul edilen Nâbî, 1642 yılında Urfa'da doğmuş, 1712 yılında İstanbul'da vefat etmiştir 1 . XVII‐XVIII. Asırlarda yaşayan şairlerimizin önde gelenlerindendir. Yazmış olduğu on kadar eseri vardır. Bunlardan en önemlisi muhakkak ki, Dîvânıdır 2 . Bugüne kadar yapılan araştırmalardaki müşterek kanaate göre Nâbî'nin dîvân şiirinde kendine özgü bir yerinin olduğu vurgulanmıştır. Onun bu özelliği tabiî ki üslûbundan gelir. Bunu şöyle de diyebiliriz: Nâbî'nin şiirinde hikmet (felsefe) vardır veya Nâbî, hikmeti şiir diliyle anlatmıştır. Şairin şiirinde hikmeti esas alan üslubunun oluşumuyla ilgili görüşlerde farklılık vardır. Bazı araştırmacılar bunu, devrindeki siyâsî, sosyal hadiselerin meydana getirdiği bunalımlara bağlamış, şairin şahsiyeti ve yetişmesiyle ilgili diğer psikolojik sebepleri görmezlikten gelmişlerdir. Diğer taraftan Nâbî'nin üslûbunu sadece aldığı medrese eğitimiyle açıklamaya çalışan görüş de tamamen doğru değildir. Unutulmamalıdır ki, hikmet denince ister istemez meselenin içine din, tasavvuf ve felsefe girecektir. Nitekim Nâbî de bu üç kavramın dışında düşünelemeyecek kadar İslam'ın ve tasavvuf felsefesinin içindedir. Şair, iyi bir eğitim almış, belki de çağının filozoflarıyla yakından ilgilenmiş ve onları okumuş bir kişidir. Fakat onun beslendiği esas damarlardan birisi de aynı zamanda aşk ve varlık felsefesi alanında derin fikirler ortaya koyan Hz. Mevlânâ, İbn Arabî ve Abdülkâdir Geylânî gibi tarîkat pîri mutasavvıflardır. Nâbî, "asâr‐ı evliyâ”dan beslendiğini Dîvânı'ndaki hemen ikinci gazelde açıkça beyân eder ve şöyle der: 1. Maşrık‐fürûz‐ı feyzdür envâr‐ı evliyâ 3 er‐mâye‐i şuhûddur âsâr‐ı evliyâ “Evliyânın nûrları, feyz kaynağı olan güneşin nuru gibidir. Eserleri, ilâhî görüşlerin sermâyesidir.” * Yrd. Doç. Dr., Gazi Eğitim Fakültesi. 1 Sadettin Nüzhet, İstanbul’da Medfun Meşahire Ait Mezar Kitabeleri, (İstanbul, 1932, s. 11) adlı eserinde Nâbî’nin Karacaahmet’teki mezar taşının Farsça kitabesini de kaydetmiştir. 2 Nâbî, Dîvân, (Haz. Ali Fuat Bilkan), İstanbul, 1997; ayrıca bk. Dîvân‐ı Nâbî, İstanbul, 1292. 3 Nâbî, Dîvân, s. 454. Şair Nâbî Sempozyumu 249 2 Sad‐kârvân‐ı gürsîne‐i 'aşkı sîr ider Râh‐ı Huda'da rîze‐i esrâr‐ı evliyâ “Evliyânın sırlarının kırıntıları Allah yolunda, aşka aç olan yüz tane kervânı doyurur.” 3 Dil‐hastegân‐ı 'aşka virür neş'e‐i hayât Kemter‐gıdâ‐yı dârû‐yı ahbâr‐ı evliyâ “Velîlerin ilaç gibi olan irfan haberleri, aşktan gönlü hasta düşmüşlere hayat neşesi verir.” 4 Çeşm‐i amâ‐yı cehli ider sürme‐rîz‐i nûr Keyfiyyet‐i ta'alluk‐ı dîdâr‐ı evliyâ “Velîlerin yüzlerindeki sevginin hakikati, cahillikten gözleri kör olmuşlara nûrdan bir sürme çeker.” 5 İdrâk‐ı çeşm mertebesinden ziyâdedür Şân‐ı bülend‐zirve‐i dîvâr‐ı evliyâ “Velîlerin duvarının en yüksek noktasındaki hâl, gözün idrâk ettiği mertebeden fazladır.” 6 Çekmek sa'âdet‐i dü‐cihânun esâsıdur Behr‐i rızâ‐yı Bârî Hudâ bâr‐ı evliyâ “Allah'ın rızasından nasiplenmenin ve dünyada ve ahirette mutlu olmanın esası, velîlerin yükünü çekmekle mümkündür.” 7 Ancak yine mürettib‐i bâzâr‐ı kevndür Kıymet‐şinâs‐ı gevher‐i güftâr‐ı evliyâ “Velîlerin sözleri âlemde cevherin kıymetini bilenler nazarında varlık pazarının (âleminin) düzenleyicisidir.” 8 Vech‐i kerîm‐i hüsn‐i İlâhîden özgeye Olmaz güşâde dîde‐i bîdâr‐ı evliyâ “Velîlerin uyanık gözleri, İlâhî güzelliğin cömert yüzünden (yani Hakk'ın yüzünden) başkasına açılmaz.” 9 Ümmîd odur ki koymayalar pây‐mâl‐i ye's Nâbî‐i zârı feyz‐i meded‐kâr‐ı evliyâ “Ümit edilir ki; velîlerin yardım edici feyzleri, Allah için inleyen Nâbî'yi üzüntünün, ümitsizliğin ayakları altına koymasın.” * Şair Nâbî Sempozyumu 250 Şâir Nâbî'nin tasavvuf yollarından birine mensup olup olmadığına dair kesin bir bilgimiz yoktur. Fakat Nâbî, şifahî rivâyetlere göre XVII. asırda Urfa'da yaşayan Kâdirî (veya Halvetî ?) şeyhlerinden birine bağlanmıştır. Ancak bu konuda elde herhangi bir belge yoktur. Kendisi "halka‐i tevhîd" redifli bir gazelinde tevhîd halkası içinde olduğunu, bu halkaya girilmeden ârif olunamayacağını belirtir: Girilmez girmeyince mesned‐i vâlâ‐yı irfâna1 Sarây‐ı âlem‐i ma'nâya derdür halka‐i tevhîd “Bir kâmilin rehberliğinde tevhîd halkasına girmeyince, irfân makamlarının zirvesine ulaşılmaz. Tevhîd halkası, manâ âleminin sarayının giriş kapısıdır.” İmdi, böyle diyen bir kişinin tasavvuf yollarından birine intisap edip bu tecrübeyi yaşamaması imkansız gibidir. Nâbî, işi teoride bırakacak, işin felsefesiyle uğraşacak ve ‐daha öteye gidersek‐ zühde takılıp kalacak mizâçta bir kişi değildir. Nitekim O. Tasavvuf yolunun üç büyük pîrini hem medh etmiş, hem kitaplarını okumuş hem de oğlu Hayri'ye bu zatların kitaplarını okumasını tavsiye etmiş mütefekkir bir şairdir. Buradan hareketle Onun üslûbunun kaynaklarını araştırırken bu üç büyük pîrin erkânlarını ve fikirlerini görmezden gelmek, Nâbî'de tasavvuf mevzuunu basite almak Nâbî'yi anlamamak anlamına gelecektir. Nâbî bir zâhid midir? Bunun cevabı kesin olarak hayırdır. Zira, kendisi zühdün, hakikat yolunda insana perde ve başına belâ olduğunu bilenlerdendir: Bu zühd ü riyâ başına halkın ne belâdır Mahrûm eder erbâbını zevk‐i dü‐cihândan Nâbî, tarîkat ehli bir mutasavvıf mıdır? Bunu bilmiyoruz ama, Onun Sadreddin‐i Konevî, Fahreddin‐i Irakî, Sühreverdî, Hz. Mevlânâ Celâleddîn‐i Rumî, Abdülkâdir‐i Geylânî ve Muhyiddîn‐i Arabî'ye olan ilgisini, bu pîrlerin görüşlerini benimsediğini, onlardan etkilendiğini kesin olarak biliyoruz. Nâbî'deki bu etkilenme sadece fikir bazında mı kalmıştır? Yoksa tasavvuf düşüncesine içten de dahil olup yaşayarak mı vakıf olmuştur? Buna dair bir bilgimiz yoktur. Fakat şurası muhakkaktır ki, Nâbî'ye atfedilen üslûbun zemininde, şairin bu ledün sahiplerinden aldığı hikmetli düşünceler vardır. 1 Nâbî, Dîvân, (Haz. Ali Fuat Bilkan), s. 492. Şair Nâbî Sempozyumu 251 Nâbi'nin tarikat ve tasavvufla ilgili düşünceleri ayrıca incelenmelidir. Fakat bu araştırma belki de konuyla ilgili bazı ipuçlarını yakalamamızda yardımcı olacaktır. Rahmetli Abdülkadir Karahan, Nâbî'yle ilgili yazdığı eserinde devrin genel durumunu tasvir ettikten sonra, özellikle şâirlerin tasavvufa yapışarak, sakin ve lakayt bir hayat felsefesiyle, kendilerini tatmin etmek istediklerini belirterek Nâbî'yi, bu mutasavvıf şâirlerden ayırır. Karahan'a göre Nâbî, "Iztırapları, haksızlıkları ve sakatlıkları ile hayatı terennüm etmiş 1" bir şairdir. Esasen tasavvuf düşüncesi, istisnaî durumları bir kenara bırakırsak, hayata dönük, dinamik, ahlâkî ve toplumsal bir hayat tarzı olarak tecellî etmiştir. Tasavvufî düşüncenin, topluma (dışa) ve ferde (içe) dönük değerleriyle bir bütün olarak incelenmesi gerekir. Gerçekte tasavvufî hayat, sadece coşkun mistiklerin yaşayacağı bir "hâl" olmadığı gibi, yine sadece toplumdan uzaklaşanların yaşayacağı bir hayat ve düşünce tarzı da değildir. Tasavvufî hayatın kendine özgü ölçütleri mevcuttur. İşte Nâbî, İslâmın derûnî hayatıyla ilgili düşüncelerini kendi iradesi ve temkinli mizacıyla kabullenmiş, tasavvufu en iyi yaşama tarzı olarak benimsemiş bir şair ve mütefekkir olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu sebepledir ki Hayriyye'sinde oğluna dervîşçe bir hayat sürmesini, velîleri örnek almasını öğütler ve şöyle der: Mürşid‐i kâmil olunca nâ‐yâb Sana mürşid yetişir şimdi kitâb (Eğer devrinde bağlanacağın bir mürşid‐i kâmil bulunmazsa, sana Kur'ân mürşid olarak yeter.) * Sa'y kıl ârif‐i billah olagör Nâil‐i ma'rifetullah olagör (Tanrı ârifi ‐velî‐olmak için çalış; Tanrı bilgisine ulaş.) Nâbî, "ledün ilmini", insanlığın ahlaken, fikren ve nefsen üstün bir seviyeye ulaşabilmesi için tavsiye edip; tasavvufu, zamana ve mekâna açık, dinamik bir hayat anlayışı olarak vasıflandırır. Onun bu özelliği, burada söz konusu edilecek olan pîrlere yazdığı medhiyyelerden de anlaşılacaktır. Bu durumda Nâbî, sosyal meselelerin derdini çekerken, bu hastalıkların nasıl tedavî edilebileceğini de göstermiş olmaktadır. Şairin, oğlu Ebu'l‐Hayr'a 1 Abdülkâdir Karahan, Nâbî, İstanbul, 1953, s. 15. Şair Nâbî Sempozyumu 252 "Fütûhât‐ı Mekkiyye"yi1 hediye edip okumasını ve oğlunun bu eserdeki fikirlerle meşgul olmasını istemesi bu konuda çarpıcı bir örnektir 2. Bunu yaparken oğlunun şahsında Fütûhât‐ı Mekkiyye'yi zamanın gençlerine tavsiye etmesi, Nâbî'nin esas dünya görüşünü ortaya koyar. Demek ki Nâbî, toplumun o günkü sıkıntılarını ahlâkî bir problem olarak görmekte ve ahlakî zaafların giderilmesi için tasavvufî hayatı tavsiye etmektedir. Bu dünya görüşü, Nâbî düşüncesinin merkezini oluşturur. Dolayısıyla şairle ilgili araştırmalarda bu hususun gözardı edilmemesi gerekmektedir. Nitekim Nâbî, Hayrî‐nâme'sinde Hakk'ı isteyen taliplere doğrudan doğruya Mevlânâ'nın Mesnevî'sini; Muhyiddîn‐i Arabî'nin Fütûhât‐ı Mekkiyye ve Fusûsü'l‐Hikem'ini tavsiye etmektedir. Cümle nüsha‐i merdân‐ı Hudâ Verir âyine‐i idrâke cilâ Tâlib‐i Hakk'a olur reh‐nümâ Nusha‐i Mesnevî‐i Mevlânâ Dide‐i rûha çeker kuhl‐i husûs Nûr‐ı esrâr‐ı Fütûhât u Fusûs Dahi çokdur nüsah‐i ehlullah Abdi Allah'tan eyler agâ 3 Fakat Onun bu kabulleri, yaşadığı dönemde şeyh ve velî geçinen riyâkârları, dejenere olmaya yüz tutmuş dergâhları tenkit etmesine engel teşkil etmeyecektir. Kaldı ki bu tenkitler mes'elenin kışrına bakılıp da yapılmış basit tenkitler değil, tarîkatleri içinden tanıyan bir gözlemcinin tenkitleridir. Dolayısıyla Nâbî'nin "Hayriye"deki bozulmuş tasavvuf yollarını eleştirmesi fevkalade önemlidir 4 . 1 Fütûhât, Osmanlı’yı medenî bir toplum haline getiren temel kitaplardan birisidir. Füsûs ile Fütûhât/İkisi Ab‐ı hayât” (Kütahyalı Müfti Dervîş) veya “Deryâ Niyâzî Füsûs, enhârıdır Vâridât” (Mısrî) diyen nesillerden ne günlere geldik. Bu büyük eserin tamamı kıymetli arkadaşımız Ekrem Demirli tarafından dilimize daha yeni tercüme edilmeye başlanmıştır. 2 Meserret Diriöz, "Nâbî'nin Ailesine Dair Yeni Bilgiler", Türk Kültürü, S. 167. Ankara, 1976, s. 669. 3 Nâbî, Hayriyye‐i Nâbî, İstanbul, 1293, s. 15; İskender Pala, Hayriyye, İstanbul, 2005, s. 82. 4 Nâbî, Hayriyye‐i Nâbî‐İnceleme‐Metin, (Hz. Mahmut Kaplan), Ankara, 1995, s. 97‐99. Şair Nâbî Sempozyumu 253 Oldı âlât‐ı ma'âş‐ı dünyâ Asrda hırka vü tesbîh ü ridâ Feyzi yokdur verir insâna sudâ' Savt u taksîm‐i semâi vü semâ Eğer etdiyse selef ehl‐i tarîk Şimdi taklîd idiğin bil tahkîk 1 Bir iki harf‐ı tasavvuf kapmış Kendiyi pîr‐i tarîkat yapmış 2 ……. Evliyâ diyü sakın aldanma Sâhte san'atı gerçek sanma 3 Bu tenkitler değişik misâllerle devam eder. Diğer taraftan Nâbî gerçek velîleri üstün sıfatlarla över: Evliyâ mürdeyi ihyâ eder Pîr‐i sad‐saleyi ber‐pâ eder 4 Evliyâdır sebeb‐i hıfz‐ı cihân Evliyâ ile durur kevn ü mekân 5 ……….. Mehmet Kaplan, "Nâbî ve Orta İnsan Tipi" üzerine yaptığı araştırmada, artık şâirin yaşadığı zamanda "Mevlânâ, Yûnus Emre ve Nesîmî'nin temsil ettiği samimi ve coşkun mistisizmin kaybolduğunu" söyler. Bu görüş tabiî ki umumî bir gerçeğin ifadesidir. Fakat Kaplan, bizzat Nâbî'nin, "İçinde mistik bir vecid duymayan" kişiliği olduğu fikri üzerinde de durur. Fakat Onun bu düşüncesi sadece Hayriyye'ye göre ileri sürülen bir görüş olup tamamen kabul etmek mümkün değildir 6. Zira Nâbî, tasavvuf pîrlerine atfen yazdığı kasidelerinde hâl ehli bir mutasavvıftan farklı değildir. Onun hem fikirleri hem de çizdiği tip dinamik bir zihniyete sahiptir. Nâbî 1 Pala, s. 174. 2 Pala, s. 178. 3 Pala, s. 180. 4 Pala, s. 181. 5 Pala, s. 182. 6 Bk. Mehmet Kaplan, “Nâbî ve Orta İnsan Tipi”, Türk Edebiyatı Üzerine Araştırmalar, İstanbul, 1976, s. 216‐217. Şair Nâbî Sempozyumu 254 oğluna her ne kadar “Orta insan” olmayı tavsiye etse de bu tavsiye düşüncede değil, davranıştadır. Böyle olunca, Mehmet Kaplan'ın çizdiği tip ile Nâbî'nin gerçek şahsiyetinin biribiriyle örtüşmediği söylenebilir 1 . Esasen Nâbî'nin eserlerinde, toplumun değer ve kabûlleri tasavvuf düşüncesi ve mutasavvıfların genel karakteri ile birlikte düşünülmektedir. Bundan dolayı Nâbî'nin çizdiği tip, bütün eserlerinden hareket edilerek yeniden değerlendirilmelidir, diye düşünüyoruz. İmdi, esas konumuza gelelim: Şair Nâbî, başta Dîvânı olmak üzere, Hayriye ve hac hatıralarından anlaşılacağı üzere, Abdülkâdir‐i Geylânî, İbn Arabî ve Mevlânâ gibi üç büyük pîrin hayranıdır. Dîvânında Hz. Peygamber ve Dört Sahabe'ye övgüden sonra bu üç pîrin medhiyyesinin gelmesi, Nâbî'nin tasavvufa olan meylini şiirindeki felsefî arka planı da göstermektedir. Nâbî'ye Göre Hz. Mevlânâ Mevlânâ, yaşadığı çağdan itibaren Mesnevî'sinde ortaya koyduğu tasavvuf anlayışı ile edebiyatımızın ve estetik değerlerimizin gelişiminde önemli bir rol oynamıştır. Mevlevîhâneler ve Mesnevî'nin okunduğu Dârü'l‐ Mesnevîler klâsik edebiyatı besleyen en önemli kaynaklardan birisi olmuştur. XVII. Asırda Nâbî de Mevlânâ'dan feyz alan şairler arasındadır. Onun Hz. Pîr'i öven ve muhtemelen Konya'da Hz. Mevlânâ'nın eşiğinde yazdığı anlaşılan; Virür neşât‐ı mü'ebbed mekân‐ı Mevlânâ İder cebîni münîr âstân‐ı Mevlânâ matlalı bir medhiyyesinden başka türbenin tamiri için kaleme aldığı bir manzumesi daha vardır. Bu manzumesi şu matla ile başlar: Sırr‐ı Hudâ mugîs‐i verâ kutb‐ı evliyâ 2 Sultân‐ı sikkedâr ü küleh‐bahş‐ı ma'nevî Kendisi bir Mevlevî olmamakla birlikte Hz. Mevlânâ'ya olan muhabbetini dile getiren Nâbî, bu manzumelerinde mealen şunları söyler: “Hz. Mevlânâ'nın cevher saçan toprağı insanın gönlüne huzur verer; nazarlarda maddî cevherlerin anahtarının hiçbir kıymeti olmadığını gösterir. Mevlânâ'nın gül bahçesi yakîn cennetindedir. Güle ilgisiz olan bülbülün feryâdına orada ruhsat verilmez 1 Nitekim Şakir Diclehan da Mehmet Kaplan Bey’in bu tesbitine “bu tipin yanlış anlaşıldığını beyan ederek” katılmaz. Bk. Şakir Diclehan, “Şair Nâbî ve Hayriyyesi”, Diriliş, S. 41, s.12‐13‐ 42, s. 13. 2 Nâbî, Dîvân, s. 239. Şair Nâbî Sempozyumu 255 Mevlânâ'nın nişanı, Cenâb‐ı Hakk'ın huzurunda bizim tasavvurumuzdan binlerce mertebe daha yücedir. Onun makâmına akıl kuşlarının yetişmesi mümkün değildir. Mevlânâ denilen Hümâ'nın yuvası (Mevlânâ'nın mekânı) Arş'ın kenarındadır. Hz. Mevlânâ'nın şanı pek yücedir. O, her an Hakk'ın huzurundadır. Onun büyüklüğü dünyevî insanların büyüklüğüne ve şânına benzemez.” * Nâbî, iyi bir gözlemcidir. Konya'da bulunduğu sıralarda Mevlevî âyinlerine de katılmış olduğu için Hz Mevlânâ dönemiyle yaşadığı zamandaki durumu karşılaştırır. Ona göre, “Mevlevî âyinlerinin eski tadı ve manâsı kalmamıştır. Hz. Pîr'in yaşadığı zamandaki âyin vahdet sırlarını anlattığı halde şimdiki âyinlerde o sırdan eser yoktur. Nâbî, Mevlânâ'nın soyu hakkında şunu söyler: “Mevlânâ'nın tertemiz vücudu, Sıddîk‐i Ekber Hz. Ebubekir'in şerefli sülâlesindendir. O, baba tarafından Hz. Ebu Bekir'e dayandığı için Halife‐zâde, anne tarafından Hz. Ali'den geldiği için nebî‐zâde, babaannesi tarafından da Horasan Sultanı Celâleddîn Harzemşâh'ın kızı olması hasebiyle şeh‐zâdedir.” Nâbî, Hz. Mevlânâ'yı okumuş ve başta oğlu olmak üzere çevresindekilere tavsiye etmiştir. Ona göre Mevlânâ'nın dili hikmet hazinesinin kilidi, “Mesnevî” “cevherlerle dolu bir hazinedir. Bu hazinenin içinde hükümdârlara lâyık inci vardır. Bunda şaşılacak hiçbir şey yoktur? Mesnevî, sonbahar görmemiş bir çimendir. Her an diri ve ebedîdir. İnsanın gönlünde bahar yaşatan bir kitaptır. Gönül hastalarının şifahânesidir. Bu kitabın beyitlerinin her mısraı Hz. Mevlânâ'nın hakikatine açılan kapının iki kanadıdır. Şair Nâbî'nin Fîh‐i mâ‐Fîh hakkındaki kanaati de farklı değildir. Bu kitabı okuyanlar, Hz. Mevlânâ'nın sözünün Hak sözü olduğunu bilirler. Manâ semâsının yedi tabakasına yükselmek için Fîh‐i mâ‐Fîh okumak yeterlidir. Zira, bu eser insanı Mevlânâ'ya götüren bir merdivendir. Mevlânâ'nın dili, cânın tâze lisânıdır. Bu dili, ancak halife ve kutuplar anlar. Nâbî Hz. Mevlânâ'ya ilgisinin küçük yaşlarda başladığını belirtir ve "varlık yoluna adım attığımdan beri ümidim, Mevlânâ'nın eşiğine baş koymaktır." der. Ve nihayet yolunun Konya'ya düştüğünü ve Hz. Mevlânâ'yla ilgili kasidesini Hz. Pîr'in huzurunda yazdığını şu ifadelerinden anlarız: "Allah'a şükürler olsun ki, bülbüle Mevlânâ'nın bostanındaki gülü seyretmek nasip oldu. Mevlânâ'nın arşa benzeyen makamını ziyaret için tevfik rehberinin getirdiği hediye ne kadar övgüye değer ve hoştur. Günahkâr olan Nâbî'nin şimdi bütün ümidi; Mevlânâ'nın dostlarından Şair Nâbî Sempozyumu 256 olabilmektir. Gönül defterinin kenarında ismini şöyle kaydetsinler: Âciz, Mevlânâ hânedânının kapısının toprağıdır." Nâbî, Hz. Mevlânâ'yı, daha doğrusu Yeşil Künbed'in tamirinin tarihi için kaleme aldığı ikinci manzumeden öğrendiğimiz kadarıyla Yeşil Künbed (H. 1110/ M. 1698‐9) senesinde kendisi de bir Mevlevî olan Amuca Hüseyin Paşa (ö. 1702) yeniden yaptırılmıştır. Nâbî, bu münasebetle bir kıt'a yazmıştır. Söz konusu tarih manzumesi şöyle başlar: Sırr‐ı Hudâ mugîs‐i verâ kutb‐ı evliyâ Sultân‐ı sikkedâr ü küleh‐bahş‐ı ma'nevî Bu manzumeye göre Hz. Mevlânâ, mealen şöyle vasfedilmektedir: “Hz. Mevlânâ, Allah'ın sırrı, velîlerin kutbu, makâm ve sikke sâhibi bir sultandır. Belh'in ve Rum'un hükümdârıdır. Hz. Mevlânâ, manâ âleminin kutb‐ı medârı, yani merkezidir. Göklerde dönen güneş, Hz. Mevlânâ'nın semaının ilhâmıyla döner. Hz. Mevlânâ, Doğruluk sığınağı, halife soyunun oğludur. Halîfe soyundan gelenlerin doğruluk hal ve sözleri onda tecellî etmiştir. O bu konuda gerçek bir mirâsçıdır. Mesnevî ise, insanlara hayat veren bir bulut, inci saçan bir madendir. Her beyti binlerce sır hazinesini içerir. Aşk susuzları her bir mısraının dalgasından hayât suyu içmiş kadar suya kanmış olurlar.” Nâbî aynı kasidenin devamında türbenin tamiri hakkında özetle şunları söyler: Hz. Mevlânâ'nın meşhedinin üzerindeki bu uzun künbed, zamânla tamire muhtaç hale gelmişti. Kudret mimarı bu kubbeyi yenilemek istediğinden Ka'be'nin damı gibi yeni bir hil'at giydirdi. Onu tamir etmek için Musâ'nın beyaz eli gibi bir el lutufta bulunarak bütün malını bağışladı. Künbed, bütün ihtişamı ve güzelliğiyle ortaya çıktı; süslendi ve parladı. Külahı yedi kat göğü kapladı. Dünyanın kutupları onun kubbesinin altında münzevî otururlar. Bu künbedin dünyada başka bir benzeri yoktur. Ayrıca, Dergâhın kitabesi de yenilenip süslendi. Bu da Konyalı Selahaddin‐i Zerkubî'nin azîz ruhunun bir arzusudur. Hz. Mevlânâ Dergâhı'nda binâlar yeniden düzen buldu. Oradan yankılanan güzel sesler ufukları dövdü (yani, yeryüzünde dalgalandı.) Kulluk arz‐ı hâlini yenilemek için Nâbî tefekkür ülkesinin yolcusu oldu. * Nâbî'nin Hz. Mevlânâ âstânesinde yazdığı kaside şudur: Şair Nâbî Sempozyumu 257 Nağme‐Tirâzî‐i Nây‐ı Kalem‐i Ruhânî‐Edâ Der‐Âstâne‐i Hazret‐i Mevlânâ (k.s.a.) 1 ‐ Virür neşât‐ı mü'ebbed mekân‐ı Mevlânâ İder cebîni münîr âstân‐ı Mevlânâ "Hz. Mevlânâ'nın mekânı insana sonsuz neşe verir. Onun eşiği, yüreksizlere nûr verir." 2 ‐ Libâs‐ı hatve giyer ebruvânı şevkinden Olınca nâsiye‐sâ âşıkân‐ı Mevlânâ "Mevlânâ'nın âşıkları alınlarını secdeye koyunca kaşlarının şevkinden (libâs‐ı hatve giyer) manâ yolculuğuna başlar." 3 ‐ Revâc‐ı kühl‐i cevâhir mi kor nazarlarda Safâ‐yı hâk‐i cevâhir‐feşân‐ı Mevlânâ "Mevlânâ'nın cevher saçan toprağının insanın gönlüne verdiği huzur, nazarlarda maddî cevherlerin anahtarının hiçbir kıymeti olmadığını gösterir." 4 ‐ Bulur mı bülbül‐i bigâne ruhsat‐ı feryâd Na'îm‐i kurbdedür gülsitân‐ı Mevlânâ "Mevlânâ'nın gül bahçesi yakınlık cennetindedir. (Güle=aşka) ilgisiz olan bülbül (âşık)ün orada feryâdına –âhına‐ ruhsat verilir mi?” 5 ‐ Hezâr mertebe berter huzûr‐ı izzetde Bizüm tasavvurumuzdan nişân‐ı Mevlânâ "Mevlânâ'nın izi Cenâb‐ı Hakk'ın huzurunda bizim tasavvurumuzdan binlerce mertebe daha yücedir." 6 ‐ Anun makâmına olmaz resâ tuyûr‐ı hıred Kenâr‐ı 'arşdadur âşiyân‐ı Mevlânâ "Onun makamına akıl kuşlarının yetişmesi mümkün değildir. (Mevlânâ denilen Hüma'nın (Mevlânâ'nın mekânı) yuvası Arş'ın kenarındadır." 7 ‐ Degül bu 'izzet ü şân‐ı cihâniyâna şebîh Huzûr‐ı Hak'da olan 'izz ü şân‐ı Mevlânâ "Her an Hakk'ın huzurunda bulunan Mevlânâ'nın büyüklüğü ve şânı, dünyevî insanların büyüklüğüne ve şânına benzemez." Şair Nâbî Sempozyumu 258 8 ‐ Bu devre benzemez ayîn devr‐i dîgerdür Semâ'‐ı vahdet‐i devr‐i zamân‐ı Mevlânâ "Mevlânâ'nın yaşadığı zamandaki devir, vahdetin semâıdır. Şimdiki “âyin”, bu devre benzemez, başka bir “devr”dir.” 9 ‐ Sülâle‐i şeref‐i hânvâde‐i Sıddîk Vücûd‐ı pâk‐i kerâmet‐feşân‐ı Mevlânâ "Mevlânâ'nın kerâmet saçan tertemiz vücudu, Sıddîk‐i Ekber Hz. Ebubekir'in şerefli sülâlesindendir." 10 ‐ Halife‐zâde vü şeh‐zâde vü Nebî‐zâde Se rütbedür şeref‐i dûdmân‐ı Mevlânâ "Hz. Mevlânâ, hem Halîfe‐zâde, hem de nebî‐zâde, hem şeh‐ zâdedir. Onun şerefli soyu bu üç kademeden de önemlidir." (Hz. Mevlânâ'nın sülâlesi baba tarafından Hz. Ebu Bekir'e, anne tarafından Hz. Ali'ye ve babaannesi tarafından da Horasan Sultanı Celâleddin Harzemşâh'ın kızı olması hasebiyle şâhlara dayanmaktadır. 11 ‐ N'ola cevâhir ile olsa Mesnevî memlû Kilîd‐i genc‐i hikemdür zebân‐ı Mevlânâ "Mesnevî cevherler ile doldurulmuş olsa bunda şaşılacak ne var? Mevlânâ'nın dili hikmetler hazinesinin kilididir." 12 ‐ Ne Mesnevî dürer‐i şâhvâr‐ı mahzen‐i feyz Ne Mesnevî çemen‐i bî‐hazân‐ı Mevlânâ "Bu Mesnevî, öyle bir kitaptır ki, feyz mahzeninin hükümdâra lâyık incisidir. Mevlânâ'nın sonbahar görmemiş çimenidir. /Mesnevî her an canlı, diri ve ebedîdir. İnsanın gönlünde her an bahar yaşatan bir kitaptır." 13 ‐ Ne Mesnevî ki şifâ‐hâne‐i hidâyetde Keşîde ni'met‐i bî‐imtinân‐ı Mevlânâ "Mesnevî öyle bir kitaptır ki, hidâyet şifahanesinde Mevlânâ, bu kitapta imtihansız nimetleri insanın önüne getirir." 14 ‐ Ne Mesnevî ki olur mısra'eyn‐i ebyâtı Güşâde bâb‐ı mu'âllâ‐nişân‐ı Mevlânâ "Ne Mesnevî ki onun beyitlerinin iki mısraı Mevlânâ'nın yüce nişânının kapısının iki açık kanadıdır." Şair Nâbî Sempozyumu 259 15 ‐ Gören kitâb‐ı hikem‐senc‐i Fîh‐i mâ‐Fîh'in Bilür ki hakk‐ı beyândur beyân‐ı Mevlânâ "Fîh‐i mâ‐Fîh'in kitâbının içindeki hikmetleri değerlediren bilir ki Mevlânâ'nın sözü Hak sözüdür." 16 ‐ 'Urûca seb'‐tıbâk‐ı sipihr‐i ma'nâya Sütûr‐ı safhasıdur nerdübân‐ı Mevlânâ "Manâ semâsının yedi tabakasına yükselmek için Fîh‐i mâ‐Fîh'in sayfanın satırları İnsanı Hz. Mevlânâ'nın huzuruna çıkaran merdiven gibidir." 17 ‐ Virince eşheb‐i ma'nâya cilve‐i tahkîk Hudâ bilür kim olur hem‐'inân‐ı Mevlânâ "Manâ atına gerçek tecellî edince, Allah bilir ki, onu Mevlânâ dizginler ve idâre eder. " 18 ‐ Meger halîfe vü aktâb fehm ide ancak Zebân‐ı tâze‐i cândur Iisân‐ı Mevlânâ "Mevlânâ'nın dili, cânın tâze lisânıdır. Bu dili, ancak halife ve kutuplar anlar." 19 ‐ Reh‐i vücûda basaldan kadem bu idi ümmîd K'olam cebîn‐zede‐i âsitân‐ı Mevlânâ "Varlık yoluna adım attığımdan beri ümidim, Mevlânâ'nın eşiğine baş koymaktır." 20 ‐ Hudâya şükr nasîb oldı bülbül‐i nigehe Gül‐i müşâhede‐i bûstân‐ı Mevlânâ "Allah'a şükürler olsun ki, bülbüle Mevlânâ'nın bostanındaki gülü seyretmek nasip oldu." 21 ‐ Hoşâ sütûde reh‐âverd‐i reh‐ber‐i tevfîk Ziyâret‐i harem‐i 'arşsân‐ı Mevlânâ "Mevlânâ'nın arşa benzeyen makamını ziyaret için tevfik rehberinin getirdiği hediye ne kadar övgüye değer ve hoştur." 22 ‐ Ümîdi şimdi budur Nâbî‐i siyeh‐kârun K'anunçün eyleyeler dûstân‐ı Mevlânâ "Günahkâr Nâbî'nin şimdi bütün ümidi; Mevlânâ'nın dostlarından birisi olabilmektir." Şair Nâbî Sempozyumu 260 23 ‐ Kenâr‐ı defter‐i dilde bu gûne nâmını kayd Kemîne hâk‐i der‐i hânedân‐ı Mevlânâ "Gönül defterinin kenarında ismini şöyle kaydetsinler: Âciz, Mevlânâ hânedânının kapısının toprağıdır." * Nâbî, kasîdelerinden birinde Hz. Mevlânâ'nın türbe ve künbedinin tamiri için tarih düşmüştür. Bu tarihten öğrendiğimize göre Künbed (H. 1110/ M. 1698‐9) senesinde tamir edilmiştir. Söz konusu tarih manzumesi şöyledir: Târîh Berây‐ı Ta'mîr‐i Günbed‐i Merkad‐i Hazret‐i Mevlânâ (k.s.a.) 1 ‐ Sırr‐ı Hudâ mugîs‐i verâ kutb‐ı evliyâ 1 Sultân‐ı sikkedâr ü küleh‐bahş‐ı ma'nevî "Hz. Mevlânâ, Allah'ın sırrı, yaratılmışlara yardım eden, velîlerin kutbu; manâ külâhı /makam/ bağışlayan ve sikke sahibi bir sultandır." 2 ‐ Sâhib‐serîr‐i Belh ü hüdâvendgâr‐ı Rûm Mesned‐tırâz‐ı sûret ü ma'nî‐i Husrevî "Belh tahtının sahibi ve Rum'un hükümdarı, suret makamını süsleyen, gerçek bir hükümdârdır." 3 ‐ Mihr‐i sipihr‐i keşf ü kerâmet veliyy‐i Hak Sâlâr‐ı asfiyâ sipeh‐engîz‐i uhrevî "Allah dostu, kerâmet ve keşf feleğinin güneşi, takvâ ve kemâlât sahibi kişilerin başkanı, uhrevî askerleri karıştıran." 4 ‐ Kutbu'1‐medâr‐ı ma'nî ki olmış semâ'ınun Fânûs‐ı bî‐karâr‐ı semâvât peyrevi "Hz. Mevlânâ, manâ âleminin kutb‐ı medârı, yani merkezidir. Göklerde dönen güneş, Hz. Mevlana'nın semaının ilhamıyla döner." 5 ‐ Mahdûm‐ı hânedân‐ı hilâfet‐penâh‐ı sıdk Mirâs sıdk‐hâl ü makâlinde muntavî "Hz. Mevlânâ, Doğruluk sığınağı, halife soyunun oğludur. Halife soyundan gelenlerin doğruluk hal ve sözleri onda tecellî etmiştir. O bu konuda gerçek bir mirasçıdır." 1 Nâbî, Dîvân, s. 239. Şair Nâbî Sempozyumu 261 6 ‐ Ebr‐i hayât‐güster ü kân‐ı güher‐fürûz Bahr‐ı telâtum‐âver‐i emvâc‐ı Mesnevî "Hayat yayan bulut ve inci saçan maden, mesnevî dalgalarının çarpıştığı deniz." 7 ‐ Ne Mesnevî mütercem‐i nazm‐ı kerîm kim Her beyti bin hazâ'in‐i esrârı muhtevî "Ne güzel Mesnevî! Cömert Mevlânâ bu eseri nazımla anlatmıştır. Onun her beyti binlerce sır hazinesini içerir." 8 ‐ Her mevci mısra'ından olur teşnegân‐ı 'aşk Âb‐ı hayât nûş idicek denlü mürtevî "Aşk susuzları her bir mısraının dalgasından hayat suyu içmiş kadar suya kanmış olurlar." 9 ‐ Olmış güşâde pençe‐i deryûzeger gibi Nisbetle ana hamse‐i gencûr‐ı Gencevî "Gencevî'nin korunmuş hamsesi, Hz. Mevlânâ'nın eserine nisbetle avucunu açıp yalvaran bir dilenci gibidir." 10 ‐ Eyler benefşe zâr‐ı sevâdı hemîşe bahş Âşıklarun meşâmına enfâs‐ı 'İsevî "Mesnevî, âşıkların burunlarına siyâh menekşe yaprağının kokusu gibi her an İsâ'nın nefesini üfler (Onlara hayât verir)." 11 ‐ Bâlâ‐yı meşhedinde olan kubbe‐i bülend Olmışdı rûzgâr ile erkânı nâ‐kavî "Meşhedinin üzerindeki uzun kubbe, zamânla (rüzgârla) yıpranmış, güçsüzleşmişti." 12 ‐ Mi'mâr‐ı kudret eyledi tecdîdini murâd Giydürdi bâm‐ı Ka'be gibi hil'at‐ı nevi "Kudret mimarı yenilenmesini istediğinden Ka'be'nin damı gibi Hz. Mevlânâ'nın türbesine yeni hil'at giydirdi." 13 ‐ Nâmı Hüseyn hulkı hasen âsaf‐ı kerîm Sadr‐ı vezâretün güher‐i mihr‐i pertevi "Adı Hüseyin, yaratılışı güzel, cömert vezir, vezirliğin ışık saçan güneşinin incisi." Şair Nâbî Sempozyumu 262 (Amuca Hüseyin Paşa (ö. 1702) Mevlevî muhibbanındandır. Konya'da Hazret‐i Mevlânâ'nın Kubbe‐i Hadrâ'sını tamir ettirmiştir.) 14 ‐ Ta'mirine teveccüh idüp bezl‐i mâl ile Gösterdi lutfda yed‐i beyzâ‐yı Musevî "Hz. Mevlânâ'nın türbesini ve künbedini tamir etmek için Musâ'nın beyaz eli gibi lutf göstererek bütün malını bağışladı." 15 ‐ Buldı kemâl‐i hüsn‐i metânetle zîb ü fer Oldı külâhı seb'‐i semâvâta müstevî "Bütün sağlamlık ve güzelliğiyle ortaya çıktı; süslendi ve parlaklık buldu, külahı yedi kat göğü kapladı." 16 ‐ Gerdûn nazîr olur mı o dergâha kim ola Aktâb‐ı dehr taht‐ı kıbâbında münzevî "Felek Hz. Mevlânâ'nın dergâhına benzeyemez. Dünyanın kutupları Onun kubbesinin altında münzevî otururlar." 17 ‐ Ârâyiş‐i kitâbesinün hâstgârıdur Rûh‐ı 'azîz‐i hazret‐i Zer‐kûb‐ı Konevî "Kitâbesinin süslenmesi Konyalı Selahaddîn‐i Zerkûb Hazretleri'nin azîz rûhunun isteğidir." 18 ‐ Buldı nizâm‐ı tâze mebânî‐i sâhası Âvâz‐ı hüsni eyledi âfâk‐ı sûdevî "Hz. Mevlânâ dergâhında binâlar yeniden düzen buldu. Oradan yankılanan güzel sesler ufukları dövdü. (yeryüzünde dalgalandı.)" 19 ‐ Tecdîd‐i 'arz‐hâl‐i ubûdiyet itmeğe Nâbî olınca hıtta‐i endîşe reh‐revi "Kulluk arz‐ı hâlini yenilemek için Nâbî tefekkür ülkesinin yolcusu oldu." 20 ‐ İtdi nüzûl mısra'‐ı târîhi gaybdan Ta'mîr olındı günbed‐i 'ulyâ‐yı Mevlevî (H. 1110) "Gayptan tarih mısraı yere indi. Mevlânâ'nın yüce günbedi tamir olundu." Şair Nâbî Sempozyumu 263 * Nâbî, Divânında olmayan bir gazelinde de "Mevlevîler"i över. O bu şiirini de, muhtemelen Konya'da bulunduğu sıralarda yazmıştır: 1 ‐ Hayrân ider Cemâl‐ı Hudâ Mevlevîleri1 Esrâr‐ı Şems ü şevk ü safâ Mevlevîleri 2 ‐ Yûsuf gibi ne gam çeh‐i dünyâda olsalar Sultân‐ı aşk itdi gedâ Mevlevîleri 3 ‐ Şems‐i hakîkatin eser‐i ıkd‐ı cevheri Zer gibi itdi gedâ Mevlevîleri 4 ‐ Devrini râst eyleyemez Zühre‐i felek Tâ kılmayınca râh‐nümâ Mevlevîleri 5 ‐ Müştâk‐ı rûy‐ı yâr el uzatmış semâlara Etmiş Hudâ esîr‐i du'â Mevlevîleri 6 ‐ Mest oldı ise pertev‐i aşk ile mümkinât Mahv itdi sırr‐ı aşk‐ı Hudâ Mevlevîleri 7 ‐ Eyler nikât‐ı müşkile‐i Mesnevî ile Şâdâb‐ı sâdegi vü safâ Mevlevîleri 8 ‐ Ney nidiğin nevâda didi gûş‐ı Nâbî'ye Devvâr‐ı çerh‐i çerh‐nümâ Mevlevîleri Nâbî, Mevlevîlere olan muhabbetini başka şiirlerinde de alenileştirmektedir. Onun dostlarından birisi de Edirne'de yaşayan "Burunsuz Mevlevî" lakaplı melâmî meşrep bir dervîştir. Burunsuz Mevlevî, ölmeden önce ölüm tarihini Edirnelilere duyuran perdesizlerdendir. (H. 1083/M. 1673) tarihinde vefat eden bu zat için yazılan sekiz beyitlik tarih manzumesi şöyledir: 1 Ahmet Mermer vd., Osmanlı Şiirinde Mevlânâ Övgüleri ve Mevlevîlik Unsurları, Ankara, 2009, s. 524. Şair Nâbî Sempozyumu 264 Târîh Berây‐ı Vefât‐ı Veliyy‐i Rabbanî Burunsuz Mevlevî Der‐Edirne 1 ‐ Burunsuz Mevlevî ol merd‐i meydân‐ı melâmet kim 1 Vücûdından nice erbâb‐ı halet intifâ' itdi "Burunsuz Mevlevî melâmet meydanının bir merdidir. Pek çok hâl erbâbı onun varlığından istifade etti." 2 ‐ Melâmet bezmine burnı alınmış şem' idi gûyâ Dem‐i fevti karîb oldukda efzûn iltimâ' itdi "Sanki melamet meclisinde burnu alınmış (yani fitili kesilmiş) bir mum idi ve ölüm vakti yaklaşınca bu mum daha çok parladı." 3 ‐ Vefâtından mukaddem kendü nutk‐ı bi‐nizâmından Hadîs‐i intikâlin çok kimesne istimâ' itdi "Ölümünden önce kendinin sözlerinden, öleceğini pek çok insan duyup öğrenmişti." 4 ‐ Fakîr âmâde idüm rûzenün rûz‐ı nuhustında Ki bu vaz'ı o meczûb‐ı İlâhi ihtirâ' itdi "Ben orucun ilk gününde onun yanında idim, O Allah'ın meczubu bu sırrı açıkladı." 5 ‐ Bezistânın Edirne şehrinün devr idüp üç def'a Bülend‐âvâz ile tasrih idüp mevtin vedâ itdi "Üç kere Edirne şehrinin bedestenini dolaşıp yüksek bir sesle/bağırarak/ öleceğini söyleyip vedâ etti." 6 ‐ Latîfeyle fakîr inkâr idüp aslın su'âl itdüm Ana perde olur bir söz diyüp kat'‐ı nizâ' itdi "Ben şaka yollu aslımı inkar edip soru sordum, o da ‘ona perde olur her söz' deyip kavgayı, çekişmeyi bitirdi." 7 ‐ Zihî bî‐kayd dervîş‐i hıred‐sûz‐ı mücerred kim Nidâ‐yı "Irci'i" gûş eyleyüp ruhı semâ itdi 1 Nâbî, Dîvân, s. 199. Bu zat hakkında bilgi bulamadık. Edirneli mutasavvıflar hakkında yeni bir çalışma için bk. Selamî Şimşek, Edirne'de Tasavvuf Kültürü, İstanbul, 2008, Mevlevîlik bahsi. Şair Nâbî Sempozyumu 265 "Ne güzel! Mücerred ve akıldan kurtulmuş dervişin kayıtsızlığı (keşke biz de öyle olabilsek!). (Burunsuz,) 'aslına dön!' sesini duyup rûhu semâ etti." 8 ‐ Didi bir mu 'tekid fevtinden agâh olıcak târih Burunsuz bulmadı bûy‐ı vefa bezme vedâ' itdi (1083) "Dedi, bir dini bütünün ölüm tarihi bilinsin. “Burunsuz bu meclisde/dünyada vefa kokusunu bulamadı ve vedâ etti." * Nâbî'ye Göre Hz. Abdülkâdir‐i Geylânî Abdülkâdir‐i Geylanî Hazretleri 1078 yılında Geylan (İran)da doğmuştur. Künyesi, Ebu Muhammed'dir. Muhyiddin, Gavs‐ül‐a'zam, Kutb‐i Rabbanî, Sultanü'l‐evliya, Kutb‐i a'zam gibi lakaplarla anılmıştır. Babası Hz. Hasan'ın soyundan gelir. Annesinin ismi Fatma, lakabı Ümmü'l‐hayr olup seyyidedir. Dolayısıyla Hz. Geylânî hem seyyid, hem şeriftir. 1166'da Bağdat'ta vefat eden Hz. Pîr'in türbesi Bağdat'tadır. Onun için şu ibare meşhur olmuştur: "aşk ile doğdu, kemâl ile ömür sürdü.” Tasavvuf tarihinde ilk tarikat “Kâdiriyye” adıyla Onun tarafından kurulmuştur. Maddî ve manevî ilimlerdeki derinliği ve üzerindeki manevi lütuf ve rahmetle dinin esaslarını yeniden dirilttiği için kendine "dinin dirilticisi" anlamında "Muhyiddîn" denmiş, O da bu ismi Endülüs'te dünyaya gelen ve "Şeyhü'l‐Ekber" namıyla ün salan manevî evlâdı İbn Arabî'ye vermiştir. Nâbî: Ser‐i bâmında sipihrün çalınur nevbet‐i Şeyh Çerhe güncîde degül dâ'ire‐i devlet‐i Şeyh Matlaıyla başlayan bir gazel/medhiyyesinde de Hz. Şeyh ile ilgili düşüncelerini özetle şöyle dile getirir: “Devran, tasarruf ve hüküm Hz. Abdülkâdir'indir. Sema'da Onun nevbeti çalınır. Onun saâdethânesi göklere sığmaz. Hz. Pîr Abdülkadir‐i Geylanî'nin Allah dostları için bir övünç kaynağıdır. Muhyiddîn İbnü'l‐Arabî “Fütûhât‐ı Mekkiyye” adlı eserinde, Mushaf‐ ı Şerîf içindeki “ve hüve'l‐kâdir” ayet‐i celîlesinin manâsında, Hz. Pîr'e bir işaret edildiğini söyler. Onun adını “Abdülkâdir” diye isimlendirdiler. Hazret‐ i Şeyh'in himmeti feleği tasarrufu altına aldı. Şeyh hâl‐i hayatında olduğu gibi öldükten sonra da tasarrufuna devam etmektedir. Kendisinden himmet dileyene himmeti hemen yetişir. Kâmillerin arasında şeyhin kuvveti şöhret bulmuştur. Şair Nâbî Sempozyumu 266 Şeyhin yüce eşiği, kutbiyyet, gavsiyyet ve ferdiyet makamlarından oluşan üç sütun üzerinde durur. Beden, onun isminin anılmasıyla yeniden hayat bulur. Şeyhin şevket, şan ve şerefi başkalarına benzemez. Ey Nâbî! Hazret‐i Şeyh eğer sana bir kez nazar eylerse, bir kez yüzünü sana döndürürse hem bu dünyada hem de ahiretteki bütün işlerin tamam olur.” *Nâbî'nin Hz. Pîr Geylanî hakkındaki gazeli şöyledir: Ender‐Medh‐i Hazret‐i Şeyh Abdu'l‐Kâdir‐i Gîlânî (k.s.a.) 1 ‐ Ser‐i bâmında sipihrün çalınur nevbet‐i Şeyh 1 Çerhe güncîde degül dâ'ire‐i devlet‐i Şeyh "Feleğin damının başından (semâların üzerinden) Hz. Pîr'in nevbeti çalınır. (Artık devran, tasarruf ve hüküm Onundur.) Şeyhin saâdethanesi semâlara sığmaz. (O kadar büyüktür.)" 2 ‐ Fahrdur gerdenine cümle‐i ehlu'llâhun Kadem‐i meymenet‐endûhte‐i 'izzet‐i Şeyh "Hz. Pîr Abdülkâdir Geylânî'nin izzetinin kutlu (uğurlu) ayağı, Allah dostlarının cümlesinin boynunda bir övünç kaynağıdır." 3 ‐ Şeyh İbnü'l‐Arabî yazdı Fütûhât'ında Mushaf içre hüve'l‐kâdir imiş âyet‐i Şeyh "Muhyiddîn İbnü'l‐Arabî “Fütûhât‐ı Mekkiyye” adlı eserinde, Mushaf‐ı Şerif içindeki “ve hüve'l‐kâdir” âyet‐i celîlesinin manâsında, Hz. Pîr'e bir işaret bulunduğunu yazdı." 4 ‐ Nâmını eylediler tesmiye Abdülkâdir Eyledi zîr‐i tasarruf feleği hazret‐i Şeyh "Onun adını 'Abdülkâdir' diye isimlendirdiler. Hazret‐i Şeyhin himmeti feleği tasarrufu altına aldı." 5 ‐ Hâl‐i mevtinde dahı hâl‐i hayâtında gibi Eder imdâd u tasarruf eser‐i himmet‐i Şeyh "Ölüm halindeyken de hayatında olduğu gibi şeyhin himmetinin gücü tasarruf ve yardım eder." 1 Nâbî, Dîvân, s. 159. Şair Nâbî Sempozyumu 267 6 ‐ İstigâse idicek lâ‐büd erer imdâda Kümmelîn içre budur şöhret‐i hassiyyet‐i Şeyh "Yardım dileyince mutlaka yardıma yetişir. Kâmillerin arasında şeyhin kuvvetinin şöhreti budur." 7 ‐ Cem‐i kutbiyyet ü ferdiyyet ü gavsiyyet ile Se‐sütûn üzre turur bârgeh‐i rif'at‐ı Şeyh "Şeyhin yüce eşiği, kutbiyyet, gavsiyyet ve ferdiyet makamlarından oluşan üç sütun üzerinde durur." 8 ‐ Yâd‐ı ismiyle bulur mûy‐ı beden tâze hayât Benzemez âhara şân u şeref u şevket‐i Şeyh "Beden, onun isminin anılmasıyla yeniden hayât bulur. Şeyhin şevketi şânı şerefi başkalarına benzemez." 9 ‐ Dünyevî uhrevî âmâlün olur cümle tamâm Nâbiyâ yek nazar eylerse eğer hazret‐i Şeyh "Ey Nâbî! Hazret‐i Şeyh, eğer sana bir kez nazar eylerse, bir kez yüzünü sana döndürürse hem bu dünyadaki hem de âhiretteki bütün işlerin tamam olur." * Nâbî, Abdülkâdir‐i Geylânî'den başka Onun silsilesinden gelen Şerîf Efendi (H. 1123/ M. 1711) için de bir vefât tarihi düşmüştür. Târîh‐i Vefât‐ı Şeyh Şerîf Efendi 1 ‐ Zât‐ı Şerîf Efendi ki zât‐ı şerîf idi1 Hüsn‐i sülûki olmış idi şöhre‐i enâm 2 ‐ Sinn‐i sıbâdan olmış idi şeyh‐i Kâdirî Olmışdı hüsn‐ı hâl ile ma'rûf‐ı hâss u 'âm 3 ‐ Oldukda sâlik‐i reh‐i iklîm‐i uhrevî Ömr‐i 'azîzi defteri buldukda ihtitâm 4 ‐ Târihin itdi hâtif‐i gaybi du'â ile Ola Şerîf Efendi'ye kûy‐ı 'adn makâm (H. 1123) 1 Nâbî, Dîvân, s. 344. Şair Nâbî Sempozyumu 268 Nâbî'ye Göre Şeyhü'l‐Ekber İbn Arabî Büyük Mutasavvıf İbnü'l‐Arabî, (M.1165) tarihinde İspanya'nın Mürsiye şehrinde doğmuş, henüz genç yaşında Kuzey Afrika üzerinden seyahat ederek, Mısır ve Mekke'ye (M. 1199) gelmiştir. Daha sonra Irak yoluyla Anadolu'ya geçmiş (M. 1205), bir müddet Erzurum, Sivas, Malatya ve Konya'da oturmuştur.(M. 1228) Ömrünün sonlarına doğru Şam'a gitmiş ve orada ‐bir rivayete göre‐ öldürülmüştür (M. 1240) Fakat bu konuda kesin bir bilgi yoktur 1. Şeyhü'l‐Ekber lâkabıyla tanınan İbnü'l‐Arabî'nin türbesi Şam'dadır. Mezarının bulunuşu da enteresan bir rivayetle anlatılagelmiştir; Şeyh'in vaktiyle "İza dahale's‐sîni fi'ş‐şin kad zahara kabri Muhyiddîn" (Yani, sin şına girince Muhyiddîn'in kabri bulunur.) dediği söylenir. Nitekim, bir Şeyhü'l‐ Ekber hayranı olan Yavuz Sultan Selim Han, Mısır seferine giderken Şeyh'in medfun olduğu yeri bulmuş, buraya bir türbe inşa ettirmiştir 2. İbn Arabî'nin 500'e yakın eser yazdığı söylenir.3 Bu rakam abartılı olmakla birlikte, İbn Arabî gerçekten çok eser yazmıştır. Bu eserlerden en mühimi ve en tanınmışı, Fütûhâtü'‐Mekkiye ile Fusûsü'l‐Hikem'dir. Sadece bu iki eser hakkında kütüphaneler dolusu eser, makale ve şerh kaleme alınmıştır 4. İbn Arabî'nin, vahdet‐i vücûd düşüncesini sistemleştirdiği söylenir. Bu yönüyle O, tasavvufta bir "okul"dur. Pek çok eserinde İlâhî vücûd birliğini çok çeşitli açılardan izah ederken, insan aklını zorlayan cümleler sarfettiğinden dolayı, bazan anlaşılmamış ve tahkîr de edilmiştir. İbnü'l Arabî'yi tahkîr ve tenkid edenlerin söyledikleri "Şeyhü'l‐ekfer" lakabı, "Şeyhü'l‐Ekber"den kinâye uydurulmuştur. Şeyh'in gerçek bir velî olup olmadığı hakkındaki tartışmalar yaşadığı asırdan günümüze kadar devam etmiştir. Kâtip Çelebî, bu tartışmalardan hülaseten bahseder. Onun, "Mizânü'l‐Hakk" adlı eserinde Şeyh hakkındaki görüşler tasnif edilmiştir. Orada Şeyh'i inkâr eden "Tasfiyeciler" hakkında şöyle denilmektedir: 1 Geniş bilgi için bk. Nihat Keklik, Muhyiddin İbnü‘l‐Arabî‐Hayatı, Çevresi, İstanbul, 1966. 2 Mahmud Sadettin Bilginer, Allah ve İnsan, İstanbul, 1977, s. 121‐122. 3 Fütûhât‐ı Mekkiye‘de adı geçen eserleri için bk. Nihat Keklik, El‐Füthuat el‐Mekkiye, Esas Motifler, İstanbul, 1980, s. 306. 4 Füsûs şerhlerinin bir listesi için bk. Füsûsü‘l‐Hikem, (çev. M. Nuri Gencosman, İstanbul, 1981, XV‐XVI ve yine bk. A. Avnî Konuk, Füsûsü‘l‐Hikem, Terceme ve Şerhi, İstanbul, 1987, s. X‐XII. Şair Nâbî Sempozyumu 269 "Şeyh'in ölümünden sonra tasfiye yolunu tutanlardan kimileri ve nazar yolundan gidenlerin çoğu, Şeyh'in vahdet‐i vücûd temeline dayanarak tasfiye yolu ıstılahı üzere yazdığı kitaplara nazar yolu gözüyle bakıp inkâr eylediler 1. Kâtip Çelebî, kendi kanaatini, "Şeyh hakkında hüsn‐i zan yeğrektir.2" diye açıklar. Bu tartışmalar burada bizim konumuzun dışındadır. Ancak şu gerçeği belirtmekte yarar vardır: Muhyiddîn‐i Arabî, sadece İslâm dünyasında değil, Batı dünyasında da pek çok düşünür üzerinde etkili olmuştur 3. İmân ve akıl arasında mükemmel bir ahenk kurarak, akıl ve inancı farklı telâkki etmeden hakikate ulaşan mutasavvıf, Allah'ı bilmenin bizzat Zatullah'ın o kula tecellî etmesiyle mümkün olabileceği kanaatindedir. Bu tecellîye mazhar olanlar, muhakkak ki, üstün insanlardır. Bu gibiler gerek müşahhas, gerekse mücerred varlıkları bazan görme kudretiyle idrâk edebilirler. İbnü'l‐Arabî'ye göre akıl anlar, keşf ve temâşâ eder 4. Muhyiddîn‐i Arabî, eserlerini mânevî müşâhade yoluyla kaleme almıştır; fakat, veriş tarzı aklîdir. Hattâ şeyh, Fusûs'un takrîzinde, eserinin bizzat Resûlullah tarafından yazdırıldığını, mütehakkim (zorlayarak yazan akıl ehli) değil, mütercim (aktarıcı) olduğunu, ilâhî ilhama dayandığını izah eder 5. İşte, akıl üstü âlemleri müşâhede yoluyla ve keşiflerini girift ve metaforik bir üslûpla dile getiren Şeyh, her devirde pek çok insanın kendi eserlerine yönelmesini sağlamıştır. Onun en ciddî okuyucularından birisi de Nâbî'dir.Nâbî, Dîvân'ında Hz. Şeyh'i "Der‐Medh‐i Hazret‐i Muhyiddîn‐i Arabî" ser‐levhalı bir kasîdesinde medhetmekte ve “Fütûhât u Fusûs” redifli gazelinde de bu iki eserin muhtevası üzerinde durmaktadır. Bu medhiyye, yazma Dîvânlarda "Efrûten‐i Kandîl‐i sûz u güdâz‐Bi'n nefs‐i âteşîn‐niyâz Be‐ sitâde‐i Sultânü'l‐Hakîkîn Hazret‐i Şeyh Muhyiddîn‐i Arabî k.s." başlığıyla kaydedilmiştir. Bu kaside ve gazelden anlaşılacağı gibi, Nâbî'nin asıl üzerinde durduğu ve önemsediği şey, Hz. Şeyh'in eserleri ve fikirleridir. 1 Kâtip Çelebî, Mizanü‘l Hakk fî‐İhtiyâri‘l‐Ahakk, Haz. O. Şaik Gökyay , İstanbul, 1980, s. 65. 2 Kâtip Çelebî, a.g.e., s. 67. 3 Bu tesiri, Prof. Nihat Keklik‘in “Modern Araştırmalar Bakımından İbnü‘l Arabî” başlığıyla verdiği listede, açık bir biçimde görmekteyiz. bk. El‐Fûtuhat, C. II, Bl/A, Yan Motifler, İstanbul, 1974, s. IV‐XI. 4 Geniş bilgi için bk. Ahmed Avni Konuk, Füsusu‘l‐Hikem Tercüme ve Şerhi (Çev. Dr. Mustafa Tarhalı‐Dr. Selçuk Eraydın, İstanbul, 1987, s. XXIV‐XXX. 5 M. Arabî, Füsusu‘l‐Hikem, (Çev. M. N. Gençosman), s. 1, 2. Şair Nâbî Sempozyumu 270 Nâbî'nin bu manzumelerine göre Şeyhü'l‐Ekber büyük bir velîdir. Onun nazarı, maddenin terkibini değiştiren bir kimya; yâni, nefsî insânı yola getiren bir manevî güçtür. Ayağını basdığı toprak, gönül ehlinin basiretini açan bir ilaç (sürme) gibidir. Yazmış olduğu eserleri, hakikat nurlarını en saf bir biçimde ortaya koymaktadır. Fütûhât ve Fusûs adlı eserlerinin değeri ölçülemez. Bu eserler, gizli âlemleri açan bir anahtardır. Tanrı âşıklarına zevk veren diliyle, Fusûs, İbn Arabî'ye, manâ âleminde bizzat Hz. Peygamber tarafından yazdırılmıştır. Bu eser ilâhî menşe'li olup bütün sırları kendisinde toplamıştır. Ufukları misk kokusu tutsa da herkes Fütûhât'ın sırlarını koklayamaz. Muhyiddîn'in kemânını çekmek kolay değildir: Âfâkı tutarsa bûy‐ı müşg‐i çîni1 Şemm eyleyemez râyihasın her bîni Esrâr‐ı Fütûhât'a irişmez her fehm Herkes çekemez kemân‐ı Muhyiddîn'i Nâbî ayrıca, Hac yolculuğu esnasında uğradığı Konya'da, İbn Arabî'nin Sadreddin‐i Konevî Zâviyesi'nde bulunan hırkası ile kendi eliyle yazdığı 34 cildden oluşan Fütûhât nüshalarını görmüştür 2 . Nâbî'ye göre Şeyhü'l‐Ekber "Hatem‐i Velâyet" olup ezelî ilmin tam mazharıdır. Tanrı sâlikleri, adları zikredilen eserlerden faydalanarak asırlarca yol bulmuşlardır. Yine, bu eserler, sadece tevhid ehli tarafından anlaşılacaktır. Şeyhü'l‐Ekber'in özelliklerini, kısaca, anlattığımız şekilde değerlendiren Nâbî, kendisini Muhyiddîn‐i Arabî'nin müridi kabûl etmekte ve şöyle demektedir: Der‐Medh‐i Hazret‐i Muhyiddîn‐i Arabî 1 ‐ Sürmedir hâk‐i deri Hazret‐i Muhyiddîn'in 3 Kimyâdır nazarı Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in kapısının toprağı gönül gözünü açan bir sürme; bakışı, kimyâdır." 1 Bu rubaî için bk. Nâbî Dîvânı, s. 1229. 2 Bk. Nâbî, Tuhfetü’l‐Haremeyn‐Hac Yolculuğu Hatıraları (Haz. Menderes Coşkun), Ankara, 2002, s. 173. 3 Nâbî Dîvânı, s. 33. Şair Nâbî Sempozyumu 271 2 ‐ Bin cihân mes'ele‐i râza verir reng‐i edâ Ma'ni‐i muhtasarı Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in hülâsa ettiği mânâlar, bir cihân dolusu sırlı meseleleri farklı bir üslupla ortaya koyar." 3 ‐ Sâf‐ı envâr‐ı hakâyıkdır olan âsârı Zerre yokdur kederi Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in yazmış olduğu eserler hakikat nûrlarının en halis ve apaçık anlatıldığı eserlerdir. Onun eserlerinde ve şahsında zerre kadar bulanık ve karışık bir durum yoktur." 4 ‐ Cân u dildir ten‐i tahkîka Fütûhât u Fusûs Eser‐i mu'teberi Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in herkesin itibâr ettiği eserleri Fütûhât ve Fusûs, hakiki vücudun ‐yani tevhitten anlayanların‐ canı ve gönlüdür." 5 ‐ Ne Fütûhât ki feth‐i der‐i esrâr etmiş Hâme‐i feyz‐i eseri Hazret‐i Muhyiddîn'in "Fütûhât öyle bir kitâptır ki, Hz. Muhyiddîn'in bu eserini yazdığı feyizli kalem, sanki bir anahtar gibi sırların kapısını açmıştır." 6 ‐ Ne Fütûhât ki efvâhe halâvet vermiş Teng teng‐i şekeri Hazret‐i Muhyiddîn'in "Ne Fütûhât ki, okuyanın ağzına zevk verir. Zira Muhyiddîn'in yükü (eseri) şeker yüküdür." 7 ‐ Ne Fusûs eyledi bizzât Resûl‐i Ekrem Anı hâss‐ı güheri Hazret‐i Muhyiddîn'in "Ne Fusûs! Onu bizzat Hz. Peygamber, Muhyiddîn'in gevherlerinin en seçkini yaptı. 8 ‐ Ne Fusûs eyledi ta'mîm‐i salâ‐yı rahmet Ni'met‐i mâ‐hazarı Hazret‐i Muhyiddîn'in "Ne Fusûs! Hz. Muhyiddîn'in hazırladığı bu nimet, rahmet salasını beyan etti; umumîleştirdi." Şair Nâbî Sempozyumu 272 9 ‐ Âşıkı nuhbe‐i esrârdan eyler âgâh Nass‐ı sırrü'l‐kaderi Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in kader sırrının nassı ‐eserleri‐, âşıkı, sırların idrâki zor hâllerinden âgâh eyler." 10 ‐ Sırr‐ı hestî gibi her bir eseri câmi'dir Ma'ni‐i huşk u teri Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in her bir eseri, yaş ve kuru (zâhir ve bâtın) varlığın bütün sırlarını kendisinde toplamıştır." 11 ‐ Resûlun nükte‐i nass‐ı hikemin şâmildir Cevher‐i ser‐be‐seri Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in bütün yazdıkları, Resûl'ün hikmetlerinin delâlet ettiği nükteyi ihtivâ eder." 12 ‐ Hazret‐i Hakk'a ya peygambere ya Hızr'a çıkar Bî‐vesâit haberi Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in vasıtasız olarak bildirdikleri, Allah'a, Peygambere veya Hızır'a çıkar." 13 ‐ Eyledi mezra'a‐i âlemi sîr‐âb‐ı güher Âsûmân‐ı hüneri Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in hünerinin yüceliği, âlem tarlasını suya kanmış bir gevher eyledi (yeni bir hayat verdi.)." 14 ‐ Mazhar‐ı kâmil‐i ilm‐i ezelî olmışdur Kalb‐i pâkize‐teri Hazret‐i Muhyiddîn'in" "Hz. Muhyiddîn'in temiz yaradılışlı kalbi, ezelî ilmin (ilm‐i ledünnün) kâmil mazharı olmuştur." 15 ‐ Hâtem‐i hâs‐ı velâyetdir olursa n'aceb Ehl‐i irfân neferi Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in Hâtem‐i hâs‐ı velâyettir, denilirse bu doğrudur. İrfan ehli onun neferidir." 16 ‐ Pertev‐i şârikâ‐i âyet‐i Kur'ânîdir Meş'al‐i reh‐güzeri Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in yaktığı meşale ‐eserleri‐, Kur'an ayetlerinin parlayan bir ışığıdır." Şair Nâbî Sempozyumu 273 17 ‐ Sad‐hezâranın eder vâsıl‐ı ser‐menzil‐i kâm Sâlik‐i bî‐siperi Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in eserleri yüz binlerce korunmasız sâliki, sülûkun en ileri noktasına ulaştırır." 18 ‐ Öyle 'Ankâ'dır o kim çerhde olmaz sâkin Cünbiş‐i bâl ü peri Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn öyle bir Ankadır ki, kanadının cünbüşü, dâimîdir. O, bu cihânda sâkin olmaz." 19 ‐ İstese nûr‐ı nigâhından olur çâbük‐ter Lâ‐mekâne seferi Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in lâ‐mekâna‐lahutî âleme‐seferi o kadar çabuktur ki, istese bu seferi bakışının nuruyla gerçekleştirir." 20 ‐ Ehl‐i imânın ider çeşmine âsârı ıyân Nûr‐ı hayrü'l‐beşeri Hazret‐i Muhyiddînin "Hz. Muhyiddîn'in, eserleri, iman ehlinin gözüne beşerin hayırlısının nûrunu‐ Yani Nûr‐ı Muhammedî'yi‐ apaçık gösterir." 21 ‐ "Ehl‐i derdin dilini maşrık‐ı envâr eyler Dem‐i feyz‐i seheri Hazret‐i Muhyiddîn'in" "Hz. Muhyiddîn'in seherin feyizli nesîmine benzeyen nefesi, aşk ehlinin gönlünü nurların tulû ettiği bir mahal eyler." 22 ‐ Anı müstağrık‐ı tevhîd olan idrâk eyler Var lisân‐ı diğeri Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in başka bir lisânı var. Bu lisanı, tevhid denizinde gark olan kişiler idrâk eyler." 23 ‐ Ka'be‐vâr olmada pervâne‐i ervâh‐ı melek Tâ'if‐i gird‐i seri Hazret‐i Muhyiddîn'in "Hz. Muhyiddîn'in huzuru Ka'be gibi kudsîdir ki, yüce ruhlar Onun merkezinde tavaf etmektedirler." 24 ‐ Girse Nâbî ele müjgânımı cârûb ederim Hidmet‐i hâk‐i deri Hazret‐i Muhyiddîn'in "Nâbî, ele girse, kirpiklerimi Onun kapısının önünü süpürmek için süpürge ederim, hizmetçisi olurum." Şair Nâbî Sempozyumu 274 *Gazel 1 ‐ Bâtın‐ı âyât‐ı Kur'an'dur Fütûhât u Fusûs 1 Cevher‐i deryâ‐yı irfândur Fütûhât u Fusûs “Muhyiddîn İbnü'l‐Arabî'nin Fütûhât ve Fusûs adlı eserleri Kur'an ayetlerinin iç yüzünü yansıtır ve irfân deryasının cevheridir.” 2 ‐ Hâne‐i târik‐i kalb‐i gâfili tenvîr ider Şu'le‐i misbâh‐ı îmândud Fütûhât u Fusûs “Muhyiddîn İbnü'l‐Arabî'nin Fütûhât ve Fusûs adlı eserlerinin iman tüten lambasının kıvılcımı, gaflete düşmüş olanların karanlığa boyanmış kalplerini nurlandırır, ışıklandırır.” 3 ‐ Sırr‐ı vahdetden haberdâr eyler ehl‐i hâhişi Ma'nî‐i tevhîd‐i Yezdândur Fütûhât u Fusûs “Bu eserler, Allah yolunda olanları vahdet sırrından haberdar eder, yani Allah'ın birliğinin anlamı bu eserlerdedir.” 4 ‐ Kem gubârın kuhl idenler kesb ider ‘ayn‐ı yakîn Kârbân‐ı âlem‐i cândur Fütûhât u Fusûs “Fakirlik tozunu sürme diye gözüne çekenler ayne'l yakîn mertebesini kazanırlar, Fütûhât ve Füsûs varlık âleminin kervanıdır.” 5 ‐ Sâhib‐i hatmü'l‐vilâye olduğunda Nâbiyâ İki şâhid iki bürhândur Fütûhât u Fusûs “Ey Nâbî! Veliliğin son mertebesine vardığında, bu mertebeye sahip olduğunda bu iki eser, iki şahit ve iki delil olur.” *Sonuç Bilindiği gibi mutasavvıflar "hikmet"i ya insandaki "temyiz gücü" veya "ledünnî bilgi" anlamında kullanırlar 2 . Kur'ân‐ı Kerim'de "Biz Lokman'a hikmet verdik. 3 " ayetinde zikredilen hikmet, bazı sûfî müfessirlerce "bâtınî ilim" şeklinde anlaşılmıştır. Yine sûfîler, "Hikmet müslümanın kaybolmuş malıdır, nerede bulursa almalı." veya "Hikmetin başı Allah korkusudur." gibi hadîslerde söz konusu edilen hikmet unsurunu da, bâtınî ilim anlamında yorumlamışlardır. Hikmet kavramının en bariz özelliği, "Allah tarafından ve 1 Nâbî Dîvânı, s. 725. 2 Süleyman Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, s. 14. 3 Lokman sûresi/âyet 12. Şair Nâbî Sempozyumu 275 yalnız Allah'ın dilediği kullara verilen bilgi" olmasıdır 1 . Fakat bazı meşayıh, hikmeti, felsefe anlamında kullanmıştır. Mesela Yunus Emre “İlm‐i hikmet okuyanlar aşkdan fakîr durur bunlar” der. Yine Yunus, hikmet bilgisiyle, yani filozoflarla varlık sırrının çözülemeyeceğini belirtir: İlm ile hikmet ile kimse ermez bu sırra Bu bir acâyib sırdır ilme kitâba sığmaz Çoğu araştırmacının hemfikir olduğu gibi Nâbî, “hikmet” sahibi bir şairdir. İncelediğimiz kadarıyla O, sistemli olmasa da bir filozof gibi düşünmüş, varlık, insan, bilgi, din, dil aşk ve ahlâk gibi konularda bilgi üretmiştir. Bu yönüyle Nâbî için bir hakîm ve âriftir, denilebilir. Nâbî'nin şiirleri esas alındığında hikmet kavramının, felsefî ve ilmî düşüncenin yanında 2 "varlığın gerçeğini bilmek” anlamına geldiği de gözlerden kaçmayacaktır. Nâbi'ye göre varlık ve insan hikmetler hazinesidir. Bu hazinenin keşfedilmesi gerekir. “Genc‐i hikem” ise ehlullahın anahtar konumunda olan dili ile açılır. Bir yerde şair, “genc‐i hikemdir zebân‐ı Mevlânâ” der. O hikmet ve hikmetler anlamındaki hikem kelimelerini zâhirî gerçekten bâtinî gerçeğe geçerken kazanılması gereken derûnî kabiliyet anlamında da kullanır. Bu manâ tabiî ki tasavvufla alakalıdır. Yazdığı medhiyyelerden anlaşıldığına göre, şair Nâbî, tasavvuf felsefesine âşinâ bir şairdir. Burada incelenen üç büyük Pîr'e göre Nâbî, kendisini Abdülkâdir Geylânî'nin muhibbi, Mevlânâ Celâleddin‐i Rûmî ve Muhyiddîn‐i Arabî'nin müridi kabûl eder. Şair bu kasideleri sadece gelenekçi bir tavırla ve tesadüfen kaleme almamıştır. O, bu Pîrleri okumuş, hazmetmiş, tavsiye etmiş ve kendisine rehber kabûl etmiştir. Şiirlerindeki hikemî üslûbun sebeplerinden birisi Onun entelektüel arayış ve kabulleri ise de diğer bir sebep Nâbî'nin tasavvuf felsefesine olan ilgisidir. Kanaatimce Nâbî, tasavvufî hayatı tecrübe eden bir şahsiyettir. Yoksa Fusûs gibi bir eseri hazmederek yorumlamak sıradan bir okuyucunun işi değildir. Bu, tarih boyunca böyle olmuştur. Dolayısıyla Nâbî'nin düşüncelerini tasavvufî düşünceden ayrı bir alana çekerek yorumlamak doğru olmayacaktır. Nihayet Nâbî, büyük pîrleri okuyan, düşünen ve kendi nefsinde derinleşmek isteyen bir hikmet sâlikidir, vesselam. 1 Bakara sûresi/âyet 269. 2 Bkz. Nihat Keklik, Felsefenin İlkeleri, I, İstanbul, 1982. s. 1‐13. Şair Nâbî Sempozyumu 276 KAYNAKLAR Abdülkadir Karahan, Nâbî, Ankara, 1987. Aktüccar, Halil, Nabi, Hayatı ve Eserleri, İstanbul, 1984. Ali Fuat Bilkan, Nâbî, Hayatı, Sanatı, Eserleri, Ankara, 1999. Ali Fuat Bilkan, Nâbî, Hikmet‐Şâir‐Tarih, Ankara, 1998. Diriöz, Meserret, Eserlerine Göre Nâbî, İstanbul, 1994. Dursun Ali Tökel, "Divan Şâiri Nâbî ve Popülizm Eleştirisi", Bilim Ve Aklın Aydınlığında Eğitim Dergisi, Kasım 200 Kasım 2004. EJ.Wilkinson Gibb, Osmanlı Şiir Tarihi, (Ter: Ali Çavuşoğlu), C.III‐IV, Ankara, 1999. Hüseyin Yorulmaz, Divan Edebiyatında Nâbî Ekolü‐Eski Şiirde Hikemiyât, İstanbul, 1996. İbn Arabî, Fütuhât‐ı Mekkiyye, C.I‐XI, (Çev. Ekrem Demirli), İstanbul, 2006‐ 2009. İbrahim Alaettin, Nâbî, İstanbul, 1933. Kurtoğlu, Mehmet, Urfalı Nâbî, İstanbul, 2008. Levend, Agah Sırrı, Nâbî'nin Sûrnâmesi‐ Vakâyi'‐i Hıtan‐ı Şehzadegan‐ı Hazret‐i Sultan Muhammed‐i Gâzi li Nâbî Efendi, İstanbul, 1944. Menderes Coşkun, Manzum ve Mensur Osmanlı Hac Seyahatnâmeleri ve Nâbî'nin Tuhfetü'l‐Harameyn'i, Ankara, 2002. Mine Mengi, Dîvân Şiirinde Hikemî Tarzın Büyük Temsilcisi Nâbî, Ankara, 1991. Nâbî Dîvânı, (Haz: Ali Fuat Bilkan), C.II, İstanbul, 1997. Nâbî, Hayriye‐i Nâbî, (Haz: Mahmud Kaplan), İstanbul, 1995. Nâbî, Hayriyye, (Haz: İskender Pala), İstanbul, 1989. Uraz, Murat, Nâbî‐Hayatı Şahsiyeti Gazelleri ve Eserlerinden Seçme Parçalar, İstanbul, 1944. Şair Nâbî Sempozyumu 277 278 III. BÖLÜM NÂBÎ’DE SOSYAL HAYAT Şair Nâbî Sempozyumu 279 280 NÂBÎ’NİN XVII. YÜZYILDAKİ KÜLTÜREL SOĞUMAYI TASVİRİ Ali Fuat BİLKAN* XVII. yüzyıl Türk şiirinin en önemli özelliklerinden biri, şairin çevresindeki sosyal, ekonomik ve kültürel olay ve durumlara karşı daha duyarlı davranmasıdır. Bu dönemde sanatçının dış dünyayı “görme ve algılama” biçimi, tabiatıyla şiirdeki müşebbehünbih dünyası üzerinde de etkili olmuştur. Esasen sanat eserlerinin, ortaya konuldukları devrin hâkim zihniyetinden bağımsız olarak değerlendirilmeleri pek de mümkün değildir. Sanatçının mesleği, meşrebi, mensubiyeti, mizacı belli bir ölçüde sanat eserine yansıdığı için, her sanat eseri bir ölçüde sanatçının karakteriyle birlikte dönemin ruhunu da ele verir. Bu yaklaşım, şiirin gitgide “ferdîleşmeye” başladığı XVII. yüzyıl için çok daha kolay kabul edilebilir. Gerçekten de bu dönemde, bir önceki yüzyıldan farklı bir “ifade biçimi”, “dil” ve “lügat” gelişmiştir. Özellikle de eşya ve olayları, “hikmet” nazarıyla görme üslûbunun XVII. yüzyıldaki temsilcisi kabul edilen Nâbî’nin şiirlerinde, bu özelliklerin tümünü görmek mümkündür. Bir önceki yüzyıla ait şiirlerden, ancak îmâ yoluyla ve uzak çağrışımlarla dolaylı olarak çıkarabileceğimiz sosyo‐ekonomik konularla ilgili bilgiler, Nâbî’de şiirin teşbih ve mecaz unsurları olarak doğrudan kullanılmıştır. Bilhassa “kültürel soğuma” emârelerini tespit edebildiğimiz bu tür şiirler, sosyo‐kültürel yapı ve dönemin hâkim iktisadî zihniyetini yansıtabilme kabiliyetine sahip hayal ve mazmunlar etrafında oluşturulmuştur. Sözgelimi, Bin kez tutarsa kâse‐i deryûzesini hilâl Çerh‐i denî bir akçe bırakmaz çanağına (Dîvân,1997:II / 1016) 1 beyti, “sadaka” kültürünün ve “merhamet duygusu”nun zayıfladığını da îmâ eder niteliktedir. Bu tebliğde, Nâbî’nin şiirlerinden hareketle, XVII. yüzyılda toplumda baş gösteren kültürel soğukluğun, güven ve itimât kaybının sosyal yapıda yarattığı etkileri değerlendirmeye çalışacağız. Burada hareket noktamız, şiirlerden çıkardığımız dönemin iktisadî hayatına ait veriler olacaktır. Böylece dönemin sosyo‐ekonomik yapısıyla kültürel hayatı arasındaki ilişkilerin ortaya çıkardığı “yeni insan tipi”ni de tanımaya çalışacağız. Daha * Prof. Dr., TOBB ETÜ. 1 Nâbî’ye ait beyitler için bkz.: Nâbî Dîvânı, Haz.: Dr.Ali Fuat Bilkan, MEB Yay., İst., 1997, C.I‐II Şair Nâbî Sempozyumu 281 önce Hayrî‐nâme üzerinde benzer bir çalışma gerçekleştirdiğimiz için, burada zikredeceğimiz örnekleri, sadece Nâbî Divânı’ndan seçtik. XVII. yüzyılda değişen ve farklılaşan ekonomik şartlar, maddiyatı öne çıkaran bir insan tipini doğurmuştur. Referansları ve müracaat kaynakları değişen “yeni insan”, hırsla paraya yönelmiş ve adeta Hakk’ı unutmuştur : Kâfir‐dilân‐ı hırs ferâmuş idüp Hak’ı Şimdi sanem‐misâl perestiş gurûşadur (Dîvân,1997:I / 545) Nâbî, dönemindeki “hâkim insan” tipini anlatırken genellikle iktisadî hayata ait kavramları zikreder ve teşbih ve mecaz dünyasını bu kavramlarla oluşturur. Dünyayı bir çarşıya (çârsûy‐ı imkân, Bilkan,1997:I/12) veya pazara, insanın buradaki varlığını da bir dükkâna (Bilkan,1997:II/770) benzeten şair, ücret, harîdâr, dükkân, müşteri, terâzû gibi kelimelerle oluşturduğu anlam dünyasında, dikkatlere XVII. yüzyılın ticarî hayatıyla ilgili sorunları da sunar. Bu yüzyılda paranın belirleyici unsur olması, hayatın hemen her aşamasında karşımıza çıkmaktadır. Bir beyitte : Şöhreti mâl iledür ma’bed‐i İslâmun da Câmi’‐i köhne‐i bî‐vakfa cemâ’at gelmez (Dîvân,1997: II / 666) diyen Nâbî, halkın ancak gösterişli ve zengin görünümlü camilere rağbet ettiğini söylemektedir. Bu ifade dolaylı olarak, dinî inançlardaki soğukluğu ve şeklin manâdan daha ön plana çıkmasını da ortaya koymaktadır. İbadet, zengin ve gösterişli camilerde yerine getirilirken, buralardaki seccadelerin altın ve gümüş işlemeli olması da kaçınılmazdır : Dünyâ‐perestün anlamışuz secdegâhını Pür‐nakş‐ı sîm ü zer nice seccâde görmişüz (Dîvân,1997: II / 666) Dünyayı putlaştıranların secde ettikleri seccadeler bile altın ve gümüş nakışlarla bezenmiştir, diyen şair, XVII. yüzyılın tüketime dayalı zihniyetinin tipik davranış biçimini de örneklemektedir. Nâbî’nin eserlerini iktisat tarihi çalışmalarında değerlendiren Sabri F. Ülgener, bu davranış biçimini şöyle yorumlamaktadır : “Ortaçağ insanının nazarında eşya, taşıdığı emek ve zahmete göre değil, istihlâki (harcayarak tüketme) sırasında tattıracağı hazza göre kıymetlenir; daha kısası: çalışma ve kazanmanın verdiği iş zevkinden ziyade harcama ve tüketmenin getireceği ağız tadı baskın çıkar. Onun içindir ki, el emeği asırlar geçtikçe en düşük değer seviyesine kadar alçalırken, istihlâk hevesi, hem de konak hayatına has Şair Nâbî Sempozyumu 282 ifratlar ile (bol yaşama ve harcama, bol evlat ve ayal vs.) halk ruhaniyatından hiç bir zaman sökülüp atılamamıştır.” 1 Lüks eşya kullanma alışkanlığının yayılmasıyla birlikte, bir şeyin kıymetinin, pahalı ve gösterişli olmasıyla belirlendiği bu dönemde, hüner ve marifet eseri olan emtiânın yerini göze hitap eden pahalı eşya merakı almıştır: Kim sorar hâtırı hep câme vü destârın arar Halk âyînelerün şimdi sadef‐kârın arar Aramaz kimse ma’ânî vü nikâtın ketbün Nakş‐ı ser‐levha vü dîbâçe‐i halkârın arar Olsalar reng ile bu kaşr‐ı havâsa mihmân Birisi kûşe sorar biri hevâdârın arar Hüner ol mertebe kâsid ki gezüp kûy‐be‐kûy Der‐be‐der köhne semer gibi harîdârın arar (Dîvân,1997:I / 579‐580) Nâbî, dönemin para darlığının en önemli sebebini, bu yüzyıldaki ölçüsüz harcamalara bağlar. Devlet, bir önceki asırda bütçe fazlasına sahip olduğu halde, bu dönemde büyük oranda borçlanmıştır. Üstelik vergi gelirlerinin ve merkezî hazine gelirlerinin artışına rağmen, giderlerin neredeyse üç katına çıkması, devleti mâlî açıdan büyük bir bunalımın eşiğine sürüklemiştir.2 1 Sabri F. Ülgener, İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, Der Yay., İstanbul, 1981, s. 188. 2 1527/28 yıllarında toplam vergi geliri 37.929 006 akçe ve 9.780 572 altın sikkedir. Bu dönemde merkezî hazine geliri ise 277. 244 782 akçe ve 5.040 818 altın sikkedir. Giderler ise 203.261 931 akçe ve 3.163 327 altın sikkedir. Böylece 16. yüzyılın ilk çeyreğinde 73. 982 851 akçe ve 3.163 327 altın sikke fazlası mevcuttur. Oysa XVII.yüzyılın son çeyreğinde, 1669/70 tarihlerinde, toplam vergi geliri 2.400 000 000 akçe ve 20.000 000 altın sikkedir. Bu tarihlerdeki merkezî hazine geliri ise 592.528 960 akçe ve 4.937 741 altın sikkedir. Bu dönemde gerçekleşen giderler ise 637.206 348 akçe ve 5.310 053 altın sikkedir. Ne yazık ki bu dönemde, bütçe açığı, 44. 677 388 akçe ve 372.312 altın sikkedir. (Emine Kıray, Osmanlıda Ekonomik Yapı ve Dış Borçlar, İletişim Yay., İst. 1993, s.47 ; Robert Mantran, 17. Yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul, Çevirenler : Mehmet Ali Kılıçbay, Enver Özcan; V Yay., Ankara, 1986, C. 1, s.269‐275) Şair Nâbî Sempozyumu 283 Piyasadaki nakit darlığı, şairin oluşturduğu hayal ve mazmunlara da yansımaktadır : Benzer dıraht o tâcire kim nev‐bahârda Her nev’den metâ’ı var ammâ nükûdu yok (Dîvân,1997:II / 751) Piyasadaki mâlî güvensizlik, halkın, “ne olur ne olmaz” düşüncesiyle para harcamaması ve sermayenin keselerde veya mahzenlerde yatmasına yol açmıştır : Kîseden kîseye habs eyleyerek halk zeri Çok peşîmanlığı var çıkduğına ma’denden (Dîvân,1997:II / 903) Başka bir beyitte de aynı düşünce daha açık bir biçimde şöyle ifade edilmektedir : Sîneden elsîneye sıçramayan ma’nî‐i sâf Benzer ol nakde ki bî‐sûd yatur mahzende (Dîvân,1997:II / 1063) Şairin oluşturduğu bazı anlamlar, çok iyi ekonomi bilgisi gerektiren niteliktedir. Sözgelimi : Nakd‐i dil havfum odur kim arada ola telef Zülf ile şâne miyânında tedâhül var iken (Dîvân,1997:II / 873) Beytindeki “nakd” ve “tedâhül” kelimeleri, beyitte oluşturulan anlamın, dönemin iktisadî hayatıyla ilgisini dolaylı olarak ortaya koymaktadır. “Tedâhül” kelimesinin, karışma, birikme, içiçe geçme anlamlarının yanında, “bir taksidin ödenmeden ötekinin gelmesi; ödemede gecikme” anlamını da karşılaması, beyitteki “nakd” kelimesinin özellikle bu anlamıyla kullanıldığını göstermektedir. “Zülf” ile “şâne”, alıcı‐satıcı veya metâ‐müşteri olarak düşünüldüğünde, tarağın saçı çözmede, almada zorlanması, yani alıcının borçludan parasını alamaması, ödeme güçlüğü çeken bir insan tipini ortaya koymaktadır. Şiirdeki estetik ifade ve saç‐tarak arasında kurulan ince hayal, söz konusu dönemdeki ekonomik krizi ve para darlığını hatırlatacak biçimde oluşturulmuştur. Nâbî’nin : Şair Nâbî Sempozyumu 284 Gitdi erbâb‐ı neseb itdi fürû‐mâye zuhûr Aldı fincân‐ı Kütâhiyye yirin Fâğfûrun (Dîvân,1997:II / 772) beyti de, piyasada kaliteli ve değerli emtiânın, yerini sonradan ortaya çıkan ürünlere terk ettiğini îmâ etmektedir. Soysuzların piyasayı tuttuğu bir ortamda, insan ilişkilerinde de güvensizlik ve sadakatsizlik hâkim olmuştur. Nâbî, sosyal hayattaki bu yozlaşma görüntüsünü, bir soğuk tablo içerisine yerleştirerek sunmaktadır : O denlü saldı berf‐i bî‐emân kevne bürûdet kim Miyân‐ı âşık u ma’şûka yol bulmaz mahabbetler O gûne eyledi âsâr‐ı sermâ ‘âleme te’sîr Ki virmez tondurur şimdi kime virsen emânetler Binâ‐yı ‘ahd‐i hûbân gibi te’sîr‐i bürûdetden Buz üstinde turur hep şimdi bünyân‐ı sadâkatler Sular üstinde reftâr itmeden gayre degül kâdir Bu demde şeyhlerden olsa da sâdır kerâmetler (Dîvân,1997:I / 503) Burada dikkat edilmesi gereken husus, ‐belki de şitâiyeler dışında‐ Osmanlı edebiyatının ana teması olan bahar mevsiminin yerini bir kış manzarasının almış olmasıdır. Bu soğuk manzara, “iç”in “dış”a yansıması, kişilerarası ilişkilerdeki soğukluğun sosyal hayata aksetmesi olarak değerlendirilebilir. Nâbî’nin şiirlerindeki anlam katmanları arasında genellikle bir sosyal, kültürel veya ekonomik olguya rastlanmaktadır. Şair, sanatlı bir söyleyişle dönemin sosyo‐ekonomik durumu hakkında özel bilgiler de sunmaktadır. Bu anlamda, masrafla îrâdı (geliri) dengelemeyi tembihlerken verdiği örnek ilgi çekicidir : Farkı yok merdânı mağlûp olmadan nisvânına Her kimün kim masrafı gâlip gelür îrâdına (Dîvân,1997:II / 1021) Nâbî, birçok beyitte, “îrâd” ile “masraf” arasındaki dengenin öneminden bahsetmektedir.1 Bu dönemde, devletin gelir‐gider dengesizliğinin en bariz örneklerinden biri, “1648 yılında IV.Mehmed’in 1 Bilkan 1997, II/1084 ve 746. Şair Nâbî Sempozyumu 285 cülus bahşişinin, ancak Kazasker Cinci Hoca’nın azledilip servetinin müsadere edilmesi suretiyle ödenebilmesi” 1 hadisesidir. Şairin, masrafı askere benzetmesi de aynı düşünce etrafında oluşturulmuştur : Leşker‐i masrafa tâkat getürülmez Nâbî Kuvvet ihsân ide Allâh meger îrâda (Dîvân,1997:II / 1034) Bu beyitte, bir yandan askerin masrafının karşılanamaz hale geldiği îmâ edilirken, diğer yandan da masrafın karşılanması için îrâda (gelire) dua edilmiştir. Nâbî’nin şiirlerinde, yaşadığı dönemde en büyük problemlerden biri olan ekonomiyle ilgili kelime, deyim ve düşüncelere yer vermesinde, şairin yeni kelime arayışının ve şiirde pek kullanılmayan kelime ve deyimler kullanarak bir bakıma farklı bir üslûp geliştirme arzusunun da etkisi aranmalıdır. Bu yönüyle, Nâbî’nin şiirlerinde geçen ekonomiyle ilgili tabirlerden en ilgi çekici olanı “poliçe” kelimesidir. Şair bir rubâîsinde poliçe kelimesini şöyle kullanır : Sana budur ey bezrger‐i cân reh‐i râst Hırmen olamaz tohm‐ı ümîdün bî‐hâst İt şehr‐i fenâda nakd‐i cânun poliçe Var şehr‐i bekâda al yine bî‐kem ü kâst (Dîvân, 1997, II/1177) XVII. yüzyılda, İstanbul’a mal taşıyan Venedik ve Marsilyalı tüccarların gemilerini korsanlara ve risklere karşı sigortalamaları, Nâbî’nin döneminde “poliçe” kelimesinin ticarî alanda yaygın olarak bilindiğini göstermektedir. Herşeye rağmen, bu kelimenin erken bir dönemde Divan şiirine girmiş olması dikkat çekicidir. Sonuç olarak, XVII. yüzyılda yeni bir şiir dili geliştirmiş olan Nâbî’nin şiirlerini, klâsik edebiyatımızın kendine has estetik dokusuyla birlikte, dönemin sosyo‐ekonomik yapısını anlama ve değerlendirme çerçevesinde de okuyabileceğimizi söyleyebiliriz. Ancak bu türlü okumalar, genel değerlendirmeler ve üstünkörü tespitler seviyesinde değil, aynı dönemde kaleme alınmış diğer edebî ve tarihî eserlerle arşiv kaynakları da incelenmek suretiyle daha bilimsel bir zeminde gerçekleştirilmelidir. 1 Mantran 1986: 243. 286 HAYRİYE‐İ NÂBÎ’NİN YANKILARI VE HAYRİYYE AYNASINDA OSMANLI DEVLETİ Mahmut KAPLAN * Hikemî şiir mektebinin kurucusu Nâbî, yedi yaşındaki oğlu Ebulhayr Mehmed için kaleme aldığı Hayriye adlı eseriyle pend‐nâme müellifleri arasında özgün bir mevki kazanmıştır. Yazıldığı günden zamanımıza kadar ilgi çekmeğe devam eden bu 1660 beyitli mesnevi, şairler tarafından beğenilerek çeşitli nazireleri yazılmıştır. Şairden bahs eden tezkirelerden sadece Safayî: “Şair‐i mezbûr Ebu’1‐Hayr nâm oğlına enva‐i nesayih ü pendi muhtevi iki bin beyit mikdârı nazm ile Hayriyye nâmında pend‐nâme tahrir eyledügi kitâb‐ı müstetâbuñ cevâhir‐i elfâzı mütale’âsı neşât‐bahş‐ı kulûb‐ı ‘ârifân olmağla...” diyerek eser hakkında kısa da olsa bir değerlendirme yapmıştır.1 Sünbül‐zâde Vehbî, Lutfiyye’de Nâbî ve Hayriye hakkında şunları söylemiştir: Lîk Nâbî‐i dakîka‐dânun Ya’ni ol pîr‐i suhan‐pîrânun Pend‐i Hayriyyesidür pür‐ma’nî Dime yazmış nice mâlâya’nî Gerçi tafsîl‐i kelâm itmişdür Bâri tahkîk‐i makâm itmişdür2 Tanzimat şairi Ziya Paşa da Harabat Mukaddimesi’nde Nâbî ve Hayriye hakkında şöyle demektedir: Nâbî de bu yolda pehlevândır Hayriyye’si fazlına nişândır Ol hüsn‐i eda o hüsn‐i ta’bîr Eyler işiden kulağı teshîr Her ünvânı bir güzîde mısra’ Her hutbede bir yegâne matla’23 İsmail Safa, Hayriyye’nin üç beytinin arka arkaya kafiyeli gelmesini eleştirmiş, başka bir değerlendirme yapmamıştır.4 * Prof. Dr., Fatih Üniversitesi. 1 Safâyî, Tezkire, Milli Ktp. MFA. 1350, yk. 363. 2 Sünbülzade Vehbî Lutfiyye, haz. Süreyya Ali, Beyzadeoğlu, İstanbul, 1996,s.35 (b.32‐34) 3 Ziya Paça, Harabat Mukaddimesi, "Ahval‐i Şu’arâ‐yı Rum", s. 18. 4 İsmail Safa, Muhakemat‐ı Edebiyye, İstanbul, 1329, s. 15. (Hayriyye, b. 703‐705.beyitleri eleştirilmiştir). Şair Nâbî Sempozyumu 287 İbrahim Necmi, “Bunda Nâbî evladına vazaif‐i diniyeden başlayarak hayatta lazım olabilecek her şey hakkında tecaribinden mütehassıl nakil ve telkîne çalışır. Bazı fikirlerinin garabeti ile beraber, gerek mevzunun nev‐ zeminliği, gerek efkarının zamanına delaleti ve gerek üslubu itibariyle Nâbî’nin en bergüzide eserlerinden biri addolunabilir.” 1 demiştir. Gibb, Hayriyye’de, bir babanın oğluna öğütleri bulunduğunu belirterek bu tarz bir eserin Türk edebiyatında yeni olduğunu, ancak Doğuda benzer eserlerin daha eskilere dayandığını söylemektedir. Gibb, Nâbî’nin Hayriyye’yi yazma fikrini Kabus‐nâme’den almış olabileceğini ileri sürerek, üslubunun sadeliğine dikkat çekmektedir.2 Yahya Kemal Beyatlı, Edebiyata Dair adlı eserinde, “Bizde irşâd ve nasîhat destanları yazmış olanlardan Nâbî…” diye eserin irşat etme özelliğine işaret etmiştir.3 İbrahim Alaaddin Gövsa’nın düşüncesi genel bir değerlendirme niteliğindedir: “Hayriyye şairin oğlu Ebul‐Hayr Mehmed’e hitaben yazdığı manzum bir nasihat‐namedir. Devrinin ahlak telakkisini, insanlık kemali hakkındaki inanışlarını, muhtelif ilim şubeleri ve meslek ayrılıkları karşısındaki kanaatlerini kuvvetle ifade eden didaktik bir eserdir.” 4 . Ali Canip Yöntem, eseri Batılı edebiyat ürünleriyle karşılaştırarak, Hayriyye ve Lütfiyye’yi birlikte ele aldığı makalesinde bu iki eserin Batıdaki benzerleriyle kıyaslanamayacağını ifade ile, “Hayriyye, o devir için sahibinin “fazlına” şehadet eder. Fakat edebî, öğülecek bir hususiyeti yoktur. Tarihi aydınlatmak noktasında o ve naziresi Lütfiye asla ihmal edilemez. Her iki manzumede telkin edilen ahlak yüksek, menfaat bilmez bir ahlak değildir. Müstebit bir muhitin icap ettirdiği, “neme‐lazımcı” bir ahlaktır." 5 demekte, “ancak; umumi hüküm ve tasvirleri itibariyle Nâbî çok muvaffak olmuştur.” hükmüne varmaktadır. 6 Ali Canip, Hayriyye’nin, tarihi aydınlatma noktasındaki önemine vurgu yapmıştır. Prof. Dr. Sabri Ülgener, “Nazımda ... ahlak edebiyatının “durub‐ı emsal” nev’inden en mükemmel numunelerini veren Nâbî’nin Hayriyye ve Divanı…” tarzı ifade ile eser hakkında düşüncelerini belirtmiştir.7 1 İbrahim Necinî, Tarih‐i Edebiyat Dersleri, C.I, s. 167. 2 E.J.W. Gibb, A History of Olttoman Poetry, Vol. III, Londra, 1965, s. 334. 3 Yahya Kemal, Edebiyata Dâir, İstanbul, 1984,s.317. 4 İ. Alaaddin Gövsa, Meşhur Adamlar Ans., İstanbul, 1933/35, C.3,s. 1133. 5 A.Canip Yöntem, “Tarihi Aydınlatacak Edebî Eserlerden Hayriyye ve Lütfiye”, İstanbul Kültür Dergisi, Mart 1945, s.6 6 Ali Canip Yöntem, Agm., s. 7. 7 Sahri Ülgener, İktisadî Çöküntünün Ahlak ve Zihniyet Dünyası, s. 42. Şair Nâbî Sempozyumu 288 Prof. Dr. Mehmed Kaplan, Nâbî’nin, Hayriyye’de zamanının yetişme çağındaki gençlerine örnek olarak gösterdiği insan tipi için şu görüşleri ileri sürmüştür: “... kendi içine kapalı, kültürü olmakla beraber sosyal meselelere arşı lakayd, dış dünya ile ilgisini kesmiş, rahatından başka bir şey düşünmeyen insan tipine has davranış tarzının makbul bir örnek haline geldiğini görüyoruz.” 1 Mehmed Kaplan’a göre bu tipin en belirgin özelliği, “ön planda gelen kıymet, ne kahramanlık duygusu, ne cihangirlik, ne vecd, hatta ne de dindir. Servet, para, mevki ve eğlence şehirlilerin (bu tipin) başlıca ihtiras konusu haline gelmiştir.” 2 Nâbî’nin böyle bir tipi örnek göstermesi, Mehmed Kaplan’a göre şairin içinde bulunduğu sosyal ve idarî şartların bir sonucudur: “Şehre hakim olan zümre kadılarla ayan idi. Nâbî’nin yaşadığı devir‐ de bunlar adamakıllı bozulmuşlardı. Birbirleriyle anlaşarak halka kan kusturuyorlardı. Nâbî onların zulümlerini ve ahlaksızlıklarını görüyor, fakat elinden hiç bir şey gelmiyordu. O zamanın şartları içinde bir şey yapmasına hemen hemen imkan yoktu. Bizzat fena olmamayı, fakat başkalarının fenalıklarına karşı seyirci kalmayı tercih ediyordu.” 3 Mehmed Kaplan bu örnek insana, “orta insan tipi” adını vermiştir. Vasfi Mahir Kocatürk ise, “Hayriyye‐i Nâbî, divan edebiyatının di‐ daktik epope tarzını temsil eden en meşhur ve en orijinal eserdir. Divan şiirinin hemen her sahasında az çok kendini gösteren didaktik ruh burada büyük ve müstakil bir şekil içinde tam şahsiyetini bulmuş, son tekemmül zirvesine varmıştır.” demektedir.4 Ahmet Kabaklı’nın görüşleri ise şöyledir: “Gerçekten Hayriyye‐i Nâbî, iyice ahlak düşkünlüğüne ve çöküntü buhranlarına uğramış olan klasik, bulanık bir devrin, pek zarif olduğu ölçüde en ağır hicivlerini de taşımaktadır.” 5 Nihat Sami Banarlı da, “Hayriyye‐i Nâbî, kendi asrı için kıymetli ve faydalı bir kitab olmakla beraber zaman aşımını mağlup edecek çapta bir te’lif sayılamaz. Nâbî’nin bu öğütler kitabı, için için bozulmakta olan Türk ahlakı ve içtimaî hayatını milletçe ihtiyaç duyulan yeni ve aydınlık bir hedefe götürecek mahiyette bir ileriyi gösterme ve bir inkılap şöyle dursun herhangi bir hamle yapmak kudretinde değildir.” diyerek “daha çok Nâbî devrinin idarî, içtimaî, ahlakî hususiyetleri karşısında aynı devrin büyük ve 1 Mehmed Kaplan, “Nâbî ve Orta İnsan Tipi”. İstanbul Üniversitesi Edb. Fak. Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, C. XI, İstanbul, 1961, s. 25. 2 Mehmed Kaplan, Agm,s. 29. 3 Mehmed Kaplan, Agm, s. 31, 4 V. Mahir Kocatürk, Büyük Türk Edebiyatı Tarihi, s. 465. 5 Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyatı, İstanbul, 1973. C. ll, s. 384. Şair Nâbî Sempozyumu 289 mütefekkir bir edibinin neler duyup neler düşündüğünü göstermesi bakımından dikkate değer” şeklinde Hayriyye hakkındaki görüşlerini ifade etmektedir.1 Banarlı, Hayriyye’nin, “umumî ve beşerî tarafından ve bugün dahi her milletin gençlerine tavsiye edilebilir değerde ahlakî ve insanî nasihatları vardır” ve “Bu nasihatlerde çok okumuş, çok tecrübe görmüş ve yüksek kültür seviyesine varmış bir insanın olgun söyleyişleri vardır.” şeklinde bir yargıya varmaktadır.2 Prof. Dr. Abdulkadir Karahan, Hayriyye hakkında, “gönüle hitap etmekten çok fazla akla seslenmektedir. Bu özellik daha ilk sayfalardan başlayarak kendini gösterir. Ancak ondaki vuzuh, fesahet ve zerafet: mısralardaki öğretici, ders verici edayı hatta anlamı yumuşatır, esere sıcak bir havanın hakimiyetini sağlar.”; Hayriyye, “Sahibinin uzun yıllar boyunca hayattan edindiği tecrübeleri, kazandığı görüşün güzel bir meyvası, nazım dili ile başarılı anlatış niteliği taşır.” diyerek değerini belirtmektedir.3 Konur Ertop, “Hayriyye, yeni yetişen bir gence kültür, eğitim ka‐ zandırma, dünya görüşü verme, yol gösterme amacıyla yazılmıştır. Hayriyye, dinle temellenmiş bir toplumun kalıplaşmış yaşama biçiminin ve kurumlarının övgüsünü yapar.” demektedir.4 Prof.Dr. Meserret Diriöz, Hayriyye için şu görüşleri ileri sürer: “Bu eser yalnız Nâbî’nin değil, hemen hemen Divan edebiyatının en çok yazılmış ve okunmuş mesnevilerindendir. Devrinden başlayarak batılılaşma edebiyatımız zamanlarına kadar büyük alaka görmüş ve birçok beyti sayısız hafızaların süsü olmuştur." 5 Diriöz, Hayriyye’deki örnek insan tipi hakkında ise şu tespiti yapmıştır: “Nâbî, ferdi alçaltan kötü sıfatları kınarken, beri taraftan ahlakı güzelleştiren, cemiyetin saadet ve selametine yarayan güzel sıfatları övmüş ve tavsiye etmiştir.” 6 Prof. Dr. Mine Mengi, Nâbî hakkında yazdığı eserinde Hayriyye’yi şu cümlelerle değerlendirmiştir: “Dindar bir müslüman olan Nâbî eserde ağırlık kazanan ahlakî görüşlerini dinî temeller üzerine kurmuştur. Ancak, Hayriyye’deki ahlakî ruhta, imanın yanı sıra akıl ve mantık da yer alır.”, “Hayriyye, Nâbî’nin hayat tecrübesini ve dünya görüşünü belirtmesi bakımından olduğu gibi, şairin çağını ahlakî, sosyal ve ekonomik yönleriyle 1 Nihat Saini Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, C.ll. s. 676. 2 Nihat Sami Banarlı, Age. C. ll, s. 676. 3 Abdülkadir Karahan, Nâbî. s. 34. 4 Konur Ertop, "Şiirlerinde içine kapanık, eylemden uzak, duruk bir toplumun görüşlerini dile getiren şair: Nâbî", Milliyet Sanat, 8 Nisan 1977, S. 226,s. 14. 5 Meserret Diriöz., Eserlerine Göre Nâbî, Basılmamış Doçentlik tezi, s. 114. 6 Meserret Diriöz, agt. s.225. Şair Nâbî Sempozyumu 290 ortaya koyması bakımından da önemli bir eserdir. Mesnevide, devrinin bozuk, çürük yanlarını, kötü ve ahlaksız tiplerini anlatırken, Nâbî yer yer esprili bir ifade kullanır. Zamanının müflis devlet adamlarını, rüşvet yiyen kadılarını, âlim geçinen cahil ulemayı vb. başarılı bir dille kınar. Bu yapısıyla da Hayriyye, kuru bir nasihat‐nâme olmaktan çıkarak, o devir Osmanlı toplumunun sosyal hayatının hemen her cephesinden yankılar getiren bir eser hüviyetini kazanır." 1 Nâbî, hakkında görüş belirtenlerden biri de Prof. Dr. Tunca Kortantamer’dir. Kortantamer, Nâbî hakkında, “toplumunu etkileyen olaylara ilgisiz bir insan değildir. Aksine o, devrini ve toplumunu birçok eserinde başarı ile yansıtmış ve yaşadığı yıllar hakkında tarih araştırmaları açısından çok değerli gözlemler sunmuştur. Nâbî’nin gözlemleri yüksek bürokrat bir görgü şahidinin, birçok olayları yaşayan, yakından müşahede eden ve ıstıraplarını çeken bir insanın hiç abartmaya kaçmayan gerçekçi ve süssüz anlatımının ürünüdürler.”, “imparatorlukta genel çöküntü tablosunu, müesseselerdeki büyük bozukluğu, bireysel ahlaktaki çürümeyi bütün çıplaklığıyla bugün bile eşine az rastlanabilecek bir gerçekçilikle ortaya döken Nâbî, bütün bunların sebepleri üzerindeki düşüncelerini de belirtir ve bunlara bağlı olarak çözümler teklif eder.” 2 gibi görüşler ileri sürerken, aynı zamanda şairin, bütün bu gözlem, tahlil ve çözümlerinin yer aldığı eseri Hayriyye’yi de değerlendirmiş olur. Prof. Dr. Günay Kut, eser hakkında şu değerlendirmeyi yapmıştır: “... Nâbî’nin bu eserinin İslam‐Türk terbiyesi, Türk gelenek ve göreneklerini belirten bir ahlak ve nasihat kitabı olması dolayısı ile diğer ahlak ve nasihat kitaplarıyla pek çok ortak yanı olduğunu, yani yargılarının çoğunun ortak olduğunu söyleyebiliriz. Yalnız Nâbî, bütün bu bilgilere özellikle mesleklerle ilgili bölümlerde kendi devrindeki bozuklukları da aksettirmeye çalışmış olması her ne kadar dikkat çekici ise de bu tip bozukluklar Veysî’nin Hab‐ nâme’sinde dile getirdiği gibi her devirde görülür." 3 Şakir Diclehan, “Nâbî, oğluna öğüt vermeyi vesile bilerek devrinin birçok özelliklerini dile getirmekte, zaman zaman sert yergilerin de yer aldığı eserde açıklık, zerafet ve fesahet daima ön planda tutulmuş, böylece edebî karakter ve hüviyet kuvvetle korunarak sıkıcılık arka plana itilmiştir.”, “Hayriyye’de göze çarpan önemli özelliklerden biri de çağın ahlakî, sosyal, toplumsal ve ekonomik cephesi müspet ve menfi yönlerin, esprili bir ifade 1 Mine Mengi, Divan Şiirinde Hikemî Tarzın Büyük Temsilcisi Nâbî, s.41. 2 Tunca Kortantamer, "Nâbî'nin Osmanlı imparatorluğunu Eleştirisi", Ege Üniv. Edebiyat Fak. Tarih Incelemeleri Dergisi, 1984, C. 11, s. 84; 107. 3 Günay Kut, “Nâbî’nin Hayri‐nâme’si”, Türk Edebiyatı, 1987, S. 162, s. 49. Şair Nâbî Sempozyumu 291 ile ortaya konulmasıdır.” diyerek eser hakkındaki görüşlerini belirtmektedir.1 Şakir Diclehan, Mehmed Kaplan’ın, “Orta İnsan Tipi” olarak nitelediği Hayriyye’deki insan tipini tenkit etmesini eleştirir, bu tipin yanlış anlaşıldığını ifade eder: “İnsan tipini sadece Hayriyye’nin bir bölümüne bakarak tesbit etmek bizi yanıltabilir. Eserde bir bütün halinde ve tüm özellikleriyle ele alınan bu tip, övgüye değer nitelikte toplum içinde yerini almıştır. Şehrin ileri gelenlerinin, kadı ve hakimlerin zulüm ve ahlaksızlığından şikâyetçi olduğu için Nâbî bugün, “burjuva” kelimesiyle nitelendirilen bu tip insanlardan olmaması için Ebu’l‐Hayr’ın şahsında gençliğe öğüt vererek yüksek zümre hayatını ahlak dışı, tehlikeli ve sakıncalı bulur ve oğluna orta sınıf zümresinden olmayı önerir.” 2 “Nâbî’nin mütevazı olarak görmek istediği ve kendisine orta yolu tavsiye ettiği “orta insan” bugünkü deyimiyle “orta sınıf veya orta direk”, ekonomik bakımdan veya yaşayış olarak bu tabakayla ilgili bulunsa da, ahlak ve karakter bakımından en yüce idealleri şahsında somutlaştıran tiptir.” 3 Prof. Dr. Ali Fuat Bilkan, “Devrin sosyal hayatı hakkında canlı tablolar ve örnekler ihtiva eden eser, Türk edebiyatının bilhassa sosyal tenkid bakımından en önemli eserlerindendir.” diyerek bu mesnevinin önemini ifade etmiştir.4 Prof. Dr. Metin Akkuş, “içeriği insanları doğru yola sevk etme, ahlâklı yaşama dair ibretli anlatmalara yer veren manzum” bir eser diyerek Hayriyye’nin muhtevasına işaret eder 5 ve değerlendirmesini şöyle sürdürür: “Şair, yaşamdan edinilen tecrübe ve yaşamın anlamına dair kanaatleriyle dönemin insan tipini çizmiştir.” 6 Prof. Dr. Atilla Şentürk ve Ahmet Kartal’ın Hayriye hakkındaki değerlendirmeleri şöyledir: “Nâbî’nin uzun hayat tecrübesinin bir ürünü olan Hayriye, konusu itibariyle orijinal bir eserdir. Eserinde XVII. asırda yozlaşan değerlerin bir tahlilini yapan Nâbî, henüz yedi, yaşında olan oğluna evlilik, meslek seçimi ve toplum hayatında sergileyeceği tavır ve davranışlar hakkında yol göstermiş ve onun sağlam bir dinî terbiye ile dinî hayata sahip olmasını tavsiye etmiştir. Kendi döneminde yozlaşan mesleklerden oğlunun uzak durmasını isteyen Nâbî, ona ilim ve irfan sahibi olmasını tavsiye 1 Şakir Diclehan, “Şair Nâbî ve Hayriyye’si” Diriliş, 30.Yıl, 7. Dönem, 1989, S. 41, s.12‐13 ; S. 42, s. l3. 2 Şakır Diclehan. agm., S.44, s. l2. 3 Şakır Diclehan, agm., S.43, s. 13. 4 Ali Fuat Bilkan, Nâbî Hikmet‐Şair‐Tarih, Ankara, 1998, s. 87. 5 Metin Akkuş, Klasik Türk Şiirinin Anlam Dünyası, Erzurum, 2007, s. 189. 6 Metin Akkuş, age., s. 190 Şair Nâbî Sempozyumu 292 ederken israf, sefahet ve boş uğraşların zararlarını da dile getirmiştir… Osmanlı devleti’nin çözülüş dönemine ait önemli bir belge niteliğine sahip olan eser, bir babanın oğluna verdiği nasihatleri ihtiva etmekle beraber, çağının ideal insanını oluşturmak için gerekli olan ahlâk kurallarını, günlük hayat düzenini ve dünya görüşlerini de içine almaktadır.” 1 Doç. Dr. Muhsin Kalkışım, eseri şu ifadelerle değerlendirmiştir: “Hayriyye isimli eserinde oğlu Ebülhayr Mehmed’e, zâhirî ve bâtınî ilimleri birlikte ve bir denge içinde öğrenmeyi tavsiye eder. Felsefe'yi, “vahy”den bağımsız hareket ettiği için tehlikeli bulur. Gerçekliğin sırları için veli yazarların eserlerini önerir. Bunların içinde, özellikle Mevlânâ'nın Mesnevî'sini ve Muhyiddîn‐i Arabî'nin Fütûhât‐ı Mekkiyye ve Füsûsü’l‐Hikem isimli eserlerini vurgular.” 2 HAYRİYYE'DE NÂBÎ'NİN OSMANLI DEVLETİ KURUMLARINA BAKIŞI: Nâbî, Hayriyye’de Osmanlı devleti kurumlarını sistemli bir eleştiriden geçirerek yozlaşmayı, çürümeyi gözler önüne sermiştir. Şair, devlet yönetiminde önemli yeri olan bu kurumlara dair değerlendirmelerini sunmak yararlı olacaktır: a. Ayanlık: Osmanlı Devleti îdarî sisteminde Kanunî döneminden itibaren ortaya çıkan ayan, halkın vekili ve yöneticilerle halk arasında bir çeşit aracı görevini üstlenen kişilere verilen addır. Bunlar genellikle bulundukları beldelerin ileri gelen zengin insanlarından seçilirdi. Başlangıçta bir ihtiyaçtan doğan ayanlık sonradan taşradaki devlet işlerini adeta tekeline almış, vali ve idarecilere iş yaptırmaz hale gelmiştir.3 Bu bozulma, Nâbî'nin yaşadığı çağda had safhaya ulaşmıştı. Bu yüzden şair oğluna, ayan olmaya heveslenmemesini öğütlemek zorunda kalmıştır: 1 Ahmet Atilla Şentürk‐ Ahmet Kartal, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 2008, s. 454‐455. 2 M.Muhsin KALKIŞIM, Nâbî’de Zâhid Ve Vâiz Eleştirisi, http://www.qafqaz.edu.az/journal/ MUHSIN%20KALKISHIM.pdf,s.1., 11.11.2009. 3 Ayanlık için, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü’nde şu bilgi verilmiştir: Os‐ manlıların eski idare usulünde memleketin zapturaptı eyalet valileriyle sancak ümerasına ve subaşılara, hukuk davalarıyla belediye içleri ve erzaka narh koymak da kadı ve naiplere aitti. Bunlardan maada her şehir ve kasabada ahali tarafından müntahap “ayan” namiyle kimseler bulunurdu. Vergilerin ve memleket mesarifinin tevzi ve tahsilinde valilerle kadılar ayanla münasebette bulunurlardı. Ayanlar memleketin zenginlerinden ve nüfuz sahiplerinden olma‐ larıyla sonra ve alelhusus idare makinasının bozulduğu zamanlarda vali ve mutasarrıflara büyük menfaatler temin ederek mütesellimlik ve voyvodalık etmeye başladılar... Ancak giderek ayanlar bulundukları yerlerde müstakillen hareket etmeye başladılar... s. 120. Şair Nâbî Sempozyumu 293 İtme a’yânlığa zinhâr heves Evsatu’n‐nâs ol o devlet saña bes (b. 745) Nâbî'nin Osmanlı Devleti’nin çöküşe doğru gitmesinden sorumlu tuttuğu kurumlardan biri ayanlıktır. Şair, yaşadığı çağda ayanın içinde bulun‐ duğu durumu bütün çıplaklığıyla ortaya sermiştir. Ayan olan kişinin şöhret bulmasının sebebi, halkın işlerini yürütmesidir. İş görmekse ancak para ile olur. Bundan dolayı ayanın işi, şehrin idarecilerine kazanç getirecek avlar sağlamaktır. Bunun için de “zulüm davulunu çaldırmak” ve “halkı gammazlamak” tan çekinmez. Böyle yapmazlarsa sözleri dinlenmez, rağbet bulmaz. Bunu sağlamak için halkı korkutma yollarına başvururlar. Kısacası halkı kadı ile paşaya feda ederler: Sebeb‐i şöhreti hod a’yânuñ Görmedür maslahatın sükkanuñ Maslahat görmeyen a’yân olmaz Halk aña bende‐i fermân olmaz Akçesüz maslahat ise bitmez Bitse de sâhibine hayr itmez Budur a’yân‐ı diyârun kârı Rûz ü şeb müntahab‐ı efkârı (b. 756‐759) Yukarıda anlatılan işleri gerçekleştirmenin yolu, kişinin edepsiz ve hayasız olmasından geçer: Olsa a’yânlığa her kim ‘âzîm Bî‐hayâ bî‐edeb olmak lâzım (b. 764) Nâbî’nin yaşadığı çağda ayan olmak için neler yapıldığı ne dolaplar çevrildiği Hayriyye’de alaycı bir dille ifade edilir: Bazıları da büyükleri, yani devletin ileri gelenlerini taklit ederek etraflarına “uyuz hizmetkarlar” toplar, kaşlarını çatarak gezer; şöhret için borç harç demez her deliğe sokulur, işleri yoluna girince de borçlarını ödemezler. Zaten alacaklı da korkusundan alacağını isteyemez. Eğer şansları yaver gider de taklitleri gerçeğe dönüşürse, ayan olurlar. Fakat iş bununla bitmez. Yükselme hırsı benliklerini sardığından ayanlıkla da yetinmez, daha çok yükselmenin yollarını arar, gerekirse bu yolda önlerinde engel saydıklarını yok ettirmekten çekinmezler. Tek amaçları şehirdeki biricik “müracaat mercii” olmak ve sözlerini kanun gibi yürütmektir. Bu durumları çok sürmez, zira ona da bir rakip bulunur; ikbali döner, işleri ters gitmeye başlar. Hasmıyla boğuşma kaçınılmaz hale gelir. Ama rakibini alt edip de yegane müracaat makamı oldu mu artık onu kimse durduramaz. Kentin Şair Nâbî Sempozyumu 294 idarecilerine iş yaptırmaz olur. Yapılacak her işin kendisine danışılmasını ister. İdarecileri istediği gibi kullanmaya başlar. Bir yerde iki “hakim” bulunması devlet işlerinin yürümesini aksatmaktan başka bir işe yaramaz. Ayan olan şahıs rakibini alt edip “tek kişi” olunca da şehri haraca keser: Tav’an u kerhen ider halkı zebûn İttiba itmeyenüñ hâli nigûn Aña bir iş tanışılmazsa eğer İder ol maslahatı zîr ü zeber Bâğ u bustân u dükân u hammâm Hisse virmezse aña karı tamâm Emr ü fermân u şühûd u hüccet Andan izn olmasa bulmaz sûret Birisi öpmese sehven eteğin Kalmaz ahşama o gün yir köteğin Zûr ile halkuñ alur emlâkin Zeyn ider dâire‐i nâ‐pâkin (b. 803‐808) Şehri haraca kesmek yetmiyormuş gibi, kendi ticarî kazançlarından vergi vermez, mallarına hile katıp istediği fiyattan satar: Furun u kahve vü dükkânı mı var İhtisâb uğramağa cânı mı var Saf satmaz içine hîle katar Ne bahâ ister ise aña satar Şehr teklîfine itmez insâf İder etba’ınıı elbetde mu’âf (b. 809‐811) Nitelikleri ve yaptıkları anlatılan ayan tipinin dışında, namuslu, dürüst ayanlar da vardır. Bunlar öyle etliye sütlüye pek karışmadıklarından halk tarafından fazla itibar görmezler. Bazıları bunların “himmetsiz” olduklarını da söyler. Nâbî, oğluna bunları örnek gösterir. Bunlar durup dururken başlarını derde sokmaz, vali ve kadı ile düşüp kalkmaz orta halli insanlardır. Bu yüzden Nâbî’nin niteliklerini belirttiği tip, “Orta İnsan Tipi” diye isimlendirilmiştir.1 Nâbî, aynalıktan uzak durmasını, eğer istiyorsa, bu ikinci tip ayan arasına katılabileceğini söyler: Sen çalış kim olasın anlardan Çekme a’yândan olam diyü mihen (b. 831) 1 Mehmed Kaplan, “Nâbî ve Orta İnsan Tipi”, TDER., C. XI, s. 25, Mine Mengi, “Eski Edebiyatımızda Bazı İnsan Tipleri”, Tarih ve Toplum., Aralık 1984, s. 51. Şair Nâbî Sempozyumu 295 b) Paşalık: Paşa: Sivillerle askerlerin ileri gelenlerine verilen bir unvandır. Osmanlıların ilk devrelerinde bu unvan hanedan mensuplarıyla yalnız bir kısım idare adamlarına verilirken sonradan askerîden “mir‐i liva”, “vezir”, “beylerbeyi”, “emîr‐i mîran” ve “emirül‐ümerâ” rütbelerine tahsis edilmiştir.1 17. yüzyılın ikinci yarısında Osmanlı İmparatorluğu'nun sosyal ve idarî yapısıyla ekonomik durumunu en keskin çizgileriyle Hayriyye’nin “Matlab‐ı Dağdağa‐yı Paşayî” bölümünde görmekteyiz. Bu bölümde paşalığın, “dağdağa” olarak nitelendirilmesi de oldukça ilginçtir. “Dağdağa”, gürültü, patırtı, beyhude telaş ve ıstırap, anlamına geldiğine göre Nâbî, bu rütbeyi ve mensuplarını pek hoş karşılamıyor demektir. Ayrıca “dağdağa” kelimesi bu makam mensuplarının çektikleri sıkıntıyı da çok güzel ifade etmektedir. Nâbî, paşaları yer yer çok sert ve alaycı bir üslupla eleştirir. Oğlunu makam ve mansıp hırsından korumak isteyen şâir: Mansıb u câha heveskâr olma Taleb‐izzet içün hor olma (b. 1131) demekten kendini alamaz, oğluna paşalığın sürekli bir “nasb” ve “azl” hali olduğunu hatırlatır: Zillet‐i ‘azline değmez nasbı Sarfına ser‐be‐ser olmaz gasbı (b. 1133) Bu beyitte üzerinde açıkça durulan husus, paşalığın çok masraflı olduğu ve bu masrafın ancak “gasp”la karşılanabileceği gerçeğidir. Çünkü paşalık geliri, paşanın masrafını karşılamaktan uzak olduğu gibi istikrarı da bulunmamaktadır. Bu makamın gerçi şerefi, izzeti var, fakat birlikte ömür boyu sürecek bir eziyet getirdiği de unutulmamalıdır: Paşalık ‘ömre sürer mihnetdür Hâsılı derd ü gam u kasvetdür Nâbî, Paşaların hepsinin kötü olmadığını, aslında çoğunun iyi niyetli, dürüst, inançlı kimseler olduğunu bilmektedir. Bunlar istemedikleri halde bazı yolsuzlukların, zulümlerin içinde kendilerini bulur, işleyen kötülük çarkının dişlileri arasında öğütülür giderler: Gâlibâ gördüğümüz paşalar Bâ‐husûs âsaf‐ı sâhib‐râlar Kendü nefsinde nikû‐kârân hep Hasenü’1‐hulk u kerîmü’ş‐şân hep (b. 1145‐1146) 1 M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, C. 11, İstanbul, 1971, s. 755. Şair Nâbî Sempozyumu 296 Bunlar isteyerek paşa olanlardır. Bazılarına bu rütbe zorla verilmiş, içinde bulundukları sistem onları ister istemez zulme itmiştir (b.1157‐1158). Paşalık, şairin yaşadığı dönemlerde rüşvetle alınıp verilen bir rütbe haline gelmiştir. Paşa olmak için yapılan masraf sadece “has”lardan elde edilebilir. Oysa daha önce gelenler hasları yağmalamış, geriye pek bir şey bırakmamışlardır. Durum böyle olunca at, uşak, hizmetkar ve görkemli paşalık hayatının gereklerini sağlamak normal yollardan mümkün olmaktan çıkmaktadır (b.1160‐1166). Paşaların sıkıntıları bu borçlardan ibaret değildir. Dairelerinde çalışan görevliler de başka sorunlar çıkartır. Her biri kendince söz sahibidir. Her birinin kendine göre masrafı, itibarı vardır. Paşanın, bunlara ayrı ayrı dert anlatması lazımdır. Bunlar verilen ücreti beğenmez, bahşişleri az bulur, fakat sefer zamanlarında her biri kaçacak delik arar. Bütün bu sorunlara, bir de paşanın beslemek zorunda olduğu askerlerin giderleri eklenince nasıl bir zorlukla karşı karşıya oldukları anlaşılır. İşte bu zor şartlar içinde paşa ne kadar iyi niyetli de olsa kendini zulmün içinde bulur. Bunların psikolojik durumlarını aşağıdaki beyitte açıkça görürüz: Hâtırı nakd‐i kederle malî Kîsesi künc‐i ademden hâlî (b. 1187) Yukarıda anlatılanlar, iyi niyetli oldukları halde kötülüğü işlemek zorunda kalanların durumlarını anlatıyor, fakat iyi görünerek işlerini yürütmek isteyen zalim karakterli olanları da vardır: Zulme mâ’illeri vardur vâfir Sûreta mü’min ü ma’nen kâfir Mü’minüñ teşne‐i mâl ü cânı Mün’adîm merhamet ü îmânı Katl‐ı nefs ile mübâhât eyler Küfri şemşîr ile isbât eyler Nâmı fermânda nizâm‐ı ‘âlem Âlemüñ nazmın ider kendü ‘adem Anlaruñ zulmini var eyle kıyâs Varduğı milkde korlar mı esâs (b. l 195‐1199) Paşaların maiyetinde çalışan ağalar aç, çıplak ve mal almak için can vermeye hazır akbabalar gibidir. Bunların tek düşüncesi paradır. Gittikleri yerleri soyar, ne zaman “buyrultu” ile yola çıksalar gittikleri yerleri perişan ederler. Önlerine çıkana eziyet eder, köylüleri elleri bağlı paşanın huzuruna getirirler (b. 1200‐1206): Şair Nâbî Sempozyumu 297 Görülüyor ki paşalık, bu yüzyılda tamamen bozulup kokuşmuş, çürümüş durumdadır. Öyle bir çark kurulmuş ki iyiler bile kapılınca zul‐ metmekten kendilerini kurtaramazlar. Paşalık rüşvetle verilir olmuş, bu da işlerin bozulmasına yol açmıştır. Gelir gider dengesinin bozulma sebeplerinden biri de bu rüşvet çarkı ile dönen atamalardır. c) Kassamlık ve Kadılık: “Kassam” ölülerin metrukatını taksim içiyle uğraşan şer’î memurlar hakkında kullanılan bir tabidir.1 Bu işi bazen kadılar da üstlenmiş, ya kendileri yapmış veya bazı memurları bu işle görevlendirmişlerdir. Nâbî, oğlunun bu göreve talip olmamasını ister. Çünkü, işte yetim malının yenmesi gibi ağır bir günah yükü vardır: İtme zakkûm‐ı cahîme ikdâm El‐hazer el‐hazer olma kassâm Olma dendân‐zen‐i emvâl‐i yetîm İtdi nehy anı Hudâvend‐i Hakîm (b. 1238‐1239) Aynı şekilde, Nâbî, kadılığı da oğluna tavsiye etmez: Olma Allâh’ı seversen kat’a Tâlib‐i râh‐ı kazâ vü fetvâ (b. 1240) Kadılık kurumu bu yüzyılda yozlaşmakta paşalıktan hiç de farklı değildir. Kadılar, Allah’ın emirleriyle hareket etmemekte, rüşvet ve kayırma ile karar vermektedir. Bunların çoğu, şaire göre cahil, dinsiz, mezhepsizdir. Bir davada karar vermeden önce, kararı sanki “mezat”a çıkarmakta, en fazla rüşvet verenin lehine karar verebilmektedirler. Kadılar için şeriat mahkemelerinin dükkandan farkı yoktur. Kadılarda ne Allah, ne de padişah korkusu vardır. Canları nasıl isterse öyle karar verip haklıyı haksız, alacaklıyı borçlu çıkarabilmektedirler. Bu, şeriat namına zulümden çekinmeyen ikiyüzlü, dalkavuk, çıkarcı bir zümredir. Kadılar şehrin idarecilerine istediklerini zorla yaptırır, şeriatın hizmetinde bulunmaları gerekirken, şeriatı kendilerine hizmet ettirirler. Bunların yaptığı zulmü “haşerat” yapmaz. Yetim malı yemenin bunların yanında “tütün içmek kadar” bile günahı yoktur! Rüşvete “mahsul” demekten çekinmezler: Siyyemâ ekser‐i erbâb‐ı kazâ İtmez ahkâm‐ı Hudâ’yı icrâ Hükmden evvel ider hükmi mezâd Ol alur kanğısı eylerse ziyâd 1 M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C. II, s. 209, 120. Şair Nâbî Sempozyumu 298 O tehî‐dest ki rişvet virmez Kâdı da’vâcıya fursat virmez (b. 1246‐1248) İlmi yok ekseri bî‐mezheb ü dîn Çeşmi mahsûlde vü rişvetde hemîn Elde endâze‐i keyl ü mîzân Eylemiş mahkeme‐i şer’i dükân (b. 1250 ‐ 1251) Pâdişâh korkusı Hak korkusı yok Rişvete hırsı gibi deyni de çok İstese dâyini medyûn çıkarur İstese müflisi Kârûn çıkarur (b. 1253‐1254) Hâdim‐i şer’ iken ammâ ki kuzât İtmez itdükleri zulmı haşerât (1267) Rişvetin adını koymış mahsûl Kim ola itmeye mahsûlı kabûl (b. 1276) d) Kazaskerlik: Kadılığı oğluna tavsiye etmeyen Nâbî tabiîdir ki; ilmiye sınıfının en üst basamağı olan kazaskerliği de uygun görmeyecekti. Şeyhülislamlığa giden bu yol, uzun ve meşakkatliydi. Bu uzun yolu aşmak kolay olmadığı gibi, makamın kalıcılığı, devamlılığı da yoktu. Her an azledilme korkusu bu makamdan kâm almaya fırsat vermezdi. Sık sık atanma ve görevden alınma olayları bu çağın ne kadar istikrarsız olduğunun açık delilidir: O tarîkun hatarı bî‐haddür İntizâr‐ı emeli mümteddür Silsile kaydı uzun sevdâdur Pâyeler mûsıla‐i ğavğâdur Evvel‐i hâli zarûretle geçer Gerçi kim âhiri ‘izzetle geçer Evvel ü âhirinüñ râhatı yok Azldan mansıbınuñ mihneti çok (b. 1352‐1355) Kişi, ancak elli yaşlarında bu mansıba ulaşabilir, fakat zevkini süremez. Vücûdun zayıf düştüğü bu yaşlarda Şam demez, Mısır demez yollara düşer. Bu sıkıntı ile birlikte mansıpta rahat yüzü görse iyi, yazık ki bu da mümkün değildir. Çünkü bu kez de gittiği yörenin halkıyla uğraşmak zorunda kalır. Dünyevî borçları ödemek için ahiret borçları zimmetinde kalır, yani yolsuzluklar yapmaya mecbur olur. Yetmiş yaşlarında şeyhülislâm olur fakat bu makamda da istikrar yoktur. Arkasından azil hazırdır, işin içinde Rodos’a sürülmek bile vardır. Şair Nâbî Sempozyumu 299 Anda da yok mı meğer bîm ü hatar İtdürürler Rodos’a gâhi sefer Bir gün elden çıkarur sadrı fakîr Olur âhir veca’‐ı sadre esîr (b. 1369‐1370) e) Emânet: Emin, “Osmanlı idari sisteminde muhtelif hizmetlerde kullanılmış olan memurlara verilen unvandır.” 1 Eminlik sorumluluk, dürüstlük isteyen bir görevdir. Ellerine devlet malı teslim edilen “emin”lerin dürüst‐namuslu hareket etmeleri, kurulu düzen içinde çok zordur. Bütün kurumları saran sarsıntı, çürümüşlük, kokuşma bu kurumu da kemirmektedir. Devlet malı içinde bulunan yese ahirette hesabını vermesi zor; yemese bu şartlar altında mümkün değil. Dünyada diyelim ki hesaptan kurtulmak mümkün, ya ahiret? Nâbî bu sorunun cevabının zor olduğunu hatırlatır, şu uyarıda bulunur: Hele bir de kâtiplerden bir düşmanı varsa kişinin işi gerçekten zordur. Şu beyitlerde şair düşüncelerini açıkça ortaya koymuştur: Bilürem ehli degülsin ammâ Olma cûyâ‐yı tarîk‐ı ümenâ Mâl‐ı mîrîye karışma zinhâr Eyleme ‘ayşüñe mîrîyi medâr Bî‐hiyânet idemezsin hareket Görmez erbâb‐ı hıyânet bereket Kusdururlar anı hengâm‐ı hisâb Bâ‐husûs ola husûmuñ küttâb (b. 1373‐1377) f) Tevliyyet: Vakıf işine bakmak görevi yerine kullanılan bir tabirdir. Bu görevi yerine getiren kişi de mütevellidir. Bu görev, çok ağır, uhrevî sorumluluk ister. Zira vâkıfın koyduğu şartlara uymak güçtür. Vakıf şartlarına uymayanlar Allah’ın adavetini çekerler. Nâbî, bu konu üzerinde titizlikle durduğuna göre o dönemde bu kurum da iç açıcı bir durumda değildir: Tevliyet canibine meyl itme Hâneñi pâ‐zede‐i seyl itme Eyleme mâlüñi vakfın itlâf Girmesün ceybüñe mâl‐ı evkâf Şart‐ı vâkıfdan olınursa ‘udûl Hasmuñ olur senüñ Allâh Resûl Şart‐ı vâkıfla kañâ’at müşkil İtmese vakfa hiyânet müşkil Mütevellîlerüñ ahvâli tebâh Hak huzûrında olur rûyı siyâh (b. 1379‐1383) 1 M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C. I, İstanbul, 1971, s. 525. Şair Nâbî Sempozyumu 300 Sonuç : olarak, Hayriye hakkında olumlu ya da olumsuz değerlendirmeler yapan bütün bilim insanları onun tarihe ayna tuttuğu konusunda birleşmektedirler. Hayriyye’nin içerdiği sosyal ve siyasal eleştiriye bakarak bu eserin, daha çok dönemin “devlet ricali”ni ikaz etmek için yazıldığı söylenebilir. Nâbî, olgunluk döneminde yazdığı bu eserin, zamanının devlet adamlarıyla aydınları tarafından okunacağını hesaba katmış olmalıdır. Eserde, Ebul‐Hayr vasıta edilerek, doğrudan doğruya yetkililere ve aydınlara hitap edilmiştir. Hayriyye hakkında yapılan eleştirilerde Nâbî’nin oğluna gösterdiği örnek tip hakkında isabetsiz ve abartılmış değerlendirmeler bulunmaktadır. Bir babanın oğluna öğüt verirken çizdiği bu tip, elbette çağının şartlarından etkilenmiştir. Hayriyye’de siyasal, yönetimsel ve sosyal bozukluklar karşısında insana, huzurlu bir hayat için neler yapması gerektiği anlatılmıştır. Bu arada çeşitli kurumlardaki bozuklukları ve bunlara sebep olan insanları eleştirmiştir. Osmanlı Devleti’nin gerileme döneminde yetişen bir insandan başka türlü bir davranış beklemek haksızlık olur. Hayriyye yazıldığı dönemden itibaren beğeniyle karşılanmış, başta Sünbül‐zade Vehbî olmak üzere Remzî, Şerifî ve 20. yüzyılda Necmeddin Efendi gibi şairler tarafından nazireleri yazılmıştır. Şairin yaşadığı çağda, merkezî otoritenin zayıflaması, saraydaki huzursuzluğun, çekişmenin taşradaki yankıları hiç de iç açıcı değildir. Merkezî otoritedeki zaaf ve gevşeklik taşrada çok büyük gediklere, tahriplere yol açmıştır. Makamların, ehil olmayan kişilere verilmesi, atamalarda rüşvetin rol oynaması, bu üst dereceli memurların gittikleri yerlerde yolsuzluk yapmalarına sebep olmuştur. Bütün yazdıkları, uzun süren bir gözlemin sonucu olduğuna şüphe olmayan Nâbî, çok açık ve gerçekçi bir üslup ile bu kurumları eleştirmektedir. Nâbî, içerden, devlet bürokrasisine mensup birinin eleştirilerini seslendirmiştir. Kurumları tahlil ederken içi kan ağlayan bir aydın sorumluluğu içindedir. Amacı eleştirerek düzeltmek, bu yolda bir katkı yapmaktır. Aslında oğluna verdiği öğütler, bu eleştirileri yapmak için sadece bir araç gibi görünmektedir. Hayriyye bu özelliğiyle çağına tutulan bir aynadır. Şair Nâbî Sempozyumu 301 302 NÂBÎ’NİN ÇAĞININ PROBLEMLERİNE SUNDUĞU MODELİN AHLÂKÇI BOYUTU İlhan GENÇ * Giriş: Bilindiği gibi Nâbî, XVII. asrın ikinci yarısında yetişmiştir. Onun yetiştiği edebiyat dünyasında, asrın ilk yarısına göre nitelik yönünden belirli bir düşüş görülmüştür. Sebk‐i Hindî bu anlamda bir açılım kazandırmışsa da Divan şiiri, din tasavvuf, fikir, his, hayal unsurlarını yeni söylemlere dönüştüremediği için kendisini tekrar etmeye başlamıştır. Nâbî, Sebk‐i Hindî tarzı şâirlerin hepsini takdir ettiğini, ancak onlardan Sâib‐i Tebrizî’yi kendisine model şâir edindiğini ifade etmiştir. Sâib’in, İran edebiyatında Mevlana hayranlığına rağmen, onun Divan’ındaki lirik şiir anlayışı yerine, Mesnevî’sindeki bilgeliğini, hakîm tavrını ve hikmet’e dayanan felsefesini benimsemiş ve hakîmane şiir tarzı yaratmış olduğu bilinmektedir. Nâbî’nin düşünmeye ve düşündürmeye yönelik hikemî şiir tarzı, özellikle 1683 Viyana Kuşatmasından 1699 Karlofça’sına giden 16 yıllık süreci yaşayan Osmanlı toplumuna uygundu. O, hezimet de olsa barışın gelmiş olmasına yönelik sevinç duygularını Sulhiyye adlı manzumesinde dile getirmiş; “Allah Allah ne bu şâdî bu meserret bu neşât / Bunı rü’yâda hayâl eyleyemez idi evhâm” ve ardından 1695’te tahta çıkan II. Mustafa’ya sunduğu cülusiyye kasidesinde de bu defa 16 yıllık dönemdeki yenilgilerin halkta yarattığı yılgınlıkları, devlete olan kin, ihmal ve düşmanlığı ifade etmiştir: “Bu devletin yoğ idi bir tabîb‐i gamhârı / Mizâc‐ı memleket olmışdı âfiyetden dûr” Ona göre bu devirde kahramanlık, yiğitlik ve cesaret değil, akıllı ve bilgili olmak daha lüzumludur: “İlm ile akl iledür şart‐ı sadâret yohsa / Şer‘ ü kânûnı ne bilsün bir alay lâ‐yefhem” Mengi, Nâbî’nin ne bir filozof, ne bir ideolog, ne de bir eylem adamı olduğunu, onun, “nasıl bir dünya, nasıl bir hayat olmalıdır?” sorusuna şiir aracılığıyla cevap arayan bir aydın olduğunu belirtmiştir.1 Klasik edebiyat içindeki şiir anlayışıyla Hikemî tarzın öncüsü olan şâir çağının problemlerine kayıtsız kalmamış, bilge bir şâir olarak önce problemlerin sebeplerini eleştirel bir şekilde belirlemiş ve daha sonra ahlakçı bir yaklaşımla model ortaya koymuştur: * Prof. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi, Buca Eğitim Fakültesi. 1 Geniş bilgi için bkz: Mine Mengi, Divan Şiirinde Hikemî Tarzın Temsilcisi Nâbî, Ankara, 1991; Abdülkadir Karahan, Nâbî, Ankara, 1987; Ali Fuat Bilkan, Hayrinâmeye Göre XVII. Yüzyıl Düşünce Hayatı, Ankara, 2002. Şair Nâbî Sempozyumu 303 1. ÇAĞIN PROBLEMLERİNİN SORUMLULARI: YÖNETİCİLER Nâbî, Osmanlı münevveri olarak başta İstanbul‐Kamaniçe‐Lehistan‐ Mekke‐Halep olmak üzere neredeyse bütün Osmanlı coğrafyasını baştan sona gezmiş, bazılarında uzun süre yaşamış, devletin ve halkın nabzını tutmuştur. Hayriyye’sinin “Der‐Beyân‐ı Şeref‐i İstanbul” başlığı altında İstanbul’u takdir eder; hüner sahiplerinin, kemal sahibi insanların, nakış, tasvir, hat ve tezhip sanatlarının bu şehirde izzet ve şeref bulduklarını ifade eder: “Hep Stanbul’da bulur izz ü şeref” Yine İstanbul halkının “beğ, paşa, efendi ve çelebi” diye anılan seçkin insanlardan oluştuğuna dikkat çeker. Bu övgü ve takdirlere rağmen devlet ve halk yorgunluk izleri göstermektedir. Şâir olarak o, bu durumun sebeplerini teşhis etmekte zorlanmamış, ancak asrın başında Nef’î tarzı keskin ve öfkeli bir hiciv, Koçî Bey ve Kâtip Çelebi tarzı ıslahat‐namelerle düzeltme, Nev’izâde Ataî tarzı eleştirel tahkiye etme üslupları yerine, bilgece bir üslubu benimsemiş, kimseyi tahkir ve mağdur etmeden sosyal eleştiri yaparak düşündürme yolunu benimsemiştir. Siyaset ahlâkı veya siyaset nazariyesi üzerinde hiç durmamış, devlet sistemine ilişkin görüş bildirmemiştir. Genel olarak çağının problemleriyle, bunların sadrazam, âyan, kadı gibi sorumlularını yönetim kademelerinde görmüştür: 1.1. Sadrazam: Nâbî, ilk olarak içinde yaşadığı ve Osmanlıların en yorgun süreci sayılan Karlofça’ya giden yolun sorumluları olarak padişah, sadrazam ve kadıları göstermiştir. Padişahları doğrudan doğruya hedef almamış, padişahı değil çevresindeki yöneticileri açıkça, padişahı dolaylı yoldan ve ima ederek eleştirmiştir: “Devleti eylediler böyle perîşân cühelâ / Nice teklîf olunur gürge müra’ât‐ı ganem” Tanrı hayır dilerse padişaha akıllı ve âlim vezir ihsan eder: “Kangı sultâna murâd itse Hudâ hayr virür / Ana bir akl ile mevsûf vezîr‐i a‘lem” Sadrazamlar için eleştirinin dozunu artırsa da, daha çok onlarda bulunması gerekli vasıflara dikkat çeker. Çünkü sultanlar ancak bilgili ve akıllı vezirlerce iyi idarede bulunurlar. Bu nedenle özellikle “akıllı ve ilim sahibi olma”yı her şeyin üstünde tutar, aksi takdirde “mülk bayındır, hilafetin kurumları muhkem (sağlam) olamaz”: “Vüzerâ olmayacak âlim ü âkil olamaz / Mülk ma‘mûr mebânî‐i hilâfet muhkem” 1.2. Âyân: XVII. yüzyılda merkezî idarenin zayıflamasıyla doğan “âyân”lar, bir beldenin ileri gelenleri, nüfuzlu ve şerefli seçilmişleri, eşrâfı, resmî bir unvanı olmadığı halde yerleşmiş oldukları çevrede otoritesine dayanarak sırasında devlet işlerine karışabilen güçlü kişileridir. Özellikle 1680 sonrasındaki Karlofça’ya giden kargaşa sürecinde meydana gelen otorite boşluğunda âyânın ağır ağır nüfuzu ve iktidarı artmış, böylece de devlet otoritesine karşı başkaldırır olmuşlardır. Nâbî, âyân denilen halk Şair Nâbî Sempozyumu 304 yöneticilerinin; mal, mülk sahibi olmak için hâkimlerle birleşerek her türlü ahlâksızlık ve zorbalıkla halkı bezdirmesinden son derece rahatsızlık duymuş ve onların yapmış olduğu haksızlıkları müstakil bir başlık altında eleştirmiştir. “Olsa a‘yânlığa her kim ‘âzim Bî‐hayâ bî‐edeb olmak lâzım Birisi öpmese sehven eteğin Kalmaz ahşama o gün yer köteğin 1 1.3. Paşa: Nâbî, yüksek rütbeli paşaların tımar sistemini nasıl yozlaştırdıklarını, mansıp ve memuriyet dağıtmanın parayla satın alınır hale geldiğini belirtmiş ve sistemi eleştirmiştir: “Mansıbı akçe ile almışdur Bahr‐ı deynün dibine talmışdur Zulmün adını koyup bâd‐ı hevâ Mansıbı eylemesin mi yağma 2 1.4. Adalet: Liyakat sahibi devlet adamı azlığı, devlet idaresini adaletten uzaklaştırmaya sebep olmuştur. Yöneticilere mal mülk edinme hakkı varsa da bunun kuralları olmalıdır, aksi takdirde halka zulüm olur ve adalet bozulur, adalet olmazsa “devlet denilen çadır” ayakta duramaz: Mülk turmaz eger olmazsa ricâl Lâzım ammâ ki ricâle emvâl Olmasa adl re‘âyâ turmaz Adlsüz çetr‐i ikâmet kurmaz Adldür asl‐ı nizâm‐ı âlem Adlsüz saltanat olmaz muhkem Sâhibi ola idi ger uyanık Çeşme olmazdı başından bulanık 3 Nâbî, devlet olmanın temeli sayılan adaleti sağlamada tek kurum olan mahkemelerde rüşvetin alıp yürüdüğünü, kadıların hak, hukuk yerine, 1 Nâbî, Hayriyye, Haz: İskender Pala, İstanbul, 1989, b.756, 799. 2 Nâbî, age, b.1154, 1184. 3 Nâbî, age, b.1218, 1220,1221, 1226. Şair Nâbî Sempozyumu 305 halka haksızlık ve ahlâksızlık yaparak, menfaat peşinde koştuklarını cesurca ifade eder: Akçadur matlabı hep hükkâmun Neylesün merhametin imânun Yarayan anlara rüşvetle yarar İlm ü irfân u salâhı kim arar 1 Adaleti dağıtma işlevini sağlaması gereken kadılar iyi yetişmemiş cahil kişilerden seçilmekte ve bunun sonucunda hâkimler mahkemeleri dükkâna dönüştürerek alacaklıyı borçlu yapabiliyorlardı, hatta bunların padişah ve Hak korkuları da yoktur: İlmi yok ekseri bî‐mezheb ü dîn Çeşmi mahsûlde vü rüşvetde hemîn Pâdişâ korkısı Hak korkısı yok Rüşvete hırsı kadar deyni de çok2 2.5. Sahte Şeyhler ve Cahil (Akılsız) Dindarlar: Osmanlı devlet hayatında itibarlı bir konumda olan dinî otorite de eleştirilmiştir. Nâbî sahte şeyhlere ve bu sahteliği anlamayan “akılsız” dediği câhil dindarlara da çatmıştır. Tasavvufun en önemli kurumu olan tekkelerle ilgili olarak meydana gelen yozlaşmayı eleştirmekten çekinmemiş, bu muhitlerde halkı kandıran şeyh taslaklarına en ağır ithamlarda bulunmuş, ancak “gerçek dervişleri, velileri” tasvir ederek onlardan ayırmıştır. “Dünyada maaş kazanmanın yolu asrımızda artık hırka, tesbih ve hırka (rida) oldu.” dedikten sonra semâî ve semâ törenlerinde feyzin kalmadığını, taklitçi, iki yüzlü, düzenbaz şeyhlerin ermişlik davasında bulunduklarını, onların tacının da, hırkasının da, sözünün de, eda ettiklerinin de “taklid” olduğunu vurgulamıştır. Sahte şeyhlerin seyyidliği, ilmi, ma’rifeti, sanatı, sermayesi, ufku da yoktur; o “hırsız suratlı meymenetsizler”, zühd ve takvayı para kazanmasına alet eder; bir iki “tasavvuf harfi” kapıp kendisini tarikat pîri yapar. Onların mesleği hokkabazlık ve el çabukluğu, işi hile ve dubara, cezbesi sahte ve sarhoşluğu da ibadettir. Nice akılsız, temiz, hain onları “gerçek velî” sanıp elini, ayağını öperler: 1 Nâbî, age, b.742, 743. 2 Nâbî, age, b.1240, 1243. Şair Nâbî Sempozyumu 306 Görmişiz çok nice bî‐mezheb ü dîn Her sözinde ider üç kere yemîn Tâcı taklîd ü ridâsı taklîd Sözi taklîd ü edâsı taklîd Yok siyâdet ki anı ide penâh Sarınur başına destâr‐ı siyâh İlmi yok ma‘rifet ü san‘atı yok Kesbe sermâyesi yok vüs‘ati yok Bir iki harf‐i tasavvuf kapmış Kendüyi pîr‐i tarîkat yapmış Ne güzel bulmış o ayyâr‐ı atîk Halkı aldatmağa âsânca tarîk Nice bî‐akl u temiz ü hâ ‘in Sana gerçek öpe dest ü pâyin Aldanup ana avâm u bî‐akl İftihâr ile ider gayrıya nakl Evliyâ diyü sakın aldanma Sâhte san‘atı gerçek sanma 1 2.6. Yönetilenler: Taşra Halkı Nâbî son olarak taşra dediği, İstanbul dışında süren sosyal hayatı da eleştirmiştir. Taşralı olan halk, merkezî idareden uzakta geçimini ziraat, ticaret ve tefecilikten sağlamakta, ancak “fazilet, maarif ve ilimler”den uzak durmaktadır. Taşrada artık marifet ve ilim erbabı zaten görünmez olmuş, kitap ise “unutulmuşluk köşesi”ne düşmüştür. Taşralılar şiir ve nesri sövüp saymadan ibaret sanırlar, onlarca üstün olan “şirin söz” Farsça’dır, Arapça bile kar gibidir. Onlar böbürlenme ve kibirlilik ile kendilerinden geçmişler ve hepsi rütbe ve mevkie tapar olmuşlar, ne fazilet, ne marifet, ne de ilim kalmış, artık onlar “tahsildar atına yaltaklanır” olmuşlardır: Andadur mâ‐hasal‐ı kadr‐i hüner Taşralarda kim okur kim dinler Akçedir taşranın ancak hüneri Hakk olunmuş hünerin snaki yeri Taşrada eylemeğe kesb‐i gınâ Yâ ticâret ya zirâ‘at ya ribâ Kalmamış şimdi hele zerre kadar Taşra yerlerde ma‘ârifden eser2 2. NÂBÎ’NİN SUNDUĞU MODELİN AHLÂKÇI BOYUTU: Nâbî’nin asıl güçlü ve devrinde öne çıkan yönü olan ahlâkçılığını anlamak için onun hayata bakışını, dünya görüşünü tespit etmek gerekir. Onun hayat görüşü klasik Divan şâirleri gibi kötümserdir. Esasen “uhrevîlik” ve “dünyevîlik” her devirde problemli konular olmuş, ancak her iki anlayış da temelde dünyanın faniliğini yani geçiciliğini benimsemiştir. Kötümserliği, sufîler gibi dünyayı el etek çekerek reddetme; rindler gibi geçici de olsa dünyadan haz alma şeklinde olmamış, bir bakıma her iki görüşü terkip eden dengeci, ölçülü ve kötülüklere bulaşmadan dünyada mutlu olabilme ilkesine dayandırılmıştır. Bundan dolayı o, yaşadığı topluma isyan etmeyen, mücadeleye girmeyen, fakat her zaman tevekkül ve teslimiyet içinde hayata 1 Nâbî, b.851, 869870, 872, 874, 876, 877, 893. 2 Nâbî, age, 407, 408, 409, 410; s.73. Şair Nâbî Sempozyumu 307 da uymaya çalışan bir tavır içinde olmuştur. Bu dünya görüşünün insan tipi alp, alperen, gazî gibi eski devirlerin insan tipleri değil, Mehmet Kaplan’ın Nâbî’ye dayanarak tanımladığı “evsatü’n‐nâs/orta insan” tipi olmuştur. Evsatü’n‐nâs, orta tabakaya ait pasif ve edilgen insandır, iddialı ve aktif bir insan olarak büyük idealler yüklenmez. Rahatı ve huzuru önemsediği için, kişi meslek sahibi olmalıdır ve bu nedenle de geçim derdi olmamalıdır. Tercih edilmesi gereken meslek ise üreten, üretici meslek değil, daha çok memurluk mesleği olup bu da oğluna önerdiği divan katipliğidir. Bu bağlamda onun topluma önerdiği modelin ahlâkî boyutu çok önem kazanmaktadır. Bilindiği üzere, ahlâk Arapça’da “seciye, tabiat, huy” gibi manalara gelen “hulk” veya “huluk” kelimesinin çoğuludur. İslamî kaynaklarda hulk ve ahlâk terimleri genellikle iyi ve kötü huyları, “fazilet” ve “rezilet”leri ifade etmek için kullanılmış, özellikle iyi huylar ve faziletli davranışlar “hüsnü’l‐ huluk”, kötü huylar “el‐ahlâku’z‐zemîme” gibi terimlerle karşılanmıştır. Ahlâk yanında yeme içme gibi günlük hayatın çeşitli alanlarıyla ilgili davranış ve görgü kurallarına; terbiyeli, kibar davranış biçimlerine ve bunlara dair öğüt verici hikmetli sözlere edeb veya âdâb denilmiştir.1 İnsanlıkla birlikte var olan ahlâk, özellikle felsefe ve dinler tarafından hep önemsenmiştir. Felsefenin önemli bir dalı olan ahlâk, onun ana disiplinlerinden biri olması dışında, müstakil olarak bir kurallar sistemidir. Bu sistem, “insanların davranışlarını ve birbirleriyle olan ilişkilerini düzenlemek amacıyla oluşturulmuş eylem kuralları, normlar silsilesi ve değer sistemi”dir. Ahlâk; görgü kuralları, hukuk ve din ile benzerlikler gösterse de bunlardan farklılık göstermiştir. Özellikle hukuk ile çok yakın bir ilişkisi vardır ve hukuk her zaman mevcut ahlâkî kuralları ve değerler sistemini benimsemiştir. Buna karşılık hukuk yazılı olması ve kurallarını ihlal edenlere resmî görevlilerince ceza vermesi bakımından farklıdır. Ahlâkın iki kaynağı olmuştur: İlki, insana yükümlülüklerini, neden sakınıp neleri yapması gerektiğini bildiren ahlâkî kuralların kaynağı olarak Tanrı’yı gösteren dindir. Din, vahye dayanarak ahlâk kurallarını tayin etmiş ve mensuplarından da bunlara mutlak manada uymalarını emretmiştir. Hatta zühdî tasavvufun çok önem verdiği kişinin iç arınması, ruh yücelmesi de esasen dinî ahlâkı esas almış, fakat çeşitli uygulamalarla aşırılığa yönelmiştir. Diğeri, modern zamanlarda bireylerin ve grupların birlikte barış içinde yaşamalarını sağlamaya çalışan toplumsal sözleşmedir. Ahlâk felsefecileri, “davranış” ile “eylem/fiil”i birbirinden ayırmışlardır. İnsanın olduğu kadar hayvanın davranışından söz 1 Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk”, İslam Ansiklopedisi, (TDVY) İstanbul, 1989, C.3, s.1‐9. Şair Nâbî Sempozyumu 308 edilmektedir. Bunun nedeni davranışın temelinde ahlâkî bir bilinç yoktur ve içgüdüsel olarak ve biçimsel yapılır. Halbuki eylem/fiil bilinçli, niyet taşıyan bir çabadır ve içeriğe aittir. Kişi yaptığı fiilin temeline ahlâkî bir düşüncesini koymalı, idealini gerçekleştirmek için yapmış olmalıdır. Bu da kişinin ahlâkî bakış açısını ve fiilindeki tutumunu gösterir. Ahlâkî eylemin bağlamında sorulması gereken en temel soru; “a. ahlâkî eylemi sonuçlarıyla mı?, b. gerisindeki niyetle mi? veya eylemin ödeve uygunluğuyla mı yargılamak gerekir?” sorusudur. İlki yararcılıkla ilgilidir ve sonuca göre fiilde bulunur. Sonuncu ise dinî ve Kant’ın ödevcilik ahlâkı dediği yaklaşımdır. Anne ve babaya saygı ve sevgimiz, zor anlarında yanında olmamız Tanrı tarafından emredilen bir eylemdir. Halbuki bunu bir mükafat karşılığı yaparsak bu yararcılığa girer. Çünkü benim ödevim onlara gereken saygıyı ödev olarak yapmamdır. Saygıya ve bütün çabalarımıza rağmen çaresiz kalsak, başarısız olsak da eylemimiz ahlâken doğru bir eylemdir.1 Nâbî, yaşadığı çağda zahitlerin “cennet için ahlâk”, yani sonuca yönelik içi anlamca boşalmış, şeklî ahlâkî eylemlerini sorgulamıştır. Halkı ve yöneticileri, ödevlerini gereğince yapmamakla eleştirerek suçlamıştır. Bu itibarla adaleti, özdenetimi, hukuk’un değil ahlâk’ın tesis ettiğini dile getirmiş ve iki değer için bireysel ahlâktan sosyal ahlâka yönelerek yeni bir kod teşkil etmiştir. Hukukî haklara dayanan bir toplum anlayışından yola çıkarak toplumsal bir organizma teşkili yerine; görev ve işlevleri yerine getirme ahlâkî ödevine dayanan bir etik toplum anlayışından hareket etmiştir. Bu itibarla adaleti, insanların ahlâkî ödevlerini yerine getirme noktasında harekete geçiren ruh olarak anlamış ve oğlu Hayri’ye verdiği öğütlerinde bu hususu temel ilke kabul etmiştir. Bu ilke esasen Platon ve Farabî’nin de ahlâk anlayışlarıyla paraleldir. Hukuk, toplumun fertlerini belli normatif kurallarla yönlendirdiği için yeterli olamıyordu. Halbuki ahlâk, sosyal hayatın arkasındaki ideal ya da fikirlere dayanmakta ve bu nedenle de çok tesirli olmaktadır. 2.1. Ahlâkçılığının Temel İlkeleri: Nâbî, çağının bozulan, yozlaşan ahlâk anlayışını gözlemleyerek inceleyen, düzeltmek isteyen bir ahlâkçıdır. Onun ahlâk anlayışı temelde İslam ahlâk düşüncesine dayanır. Bu ahlâkın asıl kaynakları Kur’an ve sünnet olup onların belirlediği dinî ve dünyevî hayatın ilkeleri; sonradan fıkıhçılar, kelamcılar, mutasavvıflar, Farabî, İbn Sina gibi filozoflar tarafından geliştirilerek sistemleştirilmiştir. Nâbî bir şâir olarak sistemleştirilen ahlâkın mekteplerinden özellikle Gazalî’nin fıkıh, tasavvuf ve felsefe ilkeleriyle 1 Ahmet Cevizci, Felsefe, İstanbul, 2007, s.305‐307. Şair Nâbî Sempozyumu 309 sistemleştirdiği kelâmî ahlâk’ı takip etmiştir. Gazâlî’ye göre “akıl, basiret, halis niyet” kalpte bulunur. İnsanı bu özelliklerle yücelten, ulvîleştiren kalbin düşmanları da vardır. Bunlar “kibir, haset, merhametsizlik, cimrilik” gibi insanî olmayan huylardır.1 Nâbî de bu temel huyları ahlâkın karşıtlığı olarak olarak görmüş, o da bu huyları olumsuzca nitelemiştir. Bunları nitelemeden önce insan şahsiyetinin zemini olarak zihnî sağlamlığı görmüş ve ilk olarak nesneler dünyasının izahını yapmıştır: 2.1.1. Âlem Kitabının Yazılışı: Nâbî ilk olarak kâinatın oluşumuna bir şâir olarak yaklaşmıştır: “İmkan dairesinin Yaratıcısı kalemi eline aldı, “âlem” denilen kitabı yazdı. O cömert kalem yokluk levhasına (yaprağına) varlık nakşını çizdi. Yokluğun anlaşılması zor mezarı açılıp âlemin tılsımı (büyüsü) çözüldü. Yokluğu varlık terazisinin ağırlığı ile tarttı ve varlığın yüzü, yokluk aynasında şekillendi.” Olıcak rûy‐ı vücûd âyîne tâb Oldı mir’ât‐ı dem sûret‐yâb 2 Şâir, varlığın yaratılışını vahdet‐i vücud nazariyesine göre açıklamış, yukarıdaki girişten sonra dört unsur, sonra “mevâlid‐i selâse”, yani madenler, bitkiler, hayvanların yaratılması ve ardından “insan”ın meydana gelişine, “meleklerin âdem’e secde edişine, derecelenme ve zıtlıklarla âlemin nesnelerinin oluşumuna”, sonra varlıkların en yükseğinde velilik, nebîlik ve Hz. Peygamber’in olduğuna işaret etmiştir. Lîk sultân‐ı serîr‐i âlem Hazret‐i seyyid‐i ibn‐i Âdem” 3 2.1.2. İbadetlerin Anlamı: Nâbî, zihnî temellendirme yaptıktan sonra ibadet ahlâkı denilebilecek bir yaklaşımla, ibadetin şeklî değil, öz’e ait bir kulluk görevi olduğuna dikkat çekmiştir. Muhtemelen bu tespit, şâirin devrinde şekilci bir dindarlık anlayışı olan zahidliğe doğrudan olmasa da bir göndermesi sayılabilir: “Allah’ın emirlerinden başını çevirir olma. O ne emrettiyse yalnızca onu işle. Vacibler, sünnetler ve menduplar mümin olan kişiye kat kat elbisedir. Sakın ha, nice özelliklere sahip olan emirleri üstün körü yapmak asla olmaz. İhsanı bol ve bağışlayıcı olan yüce Allah onların her birini, insanların büyük lütuflara erişmesi için birer vasıta eylemiş. (…) Ey temiz huylu oğul! Bu beş emre uy ve beş mübarek görev ne imiş öğren.” 1 Murtaza Korlaelçi, “Gazalî’de Sorumluluk”, İslam Felsefesi’nin Sorunları, Ankara, 2003, s.92. s.92. 2 Nâbî, age, b.7, s. 18. 3 Nâbî, age, b.39, s. 22. Şair Nâbî Sempozyumu 310 Olma gerden‐keş‐i fermân‐ı Ganî Her ne emr itdi ise eyle anı Mü’mine hil’at‐i dindür kat kat Vâcibât u sünen ü mendûbât Sırrı var her birinün hikmeti var Hasra gelmez nice hâsıyyeti var Sâhib‐i hamse ol pâk‐meniş Bilesin hams‐i mübârek ne imiş 1 Nâbî sözgelimi “namaz kıl” emir cümlesi yerine “secde, kıyam, rükû” gibi namaz kılmanın biçiminden özüne dönük bir yaklaşım tarzını tercih etmiştir: “Secdeye vardığın zaman edebinle eğil. Böylece mihrab dairesinin merkezi olan nokta olasın. İsteksiz kılındığı zaman namazın hiç kıymeti yoktur. Secdeye vardığın zaman hatalarını düşünüp binlerce defa yan yakıl.” Secdede hazmede‐i âdâb ol Nokta‐i dâ’ire‐i mihrâb ol Pîş‐i Hak’dan yüzünü yirlere sür Bende‐i dergeh olup devleti gör Bî‐teveccüh yaramaz kâra nemâz Eyle her secdede bin sûz u güdâz 2 Şâir, zekat ve sadakanın verilmesi için, “Üzerinde zekata ait olan bir tanecik bile bırakma. Zekatını ver ki malın bereketi ve hayrı olsun. (…) Ayrıca sadaka vererek de zekatını tamamla. Bir mal için zekat kök, sadaka ise dal‐ budaktır.” dedikten sonra bu ibadetlerden hareket ederek sosyal hayatın çok önemli bir boyutu olan yoksulluğa yönelerek bu ibadetin biçimden çok “merhamet” anlamına dikkat çekmiştir: “Fakirler zenginlerin aynasıdır. Nitekim her şey zıddı ile vardır. Eğer Allah’ın takdiri seni onun yerine fakir yaratsaydı, bunu değiştirmeye gücün yeter miydi? (…) Allah’ın verdiği nimete şükretmesini bil ki ekmeğin ve suyun ziyadeleşsin. Fukaraya merhamet nazarıyla bak. Sertlikle konuşma, cömertlikle et. Kapını fakirlerin boş dönmeyecekleri bir hale getir ve mümkün olduğu kadar ihsanda bulun. Acıkmışı doyurmak, her gün bir açın doyması, nice camiyi tamir ettirmenden yeğdir. Bir susuzsa su vermen, her yıl Kâbe’yi ziyaret etmenden daha hayırlıdır. (…) Kimsesizlere yardım dağıtmak, zenginlere davet vermekten elbette çok daha üstündür.” Ağniyâ âyînesidir fukarâ Zıdd ile münkeşif olur eşyâ Def’a kâdir mi olurdun takdîr Seni anun yerine itse fakîr Şükr kıl ni’metine Mevlânun Tâ ziyâde ola âb u nânun Fukarâya nazar‐ı merhamet it Unf ile itme sühan mekremet it Bezl kıl malunı muhtâçlara Ni’met‐i Hakkı yidür açlara İtmeden Ka’beye her sâl şitâb Hayrdur virsen eger teşneye âb 1 1 Nâbî, age, b.113,114,115,119, s.32,33. 2 Nâbî, age, b.138, 139,140; s.36. Şair Nâbî Sempozyumu 311 2.1.3. Önerilen İlimler: Nâbî, “gerek yönetilen halk olsun; gerek yöneten padişah, muhakkak âlimlere daima muhtaç olur” (b.307) diyerek ilmin önemine vurgu yapmıştır. Onun ilim anlayışı Gazalî’nin ilimler tasnifine uygun olup “âlî ilimler”i o da dinî ilimler saymış, sözgelimi felsefe ve pozitif ilimlere yönelik olumsuz tutum içinde olmuştur: “Hikmet ü felsefeden eyle hazer / Evliyâ nüshasına eyle nazar 2 İlimlerin dış (kışr) kabuğunda kalmamayı iç’ine (lüb) yönelmeyi tavsiye etmiş, “sarf, nahiv ve Arabiyyet öğrenmek ile öze ait fıkıh, hadis ve tefsir gibi ilimleri bilmek lâzımdır” diyerek ilimleri sınırlamış, buna karşılık fıkıh içindeki “mahkeme ve dava”, yani hukuk ve ticaret (bey’ u şirâ) ilimlerinden uzak durulmasını istemiştir. “Rabbânî” dediği ilahî ilimler için olumlu tavır içinde olmuş, pratik hayattaki tarikat önderlerini eleştirse de tasavvufun önemli ilmi sayılan “irfan ilmi”ne değer vermiş, marifeti (Allah ilmiyle biliş) “ruhanî devlet ve Rabbanî elbise” olarak göstermiş, “devrinde mürşid‐i kâmil” yoksa “Kur’an’ın mürşid” olarak yeteceğini belirterek “ârif” ve “zahid‐i huşk” (ham sofu) tercihinde arif’i tercih etmiştir: Mürşid‐i kâmil olınca nâ‐yâb Sana mürşid yetişir şimdi kitâb Ârif ol zâhid‐i huşk olma sakın Himmet it tâ olasın ehl‐i yakîn 3 Onun irfan bilgisine vurgu yapması da Gazalî geleneğinin tesiridir. “Dilin ve fikrin her an ve daima Allah olsun, uğruna can verdiğin yer onun dergahı olsun. Cennet ve Cehennemine bakma, onun asıl sahibini iste. Kendini ara bul, sen kimsin kim olduğunu idrak et ki iki âlem sana aydınlık olsun.” Ara bul kendini kim kimsin sen Ta sana ola dü‐âlem rûşen 4 Mevlana’nın Mesnevî’si, İbn Arabî’nin Füsûs ve Fütuhât adlı eserlerinin “esrarı, remzleri, imaları” da Kurân’ın “zahir” i ve “batın’ını öğretirler. Bu nedenle Allah yolunun “merdân”ı olan bu zâtlar, “idrâk âyinesini” cilaladıkları için onların sözlerini anlamak için çaba harcanmalıdır.5 1 Nâbî, age, b.222,223,230, 231,232,234, 236; s. 48, 49. 2 Nâbî, age, b.b.325; s. 62. 3 Nâbî, age, b.327, 328; s. 62. 4 Nâbî, age, b.344; s. 64. 5 Nâbî, age, b. 360. Şair Nâbî Sempozyumu 312 Nâbî, Kimya ve İksir ilimlerini zararlı bulmuş, dolayısıyla bu ilimlerle uğraşmayı zararlı bularak uzak durulmasını tembih etmiştir: “Kimya ile uğraşmaya aşırı sevgin olmasın da malını boş yere elden çıkarma. Sakın bu sevdaya esir olma. İksir, gerçekleşecek bir durum değildir. Kimya ile uğraşmayı sanat sayma. Ona mübtelâ olmuş kişinin sözüne aldanma” dedikten sonra, “Kimya, sanma ki sanat ile olur, ya mucizeyle ya kerâmetle olur” diyerek bu ilimlere sadece velilerin gücünün yetebileceğine dikkat çekmiştir: Kimyâ kârını san’at sanma Mübtelânın sözüne aldanma Kimyâ sanma ki san’atla olur Mu’cizeyle yâ kerâmetle olur 1 Buna karşılık Hikmet ve Tıp İlmini gerekli bularak “ilm‐i ebdân ve ilm‐i edyân’ı öğrenmeyi farz kabul etmiş, “fenlerin en mühim dalı olarak” tıbbı görmüştür. Kimya ilmine asla olumlu bakmazken, bir çelişki olarak, Allah’ın ilaç olmak üzere bitki köklerindeki eczayı hastalıklara karşı bir şifa kaynağı olarak yarattığını belirtmiştir. “Hakîm” denilen doktorların gerçek olanlarına “hâzık” denileceğini ve bunların da “hikmet, hey’et, nahiv, sarf ve Arabiyyet” ilimlerini tahsil ettikten sonra, tecrübe kazanarak kitaplarla (tıp) ve bitkilerin özelliklerine vâkıf olmalarını şart koşmuştur. Bu vesile ile yine devrindeki sahte hekimlere ayrıntılı bir şekilde çatmış, tıbba dair geniş malumatı olduğunu kanıtlayan bilgilerle onların sahtekarlığını ortaya çıkarmış, sözgelimi “hummalıya bal, göz hastalıklarına soğan suyu akıttıklarını” ta’rizlerle hikaye etmiştir. Gerektiğinde ise hâzık bir hekimin söylediklerine teslim olunmasını veya “Tıbb‐ı Nebevî” kitaplarındaki Hz.Peygamber’in şifa veren öğütlerine yönelmeyi tavsiye etmiştir: Böyledür şimdi tabîbân‐ı zamân Ekser câhil‐i hâl‐i ebdân İktizâ itmeyicek yorma tenin Tahte‐i tecrübe itme bedenin Rence kâfî sana Tıbb‐ı Nebevî Tıbb‐ı şâfî hikem‐i Mustafavî2 1 Nâbî, age, b.1395,1400; s. 206. 2 Nâbî, age, b.1574,1575,1578; s. 230. Şair Nâbî Sempozyumu 313 2.2. Ahlâkının Türleri: 2.2.1. Dinî Ahlâk: Nâbî’nin ahlâk anlayışının temeli elbette dinî ahlâka dayanmaktadır. Bu ahlâk insanın kendisini yaratan Allah’a karşı olan ödev ve yükümlülüklerini gösteren ahlâktır. Tanrının rehberliğini baştan kabul ederek onun emirlerini kendisine yol gösterici kabul eder. Sözgelimi İslam ahlâkının iki kaynağı olmuş ve bunlardan birincisi Kur’an’a dayanan kitabî kaynaktır; diğeri ise Hz. Peygamberin, vahye dayanarak Kur’an’ı sözleri ve eylemleriyle açıklayan, açımlayan, normlaştıran sünnet kaynağıdır. Kur’an, Müslümanlara esas işlevi iyiyi emretmek ve kötüyü önlemek (emri bi’l‐ma’rûf nehyi ani’il‐münker) olan yetkin ve olgun bir ümmeti tesis etme görevi yüklemiştir. Hz. Peygamber bu görevi gerçekleştirmek üzere vahyin izdüşümü olarak ideal cemaatini kurmaya başlamıştır. Bu iki temel kaynak, önce Kelam (Mu’tezile, Eş’arî ve Maturidî düşünce geleneği) ve daha sonra Antik dönem felsefesinden beslenen İslam felsefesi (Farabî, İbn Sinâ ve İbn Rüşd düşünce geleneği) tarafından anlamlandırılmış, İslam ahlâk ve felsefesi (etiği) temellendirilmiştir. Bilindiği üzere İslam etiği; a.“İyilik, Kötülük, Adalet, Yükümlülük” gibi ahlâkî kavramların içeriğinin doldurulması; b.irade‐i külliye ve irâde‐i cüz’iye arasındaki ilişkilerin yorumlanması; c.insanın nesnel ahlâkî norm ve hakikatlerin bilgisine akıl yoluyla erişip erişemeyeceğinin belirlenmesi hususlarında çok ihtilaflara da varan fikrî tartışmalar sonucunda tesis olunmuştur. Nâbî, bu hususlarda görüş belirtmemiş, Gazalî’nin terkip ettiği çerçevede kalarak nazarîlikten ziyade ahlâk uygulamacılığına vurgu yapmıştır. 2.2.2. Doğal Ahlâk: Bütün ilkel kültürlerde yaygın bir ahlâk türü olup, insana varlığını bir anlamda kendisine borçlu olduğu doğaya karşı olan yükümlülüklerini gösterir. Nâbî bu konuda görüş belirtmemiştir. 2.2.3. Şahsî/Bireysel Ahlâk: Bireyin kendi hayatını yaşarken kendisine karşı olan yükümlülükleridir. Sigara, kumar, alkol, sefahat alışkanlıkları bu türden olup Tanrı’nın ona bahşettiği vücut emanetine zarar vermiş olur ve bunlar ahlâkî eylemler değildirler. Nâbî, şahsî ahlâka çok vurgu yapmış, oğlunun şahsında bu davranışların ahlâksızlık boyutundaki zararlarına dikkat çekmiştir. Bunlar şu şekilde değerlendirilebilir: Şair Nâbî Sempozyumu 314 2.2.3.1.Kötü Huylar: İnsan yaşadığı toplumun bir ferdi olarak kendisinde mevcut olan bazı kötü huyları sebebiyle sıkıntı yaşar. Öteden beri gerek zühdî, gerekse tasavvufî ahlâk düşünürleri bu hususa önem vermişler ve sürekli olarak kötü huyların denetim altına alınmasını tembihlemişlerdir. Buna rağmen günlük hayatın içinde insanlar doğruyu bilseler de bunu yapmaktan uzaklaşmışlardır. Nâbî de edebî bir bakışla geleneksel ahlâk kurallarını yeniden çağına hatırlatmıştır. Ancak onun farklı olarak oğlunu hedef alarak bu ahlâkî değerleri söyleme dönüştürmesi ahlâk bahçesini tazelemiştir. Çok yüksek siyaset felsefesi yerine, bireyin pratik hayatına dair önerileri çağın gözlemcisi olan şâiri sade bir ahlâk anlayışına yöneltmiştir. Hatta “gururlu olana karşı sen de kibirli, gururlu ol demiş olsalar da bunun sonucu kavgaya varacağından dolayı sen yine de onu tevazu ile geçiştir.” (b.563) diyerek çatışma yerine uzlaşmayı önermiştir. Şâire göre kötü huy, kötü alışkanlık ve kötü meşrep sahibini istenmeyen kişi yapar: 1. Gurur ve Kibir: Nâbî, gurur ve kibir konusunda dinî ve zühdî görüşlerin etkisi altındadır. Bu çerçevede gurur ve kibrin kötü huylar arasında olduğunu belirtmiştir: “Her kimin ki işi büyüklenme olsa, gidişatı ve hareketleri başkaları tarafından hazmedilmez. Gururlu olmak şeytanın sıfatıdır. Gururlu kişi tıpkı şeytan gibi Allah katından kovulur. Büyüklenen kişilerle oturup konuşma. Bu tip kişilerden daima kaçın. Büyüklenme ve gururlu olma insanın tabiatında vardır ve bunlar müzmin hastalıktır. Bu vadiye düşen iflah olmaz.” Tab’‐ı âdemde olur kibr ü gurûr Maraz‐ı müzmin ü zahm‐ı nasûr 1 2. Yalan ve Riyakarlık/Düzenbazlıktan Uzak Durma: Nâbî, ilk olarak “yalan ve aslı olmayan şeyi sakın söyleme ki kendi söz sabahında parlaklık olsun.” diyerek bu kötü huyun hem bireysel, hem dinî, hem de sosyal hayatta zararlarına dikkat çekmiştir: “Yalanın İslam’ın içinde yeri yoktur. Bütün işlerin bozukluğunun aslı yalandır. Akıl sahibi kişiler onu yapmaz.” Bu çerçevede yalana bir yerde izin verildiğini ve kötülenmediğini de eklemiştir: “Yalan söylemekten kastı sadece düşmanları ıslah etmek ise bu takdirde yalan kötülenmemiştir.” Yalan söyleyenlerle dostluk kurulmasını uygun görmemiş ve bunu dinî kaynak olan Hz.Peygamber’in hadisi ile teyit etmiştir. Yine yalan söyleyenlere yemin ettirmemeyi de tembih etmiştir. Şâirin yalan söylemenin ötesinde yalanını yemin de ederek kanıtlamaya çalışanlara yönelik kızgınlığı ve tepkisi de olmuştur: “Yalanlarını inandırmak için yemin edenler imanlı kişiler değildir. Hatta üst üste ettikleri yeminler de 1 Nâbî, age, b.564, s. 96. Şair Nâbî Sempozyumu 315 yalancılıklarının şahididir.” Böylece şâirin yalan konusunda üç tavrı olmuştur: İlki “sadece yalan söyleyenler”, ikincisi “yemin ederek yalan söyleyenler”, üçüncüsü ve “daha şenîsi yani iğrenci” ise “kerametlerinin şöhretine canlılık vermek için yalan rüya uyduran”lardır. Şâir, yalanın başka bir görüntüsü olan “sahteliğe ve iki yüzlülüğe” de yönelerek, aslında öyle olmadıkları halde o görüntüyü veren ve dolayısıyla yalancı olan sahte şeyhleri, acımasızca ve en keskin tavsiflerle eleştirmiştir. Buna karşılık uzun ve çok keskin dille eleştirdiği “riyakarları” ve “kalleşleri” gerçek olanlardan ayırmış, gerçek dervişleri, velileri överek diğerlerinden üstün tutmuştur: Didiğüm tarz‐ı riyâkârandır Tavr‐ı bâzîçe‐i kallâşândır Yoksa her sâlik‐i dervîş değil Âşık u sâdık u dil‐rîş değil1 3. Remil ve Müneccimlik: Nâbî, her devirde insanların zaafı olan gaybı bilme merakının iyi bir davranış olmadığına dikkat çekmiştir. Bu nedenle “remil ve müneccimlik” ile uğraşmayı tasvip etmemiş ve bu işleri yapanları “kötü ve şom” sıfatlarıyla nitelemiştir. Çünkü o “bütün hadiseler takdir olunduğu gibi cereyan eder. Onun için gelecek kaygısını unut da huzurlu ol. Remilde karşına çıkan şeyleri de gerçek sanma, gaybı Allah bilir, aldanma” diyerek bu husustaki İslamî düşünceye hatırlatmada bulunmuştur: Remlün ahkâmını gerçek sanma Gaybı Allah bilir aldanma 2 4. İçki ve İşrete Bulaşmama: Şâir bireysel ahlâkı ilgilendiren ve toplumdan ziyade kendilerini ilgilendiren, ancak bedenlerine zararı olan ve dinen de yasaklanan içkiden uzak durulmasını ikaz etmiştir: “Bütün kötülüklerin anası olan içki ile safa eyleme ki o anadan bin bir çeşit belâ çocukları doğar. Bunun kötülüğü bütün şehir içinde yayılır ve sana ya sarhoş derler ya da içkici. Aman ha, sakın içkiye düşkün olma. İnsanı mest eden, gerçekte içkinin verdiği sıkıntıdır”: El hazer olma sakın bâde‐perest Ki ider renc‐i humâr âdemi mest 3 Şâir, içkiyi tuzak olarak görerek bu tuzağa düşülmemesini, düşüldüğünde tövbe edilmesini hatırlatır. İçki içenlere karşı sert tepki verilmesini asla doğru bulmaz ve edebî bir söylemle “onların sarhoşluklarına 1 Nâbî, age, b.916, 917; s. 142. 2 Nâbî, age, b.649; s. 106. 3 Nâbî, age, b.660; s. 108. Şair Nâbî Sempozyumu 316 itiraz edip de deliye taş atmış olma” diyerek sarhoşa karşı davranışı da belirler: İ’tiraz eyleme mestânelere Olma taş atıcı dîvânelere 1 5. Müskirât: Nâbî, içki dışında müskirat denilen uyuşturuculara da zararından dolayı dikkat çekmiştir: “Keyif verici “müskirat” kullanmaya sakın kendini kaptırma ve sakın eroin pisliğine bulaşma. Kokain ve esrar da en kötülerdendir ve onları kullanan ise insan değil, eşektir.” Ârif‐i keyfe sakın olma zebûn Olma âlûde‐i büş ü afyon 2 6. Tavla ve Satranç Oynamaktan Uzak Durma: Nâbî, oyundan sıkıntı olduğu durumlarda uzak durmasını bu iki oyunun sembolik anlamlarını açıklayarak belirtmiştir.Ona göre, tTavlanın altı kapısı, pulları, düşeşi, siyah ve beyaz iki zarı; satrancın, atı, piyadesi, şahı, veziri “sırlarla dopdolu, hazine içinde hazine”dirler. Ancak bu oyunların anlamlarını bilmeyenler, boşu boşuna zaman harcarlar ve evlerinde çocukları aç bile olabilir. “Bir çok ahmak bunu zevk zanneder.” Tavla caiz değildir, satranç ise devamlı oynanmadığı takdirde caizdir. 2.2.3.2. Güzel Huy Edinme: Nâbî, bireyin kendi iradesiyle kendi sorumluluğunu taşıyarak güzel huylara sahip olabileceğini kabul etmiştir. Ona göre ahlâkın gerektirdiği iyilik, her şeyi kendisine çeker, olmazları oldurur; ahlâk güzelliği insan hayatında tazelik sağlar, kalpleri açar, istekleri yeşertir: “Yoksun olduğun iyi huyları bir say hele. Sonra da mülayim gönüllü ve derviş yaratılışlı ol. Huyca zengin, alışkanlıkça alçak gönüllü ol da böylece kurtuluş gülistanına kök sal. Yumuşaklık, terbiye ve iyi yolda olmak, hür olanları bile zaruri olarak sana köle eder. Çatık kaş ve kırışık alın (suratını buruşturmak) iyi ahlâka hiç de uygun düşmez. Ahlâkça iyi yaratılışlı ve meşrepçe geniş olmak, kalp aynasına parlaklık verir. Güler yüzlülük rahmet alametidir. Yüzü ekşitme ise nefrete sebep olur.” Virür âyîne‐i kalbe işrâk Vüs’at‐i meşreb ü tîb‐i ahlâk Hande‐rûluk eser‐i rahmetdir Türş‐rûluk sebeb‐i nefretdir 3 1 Nâbî, age, b.665; s. 109. 2 Nâbî, age, b.676; s. 110. 3 Nâbî, b.555, 56; s. 93. Şair Nâbî Sempozyumu 317 “Halka yumuşaklık ve alçakgönüllülükle selam ver ve sakın zorla onlara ayağa kalkma külfetini yükleme. Sana hürmet gösterilirse ne güzel; sana hürmet göstermeyen cahil ile de sakın tartışma. Utanma duygusu ve edep sende mevcut iken elbette bunlar senin saygınlığına sebeptir. Edep insanın süsüdür. Davranışlarında ahlâk güzelliği gözet, hayatında tazeliğin nasıl yeşerdiğini gör.” Hüsn‐i hulk ile gözet âdâbı Gör hayâtında olan şâdâbı1 1. Herkesle İyi Geçinme: Nâbî, toplumsal hayatın en yakın ilişkisi olarak komşuluğu görmüş, komşu ile geçinmenin ahlâkî değerlerine ilişkin, gerek dinî gerekse insanî boyutlarını şerefli kabul etmiştir: “Komşularına eğri bakışla bakma, mahrum ve düşkünlere iltifatta bulun. Komşu hakkını uyumla gözet; kimse senden azar çekmesin (incinmesin). Yalnız başına lokmaya ağız açma, nimetten onlar da faydalansın. Sana ihtiyaçları oldukça onlara yardım et, gölgeni düşkünlerin sığınak yeri yap. Kimseye kin ve düşmanlık gütme, asayişi terk etmeyi adet haline getirme. Öfke, hiddet ve kin gösterme, çatık kaşını kimseye gösterme. Gönül güzelliği ile herkes ile geçin. Cimri de olsa herkes ile gönlün hoş” olsun: Hüsn‐i hâl ile geçin herkes ile Hoş‐dil ol herkes ü her nâ‐kes ile 2 “Kimseyi incitmeme, kalp kırmama, iddiacı olmama, inatçılık, kuru kavgaya bulaşıp mahkemelere düşmeme, padişaha şikayet yerine Allah’a havale etme” de onun önerdiği davranış biçimleridir. “Başkası için vâsî, kefil ve vekil olma da insanı zelil eden davranışlardır, dostlar için yar olunmalı, bâr (yük) olunmamalı”dır: Yâr ol dostlarına bâr olma Sû‐i hulk ile dil‐âzâr olma 3 Şâirin başkasına, “vâsî, kefil ve vekil olma” davranışlarını uygun görmemesi devri için ileri bir etik değerdir. Çünkü bu davranışlar insan onurunu inciten davranışlardır. Onun ahlâkî değer olarak “kuru kavga ve çekişme”den uzak olmasını önermesi ve adaleti sağlayan yer olan mahkemelere düşülmemesini önermesi ilgi çekicidir: “Mahkemeye uğrama, sakın başını kuru kavgaya bulaştırma. İnsanlarla kavga ve çekişme halinde olanın eline rahatsızlık ve sıkıntıdan başka bir şey girmez. Kimse ile inatlaşma ve kimseye ayak direme ki bunlar, düşmanlık ateşini tutuşturur.” 1 Nâbî, b.581; s. 97. 2 Nâbî, b.535; s. 91. 3 Nâbî, b.539,s. 91. Şair Nâbî Sempozyumu 318 Ahlâkî fikirlerini içeren beyitlerinde ahlâkın işlevselliği vurgulanmakta, ahlâkın hukuktan önce geldiğine dikkat çekilmektedir: Uğrama dâ’ire‐i da’vâya Başını salma kurı gavgayı1 2.Utanma ve Edeb: Şâir, Dinî ahlâkın önemli ilkelerinden olan utanma veya haya duygusu ile edebi, bireysel ahlakın vazgeçilmez değerleri olarak kabul eder ve bunların “iman nurunun süsü” olarak birey tarafından kazanılmalısını ve değer kabul edilmesini önerir:“Utanma duygusu ve edep sende mevcut iken elbette bunlar senin saygınlığına sebeptir.Utanma duygusu iman nurunun süsüdür. Utanmazlık ise dünya ve âhrette ne yaman şeydir. Edep insanın süsüdür, edepsiz ise şeytanın arkasından gidendir. Ki o şeytan edepsizliği yüzünden hasede düştü ve Allah’ın rahmetinden kovuldu: Şermdür gâze‐i nûr‐ı imân Bî‐hayâlık iki âlemde yamân Edeb ârâyişidür insânın Bî‐edeb tâbi’idür şeytânın 2 3. Ağır ve Vakarlı Olma: Nâbî, ağırbaşlılığı, vakar sahibi olmayı güzel davranış olarak nitelemiş, hafif meşrep olmayı, başkasının evine davet edilmeden gitmeyi doğru bulmamıştır: “Rüzgar gibi her yere girip çıkma, güneş gibi de her kapıyı dolaşma Evinden dışarı çıkma ki evinin içindeki halvet köşesi cennettir. Başkalarının evine davetsiz gitme. Her davet edildiğin yere değil, saygı ve itibar göreceğin eve git. Vardığın yer doğru insanların olduğu yer olmalı, fesat ve kötülük yuvası olmamalı” Varma gayrun evine bî‐da’vet Ola ammâ o da ehl‐i hürmet Varduğun meclis ola ehl‐i reşâd Olmaya encümen‐i fısk u fesâd 3 4. Sır Saklama: Sır saklama bireysel ahlâkı ilgilendiren bir davranıştır. Bu çerçevede şâir bu ahlâk değerine vurgu yapmış, şüpheyi benimsemiş, ama şüpheci olmayı doğru bulmamıştır: “Tanış olmayanlara sırrını açma. Meclise girmelerine yol verme. Herkesi sırrına mahrem etme, 1 Nâbî, age, b.543; s. 92. 2 Nâbî, b.580, 581,s. 97. 3 Nâbî, age, b.604, 605, b. 100. Şair Nâbî Sempozyumu 319 sırrını pazarın satılan süsü yapma. Herkesin sözünü doğru sanma, ama herkesi de münafık sanma.” Herkesün kavlini sâdık sanma Cümleyi lîk münâfık sanma 1 5. Sabır Gösterme: Bireysel ahlâkın en önemli değerlerinden birisi de sabır ve sabırlılık halidir. Nâbî, sabır değerine dinî kaynaktan dayanak olarak Allah’ın ismini göstermiş ve sabrı, hikmetlerden en önemli hikmet olarak göstermiştir:“İşlerinde acele etme, sabırlı ol. Sabır, kapı üzerinde duran, sıkıntılardan sonra sevinç anahtarıdır. Sabır ile düşmanlar dost; yol kesiciler yol gösterici olur. Her işin düğümünü çözen sabırdır. Karanlık gece bile sabreder de sabaha erişir.” Sabr kıl itme umûrunda şitâb Sabr miftâh‐ı ferecdir ber‐bâb Sabr ile dost olur düşmenler Sabr ile rehber olur reh‐zenler 2 2.2.4.Sosyal Ahlâk: Esas ahlâk türü olup insanın diğer insanlarla olan ilişkilerinde söz konusu olmaktadır. Birey, sosyal bir hayatın içinde başkalarıyla birlikte yaşarken sınırsız bir özgürlüğe sahip değildir. Tıpkı başka insanların özgür olamadığı gibi, kendisi de müeyyidesi olmayan ve sadece vicdanî sorumluluğu olan ahlâk kurallarının içinde özgürdür. Bu bağlamda, bireyin toplumsal ilişkilerini düzenleyen sosyal ahlâk değerleri Nâbî tarafından çok önemsenmiştir. 1.İstiğnâ/Tokgözlülük ve Kanaat: Şâir istiğnayı bireysel ahlâkın temeli kabul etmiş ve bu ahlâkî değere ilk olarak çok büyük önem atfederek ayrı bir başlık altında incelemiştir. Muhtemelen çağının kargaşa ortamında gözlemlediği en derin sorunların başında kendisinin olanla yetinmeyip kanaat etmeyen sadrazamlar, ayanlar, kazaskerler, âlimler, şeyhler, tüccar, esnaf, köylü‐şehirli açgözlülüğünü görmüş olmalıdır. Esasen bu sorun sadece Nâbî çağının değil her devrin ve bugünün de sorunudur. Batı edebiyatında Gustave Flaubert’in Madame Bovary’si ve Türk edebiyatında Hâlid Ziya’nın Aşk‐ı Memnû kahramanları Bihter’i Behlül’ü sürekli bir açgözlülülükle intihara kadar gitmemişler midir? Liberalizm de bu açgözlülüğü tüketim 1 Nâbî, age, b.599, b. 99. 2 Nâbî, age, b.1032,1033; s. 158. Şair Nâbî Sempozyumu 320 toplumuna sürükleyerek maddî ihtişamın içinde dalavereci, sahtekâr, mutsuz insanlar yaratmamış mıdır? Şâir, zühdî ve dinî tasavvufun çok önem verdiği bu ahlâkî değeri insanın hırslarını ve ihtiraslarını kendi iradesiyle denetim altına alması olarak görmüştür:“Kimseye ihtiyacını arz etme de minnet yükü altında eğrilme. İsteğin için ağzını sakın açma; dilenme sözleriyle dudağını bulaştırma. Hırs ve tama sahibi olan kişi rezildir, şereflilik kimyası tokgözlülüktür. Kıymetini yücelt bayağı olma., her gördüğüne istek duyma.” Eyleme kimseye arz‐ı hâcet Olma ham‐geşte‐i bâr‐ı minnet Dehenin hâhiş için eyleme bâz Olma âlûde‐leb‐i harf‐i niyâz Sâhib‐i hırs u tama’ rüsvâdır Kîmyâ‐yı şeref istiğnâdır Âlî it kıymetüni hâr olma Gördigün şeye talebkâr olma 1 Ona göre; “açgözlülük kötüdür, çünkü takdir herkese bir rızık ayırmış ve bu nedenle kul başkasına değil Allah’a yönelmeli onun ihsanına muhtaç olmalıdır. O, herkese minnetsiz verir, kullar ise arada bir alettir, bir vasıtadır. Onun için sebepleri terk etmek doğru değildir, sebepler müsebbib olmadan neye yarar? Böylece kulun önce Tanrı’ya, sonra sebeplerine sarılması gerekir.” Bî‐müsebbib sebebi itme taleb Hayrete cümle budur işte sebeb 2 “Kul Tanrı’ya o kadar âşık olmalı ki rızk da kula öyle âşık olur ve kul ona yürümeden rızk ona yürür. Tanrı’nın verdiği ile kanaat edip evin köşesinde yaşamak hoştur. Fakirlikten korkarak kullara minnet duymak yanlıştır, nimetin sahibi olan Tanrı kulunu aç bırakmaz, minnetle olan nimet yenilmez, hatta kokusunda minnet olan gül bile koklanmaz,“müstağnî” olunur: Künc‐i kâşânede râhat hoşdur Dâde‐i Hak’la kanâ’at hoşdur Yime minnetle olursa ni’met Kokma gül kim ola bûy‐ı minnet3 1 Nâbî, age, b.478, 479, 480, 481, 482, 483, 484; s. 82, 483. 2 Nâbî, age, b.490, s. 84. 3 Nâbî, age, b.493, 501; s.8 5, 86. Şair Nâbî Sempozyumu 321 2.Söz Söyleme Ahlâkı: Nâbî, belagatın “muktezâ‐yı hâle” göre konuşmasını, yani iletişimin vazgeçilmez ilkesi sayılan güzel ve yerinde ifade etmesini de sosyal ahlâkın odağına yerleştirmiştir. Antik devirlerden beri Aristo’nun Retorik adlı eserinde olduğu gibi İslam dini de güzel ve etkili söylemeye önem vermiş, tasavvuf ahlâkında da bu “söylem”e ait uyarılar yapılmıştır. Gerek Mevlâna ve gerekse Yunus Emre’nin şiirlerinde yumuşak olmayan, sert, kırıcı söylemeye dair uyarılar, güzel ve kalbi yumuşatan söylemeye yönelik ilkeler dile getirilmiştir. Nâbî de bu bağlamda söz söylemenin ahlâkını ilkeleştirmiş, sosyal hayatın en zor ilişkilerinden olan iletişime, şâir olması nedeniyle doğru ve sağlıklı çerçeve kazandırmıştır: 2.1. Hezl ve Mizahtan Uzak Durma: Nâbî, hezl ve mizahı meslek edinmeyi, muhatabın nefretini kazanma ihtimali nedeniyle toplumsal ahlâk bakımından zararlı bulmuştur. O, keskin başlı kırıcı lâtifeye feda etmenin doğru olmadığını, ne kadar güzel olsa da eğer bir ucu dosta dokunan bir “söz oku” ise bu çeşit latifenin dostlar için nefret sebebi olup sonunda mutlaka kötülüğe yol açacağını düşünmektedir: “Hezl ve mizahı meslek edinme. Çünkü bunlar dostluklarını endişeye düşürür. Bunlar samimi dostlar için nefret sebebi olur. Sonunda mutlaka bir kötülüğe sebep olur.Parlak latifenin bir tarafı yanan ateştir.” Eyleme hezl ü mizâhı pîşe Düşürür dostlarunı endîşe 1 2.2. Latifeli Söz Söyleme: Nâbî’ye göre, zariflerin güzel latife dediği “söz”, ahlâkî bir değerdir ve bu değer “yerinde söylenmiş az ve öz, ama manası çok olan bir söz” olmalı, kimsenin gönlünü incitmemelidir. “Latife olan söz, gönül bahçesinden kopmuş gül olmalı, onu duyan ise bülbül olabilmeli, gülün kokusu gibi sineleri açıp kinleri gidermelidir. Yine kulağa vuslat müjdesi getirerek işiteni coşturmalı, dünya durdukça o söz durmalı, aksi takdirde böyle latifeden uzak durulmalıdır, hayırlı amel de bu”dur: Hiç latîfe dime ol söz okına Ki ucı hâtır‐ı yâre tokına Garaz‐âlûde nükât‐ı ser‐tîz Didiler ana latîfe zurefâ Ki mahallinde ola cilve‐nümâ Lafzı endek ola ma’nâsı kesîr İtmeye kimseyi asla dil‐gîr Bâğ‐ı dilden yeni kopmuş gül ola Gûş iden vasfı ile bülbül ola 2 1 Nâbî, age, b.510; s. 87. 2 Nâbî, age, b.514‐519; s. 88. Şair Nâbî Sempozyumu 322 2.3. Zemm ve Gıybet Söylememe: Güzel söz söyleme bir değerdir, ideal bir eylemdir. Hezl ve mizah (yergi ve güldürü) kötü bir eylem olmamakla birlikte nefret uyandırdığı için bunlardan uzak durulmalıdır. Bunun yanında söz meclisinde “zemm ve gıybet” yani çekiştirme ve dedikodu yapma ise akıllı olana ayıptır; hatta zevki, gereği ve lezzeti olmadığı gibi günahı da diğer suçlardan çoktur: Eyleme kimseyi zemm ü gıybet Aybdur âkil olana bu sıfat Zevki yok âlemi yok lezzeti yok Günehi gayrı me’âsîden çok1 2.4. Meclis Âdâbı ve Kalp Kırmama: Sosyal hayatın vazgeçilmez unsurlarının başında gelen söz meclisleri, iletişimin olduğu kadar bildirişimin de olduğu mekanlardır. Söz meclisleri bir eğitim yerleri olarak konuşma ve anlama işlevi görmüşlerdir. Konuşmanın yerinde olması, keskin dille kalp kırmanın olmaması, konuşma ahlâkının en önemli değeridir. Öteden beri kalp kırmanın en kolay olduğu anlar, konuşmalarda cereyan etmekte ve konuşmacılar farkında olarak veya olmayarak keskin ve öfkeli dille muhatabını üzmektedir. Bu söz meclislerinde bulunup dinleme adabı yanında konuşmalara da katılım gerekir: “Mecliste tekdüze susup durma; yeri geldikçe dil ol, yeri geldikçe kulak. Sözünü mümkün olduğu kadar kısa tut ki, inci ve mercan gibi değerli olsun. İnsanda bir dil, iki kulak vardır. Öyleyse sen de bir söyle, iki sus. Gerçi çok konuşan hafiflik eder; buna karşılık dinlemeyi tercih eden ağırlık eder. Sözü ne kısa ne de uzun söyle. Sözün ne zaman söylemesi gerektiğini iyi ayarla ve sözünde ne hafif ol, ne ağır”: İt kelâmun ne kasîr ü ne tavîl Gözle vaktin ne hafif ol ne sakîl2 “Riyakarlık meclisine aşağılık kişiler katılır, ondan elde edilen sonuç da fenalıkların yağmalanması olur. Kimseye sertlikle cevap verme, bilakis lütuf ve yücelikle hitap et. Kimsenin aybını yüzüne vurma; bir kişi ayıplı da olsa onun sözünü sonuna kadar dinle. Asla kimseyi cahillikle suçlayıp da Allah’ın yarattığı bir insanı ayıplama. Aman ha kimseyi ayıbıyla ayıplama. Böyle bir şeyin sonucu ebedî bir tasa” olur: Kimsenin aybına ta’n itme meded Ki olur hâsılı endûh‐ı ebed 3 1 Nâbî, age, b.523, 524; s. 89. 2 Nâbî, age, b.613; s. 101. 3 Nâbî, age, b.623; s. 102. Şair Nâbî Sempozyumu 323 “Cancağızım Hele ne yaparsan yap da, tek kalp kırıcı ve keskin dilli olma. Hatır yıkmak günahların en büyüklerindendir, hatta bütün günahların en kötüsü”dür: Hele n’eylersen it ey rûh‐ı revân Olma hâtır‐şiken ü tîz‐zebân Kesr‐i hâtır günehin ekberidir Cümle‐i mâsıyetin bed‐teridir 1 Sonuç olarak güzel söz söyleme ahlâkî davranışın en değerlisidir, bu davranışın sosyal hayata uygulanması ise huzur tesis etmektedir. Sosyal hayattaki bir çok problemin kaynağında konuşma adabına özen gösterilmemesi vardır. Çağlar boyunca sürekli vurgulanan bu konuşma adabı insanların birbirinden emin olmasını sağlamıştır. 2.5. Nifak ve Tezvirden (İki Yüzlülük ve Bozgunculuk) Uzak Durma: İki yüzlülük ve bozgunculuk anlamlarına gelen “nifak ve tezvir” sosyal hayatı ilgilendiren kötü davranışlardır. Her devirde kullanılan “nifak tohumları veya tezvirât” deyişleri, sosyal hayatı huzursuz eden kargaşanın, sosyal çalkantıların kaynağı olarak kabul edilmiş davranışları tanımlamak için söylenmiştir. Nâbî, özellikle Kadızadelerle başlayan, II.Viyana Kuşatmasından Karlofça’ya kadar süren sosyal çalkantılarda dalgalanan iki yüzlülük ve bozgunculuk davranışlarını gözlemiş ve en zor zamanlarda bu davranışların yol açtığı tehlikeleri görmüştür: “İki yüzlülük ve bozgunculuğu alışkanlık haline getirme, çünkü bunlar barış sarayını berbat eder. Kalbinde hileye yol (sebil) olma Budala ol, sade gönüllü ol, ama cimri olma. Hile düzenbazlık çok kötü iştir, onu yapanlara kazandırdığı ortalığı karıştırmaktır. Haksızlık, nifakçılık, kötü niyetlilik, bozgunculuk, ahlâk kötülüğü cehennem ehlinin sıfatlarıdır ve ehl‐i iman için kötü davranışlardır.” Gadr ü bed‐ahdi vü tezvîr ü nifâk Habs‐i endîşe vü sû’‐i ahlâk Sıfat‐ı ehl‐i cehennemdir hep Ehl‐i imân olana kemdir hep2 Şâir, sosyal hayatın en kötü davranışlarını belirttikten sonra, yine sosyal hayatın en önemli ahlâkî değerlerini dini kaynağa dayandırarak açıklamıştır: “Hz.Peygamber dedi ki, Müslüman, halkın dilinden ve elinden emin olduğu kişidir.” Çünkü “iman ehlinin kanı, malı ırzı” Allah’ın birer 1 Nâbî, age, b.626, 627; s. 103. 2 Nâbî, age, b.640,641; s. 105. Şair Nâbî Sempozyumu 324 emanetidir. Bu emanet aynı zamanda sosyal hayatın temeli olan bireyin insan olma onurudur: Didi Müslim odur ol server‐i dîn Halkola dest ü dehânından emîn 1 2.6. Fakirlere Kötülük Etme ve Âyânlıktan (Eşraf) Uzak Durma: Nâbî, “âyân ve hükkâm” terimlerini sosyal hayatın önderleri olarak kullanmış, “âyânlık”tan “toplumun ileri gelenlerini veya önderlerini”, “hükkâm”dan ise “yargıçlar ve yüksek idareciler”i kast etmiş, ancak âyânlıktan uzak durmayı neredeyse ahlâkî bir değer olarak görmüştür. Neredeyse halka zulmetme gibi bir işlevi gerçekleştirme konumuna gelen bu sorumluluk makamlarının içinde olmayı asla benimsememiş ve üst düzey görev almamayı ahlâklılık davranışı olarak görmüştür. Bilindiği üzere Gazalî de Selçuklu hükümdarı Sultan Sencer’e yazmış olduğu mektupta Nizamiye Medresesinde görev almasını sorumluluk olarak görmüş, aynı şekilde Sencer’in tekrar göreve gelmesi için yaptığı teklifini “Bir hükümdar sarayında görev almayacağım, Bağdat’a gelir gelmez öldüğümü farz edin. Nizâmiye Medresesine müderris seçmeyecek misiniz?” diyerek reddetmiştir.2 Bu bakımdan şâir, sosyal hayatın tüm ahlâkî kargaşası içinde, “doğru ve ahlâklı” kişinin, üst düzey makamlarda sorumluluk alamayacağı görüşünde olup bunun yerine birey ahlâkını tercih etmektedir. O kadar ki şâir, devrinde “âyânlığa niyetlenen kişinin hayasız ve edepsiz olması gerekir” gibi bir kesin yargıya varmıştır. Sosyal hayatın bu manzarası karşısında onun önerdiği ahlâkî değerler ise, bir sorumsuzluk, himmetsizlik kabul edilse bile, kendi kurduğu çevrede, kitap okuyarak, gerekirse kuru ekmek yiyerek güven içinde yaşamaktır: “Sakın âyânlığa (resmî ve sivil ileri gelenler) heves etmeyesin, orta halli bir vatandaş ol ki bu sana yeter. Sakın âyândan olayım diye üzülme. Âyâna bağımlı olmaktan kaçın da hiç mahkeme ve divana uğrama. Gerekirse aylarca evinin kapısından dışarı çıkma. Huzurlu evinden dışarı çıkma. Kitabı eline al ve kapını üstüne ört, kapının dışından haberin olmasın. Tarih, kıssalar ve hikayeler oku, ki bunlar insana hususî meziyetler verir. Eğer meşguliyetin olursa hadis ve tefsir olursa o günün ne güzel gündür ve ne güzel uğraşıdır. Meclisinde kadı ve paşadan söz açma, sana bu tür söz söylemek gerekmez, o kişiyi sanatında susturmaya çalış. Bu ömür laklaka ile geçmesin, halktan kendini koru, gizle. Kanaatkar ol da gürültü ve patırtıya yaklaşma, kuru ekmekle geçin de emin ol. İnsana lazım olan rahattır, bırak sana himmetsiz esinler.” 1 Nâbî, age, b.642; s. 105. 2 Korlaelçi, agm, s. 87. Şair Nâbî Sempozyumu 325 Kâni’ ol dağdağaya olam karîn Nân‐ı huşk ile geçin tek ol emîn Âdeme lâzım olan râhatdır Kod isinler sana bî‐himmetdir 1 2.7. Laf Taşımadan Uzak Durma: Nâbî, sosyal hayatın en problemli ve kötü davranışlarından birisi olan “laf taşıyıcılığı”nı tasvir etmeye çok önem vermiş ve “nemmâm” da denilen “münafık, arabozucu, koğucu”ların durumlarını son derece edebî tasvirlerle ayrı bir başlık altında işlemiştir. Gerçekten de laf taşıyıcılığı münafıklık kastıyla çok kötü sonuçlara yol açmakta, insanlar birbirlerine düşman olmakta, çekişme, bozgunculuk ve fitne koparmakta; insanlar da bu tür dedikodu haberlerine susamış vaziyettedirler. Hatta o dedikoduya neden olan haberin sıcaklığı kaybolmuş olsa da taşrada bu haber yeni imiş gibi iki üç ay sonra taze imiş gibi nakledilir. Şâir, bu davranıştan uzak durulmasını Allah’ın “fitne çıkarmak adam öldürmekten beterdir” ayeti ve Hz.Peygamber’in “lüzumsuz ve boş söylemeyi terk etmek dinin güzelliğidir” hadisiyle hatırlatarak bu sosyal sorunun dinen de uygun görülmediğini belirtmiştir: “Sakın ha söz taşıyıcılık yapma ve koğucunun sözlerine postacı olma. Kulak kesesine giren sözleri tellallık yapanlar gibi satma. Şeytanın bayrağını yükseltici olup insanları birbirine düşürme. Dilini sözler için bir cadde yapma, sana da söz nakilcisi demesinler. Bir meclisten bir meclise söz getirme ve ağzını emanet sandığı yap.Ağzını ve kulağını emanete sandık eyle. Eğer sorsalar bile iyilikleri için inkar et” Bezmden bezme götürmesühanı Eyle sandûk‐ı emânet deheni Dehen ü gûşı emânet‐kâr it Ger sorarlarsa dahı inkâr it 2 2.8. Ziraat Ahlâkı: Nâbî, tarım toplumunun bir ferdidir. Ekip biçme ise Hz.Adem’e kadar giden bir iştir. Çiftçi kendi tarlasını kendi ekerse daha doğru olur, kazancı yüksek olur, halbuki başkasına verirse hayrını başkası görür. İcârcıların yalancılıkları çok olur, türlü bahanelerle seni oyalayarak kederlendirirler. Kendin tarlanı eksen ve ürettiğini bekletsen “ihtikarcı yani stokçu olarak tanıyıp malını yağmalarlar ki zaten dinen de yasaktır.” Onun 1 Nâbî, age, b.832, 833; s. 131. 2 Nâbî, age, b.1489, 1490; s. 218. Şair Nâbî Sempozyumu 326 için “eğer köyünden mahsul rahatça geliyorsa senin ayrıca toprak ektirmene gerek yoktur. Çiftliğin de bir anlamı yok; onunda masrafı faydasından çok olur.” Sonuç: Nâbî’ye göre, devrin sosyal hayatının bozulmasında ciddî bir ahlâk sorunu olmuştur. Halbuki İslamiyet güzel ahlâka önem vermiştir. Kişiyi mutlu edecek yaşama tarzı ahlâka uymakla mümkün olacaktır. Bu noktada şâir ahlâkçı bir misyon yüklenmiştir, ancak bu misyon tasavvufun önerdiği ahlâkçı modele de uygun değildir. Ona göre kişi, sufîler gibi nefsini dünyevî zevklerden alıkoyarak ahlâkî değerleri yaşamamalıdır. Dini terbiyeden geçmelidir, ibadetini yapmalıdır, fakat ölçüyü kaçırmamalıdır. Onu bu noktaya getiren geçmişin sosyal sebepleridir ki bunda Kadizadelilerle Tekke mensuplarının ifrat‐tefrit gibi iki aşırı uca giderek toplumu gerginleştirmelerinin kötü hatıraları etkili olmuştur. Nâbî, yaşadığı Osmanlı toplumunun Urfa‐İstanbul‐Kamaniçe‐Mekke‐ Medine‐Halep gibi bütün önemli coğrafyalarında bulunarak gözlemler yapmış, tespit ettiği problemlere bir şâir yaklaşımıyla model önermiştir. Modelinde yönetenlere eleştiri olmasına rağmen, sistemle ilgili öneri getirmemiş, oğlunu temsilî olarak merkez alarak ahlakçılığa vurgu yapmıştır. Köktenci bir anlayışla yeni bir ahlâk felsefesi peşinde olmamış, ancak geleneksel İslam ahlâkî kurallarını yeniden güncel hayatın önüne getirmek şeklinde olmuştur. Bunun için de kişinin erdemlerle donanması gerekir ki bu erdemlerin belli başlıları şunlardır: Ölçülü olmak, tevekkül sahibi olmak, tokgözlü (istiğna) olmak, kanaat sahibi olmak, hakkını arayarak sıkıntılara sabır göstermek, alçakgönüllü olmak, dili alay, şaka, yalan, dedikodu, gıybet, münakaşa, boş konuşmak gibi zararlı davranışlardan alıkoymak, güler yüzlü ve tatlı dilli olmak, gururlu, kibirli ve bencil olmamak, haya ve edeb sahibi olmak. Bu ahlakî değerlerin biçimden ziyade içeriğine yönelerek özne olan oğlunda içerik bilinçlenmesini önemli saymıştır. Şâir olarak her ahlâk değerini çok özgün söylemlerle ifade etmiş, öğüt verme yerine bu değerlerin eskimiş anlamına değil, yeniden anlamlandırılmasına özen göstermiştir. Şair Nâbî Sempozyumu 327 KAYNAKÇA Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir, 1990. Bilkan, Ali Fuat, Hayrinâmeye Göre XVII. Yüzyıl Düşünce Hayatı, Ankara, 2002. Cevizci, Ahmet, Felsefe, Bursa, 2007. Kaplan, Hayriyye‐i Nâbî, Ankara, 1995. Karahan, Abdülkadir, Nâbî, Ankara, 1987. Mengi, Mine, Divan Şiirinde Hikemî Tarzın Temsilcisi Nâbî, Ankara, 1991. Pala, İskender, Şâir Nâbî Hayriyye, İstanbul, 1989. Ülken, Hilmi Ziya, İslam Düşüncesine Giriş, İstanbul, 1954. 328 ŞAİR NÂBÎ’NİN ŞİİRLERİNDE DÖNEMİNİN TOPLUMSAL VE DİNİ HAYATINA DAİR İPUÇLARI Ümit AKTI * Din sosyolojisi sadece günümüz toplumlarının dini yaşayış ve davranışlarıyla ilgilenmez. Tarihe mal olmuş toplumlardaki dini tezahürlerin sosyolojik tetkiki de onun çalışma alanı içindedir.1 Sanat ve özellikle de edebiyat tarihi sosyal bilimciler açısından son derece öneme sahiptir. Edebiyat bir bakıma sosyo‐kültürel kişiliğimizin söz ve yazı halinde kendini dışa vurması demektir.2 Nâbî’nin eseleri incelendiğinde görülmektedir ki, VXII. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nun dinî, toplumsal ve devlet kademesinde yaşanan sosyal problemler ve onlara ışık tutan kendi çözüm önerilerinden meydana gelen ciddi belge niteliği taşıyan malzeme bulunmaktadır. Bu sebeple biz de onun eserlerinden hareketle yaşadığı dönemin dini ve toplumsal hayatına dair özelliklerden bazılarını ortaya koymaya gayret ettik. Konuyu çalışırken Nâbî’nin inanç ve fikirlerinin toplumsal bağlamlarını, sosyolojik olarak değerlendirmeye çalıştık. Ancak bu tür incelemelerde şâir veya yazarın hayatını etkileyen olaylar ve onların psiko‐sosyal etkilerinin eserlerine yansımış olabileceğini her zaman göz önünde bulundurmak gerekir. 1. Hayatı XVII. yüzyıl sonlarıyla XVIII. yüzyıl başlarında yaşamış olan Yusuf Nâbî Efendi kendi beytinde de ifade ettiği gibi, Hâkimiz, mevlididir Hazreti İbrahim’in Nâbiya rast makamında Ruhâvîyiz biz Ruha yani Urfa’da 1642’de doğmuştur. Şâirin Urfa’nın köklü ailelerinden Hacı Gaffarzâde ailesine mensup olduğu ve bu aile içinde öteden beri bir ilim havası estiği ve ilim adamaları yetiştiği bilinmektedir.3 Nâbî Arapça ve Farsça’yı çocukluk ve gençlik yıllarını geçirdiği Urfa’da iyi derecede öğrenmiştir. Dolayısıyla daha Urfa’dan ayrılmadan * Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü Din Sosyolojisi Ana Bilim Dalı Dr. Araştırma Görevlisi. 1 Ünver Günay, Din sosyolojisi, İnsan Yayınları, altıncı baskı, İstanbul, 2003, s. 80. 2 Sabri F. Ülgener, İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, Der Yayınları, İstanbul, 1991, s. 17. 3 Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1987, c. 2, s. 670; İskender Pala, Şair Nâbî Hayriyye, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1989, s. 9. Şair Nâbî Sempozyumu 329 burada iyi bir eğitim aldığı anlaşılmaktadır. Zaten bu dönemde Urfa ilim, kültür, sanat ve edebiyat merkezi durumundadır.1 Ayrıca kendisi de Hayrî‐nâme’nin baş tarafındaki beyitlerde şöyle diyerek, oğluna atalarının ilim sayesinde yüksek mertebelere ulaştıklarını ve nesebinin ünlü olduğunu ifade eder. Hamdü li’llah mesebün âlîdür İlm ile cedd ü ebün âlîdür Gerçi bâlâsı bilinmez ammâ Bilinen mertebedür hep ulemâ 2 Urfa’da arzuhalcilikle meşgulken şiirleriyle mutasarrıfın dikkatini çekmiş, onun telkiniyle 1666’da 24 yaşlarında iken IV. Mehmed tahta geçtiği sırada İstanbul’a gitmiştir.3 Ancak o, İstanbul’a geldiği ilk zamanlarda aradığını bulamamaktan dolayı hayal kırıklığına uğramıştır. Bu durumunu bir beytinde şöyle ifade eder: Aradum çâre ben dil‐i nâşâd Kimi gördümse itdüm istimdâd 4 Şâirin içine düştüğü karamsarlığı mensup olduğu toplumsal tabakanın alt bir sosyal sınıfından daha üst bir sınıfa geçişinin sıkıntısı olarak değerlendirebiliriz. Zira her ne kadar eğitim düzeyi yüksek ve seçkin bir aileden geliyor olsa da imparatorluğun başkentinde kendini bu yeni toplumsal çevreye kabul ettirmesi kolay olmayacaktır. Günümüzde ulaşım, iletişim gibi imkânları daha geniş olmasına ve neredeyse büyük şehirlerde her Anadolu şehrinin adıyla anılabilecek bir gecekondu mahallesi bulunmasına rağmen, bugün büyük şehre göç eden kişiler bile uyum sorunu yaşamaktadır. Ayrıca Nâbî’yi bu yeni çevreye tanıtıp takdim edecek nüfuzlu birinin bulunmayışı da şâirin içine düştüğü karamsarlığın başka bir etkeni olarak söylenebilir. Şâir, bu karamsarlık döneminde IV. Mehmed’in Musâhibi Damat Mustafa Paşa’ya mesnevisini takdim etme fırsatı bulmuştur. Daha sonra Paşanın teveccühünü kazanmış ve divân kâtipliğine tayin edilmiştir. Şâir kendine sunulan fırsatları iyi değerlendirmiş padişahın hususi av partilerine bile katılmıştır. Nâbî IV. Mehmed’in Lehistan seferine de iştirak etmiş, Kamaniçe 1 Meserret Diriöz, Nâbî Divânı, Fey Vakfı Yayınları, İstanbul, 1994, s.23‐24. 2 Mahmut Kaplan Hayriyye‐i Nâbî (İnceleme‐Metin), Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara, 1995, s. 184. 3 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Atatürk Kültür, Dil Ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1988, c. IV, s. 587; Abdülkadir Karahan, Nâbî, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2006, c. 32, s. 258. 4 Kaplan, a.g.e., s. 28. Şair Nâbî Sempozyumu 330 kalesinin zaptı üzerine yazdığı manzume padişah tarafından beğenilmiş, ihsan ve iltifata nail olmuş ve bu eseri kale kapısına asılmıştır. Artık saltanat çevresinde iyice tanınan Nâbî düğün, doğum, sünnet gibi her vesile ile kasideler söylemiş câize (bahşiş) almıştır. 1678’de haç ibadetini yerine getiren şâir, Mustafa Paşa tarafından kethüdalığa yükseltilmiştir.1 Paşanın vefatından sonra Halep’te devletin kendine tahsis ettiği bir malikâne ve maaş ile oldukça rahat bir hayat sürmüştür. Burada ikamet ettiği sırada 1701’de onu farklı kılan döneminin sosyo‐kültürel tahlilini yaptığı Hayrî‐nâme adlı eserini yazmıştır. Halep’te yaşadığı dönemde İstanbul’dan uzak kalmamış II. Mustafa ve III. Ahmed’in tahta çıkmaları üzerine cülûsiye yazarak ihsanlarını almıştır. Yalnız Çorlulu Ali Paşa’nın sadrazamlığı sırasında bir ara malikânesi elinden alınıp maaşı kesilse de eski dostu ve Halep valisi Baltacı Mehmet Paşa ikinci defa sadrazam olarak İstanbul’a giderken kendisini de beraberinde götürmüştür. İkinci kez İstanbul’a gelen Nâbî Darphane eminliği, baş mukâbelecilik, mukâbele‐i süvâri mansıplığı görevlerinde bulunmuştur. 1712 yılının baharında ağır şekilde hastalanan Nâbî 13 Nisan günü vefat etmiştir. Vefatından birkaç saat önce söylediği Farsça bir kıta ile kendi ölüm tarihini düşürmüştür. 2 2. Sanatı Nâbi, Eski Türk Edebiyatçıları tarafından, yaşadığı çağı ve hayat serüvenini şiirinde ustaca yansıtmasıyla tasavvuf geleneğinin temsilcileri Mevlana ve Yunus Emre ile lirik şiirin temsilcisi Fuzuli’den ayrılarak “hikemî” ya da “hikemiyat” diye adlandırılan tarzın temsilcisi sayılır. O, bu yönüyle eski edebiyatımızda nadir rastlanan mektep (ekol) sahibi şâirlerden biridir.3 Hikmet, İslâmî düşünce sisteminde daha çok felsefe karşılığı kullanılmaktadır. Edebiyatta ise, genel anlamıyla bir milletin ortak dehasının yarattığı düşünce sistemi olarak görülebilir. Hikmet bir bakıma ait olduğu toplumun dünya görüşü ve hayat anlayışıyla ilgilidir. Bu bakımdan Nâbî’nin hikemî şiire yönelişinde yetiştiği çağın siyasi ve sosyal yapısının büyük etkisi olmuştur. Şâir de hikemî tarzdaki tefekkür ve hikmete yönelik şiirlerinde devrinin sosyal ve siyasal olaylarını ustaca yansıtmıştır.4 1 Karahan, a.g.e., 258. 2 Abdülkadir Karahan, Nâbî, İslam Ansiklopedisi İslam Alemi, Tarih, Coğrafya, Etnografya ve Bibliyografya Lugati, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, tarihsiz, c. 9,s. 3‐4; Kaplan, a.g.e., s.38. 3 Ali Fuat Bilkan, Nâbi, Hayatı Sanatı Eserleri, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999, s. VII; Hüseyin Yorulmaz, Urfalı Nâbi, Şule Yayınları, İstanbul, 1998, s. 43. 4 Mine Mengi, Divan Şiirinde Hikemî Tarzın Büyük Temsilcisi Nâbî, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara, 1991, s. VIII‐IX. Şair Nâbî Sempozyumu 331 Nâbî, XVII. yüzyılda ortaya çıkan “kültürel soğuma ve sosyal değişim”i yorumlayarak sosyal konularla ilgili imajları şiirlerinde kullanmıştır. Böylece şâir, kendisinden önce pek dikkate alınıp değerlendirilmeyen yeni bir malzemeyi de keşfetmiştir. Nâbî’nin “hikemî” şiir tarzı olarak temsil ettiği bu yeni ifade biçimi, “Nâbî ekolü” olarak adlandırılmıştır. “Hayrî‐nâme” onun uzun hayat tecrübesinin bir ürünüdür. Eseri farklı kaynaklarda “Hayriye” olarak geçse de, Kisve‐i nazma koydukda nâme Eyledüm nâmını Hayrî‐nâme şâirin yukarıdaki beyitte de ifade ettiği gibi gerçek adı “Hayrî‐nâme”dir. Nâbî’nin toplumsal olaylara dair bu eseri aynı zamanda şâiri orijinal kılan eseri olarak da kabul edilmektedir. Nâbî bu eserini 1701 yılında oğlu Ebu’l‐ hayr Mehmet Çelebi için Halep’te kaleme almıştır. 1 Bu eseriyle Nâbî’nin bütün hayat tecrübesini oğluna aktarmayı amaçlasa da aynı zamanda döneminin bütün gençlerine bu sayede sesini duyurmaya çalışmış gibidir. Nâbî, eserlerinde cemiyette yaşanan sosyal bunalımları dile getirmekle kalmaz, bu bunalımları münekkidâne bir tavırla değerlendirir ve çözüm yolları önerir. Onun yaşadığı çevreyle ilgili gözlemleri, Divan şiiri geleneğinde örneklerine az rastlanan oldukça “reel” gözlemler niteliği taşır.2 Buna aynı zamanda katılımcı gözlem de diyebiliriz. Bu teknikle araştırmacı konu edindiği toplum veya dini grubun içine katılarak, doğrudan doğruya olayları yaşamak ve gözlemlemek durumundadır. Bu da araştırıcıya ilgilendiği grup veya toplumla ilgili canlı gözlem imkânı verdiğinden çok faydalıdır. Bundan sonraki safha sezgidir, edindiği malzemeyi ustalıkla kullanmasına bağlıdır. Yukarıdan beri ifade etmeye çalıştığımız gibi kendisinin yeni bir tarz ortaya koyması ve bu tarzının yansıması olan “Hayrî‐ nâme” incelendiğinde görülecektir ki, Nâbî, yaşadığı toplumu sosyolog gibi gözlemlemiş ve elde ettiği verileri ustaca edebi metinlerde işlemiştir. Biz de bu çalışmamızda genel itibariyle Hayrî‐nâme isimli eserini esas almakla birlikte Divanı’ndan da yararlanarak onun içinde yaşadığı toplumu değerlendirmeye çalıştık. Nâbî’nin diğer eserlerini ise şöyle sıralayabiliriz. Manzum eserleri, Dîvân, Farsça Dîvânçe, Tercüme‐i Hadîs‐i Erba’în, Hart‐âbâd, Sûr‐nâme, mensur eserleri ise, Fetih‐nâme‐i Kameniçe, Tuhfetü’l‐Harameyn, Zeyl‐i Siyer‐i Veysî, Münşeât’dır. 3 1 Bilkan, a.g.e., s. 22; Kaplan, a.g.e., s. 60‐61. 2 Diriöz, a.g.e., s. XIII, 133‐134. 3 Diriöz, a.g.e., s. 125‐160. Şair Nâbî Sempozyumu 332 3. Yetiştiği Sosyal Çevre Şâir veya feylesof her mütefekkirin düşünce yapısını belirleyen etkenlerin onun şahsiyeti ve içinde bulunduğu toplumsal çevre olduğunu söyleyebiliriz. Şâirin hayatını gözden geçirdikten sonra yaşadığı dönem ve o döneme ait siyasal, ekonomik şartların ve toplumsal yapının bilinmesi faydalı olacaktır. Çok kısa olarak söylemek gerekirse, XVII. yüzyıl, Osmanlı toplum hayatında büyük değişme ve çalkantıların yaşandığı bir devirdir. Komşularla uzun süren savaşlar, iç isyanlar, devlet idaresindeki yetkinsizlik ve medrese‐tekke çekişmeleri, ekonomik yetersizlikler dönemin sıkıntıları arasındadır.1 Şimdi Nâbî’nin şiirlerinde döneminin dini ve toplumsal hayatına dair ipuçlarından bazılarını eserlerinden örneklerle değinmek istiyorum. 4. Nâbî’nin Şiirlerinde Toplumsal Hayat Nâbî’nin yaşadığı topluma ait düşüncelerini genel toplumsal problemler ve kurumsal problemler olarak iki genel başlık altında değerlendirebiliriz. a. Toplumsal Problemler: Nâbî toplumun geneline yayılmış problemleri eserlerinde para ve makam hırsı, rüşvet, insanlar arasındaki güven sorunu, haksız kazanç, lüks hayata düşkünlük, mesleki yetersizlik, eğitimsizlik, zulüm ve zorbalık olarak tespit eder. Yine bu kategoride çağın insanının para ve mal konusundaki yani ekonomiyle ilgili yaklaşımlarını Nâbî’nin eserlerinde bulmak mümkündür. Bunlardan bazılarına örnek verecek olursak: Şâirin dikkat çektiği konulardan biri verilen emanetlerin geri gelmemesidir. Dolayısıyla bu durumda üzerinde durulması gereken konu toplumsal anlamda bir güven bunalımı olacaktır. Nitekim insanlar arası hemen her türlü toplumsal ilişki komşuluk, ticaret vs. güven esasına dayalı olarak meydana gelir. O gûne eyledi âsâr‐ı sermâ âleme te’sir Ki vermez tondurur şimdi kime versen emânetler “Kışın etkisi âlemi o kadar etkiledi ki, şimdi kime emanet versen, dondurarak alıkor, sahibine geri vermez.” 2 Yine o dönemde karşılaşılan kültürel yozlaşmaya örnek teşkil edebilecek bir konu ise cimriliktir. Zira hem geleneğimizde hem de dini literatürde 1 Ali Çoşkun, Osmanlı’da Din Sosyolojisi Naîmâ Örneği, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 14‐15; 15; Banarlı, a.g.e., s. 651. 2 Ali Fuat Bilkan, Nâbî Divânı, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1997, c. I, s.503. Şair Nâbî Sempozyumu 333 cömertlik ve iyilik övülmekte cimrilik ise yerilmektedir. Toplumda cimri kimseler makbul ve muteber kimseler olarak görülmezken, Kur’ân‐ı Kerim’de cimrilik Allah’ın sevmediği eylemler arasındadır. Mesela, bir ayette cimrilik hakkında “Allah’ın kendilerine lütfundan verdiği nimetlerde cimrilik edenler, bunun, kendileri için hayırlı olduğunu sanmasınlar. Hayır! O kendileri için bir şerdir. Cimrilik ettikleri şey kıyamet gününde boyunlarına dolanacaktır. Göklerin ve yerin mirası Allah’ındır. Allah yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.” 1 Başka bir ayette ise “Onlar, mallarında; isteyenler ve mahrum kalanlar için belli bir hak bulunan kimselerdir.” 2 diye ifade edilmektedir. Öyleyse cimrilik edenler başta eş ve çocukları olmak üzere toplumun diğer ihtiyaç sahiplerinin hak mahrumiyetine sebep olmaktadır. Çünkü ihtiyaç sahiplerinin zenginlerin malları üzerinde hakkı olduğu ayette açıkça ifade edilmektedir. Bu davranış ise ayetin ifadesiyle mal sahiplerinin hayrına olan bir durum değildir. Çünkü toplumda zenginler mallarından bir kısmını ihtiyaç sahipleriyle paylaşmazsa alt gelir gruplarının kıskançlık ve öfkelerine sebep olurlar. Böylece toplumsal düzen bozulur. İnsanlar arasındaki cömertlik iyilik ve yardımlaşma ise onları birbirine yaklaştırır ve toplumsal çatışmanın ortadan kalkmasına yardımcı olur. Dolayısıyla toplumsal bütünleşmenin tesisine de katkı sağlar. Peygamberimiz de aynı toplumsal gerçekliğe bir hadisinde şöyle ifade eder: “Cömert insan Allah’a yakındır, insanlara yakındır, cennete yakındır, cehennemden uzaktır. …”3 İşte hadisteki “insanın insana yakınlığı” ifadesi açık bir şekilde toplumsal bütünleşmenin gerçekleşmesi anlamına gelmektedir. Dolayısıyla cömertlik Türk‐İslam kültüründe toplum tarafından önemsenen kültürel ve dini bir unsurdur. Dini ve kültürel unsurlar bir toplumun çimentosudur. Bunların yozlaşmasıyla sosyal çözülme ortaya çıkar ve toplumda ilişkiler sisteminin bütünlüğü kaybolur. Toplumdaki gruplar arasında çatışmalar oraya çıkar ve toplum dağılma sürecine girer.4 Şâir kendi döneminde de toplumsal bütünleşmeyi tesis eden bu unsurun neredeyse toplumsal işlevini yitirdiğini, hatta insanlar arasında alınıp verilen tek şeyin selamdan ibaret olduğunu ifade etmektedir. Rüsûm‐ı lutf u kerem halk içinde mensîdür Fakat alup virilür bir selam kalmışdur. 1 Âl‐i İmran, 3/180. 2 Meâric, 70/24‐25. 3 Tirmizi “Birr”, 40. 4 Zeki Arslantürk, M. Tayfun Amman, Sosyoloji, Çamlıca Yayınları, İstanbul, 2008, s. 355. Şair Nâbî Sempozyumu 334 “Cömertlik ve iyilik âdeti halk arasında unutulmuştur. İnsanlar arasında alınıp verilen sadece bir selam kalmıştır.” 1 XVII. yüzyılın önemli özelliklerinden biri de “görünüş ve gösteriş merakı”dır. Bu aynı zamanda ortaçağ zihniyetinin bir yansımasıdır.2 Bu durum öylesine ileri düzeydedir ki kişilerin toplumsal statüleri onların kılık kıyafetiyle doğru orantılı bir hale gelmiştir. İkinci beyitte görüleceği üzere gösteriş merakı insan ve eşyanın sınırlarını aşmış hatta kitaplarda bile aranan muhtevadan ziyade onun süslemeleri olmuştur. Kim sorar hâtırı hep câme vü destârın arar Halk âyînelerün şimdi sadef‐kârın arar Halini soranlar elbise ile sarığına ilgi gösterirler. Bu zamanda halk aynalarında bile sadef kakmalısını aramaktadır. Aramaz kimse ma’ânî vü nikâtın ketbün Nakş‐ı ser‐levha vü dîbâçe‐i halkârın arar Hiç kimse kitaplardaki anlam ve ince nüktelere dikkat etmez. Herkes başlıktaki süsleme ile önsözdeki tezhibe bakar.3 b. Kurumsal Problemler: Nâbî, ikinci olarak idari yapının en üst kademesinden alt tarafa doğru kurumsal yapıda yaşanan aksaklıkları da eserlerinde ortaya koyar. Bilhassa vergi işleriyle uğraşan ayanlık, sivil ve askeri ileri gelenlerden olan paşalık, kadılık, ölülerin miras taksimiyle meşgul olan kassamlık, üst düzey ilmiye sınıfından olan ve kadıların tayininde de yetkili kazaskerlik, devlet mallarının emanet edildiği eminlik ve vakıf işleriyle meşgul olan tevliyet meslekleri şâirin özellikle eleştirdiği devlet kurumları arasındadır.4 Nâbî’nin işaret ettiği bu kurumsal yozlaşmayı kadılık makamıyla ilgili bir örnekle yetiniyorum. Şâir Hayrî‐nâme’de bu durumu şu beyitlerle ifade eder: İlmi yok ekseri bî‐mezheb ü dîn Çeşmi mahsûlde vü rişvetde hemîn Padişah korkusu Hak korkusu yok Rişvete hırsı gibi deyni de çok 1 Bilkan, Nâbî Divânı, c. I, s. 567. 2 Ülgener, a.g.e., s. 182‐183. 3 Bilkan, a.g.e., c. I, s. 579. 4 Kaplan, a.g.e., s. 109‐124. Şair Nâbî Sempozyumu 335 Rişvetin adını koymuş mahsûl Kim ola itmeye mahsûlı kabûl 1 Dönemin kadıları Nâbî tarafından, Hak’tan ve idari mekanizmanın en üstünde bulunan padişahtan bile çekinmeyen, dini ve imanı zayıf, mesleki ve ilmi bakımdan yetersiz Allah’ın hükmüyle hükmetmeyen kimseler olarak görülür. Bu beyitlerden, kadıların padişahtan bile çekinmedikleri yanında aynı zamanda merkezi otoritenin de ne kadar zayıflamış olduğunu anlayabiliyoruz. Şâirin zamanının önemli toplumsal problemlerinden rüşvet, bu mesleğin de zafiyet noktalarından biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Genellikle toplumlarda güvenilirlikleri en yüksek kurumlardan biri yargı organlarıdır. Bunların nihai hedefleri insanlar arasındaki anlaşmazlıklarda adaletin tesisi olduğundan, toplumun adalet kurumuna güveninin sarsılması toplumsal barış ve huzuru da etkileyecektir. Hâlbuki şâire göre dönemin adalet mekanizması kadılık kurumu ve bu kurumun icracıları olan kadıların amaçları sadece para kazanma hırsıyla elde edecekleri rüşvettir. İstese dâyini medyun çıkarur İstese müflisi Kârun çıkarur 2 Öyle ki şâirin yukarıdaki beyitte de ifade ettiği gibi, kadılar rüşvet karşılığında alacaklıyı borçlu, borçluyu da alacaklı bile çıkabilmektedir. Hatta rüşvet onlar için öylesine normal hale gelmiştir ki, yargı mensupları bunun adına “mahsul” demektedir. Rüşvetin bu tür meşrulaştırma nitelemeleri hemen her toplumda rastlanabildiği gibi, kimi zaman “hediye”, kimi zaman ise “benim memurum işini bilir” mantığı çerçevesinde günümüz toplumunda da görülmektedir. 5. Nâbî’nin Eserlerinde Dini Hayat: Din sosyolojisinde dini tecrübeyle ilgili bir konu ele alınırken sosyologların çoğu tarafından kabul edilen tasnife göre dini tecrübenin anlatım biçimi dört başlık altında ele alınır. Birincisi teorik anlatım akide ikincisi pratik anlatım yani ibadet üçüncüsü ise dinin birlik ve cemaat teşkil eden yönünü ifade etmek üzere onun sosyolojik anlatımıdır. Her dinin sahip olduğu ve mensuplarına kazandırdığı belli bir “ruh” ve “zihniyet” ise bu 1 Kaplan, a.g.e., s.279‐281. 2 Kaplan, a.g.e., s. 279. Şair Nâbî Sempozyumu 336 tasnifin dördüncü kısmını meydana getirir.1 Biz de Nâbî’nin şiirlerini bu çerçevede değerlendirmeye çalışacağız. Nâbî din anlayışında Allah, âlem, insan düşüncesine divanında genişçe yer vermektedir. Onun bu konulardaki düşünceleri zamanının genel İslami görüşüyle paralellik içindedir ve genel olarak Ehl‐i Sünnet çizgisinde ilerler.2 Dinin pratiklerine gelince namaz, oruç, zekât ve hac gibi ibadetler inanan insanın hayatında asla ihmal edilmemesi gereken dini emirlerdir. Şâirin düşüncesinde dini pratiklerin önemli bir yer tuttuğu her bir ibadet için ayrı bir başlıklar açarak yazdığı şiirlerden anlaşılmaktadır. Onun ibadetler hakkındaki bu düşüncelerini toplu halde Hayri‐nâme’de görmek mümkündür. 3 Özellikle namaz, zekât ve sadaka konusundaki düşünceleri dikkat çekicidir. Nâbî’ye göre namaz cennet ve cehennem korkusuyla kılınmamalıdır. Bilakis namazı şevk ile itaatin zevkine varmak için kılmak gerekir. Namaz kılan kişi pek çok sırları keşfedebilir. Nâbî’nin namaz konusundaki hassasiyetinin başka bir müellif ve kaynakta rastlanamayacak kadar tavizsiz olduğunu söylesek abartmış olmayız. Çünkü Nâbî namazı terk eden kişinin dini bir vecibeyi yerine getirmemesinden dolayı kazanacağı günahtan başka onun insan bile olamayacağını söyleyecek kadar ileri giderek namaz kılmayan kimseyi eleştirir ve der ki: Olma hayret‐zede‐i cennet ü nâr Ol anun sahibine âşık‐ı zâr … İy gözüm nûru ibâdeet ne güzel Zevk ile şevk ile tâ’at ne güzel … Anla çünki sana keşf ola bu râz Âdem olur mı iden terk‐i namâz 4 Zekât ve sadaka da Nâbî için son derece önemli bir ibadettir. Çünkü öncelikle Allah’ın rızasını kazandıracak bir ritüel olan bu iki ibadet, toplumsal bütünleşme ve yardımlaşmayı tesis edecek önemli bir fonksiyona da sahiptir. Özellikle yukarıda Nâbî’den örneklerle ifade ettiğimiz gibi o dönemde insanlar arasındaki ilişkilerin sadece maddi çıkarlar üzerine kurulu bir toplumda bu müessesenin önemi bir kat daha artmaktadır. Kısaca 1 Joachim Wach, Din Sosyolojisi, çev. Ünver Günay, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, s. 22‐32; Günay, a.g.e., s. 238. 2 Mengi, a.g.e., s. 43‐72. 3 Kaplan, a.g.e., s. 187‐200. 4 Kaplan, a.g.e., s. 188‐189. Şair Nâbî Sempozyumu 337 Nâbî’ye göre zekât hem Hakkın hem de halkın hakkıdır ve ondan kaçınmak kişinin sahip olduğu temiz malını kirletmesinden başka bir şey değildir. Hakkıdur Hazret‐i Hakk’un ol mâl Sen dahi itme edâda ihmâl … Fukara hakkıdur imsâk itme Pâk iken mâlunı nâ‐pâk itme1 Şiirin devamında ise, zekat verenin malının bire on kat artacağı, eğer bu ibadet yerine getirilmez ise malın bereketinin kalmayacağı ifade edilir. Zekât aynı zamanda dünyada ve ahrette insana kazanç sağlayacak bir tohum hükmündedir. Onu bu dünyada eken kişi kârlı çıkacaktır. Şâire göre sadaka kapısı asla kapanmamalı ve bir ihtiyaç sahibi gelirse geri çevrilmemelidir. Zira ihtiyaç sahibi yerinde kişinin kendisi de olabilir. Yapılacak iyilik şüphesiz riyasız olmalıdır. Allah’tan başka yapılan iyiliği kimse bilmemelidir. Yapılan iyiliğin gizliliği dini literatürde de bulunmakla birlikte, şâirin çağının hastalığı olan gösteriş merakından dolayı Nâbî’nin özellikle bu konuya duyarlılık gösterdiğini söyleyebiliriz. Diğer taraftan, sadakaya muhtaç olan sen de olabilirdin demek suretiyle varlıklı kimseleri bir çeşit empati yapmaya davet etmektedir. Bu suretle “sizden biriniz, kendisi için arzu ettiği şeyi (mü’min) kardeşi için de istemedikçe (gerçek) mü’min olamaz” 2 hadisine de işaret ettiğini söyleyebiliriz. Din sosyolojisi açısından önemli olan ibadetin birleştirici ve bütünleştirici fonksiyonudur. Nâbî’nin de ibadetlere son derece önem verdiğine bakılırsa, toplumsal çözülmeyle karşı karşıya kalmış içinde yaşadığı toplumu empati yapmaya davet etmektedir. Aynı zamanda onun toplumsal bütünleşme için önerisinin dini ibadetler konusunda titizlik göstermek, özellikle toplumu bütünleştirici fonksiyonu açısından etkin zekât ve sadaka gibi ibadetlere daha fazla önem vermekte olduğunu söyleyebiliriz. Dini tecrübenin teorik ve pratik anlatımları onun üçüncü yönü olan sosyolojik anlatımıyla tamamlanmaktadır. Sosyolojik bakımdan dini cemaatler, gruplar ve topluluklar birer sosyal sistemdirler. Bu sosyal sistemler de içinden çıktıkları sosyal, sosyo‐ekonomik ve kültürel çevreler ve şartlar arasında yakın ilişkiler bulunmaktadır.3 Bu bakış açısıyla Nâbî’nin eserleri değerlendirildiğinde tarikatlar dini bir sistem olarak karşımıza çıkmaktadır. Yoğun bir dini hayat yaşamak isteyen kimselerin meydana getirdiği tarikatlar şâirin yaşadığı yüzyılda 1 Kaplan, a.g.e., s. 194. 2 Buhari, Sahih, Kitabu’l‐iman I/10. 3 Ünver Günay, a.g.e., s.250, 252. Şair Nâbî Sempozyumu 338 dönemin sosyal ekonomik ve kültürel şartlarına bağlı olarak yozlaşmıştır. Bu yozlaşma, şâirin de tespitiyle tasavvuf kurumunun en başında bulunan şeyhten başlamaktadır. Bu sebeple Nâbî kendi devrindeki şeyhlere pek itibar etmez. Nitekim keramet taslayıp kendi oturduğu postu kazanç vesilesi yapan şeyhleri eleştirir. Eyler rucu’ nakd‐i müzevver gibi sana Ey şeyh satma çok da metâ‐ı kerâmetün1 “Ey şeyh kerametinin malını çok da satma. Sahte para gibi (sonra) sana geri döner.” Hak getürmiş seni kendün bilesin Tâ ana cân ile kulluk kılasın 2 Allah seni (bu dünyaya) kendini bilesin ve ona candan kulluk edesin diye getirmiştir. Reh‐yâb olamaz kûr‐dilân Hudâ’ya Tâ etmeyicek rişte‐i Kur’ân’a teşebbüs 3 “Gönül gözü kör olanlar, Kur’an ipinin ucuna yapışmadıkça, Allah’ın yoluna yol bulamazlar.” Nâbî böylece devrinin yozlaşan tasavvufi düşüncesi karşısında ilmi olmayıp din bezirgânlığı yapan, halkı kandıran sahte şeyhlere itibar edilmemesi gerektiğini hatırlatıyor. Bundan başka son beyitte de açık bir şekilde ifade ettiği gibi şâire göre Allah’a ulaşmanın yolu ise doğrudan Kur’an’a sarılmaktır. Nâbî’nin eserlerinden döneminin dini hayatına dair ipuçlarını aradığımız son konu hayatın diğer alanlarıyla ilgili dini bakış açısıdır. Burada bir hatırlatma yapmak gerekebilir. Her din, mensupları tarafından paylaşılan karakteristik bir “tutum”u, bir “dünya görüşü”nü ve bir “hayat anlayışı”nı da beraberinde getirmektedir. Başka bir deyişle din, mensuplarına, onların dünyayı özel bir gözlükle görmelerini sağlayan bir “dünya görüşü ve hayat anlayışı” sunar.4 Elbette ki Nâbî’nin tüm hayata dair dünya görüşünü bu hacimde bir çalışmaya sığdırmamız mümkün değildir. Ancak bunlardan bazılarına örnek vermekle yetineceğiz. Ülgener, ortaçağ ahlakçısına göre ideal hayatı, maddi unsurlara karşı bireyin vicdanında geniş mesafeler koyan, kendi içinde kapalı, sakin ve kanaatkâr, durgun ve atıl bir hayat tarzını olarak ifade eder.5 Aynı zamanda 1 Bilkan, Nâbî Divânı, c. II, 788. 2 Kaplan, a.g.e., s. 205. 3 Bilkan, a.g.e., c. I, s. 479. 4 Günay, a.g.e., s. 253. 5 Ülgener, a.g.e., 66. Şair Nâbî Sempozyumu 339 bu olgular o çağın insanının da karakteristik özelliği haline gelmiştir. Nâbî’de şiirlerinde sıklıkla bu hayat tarzına vurgu yaptığı görülür. Kâsid görinür gerçi ki dükkân‐ı kanâ’at Der‐kârdur ammâ yine mizân‐ı kanâ’at Kana’at dükkânı sürümsüz olsa da, kana’at terazisi hep işler durumdadır. Tercîh olunur ni’met‐i elvân‐ı kibâra Bir pâre nemeksizce iken hân‐ı kanâ’at1 Büyüklerin (sofrasındaki) çeşit çeşit nimetlere karşı, kana’at sofrasının tuzsuz bir parça (ekmeği) tercih edilir. Nâbî, bir taraftan kanaati tavsiye ederken aslında o kadar da umutlu değildir. Çünkü kanaat terazisi işliyor olsa da kanaat pek de alınıp satılan bir meta değildir. Diğer taraftan yukarıda beyitte geçen ‘büyükler’ (kibâr) ifadesinden israfın en çok yapıldığı toplumsal tabakanın yani üst düzey meslek grupları ve devlet yönetimi olduğunu söyleyebiliriz. Görmedim ben hele bu devletde Hâcelikler kadarın râhatda Bu devlette, hocalık kadar rahat bir meslek görmedim. Cümlenin mu’teber ü âsânı Mansıb‐ı hâcegî‐i dîvânî Her şeyin en muteber ve kolayı divan hocalığı rütbesidir.2 Yukarıdaki beyitlerde şâirin oğluna meslek olarak divan hocalığını önermesi, geliri çok riskleri fazla meslek gruplarından kaçınmasını öğütlemesi gibi tavsiyelerini de dikkate alınırsa tam bir tevekkül ve kanaatkâr bir hayat tarzını savunduğunu görülür. Böylece dönemin ideal insanı ve hayat tarzı hakkında bir tipleştirme denemesi yapacak olursak, o çağın insanın her türlü maddi ve dünyevi ihtiraslardan ve gelecek kaygısından uzak kanaatkâr, kendi halinde zahmetsiz ve yeteri miktarda bir gelire sahip hayat tarzını benimsemiş olduğunu söyleyebiliriz. Sonuç olarak, Nâbî cihan imparatorluğunun zor günlerinde yaşamış, iyi eğitim görmüş, devlet yapısında muhtelif görevler üstlenmiş bir döneme damgasını vurmuş önemli bir şâirimizdir. Nâbî sosyolog olmamakla birlikte, çağının düşünen aydınlarından biri olarak, şiirlerinde sosyologca bir sezgiyle toplumunun sosyal, siyasal, ekonomik ve dini problemlerini konu edinmiş ve onlar hakkında kafa yormuş, çözümler sunmuş bir ediptir. Aynı zamanda o, bu yaklaşımıyla divan edebiyatında yeni bir tarz ortaya koyarak hikemî tarzın öncüsü, ekol sahibi bir şâir olarak tarihte yerini almıştır. 1 Bilkan, a.g.e., c. I, s. 472. 2 Kaplan, a.g.e., s. 290. Şair Nâbî Sempozyumu 340 KAYNAKLAR ARSLANTÜRK, Zeki, M. Tayfun Amman, Sosyoloji, Çamlıca Yayınları, İstanbul, 2008. BANARLI, Nihat Sâmi, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1987. BİLKAN, Ali Fuat, Nâbî Divânı, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1997, c. I‐II, Ali Fuat, Nâbi, Hayatı Sanatı Eserleri, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999. ÇOŞKUN, Ali, Osmanlı’da Din Sosyolojisi Naîmâ Örneği, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004. DİRİÖZ, Meserret, Nâbî Divânı, Fey Vakfı Yayınları, İstanbul, 1994. GÜNAY, Ünver, Din sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003. KAPLAN, Mahmut, Hayriyye‐i Nâbî (İnceleme‐Metin), Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara, 1995. KARAHAN, Abdülkadir, Nâbî, İslam Ansiklopedisi İslam Âlemi, Tarih, Coğrafya, Etnografya ve Bibliyografya Lugati, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, tarihsiz, c. 9.Abdülkadir, Nâbî, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2006, c. 32. MENGİ, Mine, Divan Şiirinde Hikemî Tarzın Büyük Temsilcisi Nâbî, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara, 1991. PALA, İskender, Şair Nâbî Hayriye, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1989. UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, Atatürk Kültür, Dil Ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1988, c. IV. ÜLGENER, F. Sabri, İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, Der Yayınları, İstanbul, 1991. WACH, Joachim, Din Sosyolojisi, çev. Ünver Günay, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri. YORULMAZ, Hüseyin, Urfalı Nâbi, Şule Yayınları, İstanbul, 1998. Şair Nâbî Sempozyumu 341 342 NÂBÎ’NİN TIPLA İLGİLİ GÖRÜŞLERİ Ali BAKKAL* I. TARİHTE TIP A. Eski Tıp Nâbî’nin tıpla ilgili görüşlerini anlamak için eski tıp hakkında bilgi sahibi olmak gerekir. Çünkü Nâbî’nin tıpla ilgili görüşleri kendisinin şahsî görüşlerinden ibaret olmayıp eski tıptan alınmadır. Eski tıp, Batı’da dahi 19. asrın başlarına kadar hakimiyetini sürdürmüş bulunuyordu. 1712 yılında vefat etmiş Nâbî’nin tıpla ilgili bilgileri, eski tıp kitaplarından alması ve dolayısıyla bu konudaki görüşlerinin eski tıpla uygunluk arzetmesi son derece doğal karşılanmalıdır. Eski tıbbın kurucuları Yunan tabiplerinden Hipokrat1 ve Galenus 2 sayılır. Onlar bu ilmi hiç yoktan ortaya koymuş değillerdir. Onlar kendilerinden önceki dağınık bilgileri felsefî bir usûl çerçevesinde terkip etmiş bulunuyorlardı. Her ne kadar bazılarının ona ait oluşunda şüphe varsa da, elli beş parçadan ibaret bir tıp mecmuası sahibi olan Hipokrat eski tıbbın kurucusu sayılır. Hipokrat tıbbının felsefî temelini Ahlât‐ı erbaa nazariyesi teşkil eder. Ahlât, Arapça’da hılt kelimesinin çoğuludur. Hılt, terkibe giren unsurlardan her birine denir. Erbaa da dört anlamına gelir. Ahlât‐ı ared ise, insan mîzacını teşkil eden dört temel unsur demektir. Bunlar kan, safra, balgam ve sevdâ’dır. Kan: Tabiatı hâr (sıcak) ve râbıtdır (yaş). Faydası beneni beslemektir. Et ve yumurta gibi iyi gıdalardan hasıl olur. İyisinin rengi kızıl ve kokusu iyidir. Lezzeti tabiî olan tatlıdır. * Prof. Dr., Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 1 Hippokrates (M.Ö. 460?‐377?): Tıbbın babası sayılan eski bir Yunan hekimidir. İstanköy’de doğdu. Eski Yunanlılar Tıp Tanrısı Asklepios’un burada yaşadığına inanırlardı. Bu bakımdan onun Tıp Tanrısı’nın torunlarından geldiğine inanırlardı. Hippokrates, tıp alanındaki batıl inançlara karşı gelmiş, her şeyin tabiat kanunlarına uygun olarak cereyan ettiğini ileri sürmüştü. Anatomi deneyleriyle herkesin dikkatini çeken hekim, bir hastalığı tedaviden önce sebeplerini iyice incelemek gerektiğine inanırdı. Tıbba dair birçok eseri vardır. (Hayat Küçük Ansiklopedi, s. 502). 2 Galenus (130‐200): Eski Yunanlılardan ünlü bir hekimdir. Bergama’da doğdu. On altı yaşında tıp öğrenimini tamamladıktan sonra, Roma’da tanınmış kimselerin tedavisi ile uğraştı. Denemeleri sonunda elde ettiği bilgiler, günümüz tıp bilimine temel olmuştur. 500 kadar eserinden bugün 80 kadarı bilinmektedir (Küçük Hayat Ansiklopedisi, s. 411). Şair Nâbî Sempozyumu 343 Safra: Tabiatı hâr (sıcak) ve yâbistir (kuru). Yukarısı öd’tür. Kanı yumuşatır ve dar mecralara nüfûz etmesini sağlar. Tatlı yemeklerden hasıl olur. Balgam: Tabiatı bârid (soğuk) ve yâbistir (kuru). Faydası, beden kuvvet kaybedince kana dönüşmek, hareketin kurutmaması için âzâları rutubetlendirmektir. Balık, yoğurt ve soğuk yemişler gibi maddelerin yenmesinden hâsıl olur. Sevdâ: Bârid (soğuk) ve yâbistir (kuru). Kanı katılaştırır, dalak ve kemiği besler. Sarımsak gibi kuru gıdalardan hasıl olur. Ahlât‐ı erbaanın sükûnet hali ve muvâzeneti (dengeli durumu) sıhhati teşkil eder. Bunlardan biri galib olursa hastalığa sebep olur. Kan galib gelirse, çok uyku, gerinmek, esnemek gelir, kan alınması gereken mahaller kaşınır, vücut ağırlaşır, ağızda acılık meydana gelir. Vücutta sivilcelerin ve çıbanların çıkması, burun kanaması, yüz ve dilin kızarması, rüyada kırmızı şeylerin görülmesi, kan galebesi demektir. Safra galib gelirse, ağızda acı bir lezzet meydana gelir, susama hissi artar, uyku gelmez, iştihâ zâfiyet kesbeder. Yüz sararır, rüyada sarı renkler görülür. Balgamın galebesi hazmın zâfiyetine, vücudun ağırlaşmasına, çok uykuya, rüyada su, yağmur ve soğuk görmeye sebep olur. Vücut ısınmaz ve soğuk bulunur. Sevdâ galib geldiği takdirde, şahıs zayıf olup iştahı kuvvetli olur, uyku gelmez, şahsi fena fikirler istilâ eder. Kan siyahlaşır ve koyu olur. Vücutta çok kıllar zuhur eder. Uykuda ölü ve korkulu şeyler, kararlıklar ve uçurumlar görülür. Mecnunlarda sevdâ galib addolunurdu. Kara sevdâ isminin çıkmasına sebep, bu nazariye olduğu tahmin edilmektedir. Çünkü sevdâ’nın miktarı aklın muvazenesini (dengesini) gösterirdi. Galenus, Hipokrat’ın ahlât‐ı erbaa nazariyesini, felsefede âlemin oluşması hususundaki nazariyelere istinad ettirerek, daha da genişletmiş ve sistemleştirmiştir. Ahlât‐ı erbaa görüşü Hipokrat’tan önce de vardı. Hattâ bizzat kendisi Tıbb‐ı Atîk isimli kitabında, önceki tabiplerin keyfiyyât‐ı erbaa’nın (sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve yaşlık) nazariyesinde ifrat ettiklerini gösteren deliller serdederek okuyucusunu ahlât‐ı erbaa nazariyesine çekmeye çalışmıştır. Şu halde bu nazariye Hipokrat’ın kendisine ait olmayıp, o daha önceki filozoflar ve tabipler arasında mevcut olan fikirleri belli bir terkîbe kavuşturmuş olmaktadır. Hastalıklara hangi hılt’ın galebesi sebep olmuşsa onunla mücadele etmek gerekirdi. Hılt’lardan birisi tabiî haddini aştığı zaman fâsid Şair Nâbî Sempozyumu 344 addolunurdu. Fâsid hılt’lardan meydana gelen hastalıkların tedavisi için de hastalığın değişmesi gerekirdi. Hastalığı birden kökünden kesmek uygun görülmüyordu. Çünkü hastalık kökleşmiş, pekişmiş olabileceği için muzır addolunurdu. Bütün bu sebeplerden dolayı öncelikle fâsid olan hıltı pekiştirmek gerekiyordu. Eski tıpta muayene basit idi. Hastanın yüzüne bakıp birkaç soru sorduktan sonra nabzın teftîşi muayenenin esasını teşkil ediyordu. Nabız bilmek tabipler için en büyük şarttı.1 Eski tıbbın dayandığı temel ana hatlarıyla bu fikirlerden oluşuyordu. B. İslâm Tıbbı İslâm tarihinde tıp, Hz. Peygamber döneminden itibaren rağbet gören ve gelişme kaydeden bir bilim dalı olmuştur. Bunun en önemli sebebi Hz. Peygamber’in hastalandığı zaman tedavi olması, başkalarına tedavi olma tavsiyesinde bulunması ve oruç gibi bazı ibadetlerin sağlık sebebi olduğunu beyan etmesidir. Buna göre İslâm’da sağlık ile ibadetler arasında müsbet bir ilişki bulunmaktadır. Müslümanlar tedavi olmayı sünnet telâkkî ettiklerinden, Hz. Peygamber’in vefatından sonra sağlıkla ilgili hadisleri toplamayı bir görev addetmişlerdir. Sıhhat derecesi en yüksek olan hadisleri toplayan Buhârî’nin es‐Sahîh’inde tıpla ilgili hadisler müstakil bir bölüm (kitap) olarak yer aldığı gibi, daha sonra bu tür rivayetler Tıbbü’n‐Nebevî adı altında neredeyse müstakil bir bilim dalı haline gelmiştir. Ayrıca Kur’an’da Hz. Eyyûb’un üzerine dökündüğü su ile hastalığından kurtulup iyileşmesi ( Sa’d, 38/42) insanların tedaviye karşı ilgi duymasını sağlamıştır. Öyle ki İslâmiyet’in doğuşundan itibaren bütün Müslümanlarda ölümden başka her derdin ve hastalığın bir çaresi ve şifası olduğu hususu genel kabul görmüş bir konudur. Hz. Peygamber’in doktorlarla olan münasebeti her zaman müspet olmuş ve bu durum bazı doktorların Müslüman olmalarına sebebiyet vermiştir. Hâris b. Kelede, oğlu Nadr b. Hâris b. Kelede, Damâd İbn Sa’lebe el‐Ezdî, Rufâa b. Ebî Rimse et‐Teymî, Şemerdil b. Kubâb el‐Kâ‘bî ve İbn Huzeym Hz. Peygamber döneminde yaşayan doktorlardan bazılarıdır. Bunların yanında Şifâ binti Abdullah el‐Kureyşiyye ve Rufeyde el‐Ensâriyye tedavi işleriyle uğraşan hanım doktorlardan sayılabilirler. Emevîler dönemine gelindiğine tıbbın müesseseleşmesi sürecine girildiği görülmektedir. Tıbbın gelişmesi için yapılması gereken üç şey vardır: Tıp kitaplarının yazılması, tıp eğitiminin yapılması ve hastanelerin açılması. Bunların üçü de Emevîler döneminde yapılmaya başlanmıştır. Dini açıdan 1 İbrahim Canan, Hadis Ansiklopedisi, X, 523‐28. Şair Nâbî Sempozyumu 345 Yahudi olan Süryanî asıllı Mâserceveyh (Mâsercûye) adlı kişiye Hintli Ahron b. A‘yün’ün 30 makaleden oluşan tıbba dair el‐Künnaş fi’t‐tıbb adlı eseri Arapça’ya tercüme ettirilmiş, Ömer b. Abdülaziz Harran Tıp Okulu’nu açmış ve Halife Velîd b. Abdülmelik cüzzamlılar ve akıl hastalarının tedavisi maksadıyla 88/707 yılında bir hastane tesis etmiştir. Irak valisi Haccâc b. Yûsuf’un doktoru Tezâyuk (ö.90/709) da Künnaş adlı bir tıp kitabı yazmıştır. Dört halife ve Emevîler döneminde İslâm dünyasında Ebü’l‐Feth el‐ Müstefî, İbn Azâl, Ebü’l‐Hakem ed‐Dımaşkî, Hakem ed‐Dımaşkî, İsâ b. Hakem ed‐Dımaşkî, Mâserceveyh el‐Basrî, Tezâyuk, Abdülmelik b. Ebcer gibi erkek doktorların yanı sıra Zeyneb et‐Tabîbe isimli bir hanım doktordan bahsedilir.1 Abbasîler dönemine gelindiğinde doktorlar, hastaneler ve tıp üzerine yazılan eserler bir hayli çoğaldı. Miladî X. asra gelindiğinde birçok şehirde bir veya birkaç tane hastane bulunuyor, köylere ve kırsal alanlara dahi sağlık hizmetleri götürülebiliyordu. Bu asırda İslâm şehirlerinde doktorların sayıları da hızla artmış, özellikle Bağdat ve çevresinde doktorların sayısı binli rakamlarla ifade edilir olmuştur. Sinan b. Sâbit’in başhekim olduğu bir sırada 319/931 yılında bir doktorun yanlış tedavi uygulaması sebebiyle bir hasta ölmüş, bu olay üzerine yetkin doktorlardan bir heyet kurularak bundan sonra doktorluk yapacak olanların sertifika sahibi olmaları şart koşulmuş ve o yıl 860 kişiye tıpta yeterlilik belgesi verilmiştir. Bu sayıya hastanelerde ve sarayda doktorluk yapanlar ile tabip olmadığı halde halk tababeti yapan ve hastaları basit ilaçlarla tedavi eden kimseler dâhil değildir.2 Ozamanlarsaraylarda ve hastanelerde görev yapan doktorların sayısı da bir hayli kabarıktır. Üçüncü hicrî asrın ortalarında yalnız Hıristiyan doktorlardan olmak üzere Halife Mütevekkil’in hizmetinde 56 doktor çalışıyordu. Hamdânî emîrlerinden Seyfüddevle (ö.356/967) yemeğe oturduğu zaman kendisi ile beraber 24 doktor bulunurdu. Büveyhî emîri Bağdat’ta Bîmâristân‐ı Adudî’yi kurduğu zaman (368/988) açılışında 24 hekim görevlendirmiş, daha sonra bunların sayısı arttırılmıştı. Adududdevle, Adudî Hastanesi’ni kurmadan önce kurucu hekim olarak Ebû Bekr er‐Râzî’yi 100’ü aşkın bir doktorlar grubu içinden seçmişti. 668/1270 yılında vefat eten İbn Ebî Useybia Uyûnü’l‐Enbâ’ adlı eserinde 400’den fazla hekimin biyografisine yer verir. Hayatları kitaplara geçen bu doktorların şöhretli kişilerden ibaret olduğunu hatırdan çıkarmamak gerekir. 1 Ağırakça, İslâm Tıp Tarihi, s. 85‐88. 2 İbn Ebî Usaybia, Uyûnü’l‐enbâ’ fî tabakâti’l‐etıbbâ’, II, 211; Corci Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi, III, 370‐371; Will Dudant, İslâm Medeniyeti, s. 106; Sigrid Hunke, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi, s. 154. Şair Nâbî Sempozyumu 346 Halife Me’mûn kurduğu Beytülhikme’de Hipokrat, Galen ve diğer Yunan hekimlerinin kitapları tercüme edildi. Tercüme döneminin akabinde Müslüman hekimler bu bilgilerin doğru olup olmadığını yeni deney ve tecrübeleriyle sınadılar. Bir taraftan bu kitapların anlaşılması için çeşitli şerhler yazarken, diğer taraftan özgün eserler telif ettiler. Bu alanda zirveyi İbn Sînâ’nın (ö. 1037) el‐Kânûn fi’t‐Tıbb adlı eseri teşkil eder. İbn Sînâ, asırlarca Doğu’da ve Batı’da dünyanın en büyük hekimi olarak görüldü. Aşağıdaki resim Batı’da İbn Sînâ’nın nasıl algılandığı konusunda büyük önem arzeder. Galen, İbn Sina ve Hipokrat meslektaşlar el‐Kânûn’un Latince tercümesinin başlık sayfasında, Paviabaskısı 1515. Selçuklulardöneminegelindiğinde tıpeğitimistandarthale gelmeye ve her yıl belli birprogramuygulanmayabaşlamıştı. Buprogramhemenhemenaynen denilecek şekildeBatıtarafındanalınmış ve uygulamaya konulmuştur. Selçuklular döneminde (XI‐XIV. yüzyıllar) tıp öğrencilerine yıllara göre şu program uygulanıyordu: Birinci yıl: Huneyn b. İshâk, el‐Mesâil fi’t‐Tıbb, Medhal fi’t‐Tıbb. Şair Nâbî Sempozyumu 347 Hipokrat, Aforizmalar (Fusûlü Bukrât), Mâü’ş‐şa‘îr. Nişaburlu Nîlî’nin bu üç esere yazdığı şerhler. İkinci yıl: Râzî, Kitâbü’t‐Tıbbi’l‐Mansûrî. Galenos, Summeria Alexandrinorum (Galen’in on altı makalesi), Teşrîh‐i Büzürk. Sâbit b. Kurre, Zahîre. Ebû Bekr Evcînî, Hidâye. Ahmed Ferec, Kifâye (yahut Ehliye). Seyyid İsmâil b. Hasan el‐Cürcânî, Zahîre‐i Harizmşâhî. Sehlî Mesîhî, Sad Bâb. Üçüncü yıl: Râzî, Kitâbü’l‐Hâvî. Ali b. Abbas el‐Mecûsî, el‐Kitâbü’l‐Melikî. İbn Sînâ, el‐Kânûn fi’t‐Tıbb. XII‐XVI. yüzyıllarda Ortaçağ’da Salerno, Montpelliler ve Paris gibi Avrupa’nın önemli şehirlerindeki tıp fakültelerinde şu kitaplar okutulurdu: Birinci yıl: Huneyn b. İshak, (Johannitus), Isagoge in artem parvam Galeni. Hipokrat, Aphorismen, Prognostikon, De regimine acutorum. İkinci yıl: Râzî (Rhazes), Liber de medicina admansorem. Galenos, Summeria Alexandrinorum, De malica complexionis, De ingenio complexionis, De ingenio sanitatis, De simplici medicina, De morbo et accidenti, De crisi et critis diebus. Üçüncü ve daha sonraki yıllar: Râzî, Liber Continens. Ali b. Abbas el‐Mecûsî (Haly Abbas); Liber regius. İbnü’l‐Cezzâr, Viaticum. İbn Sînâ (Avicenne),1 Canon medicine.2 XVII. yüzyılın ortalarına kadar Osmanlı Devletinde de her yerde hastanelere büyük önem verilirdi. Avusturya İmparatoru II. Rudolf’un elçilik heyetiyle birlikte 1587’de İstanbul’a gelen eczacı Reinhald Lubenau’nun hatıralarında belirttiğine göre, o zamanki İstanbul’da 110 hastane bulunmaktaydı. Bu hastanelerin çoğu 150, büyük olanları ise 300 hasta 1 XVII. yüzyılda Vallodolid’de Özel Avicenna (İbn Sînâ) Kürsüsü kurulmuştur. 2 A. Terzioğlu, “Bîmâristan”, DİA, VI, 170. Şair Nâbî Sempozyumu 348 alabilmekte, bazıları din ayırımı yapmadan her türlü inanıştaki hastaları, bazıları da sadece kadınları kabul etmekteydi.1 C. Urfa’da Tıp Şair Nâbî’nin Urfa’lı olması münasebetiyle geçmişte Urfa tarihinde tıbbın durumundan kısaca bahsetmek uygun olacaktır. Dünya tıp tarihinde Urfa’nın önemli bir yeri vardır. Burada biri İslâm’dan önce Edessa’da, diğeri İslâmî dönemde Harran’da olmak üzere iki tıp okulu açılmıştır. 1. Edessa Tıp Okulu 313 yılında Roma İmparatoru Konstantin Hıristiyan mezheplere halk hastaneleri kurma izni verince, St.Ephraim Urfa’da Edessa Cüzam Hastanesi’ni kurdu. Antik hastaneler arasından yer alan bu okulun kökenleri Babilonya, Pagan ve Heretik kültüre dayanmakla birlikte bu okulda görev alan bilginlerin çalışmaları, Yunanlı tabiplerin tıp yazmalarına dayanmaktadır. Edessalı bilginler, özellikle Hipokrat ve Galenus modeli tıp eğitimi yapılanmasını esas almışlardır. Edessa Okulu Grek tıbbının değişmez ve 4. yüzyıl dünyasında rakipsiz geleneklerinin eğitimini yapmakla ön plana çıkmıştır. Dördüncü yüzyılın ilk dönemlerinde kentte başlayan Hıristiyan teolojisinin eğitimi, tıp eğitimini ikinci plana atmakla birlikte Hipokratik gelenekler ve Galen’in metinleri tıpla ilgili çalışmalara ilgili arttırmış, tıp öğrencilerinin sayısı da artmıştır. Bu dönemde şehirde iki hastane vardır. Bu hastanelerden biri olan St. Ephraem Hastanesi, 375 yılında kurulmuş olup 300 yatak kapasitesine sahipti. 431 yılında Nesturîler’in Bizans Katolik kilisesinden ayrılması üzerine o tarihlerde Nestûrîler’in elinde bulunun Edessa Tıp Okulu 489 yılında İmparator Zenon’un emriyle kapatılmıştır.2 Bu okulda St. Ephraem’in dışında kimlerin hocalık yaptığını bilmiyoruz. Re’sülayn’lı Sergius (ö.536) da tıp eğitimini burada almış olabilir. Urfalı Gabriel ve Edesselı Tabîb İsâ daha çok hekimlikleriyle öne çıkan şahsiyetlerdir. Urfa’da yetişen en ünlü doktor İslâmî dönemde yetişmiş olan İshak b. Ali er‐Ruhavî’dir. 2. Harran Tıp Okulu Ömer b. Abdülaziz, babasının Mısır valiliği sırasında İskenderiye Okulu mensuplarından bir tabiple tanışıyordu. Ömer b. Abdülaziz halife olunca bu tabibi alıp Harran’a getirtti ve Harran’da bir tıp okulu kurdurdu.3 1 Terzioğlu, “Bîmâristan”, DİA, VI, 174. 2 Abdullah Ekinci, Ortaçağ’da Urfa, s. 206‐207. 3 F. Fehervari, “Harran”, Encyclopaedia of Islam, (New Edition), s. 228. Şair Nâbî Sempozyumu 349 Bu okul, Harran Okulu’nun çekirdeğini oluşturmuştur. Öyle anlaşılıyor ki bundan sonra Harran’da tıp eğitimi kesintisiz devam etmiştir. Çünkü İslâm coğrafyasında hastanelerin erken zamanda kurulduğu ve sayılarının arttığı yerlerden biri de Harran’dır. 580/1184 yılında Harran’ı ziyaret eden meşhur seyyah İbn Cübeyr, Şam’da iki, Hama, Halep ve Nusaybin’de birer hastaneye rastladığını söylerken, Harran’da iki hastane olduğunu kaydetmiştir. Bu da, o dönemde tıpta Harran’ın çok iyi bir yerde olduğunu gösterir. Kısa zamanda Harran Tıp Okulu kendine yetecek doktorları yetiştirdiği gibi, uzak yerlere bir nevi tabip ihracına başlamıştır. Daha 9. yüzyılda el‐Harrânî nisbesiyle bilinen bir doktor Endülüs’te hizmet veriyordu. Bu tabibin 268/881’li yıllarda hayatta olduğu bilinen Yunus et‐Tabîb el‐Harranî olduğunu tahmin ediyoruz. Yunus’tan sonra oğulları Ahmed ve Ömer (351/962‘den sonra) de Endülüs’e gidip orada Endülüs tıbbına önemli katkılarda bulunmuşlardır. Endülüs’te hizmet veren Harranlı doktorlardan bir de iyi bir göz hekimi olan Ahmed b. Vasîf’tir(365/975). Ömer b. Abdülaziz’in bilimle ilgili bir diğer önemli faaliyeti de, halifeliği zamanında İskenderiye Okulu’nu Antakya’ya taşımasıdır. Sonraki dönemlerde buradaki bilginler Harran’a gelmişler, Halife Mütevekkil (ö.247/861) devrinde ise Bağdat’a geçmişlerdir. Yukarıda adı geçen dört doktorun dışında Stefan el‐Harrânî, Huneyn b. İshâk (ö.260/873), Sâbit b. Kurre (ö.288/901), Ebû İshâk İbrahim b. Zehrûn (ö.309/921), Sinan b. Sâbit (ö.331/943), Ebû İshâk İbrahim b. Sinan (ö.335/946), Sâbit b. Sinan (363/973), Sâbit b. İbrahim b. Zehrûn (ö.369/980), İbrahim b. Hilâl (ö.384/994), Ebü’l‐Ferec b. Ebü’l‐Hasan b. Sinan el‐Harrânî, İbn Revh, İbnü’n‐Neccâr (ö.639/1242 sonrası) ve Ali b. Şebîb (ö.747/1346 sonrası) gibi isimler Harranlı meşhur doktorlar arasında yer almışlardır. D. Tıbb‐ı Nebevî – Eski Tıp İlişkisi Nâbî, sağlık konusunda insanları Tıbb‐ı Nebevî’ye yönlendirmekte ve tedavi için Tıbb‐ı Nebevî’nin kâfi geleceğini söylemektedir. Tıbb‐ı Nebevî denilince insanların aklına ilk gelen şey, Hz. Peygamber’in tedavi ile ilgili söz, fiil ve tavsiyeleridir. Esasen konu hadis rivayetleri bazında ele alındığı zaman bu doğru bir algılamadır. Ancak müstakil olarak hazırlanan et‐Tıbbü’n‐ Nebevî adlı eserlerde durumun tamamen böyle olduğunu söyleyemeyiz. Zira bu ismi taşıyan bazı kitaplarda Hz. Peygamber’den rivayet edilen tedavi usulleriyle eski tıbbın birbirine karıştığını, Eski Yunan Tıbbı’nın, Tıbb‐ı Nebevî adı altında dini boya ile sunulduğunu görmekteyiz. Nitekim Zehebî (673‐748 h.) Eski Yunan Tıbbı’nın Tıbb‐ı Nebevî yazarlarınca aynen benimsendiğini Şair Nâbî Sempozyumu 350 göstermek maksadıyla et‐Tıbbü’n‐Nebevî adlı kitabının baş kısmında şu planı vermektedir: Zehebî’nin Tıbb‐ı Nebevî için Verdiği Genel Plan: Zehebî’ye göre eski tıp, dört ana bölümden oluşur. Bu bölümlerden birinci bölüme Amelî Tıb, ikinci bölüme İlmî Tıb, üçüncü ve dördüncü bölümlere Nazarî Tıb adı verilir. I. Tabiî umûrun ilmi (Amelî Tıp): Tabiî umûr, erkân, mizâc, ahlât‐ı erbaa, aslî azalar, ruhlar, kuvveler ve fiiller olmak üzere yedi kısımdan ibarettir. Bu yedi kısım aynı zamanda Amelî Tıbb olarak da adlandırılır. A. Erkân (rükünler) (4 kısımdır). 1. Nâr (Ateş) 2. Hava 3. Su 4.Toprak B. Mizâc 1. Müfred olanlar (4 kısımdır) a. Harr (sıcak) b. Bârid (soğuk) c. Ratb (yaş) d. Yabis (kuru) 2. Mürekkeb olanlar (4 kısımdır) a. Harr‐yâbis (sıcak‐kuru) b. Harr‐ratb (sıcak‐yaş) c. Bârid‐yâbis (soğuk‐kuru) d. Bârid‐ratb (soğuk‐yaş) C. Ahlât‐ı Erbaa (4 hılt) 1. Kan 2. Balgam 3. Safra 4. Sevdâ D. Aslî azalar E. Ruhlar F. Kuvveler (3’tür) 1.Tabiî kuvvet 2. Hayvânî kuvvet 3. Nefsânî kuvvet Şair Nâbî Sempozyumu 351 G. Fiiller (2’dir) 1. Cezb (çekme) 2. Def’ (itme) II. İnsan bedeninin ahvalinin ilmi (İlmî Tıb): A. Sıhhat B. Hastalık C. İhtiyarlık ve Nekâhet III. Sebepler ilmi (Nazarî tıbbin birinci kısmı): (6’dır) A. Hava B. Yenilen ve içilen şeyler C. Bedenin sükûn ve hareketi D. Nefsin sükûn ve hareketi E. Uyku ve uyanıklık F. Boşaltma ve tutma IV. Alâmetler ilmi (Nazarî tıbbin ikinci kısmı): Saç ve bedenin siyahlığı hararete, bunun zıddı bürûdete (soğukluğa) delâlet eder. Bedenin şişmanlık ve zayıflığı da böyledir. ‐Fazla et, hararete ve rutûbete delâlet eder. ‐Fazla yağ, rutûbet ve bürûdete delâlet eder. ‐Fazla uyku rutûbete delâlet eder. ‐Az uyku yübûsete (kuruluğa) delâlet eder. Bunların mûtedil olması, sağlığın mûtedil olmasına delâlet eder. ‐Âzaların genişliği hararete, darlığı bürûdete delâlet eder. ‐Rüyada sarı, kırmızı renkler ve ateş görmek hararete delâlet eder. Aksi durum bürûdete delâlet eder. ‐Nabzın yüksekliği hararete, düşüklüğü bürûdete delâlet eder. ‐Gayta ve idarın keskinliği, kızıllığı, ateşli oluşu hararete, zıddı olan durumlar ise bürûdete delâlet eder. Yine kokulu oluşu hararete, kokusuz oluşu ise bürûdete delâlet eder.1 Tıbb‐ı Nebevî yazarlarının birçoğu Hipokrat tıbbının temel nazariyesi olan ahlat‐ı erbaayı esas kabul ederek, bu nazariye ile âyet ve hadislerin arasını bulmaya, hatta ahlât‐ı erbaayı âyet ve hadislerle temellendirmeye çalışmışlardır. Dolayısıyla Tıbb‐ı Nebevî kavramı geniş anlamda eski tıbbı ifade eder. 1 Canan, Hadis Ansiklopedisi, X, 532‐37. Şair Nâbî Sempozyumu 352 II. NÂBÎ’DE TIP A. Tıbbın Önemi Nâbî, Hayriyye’nin 34. bölümünü “Matlab‐ı Lâzime‐i Hikmet ü Tıb”1 adıyla tıbba ayırmıştır. Elli üç beyitten oluşan bu bölümün ilk beş beyti tıbbın önemiyle ilgilidir: Mü’mine farzdır eyâ rûh‐ı revân İlm‐i ebdân ile ilm‐i edyân (Ey canım oğlum! Tıp ilmi ile din ilmi her mümine farzdır. Tıbdur akvâ‐yı mühimmât‐ı fünûn Ânı münkir degül illâ mecnûn (Fenlerin en önemlisi ve en değerlisi tıptır, Bunu ancak deli olan inkâr eder.) Kangı mahrûse ki yok anda hekîm Yok cevaz olmaga ol yirde mukîm (Doktoru olamayan şehirde ikamet etmek caiz değildir.) Kangı ma‘mûrede kim olmaya tıb Telef‐i nefsi olur müstevcib (Hangi memlekette tıp (ilmi yaygın) değilse, (Bu durum) insanların (boş yere) ölmelerine sebeptir.) İtmiş eczâ ve akâkîri Hudâ Maraz u illete esbâb‐ı şifâ (Allah ilaç ve tedavi amacıyla kullanılan maddeleri, hastalık ve hastalığa sebep olan şeyler için şifa sebebi kılmıştır.) Nâbî’ye göre din ve tıp ilimleri öğrenilmesi farz olan ilimlerdendir. Esasen tıp ilminin farz oluşu hadislere dayanmaktadır. Hz. Peygamber bir hadislerinde genel anlamda “Her Müslümana ilim talep etmenin farz olduğu”nu2 ifade etmişler, bazı kitaplarda da “İlim ikidir: Biri beden ilmi, diğeri din ilmi” buyurduğu rivayet edilmiştir. Zehebî bu sözün İmâm Şâfiî’ye ait olduğunu belirtir. Yine Şâfiî’ye göre “Helal ve haramı bildiren ilimden sonra tıptan daha asaletli bir ilim yoktur.” Âlimler Şâfiî’nin fıkıhta 1 Nâbî’nin tıpla ilgili beyitleri şu eserden alınmıştır: Mahmut Kaplan (Prof. Dr.), Hayriyye‐i Nâbî, AKM, Ankara, 2008, s.305‐309. 2 Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhânevî, Râmûzu’l‐Ehâdîs, II, 312, H. No:10 (Hadisi, Ebû Dâvûd et‐ Tayâlisî, Saîd b. Mansûr, İbn Adiy el‐Kâmil’inde, Hatîb‐i Bağdâdî Târîh’inde, Beyhakî Şuabü’l‐Îmân’ında, İbn Asâkir Târîh’inde, Taberânî el‐Mu‘cemü’l‐Kebîr ve el‐Mu‘cemü’s‐ Sagîr’inde rivayet etmiştir). Şair Nâbî Sempozyumu 353 imamlığıyla beraber, tıbbı da iyi bildiğini belirtirler.1 “İlim ikidir…” rivayeti, Şâfiî’nin sözü dahi olsa, onun anlayışının böyle olması, bu söz karşısında kimsenin ona itirazda bulunmaması, daha önemlisi bu sözün sonraki dini kitaplarda hadis olarak rivayet edilmesi Müslümanların tıp ilmine büyük ehemmiyet atfettiklerini göstermesi bakımından önem arz eder. Nitekim Nâbî de bu sözü hadis olarak benimseyenlerdendir. Allah’ın her hastalığa karşı bir ilâç yaratmış olması da hadislerde açıkça zikredilmiştir. Hz. Peygamber şöyle buyuruyor: “Allah Teâlâ, hastalığı da ilacı da indirmiştir. Ve her hastalığa bir ilaç vermiştir. Öyleyse tedavi olun. Ancak haram olan şeyle tedavi olmayın.” 2 Yaklaşık olarak aynı anlama gelen diğer hadisler de şöyledir: “Allah, her ne hastalık indirmişse, onun devasını da indirmiştir.” Ebû Dâvûd ve Tirmizî’nin rivayetlerinde şu ilave vardır: “Tek bir hastalığın ilacı yoktur” dedi. Kendisine “O, hangi hastalıktır ?” diye soruldu. O da “İhtiyarlık” cevabını verdi.3 Müslîm’in bir rivayeti şöyledir: “Her hastalığın bir devası vardır. Hastalığın ilacına rastlanırsa Allah Teâlâ’nın izniyle hastalıktan şifa bulur.” 4 Nâbî, tıp ilminin önemini anlattığı bölümde hadisle başlamış ve hadisle bitirmiştir. B. Ehliyetli Doktorun Vasıfları Geçmiş asırların en ünlü tabibi İbn Sina (370‐428/980‐1037) idi. Müslüman âlimler tarafından o, “eş‐Şeyhü’r‐Reîs” unvanı ile anılırken Avrupalılar da onu “Filozofların Prensi” diye nitelendirmişlerdir. Büyük bir filozof olduğu kadar ünlü bir hekim olan İbn Sînâ, tıp alanındaki eserleriyle İslâm dünyasıyla birlikte Avrupa tıp geleneğini de derinden etkilemiştir. Onun Batı’daki etkisinin XVII. yüzyıla kadar sürdüğü ve eski Yunan tıp otoriteleri olan Hipakrot ve Galen’in şöhretini geride bıraktığı kabul edilmektedir. Yukarıda el‐Kânûn’un Latince tercümesinin başlık sayfasındaki resim de bunu göstermektedir. Ayrıca İbn Sîna rasathâne kuracak ölçüde yüksek düzeyde astronomi bilgisine sahipti 5 ve bualandadaüçeseribulunuyordu. 1 Canan, Hadis Ansiklopedisi, X, 547‐48. 2 Ebû Dâvûd, Tıbb, 11, H. No: 3874. 3 Buhârî, Tıbb 1; Ebû Dâvûd, Tıbb 1 (H. No:3855); Tirmizî, Tıbb 2 (H. No: 2039); İbn Mâce, Tıbb 1 (H.No:3436). 4 Canan, Hadis Ansiklopedisi, X, 552. 5 Selçuklular döneminde İsfahan, Hemedan ve Yezd eyaletinin yerel idarecisi olan Alâüddevle b. Kâkûyâ’nın (398‐434/1007‐1041) maddî masraflarını karşıladığı Hemedan Rasathânesi’nin (1023 civarı) kurucusu ve idarecisi İbn Sîna’dır. Şair Nâbî Sempozyumu 354 Nâbî, ehliyetli bir doktorun vasıflarınısayarken İbn Sînâ’nın özelliklerinisayar gibidir. Buna göre tabîb denilen şahıs, kendisine hekîm denilmeye layık, bütün bilimler hakkında belli düzeyde bilgi sahibi olan, felsefeyi, astronomiyi, Arap dili ve edebiyatını bilen, tıpta teori ve pratikte iyi durumda olan, bedeni bütün aza ve fonksiyonlarıyla çok iyi tanıyan, hastalıkları bedendeki işaret ve alâmetlerden hemen teşhis edebilen,tedavîde bilimsel usulleri kullananbilginbir kişi olmalıdır. Nâbî’ninsahte hekimler konusundakişikayetlerişöyledir: Dinür amma o tabîbe hâzık Ki ola ismi, hakîme lâyık Kendisine hekîm denilmesine lâyık olan doktora hâzık (mütehassıs) denir.) Çok fünûn görmege muhtâc tabîb Her fünûndan ola bir nebze nasîb (Bir doktorun çok ilim tahsil etmesi gerekir. Her bilimden bir nebze de olsa nasibi olması gerekir.) Evvelâ hikmet ü hey’et lâzım Nahv ü sarf ü Arabiyyet lâzım (Önce felsefe ve astronomi, Arapça dil ve gramer bilgisi tahsil etmesi lazım.) Hem mücerrib ola hem ehl‐i kitâb Ola dânâ‐yı havâss‐ı a‘sâb (Mesleğinde hem tecrübeye önem vermesi, hem de teorik bilgileri bilmesi gerekir ki bedendeki sinirlerin özelliklerin bilsin.) Nabzdan eyleye, teşhîs‐i araz Ola sebbâbesi, câsûs‐ı maraz (Nabzı dinleyince hastalığı teşhis edebilmeli. Sağ elinin işaret parmağı hastalığın casusu gibi olmalı.) Tab‘‐ı eczâ‐yı akâkîri bile Kişver‐i cismde, tedbîri bile (İlaç ve tadavide kullanılan maddelerin özelliklerini bilmeli. Beden ülkesinde iyi düşünerek yol tutmasını ve çare bulmasını bilmeli.) İde tedbîr ü taharrîyle ilâc İtmeye cehl ile, ifsâd‐ı mîzâc (İlacı, iyice düşündükten ve araştırma yaptıktan sonra vermeli. Cahillik ederek insanın sağlığını bozmamalı.) Şair Nâbî Sempozyumu 355 Ola mardâya, delîl‐i sıhhat Olmaya takviye‐dâd‐ı illet (Hastalara sağlık konusunda önder olmalı. Hastalıktan dolayı hastaların feryadını daha çok arttıran kişi olmamalı.) İde kânûn ile dedbîr‐i devâ İtmeye tecribeye halkı fidâ (Tıb ilminin gerektirdiği usûl çerçevesinde tedavî yollarını aramalı. Bazı ilaçlar bazı hastalarda ne gibi neticeler doğuruyor diye‐ halkı tecrübeye fedâ etmemeli.) İtmeye nişter‐i cehli hûn‐rîz Olmaya râh‐zen‐i ömr‐i azîz (Cehalet neşterini, kan döken bir bıçak yapmasın. Çok değerli ve kıymetli olan hayatın eşkıyası olmasın.) Şerbeti eylese teskîn‐i mevâd İde ta‘dîl‐i tıbâ‘‐i ezdâd (Vermiş olduğu şuruplar, vücut azalarını teskin etmeli. Ve zıt tabiatları değiştirmeli.) C. Sahte Hekimler Nâbî, ideal bir doktorun özelliklerini saydıktan sonra biraz da bilgiçlik yaparak ortalıkta hekim diye dolaşan pek çok kişinin aslında doktor olmadığını ve yaptıkları pek çok uygulamanın hekimlikle taban tabana zıt şeyler olduğunu ifade eder. Nâbî’nin bazı tabiplerin hata ve yanlışlarıyla ilgili bilgileri daha çok Tıbb‐ı Nebevî kitaplarından öğrendiği anlaşılmaktadır. Nâbî’nin kendi dönemindeki doktorların çoğunun cahil olduklarını söylemesi bir abartı değildir. Son yıllarda yapılan araştırmalar Osmanlı’da bilimin XVI. yüzyılın sonlarından itibaren gerilemeye başladığını ortaya koymuştur. Osmanlı döneminde eser veren doktorların asırlara göre sayıları ve eserlerinin miktarı konusunda şöyle bir tablo ortaya çıkmaktadır: Şair Nâbî Sempozyumu 356 Osmanlı’da Tıp Alanında Asırlara Göre Müellif ve Eserlerin Dağılımı 1 Asır Müellif sayısı Eser Sayısı 9./15. asır 41 97 10./16. asır 73 179 11./17. asır 84 140 12./18. asır 117 223 Bu tabloya göre XV. asırda 41 doktor, 97 adet eser yazmıştır. Bu asırda kişi başına düşen eser sayısı 2.36’dır. XVI. asırda eser veren doktorların sayısı 73’e çıkmış olup bu sayı bir önceki asra göre % 78 artış anlamına gelmektedir. 73 adet hekimin yazdığı eser sayısı ise 179’dur. Bu asırdaki doktorların eser oranı da hemen hemen bir önceki asra eşittir (2.45). XVII. asra gelindiğinde doktor sayısında artış olmakla birlikte eser sayısında düşüş olduğu (140 eser) gözlenmektedir. Bu asırdaki doktorların kişi başına düşen eser sayısı 1.66’dır. Eser sayısı dikkate alındığında tıpta ilerleme değil, nisbî olarak gerileme olduğu görülmektedir. Bu gerilemenin sadece nicelik değil, nitelik olarak da ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Buna göre XVII. asırda telif edilen eserlerin kalitesi, XVI. asırda telif edilen eserlerden daha düşük olmalıdır. Öyle anlaşılıyor ki Osmanlı döneminde tıpta gerileme hemen hemen Nâbî’nin yaşadığı dönemi (1642‐1712) kapsamaktadır. Adetâ Nâbî, bilimde gerilemeyi gözleriyle görür gibidir ve bu durumdan şiddetle şekvâ etmektedir. Nâbî’nin şikayeti haksız bir abartı değil, tarihsel bir gerçeği ifade etmektedir. XVIII. asra gelindiğinde bir kıpırdanış görülmekle birlikte bu asırda dahi müelliflerin kişi başına düşen eser sasıyı (1.9) XV. yüzyılın bir hayli gerisinde kalmaktadır. Nâbî’nin sahte hekimlerle ilgili değerlendirmeleri şöyledir: Dinmez ol şahs‐ı heveskâra hekîm K’ola bî‐tecribe vü bî‐ta‘lîm (Arzu ve hevesine göre hareket eden, tecrübesi olmayan ve tıp eğitimi görmemiş kişiye hekim denmez.) Hod‐be‐hod tıbba o kim sâlikdür Ne tâbîb ol maraz‐ı mühlikdür 1 Bu tablo, Ekmeleddin İhsanoğlu’nun editörlüğünde hazırlanın Osmanlı Tıp Bilimleri Tarihi Literatürü (I‐IV) adlı eserde Osmanlı döneminde tıp alanında eser veren müellifler ve eserleri için verilen iki ayrı tablodan derlenerek hazırlanmıştır. Şair Nâbî Sempozyumu 357 (Kim kendi kendine doktorluk yapmaya kalkışırsa, o doktor değil, helâk edici ve öldürücü bir hastalıktır.) Mütetabbib katı çok şahs‐ı garîb Geçinür kendi hayâlinde tabîb (Kendi kendine doktor geçinen çok garip kişiler vardır. Bunlar, kendi hayallerine göre halk arasında doktor geçinirler.) Bir nice harf‐ı tabâbet kapmış Kendüyi nakd‐ı Felâtûn 1 yapmış (Her nasılsa tıp ilmiyle ilgili bazı terimleri öğrenmiş olan bu kişiler, Kendilerini Eflatun eleştirmeni yapmışlar.) Almaz asla nazara Sokrat’ı Kendi şakirdi bilir Bokrat’ı2 (Bu kişiler Sokrat’ı dikkate almadıkları gibi, Hipokrat’ı da kendi talebesi gibi bilirler.) Geçinür vaz’‐ı hakîmâne ile Istılâhât‐ı tabîbâne ile (Bazı tıbbî terimleri ağızlarında gevelemekle, doktorluk tavrına bürünüp geçinirler.) Anlarun da çogı ammâ ki galat Girçegin dirsen eğer zu’mı fakat (Kullandıkları tibbî terimlerin çoğu da yanlıştır. Gerçeği söylemek gerekirse, onlar doğru söylediklerini zannederler.) 1 Felâtûn (Eflâtun) (Platon) (M. Ö. 427‐347): Eski Yunanlı bir filozoftur. Çeşitli felsefeleri, ahlâkî, siyasî ve dinî doktrinleri etkilemiştir. Atina veya Egine adasında doğduğu tahmin edilir. Soylu bir aileye mensuptur. Solon’un akrabasıdır. Asıl adı Aristokles’ti. İyi bir yetişmeden sonra Sokrates’in öğrencisi oldu. Onun katlinden sonra uzun bir seyahate çıktı. 387’de (M.Ö.) Atina’ya döndü. Akademia adlı ünlü okulunu kurdu. Burada değerli filozoflar yetiştirdi. Eserlerini karşılıklı konuşma halinde yazan Eflâtun’un en önemli eseri Devlet’tir. Bu eserinde en mükemmel devlet şeklini arar. Felsefe sistemi ise mantık, fizik ve ahlak temellerine dayanır. Rasyonalist bir filozoftur. Her şeyi düşünceye bağlamıştır. Fikir ve duyu olmak üzere iki ayrı âlemin varlığını kabul eder. Esas olarak da fikir âlemini üstün tutar. Eflâtun’un düalist (ikili) öğretimi daha sonra bütün Avrupa’yı etkilemiştir. (Hayat Küçük Ansiklopedi, s. 935). 2 İslâm tıp literatüründe Hipokrat’ın adı Bokrat olarak geçer. Şair Nâbî Sempozyumu 358 Istılâhâtı sürer ma‘nâsuz Şerbet ü hukne yapar eczâsuz (Doğru dürüst mânasını bilmeden bir takım tıbbî terimlerden bahsedip durur. Güya tedavi için şurup hazırlar, ilaç şırınga eder; fakat yaptığı şey ilaç değil.) Ratb ü yâbis 1 suhanı ser‐tâ‐pâ Birinün aslını bilmez ammâ (Rastgele ratb (yaş) ve yâbis (kuru) terimlerini kullanır. Fakat hiç birinin terim anlamını bilmez.) Söz arasında satar bârid ü hâr Sanur ammâ ki esâmî‐i diyâr (Söz arasında bârid (soğuk) ve hâr (sıcak) 2 her şeyi satar. Fakat ağzından çıkan bu sözlerin bazı memleketlerin adı olduğunu sanır.) Zann ider müfred işitse kelimât Dir mürekkeb diseler yok mı devât (Bazı kelimeleri çoğul olarak duysa, bunların tekil (müfred) 3 olduğunu zanneder. Yanında “yok mu devât (hokka)” deseler, o “mürekkeb”in var olduğunu söyler.) Derdi ya akçe ya hod şöhretdür Fenn‐i hikmet arada âletdür (Onun derdi, ya paradır ya şöhret. Felsefe bilimi arada sadece âlettir.) Zu‘mı var öğrenemez ehlinden Öldürür hastaları cehlinden (Kendi zannına göre bildiği şey doğrudur. Bu yüzden doğrusunu ehlinden öğrenemez; cehaleti sebebiyle hastaları öldürür.) Kanda kim haste göre bî‐pervâ Yapışur nabzına ammâ bî‐câ 1 Eski tıpta ratb (yaş) ve yâbis (kuru) kavramları mîzâcla ilgili terimlerdir. 2 Eski tıpta bârid (soğuk) ve hâr (sıcak) kavramları mîzâcla ilgili terimlerdir. 3 Eski tıpta müfred ve mürekkeb kavramları mîzacın iki kısmını ifade eder. İnsan soğuk, sıcak, yaş ve kuru olmak üzeri dör hılta (mîzâc) sahiptir. Şair Nâbî Sempozyumu 359 (Nerede bir hasta görse, aldırış etmeden (korkmadan) hemen nabzına yapışır, fakat nabızdan anlamadığı için bu yersiz bir çabadır.) Kabzı fark eyleyemez lînetten Safreti anlayamaz humretten (Zira böyle bir kişi, kabızlık haliyle yumuşaklık halini birbirinden ayıramaz. Sarılık hastalığını da kırmızılıktan anlayamaz.) Eyleyemez fark‐ı sufûf ü ma‘cûn Sanur afyûna denir aftimûn 1 (Toz halindeki ilaç ile mâcun halindeki ilacı birbirinden ayıramaz. Hatta afyona, aftimon denildiğini zanneder.) İder insanı mey‐i merg ile mest Yitürür ömr dırahtına şikest (Çeşitli yeşilliklerin suyu ile insan sarhoş eder, insanın ömür ağacını kırar.) Görse kârûre sanur zarf‐ı şarâb Şâh‐ı haccâmı sanur kâse‐i âb (Bir cam şişe görse, bunu şarap kadehi zanneder. Hacamatçının hacamat âletini de gördüğünde, bunu su tası sanır.) Virür ishâle müleyyinle güşâd Kabza imsâk ile eyler imdâd (İshal hastasına yumuşatıcı verir. Kabızlık için de onu daha çok durdurmakla imdâda koşar.) Renc‐i sevdâya virür bâzincân Kan alur kanda görürse yerekân (Sevda sıkıntısına patlıcan verir. Nerede bir sarılık hastalığı görse, kan almaya başlar.) Yidürür hikkeye balıkla leben Kokıdur derd‐i sere müşk‐i Hoten (Kaşıntı hastasına balıkla yoğurt yedirir,2 Baş ağrısı için de, Hotan kokusu kokutur.) 1 Aftimûn eski tıpta sevda hastalığını tedavi etmek için verilen ilaçtır. 2 Eski tıbba göre bu durum hastalığı daha da arttırır. Şair Nâbî Sempozyumu 360 Yah virür itse su‘âle tedbîr Yidürür harr‐mîzâca incir (Derde çare olmak istese, hastaya buz verir. Sıcak mîzâca da incir yedirir.) Yidürür haste‐i hummâya ‘asel Derd‐i çeşme akıdur âb‐ı basal (Hummâ hastasına bal yedirir. Gözü hasta olanın gözüne ise soğan suyu sıkar.) Böyle hep şimdi tabîbân‐ı zamân Ekseri câhil ü ahvâl‐nedân (Zamanın doktorları şimdi hep böyledir. Çoğu cahil ve durumdan bir şey anlamayan kişilerdir.) İktizâ itmeyicek yorma tenün Tahta‐i tecribe itme bedenün (Eğer doktora gitmen gerekmiyorsa, yorulma. Bedenini deney tahtası yaptırma.) D. Tedavi İçin İyi Doktoru ve Tıbbü’n‐Nebevî’yi Tavsiye Etmesi Nâbî tıpla ilgili bölümün on iki beyitlik son kısmında hastalanmaları halinde insanlara çareyi mütehassıs olan doktorların yanında aramaları gerektiği ve Tıbb‐ı Nebevî’nin tedavî için İktizâ itdügi dem bî‐te’hîr Re’y‐i Huzzâk ile eyle tedbîr (Gecikmeden doktora gitmen gerekiyorsa, çareyi, alanında mütehassıs olan doktorların yanında ara.) İt müdâvâ bulıcak üstâdın Vezn kıl rütbe‐i isti‘dâdın (Hastalığının üstadını bulunca, tedavini ona yaptır. Hangi doktorun iyi olduğunu kabiliyet esasına göre tespit et.) Rence kâfî sana Tıbb‐ı Nebevî Tıbb‐ı şâfî hikem‐i Mustafavî (Ey hasta! Sana Tıbb‐ı Nebevî kâfîdir. O şifa veren bir tıb, Mustafa’ya ait bir hikmettir.) Şair Nâbî Sempozyumu 361 Mi‘deye didi Nebî beytü’d‐dâ’ Himye hakkında didi re’s‐i devâ (Peygamber mide için, “O, hastalık evidir” dedi. Perhizin de tedavinin başı olduğunu söyledi.) Eyle bu kâideyi pîş‐nihâd İtme zinhâr bu mikdârı ziyâd (Bu kaideyi kendine rehber et. Sakın bu miktarı aşma.) Eyle perhizi muhafız bedene Girmesün hasm‐ı maraz kasr‐ı bedene (Beden için perhizi muhafız ve koruyucu yap. Ta ki beden sarayına hastalık düşmanı girmesin.) Fasl‐ı nisândaki fasd ü lînet Oldı müstevcib‐i hıfz‐ı sıhhat (Nisan ayında görülen kuruluk ve yumuşaklık sağlığın korunmasını gerektiren haller olduğunu bil.) Çâr‐şenbede gerek şürb‐i devâ Ameli mu‘tedil olsun ammâ (İlacı Çarşamba günü içmek lazım. Fakat ilacı alırken ortaya yolu tercih etmek gerek.) Fasda se‐şenbedür iy rûh‐ı revân Elli dirhem kadar itsün cereyân (Ey canım oğlum! Salı günü, elli dirhem kadar kabızlığa ilacı alman iyi olur.) Hukne‐i leyyinenün nef’i kesîr İlel‐i mi‘deyi def‘a iksîr (Yumuşatıcı olan şırınganın faydası çoktur. Mide hastalığını defetmek için iksirdir.) Bunların itme verâsına güzer Şerbet‐i harreden eyle hazer (Bu sınırları tecavüz edip geçme. Sıcak şerbetten de uzak dur.) Hak seni itmeye muhtâc‐ı hakîm Tûl‐i ömr ile vire tab‘‐ı selîm Şair Nâbî Sempozyumu 362 (Allah seni doktora muhtaç etmesin. Uzun ömür ile sağlıklı bir vücut versin.) SONUÇ Nâbî, Osmanlı’nın bilimde gerileme sürecine girdiği bir dönemde yaşamış bir divan şâirdir. Bu dönemde birçok şair, dünyadan kâm alma yolunu seçip his ve hayal dünyasında dolaşırken Nâbî, dünyanın gerçeklerini gören ve sosyal problemleri dile getiren bir şair olmuştur. Medrese menşeli bir âlim olmakla birlikte sadece dini alanla ilgili aksaklıkları görmemiş, dünyevî işler ve aklî bilimler alanlarında da kendisini oldukça iyi yetiştirmiş olduğundan birçok sahada cehalet ve yolsuzluğun hakim olduğunu çeşitli şiirlerinde dile getirmiş, ilgilileri bu konularda ikaz etmiş ve ne yapılması gerektiği konusunda da bazı tekliflerde bulunmuştur. Bu anlamda o, sultanları ve emîrleri eğlendirme ve kendini beğendirme yerine, dine ve millete hizmet etme yolunu tercih etmiştir. Nâbî, dinî ilimleri gibi tıp ilmini tahsil etmenin de farz olduğunu söylemiş, bu alanda kendisini neredeyse yarım doktor denecek kadar iyi yetiştirmiştir. Nitekim o, bazı hekimleri eleştirirken mücerret olarak sadece tıp ilmini bilmediklerini ileri sürmekle yetinmeyip, yaptıkları yanlışlıkların neler olduğunu ve aslında ne yapmaları gerektiğini de açıkça ifade etmiştir. Nâbî, doğru tedavi için insanları Tıbb‐ı Nebevî’ye yönlendirir. Ancak bu yönlendirmeye göre onun, tedavi konusunda ilgili hadis rivayetlerinin kafi geleceği düşüncesinde olduğunu söylemek yanlış olur. Zira müstakil olarak Tıbb‐ı Nebevî kitabı yazanlar tıp hadisleriyle eski tıbbı birleştirmişler ve bunu Tıbb‐ı Nebevî olarak takdim etmişlerdir. Dolayısıyla insanların Tıbb‐ı Nevevî’ye yönlendirilmesi, o dönemde doğru uygulanan tıbba yönlendirmek anlamına gelmektedir. Esasen böyle davranış genel anlamdaki hadislerle uyum halindedir. Tıbb‐ı Nebevî hadislerini, belli hastalıklar için belli tedavi usulleri öngören özel nitelikli hadisler ve mutlak olarak tedavi olmayı emreden ve her hastalığın bir çaresi olduğunu ifade eden genel nitelikli hadisler olmak üzere iki kısımda mütalaa etmek mümkündür. Genel hadisler açısından bakıldığında, bizzat Hz. Peygamber tarafından önerilmiş olmamakla birlikte, sonradan çeşitli hekimler tarafından bulunan diğer tedavi usulleri de, dolaylı olarak Tıbb‐ı Nebevî hadislerinin kapsamı içinde yer almaktadır. Kur’an’ın nazil olmaya başladığı andan itibaren İslam’ın ve Müslümanların tıpla ilgili herhangi bir problemi olmamıştır. Mezhep veya tarikat kurucusu bilginlerden birçoğu kendilerine hekim denebilecek ölçüde tıp bilgisine sahipti. Nâbî’ye göre hekimi olmayan beldede ikamet etmek caiz değildir. Hekimin de az da olsa her alanda malumatı olan “bilge kişi” olması gerekir. Şair Nâbî Sempozyumu 363 KAYNAKLAR Ağırakça, Ahmet, İslâm Tıp Tarihi (Başlangıçtan VII./XIII. Yüzyıla Kadar), Nobel Tıp Kitabevleri, İstanbul, 2004. Bakkal, Ali, Harran Okulu, Şanlıurfa İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayını, Şanlıurfa, 2008. Canan, İbrahim, Hadis Ansiklopedisi‐ Kütüb‐i Sitte, c. X ve XI.ciltler, Akçağ Yayınevi, Almanya Baskısı. trs. Durant, Will, İslâm Medeniyeti, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, 1978. Ekinci, Abdullah, Ortaçağ’da Urfa, Gazi Kitabevi, Ankara, 2006. Gümüşhânevî, Ahmed Ziyâüddîn, Râmûz el‐Ehâdîs I‐II, çev. Abdülaziz Bekkine, Milsan Basın Sanayi, İstanbul, 1992. Hunke, Sigrid, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi, 2. Baskı, çev. Servet Sezgin, İstanbul, 1975. İbn Ebî ‘Usaybi’a, ‘Uyûnü’l‐enbâ’ fî tabakâti’l‐etıbbâ’, I, 236 (el‐Mektebetü’ş‐ Şâmile, el‐İsdâru’s‐Sânî 2.11). İhsanoğlu, Ekmeleddin (Ed.), Osmanlı Tıp Bilimleri Tarihi Literatürü, I‐IV, IRCICA Yayınları, İstanbul, 2008. Kaplan, Mahmut, Hayriyye‐i Nâbî, Atatürk Kültür Merkezi, Ankara, 2008. Rado, Şevket (Yayımlayan), Hayat Küçük Ansiklopedi, Hayat Yayınları, İstanbul, ty. Terzioğlu, Arslan “Bîmâristan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1992, c. VI, s. 163‐178. “İbn Sînâ – Tıp”, DİA, İstanbul, 1999, XX, 331‐36. 364 IV. BÖLÜM NÂBÎ’DE EĞİTİM VE PSİKOLOJİ Şair Nâbî Sempozyumu 365 366 NÂBÎ’NİN ŞİİRLERİNDE KIRGINLIK PSİKOLOJİSİ Emine YENİTERZİ * Türk edebiyatının büyük hikmet şairi Nâbî’nin en çok tanınan şiirlerinden biri; Bâğ‐ı dehrüñ hem hazânın hem bahârın görmüşüz Biz neşâtuñ da gamuñ da rûzgârun görmüşüz (D. 696/319, 1) 1 matlaıyla başlayan gazelidir. Bu gazelin, Nâbî Halep’te iken Çorlulu Ali Paşa tarafından şaire devletçe tahsis edilen malikanenin elinden alınması ve maaşının da kesilmesi üzerine kaleme alındığı söylenir. Yedi beyitlik bu yek‐ âheng gazel, Nâbî’nin hikemî tarzını değil, haksızlığa uğrayan, mağdur edilen bir insanın acı çığlığını duyurur mahiyette tam bir kırgınlık manzumesidir. Şairin bir diğer meşhur şiiri de; Gülsitân‐ı dehre geldük reng yok bû kalmamış Sâye‐endâz‐ı kerem bir nahl‐i dil‐cû kalmamış (D. 720/353, 1) matlalı, beş beyitten oluşan gazeldir. Bu gazel de; ümitsizlik, çaresizlik ve tükenmişliğin bir ifadesi durumundadır. Yine meşhur Azliyye Kasidesi de her ne kadar alaycı bir dille kaleme alınsa da Nâbî’nin halet‐i ruhiyesini yansıtan manzumelerdendir. Bu manzumede ikbalin geçici, insanların da vefasız, çıkarcı, bencil ve ikiyüzlü olduğu anlatılırken satır aralarında ince bir hüzün kendini hissettirir. Diğer yandan şairin, Türkçe Divanı’ndaki gazellerde seçtiği redifleri tarayacak olursak yine olumsuzluk veya karamsarlık içeren isim veya fiillerin çokluğu dikkati çeker. Bu redifler şunlardır: abes, el‐vedâ’, ferâg, gâh ceng ü gâh sulh, galat, garîb, gayrı, mu’ârız, mütereddid, tahallüf, alınmaz mı, arar, bilmem, bilmez, bilmezler, bilmezüz, bozundısıdur, çekilmişdür, çekmez, çıkmaz, degmez, degül de nedür, degül midür, degüldür, dinmez, ditrer, düşmendür, düşmez, el çekdük, eyleme, eylemedük, eyleyemem, geç, gelemez, gelmedi mi, gelmedi, gelmez mi, gelmez, gerekmez, gider, gitmiş, gördün mi, görmedi, iderse de, istemez, itmem, itmez, itmezse de, kalmadı, kalmamış, kalmaz, kalursa, mı düşdün, mı kalmışdur, mı var/mi var, mı virür, mıdur/midür, n’eyler, olamam, olamazsın, olınsa bile, olmasa, olmasa da, olmasam, olmasun, olmayıcak, olmaz da n’olur, olmaz idi, olmaz mı, olmaz, sıgmaz, sunmazsın, ‐suz, teng olur, unudulmuş, usanduk, virmez, virmezler, * Prof. Dr., Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. 1 Nâbî Divanı’ndan beyitler için bk. Ali Fuat Bilkan, Nâbî Dîvânı, C. I‐II, İstanbul, 1997. Şair Nâbî Sempozyumu 367 yapışmaz, yok, yokdur. Birçoğu defalarca tekrarlanan bu redifler; şairin zamana, devlet yönetimine, insan ve topluma bakışını aksettiren, Osmanlı Devleti’ndeki çözülmenin sosyal hayattaki etkilerini dile getiren türden redifler olarak görülmüştür.1 Osmanlı Devlet ve Toplumundaki Çözülmeler On yedinci yüzyıldan itibaren Osmanlı devlet ve toplum düzenindeki bozulmaların sebepleri ve çözüm yolları birçok tarihî, siyasî eserde ele alınmıştır. Toplumun davranış, tutum ve değer yargılarının kendini dışa vurduğu alan olan edebiyatta da Osmanlının sosyal, ahlakî ve iktisadî çözülmelerinin ipuçlarını bulmak mümkündür. 2 Divan şiirini bu gözle incelediğimiz zaman, şairlerimizin yaşadıkları dönemlere hâkim olan buhranları açıkça ve çok canlı ifadelerle dile getirdiklerini görürüz.3 Nâbî de Divanı’nda ve Hayriyye’de bu problemleri ayrıntılı olarak tespit eder. Onun şiirde konu edindiği olumsuzluklar kısaca şöyle özetlenebilir: Devlet memurlarının tayinlerinin kânûn‐ı kadîme aykırı gerçekleşmesi sonucunda suiistimal kapılarının açılıp görevlerin rüşvetle satılması, tımar ve zeametlerin sarayın harem dairelerinde adeta ihaleye çıkarılması, taşrada âyanların halkın rızasıyla seçilmesine son verilip, âyanlığın rüşvetle gerçekleşmesi, rüşvetin alelâdeleşip bütün görevlerin artık liyakate göre değil, rüşvete göre verilmeye başlanması şairin en çok dikkat çektiği bozulmalardır. Devletin üst kademelerinde başlayıp en küçük memuriyetlere kadar inen rüşvet sebebiyle; mansıp kapabilmek için rüşvet verenler bu parayı borçla alıyor, maaşlar borcu ve faizi ödemeye yetmeyince, işlerini rüşvetle sürdürüyor ya da âyan, paşa gibi idarî mevkilerde ise halkın malını gasp ederek borcunu kapatma yoluna gidiyordu (H. 272/1163–64).4 Ayrıca devletin olgunluk çağında rahatlık, eğlence ve zenginliğe alışanlar aynı hayatı yaşamak istiyor, bulundukları mevkiin gereği saydıkları at, uşak gibi masrafların çokluğu, maaşın ise azlığı karşısında gelir 1 Bu rediflerle ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Cemal Kurnaz, “Divan Şiirinde Belge Redifler”, Divân Edebiyatı Yazıları, Ankara 1997, s. 265–276; Ali Fuat Bilkan, “Nâbî’nin Sosyal Muhtevalı Redifleri”, Nâbî Hikmet/Şair/Tarih, Ankara, 1998, s. 160–166. 2 Sabri Ülgener, divan şiirini bu yönüyle; “gerçek ve baha biçilmez bir belge ve hazine kaynağı olarak” görür. bk. Sabri Ülgener, İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, İstanbul, 1981, s. 17–18. 3 Ayrıntılı bilgi için bk. Emine Yeniterzi, “Divan Şiirinde Osmanlı Devletindeki Sosyal, Ahlâkî ve İktisadî Çözülmelerin Akisleri”, Uluslar Arası Kuruluşunun 700. Yıl Dönümünde Bütün Yönleriyle Osmanlı Devleti Kongresi 7–9 Nisan 1999 ‐Bildiriler, Selçuk Üniversitesi, Konya, 2000, s. 361–377. 4 Hayriyye’den beyitler için bk. Mahmut Kaplan, Hayriyye‐i Nâbî (İnceleme‐Metin), Ankara, 1995. Şair Nâbî Sempozyumu 368 temini için gayrimeşru yollara tevessül ediyor; rüşvet ya da zulümle halkın malına el koymak yoluna gidiyorlardı (H. 272/1165–68; 276/1217; D. 538/104–6). Rüşvet adalete de sirayet etmiş, kadılar mahkemeyi ticarethaneye çevirip, kararı mezada çıkarmışlar, kim fazla verirse onun lehinde hüküm vererek alacaklıyı borçlu hâle getirmişlerdir (H. 279/1247–1254; 239/750– 51). Adaleti temin etmekle sorumlu olan kadılar; Allah ve sultan korkusu olmayan, ilim ve dinden nasipsiz, rüşvetle hüküm veren bir güruh olmuş, adalet yerine zulüm kaynağı hâline gelmişlerdir (H. 278–282/1246–86). Ulema, vüzera gibi geliri yüksek zümreye mensup olanlar ise yalnızca açgözlülükleri sebebiyle rüşvet almaktadır. Devletin üst tabakalarında başlayan rüşvet salgını bir süre sonra bütün memuriyetlere yayılır, bu uygunsuz alışveriş olmaksızın hiç bir iş yapılmaz olur (D. 1028/757, 1), dürüst insanlar da bu çirkin işe bulaşmaya mecbur kalıp, rüşvet bir ahtapot gibi bütün toplumu sarar (H. 289/1375–76). Osmanlı Devleti’nin toplum ve idarî yapısındaki çözülmelerden biri de devlet görevlerinin rüşvetle satılması neticesinde tayinlerde liyakate önem verilmemesidir. Emin ve ehil insanlar devre dışı bırakılmış; cahil, beceriksiz, şahsî menfaatlerini ön planda tutan, sorumsuz insanlar devlet memuriyetlerini işgal etmeye başlamış, tayinlerde ilim ve irfan değil, rüşvet miktarı ölçü hâline gelmiştir. Böylece cahiller büyük bir açgözlülükle mansıpları kaparken, âlimler görevlerinden azledilerek fakr u zarurete duçar olmuş; ilim, irfan, hüner, marifet değerini kaybetmiş, insanlar ilim tahsil etmek yerine her kapıyı açan paranın peşine düşmüş, meydan paralı cahillere kalmıştır (D. 580/158, 4; 600/185, 5; 1029/92, 28; 559/131, 2; 553/125, 1). Bu gidişin sonunda devlet görevleri; çıkarcı, tamahkâr, bilgisiz ve hain insanların eline geçmiştir. İdarî teşkilattaki bozulma, devlet idaresinden birinci derecede sorumlu ve sultanın en büyük yardımcısı olan vezirlerden başlar. Nâbî; ilim ve aklın vezirliğin iki temel şartı olduğunu, bilgisiz, akılsız ve anlayışsız vezirlerle ülkenin mamur olamayacağını, toplumdaki huzur ve düzenin yerini zulüm ve anarşinin aldığını belirtir (D. 106/15; 21, 28). Beyler, ağalar, paşalar ve ayanlar adeta ülkeyi zulümle harabeye çevirmekle görevlidir. Ayanlar para avcısı olan hâkimlere av bulmak için çalışırken, halkı gammazlamaktan sakınmamışlar, her türlü zulmü reva görüp halkı paşa ile kadıya feda etmişler, halktan aldıklarının yarısını ya da dörtte birini hâkime vererek kâr elde etme yollarına gitmişlerdir (H. 239– 240/756–69). Ayanların bazıları zulümde o kadar ileri gider ki, şehrin hâkimi bile onlara boyun eğmek zorunda kalır (H. 242/796–99). Ayanlık devletinin gıdası fakirlerin sabah akşam döktükleri gözyaşlarıdır (H. 244/813). Şair Nâbî Sempozyumu 369 İlim yerini cehalete bırakmış, gerçek âlimlerin yerini yalnızca okuması yazması olan cahiller almıştır. Çözülme döneminde ilimden nasibi olan az sayıdaki âlimlerden bir kısmı da korkunç bir hataya düşmüş; hak ve hakikatin savunucusu olma görevini unutarak şahsî menfaatlerinin peşine düşmüş, dalkavukluk batağına saplanarak topluma zararlı hale gelmişlerdir. Halka Allah korkusunu, İslâm ahlakını, haram ve helali öğretmesi gereken din adamları da bu çöküşe dâhil olmuş; hiç bir tahsili olmayan, yalnızca tasavvufa dair bir iki söz öğrenen kendisini tarikat piri ilan etmiş; hırka, tespih ve sakalı halkı aldatmak için kullanırken, sahte rüyalarla gayba dair imalarda bulunmuşlar, kazara söylediklerinden biri gerçekleşince yalnızca avam değil, devlet görevlileri de onlara inanır olmuş, tekkeleri kıble‐i ehl‐i hâcât kabul edilmiştir (H. 248–251/861–901). Dini istismar eden bu sözde din adamları halkı cehennemle korkuturken, kendileri şirke dalmış; ölü helvasına aşerecek nispette dünyalığa meyleden bu ikiyüzlü güruh, hilelerle halktan para sızdırma yollarına gitmişlerdir (D. 1146/39). İdarî teşkilatın bozulması, dinin yanlış yorumlanması neticesinde sosyal hayattaki bir diğer çözülme de cemiyette geçerli olan ahlakî normlar üzerinde gerçekleşir. Geçmişte hayır ve güzellikte yarışan yüksek ahlakî bir seciyeye sahip olan toplumda; birliği, sevgiyi ve kardeşliği besleyen en önemli ahlakî değerler olan; dürüstlük, samimiyet, sadakat ve güven kaybedilir (D. 503/61, 4–5). Hayriyye’de Nâbî, oğluna rehin olarak bir şey almaksızın borç vermemeyi öğütler; zira halkta Allah korkusu kalmamıştır, borçlu yeminlerle borcunu inkâr eder, borcu ödemez ama kadıya rüşvet verir, yalancı şahitler ve sahte belgelerle kendini alacaklı çıkarır (H. 237– 238/731–43). Geçim veya kazanç anlayışında ifrat ve tefrite doğru bir gidiş başlar. İnsanların bir kısmı kanaat zannıyla tembelliğe meylederken, bir kısmı da büyük bir açgözlülükle mal, mülk ve altın sevdasına düşer; gözlerini hırs bürür (D. 578/ 155, 8; 666/278, 6; 1029/757, 5). Kadılar, tütün içmenin yetim malı yemekten daha büyük bir günah olduğuna hükmederken (H. 280/1270); insanlarda da yetime şefkat duygusu yok olup, malına el koyma hırsı hâkim olur. Toplumda gerçek dostluk, sevgi, vefa ve diğerkâmlık anlayışlarının yerini bencillik ve çıkarcılık alır; gerek insanların birbirleriyle, gerekse kulun Allah ile irtibatında menfaat hesapları ön plana çıkar (D. 819/475, 6; D. 1029/757, 4). Devlet ve Toplumdaki Çözülmelerin Nâbi Üzerinde Etkileri Şairlerin içinde yaşadıkları toplumdan soyutlanamayacağı, şiirlerinin de sosyal hayatın aynası olduğu bir gerçektir. Dahası şairler toplumun haykıran sesi kabul edilir. İşte Nâbî de on yedinci yüzyılda geçmiş asırların ihtişamından hızla uzaklaşan; hemen her alanda bozulmanın, gerilemenin Şair Nâbî Sempozyumu 370 belirtilerini gösteren devlet ve topluma ait bütün bu olumsuzlukları tespit ederek şiiri hayal ve duygudan ziyade derin bir düşünce kaynağı hâline getiren hikmet şairi olarak tescil edilmiştir. Diğer yandan Nâbî’nin şiirlerinde dile getirdiği bu çözülmenin akisleri yalnızca dış dünyaya değil, şairin iç dünyasına da çevrilen bir aynanın akisleridir. Nâbî gibi duyarlı ve düşünen bir insan, yaşadığı ortamda bu kadar olumsuzluk devam ederken topluma bîgâne kalarak asude bir hayat sürmekten yana olamaz. Nitekim Nâbî’nin, gerek Divan gerekse Hayriyye’de insan, toplum ve devletteki kötüye gidişi bütün açıklığıyla tespit, tenkit ve ikazları onun bu olumsuzluklardan ne denli rahatsız olduğunu açıkça göstermektedir. Nâbî’nin bu duyarlılığına rağmen, sanatında olgunluğa ulaştığı bir dönemde büyük arzularla geldiği İstanbul’u terk ederek doğum yerine yakın ve o tarihlerde canlı, büyük bir yerleşim merkezi olan Halep’e yerleşmesi, ömrünün yaklaşık üçte birini payitahttan uzakta geçirmesi enteresandır. Şairin İstanbul’dan Halep’e hicret kararının sebeplerine dair birkaç görüş belirtilir. Abdülkadir Karahan, şairin İstanbul’da oturmaktan sıkılmış olduğunu, Meserret Diriöz ise IV. Mehmed’in hal edilmesinden sonra padişaha yakın olmanın sebep olacağı tehlikeden endişe duyarak İstanbul’u terk ettiğini belirtir.1 Edebiyat tarihlerinde de Nâbî’nin hamisi Musahib Mustafa Paşa’nın vefatından sonra İstanbul’da kalmak istemediği dile getirilir. Şairin Halep’e yerleşme kararının sebebi hakkında kesin bir malumat yoktur, yalnızca varsayımlarla izah yoluna gidilmiştir. Mahmut Kaplan ise konuyla ilgili olabilecek bir başka duruma dikkat çeker.2 Nâbî Dîvânı’ndaki IV. Mehmed’e sunulduğu anlaşılan mesnevide (D. 417–433/VIII) şair, sultandan “dîvân hâceliği”ne tayinini dilemektedir: Eyledün ey hidivv‐i adl‐penâh Beni bir kez mukîm‐i beyt‐i İlâh Bir dahı eyle hâce‐i dîvân Hâsıl olsun sa’âdet‐i dü cihân (D. 432/VIII, 165–66) Hac dönüşü kaleme alınan bu manzumeden sonra Nâbî’nin ısrarla talep ettiği göreve atandığına dair bilgi yoktur. Hayriyye’de şair oğluna “dîvân hâcesi” olmayı tavsiye ederse de bu göreve atandığına dair malumat vermez (H. 287–91/1348–1400). Dolayısıyla şairin İstanbul’dan ayrılma kararında; hamisi Mustafa Paşa’nın vefatından duyduğu üzüntü, divan 1 Ali Fuat Bilkan, “Nâbî’nin Halep Yılları”, Nâbî Hikmet/Şair/Tarih, s. 70–71. 2 Mahmut Kaplan, age., s. 32–34. Şair Nâbî Sempozyumu 371 hocalığına tayin edilmemenin hayal kırıklığı ve IV. Mehmed’in hal edilmesiyle içine düştüğü endişe rol oynamış olmalıdır. Diğer yandan devlet yönetimi ve toplum hayatındaki sarsıntının şairde yarattığı huzursuzluk da üzerinde durulması gereken bir husustur. Nâbî’nin şiirlerinde adeta belgelediği bu sıkıntılar onun “Selâmet der‐ kenârest” düşüncesiyle Halep’e giderek adeta inzivaya çekilmesine sebep olmuştur, denilebilir. Nitekim çözülme döneminde akl‐ı selim sahibi birçok insan kırgınlık, karamsarlık içinde toplumdan uzaklaşma ihtiyacı duymuştur: Gördüm zamâne halkı nifâk üzre Sâbitâ Nâçâr cümleden çekilüp uzlet eyledüm 1 Aceb gizlendi ârifler bulınmaz oldı kâmiller Görinmez oldılar şimdi sükûta vardı ehlullâh 2 Sâbit’in ve Veysî’nin beyitlerinden de anlaşılacağı üzere devlet ve toplum ahvalindeki bozulma, dirayet sahiplerinin kendilerini toplumdan tecrit etmelerine sebep olmuştur. İyi insanlar kurtuluşu uzlet köşesine çekilmekte bulmuş; tayinlerde liyakatin gözetilmediği, cahillerin mevki sahibi olup âlimlerin azillere maruz kaldığı bu ortamda adeta devlete küserek yalnızlık köşesine sığınmışlardır. Nâbî’nin oğluna verdiği şu öğütler de bu konudaki düşüncelerimizi doğrular mahiyettedir: Hâneden çıkma ki oldur cennet Gûşe‐i hânede künc‐i uzlet (H. 226/604) Çıkma aylarca der‐i hânenden Taşra meyl eyleme kâşânenden Al kitâbun ele sedd eyle derün Olmasun hâric‐i derden haberün Okı târîh u hikâyât u kısas Virür insâna mezâyâsı hısas (H. 245/833–835) Nâbî’nin insanlardan uzaklaşma, kendisini tecrit etme anlayışını Divanı’nda da görürüz: 1 Bosnalı Alaeddin Sabit, Divan, haz. Turgut Karacan, Sivas, 1991, s. 476. 2 Günay Kut, “Veysî’nin Divanında Bulunmayan Bir Kasidesi Üzerine”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten 1970, Ankara, 1971, s. 174. Şair Nâbî Sempozyumu 372 Sanma âsâyiş‐i dil zâr u hazîn olmadadur Âfiyet künc‐i tevekkülde mekîn olmadadur Sâha‐i câh ferâh olsa gider zevk‐i ferâg Râhatun lezzeti peygûle‐güzîn olmadadur (D. 554/126; 1, 3) Kasr‐ı sürûr künc‐i kanâ’at degül midür Sahn‐ı bihişt kûy‐ı ferâgat degül midür (D. 609/200, 1) Nâbî’deki bu kırgınlık psikolojisinin izlerini oğluna verdiği diğer öğütlerde de tespit etmek mümkündür. Şair, Ebu’l‐hayr’a uzlete çekilme yanında olaylara tepki vermeden rahatına bakmasını tavsiye eder: Âdeme lâzım olan râhatdur Ko disünler sana bî‐himmetdür (H. 246/841) Bu kırgınlığın bir diğer belirtisi de şairin ümidini kaybedip ye’se kapılması, aslî görevinin topluma yön vermek olmasına rağmen her şeyi oluruna bırakmayı tercih etmesidir: Erbâb‐ı ye’s gerçi tehî‐kîsedür velî Ehl‐i ümîdden hele râhat degül midür (D. 610/ 200, 2) Bu bâğun mîvesinden kat’‐ı dendân‐ı ümîd it kim Degül mîve nühüfte sengdür cîb‐i nihâlinde (D. 1030/759, 6) Ümîdvâr olıcak ebr‐i nev‐bahârândan Nüzûl‐ı sâ’ikadan ma‐‘adâ degül de nedür (D. 544/112, 7) Aceb husûle gelür hâli var mıdur Nâbî Ümîd‐i hâtır‐ı ümmîdvârdan ne haber (D. 597/182, 5) Bedbin bir dünya görüşüyle talihten şikâyet etmek hemen her asır şairlerinde rastlanan bir durumdur. Nâbî de feleğin dönüşünü tersine çevirmenin mümkün olmadığına inanır: Tevfîk‐i inâyetdür olan kârger ancak Tahsîl‐i gınâ kuvvet‐i bâzû ile olmaz Tedbîr ile efzûn idemez kimse nasîbin Teshîr‐i murâdât tek‐â‐pû ile olmaz (D. 657/266, 2–3) Şair Nâbî Sempozyumu 373 Şairin bütün bu düşüncelerinin temelinde olumsuzlukların neticesi kırgınlıklar sebebiyle dünyaya küskünlük görülür. Dünyadan zevk almak, emeklerin karşılığını görmek olmayacak bir hayaldir: Bir galat ta’bîrdür kim Nâbiyâ ma’nâsı yok Kim ki tahsîl‐i safâdur dirse dünyâdan murâd (D. 495/50, 11) Zann itmedügün şahsun olur zîver‐i hânı Ol nâna k’idersin dü kef‐i hırs ile tahmîr Sen âteşe vaz’ eyledügün anber‐i hoş‐bû Gayrinün ider bînî‐i ümmîdini ta’tîr Nâ‐gâh görürsin ki olur gayre şeref‐bahş Gönlünce iderken görilen düşleri ta’bîr Şahsun birisi revgan‐ı cân ile döker şem’ Bir gayrün ider meclis‐i ikbâlini tenvîr (D. 571/147, 6–9) Nâbî’nin bu tarz söylemlerini Abdülkadir Karahan; Denebilir ki Nâbî, çağının huzursuzluk ve kararsızlıktan, hükümet yönetiminden başlayarak çeşitli meslek erbabı arasında yaygınlaşan zulüm, hile, yalan, rüşvet, mal ve menala aşırı rağbet, riyakârlık, her işte menfaate bağlılık gibi kötü huyların toplumu kemirmesi karşısında, fikir ve hikmetin gölgesinde –manen olsun‐ rahat ve dağdağasız yaşamak iç arzusuyla dolu bir şahsiyettir 1 ifadeleriyle değerlendirir ve adeta şairin rahatına düşkün, duyarsız ve bencil bir yapısı olduğu kanaatini uyandırır. Mine Mengi ise; Nâbî, sosyal düzeni sarsılmış bir toplumun ferdidir. Onun yaşadığı toplum, her taraftan tehlikelerle kuşatılmış ve çökmeğe yüz tutmuştur. Nâbî de böyle bir toplumda, Divan şairinin gerçekten kaçarak, gerçeğin üstünde yaşama meyline revaç gösterir. O da gelmiş geçmiş Divan şairleri ya da mistikler gibi inzivaya çekilen insanın vicdan selametini arar. Ancak, Nâbî’nin aradığı, elde etmeğe uğraştığı vicdan selameti; acının, ıstırabın ve insanın her türlü iç bunalımlarının ötesinde, yaşadığı anla ebediyeti birleştiren ve günlük yaşantısının içinde ebedîlik huzurunun tecrübesini yapan mistiğin aradığı vicdan selametinden farklıdır.2 Abdülkadir Karahan, Nâbî, Ankara, 1987, s. 56. 2 Mine Mengi, Divan Şiirinde Hikemî Tarzın Büyük Temsilcisi Nâbî, Ankara, 1991, s. 121. Şair Nâbî Sempozyumu 374 ... Nâbî, pasif hayatın savunucusu olarak karşımıza çıkar. O, Ebulhayr’a etrafında olup bitenden habersiz, suya sabuna dokunmayan, kimsenin işine karışmayan, kısacası dış dünyaya kapalı bir kişiliğe sahip olmasını öğütler. Nâbî’nin şiirinde varlığını ortaya koyan ideal insan kültürlüdür, aydındır. Ancak bu aydın insan, günümüzün aydınından farklı olarak, ne kendi toplumuna ne de âleme açılamayan yalnız insandır. O, bilgiyi, dünyasını ve ahiretini kazanmak, her iki dünyada da kendi başını kurtarmak amacıyla edinir. Onu kişisel rahatı ve huzuru dışında hemen hiç bir ilgilendirmez. Nâbî’nin makbul insanı, kendi içine ve dört duvar arasına kapanarak rahata, huzura kavuşacağına inanır. Daha doğrusu, içine dönmesinin, evinde kabuğuna çekilmesinin amacı, rahatı, mutluluğu elde etmektir.1 Bu cümlelerle Mine Mengi; Nâbî’nin gerçeklerden yalnızlığa kaçan, mücadele yerine rahatını tercih eden bir aydın olduğunu belirtir. Şairin ümitsizlik, keyfine bakma, emek harcamama, her şeyi oluruna bırakma, müdahaleden kaçınma gibi olumsuz söylemlerini biz de örneklerle gösterdik. Ancak bir hikmet şairi olan Nâbî’nin Divanı’nda ve Hayriyye’de ümide dört elle sarılma, insanın kazancını çalışarak helal yollardan kazanması, mücadele etmesi ve sıkıntılara göğüs germesi tarzındaki öğütlerine; diğer yandan toplum ahlakındaki bozulmaları acı dille tenkitlerine dair birçok ifade mevcuttur. “Hikemî Tarzın Büyük Temsilcisi” unvanına layık görülen şairin gerçek görüşleri de bunlardır. Sonuç Nâbî, Türkçe Divan ve Hayriyye’deki kendi iç dünyasına çekilme, problemleri görmezden gelme, olumsuzluklarla mücadeleden kaçınma tarzındaki söylemleri sebebiyle rahatına düşkün, duyarsız, pasif ve bencil bir aydın gibi tarif edilmektedir. Fakat şairin bütün şiirleri, yaşadığı dönemin talihsiz şartları ve hayatındaki olaylar bir arada tahlil edilince onun bazen karamsarlık ve şikâyet bazen de vurdumduymazlık ve bencillik dolu mısralarını; devlet ve toplumdaki çöküşü gerçek yüzüyle gören bir aydının, hayattan umduklarına ulaşamadığı için kırgın bir insanın feryatları olarak görmek daha doğru olacaktır. Hikmet şairi olan Nâbî de herkes gibi bir insandır. O dönemdeki birçok akl‐ı selim sahibi gibi insan yanıyla; döneme hâkim olan olumsuzluklar karşısında âciz kalmanın acısını duymakta, kırgınlıkla kendini toplumdan tecrit etmekteyken hikemî şair kimliğiyle de 1 age., s. 125. Ayrıca bk. s. 126‐129. Şair Nâbî Sempozyumu 375 olayları tespit ve tenkit ederek durumun vahametini gözler önüne sermektedir. 376 TUHFETÜ'L‐HAREMEYN'DE MEKÂN VE ŞAHSİYET İLİŞKİSİ M. Muhsin KALKIŞIM * Yeryüzüne misafir olarak gönderilen insan, bütün varlıkların hizmetine memur edildiği, “halîfe‐i arz” sıfatına sahip mükerrem bir varlıktır. O, varlık alanına çıkarken anne karnını, bilâhere şefkat dolu anne kucağını mekân olarak tanır. Şeyh Gâlib’in ifâdesiyle insan, “zübde‐i âlem” (âlemin özeti) ve “merdüm‐i dîde‐i ekvân”(kâinâtın gözbebeği)dır. Âlemin, “büyük bir insan”; insanın ise “küçük bir âlem” olarak nitelenmesi, insan ile mekân arasında derin bir bağ olduğunu göstermektedir. Mekân, ‘olmak’ fiilinden türemiştir ve varoluşu ifâde etmektedir. “İnsan da ünsiyeti; varoluşun temeliyle yakınlığı, uyumu ya da nisyanı; yani unutabilen ilk varlık olarak varoluşu unutmayı” (GÖKA, a.kapak) temsil etmektedir. AKYÜZ, “Mekân, insan için zaman gibi ebediyet yolculuğunda hem bir basamak, hem de kurtulunması gereken bir zindandır.” der. “Zaman gibi izâfî olan mekân, belki bir yanıyla bir eşyâ yığınıdır ama, bir başka yanıyla bir dalga paketçiğinin zamansızlık sınırındaki hareketinin görüntüsünden ibarettir. İnsanın bedeni, onun ilk ve en yakın mekânıdır; sonra dalga dalga genişleyen tabakalarıyla çevre, dünya ve kâinat onun mekân üstü mekânlarını teşkil eder. Onun ilk mekânı olan bedeniyle, en geniş sınırları içinde kâinatın maddî buudu arasında temelde bir fark yoktur. Kâinat gibi, insan bedeni de İlâhî isimlerin mazharı, iç içe aynaları, ya da dalga dalga tecellî sahasıdır. Bu mânâda, insan öteler yolculuğunda bu tecellîlere tutunarak yukarılara tırmanmaya çalışır; bedeni de, dünyâ da, kâinat da Yaradan'a götüren âyetler meşheri, mirâcının basamakları olarak bir kudsiyete sahiptir ama, insan bunlara takılıp da öteye geçemediği takdirde, mekân onun için bir zindan olacaktır. Şu halde, mekân, her hâl ü kârda insanın aşması gereken bir zindandır.” (AKYÜZ, s. 105) Büyük şahsiyetlerin yaşadığı mekânlar, diğer insanların nezdinde manevî ve maddî bir kıymet kazanmıştır. Mevlânâ Celâleddîn‐i Rûmî, Sa’dî‐i Şîrâzî, İskilibli Âtıf Hoca gibi pek çok isim mekânıyla birlikte zikredilmektedir. (YAŞAR, s.39) “Şerefü’l‐mekân, bi’l‐mekîn.” (Mekânın şerefi, orada oturan iledir.) sözü, bu anlam çerçevesinde ele alınabilir. “Canlıya getirdiği duygu ile mekân kimlik kazanmaya başlar. Mekânda esas olan kullanıcının üzerinde * Doç. Dr., Rize Üniversitesi, Fen‐Edebiyat Fakültesi. Şair Nâbî Sempozyumu 377 bıraktığı duygusal etkidir ve bu duygular ile mekân tanımlanmaya, anlam kazanmaya başlayacaktır.” (MUMCU) Nâbî, 1089/1678 baharında başlayan ve bir yıldan uzun süren Hac yolculuğunun intibâlarını 1093/1682’de “Tuhfetü’l‐Haremeyn” ismi altında kaleme almıştır. Nâbî’nin güzergâhı İstanbul’da başlar ve Medîne’de sona erer: Üsküdar, Kartal, Gekbûze (Gebze), Halic, Hersek, İznik, Eskişehir, Seyyidgâzî, Akşehir, Ilgın, Lâdik, Konya, Eregli, Adana, Payâs, Bakraz, Antakya, Haleb, Ruhâ, Fırat Nehri, Ayntâb, Haleb, Âsî Nehri, Hamâ, Humus, Kutayfe, Şâm, Sâlihiyye, Ramle, Kudüs, Gazze, Rimâl Denizi, Bahr‐ı Sepîd, Bahr‐ı Süvîs, Nil, Kâhire, Bûlâk, İskenderiye, Dimyât, Reşîd, Cîze, İnbâbâ, Âdiliyye, Tîh, Tûr‐ı Sînâ, Akabe‐i Mısr, Medyen, Bedr, Râbık, Bathâ, Umre, Mekke, Safâ, Merve, Arafât, Kûh‐ı Rahmet, Minâ, Müzdelife, Cebel‐i Ebî Kubeys, Kûh‐ı Nûr, Kûh‐ı Sevr, Medîne, Cebel‐i Uhud, Kubâ. Nâbî’nin Güzergâhı Şair Nâbî Sempozyumu 378 Bu güzergâhta Nâbî’nin belirtmekte öncelediği husus, “mescid ve türbelerin özellikleri”dir (NÂBÎ, s.27). Diğer ilgilere bakıldığında aşağıdaki tablo ortaya çıkmaktadır: MEKÂN ŞAHIS İLGİ İznik Eşrefoğlu Rûmî Dergâh Eskişehir Seyyid Gâzî Tekke ve Türbe Akşehir Şeyh Mahmûd‐ı Hayrân Seyyid Ni’metullâh‐ı Nahçevânî Nasreddîn Hoca Sultân IV. Murâd Şeyhülislâm Yahyâ Efendi Dergâh Türbe Türbe Şiir Şiir Konya Mevlânâ Celâleddîn‐i Rûmî Bahâüddin Veled Sultân Veled Salâhaddîn‐i Zerkûbî Çelebi Hüsâmeddîn Sadreddîn‐i Konevî Muhyiddîn‐i Arabî Abdulkâdir‐i Geylânî Dergâh, Türbe Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr, Hırka Kitap, Hırka Hırka Ereğli Şeyh Şehâbeddîn‐i Maktûl Mezâr Adana Hz. Danyal (AS) Köprü Antakya Habîb‐i Neccâr Türbe Haleb Hz. Zekeriyyâ (AS) Şeyh Ebûbekir Mezâr Tekke Urfa Hz. İbrâhîm (AS) Mağara, Havuz, Mancınık Bahçe Hama‐Humus Yolu Bâyezîd‐i Bistâmî Mezâr Humus Hâlid b. Velîd Sa’d b. Ebî Vakkâs Amr b. Ümeyye Dihye b. Halîfetü’l‐ Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Şair Nâbî Sempozyumu 379 Kelbî Ukkâşe Abdullâh b. Mes’ûd Abdullâh b. Ömer Abdurrahmân b. Avf Ebû Mûsa’l‐Eş’ârî Ka’bu’l‐Ahbâr Abdurrahmân b. Hâlid b. Velîd Abdullâh b. Ca’fer‐i Tayyâr Abdurrahmân b. Ca’fer‐i Tayyâr Vahşî Cemâleddîn Kutb Hz. Osmân Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Kur’ân Şâm Hz. Yahyâ (AS) Hz. Osmân Hz. Muâviye Hz. Îsâ (AS) Nûreddîn Mahmûd Zengî Bilâl‐i Habeşî Ca’fer‐i Tayyâr Yavuz Sultân Selîm Muhyiddîn‐i Arabî Fahreddîn İbrâhîm‐i Irâkî Kara Mustafa Paşa Mezâr Kur’ân Seccâde Minâre Türbe Türbe Türbe Câmi’ Mezâr Mezâr Kale Ken’ân Hz. Ya’kûb (AS) Hz. Yûsuf (AS) Taşlar, Köprü Kuyu Kudüs Sultan Kayıtbay Hz. Muhammed (AS) Hz. Ömer Hz. Süleymân (AS) Hz. Meryem Hz. Îsâ (AS) Süleymân b. Abdülmelik Misâfir‐hâne Mescid, Kapı, Kaya Mescid Mescid, Hapis‐hâne, Kürsü, Mihrâb Mezar, Oda, Mihrâb, Kapı Ayak İzi, Beşik Şair Nâbî Sempozyumu 380 Kanunî Sultân Süleymân Sultân I. Ahmed Hz. İdrîs (AS) Hz. Dâvûd (AS) Hz. İbrâhîm (AS) Hz. Hamza Hz. Ali Hz. Hızır (AS) Hz. Üzeyr (AS) Hz. Mûsâ (AS) Râbia‐i Adeviyye Hz. İshak (AS) Hz. Ya’kûb (AS) Hz. Yûsuf (AS) Mescid, Kaya Mescid, Kaya Kafes Mescid, Kaya Mezar, Mahkeme, Mihrâb, Ağaç Mezâr, Mihrâb Kalkan Makâm Makâm Ayak İzi Mezâr, Mera Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Kâhire Sultan Tulun Sultan Hasan Amr b. As Hz. Osmân Hz. Ali Hz. Muhammed (AS) Sultan Kayıtbay Sultân I. Ahmed Hz. Ukbe Ukbe b. Âmir İmâm Şâfi’î Ömer İbn Fârız İbrâhîm Gülşenî Hz. Hüseyn Câmi’ Câmi’ Câmi’ Kur’ân Kur’ân Ayak İzi Mezâr Ayak İzi, Şiir Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Türbe Mezâr Medyen Hz. Şuayb (AS) Mescid Bedir Hz. Muhammed (AS) Mescid Mekke Hz. Hadîce Hz. Muhammed (AS) Hz. İbrâhîm (AS) Hz. Âdem Hz. İsmâîl (AS) Hz. Fâtime Hz. Ebû Bekr Türbe, Ev Dağ, Mağara, Ay, Ev Taş, Dağ, Cemre Mutfak Cemre Değirmen Taşı Dağ, Ev Şair Nâbî Sempozyumu 381 Hz. Ali Hz. Ömer Ev Ev Medîne Hz. Muhammed (AS) Hz. Ebû Bekr Hz. Ömer Hz. Fâtime İbrâhîm Hz. Abbas Hz. Hasan İmâm Zeyne’l‐Âbidîn İmâm Muhammed Bâkır İmâm Ca’fer‐i Sâdık Hz. Âkil bin Ebî Tâlib İmâm Mâlik Hz. Nâfi’ bin Kesîr Fâtime binti Esed Hâce Muhammed Pârsâ Hz. Osmân Hz. Hamza Türbe, Kapı, Dağ, Mescid, Kuyu, Ağaç Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Mezâr Tuhfetü’l‐Haremeyn’de mekân ve şahsiyet ilişkisi, en belirgin olarak aşağıdaki paragrafta ortaya konmuştur: “Beyne kabrî ve minberî ravzatün min riyâzi’l‐cenneh.” (Kabrim ile minberimin arası cennet bahçelerinden bir bahçedir.) hadîs‐i şerîfi ile tertip ve tanzim edilen mukaddes gülistanı ziyaret etme ruhsatını bulanlar “Men zâre kabrî vecebet lehû şefâ’atî.” (Kabrimi ziyâret edene şefâ’atim vâcib oldu.) hadîsinin kılavuzluğu ile şefâat fidanından gül toplar ve cehennemin inciten dikeninden istirahat eteğini kurtarırlar. (Türkiye Türkçesine aktarmalar, tarafımızdan yapılmıştır.) (NÂBÎ, s. 3) Müellif, gerek yol güzergâhında olan, gerekse Hac menâsikinin yerine getirildiği yerlerde mekânı tarihî olaylarla özdeşleştirmiş, mekândan hareketle geçmiş zamana menfezler açmıştır. Akşehir: Nâbî, Akşehir’de Sultan IV. Murâd’ın Şeyhülislâm Yahyâ ile birlikte 1638’de Bağdat seferine giderken bir süre kaldıkları yeri (Baş Tekke) Şair Nâbî Sempozyumu 382 ziyaret ederken bu iki şahsiyetin burada yazdıkları şiirlerden bahseder. “IV. Murad burada konakladıkları yerin penceresinin kenarına bir şiir yazar, Şeyhülislâm Yahyâ da kısa bir süre içinde Sultan’ın bu şiirine bir nazire söyler.” (COŞKUN, s.66, 167‐168) Konya: Konya’yı anlatırken Eflâtun’un doğum yeri olduğu hatırlatılır ve şehrin alâmet‐i fârikası olan Mevlânâ Celâleddîn‐i Rûmî’ye vurgu yapılır: Ilgın ve Ladik menzilleri de (bir sinema şeridi gibi) geçildikten sonra, eski Yunan mülkü ve küpte oturan Eflatun’un doğum yeri olan Konya’ya varıldı. Konya ki her tarafı zerre zerre velilerin kokulu toprağıdır ve feyizli suları damla damla sûfilerin kanlı gözyaşlarıdır. Özellikle irfan deryasına gark olan, âşıklar meclisinin başköşesinde oturan, hakikat bahçesinin güzel nağmeler saçan bülbülü, tarikat neyistanının destan söyleyen tûtîsi, Mesnevî’nin hevâ ve hevesi kıran gülşeninin bahçıvanı, sûrî ve manevî inceliklerin perdesini aralayan, irşad mülkünün sultânı, rüşd ve doğruluk tahtının hükümdârı, gönlü yananların sinesine merhem, sevdaya düşen gönüllerin teselli sığınağı, sûfilerin önderi, evliyanın efendisi Hazret‐i Mevlânâ Celâleddîn‐i Rûmî (kuddise sırrehu’l‐azîz) Hazretlerinin cennet nişanlı dergâhına yüz sürmek iştiyâkıyla gönül bahçesinin yeni yeşeren bu şiiri, içeri giriş iznine vesile kılındı. (NÂBÎ, s. 7‐8) Adana: Misis Köprüsü, Adana'nın Ceyhan ilçesinin Yakapınar beldesinde Ceyhan Nehri üzerinde yer alan tarihi bir köprü olup 4. yüzyılda Roma İmparatoru II. Flavius Julius Costantinus tarafından dokuz gözlü olarak yaptırılmıştır. Anadolu’nun ilk Roma Köprüsü olarak bilinmektedir. Köprü hakkında anlatılan hikâyelerden en kayda değer olan Lokman Hekim'in ölümsüzlük ilacını bulduğu ve bu ilacı yazdığı kağıdın Misis Köprüsü'nde elinden uçtuğudur. (VİKİPEDİ) Tuhfetü’l‐Haremeyn’de Hz. Lokman’ın yerini Hz. Danyal almıştır: “Hazret‐i Dânyâl aleyhisselâm, çâre‐cûyî‐i mevt‐i bî‐ dermân ârzûsuyla eczâ‐yı nüsha‐i hikmeti istishâb ile sahrâya şitâb esnâsında Hazret‐i Rûhu’l‐Emîn gûşe‐i cenâhıyla nüsha‐i hikmeti endâhte‐i âb itdigi mahal olmak üzere şöhret‐yâb olan Cisr‐i Misis’den güzer olundu. (NÂBÎ, s.11) Şair Nâbî Sempozyumu 383 Misis Köprüsü Ruhâ (Urfa): Yûsuf Nâbî, doğup büyüdüğü Ruhâ (Urfa)ya yaklaşınca aşağıdaki beyitleri söyler: Sîneyi mahzen‐i şevk eyledi sevdâ‐yı vatan Çeşmi bîgâne‐i hâb itdi temâşâ‐yı vatan Kalmadı kârgeh‐i dilde metâ’‐ı ârâm Oldu gâret‐zede‐i pençe‐i yagmâ‐yı vatan Dâr‐ı gurbetde garîb andıgı demde vatanı Dil çeker cânları cânlar teni ten pîreheni (NÂBÎ, s. 13) Müellif, yoğun hasret ve gurbet duyguları içindedir. “Ârâmgâh‐ı vatandan âstâne‐i devlet cânibine kemer‐bend‐i azîmet olaldan beri nüsha‐i dü‐reng‐i kırtâs‐ı sinînden on üç varak” (KALKIŞIM, s.40) çevrilmiştir. 1642‐ 1665 yılları arasında 24 yıl yaşadığı Ruhâ, “perverişgâh‐ı cism‐i acz‐ penâh”(NÂBÎ, s.13)ıdır. Hâtıralarla yüzleşen Nâbî, lâle renkli gözyaşı silsilesinin, dîvâne gönlüne “hubbu’l‐vatan mine’l‐îmân” iniltisiyle cinnet zinciri vurduğunu belirtir. (COŞKUN, s. 178) Bu hususta Hz. Yûsuf’a atıfta bulunur: “Yûsuf ki be‐Mısr pâdişâhî mî‐kerd/ Mî‐güft gedâ‐bûden‐i Ken’ân hoş‐ter” (Yûsuf, Mısır’a sultan olduğu halde Ken’ân ilinde köle olmak Mısır’a pâdişâh olmaktan daha iyidir, dedi. KARAKAŞ, s.23). Dünyaya geldiği eve adımını atan Nâbî, ifâde lirizminin zirvesine çıkar: “Bu hâlet‐i girye‐hîz‐i sürûr‐engîz ile sahrâ‐yı ademden dârü’l‐beriyye‐i imkâna kadem‐nihâde olduğum hânenün çeşm‐i derîçesine gubâr‐ı râh ile duhûl müyesser oldukda Şair Nâbî Sempozyumu 384 nesîm‐i şevkle derîçeleri sîne‐çâk, revzenleri şevknâk, revâkları bâl‐güşâ‐yı pervâz‐ı safâ, tâkları âgûş‐efrâz‐ı merhabâ, evrâk u eşcârı birer zebân‐ı hoş‐ âmed‐gûyân, sebze‐i sâhası tûtî‐i şeker‐hây‐ı şükr‐i Yezdân” (COŞKUN, s.179) olmuştur. Ruhâ’da Hz. İbrâhîm’le ilgili hâtıralar sıralanır: Doğduğu mağara, annesinin kendisini Nemrud’un şerrinden korumak için sakladığı ikinci bir mağara, mancınık, gül bahçesine dönüşen ateş, havuz. Humus: Humus’ta yüksek bir kalenin tepesinde yapılmış olan bir câmi’in mihrâbının sağ tarafında ceylan derisinden sayfalar üzerine Hz. Osmân’ın yazdığı Kur’ân‐ı Kerîm vardır. Sayfanın kenarına bulaşmış olan kanı hakkında “Ez‐çeşm‐i hezâr hûn ber‐û rîzân‐est/ Berg‐i gül‐i sürh Mushaf‐ı Osmân‐est” (O binlerce gözün üzerinde kan ağladığı, Hz. Osmân’ın kırmızı gül yapraklı mushafıdır. KARAKAŞ, s.31) der ve Emîrü’l‐Mü’minîn’in şehîd edilmesi olayına gider: O hayâ gülistânının kırmızı yüzlü gülü Hz. Osmân (radıyallâhu te’âlâ anh) Hazretlerinin gözü ve dili Kur’ân denizinin satır dalgaları arasında yüzerken kazâ deryâsı timsahının dişleri yani düşmanın cefâlı keskin hançeri ile cenneti süsleyen bedeninden fışkıran “izâ câ’e ecelühüm lâ‐yeste’hırûne sâ’aten ve lâ‐yestakdimûn” âyet‐i kerîmesinin kan denizinin, yazdığı sayfaya gül renkli elbise giydirmesi dahi Kâdir‐i Zü’l‐ Celâl’in anlaşılması güç bir hikmeti olduğu ibret nazarı ile bakanlara âşikârdır. (NÂBÎ, s.21) Şam: Şam’da Emeviyye Câmii’nde Hz. Yahyâ medfundur. Nâbî, şehîd edilen bu peygamber için şu edebî ifadeleri serdeder: Özellikle nübüvvet meclisinin fedâkâr mumu, risalet meydanının yiğidi Yahyâ Peygamber (salavâtullâhi alâ nebiyyinâ ve aleyh) Hazretlerinin nur saçan şerefli ravzaları, ışıklı bir ay gibi câmi’‐i şerîfin kucağı hâlesindedir ve kalpteki süveydâ (kara leke) gibi câmi’in bedeninde yer tutmuştur. Allâh’a hamdolsun ki pâk toprağının cevherini, âlemi gören göz hazinesinin emâneti ve şefâat unvanlı eşiğindeki hasırının nakşı izini alnımıza süs kabul ettik. Mazhar‐ı merhamet‐i Hazret‐i Mevlâ olduk Ravza‐i Hazret‐i Yahyâ’ya cebîn‐sâ olduk. (NÂBÎ, s. 28) Şair Nâbî Sempozyumu 385 Emeviyye Câmii Emeviyye Câmi’inin doğu tarafında bulunan ak minâresi Hz. Îsâ’yı hatırlatmaktadır. Dördüncü kat göğün misâfiri olan Meryem oğlu Îsâ, ruhânîlerin refâkatında bu minâreye inecektir. Nâbî, Hz. Îsâ’nın ölüleri diriltme mu’cizesine atıfta bulunarak şafâ’at talebinde bulunur: Dîvân‐ı şefâ’atde eyâ Hazret‐i Îsâ Nâbî kulun it bir dem‐i cân‐bahşla ihyâ (NÂBÎ, s. 29) Emeviyye Câmii Şair Nâbî Sempozyumu 386 1162 yılında birkaç Avrupalı kâfirin, yer altında tünel kazarak Ravza‐i Mutahhara’dan Hz. Peygamber’in cesedini çalıp İspanya’ya getirmek istemesi üzerine Peygamber Efendimiz Selçuklu Devletinin Halep atabeyi Nureddin Mahmud Zengî’nin (v. 1174) üç defa rüyâsına girer ve “Yetiş, şu adamlardan beni kurtar yâ Nureddin?” diye hitap eder. Bu hitabı duyan sultan, hemen sabahleyin bir askerî birlikle Şam’dan hareket eder ve on altı günde Medîne‐i Münevvere’ye varır. Tünel bitmek üzereyken yetişir ve hainleri orada idam ettirir. (Bak. EVLİYA ÇELEBİ, s. 132‐133) Nâbî, türbenin etrafında derin hendekler kazdırarak içini erimiş kurşunla dolduran ve hücre‐i saâdeti korumaya alan Nureddin Zengî’nin de türbesini ziyâret eder. (NÂBÎ, s. 29‐30) Ken’ân: Ken’ân bölgesinde Ya’kûb Köprüsü’nden gözyaşı seli gibi geçen kâfile, ateşli gözyaşı oklarıyla o bölgenin taşlarının delik deşik olduğunu hayretle görür. Kardeşlerinin kıskançlığı ile kuyuya atılan ve gaybî kucağın hâlesinde nazla korunan Hz. Yûsuf’un hâtırası olan kuyu ziyaret edilir. (NÂBÎ, s. 37) Kudüs: Kudüs’te Mescid‐i Ömer’in doğu tarafında on küçük kemerle uzun bir sofa bulunur. Onun altında Hazret‐i Süleyman’ın (salevâtu’llâhi alâ nebiyyinâ ve aleyh) ifritler hapishanesi vardır. Burada bin tane dev direk ile korkunç çukurlar, yer altında fânilik takvimi ortasında şeb‐i yeldâ gibi karanlık ve uzun, şeytanların kalpleri gibi dâimî bir zulmet meydana getirir. Tahrip edilmesi insan kuvveti ile mümkün olmadığı için Hz. Süleyman’ın binasından arda kalmıştır. O vâhimeli zindanın doğu tarafında Hz. Meryem’in (radıyallâhu anhâ) hayatında ikamet ettikleri aydınlık bir oda vardır. Birkaç basamaklı merdivenle yeraltında gizlilik köşesinde yer almıştır. Bunun kıble duvarında hidayet sinesini açan Meryem Mihrabı bulunur. Önünde de cilalı mermerden ruhâni bir tekne mevcuttur. Bu tekne, can bahşeden nefeslerin mayasıyla yoğrulmuş olan Hz. Mesih’in nârin vücuduna kundakta süt içerken beşik olmuştur. (NÂBÎ, s. 39‐40) Yine mübârek Kubbetü’s‐Sahra’nın doğu tarafında Dâvud aleyhisselâmın mahkemesi olan yerin üzerine “Kubbetü’s‐Silsile” adında yedi mermer kemerli süslü bir kubbe yapılmıştır. Cennetmekân Sultân Süleymân çini işlemelerle “Yâ Dâvûdu innâ ce’alnâke halîfeten fi’l‐arz” nazm‐ı kerîmini kemerin üstüne süslü bir kitâbe halinde asmışlardır. (NÂBÎ, s .45) Nil Nehri: Nâbî’nin Nil nehri hakkındaki tasvirleri canlıdır ve fevkalâde edebî kıymeti hâizdir: Mübârek Nil nehri, lâcivert bir cetvel gibi Şair Nâbî Sempozyumu 387 bütün Mısır’ın batı tarafına çekilmiştir. Doğu kıyısında, büyük arşa ayak basan Cenâb‐ı Sultân‐ı Mürselîn Hazretleri’nin melekût âlemini ölçen iki ayak izi, mübârek bir taş üzerinde iki göz gibi görünür. Çevresine gönül süsleyen birçok köşk ve eşsiz bir cami inşa edilmiş olup “Kadem‐i Nebî” adıyla bütün zamanlarda şöhret bulmuştur. Evvelâ Nil’in dudakları, o mübârek makâmın eteğini öper, sonra eski Mısır’ın önünden yüz sürme merasimini icra ederek geçer, oradan “sekiz cennet” nüshasından bir yaprak şeklinde, huri gözlülerin mahfellerine süs veren “Kasr‐ı Ayn” isimli gönül açıcı mesirenin gölgesine ellerini/köpüklerini çarparak sığınır. Sonra Bûlâk kasabasında Sebtiye isimli yalancı cennet mesiresini seyredip safâ bularak İskenderiye, Dimyat ve Reşid’e varır. Oradan ikiye ayrılıp kalkan gibi olan Akdeniz’e Zülfikar şeklinde girer. (NÂBÎ, s. 52) Kâhire: Memluklu sultanı Kaytbay, bir gece rüyâsında Hz. Peygamber’in ayak izini görür. Uyandığında oraya kendisi için mezar yaptırır. Osmanlı sultanı I. Ahmed, Kaytbay’ın mezarı başındaki Kadem‐i Şerîf’i gemiyle İstanbul’a getirmek istemiş, gemi büyük bir fırtınaya tutulduğu için İstanbul’a güçlükle ulaşmıştır. “Bülbüllere virdi müjde‐i makdem‐i gül / Hoş geldi kadem getürdi gülzâra sabâ” terennümüyle Sultan Ahmed, mübârek taşı bağrına basar ve şu dörtlüğü söyler: N’ola cânum gibi başumda getürsem dâim Kademi resmidür ol Hazret‐i Şâh‐ı Rusülün Gül‐i gülzâr‐ı nübüvvet o kadem sâhibidür Ahmedâ turma yüzün sür kademine o gülün Gece uyuduğunda mânâ âleminden “Yâ Ahmed, ezelî kısmet divanhanesinde tayin olunan başkasının hissesine el uzatmak, tevekkül kâidesine aykırı değil midir?” sesini duydu. Bunun üzerine ertesi sabah Kadem‐i Şerîf’i bir gemiye yükleterek Mısır’a tekrar geri gönderdi. (COŞKUN, s. 245‐246) Mekke: Makâm‐ı İbrâhîm: Melekler karargâhının kapısına bakan, altın tavanlı tunç kafes içinde “Makâm‐ı İbrâhîm” diye isimlendirilen mübârek bir taş vardır. Bu, Beyt‐i İlâhî’nin yapıldığı sırada Hz. İbrâhîm’in (salevâtullâhi alâ nebiyyinâ ve aleyh) ayakları altında gereken yere kuş gibi uçan ve hâlâ üzerinde Hz. İbrâhîm’in ayak izleri muhabbet yarası/damgası olan bir taştır. Harem’in bir köşesine yakın durduğu gibi “fîhi âyâtün beyyinâtün makâmu İbrâhîm” âyet‐i kerîmesi şerefiyle Kelâm‐ı Kadîm’e ait gül bahçesi satırlarının hıyâbânı arasında yerini almıştır. O da temiz cismine Şair Nâbî Sempozyumu 388 münâsip âyetler işlenmiş altın sırmalı bir örtü giydirilerek siyah elbiseli beyt ile aynı değerde tutulmuştur. (NÂBÎ, s.65) Makâm‐ı İbrâhîm Cemreler: İlk cemre, Mina Vadisi geçidinin Mekke‐i Mükerreme tarafındaki girişinin kuzeyinde bir yerdir. Dağın eteğinde eni ve boyu beş zira olan bir duvar yapılmıştır. Hz. İbrâhîm (salevâtullâhi alâ nebiyyinâ ve aleyh), Cenâb‐ı Hakk’ın emrine uygun olarak ciğer pâresinin boynunu vurmaya teşebbüs ettiği zaman İblîs aleyhilla’ne vefa yolunda canını fedâ eden o zâtı, Allah’ın emrini yerine getirmekten vazgeçirmek/fermansızlık çölünde yolunu kaybettirmek sevdâsıyla önce o yerde babalık sevgisini tahrik edecek şefkatli kelimeler söyleyerek bir tuzak düzenlemiş ve herze çığlıklı bir taş gibi Hz. İbrahim’in (A.S.) elinden recm ve uzaklaştırma taşını yemiştir. İkinci ve üçüncü cemre de tahminen birbirinden yüz adım uzaklıkta Mina Pazarı’nın ortasındadır. O dalâlet zakkumunun dalı yani isyankâr İblîs, o yerlerde de tezvir püskülünü uzattığı için red taşıyla mahrumiyetin hazanına dönmüş, bu yüzden o yerler birer nişan dikilerek belirlenmiştir. Birinci günde bâdem büyüklüğünde elmas renkli yedi taş parmak ucu ile tutularak Akabe’nin ayağına atıldı. (NÂBÎ, s. 82) Şair Nâbî Sempozyumu 389 Dâru’l‐Erkâm : Safâ Tepesi’ne yakın Dâru’l‐Erkâm’da Hz. Ömer ibnü’l‐Hattâb (R.A.) o evde inayet bulutunun reşhalarıyla şirk kirinden can gömleğini temizlemek suretiyle ashabın kırkıncısı olmak rütbesini kazanmıştır. (COŞKUN, s. 314) Medîne: Ravza‐i Mutahhara : Ravza‐i Nebî’de kimi diliyle salavat ırmağı içinde balık gibi yüzerken, kimi de konuşan papağanını tahiyyat şekeristanı içine gark ederken Nâbî de ihlas toprağının yeni yetişen bir sünbülünü yâni 14 beytlik bir şiirini hediye olarak takdim eder. Bu şiir “Eyâ Habîb‐i Hudâ yâ Muhammed‐i Arabî / Şefî’‐i Rûz‐ı Cezâ yâ Muhammed‐i Arabî” beytiyle başlamakta ve “Siyah‐rûy u güneh‐kâr Nâbî‐i bed‐kâr / İder ümîd‐i atâ yâ Muhammed‐i Arabî” beytiyle sona ermektedir. (COŞKUN, s. 325‐327) Ravza‐i Nebî Bir defasında da Nâbî, bir levhaya bir şiir yazarak Ravza‐i Nebî’nin önüne asar. Bu, “Bi hamdillâh nasîb oldı saâdet yâ Resûlellâh / Ki itdüm hâk‐ i dergâhun ziyâret yâ Resûlellâh” beyti ile başlayan ve “Kemînen Yûsuf Nâbî’yi ahbâb u ekârible / Şefâat yâ Resûlellâh şefâat yâ Resûlellâh” beyti ile biten 6 beytlik bir şiirdir.(COŞKUN, s. 341‐342) Mekân ve şahsiyet ilişkisi Ravza‐i Mutahhara’da en üst düzeye çıkar. Nâbî’ye isnad edilen bir menkıbenin izleri burada görülür: Selâm Kapısı’nın önünde melekût âleminin gözcüleri ve ceberut âleminin perdedârları bu nağmenin kulaklarına vurması ile intibâha gelirler: Şair Nâbî Sempozyumu 390 Ravza‐i Nebî Sakın terk‐i edebden kûy‐ı mahbûb‐ı Hudâdır bu Nazargâh‐ı İlâhîdir makâm‐ı Mustafâdır bu Habîb‐i Kibriyânın hâbgâhıdır fazîletde Tefevvuk‐kerde‐i arş‐ı Cenâb‐ı Kibriyâdır bu Bu hâkin pertevinden oldu deycûr‐ı adem zâil Amâdan açdı mevcûdât çeşmin tûtiyâdır bu Felekde mâh‐ı nev Bâbü’s‐Selâm’ın sîne‐çâkidir Bunun kandîlidir hûr matla’‐ı nûr‐ı ziyâdır bu Mürâ’ât‐ı edeb şartıyla gir Nâbî bu dergâha Metâf‐ı kudsiyândır, bûsegâh‐ı enbiyâdır bu (NÂBÎ, s. 96‐97) Ey ayrılık gözyaşlarını saçan! Bu kafesi süsleyen, “ve mâ‐yentıku ani’l‐hevâ”nın tatlı şîveli tûtîsidir ki imkân dili yokluk ağzından çıkmadan “ene efsahu”nun ruh bahşeden nâtıkası ile “lî‐ma’allâh” en özel halvet sarayında nağmeler şekerini saçıyordu. Ey muradlarını müşâhede etmek isteyen âşıklar! Bu, o “ene emlehu” süsünün parlak cemâlidir ki Cenâb‐ı Hak sonsuz melekût âlemini süsleyen güzelliğine birliğin en yakın tecelli yerinde nazar kıldığında henüz Ken’an’ın Mısır’ı karıştıran ayı, kör kuyunun dibinde Şair Nâbî Sempozyumu 391 saklı idi. Ey arzu çölünü kat’ edenler! Bu, o “mele‐i a’lâ” fezâsının tek süvârisidir ki, cihânı açan ayağının iştiyâkı ile feleklerin süslü giyinmiş dokuz atı onu uzun süre beklemişlerdi. (NÂBÎ, s. 98) Bâkî Mezarlığı Bâkî Mezarlığı : Nurlu bir kubbenin içinde hürmet dadısının kucağı ve omuzunda büyüyen, saadet tâcının şahlara lâyık incisi, kabul gözünün nûru Resulullah’ın oğlu İbrahim, yokluk beşiğinde uyumaktadır. (COŞKUN, s. 338) Bâkî Mezarlığı’nın ucunda göklere yükselen ve âlemi aydınlatan bir kubbenin kucağında, Kur’ân âyetlerini bir araya getiren ve semâvî vahyin kâtibi yâni Osmân bin Affân (radıyallâhu anh) Hazretleri ebediyet örtüsüne gizlenmiş ve Bâkî Mezarlığı’nın başını yere koymuş güzel sâkinlerine son serhad bekçisi olmuştur. (COŞKUN, s. 340) Şair Nâbî Sempozyumu 392 Mescid‐i Zü’l‐Kıbleteyn: Kuzey ve güney duvarları birbirlerine mihraplarının kaşlarını göstermektedir. Bu mihrapların biri Mescid‐i Harâm’a ve diğeri de Mescid‐i Aksâ’ya arkasını vererek izzet ve temkin kaidesinin gözleri olmuştur. “Fe‐le‐nüvelliyenneke kıbleten terdâhâ” (İşte şimdi, seni memnun olacağın bir kıbleye döndürüyoruz.) âyet‐i kerîmesinin cemâlinden müphemiyet peçesini kaldıran tahkîk yüzünün süsleyicilerinin tayini üzere hicretin ilk zamanlarında Resulullah’ın arşı aydınlatan yüzü, on yedi ay Beytü’l‐Makdis tarafına itaat secdesini yapardı. Sözü edilen bu mescidde bir gün, lâ‐mekân âlemini aydınlatan cildinin şu’lesi eski mihrabın kıblesinin kandili olduğu halde Nâmûs‐ı Ekber Cebrâ’îl, “fe‐velli vecheke şatra’l‐mescidi’l‐harâm” (Artık yüzünü Mescid‐i Harâm tarafına çevir)in cihanı döndüren fermânını tebliğ etti. Bunun üzerine o nübüvvet feleğinin güneşi hemen yüzünü Beytü’l‐Harâm tarafına çevirmiş ve eski mihrâb Seyyidü’l‐Enbiyâ’nın yüzüne hasret gözünü açmıştır. (NÂBÎ, s.106) Kuba Kuyusu : Bir gün Server‐i Kâ’inât (aleyhissalâtü vesselâm) Hazretlerinin gül yaprağı gibi nazenin olan bedeni, sıcaklığın tesirinden yanarken dört güzîde arkadaşı ile arşa sürünen ayaklarını bu kuyuya sarkıttıklarında ayı ikiye yaran parmağından Yûsuf yüzlü yüzüğü kuyunun dibine düşmüştü. (NÂBÎ, s. 107) Şair Nâbî Sempozyumu 393 Cebel‐i Rahme Mekân‐şahsiyet ilişkisinde müellif, yer yer şiirsel bir yaklaşım içindedir. Kudüs yakınlarındaki Tûr‐ı Zîtâ’da Hz. Mûsâ’yı koyunlarını otlatırken tahayyül eden, iniltileri duyan bir hassasiyetle karşı karşıyayız. (COŞKUN, s. 232) Yine, Rahmet Dağı’nın eteğinden geçerken bir akarsuyun yanında Hz. Âdem’in mutfağının dumanından bahsetmesi, dikkat çekicidir. (COŞKUN, s. 281) Hz. Hadîce’nin evini tasvir ederken, “Duvardaki mihrabın gözü, Muhammed’in (S.A.V.) tûbadan daha güzel olan boyunun ayrılığıyla hâlâ açık kalmıştır.” der. Hz. Fâtime’nin dünyaya geldiği yer, yeşil bir örtü ile örtülüdür. Hz. Fatime’nin kullandığı değirmen taşının eli, hâlâ onun keremli ellerinin ayrılığı ile hicran dakikalarının serserisi olmuştur. (COŞKUN, s. 313) Nâbî, tarihe atıflarda bulunurken orijinal benzetmeler yapar. Meselâ, şakk‐ı kamer mucizesini “Cennet mehâbetindeki Ebû Kubeys Dağı’nda Hz. Peygamber (A.S.) ayın sînesini âşıkların yakası gibi yırtmıştı.” (COŞKUN, s. 311) sözleriyle anlatır. SON SÖZ Yûsuf Nâbî, İstanbul’dan başlayıp Medîne’de sona eren bir Hac seyahatında muhtelif ilgiler üzerinden 93 şahsı mekânla aynîleştirmiştir. Bu şahıslar sınıflandırıldığında şöyle bir tablo ortaya çıkmaktadır: 18 peygamber, 33 ashâb‐ı güzîn, 29 ârif ve âlim, 10 hükümdâr, 1 sadrazam. Bunların içerisinde 5 kadın dikkati çekmektedir: Hz. Meryem, Râbia‐i Adeviyye, Hz. Hadîce, Hz. Fâtime, Fâtime binti Esed. Şair Nâbî Sempozyumu 394 Tuhfetü’l‐Haremeyn’de 40 civarında mekân ilgisi tespit edilmiştir: Mescid / Câmi’ Ay Bahçe Dergâh / Tekke Kale Mer’a Türbe / Mezâr Mancınık Tepe / Dağ Mushaf / Kur’ân Misâfir‐hâne Kaya / Taş / Cemre Kitap Hapis‐hâne Değirmen Taşı Seccâde Mahkeme Binâ / Ev Hırka Kürsü Mutfak Kubbe Makam Oda Minâre Kafes Kuyu Mihrâb Beşik Havuz Kapı Ayak İzi Köprü Kalkan Ağaç Mağara KAYNAKLAR AKYÜZ, Ubeydullah. “İnsanın Üç Zindanı”, Sızıntı, Nisan 1992, S.159, s. 104‐ 106. COŞKUN, Menderes, 2002, Manzum ve Mensur Osmanlı Hac Seyahatnameleri ve Nâbî’nin Tuhfetü’l‐Harameyn’i, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara. EVLİYÂ ÇELEBİ, 1996, Evliyâ Çelebi Seyâhat‐nâmesi‐IX, Üçdal Neşriyat, İstanbul. GÖKA, Şenol, 2001, İnsan ve Mekân, Pınar Yayınları, İstanbul. KALKIŞIM, M. Muhsin, 1988, Nâbî’nin Tuhfetü’l‐Harameyn, Dil İncelemesi, Transkripsiyonlu Metin ve İndek, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Atatürk Üni., Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum. KARAKAŞ, Mahmut, 1989, Nabi, Tuhfetü’l‐Harameyn (Hac Hatıraları), Özdal Basım Yayım, Şanlıurfa. MUMCU, Serhat, “İnsan ve Mekân, 14.10.2009. NÂBÎ, 1265(1849), Tuhfetü’l‐Haremeyn, İstanbul. VİKİPEDİ, http://tr.wikipedia.org/wiki/Misis_Köprüsü, 12.10.2009. YAŞAR, Sebahaddin, “Şerefü’l‐mekân bi’l‐mekîn”, Akademik Bakış, Bahar 1997, S.1, s. 39. Şair Nâbî Sempozyumu 395 396 OĞULLARA ÖĞÜTLER NABİ’NİN HAYRİYESİ VE SÜMBÜLZADE VEHBİ’NİN LÜTFİYESİ H. Ahmet KIRKKILIÇ * 17. yüzyılın mütefekkir şairi Nabi ile bir asır sonra yaşayan Sümbülzade Vehbi’nin oğulları için yazdığı Hayriye‐i Nabi ve Lütfiye‐i Vehbi adlı eserlerinde verdikleri öğütler 17 ve 18. yüzyılda önemli iki şahsiyetin görüşlerini ortaya koyması bakımından ciddi bir önem arz etmektedir. Onlar oğullarına öğüt verirken asrın düşünce ve ilim dünyasını ortaya koymakla birlikte o dönemlerde yaşananların renkli fakat çoğu zaman da olumsuz tablolarını gözler önüne sermişlerdir. Her ikisi de dönemlerindeki kısmen kargaşa diyebileceğimiz ortama dayanarak çocuklarına nasıl davranmaları gerektiğini kendi görüş açıları doğrultusunda öğütlemiştir. Nabi ve Sümbülzade Vehbi’nin öğütleri günümüz insanı için de değerlendirilmesi ve ders alınması gereken unsurlar içermektedir. Aslında ilk edebî ürünlerimizin ortaya çıkışından beri yazarlarımız, özellikle şairlerimiz zamanın kötüye gittiğinden, bu durumun kıyamet alameti olduğundan bahsetmiş, dünyada iyiliğin kalmadığı, gelen günün geçen günü arattığı üzerinde durmuştur. Edebiyatçılarımızın pek çoğu bu psikolojinin etkisiyle çevrelerinin de bu kötümser hava içinde kalmasına sebep olmuştur. Nabi ve Sümbülzade Vehbi de kendini bundan kurtaramamış çocuklarına genellikle bu tarzda öğüt verme cihetine gitmişlerdir. Bu konu ilim adamlarımız tarafından dikkatle değerlendirilmişse de genelde bahsi geçen iki eserde yapılan tavsiyelerin neler olduğu üzerinde durulmuştur. Benzer bir durumu Akif Paşa’da da gözleyen Tanpınar, Paşa’nın Adem Kasidesi’ni bu çerçevede yorumlar: “Taliin cilveleri karşısında hayattan şikâyet, ölüme bir kurtuluş gibi bakmak bizde ve az çok edebiyatta, halk dilinde de türlü ifadeleri bulunan tabii bir ruh hâli, hatta boşalma çaresidir. Filhakika burada, manzumeyi baştan aşağıya idare eden eski sanat oyunlarına rağmen –Paşa, şiirinin örgüsünü, hatta sevgilisini “adem” kelimesinin zihnimizde uyandırdığı sonsuz boşluk vehminden âdeta beyit beyit, yani parça parça çeker çıkarırı‐ insan taline karşı o zamana kadar görülmeyen bir isyan vardır. Şair kendisine kadar, edebiyatımızda ancak * Prof. Dr. , Atatürk Üniversitesi, Kâzım Karabekir Eğitim Fakültesi, Türkçe Eğitimi Bölüm Başkanı. Şair Nâbî Sempozyumu 397 vahdetivücut sistemlerinin bir diyalektik unsuru olarak kullanılmış olan bir mefhumu birdenbire varlığın karşısına dikmek, onun üzerine yüklenmekle, farkında olmadan bütün bir sistemin dışına çıkar. Can verir âdeme endîşe‐i sahbâ‐yı adem Cevher‐i can mı acep cevher‐i mînâ‐yı adem …şairin ruh hâli, hayat bıkkınlığı, eki oyunların, mantık ve kıyas geliştirmelerinin arasından açık şekilde görülür. Bu hâliyle ‘Adem kasidesi’ şiir için olduğu kadar, cemiyet şartları ve devri için de ehemmiyetli bir psikolojik vesikadır. Klasik devirlerde, ne böyle bir mefhum tek başına şiir mevzuu alınır, ne de ferdi bir ruh darlığı bu kadar kuvvetle ön plana geçerdi.” (Tanpınar, 1988, 95‐96) Kabaklı ve Mengi de benzer görüştedirler: “Küçük olaylara ve günlük dedikodulara karışmayan Nabi, pasif ve neme lazım deyicilerden değildir. Tersine, düşündüklerini sakınmadan söyleyen, çağının bozuk ahlak durumunu makul öğütler ve sırasında sert yergilerle düzeltmeye çalışan bir insandı. Ezelî ve beşeri doğrulara dayanarak, kötülükleri, düşkünlükleri, mevki ve iktidar hırslarını, hasisliği, tamahkârlığı, dünya malına kapılmayı… ısrarla kötülemiştir.” (Kabaklı, 1973, 379) “… dış dünyada olup bitenlerden habersiz, içine kapalı, ölçülü olmaya özen gösteren, yapmaktan çok sakınmayı yeğleyen, çevresindekilere zarar vermeksizin kendi çıkarlarını başkalarının çıkarlarından üstün tutan, sağduyu sahibi bu insan tipi, Osmanlı bürokrasinin, Osmanlı kültür ve nezaketinin yaratılmasında etkin olmuştur.” (Mengi, 1984, 55) İslami dönemde yazılı ilk eserimiz kabul edilen Kutadgu Bilig’den beri pek çok eserde dünyanın faniliği, her geçen günün bir öncekini arattığı, kıyametin yaklaştığı üzerinde durulur ve insanlara ahirete yönelmeleri tavsiye edilir: Divanü Lügati’t‐Türk’te zamanın kötüye gidişiyle ilgili sözler: Alp Er Tonğa öldi mü Isız ajun kaldı mu Ödhlek öçin aldı mu Emdi yürek yırtılur (Atalay, 1985, 41) Şair Nâbî Sempozyumu 398 Kutadgu Bilig’de zamanın kötüye gidişiyle ilgili sözler: Ödlek Artakın Dostlar Cefasın Ayur Kişi kızlıkı boldu kayda tilegü (İnsan nadir oldu, onu nerede aramalı;) Tilep bulgu erse tileyü köreyi aramakla bulunacaksa, bir arayıp bakayım.) Vefa kahtı boldı cefa toldı dünya (Veya kıtlaştı, dünya cefa ile doldu;) Vefa kimde erki men azrak kolayı (vefa acaba kimde vardır, ben ondan bir az isteyeyim.) Nelük artada halk negü öngdi kodtı Kayu (Halk neden bozuldu, için iyi âdetleri bıraktı;) ödke tuştum yak ayıda turayı hangi zamana rastladım nereye gideyim.) Kamug edgü bardı törü öngdü iltti (Bütün iyiler gitti, kanunu ve iyi ananeleri beraber götürdüler;) Kişi songı kaldı ne edgü bulayı (burada insan artığı kaldı, iyileri nasıl bulayım (Arat, 1979, 647‐650; Arat, 1985, 671‐673 [mısra: 6566, 6568, 6588, 6595]) Atebetü’l‐Hakayık’ta zamanın kötüye gidişiyle ilgili sözler: Bu kün bu ajunda kişilik isiz (Bugün bu dünyada insanlık kötüdür) Kanı kança bardı kişilik isiz; ( yazık, hani insanlık; nereye gitti?) Kanı ahd emanet kanı edgülüg (Hani ahit, emanet; hani iyilik;) Kidin künde hayr iş me kötrülgülüg (son gün hayırlı işler de ortadan kalkacaktır.) Başı bardı hayrnıng songı bargusı (İyiliğin başı gitti, sonu da gidecektir;) Öngi keldi şerrning songı kelgülük (kötülüğün başı geldi, sonu da gelecektir.) Ajun toldı udvan cefa cevr bile (Dünya düşmanlık, cefa ve eziyetle doldu;) Şair Nâbî Sempozyumu 399 Kanı bir vefalıg bar erse tile (Hani bir vefalı; varsa, ara bakayım.) Uvut yitti yindip bulunmaz yıdı (Utanma kayboldu; araştırmakla kokusu dahi bulunmaz;) Halal yigli kanı körünmez bodı (Helal yiyen hani, vücudu (bile) görünmez.) (Arat, 1951, 72, 74; 96, 97 [mısra: 385, 386, 389‐394, 417‐418]) Bir mevsim‐i bahârına geldik ki âlemin Bülbül hâmûş havz tehî gülistân harâp (İzzet Molla) Kıldılar şeyh‐ı riyâyıga zelîl Biriben savma küncide makâm Müddeti renc ü riyâzet çiktim Kılıp özümge tenaumnı harâm Şeyhdin yitmedi nâfi irşât Halvet içre dağı yüzlenmedi kâm (Levend, 1966, 189 [Nevai’den]) Yiter çû rızkıng eger hâredür vü ger yâkût Özüngge yükleme endûh tagın istep kût (Levend, 1966, 214) Kesmiş atmıştır anı itme cedel Tîg‐i (lâyüs’elü li’l’insâni illâ mâsea (Allah işlediğinden sorumlu olmaz. Onlar sorumlu olurlar.) (Levend, 1980, 103 [Hakani’den]) Tahmis be‐zebân‐ı nefy‐i vücût (…) Bu kârhânede bir başka kâr u bârım yok Ne varsa cümle anundur bir özge varım yok Cihâna gelmede gitmekte ihtiyârım yok Benü benüm diyecek elde bir medârım yok Bu kârhânede bilsem neyim benim nem var (…) (Bilkan,1997, 169) Göğe çıktı yer ehlinin âhı Dûd‐ı âh ile doldu revzen‐i mâh Âhıyla boyandı rûy‐ı cihân Döndü zengî yüzüne oldu siyâh (İz,1995, 505, st.17, 18 [Kemalpaşazade]) Şair Nâbî Sempozyumu 400 Gör şol önünde senin çukura girenleri hay Sen de en son gideceksin o yola bak o yana (İz, 1995, 508, st.18 [Nazmi]) Sonu her nesnenin ölüm olacak âh imdi N’olur andan tutalım kim olasın bir ölü hân Dünya sevgisine düşen delidir uslu değil Dünya sevgisi kişinin eder usun yağma (İz, 1995, 509, st.3, 15 [Nazmi]) Men kimim bir bi‐kes ü bi‐çâre vü bi‐hân‐u‐mân Tâli’im âşüfte ikbâlim nigûn bahtım yamân (İz, 1995, 509, st.19 [Fuzuli]) Ey dil nice bir dehrin cevrin çekesin muhkem Bu bâr‐ı girân etti kaydını sipihrin Cem (İz, 1995, 511, st.15 [Rahmi]) Cellâd‐ı felek çalsa her demde dilâ şimşîr Tut gerden‐i teslîmin yok gayra dahi tedbîr (İz, 1995, 512, st.9 [Rahmi]) Sâkî dehr sunduğu câm‐ı fenâ imiş Nûşu zamânının kamu nîş ü belâ imiş (İz, 1995, 479, st.7 [Kıvami]) Dolâb‐ı çerh döktüğü seyl‐i fenâ imiş Bâğ‐ı zamâne dopdolu hâr‐ı cefâ imiş Ağlan ki yere girdi meh‐i âsumân dahi Zulmet belâsın eğnine aldı cihân dahi (İz, 1995, 481, st.4, 16 [Ahmet Paşa]) Ol şeh kanı ki eşiği âlem‐penâh idi Ol şeh kanı ki her kulu bir pâdişâh idi (İz, 1995, 482, st.9 [Ahmet Paşa]) Ey pây‐bend‐i dâm‐geh‐i kayd‐ı nâm u neng Tâ key hevâ‐yı meşgale‐yi dehr‐i bi‐direng Şair Nâbî Sempozyumu 401 An ol günü ki âhır olup nev‐bahâr‐ı ömr Berg‐i hazâna dönse gerek rûy‐ı lâle‐reng (İz, 1995, 489, st.1, 2, 9 [Baki]) Çarhın ki ne sa’dında ne nahsında bekâ var Dehrin ki ne hâsında ne ‘âmında vefâ var Aldanma anın sa’dına nahsından alınma Nahsında deme mihnet ü sa’dında safâ var (İz, 1995, 495, st.22, 23 [Ruhi]) Yuf hârına dehrin gül ü gülzârına hem yuf Ağyârına yuf yâr‐ı cefâkârına hem yuf Çün ehl‐i vücûdun yeri sahrâ‐yı ademdir Yuf kâfile vü kâfile‐sâlârına hem yuf Çerh‐i feleğin sa’dına vü nahsına lânet Kevkeblerinin sâbit ü seyyârına hem yuf (İz, 1995, 498, st.13, 16, 19 [Ruhi]) Kimseyi etme sakın istihzâ Görme Hakkın kulunu hezle sezâ (İz, 1995, 873, st.16 [Sünbülzade Vehbi]) Hâneni etme havâdis‐hâne Sana lâzım değil ol efsâne Devlete dâ’ir açılsa sohbet Men’ine eyle ol saat gayret Ehl‐i câhı oturup hezl eyler Kimini nisb ü kimini azl eyler Onları meclisine uğratma Sözlerin bir pula alıp satma (İz, 1995, 874, st.6, 7, 13, 16 [Sünbülzade Vehbi]) Ola başlayıp âh u vâha Ta’n eder zümre‐i ehl‐i câha Cümlesi ehl‐i hayâtın diyerek Kendisin sâhib‐i emânet diyerek Şair Nâbî Sempozyumu 402 Pek yakın oldu kıyâmet diyerek Görünür nice alâmet diyerek İhtirâm eyle şerîf’ün‐nesebe Sâhib‐i arz u vakâr u edebe İhtilât etme fürû‐mâye ile Mübtezel zümresi pes‐pâye ile (İz, 1995, 875, st.1, 2 14, 21, 22 [Sünbülzade Vehbi]) Gâh ahbâbı ziyâret eyle Lîk etvârına dikkat eyle Mütevâzı’ olanın Rabb refî’ Rütbe vü kadrini eyler terfî’ (İz, 1995, 876, st.3, 12 [Sünbülzade Vehbi]) Cây‐ı âsâyiş olur sanma cihân‐ı fânî Eyleme kasd‐ı imâret bu harâp eyvânı Menzil‐i bâr‐ı belâ köhne‐serâdur dünyâ Künc‐i râhat yeri zann eyleme bu vîrânı Olmasın devlet‐i dünyâya kimesne mağrur Kâr‐bân gibi konup göçmede âlem her ân (Küçük, 1994, 82; b. I/1, 2, IV/7) Âlâyiş‐i dünyâdan el çekmeğe niyyet var Yakında adem derler bir şehre azîmet var (Baki Gazel 171/1) Minnet Hudâya devlet‐i dünyâ fena bulur Baki kalır sahîfe‐i âlemde adımız (Baki Gazel 192/6) Fenâsın bildi dünyânın çekildi dâr‐ı 'ukbâya Saâdet mülkine Bâkî muzaffer kıldı Mansûr (Baki Gazel 505/4) Gam değil Bâkî bekâ semtine kılsa irtihâl Nice şehler bu fenâ mülkünde bâkî kalmadı (Küçük, 1994, 207, 218, 414, 431; b. 171I/1, 192/6, 505/4, 533/5) Şair Nâbî Sempozyumu 403 Îtibâr etme mülk‐i dünyâya Îtibâr ‐ı ulüvv‐i şandan geç (Akyüz, vd., 1990, 155; b. 50/5 [Fuzuli]) Cihâna kaddin ile kâkülünden fitneler düşmüş Kıyamet iptidâsı fitne‐i âhir zamandır bu (Akyüz, vd., 1990, 247; b. 236/6 [Fuzuli]) Ey Hayâlî gerçek erler eşiğinde soyunup Bu yalan dünyâ libâsından ferâgat isteriz (Tarlan, 1992, 163; b. 214/5 [Hayali]) Âlemde âdem olmadığın bilmedin dahi Âlem bu âlem olmadığın bilmedin dahi (İpekten, 1990, 139; b. 3/8 [Naili]) Bu iddiâda ise Nâ'ilî o zâlimler Kalır kıyâmete şekvâsı dâd‐hâhımızın (İpekten, 1990, 251; b. 221/5 [Naili]) Göz yumup bu cihân‐ı fânîden Dâr‐ı ukbâya irtihâl etti (Sefercioğlu, 2001, 32; M 5/16 [Nevi]) Dünyâ evi meşakkat ü renc ü anâ imiş Sahn‐ı sâfâ dedikleri mâtem‐serâ imiş (Tarlan, 1992, 125; b. 1/1 [Necati]) Dünyâ ribâtında çün yolcu konuksun bugün Tahta göçüp gidicek kala yerinde rîbât (Tarlan, 1992, b. 87/6 [Şeyhî]) Adaletsizliğin kol gezdiği, kıyamet alametlerinden olarak Dabbetü’l‐ arz’ın çıktığı, Sur’a üflendiği, kıyamet, haşir, mizan günü geldiği üzerinde durulur: Göklere erdi nâle vü feryâd Dâd ey pâdişâh âdil‐i dâd (İz, 1995, 671, Şeyhi, st. 7 [Nazmi]) Şair Nâbî Sempozyumu 404 Kıyâmet koptu haşr oldu sırât‐I tîğ olup zâhir Cihânda kalmadı şimdi kılıçtan geçmedik kâfir (Tulum ve Tanyeri, 1977, 603; b. M/1 [Nevi]) Vâde‐i yevmü’l‐kıyâmet indi Haktan ârife Rûz‐ı haşr oldu çalındı vahdetin kûyunda sûr (Cihan Şah Gazel 21/2) Çalındı kıyametin nefîri Ey sağır işitmedin safîri Haşrin günü geldi uykudan dur İnanmaz isen gözünü aç gör Uykudan uyan ki mahşer oldu Gör nice zamâne pür‐şer oldu Sûr ünün işitmedi kulağın Dayandı bu köprüden ayağın Koptu kıyâmet kuruldu mîzân Haşr oldu inan bulundu Yezdân Yerden çıka geldi Dâbbetü’l‐Arz Uş sırrını eyledim sana arz (Ayan, 2002, 155; b. 1/28‐31, 33, 35 [Nesimi]) Nabi ve Sümbülzade Vehbi hem devletin kötüye gittiği bir dönemin insanı olmaları hem de kıyametin yaklaştığı telakkileri içinde çocuklarına ahirette sorguya muhatap olunabilecek işlerden kaçınmaları, olabildiğince rahat edilebilecek bir meslek seçmeleri fakat pek geride kalmamaları, çok da ileriye çıkmamaları yönünde tavsiyede bulunur. Dolayısıyla Nabi’ye göre insana her şeye rağmen itibar sağlayabilecek en iyi meslek divan kâtipliğidir. Sümbülzade Vehbi bir asır sonra Nabi’yle benzer görüşleri paylaşmaktadır: İncizâp üzre ise mansıba cân Hak vere olasın ehl‐i dîvân Görmedim ben hele bu devlette Hâcelikler kadarın râhatta Şair Nâbî Sempozyumu 405 Cümlenin mûteber ü âsânı Mansıb‐ı hâcegî‐i dîvânî(…) Cümlenin mûteber ü muhteremi Cümlenin müntehap u muğtenemi Gayrılar denli dahı zahmeti yok Yin e ol tâifeden râhatı yok İstikâmetle ola mârifeti Pâk ü müstahsen ola her ciheti (…) Îtimât ede mülûk ü vüzerâ Îtibâr ede sudûr u vükelâ Bundan âlâ dahı devlet mi olur Merkez‐i emn ü selâmet mi olur Hak verirse olasın ehl‐i kalem Hâceliklerde diyânetle alem (Mengi,1991: 128, 129 [Hayriye’den]) Nabi ve Sümbülzade Vehbi’ye göre toplumda rahat yaşayabilmek için aşağıdaki öğütlere riayet edilmesi gerekir: Dinî görevler yerine getirilmelidir: Edip encâm‐ı umûrun tedbîr Eyleye hâne‐i dînin tâmîr (Kaplan, 1995, b. 108) Eyleyen fakr u gınâyı temkîn Etmiş onu fukarâya tâyîn Fakirliği ve zenginliği temkinle karşılamak gerektiği ve Cenabıhakk (cc.)’ın zenginlere fakirleri desteklemesini emrettiğini ifade eder: (Kaplan, 1995, b. 221) Misafire ikram edilmelidir: Hânene her kim olursa mihmân Eyle mümkün olanı zîver‐i hân (Kaplan, 1995, b. 256) Edegör hânene gelse mihmân Sofranı hân‐ı Halîlü’r‐Rahmân (Beyzadeoğlu, 2004; b. 600) İhsan gizli yapılmalıdır: İkrama fakirler davet edilmelidir: İkrama fakirler davet edilmelidir: Şair Nâbî Sempozyumu 406 Eyle mahfî edicek ihsânı Hazret‐i Hak bile ancak anı (Kaplan, 1995, b. 238) Fukarâsın doyurup nîmet ile Ağniyâsıyla görüş izzet ile (Beyzadeoğlu, 2004; b. 1031) İyi hizmetkârlar seçilmelidir: Tavr‐ı etbâına eyle dikkat Ki bula komşuların emniyet (Beyzadeoğlu, 2004; b. 1032) Cenabıhakk (cc.)’a yarar ilimler öğrenilmelidir: Bârî ol ilme çalış merdâne Yaraya pîşgeh‐i Yezdân’a Öyle bir ilme çalış kim mutlak Anı bir sen bilesin bir dahı Hak (Kaplan, 1995, b. 1291, 330) Ehl‐i ilmi bulup eyle tevkîr Tâ ede ilmini Allâh tevkîr (Beyzadeoğlu, 2004; b. 521) Mutedil ve mütevazı olunmalıdır: Meskenet hasletin eyle îdâd l mülâyim‐tab’ u dervîş‐nihâd Ol ganî‐tab’ u tevâzu‐îşe al gülistân‐ı felâha rîşe (Kaplan, 1995, b. 559,560) Dâ’imâ halka tevâzu’ göster Rûy‐ı dil tavrını hekes ister Kibr ü ünvân eden ehl‐i telbîs Lâyık‐ı ibret olur çün iblîs Sıfat‐ı hilme çalış olma gazûb Hak seni kılmaya tâ kim magzûb (Beyzadeoğlu, 2004; b. 474, 476, 502) Şair Nâbî Sempozyumu 407 Güler yüzlü ve hoşgörülü davranmalıdır: Verir âyîne‐i kalbe işrâk Vüs’at‐ı meşreb u tîb‐i ahlâk Hande‐rûluk sebeb‐i nefrettir Türş‐rûluk sebeb‐i nefrettir (Kaplan, 1995, b. 563, 564) Medih karşısında gururlanmamalıdır: Kimsenin mehdine mağrur olma Kesr‐i nefs eylemeden dûr olma (Kaplan, 1995, b. 608) Edep ve haya sahibi olmalıdır: Hüsn‐i hulk ile gözet âdâbı Gör hayâtında olan şâdâbı (Kaplan, 1995, b. 559) Âdemi âleme eyler rüsvâ Bî‐hayâlar ile ahz ü i’tâ (Beyzadeoğlu, 2004; b. 730) Kimseye sert cevap verilmemeli ve kimsenin aybını yüzüne vurmamalıdır: Kimseye verme huşûnetle cevâp Lutf ile izzet ile eyle hitâp Kimsenin aybını vurma yüzüne Gûşum bâb‐ı kabûl et sözüne (Kaplan, 1995, b. 626,627) Mecliste suskun kalınmamalı ve sözü kısa tutmalıdır: Olma mecliste ne bir gûne hâmûş Vakt ile gâh zebân ol geh pûş Sühanı gayret‐i dürr ü güher et Mümkün olduğu kadar muhtasar et (Kaplan, 1995, b. 616, 617) Herkesle iyi geçinmeli, kimseye sıkıntı vermemeli ve insanlara karşı kin tutmamalıdır: Hüsn‐i hâl ile geçin herkes ile Hoş‐dil ol herkes ü her nâkes ile Kimsenin cevr ile cânın sıkma Şair Nâbî Sempozyumu 408 Hâtırın yapmağa sây et yıkma Kimseye buğz u adâvet etme Terk‐i âsâyişi âdet etme (Kaplan, 1995, b. 543, 548, 541) Kezm‐i gayz ile dahi avf‐ı cemîl Oldu memdûh‐ı Hudâvend‐i celîl (Beyzadeoğlu, 2004; b. 507) Komşu hakkını gözetmek gerekir: Yalınız lokmaya bâz etme dehen Hissedâr et yedigin nîmetten (Kaplan, 1995, b. 539) Davetsiz olarak kimsenin evine gidilmemeli: Varma gayrın evine bîdâvet Ola ammâ o da ehl‐i hürmet (Kaplan, 1995, b. 612) İçki insanın başına bela getirir: Eyleme ümm‐i habâyisle safâ Ki tevellüt eder envâ‐ı belâ (Kaplan, 1995, b. 666) Câm‐ı işret ile medhûş olma Cem’ edip aklını bî‐hûş olma (Beyzadeoğlu, 2004; b. 1090) Kahveye gidilmemeli, berber dükkânında çok oturmamalı: Kahvehâne bucağında kokma Öyle süflî yere başın sokma Nâ‐tırâşa ola şâyetse meğer Ser‐girânî‐i dükkân‐ı berber (Beyzadeoğlu, 2004; b. 1115, 117) Hediye karşılıksız bırakılmamalıdır: Sen dahı ana mükâfât eyle Bir atâ ile mücâzât eyle (Kaplan, 1995, b. 513) Şair Nâbî Sempozyumu 409 Kibirlenenlerle konuşulmamalı, hatta onlara karşı daha da ululuk gösterilmelidir: Etme ashâb‐ı tekebbürle sühan Ol girîzan mütekebbirlerden Ukalâ gerçi şekerler yediler Sana kibr edene kibr et dediler (Kaplan, 1995, b. 568, 570) Söz götürüp getirme çirkin huylardandır: Etme zinhâr sakın nakl‐i kelâm Olma pâ‐zeng‐i kelâm‐ı memmâm (Kaplan, 1995, b. 1498) Gönül kırma ilahi arşı harap etmektir. İncitecek söz söylenmemelidir: Eyle hâtırları tâmîre şitâp Eyleme arş‐ı ilâhîyi harâp Hîç latîfe deme ol söz okuna Ki ucı hâtır‐ı yâre dokuna (Kaplan, 1995, b. 636, 522) Kimseyi etme sakın istihzâ Görme Hakkın kulunu hezle sezâ Kimseyi fasl ü mezemmet etme Ehl‐i gıybet ile ülfet etme Kılma noksân‐ı vücûda hande Yoksa ma’yûb olursun sen de (Beyzadeoğlu, 2004; b. 411, 417, 497) Kimseyi cahillikle suçlamamalıdır: Eyleme kimseyi kat’â techîl Etme mahlûk‐ı Hudâ’yı tahcîl (Kaplan, 1995, b. 628) Sırrın yabancılara söylenmemesi gerekir: Keşf‐i râz eyleme bîgânelere Verme yol meclise dîvânelere (Kaplan, 1995, b. 605) Şair Nâbî Sempozyumu 410 Çalışıp sen olagör merd‐i ketûmSakla esrârını halkın mektûm Aybdır âdeme keşf‐i esrâr İrtikâb etmez anı sâhib‐i âr Seni bir kimse bilip ya’ni emîn Vererek dikkat ile belki yemîn Derdine bulmak için bir dermânRâz‐ı pinhânın ede sana ‘ıyân Hiç mürüvvet midir etme ifşâ Irz u insâfa yakışmaz hâşâ (Beyzadeoğlu, 2004; b. 930, 931, 932, 933, 934) Yalan söz söylenmemelidir: İrtikâp etme sakın kizb ü dürûğ Kim olur subh‐ı makâlinde fürûğ (Kaplan, 1995, b. 843) Harf‐gîr olma zarâfet satma Sözüne kizb ü dürûğı katma Dehen‐i kâzib olur zehr‐feşân Birdir imlâda yalan ile yılan Âteşe yansa da beyt‐i kezzâb İnanıp kimse götürmez ana âb (Beyzadeoğlu, 2004; b. 390, 392, 393) Yok yere yemin yalancılığın delilidir: Çok yemîn ehli değil ehl‐i yemîn Kizbinin şâhididir fart‐ı yemîn (Kaplan, 1995, b. 860) Boş sözlerle ömür geçirilmemelidir: Etmesin ömr güzer laklak ile Halktan kendin uğurla sakla (Kaplan, 1995, b. 839) Lîk âdâb ile söyle sühanı Boşboğazlık ile açma deheni (Beyzadeoğlu, 2004; b. 384) Evlilik dışında yanlış işlere girişilmemelidir: Eyleme tohm‐ı hayâtı isrâf Olma gümgeşte‐i vâdî‐i hilâf (Kaplan, 1995, b. 454) Şair Nâbî Sempozyumu 411 Evde boş sözler söylenmemeli, evi dedikodu ortamından uzak tutmalıdır: Dâirende hezeyân söyletme Olur olmaza yalan söyletme Hâneni etme havâdis‐hâne Sana lâzım değil ol efsâne Devlete dâ’ir açılsa sohbet Men’ine eyle ol saat gayret (Beyzadeoğlu, 2004; Lutfiyye b.423, 424, 425) Haksız yere insanın kesesine devlet malı girmemeli. Girmesin kîsene mâl‐i mîri Olma mes’ûl‐i suâl‐i mîri (Beyzadeoğlu, 2004; b. 754) Tavla vb. oyunların insanı gaflete düşürür ama ilmî çalışmanın yorgunluğunu atmak için satranç oynanabilir: Etme bâzîçeye kat’â rağbet Olma bâzîçe‐i dest‐i gaflet Bü’l‐acep nakştır elhak şatranc Sırr ile toptolu genc‐ender‐genc İlm tahsîline geldikçe kelâl Zihn teşhîzi için oldu helâl (Kaplan, 1995, b. 1288, 1315, 1343) Lu’b ü levh ile çü dünyâ meşhûn İstemez âkil olan gayrı oyun Nerde gördüm ise nerd ü şatranc Mübtelâsında hüveydâ sad‐renc (Beyzadeoğlu, 2004; b. 343, 348) Uyuşturucu kullanma eşeklikle denktir: Ârız‐ı keyfe sakın olma zebûn Olma âlûde‐i merş ü afyûn Beng ü esrâr dahı bedterdür Yiyen insan değil anı hardır (Kaplan, 1995, b. 684, 685) Hoşça bir keyf idi enfiye habîs Etmese rîş ü burunı telvîs (Beyzadeoğlu, 2004; b. 1121) Şair Nâbî Sempozyumu 412 Kuşçulukla da uğraşmamalıdır. Gözü bağlı kuşa benzer ekser Murğ‐i aklın uçurup kuş besler (Beyzadeoğlu, 2004; b. 1126) Gelir ne kadar çok olsa da israftan kaçınılmalıdır: Masrafın etme gözüm nûru ziyâd Ne kadar vâsî olursa îrâd (Kaplan, 1995, b. 1122) Cenabıhakk (cc.)’ın verdiğine rıza göstermek gerekir: Çekme hiç gürsinelikten haşyet Kulun aç kor mu veliyyü’n‐nîmet (Kaplan, 1995, b. 508) Uğrama sâhasına isyânın Emr ü nehyin tutagör Mevlâ’nın (Beyzadeoğlu, 2004; Lutfiyye b.369) İhtişamdan kaçınılmalıdır: İhtişâm âdemi medyûn eyler Derdin efzûn ciğerin hûn eyler (Kaplan, 1995, b. 711) Rehinsiz borç verilmemeli, kimseye vasi veya kefil olmamalıdır: Verme bî rehn sakın kimseye mâl Ki olur sonra müeddî‐i cidâl (Kaplan, 1995, b. 731) Ol ki sağ etmemiş alışverişin Çürük eyler bilesin sağlam işin Demi âleme eyler rüsvâBî‐hayâlar ile ahz ü îtâ (Beyzadeoğlu, 2004; Lutfiyye b.748, 730) Faize girilmemeli. Alınan borç vaktinde verilmelidir. Yok ribâda hele hayr ü bereket Öyle murdâr işe olsun lanet Külfet‐i deyne de olsan mecbûr Kılma vaktiyle edâsında kusûr (Beyzadeoğlu, 2004; b. 730, 733, 737, 744) Şair Nâbî Sempozyumu 413 Makam, mevki tutkunluğu : Cenabıhakk (cc.)’ın gazabını celp eder: Olma mestâne‐i câh u pâye Karşı durma gazâb‐ı Mevlâ’ya Kâdî‐i cennet olur sâhib‐i dâd Dûzaha doğru gider ehl‐i fesâd (Beyzadeoğlu, 2004; Lutfiyye b.772) Esnaf çeşitli hileler yapabilir. Ederek hîleye sarf‐ı mechûd Onların aklı olur akl‐ı Yehûd (Beyzadeoğlu, 2004; b. 869) Şahitlik yapmak akıl işi değildir. Hâkime varma şehâdetle sakın Gezme bî‐hûde rezâletle sakın (Beyzadeoğlu, 2004; b. 691) Kalb‐i âyân u hakâyık çü muhâl Kîmyâyı dahı bil mahz‐ı hayâl (Kaplan, 1995, b. 653, 1421) Hattatlık bir sanattır ama bununla zaman geçirmemelidir. Sa’yını eyleme ammâ maksûr Sâde hat eylemez itmâm‐ı kusûr Sarf‐ı zihn eyleyegör imlâya Seni ol vâsıl eder ma’nâya (Beyzadeoğlu, 2004; b. 333, 334 Tavsiye edilebilecek nitelikte bir şeyh kalmamıştır. Var olanların her şeyi taklittir. Mürşit olarak kitap yeter: Mürşid‐i kâmil olunca nâ‐yâb Sana mürşit yetişir şimdi kitâb Tâcı taklît ridâsı taklît Sözü taklît ü edâsı taklît (Kaplan, 1995, b. 333, 877) Vehbi tasavvufun kalbi temizleyeceğini, bu cümleden olmak üzere özellikle Nakşibendilik’i tavsiye ederse de sahte dervişlerden, tekkelerin tembel ve ahlaksızların yuvası hâline dönüştüğünden yakınır ve kitap ve sünnet yolundan ayrılmamasını tesviye eder. Şair Nâbî Sempozyumu 414 Okusan ilm‐i tasavvuf ne zarar Pâk bil tasfiye‐i bâtın eder Kavm‐i sûfiyyedir ehl‐i tahkîk Dil‐i sâfîleri deryâ‐yı ‘amîk Sanma kim râh‐ı şerî’at başka Meslek‐i ehl‐i tarîkat başka Nakşibendiyye ne Pâkîze‐nukûş Anda esrâr‐ı hakîkat menkûş Şimdi gördüklerin ehl‐i taklît Benzemez anlara ger şeyh ü mürît Ne şerî’at ne tarîkat anlar Ne mecâz ü ne hakîkat anlar Ağlayıp halkı inandırmak için Döneler akçe dolandırmak için Görseler bir güzel oğlan geliyor Diyeler tekeye kurbân geliyor Setr için eylediği hızlânı Hâcı Bektâş’a eder bühtânı Tekyeden tekyeye etme devrân Olma ol dâ’irelerde raksân Var iken râh‐ı kitâp ü sünnet Eyleme gayrı tarîke bî’at Yetişir sana tarîk‐i Hanefî Verdi ol mezhebe Allah şerefi (Beyzadeoğlu, 2004; b. 197, 199, 208, 211, 216, 217, 221, 223, 225, 232, 242, 243) Pirlere, anne babaya saygı göstermeli. Göricek pîrleri ikrâm et İhtiyâcı var ise in’âm et Peder ü mâdere eyle ta’zîm Ya’ni ifrâtla eyle terkîm Öf deme başına ursa farazâ Dâ’imâ eyleyegör celb‐i rızâ (Beyzadeoğlu, 2004; b. 540, 542, 530) İnsanın üstü başı temiz olmalıdır. Ehl‐i îmâna nezâfet lâzım Câmede yâni tahâret lâzım (Beyzadeoğlu, 2004; b. 485) Şair Nâbî Sempozyumu 415 İnsanın malı da çocuğu da çok olmalıdır: Mâldan olmaya hâlî bucağın Nâzdan olmaya hâlî kucağın Çok ola mâlın ile evlâdın Arta evlâdın ile îrâdın (Ülgener, 1961, 188) Makam, mevki sahibi olmada rahatlık yoktur. Emniyet azilsizliktedir: Ehl‐i mansıpta bulunmaz râhat Hâl‐i bî‐azldedür emniyet (Kaplan, 1995, b. 1132) Ehl‐i câhın hele hîç râhatı yok Düşünüp azlini emniyeti yok Belki etbâ’ı eder zevk ü safâ Kendinin çektiğidir cevr ü cefâ Tâk‐ı ikbâlden olmuş düşkün Geçinir devlete gûyâ küskün Öyle idbâr ile etme ülfet Kurbine varma olursa cennet (Beyzadeoğlu, 2004; b. 826, 827, 440, 461) Bu devirde şer, zulüm, haraplık hâkim olmuştur: Hep bizim mülktedir zülm ü şürûr Eylesin def’ Hudâvend‐i gayûr Hep imârât‐ı cihân oldu harâb Kondu dihkân yerine bûm u gurâb (Kaplan, 1995, b. 1211, 213) Verilen borçlar geri alınamamakta, çiftçilerin ortakları mal sahibine hiçbir şey vermemekte, rüşvet çoğalmaktadır: Karz nâmıyla da yerler mâlın Gama hırmengeh ederler bâlin Ekmeğe verdiğini hep yerler Gelmedi vermedi Mevlâ derler Hayf‐vâ‐hayf ki şer’‐i şâdâb Tîşe‐i rişvet ile oldu harâb (Kaplan, 1995, b. 1101, 1098, 1278) Şair Nâbî Sempozyumu 416 Gelir azalmış, masraf artmıştır: Masraf artıp azalınca îrât Nazm‐ı âlem bulur elbette fesât (Kaplan, 1995, b. 1217) Ayan olmaya heveslenmemelidir: Etme âyanlığa zinhâr heves Evsatü’n‐nâs ol devlet sana bes Olsa âyanlığa her kim azîm Bî‐hayâ bî edep olmak lâzım (Kaplan, 1995, b. 745, 762) Paşa olmaya niyetlenmemeli, zaten paşalık rüşvetle alınmaktadır: Paşalık ömre sürer mihnettir Hâsılı derd ü gam ü kasvettir Nâmı pür‐kevkebe câhı âlî Lîk dûzahta geçer ahvâl Mansıbı akçe ile almıştır Bahr‐i deynin dibine dibine dalmıştır (Kaplan, 1995, b. 1136, 1137, 1113)i Kadılık ve kassamlık da talep edilecek görevlerden değildir: Etme zakkûm‐ı cahîme ikdâm El‐hazer el‐hazer olma kassâm Olma Allâh’ı seversen kat’â Tâlib‐i râh‐ı kazâ vü fetvâ (Kaplan, 1995, b. 1238, 1240) Kazasker de olunmamalıdır: Evvel ü âhirinin râhatı yok Azlden mansıbının mihneti çok (Kaplan, 1995, b. 1255) Eminlik görevinde bulunanların da hasmı kâtiplerdir: Bilirim ehli değilsin ammâ Olma cûyâ‐yı tarîk‐ı ümenâ Kustururlar anı hengâm‐ı hesâp Bâ‐husûs ola husûmun küttâp (Kaplan, 1995, b. 1373, 1377) Şair Nâbî Sempozyumu 417 Tevliyet görevinde de bulunulmamalıdır: Tevliyet cânibine meyl etme Hâneni pâ‐zede‐i seyl etme Mütevellîlerin ahvâli tebâh Hak huzûrunda olur rûyı siyâh (Kaplan, 1995, b. 1379, 1383) Dahı olma mütevellî câbî Behre‐mend olmaz anın erbâbı (Beyzadeoğlu, 2004; b. 714) Felsefe ve hikmetten uzak durulmalıdır: Hikmet ü felsefeden eyle hazer Evliyâ nüshasına eyle nazar (Kaplan, 1995, b. 331) Geometriden uzak durulmalıdır: Gizlidir hikmet‐i Rabb‐i müte’âl Hükemâ sözleridir vehm ü hayâl Görünür gerçi muvâfık akla Ekseri lîk muhâlif nakla Îtibâr eyleme pek hendeseye Düşme ol dâ’ire‐i vesveseye Bakıp eşkâle mukarnes diyerek Ya murabbâ’ya muhammes diyerek (Beyzadeoğlu, 2004; b. 89, 90, 105, 106) Remil, nücum, kimya ilimlerinden uzak durulmalıdır: Olma kur’a‐fiken‐i reml ü nücûm Ki eder ehlini bi’l‐hassâ şûm Vehbi bunların yanı sıra remil (kum falı), muskacılıktan da uzak durulmasını tavsiye ederken astronomiyi de bu kategoride değerlendirir. Çıkarırlar senede bir takvîm Olma sen tâlib‐i ilm‐i tencîm Ekseri sözleridir kizb‐i sarîh Ne amel binde biri çıksa sahîh Eyleme hey’ete sarf‐ı makdûr Şair Nâbî Sempozyumu 418 Göğe çıkmak gibidir dûr‐â‐dûr Anların kur’asıdır fakr u su’âl Tahtasın başına çalsın remmâl Nüshacılık hele pek azmaktır Ya’ni encâmı göbek yazmaktır Kîmyâ ilmi kimi etti ganî Sîmyâ sîme batırmaz bileni (Beyzadeoğlu, 2004; b. 110, 112, 125, 129, 130, 143, 149) Nabi’ye göre musiki insana hayat verir: Vehbi de aynı görüşte olmasına rağmen oğlunun şarkı, türkü bilmesini fakat bunları söylemesinin ona yakışmayacağını söyler: Verir insâna hayât‐ı tâze Nağme‐i bülbül ü hoş‐âvâze (Kaplan, 1995, b. 949) Mûsıkî fenni de hikmettendir İlm‐i ashâb‐ı tabî’attandır Bestehânlık sana şâyetse değil Silsilen anlara peyveste değil Tab’ın eylerse ana meyl‐i nevâ Bil makâmâtını bî‐sît ü sadâ (Beyzadeoğlu, 2004; b. 247, 249, 252) Kitabı ele alıp kapıyı kapatmalı. Tarih, hikâye, kıssa, hadis, tefsir okumalıdır: Al kitâbın ele seddeyle derin Olmasın hâric‐i derden haberin Oku târîh ü hikâyât u kasas Verir insâna mezâyâsı hısâs Şuglun olursa hadîs ü tefsîr Nîme’l‐eyyâm u nîme’t‐tedbîr (Kaplan, 1995, b. 834‐836) Vehbi bu ilimlere edebiyatı, dolayısıyla şiir ve inşayı da dâhil eder İlm‐i tefsîr ü ehâdîs ü usûl Âdemi cennete eyler mevsûl Fıkh ise bahr‐i amîk‐ı irfân Şair Nâbî Sempozyumu 419 Vardır anda güher‐i bî‐pâyân Edebiyyât ile târîh ü siyer Sîret‐i ehl‐i edeptir yekser Şi’r ü inşâ hünerin âlâsı Yani her marifetin ra’nâsı Şi’r ü inşâ ikisi tev’emdir Lîk inşâ dahi pek elzemdir Oku bin cân ile İhyâ‐yı Ulûm Hüsn‐i hulk onda serâpâ mâlûm Eyle Ahlâk‐ı Alâî’ye nazar Bul Nasirî’deki mânâya zafer (Beyzadeoğlu, 2004; b. 78, 79, 275, 296, 317, 1163, 1164) Mantık ilmi öğrenmelidir. Mantıka eyle velîkin ikdâm Halt eder dinleme kim derse harâm (Beyzadeoğlu, 2004; b. 99) Tıp, hikmet, heyet, nahiv, sarf, Arapça öğrenilmesi gereken ilimlerdendir: Mü’mine farzdır eyâ rûh‐ı revân İlm‐i ebdân ile ilm‐i edyân Evvelâ hikmet ü hey’et lâzım Nahv ü sarf u Arabiyyet lâzım (Kaplan, 1995, b. 1548, 1555) Kalmadı şimdi tabîb‐i hazîk Öldürür halkı gîdiler yazık Etme anınla velî kesb‐i ma’âş Hastalar mâlı için çekme telâş Fârisî vü ‘Arabiyyet lâzım Ya’ni anlarda mahâret lâzım Bü’l‐aceptir hele ebnâ‐yı zamân Görmüşüz çok muta’assıp nâdan (Beyzadeoğlu, 2004; Lutfiyye b., 86, 84, 322, 323) Mesleklerin en iyisi azil korkusu olmayan divan kâtipliğidir: Cümlenin mûteber ü âsânı Mansıb‐ı hâcegî‐i dîvânî (Kaplan, 1995, b. 1387) Şair Nâbî Sempozyumu 420 Mûsil‐i râhat olur nev‐‘ummâ Kaldı devlette tarîk‐i ulemâ Vardığın yerde gözetme sadrı Pest olur tâlib‐i sadrın kadri (Beyzadeoğlu, 2004; Lutfiyye b.779, 469) Yukarıdaki tavsiyelere dikkat eden bazı ilim adamları toplumun lokomotifi olabilecek insanların bu görevi yeterince yerine getirmediği düşüncesindedir: “…sosyal meselelere karşı lakayt, dış dünya ile ilgisini kesmiş, rahatından başka bir şey düşünmeyen insan tipine has davranış tarzın makbul bir örnek hâline geldiğini görüyoruz.” (Kaplan, 1961, 29) “Nabi’nin bu öğütler kitabı, için için bozulmakta olan Türk ahlakı ve içtimai hayatını milletçe ihtiyaç duyulan yeni ve aydınlık bir hedefe götürecek mahiyette bir ileriyi gösterme ve bir inkilap şöyle dursun herhangi bir hamle yapmak kudretinde değildir.” (Banarlı, 1976, 676) “Kendi içine kapalı, dış dünya ile ilgisini kesmiş, rahatına düşkün bir insan tipidir.” (Ertop, 1977, S 226, 14) “Esnaf da medrese de tekke de bozulmuştur. Halk tedirgin olmuş; aydınlar sosyal meselelerden uzak, dış dünya ile ilişkisi kesik, kendi rahatını düşünür olmuşlardır.” (Beyzadeoğlu, 2004; 34) Görüldüğü üzere devletin, milletin ve çevrenin problemlerine karşı çok fazla ilgi göstermeyen Nabi ve Sümbülzade Vehbi için kendi rahatı ön planda gelmektedir. Özellikle asrın mütefekkiri olarak devrin en önde gelen isminin tarihi hadiseler karşısında düşmüş olduğu karamsarlık, iyi yönetilememe sonucunda haksızlık ve adaletsizliğin kol gezdiği bir toplumda içine kapanmak en doğru davranış olarak görülmektedir. Bu sıralarda Avrupa’da çok önemli Rönesans hareketleri başlamış, gemilerle çok uzak diyarlara gidilmiş, ilim ve teknolojide önemli adımlar atılmaya başlamış olmasına rağmen dönemin önde gelen insanlarının sosyal ve fennî meseleleri görmezlikten gelmesi, topluma neleri düşünmesi ve ne yapması gerektiği konusunda yeterince rehberlik yapamaması veya onları uyaramaması devlet ve millet için kötü olmuştur. Gelen nesillerin daha bilinçli olarak yetişmesi bizi hem bedbinlikten kurtaracak hem de muasır medeniyet seviyesine ulaştıracaktır. Nabi ve Sümbülzade Vehbi gibi oğluna hitap eden Tevfik Fikret her ne kadar oğlu üzerinde müessir olamamışsa da ona doğru öğütler vermiştir: Şair Nâbî Sempozyumu 421 Haluk’un Defteri’nden Sen bu menhelde kalma sıçra atıl, Bir ziyâ kârbânı bul ve katıl, Gez dolaş kâinât‐ı efkârı, Dâimâ önde, dâimâ yukarı!.. Pür‐tehâlük, hayât ü kuvvetten Ne bulursan bırakma: sanat, fen Îtimât, îtinâ, cesâret, ümît Hepsi lâzım bu yurda hepsi müfît Bize bol bol ziyâ kucakla, getir. (Banarlı, 1978, 1039) Tevfik Fikret Ferda’da da bugünün gençlerine hitap eder: Her uzvu girdibâd‐ı havâyiçle sarsılan Bir neslin oğlusun; bunu yâd et zaman zaman, Asrın unutma bârikalar asr‐ı feyzidir, Her yıldırımda bir gece, bir gölge devrilir; Bir ufk‐ı îtilâ açılır yükselir hayât, Yükselmeyen düşer: ya terakkî, yâ inhitât. Yükselmeli, dokunmalı alnın semâlara, Doymaz beşer dedikleri kuş îtilâlara, Uğraş, didin, düşün, ara, bul, koş atıl bağır Durmak zamanı geçti, çalışmak zamanıdır (Uzun, 1973, 56 [Tevfik Fikret]) Mehmet Akif de benzer düşüncelerle Avrupa’nın ilmini almayı tavsiye eder: (…) Hiç yılmasın oğlum gözünüz, Sâde Garb’ın yalnız ilmine dönsün yüzünüz, Gidin üç yüz senelik ilmi tez elden edinin Fen diyârında sızan nâmütenâhî pınarı Hem için hem getirin yurda o nâfî suları Aynı menbâları ihyâ için artık burada Kafanız işlesin oğlum kanal olsun arada. (Banarlı, 1976, 1160) “Çalış!” dedikçe şerîat, çalışmadın, durdun Onun hesâbına birçok hurâfe uydurdun! Sonunda bir de “tevekkül” sokuşturup araya, Zavallı dîni çevirdin onunla maskaraya! (…) Şair Nâbî Sempozyumu 422 Çoluk çocuk sürünürmüş sonunda aç kalarak… Hudâ vekîl‐i umûrun değil mi? Keyfine bak! Onun hazîne‐i in’âmı kendi veznendir! Havâle et ne kadar masrafın olursa… Verir! Silâhı kullanan Allah, hudûdu bekleyen O; Levâzımın bitivermiş değil mi? Ekleyen O! (…) (Doğrul, 1974, 268) Nabi ve Sümbülzade Vehbi’nin rahatını düşünen orta insan tipinin yerine günümüzde yüzünü Batı’ya dönmüş, geçmişine sıkı sıkıya bağlı, kültüründen taviz vermeyen bir toplum oluşturma yolunda ciddi adımlar atmak zorundayız. KAYNAKLAR İz, Fahir (1995),Eski Türk Edebiyatında Nazım, 2 C, Akçağ Yay., LXXVIII+892 s. Atalay, Besim (1985), Divanü Lûgat‐it‐Türk Tercümesi I, TDK, Ank., 530 s. Arat, Reşit Rahmeti (1951), Edib Ahmed B. Mahmud Yükneki, Atebetü’l‐ Hakayık, Çeviri, 3. Bs., TDK Yay., İst., 566 s.CLXXIII+164 s. (1979). Kutadgu Bilig, Metin, 2. Bs., TDK Yay., Ank., 656 s. Yusuf Has Hâcib Kutadgu Bilig II, Çeviri, 3. Bs., TTK Basm., Ank., 478 s. Abdurrahman Behçet (1308), Asar‐ı Behçet, İstepan Mat., İst., 44 s. Akyüz, Kenan, Süheyl Beken, vd. (1990), Fuzûlî Divanı, Akçağ Yay., Ank., 330+114 s. Ayan, Hüseyin (2002), Nesîmî Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Türkçe Divanının Tenkidli Metni, TDK Yay., Ank., 2 C, X+934 s. Banarlı, Nihad Sâmi (1976), Resimli Türk Edebiyâtı Târihi, 2. C, ME Basm., İst., 1070 s. Beyzadeoğlu, Süreyya A (2004), Lutfiyye, MEB, İst., 176 s. Bilkan, Ali Fuat (1997), Nâbî Dîvânı, 1. C, MEB Yay., İst., 650 s. Doğrul, Ömer Rıza (1974), Safahat Mehmed Âkif Ersoy, İnkılâp ve Aka Kit., 64+580. Ertop, Konur (1977), “Şiirlerinde içine kapanık, eylemden uzak, duruk bir toplumun görüşlerini dile getiren şair Nabi”, Milliyet Sanat, 8 Nisan 1977. İpekten, Haluk, (1990), Nailî Divanı, Akçağ Yay., Ank., 133+341 s. Kabaklı, Ahmet (1973), Türk Edebiyatı, C II, İst., 8+776 s. Kaplan, Mahmut (1995), Hayriye‐i Nâbî, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yay., Ank. 314 s. Kaplan, Mehmet (1995), “Nâbî ve Orta İnsan Tipi”, İstanbul Üniversitesi Ed. Fak. Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, CXI, İst.) Şair Nâbî Sempozyumu 423 Küçük, Sabahattin (1994), Bâkî Dîvânı, TDK, Ank., 476 s. Levend, Agâh Sırrı (1966), Ali Şir Nevaî Divanlar, 2. C, TTK Basm., Ank. Levend, Agâh Sırrı (1980), Divan Edebiyatı Kelimeler ve Remizler Mazmunlar ve Mefhumlar), 3. Bs., Enderun Kit., İst., 658 s. Mengi, Mine (Aralık 1984), “Eski Edebiyatımızda Bazı İnsan Tipleri”, Tarih ve Toplum. Mengi, Mine (1995), Divan Şiirinde Hikemî Tarzın Büyük Temsilcisi Nâbî, 2. Baskı, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Ank., 150 s. Sefercioğlu, M. Nejat (2001), Nev’î Divanı’nın Tahlîli, 2. Baskı, Akçağ Yay., Ank., XIV+506 s. Tanpınar, Ahmet Hamdi (1988), 19’uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, 7. bs., Cağlayan Kitabevi, 640 s. Tarlan, Ali Nihat (1992), Hayâlî Divanı, Akçağ Yay., Ank., 323+61 s. Tarlan, Ali Nihat (1992), Necâtl Beg Divanı, Akçağ Yay., Ank., 440+86 s. Tarlan, Ali Nihat (1992), Şeyhî Divanı, Akçağ Yay., Ank. Uzun, Fahri (1973),Rübâb‐ı Şikeste ve Diğer Eserleri,İnkılâp ve Aka Kit., 460s. Tulum, Mertol, M. Ali Tanyeri (1977), Nev’î Divan, İst Ü Ed. Fak. Yay., Ank., XVI+608 s. Ülgener, Sabri F. (1961), İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, Der Yay., İst., 208 s. 424 NÂBÎ’NİN HAYRİYYE’SİNDE İSLAM ESASLARI Hikmet ATİK* Asıl adı Yusuf olan ve klasik Osmanlı edebiyatının hikemî tarzda şiirler yazan önemli şairlerinden Nâbî, 1642 yılında Urfa’da doğmuştur. 1 İlimle tanınmış kültürlü bir aileden gelen Nâbî’nin öğrenimini Urfa’da yaptığı bilinmekteyse de hangi medresede okuduğu ve kimlerden ders gördüğü tespit edilebilmiş değildir. Aynı şekilde şairin ilk gençlik yıllarını nasıl geçirdiği hakkında da bir bilgi mevcut değildir. Bu konuda sadece bazı rivayetler vardır. Bu rivayetlere göre Nâbî, Yakup Halife adında bir Kâdirî Şeyhine bağlanmıştır.2 Nâbî, Urfa’nın ilim, sanat ve edebiyatta istediği başarıyı elde edemeyeceği bir yer olmasından dolayı kendini daha da geliştirmek amacıyla İstanbul’a gider.3 Burada da bir vesileyle Musahip Mustafa Paşa’yla tanışarak onun katibi olur. Şair böylece İstanbul’da kendine bir himayeci bulmuş olur. Başta Divan’ı olmak üzere birçok eseri bulunmaktadır.4 Bu eserlerinden 7 yaşındaki oğlu Ebu’l‐Hayr Mehmet Çelebi’ye yazmış olduğu ve Hayriye adını verdiği, mesnevi tarzındaki nasihat‐namesi çocuk eğitimi açısından önemli bir yere sahiptir. Hayriyye’de, Nâbî’nin oğluna yapmış olduğu öğütleri; iman, ibadet, ahlak ve ilim başlıkları altında görmek mümkündür. Eserde oğlunun şahsında bütün çocuklara önemli nasihatler de bulunmaktadır. Eserinde örnek kişi oluşturma gayesi gütmektedir. Bu kişinin, mutlaka imanlı, ibadetlerinde titiz ve gayretli, sosyal münasebetlerinde dürüst, ahlaklı; hayırsever, mütevazı, komşularıyla iyi geçinen, makam mevki düşkünü olmayan birinin olması gerektiğini vurgular. Bu kişi ayrıca, ölçüsüz şaka ve mizahlardan uzak, insanların dedikodusunu yapmayan, laf götürüp getirmeyen, güzel ve ölçülü * Yrd. Doç. Dr., Harran Üniversitesi Eğitim Fakültesi, Türk İslam Edebiyatı Anabilim Dalı. 1 Nâbî’nin hayatı hakkında daha geniş bilgi için bkz, Abdulkadir Karahan, Nâbî, Kültür ve Turizm Bak. Yay., Ankara 1987; Meserret Diriöz, Nâbî Divânı, Fev Yay., İstanbul 1994; Ali Fuat Bilkan, Nâbî Dîvânı, MEB Yay., Ankara 1997; Mine Mengi, Dîvân Şiirinde Hikemî Tarzın Büyük Temsilcisi Nâbî, Ankara 1987; Mahmut Kaplan, Hayriye‐i Nâbî (İnceleme‐Metin) AKM Yay., Ankara, 1995, s. 26‐30. 2 Meserret Diriöz, age.; Bedri Alpay, Şanlıurfa Şairleri, Şanlıurfa, 1986, II/146. 3 Abdulkadir Karahan, age, s. 6. 4 Nâbî’nin eserleri hakkında bkz., Abdulkadir Karahan, age; Meserret Diriöz, age; Ali Fuat Bilkan, age; Mine Mengi, age; Mahmut Kaplan, age. Şair Nâbî Sempozyumu 425 konuşmanın yanında, ilimlerden İslami ilimleri ve tıp ilmini bilen, felsefeden uzak duran, vaktini boşa geçirmeyen, falla ilgilemeyen ve yıldızlara bakarak gelecekten haber vermeye çalışmayan örnek bir kişi olmalıdır. Nâbî eserinin başında, “Sen âlim bir babanın oğlusun. Sende kötü huylardan eser yoktur. Bende olan bütün özellikler, güzellikler sende de vardır. Sende utanma ve görgü yaratılıştan vardır. Babanın nefesi evlat üzerinde etkilidir. Sana, kulağına küpe olsun diye gönül madeninden çıkardığım incileri nazım ipliğine dizdim.” (93‐98) diyerek eserin kaleme alınış gayesini anlatmaktadır. Nasihat‐name tarzında yazılmasından da anlaşılacağı üzere eser, oğul Ebu’l‐Hayr Mehmet Çelebi vesilesiyle bütün çocukların kulağına küpe olacak tavsiye ve ikazlardan oluşmaktadır. Aruzun Fe’ilâ tün Fe’ilâtün Fe’ilün kalıbıyla yazılan ve 1660 beyit olan eser toplam 35 bölümden müteşekkildir.1 Hayriyye’de Nâbî’nin oğlu Ebu’l‐Hayr Mehmet Çelebi’ye yapmış olduğu öğütleri; iman, ibadet, ahlak ve ilim başlıkları altında ele almak mümkün olacaktır. 1‐ İMÂNLA İLGİLİ ÖĞÜTLER 1.1. Kelime‐i Şehâdet Kelime‐i şehadet İslam dininin ilk şartıdır. Ey oğul sen hemen kelime‐i şehadet getir ki Allah’ı tasdik edip O’nun Rab’liğine şahit olanlardan ol. Böylece şahitlik ettiğin şey var mıydı yok muydu diye bir şüphe kalmasın. Yani sen Allah’ın varlığı ve Hz. Muhammet’in peygamberliğine şahitlik et. Çünkü bu şehadetle dine girilir ve bu şehadet bir şifa terkibi gibidir. Bununla iman konusunda ölü gibi olan cahiller dirilirler. İt şehâdet olasın ehl‐i şühûd Tâ ki meşhûdun ola bûd u nâ‐bûd 1 Bu bölümler; Matlab‐ı Mâ‐hasal‐i Fasl‐ı Salât, Der Beyân‐ı Şeref‐i Farz‐ı Sıyâm, Maksad‐ı Hacc u Tavâf‐ı Arafât Matlab‐ı Fazl‐ı Zekât u Sadakât, Matlab‐ı Dâniş‐i Enva‐ı Ulûm, Matlab‐ı Ma’rifet‐i Rabbânî, Der Beyân‐ı İstanbul, Matlab‐ı Lâzıme‐i Hüsn ü Cemâl, Matlab‐ı Kaide‐i İstiğna, Der Beyan‐ı Zarar‐ı Hezl ü Mizah, Der Beyan‐ı Şeref‐i Lütf ü Kerem, Der Beyan‐ı Şeref‐i Hulk‐i Hasen, Nehy‐i Etvâr‐ı Nifak u Tezvir, Nehy‐i Âlûdegi‐i Reml ü Nücûm, Nehy‐i Âlâyiş‐i Câm‐ı İşret, Nehy‐i Âlâyiş‐i Zîb‐i Sûret, Nehy‐i A’yânî vü Zulm‐i Fukarâ, Nehy‐i Âlûdegi‐i Kizb ü Hilâf, Der Beyân‐ı Ferah‐ı Fasl‐ı Bahâr, Matlab‐ı Hüsn‐i Kelâm‐ı Mevzûn, Der Beyân‐ı Şerf‐i Sabr u Şekîb, Matlab‐ı Mezra’‐ı Kişt ü Hirmen, Matlab‐ı Dağdağa‐i Paşayî,, Matlab‐ı Nehy‐i Kazâ vü Kısmet,Nehy‐i Bâziçe‐i Nerd ü Satranc, Matlab‐ı Hâcegi‐i Dîvânî,, Nehy‐i Âmiziş‐i Kayd‐ı İksîr, Der Beyân‐ı Zarar‐ı Nakl‐i Kelâm, Mebhas‐ı Lâzıme‐i Hikmet ü Tıb, Matlab‐ı Lâzıme‐i Hayr Du’â. Şair Nâbî Sempozyumu 426 Eyle pür şehd‐i şehâdet dehenün Olsun ikrâr‐ı me’âlî sühanun (123‐124) 1 Bu şehâdetdür o terkîb‐i şifâ Ki ider mürde‐i cehl‐i ihyâ (132) 1.2. İslam’ın Şartları Nâbî, kişinin dini görevlerini hakkıyla yapmasının her şeyden önce geldiğini ve İslam’ın şartlarıyla çizilmiş olan yaşam biçiminin bir kaleye benzediği ve bu kale içinde olanların rahat, dışındakilerin ise afetlere maruz kalacağını ifade eder. ‘Âlemin meşgalesinden akdem Budur insana ehemm ü elzem İdüp encâm‐ı umûrın tedbîr Eyleye hâne‐i dînin ta’mîr İtdi endâze‐i hikmetle kıyâm Penc erkân‐ı binâ‐yı İslâm Bu binâ içre olan rahatdur Taşrası pâ‐zede‐i âfetdür (108‐110) 2‐ İBADETLE İLİGİLİ ÖĞÜTLER 2.1. Namaz Nâbî, ibadetler konusunda da oğluna önemli nasihatlerde bulunmaktadır. Vakti gelince hemen namaz için abdest almasını ve ağız ve ellerin masivadan arınması gerektiğini söylüyor. Abdestin adeta nurdan bir gömlek gibi olduğunu böylece kişinin Rabb’in huzuruna çıkmaya daha layık bir hale geldiğini ifade ediyor. Ayrıca namazın, müminlerin bir miracı, dinin direği ve ondaki secdenin bir yeryüzü saltanatı olduğunu söyler. Vakti geldikde hemân eyle vudû Mâ‐sivâdan dehen ü destini yu Geydür endâmına pîrahen‐i nûr Olasın lâyık‐ı dîvân‐ı huzûr 1 Bu çalışmamızda Hayriyye’nin Prof. Dr. Mahmut Kaplan tarafından yayınlanan baskısını esas aldık. Burada verdiğimiz numaralar bu eserin beyit numaralarıdır. Şair Nâbî Sempozyumu 427 Mü’minin oldu çü mi’râcı namaz Dîdeni eyle bu mi’râc ile bâz Sen kıyâs itme namazı teklîf Cânib‐i Hak’dan odur bir teşrîf (134‐137) 2.2. Oruç Nâbî, aynı şekilde oğluna oruç konusunda da nasihatlerde bulunuyor. Eğer bir hastalığı yoksa kişinin ramazan orucunu mutlaka tutması gerektiğini; çünkü orucun mükafatını bizzat Allah’ın vereceğini, bir rahmet sofrası ve oruçluya nurdan bir elbise gibi olduğunu ve de oruca asla riya karışamayacağını belirtir. Bî‐maraz tâ ola cismünde tüvân Eyleme fevt‐i sıyâm‐ı ramazân Savmdur kullarına lutf u Hüdâ Savma bi’z‐zat ider Allah cezâ Savm bir mâide‐i rahmetdir Nurdan sâime bir hil’atdir Savmdur kâbil‐i ketm‐i ihfâ Dahle fursat bulamaz savma riyâ (160‐163) Ramazanda, bazı afyon çeken kişiler gibi afyonu tablet gibi yaparak sahurda yutmaları gibi sakın yapma. Çünkü bu kişiyi maskara eden bir davranıştır. Ramazanda afyona sarıp kefen Mideni mürdeye etme medfen (687) Oruçlunun nefesinin kokusu Allah katında misk kokusundan daha makbuldür. Nefes‐i sâ’im içün didi Resûl Müşkden pîş‐i Hüdâ’da makbûl (165) 1 1 Buharî, Savm 9; Müslim, Sıyam 163. Şair Nâbî Sempozyumu 428 2.3. Hacc Yine şair, hac konusunda da oğluna nasihatler vermeye devam etmektedir. Onun mutlaka hacca gitmesini ister. Çünkü hacca gidenlerin bütün günahları affolacaktır. (H 206) Kâbe’ye hacc ziyareti etmenin dışındaki seyahatlerin boş olduğunu ve onun kadri ve kıymeti çok büyük bir ev olduğunu zikreder. Çünkü Kâbe âlemin merkezidir ve Allah’ın evidir. Kâbe’den gayri yere itme sefer Sefer‐i bî‐hudedir nâr‐ı sakar Kâbe beytü’ş‐şeref‐i a’zamdır Nokta‐i daire‐i ‘âlemdir (175‐176) Kâbe meleklerin ve insanların secde ettikleri yerdir. Kâbe’dir secde‐geh‐i ins ü melek Kâbe’dir ham‐zede‐i tâk‐ı felek (181) 2.4. Zekât ve Sadaka Nâbî’nin oğluna tavsiye ederek üzerinde durduğu diğer bir ibadet de zekat ve sadaka vermenin faziletidir. Zekât ve sadakaya daha fazla yer ayırmasının sebebi bu ibadetin toplumsal boyutudur. Toplumda zenginlerle fakirler arasında dengeyi sağlayan zekattır. Fakirlikle zenginliğin yaratıcısı olan Allah, bu ibadet vasıtasıyla insanlar arasında bir yardımlaşma ve dayanışma dengesi kurmuştur.” 1 Eyleyen fakr u gınâyı temkîn Anı itmiş fukarâya ta’yîn (221) Çünkü zekât vermek bir malın temizlenmesi demek 2 o yüzden Nâbî oğlundan zekatını mutlaka vermesi gerektiğini, verilmemiş bir zekatın üzerinde borç olacağını eğer verirse de bunun hayır ve berekete vesile olacağını vurgular. Zimmetinde koma bir habbe zekât Ver k’ola mâye‐i hayr ü berekât (212) Yine Allah mü’minlere sadaka vermeleri için sâ’ili (dilenciyi) bir hediye olarak vermiştir. Nâbî oğluna fakirlere yardım etmesini istemekte ve fakir fukarayı yedirip içirmenin bir cami yapmak hatta hacca gidip Kâbe’yi tavaf etmekten daha önemli olduğunu vurgulamaktadır. 1 Mahmut Kaplan, age, s. 68. 2 Kur’an‐ı Kerim, Tevbe 109. Şair Nâbî Sempozyumu 429 Mü’mine oldı hediyye sâ’il Sanadur nef‐i tasadduk anı bil (233) Bezl kıl malını muhtâclara Ni’met‐i Hakk’ı yedür açlara (236) İtmeden yig nice câmi’ ta’mîr Ki elünden ola gürsine sîr İtmeden Kâ’be’ye her rûz şitâb Hayrdur virsen eger teşneye âb (239‐240) Nâbî ayrıca oğlundan misafirlere de bol bol ikramda bulunmasını ama bu hususta asla gösteriş ve israfa kaçınmamasını istemektedir.(256; 267‐268) 3‐ AHLAKLA İLGİLİ ÖĞÜTLER Nâbî oğluna ahlakî olarak da mükemmel olması için önemli nasihatlerde bulunmaktadır. Bu hususta yapması ve yapmayarak uzak durması gereken şeyleri de başlıklar halinde sıralamaktadır. “Hayriyye’de oğluna çeşitli öğütler verirken Nâbî’nin adım adım bir örnek insan portresi çizdiği görülmektedir. Bu portrenin temel çizgileri İslam dininin ilkelerinden alınmakla birlikte, yaşadığı çağdan izler taşıdığı da gözden kaçmamaktadır. Bu insan tipinin özellikleri nelerdir? Bunun sosyal ve psikolojik nitelikleri nasıl yapılanma içindedir? gibi soruların cevabı Hayriyye’de zaman zaman açık seçik, bazen de ince imâlarla, zarif nüktelerle ifade edilmiştir. Bu tipin temel niteliği, inanmış bir müslüman olmasıdır. İslam’ın temel emirlerini yerine getiren, şekilcilikten uzak, ibadetlerin ruhunu kavrayan bu tipin en önemli özelliklerinden biri de ilme büyük bir ilgi duymasıdır. Bilhassa naklî ilimleri, irfânı özleyen, arayan bu tip, aklî ilimlerden de uzak kalamaz. Nâbî sorulduğu zaman “bilmiyorum” demenin hoş bir şey olmadığını bu tipe hatırlatır. Bu yüzden şairin, bu tipten sorulduğu zaman “bilmiyorum” demeyecek kadar her ilimden bir şeyler öğrenmesini istediğini görüyoruz.” 1 1 Mahmut Kaplan, age, s. 70‐71. Şair Nâbî Sempozyumu 430 4. SONUÇ Nâbî, Hayriyye’sinde oğlu Ebu’l‐Hayr Mehmet Çelebi’nin şahsında bütün çocuklara önemli nasihatlerde bulunmaktadır. O adeta eserinde örnek kişi oluşturma gayesi gütmektedir. Bu kişi, mutlaka çok imanlı olacak, ibadetlerinde titiz ve gayretli olacak, sosyal münasebetlerinde dürüst, ahlaklı; hayırsever, mütevazı, komşularıyla iyi geçinen, makam mevki düşkünü olmayan biri olacak. Ayrıca, ölçüsüz şaka ve mizahtan uzak, insanların dedikodusunu yapmayan, laf götürüp getirmeyen biri olmalıdır. Bu kişi güzel ve ölçülü konuşmanın yanında, ilimlerden İslami ilimleri ve tıp ilmini bilen biri olmalıdır. Felsefeden uzak durmalı, vaktini boşa geçirmemeli, fal ve yıldızlara bakarak gelecekten haber vermeye çalışmamalıdır. Tebliğimizde, Nâbî’nin Hayriyye’sinde geçen muhtelif konulardan hareketle, oğlunun şahsında diğer çocuklara iman esaslarını anlatmaya çalıştığını ortaya koyduk. Şair Nâbî Sempozyumu 431 432 NÂBÎ’NİN HAYRİYE’SİNDE ÇOCUK EĞİTİMİ Hüseyin İbrahim YEĞİN * Osmanlı şâiri ve velî. İsmi Yûsuf' tur. Nâbî, evliyâlar ve enbiyâlar şehri olarak bilinen Urfa’da 1642 (H.1052) senesinde doğdu. 1712 (H.1124) senesi Rebî'ül‐evvel ayının üçünde Cumartesi günü vefât etti. Üsküdar'daki Karacaahmet kabristanlığına defnedildi. Kabri, Sultan İkinci Mahmûd ve Sultan İkinci Abdülhamîd Hân devirlerinde tâmir edildi.1 Bilinen adıyla Hayriyye‐i Nâbî, Nâbî'nin çok tanınan eseridir. Şair, bu eserini 1701 yılında, oğlu Ebu'lhayr Mehmet Çelebi için Halep'te kaleme almıştır. 35 bölümden oluşan eser, toplam 1647 beyittir. Mesnevî tarzında kaleme alınan Hayriyye, hikmet dolu öğretici bir öğüt kitabı olup Türk‐İslâm Felsefesinin de ana hatlarını vermektedir.2 Nâbî’nin bu eseri, Türk edebiyâtında ahlâkî yönden, çocuğa hitâp eden ilk eser olarak kabul edilebilir. Yedi yaşındaki oğlu Ebü'l‐Hayr Mehmed Çelebi'ye hitâb eden bir üslupla yazılmıştır. Oğluna, hayatta gitmesi gerektiği yolu göstermek, başarının sırlarını ve İslâm ahlâkını öğretmek maksadıyla nasihatler vererek, her devirde hüküm süren hususiyetleri dile getirmiştir. Erdemli ve başarılı insan modelini ortaya koymaya çalışmıştır. Evladına hayatta tutulması gereken ve yararlı olan öğütleri vermek amacını gütmekle beraber, aslında çağının bütün çocuklarına ve gençliğine tutulması gerekli olan yolu anlatmıştır.3 Bir baba olarak oğluna öğretmenlik yapmıştır. Ayrıca, Hayriye o dönem Osmanlı toplumu için olduğu kadar daha sonraki yıllar ve günümüz için de gerekli öğütleri ihtiva etmektedir.4 Bunun yanısıra Nâbî, bu eserinde 17. yüzyılda yaşadığı toplumda yozlaşan değerlerin tahlilini yapmaktadır. Oğluna, evlilik, meslek seçimi, toplumda sergileyeceği tavır ve davranışlar,…gibi konularda yol gösteren şair, öncelikle onun sağlam bir dinî terbiye ve dinî hayata sahip olmasını ister. İlim ve irfanla hareket edilmesini tavsiye eden şair, israf, oyun ve eğlence hayatının ve boş uğraşların zararlarını anlatır. Nâbî, kendi dönemindeki bazı mesleklerin dejenere olduğunu belirterek oğlunu bu * Yrd. Doç. Dr., Harran Üniversitesi Eğitim Fakültesi DİKAB Öğretmenliği Bölümü, Din Psikolojisi Anabilim Dalı. 1 Karahan, Abdülkâdir, Yeni Türk İslâm Ansiklopedisi, (Örnek Fasikül), “Nâbî” mad., s. 122, İstanbul, 1995.; Türk Dünyası Edebiyatçıları Ansiklopedisi, c. VI, s. 481, Ankara, 2005.; İslâm Âlimleri Ansiklopedisi, c. 17, s. 137. 2 Pala, İskender, Hayriyye, s. 5‐6, Kapı Yayınları, İstanbul, 2009 (4.Baskı) 3 Karahan, a.g.e., s. 123. 4 Yorulmaz Hüseyin, Urfalı Nâbî, s. 37, Şule Yayınları, İstanbul, 1998. Şair Nâbî Sempozyumu 433 meslek ve mevkilerden uzak durması konusunda ikâz eder. İçinde yaşadığı zamanı tenkit ederek; toplumsal hastalıklardan olan haksızlığın, mal biriktirmenin, yalan söylemenin, riyakârlığın, dedikoduculuğun, adaletsizliğin zararlarından bahsetmektedir.1 Hayriye’deki bu öğütler, zamanla, toplumda, tüm Osmanlı Müslüman çocukları için uygun görülmüş ve benimsenmiştir. Öyle ki, Cumhuriyet dönemine gelinceye kadar, Nâbî aydınlarca okunmuş, ezberlenmiş, hatta çocuklar bazen bir beytini yerli yerinde söyleyiverirlerse, “ oğlum Nâbî gibi söz söylüyor” denir olmuştur. Şu halde Nâbî’nin eğitimsel görüşleri, çocuklara aşılamak istediği fikirler bizi yakından ilgilendirmektedir.2 ÖĞÜTLERİN YAZILIŞ SEBEBİ Her baba çocuğunun, hem kendine hem de topluma faydalı bir insan olmasını ister. Bir baba olarak Nâbî de, oğlu Ebulhayr Mehmet Çelebi’nin hayatta karşılaşabileceği meselelerde ona yardımcı olmak ve istikbâlini temin yolunda önemli nasihatlerde bulunmakla iyi bir insan olmasını istemektedir. Yani babalık vazifesini en güzel bir şekilde yerine getirmeyi, vefatından sonrada oğlu tarafından hayırla yâd edilmeyi arzu etmektedir. Bu durumu şu şekilde dile getirmektedir. Ey isteklerimin sevinç artıran çerağı! Ey Aziz ve Celil olan Allah'ın bağışı oğul! (b.81) Bendeki özelliklerin ve şahsî erdemlerin hepsi sende aynıyla mevcut.(b.86) Sende methedilecek ahlâk çoktur ve çok şükür, ben de o bakımdan zararda değilim.(b.87) Bunlardan biri, güzel yaratılışının kokusudur. Edebe dair alâmetler ise sende yaratılıştan mevcut. (b.88) Lâkin babanın bu söyledikleri de evladına fazladan bir tesirde bulunsun. (b.91) Kulaklarına bir küpe olsun diye ve sana akıllıca bir sermaye olması için.(b.92) Ey babasının canı! İstediğim, bunların her zaman kulağında küpe olmasıdır. (b.98) Dilerim ki bunu, canından da nazik tutasın ve bir an bile yanından ayırmayasın, aklından çıkarmayasın! (b.99) Bu nimetten sen de yiyip istifade edesin ve "babamın yadigârıdır" diye anasın.(b.102) 1 Bilkan, Ali Fuat, Nabi Hayatı Sanatı Eserleri, s.26, Akçağ yayınları, Ankara, 1999. 2 Akyüz, Yahya, Türk Eğitim tarihi, s. 131, Pegem yayınları, Ankara, 2008. Şair Nâbî Sempozyumu 434 Böylece sen ölünce lütfunla ruhumu şâd edesin ve bir duâ ile beni daima hatırlayasın. (b.103) ÇOCUK EĞİTİMİ Çocuklarımız aile fidanlığında yeni fide açmış nadide bir çiçek gibidirler. Nasıl ki, çiçekler, istedikleri ortam olmadığı zaman güzelliklerini ortaya koyamıyorlarsa, çocuklar da istedikleri ortamı bulamadıklarında beden ve ruh sağlığına kavuşamazlar. Çocukların beden sağlığına, giyimlerine verilen önem kadar onların manevî ve ahlâkî eğitimlerine de önem veren duyarlı anne babalar, yavrularını pek çok olumsuz duygu, düşünce ve davranışlardan da korumuş olurlar. Şüphesiz çocukların ahlâk ve karakter gelişimlerine değerler doğrultusunda katkıda bulunmak, onların eğitimine, olgunlaşmasına, sosyalleşmesine ve diğer ruhî ihtiyaçlarının karşılanmasına yardımcı olacaktır. Çocukların millî, manevî ve ahlâkî değerlerle eğitilmeleri, sağlıklı düşünen, hisseden ve davranan bireylerin yetiştirilmesi için gerekli ve vazgeçilmez bir eğitimdir. Sağlıklı bir toplumun oluşumu, bireylerin sağlıklı yetiştirilmesine bağlıdır. Geleceklerini garanti altına almak isteyen toplumlar, değerlerine bağlı nesiller yetiştirmek için gayret göstermişler, genç nesillerin değerler eğitimine önem vermişlerdir. Çocuğa verilen değerler eğitiminin amacı, bireyi ve toplumu, kötü ahlâktan korumak ve kurtarmak, bunun yanında iyi ahlâkla donatmak ve devamını sağlamaktır. Bu nedenle çocuklara ahlâkî ve ahlâkî olmayan özellikler hakkında doğru bilgiler verilmeli, sağlam kanaatler oluşturulmalıdır. Bu şekilde onlar, iyi eğilimlerini geliştirmeyi, kötü eğilimlerine teslim olmamayı denerler ve böylece karakterleri olumlu yönde gelişir. Çocuklara yüksek fikirler verilmeli ki, yüksek duygular meydana gelsin. Çünkü doğrunun öğretilmesiyle yüksek fikirler oluşur.1 Ahlâk eğitiminin esasını ahlâk kurallarını öğretmek oluşturmaktadır. Ahlâk eğitimi kalbe, zekâya ve irâdeye hitap etmeli ve amacı, iyiliği sevdirmek, tanıtmak, istetmek olmalıdır. Ahlâk eğitimi önce çocuğun duyarlılığına hitap etmelidir. Çünkü çocukta kalp, akıldan önce gelir. Çocuk heyecanlı olduğu zaman aklını aydınlatmak da kolaylaşır. Ahlâk eğitimi, irade üzerinde de etki yapmalıdır. Çocuklarımızın bilgi ve becerilerine tertemiz bir vicdan eşlik etmeli; onun gelişmiş bir beyni olduğu gibi büyük bir kalbi de olmalıdır. Maddî gücü büyüyen insanın merhameti de 1 Aydın, Mehmet Zeki, Ailede Çocuğun Ahlâk Eğitimi, s. 6, Nobel Yayıncılık, Ankara, 2008. Şair Nâbî Sempozyumu 435 büyümelidir. Burada en büyük sorumluluk çocuğun ilk ve en önemli çevresi olan aileye düşmektedir.1 HAYRİYEYİ ÇOCUK EĞİTİMİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRME: Çocukların büyüme ve gelişme dönemleri dikkate alınarak eğitim vermek, çocuk eğitiminin ana esaslarındandır. Bu bağlamda Nâbî’nin çocuğuna öğüt verirken bu durumu göz önünde bulundurmuş olduğunu ifade etmek mümkündür. Eserdeki : Çâr u pencâhda verdi seni Hak Heft şalinde yazıldı bu varak (b. 73) (Allah seni bana ellidört yaşımdayken verdi ve sen yedi yaşındayken bu eser yazıldı.) beytiyle, Nâbî’nin, bu nasihatleri Ebu'lhayr'ın yedi yaşında olduğu sırada yazdığı anlaşılmaktadır.2 Çocuklarda 7‐9 yaşlar, duygusal öğrenme çağı ve düşüncenin uyandığı dönemdir. Bu anlamda yedi yaş ayırt etme (temyiz) yaşıdır. Yine bu dönemde çocuk, konuşma, anlatım yeteneği, hüküm verme ve sonuç çıkarmada oldukça ilerlemeler kaydeder. Ayrıca bu dönem çocuğun kendine ideal bir insan tipi seçme ihtiyacını şiddetle hissettiği ve kolay etkilendiği bir çağdır. Bu yüzden anne‐babalar, davranışlarına önem vermeli, doğruluk konusunda sözleri ve davranışlarıyla model olmalıdır.3 Bu dönemin olumsuz gelişim özelliği de çocuğun aşırı yetersizlik ve aşağılık duygusuna kapılmasıdır. Buna karşılık, yapabildiği işlerde çocuğun övülmesi ve ödüllendirilmesi, çocuğun beceriklilik ve başarma duygusunu arttırmaktadır.4 Model Olma Çocuğun 7 yaşından sonra başlayan ayırt etme özelliği, konuşmanın ilerlemesi, hüküm çıkarmaya başlama gibi özelliklerden faydalanarak anne babanın hem olumlu modellik etmeye devam etmeli, hem de doğruluk üzerinde düşünmesi sağlanmalıdır. Çevredeki modeller değerlendirilerek ahlak bilinci, duygusu ve davranışı oluşturulabilir.5 Bir baba olarak şair Nâbî çocuklarına karşı olan örnek olma sorumluluğunu en güzel bir şekilde yerine getirmiş ve bunu oğlu Ebu'lhayr Mehmet Çelebi 1 A.g.e., s. 7. 2 Bilkan, Ali Fuat, Nabi Hayatı Sanatı Eserleri, s.24, Akçağ yayınları, Ankara, 1999. 3 A.g.e., s. 36‐37. 4 Hökelekli, Hayati, Psikolojiye Giriş, s. 56‐57, Düşünce yayınları, Bursa, 2008 5 Aydın, a.g.e., s. 36. Şair Nâbî Sempozyumu 436 için nasihatler manzumesi olarak ortaya koymuştur. Öğütleriyle ideal bir insan modelinin portresini çizerken “Bendeki özelliklerin ve şahsî erdemlerin hepsi sende aynıyla mevcuttur.” demek suretiyle oğluna, kendisini model alabileceğini ifade etmiştir. Bu dönemde çocuk sosyalleşme sürecinde model aldığı kişi ile bir özdeşleşme yaşar. Buna bağlı olarak örnek aldığı kişinin davranışlarını taklit eder. Çünkü özdeşleşme bir tür taklit etme yoluyla öğrenmedir. Genellikle bu yaşlardaki çocukların ilk olarak anne babalarını model aldıkları da unutulmamalıdır.1 Burada aile çocuğuna iyi ahlâk özellikleri ve olumlu davranışlar sergilemek durumundadır. Zira bu durum, çocuğun vicdan gelişimine irade ve kişiliğinin güçlenmesine önemli katkı sağlayacaktır. Çocuğa Hitapta (İletişimde) Sevgi Dili Çocuklara sevgi dolu sözlerle hitap etmek, sevgi ve güvenin aktarılmasının bir yoludur. Sevildiğini beğenildiğini bilmek, çocukların ruh hallerine olumlu katkıda bulunur; onlara mutlu ve iyimser bir ruh hali kazandırır.2 Sevgi içerikli kelimeler, güzel sözler, takdir ve iltifat yüklü kelimeler, çocuğun inançla olan bağlarının kuvvetlenmesini sağlarken, çocuğun aileyle olan bağlarını da olumlu olarak etkileyecektir.3 Nâbî’nin çocuğuna vermiş olduğu nasihatlerde öncelikle göze çarpan en önemli hususlardan biri; çocuğuna yapmış olduğu hitap şeklidir. Nâbî vermiş olduğu her öğüdün başında çocuğunu övgü dolu, sevgi dolu ve güven dolu sözlerle taltif etmektedir. Bu taltif dolu sözlerin verdiği nasihatle alakalı olması, çocuğun üzerinde tesir etmesi bakımından da ayrı bir öneme sahiptir. Meselâ: Güzel ahlâkın üstünlüğü ile ilgili olarak verdiği nasihatte oğluna hitaba şöyle başlar: Ey ser‐âmed güher‐i bahr‐i hayât Nüsha‐i müntehab‐i hüsn‐i sıfât (b. 550) “Ey hayat denizinin en birinci incisi; ey güzel vasıfların seçkin örneği (oğul)!” Yine, Bahar mevsiminde tabiatta dolaşıp tefekkür etmesini öğüt verirken; “Ey Allah'ın yarattıklarını temâşâ eden oğul; ey akıllılık ticarethanesine dünyaya nazar eden oğul!” (b.932) Ve benzer bir şekilde; 1 Hökelekli, a.g.e., s.39‐40.; Hökelekli Hayati, “Çocukta Ahlâk Gelişimi ve Eğitimi”, s. 187, Çocuk Gelişimi ve Eğitimi, Ensar Neşriyat, İstanbul, 1998. 2 Köse, Salim, Sevgi Dili ile Çocuk Eğitimi, s. 211‐215, Hepsiçocuk Yayınevi, İstanbul, 2008. 3 Orhan, Hilmi, Zafer Dergisi, S. 357, İstanbul, Ekim/2006; http://www.zaferdergisi.com/makale‐1900‐ideal‐din‐egitimi‐nasil‐olmali.htm Şair Nâbî Sempozyumu 437 “Ey babalık bağının seçkin meyvesi! Ey hayat denizindeki sadefin incisi oğul!” “Ey can güllüğünün taze yetişmiş gülü! Ey bilgi ve anlayış dimağını kokularla donatan oğul!” “Ey edeb çimenliğini süsleyen fidan; ey babasının gönlüne ve gözüne nur bağışlayan oğul!” gibi hitap şekilleri bu durumu açıkça ifade etmektedir. Din Eğitimi Çocukta dinî kavramların şekillenmesinde öncelikli faktör yaş olsa da, çocuğun, aile fertlerinin veya yakınlarının din ile ilgili tutum ve davranışları da önemli olan diğer bir faktördür. 1 Nabi, oğluna nasihatlarına başlarken besmele hamd ve tevhidle başlamaktadır. Öğüdüne kâinâtın yaratılışı ile başladıktan sonra, dinî görevleri yerine getirmenin önemiyle devam eder. Arkasından imân ve ibadetlerle ilgili nasihatlara geçer. Âlemün meşgalesinden akdem Budur insâna ehemm ü elzem İdüp encâm‐ı umûrın tedbîr Eyleye hâne‐i dînin ta’mîr (b. 105‐106) (Dünya meşgalesinden önce insan için önemli ve gerekli olan şey budur.) (İşlediklerinin daima sonunu düşün ve böylece din evin onarılmış olsun.) Çocuk eğitiminde, 7‐10 yaş dönemi “teşvik,” dönemi olarak kabul edilir. Teşvik döneminde ise din eğitimi açısından, ibadetleri uygulama hususunda, çocuğun namaz kılmaya özendirilmesi, doğru davranışları yapmaya yönlendirilmesi gerekir. İslâm’da din eğitimi hem bilinçli olmayı hem de büyük çaba göstermeyi gerektirir. Burada en büyük sorumluluk herkesten önce anne babaya düşer. Nâbî İslâmiyetin bütün güzellikleriyle yaşanmasını ister. Bu yüzden oğluna verdiği öğütlerde dinî prensiplere sıkı sıkıya bağlıdır. Şâir oğlunun gerek ferdî, gerekse sosyal hayatında dinî kurallara bağlı kalmasını tavsiye eder. Başta namaz olmak üzere bütün farz ibadetlerini yerine getirmesini oğluna hatırlatırken 1 Selçuk Mualla, Çocuğun Eğitiminde Dinî Motifler, s. 97, DİB. Yayınları, Ankara, 1990. Şair Nâbî Sempozyumu 438 İtdi endâze‐i hikmetle kıyâm Penc erkân‐ı binâ‐yı İslâm Bu binâ içre olan râhatdûr Taşrası pâ‐zede‐i âfetdür (b.107‐108) (İslâm yapısının beş temeli hikmet ölçüsüyle yükseldi.) (Bu binanın içinde olan kişi rahattır. Dışı ise fenalıkların ayakları altında kalmıştır.) diyerek, İslâm’ı içine girmekle rahat edilen, beş sütun üstünde yükselen bir binaya benzetir.1 Nâbînin din imân ve ibadetlerle ilgili yapmış olduğu tavsiyelerinden anlaşılıyor ki, Nâbî, dini sadece insanı olgunlaştıran bir sistem olarak görmemekte aynı zamanda toplumda sosyal düzen ve dengeyi sağlayan bir değerler müessesi olarak görmektedir. Sosyo‐psikolojik bir tahlil ile ibadetlerin kişiye verdiği şahsî erdemler yanında, toplumda bireyler arasındaki huzur ve barışa sağladığı katkıya da vurgu yapmaktadır.2 Ayrıca vermiş olduğu öğütlerde dikkat çeken önemli bir özellik de Nâbî’nin hemen hemen her nasihatini ya bir âyet ile ya da bir hadis ile takviye ederek çocuğun manevî eğitimine katkı bağlamında daha tesirli bir hale getirmiş olmasıdır. Zaman Disiplini Eğitimi Nâbî oğluna, günlük hayat içerisinde yapacağı zaman tanziminde de öğütte bulunur. O, oğluna zaman disiplini eğitimini verirken, öncelikle vaktini boşa harcamamasını, uyku düzenini ibadetlere göre ayarlamasını, namazı vaktinde kılmasını, özellikle seher vaktini uyanık olarak geçirmesini ister. Bu durumu şöyle anlatır: İtmesün ömr güzer lak lak ile Halkdan kendün uğurla sakla. Seher vaktini uyanık geçirmekle ilgili olarak; Yatma hengâm‐ı seher bîdâr ol Vakf‐ı seccâde‐i istiğfâr ol. (b. 143) (Bilhassa seher vaktinde hiç yatma, uyanık ol.) (O vakitte kendini tövbe seccadesine vakfet.) 1 Kaplan, Mahmut, Hayriye‐i Nâbî, s. 65, Ankara, 1995. 2 A.g.e., s. 70. Şair Nâbî Sempozyumu 439 Namazı vaktinde kılmakla ilgili olarak da: Vakti geldikde hemân eyle vudû Mâ‐sivâdan dehen ü destini yu (b.132) (Vakti geldiğinde hemen abdestini al. Dünya ile ilgili şeylerden elini ve ağzını yıka) Örneklerle Anlatım Nâbî, öğüt verirken, çocuğun o nasihatı nasıl uygulaması gerektiği ile ilgili olarak da yol göstermiş ve bunu örnek vererek anlatmıştır. Yani, bir nevi mizansene etmiştir. Ayrıca örneklerinde olumlu ve olumsuz davranış sergileyen insanların psiko‐sosyal tahlillerini de yer vermiştir. Eğitimde, bir şeyin tasvir edilerek örneklerle anlatımı, çocuğun o şeyi zihninde, hayal dünyasında daha kolay bir şekilde canlandırmasına yardımcı olan bir unsurdur. Bu durum, çocuğun bunu benimseyip, davranışa dönüştürmesine de katkı sağlar. Meselâ; “Yaptığı hayrı başa kakmaması” hususunda verdiği öğütte fakir ve zengin insanların psikolojisinden bahisle, zenginin fakiri rencide etmeden ona karşı nasıl davranması gerektiğini şöyle mizansene etmiştir: Fakirlere lütuf ve ihsanda bulunduğunda riyakâr davranmamak da ayrıca teşekküre değer. Eğer fukaraya ihsanda bulunursan bunu gizli yap ve yardım ettiğini yalnızca Allah Teâla bilsin. Yaptığın hayrı sakın başa kakarak boşa giderme, Karşındakinin utanmasına meydan verme ve ancak kendin utan. Nice insanlar yardım istemekten utanırlar. Senin vazifen bu durumda olanları arayıp bulmaktır. Nice ikbali ile aşağılık olmuş kişiler vardır ki, bunlar kendi felaketlerinin ayakları altına düşmüşlerdir. Öyleleri de vardır ki fakirlik köşesinde ayaklar altında kalmıştır da bir şey isteyip dilenemez. İşte böyle kişiler için sen bir çare ulaştıran ol ki bu hareket altın tavan yapmakta daha iyidir. Bu işlerdeki inceliği anla ki aslında yaptığın hayır senin kendinedir. Eğer yardımında karşındakini incitirsen yahut riya için yaparsan, bunun hayrı ne sana, ne de ona fayda etmez ve kaybolup gider. Kimsesizlere yardım dağıtmak; zenginleri davet etmekten elbette çok daha üstündür. Oysa o zenginler hem yer içerler; hem de seni çekiştirirler ve bir noksanın varsa onu anlatırlar. Şair Nâbî Sempozyumu 440 Cinsiyet Eğitimi Çocuğun erkek veya kız olduğunun bilincine varması, onun kimliğinin belirlenmesinde ve kendini kabul etmesinde önemli bir basamaktır.1 Yedi‐onbir yaş dönemi çocuklarda (somut işlemsel dönem) mantıksal düşünme başlar. Çocuk, etkin zihinsel beceriler geliştirir. Değişen duyumsal verilerin ötesinde “değişmezlik” kavramına ulaşır. Cinsel rollerinin değişmezliğini, kadın‐erkek kavramını anlar.2 Nâbî, cinsel konularda her türlü cinsel sapmadan oğlunu sakındırmak ister. Toplum içindeki fuhşiyâta dikkat çekerek, dinin göstermiş olduğu meşru dairedeki zevkleriyle, yetinmesini ister. İleriye dönük olarak eş seçiminde de iyi bir araştırma yaptıktan sonra bir cariye ile evlilik yapmasını oğluna tavsiye eder.3 Bu durumu şöyle dile getirir: Şart‐ı âdâb ile kıl hüsne nigâh Olma şehvet nazariyle güm‐râh İzdivâcunda taharrî eyle Sakın evlenme teserrî * eyle Duygu Eğitimi (Tefekkür Duygusunu Geliştirme) Nâbî, çocuğuna tefekkür etme kabiliyetini ve hayret duygusunu geliştirmesi adına bahar mevsiminde doğaya çıkıp dolaşmasını, Allah’ın sanatını temâşâ etmesini tavsiye eder. Tabiatın insanı Allaha götüren O’nu hatırlatan ve O’na şükretmeye vesile olan önemli bir sanat eseri olduğunu vurgular. Zira bu durum, Prof. Dr. Mine Mengi hocamızın ifade ettiği gibi, Nâbî'nin "düşünmeye ve düşündürmeye ağırlık veren sanat anlayışıyla yakından ilgilidir." Şâir bunu baharı da tasvir ederek şöyle anlatır: Ey Allah'ın yarattıklarını temaşa eden oğul; ey akıllılık ticarethanesine dünyaya nazar eden oğul! (b.932) Gezip dolaşma mevsimi olan bahar ayları gelince gezintiye çık. (b.933) Bazen yeşillikle dolu yerlerde dolaş ve Allah'ın rahmetle ortaya koyduğu esere bak. (b.934) Allah'ın yaptıkları hakkında gözünü dört aç ve gör ki O, ölü toprağı, bahar mevsiminde yağmurlar ile tekrar diriltmiş. (b.935) 1 Bilgin Beyza, İslâm ve Çocuk, s. 156, DİB. Yayınları, Ankara, 1991. 2 Hökelekli, a.g.e., s. 33. 3 Kaplan, a.g.e., s. 80. * Teserrî: Cariye olarak elde edilen bir köle kadını eş olarak almaya, onunla birlikte olmaya karar vermek demektir. (Geniş bilgi için bk. el‐Bedai’, 8/344‐45‐Şamile) Şair Nâbî Sempozyumu 441 Yeşilliklerin, kırların kırmızısı, sarısı ve beyazı hep o yeşillikleri ortaya çıkaran Allah'a işarettir. (b.936) Kırların taze fidanlarının salınışları, insanın gönlünde keder bırakmaz. (b.937) Gül bahçesi taraflarından akan o tatlı sular, coşku kuşuna kanat ve telek yetiştirir bitirir. (b.938) Dere kenarında yeşillikler ne güzeldir, yasemin renkli selvilerin cilveleri ne hoştur. (b.940) Güzel sesli bülbülün nağmeleri, insana can bağışlar. (b.941) İnsanlığın, nefsin çektiyse kuşların şakımalarını da dinle... (b.942) Kötü Alışkanlıklardan Koruma Nabi çocuğunu dinen haram ve kötü bir alışkanlık olan içkiden sakındırır. İnsanı âleme rezil rüsva eden, kötülüklerin anası olan alkolden uzak durmasını tavsiye eder. Bu beyanda oğluna şöyle nasihatte bulunur: Olma dil‐beste‐i câm‐ı gül‐fâm Ki ider âdemi rüsvâ‐yı enâm (b. 656) Halk içinde sebeb‐i nefret olur Katı bîhürmet ü bî‐izzet olur (b.657) Eyleme ümm‐i habâyisle safâ Ki tevellüd ider envâ‐ı belâ (b. 658) (Gül rengindeki (içi şarap dolu) kadehe sakın gönül bağlama ki o insanı bütün aleme rezil eder.) (Bu durum halk arasında nefrete sebep olduğu gibi, son derece de şerefsizlik ve saygısızlık uyandırır.) (Bütün kötülüklerin anası olan içki ile sefa eyleme ki o anadan bin bir çeşit bela çocukları doğar.) Ayrıca Nabi, esrar, kokain, afyon gibi uyuşturucu maddelerin kötülüğü ve kullananların durumunu ağır bir şekilde eleştirerek oğluna uyarıda bulunmuş bunu şu şekilde ifade etmiştir. Keyif verici müskirat kullanmaya sakın kendini kaptırma ve sakın eroin ve afyon pisliğine bulaşma. (b.676) Kokain ve esrar da en kötülerdendir ve onları kullanan ise insan değil, eşektir. (b.677) Bunları kullanıp da can cevherini karartma ve gaflet gözü kamaşıp kalmasın. (b.678) Şair Nâbî Sempozyumu 442 SONUÇ OLARAK; Nâbî’nin oğluna yapmış olduğu bu öğütler, hem bireysel hem de sosyal hayatın her alanının kapsamaktadır. Bu nasihatler hiç şüphesiz eğitim için çok değer taşıyan hususlardır. Bu bağlamda; onun göre örnek insan modelinde ve çocuğun eğitiminde olması gereken hususiyetleri şu şekilde söyleyebiliriz: Kuvvetli bir imâna sahip olan bir Müslüman, ilim irfanla mücehhez, edep ve hayâ sahibi, şımarmayan, konuşmasını bilen, başkalarıyla iyi geçinen ve merhametli olan, kin beslemeyen, komşuluk haklarına riâyet eden, içki ve uyuşturucu kullanmayan, iyilik sever, insanlara kötülük yapmayan, insanların hakkına tecavüz etmeyen, hediyeleşen, başkalarına büyüklük taslamayan, koğuculuk yapmayan, gıybet etmeyen, başkalarının kusur ve günahlarını araştırmayan, şaka yaparken ölçülü olan, insanlarla alay etmeyen, ihtiyatlı olup sırrını herkese açmayan, yalan söylemeyen ve yalan yere yemin etmeyen, vaktini boşa harcamayan, ailesine bağlı olan, iktisatlı, tevekkül ve kanaat sahibi, makam ve mevki için yalakalık yapmayan olumlu ve uyumlu bir insan. Millî benliğinin farkında olan, yüreği bu toplumun değerlerini korumak için atan, kimliği ve kişiliği olan, geçmişini ve değerlerini kişisel çıkarları için suiistimal etmeyen, doğruyu her zaman, her şartta dile getiren, önceliği “millî ve manevî değerler” olan çocukların temelinin atılacağı bir toplumun oluşmasında, kuşkusuz bilim ve sanat adamlarının önemi büyüktür. İşte bu gerçeğin bilincinde olup böylesi duyarlılığa sahip olan şairlerimizden biri de Nâbî’ dir. Son olarak: Hayriye'den alınan ve belki de insanı insan yapan “Dinî ve Ahlâkî Değerler” genç nesillerimizin eğitiminde, eğitimci perspektifiyle tekrar gözden geçirilerek, gelecek nesillerimize en güzel bir şekilde aktarılmalıdır. Şair Nâbî Sempozyumu 443 444 V. BÖLÜM NÂBÎ VE URFA Şair Nâbî Sempozyumu 445 446 ŞAİR NÂBÎ’NİN ŞANLIURFA’DAKİ İZLERİ Celil ABUZAR * Toplumların yükseliş ve çöküşünde, genç nesillerin, çocukların eğitim ve sosyalleşmesinde birer model kişilikler olan tarihi şahsiyetlerin, bilim ve sanat adamlarının önemi büyüktür. Ünlü Alman sosyolog Max Weber; bu konuda, ideal ve karizmatik şahsiyetlerden 1 bahsederken, Naima da “büyük adam” 2 tipolojilerinden bahseder. Temel olarak, bu kişiliklerin, bir toplumun toplumsal değişmelerindeki rolleri üzerinde dururlar. Toplumun oluşumunda ve gelişmesinde önemli katkıları olan ve kendi toplumları içinde bir anlamı olan kişiliklerdir bunlar… Toplum, bu kişilikleri anarak, varlığını, eserlerini sürdürerek, bu kişilikler üzerinden kendisini var eden toplumsal düzenin temel ilkelerini hatırlar. Bu sayede, bu ilkeler etrafında oluşan ülkü ve fikir birliği, pekiştirilir. Model kişilikler, bir toplumdaki kurucu simgelerin taşıyıcısı ve yansıtıcısıdırlar. Bu şahsiyetlerin adlarının caddelere, meydanlara, önemli yapılara ve hatta kentlere verilmesi, o kişi veya kişiliklerin ifade ettikleri simgelerin hatırlanmasını ve toplumsal hafızada canlı tutulmasını sağlar. Diğer taraftan, bu model kişiliklerin, eğitimdeki, genç nesillerin sosyalleşmesindeki ve toplumsal kimliğin inşasındaki önemi yadsınamaz. Genç nesiller, yaşadığı toplumun değerlerini bu şahsiyetleri model alarak öğrenir. Dolayısıyla, eğitimde, kültür inşasında ve kültürel kimliğin oluşumunda model alma önemli bir araçtır. Bireyin beğendiği şahsiyetlerin ve kişiliklerin özelliklerini kendi benliğine aktarmasıdır model alma… Özdeşim kurma ve taklit ederek öğrenme olarak iki şekilde karşımıza çıkar. Günümüzde yaşadığımız toplumumuza baktığımızda, özellikle genç kuşaklarda, kültürel değerlerimizle bağdaşmayan birçok tutum ve davranış örnekleriyle karşılaşıyoruz. Bunun elbette çok çeşitli nedenleri olabilir ama bu nedenlerden bir tanesinin de insanımıza, gençlerimize kültürümüze örnek olabilecek model karakterlerin yeterince sunulmaması olduğunu düşünüyoruz. Bu bağlamda, topluma örnek olabilecek, o toplumdan çıkmış * Yrd. Doç. Dr., Harran Üni. Eğitim Fakültesi. 1 Gerth, H.H., C. Wrights Mills, Max Weber Sosyoloji Yazıları, Çev: Taha Parla, s. 326‐327, İletişim Yay., İstanbul, 1993 2 Bu konuda geniş bilgi için bknz. Coşkun, Ali, Osmanlı’da Din Sosyolojisi Naima Örneği, s. 147‐149, İz Yay., İstanbul, 2004. Şair Nâbî Sempozyumu 447 bu model kişiliklerin hayatlarında, toplumun ihtiyaç duyduğu tüm model davranış kalıplarını, dünya görüşünü, inanışlarını, tarihini ve kültürel kimliğini bulabiliriz. İşte, Şair Yusuf Nabi (1642‐1712) de Ülkemiz için ve özelde de Şanlıurfa için bu özellikte bir şahsiyettir. Örnek model bir kişiliktir. Bu çerçevede, biz de; bu çalışmayla Şair Nabi’nin, mevcut Şanlıurfa’nın toplumsal yapısındaki yansımalarını, izlerini anlamaya çalıştık. Bugün, Şanlıurfa’da Şair Nabi’nin ismini toplumsal hafızada canlı tutma adına, Şair Nabi ismini taşıyan bir ilköğretim okulu, bu sene açılan bir Anadolu Lisesi, bir kütüphane, bir tane dernek, bir mahalle ve bir de şu an içinde bulunduğumuz konferans ve toplantı salonu bulunmaktadır. Buradan hareketle, bu alanda bir duyarlığın ve bilincin olduğunu söyleyebiliriz. Diğer taraftan, Şanlıurfa müzik geleneği içerisinde Nabi gazelleri önemli bir yer tutar. Şanlıurfa’nın geçmiş önemli müzik ustaları; Mukim Tahir, Karaköprülü İsmail, Bekçi Bakır, Cin Bekir, Kunduracı Halil İşçi, Tenekeci Mahmud, Halil Uzungöl, Halil Hafız Efendi, Dede Osman ve bu geleneğin bir anlamda son halkası olan bütün Türkiye’nin tanıdığı Kazancı Bedih; sıra gecelerinde, düğün ve toplantılarda, mevlitlerde Nabi gazellerini söylediler. Ayrıca, konunun uzmanı olarak, burada, bir Müzikolok ve halk edebiyatçısı olan Mehmet Özbek’i de zikretmek gerekir. Ancak, bugün bu geleneğin ne kadar sürdürülebildiğini de sorgulamalıyız diye düşünüyorum. Bu anlamda, başta İl Kültür Müdürlüğü olmak üzere Şanlıurfa’daki bütün yetkililere görevler düşmektedir. Değilse; Değerli hocamız Cemal KURNAZ’ın; “Şanlıurfa’nın Öğrettikleri” 1 isimli makalesinde “beni şok eden olay” olarak bahsettikleri 1974 Şanlıurfa’sının Nabi, Fuzuli gazelleri söyleyen dilencileri, tuvalet bekçilerini, boyacıları bulmak zor olacaktır. Ayrıca, Şair Nabi’nin Şanlıurfa’da hala devam eden bir soyunun, akrabasının olup olmadığını araştırdık. Bu konuda, Şanlıurfa’da bugün, Hacıgaffaroğlu soyadını taşıyan ve Hacıgaffarzadelerin devamı olduğunu söyleyen aile ile yine, Habergetiren soyadını taşıyan ve soyadı kanunundan önce halk arasında Nabizade olarak anılan iki aile karşımıza çıkmaktadır. Kendisi de bir Urfa’lı olan ve Urfa üzerine araştırmaları bulunan Abdulkadir Karahan; “biz yeniye kadar Nabi’nin Hacıgaffarzadelerden olduğunu biliyorduk, yeni bilgilerimizden onun “Seyyid” (Hz. Peygamber’in soyundan gelen kişilerden) olduğunu öğrendik” demektedir.2 Bunun dışında da, Nabi’nin Hacıgaffarzadelerden olduğunu belirten kaynaklar vardır.3 Ancak, 1 Kurnaz Cemal, “Urfa’nın Öğrettiği,” Bilim ve Aklın Aydınlığında Eğitim, s. 5, Temmuz‐ Ağustos 2006, Ankara. 2 Karahan, Abdulkadir, Nabi, s. 3‐4, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları: 820, Ankara, 1987. 3 Yorulmaz, Hüseyin, Urfa’lı Nabi, s. 20, Şule Yay., İstanbul, 1998. Şair Nâbî Sempozyumu 448 bu ailelerin hiç birinde yazılı bir şecere ya da kendilerini Nabi’nin devamı olduklarını ispatlayacak bir belge bulunmamaktadır. Ayrıca bu iki ailenin akraba olma ihtimali de düşünülmelidir. Bugün, Şanlıurfa’da Hacıgaffarzadelerin devamı olduğunu söyleyen aileden erkek soy olarak Mahmud Hacıgaffaroğlu ( 1946 ‐ … )’nun kaldığı ve Nabi’nin doğduğu evin; 12 Eylül caddesinde Ulu Cami avlusunun kuzey tarafına bitişik bir konak olduğu ve hala da kullanıldığı bilgisine ulaştık.1 Halk arasında soyadı kanunu çıkmazdan önce “Nabizade” olarak anılan aileye gelince; bu ailenin en büyüğü olan 70 yaşlarındaki Mustafa Habergetiren’le görüştük. ( Kendisi hala Haşimiyede nacarcı pazarında zanaatkardır). Mustafa amca; her ne kadar bir soy şecereleri olmamakla birlikte, halk arasında babasının, Nabizade Hacı Ömer Nabi diye anıldığını söyledi. Kendilerine, bugün ailesinde Nabi geleneğini devam ettiren kimselerin olup olmadığını sorduğumuzda olumlu cevap alamadık. Daha sonra konuşmamızda, Şair Nabi’ye yeteri kadar sahip çıkılmadığından bahsetti. Biz de kendilerine; çocukları ve torunları içerisinde Nabi ismini taşıyanların olup olmadığını sorduk ama yine, olumlu cevap alamadık. Değerli Misafirler, diğer taraftan, Şair Nabi’yi genç nesillerin ne kadar tanıdığını ölçmek anlamında Şair Nabi’nin adını taşıyan Şair Nabi İlköğretim okulunda; 6, 7 ve 8’inci sınıflarda 100 öğrenci üzerinde küçük bir anket uygulaması yaptık. Ankete katılan öğrencilerin %97’sinin ailesinin Şanlıurfalı olması (tablo 1) anket sonuçlarını daha da önemli kılmaktadır. Tablo 1, öğrencilerin Şanlıurfalı olup olmadıkları dağılımı ÖĞRENCİLERİN İL DAĞILIMI SAYI ORAN (%) TOPLAM Şanlıurfalıyım 97 97.0 97.0 Şanlıurfalı Değilim 3 3.0 100.0 Toplam 100 100.0 Ayrıca, ankete katılan öğrencilerin %37’si kız, %63’ü de erkek öğrenci (tablo 2) olmuştur. Sınıf dağılımları da; %36 altıncı sınıf, %35 yedinci sınıf ve %29 oranında da sekizinci sınıf (tablo 3) şeklinde olmuştur. 1 Kaynak Kişi: Mustafa Hakkı Kaysı ( 1935 ‐ … ) Şair Nâbî Sempozyumu 449 Tablo 2, öğrencilerin cinsiyet dağılımı CİNSİYET SAYI ORAN (%) TOPLAM Kız 37 37.0 37.0 Erkek 63 63.0 100.0 Toplam 100 100.0 Tablo 3, öğrencilerin sınıf dağılımı SINIF DAĞILIMI SAYI ORAN (%) TOPLAM Altıncı Sınıf 36 36.0 36.0 Yedinci Sınıf 35 35.0 71.0 Sekizinci Sınıf 29 29.0 100.0 Toplam 100 100.0 Bu öğrencilere; “Okulunuza adını veren Şair Nabi kimdir?” diye sorduk. Verilen cevaplar (tablo 4); %2 büyük bir komutandır, %10 büyük bir devlet adamıdır, %60 büyük bir edebiyatçıdır ve %28 de bilmiyorum, şeklinde olmuştur. Buna göre; aranan cevap olan “büyük bir edebiyatçıdır” maddesinin ancak %60 oranında olması düşündürücüdür. Tablo 4, öğrencilerin, “Şair Nabi kimdir?” sorusuna verdikleri cevaplar ŞAİR NABİ KİMDİR SAYI ORAN (%) TOPLAM Büyük Bir Komutandır 2 2.0 2.0 Büyük Bir Devlet Adamıdır 10 10.0 12.0 Büyük Bir Edebiyatçıdır 60 60.0 72.0 Bilmiyorum 28 28.0 100.0 Toplam 100 100.0 Şair Nâbî Sempozyumu 450 Diğer bir sorumuz olan; “Şair Nabi nerelidir?” sorusuna verilen cevaplar da ilginçtir (tablo 5): % 6 oranında Arabistanlı, %3 oranında İstanbullu, % 5 oranında Konyalı, % 66 oranında Urfalı ve %20 oranında bilmiyorum şeklinde çıkmıştır. Buna göre; yine, aranan cevap olan Urfalı maddesinin %66 oranında bulunması, konumuz açısından üzerinde düşünülmesi, sorgulanması gereken bir sonuçtur. Tablo 5, öğrencilerin, “Şair Nabi nerelidir?” sorusuna verdikleri cevaplar ŞAİR NABİ NERELİDİR SAYI ORAN (%) TOPLAM Arabistanlıdır 6 6.0 6.0 İstanbulludur 3 3.0 9.0 Konyalıdır 5 5.0 14.0 Urfalıdır 66 66.0 80.0 Bilmiyorum 20 20.0 100.0 Toplam 100 100.0 Öğrencilere ankette sorduğumuz; “Ailenizde, akrabalarınızda Nabi ismini taşıyan birileri var mı?” şeklindeki soruya verilen cevapların dağılımı da şöyledir (tablo 6): %10 evet, bir kişi var, %1 evet, iki kişi var, %2 evet, üç kişi ve üç kişiden fazla var, % 84 hayır, ailemde, akrabalarımda Nabi isminde kimse yoktur olmuştur. Bu sonuca göre; ankete katılan öğrencilerin %97’sinin ailesinin Şanlıurfalı olmasından hareketle, Şanlıurfa’da Nabi isminin yaygınlık kazanmadığını söyleyebiliriz. Tablo 6, öğrencilerin, “Ailenizde Nabi ismini taşıyan birileri var mı?” sorusuna verdikleri cevaplar AİLEDE NABİ İSMİ SAYI ORAN (%) TOPLAM Evet, Bir Kişi Var 10 10.0 10.0 Evet, İki Kişi Var 1 1.0 11.0 Evet, Üç Kişiden Fazla Var 2 2.0 13.0 Hayır, Ailemde, Akrabalarımda Nabi İsminde Kimse Yoktur 84 84.0 97.0 Bilmiyorum 3 3.0 100.0 Toplam 100 100.0 Şair Nâbî Sempozyumu 451 Ayrıca, öğrencilere;”Şair Nabi’ye ait herhangi bir söz, beyit, şiir biliyor musunuz?” diye sorduk. Verilen cevaplar (tablo 7); %5 evet, biliyorum ve %95 oranında da hayır, bilmiyorum olmuştur. Tablo 7, öğrencilerin, “Şair Nabi’ye ait herhangi bir söz, şiir, beyit biliyor musunuz?” sorusuna verdikleri cevaplar ŞAİR NABİ’DEN VECİZE, ŞİİR SAYI ORAN (%) TOPLAM Evet, Biliyorum 5 5.0 5.0 Hayır, Bilmiyorum 95 95.0 100.0 Toplam 100 100.0 Öğrencilere ankette son olarak da; “Şair Nabi hangi yüzyılda yaşamıştır?” diye sorduk. Aranan cevap olan 17‐18. yüzyıl maddesi ancak, %20 oranında olmuştur. (Tablo 8). Tablo 8, öğrencilerin “Şair Nabi hangi yüzyılda yaşamıştır?” sorusuna verdikleri cevaplar ŞAİR NABİ’NİN YAŞADIĞI YÜZYIL SAYI ORAN (% TOPLAM 15‐16. Yüzyıl 14 14.0 14.0 16‐17. Yüzyıl 15 15.0 29.0 17‐18. Yüzyıl 20 20.0 49.0 19‐20. Yüzyıl 51 51.0 100.0 Toplam 100 100.0 Sonuç Son tahlilde; toplumumuza ve gençlerimize kültürel değerlerimiz olan örnek şahsiyetlerimizi, model kişiliklerimizi ne derece tanıttığımızı yeniden sorgulamamız gerektiğini düşünüyoruz. Çünkü toplumlar, bu kişilikleri anarak, varlığını sürdürerek, genç nesillere örnek model sunarak toplumsal kimliklerini devam ettirirler. Bu anlamda, özelde Şanlıurfa’da önemli bir model şahsiyet olan Şair Yusuf Nabi’yi genç nesillere yeterince tanıtmalı ve örnek model olarak varlığını, etkililiğini sürdürmeliyiz. Burada, Valilikten Belediyeye, Milli Eğitim Müdürlüğüne, Kültür Müdürlüğüne, Harran Üniversitesine önemli görevler düşmektedir. Burada yeri gelmişken Şair Nâbî Sempozyumu 452 Şanlıurfa Belediyesi’ne ve emeği geçen herkese bu sempozyum dolayısıyla ayrıca teşekkür etmek gerekir. Gençlerimiz; geleceğimizi, yarınlarımızı emanet edeceğimiz gözbebeğimiz, yarının toplum kurucuları, öğretmenleri, doktorları, siyasetçileri, yöneticileri onlar… Toplumsal benliğimizi, kültürümüzü korumak, geleceğimizi kaybetmemek adına, onlara model alacakları gerçek şahsiyetlerin Ülke gündemimizi oluşturması dileğiyle… Ek: Anket Soruları Sevgili Öğrenciler, Elinizdeki bu anket, bir bilimsel çalışmada kullanılmak üzere hazırlanmıştır. Bu nedenle, vereceğiniz cevaplar bizim için önemlidir. Sorulardaki seçeneklerden size uygun olan seçeneği işaretlemeniz yeterlidir. Katkılarınızdan dolayı şimdiden teşekkür ederim. Yard.Doç.Dr. Celil ABUZAR Harran Ünv. Eğitim Fakültesi Şair Nâbî Sempozyumu 453 SORULAR 1‐ Cinsiyetiniz nedir? a) Kız b) Erkek 2‐ Kaçıncı sınıfta okuyorsunuz? a) Altıncı Sınıf. b) Yedinci Sınıf. c) Sekizinci Sınıf. 3‐ Nerelisiniz? a) Şanlıurfalıyım b) Şanlıurfalı değilim 4‐ Okulunuza adını veren Şair Nabi’nin kim olduğunu biliyor musunuz? a) Büyük bir komutandır. b) Büyük bir devlet adamıdır. c) Büyük bir edebiyatçıdır. d) Bir Peygamberdir. e) Bilmiyorum. f) Başka …………. 5‐ Şair Nabi nerelidir? a) Arabistanlıdır. b) İstanbulludur. c) Konyalıdır. d) Urfalıdır. e) Bilmiyorum. f) Başka ……… 6‐ Ailenizde, akrabalarınızda Nabi ismini taşıyan birileri var mı? a) Evet, bir kişi var b) Evet, iki kişi var c) Evet, üç kişi var d) Evet, üç kişiden fazla var e) Hayır, ailemde, akrabalarımda Nabi isminde kimse yoktur. f) Bilmiyorum …………….. 7‐ Şair Nabi’ye ait herhangi bir söz, şiir biliyor musunuz? a) Evet, biliyorum. b) Hayır, bilmiyorum. 8‐ Şair Nabi hangi yüzyılda yaşamıştır? a) 15‐16.yüzyıl b) 16‐17. yüzyıl c) 17‐18. yüzyıl d) 19‐20. yüzyıl Şair Nâbî Sempozyumu 454 KAYNAKÇA Coşkun, Ali, Osmanlı’da Din Sosyolojisi Naima Örneği, s. 147‐149, İz Yay., İstanbul, 2004. Gerth, H.H., C. Wrights Mills, Max Weber Sosyoloji Yazıları, Çev: Taha Parla, s. 326‐327, İletişim Yay., İstanbul, 1993 Karahan, Abdulkadir, Nabi, s. 3‐4, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları: 820, Ankara, 1987. Kurnaz Cemal, “Urfa’nın Öğrettiği,” Bilim ve Aklın Aydınlığında Eğitim, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınlar Dairesi, Temmuz‐Ağustos 2006, Ankara. Yorulmaz, Hüseyin, Urfa’lı Nabi, s. 20, Şule Yay., İstanbul, 1998. Kaynak Kişi: Mustafa Hakkı Kaysı ( 1935 ‐ … ) Şair Nâbî Sempozyumu 455 456 URFALI BİR MÛSİKÎŞİNÂS: NÂBÎ Hüseyin AKPINAR * GİRİŞ Yusuf Nâbî Efendi’nin (ö. 1712) yaşadığı XVII. ve XVIII. yüzyıllarda Türk Mûsikîsi’nde gerek bestekârlık gerekse icrâ alanında büyük bir gelişme görülmektedir. Bu devirde güzel sanatların her alanında olduğu gibi mûsikîde de İstanbul merkezdir. Bunda mûsikîye ve mûsikîşinâslara karşı himaye edici davranışları bulunan Osmanlı padişahlarının büyük bir rolü olmuştur. İstanbul’a ilâveten Bursa, Edirne, Diyarbakır ve Konya gibi şehirlerde de bu hususta geniş bir faaliyet göze çarpmaktadır. Ayrıca Anadolu dışında Bağdat, Kahire, Halep, Şam ve Kırım gibi önemli kültür merkezlerinde de birçok mûsikîşinâs yetişmiştir.1 Nâbî’nin doğup büyüdüğü, gençlik yıllarının geçtiği Urfa (Rûhâ) da şüphesiz bu mûsikî merkezlerinden biridir.Osmanlı döneminden günümüze Urfalı birçok mûsikîşinâs yetişmiştir. Osmanlı tarihinde mûsikîşinâs ve bestekâr olarak kayıtlara geçenlerden ilki, Nâbî olmuştur. Nâbî, yirmi dört yaşında 1665‐66 yıllarında ilk defa Urfa’dan İstanbul’a gittiğinde mûsikîyi belirli seviyede öğrenmiş olarak gitmiştir. İstanbul’da dönemin mûsikîşinâslarından istifade ederek mûsikî alanında kendisini geliştirmiştir. Nâbî’nin İstanbul’da yaşadığı dönemde meşhur mûsikîşinâslardan bazıları şunlardır: Derviş Ali Şiruganî (ö. 1714), Çömlekçizâde Recep Çelebi (ö. 1710), Hâfız Post (ö. 1694), Buhurizâde Mustafa Itrî Efendi (ö. 1712), Seyyid Nuh (ö. 1714) ve Yahya Nazîm Çelebi (ö. 1726).2 Yahya Kemal Beyatlı (ö. 1958), “Eski Mûsikîmiz” adlı şiirinde Nâbî’nin yaşadığı dönemi mûsikî açısından “mutlu devre” olarak nitelendirmekte ve vatanı mûsikiyle mezceden yukarıda adı geçen bazı bestekârları zikretmektedir: Ve seslenir büyük Itrî, semâyı örten rûh, Peşinden dalgalanır bestesiyle Seyyid Nûh, O mutlu devrede Itrî’ye en yakın bir dost Işıklı danteleler bestekârı Hâfız Post...3 * Yrd, Doç. Dr., Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk Din Musikisi Anabilim Dalı. 1 Sadeddin Nüzhet Ergun, Türk Mûsikî Antolojisi (Dinî Eserler), İstanbul, 1942, I, 26; Nuri Özcan, “Osmanlılar’da Mûsikî”, Osmanlı Ansiklopedisi, İstanbul, 1996, III, 225. 2 Meserret Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî, İstanbul, 1994, s. 15. 3 Yahya Kemal Beyatlı, Kendi Gök Kubbemiz, İstanbul, l989, s. 34‐35. Şair Nâbî Sempozyumu 457 Yusuf Nâbî Efendi’nin mûsikîyle olan ilişkisini dört boyutta ele alarak inceleyeceğiz. 1‐ MÛSİKÎŞİNÂSLAR TEZKİRESİNDE NÂBÎ Şeyhülislâm Mehmed Es’ad Efendi’nin (ö. 1753) 1 Atrâbü’l‐Âsâr fi Tezkiret‐i Urefâi’l‐Edvâr adlı eseri, Türk Mûsikîsi tarihinde, Osmanlı döneminde yazılan yegâne “Tezkire‐i Mûsikîşinâsân” (Mûsikîşinâslar Tezkiresi) olarak kabul edilmektedir. Kendisi de aynı zamanda bir mûsikîşinâs olan Şeyhülislâm Mehmed Es’ad Efendi’nin mûsikî ile doğrudan alakalı bu eseri, XVI. asırdan XVIII. asrın ilk yarısına kadar yetişen yüz kadar (98 tane) bestekârın hal tercümesini (biyografi) ihtiva etmektedir. Bu esere “Tezkire‐i Hânendegân” da denilmektedir.2 Nâbî’nin bir mûsikîşinâs, bestekâr ve hânende (icrâcı, okuyucu) olduğunu öğrendiğimiz yegâne kaynak, Mehmed Es’ad Efendi’nin Atrâbü’l‐ Âsâr adlı eseridir. Eserde Nâbî hakkında şu bilgilere yer verilmektedir: “Nâbî Yusuf Efendi, doğum yeri belde‐i Rûha, ölüm yeri İstanbul’dur. Âvâz‐ı tarab‐ şi’âr‐ı tersâne‐âsâr, gûş‐ı hûşında karar olmağın, taallüm‐i fenn‐i edvâra heveskâr olup mevcud olan esâtîz‐i maarif‐i disârdan ahz‐ı tahsil ve zabt‐ı kavâid‐i fenn‐i merkûmu a’lâ vech’i‐l itkan, hıfz u tekmil etmekle, hâce‐i defterhâne‐i fenn‐i elhân ve üstâd‐ı maarif beyân‐ı vâdi‐i nağamnişân olmuştur. Sadâ‐yı nezâket‐nümâsı şirîn ve lehçe‐i belâgat‐edâsı nâzenin olup, vukûf‐ı mezâyâ‐yı merkûmda, kemâ‐hüve’l‐lâyıkahu fâik idi. Mukaddemâ, makâm‐ı Ruhâvî’de usûl‐i nim‐devir’de: Ruhunda bâdeden yârin ki âb u tâb olur peydâ Derûnumda benim bir mâden‐i sîm‐âb olur peydâ Murabbaı, cümle‐i âsâr‐ı muvâfıku’l‐edvârdan olup, bundan mâ’dâ bir miktar zâde‐i tab‐ı maarif‐pirâsı dahi vardır ki, her biri pesendîde‐i esâtîz‐i dekâik‐bahşâdır.” 3 1 Osmanlı tarihinde ilmiyeye mensup bir aileden gelen Mehmed Es’ad Efendi, İstanbul’da 1684 tarihinde doğmuş, ilk tahsilini babası Şeyhülislâm İsmail Efendi’den almıştır. Sultan I. Mahmud tarafından 1748’de Şeyhülislâmlığa tayin edilmiştir. 1753 tarihinde İstanbul’da vefat etmiştir. Bkz. Hakkı Tekin, Şeyhülislam Mehmed Es’ad Efendi ve Atrâbü’l‐Âsâr fi Tezkiret‐i Urefâi’l‐Edvâr Adlı Eseri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri, 1993, s. 10‐15. 2 Nuri Özcan, “Osmanlı Döneminde Yazılmış Yegâne Mûsikîşinâslâr Tezkiresi: Atrabülâsâr”, İlim ve Sanat, İstanbul, 1992, Sayı: 31, s. 49‐50. 3 Mehmed Es’ad Efendi, Atrâbü’l‐Âsâr fi Tezkiret‐i Urefâi’l‐Edvâr, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar, nr. 6204, vr. 36b; Hakkı Tekin, Şeyhülislam Mehmed Es’ad Efendi ve Atrâbü’l‐Âsâr fi Tezkiret‐i Urefâi’l‐Edvâr Adlı Eseri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri, 1993, s. 141. Şair Nâbî Sempozyumu 458 “Güzel nağmeler Nâbî’nin kulağından çıkmaz, ayrılmaz bir hale gelince, mûsikî ilmini öğrenmeye heves ederek zamanında olan bilgili üstatlardan tahsilde bulundu. Bahis konusu fennin kaidelerini elde ederek tam manasıyla eksiksiz öğrenmek ve bilgilerini tamamlamak suretiyle nağmeler fenninin (mûsikînin) defterhânesinin reisi ve melodiler gösteren vâdinin maarif beyanlı üstadı oldu. Diğer bilgileri ve kültürü, herkesin mâlumu olduğu için onların anlatılmaya ihtiyacı yoktur. Mûsikî bilgisinin yanında, sesi tatlı, tavır ve tarzı nazik, liyakati üstün idi. Ruhâvî makâmında nim sofyan usûlünde bir murabbasından başka, mûsikî üstatlarının beğendiği bir miktar bestesi vardır.” 1 Abdulkadir Karahan (ö. 2000), “Nâbî’nin mûsikîyi Diyarbakırlı Seyyid Yahya’dan öğrendiği söylenmektedir” 2 diyerek Nâbî’nin mûsikî ile meşgul olduğunu, bestekârlığının hatırlanması gerektiğini ifade etmektedir.3 Atrâbü’l‐Âsâr’da Seyyid Yahya isminde bir mûsikîşinâs değil de Seyyid Nûh 4 ve Yahya Çelebi5 isminde Diyarbakırlı iki mûsikîşinâs yer almaktadır. Nâbî, yaşadığı dönemin bu iki büyük üstadından mûsikîyi öğrenmiş olabilir. Itrî’nin bir şâir olarak yetişmesinde Nâbî’nin tesiri olduğu gibi Nâbî’nin bir mûsikîşinâs olarak yetişmesinde de muhakkak Itrî’nin tesiri olmuştur. Zira Mehmed Es’ad Efendi, “mûsikî ilmini yaşadığı dönemin büyük üstatlarından öğrenerek kendisi de bu ilimde bir otorite olmuştur” ifadesini kullanmıştır. Urfa kültürü ile ilgili hazırlanan bazı kitaplarda ve internet sayfalarında Nâbî hakkında şu bilgi yer almaktadır: “Şeyhülislâm Mehmed Es’ad Efendi, Atrâbü’l‐Âsâr isimli eserde Urfalı Şâir Yusuf Nâbî’nin müzik alanında üstad ve güzel sesli olduğunu, “Seyyid Nuh” müstear adıyla şahane eserler bestelediğini belirtmektedir.” 6 Mehmed Es’ad Efendi’nin Atrâbü’l‐ Âsâr isimli eserinin orijinalinde ve mûsikî ile ilgili diğer kaynaklarda Nâbî’nin 1 Meserret Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî, s. 269‐270. 2 İbrahim Billurcu, “Nâbi”, 1970 Urfa Almanak, İstanbul, 1971, Yıl: 2, Sayı: 2,s. 22. 3 Abdulkadir Karahan, Nâbî, Ankara, 1987, s. 25. 4 Tekin, Şeyhülislam Mehmed Es’ad Efendi ve Atrâbü’l‐Âsâr fi Tezkiret‐i Urefâi’l‐Edvâr Adlı Eseri, s. 90; M. Nazmi Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, İstanbul, 2000, I, 426‐428. 5 Tekin, Şeyhülislam Mehmed Es’ad Efendi ve Atrâbü’l‐Âsâr fi Tezkiret‐i Urefâi’l‐Edvâr Adlı Eseri, s. 147. 6 Abuzer Akbıyık ve S. Sabri Kürkçüoğlu, “Şanlıurfa Halk Müziği’ne Genel Bir Bakış”, Şanlıurfa Uygarlığın Doğduğu Şehir, Ankara, 2002, s. 313; Abuzer Akbıyık, “Müziği, Sıra Geceleri ve Oyunlarıyla Urfa”, Uygarlıklar Kapısı Urfa, İstanbul, 2002, s. 229; http://www.bibilgi.com/N%C3%A2bi, 12.11.2009; http://www.kenthaber.com/guneydogu‐ anadolu/sanliurfa/Kimdir/iz‐birakan/nabi,12.11.2009; http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/BelgeGoster.aspx?F6E10F8892433CFFE603BF9486D4371D 413EC78939A1A8BB, 12.11.2007. Şair Nâbî Sempozyumu 459 “Seyyid Nuh” müstear adıyla eserler bestelediğine dair bir bilgiye rastlanılmamıştır. Nihat Sâmi Banarlı (ö. 1974), Nâbî’nin üslûbundaki sanatkâr îtinâ ve ifadesindeki gizli lirizmin onun kuvvetli bir mûsikî kültürüne sahip olmasından kaynaklandığı görüşünü taşımaktadır. Bu açıdan şâirin hassasiyet çizgilerini mûsikîye hasretmesi ve rivayete göre bir takım üstadâne besteler terennüm etmesinin mühim olduğunu ifade etmektedir.1 Nâbî’nin mûsikîşinas ve bestekâr olduğu, Atrâbü’l‐Âsâr’daki bilgiler doğrultusunda genel olarak kabul edilmesine rağmen dönemin Şuara Tezkireleri’nde mûsikî yönüne hiç değinilmemektedir.2 Ayrıca XVIII. ve XIX. yüzyıllarda yazılan ilâhî güfte mecmualarında da bestekâr veya güftekâr olarak yer almamaktadır.3 Ancak Müstakimzâde Süleyman Sadeddin Efendi (ö. 1788), Mecmuâ‐i İlâhiyyât adlı güfte mecmuasının sonunda Mehmed Es’ad Efendi’nin Atrâbü’l‐Âsâr’ında adı geçen bestekârları sıralarken Nâbî’yi de zikretmektedir.4 2‐ NÂBÎ’NİN HAYRİYYE’SİNDE MÛSİKÎ Hikemî şiirin temsilcisi Yusuf Nâbî Efendi, oğlu Ebu’l‐Hayr Muhammed Çelebî için bir nasihât‐nâme (öğüt kitabı) olarak yazdığı Hayriyye adlı kitabının “Der Beyân‐ı Ferâh‐ı Fasl‐ı Bahar” (Bahar Mevsiminin İç Açıcılığı Hakkındadır) başlığı altında mûsikî ilmine değinmektedir. Nâbî, mûsikînin hikmete ait bir ilim ve sanat olduğunu yine “hikmetten sayılan şiirle” 5 ifade etmektedir:6 Erzurumlu İbrahim Hakkı (ö. 1780) da Nâbî’nin Hayriyye’sinden iktibas ettiği; Mûsikî hikmete dâir fendir Bilene bilmeyene rûşendir beytiyle başlayan aşağıda zikredeceğimiz şiiri, Marifetnâme adlı ansiklopedik eserinin“Feleklerin sayısı, sesleri, nağmeleri ve hareketleri” 1 Nihat Sâmi Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 1971, II, 671. 2 Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî, s. 269, 273. 3 Bkz. Şengül Sağman, Müstakimzâde’nin Mecmuâ‐i İlâhiyât Adlı Güfte Mecmuası, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2001; Sevgi Hatice Sağman, Rûşen Efendi’nin XIX. Yüzyılda Yazılmış Mecmuâ‐i İlâhiyât Adlı Güfte Mecmuası, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2001. 4 Sağman, Müstakimzâde’nin Mecmuâ‐i İlâhiyât Adlı Güfte Mecmuası, s. 656. 5 Şiirin hikmetten kabul edilmesi ile ilgili Hz. Peygamber (s.a.v.), “Şüphesiz şiirden bir kısmı mahza hikmettir” buyurmuştur. Bkz. Celâleddin Suyûtî, Katfu’l‐Ezhâr el‐Mütenâsira fî Ahbâri’l‐Mütevâtira, Beyrut, 1985, s. 189‐190. 6 Hüseyin Akpınar, “İlimler Tasnifinde Mûsikînin Yeri”, İSTEM İslâm Sanat, Tarih, Edebiyat ve ve Mûsikî Dergisi, Konya, 2005, Yıl: 3, Sayı: 5, s. 197. Şair Nâbî Sempozyumu 460 bölümünde,1 mûsikînin hikmete ait bir fen olduğunu en etkili anlatım biçimi olan “vezinli ve kâfiyeli söz” 2 ile ifade etmektedir. Nâbî’den ziyade İbrahim Hakkı’ya nispet edilen bu şiirin ilk dörtlüğü bazı mûsikî kitaplarında 3 yer almaktadır.4 Şiirin mûsikiyle alakalı kısmını Hayriyye’de geçtiği şekliyle değil de konu farklılığına göre kendi içinde bir tasnife tabi tutarak inceleyeceğiz. a) Nâbî’ye Göre Mûsikî ve Özellikleri Nâbî’ye göre mûsikî, sineleri delen ve anlayacak çok sırları olan, bilene ve bilmeyene parlak gelen hikmetle ilgili bir fendir. Nâbî, mûsikîyi hikmet, felsefe, tıp ve tefekkür ile ilişkilendirmektedir. Bahar mevsimindeki armoninin bir mûsikî olduğuna, insanın da salt mûsikîyle buna iştirak ettiğine dikkat çekmektedir. Nâbî’ye göre mûsikînin gizli ve sırlı olan hikmetlerini avamdan ziyade hikmet, tefekkür ve irfan sahibi insanlar idrak edebilirler. Mûsikî hikmete dâir fendir Bilene bilmeyene rûşendir Mûsikî hikmetle ilgili bir fendir ki bilene de bilmeyene de parlak gelir. Nice esârı var idrâk edecek Yer gelir sineleri çâk edecek Mûsikînin anlayacak nice sırları vardır. Hele sineler delmeye birebir gelir. î'tibârât‐ı tekâsîm ü füsûl İmtiyâzât‐ı makâmât u usûl Makamların ve usûllerin ayırıcı özellikleri; dizilerin ve ses bölümlerinin (nota) değerlerinden, Perde vü peşrev ü savt u amel Kâr u nakş u şuab u kavl u gazel Perde, peşrev, ses ve icradan; kâr, nakış, şu’be, kavl (söz) ve gazelden, Her biri hikmet ile memlûdur Cân riyazin suvarur bir sudur Her biri birer hikmetle donatılmıştır ki bunlar can bahçesini sulayan birer akarsu gibidir. 1 Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetnâme, İstanbul, 1284, s. 70. 2 İskender Pala, “Erzurumlu İbrahim Hakkı’da Nâbî Tesiri”, Erdem, Ankara, 1991, c. 7, sy. 19, s. 216‐218. 3 Bkz. İsmail Hakkı Özkan, Türk Mûsikîsi Nazariyatı ve Usûlleri Kudüm Velveleleri, İstanbul, 1999, s. 26. 4 Hüseyin Akpınar, “İbrahim Hakkı’da Mûsikî Düşüncesi”, İbrahim Hakkı ve Siirt Uleması Sempozyumu Bildirileri, İstanbul, 2008, s. 238‐240. Şair Nâbî Sempozyumu 461 Nağme‐i yâbis ü hâr u bârid Çeşme‐i mahz‐ı hikemden vârid Sade, kuru ve yalın nağmeler ise hikmetin özünü akıtan çeşmeden (ses borusundan) çıkar. Her biri bir maraza nâfi'dir Zıddını her birisi dâfi'dir Her biri birer hastalığa faydalıdır. Her biri, ilâcı oldukları marazı def eder. Hikem‐i kevn ü mekân muzmerdir Anlamaz hikmetin ol kim kerdir Yaratılmışların hikmeti onda gizlidir ki onun hikmetini sağırlar (dinlemesini bilmeyenler) anlayamaz. Sırra dâir dahi var nice kelâm Ki değil ona mahal gûş‐ı avâm Mûsikînin sırlarına dair söylenecek daha birçok söz var ama avamın kulağı bunların söyleneceği yer değil (onlara bunu anlatamazsın). b) Nâbî’ye Göre Mûsikînin Olumlu Yönleri Nâbî’ye göre her biri hikmetle dolu olan mûsikî türleri ve makamları, can bahçesini sulayan birer akarsu gibidir. Her makamın farklı hastalıkları tedavi etme özelliği vardır. Güzel sesli bülbülün nağmeleri, insana hayat verir. Çeng, ney, tanbur ve mûsikâr gibi enstrümanların nağmeleri, gönül aynasında toz ve pas bırakmazlar. Zira nağme, rûhanî (ruha hitap eden) bir konuşmadır. Verir insana hayât‐ı taze Nağme‐i bülbül‐i hoş‐âvâze Güzel sesli bülbülün nağmeleri, insana can bağışlar. Gûş kıl nağmesini mürgânun İktizâ eyler ise insânun İnsanlığın (nefsin) çektiyse kuşların şakımalarını da dinle. Komaz âyîne‐i hatırda gubâr Nağme‐i çeng ü ney ü mûsîkâr Çeng, ney ve mûsikârın nağmelerini dinle ki bunlar, gönül aynasında toz ve pas bırakmaz. Nağme‐i şûh‐ı hoş‐âheng‐i beşer Hâh u nâ‐hâh ider insana eser İnsanların tatlı ahenkli şuh nağmeleri de insana ister istemez tesir eder. Nağme bir mantık‐ı rûhânîdir Nağmenin lezzeti vicdânîdir Nağme, rûhanî (ruha hitap eden) bir konuşmadır; nağmenin lezzeti vicdanlara seslenir. Şair Nâbî Sempozyumu 462 Cân‐fezâdur nefes‐i insanî Dil‐zedâdur nağam‐i rûhânî İnsanın konuşması iç açıcıdır, rûhanî nağmeler de gönle akseder. Hâne‐i cana virür nûr‐ı sürür Neş'e‐i nağme‐i târ‐ı tanbûr Tanburun telinden çıkan nağmelerin neşesi, can evine sevinç nuru verir. Nüsha‐i şevk‐i diğer şîrâze Nâydan sâdır olan âvâze Neyden çıkan sesler ise başka bir düzen ile başka bir coşkunluk şeklidir. c) Nâbî’ye Göre Mûsikînin Mahzurları Yukarıda faydalarından ve olumlu yönlerinden bahseden Nâbî, güzelliklerine rağmen mûsikînin mahzurlarını da anlatmaktan geri kalmamıştır.1 Oğluna bazı şartlar dâhilinde mûsikîyi dinlemesini tavsiye ederken bu hususta yapmaması gerekenleri de belirtmektedir. Nâbî, şiirin sonunda bir dua niteliğinde; ölçülü olmak ve onu hakikat, hikmet ve ibretle dinlemek şartıyla kişinin mûsikîden aldığı zevkin ziyade olmasını temenni etmektedir. Hazzı var gerçi ki hoş‐âvâzın Dinlenir nağmeleri de sâzın Gerçi güzel sesler insana hoş gelir ve sazların da nağmeleri dinlenir. Lîk âmîziş‐i esbâb‐ı safâ İder insânı leked‐hâr‐ı hevâ Lâkin bu eğlence yollarını öğrenmek de insanı, heveslerinin tekmelerini yer duruma getirir. Gerçi kim lezzeti çok neş'esi çok İltizâm eylemenin lezzeti yok Gerçi bunların lezzeti ve neşesi çoktur ama bunu gerekli görmenin de bir lezzeti ve faydası yoktur. Zevkin it gayride oldukça düçâr Hanene lîk getirme zinhar Başka yerlerde mûsikî meclislerinde bulunman gerekiyorsa bunun zevkini çıkar, ama sakın evine getirme. Anı da ibret ile gûş eyle Lezzet‐i lehvi ferâmuş eyle Lâkin oralarda da onu ibretle dinle, oyun lezzetini de aklından çıkar. Ger hakîkatle olursan sâmi' Olmaz evkât‐ı hayâtın zâyi' 1 Avni Erdemir, Anadolu Sahası Musikişinas Divan Şairleri, Ankara, 1999, s. 300. Şair Nâbî Sempozyumu 463 Eğer onu hakîkatle dinlersen, hayatının o vakitleri de boşa gitmiş sayılmaz. Hikem‐i kevn ü mekân muzmerdür Anlamaz hikmetin ol kim kerdür Yaratılmışların hikmeti onda gizlidir ki onun hikmetini sağırlar (dinlemesini bilmeyenler) anlayamaz. Sırra dâir dahi var nice kelâm Ki değil ana mahal gûş‐ı avam Mûsikînin sırlarına dair söylenecek daha birçok söz var ama avamın kulağı bunların söyleneceği yer değil (onlara bunu anlatamazsın). Böylece zevkin iden ehl‐i reşâd Eylesün zevkini Allah ziyâd Allah mûsikîden ilâhî zevk alan hak yolu bulmuş kişilerin zevklerini arttırsın. 1 3‐ NÂBÎ’NİN ŞİİRLERİNDE MÛSİKÎ TERİMLERİ Nâbî’nin çeşitli şiirleri arasında, mûsikî terimleri kullanılarak yazılmış olan beyitler, diğer şâirlerin dîvânlarında rastlananlardan daha fazladır Aşağıdaki beyitler doğrudan doğruya mûsikî, saz, sâzende ve hânendelere dâirdir: Nâbiyâ inceldi râh‐ı mûsikî şol güne kim Düşmeyem deyu usûl ile yürür hânendeler “Ey Nâbî! Mûsikî yolu o derece inceldi ki, hânendeler (şarkı okuyucuları) düşmeyeyim diye yavaş yürürler.” (Halk arasında yavaş ve sessiz mânâsına kullanılan “usûl” kelimesi, aynı zamanda, “metot” ve “ritim” anlamlarına da gelmektedir. İkinci mânâya göre beyit şöyle anlaşılabilir: “Ey Nâbî, mûsikî yolu (mûsikî ilmi) o derece inceldi, terakki etti ki okuyucular, şöhretten düşmeyeyim diye, metot ve ritimle yürürler (terennüm ederler).” Nâbiyâ bezmde cân‐bâzlık eyler mızrâb Sıçrar âvâze‐i sâz ile resenden resene “Ey Nâbî! Mızrâb, sazın sesiyle, ipten ipe (telden tele) sıçramak suretiyle, mecliste cambazlık eder.” Kavm‐i Mûsa'ya edüb sâz‐nevâzân taklîd Komuş âdını Kamış Bayramı’nın mûsîkâr “Saz çalanlar, Mûsâ (a.s.) kavmini taklit ederek, Kamış Bayramı’nın adını “Mûsîkâr” koymuşlar.” (Kamış Bayramı, Mûsevilerin (İsrail Oğulları'nın) hasat mevsiminde bir hafta müddetle kutladıkları, çölden çıkış bayramına 1 Nâbî’nin Hayriyye adlı eserinden alınan bu şiir ve açıklamaları için bkz. Yusuf Nâbî, Hayriyye, (Haz. İskender Pala), İstanbul, 2009, s. 188‐195; Mahmut Kaplan, Hayriyye‐i Nâbî (İnceleme‐Metin), Ankara, 1995, s. 255‐257. Şair Nâbî Sempozyumu 464 verdikleri isimdir. “Mûsîkâr” ise, adına “Mıskal” da denilen, birkaç ney'in (kamışın) bir araya getirilmesiyle yapılan eski bir nefesli sazdır. Olmak insaf değil târ‐ı neğam bîş u ya kem Ney‐zenün elde müheyya iken endâzeleri “Neyzenin endazesi (ölçüsü) elinde hazır (durur) iken, nağme çıkaran tellerin fazla veya eksik olması, insafa (uygun) değildir.” Nâbî’nin bu beyti, eskiden, sazların düzenlenmesinde neylerin, diyapazon gibi kullanıldığını göstermektedir. Beyitte geçen ve “tel” anlamında kullanılan “târ” ın diğer mânâsı, umumiyetle Azerbaycan'da kullanılan mızraplı bir çalgıdır. Mikyas (ölçü) mânâsına kullanılmış olan “endâze” ise, aynı zamanda 60 cm.lik bir uzunluk ölçüsüdür ki burada, neyzenin elindeki ney, tahta bir çubuktan ibaret olan “endâze”ye benzetilmiş olabilir. Nasıl endâze, kumaş gibi şeylerin uzunluğunu ölçüyorsa, neyzen de, mecliste bulunan diğer sazların seslerinin düzenli çıkıp çıkmadığını, yani akortlarını, ney üfleyerek ölçmüş oluyor. Gûş‐i uşşâka verür zevk‐i reh‐i rast‐ı Hicâz Mutrıbâ etdiğün âheng Sifâhân yoludur “Ey çalgıcı! Çaldığın nağme, âşıkların kulağına, Hicaz'ın doğru yolunun zevkini verir. (O hâlde bu yol) Isfahan yoludur.” Bu beyitte Nâbî, bugün elimizde örneği bulunmayan “Hicâzî Isfahân” makamına işarette bulunmuş olabilir. Burada, Uşşâk, Rast, Hicâz kelimelerinin, Isfahan ve âheng kelimeleri dolayısıyla, birer mûsikî makamı olan ikinci manâları da îhâm‐ı tenâsüb yoluyla ortaya çıkmış bulunmaktadır.1 Nağmenün kadrini bilmezleri seyr etdikçe Kec nigâh etmemeğe çâre mi var neyzenler “Nağmenin değerini bilmeyenleri seyrettikçe, ney üfleyenlerin (onlara) yan bakmamaları için bir çâre var mı?” “Neyzenlerin ney üflerken başlarını hafifçe eğmeleri, nağmenin kıymetini bilmeyenleri küçümseyici bir bakışla seyretme sebebiyledir.” Nâbî burada, tabiî olan “neyzen bakışı”na, kendince bir sebep bularak, “Hüsn‐i ta'lîl” sanatı yapmaktadır. Hânendelik eyler o meh‐i gül‐peyker Def olsa seza dâire‐i cirm‐i Kamer Uşşâkını defter eylemiş dâireden Gördüm anı ağlamakdan oldu def ter “O gül yüzlü Ay’a benzeyen güzel, şarkıcılık ediyor. Gökteki Ay’ın dâiresi (dolunay), ona, def olsa yaraşır. (O sevgili, etrafını saran) âşıklarının 1 Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî, s. 259‐261. Şair Nâbî Sempozyumu 465 ismini, bir deftere yazmış. (Kendisini o dâirenin ve halkanın içinde göremediğinden olacak), defin ağlamaktan sırılsıklam olduğunu gördüm.” (Dâire, aynı zamanda def (tef) mânâsına gelmektedir. Bu sebeple beyitte "îhâm‐ı tenâsüb" sanatı vardır.) Ayrıca, Nâbî'nin manzum eserleri arasında söz, zevk ve işret meclislerine geldiğinde, orada bulunan sazlara işaret ettiğini görüyoruz. Meselâ Hayr‐âbâd’da, Şâh Hurrem'in, Cürcân şehrinin donanması (donatılması) için verdiği emirden bahseden başlık altında yazdığı mısralar arasında şunlar vardır: Nâhîd'e çıkub terâne‐i çeng Râmiş‐ger‐i şevk tutdu âheng Çün şehr ü saray buldu zînet Sur’nâ ile tabi'a geldi nevbet Avâzed tabl‐ı şâd‐mânî Ker eyledi gûş‐i ins ü canı “Çengin nağmesi, Venüs'e kadar çıktı ve istek çalgıcısı, (ona) ritim tuttu. Şehir ve saray süslenince, davul ve zurnaya sıra geldi. Sevinç davulunun sesi, insanların ve cinlerin kulağını sağır etti.” Burada “çeng” denen telli çalgının teranesinin Nâhîd'e kadar çıkması, Nâhîd'in (Zühre’nin yani Venüs’ün) Felek Çengisi olarak bilinmesi münasebetiyledir. “Nevbet” sözü, aynı zamanda, eskiden, padişahların kapısının önünde, davul, zurna, zil ve nefir gibi mûsikî âletlerinin, günde beş defa çalınması manâsına da gelmektedir. Nâbî burada, hem buna “telmih”te bulunmaktadır; hem de “sıra” mânâsına kullandığı “nevbet” kelimesi üzerinde “îhâm‐ı tenâsüb” sanatı yapmış olmaktadır.1 Yine aynı eserinde Şâh'ın meclisini anlatırken de şunları yazmaktadır: Peş‐revde karabatak çalub ney Kondu leb‐i havzda bat’ı mey “Peşrev’de Karabatak (kuşu) ney çaldı. Şarap Kaz'ı, havuzun kenarına kondu.” Burada “karabatak”, “kondu” ve “bat” kelimelerinin her biri, iki mânâda kullanılmıştır. Balıkla beslenen, siyah tüylü bir deniz kuşu olan karabatağın ikinci mânâsı, bir mûsikî terimidir ki, saz eserlerinin husûsî bir şeklidir. Karabatak, bir Peşrev veya Saz Semaîsi, bütün sazların bir arada değil, belirli yerlerinin, belirli sazlarla çalındığı saz eserleridir. Birinci mânâsı “kaz” olan “bat”ın, ikinci mânâsı, “sürâhî”dir. “Kondu” fiili, “bat”ın “kaz” mânâsına göre dönüşlüdür. Uçan bir kuşun, bir şeyin üzerine inmesi demek olur. “Sürahi” mânâsına göre de, mechûl bir fiil olur. Bir eşyanın, birisi 1 Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî, s. 261‐263. Şair Nâbî Sempozyumu 466 tarafından bir yere bırakılması demektir. Kelimelerin ikinci manâlarına göre bu beytin ifâdesi şöyle olur: “Peşrev sırasında ney çalındı ve şarap sürahisi, havuzun kenarına bırakıldı.” Nâbî, burada, “Mugâlata‐i Na’neviyye” sanatı yapmıştır. Tanbûr gibi o târ‐ı hoş‐ter Pey‐der‐pey ederdi nağme‐i ter “Târ, tambur gibi, arka arkaya yeni nağmeler vücuda getirirdi.” Târ, telli ve mızrapla çalınan bir enstrümandır. Târ’ın ikinci mânâsı “tel” dir. Tanbûr u keman gelüb hurûşa Verdiler ikisi gûş guşa “Tanbur'la keman coşarak, ikisi kulak kulağa verdiler.” Peymâne uyup mey‐i mugâna Gelmişdi çağaneler figâna “Kadehler, Moğların (Mecûsî Papazlarının veya Meyhanecilerin) şarabına uymuşlar (yani şarapla dolmuşlar) ve Çağaneler feryat etmeye başlamışlardı.” Çağane, eskiden kullanılmış bir çeşit nefesli sazdır. Hanendeler oldu nağme‐perdâz Hep dâire‐gîr‐i halka‐i sâz “Okuyucular, halka olarak, ellerinde def, hep birden şarkı söylemeye başladılar.” Eylerdi fusûl‐i çâr çâre Rakkasun elinde çâr‐pâre “Rakkas (rakseden, oyun oynayan), elinde Çâr‐pâre, dört Fasıl üzerine dört “Fasıl” (daha icra) ederdi.” Nâbî burada, mûsikîdeki dörtlüleri karşılaştırıyor.1 “Çâr‐pâre”, Türk mûsikîsinde bir vurma âletidir. Dört parça sert tahtadan yapılmıştır. İki parçası bir avucun, iki parçası da, diğer avucun içine geçirilerek çalınır. “Fasl” (fasıl) ise bir bestekârın, aynı makamda bestelediği iki beste ile iki semâîye verilen addır. Birinci bestenin yerine kâr da olabilir. Buradaki beste sözü, herhangi bir mûsikî parçası manâsına değildir, Beste, Türk mûsikîsinin din dışı bölümünün sözlü (güfteli) kısmına ait formlardan bir şekildir. Kâr'a gelince, Türk mûsikîsinin en tantanalı din dışı güfteli formudur. Kâr’ın fasıldaki yeri, peşrevle beste arasındadır. Beyitte geçen “fusûl‐i çâr”, ilkbahar, yaz, sonbahar ve kıştan oluşan (dört mevsim) mânâsına da gelmektedir. Gülşen gibi saldı meclise süz Âheng‐i Sabâ hevâ‐yı Nev‐rûz 1 Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî, s. 263‐265. Şair Nâbî Sempozyumu 467 “Sabâ makamının âhengi, Nevruz makamının havası, bir gül bahçesine benzeyen meclisi (mecliste bulunanların yüreğini) yaktı, kavurdu.” Buradaki "Gülşen" sözünün bir mânâsı, Gülistan ve Gülzâr gibi mürekkep bir makam ismi olabilir. “Hevâ”nın buradaki mânâsı da, mûsikî ile alâkalıdır. Beyitteki birinci mânâsı, mûsikîde cinsi belirtilmeyen parçadır, âhenktir. Mûsikîdeki asıl mânâsı ise klasik formlara girmeyen ve oyun havası, peşrev ve saz semâîsi gibi serbest ve fantazi saz eserleri demektir. Sözü edilen bu “hevâ” kelimesinin ilk anlaşılan mânâsı ise “hava”, yani dünyamızı kuşatan atmosfer tabakasıdır. Bilindiği gibi hava, “yel” mânâsına da gelir. Burada bir makam adı olarak kullanılan “Nev‐rûz”un birinci mânâsı, “Yeni Gün” demektir. Gece ile gündüzün müsâvî olduğu 21 Mart günüdür. İlkbaharın başladığı, rüzgârın tatlı tatlı estiği, güllerin açıldığı, bahçelerin şenlendiği bir i'tidâl zamanıdır. Yine bu beyitte bir makam ismi olarak kullanılan “Sabâ” kelimesinin de asıl mânâsı, ilkbaharda esen tatlı rüzgârdır. O hâlde bu beyitte, “Gülşen”, “Sabâ”, “Hevâ” ve “Nevruz” kelimeleri, mûsikînin dışında, birbiriyle alâkalı ikinci bir halka teşkil ettiği için, burada Nâbî, “îhâm‐ı tenâsüb” san'atı yapmış olmaktadır. Sazendeler etdi saza âheng Her ne dedilerse baş kodu çeng “Saz çalanlar, peşrevle, taksimle saz çalmaya başladılar. Her ne dedilerse, Çeng ona baş koydu.” Hangi şarkıyı okudularsa, çeng ona uydu. Nâm‐âver iken girift ile mey Çaldı galebe girift ile ney “Şarap, (kafayı) tutmakla (sarhoş etmekle) ün salmış olduğu hâlde, Girift ve Ney, ona galebe çaldılar, onu geçtiler. (Yani, şaraptan daha çok meclistekileri mest ettiler.)” Şarap mânâsına gelen “Mey” aynı zamanda “Tulum” da denen nefesli bir halk sazıdır.1 Nâbî bu kelime ile “îhâm‐ı tenâsüb” sanatı yapmıştır. “Girift”, Türk mûsikîsinde, bugün unutulmak üzere olan, Ney’e benzer bir nefesli sazdır. Bu “girift”, beyitte “tutma” mânâsına gelen Farsça “girift” kelimesiyle “Cinas” sanatını oluşturmuşlardır. Gûş etmeğe sâz u sûzu güya Gûşunda komadı penbe mînâ “(Meclis'teki) çalgıyı, yanıp yakılışı işitmek için, sanki (şarap) şişe(si), kulağındaki pamuğu çıkardı.” Eskiden, şarap şişelerine, mantar yerine pamuk tıkarlarmış. Tabîî meclistekiler, şarap içmek için, şişenin ağzını kapatan pamuğu çıkarmışlardır. Nâbî işte bu hâdiseyi, şişenin, meclisteki sazların yanıp yakılmalarını duyabilmek için, kulağındaki pamuğu çıkarmış olmasına bağlamış ve dolayısıyla burada “Hüsn‐i ta'lîl” sanatı yapmıştır. 1 Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî, s. 265‐267. Şair Nâbî Sempozyumu 468 “Sanki” mânâsına kullanılan Farsça “gûyâ” kelimesi, aynı zamanda “söyleyici, okuyucu” mânâsına geldiği için, “sâz” ve “gûş etmek‐dinlemek” sözleriyle birlikte, bir “îhâm‐ı tenâsüb” sanatı vücuda getirmiştir. Hanende der idi ğûşıhı bur Kanunu tecâvüz etdi tanbûr “Okuyucu, (tanbur çalana:) (tanbûr, kanunu geçti, (yasayı çiğnedi) (Bu sebeple), onun kulağını bük) derdi.” Kanun, hem bilinen enstrüman, hem de “yasa” mânâlarında kullanıldığı için, “îhâm” sanatı yapılmıştır. Ayrıca, tanbûr gibi telli çalgıların mandalları (burguları), akort için bükülür (burulur.) Nâbî, bu normal işi, başka bir sebebe (tanbûr'a haddini bildirmeğe) bağlamak suretiyle, yine burada da “Hüsn‐i ta'lîl” sanatı yapmış oluyor. Bir sâz ki keşf‐i râz ederdi Tel kırmadan ihtiraz ederdi “(İçindeki Sır(ları) açıklayan bir sâz, tel kırmaktan çekinirdi.” Ney saldı büzürg ü kûçeke şûr Def‐i gama oldu Şâh mansûr “Ney, büyük, küçük, herkesi coşturdu. (Böylece), Şâh, gamı kovmak hususunda muzaffer oldu.” Beyitte “büyük” mânâsına gelen Farsça “Büzürg” kelimesi ile “küçük” mânâsını veren Farsça “Kuçek” kelimelerinin her biri aynı zamanda, Türk mûsikîsinin en eski mürekkep makamlarından birini ifâde eder. Beyitte “Pâdişâh” mânâsına kullanılmış olan “Şâh” da, “muzaffer” mânâsına kullanılan “Mansûr” da, aynı zamanda, üflenerek çalınan Ney’in birer çeşidi mânâsına gelirler. Büzürg, Kûçek, Şâh ve Mansûr kelimeleri, mûsikî terimleri dışındaki mânâlarda kullanıldıkları hâlde,1 beyitte yer alan “Ney” kelimesinin varlığı dolayısıyla, bir “Mürâ'ât‐ı nazîr” halkası teşkil ettiklerinden, Nâbî burada bir “îhâm‐ı tenâsüb” sanatı yapmıştır. Ceyş‐i gamına verüp hezimet Taksimini bildi ney ganimet “(Şâh), gamının askerini bozguna uğratınca, (Şâh’ın muzaffer olmasına sebep olan) “ney”, taksîm yapmayı bir fırsat bildi.” Taksîm, saz veya sözle, usûl gözetmeden ve irticalen yapılan solodur. Taksîm'in ikinci bir mânâsı, bölme ve bölüştürmedir. Burada “fırsat” yerine kullanılan ganimetin asıl mânâsı, düşmandan alınan maldır. Beyitte beliren tablo şöyledir: Şâh, (Havuz başında kurdurduğu içki ve mûsikî meclisimde, ney taksîmi dolayısıyla, keyiflenmiştir.) Böylece, (kendisiyle savaşan) içindeki (yüreğindeki) gam askerlerini, bozguna uğratmıştır. Kaçan askerler, bütün ağırlıklarını bırakınca, (gam askerlerinin def edilmesine sebep olan) ney, bu 1 Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî, s. 267‐268. Şair Nâbî Sempozyumu 469 ganimeti taksîm etmeyi bir fırsat bilmiştir. Beyitte yer alan “taksîm” ve “ganîmet” sözlerinin ikinci mânâları, ancak “ceyş=asker ve hezîmet=bozgun” kelimeleri dolayısıyla hatırlanabilmektedir. Bu sebeple Nâbî, burada da “îhâm‐ı tenâsüb” sanatı yapmış olmaktadır.1 Nâbî, İstanbullu hânendelerin şivelerine meftun olmasına rağmen Yahudi ve Çingene hânendelerin bozuk şivelerinden de hoşlanmamaktadır.2 Kâiliz nağme‐şinâsâsına İstanbul’un Çiğner ağzında Yahudileri Çingâneleri “Yahudileri ve Çingeneleri (şiirleri) ağızlarında çiğnemelerine rağmen, İstanbul’un mûsikîşinâslarına razıyız.” Ettirir kişver‐i efvâha sefer güfteleri Giydirir besteler eş’âra libâs‐ı seferi “Besteler, şiirlere yol elbiseleri giydirmek suretiyle, güfteleri ağızlar ülkesine sefer ettirir.” 3 Şarkı modasının Nâbî döneminden itibaren arttığı ifade edilmektedir.4 Nâbî, bir gazelinin sonunda, Urfalı olduğunu yine mûsikî diliyle ifade etmektedir: Hâkimiz mevlididir Hazret‐i İbrahim’in Nâbiyâ rast makamında Ruhâviyiz biz “Toprağımız, İbrâhîm (Halilullâh)ın doğduğu yerdir. Ey Nâbî, gerçekten biz Urfalıyız.” Burada, rast (doğru) ve Ruhâvî (Urfalı) kelimelerinin, tenâsüb yoluyla ortaya çıkan ve birer makam adı olan ikinci mânâları, ancak bir mûsikîşinâsın bilebileceği şekilde ustalıkla kullanılmıştır.5 4‐ NÂBÎ’NİN BESTESİ VE ŞİİRLERİNE YAPILAN BESTELER Mehmed Es’ad Efendi’nin Atrâbü’l‐Âsâr’da ifade ettiğine göre Nâbî’nin Ruhâvî makâmında, nim sofyan usûlünde bir murabbasından başka, mûsikî üstatlarının beğendiği bir miktar bestesi vardır. Fakat bu bestelerden hiçbirinin zamanımıza gelmediği6 ifade edilmektedir. Nâbî’nin yaşadığı dönemde özellikle gazellerinin bestelenmemesi ve yaygınlaşmamasının sebebi olarak kendisinin bunu istememesi gösterilmektedir. Bunun umumî bir hüküm gibi sayılmasının yanlış olacağı belirtilerek Nâbî’nin 1 Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî, s. 268. 2 Fuad Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, Ankara, 1999, s. 295‐296. 3 Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî, s. 281. 4 Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, s. 219. 5 Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî, s. 268‐269. 6 Yılmaz Öztuna, Büyük Türk Mûsikîsi Ansiklopedisi, Ankara, 1990, II, 95. Şair Nâbî Sempozyumu 470 Gazeli savt u makâmât ile teşhir etmek Çengîler şekline koymak gibidir tâzeleri beytiyle eserlerinin bestelenerek halk arasında okunmasını hoş görmediği1 ifade edilmektedir. Güfte ve bestesi Nâbî’ye ait olan Ruhâvî ve Nim sofyan usûlündeki eser, Ruhunda bâdeden yârin ki âb u tâb olur peydâ Derûnumda benim bir mâden‐i sîm‐âb olur peydâ beytiyle başlamaktadır. Başta Mustafa Itrî Efendi olmak üzere birçok bestekâr bestelediği eserlerine Nâbî’nin şiirlerini seçmişlerdir.2 Tespit edebildiğimiz, güfteleri Nâbî’ye ait besteler, şiirin ilk mısrası, bestekâr, makam, tür ve usûl sırasına göre verilmektedir. Örnek olması açısından tarafımızdan bestelenen nota çalışmanın sonunda verildi. 1‐ Bâğ‐ı dehrin hem hazânın, hem baharın görmüşüz (Suphi Ziya Özbekkan (ö. 1966), Bestenigâr Beste, Ağır Çenber) 2‐ Bir devlet içün çerha temennadan usandık (Nâlîzâde Alî Dede (ö. 1735), Şehnâz‐Bûselik Beste, Remel) (Hammamizâde İsmail Dede Efendi (ö. 1846), Şehnâz‐Bûselik Beste, Remel) 3 3‐ Eğer çi köhne‐metâız revacımız yokdur (İsmail Baha Sürelsan (ö. 1912), Mâhur Murabba Beste, Devr‐i Kebîr) 4‐ Gel ey nesîm‐i sabâ hatt‐ı yârdan ne haber (Buhurizâde Mustafa Itrî Efendi (ö. 1712), Isfahan Beste, Zencîr) 4 5‐ Gülsitân‐ı dehre geldik reng yok bû kalmamış (Bolâhenk Nûrî Bey (ö. 1910), Bayatî Beste, Devr‐i Kebîr) 5 (Suphi Ziya Özbekkan, Isfahan Beste, Devr‐i Kebîr) 6 6‐ Yâre varsın peyk‐i nâlem âh u zarım söylesin (Suphi Ziya Özbekkan, Isfahan Beste, Muhammes) 7‐ Pây‐ı yâre düşmeye ağyardan nevbet mi var (Mustafa Itrî Efendi, Pençgâh Beste, Ağır Semâî) 8‐ Bir zaman idi hemaguşu hayal oldu (Hatibzâde, Nevâ Yürük Semâî, Yürük Semâî) 1 Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, s. 204. 2 Ergun, Türk Mûsikî Antolojisi (Dinî Eserler), I, 132, II, 818; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, I, 412. 3 Erdemir, Anadolu Sahası Musikişinas Divan Şairleri, s. 303. 4 Öztuna, Büyük Türk Mûsikîsi Ansiklopedisi, II, 441; Sadün Aksüt, Türk Mûsikîsinin 100 Bestekârı, İstanbul, 1993, s. 42. 5 Aksüt, Türk Mûsikîsinin 100 Bestekârı, s. 228. 6 Erdemir, Anadolu Sahası Musikişinas Divan Şairleri, s. 302. Şair Nâbî Sempozyumu 471 9‐ Ne bülbülüz ne giriftâr‐ı reng‐i bû oluruz (Mustafa Itrî Efendi, Rast Ağır Semâî, Aksak Semâî) 1 XVIII. yüzyılda yazıldığı tahmin edilen tarihsiz bir yazma güfte mecmûasında, Nâbî'nin bazı şiirleri mevcuttur. 10‐ Peyâm‐ı lutf kim can a leb‐i dil‐dârdan geldi (Mustafa Itrî Efendi, Hüseynî Beste, Çenber) 11‐ Gül gül‐şeni terk eyledi sohbet sana kaldı (Mustafa Itrî Efendi, Râhatü’l‐Ervâh Beste, Sakîl) 12‐ Hayâl‐i la'l‐i nâbıtn câm‐ı çeşm‐i terde kalmışdur (Mustafa Itrî Efendi, Râhatü'l‐Ervâh Beste, Çenber) 13‐ Zevk‐ı gam dilde midür dağda mı tende midür (Mustafa Itrî Efendi, Evc Beste, Semâî) 14‐ Seninçün hâb‐ı rahat çeşm‐i giryânumta rûşendür (Mustafa Itrî Efendi, makamı belli değil) 15‐ Ne gözde eşk‐i dem‐â‐dem ne dilde zâruni olaydı (Bestekârı belli değil, Beste, Frenk‐çîn) 16‐ Koma çeşm ü dilin tire dururken bezm‐i dünyâda (Bestekârı belli değil, Beste, Evfer) 17‐ Müşg‐sây etdî dimağı bâd‐ı gîsûlar yine (Bestekârı belli değil, Beste, Semâî) 18‐ Bülbül âsâ bâğ‐ı kûy‐i yâri seyrân eyledüm (Bestekârı belli değil, Beste, Semâî) 19‐ Hûn‐ı dili mey goncayı câm eyledi bülbül (Bestekârı bellî değil, Beste, Semâî) 20‐ Ey dil sitem‐i dehrden âzâd olamazsın (Bestekârı belli değil, Beste, Semâî) 21‐ Nühüfte sûzişüm anlandı piç ü tabumdan (Bestekârı belli değil, Beste, Zencîr) 22‐ Bahar geldi yine deste câm alınmaz mı (Bestekârı belli değil, Beste, Sakîl) 23‐ Niyyetün eylediğün va'deyi incâze midür (Bestekârı belli değil, Beste, Sakîl) 24‐ Dem‐i visal zuhûr‐ı hat‐ı nigâre düşer (Bestekârı belli değil, Beste, Muhammes) 25‐ Kim düşerdi pâyüme hum gibi pür‐cûş olmasam (Bestekârı belli değil, Beste, Devr‐i Kebîr) 2 1 Erdemir, Anadolu Sahası Musikişinas Divan Şairleri, s. 239. 2 Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî, s. 282‐285. Şair Nâbî Sempozyumu 472 26‐ Sakın terk‐i edebten kûy‐ı mahbûb‐i Hüdâ’dır bu (Âmir Ateş, Segâh İlâhî, Düyek) 27‐ Es‐Selâm ey server‐i evlâd‐ı Âdem es‐selâm (Hüseyin Akpınar, Rast İlâhî, Sofyan) KAYNAKÇA Abdulkadir Karahan, Nâbî, Ankara, 1987. Abuzer Akbıyık ve S. Sabri Kürkçüoğlu, “Şanlıurfa Halk Müziği’ne Genel Bir Bakış”, Şanlıurfa Uygarlığın Doğduğu Şehir, Ankara, 2002. Abuzer Akbıyık, “Müziği, Sıra Geceleri ve Oyunlarıyla Urfa”, Uygarlıklar Kapısı Urfa, İstanbul, 2002. Avni Erdemir, Anadolu Sahası Musikişinas Divan Şairleri, Ankara, 1999. Celâleddin Suyûtî, Katfu’l‐Ezhâr el‐Mütenâsira fî Ahbâri’l‐Mütevâtira, Beyrut 1985. Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetnâme, İstanbul, 1284. Fuad Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, Ankara, 1999. Hakkı Tekin, Şeyhülislam Mehmed Es’ad Efendi ve Atrâbü’l‐Âsâr fi Tezkiret‐i Urefâi’l‐Edvâr Adlı Eseri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri, 1993. http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/BelgeGoster.aspx?F6E10F 8892433CFFE603BF9486D4371D413EC78939A1A8BB, 12.11.2007. http://www.bibilgi.com/N%C3%A2bi, 12.11.2009. http://www.kenthaber.com/guneydogu‐anadolu/sanliurfa/Kimdir/ iz‐birakan/nabi,12.11.2009. Hüseyin Akpınar, “İbrahim Hakkı’da Mûsikî Düşüncesi”, İbrahim Hakkı ve Siirt Uleması Sempozyumu Bildirileri, İstanbul, 2008. Hüseyin Akpınar, “İlimler Tasnifinde Mûsikînin Yeri”, İSTEM İslâm Sanat, Tarih, Edebiyat ve Mûsikî Dergisi, Yıl: 3, Sayı: 5, Konya, 2005. İbrahim Billurcu, “Nâbi”, 1970 Urfa Almanak, Yıl: 2, Sayı: 2, İstanbul, 1971. İskender Pala, “Erzurumlu İbrahim Hakkı’da Nâbî Tesiri”, Erdem, c. 7, Sayı: 19, Ankara 1991. İsmail Hakkı Özkan, Türk Mûsikîsi Nazariyatı ve Usûlleri Kudüm Velveleleri, İstanbul, 1999. M. Nazmi Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, I, İstanbul, 2000. Mahmut Kaplan, Hayriyye‐i Nâbî (İnceleme‐Metin), Ankara, 1995. Mehmed Es’ad Efendi, Atrâbü’l‐Âsâr fi Tezkiret‐i Urefâi’l‐Edvâr, İstanbul Şair Nâbî Sempozyumu 473 Üniversitesi Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar, nr. 6204, vr. 36b; Meserret Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî, İstanbul, 1994. Nihat Sâmi Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, II, İstanbul, 1971. Nuri Özcan, “Osmanlı Döneminde Yazılmış Yegâne Mûsikîşinâslâr Tezkiresi: Atrabülâsâr”, İlim ve Sanat, Sayı: 31, İstanbul, 1992. Nuri Özcan, “Osmanlılar’da Mûsikî”, Osmanlı Ansiklopedisi, III, İstanbul, 1996. Sadeddin Nüzhet Ergun, Türk Mûsikî Antolojisi (Dinî Eserler), I‐II, İstanbul, 1942. Sadün Aksüt, Türk Mûsikîsinin 100 Bestekârı, İstanbul, 1993. Sevgi Hatice Sağman, Rûşen Efendi’nin XIX. Yüzyılda Yazılmış Mecmuâ‐i İlâhiyât Adlı Güfte Mecmuası, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2001. Şengül Sağman, Müstakimzâde’nin Mecmuâ‐i İlâhiyât Adlı Güfte Mecmuası, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2001. Yahya Kemal Beyatlı, Kendi Gök Kubbemiz, İstanbul, l989. Yılmaz Öztuna, Büyük Türk Mûsikîsi Ansiklopedisi, I‐II, Ankara, 1990. Yusuf Nâbî, Hayriyye, (Haz. İskender Pala), İstanbul, 2009. Şair Nâbî Sempozyumu 474 Es‐selâm ey server‐i evlâd‐ı Âdem es‐selâm Es‐selâm ey bâdi‐i îcâd‐ı âlem es‐selâm İşte geldi Nâbî‐i dil‐haste hâk‐i pâyine Eyle zahm‐ı cürmine lütfunla merhem es‐selâm Şair Nâbî Sempozyumu 475 476 BİR MÜZİK BİÇİMİ OLAN GAZELDE URFALI NÂBÎ’NİN YERİ Mehmet ÖZBEK * Bildirimin amacı Abdi, Saffet, Fahim, Hikmet gibi Urfalı; Fuzûlî, Rıza Tavfik, Ziya Paşa, Nezihe Yaşar gibi Urfalı olmayan şairlerin gazellerinin yaygın bir biçimde Urfa halk musikisinde yer almasına rağmen, mahalin en ünlü şairi, yaşadığı devirde Türk divan şiirinin enbüyük ustası kabul edilen Nabi’nin gazellerinin bu musıkide, bu ölçüde yer almamasının sebebibi ortaya koymaktır. Urfa halkının ilim, medeniyet ve güzel sanatlarla olan ilişkisi çok eski zamanlara dayanmaktadır. Halkın musikiye olan derin muhabbeti ve onun halk hayatında derinlemesine kök salması bunun en canlı örnekleridir. Eskiden beri sözlü‐sanat olarak yaşayan Urfa Halk Musikisi, geleneksel öz, tür ve biçim çeşitliliği; orijinal ritmi, parlak ifade tarzı, millî ve yerel özellikleri bünyesinde bulundurmasıyla diğerlerinden ayrılır. Onun halk sanatçıları tarafından korunup saklanan en güzel ürünlerini ise bir müzik biçimi olan gazeller oluşturmaktadır. Urfa musıkisinde gazel, bize bir makamın durağını, şubelerini, mertebelerini, seyrini; kıscası makamın oluşumunu gösteren bir büyük müzik eseri demektir. Bundan dolayı gazel’e Urfa’da ustalar arasında makam denilmektedir. Tıpkı Türk Cumhuriyetlerinde mugam denildiği anlamda. Bu özellikleriyle Urfa gazelleri, Hafız Burhanların, Hafız Kemallerin okuduğu, İstanbul musıki çevrelerinde oluşmuş gazellerden ayrılırlar. Urfadaki tanıma göre gazeller şube’lerden meydana gelirler, bunlara hane denir. Bu hane’lerin her birinin başka başka adı vardır, her hane gazelin bir beyti ile söylenir. Gazelin icrasında önce bir taksim yapılarak okuyucu gazele hazırlanır. Gazel maye şubesiyle başlar. Her şube bir öncekinden daha yüksek bir perdeye oturur ve yine başında, taksim veya bir özgün ayak (yani kendine özgü kısa bir saz eseri) bulunur. Eğer gazel bir fasıl tertibi içinde okunuyorsa hane’ler arasına şarkı, türkü gibi bu şube’ye ayak olabilecek müzikler icra edilir. En tiz şube’den sonra sesi müsait olan okuyucular bir de hoyrat okurlar, buradan tekrar sıra ile pes perdeye inilir ve gazel maye şubesiyle sona erer. Türküleri, mani ve hoyratları, divan ve gazelleriyle çevresindeki illere göre farklı bir durum gösteren Urfa’nın klasik gazel sanatı, halkın hafızasında derin iz bırakmış, ve öz güzelliğini asırlar boyu muhafaza etmiştir. Bu işte hafızlar, mevlidhanlar, maharetli hanendeler önemli rol * Dr., Sanatçı‐Müzikolog. Şair Nâbî Sempozyumu 477 oynamışlardır. Çalıp söyleme geleneğine sadık kalan, fakat rakabetle onu daima zenginleştirmeye çalışan ve çeşitli devirlerde faaliyet gösteren sanatkarlar içerisinde Topal Abdurrahman, Kirişçi Baba Halil, Dambıraçı Derviş, Mukim Tahir (Tahir Oturan), Hacı Nuri Hafız (Nuri Başaran), Culha hafız (Mahmut Yapar), Şükrü Çadırcı, Cemil Cankat, Tenekeci Mahmut (Mahmut Güzelgöz), Ahmet Hafız (Ahmet Uzungöl), Halil Hafız (Halil Uzungöl), Bekçi Bakır (Bakır Yurtsever), Kazancı Bedi’ (Bedi’ Yoluk) gibi sanatkârlar okudukları gazellerle zaman içinde Urfa mahalli makam ekolünü oluşturmuşlardır. Makamlarda söz unsuru olarak en çok gazellerden yararlanılır. Kaside, mesnevî, divan, tahmis vb. divan şiiri biçimlerinden de yararlanılmışsa da bunlar gazellere oranla daha az kullanılmıştır. Böyle olunca da gazellerinde eksiksiz ve kusursuz olanı yaratmak, mutlak güzel’e varmayı amaçlayan Urfalı Yusuf Nabi’ye sözü getirmek gerekir. Urfa gibi kutsal sayılan bir şehirde doğan, İslâm dünyasının yarattığı gerçeklere yürekten bağlı olan Nabinin, türlü düşünce ve duygularını aksettirirken İslâm uygarlığıyla ilgili başlıca ögeleri sanatında esas olarak kullandığını görürüz. Kıble‐gâh‐ı saf‐ı maksûd olamazsın ey dil Sîne‐çâk olmayıcak sûret‐i mihrâb gibi İsteğine kavuşmak için çektiği sıkıntıları anlatmak isterken, göğsüyle mihrab arasında ilşki kurarak: “Mihrab gibi göğsünü parçalayacak kadar uğraşmalısın” derken Nabi, yaşadığı dini hayatın birer ögesi olan kıble ve mihrabı kulanmıştır. Gazellerini kuyumcu inceliğiyle işleyen Nabi’nin, sayfaların açıklayamayacağı kadar derin bir duyguyu, bir düşünceyi, tek beyitle dile getirdiği görülür: Şeb‐i yeldâyı müneccimle muvakkit ne bilir Müptelâ‐yı gam olana sor kim giceler kaç sâ‘at Nabi’ye göre Tanrı fikri, düşünce âleminin hem esası hem merkezidir. Bütün varlıklar Tanrı’nın adem aynasındaki tecellisi, ilahi kudretin bir yansımasıdır: O şuh âyinede aksiyle eyler güft ü gû Nâbî Bilen söyler nikāt‐ı rāz‐ı hüsnün bilmeyen söyler Şair Nâbî Sempozyumu 478 Nabi bu düşüncesini bazan çok samimi bir biçimde dile getirir: Kimdir bizi eyleyecek bāğ‐ı cinândan Mevrûs‐ı pederdir gireriz hâne bizimdir Allahın kelamı, Hazret‐i Muhammed’in hayatı, kişiliği, sözleri ve mucizeleri, Nabi için tükenmez bir ilham kaynağıdır: Sakın terki edepten kûy‐ı mahbûb‐ı Hudadır bu Nazrgâh‐ı ilāhîdir Makâm‐ı Mustafâdır bu Her mutasavvıfın olduğu gibi Nabi’ye göre de bir kudret‐i külliye kâinata, hayata ve bütün yaratıklara hakimdir; kulun iradesi bu tek merkeze bağlıdır. İyilik ve kötülük Allahtandır; alın yazısını çizen, geleceği önceden takdir edip levh‐i mahfuz’a yazan odur. Âdem esîr‐i dest‐i meşiyyet degül midür Álem zebûn‐ı pençe‐i kudret degül midür Bu perdenüñ derûnuna bak ıstırâbı ko Her mihnetüñ verāsı meserret degül midür Nabi de her divan şairi gibi, mubahı haram sayan, her hükmü kara kaplı kitaptan çıkaran, dini kuralları yanlış yorumlayarak ibadet ve düşüncede aşırılığa kaçan ham sofudan hiç hoşlanmaz. Bu nedenle bir ârif olarak şiirlerinde hep ona çatar. Sûfì senüñ olsun yüri var gerdiş‐i tesbîh Biz rindlerüz gerdiş‐i peymāne bizümdür Hayriye’de kültür çerçvesi içinde eski devrin manevi hayatını aksettiren: Mûsikî hikmete dâ‘ir fendür Bilene bilmeyene rûşendür diyen Nabi, kendi musıki ile uğraştığı halde oğluna öğüt verirken “musiki hoştur ama onu dışarıda dinle, sakın evine sokma” tavsiyelerinde bulunmuştur: Hazzı var gerçi ki hîş âvâzuñ Dinlenür nağmeleri sâzun Şair Nâbî Sempozyumu 479 Zevkin it gayride oldukça düçâr Hâneñe lìk getürme zinhâr Nabi’nin, oğlunu musikiden uzak tutmaya çalışması, onun zevk ve eğlenceye düşkün, uçarı biri olmasını önlemek için de olsa, söz ile devranışın Nabi’ de çoğu zaman birbirini tutmadığnı gösteren dikkat çekici bir örnektir. Nabi’nin şiirlerini özlü bir biçimde değerlendirdirirken şunları tepit etmiş bulunuyoruz: 1. Öncelikle Nabi, his ve hayal şairi olmaktan çok düşünce hikmet şairidir. 2. Toplum hayatının aşk, sevda gibi ilgi çekici konularından çok, sosyal dertlerini işlemiştir. 3. Tabiat güzelliği, ve hayat sevgisini ifadede zayıftır. 4. Belirli kurallara bağlı, inanmadığını savunmak, beğendiğini kötülemek gibi tutarsızlık içindedir. Bu tutumuyla halk ruhuna ters düşmektedir. Oysa ki besteci veya musıki musannifleri seslendirecekleri gazellerde, düşünceden çok his ve hayalin derin bir biçimde yer aldığı; tabiat güzelliklerinin bir tablo renkliliğiyle sergilendiği; aşk, sevda ve hayat sevgisinin dile getirildiği; halk ruhuna ters düşmeyen, samimi ve tutarlı anlatımın yer aldığı şiirleri tercih etmektedirler. Nabi ve onun çağdaşları olan Urfalı Şâhidî, Râtib, Kâtibî, Hemdemî, Nurî’nin şiirlerinin, Urfa Halk Musikisinde yaygın olarak yer almamasının sebebi budur. 480 NÂBÎ’NİNŞANLIURFA’DAKİ MİMARİ YAPILARADÜŞÜRDÜĞÜTARİHLER KaplanÜSTÜNER * Nabi (1642‐1712), doğduğu şehir olan Şanlıurfa (eski adı Ruhâ) hakkında çeşitli eserlerinde söz etmiştir. Divanında, dünyaya Hz. İbrahim’in yaşadığı topraklarda geldiğini, bir müzik makamı olan rehaviye de gönderme yaparak şöyle der: HâkümüzmevlididirHazret‐i İbrâhim’ün Nâbiyâ râstmakâmında Ruhâvîyüz biz(Divan, Gazel 271/7) Hayriyye adlı eserinde de yine doğup büyüdüğü şehri anlatır. O zamanlar Halep’e bağlı olan Şanlıurfa’yı, gönlü süsleyen, cennet bahçesinin bir örneği, Hz. İbrahim’in doğduğu, Şam şehrinin imrendiği ve Kur’ân’ın “Ey ateş! İbrahim için serinlik ve esenlik ol, dedik.” (Enbiyâ, 21/69) ayetinde anlatılan mucizeye mazhar olmuş birşehir olarak niteler: Vatanumşehr‐i dil‐ârâ‐yı Ruhâ Vakt‐i tahrîrmakarrum Şehbâ Ne Ruhâ nüsha‐i gülzâr‐ı cinân Maskat‐ıre’s‐i Halîlü’r‐rahmân Ne Ruhâ gıbtageh‐i hıtta‐i Şâm Mazhar‐ı mu’cize‐i “berd ü selâm” (Kaplan, 2008: 179) Tuhfetü’l‐Harameyn adlı mensur eserinde de Nabi, dünyaya geldiği evi, yaşadığı toprakları, balıklı gölü ve Hz. İbrahim makamını uzun uzun anlatmıştır (Coşkun, 2002: 177‐186). Görüldüğü gibi çeşitli eserlerinde Şanlıurfa’ya anlatan Nabi’nin doğduğu bu şehrin mimari yapılarına tarih düşürüp düşürmediği bildirimizin asıl konusunu oluşturacaktır. Bilindiği gibi tarih düşürme, “ebced alfabesindeki her harfin bir sayıya karşılık olması özelliğinden istifade edilerek herhangi bir hadiseye, hesaplandığında o hadisenin meydana geldiği yılı verecek şekilde bir kelime, bir cümle, bir mısra veya bir beyit söylemek” demektir (Yakıt, 2003: 66). * Yrd. Doç. Dr., Harran Ünv. Fen Edb. Fak. Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. Şair Nâbî Sempozyumu 481 Divanını incelediğimizde Nabi’nin, Şanlıurfa’daki mimari yapılar için beş tane tarih düşürdüğünü tespit ettik. Tarih düşülen yapılarşunlardır: Süleyman Paşa Köşkü Mustafa Paşa Köşkü Yusuf Paşa Camisi Yusuf Paşa Camisi’nin Minaresi Yusuf Paşa Çeşmesi Bu beş tarih, aruz vezninin çok kullanılan üç farklı kalıbıyla yazılmıştır: Fe’ilâtün/ Fe’ilâtün/ Fe’ilâtün/ Fe’ilün (3 tarih) Fâ’ilâtün/ Fâ’ilâtün/ Fâ’ilâtün/ Fâ’ilün (1 tarih) Mef’ûlü/ Fâ’ilâtü/ Mefâ ’ îlü/ Fâ’ilün (1 tarih) Bu tarihlerin beyitsayıları, 15, 11, 10, 9 ve 2 beyit olmak üzere toplam 47 beyittir. Tarih düşürülen şiirlerin kafiye düzeni, xa xa …. (3 tarih) ve aa ba …, (2 tarih) şeklindedir. Nabi’nin, tarihleri kıta nazım şekli haricinde de yazdığı görülmektedir. Ruhâ (Şanlıurfa) adının 8 kez geçtiği bu tarihlerin dikkat çekici beyitlerinden hareketle Nabi’nin hayal dünyasını vermek istiyoruz: Süleyman Paşa Köşkü tarihinden: Gökyüzünün cam gibi olan yahut camdan yapılmış köşkü, Süleyman Paşa’nın yaptırdığı köşkün eşi ve benzeri olamaz. Bu köşkün ancak bir benzeri vardır. O da suda yansıyan görüntüsüdür. Yani Süleyman Paşa köşkünün benzeri yoktur: Buna mânend olamaz kasr‐ı zücâcî‐i felek Âbda aksi olur ancak olursa peydâ (Divan, Tarih 39/3) Bu köşk, gerçekten dünyayı süsleyen, dünyaya güzellik katan temiz ve mükemmel bir eserdir. Böyle bir yapıyı, o zamana kadar kimse kendi şehrinde yapmamıştır: Hak budur ki eser‐i pâk‐i cihân‐ârâdur İtmedi kimse dahı böyle mahallinde binâ (Divan, Tarih 39/4) Mustafa Paşa Köşkü tarihinden: Mustafa Paşa’nın yaptırdığı köşk, Anadolu, Şam, Mısır ve Bağdat’ı kendisine gıbta ettirmiş, imrendirmiş belki de kıskandırmıştır. Bundan dolayı Şanlıurfa’nın bahtı açık ve yücedir: Şair Nâbî Sempozyumu 482 Bahtı ‘âlîdür Ruhâ’nun kim gelüp böyle vezîr Gıbtagâh‐ı Rûm u Şâm u Mısr u Bağdâd eyledi (Divan, Tarih 55/4) Mustafa Paşa köşkü, çok nazik ve narin bir yapıdır. Gönülleri kendine çeker. Köşkün cazibe gücü o kadar fazladır ki dünyayı aydınlatan ve süsleyen güneş dahi, her sabah bu köşkü seyretmeyi kendine alışkanlık haline getirmiştir. Beyitte, güzel bir hüsn‐i talil sanatının örneğini de görüyoruz: Öyle nâzikdür binâ‐yı dil‐keşi kim her sabâh Seyrine mihr‐i cihân‐ârâyı mu ’ tâd eyledi (Divan, Tarih 55/9) Cennetin kapıcısının Rıdvan adlı bir melek olduğuna inanılır. Rıdvan, Mustafa Paşa köşkü yapılınca, cennet köşkünün güzelliği ve parlaklığı kalmadı, gitti diye kıskanmaya başlar. Bu kıskançlığını da cennet kapısında bağırarak herkese duyurmaya çalışır: Revnakı kasr‐ı bihiştün kalmadı gitdi diyü Reşkden Rıdvan der‐i Cennetde feryâd eyledi (Divan, Tarih 55/12) Yusuf Paşa Camisi tarihinden: Yusuf Paşa Şanlıurfa’ya feyiz dolu ve nurlu bir cami inşa ettirmiştir. Bu cami çok temiz ve çok güzeldir. Bu camiyi doya doya görmek ve seyretmek için parlak gökyüzü bile göz açmış/yapmıştır; hatta gökyüzünde bulunan melekler ve diğer ruhani varlıklar da yeryüzüne inmiştir: Urdı bir câmi’ ‐i nûrâni‐i pür‐feyze esâs Ki temâşâsına çeşm açdı sipihr‐i mînâ Böyle bir câmi‐i pâkîze binâ eyledi kim İndiler seyrine sükkân‐ı semâvât‐ı a’lâ (Divan, Tarih 97/4‐5) Yusuf Paşa Camisi’nin Minaresi tarihinden: Yusuf Paşa Camisi’nin minaresi çok yüksek, çok yücedir. Bundan dolayı bu minarenin tarihini gökyüzünde bulunan melekler yazmıştır: Târîhini felekde melek yazdı Nâbiyâ Bâlâ binâ makâm‐ı ezân‐ı Muhammedî (Divan, Tarih 98/2) Yusuf Paşa Çeşmesi tarihinden: Şehrin çevresine surlar yapılalıdan beri Şanlıurfa, Yusuf Paşa Çeşmesi gibi parlak ve gösterişli bir bina görmemişti: Şehre bünyâd‐ı hisâr olunalı gördügi yok Çeşm‐i ebvâb‐ı Ruhâ böyle binâ‐yı garrâ (Divan, Tarih 102/5) Nabi’nin Şanlıurfa’daki mimari yapılara düşürdüğü tarihlerin tam metnini veriyoruz: Şair Nâbî Sempozyumu 483 1‐ TÂRÎH BERÂY‐I KASR‐I SÜLEYMÂN PÂŞÂ DER‐RUHÂ (Fe’ilâtün/ Fe’ilâtün/ Fe’ilâtün/ Fe’ilün) Habbezâ kasr‐ı hoş‐âyende‐i nev tâze edâ Ki temâşâsı virür rûha gıdâ çeşme ziyâ Kasr‐ı Cennet gibi dünyâda nazîri nâ‐yâb Misli maksûre‐i Firdevs gibi nâ‐bînâ Buna mânend olamaz kasr‐ı zücâcî‐i felek Âbda aksi olur ancak olursa peydâ Hak budur ki eser‐i pâk‐i cihân‐ârâdur İtmedi kimse dahı böyle mahallinde binâ Budur ol cilvegeh‐i mu cize‐i "berd ü selâm" Mehbit‐i vahy‐ı Huda mazhar‐ı âyât‐ı hüdâ Budur ol mâ‐hasal‐i nehr‐i rahîk ü tesnîm Budur ol kıt ’ a‐i gülzâr‐ı na ’ îm ü me’vâ Budur ol âb‐ı safâ‐bahş‐ı revân‐perver kim Eyledi feyz‐i ezel pây‐i Halîl'e icrâ Hüsninün vasfına emvâcı sütûr‐ı tahrîr Tarhınun medhine mâhîsi zebân‐ı gûyâ Kendü ruhsârını âyînede seyr itmek içün Virdi rûşenger‐i bâd âyîne‐i âba cila İdicek himmet ile Nâbî bu kasrı ibdâ ’ Çeşmeden dâ’ire‐i ‘ayn‐i rehâ buldı Ruhâ Cereyân‐ı leb‐i âb ile didüm târihin Yapdı bu tarh‐ı dil‐âşûbı Süleyman Pâşâ (H. 1099‐1100/ M.1688‐ 1689) (Divan, Tarih 39/225‐226) Şair Nâbî Sempozyumu 484 2‐ TÂRÎH BERÂY‐I KASR‐I MUSTAFA PÂŞÂ DER‐ ‘AYN‐I HALÎLÜ'R‐ RAHMAN ALEYHİ'S‐SELÂM (Fâ’ilâtün/ Fâ’ilâtün/ Fâ’ilâtün/ Fâ’ilün) Mustafa Pâşâ‐yı ‘âlî‐şân vezîr‐i bî‐nazîr Kim Ruhâ şehrin kudûmı Cennet‐âbâd eyledi Oldugında devletiyle hıtta‐pîrây‐ı Ruhâ Merhametle hâtır‐ı sükkânını şâd eyledi Oldı halka sâyesi sermâye‐i emn ü emân Feth‐i bâb‐ı adl u sarf‐i cevher‐i dâd eyledi Bahtı ‘ âlîdür Ruhâ’nun kim gelüp böyle vezîr Gıbtagâh‐ı Rûm u Şâm u Mısr u Bağdâd eyledi Resm‐i ahkâm‐ı vezâret tarz‐ı âdâb‐ı umûr Zâtına mahsûs gûyâ kendü îcâd eyledi Âb‐ı İbrâhîmveş gark itdi halkı nimete Nâsı ihsânı ile kul itdi âzâd eyledi Koydı ceddü’l‐enbiyânun âstânında eser Bu müzeyyen kasr‐ı rengin‐sakfı âbâd eyledi Habbezâ kasr‐ı cihân‐ârâ ki hüsn‐i dil‐keşi Köhne çerhün cünbiş‐i şevkine imdâd eyledi Öyle nâzikdür binâ‐yı dil‐keşi kim her sabâh Seyrine mihr‐i cihân‐ârâyı mu ’ tâd eyledi İhtirâ ’ ‐ı tab ’ ‐ı mi’ mâriyle îcâd eyleyüp Yümn‐i ta ’ lîmiyle üstâdını üstâd eyledi Seyr‐i mâhı âbda mâhî ile hem‐çeşm idüp Âlemi bu kasr yirden göğe dek şâd eyledi Revnakı kasr‐ı bihiştün kalmadı gitdi diyü Reşkden Rıdvan der‐i Cennetde feryâd eyledi Şair Nâbî Sempozyumu 485 Sâyesinde feyz alup âb‐ı revân‐bahş‐ı Halîl Çeşme‐i mâ’ü’l‐hayâtı vardı irşâd eyledi Köhnesin kim yâd ider kasr‐ı Süleymân olsa da Nâm ü şânın bu binâ‐yı tâze ber‐bâd eyledi Âbveş rû‐mâl idüp Nâbî didi târihini Mustafa Pâşâ ne zibâ kasr bünyâd eyledi (H. 1111/M.1699) (Divan, Tarih 55/242‐243) 3‐ TÂRÎH BERÂY‐I CÂMÎ’‐İ YÛSUF PÂŞÂ DER‐RUHÂ (Fe’ilâtün/ Fe’ilâtün/ Fe’ilâtün/ Fe’ilün) Sâf‐tab ‐ı vükelâ kadr‐şinâs‐ı ‘ulemâ Ehl‐i hayr‐ı vüzerâ hazret‐i Yûsuf Pâşâ Olıcak sâye‐i eyyâm‐ı safâ‐bahşında Gıbta‐fermây‐ı cinân şehr‐i dil‐ârâ‐yı Ruhâ Eyledi niyyet‐i hayrat ü müberrâta şürû Eyledi âhiretin kendü eliyle ihyâ Urdı bir câmi’ ‐i nûrâni‐i pür‐feyze esâs Ki temâşâsına çeşm açdı sipihr‐i mînâ Böyle bir câmi‐i pâkîze binâ eyledi kim İndiler seyrine sükkân‐ı semâvât‐ı a’lâ Görinür sadr‐ı sevâdında binâ‐yı şehrün Satr‐ı ferman ü berât üzre misâl‐i tuğrâ Böyle bir hayra muvaffak olup âhir itdi Nâmını defter‐i divân‐ı bekâda ibkâ Dahı böyle eser‐i hayrı Ruhâ’da çokdur Eyledi cümlesini yirlü yirinde icrâ Eser‐i hayrın ide hazret‐i Allâh kabul Haşrda mağfiret ü rahmetine ide sezâ Şair Nâbî Sempozyumu 486 Nâbi‐i dâ’i hulûs ile didi târihin Cennete mûcib ola câmi‐i Yûsuf Pâşâ (H. 1120/ M. 1708‐1709) (Divan, Tarih 97/295‐296) 4‐ TÂRÎH‐İ MENÂRE (TÂRÎH‐İ CÂMİ‐İ YÛSUF PÂŞÂ) (Mef’ûlü/ Fâ’ilâtü/ Mefâ ’ îlü/ Fâ’ilün) Yapdukda bu menâreyi destûr‐ı hayr‐hâh Ya’nî vezîr‐i Yûsuf‐ı Mısr‐ı ser‐âmedî Târîhini felekde melek yazdı Nâbiyâ Bâlâ binâ makâm‐ı ezân‐ı Muhammedî (H. 1120/ M. 1708‐1709) (Divan, Tarih 98/296) 5‐ TÂRÎH‐İ ÇEŞME‐İ YÛSUF PÂŞÂ DER‐RUHÂ (Fe’ilâtün/ Fe’ilâtün/ Fe’ilâtün/ Fe’ilün) Âsaf‐ı sâf‐derûn hâfız‐ı hayrât‐nümûn Hâkim‐i müşfik‐i mahrûsa‐i cân‐bahş‐ı Ruhâ Niyyeti olmağ ile cânib‐i hayra cârî İtdi bu âb‐ı revân ile bu râhı ihyâ Pederi mâderi rûhına idü kasd‐ı sevâb İtdi bu bürke‐i pâkîze‐i ‘ulyâyı binâ Vârid u sâdır içün âb‐ı zülâl itdi sebîl Getüre teşnegî‐i haşrda râhına Hudâ Şehre bünyâd‐ı hisâr olunalı gördügi yok Çeşm‐i ebvâb‐ı Ruhâ böyle binâ‐yı garrâ Nâbiyâ hubb‐ı vatan olmağ ile îmândan Gâ’ibâna ‘ataş‐ı tab’umuz itdi irvâ Mâye‐i cûşiş olup tab’uma mânende‐i âb Eyledüm şevk ü tarabdan iki târih ihdâ Nûş idüp âb‐ı revanın didi Nâbi târih Râh‐ı ferdaya sebîl eyledi Yûsuf Pâşâ Şair Nâbî Sempozyumu 487 Katre‐i âbın içenler didi Nâbi târih Rûh‐ı ecdadını şâd eyledi Yûsuf Pâşâ (H. 1120/ M. 1708‐1709) (Divan, Tarih 102/299‐300) Sonuç olarak, doğum yeri olan Şanlıurfa’daki mimari yapılara beş tane tarih düşüren Nabi’nin, bu manzumelerde, mimari yapıları, övgü dolu sözler ve zengin hayallerle resmettiğini söyleyebiliriz. KAYNAKÇA Bilkan, Ali Fuat (1997), Nâbî Divânı I‐II, İstanbul. Coşkun, Menderes (2002), Manzum ve Mensur Osmanlı Hac Seyahatnameleri ve Nâbî’nin Tuhfetü’l‐Harameyn’i, Ankara. Kaplan, Mahmut (1995), Hayriyye‐i Nâbî İnceleme‐Metin, Ankara. Kur’ân‐ı Kerim ve Açıklamalı Meâli, (Haz. Hayrettin Karaman vd.), (2003), Ankara. Unat, Faik Reşat (1994), Hicrî Tarihleri Milâdî Tarihe Çevirme Kılavuzu, Ankara. Yakıt, İsmail (2003), Türk‐İslam Kültüründe Ebced Hesabı ve Tarih Düşürme, Ankara. 488 BİLİNEN URFA ŞAİRLERİ Adil Saraç * Özel koleksiyonlarda, halk edebiyatının cönkleri sayılabilecek repertuar defterlerinde mezar ve diğer yapı kitabelerinde adına rastladığımız Urfa şairleri arasında bir gezinti yaparsak 130 kadar şaire rastlarız. Ancak bu 130 şairin tamamına Urfalı demek doğru değildir. Çünkü özellikle repertuar defterlerinde özellikle Fuzulî, Ruhî, Ziya Paşa gibi adını gayet iyi bildiğimiz şairlerin şiirleri de olduğu gibi, Urfalı olup olmadığını kestiremediğimiz başka şairler de olabilir. Bunların araştırılması ayrı bir çalışma konusudur. Söz gelimi bilindiği gibi Muhibbî Kanuni Sultan Süleyman’ın mahlasıdır. Ünlü şair Rasih’in “üstüne” redifli gazeline nazire yazan Diyarbakırlı bir Muhibbî daha vardır. Repertuar defterlerinde şiirleri olan bir Muhibbî de Urfa’dadır. Başlangıçta biz, Muhibbî’yi Diyarbakırlı olarak bildik. Ancak sonradan Bedri Alpay’ın şahsım tarafından edite edilen Şanlıurfa Şairleri I kitap çalışmasında Molla Ahmet’in oğlu Abdurrahman Muhibbî’nin bir Urfa şairi olduğunun farkına vardık. Biz burada Urfa’daki Divan şairlerinin sadece adından söz edeceğiz ve hacmi daha fazla kabartmamak için onların şiirlerinden örnekler vererek şiir güçlerinin ve dirençlerinin ne kadar olduğunun tespitine yardımcı olacağız. Böylece Urfa’daki Divan şiirinin hem kısa bir tarihine sahip olacağız hem de deyiş yerindeyse Urfa’ya gelin veya iç güvey gelen Divan şiirinin talihi hakkında fikir sahibi olacağız. Daha önce de zikrettiğim gibi adı bilinen ilk Urfalı divan şairi Şânî’dir. Mezarı Şanlıurfa Belediyesi İtfaiyesi yanındadır ve bir türbe şeklindedir. 1631 ile 1693 yılları arasında yaşayan Şânî’nin: Ravza‐i Rıdvâna vermem selsebil‐i Cennete Künc‐i aşkı câm‐ı şevkı kûşe‐i meyhâneyi biçiminde söylediği “Ben aşk köşesini, istek kadehini, meyhane köşesini ne Rıdvan’ın bahçesine ne de Cennet çeşmesine değişirim.” beyti hem hayal hem söyleyiş bakımından güçlüdür. Yine 17. yüzyılın bir diğer şairi, ünü Urfa sınırlarını aşarak tüm Türk‐ İslam coğrafyasına yayılmış ve bugünkü buluşmamıza vesile olan Nâbî’dir. Burada Nabi’den söz etmeyi haddimizi bilip bu konuda söz sahibi olan * Emekli Edebiyat öğretmeni ve araştırmacı. Şair Nâbî Sempozyumu 489 değerli misafir bilim adamlarımıza bırakarak Nâbî’nin gayet hikmetâmiz şu beytini vermekle yetinelim: Nâbîya kailinin zilletine hüccettir Devlet‐i sabıkını fahr ile irad etmek Ne diyor Nabi? Şunu diyor: “Ey Nabi kim ki görevdeyken yaptıklarıyla, görevden alındıktan sonra övünüyorsa bil ki o adam rezil hale gelmiştir.” Yine aynı yüzyılın bir başka şairi de Zâhir’dir. 1670‐1746 yılları arasında yaşamıştır. Elimizde onun daha çok mezarlara yazdığı tarih düşürme şiirleri mevcuttur. Bu kitabeler dışında bir dörtlüğü var elimizde. İşte o dörtlük: Müdâm câm‐ı kederle mest ü hayrânım aman var mı Yeter ey saki rû çekme şerâb‐ı erguvân var mı Beni meyhâneye pir‐i muğân teklif eder bilmem Safâya sıdk urur gönlümce anda bir civân var mı Söyleyiş bakımından oldukça sağlam görünen bu dörtlüğün anlamı şu: “Keder kadehinden içe içe hayranlık ve baygınlıkla kendimden geçişimden kurtuluşum madem yok, ey saki bizden yüz çevirme, erguvan renkli şaraptan ver. Beni meyhaneye baş saki yapmak isterler ama burada acaba gönlüme göre genç güzeller var mı ?” Buram buram tasavvuf kokan bir dörtlük. 17. yüzyılın bilinen diğer şairleri Berai ve Reşid’dir. Bu şairlerin herhangi bir şiirine rastlamıyoruz. Prof. Dr. Mustafa İSEN’in Şuara Tezkireleri kitabında adları Urfalı olarak anılmaktadır. Başka şairlerin adlarına belge yokluğu nedeniyle ulaşamıyoruz. Nitekim 18. yüzyıl bize biraz daha yakın olduğundan bu yüzyılda sayıca biraz daha fazla şairin, 19 şairin adını verebiliyoruz. 1760‐1825 yılları arasında yaşayan, aynı zamanda hafız olan, hem aruzla hem heceyle yazan, aynı zamanda Şair Sânî’nin babası olan , Kim nigâh eyler çemenzâre varınca nergise Meyl‐i nergis eylemekdir çeşm‐i şehlâdan garez “Bizim nergise bakmamızın amacı şehla gözü hatırlamaktır. Yoksa bahçeye gelince nergise kim bakar ki?” diyen Ferdî, Zülfün altında ruhun bir berk‐i rahşândır senin Geh sipihre arz eder geh ebrde mestûr olur “Saçlarının altına gizlenen yanakların parlayan bir şimşektir ki, yüzünü bazen dünyaya gösterir, bazen de bulutların arkasına gizlenir.” diyen 1738doğumlu Fânî, akla gelen, göze batan ilk isimlerdir. Şair Nâbî Sempozyumu 490 18. yüzyılda Birecik’te dünyaya gelen Şeyh Hâlis’in Git haşre değin Hâlis o şûhun hevesiyle Mademki ham‐ı kâkülünü boynuna takdın “Ey Hâlis, madem ki o sevgilinin saçının bir büklümünü, halkasını boynuna taktın, o sevgili‐ ye duyduğun arzuyla kıyamete kadar yolun var.” Anlamını taşıyan beyti için Divan şiiri uzmanları herhangi bir kusur bulamaz. 18. yüzyılın sonunda doğup 1836’da vefat eden ve 19. yüzyılın ünlü şairi olan Ahmet Lâmî’nin dedesi olan Kâtib’in elimizde sadece Nabî’nin ünlü “Sakın terk‐i edebden…” diye başlayan gazelini bir tahmisi kalmıştır. Bu tahmis, Kâtib’in Nâbî ayarında olmasa bile usta bir şair olduğunun ispatıdır: Ferah‐bahşâ‐yı pâkize cihânın pâk‐i hâkidir Zemini nâfe‐i Çin ü Hıtânın müşk‐i pâkidir Kamu minnet o bâb‐ı rahmet uşşâka bakidir Felekde mâh‐ı nev Bab’üs‐Selâmın sine‐çâkidir Bunun kandil‐i cevza matla’‐ı nûr‐ı ziyâdır bu Tahmisin tekniği gereği son iki mısra Nabî’nindir ama bu iki mısraya Kâtib tarafından ilave edilen üç mısra takdir edileceği üzere yama gibi durmamaktadır. Tercüme‐i hâli pek bilinmeyen diğer bir 18. yüzyıl şairi Zâkî’nin elimizde bir gazeli, bir müseddesi ve bir murabbaı var. İşte ondan şuhâne bir beyit: Vaslına erişmek muhâl görülmede günden güne Eşkıyâ‐veş bir sehi hûbâne düşdü gönlümüz “Eşkıya gibi iri yarı, uzun boylu bir güzele gönlümüz düştüğü günden beri ona kavuşmak giderek imkânsız hâle geliyor.” Adı Muhammed Salih. Mahlası Sânî. 1783‐1848 yılları arasında yaşamış. Mezarı Bedi’üz‐zaman Mezarlığı’nda. Mezar taşındaki kitabe ünlü şair Admî tarafından yazılmış. Elimizde bir müseddesi, gazel biçiminde yazılmış peygamberi öven bir şiiri var. Müseddesinden bir bent almakla yetinelim: Ölürsem zahm‐ı tiğ‐i hûn‐feşân‐ı şehsuvârımla Ten‐i mecrûhumu yun âb‐ı çeşm‐i eşk‐bârımla Ser‐i kûyunda defn eylen kim derd‐i aşk‐ı yârımla Diyem emvâta ihyâ olucak feryâd ü zârımla Eğer haşr olmaz isem ol kıyâmet‐kad nigârımla Gezem mahşerde sinem döğerek seng‐i mezârımla Şair Nâbî Sempozyumu 491 Selim, 1785‐1857 yılları arasında yaşamış. Urfa’da Halidiye tarikatını kurmuş. Bütün Ortadoğu’yu dolaşmış. Men humâr‐ı çeşm‐i mestim kaşların mihrâbına Baş eğersem secde‐gâhımdan gelir bûy‐ı şerâb Beyti sûfiyâne beyitlerinden biri olsa gerektir. Şöyle diyor Selim: “Ben senin mihrabında kaşlarını gördükten sonra sarhoşluk, mahmurluk ve ayıklık arasında öyle bir haldeyim ki secdeye gittiğim anda burnuma şarap kokusu gelir ve senin bu kokunla sarhoş olurum.” Şöhreti Urfa dışına taşan, selefi Nâbî gibi İstanbul’a gelen, birçok telif eseri bulunan Nüzhet Ömer’i unutmamak gerekir. Gönülde mebhas‐ı aşkında evvel âh olur peydâ Beli her nüsha ünvânında Bismillâh olur peydâ “Rabbim, ne zaman gönlüme aşkının bahsi gelse ağzımdan bir ah sesi çıkar. Duymaz mısın ki her Bismillâh dediğimde sözümü âh ile bitiriyorum.” mısralarının sahibi Ömer Nüzhet. 18. yüzyılın diğer Urfalı şairleri de şunlardır: Fâik, Hâlisî, Hasibî, Hattî, Hemdemî, Kâmil, Kudsî, Nasib, Nidâî, Şehdî, Şöhretî… 19. yüzyıla gelince bu yüzyılda adını ve sahip olduğumuz şiirlerini sayabileceğimiz tam 100 şair var. Oğlunun genç yaşta ölümü üzerine yazdığı Nideyim kalmadı âh tende mecâlim eseri Ne yana azm edeyim ben de şaşırdım seferi Şeb‐i zulmette söner baht‐ı siyâhım feneri Bu da bir çilledir ey dil kaderim der çekerim Sözlerini içeren murabbaıyla tanıdığımız 1848 ‐1909 yılları arasında yaşayan Tâkî, 1863’te hayata gözlerini yuman ve Özün ehl‐i hakikat bil gönül verme bu dünyâya Sebâtı yok vefâsızdır heman dâr‐ı cefâdır bu mısralarını yazan Vecdî. Ancak diğer bir şair Mahvî ile birlikte münazara tarzında yazdığı ve sadece birinci mısraları kendine ait olan bir gazeline rastladığımız, o gazelde de Husrevân‐ı dehre istiğnâmız olsa yeri var Bende‐i ferman‐ber‐i Sultan‐ı Abdülkaadiriz diyen Ziyâî Hile‐i Cennet olursa çekeyim çâk edeyim Dem‐i vuslatda bana hâil ola pirehenim “Kavuşma anında, bana engel olur endişesiyle sırtımdaki Cennet elbisesi de olsa onu çekip yırtarım.” Biçimindeki aşıkane beytin sahibi, 19. yüzyıl şairi Şem’î, 1813‐1877 yılları arasında yaşayan, aynı zamanda bestekâr olan Şair Nâbî Sempozyumu 492 Müdâvâ eylemezsin ger visâlinle tabibim sen Bulunmaz yâreme tıbhâne‐i âlemde bir merhem “Ey sevgili! Benim doktorum sensin. Dünya denen bu hastanede, beni sen tedavi etmezsen; hiçbir doktor, hiçbir ilaç yaramı iyileştiremez.” diyen Fâiz, ölüm tarihi 1870 olarak bilinen, sadece adına mezarındaki kitabesi elde olan Ben ki ser‐mest‐i mey‐i şarâb‐ı vahdetim Zâhidâ şimden gerü vur başına seccadeyi “Ey sufi! Ben Allah’ın birlik şarabının sarhoşu olmuşum. (Sarhoş olan namaza yaklaşamayacağına göre) bundan sonra seccade senin olsun.” gibi gayet rindane bir beyitle sayfalar arasına sıkışmış Nâtık, 1800‐1871 yılları arasında yaşayıp Ayaklarda kalır çok şâh‐ı hüsn‐ârâ divânında Bu yolda ehl‐i diller hâke yeksan olmasın n’olsun “Birçok güzellik kraliçesi senin huzurunda ayakta kalıyor. Bizim gibi sana gönül bağlayanların huzurunda yerle bir olması şaşılacak bir hal değildir.” diyen Sabrî, 1819‐1873 yılları arasında hayat süren Sâbir’in ise Turrası çekmiş alem tabur‐ı müjgân der‐akab Yürüyüşde san kıyametden nişandır didesi “Kâkülü, bayrağı çekmiş, arkasından kirpik taburları yürüyor. Baktığı her yerde kıyamet kopuyor sanki.” usta tenasüplere sahne olan beytini takdir etmemek mümkün değildir. Bu yüzyılda adını sadece kitabelerde gördüğümüz Râtib vardır. Râtib 1812‐1866 yılları arasında yaşamıştır. İşte kitabelerinden küçük bir örnek: Bi‐huzûr olduğunu bildi sipihr‐i dûnun Göz yumup oldu o dem azm‐i Firdevs‐i cinân “Merhum, dünyanın huzur yeri olmadığını anladığı an, dünyayı terk ederek Firdevs Cennetine gitti.” Urfa’da Hasanpaşa şiir ekolünün önemli bir ismi olan Sâmî’ye gelince, sessiz yaşamamış ama hayat hikâyesi bakımından silik kalmıştır. Çünkü hayatı hakkında bir bilgimiz yoktur. Bir repertuar defterinde bulunan 2 gazeli var sadece elimizde. İşte o gazellerden örnek bir beyit: Tahammül yok firâka sûziş‐i hicrâna tâkat yok Beni bu nâr‐ı hasret hâsılı sûzân eder şimdi “Beni bu hasret ateşi yakıp durur. Kısacası bu hasretle yanmaya hâlim bile kalmadı.” Şair Nâbî Sempozyumu 493 19. yüzyılda yaşadığını tespit ettiğimiz ve bir zamanların ünlü gazelhanı Vaveyl Mustafa Çavuş’un repertuar defterinde şiirine rastladığımız gerçekten garip biri olan Garib’den söz etmemek olmaz. Serimde bu hevâ bir şirin‐kârdan kalmışdır Bu zincir‐i cünûn boynumda zülf‐i yârdan kalmışdır “Başımda esen bu hoş rüzgâr tatlı edalı bir sevgiliden, boynumdaki bu deli halkası da sevgilinin saçının kıvrımından kalmıştır.” Bir de Hâfız var, Hâfız. Mahlası da Hâfız, kendisi de hâfız. Cami‐i Kebir Mahallesi’nden Kubbe Mescit Sokak’tan. Onu Hâfız koma elden tutuşup dâmen‐i âhı Ağ eyleye gör ağlayarak çeşm‐i siyâhı Gözyaşın ile yak bütün şirk ü günâhı Yansın o gönül âteşe kim bu hâle yanmaz Kör olsun o gözler ki bu dem kaane boyanmaz diyerek yazdığı mütekerrir muhammes formundaki bir muharremiyesinden tanıyoruz. 1833‐ 1900 yılları arasında yaşayan Fehim’e gelince, orta derecede bir hiciv şairi. Bir gazelinden bir beyit örnek verelim: Bâğ‐ı istiğnâya gel ey kadd‐i mümtâzım yine Serv baş eğsin sanevber havf ü izz eylesin “Boyu posuyla ey seçkin sevgilim! Kimseye minneti olmayanların bahçesine gel. Hiç kimseyi kâle almayan servi sana baş eğsin, sanevber ağacı senden korkup sana hürmet etsin.” Bu yüzyılda bir Fehim daha var. Hakkında net bilgi yok. Söylentiler var. Melâmi olduğunu söyleyenler var, Hristiyan olduğunu söyleyenler var, İslam’a yakın olduğunu söyleyenler var, berber olduğunu söyleyenler var. Ama şu da var: Fehim Urfa’da yetişen yedi büyük şair den biridir. Şu mısralara bakar mısınız: Yanıp bir nâr‐ı ruhsâra çerâğan olduğun var mı Senin pervâne‐veş şem’a şebistân olduğun var mı “Bir sevgilinin yanağının ateşiyle yanıp yakıldığın hiç oldu mu? Pervane kelebekleri gibi bir mumun etrafında gecelediğin ve canını verdiğin hiç oldu mu?” Adı sanı duyulmamış. Kimsenin hafızasında veya defterinde şiirine de rastlanmıyor. Ama onu bir defterde boynu bükük bulduk. Adı Ömer, mahlası da Ömer. İyi bir aruz şairi. Dili akıcı ve sade. İşte bir murabbaından alınmış bir dörtlük. Şair olup olmadığına siz karar verin. Bin bir ismin sahibisin şüphemiz yokdur sana Gece gündüz ağlayıp niyâzımız budur sana Şair Nâbî Sempozyumu 494 İns ü cinn kurt ile kuşlar cümlesi kuldur sana Bu Ömer’e dert verip dermâna muhtâc eyleme Bu yüzyılın önemli şairlerinden biri de Admî’dir. 1818‐1900 yılları arasında yaşamış. İyi bir tahsili var. Urfa ve Urfa dışında önemli görevlerde bulunmuş. Emekli olduktan sonra Adana’da vefat etmiş. Şükûfe‐nâme adlı manzum bir eseri var. İşte Şükûfe‐nâme’den bir bent: Bu reng ü letâfet güle gülzâre de kalmaz Gülzâre güle hem gül‐i ruhsâre de kalmaz Evrâk‐ı münakkaş bütün ezhâre de kalmaz Eyyâm‐ı safâ yâre de ağyâre de kalmaz Kurbiyyet‐i gül bülbüle de hâre de kalmaz Hengâm‐ı tarâb meste de hûşyâre de kalmaz Dünyanın geçiciliği ancak bu kadar anlatılabilir. 19. yüzyılın ilk çeyreğinde doğan Âlim’e mezar kitabelerinde rastlıyoruz. Ünlü şair Sakıb’ın mezar kitabesini yazmak da ona nasip olmuş. Derler ki Sakıb’ın ölümü üzerine onu sevenler mezar kitabesi için bir yarışma açmış ve bu yarışmada Âlim birinci olmuştur. İşte o kitabeden bir beyit: Akar âb‐ı dü‐çeşmim rûz ü şeb dinmez firâkımdan Şeh‐i hûbân‐ı asrım gûş edip bir günce gelmez mi “İki gözümün yaşı onun ayrılığının acısıyla gece gündüz akar. Bu durumumu duyup acaba asrın güzeller şahı bir günlüğüne de olsa bana gelmez mi?” Âtıf, 19.yüzyılın başında Birecik’te doğmuş. Ne zaman öldüğünü bilmiyoruz. Elimizde iki gazeli bir rübaisi var. El amân ey gülizârım sine çâk oldum yeter Andelib‐i mihnetim yandım helâk oldum yeter Âdem idim sâye‐i lutfunda ey âli‐cenab Zir‐i pâlarda kalıp da şimdi hâk oldum yeter “Aman ey gül yüzlü yârim! Göğsü paramparça olan ve sıkıntıyla yanan bir bülbülüm. Yanarak tükendim. Bir zamanlar ben insan oğlu iken senin gibi kadir kıymet bilmeyen biri sayesinde ayaklar altında kalan bir toprak parçası oldum artık.” diyor Âtıf. Yine Urfa’nın bu aydınlık muhitinde yetişen şairlerden biri de Hatâyî’dir. Doğum tarihi 1823, ölüm tarihi 1895’tir. Hatâyî, hafızdır. Mezarı Harrankapı’dadır. Ünlü Türk şairi Safevi hükümdarı Şah İsmail’in de bilindiği gibi mahlası Hatâyî’dir. Ondan etkilenmiş olsa gerek. Alevimeşrep bir şair. Elimizde gazelleri dışında tamamı okunamamış veya elde edilememiş muharremiyeleri de var. Şair Nâbî Sempozyumu 495 Safâ geldin kudûma galiba hayra beşaretdir Tehi azmeylemezsin lâ‐cerem bu bir işâretdir “Zikir halkamıza, meclisimize hoş geldin, gelişin haya alamettir. Bu bize İlahi bir işaret olsa gerektir. Çünkü sen boşuna gelmezsin.” diyen Hatâyî. 25 yaşında dünyaya gözlerini yuman, 1851‐1876 yılları arasında yaşayan Hâkî, veremden 5‐6 yıl yatmıştır. Elimizde bir gazeli ve bir mütekerrir müseddesi vardır. Gazelinden aldığımız Ölürsem derd‐i hicrinle sen anı besle sultânım Ser‐i kûyunda dil nâmında bir ma’sum yetimim var “Sultanım, ayrılığının derdiyle ölürsem senden ayrılacağımı sanma. Çünkü senin yanı başından ayrılmayacak gönül adında bir yetimim var. Onu yaşatmaya çalış.” beytiyle, müseddesinden aldığımız Gülşen‐i bezm‐i hakikatde gül‐i handân iken Mahrem‐i halvet‐serâ‐yı vuslat‐ı cânân iken Saltanat sadrında ben öz başıma sultân iken Kıldı yüz bin derd ile velhâsılı tev’em beni Kayd ü bend etdi belâ‐yı mihnete muhkem beni “Hakikat meclisinin bahçesinde gülen bir gül idim. Sevgiliyle aynı havayı soluduğumuz sarayda sevgiliyle beraber idim. Kendi başına kendi ülkesinde bir sultan idim. Ama yüz bin dertle beraber yoğrulup onlarla ikiz hale geldim. Ömrüm, beni sıkıntı belasına sıkı sıkı bağlayıp mahkûm etti.” mısraları 25 yaşında dünyayı terk eden bir genç ustanın şiir vadisindeki başarısının göstergesidir. Kıl tahammül olma me’yûs Çerhîyâ Allâh kerim Kalmadı gönlümde ârâm bend‐i zindân olmuşam “Ey Çerhî! Bir zindanda tutuklusun. Gönlünde huzur kalmamıştır. Ama ümidini kesme, dayanıklı ol. Çünkü Allah cömerttir.” diyen Çerhî hakkında da hiçbir bilgimiz yoktur. Ne bir mezar taşında adı var; ne başka bir yerde. Repertuar defterlerinde gördüğümüz bir iki gazeli 19. yüzyıldaki bazı Urfa şairlerine nazireyi andırdığı için onu 19. yüzyılda yaşayan bir Urfalı divan şairi olarak değerlendiriyoruz. Urfa’da bu yüzyılda yaşayan iki şair daha var. Birisi Haydar, diğeri Hayderî. Bu iki şairin aslında tek şair olma ve iki mahlası birden kullanma ihtimali var ama şiirlerindeki söyleyiş ve konu farkı bu ihtimali ortadan kaldırıyor. Hayderî’nin içinde Tâc‐ı evreng‐i hilâfetdir Şâh‐ı Merdân‐ı Veli Yüzseler vücûdum eser kalmazsa tende teri Şair Nâbî Sempozyumu 496 Mısralarını taşıyan, 9 beyitlik olup son mısraı okunamayan gazel tarzında yazılmış Hz. Ali (r.a.)’ye yazılmış bir methiyesi vardır. Büyük bir ihtimalle Hayderî, 19. yüzyılda Urfa’da yaygın olan Bektaşiliğe mensuptur. Haydar ise Beni has ümmetinle haşr ü neşr et aman Allah Hulûs‐ı kalb ile tâbi’‐i ahkâm‐ı Kur’ânım biçiminde münacatta bulunan başka bir Haydar’dır. Gelelim 19. yüzyıl Urfalı Divan şairlerinden en güçlülerinden biri olan Hikmet’e. O, gazelleriyle ve hicivleriyle, özellikle zamana yazdığı hicivleriyle bir şiir ekolüdür. Sakıbiye şiir ekolündendir. Sakıbiye Tekkesi’nde birçok şairle bir şiir ekolü kurmuş ve bu ekolün liderliğini yapmıştır. Karşısında ise Hasan Paşa şiir ekolü vardır. Bu ekolün başında da Hikmet’in yine güçlü bir şair olan küçük kardeşi Şevket vardır. Hikmet tamamen akademik tez konusu olacak çapta bir şairdir. Hikmet’in gazelleri, rübaileri ve ünlü Osmanlı şairlerine yaptığı tahmisleri vardır. 1832’de doğar ve 1878’de en olgun çağında vefat eder. Gerçi ben ülfet deminde herze‐güftârımsa da Şiirde yâd‐ı lebin şirin‐zebân eyler beni “Ey sevgili! Ben senin yanında konuşamam, deyiş yerindeyse adeta zırvalarım. Ama şiir yazarken dudaklarını hatırlamak, beni şirin sözler söyleyen değişik bir insan haline getirir.” diyor Hikmet. Hâlid, 1823‐1891 arasında yaşamış. Sevilen bir insan, dünyaya boş veren insan. Mevlana Hâlid diyorlar ona. Kura hafızlardan. Kıraat‐ı seb’a okuyabiliyor. İyi bir ilmi de var. Şiirlerinde zamanına göre sade bir dil kullanmış: Âh kim bir dem beni mesrûr kılmaz âh ü vâh Hışmıyla a’dâları makhur kılmaz âh ü vâh Hüsnünü ağyârdan mestûr kılmaz âh ü vâh Dostlar gözden gönülden kimseler dûr olmasın Sevdiğinden hâsılı âlemde mehcûr olmasın Mütekerrir müseddesinden aldığımız bu bentte “ah ü vah” sözüyle güzel bir tevriye (çift an‐lamlılık) örneği veriyor. Burada “ah ü vah” hem ünlem olarak hem de özne olarak kullanılıyor. Divan şairleri arasında en çok kullanılan mahlaslardan biri de Avnî’dir. Sadettin Nüzhet Ergun’un Türk Şairleri adlı çalışmasında Başta Fatih Sultan Mehmed ve Yenişehirli Avnî olmak üzere tam 14 Avnî’den söz edilmektedir. 15. Avnî Urfalı Avnî. Onun bir şiirine repertuar defterlerinden birinde rastladık. Şiirinden alınacak örnekler onun Urfalı olup olmadığına ilişkin bazı ipuçları verebilir. Ayrıca onun mezarı Dergâh’ta bulunan 19. yüzyıl mutasavvıfı Osman‐ı Avnî olması ihtimali de vardır. Avnî, Sa’dî adlı bir Divan şairini şöyle tahmis etmiştir: Şair Nâbî Sempozyumu 497 Dil‐i şûride âşıkdır ne görse yârdan kalmaz Eğerçi âşinâlar levm edip âzârdan kalmaz Firâka mübtelâyım hatam efkârdan kalmaz Nasihat dinlemez uslanmaz âh ü zârdan kalmaz Nice demdir ki ol zincir‐i zülfe bestedir gönlüm Hz. Hasan (r.a.) için yazdığı mütekerrir müseddes ve Urfalı şair Hilmî’nin bir gazeline yaptığı tahmisle tanıdığımız Zihnî adlı bir şair var Urfa’da. O da 19. yüzyılda yaşamış. Tahmisinden bir bent alarak ne kadar güçlü bir şair olduğunu anlayalım: Keyf‐i dünya ben gibi mest‐i meyin neresine Varayım yalvarayım bu güzelin kimsesine Nideyim bilmenem eyvâh varamam gayrisine Nâil‐i maksad olup bir gün olur ki sine Zer‐kordon gibi ol virdi izâre takarız. Ulûmî de var, Ulûmî… Topu topu iki dörtlüğünü bulduk. Ulûmî unutulmasın diye bir dörtlüğünü verelim: Şer’‐i pâk‐i etkıyâdan hükmüne ferman‐berim Hem Resûl‐i zü’l‐Celâlin ahdine bir kemterim Sine üryân dil perişân her yerde sergerdenim Bâb‐ı afvına gelmişem ben sâil yâ zül‐kerim … Sen Ulûmîye nazar kıl Mustafanın aşkına Rıf’at mahlaslı bir şair. İyi bir aruz ustası. Şuhane bir tavrı var. Bir şiirine bakıyorsunuz ağdalı bir dil, bir şiirine bakıyorsunuz konuşur gibi sade. İki Rıf’at mı var gibi bir şüpheye düşmedik değil. İki örnekle yetinelim: Her ne geysen yakışır kaddine ey nâzik‐beden Meclise geldikde ammâ gül gibi gül penbe gey … Ölürsem ârız‐ı kûyun tavâf eylemek de ahdolsun Ki her sâatde bin kere şitâban eylesem azdır Son beytin anlamı şu: “Ey sevgili! Ölsem de yanağının çevresinde dönüp dolaşmak sözüm olsun. Bu tavafın hızı saatte yüz bin kez de olsa bu sayı azdır.” Bektaşi bir şair Yekta. Bu akımın Urfa’da nasıl yeşerdiğini, ne zaman yeşerdiğini bilmiyoruz. Hatta Urfa’da bir de tekkeleri var. Yektâ bunlardan biri. 1859’da vefat etmiş. Bağdatlı Rûhî’nin bir muharremiyesini tahmisinden bir örnek verelim: Şair Nâbî Sempozyumu 498 Bu günde Kerbelâ deştin garik et eşk ile nemden Kimesne görmemişdir böyle tufân devr‐i Âdemden Cihâna cümleten âdet zamân‐ı fahr‐ı Âlemden Anınçün tutdular yıl başını mâh‐ı muharremden Cedid oldu bu ayda mâtemi Şâh‐ı Şehidânın Günlük konuşma diline çevirirsek: “Bugün Kerbela çölünü gözyaşı dökerek sele ver. Öyle bir sel olsun ki Hz. Âdem (s.a.s.)’den bu yana kimse böyle bir sel görmemiş olsun. Hz. Peygamber zamanından beri muharrem ayının yıl başı kabul edilmesi boşuna değildir. Şehitler şahı Hüseyin (r.a.)’in bu ayda matemi yenileniyor” meali ortaya çıkar. 19. yüzyılın bir başka şairi Nâfî’dir. Halfeti’de doğmuş. Orada ve Birecik’te sağlam bir ilim almış. Mutasavvıf bir şair. Kıvrak bir ifade taşıyan bir gazelinden aldığımız şu beyit, şairliği hakkında ipucu vermeye yeterlidir sanırım: Gâh olur ikbâl ü mes’ûd gehi kem dünya bu ya Gâhi zilletle geçer geh muhterem dünya bu ya “Zilletiyle, hürmetiyle, iyiliğiyle, kötülüğüyle, bahtıyla, mutluluğuyla dünyayı olduğu gibi kabullenmek gerektir.” Urfa tasavvuf ve fikir hayatına yön vermiş önemli bir şairdir Sakıb. Birecik’te dünyaya gelmiş, Urfa’ya gelmiş, burada evlenerek buraya yerleşmiştir. Varlıklı bir insandır. Halepli Bahçe’deki Sakıbiye Köşkünü, Akarbaşı semtinde Sakıbiye Tekkesi’ni yaptırmıştır. Başta şairler ve dervişler olmak üzere fakir fukaranın hamisi olmuştur. 1873’te akrabasını ziyaret etmek için gittiği Birecik’te yine bir şair olan oğlu Mustafa Lâmî’nin evinde vefat etmiştir. Halep Valisi Muslihiddin Paşa’nın bir gazeline yaptığı tahmisten bir bent alıyoruz buraya: Çarh‐ı nâ‐sâzın cihanda sanma bir memnûnu var Herkesin kendince bir dâğ‐ı dil‐i pür‐hûnu var Turrâ‐yı Leylâ‐yı dehrin sad hezâr meftûnu var Kays’ı yekta sanma dünyânın nice Mecnûn’u var Milket‐i aşkın kemâl‐i vuslat‐ı Hâmûn’u var “Bu geçici dünyanın yaşayanları arasında ondan memnun olan birini göremezsin. Herkesin kendine göre kan dolu bir yarası var. Dünya denen Leyla’nın kâkülüne tutkun yüz binlerce insan var. Kays’ı tek örnek sanma, dünyada çok Mecnun var. Aşk ülkesine Hamun’un kavuşma olguluğuna ulaşanlar da var. Bunları dikkatinden kaçırma.” Şair Nâbî Sempozyumu 499 Ne zaman doğduğunu bilmiyoruz. Mahlası Abdi, halk arasında bilinen ismiyle Melek Mahmut. İyi bir eğitim almış. Bedi’üz‐zaman Mezarlığı’ndaki mezarında ölüm yılı 1901 olarak geçiyor. Peygambere, ehlibeyte, Kerbela şehitlerine yazdığı şiirleri var elimizde. Bir de Mevlid yazmış. Mütekerrir müseddesinde: Lâle‐renk oldu seherlerde kenâr‐ı âsümân Mâtemin tutdu Hüseynin hûr ü gılmân ins ü can Serteser doldu semâ vü arza feryâd ü figan Gûş‐var‐ı arz iken gör n’oldu ol sâhib‐zemân Bir bölük gümrâh elinde kaldı şâh‐ı Kerbelâ Server‐i şâh‐ı şehidân oldu ol şâh‐ı ûlâ “Hz. Hüseyin’in şehit edildiği gün ufuklar kızıla boyandı. Yer, gök, Cennet’teki huri ve gılmanlar mateme büründü. Yer, gök feryat ve iniltilerle doldu. Dünyanın ve çağın sahibi, arşın küpesi iken bak ne hale geldi. Bir bölük kötü insanın elinde kaldı ve o büyük padişah bütün şehitlerin başı oldu.” 1857’de doğan bir Abdî daha var. 1911’de oğlu askerdeyken bir talim sırasında ölen ve bu yüzden kalan 30 yıllık ömrünü felçli geçiren Abdî. Hani Hüsnün senin ey dilber nâdide kamer mi Hûrî misin ey âfet‐i cân yoksa beşer mi Matlaı ile başlayan ve tüm Urfalının “araban gazel” olarak bildiği gazelin sahibi Abdî. Abdî’yi daha çok ünlü Divan şairlerine yazdığı nazirelerle tanıyoruz. Bu nazirelerin dışında onun şiirleri Peygambere, ehlibeyte yazdığı övgü ve mersiyelerdir. Bunların hepsi gazel formunda yazılmıştır. Berkî, 1840‐18898 yılları arasında yaşamıştır. Urfa ve Urfa dışında memuriyetler yapmıştır. 1889’da ailesiyle çıktığı İstanbul seyahatinden deniz yoluyla dönerken yolda vefat etmiş ve mezarı Akdeniz olmuştur. Âleme zulm ü ezâ feyz‐i tarikat olmuş Geceler nûş‐ı şerâb zikr ü ibâdet gibidir diyerek zamaneyi hicveden Berkî’ye daha sonra ünlü Urfalı şair Şevket ileride zikredeceğimiz bir nazire yazmıştır. Berkî, bu beytinde: “Bu devirde insanlara eziyet ve haksızlık yapmak tarikat ehlinin işi olmuş. Geceleri de şarap içmek, onlar için zikir ve ibadet haline gelmiştir.” diyor. 1910’da vefat eden Bicân var. Siverek’te doğmuş. Sık sık Urfa’ya gelerek şiir muhitlerine katıldığı biliniyor. Bedri Alpay, Şanlıurfa Şairleri I Şair Nâbî Sempozyumu 500 kitabında ondan “ümmi şair” olarak söz ediyorsa da Bicân’ın daha sonra bulduğumuz şiirleri aruzla yazılmış olduğundan onun ümmi olmadığını anlıyoruz. Mesela, Varınca hâlet‐i nez’e şeyâtinden hazer etmem Hafîzem ismine yâ Rab dilerem sad hezar olsun “Mefâîlün mefâîlün mefâîlün mefâîlün” kalıbıyla yazdığı şiir, bunun ispatıdır. Diyor ki: “Ömrümün son demlerine gelince şeytanlardan çekinmem. İsterse bu şeytanlar yüz bin tane olsun. Allah’ım ben senin ismine sığınmışım.” Akif bir diğer 19. yüzyıl Urfalı divan şairidir. Bir gazeli, var sadece. O gazelden bir beyit seçtik: Bırakma bâğ‐ı hüsnün at beni câh‐ı zenehdâna Ölürsem kabrimi bünyâd edeler gül‐fam altında “Tek dileğim var. Ölürsem mezarımı senin gül dudaklarının altına yapsınlar. Sevgilim, beni başka yere bırakma ve çenenin ortasındaki o güzel kuyuya at.” Âsım da bu yüzyılda yaşamış. Bir naziresi var elimizde: Her nâlede bir nahl‐i güle kondu safâda Her nağmede tebdil‐i makâm eyledi bülbül “Bülbül, her iniltide kendinden geçerek başka bir gül fidanına kondu ve her ezgisinde başka bir makam icra etti.” Kerbela mersiyeleri yazan ve Urfa’da Bektaşiliğin pirlerinden sayılan İsmail’in elimizde olması gereken aruzla ve heceyle yazılmış şiirleri olması gerekirdi. 1859’da doğmuş, 1914’te vefat etmiş. Muhtemelen ehlibeyte, Kerbela şehitlerine ve Bektaşiliğe ilişkin olması gereken bu şiirlerin hiçbiri ortada yok. Bedri Alpay’a göre bu şiirler, şairin ölümüne çok üzülen kardeşi tarafından yakılarak imha edilmiştir. Iydî de aynı yüzyılın şairlerindendir. Doğdu ol şâh‐ı Nebi dikdi zemine alemi Diledi secde kılıp Hakk’dan o sâat ümemi … Şems‐i hüsnün bu cihâna doğalı heybet ile Kaldırıp zulmet‐i küfrü yere çaldın sanemi diyerek Peygamberimizin doğumunu anlatan ve Peygamberimizi öven gazeli var elimizde. Normalde bir naat. Ama gazel tarzında yazılmış. Urfa’da genelde bu böyle. Es’ad, 19. yüzyılda yaşayan ve şuh gazeller yazan bir şair. Şair Nâbî Sempozyumu 501 Beyâz‐ı Mushâf‐ı ruhsârdan ref’ eyleme zülfün Kıyâmetdir o gün derler olmak kara ak üzre “Ey sevgili! Siyah saçlarını yanağının beyaz sayfaları üstünden kaldırma. Çünkü böyle bir beyazlığın, böyle bir karalığın altından çıktığını görenler, kıyamet bugün kopar derler veya kıyamet koparırlar.” Lüzûmî, adına bir repertuar defterinde rastladığımız şairlerdendir. Bu defterde gazeli olan şairler 19. yüzyılda yaşayan şairler olduğu için Lüzûmî’yi de 19. yüzyıl şairi sayıyoruz. Lüzûmî yâre etdin kıssa‐yı aşkın beyan amma Derûn‐ı dilde mizmâr âh müşkil bir beyan kaldı “Ey Lüzûmî! Gerçi aşkının hikâyesini sevgiliye anlattın ama gönlünün derinliklerinde çalan o dertli kavalın söyleyemediği zor bir söz veya istek kaldı.” Menşûrî, rahmetli gazelhanlardan Cülha Mahmut Hafız’ın ağzından bizzat yazdığım bir naziresiyle biliniyor. Dili çağdaşlarına göre sade olan Menşûrî’nin örnek kabilinden o gazelinden iki beyit verelim: Gül açsın böyle nâzın nâzıyla hem işve eyler İki dertli bir olup yatardı hâlâ bu gece … Dedi bülbül senin aşkınla olup sergerdân Bizleri semt‐i bâğa sevk eyledi sevdâ bu gece Fuâd, bu yüzyılın diğer bir nazire şairidir. Elimizdeki nazirenin nazire olduğunu ve bire bir bir kopya olmadığını ispatlamak için gazelin ilk iki beytini vermek gerekiyor: Sevdiğim uşşâka şöyle bir nigâh etmez misin Gönlümü hurşid‐i zevke cilve‐gâh etmez misin … Subha dek kanlar döker didem seninçün kan peri Şöyle bir kere benimçün sen de âh etmez misin “Sevdiğim, aşıklarına şöyle, bir dönüp bakmaz mısın? Gönlümü böylece zevk güneşinin doğduğu yer yapmaz mısın? Ey peri’ Gözlerim senin için sabahlara kadar kanlı yaşlar döker. Acaba sen de benim için bir defa olsun ah etmiş misindir?”Nevres bir diğer Urfalı şair. İşte onun bir gazelinden bir beyit. Yukarıda sözünü ettiğim ünlü gazelhan Vaveyl Mustafa Çavuş’un repertuar defterinden: Gerçi sûretde gedâyız lîk şâh‐ı âlemiz Hâdim‐i hâk‐i der‐i Geylân‐ı Abdülkâdiriz Şair Nâbî Sempozyumu 502 “Gerçi dilenciler gibiyiz ama gerçekte dünya padişahıyız. Çünkü Abdülkadir Geylanî’nin hizmetçisiyiz, hatta kapısının eşiğinin toprağıyız. Bu bir münazara biçiminde tertip edilmiş bir gazeldir ve ikinci mısra şair Mahvî’ye aittir. Adına mezar kitabelerinde rastladığımız Latif. 1820 doğumlu. Ondan da kitabe örneklerinden bir beyit verelim: Gûş edince âlem‐i gaybden nidâ‐yı irci’i Küllü nefsin zaika cânın verir her bir ‘ibâd “Her bir kul, bilinmeyen bir dünyadan “Dön” nidasını ve “Her nefis ölümü tadacak” sesini duyunca canını verir.” İki tane Kanî var Urfa’da. Biri Birecikli Kanî, diğeri Baba Kanî. Baba Kanî 1812 Urfa doğumludur. 1877’de vefat etmiştir. Kurupdur tak‐ı ebrû üzre bir tir‐i kemân serhoş Tutupdur râh‐ı uşşâk ki bilmez hiç aman serhoş matlalı “serhoş” redifli gazeli ünlüdür. “Sarhoş, sevgilinin kaşlarının yayına oku koyup yayı gereli aşıkların ne yaptığının farkında olmayan bir halle kimsenin ricasını dinlemez, bildiğini yapar.” Birecikli Kanî’ye gelince 1845’te doğmuş, iyi bir eğitim almış, çeşitli memuriyetlerde bulunmuş bir iftiraya kurban giderek memuriyetten atılmıştır. Uğradığı haksızlığı Peygamberimize şikâyet eden gazeli bilinmektedir: Kimesnem yok ezildim pençe‐i zulm ile Şehbâda İşit âh‐ı garibânım dahilek yâ Resulullâh “Halep’te zulmün pençesine düştüm, sahipsiz kaldım. Sesimi sen işit, sana teslim oldum ey Allah’ın Resulü.” Durak, bu yüzyılın başka bir şairi. Şiirlerinde bazen Faik, bazen Durak mahlasını kullanıyor. 1860’ta doğmuş, 1916’da ölmüş. Bedri Alpay I. Dünya Savaşı sırasında Kut’ül Amâre’de şehit olduğunu söylüyor ama 56 yaşında bir adamın askerlik yapması veya cephede bulunması akla pek yatkın değildir. Sen kitâb‐ı kâinâtın zübde‐i eczâsısın Gül yüzün bir sûresi gonce‐lebin âyâtıdır “Sen kâinat kitabını oluşturan formaların özetisin. Gül yüzüne gelince; o bir suredir, gonca dudağın o surenin ayetlerinden, cümlelerinden biridir.” diyen Durak, tasavvuf tarihindeki yerini alan Hurufiliği hatırlatmaktadır. Âtıf, 19. yüzyılın başında Birecik’te doğmuştur. Ölüm tarihi bilinmiyor ama elimizdeki iki gazeli biliniyor. İşte o gazellerden gayet rindane bir beyit: Şair Nâbî Sempozyumu 503 Kûşe‐i meyhânede itmâm verirdim çileme Zâir‐i puthânenin izniyle içdim şerbeti “Ben meyhane köşesinde çilemi tamamlardım. Ne çare ki puthane ziyaretçilerinin izniyle bu şerbeti içtim.” Azmî, 1888‐1914 arasında yaşamış, 26 yaşında ölmüş veya öldürülmüştür. Bedri Alpay’a göre mürettep bir Divanı vardır. Vaslına can nakdi verdim yine bâzar uymadı Etdiğim bîcâ imiş Azmî temennâlar benim “Ona kavuşmanın bedelini canımla ödemeğe hazırdım ama anlaşamadık. Azmi, o kadar yalvarmalar boşunaymış.” İsmet 1827’de doğmuş, 1875’te Halep’te vefat etmiş. Bu bilgi Bedri Alpay’ın Şanlıurfa Şairleri I kitabından. Sakıbiye şiir ekolündendir. Naat, mersiye ve rübailer yazmıştır. Mürettep bir Divanı vardır. Ancak bu eser yayımlandıktan sonra elimize yeni bir belge geçti. Kim tarafından yazıldığı bilinmeyen bir tezkire taslağı. Biz bu belgeye Urfa’da neşetkâr denen değişik bir udu ustalıkla icra eden Udçu Halil (Tuğcu)’de ulaştık. Bu belgede İsmet’in 1848 (1264 H.)’de doğduğunu, tahsilini bitirdikten sonra Halep’e yerleştiğini, 30 yaşında yani 1878’de öldüğünü, birçok şiiri varsa da bir Divan teşkil edecek kadara çok olmadığını kaydetmektedir. Bu çelişkiyi belirttikten sonra onun bir mezar kitabesine yazdığı iki beyti söyleyelim: Ecel peymânesin nûş etmeyen var mı bu âlemde Gerek bây ü gedâ ger merd ü zenden var ise göster Köroğlu‐zâde Ca’ferden kıyâs et dehrin hâli bu Salâh ü zühd ile olmuş iken âlemde nik‐ahter “Bu dünyada ölüm kadehinden içmeyen var mı? Zengin olsun dilenci olsun, kadın olsun erkek olsun birini bile gösteremezsin. İşte en tipik örnek: Koroğlu Cafer’dir. O, olgunluk ve dindarlığıyla bu alemin iyi bir yıldızıydı.” Urfa’ya 19. yüzyılda Elbistan’dan gelmiş üç şair var. Biri Lâmî, biri Fürûğî, biri de Tevfik Lâmî. 1826 Elbistan doğumlu. 1888’de Urfa’da vefat ediyor. Derin bir ilim ve iyi bir ahlak sahibi. Urfa’da vaizlik yapıyor ve herkes onu ‘Sarı Vaiz Hoca’ olarak biliyor. Sarı Vaiz Hoca yani Lâmî, bu ilmine ve dindarlığına rağmen ünlü şair Bakî gibi hiç dinî şiir yazmamış. Gehi hattın gehi la’lin yazarken nakşın ey dilber Sulandı hâmenin ağzı şu denlü kara kan geldi derken oturaklı bir hüsn‐i talil örneği veriyor. Fürûğî ise 1877’de yine Elbistan’da doğmuş, 1880’de Urfa’ya gelmiş ailesi. Hemşehrisi Lâmî 1888’de vefat ettiğine göre muhtemelen onunla Şair Nâbî Sempozyumu 504 karşılaşmış ve muhtemelen ondan ders almıştır. Ölüm tarihi bilinmemekle beraber 1923’te tamamladığı manzum bir hatim duası olduğuna göre ölüm tarihi bu tarihten sonra olmalıdır. Yakın tarihlere kadar Urfa’da özel günlerde minarelerde verilen selalarda okunan mütekerrir muhammes şeklindeki münacatı ünlüdür: Esirem nefs elinde zevkim olmaz tâate yâ Rab Yüzüm bir hayra dönsem döndürür ma’siyyete yâ Rab Varılmaz bu hacâletle huzûr‐ı izzete yâ Rab Şefâ’at‐kânını gönder bu âsi ümmete yâ Rab Bize “lâ‐taknetu”dan müjde verdin rahmete yâ Rab “Rabb’im! Nefsime esir olduğumdan huşuyla ibadet edemiyorum. Nefsim beni iyilikten uzak tutup kötülüğe yöneltiyor. Bu rezil nefisle senin huzuruna nasıl ve ne yüzle gelirim? Rabb’ im! Sen bize ‘Rahmetimden umut kesmeyin.’ diyerek müjde verdin. Bu asi ümmete bir iyilik kapısı aç.” Bunları söyleyen ve yerinerek, yüz sürerek yalvaran Fürûğî, ömrünü ilme, ibadete harcamış biri. Tevfik de 1860 Elbistan doğumlu. 17 yaşında Urfa’ya ilim tahsiline gelmiş. Medresede okurken hemşehrisi Lâmî’den çok istifade etmiş. İlim tahsilinden sonra önce Urfa’da imamlık sonra da Halfeti ve Nizip’te çeşitli memuriyetlerde bulunmuş. 1907’de vefat etmiş. Şiirleri daha çok tevhid, münacat, naat gibi dinî şiirler. Bir de Mevlidi olduğu söyleniyor. Bütün bu ipuçları bir araya geldiğinde şöyle bir sonuca varıyoruz: Bu münacat, bağımsız bir şiir değildir. Yukarıda yazdığı söylenen Mevlidin münacat bölümüdür. Bilindiği gibi Mevlid mesnevi kafiyesiyle yazılır ve Mevlidin geleneksel biçiminde ilk bölüm münacattır. Münacatından nispeten sade olan bir kısmı alıntılıyoruz: Şeş cihet olmaz sana yâ Rab mekân Nisbet olmaz zâtına vakt ü zamân Hem nekâyısdan münezzeh pâdişâh Olduğun ma’lûmumuz bi‐iştibâh Cân ü dilden işbu resme i’tikât Kütb olunmuş kalbimizde bi‐müdâd Birkaç satır önce Elbistan doğumlu bir Lâmî’den söz ettik. Bir Lâmî daha var: O da Birecikli Lâmi. Ünlü şair Sakıb’ın oğlu. Asıl adı Mustafa. Birecik’te doğmuş. Dedesinin adını almış. Bedri Alpay onun Birecik’te 1865’te doğduğunu söylüyor. Burada bir yanılgı olsa gerektir. Çünkü şair Sakıb, bu tarihten çok önce Urfa’ya gelmiş ve Köroğlu ailesine damat olmuş, tek evlilik yapmış, kayınpederinin ziraî ve ticarî işleriyle uğraşmış ve Birecik’e zaman zaman ziyaret amacıyla uğramıştır. Yani Birecik’te bir evinin ve başka Şair Nâbî Sempozyumu 505 bir eşinin olma ihtimali yoktur. Bize göre Mustafa Lâmî Urfa’da doğmuş ancak babasının tarikat işlerini yürütmek amacıyla bir şube açmak amacıyla Birecik’e yerleşmiştir. Birecik’te öldüğü ise kesindir. Dili oldukça ağırdır. Şiiri adeta bir mülemmayı andırır. Biliyoruz ki mülemma bir beytin her mısraının iki ayrı dille yazıldığı şiirlerdir. Elimizde bir gazeli var zaten: Sakiyâ peymâne tut vallâhi zü’l‐fadl’il azim Mutribâ çal nağmeyi yeğfur leküm yevm’el‐kıyâm “Ey saki! Bize şarap ver. Ey çalgıcı sen de çal. Büyük fazilet sahibi Rabb’im, sizi kıyamet günü affedeceğim, müjdesi verdi.” Şair Sıdkî, asıl adı Müslüm. Döneminde yaşayan Urfalıların “Müs Ağa”sı. 1850‐1914 yılları arasında yaşamış. Gülşen‐i hüsnün içinde andelib‐i zâr‐veş Oldu Sıdkî zâr‐veş giryân ü nâlânın senin “Senin güzellik bahçende ağlayan bülbül gibi Sıdkı da senin güzelliğinin karşısında ağlayıp inlemektedir.” Kürkçüzade Osman. Mahlası Remzi. Metni bizde mevcut bir Mevlidi, basılmış Vamık ü Azra mesnevisi var. 1875’te doğmuş, 1924’te vefat etmiş. Kendi mezar kitabesini kendisi yazmıştır. Ziya Paşa’nın terkib‐i bendine nazire olarak yazdığı bir gazelde şöyle diyor: Merdi‐i sühandân hazer et nâdire‐gû ol Kesretle yanana berk‐i şitâ hissi gerekdir “Ey şair! Sözlerine dikkat et, ağzına geleni söylemekten çekin, seçkin sözler söyle. Çünkü sözün, her gün yanan insana kış gelmiş hissi vermelidir.” Râşid, 1841’de doğmuş, 1912’de vefat etmiş. İyi bir âlim. Arapça ve Farsça’ya iyice hâkim. Aşıkane gazeller dışında değişik konuları da ele almış gazellerinde. Söz gelimi, Deryâları döksem de yine eylemez itfâ Dilde şerer‐i hasret‐i ahbâb‐ı vatandır “Gönülde memleket (ve) dostlarımım hasret kıvılcımları varken, bu yangını denizler bile söndüremez.” mısraları vatan ve arkadaş hasretini anlatır. Urfa Divan şairleri arasında iki Şükrî var. Birincisi genç yaşta I. Dünya Savaşı’nda Erzurum cephesinde şehit olan Şükrî. Doğumu 1881, şehadeti 1915. Öldüğünde 34 yaşında. Şair Hikmet’in akrabası. Bir beytiyle yetinelim: Hitâb‐ı izzet‐i bezm‐i elesti çün edib ikrar Hitâm‐ı ömr‐i rıhletde yine meşhûdumuz birdir “Biz verdiğimiz sözden dönmeyiz. Hz. Âdem (a.s) yaratıldığında kurulan ruhlar meclisinde (bezm‐i elestte) mademki söz verdik, aynı sözü son nefesimizde de söyleriz.” Şair Nâbî Sempozyumu 506 İkinci Şükrî 1891‐1952 yılları arasında yaşamış. Hikmetli şiirleriyle selefi Nâbî’yi çağrıştırıyor. Bir Divanı olduğu söyleniyor ama bütün çabalarımıza rağmen o Divan’a ulaşamadık. Onun Urfa’da divan şiirine yatkın herkes tarafından bilinen mütekerrir müseddesi nasıl bir şair olduğunu gösterir. En fesâd vaktinde dehrin hedef olduk kahrine Câm‐ı endûh‐ı felek sundu boyandık zehrine Birbirin ta’kib eder yokdur nihâyet cevrine Köhne dünyânın erişdik biz nihâyet vaktine Vere kuvvet Hazreti Bâri bu hâlet sabrına Kaldı himmet merhamet iki cihânın fahrine “Biz, dünyanın en kötü zamanında en büyük kötülüklerine hedef olduk. Sıkıntı kadehini bize felek içirdi ve o kadehle biz zehirlendik. Sıkıntılar birbirini izliyor ve bize hiç fırsat bırakmıyor. Biz. Yaşlı dünyanın en son zamanına eriştik. Allah bize kuvvet verirse bu duruma sabredebiliriz. Tek ümit iki dünyanın övüncü Hz. Muhammed (s.a.s.)’in bize yardımına ve merhametine kaldı.” Derviş Fenâyî 1850’de geldiği bu dünyada sessiz sedasız yaşamış. Ölüm tarihi bile belli değil. Elimizde onun sadece Nâbî’nin Urfa’yı öven ünlü “Bilâd‐ı hayr‐i halkillâh…” ile başlayan “…bu” redifli gazeline yaptığı tesdis (altılama) var: Buna her kimse kim baksa ihânetle hıyânetle Söyünmez âteşi şeb rûz yanar nâr‐ı harâretle Muhâfızdır İmam Bakır amânâtı siyânetle Hayât‐ı Şeyh‐i Harrânî yeter himmet kerâmetle “Bu mevlid‐i Halilullâh nazar‐gâh‐ı Hüdâdır bu Halile âteşi berden selâm eden Ruhâdır bu” Dönemine göre o kadar sade ki sadeleştirmeye bile gerek yok. Bilmeyenler için sadece “siyanet” var. O da “koruma” anlamında. Mahlası Gani. Asıl adı Nüzhet. 1880’de doğmuş. Hukuk tahsili yapmış. En son Gemlik Kaymakamlığı görevindeyken vefat etmiş. Vefat tarihi bilinmiyor. Kaymakamlık arşivinden veya İçişleri Bakanlığı arşivlerinden öğrenilebilir ölüm tarihi. Admî’nin “kalmaz” redifli müseddesine nazire olarak yazdığı gazelin ilk iki beyti şöyle: Bülbül bu tarab‐hânede vuslat sana kalmaz Bu bâğ‐ı muhabetde şetâret sana kalmaz Yaprak dökülür fasl‐ı bahâran geçer elbet Güllerle teâti‐i meserret sana kalmaz Şair Nâbî Sempozyumu 507 Şair İsmet’in amcası oğlu Fâtih, 1870 doğumlu. Onun da ölüm yılı belli değil. Tahmisleri daha çok. Elimizde bir gazeli var. O da galiba Ziya Paşa’nın terkib‐i bendine nazire. İşte o nazireden birkaç mısra: Vatandan bahseder ancak vatan aşkı nedir bilmez Atar kokmuş lügatlerden ki fikrince ferâsetden Kafa bir kış kabağından mürekkebdir beyin salça Kurar söyler hevâîden prensipler garâbetden Hâlid, 1845‐1915 yılları arasında yaşamış. Kadirî tarikatına intisap etmiştir. Gazelleri nispeten sade, akıcı ve çarpıcıdır, Sabır yok zühd ü takvâ yok tevekkül yok tahammül yok Temekkün yok tekevvün yok temenni yok kanâat yok Ne malım var ne mülküm var ne cerrârlıkda fikrim var Haram‐horlukda dahi Hamdülillâh kim cesâret yok Gerek Fâtih gerekse Hâlid’in aşk ve şarap şiiri olan gazelde bu değişik konuları işlemeleri Tanzimat I. dönem şairlerinden etkilenmiş olmalarına bağlanabilir. Hıfzî, 1932’de ölmüş. Doğum yılı belli değil. Ölünceye kadar Ulu Cami imamlığı yapmış. Hem hafız hem de hafız hocası. Gözleri ileri derecede bozuk. Bunu şu dörtlükle anlatıyor: Tıfl iken tir‐i kazâya hedef oldu basarım Sinn‐i rüşde ereli türlü nedâmet çekerim Görmüyor didemiz amma ki biliriz nihânı Kalbimiz göz gördürür genc‐i meâni biliriz “Çocukken kader elimden gözlerimi aldı. Olgunluk yaşıma geldiğimde zaman zaman pişmanlık duydum. Gerçi gözüm iyi görmüyor ama biz gizliyi biliriz. Kalp gözüyle manâlar hazinesini hissederiz.” Şevket, 1861’de doğmuş. İyi bir tahsil görmüş. Yazdığı mülemmalardan anladığımıza göre Arapça ve Farsçayı iyi biliyor. Gerek Urfalı gerekse diğer Osmanlı şairlerini de iyi biliyor. Bunu da yazdığı nazirelerden ve yaptığı tahmislerden anlıyoruz. Tek başına bir şiir ekolü. Ağabeyi Hikmet’in Sakıbiye şiir mahfiline tek başına karşı duruyor. Zaten kardeşiyle arası iyi değil. Miras meselesi yüzünden evini terk etmiş, tek başına yaşamış. Hasan Paşa şiir mahfilini kurmuş. Yanına aldığı Sâmî ve Lutfî ile karşı mahfille adeta savaşmış. Bana göre ilim bakımından değil ama şiir yeteneği bakımından Nâbî ayarında. Abartmadığımı göstermek için bir aşıkâne gazelinden, bir de gazel biçiminde yazdığı hicviyesinden ikişer beyit örnek verelim. Bunlarda hem anlam hem de söyleyiş güzelliği var: Şair Nâbî Sempozyumu 508 Küşâdı bend‐i zülfün kuvve‐i bâd‐ı sabâdandır Perişân olduğum her dem hayâl‐i dil‐rübâdandır Beni dûr etme şâhım bir zaman gülzâr‐ı hüsnünden Benim aşka giriftâr olduğum kâl ü belâdandır “Ey sevgili saçının kıvrımlarının açılması sabah esen rüzgârın marifetidir. Perişanlığımın nedeni de gönül kapan sevgiliyi (seni) sürekli düşünmemdir. Ey pâdişâhım, beni güzelliğinin gül bahçesinden bir an bile uzak tutma. Çünkü benim aşka tutkunluğum (dün, bugün değil) Hz. Âdem (a.s.) yaratıldığında kurulan ruhlar, canlar meclisinden kalmadır.” Bu zaman terk‐i hayâ halka saâdet gibidir Kesb‐i ilm ile edeb aynı hamâkat gibidir … Mescid ü zâviyede şeyhler za’mınca kemâl Mal‐i evkâfı yemek kesb‐i ticâret gibidir “Bu zaman hayasızlık halkın mutluluğudur. İlim ve edebiyatla uğraşmak da ahmaklığın ta kendisidir. Mescitlerde ve zaviyelerde şeyhlerin yaptıkları ticaret de vakıf mallarını yemekten ibarettir.” Melâmimeşrep bir şair olan Şevket, 1917 yazında sabah namazına gidenler onu Dergâh Camii’nin bahçesinde ölü bulmuşlar. Vefik, 1860’ta İstanbul’da doğmuş, 1882’de babasının memur olarak atandığı Halfeti’ye gelmiş. Babası 1886’da emekli olunca ailece Urfa’ya yerleşmişler. Zaten İstanbul’da iyi bir eğitim aldığı belli. Kendisi Urfa’da çeşitli memuriyetlerde bulunmuş. İyi bir usta, hüsn‐i hatt ustası. Bu konuda Urfa’da çoğu insana meşk vermiş. Ölüm tarihi belli değil. Mezarı büyük bir ihtimalle istimlâk edilen mezarlar arasında. Yoksa onun gibi bir yazı ustasının mezarı mutlaka olmalıydı. Ancak 1923’te emekli olduğuna göre ölümü bu tarihten sonra olmalıdır. Urfalı gazelhanların çoğunun repertuarında bulunan mütekerrir müseddesinden bir bent: Sineye tir‐i kazâ çekmededir şerhâ‐yı gam Sallanıp mihr‐i ecel karşıda durmuş muhkem Almadan kâmı yazık kim görünce râh‐ı adem Yetiş imdâda gel artık yetiş ey İsî‐dem Ben kusur eylemedim merhem‐i dil yâresine Belki takdir‐i Hüdâ böyle imiş çâresi ne “Vücudumuza kaza okları gam yaraları açıyor. Ölüm kararı karşımızda sapasağlam duruyor. Bu dünyadan muradını alamayan insan, yokluk yoluna yürüyor. Ey ölüleri dirilten İsa (a.s.) imdadımıza gel. Gönlümüm yarasını Şair Nâbî Sempozyumu 509 tedavi ederken herhangi bir hata yapmadım. Gerçi Allah’ın takdiri böyle olduğu için ölüme çare de yoktur.” 1832’de doğup 1878’de bulaşıcı bir hastalıktan ölen Mihrî. Hem iyi bir hafız hem de iyi bir kâtip. Andelib‐i bâğ‐ı hüzn oldunsa Mihrî sen hele Minnet etmem bir gül‐i dünyâ içün her hâre ben “Ey Mihrî! Sen hüzün bağının bülbülü olduysan (herkes bilsin ki) ben bir dünya gülü için her dikene minnet etmem.” Ma’rûfî, bir başka Bektaşi şair. 1832 doğumlu. Ölüm yılı belli değil, Bektaşi edebiyatının nazım biçimi olan bir nefesi var, heceyle yazılmış. Ama elimizde olan bir gazeli ve bir tahmisi ehl‐i sünnet akidesine bağlı: Serây‐ı sadrımın sultânı envâr‐ı Muhammeddir Dil‐i virânemin üstâdı mi’mârı Muhammeddir … Meded bu nefs‐i emmâre beni gark eyledi nâre Nice varam o cebbâre dahilem yâ Resulullâh “Sinemin sarayı olan kalbimin nuru peygamberim Muhammed’dir. Harap gönlümü tamir edecek üstat ve mimar da peygamberim Muhammed’dir.” “Eyvah bu kötü nefsim beni ateşlerde yakıyor. Ya Resulullah! Kendimi sana teslim ediyorum. Yoksa Cebbar olan Allah’ın huzuruna ben nasıl bu kadar günahla varırım?” Hayatı hakkında hiçbir şey bilmediğimiz ama hiç de küçümseyemeyeceğimiz bir şairdir Kâmil. Hatta bir iddiaya göre bazı şiirleri bazıları tarafından çalınmış. Sahipsizlik böyle bir şey. Baksanıza şu şarkı formunda yazdığı bu şiirin gücüne: Kurulsa bem‐i mey bir hûb sâki şive‐kâr olsa Bezense meclisimiz bir de mürğ‐i zâr olsa Ruh‐ı dilberde manzûm‐ı hal‐i Hindû âşikâr olsa Bu girdâb‐ı belâdan çıkmağa bir de rûz‐gâr olsa “ İçki meclisi kurulsa, nazı güzel, kendi güzel bir saki bize hizmet etse. Meclisimizin sofrası süslense, ağlayan bir bülbül (çalgıcı takımı) olsa. Sevgili yüzünü açtığında yanağına adeta kondurulmuş siyah beni görsek. Ama (her şeyden önce) bu dünya dertlerinin girdabından bizi kurtaracak bir rüzgar esse ve bize biraz istek gelse.” Hayrî, elimizde mütekerrir müseddes biçiminde yazılmış bir muharremiyesi olan bir şair. Urfa’da ud ustası olan Udçu Halil(Tuğcu)’in repertuar defterinde yer alan bir şiirinden tanıdığımız Hayrî. Öpmeğe kıymaz iken Peygamber‐i âhir zamân Şimdi al kan içredir ol nâzenin cism ü cân Başı mızraklarda gitmekte Yezid’e armağan Şair Nâbî Sempozyumu 510 Zülfekar‐ı âl‐i süvâr‐ı Düldül ile el amân Gel yetiş ey Murtezâ oğlun Hüseyn’in dâdına Can tahammül mü eder ma’sumların feryâdına “Bu suçsuzların feryadına kimse dayanamaz. Ahir zaman Peygamberinin öpmeğe kıyamadığı canlar, kızıl kanlara bulanmıştır. Başı mızrağa geçirilmiş ve Yezid’e armağan götürülmektedir. Düldül’ün şanlı binicisi, Zülfikar kılıcının sahibi olan ey Murteza! Oğlun Hüseyin ’in yardımına gel.” Kâmî, 1860’ta doğmuş, varlıklı bir ailenin çocuğudur. Ölüm yılı 1932. 1917’de emekli olmuş. Özbay ailesindendir. Bedri Alpay’a göre Fransız işgalinde evi Fransızlar tarafından kullanıldığından mürettep Divanı kaybolmuştur ve elimizdeki birkaç şiiri bu tarihten sonra kaleme aldığı şiirlerdir.Yazıp bu ser‐güzeştin bir kitâb et ehl‐i uşşâka Okunsun mekteb‐i aşk içre var mı sun’‐ı tahririn “Yazma yeteneğin varsa bu maceranı kitap haline getir ki aşk mektebinin öğrencileri tarafından bu kitap okunsun.” Saffet, diğer adıyla Şeyh Saffet. Asıl adıyla Mustafa Kemaleddin. El‐ Ezher mezunu. 1866’da doğmuş, 1950’de ölmüş. 1908’den başlayarak birkaç kez Urfa milletvekilliği yapmış. Hilafetin kaldırılması için fetva vermiş. Gazelleri var: Vücûd‐ı mutlakın feyz‐i mukaddes sahne‐gâhında Serâpa âdem ü âlem mücessem bir temessüldür “Gerçek varlık sahibinin kutsal bereketini taşıyan bu dünya denen sahnede, insan ve varlıklar alemi baştan sona somut örneklerdir.” Rahmî, 1875‐1930 yılları arasında yaşamış. Tam bir âlim. Arapçayı, Farsçayı, fıkhı, tefsiri, hadisi, tasavvufu, fesahati, belagati yutmuştur. Hem aruzla hem heceyle şiir yazmıştır. Ey gül‐i bâğ‐ı Ruha mahbûb‐ı erbâb‐ı niyâz Gamzen adam öldürür kurbânın olam etme nâz Şive‐i reftârına tâkat getirmez gönlümüz Sen hakikat dilberisin gerçi ben âşık mecaz “Fâilâtün fâilâtün fâilâtün fâilün” vezniyle yazdığı bir kıtasını örnek vermek yeterlidir. Rahmî’nin şiiri için. “Ey Urfa bağının gülü! Sen sana yakaranların sevgilisisin. Naz etme bize. Senin gamzen canımızı yakar. Gönlümüz o nazlı yürüyüşüne dayanamaz. Sen gerçek bir güzelken ben ise ne yazık ki mecaz aşığım.” Daha önce sözünü ettiğimiz Muhibbî’yi unutmayalım. Abdurrahman Muhibbî. 1854’te doğmuş, 1906’da Hicaz dönüşü Şam’da vefat etmiş. İlim sahibi bir insan. Elimizde sadece iki tahmisi var. Urfa Mutasarrıfı Celâl Paşa’nın bir gazeline yaptığı tahmisten bir bend: Şair Nâbî Sempozyumu 511 Girândır bâr‐ı minnet ölmeğin yeğdir kabûl etme Hızır sunsa hayâtı semm‐i katildir kabûl etme Hekim‐i hâzıkı bilsen de Lokmandır kabûl etme Görürsün imtihân bir cân içün can ver kabûl etme Cihânın feyz‐i enfâsı Mesih ü Meryeminden geç “Minnet ağır bir yüktür. Ölüm minnetle yaşamaktan iyidir. Kimsenin minnetini kabul etme. Hz. Hızır bile sana bir hayat sunsa onu da kabul etme. Çünkü o hayat da öldürücü bir zehirdir. Eli şifa veren en iyi doktoru da Hz. Lokman olarak kabul etme. Büyük imtihanda başarılı olmak istiyorsan yaşamak için sana can bile verseler onu da kabul etme. Dünya hayatından da Mesih’ten de, Meryem’den de vazgeç.” Bir başka Birecik doğumlu şair Nâmık’tır. Halep’te idadiyi bitirmiş, önce mühen‐dishanede okumuş, daha sonra oradan ayrılarak o zaman çok moda olan Dâr’ül Muâllimat’a geçmiş, orayı bitirdikten sonra Maarif Nezareti emrinde çalışmış, yine Bedri Alpay’ın ifadesiyle 1915’te Kerkük’te tifüsten vefat etmiştir. Arkasında ilmî, edebî, dinî, ahlâkî 32 eser bırakmıştır. Ancak hemen şunu da teslim etmek gerekir ki onun şiirleri aruzla yazılmakla beraber Divan şiiri değildir. Yazdığı şiirler, biçimiyle, diliyle, konusuyla birer Servet‐ i Fünûn şiiridir. Fezâda fevk‐i serimde cıvıldayan kuşlar Uçar giderler uzaklarda âşiyânlara Peri‐i nâr‐ı ziyâ çehre‐i zemini öper Saçar ıtra‐yı nüzhet gülümseyen şu dere Urfa’daki Divan şiirinin 19. yüzyıl sonu en büyük temsilcilerinden biri de Lutfî’dir. İlk ve orta tahsilinden sonra askerlik mesleğini seçmiş, daha sonra sivil memuriyetlerde bulunmuştur. İyi derecede Arapça ve Farsça bilir. Peygamberimize hitaben yazdığı bir müstezatı vardır ki birçok divan şairini kıskançlıktan çatlatır. O güzel müstezatın ilk beyti şöyledir: Ey zübde‐i pâkize‐i envâr‐ı celâlet Sultân‐ı risâlet Hâk etdi bizi çille‐i tarik‐i sefâlet Envâ’‐ı hacâlet “Ey nebiler sultanı! Ey celâl sahibi Allah’ın nurlarının özeti! Her türlü rezalet ve yoksulluk yolunun çilesi bizi toprak (gibi ayaklar altına) serdi.” Usta şair Şevket’in şiirde izlerini sürdüren bir şairdir Kıratoğlu Emin. 1884‐1941 yılları arasında yaşamıştır. Kaside, gazel, murabba, muhammes, tahmis muamma, tarih, kıta, müfred, terkib‐i bend yazmıştır. Şair Nâbî Sempozyumu 512 Muharremiyeleri de vardır. Dili bazen sade, bazen ağırdır. 1909 (1325 H.) senesi için yazdığı Kar Destanı ünlüdür ve bu destan heceyle yazılmıştır. Bedri Alpay’a göre 203 beyitlik bir Mevlidi, peygamberimizin ölümünü anlatan 613 beyitlik Firakiye’si vardır. Kûy‐ı dil‐ârâda gel bâd‐ı sabâ kıl seferi Dolanıp Hind ü Yemeni Şam Haleb bahr ü beri Lutf edip bizlere ver nerdeyse yârin haberi Âh kim gurbet elinde derd ile devrân ederim Yine ol şâh‐ı cihandan haberim yok haberim Mısralarını ihtiva eden mütekerrir müseddesi onun şairliğine bir kriter olsa gerektir. “Ey sabah rüzgârı! Sevgilinin semtine uğra. Hindistan’ı, Yemen’i, Şam’ı, Haleb’i, bütün denizleri ve bütün kıtaları dolaş. Sevgili neredeyse bul ve onun haberini bize ulaştır. Çünkü ben gurbet ellerdeyim ve dertli dertli dolaşıyorum, o dünya güzelinden bir türlü haber alamıyorum.” Daha önce Kürkçü‐zâde Hilmî diye bir şairdan söz etmiştik. Ama bir Hilmî daha var. Urfa’da iyi bir tahsil hayatı geçirmiş ve hafız olmuştur. 23 yaşındayken 1904’te İstanbul’a gitmiş, o yıl girdiği Dar’ül‐muallimat’ı bitirmiş, önemli devlet görevlerinde bulunmuştur. Bana göre Urfa’nın yedi büyük Divan şairinden biridir. Ziya Paşa’ya nazire olsun diye yazdığı terci‐i bend onun neden büyük şair olduğunu açıklar: Ben gerçi hayâtımda henüz taze civânım Ammâ ki sühan gevherine ma’den‐i kânım Her mürde dili zinde eder feyz‐i kelâmım Fahr ile desem çok mu ki İsâ‐yı zamânım Her muzlem olan kalbi münevver ederim ben Erbâb‐ı dile meş’ale‐yi şu’le‐feşânım Sen sanma bakıp hey’etime sûfi ve molla Hâşa bana bu âlemde ne înim ne de ânım Ben şâ’ir‐i rengin‐sühân‐ı tâze beyânım Ben mâil‐i dil‐dâde‐i hurşid‐i şânım “Ben henüz genç bir şairim ama güzel sözün kaynağıyım, madeniyim. Sözlerim ölüleri bile diriltecek cinsten olduğundan ‘Ben zamanın Hz. İsa (a. S.)’sıyım’ desem haddimi aşmış olur muyum? Her karanlık kalbi aydınlatan Şair Nâbî Sempozyumu 513 sözlerimle halden anlayanın kalbine ışık saçan bir meşaleyim. Ey dindar kişiler benim görünüşüme aldanmayın. Ben sizin bildiklerinizden değilim. Ben söylenmemiş renkli sözleri söyleyen bir şairim. Şanlı güneşin ışıklarına yüz dönmüşüm.” Firakî de 19. yüzyıl şairlerinden. Kullandığı mazmunlardan ve dilden 19. yüzyıl Urfalı divan şairlerine yakınlığı hissedildiğinden onu da bu yüzyıla dahil ediyoruz. Dilinde derin bir lirizm var. Mütekerrir müsebbasından bir bent: Yeridir serseri gezsem ne yârim ne diyârım var Ne gönlüm gibi derdim var ne de pür‐gam‐güsârım var Ne yelerde hevâ‐yı zülf‐i yâr ile karârım var Şifâ‐yı hâtırım yok gâib ile inkisârım var Ne künc‐i gamda hâlim yanmağa bir yâr‐ı ârım var Ne elde tâkatım sabrım ne dilde ihtiyârım var Garib ellerde kaldım ayrı düşdüm hânümânımdan “Ne sevdiğim, ne mekânım, ne gönlümün kaldıracağı kertede bir derdim, ne bütün kederlerimi giderecek bir sevgilim, ne de halden anlayacak bir sevgilide kararım var. Gönlümü tamir edebilecek kişiye henüz rastlamış değilim. Barışıklığım yok, kederli köşemde sabırla beklemeye halim yok, yanmaya değecek bir sevgilim de yok. Özgürce hareket edemiyorum. Gücüm de kalmadı. Evimden ayrı düşerek gurbet ellerde kaldım.” Bikeszâde Şevki Efendi, şiirlerinde hem Şevkî hem de Hulûsî mahlaslarını kullanmış. 1879 Urfa doğumlu. Şiirleri münacat ve naat gibi dinî şiirler. 19. yüzyılın Urfa evliyasından Kadirî şeyhi Dede Osman’a yazdığı gazel formunda bir methiyesinden bir beyit: Zâhir ü bâtın yanında bir kuneydil içredir Ana alemdir demâdem Seyyid‐i Osman Dede Sade bir gazel. Sadece yeni kuşaklar için “kuneydil” sözcüğünün anlamını “kandilcik” olarak verelim. Daha önce de sözünü ettiğim gibi kaside olarak yazılması gereken methiye gazel olarak yazılmış. Urfalı şair Hilmî’ye daha önce değindik.Yazdığı terci‐i bendden örnek verdik. Urfa’da yine 19. yüzyılda yaşamış bir Hilmî daha var. Hilmî mahlası. Asıl adı Bakır. O zamanlar Urfalının dilindeki adı Gamsız Bakır. Ne kadar gamsız ve şen olduğu hem adından hem şiirinden belli: Dûrdan hasret ile rûyına mahzûn bakarız Âteş‐i gamla dilâ lâhza‐be‐lâhza yakarız Yeter et cevrini ey mâh bilirsin billâh Bir seher bağrına Mençester‐i âhı çakarız Şair Nâbî Sempozyumu 514 “Ey sevgili! Uzaktan uzağa hasretle yüzüne üzgün üzgün bakar ve bu ateşle zaman zaman yanıp yakılırız. Ey ay yüzlü güzel! Bize yaptığın eziyete bir son ver. (Sabrımızı taşırma.) Vallahi bir seher vakti senin bağrına ahımızın tabancasını boşaltırız.” Asıl adı Durak. Şiirinde Hâdî mahlasını kullanıyor. 1893’te Urfa’da doğmuş. Varlıklı bir ailenin çocuğu. Tahsilini İstanbul’da sürdürmüş. Askerî Tıbbiye’yi bitirmiş. Cepheye gönderilmiş. 1 Temmuz 1916’da şehit olmuş. Onun hakkındaki bu bilgileri Bedri Alpay’dan alıyoruz. Bedri Alpay’ın Şanlıurfa Şairleri I kitabında yer alan felsefi içerikli bir gazelin den bir beyit alıyoruz: Ben kahriyle zebûn etdi sipihrin sitemi O kadar ki bilemem fark‐ı vücûd ü ademi “Dünya bana kötülükleriyle o kadar eziyet etti ki artık ne varlığın ne yokluğun farkını bilmiyorum.” 1884 doğumlu Hâmî de genç yaşta ölenlerden. Hukuk tahsili yaptığı İstanbul’dan hastalanarak dönmüş ve 1908 (1324 H.)’de ölmüş. Sözünü sık sık ettiğimiz Bedri Alpay’ın akrabası. Halini anlatan bir muhammes de yazmış. Bu muhammese bakarak onun veremden öldüğünü söyleyebiliriz. O muhammesten bir bend: Kendi hâlimde iken derd ü elemden bi‐bâk Gam‐ı eyyâma sürûdu edemezken idrâk Bülbül‐i şûride‐veş oldu bu gönlüm gam‐nâk Gül‐i pejmürde gibi oldu bu sinem dahi çâk Muktezâ‐yı kaderimdir kime bühtân edeyim “Dertten, tasadan korkmadan kendi halimde yaşarken, iyi ve kötü günü birbirinden ayıramaz bir çağımdayken gönlüm, deli bir bülbül gibi gamla doldu. Solan bir gül gibi gönlüm parçalandı. Bu konuda kimseyi suçlamaya hakkım yoktur. Kaderim böyle gerektirdi. Ben kaderimi yaşıyorum.” Urfa’nın yedi büyük divan şairinden biri de Refet’tir. Siverek doğumludur. 1880’de doğmuş, 1942’de ölmüştür. Sık sık Urfa’ya gelen ve şiir mahfillerine misafir olan bir kişidir. Bir müddet Urfa’da ikamet ettiği de biliniyor. Refet, rindâne gazelleriyle tanınıyor. Aruzun mütekerrir vezinlerini kullandığı için Urfa’da gazelhanlık geleneği içinde çokça gazeli gazelhanlar tarafından okunmuştur, okunmaktadır. Bunda dilinin fazla ağır olmamasının da etkisi vardır. Çoğu Divan şairinin tanzirine uğramış Şeyh Galip’in ünlü “ateş” redifli gazelini o da tanzir etmiştir. Şeyh Galip’le değil, diğer nazireci şairlerle karşılaştırma imkânı doğsun diyerek o nazireden bir beyit verelim: Nesim âteş çıkardı gonca‐i çeşm‐i ümidimden Bırakdı gülşen‐i âmâlime berk‐i bahar âteş Şair Nâbî Sempozyumu 515 “Sabah rüzgârı, ümit gözümün goncasından yanmayan ateşi etkileyen körük misali ateş çıkardı. Baharın yeşil yaprakları (bile) emellerimin gül bahçesine ateş bıraktı.” Şahab, bir başka Siverekli şair. 1889’da Siverek’te doğuyor. Urfa’da bazı memuriyetlerde bulunuyor. Tedavi için gittiği Diyarbakır’da 1932’de vefat ediyor. İştiyâk ü hasretinle olmuşuz hayrân ü mest Destimizde var oku kuvvetli hüccet ey peri “Özleminle, sana duyduğumuz istekle sana hayranız ve kendimizden geçmişiz. Elimizdeki sana ait olan “ok” bunun en güzel delilidir. (Elimizdeki belgeyle bu kesindir. Bunu oku.)” Burada güzel bir tevriye örneğidir “oku”. Hem “ok” anlamında hem de “oku” anlamında. Nurî, 1875’te doğmuş, 1946’da ölmüş. Uzun süre adliyede çalışmış. Âyineye bak dikkat ile gör hele kendin Sakiler içinde acaba var mı menendin Şâne takarak perçeme gîsû‐yı kemendin Olmuş hep esir‐i dâm‐ı zülf‐i mûyuna bendin Üftâdelerin katline fermân edeceksin … Sen Urfa’yı başdan başa kan edeceksin “Kendini görmek için aynaya dikkatle bak. Sakiler içinde benzerinin olmadığını göreceksin. Saçının perçeminin kıvrımına tarak takınca herkes bu görüntüye çarpılmış, esir olmuş. Bu gidişle senin hayranlarının ölümüne sen ferman buyurmuş oluyorsun.” Hamdî, Birecikli bir başka şair. 1878 doğumlu. Gözleri aşırı derecede bozuk olduğundan I. Dünya Savaşı’na gönderilmemiş. Birecik’te uzun yıllar müezzinlik yapmış. Ölüm yılı belli değil. Bir gazelinin matla beytiyle şairliğine ışık tutmuş olalım: Kef‐i digerde şevk‐i âşıkın rahmânıdır hüsnün Hulûs‐ı ehl‐i aşkın gerdiş‐i mizânıdır hüsnün “Ey sevgili! Güzelliğin bir taraftan aşıkların heveslerine merhamet dağıtırken, diğer taraftan güzelliğin aşıkların içtenliğine (kıyamet günü kuracağın) mizana bir dönüştür.” diyerek Allah’ın kulun içtenliği şartıyla kıyamet günü ‘rahim’ sıfatıyla affediciliğine vurgu yapıyor. Buram buram tasavvuf. Şair Nâbî Sempozyumu 516 1888’de Birecik’te doğdu. Urfa dahilinde birçok memuriyetlerde bulundu. Bir rivayete göre Bahâî bir aileden geliyor. 1963’te Ankara’da öldü. Asıl adı Abdülkadir (Diriöz), mahlası ise Lâzib. Gerçi Lâzib sözlerin takdime şâyân değil Yâdigâr eyler bu nazmı âsitân‐ı hikmete “Gerçi Lâzib, bu şiirin okumaya yazmaya değmez ama hikmet sarayına hediye olarak bu şiiri yazıyorum.” Tespit edebildiğimiz 19. yüzyıl Urfalı Divan şairleri bu kadar. Bildiğim kadarıyla Urfa’da bu işin meraklısı çok. Bu meraklılar bencillikten kurtulur de keselerini açarlarsa daha birçok şairin gün yüzüne çıkacağından eminim. Söz gelimi Bedri Alpay’ın Şanlıurfa Şairleri I kitabını basıma hazırlarken o koleksiyonda 83 şair vardı. O kitapta olmayan 30 kadar şair daha tespit ettim ve Bedri Alpay’ın rızasıyla onları da kitaba ekledim. Daha sonra değerli bilim adamı Prof. Dr. Mustafa İsen, tezkirelerde adı geçen ama çalışmamızda yer almayan 5 şairden söz etti. O günden sonra benim özel olan bir ifadeyle “repertuar defteri” dediğim kaynaklarda 13 şaire daha rastladım. Bu çalışmaların süreceğine ve bu sayının artacağına inancım tamdır. 20. yüzyıldaki şairlere gelince bu şairlerin Divan şiiri geleneğini sürdürmekten ziyade aruzla şiir yazma heveslerini görüyoruz. Mahmut Şevket Akkaya, Hulusi Kılıçarslan, Mahmut Yaşar Uğur, Kemal Edip Kürkçüoğlu, Refet Tanışık. Bedri Alpay bunlardan birkaçıdır. Bu tespitten sonra 20. yüzyılda Divan şiiri yazmış isimlere gelelim: Rıfkî 1901’de dünyaya gelmiş. Karaçizmeli ailesine mensuptur. Özel öğrenim görmüş, 1953 ’te vefat etmiştir. Dilde hicran münbais şâirlik isti’dâdıma Hep muhabbetdir sebeb efgan ile feryâdıma Matlalı gazeli 30‐40 adet civarındaki şiirinden bir örnektir. Dili nispeten sadedir. Bu beyitte “münbais” kelimesi “engel” anlamındadır. Edib (Abdullah) 1901’de doğmuş, 1976’da vefat etmiştir. Hem şairdir hem de açtığı kitapçı dükkânıyla Urfa’da kültür hayatını etkilemiş, bazı Urfalı ediplerin kitaplarının basılmasına aracılık etmiştir. Hikmetâmiz şiirleri vardır: Tâkatım var mı benim seyretmeğe çeşmânını İzz ü nâz ile bana süzdürme Allâh aşkına “Allah için naz ederek, kıymete bindirerek gözlerini süzme. Çünkü onları seyretmeye benim gücüm yetmez.” Şair Nâbî Sempozyumu 517 Hulûsî (Kılıçarslan)1907’de doğdu. 1978’de vefat etti. Her türde ve her konuda şiir yazmış. Hem aruzu hem heceyi kullanmış. Şiirlerinin tamamını ele geçiremedik. Urfa Kurtuluş Marşı’nın güftesi onundur. Dili sade ve akıcıdır. Kulağa ve akla hoş gelir. Yazarsan sûret‐i hâlim esir‐i derd ü sevdâ yaz Gam‐ı eyyâmla ahvâlim çözülmez bir muamma yaz Gönül azgın beyinsiz baş kem olmaz tırnağından taş Ne bir rehber ne bir yoldaş gezerdi öyle tenhâ yaz “Mefâîlün mefâîlün mefâîlün mefâîlün” vezniyle yazılmış bir gazel, hem de musammat bir gazel. Buraya kadar 17. yüzyıldan başlayarak 20. yüzyıla kadar Urfa’daki Divan şairlerine sadece bir resmi geçit yaptırmayı becerebildiğimi sanıyorum. Sonuçta Urfa 20. yüzyıla kadar bir vilayet değildir. Bir ilim merkezi değildir, bir kültür merkezi değildir. Bir ticaret ve zenginlik merkezi hiç değildir. Divan şiirini besleyen “caize” dediğimiz gerçeğin mahrumudur. Başkentten 1300 km uzaktır. İnce bir zevkin, derin bir hayalin, tarihin, dinin, tasavvufun, kültürün hamulesi olan Divan şiirine 130 şairin çıkması, Urfa’da Divan şiirinin yüzyıllarca yaşaması Urfa’nın talihi değil, Divan şiirinin talihidir. Peki Urfa şairleri bu alanda ne kadar yeterlidir, ne kadar başarılıdır. Bunun notunu bilim adamları verecektir. Ama her Urfalı Divan şairi en azından benim gözümde Hicaz’a gitmek isteyen bir karıncadır. İnce zevk anlayışıyla, duyarlı gönlüyle, aklıyla, emeğiyle bu şiire gönül ve eser veren 130 şairi hürmet ve rahmetle anıyoruz. Ruhları şad olsun. 518 NÂBÎ HAKKINDA BİR BİBLİYOGRAFYA DENEMESİ Ekrem BEKTAŞ * Üç asır önce bu topraklarda doğup büyüyen, yazdıkları eserlerle nâmını Osmanlı coğrafyasıyla birlikte dünyanın birçok bölgesinde de duyuran ve 297 yıl önce bu dünyadan ahiret yurduna göçüp giden Yusuf bin Abdullâh er‐Ruhâvî ya da meşhur mahlasıyla Nâbî’yi rahmetle anar, hepinizi en derin saygılarımla selâmlıyorum. Nâbî’nin klâsik Türk edebiyatının temsilcileri olan şairler arasındaki yerini ve önemini alanın siz değerli bilim adamlarına anlatmak ne haddimdir ne de gücüm yeter. Altı asır boyunca kendi kanunları içinde cereyan eden ve dünya klâsikleri arasında zirve sayılabilecek pek çok eser meydana getirilen klâsik edebiyatımızın kendine mahsus üslup geliştirebilmiş ilk on belki de ilk beş şairi arasındadır Urfalı Nâbî. Yine Nâbî, klâsik Türk edebiyatında tefekkür şiiri olarak bilinen hikemî tarz şiirin de en güçlü temsilcisidir. Nâbî, klâsik Türk edebiyatının birçok türünde eser vermiş velut bir şairdir. Nâbî’nin gerek manzum gerekse mensur olarak kaleme aldığı eserlerin sayısı 10’dur. Bunlardan altısı manzum dördü de mensurdur. Nâbî’nin manzum eserlerinin başında Türkçe Divânı gelmektedir. Pekçok yazma ve basma nüshası bulunan Divânı üzerinde en yetkin ve tek çalışma Ali Fuat Bilkan tarafından hazırlanan ve yayımlanmış olan Doktora tezidir. Bilkan, Nâbî Divânı’nı neşrettikten sonra “Nâbî Divanı’ndaki Küçük Mesneviler, Nâbî Divanı’nda Maddi Kültür Unsurları, Nâbî Divanı’nda Teşbih Unsuru Olarak Çiçekler ve Dinî ve Tasavvufî Yönünden Nâbî Divanı'nın Tahlili (gazeller bölümü)” gibi konu ağırlıklı yüksek lisans tezleri hazırlanmıştır. Prof. Dr. Meserret Diriöz tarafından hazırlanan Eserlerine Göre Nâbî adlı çalışma bir monografi olmasına rağmen kitabın kapağında Nâbî Divânı olarak yayımlanmış, ancak müellif kitabın önsözünde monografi olduğunu açıkça belirtmiştir. Şairin yazma ve basma eserlerine dayanılarak hazırlanan * Yrd. Doç. Dr., Harran Üniversitesi Fen‐Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. Şair Nâbî Sempozyumu 519 söz konusu çalışmanın sonundaki “Nâbî Divânı’ndan Seçmeler” başlığında da sadece 48 manzume yer almaktadır. Nâbî’nin Fars diline vukufunu gösteren ikinci manzum eseri Farsça Divânçesi’dir. Fazla hacimli olmayan bu Divânçe üzerine M. Malik Bankır’ın, Nâbî, Divânçe‐i Gazeliyyât‐ı Farisî ve Nedim Şengül’ün Nâbî’nin Farsça Şiirleri, (tahkikli metin)” adıyla yayımlanmamış iki yüksek lisans çalışması dışında başka bir çalışma yoktur. Nâbî’nin en fazla tanınan ve üzerinde çokça çalışılan üçüncü manzum eseri ise Hayriyye ya da Hayrî‐nâme adlı ahlâkî ve didaktik mesnevisidir. Yüzün üzerinde nüshası bulanan Hayriyye üzerinde bugüne kadar hazırlanan en kapsamlı çalışma Mahmut Kaplan’ın Doktora tezi olarak hazırlayıp yayımladığı Hayriye‐i Nâbî (İnceleme‐Metin) adlı çalışmasıdır. Mahmut Kaplan’ın bu çalışması dışında İskender Pala da Nâbî’nin Hayriye‐ nâmesi’ni neşretmiştir. Yine 1956 yılında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde İlhan Yılmaz Damacı tarafından Hayriye‐i Nabi adıyla bitirme tezi olarak da hazırlanmıştır. Bunların dışında Ali Fuat Bilkan, Hayrî‐nâme’ye Göre XVII. Yüzyıl Osmanlı Düşünce Hayatı adıyla bir inceleme yayımlamıştır. Nâbî’nin bir diğer manzum eseri de Tercüme‐i Hadis‐i Erbâ’in’dir. İranlı şair Abdurrahman Câmî (öl. 1492)’nin aynı adla eserinin tercümesinden ibarettir. 1686‐87 yılında tercüme edilen Nâbî’nin bu eseri 1331/1912‐3 yılında Necip Asım tarafından Milli Tetebbular Mecmuası’nda eski harflerle yayımlanmıştır. Daha sonra da Abdulkadir Karahan [1991:242‐ 244], Türk Edebiyatında Kırk Hadis adlı çalışmasında Nâbî’nin bu eserini incelemiştir. Bu iki çalışmanın dışında bugüne kadar başka bir çalışma hazırlanmış değildir. Oysa en azından eserin içeriğiyle ilgili daha teferruatlı ve mukayeseye dayalı çalışmaların yapılması gerektiğini düşünüyoruz. Nâbî’nin önemli manzum eserlerinden biri de Hayrabâd adındaki mesnevidir. Eserin konusu, İranlı şair Attâr’ın İlâhi‐nâme adlı eserindeki bir hikâyeden alınmıştır. Hayradâd tercüme bir eser olmayıp gayet akıcı ve sürükleyici bir üslûpla kaleme alınmış macera rmanı gibidir. Eser üzerinde, Sibel Ülger’in, Nabi’nin Hayrabâd’ı (İnceleme‐metin), adlı yayımlanmamış bir yüksek lisans çalışması dışında başka bir çalışma mevcut değildir. Nâbî’nin son manzum eseri ise bir Sur‐nâme’dir. IV. Mehmed’in 1675 yılında Edirne’de oğlu II. Mustafa ve III. Ahmed’in sünnetleri için düzenlediği törenleri konu alan Nâbî’nin bu eserinin tam ismi Vakâyi’‐i Şair Nâbî Sempozyumu 520 Hıtân‐ı Şehzâdegân‐ı Hazret‐i Sultan Muhammed‐i Gazi dir. Tamamı 587 beyit ve şairin gençlik dönemine ait bu eseri Agâh Sırrı Levend 1944 yılında Nâbî’nin Sur‐nâme’si adıyla yayımlamıştır. Nâbî’nin yukarıda kısaca değindiğimiz manzum eserlerinin dışında dört mensur eser yazdığını ifade etmiştik. Bunlardan ilki Fetih‐nâme‐i Kameniçe’dir. IV. Mehmed’in 1671 yılında Lehistan üzerine yaptığı sefere Musahib Mustafa Paşa’nın isteğiyle katılan Nâbî’nin kaleme aldığı bu eser üzerine Hüseyin Yüksel’in Gazavatnameler ve Nabi’nin Fetih‐name‐i Kamaniçe Adlı Eserinin Metni, isimli yüksek lisans tezi dışında başka bir çalışma yapılmış değildir. Eser 1281 tarihinde de eski harflerle yayımlanmıştır. Şairin mensur eserleri arasında en meşhur ve üzerinde en fazla çalışma yapılan diğer bir eseri Tuhfetü’l‐Haremeyn’dir. Nâbî’nin 1678 yılında hacca gidip döndükten beş yıl sonra (1683’te) kaleme aldığı Tuhfetü’l‐ Haremeyn’i seyahat‐nâme niteliğinde bir eserdir. Kendi türü içinde de edebî bir üslupla yazılmış önemli hac seyahat‐nâmelerinden biridir. Nâbî’nin bu eseri araştırmacıların dikkatini çekmiş olacak ki tespitlerimize göre iki yüksek lisans, bir doktora ve bir de üniversite dışında bir araştırmacının çalışma konusu olmuştur. Eser üzerinde ilk yüksek lisans çalışması, Nâbî’nin Tuhfetü’l‐Harameyn’i (Dil incelemesi, transkripsiyonlu metin ve indeks) adıyla Muhsin Kalkışım’a tarafından hazırlanmış olup yayımlanmamıştır. Daha sonra aynı eser, Selami Turan tarafından 1995 yılında “Nâbî Tuhfetü’l‐ Harameyn (inceleme‐metin), adıyla yüksek lisans tezi olarak hazırlanmıştır. Bu çalışma da yayımlanmamıştır. Bu iki yüksek lisans tezinden sonra eser, Menderes Çoşkun tarafından İngilizce olarak oldukça titiz ve büyük gayretlerle doktora tezi olarak hazırlanmıştır. Aynı tezin bazı bölümleri genişletilerek Türkçe’ye çevrilmiş ve Osmanlı Hac Seyahatnameleri ve Nabi'nin Tuhfetü'l‐haremeyn'i adıyla yayımlanmıştır. Yukarıda kısmen değindiğimiz iki yüksek lisans ve doktora tezlerinin dışında, Urfalı emekli öğretmen ve araştırmacı Mahmut Karakaş tarafından da eserin matbu nüshası esas alınarak Tuhfetü’l‐Harameyn (Hac Hatıraları) adıyla yayımlamıştır. Malumunuz olduğu üzere, Nâbî’nin gayet ağdalı bir dille kaleme aldığı Zeyl‐i Siyer‐i Veysî adında bir mensur eseri vardır. Söz konusu eser, süslü Divân nesrinin tanınmış isimlerinden Veysî (öl. 1628)’nin kaleme aldığı Şair Nâbî Sempozyumu 521 Siyer kitabının Bedir Savaşı’ndan Mekke’nin fethine kadar ki zeylinden ibarettir. [Kaplan 1995: 43; Karahan 1987: 49] Külfetli bir dille yazıldığı ve İslâm tarihiyle ilgili olduğu için sahanın araştırmacıları tarafından ihmal edilmiş kanaatindeyim. Nâbî’nin bu eseri üzerine hazırlanmış bir çalışmaya rastlayamadım. Eser 1248 yılında eski harflerle Bulak’ta basılmıştır. Nâbî’nin dördüncü ve son mensur eseri ise mektuplarını içeren Münşeât’ıdır. Prof. Dr. Mahmut Kaplan [1995: 43‐45]’ın Nâbî’nin bu eseri için yıllar önce verdiği “Mektuplar, Nâbî’nin hayatı kadar, dönemini de aydınlatabilecek belgeler niteliğindedir. Fakat münşeât bugüne kadar ciddi bir şekilde incelenmemiş ne eski ne de yeni harflerle baskısı yapılmıştır.” hükmün değişmediğini belirtmekle yetiniyorum. Ancak Meserret Diriöz, Eserlerine Göre Nâbî adlı monografisinde yer yer şairin münşeâtına atıflar yapmaktadır. Son zamanlarda şair, yazar, eser ya da bir konu hakkında hazırlanan bibliyografyalarda bir artış gözlenmektedir.1 Bu oldukça sevinç verici bir durumdur. Çünkü bu bibliyografyalar bundan sonra hazırlanacak çalışmalar için kaynaklara ulaşma noktasında inanılmaz kolaylıklar sağlayacak ve aynı konuda birbirinin tekrarı olan çalışmaların hazırlanmasına imkân vermeyecektir. 1 1956 yılında Müjgan Cunbur tarafından hazırlanan Fuzûlî Hakkında Bir Bibliyografya Denemesi, adlı çalışmasından sonra Milli Kütüphane tarafından hazırlanan Kaşgarlı Mahmut, Mevlana, Yahya Kemal Beyatlı, Nazım Hikmet Bibliyografyalarını sayabiliriz. Yine Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi’nin özel sayı olarak hazırlanan Eski Türk Edebiyatı Tarihi I ve II’deki birçok makale, konu ağırlıklı olarak alanla ilgili çalışmaları ve literatürü içermektedir. Örneğin C. II’de yer alan bazı çalışmalar şunlardır: Barış Karacasu, “Türk Edebiyatında Şehr‐ engîzler”, C. 5, S. 10, 2007, s. 259‐313; Mücahit Kaçar, “Cümhuriyet Dönemi (1923‐2007) Türk Edebiyatında “Belâgat” Çalışmaları”, C. 5, S. 10, 2007, s. 315‐330; Azmi Bilgin, “Türk Tasavvuf Edebiyatı Literatürü”, C. 5, S. 10, 2007, s. 331‐352; Ahmet Kartal, “Eski Türk Edebiyatında Mesnevî”, C. 5, S. 10, 2007, s. 353‐432; “Filiz Kılıç, Edebiyat Tarihimizin Vazgeçilmez Kaynakları: Şair Tezkireleri”, C. 5, S. 10, 2007, s. 543‐564; Betül Sinan, “Necâtî Bey ve Şeyh Gâlib Literatürü, C. 5, S. 10, 2007, s. 565‐586; Berat Açıl, “Eski Türk Edebiyatında Kadın Yazarlar”, C. 5, S. 10, 2007, s. 587‐596; Hanife Koncu, “Leylâ ve Mecnûn Bibliyografyası”, C. 5, S. 10, 2007, s. 597‐615; Hanife Koncu, “Yûsuf ve Züleyhâ Bibliyografyası”, C. 5, S. 10, 2007, s. 617‐630. Şair Nâbî Sempozyumu 522 Bu düşünceden hareketle, Klâsik edebiyatımızda Nâbî gibi büyük bir şairin, gerek hayatı gerekse de eserleri üzerine yapılan bilimsel çalışmaları, makaleleri, bildirileri kısaca hakkında yazılıp çizilenleri bir arada görmek için bir bibliyografya hazırlamaya karar verdik. Bu güne kadar Nâbî’nin bibliyografyası hazırlanmış değildir. Daha da önemlisi Urfa gibi taşra bir şehirden Osmanlı payitahtına giderek belli bir çevre edinen, padişahların, paşaların ve en önemlisi şairlerin takdirini kazanan ve birçok türde birbirinden değerli eserler bırakan Nâbî ile ilgili bu güne kadar bilimsel bir organizasyon ne yazık ki düzenlenmiş değildir. Bu açıdan iki gündür devam eden Şair Nâbî Sempozyumu hem bir ilk, hem de Urfa’da düzenleniyor olması ayrı bir önemi haizdir diye düşünüyorum. Nâbî ve eserleri üzerine bugüne kadar yayımlanmış kitap sayısını 28 olarak tespit ettik. Bu rakama biraz sonra değineceğim yayımlanmış doçentlik ve doktora tezleri de dâhildir. Yayımlanmış olan bu kitapları teker teker tanıtmak ya da burada incelemeye çalışmak niyetinde değilim. Ancak yayımlanmış doçentlik ve doktora tezleri hariç, Nâbî ile ilgili yayımlanmış olan eserlerin birçoğu ya birbirinin benzeri, ya da şairin hayatını, sanatını ve eserlerini içeren biyografi türü çalışmalardır. Yine metin neşri çalışmalarının dışında Prof. Dr. Mine Mengi’nin Divan Şiirinde Hikemi Tarzın Büyük Temsilcisi Nabi, Prof. Dr. Ali Fuat Bilkan’ın, Hayrî‐nâme’ye Göre XVII. Yüzyıl Osmanlı Düşünce Hayatı ve Hüseyin Yorulmaz’ın Divan Edebiyatında Nâbî Ekolü (Eski Şiirde Hikemiyat) gibi konu ağırlıklı çalışmaların sayısı da fazla değildir. Tespitlerimize göre Nâbî ve eserleri üzerine 2 doçentlik (birisi merhume Prof. Dr. Meserret Diriözün Eserlerine Göre Nâbî, diğeri de Prof. Dr. Mine Mengi hocamızın Divân Şiirinde Hikemî Tarzın Temsilcisi Nâbî” adlı çalıma), ikisi yurt dışında olmak üzere 5 doktora ve 13 yüksek lisans çalışması yapılmıştır. Hazırlanan doçentlik ve doktora tezlerinin tümü yayımlanmıştır. Ancak –bildiğimiz kadarıyla‐ yüksek lisans tezlerinin hiçbiri bugüne değin yayımlanmamıştır. Oysa bin bir emekle hazırlanan ve genellikle konu ağırlıklı bu tezlerin bir an önce yayımlanması gerekir diye düşünüyorum. Ulaşabildiğimiz kadarıyla Nâbî ile ilgili hazırlanmış lisans tezlerinin sayısı ise 11’dir. Nâbî ve eserleriyle ilgili yazılmış makalelerin sayısı istenilen sayıda olmasa da kayda değerdir. Bizim ulaşabildiğimiz makale sayısının toplamı Şair Nâbî Sempozyumu 523 şimdilik kaydıyla 92’dir. Bu makalelerden 15’inin birinci sıra ile Prof. Dr. A. Fuat Bilkan’a ait olduğunu belirtmem gerekir. Yine 7 makaleyle ikinci sırayı Prof. Dr. Menderes Çoşkun’a almaktadır. Tespitlerimize göre Nâbî ve eserleri üzerine değişik sempozyumlarda sunulan bildiri sayısı ise şimdilik 17’dir. Bu rakama iki gündür devam eden bu Sempozyumu’nda sunulan bildiriler dâhil değildir. Yurtdışında özellikle de Halep’te Nâbî ile ilgili çalışmaların hazırlandığını tahmin etmekteydik. Ancak Halep Ünivesitesi’nde bir yıl misafir öğretim üyesi olarak çalışan hocamız Prof. Dr. Mahmut Kaplan’ın ifadelerine göre Nâbî’nin Halep’te pek tanınmadığı bu yüzden Nâbî ve eserleri üzerine bilimsel çalışmaların bulunmadığı anlaşılmıştır. Hazırladığımız çalışmayı, kitaplar, tezler, makaleler, bildiriler, şeklinde tasnif ettik. Ancak Nâbî’nin eserlerinin matbu ve yazmalarını bunun dışında tuttuk. Çünkü henüz kütüphanelerdeki yazma eserlerimizin tamamının künyesi hazırlanmış değildir. Şairin matbu ve yazma eserleri hakkında küçük bir istatistiki bilgi vermek gerekirse İSAM’ın internet sahifesindeki “Türkiye Kütüphaneleri Veri Tabanı’nda Nâbî yazılıp tuşlandığında muhtelif kütüphanelerde olmak üzere 400’ün üzerinde Nâbî’in yazma ya da matbu eseriyle karşılaşır. Malumunuz olduğu üzere bu sitede ülkemizin birçok kütüphanesinde bulunan yazmalar ‐Mesela Konya Bölge yazmaları, Ankara Üniversitesi DTCF Ktp yazmaları, bazı il ve ilçelerdeki kütüphanelerin yazmaları ve şahıs kitaplıkları‐ kayıtlı değildir. Bir de yurt dışında bulunan yazma ve matbu eserleri ilave edersek bu sayının ne kadar artacağını tahmin edebiliriz. Sonuç XVII. yüzyılın ikinci yarısı ile XVIII. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşamış ve Klâsik edebiyatımızın en önemli şairlerinden biri olan Nâbî ve eserleri üzerine yapılan çalışmaların sayıca yetersiz olduğu, hatta bugüne kadar hazırlanan çalışmaların da şairin Divân’ı, Hayriyye’si ve Tuhfetü’l‐Haremeyn’i üzerinde yoğunlaştığını söyleyebiliriz. Oysa Nâbî’nin tarihle ilgili Fetih‐nâme‐ i Kamâniçe’si (bir yüksek lisan tezi dışında), mektuplarını içeren Münşeât’ı, Terceme‐i Hadis‐i Erbaîn’i ya da Zeyl‐i Siyer‐i Veysi adlı mensur eserlerinin henüz çevriyazıları bile yapılmış değildir. Nâbî’nin bütün yönleriyle anlaşılabilmesi için öncelikle tüm eserlerin metin neşirlerinin tamamlanması; gittikçe önem kazanan mukayeseli çalışmaların ve modern Şair Nâbî Sempozyumu 524 yaklaşımlarla gerek manzum gerekse mensur eserlerdeki konuların ve temaların araştırılması gerektiği düşüncesindeyim. Bugüne kadar Nâbî ve eserleri üzerine hazırlanmış birbirinden değerli çalışmaların bundan sonra da artarak devam edeceği ümidiyle hepinizi saygıyla selamlıyorum. BİBLİYOGRAFYA A. Kitaplar Aktüccar, Halil, Nabi, hayatı, sanatı ve eserleri, Gökşin Yayınları, İstanbul, 1984. Bilkan, Ali Fuat, Nâbî Divânı, C. I‐II, MEB, İstanbul, 1997. Bilkan, Ali Fuat, Nâbî Hikmet Şair Tarih, Akçağ Yayınları, Ankara, 1998. Bilkan, Ali Fuat, Hayrî‐nâm

.Vefatının 300. Yıldönümünde ŞAİR NÂBÎ SEMPOZYUMU T.C. Başbakanlık Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını: 439 Bilimsel Toplantılar: ………… ISBN: 978-975-16-2877-0 VEFATININ 300. YILDÖNÜMÜNDE ŞAİR NÂBÎ SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ © Atatürk Kültür Merkezi 2014 Birinci Baskı • 500 Adet Atatürk Kültür Merkezi Ziyabey Cad. No: 19, 06520 Balgat – Ankara Tel: 0 312 284 34 18 – 284 34 45 Belgegeçer: 0 312 284 34 65 e-posta: bilgi@akmb.gov.tr Internet: www.akmb.gov.tr Kapak Tasarımı ve Sayfa Mizampajı Mustafa ERYURT Baskı ve Cilt Semih Ofset Matbaacılık ve Yayıncılık Sağlık İnşaat Sanayi Tic. Ltd. Şti. 06060 / Ankara Tel / Phone +90 312 3414075 Vefatının 300.Yıldönümünde Şair Nâbî Sempozyumu Bildirileri – 1.bsk. – Ankara: AKDTYK Atatürk Kültür Merkezi, 2014 576 s.: fotoğ., tbl., 24cm. -- (Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını: 439, Bilimsel Toplantılar: 58) ISBN: 978-975-16-2877-0 BİRRÎ-NÂBÎ DOSTLUĞU Kenan ERDOĞAN* Fatih KOYUNCU** ÖZET Şairlerin sanatçı kişiliklerinin ortaya çıkmasında yazdıkları şiir ve düzyazı şeklindeki tüm eserleri ondan yansıyan birer ayna gibi kimlik, kişilik ve sanatçı şahsiyetinin farklı yönlerini aydınlatır. Bu bağlamda mektuplar, takrîzler ve nazireler de o şahsiyeti, sanat ve sosyal çevresini anlamada bize kaynaklık etmektedir. Bu eserler vasıtasıyla sanatçının tesirinde kaldığı ve etkilediği şahısları tesbit edebilme imkanı ortaya çıkmakta ve sanat çevresi tesbit edilebilmektedir. Klâsik Türk edebiyatının önemli şairlerinden Nâbî (1642-1712), yaşadığı çağda ve daha sonrasında pek çok sanatkârı etkilemiş ve devir şartlarında Osmanlı'nın geniş coğrafyasında iyi bir sanat ortamı oluşturmuştur. Özellikle 25 yıl kadar kaldığı Halep'te ve İstanbul'da geniş bir hayran kitlesi meydana gelmiştir. Nâbî’nin sanat çevrelerinden biri de Manisa’da teşekkül etmiştir. Kimi Tezkirecilere göre Şair Nâbî, Manisalı Birrî Mehmed ile Manisa’da aynı mecliste bulunmuş ve Birrî onun şiirlerine nazireler yazmıştır. Bu bildirimizde, Nâbî ile Birrî arasındaki dostluğu gösteren şairlerin birbirlerini övmek amacıyla yazdıkları şiirleri ve Nâbî tarafından kaleme alınan takrizi ile yine onun Birrî'ye yazdığı bir mektubunu ele alacağız. Anahtar Kelimeler: 17. Asır, Divan Şiiri, Nâbî, Birrî. ABSTRACT Friendship between Birrî and Nâbî All works of prose and poetry in the form, risen the art chracter of the poet, illuminate different aspects of personality and personality of the artist and reflected her identity, such as a mirror. In this context, letters, and parallel, appreciation that figure in the arts and social environment is a source of understanding. Due to this * Prof. Dr., Celal Bayar Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü – MANİSA. ** Araş. Gör., Celal Bayar Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü – MANİSA. 452 A T A T Ü R K K Ü L T Ü R M E R K E Z İ piece it emerge that the possibilitty of the determine the person, affected and have been affected the poet and the region of art can be determined of the poet. Nâbî (1642-1712) important poets of classical Turkish literature, affect lots of poets at the age, and later lived in and has made a good art scene speed conditions, a wide geography of the Ottoman Empire. Especially, it consists of a large fan base in the Halep, Inhabited city in 25 years and İstanbul. One of Nâbî’s the region of art has been Manisa. According to some collection of biographies poet Nabi has been existed in the same council in Manisa with the Birrî Mehmet from Manisa and Birrî had written the parallel on his the poem. We deal with the poem, which are shown signs of friendships between Nâbî and Birrî, to praise each other and the appreciation, writen by Nâbî and the letter, had written to Birri from him again. Key Words: 17. Century, Divan Poem, Nâbî, Birrî Divan edebiyatının gelişiminde ve şairlerin yetişmesinde çevre faktörü oldukça önemlidir. Divan şairlerinin sanatçı kişilikleri ve içinde bulundukları çevre hakkında bilgi edinmek için onların yazdıkları manzum ve mensur eserler, mektuplar, takrîzler ve nazireler bize kaynaklık etmektedir. Bu eserler vasıtasıyla sanatçının etkilendiği ve etkilediği şahısları tesbit edebilme imkanı ortaya çıkmakta, bu da edebiyat tarihi açısından önem arz etmektedir.1 Osmanlı devleti döneminde sadece İstanbul ve çevresindeki şehirlerle Rumeli’de değil, Anadolu şehirlerinde de az veya çok edebî faaliyetlerin olduğu, hele Manisa, Amasya, Trabzon gibi şehzade sancağı olan şehirlerde, edebî muhitlerin, ilmî meclis ve mahfillerin bulunduğu bilinmektedir.2 İstanbul’da ve Halep’teki şiir çevresinin dışında Nâbî’nin sanat çevresinden biri de Manisa’da teşekkül etmiştir. Nâbî, bir vesile ile, kendisi gibi bir hayli tanınan divan şairi muasırı Bosnalı Alaeddin Sabit’in (ö.1712) Manisa’da kadılık yaptığı sırada bu şehre uğramış, Birrî(ö.1712) ve şehrin ileri gelen kimseleriyle ilim ve şiir sohbetlerinde ve müşaaralarda bulunmuştur.3 1 Ali Fuat Bilkan, “Nâbî’nin Sanat Çevresi ve Sanatçı Dostları”, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 65, İstanbul, 1995, s. 62. 2 Fatih Koyuncu, “Alaşehirli Makālî Mustafa Bey ve Mecmualardaki Bazı Şiirleri”, Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 9 Sayı 2, Manisa 2011, s. 304. 3 Esrar Dede Tezkiresi’nde Nâbî ve Birrî’nin aynı ortamda bulunduğunu şu şekilde izah etmektedir: “Hattâ bir zamân şâ’ir-i meşhûr Sâbit Efendî Magnîsâ’da hâkim-i şer’ oldıgı esnâlarda Nâbî Efendi dahi bir takrîb ile Magnîsâ’ya varup herbirisi yegâne-i rûzgâr geçinür iken VEFATININ 300. YILDÖNÜMÜNDE ŞÂİR NÂBÎ SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ 453 Biz, bu yazımızda daha önceki yazılarda dikkatlere sunulan Birrî'nin Nâbî’ye hitaben yazdığı terkib-i bendin ve Nâbî’nin Birrî’ye yazdığı mektubun yanında; iki şair arasındaki dostluğun derecesini gösteren Nâbî'nin, Birrî'nin Bülbüliyyesine yazdığı “takriz”i ile iki şairin divanlarında bulunan çoğunlukla aynı vezin, kafiye ve redifle yazılmış şiirlerin de, bu dostluğun bir devamı ve alameti olarak görülmesi gerektiğini, metinler ve yorumlarıyla birlikte ekleyeceğiz. Şimdi bunları incelemeye geçmeden önce Birrî Mehmed Dede’nin hayatı ve eserleri hakkında kısa bir bilgi vermek istiyoruz: 1. Birrî Mehmed Dede, Hayatı ve Eserleri 1.1. Hayatı: 17. asır şairlerinden olan Birrî Mehmed Dede, 1669 yılında Manisa’da dünyaya gelmiştir. Mevlevî tarikatine mensup olan ve attarlık yaparak geçimini temin eden şair, “Attar Birrî” diye de tanınır. Birrî Mehmed Dede’nin Divan’ı ile Bülbüliyye isimli eserleri vardır. Nâbî ile dostluğu olduğu bilinen şairin Beyt: Her bîşe gumân meber ki hâlist Şâyed ki pelend hofte bâşed (Her ormanın boş olduğunu sanma; belki orada bir kaplan uyuyordur.) mısdakınca Dervîş Birrî herbirlerinün nev-be-nev zuhûr u sünûh iden gazeliyyât-ı tâzezemînlerine nezâyir-i bâlâlar söyleyüp ve anlar dahi Azîz-i merkûmun eş‘âr-ı tâze-tarhını tanzîr iderek beynlerinde mübâlaga ile germiyyet-i ülfet şu‘le-gîr-i mecâlis-i ünsiyyet olup ve her birleri taaccüb gûne Arabiyye: Kem min habâyâ fi’z-zevâya hâfiye Lâkin izâ mâ-zaharet hüve-kâfiye3 (Bu Mevlevî tekkelerinde (dergahlarında) ne âlimler vardır ki onlar gizlidirler. Onlar ancak ortaya çıktıklarında belli olurlar.) diyü itiraf eyledükleri meşhûr ve el‘ân Sâbit ve Nâbî ve Vehbî Dîvânlarında nezâyir ü letâyifleri mestûrdur.” (Ayrıntılı Bilgi için Bkz. Esrar Dede, Tezkire-i Şuarâ-yı Mevleviyye, haz. İlhan Genç, AKM Yayınları, Ankara 2000, s. 61). Sâlim Efendi Tezkiretü’ş-şu‘arâ isimli eserinde Birrî hakkında bilgi verirken şairin Nâbî ile gıyaben görüştüklerini şu ifadelerle dile getirmektedir: “ Mütercem-i mezkur diyâr-ı Magnisa’da vâki‘ Sultan Câmi‘-i şerîfinün dârü’ş-şifâsında tabîb-i sânî olan Ahmedi-nâm hâzıkdan ‘ulûm-ı nâfi‘aya ahz u kıraâ’t ve vâdî-i ma‘ârifde hayli maharet kesb eylemiş idi ve bu mecelle-i celîleye evsaf-ı şerîfleri çekîde-i silk-i beyân kılınan şu‘arânın mümtaz ü bülendi merhûm u magfûr Yûsuf Nâbî Efendi ile mütercem-i bî- ‘ayb min-zahri’l-gayb ‘azîm âşinâlık kesb eyleyip birbirlerine irsaâl-i nâme ve kebûter-hâne-i hulûs u muvâlâtdan îsâl-i hamâme ederler idi.” (Ayrıntılı Bilgi İçin Bkz: Sâlim Efendi, Tezkiretü’şşu‘arâ, haz. Adnan İnce, AKM Yayınları, Ankara 2005, s. 239). 454 A T A T Ü R K K Ü L T Ü R M E R K E Z İ Bülbüliyye adlı eserine Nâbî takrîz yazmıştır. 1715 yılında memleketi olan Manisa’da vefat eden şair, Manisa Mevlevihâne haziresinde medfundur4. 1.2. Eserleri: 1.2.1. Divan: Klâsik divan tertibi ile yazılmış olan eserde divan edebiyatı nazım şekillerinin tamamına yakınının kullanıldığını görülmektedir.. Tevhid manzumesi ile başlayan divanda na’tlardan sonra devrin büyük âlimlerinin, önemli devlet adamlarının ve şairlerin methiyeleri yer alır. Terci‘-i bend ve terkib-i bendden sonra Divan’ın büyük bir bölümünü oluşturan gazeller yer alır. Gazelleri tarih, kıt’alar, ruba’îler, murabbalar, tahmîsler, müseddes, tesdîs, tesbî izlemekte ve Divan bahr-ı tavîl ile son bulmaktadır.5 1.2.2. Bülbüliyye: Özellikle Doğu kültüründe gül ile bülbül arasında bir bağ olduğuna inanılmış ve bu konu hakkında eserler kaleme alınmıştır. Bu türde eser yazanlardan birisi de Birrî Mehmed Dede’dir. Yazar, bu eseri yazma sebebi olarak Manisa’ya gelen Sânî Ahmed Efendi’nin, Ömer Fuâdî’nin manzum Bülbüliyye’sini eline vererek bu tarzda bir eser kaleme almasını istemesini gösterir. Yazar Ömer Fu’adî’nin 1179 beyit olan Farsça eserini okuduğunu ve sonuçta bu eseri nesre çevirdiğini belirtir.6 Farsça, hat, şiir, musiki ve sema' talimi ve tedrisi yapılan Mevlevihaneler, o devirlerin birer sanat ve kültür ocakları gibidir. Manisa Mevlevihanesi’nden binbir gün çile çıkardıktan sonra mezun olarak icazet alan ve attarlık yapan Birrî Mehmed Dede anlaşılan o ki çevresinde bir hayli sevilen bir insandır. Divanında devrin bir çok şairiyle irtibatının olduğu tanzir ve tahmis ettiği şiirlerinden anlaşılmaktadır. Aynı şekilde Bülbüliyyesine de Fevzi Ahmed Efendi, Nesîmîzâde Osman, Müftî Efendi, Mahmud Efendi, Osman Efendi, Mehemmed Lutfî, 4 Sâlim Efendi, a.g.e., s. 237-244; Esrar Dede, a.g.e, s. 60-61; Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, c. II, haz. Mustafa Tatçı-Cemal Kurnaz, (İstanbul, 1333’ten tıpkıbasım, kısaltması: OSM) Ankara 2000, s. 102; Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâ’ilî -Divân Şairlerinin Muhtasar Biyografileri- C.I haz. Cemâl Kurnaz- Mustafa Tatçı, Bizim Büro Yayınları, Ankara 2001, s. 95; Rasih Erkul, Manisalı Birrî Mehmed Dede Hayatı, Eserleri, Edebî Şahsiyeti ve Divanı, Manisa Valiliği Yayını, Manisa 2000, s. 4-7. 5 Rasih Erkul, a.g.e, s.13-25; Mine Karaca, Birrî Mehmet Dede Dîvânı’nın Muhtevâ İncelemesi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk-İslâm Edebiyatı Bilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2008, s. 9-10. 6 Adnan Çağlı-Vicdan Özdingiş, Bülbüliyye, Birrî Mehmed Dede, Akademi Kitabevi, İzmir 2004, s. 10-11. Bülbüliyye üzerine bir yüksek lisans tezi de yapılmıştır. Zeynep Şimşek Umaç, Birrî Mehmed Dede’nin Bülbüliyye Adlı Eseri Üzerine Cümle Bilgisi İncelemesi (MetinSözlük), Balıkesir Üniversitesi SBE.TDEAD, 2005. Ayrıca bkz. Hüseyin Ayan, Sema Hakkında Bir Eser: Birrî Mehmed Dede’nin Bülbüliyyesi, II. Millî Mevlâna. Kongresi, Konya 1986, s. 207-216. VEFATININ 300. YILDÖNÜMÜNDE ŞÂİR NÂBÎ SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ 455 Seyyid Vehbî ve Nâbî gibi bir çok şahsın takrîz yazması onun sayılan ve sevilen bir şahsiyet ve şair olduğunu gösterir. Birrî Mehmed Dede’nin Bülbüliyye isimli eserinin İzmir Milli Kütüphane Yaz-816, 21427 demirbaş numaralı nüshasının 1b-4a varakları arasında bu şahsiyetlerin takrîzlerinin metni bulunmaktadır. 2. Nâbî’nin Bülbüliyye Takrîzi: Arapça bir söz olan takrîz ( تقریض( , karz ( قرض ( kökünden türetilmiş tef‘îl babında bir kelimedir. Muallim Nâci bu kelimeyi “Medh etmek, edilmek. Müellefât hakkında kullanılır. Takrîzen; takrîz suretiyle. Bir telifi medh yollu yazılan mensur veya manzum makale.” olarak izah eder. Şemseddin Sami Kâmûs-ı Türkî adlı sözlüğünde bu sözcüğü “1. Bir telifi mensur veya manzum bir makale-i mahsûsa ile medh ü sena etme; 2. Bir telifin medhi hakkında yazılan mensur veya manzum makale ki o kitabın başına veya ahirine derci âdet olmuştur.” şeklinde tanımlamıştır. Ferit Devellioğlu da “1. Ödünç verme; 2. Bir kitabın başına konulmak üzere tanınmış kimseden istenen takdim ve takdir yazısı” anlamlarını vererek bu kelimeyi açıklamıştır.36F 7 Edebiyatımızda bir çok eser için takrîzler yazılmıştır. Takrîzler sadece yazıldığı kitabı öven, yücelten metinler değildir. Bu metinler sayesinde takrîzi yazan kişinin sanata, edebiyata ve ilişkili olduğu türe dair görüşleri hakkında fikir edinilebilir.8 Takrîz ya bir hatır vesilesiyle, sahip olunan mevki gereği veya bir istek üzerine vesair nedenlerle yazılabilir.9 Ayrıca takrîz yazan kişi o sahanın ustası olmalıdır. Yaşadığı dönemin en usta şairlerinden olan Nâbî, Birrî Mehmed ile olan dostluğu münasebetiyle onun Bülbüliyye isimli eserine takrîz yazmıştır. Nâbî’nin takrîzine bakıldığında Bülbüliyye için yazılan diğer takrîzlere göre bir hayli uzun, sanatlı ve süslü bir dille yazıldığı görülür. Nâbî’nin yazdığı bu takrîz, uzun bir başlıktan ve dört beyitlik manzum bir girişten sonra külfetli bir dille Bülbüliyye’nin muhtevasına ve şairin mevleviliği ile tasavvufi derinliğine göndermelerle devam edip gider. Takrîz metni aşağıya alınmıştır: 7 Muallim Naci, Lügat-ı Nâcî, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1987, s. 267; Şemseddin Sami, Kamus-ı Türkî, Çağrı Yayınları, İstanbul 2006, s. 426; Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitabevi, İstanbul 2005, s. 1027. 8 Turan Karataş, Takrîz Edebiyatı (1882-1928), Hece Yayınları, Ankara, 2002. S. 7. 9 Turan Karataş, a.g.e, s. 23. 456 A T A T Ü R K K Ü L T Ü R M E R K E Z İ (3a) Fevâ’id-i nükât-ı nevâdir gevher-keş-i silk-i belâgat olan hâme-i ‘anberîncâmelerine10 ihtisâs bulan sa‘âdetlü sultânum Nâbî Efendi Hazretlerinün takrîz-i kem-yâbı sûretidür. Fâ‘ilâtün Fâ‘ilâtün Fâ‘ilün 1 Bâreka’llâh Birri-i rengîn-eser Perveriş-bahşâ-yı murgân-ı hüner 2 Nagme-pîrâ-yı neyistân-ı vücûd Sûret-ârâ-yı gülistân-ı şuhûd 3 Bülbül-i destân-serây-ı nagme-zen Tûti-i hôş-lehce-i şekker-şiken 4 Hâme-i şûhı sarîr-engîz-i nâz Tercemân-ı bülbül ü tûtî-i râz El-hak bu nüsha-i nâdire-i dil-pezîr ki makâsıd u mebâhisi lisân-ı bülbül-i şeydâ ve tûti-i gûyâdan sûret-i münâkaşa vü münâfesede beyân-ı esrâr-ı hakîkat ve tamâm-ı mu‘âraza vü münâza‘ada keşf-i kınâ‘-ı ‘arâ’is-i hikmet itmek üzre mürettep bir te’lif-i mühezzeb ve eczâ-yı mukâbele-i ahvâl-i ‘âlemden muhammer bir dârû-yı mürekkebdür; bir şâhid-i dil-ârâdur ki ruhsâre-i sahâ’ifinde olan evsâf-ı tûti-i gûyâ ‘ârız-ı hûbânda olan hatt-ı sebz menzilesinde ve menkabet-i bülbül-i şeydâ dehân-ı dil-berânda olan zebân-ı harf-endâz mesâbesinde neşve-bahş-ı çeşm ü gûş-i ‘uşşâkdur. Târ-ı sütûrı tuyûr-ı ta‘bîrâta kafes-i müşgîndür ki âb-ı midâd u dâne-i nukat ile mâl-â-mâl ve pîç ü ham-ı şâhsâr-ı hurûf u kelimâtı bülbül ü tûtî-i ma‘âniye kürsi-i kîl ü kâl ve manassa-i nizâ‘ u cidâldür. Sevâd-ı sahâ’ifi mânende-i sûfî-i murakka‘-pûş ma‘mûre-i vîrâne-nümâ ve zâhiri zulmet-âlûd ve bâtını leb-rîz-i âb-ı bekâdur. Beden-i tûtisinde olan câme-i çemenî reh-âverd-i kâfile-i bahâr ve kâmet-i bülbülinde olan hırka-i hâkisteri hediyye-i dest-i rûz-gârdur. Âyîne-i tûti-i 11 hod-bîn âb-ı huşk ve âyîne-i bülbül-i gamgîn âteş-i terdür. Hey’et-i tûti-i sebz-pûş gûyâ destâr-ı kafesî-i sütûr-ı kelimâta ‘alâmet-i sebz-i siyâdet ve bülbül-i sincâbî-pûş micmere-i makâlâta tûde-i hâkister-i muhabbetdür. Belki zümürrüdî vü hevâyî dü âbgîne-i revzendür ki çâr-çûbe-i pencere-i kafes-i sütûrda cây-gîr olmuşlar. Gûyâ birisi berg-i sebz-i dervişân ü birisi türâb-ı merkad-ı ‘âşıkândur. Yâhûd iki şâ‘ir-i rengîn- (3b) edâdur ki birisi Sebzî ve birisi Gubârî tahallüs itmişler, ikisinün matlûb u ma‘şûkı yekdigerle âmîziş-i mu‘ânaka-i ülfet ü ihtilât itseler 10 Metinde “anberîn-hâmelerine” şeklindedir. 11 Metinde burada üzeri çizilmiş “gûyâsında” kelimesi bulunmaktadır. VEFATININ 300. YILDÖNÜMÜNDE ŞÂİR NÂBÎ SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ 457 nev-âmedegân-ı bezm-i ‘irfâna gül-be-şeker ve teb-zedegân-ı mihr-cân-ı hevâya gül-i mükerrer sûretin gösterürler. Kendüler hôd birbirüyle hem âgûş-ı musâfât ü ittihâd olsalar def‘-i sermâ-yı vahşet içün yeşil sûfa kaplanmış pôstîn-i sincâbi şekline girerler. Bülbül-i bî-karâr râmiş-ger-i dâ’ire-i verd-i mutarrâ vü tûtî-i şekker-hˇâr hızr-ı mecma‘u’l-bahreyn-i lafz u ma‘nâdur. Kelîm-i bülbül şecere-i gülden müşâhede-i cehl ü nâ-bînâyân-ı ‘amâ-yı dalâle şâfî vü kâfî zümürrüdden12 ve yâkût-ı kebûddan terkîb olunmuş ma‘cûnu’l-cevâhir ü kuhl-i rûşenâyîdür. Mâ-hasal bu bûstân-ı nev-geşte-i tâze ber-pây-ı nigâh ile geşt ü güzâr ve memer-i nazar-ı i‘tibâr olundukda bâgbânı olan Birrî-i nev-zemîne güşâyiş-i leb-i âferîn ve nisâr-ı gül-berg-i tahsîn kılınmışdur. Cezâhu’llâhu hayrân ve birrân Beyt Zebân-ı bülbül-i nâlân u tûtî-i suhandânı Görenler fehm iderler gülsitân u şekkeristânı13 Ketebehu el-‘abdu’l-fakîr Yûsuf Nâbî. 3. Nâbî’nin Penceresinden Manisa: Manisa, Kınalızâde Hasan Çelebi’nin tabiriyle “Hâki anber-sâ, hevâsı müşg-âsâ, sâha-i pür-şeref ü bahâ ile nümûne ve cennetin arzuhâ olan …” bir şehirdir.14 Manisa şehri hakkında başta Nâbî olmak üzere Seyyid Vehbî ve Sünbülzâde Vehbî (ö. 1809) gibi Manisa’da kadılık yapan şairler tarafından da övgü ile bahsedilmiştir. Seyyid Vehbî de Nâbî gibi Magnisa redifli bir gazel kaleme almış; Sünbülzâde Vehbî bu gazeli tahmis etmiştir. 15 Nâbî, aşağıda metnini verdiğimiz, Magnîsâ redifli kasidesini yazmasında, kasideden anlaşıldığına göre, Manisa’ya bir bahar mevsiminde yaptığı ziyaretin ve görüşmenin etkili olduğu açıkça görünmektedir. Çünkü şiirde geçen bahar mevsimindeki havası ve suyunun güzelliğiyle, bilhassa bir çok beyitte övülen ve “Hediyyedür çemen-i pây-ı tahta lâleleri” mısraında da belirtildiği gibi payitahta hediye gönderilen laleleriyle ve lale bahçeleriyle, (Gediz) ırmağıyla, zor işleri çözmede başarılı, makamı yıldız gibi yüce Halep muhassılı Ali Ağa gibi akıllıların başında gelen namlı isimleriyle övülmeye layık bir şehirdir. Şiirde geçen Halep muhassılı olarak görev yapan 12 Metinde “zümürrüdîn” şeklindedir. 13 Metinde “şekkeristâna” şeklindedir. 14 Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’ş-şuara, c.I, haz. İbrahim Kutluk, Türk Tarih Kurumu Yayını , Ankara 1989, s. 366. 15 Süreyya Beyzadeoğlu, “Manisa’da Kadılık Yapan Şâir İki Vehbî’nin İki Şiiri”, İlmi Araştırmalar, Sayı 22, İstanbul 2006, s. 7-13. 458 A T A T Ü R K K Ü L T Ü R M E R K E Z İ Hacı Ali Ağa hakkında şimdilik bir bilgi bulunamamıştır. Şiirden anlaşıldığı kadarıyla önce Ali Ağa, şaire Manisa’yı övgüyle anlatarak onu adeta “kulaktan” âşık etmiş; daha sonra da şehri gören şairin hem dostu Ali Ağa’ya hem de Seyyid Vehbî gibi Manisa'da görev yapan ve Birrî gibi Manisalı şair dostlarına, Manisalılara bir cemile olsun diye bu güzel şehre bir ayna tutmak istemiş ve bir hatıra olarak şiirini kaleme almıştır. Yani Nâbî'ye göre şiir, Manisa'ya bir “ayinedar” ve “yadigar” olması için yazılmıştır. Mefâ‘ilün Fe‘ilâtün Mefâ‘ilün Fe‘ilün 1 Zihî tarâvet-i fasl-ı bahâr-ı Magnîsâ Zihî mülâyemet-i rûzgâr-ı Magnîsâ 2 Bu sahn-ı dil-keş ile bu hevâ-yı nâzük ile Ne mümkin olmaya hâtır şikâr-ı Magnîsâ 3 Zülâle çîn-i cebîn gösterür temevvücden Safâ-yı bâtın ile cûybâr-ı Magnîsâ 4 Memâlik-i Anatolıda misli nâdirdür ‘Ale’l-husûs ki ol lâlezâr-ı Magnîsâ 5 O lâlezâr ki yokdur nazîri ‘âlemde Hak eylemiş anı hâss-ı diyâr-ı Magnîsâ 6 Görüp letâfetin ol lâlezâr-ı dil-keşinün Sipihr şebnemin eyler nisâr-ı Magnîsâ 7 Cihânı kevkebe başdurdı lâlezârı ile Tefâhur itse sezâdur diyâr-ı Magnîsâ 8 Bilâda itdi tefevvuk o lâlezâr-ı latîf Bihişte oldı resâ iştihâr-ı Magnîsâ 9 O âb u tâb ile ol lâlezârı gördükçe Bihişt olursa sezâ sermsâr-ı Magnîsâ 10 Tagıtdı her tarafa kâkül-i perîşânın Misâl-i mâh-ı ruh-ı şîvekâr-ı Magnîsâ VEFATININ 300. YILDÖNÜMÜNDE ŞÂİR NÂBÎ SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ 459 11 O la‘l sâk-i zümürrüdle cilve itdükçe Olur güher-keş-i cîb ü kenâr-ı Magnîsâ 12 Hediyyedür çemen-i pây-ı tahta lâleleri ‘Aceb mi olsa bülend-i i‘tibâr-ı Magnîsâ 13 Fürûg-ı sun‘-ı çerâgâna kudret itmişdür Ki kesb-i nûr ide her hûşyâr-ı Magnîsâ 14 Ne lâle her biri yâkût-ı sürhdür k’olmış Nigîn-i hüccet-i hüsn-i ‘izâr-ı Magnîsâ 15 ‘Aceb ki lâlesinün dâgı yok derûnında Sitanbul olsa n’ola dâgdâr-ı Magnîsâ 16 Bülend-kevkebe hallâl-i müşkilât-ı umûr Ser-âmed-i ‘ukalâ nâmdâr-ı Magnîsâ 17 Cenâb-ı hazret-i Hâcı ‘Alî Aga ki odur Yegâne fahr-ı kibâr-ı diyâr-ı Magnîsâ 18 Muhassıl-ı Haleb oldukda ‘izz ü devletle Olup zebânı medâyîh-nisâr-ı Magnîsâ 19 O lâlezâr-ı safâ-bahşını idüp tavsîf Kulakdan itdi beni bî-karâr-ı Magnîsâ 20 İdüp letâfet-i takrîri hâtırum teşvîk Derûnum olmag ile neş’e-dâr-ı Magnîsâ 21 Gelüp o feyz-i nefesden temevvüce yem-i şevk Lisânum oldı medâyih-nigâr-ı Magnîsâ 22 Bu çend gevher-i şehvârı eyledüm Nâbî Kemâl-i şevk u tarabla nisâr-ı Magnîsâ 23 Ümîd odur ki ola turdugınca tâk-ı felek Bu gevherân-ı semîn yâdigâr-ı Magnîsâ 24 Gören ide bu fakîr ile ol ‘azîze du‘â 460 A T A T Ü R K K Ü L T Ü R M E R K E Z İ Bu nazm-ı pâk ola âyînedâr-ı Magnîsâ16 Birrî Mehmed Dede'nin Nâbî ile yazışması ve dostluk ilişkisi bu kadar değildir. 17. yüzyılın ve Türk edebiyatının önde gelen şairlerinden biri olan Nâbî, Birrî’nin kendisine övgü dolu ifadelerle yazdığı terkib-i bendine bir mektupla cevap vermiş. Bu mektubunda Manisa’ya ve oradaki ahaliye olan muhabbetini ifade etmiştir. Mektuptan anlaşıldığına göre şair buradaki bazı “eşraf ve ayanla kadimden ülfet-i sabıkası” yani eskiden beri gelen görüşme, dostluk ve muhabbeti olduğunu, onlara hususi selamın yanında, diğer görmeyen ve gaiben müştak olanlara da selamlarını iletmesini söylemektedir. Manisa’da mevcut olan edebî çevredeki Nâbî etkisine Safâyî Tezkiresi’nde de rastlanmaktadır. Tezkirede, şair Nâbî’nin vefat haberi üzerine Manisa’da bulunan dostlarının başından geçen bir hadiseden bahsedilir: “Fuzalâ-yı asrdan Maġnisa müftüsü Benli Mahmûd Efendi nâm kâmil-i devrân ba‘zı yârân ile hânesinde musâhabet ederken Nâbî Efendi merhûmun fevtini istimâ‘ eyledikde meclisde olanların herbiri birer söz söyleyip sâhib-i hâne huzzâr-ı meclise hitâb edip ey yârân-ı safâ merhûmun kendi dîvânından tefe’ül edelim görelim ne yüzden keşf-i râz ve ne perdeden âgâz eder deyü te’ammül-künân-ı tefe’ül eyledikde gül-berg-i evrâk-ı eş‘âr-ı halâvetşi‘ârının sahîfe-i yümnâsı satr-ı evvelinde bu beyt-i garrâ gelir ki ol beyt budur: Kimdir bizi men‘ eyleyecek dâr-ı cinândan Mûris-i pederdir gireriz hâne bizimdir17” Metinden anlaşılan o ki; Manisa müftüsü Benli Mahmut Efendi ve bazı dostları evinde sohbet muhabbet ediyorlarken ünlü şair Nâbî'nin vefatı gündeme gelmiş. Mecliste oturanların her biri acaba ahir-akıbeti ne oldu, nasıl oldu, diye farklı yorumlarda bulunmuşlar. Ev sahibi de “ey dostlar rahmetlinin divanını tefe’ül edip açalım bakalım, bize durumundan nasıl haber verecek, hangi sırrı söyleyecek” diyerek açtıklarında sağ taraftaki ilk satırda bahsedilen beyit çıkmıştır. Beyitte, “bizim cennet evine girmemize kim engel olabilir ki; bu, babamızdan (Hz. Âdem’den) miras evimizdir, gireriz.” der. 4. Nâbî ve Birrî’nin Birbirlerine Yazdığı Şiirler: Birrî divanına bakıldığında şairin meslektaşı pek çok şairle karşılıklı şiirler söyleyerek, tahmis ve tanzirlerle doğrudan bir ilişki içinde olduğu görülür. Bunların bir kısmı aynı duygu ve düşünceleri paylaştığı kendisi gibi mutasavvıf şairlerdir. İkinci bir kısmı yine kendisi gibi aynı dergahtan yetişen mevlevi 16 Ali Fuat Bilkan, Nâbî Dîvânı I, M.E.B. yayınları, İstanbul, 1997, s. 146-148. 17 Mustafa Safâyî Efendi, Tezkire-i Safâyî, haz. Doç. Dr. Pervin ÇAPAN, AKM Yayınları, Ankara 2005, s. 644. VEFATININ 300. YILDÖNÜMÜNDE ŞÂİR NÂBÎ SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ 461 şairlerdir. Üçüncü kısım ise sanat bakımından birinci derecede yakın olduğu şairlerdir. Bunların başında tezkirecilerin de tespit ettiği gibi Nâbî, Seyyid Vehbî ve Sâbit gelir.18 Birrî Mehmed Dede, Nâbî’nin Haleb’te bulunduğu yıllarda onu ve eserlerini metheden bir terkib-i bend kaleme almıştır. Terkib-i bend incelendiğinde içerik olarak kasidenin bölümlerini andırır. Şiirin ilk bendi kasidenin nesib/teşbib bölümü gibidir. Şair şiirin ilk bendine Haleb övgüsü ile başlar; çünkü Nâbî bu şehirdedir. Nâbî’nin Halep’te bulunması bu şehrin şan ve şerefini arttırmıştır. Aslında bu ilk bendden asıl maksadı Haleb’i övmek değil; Nâbî’yi övmektir. Ama Nâbî öyle büyük şairdir ki onun vasıfları ne kadar da anlatılsa bitmez. Nâbî, şiir ülkesinin padişahıdır ve tıpkı bir padişah gibi onun da divanı vardır. Bu hem Nâbî’nin Divan adlı eserine hem de söz ülkesinin padişahının divanına işarettir. Şair daha sonra Nâbî’nin eserleri olan Tuhfetü’l-harameyn, Hayriyye, Zeyl-i Siyer-i Veysi’den ayrı ayrı bendlerde övgü ile bahseder. Birrî’ye göre, Nâbî’ye sadece kendisi değil bütün halk hayrandır. Sonuçta Birrî, Nâbî gibi bir şairi övmenin çok zor olduğunu ve kusurlarının bağışlanmasnı ister ve Nâbî’ye dua ederek şiirini tamamlar. Bu şiirin Nâbî’yi sanatçı şahsiyetiyle ve eserleriyle tanıtan bir portre hüviyetinde olduğunu söylemek yanlış olmaz. Şiirin başlığı bile bir hayli külfetli ve süslü olup büyük mimari eserlerin medhallerinde görülen portaller gibi büyük bir şaire yakışacak şaşalı bir girişle ve şairin mahlasına uygun kelime ve terkiplerle başlar. Biz bu terkib-i bendin daha önce de ele alındığı için sadece ilk ve son bendlerini aşağıda vermekle yetiniyoruz: Sadef-i Cihânun Dürr-i Nâbı ve Kân-ı Zamânun Gevher-i Nâ-yâbı Hazret-i Nâbî Efendi Hakkında Keşîde-i Silk-i Nazm-ı Ehâlî-Pesend Olan Terkîb-i Benddür Mef‘ûlü Fâ‘ilâtü Mefâ‘îlü Fâ‘ilün I Olsam ‘aceb mi ‘aşk ile midhat-ger-i Haleb Âşüfte eyledi beni bir server-i Haleb Şimdi benüm o ‘âşık-ı bî-dil ki gönlümü Cezb itdi çihl merhaleden dâver-i Haleb Şehbâya virdi şân u şeref hâliyâ anun Zât-ı şerîfi gevheridür zîver-i Haleb Âsârı münteşir olup etrâfa nev-be-nev Eyler vürûd-ı tuhfe-i nâzikter-i Haleb Hüsn-i nizâm-ı nazmına âşüfte eyledi 18 Kenan Erdoğan, “Birrî Divanı’nda Manisa ve Şairin Sosyal Çevresi”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı 37 Erzurum 2008, s.75. 462 A T A T Ü R K K Ü L T Ü R M E R K E Z İ Halk-ı cihânı hep o suhan-perver-i Haleb Bâd-ı sabâ ki peyk-i sebük seyrdür ‘aceb Olmaz mı gûş-ı câna peyâm-âver-i Haleb Kâdir olaydı nutka hemân vasfa başlayup Bülbüllere dönerdi gül-i ahmer-i Haleb Maksûd vasf-ı Hazret-i Nâbî Efendidür Zikr-i Haleb mukaddime-i dil-pesendidür IX Ey kâm-kâr-ı Birrî-i Magnisî-i hazîn Bi’l-ıztırâr oldı sana ‘abd-i kemterîn Olmakda feyz-i medh ü senân ile dem-be-dem Her bir kelâm-ı muntazamı bir dür-i semîn Her beyt-i köhne-tarzını âsâr-ı medhinün Eyler binâ-yı hubb-ı fuâdî gibi metîn Küstahlıgından eyledi hakkunda güft ü gû Haddi degül bu kâr anun ey server-i güzîn ‘Afv it cenâb-ı Mevlevi-i Rûm ‘aşkına Cürmün bagışla eyle o dervîşi kâm-bîn Ey dil kemâl-i sıdk ile eyle du‘â ki tâ ‘Arz-ı niyâz-ı hüsn-i kabûle ola karîn Mülk-i cihânda her dem ü her lahza müste‘ân Ol zât-ı hôş-sıfâtı hatâdan ide emîn Zikr-i cemîli haste-i aşkun ilâcıdur Bir ben degil hemân ana ‘âlem du‘âcıdur19 Ünlü şair Nâbî, Birrî’nin kendisine yazdığı bu övgü dolu terkib-i bendine bîgâne kalmamış, samimâne yazdığı bir mektupla cevap vermiştir. Mektubun başlığı da bir hayli külfetli ve şairane, “şairler sultanı” büyük şaire yakışacak tarzdadır. “Hâlebü’ş-şehbâda Fârig ü Âzâde Olan Sultânü’ş-şu‘arâ Bürhânü’l-bülegâ Mürüvvetlü Nâbî Efendi Cânibine Firistâde Kılınan Terkîb-i Bendün Vusûl-yâb Olmasından Nâşi-i Tab‘-ı Gevher-bârlarından Zuhûr ve Kalem-i Dür-nisârlarından 19 Mehmed Magnîsâvî, Divan, Manisa İl Halk Kütüphanesi, no: 45 Hk 5181, s. 73-78; Ayrıntılı Bilgi İçin bkz. Halil Çeltik, “Şairin Şaire Övgüsü veya Birrî’nin Nâbî Methiyesi”, Şair Nâbî Sempozyumu, Şanlıurfa Belediyesi Kültür ve Sosyal İşler Müdürlüğü Yayınları, Şanlıurfa 2010, s. 125-135. VEFATININ 300. YILDÖNÜMÜNDE ŞÂİR NÂBÎ SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ 463 Sudûr İdüp Bu Muhlis-i Hâlisü’l-bâl İçün Tahrîr ü İrsâl Buyurdukları Nazm u Nesr-i bî-misâlün Sûretidür: Benüm ‘izzetlü, ma‘rifetlü, hakîkatlü oglum, cânum hazretleri, encümen-i ma‘ârif-i nizâma etemm-i sıdk u ihlâs ile da‘avât-ı icâbet-peyvend ve tahiyyât-ı isâbet-pesend ihdâsı pürsiş-i hâtırlarıyla tezyîl olundukdan sonra inhâ-kerde-i pederî budur ki terkîb-i bend-i gâ’ibâne-i ‘âşıkânenüz mahfaza-i zamîrde cây-gîr ve resîde-i a‘lâ-yı derecât-ı tahsîn ü te’sîr ü kabûl olmuşdur. Galebe-i teveccüh-i sâdıkânenüz genc-i sandûka-i hayâlden bu silk-i nev-zuhûrı cezb ü istihsâle mü’eddi oldı. Ba‘de’l-yevm dahi teveccüh-i derûnunuz me’mûldür. Mahrûse-i Magnîsâ ahâlisi ile kadîmden ta‘alluk-ı hâtırımuz ve kudemâ-yı ayân ü eşrâf ile ülfet-i sâbıkamuz olmagın bizi bilür var ise selâm ve du‘amızı iblâgdan minnetdâruz. Bizi görmeyüp gâ’iben müteşevvik olanlara dahi selâmumuz iblâgına vekâletünüz me’mûldür. Bâkî sıhhat-füzûn bâd.”20 Yukarıda da görüldüğü üzere şair Nâbî, Birrî’nin kendisine yazdığı övgü dolusu şiirden memnuniyetini bildirmekte ve Birrî’ye “oğlum”, “canım” gibi samimi ifadelerle hitap ederek ikisinin arasındaki dostluk boyutunu göstermektedir. Ancak buradaki “terkîb-i bend-i gâ’ibâne-i ‘âşıkânenüz” kelime ve terkipleri Birrî ile Nâbî arasındaki dostluğun henüz gâibâne olduğuna işaret etmektedir. Hikemî şiirin temsilcisi büyük şair Nâbî, 1119/1707 tarihinde Halep’ten, Birrî’nin kendisine yazdığı yukarıda bahsettiğimiz ve örnek olarak iki bendini aldığımız terkib-i bend nazım şeklindeki şiirine mukabil cevabî mahiyette Birrî için övgü dolu bir kaside kaleme alır. Kasidenin başlığında olduğu gibi içerisinde de yine bu dostluğun terkib-i bende cevap olduğu ve henüz “gâ’ibâne” olduğunu açıklayan kelimeler bulunur. Şair, Birrî’nin şiirlerinde mânâ tarlasına su verdiğini, onun kaleminden dökülen yazıların bir anberin her tarafa güzel kokular yayması gibi etrafa güzel, hoş mânâlar yaydığı söyler. Nâbî’nin Birrî’ye yazdığı kasidenin metni aşağıda verilmiştir: Li-muharririhi el-fakîr Yûsuf Nâbî berây-ı hediyye-i yâr-ı sâdık u dil-beste-i muhlis-i gâ’ibâne-i muvâfık Birrî-i pâkize-gûy-ı Magnisâvî etâla’llâhu hayâtühü der-cevâb-ı terkîb-i sâdıkâne eş nüvişte şod der-mahrûse-i Halebü’ş-Şehbâ fi târîh-i sene 1119. Fe‘ilâtün Fe‘ilâtün Fe‘ilâtün Fe‘ilün 1 Âferîn Birri-i hoş-tab‘-ı suhan-pîrâya Ki virür nutkı cemâl-i suhana pîrâye 20 Mehmed Magnîsâvî, a.g.e., s. 76. 464 A T A T Ü R K K Ü L T Ü R M E R K E Z İ 2 Bâreka’llâh zihî tab‘-ı revân-perver kim âb virür mezra‘a-i ma‘nâya 3 Lafz seccâde-sıfat itse revâdur rû-mâl Hâmesinden dökülen sâye-i ‘anber-sâya 4 Mürtebit pertev-i ma‘nâ ile her şâh-ı sütûr Sâka-i nahl-i tecellî-kede-i Sînâya 5 Câm-ı nazmında olan neş’e-i sahbâ-yı hayâl Seng-i ta‘n atmaga şâyeste dil-i mînâya 6 Kadr-dân-ı eseri çeşm kıpar hûbândan Neş’e-yâb suhanı tövbe ider sahbâya 7 Suhanından görinen sûz u güdâz-ı ihlâs Yitişür halk-ı cihân eylemege ser-mâye 8 Şevk ile sıdk ile nazm itdigi terkîb-i garîb Keffe-i veznde gâlib görinür şu‘arâya 9 Gâ’ibâne o kadar kadr-şinâsâna senâ Bir şerefdür ki nasîb olmaz o her hod-râya 10 Dest-i insâf ile şâyândur o menşûr-ı hulûs Zîr ü bâlâda bir imzâ ile bir tugrâya 11 Olmuş ol zât-ı hünermend medâr-ı zînet Levha-i zer gibi mecmû‘a-i Magnîsâya 12 Yine kadr-i hüneri ehli bilür ey Nâbî Yoksa nâdâna ne şâyestedür öyle pâye 13 Nakş-ı ihlâs ile ol tâze metâ‘-ı ma‘nâ Vâsıl oldukda diyâr-ı Halebü’ş-şehbâya 14 Oldı ma‘cûn-ı müferrih-veş o terkîb-i nefîs İnşirâh-âver-i behcet dil-i pür-sevdâya VEFATININ 300. YILDÖNÜMÜNDE ŞÂİR NÂBÎ SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ 465 15 Buldı peyvend-i ta‘alluk o kadar istihkâm K’itdi tahsîl-i tenâsüb kemer-i cevzâya 16 İtdi dil-bestelik ol mertebe bizden de zuhûr Ki tüvânâ degil engüşt-i kalem ihsâya 17 Tab‘-ı derrâkini hıfz eyleye Hak âfetden Ala dil-hˇâhı kadar feyz-i Hudâdan vâye 18 Nass-ı Kur’ânda kıran eyledigi vech üzre İde hem-sâye Hudâ Birri yine takvâya21 Ünlü divan şairi Nef’î (1572-1635)'nin “Ehl-i dildir diyemem sînesi sâf olmayana / Ehl-i dil birbirini bilmemek insâf değil” beyti ve devamında olduğu gibi “söz incisinin”, hüner ehlinin kadrini, değerini nâdân değil, yine söz ehli bilir. “Yine kadr-i hüneri ehli bilür ey Nâbî” mısraı bunu ifade eder. Ayrıca Nâbî'nin Birrî'nin şiirini “ma‘cûn-ı müferrih” yani ferahlık veren bir macuna benzetmesi de belli bir zamanda Manisa'da atılması adet olan “mesir macununu” hatırlatmaktadır. 5. Nazire Olması Muhtemel Şiirler: Yazımızın başında bazı kaynaklarda Birrî ve Nâbî’nin bazı şairlerle birlikte müşaara yaparak, görüştüğü ve birbirlerinin şiirlerine nazireler yazdığı konusunda bilgilerin bulunduğu belirtilmişti. Biz bu açıdan Nâbî ve Birrî divanlarını incelediğimizde anlam bakımından paralel, aynı vezin, kafiye ve redifli bir çok şiir tesbit ettik. Bu şiirlerin birbiriyle ilişkili olduğu vezin, kafiye, redif gibi dış unsurlar yanında, anlam ve eda olarak da birbirine benzemesinden anlaşılmaktadır. Dolayısıyla her iki şairde de tespit edilenler, nazire yahut benzer bir şiir olması ihtimali göz önüne alınarak, bunların matla beyitleri aşağıda verilmiştir:22 Terk-i matlabdur bu matlabgahda matlab bana Eyle lutfundan mürekkeb matlabum yâ Rab bana (Nâbî G. 3) İstemem ebnâ-yı dehrün ‘izzeti züldür bana Ehl-i dünyanun terakkîsi tenezzüldür bana (Birrî G. 2) 21 Mehmed Magnîsâvî ,a.g.e., s. 75. 22 Buraya alınan şiirler için kaynakçada da belirtilen Nâbî Divanı ve Manisalı Birrî Dede, Hayatı, Eserleri, Edebî Şahsiyeti ve Divanı adlı eserler kullanılmış olup; alıntılardaki şiir numaraları bu eserlere aittir. 466 A T A T Ü R K K Ü L T Ü R M E R K E Z İ Va‘de-i hâtır-firîbün düzd-i hâb itdün bu şeb Târ u pûd-ı câme-hâbum sûz u tâb itdün bu şeb (Nâbî G. 15) Zülfüni ruhsârına ey meh nikâb itdün bu şeb Nâzenînüm dûd-ı âhumdan hicâb itdün bu şeb (Birrî G. 29) Gördüm o şûhı lebleri rengîn zebânı şûh Güftârı şûh nâtıkası hoş dehânı şûh (Nâbî G.46) Mülk-i derûne saldı nigâhun sipâh-ı şûh Garet-ger-i dil oldı o çeşm-i siyâh-ı şûh (Birrî G.55) Hisseme kanda ki bir dilber-i meh-pâre çıkar Tâli’ümdür yâ sitemkâr ü yâ âvâre çıkar (Nâbî G.72) Râh-ı ‘aşkun ötesi kûy-ı dil-ârâya çıkar Gâyeti hac yolınun Ka’be-i ‘ulyâya çıkar (Birrî G.73) Ümîd tûde-i rîk-i revân degül de nedür Heves temevvüc-i bâd-ı vezân degül de nedür (Nâbî G.241) Zamâne halkı ‘aceb bî-vefâ degül de nedür Hulûssuz bu sadâkat riyâ degül de nedür (Birrî G.114) Hubân-ı cemâl asla mezâhir degül midür Âsâr-ı asl fer‘de zâhir degül midür (Nâbî G.115) Esrâr-ı vahdet ehline zâhir degül midür Her şey bu sırra cümle mezâhir degül midür (Birrî G.115) Ne sendendür ne bendendür ne çerh-i kîneverdendür Bu derd-i ser humâr-ı neş’e-i câm-ı kederdendür (Nâbî G.93) Gönül gül-zâr-ı ‘aşkun bülbül-i şeydâlarındandur O bâg-ı dil-keşün dâgum gül-i ra‘nâlarındandur (Birrî G.119) Hayâlinden gelür gam hâtıra canâneden gelmez Sitem hep âşinâlardan gelür bîgânelerden gelmez (Nâbî G.279) Gözüm yollarda kaldı kâsid-i bâd-ı seher gelmez Dili de gönderürdüm korkarum ol da gider gelmez(Birrî G.169) VEFATININ 300. YILDÖNÜMÜNDE ŞÂİR NÂBÎ SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ 467 O şuhun itdügi tarz-ı cefâ ne müşkil imiş Tahammül eylemeden mâ‘ada ne müşkil imiş (Nâbî G. 347) Kaçan kim yâr ola bî-vefâ ne müşkil imiş Dirîg u hayf bu cevr ü cefâ ne müşkil imiş (Birrî G.187) Nakş-ı safâ sahîfe-i ‘âlemde kalmamış Bûy-ı vefâ hamîre-i Âdem’de kalmamış (Nâbî G. 351) Çarh İçre devr-i Cemden sanman ki câm kalmış Şimdi o câmdan ki bu meclisde nâm kalmış (Birrî G.190) Âferînişden ne deryâdur ne sâhildür garaz Ne sadefden lü’lü-i insân-ı kâmildür garaz (Nâbî G.365) Gülşen-i firdevsden kûy-ı dil-ârâdur garaz Sidre vü tûbâdan ancak kadd-i bâlâdur garaz (Birrî G.195) Nâbî’nin Birrî üzerindeki etkilerini gösteren şiirlerinden birisi de Pâye-i yâre düşmege agyârdan nevbet mi var Sâyesinde nahl-i ümmîdün meger râhat mı var matla‘lı gazeline aşağıda bir bendini verdiğimiz bir tahmistir. Dâr-ı mihnetdür cihân derd ü gama gâyet mi var Mergden gayrı marîz-i aşk içün sıhhat mı var Dâmen-i gül hâr elinde bülbüle fırsat mı var Pâye-i yâre düşmege agyârdan nevbet mi var Sâyesinde nahl-i ümmîdün meger râhat mı (Birrî T.7) SONUÇ Hikemî tarzın büyük temsilcisi ve 17. asrın ünlü divan şairi Nâbî, yakın ve uzak çevresindeki bir çok şairi etkilemiş, şiir ve sanat gücüyle, düşünceleriyle İstanbul, Haleb ve Manisa gibi bir çok yerde sanat çevresi oluşturmuştur. Nâbî’nin "Magnîsâ" redifli şiirinden de anlaşılacağı üzere Manisa ve ahâlisine, oradaki sanat ve kültür çevresine büyük bir ilgi ve muhabbet göstermiş, bazı kaynaklara göre muasırı Manisalı Birrî Mehmed Dede ile de Manisa’da aynı mecliste şiir sohbetlerinde bulunmuş, birbirlerine nazireler yazmış ve söylemişlerdir. İki şair arasındaki dostluğun nerde nasıl başladığı tespit edilemese de Bîrrî’nin Nâbî’ye medhiye için yazdığı terkib-i bendi, Nâbî’nin bu şiir için Birrîye yazdığı övgü dolu mektubu, Birrî’ye yazdığı bir 468 A T A T Ü R K K Ü L T Ü R M E R K E Z İ kasidesi ve yine Birrî’nin Bülbüliyye isimli eserine yazdığı takrîzi bu iki şair arasındaki derin dostluğu açıkça göstermektedir. Çalışmamızda kaynakların iki şairin dostluğu hakkında verdikleri bilgiler değerlendirilerek bu ortak dostluğa sebep olan metinler alınarak gözden geçirilmiş ve değerlendirilmiştir. Sonuçta şairlerin gerek manzum gerekse mensur eserlerinin incelenmesi bize merkezi nitelikteki büyük şairlerin ikinci derecedeki taşralı şairler üzerindeki etkilerini, sanatçının etki alanını ve sanat ortamının tesbiti hakkında önemli katkılar sağlamakta; böylelikle edebiyat tarihimiz için kaynaklık teşkil edecek bilgiler ortaya çıkmaktadır. Kaynaklar AYAN, Hüseyin (1986), “Sema Hakkında Bir Eser: Birrî Mehmed Dede’nin Bülbüliyyesi”, II. Millî Mevlâna Kongresi, Konya. BEYZADEOĞLU, Süreyya (2006), “Manisa’da Kadılık Yapan Şâir İki Vehbî’nin İki Şiiri”, İlmî Araştırmalar, Sayı 22, İstanbul. BİLKAN, Ali Fuat (1995), “Nâbî’nin Sanat Çevresi ve Sanatçı Dostları”, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 65, İstanbul. BİLKAN, Ali Fuat (1997), Nâbî Dîvânı I-II, M.E.B. yayınları, İstanbul. Bursalı Mehmet Tahir (2000), Osmanlı Müellifleri c. II, haz. Mustafa Tatçı - Cemal Kurnaz, (İstanbul, 1333’ten tıpkıbasım, kısaltması: OSM) Ankara. ÇAĞLI, Adnan – ÖZDİNGİŞ, Vicdan (2004), Bülbüliyye Birrî Mehmed Dede, Akademi Kitabevi, İzmir. ÇELTİK, Halil (2010), “Şairin Şaire Övgüsü veya Birrî'nin Nâbî Methiyesi”, Şair Nâbî Sempozyumu, Şanlıurfa Belediyesi Kültür ve Sosyal İşler Müdürlüğü Yayınları, Şanlıurfa. DEVELLİOĞLU, Ferit (2005), Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitabevi, İstanbul. ERDOĞAN, Kenan (2008), “Birrî Divanı’nda Manisa ve Şairin Sosyal Çevresi”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı 37, Erzurum. ERKUL, Rasih (2000), Manisalı Birrî Mehmed Dede Hayatı, Eserleri, Edebî Şahsiyeti ve Divanı, Manisa Valiliği Yayını, Manisa. Esrar Dede (2000), Tezkire-i Şuara-yı Mevleviyye, haz. İlhan Genç, AKM Yayınları, Ankara. KARACA, Mine (2008), Birrî Mehmet Dede Dîvânı’nın Muhtevâ İncelemesi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk-İslâm Edebiyatı Bilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, Ankara. VEFATININ 300. YILDÖNÜMÜNDE ŞÂİR NÂBÎ SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ 469 KARATAŞ Turan (2002), Takrîz Edebiyatı (1882-1928), Hece Yayınları, Ankara. Kınalızâde Hasan Çelebi (1989), Tezkiretü’ş-şuara c.I, haz. İbrahim Kutluk, Türk Tarih Kurumu Yayını , Ankara. KOYUNCU, Fatih (2011), “Alaşehirli Makālî Mustafa Bey ve Mecmualardaki Bazı Şiirleri”, Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 9 Sayı 2, Manisa. Mecmua, İzmir Mill

.

Bugün 252 ziyaretçi (630 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol