ehlisunnnetde - PDF MİRAS HUKUKU

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM HUKUKU) ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKUNUN TEŞEKKÜLÜ SÜRECİNDE HZ. ALİ’NİN ROLÜ Doktora Tezi Mehmet Öztürk Ankara–2012 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM HUKUKU) ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKUNUN TEŞEKKÜLÜ SÜRECİNDE HZ. ALİ’NİN ROLÜ Doktora Tezi Mehmet Öztürk Tez Danışmanı Prof. Dr. Şamil DAĞCI Ankara–2012 TEZ ONAY SAYFASI T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM HUKUKU) ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKUNUN TEŞEKKÜLÜ SÜRECİNDE HZ. ALİ’NİN ROLÜ Doktora Tezi Tez Danışmanı: Prof. Dr. Şamil DAĞCI Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı İmzası Prof. Dr. Şamil DAĞCI ...................... Prof. Dr. Davut YAYLALI ...................... Prof. Dr. Hayrani ALTINTAŞ ...................... Prof. Dr. Kamil ÇAKIN ...................... Yrd. Doç. Dr. Muzaffer TAN ...................... Tez Sınavı Tarihi .......... 19.10.2012.......... II TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Bu belge ile bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim.(……/……/20…) Tezi Hazırlayan Öğrencinin Adı ve Soyadı Mehmet ÖZTÜRK İmzası ……………………………… III İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER....................................................................................................III ÖNSÖZ.............................................................................................................. VIII KISALTMALAR .................................................................................................IX GİRİŞ ......................................................................................................................I I-KONUNUN ÖNEMİ........................................................................................XII II. KONUNUN SINIRLANDIRILMASI ve KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ.... XIII III. KONUNUN İNCELENMESİNDE İZLENEN YÖNTEM........................ XIV IV. KAYNAKLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ............................................. XIV V. KONUNUN SUNULMASI..........................................................................XVII BİRİNCİ BÖLÜM Hz. ALİ’NİN hayatı VE İSLAM HUKUKUNUN TEŞEKKÜL SÜRECİ 1.1. HZ. ALİ’NİN HAYATI...................................................................................2 1.1.1. Çocukluğu ve Müslüman Oluşu.............................................................. 2 1.1.2. Ailesi ve Evlilikleri................................................................................. 3 1.1.3. Hz. Peygamber Döneminde Üstlendiği Önemli Görevler ........................ 5 1.1.4. Ahlaki Vasıfları...................................................................................... 5 1.1.5. İlmi Yönü ............................................................................................... 6 1.1.6. Vefatı ..................................................................................................... 8 1.2. HZ. ALİ'NİN FIKHİ FAALİYETLERİ VE İSLAM HUKUKUNUN TEŞEKKÜL SÜRECİ.........................................................................................10 1.2.1. Hz. Peygamber Dönemi İslam Hukukunun Kaynakları ve Hz. Ali……10 1.2.1.1. Hz. Ali'nin Kur’an-ı Kerim İle İlgili İlmi Faaliyetleri......................12 1.2.1.2. Hz. Ali'nin Sünnet Anlayışı.............................................................15 1.2.1.3 Hz. Ali’nin Rivayet Ettiği Hadisler ..................................................20 1.2.1.4. Hz. Ali'nin Delil Anlayışı................................................................24 1.2.1.5. Hz. Peygamber Döneminde İçtihat ve Hz. Ali’nin İçtihat Yeteneği.27 1.2.1.6. Hz. Ali'nin Hz. Peygamber Döneminde Verdiği Hükümler ve İçtihatlarından Örnekler...............................................................................30 1.2.2. Sahabe Dönemi ve İslam Hukuku .........................................................35 1.2.2.1. Hz Ali’nin Sahabe Dönemindeki Fıkhi Faaliyetleri ........................37 1.2.2.2. Hz Ali ve Sahabe Dönemi Fıkhının Dinamizmi...............................40 IV 1.2.3. Hz. Ali'nin Uygulamalarından Çıkartılabilecek Önemli Fıkhi İlkeler .....45 1.2.3.1. Mutlak İfade Edilen Hükmü, İstinbat Edilen Bir İllete Bağlama......48 1.2.3.2. İlletlerin Değişmesi Sebebiyle Hükümlerin Değişmesi....................51 1.2.3.3. Hükmü Meşru Kabul Etmekle Beraber Def'i Mefasid İçin Menetmesi ....................................................................................................................56 1.2.3.4. Nassları Tahsis ve Tamim Suretiyle İçtihat Etmesi..........................59 1.2.3.5. Karşılaşılan Yeni Meselelere Getirdiği Çözümler............................63 1.2.4. Hz. Ali Dönemindeki İç Karışıklıkların Siyasi ve İtikadi Mezheplerin Oluşumuna Etkisi............................................................................................68 1.2.4.1. Siyasi ve İtikadi Mezheplerin Doğuşu.............................................69 1.2.4.2. Hz. Ali’nin Siyasi İhtilaflar Karşısındaki Tutumu ...........................71 1.2.4.3. Hz. Ali Dönemindeki Siyasi İhtilafların Getirdiği Ayrışmalar.........73 İKİNCİ BÖLÜM HZ. ALİ'NİN İBADETLERE DAİR GÖRÜŞLERİ VE BUNLARIN FIKHİ MEZHEPLERE YANSIMASI 2.1. FIKHİ MEZHEPLERIN OLUŞUM SÜRECİNDE HZ. ALİ'NİN ROLÜ......77 2.2. HANEFİ MEZHEBİ VE HZ. ALİ ................................................................80 2.2.1. Ebu Hanife’nin Kûfe’de Doğması..........................................................81 2.2.2. Hanefi Fıkhını Besleyen Kaynaklar .......................................................82 2.2.3. Re’y ve Hadis Tartışmalarında Hz. Ali’nin Yeri ....................................85 2.3. HZ. ALİ’NİN İBADETLERE DAİR BAZI FIKHİ GÖRÜŞLERİ.................87 2.3.1. Abdest ..................................................................................................87 2.3.1.1 Abdestin Rükunleri..........................................................................88 2.3.1.2. Abdestte Tertib Meselesi.................................................................91 2.3.1.3. Abdesti Bozan Durumlar.................................................................92 2.3.2. Teyemmüm ...........................................................................................94 2.3.2.1. Teyemmümün Alınışı: ....................................................................96 2.3.2.2. Teyemmümlü Kimsenin Abdestlilere İmamlık Yapması .................97 2.3.3. Namaz ...................................................................................................97 2.3.3.1. Namazın Önemi..............................................................................98 2.3.3.2. Namazın Şartları.............................................................................99 2.3.3.2.1. Hadesten Taharet ....................................................................99 V 2.3.3.2.2. Necasetten Taharet................................................................100 2.3.3.2.3. Setri Avret .............................................................................101 2.3.3.2.4. İstikbali Kıble ........................................................................103 2.3.3.2.5. Vakit......................................................................................103 2.3.3.2.6. Niyet......................................................................................107 2.3.3.3. Namazın Rükünleri.......................................................................109 2.3.3.3.1. İftitah Tekbiri.........................................................................109 2.3.3.3.2. Kıyam....................................................................................109 2.3.3.3.3. Kıraat.....................................................................................110 2.3.3.3.4. Rükû ......................................................................................112 2.3.3.3.5. Secde .....................................................................................113 2.3.3.3.6. Ka‘de-i Ahire .........................................................................117 2.3.3.4. Hz. Ali’nin Namaza Dair Diğer Fıkhi Görüşleri............................118 2.3.4. Zekât ..................................................................................................123 2.3.4.1. Üzerinden Bir Yıl Geçmeyen Malda Zekât Yoktur........................123 2.3.4.2. Altın ve Gümüşün Nisabı ve Onlardaki Zekât Miktarı...................123 2.3.4.3. Devenin Nisabı ve Ondaki Zekât Miktarı......................................125 2.3.4.4. Zekâta Tabi Ziraî Mahsuller..........................................................125 2.3.4.5. Sebze, Meyve ve Balın Zekâtı......................................................126 2.3.4.6. Zekâtın Tek Sınıfa Verilmesi ........................................................127 2.3.4.7. Usul ve Furua Zekât Verilmesi......................................................128 2.3.5. Oruç ...................................................................................................128 2.3.5.1. Tek Bir Adil Şahidin Şehadetiyle Ramazana Başlanması ..............129 2.3.5.2. Oruçla İlgili Bazı Ruhsatlar...........................................................129 2.3.6. Hacc ...................................................................................................130 2.3.6.1. İhram Yasakları ............................................................................130 2.3.6.2. Hacc Menasikleri ile İlgili Şüpheli Durumlar................................132 2.3.6.3. Haccı Kıran ve Haccı Temettu Meselesi........................................133 2.4. HZ. ALİ’NİN BAZI SOSYAL MESELELERE DAİR FIKHİ GÖRÜŞLERİ....................................................................................................134 2.5. SADECE HANEFİ MEZHEBİNCE KABUL GÖREN HZ. ALİ’YE AİT İÇTİHAT ÖRNEKLERİ....................................................................................138 VI ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MEZHEPLERİN MUAMELAT VE UKUBATA DAİR GÖRÜŞLERİNİN DOKTRİNLEŞMESİNDE HZ. ALİ'NİN ROLÜ...........................................................................................146 3.1. HZ. ALİ'NİN MUAMELATA DAİR FIKHİ GÖRÜŞLERİ.........................147 3.1.1. Hz. Ali'nin Devletin Mali ve İdari Konularına Dair Bazı Uygulamaları147 3.1.2. Hz. Ali'nin Eşya ve Ticaret Hukukuna Dair Bazı Uygulamaları ...........149 3.1.3. Hz. Ali'nin Borçlar Hukukuna Dair Bazı Uygulamaları........................151 3.1.4. Hz. Ali'nin Aile Hukukuna Dair Bazı Uygulamaları.............................154 3.1.4.1. Nikah............................................................................................154 3.1.4.1.1. Muta Nikahı...........................................................................154 3.1.4.1.2. Velisiz Nikah .........................................................................158 3.1.4.1.3. Bedeni Ayıplar ve Nikah........................................................159 3.1.4.1.4. Bilmeden İki Kız Kardeşle Evlenen Kişi ................................159 3.1.4.2. Radâ’ (Süt Emme) ........................................................................160 3.1.4.3. Talak ............................................................................................163 3.1.4.4. İddet .............................................................................................164 3.1.5. Hz. Ali'nin Miras Hukukuna Dair Bazı Uygulamaları...........................165 3.1.5.2. Avliyye .....................................................................................166 3.1.5.3. Rakibiyye..................................................................................168 3.1.5.4. Mirasla İlgili Sahabenin İhtilaf ettiği Bazı Konular ...................169 3.2. Hz. ALİ’NİN CEZA HUKUKUNA DAİR BAZI FIKHİ GÖRÜŞLERİ......173 3.2.2. Haddler...............................................................................................177 3.2.2.1. Hadd Cezası Gerektiren Suçların İspatında Hassasiyet Gösterilmesi ..................................................................................................................178 3.2.2.2. Hadd Uygulanacak Kişide Aranacak Şartlar..................................179 3.2.2.3. Zaruret Durumlarında Cezaların İçtimaı ve İnfazın Geciktirilmesi 181 3.2.2.4. Haddlerde Uygulanacak Cezaların Özellikleri...............................181 3.2.2.5. Haddlerin Uygulanma Zamanı ve Mekanı.....................................183 3.2.2.6. Hadd Cezalarının Aleni Olarak Uygulanması................................184 3.2.3. Hadd Cezasını Gerektiren Suçlar........................................................185 3.2.3.1. Zina Haddi Konusunda Hz. Ali'nin Görüşleri............................187 VII 3.2.3.2. Kazf Haddi Konusunda Hz. Ali’nin Görüşleri..........................198 3.2.3.3 Hırsızlık Haddine Dair Hz. Ali’nin Görüşleri.............................201 3.2.3.4. Hz. Ali’nin İçki Haddi Konusundaki Görüşleri..........................207 3.2.3.5. Hz. Ali’nin İrtidat Etme Haddine Ait Görüşleri.........................212 3.2.3.7. Hirabe Haddine Dair Hz. Ali’nin Görüşleri...............................218 3.2.4. Cinayetler Konusunda Hz. Ali’nin Görüşleri.....................................220 3.2.4.1. Kişinin Kendini Öldürmesi Durumu..........................................220 3.2.4.2. Başkasının Ölümüne Neden Olma.............................................220 3.2.4.3. Kısas ve Diyet..........................................................................222 3.2.4.3.1. Hz. Ali Döneminde Kısas ve Diyete Konu Olan Durumlar .222 3.2.5. Hz. Ali’nin Ta’zir ile İlgili Uygulamaları ..........................................228 3.2.6. Hz. Ali’nin Hüküm Verdiği Dikkat Çeken Bazı Davalar....................231 SONUÇ................................................................................................................237 BİBLİYOGRAFYA.............................................................................................241 ÖZET ..................................................................................................................270 SUMMARY.........................................................................................................271 VIII ÖNSÖZ İslam’ın ilk dönemlerinin tam bir fotoğrafını çekmek mümkün olsaydı, bugün Müslümanların ve İslam üzerinde mesai sarf edenlerin, zihinlerini meşgul eden soruların büyük çoğunluğu aydınlanabilirdi. Bu amaca varmanın en iyi yöntemi dönemin tüm verilerine ulaşılabilmek ve sonra bu verileri bir bütün olarak değerlendirmektir. Bu düşünceden yola çıkarak Hz. Ali döneminin fıkıh ile ilgili çalışmalarının incelenmesi, fıkhın teşekkül sürecini ve sonrasını daha iyi anlamamızı sağlayacaktır. İslam hukukunun teşekkülünde kitap, sünnet, icma ve kıyas köşe taşlarını oluştursa da sahabe kavlinin, içtihatlarının, fetvalarının da önemi büyüktür. Hz. Ali bu süreçlerin hepsinde dolaylı ve direkt bulunmuş bir şahsiyettir. Hz. Ali’nin rivayet ettiği hadisler, Onun fetvaları, içtihatları, devlet başkanı olarak uygulamaları, verdiği hükümler, bazı ayetler hakkında yaptığı tefsirler; İslam hukukunun teşekkül sürecini, İslam fıkhını daha iyi anlamak isteyen biri için incelenmesi gereken bir durumdur. Tezimizde, Hz. Ali’nin hayata ve ibadetlere olan bakışını yansıttığını düşündüğümüz olayları tespit etmeye çalıştık. İslam hukukunu daha iyi anlamak isteyen kişi, İslam dünyasının fenomenlerinden olan Hz. Ali’yi mutlaka tanımalıdır. Özellikle Hz. Ali’den gelen rivayetler, verdiği hükümler, fetvalar ve yaptığı içtihatlardan yola çıkarak yöntemi ve uslubunu anlamaya çalıştık ve birçok mezhebin özellikle Hanefilerin, görüşlerinin Hz. Ali’ye dayandığı noktaları gördük. O’nun Kur’an ve sünnetin dışına çıkmadığını, Hz. Peygamber’e olan bağlılığını, gerekli durumlarda üstün zekâsıyla nasıl içtihatlar yaptığını, hüküm verirken nasıl adil ve makul çözümler ürettiğini tespit etmeye çalıştık. Tezimi hazırlarken desteğini hiçbir zaman esirgemeyen değerli danışmanım, hocam Sayın Prof Dr. Şamil DAĞCI Beyefendi'ye teşekkürü ifa edilmesi gereken bir borç olarak görüyorum. Ayrıca tezin hazırlık aşamalarında önemli katkılarda bulunan Fırat Üniversitesi İslam Hukuku ABD Başkanı Doç Dr. Mehmet Erdem’e teşekkür borcum olduğunu ifade etmek isterim. IX KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale a.g.md. : Adı geçen madde b. : İ b n , bin bkz. : Bakınız c. : Cilt çev. : Çeviren DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi h : Hicri h no : Hadis no Hz. : Hazreti İA : İslam Ansiklopedisi İFAV : İlahiyat Fakültesi Vakfı İst. : İstanbul m. : Miladi MÜİFY : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları nşr. : Neşreden ö. : Ölüm tarihi ra : Radiyallahu anh s. : Sayfa sa. : Sayı sav. : Sallallahu aleyhi ve sellem TDV : Türkiye Diyanet Vakfı TDVİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi X Ter. : Tercüme eden thk. : Tahkik trs. : Basım tarihi yok tsh. : Tashih ty. : Basım tarihi yok v. : Vefatı vb. : Ve benzeri vd. : Ve devamı yay. : Yayınevi yy. : Basım yeri yok GİRİŞ İÇERİK VE YÖNTEME İLİŞKİN TEKNİK BİLGİLER XII I-KONUNUN ÖNEMİ Hz. Ali, Hz. Peygamber'in amcasının oğlu olup, küçük yaşlarda Peygamberimizin ailesi ile yaşamaya başlamış, Onun yanında oğlu gibi yetişmiş ve henüz buluğa ermeden Onun getirdiği dine iman etmiş bir insandır. O, Hz. Peygamber’in vefatına kadar en yakınında bulunmuş, İslam’ın yayılması için hem akli, hem bedeni yeteneklerini kullanmıştır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra ise sahip olduğu kazanımları, Ondan öğrendiklerini, kendi bilgi ve tecrübelerini İslam’a hizmet yolunda sarfetmiş, yeri geldiğinde İslam’ın menfaatine uygun gördüğü hiçbir fedakârlıktan kaçınmamıştır. Hz. Ali zekâsıyla, kahramanlığıyla, fedakârlığıyla, verasıyla zirve olduğu kadar ilmi yönü ile de sahabe arasında en ön sıralardaydı. Ona olan düşmanlık ve antipatileri sebebiyle bazı gruplar ve aileler dikkate alınmazsa Onun bütün bu özellikleri bütün Müslümanlarca kabul edilmektedir. Hatta onun bu özelliğini siyasi rakiplerinin de sık sık dile getirdiğini gösteren rivayetler bulunmaktadır.1 Hz. Ali, Hz. Peygamber ve sahabe dönemi dediğimiz İslam hukukunun erken dönemlerinde, ortaya çıkan sorunların fıkhi çözümlerine dair içtihatlarda bulunmuş ve sunduğu çözümler, hem kendisiyle aynı çağı paylaşan sahabiler tarafından dikkate alınmış, hem de sonraki dönemlerde, müçtehit fakihlerce dikkatle takip edilmiştir. Yaklaşık beş sene süren halifeliği süresince kendisine merkez olarak seçtiği ve şehadetinden sonra da civarına defnedildiği Kûfe, aynı zamanda Hanefi Mezhebi’nin kurucusu olarak kabul edilen İmam Ebu Hanife’nin de doğduğu ve yetiştiği şehirdir. Buradan hareketle kurduğumuz bağlantı sonucunda gördük ki Hanefi Mezhebi, Hz. Ali’nin içtihatlarına ayrı bir önem atfetmiştir. Hz. Ali’ye gösterilen ilgi sadece Hanefilerle sınırlı kalmayıp, diğer Sünni fıkıh ekollerinin de dikkatini çekmiştir. Onların da mezhebi muktesabatı araştırıldığında dipnotlarının Hz. Ali'ye dayandığı, birçok meselenin bulunduğu görülecektir. Hz. Ali, İslami pratiklerini, Hanefi ve Şafii mezhebine göre yaşayan Sünniler ile kendilerine has bir Hz. Ali anlayışına sahip olan Alevilerin iç içe yaşadığı, Türkiye Müslümanları açısından özel bir öneme sahiptir. Bu hakikati göz önünde 1 Bu rivayetler için bkz. Reyşehri, Muhammed, Mevsuatu İmam Ali b. Ebi Talib fi'l Kitabi ve'sSünneti ve't-Tarih, Daru'l-Hadis, Kahire, 1425, VIII, 382. XIII bulundurarak tezimizde, dönemiyle ilgili siyasi olaylara girmeksizin Hz. Ali’yi kısaca tanıtıp, Onun, fıkhın teşekkül sürecindeki etkilerini kuşatıcı ve birleştirici yönleriyle inceleyeceğiz. Bu çalışma, sünni paradigma eksenindedir. Oryantalist düşüncenin ve Şii dünyasının da konuyu önemli bulacağı kanaatindeyim. II. KONUNUN SINIRLANDIRILMASI VE KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ Hz. Ali’nin, hayatı ve dönemindeki siyasi olaylar, O’nun faziletleri, hikmetli sözleri, ailevi ve şahsi özellikleri gibi konuların üzerinde detaylı bir şekilde durmadık. İlgilendiğimiz alan Hz. Ali’nin naklettiği rivayetler, O’na nisbet edilen rivayetler, vermiş olduğu fetvalar, yaptığı içtihatlar, diğer sahabilerden farklı düşündüğü noktalar, devlet başkanı olarak uygulamaları, hakim olarak verdiği hükümler, bütün bunların mezheplere yansıması, usül ve yöntemi, bazı ayetlerin tefsiri hakkındaki görüşleri, Hz. Peygamber’in yetiştirdiği ve onu yakından tanıyan biri olarak fıkhı ilgilendiren durumları, ibadet ve muamelata dair yönleri ve bütün bunların İslam hukukunun teşekkül sürecine olan etkileridir. İslam hukukunun teşekkülüne etki eden Peygamber ve sahabe dönemini incelerken bu dönemin en etkili şahsı Hz. Ali'yi içtihatlarıyla, fetvalarıyla, görüşleriyle hükümleriyle ele alarak fıkhın oluşum sürecine katkısını savunacağız. Hz. Ali'nin fıkhın teşekkül sürecine katkı sağlayacak bazı uygulamalarından çıkan prensipleri tespit edeceğiz. Hz. Ali'nin fıkhi yönünün, siyasi yönünden daha önemli olduğunu söyleyebiliriz. Siyasi meselelerin çok kısa bir dönemi ilgilendirdiğini fakat fıkha dair katkıların asırlar boyu devam ettiği düşüncesinden hareketle, Hz. Ali’nin fıkıh ekollerine ve özellikle hanefi mezhebine katkılarını tezimizde anlatacağız. Hz. Ali'nin fıkhın teşekkülüne katkısı derken de öncelikle Hz. Peygamber dönemini ve sahabe dönemini, sonra da tabiun ve mezhepler dönemini ele alacağız. Şii muktesebatı dâhilinde Hz. Ali'yi değerlendirme ve ehlisünnetteki Hz. Ali kimliği ile karşılaştırma, başlı başına bir tez konusu hacmindedir. Tezimizde Şii dünyasına ait zorunlu açıklamalar gerektiren durumlar haricinde, Şii kaynaklarına XIV göre Hz. Ali'nin fıkhi yönünü irdelemedik. III. KONUNUN İNCELENMESİNDE İZLENEN YÖNTEM Tez konumuzu incelerken ulaşabildiğimiz kadarıyla özellikle Hz. Ali'nin rivayetleri, kendisinden yapılan rivayetler ve halifeliği dönemindeki uygulamalarını içeren tarihi kaynakları ve Hz. Ali ile alakalı son yapılan çalışmalardan elde edilen bilgileri karşılaştırarak yorum ve tasnifini yaptık. Araştırmamızda bilgi aktarıcı ve tanımlayıcı uslüpla birlikte zaman zaman yorumlayıcı bir yöntem izlenmiştir. Mezheplerin Hz. Ali rivayetlerini değerlendiren tespitleri ön planda tutulmuştur. Konu incelenirken yapılan tespitler, savunulan meseleler başlıklarla belirlenmiştir. Hz. Ali rivayetleri hakkında tespit edebileceğimiz usuli kaideler ve yöntemler çıkarılmıştır. IV. KAYNAKLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ Hz. Ali ile ilgili çok sayıda eser yazılmıştır ama fıkıh konusunda yeterince çalışma yapılmamıştır. Genelde Hz. Ali'yi, siyasi olaylar ve tarihi perspektifi ele alan eserler yansıtmıştır. Şii dünyası kadar Hz. Ali ile ilgilenen olmamıştır lakin onlar da fıkha dair eserler vermekten ziyade Hz. Ali'nin siyasi yönünü tercih etmişler ve eserlerini bu minval üzere yazmışlardır. Çalışmamızda temel kaynaklarımız hadis kitapları olmakla beraber, bunlar içerisinde Abdürrezzâk es-San'âni’nin (v. 211 h. - 827 m) el-Musannef’i ile İbn Ebi Şeybe’nin (v. 235 h - 849 m.) el-Kitâbü'l-Musannef'i ön plandadır. Ayrıca İbnu Hüsamuddin'in (v. 975 h - 1567 m) Kenzu'l-Ummal'i, Beyhaki'nin (v. 458 h-1066 m) Sünen'i, İbni Hazm'ın (v. 456 h-1064 m) Muhalla'sı çalışmamızın temel kaynaklarını oluşturmuştur. Kütübü Sitte kaynaklarında Hz. Ali'ye dair fıkhi rivayetler çok fazla bulunmamaktadır. Hz. Ali'ye ait 586 rivayetten sadece 20 tanesi hem Buhari hem Müslim'de, 9 tanesi sadece Buharî'de 15 tanesi de sadece Müslim'de geçmektedir. Bunlardan da fıkhi içerikli olanları elediğimizde geriye az sayıda hadis kalmaktadır. XV Buhari, Müslim, Ebu Davud, Tirmizi ve İbn Mace de Hz. Ali'nin 322 hadisi tahric edilmiştir. 2 Bunların fıkha ait olanlarından olabildiğince istifade edildi. Ayrıca İmam Nesai'nin talebesi Hasan b Reşik, Hasaisu Emiri'l-Mü'minin Ali b ebi Talib adıyla İmam Nesai’den rivayet ettiği eserde Hz Ali'ye has 188 adet rivayeti aktarmıştır.3 Bu rivayetlerden hiç biri fıkıh ile ilgili değildir. Nesai'nin Sünen'inde Hz. Ali ile alakalı 18 rivayet vardır. Bunlar taranmış gerekli görülenler kullanılmıştır. Zeyd İbnu Ali Zeynelâbidin İbni'l-Hüseyn İbni Ali İbni Ebî Talib'in (v.122 h -739 m) Müsnedu Zeyd İbnu Ali, adlı eserinde de 494 fıkhi konu başlığı vardır. Bu başlıkların altındaki muhtelif rivayetler de sayılırsa yukarıda verdiğimiz fıkhi konu başlığı sayısından daha fazla Hz. Ali'den gelen rivayet bulunmaktadır. Yanlız bu kitabın gerçekten Zeyd b. Ali'ye ait olup olmadığı konusunda tartışmalar vardır.4 Hz. Ali'nin ibadet, sosyal hayat ve hükümleriyle alakalı 1229 adet rivayetini bir araya getiren Sünen-ül- İmam Ali adlı Şii dünyasına ait bir çalışma da vardır.5 Bu eseri Bâkıru'l-Ulûm Enstitüsü hazırlamıştır. Derleme bir çalışmadır. Yine Şii dünyasının fıkıh bablarını tasnif ve tertib eden ilk ciddi çalışması olarak görülen Ali b. Cafer Sadık'ın (ö. 210), Mesailu Ali b Cafer, adlı eserinde6 de Hz. Ali'ye ait bol miktarda rivayeti bulmamız mümkündür. Hz. Ali'nin fıkhi yönü ile alakalı son dönemlerde yazılan eserlerden bazıları şunlardır: Muhammed Ravvas Kal'aci'nin Mevsuat-ı Fıkhı Ali b Ebi Talib, adlı eseri Hz. Ali'nin fıkhi yönü ile alakalı yazılmış en hacimli çalışmadır. 648 sayfa olup, hem tarzı hem de muhtevası bakımından Hz. Ali fıkhını işleyen en önemli eserdir. Muhammed Reyşehri, Mevsuatu İmam Ali b. Ebi Talib fi'l Kitabi ve's-Sünneti ve't-Tarih adlı eseri 12 cilttir. Genel bir çalışma olmakla birlikte Hz. Ali'nin fıkhı ile alakalı olarak kazai/yargısal hükümleri 11. ciltte ele alınmıştır. Şii bir kaynaktır. 2 Nevevi, Ebu Zekeriyya Muhyiddin b. Şeref, Tehzibu'l Esma ve'l- Lugat, Tibaatu'l-Muniriyye, Mısır, t.y, I, 344; Mizzi, Ebu'l- Haccac, Yusuf b. ez- Zeki, Tuhfetu'l-Eşraf bi Marifeti'l-Etraf, Daru'l-Kıyme, Bombay, 1396/1976, VII, 346 vd. 3 Nesai, Ebu Abdirrahman b. Şuayb b. Ali (h.215/303), Hasaisu Emiri'l-Mü'minin Ali b. Ebi Talib, çev. Naim Erdoğan, thk. Yusuf Özbek, İz Yayıncılık, İstanbul, 1992. 4 Musa, Muhammed Yusuf, Tarihu'l-Fıkhi'l-İslami, Da've Kavliyye li Tecdidih bi Rucu' li Masadırihi'l-Ula, Kahire, 1958, s. 194. 5 Bu eser için Bkz. Heyet, Sünen-ül İmam Ali, Bakıru'l-Ulum Enstitüsü Hadis Komitesi, Nuru'lSeccad, Kum, 1380. 6 Ali, b. Cafer Sadık, (ö. 210), Mesailu Ali b. Cafer, Matbaatu Mehr, Kum, 1409. XVI Ali Muhammed Sallabi'nin Ali b. Ebi Talib adlı eseri; Hz. Ali, Hayatı, Şahsiyeti ve Dönemi, olarak Şerafettin Şenaslan tarafından tercüme edilmiştir. Kitabın içeriğinde Hz. Ali'nin fıkhına yönelik kısımları mevcuttur. Aslı iki cilttir, tercümesi ise tek ciltte toplanmış olup 736 sayfadır. Abdullah b. Süleyman'ın Fıkhu Emîri'l-Mü'mmîn Ali b. Ebî Tâlib fi'l-Hudûdi ve'l-Cinâyâti ve Eseruhû fi't-Teşrii'1-Cinâiyyi'l-İslâmî, adlı eseri, Riyad'daki Camiatü Nafiy el- Arabi li'l-Ulumi'l-Emniyye'de hazırlanmış bir master tezidir. 183 sayfadır. Hamid Cami'nin Ali b. Ebi Talib Hakimen ve Fakihen, adlı eseri 2 cilt olarak Kahire'de basılmış olup 406 sayfadır. Muhammed Taki Tüsteri-Cafer Tüsteri'nin Kazau Emiri' l Mü'minin Ali b. Ebi Talib, eseri ise Beyrut'ta basılmış olup 321 sayfa olan Şii bir kaynaktır. Hz. Ali ile alakalı çeşitli zamanlarda sempozyumlar da düzenlenmiştir; 13-15 Şubat 1993 tarihleri arasında, Ethem Ruhi Fığlalı başkanlığında yapılan "Tarihte ve Günümüzde Şiilik" milletlerarası sempozyumunda Hz. Ali ile alakalı konular da ele alınmıştır. 1994 yılı içinde "Tarihte ve Günümüzde Şîilik (Özet)" adı ile neşredilmiştir. 08-10 Ekim 2004 tarihinde Bursa'da, İl Müftülüğü ve Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi tarafından "Hayatı Kişiliği ve Düşünceleriyle Hz. Ali Sempozyumu" düzenlenmiş olup burada Ahmed Yaman tarafından "Bir Müctehid Fakih Olarak Hz. Ali" tebliği sunulmuştur. M. Selim Arık tarafından sempozyum bildirileri matbu hale getirilmiştir. Hz. Ali ile alakalı bir diğer sempozyum da 24-25 Ekim 2007 tarihinde Dokuz Eylül İlahiyat Fakültesi Vakfı ve İzmir İl Müftülüğü tarafından yapılmıştır. Bu sempozyumda Hüseyin Esen tarafından Hz. Ali'nin İslam Ceza Hukuku ile İlgili görüşleri hakkında bir sunum yapılmıştır. Ama sempozyumun tamamı içerisinde Hz. Ali'nin fıkhi görüşleri diğer sempozyumlarda olduğu gibi dar çerçevede çok kısa olarak ele alınmıştır. Bu sempozyumun özet bildirileri Samed Dede Cem Vakfı tarafından matbu olarak 2009 yılında bastırılmıştır. Yine 18-20 Aralık 2009 tarihinde İzmir Müftülüğü, Dokuz Eylül İlahiyat Fakültesi ve Cem Vakfı’nın işbirliği ile tertip edilmiş olan “Uluslararası Hz. Ali Sempozyumu” da Hz. Ali, tüm yönleriyle ele alınmaya çalışılmıştır. Çeşitli XVII ülkelerden katılımcıların da bulunduğu sempozyumda Hz. Ali'nin fıkhi yönüyle alakalı olarak, Mehmet Erdem bir tebliğ sunmuştur. Yanlız bu sempozyumun bildirileri henüz basılmamıştır. Bütün bunlara ek olarak; tabakat kitapları, sahabe ve fıkıh tarihi, İslam tarihi eserleri, ihtilaf kitapları, ilk dönem usul ve furû fıkıh kitapları, Hz Ali biyoğrafileri çalışmamızda büyük ölçüde yararlandığımız eserlerdir. Müstakil eserlerden de Yusuf Özbek’in ve Abdulhalık Bakır'ın Hz. Ali ile ilgili çalışmalarını takdire şayan bulduğumu ifade etmek isterim. V. KONUNUN SUNULMASI Hz. Ali’nin doğru anlaşılabilmesi için, onun birtakım karışıklarla, mücadelelerle geçen siyasi yönünü değil, kimsenin itiraz edemediği ilmi yönünü ön plana çıkararak ele almamız lazımdır. Tabii ki, bunun için öncelikle klasik kaynaklarda ona nispet edilen rivayet ve fetvaların önemli olanları bir araya getirilmeli, tasnife tabi tutulmalı ve bunların fıkıh mezheplerindeki yansımaları ve değerlendirmeleri yapılmalıdır. Tezimizde bu noktaya ağırlık verdik. Bu alanda yapılan mesailerin özellikle de Hz. Ali’nin incelenmesi bizlere ufuk kazandıracaktır. Bir dönemin nakilleri, içtihatları, fetvaları, hükümleri, uygulamaları anlaşılmadan, tahkik edilmeden, iyi öğrenilmeden diğer dönemin verileri sağlıklı incelenemez. İslam Hukukunun teşekkülü açısından yapılan değerlendirmelerde Hz. Ali'nin fıkhi görüşlerinin topluca bir yerde olması, bunların tasnifi ve değerlendirilmesi ile ilgili çalışmamız, erken dönemin daha iyi anlaşılması için önem arz etmektedir. Çalışmamız üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde Hz. Ali’nin hayatı hakkında bilgi verilecektir. Sonra Hz. Ali'nin İslam Fıkhının oluşum evrelerindeki rolü incelenecektir. Bunu yaparken Hz. Peygamber, sahabe, tabiun ve dört meşhur sünni mezhep dönemleri dikkate alınarak incelememiz sürdürülecektir. İkinci bölümde Hz. Ali’nin furuu fıkha dair dikkat çekici fıkhi içtihatlarına, görüşlerine dair örnekler sunularak değerlendirilecek ve Hz. Ali’nin içtihatlarının Hanefi mezhebindeki tezahürleri üzerinde durulacaktır. Üçüncü bölümde ise mezheplerin doktrinleşme sürecinde Hz. Ali'nin yargısal yönüne vurgu yapılarak muamelat ve ukubata yönelik görüşleri incelenecektir. 1 BIRINCI BÖLÜM HZ. ALİ’NİN HAYATI VE İSLAM HUKUKUNUN TEŞEKKÜL SÜRECİ 2 1.1. HZ. ALİ’NİN HAYATI 1.1.1. Çocukluğu ve Müslüman Oluşu Hz. Ali'nin (ra) hayatını ayrıntıya girmeden, kısa bir biyografi olarak vereceğiz. Hz. Ali, hicretten 23 yıl önce Fil Senesi’nin 30. yılında Recep ayının on üçünde (29 Temmuz 599) Cuma günü Mekke’de Kabe’nin içinde dünyaya gelmiştir.7 Doğumu ile ilgili farklı rivayetler varsa da genel görüş bu şekildedir. Hz. Ali, Mekke’de Haşimoğulları’ndan Kureyşli bir ailenin çocuğu olarak doğdu. Babası, Ebu Talib b. Abdilmuttalib b. Haşim olup, hem Hz. Peygamberin (sav) amcası hem de dedesinin vefatından sonra Hz. Muhammed'in sorumluluğunu üstlenen kişidir. Annesi, Fatıma b. Esed b. Haşim b. Abdimenaf’dır.8 Hz. Ali doğduğunda babası Mekke’de değildi ve annesi ona kendi babası Esed’in isimlerinden biri olan Haydar ismini verdi. Ancak Ebu Talib Mekke’ye döndüğünde bundan hoşlanmadı ve oğluna Ali ismini verdi.9 Oğlu Hasan doğduğunda Araplardaki adet üzere o da oğlunun adıyla künyelendi. 10 Hz. Peygamber, nübüvvetine denk gelen yıllarda, Mekke’de meydana gelen bir kuraklık sebebiyle amcası Ebu Talib’e çocuklarından birinin bakımını üstlenmeyi teklif etmiş; o da bu teklifi kabullenerek, oğullarından Ali’yi Hz. Muhammed’e vermiştir. Böylece Hz. Ali, küçük yaşta Hz. Peygamber’in ailesine dâhil olmuştur. Hz. Peygamber, İslam’ı tebliğe ilk başladığında, Hz. Ali, Onu tasdik etmiş ve ilk 7 Hakim, Muhammed b. Abdullah en- Nisaburi, el-Müstedrek, ala’s-Sahihayn fi’l Hadis, Daru'lKutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1990, III,483, İbn Hacer el Askalani, Ebü'l-Fazl Şehâbuddîn Ahmed b. Alî, el-İsâbe fî Temyizi's-Sahâbe, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut ty. , II, 507. 8 Mellâh, Haşim Yahya, İmam Ali b. Ebi Talib Raculul Musul ve’l Mebadî, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut, 1971, s. 5. 9 İbn Sa’d, Ebu Abdullah Muhammed, et-Tabakatu’l-Kübra, Leiden 1325, II, 81; el-Hakim, elMüstedrek, III. 108; Akkad, Abbas Mahmud, Abkariyyetu’l-İslamiyye, Beyrut 1968, s. 661. 10İbn Hişam, Ebu Muhammed Abdulmelik, es-Siretu’n-Nebeviyye, thk. , Mustafa es-Sakka Kahire, 1936, II. 250; İbn Sad, et-Tabakatu’l-Kübra, II, 4 vd; Cahız, Ebu Usman Amr b. Bahr, el-Beyan ve’t-Tebyin, thk. Abdusselam Muhammed Harun, Kahire 1948, III. 204; Belazuri, Ebu'l Abbas Ahmed b. Yahya b. Cabir Ensâbü'l-Eşrâf, thk. : Muhammed Hamidullah, Mısır 1959, I. 403; Müberreci, Ebu’l Abbas Muhammed b. Yezid, el-Kamil fi’l Luğati ve’l –Edebi ve’n-Nahvi ve’tTasrif, Mısır 1347, II. 134; Şeblenci, Mu’min b. Hasan, Nuru’l Absar fi Menakıbi Ali Beyti’nNebeviyyi’l-Muhtar, Kahire, 1948, s.85. 3 inananlardan olma11 şerefini kazanmış ve bundan sonraki Peygamberlik hayatı boyunca Onun en yakınında bulunarak Ona destek olma bahtiyarlığına erişmiştir. Hz. Ali’nin Müslüman oluşu ile ilgili rivayetler incelendiğinde O’nun, Hz. Hatice’den sonra Müslüman olan ikinci kişi olduğu anlaşılır.12 Hz. Ali çok küçükken Müslüman oldu. Yedi yaşında, sekiz yaşında ve on yaşında olduğu söylenmişse on yaşında Müslüman olduğu rivayeti daha baskındır. Yaşı kaç olursa olsun inanan ilk Müslüman çocuk olduğu ve putlara tapmadan, buluğ çağına varmadan Müslümanlığı seçtiği anlaşılmaktadır.13 Burada önemli olan Hz.Ali’nin küçük yaşlardan itibaren Hz. Muhammed’in terbiyesi altında yetişmesidir.14 1.1.2. Ailesi ve Evlilikleri Hz. Ali'nin annesi Fatıma binti Esed, ilk Müslümanlardandır. Hz. Peygamber'e çok emeği geçmiştir. Hz. Peygamber de Ona hayatında çok hürmet etmiş, vefat ettiğinde cenaze namazını bizzat kıldırmış ve defnetmiştir.15 Hz. Ali'nin babası Ebu Talib'in müslüman olarak ölüp ölmediği tartışmalı bir mevzudur. Ehl-i sünnet kaynaklarının büyük çoğunluğu Onun müslüman olarak ölmediğini ileri sürer ama Şii âlimler bunu kabul etmezler. 16 Hz. Ali’nin babası Ebu Talib’in Fatıma binti Esed ile olan evliliğinden dört erkek ve iki kız çocuğu dünyaya gelmiştir. Çocuklarının isimleri, sırası ile şöyledir: 11 İbn İshak, Muhammed b. Yesâr b. Hıyâr el-Medinî (ö. 151/768) Sîretü İbn İshak (el-Müsemma bi-Kitabi’l-Mübtede ve’l-Meb’as ve’l-Meğâzî), thk. Muhammed Hamidullah, Hayra Hizmet Vakfı Yayınları, Konya, 1981, s. 173. 12 İbn Abdilberr en-Nemeri el-Kurtubi, Ebu Amr Yusuf b. Abdullah (v. 463), el-İstiab fi marifeti’lashab, thk. Ali Muhammed el-Bacevi, Daru’l-Ceyl, Beyrut 1412, III, 1093; Taberani, Ebu’l- Kasım Süleyman b. Ahmed el-Mu’cemu’l-Kebir, thk. Hamdi Abdulmecid Selefi, Beyrut, 1983, I. 95; İbn İshak, a.g.e. , s. 173; el- Belazuri, a.g.e. , II, 9; Rıza, Muhammed, İmam Ali b. Ebi Talib Rabiu Hulafai’r Raşidin, el-Mektebu’l Asri, Beyrut, 2002, s.14. 13 Hz. Ali'nin İslam’ı kabul yaşı hakkındaki rivayetler için Bkz. İbn'l Dımeşki, el Hafız Şemsuddin Ebi'l-Bereket Muhammed b. Ahmed, (ö. m. 871), Cevahiru'l-Metalib fi Menakıbi'l-İmami Ali, thk. Muhammed Bakır el-Mahmudi, Matbaatu Daniş, Kum, I, 37; İsfehani, Ebu Nuaym Ahmed b. Abdullah, Ma’rifetü’s-sahabe, thk. , Adil b. Yusuf el-Azazi, Daru’l-vatan, Riyad, 1998, s. 80-81; İbn Esir, İzzuddin Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdulkerim el- Cezeri, Usdu’l Ğabe fi Marifet’iSahabe, thk. Halil Me’mun Şeyha, Daru’l Ma’rife, Beyrut-2001. III, 287. 14 Şerkavi, Abdurrahman, Ali İmamu’l Muttakin, Daru'l Ğarib, Kahire, 1977. s.13. 15 el- Belazuri, Ensâbü'l-Eşrâf II, 39; Kal’aci, Muhammed Ravvas, Mevsuat-ı Fıkhı Ali b Ebi Talib, Daru’n-Nefais, Beyrut, 1996, s.35 16 Şeyh Müfid, Ebû Abdillah İbnü’l-Muallim Muhammed b. Muhammed b. en-Numân el-Ukberî elBağdadî, İmanu Ebi Talib, Daru'l-Müfid, Beyrut, 1414, s. 4 vd.; Emini, Abdulhuseyn, İmanu Ebi Talib, Muessetu Âli Beyt, Dar-u İhya'it-Turas/Beyrut nüshası, s. 122 4 Talib, Akil, Cafer, Ali, Fahita (Ümmü Hani) ve Cümane.17 Ali ailenin yaş olarak en küçük çocuğuydu.18 Hz. Ali’nin ilk evliliği, Hz. Peygamber’in kızı Hz Fatıma ile olmuştur. Hicretin ikinci yılında gerçekleşen bu evlilikte Hz. Fatıma, on sekiz yaşlarındaydı. Bu evlilikten Hasan, Hüseyin, Muhsin, Ümmü Gülsüm ve Zeynep olmak üzere üçü erkek, ikisi kız beş çocuk dünyaya gelmiştir. 19 Bunlardan Muhsin (bazı kaynaklarda Muhassin diye de geçer) daha çocukken ölmüştür.20 Hz. Ali, Hz. Fatma hayattayken başka bir evlilik yapmamıştır. Hz. Fatma’nın, Hz. Peygamber’in vefatından altı ay sonra ve genç denebilecek bir yaşta vefat etmesi üzerine Hz. Ali, başka evlilikler yapmıştır. Hz. Ali, Hz. Fatıma’dan sonra, aralarında Hz. Peygamber'in torunu Ümame’nin de bulunduğu sekiz evlilik yaşamıştır. Ayrıca cariyeleri de olmuştur.21 Bu sekiz evlilikten ve cariyelerinden, olan toplam 29 çocuğu dünyaya gelmiştir.22 Bu çocuklar arasında isimleri Ebubekir, Ömer ve Osman olan çocuklarının da bulunması manidardır.23 17 İbn Kelbi, Hişam b. Muhammed b. Es-Saab, Cemheretu’n-Neseb, thk., Abdussettar Ahmed Ferrac, Turasu’l-Arabi, Kuveyt, 1983, s.1 18 El Mellah, a.g.e., s. 5 19 Yakubi, Ahmed b. Ebi Yakub b. Cafer b. Vehb, Tarihu’l-Yakubi, Daru'l- Sadır, Beyrut, 1358, II. 31; Halife b. Hayyat, Tarihu Halife b. Hayyat, thk. Suheyl Zekkar, Dımeşk, 1968, I, 26 20 İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 13; Bakır, Abdulhalık, Hz. Ali ve Dönemi, Bizim Büro Basımevi, Ankara, 2004, s. 79 21 Bu konuda geniş bilgi için bkz.: İbn Kesir, Ebu'l-Fidâ İsmâîl b. Ömer, es-Siretü’n-Nebeviyye, thk., Mustafa Abdulvahid, Daru’l-Marife, Beyrut, 1997, III, 376; Heysemi, Nureddin Ali b. Ebi Bekr, Nureddin Ali b. Ebi Bekr, Mecmeu'z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, Daru’l- Kutubi’l-Arabî, Beyrut, 1967, Hadis no: 15392; İbn Sad, a.g.e., VIII, 169 22 Bu konuda geniş bilgi için bkz.: İsfehani, Ebu’l-Ferec Ali b Huseyn b Muhammed, Mekatilu’tTalibiyyin, thk es-Seyyid Ahmed Sakr, Kahire 1949, s. 82 vd.; İbn Habib, Ebu Cafer Muhammed elBağdadi, Kitabu'l-Muhabber, thk., Eliza Lichtenstater, Dairatu'l-Meârifi'l-Osmaniye, Haydarabad, 1942, s. 108; İbn Kelbi, a.g.e., I, 130 vd., İbn Esir, el-Kamil fi’t-Tarih, Kahire, 1348, III. 200 vd.; Hatib, Abdulkerim, Ali b. Ebi Talib, Daru'l Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1975, s. 108 vd. 23 Şii dünyasına ait iddialardan biri olan Hz. Ali'nin ilk üç Halife'ye olumsuz tavır takındığı iddiası! (Bu iddialar için bkz. Arı, Mehmet Salih, İmamiye Şiası Kaynaklarına Göre İlk Üç Halife, Düşün Yay., İst., 2011) Hz. Ali’nin çocuklarının isimleri arasında Ebubekir, Ömer ve Osman isimlerinin bulunmasıyla tezat teşkil eder. Genellikle insanlar çocuklarına, ilgi ve sevgi duydukları, örnek insan kabul ettikleri insanların isimlerini koyarlar. En azından sevmedikleri hatta nefret ettikleri insanların adlarını çocuklarına isim olarak koymazlar. Hz. Ali gibi cesur birinden de ilk üç halifeye olan olumsuz tavrını gizleyip, sevmediği halde çocuklarına bunların isimlerini koyması beklenemez. Buna benzer bir olay Hz. Ali'nin kızı Ümmü Gülsüm'ün Hz. Ömer ile evliliğinde de vardır. Bir takım yanlış tercümelerin ve kasıtlı olabilecek yorumların etkisiyle Şii kaynaklar Hz. Ömer'in Hz. Ali'nin kızını çok küçük yaşta ve zorla nikâhladığını iddia etseler (Suyuti, Ebu'l-Fazl Celâluddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr, Tarihu'l Hulefa, Daru'l- Kütübi'l- İlmiyye, Beyrut, 1988, s. 177-178) de Hz. Ali, Hz. Ömer’i sevmeseydi, onunla kızı Ümmü Gülsümü evlendirmezdi. Allah’ın aslanı olarak ün yapan Hz. 5 1.1.3. Hz. Peygamber Döneminde Üstlendiği Önemli Görevler Hz. Peygamber, Hz. Ebu Bekir ile beraber, Mekke müşriklerinden gizli bir şekilde Medine’ye hicret ettiğinde, Hz. Ali, gece boyu İslam düşmanlarını oyalamak; sabahleyin ise Hz. Peygamber’in nezdinde bulunan emanetleri, sahiplerine teslim etmek üzere ölümü göze alarak Rasûlüllah’ın evinde ve yatağında gecelemiş24 ve kendisine tevdi edilen bu vazifeleri yerine getirdikten sonra Medine’ye hicret etmiştir. Hicreti mütekip Medine’de Hz. Peygamber, muhacirler ile ensar arasındaki muahede sırasında sahabeden her birini diğeri ile kardeş ilan ettiği vakit, Hz. Ali’nin yalnız kaldığını görünce Onu “والآخرة الدنیا في أخي انت “Sen bu dünyada da ahirette de benim kardeşimsin” diyerek Hz. Ali’yi onore etmiştir.25 Hz. Ali, Hz. Peygamber'in vekili olarak Medine’de kaldığı Tebük gazvesi hariç, bütün savaşlara katılmıştır. 26 Uhud harbinde Resulullah’ı koruma pahasına yaralanmış, Hayber günü iki Yahudi komutanı öldürmüş, sancağı taşımış, kale kapısını sökmüş ve bu savaşın kazanılmasında büyük pay sahibi olmuştur. Yemen’e yapılan seferi komuta etmiştir. Hicretin 9. Senesi hac zamanı, Tevbe süresini insanlara okumak; cahiliye adetlerinin yasaklandığını bildirmek; müşriklerle yapılan anlaşmalara, riayet edileceğini ilan etmek gibi birtakım bildirileri tebliğ için Mekke’ye gönderilmiştir. Hz Ali, vahiy katibliği de yapmıştır. Hudeybiye Antlaşması’nı da O yazmıştır. Mekke’nin fethi sırasındaki görevi ise Kabe’deki putları yıkmak olmuştur.27 Hz. Ali’nin ilk üç halife döneminde yapılan savaşlara katılmaması ve halifeliği ile ilgili sürece ileride değineceğiz. 1.1.4. Ahlaki Vasıfları Ali’nin korkudan “takiyye” yapıp küçük kızını Hz. Ömer’e çok erken yaşta ve zorla verdiğini düşünmek en azından haksızlık olur. 24 Kurtubi, el-Cami li-Ahkâmi'l-Kur'ân, Daru İhyâi’t-Türasi’l- Arabi, Beyrut 1985, III, 16. 25 Tirmizi, Menakıb, 20 26 Hz. Ali bu sefere katılamadığından dolayı müteessir olmuş ve Peygamberimize ‘Beni kadın ve çocukların arasında mı bırakıyorsunuz? Hz. Peygamber ise şöyle cevap vermişlerdir: “Sen benim nazarımda Harun’un Musa’nın katında sahip olduğu değere ulaşmaktan, sahip olmaktan memnun değil misin? Ne var ki benden sonra peygamber gelmeyecektir” Buhari, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, (ö. 256/869), Sahîhu’l-Buhârî, I-VIII, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1981. Fedâilü’l-Ashâb, 9; Müslim, Ebû’l-Hüseyn Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî, (ö. 268/881) Sahîhu Müslim, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981, Fedâilü’s-Sahabe, 4 27 Geniş bilgi için bkz.: Fığlalı, Ethem Ruhi-Kandemir, Yaşar, “Ali” mad., TDVİA, İstanbul, 1989, II. 374 vd.; İbn Asakir, Ebu'l-Kâsım Ali b. Hasan, Târîhu Medîneti Dımaşk, thk. Ali Şiri, Dârü'l-Fikr, Beyrut, 1995. LII, 70. 6 Nechu'l Belağa28 ve benzeri eserlerde29 Hz. Ali'nin ahlaki vasıfları ve hikmetli sözleri yer almaktadır. Nehcü'l-Belağa, hicri 4 Asırda yazılan ve Hz. Ali'ye ait olduğu ifade edilen bazı rivayetleri ve hutbeleri içeren alan bir eserdir. Bu eserde “Şıkşıkiyye hutbesi” gibi bazı sahabilere Hz. Ali'nin diliyle kötü sözlerin söylendiği, ehl-i sünnete uymayan bazı ifadeler vardır Bu eserin tamamiyle Hz. Ali'ye ait olmadığı sonradan eklemeler yapıldığı aşikardır.30 Hz. Ali’nin en belirgin özelliği cesur oluşuydu. O, kabiliyetliydi, savaş taktiklerini çok iyi bilirdi ve savaş esnasında ölümden korkmadığını defalarca ispatlamıştır. 31 Devlet yönetimi hakkında kendine has fikirleri vardı.32 Hz. Ali, dürüstlük ve takva sahibi bir kişiydi. Her şeyi Allah rızası için yapardı. Rivayet edildiğine göre O, bir defasında savaşırken, düşmanını yere yatırıp göğsüne oturmuş, tam onu öldüreceği sırada adamın Ona tükürmesi karşısında Hz Ali, hiddetlenmiş ancak adamı öldürmekten vazgeçip onu serbest bırakmıştır. Niçin böyle davrandığı sorulunca: “Yüzüme tükürünce, sinirlendim. Eğer onu öldürseydim, gadaplandığımdan dolayı onu öldürmüş olurdum. Dolayısıyla nefsimin esiri olmamak için onu bıraktım” demiştir.33 Her konuda olduğu gibi cömertlikte de Hz. Peygamber'i kendisine örnek edinen Hz. Ali’nin infak, isar ve ikramları ile alakalı pek çok davranış örnekleri bulunmaktadır.34 1.1.5. İlmi Yönü Hz. Ali, sadece takva ve kahramanlığı ile değil üstün zekası, derin fıkhi bilgisi ve hadiseleri tahlil etmedeki feraseti ile temayüz etmiştir. 35 28 Şerifu'r-Radiyy, Muhammed b el Hüseyin, Nechu'l-Belağa, thk., Muhammed Hasan Nail elMarsifi, Mısır, trs. 29 Bkz. Abdulvehhab, Mir Celaluddin el Huseyni, Şerhu Kelimat Emiri'l-Mu'minin Ali b Ebi Talib, Müessetu Âli Beyt, 1390, Dar-u İhya'it-Turas/Beyrut nüshası 30 Durmuş, İsmail, “Nehcü’l-Belâğa”, TDVİA, Ankara, 2007, XXXII, 539. 31 Minkari, Nasr b. Muzahir, Vakıatu Sıffin, thk. Abdusselam Muhammed Harun, Kahire, 1347, s. 118 32 Hindî, Aleaddin Ali el-Muttakî b. Hüsameddin, Kenzü’l-‘Ummâl fî Süneni’l-Akvâl ve’l-Ef’âl, thk. Şeyh Bekrî Hayyânî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1985, Hadis no: 14315. 33 İbn Tiktaka, Muhammed b. Ali b. Tabataba, Kitabu’l-fahr fi’l-adabi’s-sultaniye ve’d-duveli’lİslamiyye, Mısır 1317, s. 37. 34 Muhammed Ebu’l Fadl İbrahim, Seciu’l Hammâm fî Hukmi’l İmâm Emiri’l Mu’minîn Ali b. Ebî Talib, el-Mektebetu’l Asriye, Beyrut, 1426. s. 21-22. 35 Hz. Ali’nin, bilgisi ile amel etmeyen kişiler ile bilgisizce amel eden kişilerin dine verdikleri zararı anlatmak için şöyle söylediği rivayet edilmiştir: “ Dini hususlarda laubali olan alim (alim-i 7 Bizzat Hz. Peygamber’in, Hz. Ali’nin fıkhi bilgi ve yeteneğini vurgulayan ifadeleri vardır. Örneğin Hz. Peygamber, Hz Ali’yi Yemen’e vali olarak tayin ettiğinde Hz. Ali: “Ya Rasûlallah! ben henüz genç biri olduğum halde beni görevlendirdiniz; gideceğim yerde bazı fıkhi meseleler ile karşılaşabilirim, hâlbuki ben bunun için yeterli tecrübe ve hakimlik bilgisine sahip değilim” diyerek affını beyan etmiştir. Hz. Peygamber de elini göğsüne dokundurarak “لسانھ وثبت قلبھ اھد اللھم “Allahım! Onun kalbine hidayet ver (doğruyu göster) ve dilini (doğruyu aktarma noktasında) sabit kıl” diye dua etmiştir. Hz. Ali, o günden beri her hangi bir fıkhi problemin çözümü karşısında hiç şüpheye düşmediğini ifade etmektedir. 36 Yine Hz. Peygamber; Hulefa-i Raşidin hakkında, her biri için ayrı ayrı hayır ye’Ali ,Allah” رحم الله علیا اللھم أدر الحق معھ حیث دار” :de için Ali .Hz ,bulunmuş dualarda rahmet nazarı ile baksın. Allahım! Ali nerede olursa olsun, Onu Hakk’tan ayırma” 37 diye dua etmiştir. Bir defasında da Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Ümmetim içerisinde en merhametli olanı Ebu Bekir’dir; Allah’ın dini hakkında en celallisi Ömer’dir; haya bakımından en hayalısı Osman’dır; En doğru hüküm vereni ise Ali b. Ebi Talib’tir; helalı ve haramı en iyi bileni Muaz b. Cebel’dir; miras meselelerini en iyi bilen de Zeyd b. Sabit’tir; iyi bilin ki, her ümmetin bir emini vardır bu ümmetin emini de Ebu Ubeyde b. el-Cerrahtır.”38 Hz. Peygamber, Hz. Ali’yi oğlu gibi yetiştirip terbiye etmekle Ona fiili duada bulunmuş ve ayrıca yukarıda geçtiği üzere kavli duaları ile de Onu desteklediği anlaşılmaktadır. Bu dualar, Hz. Ali’nin üstün fıkhi yeteneğinin gelişmesinde büyük bir etkendir. Meşhur fakih sahabiler Abdullah İbn Mesud ve Abdullah İbn Abbas’ın da Hz. Ali’nin fıkhi bilgisini takdir eden ifadeleri bulunmaktadır. Örneğin İbn Mesud’un mütehettik) ile ibadete düşkün olan (cahil-i mütenessik) belimi kırmıştır. Birisi laubaliliği ile dinden nefret ettirir, diğeri ise ibadete düşkünlüğü ile saptırır.” Bursevi, İsmail Hakkı, Rûhu’l-Beyan, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabi, Beyrut, 1985, II, 44. 36 İbn Mace, Ebû Abdullâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, Sünen-ü İbn Mâce, I-II, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1981, el-Ahkam, 1. 37Tirmizi, Menakıb, 19 (Tirmizi, bu hadisin garib bir hadis olduğunu söylemektedir.) İsfehani, a.g.e, s. 92-93. 38 İbn Mace, Mukaddime, 11. 8 “Biz, Medine’de gerek feraiz (miras hukuku) gerekse kaza (yargı hukuku) hususunda en doğru hüküm verenin Ali b. Ebi Talib olduğunu söylerdik.” 39 Dediği, Abdullah b. Abbas’ın ise “İlmin onda dokuzu Ali’ye verildi, Allah’a kasem ederim ki, (Hz. Ali) geri kalan onda birlik kısımda da insanlara ortak olmuştur. Bir mesele hakkında bize Hz. Ali’den bir bilgi geldiğinde artık onu bırakıp başkalarının görüşlerine itibar etmezdik.” Dediği rivayet edilmektedir.40 Arapların, zorlandıkları bir sorunu anlatmak için “لھا حسن أبا ولا قضیة ” Bu öyle bir sorun ki ne yazık bunu çözecek bir Ebu Hasan (Hz. Ali) bulunmamaktadır.” deyimini kullanmaları41 Hz. Ali’nin ilmi derinliğinin ve verdiği hükümlerin popülerliği hakkında, bizlere fikir vermektedir. 1.1.6. Vefatı Hz. Peygamber’in vefatından sonra, hilafet makamına geçen halifelere biat ederek İslam’ın yayılması için onlara her türlü desteği vermiş ve çeşitli kamu görevlerinde bulunmuştur. Hz. Ali, hicri 20 Zilhicce 35 yılında, Hz. Osman’ın şehadetinden 5 gün sonra hicri 25 Zilhicce, 35, Cuma / Miladi 24 Haziran, 656 yılında hilafet makamına geçmiştir. Yaklaşık beş sene süren hilafeti süresince daha çok iç karışıklıklarla ve siyasi ihtilaflarla mücadele etmek zorunda kalmıştır.42 Onun iç karışıklıklarla mücadelesini şöyle özetleyebiliriz: 1) Cemel vakası (H.36 / M.656): Hac için bulundukları Mekke’den ayrılıp Basra’ya giden ve Hz. Osman’ın katillerinin bir an evvel bulunmasını talep eden Hz. Aişe, Hz. Talha ve Hz. Zübeyir’in öncülük ettiği grup Hz. Ali’den Hz Osman’ın katillerinin bir an evvel bulunup cezalandırılmalarını talep ediyordu. Hz. Ali de bunun tam tespiti için zaman talep ediyordu. Hz. Ali halife olduktan hemen sonra, bu olayı çözmek için Medine’den Basra’ya doğru hareket etmiştir. Aynı yılın Cemaziyelâhir ayının onuncu gününde, tarihe “Cemel vakası” olarak geçen ve temelde Hz. Osman’ın katillerinin bulunması için müzakere ile başlayıp aradaki bozguncuların çıkardığı fitne ateşi sebebiyle taraflar arasında çıkan savaş sonucu; her 39 Hâkim, a.g.e. , Hadis No: 4656. 40 Zehebi, Muhammed Hüseyin, et-Tefsir ve’l-Müfessirun, Mektebetu Vehbe, Kahire 1989. I, 89. 41 Şeblenci, a.g.e. , s. 91. 42 İbn Sad, a.g.e. , III, 20 vd. ; Belazuri, a.g.e. , I, 559 vd. 9 iki taraftan sahabilerden de bulunduğu birçok kişi vefat etmiş ve savaş Hz. Ali’nin galibiyeti ile neticelenmiştir.43 2) Sıffîn savaşı (H. 37/ M.657): Bu savaş, Hz. Ali’nin halifeliğine başkaldırıp hilafeti talep eden Şam’lı muhalifler ve Hz. Ali arasında gerçekleşmiştir. Yaklaşık 110 gün süren bu savaşta Hz. Ali galip gelmek üzereyken “Hakem olayı” diye tarihe geçen olay vuku bulmuştur. Bunun ardından olayları hazmedemeyip yanlış yorumlayan, Hz. Ali’yi tekfir edecek kadar ileri giden ve kendilerine Hariciler denilen bir grup ortaya çıkmıştır.44 3) Nehrevan savaşı ( H.38/M.658): Hakem olayından sonra Hz. Ali’nin ordusundan ayrılan Hariciler, 4000 kişilik bir grup toplayarak, Nehrevan’a çekildi ve Medâin şehrinin giriş çıkışlarını kontrol ederek, halka işkenceler etmeye başlamıştı. Hz. Ali bunlarla müzakere sürecine girmiş fayda vermediğini görünce Nehrevan’a hareket etmiş ve onları dağıtmıştır.45 Bütün bu iç karışıklıkları ve çıkan olayları bahane eden hariciler Hz. Ali'ye suikast planları yapıyordu. Cuma günü bir sabah namazı vakti İbni Mülcem künyeli bir harici, mescide gelip arkadan Hz. Ali'yi zehirli kılıcıyla yaralamıştır. Bu şahıs hemen yakalanmıştır. Hz. Ali, katilini linç edilmekten kurtarmış ve yanındakilere: "...yaşarsam ona kısas uygularım veya af ederim. Ama ölecek olursam kısas olarak onu öldürün. Fakat aşırı gitmeyin. Zira Allah aşırı gidenleri sevmez." diye insanları uyarmıştır. 46 Hz. Ali vefat ettikten sonra kısas yapılmış ve İbni Mülcem öldürülmüştür.47 Ölümcül yarasının etkisinden kurtulamayan Hz. Ali 62 yaşında iken 21 Ramazan/ 40 / 28 Ocak 661 tarihinde48 şehit olmuştur. Hz. Ali, Kufe'nin 6 mil 43 Taberi, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Târîhü't-Taberî - Târîhü'l-Ümem ve'l-Müluk, thk. , Ebû’l Fadl İbrahim, Beyrut ty. , IV, vd. 44 Minkari, a.g.e. , s. 40 vd. 45 Yakubi, a.g.e. , II, 165. vd. 46 İbn Sad, a.g.e. , III, 35. 47 Taberi, a.g.e. , III, 156; İbn Sad, a.g.e. , el-Evail, Dımaşk, 2004, III, 39. 48 Hz. Ali’nin şehâdetinin Ramazan ayında ve Cuma gününde gerçekleştiği kesin olmakla beraber, Ramazanın kaçıncı günü olduğu tartışmalıdır. Rivayetler 15 veya 22 Ramazan olabileceğini göstermektedir. 10 batısındaki, daha sonra Necef şehrinin kurulacağı bir noktada, oğlu Hz. Hasan ve amcası Hz. Abbas’ın oğlu Abdullah tarafından yıkanmıştır. 49 Hz. Ali'nin cenaze namazını oğlu Hz. Hasan kıldırmıştır, sevenlerinin ve düşmanlarının aşırı gitme endişesinden dolayı yakınları, Hz. Ali'nin kabrini gizlediler.50 Hz. Ali yeri doldurulamayacak biriydi. Birçok sahada olduğu gibi ilim sahasında da Onun şehadeti İslam dünyasında derin yaralar açmıştı. 1.2. HZ. ALİ'NİN FIKHİ FAALİYETLERİ VE İSLAM HUKUKUNUN TEŞEKKÜL SÜRECİ İslam hukuku tarihçileri, İslam hukukunu; Hz. Peygamber, sahabe, tabiun, içtihatlar, taklid ve durgunluk devri olmak üzere, bazı ihtilaflarla beraber, genel olarak altı devirde incelemişlerdir.51 Biz bu bölümde zikredilen süreçlerin detayını vermek yerine, Hz. Ali'nin yaşadığı dönem olması itibariyle Onun, bu evrelerden ilk ikisine olan etkisini inceleyeceğiz. 1.2.1. Hz. Peygamber Dönemi İslam Hukukunun Kaynakları ve Hz. Ali İslam teşrii, ilk vahyin indiği 610 yılından, Hz. Peygamber'in vefatına kadarki süreçte iman, akide, ahlak, ibadet ve muamelat konularında vahiy merkezli olarak ve Hz. Peygamber'in fiili, takriri ve kavli beyanatıyla ilk elden açıklamalarla teşekkül etmiştir. Bu dönemde özne, Kur'an ve Sünnet olduğundan Hz. Ali veya diğer sahabilerin bu sürece doğrudan etkileri söz konusu değildir. Genel olarak baktığımızda Müslümanların bir güç olarak kabul edildiği, ahkâm ayetlerinin indiği Medine dönemi, İslam fıkhının en önemli devresidir. 49Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah, Ahmed bin Muhammed el-Bağdâdî, Kitabu’z- Zühd, İz Yayıncılık, İst, 2006, s. 165; İbn Cevzi, Ebu'l-Ferec Cemaluddin Abdurrahman b. Ali, Sıfatu’s-Safve, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1998, I, 331; İsfehani, Mekatilu’t-Talibiyyin, s. 41; Abdurrahman, Hafız. , İslam Tarihi Kronolojisi, ter., Abidin Büyükköse, Birleşik yay. , İstanbul 1995. s. 661; Samerraî, Feras Selim Hayyavi, et-Tekalid ve’l-Adatu’d-Dımaşkıyye Hılale Uhudi's-Selcûkiyyîn-ez Zengiyyîn-el Eyyûbiyyîn, el-Evail, Dımaşk, 2004, XLII, 545, 555; Mevsili, Muhammed b.Ebu Ya'la, Musnedu Ebî Ya’lâ el-Mevsılî, Matâbiu’s-Safâ, Şam, 1984. I, 381. no 491. ; Humeydî, İbn Zübeyr Kureşî, thk., Huseyn Selim Esed, Müsnedu’l-Humeydi, Daru Me’mûn lit-Turâs, Şam, 2002. h. No 58. 50 İzzet, Belsem Basrî, Ahbâru's-Sûfiyye ve’z-Zühhad min Tarih-i Bağdad, Daru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut, 2004. I, 135. ; es- Samerraî, et-Tarihu Dımaşk XLII, 536, 565; el-Belazurî, a.g.e. , II, 257. 51 Mennau'l-Kattan, Tarihu Teşri'i'l-İslami, Müessetu'r-Risale, Beyrut, ty. , s.11 vd. ; Keskioğlu, Osman, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2003, s. 16; Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (Özgün adı; The Formative Period of İslamic Thought) çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Sarkaç yay. , Ankara, 2010, s. 3 vd. 11 Hz. Peygamber zamanında, mü'minler gerek ibadetlerinde gerekse muamelelerinde, Hz. Peygamber'in sözlerini ve fiilerini esas alıyorlardı. O nasıl yapıyorsa aynısını icra ediyorlardı. Şu ibadetin farzı, müstehapları bunlardır türünden ayrıntıya girmiyorlardı52 ve detaylı bir literatür oluşmamıştı. Hz. Peygamber hayattayken, yapılan içtihadi hükümlerin onay veya düzeltilme mercii vahiydi. Vahiy, Hz. Peygamber'in vefatıyla kesildiğinden ötürü O'ndan sonra yapılan içtihadlar da yanılgı payı bulunması kaçınılmazdır. Ayrıca Hz. Peygamber’deki mutlak otorite diğer sahabilerde yoktu. Hz. Peygamber’in oğlu gibi yetiştirdiği Damat-ı Nebi'nin içtihadlarına bile, insanlar itiraz edebiliyordu. Bu otorite boşluğunu öngörmüş olan Hz. Peygamber, içtihadı teşvik etmiş, kendi huzurunda ve gıyabında ve kendi devrinden sonra, ashabının içtihadlarına izin vermiştir.53 Hz. Peygamber, geride tedvin edilmiş bir fıkıh veya kanun bırakmamış, Kitap ve Sünneti bıraktığını ifade buyurmuştu.54 Bu iki kaynakta bazı umumi ve hususi kaideler, prensip ve hükümler bulunmaktadır. Fakat bunlar, bütün beşeri hadiselere teferruatıyla muhtevi değildir. Hz. Peygamber'in yirmi üç yıllık teşrîî hayatında bile zamanın ve buna bağlı olarak cemiyetin durum ve ihtiyaçları değiştiği için "nesh" ler vuku bulmuş, bir taraftan yeni hükümler gelirken diğer taraftan daha önce gelmiş bulunan bazı hükümlerin değişmesi gerekmişti.55 Bütün bunları müşahede ve tahlil eden Hz. Ali gibi, ashabın fakihleri, ortaya çıkan fıkhi problemleri içtihat yöntemine başvurarak çözüme kavuşturdular. Bunu yaparken hem Kitap ve Sünnetten hüküm çıkardılar, hem de yeni meselelerle alakalı, Kitap ve sünnete bağlı kalarak kanaatlerini açıkladılar. Fikir birliği ya da çoğunluğu sağladıkları durumlar da oldu, ihtilaf ettikleri noktalar da oldu ve bunlar, gerektiğinde zamanın otoritesi tarafından uygulama sahası buldu ve dinamik bir fıkhın oluşmasının temelleri yükselmeye başlandı. Hz. Peygamber'in vefatı İslam teşrii açısından bir dönüm noktasıdır. Bu dönüm noktası, dinin temel taşları ve esası açısından zirve noktası, sonradan ortaya çıkabilecek tali meseleler için de bir takım sorunların başlangıç noktası olmuştur. 52 Dehlevi, Veliyullah, Ahmed b. Abdurrahim, el-İnsaf fî Beyani Esbabi'l-İhtilaf, Kahire, 1385, s.4. 53 Karaman, Hayreddin, İslam Hukukunda İctihad, M. Ü. İ. F.A.V. yay. İst., 1996, s.40 vd. 54 Buhari, İlim, 20; Müslim, Fedail, 15. 55 Karaman, Hayreddin, a.g.e. , s. 49. 12 Hz. Peygamber vefat ettiğinde, dağınık bir şekilde de olsa hem yazıya geçirilmiş hem de insanların hafızasına yerleşmiş bir Kur'an metni mevcuttu. Sünnet ise bütün olarak henüz yazıya geçirilmese56 de sahabenin zihninde ve yaşantısında güncelliğini korumaktaydı. İslam Hukukunun teşekkülü adına zor bir dönem başlıyordu. Çünkü Kur'an ve Sünnet'in çeşitli şahıslar tarafından farklı farklı değerlendirilmesi ve yoruma tabi tutulması, İslam dünyasında yeni bir dönemin başlangıcı demektir. Bu süreç aniden oluşmamıştır. Kaynakları açısından olaya bakacak olursak, ilk dönemdeki Kur'an, sünnet ve içtihadlar ile ikinci dönemin belirleyici unsurlarından olan sahabe fıkhının ve özellikle Hz. Ali'nin konumunun, süreç içerisindeki rolünün incelenmesi gerektiğini anlarız. Hz. Peygamber döneminde İslam hukukunun kaynaklarını; Kur’an, Sünnet ve içtihatlar olarak özetlersek Hz. Ali’nin bu üç temel esas ile alakalı faaliyetlerini incelemekte fayda vardır. 1.2.1.1. Hz. Ali'nin Kur’an-ı Kerim İle İlgili İlmi Faaliyetleri İslam Fıkhının ana kaynağının Kur'an olması hasebiyle Hz. Ali'nin Kur'an'ıKerim ile ilgili faaliyetleri fıkhın teşekkülünün ilk basamağı ile ilgili sayılacağından, bu süreçte Hz. Ali'nin rolü incelenmelidir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra Kur'an nüshalarını muhafaza edip uzun zaman üzerinde çalışan ve Kur'an'ın Mushaf haline getirilmesini, Hz. Ömer'e ve Hz. Ebu Bekir'e teklif eden Hz. Ali'dir. Hz. Ömer de Onunla aynı görüşteydi. Başlangıçta Hz. Ebu Bekir tereddüt ettiyse de O da aynı görüşü paylaşıp Zeyd b Sabit başkanlığında içinde Hz. Ali'nin de bulunduğu bir heyete bu görevi tevdi etmiştir. Kur'an'ı toplayan, Hz. Ali, İbn Mesud, Ubeyy b. Ka`b gibi sahabelerin Mushaflarının tertip şeklinin farklı olması, tertibin içtihadi olduğunu yorumlarını doğurmuşsa da bu doğru değildir. Hz. Ali sureleri, nüzulüne göre tertip etmiş, İbn Mesud da kendine ait mushafta Bakara suresiyle başlamış, Nisa ve Al-i İmran sureleri ile devam etmişti. Ubeyy b. Ka’b ve diğer sahabe mushaflarında da durum aynen böyle idi. Sahabîlerin sureleri, nüzul sırasına göre sıralamaları, surelerin tertibinin sanıldığı gibi sahabenin içtihadına dayandığını göstermez. Bunlar tefsir niteliğinde şahsi bir seçim idi. Onlar hiçbir zaman başkasını bu tertibe zorlamamıştı. Nihayet ümmet Hz. Osman'ın tertibi üzerine ittifak edip kabullenince, sahabe Hz. Osman'ın yayımladığı mushaflara hiç 56 Taberi, el- Camiu’l-Beyan, I,43 vd. 13 itiraz etmemiş ve şahsi nüshalarını imha etmişlerdir.57 Bütün bunlar Hz. Ali'nin bu süreç içerisindeki rolünü kâfi derecede anlatmaktadır. Vahiy kâtipliği yapmış olan Hz. Ali, Peygamberimiz döneminde mushafı olan on civarındaki sahabiden biriydi. 58 Tevrat ve İncil hakkında da derin bilgisi olduğu kaynaklarda geçer.59 Hz. Ali hakkında inen veya nüzulüne sebep olduğu ayetlerin bulunduğuna dair rivayetler vardır.60 Hz. Ali'nin bu Mushaf''ında tefsir ve açıklama kabilinden bazı notlar yer aldığı, bu Mushaf'ı nüzul sırasına göre tertiplediği, nasih mensuha dair bilgiler olduğu gelen rivayetler arasındadır. Fakat bu Mushaf'ın günümüze ulaştığına dair herhangi ciddi bir delil yoktur.61 Yalnız Hz. Ali döneminde yazılmış hatta Hz. Ali'nin el yazısıyla yazılmış Mushaf'ların varlığından söz edilmektedir. İstanbul'da Türk ve İslam Eserleri Müzesinde 557 nolu Mushaf’ın Hz. Ali'ye ait olduğu tahmin edilmektedir. 458 nolu Mushaf'ın da Hz. Ali'nin yazısı olduğuna işaret edilen bir Mushaf olduğu belirtilmektedir. Kahire ve Necef'te de Hz. Ali'nin kendi yazısı ile Kufi kadim hattıyla yazma Mushaf vardır. Bu Mushaf'ların Hz. Osman döneminde yazılan Mushaf'lardan farkı yoktur.62 Hz. Ali yazılan mushafları titizlikle denetleyip. Mushafların okunaklı olmasına ve hatasız olmasına özen göstermiştir. Ebu Halime el- Abdi: “Bizler Kufe’de Mushaf yazardık. Hz. Ali yanımıza gelir ve içimizden bana hitaben 57 Zerkânî, Muhammed Abdulazim, Menahilü’l-irfan fi-ulûmi’Kuran, Darü’l-İhyai’l Kütübi’l Arabiyye, ty. , I, 229; Zerkeşi, Bedrüddin Muhammed b. Abdillah, el-Burhan fi Ulumi'l-Kur'an, thk., Mustafa Abdülkadir Ata, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 2001, I,300; Subhî Salih, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’an, çev. Said Şimşek, Hibaş Yayınları, Konya, ty. , s.60; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, D. İ. B. Yayınları, Ankara 1988, s.58, Çetin, Abdurrahman, Kur’an İlimleri ve Kur’an’ı Kerim Tarihi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1982, s.66; Güneş, Arif, Kur’an’ı Kerim’in Ortaya Çıkış Süreci, Köksav Yayınları, Ankara 2000, s.92; Demirci, Muhsin, Kur'ân Tarihi, M.Ü.İ.F.A.V. yay., İstanbul, 1997, s. 163. 58 Ebu Davud, Abdullah b. Süleyman, Kitabu’l-Mesahif, nşr. Arthur Jeffery, Kahire, 1936, s. 53, Rafii, Mustafa Sadık, İcazu’l-Kur’an, Beyrut, 1973, s. 35; Watt, Montgomery, Kur'an'a Giriş, çev. Süleyman Kalkan, Ankara Okulu yay. , Ankara, 2000, s.63. 59 Reyşehri, a.g.e. , X, 61. 60 Bu rivayetler için bkz. Esfahani, İbn Merdeveyh Ebibekir Ahmed b. Musa, Menakibu Ali b. Ebi Talib ve Ma Nezele min'el-Kur'an'i fi Ali, thk. Abdurrezzak Muhammed Huseyni, Daru'l Hadis, Kahire, 1424. 61 Öztürk, Mustafa, Hz. Ali ve Hz. Fatıma'ya Nisbet Edilen Mushaf'ların Mahiyeti, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2006, cilt VI, sayı II, s.15 vd. 62 Ahmet Cevdet Paşa ve Ali Muhammed ed Dabba, Kur'an Tarihi ve Kur'an Okumanın Edepleri, çev. , A. Osman Yüksel, Kültür Basın Yayın Birliği, İst., 1989, s. 25 vd. ; Hamidullah, Muhammed, Kur'an-ı Kerim Tarihi, ter. M. Mutlu, Beyan yay. , İst, 2001, s. 48; Keskioğlu, Osman, Nuzülünden Günümüze Kur'an'ı Kerim Bilgileri, T.D.V.Y. , Ankara, 2008, s.100 vd. 14 ‘kalemini aç’ der, ben de yazardım. Bunun üzerine ‘İşte böyle Allah’ın nurlu kıldıklarını siz de nurlandırın’ diyerek 63 meselenin önemine dikkat çekmiştir. Kur’an’ın intişar ettiği erken dönemlerde, insanlar Kur’an’ı Kerim’den ne kadar ezbere biliyorlarsa, o kadarını istedikleri okuyuşla okumaları serbestliği bulunmaktaydı. Bu durum o kadar ilerledi ki bir yanlışlığa, bozulmağa gidilmesinden korkulmaya başlanmıştı. Bu bakımdan, bugüne kadar bizim okuduğumuz okuyuş tarzına göre okunması, herkes için gerekli görülmüştür. Halk arasında Hz. Osman’ın Kur’an’ı bir araya toplayan kimse olduğu meşhurdur. Hâlbuki bu doğru değildir. Doğru ve gerçek olan şu ki Hz. Osman, insanları bir tek okuyuşa, yani ensar ve muhacir bütün sahabilerin üzerinde birleştikleri okuyuşa bağlı kalmalarını emretmiştir.64 Kur'an-ı Kerim'in Mushaf halinde toplanmasının zarureti konusunda dört halifenin de aynı kanaatte olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü bu mevzuda icma hâsıl olmuştur. Zamanla bu konuda yapılan itirazlara karşın Hz. Ali'nin, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Osman'ın Kur'an'a hizmetlerini şu sözleriyle desteklediğini görmekteyiz: “Allah Ebu Bekir’e rahmet etsin. O, Kur’an’ı Kerim’i iki kapak arasında toplayıp koruyan ilk kişidir."65 “Eğer Osman yerine ben, böyle bir durumla karşılaşsaydım ben de Mushaflar konusunda Osman’ın yaptığı aynı şeyi yapardım. Ey insanlar Osman hakkında insafsızlık yapmayın! Siz onun, Kur’an’ı Kerim nüshalarında değiştirme yaptığını söylüyorsunuz. Allah’a and olsun ki, Onun (bir okuyuş üzerinde toplama konusunda) hareket tarzı, Hz Peygamber’in sahabileri tarafından biliniyordu ve sahabiler onu destekliyorlardı" 66 demek suretiyle hassasiyetini dile getirmiştir. Hz. Ali'nin; "Kitabullah'tan kim ne sormak istiyorsa bana sorsun, sorulacak bütün sorulara verecek cevabım vardır" diyebilecek kadar Kur’an’a vakıf olduğu ifade edilmektedir.67 Sahabe içerisinde tefsir alanında Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mesud, Hz. Ali ve Ubey b. Ka’b’ın en önemli isimler olduğu, 68 özellikle İbni Abbas ve Hz. 63İbn Ebi Şeybe, Ebu Bekr Abdullah b. Muhammed b. İbrahim el-Absi el-Kufi (235 h -849 m.) elKitâbü'l-musannef fi'l-ehâdîs ve'l-âsâr, Dar u’l-Fikr, Beyrut, 1995, II,163. 64 Nedvi, Ebu’l-Hasen Ali el-Haseni, Ali el Murteza, ter. Yusuf Karaca, Risale yay. , İstanbul, 1995, s. 155. 65 En-Nedvi, a.g.e, s. 156. 66 En-Nedvi, a.g.e, s. 156. 67 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’an’il Azim, Daru’l-Marife, Beyrut, 1969, VI, 413. 15 Ali’nin bunların başında geldiği rivayet edilmektedir.69 Abdullah b. Abbas da “Kur’an’ın tefsiri ile ilgili olarak öğrendiğim bir şey varsa, O da Ali b. Ebi Talib’dendir70” diyerek Hz. Ali’nin tefsir ilmindeki yerini övmüştür. İbn-i Abbâs’a, “Senin ilmin amcanın oğluna (Hz. Ali’ye) kıyasla ne seviyededir?” diye sorulduğunda “Koca bir denizdeki bir yağmur damlası gibidir” demişti ki İbn-i Abbas Tercüman-ı Kur’an kabul edilir, bu sözün ardından da tefsir konusundaki tüm bilgisini Hz. Ali’den aldığını bildirmiştir.71 Hz. Ali, ayetlerin nerede ve ne zaman nazil olduğunu çok iyi bildiğini belirtmiştir. Zira Hz. Peygamber daha hayatta iken Kur’an’ın tamamının ezberlemiş ve O'nun fıkhi meselelerine vakıf olan sayılı insanlardan biriydi. Ondan arz yoluyla kıraat öğrenen tabiiler arasında Ebu’l-esved ed-Düeli de bulunmaktadır. Kıraat kitaplarına baktığımızda bu alandaki seçkin kişilerin, örneğin Amr b. El-Alâ ve Asım b. Ebi’n Nücud gibi alimlerin, sürekli Hz. Ali’ye müracaat ettiklerini, kıraatlerini ona dayandırdıklarını görüyoruz. Zira bu kişiler Ebu Abdirrahman es-Sülemî’nin yanında yetişmişlerdi ve o da Hz. Ali’nin öğrencilerindendir. 72 Ne yazık ki aşırı taraftarları fıkıh ve hadis konusunda yaptıkları gibi tefsir ilminde de ona birçok görüş nispet ettikleri için, Kur’an tefsirine dair güvenilebilir pek az görüşü kaynaklara intikal edebilmiştir. Ondan rivayet edilen tefsire dair bilgilerin güvenilir üç tariki; Hişam b. Hassan el- Ezdi-Muhammed Sirin-Abide esSelmani-Ali b. Ebi Talib, Abdullah b. Abdurrahman b. Ebi Hüseyin-Ebu Tufeyl Amir b. Vasile el-Leysi-Ali b. Ebi Talib ve Zühri- Ali b. Zeynelabidin- Hüseyin b. Ali- Ali b. Ebi Talib'e dayanmaktadır.73 1.2.1.2. Hz. Ali'nin Sünnet Anlayışı Hz. Peygamber (sav) döneminde hukukun temel kaynağı Kur'an ve Sünnet idi. Sünnet, Kur'an'ı tafsil, temsil ve tefsir ediyordu. Kur'an'ın indiği cemiyet tabii olarak İslam'ın yayılmasıyla birlikte gelişti. Vahiy döneminde yaşayan 68 Zehebi, Muhammed Hüseyin, et-Tefsir ve'l-Müfessirun Bahsun Tafsiliyyun an Neş'eti't-Tefsiri ve Tatavvurihi, thk. , Ahmed Za'bi, Daru'l-Erkam, Beyrut, II,45. 69 İbn Cüzeyy el-Kelbi, Ebu'l-Kasım Muhammed b. Ahmed (ö. 741 h.), Kitabu't-Teshil li Ulumi'tTenzil, thk. , Muhammed Abdülmün'im Yunusi, İbrahim Atve Avad, Darü'l-Kütübi'l-Hadise, ty. , I,16 70 Zerkani, a.g.e, II,15. 71 Muhammed Ebu’l Fadl İbrahim, a.g.e. , s. 19. 72 Muhammed Ebu’l Fadl İbrahim, a.g.e. , s. 20. 73 Fığlalı, Ethem Ruhi-Kandemir, Yaşar, “Ali” mad., TDVİA, II, 369 vd. 16 Müslümanların karşı karşıya kaldıkları problemlerin pek çoğu, temas halinde bulundukları komşu kültürlerle İslamın etkileşimini yakından takip eden sonraki nesillerin problemlerinden tamamen farklıydı. Böylece, Peygamber zamanında Kur'an-Sünnet kaynağıyla donatılan hukuk, yeni çıkan problemleri karşılamak ve onlara cevaplar bulabilmek için zaman zaman yeniden yorumlanmaya ve izaha mecbur kalmıştır. Bu nedenle, İslam Hukuku, Hz. Peygamber zamanından beri, ortaya çıkan yeni problemlerin zuhuruyla birlikte gelişti ve değişen durumlara göre, bağımsız bir şekilde düşünme ve yorumlama işlemi olan içtihad ile yeniden vücuda getirildi ve yorumlandı.74 Hz. Ali'nin verdiği hüküm ve fetvalar sünnette dayanmaktaydı. Kendince yeterli sayılabilecek bir takım karine ve emarelerden hareketle nasslara bağlı kalarak hareket ediyordu. Sünnet Hz. Ali'nin içtihatlarında Kur'an'dan sonra müracaat edilen temel kaynaktı. Bu konuda Hz. Ali: "Hz. Peygamber'den bir şey rivayet edildiği zaman, ona en doğru, takvaya en uygun ve şekilce en güzel olan manayı düşünün ve öylece mana verin" 75 şeklinde beyanatta bulunmuştur. İslam'ın anlam ve yorumunu, sünnetin taşıdığı görüşünde olan Hz. Ali'ye göre, sünnete başvurulmadan Kur'an ve İslam tam olarak anlaşılmaz. İbn-i Abbas ile Hz. Ali arasında şu konuşma geçer: Hz. Ali “Haricilerle tartışırken Kur'anı delil getirme! Zira o farklı anlamalara müsaît bir kitaptır. Sen bir anlam verirsin, onlar başka bir anlam verir. Onun için sen onları sünnet ile ilzam et.” Bu söze karşılık İbn-i Abbas “Fakat ey müminlerin emiri, ben Allah'ın kitabını onlardan çok daha iyi bilirim. Zira O bizim evimizde nazil oldu.” Deyince Hz. Ali aynı cevap ile ona mukabele ederek şunu söyler: "Kur'an birçok anlamların taşıyıcısıdır. Sen onlarla tartışmanda sünneti esas al; çünkü sünnet karşısında kaçacak yer bulamazlar".76 Hz. Ali’nin anlayışında sünnetin ikinci ana kaynak konumunda olduğu gerçeği bir tarafa, dini tartışmalarda Kur'an ile değil de sünnet ile cevap verme kaygısı buna işaret etmektedir.77 74 Hassan, Ahmed, İslam Hukukunun Doğuşu ve Gelişimi, ter. Ali Hakan Çavuşoğlu/Hüseyin Esen, İz yay. , İst., 1999, s.141. 75 Darimi, Ebû Muhammed Abdullâh b. Abdirrahman Sünenü’d-Dârimî, Beyrut, 1407, Bab 50, hadis no 598. 76 es-Suyuti, el-İtkân fî Ulûmi'l-Kur’ân, el-Matbaatu'l-Ezheriyye, Kahire, 1318.1/185. 77 Yaman, Ahmet, “Ehli Beyt Fıkhının İmamı Hz. Ali ve Takip Ettiği İctihad Yöntemi”, Marife Dergisi, Konya, 2004, yıl 4, sa.3, s. 120. 17 Ahmet b. Hanbel'in ifadesine göre Hz. Ali, hadis rivayet etme konusundaki titizliği sebebiyle, çok fazla hadis rivayet etmemiş ve “Size Allah Resulünden bir hadis rivayet ettiğimde Onun adına yalan söylemektense, gökyüzünden yere düşmeyi tercih ederim.78 Rivayet ettiğiniz hadisi, onu size rivayet eden kimseye isnad edin, eğer söz konusu rivayet doğru ise bu sizin lehinizedir; ama yalan ise o takdirde nakledenin aleyhine olur.”79 Diyerek bu konudaki ciddiyetini göstermiştir. Hulefa-i Raşidin bir takım sebeplerden dolayı çok fazla hadis rivayet edememiş, dönemlerinde daha çok devlet yönetimi, siyasi olaylar ve iç karışıklıklarla uğraşmışlardır. Halifeler arasında en fazla rivayeti bulunan Hz Ali'dir. Hz Ebu Bekir'in 142, Hz. Ömer'in 537, Hz. Osman'ın ise 162 adet hadis rivayeti bulunmaktadır.80 Bu durum Hz. Ali'nin, kendisinden evvelki halifelerden daha sonra vefat etmesine, ilk üç halifenin yönetimi esnasında sadece ilimle iştigal etme fırsatı bulmasına, kendisinden rivayet eden ve sevenlerinin çokluğuna, Ona bağlı olan talebelerin farklı bölgelere dağılıp kendilerine tevdi edilen ilmi, bir emanet olarak telakki edip bu emaneti başkalarına ulaştırma gayretlerine, hüküm ve içtihatı gerektiren olayların Ona sorulmasına bağlanabilir. Hz. Ali, hilafeti zamanında hadislerin doğru rivayet edilmesini temin maksadıyla, Hz. Peygamber’e aidiyetini kesin olarak bilmediği hadisleri nakledenlere, onları Resul-i Ekrem’den duyduklarına dair yemin ettirdiği ifade edilmektedir. Hz. Ali, herkesçe bilinen hadislerin rivayet edilmesi gerektiğini söylemiş, bu vasfı taşımayan ve güvenilmeyecek derecede zayıf olan rivayetlerle meşgul olmayı men etmiştir. 81 Hz. Ali, hadis diye duyulan her sözü kabul etmemiş, bir nevi sened ve ravi kritiği yapıp, şahitlik talep edip, onunla da yetinmeyip asıl kaynağı tedkik ettirmiştir.82 Hz. Peygamber döneminde, sünnete dair meseleler ya sahabenin büyük bir kısmının huzurunda apaçık söylenmiş, yapılmış ya da bir veya birkaç kişi tarafından 78 Ahmet b. Hanbel, Ebû Abdullah, Ahmed bin Muhammed el-Bağdâdî, el-Musnedu’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, Thk. , Âdil Murşid, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1997, I,81. 79 Yaman, Ahmet, a.g.m. , s. 121 80 Mizzi, a.g.e. , VII, 242. 81 Fığlalı, Ethem Ruhi-Kandemir, Yaşar, “Ali” mad. ,TDVİA, II, 369 vd. 82 Koçkuzu, Ali Osman, Hadiste Nasih Mensuh, İ.F.A.V yay. , İst., 1985, s.184 18 şahid olunmuştur. Kavli sünnette ihtilafın bir kısmı bu yüzden yaşanmıştır. Sahabelerin açıklama ve uygulamalarının bu ihtilafın çözülmesinde payı vardır. Hadisler tahsis, takyid ve tebyin83 özelliği taşımaktadır. Ancak bazı sahabiler bu hususu fark edemediğinde hadise şüphe ile bakmış ve bu konuda ihtilaflar çıkmıştır. Rivayet edilen hadislerin kabulü hususunda gösterilen titizlik ve inceleme, Hz. Ali gibi fakih sahabilerin Kur'an nasslarının umumiliğinden anladıklarıyla fetva vermelerini gerektirmiştir. Bazen de, bu genelliği kayıtlayan sünnet bulunmuştur, ona göre hareket etmişlerdir. Herhangi bir nass bulamadıkları zamanlar olmuş ki; o vakit re'y ve içtihadla hüküm vermişlerdir.84 Sahabi, nazari bilgiyi ameli olarak Hz. Peygamber'den görmüş, benzeri vakalarda takınacakları tutumu tayin imkânına sahip olmuştur. Hadisenin vukuunda orada bulunmayanlar da duydukları ve doğruluğunu araştırıp tespit ettikleri bir haberle amel konusunda, bir fakihe meseleyi arz etmek ve onun anlayışı doğrultusunda amel etmek durumunda kalmışlardır.85 Zifafa girmeden ve mehir takdir edilmeden önce ölen kimsenin eşine (mufavvıda) mehir gerekip gerekmeyeceği Hz. Ali'ye sorulduğunda, zifafa girmeden ve mehir belirlenmeden önce ölen kimsenin eşine mehir verilmeyeceğini söyledi. O, bu konuda rivayet edilen haberlerle değil, başka delillere dayanarak hüküm veriyordu. Bu konuda hadis kaynaklarında geçen rivayet şöyledir. Ma'kıl b. Sinan el-Eşca'î'nin rivayet ettiği, Hz. Peygamber'in Bera binti Vaşık hakkındaki “Ona mehri misil var, onun miras hakkı var ve onun iddet beklemesi gerekir” hükmü Hz. Ali'ye ulaşınca, O: “Ayakta bevleden bir bedevinin Allah'ın Kitabına ve Peygamberinin Sünnetine muhalif bir sözünü kabul edemeyiz.” diyerek raviyi tenkit etmiştir.86 Ayrıca nasih mensuhu bilmeyip hüküm verenleri uyarmıştır.87 Bazı âlimler sahabenin fıkhi hadisler konusundaki ihtilafında tercihte bulunmanın faydalı olacağı kanaatindedirler. Mesela aynı konudaki iki hadis hakkında ihtilafa düşülür de bunları telifte başvurulan yöntemler (cem ve te'lif, nesh, 83 Tahsis: Mesele ve durumları, hüküm ve talimatları özelleştirme; Takyid: Hükümleri, meseleleri, bilgileri vs. kayıtlandırma; Tebyin: Gerçekleri, doğruları, bilgi ve haberleri anlatma anlamında kullanılmıştır. Detaylı bilgi için bkz. Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, Timaş yay. , İst, 1987. 84 Hinn, Muhammed Muaz b. Mustafa, İctihadatu's- Sahabe, Amman, 2002, s. 146-149. 85 Kasimi, Muhammed Cemaluddin, Kavaidu't-Tahdis, Kahire, 1961, s.96. 86 Ebu Davud, Nikâh 32; Tirmizi, Nikâh 44; İbn Mâce, Nikâh 18; Nesâi, Nikâh 68. 87 Kurtubi, a.g.e. , II,62. 19 tercih) bunu çözemezse, konu eğer kazaya müteallikse Hz. Ali'den, Haram-helalle ilgili ise Hz. Muaz'dan, Feraizle ilgili ise Hz. Zeyd'den gelen görüşler tercih olunur denilmiştir.88 Fakihler bir meselede nasih-mensuh mu var yoksa müstehablık mı söz konusu diye tartışırlarken Hz. Ali'nin uygulamaları onlara delil olmuştur. Mesela Hz. Peygamber'in; "Ölü yıkayan kişi gusletsin"89 yine "Cenazenizden dolayı size gusül gerekmez"90 hadislerinden dolayı ilk hadisin mensuh olabileceği tartışılırken bazı fakihler Hz. Ali'nin cenaze yıkadığı zaman guslettiğini91 ileri sürerek Hz. Ali'nin bu uygulamasından dolayı bu işlemin müstehaplığını savunmuşlardır.92 Hz. Ali’nin sünnete vukufiyetini göstermesi bakımından bir örnek daha vermek isteriz. Yahudi cenazesinden dolayı Hz. Peygamber'in ayağa kalktığı bunu oradaki meleklere istinaden mi yaptığı yoksa Yahudi adetine göre mi yaptığı tartışılınca Hz. Ali, Hz. Peygamber'in bunu sadece bir kez yaptığını, onların adetine göre davrandığını ve sonradan nehyolununca o işten vazgeçtiğini söyleyerek Hz. Peygamber'in davranışlarına ne kadar vakıf olduğunu göstermiştir.93 Bütün bunlara rağmen Hz. Ali'ye ulaşmayan hadisler vardı. Hz. Ali kendisine ulaşmayan hadis hakkında hüküm vermek durumunda kalıyor ve bazen hadise zıt hüküm verebiliyordu. Ancak hadis kendisine ulaşınca bu hükmünden hemen vazgeçmiştir. Mesela Hamile iken kocası ölen Sabite el-Eslemiyye hakkında Hz. Peygamber'in "İddeti doğum yapana kadardır" hadisi kendilerine ulaşmayan Hz. Ali, kocası ölen hamile kadın hakkında eceleynin (kocası ölen kadının iddeti ve hamilelik iddeti) en uzunu beklemesine fetva vermişlerdir. Yalnız hadis kendilerine ulaştığında artık ona göre fetva verdikleri nakledilmiştir. Yine Hz. Ali, Zeyd ve İbn Ömer, nikâh akdinde mehir istemeyen kadın, kocasının ölümünden sonra mirasından mehir hak etmez demişlerdir. Fakat bu hususta Resulullah'ın sünneti kendilerine ulaştığında bu 88 Bu konuda daha fazla bilgi için bkz: Mahmud, Abdulaziz Muhammed, Menhecu's-Sahâbe fi'tTercih, Beyrut, 2004, s. 46-329. 89 Ebu Davud, Cenaiz, 35. 90 Hakim, el-Müstedrek, I, 386. 91 Ahmed b Hanbel, el-Musned, I,103. 92 Şevkani, Ebû Abdullâh Muhammed b. Alî, Neylü’l Evtar min Esrari Munteka’l Ahbar, Daru İbni Cevzi, Riyad, 2006, 93 Hemedani, Ebu Bekr Zeynüddin Muhammed b. Musa b. Hazim el-Hazimi, el-İ’tibar fi’n-Nasih ve Mensuh mine’l-Âsâr, Dâru’t-Turâs, Kahire, 1969, s.121. 20 görüşlerinden vazgeçmişlerdir. 94 Aynı şekilde Hz. Ali, hadisi unutanlara da hatırlatmalarda bulunmuştur. Mesela Cemel vak'asında Hz. Ali, Hz. Zübeyr'e Resulullah'ın kendilerine söylediği bir şeyi hatırlatınca Hz. Zübeyr hadisi hatırlayarak Hz. Ali ile savaşmaktan vazgeçmiştir. 95 1.2.1.3 Hz. Ali’nin Rivayet Ettiği Hadisler Hz. Ali’nin rivayet ettiği hadislerin çoğu fıkhi konulara aittir. Kendisinden; oğulları Hasan, Hüseyin, Muhammed el- Hanefiyye, sahabilerden Abdullah b. Mesud, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Ömer, Ebu Hureyre, Bera b. Azib, Ebu Said el Hudri ve daha başkaları, tabiundan Ebu Esved ed-Düeli, Ebu Vail Şakik b. Seleme, Şa’bi, Abdurrahman b. Ebi Leyla ve Zir b. Hubeyş gibi birçok kişi rivayette bulunmuşlardır.96 İmam Zehebi, Hz. Ali’den rivayette bulunan 75 sahabi ve tabiinin ismini teker teker zikretmiştir.97 Bakiyy b. Mahled el- Endülüsi (ö. h. 276) Müsned'inde - ki bu, İslam dünyasındaki en geniş Müsned'dir - Ona ait 586 hadis rivayet etmiştir.98 Ehl sünnet kaynaklarında rivayet ettiği hadislerin 586 olduğu görüşü ağırlıktadır.99 Bunlardan yirmisi hem Buhari hem Müslim'de, dokuz tanesi sadece Buhari'de onbeş tanesi de sadece Müslim'de yer almaktadır. 100 Ahmed b. Hanbel ise, Müsned'inde mükerrerlerle beraber Hz. Ali'ye nisbet edilen 819 hadise yer vermiştir. Ebu Nuaym el- İsbehani, farklı tariklerden gelen 400 küsür hadisin O'na isnat edilmiş olduğunu ifade etmiştir. Buhari, Müslim, Ebu Davud, Nesai, Tirmizi, ve İbn Mace de onun 322 hadisini tahric etmişlerdir.101 Ayrıca İmam Nesai'nin talebesi Hasan b Reşik, Hasaisu Emiri'l-Mü'minin Ali b ebi Talib 94 Senusi, Muhammed b. Ali, Nassın Uygulanışı, (orj. adı İkazü'l-Vesenan fi'l-Amel bi'l-Hadis ve'l-Kur'an,) ter. , Abdulhadi Timurtaş, İnsan yay., İst., 1995, s.10. 95 Senusi, a.g.e. , s.20-21. 96 Koçyiğit, Talat, Hadis Tarihi, T.D.V.Y. , Ankara,1998, s.52; Fığlalı, Ethem Ruhi-Kandemir, Yaşar, “Ali” mad., TDVİA, II, 371 vd. 97 ez-Zehebi, Tarihü'l İslâm ve Vefeyatü'l Meşahir ve'l-A'lam, Ahdü'l-Hulefai'r-Raşidin, thk. Ömer Abdüsselam Tedmuri. Beyrut, 1997. VI, 383-385. 98 İbn Cevzi, Telkihu Mefhumi Ehli'l Eser fi Uyuni't-Tarihi ve's-Siyer, Mektebetu Dari'l-Adab, Mısır, t.y. , s. 363; Umeri, Ekrem Ziya, Mukaddimetü Müsııedihî, Daru'l Fikr, Beyrut, 1981, s. 80. 99 Bilmen, Ömer, Nasuhi, Hukuku İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Basın ve Yayınevi, İstanbul, 1985, I, 335. 100 Muhammed Ebu’l Fadl İbrahim, a.g.e. , s. 16. 101 Nevevi, Ebu Zekeriyya Muhyiddin b. Şeref, Tehzibu'l Esma ve'l- Lugat, Tibaatu'l-Muniriyye, Mısır, t.y, I,344; Mizzi, a.g.e. , VII, 346 vd. 21 adıyla İmam Nesai’den rivayet ettiği eserde Hz Ali'ye has 188 adet rivayeti aktarmıştır.102 Ama Nesai'nin Sünen'inde Hz. Ali ile alakalı 18 rivayet vardır. İslama giriş sırası esas alınarak sahabe adlarına, faziletlerine ve neseplerine göre hadislerin zikredildiği Müsned'ler ve her sahabinin rivayet ettiği hadisi fıkıh bablarına göre tasnif eden Musannef'lerde103 Hz Ali, hep ilk sıralarda zikredilen bir sahabi olmuştur. Özellikle Zeyd İbnu Ali Zeynelabidin İbni'l-Hüseyn İbni Ali İbni Ebi Talib'in Müsned'i ve Ebu Bekr Abdürrezzak b. Hemmam Abdürrezzak Sanani ile İbni Ebi Şeybe'nin Musannef'leri Hz. Ali ile ilgili birçok rivayeti ve Hz. Ali’nin bizzat rivayet ettiği hadisleri ve içtihadlarını içermektedir. Bakiyy b. Mahled'in Müsned'inde Hz. Ebu Bekir'e ait 142, Hz. Ömer'e ait 537, Hz. Osman'a ait 146 hadis bulunduğu ve Kütübü Sittede bundan daha az hadis rivayetleri geçtiği104 göz önüne alınırsa, Şiilerin “'Ehli sünnet, sadece İbn Mesud kaynaklı Hz Ali rivayetlerini değerlendirmiş, Peygamber'in yanında çok az kalan Ebu Hureyre'ye kıyasen binlerce hadisi olması gereken İmam Ali'ye iltifat etmemişler” 105 iddialarının doğru olmadığı anlaşılmaktadır. Görüldüğü üzere 586 rivayeti bulunan Hz. Ali, diğer halifelerden daha fazla Ehl-i Sünnet’in dikkatini çekmiştir. Sadece Ehli Beyt hadislerine teveccüh eden, Hz. Ali'ye karşı savaşanlardan ve sahabenin bir kısmını fasık sayıp onlardan hadis almayan Şiilerin,106 Ehli Sünnet kaynaklarında Hz. Ali'nin rivayetlerinin diğer üç halifeden fazla olduğunu ve iddia ettikleri durumların, doğru olmadığını görmeleri gerekmektedir. Hz. Ali'nin ibadet, sosyal hayat ve muamelat ile alakalı 1229 adet hadis rivayetini bir araya getiren Sünen-ül- İmam Ali isimli Şii dünyasına ait bir çalışma da bulunmaktadır. 107 102 Nesai, Ebu Abdirrahman b. Şuayb b. Ali (h.215/303), Hasaisu Emiri'l-Mü'minin Ali b. Ebi Talib, çev. Naim Erdoğan, thk. Yusuf Özbek, İz Yayıncılık, İstanbul, 1992. 103 Salih, Subhi, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları, çev. M. Yaşar Kandemir, MÜİFAV yay. , İstanbul, 1996, s. 99; Çakan, İsmail, Lütfi, Hadis Usulü, MÜİFAV yay., İstanbul, 1989, s. 71. 104 Umeri, a.g.e. , s.81-82. 105 Gıta, Muhammed Hüseyin, Aslu’ş-Şîa ve Usûluhâ (Caferi Mezhebi ve Esasları), ter. Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul, 1966, s.161. 106 Sofuoğlu, Cemal, “Şia’nın Hadisler Hakkındaki Bazı Görüşleri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 24, s.535 vd. 107 Bu eser için Bkz. Heyet, Sünen-ül İmam Ali, Bakıru'l-Ulum Enstitüsü Hadis Komitesi, Nuru'lSeccad, Kum, 1380. 22 Hadis ilminin Hz. Ali döneminde ortaya çıkan siyasi ihtilaflar ve bu ihtilafların neticesi olarak ortaya çıkan Şia ve Haricilerin faaliyetleri sonucu ortaya çıktığını savunanlar vardır. Bu fırkalar kendi siyasi görüşlerinin kabulü için hadis uydurmaya başlamış ve sağlam hadislerin tedvinine ihtiyaç hâsıl olmuştur.108 Yalnız hadis tedvininde asıl gaye bu değildir. Hz. Ali hakkında çok çeşitli abartmalar olduğu gibi Onun Aşere-i Mübeşşere’den olduğuna ve faziletine dair birçok rivayetler de vardır.109 Ahmed b. Hanbel, Kitabu Fedail-i's-Sahabe adlı eserinde Hz. Ali’nin faziletlerine dair rivayetlerden üç yüz kadarını toplamıştır. Eseri neşre hazırlayan Vasiyullah b. Muhammed Abbas’ın titiz çalışmalarından anlaşıldığına göre bu rivayetlerin elliye yakını sahih, pek azı hasen, on yedisi uydurma, gerisi güvenilmeyecek derecede zayıftır. Hz Ali’nin faziletleri hakkında aşırı Şii gruplar tarafından uydurulan hadislerin ise önemli bir kısmı İslami ölçülerle bağdaşmayacak mahiyettedir. Daha mutedil bazı Şii gruplarda İmam Ali ile ilgili birtakım iddialarını uydurma hadislere, İbni Abbas, İmam Bakır gibi zatlara nispet ettikleri yorumlarla ispatlamaya çalışmışlardır. Ehli sünnet alimleri arasında da Hz. Ali ile ilgili rivayetler değerlendirilmiş farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Mesela Hz. Ali ile ilgili en meşhur hadis olan “Ben ilmin şehriyim Ali de kapısı” rivayeti hakkında Hz. Ali’nin gaybi birtakım gizli ilimleri Resulullah’tan aldığını söyleyenler olmuş, ilimlerin Ondan alınması gerektiğini, tasavvufi yorumların Ona dayandığını iddia edenler olduğu gibi,110 sadece ilimlerin Hz. Ali kanalıyla değil başka yollarla da geldiğini bahsi geçen hadisin garip, zayıf hatta uydurma olduğunu tartışanlar bile çıkmıştır. Ahmed Muhammed b. Sıddik el-Gumari, söz konusu hadisin sahih olduğuna dair 'Fethu'l Meliki'l-Ali bi Sıhhati Hadisi Babi Medineti'l İlm Ali' isimli bir kitap yazmıştır.111 Bu rivayet Tirmizi'de,112 Hakim'in el-Müstedrek'inde113 geçmektedir. Bu hadis hakkında, Şia'nın uydurduğu fezail babından haberlerdendir diyenler114 varsa da 108 Koçyiğit, a.g.e. , s.109. 109 Bekri, Ahmed b. Muhammed, Siretu'l-İmam Ali, Matbaatu Menar, Tunus, ty. , s. 8 vd. 110 Hemedani, Ahmed Rahmani, İmam Ali b. Ebi Talib, el-Münir li't-Tibaati ve'n-Neşr, Tahran, 1417, V, 59. 111 Fığlalı, Ethem Ruhi-Kandemir, Yaşar, “Ali” mad. , TDVİA, II. 376. 112Tirmizi, Menakıb, 20. Bu hadis Tirmizi de "hikmetin kapısı" lafzı farkıyla geçer. Tirmizî bu rivayeti, Muhammed b. Ömer er-Rûmî rivayetiyle Şerîk b. Abdullah el-Gâzî’den, o Seleme b. Kuheyl’den, Suveyd b. Gufle’den, o da Sunâbihî’den –ki adı Abdurrahman’dır- o da Ali b. Ebi Tâlib’den almıştır. Tirmizî demiştir ki: "Bu hadis garîbtir, Şerik’ten, başkası da rivayet etmiştir. Orada 23 mevzu hadisleri en detaylı şekilde inceleyen isimlerden olan Elbani, bu hadis hakkında; 'mevzu olamaz, kesin sahihtir de diyemeyiz. Bu ikisi hakkında bir tercihte bulunmam gerekirse çekimser kalırım'115 diyerek görüşünü belirtmiştir. Sahib b. Abbad da bu hadis hakkında onlarca alimin görüşünü açıkladıktan sonra genel kanaatinin, bu hadisin sahih olduğu yönünde olduğunu belirtmiştir116 ki biz de bu görüşteyiz. “Ben ilmin şehriyim Ali de kapısı” rivayeti hakkında kritik yapan Şii alimlerden Ali el-Meylani, hadisin sahih olduğunu eserinde ortaya koyarak Sünni camiadan birçoklarının da eserlerinde bu hadisi referans olarak kullandıklarını ifade etmiştir. Bu Sünni alimlerden bazıları şunlardır: "Abdurrezzak San'ani, Yahya b. Main, Ahmed b. Hanbel, Tirmizi, el-Hakim Neysaburi, el-Bezzar, İbnu Cerir etTaberi, el-Taberani, İbnu'l-Sakka el-Vasiti, İbnu Şahin, İbnu'l-Merdeveyh, Ebu Naim el-İsbehani, el-Maverdi, el-Hatibu'l-Bağdadi, İbnu Abdilberr, İbnu Asakir, İbnu'l-Esir es-Suyuti, el-Kastallani, el-Muttaki'l-Hindi, Ali el-Kari, ez-Zerkani, Şah Veliyullah Dehlevi vb."117 Hadisler daha çok Emevi döneminde toplanmaya başlanmıştır. O dönemde bir kısım Emevi idarecilerinin Ehl-i Beyt'e karşı olumsuz tutumları ve davranışları, İnsanların Ehl-i Beyt'ten açıkça hadis rivayetinde bulunmasına engel teşkil etmiştir. Hasan Basri’nin “Neden mürsel hadis rivayet ediyorsun, sahabenin adını niçin vermiyorsun?” diyen birisine cevabı şu olmuştur: “Bulunduğumuz devrin (Haccac devrinin) durumunu biliyorsun. Ben mürsel olarak rivayet ettiğim hadislerin hepsini aslında Ali b. Ebi Talib'ten naklediyorum. Fakat bu devirde onun adını söyleyemem.”118 Sunâbihî’yi zikretmemişlerdir. Hadisi sikâttan Şerik’in dışında hiç kimseden bilmiyoruz. Bu konuda İbn Abbas’tan da rivayet vardır." 113Hakim, el-Müstedrek, III, 126. Hakim bu hadisi, İbn Abbas'tan merfu olarak rivayet etmiştir ve isnadı sahihtir demiştir. 114Koçyiğit, Talat, a.g.e. , s.112. 115Elbani, Muhammed Nasıruddin, Zaifü'l-Camii's-Sağir ve Ziyadetihi (el-Fethu'l-Kebir), elMektebü'l-İslamiyye, Beyrut, 1979, VIII, 185. 116Sahib, İsmail b. Abbad b. Abbas, Melamihu Şahsiyyeti İmam Ali, www.alkafi.net/vb/showthread.php?t=1943. 117Meylani, Ayetullah Ali el-Huseyni, Delilu'l Akli ala İmameti Ali, Matbaatu Merkezi'l Ehadisi'l Akaidiyye, Kum, 1421, Dar-u İhya'it-Turas/Beyrut nüshası, s. 21 vd. 118 Suyuti, Ebû'l-Fazl Celâluddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr, Tedribu'r-Ravi fi Şerhi Takribi'nNevevi, thk. Ebu Kuteybe Nazar Muhammed Fareybi, Daru Tayyibe, Riyad, 1428, I,204. 24 Hz. Ali'nin, Hz Peygamber zamanında yazdığı ve devamlı kılıcının kınında sakladığı bir hadis sahifesi vardı. Bizzat kendisinin belirttiğine göre bu sahife diyete dair hükümlerle, düşman elindeki bir esiri kurtarmanın yolları, bir kâfir için Müslümanın öldürülemeyeceği, Medine’nin harem bölgesi sınırları gibi konulardaki hadisleri ihtiva etmekteydi. Söz konusu sahife Rıfat Fevzi Abdulmuttalib tarafından muhtevası tahlil edilerek Sahifet-u Ali b. Ebi Talib adıyla Kahire’de yayımlanmıştır.119 Hz. Ali ve bazı sahabiler, elimize geçmeyen birçok hadis yazımında bulunmuşlardır.120 Bununla beraber Hz. Ali'nin bu sahifeden başka Kur'an ile hadisleri topladığını ve kıymetli bir kitap vücuda getirdiğini bize haber veren rivayetler bulunmaktadır. ez- Zehebi'nin Muhammed İbn Sirin'den naklettiği bir habere göre Hz. Ali, Hazreti Peygamber'in vefat ettiği sıralarda, Kur'an'ı nuzül sırasını esas alarak toplamış bulunuyordu. Muhammed İbn Sirin'in bu sözünden anlaşıldığına göre Hz. Ali, Kur'an'ı toplamakla iktifa etmemiş, belki nuzül sebeplerini ve Hazreti Peygamberden gelen tefsiri de kitabına dercetmişti. Fakat bu husuta yeterli derecede bilgi elde edilememiştir. Kaynaklar Hz. Ali'den sahife rivayet eden bir kaç isim zikrederlerse de rivayet olunan bu sahifenin mahiyeti hakkında fazla bilgi vermezler.121 1.2.1.4. Hz. Ali'nin Delil Anlayışı Zamanın şartları, hukuki problemlerin çözümünde, risalet döneminde olmayan yeni birtakım kaynakları gerekli kılmıştı. Doktrinel olarak adları konulmamıştı ancak bugün bizim "edille-i şer'iyye" dediğimiz delillerin, o dönemin şartlarına göre işletilmiş olduğu ve Hz. Ali’nin de bu yapılanmada önemli bir yerinin olduğu söylenebilir. Hz. Ali’nin herhangi bir olayla ya da hüküm verilmesi gereken bir durumla karşılaştığında; öncelikle Allah'ın kitabına başvurduğunu, hükmü orada bulamazsa Hz. Peygamber'in sünnetine müracaat ettiğini, buna rağmen bir çözüm bulamazsa, en geniş manasıyla içtihada yöneldiğini Ona, bizzat Hz. Peygamber’in öğrettiğini söyleyebiliriz. Bu yolun, Hz. Ali'den sonra gelen müctehidler tarafından da takip 119 Koçyiğit, a.g.e. , s.51, Fığlalı, Ethem Ruhi,-Kandemir, Yaşar, “Ali” mad. , TDVİA, II, 367. 120 Azami, Muhammed Mustafa, İslam Fıkhı ve Sünnet, çev., Mustafa Ertürk, İz yay., İst., 1996, s.139. 121 Koçyiğit, Talat, a.g.e. , s.52. 25 edilecek bir yöntem olarak değerlendirilmesi, sahabeyi örnek alan nesil tarafından önem arz etmektedir. Diğer sahabilerin de yukarıdaki sıralamayı takip ederek içtihad yapıp, içtihadı teşvik eden uygulamaları görülmektedir. Mesela İbni Mesud’un içtihad gücüne sahip olup da bundan kaçınanları, böyle davranmamaları yönünde uyardığı durumlar bulunmaktadır.122 Sahabe döneminde, devlet işleri ile ilgili yapılan içtihatlar daha çok topluca yapılıyordu. İleri gelen Ashabı Kiram bu hususta yardımcı oluyordu. Hatta bu sebeple Medine'nin dışına çıkmaları yasaklanmıştı. 123 Bu sayede herhangi bir hukuki problemle karşılaşıldığında kolayca toplanmaları ve görüşlerinin alınması düşünülüyordu. Sahabenin ittifak ettiği içtihatlarına zamanla icma adı verilmiştir. Hz. Ali'nin kullandığı diğer bir istinbat metodu da genelde muamelat ve ukubata dair konularda işlettiği kıyas yöntemiydi. Evet, o dönemde İslam Hukuku teşekkül sürecini tamamlamamış ve kıyas şer'i bir delil olarak isimlendirilmemişti, ancak basit manada kullanılıyordu. Sünni hukuk teorisyenlerinin, zaman içinde kıyası İslam Hukuk literatürüne kazandırmalarının temelini araştıranlar, Hz. Ali'nin de bu sürece etki ettiğini göreceklerdir. Hz. Ali, nasslardan bir takım çıkarımlarda bulunuyordu. Akılcılığın ön planda olduğu bu çıkarımlarda öncüller ve illetler mevcut kanıtı aşacak ölçüde olmayıp, onu anlama ve yorumlama çabasından öteye gitmemekteydi. Bu yorumlar ise değişen zamanın şartlarının hükümlere yansıyan noktalarından oluşmaktaydı. Hz. Ali'nin bu bağlamda verdiği, kıyas deliline uyan bazı kararlarını örneklendirmede fayda vardır: 1. Hz. Ali, aynı cinten olanların cinsel beraberliklerini, cinsel ilişkiler benzerliğine kıyas edip zina kapsamında değerlendirmiştir.124 2. Zina zanlısı kadının, mülâane sonucu eşiyle nikâh bağı kalmaması örneğinden ve zina benzerliğinden hareketle, zina eden ancak, yapılan eylem tam olarak şahitlerce ispatlanamayan, erkeğin de karısından ayrılmasına hükmetmiştir.125 122 İbn Kayyım, İ’lamu’l Muvakkıin. I,62. 123 Dârimî, es-Sünen, I, 58. 124 Şafii, el- Ümm, VII, 290. 125 İbn Kudame, a.g.e. , VII, 108-109. 26 3. Hz. Ali, “Köleye verilecek en düşük had cezasının, kırk sopa cezası olmasından hareketle diğer insanlara verilecek tazir cezasının, şayet başka bir sebebi yoksa kırk celdeyi aşmaması gerektiğini belirtmiştir.126 4. Hz. Ömer döneminde bir kadın, gizli dostuyla işbirliği yaparak üvey oğlunu öldürtmüştür. Hz. Ömer bir kişiye karşılık iki kişinin kısas cezasına maruz kalması noktasında tereddüt yaşamıştır. Hz. Ali de halifeyi ikna edecek şu kıyaslamayı yaparak: “Bir toplulukta bulunan şahıslardan her biri boğazlanmış bir hayvanın birer budunu alıp götürmesi, onları nasıl hırsızlık fiiline ortak ederse burada da aynı durum söz konusudur.127 Diyerek kıyası öne alan bir görüş belirtmiştir. 5. Bir grup kadının Hz. Ali'ye gelerek, erkekler aynı anda birden fazla eşe sahip olabilirken kadınlara neden bu hak verilmemiş? Şeklinde sorduklarında Hz. Ali: “Her biriniz bir miktar su getirin ve şu kazana boşaltın, sonra da her birey boşalttığı suyu alıp geri götürsün” diye karşılık verdi. Kadınlar: “Olur mu öyle şey? Sular birbirine karışır” itirazını yapınca, onlara: “İşte, kadınlar aynı anda birden fazla erkekle evlenseydi, kişilerin tohumları da birbirine karışırdı”128 diye kıyaslama yoluyla örneklendirme yapan Hz. Ali, bu durumun neseplerin karışmasına ve aile kurumunun tahribine sebebiyet vereceğini açıklamıştır. Bu olayın, teknik olarak kıyasın birebir karşılığı olduğu söylenemezse de kıyas delilini kullananların hareket noktası açısından, kendilerine cesaret ve ufuk kazandıracak kazanımlar olduğu aşikardır. Hz. Ali maslahat delilini de işletmiştir. Raşit halifeler döneminde ve kendi hilafeti sırasında istişareler sonucu maslahata yönelik içtihatlar yapılmıştır. Daha sonraları bazı alimler yapılan bu içtihatları değerlendirmiş, olumlu görenler olmuş itiraz edenler olmuştur. Alimler şartlara ve durumlara bağlı olarak bu içtihatları değerlendirmişlerdir. Mesela, Hz. Ebubekir döneminde, müeellefe-i kuluba zekattan pay ayrılmaya gerek yoktur içtihatı, Hz. Ömer tarafından yapılmış, Hz. Ali de buna karşı çıkmamış ve raşid halifeler tarafından uygulanmıştır. Hz. Peygamber dönemindeki nassa bağlı 126 Yaman, Ahmet, a.g.m. , s.122. 127 Yaman, Ahmet, a.g.m. , s. 122. 128 Yaman, Ahmet, a.g.m. , s. 122. 27 uygulama, O'nun vefatından çok değil bir sene sonra değiştirilmiş ve bu değişiklik takip eden yıllarda uygulanmıştır. Âlimlerden bunu olumlu görenler olmuş, eleştirenler çıkmış, Hz. Peygamber devrindekine benzer zaman ve şartlar oluşursa müellefe-i kuluba zekat verilir, raşid halifeler dönemindeki gibi şartlar mevcutsa verilmez diyenler olmuştur."129 Yani Hz. Ali'nin etkin olduğu bir ortamda maslahat delili ve dolayısıyla fıkıh işletilmiş, içtihatlar yapılmış, zamana ve şartlara sırt çeviren bir tutum sergilenmemiştir. 1.2.1.5. Hz. Peygamber Döneminde İçtihat ve Hz. Ali’nin İçtihat Yeteneği İslam hukukunun teşekkülünün en önemli devresi Hz. Peygamber dönemiydi.130 Bu dönemde teşriin kaynağı vahiy ve bizzat Peygamberin kendisiydi. Bu iki alanın boş bıraktığı durumlarda içtihada başvurulurdu. Hz. Peygamber içtihad ettiği gibi131 ashabının da içtihadına izin vermiş hatta teşvik etmiştir.132 Bu dönemdeki içtihatlar, Peygamberin kontrolünde olduğundan sonraki dönemlerde yaşanan içtihad tereddütleri bu dönemde yaşanmamıştır.133 İbn Sa'd'a göre Hz. Peygamber döneminde içtihad eden ve fetva veren meşhur on dört sahabi vardır: Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali, Abdurrahman b Avf, İbn Mes'ud, Ebu Musa el Eş'ari, Mu'âz b. Cebel, Ubey b. Ka'b, Zeyd b. Sabit, İbn Abbas, İbn Ömer, İbn Amr ve Aişe.134 Bu sayılan isimler arasında Hz. Ali’nin ayrıcalıklı bir yeri bulunmaktaydı. Hz. Peygamber’in oğlu gibi yetiştirdiği biri olması ve Hz. Ali’nin ilme olan yatkınlığı bu ayrıcalığın en önemli göstergesidir. Hicretin beşinci ayında Muhacirler ile Ensar arasında yakınlık ve dayanışma sağlamak amacıyla kurulan muahat (kardeşlik) sırasında Hz. Peygamber de Hz. Ali'yi kendisine kardeş olarak seçmiştir.135 O’na olan sevgisini farklı vesilelerle ifade etmiştir.136 Ömer Nasuhi Bilmen'in Hz. Ali hakkında söylediği şu sözler Hz. Ali'nin konumunu özetlemektedir: “Hz. Ali, 129 Köse, Saffet, Hz. Ömer'in Bazı Uygulamaları Bağlamında Ahkamın Değişmesi Tartışmalarına Bir Bakış, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2006, sayı 7, s.15-20. 130 Coulson, Noél J., A History Of Islamic Law, Edinburgh University Press, 1994, s.22. 131 Ömerî, Nâdiye Şerîf, İctihâdü’r-Rasûl, Beyrut, 1984, s.200; Dönmez, İbrahim Kâfi, “İctihadın Bağlayıcılığı Meselesi ve Fıkıh Mezheplerine Bağlanmanın Önemi", Usûl İslam Araştırmaları I, Adapazarı, 2004, s. 35–48. 132 Karaman Hayreddin, İslam Hukukunda İctihad, s.35 vd. 133 Najeebabadi, Maulana Akbar Shah Khan, History of İslam, Author, Abdurrahman Abdullah, Daru's-Salam Publications, Pakistan, 2002, s. 37. 134 İbn Sa'd, et-Tabakatu’l-Kübra, II,12. 135 Tirmizî, Menâkıb, 3722. 136 Tirmizî, Menâkıb, 3714. 28 Resulullah'tan sonra bütün ashabın en alimi, en fakihi idi. Kendisinde fevkalâde bir ilm-ü irfan vücuda gelmiş, en büyük bir içtihat kudreti tecelli etmişti. Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer gibi sahabe-i güzinin eazımı daima ilmi, fıkhi meselelerde, kendisi ile müzakere ve müşaverede bulunur, kendisinin ilminden, fekahetinden müstefid olurlardı, Yemene kadı nasbedilmiştir, velhasıl Hz. Ali fevkalâde malumatlı, ulum-ı nebeviyyeye müttali bir zat idi.”137 Hz. Ali'nin "Kat'i nass bulunmayan meselelerde nasıl hareket edeceklerine" dair suali üzerine Hz. Peygamber: "Mü'minlerden ilim ve takva sahibi olanları toplayıp istişare ediniz. Bir kişinin reyine göre hükmetmeyiniz." buyurmuştur.138 Burada Hz. Ali'nin fıkhın teşekkülünde sahabilerin icmaına ve istişareye büyük önem verdiği anlaşılmaktadır. Resulullah döneminde ya da daha ileriki dönemlerde hakkında Kitap ve Sünnet emri bulunmayan meseleler hakkındaki tavrın ne olacağına dair sorular, Hz. Ali'nin zihnini kurcalıyor ve bu problemlere Kur’an ve Sünnet çerçevesinde çözümler arıyordu. Bunu da gerek kendisinden önceki halifeler döneminde gerekse kendi döneminde, içtihatın kapısını kapatmayarak, bunun yol ve metodlarını, fiili ve ameli olarak göstererek, teşekkül sürecine bir ivme kazandırmak suretiyle ilim dünyasına sunmuştur. "Ümmetimin en iyi hüküm vereni Ali'dir"139 diyerek Peygamberimiz, sağlığında Hz. Ali'yi övmüştür. Hz. Ali’yi öven birçok rivayet vardır. Ancak bunların içerisinde sahih olmayanlarını ayıklamak gerekir.140 Hz. Ali, Rasulullah döneminde Kur'an'ın tamamını ezberleyen hafız sahabilerdendir.141 Hz. Ali, hıfzını sadece kıraat düzeyinde tutmamış, Kur’an’ı anlamada da derinleşmiş, okumanın değişik lehçeleri, harflerin mahreçleri ve tecvid bilgisini de kendinde toplayarak kurradan olmuştur. Diğer büyük sahabiler gibi Hz. Ali de, içtihad yaparken önceliğin Kur’an’a verilmesini değişik vesilelerle vurgulamıştır. O, Kur'an'ın zahirinden hüküm çıkarmış, mücmel ayetleri müfesser ayetler ile açıklamış, mutlakı mukayyede hamletmesini bilmiş; nasih-mensuhu kavramış, arap lügatine vukufiyeti, bir ayeti başka bir ayetle tefsir etmesi, ayetlerin 137 Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, Ravza yay. , İstanbul 2008, I/222. 138 İbn Abdilberr, Camiu'l-Beyani'l-İlm, Daru'l-Müniriyye, Mısır, 1346, II, 59. 139 et-Taberani, el-Mu’cemu’l-Sağir, thk. Hamdi Abdulmecid Selefi, Daru'l-Kutubi'l İlmiyye, Beyrut, 1983, I,201. 140 Fığlalı, Ethem Ruhi, İmam Ali, T.D.V.Y. , Ankara, 2011, s.110. 141 İbn Abdilberr, el-İstiab, III, 1130. 29 iniş sebebini bilmesi, amm olanı tahsisi, Araplar ve onlarla beraber yaşayan diğer milletlerin adetlerini bilmesi, anlayış ve idrak kabiliyetinin güçlü olması ve nihayetinde müşkül meseleleri Resulullah'tan sorması gibi özellikleriyle içtihad metotlarını çok iyi kullanmış142 ve bu donanımla birçok hüküm vermiştir. Hz. Ömer bazen Hz. Ali’nin verdiği hükümlerin sağlamasını yapmak için Resulullah’a sorar verdiği kararların doğruluğunu görünce Ona olan saygısını dile getirirdi.143 Hz. Ali’ye dair sayılan bu faziletlerin örnekleri yeri geldikçe verilecektir. Hz. Peygamber, Hz. Ali'yi Yemen'e kadı olarak gönderirken çıkabilecek hukuki ihtilaflar için: "İki taraf senin karşında yerini alınca, her iki tarafı da iyice dinlemedikçe aralarında hüküm verme" tavsiyesinde bulunmuş ve Onun ilminin, fehminin, anlayışının artması için dua etmiştir.144 Şii fukahadan Şeyh Sadık, Hz. Ali'nin içtihad ve hüküm verme yeteneğini öven birçok meseleye kitabında yer vermiştir.145 Hz. Peygamber'in kendisinden sonra sünneti ve fıkhı en iyi bilenin Hz. Ali olduğuna dair çok miktarda Ehli Beyt tarikli rivayet bulunmaktadır.146 Şii kaynaklardan Havarezmi, Hz. Ali'ye ait menkıbe kitaplarının tanıtımını yaptığı “el- Menakıb” isimli eserinde Hafız Fahruddin Ebu Abdullah Muhammed b Yusuf b. Muhammed el-Kenci'nin, Hz. Ali'nin menkıbelerini anlattığı 'Kifayetu'tTalib' kitabı yüzünden öldürüldüğünü belirtmektedir.147 142 Sallabi, Muhammed, Hz. Ali, Hayatı, Şahsiyeti ve Dönemi, ter. , Şerafettin Şenaslan, Ravza yay., İstanbul, 2008, s.50 vd. 143 İbn Teymiyye, Abdülhalîm bin Mecdiddîn bin Abdüsselâm, el-Fetava'l-Kubrâ, Dâru’l-Kutubi’lİlmiyye, Beyrut, 1987, VIII,166. 144 Tirmizî, Ahkâm, 5; es-Serahsî, el-Mebsût, XVII, 39; Âşub, İbn Şehr, Menakibu Ali b. Ebi Talib, Matbaatu'l Haydariyye, Necef, 1376, I, 74. 145 Sadık Muhammed, el-Emali, Merkezu't-Tabaati'n-Neşr, Beyrut, 1417, s. 642. 146 Kenci, Fahruddin Ebu Abdullah Muhammed b Yusuf b. Muhammed, Kifayetu't-Talib, thk. , Muhammed Hadi Emini, Necef, ty. , s.332; Reyşehri, a.g.e. , XI, 7. 147 Havarezmi Muvafık, el-Menakıb, Muessetu Âli Beyt, Beyrut, 1414, s.11 (Eserini incelediğimizde Kenci'nin bunu hak etmediğini, esasında kimsenin kitap yazmaktan dolayı böyle bir cezalandırılmayı hak etmediğini söyleyebiliriz. Ancak tarihi süreç içerisinde Rafiziliğe kayan, Hz. Ali ile ilgili aşırı övücü ifadelerin yer aldığı kitaplar zaman zaman buna benzer cezalandırılmalara tabi tutulmuştur). 30 1.2.1.6. Hz. Ali'nin Hz. Peygamber Döneminde Verdiği Hükümler ve İçtihatlarından Örnekler Hz. Peygamber döneminde vuku bulan ve Hz. Ali’nin fıkhi meselelere pratik çözümler getirme noktasındaki kabiliyeti hakkında fikir verecek bazı olayları aktarmak istiyoruz: "Birisinin beş, diğerinin üç çöreği olan iki şahıs yemek yedikleri esnada yanlarına, aç olan üçüncü bir şahıs gelmiş ve izin isteyip onların sofrasına katılmış ve üçü birlikte sekiz çöreği yemişler. Bunun üzerine üçüncü kişi yediğinin bedeli olmak üzere, diğer iki kişiye, sekiz dirhem vermiş. Onlar da bu paranın bölüşülmesinde ihtilafa düşmüşler: 'Beş çörek sahibi; beş dirhem benim, üç dirhem de senin demiştir. Üç çörek sahibi; onun payının dört buçuk dirhem, kendi payının ise üç buçuk dirhem olduğunu ileri sürmüştür.' Tartışma çıkmış ve ihtilaf üzere dava Hz. Ali'ye intikal etmiştir. Hz. Ali üç çörek sahibine: 'Arkadaşının razı olduğu üç dirhemi al, bu senin için daha hayırlıdır' deyince, adam; 'Aleyhime de olsa Hak neyse odur’ diye cevap hakkını kullanmıştır. Bunun üzerine Hz. Ali: 'Öyleyse senin payın bir dirhemdir' diye cevap vermiştir. Adam sebebini sorunca Hz. Ali: 'sekiz çöreği, üç kişi eşit miktarda yediğinizi kabul ettiğinize göre, öncelikle çöreklerin üçünüze eşit taksim edebilecek şekle getirilmesi gerekir. Bunun için çöreklerin yirmi dört parça olduğunu kabul etmeliyiz. Yani 8x3= 24 eder. Bu yirmi dört parçanın dokuzu sana ait on beşi ise arkadaşına aittir. Her biriniz sekizer parça yediğine göre sen kendine ait olan dokuz parçadan sekizini yemişsin. Bu demektir ki üçüncü şahıs senin çöreğinden bir parça yemiştir. Dolayısıyla üçüncü şahıs, arkadaşının çöreğinden geri kalan yedi payı yemiş demektir. Adam size sekiz dirhem verdiğine göre, senden adama geçen bir parçaya mukabil bir dirhem alman gerekir! Arkadaşından ise yedi parça geçtiğine göre yedi dirhem alacaktır' diyerek"148 Hz. Peygamber'in, hakkındaki teveccühünü doğru çıkaracak bir olayı daha çözüme kavuşturmuştur. Hz. Ali’nin Yemen'de bulunduğu dönemde, her biri aynı çocuğun nesebinin kendilerine ait olduğunu iddia eden üç kişi gelmişti. Hz. Ali aralarından birini seçmek durumundaydı. Bunun için kuraya başvurdu. Çocuğu kurayı kazanana verdi, 148 Cevziyye, İbn'l-Kayyım, Şemsuddin Ebu Abdillah Muhammed b. Ebi Bekr (751/1350), Turuku’lHükmiyye fi’s-Siyâseti’ş-Şer’iyye, Dâru’l-Âsıme, Riyad, 1423, s.15. 31 diğer ikisine de çocuğu alanın üçte iki diyet miktarı ödemesine karar verdi. Bu içtihad Hz. Peygamber'e ulaştırıldığı zaman çok memnun olmuş ve gülümsemiştir. 149 Yine Hz. Ali, Yemen’de olduğu dönemde, bir aslanın yaralaması sonucunda vefat eden kişilerin yakınları arasında ihtilaf zuhur etmiş ve bu konuda Hz. Ali’den hüküm verilmesi istenmişti. Hz. Ali, olayı kimsenin itiraz etmediği bir şekilde çözüme kavuşturmuştur. Daha sonra olay Hz. Peygamber’e anlatılmış ve Hz. Peygamber Hz. Ali’nin verdiği hükmü tasvip etmiştir.150 Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi hüküm vemeye teşvik etmesi ve verdiği hükmü tasdik etmesi açısından bir örnek daha aktaralım. Hz. Peygamber, Hz. Ali’nin de aralarında bulunduğu sahabilerden müteşekkil bir grup ile otururlarken, birbirlerinden şikâyetçi olan iki kişi geldi. Biri dedi ki; "Ey Allah’ın Resulü! Bu adamın bir ineği, benim de bir merkebim var. Benim merkebim, bu adamın ineğinin yaptıkları sonucu ölmüştür. Merkebimin öldürülmesinden doğan zararın tazminini istiyorum." Orada bulunanlardan biri olaya müdahil olup; “البھائم على ضمان لا“ Hayvanların verdikleri zararlar dolayısıyla tazminat iddia edilmez.” dedi. Hz. Peygamber ise Hz. Ali’yi onore ederek: “علي یا بینھما اقض “Bu ikisinin arasında hüküm ver ya Ali” buyurdu. Hz Ali, dava sahiplerine şöyle sordu: Hayvanlar bağlı mıydı, yoksa serbest miydi? Dediler ki; merkep bağlı, inek serbestti, ama sahibi onun yanında bulunuyordu. Bunun üzerine Hz. Ali, “ineğin sahibi olan şahıs, merkebin kıymetini ödemelidir” diye hüküm verdi. Hz. Peygamber Hz. Ali’nin bu kararını onayladı ve “علي أقضاكم إن “En doğru hüküm vereniniz Ali’dir” buyurdu.151 Görüldüğü üzere Hz. Ali acele edip hemen karar vermemiş soru sormuş, meseleyi bütün teferruatı ile ortaya koyup anladıktan sonra karara bağlamış ve Hz. Peygamber’in, kendisine olan teveccühlerine mazhar olmuştur. İslam hukukçuları; hayvanın koruyucusunun, zararın meydana gelmesinde rolü varsa telef olan her şeyin tazminatını ödemesi gerektiğine dair ittifakları 149 Veki’, Muhammed b. Halef, Ahbâru’l-Kudât, Alemu’l-Kutub, Beyrut, ts., I,91. 150 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 77; İbn Hibban, Ahbaru’l Kudat, Alemu'l-Kutub, trs., I, 69. 151 Acluni, İsmail b. Muhammed b Abdulhadi, Keşfu'l-Hafa, Daru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1988, I,162; Bu rivayetin farklı bir varyantı için bkz. Maverdi, Ebu'l-Hasan Ali b. Muhammed el-Basri, elHâvî el-kebir fi Fıkhı Mezhebi'l-İmam eş-Şafii: Şerhu Muhtasari'l-Müzeni, thk: Ali Muhammed Muavvez, Adil Ahmed Abdülmevcud, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1994, XVI, 654. 32 vardır.152 Yukarıdaki örnek olaydan çıkan hükümde de Hz. Ali, inek sahibini zarardan sorumlu tutmuş ve tazminat ödemesi gerektiğini belirtmiş, Hz. Peygamber de bunu tasdik etmiştir. Bu ve benzeri olayların İslam hukukçularının bahsi geçen ittifakında rolünün olduğu görülmektedir. Hz. Peygamber, zina eden bir cariyeye (celde) cezasını infaz etmek üzere Hz. Ali'yi görevlendirmiş, ancak Hz. Ali, kadının daha yeni lohusalık döneminde olduğunu görünce, onun ölümüne sebebiyet vermekten çekinmiş ve temizleninceye kadar kendisine süre tanımıştır. Bu yaptığını Resulullah'a bildirince isabet etmişsin cevabını almıştır.153 Hz. Ali'nin durumu inceleyerek tek başına karar vermemesi Resulullah'a teyid ettirmesi ve cezaların infazındaki hassasiyeti göstermesi bakımından bu davranışı önemlidir. Ensar'dan biri ihramlı iken devekuşu yuvasını tahrip edip yumurtasını kırmıştı. Sonra bu durumu Hz. Ali'ye sorduğunda Hz. Ali: "Ya bir deve yavrusu ödemen gerekir ya da bir deveyi dölletmen gerekir" cevabını almıştı. Sonra o kişi gidip durumu Resulullah'a bildirmiştir. Hz. Peygamber de: "Ali'nin dediklerini işittin Fakat sen onun yerine ya oruç tut ya da bir yoksulu doyurma ruhsatını kullan" buyurmuştur.154 "Hz. Peygamber, bir çocuğa cinsel temas etmekle itham edilen bir kişiyi yargılamak üzere Hz. Ali’yi görevlendirmişti. Hz. Ali, adamın yanına vardığında, onu bir kuyunun içinde serinliyor buldu. "Dışarı çık!" diyerek adamın elinden tutup onu kuyunun dışına çıkardı. Hz. Ali, tam bu esnada adamın cinsel organından mahrum olduğunu gördü. Onu cezalandırmaktan vazgeçip, durumu Hz. Peygamber'e haber verdi. Resulullah, Onun bu davranışını takdir etti." Bir rivayette Resulullah şu ilavede bulunmuştur: "Bizzat müşahede eden, gaibin görmediğini görür."155 Buna benzer bir konuyu Hz. Ali başka bir rivayette şöyle anlatır: Bir Kıpti'nin, Hz. Mariye'ye temas ettiğine dair ileri geri konuşuluyordu. Hz. Peygamber bu işin tahkiki için beni görevlendirdi. Yanımda kılıç vardı. Kıpti beni görünce 152 İbn Abidin, Muhammed b. Muhammed Emin ed-Dımaşkî, (ö. 1252 h.) Haşiyetü Reddi'l-Muhtar ale'd-Dürri'l-Muhtar Şerhi Tenviri'l-Ebsar fi Fıkhi Mezhebi'l-İmam Ebi Hanife, ter. Ahmed Davudoğlu, Şamil Yayınevi, İstanbul, 1982, II, 65 vd. 153 Müslim, Hudud, 34; Tirmizi Hudud, 13. 154 Abdurrezzak, b. Hemmam b. Nafi el-Himyeri es-San'ani, (211 h. 826- 827 m.) el- Musannef, thk. Habiburrahmân el-A’zamî, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrut, 1983, IV,420. 155 Müslim, Tevbe, 59. 33 korkusundan bir hurma ağacına tırmandı. Ben aşağıdan kıptiye doğru baktığımda gördüm ki adamın cinsel organı yok. Dönüp Hz. Peygambere durumu bildirdim. Hz. Peygamber buyurdu ki: Cehaletin şifası, sormaktır.156 Yine Hz. Peygamber döneminde cariyeler ile alakalı Hz. Ali'nin çözdüğü bir olay daha vardır. Üç tane cariye aralarında şakalaşırken biri diğerinin omzuna çıkmıştı. Beriki omzuna binilen arkadaşını dürtmüş ve üstteki cariye düşmüş, boynu kırılarak can vermiştir. Mesele Hz. Ali'ye intikal etmiştir. Hz. Ali de diyetin 1/3 ünü arkadaşını dürterek bu olayların çıkmasına vesile olan cariyeye, 1/3 ünü laubalilik yapıp arkadaşını boynunda gezdirip eğlenene, diğer 1/3 ünü de bu ortama rızasıyla girdiğinden dolayı ölenin payı olarak takdir etmiş yani son 1/3 lük pay için karşı taraftan diyet ödenmemiştir. Mesele Hz. Peygamber'e götürüldüğünde bu içtihadı onaylamıştır.157 Bedir savaşından sonra esirlerin durumu hakkında Hz. Peygamber, Hz. Ali'nin de aralarında bulunduğu ashab ile konuyu istişare etmiş, Hz. Ömer ve Hz. Ebu Bekir farklı görüş belirtmiştir. Hz. Peygamber, Hz. Ebu Bekir’in görüşünü tercih etmiştir. Detaya girmeden söyleyecek olursak neticede Hz. Ömer'in görüşü, inen ayete muvafık bulunmuştur.158 Hanefî usulcüler, Hz. Peygamber’in Bedir esirleri hakkındaki uygulamasının, Onun şer‘i bir içtihatı olduğunu iddia etmişlerdir. Sonuç olarak Hz. Ömer'in içtihadının Kur'an ayetine159 daha yakın olduğu tespit edilmiştir. Bu olay, içtihadda yanılma halinde sorumluluk olmayacağına örnek teşkil etmiş, bu açıdan değerlendirilmiştir.160 Bu sahabe uygulaması içtihad problemlerinden birine kaynaklık etmiş ve sahabe fıkhının önemini bir kez daha vurgulamıştır. İhtilaf kaynağı henüz konuyla alakalı bir nassın bulunmayışıdır. Tarafların bakış açılarıyla konu, nazarlara sunulmuştur. Fıkhi bir problem ortaya çıkmış ve sahabenin görüşleri Hz. Peygamber'in hakemliğinde değerlendirilmiş, usulüne uygun görüş alışverişi oluşmuş, herkes kendi fikrini sunmuş ve sonucu vahiy belirlemiştir. Hz. Peygamber 156 Hindi, Kenzü‘l-Ummâl, V, 458. 157 Kastalani, Ahmed b. Muhammed, İrşadu’s-Sâri li Şerhi Sahihi’l-Buhari, Daru’l Kütübi’l İlmiye, Beyrut, 2001, I, 196; Reyşehri, a.g.e., XI, 16. 158 Müslim, Cihad, 58. 159 Enfal 8/67. 160 Serahsi, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl Şemsuddin, (ö. 439/1047), Usulü's-Serahsi, thk., Ebu'l-Vefa el-Afgani, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1993, II,93; Cüveynî, Ebu’l-Maani Abdulmelik b. Abdullah b. Yusuf, Kitâbü’l-İctihâd min Kitâbi’t-Telhîs, thk. Abdülhamîd Ebû Züneyd, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1987, s. 83. 34 döneminden sonra artık vahyin hakemliği olmayacağından Hz. Ali gibi ashabın fakihlerine büyük rol düşmüştür. Beni Kureyza'daki namazı geciktirme konusunda da sahabe arasında buna benzer bir durum ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber, Hz. Ali'ye sancağı teslim edip Beni Kureyza'ya öncü birlik olarak sahabenin bir kısmını gönderdiğinde,161 onlara: "Beni Kurayza'ya varıncaya kadar ikindi namazı kılmayın" buyurmuş, sahabilerden bir kısmı "hitabın umumuna" dayanarak vakit çıksa bile namazın kılınamayacağı içtihadına varmıştır. Diğer kısmı ise hitabın umumundan hareketle burada amaç bir an evvel orada olmaktır, diyerek namazlarını yolda kılmışlardır. Resulullah'a bu olay anlatıldığında, iki gruba da sesini çıkarmamıştır. 162 Bu olay "hâkim hükmedip, içtihadda bulunur ve isabet ederse ona iki ecir, hata ederse bir ecir vardır"163 hadisinin kapsamına girer. Hz. Peygamber'in bulunmadığı bir yerde acilen çözüm üretilmesi gerekmiş, öyle de yapılmıştır. Hz. Peygamber'in kendilerine yönelik emrinin icrasıyla ilgili olarak çıkan ihtilaf164 yine Hz. Peygamber'in hakemliğine arz edilmişti. Bu dönemde nihai karar mercii vahiydi. Ancak Hz. Peygamber’den sonraki dönemlerde halifeye bile fıkhi noktalarda itirazlar gelebiliyordu.165 Hz. Ali, mücmeli beyan sadedinde, ileride aktaracağımız açıklamalarıyla Resulullah dönemindeki bazı meselelerin açıklığa kavuşturulmasında da rol oynamıştır. Mesela Hz. Peygamber'in: "Mescide yakın olan bir evin mescide uzak olan eve üstünlüğü, bir gazinin savaşa gitmeyene olan üstünlüğüne gibidir.”166 “Mescide komşu olanın namazı ancak mescidde kabule layıktır.”167 Hadislerini tam anlamayıp "hadise göre kimler mescide komşudur?" sorusunu soranlara: "müezzinin sesini işiten herkes" şeklinde cevap vererek168 meselenin anlaşılmasını sağlamış ve bunu ileriki nesillere aktarmada kaynak rolü üstlenmiştir.1.2.2. SAHABE DÖNEMİ VE İSLAM HUKUKU İslam Hukukunun teşekkül sürecinde, erken dönemde yapılanları; Kur’an’ı ezberleme, hüküm içeren ayetleri belirleme, Hz. Peygamber’in sünnetini toplama, ezberleme ve hükme dair hadisleri ayırma, sahabe içtihatlarını tespit ederek onlar arasındaki uzlaşı ve ihtilaf konularını bilme, ihtilaflı meseleler arasında tercihlerde bulunma ve ortaya çıkan yeni problemleri, yeni içtihatlarla çözüme kavuşturma gayreti şeklinde özetleyebiliriz. Bütün ilim dallarında görülen hareketlilik fıkha da yansımıştı. Hz. Peygamber’in vefatından sonra Kur’an’ın ve hadislerin manalarını anlama, Kur’an ve hadisin sukut ettiği mevzularda şer’i ahkam arama, halifelerin ve sahabilerin hüküm vermek zorunda kalmaları, içtihat kapısını aralamıştır. Sahabe karşılaştıkları problemlerle ilgili hüküm verdiği zaman, heva ve arzularına göre davranmamış, Hz. Peygamber’in kendilerine öğrettiği usul ve yöntemlerle hüküm vermişlerdir. Ortaya koydukları içtihatları İslâm’ın genel prensiplerine göre açıklamışlardır. Bu sürece ashabın en bilgili ve güvenilir isimlerinden olan Hz. Ali’nin de önemli etkisi olmuştur. İlk asırlarda her şey yeniydi; yeni bir problemle karşılaşıldığında içtihad yapılacak geniş bir alan bulunmaktaydı. Genel hatları ile kemalini ortaya koymuş olan din, bütün yönleri ile en ince ayrıntılarına kadar insanların zihnini meşgul ediyor, tartışmalara konu oluyordu. Birtakım siyasi olaylar insanları üzüyordu ama ilmin yeri başkaydı. Bu dönemde ayet ve hadislere ulaşma, önceki nesillerden tevarüs eden malzemenin nasıl değerlendirileceği tartışılıp; günlük hayatta uygulanacak kuralların nasıl ve hangi ölçüler dahilinde belirleneceği tespit edilmeye çalışılmıştır. İslam’la yeni tanışanların, daha öncekilerin sormadığı bazı soruları sormaları, söz konusu zihni faaliyete farklı bir boyut kazandırıyordu. Hz. Ali'nin hilâfet dönemi iç karışıklıklarla dolu olmasına rağmen bahsedilen faaliyetler hep yürütülmüştür. İslam’ın doğuşuna tanıklık etmiş, ilk nesilleri içinde barındıran, erken dönemde insanların, senin görüşün ne? Ya da falan âlimin bu konudaki yaklaşımı ne? Şeklinde sorularından ziyade bu konuyla ilgili ayet var mı? Hadis var mı? Falanca sahabi bu mesele hakkında görüş belirtmiş mi? Diye sorduklarını görüyoruz. 36 İslam fıkhının teşekkülünün ilk dönemlerinin, en fazla dikkat çeken taraflarından biri, ulemanın kendi bölgelerindeki sahabilerin fetvaları etrafında toplanıp kümeleşmeleri idi. Bu konuda akla gelen en etkili isimlerden biri, herkesin kendisine itimat ettiği Hz Ali idi. Sahabilerden sonra tabiun ve diğerleri, Hz Ali’den sahih bir rivayet alınca Onu geçip, Onun sözünün üstüne söz söylemediğini görüyoruz. Hicri ikinci asrın ilk yarısından itibaren üstad merkezli bir okullaşmayı görmekteyiz. Bu dönemde teşekkül eden fıkıh edebiyatı içerisinde ilim talebelerinin; biz/siz, bizim arkadaşlarımız, sizinkiler ve bizim üstadlarımız, silsilemiz gibi gruplaşma ve klik ifade eden söylemleri sıkça sarf ettiklerini görüyoruz. Ve bu noktada da Hz Ali’nin, gelişen bu silsile edebiyatında övünç kaynağı olduğuna şahit oluyoruz. Hicri dördüncü asrın ortaları itibariyle mezheplerin teşekkül sürecini tamamladığını, daha sonraki dönemlerin de taklit dönemi olduğunu görüyoruz. Bu süreçte özellikle Kufe’de Hz. Ali’nin içtihadları hep yankı bulmuş, ona muhalif düşünenler bile ‘ola ki bizim göremeyip de Onun aşina olduğu noktalar var’ deyip ciddi bir itiraz sergilememişlerdir. Ya mensuh, müevvel görülmüş ya da bir hücceti özrü var denilip aykırı, muhalif tonda sesler yükselmemiştir. Zaten yükselen sesler, taklit döneminde ayrıntıda boğulanlarda görülmüştür. Bizim içtihatlarımızın aksini gösteren hadis varsa alın diyen ilk dönem düşüncesinde, hadise ve sahabe kavline, içtihadına bağlılık ön plandaydı. Sahabe döneminde İslam hukukunun teşekkülünde halifeler, doğrudan ve birinci derecede rol almış,169 ferdi ve toplu içtihat faaliyetleri yürütmüşlerdir. Bu dönemde halifelerin, Hz. Ali'ye ve hukukçu sahabenin görüşlerine büyük önem verdikleri görülmektedir.170 Raşit halifeler içtihada ehliyetli insanlar olduğundan karşılaştıkları yeni meseleleri deruhte edebilecek donanıma sahiplerdi. Sonradan gelen halifeler etrafındaki fakihler olmadan çok fazla adım atamıyorlardı. Bu da raşid halifelerin ve özellikle ilk iki halifenin bile kendisine danıştığı Hz Ali’nin hiç de küçümsenmeyecek makamını bizlere fark ettiriyor. 169 Faruqi, Ijtihad an Overview of Some of its Methodologies, Hamdard Islamicus, Pakistan, 2002. s. 11. 170 Aydın, M. Akif, Türk Hukuk Tarihi, Hars yay. , İstanbul, 2001. s.47. 37 Tezimiz boyunca aktaracağımız Hz. Ali'nin fetvaları, görüşleri, içtihadları, hükümleri, uygulamaları; kıyas, istihsan, mesalih-i mürsele, re'y gibi o dönemde ismi konulmayan, en çok kullanılan temel fıkhi öğelerden oluşmaktadır. Fıkıh ekollerinin, sahabe kavilleri ve fetvalarına sık sık başvurması da buna eklenince Hz. Ali'nin fıkhın teşekkülündeki önemini daha iyi anlamış oluruz. Hz. Ali'ye dair tezimizde verdiğimiz örnekler, mezheplerle sınırlı olan bilgimizi, sahabi görüşüyle karşılaştırma imkanı da sunacaktır. Hz. Ali, Resulullah’tan görüp, duyup öğrendiklerini, ya Ona atfen ya da kendi ifadeleriyle insanlara aktarmakta ve Resulullah’tan sonra diğer sahabeler gibi dinin yaşanmasını, devamını kolaylaştırmakta ve fıkhın teşekkülüne vesile olmaktadır. 1.2.2.1. Hz Ali’nin Sahabe Dönemindeki Fıkhi Faaliyetleri Sahabe dönemi, fıkhın gelişmeye başlama ve uygulanma dönemidir. Bu sebeple bu dönemin iyi analiz edilmesi, fıkhın ve onun genel prensiplerinin anlaşılması açısından önemlidir. Hz. Ali, bu dönemde fıkhi birikimleri ile öne çıkmış sahabilerden olduğu için Onun, bir konuda hüküm verirken izlediği yol, vermiş olduğu hükümler ve mevcut hükümleri yorumlama ve uygulama yöntemlerinin tespit ve tahlil edilmesi önem arz eder. İslam hukukunun teşekkülüne etki eden sahabe dönemini ve bu dönemin en etkili şahsıslarından olan Hz. Ali'nin fıkhi yönünün, siyasi yönünden daha önemli olduğunu, siyasi meselelerin çok kısa bir dönemi ilgilendirdiğini fakat fıkha dair katkılarının asırlar boyu devam ettiğini, fıkıh ekollerine ve özellikle Hanefi mezhebine etkilerini görmezden gelemeyiz. Hz. Peygamber'den sonra ilk hukuki problemler doğal olarak ilk halife döneminde başlamıştır.171 Fıkhi ihtilafların seyri açısından, sahabe asrı kendi açısından iki aşamada mütalaa edilmektedir. Birincisi Hz. Ebu Bekir'in 11/632 tarihinde halife olmasından başlayıp, 41/662 tarihinde Hz. Hasan'ın hilafeti bırakmasına kadar süren otuz yıllık Raşid Halifeler dönemidir. Bazı İslam Hukuku tarihçileri bu dönemi "Büyük Sahabiler Dönemi" olarak adlandırmışlardır. İkinci devre de bu tarihten başlayıp meşhur sahabi Enes b Malik'in 93/712 yılında vefat tarihine kadar geçen 52 senelik süre veya hicri ikinci asrın başlarından Emevi 171 Watt, W. Montgomery, Abu Bakr, Encyclopedia of Islam, Leiden, 1960, s.109. 38 iktidarının yıkıldığı tarihe kadar uzanan süredir. İslam hukuk tarihi açısından bu zaman dilimi ise "Küçük Sahabiler Dönemi" olarak adlandırılmıştır.172 Sahabe zamanla değişik merkezlere dağılıp farklı uygulamalar ortaya koymuş olabilirler ama bu tamamen merkezi otoriteden bağımsız oldukları anlamına gelmez. Nihai kararlar, zor meseleler, irtibatını sürdürdükleri merkeze havale edilmiştir.173 İctihad kavramının en canlı olduğu devir sahabe devridir. Bu devirde bu tür faaliyetler yer almasaydı selef de buna cesaret edemeyecekti. Hz. Ali'nin nasslar hakkındaki uygulama ve yorumlarını içtihat ve hükümlerini, karşılaşılan problemler hakkındaki görüşlerini uzun uzadıya anlatacağız. Fakat şunu da belirtmek lazım o dönemde karşılaşılan fıkhi faaliyetler elbette Hz. Ali ile sınırlı değildir. Diğer birçok sahabinin fıkhın teşekkülüne çeşitli yönlerden katkıları vardır. Bunlardan ilk üç halifenin bazı meşhur uygulamalarını aktarmakta fayda vardır. Hz. Ebu Bekir'in hilafetinde bazı kabilelerin zekat vermemeleri, kardeşlerle beraber bulunan dedenin mirası, kelale (belli bir miras ilişkisi), parmakların diyeti, bazı suçların cezaları ve nihayet Hz. Ömer'i veliaht tayin etmesi ihtilaf ve içtihata mevzu olmuş meselelerdir. Şu hadiseler ilk defa Hz. Ömer devrinde hüküm ve karara bağlanmıştır; Beytu'l- malı kurması, cemaatle teravih namazı, bir defada gerçekleşen talak-ı selaseyi "Talak-ı Bâin" olarak kabul etmesi, hiciv yazmayı yasaklayarak yazanların cezalandırılması, gümrük vergisini koyması, nehirlerden çıkan şeylerin vergilendirilmesi, içki için seksen celde had cezası, mut'a nikâhının haram kılınması, çocuk doğurmuş cariyelerin satışlarının yasaklanması, cenaze namazında tekbirlerin dört olarak tahdid ve tesbiti, divan ittihazı, vakıf tesisi, atlardan zekat alınması, bazı hıristiyan ve yahudilerin nefyedilmeleri vs, Hz. Osman devrinde ordu hayvanları için mera tahsisi, mescidin güzel koku ile kokulanması, cuma günü birinci ezanın okutulması, müeezzinlere tahsisat bağlanması, bayram namazında hutbenin namazdan önceye alınması, zekatı ödeme işinin halka bırakılması, emniyet teşkilatının tesisi, camide halifeyi korumak için maksure yapılması174 ve buna benzer 172 Erdem, Mehmet, İslam Hukuku Tartışma Metodolojisi, Ankara, 2006, s. 59. 173 Bek, Muhammed Hudari, Tarihu't-Teşri'i'l-İslami, Daru'l-Kalem, Beyrut, 1983, s.139 vd. 174es-Suyuti, Tarihu'l-Hulefa, tah. ,M. Abdulhamid, Daru'l-saade, Kahire, trs., s.136 vd; Shoil, Muhammad, Administrative& Cultural History of Islam, Lahore 1992. s.23-4; Armajani,YahyaRicks Thomas M., Middle East Past and Present, New Jersey, 1986. s.47; Vaglieri Laura, Raşid Halifeler ve Emevi Halifeleri, çev., İlhan Kutluer, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, yay., İstanbul, 1997, s.77. 39 birçok fıkhi konu, erken dönemde teşekkül eden ve daha sonrakilerce taklid edilen meselelerdir. Hz. Peygamberin evinde ve velayetinde yetişen Hz. Ali, sahabe arasında içtihadına en fazla itimat edilen sahabilerdendir. Erken yaşta müslüman olması ve devamlı Peygamberimizin yakınında bulunması hasebiyle Kur'an'ın nüzul sürecini en iyi takip etme fırsatını bulanlardandır. Bu takibi sonunda sebebi nüzul bilgisine sahip olmuş ve ayetleri anlamada, yorumlamada, hüküm çıkarmada bu bilgisinden yararlanmıştır. Bütün bu özellikleri, O'nun içtihad ve fetvalarında açıkça hissedilmektedir. Hz Ali hayatı boyunca bütün bu bilgilerini güncellemek suretiyle, hayata yaşanabilir şeyler sunmuştur. "Sünnetime ve benden sonraki raşid halifelerimin sünnetine tabi olun"175 hadisi bizlere Hz Ali'nin sünneti, içtihadları, fetvaları, görüşleri, tavsiyeleri, hükümleri gibi çok büyük bir fıkıh kapısı aralamıştır. Hz. Ali'nin ille de ben içtihad yapacağım fetva vereceğim gibisinden bir tavrı olmamıştır. Gelişen olaylar ve ihtiyaç nisbetinde insanlar, bu ilim kapısından faydalanmıştır. Böylece Hz. Ali'nin fıkha dair; ibadet, muamelat, ukubat ile ilgili meselelerde kendisinden nakledilmiş olan içtihadları, görüşleri, açıklamaları, fetvaları ve hükümleri fıkhın teşekkül sürecine somut katkılar sağlamıştır. Hz. Ali’nin hukuk bilgisi ve hüküm vermedeki başarısı sebebiyle kendinden önceki halifeler döneminde önemli meselelerde fikrine müracaat edilerek düşüncesi alınan ve değer verilen, müracaat edilmesi ihmal edilmeyen birisidir. Bu konuda bilhassa Hz. Ömer’in hilafeti döneminde önemli fıkhi meseleleri çözüme kavuşturmuştur ki, “ Ali olmasaydı Ömer, helak olmuştu. Ya Rabb! Ebul-Hasan’dan sonraya beni bırakma, Ya Rabb! Ebul-Hasan’ın bulunmadığı bir güçlükle beni karşılaştırma” diyerek fıkıh ilmindeki üstünlüğünü tesbit etmiştir.176 Genç yaşına rağmen Yemen gibi karışık bir bölgeye kadı olarak atanması ve bu atama sırasında yaşananlar onun fakihliğini ön plana çıkaran bir diğer örnektir. Hz. Peygamber hayattayken kimler içtihad edip fetva veriyordu sorusuna cevap arandığında aklımıza gelen ilk isimlerden biri Hz. Ali'dir. 175 Tirmizi, İlim, 16. 176 İmani, Mehdi Fakih, İmam Ali fi Ârai'l Hulefa, thk. Yahya Kemal Bahrani, Müessetu'l Mearif'i'lİslamiyye, Beyrut, 1420, s.120. 40 Görüldüğü gibi erken dönem fıkhının gelişmesine Hz Ali’nin yaptığı katkılar görmezlikten gelinemez. O’nun yaptığı içtihatlar, mahkeme usulü, yargı yöntemi, mali ve hukuki müesseselere getirisi hep olumlu yönden olmuş ve ümmete bilinç katmıştır, yol göstermiştir, usül aktarmıştır, zengin bir miras bırakmıştır. 1.2.2.2. Hz Ali ve Sahabe Dönemi Fıkhının Dinamizmi Hz. Ebubekir döneminde ortaya çıkan irtidat hareketleri ve daha önemlisi 10 sene önceye kadar açlıkla, yoklukla, imkânsızlıklarla uğraşan ümmetin birden zenginleşmesi, fethedilen toprakların yüzölçümlerinin ve dine giren insanların sayılarının sahabeyi azınlıkta bırakacak ölçüde beklenmedik bir şekilde artması, ilk kuşak Müslümanlarını, acil çözüm bekleyen birçok problemle karşı karşıya getirdi. Fıkıh disiplini açısından bu problemlerin başında, yeni fethedilen coğrafyada İslam'ın doğru bir şekilde sunulması ve yeni Müslüman olanların hayatlarını İslam'a göre tanzim etmelerini sağlamak geliyordu. Farklı kültürlerin İslam’a dâhil olmasıyla meydana gelen hukuki problemler177 ya o bölgede bulunan hukukçuların içtihatlarıyla çözülmüş veya hilafet merkezine intikal ettirilmiştir.178 Sahabelerin yeni fethedilen bölgelere gönderilmesiyle bu sorunlar aşılmaya çalışılmıştır. Hz. Ömer bir ara özel görevi olanlar hariç, sahabenin Medine dışına çıkmasını yasaklamıştır. Ancak daha sonra ihtiyaçların zorlaması sonucu bu yasağı, kısmen de olsa kaldırmak zorunda kalmıştır. Hz. Osman'ın hilafeti döneminde ise bu yasak tamamen kaldırılmış ve sahabiler İslam düşüncesinin teşekkülü için yeni fethedilen merkezlere hicret etmişlerdir.179 Fıkhi anlayış sürecinde sosyo-kültürel etkilerin, coğrafi özelliklerin yeni İslamlaşan merkezlerle, İslam'ın temel kaynaklarının teşekkül ettiği zaman ve zemin arasındaki farklar, yeni bakış açılarının oluşmasını zaruri kılmıştır. Bir de buna sahabenin hadis bilgisindeki farklılıklarını da eklenince bir takım olumsuzlukların yaşanması kaçınılmazdır. Bütün sahabiler Hz. Ali gibi çocukluğundan beri Hz. Peygamber'in hane-i saadetinde bulunma, Onun damadı olma, devamlı yakınında bulunma gibi bir 177 Fisher, Nettleton Sydney-Ochsebwald William, The Middle East History, New York/San Francisco, 1997, s.38. 178 Mumisa, Michael, Islamic Law Theory&Interpretation, Amana Publications, 2002, s. 63; Yavuz, Yunus Vehbi, İslam’da Düşünce ve İnanç Özgürlüğü, İstanbul, 1994, s. 75. 179 Sahabenin yeni fethedilen merkezlere dağılımı ile ilgili olarak bkz. Sealibi, Muhammed b Hasan el-Hacevi, (ö.1376), el-Fikru's-Sami fi Tarihi'l-Fıkhi'l-İslami, Daru't-Turas, Kahire, t.y, I, 310 vd. 41 fonksiyona sahip değildi. Kendilerine Hz. Ali kanalından bir bilgi ulaştığında kendi kanaatlerinden vazgeçebilecek birçok sahabi vardı. İşte bu dönemde sahabe tarafından yapılmış çözümlemeler daha sonra kurumsallaşacak olan İslam düşüncesinin temellerini teşkil ediyordu. Sahabeden erken dönemlerde vefat edenler, sonradan ortaya çıkan siyasi, dünyevi ve fıkhi problemlerle karşılaşmadan gelecek nesillerin zihinlerinde Peygamberin yarenleri olarak yerlerini aldılar. Fakat Peygamber sonrası dönemi yaşayan sahabeyi siyasi ve fıkhi ihtilaflar bekliyordu. Bu dönemdeki gelişmelere Hz. Ali ve emsali güçlü sahabiler göğüs germişler ve olumlu-olumsuz tepkilerle karşılaşmışlardır. Gelecek nesiller açısından bu dönemde yapılan içtihatlar, verilen kararlar hep yol gösterici olmuştur, cesaret vermiştir. Sahabe devrinde meydana gelen fıkhi ihtilafların birçok nedeni vardır. Bunları şöylece özetleyebiliriz: Fetihler ve çeşitli vazifeler yüzünden Medine'den uzakta bulunan ashabın, kendileri yok iken nazil olmuş veya verilmiş bir hükmü işitmemiş olmaları. Hadisi, itminan verecek bir kaynaktan duymamış olmaları. Farklı anlayış ve telakkilere sahip olan sahabenin bulunması. Sahabenin anlayış ve tesbit hatası yapmaları, unutma ve yanılmaları. Hükmün illeti hakkında farklı düşünmeleri. Birbirine aykırı gibi görünen hükümleri farklı şekillerde te'lif etmeleri. Bütün bunlar daha sonraki devrelerde de genişleyerek devam edecek ve önce fıkıh medreselerinin sonra da mezheplerin doğmasında -diğer amillerin yanında- en büyük rolü oynayacaktır.180 Hadislerin tedvininden sonra birbirine zıt gibi görünen rivayetler, Hz. Peygamber'in farklı uygulamalarını yansıtan hadisler karşısında tebe-i tabiin fakihleri bazı konularda farklı görüşleri benimsemişlerdir. Mesela Hz. Peygamber'in çoraplar üzerine mesh ettiği rivayeti karşısında Hz. Ali, Hz. Aişe, İbn Abbas ve Ebu Hureyre'nin bunu reddettikleri nakledilmektedir. Sonraki neslin fakihleri, sahabenin fakihlerinin, bir rivayete aykırı davranışlarını görmezden gelmediler ve ‘başka bir rivayet veya uygulama var' ya da ‘nesh gibi durumlar söz konusu’ diye sahabe kavlini ve uygulamalarını benimsediler.181 Bu da fıkhın teşekkülünde sahabenin yerini gösteren bir karinedir. 180 Karaman Hayreddin, İslam Hukukunda İctihad, s. 62. 181 Hassan, Ahmed, "Origins of the Early Schools of Law", İslaınic Studies, 1970, İlk Dönem İslam Hukuk Bilminin Gelişimi, çev. komisyon, Rağbet yay. , İst., 1999, s. 324 vd. 42 Fıkhın dinamizmi kavramıyla bağlantılı kavramların başında içtihat ve taklit kavramları sayılabilir. Elbette fıkıh, içtihat ve türevlerinden ibaret değildir. Ancak içtihat; Kitap ve sünnetin tesbiti ve aktarımından sonra fıkhı ilgilendiren icma ve kıyasla ve diğer delillerle bağlantı kurarak köprü vazifesini gören kilit bir nokta oluşturmaktadır. İçtihat olmasaydı, bugün fıkıh usulünde birçok başlıktan söz edemeyecektik. Hz. Ali, Hz. Ömer, Abdullah İbni Mesud, Abdullah İbni Abbas gibi sahabenin yıldızlarından nakledilen ve içtihatın mahiyetini açıklayan sözlerde; kitap, sünnet ve raşid halifede aranılan, hüküm bulunmadığı takdirde müracaat edilmesi gereken hüküm çıkarma metoduna o dönemde "ictihadur-ra'y" veya "re'y" denildiğini görüyoruz.182 Daha sonraki devirlerde kıyas, istihsan, istishab, gibi isimler verilen bütün içtihat nevilerinin "ictihadur-re'y" tabirinin içine girdiğini anlıyoruz.183 Bütün içtihat nevilerinin teşekkülünde Hz. Ali'nin olayların merkezinde olduğunu söyleyebiliriz. İbni Hazm, ashabın re'y ve istihsan ile hükmettiğini fakat kıyası kullanmadığını iddia ediyorsa da184 bu kanaat usulcüler tarafından genel olarak kabul görmemiştir.185 İnsanlar farklı düşünebilir, nassları farklı yorumlayabilir ve yeni mevzular hakkında farklı çözüm üretebilirler. Bu normal bir durumdur. Sahabe devrinde de bir meseleyi muayyen bir sahabe aliminden soran şahsın artık bütün meselelerini yanlız ondan sorup öğrenmesi söz konusu olmamıştır. Sadece bir âlimin re'y ve içtihadına bağlanıp, diğerlerine karşı ilgisiz veya olumsuz bir tavır takınmak da düşünülmediği için mezhepler teşekkül etmemiştir. Mümin şahıs, kitap ve sünnetten anladığını, bildiğini uyguluyor, bilmediğini bilenlerden soruyor, aldığı cevaplardan hangisi daha tatminkârsa onunla amel ediyordu.186 İfrat derecede muhabbet, menfaat ve çıkar kaygısı, cahiliye adetlerine avdet etme, makam-mevki hırsı, kabile taassubu vb. şeylerle bütünleşerek yapılan içtihatlar bir kenara bırakılacak olursa, Hz. Ali ve erken dönem içtihatlarına dair şunlar söylenebilir: Sahabenin hepsi içtihat yapmıyordu. Bunu Kur'an ve Sünneti bilme, 182 Cevziyye, İbn'l-Kayyım, İ‘lâmü'l -Muvakki‘în ‘an Rabbi'l-Âlemîn, thk. , Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd, I-IV, Matbaatü's-Sa‘âde, Mısır 1955, I, 203 vd. 183 Karaman, Hayreddin, İslam Hukukunda İctihad, s. 53. 184 İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali, (456/1063), el- İhkam fi usuli'l-ahkam, tah., Ahmed M. Şakir, Daru'l- Asime, Mısır, trs., s.778. 185 Karaman, Hayreddin, İslam Hukukunda İctihad, s. 53 vd. 186 Dehlevi Veliyullah, Huccetullahi'l-baliğa, thk. , Seyyid Sabık, Daru'l-istiklal, Mısır, 1966, II, 287. 43 anlama ve yorum kabiliyeti eksikliğine bağlamak mümkün olduğu gibi, mesuliyet şuuruyla böylesi ciddi bir sorumluluğun altına girmeme düşüncesine de bağlamak mümkündür. Ebu Hureyre'nin en fazla hadis rivayet edenlerden olmasına rağmen içtihad yapmaması buna örnek olarak gösterilebilir. Sahabe döneminde nazari içtihadın pek yapılmaması, bu dönem içtihat faaliyetlerinin bir diğer özelliğidir. Yani yapılan içtihatlar, mutlaka fiili olarak var olan bir probleme çözüm bulma isteğine dayanıyordu. Bir diğer ifadeyle daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan "şöyle olursa, hüküm şudur " türünden içtihatlara bu dönemde rastlamıyoruz. Aksine bu türden görüş beyan edenlerin kınandığı durumlar söz konusu olmuştur. Hz. Ali dönemi ve diğer Sahabe dönemi içtihat faaliyetlerinin en önemli özelliği, içtihat yapan hemen her sahabi, hükmün illetinin (sebebinin) değişmesine bağlı olarak, Hz. Peygamber'in verdiği hükmü değiştirmiş olmalarıdır. İşte sahabenin bu faaliyeti günümüze kadar uzayan tarihî süreç içinde, İslam hukuku ve hukukçusunun önünü açmış, fıkhın işlevselliğini, statik değil aksine dinamik bir yapıya sahip olduğunun en büyük göstergesi olmuştur. Bu konuda sadece Hz. Ali değil diğer sahabilerin de faaliyeti vardır. Hanefi ve Şafii hukukçuları bu ihtilafları göz önüne alarak Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Ali b. Ebî Talib gibi fakih olmakla tanınan ravilerin, rivayetlerini ön planda tutmuş, belirleyici esaslardan kabul etmiştir.187 Haberi vahidin, kıyasa tercih edilmeleri konusunda tartışırlarken bu fakih sahabelerin rivayetlerini kıyasa tercih etmişler, fakih olmayan bazı sahabilerin rivayetlerinde belirli şartlar yoksa kıyası ön planda tutmuşlardır.188 Hanefi ve Şafiiler, senedi sağlam olan bir haber-i vahid’in kıyas’a tercih edilmesi gerektiğini söylerken ileri sürdükleri görüş, Muaz b. Cebel tarafından rivayet edilen ve İslam Hukukunun kaynaklarını sırasıyla belirten meşhur hadise189 dayanmaktadır. Bu hadiste içinde kıyas’ın da yer aldığı içtihad ki İ. Şafii kıyas ve 187 Buhârî, Abdülaziz b. Muhammed, Keşfu’l-Esrâr an Usûli Fahru’l- İslam el-Pezdevî, thk. , Muhammed Mu’tasım Billah el-Bagdâdî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1991, II, 699. 188 es-Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, I, 339. 189 Ebu Davud, Akdiye, 11, Tirmizî, Ahkâm, 3. 44 içtihadı aynı görmüştür.190 Evet, Muaz hadisindeki içtihad, sünnet’in altında zikredilmektedir. Fakihlerin, kıyas’a göre hadis’e öncelik vermesinin sebeplerinden biri de hadis’in sahabe’nin icma’ını ihtiva etmesi ve Peygamber gibi saygın birinin sözünü temsil etmesindeki ehemmiyetten kaynaklanmaktadır.191 Hz. Ali, bütün Müslümanlar için geçerli ve mümkün olan nesnel bilgi kaynaklarına bağlı olarak hüküm verilebileceği kanaatindedir. Dolayısıyla ona göre içtihad, kontrolü mümkün ve sağlaması yapılabilir bir etkinliktir. Bunu Resulullah döneminde Yemen'de kadılık yaptığı sırada Resulullah'a bizzat yaptıklarını anlatarak daha sonraki dönemlerde ise Kur'an ve Sünnete harfiyyen itaatını ispatlayarak göstermiştir. Hz. Ali'nin her müctehidin isabet etme zorunluluğunun olmadığını, her içtihadın doğru olmayabileceğini böyle bir ihtimalin imkan dahilinde olduğunu kabullendiğini görüyoruz. Hz. Ali nassların, zahirine göre yorumlanması ve mümkün mertebe te’vilden kaçınılması gerektiği görüşündedir. İbn-i Abbas ile Hz. Ali arasında şu konuşmada bize bir usül öğretiyor: Hz. Ali, İbni Abbas'a şöyle der, “Haricilerle tartışırken Kur'anı delil getirme! Zira o farklı anlamalara müsait bir kitaptır. Sen bir anlam verirsin, diğerleri başka bir anlam. Onun için sen onları sünnet ile ilzam et.” Bu söze karşılık İbn-i Abbas “Fakat ey müminlerin emiri! Ben Allah'ın kitabını onlardan çok daha iyi bilirim. Zira O bizim evimizde nazil oldu.” Deyince Hz. Ali aynı cevap ile ona mukabele ederek şunu söyler: “Kur’an birçok anlamların taşıyıcısıdır. Sen onlarla tartışmanda sünneti merkeze al; çünkü sünnet karşısında kaçacak yer bulamazlar.192 Hz. Ali yukarıdaki olaydan da anlaşılacağı üzere sünnete ayrı bir önem vermiştir. Ona göre karşılaşılan meselelerin çözümünde sünnet aynen Kur'an gibi merkezi bir konumdadır. Bu ikisinin yanısıra sonradan kıyas diye adlandırılacak delili de çokça kullandığına şahit oluyoruz. 190 Şafii, Ebû Abdullâh Muhammed b. İdrîs, er-Risale, çev. Prof. Dr. İbrahim Çalışkan, Prof. Dr. Abdulkadir Şener, T.D.V.Y. Ankara,1997, s.268. 191 Tûfî, Süleyman b. Abdülkavi, el- Hanbeli, (ö:716/1316), Şerhu Muhtasarı’r-Ravda, thk. , Abdullah b. Abdülmüslim et-Türkî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1988, II, 239-240; Şirazi, Ebu İshak Cemaleddin İbrahim b. Ali b. Yusuf eş-Şafii, (ö:476/1083), el- Vusûl ilâ Mesâil’il-Usûl, thk. , Abdülmecid Türkî, Şirketü’l-Vataniyye, Cezair, ty. , II, 103-4. 192 Suyuti, El-İtkan I, 185 45 Hz. Ali'nin, nasslarla belirlenmiş sınırları aşmaması, içtihada bırakılmış alanda bile bir şekilde kanun koyucunun çizdiği sınırların çerçevesine sıkı sıkıya sadık kalma anlayışı, ileride vereceğimiz örneklerde özellikle tazir cezalarının üst sınırına ilişkin görüşlerinde ortaya çıkacaktır. 1.2.3. HZ. ALİ'NİN UYGULAMALARINDAN ÇIKARTILABİLECEK ÖNEMLİ FIKHİ İLKELER Peygamber sonrası dönemde yapılan ictihadların, vahyin denetiminden geçme imkânı bulunmaması, sahabenin dini anlama ve nassları yorumlama faaliyetlerinde rol oynamasına sebebiyet vermiştir. Hayatın tabii seyri dahilinde çıkan problemler karşısında, bu konudaki ehliyeti diğerlerince müsellem olan Hz. Ali, gerek danışmanlık boyutuyla gerekse hilafeti sırasındaki mukteda bih yetkisiyle zaman zaman fıkhi problemlerin çözümü için devreye girmiştir. Genişleyen coğrafya, artan nüfus ve gelişen yeni olaylar karşısında, sınırlı sayı ve kapsamdaki nassları; tecrübe, bilgi ve birikimleriyle müminlere, mükelleflere yorumlamıştır. Ehlinden sadır olan ve mahallinden yapılan bu görüş ve içtihatlar, insanlar tarafından saygınlıkla karşılanmış takdir toplamıştır. Hz. Ali, bazen nassların lafızlarındaki maksatları ve insanların maslahatını öne almış, bazen de lafızların zahirine bağlı kalan bir tutum içerisinde olmuştur. Yaptığı fıkhi çözümlemelerde teorik ifadelere ve terim kullanmaya gerek duymamıştır. Mesela İllet tabirini kullanmamış ancak bir konudaki illeti ortaya çıkaracak yorumunu açıklamadan da geri durmamıştır. Hz. Ali, aynı konudaki ayet ve hadisler arasında çelişir gibi görünen yönleri, sebebi nüzul bilgisi ve Arapçanın inceliklerine vakıf olması gibi fark edilir özellikleriyle, değişik biçimlerde uzlaştırılmış, farklı noktalara ait etkileri olduğunu belirtmiştir. İlk iki halife döneminde özellikle Hz. Ömer’in hilafetinde, kamu hukukunu ilgilendiren alanlarda, sahabiler tarafından yapılan şura içtihatlarında Hz. Ali, çözüm üretme adına faaliyetlerde bulunmuş kendisinden danışman olarak faydalanılmıştır. Hz. Ali ve Onun gibi sahabilerin bu yoğun mesaileri ve yetiştirdiği talebelere bıraktıkları ilim mirası, sonraki nesillerde meyvesini vermiştir. Hz. Ali devri sonrası siyasal ve sosyal yapıdaki değişimler ve etkileşim, normatif ilimlerin oluşum sürecine paralel olarak fıkhın da nazari bir renk kazanmasına zemin hazırlamıştır. Başta Hicaz ve Irak olmak üzere çeşitli bölgelerde 46 sahabenin rol model etkisinin açıktan açığa hissedildiği ilmi çalışmalar, daha sistematik ve doktriner bir fıkıh yapısına ve tedvin faaliyetlerine dönüşmüştür. Bu düzlemde yapılan analiz, sentez, tepki ve değerlendirmeler ileride mezhep olarak şekillenecek yeni fıkhi ekollerin doğmasına kapı aralamıştır. Hz. Ali, farklı içtihatları tenkit etmekle beraber muhaliflerine karşı geniş bir tahammül içerisindeydi. Bu tutum, Onu takip eden talebelerine ve onların da talebelerine yansıyınca, müçtehid imamlarının hoşgörüsünün kaynaklarından birini anlamış oluyoruz. Hz. Ali ve diğer sahabiler arasında yaşanan siyasi ayrılıklara rağmen bazı fıkhi konularda Hz. Ali’ye danışmaları bir hoşgörü ortamının olduğunu gösterir ama bu ortamının bulunması, hiçbir ihtilafın olmadığı anlamına gelmemelidir. Sahabe ve tabiin dönemlerinde fıkhi problemler ve anlayış farklılıkları olmuş, bu durum müçtehit imamlar döneminde daha da artarak devam etmiş ve fıkıh mezheplerinin ortaya çıkmasında etken rol oynamıştır. Mezheplerin şekillenmesinde ana etkenlerden birinin Hz. Ali, Hz. Ömer, Abdullah b. Mesud gibi sahabilerin içtihatları etrafında başlayan tartışmaların olduğu söylenebilir. Bazen sahabilere herhangi bir konuyla ilgili hadis ulaşmadığından içtihatta bulunmuşlar ve daha sonraki dönemlerde o konu ile alakalı bir hadis kendisine ulaşan tabiin uleması yeni ulaşan hadislere göre fetvalar vermiştir. İlk nesilden gelen ilim mirasına daha bütüncül bir yapıda yaklaşma fırsatı bulan sonraki neslin böylece kendi çizgilerinde mezhepleri oluşmuştur. Daha sonraları her beldede başka başka imamlar temayüz etmiştir. Şerî delillerden hükmün çıkarılması konusunda, o dönemde oluşan ekollere bağlı fıkıhçılar arasında, kısa sürede kırmızı çizgiler oluşturulmuş, fıkhi ihtilaflar çıkmıştır. Bu ihtilafların kaynakları arasında; nasslara ulaşabilme ve onların daha iyi anlaşılması, hükümlerin açıklanması, uygulamadaki sıkıntılar, şerî hükümlerin sebep ve neticelerini anlamada şahsi düşüncelerin farklılığını sayabiliriz. Mezheblerin klasik dönem temel fıkıh kaynaklarına baktığımızda müçtehid imamların Hz. Ali gibi fakih sahabilerden çokça faydalandığını görürüz. Ayrıca Hz. Ali’nin siyasi uygulamalarının da İslam idare hukuku açısından önemi bulunmaktadır. Hakkında nass bulunmayan konularda Hz. Ali ve diğer raşid halifelerin uygulamaları, fakih sahabilerin görüşleri, başkalarının fikir ve düşüncelerine göre 47 üstünlük arz eder. İlk defa karşılaşılan sorunlara ürettikleri çözümler; hem vahiy sürecine tanıklıkları hem Hz. Peygamber’e yakınlıkları, dolayısıyla sünnetin ruhunu okuyabilmeleri ve hem de müminlerin emiri olmaları, gibi özellikleri sayesinde sonrakilere örnek teşkil etmiştir. Gerek Hz. Ali gibi halifeler gerekse kadılar, ilk dönemlerde önlerine gelen davaları, nasslara ulaşamamışlarsa içtihatlarına göre çözmüşlerdir. Yoğun bir içtihat ve fetva faaliyeti arasında dini hükümler, günlük hayata göre uyarlanmaya çalışılmıştır. Hz. Ali’nin hadis sahifesi belirli konulardaki temel hükümleri açıklaması yönüyle İslam toplumundaki ilmihal geleneğinin ilk örneğini teşkil eder mahiyette sayılabilir. Hz. Ali, yazılı gelenekten ziyade pratikte fıkhi meselelerin çözüm örneklerini halka sunmasıyla ve bunun sözlü gelenekle devam ettirilmesiyle, müçtehit imamların üstatlarını besleyen kaynakları yetiştirmesiyle fıkha katkıda bulunmuştur. Bu geleneği müçtehid imamlar ve takipçileri geliştirerek devam ettirdi. Halk, karşılaştığı sorunları müçtehit imamlara ve onların yetiştirdiği öğrencilere sorardı. Sonradan belli müçtehitlerin fikirleri etrafında kümelenmeler ve bunların fikirlerinin tedvini revaç bulmuştur. Yalnız müçtehit imamların içtihatlarının Hz. Ali ve raşid halifeler dönemindeki içtihatlardan farklı bir yanı vardı. Bu dönemdeki fıkhi gelişmeler, siyasi otorite eliyle değil de daha çok sivil irade ve sivil toplum kuruluşları faaliyetleri nev’indendi. Sonradan mezhepleri destekleyen devlet yöneticileri olmuşsa da bu faaliyetlerin siyasi otorite ile birleştiği raşid halifeler dönemi kadar etkiye sahip olduğu söylenemez. Ama her iki dönemde de maslahat prensibinin ön planda olduğu, İslam’ın yaşanabilir bir din olduğunun ispatı için fıkhın işletildiğini söylemek mümkündür. Bu minval üzere Hz. Ali, toplumun fıkıh alanındaki ihtiyaçlarına sürekli cevap vermiştir. Fıkıh, başlangıçta kurgulanmış, prensipleri ortaya konmuş bir ilim dalı olmayıp, Hz. Peygamber, sahabe ve tabiiden itibaren uygulana gelen ve yorumlanan kurallar sonucu zamanla oluşmuş bir bilim dalıdır. Geçmişe dönük bir inşa faaliyeti olduğu da söylenebilir. Sahabe dönemi fıkhi hareketlerinin de bu yapılanmada önemli bir yeri vardır. Bu açıdan bakıldığında edille-i şer'iyye hiyerarşisinde icma, kıyas, mesalihi mürsele, istihsan, seddi zerayi', sahabe kavli, istishab başlıklarında üzerinde yoğunlaştığımız Hz. Ali ile ilgili birçok mesele çıkarılabilir. 48 Edille-i şer'iyye, etbau't-tabiin devrinden sonra ortaya çıkan193 erken dönemde kullanılmayan bir kavramdı. Dolayısıyla biz Hz. Ali ile ilgili başlıklarımızı açarken bu mesele istihsan ile seddi zerayi' vs. ile alakalıdır deme yoluna gitmeyeceğiz. Edille-i şer'iyye, içtihat, kazai hükümler, fetvalar gibi köşe taşlarının oluşumuna Hz. Ali'nin katkılarını tezin diğer bölümlerinde vereceğimiz misallerle ispatlamaya çalışacağız. Fıkıhta birtakım usuli kaidelere ulaşılmış olmasında, içtihad prensiplerinin oluşmasında Hz. Ali'nin de içinde bulunduğu bazı faaliyetlerin veya bizzat yaptığı uygulamalarının da katkısı açıktır. Bunlar da yine önceden belirlenmiş kaide ve prensipler olmayıp bizim, bahis mevzu örnekleri inceleyerek oluşturduğumuz prensiplerdir. Bu misalleri, Hz. Ali'nin teşekkül sürecindeki bazı uygulamalarından çıkan kaideler ve şumulune giren nevi itibariyle beş grupta inceleyeceğiz. 1.2.3.1. Mutlak İfade Edilen Hükmü, İstinbat Edilen Bir İllete Bağlama Hz. Ali’nin Kitap ve Sünnette illeti açıklanmadan mutlak olarak ifade edilen bir hükmü, istinbat ettiği bir illete bağladığına dair örnekler mevcuttur: A- Hz. Peygamber vahiyle müeyyed olmadığı hususlarda içtihad ettiği gibi sahabe de gerek Hz. Peygamber’in hayatında gerekse vefatından sonra çözmek zorunda kaldığı hemen her meselede içtihada bir başka tabirle özgür düşünce üretme işlemine başvuruyordu. Fakat vahyin rehberliği ışığında ve belli metotlar dâhilinde akıl yürütme işlemi müstakil bir ilim dalı olarak hicri ikinci asırda ortaya çıkmıştır. 194 Sahabe, rey ve içtihadında taasub göstermemiş sadece görüşünü açıklamıştır, illa da böyle olacak diye diretmemiştir. Mesela Hz. Ömer, problemi olan biriyle karşılaşmış ve ne yaptığını sormuştu. Adam da Hz. Ali ve Zeyd İbni Sabit'in verdikleri hükümleri aktarmıştır. Hz. Ömer de bunlardan farklı olarak kendi görüşünü belirtmiştir.195 Aynı mecliste de farklı kararlar verebilmişlerdir. Bu herhangi bir dargınlığa yol açmamıştır. Mesela Hz. Ömer'in hilafeti zamanında kendisine zina suçundan siyahi bir cariye getirilmiş, halife suçluya birkaç kırbaç 193 Karaman, Hayreddin, Fıkıh Usülü, Ensar Neşriyat, İst., 2010, s.42. 194 Karaman, Hayrettin, “İctihadın İslam Düşüncesine Katkısı”, Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı, İstanbul, 1997, s. 187. 195 İbn Abdilberr, a.g.e. , II, 59. 49 vurduktan sonra "niçin zina ettin?" diye çıkışmıştı. Kadın korku içinde "adamın kendisine verdiği iki dirhemi göstererek" bunun mehir olduğunu anlatmaya çalıştı. Hz. Ömer, yanında bulunan Hz. Osman, Hz. Ali ve Abdurrahman b. Avf'a dönerek: "Ne dersiniz?" diye sordu. Hz. Ali ve Abdurrahman b. Avf, recmedilmesi gerektiğini söylediler. Hz. Osman ise: "Bu kadın aldığı iki dirhem karşılığında yaptığı işin helal olduğunu zannettiğinden bunu yapmıştır. Allah'ın had cezası, bu cezayı bilenlere tatbik edilir." diyerek haddin tatbikine gerek görmediğini görüş olarak ileri sürmüştür. Hz. Ömer de bu istişareyi değerlendirirken, Hz. Peygamber'in en ufak sebep yüzünden haddi uygulamaktan vazgeçişini de örnek alarak bu kadına had cezası uygulamamıştır. Had cezası iskat olmuştur.196 Görüldüğü üzere herhangi bir problem olduğunda birlikte tartışılabiliyor, fikir üretiliyor. Düşünce zenginliğinin ve özgürlüğünün yaşandığı ortam, Kitap ve Sünnet ışığında değerlendirilebiliyor ve bu eylem, kimsede benim görüşüm kabul edilmedi kompleksine yol açmıyor. Zira doğruyu bulmaya matuf samimi gayret, fertlerin nazarında kötü düşüncelerle neticelenmiyor. Burada Kitap ve Sünnette illeti açıklanmadan mutlak olarak ifade edilen bir hükmü, istinbat ettikleri bir illete bağladıklarını ve buna da şura içtihadı yoluyla ulaştıklarını görmekteyiz. B- Bazen de Kitap ve Sünnette hükmü ayrıntılı olarak açıklanmayan hükümlerde veya hükmün detaylarında Hz. Ali'nin istinbat ettiği bir illeti açıkladığını görürüz. Mesela Hz. Ali: "Hırsızın birinci hırsızlığında sağ eli, ikinci hırsızlığında sol ayağı kesilir. Üçünü hırsızlığında ise hiçbir yeri kesilmez, başka ceza verilir; mesela hapsedilir. Hırsızı yemek yiyecek ve ihtiyacını görecek elsiz ve yürüyeceği ayaksız bırakmaktan dolayı Allah’tan utanırım." demiştir.197 Bu açıklama defaatle hırsızlık yapıldığında ne tür bir had uygulanması gerektiğine dair bir nassın bulunmamasından kaynaklanmaktadır.198 Hz. Ömer döneminde üçüncü kez hırsızlık yapanın diğer eli de kesilmiştir. Hz. Ali, Hz. Ömer'e itiraz ederek şöyle dedi: "Yapma! Sadece bir eli ve bir ayağı kaldı. Allah Teâlâ demiyor mu 'Allah ve Resulu'ne karşı savaşanların ve yeryüzünde düzeni bozmaya çalışanların cezası ancak ya öldürülmeleri, ya asılmaları yahut el ve ayaklarının çaprazlama kesilmeleri yahut da bulundukları yerden 196 Şirazi, Ebu İshak, el-Lüma fi Usuli'l-Fıkıh, Daru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1998. s. 9. 197 İbn Kudame, a.g.e. , VIII, 264. 198 Maliki, Abdurrahman, İslam Hukukunda Ceza, Köklü Değişim yay. , İst., 2002, s.10. 50 sürülmeleridir.'199 Dolayısıyla onu yürüyemeyecek şekilde ayaksız, yiyemeyecek şekilde elsiz bırakman yakışık almaz. Öyleyse ya tazir cezası uygularsın ya hapsedersin." Bunun üzerine Hz. Ömer hırsızı hapsetti.200 Bu meseleyi mezhep imamları şu şekilde değerlendirmişlerdir: "İlk defa hırsızlık yapan kimsenin sağ eli bilekten kesilir. Çünkü hırsızlık elle ve çoğu kez sağ elle yapılır. Sonra ikinci defa hırsızlık yaparsa sol ayağı kesilir. Hz. Peygamber 'in emir ve fiili tatbikatı böyledir. Hanefilere göre, üçüncü defa hırsızlık yapanın artık sol eli kesilmez. Kendisine çaldığı şey ödettirilir ve tevbe edinceye kadar hapis cezası verilir. Maliki ve Şafii mezhebine göre ise, üçüncü defa hırsızlık yapanın sol eli, dördüncü defa yapanın sağ ayağı kesilir. Beşinci defa hırsızlık yapana ise hapis ve daha başka ta'zir cezası verilir. Hanbeliler'den ise, biri Hanefi'ler, diğeri Şafii ve Malikiler gibi olmak üzere iki türlü rivayet gelmiştir.201 Çok meselede olduğu gibi burada da Hanefi mezhebinin Hz. Ali'nin görüşünden faydalandığını görmekteyiz. Ayrıca Hz. Ali'nin hüküm istinbatında izlediği yolu da müşahade ediyoruz. Hz. Peygamber, seferde (savaşta) hırsızın elini kesmemiştir.202 Buradan, savaşta veya savaşa giderken had tatbik edilmeyeceğini anlıyoruz. Fakat bunun niçin böyle olduğu açıklanmıyor. Ebu Yusuf'un rivayetine göre Zeyd b Sabit bunu suçluların düşmana iltihakından duyulan endişeye bağlıyor.203 Savaşta ele duyulan ihtiyaca yönelik böyle bir karar alındığını savunanlar da vardır.204 Hz. Ali de "Beytülmalden bir şey çalan hırsızın eli kesilmez. Çünkü onun da orada bir nasibi vardır" diyerek istinbat ettiği illeti açıklamıştır.205 Yine aynı şekilde Hz. Ali döneminde ganimet malı bölüştürülürken bir adamın gizlice demir bir zırhı çaldığı görülmüş ve Hz. Ali, adamın elini kesmemiştir.206 Evet, Hz. Ali devlet malı çalana had cezası uygulamamıştır. Dayandığı illet, devlet malının bütün tebeaya ait ortak mal sayılmasıdır. Eğer gayri müslim tebeadan (zımmî) birisi devlet malını çalsa had uygulanır. Çünkü O'nun beytülmalde hakkı yoktur. Şüphe bulunan yerde Hz. Ali had 199 Maide V/33. 200 İbn Kudame, a.g.e. , VIII, 265. 201 Ceziri, Abdurrahman, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, çev. Mehmet Keskin, Çağrı Yayınları, 7. Baskı, İstanbul, 1993. V, 159-162. 202 Ebu Davud, Hudûd, 19. 203 Ebû Yusuf, Yakub b. İbrahim el-Ensârî, er-Redd Alâ Siyeri’l-Evzâî, thk., Ebu’l-Vefâ el-Afgânî, Kahire, İhyâu Maârifi’n-Nu’mâniyye, ty., s. 81. 204 Atay, Hüseyin, Dini Düşüncede Reformun Yöntemi ve Hırsızlık Örneği, Kelam Araştırmaları Dergisi, sayı 4, 2006, s.48. 205 İbn Kudame, a.g.e. , VIII, 277. 206 Ebu Yusuf, er-Redd Alâ Siyeri’l-Evzâî, s. 119. 51 cezası uygulamamıştır. Nitekim Hz. Peygamber'in "Şüphe bulununca, gücünüzün yettiği kadar hadleri düşürünüz"207 buyurduğunu biliyordu. C- Hz. Ali'nin, hükmün illetini hadise dayandırarak açıkladığı da olmuştur. Vakfın meşruiyeti, kitap, sünnet ve icma ile sabittir. Âli İmran sûresi 92. âyeti, konunun temelidir. Bu ayet inince Ebû Talha, Efendimize gelip, “Rabbimiz bizden mallarımızı kendi yoluna harcamamızı istiyor. Ey Allah'ın Elçisi! En sevdiğim Beyruha arazimi Allah için tasadduk etmek istiyorum.” deyince Hz. Peygamber de araziyi en yakınlarına vermesini tavsiye etti.208 Ayrıca hadiste geçen sadaka-i cariye,209 vakfın menşei olarak yorumlanmıştır.210 Fıkıhta vakıfla ilgili detaylı hükümler, bu ve benzeri esaslar üzerine bina edilmiştir. Bu hükümlerden biri de daimi olması hasebiyle vakfa konu olan malın gayrı menkul cinsten olmasıdır. Hanefi mezhebinde buna üç istisna getirilmiştir.211 Bunlardan birisi de Hz. Ali'den nakledilen, O'nun da Hz. Peygamber'e dayanarak söylediği, silah ve harp malzemelerinin vakfa konu olabileceğine dair naklidir.212 Bu görüş kitap ve sünnette mutlak olarak ifade edilen bir hükmün istisnası olarak yine sünnete dayanarak Hz. Ali tarafından illet olarak açıklanmış ve Hanefi mezhebi diğer mezheplerin farklı görüşlerine213 rağmen bu görüşü kabul etmitir. 1.2.3.2. İlletlerin Değişmesi Sebebiyle Hükümlerin Değişmesi Zamanın ve buna bağlı olarak hükümlere dayanak teşkil eden illetlerin değişmesi sebebiyle hükümler de değişmesi meselesinde Hz. Ali örneği mutlaka incelenmelidir. Maddeler halinde bakacak olursak: A- Sahabenin bu ve benzeri içtihadları, va'z edilmiş kaideler ışığında değil de, kitabın ve Hz. Peygamber'in öğretileri doğrultusunda, tabiat haline getirdikleri adalet, hayır, maslahat gibi duygu ve prensiplerle oluşmuştur. İyi bildikleri İslam'ın ruhu ve vazgeçilmezlerine, sebebi nuzul, sebebi vürud ve kapsamlı düşünmeye yönelten 207 Ebu Davud, Salât, 14; Tirmizî, Hudûd, 2. 208 Buhari, Zekat, 44. 209 Müslim, Vasıyye, 14. 210 Cassas. Ebu Bekir Ahmed b. Ali er-Razi, Ahkâmu'l-Kur'ân, Kâhire, trs. , II,18. 211 Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuku İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Yay. , İst., 1985, IV, 355 vd.; Akgündüz, Ahmet, İslam Hukukunda ve Osmanlı Tatbikatında Vakıf Müessesesi, OSAV, 1996, s.15-16. 212 Mahmud Şeltut, Muhammed Ali Sayis, Mukârenetü’l-Mezâhib fi’l Fıkh, Mısır, 1953, s. 124. 213 Komisyon, Fetavayi Hindiyye (Fetavayi Alemgiriyye), ed. , İsmail Karakaya, çev. , Mustafa Efe, Akçağ, Ankara, 1986. II, 365. 52 doneler, en önemlisi de samimane çıkarımlar eklenince, sonrakiler için örnek teşkil edecek uygulamalar oluşmuştur. Bu uygulama ve içtihadlar Hz. Ali örneği incelenerek vereceğimiz üzere bol miktarda mevcuttur. Ama fıkıh literatüründe, gerek Hz. Ali'nin gerekse diğer sahabenin, bu içtihadları yaparken dayandıkları istinbat kaidelerini sarih olarak ifade eden sözleri yok mesabesindedir. Tevbe sûresinin 60. ayetinde zekat verilecek sekiz sınıftan birinin de müellefe-i kulub (kalbi İslam'a ısındırılacak olanlar) olduğunu görmekteyiz. Müellefe-i kulubun bir uygulama olarak Hz. Peygamber (s.a.s)'in devrinde ve Hz. Ebubekir'in hilâfetinin ilk dönemlerinde devam ettiği bilinmektedir. Hz. Ömer, Hz. Ebubekir'in hilafeti zamanında İslamiyetin ve Müslümanların kuvvetlendiği gerekçesi ile, artık bu sınıfa zekat vermeye ihtiyaç kalmadığını belirterek bu sınıfa zekat verilmesine karşı çıkmıştır. Kendi döneminde ise bu uygulamaya tamamen son vermiştir. İslam alimleri içinde müellefe-i kulubun ebediyyen yürürlükten kalktığı görüşünü savunanların yanında, bu sınıfın her devirde geçerli olduğunu müdafaa edenler de vardır. 214 Müellefe-i kuluba pay verilmemesi, Hz. Osman ve Hz. Ali devrinde de devam etmiştir. 215 Bu uygulamayı göz önünde bulunduran Hanefi ve Malikiler Hz. Peygamber'in vefatından sonra müellefe-i kulubun zekat gelirlerinden payının düştüğü bu maddenin işletilmesine gerek kalmadığı görüşündedirler. İmam Şafii ve Ahmed b. Hanbel'in de prensip olarak bu görüşü savundukları, ancak gerekli görüldüğünde müellefe-i kulub fonuna yeniden işlerlik kazandırılabileceği kanaatinde oldukları nakledilir.216 Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali, bir illet ve maslahat üzerine bina edilmiş tasarrufu, illet ortadan kalkınca, içtihadlarıyla durdurmuştur ve buna diğer sahabilerin de itiraz etmemeleri neticesinde, icma hâsıl olmuştur. 217 Görüldüğü üzere sahabe asrında şartlar değişmiş ve içtihadlar ortaya çıkmıştır. Bu illet tekrar zuhur ederse yine müellefe-i kulub için beytu'l-malden hisse ayırılabilir. Nitekim tabiun 214 Kâsânî, Ebû Bekr Mes‘ûd b. Ahmed, Bedâiü‘s-Sanâi fî Tertibi'ş-Şerâi, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1974, II, 42, vd. ; İbnü'l- Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 14 vd. ; İbn Âbidîn, Reddü'l-Muhtar, II, 79 vd. ; İbn Rüşd, Muhammed b. Ahmed, Bidayetu'l-Muctehid ve Nihâyetu’l-Muktesid, Mektebetu Kulliyyâtil-Ezher, Kahire, 1966, I, 266 vd. ; Zuhayli, Vehbe, el-Fıkhu'l-İslami ve Edilletuhu, Daru'lFikr, Dımaşk,1989, II, 871. 215 İbn Kudame, el-Muğni, VI, 427. 216 Zuhayli, Vehbe, a.g.e. , II, 872. 217 Kasani, a.g.e. , II, 45. 53 devrinde Ömer b Abdilaziz devrinde müellefe-i kuluba pay ayırılmıştır.218 Nasslarda yer alan muamelat hükümlerinin daimi ve değişmez olmadığını, bunların zaman ve ortama göre değişebileceğini sahabeden -bu dini en iyi bilen insanlardanöğreniyoruz. Adı geçen sahabiler bu kuralın fıkhın muhtevasına girip çeşitli içtihatların oluşmasına sebep olmuşlardır. Kur'an'da geçen müellefe-i kulub, her dönemde ortaya çıkabilecek bir gruptur. Devletin zekat toplayıp zekat dağıtmadığı günümüzde, bir mü'min elbette müellefe-i kulub nevinden birilerini bulup zekatını verebilir. Sahabe yaptığı içtihadla biz bu işi, kıyamete kadar yasakladık demiyor. Rivayetlerden anlaşıldığına göre, sahabe döneminde yapılan bu uygulama bu tür insanların şerrinden çekinilmediği artık İslam'ın söz sahibi olduğu dönemlerin yaşandığı bu gibi insanlara muhtaç olunmadığını gösterir. Sahabenin bu içtihadında, imanının güçlenmesine vesile olacak mü'minlere ve islama kazandırılacak insanlara, bu payın gitmesini engelleyecek tek bir ifade yoktur. Yani nassla belirlenen hükmün ilgasına yönelik bir uygulama değil, hükmün uygulama şartlarına matuf bir uygulamadır. İleride bahsedeceğimiz üzere Hz. Ali'nin atların ve kölelerin zekâtını kaldırması, zekat verilmesi gereken-gerekmeyen ürünler hakkındaki görüşü de bu nevidendir. B- Buna benzer bir olay kadınların mescidlere gitmelerinin yasaklanmasında yaşanmıştır. Hz. Peygamber: "Sizden müsade istediklerinde kadınlarınızın mescidlere gitmelerini önlemeyin" buyurarak kadınların mescidlere gitmelerine izin vermiş ama onların, dikkati çekecek şekilde güzel koku ve giysi ile gelmelerini istememiştir.219 Ama Hz. Ali dönemine baktığımızda, bayram namazı hariç kadınların herhangi bir münasebetle camiye gitmelerine izin verilmemiştir.220 Zamanla toplumun davranışları değişmiş, buna paralel olarak kadınlar da kendilerini bir miktar süse, gösterişe kaptırmışlardı. Bu tür çekinceler, kadınların camilere çıkmalarının yasaklanmadığını ama bazı kurallara bağlı olarak bunun düzenlendiğini göstermektedir. Resulullah'ın verdiği izni o günkü ahlak şartlarına bağlayan 218 Şevkani, Fethü’l-Kadîr el-Câmi‘ beyne Fenneyi’r-Rivâye ve'd-Dirâye min İlmi’t-Tefsîr, Beyrut ty, II, 356. 219 Müslim, Salat, 138. 220 İbn Kudame, el-Muğni, II, 375. 54 sahabenin, illetin değişmesiyle hükmün değişmesi gerektiğine işaret ettiklerini görmekteyiz.221 Bu olay bir hikmete binaen böyle hükme bağlanmıştır diyemeyiz. Bir hükmün illeti ayrı hikmeti ayrıdır. Hükmü geçerli kılan hikmet değil, illetidir. Hükmün illeti, yani hakiki varlık sebebi, Allah ve Resulü'nün emirleridir. Hikmet olmasa da emir, hükmü devam ettirir. Hikmetin tebeddülü ile illet değişmez. İllet değişmezse hüküm de değişmez.222 Allah emrettiği şeylere maddi, manevi çok fayda ve hikmetler taktığı gibi, yasakladığı şeylere de çok zarar ve çirkinlikleri takmıştır. Bu fayda ve zararların gitmesi ve kalkması hükmü, yani emir ve yasağı ortadan kaldırmaz. Emir ve yasaklara takılan fayda ve zararlar, her zamanda ve mekânda aynı olmayabilirler. Bazen bir bölgede zararlı olan bir haram, başka bir bölgede zarar vermeyebilir. Zarar vermedi diye haram hükmü bozulmaz, ortadan kalkmaz; yasak devam eder. Bir dönemde olmayan bir maslahat başka dönemde ortaya çıkabilir. Mesela Hz. Peygamber döneminde olmayan, sahabe devrinde ortaya çıkan birçok uygulamadan biri olan, teravih namazının yirmi rekat ve cemaatle kılınması ileride açıklayacağımız üzere Hz. Ali'nin içtihadıyla, Hz. Ömer döneminde uygulanmıştır. Bu yeni bir kanun koyma değildir. C- Kaybolmuş develer konusunda da Hz. Ali, aynı yaklaşımı sergilemiştir. Hz. Peygamber, kaybolmuş develerin kendi hallerine terk edilmelerini istemişti. Lukata develer hakkında bir soruya, "Senin deveyle ne işin var, onun su depo edecek yeri, sağlam ayakları vardır. Sahibi onu buluncaya dek suya gelir, otlar..." cevabını vermişti ve kayıp develerin yakalanıp alıkonmasını yasaklamıştı. Bu tatbikat, Hz. Osman'ın hilafetine kadar devam etti.223 Hz. Osman, kendi hilafeti zamanında ahlakın bozulmaya yüz tuttuğunu ileri sürerek serbest dolaşan kayıp develerin, haksız yere el konup zayi edilebileceğini düşünmüş ve kaybolmuş develerin satılmasını, onlardan elde edilen paraların sahiplerinin gelmesine kadar saklanmasını emretmiştir.224 Hz. Ali ise kaybolmuş develerin sahiplerinin ortaya çıkmasına kadar, hususi olarak yaptırılan ahırlarda saklanmalarının gerektiğini bildirmiştir.225 Bulunan 221 Karaman, Hayreddin, İslam Hukukunda İctihad, s. 65. 222 Erdoğan, Mehmet, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, MÜİFV Yayınları, İstanbul 1990. s. 123. 223 Baci, Suleyman b. Halef, el-Munteka şerhu'l-Muvatta, Beyrut, 1983, VI, 142. 224 Baci, a.g.e. , VI, 143. 225 Müslim, Lukata 1. 55 hayvan kendi kendini idare edecek durumda değilse bunu bir sene tanıtıp sonra serbest bırakması, dilerse tasadduk etmesi dilerse ondan yararlanılması konusunda fetva vermiştir. Hz. Ali bu uygulamalarıyla, kendi anlayışı doğrultusunda maslahat için yapılması gerekeni yapmıştır. Çünkü kendi dönemindeki şartlar bunu gerektirmekteydi. İnsanların ahlakı bozulmuş, hak hukuk anlayışı zayıflamış ve birtakım kimseler harama el uzatır olmuşlardı. Böyle bir ortamda kaybolmuş develeri ve sığırları kendi hallerine terk etmek, onları zayi etmekle eşdeğer olurdu. O, bu içtihadıyla, malın muhafazası prensibine uygun olarak gözettiği maksatlar doğrultusunda hareket etmiştir. Yani bunu fıkıh diliyle ifade edecek olursak; zamanın ve buna bağlı olarak hükümlere mesned teşkil eden illetlerin değişmesi sebebiyle hükümleri de değiştirmeleri prensibi Hz. Ali ve O'nun gibi fakih sahabiler vesilesiyle asırların değerlendirmelerine sunulmuştur. Bunu da sahabe kendi kafasından değil Hz. Peygamber'den aldıkları bilgi ve terbiye çerçevesinde yapmışlardır. Fıkıh kaidelerinin oluşumu birden bire olmamıştır. İslam tarihi boyunca olan bütün olayların toplu değerlendirilmesi sonucu çıkmıştır ve Hz. Ali de bu çıkarımlara örnek olacak uygulamalarda bulunmuştur. D- Zaman, mekan ve sosyal şartlar gereği hukuk, mahiyeti itibariyle "değişken" olmaktadır. Hayatın zamanla değişen şartlarına hukukun uyum sağlaması, diğer bir deyişle özel norm niteliğindeki hukuki hükümlerin de değişmesi zorunludur. Zamanın değişmesiyle ahkamın değişebileceği konusunda bazen gelişi güzel serdedilen görüşlere de rastlamaktayız. Hadiseleri tek taraflı ve yüzeysel bir biçimde değerlendiren yorumcu hemen hüküm verebiliyor. Derinlemesine araştırıldığında ve değişik açılarla bakıldığında, bu uygulamaların da diğer nasslara dayandırılabileceğini tespit edebiliriz. Sahabe uygulamaları hükmün uygulama gerekçesinin bulunmadığı durumlarda tatbikinin durdurulması ya da değiştirilmesi şeklindedir. Bu da hükmün değiştirilmesi demek değildir.226 226 Tafsilatı için Bkz. Apaydın, Yunus, “Çağdaş Kavram ve Kurumlar İslâm’ın Neresinde Bulunur” Adlı Makalesi, İslâm, Sivil Toplum, Piyasa Ekonomisi, Liberte Yayınları, 1. Baskı. 1999, s. 80; Yine Yunus Apaydın'ın "Yöntem(sizlik) Sorunu Üzerine", Adlı Makalesi, İslâmiyyât Dergisi, sayı III, s. 114 ve "İslâm Hukuku’nun Sistem ve Terminoloji Problemi" Adlı Tebliği, MÜİFD, Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları ve Prensipleri Sempozyumu, 1989, MÜİFY. s.491–496; Dere, Ali, "Bazı Çağdaş İslâm Hukukçularına Göre Şeriatın Tatbiki Sorunu" Adlı Tebliği, İslâmiyyât Dergisi, sayı IV, s. 109; Hassan, Ahmed, İslâm Hukukunun Doğuşu ve Gelişimi, çev., Ali Hakan Çavuşoğlu-Hüseyin Esen, İz Yayıncılık, İstanbul 1998, s. 38; Aktan, Hamza, Çağdaşlaşma Sürecinde İslâm Hukuku" Adlı Tebliği, İslâm ve Modernleşme, II. Kutlu Doğum İlmi 56 Mesela, Hz. Peygamber can için ödenecek kan bedelini (diyeti), deveyi baz alarak 100 deve, para cinsinden ise altın paradan 800 dinar, gümüş paradan da 8000 dirhem,227 sığırdan 200, koyundan 2000228 olarak tespit buyurmuştur. Hz. Ali dönemine bakacak olursak bu rakamların değiştiğini görürüz. Hz. Ali: "Kasde benzeyen öldürmede (diyet-i muğallaza), diyet ağırlaştırılır bundan dolayı katil öldürülmez" demiştir. Hz. Ali döneminde diyet yine 100 devedir, beira'dan 100, cez'a denilen dört yaşını tamamlamış deveden 30, dört yaşına girmiş hıkka'dan 33 devedir. Koyundan 2400 koyun, sığırdan 240 sığır elbise cinsinden 140 Yemen hullesidir. Altın paradan ise 1200 dinar, gümüş paradan 12000 dirhem takdir etmiştir. 229 Cinsler aynıdır ama bunların bedelleri zamandan mekâna değişiklik gösterir. Günümüzde de sığır fiyatı elbise fiyatını çok geçmiştir. Ama sığır için takdir edilen adet 240, elbise için 140 dır. Hata yoluyla işlenen ve hata olarak kabul edilen cinayette (diyet-i ğayri muğallaza), ödenmesi gereken diyete Hz. Ali, gümüş cinsinden 10000 dirhem, altın cinsinden 1000 dinar, deve cinsinden 100 deve, davar cinsinden 2000 koyun, sığır cinsinden 200 sığır, elbise cinsinden 200 Yemen hullesi takdir etmiştir.230 Görüldüğü gibi hükmün uygulama imkanının bulunmadığı durumlarda, tatbikinin durdurulması ve değiştirilmesi kaçınılmazdır. Bu hükmü ortadan kaldırmayan, bilakis düzenleyen ve işlevselliğini sağlayan bir uygulamadır. 1.2.3.3. Hükmü Meşru Kabul Etmekle Beraber Def'i Mefasid İçin Menetmesi Hz. Ali’nin, Allah veya Resulu'nun koyduğu bir hükmü, meşru kabul etmekle beraber def'i mefasid için menettiği durumlar olmuştur. Bunlara örnek verecek olursak: A- Maide suresi 5. ayete göre, iffetli olmaları kaydıyla Müslüman erkekler, zimmi olsun veya olmasın ehli kitap kadınlarıyla evlenebilirler. Abdullah İbn Toplantısı, İSAM. Yayınları, İstanbul 1997, s. 168; İnan, Ahmet “Fıkıh Usulünün Temel Parametreleri Açısından Bazı Güncel Meselelere Kısa Bakışlar” Adlı Makalesi, İslâmiyyat Dergisi, sayı II, s. 101 vd; Freyer, Hans, İctimâi Nazariyeler Tarihi, çev. , Tahir Çağatay, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Yayınları, Ankara 1977, s. 14.; Güriz, Adnan, Hukuk Felsefesi, s. 149-154; Hirş, Ernest, Türk Ticâret Hukuku Dersleri acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/982/1534.pdf, s. 80. 227 Şevkani, Neylü'l Evtar, VII, 68. 228 İbn Mace, Diyat, 190. 229 Zeyd, İbn Ali Zeynelâbidin İbn'l-Hüseyn İbn Ali İbn Ebî Talib, (h. 80/122) Müsnedu Zeyd İbn Ali, Daru’l-Kutubu’l-İlmiyye, Beyrut, 1966, IV, 541; Ebu Yusuf, Ya‘kûb b. İbrâhim, Kitâbü'l-harâc, el-Matbaatü's-Selefiyye, Kahire, 1397, s. 186. 230 Zeyd, İbn Ali, a.g.e. , IV, 54, et-Taberi, el-Camiu’l-Beyan V, 210. 57 Ömer’in haricindeki diğer sahabiler, ehli kitap kadınlarıyla evlenmenin cevazı konusunda ittifak etmişlerdir. İbni Ömer, Hz. İsa ile ilgili görüşlerinden dolayı Hıristiyanları müşrik gördüğü için cevaz vermemiştir.231 Ayrıca Müslüman erkeğin ehli kitap bir kadınla evlenmesi durumunda fitneye düşme tehlikesinden ve çocukların da Yahudi veya Hıristiyan olmaları endişesine binaen böyle bir hüküm vermiştir.232 Ama Hz. Osman, Talha b. Ubeydullah, Huzeyfe b. El-Yeman, Ka’b b. Malik gibi bazı sahabe, ehli kitap kadınlarla evlenmişlerdir.233 Hz. Ali, zimmi olmayan ehl-i kitap kadınlarla evlenmenin mekruh olduğunu söylemiştir.234 Hz. Ömer de Maide suresi 5. ayetin açık iznine rağmen Huzeyfe b. El-Yeman ile ehli kitaptan olan karısının evliliğine itiraz etmiştir.235 Huzeyfe evliliklerinin haram olup olmadığını sorunca Hz. Ömer, “hayır, ancak onlardan fuhşa meyyal olanları almanızdan korkuyorum” seklinde cevap vermiştir.236 Bir başka rivayete göre ise Hz. Ömer “Hayır, ancak yabancı kadınlarla evlenmenin yaygınlaşmasından ve Müslüman kadınlara rağbet edilmeyeceğinden endişeleniyorum” demiştir.237 Ehli kitap kadınlarla evlenmenin caiz olduğu kanaatinde olan Hz. Ömer’in bu müdahalesi mevcut hükmü kaldırma değil maslahata binaen geçici bir uygulama olabilir.238 Onun bu tavrı Seddi zerayi cümlesinden olup, muhtemel bir zararı önleme düşüncesinden kaynaklanmıştır. B- Yolculukta dört rekâtlı farzların iki kılınması, ilk iki halife döneminde devam etmiş lakin Hz. Osman kendi döneminde bunu kabul etmekle beraber bazı anlayışsız kişilerin çoğalıp namazları devamlı iki rekat kılma meyline binaen iki rekat farz kılmayı terk etmiştir.239 Hz. Osman, hilafeti döneminde Mina'da iken rahatsızlandı. Hz. Ali'den namazı kıldırması istendi. O da Resulullah'ın kıldırdığı gibi yani iki rekat kıldırmak 231 Zeydan, Abdülkerim, Ahâkmu’z-Zimmiyyîn ve’l-Müste’minîn fi Dari’l-İslâm, Bağdat, 1963. s. 343. 232 Sabunî, Muhammed Ali, Revai’u’l-Beyân Tefsiru Ayati’l- Ahkâmi mine’l-Kur’an, Dersaadet Kitabevi, ty. II, 525. 233 Şirâzi, Ebu İshak, Mühezzeb fil-Müzehheb, Matbaatü'l-Bâbî el-Halebî, trs, II, 44. 234 İbn’l-Hümâm, Kemaluddin Muhammed b. Abdulvahid, Şerhu Fethi’l-Kadir, Kahire, ty. , III, 135. 235 Bazı rivayetlere göre ise Hz. Ömer, Huzeyfe’ye karısını boşamasını tavsiye etmiştir. Sabuni, a.g.e. I, 288. 236 Cassâs, Ebu Bekr Ahmed b. Ali Razi, Ahkamu'l-Kur'an, thk. , Muhammed Sadık Kamhavi, Matbaatu Abdirrahman Muhammed, Kahire t.y, II, 324. 237 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’an’il Azim, Daru’l-Marife, Beyrut,1969, I, 257. 238 Döndüren, Hamdi, Delilleriyle Aile İlmihali, Erkam yay. , İstanbul, 1995, s. 173. 239 Baci, Suleyman b. Halef, el-Munteka şerhu'l-Muvatta, Beyrut, 1983, I, 261. 58 istediğini söyledi. Orada bulunanlar hayır Hz. Osman'ın kıldırdığı gibi kıldır deyince ve bu laf Hz. Osman'a ulaşınca, halife bu anlayışsız insanlara kızdı. Hz. Ali'nin istediği gibi kıldırmasını söyledi.240 Buradan bu dönemde yapılan içtihadın Resulullah'ın teşri buyurduğu bir hükmü kaldırmaya matuf olmayıp bir mefsedetin def'i için yapıldığı açıkça anlaşılmaktadır. C- Hz. Peygamber, Hayber'in fethinden sonra ele geçirilen arazileri savaşanlar arasında taksim etmişti lakin Hz. Ömer, Kadisiye savaşından sonra Irak'ın Sevad arazilerini Resulullah'ın dağıttığı gibi savaşanlara dağıtmamıştır. Hz. Ali ile istişare etmiş, bazı masalahatlara binaen bu topralar devlet mülkiyetine geçirilmiştir. Oysa savaş sonucu ele geçtiği için normalde "ganimet" statüsüne alınması bekleniyordu. Topraklar "f'ey" hükmüne sokularak eski sahiplerine bırakılmıştır.241 Bu konuyu ileride rivayetleriyle beraber daha geniş bir şekilde açıklayacağız fakat burada İslam hukukunun teşekkülüne etkisi açısından alınan cesur kararların gerekçeleri, toprak hukukunun teşekkülündc rol oynayan bazı faktörleri açıklaması bakımından önemli görüyoruz. İleri sürülen gerekçeler; Müslüman toplumun nüfusu ve ordunun askeri ihtiyaçları fazlasıyla artmıştır, sabit gelirlerle bunları karşılamak artık mümkün değildir. Oysa Scvad zengin, verimli ve geniş bir arazidir. Burdan toplanacak gelirler devletin ihtiyacını karşılayabilir. Bunlara ilaveten sahabenin yaptığı istişarede şu ortaya çıkmıştır: Eğer o günkü şartlarda topraklar, Hayber'de olduğu gibi savaşçılar arasında dağıtılsa, her bir savaşçıya yerli halktan İki-üç aile düşecek ve bu aileler, bu şahısların malı olacaktı. Bu da kadim feodalitenin devamına göz yummaktan başka bir anlama gelmezdi. İslam'ın ruhuna aykırı olduğu anlaşılan böyle vahim bir uygulamanın hemen önüne geçmek gerekliydi ki, Hz. Ali ve Hz. Ömer gibi güçlü dimağlar, bütün direnmelere göğüs gererek bunun önüne geçtiler. Bu da gösteriyor ki, ilk İslam toplumunda toprak hukuku teşekkül ederken, hareket noktası teorik mülahazalar ve düşünceler değil, o günkü Müslüman toplumun genel durumu, yararı, kısaca sosyal ve maddi yapısının arz ettiği özel şartlardır.242 Ayrıca sahabenin bu tutumu feodaliteyi yıkıp özgün bir tarz teşekkül etme noktasında takdire şayandır. 240 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali, (v.456 h-1064 m) el Muhalla bi'l-Âsâr, Daru’l-Müniriye, Mısır, 1348, IV, 270. 241 Eskicioğlu, Osman, İslam Hukukunda Vergiler Yahya b. Adem ve Kitabu'l-Harac'ı, İzmir, 1996, s.84 vd. 242 Komisyon, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale yay. , 1990, cild I, s. 74 vd. 59 1.2.3.4. Nassları Tahsis ve Tamim Suretiyle İçtihat Etmesi Hz. Ali’nin hukuku ve meşru nizamı temin için bazı nasları tahsis, ta'mim veya zahirini terk suretiyle içtihadi tasarruflarda bulunmasına şunları örnek gösterebiliriz: A- Kur'an-ı Kerim'de boşama anlatılırken bunun bir defada yapılmamasına işaret ediliyor. Yalnız Hz. Ömer, kendi döneminde erkeklerin, eşlerine kızıp bir defada birçok talak vermesini, cahiliye adetlerine dönüş ve talakın yaygın hale gelmesine sebep olduğunu düşünerek Hz. Ali, Hz. Osman gibi sahabelerle istişare edip, bir defada ika edilen üç talakı bir değil, üç talak saymıştır.243 Hz. Ali'den gelen bazı rivayetlerde, aynı mecliste hanımını birden fazla lafızlarla boşayanın boşamasının bir boşama sayılacağına dair rivayetler244 varsa da bunların Hz. Ömer ile yapılan istişareden önce olduğunu tahmin etmekteyiz. Çünkü bir mecliste birden fazla boşamanın bain talak olacağı ve kadının, başka biriyle evlenip boşanmadıkça kendisine helal olmayacağına dair rivayetler245 ağırlıktadır. Hz. Ali, insanları keyfi olarak nasslardan delil çıkarmaktan men ediyordu. Ancak nassın uygulaması ve yorumu hakkında diğer fakih sahabilerle istişare ediyordu.246 B- Erken dönem uygulamalarına baktığımızda zanaatkârlar nezdinde bırakılmış eşya kasıt olmaksızın zayi olsaydı tazmin edilmezdi, ödetilmezdi. Emanet duygusu hâkim olduğu için sözlerine itimat edilirdi. Zamanla halkın eşyasına göz koyan zanaatkârların bu ödetmeme hükmünü kötüye kullanmaları halkı zor durumda bırakınca Hz. Ali, en uygun yol olarak zanaatkârların elinde kaçınılması mümkün olan bir sebeple zayi olan malların ödetilmesine cevaz verdi.247 C- Hz. Peygamber döneminde, huzuruna içkili bir adam getirilmiş ve bu adama pabuç, hurma dalı, bez gibi şeylerle bir miktar vurularak içki içme fiili nedeniyle cezalandırılmıştı. Hz. Ebu Bekir bu darbelerin kırk civarında olduğunu tespit ederek içki içme cezasını kırk sopa olarak tayin etmiştir. Hz. Ömer devrinde, 243 Tahavi, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed el-Ezdî, Şerhu Me‘âni’l-Âsâr, thk. , Muhammed Zührî en-Neccâr, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, h. 1399, II, 32; Şevkani, a.g.e. , VII, 146. 244 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 235; Beyhaki, Ebu Bekir Ahmed b. Hüseyn, es-Sünenu’l-Kübra, Daru’lKutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, VII, 339. 245Abdürrezzâk, b. Hemmam b. Nafi el-Himyeri es-San'ani, (211 h. 826- 827 m.) el- Musannef, thk. Habiburrahmân el-A’zamî, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrut, 1983, VI, 394; İbn Hazm, a.g.e. , X, 172; Hindi, Alâuddîn el-Muttakî b. Hüsameddin, Kenzu'l-Ummâl fî Süneni'l-Ekvâl ve'l-Ef’âl, Beyrut, 1989, nr. 28060. 246 Şeyh Müfid, Meseletani fi'n-Nass ala Ali, thk., Mehdi Necef, Daru'l Müfid, Beyrut, 1414, II, 27. 247 Şafii, el- Ümm, Dârü'l-Fikr, Beyrut, 1983, III, 261, Zeylai, Ebû Muhammed Abdullâh b.Yusuf elHanefî, (ö.762/1343), Nasbu'r-Raye li Ahadisi'1-Hidaye, Daru’l-Hadis, Kahire, 1938, IV, 141. 60 bu müeeyyide içki içenlerin sayısının artmasıyla suça verilen cezanın caydırıcılığının kalmadığı düşüncesiyle istişareye sunulmuştur. Yapılan istişarelerde özellikle ileride genişçe açıklayacağımız vechiyle Hz. Ali'nin katkılarıyla cezanın, seksen sopa olarak uygulanması şura içtihatı yoluyla karara bağlanmıştır.248 Bu sünnete karşı bir uygulama değil tam aksine sünnetin rolünü çok iyi bilen Hz. Ali'nin bu cezanın ruhunu, illetini bilen biri olarak verdiği karardır. Resulullah hayatta olsaydı böyle davranırdı düşüncesiyle olaya yaklaşmış ve isabetli karar vermiştir. Şartların değişmesiyle ceza miktarı değişmiş olsa da, Hz. Peygamber ile Hz. Ali'nin bu suç karşısındaki tavırları ve maksatları aynı kalmıştır ve ikisi de aynı neticeye ulaşmışlardır. D- Hz. Peygamber ve ilk üç halife dönemlerinde cuma ve bayram namazları bir şehirde, tek bir yerde, musallada kılınırken, Hz. Ali döneminde, zayıf insanların durumları göz önünde bulundurularak onların mescitte kılmalarına müsaade edilmiştir. Kûfe halkından bazı insanlar Hz. Ali'ye mazeretlerini bildirdiler. Hz. Ali, hasta veya güçsüz olan bu insanların musallaya gelemeyeceklerini öğrenince, onların bulundukları yerde kılmalarına cevaz verdi. Hz. Ali'nin ifadelerinden bayram namazlarının musallada kılınmasını sünnet olarak gördüğü, Müslümanların tek bir cemaat oluşturmasından yana olduğu anlaşılmaktadır. Ancak mazeret sahipleri musallaya çıkamadıkları gibi belki de bayram namazlarını hiç kılamayacaklardır. Bu yüzden Hz. Ali mazeretleri sebebiyle musallaya gelemeyenlerin hiç kılmamaktansa, beraberce musallada kılma sünnetini ifa edememe ve ikinci bir cemaat oluşturma gibi bazı mahzurlarına rağmen, onların mescitte kılmalarını emretmiştir. Hz. Ali güçsüzlerin müracaatına böyle bir çözüm getirirken şüphesiz zaruret ve kolaylık prensipleriyle hareket etmiştir. Sünneti tahsis ile içtihati yetkisini kullanmıştır. Hz. Ali'nin ihtiyaca binaen ortaya koyduğu bu içtihadı, mezheplerce değerlendirilip, ilk defa aynı yerleşim merkezinde bayram namazları ve sonrasında da cuma namazları için ikinci cemaat uygulamasının başlamasına kapı aralamıştır.249 248 Buharî, Hudûd, 4; Müslim, Hudûd, 35; Ebû Dâvud, Hudûd, 35, 36; Tirmizî, Hudûd,14,15; Tahavi, a.g.e. , II, 91; Şevkani, a.g.e, VII, 146 vd. ; Halili, Cevad Cafer, İmam Ali, thk. , Hasan Said, Müessetu Âli Beyt, Dar-u İhya'it-Turas/Beyrut nüshası, s.264. 249 Beyhaki, a.g.e. , III, 310; İbn Hazm, a.g.e. , V,52; İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I,76; Abdurrezzak, a.g.e. III,167; Merginani, Şeyhü'l-Îslâm Burhanüddîn Ebu'l-Hasan Ali b. Ebû Bekir, Hidaye Şerhu Bidayet’il-Mubtedi, Daru’s-Sadr, Mısır, 1990, I, 57; İbn Nuceym, Zeynüddîn b. İbrâhîm b. 61 E- İhtikâr (stokçuluk) yapanlara karşı Resulullah'ın zemmedici hadisleri bulunmaktadır: "İhtikâr yapanı Allah, iflasa ve cüzzam hastalığına duçar eder"250 "İhtikâr yapan hatakar olmuştur."251 Ama ihtikâr yapanlara ceza olarak bir şey takdir ettiğine dair rivayetlere rastlamamaktayız. Ancak Hz. Ali döneminde ihtikâr yapanların artması sonucu ihtikâra teşebbüsten alıkoymak üzere onların mallarının yakıldığına dair tazir cezası verdiği kaynaklarda geçmektedir.252 Hatta bir keresinde çok fazla miktarda ihtikâr malını yaktığını İbni Hazm'ın Hubeyş'ten253 aktardığı şu sözden anlamaktayız: "İmam Ali ihtikâr amacıyla Sevad'da sakladığım zahiremi yaktırdı. Eğer onlar bana bırakılsaydı. Küfe a'tasındaki bütçesi kadar kâr elde edecektim"254 Yine aynı cümleden olmak üzere Hz. Ali'nin Resulullah döneminden sonra ortaya çıkan maslahata binaen hapishane yapmasını örnek verebiliriz. İlk üç halife döneminde, mahpusların idari işleriyle başkent Medine'de halifeler, valiler ve hâkimler meşgul oluyorlardı. Kaynaklar, Hz. Ali'nin, hapishane tahsis ettiğini ve yaptırdığı hapishanelerin emniyetinden ve yönetiminden sorumlu olacak bir kişiyi tayin ettiğini bildirilmektedir.255 F- Hz. Ali, muhtaç durumda olup hırsızlık yapanın, kıtlık senesinde hırsızlık yapanın, beytülmalden çalanın, kölelerin efendilerinin mallarından çalmalarının el kesmeyle cezalandırılmayacağını savunmuştur. Meyve, sebze, av hayvanı hırsızlığını sünnetçe belirlenen değersiz malların çalınmasından dolayı el kesme cezası uygulanmaz hükmünü icra ederek ta'mim ediyordu. Hırsız daha evden çıkmadan yakalanınca el kesmiyordu. Ufak bir şüphe halinde hemen el kesme yoluna gitmiyordu.256 Bu örnekler Hz. Ali'nin hükümlerinde, şeriatın şekil ve sureti yanında ruh ve özünü, gayesini de göz önüne aldığını, iki şer bir araya geldiğinde hafif olanı Muhammed el-Mısrî, (ö. 970/1563), Bahru’ Raik Şerhu Kenzi Dekaiki Nesefi, Mecmuatu Resail, trs., II,151, İbn Hümam, Kemâluddin Muhammed b. Abdülvâhid, Şerhu Fethi'l-kadîr, Kahire, t.y., I, 410; Kasani, a.g.e. , I, 261; İbn Kudame, a.g.e. , II,372. 250 İbn Mace, Ticaret, 6. 251 Müslim, Müsakat, 129, Ebu Davud, Büyu, 49, Tirmizi, Büyu, 40. 252 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , II,277. 253 Hubeyş, İbn Sa'd'ın tabakatına göre tabiinden bir zat olup asıl ismi; Hubeyş b Şureyh el-Habeşi Ebu Hafsa eş-Şami'dir. 254 İbn Hazm, a.g.e. , IX, 65. 255 Ebu Yusuf, el-Harac, 162; Vâili, Ahmed, Ahkâmü's-Sücûn beyne'ş-Şerî'ati ve'1-Kânûn, üçüncü baskı, Beyrut,1987, s.123 vd. 256 Buharî, Hudûd, 13; Müslim, Hudûd, 5; Nesâî; Sârik, 10; İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , II,123-130; Abdurrezzak, a.g.e. , X, 199-212; İbn Kudame, a.g.e. , VIII,242; Ebu Zehra, Muhammed b. Ahmed b. Mustafa Muhammed, el Cerime ve'l-Ugube fi Fıkhı'l-İslam, Daru'l Fikri'l-Arabi, Kahire, 1998, s.133; Dönmezer, Sulhi, Şahıslara Karşı ve Mal Aleyhinde İşlenen Cürümler, Sulhi Garan Matbaası, İstanbul, 1959, s. 209. 62 tercih ettiğini, kişileri suça iten sebepleri araştırarak bunları giderecek tedbirlere başvurmayı ihmal etmediğini hatta hüküm ve cezalarda bu gayeyi tahakkuk ettirecek tadiller yaptığını göstermektedir. Hz. Ali'nin bu tür uygulamalarından mezhep imamları çokça faydalanmışlardır. Bunlardan sadece birine örnek verecek olursak, hırsızlıkta had cezasının uygulanabilmesi için alt sınırı, Hz. Ali bir dinar veya on dirhem olarak belirlemiştir.257 Bu sınırın çeyrek dinar olduğuna dair de rivayetler vardır. Ama Hanefiler Hz. Ali, Hz. Ömer, Abdullah İbni Mesud gibi sahabenin uygulamasını tercih etmişler ve alt sınırı on dirhem olarak belirlemişlerdir. Hatta dirhemle dinar arasında tutarsızlık olduğunda on dirhem ölçüsünü esas almışlardır. Hanefi hukukçulara göre Hz. Aişe'den rivayet edilen “Hırsızın eli, çeyrek dinar ve fazlasında kesilir”258 hadisinin merfu olmadığını ifade etmiştir. Hatta buna delil olarak yine Hz. Aişe’den rivayet edilen “Resulullah zamanında değersiz bir şey için el kesilmezdi”259 hadisini örnek göstermişlerdir. Buna göre eğer el kesmeyle ilgili bir nas olsaydı, Hz. Aişe böyle bir rivayette bulunmaya gerek duymazdı, demişlerdir ve Hz. Ali'nin uygulamasına göre hareket etmişlerdir.260 G- Bain talakla boşanan bir kadın erkeğe mirasçı olamaz.261 Bazı kimseler öleceklerini hissettiklerinde ya da hastalandıklarında, kadınları mirastan mahrum bırakmak için boşarlardı. Hz. Ali, bu şekilde boşanmış bir kadının itirazını dinlemiş ve "boşamadı boşamadı tam ölümle burun buruna gelince mi boşadı?" deyip kadını mirasçı yapmıştır.262 Yine Hz. Ali, "Ölüm hastalığında boşanan kadın, varis olur demiştir."263 Böylece Hz. Ali, şer'i hükümlerin suiistimalini önlemek için kötü niyetli kişilerin maksatlarının aksini gerçekleştirecek hükümle tedbir almıştır. Yapılan içtihadların herkesi bağlayan birer kanun değil fetva niteliğinde olduğu, fetvanın da fetvayı ilgilendiren şahıslar için geçerli olduğu durumlar vardır.264 Devlet başkanlığı yapan insanların da devleti bağlamayan şahsi görüş ve içtihadları birer kanun mahiyetinde değildir. Nitekim dört Halife'nin hususi 257 Abdurrezzak, a.g.e. , X,233; Zeyd İbn Ali, a.g.e. , IV, 512. 258 Buharî, Hudûd, 13; Tirmizî, Hudûd, 16. 259 Müslim, Hudûd, 5; Nesâî; Sârik, 10. 260 Beyhakî, a.g.e. , VII,260; Abdurrezzak, a.g.e. , X,233; Serahsi, Kitabu'l-Mebsut, Daru’l-Kutubi’lİlmiyye, Beyrut, 2001, IX,138; Zeylâî, Nasbu’r-Râye, III,360; Kasani, a.g.e. , VII, 77. 261 Zuhayli, Vehbe, a.g.e. , VIII, 250. 262 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 254. 263 İbn Hazm, a.g.e. , X, 220. 264 Mevdudi, Ebu'l-A'la, İslam'da Hükümet, ter. Ali Genceli, Hilal yay. , 2006, s.570. 63 meselelerde verdikleri ve şahsi içtihadlarını yansıtan görüşlerini bu nitelikte değerlendirenler olmuştur. Bu nedenle aynı konuda devlet başkanı ile bir alimin içtihadı farklı farklı olabilmiştir.265 1.2.3.5. Karşılaşılan Yeni Meselelere Getirdiği Çözümler Hz. Ali, Hz. Peygamber döneminde vuku bulmamış bir işi, hayırlıdır diye işlemiş ve yeni olaylar hakkında nassa dayalı hükümlere benzeyen hükümler vermiştir. Bunların da birçok örneği bulunmaktadır. A- Bu nev'in en bariz örneği Kur’an-ı Kerim’in kitap haline getirilmesidir. Hz. Ali'nin de içinde bulunduğu İslâm hukuk tarihinin ilk tedvin hareketlerinden sayılan Kur'an'ın Mushaf haline getiriliş süreci, Hz. Peygamber'in vefatından sonra Hz. Ebu Bekir'in hilafeti zamanında Yemame harbinde Kur'an-ı Kerim'i ezbere bilenlerden yetmiş kişinin şehid olması, sahabenin vefatından sonra Kur'an'ın başına gelebilecek olası durumlardan kaynaklanan endişelerle başladı. Önce, Peygamber’in yapmadığı bir işe ben nasıl girişebilirim? Diye endişelenen halife Hz. Ebu Bekir, daha sonra meselenin ehemmiyet ve lüzumuna kanaat getirerek, Zeyd bin Sabit başkanlığında bir heyet teşkilini emretti. İçlerinde Hz. Ali, Osman, Talha, İbn Mes’ud, Übeyy bin Kab, Halid bin Velid, Huzeyfe ve Salim’in de bulunduğu on iki kişilik bu heyet, Hz. Ömer’in evinde toplanarak, ellerde mevcud bütün Kur'an sahifelerini topladı. Ayrıca sahabenin ezberindeki ayetler de dinlenildi. Her sahabinin okuduğu ayete iki de şahid istendi. Böylece bütün ayetler bir cild halinde toplandı. Yazısının güzelliği ile meşhur Said bin el-As bunları kâğıt üzerine kaleme aldı. Yazılan nüsha, umumi bir toplantıda sahabe-i kirama okundu. İtiraz eden olmadı. Otuz üç bin sahabi bu mushafın her harfinin tamı tamına yerinde olduğuna sözbirliği yaparak karar verdi. Hz. Ebu Bekir zamanında toplanan Kur'an-ı Kerim ayetlerinin tertibi, yani her ayetin yeri ve hangi sûreye ait olduğu, tevkifidir. Yani içtihadi olmayıp, Hz. Cebrail’in talimine ve Hz. Peygamber'in işaretine istinad eder.266 265 Fazlurrahman, Siret Ansiklopedisi, ter. İ. Kafi Dönmez ve Heyet, İnkılap yay, İstanbul, 1996, V,509; Dalgın, Nihat, İslam Hukukunda Boşama Yetkisi, Etüt yay, Samsun, 1999, s. 203. 266 Taberi, Camiu’l-Beyan, I,26; Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi'l-Kur’ân, el-Matbaatu'l-Ezheriyye, Kahire, 1318, I, 206; Zerkeşi, a.g.e. , I,300; Corci, Zeydan, Medeniyyet-i İslamiyye Tarihi, ter. Zeki Megamiz, İstanbul, 1910, III, 115; Mennâu'l-Kattân, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Daru'l-Kütübi'lİlmiyye, Beyrût, 1991, s.125; Zerkânî, a.g.e. , I,229; Demirci, Muhsin, Kur'ân Tarihi, M.Ü.İ.F.A.V. yay. , İstanbul, 1997, s.92-3; Akdemir, Salih, Cumhuriyet Dönemi Kur’an Tercümeleri, Akid Yayınları, Ankara, 1989, s.13. 64 Hz. Ali'nin meşhur kadılarından biri olan Şureyh'in kat'i nass bulunmayan meselelerde, doğru yolda olan alimlerin kazalarıyla hükmetmesi, re'yiyle içtihad etmesi, alim ve salih kişilerle istişare etmesi, yönünde talimatlar aldığı kaynaklarda geçmektedir.267 Hz. Ali'ye nassların bulunmadığı durumlarda ne yapılacağı şu şekilde sorulmuştu: "Resulullah'ın size tahsis ettiği bir bilgi ve delil var mı?" O da: "Vallahi yok, ancak Allah'ın kendi kitabı hakkında bir kuluna verdiği anlayış vardır..." demiştir.268 Bir kelime ile birçok şeyi özetleyen bu söz, her zaman olduğu gibi Kur'an'ın mushaf haline getirilişinde de devreye girmiş ve sahabe aklıselim ve şura içtihatı yoluyla karar vermişlerdir. B- Mürtedlerin nasslarda belirtilen cezası öldürülmeleridir.269 Hz. Ali, mürtedin yakalanıp hapsedilmesini ona bir ay müsaade edilmesini, Hz. Ömer üç gün müsaade edilmesini bu fiiline devam ettiği takdirde öldürülmelerine fetva vermişlerdir.270 Hz. Ali, kendi döneminde bazen mürtedlere ölüm cezası vermiş271 bazen de özellikle kendisine uluhiyet isnad kimselere Resulullah döneminde uygulanmayan bir ceza vererek onları öldürdükten sonra yaktırmıştır. Hatta ölünün sahipleri cesedi vermesi için Hz. Ali'ye para teklif etmişler ama O, bunu reddedip cesedi yaktırmıştır.272 Bunu da cezaların caydırıcılığı bağlamında, bu tür fikirlerin Hıristiyanlaşma, dini tahrif gibi olaylara kapı aralamaması için yapmıştır. C- Hz. Peygamber, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer dönemlerinde cuma namazı için bir tek ezan okunurdu. Bu ezan hatibin önünde veya mescidin kapısında okunuyordu. Hz. Osman döneminde Müslümanların sayısı iyice arttığından ve Medine'de yerleşim alanı genişlediğinden, Hz. Osman bir ezan daha ekledi. Bu ezanı ez-Zevra denen Medine çarşısındaki kendine ait bir evin üstünde okuttu. Hz. Ali ve diğer sahabeden buna itiraz eden olmadı. Sukuti icma hâsıl oldu. Günümüze kadar bu uygulama geldi.273 Gerek Hz. Osman gerekse Hz. Ali ve diğerleri ezanın insanlara namaz vaktinin girdiğini belirtmek, haber vermek için teşri kılınmış olduğunu 267 İbn Kayyım, İ'lamu'l-Muvakkiin, I, 204. 268 İbn Hacer, el-Askalani, Fethü'l-Bâri bi-şerhi Sahîhi'l-Buhârî, thk. , Abdülazîz b. Abdullâh b. Bâz, Daru'l-Fikr, Beyrut, 1990, I,215. 269 Ali İmran, 3/ 85-89; Ebu Davud, Cihad, 121, İbn Kudame, a.g.e. , VIII,125. 270 Kurtubi, el-Câmi‘ li-Ahkâmi'l-Kur'ân, III,48-9; İbn Kudame, a.g.e. , 125 vd. 271 Abdurrezzak, a.g.e. , VII,342. 272 Beyhaki, a.g.e. , VI, 254; İbn Hazm, a.g.e. , XI,190. 273 Şaban, Zekiyüddin, (Usulu'l-Fıkh) İslam Hukuk İlminin Esasları, ter. İbrahim Kafi Dönmez, TDV yay. , Ankara, 1996, s. 123. 65 biliyorlardı. Nüfus artınca evi mescide uzak olan insanların cuma namazı gibi önemli bir namaza vaktinde gelemeyeceğinden endişelendiler. Resulullah ve diğer iki halife döneminde olmayan bu uygulamada sahabenin dayandığı delil, maslahatın temini ve eski uygulamanın devamı halinde ortaya çıkabilecek olası mefsedetin giderilmesi düşüncesi idi. Sünni mezheplerin tümü bunu kabul eder ancak İsnaaşeriyye bu uygulamayı bidat sayar. İkinci ezanın cumadaki haram vakti kapsayıp kapsamadığı hakkında Maliki, Şafii, Hanbeli ve İsnaaşeriyye mezhepleri ittifak halindedir. İlk ezan, alışverişin haram kılındığı yasak vaktin belirleyicisi değildir derler. Bu görüşün başlıca dayanağı, ilk ezanın Hz. Peygamber zamanında olmamasıdır.274 Sünni düşünceden de ilk ezanın bidat olduğuna dair görüşler vardır. Mesela Kurtubi " الجامع القرآن لأحكام "adlı eserinde Hz. Ali'nin kendi döneminde Kufe'de cuma namazı için tek ezan okuttuğunu söyler. İbni Ebi Şeybe'nin de Hz. Ali'nin cuma namazı için okunan ilk ezanı bidat saydığını söylese de Sünni camiada genel itibarla bundan daha kuvvetli delillerle ve sukuti bir icmayla Hz. Ali'nin iki ezan uygulaması taraftarı olduğu görüşü hakimdir.275 Sünni ve Şii düşünce arasındaki ezan yorumu bununla sınırlı değildir. Ayrıca Şiiler, ezan ve kamette okunan “الله رسول محمدا ان اشھد “ cümlesinden sonra "الله ولي علیا ان اشھد “ cümlesini ekler. Bu, onlara göre ezanın ve kametin bir parçası olmayıp, Ehl-i Beyt’e duyulan sevgi ve muhabbetin bir lafzı" حي على خیر العمل" okunan sonra cümlesinden " حي على الفلاح " Ama .nişanesidir Şiilere göre okunmalıdır. Çünkü Hz. Peygamber döneminde bu cümle ezanda okunurdu ancak Hz. Ömer devrinde bazı maslahatlara binaen ezandan çıkarılmıştır.276 Ehlisünnete göre "العمل خیر على حي " cümlesi ezan gibi önemli bir mevzu için yeteri sahihlikte bir senedle ulemaya ulaşmamıştır ve tatbikat ile de vuku bulmamıştır. Buhari ve Müslim de ezanın lafızları tevatüre yakın bir derecede ve bu eklenti olmadan gelmiştir. Bu cümle ile alakalı rivayetler ilk dönemlerde ezan 274 İbn Âbidîn, Reddü'l-Muhtar, II, 65 vd. 275 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=141740. 276 Humeyni, Ruhullah Musavi, Tevzihu'l-Mesail, çev. Heyet, Koleyni Matbaası, 1988, s.145; Ozak, Muzaffer, İrşâd, Salah Bilici Kitabevi, İst., ty., III, 509; Hemedani, Ahmed Sabri, İmâm Cafer Sâdık Buyrukları, Kevser yay., İstanbul, 2003, s.108; Gölpınarlı, Abdulbâki Sosyal Açıdan İslâm Tarihi, Derin yay., İst., 2006, s.325, Şerafeddin, Allâme, En-Nassu ve’l İctihâd, Kevser yay., İst., s.206; 66 okunmadan Hz. Bilal'e ezanı okuması için söylenen teşvik cümlesindendir.277 Bu iki ek cümle günümüzde de Şii coğrafyada ezanla beraber okunmakta ve bunun ilmi temellerinin ilk dönemlere ait olduğu bilinmekte ise de Safevi devleti ve Şah İsmail'den sonra uygulama alanı bulduğu söylenebilir.278 Konuyla ilgili Hz. Ali'den gelen rivayetlere baktığımızda, Hz. Peygamber'in Bilal-ı Habeşi'ye ezana başlamadan önce bu cümleyi kullandığını, ezan okumasını teşvik ettiğini fakat bunun ezandan bir cümle olmadığını görürüz. Hz. Ali döneminde de "العمل خیر على حي " cümlesinin ezanla beraber okunduğuna dair herhangi bir sahih rivayet yoktur.279 Hz. Peygamberin "sahip olduğu kölesi ve atından dolayı Müslümanın zekat ödeme yükümlülüğü yoktur” buyurduğu ve atı bulunan sahabilerden zekat almadığı kaynaklarda geçmektedir.280 Bu uygulamanın Hz. Ebu Bekir döneminde de devam ettiği ve ilk defa Hz. Ömer tarafından atlardan zekat alındığını görüyoruz. Söz konusu uygulama Şamlıların Hz. Ömer'e gelip “bizim mallarımız sadece atlar ve kölelerdir. Bizden de zekat al” demeleriyle ortaya çıkmıştır. Bunun üzerine Hz. Ömer başta “benden önceki dönemde uygulaması bulunmayan bir şeyi uygulamak istemem” demiştir. Ancak daha sonra sahabe ile istişare etmiş ve Hz. Ali: "Şayet bu gönül rızasıyla olmuşsa ve senden sonra da alınacak bir cizye olmayacaksa, onlardan zekat alman güzel olur” demiştir. Bunun üzerine Hz. Ömer hem attan, hem de köleden her sene için on dirhem zekat almıştır. Ayrıca her bir at için ayda on cerib281 , her köle için de ayda iki cerib yiyecek tahsis etmiştir.282 Burada Hz. Ali, aslında bize içtihad ve kıyas gereken durumlar taabbudi alan dahi olsa yapılabileceğini göstermiştir. Bu, nassı ortadan kaldırma değildir. Hz. Peygamberin bazı mallardan zekat almış olması, onlara denk başka mallardan da alınmasına engel teşkil etmemiştir. Buna göre bu uygulamada belli bir ekonomik 277 Serahsi, el-Mebsut, I,36; İbn Hümam, a.g.e. , I,167; Kasani, el-Bedayi', I,147; Meydani, Abdülgani b. Talib b. el-Hanefi El-Lübab Fî Şerhi’l Kitab, Daru’l Kitabi’l Arabî, Beyrut, 1999, s.1162; Şevkani, Neylü’l Evtar, II,41; Remli, Hassan b Muhammed, el-Ezan, Daru İbn-i Cevzi, Riyad, 2005, s. 15. 278 Mazzoui, Michel, The Origins of the Safawids, Siism, Sufism and the Gulat, Freiburger Islamstudien, Wiesbaden, 1977, s.109. 279 Nevevi, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn Yahyâ b. Şeref, er-Ravdün-Nadir Şerhu Müsnedi Zeyd, Matb. el- Asime, Mısır, ty, I,541 vd. 280 Buhari, Zekat, 45; Müslim, Zekat, 8; İ. Mace, Zekat, 15. 281 Cerib, Hz. Ömer döneminden itibaren kullanılan ve bölgelere göre miktarı değişen bir alan, ağırlık ve hacim ölçüsüdür. Bkz: Fayda, Mustafa, “cerib”, DİA, VII,402. 282 Abdurrezzak, a.g.e. , IV,35. 67 değeri olan ve üreyen malların zekat için bir kaynak olması ve detayının içtihat ile belirlenmesinin mümkün olabileceği anlaşılmaktadır.283 Hz. Peygamber'in atlardan zekât almayı, kasden ümmete ve sonraki idarecilere genişlik olsun diye terk ettiğini söyleyenler de vardır. Çünkü Hz. Peygamber, o dönemde cüz'i bir maslahatı gerçekleştirmek istemiş, atın cihad için lüzümuna binaen at yetiştiriciliğini teşvik etmiş olabilir. Bu hususta yetki Hz. Peygamber'e ve Ondan sonraki adil yöneticilere bırakılmıştır. Onlar da genel maslahatın gerektirdiği durumlara göre hareket etmişlerdir. Hz. Peygamber atlardan zekâtı açıkça nefyetmediği gibi, tam açık bir şekilde de onu farz da kılmamıştır. Ya da "Kölesi ve atında Müslümana zekât yoktur.” hadisi, insanın bindiği ve cihad için kullandığı atlara delalet etmektedir de diyebiliriz.284 Allah’u Teâlâ, son Peygamberinden sonra ortaya çıkacak yeni meselelerde kullarını başıboş bırakacak değildir. Bunun için sahabe ve onların izinden giden ulemanın insanların maslahatı için bir takım akli çıkarımlar yapması kaçınılmazdır.285 Hz. Ali de sahabenin en fakihlerinden biri olarak İslam Hukuk Tarihine adını yazdıracak birçok içtihat, fetva, hüküm ve maslahatı gerektirecek kararlarda bulunmuştur. Bütün bu saydığımız maddelerden şu sonuçları çıkarabiliriz: -Hz. Ali bütün nevileriyle içtihadı tatbik etmiştir. -İçtihadlarına dayanak yaptığı yazılı usul ve kaideleri yoktur. -Hz. Peygamber'in terbiyesi, Kitap ve Sünnetin lafız ve ruhu aklı-selim ve devrin ihtiyaçları Hz. Ali'nin istinad ettiği umumi rehber ve prensiplerdir.286 -Hz. Ali nasslarda belirlenmiş hukuk düşüncesini aşmama, içtihada bırakılmış sahada bile bir şekilde kanun koyucunun belirlemelerinin çerçevesine sıkısıkıya sadık kalma ilkesinin dışına çıkmamıştır.287 - Hz. Ali nassların zahirine göre yorumlanması ve mümkün mertebe tevilden kaçınılması gerektiği kanaatindedir. Ona göre her müctehid isabet etmiş olmadığı gibi, her içtihadda doğru olmayabilir. Fıkıh usulü ıstılahıyla konuşacak olursak Hz. Ali, her 283 Erdoğan, Mehmet, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İ.F.A.V. yay. , İstanbul, 1990, s. 155 vd. 284 Karadavi, Fıkhu'z-Zekat, Muessesetu'r-Risale, Beyrut, ty. , I,237-40. 285 Amini, Nurâlam Halid, es-Sahabe ve Mekanetuhum fi'l-İslam, Daru's-Sahve, Kahire, 1989, s.25. 286 Muhammed, Abdurrahim Muhammed, el-Medhal ilâ Fıkhi'l-İmam Ali, Daru'l-Hadis, Kahire, 1988, s. 31. 287 Yaman, Ahmet, a.g.m, s. 111. 68 müçtehidin doğruyu bulmuş olduğunu iddia eden müsavvibeden değil, doğrunun teaddüd etmeyeceğini söyleyen muhattiedendir.288 -Hz. Ali hem ferdi hem de şura içtihadına başvurmuş ve buna teşvik etmiştir. -Hz. Ali, nassların lafzı ve ifadesi yanında ruh ve gayesine, insanların içinde bulundukları durum ve zaruretlere, hüküm ve içtihadlara da önemli bir yer vermiştir. -Hz. Ali devrinde içtihad ve taklid ehli birbirinden ayrılmamış, içtihad hiçbir fert veya grubun inhisarı altına girmemiş ve mezhepler teşekkül etmemiştir. -Nassların açıkça değinmediği meselelerde Hz. Ali re'y içtihadına başvurmuştur. -Değişik ihtiyaç ve problemlerin çıkmasına neden olan zaman ve mekân farklılıkları, Nassları anlayış ve yorumlama farkları, bazı ayet ve hadisleri işitmemiş veya unutmuş olmak ve Hadisleri takdir veya nassları telifte yanılmak gibi sebeplerden dolayı Hz. Ali ve diğer sahabe arasında ihtilaflar yaşanmıştır. 1.2.4. Hz. Ali Dönemindeki İç Karışıklıkların Siyasi ve İtikadi Mezheplerin oluşumuna Etkisi Hz. Peygamber’in vefatından sonra aynı kitaba ve aynı peygambere inanan, aynı kıbleye doğru namaz kılan insanlar arasında zamanla, temeli siyasi ihtilaflar ve görüş farklılığına dayanan bir takım gruplaşmalar oluşmuştur. Hz. Peygamber'in zamanından uzaklaşmakla orantılı olarak, ihtilaf ve anlaşmazlıklar artmıştı. Sahabe dönemindeki ihtilaflar zamanla yerini mezhepsel oluşumlara bırakmıştı. Bunların bir kısmı siyasi bir kısmı fıkhi yorumlar sonucu ortaya çıkmıştı. Bu oluşumlar Hz. Ali faktöründen bağımsız gelişmiş değildi. Hz. Osman’ın hilafetinin son yıllarında muhalif sesler yükselmiş, bunun neticesinde isyancılar tarafından halifenin Medine’deki evi muhasara altına alınmıştı. Hz. Ali, oğulları Hz. Hasan ve Hüseyin’i, halifenin kapısının önünde, Onu korumaları için nöbetçi bırakarak, halifenin katledilmesini engellemeye çalışmıştır. Bütün engellemelere rağmen Hz. Osman şehit edilmiştir. Daha sonra bir taraftan asilerin baskısı, diğer taraftan Medineli Müslümanların çoğunluğunun ısrarı ile Hz. Ali, halifeliği kabul etmiştir. Hz. Ali'den, halife Hz. Osman'ın katillerinin bulunması 288 Yaman, Ahmet, a.g.m, s.119. 69 istenmiş, ancak suçluların tam tespiti yapılamamıştır. Böylece müslüman toplum arasındaki ilk ayrışmalar başlamıştır. Bütün bunların neticesinde, bilahare vuku bulan ve bir iç savaş olma niteliği taşıyan Cemel ve Sıffin savaşları ve Sıffin savaşından sonra olan tahkim olayı Onun halifeliğindeki en önemli ve en zor hadiseler olmuştur.289 Bu olaylar yüzünden bazı oryantalistler, Hz. Ali dönemini İslam Tarihi'nin en karışık dönemi olarak görürler.290 1.2.4.1. Siyasi ve İtikadi Mezheplerin Doğuşu Hz. Ali dönemindeki siyasi ve fikri ihtilaflar sonucu Haricilik, Şia, Mutezile ve Ehl-i Sünnet ekolleri ön plana çıkmış ve bunların alt bölümleri oluşmuştu. Bu alt fırkalar içerisinden bazılarında birbirlerini tekfir edecek derecede kutuplaşmalar görülmüştür.291 Bu fırkalardan Mutezile hariç her biri kendilerine özel fıkıh okulları teşkil etmişlerdir. Günümüzde hayatiyetini sürdüren fıkıh mezhepleri ekseninde söylemek gerekirse, Amman'da varlığını sürdüren İbadiye mezhebi Hariciliğe, İran'ın resmi mezhebi olan İsnaaşeriye ve Yemen'de yaygın bulunan Zeydiye mezhepleri Şia'ya dayanmaktadır. Dünya Müslümanlarının çoğunluğu tarafından benimsenen Hanefi, Maliki, Şafii ve Hanbeli mezhepleri ise Ehl-i Sünnet şemsiyesi altında birleşmektedir. Ehl-i Sünnet terimini, "Hz. Peygamber'e nispet edilen rivayetleri, belli şartlar çerçevesinde, gerek itikadi ve gerekse ameli açıdan kabul edenler" şeklinde tarif etmek mümkündür.292 Bazı araştırmacılar Ehlisünnete nispet edilen 13 tane meşhur mezhep tespit etmiş, bunlardan sekiz ya da dokuzunun görüşleri tedvin edilmiştir. Bunlar içerisinde dört tanesi ümmet içinde kökleşmiştir. Hicri ikinci asrın ilk yarısından itibaren hoca merkezli okullaşma süreci başlamıştır.293 289 Fığlalı, Ethem Ruhi-Kandemir, Yaşar, “Ali” mad. , TDVİA, II, 371. 290 Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.11. 291 İsferayini, Abdulkadir b. Tahir b. Muhammed, el-Fark beyne'l-Firak, thk. , Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, el-Mektebetu'l-Asriyye, Beyrut, 1990, s. 29 vd. 292 Erdem, Mehmet, Ehl-i Sünnet Fıkıh Mezheplerinin Hadis ve Rey Ekolü Olarak Sınıflandırılmasına Eleştirel Bir Bakış, Dini Araştırmalar Dergisi, cilt 8, sayı 24, s.75. 293 Ulvani, a.g.e. , s.87; Erdem, Mehmet, İslam Hukuku Tartışma Metodolojisi, s.83-84. 70 Lügatte "izleyici, taraftar" anlamına gelen Şia kelimesi, Hz. Peygamber'den sonra hilafet makamını, Onun sülalesine özgü bir hak olarak bilen, İslam öğretilerinde Ehl-i Beyt mektebini izleyen kimselere denir.294 Hariciler, Hz. Ali döneminde (h. 37) meydana gelen Sıffin savaşından sonra ortaya çıkmışlardır. Hz. Ali ve Hz. Muaviye taraftarları arasında çıkan bu savaşta, Muaviye taraftarları mağlup olacaklarını anlayınca mızraklarının ucuna Kur’an-ı Kerim sayfaları takarak, "aramızda Kur’an-ı Kerim hakem olsun" demişler, bunun üzerine her iki tarafta süren çatışmalar artık durmuş, Hz. Ali ve Hz. Muaviye’nin tayin ettikleri hakemler görüşmüşlerdir. İşte bu "hakem olayından” sonra Hz. Ali'nin ordusundan "çıkanlar" anlamında "Hariciler" diye adlandırılacak bir kısım insanlar, Hz. Ali'ye sen insanları hakem olarak kabul ettin. Hâlbuki "hüküm ancak Allah’ındır"295 diyerek Onun saflarından ayrılırlar. Hz. Ali buna mukabil şöyle der: "Söz, hak bir söz, fakat bununla batıl murat ediliyor." Hariciler Hz. Muaviye ve taraftarlarına da aynı şekilde kızgındılar. Bu olaydan sonra Hariciler, bağımsız bir şekilde davranıp kendilerine özgü mezhep ve görüş geliştirdiler.296 Hariciler burada sivil itaatsizlik örneği göstererek seslerini yükseltmeye, insanları rahatsız etmeye başladılar. Hz. Ali Nahrevan'a çekilen Haricilere, İbnu Abbas'ı elçi olarak gönderdi. İbnu Abbas yaklaşık 2000 kişilik bir Harici grubuyla uzlaşma sağladı. Anlaşmaya yanaşmayan yaklaşık 6000 civarı Haricinin üstüne Hz. Ali savaş açtı. Çıkan savaşın sonunda Hariciler etkisiz hale getirildi. Ama kökten yok edilmediler.297 Hariciler, Hz. Ali'ye olan düşmanlıklarını, Onun vefatından sonra evlatlarına da göstererek devam ettirdiler.298 Hz. Ali döneminde çıkan hakem olayında, hakemi kabul edenler Hariciler tarafından kâfir ilan edilince, Müslümanlar arasında "mürtekib-i kebire" yani büyük 294 Tabatabai, Muhammed Hüseyin, İslam'da Şia, çev. Kadir Akaras-Abbas Kazimi, Kevser yay. , İst. s.34. 295 Enam 5/57; Yusuf 12/ 40, 67. 296 İbn Teymiyye, Dekaiku’t-Tefsir el-Cami` li Tefsir-i İbn Teymiyye. thk. , Muhammed es-Sayd, Müessetü Ulumü’l-Kur’ân, Dımaşk, 1404, II, 8-9; Şatıbi, Ebu İshak İbrahim b. Musa b. Muhammed el-Gırnati, el- Muvafakat fi Usuli'ş- Şeria, thk. İbrahim Ramazan, Darü'l-Ma'rife, Beyrut, 2004, II, 292; Ebu Zehra, Tarihu'l-Mezahibi'l-İslamiye, s. 65; Yemeni, Ebu Muhammed, Akaidü's-Selase ve's-Seb'in Fırka, thk. , Muhammed Abdullah Zerban, Mektebetu'l- Ulûm ve'l- Hikem, Medine, 1414, I, 11-12. 297 Berri, Muhammed b. Ebibekr et-Tahsani, el-Cevhere fi Nesebi'l-İmam Ali ve Âlihi, thk. Muhammed Altunci, Müessetu'l-Alem, Beyrut, 1402, Dar-u İhya'it-Turas/Beyrut nüshası, s. 108. 298Hairi, Cafer Abbas, Belağatu'l-İmam Ali b. el-Huseyn, Daru'l-Hadis, Kahire, 1425, s. 98. 71 günah işleyenin durumu gündeme gelir. Bunu Hz. Ali döneminin sonlarından beri, hem fıkhi hem siyasi bütün mezhep imamları ve müntesipleri tartışmışlardır.299 Hariciler büyük günah işleyenleri kâfir olarak nitelerler. Vasıl b. Ata'nın "ben mürtekib-i kebireye mü’min demem. Kâfir de demem. "el- Menzile beynelmenzileteyn" bunlar, ne mü’mindir ne de kâfir" der. Vasıl b. Ata'nın bunları söyleyip, Hasan Basri'nin ilim meclisinden ayrılmasıyla ortaya çıkan ve daha sonraları taraftar bulan bu ekol, mutezile mezhebi diye adlandırılır.300 Bu meseleye müdahil olup yorumlar yapan Mürcie, Cebriye gibi mezhepler de neş'et eder. Geniş izahatı mezhepler tarihine havale ediyoruz. Mutezile'nin doğuşunu Vasıl b. Ata'ya dayandıranlar olduğu gibi Şia'nın doğuşunu da Abdullah b Sebe'ye dayandıranlar vardır. 301 Ancak Şia, İbn-i Sebe ile sınırlı bir hareket değildir. Hz. Ali dönemindeki siyasi ihtilafların merkez noktasını ve Şia'nın doğuşunu imamet meselesi teşkil etmiştir.302 Siyasi karışıklıklar önce itikadi yönde seyretmiş daha sonra da özellikle Şia'nın sistematize oluşuyla fıkhi boyutlar kazanmıştır. 1.2.4.2. Hz. Ali’nin Siyasi İhtilaflar Karşısındaki Tutumu Hz. Ali bu ihtilaflardan bunalmıştı. Mutedil sahabe ve Ehl-i Beyt'ten olanlar özellikle kardeşi Akil b. Ebi Talib, kendisine yardımcı oluyordu. Siyasi ihtilafların nabzını tutuyordu.303 Fakat Hz. Osman'ın katilleri meselesi ve benzeri olumsuzluklardan dolayı Hz. Ali'ye sövüp sayanlar oluyordu. Sahabenin fakihlerinden İbnu Abbas ve tabiundan olan talebesi Said b. Cübeyr gibi zatlar, kendilerini tehlikeye atma pahasına da olsa Hz. Ali'ye küfredenleri susturmaya çalışıyorlardı ama bazı çevrelerde Hz. Ali'ye karşı önlenemez bir kin ve nefret oluşmuştu.304 Kendi taraftarlarından bile Onu rahatsız edenler oluyordu. Buna bir iki örnek verelim: Hz. Ali ile Hz. Aişe arasında 14–15 Cemaziyyelahir 36 da (8–9 Aralık 656) çıkan ve İslam tarihine "Cemel Vakası" olarak geçen savaşta iki taraftan 299 Ebu Zehra, Tarihu'l-Mezahibi'l-İslamiye, s. 500. 300Şehristani, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim, İslam Mezhepleri (el-Milel ve’n-Nihal), ter. Mustafa Öz, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2005, I, 47 vd. 301 Şehristani, a.g.e. , I, 72 vd. 302 Şeyh Müfid, Meseletani fi'n-Nass ala Ali, thk., Mehdi Necef, Daru'l Müfid, Beyrut, I, 9 vd. 303 Meyanci, Ahmed, Akil İbn Ebi Talib, Daru'l-Hadis, Kahire, 1425, s. 50. 304 Musavi, Şemsettin Fahhar b. Muid, el-Hucce ale'z-Zahib fi Tekfiri Ebi Talib, thk. Muhammed Bahrululum, Matbaatu Emir, Kum, 1410, Dar-u İhya'it-Turas/Beyrut nüshası, s. 107. 72 da on bin civarı Müslüman ölmüş ve savaş Hz. Ali taraftarlarının zaferiyle sonuçlanmıştır. Savaştan sonra Hz. Ali, her iki taraftan öldürülenler için cenaze namazı kıldırmış ve defnettirmiştir. Bu arada Hz. Ali taraftarlarından bazıları ganimet taksimi istemişler. Hz. Ali bunu kabul etmediği gibi, beytülmale ait silahların dışındaki mali değere haiz eşyaların tamamının sahiplerine verilmesini emretmiştir. Sebeiyye fırkası bu konuda Hz. Ali'ye; 'Nasıl oluyor da bize onların kanı helal, malı haram oluyor' diyerek itiraz etmişlerdir. Hz. Ali de: 'Hanginiz sehminde/payında mü'minlerin annesinin bulunmasına razı olur' diyerek tartışmayı bitirmiştir.305 Bazıları da Hz. Ali'ye gelerek, Cemel'e katılan karşı tarafın askerlerinin müşrik mi? münafık mı? Olduğunu soruyor, Hz. Ali ise onları susturarak: "Bunların hiçbiri değil, onlar sadece bizi hayal kırıklığına uğratan kardeşlerimizdir. Allah'ım onları mağfiret et! " diyordu.306 Buna karşın Hz. Aişe'nin, Hz. Ali'yi öven bu işlerin geldiği noktadan rahatsız olduğunu belirten ifadeleri bulunmaktadır.307 Görüldüğü üzere en kritik anlarda bile devlet başkanı konumundaki Hz. Ali ile taraftarları arasında ihtilaf çıkabiliyor. Hz. Ali içtihaden, kendisine baş kaldıran Müslümanların cezalandırılmasını caiz görmekle beraber, onların köle statüsünde değerlendirilip, mallarının ganimet kabül edilmesi görüşünü reddetmektedir. Onları ehl-i ridde sayma eğiliminde olanları susturmuştur. Yine böyle kritik bir anda bile Hz. Ali'nin şer'i kurallara bağlı kalıp, karşı taraftan rahatsız edici tutum görmesine rağmen, orantısız güç kullanmıyordu. Bütün bu siyasi çalkantılar içerisinde dahi Hz. Ali hukuka olan bağlılığını sürdürmüştür. Hz. Ali, Sıffin savaşında zırhını kaybettiğinde, onun bir Yahudi'de olduğunu tespit etmiş ve Kadı Şüreyh'e başvurarak Yahudi'deki zırhın kendisine ait olduğu iddiasıyla davacı olmuştu. Yahudi bu zırhın kendisine ait olduğunu söyledi ve iddiayı reddetti. Hz. Ali de oğlu Hz. Hasan ve hizmetçisi Kanber'i şahit gösterdi. Ne var ki kadı Şüreyh, bunların şahitliğini kabul etmedi. Hz. Ali de başka şahit 305 İbn Kesir, el- Bidaye ve'n-Nihaye fi't-Tarih, Daru's-Saade, Mısır, 1939, VII, 245. 306 İbn Dımeşki, el Hafız Şemsuddin Ebi'l-Bereket Muhammed b. Ahmed, (ö, m. 871), Cevahiru'lMetalib fi Menakıbi'l-İmami Ali, thk. Muhammed Bakır el-Mahmudi, Matbaatu Daniş, Kum, II, 27. 307 Askeri, Necmuddin, Makamu'l-İmami Ali, Matbaatu'l-Âdab, Necef, ty. , s. 63; Şirazi, Seyid Hasan, Hadisu 'Zikru'l Ali İbadetun', Müessetu Âli Beyt, Kum, Dar-u İhya'it-Turas/Beyrut nüshası, s.19. 73 bulamadığı için davasından vazgeçmişti. Bundan çok etkilenen Yahudi, hem zırhı iade etmiş hem de Müslüman olmuştu.308 Yine bu siyasi karışıklıklara rağmen ilmi faaliyetler de devam ediyordu. Kufe'de fıkıh ve nahiv medreseleri teşekkül edilmiş işin ehli insanlara bu medreseleri yönetmeleri için kaynak tevdi edilmişti.309 Hz. Ali'nin, Ebu Esved Düeli'yi bu tarihlerden itibaren nahiv ilminin teşekkülünde yetiştirdiği ve Hz. Ali'nin bu ilmi faaliyetlerde öncü rolü üstlendiği üstelik en zor zamanlarda bunu yaptırdığı kaynaklarda geçmektedir. 310 İbni Haldun'un da nahiv ilminin ortaya çıkışını bu dönemlere dayandırdığı, arap dilinin kaybolma ve tahrife uğrama kaygısıyla Hz. Ali'nin Ebu Esvedi görevlendirdiği ifade edilmektedir. 311 Bütün bu siyasi ihtilafların çıkmasını Hz. Ali istememiştir. Ama gelişmeler bir anda insanları fitne ortamına sokmuştur. Hz. Ali dönemindeki iç karışıklıklarda, Yahudi asıllı Abdullah b. Sebe, ve devlet otoritesine ayak uyduramayan ve bir takım cahilliklerin esiri olmuş bedevilerin rolü olmuştur. Bunlar Hz. Ali'yi kendilerine göre yönlendirmek istemişlerdir. Şii ve Harici denilen insanların çoğu bu bedevilerden teşekkül etmiştir. Ensar ve muhacir olayların savaş boyutuna ulaşmasını istemiyordu. Onlar sadece Hz. Osman'ın katillerinin bulunmasını talep ediyorlardı ancak bir anda fitne ateşi içerisinde kendilerini buluverdiler. Bütün bunlara Beni Ümeyye'nin o dönemdeki bayraktarlığını yapan Hz. Muaviye'nin, Beni Haşim'e olan antipatisi de eklenince olaylar durdurulamadı. Bütün bu gelişmeler bir gün olacaktıysa Hz. Ali'den başkası buna göğüs geremezdi. Hz. Ali himmetini bu karışıklıkların bertaraf edilmesine hasredince İslam düşüncesinin gelişimi adına çok fazla yol kat edilemedi. 1.2.4.3. Hz. Ali Dönemindeki Siyasi İhtilafların Getirdiği Ayrışmalar Bu olayların sonucunda ortaya çıkan fırkaların her birinin kendine has beklentileri vardı. Bu beklentilerin farklılığı Kur'an ve Sünnet'ten hüküm çıkarmada kendini hissettiriyor, bu da doğal olarak fıkha yansıyordu. Mesela Şia, adeta Hz. Ali'nin içtihadi görüşlerini nasslaştırmış, Hz. Ali'nin karşısında savaşanlardan ve ehli beyt olmayanlardan hadis almamıştır. Hz. Ali'ye karşı en ufak itirazı olan sahabilere 308 Heytemi, Sava'ik, s.129. 309 http:/www.ebnmaryam.com/vb/t31043.html. 310 Mazin, Mübarek, Nahvu'l-Arabi, Daru'l-Fikr, Beyrut, 1981, s.7. 311 İbn Haldun, Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed, el-Mukaddime, thk Abdüsselam Şeddad, Darul-Beyza, 2005, I, 410. 74 ve fakihlere hakaret ettikleri dahi olmuştur. Hariciler ise ilk iki halifenin dışındakilere ağır ithamlarda bulunduklarından dolayı, onların fıkhına hatta söylediklerine itibar etmemişlerdir. Bu ayrışmalar sonraki dönemlerde de devam etmiştir. Emevi hilafeti dönemindeki karışıklıklar ravi zincirlerine dahi yansımıştır. Mesela Emevi dönemindeki ravilerin Hz. Ali'ye olan tutumlarının yönetimle alakalı olarak katı bir seyir aldığını görmekteyiz.312 Siyasi karışıklık Emevi döneminden sonra da devam etti. Haşim oğullarının iki güçlü ailesi Ali oğulları ile Abbas oğulları, ortak hareket ederek Emevi Devleti’ni yıkmışlardı. Fakat Abbas oğulları, bu hareketin liderliğini eline alarak Hz. Ali soyundan olanları dışladılar ve Abbasî Devleti’ni kurdular. Hz. Ali'nin soyundan olanlar da iktidarın asıl sahiplerinin kendileri olduklarını iddia ederek onlara cephe aldılar. Onlar bu şekilde Abbasî iktidarının en önemli muhalifi oldular.313 Özellikle halife Ebu Cafer Mansur (m.754) zamanında Hz. Ali taraftarlarına olan baskı zirve noktasına ulaşmıştır.314 Emevi ve Abbasiler döneminde, Hz. Ali ve taraftarlarına ve diğer muhalif gruplara olan baskı ve siyasi görüş ayrılıklarına fırka taasubu da eklenmiş315 dini hassasiyetlerde zaaf ortaya çıkmaya başlamıştı. Bunun sonucu olarak her fırka kendini haklı çıkaracak hadisler uydurmaya kalkışmış ve fıkıh çalışmalarında hadis ve rey ekolleri bir nevi zorunlu hale gelmiştir.316 Cerh ve tadil kitaplarını gözden geçirenler, en fazla yalan hadis uyduranların şiiler olduklarını görürler. Haricilerin ise bütün aşırılıklarına rağmen, rivayet ettikleri hadislerin en sahih hadisler olduğu belirtilmektedir. Şia hadis uydurma kapısını açınca diğer mezhepler de kendi görüşlerinin teşekkülü için aynı yolu takip 312 Hersavi, Huseyn Ğayb Ğulami, el-İmamu Buhari ve Fıkhu'l-Irak, Daru'l-İ'tisam, Beyrut, 1420, s. 103. 313 Mesûdi, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin el-Hudhalî el-Bağdadi (ö.346/957-958), Murucu’z-Zeheb ve Meadinu’l-Cevher, thk. M. Muhiddin Abdülhamid, Beyrut 1408, IV, 26; Shaban, Muhammed Abdulhayy, Islamic History, Cambridge University Press, Cambridge, 1976, s. 9; Abdulaziz, Abdusselam Sachedina, Islamic Messianism The Idea of Mahdi in Twelver Shí'ism, State University of New York Press, New York, 1981, s. 11. 314 Rufai, Talib, Akidetu Ebi Talib, Merkezu'l-Ebhas el Akaidiyye, Kum, ty., Dar-u İhya'itTuras/Beyrut nüshası, s.50. 315 Verdani, Salih, Şiatu fi Mısır min'el-İmam Ali hatta'l İmam Humeyni, Mektebetu Medbuli'lSağir, Kahire, 1414, s. 35. 316 Ebu Zehra, Tarihu'l-Mezahibi'l-İslamiye, s. 113 vd. ; Hakim, Muhammed Taki, Usulu'l Âmme li'l Fıkh'il Mukarene, Muessetu Âli Beyt, Kum, Dar-u İhya'it-Turas/Beyrut nüshası, s. 255. 75 etmişlerdir. İslam düşüncesinin en mühim ikinci kaynağı olan hadislerin büyük bir tehlike ile karşı karşıya geldiğini fark eden ulema, tedbiren başladıkları süreçte hadisin rivayet ve tahammül kaidelerini, ravilerin şartlarını cerh ve tadilin hükümlerini tespit gibi, dünyada benzeri görülmemiş yeni bir ilim dalı tesis ettiler. Böylece hicri ikinci asır, bu faaliyetlerin yoğunluk kazandığı bir asır oldu.317 Hz. Ali dönemindeki siyasi ihtilafların getirdiği ayrışma, hadis ve fıkıhtan sonra kelam ilmini de tetiklemiştir. Kelam ilminin doğuşu, ehli sünnet dışı fraksiyonların ileri sürdükleri tezlere ehli sünnetçe verilen cevaplarla teşekkül etmiştir. Kelamcılar görüşlerini, Sahabe ve Tabiun’un sözlerinden yola çıkarak derlemişlerdir. İbni Abbas, İbni Ömer, Ömer b. Abdulaziz, Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye gibi sahabe ve tabiinin Mutezileye, Hz. Ali'nin de Haricilere, İyas b. Muaviye el Müzeni'nin kaderiyecilere verdikleri cevaplarla şekillenmiştir.318 Hz. Ali ile Muaviye ve peşi sıra Emevi saltanatını doğuran olaylar silsilesinde özellikle Ümeyyeoğulları eksenli cahiliyye ırkçılığının ortaya çıkması değişen ve sürekli artan ekonomik gücün etkisiyle lüks ve refah, bir başka deyişle sosyoekonomik durumun yol açtığı yeni statüler ve bu statülerini korumak isteyen insanların faaliyetleri bu dönemdeki usul ve furu kurallarının düzenli bir şekilde ele alınmasını engellemiştir. Bu kırılma noktası sonraki nesilleri de derinden etkilemiştir. İçtihadı düzlemde Ebu Hanife’nin Beni Haşim'e haksızlık ettiklerini düşündüğü Abbasi iktidarının teklif ettiği kadılık görevini reddetmesi karşısında hapse atılması,319 kim bilir belki de nice yeni düşüncelerin doğmadan ölmesine neden olmuştur. Sonuç olarak Hz. Ali dönemi, siyasi ve itikadi mezheplerin de meşru temelini oluşturan etkenlerden biridir diyebiliriz. 317 Koçyiğit, Talat, a.g.e. , s. 109-112. 318 http://www. al-shia.com/html/ara/books/kalam/a16html. 319 Ebu Zehra, Muhammed, Ebu Hanife, çev. Osman Keskioğlu, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1997, s. 68. 76 İKİNCİ BÖLÜM HZ. ALİ'NIN İBADETLERE DAİR GÖRÜŞLERI VE BUNLARIN FIKHİ MEZHEPLERE YANSIMASI 77 2.1. FIKHİ MEZHEPLERIN OLUŞUM SÜRECİNDE HZ. ALİ'NİN ROLÜ Hz. Ali, Abdullah İbn Mesud, Abdullah İbn Abbas ve Zeyd b. Sabit gibi sahabenin ileri gelenleri, Hz. Peygamber'den öğrendikleri ilmi birikimlerini ve şahsi içtihatlarını kendilerinden sonraki nesillere aktarmışlardır. Böylece sahabeden sonra İslam'ı tebyin ve tebliğ bayrağını tabiun yüklenmiştir. Sahabe dönemindeki fıkhi ihtilaflar doğal olarak tabiun devrine de yansımıştır. Bu dönemde tabiun âlimlerinin fıkhi faaliyetlerini, Hz. Peygamber'in sünnetini toplamak, sahabe içtihadlarını tespit ederek onlar arasındaki ihtilaf ve ittifak konularını tespit edip ihtilaflı olanlar arasında tercihlerde bulunmak ve yeni problemleri yeni içtihatlarla çözüme kavuşturmak şeklinde özetleyebiliriz. Böylece tabiun âlimlerinin her biri kendine has bir mezhep üzereydi. Belli merkezlerde belli âlimler ifta ve tedris işleriyle meşgul olmaya başlamıştı. Bu dönemde hadisler çoğalmış, istinbat faaliyetleri artmıştı. İlim dallarında ihtisaslaşma görülmeye başlamıştı. Tabiun döneminde daha sistematik bir şekilde icra edilen ilmi aktivite sonucu tabiundan olan bazı şahısların, sahabe görüşlerine itiraz ettikleri durumlar da olmuştur.320 Bazı fıkıh tarihçileri, hicri ikinci asrın başlarından dördüncü asrın yarısına kadarki yaklaşık iki yüz elli senelik zaman dilimini, tedvin dönemi olarak tasnif etmişlerdir. Siyasi tarih itibariyle Abbasi hilafetinin başlamasından gücünün zirvesine çıktığı ve inişe geçmeye hazırlandığı zamana kadarki süreyi ifade eden bu dönem, İslami ilimler açısından "Altın Çağ" olarak kabul edilmektedir. Bu dönem içerisinde fıkıh ilmi kemale ermiş ve günümüze kadar hayatiyetini devam ettiren mezheplerin müessesevi bir hüvviyet kazanması da bu dönemde gerçekleşmiştir.321 Müçtehid imamlar mezhep oluşturma gibi bir gayret içinde olmamış, ancak ilmi faaliyetlerini sürdürmüşlerdir.322 Tarihi süreç içerisinde siyasi ve sosyal bir takım olayların tesiriyle insanlar, belli başlı bazı müçtehidlerin etrafında toplanmış ve mezhepler teşekkülünü tamamlamış, her mezhep kendisini diğerinden ayıran fıkhi görüşleriyle usuli temellerini ortaya koymaya başlamıştır. Raşid halifeler döneminde fıkıh ameli idi; bir mesele karşısında sahabe Kitap, Sünnet ve rey içtihadı ile hüküm veriyorlar, bu ise benzer olaylar için bir fıkıh kuralı 320 Erdem, Mehmet, İslam Hukuku Tartışma Metodolojisi, s.81. 321 Hallaf, a.g.e. , s.315; Erdem, Mehmet, İçtihat Felsefesinin Filolojik Temelleri, Şark Dağıtım, Elazığ 2002, s.60. 322 İbn Hazm, el-İhkam, I, 256. 78 oluyordu. Daha sonra toplumda görülen bazı hukuk dışı davranışlardan ötürü Hicazda, özellikle Medine'de sünnetin tespitine, Kitab ve Sünnete bağlı nazari bir fıkhın "fıkhi hükümlerin" tesisine yöneldiler.323 Hz. Peygamber döneminde başlayan fikri özgürlük mezheplerce devam ettirilmiştir. Sahabe döneminde cereyan eden ilmi faaliyetler, Kur’an ve Sünnete getirilen yorumlar, sahabenin içtihadi yaklaşmaları, bir sonraki asrın itikadi ve fıkhi mezheplerin teşkiline neden olmuştur. Hz. Ömer döneminde şura anlayışının kurumsallaşması, özellikle Hz. Ali'nin buradaki faaliyetleri, şura üyelerinin şehir dışına çıkmalarına bile izin verilmemesi324 teşekkül sürecinin ilmi derinliği hakkında bilgi verir niteliktedir. Tabiun uleması, sahabi kavlinin hüccet olduğu yönünde icmaya varmışlardı.325 Özellikle Hz. Ali'nin fıkhi görüşleri revaç buluyordu. Hz. Ali'ye yönelik bir teveccüh vardı. Buna birkaç misal verebiliriz: Tabiundan Ata’ya “Sahabe içerisinde Hz. Ali’den daha bilgilisi var mıydı?” diye sorulmuş, o da “ Hayır, Allah’a kasem ederim ki, ondan daha bilgili olan birini bilmiyorum” diye cevaplamıştır.326 Said b. Müseyyeb; Hz. Ömer'in zor olan fıkhi meseleleri çözmede Hz. Ali’ye başvurduğunu ve sahabe içerisinde "bana istediğinizi sorabilirsiniz her sorunuza verecek cevabım vardır" diyebilen Hz. Ali’den başka kimsenin çıkmadığını belirtmiştir.327 Süfyan-ı Sevri, Hz. Ali ile Hz. Aişe'yi karşı karşıya getirmek isteyenlere şu meseleyi nakleder: Hz. Aişe'nin huzurunda Aşura orucundan bahsedilmişti. Hz. Aişe "Size bu orucun tutulabileceği emrini kim verdi?" dedi. Onlar "Ali" dediler. Hz. Aişe de "O, şu anda hayatta kalan ashab içinde Peygamberin sünnetini en iyi bilen kimsedir." diyerek ikisini karşı karşıya getirmek isteyenlere cevap verdi.328 Tabiunun büyüklerinden Mesruk şöyle demiştir: "Hz. Muhammed'in ashabını karşılaştırdım. Onların ilimlerinin altı kişide toplandığını 323 Karaman, Hayreddin, İslam Hukuk Tarihi, İz yay. İst., 2011, s. 54. 324 İbn Kesir, el- Bidaye ve'n-Nihaye, VII, 107. 325 Devseri, Rabian b. Hadi, Hucciyyetu Kavlu's-Sahabi İnde's-Selef, (Medine İslam Üniversitesi Şeriat Fakültesi Usulu Fıkıh Bölümü Öğretim Görevlisi) www.mahaja.com/library/downloads/books/46, s.50. 326 İbn Esir, Usdu’l Ğabe fi Marifet’i- Sahabe, I, IV, 109. 327 el-Belazurî, a.g.e, II, 251; Samerraî, a.g.e, XLII, 403, İbn Sad, a.g.e, II, 339; İbn Abdilberr elİstîâb III, 39. 328 el-Belazurî, a.g.e, II, 365; İbn Abdilberr, el-İstîâb III, 40; es- Samerraî, a.g.e, XLII, 407, 408; Keskioğlu Osman, Fakih Sahabiler ve Mezhep İmamları, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları 1972, Ankara, s. 15 vd. 79 gördüm. Bunlar Hz. Ali, Hz. Abdullah (b. Mes’ud), Hz. Ömer, Hz. Zeyd b. Sabit, Hz. Ebudderda, Hz. Übeyy b Ka'btır. Sonra bu altısını karşılaştırdım bunların tamamının ilminin de Ali ve Abdullah'ta toplandığını gördüm.”329 Tabiun ve sonrası dönemlerde Hz. Ali'nin fıkhi görüşleri ve içtihatları pek çok fakih ve müçtehidin görüşlerine yön vermiştir. Bir taraftan Hicaz medresesi diğer taraftan da Kufe medresesinde yetişen fıkıhçılar, Hz. Ali'nin içtihatlarından istifade etmişlerdir. Hatta denilebilinir ki Onun görüş ve yaklaşımları kendisinden sonra ki bütün mezhep ve müçtehidlere tesir etmiştir. Aslında bu, müçtehidler arasındaki karşılıklı istifadenin doğal bir sonucudur. Yaşayan ve yaşamayan mezheplerin kurucu imamları sadece bir kaynaktan değil, birçok bilgi kaynağından ve müctehid sahabilerden istifade etmişlerdir. Şafii, Hz. Ali'ye özel bir ilgi duymuştur.330 Ebu Zehra, Şafii fıkhının kaynaklarının sıralamasında sahabe kavlinin, kıyastan önce geldiğini belirtir.331 Sahabe kavlinde ihtilaf olan noktalarda, birinin delilini diğerine tercih edememişse raşid halifeleri taklit ettiğini söyler.332 Hz. Ali'nin bir gece, her bir rekatında altı secde ederek altı rekât namaz kıldığı rivayet edilmiştir. Şafii şöyle demiştir: "Şayet Hz. Ali'nin böyle yaptığı sabit olsaydı, ona uygun olarak hüküm verirdim. Çünkü bu konuda kıyasa yer yoktur ve ilk ihtimal Onun, bunu nakli bir delile dayanarak yapmış olduğudur.333 Ahmed b. Hanbel de Hz. Ali'nin fıkhi bilgisine büyük önem vermiştir.334 Ahmed b. Hanbel, sahabe rivayetlerini fetvalara tercih ederdi. Kıyası sahabi kavillerinin önüne almazdı. Hatta bu yüzden fakih olmadığı daha çok muhaddis olduğunu söyleyenler olmuşsa da bu doğru değildir.335 İmam Malik, Ömer b. Abdilaziz'in sahabe fetvalarını ve yargılarını toplamayı emreden görüşünü çok beğenmiş, sahabe kavillerini de sünnetten bir parça saymış, Onlara muhalif re'y'lere değer vermemiştir. Sahabenin ittifak ettiğini icma saymış ihtilaf ettiği noktalarda sünnete en yakın bulduğu görüşü desteklemiştir. Kendi görüşlerine zıt 329 Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebir, IX, 94; İbn Sa’d, a.g.e, II, 351; es- Samerraî, a.g.e, XLII, 410. 330 Meylani, Ayetullah Ali el-Huseyni, İbn Teymiyye ve'l-İmam Ali, Merkezu'l-Ebhasu'l-Akaidiyye, Kum, 1421, s. 17; Şakiri, Huseyn, Ali fi'l Kitabi ve's-Sünneti ve'l-Edep, Müessetu Âli Beyt, Kum, 1418, Dar-u İhya'it-Turas/Beyrut nüshası, IV, 55-56. 331 Ebu Zehra, Muhammed, İmam Şafii, çev. Osman Keskioğlu, DİB. yay. , Ankara, 1996, s. 181. 332 Ebu Zehra, Muhammed, Tarihu'l-Mezahibi'l-İslamiye, Daru'l-Fikri'l-Arabi, Kahire, ty. s. 444. 333 Şaban, Zekiyüddin, Usulu'l-Fıkh, s. 214. 334 Mennau'l-Kattan, Tarihu Teşri'i'l-İslami, Müessetu'r-Risale, Beyrut, s. 182. 335 Ebu Zehra, Tarihu'l-Mezahibi'l-İslamiye, s. 505 vd. 80 bir sahabi kavli duyduğunda kaynak sahihse, mutlaka Onların bizden fazla Resulullah'la diyalogları vardır diyerek sahabi görüşüne değer verdiğini göstermiştir336 ki Hz. Ali'nin bütün bu sahabe kavli ile alakalı söylediklerinden büyük bir paya sahip olduğu mezhebini inceleyenler tarafından görülecektir. Bazı bilginler, Kitap ve Sünnet ve icmada hüküm bulunmadığı zaman sahabi kavlini bağlayıcı bir kaynak olarak görürler. Bu dört mezhebin de görüşüdür. Buna itiraz edenler olmuşsa da genel kanı budur. Yanlız sahabilerin de hata yapabilecekleri, hükmünde yanılabilecekleri de kabul edilmektedir. Ancak sahabi görüşleri, diğer müctehidlerin görüşlerinden üstündür ve diğer müçtehidler için de bağlayıcıdır.337 İncelemelerimiz sonucunda elde etiğimiz neticeye göre; Ehl-i Sünnet mezhepleri içerisinde Hz. Ali'den en çok istifade eden mezhebin Hanefi mezhebi olduğu tespit edilmiştir. Bu yüzden Hanefi mezhebi ve Hz. Ali bağını aşağıda daha geniş açıklayacağız. Mezheplerin görüşlerine baktığımızda Hanefi mezhebi şöyle demiştir, Cumhur şöyle demiştir türünden görüş ayrılıklarına sık sık rastlarız. Hanefilerin bu farklı görüşlerinin sebeplerinden biri de Hz. Ali'den gelen rivayetlerdir. Zira Hz. Ali içtihadlarına muvafık olup da diğer mezheplerce kabul edilmeyen birçok Hanefi mezhebi içtihadı mevcuttur. 2.2. HANEFİ MEZHEBİ VE HZ. ALİ Hz. Ali’nin içtihatları, fetvaları ve görüşleri bütün fakihlerce dikkate alınmış ve önemsenmiştir. Ancak Sünni müçtehitler içerisinde Ebu Hanife ve talebeleri, Hz. Ali’den geldiğine kanaat getirdikleri bir rivayetin sıhhatinden emin olduklarında, o rivayete daha hassas yaklaşmışlardır. Ebu Hanife, Hz. Ali’nin herhangi bir görüşüne, ters bir içtihatta bulunmuşsa ve mezhebin diğer müçtehitleri de bunu tespit etmişlerse, Ebu Hanife’nin içtihadını değil, Hz. Ali’nin içtihadını benimsemişlerdir. Mesela Mezhebinin müdevvinlerinden İmam Muhammed, el-Hücce ala Ehli’lMedine isimli eserinde التشریق أیام في التكبیر باب ile ilgili değerlendirmeleri yaparken, Irak fıkıh mektebinin teşekkülünde Hz. Ali’nin rolünü gösteren şu ifadeleri sarf etmiştir: " كذلك بلغنا عن علي بن أبي طالب رضي الله عنھ ، وھذا القول أحب إلینا من قول أبي حنیفة 336 Ebu Zehra, Muhammed, İmam Malik, çev. Osman Keskioğlu, Hilal yay., Ankara, 1984, s.306 vd. 337 Şaban, Zekiyüddin, Usulu'l-Fıkh, s. 215. 81 "Bize Ali b. Ebi Talib’ten (ra) böyle geldi. Bu görüş, bize Ebu Hanife’nin görüşünden daha sevimlidir.” 338 2.2.1. Ebu Hanife’nin Kûfe’de Doğması İmam Ebu Hanife künyesiyle meşhur Numan b. Sabit b. Zevta (Zuta) h. 80 tarihinde Kûfe’de doğmuştur. Halife olduktan sonra, Kûfe’yi hilafet merkezi yapan Hz. Ali, Müminlerin emiri sıfatıyla Kûfe’ye geldiğinde, Abdullah İbn Mesud’un yetiştirdiği insanların ilmi faaliyetlerini görmüş ve “Allah Abdullah’a rahmet eylesin! Bu şehri ilme boğmuş” diyerek memnuniyetini dile getirmiştir.339 Ebu Hanife’nin babası Zuta, Kûfe'de iken Hz. Ali ile tanışmış, Ehl-i Beyt'e taraftar olmuş biridir. Oğlu olunca Hz. Ali, ona hayır duada bulunmuştur. Zuta, oğlunun Hz. Ali yolunda ilerlemesini isteyen biriydi.340 Tarihçilerin aktardıklarına göre, Hz. Osman'ın, sahabilerin Medine dışına çıkmasına izin vermesi ve bilhassa Hz. Ali’nin Kufe’yi başkent yapmasından sonra, 70’i Bedir savaşına katılanlardan olmak üzere 1500 kadar sahabe Kufe’ye yerleşmiştir. Değişik maksatlarla oraya gelip giden sahabilerin sayısı ise belli değildir.341 Böylece bu şehir, genel olarak Irak dolaylarında, hem Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisinin sıkı bir şekilde yaşandığı bir bölge, hem de başta Abdullah İbn Mesud olmak üzere birçok sahabinin ilim mirasının tevarüs ettiği bir merkez olmuştur. Ebu Hanife ise Kufe'de hocası Hammad b. Ebi Süleyman, İbrahim en-Nehaî ve İmam Zeyd gibi büyük âlimlereden fıkıh okumuştur. Abdullah b. Mes'ud ve Hz. Ali'nin fıkhına sahip olan Kadı Şureyh, Alkame b. Kays, Mesruk b. el-Ecda'ın fıkhından faydalanmıştır. Ebu Hanife'nin fıkhında daha ziyade İbrahim en-Nehai okulunun tesiri görülmektedir. 342 Ebu Hanife’nin Kufe’de doğup yetişmesi, belli bir sistem dâhilinde burada eğitim görmesi; kendisine nispet edilen Hanefi mezhebinin temellerini bu şehirde atmasına sebep olmuştur. Burada şu iki nokta önem arz etmektedir: 338 eş-Şeybânî, Ebû Abdillah Muhammed b. el-Hasen, el-Hücce alâ Ehli’l-Medîne, thk. Mehdi Hasan Geylani, Alemu'l-Kutub, 1403, Beyrut, I,309. 339 Cevziyye, İbnü'l-Kayyim, İ'lâmü'l-Muvakkiin, I, 16. 340 Ebu Zehra, Muhammed, Ebu Hanife, çev. Osman Keskioğlu, D.İ.B.Y., Ankara, 1997, s.30. 341 Hatib el-Bağdadî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali, Tarihu Bağdad, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, tsz. , XIII. 323 vd. 342 Ebu Zehra, a.g.e. , s. 84 vd. 82 Öncelikle Ebu Hanife’nin babası Sabit, Numan’ı küçük yaşta Hz. Ali’nin yanına getirmiş, O da hem kendisine hem de nesline hayır duada bulunmuştur. Aralarındaki bu bağın neticesi olarak İmam Ebu Hanife, Hz. Ali’yi hayatı boyunca aklından çıkarmamış ve bir takım problemlere maruz kalma uğruna, Hz. Ali’yi ve “Ehl-i Beyt”i savunmuş, onlara karşı derin ve samimi bir sevgi beslemiş olması düşünülebilir. İkincisi olarak şu tespiti yapabiliriz; Evlad-ı Ali’den olan İmam Zeyd Kufe şehrinde eğitim vermiş ve Ebu Hanife onun derslerini takip etmiştir.343 İmam Zeyd’in h.122 de Hz. Ali'ye olan nisbetinden dolayı şehid edildiği bilinmektedir. Zeyd b Ali'nin, Ebu Hanife nezdinde büyük bir mevkii vardı. Hatta Onun devlete karşı çıkışını, Hz. Peygamber'in Bedir harbine çıkışına benzetiyordu. Bu vesile ile Hz. Ali'ye olan ilgisi daha da artmıştı. Nitekim Ebu Hanife de Hz. Ali ve Ehl-i Beyte beslediği bu sevgiden dolayı hem Emevi, hem de Abbasi yönetimi tarafından takiplere maruz kalmıştır.344 Ebu Hanife: "Ben Zeyd b. Ali kadar fıkıh bilgisi olan birine rastlamadım, Zeyd b. Ali'de temiz ve pak ailesinin izlerini görüyorum"345 diyerek, Ona ve ailesine verdiği değeri özetlemiştir. İmam Zeyd’in, soyundan geldiği Hz. Ali’nin fetva ve içtihatlarına öncelik tanıması ne kadar tabii ise, onun talebeliğini yapmış İmam Ebu Hanife’ye de bunun yansımış olması muhtemeldir. Zeyd b. Ali’ye nispet edilen Zeydiye Mezhebi ile Hanefi mezhebinin içtihadi meselelerinin çoğunun benzerlik göstermesi346 bu ilişkinin bir neticesi olarak akla gelebilir. 2.2.2. Hanefi Fıkhını Besleyen Kaynaklar Hanefi fıkhının temel direği olan Ebu Hanife ve ders aldığı üstadlarına bakacak olursak, Ebu Hanife’nin ve onun çizgisini devam ettirenlerin Hz. Ali ile irtibatını görebiliriz. Hanefi mezhebinin alt yapısına Hz. Ali ve Ehli Beyt’e karşı beslenen mutedil muhabbetin, dış yönünün hâkim rengine ise Hz. Ali’nin ve İbni Mesud’un içtihatlarının etkisi bulunmaktadır. Nitekim Ebu Hanife’ye bu kadar ilmi nasıl elde ettiğine dair bir soru yöneltilmesi üzerine: “Hz. Ömer’den ilim tedris 343 Bkz. Köksal, İsmail, “Fıkhi Mezhepler Arasındaki Usul Farklılıkları”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl 2000, Sayı VI, s. 45. 344 Ebu Zehra, Muhammed, Ebu Hanife, s. 46 vd. 345Zeyd, İbn Ali, a.g.e. , s. 46-47. 346 Kevseri, Şeyhu’l-İslam Muhammed Zahid, el-Makâlât, Matbaatu'l-Envâr, Kahire, 1372, s. 133. 83 edenler vasıtasıyla Ömer’den, Hz. Ali’den ilim alanlar vasıtasıyla Ali’den, Abdullah b. Mesud’dan tedris görenler vasıtasıyla da İbn Mesud’dan aldım”347 demek suretiyle, ilim kaynaklarının arasına Hz. Ali’yi de yerleştirmiştir. Şii âlimler, Ebu Hanife'nin, Cafer Sadık'tan ilim aldığını ve Ebu Hanife'nin talebeleri yoluyla, diğer mezhep imamlarının da Şia imamlarının ilmine varis olduklarını iddia eder.348 Ancak ne İmam Cafer'in ne Musa Kazım'ın ve ne de dedesi Muhammed Bakır’ın tedvin edilmiş mezhepleri olduğuna dair ciddi bir kaynak yoktur. Sadece bu isimlerden ve Zeyd b Ali gibi, Ehl-i Beyt imamlarının fıkhını yansıtan zatlardan gelen ve derli toplu olmayan bazı rivayetler vardır. Bunun ise bir mezhebin teşekkülü için yeterli olmadığı aşikârdır. Fakat Ebu Hanife'nin Ehl-i Beyt imamlarıyla yakın diyalogda olması Hz. Ali'den faydalandığını göstermesi349 açısından önemlidir. Şii dünyasında ilk defa, Ebu Hanife'den daha sonra yaşayan Ali b. Cafer'in (ö. 210) fıkıh bablarını tasnif ve tertib eden ciddi bir çalışmasının olduğunu görmekteyiz.350 Bununla beraber şia fıkhının doğuşu hakkında farklı görüşler de bulunmaktadır.351 İbni Teymiyye, Şiilerin; 'Ebu Hanife, Cafer-i Sadık'ın öğrencisidir' görüşüne karşı çıkar ve şöyle der: "Ebu Hanife, Cafer Sadık'ın akranlarındandır. Sadık 148’de, Ebu Hanife 150'de ölmüştür. Ebu Hanife. Sadık'ın babası Ebu Cafer hayatla iken bile fetva veriyordu. Ebu Hanife'nin ne Cafer Sadık'tan, ne de babasından tek bir ders aldığı bilinmemekledir. Bilakis Ata b. Ebi Rebah ve esas şeyhi Hammad b. Ebi Süleyman gibi yaşça onlardan daha büyük kimselerden ders almıştır.352 Bununla beraber Ebu Hanife'nin hem Cafer Sadık, hem de Muhammed el-Bakır'dan naklettiği iki ayrı hadis, Ebu Yusuf’un "Kitabü'l-Asar'ında geçmektedir.353 Dehlevi, Hanefi fıkhının oluşumunda İbrahim Nehai'nin büyük rolünün bulunduğunu; Ebu Hanife’nin, İbrahim Nehai’nin mezhebi üzere mesele çıkarmakta 347 Ebu Zehra, Muhammed, Ebu Hanife, s. 82. 348 Âşub, İbn Şehr, a. g. e. , III, 376. 349 Reyşehri, Muhammed, a. g. e. , V, 58. 350 Ali, b. Cafer Sadık, (ö. 210), Mesailu Ali b Cafer, Matbaatu Mehr, Kum, 1409, s.70. 351 Hüseyin, Müderrisi, Crisis and Consolidatio in The Formative Period of Shi’ite Islam (Abû Ja’far ibn Qiba al‐Râzî and His Contribution to Imâmite Shi’ite Thought), The Darwin Press, New Jersey, s. 4. 352 İbn Teymiye, Minhacu Sünneti’n-Nebeviyye, Muessesetu Kurtuba, 1406, VII, 531-532. 353 Ebu Yusuf, Ya‘kûb b. İbrâhim, Kitabu’l-Âsâr, el-Matbaatü's-Selefiyye, Kahire, 1397, s.34 ve s. 124. 84 çok kuvvetli olduğunu belirtmektedir. Ve tahriç usüllerinde İmam Muhammed’in Asar’ının, Abdurrezzak’ın el-Câmii ile İbni Ebî Şeybe’nin Musannaf’ı ile İbrahim en-Nehâî ve akranlarının sözleri ile dolu olduğunu ve bunların, Ebu Hanife’nin mezhebi ile paralellik arz ettiğini ifade etmiştir.354 Abdurrezzak ve İbn Ebi Şeybe'nin bahsi geçen eserlerini incelediğimizde, Hz. Ali ile ilgili çok sayıda rivayetin yer aldığı görülmektedir. Hz. Ali ile ilgili rivayetlerin yoğun olarak bulunduğu bu iki eserin, Hanefi mezhebinin kaynak eserlerinden olduğu söylenebilir. Said b. el-Müseyyeb (ö. 94/713) ve İbrahim en-Nehai (ö. 96/715) gibi büyük müçtehitler o dönemde fıkha ait hemen hemen bütün malzemeyi birbirinden farklı temel prensiplere göre topladılar. İbrahim en-Nehai ve arkadaşlarının fikirlerinin temelini ise İbn Mesud’un fetvaları, Hz. Ali’nin hüküm ve fetvaları ile bölge kadılarının içtihatları oluşturmuştur.355 Bu açıdan bakarsak Hanefi mezhebinin bu sayılan isimlerden, özellikle Hz. Ali'den ciddi anlamda faydalandığını görürüz. Yukarıda anlatılanlardan Ebu Hanife’nin, tüm görüşlerini Hammad, İbrahim Nehai, Şabi, Şureyh gibi üstatlarından, onların da Hz. Ali'den almış olduğu sonucu çıkarılmamalıdır. Ancak şunu söyleyebiliriz; Ebu Hanife geçmiş ilim mirasından ve Hz. Ali'nin görüşlerinden bağımsız tamamen orijinal bir mezhep ortaya koymamıştır. Ebu Hanife'nin bütün hadislere ve sahabe kavline ulaşma imkânı da bulunmuyordu. Sahih bir hadis bulduğunda onu elbette kendi görüşüne tercih ederdi. Mezhebini incelediğimizde Hz. Ali ile aynı görüşte olmadığı durumları da görebilmekteyiz. Mesela Ebu Hanife, ecir-i müşterekin356 tanzimi hususunda Hz. Ali'nin fetvasına muhalefet ederek ona tazmin lazım gelmediğini söylemiştir.357 Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Hz. Ali'nin önceki uygulamaların aksine maslahat gereği, bazı zanaat mensuplarına kendi hatalarından dolayı tazminat ödettirdiğini biliyoruz. Ebu Hanife'nin buna muhalif fetva vermesinin sebebi Hz. Ali'nin konuyla ilgili uygulamasının kendisine ulaşmamış olmasıdır. Yoksa Hz. Ali böyle düşünüyor ben 354 Dehlevi, Hüccetullah'il Bâliğa, I, 145 vd. 355 Geniş bilgi için bkz. Kılıç, Yusuf, İslam Fıkıh Mezheplerinin Doğuşunu Hazırlayan Sebepler, İstanbul 1997, s. 294-295. 356 Ecir-i müşterek: Birden fazla kişiye iş yapan işçidir. Terzi, marangoz, saatçi, köy çobanı, hammal, ayakkabıcı, zanaat erbâbı gibi. Detaylı bilgi için bkz. Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuku İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, VI, 157. 357 Ebu Zehra, Ebu Hanife, s.323. 85 Ondan daha iyi hüküm veririm anlamında değildir. Ya da konuyla ilgili olan daha önce uygulana gelen sünnetteki uygulamayı esas almıştır. 2.2.3. Re’y ve Hadis Tartışmalarında Hz. Ali’nin Yeri Ebu Hanife kadar içtihatta bulunmuş, aklı onun kadar dinde kullanmış bir başka âlimin bulunmadığını söylersek mübalağa etmiş olmayız. Ebu Hanife'nin şu sözü dediklerimizi özetler mahiyettedir: "Allah'ın Kitabında ve Resulünün Sünnetinde bulamazsam Ashabın kavlinden alırım. Onlardan dilediğimin kavlini alır, dilediğimi bırakırım. Onların sözlerinden başkasının sözüne itibar etmem. İş tabiuna gelince (burada bazı isimler zikrediyor) onlar da insan biz de.."358 Diyerek, onlar nasıl içtihat ettilerse kendisinin de içtihatta bulunabileceğini, kendine özgü bir tarzının olduğunu belirtmiştir. Emevîler devrinin sonlarına doğru İslâmi ilimler de tedvin edilmeye başlanmıştı. Artık fukaha ve özellikle muhaddisun, ilmi kayıt altına almaya başlamışlardı. Ayrıca Emevîler devrinde başlayan ve Abbasiler devrinde daha çok ilerleyen Yunan felsefesine ve Hint ve İran gibi diğer milletlerin fikirlerine ilgi, tercüme faaliyetlerinin başlamasına sebep olmuştu. Böylelikle bu fikirler de İslam düşüncesi üzerinde etkili olmaktaydı. Fukaha Hicaz ve Irak fukaha'sı diye iki ayrı ekole ayrılmıştı.359 Said b. el-Müseyyeb ve arkadaşlarının oluşturduğu Hicaz ekolünün temelini Abdullah b. Ömer, Hz. Aişe, İbn Abbas’ın fetvaları ve Medine kadılarının verdiği hükümler; İbrahim en-Nehai ve arkadaşlarının oluşturduğu Kufe ekolünün temelini ise Abdullah b.Mesud’un fetvaları, Hz. Ali’nin hüküm ve fetvaları, Kadı Şureyh ve diğer Kufe kadılarının verdikleri hükümler oluşturmuştur.360 Re’y ve hadis tartışmaları, Ebu Hanife’nin yaşadığı devrin en mühim ihtilaf konusu olmuştur. Onun devrinde İslam uleması eserci (Ehl-i Hadis) ve re’y'ci ( Ehli Re’y) olarak gruplara ayrılmıştı. Hicaz uleması genelde eserci olarak bilinirken, Irak uleması özellikle de Ebu Hanife’nin yaşadığı Kufe ise re’yciliği ile meşhurdu. Ehl-i 358 Ebu Zehra, Ebu Hanife, s.322; Amidi Ali b. Ebi Ali, el- İhkam fi Usuli’l-Ahkâm, Daru’l-Hadîs, Kahire ty., IV,218; Şirazi, a.g.e, II,433; Wael b. Hallaq, “Was the Gate of Ijtihad Closed?” International Journal of Middle Eastern Studies, vol.16, no.1, 1984, s. 3 vd. 359 Ebu Zehra, a.g.e. , s. 113. 360 Şekerci, Osman, Fıkıh Mezheplerine Giriş, Rağbet yay., İstanbul, 1999, s. 29-30; Kılıçer, M. Esad, İslam Fıkhında Rey Taraftarları, DİBY, Ankara 1994, s. 48-5. 86 hadisin bu isimle anılmalarının nedeni, mümkün olduğu müddetçe eser’i (hadisleri) esas almaları ve kıyasa başvurmamalarıdır. Onlara göre her hüküm, Hz. Peygamber, sahabe ve tabiun döneminde aranmalıdır. Müçtehid’in şahsî re’yi ile hareket etmesine gerek yoktur. Buna karşın Ehl-i re’y ise bu ismi, kıyasa başvurmaları sebebi ile almışlardır.361 Re'y ve kıyasa çokça başvurduğu söylenilen lrak ekolünün oluşmasında büyük etkisi olan Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mesud, ve ayrıca İbn Abbas gibi sahabilerden rivayet edilen kıyas aleyhinde bazı sözler de mevcuttur. Ancak bu sözleri, meselelerin hükümlerini Kitap ve Sünnet'te araştırmaksızın yapılan kişisel görüş ve kıyaslarla ilgili olarak değerlendirmek gerekir. Aslında uygulamaya bakıldığında bizzat bu sahabilerin kendilerinin de kıyası içtihatlarında çoğu defa kullandıkları açık bir şekilde görülmektedir.362 Ebu Hanife, nass olan yerde içtihadın olmayacağını bildiğinden Hz. Ali'nin "Din, kıyasla olsaydı mestin içi dışından daha çok meshedilmeye lâyık olurdu" sözünü andıktan sonra "Kıyas yapsaydım, kadın erkekten zayıf olduğundan mirasta ona iki hisse verirdim" diyerek.363 Hz. Ali ile usulen paralel düşündüğünü ifade etmiştir. Ebu Hanife: "Oruçlu iken unutarak yiyip içme konusunda Hz. Ali'den gelen rivayeti görmeseydim kıyasa göre hüküm verirdim. Ama hadisi görünce bundan vazgeçtim" demiştir.364 Bu rivayet bile "ehli sünnetin Hz. Ali'den hadis almadığı" iddiasını çürütür. Ancak şunu da söyleyebiliriz; ehli sünnet, Hz. Ali ile ilgili aşırı övgü bildiren hadislere ihtiyatla yaklaşmıştır.365 Fıkhi yönden Hz. Ali'den hadis almama gibi bir durum söz konusu değildir. Sadece Şia'nın bazı meseleleri abartma tehlikesine karşı metodik bir yaklaşım vardır. Ebu Hanife, Süleyman b. Mahran adındaki biriyle, Hz. Ali ile ilgili çok fazla sayıda 361 Karaman, Hayreddin, İslam Hukukunda İctihad, s. 94-97. 362 İbn Kayyım, a.g.e ., I, 16 vd. 363 Ağırakça Ahmed -Kızılırmak Said, Ebu Hanife mad., Şamil İslam Ansiklopedisi, Şamil yay., İst., II, 19-20; Ebu Zehra, Muhammed, Tarihu'l-Mezahibi'l-İslamiye, II, 167-168. 364 Şeybani, Ebû Abdillah Muhammed b. el-Hasen, el-Hücce alâ ehli’l-Medîne, thk. Mehdî Hasan Şahcihanpûrî, Lahor 1981, I, 393-5. 365 Demir, Mahmud, Sahabe ve Ehli Beyt Ekseninde Şii Sünni İhtilafının Hadis Rivayetlerine Yansımaları, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, Sayı: VI, Kasım 2011, s.107. 87 yalan haber aktardığı için, görüşmüş ve kendisine yaptığı işin yanlışlığını anlatmış, adam da bunu kabullenmiştir.366 Ebu Hanife; Hz. Ali, Hz. Ömer, Abdullah İbn Ömer gibi fakih sahabilerin uygulamalarının ve kendi görüşlerinin Allah’ın kitabına ve sahih sünnete aykırı bir hüküm içeremeyeceğini söylemiştir.367 Hanefilerin, mütekellimin usulünde olduğu gibi önce usul kurallarını belirleyerek, bunları meselelere uygulamak yerine, fer’i meselelerden hareketle usul kurallarını belirlemeyi tercih etmelerinin önde gelen sebebi, başta Ebu Hanife olmak üzere mezhep imamlarının, meseleler karşısında hüküm istinbât ederken kullandıkları usullerini açıklayan eserler bırakmamış olmalarıdır.368 Bunun sebeplerinden biri ise, Hanefi mezhebi imamlarının, meselelerin çözümünde, selefleri olan Hz. Ömer, Hz. Ali, Hz. Abdullah b. Mes’ud gibi sahabilerin, nasslarda yer alan hükümlerin gayelerini yakalamak için gayret sarf etme şeklindeki yöntemleridir.369 2.3. HZ. ALİ’NİN İBADETLERE DAİR BAZI FIKHİ GÖRÜŞLERİ İbadetlerle alakalı Hz. Ali’nin rivayet ettiği hadisler, Hz. Ali’nin ibadetlerle ilgili görüşlerinin mezheplerle olan bağlantısı, Hz. Ali’nin hangi görüşü hangi mezhepçe kabul edilmiş? Türünden sorulara cevap arayacağız. Hz. Ali bu konuda şöyle davranmış derken onun Şarî olduğunu elbette kasdetmiyoruz. Bu tür ifadeler Hz. Ali’nin sünneti olarak anlaşılmamalıdır. Bilakis Hz. Ali’nin sünnete binaen yaptığı davranış fıkıhçılara, acaba hangi mezhebin aldığı hadis daha sağlam, hangi mezhebin görüşü daha isabetli? Soruları hakkında Hz. Ali’nin şahsında bir fikir verecektir. 2.3.1. ABDEST Abdestle ilgili olarak Hz. Ali’den nakledilen rivayetleri abdestin rükunlerinden başlayarak şu şekilde sıralayabiliriz: 366 Havarezmi, Ebu'l-Mueyyed Muhammed b. Mahmud, Camiu'l-Mesanid, Beyrut-Daru'l-Kütübi'lİlmiyye, 1983, II, 284; Reyşehri, Muhammed, Mevsuatu İmam Ali b. Ebi Talib fi'l Kitabi ve'sSünneti ve't-Tarih, IX, 413. 367 Ebu Hanife, Numan b. Sabit, el-Alim ve’l-Müteallim, İmam-ı Azam'ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, MÜİF yay., İstanbul, 1992, s.24; Duman, Ali, Ebu Hanife’nin Hüküm İstinbat Yöntemi’nin Fukaha Usûlü’ndeki Rolü, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 13, 2009, s. 89. 368 Bardakoğlu, Ali, Hanefi Mezhebi, TDVİA, XVI, 12. 369 Kılıçer, Esat, Ehl-i Re'y, TDVİA, X, 522. 88 2.3.1.1 Abdestin Rükunleri a) Niyet: Abdestin farzlarının, vaciplerinin, sünnetlerinin neler olduğu ve nasıl yapılması gerektiğine dair Hz. Ali'nin görüşlerini incelediğimizde Onun; niyeti, gusül ve teyemmümde olduğu gibi abdestte de şart olarak gördüğünü müşahede ederiz. Bu konuda Cumhur-u Ulema, konuya dair yaptıkları hadis kritikleri sonucu Hz. Ali'yle aynı görüşü benimsemiş, Hanefiler hariç tüm mezhepler niyeti, abdestin şartlarından biri olarak kabul etmiştir.370 b) Yüzü Yıkamak: Yüzün tamamının bir defa yıkanması abdestin farzlarındandır. Hz. Ali abdest alırken yüzünü yıkadıktan sonra sakallarını hilallemeye özen gösterirdi.371 Şafii mezhebine göre, yüzün dışına çıkacak şekilde aşağıya doğru sarkan uzun sakalın tamamının yıkanması, mutemet görüşe göre farzdır.372 Hanefî mezhebine göre ise yüzün dışına taşacak şekilde aşağıya sarkan sakal, yüzün yıkanması farz olan sınırının dışına taştığından yıkanması gerekmez. Sakal seyrekse alttaki deri yıkanır, sık ise sadece sakalın üst kısmını yıkamak yeterlidir.373 Her iki mezhep de Hz. Ali gibi sünnete binaen sakalların yıkanmasına özen göstermiştir. c) Kolların Dirseklere Kadar Yıkanması: Abdestin farzlarından olan dirseklere kadar kolların yıkanması ile ilgili bir rivayetlerden biri de Hz. Ali kanalı ile gelmiştir.374 d) Başın Mesh Edilmesi: Abdestin farzlarından olan mesh konusu farklı yönlerden tartışma konusu olmuştur. Baş üzerindeki örtü vb. şeylere mesh edilip edilemeyeceği, ayakların yıkanması yerine mesh edilmesi gibi açılardan mesh konusunu inceleyeceğiz. Hz. Ali’ye göre sarığa mesh caiz değildir. Hz. Ali, başının üzerindeki sarığa 370 en- Nevevi, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn Yahyâ b. Şeref, Kitâbu’l Mecmu‘ fî Şerhi'l-Mühezzeb li’ş-Şîrâzî, , Mektebetü’l İrşâd, Cidde ty.1, 363; İbn Kudame Abdullah b Ahmed b. Muhammed,, elMuğni fil-Fıkh el-Hanefi, Daru’l-Menar, Mısır, 1367, 1,110; Şevkani, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Neylu’l-Evtar Şerhu Muntaka’l-Ahyar, Beyrut, 1998, 1,163. 371 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 3. 372 Şevkânî, Neylu’l-Evtar, I, 151. 373 İbn Kudame, el- Muğni, I, 111. 374 Beyhaki, a.g.e. , 1994, I, 47. 89 mesh etmeyi yeterli görmeyerek başını açmış ve doğrudan başına mesh yapmayı tercih etmiştir.375 Ancak Hz. Ali, herhangi bir zaruret söz konusu olduğunda başta bulunan örtülere mesh yapılmasına izin vermiştir. Başörtülü kadınların sorduğu sorulardan biri olan "Yolculukta mecbur kaldığımız durumlarda, başörtümüzü açıp tekrar bağlamanın meşakkatli olduğu ortamda başörtü üzerine mesh caiz midir?" Sorusunun cevabını da yine Hz. Ali de buluyoruz. Hz. Ali'ye zorunlu hallerde, mestler üzerine mesh meselesi sorulduğunda, "Evet caizdir, aynı şekilde nalınlar ve başörtüsü üzerine de mesh edilir", şeklinde cevap vermiştir.376 Sarık üzerine meshhin caiz olup olmadığı hususunda mezheplerde ihtilaf vardır. İmam Ahmed b. Hanbel, Ebu Sevr, Kasım b. Sellam ve bir grup alim bunu caiz görmüşlerse de İmam Şafii ve İmam Ebu Hanife'nin de aralarında bulunduğu bir diğer grup caiz görmemişlerdir. Caiz görenler sarığı da meste kıyas etmişlerdir.377 e) Ayakların yıkanması: Ayakların yıkanması veya mesh edilmesi noktasında Sünni ve Şii fıkıh ekolleri arasında bir tartışma bulunmaktadır. Bu ihtilaftan hareketle Hz. Ali’nin abdestte ayak yıkama hakkındaki görüşü önem arz etmektedir. Kendisine abdestte ayakların yıkanması konusunda danışanlara; “Emrolunduğunuz gibi ayaklarınızı topuklarınıza kadar yıkayın.”378 Tavsiyesinde bulunan Hz. Ali’nin, ayaklara mesh edilmesi gerektiğini iddia eden Şiilerin bu görüşüyle aksi amel ettiğini görmekteyiz. Bir keresinde kendisine Allah Resulunün nasıl abdest aldığını soran bir topluluğa Hz. Peygamber'in abdestini uygulamalı olarak öğretirken de ayaklarını yıkadığını belirtmiştir.379 Abdestte ayaklara mesh etme konusunda Abdullah b. Mesud,380 ki Hz. 375 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 5. 376 Abdurrezzak, a.g.e. , I, 194. 377 İbn Rüşd, a.g.e. , I, 84. 378 Beyhaki, a.g.e. , I,71; Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Camiu’l-Beyan an Te’vili ayi’lKur’an, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1995, VI, 128. 379 İbn Ebi Şeybe, a.g.e., I, 3b; Beyhaki, a.g.e. , I,47. 380 Abdullah b. Mes‘ûd h 32 / m, 652 de Medine'de Hz. Osman döneminde 60 yaşının üzerinde vefat etmiştir. Doğum tarihi kesin belli değildir. (Hz. Ali'nin h. 40/661 de 62 yaşında vefat ettiğini biildiğimize göre İbn Mesud, Hz. Ali'den yaşça büyüktür. ) Bkz. et-Taberî, Târîh, IV, 308. 90 Ali’den çokça etkilenen bir fakih sahabidir,381 önceleri abdestte ayakların mesh edilebilineceğini söylemiş, fakat daha sonra ilgili konuda Hz. Ali'nin ayakların yıkanmasının farz olduğu şeklindeki görüşüne tabi olarak bu görüşünü değiştirmiş ve 382“... وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم...” ,ilgili konuyla âyetinde “وأرجلكم kelimesinde bulunan “lam” (ل (harfini “fetha” ile okuyarak ayakların yıkanmasının farz olduğunu ifade etmiştir.383 Şia, abdest alınırken ayakların mesh edilmesi gerektiğini savunur.384 Ehli Sünnet’ten de bu görüşe destek verenler azınlıkta da olsa vardır.385 Mesh konusunda sağlam bir fikir sahibi olmak için sahabe uygulamalarına genel anlamda bir göz atmak faydalı olacaktır. Mesela Enes b. Malik’in ayaklarını meshettiği, mesh ile yetinmeyip onları ayrıca suyla ıslattığı ve “Kur’ân meshi indirdi, sünnet yıkamayı getirdi” dediği, Hz. Ali'nin ise; “Allah’ın Resûlü ayakkabı içinde bulunan ayaklarına su serpti, onları ovuşturdu.” Şeklindeki rivayeti; İbni Ömer, Alkame, Ebu Cafer Muhammed b. Ali, Hasan Basrî, Cabir, İbni Zeyd ve Mücâhidin de buna katıldığı rivâyet edilir.”386 Hz. Ali, başı mesh etmeyi unutan, ancak hâlâ sakalında yaşlık bulan kimse hakkında : “ O yaşlık ile başını mesh etmesi yeterlidir”387 diyerek bir ruhsat kapısı da açmıştır. Hz. Ali’ye göre, abdestli olarak giyilmiş olan mestlerin üzerine mesh edilebilir. Bu konuda Hz. Ali’den gelen rivayetler şu şekildedir: "Ben Resulullah’ı 381 el-Esbehânî, Ebû’l-Kâsım İsmâil b. Muhammed Siyeru’s-Selefi’s-Sâlihîn, Beyrut, 2004, s. 217, ezZehebî, Siyeru a'lâmi'n-nübelâ, thk. Şu‘ayb Arnaut, Hüseyin el-Esed, I- XIII, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1985/1405, I, 484; farklı rivayetler için bkz.; Ahmed b. Hanbel, Fedâilü's-sahâbe, thk. Vasiyyullah b. Muhammed Abbas, I-II, Câmiatü Ümmi'l-Kurâ, Mekke 1983.II, 23-27, h. no: 1494- 1498. 382 Mâide, V/ 6. 383 en-Nisâbûrî, Ebû Bekr Muhammed b. İshak b. Huzeyme, Sahihu İbn Huzeyme, thk. Muhammed Mustafa A'zami, İdare-i Şirket-i Mürettebiye, Mekke 1390, I, 85; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-Kebîr, IX, 246; es-Suyûtî, Ebû'l-Fazl Celâluddîn ‘Abdurrahmân b. Ebî Bekr , ed-Dürrü'l-mensûr fi'ttefsiri'l-me'sûr, I-VI, Beyrut 1314, II, 262; el-Müttakî el-Hindî Alî b. Hüsâmuddin, Kenzü'l- Ummâl fî Süneni'l-Akval ve'l-Ef‘âl, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1989. IX, 434, hadis no: 26850. 384 Ruhani, Muhammed Sadık, Fıkhu'l-Sadık, Matbaatu'l-İlmiyye, Kum, 1412, s. 281. 385 Detaylı bilgi için bkz. Ateş, Süleyman; Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1988 V, 6. 386 Taberî: Tefsir-i Taberî: VI, 80-82, Ateş, Süleyman, İslâm İlmihâli: Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1991, 1, 95: Sofuoğlu , Cemal – Akdemir Salih, Hadîs-i Şerîf Külliyâtı, Tercüman yay., İstanbul, 1984, II, 177. 387 İbn’l-Munzir, el-Evsat fis- Sünen ve’l- İcma, thk. Ebu Hammad Sağir, Ahmed b. Muhammed Hanif, S.Arabistan 1993, I,286. 91 şöyle buyururken işittim : ‘Yolcu üç gün, üç gece, mukim ise bir gün, bir gece mestleri üzerine mesh edebilir; ama onları abdestli olarak giymiş olması şarttır."388 Hz. Ali’nin: “Eğer din akılla olsaydı, mestlerin üstü yerine altını mesh etmek daha doğru olurdu. Fakat ben Allah Resulü’nü mestlerin dışını mesh ederken gördüm.” Şeklindeki rivayeti dinin, ancak Allah'ın kitabı ve Resulullah'ın sünnetinden öğrenilebileceğini vurgulamaktadır. Diğer bir rivayette de “Ben Allah Resulü’nü parmaklarıyla şöyle mesh ederken gördüm” buyuran Hz. Ali’nin, ıslak olan parmaklarıyla mestlerinin üzerini mesh ettiği ifade edilmektedir.389 Abdestte ayakları yıkamak farzdır ancak abdestli iken yeniden abdest alındığında Hz. Ali ayaklarını mesh etmiş ve “Bu, abdestini bozmamış olan kimsenin abdest alış şeklidir” demiştir. Maide suresindeki abdest ayeti nazil olduktan sonra Hz. Peygamberin ayaklarını hiç mest etmediği ve ayaklarını yıkadığı bilinmektedir. İmam Şafii, Hz. Ali'den aksi yönde uygulamada bulunduğu, yani ilk abdest alışta ayaklarını mest ettiği veya sadece üst taraflarını yıkadığı rivayeti kabul etmemektedir.390 Diğer taraftan Hz. Ali'nin ilk abdest alışta ayakların yıkanması gerektiği görüşünde olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Sargı üzerine mesh konusunda Hz. Ali’nin tatbikatı da mevcuttur. Hz. Ali şöyle demiştir: “Bileğim kırılmıştı. Hz. Peygamber’e (ne yapayım diye) sordum. 'Sargılarının üzerine mesh et' buyurdu.”391 2.3.1.2. Abdestte Tertib Meselesi Abdest alırken organların Hz. Peygamberin yıkadığı sırayla yıkanması anlamına gelen tertip konusu ihtilaflı bir konudur. Şafiiler ve Hanbeliler, tertibi abdestin farzlarından biri olarak kabul ederken; Hanefi ve Malikiler tertibi sünnet-i müekkede olarak görürler.392 Hz. Ali, İbni Abbas ve İbni Mes'ud'dan tertibin vacip olmadığına delalet eden rivayetler vardır. Hz. Ali, "Hangi uzvumdan başladığıma aldırmam", İbn-i Abbas, "Ellerden önce ayaklarla başlamada bir beis yoktur", İbni Mes'ud da "Abdestte ellerden önce ayaklarla başlamakta bir beis yoktur" demişler, birçok konuda olduğu 388 Beyhaki, a.g.e. , I,282. 389 Beyhaki, a.g.e. , I,282. 390 Şafii, el-Ümm, VII, 251 vd. 391 Beyhaki, a.g.e. , I,228. 392 et-Tahtâvi, Ahmed, Hâşiyetu't-Tahtavi alâ Meraki'l-Felah Şerhu Nuri'l-İzah, el-Matbaatu'lÂmiretü'l-Osmani, Kahire, 1304, 12. 92 gibi bu konuda da ümmetin en büyük ilim kaynakları olarak kabul gören bu üç değerli sahabi ittifak etmişlerdir.393 Bu konuda Hanefi ve Malikilerin İbni Abbas, İbni Mes'ud ve Hz. Ali'den etkilendiğini söylemek mümkündür.394 Hz. Ali’nin tertibi farz görmediği ancak tertibe önem verdiği, acele edip kimi azanın kimisinden önce yıkanmasına müdahale ettiği, tertibe göre sıraya uyularak abdest alınmasında ısrar ettiği anlaşılıyor. Yalnız unutan, vesveseli olan kişilere sırayı, tertibi önemsememelerini tavsiye ettiğini söyleyebiliriz. Abdest alırken sağdan başlamanın zorunlu olmadığı, başını mesh etmeyi unutup abdestten sonra hatırlayanın hemen başını mesh edip o şekilde namaza durabileceğini rivayetlerden anlıyoruz.395 2.3.1.3. Abdesti Bozan Durumlar Genel olarak konu ile ilgili ihtilaflar, farklı meseleler ve Hz. Ali'nin görüşüne ilişkin olarak konuları incelediğimiz için ilmihal tarzı teker teker abdesti bozan meseleleri sıralamayacağız. Erkeğin hanımı ile oynaştığı veya şehvetlendiğinde idrar yolundan gelen berrak suya mezi denir. Kadınlarda erkeklerden daha çok görülür. Bu kelime "mezy" ve "meziy" şeklinde de okunabilir. Hatta bazıları "meziyy" şeklinde şeddeli okunmasını daha uygun görmüşlerdir.396 Mezi, meni gibi şehvetle akmaz. Aktığı bazen hissedilmez. Mezinin akmasıyla insanın şehveti de kesilmez.397 Bu yönüyle mezi bazılarınca ciddi bir problem olabilir. Bu nedenle mezi ile alakalı hükmü bilmek gerekir. Bunun cevabı da yine Hz. Ali kanalıyla bizlere ulaşmıştır. Hz. Ali nelerin abdesti bozacağı ile ilgili olarak “ دخل مما لیس خرج مما الوضوء” “Abdest vücuttan çıkanlardan dolayı bozulur, vücuda girenlerle bozulmaz” 398 Hadisine binaen, mezinin abdesti bozup bozmayacağını merak etmiş ancak Hz. Peygamber’in kızı ile evli olduğundan dolayı bu meseleyi Mikdâd b. Esved 393 İbn-i Rüşd, a.g.e. , I, 16. 394 Serahsi, el-Mebsut, I, 9. 395 İbn Kudame, a.g.e. , I, 137; İbn Hazm, a.g.e. , II,67, Beyhaki, a.g.e. , I,87. 396 Azim el-Abadî, Muhammed Şemsulhak, Avnu’l Ma’bud Şerhu Sunen-i Ebi Davud, Daru’l Kutubi’l İlmiye, Beyrut, 1995, I 354. 397 Ahmed b. Muhammed b. İsmail et-Tahtâvî, Haşiye ala Merâkil-Felâh Şerhu Nuri’l-İzâh, Daru’l Hadis, Kahire, 1970, 80. 398 Beyhaki, a.g.e. , I,157. 93 vasıtasıyla Hz. Peygamber’e sordurmuş ve "Biriniz buna rastlarsa fercini su ile yıkasın. Namaz abdesti gibi abdest alsın."399 Hadisinin bizlere ulaşmasına vesile olmuştur. Hz Ali, gusül aldıktan sonra kendisinden meni gelen kimse hakkında, 'sadece abdest alır' demiştir.400 Bununla sadece abdestinin bozulduğunu, bir daha gusül almasının gerekmediğini kastetmiştir. Ayrıca "İstihaze kanı gören kadın da her namaz için abdest alır" demiştir.401 Hanefi imamlarından Ebu Hanife ve Şeybani’ye göre, kişi cinsel ilişkide bulunduktan sonra; uyumadan, yürümeden ve küçük abdest bozmadan önce gusleder ve şehvetsiz olarak meni çıkarsa guslü iade etmesi gerekir, Ebu Yusuf’a göre gerekmez.402 Şafiilerde ise şehvetli veya şehvetsiz çıkan her meniden dolayı gusül gerekir.403 Cünüp kimsenin yemek, uyumak veya yeniden cinsel ilişki kurmak istediğinde, gusül öncesinde ve sonrasında abdest almanın, ayrıca put ve haç gibi şeylere dokunan kimsenin abdest almasının, müstehab olduğunu yine Hz. Ali’nin ifadelerinden anlıyoruz.404 Bunlar Hanefi mezhebince de abdestin müstehabları arasındadır.405 Yine abdesti bozan şeyler hakkında Hz Ali’nin rivayet ettiği bir hadis vardır: “Sizden biriniz kusarsa veya burnu kanarsa, namazdan ayrılsın ve abdest alsın. Sonra hiç konuşmamışsa namazına kaldığı yerden devam etsin.”406 Namazda kahkaha ile gülme, vücuttan çıkan kan ve kusmuğun abdesti bozması konularında Hanefi mezhebi, diğer fıkıh mezhepleri ile ayrı düşmüş,407 diğer mezhepler bu üç maddeyi, abdesti bozan bir durum olarak görmemişlerdir.408 Re’y ile hareket ettikleri iddialarına maruz kalan Hanefilerin, Hz. Ali’den gelen rivayetler, görüşler karşısında, 399 Buhari, Gusl, 13, Muslim, Hayz, 17. 400 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 23. 401 İbn Hazm, a.g.e. , I,252. 402 Şeybani, Kitabu'l-Asl: el-Mebsut, thk. , Ebu'l-Vefa el-Afgani, Alemü'l-Kütüb, Beyrut, 1990, I, 36. 403 Şirazi, el-Mühezzeb, I, 29 vd. 404 Abdurrezzak, a.g.e. , I, 280. 405 Şeybani, el-Camiu'l-Kebir, thk. , Muhammed Tamir, Daru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 2000, s.37. 406 İbn Abdilberr, et-Temhîd vel-İstizkâr, thk. Abdullah b.Abdulmuhsin et-Türkî, Kahire, 2005, I,293. 407 Şeybani, el-Camiu's-Sağir (el-Kühnevi ‘nin en-Nafiu'l-Kebir’i ile birlikte), Alemü'l-Kütüb, Beyrut, 1986, s. 13; Zeylai, Nasbu'r-Raye, I, 47-54. 408 Bu üç maddeden sadece kusma hakkında Hanbeliler, ağız dolusu olması kaydıyla kusmanın abdesti bozacağını söylerler. Diğer iki konuda Hanefilere katılmazlar. İbn Rüşd, a.g.e. , I, 39. 94 tercihlerini Hz. Ali rivayetlerinden yana kullandıklarına bir kez daha şahit olmaktayız. Uykunun abdesti bozduğunun delili Hz. Ali’nin rivayet ettiği “Göz makatın bağıdır. Bu bakımdan uyuyan kimse abdest alsın” hadisidir.409 Bazı uyuma şekillerinin abdesti bozup bozmayacağı konusu ihtilaflıdır. Hz. Ali, İbni Mes'ûd ve Şâbî oturarak uyuyan kişi için; "Onun abdesti yoktur." demişlerdir.410 Buna karşı çıkanlar ise “Secde halinde iken uyuyan bir kimseye yanı üzere yatmadığı sürece abdest almak gerekmez. Yanı üzere yattığı zaman mafsalları gevşer.” şeklinde Ahmed b. Hanbel hadisini ve “Oturarak uyuyan kimsenin abdest almasına gerek yoktur. Çünkü abdest alma gereği yanı üzere yatarak uyuyan kimse içindir.” şeklindeki Ebu Davud ve Tirmizi hadisini delil getirirler. Ancak İmam Şevkani bu hadisleri verdikten sonra her iki hadisin de kritiğini yapar ve her ikisi için de ‘zayıftır’ der.411 Hanefi ve Şafiilere göre abdesti bozan uyku, kalçanın yere iyice oturmadığı veya yanı üzere yaslanarak veya herhangi bir şeyin üzerine kapanarak uyumaktır. Kişinin yaslandığı şey çekildiğinde, o kişi düşecekse ve kalçaları da yerde değilse Hanefilere göre onun abdesti bozulur. Secde pozisyonunda uyumaktan dolayı da abdest bozulmaz. Maliki ve Hanbelîlere göre az bir uyku abdesti bozmaz. Ağır bir uyku abdesti bozar. Delilleri ise Enes b. Malk’in rivayet ettiği “Resulullah’ın ashabı yatsı namazını beklerken (uykudan dolayı) başları öne düşer sonra da abdest almaksızın namaz kılarlardı.” Hadisidir.412 Hanbelîler az uykunun sınırı için rüya görmeyecek kadar az bir uyuklama ifadesini kullanırlar.413 2.3.2. Teyemmüm Su bulunmadığı veya su bulunup da kullanılmasında bir engelin bulunduğu zamanlarda teyemmüm etmek konusunda görüş birliği mevcuttur. Bununla beraber cünüp olan bir kişinin gusül abdesti almak için su bulamaması durumunda 409 Ebu Davud Taharet, I, 203. 410 İbn Ebî Şeybe a. g. e. , I, 3. 411 Şevkanî, a.g.e. , I, 193. 412 Müslim, Hayz, 125; Ebu Davud, Tahâret, 80; Tirmizi, Tahâret, 58. 413 Zuhayli, a.g.e. , I,192. 95 teyemmüm edip edemeyeceği konusunda görüş ayrılıkları vardır.414 Hz. Peygamber, namaz kılmayıp cemaatten ayrı duran bir kişiye, "neden namaz kılmadığını sorduğunda" adam; "cünüp olduğunu ve su bulamadığını" söylemiş, bunun üzerine Hz. Peygamber; 'Teyemmüm et, o sana yeter' demiştir.”415 Bu hadise dayanarak kullanılabilecek su bulunmaması durumunda gusül abdesti yerine teyemmüm etmenin yeterli olacağı düşüncesini ileri sürenlere karşın, Hz. Ömer ve İbn Mes‘ud, teyemmümün gusül abdesti yerine geçmeyeceğini, dolayısıyla da cünüp olan kişinin gusül abdesti yerine teyemmüm edemeyeceğini ve ister yolculukta ister kendi yaşadığı yerde (mukim) olsun kişinin, su bulup gusül abdesti alıncaya kadar namaz kılmayı bırakması gerektiğini belirtmişlerdir.416 Hz. Ali ise yıkanmak için su bulamayan cünüp kimsenin yolculuk halinde, teyemmüm abdesti alabileceğini, bunun haricinde cünüp olan kimse mukim ise namaz vaktinin sonlarına kadar suyu bekleyeceğini, bulamazsa teyemmüm abdesti alabileceğini belirtmiştir.417 Hanbeliler Hz. Ali’nin bu görüşünü delil göstererek teyemmümün sünnetleri arasında, vaktin sonuna kadar teyemmümü geciktirmeyi zikretmişlerdir.418 Hz. Ali, su bulamayan kimsenin hanımıyla cinsel ilişkiye girip teyemmüm etmesini ise mekruh görmüştür. Bu konuda demiştir ki: "Yolcu suya varmak için her gün, iki günde bir, üç günde bir dolaşsa bile suya ulaşıncaya kadar ailesiyle ilişkiye girmez." 419 Hz. Ali bu konuda yine şöyle demiştir: “Bir kimse çölde cünüp olur da yanında az miktarda su bulunursa, suyu (içmek için) kendisine saklayıp temiz toprakla teyemmüm alsın”420 Hz. Ali’ye göre teyemmüm, büyük hadesi de küçük 414 Kal’acî, Muhammed Ravvas, el-Mevsû‘atü’l-Fıkhiyyetü’l-Müyessera, Daru’n-Nefais, Beyrut, 1996, I, 606; ayrıca bkz., Zuhaylî, a.g.e. , I, 406. 415 Buharî, Teyemmüm, 5; en-Nesai, Tahâret,182. 416 el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi'l-Kur'ân, VI, 103, 104; İbn Hazm, a.g.e. , II, 144; Tâhir b. Aşûr, Muhammed, Tefsîrü’t-Tahrîr ve't-Tenvîr, Dâru Sahnûn, Tunus, 1997, V, 69; et-Taberî, Câmiü'lbeyân, VII, 421, 422; Abdürrezzâk, a.g.e. , I 242; Şevkânî, Fethü’l-Kadîr: el-Câmi‘ beyne Fenneyi’r-Rivâye ve'd-Dirâye min İlmi’t-Tefsîr, Beyrut ty, I, 470; Akyüz, Vecdi, a.g.e. , I, 306. 417 İbn Munzir, el –Evsat, II,13. 418 İbn Kudame, a.g.e. , I, 254. 419 İbn Munzir, el –Evsat, II,16. 420 İbn Kudame, a.g.e. , I, 458. 96 hadesi de ortadan kaldırır421 ve her namaz vakti için tekrar tekrar alınması gereklidir.422 Bu konuda İmam Şafii ve bazı Maliki âlimler, Hz. Ali'nin aksine teyemmümün kişiden ne abdestsizliği ve ne de cünüplüğü kaldırmayacağını, sadece ona içinde bulunduğu vaktin namazını kılma cevazı vereceğini söylemişlerdir. Dolayısıyla teyemmüm alan kişi o farzı eda ettikten sonra yine cünüp ve yine abdestsiz biridir ve bu durumda olanlar için yasak olan mescitlere girme, tavaf yapma vb. ibadetleri yapamazlar.423 Ancak teyemmümün her namaz için ayrı ayrı alınması gerektiği konusunda aralarında ittifak vardır. Hem Malikiler ve hem de Şafiiler tıpkı Hz. Ali'nin dediği gibi su bulamayan birinin her vakit namaz için ayrı ayrı teyemmüm etmesi gerektiğini belirtmişlerdir. Zira teyemmüm bir zaruretten kaynaklanmaktadır ve ancak kendi zarureti kadarını mübah kılabilir. Hanbeliler ise kişinin teyemmümü istediği herhangi bir ibadeti yapmak üzere alabileceğini, o ibadetten sonra başka bir ibadet yapmaya niyetlendiğinde yine bir teyemmüm alması gerektiğini ifade ederler. Yani Hanbelîler de Hz. Ali ile aynı görüştedirler.424 2.3.2.1. Teyemmümün Alınışı: topraktan o" "...فَامْسَحُوا ْ ب ِوُجُوھِكُمْ وَأ َیْدِیكُم..." kerimede i-ayet emreden Teyemmümü yüzlerinize ve ellerinize sürünüz"425 buyrulmakta 'مُیكِدْیَ أَو -ve elleriniz' kelimesi ile bileğe kadar olan ve el denilen organın mı, yoksa abdestte yıkanması farz olan dirseklere kadar ki bölgenin mi kastedildiği açıklanmamaktadır. Bu kapalı ifade üzerine dört farklı görüş doğmuştur. İbn Rüşd426 bunları şöyle sıralar: 1-Abdestte vacip olan miktar ne ise teyemmümde de odur. Hz. Ali: “Teyemmüm iki darbdan ibarettir. Bir darb yüz için, diğer darb da dirseklere kadar eller için”427 diyerek eller bileklere kadar mı yoksa dirseklere kadar mı mesh edilir 421 İbn Kudame, a.g.e. , I, 257. 422 İbn Kudame, a.g.e. , I, 263. 423 İbn Rüşd, a.g.e. , I, 181. 424 İbn Kudame, a.g.e. , I, 243-254. 425 Maide, 5/6. 426 İbn Rüşd, a.g.e. , I, 174. 427 İbn Hazm, a.g.e. , I,156. 97 sorusunu cevaplamıştır. 2-Vacib olan yalnızca bileklere kadar olan ve el denilen kısımdır. Zahiriler, ayetin lafzına bağlı kaldıklarından bu görüştedirler. 3-Vacib olan eller olup, dirseklerin de yapılması sünnettir. 4-Vacib olan omuzların başına kadarki kısımdır. Bu görüş şazz bir görüş olup Muhammed b. Müslim'den rivayet edilmiştir. 2.3.2.2. Teyemmümlü Kimsenin Abdestlilere İmamlık Yapması Güçlü, zayıfın üzerine bina edilmez kaidesi gereğince Hz. Ali, teyemmüm almış kimsenin abdestlilere imamlık yapmasını mekruh görür ve der di ki: “Teyemmümlü, abdestlilere imamlık yapmasın.”428 Zira abdestli olan kişinin konumu teyemmümlü olana göre daha kuvvetlidir. Hanefi mezhebi burada Hz. Ali'ye ters düşmüştür. Meşhur Hanefi eserlerinden olan Kuduri'de şöyle geçer: "...okuyan kişi okumamış kişinin arkasında, elbiseli çıplağın arkasında namaz kılamaz. Teyemmüm edenin abdestlilere, mest üzerine mesh verenin yıkayanlara imamlık yapması caizdir. Oturarak namaz kılana ayakta namaz kılan uyabilir. Ancak işaretle namazını kılana rükû ve secde ile namazını kılan, nafile namazı kılana farz kılan, ayrı ayrı farz kılanlar biri birine uyamazlar. Nafile namaz kılan farz namaz kılanın arkasında namazını (nafilesini) kılabilir. Bir imama uyup sonra o imamın abdestsiz olduğunu öğrenen kişi, derhal namazı tekrar kılacaktır."429 2.3.3. NAMAZ İslam dinini bizzat Hz. Peygamber’den öğrenen ve onun eğitiminde yetişen, ondan öğrendiklerini sonraki nesillere aktaran sahabe, namaz üzerinde titizlikle durmuş, günde beş kez insanı ilgilendiren, en sık yaptığımız ibadet ve dinin direği olması hasebiyle namaz ibadetini en ince detaylarına kadar aktarmışlardır. Hz. Ali de Peygamber’in ashabı içerisinde, namaz ibadetinin önemine işaret eden, onu en ince detaylarına kadar aktaran sahabilerdendir. Namazın önemine binaen Hz. Ali’nin, namazla ilgili rivayetlerini aktaracağız. Tabi namazla ilgili bütün rivayetleri aktarmayacağız, bunlardan seçmeler yaparak İslam Fıkhı’nın en temel 428 Hindi, a.g.e. , II, 914. 429 Kuduri, Ahmed Ebu’l-Hasan el-Bağdadi, Kuduri Metni Tercümesi, Arslan Yayınları, s. 18. 98 konusunda İmam Ali’nin aktardıklarını, bakış açısını, mezheplere olan yol göstericiliğini irdeleyeceğiz. 2.3.3.1. Namazın Önemi Hz. Ali’nin namaz kılmayanlar hakkında çok ağır ifadeleri vardır.430 Hz. Peygamber'in şu hadisi bu hükmü teyit etmektedir: "Kişi ile şirk ve küfür arasında namazın terki vardır."431 İmam Nevevî Şöyle diyor: "Namazı terk eden kişi onun vucubiyetini inkar ediyorsa bütün Müslümanların icmasıyla kâfir olur, İslam dininden çıkar. Ancak o kişi yeni Müslüman olmuş biriyse ve namazın vucubiyetini öğrenecek kadar Müslümanlar arasında olmamışsa dinden çıkmaz. Namazın vucubiyetine inandığı halde sırf tembelliği sebebiyle namazı terk ediyorsa alimler o kişi hakkında ihtilaf etmişlerdir. Malik, Şafii, seleften ve haleften çok sayıda kişi onun kâfir olmayacağını, ancak fasık olacağını ve tevbeye davet edileceğini, tevbe ederse bırakılacağını, tevbe etmezse zinakâr kişide olduğu gibi hadden katledileceğini söylemişlerdir. Ancak bunun infazı kılıçla yapılır. Seleften bir gurup onun kâfir olacağını söylemişlerdir. Ali b. Ebi Talib'in görüşü budur. Ahmed b. Hanbel'den de yapılan iki rivayetten biri budur. Abdullah b. Mübarek, İshak b. Rahuye Şafi'nin bazı arkadaşları da bu görüştedir. Ebu Hanife, Kufe âlimlerinden bir gurup ve Şafii ekolünden olan Müzeni, namaz kılmayan kişinin kâfir olmayacağını ve öldürülmeyeceğini söylemişlerdir. Namaz kılmayan kişinin tazir cezasına çarptırılacağını ve namaz kılana kadar hapsedileceğini ifade etmişlerdir." 432 Hayatını anlatırken de değindiğimiz gibi Hz. Ali'nin Müslüman olmasına vesile olan ilk şey Resulullah'ı namaz kılıyor halde görmesidir. Hz. Ali Müslümanlığının ilk günlerinden itibaren ve namaz farz olmamışken dahi namaz kılan ve bunu kendine yakin (ölüm) gelinceye kadar devam ettiren, ölümü uğruna bile namazı terk etmeyen biridir. Hz Ali'nin namaz kılmayan hakkındaki ağır ifadesi, namazın vücubiyetini inkar sadedinde mi? Yoksa tembellik veya herhangi bir sebeple kılmama bağlamında 430 İbn Kudame, a.g.e. , II,44. 431 Müslim, Salât, I, 88. 432 İbn Rüşd, a.g.e, I, 217; en-Nevevi, el-Mecmu, III,19; Zuhayli, Vehbe, a.g.e. , I, 388 vd., Ceziri, Abdurrahman, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, Çev. Mehmet Keskin, Çağrı Yayınları, İst., 2005, VIII, 3530. 99 mı gelmiş tartışılmıştır fakat buradan net bir sonuç çıkaramıyoruz. Herhalûkarda namazın ehemmiyetini anlatır bir rivayet olduğu ortadadır. Bu konuda Hanbelîler Hz. Ali'nin bu sözü üzerinedirler. Namaz kılmayanların herhangi bir mazeretinin olamayacağını ancak kâfirlerin namaz kılmadığını söylerler.433 Kaza namazının olmadığını savunanların da bu noktaya dayandıklarını söyleyebiliriz. Mezheplerin namaz kılmayanlara yaklaşımlarını, İslam’ın özne olduğu dönemlerde verilen tazir cezaları olarak değerlendirmek mümkündür. Toplumda namaz kılmayanın, kılmayı reddedenin İslam toplumuna vereceği zararı seddetmek için verilmiş tazir cezaları olarak düşünebiliriz. İleride de gelecek olan, Hz. Ali'nin hadis uyduranlara, toplumun ifsadını önlemek amacıyla verdiği ölüm cezası da bu bağlamdadır. Namaz devlet zoruyla kılınacak bir ibadet değildir. Zorla ibadet asıl değildir fakat toplumun bekası için zamanında bu tür tazir cezaları uygun görülmüştür. 2.3.3.2. Namazın Şartları Namazın sahih olması için bazı şartlar ve belirli rükünlerin bulunması gerekir. Namazın sıhhatinin şartları ile ilgili mezheplerin tartıştığı bazı konuları, Hz Ali'nin ilgili rivayetleriyle aktarmakta fayda vardır. 2.3.3.2.1. Hadesten Taharet Namaz kılarken abdesti bozacak bir durum meydana gelirse kişinin namazı bozulmuş olur.434 Ama tekrar abdest alıp namaza devam edebilir. Nitekim Hz. Ali’nin bu konudaki görüşü ile ilgili olarak Muhalla’da şöyle denilmiştir: “Musalli namazda elbisesinde kan lekesi görür de ayrılıp onu yıkarsa, bile bile kıbleden yönünü çevirmedikçe namazının geri kalanını tamamlar.435 Her ne şekilde olursa olsun namazda iken abdesti bozulan kimse, abdest alır ve ikinci kez abdesti bozulmamışsa, namazının geri kalanını tamamlar.436 Hanefiler ve Malikilere göre namaz kılarken abdestin kasıtsız olarak bozulması ile namaz batıl olmaz, musalli abdestini tazeler 433 Duvayyan, İbrahim b. Muhammed b. Salim, Menaru's-Sebil fi Şerhi'd-Delil ala Mezahib'i-l İmam Ahmed b Hanbel, Mektebetu'l Maarif, Riyad, ty, I, 81-2. 434 Ebu Davud, Salât, 236. 435 İbn Hazm, a.g.e. , III, 84 436 el- Bezzar, el Bahr ez-Zahhar, Mektebetu Ulum ve’l-Hikem, Medine, 1995, I,287. 100 dilerse namaza kaldığı rekattan devam eder dilerse namaza yeniden başlar ki bu daha faziletlidir.437 2.3.3.2.2. Necasetten Taharet Hz. Ali necasetten tahareti, namazın şartlarından kabul eder, elbisesinin temizliğine dikkat ederdi. Nitekim Hz. Ali üzerine hamam suyu sıçramasından ötürü yıkanırdı o elbiseyle namaz kılmazdı. Çünkü hamam suyuna insan idrarı bulaşma tehlikesi vardı.438 Hanefilere göre namaz kılan kişinin aba gibi bir elbisesi secde esnasında pis bir yere düşse bunun namaza bir zararı yoktur. Çünkü Hanefilere göre namazı bozan pisliğin ayakların konduğu yer ile alnın, ellerin ve dizlerin konacağı yerlerde olması gerekir. Bunların dışındaki yerlerin pis olması namazı bozmaz. Şafii ve Hanbelilere göre, bu durumda namaz bozulur çünkü namaz kılan kimsenin elbisesi kendisine bağlıdır. Elbise secdedeki azaları gibidir.439 Hz. Ali’ye meni bulaştığı halde neresine bulaştığı bilinmeyen elbisenin hükmü sorulduğunda “Yıka!” demiştir.440 Meninin necis olup olmadığı ihtilaflıdır. İmam Malik ve Ebu Hanife' ye göre necistir. İmam Şâfii ve İmam Ahmed'e göre meni tahirdir fakat üç şeyden birîyle giderilmesi sünnet veya müstehabdır.441 Hz. Ali insan salyasını necis saymazdı. Bir gün Ebu Bekir es-Sıddık, Hasan b. Ali’yi omzuna aldı. Hasan’ın ağzından salyaları aktı. O sırada Ali de yanındaydı. Bunu gören Ebu Bekir: “ Ah babam aşkına Peygamber’e benze, Ali’ye benzeme!” dedi Ali de güldü.442 Hz. Ali’ye kedinin su artığı sorulduğunda “Abdest almakta ve içmekte bir beis yoktur” demiştir.443 İmam Şafii'ye göre insan salyası ve kedi artığı temizdir, artığından abdest alınabilir.444 Hanefilere göre kedi artığı tahirdir yalnız mekruhiyeti vardır.445 Hz. Ali çamuru da necis saymazdı. Ayakları çamura bulaştığında ayaklarını 437 Zuhayli, Vehbe, a.g.e. , I, 447. 438 Abdürrezzâk, a.g.e. , I, 297. 439 İbn Âbidin, a.g.e. , I,374; İbn Kudame, a.g.e. , I, 190. 440 et-Tahavi, Şerhu Me’âni’l-Âsâr, I,32. 441 İbn Rüşd, a.g.e. , I,198. 442 İbn Kudame, a.g.e. , I, 84. 443 İbn Abdilberr, et-Temhîd vel-İstizkâr, I, 208. 444 en- Nevevi, el-Mecmu, 1/227; İbn Kudame, a.g.e. , I, 8. 445 İbn Rüşd, a.g.e. , I,108. 101 yıkamadan namaz kılardı.446 Beyhaki’nin Sünen’inde geçen bir rivayete göre Hz. Ali mescide giderken, yolda çamurlu bir yerden geçmek durumunda kalmış, pabuçlarını çıkarmış, elbisesini katlamıştı. Çamurlu kısmı geçince elbisesini indirdi ve pabuçlarını giydi. Ayakları çamur olmuştu. Sonra ayaklarını yıkamadan halka namaz kıldırdı.447 Cumhura göre çamur necis değildir. Çamurun necis olmaması için bazı şartlar ileri sürenler vardır.448 Hz. Ali, köpek ve domuz dışındaki bütün hayvan ölülerinin derilerinin tabaklanma yoluyla temiz hale geleceği görüşünü savunurdu.449 Nitekim kendisinin bir deri post üzerinde namaz kılıp rüku ve secde ettiği nakledilmiştir.450 Tilki postunda namaz kılmayı mekruh saydığına dair nakledilen rivayete gelince bu, tabaklanmanın tilki postunu temizlememesinden değil, aksine tilki postunda kibir alameti bulunmasından dolayıdır.451 İmam Şafii köpek ve domuz hariç, Ebu Hanife domuz hariç bütün hayvanların tabaklanma yoluyla derilerinin temiz hale geleceğini savunur. İmam Evzai, tabaklama ile sadece eti yenen hayvanların derisi temizlenir görüşündedir. İmam Malik'e göre, aslında dibağat temizleyici değildir. Bununla beraber derinin dış kısmını temiz yapar, iç kısmım değil. Ona göre böyle deriler ancak kuru maddeler için kullanılır. İmam Ahmed b. Hanbel'e göre, hiçbir deri dibağatla temizlenmez, Ancak tabaklanan bir deri kuru maddeler için kullanılabilir452 Kaçınılması mümkün olmayan az miktarda necaset bağışlanır. Hz. Ömer, Hz. Ali gibi ashaptan bir kısmın ayakta su içmeye ve bevletmeye 453 ruhsat verdiği rivayet edilmiştir. 2.3.3.2.3. Setri Avret Namazda mahrem yerleri örtmenin farz olduğu noktasında şüphe yoktur. Ancak namazın sıhhati için şart olup olmadığında ve mahrem yerlerin sınırları hakkında ihtilaf vardır. 446 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 31. 447 Beyhaki a.g.e. , II, 434. 448 İbn Humam, Kemâluddin Muhammed b. Abdülvâhid, Şerhu Fethi'l-kadîr, Kahire, t.y.,I,140; enNevevi, el-Mecmû, I, 266-292, İbn Kudame, a.g.e. , I, 91. 449 Şevkani, Neylu’l-Evtar, I,74. 450 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 61. 451 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 49b; İbn Kudame, a.g.e. , I, 68. 452 Ceziri, a.g.e. , I,27. 453 İbn Hacer, Fethü‟l-Bâri X,74. 102 Hanefiler, Darekutni'nin Hz. Ali'den rivayet ettiği hadisteki "(Avretin sınırı), göbeğin altından başlayarak diz kapaklarını geçinceye kadardır" ifadesine veyahut "diz kapağı avrettendir" hadisine dayanarak diz kapaklarının avret olduğu görüşündedir. Şafiiler ise göbeğin kendisi avrettir. Ama diz kapakları avret değildir, demişlerdir.454 Şafii ve Hanbelîlere göre erkeğin namazdaki avreti diz kapağı ve göbeği arasıdır. Malikilerin ise muğalleze ve muhaffefe kavramı kullandıklarını bir görüşe göre sadece ayıp yerleri avret saydıklarını diğer görüşe göre de uyluklar ve dize kadar bunu indirdiklerini görürüz.455 Dize kadar avrettir görüşünü savunan Malikiler'den bazılarının, diz kapağına kadar olan yerlerin avretten sayıldığına örtülmesi gerektiğine dair hadisi Hz. Ali'den rivayet ettiklerini görüyoruz.456 Namaz kılarken ve başkalarının yanında bulunurken avret yerinin örtülmesi farzdır, açılması haramdır ve namazın da bozulmasına sebeptir. Buna delil olabilecek bir diğer rivayet de yine Hz. Ali'nin de içinde bulunduğu bir grup sahabeden gelen şu rivayettir: "Resulullah iki çeşit örtünmeyi yasakladı: Samma (yani kollan örtünün içinde kalacak/hareket edemeyecek) şekilde sıkı bürünmeyi ve kişinin tek parça örtüsü (olduğu halde) ihtiba şeklinde (dizlerini dikerek) oturması ve avret mahallinin açılmasına dikkat etmemesidir."457 Cumhur, kadının yüz ve elleri dışında bütün vücudunun mahrem olduğu görüşündedir. Yalnız Ebu Hanife "kadının ayağı da mahrem değildir" demiştir.458 Kadın, bedenini örten bol elbise ile namaz kılmalıdır. Hz. Aişe’ye: “Kadın kaç elbiseyle namaz kılar?” diye soranlara Hz. Aişe: “Bunu Ali’ye sorun. Sonra ne dediğini bana bildirin!” der. Hz. Ali'ye mesele sorulduğunda, Hz. Ali: “Kadın başörtüsü ve (her tarafını örtecek) bol fistanla namaz kılar” cevabını verir.459 Burada Hz. Aişe'nin, Hz. Ali'ye ilmi meselelerde olan itimadına şahit olmaktayız. Ayrıca Hz. Ali, namazda elbisenin bol bırakılıp sarkıtılmasını, Yahudilere benzeme tehlikesi 454 Merginani, a.g.e. , I, 90. 455 Zuhayli, Vehbe, a.g.e. , I, 460 vd; İbn Rüşd, a.g.e., I, 256. 456 Zuhayli, Vehbe, a.g.e. , I, 303. 457 Tirmizi, Libas, 24. 458 İbn Rüşd, a.g.e. , I, 256. 459 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 91. 103 olduğu için mekruh görmüştür.460 2.3.3.2.4. İstikbali Kıble Fakihler, namazın sahih olması için kıbleye yönelmenin şart olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Ancak iki durum müstesnadır. Biri savaşta, şiddetli korku esnasında, diğeri binek üzerinde nafile namaz kılan seferinin durumunda. Bunların kıbleye yönelmeleri şart değildir. Âlimler, Kâbe’yi gören herkesin Kâbe’nin bizzat kendisine yönelmesinin farz olduğunda ittifak etmişlerdir. Şafiiler dışındaki cumhura göre, Kâbe’yi görmeyenlerin Kâbe’nin kendisine değil de Kâbe’nin yönüne kıbleyi isabet ettirmeleri gerekir. Kıble hakkında araştırma yapmak farzdır. Bir kimse kıbleyi belirlemedeki araştırma ve içtihadında hataya da düşebilir. Böyle bir durumda mezheplere göre hükümler değişir.461 Bir kimse kıbleyi belirlemedeki araştırma ve içtihadında hataya düştüğüne kanaat getirirse kanaatine göre kılar, geçmiş olan namazını iade etmez. Çünkü gücünün yettiği ölçüde gayret göstermiştir. Hz. Ali bu konuda şöyle demiştir: "Araştıranın kıblesi, niyet ettiği yöndür." Mezheplerin bu konudaki görüşleri özetle şöyledir: Hanefîler ile Hanbelîlere göre namaz esnasında hataya düşen kimseler, kıbleyi öğrendikten sonra da kılmakta oldukları namaza devam ederler. Namazı bitirdikten sonra içtihadının yanlış olduğu ortaya çıkınca namazı yeniden kılmazlar. Malikîler ile Şafiiler ise kıblede hata olduğu anlaşılınca namazı kesmenin gerekli olduğunu savunurlar. Hata namaz bittikten sonra ortaya çıkmışsa namazı yeniden kılmayı gerekli görürler.462 Hz. Ali, karşısında Kâbe’yi görmeyen kimsenin (namazda) bizatihi ona isabet etmesini şart görmez, aksine Kâbe tarafına dönmesini yeterli görürdü. Bu konuda şöyle demiştir: “Doğu ile batı arası kıbledir.463 Kâbe’yi direkt gören hakkında ise, bunu yeterli görmez, mutlaka kişinin kıbleye yönelmesi gerektiğini söyler.”464 2.3.3.2.5. Vakit Namazların vakitleri nasslarla tespit edilmiş ve sınırlandırılmıştır. Her vaktin 460 Şafii, el-Ümm, VII, 66, İbn Kuteybe, Abdullah b. Müslim ed-Dineveri, el-Eşribe, el-Maarif, thk. Muhammed İsmail Abdullah es-Savi, Kahire, 1930, s.62. 461 Zuhayli, Vehbe, a.g.e. , I, 469 vd. 462 Zuhayli, Vehbe, a.g.e. , I, 471. 463 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 105; Şafii, el-Ümm, VII, 166. 464 en-Nevevi, el-Mecmu, III, 205. 104 muayyen zamanları vardır ve bunlarla ilgili birçok rivayet vardır. Bunların mezheplere göre tayin ve tespiti sınırlarımızı aşacağından dolayı biz, sadece Hz. Ali'den gelen konuya ufuk kazandıracak rivayetlerini aktaracağız. Hz. Ali, sabah namazını bazen etraf iyice aydınlanınca, bazen de alaca karanlıkta kıldırırdı.465“Rabbinin hükmü yerine gelinceye kadar sabret. Çünkü sen bizim himayemiz altındasın. Namaza kalktığında Rabbini hamd ile tenzih et. Gecenin bir bölümünde ve yıldızların ardından da O’nu tenzih et”466 Ayetinde geçen “yıldızların ardından da O’nu tenzih et” cümlesini Hz. Ali, sabah namazının farzından önceki iki rekat sünnet namaz olarak tefsir etmiştir.467 Alimlerin ekseriyeti bu konuda Hz. Ali’nin görüşünü destekler mahiyette yorumlarda bulunmuşlardır.468 Hz. Ali, öğle namazını güneş zevali geçtikten sonra kılardı. Cumayı da aynı vakitte kılardı. İkindiyi, güneş duvarların üstüne çıkıncaya kadar ertelerdi. Akşam namazını, güneş yuvarlağı kaybolunca kılardı.469 Vitir namazı vaktine gelince, Hz. Ali vitri, gecenin sonuna kadar tehir etmenin daha faziletli olduğunu belirtmiştir.470 Bunu, Hz. Ali ile ilgili gelen şu rivayette daha net görmekteyiz: “Mescitteydik derken gecenin sonunda Ali yanımıza çıkageldi ve ‘vitri soran zat nerede?’ diye sordu. Hemen yanında toplandık. Sonra şöyle dedi Resulullah, gecenin başında vitir kıldı. Sonra gecenin ortasında vitir kıldı. Sonra bu vakitte vitir kıldı. Ruhunu teslim ettiğinde bu saatte vitir kılıyordu”471 Namaz vakitleriyle alakalı Hz. Ali'den yaptığımız rivayetler, elbette namaz vakitlerini Onun belirlediği anlamında olmayıp nassların sahabe kavliyle tatbiki olarak önem arz ettiği için verilmiştir. Ebu Musa el Eşari’ye giden ve kendisinden vitir namazının hangi vakitte kılınmasının efdal olduğunu soran birine; Ebu Musa karmaşık bir cevap vermiştir. Ebu Musa'nın bu lafı Hz. Ali'ye intikal edince Hz. Ali, kendisine fetva sorulanların ayrıntılarda boğulmamasını, net cevaplar vermesi gerektiğini öğütleyerek Ebu 465 et-Tahavi, Şerhu Me’âni’l-Âsâr, I,106. 466 Tur, 52/49. 467 et-Taberî, Câmiü'l-beyân, XXVII, 53. 468 Turgay, Nurettin, Hz. Ali ve Tefsirdeki Yeri, İlahiyat yay., Ankara, 2004, s.111. 469 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 50-51. 470 en-Nevevi, el-Mecmu, III, 518. 471 Heysemi, Ebu'l-Hasan Nureddin, Mecmeu'z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, Daru’l-Kutubi’l-Arabî, Beyrut, 1967. II, 246. 105 Musa'nın şahsında fetva verecek olanlara bir usul öğretmiştir.472 Vaktinde kılınamayan namazın kazası konusunda Hz. Ali’den şöyle bir rivayet vardır: “Bir kimse uyuyakalır ya da unutur da bir namazı geciktirirse, onu hatırladığında kılıversin.”473 Bir adam Hz. Ali’ye gelerek: “Ben uyuyakaldım vitri kılamadım. Nihayet güneş doğdu (ne yapayım?)” diye sordu. O da “Uyanıp hatırladığında namazı kılıver.” Demiştir.474 Hz. Ali şu dört vakitte namaz kılmanın, “sünnetten değildir” gerekçesiyle mekruh olduğunu bildirmiştir: “Sabah namazından sonra güneş doğup yükselinceye kadar, güneşin tepe noktasında bulunduğu gün ortasından batı yönüne kayıncaya kadar, ikindiden sonra, ancak güneş henüz parlak ve berrak ise kılabilirsiniz diyerek güneşin batmaya yakın vaktinde namazın kılınmayacağını anlatmıştır. Bir de cuma günü imam hutbeye çıkınca namaz kılınmaz demiştir.”475 Cuma namazının vakti, öğle namazının vaktidir. Öğle namazında acele etmekten hoşlanan Hz. Ali aynı şekilde cuma namazında da acele etmeyi severdi. Cuma namazını, güneşin tepe noktasından, batı ufkuna doğru kaymaya başladığı anda kılardı.476 Ebu Razin’den şöyle dediği nakledilmiştir: “Ali ile birlikte cuma namazını kimi zaman gölge varken kimi zaman gölge yokken kılardık.477 Ebu İshak’tan da: “Cuma günü Ali’yi gün ortasında hutbe verirken gördüm” dediği nakledilmiştir.478 “Namazlara ve orta namaza devam edin”479 ayetinde geçen orta namazdan maksadın ne olduğu konusunda Hz. Ali’den gelen iki rivayet vardır. Birincisi orta namazdan maksadın ikindi namazı olduğu, ikincisi ise sabah namazı olduğu yönündedir. Ancak ikindi namazı olduğu yönündeki rivayet tercihe şayandır.480 Hanefîlerin iki namazı, birinin vaktinde birleştirerek kılmanın caiz olmamasına dair getirdikleri delillerden biri de orta namaz delilidir. “ Bütün namazları ve orta namazı 472 Abdurrezzak, a.g.e. , III, 11. 473 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 71. 474 Hindi, a.g.e. , IX, 486. 475 İbn Abdilberr, et-Temhîd vel-İstizkâr, I, 146; en- Nevevi, er-Ravdun-Nadir, I, 614; İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 77, Abdurrezzak, a.g.e., III, 211, Şafii, el-Ümm, VII, 166. 476 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 77. 477 Abdurrezzak, a.g.e. , III, 177. 478 Şafii, el-Ümm, VII, 167. 479 Bakara 2/38. 480 Tahavi, Şerhu Me‘âni’l-Âsâr, I,103; Beyhaki, a.g.e. , I,461; Abdürrezzâk, a.g.e. , I, 577. 106 muhafaza edin” 481 ve “Şüphesiz namaz, müminlere ‘vakitleri belirlenmiş olarak’ farz kılınmıştır.”482 Ayetleridir. Onlara göre, ayetlerdeki namazı muhafaza, namazı vaktinde eda etme; vakitleri belirlenmiş olarak farz kılındığı ifadesi de namazın vakte bağlı olarak farz kılındığı şeklinde anlaşılmalıdır. Namaz vakitleri ise mütevatir ya da meşhur hadislerle belirlenmiştir. Dolayısıyla bunlara denk bir delil bulunmadıkça namazların vakitlerini terk etmek caiz değildir.483 Şia coğrafyasında, namazın cem edilmesinin yaygınlaşmasıyla, Şiilerin namazları üç vakit kabul ettiği anlaşılmamalıdır. Şia, hiçbir mazeret, sıkıntı olmadan öğle ve ikindi, akşam ve yatsının namazlarının cem edilebileceğini ve böylece namazların üç vakitte kılınabileceğini, bunun ehlisünnet kaynaklarında, Buhari ve Müslim’de de geçtiğini isteyenlerin bu şekil amel edebileceğini savunur.484 Yalnız bu Resulullah’ın her zaman yaptığı bir uygulama değildir.485 Bazı Şiilerin namazların cem’ini o kadar sık yaptıklarına şahit oluyoruz ki namazların üç vakit olduğu fikrini karşıdakilere hissettiriyorlar. Beş vakit namazın cem’ini anlamak için öncelikle namazların vakitlerinin bildirildiği ayetleri iyi anlamak gerekmektedir: "Namazlara ve orta namaza devam edin"486 Bu ayete bakıp öğle ve ikindi, akşam ile yatsının bir kılınıp orta namaz olan sabah namazına dikkat çekildiğini ve böylece namaz vakitlerinin üç vakit olduğu tartışması yaşanmıştır.487 Namaz vakitleri ile ilgili ikinci ayet "Güneşin (zeval vaktinde) kayması anından, gecenin kararmasına kadar güzelce namaz kıl. Sabah namazını da (Öylece eda et)"488 Buna göre güneşin zeval vaktinde kaymasından, gecenin karanlığının basmasına kadar olan zamanda kılınması gereken farz namaz, öğle ve ikindi namazlarıdır. Üçüncü ayet: “akşama girerken, sabaha ererken Allah'ı 481 Bakara 2/238. 482 Nisâ 4/103. 483 Serahsî, el-Mebsût, I, 149. 484 Ticani, Muhammed, Doğrularla Birlikte, çev. Hasan Yıldırım, Ensariyan Kitabevi, 2005, s.356-9; el-Küleynî, Muhammed b. Yakub, Furuu'l-Kafi Dâru’t-Teâruf li’l-Matbûât, Beyrut, 1992 III, 286; et-Tusi, Abbas Süleyman, Nâsıruddîn, el- İstibsâr, İskenderiye, Daru’l-Ma'rifeti'l-Câmiiyye,1995 I, 247. 485 Cemal Sofuoğlu-Salih Akdemir: Hadis-i Şerif Külliyâtı, II, 347-360. 486 Bakara, 2/238. 487 Râzi, Ebû ‘Abdullâh Fahruddîn Muhammed b. Ömer, Mefâtihü’l-gayb (et-Tefsirü'l-kebir), Akçağ Yayınları, İstanbul, ty. VIII, 293-295. 488 İsra, 17/78. 107 tenzih edin (namaz kılın)"489 Bundan maksat, gündüzün iki ucunda olan sabah ve akşam namazıdır. Dördüncü ayet: "Gündüzün iki tarafında, gecenin de yakın saatlerinde dosdoğru namaz kıl"490 ve beşinci ayet "Güneşin doğmasından ve batmasından evvel Rabbini hâmd ile tesbih et.”491 Bu ayetlerden ve aşağıda aktaracağımız hadisten namazın üç değil beş vakit olduğu anlaşılıyor. Hz. Ali’nin Resulullah’tan namaz vakitleri ve sınırları ile ilgili aktardığı rivayet ise şu şekildedir: “Güneş doğudan batıya kaydığında Resulullah’a Cebrail indi ve öğle namazını kılmasını emretti. Sonra gölgenin bir boy olduğu bir vakitte indi ve ikindi namazını kılmasını emretti. Sonra güneş yuvarlağı kaybolduğunda indi ve akşam namazını kılmasını emretti. Sonra şafak kaybolduğunda indi ve yatsı namazını kılmasını emretti. Sonra tan yeri ağardığında indi ve sabah namazını kılmasını emretti. Sonra ertesi gün zevalden sonra gölgenin bir boy olduğu vakitte indi ve öğle namazını kılmasını emretti. Sonra zevalden sonra gölgenin iki boy olduğu vakitte indi ve ikindi namazını kılmasını emretti. Sonra güneş yuvarlağı kaybolduğunda indi ve akşam namazını kılmasını emretti. Sonra o gecenin girmesinden sonra indi ve yatsı namazını kılmasını emretti. Sonra sabah etraf iyice aydınlanınca indi ve sabah namazını kılmasını emretti. Sonra da: ‘Ey Allah’ın Resulu, namaz vakti bu iki vakitler arasıdır.” dedi.492 2.3.3.2.6. Niyet Niyetin iftitah tekbirine yakın olması vaciptir. Eğer niyet uzun bir zaman aralığı ile önce yahut sonra yapılırsa ittifakla batıl olur. Niyetin tekbir vaktinde olması, yani niyetin tekbire yakın olması menduptur. Hanefîlere göre, niyetin iftitah tekbirinden önce olması sahihtir. Ancak, bu ikisi arasında, birini diğerinden ayıracak bir iş bulunmadığı zaman, niyetin önceden yapılması sahihtir. Farz namazlarla sünnet olan bir namazda (vitir, bayram namazları, küsuf ile husuf namazı, yağmur namazı) ve sabah namazının iki rekât sünnetinde niyeti belirlemek vaciptir. Diğer nafile namazlarda vacip değildir. Mesela, kuşluk namazı, farz namazlara bağlı sünnet veya nafile namazlar, teheccüt namazında vacip değildir. Bu gibi namazlarda mutlak 489 Rum, 30/17. 490 Hud, 11/114. 491 Taha, 20/130. 492 Müslim, Mesacid, 178; Ebu Davud, Salat, 2; Nesai, Muvakit, 15, Nevevi, er-Ravdün-Nadir Şerhu Müsnedi Zeyd, Matb. el- Asime, Mısır ty., II,290. 108 nafileye niyetlenmek yeterlidir. 493 Hz. Ali, müezzin kad kameti’s-salat demeden niyetini yapıp, son iki tekbiri beklemeden namaza başlardı.494 Mesbuk, niyetini yaptıktan sonra imama rukuda yetişirse, o rekata yetişmiş sayılır. Bunu yapamazsa rekâtı kaçırmış olur.495 Hz Ali bunu, “Rükuya yetişemeyenin, secdesine de itibar olunmaz”496 diyerek ifade etmiştir. Bir rekâtı kaçırıp da cemaate secde halindeyken yetişen kimse namaz kılmaya niyet etmeden cemaatle secdeye gider, ayağa kalktığında da namaza niyet edip cemaata uyarsa, yaptığı secdeyi niyet getirmeden yaptığından, secdesine itibar olunmaz. Bu konu hakkında Hz. Ali şöyle demiştir: “Üç şey var ki, onları ancak aciz olanlar terk eder. Müezzini duyduğu halde onun söylediklerini tekrarlamayan kimsenin yaptığı, bir cenazeye tanık olup da cenaze sahiplerine selam vermeyen ve tabutun uçlarından tutmayan kimsenin yaptığı ki bunu yapsa, iki kere sevap kazanır. Bir de imam secdede iken namaza yetişip de tekbir almaksızın cemaatle birlikte secdeye giden kimsenin yaptığı ki, onun bu secdesine itibar olunmaz.”497 Namazın tamamında cemaate yetişemeyen kişinin, yetişebildiği bölüm namazının başı mıdır, sonu mudur? Bu mesele ulema arasında ihtilaflıdır. Cumhura göre bu durumda kişinin imamla birlikte kıldığı kısmı namazının başıdır. Hz. Ali, Said b. Müseyyeb, Hasan el-Basri, Mekhul, Ata, Zühri, Evzai, İshak ve Şafii bu görüştedirler. Süfyan es-Sevri, Ebu Hanife, Ahmed, Mücahid ve İbn Sirin'e göre bu durumda kişinin imamla kıldığı kısım, namazının sonudur. Ferden kaza ettiği bölüm ise, namazın evvelidir.498 Hz. Ali saf düzenine çok önem verirdi, saflar düzelmedikçe namaza niyetlenmezdi. Hatta Hz. Ali, namaza duracağı zaman, safları teftiş eder bir safta eğrilik görürse: "Ey filan, sen biraz ileri çık; ey falan sen de biraz geri çekil!.." diye uyarırmış. Bu işlem, safların düzeltilmesinden başka kamet esnasında ve kametle 493 Zuhayli, Vehbe, a.g.e. , I, 483. 494 en- Nevevi, er-Ravdun-Nadir, I, 636. 495 Merginânî, a.g.e. , I,133. 496 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 40, Abdurrezzak, a.g.e. , II, 281. 497 Zeyd, a.g.e , I, 549. 498 Komisyon, Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları, İstanbul, II, 406-407. 109 namaz arasında konuşmanın caiz olduğuna da delildir.499 2.3.3.3. Namazın Rükünleri 2.3.3.3.1. İftitah Tekbiri Namaz kılmak isteyen bir kişi namaza başladığında ellerini kaldırılır ve “ الله أكبر “diyerek tekbir getirir. Ayrıca namaz ile ilgili fiillerin birinden diğerine de yine “ أكبر الله “diyerek intikal eder. Bunlardan birincisine “iftitah tekbiri” ikincisi ise “intikal tekbiri” denilmektedir. “ أكبر الله “sözünü söylemenin şart ve tekbir getirmenin rükün olmasının dayandığı delil Allah Teâlâ’nın, "Rabbini yücelt" ayeti ve Ebu Davud ile Tirmizî'nin Hz. Ali'den sahih bir isnat ile rivayet ettiği hadistir500 Kal'aci, Hz. Ali’nin namazın başında iftitah tekbiri getirirken, bir rivayette ellerini omuz hizasına kadar kaldırdığını, diğer rivayette kulak memelerine kadar kaldırdığını aktarır.501 Bu konuda Hz. Ali'den gelen iki uygulamanın olduğu anlaşılıyor. Mezheplerin görüşlerine baktığımızda iftitah tekbiri alınırken sadece Hanefi mezhebinin ellerini kulak hizasına kadar kaldırdığı, diğer mezheplerin iftitah tekbirinde ellerini göğüs hizasına kadar kaldırdıkları görülür.502 Hanefiler, namaza başladıktan sonra okudukları subhaneke duasını da Hz. Ali rivayetine dayandırırlar. Ayrıca İmam Ebu Yûsuf : "Buna وجھت duası da eklenir" demiştir. Yine bu duanın okunması da Hz. Ali'nin, ‘Hz. Peygamber bunu da okurdu’ rivayetine dayandırılarak503 kabul edilmesi de Hanefilerin Hz. Ali’den gelen sahih rivayetlere olan itimadını göstermektedir. 2.3.3.3.2. Kıyam Kıyamda ellerin konulacağı bölge konusunda ulema arasında ihtilaflar yaşanmıştır.504 Kıyamda ellerin konulacağı konum hakkında Hz. Ali’den de farklı rivayetler nakledilmiştir. Bir rivayete göre Hz. Ali ellerini göbek altına yerleştirirdi. Bununla ilgili olarak demiştir ki: “Göbek altında sağ eli sol el üzerine koymak 499 Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Muslim Tercüme ve Şerhi, Sönmez Neşriyat, İstanbul, 1980, III, 197 500 Zuhayli, a.g.e. , I,497. 501 Kal‘acî, Ravvas, Mevsû‘atu Fıkh-ı Ali b. Ebi Talib, s. , 312. 502 Zuhayli, a.g.e. , I, 381. 503 Merginani, a.g.e. , I, 102. 504 el-Kâsânî, Ebû Bekr Mes‘ûd b. Ahmed, Bedâiü‘s-Sanâi‘ fî Tertibi'ş-Şerâi‘, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1974, I, 110; İbnü'l-Hümâm, Kemâluddin Muhammed b. Abdülvâhid , Şerhu Fethi'l-kadîr, Kahire, t.y., I, 193; ez-Zeylaî, Ebû Muhammed ‘Abdullâh b.Yusuf el-Hanefî , Tebyînü'l Hakâik , Dârü’l-Hadis, Mısır 1357, l, 104. 110 namazın sünnetlerindendir.”505 Diğer bir rivayette ise Hz. Ali’nin, göbek üstünde elini bağladığından bahsedilmiştir. Nevevi Hz. Ali’nin göbek üstünde sağ eliyle sol elini bilekten tuttuğuna dair uygulamasını detaylı bir şekilde incelemiştir.506 Bu rivayetler Hz. Ali’nin bu meseleyle alakalı farklı uygulamaları olduğuna delalet eder. Hz. Ali'den rivayet edilen bir hadiste, sahabenin kıyamı, kıraatı hakkında detaylı bilgileri bulmak mümkündür.507 Cumhura göre, namaz kılanın önünden geçmek, namazı bozmaz, ancak bu mekruhtur. Aynı görüş Hz. Ali ve Ubeyy b. Kâ’b’dan da nakledilir.508 Kıyamda duramayacak özrü bulunanın namazı konusunda Hz. Ali'den gelen bir rivayet vardır. Bir kimsenin ayakları kıbleye doğru uzatılmış vaziyette sırtı üzerine namaz kılması, yan tarafı üzerinde namaz kılmaya gücü yettiği halde caizdir. Çünkü bu durum da bir nevi kıbleye yönelmektir. Ancak bunu yapmak mekruh karşılanmıştır. Eğer kişinin yanı üzerinde namaz kılması mümkün olmazsa, o zaman sırtı üzerine namaz kılması caiz olur. İma ile namaz kılanın secdesi ve rükusu farklı olabilir. Bu hususlar Hz. Ali'nin hadisine dayanmaktadır.509 2.3.3.3.3. Kıraat Kıraat hakkında da ihtilaflı olan meselelerde Hz. Ali’nin konuyla ilgili rivayet ve görüşleri önem arzetmektedir. Hz. Ali, bir rekatında kıraatta bulunup diğerinde kıraat yapmayan bir zat hakkında: “Kıraatta bulunmadığı rekatı iade eder.”510 Diyerek kıratın önemini belirtmiştir. Her rekatta Fatiha’nın okunup okunmayacağı, bunun farz mı, vacip mi, sünnet mi? Olduğu tartışmasında, Hz. Ali’nin de içinde olduğu görüş şu şekilde aktarılmıştır: “Şafii, her rekatta Fatiha'yı okumanın farz olduğunu, tek bir rekatta dahi Fatiha'yı okumayı terk eden kimsenin namazının batıl olduğunu, bu görüşün, sahabe arasında ittifak edilen ve Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Ali ve İbn Mesûd'un da iştirak ettikleri bir görüş olduğu, ayrıca Hz. Ali’nin de 505 Ebu Davud, Salat, 118, İbn Ebi Şeybe, a.g.e.,I,59; Beyhaki, a.g.e., II, 31; es-Serahsi, el- Mebsut, I,24. 506 en-Nevevi, el-Mecmu, III, 270. 507 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, el-Fethu’r-Rabbani Tertibi, çev, Rıfat Oral, Tahrîc, Süleyman Sarı, Ensar Yayıncılık, 5/250-251. 508 İbn Rüşd, a.g.e. , I, 141; Serahsî, a.g.e. , I, 190-192. 509 Zuhayli, a.g.e. , I, 508 vd. 510 Hindi, a.g.e. , IX, 486. 111 besmeleyi açıktan okuyup, onu Fatiha’dan bir ayet saydığını Emeviler'in Hz. Ali’nin izini silmek için besmeleyi gizliden okuduğu bildirilmiştir.511 Namazda besmelenin hafi veya cehri okunması hakkında Hz. Ali’den farklı rivayetler varid olmuştur. Bir kısım raviler, Onun besmeleyi gizlediğini, aşikâr okumadığını rivayet etmişlerdir.512 Diğer kısmı ise Onun besmele’yi cehri (açıktan) okuduğunu rivayet etmişlerdir. Şa’bi’den şöyle dediği nakledilmiştir: “Hz. Ali’nin namaz kılışına şahit oldum. Arkasında namaz kıldım. Namazda Bismillahirrahmanirrahim’i açıktan okurken işittim.513 Nevevi ise Hz. Ali’nin besmele konusundaki görüşünü, kıraatin gizli yapıldığı namazlarda gizli, kıraatin açıktan yapıldığı namazlarda ise açıktan okurdu diye nakletmiştir.514 Hz. Ali'nin imama uyanların, imamın arkasında sessizce dinlemelerini kıraatte bulunmamalarını tavsiye ettiği de sabittir.515 Malikilere ve Hanefilere göre "âmin" sözünü, namaz kılan kişinin gizli olarak söylemesi menduptur. Hanbelîlere göre besmele, Fatiha'dan bir ayet olup namazda okunması vaciptir. Ancak Malikiler ve Hanefilere göre besmelenin gizli okunması gerekir. Şafii ve Hanbelîlere göre kıraatin açıktan yapıldığı namazlarda imam ve cemaatin “amin”sözünü açıktan söylemeleri sünnettir. Kıraatin gizli yapıldığı namazlarda ise, gizli okunur. Cumhura göre kıraat, kendi işitebileceğin kadar olmalıdır. Malikilere göre ise bu şart değildir.516 Hanefi mezhebine göre, kıraati ister gizli, ister açık yapılsın, her türlü namazda imama uyanın, kıraat yapması tahrimen mekruhtur. Şafii'ye göre bu konuda iki görüş vardır. Mezhep görüşü, hem açık, hem gizli kıraatli namazlarda okunması yönündedir. Maliki mezhebine göre, gizli kıraatli namazlarda kıraat yapmak mendup, açık kıratlı namazlarda mekruhtur. Hanbelî mezhebine ise, gizli kıraatli namazlarla 511 er-Râzî, Fahreddin, Mefatihü’l-gayb, 1, 276 vd. 512 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. ,I,62; Abdürrezzâk, a.g.e. , II, 88; et-Tahavi, Şerhu Me‘âni’l-Âsâr, I,120. 513 Beyhaki, a.g.e. , II, 48; el-Hemedani, el-İ’tibar fi’n-Nasih ve Mensuh, Dâru’t-Turâs, Kahire, 1969, s. 81. 514 en-Nevevi, el-Mecmu, III, 299, 300. 515 Abdürrezzâk, a.g.e. , II, 137. 516 Zuhayli, Vehbe, a.g.e. , I, 515 vd. 112 ve açık kıraatli namazlarda, imamın sustuğu yerde müstehap; açık kıraatli namazlarda mekruhtur.517 Kişinin namazda Kur’an ayetine cevap vermesi caizdir. Bununla namazı bozulmaz. Nitekim Hz. Ali, namazda “Sebbih isme Rabbike’l a’la”518 ayetini okudu ve “Yüce Rabbimi tesbih ederim” dedi.519 Hucr b. Kays el Mederi’den şöyle dediği nakledilmiştir: “Ali’nin yanında geceledim. Gece namaz kıldığını gördüm. Namazında “Söyleyin öyleyse (rahimlere) döktüğünüz sperm nedir? Onu siz mi yaratıyorsunuz yoksa yaratan biz miyiz?”520 Ayetlerini okudu ve üç defa “Bilakis sensin ey Rabbim” diye namazda iken cevap verdi.521 2.3.3.3.4. Rükû Hz. Ali, rükûda “العظیم ربي سبحان “ve birkaç farklı şekilde zikir ve tesbihatta bulunup522 bunları öğretiyor ve bu tesbihatların apılmasını teşvik ediyordu. Çünkü o dönemde yeni Müslüman olanlar başta olmak üzere bütün insanlar sahabi kavline önem veriyordu. Hz. Ali, rükûdan kalkarken “حمده لمن الله سمع “dedikten sonra “ ولك ربنا الحمد “derdi.523 Yine Hz. Ali demiştir ki: “حمده لمن الله سمع “diyecekken, “اكبر الله “dersen, اللھم بحولك و قوتك أقوم و أقعد و أركع و ” :buna defa Çoğu 524”.gerekir bulunman istiğfarda أسجد “cümlesini de eklerdi.525 Bütün bunlar, Onun Hz. Peygamberden öğrendikleriydi. Bunu şu rivayette daha açık bir şekilde görmekteyiz: Hz. Ali, şöyle demiştir: “Resulullah, rükûdan başını kaldırdığında “ لمن الله سمع .526derdi “حمده ربنا ولك الحمد ملء السماوات وملء الأرض وملء ما شئت من شيء بعد “Rükûda iken Kur’an okunur mu?” diye soranlara Hz. Ali: "Resulullah, beni rüku ve secde halinde iken Kur'an okumaktan men etti."527 Diye cevap vermiştir. 517 İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 562-567; Müzenî, İsmail b Yahya b. İsmail b. Amr b. İshak, Muhtasaru'l-Müzeni, Daru'l-Kutubu'l-İlmiyye, Beyrut, 1998, s. 15; Gazali, el-İmam Ebu Hamid, el-Veciz fi Fıkhi'l-İmami'ş-Şafii, Matbaatu Hoskadem,.trs., I, 42. 518 A’la 87/1. 519 Beyhaki, a.g.e. , II, 311; İbn Hazm, el-Muhalla, IV, 118. 520 Vakıa, 56/58-59. 521 Beyhaki, a.g.e. , II, 311. 522 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. ,I,39, Abdürrezzâk, a.g.e., II, 162. 523 İbn Hazm, a.g.e. , III, 263. 524 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. ,I, 73. 525 Beyhaki, a.g.e. , II, 96. 526 Buhârî, Salat: 45; Müslim, Salat: 42. 527 İbn Ebî Şeybe a. g. e. , XI, 47. 113 “Sizin veliniz ancak Allah, Onun Peygamberi ve namaz kılan ve rüku halinde zekat veren müminlerdir.”528 Ayetinin Hz. Ali ile igili olduğu söylenir. Ehl-i Sünnet'in önde gelen tefsir âlimlerinden biri olan Fahrurrazi, olayı şöyle rivayet etmiştir: “Ebu Zer dedi ki: Bir gün Hz. Resulullah ile birlikte öğle namazı kıldığımız bir sırada, bir dilenci mescittekilerden sadaka istedi fakat ona kimse bir şey vermedi. Bunun üzerine dilenci: “Şahit ol ya Rab! Resulullah’ın mescidine geldim, dilendim kimse bana bir şey vermedi” diye şikâyet etti. Bu sırada Hz. Ali rüku halindeydi. Elinin küçük parmağını ona doğru uzattı o parmağında yüzük vardı. Dilenci gidip yüzüğü hazretin parmağından çıkarıp aldı. Bunun üzerine Hz. Resulullah, Allah'a yakararak şöyle dua etti ‘Allah'ım kardeşim Musa sana dua etti ve “Rabbim gönlümü aç işimi kolaylaştır. Dilimdeki düğümü çöz ki, sözümü anlasınlar. Ailemden bana bir yardımcı ver. Kardeşim Harun'u... Onunla kuvvetimi arttır. Onu işime ortak et ki, seni çokça tespih edelim. Şüphesiz sen bizi görensin” Dedi sende Ona. 'Senin isteklerin sana verildi. Ey Musa' diye vahyettin. Allah'ım! Bende senin kulun ve Peygamberinim benim de gönlümü aç, işimde kolaylık sağla, ailemden Ali'yi, bana yardımcı ver, onunla kuvvetimi arttır.’ Ebu Zer diyor ki: ‘And olsun Allah'a! Henüz Hz. Resulullah sözünü tamamlamamıştı ki, Cebrail 'Sizin veliniz ancak Allah, Onun Peygamberi ve namaz kılan ve rüku halinde zekât veren müminlerdir.’ ayetini getirdi.”529 Bu ayetin Hz. Ali hakkında indiğine dair birçok rivayet vardır.530 2.3.3.3.5. Secde Hz. Ali, secde esnasında alnın örtülmesini hoş karşılamazdı. Nitekim bu konuda şöyle demiştir: “Sizden biriniz namaz kılarken sarığını yukarı çekerek alnını açsın”531 Erkeklerin secde ederken dirseklerini yere yapıştırmaması için Hz. Ali şöyle bir uyarıda bulunmuştur: “Erkekler secde ederken dirseklerini yere yapıştırmasın”532 Yine Hz. Ali secde ederken karın bölgesini, yerden olabildiğince uzak tutardı.533 528 Maide 5/55. 529 Fahruddin Er-Râzi, Mefâtihu’l-Gayb, XII/26. 530 İbn’l-Arabî, Ebu Bekir, Muhammed b. Abdillah, Ahkamu’l-Kur’an, thk. Ali Muhammed elBecavi, Beyrut, t.y., I/334; el-Kurtubi, el-Cami’ li Ahkami’l-Kur’an, IX/336; İbn Kesir, Tefsiru’l Kur’an’il-Azim, II,71; İbn’l Esir, Camiu’l-Usul min Ehadisi’r-Rasul, IX/478; eş- Şevkani, elFethu’l-Kadir, II,50; Vahidi, Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed b. Muhammed en-Nisaburi, Esbabu’nNuzul, Mısır, 1968, s.148; Kunduzi, Süleyman b. İbrahim Baba Kelan, Yenabiü’l-Mevedde: Sicillun Azim li'l-Ehadisi'n-Nebeviyye fi Menakıbi'l-İmam Ali ve Ehli'l-Beyt aleyhisselam, s.202. 531 Beyhaki, a.g.e. , II, 105. 532 İbn Ebi Şeybe, a. g. e. ,I,40. 533 İbn Hazm, a. g. e. , IV, 123. 114 Bütün bunlar Hz. Ali'nin, Hz. Peygamber'den öğrendiklerini harfiyen uygulamasının sonucudur. Kadınların ve erkeklerin secdesi arasında fark vardır. Bu konuda Hz. Ali şöyle demiştir: “Kadın, secde ederken kendini toplasın ve baldırlarını birleştirsin”534Diğer bir rivayette ise “dizlerini karnına yapıştırsın” denilmiştir.535 Kadınların kendi aralarında cemaatle namaz kılmaları sorulduğunda Hz. Ali, safların Hz. Peygamber'in Ümmü Seleme'ye tarif ettiği şekilde düzenlenmesi gerektiğini söyler. İmame olacak kadın, safın ne arkasında ne de önünde durur. Tam ortada ve aynı hizada bulunur. 536 Hanefî mezhebine göre, alnın az da olsa bir kısmını secde yerine koymak şarttır; burnu tamamen koymak gerekir; çene veya yanağın konması secde için sahih değildir. Alnın bir kısmını, burnun tamamını, el ve dizlerden birini, ayak parmaklarından birini koymak şarttır; alnın çoğunun secde yerine konması vaciptir. Şafii mezhebi ve Züfer'e göre, secdede farz olan miktar alın, iki el, iki diz, ayakların en az bir kısmını yere koymakla gerçekleşmiş olur. Hanbelî mezhebi bunlara burundan da bir kısmın konulmasını ekler. Şafii mezhebine göre, ayrıca el ve ayakların iç kısmını yere koymak gerekir. Maliki mezhebine göre, alnın en azını yere koymak şarttır; burnun konulması menduptur, konulmazsa namazın vakit içinde iadesi menduptur. Burna secde edip alna etmemek yeterli değildir. Alnı üzerine secde yapamayanlar ima ile namaz kılar. Secdede eller, dizler ve ayakların kullanılması sünnettir, alnın bütününü kullanmak menduptur. 537 Hz. Ali secdede şöyle dua ederdi: “Allahım! Senin için secde ettim. Sana teslim oldum. Sana inandım, sana dayandım. Sensin benim Rabbim. Kulağım, gözüm, etim, kanım, kemiklerim, sinirlerim, saçlarım ve tüylerim hepsi sana secde ettiler. Allah’ı bütün noksanlıklardan tenzih ederim. Allah’ı Bütün noksanlıklardan tenzih ederim”538 Bir başka rivayette ise “Subhane Rabbiyel a’la” yı üç kez okuduğu aktarılmıştır.539 Yine demiştir ki: “Allah nezdinde en sevimli söz, kulun secde 534 İbn Kudame, a.g.e. , I, 562. 535 Abdurrezzek, a. g. e. , III, 138. 536Yaman, Ahmet, a.g.m. , s. 124. 537 İbn Rüşd, a.g.e. , I, 108-109; İbn Kudâme, a.g.e., I, 514-515; Serahsî, Mebsût; I, 27, 34; Merginânî, a.g.e. , I, 50. 538 Abdurrezzek, a. g. e. , II, 163. 539 İbn Ebi Şeybe, a. g. e. , I,39. 115 halindeyken şöyle demesidir: Rabbim ben kendime çokça zulmettim. Beni bağışla!”540 Secde halindeyken Kur’an okunamayacağını da yine Hz. Ali açıklamıştır.541 Hz. Ali, iki secde arasında şöyle dua ederdi: “Ey Rabbim! Beni bağışla, beni esirge, eksiklerimi gider, derecemi yükselt”542 Hz. Ali secde konusunda Hz. Peygamber'den öğrendiklerini insanlara aktarırken sadece secdede tek bir şekilde dua edilmeyeceğini, secdede Kur'an okunmayacağını gösteriyor. Fıkha katkısını bir konudaki değişik rivayetleriyle bir zenginlik olarak insanlara aktardığını görüyoruz. Bunu sadece kendi dönemindeki insanlara aktarmakla kalmamış silsile yoluyla ilim talebelerine ve mezheplere de bu bilgiler ulaşmıştır. Ehl-i Sünnet ile Şia arasındaki ihtilaflı bazı konular vardır. Bunlardan biri de toprağa secde etmenin, caiz olup olmadığı konusudur. Ehl-i Sünnet, temiz ve helal olan her türlü şeyin üzerine secde edilebileceğini savunurken543, Şia toprak veya taş, çakıl dışında başka bir şeye secde edilmesini caiz görmemektedir. Bunu da Asr-ı Saadet’te insanların secde ettikleri yerin toprak, çakıl cinsinden maddeler olduğuna bağlamakta bundan yola çıkarak bir takım sonuçlara ulaşmaktadırlar. Şia’nın bu konuyla ilgili farklı delilleri vardır.544 Ancak Hz. Ali’den konuyla alakalı bir rivayete bulunmamaktadır. Şii dünyasından Hamedani, bu meseleyi şöyle özetler: " Secde sert cisimler üzerine yapılır; yumuşak olan ve sabit bir şekilde durmayan, mesela pamuk üzerine secde yapılması sahih değildir. Caferi mezhebine göre secde, yere ve toprağa, yerden ve topraktan hasıl olan şeylere yapılır; zira Peygamber zamanında, camilerde halı ve muşamba yoktu. Bütün camiler ile evlerde toprak veya hasır bulunmadığı için, ekseriyetle Caferîlerin camilerinde küçük tahta parçalan veya taş bulunur, namaz kılanlar onun üzerine secde ederler. Bazen Mekke ve Medine'nin mukaddes 540 İbn Kudame, a.g.e. , I, 522. 541 Abdurrezzek, a. g. e. , II, 144. 542 Müslim, Salât. 42; İbn Mâce. İkame. 23; Tırmizi, Salat. 285 İbn Ebi Şeybe, a. g. e. ,I,20. 543 İbn Kudame, a.g.e., I, 514-515; es-Serahsî, el- Mebsût; I, 27, 34; el-Kâsânî, a.g.e. , I, 105. 544 Ahmed b.Hanbel, el-Musnedu’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, Tah.: Âdil Murşid, Muessesetu’rRisâle, Beyrut, 1997. III, 327; Nesai, es-Sünen, 1, 204; Beyhaki, a.g.e., I, 212; Ebu’l-Velid Muhammed b. Abdullah b. Ahmed el-Ezrakî, Ahbâru Mekke ve mâ Cae fîhâ Minel-Âsâr, :Mektebetu's-Sekâfe, 2002., III, 151; el-Kazimi, Muhsin bin Hasan el- A’raci, Vesail’ul Şia, Alu Beyt yay. Tahran, 1996, III, 610; Mubarekfuri, Muhammed Abdurr, Tuhfetu’l-Ahvezî bi Şerh-i Câmii’tTirmizî, Tah.: Abdulvehhâb Abdullatîf, Matbaatu'l-Medenî, Kahire, 1964. I, 273, Heysemi, Mecmau’z- Zevaid, II, 57. Kastalâni, Ahmed b. Muhammed, İrşâdu’s-Sârî li Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, t.y, 1, 405. Meclisi, Muhammed Bakır, Bihâr-ül Envâr, Ensariyan yay., Kum, 2003, LXXXII, 147. Ticani, Doğrularla Birlikte,, s 363. 116 topraklarından yahut başka mukaddes topraklardan (Kerbela'dan) "mühür" denilen küçük parçalar yapıp namazda onun üzerine secde ederler. Bu tutum, din işinde ihtiyat ve secde yerinin temizliğinin yanı sıra, ibadet ve kulluk makamında makbul bir amel ve tevazu nişanesi kabul edilir, bunu taşa ve puta tapmak olarak anlamamak gerekir. 545 Verilen bu deliller, Resulullah döneminde namaz kılınan yerlerin toprak olduğunu gösterir delillerden öteye gitmemektedir. Günümüzde Şia’nın yaptığı gibi halıların üstünde namaz kılıp secde yerine taş koymalarına dair herhangi bir uygulamanın olması Hz Ali döneminde beklenemez. Gelen rivayetler secde edilecek yerin toprak olmasının efdaliyetine dairdir ki buna Ehli Sünnet itiraz etmemekle beraber toprak harici, temiz ve helal olan şeylere secde edilmesini uygun görmüşlerdir.546 Secdeden sonra ayağa kalkarken Hz. Ali'nin elleri yardımıyla kalkıp, teşehhüdsüz rekâtlarda bir an oturup kalktığını, kalkarken de "Bihevlillahi ve kuvvetihi ekumu ve ek'ud" dediği kaynaklarda geçer.547 Tilavet secdesine gelince, Hanefi mezhebine göre, secde ayetini okuyan veya işiten kimsenin tilavet secdesi yapması vaciptir. Şafiilere göre ise sünnettir. Onlar, Hz. Ömer’in minberde iken secde ayeti okuduğunda hemen secde etmesi fakat aynı ayeti cumada okuduğunda secde etmemesi, hatta secdeye davrananlara, “O bize yazılmadı, onu ancak dileyen yapar” diye uyarıda bulunmasını delil olarak kabul etmişlerdir. Hanefiler ise başka bir hadis delil getirmişlerdir. Ayrıca İmam Serahsi, Hz. Ali, Hz. Osman ve İbn Abbas’tan rivayet edilen, “Okuyan, işiten ve orada bulunan kimseye secde gerekir” sözünün vaciplik ifade ettiğini söylemiştir.548 545 Hamedanî, Ahmed Sabri, İmam Cafer Sadık Buyrukları, Kadıoğlu Matbaası, Ankara,1986, s. 112-113. 546 İbn Rüşd, a.g.e. , I, 97-101; el-Merginânî, a.g.e. , I, 50; İbn-i Abidin, a.g.e. , II,203; İbrahim b. Muhammed El Halebî, Halebi Sağir, çev. Nedim Yılmaz, İlmi Neşriyat, İstanbul, 1993, I, 213. 547 Bu kaynaklar için bkz. Turan, Abdullah, Ehli Beyt Mektebine Göre Namaz, Al-i Taha yay. İst., s.206. 548 Serahsî, el-Mebsut, II, 4. 117 2.3.3.3.6. Ka‘de-i Ahire Fakihler, namazdaki son oturuşun hükmü konusunda ihtilaf etmişlerdir.549 Hz. Ali’den, hakkında ihtilaf edilen bu ka'de-i ahire konusunda rivayetler gelmiştir. Mesela; son secdeden başını kaldırıp oturmakla namazın tamamlanacağı, artık bundan sonra namazı bozacak bir durum olursa namazın tamam olacağına dair rivayet bulunmaktadır.550 Yine teşehhüd duasını okuyacak kadar oturmanın farz olduğu ama teşehhüd duasını okumanın farz olmadığı yönünde bir rivayet vardır.551 Bu konunun mezheplere yansıması farklı farklı olmuştur. Hanefilerce sahih olan görüşe göre tahiyyatta son oturuşta "Abduhu ve resuluhu" deyinceye kadar oturmak farzdır. Şafii ve Hanbeliler, buna Allahummu Salli Ala Muhammed diyecek kadar oturmayı eklemişlerdir. Hanefi ve Malikilere göre salavat getirmek sünnettir. Hanefi mezhebine göre, ka'de-i ahirede farz olan miktar teşehhüd, yani tahiyyatı okuyacak kadarlık zamandır. Şafii mezhebine göre teşehhüd, salavat ve birinci selam miktarı farz, dua ve ikinci selam için oturmak sünnettir. Maliki mezhebine göre, normal bir şekilde selam miktarı durmak farz, teşehhüd miktarı sünnet, dua miktarı mendup, imamın selamından sonra dua okuyan muktedi için mekruhtur. Hanbelî mezhebine göre, oturuşun farz miktarı teşehhüd ve iki selamlık zamandır. 552 Hz. Ali, ayaklarını yayıp topuklarının üzerine oturmayı mekruh sayarak bu şekil oturmayı şeytan işi olarak nitelemiştir.553Kendisi de otururken sağ ayağını dikip sol ayağını yayardı, ilk oturuştan sonra ise üçüncü rekata kalkarken ayak uçlarına basarak kalkardı. Bu konuda demiştir ki: “Kişi güçten düşecek derecede yaşlanmadıkça, namazın ilk iki rekatından sonra ellerini yere koyup üzerine dayanmadan ayağa kalkması, farz namazların sünnetlerindendir.” Hz. Ali'nin bu ve benzeri uygulamaları bizzat Hz. Peygamber'in eğitimiyle aldığını gösterir bir rivayet de şöyledir: “Ya Ali kendim için sevdiğimi senin için de severim, kendim için 549 İbn Manzur, Cemaleddin Muhammed, Lisânu'l-Arab, Dârus-Sadr, Beyrut. t.y, "k'ad" md.; eşŞafiî, el-Ümm, I, 101; Tahâvî, Muhtasâru't-Tahavi, s. 27-31; el-Kâsânî, a.g.e., I, 113; İbn Rüşd, a.g.e., I, 116-117; İbn Kudâme, a.g.e., 532-541; Nevevî, el-Mecmû, 111, 449-450, 462-463; İbnü'IHûmâm, a.g.e.,I, 193-194; ed-Desûki, Muhammed b. Ahmed, el-Hâşİye 'ale'ş-Şerhi'l-Kebîr, Kahire, 1328,I,240-241. 550 İbn Hazm, a.g.e. , III, 197; eş-Şevkani, Neylu’l Evtar, II, 308; İbn ebi Şeybe, a. g. e. , I, 116. 551 En-Nevevi, el- Mecmu, III, 443. 552 Zuhayli, Vehbe, a.g.e. , I, 525 vd. 553 İbn Kudame, a.g.e. , I, 524; İbn ebi Şeybe, , a. g. e. , I,44. 118 hoşlanmadığım bir şeyi, senin için de hoşlanmam. Öyleyse iki secde arasında topuklarını dikerek oturma!”554 2.3.3.4. Hz. Ali’nin Namaza Dair Diğer Fıkhi Görüşleri Hz. Ali'nin namazla alakalı birçok görüşünden, önemine binaen öncelikle namazın farzlarına ait bölümlerini aktardık. Namaza ait diğer hususları ise bu başlık altında toplamayı uygun gördük. Hanefi mezhebine göre yolculuğa çıkmak isteyen kimse, oturduğu şehrin bitimindeki meskenlerden çıkar çıkmaz namazlarını iki rekat olarak kısaltmaya başlar. Yolculuktan dönüldüğü zaman da oturulan şehrin binaları içine girilmekle yolculuk bitmiş olur. Mezhebin bu konudaki delillerinden biri Hz. Ali'ye dayanır. "Hz. Ali yolculuğa çıkmak üzere bir gün Basra'dan ayrılırken namaz vakti girmiş ve namazı dört rekat olarak kıldıktan sonra önünde duran bir kulübeye bakarak: 'Eğer biz bu kulübeyi de geçmiş olsaydık namazımızı kısaltarak kılacaktık' demiştir."555 Bütün mezheplerde seferiliğin başlangıç ve bitimi ikamet edilen şehrin bitimi olarak kabul edilmiştir. Sadece bu bitim noktasının tam olarak tespitinde bazı görüş ayrılıkları olmuştur.556 Tek başına namaz kılan kişi cemaat sevabı almak için cemaatle namaz kılarsa durumu ne olur diye Hz. Ali'den fetva istendiğinde O, birinci kılınanın farz ikinci kılınanın nafile olduğunu söylemiştir.557 Teravih namazı konusunda Hz Ali'nin içtihadı vardır. Konuyla alakalı rivayetleri aktaralım: Teravih namazı da gece namazıdır ve sünnettir. Hz. Ali teravihin cemaatle kılınmasını daha sevap addediyordu ve onu cemaatle kılıyordu.558 Erkekler için bir imam, kadınlar için de bir imam tayin ediyordu. Arfece es Sakafî'den nakledildiğine göre şöyle demiştir: "Ali b. Ebi Talib insanlara Ramazan gecelerini ihya etmelerini 554 Tırmizi, Salat, 282. 555 Merginani, a.g.e, I, 180. 556 Zuhayli, Vehbe, a.g.e. , II, 424 vd. 557 İbn Ebî Şeybe a. g. e. , II, 276. 558 İbn Kudame, a.g.e. , 2/168. 119 emrediyordu, erkeklere bir imam, kadınlara da bir imam tayin ediyordu. Ben kadınlara imamlık yapıyordum."559 Hz. Ali, halka pek çok defa teravih namazını kıldırmıştır. O, teravihi 20 rekat olarak kılar, başkalarına da bu şekilde emrederdi.560 Bir rivayete göre ise Hz. Ali, Ramazan ayında halka teravih namazını kıldıran imama, iki rekatta bir selam vererek ve her dört rekatta bir müddet dinlenerek 20 rekat kıldırmasını emretmiştir.561 Teravih namazı Resulullah'ın sünnetidir. Urve b. Zübeyr, Hz. Aişe'den naklediyor: "Resulullah, (bir gece) mescitte nafile namaz kılmıştı. Birçok kimse de ona iktida ederek namaz kıldı. (Sabah olunca "Resulullah geceleyin mescitte namaz kıldı" diye) konuştular. Ertesi gece de namaz kıldı. Halk yine olanları konuştu, katılanların sayısı iyice arttı. Üçüncü (veya dördüncü) gece halk yine toplandı. Öyle ki mescit, insanları alamayacak hale gelmişti. Ancak Resulullah bu dördüncü gecede onların yanına çıkmadı. Sabah olunca da; "Yaptığınızı gördüm. Size çıkmamdan beni alıkoyan şey, namazın sizlere farz oluvermesinden ve sizin de acizlik göstermenizden korkmamdır" buyurdu. Resulullah vefat ettiğinde durum bu şekildeydi.562 Hz. Ömer halife olunca, halkın dağınık bir şekilde teravih namazı kıldıklarını görüp, tekrar cemaatle kılınmasının daha hoş olacağını düşünmüş ve ashapla - özellikle de Hz. Ali ile- istişare ederek bu namazın yeniden cemaatle kılınmasını başlatmıştır. Halkın bir vecd içinde bu namazı kıldıklarını görünce, “ne güzel bir bid’at oldu” 563 diyerek sevincini belirtmiştir. Hz. Ali de, “Ömer mescitlerimizi teravihin feyziyle nurlandırdığı gibi, Allah da Ömer’in kabrini öyle nurlandırsın” duası ile memnuniyetini açığa vurmuştur.564 Birçok meselede olduğu gibi, Hz. Ömer'in meşhur teravih namazı içtihadının arkasında da yine Hz. Ali vardır. Bunu, Hz. Ali'nin şu sözünden anlıyoruz: "Ömer'i Ramazan ayını ihya etmeye ben teşvik ettim. Kendisine bildirdim ki, yedinci kat semanın üstünde bir hazire var ki, ona Kudüs haziresi denir. Orada kendilerine Ruh 559 En-Nevevi, el Mecmu, 4/34; İbn Ebî Şeybe a. g. e. , 2/222. 560 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 108. 561 Zeyd, a.g.e. , II, 423. 562 Müslim, Müsafirin, 177. 563 Buhari, Teravih, 1; Malik b. Enes, el-Muvattâ li İmami Dari'l-Hicreti Malik b. Enes, Beyrut, Muessesetu'r-Risâle,1998/1418., 1998, I, 84, hadis no 245. 564 Abdurrahman Muhammed Şeyhzâde, Mecmau'l-Enhur fî Şerhi Multeka'l-Ebhur, Şirket-i Sahafiye-i Osmaniye, İstanbul, 1309, s.136. 120 (Kadir süresinde geçen Ruh’un bir manası da bu olabilir) denilen bir kavim oturur. Kadir gecesi olunca dünyaya inmek için yüce Rabblerinden izin isterler. Rabbleri de onlara izin verir. Namaz kılarken ya da yolda karşılaştıkları herkese dua ederler. Mutlaka o kimselere bereketleri dokunur. Bunun üzerine Ömer: 'Ey Eba'l Hasan! Halkı namaza teşvik et de onlara bereket dokunsun' dedi. Böylece halka teravih namazı kılmalarını emretti."565 Yalnız Kenzu'l- Ummal deki bu rivayetin devamında rivayetin zayıf olduğu bildiriliyor.566 Hz. Peygamber’in, cumanın farzından sonra kaç rekat namaz kıldığı ve kaç rekât namaz kılınmasını istediği konusunda da çeşitli rivayetler vardır ve bu rivayetlerde geçen rekat sayısı iki, dört ve altıdır. Hanefi mezhebi içinde, bu konuda, iki görüş bulunmaktadır: Ebu Hanife’ye göre, cumanın son sünneti dört rekâttır. Ebu Yusuf ve eş-Şeybani’ye göre, cumanın son sünneti, altı rekâttır; bu altı rekâtın dördü bir selam, diğer ikisi de bir selamla kılınır. Şafii Mezhebine göre, cumanın son sünneti, dört rekât olup iki selamda kılınır. Maliki mezhebine göre, cumanın son sünneti dört rekattir. Hanbelî mezhebi ise rivayetlerin hepsini değerlendirerek iki, dört veya altı rekât kılınabildiği gibi, hiç kılınmasa da olur görüşündedir. Bazı muhakkik âlimler bu konudaki çeşitli rivayetleri tetkik ettikten sonra, şu neticeye varmışlardır: Camide kalınırsa dört, evde kılınırsa iki rekattir. Bu konuda Hz. Ali, Ebu Musa el-Eş’ari, Ata, Mücahid, Humeyd b. Abdirrahman ve Sevri’nin de içinde bulunduğu gruba göre, cumanın son sünneti altı rekâttır. 567 Hanefi mezhebine göre Cuma namazının sahih olması için gerekli şartlardan568 biri de cuma kılınacak yerin şehir veya şehir hükmünde olmasıdır. Delilleri de “Cuma namazı ve teşrik tekbirleri ancak kalabalık bir şehirde (sahih) olur” şeklindeki hadis ile Hz. Ali’nin bu yöndeki görüşüdür.569 Hanefi mezhebi içinde bu konuda bir ihtilaf yoktur. Fakat bir şehirde birden fazla yerde cuma namazı kılmanın cevazı konusunda Hanefi müçtehitleri farklı içtihatlarda bulunmuşlardır. 565 İbn Husameedin, Kenzu'l-Ummal, nr. 23479. 566Ayrıca metindeki "kıyamı emret" lafzını teravih olarak düşünmeyip, gece namazı olarak da almak "عن علي قال: أنا حرضت عمر على القیام في شھر رمضان :bulduk uygun vermeyi metni yüzden Bu .mümkündür وأخبرتھ أن فوق السماء السابعة حظیرة یقال لھا حظیرة القدس یسكنھا قوم یقال لھم: الروح، فإذا كان لیلة القدر استأذنوا ربھم تبارك وتعالى في النزول إلى بأحد یصلي أو على الطریق إلا دعوا لھ فأصابھ منھم بركة فقال عمر: یا أبا الحسن فتحرض الناس على الصلاة حتى تصیبھم البركة فأمر الناس بالقیام. (ھب - وسنده ضعیف). 567 Şafiî, el-Ümm, I,197; İbn Kudâme, a.g.e., II, 264-265; Serahsî, a.g.e., I, 157; Karaman, Hayreddin, İslâm'ın Işığında Günün Meseleleri, İz yay., İst., 2003, s. 51-61. 568 Serahsî, a.g.e. , II, 23. 569 Serahsî, a.g.e. , II, 121. 121 Hanefilere göre, ceza veya kısas olarak öldürülen kimse ise hem yıkanır, hem namazı kılınır. Asi ve soygunculardan öldürülenlerin cenaze namazı kılınmaz. Bunun delili Hz. Ali'nin uygulamasıdır. 570 Burada geçen ibarenin Hz. Ali ile delillendirilmesi mezheplerin ve fıkhın teşekkülünde Hz. Ali'nin önemini göstermesi açısından dikkat çekici olduğunu belirtmek isteriz. Hz. Ali'ye göre secde esnasında alnın örtülmesi, burnun yere değmemesi,571 - erkekler için- saçları topuzlu olarak namaz kılmak,572 sebepsiz yere kımıldamak, çakıl taşlarıyla oynamak, boynunu sağa sola döndürmek,573 esnemek,574 önünden geçenleri engellemek için sütre kullanmamak,575 kabristanda namaz kılmak,576 azaba uğramış kavimlerin milletlerin yurtlarında namaz kılmak,577 kişinin iştahına yenik düşeceğini bildiği durumlarda yemeği yemeden namaza durması,578 i'ka (köpek oturuşu) oturuşuyla namazda oturması,579 yerlerde sürünen elbiseyle namaz kılınması,580 cuma günü hutbe verilirken namaz kılınması,581 namazın mekruhlarındandır. Mezheplere göre namazın mekruhları çok geniş bir konu olduğundan teker teker incelemeyeceğiz. Yalnız şunu söyleyebiliriz; Hanefi mezhebinde 58, Şafii mezhebinde 32, Maliki mezhebinde 37, Hanbelî mezhebinde 47 mesele namazın mekruhları başlığına konu olmuştur.582 Hz. Ali'nin yukarıda anlattığımız ve namazın mekruhları olarak gördüğü mevzular dört mezhep tarafından da mekruh görülen meselelerdir. Namazı bozan durumlarla ilgili de Hz. Ali'den rivayetler vardır. Mabed b. Sahr el- Kureşi'den şöyle dediği nakledilmiştir: " Osman'ın arkasında namaz kıldım. 570 Merginani, a.g.e, 1, 209-212. 571 İbn Ebi Şeybe, a. g. e. , I,41. 572 İbn Ebi Şeybe, a. g. e. , I,111. 573 Abdurrezzek, a. g. e. , II, 184, 267. 574 İbn Ebi Şeybe, a. g. e. , VIII, 110. 575 İbn Ebi Şeybe, a. g. e. ,I,43; Abdurrezzek, a. g. e. , II, 29; Zurkanî, Ebu Abdullah Muhammed, Şerhu Muvatta, el-Matbaatu'l-Hayriyye, İstanbul. I, 156. 576 Abdurrezzek, a. g. e. , I, 405. 577 İbn Hacer, el-Fethu'l-Bari, I, 421. 578 İbn Ebi Şeybe, a. g. e. , I,110. 579 Abdurrezzek, a. g. e. , II, 190. 580 eş-Şafii, el-Ümm, VII, 66. 581 eş-Şevkani, en- Neylü'l-Evtar, III, 315. 582 Cezirî, Abdurrahman, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, çev. Mehmet Keskin, Çağrı Yayınları, 7. Baskı, İstanbul, 1993, I, 374-382. 122 Ali b. Ebi Talib de yanımda duruyordu. Derken "Abdestsiz namaza durmuşum" deyip "Onlar işledikleri kötülüklerde bile bile ısrar etmezler"583 ayetini okuyarak namazdan ayrıldı. Sonra abdesthaneye giderek abdest aldı ve tekrar namaza durdu.584 Yine bir gün cünüp olarak insanlara namaz kıldırdı. Sonra İbnü't-Teyyah'a emir verip şöyle nida ettirdi: "Kim müminlerin emiri Ali b. Ebi Talib'in arkadasında namaz kılmışsa namazını iada etsin zira o, insanlara namazı cünüp olarak kıldırmıştır.585 Namazı bozulup kaldığı yerden namaza devam etmesi konusunda İbni Hazm, Hz. Ali'nin "Musalli namazda elbisesinde kan lekesi görür de ayrılıp onu yıkarsa bile bile kıbleden yönünü çevirmedikçe namazının geri kalanını tamamlar." Rivayetini esas almıştır.586 Hz. Ali namazı bozan durumlar hakkında şöyle demiştir: "Sizden biriniz karnında gurultu duyarsa (yellenmeyi kastetmiş olmalı) veya kusarsa veyahut burnu kanarsa namazdan çıkıp abdest alsın. Sonra hiç konuşmamışsa namazını kaldığı yerden tamamlasın. Eğer bunlardan biri (namazı bozan bir durum) son oturuşta teşehhüdden sonra, -bir rivayette de son secdeden sonra- olursa, namazı tamamlamış sayılır."587 Namazda bilerek ya da unutarak insanların sözlerine benzer sözler sarf etmek namazı bozar. Nitekim Hz. Ali: “Bilerek ya da unutarak namazda konuşan adam hakkında 'namazı bozulur' demiştir.”588 Namazdaki birine soru soran kimseye, yine namaz içerisinde bir Kur'an ayetiyle cevap vermek Hz. Ali'ye göre namazı bozmaz. Hz. Ali sabah namazını kılarken, Haricilerden bir zat O'na "Andolsun ki Allah'a ortak koşarsan amellerin mutlaka boşa gider ve sen zarara uğrayanlardan olursun"589 ayetini okudu Fakat O, ayeti iyice anlayıncaya kadar sustu. Sonra namazda ona: " Sabret. Şüphesiz, Allah’ın va’di gerçektir. Kesin imana sahip olmayanlar sakın seni gevşekliğe (ve tedirginliğe) 583 Ali İmran 3/135. 584 İbn Hüsameddin, Kenzu'l-Ummal, hadis nr 21658. 585 Abdurrezzek, a. g. e. , II, 350. 586 İbn Hazm, el- Muhalla, III, 84. 587 İbn Ebi Şeybe, a. g. e. , I, 88, 116. 588 Nevevi, Ravdün-Nadir, II, 166. 589 Zümer, 39/65. 123 sürüklemesinler." 590 Ayetini okuyarak cevap verdi.591 Namazı bozan durumlar da mezheplerce detaylı ele alınmıştır. Hanefi mezhebinde 68, Maliki mezhebinde 30 civarı, Şafii mezhebinde 27, Hanbelî mezhebinde 36 sebepten dolayı namaz bozulur. 592 Yukarıda namazı bozan durumlarla alakalı Hz. Ali'nin rivayet etmiş olduğu meseleler bütün mezheplerce de namazı bozan durumlardır. 2.3.4. Zekât Zekât ile ilgili gelen rivayetlerin bir kısmı Hz. Ali vasıtasıyla gelmiş ve İslam Hukukunun teşekkülüne bir ravi ve hadislerin en üst düzeyde uygulayıcısı olarak katkıda bulunmuştur. Ey (یا أیھا الذین آمنوا أنفقوا من طیبات ما كسبتم geçen de 267 suresi Bakara ,Ali .Hz iman edenler, kazandıklarınızın iyi olanından infak edin.) ayetini farz olan zekât olarak yorumlamıştır.593 Zekât ile alakalı birçok görüşünden önemli gördüklerimizi değerlendireceğiz. 2.3.4.1. Üzerinden Bir Yıl Geçmeyen Malda Zekât Yoktur Bir malın zekâta konu olabilmesi için, o malın mülk edilmesinin üzerinden kameri ay hesabına göre bir tam yıl geçmesi gerekir. Bunun hesabında güneş takviminin esas alınamayacağı konusunda âlimlerin ittifakı vardır. Zira oruç, hac gibi dini emirlerin tamamı kameri takvim ölçü alınarak teşri kılınmıştır.594 Bu üzerinden bir yıl geçme şartı, Hz. Ali kanalıyla rivayet edilen "Üzerinden bir yıl geçmeyen malda zekât yoktur"595 hadisine dayanmaktadır. Üzerinden bir yıl geçme şartı nakit paralar, hayvanlar ve ticaret malları için geçerlidir. Zirai mahsuller için geçerli değildir. Şirazi bu hususta icma olduğunu bildirmiştir.596 2.3.4.2. Altın ve Gümüşün Nisabı ve Onlardaki Zekât Miktarı Altının nisabının yirmi miskal yahut yirmi dinar olduğu ile ilgili hadisi Hz. Ali rivayet etmiştir. “Yirmi miskalden aşağısında zekât yoktur, fazlası hesap edilir”, 590 Rum, 30/60. 591 eş-Şafii, el-Ümm, VII, 165. 592 Zuhayli- Vehbe, a.g.e. , I,158. 593 Hindi, a.g.e. , IV, 265. 594 Kasani, a.g.e. , II, 399 vd. 595 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II,211. 596 Şirazi, Ebu İshak, Mühezzeb fil-Müzehheb, Matbaatü'l-Bâbî el-Halebî, trs., I, 143. 124 bir başka sözünde de "Yirmi dinardan aşağısı için zekât yoktur. Yirmi dinarda yarım dinar, kırk dinarda bir dinar zekât verilir, fazlası hesap edilir"597 demiştir. Miskalin günümüzdeki karşılığının ne olduğu konusu tartışmalıdır. Hanefilere göre bir miskal beş gram iken, cumhura göre 3,60 gr.dır. Sudan’da bulunan Faysal Bank-i İslami, kendi uzmanlarına yaptırdığı çalışmalar sonucu bir miskalin 4,457 gr olduğunu açıklamış, bu ölçü verilen önceki ölçülerin ortasına denk geldiği için rağbet görmüştür.598 Gümüşün nisabı için de Hz. Ali "İki yüz dirhemden aşağısı için zekat yoktur." demiştir.599 Devamında da "İki yüz dirheme baliğ olduğunda beş dirhem verilir. İki yüz dirhemden aşağı olursa bir şey gerekmez. İki yüz dirhemden fazla olursa hesap edilir."600 Diyen Hz. Ali’nin bu rivayeti bütün âlimlerce itirazsız kabul edilmiş ve gümüşün nisab ve zekât miktarının belirleyicisi olmuştur. Ancak altında olduğu gibi gümüşün nisab miktarı olan iki yüz dirhemin bugünkü karşılığının ne olduğu da ihtilaflıdır. Hanefilere göre iki yüz dirhem günümüzde 700 gr.’a denk gelirken Hanefilerin haricindeki tüm mezheplere göre iki yüz dirhemin karşılığı 642 gr.dır. 601 Ebu Hanife, nisabın üzerindeki artışın da zekâta tabi olacağı hükmünü içeren Hz. Ali hadisini, başka hiçbir sika ravi tarafından rivayet edilmediği gerekçesiyle kabul etmemiştir. Ebu Yusuf, İmam Muhammed ve İmam Şafii’ye göre ise, 200 dirhemin üzerindeki -az veya çok- her artış zekâta tabidir. Bu artış bir dirhem bile olsa bir dirhemin kırkta biri hesaplanır ve zekât olarak alınır. İbn Ömer ve İbrahim en-Nehai de bu görüştedir. Bu müçtehitlerin delili Hz. Ali’den rivayet edilen şu hadistir: “200 dirhemde beş dirhem zekât gerekir. Artan miktarın ise hesabı yapılır.” Onlar bu hadisi zikrettikten sonra şu açıklamayı yapmışlardır: “Nisabın tespiti tevkifidir, bu hadis ile belirlenmiştir. Bu konudaki diğer hadisler ise meşhur değildir. Ayrıca, nisaba mal sahibinin zengin olduğunu tespit için sadece başlangıçta itibar edilir. Nisabın üzerindeki artış zenginliğin artışı anlamına gelir. Dolayısı ile bu artış zekâta tabidir.” 602 597 Ebu Davud, Zekât, 3; İbn Ebî Şeybe a. g. e. , III, 119. 598 Zuhayli, a.g.e. , III, 272. 599 Ebu Davud, Zekât, 3; İbn Ebî Şeybe a. g. e. , III, 117. 600 İbn Hazm, a.g.e. , VI, 59, 61. 601 Rayyis, Ziyauddin, İslamda Siyasi Düşünce Tarihi, Nehir yay., İst., 1995, 344. 602 Serahsi, el-Mebsut, II,190. 125 2.3.4.3. Devenin Nisabı ve Ondaki Zekât Miktarı Develerin hangi sayıya ulaştıklarında zekâta konu olacakları, hangi sayıdaki develer için ne kadar zekat verileceği sorularının cevaplarını da Hz. Ali’nin rivayet ettiği şu hadisinden öğrenmemiz mümkündür: "Beş deveden dokuz deveye kadar bir koyun verilir. Bir fazla olursa on dört deveye kadar iki koyun verilir. Bir fazla olursa on dokuz deveye kadar üç koyun verilir. Bir fazla olursa yirmi dört deveye kadar dört koyun verilir. Bir fazla olursa beş koyun verilir. Bir fazla olursa otuz beş deveye kadar bir ‘binti mehaz’ (bir yaşını tamamlamış, iki yaşına girmiş dişi deve)603 ya da bir ‘lebun’ (binti mehazdan bir yaş büyük erkek deve) verilir. Bir fazla olursa kırk beş deveye kadar bir ‘binti lebûn’ (üç yaşma girmiş dişi deve) verilir. Bir fazla olursa altmış deveye kadar dört yaşına girmiş bir dişi deve verilir. Bir fazla olursa doksan deveye kadar iki ‘binti lebun’ verilir. Develer çoksa her elli devede dört yaşına girmiş bir dişi deve verilir. Zekât için farklı olanlar birleştirilmez, aynı olanlar da parçalanmaz."604 Hz. Ali’nin bu tespiti aynen alınıp kabul görmüş ancak “Verilecek koyun yerine keçi de verilebilir mi? (Zira hadiste geçen ‘şat’ kelimesi hem koyun ve hem de keçi için kullanılan bir kelimedir.) Verilecek hayvanın bir yaşını doldurmuş olması şart mıdır yoksa annesi gibi gösterişli olması yeterli midir?” gibi tali konularda ihtilaflar var olup, onların tartışma alanı burası değildir. 2.3.4.4. Zekâta Tabi Ziraî Mahsuller Hangi zirai mahsullerin zekata tabi oldukları konusu tartışmalı olmakla birlikte başlıca iki görüş hakimdir: Birinci görüşe göre zekat, topraktan çıkan her türlü ürünü içine almaktadır. İkinci görüşe göre ise zekât sadece yiyecek maddesi olan ve saklanabilen maddelere mahsustur.605 Birinci görüş Ebu Hanife’ye ait olup, İmameyn’in muhalefetine rağmen mezhep bu konuda Ebu Hanife’nin görüşünü tercih etmiş ve ister az olsun ister çok, ister yenilebilir olsun ister yenilmeyip ticari amaçla ekilmiş olsun toprağa ekilen ve büyümesi için emek ve su harcanan, zarar görmemesi için korunan her türlü bitki için 603 Buraya kadar ki miktarların tamamında âlimlerin ittifakı vardır. Burada Şafiiler şöyle bir açıklama eklerler “Yahut iki yaşında dişi deve yoksa iki yaşındaki erkek bir deve de verilebilir”. Zuhayli, a.g.e. , III, 334. 604 Ebu Davud, Zekât, 4; İbn Ebî Şeybe a. g. e. , III, 122. 605 Şevkânî, Fethu’l Kadir, II, 2. 126 zekât verilmesi gerektiğini kabul etmiştir.606 Buna göre buğday, arpa gibi yenilen ve iddihar edilebilen (depolanabilinen) ürünler ile maydanoz, soğan gibi yenilen fakat iddihar imkânı olmayan ürünler zekâta tabi olduğu gibi; satmak amacıyla ekilen kavak vb. ağaçlar ile kamışlık ve otlaklar da zekata tabidir.607 İkinci görüş İmameyn ve Cumhura ait olup dayanağı Hz. Ali’den gelen aşağıdaki rivayettir. Hz. Ali'ye göre zekâta tabi zirai mahsuller; buğday, arpa, hurma ve kuru üzümdür. Bunu İbni Hazm ve başkaları ondan nakletmişlerdir.608 2.3.4.5. Sebze, Meyve ve Balın Zekâtı Yukarıda değindiğimiz üzere Hanefiler sebzede ve meyvede zekat olduğunu kabul ettikleri gibi balın da zekata tabi olduğu görüşündedirler. Ancak Hz. Ali, "Sebzede zekât yoktur." demiştir.609 Yine bir başka sözünde o "Sebze ve baklagillerde zekât yoktur." demiştir. Cumhuru ulemanın kavli de budur. Hz. Ali'ye göre meyvede de zekât yoktur. Ebu İshak, Hz. Ali'nin şöyle dediğini naklediyor: "Elma ve benzerlerinde zekât yoktur." Asim b. Damra da Hz. Ali'nin şöyle dediğini naklediyor: "Sebzede, baklagillerde, elmada ve salatalıkta zekat yoktur." Zekâtı dört zirai mahsule hasredenlerin görüşü budur. Delilleri de bu dört zirai mahsulün dışındakilerin yeşillik kapsamı altına girmesi ve kısa zamanda bozulup, biriktirilmeye imkân vermemeleridir. Burada şöyle bir itiraz getirilebilir: Evet sebzede belki stok yapma, sonraya bırakma imkânı yoktur ama meyve böyle değildir. Ta eski zamanlardan beri insanlar meyvelerini uygun soğukluktaki mağaralarda saklamak, saman içerisinde bekletmek vb. yöntemlerle uzun süreli olarak muhafaza edebiliyorlardı. Hal böyle iken sadece iddihara müsait olmamaları nedeniyle zekata tabi olmadıklarını söylemek ne kadar doğru olur? Bala gelince Hanefiler ve Hanbelilere göre baldan öşür vermek gerekir. Öşrün verilmesi gerektiği noktasında ittifak eden bu iki mezhep, bunun bir nisabının olup olmadığı konusunda ise ihtilafa düşmüştür. Hanefiler, ister az olsun isterse çok elde 606 Meydani, Abdülgani b. Talib b. el-Hanefi El-Lübab Fî Şerhi’l Kitab, Daru’l Kitabi’l Arabî, Beyrut, 1999, I, 151. 607 Makdisi Ebu Ömer Muhamemd,, Eş-Şerhu’l Kebir Alâ Metni’l Muknî, Daru’l Fikr, Mekke, 1992, I, 447. 608 İbn Hazm, a.g.e. , V, 212. 609 Abdurrezzak, a. g. e. , 7188. 127 edilen balın öşrü verilmeli derken, Hanbeliler balın zekata konu olabilmesi için elde edilen ürünün on farak ve üzeri miktarda olması gerektiği görüşündedir.610 Hz. Ali'ye, Malikilere ve Şafilere göre balda da zekat yoktur. "Balda zekat yoktur"611 diyen Hz. Ali’nin bu sözünü kendilerine delil alan Maliki ve Şafii alimleri balın sıvı bir madde olduğunu ve hayvandan çıktığını, bu yönüyle süte benzediğini ve sütün öşrünün gerekmediği konusunda da icma olduğunu hatırlatarak baldan zekat verilmesi gerektiğini söyleyenlere itiraz etmektedirler.612 2.3.4.6. Zekâtın Tek Sınıfa Verilmesi Hangi mallardan ne miktarda zekât verilmesi gerektiği sorusu kadar, verilecek zekatın kimlere ve ne şekilde verilebileceği de cevaplanması gereken bir sorudur. Zira insanlar zekâtlarını verirken, bunu öğrenmek istemişlerdir. Zekâtın kimlere verileceği Tevbe suresinin altmışıncı ayet-i kerimesinde ifadesini bulmuştur. Yüce Allah (cc) “Zekâtlar ancak fakirlerin, miskinlerin, zekât tahsil işinde çalışanların, kalpleri İslam’a ısındırılmak istenenlerin, kölelerin, borçluların, Allah yolunda cihat edenlerin ve yolcuların hakkıdır” 613 buyurarak zekât verilecek yerleri açıklamıştır. Ancak burada ikinci bir soru daha insanların zihinlerini meşgul etmiştir: Bir insan, zekâtının tamamını bu sayılan sekiz sınıftan birine verebilir mi? Yoksa zekâtını sayılan bu sınıflar için ayrı ayrı taksim etmesi mi gerekir? Bu konuda Şafiiler, ayette geçen lam harfinin temlik ifade ettiğini ve aradaki vav’ların da atıf olduklarını, dolayısıyla ayette zikri geçen her bir grubun zekâttaki hakkının ayrı ayrı verilmesi gerektiğini kabul etmişlerdir. Yine buna bir istisna getiren Şafiiler, “Eğer toplanan zekâtı devlet dağıtıyorsa sekiz sınıfın da hakkını gözetilmesi gerekir, yok zekâtı dağıtan devlet değil de şahsın kendisi ise, zekat toplama memurları aradan çıkacağı için zekat yedi sınıf arasında taksim edilir” demişlerdir.614 610 Kâsânî, a.g.e. , II, 61. 611 Kal’aci, a.g.e. , I, 347. 612 Ebu Ubeyd el-Kasım b. Sellam, el-Emval, İhyau Turâsi’l Arabî, Beyrut, 1975, 506. 613 Tevbe, 9 / 60. 614 eş-Şirazi, el-Mühezzeb, I, 170-173. 128 Bu konuda Şafiilerin dışındaki Cumhura göre, zekâtın tamamının ayette sayılan sekiz sınıf içerisinde tek bir sınıfa verilmesi caizdir. Bu konuda Hz. Ali, "Kişinin, zekâtını tek bir sınıfa vermesinde beis yoktur." demiştir. Yine Hz. Ali'nin kendi zekâtını tek bir aileye verdiği de nakledilmiştir.615 Cumhura göre ayette bahsi geçen sınıfların teker teker sayılmasının nedeni, zekâtın bu sınıflardan başkasına sarfının engellenmesidir. Yani ayette geçen lam harfi temlik için değil, hasr içindir. Dolayısıyla adı geçen sınıftaki şahıslardan birine zekât verilmekle, ayetin emri yerine getirilmiş olur.616 2.3.4.7. Usul ve Furua Zekât Verilmesi Yukarıda Tevbe suresinin altmışıncı ayetiyle zekât verilecek sınıflar açıklanmıştı. Ancak ayetteki vasıflara haiz olduğu halde zekât verilemeyecek kişiler de vardır. Zekât verecek olan şahıs, soyundan geldiği kişiler ile (usul) kendi soyundan gelenlere (füru) zekât veremez. Yani anne-baba, dede-nine gibi kendi atasına ve oğul-kız, torun gibi kendi zürriyetine zekât veremez. Bunun gerekçesi hem aklen ve hem de naklen bulunabilir. Aklen böyle olmalıdır zira kişinin anne-babasına veya dede-ninesine vereceği zekât, ya nafaka olarak ya da ölümleri halinde miras olarak tekrar kendisine dönebilir ki bu da zekât ibadetinin ruhuna aykırıdır. Aynı şekilde çocuklarına vereceği zekât da miras yoluyla kendisine geri dönme kabiliyetine sahip olacaktır. Hz. Ali'den gelen bir rivayete göre de O şöyle demiştir: "Çocuğa da babaya da zekât düşmez. Çocuğu ya da babası (muhtaç) olup da onu gözetmeyen kişi isyandadır."617 Hz. Ali’nin bu sözü usul ve furuya zekât verilmeyeceğini net bir şekilde açıklamış, bu konuda ihtilafa mahal bırakmamıştır. Bu hususta ulemanın icmaı olduğu söylenmiştir.618 2.3.5. Oruç Oruç konusunda ihtilaflı olan ve gerekli gördüğümüz bazı noktaları Hz. Ali rivayetleri ve görüşleri ile aktarıp detaya girmeden inceleyeceğiz. 615 Kal’aci, a.g.e. , I, 348. 616 Haskefî, Alâuddin,, ed-Dürrü’l Muhtar fî Şerhi Tenviri’l Ebsar, Şamil Yayınevi, İstanbul, 1988, I, 84; ed-Derdir, Ebul-Berekat Ahmed b. Muhammed b. Ahmed eş-Şerhu’s Sağir ala Akrebi’lMesalik ila Mezhebi’l-İmam Malik, Daru’l Mearif, Kahire, trs. I, 664. 617 Kal’aci, a.g.e. , I, 355. 618 Kasani, a.g.e. , II, 45. 129 2.3.5.1. Tek Bir Adil Şahidin Şehadetiyle Ramazana Başlanması Ramazan ayının başlangıcı, hilalin görülmesiyle birlikte anlaşılır ve insanlar oruca başlarlar. Ancak hilal her zaman birçok insan tarafından görülemeyebilir. Bazen hava şartlarının müsaade etmemesi nedeniyle Ramazan hilali çıplak göz ile görülemez. Böylesi bir durumda Hz. Ali, tek bir adil şahidin şehadetiyle Ramazan ayının girdiği ve orucun tutulması gerektiği görüşündedir.619 Bu konuyla ilgili bir tatbikatı da mevcuttur.620 Adil bir şahidin şehadetinin yeterli olduğu konusundaki Hz. Ali’nin bu görüşü bütün mezheplerce kabul görmüştür. Ancak buna bazı eklemeler ve çıkarmalar yapmışlardır. Mesela Hanefî ve Hanbelîler, bu şahidin adil olmasının yanına baliğ olması şartını da eklerken, Şafiiler ve Malikiler baliğ olmayı şart olarak görmezler. Yine diğer üç mezhep, hilali gören kişinin erkek olmasını ve hür olmasını şart olarak öne sürmezken Şafiiler erkek ve hür olma şartını da ileri sürerler.621 2.3.5.2. Oruçla İlgili Bazı Ruhsatlar Cünüp kişinin bir namaz vaktini geçirmeden yıkanmayı geciktirmesi caizdir. Hz. Ali'ye göre cünüp olan kişi imsaktan sonra yıkanır ve orucuna devam edebilir. Bu konu ile ilgili olarak Hz. Ali’nin: "Kişi cünüp olarak sabahlar da o gün (nafile) oruç tutmayı isterse tutsun."622 Dediği ifade edilmektedir. Oruç tutamayacak kadar kadar hasta veya başka mazeretler sebebiyle orucu tutamayan kişinin fidye verilmesi öngörülmüştür. Fidye genel anlamıyla ‘Esiri veya herhangi bir kişiyi içine düştüğü durumdan kurtarmak için verilen mal veya para’ 623 şeklinde tarif edilmekle birlikte dini anlamda; ‘İbadette meydana gelen bir noksanlığa karşılık olarak verilen mal ve bedel’624 diye açıklanmıştır. Oruçla ilgili olarak ise kelimeye özel bir anlam yüklenmiş ve fidye çoğunlukla şöyle tarif edilmiştir: Aşırı yaşlılık ya da iyileşmeyen hastalık nedeniyle oruç tutamayanların, tutamadıkları her bir gün için bir fakiri bir tam gün boyunca doyuracak kadar 619 İbn Abidin, a.g.e. , I, 253. 620 İbn Kudame, el- Muğnî, III, 90. 621 Şirbinî, Şemseddin el-Hatib Muhammed b. Ahmed el- Kahiri Muğni’l Muhtac İla Marifeti Meani Elfazi’l Minhac, Daru’l Kütübi’l İlmiye, Beyrut, 1994, I, 420- 422. 622 İbn Ebî Şeybe a. g. e. , III, 81; İbn Kudame, el- Muğnî, I,137. 623 Alkın Yahya, Şamil İslam Ansiklopedisi, Fidye Maddesi, Şamil Yayınevi, İstanbul, 2000, II, 243. 624 Sabunî, Muhammed, Revaiu’l Beyan Tefsiru Âyâti’l Ahkam Mine’l Kur’an, İstanbul, trs., I, 189. 130 yiyeceği ya da buna bedel parayı infak etmeleridir.625 Hz. Ali, "Oruca dayanamayanların bir yoksulu doyuracak kadar fidye vermeleri gerekir."626 ayetini tefsir ederken şöyle demiştir: "Oruç tutmaya güç yetiremeyen piri fani oruç tutmaz ve her gün için bir fakiri doyurur."627 Bu konuda mezhepler arasında ihtilaf söz konusu olmayıp Ahmed b. Hanbel ve Sünen sahibi beş imamın eserlerinde yer verdiği “Bunlar her güne karşılık bir fakiri doyururlar”628 hadisi de konuyu tereddüde meydan bırakmayacak netlikte açıklamaktadır. 2.3.6. Hacc Hacc konusunda Hz. Ali'nin dikkatimizi çeken görüşlerini incelemeden önce Hz. Ömer'in, Hz. Ali'nin fıkhi meselelelerde vermiş olduğu hükümlerini ne kadar takdir ettiğine dair şu sözünü aktarmadan geçemeyeceğiz. Uzeyne b. Mesleme elAbdi ye dayanan bir rivayete göre Uzeyne, Ömer b. Hattab'a gelerek umreye nereden başlayacağımı sormuş. Hz. Ömer de bu soruyu Hz. Ali'ye sormasını tavsiye etmiş. Hz. Ali’den sorusuna cevap alan Uzeyne, aldığı cevabı Hz. Ömer’e aktarmış, Hz. Ömer de Hz. Ali’nin cevabının doğruluğunu onaylamıştır.629 2.3.6.1. İhram Yasakları Hac ve umreyi, yahut her ikisini birlikte ifa etmek için mubah olan şeylerden bazılarını kendisine belli bir süre haram kılmak, bunları yapmaktan sakınmak şeklinde tarif edilir. 630 İhram yasaklarından bazılarını yapmak tamamen haccın bozulması sonucunu doğururken, bazıları da çeşitli fidyelerin ödenmesini gerekli kılar. Mesela ihramlıyken cinsel ilişkiye girmek ittifakla haccı bozar ve bu haccın kazası icap ederken; bir av hayvanı öldürmek, öldürülen hayvana misil (eş, benzer) bir kurban kesmeyi gerektirir.631 625 Süleyman Ateş’e göre fidye orucu tutmaya gücü yetip de bunu güçlükle yapanlar üzerine bir borçtur. Oruca hiç gücü yetmeyen hasta ve acizlerin fidye ödemesi gerekmez. Zira onlar zaten oruç yükümlüsü değillerdir. Hem Allah (cc) kimseyi gücünün yetmeyeceği şeyle mükellef kılmaz. Bkz. Ateş, Süleyman, Kur’an Ansiklopedisi, Kuran Bilimleri Araştırma Vakfı, İstanbul, 1997.VI, 261. 626 Bakara 2/184. 627 et- Taberi, Tefsir-i Taberî, II, 81. 628 eş-Şevkanî, Neylü’l Evtar , IV, 231. 629 Fığlalı, Ethem Ruhi, Kandemir, M. Yaşar, "Ali mad.", T.D.V.İ., II,375. 630 Kâsânî, a.g.e. , II, 160. 631 Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, VI, 262. 131 İhramlı kişiye yasak kılınan davranışlardan biri de ihramlı kişinin eşini öpmesidir. Bu durumdaki kişinin ihlal ettiği ihram yasağını, yaptığı hatayı telafi etmek için ne yapması gerektiğini Hz. Ali’nin rivayet ettiği şu kavlinden öğreniyoruz: "İhramlı olduğu halde eşini öpen kişi kan akıtsın."632 Hz. Ali’nin bu rivayeti bütün mezheplerce kabul edilmiş, bilerek ve oruçlu iken kasten eşini öpen ihramlının kurban kesmesi gerektiğini bütün mezhepler söylemiştir. Ancak Şafiiler, burada küçük bir ayrıntıya dikkat çekerek ihramda olduğunu unutarak öpüşen kişinin haccına bir zarar gelmeyeceğini bildirmişlerdir.633 İslam prensip olarak insanın aklını, malını, ırzını, canını ve dinini korumaya çalışan, bu amaçla kurallar ihdas eden bir dindir. Yukarıda ihramlı olan birinin bazı yasaklara riayet etmesi gerektiğine değinmiştik. Ancak bunun bazı istisnalarının olması kaçınılmazdır. Mesela ihramlı için avlanmak kesinlikle yasak olup, avlanan kişinin avladığı hayvana benzer bir kurban kesmesi üzerine vacip iken, kendi hayatının söz konusu olması durumunda herhangi bir yabani hayvanı öldürmesinde beis yoktur. Yine Hz. Ali kanalıyla gelen bir rivayette: “İhramlıya sırtlan saldırırsa ihramlı onu öldürsün. Ona saldırmadan önce onu öldürürse bir koyun kesmesi gerekir"634 denilmiştir. Hz. Ali kanalıyla gelen bu rivayete binaen bütün mezhepler, bir saldırı söz konusu olduğunda ihramlının aslan, sırtlan, domuz ve maymunu öldürebileceğini ittifakla kabul etmişlerdir. Rivayette sadece sırtlan geçtiği halde verecekleri zarardan dolayı aslan, domuz ve maymun da kıyas yoluyla zikredilmiş ve öldürülmelerinde sakınca olmadığı belirtilmiştir.635 İhramlıya kara av hayvanlarını öldürmek yasaklanmıştır. Av hayvanı olmayanların öldürülmesi hakkında ihtilaf vardır.636 Karga, fare gibi bazı vahşi hayvanların insana saldırıp onu öldürebilmeleri düşünülemez. Bu hayvanların ihramlıyken öldürülmeleri tartışılmıştır. Hz. Ali'ye göre ihramlının kargayı öldürmesi caizdir.637 Hz. Peygamber'in: "Beş hayvan vardır 632 İbn Ebi Şeybe a. g. e. , III, 91. 633 Zuhayli, a.g.e. , IV, 408. 634 İbn Ebî Şeybe a. g. e. , IV, 6. 635 Eş-Şirbinî, a.g.e. , I, 524-526. 636 İbn Cüzeyy, a.g.e. , s.137. 637 İbn Ebî Şeybe a. g. e. , IV, 94. 132 ki, bunlar haremde de harem dışında da öldürülebilir. Bunlar; Yılan, akrep, fare, kuduz köpek ve kargadır”638 anlamındaki hadisi şerifi bu hususu vurgulamaktadır. Hadis-i Şerif’in Nesai’de geçen tarikinde ise konu gerekçesi ile açıklanmaktadır. “Sınır tanımaz beş hayvan vardır ki, ihramsızken de ihramlıyken de öldürülür: Yılan, akrep, fare, kuduz köpek ve karga.”639 Bu hayvanların her an tehlike doğurabileceği ve bu sebepten öldürülmelerinin caiz olduğunu anlıyoruz. Hz. Ali'nin, ihramlının kargayı öldürebileceği kavli, ihramla ilgili genel bilgilerimize ters gibi görünse de hadisleri incelediğimizde bunun bir temelinin olduğunu görmekteyiz. Bu da bize Hz. Ali’nin fetvalarının, sünnet merkezli olduğunu göstermektedir. 2.3.6.2. Hacc Menasikleri ile İlgili Şüpheli Durumlar Hz. Ali’nin, tavafın sayısında ve tavafı tamamlayıp tamamlamadığında tereddüt eden kişinin şüphe etmesi durumunda, şüpheye düşülen veya eksik olduğu düşünülen kısmın tamamlanması gerektiği kanaatinde olduğu ifade edilmektedir.640 Hanefiler dışındaki Cumhura göre tavafta yedi şavt yapmak farzdır. Hanefilere göre ise dörde kadar yapmak farz, yediye tamamlamak vaciptir.641 Ancak bu görevi ifa ederken şüpheye düşenler, hata yapanlar veya fazla yapanlar için Hz. Ali: "Kâbe’nin etrafında unutarak sekiz şavt yapan kişi ona altı daha ilave etsin ve onu on dörde tamamlasın. Sonra da dört rekât (tavaf namazı) namaz kılsın."642 Şeklinde fetva vermiştir. Vekaleten yapılan haccın kabulü noktasında bazı tartışmalar yapılmıştır.643 Sözlükte korumak, kifayet, sorumluluğunu yüklenmek, itimat, gözetmek, teslim, işi birisine vermek gibi manalara gelen vekalet kelimesi ıstılahta; Bir kimsenin bizzat kendisinin de yapabileceği muamelattan olan bir işi yapması için bir başkasını yetkili kılması karşılığında kullanılan bir tabirdir.644 Kendisine başkası tarafından bir işi 638 Müslim, Hacc, 67. 639 Nesaî, Menasik, 113. 640 İbn Ebî Şeybe a. g. e. , IV, 96. 641 Zeylai, Nasbu'r-Raye, III, 57; Zuhayli, a. g. e. , IV, 140. 642 Abdurrezzak a. g. e. , IX, 814. 643 Zuhayli, a.g.e. , IV, 428-429. 644 Hacı Reşit Paşa, Ruhu’l Mecelle, Derseadet, İstanbul, 1328, VII, 2. 133 yapması için yetki verilen kişiye vekil, bu yetkiyi veren kişiye müvekkil, yetki verme olayına tevkil denilir.645 Vekalet ile hukuki işlem yapma Kitap646 ve Sünnet647 ile meşru olmakla birlikte, ibadetlerde vekalet konusu alimlerce tartışılmıştır.648 Hz. Ali'nin insanların vekaleten hacc yapmasının meşruluğunu detaylandıran rivayetleri bulunmaktadır649 2.3.6.3. Haccı Kıran ve Haccı Temettu Meselesi Aynı hac mevsimi içinde umre yaptıktan sonra ihramdan çıkmadan yapılan hacca, kıran haccı denir. Temettu Haccı, hac mevsiminde ihrama girip umre yapmak ve ihramdan çıkarak Mekke'de hac vaktine kadar ihramsız durmak, hac vakti gelince bu kez hac için ihrama girmek şeklinde yapılan hacdır. 650 Hz. Osman kendi döneminde, hac mevsimi dışında Ka'be'nin ziyaretçisiz kalmaması için temettu haccını yasaklamıştır. Kaynaklarda bu yasağın “tahrim (haram kılma)” manasında değil de “efdaliyet (daha faziletli olma)” şeklinde okunmasının gerektiği ifade edilmiştir. Hz. Ali ise Hz. Osman’a itiraz ederek Temettu Haccının yasaklanmasını protesto etmiştir. Hz. Osman’ın da bu konuda Hz. Ömer gibi düşündüğü, kendi döneminde Hz. Ali karşı çıkmasına rağmen hacıları kıran veya ifrat haccına teşvik ettiği nakledilmiştir.651 Ancak şunu belirtmek gerekir ki, ne Hz. Ömer ne de Hz. Osman, temettû haccının meşru olmadığını söylememiş, belki insanları, daha faziletli olan amele yöneltmişlerdir. Burada sahabenin nassları illet, hikmet ve maslahat açısından ne derece inceledikleri ve Şari’in maksadını anlamaya çalıştıkları ön plandadır.652 645 Ali Haydar, trc. Osman Erdem, Raşit Gündoğdu, Dureru'l Hükkâm Şerhu Mecelleti'l-Ahkâm, Osmanlı Yayınevi, İstanbul, 1330, III, 790. 646 Kehf, 18 /19. 647 Hz. Peygamber’in (sav) kendisine kurban alması için Hakim b. Hizam’ı vekil tayin etmesi gibi. 648 Kasani, a.g.e. , II, 124. 649 İbn Hazm, a.g.e. , VII, 61; Kal’aci, a.g.e. , I, 420. 650 Hurfi, Abdurrahman b Muhammed, Ahkamu'l-Hacc ve'l-Umreh, Mektebetu'l Şamile Nushası, s. 22. 651 İbn Ebî Şeybe a. g. e. , II, 182; İbn Kudame, a.g.e. , III, 276. 652 Döndüren, Hamdi, "Zaman ve Şartların Değişmesiyle İslamî Hükümler Değişir mi?” UÜİFD, c. 7, sayı. 7, Bursa, 1998. s. 94; Şelebî, a.g.e. , s. 37–40. 134 2.4. HZ. ALİ’NİN BAZI SOSYAL MESELELERE DAİR FIKHİ GÖRÜŞLERİ Hz. Ali'nin, sosyal hayata dair konularla alakalı ilginç bulduğumuz bazı görüşlerini aktarmakta fayda görüyoruz: 1- Hz. Ali'ye göre Arap Hıristiyanlarının kestikleri yenmez. Hz. Ali, bu hususta onları diğer Hıristiyanlardan ayırmıştır. 653 Bunu onların şarap içmek dışında Hıristiyanlıkla hiçbir alakaları olmamasına bağlamıştır.654 Hz. Ali Hıristiyan Arapların, Hıristiyanlık ilkelerine bağlı olmadıklarını, Hıristiyanların helal kıldıklarını helal, haram kıldıklarını haram kılmadıklarını, dolayısıyla da onlardan sayılamayacağını söylemiştir. Ne var ki Allah’u Teâlâ onların kestiklerini helal kıldığında, 655 onlar hem akide hem de ahkam olarak Hıristiyanlığın aslından sapmışlardı. Onların bu sapkınlığı kestiklerinin yenmesine mani olamadı. Hz. Ali'nin bahsi geçen topluluğun Hıristiyanlığı noktasında şüphesi vardır. Hz. Ali’nin Beni Tağlib Hıristiyanlarının kestiklerini yemediği ve kadınlarıyla evlenmeye de izin vermediği, bunun sebebi sorulduğunda da “Çünkü onlar Müslüman olduktan sonra irtidat ettiler” dediği de bilinmektedir.656 2- Mecûsîler hakkında ise Hz. Peygamber’in “Mecusilere, ehli kitaba davrandığınız gibi davranın. Fakat kadınlarıyla evlenmeyin, kestiklerini yemeyin!” sözü, onların ehl-i kitap olmadıklarının delili olarak kabul edilir.657 Bu nedenle onların kestiklerinin yenilmesi haram kabul edilir.658 Ancak Mecûsîler’in, kestikleri etler haricinde pişirdikleri yemekten yemenin dinen bir mahzuru yoktur. Nitekim Hanefilere göre Mecûsîler’in yemeklerinin yenilmesinde dini bakımdan herhangi bir sakınca olmadığı bilgisi Hz. Ali’den nakledilmektedir.659 3- Saç boyama konusunda Hz. Ali’nin, "Yahudi ve Hıristiyanlar (saçlarını) boyamaz. Siz onların yaptığının aksini yapınız." 660 hadisini tatbik için saçını ve 653 Taberi, Tefsir-i Taberî, VI, 56. 654 Kurtubi, Tefsir-i Kurtubî, VI, 78. 655 Maide 5/5. 656 İbn-i Kudame, a.g.e., IX, 388. 657 Mâlik b. Enes, el-Muvattâ, Zekât, 42 658 Zuhayli, a. g. e. , VII, 156. 659 Serahsi, el-Mebsut, I,146. 660 Buhari, Enbiya, 50; Müslim, Libas, 80. 135 sakalını bir defaya mahsus olmak üzere kına ile boyadığı bildirilmektedir.661 Bu hadisteki emir, bağlayıcı olmayıp nedb bildirir.662 Tavsiye niteliğindedir ve Hz. Ali sünnete olan bağlılığından bu tavsiyeyi yerine getirmiştir. Hz. Ali’nin beyazlayan saçları boyamamayı tercih ettiği, saçlarının dökülmüş olduğu, son dönemlerinde saçının ve sakalının beyazladığı ve bunları boyamadığı bilinmektedir.663 4- Hz. Ali, "İki kor ateşi tutmak tavla oynayıp, zarı tutmaktan daha sevimlidir" diyerek, tavla oynayanlara selam vermiyordu.664 Hz. Ali bu davranışını, Hz. Peygamber'in "Tavla oynayan kişi elini domuz etine ve kanına bulamış gibidir."665 hadisine dayanarak yapıyor olmalıdır. Hanefilere göre zar ile tavla oynamak tahrimen mekruhtur, tavla oynanın şahitliği de reddedilir.666 Hz. Ali'ye göre satranç oynamayı da hoş karşılamamıştır. Satranç hakkında "O acemlerin kumarıdır", "O kumardandır" diyordu.667 Hz. Ali, kendilerinden geçmiş bir halde satranç oynayan insanları görünce: "Allah'a and olsun ki bundan başka bir şey için yaratıldınız." diye nasihat etmiştir.668 Şafiilerin ve Hanefilerden Ebu Yusuf’un dışında kalan cumhura göre satranç oynamak haramdır. Şafiiler ise satrancı mekruh görür. İbni Abbas’ın, Said b. Müseyyeb’in satranç oynadıklarını da delilleri arasında sayarlar.669 5- Erkeklerin bulunduğu bir yerde bir kadının vefat etmesi durumunda cenazesinin yıkanıp yıkanmayacağı veya yıkanacaksa bunu kimin yapacağı konusu müçtehitler arasında tartışılmıştır. Hanefîlere göre bu durumdaki kadının cenazesi erkekler tarafından yıkanamayacağı gibi kocası tarafından da yıkanamaz. Bunun yerine ona kocası veya başka erkekler tarafından teyemmüm ettirilir. İmam Şafiî’ye göre ise, onu kocası yıkayabilir. Delili, Hz. Ali’nin eşi Fatıma’nın cenazesini yıkamasıdır. O’na göre karı-kocadan birinin ölümüyle “yıkama dışında” aralarındaki helallik sonra erer. Buna göre adam ölen hanımının cenazesini, kadın da eşinin cenazesini yıkayabilir. Hanefîlerin delili ise Hz. Peygamber’in böyle bir durumda 661 İbn Ebî Şeybe a. g. e. , IX, 427. 662 Karadavî, Yusuf, el-Helal ve’l Haram Fi’l İslam, el-Mektebetu’l İslami, Dımeşk, 1962, 102-103. 663 Kal’aci, a.g.e. , I, 495. 664 İbn Ebî Şeybe a. g. e. , IX, 427. 665 Müslim, Şi’r, 10. 666 Zeylai, a.g.e. , IV, 273. 667 Kal’aci, a.g.e. , I, 501. 668 Kal’aci, a.g.e. , I, 502. 669 Zuhayli, a.g.e. , IV, 376. 136 kadına teyemmüm ettirileceği şeklindeki sözüdür. Hanefîler bunun izahını şu şekilde yapmışlardır: Kadının ölümüyle nikâh tüm bağlarıyla birlikte son bulur. Artık kocanın eşine bakması ve ona dokunması haram hale gelir. Ölümle birlikte aralarında haramlık söz konusu olur. Nitekim adamın, karısının ölümünden sonra baldızı ile veya başka kadınlarla evlenmesi helal hale gelir. Eğer ölümle nikâh sona ermesiydi bunlar caiz olmazdı. Hanefîler, Hz. Ali’nin eşi Fatma’nın cenazesini yıkadığına dair yapılan rivayeti sahih görmemişlerdir. Onlara göre bu konuda doğru olan, onu yıkayanın Ümmü Eymen olduğu şeklindeki rivayettir. Hanefiler; ‘vefat eden bir kadını yıkayacak Müslüman bir kadın bulunmazsa ve o civarda kafir bir kadın varsa, ölen Müslüman kadının cenazesini o kadın yıkar. Eğer cenaze yıkamayı bilmiyorsa Müslüman erkekler ona öğretirler’ diye fetva vermişlerdir.670 Hz. Ali’den gelen rivayetlere baktığımızda kişinin ölen hanımını yıkayabileceğini hatta Hz. Fatıma’nın vefatı halinde kendisini, eşinin ve Esma binti Ümeys’in yıkamasını vasiyet ettiği rivayetlerde bulunmaktadır.671 Cumhuru ulemanın kavli de bu olup delilleri de İbn Mace'de geçen, Resulullah'ın Hz. Aişe 'ye söylediği şu sözüdür: "Benden önce ölürsen (merak etme) sana zarar gelmez, seni ben yıkar, kefenler, sonra da namazını kılar ve defnederim."672 6- “Kadınlarınız sizin tarlalarınızdır” Ayeti673 ve “Sana kadınların ay hâlini sorarlar. De ki: “O bir ezadır (rahatsızlıktır). Ay hâlinde kadınlardan uzak durun. Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın. Temizlendikleri vakit, Allah’ın size emrettiği yerden onlara yaklaşın. Şüphesiz Allah çok tövbe edenleri sever, çok temizlenenleri sever”674 ayeti, kişilerin eşleriyle olan cinsi münasebetlerine bir takım sınırlamalar getirmiştir. Hadislerle de bu mücmel beyan edilmiş, “kişinin, eşine cinsel organının dışındaki organlarından cinsel ilişkide bulunmasının laneti celb ettiği"675 bildirilmiş, “hayızlı kadınla cinsi münasebetin yasaklığı detaylarla belirtilmiştir."676" 670 es-Serahsi el Mebsût, II, 70 vd. 671 Abdurrezzak a. g. e. , III,410. 672 Serahsi, el Mebsût, II, 71. 673 Bakara, 2 / 223. 674 Bakara, 2 / 222. 675 Ahmed, Müsned, II, 444. 676 Ahmed, Müsned, II, 476. 137 Bu konu, "Bana istediğinizi sorabilirsiniz. Her türlü sorunuza verecek cevabım vardır diyen Hz. Ali'ye minberde sorulacak kadar insanların ilgisini çekmiş ve bu soruya cevaben Hz. Ali, soruyu sorana, "(Şanın) alçalsın! Allah’u Teâlâ'nın, 'Sizler kesinlikle şimdiye kadar hiç kimsenin işlemediği, iğrenç bir eylemi yapıyorsunuz'677 ayetini görmüyor musunuz?" demiştir. Herkesin bulunduğu bir ortamda bu sorunun sorulması eleştirilebilinir ya da diğer insanların sormaya utandığı mevzu bu tür insanlar vasıtasıyla sorulduğundan, yararı da olabilir. Bu rivayet bize, fıkhı öğrenmek isteyen bir neslin mensuplarına Hz. Ali'nin rehberlik ettiğini, Hz. Peygamber'den aldığı ilim mirasını gizlemediğini ne isterseniz bana sorabilirsiniz her türlü sorunuza verilecek cevabım vardır, diyecek kadar fıkıh bilgisine sahip olduğunu ve fıkhın o dönemdeki işlevselliğini göstermiştir. Hz. Ömer, Hz. Ali'ye; "Hayız halindeki eşiyle cinsel ilişkiye giren kişi hakkında ne diyorsun?" diye sormuş. Hz. Ali de: "Ona keffaret ödeme yükümlülüğü doğmaz. Ancak tevbe etmesi gerekir" cevabını vermiştir.678 Ümmet hayız halindeki kadınla ilişkinin haram olduğu hususunda ittifak halindedir. Zira bu hususla ilgili ayet şöyledir: "Sana hayızdan da soruyorlar, deki o bir ezadır, onun için hayız zamanı kadınlardan çekilin ve temizlenene kadar onlara yanaşmayın, iyi temizlendiler mi o vakit Allah'ın emrettiği yerden onlara varın."679 Hanefi, Maliki ve Şafiilere göre ayete muhalif davranan kişilere, kefaret ödeme yükümlülüğü doğmaz. Ancak Hz. Ali’nin dediği gibi bolca tevbe istiğfar etmeleri gerekmektedir. Hüküm böyle olmakla birlikte, aybaşı olan kadına yaklaşan birinin, kadın âdetinin başında ise bir dinar, kesilmesine yakın ise yarım dinar tasadduk etmesi sünnettir. Çünkü Resulullah bu yönde tavsiyede bulunmuştur.680 677 Ankebût, 29/28. 678 İbn Ebî Şeybe a. g. e. , I, 59. 679 Bakara 2/222. 680 Şevkanî, Neylü’l Evtar, I, 278. 138 2.5. SADECE HANEFİ MEZHEBİNCE KABUL GÖREN HZ. ALİ’YE AİT İÇTİHAT ÖRNEKLERİ Mezheplerin Hz. Ali'den aldıkları görüşleri inceledikten ve önemli gördüğümüz örnekleri verdikten sonra gördük ki mezhepler içerisinde en fazla Hanefi mezhebi Hz. Ali'den gelen görüşleri delil olarak kabul etmiş ve sahih gördükleri Hz. Ali rivayetine muhalif davranmamışlardır. Ayrıca diğer mezheplerin kabul etmeyip de Hanefi mezhebinin Hz. Ali'ye dayanarak kabullendikleri görüşlerin olduğunu da tespit ettik. Bununla beraber Hanefi mezhebinin Hz. Ali ile farklı düşündükleri noktalar da vardır. Bunun sebeplerini daha önce anlatmıştık. Diğer mezhepler de Hz. Ali'den yararlanmışlardır. İhtilaflı gördükleri noktada kendilerine ulaşan Hz. Ali rivayetlerini sahih görmüşlerse almışlardır. Mezhepler sadece Hz. Ali'ye teveccüh etmemiş diğer raşid halife ve fakih sahabilerin kavillerine de itibar etmişlerdir. Böylece topyekûn sahabilerin fıkıh çalışmalarının ve özelde Hz. Ali'nin fıkıh adına yaptıklarının tezahürleri İslam Hukukuna yansımıştır. 1. Kadına Dokunma ile Abdestin Bozulmaması Hz. Ali, kişinin kendi eşine dokunmasının veya öpmesinin abdesti bozup bozmayacağı meselesine bir kıyas yaparak cevap vermiştir: “Hanımımı mı öptüm yoksa bir reyhan çiçeği mi kokladım önemsemem.”681 Diyerek reyhanı koklama nasıl abdesti bozmuyorsa eşini öpmenin de abdesti bozmayacağını böyle bir kıyaslama yaparak anlatmıştır. Gerçi burada bahs olunan kıyas bizim anladığımız teknik manada kıyas sayılmaz ama kıyasa öncülük etmesi ve fıkhın teşekkülü açısından derinlemesine incelendiğinde bazı çıkarımlar yapılabilir. Ayrıca, özellikle Hanefi ulemasının Hz. Ali’den etkilenip kıyası çokça kullanmaları ve kıyası geliştirmeleri açısından bu meseleye bir parantez açılabilir. İbn Mes‘ûd’dan konuyla ile ilgili olarak nakledilen bir rivayette kişi, eşine dokunup onu öptüğünde abdest almasının gerekliliği vurgulanmıştır.682 Nitekim İbn Mes‘ûd, “ النساء لامستم أو...” “ ya da kadınlara dokunduğunuzda” 683 âyetini açıklarken 681 Şarani, Keşfu’l-Ğumme, I,52. 682 Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 11; İbn Hazm, a.g.e. , I,245; Hindi, a.g.e. , IX, 486. 683 Maide, 5/ 6. 139 “لامس “kelimesini sözlük manasıyla ele alıp “dokunmak” olarak açıklamıştır. Sadece İbn Mesud değil, sahabeden bir kısmı da buradaki “dokunma” şeklinde tercüme edebileceğimiz “لامس “kelimesinin lügat manasını tercih etmiş ve sırf dokunmanın abdesti bozacağını iddia etmişlerdir.684 Buna karşılık Hz. Ali’nin öncülük ettiği diğer bir grup sahabi ise bu kelimenin mecaz anlamını tercih edip cinsel temas manasında anlaşılması gerektiğini ve sadece dokunmaktan dolayı abdestin bozulmayacağını iddia etmişlerdir.685 Abdesti olan bir mü’minin, kadına dokunması halinde abdestinin bozulup bozulmayacağı meselesi mezhepler tarafından tarışılmıştır. Hanbelîler ve Şafiiler şehvet şartı aramadan bir kişinin kendi eşine ya da kendine mahrem olan birine dokunmasının abdestini bozacağını, Malikiler ise abdesti bozan dokunmanın şehvetle olan dokunma olduğunu aksi halde abdesti bozmayacağını savunmuşlardır. Buna karşılık Hanefiler, kişinin karşı cinse dokunmasıyla abdestinin bozulmayacağını iddia etmişlerdir.686 Cumhur “لامس “kelimesinin lügat manasını tercih eden sahabilerin, Hanefiler ise başında Hz. Ali’nin bulunduğu ve mezkur kelimenin mecaz anlamının kasdedildiğini savunan ikinci grubun görüşünü benimsemiştir. Özellikle Şeybani bu konuda Cumhura karşı, Hz. Ali’nin: “Bir şahsın, hanımını öpmesinden dolayı ona bir şey gerekmez” şeklindeki görüşünü delil olarak sunmuştur. 687 2- Hadesten Taharetinin Olmadığı Sonradan Anlaşılan Kişinin Arkasında Namaza Duranların Namazlarını Tekrar Kılmalarının Gerekliliği Hadesten taharetinin olmadığı sonradan anlaşılan bir kişinin namaz kıldırması durumunda onun arkasında namaza duranların, olayın anlaşılmasından sonra bu şahsın kıldırdığı namazı iade edip etmemesi konusu da mezheplerin ihtilaf ettiği meselelerdendir. Hanefilerin dışındaki Cumhura göre, böylesi bir durumda imamın ve cemaatin namazı iade etmesi gerekmez. Ancak Hanefilere göre, bu şekilde namaz kıldıran imamın ve onun arkasında namaz kılanların, namazlarını iade etmeleri 684 Suyûtî, ed- Dürrü’l-mensûr, II, 167; İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azim, II, 315. 685 İbnü’l-Münzir, Ebu Bekir, Muhammed b. İbrahim, el-İşrâf alâ Mezahibi’l-‘ulema, tah. Ebu Hammad Sağir Ahmed el-Ensârî, Mektebetü Mekke es-Sakafiyye, Mekke- 2004, I, 60-65, İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 27. 686 Bkz. İbn Rüşd, a.g.e. , I, 29-30; San’ani, Sübülü’s-selam, I, 65-66. 687 Şeybani, Hucce, I, 65. 140 gerekir. Hanefilerin bu konudaki delili Hz. Ali’ye isnat edilen bir fetvadır. Bu fetvaya göre; Hz. Ali döneminde böylesi bir durum meydana gelmiş ve O; hem namazı kıldıran şahsın hem de ona tabi olanların, namazlarını iade etmeleri gerektiği yönünde görüş bildirmiştir.688 3- Cinsel Organa Dokunmayla Abdestin Bozulmayacağı Cinsel organına dokunmakla kişinin abdesti bozulur mu? Bozulmaz mı? Bu konu fıkıh mezhepleri arasında tartışılmıştır. Konu ile alakalı Kur’an’da açık bir delil bulunmadığı için, fıkıh mezhepleri görüşlerini savunmak için çeşitli iddialar ileri sürmüşlerdir. Hanbelî, Şafii ve Zahiri mezheplerine göre, abdesti bulunan bir şahıs, cinsel organına dokunduğu zaman, ister bir lezzet hissetsin ister hissetmesin buna bakılmaksızın abdesti bozulur.689 Malikilere göre ise bu dokunmadan dolayı kişi lezzet alırsa abdesti bozulur, almazsa bozulmaz.690 Hanefiler, cinsel organdan herhangi bir sıvı çıkmadıkça sadece dokunmaktan ötürü abdestin bozulmayacağını iddia etmişlerdir. Hanefilerin dışında kalan Cumhur, Büsre binti Safvan’ın rivayet ettiği bir hadise dayanırken, Hanefiler Hz. Ali’nin bu mesele ile ilgili kendisine bir soru gelmesi üzerine söylediği: “ طرف او مسستھ أبالى ما أنفي Ona (cinsel organı kasdederek) dokunmakla burnumun bir tarafına dokunma arasında bir fark görmüyorum. (Yani abdesti bozacak bir durum olarak görmüyorum)” sözünü delil olarak kullanmışlardır.691 Birçok konuda olduğu gibi burada da Hanefilerin delillerini, başta Hz. Ali’nin bulunduğu bir grup sahabenin içtihatları teşkil etmiştir.692 Yani Hanefilerin, Kufe ekolünün temsilcileri olarak Hz Ali'yi takip ettiklerini açıkça görülmektedir. Hz. Ali kişinin, cinsel organına dokunmasının diğer organlarına (burun, kulak... gibi) dokunmasına kıyasla bir farkı olmadığını ve bunun abdesti 688 Şeybani, Hucce, I, 180. 689Cumhurun delilleri Büsra binti. Safvan’ın rivayet ettiği: “فلیتوضأ ذكره مس من kim cinsel organına dokunmuşsa abdest alsın” hadisidir. Bkz. San’ani, Muhammed b. İsmail el-Emir, Sübülü’s-Selam Şerhu Buluği'l-Meram min Cem'i Edilleti'l-Ahkâm, thk. Fevvaz Ahmed Zümerli, İbrahim Muhammed Cemel, Daru'l-Kitabi'l-Arabi, Beyrut, 1990, I, 67. 690 İbn Rüşd, a.g.e, I, 30. 691 Darekutni, Ebu’l-Hasan Ali b. Ömer b. Ahmed b. Mehdî, el-İlelu’l-Vâride fi’l-Ehâdîsi'nNebevîyye, Daru Tayyibe, Riyad, 2003/1424, I, 148. 692 Şeybani, el-Hücce, I, 60; Sanani, Sübülü’s-selam, I, 67. 141 bozmayacağı şeklindeki kanaatini 693 sahabeden Hz. Ömer, İbni Mes'ud, İbni Abbas, Zeyd b. Sabit, İmran b. Husayn, Huzeyfe b. el-Yeman, Ebu'd Derda ve Ebu Hureyre de paylaşmaktadır. 694 4- Oruç Keffareti Hanefî mezhebine göre Ramazanda oruçluyken kasten yemek ve içmek, hem kaza hem de kefareti gerektirir. Maliki, Hanbeli ve Şafii mezhebine göre ise kefareti gerektirmez, sadece kazayı gerektirir. Şafiiler bunu şöyle izah ediyorlar: “Kefareti vacip kılan sebep nass695 ile belirlenmiştir, o da cinsel ilişkidir. Şayet yeme içme ile kefaret vacip olsaydı bu, cinsel ilişkiye kıyas edilerek olurdu. Kefaretlerde ise kıyasa yer yoktur. Bu yüzden kefaret sadece cinsel ilişkiye has kılınmıştır.696 Hanefiler ise görüşlerini “Kim Ramazanda bilerek iftar ederse, zıhar yapan kimseye vacip olan kefaret ona da vacip olur.” Hadisiyle Ebu Hureyre’den rivayet edilen şu hadise dayandırmışlardır: “Bir adam Hz. Peygambere geldi ve “Ya Resulallah, ben Ramazanda iftar ettim (yedim içtim).” dedi. Hz. Peygamber ona: “Yolcu ve hasta değilken mi?” diye sordu. Adam “Evet” deyince, Hz. Peygamber ona, “Köle azat et” buyurdu. Hanefiler görüşlerini savunmak için bu iki rivayetin yanı sıra Hz. Ali’nin, “Yeme, içme ve cinsel ilişkiden dolayı kefaret gerekir.” sözünü delil getirmişlerdir.697 5- Seferilik Müddeti İkamet müddetinin en az on beş gün olması ve ona göre namazların durumu tartışmalı bir konudur. İslam; mü’minlere, özünde bulunan kolaylık ilkesinin bir gereği olarak, seferde bulunanlar hakkında dört rekatlı farz namazları iki rekat olarak kılmak, cuma namazını isterse kılmamak, yolculukta oruç tutmayıp onu sonraya bırakmak gibi bir takım ruhsatlar tanımıştır. Ancak belirli bir mesafe dışında, yabancı bir yerde konaklamakla yetinmeyip orada bir süre kalmaya niyetlenen kişi hakkında geçerli olan yolculuk ruhsatları kalkmaktadır. Yolculuk kolaylıklarından faydalanmayı öngören ikamet süresinin sınırı hakkında yeterli bir delil bulunmadığından ötürü mezhepler ihtilaf etmişlerdir. 693 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 27. 694 Zuhayli, Vehbe, a.g.e. , I, 198. 695 Buhârî, Savm, 30. 696 Mergınânî, a.g.e., II, 339. 697 Serahsî, a.g.e., III, 73. 142 Şafii ve Maliki mezhebi, yolculuğu dört günle sınırlı tutarken, Hanbelîler dört günden bir vakit fazla olarak, Zahiriler de birey kendisini ne kadar yolcu hissediyorsa o kadar (bu altı ay da olabilir altı gün de) kabul etmişlerdir. Hanefiler ise seferiliği on beş gün olarak tespit etmişlerdir.698 Hanefilere göre kişi, bir yerde 15 gün ve daha fazla ikamet etmeye karar verdiğinde, namazlarını tam kılar ve diğer sefer kolaylıklarından da faydalanamaz. Diğer mezhepler görüşlerine delil olarak Tabiun âlimlerinden Said b. Müseyyeb’in fetvasını, Hanefiler ise, Hz. Ali’den gelen bir içtihadı esas almışlardır. Nitekim Hz. Ali’nin bu konuda şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Kişi bir yerde on beş gün kalmaya karar verdiğinde namazlarını tam kılsın” 699 6. Vitir Namazının Hükmü Vitir namazı yatsı namazını mütekip kılınan ve meşruiyeti hususunda ihtilaf olmayan bir namazdır. Ancak hükmü ve eda keyfiyeti hakkında ulema ihtilaf içerisinde olmuştur.700 Hanefilerin dışındaki Cumhura göre, vitir namazının hükmü sünnettir. Eda keyfiyetine gelince Malikiler, iki rekât kılıp sonra buna bir rekât daha ilave edilir derler, bir kısım Şafii fakihleri de bunu savunur ancak İmam Şafii vitir namazının sadece bir rekat olduğunu iddia etmiştir.701 Buna karşılık Hanefiler, vitir namazının vacip bir namaz olduğunu savunmuşlardır. Eda keyfiyetinin ise üç rekat olarak tek selamla bitirildiği şeklinde görüş beyan etmişlerdir. Onlar bu konuda Hz. Ali ve İbni Mesud’un içtihatlarını kabul etmişlerdir.702 Hz. Ali, vitir namazını üç rekât ve tek selamla kılar, son rekâtında kunut duası okurdu.703 Nu’aym b. Hâkim’in, Ebu Meryem’den aktardığına göre Ebu Meryem şöyle demiştir: Ben bizzat şahit oldum, bir adam gelip güneş doğuncaya kadar vitir namazını, uyuyarak veya unutarak kılamayan birisinin ne yapacağını Hz. Ali’ye sordu. O da dedi ki: “Kim vitir namazını kılmamış olarak unutur ya da uyuya 698 İbn Rüşd, a.g.e., I, 133 vd. 699 Şeybani, el-Hucce, I,173. 700 Bkz. Şeybani, Hucce, I, 190-203. 701 İbn Rüşd, a.g.e. , I, 70, 158. 702 İbn Rüşd, a.g.e. , I, 70, 158. 703 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 98-100 143 kalırsa hatırladığı zaman onu kılsın.”704 Hz. Ali’nin bu fetvasını, yani vaktin çıkmasına rağmen vitir namazını kılmayı emretmesini Hanefiler, onun vacipliğine bir delil olarak anlamışlardır. 7. Farz Namazların Üç ve Dördüncü Rekâtlarındaki Kıraatın Hükmü Kıyamda farz olan miktar, Hanefilere göre, okunması istenen Kur'an-ı Kerim ayetlerini okuyacak kadar zamandır. Bunlar da tekbir almak, bir Fatiha ve bir sure okumaktır. Cumhura göre, sadece iftitah tekbiri ile Fatiha'yı okuyacak kadar zamandır. Çünkü onlara göre farz sadece Fatiha'yı okumaktır. Sure okumak ise sünnettir.705 Ya da şöyle söyleyecek olursak; yapılacak kıratın, farz namazların bütün rekâtları için mi? Yoksa sadece ilk iki rekâtı için mi? Geçerli olduğu hususunda, mezhepler arasında bir ittifak yoktur. Hanefilerin dışındaki Cumhura göre, ilk iki rekâtta Fatiha ile beraber Kuran’ıKerim'den bir miktar okunması, sonraki rekâtlarda ise en azından Fatiha sûresinin okunması gerekir. Hanefiler buna katılmakla beraber, üç veya dördüncü rekâtlarda okunan kıraatı, şart olarak görmemişlerdir. Yani Fatiha ya da herhangi bir kıraat yapılmasa da namazın eksik kalmayacağını savunmuşlardır. Onları bu düşünceye iten sebep, Hz. Ali’nin farz namazların son rekâtlarında bazen tespih okuduğunu ifade eden rivayetleridir.706 Ayrıca Hz. Ali'nin, "İlk iki rekâtta Kur'an okumak, son iki rekâtta okumaktır." sözü ile İbni Mesud'un son iki rekatta kıraat konusunda kişinin serbest olduğu, dilerse okuyabileceği dilerse tesbih getirebileceği görüşü Hanefilerce benimsenmiştir.707 8. Namazdaki İntikal Tekbiri Sırasında Elleri Kaldırmanın Hükmü Namaz başlarken iftitah (başlangıç) tekbiri sırasında ve namaz içerisindeki fiillerden bir diğerine geçişte Allahu Ekber diye intikal tekbirleri getirilir. Bu tekbirler esnasında ellerin kaldırılıp kaldırılmayacağı konusu tartışmalı konulardan biridir. Bütün Mezhepler, iftitah tekbirinde ellerin kaldırılmasının gerekliliğinde ittifak halindedirler. Ancak intikal tekbirlerinde ellerin kaldırılıp kaldırılmayacağı konusunda ittifak yoktur. Hanefilerin dışındaki Cumhura göre intikal tekbirlerinde 704 Şeybani, Hucce, I, 195. 705 Zuhayli, Vehbe, a.g.e. , I, 501. 706 Şeybani, Hucce, I, 107; İbn Hümam, a.g.e. , I, 453. 707 Zuhayli, Vehbe, a.g.e. , I, 509. 144 eller kaldırılır çünkü sünnet olan uygulama budur. Ebu Hanife iftitah tekbiri haricinde namazda elleri kaldırmanın gerekli olmadığı görüşündedir. Cumhur bu konuda, Abdullah b. Ömer’den gelen bir rivayeti ön plana almış, Hanefiler ise Hz. Ali ve Abdullah b. Mesud’un uygulamasını esas almışlardır. İmam Muhammed bu konuda Hanefilerin delillerini açıklarken: “…Ali b. Ebi Talip ve Abdullah İbni Mesud’un Hz. Peygamber’i, Abdullah İbn Ömer’den daha iyi tanımasını” delil olarak sunmuştur ve Hz. Ali’nin bu konu ile ilgili tatbikatına ait rivayetleri aktarmıştır. 708 Hz. Ali’nin iftitah tekbirinde ellerini kaldırdığı, sonraki tekbirlerde ellerini bir daha kaldırmadığına dair, Hanefilerin aktardıkları rivayetlerin dışında da birçok rivayet bulunmaktadır.709 Ancak bazı kaynaklarda Hz. Ali'nin intikal tekbirlerinde ellerini kaldırdığına dair rivayetler de bulunmaktadır: “Hz. Ali, namazda dört yerde ellerini kaldırırdı. Namaz için tekbir alırken, rükuya varırken, rükûdan kalkarken ve bir de ilk iki rekâttan sonra (kıyama) kalkarken ellerini kaldırırdı.” 710 Hatta secde edeceği zaman ve secdeden kalktıktan sonra da ellerini kaldırdığına dair rivayet vardır: "Hz. Ali kıyama kalkarken, rükuya varırken, secde edeceği zaman, secdeden kalktıktan sonra, tekrar secde ederken, otururken ve ilk iki rekâttan kalkarken intikal tekbirlerini alırdı."711 Tahavi, Hz. Ali’nin tekbirden sonra ellerini bir daha kaldırmadığı rivayetinin sahih yolla geldiğini söyleyerek712 diğer rivayetlerin sahih olmadığını belirtmek istemiştir. Ancak Hz. Ali’nin bu konuda birden çok uygulamada bulunma olasılığı, bir müddet yapıp sonra terk etme durumu da mümkündür. 9. Bayram Namazı İle Alakalı Bazı Hükümler Fıkıh mezheplerinin; bayram günü camiye gelen mü’minlerin, bayram namazına durmadan nafile namaz kılıp kılamayacaklarına dair bir ihtilafları olmuştur. Bu konuda Hanefi mezhebinde iki sahabiye dayanan iki ayrı görüş bulunmaktadır. Abdullah İbni Mesud’a ve Onun içtihadını savunanlara göre, bayram namazından önce de sonra da camide nafile namaz kılınmaz. Hz. Ali’nin içtihadını 708 Şeybani, Hucce, I, 94-97. 709 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 37; Abdürrezzâk, a.g.e., II, 71, Beyhaki, a.g.e. , II, 75; İbn Abdilberr, etTemhîd vel-İstizkâr, IX, 220; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 261, 262; Zuhaylî, a.g.e. , I, 685. 710 Nevevi, el-Mecmu, III, 426. 711 İbn Hazm, a.g.e. , IV, 152. 712 Tahavi, Şerhu Meani’l- Asar, I, 132. 145 benimseyen gruba göre ise dört rekâtlık duha namazı kılınabilir. 713 Ebu Hanife Hz. Ali’nin içtihadını tercih etmiş ve Hanefi mezhebinde fetva da buna göre verilmiştir. Burada Hanefi mezhebinin Hz. Ali’nin içtihadını, İbni Mesud’un içtihadına tercih etmesi dikkatimizi çekmektedir. Kurban bayramının arife gününden itibaren, farz namazların ardından okunan “teşrik tekbirlerinin” meşruiyeti hakkında mezhepler arasında ittifak olmasına rağmen bu tekbirlerin hangi ifadelerle söyleneceği ve ne vakit başlayıp biteceği husunda ittifak edilememiştir. Hanefiler, Hz. Ali ve İbni Mesud’a dayandırdıkları rivayete göre “Allahu Ekber, Allahu Ekber, La ilahe illellahu vellahu Ekber, Allahu Ekber ve lillahi’lhamd” şeklinde teşrik tekbirlerini söylerlerken, Ehli Medine teşrik tekbirlerini üç kez “Allahu Ekber” diyerek bitirirler. 714 Medine ehlini esas alan mezhepler, teşrik tekbirlerini bayram günü öğle namazından başlatıp bayramın dördüncü günü sabah namazına kadar 15 vakit olarak ve imamın cemaatle birlikte okumasını savunmuşlardır. Ebu Hanife, teşrik tekbirlerini okumanın, Arife günü sabah namazından itibaren başlayıp bayramın dördüncü günü ikindi namazına kadarki 8 vakti kapsadığını farz namazlardan sonra, cemaatle namaz kılan erkeklere teşrik tekbirlerinin vacip olduğunu söylemiştir. Hanefi mezhebinde fetva da buna göredir. Şeybani de bu konuda Ebu Hanife’ye katılır ve konuyla ilgili delilleri sıraladıktan sonra şöyle der: “Bize Ali b. Ebu Talib’in görüşü İbn Ömer’in görüşünden daha sevimli gelmektedir. Zira insanlar teşrik tekbirleri hususunda ittifak etmemişlerdir. Ömer b. Hattab zamanında arife günü sabah namazında başlayan teşrik tekbirleri bayramın dördüncü günü öğle namazına kadar tekbirler getirirdi…. En çok tekbir getiren kişi ise Ali b. Ebi Talib idi. Bu bizim için önemlidir.715 Burada da yine Hanefi mezhebinin Hz. Ali’ye olan bağlılığı bir kez daha görülmektedir. 713 Şeybani, Hucce, I, 300- 302. 714 Şeybani, Hucce, I, 308. 715 Şeybani, Hucce, I, 307-315. 146 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MEZHEPLERİN MUAMELAT VE UKUBATA DAİR GÖRÜŞLERİNİN DOKTRİNLEŞMESİNDE HZ. ALİ'NİN ROLÜ 147 3.1. HZ. ALİ'NİN MUAMELATA DAİR FIKHI GÖRÜŞLERİ 3.1.1. Hz. Ali'nin Devletin Mali ve İdari Konularına Dair Bazı Uygulamaları Kur'an ve Sünneti doğru anlamada sahabi kavli ve sahabilerin uygulamaları hazine niteliğindedir. İslamı en iyi onlar yaşamış, uygulamalarıyla fıkhın teşekkülüne katkı sağlamışlardır. Allah'ın sahabeden razı olması,716 Resulullah'ın, raşid halifelere ve sahabeye olan övgü dolu sözleri, yıldızlar gibi olan sahabenin, raşid halifelerin ve özellikle hakkında birçok övgü dolu söz olan Hz. Ali'nin görüşlerini de değerli kılmaktadır. Hz. Ali'nin idari konular ile alakalı görüşleri, bir devlet idare etmesi açısından kıymetlidir. Devletler hukuku alanında araştırmalar yapan için de bir sahabi ve fakih olarak Hz. Ali uygulamaları önem arz eder. Hz. Ali döneminin mali konular ile ilgili uygulamaları önceki halifeler döneminden farklı olmadı. Hz. Ali, devletin gelirlerini dağıtırken, diğer halifeler döneminde olduğu gibi herkese eşit dağıtıyordu. Haraç gelirleri bazı şehirlerde o şehrin valilerinin ermindeydi. Mesela Hz. Ali, Malik b. Eşter en Nehâî'yi Mısır'a vali olarak gönderdiğinde, ona haraç gelirlerini düzenleme yetkisi de verdi.717 Hz. Ali, haracı, devletin temel mâli kaynaklarından sayıp, görevlilerine işi sıkı tutmalarını emretmiş ve onları kontrol altında tutmuştur.718 Hz. Ali, valilerine geniş yetki tanımıştır. Bu valiler ve haraç görevlileri, gelirleri şer'î ölçülere göre harcamışlardır. Ordunun teçhizatında da haraç fonundan destekleme yapılmıştır. Silah ve savaş atlarının temini, askerlerin masrafları vs. buradan karşılanmıştır. Yine vilayette görevli olan memurların maaşları da buradan veriliyordu.719 Köprüler, yollar, kuyular, kanallar gibi imar faaliyetleri de haraç gelirlerinden karşılanıp ayrıca beytülmalden kaynak aktarılmamıştır. Hz. Ali’nin haraç 716 Maide, 5/ 119; Tevbe, 9/100. 717 Sallabi, Muhammed, Ali Muhammed, Hz. Ali, Hayatı, Şahsiyeti ve Dönemi, ter., Şerafettin Şenaslan, Ravza yay., İstanbul, 2008, s. 365. 718 Sallabi, Muhammed, a.g.e., s. 365. 719 Kettânî, Muhammed el-Muntasır, et Terâtîbü'l İdâriye, 1/393. 148 memurlarına bu gelirlerin, bu tip projelere sarf ettirmesini720 kamulaştırma, yerel yönetimlere özerklik bağlamında değerlendirebiliriz. Irak fethedildiği zaman Hz. Ömer’in Irak orduları başkomutanı Sa‘d b. Ebî Vakkas’ın, Şam fethedildiği zaman Suriye orduları başkomutanı Ebu Ubeyde b. Cerrâh’ın, Mısır fethedildiği zaman da Amr b. As’ın; ordunun, “elde ettikleri ganimetleri ve Allah’ın kendilerine ihsan ettiği malların taksim edilmesini istediklerini” Hz. Ömer’e yazılı olarak bildirmişler ve halifeden konu ile ilgili görüş talep etmişlerdir. Ordu komutanlarının Hz. Ömer’e, askeri giderlerin yanında, ısrarla Hz. Peygamber’in Hayber arazisini savaşanlara taksim ettiği gibi, fethedilen topraklarının taksim edilmesini istemesi sonucu, Hz. Ömer’in feth edilen toprakları savaşanlar arasında taksim etmek istediği, ancak yaptığı inceleme ve istişareden sonra Hz. Ali’nin tavsiyesine uyarak bu fikrinden vazgeçmesi söz konusu olmuştur. Neticede Hz. Ömer fethedilen toprakları savaşa katılanlara dağıtmayıp, eski sahiplerine harac vergisi ödemeleri koşulu ile bırakmıştır. Ele geçirilen toprakların savaşanlara taksim edilmesini isteyenlere karşı, eğer bu toprakları bölüştürürse sonradan gelen Müslümanlara bir şey kalmayacağını söylemiştir. Konu Hz. Ali zamanında tekrar gündeme gelmiş ve Hz. Ali, Hz. Ömer döneminde yaptıkları içtihatı devam ettireceğini söylemiştir. Şafii fakihleri meftuh toprakların Hz. Peygamber’in Hayber tatbikatı gibi taksim edilmesini savunmuş, bu içtihatı farklı şekilde yorumlamışlardır.721 Hz. Ali, "Arap müşrikleri ya Müslüman olurlar ya da katledilirler. Acem müşriklerinden de cizye alınır. Ehli kitaptan olan Araplar ve acemler Müslüman olmak istemezlerse ve zimmet ehli olmak isterlerse onlardan cizye alırız"722 diyerek bu konuda bir tasnif yapmıştır. Hz. Ali, yeni doğan çocuklara 100 dirhem kadar doğum ödeneği türünden bir ödenek tahsis etmiştir.723 Ebu Yusuf, Kitabu’l Harac’ında bu tür harcamaları, bütçe fazlası gelirlerden atiye verilmesi olarak değerlendirmiştir.724 720 Sallabi, Muhammed, Hz. Ali, , s. 365. 721 Erkal, Mehmet, Toprak Mahsullerinin Zekatı, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2007, sayı 10, s. 36. 722 İbn Kudame, el- Muğnî, VIII,375; Kal’aci, a.g.e. , II,22. 723 Beyhaki, a.g.e. , VI, 347; Ebu Ubeyd, el-Emval, s. 238. 724 Ebu Yusuf, Kitabu’l Harac, s. 56. 149 İç harpler ve mücadeleler Hz. Ali döneminde bütün devlet müesseselerini etkilemişti. Maliye, askeriye ve hilafet makamı yıpranmış ve Raşit hilafeti zor durumda bırakmıştı. Ama bütün bunlara rağmen devlet mekanizması olmsı gerektiği gibi işlemeye devam etmiştir. 3.1.2. Hz. Ali'nin Eşya ve Ticaret Hukukuna Dair Bazı Uygulamaları Mali konularda insanların iktisadi, sosyal ve idari münasebetlerini düzenleyen birtakım hukukları olmak zorundadır. İslam dünyası bu alanı da boş bırakmamış gerek nasslarla gerek raşid halifelerin uygulamalarıyla kendine has bir çizgi belirlemiştir. Hz. Peygamber’i takip eden sahabenin uygulamaları, nasslardan bağımsız olmadığı gibi bunların doğrultusunda yeni uygulama alanları doğurmuş ve bir bütün olarak gelecek nesillere incelenmesi gereken menfezler açmıştır. Ticari hayata dair Hz. Ali’nin uygulamalarına baktığımızda çeşitli örneklerle karşılaşmaktayız. Hz. Ali, her ferdin kamu mülkünden faydalanma hakkı olduğunu savunurdu. Mesela pazar esnafının belirli mekanları parsellemesine karşı çıkmış, onların uygulamalarını denetleyip düzenlemiştir. Serbest piyasa ekonomisi uygulamıştır.725 Hanefi imamlarından Ebu Yusuf da serbest piyasa ekonomisini savunmuştur.726 İmam Malik tavan fiyatı aşmakta direnen kimsenin pazardan ihraç dahi edilebileceğine kani iken Şafii’nin, kişinin malını dilediği gibi satabileceği kanaatini taşıdığını görmekteyiz. Bazı Şafii imamları ise pahalılık halinde, devlet başkanının piyasaya müdahale edebileceğini belirtmektedirler.727 Hz. Ali kamu mülküne zarar verilmesini engellerdi. 728 Rüşvet ve haksız kazanç konularında hassastı. Bir şahsa, hakkını almada ya da ondan zulmü savmada yardım edenin, bundan dolayı o şahıstan hediye almasını hoş karşılamazdı.729 Hz. Ali’nin rüşvet alanlara karşı tutumu çok sert olmuştur. Nitekim Ebu Hanife de Kâdı’l-Kudâtlığa atanan talebesi Ebû Yûsuf’a, halkta mala karş zaaf bulunduğundan 725 Abdurrezzak, a.g.e. , VIII, 194; İbn Zenceveyh, el-Emvâl, nşr. Ebû Muhammed el-Asyûtî, Beyrut, 2006, 356. 726 Ebu Yusuf, Kitabu’l-Harac, s. 52 727 Müzeni, Muhtasaru'l-Müzeni, II,209. 728 İbn Hüsameddin, Kenzu'l-Ummal, IV, 469. 729 İbn Hazm, el Muhallâ, IX,129. 150 dolayı rüşvete ve haksız kazanca meyilli olanlarla karşılaşacağını, kamu mülkünü zarara uğratmaması için sert tedbirler alabileceğini tavsiye etmiştir.730 Emanet mal, emanetçinin kusuru olmadan telef olursa Hz. Ali'ye göre tazmin edilmesi gerekmezdi. 731 Ancak ödünç alan kişi mal üzerinde olmaması gereken şekilde tasarruf eder de ziyana sebebiyet verirse o zaman tazminatını öderdi.732 Bu konuda mezheplerde de ittifak vardır. Yalnız emanet bırakan ile emaneti alan arasında ihtilaf çıksa; emaneti alan, emanetin telef olduğunu iddia etse, emanet bırakan ise emanetin ihmal sebebiyle telef olduğunu iddia etse, emaneti alanın sözü yemin ile birlikte kabul edilir.733 Hz. Ali'ye göre ganimet mallarım kafirlere geri satmak caiz değildir. Ümmü Musa anlatıyor: "Ali'ye acem işi altın bir kap getirilmişti. Onu parçalayıp taksim etmek istedi. Bazı kafir tüccarlar; "Onu parçaladığında asıl değeri gider. Biz sana daha fazlasını veririz (bize sat)." dediler. Ancak Hz. Ali; "Allah’u Teâlâ'nın sizden çekip aldığı bir malı size vermem." Diyerek altın kabı parçalamış ve insanlar arasında taksim etmiştir.734 Müslümanlara karşı düşmanın savaş gücünü artıracak şeyleri dar-ı harp halkına satmak uygun mezheplerce de görülmemiştir.735 Ayrıca harp zamanlarında düşman ülkeye harp malzemesinin satılması mekruh görülmüştür.736 Ancak yiyecek giyecek gibi şeyler, Müslümanların ihtiyaçlarından fazla olursa, dar-ı harbtekilere satılmasında bir sakınca görülmemiştir. Zaten bu durum, asırlar boyu ticari hayatta adet haline gelmiş bir durumdur. Bu hususta Hanefî hukukçulardan el-Merginânî, dar-ı harple ticarî münasebetlerin kesilmesinin, Müslümanların yararına olmadığına ve ticaret hayatının aksamasına neden olabileceğine işaret etmektedir.737 Hz. Ali arazi birinden işçilik diğerinden olmak kaydıyla yapılan müzaraa uygulamalarınında sakınca görmezdi.738 Kâr zarar ortaklıkları ile alaklı ise şöyle bir 730 Köse, Saffet, “İslam Hukukuna Göre Rüşvet Suçu ve Cezası” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 11, 2008, s. 158. 731 Abdurrezzak a. g. e. , 479. 732 Kal’aci, a.g.e. , II,721. 733 İbn Rüşd, a. g. e. , II, 307; Zuhayli, a. g. e. , VI, 186. 734 Kal’aci, a.g.e. , II, 752. 735 Bilmen, Hukuk-u İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kâmusu, III, 371. 736 Serahsî, el-Mebsut, IV, 1567. 737 Merginani, a.g.e. , II, 430 vd. 738 İbn Hazm, el-Muhalla, VIII,214. 151 açıklaması vardır: "Kâr, tarafların üzerinde anlaştıkları orana göre; zarar ise sermaye miktarına göredir"739 Hz. Ali’nin, kuyumculukla iştigal eden Benî Kaynukalı bir Yahudi ile birlikte ızhır otu toplayıp sattıgı740 ve ayrıca Hz. Ali’nin ailesinin geçimini sağlamak için bir Yahudiden un satın aldığı bilgisi de hadis kaynaklarında nakledilmektedir.741 Hz. Ali, şufa hakkını sadece gayri menkullerde caiz görürdü. Birden çok komşunun şufa talebine hisseleri oranında taksimat yaptırırdı.742 Hanefiler de şufa hakkını sadece gayri menkullerde caiz görür.743 Hz. Ali döneminde ticaret; ihtikar, aşırı kâr, alım satımda hile ve bazı yasaklar (içki satışı türünden haram satışlar) dışında her türlü sınırlandırmadan muaftı.744 Esnaf ve sanatkârlardan yılda bir defaya mahsus olmak üzere cüzi bir vergi alınıyordu. Tacirlere büyük kolaylıklar sağlanıyordu.745 3.1.3. Hz. Ali'nin Borçlar Hukukuna Dair Bazı Uygulamaları Günümüz modern devletler hukukunda borçlar hukuku, bütün akdi münasebetleri içine alır. İslam Hukukunda ise aynı sistem benimsenmemiş, daha geniş bir şekilde ele alınmıştır.746 Hz. Ali'nin borçlar hukukuna dair bazı görüşlerini aktarmakta fayda vardır. Hz. Ali borçlanmayı sevmezdi. Bu konuda şöyle demiştir: "Kabir azabı şu üç şeyden olur; idrar (sıçrıntısı), koğuculuk ve borç"747 Hz. Ali’ye göre bir takım vasiyetlerde bulunmuş bir kişi, borçlu olarak vefat eder de terekesi onların hepsine yetmeyecek olursa, ödemede borca öncelik verilir.748 Hanefiler de bu görüştedir.749 Hz. Ali, bir şahsın başka bir şahsa bir ülkede borç verip onu diğer bir ülkede kendisinden tahsil etmesini, yol güvenliği, aldanmama gibi şartlarla caiz görmüştür. 739 Zeyd, a.g.e. , IV, 6. 740 Buhârî, Buyû, 28; Ebu Davud, Harâc, 20. 741 Ebu Davud, Lukata, 1. 742 en- Nevevi, er-Ravdu’n Nadir, III, 629. 743 Bilmen, Ömer, Nasuhi, Hukuku İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, VI,131 vd. 744 Şerifu'r-Radiyy, Muhammed b el Hüseyin, Nechu'l-Belağa, Thk., Muhammed Hasan Nail elMarsifi, Mısır, trs., s. 438. 745 İbn'l Uhuvve, Muhammed b Ahmed el Kurayşi, Mealimu'l Kurbe fi Ahkami'l-Hisbe, The Cambridge University Press, London, 1938, s. 194. 746 Akgündüz, Ahmet, Cin, Halil, Türk Hukuk Tarihi, Osmanlı Araştırmalar Vakfı, İst., 1996, II, 177. 747 en- Nevevi, er-Ravdu’n Nadir, I, 394. 748 Beyhaki, a.g.e. , VI, 267. 749 Kasani, a.g.e. , VII, 243. 152 Eğer borçlu şahıs, alacaklısına borcunu ödemeyi reddeder veya aldığı borç zayi olursa Hz. Ali, borçlunun yanında bulunan eşyasını satar, alacaklıya borcunu öderdi.750 Daha önceki dönemlerde gayrimüslim tacirlerden nakit olarak alınan cizye, Hz. Ali döneminde daha değişik bir uygulama takip edilerek, tacirin maddi durumuna göre ya nakdi ya ayni, yani satışa sunduğu maldan vergi nisbetinde mal almak suretiyle toplanmaya başlanmıştır.751 Bu örnek uygulama, esnaf ve tüccarın zor durumda kalmadan vergisini ödemesini ve aynı zamanda sıkıntı çekmeden ticaret yapmasını sağlar. Borcunu ödemeyen biri mahkemeye getirildiğinde, durumu netlik kazanıncaya kadar Hz. Ali, onu hapiste tutardı. Alacaklı, borçlunun malı olup ödemediğini iddia ederse de delil getirmesini ister olayı detaylıca incelemeden hüküm vermezdi.752 Hz. Ali, satıcının vakıf malına malik olmadığını ileri sürerek vakıf mallarının satışına cevaz vermemiştir. Ancak düşman kuvvetlerinin Müslümanlardan elde ettiği malı satmasına karışmamıştır.753 “Mücazefe” yani tartı ve ölçüye vurmaksızın göz kararı ile veya başka bir deyişle götürü pazarlıkla mal almak meşru ve helal görülmüştür. Ancak bu suretle alınan malı kabız ve nakil etmeden başka bir müşteriye satma işi yasaklanmıştır. Çünkü bu ihtikâra sebebiyet veren bir alışveriş biçimidir. Satın alınan bir malı teslim almadan satış yolu açık bulunursa, bir ambarda depo edilmiş bir mal, yerinden kalkmadan elden ele dilden dile dolaşa, dolaşa sebepsiz olarak fiyatları yükseltir. Buna engel olmak için hadiste satın alınan hububatın kabzı lazım geldiğine İbn Ömer tarafından işaret edilmiştir: “Mücazefe suretiyle alınan malın sahipleri bu mallarını hayvanlara yükleyip pazara götürünceye kadar sıra dayağına çekilirler.” denilmektedir ki, bu malın bulunduğu yerden kaldırılıp nakledilmesi, şeriatın 750 en- Nevevi, er-Ravdu’n Nadir, VI, 18. 751 Ebu Yusuf, el- Harac, s. 132. 752 İbn Hazm, el-Muhalla, VIII, 169-171. 753 İbn Kudame, el-Muğni, II, 720 . 153 fiyatların yükselmesine mani olmak üzere hedef edindiği kabız ve tesellümdür ve burada hadisin sevk konusundaki amacı budur.754 Hz. Ali, aldanmaya mahal verecek bir durum yoksa, mücazefe türü alım satımı meşru görmüştür.755 Hz. Ali, ticari işlemlerde anlaşmazlıkları gidermek için; fiyatın belli olmasını, görmeden ve ölçülüp tartılmadan alınan malda, kusur ortaya çıkarsa müşterinin belli şartlar dahilinde iade etmesini hadislere bağlı kalarak uygulamıştır.756 Ebu Hanife mücazefe satışının caiz oluşunu, yalnız ölçülen ve tartılan, misli olan şeylerde kabul eder. İki talebesi yani Ebu Yusuf ile Muhammed ise ölçülen, tartılan ve uzunluk ölçüsü ile ölçülen kumaş, arazi gibi birbirinden farklı olarak sayılabilen, hayvanlar ve köleler gibi şeylerin mücazefe usulü satışını caiz kabul ederler fetva da bu iki imamın görüşüne göre verilmiştir. Şafii ve Hanbeliler de ölçülen tartılar, uzunluk ölçüsü ile ölçülen ve sayı ile satılan şeylerin göz karan ile satışını caiz kabul ederler.757 Rivayete göre Riba konusunda Hz. Ali'nin şöyle dediği nakledilmiştir; Hz. Ali'yi hutbe verirken dinledim. O esnada bir adam gelerek 'Ey Mü'minlerin Emiri! Bizim topraklarımızda bir kavim var ki faiz yiyorlar' dedi. Hz. Ali, nasıl oluyor bu? Diye sorunca 'altın ve gümüş karışımı kaseleri, gümüş parayla satıyorlar' diye cevap verdi. Bunun üzerine Hz. Ali başını eğerek; 'Hayır! bunda bir sakınca yoktur. Bir şey kendi cinsinden olmayan bir madde ile karışır da ikinci madde baskın gelirse, o şey kendi cinsinin özelliğini kaybetmiş sayılır. Bu durumda farklı miktarlarla kendi cinsiyle satışı caiz olur' demiştir.758 Burada " o şey kendi cinsinin özelliğini kaybetmiştir" denilmiş. Bir çok fakihin dediği gibi 'eşit olarak cins cinsine karşılıktır. Artan miktar ise geri kalanına karşılıktır.' denilmemiştir. Çünkü bu bedelin -dinar veya dirhem- malda bulunan altın ve gümüş oranından fazla olması şartını gerektirir. Hz. Ali ise böyle bir şart koşmamaktadır. Nitekim Amr b Hureys'e dört bin dirheme, atiyye zamanına veya başka bir vakte kadar vadeli altın kaplamalı bir zırh satmıştır. O zamanlar atiyyenin belli bir vakti vardı.759 754 Ahmed Naim-Kâmil Miras, Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara 1973, VI, 447, 448. 755 Aburrezzak, a.g.e. , VIII, 109. 756 Kal’aci, a.g.e. , I, 60. 757 Zuhayli, a.g.e. , IV, 666. 758 İbn Hazm, a.g.e. , VIII, 496. 759 Şafii, el-Ümm, VII, 175. 154 Enflasyon ve borç vermelerdeki değer kayıpları konusunda bilinmesi gereken bir görüş olarak Hz. Ali'den gelen şu rivayet önem arzetmektedir: " Hamedan'dan bir zat şöyle nakletmiştir. 'Ali b. Ebi Talib'e, Ey Mü'minlerin Emiri! Gümüş param değer kaybediyor. Onu fazlası ya da eksiği ile değiştirebilir miyim?' diye sordum. Bana bu, peşin faizdir. dedi. Sonra, 'Eğer birinizde harcamadığı dirhemler varsa, onunla altın satın alsın. Ondan sonra altınla dilediğini satın alsın' diye ilave etti.760 Para peşin mal veresiye diye bilinen selem satışında761 Hz. Ali, rehin ve kefil gösterilmesini mekruh görürdü.762 Çünkü selem satışı kolaylaştırma üzerine kurulmuş bir satıştır. Rehin ve kefil istemek bu satışı zora sokar. Şafii ve Malikiler de bu kanaattedirler. Hanefiler ise selem alışverişinde rehnin alınabileceğine dair görüş belirtmişlerdir.763 Hz. Ali döneminde altın ve gümüş sikke, dinar ve dirhemlerin bastırıldığını bazı müzelerde bu döneme ait olduğu sanılan paraların günümüze kadar ulaştığını, meşhur sahabiler dahil çok sayıda kişinin geçimini ticaretle sağladığını görüyoruz. Zübeyir b Avvam'ın çeşitli şehirlerde şubelerinin bulunduğu büyük bir şirketi vardı. İnsanlar paralarını ona emanet etmek istediğinde o, bu paraların kaybolması endişesiyle onlara mudarebe usulü paralarını çalıştırmayı teklif ediyordu ve çok sayıda bu şekil parasını çalıştırdığı insan vardı.764 3.1.4. Hz. Ali'nin Aile Hukukuna Dair Bazı Uygulamaları 3.1.4.1. Nikah 3.1.4.1.1. Muta Nikahı Muta fıkıh terimi olarak iki manaya gelir: 1- Mehir miktarı belirlenmeksizin yapılan nikâh akdinden sonra, henüz cinsel birleşme olmadan boşanma veya fesih yoluyla evlilik sona ererse kadına mut'a 760 İbn Hazm, a.g.e. , VIII, 399. 761 Karaman, Hayreddin, Mukayeseli İslam Hukuku, İz Yay., İst., 1999, II, 163. 762 Aburrezzak, a.g.e. , VIII, 9. 763 İbn Rüşd, a.g.e. , III, 410. 764 Bakır, Abdulhalık, Hz. Ali ve Dönemi, Ankara, 2004, s.586-594. 155 denilen elbise ve başörtüsü gibi bazı şeyler verilir. Bunlar mehir yerine geçen bir çeşit "teselli hediyesi" dir.765 2- Süreli evlilik anlamında kullanılır. Bu anlamda mut'a; evlenme engeli bulunmayan bir kadınla, belli bir süre içinde ve belli bir mal karşılığında, "senin cinsî yönlerinden şu kadar süre ve şu kadar bedel ile yararlanayım" diyerek icap ve kabulde bulunmaktır.766 İslâm'ın ilk devirlerinde zaruret gereği izin verilmiş olan bu evlilik şekli, sonradan neshedilerek (hükmü yürürlükten kaldırılarak) ebedî olarak yasaklanmış ve belli bir süreyi kapsayan nikâh akitleri batıl kılınmıştır.767 Muta nikahı, evlilik akdinin taraflara sağladığı hakların ve yüklediği sorumlulukların yerine getirilmesini tam olarak temin edemediğinden toplumda ciddi sorunlara neden olabilmektedir. Evliliğin, nesli devam ettirmek gibi ciddi bir amacı; evlilikle birlikte mihiri hak etmek, nafaka temini, biri birine mirasçı olmak, doğan çocuğun velayeti gibi bir takım da sonuçları vardır.768 Muta nikahında ise süre dolduğunda nikah kendiliğinden sona ermekte, kadın herhangi bir iddet beklememektedir. İddet beklememesi de neseblerin biri birine karışması gibi bir tehlike arz etmektedir. Yine bu ilişkiden doğacak çocuğun ne olacağı konusu da tartışmalıdır. Sahih nikahta doğan çocuk babaya ait olup, hem babasına mirasçı olur, hem de boşanma durumunda velayeti babaya verilir. Halbuki mutada doğacak çocuğun durumu, mutayı caiz gören Şiilerde bile net değildir. Bu nedenle İslam fukahası arasında böylesi bir nikahın haramlığı noktasında ittifak vardır. Şiilerin dışında buna karşı çıkan olmamıştır.769 Muta nikahı hakkında bu ön bilgiyi verdikten sonra, Şii düşünce ekolünün bu nikahı savunmasından hareketle, Hz. Ali'nin konu hakkındaki görüşü önem arz etmektedir. Hz. Ali, muta nikahının nesh edildiğini savunuyordu.770 Hz. Ali'nin delili; Hz. Peygamber'in, Hayber günü muta nikahını ve ehli eşek etini yemeyi 765 Ebû Zehra, Muhammed, Ahvâlü'ş-Şahsiyye, Kahire 1948, s. 48. 766 Zemahşeri, Carullah Mahmud B. Ömer, Esasu'l-Belağa, Daru Sadır, Beyrut, trs., 581; Serahsi, elMebsut, V, 152; Mergiânî, a.g.e., I, 195. 767 Tirmizi, Nikah, 29. 768 Sabuni, Tefsiru Ayâti’l Ahkam, I, 457. 769 Serahsi, el-Mebsut, V, 152. 770 Serahsi, el-Mebsut, V, 153. 156 yasaklamasıdır.771 Muta nikahının yasaklandığını haber veren başka rivayetler de mevcuttur. 772 Muta nikahı konusunda Şii ve Sünni anlayışta farklılıklar vardır. Şia mutayı savunurken, ehli sünnet mutanın nesh edildiği görüşündedir. İbni Kesir, muta ile ilgili rivayetleri değerlendirdikten sonra; "Mutanın yasaklandığına dair Hz. Ali kanalıyla rivayet gelmesine karşın, Onun izinden gittiğini iddia eden Şia’nın mutayı caiz görmesi gariptir"773 demiştir ama Şiilerin, mutayı caiz gördüğüne dair Hz. Ali'ye atfedilen, görüşleri vardır. İmamiye şiası bu konuda Kur'an'dan iki ayeti delil getirir.774 Vehbe Zuhayli, Şia'nın bu iki ayetle ilgili yorumlarını, Ehli Sünnet'in verdiği cevapları uzun uzadıya aktarır ve ayetten muta nikahına dair herhangi bir sonuç çıkarılamayacağını ifade eder.775 İmamiye şiası yorumuna göre bu âyet, İbn Mesud, Hz. Ali, İbn Abbas’ın kıraatine göre mutaya işaret etmektedir.776 Şiî âlimler, Sünnî kaynaklarda da yer alan Resûlüllah’ın sünnetinde Evtas senesi, Kaza Umresi, Hayber, Fetih Senesi ve Tebük gibi bazı gazalarda mut‘aya cevaz verdiğine dair örnekler getirirler.777 Bunları İmamiyye şiası delil olarak getirir. Zeydiyye Şiası, cumhur gibi, mut‘a nikâhının haram olduğunu söyler ve İbn Abbas’ın yorumundan vazgeçtiğini kabul ederler.778 İbn Hâcer, mut‘a nikahının Hayber, Kaza Umresi, Mekke‘nin fethi, Evtas gazvesi, Huneyn-Hevâzin gazvesi, Tebük ve nihayet Veda haccı olmak üzere yedi ayrı yerde ve zamanda yasaklandığını ileri sürmüştür.779 Mut‘a nikahının Hz. Ömer döneminde yasaklandığına dair rivayetler de mevcuttur.780 771 Müslim 2/1027. 772 Müslim, Nikah, 19,22; Darimî, Nikah, 16. 773 İbn-i Kesir, Tefsiru’l-Kur’an’il Azim, I, 287. 774 Nisa 4/3 ve Nisa 4/24. 775 Zühaylî, a.g.e. , VII, 66-67. 776 Şeyh Müfîd, Hulâsatu’l-İcâz, s. 23; Tabersî, Ebû Ali el-Fadl b. Hüseyn, Mecmeu’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut 1415., II, 71-72; Tabatabaî, Muhammed Hüseyin, el-Mîzân tefsîru’lKur’ân, Beyrut 1983, IV, 271-272. 777 Tusi, Abbas Süleyman, Nâsıruddîn, el- İstibsâr, İskenderiye, Daru’l-Ma'rifeti'l-Câmiiyye,1995, III, 141 vd.; Şevkanî, Neylü’l-evtâr, VI, 136, 137; Mâide 5/ 87; hadis için bk. Müslim, “Nikâh”, 11; Tirmizî, “Nikâh”, 2; Nesâî, “Nikâh”, 4; İbn Mâce, “Nikâh”, 2. 778 İbnü’l-Mürtezâ, Ahmed b Yahya, el-Bahru’z-Zehhâr, Beyrut, 1961, III, 22; Muğni, Muhammed Cevad, Fıkhu’l-İmam Caferi’s-Sâdık, Kum, 1989, V, 238-239. 779 İbn Hacer, Ebü'l-Fazl Şehâbuddîn Ahmed b. ‘Alî, el-Askalani, Fethü'l-Bâri bi-şerhi Sahîhi'lBuhârî, thk.: Abdül‘azîz b. Abdullâh b. Bâz, Daru'l-Fikr, Beyrut 1990, X, 212-213. 780 Müslim, Nikâh, 3. 157 Sünnî ulemanın yaygın kanaati mut‘a nikahının büyük bir ihtimalle Hayber veya Mekke‘nin fethi sırasında yasaklandığı yönündedir. İhtimal, mut‘a nikahı iki kez mubah kılınıp iki kez yasaklanmıştır. Buna göre Hayber‘in fethinden önce serbest iken Hayber‘de yasaklanmış; ardından Mekke‘nin fethinde veya Evtas gazvesinde tekrar serbest kılınmış ve üç gün sonra kesin olarak yasaklanmıştır. Mut‘a konusundaki farklı rivayetleri yorumlayıp uzlaştırma yoluna giden Tahâvî’nin vardığı sonuç şöyledir: Mut‘anın nehyedildiği ve haram kılındığı hususunda icma bulunmaktadır. Mut‘aya izin veren rivayetlerin kesin olarak neshedildiğine dair de bilgiler bulunmaktadır. İbn Abbas’ın konuyla ilgili farklı kanaatlerini Hz. Ali, birkaç kez düzeltmiş ve onu ikaz etmiştir. Hz. Ömer de devlet başkanı olduğu zaman irad ettiği bir hutbede mut‘ayı yasaklamış ve sahabeden ona itiraz eden olmamıştır. Bu husus sahabenin o zamana kadar mut’a konusunda görüş birliği içerisinde olmadıklarını gösterse de, bu tarihten sonra nehiy ve nesih konusunda görüş birliği ettiklerini ortaya koymaktadır.781 Şia'nın muta nikahını Hz. Ali'ye dayandırdığı görüş ise şöyledir: "İmam Muhammed el-Bâkır kanalıyla Câbir b. Abdullah; Hz. Ali ve İbn Abbâs‘tan rivayette bulunmaktadır. Cabir b. Abdullah‘ın söylediğine göre, Onlar Hz. Peygamber ile birlikte sefere çıktıklarında, kendilerine mut‘a nikahı haram kılınmamıştır." Ve yine Hz. Ali‘nin "Eğer bu konuda Hattab‘ın oğlu Ömer benden öne geçmeseydi (mutayı yasaklamasaydı) bazıları hariç hiç kimse zina etmezdi" dediğini delil olarak savunurlar.782 Muta nikahı konusunda Şii kaynaklarındaki cevaza karşılık ehli sünnet hadis ve fıkıh kaynakları ise bu nikah çeşidinin Hz. Peygamber tarafından nihai olarak yasaklandığı haberlerini Hz. Ali kanalıyla iletmektedirler.783 Hz. Ali’nin şöyle dediği nakledilmektedir: “Peygamberimiz kadınları mut‘a usulü nikâhlamayı yasakladı. Bu, önceleri kadın bulamayanlar içindi. Sonradan kadın ve erkek arasındaki miras, iddet, talak ve nikâh hükümleri inince mut‘a adeti nesholundu.”784 Haram kılma zamanı olarak Mekke fethini gösteren ve Hz. Ali’nin bu husustan haberdar olmadığını ifade edenler de vardır.785 Suyuti de Hz. Ali'nin "Ramazan orucu diğer bütün oruçları, zekât diğer bütün sadakaları neshetti. Talak, iddet 781 Tahavi, Şerhu Me’âni’l-Âsâr, III, 24-27. 782 Ayyaşi, Muhammed b. Mesûd, Tefsîru’l-Ayyâşî, Beyrût 1991, I, 259. 783 Buhari, Nikah, 31; Müslim, Nikah, 29-32; İbn Mace, Nikah, 44. 784 el-Hemedani, el-İ'tibar fi’n-Nâsih ve’l-Mensûh. s. 179. 785 İbn Hacer el-Askalanî, Fethu’l-Bârî IX, 145. 158 ve miras ayetleri ise muta nikâhını neshetti" rivayetini aktararak Onun muta nikahının nesh edildiğini savunduğunu söyler. 786 Hz. Ali'nin, mutanın nesh olunduğuna dair rivayetleri daha baskın görünmektedir. Şia'nın Hz. Ali'ye dayandırdığı rivayetlerin ise mutanın tamamıyla yasaklanmadan önceki ilk dönemlere ait olabileceği kuvvetli bir ihtimaldır. Kısaca Hz. Ali'nin muta nikahı ile ilgili kanaatleri Şia tarafından benimsenmemiş, Sünni bütün ekoller tarafından benimsenmiştir. 3.1.4.1.2. Velisiz Nikah Nikah akdinin işlerlik kazanması, bazı unsurların bulunmasını zorunlu kılmaktadır. Bu unsurların neler olduğu ihtilaflıdır. Hanefilere göre nikahın rüknü, icab ve kabul olmak üzere ikidir. İcab, kısaca evlilik teklifi olarak adlandırılabilir. Kabul de bu teklifin karşı tarafça uygun bulunmasıdır.787 Hanefilerin dışındaki cumhura göre ise nikahın rükünleri dörttür: İrade beyanı (yani icab ve kabul), evlenecek kadın ve erkek (eşler) ve veli. Bu dört unsurdan birinin bulunmadığı bir nikah akdi fasiddir. Ancak burada hemen belirtelim ki veli kadın için şarttır. Yoksa akıllı ve ergin bir erkek kendi hür iradesiyle istediği zaman evlenebilir. Kadın ise ancak velisinin izni ile evlenebilir. Zira Resulullah: “Veli ve iki adaletli şahit bulunmadıkça nikah olmaz”788 buyurmuştur. Velinin izninin olmasını her ne kadar ön şart olarak görmeseler de Hanefiler, velinin nikahta hazır bulunmasının daha iyi olacağını kabul etmektedirler. Sonuçta velinin rızası bulunan bir nikah her zaman tercihe şayandır. 789 Bu konuyla alakalı olarak Hz. Ali: "Velisinin izni olmaksızın bir kız ile evlenen kişi, onunla cinsel ilişkide bulunmuşsa araları ayrılmaz, değilse ayrılır."790 Diye bir fetva vermiştir. Hanefiler, bayanların velileri olmadan evlenebileceğini söylerken, Hanefiler dışında kalan cumhur, velisiz gerçekleşen nikah akdinin geçersiz olacağını ifade ederler.791 Ancak dikkat edilirse Hanefiler nikah velisiz olsun demezler. Hz. Ali'nin de yukarıda geçen 'velisiz gerçekleşen ve cinsi birleşme vaki olan evliliklerin batıl sayılmaması' ifadesi de 786 Suyûtî, Ebû'l-Fazl Celâluddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr, ed-Dürrü'l-mensûr fi't-tefsiri'l-me'sûr, Şirketu Mektebe ve Matbaati Mustafa el-Babi el- Halebi, Mısır, 1978, II, 140. 787 İbn Manzur, Ebu'l-Fadl Cemalüddin Muhammed b. Mükerrem, Lisanu’l Arab, Daru's-Sadır, Beyrut, 1990, XIII, 185. 788 Ebu Davud, Nikah, 19. 789 İbn-i Kudame, a.g.e. , VI, 532-534. 790 Abdurrezzak a. g. e. , VI, 196. 791 Zuhayli, a.g.e. , IX, 154. 159 velisiz yapılan nikahlarda bir esnekliği göstermektedir. Cumhur, velisiz gerçekleşen nikahları batıl saymaktadır. Hanefilerin velilerin nezaretinde nikah yapılmasını öngördüğünü ve bu velilerin kimler olacağını belirlemede Hz. Ali'nin rivayet ve görüşlerinden faydalandıklarını söyleyebiliriz. Hanefiler, veli olarak yanlızca en yakınların nikahta veli olabileceğini bunların da yakınlık derecelerine göre sıralanmasını Hz. Ali'nin rivayet ettiği "Nikah asabeleredir" hadisini esas alarak yapmışlardır. 792 3.1.4.1.3. Bedeni Ayıplar ve Nikah Kişi evlendiği insanda evliliği zorlaştıracak bir ayıp görürse, Hz. Ali'ye göre, onunla cinsel ilişkiye girmişse mehiri vermesi gerekir. Cinsel ilişkiye girmemişse mehirsiz ayrılabilir. 793 Hz. Ali'ye göre "Hadım olan kişinin evlenmesi helal değildir. Şayet erkeğin hadım olduğunu kadın bilmiyorsa kadına boşama hakkı doğar. Hadım olmak cinsel ilişkiye girmeyi engellediğinden ayrılmayı caiz kılan diğer ayıplara kıyas edilmiştir.794 Alimlerin çoğunluğu, erkekteki tenasül organına ait özürler sebebiyle evlilikten menni mümkün gördüğü gibi, evlendikten sonra böyle bir özrün meydana gelmesiyle de boşanma talep edilebilir demektedirler.795 3.1.4.1.4. Bilmeden İki Kız Kardeşle Evlenen Kişi Yüce Allah Kur’an-ı Kerim’de evlenilebilecek kadınları ve kimlerle evlenemeyeceğimizi açık bir şekilde bildirmiştir: “Size, şu kadınlarla evlenmek haram kılınmıştır: Analarınız, kızlarınız, kız kardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz, erkek kardeş kızları, kız kardeş kızları, sizi emziren süt anneleriniz, süt kız kardeşleriniz, hanımlarınızın anneleri, kendileriyle birleştiğiniz hanımlarınızdan doğmuş olup, evlerinizde oturan üvey kızlarınız -eğer anneleriyle birleşmemişseniz o takdirde sizin için bir günah yoktur- ve sulbünüzden gelen oğullarınızın hanımları, iki kız kardeşi birlikte almanız da haram kılınmıştır. Eskide kalanlar müstesna. Allah çok affedici, çok merhametlidir.” 796 792 Kasani, a.g.e. , II, 240 vd. 793 Hindi, a.g.e. , IV, 5664. 794 Kal’aci, a.g.e. , II, 536. 795 İbn Rüşd, a.g.e. , II, 50. 796 Nisa, 4 / 23. 160 Görüldüğü üzere aynı anda iki kız kardeşle evli olmak kesin olarak yasaklanmıştır. Ancak bazen yanlışlıkla böyle bir durum söz konusu olduğunda nasıl davranılması gerektiğinin cevabını Hz. Ali’de buluyoruz: Bir kadınla evlenen, sonra da bilmeden onun kız kardeşiyle evlenen kişi, Hz. Ali'ye göre sonradan aldığı kadından ayrılır. İkisi arasında beğendiğini alma muhayyerliği söz konusu değildir.797 Zira İlk kadının nikahı sahih, ikinci kadının nikahı batıldır. Nikah geçerli olmamıştır, ikinci nikah akdi ölü doğmuştur. İkinci kadın hala daha iddet nedeniyle kendisine bağlı olduğu için, ikincinin iddetinin dolmasından önce kişi, birinciye dönemez Bu bağı koparmadıkça birinci hanımına dönmesi helal olmaz. Aksi taktirde ayetin yasakladığı iki kız kardeşi aynı anda nikahı altında tutma hatasına düşmüş olur. Bütün fıkıh ekolleri de bu görüştedir.798 3.1.4.2. Radâ’ (Süt Emme) Hz. Ali'nin içtihadına göre süt emme hükümlerinin geçerli olması ve hukuki sonuçlar doğurması için bazı şartlar gerekmektedir. Mesela süt emmenin çocuğun sütten kesilmeden önce gerçekleşmiş olmasını şart koşarak 'çocuk' sütten kesildikten sonra süt emmenin hükmü kalmaz" demiştir.799 Bu örfte bilinen sütten kesilme süresinden sonrasını ifade eder ki o da 24 ay gibi bir süredir. Hz. Ali, süt emme için en uzun süreyi tayin ederek bunu iki yıl olarak belirlemiştir. Buna göre kim ömrünün ilk iki senesinde annesinden başka bir kadından süt emerse Hz. Ali, bunu süt emme olarak kabul eder ve bundan hukuki sonuçlar doğar. Kim de bu süreden sonra süt emerse, buna itibar edilmez. Bu konuda Hz. Ali demiştir ki: "Süt emme iki senedir. Her kim ilk iki sene içersinde (bir kadından) süt emerse bu mahremiyet doğurur. İki seneden sonra emilen süt ise mahremiyet doğurmaz. 800 Hz. Ali'den nakledilen "büyüğün süt emmesi de çocuğun süt emmesi gibi geçerlidir" şeklindeki söz ise kendisinden sahih yollarla gelmemiştir. 801 Şafiiler, Hanbeliler, Ebu Yusuf ve Şeybani, süt emmenin azami süresinin 24 ay olduğunu ilk iki yıldan sonra çocuğun süt emmesiyle süt mahremiyetinin oluşmayacağını söylemişlerdir. Davud Zahiri ne zaman olursa olsun süt emmeyle Abdurrezzak, a.g.e. , VII, 461. 161 haramlık olur demiştir. Ebu Hanife Hz. Ali'nin hamilelik ve sütten kesilmenin azami süresinin 30 ay olduğu fetvasına dayanarak bu 24 aylık süreye bir altı ay daha eklemiş, İmam Malik ise 24 aya 2 ay daha ekleyerek süt emmede azami süre budur demiştir.802 İbni Kesir ise tefsirinde Hz. Ali'nin; "3 defadan az olan süt emme ile mahremiyet olmayacağı" görüşünü savunduğunu belirtir.803 Bu görüşü destekleyen "bir ve iki emme haram kılmaz" hadisini ve daha başka bazı delilleri Hanbeliler ve Şafiiler benimsemiş, birbirinden ayrı beş defa ve daha fazla emme ile mahremiyet oluşur demişlerdir. Maliki ve Hanefiler ise haram olan süt emmenin azı çoğu olmaz, süt emme ile haramlık gerçekleşir demişlerdir. İmam Malik804 ve Ebu Hanife'ye göre göre, yasağın doğması için çocuğun, bir kere emmesi bile yeterli sebeptir. İbn Mesud, İbn Abbas, Hz. Ali ve Hz. Ömer gibi meşhur, sahabi fakihlerinin de aynı kanaati taşıdıkları ifade edilmektedir.805 Hz. Ali'den gelen farklı rivayetler, Onun: "Süt emmenin azı da çoğu da mahremiyet doğurur" rivayetine806 dayanıyor olabilir. Yanlız bu genel bir ifadedir ve "süt emmenin azı..." derken bir iki emmeden dolayı haramlık gerçekleşmez en az beş ayrı zamanda olmasıyla gerçekleşir anlamına da gelebilen bir ifade olabilir. Bir erkeğin iki hanımı varsa ve onlardan biri bir çocuk emziriyorsa, ikinci eşinin (başkasından olma) çocukları da o çocuğa haram olur. Hz. Ali'ye göre erkeğin (diğer eşinin) sütü ile de mahremiyet gerçekleşir.807 Hz. Ali, süt emme konusunda da aleyhte şahitlikte şart koştuğu sayıda şahidin bulunmasını şart koşmuştur. Bu konuda tek kadının şahitliğini kabul etmemiş, böyle bir şahitlikle karı kocayı birbirinden ayırmamıştır.808 Yaşlı bir kadın, evli bir erkeğe giderek, onu da karısını da emzirdiğini ileri sürdü. Bunun üzerine adam, Hz. Ali'ye giderek bunun hükmünü sordu. Hz. Ali ise 802 Zuhayli, Vehbe, a.g.e, X, 39. 803 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’an’il Azim, I, 469. 804 Malik, Muvatta, Rada, 1. 805 Serahsi el-Mebsut, V, 147. 806 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , II, 222. 807 İbn Münzir, el- İşraf, IV, 113. 808 İbn Hazm, a.g.e. , IX, 400. 162 (şahit yetersizliğinden olsa gerek) o senin hanımındır hiç kimse onu sana haram kılamaz; ama ondan ayrılırsan daha iyi olur şeklinde görüşünü belirtmiştir.809 Nesep yoluyla evlenmesi haram kılınan kişiler, süt emme yoluyla da haram olur kuralı, süt emmenin hukuki sonuçlarını ifade eder. Bu söz aralarında mahremiyet bulunan herkesi kapsadığı gibi bakma, dokunma ve evlenmeyi de kapsar. Nitekim Hz. Ali demiştir ki: "Kardeşinin hanımının veya babanın hanımının veyahut oğlunun hanımının emzirdiği kadınla evlenme!"810 Mehrini vererek evlendiği kadınının, kendi süt kardeşi olduğu ortaya çıkan evliliğe nasıl bir hukuki işlem yapılacağı Hz. Ali’ye sorulmuş, Hz. Ali de zifaf olmadan önce muttali olunduğu için bu tür evliliklerde, kadına verilen malın kocasına iadesini ve evliliğin feshini gerek gördüğü ifade edilmektedir.811 Hz. Ali, Resulullah'a Hz. Hamza’nın kızıyla evlenmesini tavsiye etmiş, Resulullah da bunun üzerine: “O, bana helal olmaz, çünkü o, benim süt kardeşimin kızıdır” buyurmuştur.812 Süt evlat ile süt baba arasındaki evlenme yasağını (yani lebenu'l fahl'i), annenin sütü ile kocası arasındaki ilişkiye dayandıran bir kısım hukukçular, bundan doğan yasağın kapsamını zaman zaman çok genişletmişlerdir. Örneğin, bu kurala göre, bir süt anneden emen çocuk ile, bu kadının öz çocukları arasında bir evlenme engeli meydana geldiği gibi, bu kadının kocasının, diğer eşlerinden olan çocukları arasında da bir engel meydana gelmektedir. Çünkü, diğer kardeşler de bu babanın sulbünden gelmişlerdir, baba bir kardeşlerdir. Kendi annelerinin sütü ile baba arasında doğrudan bir ilişki vardır. Kısaca cumhuru fukaha, Hanefi imamları ile, İmam Malik, Şafii, Ahmed b. Hanbel, Süfyan-ı Sevri, Evzai, Şa'bi, Tavus, Mücahid, Ata, Abdullah İbn Abbas ve Hz. Ali gibi mezhep imamları ve fakih sahabiler lebenu'l-fahl'in yasak doğuracağı kanaatindedirler.813 809 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 214. 810 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 214. 811 Hindi, a.g.e. , IV, 504. 812 Buhari, Nikâh, 20; Ebu Davud, Nikâh, 7; Nesaî, Rada, 50. 813 Dağcı, Şamil, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Engelleri-II (Geçici Evlenme Engelleri)” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 2000, XXXXI, 218-219. 163 3.1.4.3. Talak İslam, nikahı meşru gördüğü gibi talakı (boşamayı) da meşru görmüştür. Hz. Ali’nin talak hakkında tartışma mevzuu olan konular hakkında görüşleri bulunmaktadır. Hz. Ali: "Erkek, karısını aynı mecliste bir defada müteaddit lafızlarla üç defa boşarsa, karısı kendisinden kesin olarak (bain talakla) ayrılır ve başka biriyle evlenmedikçe artık kendisine helal olmaz"814 görüşündedir. Hz. Ali'nin bunun aksini söylediğine dair rivayetleri de vardır. 815 Hz. Ali, insanların bir defada üç talak lafzı sarfetmesinden hoşlanmadığını, talak vaki olacaksa bunun, ayrı zamanlarda sünnete uygun olarak yapılması gerektiğini tavsiye etmiştir.816 Bu konuyu detaylı inceleyen Şeltut, Hukuk Tarihi sürecinde bir defada vaki olan üç boşamanın bir boşama sayılacağını savunanları zikrederken; Tâvûs, Atâ, Câbir b. Zeyd, Ahmed b. Isâ, İbn Teymiye, İbn Kayim el-Cevziyye, bir rivâyete göre de Hz. Ali, İbn Abbas, İbn Mes'ud, Abdurrahman b. Avf, İbn Zübeyr ve Zeydîler gibi isimleri sıralamıştır.817 Bu görüş mensuplarının sünnetten dayandıkları bir delil de vardır: İbn Abbas'tan rivâyet edildiğine göre Rükâne, bir rivâyette Ebû Rükâne karısını bir mecliste üç talakla boşadı. buna son derece üzüldü. Hz. Peygamber kendisine: "Nasıl boşadın?" diye sordu. Rükâne, "Bir mecliste üç defa" karşılığını verdi. Bunun üzerine Rasûlüllah, "Bu sadece birdir, ona dön" buyurdu.818 "Üç talak; Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer'in halîfeliğinin ilk iki yılına kadar tek sayılıyordu. Hz. Ömer, kendi döneminde erkeklerin, eşlerine kızıp bir defada birden fazla boşamasını, cahiliye adetlerine dönüş ve talakın yaygın hale gelmesine sebep olduğunu düşünerek Hz. Ali, Hz. Osman gibi sahabelerle istişare edip, bir defada verilen üç talakı bir değil, üç talak saymıştır.819 Hz. Ali'den konuyla alakalı farklı rivayetler gelmesinin sebebi de bu içtihad olsa gerektir. Yani, Hz. Ömer'in bu içtihatından önce Hz. Ali, aynı mecliste üç boşamayı bir boşama sayıyordu, Hz. Ömer'in içtihatından sonraki dönemde üç 814 İbn Husameddin, Kenzu'l-Ummal, nr 28060. 815 Beyhaki, a.g.e. , VII, 339. 816 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , I, 233. 817 Sayis, Mahmud Muhammed Şeltut, Mukarenetü'l-Mezahib fi'l-Fıkh, Matbaatu Muhammed Ali, Mısır, 1953, s. 80. 818 Beyhakî, a.g.e. , VII, 339. 819 Tahavi, Şerhu Me‘âni’l-Âsâr, II, 32; Şevkani, a.g.e. , VII, 146. 164 boşamayı geri dönüşü olmayan boşama (bâin talak) sayıyordu. Dört mezhep imamının yanında, selefin de büyük çoğunluğu kocanın, eşini tek sözle üç defa boşamasını geçerli saymışlardır. İmamiyye ekolü, bir sözle üç boşama durumunda hiçbir sonucun meydana gelmeyeceğini söylemiştir. Sahabenin icmaı açıktır. Çünkü Hz. Ömer bir defada üç kez boşamayı, üç talak (bâin) kabul edince ona karşı çıkan olmamıştır. Hz. Ömer devrinde oluşan görüş birliği nedeniyle, üç boşamanın meydana gelmesi, tercih edilmeye daha uygun bir görüştür. Sahabe asrında onların görüşlerinin aksi geçerli değildir. Bu yüzden görüş birliği oluşmuştur.820 Bunu şöyle de ifade etmek mümkündür; dört mezhep Hz. Ömer’in, Hz. Ali gibi sahabenin fakihleri ile istişaresi sonucu aldığı kararı benimsemiş ve bu uygulama günümüze kadar gelmiştir. 3.1.4.4. İddet Kadın için, boşanma ve eşinin vefatı olmak üzere iki çeşit iddet söz konusudur: Boşanma durumunda hamile değilse üç kur (ay), hamile ise doğuma kadar iddet beklemesi gereken kadın, kocasının vefat etmesi durumunda ise dört ay on gün iddet beklemek durumundadır.821 Ancak üçüncü bir durum daha söz konusudur: Kadının, hamileliği sırasında kocası ölürse ne olacaktır? Burada iki iddet aynı anda vaki olmaktadır. Kişinin bu iddetlerden hangisine riayet etmesi gerekmektedir? Hamile kadının kocası ölür de kendisi iddetini tamamlamadan doğum yaparsa, Hz. Ali'ye göre kadın iki müddetten en uzun olanını bekler. Yani; iddet tamamlandığı halde doğum yapmamışsa kadın doğumu bekler, doğum yaptığı halde iddet tamamlanmamışsa iddetin bitmesini bekler.822 Hz. Ali, bu konu ile ilgili, şu iki ayeti değerelendirerek fetva vermiştir.823 "Hamile olan kadınların bekleme süresi doğurmaları ile son bulur." 824 "İçinizden ölenlerin (geride) bıraktığı eşler, kendi kendilerine dört ay on (gün) beklerler."825 820 İbn'l-Humâm, a.g.e. , III, 26; İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, IX, 299; İbn Kudâme, a.g.e. , VIII, 124; Bilmen, Ömer Nasuhi, Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, II, s. 209. 821 İbn Rüşd, a.g.e. , II, 92 vd. 822 Îbni Ebi Şeybe a. g. e. , IV, 300; İbn Rüşd, a.g.e. , II, 95. 823 Nesefi, Ebu'l-Bereket, Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Tefsiru'n-Nesefi, Medariku't-Tenzil ve Hakaiku't-Te'vil, thk., İbrahim Muhammed Ramazan, Beyrut, 1989, III,499. 824 Talak, 65/4. 825 Bakara, 2/234. 165 Ancak Hz. Ali'nin bu fetvası, Hanefilerin katıldığı bir fetva değildir. Çünkü bu durumda olan birine Resulullah'ın, 'doğum yapınca evlenebilirsin' dediği sabit olmuş ve Hanefiler bunu delil göstermişlerdir.826 Muhtemelen Hz. Ali, hadis kendisine ulaşmadığı için böyle bir fetva vermiştir. 3.1.5. Hz. Ali'nin Miras Hukukuna Dair Bazı Uygulamaları Hz. Ali'den Miras ile alakalı olarak; verasetin unsurları, miras malı, muris, varis gibi birçok konuya ait rivayet gelmiştir. Hz. Ali, mirasa dair meseleleri en iyi bilen sahabilerden biridir. Hz. Ömer bile feraize dair zor konuları ona danışmıştır. Bu başlıkta Hz. Ali'nin içtihat ettiği bazı miras mevzularını ele alacağız. 3.1.5.1. Dedenin Mirası Sahabiler arasında dedenin bulunmasıyla anne bir erkek ve kız kardeşlerin hacb olunacağında, dedenin hissesinin altıda birden az olamayacağında ittifak bulunmaktadır. Ancak, dedenin anne baba/baba bir kardeşlerle birlikte bulunduğunda bu kardeşlerin mirasçı olup olamayacakları, olacaklarsa hangi oranlarda mirasçı olacakları konusu tartışmalıdır. 827 Sahabeden Ebû Bekir, İbn Abbas, İbn Zübeyr, İbn Ömer, Huzeyfe, Ebû Sâid el-Hudrî, Âişe'nin, dedeyle anne baba/baba bir kardeşleri hacbederek onları dedeyle mirasçı kılmadıkları görülmektedir. Bununla birlikte, Zeyd b. Sâbit, Hz. Ali ve Abdullah b. Mesud'un, dedeyi anne bir kardeşlerle birlikte bulunduğu durumda onu baba konumuna koyarak anne bir kardeşleri hacbettikleri sabittir.828 Ancak dedeyi, babanın olmadığı her durumda baba konumuna koymayan Ömer b. Hattab, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Mes'ûd, Abdullah b. Abbas gibi sahabilerin, terekeyi dedeyle kardeşler arasında çeşitli oranlarda taksim ettikleri; dedeye kardeşlerle birlikte bulunduğunda terekenin "altıda birini veya daha fazlasını vermek" ile "üçte bir veya daha fazlasını vermek" şeklinde iki farklı uygulamada bulunduklarını görmekteyiz. 829 Hz. Ömer ve Hz. Ali'den her biri, erkek kardeşlerle birlikte dedenin mirası konusunda Hz. Ebu Bekir'in görüşünü benimserlerdi. Hz. Ebubekir'in görüşü ise, dede ile erkek kardeşler meselesinde, baba ile erkek kardeşler meselesindeki gibi 826 İbn Kudame, a.g.e. , VII,437. 827 Serahsî, Mebsut, VII, 568. 828 Bilmen, Ömer Nasuhi: Hukukı Islâmiyye ve Istılâhatı Fıkhiyye Kamusu, V, 372. 829 Mustafa, Müslim, Mebâhis fî ilmi'l-mevâris, 2.bs., Cidde, Dâru'l-Menar, 1992. s. 78. 166 muamele yapılması yönündedir. Baba varken kardeşler mirastan hiçbir hisse alamazlar. Bu yüzden Ata b. Ebi Rabah: "Ali, dedeyi baba yerine koyardı" şeklinde bir ifade kullanmıştır.830 Meseleyi incelediğimizde, erkek kardeşlerin varlığında dede meselesinin, erkek kardeşlerin varlığında baba meselesine kıyas edilmesinin doğru olmadığı ortaya çıkar. Çünkü erkek kardeş tıpkı oğul gibi kardeşinin asabesidir. Dede, oğlun miras hakkını iptal edemediği gibi, onun hakkını da dede, iptal edemez. Yine erkek kardeşlerin mirasının Kur'an'ı- Kerim'le sabit olduğu görülür. Nass olmadan onları, bu miras hisselerinden mahrum etmek uygun olmaz. Oysaki bu konuda ortada bir nass mevcut değildir. Sadece içtihat vardır. Kur'an içtihatla neshedilemez. Bu yüzden Hz. Ali'nin nazarında dede ile birlikte erkek kardeşinin de mirasçı yapılması fikri ağırlık kazanmıştır. Bu fikri Hz. Ömer'e telkin etmiş. Hz. Ömer de ashabı toplayarak meseleyi tartışmaya sunmuştur. Zeyd b. Sabit: "Dede mirası, erkek kardeşlerle 1/3 oranına göre paylaşılır. (Yani dede 1/3 pay alır) " diye görüş beyan etmiştir. Hz. Ali ise: "Dede mirası, erkek kardeşlerle 1/6 oranına göre paylaşılır." Diyerek fikrini açıklamıştır. Hz. Ömer, Hz. Ali'nin görüşünü benimseyip uygulamıştır. Çünkü genellikle Onun görüşüne aklı yatardı.831 Hz. Ali'nin erkek kardeşlerin varlığında, dedeye 1/3 hisse verdiğini Irak'a geldiğinde ise içtihatını değiştirerek 1/6 hisse verdiği de kaynaklarda geçmektedir.832 Hz. Ali'nin ölenin dedesi ile birlikte bir kız kardeşinin varlığı durumunda, kız kardeşi asabe yapmayıp ashâb-ı ferâizden sayarak mirasçı kıldığı da görmekteyiz. Onun kız kardeşlere farz hisse vererek geride kalanı dedeye verdiği; dedenin hissesinin terekenin altıda birinden az olması hâlindeyse dedeye farz hisse olarak altıda bir verdiği bildirilmektedir.833 3.1.5.2. Avliyye Avliyye, terekenin ashâb-ı ferâiz ve asabe mirasçılar tarafından bölüştürülmesi neticesinde; vârislerin hisseleri toplamının, terekenin ortak paydasından fazla olmasıdır.834 830 İbn Hazm, a. g. e. , IX, 400. 831 Abdurrezzak a. g. e. , X, 265; İbn Hazm, a. g. e. , IX, 260. 832 Beyhaki, a.g.e. , VI, 249. 833 İbn Kudâme, a. g. e. , VII, 68. 834 Serahsî, a.g.e. , VII, 562 vd. 167 Avliyye meselesinde, veresenin hisseleri toplamıyla terekenin ortak paydası arasında oluşan eksikliği tüm vereseye hisseleri oranında yansıtma durumu söz konusudur. Avliyyenin ilk olarak Hz. Ömer zamanında ortaya çıktığı; onun, 'Terekenin üçte ikisini kız kardeşe veriyorum, kocaya hisse kalmıyor, kocaya ikide birini veriyorum kardeşlere hisseleri kalmıyor.' dediği ve sahâbe ile istişare yaptığı esnâda Abbas b. Abdulmuttalib'in paylarda meydana gelen eksilmeyi, payları oranında yansıtmayı teklif etmesi üzerine onun da koca, anne, iki kız kardeş (bir kız kardeş)'in bulunduğu meselede avliyye yaptığı belirtilmektedir.835 Hz. Ali'in de avliyye yapan sahâbeden olduğunu görmekteyiz. Bu mesele kendisine minberdeyken sorulması sebebiyle minberiyye olarak da isimlendirilmiştir. İki kız çocuk, anne, baba ve karıdan oluşan bir meselenin, Hz. Ali minberde iken kendisine sorulduğu ve Onun, karının hissesinin sekizden dokuza çıkacağını söyleyerek hutbesine devam ettiği bildirilmektedir. Hz. Ali bu meseleyi minberde iken ani bir şekilde çözmüş ve yirmi dört üzerinden, terekenin sekizde biri olan üç hisse yerine, yirmi yedinin dokuzda biri olan üç hisse üzerinden hesaplama yapmıştır. Yani meseleyi, yirmi dörtden yirmi yediye avletmiş ve paylarda meydana gelen azalmayı, veresenin tamamına hisseleri oranında aksettirmiştir.836 Bundan başka Hz. Ali; anne, dede, koca, anne baba veya baba bir kız kardeşin bulunduğu meselede de avl yapmıştır. Hz. Ömer, Abdullah b. Mes'ûd ve Hz. Ali'nin, kocaya terekenin yarısını, anneye altıda birini, dedeyle kız kardeşe altıda birer vererek meseleyi altıdan sekize avlettirdikleri; kız kardeşin almış olduğu payı dedenin hissesine katarak yeni bir bölüşme yapmadıkları görülmektedir. Hz. Ali’nin çözümünü incelediğimizde; kocanın terekenin yarısı olan üç hisse, kız kardeşin üç hisse, annenin iki hisse, dedenin bir hisse aldığı ve konunun altıdan dokuza avl ettiği görülmektedir. Abdullah b. Mes'ûd'un meseleyi altıdan sekize avl ettiği, ayrıca anneyle dedenin hisselerini eşit yaparak birbirlerine üstün yapmadığını müşahade etmekteyiz. Yani koca terekenin yarısı olan üç, kız kardeş terekenin yarısı olan üç, dedeyle anne ise altıda birer hisse almışlardır. Hz. Ebû Bekir ve Abdullah b. Abbas da bu mesele hakkında görüş belirtmişlerdir. Onlar, dedeyi baba yerine koymuş ve 835 İbn Hazm, a.g.e. , IX, 263. 836 el-Kâdirî, Bedreddîn Muhammed b. Muhammed b. Ahmed, Keşfü'l-gavâmız fî ilmi'l-ferâiz, nşr. Avd b. Reca b. Feric el-Avfî, Medine, Mektebetü'l-Ulûm ve'l-Hikem, 1996, s. 135. 168 kardeşleri hacbetmişler, anneye farz hisse olarak üçte bir ve terekenin kalanını dedeye pay olarak vermişlerdir. 837 Zeyd b. Sâbit, Hz. Ali ve Abdullah b. Mes'ûd'un, anne, koca, dört kız kardeş ve dedenin bulunduğu bölüşmedeki çözümlemeleri şöyledir: Zeyd b. Sâbit, konuyu altı üzerinden hesaplayarak; anneye altıda bir, karıya ikide bir, dedeye altıda bir, dört kız kardeşe altıda bir hisse vermiş, Hz. Ali ile Abdullah b. Mesud da; meseleyi altıdan dokuza avlettirerek, anneye dokuz üzerinden bir, karıya üç, dört kız kardeşe birer ve dedeye de bir hisse uygun görmüşlerdir.838 Minberiyye meselesi miras konusundaki genel kaidelerden istisna edilmiş, kural dışı avl meselelerinden olduğu839 için mezheplere yansıyan bir durum tespit edemedik. 3.1.5.3. Rakibiyye Hz. Ali’nin fakihliğini gösteren ve İslam Miras hukuku eserlerinde “Şâkiye, er-Râkibiyye ve Dînâriyyetü’l-kübrâ,”840 gibi adlarla anılan meşhur bir mesele vardır: Rivayete göre Hz. Ali bineğinin üzerinde seyr halinde iken, kadının biri ona doğru yaklaşmış ve bineğini durdurup, yularından tutarak: “Benim kardeşim vefat etti ve 600 dinar miras bıraktı. Ancak bu mirası pay eden kadı efendi bana sadece bir dinarı uygun gördü. ” Diyerek Hz. Ali’ye, Kadı Şureyh’in haksızlık içerisinde olduğunu iddia edip onu şikâyet etmiştir. Bunun üzerine Hz. Ali: “Vefat eden kardeşin geride; bir anne, bir eş, iki kız, on iki erkek kardeş, bir de seni mi bıraktı, diye sorunca, Kadın, “evet” diye cevap vermiştir. Hz. Ali de: “Senin hakkın zaten bu kadardır, Şureyh sana haksızlık yapmamıştır.” diyerek, kadının şikâyetinin yersiz olduğunu tarafına bildirmiştir. 841 Hz Ali’nin, fakihliğini göstererek düşünmeden verdiği bu cevabın İslam Miras hukukunun sabit ilkelerine göre açıklaması şöyledir: Bahsi geçen terike 600 dinardır: 837 İbn Hazm, a.g.e. , IX, 290 vd. 838 İbn Ebî Şeybe, a.g.e. , VI, 266. 839 Zuhayli, a.g.e. , X, 393. 840 Mesele, Hz. Ali’nin binek üzerindeyken bu soruya muhatab olmasından ötürü bu isimle anılmaktadır. 841 Sibt el-Mardini, Ebu Abdillah, Muhammed b. Muhammed, Şerhu Fusûli’l-mühimme fi mevarisi’l-ümmeh, trs., II, 764-765. 169 Ashab-ı feraizin sabit paylarını öncelikle arz edecek olursak: Annenin payı: 1/ 6= 100 dinar. Eşin hissesi: 1/ 8 = 75 dinar. İki kızın payı: 2/ 3 = 400 dinar. Toplam 575 dinar. 600-575= 25. Ashabı feraiz böylelikle hisselerini aldıktan sonra, ikinci olarak ma bakiye asabe dediğimiz geriye kalan paylar kardeşler arasında, kıza bir, erkeğe iki hisse şeklinde tüm kardeşlere bölüştürülür. Buna göre kalan yirmibeş dinarın yirmidördü, on iki erkek kardeşin her birine ikişer dinardan pay edilir. Böylece Kadı Şureyh’i şikayet eden kız kardeşe de bir dinar kalmış olur ki kadı, doğru bir karar vermiştir. Ashabı feraiz, terikedeki paylarını aldıktan sonra, mirasın geri kalan kısmını öncelik sırasına göre, asabeyi teşkil eden hısımlar alırlar. Bu iki gruptan kimse bulunmuyorsa, Hanefi ve Hanbelîler zevi`l-erhâm grubunu teşkil eden hısımların mirasçı olabileceklerini kabul ederken; Maliki ve Şafiiler ise “Böyle bir durumda miras zevi`l-erhâma değil de devlet hazinesine intikal eder.” Diye görüş belirtmişlerdir.842 3.1.5.4. Mirasla İlgili Sahabenin İhtilaf ettiği Bazı Konular Sahâbe arasında tek bir ninenin altıda bir hisse almasında ihtilaf bulunmamakla birlikte, ninelerin derece, sayı ve cihetlerinin değişmesi durumunda miraslarının nasıl olacağı konusunda ihtilaf bulunmaktadır.843 Hz. Ebû Bekir'in iki nineyi mirasçı kıldığı, Hz. Ömer'in iki ve üç nineye birlikte bulundukları durumda altıda biri aralarında bölüştürdüğü, ve dört nineye altıda bir "yiyecek" verdiği844 nakledilmiştir.845 Zeyd b. Sâbit'in, dereceleri eşit olan annenin annesinin annesi, babanın annesinin annesi ve babanın babasının annesi olan üç nineyi mirasçı kılarak altıda bir hisseyi aralarında bölüştürdüğü; Hz. Ali'nin iki ve üç nineyi mirasçı kılarak yakın 842 Zuhayli, a.g.e. , VIII, 252. 843 Bilmen, a.g.e. , V, 252. 844 Nakledilen rivâyetlerdeki "yiyecek verdi" şeklindeki ifadeyle "mirasçı kıldı" anlamının kastedilip kastedilmediğini bilmiyoruz. 845 Beyhakî, Sünen, VI, 236. 170 nineyle uzaktakini hacbettiği; Abdullah b. Mesud'un ninelerin mûrise uzaklık ve yakınlıklarına bakmayarak üç nineye altıda bir pay verdiği belirtilmektedir. 846 Sahabeden bazılarının nineyi, kendi oğluyla bulunduğunda mirasçı kıldığı, bazılarının ise nineyi oğluyla hacbettirerek mirasçı kılmadığını görmekteyiz. Hz. Ömer ile Abdullah b. Mes'ûd'un, her durumda nineyi oğula mirasçı kıldığı; Zeyd b. Sabit ile Hz. Ali'nin ise nineyi oğulla birlikte bulunduğunda mirasçı kılmadıkları belirtilmektedir.847 Sahabe arasında ilk defa Hz. Ömer'in anneye, babayla bulunması hâlinde, karı veya kocadan birine hissesini verdikten sonra terekenin kalanının üçte birini veren kişi olduğu bildirilmektedir. 848 Hz. Ali'den annenin, baba ile karı veya kocadan birisiyle bulunduğu durumdaki mirasıyla ilgili iki farklı rivâyet nakledilmektedir. Birinde anneye terekenin tamamının üçte birini verdiği; 849 diğerinde ise anneye karı veya kocanın hisselerini aldıktan sonra kalanın üçte birini verdiği850 belirtilmektedir. Sahabe arasında annenin, çocukların olmadığı her durumda terekenin tamamının üçte birini alacağı görüşünü savunan tek kişinin Abdullah b. Abbas olduğu, bir rivâyette de Hz. Ali'nin bu görüşte olduğu851 anlaşılmaktadır. Hz. Ömer'in anne-baba bir erkek ve kız kardeşlerin miras bölüşümünde anne veya baba bir erkek ve kız kardeşlerden öncelikli tuttuğu görülmektedir. Zeyd b. Sâbit'in anne baba bir kardeşlerin olmadığı durumda baba bir kardeşleri onların yerine koyduğu ve paylaşımı buna göre yaptığı, Hz. Ali'in ise anne baba bir kardeşleri baba bir kardeşlerden öncelikli görmüş ve bu konuda, "Siz, 'vasiyetin yerine getirilmesinden veya borçların ödenmesinden...'852 âyetini okuyorsunuz, ancak Peygamber, borçların ödenmesini vasiyetin önüne aldı ve anne baba bir kardeşlerin baba bir kardeşler olmaksızın mirasçı olacaklarına hükmetti." Diyerek görüşünü belirtmiştir.853 846 Mahfuz, Ebu'l-Hattab, İbn Ahmed b. Hasan: Tehzîb fi'l-ferâiz, nşr. Râşid b. Muhammed b. Râşid Hezza', 2.bs., Cidde, Dâru'l-Harraz, 1996. s.156. 847 İbn Hazm, a.g.e. , IX, 279. 848 Beyhakî, a.g.e. , VI, 227. 849 Dârimî, Ferâiz, 3. 850 İbn Ebî Şeybe, a.g.e. , VI, 241. 851 Dârimî, Ferâiz, 3. 852 Nisâ, 4/11, 12. 853 İbn Hazm, a.g.e. , IX, 270. 171 Hz. Ömer, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Mes'ûd ve Hz. Ali'nin kız kardeşleri, ölünün kızları veya oğlunun kızlarıyla birlikte bulunduklarında asabe yaparak, ashâbı ferâizden kalanı kız kardeşlere verdikleri, Abdullah b. Abbas'ın ise kız kardeşlerin asabe olarak mirasçı olmalarını kabul etmeyerek, kardeşlere mûrisin çocuklarıyla bulunduklarında terekeden pay vermediği rivayet edilmiştir.854 İslam miras hukuku'nun genel prensiplerine göre anne baba bir kardeşler asabedirler. Onlar ashâb-ı ferâizden artanı alırlar. Anne bir kardeşler ise terekeden farz pay alarak mirasçı olurlar.855 Abdullah b. Mesud, Zeyd b. Sâbit, Hz. Ali ve Abdullah b. Abbas'ın anne baba bir kardeşlere terekeden hisse kalmadığı durumda, onları anne bir kardeşlerin hisselerine ortak ettikleri856, bir rivâyete göre Hz. Ali, Zeyd b. Sâbit ve Abdullah b. Mesud'un terekeden bir şey kalmasa bile onların asabe olmaları sebebiyle anne bir kardeşlerin paylarına ortak etmediklerine şahid oluyoruz.857 Beyhaki'den gelen bir rivayette Hz. Ali'nin şöyle bir görüşünün olduğu değerlendirilmiştir: "Terekenin bölüştürülmesi esnasında ashâb-ı ferâiz mirasçı bulunmazsa terekeyi yakın akrabalara veriyorlardı. Terekeyi, anne baba/baba/anne bir kardeşin kızlarına, halaya, amcanın kızına, oğlun kızının kızına, ister uzak olsun ister yakın anne tarafından dedeye vererek mirasçı bulunmadığında bunları mirasçı kılmaktaydılar. Mûrisin kız kardeşinin kızıyla mûrisin kızının kızı bulunursa, terekeyi yarı yarıya, halayla teyzenin bulunduğu durumda terekeyi üçte iki ve üçte bir oranında pay ediyorlardı" 858 İki amcaoğlundan birinin koca, diğerinin anne bir kardeş olması durumunda, Zeyd b. Sâbit'le Hz. Ali'nin, kocaya terekenin yarısını, anne bir kardeşe farz hissse olarak terekenin altıda birini verdikleri ve geride kalanı ise aralarında eşit olarak bölüştürdükleri görülmektedir. Abdullah b. Mesud'un, aynı meselede kocaya terekenin yarısını verdikten sonra kalanın tamamını, "Anne bir kardeş anne baba bir kardeş konumuna yükselir ve tüm terekeyi alır." diyerek anne bir kardeşe vermesi 854 Beyhakî, a.g.e. , VI, 233; Abdurrezzak, a.g.e. , X, 254, el-Mefşî, Muhammed Beşir, el-Câmi‘u'lhadîs fî ilmi'l-ferâiz ve'l-mevâris fi'ş-şerîati'l İslâmiyye ve'l-kanûni'l-ahvâli'ş-şahsiyye, Dımaşk, 1997, s. 239 vd. 855 Ebu Hakim, Abdullah,, İbn İbrahim el-Farzî: Kitâbü't-telhîs fî ilmi'l-ferâiz, nşr. Nâsır b. Fenhîr Feridî, Beyrut, Müessesetü'r-Risâle, 1416/1995. I, 190. 856 Beyhakî, a.g.e. , VI, 256. 857 İbn Ebî Şeybe, a.g.e. , VI, 248. 858 Beyhakî, a.g.e. , VI, 217. 172 üzerine Hz. Ali'nin, "Allah ona rahmet etsin, o fakihtir, fakat ben bu meselede Allah'ın hükmüne bir şey ilâve edici değilim. Allah ona altıda bir hisse vermiştir." dediği, başka bir rivâyette de, Abdullah b. Mesud'un verdiği hüküm üzerine, "Abdullah b. Mesud fakihtir, ben olsaydım önce anne bir kardeşe hissesini verir, kalanını aralarında eşit bölüştürürdüm" dediği nakledilmiştir.859 Rivâyetlerde görüldüğü gibi Abdullah b. Mesud, diğer sahâbilerden farklı olarak anne bir kardeşi, anne baba bir kardeş formatında görerek bütün hisseyi ona vermektedir. Burada dikkatimizi çeken bir nokta da, Abdullah b. Mesud'un uygulamasına karşı Hz. Ali'nin yaklaşımıdır. Hz. Ali, aynı görüşte olmamasına rağmen Abdullah b. Mesud için, "Allah ona rahmet etsin", "O bir fakihtir" gibi sözler söylemesi, görüşüne katılmadığı halde, karşıdaki kişiye saygının bir göstergesi olması açısından önemlidir. Bu durum ayrıca erken dönemde içtihada açık meselelerdeki ihtilafların nasıl bir zihnî kabulle değerlendirildiği hakkında bizlere fikir vermektedir. İslâm miras hukuku'nun önemli meseleleriyle alakalı sahâbe döneminde büyük tartışmaların yaşandığı, çeşitli meseleler üzerinde birçok içtihadın yapılarak bu konularda ihtimamla durulduğu verdiğimiz örneklerle ortaya çıkmaktadır. Bu duruma, miras âyetlerinin ayrıntılı hükümler getirmiş olmasının yanında, Hz. Peygamber'in mirasın önemine işaret etmesinin, sahabeyi bu ilmi öğrenme ve öğretmeye teşvik etmesinin de önemli bir payı olduğu anlaşılmaktadır. Özel olarak miras hukukunun birçok farklı meselesinde muhtelif uygulama ve içtihatlarının olduğu görülen Hz. Ali'nin, kendisine özgü içtihat ve fetva usullerinin olduğu böylece ortaya çıkmıştır. İslam Hukukunun en zor meselelerinden olan feraizde bir elin parmaklarını geçmeyecek kadar sahabinin söz sahibi oluşu ve bunların içerisinde Hz. Ömer'in hilafeti sırasında gösterdiği teveccühü üzere, Hz. Ali'nin görüşlerinin ön planda tutulması, Hz. Ali'nin İslam hukukunun teşekkülündeki etkisi ve muamelata dair hükümlerin doktrinsel hale gelmesindeki rolü adına bizlere çok şey anlatmaktadır. Mezkur sahabelerin mirasla ilgili çeşitli meseleleri müzâkere ediş ve tartışmaları esnasında aralarındaki ihtilaf hukuku, karşılıklı saygı çerçevesinde cereyan etmiş bunun yanında, sahabenin doğru bildiklerini söylemekten 859 Dârimî, Ferâiz, 7; Beyhakî, a.g.e. , VI, 240. 173 çekinmedikleri de görülmüştür. Sahabe uygulaması, Hz. Peygamber'in mirasla ilgili uygulaması hakkında bize önemli bilgiler vermesinin yanında, hakkında nass bulunmayan çeşitli miras meselelerinde yapmış oldukları içtihatlar ve önemli problemlere getirdikleri çözümler açısından, miras hukukunun teşekkülü adına önem taşımaktadır. 3.2. Hz. ALİ’NİN CEZA HUKUKUNA DAİR BAZI FIKHİ GÖRÜŞLERİ 3.2.1. Hz. Ali Dönemi ve Yargı Hz. Ali, çocukluğundan itibaren Hz. Peygamber'in yanında bulunmuş ve çeşitli vesilelerle Hz. Peygamberin, istişare ettiği sahabenin önde gelenlerinden biri olmuştur. Hz. Ali, Hz. Peygamber tarafından Yemen'e kadı olarak gönderilmiştir. Bu hadiseyi Hz. Ali şöyle anlatıyor: '"Resûlullah, beni Yemen'e kadı olarak gönderdi. O sıralarda henüz yaşım küçüktü, kazayı (hüküm vermeyi) bilmiyordum (Beni takviye için): "(Sen tereddüt etme, git! Bu vazife için) Allah kalbine hidayet koyacak ve delili de sabit kılacak. Yanma iki hasım geldiği vakit, birinciyi dinlediğin gibi, diğerini de dinlemeden sakın hüküm verme. Böyle yapman (daha isabetli) karar vermen için gereklidir!" buyurdular. Hz. Ali devamla der ki: "Ondan sonra hep kadılık yaptım. Henüz, hükümde tereddüde düşmedim."860 Hz. Peygamberin görevlendirmesiyle kadılık görevini yerine getirenlerden Hz. Ömer, Hz. Ali ve Hz. Muaz b. Cebel için "Kudât-ı Rasûlillah yani Peygamberin kadıları'" tabiri kullanılırdı.861 Hz. Ali, kendinden önceki üç halifenin halifelikleri sırasında da, çeşitli konulardaki görüş ve eleştirileriyle hep kadılık faaliyetlerini yürütmüştür.862 Bazı kaynaklar Hz. Ali'nin, önceki üç halife dönemindeki faaliyetlerini fiili durum bakımdan "Kâdı'l-kudât (baş kadılık) görevi" olarak nitelemektedirler. İslam 860 Ebû Dâvud, Akdiye VI; Tirmizî, Ahkâm V. 861 Kettânî, et-Terâtibü'1-İdâriyye, I, 256-258. 862 Bu konuda bazı örnekler için bkz. Muvattâ, Talâk, 43, (2, 572). 174 tarihinde "Kâdı'l-kudât" kurumu resmî olarak, daha sonra Abbasiler döneminde ortaya çıkmıştır.863 Hz. Ömer şöyle demiştir: "En isabetli hüküm verenimiz Ali idi" 864 Hz. Ali de: "Benim yanımda olan ancak Allah'ın kitabı veya Müslüman bir adama verilen anlama ve sezme kabiliyetidir” 865 diyerek Allah'ın kendisine lütfettiği ilim, hikmet, akıl, idrak ve sezgi gibi nimet ve imkânları dile getirmiştir. Hz. Ali hilafete Hz. Osman'ın şehadetinin ve Müslümanlarm birliğinin parçalanmasından sonra geçmişti. Ancak hayatı sadece siyasi ihtilaflar ile geçmedi. Onun içinde bulunduğu gerilimli ortam ve halifeliği deruhte etmesi, hukukî meselelere karşı gerekli alakayı göstermesine mani olmadı. Raşit halifeler döneminde, hukukî sistem tamamen oturmuştu. Hz. Ali ve Hz. Ömer kadılara ve valilere hukukî işlerin düzenlenmesi için mektuplar gönderiyor, onları devamlı kontrol altında tutup, onlarla fikir alışverişinde bulunuyordu. Hz. Ali döneminde davalar basit, kolay ve azdı. O dönemde de daha önceleri olduğu gibi dava dinleniyor, sonra delillerin arzına geçiliyordu. Sonra da buna göre hüküm veriliyor ve gereği yerine getiriliyordu. Hüküm halife, emir ya da vali aleyhine de olsa tatbik ediliyordu. Davalılar mahkeme önünde eşitti. Hükmün infazı çok defa hakimin gözetiminde oluyordu. Hükmün infazı beklenmiyor hemen yerine getiriliyordu. Raşit halifeler döneminde bu hususta bazı yenilikler de oldu. Hz. Ömer döneminde kâdînin yanında bir katip bulunmaya başladı. Hz. Osman döneminde kadı ya da valiye yardım edecek polis ya da yardımcılar bulunmaya başladı. Hz. Ali döneminde de cinayet davaları inceden inceye tetkik edilmeye başlandı ve hakikatin zuhuru için şahitler ayrı ayrı dinlendi.866 O dönemin meşhur kadıları, birer müctehid gibi hareket ediyordu. Hz. Ali’nin göreve getirdiği meşhur kadılardan bazıları şunlardır: Şüreyh b. el Haris, Ebu Musa el Eş'arî, Ubeydullah b. Mes'ûd, Osman b. Huneyf, Kays b. Sa'd, Umâre b. Şihâb, Meşhur sahabi Abdullah b. Abbas Hz. Ali'nin Basra valisiydi. Ebu'l Esved ed Düeli 863 Algül, Hüseyin, İslam Tarihi, II, 546. 864 Buhârî, Tefsîr, II, 6. 865 Buhârî, İlim, 39. 866 Abdülmün'im, Ahmed, Tarihü'l-Kadâ fi'l-İslâm, el-Matbaatü's-Selefiyye , Kâhire, 1965, s.159-60. 175 Basra kâdîliği yapmaktaydı. İbni Abbas insanlara fetva veriyor ve aralarında hükmediyordu. İbni Abbas Basra'dan çıkınca Ebu'l Esved onun yerine baktı. Müftü o oldu. O günlerde kadıya müftü deniyordu. Hz. Ali'nin şehirlere tayin ettiği kâdîler; hükmü, idareyi, haddlerin ikamesini, imameti, yargıyı, zekat toplama işini vs. işleri uhdesinde barındırıyordu.867 Hz. Ali, toplumda meydana gelen değişiklikler sebebiyle muhakeme usûlünde bazı değişiklikler yapmayı planlıyordu. Ancak O, bunu siyasi işlerin durulmasına tehir etti. Onun şöyle dediği nakledilmiştir: "Daha önce hükmettiğiniz gibi hükmedin ki hükümleriniz bir olsun. Ben ihtilafa düşmenizden korkuyorum.868 Hz. Ali istikrar peşindeydi. Bir kâdînin verdiği hükmü diğer kâdînin değiştiremeyeceğini düşünüyordu. Hz. Peygamber ile Necranlılar arasında yapılan anlaşma metnini o yazmıştı. Hz. Peygamber vefat anında Yahudi ve Hıristiyanların Arap yarımadasından sürülmesini, Arap yarımadasında İslamdan başka bir dinin barınamayacağını vasiyet etmişti. Bu vasiyete uyan Hz. Ömer Necranlıların malını satın alarak kendilerini Kufe yakınlarında bir yere sürmüştü. Hz. Ali halife olunca Necranlılar, Ona geldiler ve "Ey Ali, senin dilinle şefaat diliyoruz, senin elinle yazılan bir sulh yapmıştık. Ömer bizi yurdumuzdan sürdü. Lütfet, yurdumuzu bize iade et!" deyince, Hz. Ali; "Ömer'in hükmettiği hiçbir hükmü değiştirmem."869 diyerek istikrara verdiği önemi insanlara hissettirdi. Kâdîye gereken şey, şehrin ortasında davalıların kolayca ulaşabilecekleri bir yeri mekan tutmaktır. Bu sebeple Hz. Ali Kadı Şüreyhe en büyük mescitte oturmasını emretmiştir. Çünkü insanların oraya ulaşması kolaydı.870 Adaletin temini, İslam devletinin hedeflerindendir. Hz. Ali, hak sahibi ile hak arasıma herhangi bir engelin girmesine müsaade etmedi. Bu sebeple dava sahipleri, dava iddiası için ne kadıya ne de devlete bir şey ödemediler. Mahkeme masrafları ve kadının maaşı devlet tarafından karşılanırdı. Hz. Ali de Kadı Şüreyh'e maaş 867 Sallabi, Muhammed, Hz. Ali, , s. 373. 868 Abdurrezzak a. g. e. , XI, 329. 869 İbn Kudame, a.g.e. , IX, 57. 870 Kal’aci, a.g.e. , s.506. 176 bağlamıştı. Kadı Şüreyh'in aylığı beş yüz dirhemdi.871 Bu uygulamalarla yargının temelleri Hz. Ali'nin katkılarıyla kökleşiyordu. Avukat, savcı türünden davaya müdahil olan insanlar ilk defa bu dönemde ortaya çıkmaya başladı. Hz. Ali, kardeşi Akil’i kendi yerine vekil olarak davalara gönderiyordu. Akil yaşlanınca Abdullah b. Cafer b. Ebî Talibi göndermeye başladı.872 Hz. Ali kâdîlere bir takım tavsiyelerde bulunurdu: "Başkalarının elindekine göz diken, hilm sahibi olmayan, kendisinden önce verilen içtihatları bilmeyen, akıl sahibi kişilerle istişare içinde olmayan ve Allah yolunda kınayıcnın kınamasından korkan insan kadı olmasın."873 Hz. Ali, davayı en ince ayrıntılarına kadar incelemeden hüküm vermede acele etmemek gerektiğini savunurdu. Bu sebeple Hz. Ali, Kadı Şüreyh'e "Konuşmadığın sürece dilin senin kölendir. Konuştuğunda sen onun kölesi olursun. Dolayısıyla ne hüküm verdiğine, ne hakkında hüküm verdiğine ve nasıl hüküm verdiğine dikkat et." derdi.874 Hz. Ali, birinin misafiri olmuş ve yanında günlerce kalmıştı. Bu arada ev sahibi Ona bir dava sebebiyle geldi. Hz. Ali, Ona; "Davada taraf mısın?" diye sordu. O; "Evet." Deyince Hz. Ali; "Öyleyse bizden uzak dur. Zira biz, hasmı yanında olmaksızın davada taraf olanlardan birinin yanında kalmaktan men edildik."875 Diyerek hassasiyetini belirtmiştir. Yargıçların, davalılara karşı sesini yükseltmesini bile istemeyen Hz. Ali, Ebu'l Esved Ed Düelî'yi bu davranışından dolayı kadılıktan azl etmiştir.876 Muhammed Sallabi, Hz. Ali'nin, Mısır valisi Eşter Nehâî'ye yazdığı mektubu tahlil ettikten sonra Hz. Ali'nin, Eşter'den hüküm vereceklerde ve içtihad yapacaklarda (müçtehidde) istediği şartları şöyle maddeleştirmiştir: a- Hüküm verecek kişi için halkın en faziletlisini seç. 871 Kal’aci, a.g.e. , s.506. 872 Abdülmün'im, Ahmed, Tarihü'l-Kadâ fi'l-İslâm, s.132. 873 İbn Kudame, a.g.e. , IX, 43. 874 Hindi, a.g.e. , IV, 433. 875 Abdurrezzak a. g. e. , 8/300. 876 İbn Kudame, a.g.e. , IX,104. 177 b- Hüküm verecek kişiyi; yapağı işte zorlanmayan, davalılarla tartışmaya girmeyen, hatada ısrarcı olmayan, hakkı her tanıdığında kabul eden, mala tamah etmeyen, kısa görüşlü olmayan, kişilerden seç. c- Hüküm verecek kişi; şüphe ettiğinde acele karar vermeyip delillerle hareket eden, davalıların müracaatı sebebiyle bıkkınlık göstermeyen, hakikatin ortaya çıkması için sabırla hareket eden, hükmün açığa çıkmasında kesin kararlı olan, başkalarının övgüsüyle övünmeyen ve başkalarının yönlendirmesiyle hareket etmeyen kişilerden olsun. Ne var ki bu tip kişilerin sayısı çok az. Onların sayısını artır. İhtiyaçlarını gidermeleri için onların maaşını yüksek tut. İnsanlara muhtaç olmasınlar. Onlara katında öyle bir yer ver ki ileri gelen adamlarından hiç kimse onları rakip görüp zarar vermesin."877 Hz. Ali'nin yargısal alandaki doktrinlerini içeren bu mektup muhakeme usülü bakımından bütün fıkıh mezheplerince benimsenmiş önemli ilkeleri içermektedir. 3.2.2. Haddler Hadd, sözlükte “men etmek, engel olmak” anlamındadır. Istılahta ise Allah Teâlâ’nın hakkı olarak tayin ve takdir edilmiş vacip bir ceza anlamında kullanılmaktadır. Beş suçtan dolayı hadd uygulanır: Zina,878 hırsızlık,879 içki içmek,880 kazf (namuslu kadına zina iftirasında bulunmak)881 ve yol kesme (hirabe)882. Bağy ve irtidatın haddlerden sayılıp sayılmayacağı tartışılmıştır. 883 Hz. Ali’nin hadler ile ilgili rivayet, görüş ve uygulamalarını aktarmakta fayda vardır. 877 Sallabi, Muhammed, a. g. e. , s. 368. 878 “Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun. Allah'a ve ahiret gününe inanıyorsanız, Allah'ın dini(nin koymuş olduğu hükmü uygulama) konusunda onlara acıyacağınız tutmasın. Mü'minlerden bir topluluk da onların cezalandırılmasına şahit olsun.” Nur, 24 / 2. 879 “Hırsız erkekle hırsız kadının yaptıklarına karşılık, Allah tarafından ibret verici bir ceza olması için ellerini kesin. Allah yücedir, hakimdir.” Maide, 5 / 38. 880 Enes b. Mâlik şöyle rivayet etmektedir: “Allah´ın Rasûlü, şarap içene papuçla ve hurma değnekleriyle kırk defa vururdu”, Müslim, 1706. 881 " Namuslu kadınlara zina isnadında bulunup da, sonra dört şahit getiremeyenlere seksen değnek (hadd) vurun, onların şahitliklerini de ebediyyen kabul etmeyin." Nur: 24 / 4. 882 "Allah ve Rasulüne karşı savaşanların ve yeryüzünde (hak) düzeni bozmaya çalışanların cezası ancak ya (acımadan) öldürülmeleri veya asılmaları yahut el ve ayaklarının çaprazlama kesilmesi ve yahut da bulundukları yerden sürülmeleridir." Maide, 5 / 33. 883 Zuhayli, a. g. e. , VII, 321. 178 3.2.2.1. Hadd Cezası Gerektiren Suçların İspatında Hassasiyet Gösterilmesi Hz. Ali, suç failine bir hadd cezasının uygulanabilmesi için söz konusu suçun hâkim huzurunda ispatlanması gerektiğini söyler. Haddi gerektiren bir iddia varsa, iddia sahibi bu iddiasını ispatla mükellef kılınır. Mesela evine gittiğinde hanımını başka bir adamla yakalayan ve her ikisini de öldüren bir adam, Hz. Ali’ye getirildiğinde “Ya dört şahit getirerek bunun böyle olduğunu ispatlar ya da adamın kan bedelini tastamam öder.” Hükmü ile karşılaşmıştır884 Nitekim eşlerine zina isnad edenlerin, bunu dört şahitle ispat etmeleri gerektiğine dair ayet söz konusudur.885 Hz. Ali, recm cezasını uyguladığı “Şuraha” hakkında suçun tespitinde çok hassas davranmış ve cezanın infazından sonra olumsuz şekilde konuşanları, sert bir şekilde uyararak recm uygulamasının kişinin günahlarına kefaret olduğunu bildirmiştir.886 Hz. Ali demiştir ki: "Kim bir suç işler de bu sebeple ona hadd cezası uygulanırsa, uygulanan ceza onun suçuna keffarettir. (Ahirette aynı suçtan tekrar cezalandırılmayacaktır)"887 Hz. Peygamberin bu anlamdaki birçok hadisi, Huzeyme b. Sabit, Ubade b. es-Samit ve Hz. Ali gibi sahabe tarafından rivayet edilmiştir.888 Bu tür rivayetler, alimlerin büyük çoğunluğu tarafından zahir anlamıyla yorumlanırken; özellikle Hanefiler, hadd cezalarının günahı düşürme gibi bir fonksiyonu olmadığı, günahın ancak tövbe ile düşeceği gibi yorumlarla bu hadisleri tahsis etmişlerdir.889 Hz. Ali hadlerin uygulanmasında da titizlik göstermiştir. Verien cezaların eksik veya fazla olmamasına dikkat etmiştir. Bir defasında sopa cezasını uygulayan görevlinin üç tane fazla vurduğunu tespit etmiş ve fazla vurulan o üç sopayı görevli memura vurmuştur.890 884 İbn Kudame, a.g.e. , XII, 535. 885 Bkz. Nur, 24 / 4. 886 İbn Ebî Şeybe, a. g. e. , VI, 559. 887 İbn Ebî Şeybe, a. g. e. , VII, 328. 888 Buhârî, İman, 9; Tirmizî, İman, 10. 889 Geniş bilgi ve kaynaklar için bkz. Esen, Hüseyin, "İslam Hukukunda Cezaların Keffâret Olması", İslamî Araştırmalar Dergisi, XVI, 2, Ankara 2003, Sayfa: 217-231. 890 İbn Ebî Şeybe, a.g.e. , VI, 448. 179 3.2.2.2. Hadd Uygulanacak Kişide Aranacak Şartlar Hadd cezası gerektiren suçlar ve bunlara öngörülen cezalar Kur’an ve Sünnet ile belirlenmiştir. Bu bağlamda hadd uygulanacak kişide aranması gereken birtakım şartlar bulunmaktadır. Hz. Ali’nin de sünnete vukufiyetinden kaynaklanan, bu konu ile ilgili bazı görüşleri mevcuttur. 1. Akıllı Ve Ergen Olması Yürürlükte bulunan bütün hukuk sistemlerinde cürüm işleyenlerin cezalandırılmaları için ilk olarak aranan şartların başında akıllı ve ergen olmaları gelir. Aynı prensip İslam hukuku için de geçerlidir. İslam hukukunda da akıl hastaları ve çocuklar mükellef kabul edilmezler. Bu nedenle de cezai ehliyetleri yoktur. Bu konuda bütün mezhepler arasında ittifak söz konusu olup, deliye ve çocuğa ceza verilmesi gerektiğini söyleyen yoktur. Hz. Ömer’in halifelik dönemlerinde akli dengesi yerinde olmayan bir bayan zina etmiş ve halife tarafından recm edilmesine karar verilmişken Hz. Ali olaya müdahale etmiş ve halifeye üç kişiden kalem kaldırıldığını bunlardan birinin de akli dengesi yerinde olmayanlar olduğunu hatırlatmıştır. Hz. Ömer de hataya düşmekten kendisini kurtardığı ve bu hatırlatmayı yaptığı için Hz. Ali’ye minnettarlığını bildirmiş ve kadın serbest bırakılmıştır. Yine Hz. Ali bir çocuğun ancak on beş yaşına gelmesi durumunda kendisine hadd uygulanabileceğini belirterek hadd uygulanacak kişilerde aranacak şartları hatırlatmıştır.891 2. Suçun İradi Olarak İşlenmesi Bir kişinin yaptığı eylemin suç sayılabilmesi için o eylemi kendi ihtiyarı ile (isteyerek) yapması gerekir. Bu nedenle Hz. Ali mükrehe hadd uygulanmayacağını söylemiştir.892 Hz. Ömer, hayati bir tehlike ile karşı karşıya kalan (Örneğin çölde susuz kalan bir kadının, devesinde su bulunan erkek yol arkadaşından su istediğinde, ancak kendisi ile cinsel ilişkide bulunması durumunda su vereceğini ifade eden erkeğin 891 Kal’aci, a.g.e. , s.221. 892 İkrah kökünden ism-i mef’ul olan mükreh, istemediği ve çirkin gördüğü bir işi yapmağa zorlanan kimse anlamına gelir. İkrah ise tehdit etmek suretiyle kişinin hukuken yapmakla yükümlü olmadığı bir işi yapmaya onu zorlamak demektir. Zorlayan, tehdit eden kimseye "mükrih" denir. Bkz. Zekiyuddin Şa'ban, Usulü'l-Fıkh, Terc. İbrahim Kâfi Dönmez, TDV Yayınları, Ankara, 1990, s. 256, 257; Zeydan, Abdulkerim, el-Veciz fî Usuli’l Fıkh, Müessesetu’r Risale, Beyrut, 2004, s. 135. 180 isteğini yapmak durumunda kalması, cinsel ilişkide bulunmadığı takdirde ölüm tehlikesi ile karşı karşıya kalması söz konusu olduğundan) bayana recm cezası vermemiştir. Bu durumu Hz. Ömer’e hatırlatan Hz. Ali olmuştur.893 3. Suçun Haram Olduğunu Bilmeme Hz. Ali’nin daha önce bir eylemin suç olduğunu bilmemenin mazeret teşkil etmeyeceği kanaatinde iken daha sonra bu kanaatini değiştirdiği ve kanunu bilmemenin mazeret teşkil edeceğini kabul ettiği ifade edilmektedir. Örneğin Hatib b. Ebi Beltea’nın cariyesi kendisine gelen zina tekliflerini geri çevirmeyen birisi olması hasebiyle hakkında hadd cezası düşünülüyor iken Hz. Ali’nin de içinde bulunduğu istişare heyeti tarafından kanunu bilmediğine kanaat getirilmiş ve bu mazeret olarak kabul edilerek hacezası uygulanmak yerine tazir cezasına tabi tutulmuştur. Hz. Ali’nin hilafeti döneminde de benzer bir durum meydana gelmiştir.894 4. Müslüman olmak Müslüman olmayanlara hadd cezası uygulanmaz. Zımmilerin statüsü imzalanan bir zimmet akdiyle kayıt altına alınır. Bu akit, imzalayan kişinin can ve malını korumaya yarar ve imzalanmasından sonra ölünceye kadar o kişi hakkında geçerlidir. Cizyesini ödemekle mükellef olan zımmi, can ve malının korunması bakımından bir Müslümandan farksızdır. Kendisine işlediği suçlardan dolayı, mensubu bulunduğu dinin takdir ettiği ceza tatbik edilir.895 Bu durumu göz önünde bulunduran Hz. Ali, halifeliği döneminde Muhammed b. Ebu Bekir’in gönderdiği; Hıristiyan kadınla zina etmiş Müslüman erkeğin cezasının sordulduğu mektupta, “Müslüman erkeğe hadd uygula kadını da kendi dininden olanlara teslim et cezası neyse versinler” diye hüküm vermiştir.896 Yukarıdaki örneğin tam tersi olsaydı, yani zımmi bir erkek Müslüman bir kadınla zina etmiş olsaydı bu durumda o erkek öldürülürdü. Çünkü zımmilik akdinde zımmi erkeklerin Müslüman kadınlarla evlenemeyecekleri maddesi vardır. Buna riayet etmeyen zımmi erkek öldürülür. Hz. Ali, “Bir zımmi Müslüman bir kadınla 893 İbn Hüsameddin, Kenzü‘l-Ummâl, V,. 456. 894 en- Nisaburi, el-İşraf, thk. Necib Siracuddin, Daru’s Sekafe, Doha, 1986. s. 40. 895 Bilmen, Hukukî İslâmiyye ve Istilâhâtı Fıkhıyye Kamusu, III, 423. 896 Abdurrezzak, a.g.e. , VII, 342. 181 zina ederse onu öldürürüz. Çünkü biz onlarla bizim Peygamberimize sövmemeleri ve kadınlarımızla evlenmemeleri noktasında anlaşmış bulunuyoruz” demiştir.897 3.2.2.3. Zaruret Durumlarında Cezaların İçtimaı ve İnfazın Geciktirilmesi Haddi gerektiren bir suçun işlendiği, mahkeme kararıyla sabit olduğunda hadd cezası geciktirilmeden hemen tatbik edilir. Ancak bazen, bu cezanın fevri uygulanması mümkün olmayabilir. Zina haddi bunun en güzel örneğidir. Evli bir kadın zina eder de bu zina sonucunda hamile kalırsa, bu haddin uygulanması tehir edilir. Kadın doğumunu yapar, yine çocuğun hakkı olan emzirme süresi de tamamlanır. Bundan sonra hak ettiği ceza kendisine uygulanır. Bu durumu göz önünde bulunduran Hz. Ali, lohusa olduğunu öğrendiği bir kadına hadd uygulamayı, temizleninceye kadar tehir etmiştir. Bu yaptığını Hz. Peygamber de onaylamıştır.898 Bu konuda bütün mezhepler Hz. Ali’yle görüş birliği içindedirler. Mezheplere göre hastalık, gebelik veya lohusalık gibi durumlarda hadd cezası infaz edilmeyip geciktirilmesi gerekir. Ancak Şafiî ve Hanbeliler, iyileşme umudu olmayan hastalığı bunun dışında tutarlar.899 Hz. Ali, birden fazla suç işleyen kişiye uygulanacak hadd aynı cinsten ise tek bir haddin uygulanmasını yeterli görmekten hareketle hem içki içmiş ve hem de zina etmiş bir köle kendisine getirildiğinde iki suçun da cezası celde olduğundan her iki suç için tek bir ceza uygulamış kırk ya da elli celde vurdurmuştur.900 3. 2.2.4. Haddlerde Uygulanacak Cezaların Özellikleri Haddler, miktarı ve niteliği nasslarla sabit olan cezalardır. Bu yüzden bu cezaların uygulanmasının bazı ölçüleri olmalıdır. Bu ölçüler ile ilgili Hz. Ali’den gelen bazı rivayetler bulunmaktadır. Bunları özetleyecek olursak: 1- Uygulanacak ceza arttırılamaz ve azaltılamaz. Uygulanacak ceza bellidir, bunun üzerine ek olarak cezalar vermeyi haksızlık olarak gören Hz. Ali “Kendisine 897 Zeyd b. Ali, el-Müsned, I, 303. 898 Müslim, Hudud, 34. 899 İbn Rüşd, a.g.e. , III, 428. 900 Hindi, a.g.e. , V, 403. 182 hadd uygulanan kişiye imam tarafından fazladan hapis cezası verilmesi bir zulümdür” derdi.901 Hilafeti sırasında celde cezalarını uygulayan Hz. Ali, celde cezasında değneğin ne çok şiddetli vurulmasını, ne de hissedilmeyecek derecede hafif vurulması prensibini işletmiştir. Hz. Ali, ceza infaz edilirken her uzvun hakkının verilmesini istemiş, yüze ve cinsi organlara vurulmasını engellemiştir. Döneminde celde yapılırken üzerinde budak olmayan bir değnekle yaptığına, Mahdûd’u (Hadd cezasına çarptırılan mahkum) yere yatırıp aşağılayıcı muamele yapmadığına, celladına celde infazı sırasında elini, koltuk altlarının beyazı gözükecek şekilde başından yukarı kaldırmayacağına yönelik talimat verdiğine dair rivayetler bulunmaktadır.902 Hanefi ve Şafiiler; haddin icra edilmesi sırasında vücutta celde haddinin vurulacağını yeri belirlemede Hz. Ali’nin bu konuyla ilgili hadis rivayetini ve hilafeti sırasındaki uygulamasını delil olarak ileri sürmüşlerdir.903 2- Bir suç mahkemeye intikal ettikten sonra o suç için şefaatçı olunmaz. Eğer suç mahkemeye intikal etmeden önce şefaatçı olma imkânı varsa bu caizdir. Hz. Ali bir defasında bir hırsız için şefaatçı oldu. Bunu öğrenenler “bir hırsıza şefaatçı mı oluyorsun” diye kendisine sorunca “Bir iş mahkemeye (imam veya kadıya) gitmeden önce şefaatçı olmakta beis yoktur, imama gittiyse artık mağdur suçluyu affetse de Allah affetmez” demiştir.904 3- Hz. Ali’ye göre haddleri uygulama yetkisi esasen İmamın (Devlet başkanının) görevidir. Başkası bu işi yapma hakkına sahip değildir. Ancak zina suçu, şahitlerle ispat edilmiş ise recm işine önce şahitler başlar, ardından imam ve daha sonra da diğer insanlar devam ederler. Eğer zina ikrar ile sabit olmuşsa önce imam recme başlar. 905 Hanefi ve Malikilere göre zina suçu şahitlerle ispat edilmiş ise istihsan gereği taşlamaya şahitlerin başlaması gerekir. Bu konuda Hz. Ali’den gelen şu rivayeti esas alırlar: “Önce şahitler, sonra İmam, daha sonra da insanlar taşlarlar” Burada geçen “sonra” kelimesi bu işin sırasını gösterir ve bunu Hz. Ali ashabın huzurunda söylemiş 901 Hindi, a.g.e. , V, 401. 902 İbn Hacer, Telhîsü’l-habîr, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, ty. , III, 361. 903 İbn Kudame, a.g.e. , IV, 154; Şirazi, el-Mühezzeb, II, 270. 904 İbn Ebi Şeybe, a. g. e. , V, 470. 905 İbn Ebi Şeybe, a. g. e. , V, 539. 183 ve karşı çıkan olmamıştır.906 Dolayısıyla bu konuda bir icmanın oluşmasına vesile olmuştur. Dört mezhep de sünnete uygun hadd uygulama yetkisini belirlerken Hz. Ali’den gelen rivayeti delil olarak ileri sürmüşlerdir.907 4- Hz. Ali haddin, suçlunun günahı için kefaret olduğunu ifade eder ve şöyle der: “Kim bir kötülük işler de kendisine hadd uygulanırsa bu, kendisi için keffarettir.”908 Abdurrahman b. Ebi Leyla, “Şuraha’nın recmedildiği gün Hz. Ali’nin yanında bulunduğunu ve kadın öldükten sonra ‘bu kötü haliyle öldü’ dediği, Hz. Ali’nin ise ‘Bu kadına artık azap edilmeyecek. Çünkü Kur’an’da indirilen her hadd, sahibine uygulandığında kefarete dönüşür, bu borca karşılık borç gibidir’ dediği rivayet edilmektedir.909 5- Hz. Ali hadd gerektiren suçların gizlenmesi gerektiğini savunurdu. Hz. Ali böylesi günahları konuşarak toplumda maraz çıkaranları cezayla tehdit ederek bunu: “Her kim şu zina etti, bu zina etti diye konuşursa, dediği doğru bile olsa o da cezalandırılacaktır” diyerek önlemeye çalışmaktadır.910 Hz. Ali burada batılı tasvir etmenin, safi zihinleri bulandıracağını ve böylesi suçların toplumda konuşulmasıyla art niyetli kimselerin bu günahlara meyletme tehlikesine dikkat çekerek sosyolojik bir tespitte bulunmuştur. 3.2.2.5. Haddlerin Uygulanma Zamanı ve Mekanı Hz. Ali, haddlerin uygulanma zamanının ve mekanının sünnete uygun olarak yapılmasında titizlik göstermiştir. Mesela Hz. Ali’ye göre hadd cezaları hemen uygulanır ve geciktirilmesi caiz olmaz. Ancak kendisine ceza uygulanacak kadın hamileyse, yukarıda da geçtiği üzere doğum yapması beklenir.911 Zira karnındaki çocuğun bir suçu günahı yoktur. Suçu olmayan bir günah nedeniyle bir şahsın cezalandırılması uygun düşmez. Anne rahmindeki her çocuğun doğmak ve iki yıl boyunca süt emme hakkı vardır. 906 Zeylai, a.g.e. , III, 319 vd. 907 Zuhayli, a.g.e. , VII, 359. 908 Hindi, a.g.e. , V, 570. 909 Abdurrezzak, a.g.e. , III, 537. 910 Abdurrezzak, a.g.e. , VII, 341. 911 Müslim, Had, 1705. 184 Hz. Ali haddleri, insanlara ibret olması hasebiyle çarşıda (insanların kalabalık olduğu yerlerde) uygulamıştır. Zina eden Şuraha’ya recmi uygularken de bir hırsızın elini keserken de bunu çarşıda yapmıştır. İster kesme cezası olsun, isterse de celde olsun herhangi bir haddi mescitte uygulamayı hoş karşılamamış, mescitleri içinde acı ile bağırılmaktan, içine kan akıtılmaktan veya bir necasetin oraya dökülmesi ihtimalinden korumak istemiştir. Yine haddlerin dârul harpte uygulanmasına da sıcak bakmamış, düşmanların bu durumu öğrenmesinden ve bunu kullanarak Müslümanlara yönelik fesat çıkarmalarından endişelenmiştir. 912 Hanefi ve Hanbelîler de haddlerin topluluk önünde uygulanmasından yanadırlar.913 Şafii ve Malikiler en az dört kişinin huzurunda haddlerin uygulanabileceğini, topluluk önünde uygulanmasının da müstehap olduğunu ileri sürmüşlerdir.914 Aralarında Hanefi, Şafii ve Hanbelîlerin de bulunduğu cumhura göre haddlerin mescitte uygulanmaması gerekir.915 Dârul harpte bulunan müslümanlardan biri haddi gerektiren bir suç işlerse, Ebu Hanîfe'ye göre Müslümanların oradaki liderinin haddi uygulama yetkisi olamaz, ancak dârul İslâm'a dönülünce Devlet Başkanı veya Kâdı'nın vereceği hüküm geçerli olur. İmâm Mâlik ve İmâm Şâfiî ise haddin hemen uygulanabileceğini savunmuşlardır.916 3.2.2.6. Hadd Cezalarının Aleni Olarak Uygulanması Hz. Ali Nur Suresi’nin “…onların cezasına içinizden bir grup da şahitlik etsin” mealindeki 2. ayetine dayanarak hadd cezalarının aleni ve herkesin görebileceği bir şekilde uygulanmasına caydırıcı olması ve ibret alınması bakımından önem vermektedir. Bu sonucu halifeliği dönemindeki uygulamalarından çıkarmak mümkündür.917 Hadd cezaları, Yüce Allah’ın tayin ettiği cezalar olduklarından bu cezaları uygulamak da bir görevdir. “Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun. Allah'a ve ahiret gününe inanıyorsanız, Allah'ın dini (nin koymuş olduğu hükmü uygulama) konusunda onlara acıyacağınız tutmasın. Mü'minlerden 912 Abdurrezzak, a.g.e. , V, 198 vd. 913 Kasani, a.g.e. , VII, 60; İbn Kudame, a.g.e. , VIII, 170. 914 Şirazi, el-Mühezzeb, II, 270. 915 Zuhayli, a.g.e. , VII, 364. 916 İbn Kudame, a.g.e. , IV, 46; Udeh, Abdulkadir, İslam Ceza Hukuku ve Beşeri Hukuk, çev. Akif Nuri, İhya yay., İst., 1976, I, 520. 917 İbn-i Hazm, a.g.e. , XI, 264. 185 bir topluluk da onların cezalandırılmasına şahit olsun” 918 ayetinde Yüce Allah, bu cezaları kendisinin koyduğunu haber vererek onları uygularken zaaf gösterilmemesini emretmektedir. Hz. Ali’ye göre; el kesme gibi bir hadd uygulanırken veya celde cezası sırasında, gereken tüm tedbirler alındığı halde, kendisine ceza uygulanan kişi ölürse, ailesine herhangi bir tazminat ödenmez. Ama içki cezasının 40 sopadan sonraki kısmında suçlu şahıs ölürse tazminatı ödenir.919 Bunu Hz. Ali’nin; “Eğer bir kimseye hadd vuracak olsaydım ve bu nedenle de ölseydi içimde bir sıkıntı hissetmezdim. Ancak içki içen kimse hadd vurulmasından dolayı ölürse onun diyetini öderdim. Çünkü Resulullah bunu sünnet kılmamıştır.”920 Rivayetinden anlıyoruz. Burada Hz. Ali’nin sünnete bağlılığını görmekteyiz. Bu rivayet bize, “Hz. Ali’ye göre” diye başlanan görüşlerin sünnetten bağımsız, indi yorumlar olmadığını bilakis sünneti en iyi bilen isimlerden biri olarak fıkhi meseleleri yorumladığını gösteren delillerden biridir. Suçluya uygulanacak hadd cezasına, şahitlerin şehadeti sebep olmuşsa, bu haddin uygulanması esnasında şahitlerin hazır bulunmaları istenir. Hz. Ali, cezanın uygulanması anında şahitlerin hazır bulunmayışını davanın düşmesine, zanlıların serbest bırakılmasına sebebiyet veren durumlardan saymıştır.921 3.2.3. Hadd Cezasını Gerektiren Suçlar Bunlar kendi içinde iki gruptur. A-Hadd cezası gerektiren suç olduğunda ittifak bulunan suçlar beş tane olup, bunlardan dördünün cezasını Kur’an, birinin cezasını ise sünnet belirlemiştir. Zina, kazif, hırsızlık ve hirabe suçlarının cezaları ayet-i kerimelerle tespit edilmişken922 içki içmenin cezası sünnetle tespit edilmiştir.923 Bu suçlara hadd uygulanması gerektiği konusunda ihtilaf söz konusu değildir. 918 Nur, 24 / 2. 919 Zeyd b. Ali, Müsnedu Zeyd b. Ali, I, 300. 920 Buhari, Hudud, 6280. 921 İbn-i Hazm, a.g.e. , XI, 143. 922 Bkz. Nur, 24 / 2 ; Maide, 5 / 38 ; Nur, 24 / 4 ; Maide, 5 / 33. 923 Buhari, Eşribe, 10; Müslim, Eşribe, 72; Ebû Davud, Eşribe, 5, 7; Tirmizi, Eşribe, 3; Nesâî, Eşribe 25-40; İbn Mâce, Eşribe 4, 9, 10,14; Dârimi, Eşribe, 8. 186 B-Hadd cezası gerektiren birer suç olup olmadığı ihtilaflı suçlar ise Ridde ve Bağy suçlarıdır. İslam dini temelde din ve vicdan hürriyetine büyük önem vermiştir. Bu yüzden hiç kimse Müslüman olmaya zorlanamaz.924 Kendi hür iradesiyle Müslüman olan kimsenin ise artık İslam’ın esaslarına uyması gerekir. Kur’an’da mürtedle ilgili ceza ve hükümler vardır.925 İrtidad, bir bakıma İslam toplumuna ve devletine karşı başkaldırma, ciddi bir isyanda bulunma hareketidir. Bu yüzden mürtede uygulanacak müeyyideler ağır tutulmuştur. Hadisler de şöyle buyurulur: "Kim dininden dönerse, onu öldürün"926 "Müslüman bir kimsenin öldürülmesi ancak su üç sebepten biriyle helal olur: İmandan sonra dinden çıkma, evlilikten sonra zina, haksız yere birini kasden öldürme."927 Bu konuda Hz. Ali’den çok sayıda rivayet ve uygulama nakledilmiştir.928 Bağy de Kur'ân-ı Kerim'de, Allah'a karşı gelme ve dinin çizdiği sınırları aşma manasında ahlâkî bir terim olarak kullanılmıştır.929 Fıkıh ıstılahında bağy, devlet başkanına silahla karşı koymak, isyan etmek; bu kökten ismi fail olan baği kelimesi de âsi anlamına gelmektedir. Kur'an'da bağîlerle Allah'ın buyruğuna dönünceye kadar savaşılması emredilmektedir.930 İslam bilginleri, bağy suçu sabit olan isyancılarla savaşmak gerektiğini, isyan bastırıldıktan sonra, isyan sırasında işlenen suçtan da ayrıca cezalandırılacağını ifade ederler.931 Bağiler İslam nazarında dinden çıkmış sayılmazlarsa da ümmetin ittifakı ile dalalet ehlidirler. 932 Bağilerle ilgili bazı hadisler, bu konuda uygulanacak hükümleri kapsar.933 Hz. Ali döneminde meydana gelen bazı siyasi ihtilaflar ve Hariciler ile mücadelesi bağy kapsamına girer. Bu olaylarla alakalı çok sayıda rivayet ve değerlendirmeler yapılmıştır. 924 Bakara, 2 / 256. 925 Bakara, 2 / 217; Al-i İmran, 3 / 91. 926 Buhari, Cihad, 148. 927 Buhari, Diyat, 6. 928 Abdurrezzak, a.g.e. , VI, 104 vd.; İbn Kudame, a.g.e., VIII, 141 vd. 929 En’am, 6 / 164 ; Nahl, 16 / 90 ; Kasas, 28 / 76. 930 Hucurat, 49 / 9. 931 Semerkandi, Tuhfetu’l Fukaha, III, 251. 932 Hucurat, 49 / 9. 933 Buhari, Fiten, 7; Müslim, İman, 161; İbn Hacer el-Askalanî, Büluğu’l Meram Min Edilleti’l Ahkam, trc. Ahmed Davutoğlu, Sönmez Yayınları, İstanbul, 1968, III, 559. 187 Hadd cezası kapsamına giren suçlar ve bunlara ait detayları, Hz. Ali’nin bu meselelere ait rivayetlerini, uygulamalarını ve değerlendirmelerini incelemekte fayda vardır. 3.2.3.1. Zina Haddi Konusunda Hz. Ali'nin Görüşleri 3.2.3.1.1. Zinanın İspatı Zina gizli ortamlarda işlenen bir suç olduğu için onun bir şekilde ispat edilmesi gerekir. Bu suçun ispatı şu şekillerde olur: 1. Suç Failinin İkrarı Zina haddi, suçlunun yapacağı dört ikrar ile sabit olur. Hz. Ali, zaninin yaptığı her bir ikrarı bir şahit gibi görürdü. Diğer haddlerde iki şahidin şehadetiyle hadd uygulanır. Mesela sirkatte (hırsızlık suçunda) kişi iki kez ikrarda bulunsa kâfi görülür. Ancak zina konusunda ilgili ayet dört şahidi şart koştuğu için Hz. Ali de dört ikrarı esas almıştır. Bunu da halifeliği döneminde Ebu Habibe adlı bir şahsa, zina ettiğini dört kez itiraf etmesi sonucu fiili olarak uygulamıştır.934 Yine bir defasında Hz. Ali zina ettiğini itiraf eden bir adamı sorguladıktan sonra recmetmek üzere hapishaneye koydurmuş, zina ikrarında bulunan adamı tanıyanlardan biri devreye girerek, o kişinin yeni evli olduğunu henüz zifafa bile girmeden bu fiili işlediğini aktarınca Hz. Ali adamı recm etmekten vazgeçmiştir ve o suçluya bekarlara uygulanan 100 sopa cezasını öngörmüştür. Daha sonra o şahsı hanımından ayırmış ve kadına takdir edilen mehrin yarısının verilmesini uygun bulmuştur.935 Bu olayda Hz. Ali'ye göre muhsan olmak için sadece nikâh akdinin yapılmasının yeterli olmadığı, cinsel ilişkinin fiilen gerçekleşmesi gerektiği sonucu çıkmaktadır. Fakihler de recm için öngörülen ihsan hususunda nikah akdini yeterli görmeyip cimanın vaki olmasını şart koşmuşlardır.936 934 Beyhaki, a. g. e. , VIII, 323. 935 İbn Ebî Şeybe, a. g. e. , VIII, 371. 936 Zuhayli, a. g. e. , VI, 43. 188 2. Suçun Şahitlerin Tanıklığı ile İspatı Şahitlik yoluyla zina suçunun ispatı çok zor olduğundan tarihi seyir içerisinde zinanın, genellikle ikrar yoluyla tesbit edildiğini görüyoruz. Şahitlerin tam anlamıyla olaya şahitlikleri, şahitlerde aranan vasıflar vs. derken bu olayın şahitlerle ispatı güçleştirilmiştir. Yani zina olayının toplumda o kadar aleni ve yaygın olması lazım ki belirlenen bu şartlar çerçevesinde tespit edilsin. Zinanın toplumda bu kadar yaygınlaşmasını istemeyen İslam, bu suçun cezasını ağır bir şekilde belirlemiştir ki insanlar bu işe tevessül etmesin, aile hukuku korunsun, insanlar güven ve rahat içerisinde yaşasınlar. Recm cezası etrafında yapılan tartışmalar, recm cezasının ta’zir olması ihtimalini doğurması, fıkıh külliyatında haddler başlığı altında verilmesi ve diğer bazı sebeplerden dolayı biz de bu başlıkta işliyoruz. Zinanın tespiti için dört şahit şartı aranır. Dayanağı Nisa Suresi’nin 15. ayet-i kerimesidir. Dört şahidin dördü de kadınla erkeği cinsel ilişkiye girerken gördüklerini açıkça beyan etmelidir. Bir tanesinin dahi tereddüdü söz konusu olsa, hadd cezası düşer. Hz. Ali’ye bir kadınla bir erkek getirilmiş ve zina ettikleri söylenmişti. Şahitler de vardı. Ancak bu olayda şahitlerden üçü, kadın ile erkeğin zina ettiklerine, dördüncü şahit ise onları aynı elbise içinde gördüğüne dair şahitlik edince Hz. Ali, ilk üç şahide kazf celdesi vurmuş, haklarında zina iddiası bulunan kadın ile erkeğe de ta’zir cezası uygulamıştır. 937 Hanefilerin görüşü ile Hz. Ali’nin uygulaması bu konuda da örtüşmektedir. Zina suçunun tespiti için üç şahit şehadette bulunsa, dördüncüsü; “İkisini tek bir yorgan altında gördüm” deyip daha fazla bir şey söylemese Hanefilere göre şahitlik eden üç kişiye kazf haddi uygulanır, dördüncü şahsa kazf haddi uygulanmaz.938 Başka bir rivayette ise: "Hz. Ali, bir elbise (örtü) içinde yakalanan erkek ve kadından her birine yüz sopa vururdu."939 Bu rivayette geçen yüz sopa ifadesi, muhsan olmayanlar için öngörülen yüz sopayı akla getiriyorsa da, rivayette "hadd" ifadesi geçmediğinden, bu yüz sopanın ta'zîr mahiyetinde olması da muhtemeldir. Aşağıdaki rivayet de bu yorumu desteklemektedir. 937 Abdurrezzak a. g. e. , VII, 385. 938 Kasani, a. g. e. , VII, 46 vd. 939 Abdürrezzâk, a. g. e. , , VII, 401. 189 Said b. Müseyyeb anlatıyor: "Şam ehlinden bir kimse, hanımının yanında bir erkek yakalamıştı. Erkeği de kadını da öldürdü. Muaviye, katil hakkında hüküm vermekte zorluk içinde kaldı. Meseleyi Ali İbnu Ebî Talib'e sorması için Ebu Musa'ya yazdı. Hz. Ali: "Bu benim diyarımda (Irak'ta) gerçekleşmeyen bir hadisedir, hükmünü bana sizin söylemenizi istiyorum!" dedi. Ebu Musa da: "Bu hususta sana sormam için bana Muaviye yazmıştı" dedi. Hz. Ali : "Ben Ebu'l-Hasan'ım! Eğer katil dört şahid getiremezse ipiyle (maktul tarafa) verilir (kısas yapılır)" buyurdu."940 Buradan çıkan sonuç, zina suçunun ispatı için dört şahidin gerekliliği ve zina fiilini işlediği için infaz edenin, şahitleri varsa, adam öldürme suçundan yargılanmayacağıdır. Ayrıca önemli bir hukuki prensibe dikkat edilmiştir: Delile dayanmayan hiçbir iddia kabul edilmez. Mağdur yargıya başvurarak failin suç işlediği iddiasında bulunur ve delillerini arz eder. Kadı araştırır. Eğer iddia edilen suç, deliller muvacehesinde sübut bulursa, kadı hükmünü verir. Yukarıda anlatılan olay bu şekilde olmamıştır. İslam dini böyle bir muhakeme ve infaz usulünü meşru görseydi çok suiistimaller olurdu. Hz. Ali, fıkhın temel ilkelerine uygun olarak: "Katilin ipi maktul tarafa verilir" diye hükmetmiştir. Bundan kasdı kısastır. İpinin verilmesi tabiri, bu çeşit durumlarda katilin bağlanıp, ipinin ucunun maktul tarafına bu suretle teslim edilmesini ifade eder. Katili teslim alan mağdur taraf onu dilerse affeder, dilerse öldürür, dilerse diyet alır. Zira Allah Teâlâ Hazretleri, Müslümanların kanını mutlak olarak haram kılmıştır. Bu durumda kim bir Müslüman öldürüp, sonra da "öldürülmesi vacib olmuştu" diyecek olursa, iddiasını delillerle ispatlamadığı sürece, sözü kabul edilmez. Hz. Muaviye'nin meseleyi Hz. Ali 'den doğrudan sormayışı muhtemelen aralarındaki ihtilaf sebebiyledir. Ancak, görüldüğü üzere siyasi kırgınlık, Hz. Ali'nin fıkhi yönünü, ilmini, dirayetini takdir etmekten Hz. Muaviye'yi alıkoymamıştır.941 3. Suçun Kesin Delil ile İspatı Hz. Ali'ye göre zina suçu, evli olmayan bir kadının hamile olduğunun ortaya çıkmasıyla sabit olabilir. Bu görüş Hanefiler, Şafiiler ve Hanbelîler tarafından kabul 940 Muvatta, Akdiye, 18. 941 Reyşehri, Muhammed, a. g. e. , VIII, 382. 190 edilmez. Çünkü onlara göre şüpheye dayalı veya cebir-tehdit (ikrah) sonucu bir ilişki yaşanmış olabilir. Bu tür ilişkiler, zina suçunu oluşturmaz. Ancak Malikiler, Hz. Ali ile aynı görüştedirler. Onlara göre, evli olmayan bir kadının hamile olduğunun görülmesi ile zina suçu sabit olur. Kadının kaçırılma ve tecavüz gibi bir iddiası varsa, bunu doğrulayacak delil sunması istenir.942 Hz. Ömer’e altıncı ayında doğum yapmış bir kadın getirilmiş, Hz. Ömer, onun recm edilmesine karar verince kadının ablası Hz. Ali’ye gelerek kız kardeşinin durumunu anlatıp onun için bir kurtuluş söz konusu olup olmadığını, şayet varsa bunu kendilerine bildirmesini talep etmiştir. Hz. Ali, bahsi geçen şahsın kurtuluşunun mümkün olabileceğini belirtince Hz. Ömer bunu merak edip, Hz. Ali’den açıklama istemiştir. Hz. Ali de “Bakara 222. ayette Yüce Allah “Anneler çocuklarını iki tam yıl emzirirler” buyurmakta, Ahkaf suresi 15. ayette de “Bebeğin hamilelik ve emzirme süresi otuz aydır” buyurulmaktadır. Mademki emzirme süresi bir önceki ayette yirmi dört ay idi, hamilelik süresine de altı ay kalabilir ki bu kadın da altı ay sonra doğum yapmıştır” diyerek gerekçesini açıklamış ve Hz. Ömer uygulamayı düşündüğü cezadan vazgeçmiştir.943 Yine Hz. Osman’a nikâhtan altı ay sonra doğum yapmış bir kadın getirilmişti de Hz. Osman recmedilmesi emrini vermişti. Bunun üzerine Hz. Ali yukarıdaki gerekçelerini Hz. Osman’a da söylemiş ve böyle bir hakkının olmadığını hatırlatmıştır.944 Muaviye’nin Halifelik iddiasında bulunduğu Şam bölgesinde suçun kesin delille ispatının zor olduğu zina ile ilgili bir mesele Hz. Ali'ye arz edilmiş Hz. Ali de insanları ikna edici bir hüküm vermiştir.945 Bu olay, siyasi ihtilafların fıkhın işlemesine engel olmaması açısından ilgi çekicidir. Mahalde şüphenin ispatının epey zor olduğu muhakkaktır. Şu örnek, Hz. Ali'nin bu tür şüphe iddiaları karşısındaki hassasiyetini göstermektedir: Bir kadın, (kılık değiştirerek) kendisini bir adamın cariyesine benzetti. Vakit geceydi. Adam da kendi cariyesi zannıyla onunla ilişkiye girdi. Durum Hz. Ömer'e intikal edince, onları 942 ez-Zuhayli, a. g. e. , 42-43. 943 Abdurrezzak a. g. e. , VII, 350; Âşub, İbn Şehr, a. g. e. , II, 179. 944 Malik, b. Enes, Muvatta, II, 825. 945 Abdürrezzâk, a. g. e. , VI, 252. 191 Hz. Ali'ye gönderdi. Hz. Ali şöyle dedi: Erkeğin hadd sopasını gizlice, kadının hadd sopasını ise herkesin önünde vur.946 Bu örnekte kasıtlı olarak hile yapıp erkekle zina eden kadının suçluluğu aşikârdır. Erkeğin cezalandırılması ise, muhtemelen gerekli dikkat ve özeni göstermemesinden kaynaklanmaktadır. Hz. Ali, erkeği de cezalandırarak, istismarların önüne geçmeyi amaçlamış olmalıdır. 3.2.3.1.2. Şüphe ile Zina Haddinin Düşmesi Zina yaptıkları iddia edilen kadınla erkek arasında bazı şüpheli durumlar vardır ki Hz. Ali bu durumların ilgili kişiye hadd uygulanmamasını gerektirdiğini kabul ederdi. Eğer adamın zina ettiği iddia edilen cariye üzerinde mülkiyet sahibi olma şüphesi varsa ona hadd uygulanmaz. Hz. Ali’ye bir cariyeyle zina etmiş birisi getirildiğinde zanlı, humus yoluyla o kadının sahiplerinden biri olduğunu ispatlayınca Hz. Ali, ona hadd uygulamaktan vazgeçmiştir.947 Nikâhın kadının iddeti süresinde yapılması durumunda, kişi nikâhının olduğu zannıyla kadına yaklaştığı için ona hadd uygulanmaz. Hz. Ali, “Bir kadınla iddeti içinde nikâhlanan bir erkeğe hadd uygulanmaz fakat onlar birbirlerinden tefrik edilir (boşandırılırlar)” diye hüküm vermiştir.948 Nikâhı ister sahih olsun, ister fasit olsun, bir süreliğine de olsa kadından yararlanan erkeğin, bir şüpheden dolayı kendisine hadd cezası uygulanmayan kadına mehir vermesi gerekir. Buna bir misal verecek olursak, Abdu’l Kays oğullarından Ebu Kenef adlı bir adam karısını bir veya iki talakla boşamıştı. Daha sonra karısına geri dönmek istedi ve bu konuda şahitler tuttu. Ancak haber kadına ulaşmadan iddet süresi bitti ve kadın bir başkasıyla evlendi. Ebu Kenef, Hz. Ömer’e geldi ve halini arz etti. O da durumu Mısır valisine yazarak “Eğer bu kadınla ikinci evlendiği erkek zifafa girmişse kadın ikinci erkeğin karısıdır. Yok, eğer zifafa girmediyse kadın önceki kocasınındır” diye hükmü bildirdi. Durumu öğrenen Hz. Ali, “İkinci koca zifafa girmiş olsa da olmasa da kadın ilk kocanın karısıdır”949 dedi. Yani bu olayın 946 İbn Ebî Şeybe, a. g. e. , VI, 494. 947 Zeyd b. Ali, a.g.e. , I, 299. 948 Kal’aci, a.g.e. , I, 312. 949 Abdurrezzak a.g.e. , VI, 314. 192 pratik sonucu şudur ki, önceki koca henüz dönme hakkı bulunan süre içinde karısına döndüğü ve bunu da şahitlerle ispat ettiği için karısını geri almayı hak eder. Kadın evli olduğu halde bir başkasıyla yattığı için zina etmiş olur, ancak haber kendisine ulaşmadığı ve bu yüzden mazur görüldüğü için kendisine hadd ya da ta’zir uygulanmaz. İkinci koca, kadından yararlandığı için kadına hak ettiği mehri vermek zorundadır. O da kadının iddeti bittiğini zannederek evlendiği için bu kadınla ilişkisinden dolayı herhangi bir ceza almaz. Mezhep imamlarının da ittifakına göre cima olayı bir şüphe ve belirsizlik sonucu olmuşsa hadd uygulanmamaktadır.950 "Bir adamla bir kadın, ilişki halinde yakalanarak Hz. Ali'ye getirildi. Hz. Ali adama, bu kadının kim olduğunu sorduğunda adam, bahsi geçen kadının, amcasının yetim kızı olduğunu, kendisiyle nikahının bulunduğunu belirtmiş, kadın da bunu tasdik etmiştir. Hz. Ali de bunlara ceza vermemiştir.951 Başka rivayetlerde bu kızın çok miktarda malı olduğu ve adamın, velisi olduğu bu kızın büyüdüğü zaman kendisini beğenmeyeceğini düşünerek onunla evlendiğini söylediği belirtilir. Muhtemelen velinin evlendirme yetkisini kullanarak, velisi olduğu amcasının kızıyla evlendiği, bu evliliğe dayanarak ilişkiye girdiği, yakalandıktan sonra kızın evliliği onaylamasıyla da suçun oluşmasına mahal kalmadığı görülmektedir. Velinin evlendirmesi söz konusu olmasa bile, yakalanan kişilerin nikâh yaptıklarını ifade etmeleri halinde, Hanefilere göre şahit bulunmaması gerekçesiyle fasit bir nikâh akdinden bahsedileceğinden, akit şüphesi nedeniyle faillerin zina suçundan dolayı hadd cezası uygulanması söz konusu olamamaktadır. Ancak bu kişilerin en az iki şahit bularak nikâhı sahih hale getirmeden ilişkiye devam etmeleri helal görülmemiştir.952 Nur suresinin üçüncü ayetinde "Zina yapan erkek, zina yapan kadınla ya da bir müşrik kadınla evlenir; zina yapan kadın da zina yapan bir erkekle ya da müşrik bir erkekle evlenir." buyurulmuştur. Bu konuya mezheplerin genel yaklaşımı şu şekildedir: Zinayı helal sayanlar, ancak zina eden biriyle evlenmelidir. Zinanın haram olduğunu kabul edenler ve nefsine uyarak zina eden mü’minlerin zina 950 Zuhayli, a.g.e. , VII, 341. 951 İbn Ebî Şeybe, a. g. e. , VI, 568. 952 İbn Abidin, er- Reddü'l-Muhtâr, IV, 24. İbnü't- Türkmânî, el-Cevhere .VII, 121; Tahâvî, Şerhu Meani’l- Asâr, XIV, 188; 193 etmeyen birisiyle evlenmesi caizdir. Ayetteki haram kılma, zina edenleri nikahlamaktan müminleri sakındırıp korkutmak için yapılmış bir mübalağadır.953 Ancak Hz. Ali’nin, hadd cezası yiyen ve muhsan olmayan birinin, ancak yine kendisi gibi hadd cezasına çarptırılan bir zaniye ile evlenmesinini uygun gören bir tatbikatı olmuştur. Hz. Ali, hadd cezasına çarptırdığı ve evlenmiş ancak henüz zifafa girmeyen dolayısıyla muhsan olmayan genç zaninin namuslu bir kadınla olan evliliğini sonlandırmış ve kendisi gibi biriyle evlenmesini uygun görmüştür.954 Evli olduğu halde, ikinci bir erkekle yeniden evlenen kadın, zina etmiş sayılır ve recmedilir. Hz. Ali döneminde evli olan bir kadın, bir başka şehre gidip yerleşmiş ve orada ikinci bir erkekle evlenmişti. Önceki kocasının ne ölüm haberi ve ne de kendisini boşadığına dair bir haber ulaşmadığı halde bu evliliği yapan kadını Hz. Ali recmetmiştir.955 Yine Hz. Ali döneminde eski kocasının varlığını, yeni evlendiği kişiden gizleyen ve bu evlilikleri şikayet konusu olan eşlerden, eski evliliğini gizleyen kadın recm edilmiş, bunu bilmeden bu kadınla evlenen adam da yüz celde cezasına çarptırılmıştır.956 3.2.3.1.3. Zinaya Uygulanacak Ceza Zina eden kişi ya evli ya da bekârdır. Durumuna göre uygulanacak ceza da farklı olacaktır. Kişi evli ise Hz. Ali ona iki ceza uygulanmasını uygun görmüştür. Yüz değnek ve ölünceye kadar recmedilmek. Celdeyi Kur’an’a dayanarak yaptığını, recmi ise sünnete dayanarak yaptığını bildirmiştir.957 Halifeliği döneminde Şuraha adlı kişi zina ettiğinde ona perşembe günü celde uygulamış, cuma günü de onu recmetmişti. Bu, Hz. Ali'nin içtihadi bir hükmüdür. Hz. Ali'nin bu uygulaması Ubade b. es-Samit'in rivayet ettiği şu hadisle de örtüşmektedir: "Dul dulla zina yaparsa yüz sopa ve recm, bekâr bekârla zina yaparsa yüz sopa ve sürgün cezası uygulanır" 958 Fakihler bu hususta farklı görüşlere sahiptir. Aynı suça birden fazla ceza verilemez genel prensibinden hareket eden cumhuru ulema, kırbaçlama ve recmin bir 953 Zuhayli, a. g. e. , VII, 331 vd. 954 Beyhaki, a. g. e. , VII, 156. 955 El-Kettani, a. g. e. , VIII, 169. 956 İbn Kudame, a. g. e. , XII, 343. 957 Abdurrezzak, a. g. e. , VII, 328. 958 Müslim, Hudud, 3; Ebû Dâvud, Hudud, 23; İbn Mâce, Hudud, 7. 194 arada olmayacağını söylemiştir.959 Onlara göre Hz. Peygamberin Maiz, Gamidli kadın ve Yahudilere yönelik recm uygulamalarında celde (sopa cezası) uygulamamış olması, Ubade hadisinin nesh edildiğini ve iki cezanın birlikte uygulanamayacağını göstermektedir.960 Hz. Ali’ye göre recm cezası uygulanacak kişi erkek ise, onun için çukur kazılmaz ve eğer itiraf yoluyla ona ceza uygulanıyorsa ilk taşı atan imam olur. Daha sonra da diğer cemaat saflar halinde atar. Eğer kadın ise onun için bir çukur açılır ki recm esnasında açılıp saçılmasın. Ve kadının suçu hamilelik ya da itiraf yoluyla sabit olmuşsa yine ilk taşı atan imam olur. Eğer hadd, şahitler sayesinde ispatlanmışsa ilk taşı atan şahitler olur. Uygulanacak cezaya mümin bir grup şahitlik eder. Hz. Ali’ye göre bunlar üç kişi veya daha fazlası olmalıdır.961 Hanefiler, recm ceası uygulanacak kişiler için Hz. Ali’nin bu konudaki tatbikatının aynısını uygulamışlardır. Şafiilere göre kadın için çukur kazılması müstehap görülmüştür. Maliki ve Hanbelilere göre ise çukur kazılması uygun değildir.962 Taşlamanın sıralamasında ise daha önce de belirtildiği gibi bütün mezhepler ittifak halindedir. Hanefi ve Malikiler Hz. Ali'nin yukarıda aktardığımız rivayetini de delil olarak gösterir. Hz. Ali’nin bu yöndeki bir uygulamasına ashabtan itiraz eden olmamıştır. Yani recm cezası şahitliğe dayanarak vacip olmuşsa istihsan gereği taşlamaya önce şahitlerin, sonra devlet başkanı veya atadığı bir yetkilinin daha sonra da insanların başlaması gerekir. Şahitler taşlamaya başlarsa olabilir ki bu işten irkilir, şahitlikten vazgeçebilirler. Bu durumda Hanefi mezhebine göre hadd düşer. Yalnız bu recm için böyledir celde cezası için bu sıralama yapılmaz.963 Zina eden bekâr kişi celde cezasından hariç, yaşadığı beldeden bir başka beldeye zorla gönderilerek sürgüne tabi tutulabilir. Hz. Ali’nin bu durumdaki kişilerin sürgüne gönderilmesini titizlikle uyguladığı bildirilmektedir.964 Ancak Hz. 959 Abdülmün'im, Ahmed, Tarihü'l-Kadâ fi'l-İslâm, 152. 960 San'ânî, a.g.e. , II, 408-409. 961 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , II, 134; El-Kettani, a. g. e. , s. 180. 962 İbn Rüşd, a.g.e. , II, 429 963 Zuhayli, a.g.e. , VII, 357-8. 964 Abdurrezzak a. g. e. , VII, 305. 195 Ali’nin ilerleyen zamanlarda fitne korkusuyla sürgüne gönderme cezasından vazgeçip, bunun yerine hapse atmayı tercih ettiği kaynaklarda bildirilmektedir.965 Hanefiler bekar olan zanilerin celde cezasından sonra sürgüne gönderilmesini hadd cezası olarak değil de tazir cezası olarak değerlendirirler. Şafii ve Hanbeliler celde cezasına ek olarak sürgün cezasının hadd cezası olarak verilebileceğini kabul ederler. Malikiler de erkek için sürgün cezasını uygun görürler. Bunun bir seneye kadar olabileceğini savunurlar ama kadına sürgün cezası verilmesinin, zaniye kadının gittiği yeri de ifsad etme endişesiyle uygun olmayacağını belirtirler.966 Ancak Hz. Ali’nin kadınları da sürgüne gönderdiği bilinmektedir. Nitekim Hz. Ali zamanında bir kadın zina etmişti. Bu kadın, yeni evlenmiş ancak henüz kocasıyla zifafa girmemişti. Hz. Ali ona yüz sopa vurdu ve Kerbela tarafına bir seneliğine sürgüne göndermiştir.967 Hz. Ali'ye göre tecavüze uğrayan kadına hadd tatbik edilmez. Hatta onun mehri misil alma hakkı da vardır. Hz. Ali bu hususta şöyle demiştir: "Tecavüze uğrayan kadın, bâkire ise kendi kavminden bâkire olanların aldığı mehiri alır, dul ise kendisi gibi olan kadınların aldığı mehiri alır."968 Tecavüze uğrayan kadına hadd tatbik edilmeyeceğine dair icma vardır.969 3.2.3.1.4. Zımminin Zinası Hz. Ali'ye göre Hıristiyan olan bir kadın zina yapsa kendi dindaşlarına teslim edilir, onlar da ona dinlerinin gerektirdiği cezayı uygularlar. Muhammed b. Ebubekir, Ali'ye yazdığı bir mektupta Hıristiyan bir kadın ile zina eden Müslümanın durumunu sordu. Ali de ona; "Müslümana hadd tatbik et, Hıristiyan kadını da kendi dindaşlarına teslim et" diye yazdı. Çünkü zina haddi teabbudi bir emirdir. Onun uygulanmasıyla kişi günahından temizlenir. Bu sebeple bu, Müslüman olmayan kişilere uygulanmaz.970 Bu olayda Hz. Ali'nin ne amaçla Hıristiyan kadını dindaşlarına teslim ettiğini bilemiyoruz. Bu sebeple bu rivayetten hareketle, Hz. Ali'nin gayri müslimlere herhangi bir ceza uygulanmayacağı görüşünde olduğunu söylemek isabetli 965 Abdurrezzak a. g. e. , VII, 312. 966 Zuhayli, a.g.e. , VII, 342 vd. 967 Hindi, a. g. e. , V, 420. 968 Abdurrezzak a. g. e. , VII, 136. 969 Zuhayli, a. g. e. , VII, 341 970 Abdurrezzak a. g. e. , I, 419. 196 olmayacaktır. Muhtemeldir ki o kadının cezasının Hıristiyan cemaat tarafından verilmesini istemiştir. Aksi takdirde gayri müslim suçlular cezasız bırakılmış olur. Ancak zina eden kadın Müslüman olur da onunla zina eden erkek zımmi olursa, yaptığı antlaşmaya uymayıp bir Müslüman kadınla zina ettiğinden dolayı bu erkek öldürülür. Hz. Ali, “Bir zımmi Müslüman bir kadınla zina ederse onu öldürürüz. Çünkü biz onlarla bizim Peygamberimize sövmemeleri ve kadınlarımızla evlenmemeleri noktasında anlaşmış bulunuyoruz” demiştir.971 Malikilere göre zina edenlere hadd tatbik edilebilmesi için onların Müslüman olmaları gerekmektedir. Kafirlerin yaptığı zinadan dolayı onlara tazir cezası verilir. Ancak kâfir biri Müslüman bir kadını zinaya zorlarsa öldürülür. Cumhur, zina eden kâfir kişiye zina haddi uygulanabileceğini söylemiştir.972 Savaşta düşmandan cariye olarak alman bir kadınla, henüz ganimet taksim edilmeden, ilişkiye giren erkeğe ceza verilip verilmeyeceği hususunda Hz. Ali'den iki farklı rivayet bulunmaktadır: Birisinde ganimet taksim edilmeden ilişkiye giren adama ne hadd ne sopa cezası uyguladığı973, diğerinde ise bu davranışı gösteren birine ceza uyguladığı görülmektedir. 974 Hz. Ali'den gelen birbirine zıt bu iki rivayeti uzlaştırmak için şöyle denilmiştir: Hz. Ali, halifeliğinin ilk zamanlarında mülk şüphesini, hadd cezasını düşürücü bir sebep olarak görmekteydi. Zamanla insanlar çok bozulunca, mülk şüphesini cezayı düşürücü bir sebep saymadı.975 Başka rivayetlerde, daha önce Hz. Ömer döneminde bir gencin, humustan bir cariyeyi ilişkiye zorladığı, bunun üzerine Hz. Ömer'in hadd cezası olarak genci dövdüğü ve sürgüne gönderdiği ancak cariyeye bir şey yapmadığı ifade edilmiştir.976 Diğer taraftan, humusta hakkı bulunduğu şeklindeki bir izahatla böyle kişilere hadd uygulanamayacağı görüşünde olan başka müçtehitlerde vardır.977 971 Zeyd b. Ali, a. g. e. , I, 303. 972 Zuhayli, a. g. e. , VII, 340. 973 Abdürrezzâk, a. g. e. , , VII, 358. 974 Abdürrezzâk, a. g. e. , VII, 358. 975 Abdullah b. Süleyman, Fıkhu Emîri'l-Mü'minîn, s. 55-56. 976 Abdürrezzâk, a. g. e. , VII, 358-359. 977 İbn Ebî Şeybe, a. g. e. , VI, 519. 197 Söz konusu uzlaştırma girişimi yanında, her olayın kendine has hüküm vermeyi gerektiren özel şartları bulunduğu ihtimalini de göz ardı etmemek gerekmektedir. 3.2.3.1.5. Livata’nın Cezası Kaynaklarda geçtiğine göre; "Halifelerden dört tanesi, homoseksüellik yapanları yaktırmıştır; Ebu Bekir es-Sıddık, Ali b. Ebi Talib, Abdullah b. Zübeyr ve Hişam b. Abdülmelik. Hz. Ebu Bekir dönemindeki homoseksüellere yakma cezasının uygulanmasında fikrin Hz. Ali'den çıktığı belirtilmektedir. Rivayete göre Hz. Ali şöyle demiştir: "Homoseksüellik işini daha önce sadece Lut kavmi yapmıştı. Allah'ın onları nasıl cezalandırdığını978 biliyorsunuz. Ben onların yakılmasını uygun görüyorum."979 Hz. Ali ve diğerlerinin bu uygulamaları, Hz. Peygamberin "Kimin Lût kavminin sapık işini (homoseksüellik) yaptığını görürseniz, faili (yapan) de mefûlü (yaptıran) de öldürün"980 hadisine, kısmen uygun görünmektedir. Ancak öldürmenin yakma şeklinde olması, hadislere uygun görülmemiştir. Nitekim Hz. Ali'nin mürtedlere de -ileride açıklanacağı üzere öldürdükten sonra- yakma cezasını öngörmesi981 başta İbni Abbas olmak üzere insanlarca eleştirilmiştir.982 Hanefiler dışındaki mezhepler genellikle homoseksüelliği zina ile aynı görürler ve muhsan için recm veya muhsan olmayan için sopa cezasından bahsederler. Hanefiler ise, homoseksüelliği zina saymazlar ve onun için hadd cezası yerine tazir cezası öngörürler, tekrarı halinde ise suçlunun öldürülmesine fetva verirler.983 Hz. Ali’nin uyguladığı yakma fiili de tazir kapsamında bir cezadır. Hz. Ali'nin homoseksüellik yapanı recm ettiğine dair rivayetler984 de vardır. Bu rivayetler bazıları tarafından, Hz. Ali'nin yakma görüşünden döndüğü şeklinde yorumlanmıştır. Ancak bu rivayetler, yakmanın recmden sonra yapıldığını bildiren 978 Bkz, A'râf 8/80; Hûd, 11/82-83; Hicr, 15/74. 979 Mâverdî, Ebü'l-Hasan Ali b. Muhammed el-Basri, el-Hâvî el-Kebir fi Fıkhı Mezhebi'l-İmam eşŞafii, Şerhu Muhtasari'l-Müzeni, thk: Ali Muhammed Muavvez, Adil Ahmed Abdülmevcud, IXVIII, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1994, XII, 223. 980 Tirmizî, Hudûd, 24. 981 Buhari, Cihad, 149. 982 Ebû Dâvud, Hudûd, 1. 983 ez- Zuhayli, el-Mevsûatü'1-Fıkhiyye, "Livâta" maddesi. 984 İbn Ebî Şeybe, a. g. e. , VI, 494. 198 rivayetlerle birlikte düşünüldüğünde, önce recm ile öldürülme ve sonra cesedin yakılması şeklinde bir uygulama olabileceği anlaşılmaktadır. Hz. Osman döneminde livata (homoseksüellik) suçu işleyen bir adama verilecek ceza istişare edilirken Hz. Ali, bu adamın evlendiği ve zifafa girmeden bu fiili yaptığı gibi hafifletici bir sebepten dolayı ona sopa atılması gerektiğini, muhsan olmadığı için recmedilmemesi gerektiğini söylemiştir.985 3.2.3.2. Kazf Haddi Konusunda Hz. Ali’nin Görüşleri Kuvvetle atmak, sözü ağzından atıvermek, dokundurmak, iffetine iftira etmek gibi sözlük manaları986 olan kazf, namuslu bir erkek veya kadına "sen zina ettin, ey zaniye..." gibi sözlerle zina suçlaması yapmak anlamında bir İslam hukuku terimidir. Kazf büyük günahlardandır. Bu konuda Cenab-ı Hakk "Şüphesiz namuslu, kendi halinde olan mü'min kadınlara (zina iftirası) atanlar, dünyada ve ahirette lanet olunurlar. Onlar için büyük bir azap vardır" 987 buyurmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s) de bir hadis-i şeriflerinde, kazfi, insanı helâke götüren yedi unsurdan biri olarak zikretmiştir.988 Kazf cezası, eğer iftirayı yapan kimse hür ise cezası seksen değnektir: "Namuslu kadınlara zina isnadında bulunup da, sonra dört şahit getiremeyenlere seksen değnek (hadd) vurun, onların şahitliklerini de ebediyyen kabul etmeyin." 989 Değnekler vücudunun belirli bir yerine değil, çeşitli yerlerine vurulur. Yalnız manto, palto gibi dış elbiseleri çıkarılır. Eğer iftira eden köle ise cezası kırk değnektir. 990 Resulullah’ın ifk hadisesinde de görüldüğü üzere kazf, toplumsal hayatı felce uğratan ciddi bir günahtır.991 Bu yüzden kazf üzerinde İslam âlimleri özenle durmuşlar onunla ilgili bütün hususları tereddüde meydan vermeyecek netlikte açıklamışlardır. Bu konuda da onlara Hz. Ali uygulamalarıyla önderlik etmiştir. 985 Zeylaî, Nasbü'r-râye, VII, 405. 986 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, V, 272. 987 Nur, 24 / 23. 988 Buhari, Vesaya, 23. 989 Nur, 24 / 4. 990 Nur, 24 / 4. 991 Bu olayla ilgili detaylı bilgi için bkz. Kutub, Seyyid, Fi Zilali’l Kur’an, ter. Komisyon, Hikmet yay., İst., 1995, X, 381; Mevdudi, Ebu'l-A'la, Tefhimu’l Kur’an, ter., Ahmed Asrar, Hilal yay., İst., 1995, III, 431; Elmalılı, Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Azim Dağıtım, İstanbul, IV, 3478. 199 3.2.3.2.1. Makzuf’da Aranan Şartlar Makzufta; muhsan, akıllı, ergen, hür, Müslüman olma, İffetli olup zinadan uzak durma gibi şartlar aranır.992 Kâfir muhsan kabul edilmez. Ancak kendisine kazf atılan bayan kâfir olup, çocuğu Müslüman ise, bu durumda onun namusuna iftira atan kazife hadd uygulanır. Hem Hz. Ebu Bekr, hem Hz. Ömer, hem Hz. Osman ve hem de Hz. Ali, evladı Müslüman olan bir kadına Müslüman olan çocuğuna hürmeten, kendisi ister Yahudi olsun isterse de Hıristiyan, namus iftirası atanlara hadd uyguluyorlardı.993 Kendisine kazf iddiası atılan kadın, kocası tarafından böyle bir iddianın muhatabı olmuşsa, yani kadının zina ettiğini iddia eden kendi kocası ise bu durumda lian (bu fiili yapmadığına dair yemin etme, lanetleşme) gerekir. Eğer kadın liandan çekinirse recmedilir, koca çekinirse kendisine kazf haddi uygulanır.994 Hz. Ali; “Lian yapan eşler tekrar birleşmez, lanetleşen kadının çocuğunun nesebi ise annesine katılır böylece onun asabesi annesinin asabesi olur” demiştir. Bu konuda mezhepler arasında icma vardır.995 3.2.3.2.2. Kazf Suçunun Tekrarı Hz. Ömer’in halifeliği döneminde Ebu Bükre isimli şahıs, Muğire b. Şube’nin zina ettiğini iddia etmişti. İddiasını ispatlayamadığı için kendisine hadd uygulandı. Celdeleri yedikten sonra tekrar ‘Muğire zina etti’ diyince Hz. Ömer ona ikinci kez celde vurdurmak istemiş ancak Hz. Ali; ‘aynı suça birden fazla, tekrar tekrar ceza verilmez’ diyerek buna engel olmuştur. Hz. Ömer, Hz. Ali’nin bu sözü üzerine kazife ikinci bir ceza vermekten vazgeçmiştir.996 Kazf suçunu işleyen kazif, aynı zina kazfini tekrarlarsa cumhura göre had vurulmaz, ancak tazir cezası verilir. Malikilere göre kazif, tekrar kazf yaparsa ona başka bir hadd daha uygulanır.997 992 İbn Rüşd, a.g.e. , II, 430. 993 Abdurrezzak, a. g. e. , VII, 435. 994 Kasani, a. g. e. , VII, 54 vd. 995 Zuhayli, a. g. e. , VII, 385. 996 İbn Kudame, a. g. e. , XII, 365. 997 İbn Rüşd, a. g. e. II, 432. 200 3.2.3.2.3. Kazfin Cezası Yüce Allah Kur’an’da kazfin cezasını Nur Suresi’nin 4 ve 5. ayetlerinde bizzat tespit etmiştir ki bu da seksen sopa vurmak ve ebediyen onların şahitliklerini kabul etmemektir. Hz. Ali, Sıffin olayları sonrası izin alarak Hz. Aişe’nin yanına gittiği sırada askerlerden iki tanesinin Hz. Aişe’ye kötülük yapmak kastıyla kapısına geldiklerini görünce, onlardan her birine yüzer sopa vurulmasını emretmiştir.998 İbni Haldun Hz. Ali’nin bu kişileri bizzat cezalandırdığı, bazılarını vurarak yaraladığını aktarmıştır. Bu rivayetin, bazı fıkıhçılar tarafından kazf cezası kapsamında değerlendirilmiş olması999 yanlıştır. Bu olay tazir kapsamında değerlendirilebilir. Mevridi nassda içtihada mesağ yoktur kaidesi gereği kazfin cezası sabittir. O da seksen değnektir. Hz. Ali, kazf cezasını uygulayacak kişiyi seçerken “Orta yollu bir darbe ve orta halli bir değnek” diyerek, haddin icra edilmesi konusunda ölçüyü hatırlatmıştır.1000 Celde, üzerinde budak olmayan bir değnek ile yapılır, mahkum olan şahıs yere yatırılmaz, cellad elini başından daha yukarı kaldıracak şekilde sert vurmaz, çok yumuşak da davranmaz. Fakihler bu sayılanların delilini, Hz. Ömer, Hz. Ali ve Abdullah b. Mesud gibi sahabenin tatbikatına dayandırmaktadır.1001 Yine celde vurulan kişinin elbisesi üzerinden çıkarılmaz. Çıplak olmasına gerek yoktur. Gömleği üzerinde kalır. Ancak üzerinde fazladan deri ceket, yün elbise vb. kalın giyecekler varsa, bunlar çıkarılır. Hz. Ali, “Kazif, elbisesi (gömleği) üzerinde iken dövülür, ancak fazlalık olanlar çıkarılır”1002 diyerek sadece vücudunu kapatacak ince bir elbiseye müsaade edileceğini belirtmiştir. Hanefilere göre vurma işleminin tek bir organ üzerine yapılmaması icap eder. Zira bu, organın telef oluşuna, derinin parçalanmasına yol açar. Ölüme sebep olabileceğinden korkulan organlara vurulmaz. Diğer mezhepler de aynı görüştedirler ve bu görüşlerini delillendirirken Hz. Ali’nin, celladına emrettiği: “Onu döv, her 998 İbn Kesir, el- Bidaye ve’n Nihaye, s. 81-82. 999 İbn Haldun, a. g. e. , II, 593. 1000 İbn Teymiyye, Mecmeu Fetava İbn-i Teymiyye, c. 28, s. 348. 1001 Zeylai, a. g. e. , III, 323. 1002 Zeyd b. Ali, a. g. e. , I, 300. 201 uzvuna dayağın hakkını icra et, ancak yüzüne ve cinsi organına vurmaktan sakın” rivayetini esas almışlardır.1003 Celde yiyenin elleri bağlanmaz. Serbest bırakılır. Hz. Ali, celladına “Onu döv fakat ellerini bağlama ki onlarla kendisini korusun” demiştir.1004 Tüm bunlardan Hz. Ali’nin Kur’an ve Sünnet hükümlerini uygularken ne denli titiz ve itidalli olduğunu anlamaktayız. Yine erkekler ayakta ve kadınlar da oturur vaziyette dövülürler. Hz. Ali, “Celde esnasında kadın oturur halde, erkek de ayakta olarak dövülür” buyurmuştur. Erkeğin oturur halde olması da caizdir. Nitekim Hz. Ali, adamın birine oturur halde iken celde uygulamıştır.1005 Bununla, kadının darbeler sonucu yere düşmesi ve vücudunun uygun olmayan yerlerinin açılmasının engellemesi amaçlanır. Hanefiler; erkeğe ayakta, kadına oturduğu yerde celde uygulanır. Erkeğin oturmasında sakınca da yoktur diyerek1006 çoğu meselede olduğu gibi böylesine detay konularda bile Hz. Ali ile birebir örtüşen görüşler belirtmeleri, onların Hz. Ali fıkhından azami derecede faydalandıklarını göstermektedir. 3.2.3.3 Hırsızlık Haddine Dair Hz. Ali’nin Görüşleri Hırsızlık suçu, haddler kapsamında değerlendirilmiştir. Çünkü hırsızlık hakkında; “Hırsızlık yapan kadın ve erkeğin ellerini kesiniz”1007 ayet-i kerimesi ile bu suçun hadler kapsamında olduğunu belirten hadisler bulunmaktadır.1008 Hırsızlığın, hükmü ve kapsamı hakkında Hz. Ali’den gelen birçok rivayet, görüş ve hükümler bulunmaktadır. 3.2.3.3.1. Hırsızda Aranan Şartlar Diğer bütün suçlarda olduğu gibi hırsızlıkta da akıllı ve baliğ olmak, hırsızlığın hükmünü bilmek şartı aranır. Çalınan malda onun da malı olma ihtimali ve şüphesi olmamalıdır. Yine hırsızı, bu hırsızlığa mecbur bırakan kıtlık vb. bir etken 1003 İbn Rüşd, a. g. e. , II, 429; İbn Kudame, a. g. e. , VIII, 313 vd. ; Kasani, a. g. e. , VII, 60. 1004 Abdurrezzak, a. g. e. , V, 370. 1005 Abdurrezzak, a. g. e. , V, 373, 1006 Zuhayli, a. g. e. , VII, 361. 1007 Maide, 5/38. 1008 Buharî, Hudud, 13; Müslim, Hudud, 5; Tirmizî, Hudud, 16; Ebu Davud, Hudud, 11; Nesâî, Sârik, 9. 202 olmamalıdır. Hz. Ali, “Kıtlık yıllarında el kesme yoktur”1009 sözünü diğer görüşlerini belirttiği gibi sünnete dayanarak söylemiştir. Bir diğer şart da malı gizlice almaktır. Hırsızın bu fiili gizlice yapması, onun bu fiilinin hadd kapsamında değerlendirilmesine neden olur. Bu anlamda kapkaççıya hırsızlık haddi uygulanmaz. Çünkü o açıkça malı alıp kaçmaktadır. Hz. Ali zamanında adamın biri bir elbiseyi aniden alarak kaçmıştı. Yakalanan kapkaççı Hz. Ali’ye şakalaştığını söylemiş, malı çalınan adam da bunu tasdik edince, serbest bırakılmıştır.1010 Bu konuda Hz. Ömer, Hz. Ali ve Zeyd b. Sabit’ten gelen rivayetlere göre onların, kapkaça hırsızlık cezası uygulamadıkları bildirilmiştir.1011 Bu tür hırsızlıkların hırsızlık haddi kapsamında değerlendirilmeyeceğine dair mezhepler arasında ittifak vardır.1012 3.2.3.3.2. Çalınan Malda Aranan Şartlar Kişiye hırsızlık haddinin uygulanması için çalınan malın nisab miktarı olması şartı aranır. “Bir dinar ya da on dirhemden daha az değere sahip bir şey için el kesilmez.”1013 Bu ölçü sünnetle belirlenmiştir. Hz. Ali, değeri çeyrek dinar olan bir demir parçasını çalan bir hırsızın elini kestirmiştir.1014 Bu uygulama, yukarıdaki hadise ters gibi gelmektedir, ancak Hz. Ali’nin bu uygulamasını destekler yönde de hadisler bulunduğundan dolayı Hz. Ali böyle bir ceza vermiştir. Mezhep imamlarının çoğu da bu konudaki “Dinarın dörtte biri ve daha fazlası kadar hırsızlıkta had cezâsı uygulanır" hadisini sahih gördükleri için Hz. Ali gibi hüküm vermişlerdir.1015 Ya da şöyle söyleyebiliriz; Hz. Ali, hadislerin, ayetin âmm manalarını tahsis edebileceğini kabul eder. Örneğin, “Hırsızlık yapan erkek ve hırsızlık yapan kadının ellerini kesiniz…”1016 Ayetinde geçen ‘es-sariku’ ve ‘es-sarikatu’ lafızları başlarında bulunan elif-lam takısı nedeniyle âmm lafızlardır ve çalınan malın miktarına bakılmaksızın hırsızlık yapan herkes bu lafızların kapsamına girer. Böyle olmakla beraber, Hz. Aişe kanalıyla bizlere ulaşan “(Hırsızın) eli, çeyrek dinar ve daha fazlası 1009 Zeyd b. Ali, a. g. e. , el- Müsned, 302. 1010 el Nisaburi, el-işraf, I,303. 1011 El-Kettani, et- Teratibu’l- İdariye, VIII, 235. 1012 İbn Rüşd, a. g. e. , II, 440. 1013 Nesai, Sârik, 10. 1014 İbn-i Ebi Şeybe, a. g. e. , V, 471. 1015 İbn Rüşd, a. g. e. , II, 408. 1016 Maide, 38. 203 (değere sahip mallar) için kesilir”1017 hadisi, çeyrek dinar değerinin altındaki malları çalanlardan bu el kesme haddini kaldırmakta, ayetin manasını tahsis etmektedir. Bu hadisi göz önünde bulunduran Hz. Ali’nin hilafeti döneminde ayetin âmm manasıyla değil, hadisin tahsis ettiği şekliyle amel etmiş ve çeyrek dinar değerinde bir demir parçasını çalan kişiye hadd uygulamıştır.1018 Hırsızın çalınan malda hakkının olmaması gerekir. Çalınan malda bir vesileyle hırsızın da hakkı varsa kendisine hadd uygulanmaz. Hatta bir Müslüman, Müslümanların beytülmalinden hırsızlık yapsa da eli kesilmez. Çünkü beytülmalde onun da hakkı vardır. Mezheplerin de ittifakla kabul ettiği bu görüş1019 Hz. Ali’nin yaptığı bir içtihadın sonucudur.1020 Nitekim Hz. Ömer döneminde adamın biri beytülmâlden hırsızlık yapmış ve yakalanmıştır. Hz. Ömer, Hz. Ali’den beytülmâlden hırsızlık yapan hakkında içtihat yapmasını istediğinde Hz. Ali; “Beytülmâlden hırsızlık yapanın eli kesilmez, onun da oradan hissesi vardır” 1021 cevabını vermiştir. Hz. Ali’nin, hırsızın malda hakkının bulunmasını, haddi düşüren bir şüphe kapsamında değerlendirdiğini görmekteyiz. Çalınan eşyanın, çalındığı mekândan çıkarılmış olması gerekir. Eğer mal, sahibince henüz olduğu mekândan çıkarılmadan önce hırsız yakalanır da elinden alınırsa hırsızın eli kesilmez. Hanefiler bu görüştedir.1022 Nitekim bir eve hırsızlık için girmiş ve henüz içeride iken yakalanmış biri Hz. Ali’ye getirildiğinde Hz. Ali onun elini kesmemiştir. 1023 3.2.3.3.3. Hırsızlık Suçunun Bilinme Yolları Hırsızlık iki yolla bilinir: İkrar ve şahitlik. İkrar, kişinin kendi nefsi aleyhine, kendi isteğiyle ve zorlama olmaksızın şahitlik etmesidir. Hz. Ali her bir itirafı bir şahit gibi görür ve eğer kişi aynı itirafı iki kez yaparsa bunu iki şahit gibi, dört kez yaparsa dört şahit gibi kabul ederdi. Eğer ilgili suça uygulanacak hadd cezası, hırsızlık gibi ancak iki şahidin şahadetiyle uygulanacak bir ceza ise bu kişiye söz konusu ceza, ancak suçunu iki kez itiraf 1017 Buharî, Hudud, 6291. 1018 Maliki, Abdurrahman, İslam Hukukunda Ceza, Köklü Değişim yay., İst., 2002, s. 128. 1019 İbn Rüşd, a. g. e. , II, 441 vd. 1020 Abdurrezzak, a. g. e. , X, 208. 1021 İbn Kudame, a. g. e. , XII, 461. 1022 Kasani, a. g. e. , VII, 74. 1023 Hindi, a. g. e. , V,550. 204 etmesi halinde uygulanırdı. Nitekim Hz. Ali hırsızlık suçunu iki defa itiraf eden bir suçluya hadd cezası uygulamıştır.1024 İmam Ebu Yusuf ve Hanbelilere göre hırsızlık suçunda iki şahit arandığı gibi iki defa suçlunun inkarı da iki şahit yerine geçmektedir. Ebu Hanife’ye göre hırsızlık suçunu işleyenin hadd cezasına çarptırılması için, malı çalınan kişi tarafından dava açılması şarttır.1025 Hırsızlık suçu zanlısı bir şahıs, deve çaldığı iddiasıyla Hz. Ali'ye getirilmişti. Hz. Ali adama: “Senin hırsızlık yapacağını zannetmiyorum, dedi. Adam: Hayır çaldım, diye cevap verdi. Hz. Ali: Belki sana öyle gelmiştir, karıştırmışındır, dedi. Adam: Kesinlikle çaldım, diye cevap verdi. Bu cevaplar üzerine Hz. Ali; Ey Kanber, al bu adamı götür, ateşi yak, cellâdı çağır, ben gelinceye kadar adamın eli bağlı kalsın, dedi. Hz. Ali, adamın yanına geldiğinde tekrar sordu: Sen hırsızlık yaptın mı? Adam: Hayır, diye cevap verdi. Bu cevap üzerine Hz. Ali, adamı serbest bıraktı."1026 Bu olayda Hz. Ali'nin, hırsızlık yaptığına dair kendi ikrarından başka delil bulunmayan kişiyi ikrarından vazgeçirmeye gayret ettiği görülmektedir. İşin ciddiyetini anlayan adam, hırsızlık yapmadığını söyleyerek kurtulmuştur. Hırsızlığın bilinme yollarından ikincisi şahitliktir. Hırsızlığa şahitlik edenler en az iki kişi olmalıdır. Yine şahitler cezanın uygulanma anında hazır bulunmalı ve şahitliklerine devam etmelidirler. Hz. Ali, hadd uygulanacağı zaman şahitler orada hazır bulunup da şahitliklerinde ısrar etmedikçe hadd cezalarını uygulamamıştır. Onların oradan ayrılışlarını şahitlikten vazgeçmek olarak kabul etmiştir. Cezayı uygulamakta da aceleci davranmamıştır. Eğer şahitler şahitliklerini sürdürürlerse cezayı uygulamış, onlar şahitliklerinden vazgeçerlerse Hz. Ali de cezadan vazgeçmiştir. 1027 Hz. Ali şahitlerin tavırlarından şüphelendiğinde onların üstüne giderdi. Bu yüzden şahitlerin, şahitlikten kaçındığı durumlar olmuştur.1028 Hz. Ali, Hz. Peygamber’den öğrendiği metot üzere, olabildiğince cezalandırmalardan kaçınmıştır. 1024 Abdurrezzak, a. g. e. , X, 191. 1025 Serahsi, el-Mebsut, IX, 182 vd. 1026 Zeylaî, a. g. e. , IX, 444. 1027 Hindi, a. g. e. , V, 549. 1028 İbn-i Ebi Şeybe, a. g. e. , V, 540. 205 Hz. Ali, hadler, cinayetler, diyetler ve kısas konusunda kadınların şahadeti makbul görülmezdi.1029 Bu konuda mezhepler de Hz. Ali ile aynı görüştedirler. Hanefiler, mali konularda ve şahsi hallerde kadınların da şahitliğinin kabul edilebileceği görüşündedirler.1030 3.2.3.3.4. Hırsızlık Suçunun Cezası 1. El Kesme: Hırsızlığın cezası Maide Suresi 38. ayet-i kerimeyle açık bir şekilde bildirildiği üzere el kesimidir. Ancak bunda da bazı detaylar söz konusudur. Hz. Ali’ye göre hırsız ilk kez hırsızlık yaptığında sağ eli kesilir. Bu işi tekrar yapar da yine hırsızlık suçunu işlerse bu defa sol ayağı kesilir. Aynı hatayı üçüncü kez yaparsa, bu defa hapsedilir ve herhangi bir organı kesilmez. Bu konuda o şöyle diyordu: “Hırsız tekrar tekrar hırsızlık yaparsa önce sağ elini, sonra sol ayağını keser ondan sonra tekrarlarsa da hapsederim.”1031 Hz. Ali’ye daha önce hırsızlık yaptığı için bir eli ve bir ayağı kesilmiş bir adam getirildi. Hz. Ali, arkadaşlarına ‘Bu adam hakkında görüşünüz nedir?’ diye sorunca Arkadaşları ‘Diğer elini de kes’ diye görüş belirttiler. Hz. Ali, ‘Eğer bunu yaparsam onu öldürmüş olmaz mıyım? O elini de alırsam ne ile yemek yer, ne ile namaz için abdest alır, cünüplüğünden nasıl gusleder, tuvalet ihtiyacını nasıl giderir?’ diyerek suçluyu birkaç günlüğüne hapsetti, sonra da çıkardı. Onun durumu hakkında tekrar arkadaşlarıyla müşaverede bulundu. Onlar daha önce söyledikleri sözü söylediler. Hz. Ali de onlara daha önce söylediği sözleri tekrarladı, sonra suçluya şiddetli bir sopa attırdı ve gönderdi.”1032 Yine benzer bir olay Hz. Ömer zamanında yaşanmıştı. Hırsızlık yapan biri Hz. Ömer’e getirilmiş onun elini kestirmişti. Daha sonra bu kişi yine getirilmiş bu defa da ayağı kesilmişti. Üçüncü kez getirildiğinde Hz. Ömer diğer elinin de kesilmesini emredince Hz. Ali ona ‘Bunu yapma Yüce Allah hirabe ayetinde “… El ve ayağını çaprazlama kesin” buyurmaktadır. Bu adamın da zaten sadece bir eli bir de ayağı kaldı, diğerlerini kaybetti, bunları da alırsak ne ile yürüyecek, ne ile 1029 Zeyd b. Ali, a. g. e. , s. 301. 1030 İbn Rüşd, a. g. e. , II, 454. 1031 İbn Kudame, a. g. e. , XII, 446. 1032 İbn Kudame, a. g. e. , XII, 447. 206 yemeğini yiyecek? Sen ona ya ta’zir uygula ya da hapset’ deyince Hz. Ömer onu hapse attırdı.1033 Hanefi ve Hanbelilere göre sağ el ve sol ayaktan sonra başka bir organ kesilmez. Çalınan şey ödettirilir ve hırsıza tazir cezası verilir. Delil olarak da Hz. Ali’nin (yukarıda geçen) uygulaması esas alınmıştır.1034 Şafii ve Malikilere göre hırsız, üçüncü kez çaldığında sol eli, dördüncü kez çaldığında ise sağ ayağı kesilir ve tazir cezası verilir. Bu konuda Ebu Hureyre’den gelen bir hadis delil olarak gösterilir. Fakat bu hadis zayıf bir isnatla rivayet edildiği için Hanefi ve Hanbelilerin uygulamaları daha makuldür.1035 Hz. Ali hırsızlık nedeniyle eli kesilen kişinin kan kaybını önlemek için tedavi edilmesinde titizlik gösterip suçlu haklarını da gözetmiştir.1036 2. Kesilen Elin Boyuna Asılması: Hırsızın eli kesildiğinde, kesilen eli Hz. Ali de Resulullah’ın bu konudaki uygulamasını1037 takip ederek hırsızın boynuna asardı. Bu sünnet olan bu uygulamanın amacı hem hırsızın kendisinin utanç verici bu duruma bir daha düşmemek için gayret etmesini ve hem de diğer insanlara caydırıcı bir ibret olmasını sağlamaktır. Bir anlamda bu manevi bir cezadır. Bu konuda Abdurrahman b. Abdillah b. Mes’ud şöyle demiştir: “Bir gün Hz. Ali’nin yanında oturuyordum. Bir adam gelerek ‘Ey Müminlerin Emiri! Ben hırsızlık yaptım’ dedi. Ali onu geri gönderdi. O yine ‘Ben gerçekten hırsızlık yaptım’ dedi. Bunun üzerine Ali ona ‘Sen kendi aleyhine iki kez şahitlik ettin’ dedi ve elini kestirdi. Ben adamın kesik elini boynunda sallanırken gördüm.”1038 3. El ya da Ayağın Kesileceği Kısım: Hz. Ali’nin, eli, parmakların bitim yerinden, yani yaklaşık olarak elin tam ortasından kestirdiği ve yine ayağı da küçük parmaklarından kestirerek, suçluya yürüyebilmesi için topuk kısmının bırakılacağı rivayet edilmektedir.1039 1033 Abdurrezzak, a. g. e. , X, 186. 1034 Kasani, a. g. e. , VII, 86; İbn Kudame, a. g. e. , VIII, 264, Zeylai, a.g.e. , III, 374. 1035 İbn Rüşd, a.g.e. , II, 443. 1036 Hindi, a. g. e. , V, 552. 1037 Nesaî, Kat’us Sarik, 18; Ebu Davud, Hudûd, 22. 1038 Abdurrezzak, a. g. e. , X, . 185. 1039 Abdurrezzak, a. g. e. , X, . 185. 207 Ancak bu konuda gelen rivayetler diğer konulardaki gibi birbirini destekler ve aynı içeriğe sahip değillerdir. Yukarıdaki haberde Hz. Ali’nin el ve ayağı yaklaşık olarak ortasından kestiği, hırsızın kalan kısımla hayatını sürdürebilmesine imkân tanıdığı belirtilmekte iken aşağıda örneğini vereceğimiz rivayetlerde kesilme noktasının farklı olduğu görülmektedir. Semure b. Abdirrahman’dan: “Hire’de eli mafsal noktasından kesilmiş bir adam gördüm ve ona ‘Elini kim kesti’ diye sordum. Bana ‘Elimi Salih bir kul kesti, Ali kesti’ dedi ve ‘Ama o bana haksızlık yapmadı’ diye de ekledi.1040 Yine Ebu’l Mikdam’dan gelen rivayette de şöyledir: “Ali, hırsızların el ve ayaklarını mafsaldan keserdi.”1041 Var olan rivayetleri cem etmek, farklı şekilde te’vil etmek, her ikisini de doğru kabul etmek mümkün olmadığı için cerh ve ta’dil kriterlerini uygulayarak hadislerin birini diğerine tercih etme zorunluluğu doğmaktadır. Biz ilgili rivayetlerin sıhhatlerine dair bir bilgiye rastlamadık. Cumhura göre elin kesileceği kısım bilekten itibarendir. Bunu sünnete dayandırmışlardır. İmam Ebu Sevr gibi bazı alimler ise sadece parmaklarının kesileceğini söylemişlerdir ama racih olan elin bilek ekleminden kesileceğidir.1042 Bir hırsızın sağ eli kesileceğine yanlışlıkla sol eli kesilse, tekrar sağ el kesilmez. Hz. Ali zamanında Irak’ta bir adam hırsızlık yapmış ve yanlışlıkla sol eli kesilmişti. Durum Hz. Ali’ye bildirildi. Yeniden sağ elinin kesilmesi emrini vermedi.1043 3.2.3.4. Hz. Ali’nin İçki Haddi Konusundaki Görüşleri İçkinin haramlığı Maide Suresi 90. ayetle sabit olmakla birlikte, az bir miktar içmenin haram olup olmadığı noktasında art niyetli söylemler olabilmektedir. Buna gerekçe olarak da içkinin daha önceleri namaz vakitlerine özel olarak kısmi yasaklanmasıyla alakalı olan “… Ta ki ne dediğinizi bilinceye kadar” ayeti 1040 İbn-i Ebi Şeybe, a. g. e. , V, 517. 1041 İbn Hazm, a. g. e. , XI, 375. 1042 İbn Rüşd, a.g.e. , II, 443. 1043 İbn Hazm, a. g. e. , XI, 375. 208 getirilmektedir. Bu konuda Hz. Ali, “Çoğu sarhoş edenin azı da haramdır.”1044 Diyerek son noktayı koymuş, sarhoş edici şeylerin az da olsa haramlığını ortaya koymuştur. Hz. Ömer döneminde “İnanan ve salih amel işleyenlerin yiyip içtikleri şeylerden dolayı kendilerine bir günah yoktur.” 1045Ayetini te’vil ederek içki bize haram değildir iddiasında bulunan birileri Hz. Ömer’in huzuruna çıkarıldı. Arkadaşlarıyla bunların durumunu istişare eden Hz. Ömer’e “Onlar Allah adına yalan söylediler, Allah’ın dininde O’nun koymadığı prensipler uydurdular, onların boyunlarını vurmalıyız.” Denilince, Hz. Ali’nin görüşünü merak eden Hz. Ömer’e, Hz. Ali: “Onlardan tevbe etmelerini iste, eğer tevbe ederlerse içki içtikleri için her birine seksen sopa vur, tevbe etmezlerse Allah adına yalan uydurmaları ve dinde olmayan bir kanun çıkarmaları nedeniyle boyunlarını vur” diye görüşünü belirtmiştir. Hz. Ömer de bu hükmü uygulamıştır.1046 İçkinin haramlığı, sadece içilmesini değil; üretimini, alımını, satımını, dağıtımını da içerir. Zımmilere dahi olsa içki satışı yasaktır. Hz. Ömer es-Sevvad halkı ile zimmet akdi imzaladığında içki satmayacaklarına dair de madde koydurmuştu. Rebia b. Rükkaz’ın verdiği bir habere göre Hz. Ali gördüğü bir köy hakkında bilgi istedi. Kendisine “Bu, Zürare diye anılan köydür, halkı kasaplık ve içki satışıyla ünlüdür” dediler. Bunun üzerine eline Hz. Ali, bu köydeki içki satışını engellemek üzere köye yaptırımlar uygulanması için talimat verdi.1047 Hz. Ali, sarhoşluğun tespitini iki yolla yapardı: Koku ve kusma. Kişinin ağzından içki kokusu geliyor ya da kusuyor ve kusmuğu alkollü ise sarhoş olduğuna, içki kullandığına hükmederdi. Burada kişinin az ya da çok içtiğine bakılmaz. Kendisinden içki kokusu alınan şahıs ister az ister çok içmiş olsun seksen sopa vurulur. Hz. Ali, “İçki içen az da içse, çok da içse seksen sopa vurulur” demiştir.1048 İçki içen şahsın, içtiği içkinin türüne bakılmaz. Eğer sarhoşsa hadd uygulanır.1049 İmam Şafii el-Ümm adlı eserinde Hz. Ali’den yaptığı bir rivayette 1044 Zeyd b. Ali, a. g. e. , s. 310. 1045 Maide, 5/ 93. 1046 İbn Hazm, a. g. e. , XI, . 287. 1047 Hindi, a. g. e. , V,504. 1048 İbn-i Ebi Şeybe, a.g.e. , V,498. 1049 İbn-i Ebi Şeybe, a.g.e. , V, . 498. 209 “Bana ister şarap, ister bira ve isterse de başka bir sarhoş edici şey içmiş biri getirilirse mutlaka ona hadd uygularım” dediği aktarılmaktadır.1050 Sarhoşun cezası, sarhoşluğundan kurtulduğu, aklı başına geldiği zaman uygulanır. Sarhoş iken acının farkında olmayacağı için o anda ceza uygulanmaz. Cezanın amacı caydırıcılıktır. Sarhoşken acı çekmeyeceği için ceza ile amaçlanan asıl hedef ıskalanmış olur. Hz. Ali’nin en-Necaşi diye şöhret bulmuş olan şaire, sarhoşluktan uyandıktan sonra ceza uygulandığı haberi kitaplarda mevcuttur.1051 Necaşi’nin Ramazan ayında sarhoş halde kendisine getirildiği, Hz. Ali’nin kendisini hapse attırdığı, ayılınca seksen sopa vurup tekrar hapse attırdığı ve ertesi gün tekrar çıkararak bu defa da yirmi sopa attırdığı ve “Bu da Ramazan gibi günde Yüce Allah’a karşı haddini bilmez bu cür’etin sebebiyle” diyerek onu aşağıladığı rivayet edilmiştir.1052 Burada Hz. Ali’nin devlet başkanlığı konumu göz ardı edilmemelidir. Kendisi devlet başkanı sıfatıyla İslam’ın en temel ibadetlerinden biri olan oruç ibadetinin, yine en önemli yasaklarından biri olan içki içmek suretiyle çiğnenmesine müsaade edemezdi. Böylesi bir durumu göz ardı etmeyen Hz. Ali, devlet başkanının salahiyet sınırlarında bulunan ta’zir yetkisini kullanmıştır. Hz. Ali’nin bu uygulamasından devlet başkanının ta’zir yetkisini, gerektiği yerde toplumun maslahatını gözeterek kullanmasının önemine işaret vardır. Yine bu olayda Hz. Ali’nin takdir ettiği cezayı yirmi sopayla sınırlı tutması da manidardır. Yirmi sayısıyla Şariin tayin ettiği cezaya alternatif bir ceza ihdas etmediği gibi, onun cezasının üzerine de çıkmamaya özen göstermiştir. Böyle olmakla beraber ta’zirin toplumda hızla yayılan ve önü alınamayan cürümlerde ölüme kadar takdir edilebileceği de unutulmamalıdır. İslam hukuku bakımından cezaların hiçbirinde amaç, insanlara eziyet etmek ve acı çektirmek değildir. Yegâne amaç, toplum hayatının huzurlu bir şekilde yaşanabilirliğini temin etmek, insanları gerek Yüce Allah’a ve gerekse de topluma karşı cürüm işler konumdan uzaklaştırmaktır. Amaç bu olmakla beraber, cezaların 1050 Şafii, el-Ümm, VIII, 136. 1051 Ebu Yusuf, Kitâbü'l-harâc, el-Matbaatü's-Selefiyye, Kahire 1397.s. 180. 1052 İbn-i Ebi Şeybe, a.g.e. , V,519. 210 caydırıcı olmamaları durumunda suçların toplumda yaygınlık kazandığı, bir suçu işleyenlerin yanlarına daima arkadaş aradıkları da bir gerçektir. İçki içmek hem topluma ve hem de Yüce Allah’a karşı işlenmiş ciddi bir cürümdür. İçki içenler her ne kadar içmekten hoşlandıkları için bunu yaptıklarını söyleseler de hiçbirinin evde veya başka bir gizli yerde, kimseye görünmeden gizli bir şekilde içki içmediği, bu işi mümkün olduğu kadar birileriyle birlikte yaptıkları yadsınamaz bir durumdur. İşte ta’zir cezaları burada devreye girer. Hem suçu işleyene hem de ona bu suçta arkadaşlık etmeyi aklından geçirenlere yönelik bir caydırıcılık amaçlanır. İçkiyle ilgili bir diğer rivayette de şöyle geçer: Velid b. Utbe, içki içtiği için Hz. Ali’ye getirildi. Hz. Ali, “Resulullah içkiye kırk sopa vurdurdu, Ebu Bekir de kırk vurdurdu. Oysa Ömer seksen sopa vurdurdu. Bunların hepsi sünnettir. Bu seksen sopa işi bana daha uygun geliyor.”1053 İçki içene kırk sopa vurulacağı görüşü, Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali ve Hz. Hasan ile Abdullah b. Ca’fer’in görüşüdür. Bununla birlikte bütün Sahabe’nin de bu konuda icması oluşmuştur. Ancak el-Fetava’da İbnu Teymiyye “İçki için Hz. Ali, bir defa kırk diğer defa da seksen sopa vururdu”1054 demektedir. Kendisine içki haddi uygulanan biri öldüğünde Hz. Ali, beytulmalden onun diyetini ödemek gerektiği görüşündeydi. Bu konuda Hz. Ali, “Bir kişiye hadd uygulasam ve ölse ona karşı nefsimde hiçbir üzüntü duymam. Ancak içki içen hariç, onun diyetini öderim. Zira Resulullah ona (seksen sopa vurulmasını) sünnet edinmemişti.”1055 Hz. Ali, her müctehidin doğruyu bulmuş olduğunu savunanlardan değil, doğrunun teaddüd etmeyeceğini söyleyenlerdendir. “Hata eden müctehid helak olmuştur” sözü ile “kendilerine hadd cezası uygulandığı sırada ölenlere üzülmem. Ama içki içen ve suçunun cezası sebebiyle ölen kimselere acırım; çünkü bu, bizim kendi içtihatımızla verdiğimiz bir hükümdür” deyip, böylelerin diyetini beytül malden ödemesi bu yaklaşımın bir göstergesidir. 1053 Müslim, Hudud, 1707. 1054 İbn Teymiyye, el-Fetava, XXVIII, 636. 1055 Buhari, Hudud, 6778. 211 Ensar’dan biri Hz. Ali ile Abdurrahman b. Avf’ı evine davet etmişti. Onlara içki ikram etti. İçki henüz haram kılınmamıştı. Sonra akşam namazına kalktılar. Hz. Ali imam oldu ve Kafirun suresini okumaya başladı ancak (sarhoş olduğu için) karıştırdı. Bu olay üzerine şu ayet indi: "Ey iman edenler, sarhoşken ne dediğinizi bilene kadar namaza yaklaşmayın1056". 1057 Hz. Ali, içkinin azı veya çoğu fark etmeksizin cezasının seksen sopa olacağını savunmuştur.1058 Demiştir. Nebizin cezasının da seksen sopa olduğunu söylemiştir. Sarhoşluğunun nebizden kaynaklandığı söylenen birine "niye (nebizden) sarhoş olacak kadar içtin?" diye çıkışmış ve ona seksen sopa cezası uygulamıştır.1059 Hz. Ali'nin, nebizden sarhoşluk vermeyecek kadarını içmenin suç teşkil etmediği görüşünde olduğu anlaşılmaktadır. İçki içme suçunun cezasının ne olduğu hususu oldukça tartışmalıdır. Hz. Ali'nin bu konudaki görüşünü ortaya koyabilmek için Hz. Peygamberden itibaren durumu özetlemek gerekmektedir. Hz. Peygamber döneminde içki içene iki hurma dalıyla yaklaşık kırk sopa vurulmuştur. Hz. Ebu Bekir de kendi döneminde bu uygulamaya devam etmiştir. Hz. Ömer ise içki içenlerin sayısının çoğalmasından ötürü bu konuyu ashapla istişare etmiştir. Abdurrahman b. Avf: “Hadd cezalarının en hafifi olan seksen sopa vurulmasını teklif etmiştir. 1060 Hz. Ali’nin de görüşünü belirttiği istişare sonucu seksen sopa cezasında karar kılınmıştır. Hz. Osman da Hz. Ali de ve daha sonra Hz. Muaviye haddi seksende sabit kıldı."1061 Hz. Ömer’in içki için uygulanması gereken haddin miktarı hususunda ashapla istişarede bulunduğu sırada Hz. Ali’den aldığı görüş şu şekildeydi: "Seksen sopa vurulmasını uygun görüyorum. Çünkü kişi, içince sarhoş olur, sarhoş olunca hezeyana düşer (saçmalar), hezeyana düştü mü iftira atar. (İftiranın cezası ise 80 sopadır). O halde içki içene de aynı ceza uygulanmalıdır.” Hz. Ömer, Hz. Ali’nin bu kıyasını çok beğendi ve artık içki içenler için 80 sopa cezası uygulanmaya 1056 Nisa, 4/43. 1057 Ebû Dâvud, Eşribe, 1; Tirmizî, Tefsir, 5. 1058 İbn Ebî Şeybe, a. g. e. , VI, 501. 1059 İbn Ebî Şeybe, a. g. e. , VI, 502. 1060 Müslim, Hudûd, 35. 1061 Ebû Dâvud, Hudûd, 37. 212 başlandı." 1062 İslam alimlerinin çoğunluğu tarafından, içki içme suçunun cezası ta'zîr değil de bir hadd olarak değerlendirilmiştir.1063 3.2.3.5. Hz. Ali’nin İrtidat Etme (İslam’dan Dönme) Haddine Ait Görüşleri İrtidat kelimesi ‘irtedde ve tahavvele’ kelimelerinden gelme olarak kişinin İslam’dan yüz çevirmesi şeklinde açıklanmıştır.1064 Aynı kelime ıstılahta ise: Bir Müslümanın İslam’dan çıkması veya sözüyle ya da inancıyla İslam’dan çıkmasını gerektirecek bir eylemi gerçekleştirmesi olarak tarif edilir ki bu da İslam’dan çıkarak küfre girmek anlamına gelir. İrtidat edene “mürted” denir.1065 Mürtedler ile ilgili Kur’an-ı Kerim’de Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Sizden kim dininden döner de ölürse, ölürken de küfür üzere idiyse onların yaptığı bütün ameller dünyada ve ahrette boşa çıkar ve onlar cehennem ashabıdırlar, onlar orada ebedi kalacaklardır.”1066 Hz. Ali mürtedi üç defa tövbeye davet eder ve şu ayeti okurdu1067; "İman edip sonra inkâr eden, sonra iman edip tekrar inkâr eden, sonra da inkârlarında ileri gidenleri Allah ne bağışlayacak ne de doğru yola eriştirecektir."1068 Mürtedin tevbeye davet edilmeden önce öldürülmesi mekruhtur. Ancak dinden dönmekle ismetini yitirdiği için, onu öldüren yetkiliye bir şey gerekmez. Mürtedin tevbesi kelime-i şehadet getirmesi ve girdiği dinden yeniden İslam'a dönmesidir.1069 3.2.3.5.1. İrtidad Sayılan Davranışlar 1. Bir Müslüman Yüce Allah’ın ilahlığına uygun olmayacak bir şey söylerse, Hıristiyanlardan etkilenerek ‘Hz. İsa Allah’ın oğludur’ vb. sözler söylemek gibi, ya da Hz. Muhammed’in peygamberliği konusunda uygun olmayan bir şey iddia ederse irtidad ettiğine, İslam’dan döndüğüne hükmedilir. Hz. Ali, Hz. Peygamber’e hakaret 1062 Beyhakî, a. g. e. , VIII, 321. 1063 Yıldırım, Mustafa, İslam Hukukunda İçki İçme Suçu ve Cezası, DEÜİFD, XIV, 50. 1064 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, VI, 133. 1065 Kal’aci, a.g.e. , I, 270. 1066 Bakara, 2 / 218. 1067 İbn Ebi Şeybe, a. g. e. , II, 137. 1068 Nisa, 4 / 137. 1069 İbn Kudame, a. g. e. , VIII,124. 213 edip sövenleri de ridde kapsamında değerlendirip bu gibi insanların öldürülmesi gerektiğini belirtmiştir.1070 2. Bir Müslüman İslam’ın kesinlik kazanmış ahkâm-ı diniyesinden bir hükmünü yerine getirme konusunda kibirli davranır, onu yapmaya gururu sebebiyle karşı çıkarsa veya o ibadetin yapılmasına engel olursa, helali haram sayarsa, farzlardan birini inkar ederse irtidad etmiş sayılır. Yine kişi dinde herkesçe bilinen bazı şeyleri inkâr etmekle de küfre girer. Mesela haram bir şeyi helal, helal bir şeyi de haram saymak gibi. Çünkü böyle bir davranış, kişinin kendisini kanun koyucunun, yani Yüce Allah’ın yerine koyması ve onun teşri buyurmadığı bir konuyu O’nun adına hareket ederek teşri kılması anlamı ifade eder ki bu kabul edilemez.1071 Hz. Ali, zekât vermeye engel olan ridde ehliyle harbe kalkıştığında Hz. Ebu Bekir’e eşlik etmiş, onun ordusunda bizzat yer almıştı.1072 Kişinin namazı irtidaden terk etmesi de böyledir. Çünkü namaz dinin direğidir, özürsüz olarak onu terk etmek caiz olmaz. Kim namazı tembelliği sebebiyle terk ederse, o kâfir ve mürted addedilir. Hz. Ali’ye ‘Ey Müminlerin Emiri! Namaz kılmayan kişi hakkında ne dersin?’ diye sorulduğunda Hz. Ali ‘Kim namaz kılmazsa o kâfirdir’ cevabını vermiştir.1073 Mezheplerin bu konu ile ilgili görüşlerini daha önce başka bir başılık altında açıklamıştık.1074 3.2.3.5.2. Mürtedden Tevbe Etmesinin İstenmesi Hz. Ali, mürtedden tevbe etmesinin üç kez istenmesini, tevbe etmediği takdirde öldürülmesi gerektiği görüşündedir.1075 Bu görüşünü halifeliği sırasında, Müslüman olduktan sonra tekrar buzağıya tapınmaya dönen birine uygulamıştır. O şahıstan, irtidatından dolayı tevbe etmesini üç kez istemiş, adam tevbe etmeyince onu öldürtmüştür. 1076 1070 Zeyd b Ali, Müsned, IV, 537. 1071 Zuhayli, a.g.e. , VII, 461. 1072 İbn Ebi Şeybe, a.g.e. , II, 137 vd. 1073 İbn Hüsameddin, a. g. e. , VIII, 13. 1074 2.3.3.1 no’lu Namazın Önemi başlığına bkz. 1075 Zeyd b. Ali, a. g. e. , s. 318. 1076 Abdurrezzak, a. g. e. , X, 170. 214 Hz. Ali, Hıristiyan iken Müslüman olan, ancak daha sonra Hıristiyanlığa dönen bir kişinin İslam’a dönmesini kendisine arz etmiş kabul etmeyince onu öldürtmüştür.1077 Bütün mezheplere göre irtidat edenin, öldürülmeden önce üç kez tevbeye davet edilmesi vaciptir. Bu konuda fıkıhçılar, Ümmü Mervan hadisini, Hz. Ömer ve Hz. Ali’nin uygulamalarını bu hükmün delilleri olarak kabul etmişlerdir.1078 Tevbe etmesi ve yeniden İslam’a dönmesi için tanınacak süre üç kez İslam olmasını teklif etmek olabileceği gibi İslam’a dönme kannati taşınan insanlar için bu süre bir ay da olabiliyor. Hz. Ali zamanında “Mürtedin birinden tevbe etmesi istenmişti. Bir ay beklendi tevbe etmeyince öldürüldü.”1079 Hanefilere göre mürtedin üç gün hapsedilmesi menduptur. Bu süre içerisinde her gün kendisine İslam teklif edilir. Müslüman olmayı reddederse öldürülür.1080 3.2.3.5.3. Mürtede Uygulanan Cezanın İnfaz Biçimi Mürtedin cezası kılıçla boynunun vurulmasıdır. Bu konuda ümmetin icması oluşmuştur. Yukarıda verdiğimiz örneklerden de anlaşıldığı gibi Hz. Ali hem sözlü olarak ve hem de uygulamalarıyla bunun cezasının boynunun vurulması olduğunu ortaya koymuştur. Hz. Ali’ye bir grup zındık getirilmişti. O da onların yakılarak öldürülmesi emrini verdi ve yakıldılar.1081 İbni Abbas’ın; “Ben olsam Peygamberimizin ‘Allah’ın azabı ile azab etmeyiniz’ emrinden dolayı onları yakmazdım, yine Resulullah’ın ‘Dinini değiştireni öldürünüz’ emri gereği onları öldürürdüm” dediğini duyan Hz. Ali’nin, o suçluları yakarak öldürttüğü için ölünceye kadar pişmanlık duyduğu ifade edilmiştir.1082 Mürtedin öldürülmesi gerektiğine dair ümmetin icması olmakla birlikte, nasıl öldürüleceği noktasında ihtilaf vardır. Hz. Ali’nin bu konuda caydırıcılığı ön planda 1077 Abdurrezzak, a. g. e. , X, 169. 1078 İbn Rüşd, a. g. e. , II, 448. 1079 Abdurrezzak, a. g. e. , X, 164. 1080 Zuhayli, a. g. e. , VII, 466. 1081 Bu olayın geçtiği metinde, Hz. Ali’nin yakma işlemini öldürttükten sonra mı? Öldürtmeden önce mi? yaptığına dair net bir açıklama bulunmamaktadır. Benzer metinlerde öldürttükten sonra yakıldığına dair ifadeler vardır. Bkz. Zeyd b. Ali, Müsned, IV, 532. 1082 Buhari, İstitabetu’l Mürteddin, 6. 215 tuttuğu ve bazen kılıçla öldürme, bazen topluluk tarafından ayaklarla çiğnenmek ve dövülmek suretiyle öldürme ve yukarıda geçtiği üzere bir defa da yakmak suretiyle öldürme yoluna gittiğini görüyoruz.1083 Hz. Ali, mürted kadının öldürülmemesi görüşünü savunuyordu. Mürted kadın köleleştirilir, öldürülmez. Hz. Ebu Bekir’in bu yönde bir uygulaması olmuştur. Yine Hz. Ali'nin Naciye oğullarına gönderdiği birliğin yaptığı savaş sonucu, savaşan erkekler öldürülmüş, kadınlar da esir edilmişti.1084 Hanefilere göre sadece erkek mürted öldürülür, kadın mürtede ölüm cezası uygulanmaz. Hanefilerin dışındakilere göre ise kadın ya da erkek fark etmez dininden dönen herkes öldürülür.1085 3.2.3.5.4. Mürtedin Defni ve Mirası Bir devlet başkanı, kendisinden tevbe etmesini istediği halde tevbe etmeye yanaşmayan bir mürtedin öldürülmesine mecbur kalır da onu öldürürse, defin işini de kendisi üstlenir ve onun cenazesini ailesine teslim etmez. Hz. Ali, bir mürtedi öldürmek zorunda kalmıştı. Adama defalarca tevbe etmesini telkin ettiği halde adam buna yanaşmamış, bunun üzerine Hz. Ali adamın öldürülmesi emrini vermiştir. Ailesi, onun cenazesini almak için çok büyük paralar teklif etmiş, böyle büyük bir fiyat teklif etmelerinden şüphelenen Hz. Ali, mürtedin ailesinin, sonradan gidip mezarı kazacaklarından ve cesedi alıp götüreceklerinden endişelenmiştir. Buna fırsat vermemek için cesedin yakılmasını emretmiştir.1086 Çünkü onun cesedi bir leş hükmündeydi ve parayla satılması ona bir değer katabilirdi. Yine onun gibilerin bu kişinin mezarını kendilerince kutsal addetmeleri tehlikesi de vardı. Tüm bunlara meydan vermek istemeyen Hz. Ali, cesedin yakılmasını uygun görmüştü. Bir mürted ister kendisine uygulanan hadd nedeniyle ölmüş olsun, isterse de tabii yoldan ölsün onun malının mirasçısı Müslümanlardır. Hz. Ali, böylesi bir mürtedin ölmesi durumunda onun mirasçılarının Müslümanlar olduğunu söylemiş1087 ve mürtedin malı alınarak beytülmale konulmuştur. 1083 en-Nisaburi, el-İşraf, II, 240; İbn Ebi Şeybe, a. g. e. , V, 559. 1084 İbn Ebî Şeybe a.g.e. , X,144. 1085 Zeylai, a.g.e. , III, 457. 1086 Beyhaki, a.g.e. , VI, 254. 1087 İbn Hazm, a. g. e. , XI, 190. 216 Ancak ölen mürtedin mirasçıları Müslüman iseler, ölen bir kâfirin evlatları Müslüman ise babalarına mirasçı olmaları kuralında olduğu gibi, çocukları bu mürtede mirasçı olurlar ve mal onlara kalır, beytülmale aktarılmaz. Örneğin Hz. Ali döneminde yaşlı bir Hıristiyan vardı, sonradan Müslüman olmuştu. Ancak bir süre sonra tekrar Hıristiyan olunca Hz. Ali onun öldürülmesini emretti ve bu mürted öldürüldü. Mirasını da Müslüman olan çocuklarına verdi.1088 3.2.3.6. Bağy Haddine Dair Hz. Ali’nin Görüşleri Bağy, lügatte haddini aşmak, zulüm ve fesat çıkarma olarak tanımlanmıştır.1089 Bu anlamda ayet-i kerimede “De ki Rabbim fuhşiyatın açık olanını da gizli olanını da, günah işlemeyi de haksız yere haddi aşmayı da haram kılmıştır” 1090 buyrulmaktadır. Istılahta ise bağy, Müslümanlardan güç ve kuvvet sahibi bir topluluğun İslam devlet yöneticisine karşı isyana kalkmaları hareketi olarak tanımlanmıştır. Eğer isyana kalkışanların bir kuvvet ve güçleri yoksa o takdirde bağy suçlusu sayılmazlar. Onlar ancak sıradan günahkârlar olarak görülebilir. Hz. Ali, İbni Mülcem tarafından yaralandığı zaman Hz. Hasan’a ‘Eğer iyileşirsem ona nasıl davranacağımı göreceksin, yok iyileşemezsem bana vurduğu darbenin aynını ona vurun’1091 diye emretmiş ve onu sıradan bir suçlu gibi görmüş ve öyle muamele etmişti. Onu bir bağy suçlusu olarak kabul etmemişti. Hz. Ali’ye karşı Nehrevan’da toplanıp isyan çıkarmak isteyen Haricileri bağy suçluları kapsamında değerlendirebiliriz. Cemel ve Sıffin savaşında Ona karşı savaş açanların yaptıkları ise içtihat farkı olarak değerlendirilebilir. Bilindiği gibi bağy yapanlar, her ne kadar devlet başkanına bir başkaldırı halinde iseler de sivil itaatsizlik örneği göstermişler, asi olmuşlar ama bu isyan, onların dinden çıkıp kafir oldukları anlamına gelmez. Hz. Ali, Kur’an’ın te’vili için onlarla savaşmıştır.1092 Haricilerin “Hüküm Allah’a aittir”1093 ayetini yanlış yorumlamaları sonucu Hz. Ali onlarla uğraşmak zorunda kalmıştır. 1088 Abdurrezzak, a.g.e. , X,169. 1089 İbn Manzur, a. g. e. , II, 122. 1090 A’raf, 7 / 33. 1091 Beyhaki, es- Sünen, VIII, 100. 1092 Hindi, Kenzü‘l-Ummâl, VI, 155. 217 Hz. Ali’ye Cemel, Sıffin ve Nehravan ehli kâfir oldu mu?’ diye sorulduğunda Hz. Ali; “Hayır, onlar bize karşı isyana kalkışmış kardeşlerimizdir. Biz sadece Allah’ın emrine girmeleri için onlarla savaştık” demiştir.1094 Hz. Ali’ye Hariciler hakkında onların kâfir olup olmadıkları sorulmuştu. Hz. Ali, onları küfürden kaçan insanlar olarak nitelemiştir. Münafık olup olmadıkları sorulduğunda, ‘münafıklar Yüce Allah’ı çok zikretmezler’ diye cevap vermiştir. Hz. Ali’den, Haricileri tanımlaması istendiğinde: “Onlar kendilerine bir fitne isabet eden bir topluluk olup bu fitne sebebiyle kör ve sağır olmuşlardır. Bize karşı isyana kalkmışlar, bizimler savaşmışlar, biz de onlarla savaşmışızdır” demiştir.1095 Devlet başkanının en önemli görevlerinden biri de yönetimi altındaki Müslümanların emniyetlerini sağlamaktır. Bu nedenle kendisine karşı isyana kalkan bağilerle savaşmak, başkanın asli görevlerinden biridir. Bu anlamda orada yaşayan her Müslümanın devlet başkanıyla birlikte hareket etmesi ve bağilerle savaşması da bir görev olmaktadır. Bunu yapmayan kişi günahkâr olur. Sıffin savaşından önce Hz. Ali’den Şam şehrinin kendilerine bırakılmasını, Irak bölgesinin ise Hz. Ali’de kalmasını isteyerek başkaldıranlara Hz. Ali: “Eğer Allah’ın dininde hile yapmak, aldatmak bana genişlik sunsaydı, inan ki bunu yapardım. Ama bunu yapmaktansa (Allah’ın dini konusunda hileye sapmaktansa) ölüm bana daha hafif gelir. Çünkü Yüce Allah Kur’an ehlinin hile yapmasından razı olmaz, susmasından razı olmaz, buna isyan eder” diyerek tepkisini göstermiş karşı tarftakileri isyancı olarak görmüştür.1096 Dört mezhebin de bağy tanımlarına baktığımızda Haricileri bağy suçluları kapsamında gördüklerini müşahade etmekteyiz.1097 Hz. Ali bağy yapanlara karşı önce isyanlarından vaz geçmeleri için çağrıda bulunmuş, olumsuz karşılık gelince savaş açmıştır. Savaş sırasında yaralananların katl edilmemesi emrini vermiş, savaş sırasında ve savaştan sonra kaçanları takip ettirmemiştir. Hatta kaçarken öldürülen bazı kimselerin sonradan diyetini Beytulmal’den ödemiştir.1098 İşledikleri şahsi suçlar 1093 Şûrâ, 47/10 ; Yûsuf, 12/40, 67; Mü 'min, 40/12; Ra'd, 17/41; En'âm, 6/57,62. 1094 en-Nevevi, er-Ravdu’n Nadir, V, 379. 1095 Abdurrezzak, a. g. e. , X, 150. 1096 el-İsfehani, Hilyetu’l Evliya, I, 127. 1097 Zuhayli, a.g.e. , VII, 429. 1098 Abdurrezzak, a. g. e. , X, 124; İbn Kudame, a.g.e. , VIII, 114. 218 ve katllerden dolayı Burada amaç isyanın durdurulmasıdır. Karşıdakiler her ne kadar isyan etseler de Müslümandırlar ve amaç hasıl olduktan sonra onların kanları ve malları ile peşinde olmak uygun görülmemiştir. Fakihlerin cumhurunun aksine Hanefiler burada da Hz. Ali’nin hükmünün aynısını esas almışlar, isyancıların kaçanlarını öldürmeyi, esir etmeyi yaralıları öldürmeyiuygun görmemişlerdir. Diğer fakihler, isyancıların kaçtıktan sonra tekrar kuvvetlenip aynı fiili işlemelerine binaen onların peşinin bırakılmamasını savunmuşlardır.1099 3.2.3.7. Hirabe Haddine Dair Hz. Ali’nin Görüşleri Istılahta yol kesmek, yani bir insanın açık bir şekilde insanların mal ve canlarına kastederek onlara saldırması diye tarif edilen1100 hirabeyi Maverdi “Ehl-i fesattan bir topluluk bir araya gelir, sulh içindeki bir şehrin civarında yuvalanır, yol keser, insanların mallarını ve canlarını alır, yoldan geçişleri engellerlerse işte bu kişiler muharibtirler” şeklinde tarif etmiştir.1101 Hirabenin cezasını Yüce Allah, Kur’an-ı Kerim’de “Allah’a ve Resulüne harb açan ve yeryüzünde fesat çıkarmaya çalışanların cezaları öldürülmek ya da asılmak ya da el ve ayaklarının çaprazlama kesilmesi veya sürgün edilmeleridir. Bu onların dünyada rezil edilişleridir. Onlar için ahrette büyük bir azap vardır” 1102 buyurmakla kendisi tayin etmiştir. Bu ayet hakkında Hz. Ali şu izahatı yapmıştır: “Hırsızlar yol keser, silah çekerler ve herhangi bir mal almazlarsa, hiçbir müslümanı öldürmezlerse, sadece yol kesmekle kalırlarsa, yakalandıklarında bu işten vaz geçinceye kadar hapishanede tutulurlar. Bu, onların sürgünü anlamına gelir. Sadece yol kesip mal gasp etmişlerse, elleri ve ayakları çaprazlama kesilir. Buna ilaveten bir de adam öldürmüşlerse el ve ayakları çaprazlama kesilir sonra da asılırlar.1103 Bütün mezheplere göre de hirabeye verilecek hadd cezası ayet-i kerimedeki tertibe göredir. Hanefilere göre eğer sadece mal gaspı söz konu ise el ve ayaklar çaprazlama kesilir, sadece yolcular 1099 İbn Kudame, a.g.e. , VIII, 114. 1100 Kal’aci, a.g.e. , I, 229. 1101 El-Maverdi, el-Ahkamu’s Sultaniye, thk. Halid Abdullatif el-Alemi, Daru’l Kitabi’l Arabi, Beyrut, 1999, s. 122. 1102 Maide, 5 / 33. 1103 Zeyd b. Ali, a.g.e. , V, 30. 219 öldürülmüşse onlar da öldürülür. Hem öldürme hem gasp varsa devlet yöneticisi muhayyerdir. İstese çapraz kesim sonra da ölüm cezası verir isterse sadece öldürür. Bu asma şeklinde de olabilir başka şekilde de olabilir. Diğer mezheplerde aynı şeyi söyler fakat suçlunun asılması konusunda ihtilaf ederler.Aasılmanın öldürdükten sonra yapabileceği, aslolanın öldürülme olması gerektiğini ön planda tutarlar.1104 Kur’an ve Sünnette, hiçbir suç için hirabeye takdir edilenden daha ağır bir ceza bulunmamaktadır. Hirabe toplumda doğrudan fitne çıkaracağı, hayatı fesada uğratacağı ve insanların huzur içinde yolculuk etmelerini engelleyeceği için böylesine ağır bir ceza öngörülmüştür. Hz. Ali muhariblerle ilgili olarak “Eğer soyguncular yol kesseler ve bu sırada silah gösterseler ancak herhangi bir mal almadan ve bir Müslümanın canına da kıymadan oradan ayrılsalar, daha sonra yakalansalar, tevbe edinceye kadar hapsedilirler. Bu hapsediş ayette geçen yeryüzünden sürülmeleri, gezmekten men edilmeleridir. Eğer mal alır da cana kastetmezlerse, el ve ayakları çaprazlama kesilir. Eğer hem mal alır hem de cana kıyarlarsa o takdirde el ve ayakları kesildikten sonra ölünceye kadar asılırlar. Eğer onlar yakalanmadan önce kendiliklerinden tevbe eder de aldıkları malları tazmin ederlerse, öldürdükleri kişiler için de kendilerini kısasa teslim ederlerse artık onlara hadd uygulanmaz” demiştir.1105 Eğer muharib, imamın (devlet başkanının) eline geçtikten sonra tevbe ederse, bu bir anlam ifade etmez ve hadd uygulanır. Devlet başkanının eline geçmezden önce tevbe ederse, bu tevbesi kendisinden haddi düşürür. Ancak kısas ya da aldığı malların tazminini düşürmez. Hz. Ali zamanında Haris b. Bedr, muharib olarak şehirden çıkmış, yol kesmiş, mal ve can almıştı. Daha sonra yaptığına pişman olarak devlet tarafından ele geçirilmeden tevbe edip gelip teslim olmuştu. Hz. Ali, onun tevbesini kabul etmiş ve aldığı can ve mala karşı ona büyük bir eman vermişti ki bu eman meşhur olmuştur.1106 Eman verilmesi bu kişiden haddi düşürmüştür, yani kamu davası düşmüştür ancak kişi hukuku devam eder. Herhangi bir tazmin söz konusu ise ödetilir. 1104 İbn Rüşd, a.g.e. , II, 445 vd. 1105 Zeyd b. Ali, a.g.e. , V, 32. 1106 Taberi, Tefsiru Taberi, VI, 221. 220 3.2.4. Cinayetler Konusunda Hz. Ali’nin Görüşleri Şahıslara karşı işlenen suçlar neticesinde, mağdur ya hayatını tamamen kaybedip ölmekte veya hayatını kaybetmemekle beraber vücut tamlığı bozulmakta ve sağlığı zarar görmektedir. İster hayata ister vücut bütünlüğüne karşı işlenmiş olsun şahıslara karşı işlenen suçlar için terim olarak İslam hukukunda cinayet kavramı kullanılmaktadır.1107 İnsanın canına yönelik fiillere katl veya cinayet fi'nefs denir. Adam öldürmenin her çeşidi buraya girer. İnsanın azasına yönelik müessir fiillere ise cerh, veya cinayet fima dünen nefs adı verilir. Cinayet suçunu işleyene cani, mağdura ise mecniyyun aleyh denir. Şahsa karşı işlenen suçlarla ilgili hükümler, fıkıh kitaplarının Kitabu'l-Cinayat bahsinde ayrıntılı olarak bulunmaktadır.1108 Biz burada konuyla ilgili olarak Hz. Ali'den gelen rivayetleri inceleyeceğiz. 3.2.4.1. Kişinin Kendini Öldürmesi Durumu Bir kişinin intihar etmesi durumunda, eğer ikinci bir kişi ona bu işi yaparken yardımcı olmuşsa, bu yardımcı olan kendi payına düşen diyeti ödemekle mükellef olur. Hz. Ali zamanında kadının biri intihar etmek istiyordu. Bir hayvana bindi, arkadaşı ipi onun boynuna geçirdi ve hayvanı tokatladı. Hayvan aniden gidince üzerindeki kadın düştü ve boynu kırıldı. Kadın orada öldü. Yine Adamın biri kendisine bir su kuyusu kazmaları için dört tane işçi tutmuştu. Adamlar kuyuyu kazmaya başlayınca kuyu yıkıldı ve adamın biri içinde kalarak öldü. Onun ölümünde mal sahibi ile diğer üç arkadaşının işi ağırdan almaları etkili olmuştu. Bunun üzerine Hz. Ali diyeti dörde böldü ve üçte birini kusuru bulunan bu dört kişiye ödetti. Geriye kalan dörtte bir payı da ölen kişinin sorumluluğuna hamletti.1109 Böylece Hz. Ali döneminde ister bilerek ister hataen bu fiile sebebiyet verenlere, kendi paylarına düşen diyetin ödetildiğini görüyoruz. 3.2.4.2. Başkasının Ölümüne Neden Olma Biri ölür de katilin kimliğini ortaya çıkarmak mümkün olmaz ise, ölen kişi ile arasında düşmanlığı olduğu bilinen kişiler kasameye davet edilir. Kasame, cinayet mahallinde görülen fakat cinayeti kendisinin işleyip işlemediği kesin olarak 1107 Dağcı, Şamil, İslam Ceza Hukukuda Şahıslara Karşı Müessir Fiiller, DİBY, Ankara, 1999, s. 41. 1108 Akgündüz, a.g.e. , I, 319. 1109 İbn Hazm, a. g. e. , X, 505. 221 bilinmeyen birinden elli kez bu işi kendisinin yapmadığına dair yemin etmesini talep etme demektir. 1110 Ölen birinin hasımlarının kasameye davet edilmesi için öldürülmüş olduğuna dair emareler olmalıdır. Yatağında ölmüş biri için insanlar kasameye davet edilmezler. Ölen kişinin, insanların yaşadığı bölgelere yakın bir yerde ölmesi durumunda ve benzeri hallerde kasameye başvurulur. Çöl gibi çetin bir ortamda ölü bulunan kişi için kasame yoluna gidilmez. Hz. Ali’den gelen bir rivayette: “Hangi ceset çölde bulunursa bulunsun onun diyeti beytülmalden ödenir ta ki İslam’da hiç kimsenin kanı heder olmasın. Ancak bir insanın cesedi iki köy arasında bulunursa onun diyetini ödemek cesedin yakın olduğu köye düşer” denilmiştir.1111 Hz. Ali’den gelen bir rivayette mahalle halkından 50 erkeğin toplanıp katili bilmediklerine görmediklerine dair yemin etmeleri, sonra diyetini ortaklaşa ödemeleri bildirilmiştir.1112 Hanefiler çoğu meselede olduğu gibi burada da Hz. Ali’nin rivayetine muvafık düşen görüş belirtmişlerdir. Yeminler ve diyetin mahalle halkının sorumluluğunda olduğunu belirtmişlerdir. Hanefilerin dışında kalan cumhura göre ise kasame; diğer ispat yolları yeterli gelmediği takdirde maktulun velileri tarafından yapılan davacılara ait bir ispat yöntemidir.1113 Bir kişi kalabalık içerisinde öldürülse ve öldürenin kim olduğu tespit edilemese, onun kanı heder olmasın diye diyeti beytülmalden ödenir. Hz. Ömer zamanında bir adam, Kâbe’de cuma günü kalabalıkta öldürülmüştü. Hz. Ömer, Hz. Ali’ye bu adamın durumunun ne olacağını sordu. Hz. Ali de diyetinin beytülmalden ödenmesi gerektiğini söyledi.1114 Bir kişi birden fazla kişiyi öldürse, eğer bu öldürüş kısası gerektiren bir işlemse o kişi hepsine bedel olarak öldürülür. Ancak diyeti gerektiren bir öldürme ise o takdirde her birine ayrı ayrı diyet öder. Örneğin, Hz. Ömer zamanında Yemen’de bir grup insan bir çocuğu birlikte öldürmüşlerdi. Hz. Ömer, bu konuyu insanlarla müşavere etti. Hz. Ali zaman zaman kullandığı kıyas yoluyla anlatımı kullanarak: “Ey Müminlerin Emiri! Bir grup bir deveyi çalsa, içlerinden biri şu organını bir 1110 İbn-i Abidin, a. g. e. , X, 318. 1111 Abdurrezzak, a. g. e. , X, 35-36. 1112 Zeyd b. Ali, a.g.e. , IV, 592. 1113 İbn Rüşd, a.g.e. , II, 421. 1114 Abdurrezzak, a. g. e. , , X, 51. 222 diğeri öbür organını alsa, bu hırsızların hepsinin elini kesmez misin?” diye sordu. Hz. Ömer, “Evet keserim” deyince Hz. Ali “ bu da aynı şey” diyerek görüşünü belirtmiştir.1115 3.2.4.3. Kısas ve Diyet Kısas kelimesi izlemek, anlatmak ve kesmek manalarına gelen "kass" kökünden alınmıştır. Yaralama ve öldürme suçlarında tatbik edilen ceza için kullanılır. Ferdin hakkı olarak yerine getirilmesi gereken muayyen cezadır. Kısası gerektiren suçta Allah hakkına (kamu hakkı) da tecavüz vardır; ancak kısasta ferdin (kulun) hakkına ağırlık verilmiş kamu hakkı için de devlete tazir cezası verme imkânı getirilmiştir. Diyet ise adam öldürme veya yaralama yahut bir uzvun kesilmesi, sakatlanması sonuçlarında hak sahibi kişinin “kısas”, yani suçlunun aynı derecede zarara uğrayacak şekilde devlet eliyle cezalanmasını istememesi veya bu suçlar kasten işlenmediği için kısasın mümkün olmaması halinde, suçu işleyenin ödeyeceği tazminattır1116 Hz. Ali'ye kendisinde, Kur'an'da bulunmayan meseleleri içeren herhangi bir hadis sahifesi bulunup bulunmadığı sorulduğunda, Hz. Ali kendisinde, “Diyetle ilgili ahkâmın, esirlerin hürriyete kavuşturulması ile ilgili tavsiye ve teşviklerin, kafir mukabilinde Müslümanın öldürülmeyeceği gibi hükümlerin yer aldığı" bir hadis sahifesinin bulunduğu cevabını vermiştir." 1117 3.2.4.3.1. Hz. Ali Döneminde Kısas ve Diyete Konu Olan Durumlar İslam, insanın dinini, aklını, ırzını, canını, malını her şartta koruma altına alır. Bu nedenle katilin belli olmayacağı bir tarzda, bir topluluğun toplanarak birinin öldürülmesi cezasız bırakılmaz. Böylesi bir olay yaşandığında, olaya iştirak edenler bir araya getirilir. Eğer maktulü öldürenler arasında, içlerinden birinin öldürdüğü belli ise bunu biliyorlarsa itiraf etmeleri istenir. İtiraf etmekten kaçınırlarsa, Hz. Ali'ye göre bu topluluğun tamamı öldürülür. Ölenin kanı heder edilmez. Bu anlamda Hz. Ali’nin, bir adamı öldüren üç kişiyi öldürdüğü rivayet edilmiştir.1118 1115 Abdurrezzak, a. g. e. , IX, 477. 1116 Karaman, Hayredin, Mukayeseli İslam Hukuku, İz yay., İst., 1999, I, 191. 1117 Buhârî, Diyât, 31, ; Tirmizî, Diyât, 16. 1118 Kal’aci, a.g.e. , II, 826. 223 Hz. Ali'ye göre kölesine birini öldürmesini emreden kişi öldürülür, köle de hapsedilir. Kölesine birini öldürmesini emreden efendi hakkında Hz. Ali'nin şöyle dediğini nakledilmiştir: "O (köle), onun kırbacı ya da kılıcı gibidir. Efendi öldürülür, köle hapsedilir." 1119 Hz. Ali'ye göre izdiham sonucu ölen kişinin katili bilinmiyorsa diyetini devlet öder. Hz. Ali döneminde cuma günü mescitte izdiham sonucu bir adam ölmüştü. Ali onun diyetini beytülmalden verdi.1120 Öldürme fiiline bir topluluğun katılması ve birfiil öldürmeye mübaşeret etmeleri halinde, bütün mezheplerin ittifakı ile hepsine de kısas uygulanır.1121 Bir şahıs, izinsiz olarak bir kuyu kazar ya da bir şey bina eder de, sonra biri gelir kuyuya düşer ya da yere inşa edilen şeye takılır olumsuz bir durum olur ve ölürse Hz. Ali'ye göre buna sebebiyet veren kişi, verdiği zararın ya da ölüm varsa ölenin diyetini tazmin eder.1122 Hz. Ali'den gelen rivayete göre şahitlik sırasında hata etmek tazmini gerektirir. Kim hata yollu olarak birinin aleyhine şehadette bulunsa, sonra da bu sebeple o kişiye hadd ya da kısas uygulansa, bu hadd ya da kısas onda can ya da organ cihetinden telefata sebep olsa hata yollu şehadette bulunanlar bunu tazmin ederler. Hz. Ali döneminde böyle bir olay olmuştur: "İki şahıs, birinin aleyhine hırsızlık yaptığına dair şehadette bulunmuş, suç zanlısının eli kesilmiş, ertesi gün şehadette bulunan iki şahıs başka birini getirmiş ve hata ettiklerini, asıl suçlunun yeni getirdikleri şahıs olduğunu iddia etmişlerdir. Hz. Ali onların o ikinci adam hakkındaki şehadetini kabul etmeyerek, onlara birinci adamın diyetini ödetmiş ve bunu kasten yaptığınızı bilsem sizin de ellerinizi keserdim”1123 diyerek şahitlikte hata yapanların, yaptığı hata ölçüsünde cezalandırılmaları gerektiğini belirtmiştir. İmam Malik, Şafii ve Ahmed b. Hanbel’in de aralarında yer aldığı bir takım fakihler, adam öldürmede olduğu gibi, birden fazla failin müşterek olarak kısas gerektiren bir suç işlemeleri halinde her birinin ayrı ayrı kısas edileceği 1119 İbn Ebî Şeybe a.g.e. , IX, 371. 1120 Kal’aci, a.g.e. , II,837. 1121 Zuhayli, a.g.e. , VIII, 60. 1122 Abdurrezzak a.g.e. , VIII, 400. 1123 İbn Ebi Şeybe a.g.e. , IX, 409. 224 kanaatindedirler. Bu şekildeki uygulamanın kaynağı Hz. Ömer ve Hz. Ali’nin iştirakı ile ilgili tatbikatlarına dayandırılmaktadır. Bu uygulamalar, fiilin kasden işlenmesi halinde hem adam öldürme hem de müessir fiillerde aslî faillerin, suçun aslî cezasıyla ayrı ayrı cezalandırılabileceklerini göstermektedir. Hz. Ali’nin şahitleri kısas ile cezalandırma yerine tazmin ile sorumlu tutması, kanaatimizce iştirake uygulanacak hükümlere istisna teşkil eden, “Şüpheden dolayı aslî ceza düşer” genel prensibinin tatbikindenibaret olup esas ile değil usul ile ilgili bir konudur. Hz. Ali’nin ifadesindeki (علمت لو” (emin olsam” ibaresi de kısas’ın düşmesinin maddi hukuktan değil, şekli hukuktan (muhakeme usulünden) kaynaklandığını göstermektedir. Bilindiği gibi kasden işlenen suçun aslî cezası kısastır. Halbuki şahitler yanıldıklarını ifade etmişlerdir. Yanılgılarını ifade etmeleri ise fiillerin lasıtlı olup olmadığı konusunda şüphe uyandırmaktadır. Şüphe ile aslî cezalar düştüğünden dolayı da kısas uygulanamamıştır. Eğer şahitler, mağdurun elinin kesilmesi için kasden adlî vasıtalara (şahitlik) başvurduklarını ikrar ve itiraf etselerdi, Hz. Ali’nin ifadesinden, onlara kısas cezası uygulanabileceği sonucunu çıkarmak mümkündür.1124 Hayvanın sebep olduğu cinayetlerde Hz. Ali'den gelen iki rivayet vardır. Birinci rivayete göre hayvan bir şeyi çiğner ya da ayağıyla birini ya da bir şeyi tekmelerse sürücüsü, sevk edicisi ya da binicisi kusuru nispetinde zararı öder. Çünkü bu hayvanların sevkinde tam bir koruma yapmak zordur.1125 İkinci rivayet ise eğer hayvan sahibinde bir kusur yoksa tazminat ödenmeyeceği yönündedir.1126 Çevre şartları ve diğer unsurların da göz önünde bulundurulmasından dolayı farklı iki rivayet bulunduğu kanaatindeyiz. Fûkaha; kasden sevk etme ve tedbirsiz davranma hallerinin dışında, hayvanın işlediği cinayetten sahibinin mes'ûl olmayacağında ittifak etmiştir.1127 Hz. Ali'ye göre küçük bir çocuğu velisinin izni olmaksızın ya da bir köleyi efendisinin izni olmaksızın bir işte çalıştırıp ölümüne sebebiyet olandan, diyet bedeli alınır.1128 1124 Dağcı, Şamil, İslam Ceza Hukukuda Şahıslara Karşı Müessir Fiiller, s.111 vd. 1125 Kal’aci, a.g.e. , II,841. 1126 Kal’aci, a.g.e. , II,842. 1127 Mevsıli, Abdullah b. Mahmud b. Mevdud el-Hanefi (ö. 683 h.), el-İhtiyar li-Ta'lîlî'l-Muhtar, thk. Mahmud Ebu Dakika, Daru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Lübnan, t.y. , IV, 293-296. 225 Korkutma ile kişinin ölümüne ya da yaralanmasına sebebiyet veren şahıs diyet öder. Hz. Ali döneminde bir şahıs, duvarın üzerindeki çocuğa inmesi için bağırdı. Çocuk da panikle hareket edince yere düştü ve öldü. Hz. Ali, buna sebebiyet veren kişiye diyet ödettirdi. Bu görüş cumhuru ulemanın da görüşüdür.1129 Hekim ya da baytar tedavi kurallarına uymaz da insana ya da hayvana zarar verirse diyeti öder. Hz. Ali hekimleri ve baytarları uyararak tedaviye başlamadan hasta yakınlarından tedavi süreci ile alakalı olumsuzlukları kabullendiklerine dair beraat almalarını istemiş, ayrıca beklenmedik durumlar, ağır hastalar için şahit bulundurmalarını aksi halde hekimlerin olası olumsuzluklardan sorumlu olacaklarını kendilerine bildirmiştir.1130 Yukarıdaki örnekler suçun tesebbüben işlenmiş olması ile alakalı örneklerdir. Sadece Hanefilere göre tesebbüben öldürmek kısasa manidir. Onlara göre kısas gerektirici öldürmenin tesebbüben (sebep olarak) değil direkt olması şarttır. Eğer öldürme tesebbüben ise diyet söz konusudur. Diğer Fakihler sebebiyetin kasdi olması durumunda bunu kısasa engel kabul etmezler. Sebep olma yoluyla da doğrudan öldürme halinde olduğu gibi kısas gerekir derler.1131 Hz. Ali döneminde cesedin yanında elinde bıçakla duran bir adam yakalandı. Sorgulanması için getirildi. Adam ben yaptım dedi ama bu cinayeti kendisi işlememişti. Olaya tanık olmuştu, katil orada yoktu, eline bıçağı aldığı anda görevliler onu fark edince bu durumu ispatlayamayacağını ve o civardakilere kasame ödetmek istemediği fikri kendinde hasıl olunca olayı üstlenmek zorunda kaldı. Gerçek katil bu durumu görünce vicdanen rahatsız oldu ve suçunu itiraf etti. Bunun üzerine Hz. Ali, Hasan'a döndü ve "Bu adamın hükmü nedir?" diye sordu. Hasan "Ey Mü'minlerin Emiri! Bu adam bir yandan bir adamı katletti, bir yandan da bir adamın hayatının kurtulmasına sebep oldu. Nitekim Allahu Teâlâ bu hususta; "Kim de onu (öldürülmesine engel olarak) diriltirse, bütün insanları diriltmiş gibi olur"1132 buyurmaktadır." dedi. Bunun üzerine Ali ikisini de serbest bıraktı ve maktulun 1128 İbn Ebt Şeybe a.g.e. , IX, 377 1129 Kal’aci, a.g.e. , II,846. 1130 Kal’aci, a.g.e. , II,847. 1131 Udeh, Abdulkadir, a.g.e. , II, 132. 1132 Mâide 5/32. 226 diyetini beytülmalden verdi.1133 Kanaatimizce Hz. Ali bu hükmü, maktulun velileri kısas hakkından vazgeçtikten sonra vermiştir. 3.2.4.3.2. Hz. Ali’nin Diyetin Türü ve Miktarı Konusundaki Görüşleri Diyetin türünün ve miktarının belirlenmesinde fakihler ihtilafa düşmüşlerdir. Bu konu hakkında Hz. Ali’den gelen bir takım rivayetler ve görüşler bulunmaktadır. Diyette asıl olan devedir. Hz. Ali'ye göre deve vermede sıkıntı yaşanıyorsa bedeli verilebilir. Hz. Ali’den gelen rivayetlere göre diyet, yüz devedir. Diyet bedeli ise on iki bin (dirhem) olarak takdir edilmiştir. Diyetin ödenmesine gelince; Hz. Ali'ye göre hata ve kasta benzer öldürmede diyeti âkile1134 üç yılda taksit taksit öder. Bunun delili; Muğire b. Şubeden nakledilen şu hadistir: "Resulullah âkile üzerine diyetle hükmetti." Diyet takside bağlanmıştır. Çünkü her halükârda onu ödemek zordur. Bu sebeple kolay olması için takside bağlanmıştır.1135 Cumhura göre hataen öldürmenin diyeti, üç yıl vade ile onu ödemektir. Böylelikle âkilenin yükü hafifletilmiş olur. Bunun delili ise Hz. Ali’den rivayet edilen ve onların âkile hakkında üç yıl süre ile diyet ödemelerine dair hüküm verdiklerini belirten haberdir. Buna göre kendi çağlarında onlara muhalefet eden de olmamıştır. O bakımdan bu konuda icma gerçekleşmiş demektir. Aynı şekilde 1133 Abdülmün'im, Ahmed, Tarihü'l-Kadâ fi'l-İslâm, s. 154. 1134 Âkile, diyet ödemek anlamına gelen 'akl' mastarından ism-i fâil olup, diyet ödemeyi yüklenen kimse veya kimseler demektir. Kasıtlı olarak birini öldürmekten veya bir organa karşı kasten işlenen cinayetten dolayı ödenmesi gereken diyet, suçu işleyenin malından ödenir. Öldürme fiili kasta benzer şekilde veya yanlışlıkla (hata yoluyla) işlenmiş ise diyeti 'âkile' öder. Kasten öldürmekten doğan diyetin, öldürenin malından ödeneceği konusunda İslâm hukukçuları arasında görüş birliği vardır. Çünkü prensip olarak her insanın, mala verdiği zararların tazmininde olduğu gibi cana veya bedene verdiği zararlardan da şahsen sorumlu olması, başkasının bundan sorumlu tutulmaması gerekir. Cezalarda asıl olan şahsî sorumluluktur. Ayetlerde şöyle buyurulur: "Herkes kazandığına karşılık bir rehindir" (Müddessir, 74/38). "Herkesin kazandığı günah ancak kendi aleyhinedir. Hiç bir kimse başkasının günahını taşımaz" (En'âm, 6/164; Bk. İsrâ, 170/15; Fâtır, 35/18; Zümer, 39/7; Necm, 53/38). "Sen onlara şöyle de. Ne siz bizim işlediğimiz suçlardan sorumlu olacaksınız,, ne de biz sizin işlediklerinizden sorumlu olacağız" (Sebe', 34/25). Hadiste: "Bir suçlu ancak kendi aleyhine suç işlemiş olur" buyurulur. (Tirmizî, Fiten, 2; İbn Hanbel, IV, 14). Hz. Peygamber yanında çocuğu bulunan bazı sahâbîlere, "Bu senin oğlun mudur?" diye sormuş, "Evet" cevabı üzerine şöyle buyurmuştur: "Bu çocuk senin aleyhine suç işleyemez; Sen de onun aleyhine suç işleyemezsin" (Ebû Dâvud, Diyât, 2; İbn Mâce, Diyât, 26). Kasten öldürme, kölenin öldürmesi, diyetin sulh veya suçlunun itirafı sonucu belirlenmesi hallerinde âkılenin diyet ödeme yükümlülüğünün bulunmaması sünnetle sâbittir. (Bkz. Zeylai, Nasbü'r-Râye, IV, 379). Mâlikîler dışındaki İslâm hukukçuları kasta benzer (şibhü'l-amd) ve yanlışlıkla (hatâen) öldürmelerde diyetin âkileye yükletilmesinde görüş birliği içindedirler (el-Kâsânî, Bedâyetu's-Sanâyi, VII. 256; İbn Abidîn, Reddü'l-Muhtar, V, 400) Küçük çocuğun ve akıl hastasının kasten öldürmesi hâlinde de diyet âkileye âittir. Çünkü bunların kasıt ve hatası eşittir. Hz. Ali, suç işleyen akıl hastasının diyetini âkilesine yüklemiştir. (İbn Kudâme, elMuğnî, VII, 764 vd.) 1135 Kal’aci, a.g.e. , II,854. 227 cumhura göre kasta benzer adam öldürmenin diyeti, her sene üçte biri ödenmek üzere, üç sene vadeli olarak ödemektir.1136 Küçük ya da deliden sadır olan kasden öldürmenin diyeti Hanefi, Maliki ve Hanbelilere göre akilesine aittir. Delilleri ise Hz. Ali döneminde meydana gelmiş olan ve bir delinin işlediği cinayet sonucu Hz. Ali’nin ona verdiği hükümdür.1137 Ehl-i kitaptan olan Yahudi ve Hıristiyanların diyeti Müslümanın diyeti gibidir. Hz. Ali’den: "Yahudi, Hıristiyan ve her zımminin diyeti Müslümanın diyeti gibidir."1138 Dediği nakledilmiştir. Bazı istisnaların dışında fakihler, kadının diyetinin erkeğin diyetinin yarısı olduğu üzerinde ittifak etmişlerdir. Bu fakihlerin delillerinden birinin de Hz. Ali’den gelen, “Kadının diyeti canda ve daha aşağı olanlarında erkeğin diyetinin yarısıdır” rivayeti olduğu bildirilmektedir.1139 Kadının öldürülmesinden dolayı ödenecek diyet erkeğin diyeti olan tam diyetin yarısı yani 50 devedir. Bazı fakihler Hz. Ali’den mevkufen (ınkıtaya uğrayarak) gelen yukarıdaki hadisi zayıf görmüştür ve sahabenin çoğunun görüşü olan, kadın için yarım diyet ödenmesini kabul etmemişlerdir. Karşı yönde deliller sunmuşlardır. Hz. Ali'ye göre omurganın diyeti, kırıldığında ve sahibi cima kuvvetini yitirdiğinde, erkeğin cinsel organına ve yumurtalıklarına bir zarar geldiğinde de yine tam diyet gerektiği ifade edilmiştir.1140 Bu konuda mezhep imamlarının da ittifak halinde oldukları görülmektedir.1141 Hz. Ali'ye göre parmaklardan her birinin diyeti, tam diyetin onda biri kadardır.1142 Bu durum sünnet ile sabittir.1143 Hz. Ali de sünnete vukufiyetinden dolayı, bu meselede de doğru hüküm vermiştir. Hz. Ömer, parmakların diyetinin eşit olduğunu ifade eden Muaviye b. Ebi Süfyan hadisi kendisine ulaşmadan önce başparmak ve şehadet parmağı için farklı, yüzük parmağı için farklı, serçe parmak için farklı diyetler takdir etmiş ama hadis kendisine ulaşınca 1136 İbn Kudame, a.g.e. , VII, 766. 1137 İbn Rüşd, a.g.e. , II, 404 vd; İbn Kudame, a.g.e. , VII, 764 vd. 1138 Abdurrezzak a.g.e. , VIII, 494. 1139 Zeylai, a.g.e. , IV, 363 vd. 1140 İbn Ebî Şeybe, a.g.e. , IX,231. 1141 Şafii, el-Ümm, VI, 121;İbn Âbidin, a.g.e. , VI, 577. 1142 İbn Ebî Şeybe, a.g.e. , IX,193. 1143 Tirmizî, Diyât, 4; Ebu Davud, Diyât, 18. 228 bütün parmakları tam diyet olarak görüp her bir parmak için 1/10 diyet uygulamasına geçmiştir.1144 3.2.5. Hz. Ali’nin Ta’zir ile İlgili Uygulamaları Yasaklamak, menetmek, eğitmek, saygı göstermek, yardım etmek ve şiddetle dövmek gibi luğavi manaları olan ta’zir, "A-ze-re" kökünden "tef'il" babında bir mastardır. İslam hukukunda ayet ve hadislerle hadd cezası konulmamış olan suçlar veya bazı ma'siyetler için İslam devletinin serbestçe belirleyip uyguladığı cezaları ifade eder. Bu suçlar ya Allah hakkı ile ilgili olur; özürsüz olarak ramazan orucunu tutmamak, namazı terk etmek, faiz yemek, insanların geçeceği yola pislik atmak gibi yahut da kul hakkı niteliğinde bulunabilir; yabancı kadınla zina dışında ilişkiler kurmak, on dirhemden az bir malı çalmak veya koruma altında bulunmayan bir şeyi almak, emanete hıyanet etmek, rüşvet almak, sövmek ve başkalarına ezâ vermek gibi.1145 Hadd cezaları dışında hangi söz, fiil veya davranışların ne miktar cezayı gerektireceğini İslam devleti belirler. Ta'zir cezalarını da haddlerde olduğu gibi İslam devlet başkanı veya yetki verdiği kimseler uygular. Bu cezalar hapis, sürgün, siyaseten öldürme, bazı mali cezalar, dövme, azarlama şekillerinde olabilir. Hz. Ali’nin de suçun niteliğine ve suçlunun durumuna göre çeşitli ta'zir cezaları verdiği bilinmektedir.1146 Bunlardan bir kaçını arz edelim: Hz. Ali, ta'zir cezasını uygularken en çok kırbacı kullanırdı. Şair Necaşi elHarisiye Ramazan ayında içki içtiği için ona seksen sopa vurdu, sonra da onu hapsetti. Ertesi gün çıkardı, yirmi sopa daha vurdu.1147 Hz. Ali, içkinin cezası olan seksen sopadan sonra, suçluyu tekrar hapsedip ertesi gün vurduğu yirmi sopayı tazir cezası olarak uygulamıştır. Bunu da o şahsın, Ramazan ayında oruç tutmayıp üstüne üstlük bir de içki içmesinden dolayı uyguladığı muhtemeldir. Hz. Ali’ye, insanlara “Ey! Fasık, pis adam” gibi sözler demenin iftira kapsamına girip, haddi gerektirip gerektirmediği sorulunca: “Bunlar fuhuş sözlerdir, 1144 Abdurrezzak, a.g.e. , IX, 384-385; İbn Ebî Şeybe, a.g.e. , IX,193. 1145 İbn’l Kayyim, İ’lamü’l Muvakkıîn, II, 99. 1146 Sallabi, Muhammed, a. g. e. , s.420. 1147 Hindi, a. g. e. , III, 687. 229 tazir cezasını gerektirir, ama hadd icap etmez” şeklinde cevaplamıştır. Hanefi ve Şafiiler de bu gibi sözlerin tazir kapsamında olduğunu belirtmişlerdir.1148 Hz. Ali, zina dışındaki iftira ve ta'rizlerde, ta'zîr cezası uygulamıştır. Kendisini, Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’den üstün tutanlara, aşırı saygı gösterenlere tazir cezası uygulamıştır.1149 Hz. Ali, bekar zanilere uygulanan sopa cezasından sonra, zanilerin gerektiğinde sürgüne gönderilmesini tazir kapsamında değerlendirerek uygulamıştır.1150 Hz. Ali’nin, tanınsın diye suçluyu teşhir ettiği de oluyordu. Nitekim yalan şehadette bulunan birine tazir cezası olarak, yaşadığı şehirde mahalle mahalle gezdirip bundan sonra o şahsın şahitliğinin geçersiz olduğunu insanlara göstermiştir.1151 Yukarıda hırsızlık bahsinde de geçtiği üzere, Hz. Ali’nin, hırsızın, hırsızlık suçunu tekrarlaması durumunda verilen hadd cezasını mütekib ona hapis cezası vermesi tazir kapsamında bir cezadır. Yine Hz. Ali, ahlaksız kişileri hapiste tutuyor. Namaz vakti onları çözecek birilerini (mahkûm erkekse erkek- kadınsa kadın) onlar için görevlendiriyordu.1152 Bazen de suçluyu pisliğe bulamayı tercih ediyordu. Bir kadının yatağının altında bir adam bulunması üzerine Hz. Ali; "Onu tepe üstü pisliğin içine atın. Zira o, ondan daha pis bir yerdeydi." Diyerek cezalandırmıştır.1153 İslam tarihinde günümüz manasıyla ilk hapishane yaptıran Hz. Ali'dir. Daha önce Hz. Peygamber zamanında ve Hz. Ali dönemine kadar suçlular, kuyu, dehliz, mescit ve ev odaları gibi yerlerde hapsedilirlerdi.1154 1148 Zuhayli, a. g. e. , VII, 473. 1149 İbn Hazm, a.g.e. , XI, 286. 1150 Abdürrezzâk, a. g. e. , VI, 312, 315; İbn Hazm, a. g. e. , XI, 232. 1151 Sallabi, Muhammed, Hz. Ali, s.421. 1152 Kal’aci, a.g.e. , I,15. 1153 Kal’aci, a. g. e. , I,154. 1154Atar, Fahrettin, İslam Adliye Teşkilatı, s.220; Şelebî, Ebû Zeyd, Târihu'l -Hadârati'l-İslâmiyye, s. 119. Kurayşi, Muhammed b. Muhammed b. Ahmed (İbnü'l-Uhuvve), Me'âlimü'l-kurbe fi ahkâmi'lhisbe, Kahire, ts, s.191; Ebû Gudde, Hasan, Ahkâmu's-Sicn ve Mu'âmeletü's-Sücenâ fi'l-İslâm, Kuveyt, 1987, s.286. 230 Suçlunun müebbet hapse maruz bırakılmamasına dair bazı fıkhi görüşler bulunmaktadır. Şafii’nin bildirdiğine göre Hz. Ali’nin ise aksi yönde uygulamaları olmuştur.1155 Hz. Ali hadis uyduranlara tahammül göstermemiştir. Hadis uydurmayı, dinde olmayan bir şeyi dine sokmak ve insanları Allahu Teâlâ’nın razı olduğu hak dinden ayırmak olarak görüp, "Nebi’ye yalan yere isnadda bulunan kişinin boynu vurulur." Diye görüş bildirmiştir.1156 Abdullah İbn Mes'ud'a, kendi hanımının cariyesiyle ilişkiye girdiğini itiraf eden bir şahıs gelmiş ve İbn Mes'ud: “Allah senin bu işini gizlemiş, sen de gizleseydin ya” diye karşılık vermiştir. İbn Mes'ud'un bu cevabını duyan Hz. Ali: “İbni Mes'ud'a gelen adam bana gelseydi, onun başına taşla vururdum"1157 Diyerek görüşünü belirtmiştir. Başka bir rivayette: "İbn Mes'ud, kendisinden sonra neler olduğunu bilmiyor. O adam bana gelseydi, onu recm ederdim" demiştir.1158 Hz. Ali'nin, hanımının cariyesiyle ilişkiye giren erkeğe hadd cezası uygulanması gerektiği; İbn Mes'ud'un ise hadd cezası uygulanamayacağı ancak ta'zîr cezası uygulanabileceği görüşünde oldukları anlaşılmaktadır.1159 Hz. Ali'nin yaklaşımı şöyle yorumlanmaktadır: Hz. Peygamber1160 ve ilk üç halife1161 döneminde İslam toplumunda dindarlık fazlaydı, dünyaya meyil pek yoktu, insanlar fazla bozulmamıştı. Bu sebeple şüpheler, hadd cezalarını düşürücü bir sebep kabul ediliyordu. Ancak Hz. Ali dönemine gelindiğinde fitne artmıştı, şüphe sebebiyle hadd cezalarının uygulanmaması, istismarlara yol açabilir endişesiyle, Hz. Ali cezaları uygulayarak bu tür istismarları önlemek istemiş olabilir. Bir kadınla evli olan erkeğin, hanımının kız kardeşi ile aynı anda evlenmesi haramdır.1162 Ancak eşi öldüğünde eşinin kız kardeşiyle evlenebilir. Böylesi bir 1155 Abdurrahman Maliki, İslam Hukukunda Ceza, s. 205. 1156 Kal’aci, a. g. e. , I,154. 1157 İbn Ebî Şeybe, a. g. e. , VI, 521. 1158 Beyhakî, a. g. e. , VIII, 240. 1159 Tirmizî, Hudûd, 21. 1160 Hz. Peygamberin, hanımının câriyesiyle ilişkiye giren erkeğe had uygulamadığı hakkında bkz. İbn Mâce, Hudûd, 8 . 1161 Mesela Hz. Ömer, hanımının câriyesiyle ilişkiye giren erkeğe, adamın cehaleti sebebiyle, recm değil yüz sopa cezası uygulamıştır. Bkz. Buhârî, Kefalet, 1. Benzer uygulamalar için bkz. Ebû Dâvud, Hudûd, 28 . 1162 Nisa, 4/23. 231 hatayı yapana hadd değil ta’zir uygulanır. Nitekim sonradan Müslüman olan ve aynı anda iki kız kardeşle evli bulunan birine Hz. Ali, onlardan birini boşamasını aksi halde tazir cezası vereceğini bildirmiştir.1163 Hz. Ali, köle olan iki kız kardeşin de bir kişinin nikâhı altında birleştirilmesi halinde tazir cezasını hak edeceğini söylemiştir.1164 Hz. Ömer, Hz. Peygamber döneminde içki içene uygulanan kırk sopa cezasını aynen devam ettirmiş fakat toplumda içki içenlerin sayısının artması nedeniyle takdir yetkisini kullanarak bu cezayı Hz. Ali’nin de fikrini alarak seksen sopaya çıkarmıştır. Bu durumda ilk kırk sopa hadd, ikinci kırk sopa tazir cezası olmaktadır.1165 Hz. Ali şarap imalatı yapılan ve satılan bir bölgeyi yaktırarak onlara mali bir tazir cezası vermiştir. Mezhep imamlarının racih görüşüne göre suçluların malını almak suretiyle tazir cezası vermek uygun değildir. Ancak İbni Teymiyye ve talebesi İbnu’l Kayyım’a göre, Hanbeli ve Şafiilerdeki bir görüşe göre (Hz. Ali’nin bu uygulamasında olduğu gibi) belli konularda mali ceza verilerek tazir uygulanabilir.1166 Mezheplere baktığımızda tazir cezası için icap eden herhangi bir şart ileri sürülmemiştir. Erkek, işi, Müslüman, kafir, buluğa ermiş olsun veya olmasın, akıllı olan herkese tazir cezası uygulanabilir. Bu ceza da devlet otoritesi tarafından, haddi ya da kefareti gerektirmeyen suçlar ve münker kabul edilen masiyetlerden dolayı verilmiştir.1167 Yukarıda örneklerini vermiş olduğumuz, Hz. Ali’nin verdiği tazir cezaları da bu kapsamda değerlendirilmektedir. 3.2.6. Hz. Ali’nin Hüküm Verdiği Dikkat Çeken Bazı Davalar Hz. Ali’nin daha önce aktardığımız, gerek Hz. Ömer’i yanlış hüküm vermekten kurtardığı örneklerde olduğu gibi gerekse miras konusunda verdiğimiz “minberiyye”, “rakibiyye” örneklerinde olduğu gibi Onun fakihliğini yansıtan dikkat çekici bazı davalar ve onlara verdiği hükümler bulunmaktadır. Bunlardan birkaçını aktarmakta fayda vardır. 1163 İbn Hazm, a. g. e. , I, 254. 1164 Muvattâ, Nikâh, 34. 1165 Serahsi Mebsut, IX, 37. 1166 Zuhayli, a. g. e. , VII, 476. 1167 Zuhayli, a. g. e. , VII, 472 vd. 232 Hz. Ömer, bir şahsa “Nasılsın?” diye sordu, Adam da “Ben, hakkı sevmeyen, fitneye düşkün, Hıristiyan ve Yahudileri tasdik eden, görmediğine şahitlik yapan kişilerdenim” diye cevapladı. Hz. Ömer de bu kişiyi, hezeyan içerisinde gördüğünden bu söylemlerinden ötürü onu cezalandırmak istedi, ancak orada bulunanlar içerisinden Hz. Ali; bu adamın bir şeyler ima ettiğini anladı ve bu söylediklerinin altında yatan nedenler olduğunu açıkladı. Bunun üzerine Hz. Ömer, Hz. Ali’den, bu adamın ima etmeye çalıştığı söylemleri, Hz. Ali’den açıklamasını istedi, O da şu açıklamayı yaptı: a) Adam, “fitneye düşkünüm” derken her insanda fıtri olarak bulunabilecek evlat ve mal sevgisine dikkat çekmek istemiştir. Nitekim Allah’u Teâlâ Kur’an’da “ Biliniz ki, mallarınız ve evlatlarınız sizin için ancak birer fitnedir,”1168 buyurmaktadır. b) Adam “Hakkı sevmiyorum” derken, yine herkeste bulunabilecek bir korku olan ölümden korktuğunu ifade etmek istemiştir. Allah’u Teâlâ Kur’an-ı Kerim’de “Ölüm sarhoşluğu, hak ile geldiğinde (kendisine); işte bu öteden beri kaçtıp durduğun şeydir (denilir)” 1169 c) Adam, “Hıristiyan ve Yahudileri tasdik ediyorum” derken, Kur’an’da, onların birbirleri hakkındaki ifadelerini aktaran “Yahudiler dediler ki; Hıristiyanlar hiçbir şey üzere değillerdir, Hıristiyanlar dediler ki Yahudiler hiçbir şey üzere değiller.”1170 Ayetini vurgulamak istemiştir. d) Adam, görmediğine şahitlik yapan kişilerdenim derken ise, Allah’ın varlığına, cennet ve cehennemin, mizanın, hesap ve kitabın gerçek olduğuna inanmak gibi gayba dair imani meselelere kesin olarak inandığını ima etmek için böyle söylemiştir. Diyerek fikirlerini açıklayan Hz. Ali, orada bulunanları şaşırtmıştır. Hz. Ömer, Hz. Ali’nin bu ikna edici cevapları karşısında “ معضلة منͿ با أعوذ بھا علي لا “Ali’nin bulunmadığı hukuki sorunlarla yüz yüze gelmekten Allah’a sığınırım”, diyerek istiazede bulunmuştur.1171 1168 Enfal, 8/ 28. 1169 Kâf, 50/19. 1170 Bakara, 2/113. 1171 Said b. Müseyyeb, Hz. Ömer’in şöyle dua ettiğini rivayet etmiştir: الحسن أبو لھا لیس لمعضلة تبقني لا اللھم / Ya Allah! Beni, Hasan’ın babası (Ali)nin hazır bulunmadığı mudal (karmaşık) bir işle baş başa bırakma”. eş-Şeblenci, Nûru’l-ebsâr, s. 88-89. 233 Değişik tarikleri bulunan bu rivayet, Hz. Ali’nin, karmaşık gibi görünen problemlerin akılcı çözümlerini ortaya koyma hususunda ne kadar zekice hareket ettiğini ve ortaya çıkan her hangi bir sorunun çözümünde acele etmeyip Kur’âni delilleri mahir bir şekilde ifade ettiğini göstermektedir. Hz. Ömer, kocası yanında olmayan ve evine kimin girip çıktığı belli olmayan bir kadını uyarmak için birisini görevlendirmişti. Kadın aynı zamanda hamileydi. Görevli şahıs, bahsı geçen kadının yanına gelerek evine girip çıkanlardan dolayı Halife Ömer’e hesap vermesi gerektiğini kadına bildirdi. Ancak kadın bu hitabın üzerine korku ve endişeye kapıldı ve çocuğunu düşürdü. Elçi ise olanları Hz. Ömer’e aktardı. Hz. Ömer bu olay sonucunda kendisine bir sorumluluk düşüp düşmediği konusunda görüşlerini almak üzere bazı sahabilere haber gönderdi. Onlar, “ نرى ما üzerine senin konuda bu ,Biz! Halife Ey” علیك شیئا یا أمیر المؤمنین، إنما أنت معلم و مؤدب herhangi bir sorumluluk terettüp etmediği fikrindeyiz. Çünkü sen gerçeği öğretmek ve nizamat vermek isteyen birisin” dediler. Bunun üzerine Hz. Ömer, orada bulunanlar arasında olan ve cevabını merak ettiği Hz. Ali'ye dönerek "Sen ne dersin? اقول : إن كانوا قاربوك في الھوى فقد أثموا، وإن كان ” :verdi cevap şöyle ise Ali .Hz .sordu diye cevabı bu Sana :ki derim Ben ھذا جھد رأیھم فقد أخطأوا، وأرى علیك الدیة یا أمیر المؤمنین verenler seni memnun etmek için öyle söylemişlerse yanlış etmişlerdir, günaha girmişlerdir. Eğer içinden geçenleri ve fikirlerini söylemişlerse, hata etmişlerdir. Bana göre senin o çocuğun diyetini ödemen gerekir. Çünkü kadın senden korktuğu için düşük yaptı.” Hz. Ömer Hz. Ali'nin bu içtihadını beğendi, kabullendi ve o çocuğun yakınlarına diyet ödedi.1172 Bu rivayet, Hz. Ömer’in, Hz. Ali’nin içtihat ve görüşlerine ne denli önem verdiğini göstermektedir. Ayrıca Hz. Ali’nin, kimseden çekinmeden doğruyu savunma konusundaki cehdini göstermesi bakımından da önemlidir. Burada Hz. Ali, olayı hataen adam öldürmeye kıyas etmiştir. Hz. Ömer de bu hususta Hz. Ali nin içtihatına karşı çıkmamıştır. 1173 Diğer sahabiler de itiraz etmemiştir. Hz. Ali’nin baktığı davalar arasında ilginç olaylar da bulunmaktaydı: Karısının cinsel organını kesen bir adam Hz. Ali’nin huzuruna getirildi. Hz. Ali bu 1172Beyhaki, a.g.e. , VI, 123. 1173 İbn Kayyım, İ’lamu’l Muvakkıin, I,165. 234 adama şu cezayı uygun gördü: Öncelikle eşine karşı işlediği bu elim cinayetten ötürü ona tam bir diyet1174 ödemesini takdir etmiş,1175 ikinci olarak da, ya kadın vefat edene kadar kadını boşamayacak veya vefat edene kadar kadına nafaka vermeye mecbur olacaktır.1176 Hz. Ali’nin burada bir suça iki ceza vermesinin hukuk mantığı bakımından açıklanabilir bir gerekçesi bulunmaktadır. Zira adam, eşinden kurtulmak için, onun cinsel uzvunu işlevsiz hale getirerek haksız bir ameliyede bulunmuştur. İslam hukukuna göre, kısas imkânı bulunmayan bu tür cinayetlerde cani, mağdura tam diyet ödemekle cezalandırılır. Kadını boşamaması veya boşadığı takdirde ömrü boyunca nafaka ödemekle yükümlü tutulması ise, kadından helal olmayan bir yolla kurtulmak istemesinden ve bundan sonraki yaşamında kadının evleneceği şahsın telafisi mümkün olmayan bir hakkını gasp ettiğinden dolayıdır. Hz. Ömer’in halifeliği döneminde yine Hz. Ali’nin çözdüğü bir olay gerçekleşmiştir. Bir kadın, ensardan bir delikanlıya âşık olmuş fakat delikanlıyı elde edemediği için iç çamaşırına ve uyluklarına bir miktar yumurta akı sürmüş ve bağırıp çağırarak Hz. Ömer’in huzuruna gelmişti. Hz. Ömer kadına, niye bağırdığını sorunca o, söz konusu gencin ismini zikrederek kendisine tecavüze kalkıştığını iddia etti ve buna delil olarak da yumurta akını gösterdi. Hz. Ömer, tecrübeli kadınları çağırttı kadının üzerine bulaşan maddeyi tahkik ettirdi. Onlar da kadının çamaşırında bulunan bu nesnenin insan menisi olduğunu söylediler. Bu tahkikat üzerine Hz. Ömer, delikanlıyı cezalandırmaya hükmetti. Ancak delikanlı suçsuz olduğunu ısrarla vurguladı ve masumiyetini ispatlayacağını, kadının kendisine âşık olduğunu ve bu durumuna karşılık vermediğinden dolayı böyle bir iftiraya maruz kaldığını iddia etti. Durumun detaylı bir şekilde incelenmesini talep etti. Bunun üzerine Hz. Ömer bu karmaşık davayı Hz. Ali’ye tevdi etti. Hz. Ali biraz kaynar su getirilmesini istedi ve getirilen suyu bahsi geçen çamaşırdaki meni olduğu iddia edilen maddenin üzerine döktü. Söz konusu maddenin, sıcak suyun tesiriyle katılaştığı ve de yumurta gibi koktuğu müşahade edildi. Böylece delikanlının masumiyeti ve kadının iftirası açığa çıktı. Dolayısıyla delikanlı cezadan almaktan kurtuldu, kadın ise iftirasından dolayı 1174 Bir tam diyet 100 deve veya 1000 dinar (4240 gr altın) dır. 1175 Nitekim erkek veya kadının tenasül uzvuna karşı yapılan bu tür cinayetler caniyi tam diyet ödeme ile yükümlü kılmaktadır. 1176 İbnü’l-Kayyım, et-Turuku’l-hükmiyye, s. 62. 235 tazir cezasına çarptırıldı.1177 Hz. Ali, teknik hiç bir imkân olmamasına rağmen, maddi delilleri son derece maharetle kullanarak suçu tespit etmiş ve karşı tarafa söz bırakmayacak şekilde olayı çözümlemiştir. Hz. Ali'ye göre, Hasmı tarafından dilinin bir parçası koparıldığı için bazı harflerin telafuzu yeteneğini kaybeden kişiye, karşı taraf şu esas üzerinden diyet öder. Telafuz edilemeyen harflerin sayısı, alfabedeki yani elif ba daki harflere oranlanır. Bütün bir dil diyetinin aynı oranda karşılığı tazminat olarak ödenir.1178 Yeni evlenen birisi sefere gitmek istedi. Hanımı ve hanımının ailesi, onun sefere gitmesini istemediler. O da; eğer bir aya kadar size nafaka yollayamazsam eşimi benden boşayın dedi. Müddet geldi, nafaka yollayamadı. Adam dönüp gelince Hz. Ali'nin huzurunda muhakeme oldular: Hz. Ali, “Adamın zorlandığına ve bu va'di zorlama karşısında verdiğine” hükmetti ve kadını kocasına verdi. 1179 Hz. Ali'nin kendisine gelen bir dava ile ilgili olarak nesep tayini konusunda kuraya başvurmuştur. Kuraya başvurmanın cevazında fakihler görüş birliği içinde ise de hangi konu ve durumlarda buna başvurulacağı ve kura'ya başvurmanın hükmü, aralarında tartışmalıdır. Kura kural olarak hak kazandırıcı bir işlem olmayıp sadece hakların veya maslahatların eşit bulunduğu, yani birçok kişinin eşit derecede hak sahibi olduğu durumlarda başlama önceliğinin veya eşit payların aidiyetinin kin ve nefrete yol açmaksızın belirlenmesi amacına yönelik bir işlemdir. Hz. Ali'den gelen rivayeti esas alan Şafiiler kurayı nesep tayini konusunda başvurulabilir bir çare olarak görürler. Kurayı bir beyyine olarak gören Hanbeliler, gıyabi koca lehine işletilecek nesep karinesinde veya yeminden kaçınmaya dayanarak hüküm vermekten daha kuvvetli bir usul görürler. Hanefiler Hz. Ali'den nakledilen uygulamayı çeşitli gerekçelerle dikkate almamışlardır. Onlar kurayı, yolculuğa birlikte çıkılacak eşin belirlenmesi, ortak malların paylaşımı, hisselerin tesbiti gibi konularda, bu yönde bir teamül oluştuğu ve kumar anlamı içermediği gerekçesiyle istihsanen caiz görmüşlerdir.1180 1177 İbn’l-Kayyım, et-Turuku’l-hükmiyye, s. 57, 58. 1178 Yaman, a.g.m. , s. 124. 1179 Keskioğlu, a.g.e, s. 13 vd. 1180 Geniş bilgi için bkz: H. Apaydın, Yunus, “kur'a”, DİA, 26/381,382. 236 Örnek olarak bazılarına işaret ettiğimiz, hadis, fıkıh, siyer ve tabakat kitaplarında pek çok içtihatı ve fetvası zikredilen Hz. Ali'nin içtihat yaklaşımında nasslarla belirlenmiş hükümlere harfiyyen uyduğu ve bir şekilde benzetebildiği sürece yeni karşılaşılan meseleleri bunlara kıyaslamalar yaparak çözdüğü görülmektedir. Onun takip ettiği fıkhi yöntemde herkesin kontrolünü yapabileceği bilgi kaynaklarını kullanmıştır. Hz. Ali'nin şu tavsiyesi her zaman güncelliğini koruyacak niteliktedir. “Size gerçek fakihin kim olduğunu bildireyim mi? O, Allah'ın rahmetinden insanların ümidini kestirmeyen, azabına karşı da güvence vermeyen; haramları hakkında cevaz fetvası yetiştirmeyen ve Kur'an-ı bir tarafa bırakıp da başka şeye rağbet etmeyen kimsedir. Bilin ki derin anlayış (tefakkuh) ve düşüncenin (tefekkür) bulunmadığı bir ilimde hayır yoktur. Uyanık olun! Üzerinde düşünülmeyen Kur'an okunuşunda, tefekkürü olmayan kullukta da hayır yoktur”1181 1181 Güler, Zekeriya, “Ali b. Ebi Talib‟in Günümüz Problemlerine Işık Tutan Bazı Ahlak İlkeleri”, SÜİF. Dergisi, Sayı. 13, Konya, 2002, s. 35-46. 237 SONUÇ 238 Hz. Ali, sahabe içerisinde Peygamber’e yakınlığı, zekâsı, ilmi yeteneği, Kur’an ve Sünnete olan vukufiyeti ile en hep ön planda olmuştur. Bu bakımdan Onun vermiş olduğu hükümlerin incelenmesi, gerek İslam fıkhının tarihsel sürecinin anlaşılması, gerekse günümüz ihtiyaçlarının ortaya çıkardığı bir takım sorunların çözümünde örnek olması hususunda fikir vermesi açısından önemlidir. Hz. Ali, daha Hz. Peygamber hayatta iken fetva veren ve fetvalarında isabet ettiği bizzat Hz. Peygamber tarafından onaylanan bir şahsiyettir. Bundan dolayı İslam hukukunun teşekkül döneminde Hz. Ali’nin içtihatları, fetvaları ve görüşleri bütün fakihlerce dikkate alınmış ve önemsenmiştir. Hz. Ali’nin hukuk bilgisi, kendinden evvelki halifeler döneminde önemli meselelerde fikrine müracaat edilmesi, bilhassa Hz. Ömer'in hilafeti döneminde halifenin çözemediği fıkhi mevzuları çözüme kavuşturması,1182 Kûfe fıkıh mektebinin hukukçularının ve bunları takip eden müçtehid imamların Onun içtihad metodunu almaları, görüşlerine önem vermeleri, Hicaz ekolunun ve diğer ekollerin de azımsanmayacak ölçüde Hz. Ali'den gelen rivayet, görüş ve fetvalara rağbet etmeleri, Hz. Ali'nin fıkhi görüşlerini değerli kılmaktadır. Mezheplerin ana kaynaklarında, "bunun delili Hz. Ali'nin uygulamasıdır" sözüne sık sık rastlamaktayız. Bu bir konuda hadis olmasa bile Hz. Ali'den gelen bir kavlin mezheplerce delil olarak zikredilmesi ve Hz. Ali'nin fıkhın teşekkülüne katkısından başka bir şey değildir. Hz. Ali, İslam Hukukunun teşekkülüne bir ravi ve hadislerin en üst düzeyde uygulayıcısı olarak da katkıda bulunmuştur. Hz. Ali’nin rivayetleri olarak aktardığımız bütün konuların temelinde bu düşünce yatmaktadır. Yani Hz. Ali, Sünnetin naklinde payı olduğu, tatbikini bir fakih sahabi ve halife olarak uygulamalı bir şekilde gösterdiği için de fıkhın oluşum sürecinde unutulmaz etkiler bırakmıştır. Buradan hareketle Hz Ali'nin ibadetlere ve sosyal hayata olan bakışını çok güzel yansıttığını düşündüğümüz seçme olayları tespit edip, bunların mezheplere yansıdığı noktalar varsa belirttik. Çünkü Hz. Ali’nin bütün fıkhi çözümlemeleri ille de falanca mezhebe yansıyacak diye bir kayıt yoktur. Yani Hz. Ali’nin sadece 1182 Reyşehri, Muhammed, Mevsuatu İmam Ali b. Ebi Talib fi'l Kitabi ve's-Sünneti ve't-Tarih, III, 105. 239 mezheplerce benimsenmiş görüşlerini almadık. Onun fıkhi muktesebatını inceledik. Sorularının cevabını mezheplerde bulamayan araştırmacıların Hz. Ali’nin fıkhi görüşlerini incelemelerini tavsiye etmekteyiz. Hz. Ali'nin, Hz. Peygamber'den gerek ravi zinciriyle gerekse Ondan öğrendiklerini pratiğe geçirmesiyle alakalı olan kendi rivayetlerini esas almamız, Onun İslam'ın temellerine bağlı oluşundan kaynaklanmaktadır. Yoksa Hz. Ali rivayetlerinden kasdımız, Onun yeni bir fıkıh sistemi oluşturduğu şeklinde anlaşılmamalıdır. Bu açıdan Hz. Ali rivayetlerinin sonuç itibariyle Hz. Peygamber'e dayandığını söyleyebiliriz. Ayrıca sahabi kavli olarak da, bildiğimiz sünnet bilgisinin sahihliği ve sağlaması olarak da Hz. Ali rivayetleri, fıkhen önem teşkil eder. Bu açıdan Hz. Ali’ye dair tezimizde verdiğimiz örnekler, mezheplerle sınırlı olan bilgimizi, sahabi görüşüyle karşılaştırma imkânı da sunacaktır. Hz. Peygamber’in yaşadığı yirmi üç yıl ve O’nun her şeyiyle Müslümanların gündeminde olduğu dönem, asıl teşekkülün gerçekleştiği zaman dilimi olsa da İslam’ın cihanşümul bir medeniyet haline gelmesi bu ilk dönemin üzerine inşa edilen mesai sayesinde gelişmiştir. Bu mesaide Hz. Ali’nin ciddi rolü olmuştur. Bu sebeple de bu dönemin iyi analiz edilmesi fıkhın ve onun genel prensiplerinin anlaşılması bakımından önemlidir. Fıkhı tedvin eden, bablara ve fasıllara ayıran, içtihat yapan, fıkha ait eserler veren erken dönem fakihleri ve mezhep imamları özellikle de Kûfe geleneğinde yoğrulan Ebu Hanife, Hz Ali gibi sahabilerin fıkhından cesaret almasalardı, içtihat yapmasalardı, fetva vermeselerdi, selefin çözümlemelerini ve ilim mirasını almasalardı ve bu öncü sahabilerin yetiştirdiği talebelerden faydalanmasalardı fıkhın teşekkülünden söz etmemiz çok güç olacaktı. İslam fıkhının teşekkülü sürecinde Hz. Ali’nin fetvaları, fıkhi görüşleri ve içtihadları bütün fakihlerce dikkate alınmış ve önemsenmiştir. Sadece Kûfe ekolu değil Hicaz ekolü de Hz. Ali’nin içtihadlarından istifade etmişlerdir. Ancak Sünni müçtehitler içerisinde Ebu Hanife ve talebeleri, Hz. Ali’den gelen ilim mirasına özel bir önem atfetmişler ve bu da Hanefi fıkhının Hz. Ali’den etkilenmesine neden olmuştur. Hz. Ali’nin yaklaşık beş sene süren halifeliği döneminde ikamet ettiği ve ilim mirasını tevdi ettiği şehir olan Kûfe’de doğup büyüyen Hanefi Mezhebinin imamı 240 Ebu Hanife’nin, en önemli sahabi referansının Hz. Ali olduğu söylenebilir. Fıkıh kitaplarını inceleyenler, Ebu Hanife’nin birçok konuda diğer mezheplerden farklı hüküm verdiğine şahit olmuştur. Ebu Hanife’nin farklı görüş belirttiği konuları incelediğimizde birçoğunun Hz. Ali’den gelen rivayet, içtihat, görüş ve hükümlerle örtüştüğünü görmekteyiz. Hz. Ali’nin, diğer Sünni fıkıh mezhepleri tarafından benimsenmediği halde, Hanefilerce kabul edilen bazı görüşleri, bize Hanefi fıkhının Hz. Ali’nin fıkhi görüşlerinden ciddi manada yararlandığını ispatlamaktadır. Ancak daha önce de belirttiğimiz gibi diğer Sünni fıkıh mezheplerinin de Hz. Ali’den - Hanefiler kadar olmasa da- yararlandığı görülmektedir. Mezheplerin dayandığı delillerden birinin de Hz. Ali olması Onun fıkha kattığı bir değerdir. Hz. Ali'nin fıkıh çalışmalarının değerlendirilmesi, Onun hem dini hem de sosyal bilim söylemi perspektifinde daha geniş bir metodolojik açıyla ele alınmasını ve meselelerin daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır. Klasik kaynaklarda Hz. Ali’ye nispet edilen rivayet, fetva, içtihat, görüş ve hükümlerin en önemlilerini bir araya getirip tasnife ve tahlile tabi tuttuğumuz çalışmamız, bu görüşlerin fıkıh mezheplerindeki yansımalarıyla da desteklenmiş ve Hz. Ali’nin İslam hukukunun teşekkülü sürecinde etkisinin olduğu ortaya konmuştur. 241 BİBLİYOGRAFYA ABDULAZİZ, Abdusselam Sachedina, Islamic Messianism The Idea of Mahdi in Twelver Shí'ism, State University of New York Press, New York, 1981. ABDULMUN’İM, Ahmed, Tarihü'l-Kadâ fi'l-İslâm, el-Matbaatü's-Selefiyye, Kâhire, 1965. ABDULVEHHAB, Mir Celaluddin el Huseyni, Şerhu Kelimat Emiri'lMu'minin Ali b. Ebi Talib, Müessetu Âli Beyt, 1390, Dar-u İhya'itTuras/Beyrut nüshas

ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKUNDA MİRAS ENGELLERİ Yüksek Lisans Tezi Sümeyye AKMAN KÖSE Danışman Prof. Dr. Osman ŞAHİN Samsun, 2017 II ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKUNDA MİRAS ENGELLERİ Yüksek Lisans Tezi Sümeyye AKMAN KÖSE Danışman Prof. Dr. Osman ŞAHİN Samsun, 2017 i BİLİMSEL ETİK BİLDİRİMİ Hazırladığım Yüksek Lisans Tezinin bütün aşamalarında bilimsel etiğe ve akademik kurallara riayet ettiğimi, çalışmada doğrudan veya dolaylı olarak kullandığım her alıntıya kaynak gösterdiğimi ve yararlandığım eserlerin kaynakçada gösterilenlerden oluştuğunu, yazımda enstitü yazım kılavuzuna uygun davranıldığını taahhüt ederim. 04/08/2017 Sümeyye AKMAN KÖSE ii TEZ KABUL VE ONAYI Sümeyye AKMAN KÖSE tarafından hazırlanan “İslam Hukukunda Miras Engelleri” başlıklı bu çalışma, / /2017 tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda oybirliği/oy çokluğuyla başarılı bulunarak jürimiz tarafından Yüksek Lisans tezi olarak kabul edilmiştir. İmza Başkan: ________________________________ ____________ Üye : ________________________________ ____________ Üye : ________________________________ ____________ Yukarıdaki imzaların adı geçen öğretim üyelerine ait olduğunu onaylarım. __/__/2017 Enstitü Müdürü iii ÖZET İSLAM HUKUKUNDA MİRAS ENGELLERİ Sümeyye AKMAN KÖSE Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı, Yüksek Lisans, Ağustos/2017 Danışman: Prof. Dr. Osman ŞAHİN İnsanlar vefat ettikten sonra emekle biriktirdikleri mallarını yakınlarına aktarılmasını isterler. Mal aktarımı yapılırken varisler arasında adaletli bir şekilde taksim yapılabilmesi için uyulması gereken prensipler vardır. İslam Hukuku da miras paylaşılırken dikkat edilecek prensipleri ve hususları belirlemiştir. Bu çalışmada, İslam Hukuku tarafından belirlenen prensipler ve hususlar incelenmiş. Özellikle varislerde bulunan bazı özelliklerin ya da bazı durumların miras engeli oluşturacağı konusu üzerinde durulmuştur. İslam Hukukunda miras engelleri murisi öldürmek, din ayrılığı, ülke ayrılığı, kölelik, muris ile varis arasında ölüm zamanının tespit edilememesi, muris ile varis arasındaki yakınlığın belirlenememesi gibi durumlar tespit edilmiştir. Anahtar Kelime: İslam hukuku, Miras, Miras engelleri iv ABSTRACT INHERITANCE OBSTACLES IN THE ISLAMIC LAW Sümeyye AKMAN KÖSE University of Ondokuz Mayıs, The Instute of Social Sciences The Departman of Basic Islamic Sciences, Master of Arts, August/2017 Supervisor: Prof. Dr. Osman ŞAHİN People want to transfer accumulate possessions with labor after the decease. There are need to be followed principles for distribute with justice among the inheritors when goods transfer. In the Islamic Law determined considerations and principles while inheriting. In this study, we examined identified principles and issues by the Islamic Law. Especially, we emphasized in the inheritance obstacles some features or some situations of inheritor. Inheritance obstacles in the Islamic law are kill to the legacy, religious seperation, country seperation, slavery, can not be detected of death time between the inheritor and legacy, can not be detected of affinity between the inheritor and legacy, etc. Key Words: Islamic Law, Inheritance, Inheritance Obstacles v ÖN SÖZ Miras insanların hayatında genelde karşılaştıkları ve önemsedikleri bir olgudur. Çünkü “Her canlı bir gün ölümü tadacaktır.” ayetinin de ifade ettiği gibi ölümsüz hiçbir canlı yoktur. Bir gün vefat edeceği gerçeğiyle yüz yüze olan insanoğlu vefat durumundan sonra yapılacaklarla ilgilenmiş, özellikle birçok emekle biriktirdiği malları sevdiklerine aktarılmasını talep etmiştir. Fakat insanların mala verdikleri fazlaca değerden dolayı miras paylaşılırken birçok sorunlar oluşmuş, varisler kendilerine verilen mirastan memnun olmadıklarında da kırgınlıklar ve kavgalar yaşanmıştır. Hukuk sistemleri de bu sorunların çözülmesi için bir takım düzenlemeler yapmıştır. İslam hukukunda da Allah Teala tarafından mirasla alakalı detaylı hükümler konulmuş, Hz. Peygamber tarafından bu hükümler açıklanmış, uygulanmış, ihtiyaç olduğunda ise yeni hükümler konulmuştur. Ayrıca Hz. Peygamber ashabına miras hukukunun öğrenilmesini gerektiğinin ifade etmiş ve öğrenilmesini teşvik etmiştir. Böylece İslam Miras Hukuku toplumsal bir gerçek olan bu durumda vefat eden kişinin vefatından sonra neler yapılması gerektiği, kalan mirasın adaletli bir şekilde nasıl dağıtılacağı konusunda detaylı bir şekilde hükümler koymuştur Mirasın, insanların hayatındaki öneminden dolayı bu alanda çalışmayı uygun bulduk. Ancak biz çalışmamızda İslam Miras Hukukunun genel yapısı üzerinde durmak, insanların miras paylaşırken ne gibi kuralları gözeteceklerini ve hangi durumlarda mirastan mahrum edileceklerini daha iyi kavramak için İslam Hukukunda Miras Engelleri konusunu araştırmaya karar verdik. Bu konuyla alakalı genel içerikli çalışma bulunmakla birlikte, bu konuya özel olarak yazılmış lisansüstü tez veya ilmi makale bulunmamaktadır. Araştırmamız bir giriş ve iki bölüm halinde ele alınmıştır. Girişte konunun sınırları, amacı, önemi, yöntemi ve kaynakları işlenmiş; Birinci bölümde miras ve mirasla ilgili kavramlar, İslam miras hukukunun kaynakları, dayandığı temeller, mirasın rükünleri, sebepleri, şartları, mirasın uygulanması ve vefat eden bir kişiye kimlerin mirasçı olabileceği konuları üzerinde durulmuştur. Daha sonra ise İslam Miras Hukukunun tarihçesinden bahsedilerek bölüm tamamlanmıştır. vi İkinci bölümde ise tezimizin temel konusu olan İslam Hukukunda Mirasa engel olan durumlar incelenmiş, bu bağlamda murisi öldürmek, din ayrılığı, ülke ayrılığı, kölelerin miras açısından durumları ve mirasa engel olan diğer engeller üzerinde detaylı bir şekilde durularak araştırmanın amacını gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Ayrıca bu bölümde miras engellerinin miras taksimine yansıması şemalar halinde gösterilmiştir. Araştırma elde edilen bulguların sunulduğu sonuç ile tamamlanmıştır. Araştırmada kaynak olarak dört mezhebin klasik ana kaynakları ile modern çağda yapılmış olan genelde İslam Hukuku araştırmaları ile özelde İslam Miras Hukuku araştırmalarından yararlanılmıştır. Bu konuyu bana tavsiye eden, bu süreçte fikirlerinden devamlı istifade ettiğim, destek ve yardımlarını gördüğüm değerli hocam Sayın Prof. Dr. Osman ŞAHİN‟e, çalışmada emeği geçen diğer hocalarıma, sevgili aileme ve eşime teşekkürlerimi sunuyorum. Sümeyye AKMAN KÖSE Samsun 2017 vii İÇİNDEKİLER BİLİMSEL ETİK BİLDİRİMİ.............................................................................................. i TEZ KABUL VE ONAYI ..................................................................................................... ii ÖZET ..................................................................................................................................... iii ABSTRACT........................................................................................................................... iv ÖNSÖZ ................................................................................................................................... v İÇİNDEKİLER.................................................................................................................... vii KISALTMALAR .................................................................................................................. xi GİRİŞ 1. Araştırmanın Konusu........................................................................................................... 1 2. Araştırmanın Amacı ve Önemi ............................................................................................ 2 3. Araştırmanın Yöntemi ......................................................................................................... 3 4. Araştırmanın Kaynakları...................................................................................................... 3 BİRİNCİ BÖLÜM İSLAM MİRAS HUKUKUNA GENEL BAKIŞ 1.1. Mirasın Tanımı ve Önemi................................................................................................. 6 1.2. Mirasın Meşruiyeti............................................................................................................ 9 1.2.1. Kitap........................................................................................................................... 9 1.2.2. Sünnet ...................................................................................................................... 11 1.2.3. İcma.......................................................................................................................... 13 1.2.4. Sahabe Reyi ............................................................................................................. 13 1.3. Mirasın Dayandığı Temeller........................................................................................... 13 1.3.1. Temsil ve Dayanışma Temeline Oturması............................................................... 14 1.3.2. Mecburilik................................................................................................................ 14 1.2.3. Yakınlık.................................................................................................................... 14 1.2.4. İhtiyaç ...................................................................................................................... 14 1.2.5. Adil Dağıtım ............................................................................................................ 15 1.4. Mirasın Rükünleri........................................................................................................... 15 1.4.1. Muris........................................................................................................................ 15 1.4.2. Varis......................................................................................................................... 15 1.4.3. Tereke ...................................................................................................................... 16 1.5. Mirasın Sebepleri............................................................................................................ 16 viii 1.5.1. Kan Hısımlığı........................................................................................................... 17 1.5.2. Evlilik....................................................................................................................... 18 1.5.3. Vela.......................................................................................................................... 20 1.5.3.1. Azad Etmeden Doğan Vela (velaü‟l-ıtk)........................................................... 20 1.5.3.2. Akitleşmeden Doğan Vela (Velaü‟l-müvalat) .................................................. 21 1.6. Mirasın Şartları ............................................................................................................... 22 1.6.1. Murisin Ölmesi ........................................................................................................ 22 1.6.1.1. Hakiki Ölüm...................................................................................................... 22 1.6.1.2. Hükmi Ölüm ..................................................................................................... 22 1.6.1.2.1. Mefkudluk.................................................................................................. 23 1.6.1.2.2. Mürtedlik.................................................................................................... 24 1.6.1.3. Takdiri Ölüm..................................................................................................... 24 1.6.2. Mirasçının Hayatta Olması ...................................................................................... 25 1.6.2.1. Hakiki Hayat ...................................................................................................... 25 1.6.2.2. Takdiri Hayat ..................................................................................................... 25 1.6.3. Mirasçı Olmayı Gerektiren Sebebin Bilinmesi........................................................ 26 1.6.4. Mirasçı Olmaya Engel Bir Durumun Bulunmaması................................................ 26 1.7. Murisin Terekesinde Yapılacak İşler.............................................................................. 26 1.7.1. Techiz ve Tekfin İşleri............................................................................................. 26 1.7.2. Borçların Ödenmesi ................................................................................................. 27 1.7.2.1. Allah Hakkı Olan Borçlar ................................................................................. 27 1.7.2.2. Kul Hakkı Olan Borçlar.................................................................................... 27 1.7.3. Vasiyetin İfası .......................................................................................................... 28 1.7.4. Mirasçıların Haklarının Tespit ve İfası .................................................................... 29 1.8. Mirasçıların Tertibi......................................................................................................... 29 1.8.1. Ashabu‟l-feraiz ........................................................................................................ 29 1.8.2. Kan Hısımlığından Asabe Olanlar........................................................................... 30 1.8.3. Azad Etme Sebebiyle Asabe Olanlar....................................................................... 31 1.8.4. Kendilerine Red Yoluyla Miras Verilen Ashabu‟l-Feraiz ....................................... 31 1.8.5. Zevü‟l-erham............................................................................................................ 31 1.8.6. Vela Akti Yoluyla Mirasçı (Mevle‟l-muvalat) ........................................................ 33 1.8.7. İkrar Yoluyla Nesebi Sabit Olan Hısımlar............................................................... 34 1.8.8. Üçte Birden Fazla Vasiyete Muhatap Olan Musa Leh............................................. 34 1.8.9. Hazine (beytü‟l-mal)................................................................................................ 35 ix 1.9. İslam Miras Hukukunun Tarihçesi.................................................................................. 35 İKİNCİ BÖLÜM İSLAM HUKUKUNDA MİRAS ENGELLERİ 2.1. Murisi Öldürmek............................................................................................................. 40 2.1.1. Miras Almaya Engel Olan Öldürme Çeşitleri......................................................... 41 2.1.1.1.Kasten öldürme (Amden).................................................................................... 41 2.1.1.2. Kasda benzer Öldürme (Şibh-i amd) ................................................................. 42 2.1.1.3.Hata ile öldürme.................................................................................................. 42 2.1.1.4. Hata mecrasında olan öldürme........................................................................... 43 2.1.2. Eşin Diyetten Miras Olarak Pay Alması .................................................................. 45 2.1.4. Musa Lehin Vasiyette Bulunanı Öldürmesi............................................................. 46 2.2.Din Ayrılığı (İhtilafu‟d-din)............................................................................................. 46 2.2.1. Müslüman ile Gayri Müslim Arasında..................................................................... 48 2.2.1.1. Gayri Müslimin Müslümana Varis Olması Durumu......................................... 48 2.2.1.2. Müslümanın Gayri Müslime Varis Olması Durumu......................................... 48 2.2.1.2.1. Müslümanın Gayri Müslime Varis Olamayacağı Görüşü.......................... 48 2.2.1.2.2. Müslümanın Gayri Müslime Varis Olacağı Görüşü .................................. 49 2.2.2. Müslüman Olmayanlar Arasında ............................................................................. 51 2.2.2.1. Bütün Gayri Müslimlerin Birbirlerine Varis Olması ........................................ 51 2.2.2.2. Ehli Kitabın Birbirine Varis Olması ................................................................. 52 2.2.2.3. Ehli Kitap Dışındaki Diğer Din Mensuplarının Varis Olması .......................... 53 2.2.3. Dinden Dönenin (Mürtedin) Mirası ......................................................................... 54 2.2.3.1. Mürtedin Başkalarına Varis Olması.................................................................. 54 2.2.3.2. Başkalarının Mürtede Varis Olması.................................................................. 55 2.2.3.2.1. Mürtedin Sadece Müslümanken Kazandığı Mallara Varis Olunacağı Görüşü........................................................................................................................ 55 2.2.3.2.2. Mürtedin Tüm Mallarına Varis Olunacağı Görüşü.................................... 56 2.2.3.2.3. Mürtedin Hiçbir Malına Varis Olunamayacağı Görüşü............................. 57 2.2.4. Zındığın Mirastaki Yeri ........................................................................................... 57 2.3. Ülke Ayrılığı (İhtilafu‟d-dareyn).................................................................................... 58 2.3.1. Farklı Ülkelerde Bulunan Müslümanların Mirası.................................................... 58 2.3.2. Farklı Ülkelerde Bulunan Gayri Müslimlerin Mirası............................................... 59 2.4. Köleler ve Esirler............................................................................................................ 60 2.4.1. Kölenin Miras Durumu ............................................................................................ 60 x 2.4.1.1. Tam Köle (Kınn)ın Miras Durumu ................................................................... 61 2.4.1.2. Kısmen Azad Edilmiş (Müba‟az) Kölenin Durumu ......................................... 61 2.4.1.3. Azadlık Sözleşmesi Yapan (Mükatep) Kölenin Durumu.................................. 62 2.4.2. Esirlerin Durumu ..................................................................................................... 63 2.5. Diğer Engeller................................................................................................................. 63 2.5.1. Muris ile Varis Arasında Ölüm Zamanının Bilinmemesi ........................................ 63 2.5.2. Muris ile Varis Arasında Hısımlığın Tespit Edilememesi ....................................... 64 2.5.3. Eşler Arasında Lianın Meydana Gelmiş Olması...................................................... 65 2.5.3.1. Lianda Bulunan Eşlerin Birbirine Varis Olması ............................................... 65 2.5.3.2. Veled-i Mülaanenin Babası ile Miras İlişkisi.................................................... 67 2.5.3.3. Veled-i Mülaanenin Annesi ile Miras İlişkisi ................................................... 69 2.5.4. Zina Sebebiyle Oluşan Engel................................................................................... 71 2.5.4.1. Veled-i Zinanın Babası ile Miras İlişkisi .......................................................... 71 2.5.4.2. Veled-i Zinanın Annesi ile Miras İlişkisi.......................................................... 72 2.5.5. Peygamber Hısımlığı ............................................................................................... 73 2.5.6. Cinsiyetin Tespit Edilememesi (Hünsa-i Müşkil).................................................... 75 2.6. Diğer Mirasçıların Önceliği Sebebiyle Miras Engeli (Hacb).......................................... 77 2.6.1. Hacb-i Hirman .......................................................................................................... 77 2.6.2. Hacb-i Noksan .......................................................................................................... 79 2.7. Mirastan Mahrum Olanın Başkasına Engel Olup Olmayacağı....................................... 80 SONUÇ ................................................................................................................................. 82 KAYNAKLAR ..................................................................................................................... 85 ÖZGEÇMİŞ ......................................................................................................................... 90 xi KISALTMALAR A.Ü.İ.F.D. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi A.Ü.İ.F.Y. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları b. : Baskı bkz : Bakınız C. : Cilt çev. : Çeviren DEÜİFD : Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ed. : Editör K : kalan nşr. : neşriyat s. : sayfa S. :sayı S : Sakıt sad. : Sadeleştiren S. : sayı thk : tahkik TMK : Türk Medeni Kanunu ty. : Tarih yok vd. : ve diğerleri 1 GİRİŞ 1. Araştırmanın Konusu Bu çalışma, İslam Miras Hukukunun miras engelleri bölümünü konu edinmiştir. Mirasın insan ve toplum nezdindeki önemine binaen çalışmamızda İslam miras hukukuna göre miras engelleri ana konu olarak belirlenmiştir. Bu bağlam da murisin malına kimlerin varis olabileceği, varislerin mirası hak edebilmesi için varislerde hangi şartların bulunması gerektiği ve detaylı bir şekilde varisin miras almasına engel olan durumlar incelenmiştir. Ayrıca İslam Hukukundaki miras engellerinin günümüzde hangilerinin uygulanabileceği konusu da inceleme kapsamına alınmıştır. Miras hukuku, İslam hukukunun en önemli kısımlarından biridir. Çünkü miras, insanların hayatında mutlaka karşılaştıkları ve önemsedikleri bir olgudur. Bundan dolayı Allah Teala tarafından mirasla alakalı detaylı hükümler konulmuş, Hz. Peygamber tarafından bu hükümler açıklanmış, uygulanmış, ihtiyaç olduğunda ise yeni hükümler konulmuştur. Bununla kalmayıp Hz. Peygamber ashabına miras hukukunun öğrenilmesini gerektiğinin ifade etmiş ve öğrenilmesini teşvik etmiştir. Sahabe ve sonradan yetişen fakihler tarafından yapılan çalışmalarla miras hukuku sistemleşmiştir. Bilindiği üzere cahiliye döneminde miras paylaşımı yapılırken adaletli davranılmaz, miras güçlü ve etkin yapıdaki yakınlar tarafından paylaşılırdı. Hiçbir sebebe dayanmadan mal, güçlü kişiler tarafından paylaşılsın diye murisin yakını olan kız çocukları, savaşa katılmayan erkekler ve çocuklar mirastan mahrum bırakılırdı. 1 İslam‟ın gelmesi ile beraber inanç boyutunun yanı sıra sosyal hayatta da bir takım düzenlemeler olmuştur. Bunlardan biri de emekle biriktirilen mal varlığının sonraki nesillere aktarılırken uyulacak prensipler ve kimin ne kadar alacağı ayrıntılı 1 Zahid Aksu, İslam‟ın Doğuşunda Toplumsal Realite Hukuki Ayetler ve İçtihadi Kaynaklar, Avrasya Yayınları,Ankara 2005, s.142; Mehmet Emin Özafşar vd., “Miras ve Vasiyet”, Hadislerle İslam, C.V, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 2015, s.289. 2 bir şekilde belirtilmiştir. Böylece İslam, cahiliye döneminde görülen bu adaletsizliği ortadan kaldırarak, güçlü-güçsüz, kadın-erkek ayrımı yapmadan murisin yakın akrabalarına mirasın paylaşılmasını sağlamıştır. Bununla birlikte varislerde bulunan bazı özelliklerin veya bazı durumların varisi mirastan mahrum bırakabileceği ifade edilmiştir. Mirası adaletli bir şekilde paylaşabilmek için bu özelliklerin ve bu durumların ayrıntılarıyla bilinmesi gerekmektedir. Bu sebeplerden dolayı miras engellerini araştırdık. 2. Araştırmanın Amacı ve Önemi İslam Miras hukukunun sürekli güncelliğini korumasından ve hayat şartlarının bir değişim içinde olmasından dolayı yaptığımız bu çalışmayla İslam Miras hukukuna katkı sağlanması amaçlanmıştır. İslam hukukunda miras engelleri konusunda bugüne kadar yapılmış olan içtihatları düzenlemek ve bu çalışmalardan hangilerinin günümüz şartlarında uygulanabileceğini tespit etmek de çalışmamızın hedeflerinden biridir. İslam miras hukukunda mirasçılığın oluşabilmesi için bir takım rükünlere ve şartlara ihtiyaç vardır. Sadece rükünlerin ve şartların tam olması yeterli değildir. Aynı zamanda hükmün varlığına engel olan bir durum bulunmaması gerekmektedir. Varisin miras almayı engelleyecek bir durumu tespit edildiği takdirde varis mirastan hiçbir şekilde faydalanamamaktadır. Bundan dolayı mirasın adaletli bir şekilde dağıtılabilmesi için mirasa engel olan durumların iyi bilinmesi gerekmektedir. İslam hukuku dünya hayatının her sahasını incelemiş ve bunlarla ilgili bir takım düzenlemeler getirmiştir. Şari‟i, bazı konuları önemlerinden dolayı daha ayrıntılı bir şekilde açıklamıştır. Şari‟in ayrıntılı bir şekilde kurallarını koyduğu konulardan biri de miras konusudur. Bir kişinin vefat ettikten sonra elde etmiş olduğu bu haklar korunarak, geride bıraktığı yakınlarına teslim edilmektedir. Bu teslim sürecinde yapılması ve yapılmaması gerekenler, hangi yakınının hangi oranda pay alacağı ayrıntılı bir şekilde belirlenerek bu dağıtımın hakka girmeye mani olacak bir şekilde yapılması için insanlar bu konuda serbest bırakılmamış, insanlara bir takım sınırlamalar getirilmiştir. İnsanı fıtrat ve toplum yapısıyla çok iyi bilen Allah Teala, miras hukukunda yaşanabilecek sorunlardan dolayı bu konuyu ayrıntılı bir şekilde belirtmiştir. Hz. 3 Peygamber de miras ayetlerini açıklamış gerekli gördüğü yerlerde ise hükümler koymuştur. Ayrıca Hz. Peygamber miras ilminin öneminden bahsetmiş, bu ilmin öğrenilmesini teşvik etmiştir. 3. Araştırmanın Yöntemi Konumuz İslam hukukuna göre miras engelleri olduğundan dolayı çalışmamız literatür taramasına ve metin incelemesine dayanmaktadır. Mirasa engel olan durumlar ayetlerden, hadislerden, sahabe ve müçtehitlerin uygulamalarından ve görüşlerinden toplama, anlama, açıklama ve sahabe ve müçtehitlerin görüş ayrılıklarını aktarma şeklinde tamamlanmıştır. 4. Araştırmanın Kaynakları Çalışmamız, İslam Miras Hukukunun bir alt bölümü olduğu için genel olarak baktığımız ilk kaynaklar Kur‟an-ı Kerim ile Hz. Peygamber‟in söz, fiil ve takrirlerinin aktarıldığı temel hadis kitaplarıdır. Ayrıca dört mezhebin temel eserlerinden ve fıkhi tefsir çalışmalarından birinci dereceden kaynaklar olarak yararlanılmıştır. Bu kaynaklarımız şunlardır: 1- Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981 2- Muhammed b. İsmail Buhari, es-Sahih, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981 3- Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid İbn Mâce, es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981 4- Malik b. Enes, el-Muvatta, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981 5- Ebu Huseyn Müslim b. el-Haccac, es-Sahih, Çağrı Yayınları 1981 6- Abdurrahman Ahmed b. Şuayb en-Nesai, es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981 7- Muhammed b. İsa Tirmizi, es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981 8- Tahavi, Ebu Cafer, el-Muhtasar, Mukayeseli Hanefi Fıkhı, Beka Yayıncılık, İstanbul 2013 9- Serahsi, Şemsü‟l-eimme Ebu Sehl Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed, elMebsut, Mustafa Cevat Akşit(ed.), Gümüşev Yayınları, İstanbul 2008 10- Burhanüddîn Ebu'l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, el-Hidaye, Kahraman Yayınları, Ahmed MEYLANİ (çev.), İstanbul 2004 11- İbn Rüşd, Bidayetü’l Müctehid ve Nihayetü’l Muktesid, Vecdi AKYÜZ (çev.), Beyan Yayınları, İstanbul 199112- Kurtubi, el-Camiu li-Ahkami’l-Kur’an, Buruç Yayınları, ty. 13- İbrahim Halebi, Şerh-i Mülteka el-Ebhur (Mevkufat), Nedim YILMAZ (çev.), İlmi Neşriyat, İstanbul, ty. 14- Ebu Şuca, Gayetü’l-İhtisar, Ravza Yayınları, Nizamettin ERSÖZ (çev.), 1997 15- Mevsili, el-ihtiyar, Metni el-muhtar li‟l-Fetva, Celal Yeniçeri(çev.), Şamil Yayınevi, İstanbul 2012 16- eş-Şeyh Nizam, Feteva-i Hindiyye (Feteva-i Alemgiriyye), Mustafa EFEİsmail KARAKAYA(çev.), Akçağ Yayınları, Ankara, ty. Doğrudan İslam Miras Hukukuyla ilgili olarak yazılmış müstakil eser, makale veya Yüksek Lisans ya da Doktora tezi tarzındaki çalışmalar şöylece sıralanabilir: 1- A. Himmet Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, İrfan Yücel(sad.), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1986 2- Küçük Ali Haydar Efendi, Teshilü‟l-Feraiz, Orhan Çeker(sad.), Tekin Kitabevi, Konya, ty. 3- Hamza Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, İşaret Yayınları, İstanbul 1991 4- Mahmud Esad Bin Emin Seydişehri, Delilleriyle İslam Miras Hukuku, İsmail Hakkı Uca(çev.), Esra yayınları, Konya 1994 5- Mehmet Şener, “İslam Miras Hukuku ile İlgili Terimler”, DEÜİFD, İzmir, 1994, C.25, S.8, s.25-42 6- Hüseyin Tekin Gökmenoğlu, “İslam Miras Hukukunda „Halefiyet‟, „Dede Yetimi‟ ve „Vacip Vasiyet‟ ”, Dini Araştırmalar, Ocak-Nisan, 1999, C.1, S.3, s.143-170 7- Abdurrahman Yazıcı, Sahabe Dönemi Miras Hukuku Uygulaması, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2005 8- Mehmet Seven, İlkeler ve Hisseler Açısından İslam Miras Hukukunun Kaynakları, (Yayınlanmamış Yüksek lisans Tezi), Konya 2006 9- Mustafa Harun Kıylık, İslam Miras Hukukunda Kırk Hal ve İslam Miras Hukuku İle Medeni Kanunda Miras‟ın Mukayesesi, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Van 2006 5 10- Adnan Koşum, “İslam Hukukunda Evlilik Dışı ilişki Sonucu Dünyaya Gelen Çocukların babalarına Mirasçılığı Sorunu”, Dini Araştırmalar, Ocak-Nisan, 2007, C.9, S.27, s.151-169 11- Hamza Arslan, İslam Miras Hukukunda Tereke Taksiminde Gözetilen Maslahatlar, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Elazığ, 2009 6 BİRİNCİ BÖLÜM İSLAM MİRAS HUKUKUNA GENEL BAKIŞ 1.1. Mirasın Tanımı ve Önemi Sözlükte miras “kök, temel; birinin diğerinden devraldığı eski durum, bakiye” anlamlarına gelen “irs” ile eş anlamlı olmak üzere “bir şeyin bir kişi veya topluluktan diğerine geçmesi, başkasından kalan, tevarüs edilen şey” manalarında kullanılır. 2 Fıkıh terimi olarak “irs” ve “miras”, ölen bir kimsenin mal varlığının akıbetini düzenleyen kuralların bütününü ifade eder. 3 Bu itibarla miras, ölünün terekesinden yakınlarına intikal eden mal demektir. 4 Miras varislerden her birinin terekeden alacağı hissenin bilinmesini sağlayan hesap ve fıkıh kaideleri olarak da tanımlanmıştır. 5 İslam Hukuku‟nda, miras hukuku “feraiz” kelimesiyle ifade edilmektedir. 6 İlk olarak Hz. Peygamber‟in bu ilim için feraiz terimini kullandığı görülmektedir. 7 Feraiz kelimesi, farz kökünden türemiş fariza kelimesinin çoğuludur. Farz masdar olarak “bir şeyi belirlemek, takdir etmek, kesinleştirmek, açıklamak” manasına gelir. 8 Farz ile eş anlamlı olan “fariza”, İslam literatüründe mükelleften yapılması istenen dini görevleri ifade ettiği gibi, evlenme akdi gereği kadına ödenmesi gereken 2 İbn Manzur Muhammed b. Mükerrem, Lisanü‟l- Arab, C.II ,Darus-Sadr, Beyrut 1990, , s.199-200. 3 Hamza Aktan, “Miras”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2005, XXX, s.143. 4 Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Ensar Neşriyat, İstanbul 2005, s.379. 5 Vehbi Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, Risale Yayınları, Ahmet Efe vd.(çev.), İstanbul 2004, s. 317. 6 Aktan, Hamza, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, İşaret Yayınları, İstanbul 1991, s.16; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, Ensar Neşriyat, İstanbul 2008, s.369. 7 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.15. 8 Ali Bardakoğlu, “Feraiz”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2005, XII, 362. 7 mehir ve mirasçıların terekedeki payları da önceden belirlenmiş olduğu için fariza olarak anılır. 9 Kur‟an‟da fariza kelimesinin son iki anlamda kullanıldığı görülmektedir. 10 Bununla birlikte her dini görevin literatürde ayrı bir isimle anılması sebebiyle olmalıdır ki feraiz giderek mirasçıların terekedeki paylarını ifade eden bir terim halini almıştır. Bu belirlenmiş paylar İslam hukukunun en önemli kısmını oluşturduğundan miras hukukuna “paylar ilmi” anlamındaki “ilmü‟l-feraiz” denmeye ve konu klasik fıkıh kitaplarında “kitabü‟l-feraiz” başlığı altında ele alınmaya başlanmıştır. 11 Bu bağlamda Miras hukukuyla ilgilenen fakihlere „fariz‟, „feraizi‟, „farazi‟ denilmiştir. 12 Kur‟an-ı Kerim‟de, ölenin terekesinde mirasçılara ait payların oldukça ayrıntılı bir şekilde belirtilmiş olması, 13 Hz. Peygamber‟in de konuyla ilgili açıklamaları, uygulama örnekleri ve bu konunun iyi bir şekilde öğrenilmesini teşvik eden sözleri, bu ilmin Hz. Peygamber döneminden itibaren doğup gelişmesinin temel sebebi olmuştur. 14 İslam Hukuku dünya hayatının her sahasını incelemiş ve bunlarla ilgili bir takım düzenlemeler getirmiştir. Şari‟, bazı konuları önemlerinden dolayı daha ayrıntılı bir şekilde açıklamıştır. Şari‟in ayrıntılı bir şekilde kurallarını koyduğu konulardan biri de miras konusudur. Bir kişinin vefat ettikten sonra elde etmiş olduğu bu haklar korunarak, geride bıraktığı yakınlarına teslim edilmektedir. Bu teslim sürecinde yapılması ve yapılmaması gerekenler, hangi yakınının hangi oranda pay alacağı ayrıntılı bir şekilde belirtilmiş olup, dağıtımın adaletli bir şekilde yapılması için insanlar serbest bırakılmamış hatta insanlara bir takım sınırlamalar getirilmiştir. Feraiz ilminin gayesi, hak sahiplerine haklarını ulaştırmaktan ibarettir. 15 Bundan dolayı Hz. Peygamber bu hakların korunmasını sağlamak için bu ilmin öğrenilmesini şu sözleriyle teşvik etmiştir. 9 Bardakoğlu, “Feraiz”, XII, 362. 10 bkz. Bakara, 2/236, Nisa, 4/11,24, Tevbe, 9/60. 11 Bardakoğlu, “Feraiz”, XII, 362. 12 Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, C.I, Nesil Yayınları,İstanbul 1986, s.356. 13 bkz. Nisa, 4/11-12, 176. 14 Bardakoğlu, “Feraiz”, XII, 362. 15 Ali Fikri Yavuz, İslam İlmihali (İslam Fıkıh ve Hukuku), Çile Yayınları, İstanbul 1988, s.562; Döndüren Hamdi, Delilleriyle Aile İlmihali, Erkam Yayınları, ty. s.271. 8 Ebu Hureyre‟nin rivayete göre Hz. Peygamber ُ ِإَّنو َ ا ف َ وى ُ ِّم م َ ع َ َض و ِ ائ َ َر ْف وا ال ُ م َّ م َ َع " ت " ْمِ م ْعِ ْص ُف ال ِ ن” Feraizi öğreniniz ve insanlara öğretiniz. Çünkü feraiz ilmin yarısıdır.” buyurmuştur. 16 Hz. Peygamber‟in feraiz ilmini, ilmin yarısı olarak görmesi bazı alimler tarafından şöyle yorumlanmıştır. İnsanın hayatta olması ve vefat etmesi gibi iki farklı durum söz konusudur. Feraiz, bu durumlardan vefat sonrası mal varlığını düzenlemesi ile uğraştığı için, Hz. Peygamber tarafından ilmin yarısı olarak nitelendirmiştir. 17 Bazı alimler bu hadisin yorumunda somut düşünerek feraiz ilminin ayrıntılarından ve meselelerin iyi bilinmesi gerektiğinden dolayı ilmin yarısı olarak ifade edildiğini ileri sürmüşlerdir. 18 Ebu Hureyre‟nin başka bir rivayetine göre Hz. Peygamber ،ضَ ِ ائ َ َر ْف وا ال ُ م َّ م َ َع " ت ُ وى ُ ِّم م َ ع َ َف و ا ا ِ م َ َ ْخت تَّى ي َ َ ُض، ح ب ْ ق ُ ي َ س َ ْم م ْعِ ِ َّن ال ا َ ٌض، و ُو ب ْ ق َ م ٌ ؤ ُ ر ْ ِإِّني ام َ َس، ف الَّنا لر جالن ال َ ، ف َضةِ ِري َ ْف ِي ال ف ا ِن َ ِجد َ ي ْ ِص من ْ ف َ ي ا " َ م ُ َي ن ْ ي َ ب لُ” Feraizi öğreniniz ve insanlara öğretiniz. Çünkü ben ölümlü bir kimseyim. Zamanla şer‟i ilimler kaybolacak. Öyle ki; iki kişi payları konusunda ihtilafa düşecekler. Aralarında problemi halledecek bir kimse bulamayacaklar.” buyurmuştur.19 Hz. Peygamber, bu hadisle kendisinin bir gün vefat edeceğini, feraiz ilminin ayrıntılarından ve konunun genişliğinden dolayı mutlaka öğrenilmesi gerektiğini; bu ilme gerekli önem verilmediği takdirde bu ilmin zamanla kaybolacağını ve miras meselelerinin hakkıyla çözülemeyeceğini bildirmiştir. Hz. Peygamber‟in feraiz ilmini öğrenilmesi ile ilgili olan teşvikleri, sahabeyi bu ilmi öğrenmeye yönlendirmiş ve sahabe miras ilmi ile özellikle ilgilenmiştir. Sahabenin gayretlerinden dolayı bu ilim oluşumunu tamamlayan ilk ilim dalı olmuştur. 20 Bu alanın sistemleşmesinde katkısı olan başlıca sahabiler Zeyd b. Sabit, 16 İbn Mace, „Feraiz‟,1; Tirmizi, „Feraiz‟,2. 17 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.15. 18 İbn Mace, Sünen-i İbn Mace Tercümesi, C.VII, Haydar Hatipoğlu (çev.), Kahraman Yayınları, s.406. 19 Tirmizi, „Feraiz‟, 2. 20 Abdurrahman Yazıcı, Sahabe Dönemi Miras Hukuku Uygulaması, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2005, s.3. 9 Abdullah b. Mesud, Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, 21 Hz. Aişe, Muaz b. Cebel, Abdullah b. Abbas‟dır.22 1.2. Mirasın Meşruiyeti İslam‟da Miras Hukuku‟nun kaynakları Kitap, sünnet, icma ve sahabe reyidir. 23 Miras hükümlerinin büyük çoğunluğu ayet ve hadisler ile oluşturulmuştur. Bazı hükümleri ise, icma ve sahabe reyiyle oluşmuştur. 24 Diğer şer‟i hükümlerde olduğunun aksine miras hükümlerinde kıyas ve içtihad yapılamayacağı genel kural olarak benimsenmiştir. 25 Miras Hukuku‟nun delilleri şunlardır: 1.2.1. Kitap İslam Miras Hukuku‟nun temel kaynağı Kur‟an-ı Kerim‟dir. Kur‟an‟da miras ile ilgili Bakara suresinin 180,181,182; Nisa suresinin 7,8; Enfal suresinin 72,75 ayetleri bulunmaktadır. Doğrudan miras hükümleri ise Nisa suresinin üç ayetinde ayrıntılı bir şekilde açıklanmıştır. Bu ayetler şunlardır: ْل " ُ ا َظِّ ْ ُل ح ث َكِر مِ مذَّ ِ ل ْ ُكم ْالَدِ ِي أَو ف ُ ّو الم ُ ُكم ُو ِصي ي ْ ِإن َ ِن ف ْ ي َ َي نث ً اء َ ِس َق َّن ن ُك ْ َو َك ف َ َر ا ت َ َا م ُث ُم َّن ث ُ َي م َ ِن ف ْ ي َ ت َ ْن اث ْ ِن ا َ م د ِ ِحٍ و ا َ ُكِّل و ِ ل وِ ْ ي َ َو لَب َ ْص ُف و ا الِّن َ َي م َ ف ً ة َ ِحد ا َ َ ْت و ْ َكان َك إِن َ َر َّما ت ُ ُس مِ ا ال ُّسد َ م ُ ْي ن ْ ِإن َ ف ٌ َد ل َ ُ و َو ل َ َكان ْ َم ل ْ َ ُكن ِل ي ُ َ ف ُ اه َ َو أَب ُ َو ِرث َ و َ ٌ و َد ل َ ُ و َو ل ْ ِإن َ ُ ُث ف م ُّ الث ِّموِ َ َكان ِلُ َ ف ٌ ة َ ْخو إِ ُ َو ل ْ ُ ُس مِن ال ُّسد ِ ِّمو ا َ ُو ِصي بِي ي ِصَّيةٍ َ دِ و ْ ع َ ب َضةً مِ ِري َ ْعاً ف ف َ ن ْ َ ُكم َ ُب ل ْر أَق ْ م ُ أَُّيي َ ون ُ ْر َد ْ الَ ت ُكم ُ أَبناؤ َ و ْ ُكم ُ آؤ َ ٍن آب ْ ي َ د ْ أَو ا ً يم كِ َ يما ح ِ م َ َ ع َ َكان ّو إِ َّن الم ّوِ الم َ ن " “Allah size, çocuklarınız hakkında, erkeğe, kadının payının iki misli (miras vermenizi) emreder. Kız (Çocuklar) ikiden fazla iseler, ölünün bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Eğer yalnız bir kadınsa yarısı onundur. Ölenin çocuğu varsa, anababasından her birinin mirastan altıda bir hissesi vardır. Eğer çocuğu yok da ana- 21 Hamza Arslan, İslam Miras Hukukunda Terike Taksiminde Gözetilen Maslahatlar, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ 2009, s.4. 22 Oğuzhan Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, Talip Türcan (der.),Grafiker Yayınları, Ankara 2012, s.535. 23 Muhsin Koçak vd., İslam Hukuku, Ensar Yayınları, İstanbul 2013, s.391. 24 Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.370. 25 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.318. 10 babası ona varis olmuş ise, anasına üçte bir düşer. Eğer ölenin kardeşleri varsa, anasına altıda bir (düşer, Bütün bu paylar ölenin) yapacağı vasiyetten ve borçtan sonradır. Babalarınız ve oğullarınızdan hangisinin size, fayda bakımından daha yakın olduğunu bilemezsiniz. Bunlar Allah tarafından konmuş farzlardır. Şüphesiz Allah ilim ve hikmet sahibidir.” 26 Bu ayetle Allah Teala, erkek ve kız çocuklarına, anneye, babaya, kardeşlere, düşen miras miktarlarını ayrıntılı bir şekilde belirtmiştir. Bu payların dağıtımına başlanmadan önce, murisin terekesinden borçları ödenmeli ve vasiyeti yerine getirilmelidir. Bunlar yapıldıktan sonra varisler arasında paylaşıma geçilmesi gerektiği ayette açıkça bildirilmiştir. Ayetin sonunda ise insanların her şeyi bilemediği ve yanlış bir şekilde mirasını dağıtabileceği ifade edilerek mirası ayette geçtiği gibi paylaştırılması emredilmiştir. ُْ َمب َُ ىَُٖ َِّ َٗىٌَذ فَيَ ُنٌُ ِ ُن ِْ ىَُٖ َِّ َٗىٌَذ فَب ٌْ يَ ُْ ىَ ِ " ْص َٗا ُج ُنٌْ ا َ َش َك أ َش ْم َِ ٍِ ِْ َٗىَ ُنٌْ ِّ ْص ُف ٍَب رَ اى ُّشثُ ُع ٍََِّب رَ ُْ َمب َُ ِ ُن ِْ ىَ ُنٌْ َٗىٌَذ فَب ٌْ يَ ُْ ىَ ِ ٌْ ا َش ْمزُ ٍِ َٗىَُٖ َِّ اى ُّشثُ ُع ٍََِّب رَ ْٗ َدْي َ َِٖب أ ىَ ُنٌْ َٗ ثَ ىٌَذ فَيَُٖ َِّ ْعِذ َٗ ِصيَّ ٍخ يُ٘ ِصي َِ ث ْٗ َدْي َ َِٖب أ ٌْ ٍِ ِْ ثَ ْعِذ َٗ ِصيَّ ٍخ رُ٘ ُص٘ َُ ث َش ْمزُ َُ ُِ ٍََِّب رَ ُّ َ ٌخ اىض َٗىَُٔ أ حٌ َ ِٗ ا ٍْ َشأ َ أ ُْ َمب َُ َس ُج ٌو يُ٘ َس ُس َمالَىَخً ِ ٍِ َٗا ِش ٍِِ ثَ ْع ُ ي ُّ َش ٍِ ِْ َرىِ َل فَُٖ ٌْ ُش َش َمب ُء فِي اىض َ ْمضَ َ٘ا أ ُْ َمبُّ ِ ََب اى ُّسُذ ُس فَب ُن ِّو َٗا ِحٍذ ٍُِْْٖ ْخ ٌذ فَيِ ُ ْٗ أ ِذ َٗ أ ِصيَّ ٍخ َ ٍِ َغْي َش ٍُ َضآ ٍّس َٗ ِصيَّ ْٗ َدْي َ َِٖآ أ خً " ٍِ َِ ّّللاِ َٗ ّّللا يُ٘ َصى ث ُ َعيِيٌٌ َحيِيٌٌ “Yapacakları vasiyetten ve borçtan sonra eşlerinizin, eğer çocukları yoksa, bıraktıklarının yarısı sizindir. Çocukları varsa bıraktıklarının dörtte biri sizindir. Çocuğunuz yoksa, sizin de, yapacağınız vasiyetten ve borçtan sonra, bıraktığınızın dörtte biri onlarındır. Çocuğunuz varsa, bıraktığınızın sekizde biri onlarındır. Eğer bir erkek veya kadının, ana-babası ve çocukları bulunmadığı halde (kelale şeklinde) malı mirasçılara kalırsa ve bir erkek yahut bir kızkardeşi varsa, her birine altıda bir düşer. Bundan fazla iseler üçte bire ortaktırlar. (bu taksim) yapılacak vasiyetten ve borçtan sonra, kimse zarara uğramaksızın (yapılacak)tır. Bunlar Allah‟tan size vasiyettir. Allah her şeyi hakkıyla bilendir, halimdir.” 27 Bu ayette de Şari‟, tekrar konunun öneminden dolayı ve kimsenin mağdur edilmemesi için paylar dağıtılmadan önce borçların ödenmesini ve vasiyetin yerine getirilmesini emretmiştir. Nisa suresi 11. ayetin devamı olarak bu ayette de hangi akrabaya ne kadar hisse düşeceği ayrıntılı bir şekilde belirtilmiştir. 26 Nisa, 4/11. 27 Nisa, 4/12. 11 ْخ ٌذ " فَيََٖب ِّ ْص ُف ُ َٗىٌَذ َٗىَُٔ أ ْي َس ىَُٔ َل ىَ ِ ُِ ا ٍْ ُش ٌإ َٕيَ ِخ ا َنالَىَ ْ زِي ُنٌْ فِي اى ِو ّّللاُ يُفْ زَُّ٘ َل قُ َ٘ يَ ْسزَفْ َش َك َُٕٗ ٍَب رَ ْ ُْ َمبَّزَب اص ِ َٗىٌَذ فَب ُن ِْ ىََٖب ٌْ يَ ُْ ىَ ِ َُٖآ ا ِشص َٗ يَ ِّ َسب ًء ِس َجبالً ْخ َ٘حً ِ ُْ َمبُّ٘ا ا ِ َش َك َٗا ُِ ٍََِّب رَ ضَب ُ ي ُّ ََب اىض ِِ فَيَُٖ َْزَ ْي ُن ِّو َش ْي ٍء َعيِيٌٌ ِ َٗ ّّللاُ ث ُّ٘ا ِضي ُْ رَ َ ِِ يُجَيِّ ُِ ّّللاُ ىَ ُنٌْ أ ّضَيَْي ْْلُ ا ُو َحظِّ ْ ِش ٍِض َم َّ فَيِيز " “Senden fetva isterler. De ki: „Allah, babası ve çocuğu olmayan kimsenin mirası hakkındaki hükmü şöyle açıklıyor: Ölen erkeğin çocuğu olmayıp bir kız kardeşi varsa, bıraktığı mirasın yarısı kız kardeşinindir. Fakat, (ölen kişi ) çocuğu olmayan kız kardeşse, erkek kız kardeşinin mirasının tamamını alır. Varisler iki kız kardeş ise, bırakılanın üçte ikisi onlarındır. Kardeşler, erkeklerden ve kadınlardan oluşuyorsa, erkeğe kadının iki katı kadar pay verilir.‟ Şaşırmamanız için Allah size böylece açıklıyor. Allah her şeyi bilendir.” 28 Bu ayetin ağır hasta olan ve babası ve çocukları olmayan Cabir b. Abdullah‟ın sorusu üzerine vahyedildiği rivayet edilmiştir. 29 Ayette böyle bir durumda olan kişilerin mirasını kardeşleri arasında nasıl paylaştırılması gerektiği bildirilmiştir. Kur‟an-ı Kerim yoluyla miras hissesi belirlenenler ölenin çocukları, anababası, eşler, anabir kardeşler, ana baba bir veya baba bir kardeşlerdir.30 1.2.2. Sünnet İslam miras hukukunun ikinci kaynağı sünnettir. Hz. Peygamber mirasla ilgili hadislerinin bazılarında miras hukukunu öğrenmeyi teşvik etmiş, bazılarında miras ayetlerini açıklamış ve uygulamalarını göstermiş, bazılarında ise ayetlerin bahsetmediği konularda hükümler getirmiştir. 31 Yukarıda Hz. Peygamber‟in miras ilmini teşvik eden hadislerinden bahsettiğimiz için bir daha burada bahsetmeye gerek görmedik. Ayetlerde geçmeyip Hz. Peygamber‟in vermiş olduğu hükümlerden bazıları zevil erham, ashab-ı feraiz, asabe, hacb, dede ve ninenin miras hakları, vela yoluyla miras alma gibi konulardadır. Bunlarla ilgili örnek hadisler şunlardır. 28 Nisa, 4/176. 29 Hayrettin Karaman vd., Kur‟an Yolu, C.II, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 2006, s.153-155. 30 Mehmet Seven, İlkeler ve Hisseler Açısından İslam Miras Hukukunun Kaynakları, (Yayınlanmamış Yüksek lisans Tezi), Konya 2006, s.70. 31 Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.371. 12 Hz. Aişe‟nin rivayetine göre Hz. Peygamber " قَ َ ت ْ أَع ْ ن َ م ِ ل ُ َالء َ ْو ال” Vela, azad edenindir.” buyurmuştur. 32 Vela, yani velilik hakkının köleyi azad eden kimseye ait olduğu ifade edilmekte ve Şari‟ tarafından azad eden ile köle arasında hısımlık oluşmaktadır. Hatta azad edilen kölenin yakın akrabaları bulunmadığı zaman velası ona mirasçı bile olabilmektedir. Üsame b. Zeyd‟nin rivayetine göre Hz. Peygamber َ ِر ْ َكاف ال ُ م ِ م ْ س ُ ْم ِر ُث ال َ َال " ، َال ي َ و م" ِ م ْ س ُ ْم ال ُ ِر ْ َكاف ال” Müslüman kafire, kafir müslümana varis olamaz.” buyurmuştur.33 Hz. Peygamber‟in bu sözüyle din farkının miras almaya engel bir durum olduğunu anlamaktayız. Hz. Peygamber, Müslüman olmak isteyen kişilerin mal, mülk gibi unsurlardan tamamen uzaklaşarak sadece İslam‟a yönelmelerini arzulamaktadır. Bu yüzden Müslüman olduktan sonra geride bıraktıkları Müslüman olmayan akrabalarıyla, mirasçılık ilişkisi oluşmayacağını belirtmiştir. 34 Mikdam‟dan gelen rivayete göre Hz. Peygamber كَ َ َر ت ْ ن َ م َ َ َّي، و ِإل َ ال ف ِّ َك َك َ َر ت ْ ن َ " م ُ َو اِر َث ل َ ْ َال و ن َ اِر ُث م َ ُل و َخا ْ ال َ ، و ُ ُو أَِرث َ ُ و ْو ن َ ُل ع ِ ق ْ أَع ُ َو اِر َث ل َ ْ َال و ن َ اِر ُث م َ ا و َ أَن َ وِ و ِ َت ث َ ر َ ِو م َ ًال ف ا َ ُل م ِ ق ْ ع َ ي ُّك ُ ف َ ي ُ ْو ن َ ُ ع عميو و َ ي ِ ان َ ُ ع ُو ِرث َ ي َ " و” Kim külfet bırakırsa yükü banadır. Kim de geriye mal bırakırsa varislerinindir. Ben varisi olmayanın varisiyim; onun adına diyet borcunu öderim ve ona mirasçı olurum. Dayı da, varisi olmayanın varisidir; ona bedel diyette de öder, esirini de ona kurtarıverir ve ona variste olur.” buyurmuştur. 35 Bu hadisi alimler, arkasında borç, bakılacak çocuk bırakanların varisi olmadığı zaman borcunu ödemek ve çocuklarına bakmak devlet başkanı olarak Hz. Peygamber‟in kendisine düştüğünü ve varisi olmadığı halde, mal bırakanların varisiyim derken de devlet başkanı olduğu için bu malların devlete kalacağı şeklinde yorumlamışlardır. Ayrıca bu hadisi şerifte geçen dayının varis olma durumu ise, 32 Buhari, „Mukateb‟, 2; Müslim, „Itk‟, 6. 33 İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, C.XII, Akçağ Yayınları, Ankara1992, s.301. 34 Özafşar vd., “Miras ve Vasiyet”, Hadislerle İslam, C.V, s.292. 35 Ebu Davud, „Feraiz‟,8. 13 ashabul feraizden ve asabeden kimse bulunmadığı zaman zevilerhamın mirasçı olabileceğine delildir. 36 Sünnet yoluyla mirasçılıkları belirlenenler nineler, vela sınıf, anne karnındaki çocuğun mirası, veled-i mülaanenin miras durumudur.37 1.2.3. İcma Diğer şer‟i ilimlerde olduğu gibi miras hukukunda da üçüncü kaynağı icma oluşturmaktadır. İcma ile oluşturulan hükümler çok fazla değildir. Çünkü miras hükümleri, kitapta ve sünnette ayrıntılı bir şekilde açıklanmıştır. Ana baba bir kız kardeş bulunmadığında baba bir kız kardeşin, yine ana baba bir erkek kardeş bulunmadığında baba bir erkek kardeşin öz kardeş gibi olduğuna; oğul bulunmadığında onun oğlunun, oğul gibi; kız bulunmadığında da oğlun kızının kız gibi mirastan pay sahibi olacağına icma ile hükmetmişlerdir. 38 1.2.4. Sahabe Reyi İslam Miras Hukuku‟nda diğer şer‟i ilimlerde olduğu gibi genel olarak kıyas yapılacak türde hüküm bulunmadığından sahabe re‟yi son kaynağını oluşturmaktadır. 39 Sahebe re‟yleriyle red ve avl gibi meselelerin çözümlerine ulaşılmıştır. 40 1.3. Mirasın Dayandığı Temeller Diğer hukuk sistemlerinde olduğu gibi, İslam Miras Hukuku‟nun da oluşmasını ve sistemleşmesini sağlayan bir takım prensipler vardır. İslam Miras Hukuku‟nun sistemleşmesini sağlayan prensipler hiç şüphesiz Kur‟an ve sünnet ışığında oluşmuştur. Oluşan bu prensipler şunlardır:41 36 Ahmed b. Hanbel, Müsned, (el-Benna Fethürrabbani tertibi), C.X,Rıfat Oral(çev.), Süleyman Sarı(thk.) Ensar Yayınları, İstanbul 2013, s.200. 37 Seven, İlkeler ve Hisseler Açısından İslam Miras Hukukunun Kaynakları, s.80. 38 Koçak vd., İslam Hukuku, s.394. 39 Koçak vd., İslam Hukuku, s.394. 40 Koçak vd., İslam Hukuku, s.394. 41 Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.372-374; Koçak vd., İslam Hukuku, s.394-396. 14 1.3.1. Temsil ve Dayanışma Temeline Oturması İslam Miras Hukuku‟nda, mirasa muhatap olan kimseler yani muris ile varis arasında temsil ve dayanışma bulunmaktadır. Bu kimselere baktığımızda birbirlerine karşı sevgi, saygı ve şefkat duyguları hissettikleri görülmektedir. Bu duygulara engel olan mesela varisin murisi öldürmesi gibi bir durum olduğunda aralarında sevgi ve şefkatin kaybolmasından dolayı varis, mirastan pay alamazken, murisin yakın akrabası olmadığı halde azad etme ve dayanışma mukavelesi yapılan kimseye gerekli şartlar oluştuğunda mirastan pay verilmektedir. Çünkü bu kimseler arasında sevgi, şefkat ve dayanışma duyguları oluşmuştur.42 1.3.2. Mecburilik İslam Miras Hukuku‟nda mecburilik esastır. Muris ile varis istese de istemese de aralarında miras ilişkisi oluşmaktadır. Kişi sağlığında malını istediği gibi tasarruf etme hakkına sahipken vefat ettiğinde, malının ancak üçte birini varislerinin dışında istediği kişilere vasiyet edebilmektedir. Miras hukukundaki mecburilik varise zarar vermemektedir. Çünkü murisin borçlarından varis sorumlu değildir. 1.2.3. Yakınlık İslam Miras Hukuku‟na göre, miras paylaştırılırken varisler arasında yakınlık derecesi göz önünde bulundurularak miras paylaştırılır ve yakın olan akrabalar varsa uzak olan akrabalar varis olamamaktadır. Mesela, murisin babası yaşıyorsa murisin erkek kardeşi varis olamamaktadır. Eş ve anne-baba hiçbir zaman mirastan mahrum bırakılmamıştır.43 1.2.4. İhtiyaç İslam Miras Hukuku‟nun dayandığı prensiplerden biri de varislerin ihtiyaçlarıdır. Bu prensipten dolayı anne ve baba her zaman çocuklarına varis olmaktadır. Bunun yanında kadın varisle, erkek varisin paylarının birbirlerine eşit olmamasının en önemli sebebi de ihtiyaçtır. Çünkü İslam‟a göre kadın ile erkeğin mali sorumlulukları bir değildir. Erkek, evlenirken eşine mehir vermekle, evi geçindirmekle, akrabalarından muhtaç olanların nafakalarını vermekle yükümlüyken, 42 Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.372-374; Koçak vd., İslam Hukuku, s.394-396. 43 Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.372-374; Koçak vd., İslam Hukuku, s.394-396. 15 kadın hiçbir harcama yapmak zorunda olmadığından parası sabit kalmakta hatta kadın evlendiyse mehir alarak malını artırmaktadır. Bundan dolayı erkeğin payı kadının payından daha fazladır. 1.2.5. Adil Dağıtım İslam Miras Hukuku, murisin mirasını insan fıtrat ve tabiatına uygun olarak varislerin ihtiyaçları, yakınlıkları göz önünde bulundurularak adil bir şekilde varisler arasında paylaştırmaktadır. 44 1.4. Mirasın Rükünleri Miras işleminin gerçekleşebilmesi için muris, varis ve tereke olmak üzere üç rükün vardır. 1.4.1. Muris Miras, esasen ölen birinden varisine kalan mal olduğuna göre mirastan söz edebilmek için zorunlu olarak murisin bulunması gerekmektedir. Muris, gerçekten ölen veya öldüğüne hükmedilerek45 geride mal ve bazı haklar bırakan şahsa denir.46 Muris teriminin yerine müverris terimi de kullanılmaktadır. 47 Bir kişinin mirasçı olması ve miras bırakabilmesi için canlı olarak dünyaya gelmiş olması gerekir. Bir nefes alıp vefat etse bile bir bebek hem varis hem de muris olmaktadır. 48 1.4.2. Varis Miras işlemi, ölen kişinin terikesinin başkasına intikali olduğundan yine mirastan söz edebilmek için varisinde bulunması zorunludur. 44 Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.372-374; Koçak vd., İslam Hukuku, s.394-396. 45 Ali Himmet Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, İrfan Yücel(sad.), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1986, s.27. 46 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.321; Mehmet Şener, İslam Miras Hukuku İle İlgili Terimler, DEÜİFD, İzmir, 1994, s.36. 47 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.29. 48 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.29. 16 Sebepleri ve şartları bulunduğunda terekeden pay sahibi olan kimseye varis denir. 49 Bir kimsenin varis olabilmesi için sadece miras sebeplerini ve şartlarını taşıması yeterli olmaz. Aynı zamanda da mirasa engel bir durumunun olmaması gerekir. 1.4.3. Tereke Murisin geride bıraktığı mal ve bazı haklara tereke denir. 50 Tereke de, miras işleminin oluşabilmesi için mutlaka muris ile varis arasında bulunması gereken bir unsurdur. Miras, bir kişinin vefatından sonra varislerine intikal eden ve ayrılması mümkün olan şeylerdir. Cumhura göre, miras ile tereke arasında farklılıklar vardır. Tereke, murisin bıraktığı mallar ve haklardır. Murisin bırakmış olduğu her şey, varislerine intikal etmeyebilir. Örneğin techiz tekfin masrafları, murisin borçları gibi ödenmesi gereken şeyler miras kabul edilmez ve terekeden ilk olarak onlar ödenir. Murisin bıraktıklarından varislerine intikal eden mallara ve haklara ise miras denilmektedir. Hanefi fakihlerine göre ise, tereke ile miras aynı kavram olarak kabul edilmektedir. 51 Tereke, murisin geride bıraktığı fakat ayni alacak hakkı bulunmayan şeylerdir. Ayni alacak hakkı bulunmayan ifadesinin anlamı, murisin elinde bulunmakla birlikte başkasının malı olmayan şeylerdir. Mesela, başkasından emanet aldığı mallar, eşine mehir olarak belirlediği mallar tereke olarak kabul edilmez. Çünkü bu mallar, sahiplerine ait olup bu durumdaki kişiler tarafından mal varlığı paylaşılmadan kendi haklarını alırlar.52 Yani techiz tekfin işleri, murisin borçları ve vasiyeti gibi başkalarına ödenecek olan şeyler mirastan kabul edilmemektedir. 1.5. Mirasın Sebepleri Malın ve bazı hakların mirasçılara intikal edebilmesi için kan hısımlığı, evlilik bağı ve vela olmak üzere üç sebepten birinin bulunması gerekmektedir.53 49 Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.375. 50 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.321; Şener, İslam Miras Hukuku İle İlgili Terimler, s.40. 51 Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.536-537. 52 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.63; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.338-339; Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.536. 53 Sebt el-Mardini, Şerhu‟r-rahabiyye fi İlmi‟l-Feraiz, Dâru‟l-Kalem, 1998, s.31. 17 1.5.1. Kan Hısımlığı Bir kişinin yakınları kan hısımlığı olan kimselerdir. Bu kimseler kişinin öncelikle çocukları, anne- babası ve yakın akrabalarıdır. Kan hısımlığı Hanefilerde, “rahm” kavramı ile ifade edilmiştir. Çünkü bu hısımlık doğum sebebiyle oluşmaktadır. 54 Aralarında yakından ya da uzaktan böyle bir hısımlığı bulunan kimseler mirastan pay alabilme imkânına sahip olurlar. 55 Bu kimseler şunlardır:  Furû: Çocuklar ve torunlar  Usûl: baba, anne, dedeler ve nineler  Usûlün furûu: kız ve erkek kardeşler, amcalar ve onların erkek çocukları Akraba arasında anne, baba ve çocuklar birbirlerini mirastan mahrum etmeksizin varis olurlar. 56 Ancak yukarıda sayılan diğer akraba varis olma hakkı bakımından derecelendirilmiştir. Buna göre daha yakın olanlar uzak olanların mirastaki haklarını azaltmış ya da mahrum etmiş olabilir. İleride geleceği üzere buna “hacb” denir. 57 Kan hısımlarının bir kısmının mirastan ne kadar pay alacakları kitap, sünnet ve sahabe uygulamalarıyla belirlenmiştir. Mirasta payı belirlenen yakın akrabaya “ashab-ı feraiz” denmiştir58 Onların payları açık bir şekilde belirlendiği için bu konuda ihtilaf bulunmamaktadır. Kan hısımlarından, erkek vasıtasıyla murise bağlanan erkek hısımlara “asabe” denir. Asabeyi oluşturan hısımların, mirastan ne kadar pay alacakları belirlenmemiştir. Bunlar belirli bir oranda pay almazlar. Bunlar ashab-ı feraiz, paylarını aldıktan sonra kalanı alırlar. 59 Ashab-ı feraiz ve asabe dışındaki diğer kan hısımlarına “zevilerham” denilmektedir. Murisin, ashab-ı feraiz ve asabe olarak adlandırılan yakın hısımları olmadığı takdirde zevi‟l-erham yani teyze, hala, dayı gibi hısımları mirasçı 54 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.322. 55 Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.546; Allame el-Bakari, Haşiye ala Şerh Rahabiyye, (Rahabiyye Şerhiyle birlikte), Dâru‟l-Kalem, 1999, s.31. 56 Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.376. 57 Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, Erkem Yayınları, ty.,s.277; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.376. 58 Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.30; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.278; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.376. 59 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.34; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.277; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.376 18 olmaktadır. 60 Zevi‟l-erhamın mirasçı olup olamayacağı, mirasçı oldukları takdirde hangi ölçülerde mirasçı olacakları konusunda ihtilaf vardır. Hz. Ali, Hz. Ömer, Abdullah b. Mes‟ud, Abdullah b. Abbas gibi sahabiler, zevi‟l-erham‟ın mirasçı olacağını kabul ederken; Zeyd b. Sabit ve bazı sahabiler ise mirasçı olamayacağını ashab-ı feraiz ve asabe olmadığında terekenin beytülmale ait olduğunu ifade etmektedirler. Ebu Hanife ve Ahmed b. Hanbel zev‟il-erham‟ın mirasçı olacakları görüşünü benimserken, İmam Malik ve İmam Şafii ise mirasçı olamayacakları görüşünü benimsemişlerdir. 61 1.5.2. Evlilik İslam miras hukukuna göre mirasçı olabilmenin sebeplerinden biri de evlilik (nikah)tir. Nikah akdi bulunan çiftlerden birinin vefat etmesi durumunda, sağ kalan eş vefat eden eşe mirasçı olur. 62 Mirasa hak kazanabilmek için zifaf şartı aranmamış, sahih nikahın yapılması yeterli görülmüştür.63 Fakihlerin sadece sahih nikahı yeterli görmelerinin sebebi Nisa suresi 12. ayet ve Hz. Peygamber‟in uygulamalarıdır. 64 Ancak fasid nikah, mirasçı olabilmenin sebeplerinden biri değildir. Üzerinde fasid bir nikah olduğu konusunda icma edilen bir nikahta (şahitsiz yapılan nikah gibi), eşlerin birbirlerine mirasçı olamayacakları konusunda fakihler ittifak etmişlerdir. Fakat üzerinde ihtilaf edilen fasid nikah çeşitlerinden biri ile evlenildiğinde (velisiz yapılan nikah gibi) mirasa hak kazanıp-kazanamayacağı konusunda ise fakihler arasında ihtilaf vardır.65 Batıl nikaha gelince kesinlikle miras sebeplerinden biri değildir. Çünkü batıl nikah, şer‟i bir nikah olarak kabul edilmez. 66 Ric‟i talakla boşanmış olan bir kadın, iddet beklediği sırada eşlerden biri vefat etse birbirlerine mirasçı olurlar. 67 Çünkü ric‟i talakta, iddet süresi bitmeden 60 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.34; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.278, Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.376. 61 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.219-220. 62 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.35. 63 Allame el-Bakari, Haşiye ala Şerh Rahabiyye, s.33. 64 Koçak vd., İslam Hukuku, s.397. 65 Allame el-Bakari, Haşiye ala Şerh Rahabiyye, s.33. 66 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.323. 67 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.34; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.376. 19 evlilik sona ermez ve bu dönem evlilikten sayılmıştır. 68 İddet bittikten sonra taraflardan biri vefat ederse, birbirlerine mirasçı olamazlar. Bain talakla boşanmış eşler, ister beynûnet-i suğra ister beynûnet-i kübrâ ile boşanmış olsun birbirlerine mirasçı olamazlar. Kadın iddet beklerken koca vefat etse bile kadın mirastan pay alamaz. Çünkü bu boşama şeklinde evlilik bağı tamamen kopmaktadır. Koca sağlıklıyken bain talakla boşama gerçekleşmişse birbirlerine mirasçı olamayacakları konusunda icma vardır. Fakat koca ölüm hastalığındayken eşini bain talakla boşarsa ve kadın iddet beklediği zamanda koca vefat ederse Ebu Hanife‟ye göre kadın mirastan hakkını alır. Çünkü kocanın ölüm hastalığındayken boşaması fakihlerce kadının mirastan mahrum bırakılmak istenmesi şeklinde yorumlanmıştır. Kadının mağdur edilmesini engellemek için bu hakkı korunmuştur. Hanbelilere göre, kadının iddeti bitmiş olsa bile başka birisiyle evlenmedikçe mirasa hak kazınır. Maliki mezhebine göre ise, kadının iddeti bitip başka biriyle evlense dahi kadın mirastan payını alır. 69 Şafiilere göre ise, karısını ölüm hastalığındayken bain talakla boşayan koca, kadın iddet beklerken vefat etse bile kadın kocasından miras alamaz. 70 Koca ölüm hastalığına yakalanmışken eşini bain talakla boşadığında, kadın iddet beklerken vefat ederse, koca kadının mirasından pay alamaz. Ölüm hastalığına yakalanan koca bain talakla eşini boşadıktan sonra şifa bulsa ve kadının iddeti bitmeden tekrar rahatsızlanıp vefat ederse; kadın fukahanın çoğuna göre mirasçı olamaz. Neha‟i, Şa‟bi, Sevri ve Züfer ise bu durumda bile kadının mirasçı olacağını belirtmişlerdir. 71 Bain talakla boşanmayı kadın talep etmişse, kadın hiçbir şekilde mirasçı olamaz. Kadın ölüm hastalığına yakalandıktan sonra eşiyle bain talakla boşanırlarsa ve kadın iddet beklediği sırada vefat ederse koca kadının mirasından hakkını alır. Ölüm hastalığına yakalandıktan sonra, evlenen eşlerin birbirlerine mirasçı olup olamayacağı konusuna gelince, konu diğer mirasçıları zarara uğratma bakımından tartışılmıştır. Cumhura göre, böyle bir durumda yapılan nikah geçerlidir ve birbirlerine mirasçı olurlar. İmam Malik‟e göre ise, bu durumda yapılan nikah 68 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.35. 69 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.323. 70 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, 35. 71 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, 35. 20 fasiddir. Mirasa hak kazanabilmek için sadece nikah yeterli değildir mutlaka cinsel ilişki yaşanması gerekmektedir. 72 1.5.3. Vela İslam miras hukukuna göre mirasçı olabilmenin sebeplerinden biri de veladır. Vela, sözlükte nusret (yardım), dostluk ve sevgi anlamındadır. 73 Terim olarak, mirasçılığa sebep olmaya elverişli bir hükmi yakınlığı ifade eder.74 Miras hukuku bakımından vela; azad etmeden doğan vela (velaü‟l-ıtk) ve akitleşmeden doğan vela (velaü‟l-müvalat) olmak üzere ikiye ayrılır. 1.5.3.1. Azad Etmeden Doğan Vela (velaü’l-ıtk) Kölenin azad edilmesi sebebiyle oluşan miras ilişkisine velaül-ıtk denir. 75 Esasen Arapçada köle, “rıkk” kelimesinden türetilmiş “rakik” kelimesiyle ifade edilmektedir. Sözlükte “rıkk” kelimesi, zayıflık incelik anlamlarına gelmektedir. Köle de hür insana göre daha zayıf durumda olduğu için “rakik” kelimesi ile adlandırılmıştır. Erdoğan ise köleliği “rıkk” olarak „Bu öyle bir hükmi vasıftır ki, insan bununla temellüke (mülk edilinmeye) mahal olur.‟ şeklinde tanımlamıştır.76 Başka bir tanıma göre velâu‟l-ıtk, “köle azad etmeden doğan vela, yani köle azad edenin, azad ettiği kölenin ölümü halinde –yakın ve uzak akrabası olmadığı takdirde- ona varis olması” şeklinde tanımlanır.77 Cahiliye döneminde Araplar arasında toplumsal sınıf farkı vardı ve en alt tabakayı köleler oluşturmaktaydı. Kölelik sistemi o dönemlerde birçok toplulukta yaygın olarak bulunduğu gibi, Araplar arasında da yaygın bir şekilde görülmekteydi. İslam, böyle bir toplumsal yapıda gelmiş, kölelik sistemini ıslah etmiş, kaynaklarını teke indirmiş ve mevcut kölelerin azad edilmesini de çeşitli vesilelerle teşvik 72 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.36; Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.548. 73 Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.30. 74 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s.602. 75 Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.30. 76 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s.482. 77 Mehmet Şener, “İslam Miras Hukuku ile İlgili Terimler”, DEÜİFD, İzmir, 1994, C.25, S.8, s.41. 21 etmiştir. Mesela oruç, 78 yemin, 79 zıhar, 80 adam öldürme81 gibi kefaretlerin ödenmesi için Şari‟, imkanı olan mü‟minin bir köle azad etmesini istemektedir.82 Ayrıca Şari‟ tarafından azad eden ile köle arasında bir hısımlık oluşmaktadır. Azad eden, azad edilene mirasçı olabilmektedir. Azad edenin mirasçı olabilmesi için ise azad edilen kölenin asabe ve ashabu‟l-feraiz sınıfından bir yakınının bulunmaması gerekmektedir. 83 Fakat azad edilen mevlaya mirasçı olamamaktadır. Bu tür velalığın mirasçılık sebeplerinden sayılması Hz. Peygamber‟in sünneti ile sabittir. 84 1.5.3.2. Akitleşmeden Doğan Vela (Velaü’l-müvalat) Anlaşma ve akitleşmeden doğan velâ, yani varis olmak demektir. Buna göre iki kişinin birbirine koruyucu ve diyet ödemede yardımcı olmak ve buna karşılık birbirine mirasçı olmak üzere anlaşmasına velaü‟l-müvalat denir. 85 Böyle kişilere ise mevle‟l-muvalat denir. Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes‟ud velaü‟l-müvalatı miras sebebi olarak görmektedirler. 86 Mezhep imamlarından ise sadece Hanefi mezhebine göre bu miras sebebi olarak görülmüştür. 87 Cumhur ise akid yoluyla oluşan velayı cahiliye dönemi adetleri olduğunu ve nazil olan miras ayetleri ile miras sebebi olmaktan çıktığını düşünmektedirler, 88 Ayrıca, Zeyd b. Sabit de velayı miras sebepleri içinde görmemektedir. 89 Hanefi fakihlerinin velaü‟l-müvalatı miras sebebi görmelerinin delilleri Nisa suresi 33. ayette geçen " … َ ق َ َ ع ين ذِ َّ ال َ و ْ م ُ ي َ ِصيب َ ن ْ م ُ ُوى آت َ ف ْ ُ ُكم ان َ ْم َ ْت أَي yeminlerinizin …" “د 78 Oruç kefareti ile ilgili ayet bulunmayıp, hadislerden delil alınmıştır. Buhari,„Savm‟,30; Müslim, „Sıyam‟,81. 79 Maide, 5/89. 80 Mücadele, 58/2-4. 81 Nisa, 4/92. 82 M. Akif Aydın, “Aile Hayatı”, İlmihal II (İslam ve Toplum), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınevi, Ankara 2010, s.13-20. 83 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.37; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.324; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.278; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.377; Oral, Rıfat, Bulûğu‟l-Merâm Şerhi, C. II, Esra Yayınları,Konya 2012, s.388. 84 Koçak vd., İslam Hukuku, s.398. 85 bkz. Şener, “İslam Miras Hukuku ile İlgili Terimler”, s.41. 86 Oral, Bulûğu‟l-Merâm Şerhi, C.II, s.389. 87 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.324; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.278; Oral, Bulûğu‟l-Merâm Şerhi, C.II, 388. 88 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.38; Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.549. 89 Oral, Bulûğu‟l-Merâm Şerhi, C.II, s.389. 22 bağladığı kimselere hisselerini verin.” ifadesidir. Cessas‟a göre bu ayet, yeminli Mevlaların mirasçılığını neshetmemiştir; ancak zevi‟l-erham dahil ölenin kimsesi kalmadığında mirasçı olabileceklerini ifade etmiştir. 90 1.6. Mirasın Şartları Mirasçının, miras hakkının oluşması için gerekli olan şartlar; murisin ölmesi, mirasçının hayatta olması, mirasçı olmayı gerektiren sebebin bilinmesi ve mirasçılığa engel bir durumun bulunmaması olmak üzere dört başlıkta toplanmıştır. 1.6.1. Murisin Ölmesi Murisin mallarının varisleri tarafından paylaşılması için murisin hakiki, takdiri ya da hükmi olarak vefat etmiş olması gerekmektedir. 91 1.6.1.1. Hakiki Ölüm Bir kimsenin solunum, dolaşım ve sinir sistemlerinin işlevini yitirmesi ve yeniden hayata dönme ihtimalinin kalmaması ile hakiki ölüm meydana gelmiş olur. 92 Gerçek ölüm; ölüm anını görmek, ölüm haberini işitmek ya da mahkeme önünde ölüme şahitlik etmekle sabit olur. 93 Murisin ölümü kesinleşmeden miras işlemleri başlatılamaz. 94 1.6.1.2. Hükmi Ölüm Şartlar oluştuğunda hakim tarafından bir kimsenin ölümüne karar verilmesiyle hükmi ölüm gerçekleşir. Bir kimsenin hükmi ölümüne karar verebilmek için; bu kimsenin ya mürted olup düşman ülkene kaçması ya da kaybolması ve ölü mü sağ mı olduğu hakkında bilgi alınamaması gerekmektedir. 95 Buna göre hükmi ölüm, mefkudluk ve mürtedlik olmak üzere iki çeşittir. 90 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.38; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s. 377. 91 Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.18. 92 Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.18; Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.545. 93 Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.377. 94 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.30. 95 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.325; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.378; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.279; Koçak vd., İslam Hukuku, s.399. 23 1.6.1.2.1. Mefkudluk Kaybolan ve ölüp ölmediği hakkında bilgi bulunmayan kimseye mefkud denilir. 96 Hanefi mezhebine göre mefkud olan bir kimsenin ölmüş olarak değerlendirilebilmesi için, büyük ihtimalle ölmüş olabileceği zamana kadar beklenmesi gerekmektedir. Mefkudun memleketindeki yaşıtlarının hepsi öldüğünde mefkudun da öldüğüne hükmedilir. O zamana kadar miras varislere taksim edilmez. İmam Malik‟e göre mefkudun kaybolduğu tarihten itibaren dört yıl geçince öldüğüne hükmedilir. Öldüğüne hükmedildikten sonra malları varislerine taksim edilir ve mefkudun karısı kocası ölen diğer kadınlar gibi dört ay on gün iddet bekler. Ahmed b. Hanbel‟e göre mefkud şayet savaş, deprem, sel gibi ölme ihtimalinin daha yüksek olduğu bir ortamda kaybolduysa dört yıl sonra öldüğüne hükmedilir ve varisleri tarafından miras paylaşılır. Ölme ihtimalinin yüksek olmadığı bir ortamda kaybolmuşsa, bu durumda belirli bir zaman tayin etmenin doğru olmayacağını düşünmektedir. İmam Şafii ise mefkudun ölümü kesin olarak bilinmedikçe ölümüne hükmedilemeyeceğini belirtmiştir. 97 Osmanlı Devleti‟nin son dönemlerinde yürürlüğe giren Hukuk-i Aile Kararnamesine göre, mefkudun karısının uzun seneler onun nikahında kalması ve evlenmemesi, kadına zorluk olacağı düşünülerek Maliki ve Hanbeli fakihlerin içtihatları esas alınarak Hukuk-i Aile Kararnamesi‟nin 126-127. maddelerinde dört yıl olarak belirlenmiştir. 98 Mefkudla ilişkili diğer bir durum ise gaibin durumudur. Gaib, hayatta olduğu bilinen ama evinden uzun süredir ayrı kalan kimseye denilir. Gaib olan kişinin ölümüne hükmedilmez ve gaibin mirası varislerine dağıtılmaz. 99 Türk Medeni Kanununun 32. ve 33. maddelerine göre ölüm tehlikesi içinde kaybolan veya kendisinden uzun süredir haber alınamayan bir kimsenin gaibliğine 96 Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.19; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.453; Şener, “İslam Miras Hukuku İle İlgili Terimler”, s.35. 97 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.32. 98 Beşir Gözübenli, “Mefkud”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, XXVIII, İstanbul 2003, s.355. 99 Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.545. 24 karar verilebilmesi için, ölüm tehlikesi üzerinden beş yıl veya son haber tarihinin üzerinden beş yıl geçmesi gerekmektedir.100 1.6.1.2.2. Mürtedlik Bir kimse dinden çıkıp düşman ülkesine gittiği zaman kesin olarak yaşadığı bilinse bile, İslam ülkesindeki hak ve sorumluluklarını kaybetmiş olur ve ölü sayılır. Ebu Hanife‟ye göre, böyle bir durumda olan kimse hükmen ölü sayılır ve malları varislerine taksim edilir. Taksim edildikten sonra Müslüman olup tekrar geri dönerse, varislerin ellerinde kalan mallarını geri alabilir. İmam Malik, Şafii ve Ahmed b. Hanbel‟e göre ise bu kimse hükmen ölü sayılmamış gaip olarak görülmüştür. Bundan dolayı mirası varislerine taksim edilmez ve mevkuf olarak bekletilir. Mürted durumdayken ölürse, mirası hazineye aktarılır. Müslüman olup tekrar geri gelirse mallarına sahip olur. 101 1.6.1.3. Takdiri Ölüm Ana rahmindeki bir ceninin dışarıdan yapılan bir fiil sonucunda düşmesiyle gerçekleşen ölümdür ve cenin takdiren hayatta sayıldığı için ceninin ölümü de takdiri ölüm sayılmaktadır. Çocuğun düşmesine sebep olan kişi anne bile olsa diyetin yirmide biri(1/20) kadar meblağ (gurre102) ödemesi gerekmektedir103 . Ebu Hanife‟ye göre öldürme kastıyla düşürülen cenin, hem muris hem de varis olur. Çünkü saldırı öncesi sağ olduğuna hükmedilir. Cumhura göre ise, sağ olarak doğmadığından varis olamaz. Cenin için ödenecek olan gurre ya da diyet dışında da ona mirasçı olunamaz. 104 Ödenecek olan miktar çocuğun düşmesine sebep olan kişiler haricinde diğer mirasçılarına payları oranında verilir. 105 100 Ülgen, Celal, Türk Medeni Kanunu ve Türk Borçlar Kanunu, s.8. 101 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.31; Koçak vd., İslam Hukuku, s.400. 102 Gurre: düşürülen bir ceninden dolayı verilmesi gereken (tam diyetin yirmi de biri olan 500 dirhem gümüş) mali tazminattır. Çocuk darbe sonucu canlı olarak düşer de hemen akabinde ölürse diyet-i kamile gerekir. Hayati bir zarureti olmaksızın kendi çocuğunu ilaç vb. ile düşüren kadına da gurre gerekmektedir. (Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s.160) 103 Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.18; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.325; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.378. 104 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.46; Arslan, İslam Miras Hukukunda Terike Taksiminde Gözetilen Maslahatlar, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) s.32; Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.545. 105 Koçak vd., İslam Hukuku, s.400. 25 1.6.2. Mirasçının Hayatta Olması Murisin mallarının varisleri tarafından paylaşılabilmesi için, muris vefat ettiği zaman varislerinin hayatta olması gerekir. Varisin hayatta olması hakiki ve takdiri olmak üzere iki şekildedir. 1.6.2.1. Hakiki Hayat Hakiki hayat, varisin gerçekten yaşıyor olması yani canlı olmasıdır. Miras hukukunda, haklarında miras hükümleri işletilen kişiler, bu gruba giren kişilerdir. Ancak genel olarak varis sıfatı taşıyan her hayat sahibi kişinin mutlaka varis olacağı söylenemez. Daha açık ifadeyle hayatta olduğu için varis sıfatı taşıyan kişinin, mirastan pay alabilmesi için mirasçılar arasında önceliğe sahip olmak ve ileride geleceği üzere miras almasına mani bir durum bulunmaması gibi şartların yerine gelmesi lazımdır. 1.6.2.2. Takdiri Hayat Takdiri hayat ise, muris vefat ettiği sırada ana rahminde bulunan ceninin hayatıdır. Annesinden sağlıklı olarak doğan çocuk mirastan pay alabilir. 106 Sağ olarak doğduktan sonra hemen vefat etse bile mirasçı olarak kabul edilir. Sağ olarak doğan bir bebeğin mirasçı olacağı konusunda bir ihtilaf yoktur. Fakat sağ doğmanın belirtileri konusunda farklı rivayetler vardır. Ebu Hanife ve Şafii bebeğin ağlamasını, hapşırmasını, ses çıkarmasını ve hareket etmesini sağ doğma olarak kabul ederken; Malik ve Ahmed b. Hanbel ise sadece bebeğin ağlamasını sağ doğma olarak kabul etmişlerdir. 107 Mirasçıların aynı anda vefat etmesi halinde Ebu Hanife, Malik ve Şafii‟ye göre varisler birbirlerine mirasçı olamazlar. Ahmed b. Hanbel‟e göre ise birbirlerine mirasçı olurlar. 108 106 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.325; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.378; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.279. 107 Koçak vd., İslam Hukuku, s.401. 108 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.47. 26 1.6.3. Mirasçı Olmayı Gerektiren Sebebin Bilinmesi Bir kimsenin başka bir kimseye varis olabilmesi için gerekli olan sebeplere yukarıda değinmiştik. Muris ile varis arasında akrabalık var mı varsa hangi dereceden, muris ile varis arasında mirasa engel bir durum var mı, muris ile varis nasıl bir nikahla evlenmişler, aralarında boşanma olmuş mu olmamış mı gibi detayların hakim tarafından da bilinmesi ve bu detaylara göre hakimin mirası paylaştırması gerekir. 1.6.4. Mirasçı Olmaya Engel Bir Durumun Bulunmaması Bir kişinin mirasçısının bıraktığı mirası alabilmesi için yukarıda sayılan şartlar yerine gelmekle birlikte, ayrıca miras manisinin de bulunmaması lazımdır. Mani sözlükte engel demektir. Terim olarak ise varlığı halinde sebep ve şart yerine gelmiş olsa bile hükmün oluşmasına engel olan şey demektir. Bu itibarla miras sebepleri ve şartları mevcut olmasına rağmen miras engeli de bulunursa o zaman kişi varis olamaz ve mirastan pay alamaz.109 Miras engelleri esas araştırma konumuz olduğu için ikinci bölümde detaylı olarakj ele alınacaktır. 1.7. Murisin Terekesinde Yapılacak İşler Murisin terekesinden yapılacak işler sırasıyla şunlardır: murisin techiz ve tekfin işleri, borçların ödenmesi, vasiyetin yerine getirilmesi, kalan malın varisler arasında paylaştırılmasıdır.110 1.7.1. Techiz ve Tekfin İşleri Techiz ve tekfin işlerinden, kişinin vefatından itibaren kabre konulana kadarki yıkama, kefen, taşıma, kabir kazımı gibi masraflarının karşılanması 109 Abdülvedud es-Seriti, el-Vasaya ve‟l-Evkaf ve‟l-Mevaris fi‟ş-Şeriati‟l-İslamiyye, Dâru‟n-nehdati‟lArabiyye, Beyrut 1997, s.236. 110 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.339; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.382; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.285-288; Aydın, “Aile Hayatı”, İlmihal II (İslam ve Toplum), s.247; Koçak vd., İslam Hukuku, s.410. 27 kastedilir. Bu işlemler yapılırken örfe uygun olarak yapmak ve israftan kaçınmak gerekir. 111 Hanefi, Şafii ve Hanbeli fakihlerine göre, vefat eden kişinin terekesinde techiz ve tekfin işlerini karşılayacak mal olmadığında; bu masraflar hayattayken nafakasını ödemekle yükümlü olan kişiler tarafından ödenir. Yakın akrabası bulunmuyorsa ya da akrabalarının ekonomik gücü yoksa bu durumda masraflar beytül-mal‟den ödenir. Ebu Yusuf ve Şafiilere göre, hanım vefat ettiğinde bayanın techiz ve tekfin masrafları koca tarafından ödenmelidir. Çünkü bu masraflarda, onlara göre nafakadan sayılmaktadır. İmam Muhammed ve Ahmed b. Hanbel‟e göre, hanım vefat ettiği zaman karı-kocalık ilişkisi bittiği için bu masraflar nafakadan sayılmamıştır. Hanımın malından ya da akrabalarından bu masraf temin edilmelidir. Malikilere göre ise, vefat edenin terekesinde bu masrafları karşılayacak malı yoksa masraflar beytül-mal‟den ödenir. 112 1.7.2. Borçların Ödenmesi Terekeden, techiz ve tekfin işlemleri ödendikten sonra borçlar ödenir. Borçlar Allah hakkı olan borçlar ve kul hakkı olan borçlar olmak üzere ikiye ayrılır.113 1.7.2.1. Allah Hakkı Olan Borçlar Zekat, hac, adak gibi eda edilmemiş borçlardır. Bu borçlar, Hanefilere göre ölümle düşer, ödenmesi gerekmez. Fakat ölü bunların ödenmesini vasiyet etmişse, malının sadece üçte birinden onun adına ödenir. Cumhura göre ise, bu borçların ödenmesi vaciptir vasiyet etmemiş olsa bile terekeden ödenmesi gerekir. 114 1.7.2.2. Kul Hakkı Olan Borçlar İnsanlara olan borçlar mal (ayn) borcu ve zimmet borcu (mutlak) diye ikiye ayrılır. 111 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.340; Koçak vd., İslam Hukuku, s.411-412. 112 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.340; Koçak vd., İslam Hukuku, s.412. 113 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.68; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.286; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.383; Koçak vd., İslam Hukuku, s.413. 114 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.342; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.286; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.383; Koçak vd., İslam Hukuku, s.413. 28 1) Mal (ayn) borcu, belli bir malın verilmesi ile ödenen borçlardır. Mesela, satılıp parası alındığı halde teslim edilmeyen mallar ya da ölene rehin olarak verilen mallardır. Bu borçlar Hanefi fakihlerine göre, techiz ve tekfin işlemlerinden önce ödenir. 2) Zimmet (mutlak) borcu, herhangi bir mal ya da para ile ödenen borçlardır. Mesela, ödünç alınan para, mehir gibi borçlardır. Vefat eden kişinin terekesi borçlarını ödemeye yetmiyorsa; Hanefilere göre, Allah hakkı olan borçları vefat eden kişi vasiyet etmediyse önce kula olan borçlar ödenir. Malikilere göre, Allah‟ın hiçbir şeye ihtiyacı olmadığından dolayı kula olan borçların önce ödenmesi gerekir. Şafiilere göre, Allah hakkı olan borçların önce ödenmesi gerekir. Hanbelilere göre ise, her iki borçta aynıdır. Borçlar oranında terekeden ödenir. 115 1.7.3. Vasiyetin İfası Techiz, tekfin işleri ve borçlar ödendikten sonra vefat eden kişinin vasiyeti varsa kalan terekeden vasiyet yerine getirilmelidir. Kişi bıraktığı mallarının sadece üçte birini vasiyet edebilir. Bu konuda mezhepler ittifak etmişlerdir. 116 Vasiyet, kalan malın üçte birini geçtiği durumlarda Hanefi, Şafii, ve Hanbelilere göre varisler kabul ederse vasiyet aynen yerine getirilir. Maliki ve Zahirilere göre ise, vasiyet baştan geçersiz kabul edilir.117 Varise yapılan vasiyetin geçerli olup olmaması konusunda da ihtilaf vardır. Hanefiler, Hanbeliler, Şafiiler ve Malikilerden gelen bir görüşe göre, bütün varislerin kabul etmesiyle varise yapılan vasiyetin geçerli olduğunu ifade etmişlerdir. Şafiilerden ve Malikilerden gelen başka bir görüşe göre ve Zahirilere göre ise varisler kabul etse bile varise vasiyeti caiz görmemişlerdir. 118 115 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.342-343; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.68; Koçak vd., İslam Hukuku, s.414. 116 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.344; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.71; Koçak vd., İslam Hukuku, s.416. 117 Mevsili, El-ihtiyar Metni el-muhtar li‟l-Fetva, s.643; İbn Rüşd, Bidayetül Müçtedit ve Nihayetü‟l Muktesid, C.IV, s.119-120. 118 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.74-75; Koçak vd., İslam Hukuku, s.417 . 29 1.7.4. Mirasçıların Haklarının Tespit ve İfası Yukarıda bahsettiğimiz üç madde yerine getirildikten sonra geriye kalan tereke haklarına uygun olarak varisler arasında paylaştırılır. İslam Miras Hukukuna göre muris, hiçbir varisini mirastan men edemediği119 gibi varisler de mirası reddedemezler. 1.8. Mirasçıların Tertibi Murisin mirası techiz ve tekfin yapıldıktan, borçları ödendikten ve vasiyetleri yerine getirildikten sonra kalan miras mirasçılara aşağıdaki sıraya göre paylaştırılır. 120 1.8.1. Ashabu’l-feraiz Ashabu‟l feraiz, kitapta, sünnette ve icma ile mirastan ne kadar pay alacakları belirlenmiş olan kişilerdir. Bu kişiler koca, karı, baba, anne, dede, nine, kız, oğlun kızı, öz kardeşler, baba bir kardeşlerdir. 121 Cahiliye döneminde miras paylaşımı İslam‟dan farklı bir şekildeydi. Daha öncede ifade edildiği gibi cahiliye döneminde güçsüz olanlara, çocuklara, kadınlara mirastan hisse verilmiyordu. İslam‟ın gelmesiyle beraber özellikle Kur‟an-ı Kerim‟de ayrıntılı düzenlemeler yapılmış ve hisse sahipleri tek tek sayılmıştır. Hz. Peygamber de miras paylaştırılırken mutlaka bu kişilerin paylarına dikkat edilmesi gerektiğini emretmiştir. 119 Seven, İlkeler ve Hisseler Açısından İslam Miras Hukukunun Kaynakları, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) s.46.Türk Medeni Kanuna göre, muris bazı durumlarda varisi mirastan mahrum bırakabilmektedir. Bu durumlar; (1) Mirasçı, miras bırakana veya miras bırakanın yakınlarından birine karşı ağır bir suç işlemişse, (2) Mirasçı, miras bırakana veya miras bırakanın ailesi üyelerine karşı aile hukukundan doğan yükümlülüklerini önemli ölçüde yerine getirmemişse mirastan mahrum edebilir. bkz. Mustafa Reşit Belgesay, Kur‟an Hükümleri ve Modern Hukuk, Fakülteler Matbaası, İstanbul 1963, s.304. 120 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.348. 121 Burhanpurlu eş-Şeyh Nizam, Feteva-i Hindiyye, C.XIV, Mustafa Efe,İsmail Karakaya(çev.), Akçağ Yayınları, ty., s.418; Joseph Schacht, İslam Hukukuna Giriş, Mehmet Dağ, Abdulkadir Şener(çev.), AÜİFY, Ankara 1986, s.170; Ali Fihri Yavuz, İslam İlmihali (İslam Fıkıh ve Hukuku), Çile Yayınları, İstanbul 1988, s.563; Hüseyin Tekin Gökmenoğlu, , “İslam Miras Hukukunda „Halefiyet‟, „Dede Yetimi‟ ve „Vacip Vasiyet‟ ”, Dini Araştırmalar, C.1, S.3, OcakNisan, 1999, s.147; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.390; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.289; Koçak vd., İslam Hukuku, s.420. 30 İbn Abbas‟tan gelen rivayete göre Hz. Peygamber, " لِ ْ أَى َ ْن ي َ َل ب ا َ ْم وا ال ُ ِسم ْ اق وِ َّ ا ِب الم َ ت َى كِ م َ ِض ع ِ ائ َ َر ْف ال” "...Miras malını hisse sahipleri arasında Allah‟ın Kitabına göre taksim edin.” buyurmuştur. 122 İbn Abbas‟tan gelen başka bir rivayete göre de Hz. Peygamber, bu kimselerin َكٍر ":oranlarını pay ٍل َذ ُ َج َى ر ل ْ ِلَو َ و ُ َي ف َ ِي ق َ ا ب َ َم ا، ف َ ي ِ م ْ َض بِأَى ِ ائ َ َر ْف ُوا ال ِحق ْ لَأ” " Feraiz (Kur‟anda bildirilen yarım, dörtte bir, sekizde bir, üçte iki, üçte bir, altıda bir hissesini) Kur‟an ile sabit olanlara veriniz. Geri kalan mal, ölene baba tarafından en yakın olanıdır.” şeklinde ifade etmiştir. 123 Bu gruptaki kişiler murise, yakınlık derecesine göre varis olmakta ve birbirlerinin payını da etkilemektedirler. Bir mirasçının, diğer mirasçılarla hangi konumda ve hangi sayıda olduklarına göre değişen pay ve miras durumuna hal denilmektedir. Ashabu‟l-feraiz için kırk hal mevcuttur. 124 Bu kırk halde varislere verilecek olan hisseler 1/2, ¼, 1/8, 2/3, 1/3, 1/6 „dır. Bu kişiler mirası bu hisselere göre paylaştıktan sonra bir şeyler artarsa baba tarafından en yakın akrabalara yani asabeye verilmektedir. 1.8.2. Kan Hısımlığından Asabe Olanlar Murise, nesep bakımından bağlanan erkek hısımlara asabe denilir. Ashabu‟lferaiz mirası paylaştıktan sonra kalan mirası, ashabu‟l-feraiz bulunmadığı zaman da tüm mirası asabe alır. Asabenin mirasçı olması kitap, sünnet ve icma ile sabittir. 125 Bununla birlikte asabenin, ashabu‟l-feraizden kalan malı alacağı şeklindeki miras paylaşılırken yapılan sıralama İbn Abbas‟tan nakledilen Hz. Peygamber‟in bu َكٍر " :ki konuda ٍل َذ ُ َج َى ر ل ْ ِلَو َ و ُ َي ف َ ِي ق َ ا ب َ َم ا، ف َ ي ِ م ْ َض بِأَى ِ ائ َ َر ْف ُوا ال ِحق ْ doğan Mirastan " “أَل hakkı mirasçıya veriniz, arta kalan ise en yakın erkek akrabayadır.”126 hadisidir. Görüldüğü üzere bu hadiste önce farz sahiplerinin miras alması öngörülmekte, kalan da erkek akrabaya verilmektedir. 122 Müslim, „Feraiz‟,4; Ebu Davud, „Feraiz‟, 7. 123 Buhari, „Feraiz‟, 9. 124 Koçak vd., İslam Hukuku, s.420. 125 Koçak vd., İslam Hukuku, s.421. 126 Buhari, „Feraiz‟, 5; Müslim, „Feraiz‟, 2. 31 Asabeyi oğul, oğlun oğlu gibi füruu; baba, babanın babası gibi usul; baba tarafından erkek kardeş ve onların erkek çocukları; amcalar ve onların erkek çocukları oluşturur. 127 1.8.3. Azad Etme Sebebiyle Asabe Olanlar Murise, kan bağıyla bağlı olmayıp da azad etme yoluyla hısım olan kişilere asabe-i sebebiyye denilmiştir. Bu kişiler, murisin kan bağıyla bağlı olduğu asabesi olmadığı zaman mirastan paylarını alırlar. 128 1.8.4. Kendilerine Red Yoluyla Miras Verilen Ashabu’l-Feraiz Murisin, asabesi olmadığında ashabu‟l-feraizden artan miras yine onlara payları oranında tekrar dağıtılır. Bu olaya red veya reddiye denilmektedir. Ashabu‟lferaizden olmasına rağmen murisin eşine redden pay verilmemektedir. 129 Hz. Peygamber zamanında red ile ilgili bir rivayet nakledilmediği için bu konuda ihtilaf vardır. 130 Hanefi ve Hanbelilere göre asabeden kimse yoksa ashabu‟lferaize red yapılır. Maliki ve Şafiilere göre ise böyle bir durumda red yapılmaz kalan mal hazineye aktarılır. 131 1.8.5. Zevü’l-erham Ashabu‟l-feraizden va asabeden olmayan yakın akrabalar zevü‟l-erham olarak adlandırılır.132 Teyze, dayı, annenin babası, kızın oğlu gibi yakın akrabalar bu grubun içindedir.133 Murisin, ashabu‟l-feraizden ve asabeden akrabası olmadığında zev‟ulerhamın varis olup olamayacağı hakkında açık bir nass olmadığından dolayı ihtilaflı bir konudur. Zeyd b. Sabit, Said b. Müseyyeb; Said b. Zübeyr ile mezhep imamlarından Malik ve Şafii‟ye göre zev‟ul-erham varis olamaz. 134 Kalan mal hazineye aktarılır. 127 Yavuz, İslam İlmihali (İslam Fıkıh ve Hukuku), s.563; Schacht, İslam Hukukuna Giriş, s.170; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.289; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.403; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.88. 128 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.348; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.88. 129 Yavuz, İslam İlmihali (İslam Fıkıh ve Hukuku), s.563; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.291; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.407. 130 Koçak, vd., İslam Hukuku, s.474. 131 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.349. 132 Bilmen, Hukuku İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, C.V, s.281. 133 Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.43. 32 Bu gruptakiler Hz. Peygamber‟in bu konuda “Hala ve teyze‟ye bir hisse indirilmedi.” rivayetini135 esas alırlar. 136 Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mesud, Alkame, İbrahim en-Nehai, Hasan el-Basri, Mücahid ve mezhep imamlarından Ebu Hanife ve Ahmed b. Hanbel‟e göre bu durumda zev‟ul-erham varis olmaktadır. 137 Yukarıda geçen hadisin devamında Ebu Davud, zev‟ul erham‟ın belirlenmiş hisselerinin olmadığını fakat rahim sebebiyle miras alacaklarını belirttiği için varis olacağını ifade etmişlerdir. Ayrıca bu konuda şöyle bir rivayet de vardır. Ebu Ümame b. Sehl anlattığına göre: “Hz. Ömer Ebu Ubeyde‟ye şu mektubu أَ َّن :göndermiştir ُ َل: " الل ا َ ق وِ َّ ول الم ُ َس ُ ُ ر ورسول و َ م ْ َ ول َ ْن الَ َ ى م م ْ َ َى ل ُ ول َخ و ُل ، وال ا َ واِر ُث َ من الَ َ َ ُ واِر َث ل " و” Resulullah dedi ki: „Allah ve Rasulü, velisi olmayanın velisidir. Dayı, varisi olmayanın varisidir.” 138 Bu hadis, ashabu‟l-feraizden ve asabeden kimse bulunmadığı zamanlarda zev‟ul-erhamın varis olacağına delildir. 139 Ayrıca Hanefi fakihleri Enfal suresi 75. ayette geçen ُ د ْ ع َ ُوا مِن ب ن َ آم َ ين ذِ َّ ال َ و ْلَ ُوا ا أُول َ و ْ ُكم ن َك مِ ِ َئ أُول َ ف ْ ُكم َ ع َ ُوا م د َ اى َ ج َ وا و ُ َر اج َ ى َ َ و ّو إِ َّن الم ّوِ ا ِب الم َ ت ِي كِ ٍض ف ْ ع َ َى بِب ل ْ أَو ْ م ُ ْ ُضي ع َ ب امِ َ ْح ر ٌ يم ِ م َ ءٍ ع ْ ُكِّل َشي ِب...” " aralarında rahim bağı bulunanlar Allah‟ın hükmüne göre birbirlerine daha yakındır….” ifadesini delil alarak ashabu‟l-feraiz ve asabe olmadığında zev‟ul-erhamın varis olacağını belirtmişlerdir. Diğer müçtehidler ise bu ayetin mirasla alakasının olmadığını genel olarak yardımlaşma ve dayanışma ile irtibatlı olduğunu ifade etmişlerdir. 140 134 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.349; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.88; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.291; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.413; Koçak vd., İslam Hukuku, s.484. 135 Ebu Davud, „Merasil‟, 191. 136 Oral, Bulûğu‟l-Merâm Şerhi, C.II, s.384. 137 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.349; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.88; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.291; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.413; Koçak, vd., İslam Hukuku, s.484. 138 Tirmizi, „Feraiz‟, 12; İbn Mace, „Feraiz‟, 9. 139 Oral, Bulûğu‟l-Merâm Şerhi, C.II, s.384. 140 Karaman vd., Kur‟an Yolu, C.II, s.714-715. 33 1.8.6. Vela Akti Yoluyla Mirasçı (Mevle’l-muvalat) İki kişinin birbirine koruyucu, diyet ödemede yardımcı olmak ve buna karşılık birbirine mirasçı olmak üzere anlaşmasına müvalat akdi denildiği daha önce geçmiştir. 141 Muris, böyle bir akid yapmışsa ve murisin yukarıda saydığımız akrabaları bulunmazsa mevle‟l-muvalat mirasın hepsini almaktadır. 142 Muvalat akdi yapan kişilerin birbirlerine varis olabileceklerini sadece Hanefiler kabul etmiş, diğer mezhep imamları bu adetin İslam ile neshedildiği görüşünü savunarak143 varisler arasında saymamışlardır. 144 Hanefiler şu ayeti delil almışlardır. Bu ayette Yüce Allah " َ ِي ال َ و َ ا م َ ْن م َ ع َ ُكٍّل ج لِ َ و َ ْر الَق َ ا ِن و َ د ِ ال َ ْو َك ال َ َر َّما ت مِ ءٍ ْ َى ُكِّل َشي م َ َ ع َ َكان ّو إِ َّن الم ْ م ُ ي َ ِصيب َ ن ْ م ُ ُوى آت َ ف ْ ُ ُكم ان َ ْم َ ْت أَي َد ق َ َ ع ين ذِ َّ ال َ َ و ُون ب ا ً َش ِييد " “Ana, baba ve akrabanın geride bıraktıklarından her biri için yakın varisler belirledik. Antlaşma yoluyla yakınlık bağı kurduğunuz kimselere de paylarını verin. Çünkü Allah, her şeyi görmektedir.”145 buyurmaktadır. Bu ayete göre, yakın akrabaların murise mirasçı olması genel bir hükümdür. Miras ayetlerinde geçen mirasçılar murise mirasçı olabilmektedir. Onlar olmadığında asabe denilen akrabalar mirasçı olmaktadır. Ayette geçen antlaşma yoluyla yakınlık kurduğunuz ifadesinden dolayı; şartlarına uygun miras antlaşmalarının yürürlükten kaldırılmadığını ifade etmişlerdir. Diğer müçtehitler ise bu ifadenin evlenmeden doğan akrabalık olduğunu benimsemişlerdir. 146 141 Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.278; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.418. 142 Ebu Cafer Tahavi, el-Muhtasar, Mukayeseli Hanefi Fıkhı, Beka Yayınları, İstanbul 2013, s.305; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.349. 143 Enfal, 8/75. ayet َ ًِ ثَ ْع ُضُٖ ٌْ أ ْس َحب اْلَ ْ ُ٘ا ْٗى ُ ْٗىَئِ َل ٍِْ ُنٌْ َٗأ ُ ٍََعُنٌْ فَؤ ْ َٗ َجبَٕ ُذٗا ْ ٍِِ ثَ ْعُذ ََٕٗب َج ُشٗا ْ ٍَُْ٘ا ِزي َِ آ َّ ٍض فِي ِمزَب ِة ّّللا َٗ ِ اى جَ ْع ِ ْٗىَى ث ُن ِّو َش ْي ٍء َعيِيٌٌ ِ َُّ ّّللاَ ث ِ ا” Onlar ki sonradan inandılar, hicret ettiler, sizinle beraber savaştılar, işte onlar sizdendir. Rahim sahipleri, Allah‟ın kitabına göre birbirlerine (varis olmaya) daha uygundurlar. Allah her şeyi bilendir.” veya Ahzab, 33/6. ayet َُ ْ بى ِ ْٗىَى ث َ ِ ُّي أ ج ًِ اىَّْ ْس َحب ْْلَ ُ٘ ا ْٗى ُ ٍََّٖبرُُٖ ٌْ َٗأ ُ َ ْص َٗا ُجُٔ أ ِس ٌِْٖ َٗأ ّفُ َ ْئ ٍِِْي َِ ٍِ ِْ أ ْٗىِيَبئِ َ ىَى أ ِ ُ٘ا ا َعي َُ رَفْ َّال أ ِ ِج ِشي َِ ا ََُٖب ْ َُْئ ٍِِْي َِ َٗاى ْ ٍض فِي ِمزَب ِة َّّللاِ ٍِ َِ اى جَ ْع ِ ْٗىَى ث َ ثَ ٘ ْع ُضُٖ ٌْ أ ِنزَب ِة ٍَ ْسطُ ْ ب َمب َُ َرىِ َل فِي اى ًسا ُنٌ ٍَّْع ُشٗفً “Peygamber, müminlere canlarından ileridir. Onun eşleri de onların anneleridir. Rahim sahipleri Allah‟ın kitabında birbirlerine (varis olmada) öteki müminlerden ve muhacirlerden daha yakındırlar. Ancak dostlarınıza bir iyilik (vasiyet) yapabilirsiniz; bu, Kitab‟da yazılıdır.” ile neshedildiği genellikle kabul edilmiştir. (Aksu, s.145-146). 144 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.350; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.89. 145 Nisa, 4/33. 146 Karaman vd., Kur‟an Yolu, C.II, s.57-58. 34 Diğer taraftan İbn Abbas, Katade ve Hasan el-Basri‟den gelen rivayetlere göre ise Enfal Suresin 75. ayetinde geçen “yakın akrabalar, Allah‟ın kitabına göre birbirlerine daha yakındırlar.” ifadesiyle bu uygulama neshedilmiştir. 147 1.8.7. İkrar Yoluyla Nesebi Sabit Olan Hısımlar Bir kimsenin nesebini bir şahsın kendine veya başkasına bağlayan ifadelere ikrar, yani kabul etmek onaylamak denilir. 148 İkrarda bulunan kişiye “mukirr”, nesebi ikrar ile bağlanan kişiye “mukarrun leh” denilmektedir. 149 İkrar, evliliğe ait ikrar ve nesebe ait ikrar olmak üzere ikiye ayrılır. Bir kimse, “bu benim eşimdir” dese ve diğeri de kabul etse evliliğe engel bir durumları yoksa evliliğe ait ikrarları kabul edilir. 150 Bir kimse, nesebi belli olmayan bir çocuğa “bu benim oğlumdur” dese ve çocuk da bunu kabul etse nesebe ait ikrarları kabul edilir ve baba, vefat edince çocuk babaya varis olur. Ama nesebi belli olmayan birine “bu benim kardeşim, bu benim amcam” dese, başkasının üzerine nesebi bağladığından dolayı neseb sabit olmaz. Nesep sabit olmadığından dolayı da Hanefi mezhebi hariç diğer mezhepler böyle bir kişiyi varis kabul etmezler. Hanefiler ise, murisin yukarıda saydığımız varisleri bulunmadığında varis olarak kabul edilebileceğini düşünmüşlerdir. 151 1.8.8. Üçte Birden Fazla Vasiyete Muhatap Olan Musa Leh Hanefi mezhebine göre vasiyet, bir kimsenin sahip olduğu malın aynını ve menfaatini bağış şeklinde ölüme bağlı olarak temlik etmesidir. 152 Vasiyetin yerine getirilebilmesi için, terekeden ilk önce murisin techiz ve tekfin masraflarının ve borçlarının ödenmesi gerekmektedir. 153 Bunlar ödendikten sonra kalan mirasın en fazla üçte birini, vasiyet edilen kişi (musa leh) alabilir. Üçte biri geçen vasiyetleri, Hanefiler belirli durumlarda kabul etmiş fakat diğer mezhep imamları hiçbir şekilde kabul etmemişlerdir. Hanefilere göre üçte biri geçen vasiyetlerde, yukarıda 147 Kurtubi, el-Camiu li-Ahkami‟l-Kur‟an, C.V, s.165-166. 148 Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.419. 149 Koçak vd., İslam Hukuku, s.488. 150 Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.419. 151 Yavuz, İslam İlmihali (İslam Fıkıh ve Hukuku), s.563; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.351; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku s.89; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.419. 152 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.71. 153 Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.420; Koçak vd., İslam Hukuku, s.490. 35 saydığımız varisler bulunmadığı veya varislerin bu şekilde vasiyeti vermeye razı oldukları durumlarda bu vasiyet geçerli olmaktadır. 154 Varislerden bir kısmı razı olup bir kısmı razı olmazsa biri kabul biri red durumuna göre düzenleme yapılır, razı olanın mirasındaki fazlalık vasiyet edilen kişiye verilir. 155 1.8.9. Hazine (beytü’l-mal) Murisin, hiçbir varisi yok ve malını da bütün olarak vasiyet etmemişse kalan mal hazineye kalır. 156 Hazinenin mirasçı olması bütün müslümanların birbirleriyle bağı bulunması sebebiyledir.157 Hanefi ve Hanbelilere göre, hazineye kalan bu miras kaybolmuş bir mal veya ganimet kategorisinde değerlendirilerek muhtaç kimselerin ihtiyaçlarına harcanır. Murisin bir varisi olduğu sonradan ortaya çıkarsa da hazineden mirasını alabilir. 158 Türk Medeni Kanununun 501. Maddesine göre de, vefat eden bir kimsenin mirasçısı bulunmadığı zaman, vefat eden kimsenin mirası devlete geçmektedir. 159 Türk Medeni Kanunu‟na göre mirasçılar, kan hısımları, 160 sağ kalan eş161 ve evlatlıklardır. 162 Bunlar bulunmadığı zaman miras dördüncü sırada bulunan devlete kalmaktadır. 1.9. İslam Miras Hukukunun Tarihçesi Mekke döneminde İslam hukukunda miras hükümleri bakımından herhangi bir düzenleme yapılmamıştır. Hz. Peygamber, Medine‟ye hicret edinceye kadar Arapların örfi miras hukuku uygulanmaya devam etmiştir. Arapların örfi hukukunun en belirgin özelliği kadınların ve çocukların mirastan mahrum bırakılmasıydı. Bunun sebebi ise kadınların ve çocukların savaşlara katılmamaları ve yağmacılık yapamamalarıdır. 163 154 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.351; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.420; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.292; Koçak vd., İslam Hukuku, s.490. 155 Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.420; Koçak vd., İslam Hukuku, s.490. 156 Yavuz, İslam İlmihali İslam Fıkıh ve Hukuku, s.564; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.89. 157 Allame el-Bakari, Haşiye ala Şerh Rahabiyye, s.31. 158 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.351. 159 Celal Ülgen, Türk Medeni Kanunu ve Türk Borçlar Kanunu, Beta Yayınları,İstanbul 2016, s.134. 160 TMK, 495, 496, 497, 498. 161 TMK, 499. 162 TMK, 500. 163 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.143. 36 Şari alkol, içki ve faiz yasağında olduğu gibi miras hukukunda da tedricilik ilkesini uygulayarak yavaş yavaş bir takım düzenlemeler getirmiştir. 164 Cahiliye döneminde uygulanan miras hukukuna baktığımızda ayet ve hadislerin ışığında İslam hukukunun bir inkılap gerçekleştirdiğini görmekteyiz. Hz. Peygamber, Medine‟ye hicret edince bir muhaciri bir ensarla kardeş yaptığı malumdur. Bu kardeşlik sadece manevi olmamış, maddi unsurları da kapsamıştır ve bu kardeşler birbirlerine mirasçı olmuşlardır. Bu durum şu ayette açıkça belirtilmektedir: َص ُشٗ َٗ " إ ْٗا ََّّٗ ِزي َِ آ َّ ِو ّّللاِ َٗاى ي ِ ِس ٌِْٖ فِي َسج ّفُ َ ٍَْ٘اىِ ٌِْٖ َٗأ َ ؤ ِ َٗ َجبَٕ ُذٗا ث ََٕٗب َج ُشٗا ٍَُْ٘ا ِزي َِ آ َّ ِِ ئِ َل َُّ اى ْٗىَ ُ ا أ ْٗ َ ِ ُِ ثَ ْع ُضُٖ ٌْ أ َٗا ِج ُشٗا ٍَب ىَ ُنٌْ ٍِ ِْ َٗالَيَزِ ٌِْٖ ٍِ ِْ َش ْي ٍء َحزَّى يَُٖب ِج ُشٗا ٌْ يَُٖب َٗىَ ٍَُْ٘ا ِزي َِ آ َّ ٍض َٗاى ىِيَب ُء ثَ ْع ِ ََب رَ ْع ًٍْ٘ ثَْيَْ ُنٌْ َٗثَْيٌَُْٖ ٍِّيضَب ٌق َٗ ّّللاُ ث َعيَى قَ ِالَّ ْص ُش ا ْي ُنٌُ اىَّْ َعيَ ِِ فَ َص ُشٗ ُمٌْ فِي اى ِّذي ْ ا ْسزَْ ٘ َُ ثَ ُ ََي ِصي ٌش" “İman edip de hicret edenler, Allah yolunda mallarıyla, canlarıyla cihad edenler ve muhacirleri barındırıp yardım edenler var ya, işte onların bir kısmı diğer bir kısmının dostlarıdır. İman edip de hicret etmeyenlere gelince, onlar hicret edinceye kadar size onların mirasından hiçbir pay yoktur. Eğer onlar din hususunda sizden yardım isterlerse, sizinle aralarında sözleşme bulunan bir kavim aleyhine olmaksızın yardım etmek üzerinize borçtur. Allah yapacaklarınızı hakkıyla görmektedir.”165 Dine dayalı yardımlaşma ve dayanışmanın olması için o dönemde mü‟min olanların bir arada bulunmaları gerekiyordu. Hz. Peygamber, Medine‟ye hicret edenler (muhacirlerle) onlara her konuda yardımcı olanlar (ensarı) birbirine kardeş yaparak aralarındaki bağın daha da güçlenmesini sağlamıştır. 166 Müslüman olduğu halde hicret etmeyen Müslümanlardan da bahsedilerek, onların hicret etmedikleri müddetçe diğer Müslümanlarla aralarında velayetin oluşamayacağı ifade edilmiştir. 167 Bu ayete göre Ensarla Muhacirin birbirlerine mirasçı olduklarını bununla birlikte Müslüman olsa bile hicret etmediği müddetçe hicret eden akrabasının 164 Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.370. 165 Enfal, 8/72. 166 Karaman vd., Kur‟an Yolu, C.II, 560-561. 167 Muhammed Ali es-Sabuni, Safvetü‟t-Tefasir, C.II, Nedim Yılmaz, Sadreddin Gümüş (çev.), Ensar Neşriyat, İstanbul, 1992, s.442. 37 mirasından pay alamadığını görmekteyiz. Bu hüküm Mekke‟nin fethinden sonra şu ayetle kaldırılmıştır. 168 ْ ُت إِ " و َ ْم ال ُ َ ُكم د َ أَح َ َ َضر َذا ح إِ ْ ْ ُكم َي م َ َب ع ِ ْ ُكت َ ً ن ا ا ْر َك َخي َ َر ت ا قِّ َ و ِف ح ُ ْر ع َ ْم بِال َ بِين َ ْر الق َ ِن و ْ ي َ د ِ ال َ ْو م ِ ِصَّيةُ ل َ ْو ل َ ين ِ تَّق ُ ْم َى ال م َ " ع” Birinize ölüm geldiği zaman, eğer bir mal bırakacaksa anaya, babaya, yakınlara uygun bir tarzda vasiyet etmek Allah‟tan korkanlar üzerine bir borçtur.”169 Müfessirlere göre, bu ayet sonraki gelecek olan miras ayetlerine hazırlık gibidir. Çünkü cahiliye döneminde miras güçlü olan erkekler arasında paylaşılırdı. 170 Bu ayetle ise kadın erkek güçlü- güçsüz ayrımı yapılmadan akrabaya vasiyet edilmesi gerektiği ifade edilmiştir. 171 Daha sonra ise Enfal suresinin 75. ayeti gönderilmiştir. " ُ د ْ ع َ ُوا مِن ب ن َ آم َ ين ذِ َّ ال َ و ْلَ ُوا ا أُول َ و ْ ُكم ن َك مِ ِ َئ أُول َ ف ْ ُكم َ ع َ ُوا م د َ اى َ ج َ وا و ُ َر اج َ ى َ َ و ّو إِ َّن الم ّوِ ا ِب الم َ ت ِي كِ ٍض ف ْ ع َ َى بِب ل ْ أَو ْ م ُ ْ ُضي ع َ ب امِ َ ْح ر ْ ُكِّل َشي بِ ٌ يم ِ م َ ع ٍء”" Sonradan iman eden ve hicret edip de sizinle beraber cihad edenler de sizdendir. Allah‟ın kitabına göre yakın akrabalar birbirlerine daha uygundur. Şüphesiz ki Allah her şeyi bilendir.” Bu ayetle, yakın akrabaların birbirlerine karşı yardımlaşma ve dayanışmada öncelik sahibi oldukları açıkça ifade edilmiştir. 172 Hz. Ömer, İbn Mes‟ud, Hz. Aişe gibi sahabiler bu yardımlaşmanın ve dayanışmanın mirası da kapsadığını söyleyerek yakın akrabaların, mü‟min ve muhacirlerden daha önde olduklarını düşündüklerinden bu ayeti delil göstererek zevül-erhamın da mirasçı sayılacağını ifade etmişlerdir. Hanefi fakihleri de böyle düşünmektedirler. 173 Nisa suresi 7. ve 8. ayetlerin indirilmesi ile kadınların erkekler gibi mirasta payları oldukları ifade edilmiştir. Ancak bu ayetlerde kadının mirastaki payı belirtilmemiştir. Bununla birlikte miras paylaşımında bulunan uzak akrabaların, yetimlerin ve yoksulların gönüllerinin alınması için bir şeyler verilmesi gerektiği ayetlerde açık açık belirtilmiştir. 168 Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.370. 169 Bakara, 2/180. 170 Karaman vd., Kur‟an Yolu, C.II, s.177-178. 171 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.143. 172 Karaman vd., Kur‟an Yolu, C.II, s.560-561. 173 Kurtubi, el-Camiu li Ahkami‟l-Kur‟an, C.VIII, s.113-114. 38 Son olarak ise Nisa Suresi 11, 12 ve 176 ayetlerin gelmesi ile miras paylaşımında kime ne kadar verileceği ayrıntılı bir şekilde belirtilmiştir. 174 Bu ayetlerin uygulaması sadedinde Hz. Peygamber de ashab-ı feraiz, asabe, zevil erham, hacb, dede ve ninenin miras hakları, vela yoluyla miras alma gibi konularda hükümler koymuştur. Sahabe döneminde ise yeni miras konuları ortaya çıkmış, dedenin kardeşlerle birlikte bulunduğu durumdaki mirası ve avliyye gibi meseleler çözüme kavuşmuştur. Diğer ilim dallarına kıyaslandığında İslam Miras Hukukunun erken dönemde yani sahabe döneminde sistemleştiğini belirtmek gerekir. Hicri ikinci asırda meydana gelen fıkıh mezhepleri de, miras hukukunu kendi sistemlerine uygun olarak geliştirmeye devam etmişlerdir. 174 Yavuz Köktaş, Anahatlarıyla Ahkam Hadisleri, Ensar Neşriyat, İstanbul 2013, s.338; Karaman vd., Kur‟an Yolu, C.II, s.20-22. 39 İKİNCİ BÖLÜM İSLAM HUKUKUNDA MİRAS ENGELLERİ İslam miras hukukuna göre mirasçılığın oluşabilmesi için gerekli şartlardan biri de varisin mirasa mani bir durumunun olmaması gerektiği daha önce belirtilmiştir. Sözlükte engel demek olan “mani”, terim olarak varlığı halinde sebep ve şart yerine gelmiş olsa bile hükmün oluşmasına engel olan şey demektir. Bu itibarla miras sebepleri ve şartları mevcut olmasına rağmen miras engeli de bulunursa o zaman kişi varis olamaz ve mirastan pay alamaz.175 Burada detaylara girmeden önce belirtelim ki, İslam Miras Hukukunda murisin isteğine göre varislerini mirastan mahrum bırakma gibi bir hakkı yoktur.176 İslam Miras hukukunda varisin hangi durumlarda miras alamayacağı kitap, sünnet ve icma ile belirlenmiştir. Fakihler mirasa engel olan durumlardan murisi öldürme, din farklılığı ve kölelik üzerinde ittifak etmişlerdir. 177 Bunun dışında ülke ayrılığı, irtidat, lian ve zina -ihtilaflı olmakla birlikte- miras engeli sayılmaktadır. Ayrıca murisin ölümünde, dünyaya gelen çocuğun sağ doğup doğmadığı konusunda, muris ve varisten hangisinin önce vefat ettiği hakkında ve varisler 175 Seriti, el-Vasaya ve‟l-Evkaf ve‟l-Mevaris fi‟ş-Şeriati‟l-İslamiyye, s.236. 176 Seven, İlkeler ve Hisseler Açısından İslam Miras Hukukunun Kaynakları, s.46 Türk Medeni Kanuna göre, muris bazı durumlarda varisi mirastan mahrum bırakabilmektedir. Bu durumlar; (1) Mirasçı, miras bırakana veya miras bırakanın yakınlarından birine karşı ağır bir suç işlemişse, (2) Mirasçı, miras bırakana veya miras bırakanın ailesi üyelerine karşı aile hukukundan doğan yükümlülüklerini önemli ölçüde yerine getirmemişse mirastan mahrum edebilir. bkz. Mustafa Reşit Belgesay, Kur‟an Hükümleri ve Modern Hukuk, Fakülteler Matbaası, İstanbul 1963, s.304. 177 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.328. 40 arasında erkek mi kadın mı olduğu şüpheli olan durumlarda da miras bu şüpheler giderilene kadar paylaştırılmaz.178 Maliki mezhebine göre hamilelik de doğuma kadar mirası paylaşma engellerinden sayılmıştır. 179 Bu bölümde miras engellerini detaylı olarak ele alacağız. 2.1. Murisi Öldürmek Fakihler murisi öldürmenin, mirasa engel bir durum olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Bu konuda Hz. Peygamber‟in şu hadislerini delil almışlardır; 180 Ebu Hureyre‟nin rivayetine göre Hz. Peygamber "ميراث لمقاتل ليس” " katil için miras yoktur.” buyurmuştur. 181 Yine Ebu Hureyre‟den gelen başka bir rivayete göre Hz. Peygamber ثُ رِ َ َال ي " ا " ً ئ ْ ُل َشي ِ ات َ ْق ال” katil hiçbir şeye mirasçı olamaz.” buyurmuştur.182 Yukarıdaki hadisler katilin maktule varis olamayacağını açıkça ifade etmektedir. Murisi öldürmenin varis olmaya engel olmasındaki en önemli sebep, varisin mirasa daha çabuk ulaşmak için murisi öldürmesini engellemektedir.183 Bu durum Mecelle‟nin 99. maddesinde de “Kim ki bir şeyi vaktinden evvel isti‟cal eyler ise mahrumiyetle mu‟ateb olur.” şeklinde ifade edilmiştir. Burada belirtelim ki, katil maktule mirasçı olamıyorsa da maktul katile mirasçı olabilmektedir.184 Yani, varis, murisini öldürme niyetiyle yaralayıp ondan önce vefat ederse, yaraladığı kişi onun malına mirasçı olur. Çünkü bu tek taraflı uygulanan bir engeldir.185 Şöyle ki: Çocuk babasını ölümle sonuçlanacak şekilde yaraladıktan sonra, babası henüz ölmeden kendisi vefat etse babası da o yaradan oğlundan sonra ölse, baba katil oğluna mirasçı olur.186 178 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.328. 179 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.328. 180 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.48; Koçak vd., İslam Hukuku, s.403. 181 İbn Mace, „Feraiz‟, 8; Tirmizi, „Feraiz‟,17; Darimi, „Feraiz‟, 41. 182 Ebu Davud, „Diyat‟,18. 183 Allame el-Bakari, Haşiye ala Şerh Rahabiyye, s.37. 184 Seriti, el-Vasaya ve‟l-Evkaf ve‟l-Mevaris fi‟ş-Şeriati‟l-İslamiyye, s.237. 185 Ali Haydar Efendi, Teshilu‟l-Feraiz, s.29; Seydişehri, Delilleriyle İslam Miras Hukuku, s.71. 186 el-Mardini, Şerh Rahabiyye, s.38. 41 Mezhepler arasında sağlanan ittifak, kasten murisi öldürme konusundadır. Buna karşılık diğer öldürme çeşitlerinin miras engeli olup olmaması bakımından ihtilaf edilmiştir. 187 Şafii mezhebine göre, öldürme ne türlü olursa olsun, hangi amaçla yapılırsa yapılsın, cinayeti işleyen mükellef olsun olmasın, varis murisinden hiçbir şekilde pay alamamaktadır. 188 Bu, görüşler içinde kapsamı en geniş olandır. Çünkü “katile mirastan bir şey yoktur.” hadisinin genel anlamını esas almıştır. 189 Hanbeli mezhebine göre, sonucunda kısas, diyet ve kefaret gerektiren öldürme şekilleri miras almaya engel olmaktadır. Bunlar kasten öldürme, şibh-i amd, hata ile öldürme, ölüme sebep olmak, delinin ya da küçük bir çocuğun murisi öldürmesi gibi durumlardır.190 Hanefi mezhebine gelince, kısas ve kefaret gerektiren her türlü öldürme şekli mirasa engel kabul edilirken, kısas ve kefaret gerektirmeyen durumlarda varis mirastan pay alabilmektedir. Hanefi mezhebine göre, mirastan pay almayı engelleyen kısas ve kefaret gerektiren durumlar şunlardır: Kasten öldürme, Kasda benzer öldürme, hata ile öldürme, hata mecrasında olan öldürmedir. 191 2.1.1. Miras Almaya Engel Olan Öldürme Çeşitleri 2.1.1.1.Kasten öldürme (Amden) Kasıtlı olarak kılıç, keskin taş, keskin kamış ve ateş gibi bedeni birbirinden ayıran bir şeyle vurarak işlenen cinayetlerdir. Kasıtlı bir şekilde öldürmenin cezası kısastır. Ayrıca büyük bir günah işlenmiştir. Mezhepler arasında kasten murisi öldürmenin, miras almaya engel olması konusunda ittifak bulunmaktır. 187 Yavuz, İslam İlmihali İslam Fıkıh ve Hukuku, s.562; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.331; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.49; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.280; Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.549. 188 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.332; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, C.I, s.369;Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.48 ; Sabık, Fıkh-us-Sünne, s.277. 189 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.332. 190 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.332; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, C.I, s.369; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.49; Oral, Bulûğu‟l-Merâm Şerhi, C.II, s.387. 191 eş-Şeyh Nizam, Feteva-i Hindiyye, C.XIV, s.495; İbrahim Halebi, Mülteka el-Ebhur, C.IV, Nedim Yılmaz (çev.), İlmi Neşriyat, İstanbul, s.572; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.331; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, C.I, s.369; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.49; Koçak vd., İslam Hukuku, s.403. 42 Maliki mezhebine göre, varis isterse doğrudan cinayeti işlesin isterse dolaylı bir şekilde sebep olsun kesinlikle murisinin mirasından payını alamamaktadır. 192 Mısır kanununda Maliki Mezhebinin görüşü esas alınarak, Mirasçının murisini haksız ve özürsüz olarak; doğrudan ya da dolaylı olarak kasten öldürmesi miras engellerinden kabul edilmiştir.193 Zeydiyye ve İmamiyye mezheplerine göre de kasıt bulunarak varis murisini öldürürse miras alamamaktadır. 2.1.1.2. Kasda benzer Öldürme (Şibh-i amd) Kasıtlı olarak taş, sopa, el gibi bedeni birbirinden ayıramayan bir şeyle vurarak işlenen cinayetlerdir. Bu şekilde öldürmenin cezası kefaret ve katilin akilesinin ağır diyet ödemesidir. Bu durumda yine katil günah işlemiştir. 2.1.1.3.Hata ile öldürme Avda, ava atmak niyetiyle bir kişiyi öldürmek ya da savaşta gayr-i müslim‟i öldürmek maksadıyla bir müslümanı öldürmek gibi hata ile olan öldürmelerdir. Bu durumlarda kefaret ve diyetin ödenmesi gerekmektedir. Çünkü Hanefilere göre, yanlışlıkla da olsa adam öldürmek haramdır. Bundan dolayı dinimize göre yanlışlıkla adam öldüren bir kimse kefaret ödemekle nasıl cezalandırılıyorsa mirastan da mahrum bırakılabilir. Ayrıca onlara göre, bir kişi mirasa erken sahip olabilmek için murisi yanlışlıkla öldürmüş gibi de gösterebilir. 194 Malik Mezhebine göre, kasıt bulunmaksızın hata ile bir cinayet işlenmişse varisin miras almasına engel değildir. Çünkü dinimiz yanlışlıkla yapılan hatalardan insanları sorumlu tutmamıştır. Fakat muris için ödenecek olan diyete mirasçı olamamaktadır.195 Bunun sebebi ise, öldüren adamın akilesi, onun adına diyeti üstlenmektedir. Katilin yüzünden ödenen bu diyete mirasçı olması uygun olmamaktadır.196 192 İbn Rüşd, Bidayetül Müçtedit ve Nihayetü‟l Muktesid, C.IV, Vecdi Akyüz (çev.), Beyan Yayınları, İstanbul 1991, s.156. 193 Sabık, Fıkh-us-Sünne, Ahmet Sarıoğlu, Tayyar Tekin (çev.), Pınar Yayınları, İstanbul, s.277. 194 Serahsi, Şemsü‟l-eimme Ebu Sehl Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed, Mebsut, C. XXX, Mustafa Cevat Akşit(ed.), Gümüşev Yayınları, İstanbul 2008, s.64. 195 Serahsi, Mebsut, C.XXX, s.64; İbn Rüşd, Bidayetül Müçtedit ve Nihayetü‟l Muktesid, C.IV, s.156; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.49; Seyid Sabık, Fıkhu‟s-Sünne, s.277; Oral, Buluğu‟lMeram Şerhi, C.II, s.387; Koçak vd., İslam Hukuku, s.404. 196 Serahsi, Mebsut, C.XXX, s.64. 43 Zeydiyye ve İmamiyye mezheplerine göre fakat hata ile öldürürse ya da hata ile ölümüne sebep olursa mirastan payını alır.197 2.1.1.4. Hata mecrasında olan öldürme Bu şekilde öldürme şekline örnek uyuyan bir kimsenin sağa sola dönerken birini öldürmesidir. Hükmü hata ile öldürme ile aynıdır. 198 Ayrıca baba oğlunu kasıtlı bir şekilde öldürdüğünde, babaya kefaret ve kısas cezası verilmese de böyle bir durumda baba mirastan mahrum bırakılır. 199 Hanefi mezhebine göre mirastan pay almaya engel olmayan öldürme çeşitleri şunlardır: 1) Haklı olarak öldürme: Kişinin kısas gibi cezaları uygulamak için ya da nefsini korumak maksadıyla işlenen cinayetler haklı olarak öldürmeye örnektir. Hanbeli mezhebine göre, hukuken tanınmış bir hak kullanılırken gerçekleşen ölümler miras almaya engel değildir. Mesela, kısas gerçekleştirilirken, meşru müdafaa yapılırken ya da tıbbi bir müdahale de bulunurken ölüme sebep olmak mirasa engel teşkil etmez. Zeydiyye ve İmamiyye mezheplerine göre, hukukun kendisine verdiği bir haktan dolayı ölüm gerçekleşirse mirastan payını alır. 2) Mazeretli öldürme: Eşlerden biri diğerini zina yaparken yakaladığında eşin müdahelesi ölümle sonuçlandığında alimler, eşin şuurunu ve iradesini kaybettiğini düşünerek mazeretli öldürmeden kabul etmişlerdir. 200 3) Ölüme sebep olma: Kişinin önceden yaptığı kasıtsız davranışların ölüme sebep olması mesela bir kimsenin izinsiz olarak mülkü olmayan bir yerde kuyu açması ve oraya başkasının düşmesi ya da uzattığı elektrik telinden birinin elektrik 197 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.49. 198 Abdurrrahman b. Mahmud el-Mevsili, El-ihtiyar Metni el-muhtar li‟l-Fetva, Celal Yeniçeri(çev.), Şamil Yayınları, İstanbul 2012, s.609-610; Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.31-32; eş-Şeyh Nizam, Feteva-i Hindiyye, C.XIV, s.495; Mahmud Esad b.Emin Seydişehri, Delilleriyle İslam Miras Hukuku, İsmail Hakkı Uca(çev.) Esra Yayınları, Konya 1994, s.68-69; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.280; Ali Haydar Efendi, Teshilu‟l-Feraiz, Orhan Çeker (sad.), Tekin Kitabevi, Konya, s.28. 199 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.332; Koçak vd., İslam Hukuku, s.403. 200 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.331. 44 çarpması neticesinde ölüm olayının gerçekleşmesi. 201 Mülkü olmayan bir yerde izinsiz bir iş yaptığı için kusurundan dolayı ölen kişinin diyetini ödemek zorundadır. Ama kendi mülkünde yada izin alınarak açılan bir kuyuya birinin düşüp ölmesi durumunda diyet ödemez. 202 4) Mükellef olmayan çocuğun öldürmesi: Küçük bir çocuğun ya da delinin işlediği cinayetlerdir. Hanbeli mezhebine göre, mükellef olmayan bir çocuğun ya da delinin murisi öldürmesi miras almaya engel oluşturmaktadır.203 Hanefi mezhebine göre varis, murisi kendi isteği dışında zorla başkasının tehditleri sonucunda öldürürse mirastan payını alabilir. 204 Ayrıca mücbire (zorlayan kimse) kıyas ve diyet cezası verilir. 205 Şekil 1: S K (2’li 1’li) Baba Mehmet(oğul) Mustafa(oğul) Kız [katil] 3 10 5 18 Murisin oğlu Mehmet, babasını öldürdüğünden dolayı mirastan pay alamamış ve sakıt duruma düşmüştür. Murisin babası mirasın ‟sını almıştır. Kalan ise; Mustafa 2, kızı 1 hisse olmak üzere paylaşırlar. İslam Miras Hukukundaki miras engelleri konusu, Türk Medeni Hukukunda mirastan yoksunluk başlığı altında işlenmiştir. Türk Medeni Kanunu‟nun 578. maddesine göre, mirastan yoksunluk sebebi dört tanedir. Bunlar aynı zamanda vasiyetten de yoksun kalma nedenleridir. Söz konusu dört engeli şöyle sıralayabiliriz. 201 Mevsili, El-ihtiyar Metni el-muhtar li‟l-Fetva, s.613; Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.32; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.48; Seydişehri, Delilleriyle İslam Miras Hukuku, s.69; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s.379. 202 Seydişehri, Delilleriyle İslam Miras Hukuku, s.69. 203 Oral, Bulûğu‟l-Merâm Şerhi, C.II, s.387. 204 eş-Şeyh Nizam, Feteva-i Hindiyye, C.XIV, s.495; Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.34. 205 Seydişehri, Delilleriyle İslam Miras Hukuku, s.71. 45 1) Miras bırakanı kasten ve hukuka aykırı olarak öldüren veya öldürmeye teşebbüs edenler, 2) Miras bırakanı kasten ve hukuka aykırı olarak sürekli şekilde ölüme bağlı tasarruf yapamayacak duruma getirenler, 3) Miras bırakanın ölüme bağlı bir tasarruf yapmasını veya böyle bir tasarruftan dönmesini aldatma, zorlama veya korkutma yoluyla sağlayanlar, 4) Miras bırakanın artık yeniden yapamayacağı bir durumda ve zamanda ölüme bağlı bir tasarrufu kasten ve hukuka aykırı olarak ortadan kaldıranlar veya bozanlar. 206 Bunlar İslam Miras Hukukundaki miras engellerinden sadece murisi öldürmekle bağdaşmaktadır. İslam Miras Hukukunda murisin affetmesiyle engeller ortadan kalkmazken,207 Türk Medeni Hukukunda murisin affetmesiyle yoksunluk ortadan kalmakta ve varis mirastan hakkına düşeni alabilmektedir.208 2.1.2. Eşin Diyetten Miras Olarak Pay Alması Konumuzla bağlantılı gördüğümüz için öldürülme sonucu varislere miras olarak intikal edecek olan diyetten öldürülen kocanın karısının da pay alıp almayacağını incelemeyi uygun bulduk. Maliki mezhebine göre, karı kocanın nikah akdinden kaynaklanan bir takım hakları ölümle beraber bittiğinden, ölen için ödenen diyetten sağ kalan eş pay alamamaktadır. 209 Hanefi mezhebine göre ise, öldürülen kişi için ödenen diyet onun diğer mal varlığı gibi kabul edilir ve varisleri arasında eş ayrımı yapılmadan pay edilir. Bu konuda Hanefi mezhebinin delili " خِ َديِ ِْ ٍِ يِّ ِ اى ِّضجَبث َ َ ْشيٌَ حَ أ َ َٗ ِّس َس ا ٍْ َشأ ُ ُْ أ َ َّى أ ىَ ِ َت ا َمزَ َُّ َس ُس٘ َه َّّللاِ َ أ بَٖجِ ْٗ صَ" ed-Dahhak b. Süfyan‟ın rivayetine göre Hz. Peygamber „Eşyem edDababi‟inin karısını, kocası Eşyem‟in diyetine mirasçı kılınmasını emrettiği” 210 hadis-i şerifidir. 211 . Bu hadis-i şerife göre, Eşyem adlı sahabîye ödenecek olan diyetle, bu sahabenin sağken biriktirdiği mal varlıkları arasında fark gözetmeden her ikisi de varislere paylaştırılmıştır. 206 Ülgen, Türk Medeni Kanunu ve Türk Borçlar Kanunu, s.156-157. 207 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.48. 208 Ülgen, Türk Medeni Kanunu ve Türk Borçlar Kanunu, s.157. 209 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.333. 210 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III/452; Ebu Davud, „Feraiz‟,18. 211 Serahsi, Mebsut, C.XXX, s.67; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.333. 46 2.1.4. Musa Lehin Vasiyette Bulunanı Öldürmesi Burada konu ile yakından ilgili olduğu için kendine vasiyette bulunulan kişinin vasiyet eden (musi)yi öldürmesi durumunda vasiyetin geçerli olup olmayacağını da incelemek uygun olacaktır. Malum olduğu üzere Ebu Hureyre‟den rivayet edilen “Katil mirasçı olmaz.”212 hadis-i şerifiyle murisini öldüren varisin, mirastan mahrum bırakılacağı hükme bağlanmıştır. Cumhur, musi‟sini öldüren musa lehi de buna kıyas ederek musa lehi, vasiyetten mahrum etmişlerdir. Çünkü nasıl varis, murisinin malını vaktinden önce elde etmek için murisini öldürürse, musa leh de kendisine vasiyet edilen malı vaktinden önce elde etmek için musi‟sini öldürebilir. İlletleri ortak olduğu için varise uygulanan hüküm, kıyas yoluyla musa lehe de uygulanarak mirastan mahrum edilmektedir. 213 Vasiyete engel olan öldürmenin hangi çeşit bir öldürme olduğu ihtilaflıdır. Hanefi mezhebine göre, kısas ve kefaret gerektiren öldürme çeşitleri katilin vasiyetten faydalanmasına engel olarak görülmüştür. Ancak kısas ve kefaret gerektirmeyen öldürme çeşitleri vasiyete engel olarak görülmemiştir. Hanbelilere göre, diyet ve kefaret gerektiren her türlü öldürme şekli vasiyete engel olarak görülmüştür. Malikilere göre, öldürme kasten olduğunda vasiyete engel olarak görülmüştür. Şafiiler ise öldürmeyi vasiyete engel olarak görmemektedirler.214 2.2.Din Ayrılığı (İhtilafu’d-din) Mirasçılığa engel durumlardan biri de din ayrılığıdır. Birinin Müslüman, diğerinin başka bir dinden olması (aralarında nasıl bir ilişki bulunursa bulunsun) miras paylaşımına manidir. Bu konu üzerinde mezhepler arasında ittifak vardır. 215 212 İbn Mace, „Feraiz‟, 8; Tirmizi, „Feraiz‟,17; Darimi, „Feraiz‟. 213 Zekiyüddin Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, TDV, Ankara 2009, s.128. 214 Muhsin Koçak, İslam Vasiyet Hukuku, Eser Matbaası, Samsun 1991, s.82-83 215 İbn Rüşd, Bidayetül Müçtedit ve Nihayetü‟l Muktesid, C.IV, s.146-149; İbrahim Halebi, Şerh-i Mülteka el-Ebhur, İlmi Neşriyat, İstanbul, IV, s.572; Tahavi, el-Muhtasar, s.292; Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.33; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.333; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.50; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.281; Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.550. 47 Fakihlerin bu konudaki delillerinden biri Üsame b. Zeyd‟den gelen bir rivayettir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber:“ نَ ْ َُ ْسيِ ٌُ اى ْ ُس اى ِ َال يَش َ َُ ْسيٌِ ْ َنبفِ ُش اى ْ ” بفِ َش، ََٗال اى “Müslüman olan kafire, kafir Müslümana mirasçı olamaz.” buyurmuştur.216 Abdullah b. Amr b. el-As‟dan ve Cabir‟den gelen başka bir rivayete göre Hz. ِن " Peygamber ْ ي َ ت َّ م ْ ُل مِ ُث أَى َ ار َ َو ت َ ي الَ : İki ayrı dine mensup olanlar, birbirlerine mirasçı olamazlar.” buyurarak217 din ayrılığının miras engeli olduğunu bir kez daha belirtmiştir. Yine Cabir‟den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.s.): "Kölesi veya cariyesi olması müstesna Müslüman olan kimse hristiyana mirasçı olamaz.” buyurmuştur. 218 Özellikle İslamiyet‟in yayılma sürecinde bu durumla daha sık karşılaşılıyordu. Çünkü aile puta tapmaya devam ederken, aile üyelerinden bir kaçı Müslüman oluyordu. Hz. Peygamber‟in amcası Ebu Talip, vefat ettiğinde Müslüman olan oğulları Cafer ve Ali‟nin babalarının mirasından pay alamamaları bu hükmün bir sonucudur.219 Bütün bunlar gösteriyor ki yakın akrabalar arasında, inanç farklılıklarının bulunması miras engellerindendir. Fakihler yukarıda bahsettiğimiz hadisten yola çıkarak iki farklı dinden birinin İslam, diğerinin ise İslam‟ın dışındaki dinler olduğunu ifade etmişlerdir.220 Bununla birlikte bu konuda farklı görüşler de bulunmaktadır. İleriki konularda bu konudan bahsedeceğimiz için burada ayrıntıya girmeyeceğiz. Diğer yandan Müslümanlar arasındaki mezhep ayrılıkları din bakımından bir oldukları için mirasçı olmalarına engel değildir. Sünni biri Şii birine, Şii biri de Sünni birine varis olabilir. 221 Din ayrılığının mirasçılığa engel teşkil etmesini üç açıdan inceleyeceğiz: 216 Buhari, „Feraiz‟,25; Müslim, „Feraiz‟,1. 217 Ebu Davud, „Feraiz‟,10; İbn Mace, „Feraiz‟,5. 218 Tirmizi, „Feraiz‟ 16; İbn Mace, „Feraiz‟ 5. 219 Buhari, „Hac‟,44; Müslim, „Hac‟, 439. 220 Canan, Kütüb-i sitte, C.XIII, s.303-304. 221 Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.33; Seydişehri, Delilleriyle İslam Miras Hukuku, s. 71. 48 2.2.1. Müslüman ile Gayri Müslim Arasında 2.2.1.1. Gayri Müslimin Müslümana Varis Olması Durumu Müslüman bir kişiye, gayr-i müslim yakınlarının varis olamayacağı konusunda icma vardır.222 2.2.1.2. Müslümanın Gayri Müslime Varis Olması Durumu Gayr-i Müslim bir kişiye Müslümanların varis olup olamayacakları ihtilaflıdır. Şöyle ki: 2.2.1.2.1. Müslümanın Gayri Müslime Varis Olamayacağı Görüşü Cumhura göre, Müslüman biri yakını olan gayr-i müslime mirasçı olamamaktadır. Cumhur yukarıda bahsettiğimiz hadisleri mirasla alakalı görmedikleri için bu şekilde uygulamışlardır.223 Müslüman olan muris vefat ettikten sonra Müslüman olan yakınlarının mirasçı olup olamayacağı konusunda ihtilaf edilmiştir. Cumhura göre murisin vefat ettiği andaki durumu esas alınmaktadır. Vefattan sonra, miras paylaşımından önce gayr-i Müslim olan yakın Müslüman olsa bile mirastan pay verilmemektedir.224 Ahmed b. Hanbel‟e, Zahirilere ve İmamiyye mezhebine göre, miras paylaşımından önce gayr-i Müslim, Müslüman olursa murise mirasçı olabilmektedir. Malların paylaşımından sonra Müslüman olursa mirasçı olamamaktadır.225 Hz. Peygamber, Mekke‟nin fethi esnasında Müslüman olan müşriklerin, Müslüman yakınlarından kalan miras paylaşılmadıysa onları da hesaplayarak taksim yaptığı; miras işlemleri tamamlananların ise paylarında bir değişiklik yapmadığı rivayet edilmiştir. Bu konuyla ilgili Abdullah b. Ömer‟den nakledildiğine göre Hz. Peygamber َ و ُ َي ف ُ َالم ْ ْْلِس ا ُ َكو َ ْر أَد مٍ ْ َس ُك ُّل ق َ ، و ُ َو ل َ ِسم ُ ا ق َ َى م م َ ع َ و ُ َي ف َّيةِ ِ ِىم ا َ ْج ِي ال ف َ ِسم ُ ق مٍ ْ َس ُك ُّل ق " ْ َس َى ق م َ م" ْ ع َالِ ْْلِس ا ِم” Cahiliye döneminde yapılmış taksimler, taksim edildikleri şekilde 222 Allame el-Bakari, Haşiye ala Şerh Rahabiyye, s.38; Ebu‟l-Hattab Mahfuz b. Ahmed el-Kelvezanî, et-Tehzib fi‟l-Feraiz, M. Hasan İsmail eş-Şafii (thk.), Dâru‟l-Kütübi‟l-İlmiyye, Beyrut 1998, s.223. 223 Karaman, Mukayeseli Miras Hukuku, C.I, s.370; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.50; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.282; Köktaş, Anahatlarıyla Ahkam Hadisleri, s.340. 224 Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.33; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.51. 225 Mardinî, Şerhu‟r-Rahabiyye, s.38; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.51. 49 kalır. İslamiyet‟in yetiştiği taksimler ise İslam‟ın taksimatına göre yapılır.” 226 buyurmuştur.227 Miras, cahiliye dönemine göre ya da inandığı başka bir dine göre paylaştırılmadan önce varisler Müslüman olursa, İslam‟ın hükmüne göre miras paylaşılmalıdır. Miras, Müslüman olmadan önce paylaştırıldıysa, paylaştırıldığı şekilde kalmasına yeni bir işlem yapılmasına gerek olmadığı bu hadisle anlaşılmaktadır. Şekil 2: Ölen (Hristiyan erkek) S Karı Kız Kız Kız (Hristiyan) (Müslüman) (Hristiyan) (Hristiyan) Muris, Hristiyan olarak vefat etmiştir. Cumhura göre, müslüman olan kız babası gayr-i Müslim olduğu için babasının mirasından pay alamamaktadır. Onların dinine göre miras, iki kızı ve karısı arasında paylaştırılır. 2.2.1.2.2. Müslümanın Gayri Müslime Varis Olacağı Görüşü Muaz b. Cebel, Hasan el-Basri, İbrahim en-Nehai, Said b. Müseyyeb gibi müçtehitler yeni ortaya çıkan bazı şartlardan dolayı Müslüman birinin gayr-i Müslime varis olabilecekleri konusunda içtihatta bulunmuşlardır. Bu müçtehitler aşağıdaki hadislere dayanarak bu hükmü vermişlerdir. 228 İbn Abbas‟tan rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber: ى " َ م ْ ع ُ ال ي َ ُو و م ْ ع َ ي ُ ْالم ا ِْلس "شيئ عميو” İslamiyet üstündür, Ona başkası üstün olamaz.” buyurmuştur.229 Allah katında tek din İslam‟dır. Bundan dolayı İslamiyet diğer dinlerden üstün olarak 226 İbn Mace, „Feraiz‟, 16. 227 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.51. 228 el-Kelvezanî, et-Tehzib fi‟l-Feraiz, s.223; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.333; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, C.I, s.370; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.50; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.281; Koçak vd., İslam Hukuku, s.405. 229 Buhari, „Cenaiz‟, 79. 50 görüldüğü için yukarıda ismi geçen müçtehitler varis olabileceklerini düşünmüşlerdir. Muaz b. Cebel‟den gelen rivayete göre Hz. Peygamber: ُ ْالم ا ِْلس ُ يزيد وال ْ ين ُ ُص ق " " “İslam (galebe çalar, ona galebe çalınmaz) artar eksilmez.” buyurmuştur.230 Bu hadis-i şerifin konumuzla alakalı yorumu şu şekildedir: İslam‟ın hükmü galebe çalmaktadır. Bu durumlardan biri de, ebeveynlerinden biri Müslüman olan bir kişinin Müslüman olduğuna hükmedilmesidir. Fakihler hadisin bu şekilde yorumlanarak Müslüman‟ın kafire varis olabileceğine hükmetmişlerdir. 231 Bu konuda sahabenin şöyle bir uygulaması da bulunmaktadır. Müslüman olan birinin Yahudi olan babası vefat ettiğinde Yahudi kardeşi tüm mirası almak isteyince Müslüman da mahkemeye başvurup hak istemiştir. Muaz b. Cebel davayla ilgilenmiş ve Müslümanı babasına mirasçı yapmıştır. 232 Yine bu konuyla alakalı Muâz, Muaviye, İbn Müseyyeb, Mesrûk ve Nehaî'nin mirası evlenmeye kıyas ederek “Müslüman bir erkek, kâfir bir kadınla evlenebildiği halde, kâfir bir erkek Müslüman bir kadınla evlenemez; Müslüman biri kâfire mirasçı olurken kâfir biri Müslüman yakınına mirasçı olamaz.” görüşüne varmışlardır. 233 Ayrıca Muaviye, Arap kabilelerden bazı kimselerin Müslüman olmak istedikleri halde zengin olan akrabalarının mirasından hisse alamama endişesinden Müslüman olmak istememeleri ya da sırf mirastan hisse alabilmek için İslam‟dan çıkmayı düşünmeleri nedeniyle mali kaygılardan dolayı onları kaybetmemek için bu içtihadı yapmıştır. 234 İmamiyye mezhebi de bu görüştedir. 235 Ahmed b. Hanbel‟e göre Müslüman, sadece azad etmiş olduğu kafir kölesine varis olabilmektedir. Bu görüşlerini Hz. Aişe‟den gelen rivayete göre Hz.Peygamber‟in " " قَ َ ت ْ أَع ْ ن َ م ِ ل ُ َالء َ ْو ال” Vela azad eden kimseye aittir.” 236 hadisinin genel anlamlı olduğunu düşünmesindendir.237 230 Ebu Davud, „Feraiz‟,10. 231 Canan, Kütüb-i sitte, C.XII, s.310. 232 İbn Hacer el-Askalani, el-Metalib ul-aliye fi Mesanid is-Semaniye, C.II, Adem Yerinde, Halil İbrahim Kaçar(çev.), Ocak Yayınları, İstanbul, s.203; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.281; Köktaş, Yavuz, Anahatlarıyla Ahkam Hadisleri, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2013, s.339, 233 İbn Rüşd, Bidayetül Müçtedit ve Nihayetü‟l Muktesid, C.IV, s.146-149; Sabık, Fıkh-us-Sünne, s.277. 234 Özafşar vd., “Miras ve Vasiyet”, Hadislerle İslam, C.V, s.292. 235 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.50. 236 Buhari, „Mukateb‟, 2, Müslim, „Itk‟, 6. 237 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.333. 51 Şekil 3: Ölen (Gayri müslim Kadın) K (2’li 1’li) Koca Kız Oğul (müslüman) (müslüman) (müslüman) 1 1 2 4 Muris, gayr-i Müslim olarak vefat etmiştir. Yukarıda ismi geçen müçtehitlerimize göre Müslüman biri, gayr-i Müslim yakınına mirasçı olabilmektedir. Bu durumda mirasın „ü kocasına, kalan miras ise yukarıda verdiğimiz oranda oğlu ile kızı arasında paylaşılır 2.2.2. Müslüman Olmayanlar Arasında İslam hukukçuları gayri müslimlerden zimmi olanlar ile harbi olanlar arasında mirasçılığın söz konusu olmadığında ittifak etmişlerdir. Ancak aynı dine mensup olan kişiler (zimmiler) birbirlerine mirasçı olabilmektedirler ve bu konuda da hiçbir ihtilaf yoktur. Fakat zimmiler arasında farklı dine mensup kimselerin birbirlerine mirasçı olup olamayacakları konusunda ihtilaf bulunmaktadır.238 Şöyle ki: 2.2.2.1. Bütün Gayri Müslimlerin Birbirlerine Varis Olması Hanefi, Şafii, Zahiriler ve İmamiyye‟ye göre başka dine inananlar bir millet olarak görüldüğünden, birbirlerine mirasçı olabilirler. Bu konuda fakihlerin delilleri şu ayetlerdir: َ َ َكف ذين َّ ال َ و ْ روا ٍض ُ ع َ اء ب َ لِي ْ أَو ْ م ُ ْ ُضي ع َ ب” kafirler birbirlerinin velisidir….”239 İslam‟da velayet bağı baskın bir şekilde dine dayanmaktadır. 240 Müslümanlar nasıl 238 el-Kelvezanî, et-Tehzib fi‟l-Feraiz, s.227. 239 Enfal, 8/73. 240 Karaman vd., Kur‟an Yolu, C.II, s.560-561. 52 birbirlerine karşı yardımlaşma ve dayanışma içerisinde bulunuyorlarsa, kafirler de inançları bir olduğu için birbirlerini yardımcı olurlar ve birbirlerini korurlar. 241 ال َّضالَ ُل ِّق إِالَّ َ ْح ال َ د ْ ع َ َذا ب ا َ َم ف” Hak‟tan gerisi ancak delalettir.”242 Allah‟ın ilahlığı ve birliği kesin delillerle sabittir. Allah‟ı inkar edenlerin, Hakkı kabul etmeyenlerin hepsi delalettedir yani sapıklıktadır. 243 Ayetlerde geçen ifadelerden anlaşıldığı üzere Müslüman olmayan herkes kafir kapsamı içine girmektedir ve hepsi bir kabul edilmektedir. Bazı müçtehitlere göre bu ayetler delil alınarak bütün gayr-i Müslimler bir kabul edilmiş ve birbirlerine varis olabilecekleri hükmünü vermişlerdir. Şekil 4: Ölen (Yahudi kadın) Koca Oğul Kız (Hristiyan) (Yahudi) (Mecusi) Muris, yahudi dinine mensup olarak vefat etmiştir. Hanefi, Şafii ve Zahirilere göre bütün gayr-i Müslimler bir millet olarak görüldüğü için Yahudi olan murise, kocası, oğlu ve kızı mirasçı olabilmektedir. 2.2.2.2. Ehli Kitabın Birbirine Varis Olması İbn Ebi Leyla ve Hanefilerden eş-Şerif el-Cürcani‟ye göre, Yahudi ve Hristiyanlar birbirlerine mirasçı olabilirler. Çünkü aralarında ortak inanç sistemleri bulunmaktadır. Fakat gayr-i Müslimler Mecusilerle birbirlerine mirasçı olamazlar. 244 Şekil 5: Ölen (Yahudi kadın) S 241 Kurtubi, el-Camiu li-Ahkami‟l-Kur‟an, C.VIII, s.110. 242 Yunus, 10/32. 243 Allame el-Bakari, Haşiye ala Şerh Rahabiyye, s.39; es-Sabuni, Safvetü‟t-Tefasir, C.III, s.32. 244 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.334; Koçak vd., İslam Hukuku, s.406; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, C.I, s.369. 53 Koca Kız Kız Kız (Hristiyan) (Yahudi) (Yahudi) (Budizm) Muris, Yahudi dinine mensup olarak vefat etmiştir. Yukarıda ismi geçen müçtehitlere göre, Yahudi ve Hristiyanların inanç sistemi ortak olduğundan dolayı Hristiyan olan kocası ve Yahudi olan iki kızı murise, mirasçı olabilmektedir. Fakat Budizm dinine mensup olan diğer kızı ise, annesine mirasçı olamamaktadır. 2.2.2.3. Ehli Kitap Dışındaki Diğer Din Mensuplarının Varis Olması Evzai, Malik ve Ahmed b. Hanbel‟e göre, gayr-i Müslimler tek bir millet sayılmadığından dolayı aralarındaki din ayrılığı miras engeli olarak kabul edilmektedir. Fakihlerin bu konudaki delillerinden biri Maide suresi 48. ayette geçen لٍّكُ ِ ل ا ً اج َ ْي ِمن َ ةً و َ ْع ِشر ْ ُكم ن ا مِ َ ْن م َ ع َ ج” sizden her biriniz için bir şeriat, bir yol belirledik.” ifadesidir. Bu ifadeye göre Tevrat‟a inanlar için ayrı, İncil‟e inananlar için ayrı, Kur‟an-ı Kerim‟e inananlar için ayrı ayrı şeriat tayin edildiği belirtilmektedir. 245 Buradaki şeriat kavramı ibadetleri ve kişiler arası hukuku kapsamaktadır. 246 Diğer delillerinden biri ise, Cabir‟den gelen şu rivayettir. Buna göre Hz. Peygamber “ İki ayrı dinden olanlar birbirlerine varis olamazlar.” buyurmuştur. 247 Bu hadisle farklı dine inanan kimseler, yakın akraba dahi olsalar birbirlerine mirasçı olamayacakları anlaşılmaktadır. Yukarıda ismi geçen müçtehitler Maide suresi 48. ayeti ve bu hadis-i şerifinin genel anlamını delil göstererek, Yahudileri ve Hristiyanları ayrı ayrı dinler olarak kabul etmişlerdir. Fakat bu iki dinin dışındaki diğer dinleri ise bir görmüşlerdir. Bu görüşlerinden dolayı Yahudi biri Hristiyan yakınından miras alamamaktadır. Ama Yahudi ve Hristiyanlar dışındaki diğer dinlere mensup olan bireyler birbirlerine mirasçı olabilmektedirler. 248 245 Kurtubi, el-Camiu li-Ahkami‟l-Kur‟an, C.VI, s.274-275 246 Karaman vd., Kur‟an Yolu, C.II, s.228-230. 247 Ebu Davud, „Feraiz‟,10; İbn Mace , „Feraiz‟,5. 248 İbn Rüşd, Bidayetül Müçtedit ve Nihayetü‟l Muktesid, C.IV, s.146-149; Mardinî, Şerhu‟rrahabiyye, s.39; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, C.I, s.370; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.52; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.334; Koçak vd., İslam Hukuku, s.406. 54 Şekil 6: Ölen (Budist erkek) S Karı Kız Kız Oğul (caynist) (sihist) (hristiyan) (Taoist) Muris, Budizm dinine mensup olarak vefat etmiştir. Yukarıda ismi geçen müçtehitlere göre, Hristiyan olan kızı babasının mirasından pay alamamaktadır. Bununla beraber başka dinlere mensup olan karısı, oğlu ve diğer kızı mirastan paylarını alabilmektedirler. Çünkü onlara göre, Hristiyan ve Yahudi dışındaki diğer dinler bir kabul edilmektedirler ve birbirlerine mirasçı olabilmektedirler. 2.2.3. Dinden Dönenin (Mürtedin) Mirası İslam dininden çıkmaya “irtidat”, İslam dinini terk edip başka bir dine geçen ya da dinsiz kalan kişiye ise “mürted” denilmektedir.249 Mürtedin mirasçılığa etkisini iki bakımdan inceleyeceğiz. 2.2.3.1. Mürtedin Başkalarına Varis Olması Mürted, İslam dininden çıktıktan sonra hiçbir Müslümanla bir bağı kalmadığından dolayı Müslüman birine varis olamamaktadır. Hatta o kişi manen ölü sayıldığı için kafir birine bile mirasçı olamamaktadır. Bu konuda mezhepler arasında ittifak vardır. 250 Fakihlerin bu konudaki delilleri Nisa suresi 141. ayette geçen ْ َن ل َ ُ و ّو َل الم َ ْع َج ي بِيالً َ َ س ين ِ ِمن ْ ؤ ُ ْم َى ال م َ َ ع ِرين ِ ْ َكاف م ِ ل” Allah, mü‟minlere karşı kafirlere asla yol 249 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s.257. 250 Tahavi, el-Muhtasar, s.292; el-Kelvezanî, et-Tehzib fi‟l-Feraiz, s.225; Celal Yıldırım, Kaynaklarıyla İslam Fıkhı, C.III, Uysal Kitabevi, Konya 1986, s.219; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.334; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.53; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.282; Koçak vd., İslam Hukuku, s.406. 55 vermeyecektir.” ifadesi ve Üsame b.Zeyd‟den rivayet edilen م ِ م ْ س ُ ْم ال ُ ِر ْ َكاف ِر ُث ال َ َال ي َ " و " “Kafirler müslümana mirasçı olamaz.” 251 hadisi şerifleridir. Sadece Hanbeli mezhebi, miras paylaşımından önce İslam‟a tekrar dönen kişiyi mirastan mahrum bırakmamıştır252 . Şekil 7: Ölen (Müslüman kişi) S +K Oğul Kız Anne Baba (mürted) 6 2 4 12 Muris, vefat ettiğinde oğlu mürted olduğu için babasının mirasında pay alamamakta ve sakıt duruma düşmektedir. Mirası, yukarıda gösterilen paylara göre murisin babası, annesi ve kızı arasında paylaştırılır. Mirastan artan mal ise, baba asabe sayıldığı için ona verilir. 2.2.3.2. Başkalarının Mürtede Varis Olması Başkalarının mürtede mirasçı olması durumunda, fakihler arasında ihtilaf vardır. Şöyle ki: 2.2.3.2.1. Mürtedin Sadece Müslümanken Kazandığı Mallara Varis Olunacağı Görüşü Ebu Hanife ve Sevri‟ye göre mürtedin, müslümanken kazanmış olduğu mallarına müslüman yakınları mirasçı olabilmektedir. İrtidat ettikten sonraki malları 251 Buhari, „Feraiz‟, 25; Müslim, „Feraiz‟,1. 252 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.334. 56 ise beytülmale “fey” geliri olarak intikal etmektedir. 253 Abdullah b. Mes‟ud, Hasan el-Basri, İbrahim en-Nehai, Ömer b. Abdulaziz‟in de bu görüşte oldukları rivayet edilmektedir. Mürted olan erkekse ölümüne hükmedilir, mürtedin irtidat ettiği zamandaki varislerine malı paylaştırılır; kadınsa hapsedilir, kendiliğinden ölünce bütün malı öldüğünde sağ olarak bulunan varislerine dağıtılır. Dar-ı harbe gitmiş olan mürted, Müslüman olarak tekrar geri gelirse varislerine dağıtılan mallarından kalanları geri alabilir. Ama varislerin önceden harcadıkları malları talep edemez. 254 Hanefi mezhebine göre mürtedin, Müslümanken kazandığı mallarına yakınlarını varis yapmasının nedeni; mürtedin Müslüman yakınlarını, mürtedin mallarına diğer Müslümanlardan daha layık görmesidir. Çünkü yakınlarıyla arasında hem akrabalık hem de Müslümanlık bağı varken diğer Müslümanlarla mürtedin arasında sadece Müslümanlık bağı vardır.255 Hanefi mezhebine göre eşler ikisi birden irtidat etse bile birbirlerine varis olamazlar. Ama ikisi de tekrar İslam‟a geri dönerseler o zaman birbirlerine mirasçı olabilirler.256 Mürtedin karısı müslümansa ve kadın iddet beklerken mürted vefat ederse mirastan payını alır. Kadının iddeti bittikten sonra mürted ölürse mirastan pay alamaz.257 Ayrıca mürted, kadınla zifafa girmediyse de kadına mirastan pay yoktur.258 2.2.3.2.2. Mürtedin Tüm Mallarına Varis Olunacağı Görüşü Ebu Yusuf, Muhammed ve Zeydiyye‟ye göre, mürtedin Müslümanken ve irtidat ettikten sonraki malları da dahil hepsine Müslüman yakınlarının mirasçı olur. Bunlar miras paylaşımı bakımından mürtedin kadın ya da erkek olması arasında bir fark görmemektedirler. 259 Bunlara göre mürtedin hükmen ölü kabul edildiği bir 253Serahsi, Mebsut, C.XXX, s.50; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, C.I, s.371; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.54; Seydişehri, Delilleriyle İslam Miras Hukuku, s.72; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s. 282; Oral, Bulûğu‟l-Merâm Şerhi, C.II, s.381; Koçak vd., İslam Hukuku, s.406. 254 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.54. 255 İbn Rüşd, Bidayetül Müçtedit ve Nihayetü‟l Muktesid, C.IV, s.146-149. 256 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.55. 257 Serahsi, Mebsut, C.XXX, s.49; eş-Şeyh Nizam, Feteva-i Hindiyye, C.XIV, s.503-504. 258 Serahsi, Mebsut, C.XXX, s.49. 259 Serahsi, Mebsut, C.XXX, s.50; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X,334; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.54; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.282; Koçak vd., İslam Hukuku, s.406. 57 zaman değil, gerçekten öldüğü zaman varislerine mirası paylaştırılır. 260 Bu anlayışlarından dolayı Ebu Yusuf ve İmam Muhammed‟e göre, eğer yeniden Müslüman olursa malvarlığı onun mülkiyetine geçmektedir. 261 2.2.3.2.3. Mürtedin Hiçbir Malına Varis Olunamayacağı Görüşü Şafiiler, Hanbeliler ve Malikilere göre, mürted kafir gibi olduğundan dolayı Müslümanken kazandığı malları da dahil varisleri hiçbir malını paylaşamazlar. Bu mallar beytülmale fey geliri olarak intikal eder. 262 Şafii‟den gelen başka bir rivayete göre ise, mürtedin mirası yitirilmiş bir mal sayılarak beytülmale aktarılır. 263 Mürted ölünceye kadar beytülmale aktarılan mürtedin mallarına dokunulmaz. Tekrar İslam‟a dönerse mallarını geri alabilir. 264 Zahiriyye mezhebinin de görüşü budur. İbn Abbas, İbn Ebi Leyla, Ebu Sevr‟in de bu görüşte oldukları rivayet edilmiştir.265 Eşlerden biri irtidat ederse, Şafii, Maliki, Hanbeli mezheplerine göre, irtidatla beraber aralarındaki nikah bağı bittiğinden dolayı eşler, birbirlerine varis de olamazlar.266 2.2.4. Zındığın Mirastaki Yeri Müslüman olduğunu söylediği halde Müslüman olmayan kimseye zındık denilmektedir. Zındığın malına mirasçı olunup olunamayacağı konusu da ihtilaflıdır. Cumhura göre zındık, mürted gibi kabul edilmektedir. Fakat Malikiler, zındığı mürted gibi görmemektedirler. Müslüman olduğunu söylediği için Müslüman yakınlarının ona mirasçı olabileceklerini ifade etmektedirler. 267 260 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.54. 261 Mevsili, El-ihtiyar Metni el-muhtar li‟l-Fetva, s.561. 262 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, C.I, s.371; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.335; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.54; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.282; Koçak vd., İslam Hukuku, s.407. 263 Serahsi, Mebsut, C.XXX, s.50 264 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.335; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.54; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.282; Koçak vd., İslam Hukuku, s.407. 265 İbn Rüşd, Bidayetül Müçtedit ve Nihayetü‟l Muktesid, C.IV, s.146-149. 266 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.55. 267 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.335; Koçak vd., İslam Hukuku, s.407 58 2.3. Ülke Ayrılığı (İhtilafu’d-dareyn) Bu kısımda farklı ülkelerde bulunan Müslümanlar ile gayri Müslimlerin durumları ele alınacaktır. 2.3.1. Farklı Ülkelerde Bulunan Müslümanların Mirası Miras engellerinden biri de varisle murisin farklı ülkelerin vatandaşı olmasıdır. Bu durum Müslümanlar için söz konusu değildir. Müslümanlar hangi ülkenin vatandaşı olurlarsa olsunlar birbirlerine mirasçı olabilmektedirler. Çünkü İslam, tüm Müslümanları bir millet olarak görmekte ve birbirlerine yardımcı olmalarını aşağıda vereceğimiz ayetlerle teşvik etmektedir. 268 و ِف ... ُ ْر ع َ ْم بِال َ ون ُ ر ُ ْأم َ ٍض ي ْ ع َ اء ب َ لِي ْ أَو ْ م ُ ْ ُضي ع َ ُت ب ا َ ِمن ْ ؤ ُ ْم ال َ َ و ُون ِمن ْ ؤ ُ ْم ال َ و” Mü‟min erkekler ve mü‟min kadınlar birbirlerinin yardımcısı, koruyucusu ve velisidirler.”269 Mü‟minler birbirlerinin dostlarıdırlar, birbirlerine yardım ederler, destek olurlar ve ihtiyaç olduğunda birbirlerini korurlar. َّ ُن َعي َّّللاَ ىَ َخ َْ٘ي ُنٌْ َٗارَّقُ٘ا َ ْصيِ ُح٘ا ثَ ْي َِ أ َ ْخ َ٘حٌ فَؤ ِ َُْئ ٍُِْ٘ َُ ا ْ ََب اى ا ْش َح َُ٘ َُ َِّّ Şüphesiz “ٌْ رُ mü‟minler birbirleri ile kardeştirler; öyle ise dargın olan kardeşlerinizin arasını düzeltin; Allah‟tan sakının ki size merhamet etsin.”270 İnsanların aralarındaki din bağı, nesep bağından daha kuvvetlidir. Nesep kardeşliği din ayrılığı olduğunda bazı durumlarda kesintiye uğrayabilirken; din bağı hiçbir şekilde kesintiye uğramamaktadır. 271 268 eş-Şeyh Nizam, Feteva-i Hindiyye, C.XIV, s.499; Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.33; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, C.I, s.371; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.336; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.57; Sabık, Fıkh-us-Sünne, s.278; Seydişehri, Delilleriyle İslam Miras Hukuku, s.75; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.283; Koçak, vd., İslam Hukuku, s.407. 269 Tevbe, 9/71. 270 Hucurat, 49/10. 271 Kurtubi, el-Camiu li Ahkami‟l-Kur‟an, C.XVI, s.256-257. 59 Şekil 8: Ölen (Türkiye vatandaşı) +K Karı Kızı Oğlunun kızı Baba (Türkiye) (Almanya) (Fransa) (Türkiye) 3 12 4 5 24 Muris, Türkiye vatandaşıdır. Karısı ve babası da Türkiye vatandaşıdır. Bununla beraber kızı Almanya, oğlunun kızı ise Fransa vatandaşı olmasına rağmen Müslüman olduklarından dolayı kızı ve oğlunun kızı da mirastan paylarını almaktadırlar. Yukarıda gösterdiğimiz paylara göre miras dağılımı yapılır. 2.3.2. Farklı Ülkelerde Bulunan Gayri Müslimlerin Mirası Ülke ayrılığının gayr-i Müslimler için miras engeli oluşturup oluşturmadığı konusu ihtilaflıdır. Hanefi ve Şafii mezhebine göre ülke ayrılığı gayr-i Müslimler için miras engeli oluşturmaktadır. Hanefi mezhebine göre, ülke farklılığı üç grupta incelenmiştir. a.Hem hakiki hem hükmi ayrılık: Uyruğun ve ikamet edilen ülkelerin farklı olması durumudur. Bu durumda olan gayr-i müslimler birbirlerine varis olamazlar. b.Hükmi ayrılık: Uyruğun farklı olması durumudur. Bu durumda olan gayr-i Müslimler de birbirlerine varis olamazlar. c.Hakiki ayrılık: İkamet edilen ülkenin farklı olması ama yakın akrabaların aynı uyruktan olduğu durumlardır. Uyrukları aynı olduğu için bu yakın akrabalar birbirlerine varis olurlar.272 Ancak Hanefi fakihlerine göre, iki ayrı ülke arasında savunma ve yardımlaşma antlaşmaları varsa bu iki ülke bir ülke sayıldığı için bu iki ülkede yaşayan gayr-i Müslimler birbirlerine varis olabilirler.273 272 eş-Şeyh Nizam, Feteva-i Hindiyye, C.XIV, s.499; Ali Haydar Efendi, Teshilu‟l-Feraiz, s.30; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.336-337. 273 eş-Şeyh Nizam, Feteva-i Hindiyye, C.XIV, s.497; Seydişehri, Delilleriyle İslam Miras Hukuku, s.73. 60 Şafii mezhebine göre, farklı iki ülke vatandaşı olan yakın akrabaların ülkeleri arasında savaş varsa, birbirlerine mirasçı olamazlar; ama bu iki ülke arasında barış antlaşmaları bulunuyorsa bu iki gayr-i Müslim birbirlerine mirasçı olabilirler.274 Malikiler, Hanbeliler ve Zahirilere göre, ülke ayrılığı miras engellerinden görülmemektedir. İki yakın akraba arasında şer‟an miras engeli olarak kabul edilen başka bir engel bulunmadığında, birbirlerine mirasçı olabilecekleri rivayet edilmiştir. 275 Şekil 9: Ölen (Türkiye Vatandaşı Gayri müslim) Koca Kız Kız Kız (Türkiye) (K.K.T.C.) (K.K.T.C.) (Türkiye) Muris, Türkiye‟de yaşayan bir gayr-i Müslimdir. Mirasçıları arasında K.K.T.C. vatandaşı olan iki tane kızı vardır. Türkiye ve K.K.T.C arasında yardımlaşma ve savunma antlaşmaları olduğu için murisin, mirasını kocası ve üç kızı kendi dinlerine göre paylaşırlar. 2.4. Köleler ve Esirler 2.4.1. Kölenin Miras Durumu Yukarıda ifade ettiğimiz için burada köleliğin tanımından ve cahiliye dönemindeki kölelik sisteminden tekrar bahsetmeyeceğiz. Konumuzun gereği olarak sadece kölelerin İslam Miras Hukukuna göre miras durumunu araştıracağız. Günümüzde kölelik sistemi kalmadığından dolayı bu madde pratik hayatta yer almamaktadır. Ama şartların nasıl olacağı gelecek zamanda bilinemediği için klasik kitaplarımızda olan bilgileri burada aktarmayı uygun gördük. 274 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, C.I, s.371; Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.551; Koçak vd., İslam Hukuku, s.407. 275 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, C.I, s.371; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.337; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.56; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s.283. 61 Miras engeli bakımından köleleri üç farklı başlıkta ele almak uyguın olacaktır: 2.4.1.1. Tam Köle (Kınn)ın Miras Durumu Tam kölelik (kınn) hiçbir şekilde hürriyet sonucu doğuran bir aktin meydana gelmediği kölelik durumudur.276 İslam Miras Hukukuna göre kölelik miras engellerindendir. Çünkü köle mülk edinememektedir. Kendisine intikal eden bir mal olduğunda da o mal direkt efendisine ait sayılacağından dolayı köleye miras düşmemektedir. 277 Bu konuda icma vardır. 278 Buna göre tam köle hem mirasçı olamamakta hem de miras bırakamamaktadır. Zira birincide mirasın sebebi olan tam hürriyet bulunmamakta, ikincide ise kendisinin her hangi bir mala hukuken sahip olma imkanı bulunmamaktadır.279 2.4.1.2. Kısmen Azad Edilmiş (Müba’az) Kölenin Durumu Müba‟az köle, bir kısmı azad edilmiş köleye denilmektedir. 280 Ebu Hanife, bir kısmı azad edilmiş köleyi yine tam bir köle olarak görmektedir. Çünkü insan vücudu parçalanamayacağından yarısı hür yarısı köle kabul edilemez. Bundan dolayı da böyle bir köle muristen pay alamamaktadır. Ama bu konuda Ebu Yusuf ve Muhammed‟in, müba‟az köleyi hür gibi saydıkları, bu sebeple onların varis olacağı rivayet edilmiştir. 281 Malikilere göre müba‟az kölenin malından yakınları pay alamaz.282 Şafii‟ye göre, müba‟az köle azad edildiği oranda yakın akrabasına mirasçı olabilmektedir. Mesela yarısı azad edilmiş bir köle kendisine düşecek olan payın yarısını alır. Hanbelilere göre de, böyle bir köle azad edildiği oranda mirasçı olmaktadır. 283 Müba‟az köle vefat ettiğinde ise, kendisine miras yoluyla gelen malı 276 Seriti, el-Vasaya ve‟l-Evkaf ve‟l-Mevaris fi‟ş-Şeriati‟l-İslamiyye, s.236. 277 Kadı Ebu Şuca‟, Gayetü‟l-İhtisar, s.383; Tahavi, el-Muhtasar, s.292, Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.31; Ali Haydar Efendi, Teshilu‟l-Feraiz, s.27. 278 eş-Şeyh Nizam, Feteva-i Hindiyye, C.XIV, s.494; Mardinî, Şerhu‟r-rahabiyye, s.35-36; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.329; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.57. 279 Allame el-Bakari, Haşiye ala Şerh Rahabiyye, s.36. 280 Allame el-Bakari, Haşiye ala Şerh Rahabiyye, s.36 (Dipnot:17). 281 eş-Şeyh Nizam, Feteva-i Hindiyye, C.XIV, s.494; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.330. 282 Mardinî, Şerhu‟r-rahabiyye, s.37; Allame el-Bakari, Haşiye ala Şerh Rahabiyye, s. 62 yakınlarına intikal etmektedir. Bu mal efendisinin mülkiyetine geçmemektedir. Zira bu konuda Hz. Peygamber “Azad olan kısmı kadarıyla varis olur ve kendisine varis olunur.” buyurmuştur.284 2.4.1.3. Azadlık Sözleşmesi Yapan (Mükatep) Kölenin Durumu Mükatep köle, efendisiyle kendi bedelini çalışarak ödemek üzere anlaşan köleye denilmektedir.285 Cumhur, mükatep kölenin bir dirhem borcu bile olsa köle sayılacağını düşündüğünden bu kölenin mirasçı olamayacağını düşünmüşlerdir. Aynı zamanda da Amr b. Şuab‟n dedesinden gelen rivayete göre Hz. Peygamber‟in " ْ مِن وِ ْ َي م َ ع َ ِي ق َ ا ب َ ٌ م د ْ ب َ َ ُب ع َكات ُ ْم ال َ َك تا " ٌ م َ ى ْ دِر وِ ِ ت َ ب” Mükateb, kalan borcu bir dirhem dahi olsa köledir.” hadis-i şerifini286 esas almışlardır. Bu hadis-i şerife göre, köle borcunun tamamını ödemedikçe hala köle sayılmakta ve şahitlik, miras ve had gibi durumlarda da köle hukukuna göre, hüküm verilmeye devam edilmektedir. 287 Hanbeli mezhebinden bu konuda iki farklı rivayet gelmektedir. Birinci rivayet cumhurun görüşü ile aynıdır. Diğer rivayet ise, köleye düşen miras efendisine ödeyeceği miktar kadarsa mirasçı sayılır ve köle özgürlüğüne kavuşur. 288 Hanbeli fakihlerinden gelen ikinci rivayetin delili Ümmü Seleme‟den gelen şu hadis-i şeriftir: ِب َ َكات ُ َ م د ْ ِعن َ َكان َذا ُك " إ َّن ِ ا َ د ْ إ ِّد ِح َ ُؤ ا ي َ ، م ى " ُ ْو ن ْب مِ ِج َ ت ْ َح ْت م َ ف” Herhangi birinizin mükateb bir kölesi olur ve elinde kitabetini ödeyecek kadar malı da bulunursa onun yanında örtünsün.”289 Aktarılan bu rivayete baktığımızda, mükatep bir kölenin borcunu ödeyecek kadar malı olduğunda, köle hürriyetine kavuşmuş sayılmakta ve artık o ev halkından değil de yabancı bir erkek gibi kabul edilerek eski hanımlarının, onun yanında dikkatli davranması gerektiği bildirilmiştir. 290 Kısaca örtünsün emrini, mükatep kölenin özgürlüğüne kavuştuğunun işareti olarak görmüşlerdir. 291 283 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.57; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.329. 284 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.329-330. 285 Bilmen, Hukuku İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, C.IV, s.145. 286 Ebu Davud, „Itk‟, 1. 287 Ebu Davud Süleyman b. Eş‟as Es-Sicistani, Sünen-i Ebu Davud Tercüme ve Şerhi, Necati Yeniel, Hüseyin Kayapınar(çev.), Şamil Yayınları, C.XIV, s.8-10. 288 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.58; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.330. 289 Ebu Davud, „Itk‟, 1; İbn Mace, „Itk‟, 3. 290 Ebu Davud, Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, C.XIV, s.11-13. 291 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.330. 63 2.4.2. Esirlerin Durumu Cumhura göre, Müslüman birinin gayr-i müslime esir olması durumunda yaşadığı biliniyorsa, bu kişi yakınlarına mirasçı olabilmektedir. 292 İbrahim enNehai‟den gelen bir rivayete ve Said b. el-Müseyyeb‟e göre ise bunlar köle hükmünde oldukları için mirasçı olamazlar. 293 Müslüman esirin yaşayıp yaşamadığı bilinmiyorsa mefkud sayılmaktadır. Öldüğünün kesin olarak bilgisi gelene kadar ya da hakim öldüğüne hükmedene kadar yaşadığı farz edilir. 294 Bundan dolayı müslüman esirin mirası paylaştırılmaz, eşi ile aralarındaki nikah bağı koparılmaz. Esir olan müslüman, irtidat ederse ve mürted olduğu iki adaletli şahitle ispat edilirse, hakim mirasın paylaşılmasına ve eşiyle ayrılmasına hükmeder. 295 2.5. Diğer Engeller 2.5.1. Muris ile Varis Arasında Ölüm Zamanının Bilinmemesi Birbirlerine mirasçı olabilecek kimselerin hangisinin önce öldüğünün bilinmemesi de miras engellerinden sayılmaktadır. Çünkü mirasın şartlarından olan varisin hayatta olması durumu, şüphelidir. Bu durum daha çok yangın, deprem, sel, kaza, göçük altında kalma gibi olaylarda ortaya çıkmaktadır. 296 Bununla birlikte bu durumda olanların ölüm öncelik ve sonralıkları bilinebiliyorsa miras o sıraya göre taksim edilir. 297 Bu konuda sahabeden Hz. Ebu Bekr, Zeyd b. Sabit298 ile Malik, Şafii ve Ebu Hanife‟den gelen bir rivayete göre, böyle bir durumda vefat eden yakın akrabalar birbirlerine mirasçı olamamaktadırlar. Yaşayan diğer varisler mirastan paylarını alırlar. Hayatta kalan varis olmadığında da malların hepsi hazineye aktarılmaktadır. 292 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.58-59; Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.549. 293 el-Kelvezanî, et-Tehzib fi‟l-Feraiz, s.251. 294 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.58-59. 295 Seydişehri, Delilleriyle İslam Miras Hukuku, s.75. 296 Halebi, Şerh-i Mülteka el-Ebhur, C.IV, s.613; Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.34; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.326; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.61; Ali Haydar Efendi, Teshilu‟l-Feraiz, s.31; Koçak vd., İslam Hukuku, s.407. 297 el-Kelvezanî, et-Tehzib fi‟l-Feraiz, s.239. 298 el-Kelvezanî, et-Tehzib fi‟l-Feraiz, s.239. 64 Ebu Hanife‟den gelen başka bir rivayete göre ise, birbirlerinin anaparalarına mirasçı olabilecekleri belirtilmiştir. 299 Şekil 10: Ölen (erkek) S S K (2’li 1’li) Karı Baba Oğul Kız Kız (Aynı ortamda (Aynı ortamda ölen) ölen) - - 2 1 1 4 Muris ile karısı ve babası yaşanan deprem sonucunda vefat etmişlerdir. Cumhura göre kimin önce öldüğü bilinmediğinden dolayı karısı ve babası sakıt duruma düşmektedir. Murisin mirasını iki kızı ve oğlu arasında yukarıda gösterdiğimiz pay oranında paylaştırılır. Günümüzde gelişen bilimsel yöntemler sayesinde kriminal yöntemlerle çoğu zaman ölüm zamanı tespit edilebilmektedir. Tespit edilebildiğinde ve hukuka aykırı bir durum bulunmadığında hak mahrumiyetinin oluşmaması için bu durum miras engeli olarak uygulanmamalıdır. 2.5.2. Muris ile Varis Arasında Hısımlığın Tespit Edilememesi Muris ile varisin arasında hısımlık tespit edilemediğinde de varis olan kişi murisin malından pay alamaz. 300 Klasik kitaplarımızda muris ile varis arasındaki hısımlığın tespit edilemeyen durumlara şu örnekler şöyle verilmektedir: Bir kadın, kendi çocuğu ile bir başkasının çocuğunu emzirirken vefat etse ve hangi çocuğun kadına ait olduğu bilinemezse, iki çocuk da kadına varis olamaz. 299 İbn Rüşd, Bidayetül Müçtedit ve Nihayetü‟l Muktesid, C.IV, s.149 300 Ali Haydar Efendi, Teshilu‟l-Feraiz, s.31; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, C.X, s.326; Koçak vd., İslam Hukuku, s.408. 65 Bir sütanne, aynı anda hem Müslümanın çocuğuna hem de gayr-i müslimin çocuğuna süt verse ve birlikte büyüyüp birbirlerinden ayırt edilemez duruma gelseler, ikisi de babaları kesin olarak bilinmediği için babalarına varis olamazlar. 301 Yukarıda bahsettiğimiz gibi durumlar eskiden karşımıza problem olarak çıkabilmekteydi. Fakat günümüzde tıbbın gelişmesiyle yapılan DNA testleri sayesinde hısımlığı tespit etmek daha kolaydır. Bu sebeple hukuk nezdinde kabul edilecek bir yöntemle hısımlık tespiti yapıldığında mirasçılık hakkı oluşabilecektir. 2.5.3. Eşler Arasında Lianın Meydana Gelmiş Olması Karısına zina isnat eden ve çocuğun nesebini kabul etmeyen koca bu suçlamayı ispatlayamadığında Kur‟an-ı Kerim‟de belirlendiği şekilde lanetleşme yapılır. 302 Hakim huzurunda kadının da erkeğin de “yalan söylüyorsam Allah‟ın lanetini üzerime olsun” diyerek dört defa yemin etmelerine “lian” veya “mülaane” denilmektedir.303 Bu lanetleşmenin ardından hakim kadınla kocanın nikah akdini fesheder. Nitekim Hz. Peygamber: ذاً َث ُِ َِ ُع اى َُزَال ِعَْب karı eden lian Birbiriyle “أ " َ " ال يَ ْجزَ ile koca hiçbir zaman bir daha birleşemezler.” buyurmuştur. 304 Mülaanenin mirasa engel oluşturması üç şekilde karşımıza çıkmaktadır. 2.5.3.1. Lianda Bulunan Eşlerin Birbirine Varis Olması Fakihlerin büyük çoğunluğuna göre aralarında lian gerçekleşen eşler hakim aralarını ayırdıktan sonra artık birbirlerine mirasçı olamazlar. Ancak hakim henüz 301 eş-Şeyh Nizam, Feteva-i Hindiyye, C.XIV, s.500-501; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.326. ََٗال رَ ayette4/4. ,Nur 302 َذحً ْ ََبِّي َِ َجي ٌْ صَ ُذُٕٗ ْسثَ َعِخ ُشَٖ َذاء فَب ْجيِ َ ؤ ِ رُ٘ا ث ْ ٌْ يَؤ ٌَّ ىَ َُ ْح َصَْب ِد صُ ْ ِزي َِ يَ ْش ٍُ٘ َُ اى َّ ْٗىَئِ َل َٗاى ُ َٗأ ثَ ًذا َ أ ُ٘ا ىَُٖ ٌْ َشَٖب َدحً جَي قْ فَب ِسقُ٘ َُ ْ ٌُ اى ُٕ “ namuslu kadınlara zina isnat edip sonra da dört şahit getirmeyenlere seksen değnek vurun. Artık onların şahitliğini asla kabul etmeyin. İşte bunlar fasık kimselerdir.” göre bir erkek kendi eşine ya da yabancı bir kadına zina iftirasında bulunduğunda yukarıdaki ceza uygulanırdı fakat daha sonra Nur suresinin 6-.9 ayetlerinin gelmesi ile kendi eşlerine iftira edenlerin cezalarının yerine lian muamelesi getirilmiştir: َ ِزي َِ يَ ْش ٍُ٘ َُ أ َّ َٗ َِ اى َُِّّٔ ىَ ََّّللِ ا ب ِ ْسثَ ُع َشَٖب َدا ٍد ث َ َحِذ ِٕ ٌْ أ َ أ ُسُٖ ٌْ فَ َشَٖب َدحُ ّفُ َ َّال أ ِ ُٖ ٌْ ُشَٖ َذاء ا َّ ُنِ ى ٌْ يَ . َِ اى َّصب ِدقِي ْص ِ َٗا َجُٖ ٌْ َٗىَ َخب ٍِ َسخُ ْ َُّ َٗاى َ أ ُ ْذ َسأ ي َِ َٗيَ ِ َنب ِرث ْ ُِ َمب َُ ٍِ َِ اى َعَزا .ىَ ْعَْ َذ َّّللاِ َعيَ ْي ِٔ ا ْ َعْ يِ َْٖب اى ِ َنب ِرث ْ َِ َِ اى َُِّّٔ ىَ ََّّللِ ا ب ِ ْسثَ َع َشَٖب َدا ٍد ث َ ُْ رَ ْشَٖ َذ أ َ َُّ َغ َض َت َّّللاِ . َة أ َ َخب ٍِ َسخَ أ ْ َٗاى ُِ َمب َُ ٍِ َِ اى َّصب ِدقِيِ َعيَ ْيَٖب ا “ Eşlerine zina isnat edip de kendilerinden başka şahitleri olmayanlara gelince, onların her birinin şahitliği; kendisinin doğru söyleyenlerden olduğuna dair, Allah adına dört defa yemin ederek şahitlik etmesi, beşinci defada; eğer yalancılardan ise Allah‟ın lanetinin kendi üzerine olmasını dilemesidir. Beşinci defa da eğer yalan söyleyenlerden ise Allah‟ın lanetinin kendi üzerine olmasını dilemesidir. Kadının kocasının yalan söyleyenlerden olduğuna dair dört defa Allah adına yemin ve şahitlik etmesi kendisinden cezayı kaldırır, beşinci defa da, eğer kocası doğru söyleyenlerden ise Allah‟ın gazabını kendi üzerine olmasını diler.” 303 Bilmen, Hukuku İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu , C.II, s.325-327. 304 Ebu Davud, „Talak‟, 27. 66 ayrılığa hükmetmeden önce eşlerden birinin vefat etmesi halinde diğer eşin mirasçı olup olmayacağı tartışmalıdır. Hanefilere ve Ahmed b. Hanbel‟den gelen bir rivayete göre hakim ayırmadıkça mirasçılık hakkı devam eder. Bu İbrahim en-Nehai ve Ata b. Ebi Rabah‟ın da görüşüdür. Malik‟e ve Züfer‟e göre lianın gerçekleşmesi ile araları ayrıldığı için mirasçılık da sona erer. Ayrıca hakimin ayrılığa hükmetmesi beklenmez. Şafii‟ye göre ise sadece erkeğin lianda bulunması ile aralarındaki ilişki sona erer ve mirasçılıkları da son bulur. Zahirilere gelince lian ile nikah son bulmayacağından mirasçılık da sona ermez, dolayısıyla eşler bir birlerine mirasçı olurlar.305 Mesela, bir kişi karısına zina isnadında bulunduktan sonra mahkeme nezdinde lian yapmadan kadın ölse, geriye kazfeden kocası ile amcasını bıraksa, hepsine göre koca mirasçı olduğundan mirasın yarısını koca, kalanı ise asabe olarak amca alır. 305 İbn Kudame, el-Muğnî, C.VII, s.121; el-Kelvezanî, et-Tehzib fi‟l-Feraiz, s.205. 67 Şekil 11: Ölen (kazfe uğrayan kadın) K Koca Amca (Kazif) 1 1 2 Ancak olay mahkemeye taşındıktan ve koca lian yaptıktan sonra kadın ölse, Hanefilere ve Ahmed b. Habel‟in bir görüşüne göre koca yine yukarıdaki gibi yarı hisseyi kalanı da amca alır. Şafii‟ye göre ise koca mirastan mahrum olur ve amca malın tümünü alır. Şekil 12: Ölen (Lian yapılan kadın) S Tümü Koca Amca (Lâin) Ne var ki, ikisi de lianda bulunduktan sonra hakim ayırmaya henüz hükmetmeden eşlerden biri ölse, Hanefilere, Ahmed b. Hanbel‟in diğer bir görüşüne ve Davud ez-Zahiri‟ye göre kocanın mirasçılığı devam eder ve şekil 11‟deki gibi işlem gerçekleşir. Eşlerin lianından sonra hakim ayrılığa hükmetse de eşlerden biri daha sonra vefat etse, artık Zahiriler dışında cumhura göre şekil 12‟deki gibi koca mirasçı olamaz ve malın tümünü amca alır. 306 2.5.3.2. Veled-i Mülaanenin Babası ile Miras İlişkisi Hakim, lian yapan eşleri ayırdıktan sonra, çocuğun nesebini babasından çıkarıp sadece annesine ilhak eder. Bu durumdaki çocuğa “veled-i mülaane” denilir.307 306 el-Kelvezanî, et-Tehzib fi‟l-Feraiz, s.206. 68 Veled-i mülaanenin annesinin lian yapan kocasıyla bu çocuk arasında nesep bağı tamamen kesildiği için miras ilişkisi olamayacağı konusunda fakihler arasında ittifak vardır. 308 Şekil 13: Ölen (Lian yapan baba) K S Anne Baba Oğul Oğul (veled-i mülaane) 1 1 4 - 6 Murisin, mirasçıları arasında annesiyle lanetleşme yapılan bir oğul gözükmektedir. Yapılan bu lanetleşmeyle beraber bu çocuğun nesebi murisle tamamen kesildiğinden dolayı veled-i mülaane sakıt duruma düşmüştür. Murisin mirasını babası ve annesi yukarıda gözüken hisselerde paylaşırlar. Kalan ise oğlunun olur. Lian yapan koca, çocuğun kendisine ait olduğunu daha sonra kabul ederse; kocaya karısına zina iftirası attığı için had cezası vurulur ve çocuğun nesebi babaya bağlanır. Çocuğu vefat ettikten sonra bu açıklamayı yaparsa ve çocuğun geride bıraktığı çocuğu ya da torunu yoksa baba çocuğunun mirasından bir şey alamaz. Fakat çocuğun çocuğu ya da torunu varsa mirastan payına düşeni alır.309 307 Karaman, Mukayeseli Miras Hukuku; C.I, s.427. 308 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.460; Celal Yıldırım, Kaynaklarıyla İslam Fıkhı, C.III, Uysal Kitapevi, 1986, Konya, s.245; Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.34; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.59; Seydişehri, Delilleriyle İslam Miras Hukuku,s.78, Mustafa Harun Kıylık, İslam Miras Hukukunda Kırk Hal ve İslam Miras Hukuku ile Medeni Kanununda Miras‟ın Mukayesesi, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Van 2006, s.76; Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.547. 309 Tahavi, el-Muhtasar, s.301. 69 2.5.3.3. Veled-i Mülaanenin Annesi ile Miras İlişkisi Veled-i mülaanenin annesine, annesinin de bu çocuğa mirasçı olacağı konusunda ittifak edilmiştir. 310 Fakihlerin bu görüşlerindeki delilleri aşağıda bahsedeceğimiz iki hadis-i şeriftir. Vasile ibnu‟l-Eska‟dan rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber " ُ أَة ْ ر َ ْم ال ُ ُوز َح ت ا َ يطَي ِ َق ل َ ا، و َ َي يق ِ ت َ َث: ع اِري َ و َ َةَ م ََالث ث " وِ ْ َي م َ َ ْت ع ن َ ذِي َالع َّ ا ال َ َى َد ل َ و َ و ،” Kadın üç mirası toplar: özgür kıldığı kölenin, bulduğu çocuğun ve üzerine mülaane bulunduğu çocuğun mirasını alır.” buyurmuştur. 311 Hadis-i şeriften anlaşıldığı gibi bir kadının tek başına mirasın hepsine sahip olduğu durumlar sınırlıdır. Bunlardan ilki; hürriyetine kavuşturduğu ve eski sahibesinden başka yakın akrabası bulunmadığı zamanlar, ( bu konuda fakihler arasında ittifak vardır) ikincisi; bulunan bir çocuğu büyüten, çocukla ilgilenen kadına büyüttüğü, ilgilendiği çocuğun yakın akrabası bulunmadığı durumlarda, (bu konuda ihtilaf vardır) üçüncüsü ise; üzerine mülaane yapılan çocuğun babası ile bağı tamamen koptuğu için anne tek başına mirasçı olabilmektedir. 312 Hz. Peygamber‟den gelen başka bir rivayete göre " ُ أُُّمو ُ ُوه أب ُالعنةِ ْم ال أُّم ولدِ “Lanetleşme çocuğunun anası, onun babası ve anasıdır.” 313 Bu hadise göre üzerine mülaane yapılan çocuğun babasıyla bağı kesildiği için, annesi onun hem annesi hem de babası hükmündedir ve çocuğu büyütmek ve onunla ilgilenmek sadece anneye düşmektedir. Bu hadis-i şeriflerden de anlaşıldığı gibi anne ile veled-i mülaanenin arasındaki bağ devam etmekte ve birbirlerine mirasçı olabilmektedirler. Böyle bir durumdaki çocuğun annesinden başka mirasçısı olmadığı zamanda da annesi çocuğunun asabesi olduğundan dolayı çocuğunun mirasının tamamını almaktadır. 314 310 Serahsi, Mebsut, C.XXIX, s.268; Tahavi, el-Muhtasar, s.300; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.460; Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.34; Aktan,Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.59; Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.547; Koçak vd., İslam Hukuku, s.408. 311 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV,106; Ebu Davud, „Feraiz‟ 9; Tirmizi, „Feraiz‟, 23. 312 Ebu Davud, Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, C.VIII, s.140-142. 313 Darimi, Sünen, „Feraiz‟, 24. 314 Serahsi, Mebsut, C.XXIX, s.269. 70 Veledi mülaanenin annesi ile hangi oranlarda mirasçı olacağı konusunda ise ihtilaf edilmiştir. 315 Ebu Hanife, Malik ve Şafii‟ye göre, bir anne nesebi sahih olan çocuklarına nasıl mirasçı oluyorsa, veled-i mülaaneye de aynı şekilde mirasçı olur. Nisa suresi صَ ayette 11. ِ َٗىٌَذ َٗ َٗس ُٔ َّ ُنِ ى ٌْ يَ َّ ُِ ى َٗىٌَذ فَب ُِ َمب َُ ىَُٔ َش َك ا ََب اى ُّسُذ ُس ٍََِّب رَ ُن ِّو َٗا ِحٍذ ٍُِّْْٖ ثَ َْ٘ي ِٔ ىِ َْٗلَ ُ ي ُّ ٍِِّٔ اىض ثَ َ٘آُ فَُأُ ُش َ ُٔ أ “… ölenin çocuğu varsa, geriye bıraktığı maldan, ana babasından her birinin altıda bir hissesi vardır. Eğer çocuğu yoksa sadece ana babası ona varis oluyorsa, anasına üçte bir düşer.” Murisin çocuğu varsa, mirastan anne babaya eşit miktarda altıda bir hisse düşmektedir. Çocuğu yoksa ise anneye üçte bir düşmektedir. Bu ayette ve hadislerde annenin durumuyla alakalı özel bir açıklama yapılmadığından veledi mülaanenin annesi de normal bir şekilde mirastan payını almaktadır. Şekil 14: Ölen (Lian gerçekleşen kadın) K Anne Baba Oğul (veled-i mülaane) 1 1 4 6 Murisin, diğer mirasçıları yukarıda verdiğimiz hisseler doğrultusunda paylarını alırlar. Veled-i mülaane ile annesi arasındaki bağ devam ettiği için veled-i mülaane olan çocuk annesine mirasçı olmakta ve kalan miras onun olmaktadır. Ebu Hanife‟ye göre, veled-i mülaanenin annesinden başka mirasçısı olmadığında anne, redden istifade ederek mirasın hepsini alabilirken Malik ve Şafii‟ye göre ise anne redden istifade edemez sadece mirasın üçte birini alabilir, geri kalan mallar ise beytülmale aktarılır. Hanbelilere göre, anne çocuğun asabesi sayılmaktadır. Anne hayatta değilse, annenin asabesi çocuğun asabesi kabul edilmektedir. 316 315 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.59. 316 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.60. 71 Eşler arasında lian gerçekleştikten sonra kadın, ikiz çocuk doğurduğunda anne bir kardeşlerin durumuna göre miras taksimi yapılır. 2.5.4. Zina Sebebiyle Oluşan Engel Burada gayri meşru ilişki (zina) sonucunda dünyaya gelen çocuğun, yani veled-i zinanın mirasçılık durumu ele alınacaktır. Veled-i zina, nikahsız bir ilişki sonucunda doğan çocuğa denilmektedir. 317 Veled-i zinanın annesine bağı sabit ise de hukuk nezdinde biyolojik babasına olan bağı sabit değildir. Bu sebeple veled-i zina, miras konusunda yukarıda geçen mülaane eden eşlerin çocuğu gibidir. 318 Bu itibarla veled-i zinanın miras durumu, anne ve biyolojik babasına mirasçı olmasına göre farklılık arz etmektedir. 2.5.4.1. Veled-i Zinanın Babası ile Miras İlişkisi Zina sebebiyle doğan çocuğun babası bilinse dahi çocuğun nesebi babasına bağlanmadığından dolayı çocukla baba arasında hiçbir şekilde miras alışverişi yapılamaz. Babanın mirasının çocuklara aktarılabilmesi için, mutlaka nesep bağının olması gerekmektedir. Zina yapan çocuğun babasıyla nesep bağı oluşmadığından dolayı çocuk babasına, babası da veled-i zinaya mirasçı olamaz. Bu görüş cumhura aittir.319 Bu konuda Amr b. Şu‟ayb‟den gelen rivayet delil alınmıştır. Hz. Peygamber: " ُ َال ي َ ِر ُث و َ َال ي ا َ ِزن ُ َد ل َ ُ و َد ل َ ْو ال َ ، ف ةٍ َ أَم ْ َّرٍة أَو ُ بِح َ َر اى َ ٍل ع ُ َج ا ر َ ُث " أَُّيم َ ور” Kim bir cariye veya hür kadınla zina ederse, ondan olma çocuk, zina çocuğudur. Çocuk o kimseye mirasçı olamaz ve kendisine mirasçı olunamaz.” buyurmuştur. 320 İbn Teymiyye‟ye göre ise, baba suçunu itiraf edip gayr-i meşru olan çocuğun kendisine ait olduğu belirttiğinde, çocuk ile babası arasında mirasçı ilişkisi oluşmaktadır. Ama kadın, veled-i zina doğduğunda başka biriyle evliyse ya da iddet 317 Bilmen, Hukuku İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, C.III, s.147; Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, Rehber Yayınları, Ankara, ty., s.1139. 318 el-Kelvezanî, et-Tehzib fi‟l-Feraiz, s.216. 319 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.461; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.60; Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.546; Köktaş, Anahatlarıyla Ahkam Hadisleri, s.341. 320 Tirmizi, „Feraiz‟, 21; İbn Mace, „Feraiz‟,14. 72 bekliyorsa babanın suçu itiraf etmesiyle mirasçılık ilişkisinin oluşmayacağı konusunda fakihler arasında ittifak vardır. 321 Şekil 15: Ölen (zina yapan erkek) S +K Oğul Kız Baba (veled-i zina) 3 3 6 Murisin, mirasçıları arasında veled-i zina olan bir oğul gözükmektedir. Bu çocukla murisin nesep bağı olmadığından dolayı veled-i zina sakıt duruma düşmüştür. Murisin mirasını babası ve kızı yukarıda gözüken hisselerde paylaşırlar. Kalan ise, asabe olduğundan babanın olur. 2.5.4.2. Veled-i Zinanın Annesi ile Miras İlişkisi Veled-i zina olan bir çocuğun, annesi tarafından nesebinde şüphe olmadığından dolayı anne ile veled-i zina arasında mirasçı ilişkisi oluşmaktadır. Cumhurun görüşü bu yöndedir. 322 Şekil 16: Ölen (zina yapan kadın) +K Anne Kız Kız Kız Baba (veled-i zina) 3 4 4 4 3 18 321 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.60; Adnan Koşum, “İslam Hukukunda Evlilik Dışı ilişki Sonucu Dünyaya Gelen Çocukların Babalarına Mirasçılığı Sorunu”, Dini Araştırmalar, C.9, S.2, Ocak-Nisan, 2007, s.159; Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.546. 322 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.461; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.60; Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s.546; Koçak vd., İslam Hukuku, s.408. 73 Murisin, mirasçıları babası, annesi ve üç kızıdır. Yukarıda gördüğümüz hisseler oranında mirasçıların payları verilir. Kızlarından biri veled-i zinadır. Cumhurun görüşüne göre bu çocuk da, diğer çocuklar gibi annesine mirasçı olmaktadır ve üç kızın toplam hissesi mirasın ‟ dir. İmamiyye mezhebine göre ise veled-i zinanın babasıyla miras ilişkisi oluşmadığı gibi annesiyle de oluşmamaktadır. Çünkü zina suçtur, miras ise nimettir. Suçla başlayan bir işte nimet olamaz. 323 Türk Medeni Kanunu‟nun 498. maddesine göre, evlilik dışında doğmuş ve soy bağı, tanıma veya hakim hükmüyle kurulmuş olanlar, baba yönünden evlilik içi hısımlar gibi mirasçı olurlar. Bu maddeye göre, evlilik dışı çocukların hısımlığı tespit edildiğinde ya da baba tarafından çocuğun kabul edilmesiyle beraber; bu çocuklar evlilik içi dünyaya gelen çocuklar gibi mirasçı olurlar. 324 2.5.5. Peygamber Hısımlığı Hanefilerin bazıları peygamber akrabalığını da mirasa engel durumlardan kabul etmişlerdir. 325 Kabul etmelerinin nedeni Hz. Peygamber‟den gelen aşağıdaki rivayetlerdir. Bunlar: Hz. Aişe‟den rivayet edildiğine göre " ٌةَ ق َ َصد ا َ ْكن َ َر ا ت َ ُث م َ ُور َال ن " “Biz peygamberler miras bırakmayız. Bıraktıklarımız sadakadır.” 326 hadisi; Yine Hz.Aişe‟den gelen: تْ َ أَل َ " س وِ َّ وِل الم ُ َس ِ ر اة َ ف َ َ و د ْ ع َ َق ب ْكٍر ال ِّصِّدي َ ا ب َ ةَ أَب َ ِطم ا َ ف َ ْكن َ َر ا ت َ ُث م َ ُور َل: َال ن ا َ ق وِ َّ و َل الم ُ َس َل: إِ َّن ر ا َ َق ف وِ َّ و ُل الم ُ َس َك ر َ َر َّما ت ا مِ َ َي اث َ ير ا مِ َ َي ل َ ِسم ْ ق َ ي ْ أَن ةٌ َ ق َ َصد ا ْ ت َ َر َج َي َ ْت ف ِضب َ َغ ف ُ َ و ْل َز ت ْ َم م َ ْت ف كذلك َ ي فِّ ُ ُو تَّى ت َ َّال إ ُ ح ، ٍر ِ ْشي وِ ِستَّةَ أَ َّ وِل الم ُ َس َ ر د ْ ع َ َش ْت ب ا َ ع َ و َ ِى ال َ ل ، ثَّم َي َك فعل ِ َذل ُ ر َ م ُ ُ ع ْو ن َ ُ ع و َّ الم َ ِضي َ ر . َّبا ٍس َ ع َ ٍّي، و ِ م َ َى ع ل إِ ُ ر َ م ُ ا ع َ ي َ َع ف َ َد ، ف ةِ َ ين دِ َ ْم بِال ُ ُو ت َ ق َ َصد أَ َّما َ ف َ َك و أَ َ ْس م 323 Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.60; Koşum, “İslam Hukukunda Evlilik Dışı ilişki Sonucu Dünyaya Gelen Çocukların babalarına Mirasçılığı Sorunu”, s.159. 324 Ülgen, Türk Medeni Kanunu ve Türk Borçlar Kanunu, s.133. 325 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.327; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.61. 326 Buhari, „Feraiz‟,3; Müslim, „Cihad‟, 51. 74 َ َر ب ْ َخ َ ُك ي َد ف َ َ َ و ، وقال:ىما ق َصد ةُ ت َ َكان وِ َّ وِل الم ُ َس ُ ر ا وه ُ ْر َع ِي ت ت َّ ال ُوِقوِ ق ُ ل ِح ْ ن َ َى م ل ا إِ َ ُم ى ُ ر ْ أَم َ ، و بِوِ ِ ائ َ َو ن َ و ُ و ُ ر ْ ْلَم ا َ ل . ِي ُ َل بعده : ا َ ، ق َ و ِم ْ َو ْي َى ال ل َك إِ ِ َى َذل م َ ا ع َ ُم ى . " “Hz. Fatıma, Hz. Ebu Bekr‟den Allah Rasulünün bıraktığı maldaki hissesini taksim etmesini istedi. Hz. Ebu Bekr ona şöyle dedi: „Peygamber(sav) buyurdu ki: „Biz miras olarak bir şey bırakmayız, bıraktıklarımız sadakadır.‟ Fatıma buna çok kızdı. Ölünceye kadar Ebu Bekr ile konuşmadı. Zaten Hz. Fatıma, Peygamber‟den sonra altı ay kadar yaşadı. Sonra Hz. Ömer bunu yaptı: Medine‟deki sadakasını Ali ile Abbas‟a verdi. Hayber ve Fedek‟teki (sadakasını) kendi elinde tuttu ve : „Bu iki arazi, Allah resulünün sadakasıdır. Onunla ilgilenmek, gelirlerini fakirlere ve ilgili yerlere dağıtmak, işbaşında olanlara aittir.‟ Dedi. O araziler bugüne kadar o hal üzere kalmışlardır.” 327 rivayeti; Keza Hz.Aişe‟den gelen: َأ" ُ نساَء َ اد َ و َِّ ُ ر وِل الم َس ر َ فِّى ُ ُو ت َ أَ ِحين َ ان َ ْم َ عث ْن ث َ ْع ب َ ي َى ْ ل ن إِ َ أَبى ي ْ ن َ ُ ع و َّ الم َ ِضي َ ْكٍر ر َ ب َ اء ْ َس ْت ما ي َ ال َ َق َّن. ف ُ َي اث َ ير مِ ُ و َ ْن َشةُ ل ِ ائ َ َْد ْ َس ع : أَ ق َي ُث ل َ ُور : َال ن وِ َّ و َل الم ُ َس َل ر ا َ ق َةٌ ق َ َصد ا َ ْكن َ َر ا ت َ " م” Peygamber (sav) vefat ettikten sonra hanımları, miraslarını istemek için Hz.Osman‟ı Hz.Ebu Bekr‟e göndermek istediler. Bunun üzerine Hz. Aişe şöyle dedi:„Allah Resulü: Biz miras bırakmayız, bıraktıklarımız ancak sadakadır‟ buyurmamış mıydı?” 328 rivayeti; Ebu Hüreyre‟den nakledilen: :لَ ا َ ُ َك ؟ ق ِرث َ ي ْ ن َ ْت: م َ ال َ َق ْكٍر، ف َ َى أَبِي ب ل ةُ إِ َ ِطم ا َ َ ْت ف اء َ ج َدِي ل َ و َ ِي و م أَى . ي ْ ِ ا ل َ َم ْت: ف َ ال َ ق ُ ت ْ ع مِ َ َل س ا َ َق َال أَِر ُث أَبِي؟ ف ُ و ْ َكِن ل َ ُث، و َ ُور َال ن ُو ُل: " ق َ ي َ ْ َكان ن َ ُو ُل م أَع " وِ ْ َي م َ ُق ع ِ ف ْ ن ُ ي َ ْ َكان ن َ َى م م َ ُق ع ِ ف ْ أُن َ ، و ُ ُو ول ُ ع َ ي وِ َّ و ُل الم ُ َس ر "Hz. Fatıma (radıyallahu anhâ), Hz. Ebu Bekr (radıyallahu anh)'in yanına gelip: "Sana kim varis olacak?" diye sordu. 327 Müslim, „Cihad‟,51-54. 328 Müslim, „Cihad‟,51. 75 "Ehlim ve çocuğum!" cevabını alınca: "Öyleyse ben niye babamın bıraktığına varis olamıyorum?" dedi. Bunun üzerine Hz. Ebu Bekr: "Ben Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm)'ın: "Bize varis olunamaz!" dediğini işittim. Ancak ben, Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm)'ın geçimini sağladıklarının geçimlerini sağlarım. Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm)'ın nafaka verdiklerine ben de nafakalarını veririm!" dedi.329 rivayetidir. Bu hadis-i şeriflerde baktığımızda farklı rivayetler olsa bile, bu hadislerden çıkarılacak yorum aynıdır. Hepsinde peygamberlerin, varislerine miras bırakmadığı, onlara kimsenin varis olamayacağı anlaşılmakta ve Peygamberlerin bıraktığı mallar, sadaka olarak gerekli yerlere, ihtiyaç sahiplerine harcanmalıdır. Peygamberlerin varisleri, peygamberlerin mirasına erken sahip olabilmek için onların ölmesini isteyebilirlerdi. Ayrıca başka insanlar peygamberlerin varislerine mal biriktirmek için uğraştığını zannedebilirlerdi. Bu gibi sebepleri düşünerek alimler bu hadis-i şerifi bu şekilde yorumlamışlardır. 330 Fedek ve Hayber‟deki araziler hakkında Şia ve Ehl-i Sünnet arasında görüş ayrılığı vardır. Şia‟ya göre, bu araziler Hz. Peygamber‟in şahsi malıydı ve miras olarak varislerine bırakılmalıydı. Ehl-i sünnete göre ise, arazilerin tasarruf hakkı Hz. Peygamber‟e aitti. Ayrıca bu araziler Hz. Peygamber‟in şahsi malı olsa bile, Hz.Peygamber‟den gelen rivayetlere göre ihtiyaç sahiplerine sadaka olarak dağıtılması gerekmektedir. 331 2.5.6. Cinsiyetin Tespit Edilememesi (Hünsa-i Müşkil) Hünsa-i Müşkil, cinsiyet organları bulunmayan ya da hem erkeklik hem de kadınlık organı bulunan kimselere denilmektedir. 332 Hz. Peygamber‟e “-Bir çocuk dünyaya gelmiştir. Hem kadınlık hem de erkeklik organı vardır. Hangi yoldan kendisine miras verilir?” diye sordular. Hz. .vermiştir cevap diye ,‟bevlediyorsa yoldan hangi ِم ْن َحْي ُث يَبُو ُل„ Peygamber 333 329 Tirmizi,‟Siyer‟,44. 330 Canan, Kütüb-i sitte, C.XIII, s.346. 331 Mevlana Şibli Numani, Son Peygamber Hz. Muhammed, Yusuf Karaca(çev.), İz Yayınları, İstanbul 2014, s.501. 332 Serahsi, Mebsut, C.XXX, s.121; Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.258; Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.24; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.215. 333 Beyhaki, „Feraiz‟, VI, 267. 76 Bu hadis-i şerifle Hz. Peygamber‟in döneminde, çift cinsiyetli olan birinin hangi cinsiyete daha yakın olduğunu anlayabilmek için uygulanan yöntemin bu olduğunu anlamaktayız. Fakihler hünsa-i müşkilin cinsiyetini tespit etmek için, bu hadisten yola çıkarak bevletmesine göre karar vermişlerdir. Ergenlik dönemine ulaşmışsa eğer bu kişi, hangi cinsiyete ait özellikleri göstermeye başladıysa ona göre hüküm vermişlerdir. Fakat günümüzde bu belirtilerin oluşmasını beklemeye gerek yoktur. Böyle bir kişinin cinsiyeti, yapılan hormon testleriyle ve doktorların muayeneleriyle tespit edilebilmektedir. Hünsa-i Müşkilin mirası, kadın olarak ve erkek olarak hesaplanarak hissesi verilmektedir. Bazı durumlarda hiç pay alamadığından ya da daha az pay aldığından dolayı burada bu konuya da yer vermek istedik. Hünsa-i müşkilin payı, kadına ya da erkeğe göre aynı miktarda oluyorsa terekeden payı verilir. Ama bu durumlardan birinde miras alıyor, diğerinde mirastan pay alamıyorsa Hanefilere ve Şafiilere göre bu kişi mirastan pay alamaz. 334 Ebu Hanife‟ye göre, hünsa-i müşkilin mirastaki payı hangi cinsiyette daha azsa, o cinsiyetten kabul edilerek miras taksimi yapılır. 335 Çünkü Ebu Hanife, fazla düşen payda şüphe olduğundan dolayı bu kişiye kesin düşecek pay olan en az hisseyi vermeyi daha doğru bulmuştur. 336 Şafiilere göre de, hünsa-i müşkilin cinsiyeti ilerde netleşme ihtimali varsa (yani ergenliğe girmesi ) az olan pay verilir. Fakat çok olan pay; bu kişinin cinsiyeti netleşene kadar ya da diğer varislerle anlaşılıncaya kadar, diğer varislere paylaştırılmaz ve payı muhafaza edilir. 337 Muhammed‟e göre ise, hünsa-i müşkil, bir kadın bir de erkek olarak payı hesaplanıp ikisinin ortalaması alınarak bu kişiye düşecek miktar belirlenir. Ebu Yusuf‟a göre, iki durumda hesaplanır ve iki durumun paylarının yarısı verilir. 338 Malikilere göre, böyle bir kişiye kadın olarak hesaplandığında alacağı payın yarısı ile erkek olarak hesapladığında alacağı payın yarısı verilmelidir. Bir durumda 334 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.459. 335 Tahavi, el-Muhtasar, s.308; Serahsi, Mebsut, C.XXX, s.121; eş-Şeyh Nizam, Feteva-i Hindiyye, C.XIV, s.513. 336 Serahsi, Mebsut, C.IV, s.417. 337 Tahavi, el-Muhtasar, s.308. 338 Tahavi, el-Muhtasar, s.309; Serahsi, Mebsut, C.XXX, s.121. 77 alıp diğer durumda almıyorsa, aldığı durumundaki cinsiyete göre hesaplanıp payın yarısını verilmelidir. Hanbelilere göre ise, hünsa-i müşkilin cinsiyetinin netleşme ihtimali varsa, az olan duruma göre bu kişi payını alır. Ama netleşme durumu yoksa hem kadın olarak hem de erkek olarak payları hesaplanır ve iki payın da yarısı verilir. 339 2.6. Diğer Mirasçıların Önceliği Sebebiyle Miras Engeli (Hacb) Hacb, sözlükte men etmek anlamına gelmektedir. Terim anlamı ise, bir kimsenin varlığıyla diğer bir şahsı mirastan tamamen ve kısmen menetmektir. 340 Men eden varise „hacib‟, men olunan varise ise „mahcub‟ denilmektedir. 341 Burada belirtilmelidir ki, hacb yoluyla mirastan mahrum olma esasen bir miras engeli değildir. Zira mahrum olan kendisine önceliği olan mirasçının bulunmaması halinde mirasçı olmaya ehildir. Ancak burada fiili bir durum vardır. Daha açık bir ifadeyle hacb, mirasçı olmayı değil, mirastan fiilen pay almayı engelleyen bir durumdur. Bu itibarla biz hacb konusunu da burada ele almayı uygun bulmaktayız. Hacb ikiye ayrılmaktadır: 2.6.1. Hacb-i Hirman Bazı varislerin bulunmasından dolayı, bir kısım varislerin mirastan hiçbir şekilde pay alamamasıdır. 342 Mesela, Babanın olması dedeyi mirastan tamamen mahrum eder. 339 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.459-460; Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, s.217. 340 Cürcani, Şerhu‟s-Siraciyye, s.84; Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.21; Seydişehri, Delilleriyle İslam Miras Hukuku, s.79. 341 Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.21; Seydişehri, Delilleriyle İslam Miras Hukuku, s.79. 342 Cürcani, Şerhu‟s-Siraciyye, s.85; Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.21. 78 Şekil 17: S S +K Karı Anne Dede Nine Baba 3 2 7 12 Murisin mirasçıları, babası, annesi, dedesi, ninesi ve karısıdır. Bu mirasçılardan murisin babasıyla beraber bulunduğu için dedesi; annesiyle beraber bulunduğu için de ninesi mirastan pay alamazlar. Mirası, murisin babası, annesi ve karısı arasında yukarıda verdiğimiz hisseler doğrultusunda paylaştırılır. Kalan ise, baba asabe olduğundan onun olur. Murisin mirasından ne kadar pay alacakları belirli olan kişiler şunlardır: Koca, karı, baba, anne, dede, nine, kız, oğlun kızı, öz kardeşler, ana-baba bir kız kardeşler, baba bir kardeşlerdir. Bu varislerden bazıları, diğer varislerin bulunmasına göre mirastan pay alamamaktadırlar. Bu varisler yedi kişidir: Dede, nine, öz kız kardeşler, baba bir kız kardeşler (kendisini asabe kılacak birisi yoksa ), anne bir kardeşler, oğlun kızlar ve oğlun oğludur. 343 Ashabul-feraiz mirası paylaştıktan sonra, mirastan bir şey kalmazsa kan hısımlığı ile asabe olan akrabalar mirastan pay alamamaktadırlar. Mirastan bir şeyler artarsa kalan mal, kan hısımlığı ile asabe olan akrabalara dağıtılır. Bu durumda da kan hısımlığı ile asabe olan akrabalara hacb-i hırman oluşmaz. Mirasçılar arasında üçüncü grupta bulunan azad etme sebebiyle asabe olanlar yukarıdaki iki grup paylaştıktan sonra mirastan bir şeyler kalırsa varis olabilmektedirler. Kalmadığı durumda hacb-i hırman oluşarak mirastan hisse alamazlar. 343 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.399. 79 Dördüncü sırada kendilerine red yoluyla miras verilen ashab-ı feraiz bulunmaktadır. Murisin asabesi olmadığında ashabu-l feraizden artanlar tekrar onlara payları oranında dağıtılmaktadır. Beşinci sırada zev‟ül-erham bulunmaktadır. Yukarıdaki mirasçılar olduğunda zev‟ül-erham olarak adlandırılan akrabalar hacb-i hırman oluştuğu için mirastan pay alamamaktadırlar. Altıncı sırada mukaveleli mirasçı, yedinci sırada ikrar yoluyla nesebi sabit olan hısımlar, sekizinci sırada üçte birden fazla vasiyete muhatap olan musa leh bulunmaktadır. Yukarıdaki mirasçılar bulunmadığında sırasıyla mukaveleli mirasçı, ikrar yoluyla nesebi sabit olan hısımlar ve üçte birden fazla vasiyete muhatap olan musa leh mirasçı olmaktadırlar. Yukarıdaki mirasçılar bulunduğunda bunlar mirastan bir şey alamamaktadırlar. 2.6.2. Hacb-i Noksan Bazı mirasçıların bulunmasından dolayı, bir kısım varislerin mirastaki paylarının azalmasıdır. 344 Mesela, ölenin çocuğu varsa kocanın hissesi ½‟den ¼‟e düşmektedir. Hacb-i noksana konu olabilecek varisler beş kişidir: Ölenin kocası, ölenin karısı, Oğlun kızı, baba bir kız kardeş ve annedir. 345 Şekil 18: K Koca Anne Baba Oğul Oğul 6 2 2 7 7 24 Bu örnekte ölen kadının çocukları olması sebebiyle koca ½ almak yerine ¼ oranında mirastan pay almakta, böylece miras payı azalmaktadır. 344 Cürcani, Şerhu‟s-Siraciyye, s.88; Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikâl, s.21; Şener, İslam Miras Hukuku İle İlgili Terimler, s.32. 345 Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, X, s.398; Seydişehri, Delilleriyle İslam Miras Hukuku, s.79. 80 Şekil 19: +K Koca Anne Baba 3 1 2 6 Şekil 18‟e baktığımızda kocanın hissesi murisin çocukları olduğu için ‟ dür. Şekil 19‟da ise kocanın hissesi murisin çocukları olmadığı için ‟ ye yükselmiştir. Şekil 19‟ da kocanın hissesi bazı varislerin bulunmasından dolayı düştüğü için hacb-ı noksan oluşmuştur. 2.7. Mirastan Mahrum Olanın Başkasına Engel Olup Olmayacağı Yukarıda geçtiği üzere miras engellerinden dolayı pay alamayan kimseye “mahrum” denilmekte idi. Mahrumun bu durumu kendisi vasıtasıyla murise bağlanan kimseleri etkilemez, Onlar yine mirasçı olurlar.346 Yani mirastan tamamen mahrum olan kişi hiçbir şekilde başkasını mahrum edemez, yani yok hükmündedir.347 Mesela, bir kişi babasını öldürürse, babasının mirasından pay alamamaktadır. Fakat katilin çocukları, dedesinin malından payına düşeni almaktadır. Şekil 20: S +K Anne Oğlu Oğlunun kızı Baba (murisi katleden) 1 3 2 6 346 Tan, “Miras Hukuku”, İslam Hukuku El Kitabı, s. 551. 347 Cürcani, Şerhu‟s-Siraciyye, s.87. 81 Murisin, oğlu babasını öldürdüğü için mirastan pay alamamış ve sakıt duruma düşmüştür. Bununla beraber murisin mirasçıları arasında murisi öldüren oğulun kızı da bulunmaktadır. Bu durum katilin kızını etkilememekte ve diğer mirasçılarla beraber mirasın dağıtımına katılmakta ve hak ettiği payı almaktadır. Sahabenin genelinin kanaati de bu yöndedir. Rivayet edildiğine göre müslüman bir kadın ölünce geride müslüman koca, iki müslüman ana bir erkek kardeş ve kafir bir oğul bırakmış, Hz. Ali ve Zeyd b. Sabit kocaya yarım, iki kardeşe de üçte bir hisse vermiş gerisini de asabeye dağıtmıştır.348 Görüldüğü üzere kocanın yarı hisse alabilmesi için ve kardeşlerin mirasçı olabilmesi için oğulun yok sayılması lazımdır. Ancak İbn Mes‟ud‟a göre mahrum varis, diğer mirasçıları tamamen mahrum etmese de kısmen mahrum edebilir. Ona göre yukarıdaki meselede kocaya oğul dikkate alınarak dörtte bir hisse verilir. Ancak kardeşler mirastan mahrum edilmez. Katil, kafir ve köleler de mirastan mahrum olduklarında yok hükmündedirler ve başkasını mahrum etmezler. Buna karşılık hacb sebebiyle mirastan mahrum olna kişi, kısmen veya tamamen başkasını hacb yoluyla mahrum edebilir. Bu konuda İbn Mes‟ud da diğer fakihler gibi düşünmektedir.349 Burada son olarak belirtelim ki, Türk Medeni Kanunu‟nun 579. Maddesine göre, mirastan yoksunluk sadece yoksun olanı etkilemektedir. Mirastan yoksun olanın altsoyu, miras bırakandan önce ölen kimsenin altsoyu gibi mirasçı olur.350 Buna göre yukarıda verdiğimiz örnek Türk Medeni Kanunu için de geçerlidir ve katilin oğlu, dedesinin malından hissesini almaktadır. 348 Cürcani, Şerhu‟s-Siraciyye, s.87. 349 Cürcani, Şerhu‟s-Siraciyye, s.87-88. 350 Ülgen, Türk Medeni Kanunu ve Türk Borçlar Kanunu, s.157. 82 SONUÇ İslam Miras Hukukuna göre mirastan pay alabilmek için gerekli şartlardan biri de varisin, mirasa engel bir durumunun olmamasıdır. Varisin miras almasını engelleyecek bir durum tespit edildiğinde, varis mirastan hiçbir şekilde faydalanamamaktadır. İslam Miras Hukukunda mirasa engel durumlar; murisi öldürmek, din ayrılığı, ülke ayrılığı, kölelik, muris ile varis arasında ölüm zamanının bilinememesi, muris ile varis arasında hısımlığın tespit edilememesi, cinsiyetin tespit edilememesi, peygamber hısımlığı, veled-i mülaanenin ve veled-i zinanın babasına varis olamamasıdır. Fakihler murisi öldürmenin, mirasa engel bir durum olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Murisi öldürmenin varis olmaya engel olmasındaki en önemli sebep, varisin mirasa daha çabuk ulaşmak için murisi öldürmesini engellemektedir. Murisi kasten öldürmenin mirasa engel olduğu konusunda ittifak eden fakihler, diğer öldürme çeşitlerinin mirasa etkisi konusunda ihtilaf bulunmaktadır Din ayrılığı yani birinin Müslüman, diğerinin başka bir dinden olması (aralarında nasıl bir ilişki bulunursa bulunsun) miras paylaşımına manidir. Bu konu üzerinde mezhepler arasında ittifak vardır. İslam dışında aynı dine inanan yakın akrabalar, birbirlerine mirasçı olabilmektedirler ve bu konuda hiçbir ihtilaf yoktur. Fakat farklı dine mensup kimselerin birbirlerine mirasçı olup olamayacakları konusunda ihtilaf bulunmaktadır. Mürted, İslam dininden çıktıktan sonra, hiçbir Müslüman ile bir bağı kalmadığından dolayı Müslüman birine varis de olamamaktadır. Hatta o kişi manen ölü sayıldığı için kafir birine bile mirasçı olamamaktadır. Bu konuda fakihler arasında ittifak vardır. Başkalarının mürtede mirasçı olması durumunda ise, fakihler arasında ihtilaf bulunmaktadır. Miras engellerinden biri de varisle murisin farklı ülkelerin vatandaşı olmasıdır. Bu durum Müslümanlar için söz konusu değildir. Müslümanlar hangi ülkenin vatandaşı olurlarsa olsunlar birbirlerine mirasçı olabilmektedirler. Çünkü İslam, tüm Müslümanları bir millet olarak görmekte ve birbirlerine yardımcı 83 olmalarını teşvik etmektedir. Ülke ayrılığı sadece Hanefiler ve Şafiilere göre gayr-i Müslimler için miras engeli oluşturmaktadır. Kölelik de miras engellerinden kabul edilmektedir. Çünkü köle mülk edinememektedir. Kendisine intikal eden bir mal olduğunda, o mal direkt efendisine ait sayılacağından dolayı köleye miras düşmemektedir. Birbirlerine mirasçı olabilecek kimselerin, hangisinin önce öldüğünün bilinemediği zamanlarda miras engeli oluşmaktadır. Günümüzde gelişen bilimsel yöntemler sayesinde kriminal yöntemlerle çoğu zaman ölüm zamanı tespit edilebilmektedir. Tespit edilebildiğinde ve hukuka aykırı bir durum bulunmadığında hak mahrumiyetinin oluşmaması için bu durum miras engeli olarak uygulanmamalıdır. Muris ile mirasçı arasında hısımlığın tespit edilememesi gibi durumlarda da varis murisin malından pay alamamaktadır. Fakat günümüzde tıbbın gelişmesiyle yapılan DNA testleri sayesinde hısımlığı tespit etmek daha kolaydır. Bu sebeple hukuk nezdinde kabul edilecek bir yöntemle hısımlık tespiti yapıldığında mirasçılık hakkı oluşabilecektir. Veled-i mülaanenin nesebini reddeden babasıyla, aralarındaki nesep bağı tamamen kesildiği için miras ilişkisi oluşmayacağı buna karşılık veled-i mülaanenin annesine, annesinin de bu çocuğa mirasçı olacağı konusunda fakihler arasında ittifak bulunmaktadır. Zina sebebiyle doğan çocuğun durumuna gelince, babası bilinse dahi çocuğun nesebi babasına bağlanmadığından dolayı çocukla baba arasında hiçbir şekilde miras paylaşımı yapılamaz. Veled-i zina olan bir çocuğun, annesi tarafından nesebinde şüphe olmadığından dolayı, anne ile veled-i zina arasında miras ilişkisi oluşmaktadır. Cumhurun görüşü bu yöndedir. İmamiyye mezhebine göre ise, veled-i zinanın babasıyla miras ilişkisi oluşmadığı gibi annesiyle de oluşmamaktadır. Hanefilerin bazıları peygamber akrabalığını da mirasa engel durumlardan kabul etmişlerdir. Diğer mezhep imamları peygamber akrabalığını miras engellerinden kabul etmemişlerdir. Hünsa-i müşkilin miras durumu konusunda ise fakihler arasında ihtilaf bulunmaktadır. Ebu Hanife‟ye göre, hünsa-i müşkil olan bir kimse mirastaki payı hangi cinsiyette daha azsa, o cinsiyetten kabul edilerek miras taksimi yapılır. Muhammed‟e göre, hünsa-i müşkil, bir kadın bir de erkek olarak payı hesaplanıp ikisinin ortalaması alınarak bu kişiye düşecek miktar belirlenir. Ebu Yusuf‟a göre, iki 84 durum da hesaplanır ve iki durumun paylarının yarısı verilir. Şafiilere göre, hünsa-i müşkilin cinsiyeti ilerde netleşme ihtimali varsa (yani ergenliğe girmesi ) az olan pay verilir. Malikilere göre, böyle bir kişiye kadın olarak hesaplandığında alacağı payın yarısı ile erkek olarak hesapladığında alacağı payın yarısı verilmelidir. Bir durumda alıp diğer durumda almıyorsa, aldığı durumundaki cinsiyete göre hesaplanıp payın yarısını verilmelidir. Hanbelilere göre ise, hünsa-i müşkilin cinsiyetinin netleşme ihtimali varsa, az olan duruma göre bu kişi payını alır. Ama netleşme durumu yoksa hem kadın olarak hem de erkek olarak payları hesaplanır ve iki payın da yarısı verilir Mirastan mahrum olan kişi yok hükmünde kabul edilir. Miras taksimi yapılırken hiçbir şekilde dikkate alınmaz. Bu sebeple herhangi bir engel olmasaydı miras bırakana yakınlığı sebebiyle kendinden uzak akrabayı mirastan mahrum edecek idiyse de kendi mahrum olduğu için diğer uzak akrabalar mirastan pay alabilirler. 85 KAYNAKLAR Ahmed b. Hanbel, el-Müsned; (el-Benna Fethürrabbani tertibi), 6 Cilt, Rıfat Oral(çev.), Süleyman Sarı(thk), Ensar Yayınları, İstanbul 2013. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned; el-Müsned, 21 Cilt, Hasan Yıldız, Zekeriya Yıldız, Hüseyin Yıldız (çev.), Çağrı Yayınları, İstanbul 1981. Aksu, Zahid; İslam‟ın

DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEMEL İSLAM BİLİMLERİ PROGRAMI DOKTORA TEZİ SUFFA ASHÂBI VE İSLÂM HUKUKUNUN OLUŞMASINA ETKİLERİ Mehmet Abdullah AKSOY Danışman Prof. Dr. Mehmet ŞENER 2010 ii iii YEMİN METNİ Doktora Tezi olarak sunduğum “Suffa Ashâbı ve İslâm Hukukunun Oluşmasına Etkileri” adlı çalışmanın, tarafımdan, bilimsel ahlak ve geleneklere aykırı düşecek bir yardıma başvurmaksızın yazıldığını ve yararlandığım eserlerin kaynakçada gösterilenlerden oluştuğunu, bunlara atıf yapılarak yararlanılmış olduğunu belirtir ve bunu onurumla doğrularım. Tarih ..../..../2010 Mehmet Abdullah AKSOY İmza iv ÖZET Doktora Tezi Suffa Ashâbı ve İslâm Hukukunun Oluşmasına Etkileri Mehmet Abdullah AKSOY Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Suffa Ashâbının çoğu, gece-gündüz demeden hayatlarının büyük bir kısmını Hz. Peygamber’le geçirmiş, O’na hizmet etmiş ve O’ndan dini öğrenmişlerdir. Hepsi olmasa da birçoğu ilimle temayüz etmiş ve Peygamber’in vefatından sonra da, ayrı memleketlerde ve farklı görevlerde bulunarak bilgi ve birikimlerini etrafında toplanan insanlara aktararak İslâm hukukunun oluşum sürecinde büyük katkıları olmuştur. Bu düşünceden hareketle yaptığımız çalışmamız, bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde Suffa’nın oluşum süreci ile sahâbe, Suffa Ashâbı, fıkıh ve hukuk terimlerini ele aldık. Birinci bölümde; Suffa Ashâbının hayatlarını inceledik. Bu bağlamda Suffa Ashâbının yetişme süreci, dini öğrenmek ve öğretmek için gösterdikleri çaba, Hz. Peygamber döneminde ve sonrasında üstlendikleri resmi görevlere ilişkin konular üzerinde durduk. İkinci bölümde ise; İslam hukukunun oluşmasında Suffa Ashâbının etkilerini inceledik. İslâm hukukunun oluşum ve gelişim süreçleri dikkate alındığında, ilk iki önemli dönemi, Hz. Peygamber Dönemi ile Sahâbe dönemi oluşturmaktadır. Bu bağlamda Hz. Peygamber’in yetiştirdiği Suffa Ashâbının, hüküm verirken izledikleri metodu tespit edip, bu metodun pratikteki uygulamalarından örnekler sunduk. Onların bu metot ve görüşlerinin sonraki fıkıh bilginlerine ve hukuk ekollerinin oluşmasına olan etkilerini incelemeye çalıştık. Anahtar Kelimeler: 1) Suffa Ashâbı, 2) Sahâbe, 3) Sünnet, 4) Fıkıh, 5) İctihad. v ABSTRACT Doctoral Thesis Companions of Suffa And Their Contributions to Formation of Islamic Law Mehmet Abdullah AKSOY Dokuz Eylul University Institute of Social Sciences Department of Basic Islamic Sciences Most of the Companions of Suffa had spent large part of their lives day and night with Prophet and had served him and learned religion from him. Most of them but not all had dealet with science of religion, and after the death of the Prophet they had various positions in different countries thus by transferring their experiences and knowledge to people gathered around they provided great contributions of Islamic law in the process of formation. Our study inspired from this idea, consists of one introduction and two parts. In the introduction we discussed to the process of formation Suffa and Companions, Companions of Suffa, the jurisprudence (Fiqh) an legal terms. In the first section, we examined the lives of Suffa Companions. In this context, we stated Suffa Companions’ growing process, their efforts to learn and to teach religion, issues they had undertaken related to official duties during and after the Prophet. In the second part; we investigated the effects of Suffa Companions in the formation of Islamic law. Considering the processes of formation and deveolpment of Islamic law had formed, the first two important sessions, Prophet’s Period and period of the Companions of the Prophet. In this context, while the provision to detect and follow the method of Prophet raised Suffa Companions, we presented the practical applications of their methods. We have tried to examine the effects of their views and method to subsequent formation of school of jurisprudence (Fıqh) and legal scholars. Key Words: 1) The Suffa Companions 2) Companions (Sahâba), 3) Sunnah 4) Fiqh 5) Ijtihâd vi İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI……………………………………………………………….ii YEMİN METNİ........................................................................................................... İİ ÖZET...........................................................................................................................İV ABSTRACT.................................................................................................................V İÇİNDEKİLER ...........................................................................................................Vİ KISALTMALAR .......................................................................................................XV GİRİŞ I- ARAŞTIRMANIN AMAÇ, YÖNTEM VE KAYNAKLARI ................................. 1 A- Araştırmanın Önem ve Amacı ........................................................................... 1 B- Araştırmanın Yöntem ve Kaynakları ................................................................. 3 II- SAHÂBE................................................................................................................. 7 A- Sahâbenin Tanımı............................................................................................... 7 B- Sahâbenin Fazileti .............................................................................................. 8 III- SUFFA VE SUFFA ASHÂBI ............................................................................. 10 A- Suffanın Tanımı ............................................................................................... 10 B- Suffa Ashâbının Oluşumu ................................................................................ 11 IV- SUFFA ASHÂBI İLE İLGİLİ ÂYET VE HADİSLER ...................................... 12 A- Âyetler:............................................................................................................. 12 B- Hadisler ............................................................................................................ 15 V- FIKIH VE İSLÂM HUKUKU.............................................................................. 16 A- Fıkhın Tanımı................................................................................................... 16 B- İslâm Hukukunun Tanımı................................................................................. 19 vii BİRİNCİ BÖLÜM SUFFA ASHÂBINI OLUŞTURAN KİŞİLER ONLARIN YAŞAYIŞLARI, FAALİYETLERİ VE SAYILARI I- SUFFA ASHÂBINI OLUŞTURAN KİŞİLER...................................................... 21 A- Kimsesiz Muhâcirler ........................................................................................ 21 B- Evli ve Bekar Olanlar ....................................................................................... 21 C- Dışarıdan Gelen Elçi ve Heyetler..................................................................... 22 D-Suffa’da Kadınların Kalıp Kalmadığı ............................................................... 22 II- SUFFA ASHÂBININ MADDİ İHTİYAÇLARI VE BUNLARIN KARŞILANMASI................................................................................................. 24 A- Yoksullukları ve İhtiyaç İçinde Oluşları .......................................................... 24 B- Maddi İhtiyaçlarının Karşılanması.................................................................. 25 1- Hz. Peygamber Tarafından İhtiyaçlarının Karşılanması .............................. 25 2- Sahâbe Tarafından İhtiyaçlarının Karşılanması ........................................... 27 3- Suffa Ashâbının Çalışarak İhtiyaçlarının Karşılanması ............................... 28 III- SUFFA ASHÂBININ FAALİYETLERİ............................................................. 29 A- İlimle Meşgul Olma ......................................................................................... 29 1- Suffa’da Öğrenilen İlim Konuları ................................................................ 32 a- Yazı.......................................................................................................... 33 b- Kur’ân...................................................................................................... 34 c- Kur’ân Tefsiri .......................................................................................... 35 d- Hadîs........................................................................................................ 35 e- Fıkıh......................................................................................................... 38 2- Suffa’da Uygulanan Eğitim-Öğretim Metodu.............................................. 39 3- Suffa’da Ders Veren Öğretmenler................................................................ 43 B- İbadetle Meşgul Olma ...................................................................................... 45 C- İslâm’ı Tebliğ Etme Görevi.............................................................................. 46 D- Askeri, İdari ve Diplomatik Görevler .............................................................. 46 1- Askeri Görev ................................................................................................ 46 2- İdari Görev ................................................................................................... 47 viii 3- Diplomatik Görev......................................................................................... 47 E- Hz. Peygamber’e Hizmet ve Müezzinlik.......................................................... 47 1- Hz. Peygamber’e Hizmet Edenler................................................................ 47 2- Muezzinlik Yapanlar .................................................................................... 48 IV- HZ. PEYGAMBER’DEN SONRA SUFFA ASHÂBI........................................ 48 V- SUFFA ASHÂBININ SAYISI VE İLERİ GELENLERİ..................................... 50 A- Suffa Ashâbının Sayısı..................................................................................... 50 B- Suffa’da Bulunan Sahâbiler.............................................................................. 52 1- Abdullah b. Mes‘ûd..................................................................................... 53 2- Abdullah b. Ömer......................................................................................... 59 3- Ebû Hureyre ................................................................................................. 64 4- Ebû Said el-Hudrî......................................................................................... 71 5- Ebu’d-Derdâ ‘Uveymir................................................................................. 72 6- Abdullah b. Zeyd el-Cühenî ......................................................................... 74 7- Vâsile b. Eska‘.............................................................................................. 75 8- Huzeyfe b. Esid ............................................................................................ 78 9- Habbâb b. Eret.............................................................................................. 79 10- Sa‘d b. Ebî Vakkâs ..................................................................................... 80 11- Ammâr b. Yâsir .......................................................................................... 82 12- Bilal b. Rebah el-Habeşî............................................................................. 84 13- Mus‘ab b. ‘Umeyr ...................................................................................... 86 14- Ebû Zerri’l-Gifârî ....................................................................................... 88 15- Selman-ı Fârisî ........................................................................................... 90 16- ‘Ukbe b. ‘Âmir ........................................................................................... 92 17- Abdullah b. Üneys...................................................................................... 93 18- Sâlim b. Ma’kil........................................................................................... 95 19- Vâbise b. Ma‘bed ....................................................................................... 97 20- Ebû Sa‘lebe el-Hüşenî................................................................................ 99 21- ‘Amr b. ‘Abese......................................................................................... 100 22- Abdullah b. Ümmü Mektum .................................................................... 102 23- Abdullah b. Hâris ..................................................................................... 104 24- Osman b. Maz‘ûn ..................................................................................... 105 ix 25- Ebû Ubeyde b. Cerrah .............................................................................. 106 26- Ebû Eyyûb el-Ensârî................................................................................. 108 27- Süheyb-i Rûmî.......................................................................................... 109 28- Mikdâd b. Esved....................................................................................... 111 29- Ebû Asîb................................................................................................... 113 30- Ubeyd ....................................................................................................... 113 31- Sevbân ...................................................................................................... 114 32- Hâkem b. ‘Umeyr..................................................................................... 114 33- Habib b. Zeyd........................................................................................... 115 34- Muâviye b. Hâkem es-Sülemî .................................................................. 115 35- Kennâz b. Husayn..................................................................................... 116 36- Ebû Berze Nadle b. Ubeyd....................................................................... 116 37- Eğar b. Yesâr el-Müzenî........................................................................... 118 38- Ebû Reyhâne Şem‘un b. Yezid el-Ezdî.................................................... 118 39- Sâlim b. Ubeyd......................................................................................... 119 40- Mu‘âz b. Hâris......................................................................................... 119 41- Esmâ b. Hârise.......................................................................................... 120 42- Hind b. Hârise el-Eslemî .......................................................................... 120 43- Sâbit b . Dahhâk ...................................................................................... 121 44- Mes‘ûd b. Rebî‘........................................................................................ 122 45- Cu‘ayl b. Surâka ed-Damrî....................................................................... 122 46- Kurre b. İyas............................................................................................. 123 47- Sefine........................................................................................................ 124 48- Şükran....................................................................................................... 124 49- Ebû Müveyhibe ........................................................................................ 125 50- Said b. ‘Âmir ............................................................................................ 126 51- ‘Amr b. Tağlîb en-Nemrî.......................................................................... 127 52- Ubâde b. Kurs el-Leysî............................................................................ 128 53- ‘Utbe b. Abd es-Sülemî............................................................................ 129 54- ‘Utbe b. Nudder........................................................................................ 130 55- İrbâd b. Sâriye .......................................................................................... 130 56- Sâlim b. ‘Umeyr ....................................................................................... 131 x 57- Hubeyb b. İsâf .......................................................................................... 132 58- Abdullah b. Havâle................................................................................... 132 59- Furât b. Hayyân ........................................................................................ 133 60- Talha b. ‘Amr ........................................................................................... 134 61- Hureym b. Fâtik el-Esedî.......................................................................... 135 62- Cerhed b. Huveylid................................................................................... 136 63- Ka‘b b. ‘Amr ............................................................................................ 136 64- Abdullah b. ‘Amr b. Harâm...................................................................... 137 65- ‘Amr b. ‘Avf............................................................................................. 139 66- Abdurrahman b. Kurt ............................................................................... 139 67- Ukkâşe b. Mihsan..................................................................................... 140 68- Fudâle b. Ubeyd el-Ensârî........................................................................ 141 69- Rebî‘a b. Ka‘b el-Eslemî.......................................................................... 142 70- Tıhfe b. Kays ............................................................................................ 143 71- ‘Uveym b. Sa‘îde...................................................................................... 143 72- Zeyd b. Hattâb .......................................................................................... 144 73- Berâ’ b. Mâlik........................................................................................... 145 74- Abdurrahman b. Cebr............................................................................... 146 75- ‘Utbe b. Gazvân........................................................................................ 147 76- Mistah b.Üsâse ......................................................................................... 148 77- Beşir b. Hasâsiye ...................................................................................... 149 78- Ebû Rezîn ................................................................................................. 149 79- Abdullah Zü’l-Bicâdeyn........................................................................... 150 80- Hureym b. Evs.......................................................................................... 151 81- Hârise b. Nu‘mân ..................................................................................... 151 82- Hanzala b. Ebû ‘Âmir............................................................................... 152 83- Ebû Seleme Abdullah b. Abdülesed......................................................... 153 84- Ebû Lübâbe............................................................................................... 154 85- Tafavî ed-Devsî ........................................................................................ 155 86- Abdullah b. Hubşî el-Haş‘amî................................................................. 156 87- Haccac b. ‘Amr......................................................................................... 156 88- Harmele b. Iyas......................................................................................... 157 xi 89- Safvân b. Beydâ’ ...................................................................................... 157 90- Şeddâd b. Esîd .......................................................................................... 157 91- Sâib b. Hallâd ........................................................................................... 158 92- Evs b. Evs................................................................................................. 158 93- Cariye b. Humeyl el-Eşcaî ....................................................................... 159 94- Ebû Kebşe................................................................................................. 159 95- Iyâd b. Hımâr............................................................................................ 159 96- Yesâr Ebû Fukeyhe .................................................................................. 160 97- Abbâd b. Halid el-Ğifârî........................................................................... 160 98- Huneys b. Huzâfe ..................................................................................... 160 99- Hazim b. Harmele..................................................................................... 161 100- Dükeyn b. Said ....................................................................................... 161 101- Sâbit b. Vedi‘a....................................................................................... 161 102- Sakf b. ‘Amr........................................................................................... 161 İKİNCİ BÖLÜM İSLÂM HUKUKUNUN OLUŞUMUNDA SUFFA ASHÂBININ ETKİLERİ I- HZ. PEYGAMBER DÖNEMİNDE SUFFA ASHÂBININ FIKHIN GELİŞİMİNE KATKILARI ............................................................................... 165 A- Hz. Peygamber Döneminde Fıkıh................................................................. 165 1- Hz. Peygamber Döneminde Fıkhın Özellikleri .......................................... 166 2- Hz. Peygamber Döneminde Fıkhın Kaynakları ......................................... 170 a- Kur’ân .................................................................................................... 171 b- Sünnet .................................................................................................... 175 c- Re’y........................................................................................................ 178 3- Hz. Peygamber Döneminde İctihad............................................................ 180 a- Hz. Peygamber Döneminde İctihadın Mümkün Olup, Olmadığı .......... 181 b- Hz. Peygamber’in İctihadından Bazı Örnekler...................................... 185 c- Hz. Peygamber Döneminde Sahâbenin İctihadından Bazı Örnekler..... 187 xii 4- Hz. Peygamber Döneminde Fetvâ Veren Sahâbiler................................... 190 B- Hz. Peygamber Döneminde Suffa Ashâbının Fıkhın Uygulanmasına Katkıları .......................................................................................................... 192 C- Hz. Peygamber Döneminde Suffa Ashâbının İctihadlarından Bazı Örnekler 194 II- SAHÂBE DÖNEMİNDE SUFFA ASHÂBININ FIKHIN GELİŞİMİNE KATKILARI ....................................................................................................... 195 A- Sahâbe Döneminde Fıkıh ............................................................................... 195 1- Sahâbe Döneminde Fıkhın Özellikleri ....................................................... 197 2- Sahâbe Döneminde Fıkhın Kaynakları....................................................... 200 a- Kur’ân .................................................................................................... 202 b- Sünnet .................................................................................................... 203 c- İcmâ ....................................................................................................... 204 d- Re’y (Kıyas) .......................................................................................... 206 3- Sahâbe Döneminde Fıkhî İhtilaf ve Sebepleri............................................ 207 4- Sahâbe Döneminde İctihad......................................................................... 212 5- Sahâbe Döneminde Fetvâ Veren Meşhur Hukukçu Sahâbiler ve Suffa Ashâbı ........................................................................................................ 216 a- Çok Fetvâ Verenler................................................................................ 217 b- Az (Orta) Fetvâ Verenler....................................................................... 218 c- Daha Az Fetvâ Verenler ........................................................................ 219 B- Sahâbe Döneminde Farklı Bölgelere Yerleşen Suffa Ashâbı ve Fıkhın Gelişimine Katkıları ....................................................................................... 220 C- Suffa Ashâbının Farklı Bazı Fıkhî Görüşleri ve Sonraki Fukahâ’ya Etkisinden Örnekler:....................................................................................... 227 1- İbâdetlerle İlgili Bazı Örnekler................................................................... 229 a-Abdest ve Teyemmüm............................................................................ 229 (1) Abdestsiz Kur’ân okuma ................................................................. 230 (2) Abdesti bozan şeyler........................................................................ 230 (3) Teyemmüm alma şekli ve teyemmümün alınabileceği durumlar.... 232 b- Namaz.................................................................................................... 234 (1) Ezân ve Kâmet sözleri ..................................................................... 235 (2) İftitâh tekbiri dışında ellerin kaldırılıp, kaldırılmayacağı................ 236 xiii (3) Namazda besmelenin sesli okunması .............................................. 237 (4) Namazların cem‘ edilip, edilemeyeceği .......................................... 237 c- Zekât ...................................................................................................... 239 d- Oruç ....................................................................................................... 240 (1) Ramazandan bir gün önce oruç tutulması (Şekk günü)................... 240 (2) Oruç tutmadan ölen kimsenin kefâreti............................................. 241 e- Hac......................................................................................................... 241 2- Muâmelâtla İlgili Bazı Örnekler: ............................................................... 242 a- Nikâh...................................................................................................... 242 (1) Nikâhı engelleyen süt emmenin yaşı............................................... 243 (2) İki kız kardeşi bir nikah altında bulundurup, bulundurmamak ....... 243 b- Talâk (Boşama)...................................................................................... 244 (1) İkinci kocasından ayrılıp ilk kocasına dönen kadının kaç talakla geri dönebileceği .............................................................................. 244 (2) Boşanan kadınların bekleme süresi: ................................................ 245 3- Ukûbâtla (Ceza Hukuku) İlgili Bazı Örnekler ........................................... 245 III- TÂBİÎN VE TEBE-İ TÂBİÎN DÖNEMİNDE SUFFA ASHÂBININ FIKHIN GELİŞİMİNE ETKİLERİ................................................................................... 247 A- Tâbiîn Ve Tebe-i Tâbiîn Döneminde Fıkıh................................................... 247 1- Dönemin Fıkıh Özellikleri.......................................................................... 247 2- Dönemin Fıkıh Kaynakları......................................................................... 249 a- Aslî Kaynaklar ....................................................................................... 250 (1)- Kur’ân............................................................................................. 250 (2)- Sünnet............................................................................................. 250 (3)- İcmâ‘............................................................................................... 250 (4)- Kıyas............................................................................................... 251 b- Tâlî Kaynaklar ....................................................................................... 252 B- Farklı Bölgelere Dağılan Suffa Ashâbının Yetiştirdiği Meşhur Hukukçular. 253 a- Medine’de Yetişen Hukukçular............................................................. 255 b-Mekke’de Yetişen Hukukçular............................................................... 256 c- Kûfe’de Yetişen Hukukçular ................................................................. 257 d- Basra’da Yetişen Hukukçular................................................................ 258 xiv e- Şam’da Yetişen Hukukçular .................................................................. 258 f- Mısır’da Yetişen Hukukçular................................................................. 259 g- Yemen’de Yetişen Hukukçular ............................................................. 259 C- Suffa Ashâbının Fıkıh Ekollerine Etkileri...................................................... 260 1- Suffa Ashâbının Ehl-i Hadis Ekolüne Etkileri ........................................... 264 a- Ehl-i Hadis Ekolünün Özellikleri .......................................................... 264 a- Ekolün Hocaları ve Meşhur Fakîhleri.................................................... 266 b- Hüküm Çıkarmadaki Kaynak ve Metodları........................................... 267 2- Suffa Ashâbının Ehl-i Re’y Ekolüne Etkileri............................................. 269 a- Ehl-i Re’y Ekolünün Özellikleri............................................................ 269 b- Ekolün Hocaları ve Meşhur Fakîhleri ................................................... 271 c- Hüküm Çıkarmadaki Kaynak ve Metodları........................................... 272 3- Hadisçiler ve Re’yciler Arasında İhtilaflı Meselelerden Bazı Örnekler .... 274 D- Suffa Ashâbının Fıkhî Mezheplerin Gelişimine Etkileri ............................... 277 1- Mezhepler Döneminde Fıkhın Özellikleri.................................................. 278 2- Suffa Ashâbının Usûl açısından Mezheplere Etkileri ................................ 281 3- Suffa Ashâbının Furû Açısından Mezheplere Etkileri ............................... 283 SONUÇ .................................................................................................................. 286 BİBLİYOGRAFYA ........................................................................................... 294 xv KISALTMALAR a.g.e. : adı geçen eser A. mlf. : adı geçen müellif b. : bin, ibn bkz. : bakınız bt. : bint çev. : çeviren DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi h. : hicri Hz. : Hazreti İA : İslam Ansiklopedisi md. : madde nşr. : neşreden ö. : ölüm tarihi s. : sayfa TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk. : tahkik trc. : tercüme eden tsh. : tashih ty. : basım tarihi yok vb. : ve benzeri vd. : ve devamı yay. : yayınevi yy. : basım yeri yok 1 GİRİŞ I- ARAŞTIRMANIN AMAÇ, YÖNTEM VE KAYNAKLARI A- Araştırmanın Önem ve Amacı İslâm hukukundan daha geniş anlamda kullanılan Fıkıh, sözlükte; “bir şeyi anlamak, kavramak, bilmek, idrak etmek, bir şeyin künhüne vâkıf olmak” gibi, anlamlara gelmektedir.1 İslâm’ın ilk dönemlerinden günümüze kadar fıkhın kapsamında bazı farklılıklar olmuştur. Kur’ân, hadis ve ilk dönemlerde, fıkıh terimi, sözlük anlamı çerçevesinde kullanılmış olup, dini bilgiyi anlama ve kavramayı ifade eden bir kelime olmuştur. Ancak, daha sonraki dönemlerde bu kavram, teşrî‘in temel kaynaklarından zihnî çaba sonucunda, dinin furû‘unu içeren ibâdât, muâmelat ve ukûbât ile ilgili elde edilen ve şer‘î hükümleri kapsayan ilim dalını ifade etmiştir. Oluşum ve gelişim süreçleri dikkate alındığında fıkıh ilminin İslâm tarihi boyunca geçirdiği ilk üç dönem olan; Hz. Peygamber Dönemi, Sahâbe Dönemi ve Tâbiîn Dönemi’dir. Peygamber dönemini fıkhın doğuş ya da oluşum dönemi olarak kabul etmek mümkündür. Sahâbe dönemi ise, fıkhın gelişmeye başlama ve ismen olmasa da usûllerinin ortaya çıkma ve uygulama dönemidir. Tâbiîn ve tebe-i tâbiîn dönemi ise, İslâm coğrafyasına dağılan sahâbenin yetiştirdiği öğrenciler nedeniyle, fıkhın gelişmede âdeta zirveye ulaştığı, furû ve usûlün tedvin edilmeye başlandığı dönemdir. Dolayısıyla, Hz. Muhammed’e gönderilmiş olan ve O’nun insanlara tebliğ ettiği İslâm dininin bütün esasları olduğu gibi, özellikle furû kısmını, sonraki nesillere doğru bir şekilde eksiksiz aktarılması noktasında sahâbenin önemi ve çabası inkar edilemez bir gerçektir. Belki bütün sahâbenin aynı derece bilgi ve birikime sahip olduklarını ve aynı gayreti gösterdiklerini söyleyemeyiz. Ancak, vahyin canlı şahidleri olarak âyetlerin sebeb-i nüzûlünü, hadislerin sebeb-i vürûdunu en iyi bilen onlardı. Bu nedenle, ilk yıllarda İslâm ilimleri ayrı birer ilim dalı olarak tasnif 1 Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukûk-i İslâmiyye ve Istılahât-ı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Yayınevi, İstanbul 1985, I, 11; Fikret Karaman ve arkadaşları, Dini Kavramlar Sözlüğü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2006, 185. 2 edilmemişse de, sonradan tasnif edilen bütün İslâmî ilimlerde sahâbenin görüşleri, rivâyetleri, ictihadları büyük önem arzetmiştir. Özellikle bizim çalışma alanımız olan fıkıh (hukuk) dalında sahâbenin görüş, tutum ve davranışları (sahâbe kavlî) ayrı bir önemi haizdir. Fıkhın bu üç döneminde, hatta sonraki dönemler üzerinde de gerek furû‘da gerek usûl’da sahâbenin etkisi çok fazladır. Bu sebeple sahâbe döneminin doğru bir şekilde anlaşılabilmesi için özellikle fıkhî birikimleri ile öne çıkmış sahâbenin bir konuda hüküm verirken izledikleri yolun, vermiş oldukları hükümlerin ve mevcut hükümleri yorumlama ve uygulama yöntemlerinin tespit edilmesi önem arz eder. Çünkü Hz. Peygamber’in vefatı ile vahiy son bulmuş, İslâm coğrafyası hızla genişlemiş, yeni milletler İslâm’ı kabul etmiş ve haliyle yeni birçok problem ortaya çıkmıştır. Böylece hükümler sınırlı, olaylar ise sınırsız olunca, sınırlı hükümlerin, sınırsız olaylara uygulanması ancak ictihadla mümkün olmuştur. Bu nedenle, Hz. Peygamber’den sonraki ilk nesil olan sahâbenin istinbât metodu ve fıkhî görüşleri tarih boyunca İslâm hukukçuları tarafından araştırılmış ve bir çok problemin çözüme kavuşturulmasında görüşleri delil olarak kabul edilmiştir. Bu dönemin yeteri kadar analiz edilmesi fıkhın ve onun genel prensiplerinin anlaşılması için son derece önemlidir. Biz de bu amaç doğrultusunda, sahâbî olup, yetişmelerinde Resûlullah’ın özel ilgisine mazhar olan, O’nun rahle-i tedrisinde yetişen Suffa Ashâbını ve İslâm hukukunun oluşmasına olan etkilerini ele almayı uygun bulduk. Çünkü; teşrî‘in birinci kaynağı Kur’ân’ın inişine şahid olan ve âyetlerin nüzûl sebeplerini; Resûlullah’ın Sünnetini ve esbâb-ı vürûdunu en iyi bilenlerin başında Suffa Ashâbı gelmektedir. Biz de, bu çalışmamızda teşrî‘in saf ve berrak dönemini canlı olarak yaşayan, Hz. Peygamber’in vefatından sonra da İslâm hukukunun sonraki nesillere ulaşmasında çok büyük hizmetleri olan “Suffa Ashâbı”nı ve onların yeni bir problemi çözmede izledikleri metod ve hukukî konular hakkındaki bazı fıkhî görüşlerini ele almaya çalışacağız. Çünkü Suffa Ashâbı, özellikle hukuk alanında daha sonra gelen fıkıh bilginleri ve dolayısıyla fıkhın oluşması ve gelişmesine etki ettiği ve bu konuda önemli bir rol aldığı kuşkusuzdur. Hatta onların bu etki ve çabaları sonucuyladır ki, önceleri ehl-i re’y ve ehl-i hadis ekolleri olarak ortaya çıkan hukuk oluşumuna, daha sonra Hanefî, Mâlikî, Şîfiî, 3 Hanbelî ve diğer fıkhî mezheplerin doğmasına âdetâ öncülük etmişlerdir. Bu nedenle, Suffa Ashâbının, herhangi bir problemi çözerken göz önünde bulundurdukları temel prensipleri tespit etmek ve benimsedikleri bazı fıkhî görüşleri incelemek; gerek İslâm fıkhının tarihsel sürecinin anlaşılması, gerekse günümüz problemlerinin çözümünde örnek olması ve bu konuda fikir vermesi bakımından tespiti önem arzeder. B- Araştırmanın Yöntem ve Kaynakları Suffa Ashâbının ve onların İslam hukukunun oluşmasına etkilerinin tespit edilmesini hedeflediğimiz bu çalışmamız bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Çalışmamızın giriş bölümünde; öncelikle sahâbe, suffa, suffa ashâbı, fıkıh ve hukuk kavramları üzerinde durduk. Çalışmamızın birinci bölümünde; Suffa Ashâbının kimlerden oluştuğu, sayıları, bir çok farklı görevde görevlendirilmeleri ve en önemlisi Resûlullah’ın kontrolünde bulunduğu eğitim ve öğretim faaliyetleri, Hz. Peygamber’den sonra onların durumu, onların hayatları ile ilgili bilgileri ana hatlarıyla ele aldık. Kur’ân, Sünnet, fıkıh ve yazının öğrenildiği, dolayısıyla ilk düzenli eğitim-öğretim faaliyetinin yapıldığı yer olması bakımından, Suffa Ashâbının yetiştiği ortamını ve daha sonraki faaliyetlerini incelemek, İslâm hukukunun oluşmasına etkilerini tespit etme yönünden önem arzettiği kuşkusuzdur. Çünkü bir insanın, hayatı boyunca karşılaştığı olaylar, yetiştiği ortam ve yaptığı görevler; onun kişiliğinin oluşmasında, bilgi ve birikiminin gelişmesinde çok önemli etkilere sahiptir. Bu nedenle, Suffa Ashâbının kişiliklerinin oluşmasında ve gelişmesinde, İslamî hüküm ve dinî ahlakın temel kaynağını oluşturan Kur’ân’ın ilk uygulayıcısı ve açıklayıcısı olan Resûlullah’ın rahle-i tedrisinde yetişmelerinin rolü büyüktür. Hicretten sonra Medine döneminde ahkâm nitelikli âyetlerin daha çok inmesi nedeniyle, fıkhın oluşması ve uygulanması imkanı genişlemiştir. Özellikle hazarda ve seferde her zaman Resûlullah ile beraber olmaya özen gösteren Suffa Ashâbı, Kur’ân’ın getirdiği hükümlerin yanında, Allah Resûlüne sorulan bir çok problemlerin de canlı şahitleri oldukları için, onların fıkhî bilgi ve birikimlerinin daha da artmasını sağlamıştır. 4 Suffa Ashâbının hayatlarıyla ilgili bilgileri değerlendirirken, onların hayata bakışını yansıttığı ve fıkhın oluşmasında etkileri olduğunu düşündüğümüz bazı olayları tespit etmeye çalıştık. Bunu yaparken de öncelikle Suffa hakkında, Suffa’da kalan sahâbilerin sayısı ve kimlerden oluştuğu konusunda bilgi veren ve bu konuda elimizde ilk kaynak olan Ebû Nu‘aym el-İsfahânî’nin (ö. 430/1038), “Hilyetü’lEvliyâ ve Tabakâtu’l-Asfiya” adlı eserinden yararlandık. Bununla birlikte Suffa’dan olduğu konusunda “Hilye”de herhangi bir bilgi olmadığı halde, diğer tabakât kitaplarında Suffa’dan sayılan birkaç kişiyi daha ele aldık. Ancak Suffa Ashâbını oluşturan kişilerin hayatı ile ilgili bilgileri Vâkıdî (ö. 207/822)’nin “Meğâzî”, İbn Sa‘d (ö. 230/845)’ın “et-Tabakâtu’l-Kübrâ”, Belâzûrî (ö. 279/892)’nin “Ensâbü’l-Eşrâf” ve “Fütûhü’l-Buldân”, İbn Abdilberr (ö. 463/1071)’in “el-İsti‘âb fî Ma‘rifati’l-Ashâb”, İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449)’nin “el-İsâbe fi Temyizi’s-Sahâbe”, Zehebî (ö. 748/1348)’nin “Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ” ve “Tezkiretü’l-Huffâz” vb. klasik İslâm Tarihi ve tabakât kitaplarından faydalanmaya özen gösterdik.2 2 Suffa Ashâbını konu edinen kaynakları iki gruba ayırabiliriz. Birinci grupta; genel kaynaklar diyebileceğimiz ve Suffa Ashâbının isimlerini, durumlarını, kaldıkları yerler ile ilgili bilgilerini bağımsız bir çalışma olarak değil de, eserlerin belli yerlerinde haklarında bilgi verilen kaynaklardır. Bunlar; 1- Vâkıdî (ö. 208/820)’nin elimizde olmayan bir eseridir ki, Muhammed b. Abdurrahman es-Sehâvî (ö. 902/1497) “Ruchânu’l-Kiffe fi Beyâni Nübzeti min Ahbâr-î Ehli’s-Suffa” adlı eserinde ondan birçok nakil yapar. 2-Muhammed b. Sâd (ö. 230/845), “et-Tabakâtu’l-Kübrâ” adlı eserinde sahâbe ve dolayısıyla Suffa Ashâbı hakkında bilgi veren ilk kaynaklardandır. 3- Ebû Nasr Serrâc Tûsî (ö. 378/988), “el-Luma‘”, bu eseri, Hasan Kamil Yılmaz, “İslâm Tasavvufu” adıyla Türkçeye çevirmiştir. 4- Ebû Nu‘aym el-isfahânî, Ahmed b. Abdullah b. Ahmed b. İshak (ö. 430/1038), “Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-Asfiya” adlı eserinde Suffa Ashâbı hakkında en detaylı bilgileri vermektedir (bkz.: I, 337-385, II, 3-35). Bu eser, Suffa Ashâbı ile ilgili daha sonra yazılan eserlerin en önemli kaynağı olmuştur. 5- Ali b. Osman el-Cüllâbî el-Hücvirî (ö. 465/1072) “Keşfu’l-Mahcub” adlı eserinde Suffa Ashâbı hakkında bir bölüm açarak Sülemî’nin “Tarihu Ehli’s-Suffa” adlı eserinden özet bilgi nakletmektedir. (Bkz.: el-Hücvirî, Ali b. Osman el-Cüllâbî, “Keşfu’l-Mahcub”, Beyrut 1980, 285-290.) Bu eser, Süleyman Uludağ, “Hakikat Bilgisi” adı ile tercüme etmiştir. 6- Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî (ö. 632/1234), “Avârifu’l-Maârif” adlı eseri, H. Kamil Yılmaz ve İrfan Gündüz tarafından “Tasavvufun Esasları” adı ile Türkçeye çevrilmiştir. 7- Ali b. Ahmed esSemhûdî (ö. 911/1505), “Vefâü’l-Vefâ’ bi-Ahbâri Dâri’l-Mustafa” adlı eserinde Suffa Ashâbı ile ilgili bir bölüm açmıştır. (Bkz.: I-II, 453-458). 8- Eyyûp Sabri, “Mir’âtul-Haremeyn”, (Osmanlıca) (bkz.: İstanbul 1904, II, 448-463). 9- Muhammed Hamidullah, “İslâm Peygamberi”, trc. Salih Tuğ, İstanbul 1993. (I-II cilt), (bkz.: II,767-773). 10- M.Asım Köksal, “İslâm Tarihi”, “Medine Devri”, (bkz.: İstanbul 1969, I, 186-196). İkinci grupta ise; Suffa Ashâbının isimlerini, durumlarını kaldıkları yerler ile ilgili bilgileri bağımsız bir çalışma olarak meydana getirilen kaynaklardır. Bunlar: 1- Ebû Abdurrahman Muhammed b. Hüseyn en-Nisâburî es-Sülemî (ö. 412/1021)’nin “Tarihu Ehli’s-Suffa”. Ancak bu eser günümüze gelmemiş eserlerdendir. İbn Teymiye, “Mecmûatu’r-Resâil ve’l Mesâil” (I, 36) adlı eserindeki “Ehlu’s-Suffa” risâlesinde; Hücvîrî “Keşfu’l-Mahcûb” (s. 289) adlı eserinde ondan bahsetmektedir. 5 Çalışmamızın ikinci bölümünde ise; İslâm hukukunun oluşmasında Suffa Ashâbının etkilerini tespit etmeyi amaçladık. Bu nedenle, İslâm fıkhının tarihsel sürecinde ilk üç dönemini oluşturan Hz. Peygamber, Sahâbe, tâbiîn ve tebe-i tâbîn dönemlerinde fıkhın oluşmasında, uygulanmasında ve gelişmesinde Suffa Ashâbının etkilerini tespit etmeye çalıştık. Hz. Pergamber döneminde Suffa Ashâbının fıkhın gelişimine katkıları başlığı altında; o dönemdeki fıkhın özellikleri, kaynakları ve hakkında nass olmadığı takdirde re’y ile yapılan ictihad üzerinde durduk. Aynı zamanda, çoğunlukla Kitab ve Hacî Halîfe ise “Keşfu’z-zunûn” (II, 116) adlı eserinde, Sülemî’nin bu eserini “Tarihu Ehli’s-Suffa” olarak isimlendirmiştir. 2- İbnû’l-Arabî, Ebû Said Ahmed b. Muhammed (ö. 340/951), “Ashâbu’sSuffa” ve 3- Hâkim en-Nisâburî, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah (ö. 405/1014)’ın “Ashâbu’s-Suffa” adında birer eserleri olduğu nakledilir. Ebû Nu‘aym, “Hilye” adlı eserinde yukarıdaki bu üç eser ve kişiden Suffa Ashâbı ile ilgili bazı nakiller yapmaktadır. (Bkz. Hilye, I, 337-385, II, 3-35). 4- İbn Teymiye, Takiyuddin Ahmed b. Abdusselam (ö. 728/1328), “Ehlu’sSuffa” adlı bir risale kaleme almış, Muhammed Reşid Rızâ bunu ortaya çıkarmış daha sonra İbn Teymiye’nin “Mecmûatu’r-Resâil ve’l-Mesâil” adlı eserinde neşredilmiştir. Burada İbn Teymiye Suffa Ashâbı hakkında bilgi verdikten sonra Sûfi ile Suffa Ashâbının birbirine benzetilmesine ve Sûfiliğin kökeninin Suffa’ya dayandırılmasına karşı çıkmaktadır. (Bkz.: İbn Teymiyye, Ahmed b. Abdusselam, Mecmû‘u’l-Fetavâ, XI, 37-80, Kahire, ts; A.mlf.: Mecmû‘atu’r-Resâil ve’l-Mesâil, IIII, 32-74, Beyrut ty.). 5- Takiyuddin Ali b. Abdulkâfi es-Subkî (ö. 756/1335)’nin “et-Tuhfatu fi’lKelâm-i ‘alâ Ehli’s-Suffa” adlı eseri olduğuna dair Bağdâdî “Hediyyetü’l-‘Arifîn” (II, 720)’de bilgi vermektedir. 6- Muhammed b. Abdurrahman es- Sehâvî, (ö. 902/1497) “Ruchânu’l-Kiffe fî Beyâni Nübzeti min Ahbâri Ehli’s-Suffa” adlı eseri, ilk defa Ebû Abdurrahman Bisyunî Zağlul tarafından “Esmâu Ehli’s-Suffa” adıyla tahkikli olarak Beyrut’ta Müessesetu’s-Sakafîyye matbaasında bastırılmıştır. İkinci defa ise, 1995 yılında Riyad’da, sonunda İsmail b. Abdullah Ûsküdarî’nin “Ashâb-ı Suffa” risâlesiyle birlikte bastırılmıştır. Sehâvî’nin eserinin Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan ile Ebû Huzeyfe Ahmed tarafından yapılan tahkikli neşrinin baş tarafında yaklaşık 80 sayfalık bir değerlendirme yer almaktadır. Eserin metni 85-319 sayfaları arasındadır. Baş kısmında Ehl-i Suffa ile ilgili bilgiler verildikten sonra (s. 87-148) alfabetik sırayla yüz dört Suffalıdan bahsetmektedir (s.148-319). Verilen isimler genellikle Hilyetu’l-Evliyâ’dakilerle aynıdır. 6- İsmail b. Abdullah elÜsküdarî en-Nakşibendî (ö. 1182/1768) “Risale fi Ehli’s-Suffa ve Ahvâlihi” adlı küçük eseri Sehâvî’nin “Ruchânu’l-Kiffe” eseriyle birlikte neşredildi. (Riyad 1995) 7- Ebû Türâb ez-Zâhirî “Ashâbu’s-Suffa”, Cidde 1984. 8- Mustafa Baktır, “İslâm’da ilk Eğitim Müessesesi Ashâb-ı Suffa” adıyla Türkçe ilk özgün çalışmayı yapmıştır. Eser Hilyetu’l-Evliya’daki bilgiler esas alınarak, elİsabe, Üsdü’l-Gâbe ve diğer kaynaklardan da takviye edilerek meydana getirilmiştir. (Yaylacık Matbaası, İstanbul 1984). Ayrıca; İslâm Ansiklopedisindeki “Suffa Ashâbı” maddesi de Mustafa Baktır tarafından yazılmıştır. (TDV, XXXVII, Ankara 2010). 9- Akif Köten, “Ashâb-ı Suffa, Hadis, fıkıh ve Tasavvufa Etkileri” adlı makalesi. (Bütün yönleri ile Asr-ı Saadette İslâm, “Asr-ı Saâdette Suffa Ashâbı” adıyla. Editör: Vecdi Akyüz, I-IV; Bilgi ve Hikmet Dergisi, 160-173, 1993/3). 10- H. Kamil Yılmaz, “Tasavvufî Açıdan Ashâb-ı Suffa”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2001, 9-31. Makalenin sonunda (s. 27-31) İsmail b. Abdullah el-Üsküdârî’nin “Suffa Ehli ve Halleri” adlı risâlesinin tercümesi verilmiştir. 11- Hilal Kara-Abdullah Kara’nın “Ashâb-ı Suffe Peygamber Okulu’nun Yıldızları” adlı eserde Suffalılardan 59 kişinin hayatı, kitabın sonunda da 12 kişinin sadece ismi verilmişir. (Nesil Yayınları, İstanbul 2007). 6 Sünnet kaynaklı teşrî‘in uygulanmasında Suffa Ashâbının katkılarını örneklerle açıklamaya çalıştık. Sahâbe döneminde Suffa Ashâbının fıkhın gelişimine katkıları başlığı altında da; önce, o dönemin fıkıh özellikleri, kaynakları ve farklı nedenlerden dolayı fıkhî bazı konularda sahâbenin ihtilafları ve sebepleri üzerinde durduk. Daha sonra, İslâm coğrafyasının genişlemesi nedeniyle farklı bölgelere görevlendirilen ya da yerleşen Suffa Ashabının ilmî mesailerini tespit etmeye çalıştık. Bu nedenle, hakkında nass olmayan bir problemi çözmek için izledikleri metodu ve onların ibadât, muâmelât ve ukubatla ilgili benimsedikleri bazı fıkhî görüşleri ve bu görüşlerin sonraki fıkıh bilginlerine etkilerinden bazı örnekler ele aldık. Gerek sayılarının çokluğu, gerek kendilerinden nakledilen rivâyet ve fıkhî görüşlerin fazlalığı nedeniyle, onların fıkhî görüşlerinin tümünü tek bir çalışmada ele almak ve bir arada toplamak mümkün değildir. Bu bakımdan ilk bakışta eksiklikmiş gibi görünse de, çalışmamızdaki amacımız; ilmihal tarzında bir çalışma yapmak değil, Suffa Ashâbının bir problem karşısında görüş bildirirken uyguladığı temel prensiplerin ve vardığı bazı fıkhî hükümlerin sonraki fıkıh bilginlerine etkileri ve dolayısıyla İslam fıkhının oluşumuna katkılarını tespit etmeye çalışmaktır. Tâbiîn ve tebe-i tâbiîn döneminde Suffa Ashâbının fıkhın gelişimine katkıları başlığı altında ise; farklı bölgelere yerleşen Suffa Ashâbının yetiştirdiği fıkıh bilginleri ile daha sonra İslâm hukuk tarihi sürecinde fıkhın tekâmülü açısından çok önemli olan hukuk ekollerine gerek metodları, gerekse fıkhî görüşleri bakımından etkilerini tespit etmeye çalıştık. Çalışmamızın ana bölümünü oluşturan bu ikinci bölümü ele alırken kaynaklarımız fıkıh, hadis ve tefsir kaynakları olmuştur. Bununla birlikte, İmam Muhammed eş-Şeybânî (ö. 189/805)’nin “el-Huccetu alâ Ehl-i Medine”, İmam Şâfiî (ö. 204/820)’nin “el-Umm” ve “er-Risâle”, Abdurrezzâk es-Sen‘ânî (ö. 211/827)’nin “el-Musannef”, İbn Ebî Şeybe (ö. 235/849)’nin “el-Kitâbü’lMusannef”, Taberî (ö. 310/923)’nin “Câmiü’l-Beyân”, Kurtubî (ö. 671/1273)’nin “el-Câmiü’l-Ahkâmu’l-Kur’ân” gibi kaynaklar, başvurduğumuz temel kaynaklarımız arasında yer almıştır. Ayrıca, Şah Veliyyullah ed-Dehlevî (ö. 1176/1762)’nin “Huccetullahi’l-Bâliğa”, Muhammed el-Hudarî (ö. 1872-1927)’nin 7 “Tarihü’t-Taşrî‘i’l-İslâm”, Hayrettin Karaman’nın “İslâm Hukuk Tarihi” ile Suffa Ashabından sayıldıkları için Kal‘acî’nin İbn Mes‘ûd, İbn Ömer ve Ebû Hureyre’nin fıkhî görüşlerini topladığı “Mevsû‘atu fıkhı Abdullah b. Mes‘ûd”, “Mevsû‘atu fıkhı Abdullah b. Ömer” ve “Mevsû‘atu fıkhı Ebû Hureyre” adlı eserlerden gerek konu başlıkları gerekse rivâyetlerin tespitinde yararlandığımız çalışmalardır. Bunların dışında ilk dönem usûl ve furû‘ kitapları da çalışmamızda büyük ölçüde yararlandığımız eserlerdir. II- SAHÂBE A- Sahâbenin Tanımı “Sahâbe” veya “Ashâb” kelimeleri çoğul olup “s-h-b” kökünden türemiştir. Birinci kelimenin tekili “sahâbi”, ikincinin ise “sâhib”tir.3 Sözlük bakımından bir arada bulunmak, sohbet veya arkadaşlık etmek anlamına gelmektedir.4 Sehâvî (ö. 902/1496), “sahâbi” kelimesini; Adına “sohbet” denilecek kadar biriyle sohbet veya arkadaşlık etmektir, şeklinde tanımlamış ve sohbetin uzun, birlikte olmanın da çok olması gerekmediğni ifade etmiştir.5 Sahâbî terimini hadisçilerle usûl bilginleri farklı olarak tanımlamışlardır. Biz sahâbî kelimesinin etimolojik yapısına girmeden, daha kapsamlı ve sözlük anlamına daha uygun olduğu için, hadisçilerin tanımını önce vermeyi uygun gördük. Onlara göre sahâbi: “Allah Resûlü’nü gören her Müslüman kişiye denir.”6 ya da “Hz. Peygamber’e mü’min olarak yetişen ve Müslüman olarak ölen kimsedir.”7 Buhârî 3 İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, Beyrut 1968, I-II, “Sahab” (s-h-b) md.; Firuzâbâdî, Kamûsu’l-Muhît, Daru’l-Ceyl, Beyrut ty., I, 95, “Sahaba” (s-h-b) md.; Talat Koçyiğit, Hadis Usûlü, TDV, Ankara 1997, 34; Ali Yardım, Hadis I, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir 1984, 23. 4 Uğur, Mücteba, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü; “Ashâb” ve “Sahâbe” md., TDV, Ankara 1992. 5 Sehâvî, Şemsuddin Muhammed b. Abdurrahman, Fethu’l-Muğîs Şerhu Elfiyyeti’l-Hadîs li’l-Irâkî, Kahire 1968, III, 86. 6 İbn Salâh, Ebû ‘Amr Osman b. Abdirrahmân, Ulûmu’l-Hadîs, thk.: Nureddin Itr, Halep 1966, 263; Suyûtî, Celâluddin Abdurrahman İbn Ebî Bekr, Tedrîbu’r-Râvî fî Şerhi Takrîbi’n-Nevevî, thk.: Abdulvahhâb Abdullatîf, Medine 1972, II, 208, 209. 7 İbn Hacer elAskalânî, Şihâbuddîn Ahmed b. Ali, el-İsâbe fi Temyîzi’s-Sahâbe, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1995, I, 7; Tehânevî, Zafer Ahmed el-Osmanî, el-Kava‘id fi ‘ulûmi’l-Hadîs, thk.: Abdulfettâh Ebû Gudde, Beyrut 1972, 48. 8 ise “sahâbi” kelimesini: “Hz. Peygamber’in sohbetinde bulunan veya O’nu gören Müslümanlardır” şeklinde tanımlamıştır.8 Usûl bilginlerinin tanımına göre ise, sahâbî denilebilmesi için; Altı ay veya daha fazla Hz. Peygamber’le birlikte bulunmak, O’nunla gazâya iştirak etmek,9 ilim öğrenmek maksadıyla O’nun yanına sıkça gidip gelmek ve kendisinden bir veya iki hadis rivâyet etmiş olmak10 gibi şartlar aranmaktadır.11 B- Sahâbenin Fazileti Sahâbe’nin vasıfları ve faziletleri hakkında birçok âyet12 ve hâdis bulunmaktadır. Biz burada ancak sahâbe ile ilgili birkaç âyetin meâlini zikredeceğiz. “Muhammed, Allah’ın Resûlü’dür. Onunla beraber bulunanlar da kâfirlere karşı şiddetli ve kendi aralarında merhametlidirler. Onları rükû ve secde edenler olarak görürsün. Onlar Allah’tan bir lütûf ve rıza isterler. Yüzlerinde secdelerin izinden nişanları vardır…”13 Başka bir âyette ise: “Muhâcirlerden ve Ensâr’dan daha önce geçenlerle (Bedir’de şehid olan ya da vefat edenlerle), Onlara güzelce uyanlardan Allah razı oldu. Onlar da Allah’tan razı oldular. Allah Onlara altından ırmaklar akan ve içinde ebedî kalacakları cennetler hazırlamıştır. İşte büyük zafer budur.”14 Allah Resûlü de: “İnsanların en hayırlısı hangisidir?” şeklinde sorulan bir soruya: “Benim asrımdır, sonra onların peşinden gelenler, daha sonra onların peşinden gelenlerdir.”15 şeklinde cevap verdiler. Suffa Ashâbının âlimlerinden sayılan Abdullah b. Mes‘ûd (ö. 32/652) de, sahâbe hakkında şöyle der: “Allah kullarının kalbine baktı ve Muhammed’i seçip, 8 Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, Câmi‘u’s-Sahîhi’l-Buhârî, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Ashâbu’n-Nebî, 1; İbn Hacer el-Askalânî, Ahmed b. Ali, Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’lBuhârî, Kitâbu’l-Fikr, Beyrut 1996, VII, 349. 9 el-Ensârî, Abdu’l-Ali Muhammed b. Nizamuddin, Fevâtihu’r-Rahamût Şerhu Müsellemi’sSubût, Bulak, Mısır 1322-1324, II, 158. 10 İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ’ İsmail b. Ömer, Bâisu’l-Hasîs Şerhu İhtisâri’l-Ulûmi’l-Hadis, Şerh ve nşr.: Ahmed Muhammed Şakir, Mısır 1951, 180. 11 Usûl âlimlerinin sahâbe tanımları ve eleştiriler konusunda geniş bilgi için bkz.: Âşık, Nevzat, Sahâbe ve Hadis Rivâyeti, Akyol Naşriyat, İzmir 1981, 15-23. 12 Bkz.: Bakara, 2/143, 285; A‘râf, 7/157; Enfâl, 8/72, 74-75; Tevbe, 9/26, 88, 117. 13 Fetih, 48/29. 14 Tevbe, 9/100. 15 Müslim, Ebi’l-Hüseyn Müslim b. Haccâc, Câmi‘u’s-Sahîhi’l-Müslim, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Fedâi’lü’s-Sahâbe, 52; Tirmizî, Ebu’l-İsâ Muhammed b. İsâ, Sünenü’t-Tirmizî, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Menâkıb, 57. 9 Onu Peygamberlik görevi ile gönderdi. Onu ilmiyle seçti. Onun ardından Allah, insanların kalbine yine baktı ve Peygambere sahâbiler seçti. Onları dininin yardımcıları, Peygamberinin de vezirleri kıldı. Mü’minlerin güzel gördüğü güzeldir. Mü’minlerin çirkin gördüğü de, Allah katında çirkindir.”16 Suffa Ashâbının bir diğer âlimi olarak kabul edilen Abdullah b. Ömer (ö. 73/692) ise şöyle der: “Takip edecek olanlar, ölen kimselerin yolunu takip etsinler ki, bunlar Hz. Muhammed’in ashâbıdırlar. Onlar bu ümmetin en hayırlısıdırlar. Kalp bakımından en doğruları, ilim bakımından en derinleri, tekellüf (zahmete katlanma) bakımından en az olanlarıdır. Onlar öyle bir kavimdir ki, Allah onları dinini insanlara nakletmek için seçmiştir. Binaenaleyh ahlak, tutum ve davranışlarınızı, onların ahlak ve davranışlarına benzetiniz. Onlar Muhammed’in arkadaşları idiler ve andolsun ki onlar doğru yoldaydılar.”17 Hz. Peygamber’in şahsiyetinin incelikleri araştırdığımız zaman, O’nunla ilgili bize ulaşan bütün bilgilerde hep Ashâba borçlu olduğumuzu görürüz. Eğer Ashâb olmasaydı, İslâm adına bugün elimizde, Kur’ân’dan başka güvenilir hiçbir yazılı bilgi kaynağı bulunmazdı. Kur’ân’ın sûre ve âyetlerinin “sebeb-i nüzûl”leri, Kur’ân hükümlerinin uygulanması ve açıklanması hakkındaki bilgileri, Hz. Peygamber’in icraâtları, bu icraâtın ilahi ve beşeri yönlerini, Hadislerin “sebeb-i vürûd”lerini ve daha nice incelikleri, hep ashâb nesli sayesinde öğrenme şansına sahip olduk. Bütün bunların da ötesinde, hayatın gerçekleri içindeki “yaşayan İslâm’ı, ancak sahâbe’nin şahsında görme imkânına kavuşabiliyoruz. İslâm’ın getirdiği “insanî prensiplerı” nazarî prensip olmaktan çıkarıp, onları bizzat yaşayan ilk nesil oluşları dolayısıyladır ki, Müslümanların gözünde ve gönlünde Ashâb’ın ayrı bir değeri olagelmiştir.18 Ancak on binlerle ifade edilen bu seçkin şahsiyetlerden bizleri ilgilendiren en önemli kısmı, “Suffa Ashâbı”ndan sayılan ve ilim, irfan sahibi olan kişilerdir. 16 Ebû Nu‘aym el-İsfahânî, Ahmed b. Abdullah b. Ahmed b. İshak, Hilyetu’l-Evliyâ ve Tabakatu’lAsfiya, Beyrut 1967, I, 375-376. 17 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 305. 18 Ali Yardım, a.g.e., 24, 25. 10 III- SUFFA VE SUFFA ASHÂBI A- Suffanın Tanımı Suffa; evin önünde veya etrafında bulunan avlu, gölgelik ve benzeri mekân demektir.19 Resûlullah’ın Hicretten sonra inşa ettirdiği Mescid, kuruluşu itibariyle başlangıçta bir kare biçiminde olup, takriben 50 metre olan eni, boyuna eşit durumdaydı.20 Hicretten sonra Muhâcir ve Ensâr arasında kurulan ahdi kardeşlik (muâhât) sözleşmesine rağmen bir yere yerleşemeyen bekar, fakir ve kimsesiz sahâbiler için, yapılan Mescid-i Nebevî’nin hemen yanı başında, Suffa denilen ve gündüzleri bir okul, geceleri de barınacak bir yer, yatakhane şeklinde görev yapacak geniş bir oda inşa edilmiştir. Mescid’in diğer yanında Resûlullah ve zevceleri için birkaç oda yapılmıştır.21 Taş, kireç, hurma ağacı kütükleri gibi çeşitli malzemeler kullanılmış, hurma ağacından derlenen dal ve yapraklarla da damın üzeri örtülmüştü.22 Üzeri hurma dallarıyla örtülmek suretiyle meydana getirilen gölgelik bölüme ise Suffa,23 burada barınan sahâbilere de “Ashâb-ı Suffa” veya “ehl-i Suffa” denilmiştir. Mescid ilk yapıldığında kıble Kudüs’teki Mescidu’l-Aksa olduğu için ilk mihrab kuzey tarafında, Suffa ise, Mescid’in güney tarafında idi. Ancak hicretin 17. ayında kıble, Kâbe olarak değişince mihrab, mescidin güney tarafı, yani eski Suffa 19 İbnu’l-Manzûr, Lisânu’l-Arab, IX, 195; Cevheri, İsmail b. Hammâd, es-Sıhâh Tâcu’l-Luğa ve Sıhâhi’l-Arabiyye, Beyrut 1979, IV, 1378. 20 Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, Çev.: Salih Tuğ, İsfan Yayıncılık, İstanbul 1993, II, 1058. Mescidin 70 zirâ‘ eni ve 60 zirâ‘ boyu olduğuna dair rivâyetlerde bulunmaktadır. bkz.: Semhûdî, Nureddin Ali b. Ahmed el-Mısrî, Vefâu’l-Vefâ bi Ahbâri Dâri'l-Mustafa, Beyrut ty., III, 334; Diyarbekrî, Hüseyin b. Muhammed b. el-Hasan, Tarihü’l-Hamîs fi Ahvâli Enfesi Nefîs, Müessesetü Şaban, Beyrut 1283, I, 346. 21 Geniş Bilgi için bkz.: İbn Hişam, Ebû Muhammed Abdülmelik, es-Sîretü’n-Nebeviyye, thk.: Mustafa es-Sekâ ve arkadaşları, Mısır 1936, II, 142, 143; Semhûdî, a.g.e., I-II, 267; Hamidullah, a.g.e., I, 178, 179, 181; II, 1058. 22 Bkz.: Buhârî, Salât, 62; Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn, Delâilü’n-Nübüvve ve Ma‘rifetu Ahvâli Sâhibi’ş-Şerîa, Beyrut 1985, II, 541; Ahmed b. Hanbel, Müsned, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, II, 130; Belâzurî, Ahmed b. Yahya, Fütûhü’l-Büldân, thk.: Selâhuddin el-Muncid, Mektebetu’n-Nehda, Kahire 1350, 20; Diyarbekrî, a.g.e., I, 346. 23 İbn Esir el-Cezerî, en-Nihâye fi Garîbi’l-Hadîs, thk.: Ahmed ez-Zâvi Mahmûd Muhammed etTanâhi, Kahire 1963, III, 37; Kettânî, Abdulhayy el-Fâsî, et-Terâtibu’l-idâriyye Nizâma’lHükûmeti’n-Nebeviyye, Beyrut ty, I, 474. 11 tarafı oldu. Mescid’in kuzey tarafı, yani ilk mihrab tarafı Suffa oldu. Mescid’in doğu tarafında ise Resûlullah’ın zevcelerinin hücreleri yapılmıştır.24 B- Suffa Ashâbının Oluşumu Suffa Ashâbı aslında içtimaî, siyasi ve askeri nedenlerle Medine döneminde ortaya çıkmıştır. Çünkü kavim ve kabileleri arasında İslâm’ı yaşama imkanı bulamayıp, gerek Mekke’den gerekse muhtelif yerlerden Medine’ye hicret eden; Kur’ân’ı, İslâm’ı öğrenmek isteyen fakir, yeri ve yurdu olmayan Müslümanlar burada barınırdı.25 Onlar hakkında bilgi veren kaynakların başında gelen İbn Sa‘d (ö. 230/845), “Tabakât”ta şöyle der: “Suffa Ashâbı, Allah Resûlü’nün ashâbından; yeri yuvası olmadığı için Mescid’de barınanlardır. Onlar Mescid’de uyuyor, orada dinleniyorlardı. Onların iâşe ve ibâdeteleri ashâb ve Allah Resûlü tarafından karşılanırdı.”26 Yatıp kalkacak evi bulunmayanlar için Suffa aynı zamanda geceleri bir yurt-yatakhane olarak kullanılmaktaydı.27 Elmalılı (ö. 1942), Suffa Ashâbı hakkında: “Bunlar, Peygamber dershanesinde, kendilerini ilme ve Allah yoluna adamış öğrenci kimselerdi.”28 şeklinde ifade eder. 24 Bkz.: Hamidullah, a.g.e., II, 1054; Halebî, Ali b. Burhaneddin, İnsanu’l-‘uyûn fi Sîreti’l-Emîn, Mısır 1964, II, 277. 25 Kettânî, a.g.e., I, 474. Medine’ye hicretin başlamasıyla birlikte şehirde büyük bir nüfus yığılması meydana geldi. Hicretin 5. ayında Muhâcirler ile Ensâr arasında kurulan kardeşlik (muâhât) müessesesi sonucunda genellikle evli olanlar, aile halinde gelenler ailelerin yanına alınırken; bekâr, kimsesiz ve fakir olan, evi, ailesi olmayanlar ise, beraber bazı evlerde kalıyorlardı. Söz gelimi, Ammâr b. Yasir, Selman-ı Farisî ve diğer bazı arkadaşları ile ilgili rivâyetler bulunmaktadır. (İbn Cübeyr, er-Rıhletü İbni Cübeyr, Beyrut 1964, 175. Ayrıca bkz.: İbn Teymiyye, Takiyuddin Ahmed b. Abdusselam, Mecmû‘atu’r-Resâil ve’l-Mesâil, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut ty., IIII, 35; Diyarbekrî, a.g.e., I, 352-353.) 26 İbn Sâd, Ebû Abdullah Muhammed b. Sa‘d ez-Zührî, et-Tabakâtu’l-Kubrâ, Dâru Sadr, Beyrut 1957, I, 255-256. 27 Hamidullah, a.g.e., II, 769. 28 Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Sad.: İsmail Karaçam ve arkadaşları, Azim Dağıtım, İstanbul ty., II, 227. 12 IV- SUFFA ASHÂBI İLE İLGİLİ ÂYET VE HADİSLER A- Âyetler: 1- “Sadakalarınızı, kendilerini Allah yoluna adayarak rızık için çalışma fırsatı bulamayanlara, izzet ve hayâlarından dolayı da insanlardan isteyemeyen, kendilerini iyice tanımayanların zengin zannettiği yoksul ve muhtaçlara verin. Onları yüzlerinden tanırsın. Onlar yüzsüzlük ederek insanlardan bir şeyi istemezler. Harcadıklarınızı en iyi bilen ve size mükâfat verecek olan Allah’tır.”29 2- “Sabah akşam Allah’ın rızasını dileyerek Rablerine dua edenleri sakın yanından kovma! Onların hesabından sana hiçbir sorumluluk; senin hesabından da onlara herhangi bir sorumluluk yoktur ki bunları kovup da zalimlerden olasın!. “Aramızdan Allah’ın kendilerine lütuf ve ihsanda bulunduğu kimseler de bunlar mı?!” demeleri için onların bir kısmını diğerleri ile işte böyle imtihan ettik. Allah şükredenleri daha iyi bilmez mi?. Âyetlerimize inananlar sana geldiklerinde de ki: “Selam sizlere! Rabbiniz merhamet etmeyi kendisine yazdı...”30 Yukarıda meâllerini verdiğimiz âyetlerin Suffa Ashâbı hakkında nazil olduğuna dair tefsir bilginlerinin bazı yorumları vardır. Birinci âyette Allah, Suffa Ashâbını överken, onların iffet ve vakârlarına düşkünlükleri sebebiyle şahsiyetlerini zedeleyecek hareketlerden kaçınıp, kimseden bir şey istemedikleri için gözetilmeleri gerektiğini tavsiye etmiştir. Tefsir bilginleri bu âyetin Suffa Ashâbı hakkında nazil olduğunu belirtirler. Çünkü bunlar bütün zamanını ilim öğrenmek, Allah yolunda cihat etmek ve ibadetle geçirdikleri için başka şeylerle uğraşmaya vakit bulamıyorlardı.31 İbn Mâce, Sünen’inde ikinci âyetle ilgili iki rivâyet nakleder: Birinci rivâyet Habbâb b. Eret’ten, ikinci rivâyet ise Sa‘d b. Ebî Vakkâs’dandır. 29 Bakara, 2/273. 30 En’am, 6/52-54. 31 Kurtubî, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi‘û li Ahkâmu’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1995, III, 340, Alûsî, Ebu’l-Fadl Şihâbuddin es-Seyyid Muhammed, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb‘i’l-Mesânî, Dâru İhyâ’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut 1985, III, 46; Elmalılı, Hâk Dini, II, 227. 13 Habbâb b. Eret’in rivâyeti şöyledir: “Müşriklerden Akrâ‘ b. Hâbis ile Uyeyne b. Hısn, Allah Resûlü’nün yanına geldiler. O’nu Bilal, Süheyb, Ammâr, Habbâb gibi fakir ve kimsesiz Müslümanlar arasında otururken buldular. Çevresindeki bu zayıf Müslümanları hor ve hâkir görerek Hz. Peygamber’e: “Bizim için bunlardan farklı bir meclis tahsis etmeni isteriz. Böylece Araplar, bizim bunlardan üstün olduğumuzu anlasınlar. Biliyorsun ki, bize Arap kabilelerinden bir takım elçiler ve heyetler gelir. Onların bizi bu kölelerle birlikte görmelerinden utanırız. Onun için biz senin yanına geldiğimiz zaman köleleri yanından uzaklaştır. Sonra biz huzurundan ayrılınca dilersen onlarla otur.” dediler. Allah Resûlü’de: “Peki olur” dedi. Onlar ise: “O halde bu teklifimizi kabul ettiğini gösteren bir yazı yazdır.” dediler. Habbâb dedi ki: “Bunun üzerine Allah Resûlü bir yaprak kağıt istedi ve yazı yazması için Hz. Ali’yi çağırttı. Biz de Mescidin bir kenarında oturuyorduk. O sırada Cebrail geldi ve: “Sabah akşam Allah’ın rızasını dileyerek Rablerine dua edenleri sakın yanından kovma!...”32 Âyetlerini getirdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber o kağıdı fırlatıp attı.” Habbâb şöyle devam etti: “Bu âyetler indikten sonra biz O’na öyle yaklaştık ki, dizlerimizi O’nun dizi üzerine bıraktık ve Resûlullah bizimle beraber oturdu. Sonra kalkmak istediği zaman kalkar ve bizi bırakırdı (Yani biz ondan sonra kalkıp dağılırdık). Sonra Allah: “Sabah akşam Rablerine, O’nun rızasını dileyerek dua edenlerle birlikte candan sebat et. Dünya hayatının süsünü arzulayarak gözlerini o kimselerden çevirme. Kalbini bizi anmaktan gafil kıldığımız, kötü arzularına uymuş işi gücü aşırılık olan kimseye boyun eğme.”33 âyetini indirdi. Habbâb diyor ki, bu âyet nazil olduktan sonra artık Allah Resûlü böyle davranmadı. Biz Hz. Peygamber’le beraber otururken O’nun kalkacağı zaman yaklaşınca, O kalksın diye biz hemen kalkıyorduk.34 32 En’am, 6/52-54. 33 Kehf, 18/28. 34 İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî, Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Zühd, 7; Ayrıca bkz.: Taberî, Cami‘u’l-Beyân, VII, 200-201; Vâhidî, Ebî Hasan Ali b. Ahmed, Esbâbu Nüzûli’l-Kur’ân, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1991, 219-221; Alûsî, Rûhu’l-Meânî, VII, 160; Kurtubî, a.g.e., VI, 432-433; Elmalılı, Hak Dini, III, 433. 14 Sad b. Ebî Vakkâs’ın rivâyeti ise şöyledir: “Bu âyet; Ben, İbn Mes‘ûd, Suheyb, Ammâr, Mikdâd ve Bilal hakkında indi.”35 Bu kişilerin hepsi, Suffa Ashâbındandırlar. Suffa Ashâbı ile ilgili Ebû Davud, Sünen’inde Ebû Said el-Hudrî’nin şu rivâyetini naklediyor: Ebû Said el-Hudrî diyor ki: “Muhâcirlerin fakirlerinden oluşan bir grupla birlikte oturuyordum. Onlardan bazıları, avret yerlerinden açık olan yerlerini göstermemek için, diğer bazı arkadaşlarının arkalarına gizleniyorlardı. Orada bulunan kişilerden güzel Kur’ân okuyan biri bize Kur’ân okuyordu. O sırada Resûlullah çıkageldi ve yanımıza gelip oturdu. Bunun üzerine Kur’ân’ı okuyan kişi okumayı bıraktı. Allah Resûlü bize selâm verdi ve “Ne yapıyorsunuz?” diye sordu. Biz de: “Ey Allah’ın Resûlü! bu bize Kur’ân okuyordu, biz de onu dinliyorduk” cevabını verdik. Bunun üzerine Allah Resûlü: “Ümmetimden, kendileri ile birlikte sabretmekle emrolunduğum kimseler yaratan Allah’a hamd olsun”36 dedi ve hemen ortamıza oturdu. Orada bulunanlar O’nun etrafında halka şeklinde durdular. Fakat Resûlullah, benden başka birini tanıyabildiğini zannetmiyordum. Resûlullah bizi karşısında bu şekilde görünce: “Ey Muhâcirlerin fakirleri, sizi kıyâmet gününde kavuşacağınız tam bir nurla müjdeliyorum. Siz cennete zenginlerden yarım gün önce gireceksiniz. Bu da dünya senesiyle beş yüz senedir” buyurdu.37 Tefsir bilginleri, diğer bazı âyetlerinin38 de, Suffa Ashâbı hakkında indiklerini nüzûl sebepleri ve açıklamalarında söylerler.39 İlgili yerlerde bu âyetlerin bazılarını zikredeceğimiz için biz bunları burada ele almayacağız. 35 İbn Mâce, Zühd, 7. 36 Resûlullah, burada Kehf, 18/28. âyeti işaret etmektedir. (Bkz.: Ebû Davud, Süleyman b. el-Eş‘as esSicistânî, Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, İlim, 13 açıklama kısmı) 37 Ebû Davud, İlim, 13; İbn Mâce, Zühd, 6; Tirmizî, Zühd, 37; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 63; Zehebî, Şamsuddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyerü A‘lâmi’n-Nübelâ, Müessesetü’rRisâle, Beyrut 1985, III, 171-172. 38 Bakara, 2/267-268; Tevbe, 9/122; Haşr, 59/8. 39 Bkz.: Tirmizî, Tefsir, 2; İbnu’l-Arabî, Muhyiddin Muhammed b. Ali, Ahkamu’l-Kur’ân, Beyrut ty., I, 234; İbn Teymiyye, Mecmû‘atu’r-Resâil ve’l-Mesâil, I-III, 38; Alûsî, Rûhu’l-Meânî, III, 139; Elmalılı, Hak Dini, II, 227; Baktır, Mustafa, İslâmda İlk Eğitim Müessesesi Suffa Ashâbı, Yaylacık Matbaası, İstanbul 1984, 21-26. 15 B- Hadisler Suffa Ashâbı ile ilgili rivâyet edilen hadisler çok fazladır. Ancak, ilgili yerlerde hadisleri zikredeceğimizden dolayı burada sadece şu hadisi nakletmekle yetineceğiz. Suffa Ashâbından Fudâle b. Ubeyd’in şöyle dediği kaydedilir: “Resûlullah, insanlarla birlikte namaz kılarken bazı kişiler, açlığın tesirinden ayakta iken yere düşüverirlerdi. Bunlar Ashâb-ı Suffadan olan sahâbe idi. Onların bu durumunu gören bedeviler, “bunlar delidir” diyorlardı. Hz. Peygamber namazını kıldıktan sonra onların yanına gitti ve şöyle buyurdu: “Allah katında nelere sahib olduğunuzu bir bilmiş olsanız, zaruret ve ihtiyacınızın daha da artmasını isterdiniz.” Fudâle diyor ki: O gün ben de Resûlullah ile beraberdim.”40 Hz. Ali (ö. 40/661)’den gelen bir rivâyete göre, Allah Resûlü: “Hiçbir Peygamber yoktur ki, kendisine yedi seçilmiş yardımcı arkadaş verilmiş olmasın. Bana ise on dört kişi verildi. Bunlar: Hamza, Ca’fer, Ebû Bekir, Ömer, Ali, Hasan, Hüseyin, Abdullah b. Mes‘ûd, Süleyman (Selman-ı Farisî), Ammâr, Huzeyfe, Ebû Zerr, Mikdâd ve Bilâl’dir.” dedi.41 Başka bir rivâyette Allah Resûlü: “Allah bana şu dört kişiyi sevmemi emretti ve kendisi de onları sevdiğini bana bildirdi. Bunlar: Ali, Mikdâd, Ebû Zerr ve Selman’dır.” dedi.42 Birinci rivâyette geçen son yedi kişi, ikinci rivâyette geçen son üç kişi Suffa Ashâbından sayılan kişilerdir. Suffa Ashâbının fazileti ile ilgili Heyseme b. Ebî Sebre ile Ebû Hureyre (ö. 58/678) arasında geçen şu diyaloğu naklettikten sonra bu konuyu bitirmeye çalışacağız. Tâbiînden Heyseme b. Ebî Sebre şöyle anlatır: “Medine’ye geldim ve Allah’tan bana iyi bir sohbet arkadaşı ile karşılaşmayı diledim. Allah da Ebû Hureyre’yi karşıma çıkardı. Yanına oturdum ve kendisine: “Allah’tan bana iyi bir sohbet arkadaşı nasip etmesni dilemiştim. Allah seni karşıma çıkardı.” dedim. Ebû Hureyre: “Nerelisin?” dedi. “Kûfe halkındanım, hayır arayıp bulmaya geldim” dedim. Ebû Hureyre dedi ki: “Duası makbul olan Sa‘d b. Mâlik (Sad b. Ebî Vakkâs) (ö. 55/675), Resûlullah’ın suyunu ve ayakkabılarını taşıyan Abdullah İbn Mes‘ûd, 40 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 18-19; Tirmizî, Zühd, 39. 41 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 128; İbn Abdilberr, Ebû Ömer Yusuf b. Abdullah, el-İsti‘âb fî Ma‘rifeti’lAshâb, thk.: Ali Muhammed Becâvî, Mısır ty., IV, 43. 42 Tirmizî, Menâkıb, 21; İbn Mâce, Mukaddime, 27; Hâkim en-Nisâbûrî, Ebû Abdullah Muhammed, el-Müstedrek ‘ala’s-Sahîhayn, thk.: Mustafa Abdulkadir Ata, Beyrut ty, III, 130. 16 Resûlullah’ın sırdaşı Huzeyfe (ö. 36/656), Resûlullah’ın ifadesi gereğince Allah’ın şeytandan koruduğu Ammâr (ö. 37/657) ve iki kitabın (İncil ve Kur’ân) ehli Selman, sizin içinizde değil mi?.”43 Rivâyette kendisi dahil Ebû Hureyre’nin saydığı bu sahâbenin hepsi Suffa Ashâbındandır. Bu rivâyetten şu yorum çıkarılabilir: Suffa’da yetişen sahâbenin çoğu, ilim ve fazilette hep önderlik eden kişiler olmuşlardır. V- FIKIH VE İSLÂM HUKUKU A- Fıkhın Tanımı Fıkhın sözlükte; anlamak, kavramak, bilmek, idrak etmek, bir şeyin künhüne vâkıf olmak gibi anlamlara gelir.44 Bu anlamda “fıkıh” ve “fehim” eşanlamlıdırlar. Bir Arap deyiminde “falan ne anlar ne de bilir” denir.45 Terim anlamında fıkıh; insanın amel yönünden lehine ve aleyhine olan şer‘î hükümleri bilmesi; ibâdât, ukûbât ve muâmelâta bağlı olan şer‘î hükümleri delilleri ile bilmesi demektir.46 Fıkıh kelimesi, İslâm’ın ilk dönemlerinden günümüze kadar birkaç defa anlam değiştirdiğinden farklı tanımlar yapılmasına neden olmuştur. Hz. Peygamber ve sahâbe döneminde hatta tâbiîn döneminde fıkıh, tedvin edilmiş ayrı bir ilmin adı değildi. İtikad, amel ve ahlak konularında, Kur’ân ve sünnetten anlaşılan, elde edilen bilgiler fıkıhtı. Ayrıca, İslâm’ın ilk günlerinde “fıkıh” ve “ilim” terimlerinin genel olarak İslâm’ın anlaşılması anlamında kullanıldığı görülür. Hz. Peygamber’in Abdullah b. Abbas'a (ö. 68/688) hayır dua ederek “Allah’ım onu dinde fakîh (anlayışlı) kıl”47 buyurması sadece hukuk bilgisini kastetmiş olmayacağı açıktır. Bununla genel olarak İslâmı derinlemesine anlayışı kastetmiştir. Yine Hz. Peygamber zamanında, bazı bedevilerin ondan kendi kabilelerine “bize dini 43 Tirmizî, Menâkıb, 28; Bu hadisin benzeri için bkz.: Buhârî, Fedail, 27. 44 Bilmen, a.g.e., I, 11; Fikret Karaman ve arkadaşları, Dini Kavramlar Sözlüğü, 185. 45 Cevherî, a.g.e., “f-k-h” md.; Aslında ilk önceleri fıkıh kelimesi, Araplar tarafından çiftleşme konusunda şehvetli olan dişi develeri, hamile olanlardan ayırabilen deve uzmanları için kullanılmıştır. (Bkz.: İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “f-k-h” md.) 46 Bilmen, a.g.e., I, 11. Ayrıca bkz.: Zeydân, Abdülkerim, el-Medhal li’d-Dirâseti’ş-Şerî‘ati’lİslâmiyyi, Bağdat 1988, 54-56. 47 İbn Sa‘d, et-Tabakâtu’l-Kubrâ, Dâru Sadr, Beyrut 1957, III, 363. 17 öğretmesi için” birini vekil kılmasını istedikleri rivâyet edilir.48 Bunlardan da anlaşılmaktadır ki, fıkıh terimi, İslâm hukukundan amel, ahlâk ve itikâda kadar geniş bir anlamda kullanılmıştır. Elbette Bedeviler örneğinde, Bedeviler İslâm’ın diğer esaslarını bir tarafa bırakıp kendilerine sadece hukukî prensiplerin öğretilmesini kastetmemişlerdir. Bu nedenle, İslâm’ın ilk günlerinde bu terimin geniş kapsamlı bir şekilde kullanılmasının öncelikli sebebinin dinle ilgili esasların vurgulanması olduğu görülür. İnsanlar detay sayılabilecek konularla ilgilenmiyorlardı.49 Hz. Peygamber döneminde Müslümanlar arasında yaygın olan kelimelerden biri de; Kur’ân okuyabilenler için “kurrâ” kelimesi kullanılırdı. Hz. Peygamber tarafından yeni Müslüman olan kabilelere Kur’ân ve İslâm’ın esaslarını öğretmek üzere gönderilen, Suffa Ashâbından olduğu rivâyet edilen ve İslâm Tarihinde “Bi’r-i Ma‘ûne” olayı olarak bilinen 70 şehide de “kurrâ” denilirdi.50 İlk dönemlerde “fakîh” yerine “kurrâ” denildiği ve zamanla nasıl değiştiği konusunda İbn Haldun (ö. 808/1405), şu açıklamayı yapmaktadır: “... Ashâbın hepsi fetvâ verebilecek durumda değillerdi. Bu nedenle hepsinden dinî meselelere çözüm getirmeleri beklenmezdi. Bu sadece, Kur’ân’ı ezberlemiş; nâsihini, mensûhunu, müteşâbih ve muhkemini ve diğer delâletlerini, ya bizzat Hz. Peygamber’den öğrenmiş veya kendinden öncekilerden işiterek öğrenmiş olanlardan alınırdı. Bu özellikte olanlara, Kitab’ı okuyanlar anlamında “Kurrâ” denilirdi. Zirâ Araplar, ümmi (okuma-yazma bilmeyen) bir milletti. O günlerde sayıları çok az olduğu için, aralarında Kitab’ı okuyanlara, özel olarak bu sıfatı vermişlerdir. Bu anlayış bir süre daha devam etmiş, zamanla İslâm coğrafyası genişleyince, kitaplarla iç içe olan Araplar ümmilikten kurtulmuşlardır. Böylece zamanla İslâm’ı detaylı olarak anlamış, hüküm çıkarma melekesini kazanmış ve netice de, “fukahâ” ve “ulemâ” seviyesine yükselmişlerdir.”51 İmam Muhammed’in (ö. 189/805) de ifade ettiği gibi, bu zamanlarda artık kim daha çok Kur’ân bilgisine sahipse dinde de en çok fıkıh (anlayış) sahibi odur. 48 İbn Hişâm, Sîre, III, 32. 49 Geniş bilgi için bkz.: Ahmed Hasan, İlk Dönem İslâm Hukuk Biliminin Gelişimi, Çev: Haluk Songur, Rağbet Yayınları, İstanbul 1999, 27-33. 50 Buhârî, Meğâzî, 28; İbn Sa‘d, a.g.e., III, 514; Zerkeşî, Bedreddin Muhammed b. Abdillah, elBurhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk.: Muhammed b. Ebi’l-Fadl İbrahim, Dâru’l-ma‘rife, Beyrut 1391, I, 242. 51 İbn Haldûn, el-Mukaddime, 313, nşr.: Abdurrahman b. Muhammed, yy. ty. 18 Muhammed eş-Şeybânî şöyle der: “Fukahâ’ya, Allah’ın kitabını çok okuyanlar (Kurrâ) denirdi. Çünkü bu zamanda Kur’ân’ı çok okuyanlar fakîh olanlardı.”52 Ancak, Suffa Ashâbından Abdullah b. Mes‘ûd’dan gelen şu rivâyete göre ise, onun zamanında bile “kurrâ”nın salt Kur’ân okuyucular anlamına geldiği ve artık âlim anlamına gelmediği anlaşılmaktadır. İbn Mes‘ûd, adamın birine şöyle dedi: “Sen Kur’ân hükümlerini bilen, harflerini ihmal eden, fukahânın çok kurrânın az olduğu bir zamandasın. İnsanlar üzerine öyle bir zaman gelecek ki, o zaman Kur’ân harflerini ezberleyen fakat hükümlerini ihmal eden kurrânın çok olduğu, fakihlerin az olduğu bir zaman olacaktır.”53 İnsanlara doğruyu açıklamak, isteyene dünya ve ahirette mutlu olmanın yollarını göstermek üzere gelen İslâm’ın Hz. Peygamber’e vahyedilmesi ile başlamıştır. Hz. Peygamber’in, Allah’tan gelen vahyi insanlara ulaştırmanın yanında, onu açıklamak, uygulamak, detay ve temas edilmeyen problemlere çözüm aramak gibi görevleri de vardı. Ancak, Hz. Peygamber hayatta iken fıkıh, bugün bildiğimiz sistematik anlamda değildi, kaynaklar; Kur’ân ve Sünnet’ti. Bi'setten tedvîn dönemine kadar amelî hükümler peyderpey (tedricen) gelmiş ve risâlet yirmi üç yılda tamamlanmıştır. Onüç yıl süren Mekke dönemi’nde daha çok inanç ve ahlâk ile ilgili âyetler inmiştir. Bu dönemde fıkıh hükümleri hem azdır, hem de genel bir karakter arzetmektedir.54 Medine döneminde ise, daha çok hüküm içeren âyetler inmiştir. Zira İslâm devleti oluştuktan sonra uygulayacağı hukuk esasları, cihad, ibadetler, muamelât ve devletler arası ilişkiler bu dönemde nâzil olmuştur. Kısacası; Medine döneminde inen âyetler, iş ve eylem ile tatbikattan bahsetmektedirler.55 Gelen hükümleri açıklamak ve uygulamak için ortaya çıkan sünnetler de daha çok Medine’de ortaya çıkmıştır. İşte bütün bunların yakın şahidi şüphesiz ki, sahâbe ve özellikle sürekli Hz. Peygamer’in yakın çevresinde bulunan Suffa Ashâbıdır. Diğer sahâbe ile birlikte özellikle Suffa’da yetişen sahâbe, gerek Resûlullah’ın hayatında gerekse O’nun vefatından sonra İslâm’ın mesajının yayılması ve henüz İslâm’ı kabul etmiş veya etmemiş toplumları bilgilendirme görevi yürütmüşlerdir. Çünkü Kur’ân’ı 52 Şeybânî, Muhammed b. Hasan, Kitâbu’l-Âsâr, Karaçi ty., 68. 53 Mâlik b. Enes, Muvattâ, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, I, 173. 54 Şâtıbî, Ebû İshâk İbrahim b. Musa, el-Muvâfakât fi Usûli’ş-Şerîati, Beyrut 1975, III, 46-50. 55 Hamidullah, a.g.e., II, 765. 19 ve sünneti en iyi bilen kuşkusuz ki bunlardı. Daha sonra onların Mekke, Medine, Basra, Kûfe, Şam ve Kahire gibi büyük şehirlerin ilim ve özellikle İslâm hukukunun merkezleri olmasında katkıları küçümsenmeyecek derecede olmuştur.56 İslâm’ın Arabistan ve yeryüzünün birçok bölgesinde hızla yayılması sonucunda yeni ve toplumsal şartlara göre ortaya çıkan olaylar karşısında âlim sahâbe ve onların yetiştirdiği tâbiînin verdikleri fetvâ ve hükümler, yaptıkları ictihadlar, hukukî hükümlerle ilgili âyet ve hadisler üzerindeki çalışmalar sayesinde, tefsir ve hadis ilimleri gibi gelişerek, müctehid imamlar döneminde “fıkıh” adı altında bağımsız bir ilim dalı ortaya çıkmıştır. B- İslâm Hukukunun Tanımı “İslâm” ve “hukuk” kelimelerin bir araya gelmesinden oluşan “İslâm Hukuku”, İslâm tarihinde “Fıkıh” olarak bilinen bilim dalının yerine kullanılmaya başlanmıştır. İslâm, Arapça “s-l-m” kökünden türemiş olup sözlükte; inkiyad, boyun eğmek, teslim, barış, esenlik gibi anlamlara gelmektedir.57 Terim olarak İslâm, en geniş anlamıyla, Hz. Muhammed’e gönderilmiş olan ve O’nun insanlara tebliğ ettiği dinin adıdır.58 Tanımda geçen temel unsur olan din kavramını incelediğimizde, “İnsanın Allah, diğer insanlar ve varlıklarla ilişkilerini düzenleyen ve hayatına yön veren, onlarla ilgili davranışlarına esas olacak kurallar bütünüdür.”59 Hukuk, Arapça “hak” kelimesinin çoğulu olup sözlükte; haklar demektir. Terim anlamı ise, toplumun düzenlenmesinde kendisinden istifade edilen Sosyal Düzen Kurallarından biri olarak değerlendirilir ve toplumun rahat, huzur ve mutluluğunun sağlanması amacını sağlayan, devlet müeyyidesiyle desteklenen kuralları ifade eder. Farklı bir anlatımla sosyal düzen kurallarından biri olarak hukuk, “toplumu meydana getiren fertler arasında adalet, eşitlik ve hürriyeti sağlayarak, fertlerin birbirleriyle ve 56 Suffa’da yetişen Sahâbe’nin, İslâm’ın mesajını ve getirdiği hükümleri farklı memleketlere götüren ve yerleştikleri her bölgede etrafında oluşan ilim halkaları, yetiştirdikleri öğrenciler; böylece kendilerinden sonra gelen kişilere dini esasları ulaştırma ve onların İslâm hukukunun oluşmasına olan katkıları hususunda ileride geniş bilgi verilecektir. 57 İbn Manzûr, a.g.e., VI, 345; Elmalılı, Hak Dini, I, 140; Bilmen, a.g.e., II, 523; Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1998, 205. 58 Geniş bilgi için bkz.: İbn Manzûr, a.g.e., VI, 345; Rağıb el-İsfahâni, el-Müfredât fi-Ğarîbi’lKur’ân, Beyrut 1997, 422-423; Elmalılı, Hak Dini, I, 387; Erdoğan, a.g.e., 205. 59 İslâm İlmihali, TDV, İstanbul ty, I, 1. 20 toplumla ilişkilerini düzenleyen ve kendisine uyulması kamu otoritesi (devlet) ile sağlanan kurallar bütünü” olarak tanımlanabilir.60 Yukarıda tanımlarını verdiğimiz İslâm ile hukuk arasında amaç bakımından bir benzerlik olduğu görülmektedir. O da her ikisinin de fert ve toplum hayatını düzenlemeyi içermesidir. İslâm’da ayrıca ferdin Allah ile olan ilişkilerinin düzenlenmesi de söz konusu olmaktadır. Fıkıh yerine yeni kullanılmaya başlanan “İslâm hukuku” deyimi, fıkıh yerine nisbî olarak kullanılmaktadır. Çünkü İslâm hukuku terimi, ibadetler dışında muamelât, ukûbat ve ferâizi kapsamaktadır. Fıkhın kapsamı daha geniş olup, temizlik ve ibadet konularını da içine almaktadır.61 Bizim çalışmamızda geçen “İslâm hukuku” teriminden maksadımız da eskiden kullanılan “fıkıh” ilmi olup, Suffa Ashâbının temizlik ve ibâdet konularındaki bazı görüş ve ictihadlarını da ele almaya çalışacağız. 60 Velidedeoğlu, Hıfzı Veldet, Toplumsal Yaşam ve Hukuk, İstanbul 1983, 8-9; Özsunay, Ergün, Medeni Hukuka Giriş, İstanbul 1976, 5; Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul 1986, I, 8. 61 Geniş Bilgi için bkz.: Karaman, Hayrettin, Anahatlarıyla İslâm Hukuku, Ensâr Neşriyat, İstanbul, 2008, I-III, 31-35. 21 BİRİNCİ BÖLÜM SUFFA ASHÂBINI OLUŞTURAN KİŞİLER, ONLARIN YAŞAYIŞLARI, FAALİYETLERİ VE SAYILARI I- SUFFA ASHÂBINI OLUŞTURAN KİŞİLER A- Kimsesiz Muhâcirler Suffa’da kalan kimsesiz Muhâcirlerin çoğunluğunu, Mekke’den hicret eden Abdullah b. Mes‘ûd, Mus‘ab, Bilal, Ammâr, Selman-ı Fârisî, Suheyb-i Rumî vb. kimselerden oluşmuştur. Bu nedenle, ilk başlarda buraya “Muhâcirler Suffası” da denilirdi.62 Ancak, Mekke dışında farklı yerlerden gelip Müslüman olan ve Suffa’ya yerleşen Ebû Hureyre, Said b. ‘Âmir, Vâsile b. el-Eska‘ vb. gibi kimseler de bulunmaktaydı. Çünkü Allah Resûlü, müşrik kabileler arasında yeni Müslüman olmuş olanları Medine’ye hicret etmelerini tavsiye etmiştir. Böylece onların, kendi kavimleri ve akrabaları arasında ezilmemesini ve İslâm’ın temel esaslarını öğrendikten sonra kendi kabilelerine dönecek ve dini anlatacak kişilerin yetişmesi sağlanmıştır.63 B- Evli ve Bekar Olanlar Medine’de evleri olsa da, Hz. Peygamber’den daha fazla ilim öğrenmek ve irfan sahibi olmak için evinde kalmayıp Suffa’da kalanlar vardı. Bunlardan kimisi bekâr idi, kimisi de evli olmasına rağmen buraya gelir ve ilim tahsil ederlerdi. Söz gelimi; Abdullah b. Ömer, Ka‘b b. Mâlik, Hanzale b. Ebî ‘Âmir, Hârise b. Nu‘mân, Ebû Eyyûb el-Ensârî vb. gibi kimseler Suffa’da kalan kişilerdir. Ebû Nu‘aym, Ensâr’dan Ebû Said el-Hudrî’den bahsederken: “O, Suffa Ashâbındandır. Çünkü Ensâr’dan da olsa onun sabrı, fakirliği ve iffeti seçtiğinden durumu Suffa Ashâbına 62 Ebû Dâvud, Kitâbu’l-Hurûf ive’l-Kirâati, 1. 63 Bkz.: Ahmed b. Hanbeli, Müsned, III, 487; Ebû Nu‘aym, Hilye, I, 339, 374; Semhûdî, Vefâu’lVefâ’, I, 322, 323. 22 çok yakındır” demiştir.64 Yine Suffa Ashâbından sayılan ve Kadir Gecesinin zamanı ile ilgili kendisinden bir rivâyet nakledilen65 Abdullah b. Üneys, Medine’nin dışında çölde oturur, zaman zaman Mescid-i Nebevî’ye gelerek Suffa Ashâbı ile birlikte Hz. Peygamber’den ilim öğrendiği ifade edilir.66 Bu rivâyetler gösteriyor ki; Suffa’da sadece fakir, kimsesiz ya da bekâr olan kişiler değil, aynı zamanda evli barklı olan ya da durumu iyi olanlar da kalarak ibadetle meşgul olmuş, ilim tahsil etmiştir. Öğrendiği bilgiler doğrultusunda da daha sonra meydana gelen yeni problemler karşısında çözüm bulmuşlardır. C- Dışarıdan Gelen Elçi ve Heyetler İslâm’ı öğrenmek veya tetkik için gelen çeşitli elçi ve heyetler, Medine’de tanıdıkları yoksa, genellikle Suffa’da ağırlanıyordu.67 Bu gibi kimseler ülkelerine dönmeden önce burada bir süre kalırlardı. Bir defasında burada, 80 kadar temîm kabilesine mensup yabancı bir heyet barındırılmıştı.68 Böylece burada kalan elçi ve heyetler, bir taraftan Allah Resûlü ile görüşüp İslâm hakkında bilgi alırken, diğer taraftan da Suffa Ashâbından bilmedikleri hususları öğreniyorlardı. D-Suffa’da Kadınların Kalıp Kalmadığı Suffa Ashâbından bahsedilince doğal olarak akla hep erkekler gelmektedir. Ancak, Hz. Peygamber döneminde kadının eğitim ve öğretim alanındaki faaliyetleri incelendiğinde; o dönemde kadınların, ilim öğrenmek için her fırsatı değerlendirdikleri söylenebilir.69 Suffa Ashâbından Ebû Said el-Hudrî (ö. 47/667) şöyle rivâyet eder: “Kadınlar Hz. Peygamber’e: “Ey Allah’ın Resulü! Erkeklerden dolayı bize yer kalmıyor. Sizi dinlemek için bize bir gün ayırır mısınız?” dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber de 64 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 369. 65 Kadir Gecesinin zamanı ile ilgili Abdullah b. Üneys’ten nakledilen rivâyet için Bkz.: Ebû Davud, Salât, 319; Mâlik, Muvatta, İ‘tikâf, 12, I, 320; Müslim, Siyam, 40. 66 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 5. 67 Bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 487. 68 Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 769; Ayrıca bkz.: İbn Hacer el-Askalânî, Tehzibu’t-Tehzib, Dâru’s-Sâdır, Beyrut ty., III, 475; Kettânî, a.g.e., I, 448. 69 Hz. Peygamber döneminde eğitim ve öğretim alanında kadının durumu ile ilgili geniş bilgi için bkz.: Savaş, Rıza, Hz. Muhammed Devrinde Kadın, Ravza Yayınları, İstanbul 1992, 121-158. 23 kadınlara bir gün ayırıp, o günde kadınlara İslâm’ı anlatırdı. Zaman zaman kadınlar O’na bazı sorular sorarak cevaplarını alırlardı. Bu konuşmaların birinde Resûlullah: “İçinizde ahirete (kendinden önce) üç çocuk yollayan her kadın için bu çocuklar cehenneme karşı bir kalkan olur.” dedi. Kadınlardan biri: “Ya iki çocuk olursa” diye sorunca, Hz. Peygamber de: “İki çocuk da öyledir.” diye cevap verdi.70 Bu rivâyette dayanarak, Hz. Peygamber’in zaman zaman sadece kadınlara bilgi vermek üzere onlarla bir araya geldiğini söyleyebiliriz.71 Mescid-i Nebevî’de kadınlara mahsus bir Suffanın olduğu ve sabah namazlarında erkek saflarının arkasında bir kadın safının oluşrurulduğu rivâyet edilmektedir.72 Suffa Ashâbından Abdullah b. Ömer de şöyle der: “Resûlullah, kadınlar sofasından fiyatı üç dirhem gümüş olan bir kalkanı çalan adamın elini kesti.”73 Buhârî, “Kitâbü’s-Salât” başlığı altında “Kadının Mescidde Yatıp Kalkması” başlığını açmış ve Hz. Aişe (ö. 58/678) ile Ebû Hureyre’den bazı rivâyetler nakletmiştir. Hz. Aişe’den gelen rivâyet Suffa’da kadın kaldığına dair daha açık bir işarettir. Hz. Aişe azad edilmiş zenci bir cariyenin hırsızlıkla itham edilmesinden sonra, suçsuz olduğu ortaya çıkınca, sevincinden Allah’a şükreder ve Resûlullah’a gelerek Müslüman olduğunu anlatır. Daha sonra bu kadınla ilgili şu bilgiyi verir: “Mescidin bir köşesinde ona ait kıl kilim veya keçeden yapılmış bir çadır vardı. Ara sıra yanıma gelir benimle sohbet ederdi…”74 Ebû Hureyre’den gelen rivâyette ise, Mescid’i süpüren bir zenci kadından bahseder. O şöyle der: “Zenci bir adam veya zenci bir kadın (rivâyetin ravilerindenEbû Rafi‘; “zannımca temizleyen kişi bir hanımdı” demiş), Mescid-i Nebevî’yi süpürürdü, daha sonra o vefat etti. Bir gün Hz. Peygamber onu sordu. Etrafındakiler: “Vefat etti,” diye cevap verince Allah Resûlü: “Onun vefatını bana haber vermeniz gerekmiyor muydu? Bana kabrini gösterin” buyurdu. Sonra mezarına gelip onun için 70 Buhârî, İlim, 36. 71 Savaş, a.g.e., 128. 72 Bkz.: İbn Hişâm, es-Sire, II, 312; Beâzurî, Ensâb, I, 399; Savaş, a.g.e., 126. 73 Ebû Davud, Hudûd, 12; Benzeri rivâyetler için bkz.: Nesaî, Kat‘u’s-sârık, 4; İbn Mâce, Hudûd, 22. 74 Buhârî, Salât, 57. 24 namaz kıldı.75 Ancak, Ebû Hureyre’nin bahsettiği zenci kadın ile Hz. Aişe’nin bahsettiği zenci kadının aynı ya da farklı kişiler olup, olmadığı konusunda herhangi bir bilgi elde edemedik. Bütün bu rivâyetler göstermektedir ki, erkekler dışında Suffa’nın bir bölümünün kadınlara ayrıldığına dair yaygın rivâyetler olmasa da, hem kadınların beş vakit namaz için Mescid-i Nebevî’ye gelmeleri ve Hz. Peygamber’in belirli bazı günlerde sadece onlara vaaz vermesi, hem de mescidin çevresinde bazı kadınların kaldığına dair rivâyetler vardır. Özellikle Abdullah b. Ömer’in rivâyet ettiği hadiste kadınların bulunduğu mekanı “Suffatü’n-nisâ” (kadınlar Suffası) diye ifade etmesi, bize Mescid’in küçük de olsa onun bir bölümünde kadınların kaldığını göstermektedir. Ancak, kadın sahâbilere ait olduğu anlaşılan bu suffanın yeri ve buraya katılanlar hakkında daha fazla bilgi edinemedik. II- SUFFA ASHÂBININ MADDİ İHTİYAÇLARI VE BUNLARIN KARŞILANMASI A- Yoksullukları ve İhtiyaç İçinde Oluşları Mekke’de malını mülkünü her şeyini bırakarak hicret eden muhâcirleri Medineliler sahip çıktı, her şeyini onlarla paylaştı. Ancak hiçbir şeylerini almadan Medine’ye büyük bir göç olması beraberinde yoksulluğu getirmişti. Bu nedenle, Suffa’da kalanların açlık ve yoksulluk içerisinde olmaları doğaldır. Rivâyetlere baktığımızda Suffa’da kalanlar gerek yeme içmelerinde, gerek giyim kuşamlarında büyük sıkıntılar çekmişlerdi. Suffa Ashâbından Fudâle b. Ubeyd (ö. 53/673) bu durumu şöyle anlatır: “Resûlullah namaz kıldırırken, kıyamın uzunluğu ve açlıktan dolayı bazı adamlar –ki bunlar Suffa Ashâbından idiler- yere düşüp bayılıyorlardı.”76 Ebû Hureyre, Suffa’da geçirdiği yarı aç yarı tok günlerini, bazen birkaç hurma ile karınlarını doyurmaya çalışırken, açlığını hissetmemek için karnına taş bağladığını 75 Buhârî, Salât, 72, 74. 76 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 18-19; Tirmizî, Zühd, 39; Zehebî, Siyer, II, 590. 25 anlatır.77 Ebû Hureyre’den gelen başka bir rivâyette ise; Suffa Ashâbından 70 kişiyi, bedenin üst kısmını kapatacak bir elbise bile bulamadıklarını, gördüğünü anlatır. Bazıları da boyunlarına bağlayıp, dizlerine kadar kapatıyor ve avret yerleri gözükmemesi için elleriyle eteklerini tutuyorlardı. Bazıları ise, izara benzer bir şey giyiyorlardı. Bu nedenle rükûya eğildiklerinde, avret yerleri görünmemesi için Resûlullah, onların orta saflarda namaza durmalarını istemişti.78 Suffa Ashâbından olan Talha b. ‘Amr ise, şöyle anlatır: “Suffalılar için Resûlullah her gün iki adam için bir müd hurma gönderdiğini, bir gün namazdan sonra biri: “Ya Resûlallah! Hurmalar karnımızı yaktı. Ketenden giydiğimiz elbiseler de vücudumuzu yaktı.” dedi. Bunun üzerine Allah Resûlü mimbere çıktı. Allah’a hamdu senâdan sonra şöyle buyurdu: “Eğer ekmek ve et bulabilseydim, mutlaka size yedirirdim. Sizden kim bunları elde ederse, sizin ihtiyacınızı gidermeli ve Kâbe’nin örtüsü gibi sizi giydirmelidir. Şimdi şikâyet ediyorsunuz fakat bir zaman gelecek, kurutulmuş yiyecekler yiyeceksiniz ve Kâbe’nin astarının yapıldığı kumaş gibi kumaşlardan yapılmış elbiseler giyeceksiniz.”79 Bütün bu ve benzeri rivâyetler, Suffa Ashâbının yiyeceğini ve giyeceğini temin etme konusunda zorluk çektiğini göstermektedir. B- Maddi İhtiyaçlarının Karşılanması 1- Hz. Peygamber Tarafından İhtiyaçlarının Karşılanması Hz. Peygamber, Suffa Ashâbının bütün geçimini karşılamaya çalışıyordu. Resûlullah, akşamları bazen Suffalıların tamamını, bazen de onları birer, ikişer olarak sahâbeye dağıttıktan sonra geri kalanını kendi evine götürüyor, yedirip içiriyor 77 Bkz.: Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 377-378. 78 Buhârî, Salât, 58; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 340-341. Ayrıca Suffa Ashâbından Cerhed b. Huveylid'in elbisesinin kısalığından dolayı dizinin açılması üzerine yanlarında oturan Resûlullah tarafından uyarıldığını ve şöyle buyurduğunu anlatır; Resûlullah bana: “Onun üzerini ört. Dizin avret mahalli olduğunu bilmiyor musun?.” dedi. (Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 479; Ebû Dâvud, Hamâm, 2; İbn Mâce, Mesâcid, 6). 79 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., VIII, 51; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 487; Ayrıca bkz.: Sühreverdî, Avârifu’l-Meârif, trc.: H. Kamil Yılmaz-İrfan Gündüz (Tasavvufun esasları), Erkam Yayınları, İstanbul 1993, 78; Hâkim en-Nisâbûrî, el-Müstedrek, III, 15; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 374-375; İbn Esîr el-Cezerî, İzzeddin Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed, Üsdü’l-Ğâbe fî Ma‘rifeti’s-Sahâbe, eşŞa‘be, yy. 1970, III, 90, 91. 26 ve yatmaları için Suffa’ya geri gönderiyordu.80 Resûlullah’a herhangi bir sadaka geldiğinde, ondan hiç yemeden tamamını; hediye geldiğinde ise, büyük bir kısmını Suffa Ashâbına dağıtırdı.81 Resûlullah, Suffa Ashâbınının geçimini sağlamak ve sıkıntısını gidermek konusunda onları kendi ailesine bile tercih ediyordu. Söz gelimi; bir gün bazı esirlerin getirildiğini duyan Hz. Fatıma ve Hz. Ali, Hz. Peygamber’e gelerek Fatıma’nın değirmen çevirmekten Hz. Ali’nin de kuyudan su çekmekten elleri nasırlaştığını söyleyerek kendilerine kölelerden bir hizmetçi verilmesini istediler. Ancak Resûlullah: “Vallahi size hizmetçi veremem. Ben daha ehl-i Suffayı çağırıpta karınlarını doyuracak, kendilerini geçindirecek bir şey bulamadım. Esirleri satıp bedelleri ile ehl-i Suffayı geçindirmeyi düşünüyorum” buyurmuş ve tekliflerini reddetmişti.82 Suffa Ashâbından Ebû Hureyre, Muâviye b. el-Hâkem ve diğer kişilerden gelen rivâyetleri incelediğimizde Suffa’da çekilen sıkıntılar ve Hz. Peygamber’in onları gözetmek için gösterdiği mücizevi çaba açıkça görülmektedir. Bir gün Ebû Hureyre ile karşılaşan Resûlullah, onun acıktığını anlayarak eve götürmüş ve küçük bir bardak sütü getirdikten sonra Suffa’da bulunanların tamamını eve çağırmasını söylemişti. Suffa Ashâbının tamamı eve geldikten sonra, Hz. Peygamber’in emriyle, Ebû Hureyre süt bardağını sırayla onlara vermiş ve herkes doyuncaya kadar içmişlerdi. En sonda Ebû Hureyre ve Hz. Peygamber kadehte kalan sütü içip bitirmişti.83 Muâviye b. el-Hâkem ise, yaşadıkları bir olayı şöyle anlatır: “Resûlullah ile beraber olduğumuz bir sırada Muhâcirlerden bazıları ile Ensâr’dan bazıları birer, ikişer, üçer kalkıp Mescid’den ayrılmaya başladılar. Biz, Peygamber dahil beş kişi kalmıştık. Resûlullah bize: “kalkın benimle gelin” buyurdu. Eve geldiğimizde “Ey Aişe bize yemek getir” dedi. Hz. Aişe bize yeşil bir ot getirdi, yedik. Sonra Peygamber tekrar: “Ey Aişe bize yemek getir” dedi. Hz. Aişe bu defa çekirdeksiz 80 Buhârî, Mevâkitu’s-Salât, 41; Menâkıb, 25; Ayrıca bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 429, 430, V, 426, 427. 81 Müslim, Zekât, 161; İbn Sad, a.g.e., I, 388-389. 82 Buhârî, Farzu’l-Humus, 6; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 106-107. Müsned’deki rivâyette şu açıklamalar da bulunmaktadır: Resûlullah: “Bunlar Cebrâilîn bana öğrettiği kelimelerdir. Her namazın sonunda onar defa tesbih, tahmid ve tekbirle Allah'ı tebih edin. Yatakınıza yattığınızda da 33 defa Sübhanallah, 33 defa Elhamdülillah, 34 defa da Allahüekber deyin” buyurdu. Hz. Ali, bunları işittikten sonra Sıffin savaşında dahi terk etmediğini anlatıyor. 83 Buhârî, Rikâk, 17; İsti’zân, 14; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 515; Tirmizî, Kıyâme, 36; 27 hurma getirdi, onu da yedik. Daha sonra Resûlullah “Ey Aişe! Bize içecek bir şey getir” dedi. Hz. Aişe süt dolu bir kap getirdi, onu içtik. Peygamber: “Bize su getir” dedi. Hz. Aişe büyük bir kap ile su getirdi, onu da içtikten sonra Resûlullah: “İsteyen mescide gitsin, isteyen burada kalsın” dedi. Biz de: “Mescide gideceğiz.” dedik. Muâviye b. el-Hâkem şöyle devam eder: “Ben yüzüstü yatıyorken gece yarısı birinin ayağıyla beni dürttüklediğini hissettim. Başımı kaldırdım ki, Resûlullah orada duruyordu. Bana: “Bu, Allah’ın hoşlanmadığı bir yatıştır” dedi.84 Hz. Peygamber’in yeme ve içme konusunda Suffa Ashâbını gözettiğine dair bir çok rivâyetler bulunmaktadır. Ancak Suffa Ashâbının hayatlarını vereceğimiz ileriki konularda bu rivâyetlerin bir kısmını ilgili yerlerde nakletmeye çalışacağız. Suffa Ashâbının yiyecek ve içeceği ile yakından ilgilenen Allah Resûlü onların giyimini de temin ederdi. Suffa Ashâbından ‘Utbe b. Nudder şöyle anlatır: “Resûlullah’tan beni giydirmesini istedim. Beni iki parça ketenden yapılmış elbise ile giydirdi. Sonra başkalarını da giydirdi.”85 2- Sahâbe Tarafından İhtiyaçlarının Karşılanması Hz. Peygamber, Suffa’da kalanların ihtiyaçlarını bir taraftan kendisi karşılamaya çalışırken diğer taraftan Müslümanların onları gözetip kollamasını tavsiye etmiştir. Özellikle akşam yemekleri için onları birer, ikişer, üçer olarak sahâbeye dağıttığını, geri kalanı kendisinin eve götürdüğüne dair bir önceki konuda bazı rivâyetleri zikretmiştik. Bazı rivâyetlerde Ensârın ileri gelenlerinden Sa‘d b. Ubâde, her akşam ya da bir keresinde Suffa Ashâbından 80 kişiyi akşam yemeğinde misafir ettiği nakledilmektedir.86 Abdurrahman b. Ebû Bekir de, bir keresinde babasının 3 Suffalıyı eve getirdiğini, az yemekleri olduğu için telaşa girdiklerini, ancak Allah’ın izniyle herkesin doyduğu halde yemeğin üç katı fazlası sofrada hâla durduğunu anlatır.87 Ebû Hureyre de, fukaraya karşı çok cömert olan Cafer b. Ebî 84 Ebû Nu‘aym, a.g.e. II, 32-33. Ayrıca Suffa Ashâbından Tıhfe b. Kays’ın da buna benzer bir rivâyeti bulunmaktadır. Bu rivâyet için bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 429-430; Tirmizî, Edep, 21; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 373., 374; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 98; İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe, III, 442. 85 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 15. 86 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 341; İbn Hacer, Tehzibü’t-Tehzib, III, 475. 87 Buhârî, Mevâkitu’s-Salât, 41; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 197. 28 Tâlib’in evine misafir olduğu bir anısını anlatır.88 Bununla birlikte zaman zaman sahâbe’nin Suffa’ya yemek getirdiği de olmuştur.89 Ayrıca, sahâbe çoğu zaman farz ve nafile sadakalarını da Suffalılara gönderirdi. Söz gelimi; Hz. Peygamber’in tavsiyesi üzerine Hz. Fatıma, Hasan (ö. 50/670) ve Hüseyn (ö. 61/682)’i dünyaya getirdikten sonra saçlarını traş etmiş ve ağırlığı kadar gümüşü Suffa’da bulunan fakir sahâbilere dağıtmıştı.90 Resûlullah’ın emri üzerine sahâbiler, hasad zamanında sadaka niyetiyle Suffalılar için Mescide birkaç salkım hurma astığı 91 ve Mescide asılan bu hurmaları muhafaza etmek ve onu taksim etmek üzere Mu‘âz b. Cebel’in (ö. 18/639) görevlendirildiği rivâyet edilir.92 Suffa Ashâbından Berâ b. Âzib bu konuda şöyle anlatır; “Hurmalığı olan Ensâr, gücüne göre hasad zamanı birkaç salkım hurma getirir, onları Mescide asardı. Ehl-i Suffa’nın belirli bir yiyeceği olmadığı için karnı acıkan bu salkımları silkeler, düşen hurmaları yiyerek karnını doyururdu.”93 Hatta bir defasında ipte asılı kötü bir salkımı gören Hz. Peygamber, değnekle bu salkıma vurarak: “Bu hayır sahibi Kıyamet günü bozuk hurma yiyecek.”94 buyurmuştur. 3- Suffa Ashâbının Çalışarak İhtiyaçlarının Karşılanması Hz. Peygamber ve diğer sahâbilerin Suffa Ashâbının ihtiyaçlarını karşılamada hiçbir fedakarlıktan kaçınmadıklarına dair yukarıda birçok örnek verdik. Ancak bunların yanında Suffa’da kalan sahâbe de kendi geçimini sağlamak için çalıştıklarına dair rivâyetler bulunmaktadır. Söz gelimi; Bi’r-i Maûne’de şehid olan 70 Kurrâ’ın Suffalılardan olduğunu söyleyen Enes b. Mâlik (ö. 93/712), bunlardan bir grup gündüzleri Mescide su taşıdığını, dağdan getirdikleri odunları satarak 88 Buhârî, Fedâilu Ashâbi’n-Nebî, 10. 89 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 378. 90 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 390-391; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 339. 91 Bkz.: Ebû Dâvud, Zekât, 32. 92 Kettânî, a.g.e., I, 475. 93 Tirmizî, Tefsir, 3. 94 Nesâî, Ebû Abdirrahman b. Şu‘ayb, Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Zekât, 27; İbn Mâce, Zekât, 19. Hatta bu durum üzerine, “Ey İnananlar! Kazandıklarınızın ve sizin için yerden çıkardıklarımızın temizlerinden infak edin. İğrenmeden alamıyacağınız pis şeyleri veremeye kalkmayın. Allah'ın herşeyden müstağni ve anılmaya layık olduğunu bilin.” (Bakara, 2/267) âyetinin nazil olduğu rivâyet edilir. (Tirmizî, Tefsir, 3). 29 Suffalıların geçimini sağlamaya çalıştıklarını anlatır.95 Bazı Suffalıların dağdan odun çektikleri ya da hurma çekirdeklerini öğüttükleri veya ziraat işlerinde çalıştıkları,96 bazılarının ise, nöbetleşe deve çobanlığı yaptığı 97 hususunda rivâyetler bulunmaktadır. Bu şekilde çalışarak kendi geçimlerinin teminine katkı sağladıkları anlaşılıyor. Zamanla Hayber, Fedek ve benzeri yerlerin alınması sonucu buralardan Beytülmâl’e gelen yiyeceklerle bilhassa hurma ile Suffa Ashâbının ihtiyaçları karşılanmışsa da, onların rahat bir şekilde yaşadıkları anlamına gelmez, belki yoklukları bir nebze olsun azalmıştır.98 III- SUFFA ASHÂBININ FAALİYETLERİ Suffa, İslâm eğitim ve öğretim tarihinde büyük bir önemi sahiptir. Suffa’nın ilk İslâm üniversitesi olduğunu söyleyen Muhammed Hamidullah, burada yetişen talebeler, mübelliğ-muallim, elçi, komutan, kadı ve diğer birçok görevle Arap Yarımadası'nın dört bir köşesinde görev yapmak üzere hazırlandıklarını ifade eder.99 Suffa Ashâbının bu faaliyet alanlarını kısa başlıklar halinde açıklamaya çalışacağız. A- İlimle Meşgul Olma Hira Dağı’nda Hz. Peygamber’e gelen ilk âyetlere100 inanan ilk mü’minler ve ilk öğrenciler ile dinî öğretim başlamış 101 sosyal baskının başlamasıyla Erkam’ın 95 Müslim, İmâre, 147; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 270. 96 Bkz.: Sühreverdi, a.g.e., 77; Kettânî, a.g.e., I, 476-477. 97 Bkz.: Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 9. 98 Suffa Ashâbının ihtiyaçları ve karşılanış biçimi ile ilgili geniş bilgi için bkz.: Baktır, a.g.e., 30-39; Köten, Akif, “Asr-ı Saâdette Suffa Ashâbı”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saâdette İslâm, Editör: Vecdi Akyüz, Beyan Yayınları, IV, 393-400. 99 Hamidullah, a.g.e., II, 768-770. 100 İlk inen âyet ve sûre’nin hangisi olduğu hakkında farklı görüşler bulunmaktadır. İlk inen âyet’in “Besmele”, ilk sûre’nin de “Alak Sûresi” olduğu rivâyet edilmiştir. (Bkz.: Suyûtî, Celaluddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr, el-Itkân fi Ulûmi’l-Kur’ân, thk.: Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Kahire 1967, I, 31). İlk inen sûre’nin “Fatiha” olduğunu rivâyet edenlerde vardır. (Bkz.: Suyûtî, elItkân, I, 35; Muhammed Abduh, Durusun Müstefadün Mine’l-Kur’ân, Daru’l-İhyai’l-Ulum, Beyrut 1987, 25). 101 Bkz.: İbn İshâk, Ebû Abdullah Muhammed, es-Sîretü’n-Nebeviyye, thk.: Muhammed Hamidullah, trc.: Sezai Özel, İstanbul 1988, 102-112. 30 evinde (Daru’l-Erkam) devam edilmiştir. Bu evin ilk öğretim yeri (okul) olarak önemli bir değeri vardır. Burada, gelen vahiyler okunur, yazılır, ilk dinî bilgiler ve pratikler öğretilirdi. Müslümanlığı öğrenmek isteyenler buraya gelirdi.102 Daha sonra Medine’ye öğretmen olarak gönderilecek olan Mus‘ab b. ‘Umeyr de – ki Suffa Ashâbındandır- bu evde dinî bilgileri öğrenmişti.103 Hz. Peygamber’in toplum üzerindeki tesirinin başlamasından sonraki döneminin, öncekine göre çok değişik ve zengin bir eğitim faaliyetinin başladığını görmekteğiz. Gerçekten basit ve iptidaî bir kültürün babalardan çocuklara daha çok taklitle geçtiği bir toplumda, Hz. Peygamber’in aldığı ilk vahiyle birdenbire yeni değer ve kuralların benimsetilmesinin ve öğretilmesinin önemli bir konu olarak ortaya çıktığı görülür.104 Zîrâ sosyal yapıda bir reform meydana getirebilmek için eğitim ve öğretim sisteminin yeniden ele alınıp bir organizasyona kavuşturulması gerekmekteydi.105 Şüphesiz Hz. Peygamber’in birinci derecedeki görevi eğitim ve öğretimdi.106 Çünkü Kur’ân, O’nun vazifesinin talîm ve terbiye (muallim) olduğunu açıklamaktadır.107 Resûlullah da her zaman: “Şüphesiz ki, ben bir 'muallim' (öğretmen) olarak gönderildim”108 buyururdu. Başka bir âyette, askere çok ihtiyaç duyulduğu durumlarda bile, eğitim ve öğretimin tamamen bırakılmamasını ve bu işle meşgul olan bir kısmının devamlı olmasını önemle tavsiye etmiştir: “Mü’minlerin hepsinin toptan sefere çıkmaları doğru değildir. Onların her kesiminde bir grup dinde (dinî ilimlerde) geniş bilgi elde etmek ve kavimlerini (savaştan) döndüklerinde onları ikaz etmek için geride kalmalıdır. Umulur ki, sakınırlar.”109 İslâm’ın ilk dönemlerinde ilmi toplantılar için belli ve daha önceden tayin edilen bir yer yoktu. Resûlullah’ın evi dahil sahâbesi ile beraber bulunduğu her yer 102 Çelebi, Ahmed, İslâm’da Eğitim ve Öğretim Tarihi, Çev: Ali Yardım, Damla Yayınevi, İstanbul 1998, 43. 103 İbn Sâd, a.g.e., III, 117; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 37; İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe, VI, 98; İbn Esîr, a.g.e., V, 181. 104 Parladır, Selahaddin, “Asr-ı Saadet'te Eğitim”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’e İslâm, Editör: Vecdi Akyüz, Beyan Yayınları, İstanbul 2006, IV, 419. 105 Hamidullah, ag.e., II, 758. 106 Âşık, ag.e., 36. 107 Bakara, 2/129. 108 Dârimî, Ebû Said Osman b. Said, Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, I, 99-100; İbn Mâce, Sünen, I, 83. 109 Tevbe, 9/122. 31 onun tarafından idare edilen birer eğitim ve öğretim meclisi idi. Yani evde, yolda, pazarda, mescidde, hazarda ve seferde küçüğünden büyüğüne herkes öğrenmek istediği meseleyi gayet rahat bir şekilde sorup, öğrenirdi. Din öğretimini, Mekke ve Medine dönemi olarak iki dönemde ele alınabilir. Ancak şurası çok dikkat çekicidir ki, ilmin araştırılmasını emreden, yahut diğer vesilelerle ilim konusunu içeren âyetlerin hemen hemen tamamı, Hicret öncesi Mekke döneminde nâzil olmuşlardır; buna mukabil Kur’ân’ın Medine döneminde inen âyetleri ise, iş ve eylem ile tatbikattan bahsetmektedirler.110 Hicretten önce öğretmen olarak Medine’ye gönderilen Mus’ab b. ‘Umeyr, burada Es‘ad b. Zürâre’nin evinde din öğretimi faaliyetini yürütüyordu. Ancak, Ensârdan farklı kişilerin evlerini de dolaşarak Müslüman olanlara Kur’ân okuyor ve İslâm’ın esaslarını öğretiyordu.111 Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden sonra yol üzerinde bulunan Kuba’da inşa ettiği ilk mescidin –ki Belâzürî; bu mescidi, Resûlullah’tan önce Medine’ye hicret edenlerin yaptığını, rivâyet eder112- ibadet için olduğu kadar insanlara dini bilgilerin öğretilmesi için de kullanılmıştır.113 Hicretin ilk yılında inşa edilen Mescid-i Nebevî çok amaçlı bir yapı özelliği taşımaktaydı. Özellikle mescidin kuzey tarafında bulunan Suffa, âdeta yatılı bir eğitim kurumu görevini görüyordu.114 Suffa ile birlikte, eğitim öğretimin daha disiplinli ve düzenli bir konuma geldiğini görüyoruz. Suffa ihtiyacı karşılayamaz hale gelince Hz. Peygamber, Medine’nin farklı bazı mahallelerinde hazırlık okulları diyebileceğimiz “Dâru’l-Kurrâ” denilen birkaç diğer okul açmıştı. Hicrî ikinci yılından itibaren Medine’de Mekreme b. Nevfel’in evinde “Dâru’l-Kurrâ” adında ve Kur’ân öğretimine tahsis edilmiş yeni bir okul faaliyete geçirilmişti. Bedir savaşından kısa süre sonra Medine’ye gelen ve Suffa 110 Hamidullah, a.g.e., II, 765. 111 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 118. 112 Belâzürî, Fütûhü’l-Büldân, 17. 113 İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ’ İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’n-Nihâye fi’t-Târîh, Mısır 1932, III, 209- 210. 114 Hamidullah, İslâm Müesseselerine Giriş, 57-63. 32 Ashâbından sayılan Abdullah b. Ümmi Mektum bu evde misafir olmuştu.115 Bu konuda gelen rivâyetlere baktığımızda, Medine’de din öğretiminin yapıldığı bu tür evlerin sayısı çok sayıda olduğu anlaşılıyor.116 Ahmed Çelebi de, Hz. Peygamber döneminde çocuklara sadece okuma-yazma öğretilen “küttab” adında yerler açıldığını söyleyerek bazı örnekler verir.117 Ayrıca Hz. Peygamber hayatta iken, Medine’de farklı mahallelerde açılan dokuz adet küçük mescid ibadet yerleri olarak önem arzettikleri kadar din öğretimi için de önemli yerlerdir.118 Zamanla Hz. Peygamber’in rahle-i tedrisinde oluşan bu ilk eğitim-öğretim faaliyeti, Kur’ân ve Sünnete dayalı ve hattâ tecrübî bilgilerle zenginleşirken, aynı zamanda bunların yeni yetişenlere aktarılması ihtiyacı ortaya çıkmıştır.119 Burada yetişen öğrenciler öğrendikleri Kur’ân, Tefsir, Kırâat, Sünnet ve Fıkıh bilgilerini daha sonra gittikleri memleketlerde etrafına toplanan insanlara aktarmış ve onlarda yeni öğrenciler yetiştirmişlerdir. Böylece, daha sonraki dönemlerde her birisi ayrı bir ilim dalı haline gelen İslâmi İlimlerinin temelleri atılmıştır. Suffa’da ilmi ile öne çıkan bir grup sahâbe vardı. Bunlardan Abdullah b. Mes‘ûd, Abdullah b. Ömer, Ebû Hureyre, Ebû Said el-Hudrî, ‘Amr b. ‘Abese, Vâsile b. Eska‘, Sâlim b. Ma‘kil, Sa‘d b. Ebî Vakkâs, Ebû Sa‘lebe, Abdullah b. Hâris, Abdullah b. Ümmü Mektûm, Vâbise b. Ma‘bed, Ebû’d-Derdâ’, Abdullah b. Üneys, Ebû Lübâbe vb. gibilerini sayabiliriz. 1- Suffa’da Öğrenilen İlim Konuları Suffa’da eğitim ve öğretimi yapılan ilim konuları, yazı, Kur’ân, Kur’ân tefsirî, hadis ve fıkıhtı. Burada ilim öğrenmeye ve öğretmeye Hz. Peygamber teşvik etmiştir. Ebû Hüreyre şöyle nakleder: “Ben Resûlullah’tan şöyle buyururken işittim: “Hayırlı bir şeyi öğrenmek veya öğretmekten başka hiç bir maksadı olmayarak benim Mescidime gelen kimse, Allah yolunda savaşan mücâhidin mertebesindedir. 115 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 205. Ayrıca bkz.: Makrizî, Ebu’l-Abbas Takıyuddin Ahmed b. Ali, el-Mevâiz ve’l-İtibar bi Zikri’l-Hıtati ve’l-Âsâr, Mısır 1270, II, 362; Parladır, a.g.e., IV, 428. 116 Âşık, a.g.e., 59. 117 Bkz.: Çelebi, a.g.e., 27-28. (Encyclopaedia of Religions and Ethics, V, 199’dan naklen) 118 Kettânî, a.g.e., I, 56. 119 Bkz.: Parladır, a.g.e., IV, 421. 33 Bundan başka bir niyetle (Mescidime) gelen kimse de başkasına âit eşyaya bakan adam durumundadır.”120 a- Yazı İslâm’ın başlangıcında, okuma yazma bilen Müslümanların sayısı az olduğu için, Resûlullah onların hepsini veya büyük bir kısmını, vahiy kâtibi olarak görevlendirdi. Zîrâ İslâm geldiği sıralarda, Kureyşlilerden okuma yazma bilenlerin sayısı, sadece on yedi kişi olduğu rivâyet edilir.121 Bu on yedi kişiden ikisi daha sonra Medine döneminde Suffa Ashâbı arasında görüyoruz. 122 Medine’de de aynı durum söz konusu idi. Burada da okuma-yazma bilenlerin sayısı çok azdı.123 Bizzat Kur’ân ve Hz. Peygamber, bu dönemde yaşayan arapların ümmi olduğunu ifade eder. Allah şöyle buyurur: “O Allah ki Ümmî olan (okuma yazmayı bilmeyenler) arasından bir peygamber gönderdi.124 Resûlullah ise: “Biz ümmî bir ümmetiz, yazı ve hesab bilmeyiz.”125 der. Bu nedenle, İslâm ilme teşvik etti ve Resûlullah yazıya önem verdi. Bunun için, Bedir Savaşında, Mekkelilerden esir düşenlerden okuma yazma bilenlere, Müslüman çocuklarından bir kısmına okuma yazma öğretmek suretiyle, kendilerini serbest bırakacaklarını şart koşması,126 Hz. Peygamber’in bu konuya verdiği önemin açık göstergesidir. Okuma-yazmaya hız ve önem verilmesinin sonucudur ki, kısa zamanda nazil olan âyetleri yazabilecek kırktan fazla Resûlullah’ın vahiy katipleri olduğu kaynaklarda zikredilmektedir.127 Zaten gelen vahyi okuyabilmek, anlayabilmek ve aktarabilmek için okuma yazmayı öğrenmek, 120 İbn Mâce, Mukaddime, 17. 121 Belâzurî, İslâm geldiğinde Mekke’de Kureyş’ten okuma-yazma bilenlerin şunlar olduğunu söyler: Ömer b. Hattâb, Ali b. Ebî Talib, Osman b. Affan, Talha, Yezid b. Ebî Süfyan, Ebû Huzeyfe b. ‘Utbe, Hâtıb b. ‘Amr, Ebân b. Said b. ‘Âs, Halid b. Said, Abdullah b. Sad b. Ebî Serh, Huveytıb b. Abdu’l-Uzza, Ebû Süfyan b. Harb, Muâviye b. Ebî Süfyan, Cuheym b. Said, A‘lâ b. Hadram, Ebû Ubeyde b. Cerrâh ve Ebû Seleme Abdullah b. Abdilesed el Mahzûmî. (Bkz.: Belâzurî, Fütûhü’lBüldân, 580). 122 İslâm geldiğinde Mekke’de okuma-yazma bilenlerden Ebû Ubeyde b. Cerrâh ve Ebû Seleme Abdullah b. Abdilesed el Mahzûmî daha sonra Suffa Ashâbı arasında yer almışlardır. 123 İslâm geldiğinde Medine’deki Evs ve Hazrec Kabilelerinden okuma-yazma bilenler şunlardı: Sa‘d b. Ubâde, Münzir b. ‘Amr, Übeyy b. Ka‘b, Zeyd b. Sâbit, Rafi‘ b. Mâlik, Üseyd b. Hudeyr, Ma‘n b. Adiyyu’l-Belvâ, Beşir b. Sa‘d,, Sa‘d b. Rabi‘, Evs b. Havâlî, Abdullah b. Übeyy. (Belâzurî, a.g.e., 583) 124 Cum‘a, 62/2. 125 Müslim, Siyâm, 2. 126 İbn Sa‘d, Tabakât, II, 22. 127 Bkz.: İbn Abdilberr, a.g.e., I, 69; Kettânî, a.g.e., I, 114. 34 âdetâ bir zaruret halini almıştı. Daha sonra, Hz. Peygamber’in hadislerini rivâyet etmek arzusunda olan kimseler için okuma yazma, vazgeçilmez bir unsur oldu.128 b- Kur’ân Suffa’da toplanan talebeler esas itibariyle Kur’ân öğrenimi ile meşgul oluyorlardı. Çünkü dinin esaslarını ve Allah’ın emir ve yasaklarını getiren Kur’ân’ın talimini Hz. Peygamber teşvik etmiş ve: “Sizin en hayırlınız Kur’ân’ı öğrenen ve öğretendir.” buyurmuştur.129 Bu dönemde Kur’ân’ı okuyup ezberleyen kişiye “Kârî" (ç.kurrâ) denilirdi.130 Bunun için, Suffa Ashâbından Kur’ân’ı ve dini esasları öğretmek üzere Münzir b. ‘Amr es-Sa‘dî başkanlığında yola çıkan ve “Bi’r-i Ma‘ûne”de şehid edilen 70 sahâbeye de “Kurrâ’" deniliyordu.131 Kur’ân’ı en iyi bilen ilk Müslümanlardan “kârî" sahâbilerin sayısının 3.000 olduğu rivâyet edilmektedir.132 Bu sayı dikkate alındığında bu dönemde Kur’ân öğretimine ne kadar önem verildiği ortaya çıkmaktadır. Bu dönemde de çeşitli ilim dallarında mütehassıs olanlar vardı. Çünkü her sahâbinin aynı derecede Kur’ân’ı bilme ve güzel okuması mümkün değildi. Bu nedenledir ki, Hz. Peygamber;“Kur’ân’ı dört kişiden öğreniniz: Abdullah b. Mes‘ûd, Ebû Huzeyfe'nin âzâdlısı Sâlim, Mu‘âz b. Cebel ve Übey b. Ka‘b”133 buyurarak ihtisasın önemine işaret etmiştir. Bu dört kişiden ilk ikisi Suffa Ashâbındandır. Mu‘âz ve Übey ise, Suffa’ya öğretmenlik yapardı ve Suffalılardan başta Ebû Hureyre ve diğer birçok sahâbî onlardan Kur’ân’ı öğrenirlerdi. Sahâbilerin Kur’ân âyetlerini öğrenme metodu karşılıklı okuma (tedârüs) yolu ile olduğunu görüyoruz. Bu metoda göre; bir sahâbî 10 âyet okuyor diğerleri dinliyor, bundan sonra bir başkası 10 âyet okuyor diğerleri dinliyordu. Böylece âyetler karşılıklı okunuyordu.134 Hz. Peygamber, sözleri ile olduğu kadar hareketleri ile de sahâbileri Kur’ân okumaya teşvik etmiştir. Bir gün Abdullah b. Mes‘ûd’dan Kur’ân’ın okumasını 128 Çelebi, a.g.e., 23-24, (Nevevî, Tehzîbü’l-Esmâ’, 73’ten naklen). 129 İbn Mâce, Mukaddime, 16. 130 İbn Haldun, Mukaddime, 313. 131 Buhârî, Meğâzî, 28; İbn Sa‘d, a.g.e., III, 514; Zerkeşî, el-Burhân, I, 242. 132 Hamidullah, Muhammed, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi, Beyan Yayınları, İstanbul 2001, 46. 133 İbn Sa‘d, a.g.e., II, 352; Zehebî, Siyer, I, 486. 134 Kettânî, a.g.e., II, 292. 35 istemiştir. Ancak, utanan İbn Mes‘ûd: “Kur’ân sana indirildiği halde ben mi okuyacağım” demesi üzerine Resûlullah: “Kur’ân’ı başkasının ağzından dinlemekten hoşlanıyorum” buyurmuş. İbn Mes‘ûd’un Nisâ sûresinden okuduğu âyetleri büyük bir huşû ile dinledikten sonra gözlerinden yaşlar akmış ve İbn Mes‘ûd’a iltifatlarda bulunmuştu.135 c- Kur’ân Tefsiri Suffa’da, sahâbenin üzerinde durduğu ve öğrenip öğretildiği ilimlerden biri de hiç şüphesiz ki, Kur’ân tefsiri ilmidir. Sahâbilerin Kur’ân âyetlerini öğrenme metodu “tedârüs” yolu ile olduğunu yukarıda görmüştük. Yani, bir sahâbî 10 âyet okuyor diğerleri dinliyor. Bundan sonra bir başkası 10 âyet okuyor diğerleri dinliyordu. Tabiîdir ki, sahâbe, bu oturumlarda âyetleri sadece lafızları ile okumakla kalmıyor, aynı zamanda anlam ve içerdiği hükümleri de inceler ve öğrenirlerdi. Zaten bu metod bizzat Hz. Peygamber tarafından uygulanırdı. İnen âyetleri onar onar âyetler halinde öğretir, birinci on âyet iyice öğrenilmeden diğerine geçmezdi.136 Bu ilmi de, her zaman beraber oldukları Resûlullah’tan öğrenmişler. Aynı zamanda, onlar olayları, âyetlerin sebeb-i nüzûllerini, nasih ve mensuhunu yakından müşahede etmişlerdir. Bu nedenle bunlar, Kur’ân’ın tefsirini sonraki nesillere aktarma konusunda büyük bir öneme sahiptirler. Söz gelimi; Suffa Ashâbının önde gelenlerinden Abdullah İbn Mes‘ûd, Kur’ân ilmiyle meşgul olmuş ve bu konuda sahâbilerin ileri gelenlerinden sayılmıştır. İmam Suyûtî (ö. 911/1505)’nin rivâyetine göre, İbn Mes‘ûd, Allah’a yemin ederek, Kur’ân’dan nazil olan her âyetin kimin hakkında ve nerede, gece mi yoksa gündüz mü nazil olduğunu bildiğini, her hangi birinin, Allah’ın Kitabı’nı kendisinden daha iyi bildiğini haber alsa ondan öğrenmek için yanına gitmekten çekinmeyeceğini söylemiştir.137 d- Hadîs Suffa’da sahâbenin üzerinde durduğu ve öğrenip öğretildiği ilimlerden biri de Hz. Peygamber’in hadîsleridir. Çünkü hadîsin sünnet ile eş anlamda kullanıldığı ve 135 İbn Sa‘d, a.g.e., II, 342; Ayrıca bkz.: Âşık, a.g.e., 47-53. 136 Zehebî, a.g.e., I, 490. 137 Suyûtî, el-İtkân, II, 187. 36 sahâbe dönemi ile sonraki nesiller arasında rivâyet edildiği kabul edilirse, İslâm dininde onun kazandığı önem derecesini ve dinin tamamlanmasında oynadığı rolü tayin ve tespit etmek çok daha kolay olacaktır. Çünkü İslâm teşrî‘inde sünnetin, Kur’ân’dan sonra ilk kaynağı oluşturduğu, bu konuya eğilmiş olanlarca bilinen bir husustur. Bu bakımdan, sünnetin fıkıh bilginleri yönünden islâm teşrî‘i alanındaki değeri, bîr bakıma, hadisin aynı sahada sahip olduğu değer anlamındadır. Hadisin kazandığı bu yüksek değeri tesbit edebilmek için, Hz. Peygamber’in risâlet görevini ve bu görevin önem derecesini daima göz önünde bulundurmak gerekir. Çünkü Allah, Hz. Peygamber’i, Kur’ân’ı tebliğ etmekle görevlendirmiş ve bu hususta ona şu emri vermiştir: “Ey Resûl! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan O’nun elçilik görevini yapmamış olursun.”138 Bu açık emirden anlaşıldığına göre, Hz. Peygamber’e verilen tebliğ görevinin gerekleri, kendisine gönderilen Kur’ân’ın insanlara duyurması veya öğretmesi ve dolayısıyla onların, Kur’ân’ın emir ve nehiylerine uymalarını sağlamasıdır. Ancak, Hz. Peygamber tarafından tebliğ edilen ve uygulanması istenilen bazı âyetler, herhangi bir detaya inmeden kapalı (mücmel) ya da sınırlandırmadan mutlak olarak gönderilmiştir. Bu konuda İmam Şâfiî (ö. 204/820): “Hz. Peygamber’in sünneti Allah’ın murad ettiği mânâyı açıklayıcıdır; Kur’ân’ın âmm ve hâssını gösteren, mutlak ve mücmelini açıklayan bir delildir. Allah, Kitab’ında namaz, hac ve zekât gibi konularla ilgili emirleri kesin olarak belirlemiştir. Bu emirlerin nasıl uygulanacağını da bizzat Peygamberi aracılığıyla onlara öğretmiştir.”139 der. Söz gelimi; namaz kılınmasını emreden âyetler mücmel olarak gelmiş, fakat rek‘atlarının adedi, şekli ve vakitleri Kur’ânda açıklanmamıştır. Aynı şekilde zekât verilmesini emreden âyetler mutlak olarak gelmiş, zekâtı gerektiren malın asgâri sınırı, miktarı ve şartları açıklanmamıştır. Kur’ân’da bunun gibi, şekli, şartı ve rüknü açıklanmadıkça uygulanması mümkün olmayan daha birçok hükümler vardır ve bunların açıklanması için yine Resûlullah’ın sünnetine ihtiyaç vardır.140 138 Mâide, 5/67. 139 Şâfiî, Muhammed b. İdris, er-Risâle, (İslâm Hukukunun Kaynakları), çev.: Abdulkadir Şenerİbrahim Çalışkan, TDV, Ankara 1996, 52, 105. 140 Koçyiğit, Talat, Hadîs Tarihi, TDV, Ankara 2003, 4-5. 37 Bütün bunları bilen sahâbe, Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirlerini iyi kavramaya çalışıyordu. Hatta sahâbenin bir kısmı, duydukları hadîsleri yazıya geçirdikleri konusunda rivâyetler bulunmaktadır. Kaynaklarda Hz. Peygamber’in hayatında hadîs yazan bazı sahâbilerin isimleri zikredilmektedir. Bunların başında Abdullah b. ‘Amr b. ‘Âs (ö. 65/684) gelmektedir. İbn Sa‘d'ın naklettiği bir haberden öğrendiğimize göre; Abdullah b. ‘Amr, bir sahîfeden bahsederek “Resûlullah’tan, işittiğim hadîsleri yazmak için izin istedim; bana izin verdi ve ben de bu sahîfeyi yazdım”141 der. İbn Sa‘d, bu haberin sonunda Abdullah b. ‘Amr’in Hz. Peygamber’den yazdığı sahifeye “es-Sâdıka” ismini verdiğini de ilâve eder ki, başka haberlerin de bu hususu teyid ettikleri görülür. Meselâ bu sahîfeyle ilgili olarak Mücâhid'in (ö. 100/718) şöyle dediği rivâyet edilir: “Abdullah b. ‘Amr’in yanına girdim. Başının altındaki sahîfeye bakmak istediğim zaman bana engel oldu. Ona, kitabını benden niçin saklıyorsun? dediğimde, o: “Bu Resûlullah’la aramızda kimse yokken işittiğim hadislerin bulunduğu Sahîfe-i Sâdıka’dır.142 Kitâbullah ve bu Sahîfe, benim için kesin olduktan sonra, artık başka şeyler beni ilgilendirmez, demiştir.”143 Abdullah b. ‘Amr’in hadis yazdığını gösteren bir başka meşhur haber ise Suffa Ashâbının başında gelen Ebû Hureyre’den rivâyet edilmektedir. Ebû Hureyre: “Abdullah b. ‘Amr dışında, sahâbe arasında Resûlullah’ın hadîslerini benden daha fazla bilen kimse yoktu. Çünkü o hem yazıyor, hem de ezberliyordu. Ben ise sadece ezberliyor, yazmıyordum. Abdullah, yazmak için izin istedi. Hz. Peygamber de ona izin verdı” demiştir.144 Ancak, bizi burada ilgilendiren kısmı kaynaklarda farklı sayıda hadîs rivâyet eden sahâbeyi “muksirûn-mukillûn” (çok hadîs rivâyet eden ve az hadîs rivâyet eden) olarak gruplara ayırırken bunlardan Suffa Ashâbının konumudur. Farklı sayıda hadîs rivâyet eden sahâbilerden baştan ilk yedisi binin üzerinde hadîs rivâyet ettiklerinden 141 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 373. 142 Sâhife-i Sâdıka: Abdullah b. ‘Amr b. ‘Âs’ın yazdıkları hadîslerinin toplattığı sahifedir. Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., II, 373. Bu sahifede 1000 hadîs mevcuttu ve Abdullah bu 1000 hadîsi ezberlemişti. Bkz.: İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 349. 143 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 373; Zehebî, Siyer, III, 89. 144 Buhârî, İlim, 39; Dârimi, Mukaddime, 43; Zehebî, Siyer, II, 599; III, 89; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 354. 38 bunlara “el-Muksirûn”145 denilmektedir.146 Diğerlerine ise, “el-Mukillûn” denilmektedir. Muksirûnlardan olan yedi kişiden üçünün Suffa Ashâbından olduğunu görüyoruz. Bunlar: Ebû Hureyre 5374, Abdullah b. Ömer 2630, Ebû Said el-Hudrî 1170 hadîs rivâyet etmişlerdir. Mukillûnlardan sayılan sahâbenin içinde onlarca Suffa Ashâbı bulunmaktadır. Bunların başında 848 hadîsle Suffa Ashâbından Abdullah b. Mes‘ûd gelmektedir. Diğer Suffa Ashâbı ise, farklı sayıda hadîs rivâyet etmişlerdir.147 e- Fıkıh Suffa’da sahâbenin üzerinde durduğu ve öğrenip öğretildiği ilimlerden biri de hiç kuşkusuz ki, fıkıh ilmidir. Bizzat Hz. Peygamber, fıkıh öğrenilmesini şu sözleriyle teşvik etmiştir: Ebû Hüreyre’den rivâyet edildiğine göre Resûlullah şöyle buyurmuştur: “Allah kim hakkında hayır dilerse ona İslâm dini hususunda fıkıh bilgisini verir.”148 Abdullah b. Abbas’tan gelen rivâyete göre ise, Hz. Peygamber: “Şeytan’a bir fıkıhçıyı aldatmak, bin âbidi aldatmaktan daha zordur.” 149 demiştir. Suffa Ashâbından Ebû Said el-Hudrî’nin rivâyetine göre, Allah Resûlü’nün ashâbı beraberce oturdukları zaman fıkıhla ilgili konular üzerinde konuşurlardı.150 Ancak, Suffa’da kalan sahâbe, tefsir ve hadîs ilimlerinde olduğu gibi fıkıh ilmi bakımından da farklı bilgiye sahiptiler. Çünkü Kur’ân âyetlerindeki ve Hz. Peygamber’in sünnetindeki emir ve nehiylerini, haram ve helallerini; kısacası, bütün hükümleri anlama, kavrama kabiliyet ve istidatları farklı idi. Bu nedenle, hepsi aynı derecede fakîh değildi. Mesrûk b. Ecdâ‘ (ö. 63/683)’dan nakledilen bir rivâyet de, sahâbe içerisinde ilmi kabiliyetleri ile öne çıkan kişileri belirtmesi açısından dikkat çekicidir. Buna göre Mesrûk: “ Muhammed’in ashâbına uğradım ve ilimlerinin şu altı kişide 145 Muksirûnlardan olan sahâbe ve rivâyet ettikleri hadîs sayısı şöyledir: Ebû Hureyre (5374), Abdullah b. Ömer (2630), Enes b. Mâlik (2286), Hz. Aişe (2210), Abdullah b. Abbâs (1660), Câbir b. Abdullah (1540), Ebû Said el-Hudrî (1170) (bkz.: Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, 401; İbn Kesîr, Bâisu’l-Hasîs Şerhu İhtisâri Ulûmi’l-Hadîs, 211). Ayrıca bkz.: İbn Hazm, Ebî Muhammed Ali b. Ahmed b. Said, Cevâmi‘u’s-Sîre ve Hamsu Resâili Uhrâ, (İkinci Risâle) thk.: İhsan Abbas ve Nâsiruddin Esed, Dâru’l-Meârif, Mısır ty., 211; Subhi es-Salih, Hadis İlimleri, 296. 146 İbn Salâh, a.g.e., 266. 147 Geniş bilgi için bkz: İbn Hazm, Cevâmi‘u’s-Sîre, 275-315; Âşık, a.g.e., 116-123. 148 İbn Mâce, Mukaddime, 17. 149 İbn Mâce, Mukaddime, 17. 150 Kettânî, a.g.e., II, 223. 39 toplandığını gördüm: Ömer (ö. 23/644), Ali (ö. 40/661), Abdullah b. Mes‘ûd (ö. 32/652), Mu‘âz b. Cebel (ö. 18/639), Ebu’d-Derdâ (ö. 32/652) ve Zeyd b. Sâbit (ö. 45/665). Daha sonra bir sene boyunca bu altı kişiyle birlikte bulundum. Bu altı sahâbenin ilmi ise, Ali ve Abdullah b. Mes‘ûd’da odaklandığını gördüm.”151 şeklinde ifade eder. İbn Hazm (ö. 456-1064), 142 erkek ve 20 kadın olmak üzere toplam 162 sahâbenin fetvâ verdiğini söyleyerek fetvâ sayıları bakımından: 1- Çok fetvâ verenler, 2- Orta derecede fetvâ verenler, 3- Daha az fetvâ verenler şeklinde üç kategoriye ayırır.152 İbn Kayyim (ö. 751/1330) ise, kendilerinden fetvâ nakledilen erkek ve kadın sahâbilerin sayısını yüz otuz civarında olduğunu kaydeder.153 Bunların arasında birçok Suffa Ashâbının ismi geçer. İbn Haldun da, bütün sahâbenin aynı derecede fıkhı bilemeyeceğine dair şu açıklamayı yapar: “...Ashâbın hepsi fetvâ verebilecek durumda değillerdi. Hepsinden dinî hükümler de alınmazdı. Bu, sadece, Kur’ân’ı ezberlemiş; nâsihini, mensûhunu, müteşâbih ve muhkemini ve diğer delâletlerini, bizzat Hz. Peygamber’den veya kendinden öncekilerden işiterek öğrenmiş olanlardan alınırdı…”154 2- Suffa’da Uygulanan Eğitim-Öğretim Metodu Dinî bilgilerin tebliğ ve öğretilmesinde bazı prensiplere uyulması, bir bakıma dinin esas içeriği kadar önemli sayılmıştır. İnsanlar için bir şifa, hidayet ve rahmet olduğu 155 bildirilen bilgi, kaide ve değerler, ancak bu esprinin ilham ettiği yollarla benimsetilmelidir. “Rabbinin yoluna hikmetle, güzel öğütle davet et, onlarla en güzel şekilde mücadele et”156 âyetinin genel anlamda işaret ettiği bu özellik, metod konusunda esas temeli oluşturmaktadır. 151 İbn Sa‘d, a.g.e., II, 351; İbn Kayyim el-Cevziyye, Muhammed b. Ebî Bekr, İ‘lâmu’l-Muvakkı‘în ‘an Rabbi’l-‘Âlemîn, Mısır 1955, I, 16; İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Cemâluddin Abdurrahman b. Ali, Sıfatu’s-Safve, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1998, I, 172; Zehebî, Siyer, I, 493-494. 152 İbn Hazm, Cevâmi‘u’s-Sîre, (Üçüncü Risâle), 319-323; A. mlf., el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, thk.: Ahmed M. Şakir, Dâru’l-Efkâr el-Cedîde, Beyrut 1983, V-VIII, 85-89; el-‘Ulyân, Ahmed, Târihu’t-Teşrî‘i ve’l-Fıkhu’l-İslâmî, Riyâd 1422, 130. 153 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmu’l-Muvakkı‘în, I, 12. 154 İbn Haldûn, el-Mukaddime, 313. 155 Yunus, 10/57; İsrâ, 17/82; Fussilet, 41/44. 156 Nahl, 16/125. 40 Kaynaklarda nakledilen rivâyetler incelendiğinde, Hz. Peygamber döneminde eğitim ve öğretimle ilgili faâliyetlerin idare edildiği ilim toplantıları: 1- İlim Halkaları, 2- İlim Meclisleri olarak iki kategoride değerlendirilebilir. İlim halkalarına nazaran ilim meclisleri, daha geniş anlamda kullanıldığı görülmektedir. Çünkü ilim meclisleri, her yerde özel olarak veya kendiliğinden oluştuğu halde, ilim halkaları mescid ve camilerde kurulmuştur. Aynı zamanda halkalar daha düzenli olduğu anlaşılıyor.157 Kimi rivâyetlerde sahâbiler sabah namazını kılar kılmaz bazı halkalar oluşturarak Kur’ân okuduklarını ve ferâiz ile sünnetleri öğrendikleri nakledilmektedir.158 Bu tür rivâyetler daha çok Hz. Peygamber’den sonra farklı memleketlere yerleşen sahâbenin oluşturduğu halkalar ve uyguladığı metod olarak karşımıza çıkıyorsa da, Hz. Peygamber’in Suffa’da ve diğer eğitim-öğretim yerlerinde uyguladığı düşüncesindeyiz. Hz. Peygamber, din öğretimi metodunu şu ilkelerle ortaya koyuyor: “Kolaylaştırın, zorlaştırmaym; müjdeleyin nefret ettirmeyin” buyurmuştur.159 Hz. Peygamber’in öğretim metodu hakkında160 Hz. Âişe ve Suffa Ashâbının ileri gelenleri tarafından verilen bilgileri şöyle sıralayabiliriz: a) Hz. Aişe’den gelen rivâyete göre, Hz. Peygamber dinî anlatırken takrîr metodunu kullanarak açık, yanında bulunanların neredeyse ezberleyebileceği kadar yavaş ve anlaşılır şekilde konuşur, söylediklerinin iyi anlaşılması için önemli noktaları bazan üç kere tekrar ederdi. Gerektiği zaman ne fazla ne eksik, yeterince konuşurdu.161 b) Suffa Ashâbından Abdullah b. Mes‘ûd’den gelen rivâyete göre, Hz. Peygamber dinleyenlerin ilgi ve motivasyon durumunu gözönünde bulundurur, dersleri onların dikkat ve istekle takip edebilecekleri bir vakit programı içerisinde 157 Âşık, a.g.e., 67. 158 el-Heysemî, Nureddîn Ali, Mecme‘u’z-Zevâid ve Menbe‘u’l-Fevâid, Beyrut 1964, I, 132. 159 Buhârî, İlim, 12. 160 Parladır, a.g.e., IV, 450-451. 161 İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-Meâd, fî Hedyi Hayri’l-‘İbâd, thk.: Şu‘ayb Arnaut-Abdülkadir Arnaut, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1988, I, 46; Ayrıca bkz.: Buhârî, Menâkıb, 23, 27; Müslim, Defâil’üs-Sahâbe, 27, 35; Tirmizî, Menâkıb, 9; Darimî, Sünen, I, 148. 41 verirdi. Ebû Vâil şöyle anlatır: “Abdullah b. Mes‘ûd her perşembe günü insanlara va‘z ve nasîhat edip ders yapardı. Birisi kendisine: “Ey Ebû Abdurrahmân! Vallahi senin bizlere her gün ders yapmanı çok arzu ettim, dedi”. İbn Mes‘ûd: “Beni sizlere her gün ders vermekten men‘ eden şey, sizleri usandırmak istemememdir. Ben sizlere va‘z vermekte sizin hâlinize uygun vakitler gözetiyorum. Nitekim Hz. Peygamber’de bizlere usanç gelmesinden endîşe ettiği için, bizim durumumuza uygun zamanlar gözetirdı” dedi.”162 c) Hz. Peygamber öğretim sırasında soru sorulmasına müsamaha gösterir, hatta buna teşvik ederdi. Bazan da dinleyenlerde ilginin canlanması için kendisi dinleyenlere soru sorardı.163 Abdullah b. Ömer, Mescid’de bir adamın ayağa kalkarak hac hakkında soru sorduğunu, Hz. Peygamber’in de ona cevap verdiğini rivâyet eder.164 Bu konuda Ebû Hureyre de şu olayı anlatır: “Bir toplantıda Peygamber bize dinî anlatırken bir bedevî geldi ve “Kıyamet ne zaman?” diye sordu. Hz. Peygamber sözünü bitirdikten sonra bedevinin sorusuna cevap verdi.”165 d) Bazen konuyu çizgilerle ve şemalar çizerek anlatıyordu. Abdullah b. Mes‘ûd şöyle anlatır: Hz. Peygamber kum üzerine bir murabba‘ (yani kare resmi) çizdi. Sonra başlangıcı karenin ortasından olarak, kare dışına uzanan bir çizgi çizdi. Sonra bu çizginin ortasından itibâren bu ortadaki çizgiye dik açıyla dayanan birtakım küçük çizgiler çizdi. Sonra Resûlullah bu çizgileri tarif ederek: “Şu karenin ortasındaki uzun çizgi insandır. Şu kare de eceldir, her tarafından onu kuşatmıştır. Şu kare dışında uzanan çizgi de, insanın emelidir. Şu ufak çizgiler de insanın başına gelen âfetler, musibetlerdir. Şimdi insana şu âfet oku isabet eder, dokunmazsa, öbür âfet isabet eder, o da hatâ eder dokunmazsa, Öbürü isabet eder en sonu ecel denilen ölüm onu yakalar.” buyurdu. 166 e- Bazen konuyu benzetme yaparak ve misaller vererek anlatırdı. Ebû Hureyre şöyle rivâyet eder: Resûlullah: “Söyleyiniz sizden birinizin kapısının önünden her gün beş sefer yıkandığı bir nehir aksaydı o kimsede kir adına bir şey 162 Buhârî, İlim, 13; Müslîm, Kiyamet, 19. 163 Heysemî, a.g.e., I, 155-156. 164 Buhârî, İlim, 53. 165 Buhârî, İlim, 2. 166 Buhârî, Rekâik, 3. 42 kalır mıydı? Ashâb, onun üzerinde kirden bir şey kalmaz dediler. Resûlullah: “işte beş vakit namaz aynen böyledir. Allah o namazla kulunun hatalarını siler süpürür.” buyurdu . 167 f- Bazen konunun daha iyi anlaşılmasını sağlamak için hikayelerle anlatırdı. Bir defasında bir mağarada kapalı kalan üç kişinin, Allah rızası için yaptıkları işleri nedeniyle buradan nasıl kurtulduklarını anlatmıştı.168 g- Bazen Hz. Peygamber’e arzedilen bir meselenin çözümünü bir sahâbiden isteyerek, vereceği cevabın ne olacağını öğrenmeyi amaçlardı. Böylece onların ilim ve bilgileri üzerinde tecrübe sahibi olurdu.169 Aralarında anlaşmazlığa düştükleri kamıştan yapılmış bir ev hakkında bir grup, sorunun çözümü için Resûlullah’a başvurdular. Hz. Peygamber, Suffa Ashâbından Huzeyfe’nin aralarında hükmetmesini emretti. Daha sonra Huzeyfe verdiği hükmü gelerek Hz. Peygamber’e haber verince: “İsabetli hüküm verdin ve doğru söyledin” diyerek memnun olduğunu ifade etmişti.170 Hz. Peygamber’in sağlığında sahâbenin ictihad etmesinin mümkün olup, olmadığı konusunda yapılan tartışmalara ileride ikinci bölümde ictihad konusunda değineceğiz. Ancak bu olay ictihad etmenin bu dönemde de câiz olduğunu göstermektedir. Hz. Peygamber’in mescide oturduğu zaman etrafına halka olup kalabalık bir topluluk halinde hazır bulunan sahâbiler, söylenenleri sadece dinlemekle kalmazlar, meclisin hemen akabinde dinledikleri hadîsleri iyice hazmedinceye kadar aralarında müzâkere ederlerdi.171 Abdullah b. Ömer’den gelen rivâyete göre; bu ders ve müzâkerelerin bazen sabah namazına kadar sürdüğü, Hz. Peygamber’in de bazen sahâbe ile sabahlara kadar sohbet ettiği, onlara geçmiş ümmetlerden bahsettiği olurdu.172 167 Buhârî, Mevâkît, 27; Müslim, Mesâcîd, 17; Tirmizî, Edeb, 80. 168 Müslim, Rikâk, 27. 169 Âşık, a.g.e., 77. 170 İbn Mâce, Ahkâm, 18; Beyhakî, Sulh, 6. 171 Heysemi, a.g.e., I, 161. 172 Buhârî, Enbiya, 50; Tirmizî, İlim, 3; Ebû Davud, İlim, 11, 17; Kettânî, a.g.e., II, 238. 43 Hz. Peygamber dönemindeki – kadınlara dini öğretmek üzere daha sonra tahsis edilen gün dışında173 - ilim, halka ve meclisleri için tayin edilen kesin bir gün veya belli bir zaman yoktur. Ancak genellikle sahâbenin sabah namazından sonra Mescidde meclisler kurduğunu ve ders yaptığına dair rivâyetler bulunmaktadır. Ebû Musa el-Eş‘arî’den (ö. 44/665) rivâyet edildiğine göre, Resûlullah sabah namazını kıldığı zaman sahâbiler onun yanına sokulur, Kur’ân, ferâiz (fıkıh) ve rüya ile ilgili sorusu olanlar sorarlardı.174 Böylece Hz. Peygamber, sahâbî talebeleri ile bizzat ilgilenerek, onlara dersler ve konuşmalar yapar, sorular sorarak cevaplar alır, onların bilgilerini ölçer, bilmediklerini öğretir, bildiklerinde ise, Allah’a şükrederek memnuniyetini ifade eder ve onları takdir ederdi. Hz. Peygamber’in vefatından sonra İslâm coğrafyasına dağılan sahâbe de gittikleri yerlerde O’ndan öğrendikleri bilgileri, yine ondan aldıkları metodlarla etrafında toplanan ilim meraklılarına aktarmışlar ve her bölgede ilim merkezleri hızla kurulmuşlardı. 3- Suffa’da Ders Veren Öğretmenler Suffa Ashâbına İslâm’ı ilk öğreten ve uygulayan Hz. Peygamber idi.175 Çünkü bizzat Kur’ân, Peygamberlerin birer öğretici olarak gönderildiklerini ve Allah’ın âyetlerini insanlara okuyan, Kitabı ve hikmeti öğreten ve onları sapıklıktan kurtarıp temizleyen seçilmiş kişiler olarak açıklamaktadır.176 Resûlullah da her zaman: “Şüphesiz ki, ben bir mu‘allim (öğretmen) olarak gönderildim”177 buyururdu. Suffa’da ders veren öğretmenler; başta Hz. Peygamber olmak üzere, Abdullah b. Mes‘ûd, Übey b. Ka‘b, Mu‘âz b. Cebel ve Ebu’d-Derdâ gibi ilim sâhibi sahâbilerden oluşuyordu. Ayrıca Ubâde b. Sâmit, Kur’ân ve okuma-yazma 173 Suffa Ashâbından Ebû Said el-Hudrî, bir defa kadınların Resûlullah’a: Senin sözünü dinlemekte erkekler bize galebe ediyorlar, bu nedenle bize bir gün tahsis et, dediler. Bunun üzerine Resûlullah kadınlara dini öğretmek üzere kendileriyle buluşacağı bir gün belirledi.(Buhârî, İlim, 35, 36; Cenâiz, 6. Hz. Peygamber döneminde kadının eğitim öğretimi hakkında geniş bilgi için bkz.: Savaş, Rıza, Hz. Muhammed Devrinde Kadın, 121-158). 174 Heysemî, a.g.e., I, 159; Kettânî, a.g.e., II, 278. 175 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 342-343. 176 Bakara, 2/129; Âl-i İmrân, 3/164; Cum‘a, 62/2. 177 Dârimî, Sünen, I, 99-100; İbn Mâce, Mukaddime, 17. 44 öğretiyor;178 Abdullah b. Sa‘d el-Âs’a da “hikmet öğretmeni” deniliyordu.179 Hatta Ubâde b. Sâmit’in Suffa’da ders verirken yaşadığı bir olayı şöyle anlatır: “Suffa Ehlinden çok kimselere Kur’ân ve yazı dersleri verirdim. Bir gün onlardan biri bana bir yay hediye etti. Ben de – kendi kendime - önemli bir mal sayılmaz, onu Allah yolunda kullanırım diyerek aldım. Resûlullah’a gelerek durumu arzettim. Bunun üzerine Hz. Peygamber: “Ateşten bir halkanın boynuna takılmasını istiyorsan bu hediyeyi kabul edersin” buyurdu.180 Buna benzer bir rivâyet de, diğer bir öğretmen olan Übey b. Ka‘b için de nakledilir.181 Suffa Ashâbından Abdullah b. Ömer’in,182 Allah Resûlü’nün “Kur’ân’ı şu dört kişiden: Abdullah b. Mes‘ûd, Ebû Huzeyfe’nin azadlısı Sâlim, Übey b. Kâb ve Mu‘âz b. Cebel’den öğrenin.”183 dediğine dair rivâyet ettiği hadisten bunların her birinin birer öğretmen oldukları anlaşılıyor. İbn Mes‘ûd ve Sâlim zaten Suffa’da kalan sahâbilerdendir. Übey ve Mu‘âz ise, Suffa Ashâbından sayılmasalar da burada dersler verirlerdi. Suffa’da sahâbe Kur’ân okur ve onu aralarında müzâkere ederlerdi. Bütün bir geceyi ilim tahsili ile geçirdikleri olurdu.184 Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Suffa arasında “Kurrâ’” diye adlandırılan 70 kişinin bazı geceler Medine’de bulunan bir öğretmene gittikleri ve orada sabaha kadar ders yaptıklarına dair rivâyet nakleder.185 Resûlullah, bir yandan az bir şey de olsa sahâbilerinden bir şeyi bilenlerin bunu asla saklamamalarını ve bunu yaymalarını istiyor ve diğer yandan nerede ihtiyaç varsa oraya çok sayıda öğretmen göndermek için idâri tedbirler alıyordu.186 Hz. Peygamber, çeşitli belde ve kabile mensuplarına Kur’ânı öğretmek ve onları İslâm’ın esasları hakkında bilgilendirmek üzere gönderdiği mu‘allim ve İslâm öğreticilerini, kendi gözetiminde eğitip yetiştirdiği bu güzîde Suffa Ashâbından 178 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 293; II, 355. 179 Suffa’da ders veren öğretmenlerle ilgili geniş bilgi için bkz.: Kettâni, a.g.e., I, 40 vd. 180 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 315, 324; Ebû Dâvud, Buyû‘, 36; İbn Mâce, Buyû‘, 8. 181 Bkz.: İbn Mâce, Buyû‘, 8. 182 Bazı kaynaklarda bu rivâyet Abdullah b. ‘Amr b. ‘Âs’a dayandırılmaktadır. Bkz.: Zehebî, Siyer, I, 486. 183 Buhârî, Ashâbü’n-Nebi, 26, 27; Menâkıbu’l-Ensâr, 14; Müslim, Fedâil, 118; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 189, 195; Tirmizî, Menâkıb, 38; İbn Sad, Tabakât, II, 352; Zehebî, Siyer, I, 486. 184 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 514. 185 Ahmed b. Hanbel, a.g.e., III, 137. 186 Hamidullah, İslam Peygamberi, II, 773. 45 seçiyordu.187 İstek üzerine Resûlullah’ın, Kur’ân’ı ve İslâm’ın esaslarını öğretmek üzere gönderilen, fakat yolda şehid edilen 70 sahâbe de Suffa Ashâbındandı.188 Zaten Suffa’daki sahâbe, tebliğ, eğitim ve öğretim görevini yerine getiriyorlar; ayrıca, dinde derinleşmiş olan bu insanlar, Arap Yarımadası’nın dört bir yanına dağılarak İslâm’ın ilkelerini öğretmek üzere kendilerini yetiştiriyorlardı. B- İbadetle Meşgul Olma Suffa’da kalan sahâbenin hepsi ibadetle meşgul olmakla beraber, kendini daha fazla ilme verenler olduğu gibi kendini daha fazla ibadete verenler de vardı. Zaten Suffa ile ilgili gelen rivâyetlere baktığımızda genellikle Suffa’da iki halka oluşmuş; biri ilim, diğeri zikir ve ibadet halkasıdır. Suffa Ashâbından Abdullah b. Ömer bu durumu şöyle anlatır: “Bir gün Resûlullah evinden mescide girdi. Mescidde insanlardan iki halka gördü. Halkalardan biri Kur’ân okuyup Allah’a dua ediyordu. Diğeri ise, ilim öğrenip öğretiyorlardı. Bunun üzerine Resûlullah: “Her iki grupta hayır üzerine iş yapıyorlar. Ama bu grup Kur’ân okuyup dua ediyorlar. Allah dilerse verir, dilemezse vermez. Şu grup ise öğreniyor ve öğretiyor. Şüphesiz ki, ben bir mu‘allim (öğretici) olarak gönderildim” buyurdu ve bu grubun yanına oturdu.189 Başka bir rivâyette ise, bir gün Resûlullah Suffa’ya girdiğinde, aralarında Selmân-ı Fârisî’nin de bulunduğu bir topluluğu zikir ve ibadet yaparken görmüş ve şöyle buyurmuştur: “Söylediklerinize devam edin. Ben, üzerinize rahmet indiğini görmekteyim, size katılmayı da çok isterdim. Kendileriyle beraber olmak için nefsime sabır tavsiye ettiğim kimseleri ümmetim arasında bulunduran Allah’a hamdolsun.”190 Bu ve benzeri rivâyetlere baktığımızda Suffa’da kendini sırf ibadet ve zikre veren bir grup vardı. Bunların başında da Selman ve Ebû Zer gibileri sayabiliriz. Onların bu yönü yani, ibadet ve zikre düşkünlükleri sûfiler için örnek 187 Kevserî, Muhammed Zâhid, Mekâlâtu’l-Kevserî, Kahire 1327, 4-5. 188 Buhârî, Meğâzî, 28; İbn Sa‘d, a.g.e., III, 514. Bu olaya, İslâm Tarihinde “Bi’r-i Ma‘ûne” olayı denilir. 189 İbn Mâce, Mukaddime, 17. 190 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 342-343. 46 olmuş ve hicri üçüncü asırdan itibaren oluşan tasavvuf hareketlerine kaynaklık etmiştir.191 C- İslâm’ı Tebliğ Etme Görevi Suffalıların en önemli görevlerinden biri şüphesiz ki, İslâm’ı anlatma ve yayma faaliyetleri dediğimiz görevleridir. Bazen Müslüman olan veya olmak isteyen kabileler, kendilerine öğretmen gönderilmesini istediklerinde çoğunlukla Suffa’da İslâm’ın temel esaslarını öğrenen, ilim ve irfanını arttıran sahâbilerden gönderilirdi.192 Yemen halkından bir grup Resûlullah’a gelerek kendilerine İslâm’ın esaslarını öğretecek birinin göndermesini isteyince, Hz. Peygamber de Suffa Ashâbından Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ın elinden tutarak “Bu, ümmetin eminidir” diyerek onu Necrân halkına göndermişti.193 Suffa’nın önde gelen sahâbilerinden Ebû Hureyre de, bu amaçla görevli olarak Bahreyn'e gönderilmişti.194 Bazen de Müslüman olan ya da olmak isteyen kişiler veya kabile temsilcileri İslâm hakkındaki bilgisini arttırmak için Medine’ye gelip Suffa’da kalırlar, daha sonra öğrendiklerini kendi kabilelerine öğretmek üzere geri dönerlerdi.195 D- Askeri, İdari ve Diplomatik Görevler 1- Askeri Görev Farklı yıllarda Müslüman olup Suffa’ya yerleşen sahâbe, artık o tarihten sonra Hz. Peygamber ile birlikte bütün savaşlara katılmışlar. Hatta bazıları özel birliklerle yapılan seriyyelere katılmış, bazıları da komutan olarak görevlendirilmiştir.196 Hicretten sonra yapılan ilk seriyye de Suffa Ashâbından Sa‘d 191 Hâkim en-Nisâbûrî, el-Müstedrek, III, 16. Ayrıca Suffa’nın tasavvufa etkileri hususunda bkz.: H. Kamil Yılmaz, “Tasavvufî Açıdan Ashâb-ı Suffa”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 9-31, Ankara 2001. 192 Bi’r-i Ma‘ûne’de şehit olan 70 kurrâ’ın Suffa Ashâbından olup dini öğretmek üzere gönderilmiştir. (Bkz.: Buhârî, Meğâzî, 28; İbn Sa‘d, a.g.e., III, 514. 193 Buhârî, Ashâbu’n-Nebî, 21; Müslim, Fedâilu’s-sahâbe, 53, 54, 55; Tirmizî, Menâkıb, 33; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 175; V, 398, 400; İbn Mâce, Mukaddime 135; İbn Sa‘d, a.g.e., III, 411; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 272; Ebû Nu‘aym, A.g.e., VII, 175. 194 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 360. 195 Bkz.: Buhârî, İman, 40; İlim, 25; Mevâkît, 6; Müslim, İman, 23, 24, 26; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 487; 196 Kettânî, a.g.e., I, 476-477. 47 b. Ebî Vakkâs Allah yolunda ilk oku atan kişi olarak bilinir.197 Ukkâşe b. Mihsan, 40 kişilik birliğin komutanı olarak Esedoğulları yurdu Gamre’ye198 gönderildi.199 Abdullah b. Üneys de seriyyelerde görevlendirilen diğer Suffalılardan biridir.200 Kısacası, Suffa Ashâbı hazır bulundukları bütün savaşlara katıldığı gibi seriyyeler için de her zaman emir bekleyen askeri bir birlik idi. 2- İdari Görev Hz. Peygamber, savaş, sefer ve bunun gibi işler için Medine’den ayrılınca, mutlaka yerine bir vekil bırakırdı. Tabakât kitaplarında, Hz. Peygamber’in çeşitli gazâlar sebebiyle Medine’den ayrılınca yerine vekil olarak 13 defa Suffa Ashâbından müezzini olan Abdullah b. Ümmi Mektûm’u bıraktığı,201 yine Suffa Ashâbından sayılan Ebû Lübâbe’yi de üç kere bıraktığı nakledilir.202 3- Diplomatik Görev Hz. Peygamber, Medine dışındaki kabilelerden Müslüman olup Suffa’ya yerleşenlerden bazılarını zaman zaman Müslümanlarla kendi kabileleri arasında elçi olarak görevlendirmiştir. Söz gelimi; Devs kabilesine mensub Ebû Hureyre, daha sonra kendi kabilesinin elçisi olarak görev yaptığı rivâyet edilir.203 E- Hz. Peygamber’e Hizmet ve Müezzinlik 1- Hz. Peygamber’e Hizmet Edenler Hz. Peygamber’e hizmet eden birçok Suffa Ashâbı vardır. Bir çoğu kendilerini âdeta Resûlullah’ın hizmetine adamışlardı. Hatta Hz. Peygamber, Abdullah b. Mes‘ûd gibi bazı sahâbeye hane-i saâdete girip çıkma hususunda özel 197 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 172; İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe, III, 62. 198 Gamre: Arap yarımadasının Necid bölgesi yakınında bir yerin ismidir. Geniş bilgi için bkz.: Yâkut el-Hamevî, Şihâbuddin Ebû Abdillah (ö. 626/1228), Mu‘cemü’l-Büldân, Dâru Sâdir, Beyrut 1957, IV, 212-213; TDV. İslâm Ansiklopedisi, XIII, 341. 199 Vâkıdî, Muhammed b. Ömer, Kitâbu’l-Meğâzî, thk.: Marsden Jones, Beyrut 1984, II, 550-551; İbn Sa‘d, a.g.e., II, 84-85; Zehebî, Siyer, I, 307; Diyarbekrî, Târihü’l-Hamîs, I, 490; II, 9. 200 Bkz.: İbn Hişam, Sire, III-IV, 274, 275; Vâkıdî, a.g.e., II, 566; İbn Sa‘d, a.g.e., II, 50, 91, 92. 201 Bkz.: Vâkıdî, a.g.e., I, 199; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 119; eş-Şâmî, Şemsuddin Abû Abdillah Muhammed, Sübûlü’l-Hüdâ ve’r-Reşâd fî Siret-i Hayri’l-‘İbâd, Beyrut 1993, IV, 24,186; VIII, 189. 202 Vâkıdî, a.g.e., I, 180,182. 203 İbn İshâk, a.g.e., 342; Köten, a.g.e., IV, 408. 48 izin vermişti. İbn Mes‘ûd, Hz. Peygamber’i uykudan uyandırır, yıkanırken perde tutar, yola çıkarken bineğini hazırlar204 ve abdest suyunu hazırlardı.205 Yine Suffa Ashâbından Rebî‘a b. Ka‘b kapısında nöbet tutar ve ona hizmet ederdi.206 Hz. Peygamber’e hizmet edenlerden ayrıca Ebû Kebşe, Ebû Müveyhibe, Sefine, Sevbân, Şükrân, Ubeyd gibi diğer Suffa Ashâbını da sayabiliriz. 2- Muezzinlik Yapanlar Resûlullah’a müezzinlik yapan Suffa Ashâbı hakkında Abdullah b. Ömer şöyle rivâyet eder: “Resûlullah’ın iki muezzini vardı. Bunlar: Bilal ve âmâ olan Abdullah b. Ümmi Mektûm idi.207 Bilal ezan okursa Abdullah, Abdullah okursa Bilal kamet getirirdi.208 Bunlar Ramazan ayında sabah ezanlarını iki defa okumak suretiyle sahur ve namaz vakitlerini ashâba duyururlardı. Genellikle Bilâl, halkı uyandırmak, sahurun devam ettiğini bildirmek için erken okur, Abdullah ise, sahurun bitip namaz vaktinin girdiğini bildirmek için daha sonra ikinci defa ezan okurdu.”209 IV- HZ. PEYGAMBER’DEN SONRA SUFFA ASHÂBI Hicretten sonra inşa edilen Mescid-i Nebevî’nin önce güneyinde, Kıblenin değişmesinden sonra da mescidin kuzeyinde kalan Suffa’nın Hz. Peygamber’den sonraki dönemi hakkında yeterli bilgi bulunmamaktadır. Bununla birlikte Ebû Nu‘aym (ö. 430/1038), bu konuda şu bilgileri vermektedir: “Resûlullah’ın vefatından sonra, eşraftan ve ehl-i Suffa’nın yakınlarından ileri gelenler, ehl-i Suffa’yı ziyaret ederek, Allah’ın lutfettiği nimetlerin kendilerini azdırıp saptırmasından korunmak için onlardan öğüt istiyorlardı. Zeyd b. Esleme babasından şöyle nakleder: Hz. Ömer, 204 Bkz.: Buhârî, Fedâil, 27; Müslim, Selâm, 16; Fedâilu’s-Sahâbe, 110; Tirmizî, Menâkıb, 38; İbn Sa‘d, a.g.e., III, 151-153. 205 Kettânî, a.g.e., I, 91-92. 206 Ebû Davud, Tatavvu‘, 22; Şâmî, Sübûlül-Hüdâ, VIII, 282; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 31. 207 Müslim, Salât, 7; Darimî, Salât, 4. Hz. Peygamber’in Müezzinleri: Bilal, Abdullah b. Ümmü Mektum, Sa‘d el-Karz, Mekke’de Ebî Mahzûra'dır. Bkz.: Zehebî, Siyer, I, 360. 208 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 207; Zehebî, Siyer, I, 362. 209 Bkz.: Buhârî, Ezân, 11, 12, 113; Savm, 17; Şehâdât, 11; Âhâd, 1; Müslim, Sıyâm, 36-44; Tirmizî, Salât, 35. Suffa Ashâbının faaliyetleri ile ilgili bkz.: Köten, a.g.e., IV, 405 vd. 49 Ali’yi çağırdı. Hz. Ali, Ömer’in yanına gelip bir süre kaldıktan sonra oradan kalkıp Suffa’ya gitti. Orada Ukeyl, Abbas ve Hüseyn’i buldu ve onlarla Hz. Ömer’in, Hz. Peygamber’in torunu Ümmü Gülsüm ile evlenmesi konusundaki isteğini istişare etti…. Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt'i, Ehl-i Suffa’yı seviyor, onları ziyaret ediyor ve Resûlullah’ın sünnetine uyarak onlarla beraber oluyorlardı. Sık sık Ehl-i Suffa ile beraber olanlar arasında Hz. Ali’nin oğlu Hz. Hüseyin ve Abdullah b. Cafer de vardı. Hüseyin ve Abdullah onlarla oturup kalkması, dinin kemâli ve yüceliğin tamamlanması olarak görüyorlardı. Bütün bunlara ilaveten, Ehl-i Suffa’nın, Hz. Peygamber’le şereflenmiş olmaları sebebiyle, onların ahlakıyla, edepleriyle nasiplenmek ve duâlarından istifade etmek için onları ziyaret ediyordu. Bütün ashâb, onlarla bir arada bulunmayı, kaçınılmaz bir fırsat olarak kabul ediyordu. Hatta, birbirlerini Ehl-i Suffa’yı ziyarete davet ediyorlardı.” Ebû Nu‘aym, Enes b. Mâlik'in şu rivâyetini de nakleder: “Birbirimize, geceleri ihyâ eden, gündüzleri oruç tutan, günahkâr ve yalancı olmayan iyiler topluluğunun duâsını Allah size nasip etsin, diye duâ ederdik.”210 Bu bilgiler ve rivâyetler Hz. Peygamber’den sonra da Suffa’da kalanların olduğunu göstermektedir. Fakat Resûlullah’ın vefatından sonra Suffa’nın eski cazibesini yitirdiği de anlaşılıyor. Çünkü Hz. Peygamber’den sonra da öğretmen, kadı, vali, askeri komutan gibi farklı görevler için bir kısmının Medine dışına gitmesi, bir kısmının da ölüm ve evlilik gibi diğer bazı sebepler nedeniyle Suffa’dan ayrılması sonucu Suffa eski işlevini yitirmiştir. Ayrıca, Hicretin 17. (638) yılında Hz. Ömer daha sonra Hz. Osman zamanında Mescidin dar gelmeye başlaması nedeniyle farklı yönlere genişletilmiş ve eskiden Suffa olarak kullanılan bölüm mescidin namaz kılınan yerin içinde kalmıştı.211 Eğitim de, yavaş yavaş devlet idaresi altında düzenli bir şekilde verilmeye başlanmış ve fetihlerle beraber zenginleşen devlet hazinesinden 210 Bkz.: Ebû Nu‘aym, Hilye, II, 34; Aykut Said ve arkadaşları, Sahâbeden Günümüze Allah Dostları, (Bu eser, Ebû Nu‘ym’ın “Hilyetü’l-Evliyâ” ile İbnü’l-Cevzi’nin “Sıfatü’s-Safve” eserlerinin çevirisi olup, bazı yerlerde diğer kaynaklardan da alıntı yapılmıştır), Şule Yayınları, İstanbul 1996, II, 97-98. 211 Buhârî, Salât, 8; Beyhakî, Delâil, II, 541; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 130; Belâzurî, Ensâb’ülEşrâf, Dımaşk 1997, VI, 1150; Diyarbekrî, Târihu’l-Hamîs, I, 347-348; Ayrıca, Mescid-i Nebevî’nin ilk inşasından günümüze kadar geçirdiği değişiklikler için geniş bilgi için bkz.: İbn Şebbe, Ebû Zeyd Ömer b. Şebbe b. Abide en-Nemrî, Târihu’l-Medineti’l-Münevvere, Dârü’tTürâs, Beyrut 1990, I, 34, 138, 183, 259; III, 958-962; IV, 1294-1295; TDV. İslâm Ansiklopedisi, “Mescid-i Nebevî” md., Ankara 2004, XXIX, 281-289. 50 (Beytü’l-Mal) herkese maaş bağlanmış, böylece fakir Müslümanların mali seviyesi yükselmiştir.212 Netice olarak, Hz. Peygamber’den sonra Suffa’nın durumu ile ilgili fazla bilgi olmasada yukarıdaki sebeplerden ve özellikle onların her türlü maişet ve ihtiyaçlarını temin eden Resûlullah’ın vefatından sonra burası da eski fonksiyonunu kaybetmiştir. Burada kalan sahâbe, ileride onların biyografilerini verdiğimizde de görüleceği gibi her birisi kendi etrafında toplanan insanlara canlı olarak müşahede ettikleri Kur’ân ve Sünnet bilgilerini öğreten birer öğretmen ya da vali, kadı, asker ve komutan olarak görevlendirilenler olduğu kadar evlenip çoluk çocuğa karışarak mütevâzî bir hayat sürdürenlerde olmuştur. V- SUFFA ASHÂBININ SAYISI VE İLERİ GELENLERİ A- Suffa Ashâbının Sayısı Suffa’da kalanların sayısı hakkında kesin bir rakam verme imkânı yoktur. Çünkü Suffa’da kalanların hepsi, buranın devamlı sakinleri değildi. Pek çok kimse değişik sebeplerle buradan ayrılmıştı. Ölüm nedeniyle ayrılanlar,213 savaşlarda şehit düşenler,214 yeni Müslüman olan veya İslâmi bilgilerini arttırmak için Medine’ye gelip, bir süre Suffa’da kaldıktan sonra öğrendiklerini kabilelerine öğretmek üzere geri dönenler,215 evlenme nedeniyle ayrılanlar,216 İslâm’ı öğretmek üzere değişik yerlere gönderilenler217 vb. farklı sebeplerden dolayı Suffa’dan ayrılanlar oluyordu. Bu nedenlerden dolayı değişik zamanlarda da olsa burada kalanların toplam sayısını ve isimlerini vermek de mümkün değildir. Suffa Ashâbının 10, 20, 30, 40, 70, 80, 212 Kettânî, a.g.e. I, 476. 213 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 101, V, 252, 253, 258. 214 Suffa’da kalanlar savaş zamanında savaşa; bazen de Hz: Peygamber onları özel seriyyelere gönderirdi. Suffa’da kalan meşhur sahabilerin bibliyograflarını verdiğimiz ileriki sayfalarda şehid düşenleri zikredeceğiz. 215 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 487. 216 İbn Sâd, a.g.e., VI, 313; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 511. Hz. Peygamber, Suffa Ashâbından Rebî‘‘a b. Ka‘b Ebû Firas el-Eslemî’yi Ensârdan birinin kızı ile evlendirmiş ve geçimini temin etmesi için de kendisine bir bahçe vermişti. Bkz.: İbn Manzûr, Cemâluddin Muhammed, Muhtasaru Târîhi Dımaşk li-İbni Asâkir, Suriye 1984, II, 329. 217 Hz. Peygamber, Ebû Hureyre’yi Bahreyn’e gönderdi. Bkz.: İbn Sâd, a.g.e., IV, 360. 51 400 hatta 900 kadar olduğu hakkında farklı görüşler vardır.218 Suffa Ashâbı hakkında en geniş bilgileri verenlerden biri olan Ebû Nu‘aym el-İsfahânî (ö. 430/1038), 100 kadarının ismini ve onlar hakkında bilgi vererek219 şöyle der: “Suffa’da kalanların sayısı, değişen şartlara ve zamana göre farklılık arz ediyordu. Bazen heyetler Medine’ye gelip burada kalmasıyla sayı artıyor, bazen ise buradan ayrılanlar olduğunda da sayı azalıyordu. Ancak, burada sürekli kalanlar ise yaklaşık 70 kişi olduğu ifade edilir.”220 Bazen sayıları çok arttığına dair rivâyetler de bulunmaktadır. Hatta bir seferinde Sa‘d b. Ubâde’nin tek başına onlardan 80 kişiyi misafir ettiğine dair rivâyetler vardır.221 Zemahşerî (ö. 538/1143), Sühreverdî (ö. 587/1191),222 İbn Teymiye (ö. 728/1328),223 Suyûti (849/1445) gibi âlimler Suffa Ashâbının sayısını 400; Katâde ise, 900 civarında olduğunu ifade etmişlerdir.224 Hakim en-Nisâbûrî de 40 kişinin ismini vererek onlar hakkında bilgi vermiştir.225 Suffa Ashâbının sayısı konusunda bilgi veren bazı kaynaklarda Ebû Hureyre’den gelen226 ya da diğer bazı rivâyetlere227 dayanarak yaklaşık 70-80 kişi oldukları ifade edilmiştir. Ancak Ebû Hureyre Müslüman olmadan önce de farklı savaşlarda veya değişik sebeplerle vefat eden ya da Suffa’dan ayrılan Suffa Ashâbı da vardı. Söz gelimi; Hicretin 4. yılında meydana gelen Bi’r-î Ma‘ûne’de şehit edilen 218 Suffa Ashâbının sayısı ile ilgili görüşler için bkz.: Sühreverdî, a.g.e., 77; Hâkim en-Nisâburî, elMüstedrek, III, 18; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 347-II,33; İbn Teymiyye, Mecmû‘atu’r-Resâil ve’lMesâil, I-III, 36; Kettânî, a.g.e., I, 480; Muhammed b. Abdurrahman es-Sehâvî, Ruchânu’l-Kiffe fi Beyâni Nübzetin min Ahbâr-i Ehli’s-Suffa, thk. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan-Ebû Huzeyfe Ahmed, Dâru’s-Selef, Riyâd 1415/1995, 143, 144. 219 Bkz.: Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 347-II, 33; Semhûdî, Vefâu’l-Vefa’, I-II, 453 vd. Ancak, Ebû Nu‘aym, “Tarihu Ehli’s-Suffa” yazarı Ebû Abdurrahman es-Sülemî ve “Ashâbu Suffa” yazarı İbn Arabî’yi kaynak göstererek Suffa Ashâbından 100 civarında kişinin ismini vererek, bunlardan beş kişinin Suffa Ashâbından olup olmadığı ihtilaflıdır, der. (Bkz.: Ebû Nu‘aym, Hilye, I, 337, II, 34). 220 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 339, 340. Ayrıca bkz.: Kettânî, a.g.e., I, 474. 221 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 341. 222 Sühreverdî, a.g.e., 77. 223 İbn Teymiyye, Mecmû‘atu’r-Resâil ve’l-Mesâil, I-III, 36. 224 Kettânî, a.g.e., I, 480. 225 Hakim en-Nisâburî, a.g.e., III, 18. 226 Buhârî, Salât, 58; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 339, 341. 227 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 341. 52 70 Kurrâ’nın da Suffa’dan olduğu 228 ve bu olay Ebû Hureyre’nin Müslüman olmadan önce meydana geldiği bilinmektedir. Suffa Ashâbının sayısı konusundaki farklı rivâyetlerin olmasının sebepleri yukarıda ifade ettiğimiz nedenlerden dolayı azalıp çoğalmasından ileri gelmektedir. Ancak, Suffa Ashâbı hakkında bilgi veren eserlere baktığımızda, birisinde “Suffa Ashâbından”dır dediği bazı kişiler hakkında, bir diğeri onu Suffa’dan saymamıştır. B- Suffa’da Bulunan Sahâbiler Suffa Ashâbının sayısı konusunda farklı rivâyetler olmakla birlikte, Ebû Nu‘aym el-İsfahânî yüz civarında sahâbenin ismini vermiştir. Suffa Ashâbı hakkında en detaylı bilgileri ilk defa Ebû Nu‘aym (ö. 430/1038), “Hilyetü’l-Evliyâ” adlı eserinde ele almıştır.229 Bu nedenle, Suffa Ashâbı ile ilgili daha sonra yazılan eserlerin en önemli kaynağı olmuştur. Biz de, Ebu Nu‘aym’ın tespit ettiği ve hakkında bilgi verdiği Suffa Ashâbını esas aldık.230 Ancak, onun bahsetmediği ve diğer kaynaklarda231 Suffa’dan sayılan birkaç kişiyi daha ele aldık. Suffa Ashâbı ile ilgili kaynaklar incelendiğinde; onlar hakkında bilgi verilirken, kimi kaynaklar isimlerin alfabetik sırasına göre; kimi kaynaklar ise, meşhur olmaları, dolayısıyla karışık bir sıralamayla isimlerini zikreder. Biz de, çalışmamızda sıralama yaparken, İbn Hazm’ın fetvâ veren sahâbiler ile ilgili yaptığı kategorizede çok fetvâ verenler arasında yeralan ve Suffa Ashâbından sayılan Abdullah b. Mes‘ûd ile Abdullah b. Ömer’i başa aldık. Sonra ilim ve rivâyet bakımından meşhur olanları ele aldık. Daha sonra ise, Suffa’da kaldığına dair rivâyetler olmakla beraber, ilim yönünden fazla öne çıkmamış kişileri ele aldık. Ancak, çalışmamızın ikinci bölümünde ise, Suffa Ashâbından olup, daha çok ilim ve 228 Müslim, Mesâcîd, 54; İmâre, 41; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 109, 111, 137, 210, 235, 255, 270, 288, 289; İbn Sâd, a.g.e., II, 51-54. 229 Bkz.: Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 337-385; II, 3-35. 230 Ebû Nu‘aym’ın Suffa’dan saymadığı kişiler: Sa‘d b. Ebî Vakkâs, Habîb b. Zeyd, Ebû Eyyub elEnsârî, Haccâc b. Amr el-Mâzinî el-Ensârî, Sâbit b. Dahhâk el-Ensârî’dir. (Bkz.: Ebû Nu‘aym, Hilye, I, 351, 355, 357, 361, 368). 231 Ebû Nu‘aym’ın “Hilye”de değinmeyip, İbn Abdilberr’in, el-İstiâb, Sehâvî’nin, Ruchânu’l-Kiffe ve İbn Hacer el-Askalânî’nin, el-İsâbe adlı eserlerinde Suffa Ashâbı olarak saydıkları birkaç kişiyi daha zikrettik ve biyorafyalarını verirken nerelerde geçtiğini açıkladık. 53 fıkıhla temâyüz etmiş olan kişilerin, fıkhın oluşmasına olan etkilerini ele almaya çalışacağız. Suffa’da yer alan meşhur sahâbiler şunlardır: 1- Abdullah b. Mes‘ûd Abdullah b. Mes‘ûd b. Ğâfil b. Habib b. Şemh b. Fâr b. Mahzûm b. Sahile b. Kâhil b. Hâris b. Temim b. Sa‘d b. Hüzeyl, Tâif yakınlarında yaşayan Hüzeyl kabilesinden olup, babası Mes‘ûd, Mekke’ye geldiğinde Zühre oğullarından Abd b. Hâris ile anlaşma yaparak onun koruması altına girdi.232 Künyesi Ebû Abdurrahman olan Abdullah’ın annesi Zühre oğullarından Ümmü Abd bt. Abduvüd idi. Annesi de İslâm’a giren ilk sahâbilerdendir.233 Abdullah b. Mes‘ûd, Allah Resûlü henüz “Dâru’l-Erkâm”a girmeden önce Müslüman olmuştu. Kendisi ilklerden altıncı Müslüman olduğunu söyler. Allah Resûlü ile ilk karşılaşmasında ondan çok etkilenen İbn Mes‘ûd, Hz. Peygamber’in anlattıklarını dinledikten sonra hiç tereddüt etmeden Müslüman oldu.234 Böylece ilk Müslümanlardan olan Abdullah b. Mes‘ûd şöyle der: “O gün beni görseydin, altı kişinin altıncısı olarak Müslüman olmuş görürdün. O zaman yeryüzünde bizden başka Müslüman yoktu.”235 İbn Mes‘ûd, Allah Resûlü’nden sonra Kâbe’de açıktan Kur’ân okuyan ilk kişi olma şerefine kavuşmuştur.236 Habeşistan’a yapılan hicrette de yer almış, ancak daha sonra Mekke’ye geri dönmüştü. Medine’ye hicret izni çıkınca kendisi Medine’ye hicret etti ve Allah Resûlü onu Sa‘d b. Mu‘âz ile kardeş yaptı.237 İlk Müslümanlardan olduğu için Mekke’de Dâru’l-Erkam’da öğrenmeye çalıştığı ilim ve irfanına, Medine döneminde Mescid-i Nebevî’de Suffa Ashâbı ile birlikte devam etti.238 232 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 111; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 385; Zehebî, Siyer, I, 461. 233 Zehebî, Şemsuddin Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, Tezkiretü’l-Huffâz, Dâru İhyâi’tTurâs’l-Arabî, Beyrut 1376, I, 13; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 199. 234 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 151; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 126; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 385; Zehebî, Siyer, I, 464; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 199. 235 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 199. 236 İbn Hişam, Sire, I-II, 314-315; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 385, 386; Zehebî, Siyer, I, 466. 237 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 151, 152; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 386; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 199. 238 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 375. 54 İbn Mes‘ûd, Hz. Peygamber’in hizmetinde bulunduğundan, her yönü ile Resûlullah’a en yakın kişi olarak bilinirdi. Allah Resûlü ona: “Benim yanıma girmen için senin iznin, perdenin kaldırılması ya da sesimi duymandır. Bu izin, girmeni yasaklayan bir işaret görünceye kadar devam edecektir.”239 diyerek ona özel izin vermişti. Hatta onun Allah Resûlü’ne bu derece yakın olması, Medine’ye yeni gelenlerin onu ev halkından biri sanmasına neden oluyordu. Ebû Musa el-Eş‘arî şöyle anlatır: “Ben ve kardeşim Yemen’den Medine’ye geldik. Orada kaldığımız ilk zamanlarda, Abdullah b. Mes‘ûd’un ve annesinin Allah Resûlü’nün evine çok sık girip çıkmasından dolayı, onları Allah Resûlü’nün ev halkından biri olduğunu sanıyorduk.”240 Gece gündüz sürekli Allah Resûlü’nün hizmetinde bulunanların başında gelen Abdullah b. Mes‘ûd, O’nun ayakkabılarını giydirir, saçını tarar, önünde yürür, yıkandığı zaman da O’na perde tutardı. Uyuduğu zaman gerektiği vakitte uyandırırdı. O’nun elbise, yastık ve misvak gibi özel eşyalarını taşıdığından sahâbe arasında “Sâhibü’s-Sevâd ve’s-Sivâk” olarak tanınırdı.241 Abdullah b. Mes‘ûd’un Hz. Peygamber’e olan yakınlığı konusunda Abdurrahman b. Yezid de şöyle anlatır: Biz, Huzeyfetü’l-Yeman’a gelip: “Meslek ve özellik yönü ile sahâbe içerisinde Resûlullah’a en yakın olan kimdir ki, biz onun durumuna bakıp hayatından kendimize örnek alalım” diye sorduk. Huzeyfe şöyle cevap verdi: “Güzel hâl ve hareketi, meslek ve özellikleri yönü ile Resûlullah’a, Ümmü Abd’ın oğlu (Abdullah)'ndan daha yakın başka hiç kimse bilmiyoruz.”242 Hz. Peygamber’in katıldığı bütün savaşlara İbn Mes‘ûd de katıldı. Hatta Bedir Savaşı’nda Ebû Cehil’in başını gövdesinden ayıran da odur.243 Allah Resûlü’nün vefatından sonra da cepheden cepheye koştu. Dinden dönenlere karşı Yermük Savaşı’na, daha sonra Humus Fethine katıldı. Hz. Ömer, onu daha sonra Kûfe’de askeri komutan olarak bulunan Sa‘d b. Ebî Vakkâs’ın yanına gönderdi.244 239 Müslim, Selâm, 16; . 240 Müslim, Fedâilu’s-Sahâbe, 110; Tirmizî, Menâkıb, 38; Buhârî, Fedâil, 27; İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 230; Zehebî, Siyer, I, 468; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 200. 241 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 151-153; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 386; Zehebî, Siyer, I, 469-470. 242 Buhârî, Fedâil, 27; Tirmizî, Menâkıb, 38; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 114; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 200. 243 Vâkıdî, a.g.e., I, 90-91. 244 Taberî, Tarih, III, 601. 55 Allah Resûlü’nün özel hayatıyla çok içli dışlı olan, O’ndan hiç ayrılmayan, hücre-i saâdetlerine teklifsiz girip çıkan Abdullah b. Mes‘ûd’un Resûlullah’ın ilminden, diğer sahâbeye göre daha fazla istifade ettiği gayet açıktır. Çünkü kimi zaman sordu, kimi zaman başkasının sorusunu duydu, kimi zaman yaşadı, kimi zaman da kendi yanlışı düzeltildi ve öğretildi. Bazen onlar Allah Resûlü’nü dinledi, bazen de Allah Resûlü onları dinledi.245 Onun çok güzel Kur’ân okuduğu ve Kur’ân ilimlerinin bütününe vâkıf olduğu tartışılmazdı. Çünkü bizzat Allah Resûlü bunu tasdik etmiştir. O: “Kim Kur’ân’ı nazil olduğu güzelliği ile okumak isterse, Ümmü Abd’ın oğlunun kırâatı ile okusun” buyurmuştur.246 Abdullah b. ‘Amr da Allah Resûlü’nün şöyle buyururken işittiğini söyler: “Kur’ân’ı dört kişiden okuyun. İbnu Ümmi Abd’den –söze ilk olarak ondan başladı-, Mu‘âz b. Cebel’den, Übey b. Ka‘b’dan ve Ebû Huzeyfe’nin azadlısı Sâlim’den.”247 Kur’ân ilimleri hakkındaki derin bilgisi konusunda öğrencisi Şakik b. Seleme kendisinden şöyle nakleder: “Birgün Abdullah b. Mes‘ûd bize şöyle hitap etti: Vallahi! Allah Resûlü’nün bizzat ağzından yetmiş küsür sûre dinledim. En hayırlıları olmadığım halde Allah Resûlü’nün bütün sahâbe, benim içlerinde Allah’ın kitabını en iyi bileni olduğumu bilir.” Şakik b. Seleme şöyle devam eder: “Allah Resûlü’nün pek çok sahâbesinin ilim halkasında bulundum. Abdullah b. Mes‘ûd’u bu sözünden dolayı kınadığını ya da ona karşılık verdiğini duymadım.”248 Kur’ân ilimleri hakkındaki derin bilgisi konusunda bizzat kendisi şöyle der: “Kendinden başka ilâh olmayan Allah’a yemin ederim ki, Allah’ın kitabından hiçbir sûre yoktur ki, Onun indiği yeri ve hiçbir âyet yoktur ki, ne hususta indirildiğini en iyi bilen ben olmayayım. Develerin ulaşabildiği yerde Allah’ın kitabını benden daha iyi bilen biri olduğunu bilsem, mutlaka binip ona giderdim.”249 Onu bu konuda özel kılan neden; sürekli Allah Resûlü ile birlikte olması ve Allah Resûlü’nün Kur’ân’ı 245 Bkz.: Zehebî, Siyer, I, 462 vd. 246 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 7; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 113; Zehebî, Siyer, I, 475; İbn Hacer elAskalânî, a.g.e., IV, 200. 247 Müslim, Fedâil, 116; Tirmizî, Menâk, 38. Ayrıca farklı rivâyet için bkz.: Buhârî, Ashâbu’n-Nebî, 26-27; İbn Sad, a.g.e., II, 352. 248 Buhârî, Fedâilü’l-Kur’ân, 8. Farklı rivâyet için bkz.: Müslim, Fedâil, 114; İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 229. Ayrıca bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 462; İbn Sa‘d, a.g.e., III, 150-151; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 125; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 385; Zehebî, Siyer, I, 465. 249 Müslim, Fedâil, 115; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 115; Zehebî, Siyer, I, 471. 56 Cebrail’e arz edişine, yani okumasına şahit olmasıdır. Ebû Zibyan şöyle anlatır: “Bir gün Abdullah b. Abbas bana: “Hangi kırâat ile okuyorsun?” diye sordu. Ben: “İlk kırâat, Ümmü Abd’ın oğlunun kırâatı ile” dedim. Abdullah b. Abbas: “Evet, o sondu. Allah Resûlü, Kur’ân’ı her yıl Cebrail’e bir kere arz ederdi. Vefat edeceği yıl iki kez arz etti. Bu arz sırasında Abdullah b. Mes‘ûd da hazır bulundu. Onu dinlerken nesh olan ve hükmü değişen bütün âyetleri öğrendi.”250 Çok güzel Kur’ân okuyan İbn Mes‘ûd, Allah Resûlü ile yaşadığı bir anısını şöyle anlatır: Bir gün Allah Resûlü: “Bana Kur’ân oku” dedi. Ben: “Sana mı okuyayım?” Kur’ân sana indirildi. O: “Kur’ân’ı başkasından dinlemek hoşuma gidiyor” buyurdu. Ben Nisâ Sûresini okumaya başladım. Bir süre okuduktan sonra: “Yeter” buyurdu. Başımı kaldırıp baktığımda Allah Resûlü’nün gözlerinden yaşlar akıyordu.251 Allah Resûlü’nün hayatında ona olan yakınlığı, kendisinin zeka ve öğrenme arzusu, geniş ufku ve Allah’ın lütfu ile çok güzel yetişen Abdullah b. Mes‘ûd, Allah Resûlü’nün vefatından sonra da kırâatten tefsire, fıkıhtan hadise pek çok alanda otorite sayılmasına ve önemli vazifelere getirilmesine neden oldu. Hz. Ömer onu Kûfe’ye görevli olarak göndermişti. Sa‘d b. Ebî Vakkâs’ı valilik görevinden aldıktan sonra Suffa Ashâbından Ammâr b. Yasir’i vali olarak atadı ve ona yardımcı, kadı, muallim ve beytü’l-mal sorumlusu olarak Abdullah b. Mes‘ûd’u görevlendirdi. Onları görevlendirirken de Kûfelilere şu mektubu yazdı: “Bundan sonra bilin ki, Amâr’ı size Vali, Abdullah’ı ise, kadı ve Ammâr’ın yardımcısı olarak gönderdim. Onlar, Resûlullah’ın ashâbının seçkinlerindendir. Onlar Bedir Ashâbındandır. Onları dinleyerek, itaat edin. Onlardan ilim öğrenin. Sizi kendime tercih ederek onları size gönderiyorum.”252 Uzun yıllar Kûfe’de görev yapan İbn Mes‘ûd altı vali ile birlikte çalıştı. Hz. Ömer, onu çok sever, zaman zaman onunla şakalaşırdu. Hz. Ömer onun hakkında: 250 İbn Sa‘d, a.g.e., II, 342; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 114. 251 Buhârî, Fedâilü’l-Kur’ân, 35; Benzer rivâyet için bkz.: Ahmed b. Hanbel, I, 374; İbn Esîr elCezerî, a.g.e., III, 387; Zehebî, Siyer, I, 480-481. 252 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 157.,VI, 7-8; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 115; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 388; Zehebî, Siyer, I 486; A. mlf., Tezkiretü’l-Huffâz, I, 14; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 201. 57 “içi ilimle dolu bir dağarcık ya da ilim dağarcığı” derdi.253 Tâbiînlerden İmam Şa‘bî (ö. 104/ 723) onun hakkında şöyle der: “Abdullah b. Mes‘ûd’dan daha âlim ve daha fakîh bir sahâbenin Kûfe’ye girdiğini görmedim.”254 Âlimlerin en zekilerinden sayılan İbn Mes‘ûd, beyaz elbiseler giyer, en iyi kokuları sürünürdü.255 Hz. Ömer döneminde uzun yıllar bir fakîh ve kadı olarak görev yapan İbn Mes‘ûd, Hz. Osman zamanında da bu görevine devam etti. Ancak, Hz. Osman zamanında fitneler gittikçe çoğalınca defalarca onu halifeye şikayet ettiler. Sonunda Hz. Osman onu görevden alarak Medine’ye çağırdı. Medine’ye geri dönen Abdullah b. Mes‘ûd, Hicretin 32/652 yılında altmış küsür yaşında burada vefat etti.256 Hz. Osman, onun cenaze namazını kıldırdı. Sonra Bakî‘ Kabristanına defnedildi.257 Uzun yıllar Kûfe’de kalan Abdullah b. Mes‘ûd, kırâatten tefsire, fıkıhtan hadise kadar bütün ilimlerde otoriter bir âlim olarak Kûfe’de attığı ilim tohumları zamanla filizlenerek meyve vermeye başladı. İslâmi ilimler tarihinde önemli bir yere sahip Kûfe okulunun kurucusu olarak kabul edilir. Fıkıh tarihinde “Irak Ekolü” ya da “Ehl-i Rey” olarak bilinen meşhur ekolün temellerini o atmıştır. Kendisi, hadis rivâyeti konusunda çok titiz davrandığından, çok hadis rivâyet eden yedi sahâbe arasında yer almasa da 848 hadis rivâyet etmiştir.258 Allah Resûlü dışında Hz. Ömer, Sa‘d b. Mu‘âz ve Saffân b. Asal’dan hadis rivâyet eden İbn Mes‘ûd; kendisinden de iki oğlu: Abdurrahman ve Ubeyde, Kardeşinin oğlu Abdullah b. ‘Utbe, Ebû Saidi’l-Hudrî, Enes b. Mâlik, Cabir b. Abdullah, Abdullah b. Ömer, Ebû Musa el-Eşarî, Haccac b. Mâlik, Ebû Ümâme, Tarık b. Şihab, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Zübeyr, Ebû Rafi gibi birçok sahâbe ve Alkame (ö. 62/682), Mesruk (ö. 63/683), Rebî‘a b. Huşeym, Ebû Vâil, Kadı 253 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 156; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 115; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 389; Zehebî, Siyer, I, 491. 254 Zehebî, Siyer, I, 494. 255 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 157-158,VI,209. 256 Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, I, 14; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 200. 257 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 160; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 115; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 390; Zehebî, Siyer, I, 499. 258 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 156. 58 Şureyh (ö. 78/679), Zeyd b. Vehb, ‘Amr b. Meymün, Abdurrahman b. Ebî Leyla (ö. 148/765) gibi pek çok tâbiîn hadis rivâyet etmiştir.259 Onun Kûfe’de attığı ilim tohumları neticesinde Hanefi mezhebine kaynaklık eden Irak Ekolü oluşmuştur. Onun kurduğu bu ekol öğrencisi Alkame, İbrahim enNehaî ve Hammad b. Ebî Süleyman (ö. 120/737) tarikiyle İmam-ı Azam Ebû Hanife’ye ulaşmıştır. Ondan da Ebû Yusuf (ö. 182/798), İmam Muhammed (ö. 189/805) ve İmam Züfer’le devam etmiştir. O, öğrencilerine fıkhî bir konu karşısında nasıl bir metot izleyeceklerini şöyle anlatır: “Sizden bir kimse hüküm vermek durumunda kalırsa, önce Allah’ın Kitab’ına baksın; O’nda bulamazsa Resûlullah’ın sünnetine baksın. Orada da bulamazsa Salihlerin görüşüne başvursun. Bunların hiçbirinde hüküm bulamazsa kendi görüşü ile hükmetsin. Bunu da yapamıyorsa hüküm vermekten vazgeçsin.”260 Hz. Peygamber onun hakkında şöyle buyurur: “Benden sonra Ashâbımdan iki kişiye –Ebû Bekir ve Ömer’i işaret ederek- uyunuz. Ammâr’ın gösterdiği yoldan gidiniz ve İbn Mes‘ûd’un tavsiyelerine sımsıkı sarılınız.”261 Kûfe’de kaldığı yıllarda Abdullah b. Mes‘ûd, perşembe günleri halka vaaz ederek onları aydınlatırdı. O çok güzel konuşur, insanlar onu zevkle dinler, daha fazla konuşmasını isterlerdi.262 Resmi görevinin yanında tefsir, hadis, kırâat ve fıkıh ilimlerinde büyük öğrenciler yetiştirdi. Bunlar da başka talebeler yetiştirdi. Abdullah bin Mes‘ûd’un başlattığı bu çalışmalar neticesinde yetişen büyük öğrenciler sayesinde Kûfe çok önemli bir ilim merkezi haline geldi. Böylece, İslâmi ilimlerde Kûfe Ekolü oluştu. Bu ekolden Ebû Hanife gibi mezhep imamları yetişti. Talebeleri, Onun fetvâlarını yazarak kayda geçirdiler. Fetvâları kayda geçirilmiş başka sahâbe yoktur.263 Uzun yıllar kadılık yaptığı için çok sayıda fetvâ vermiştir. Fetvâlarını 510 sayfalık bir 259 Zehebî, Siyer, I, 461-462; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 199. 260 Nesâi, Âdabü’l-Kadâ, 11; İbn Kayım el Cevziyye, İ‘lâmu’l-Muvakki‘în, I, 63. 261 Tirmizî, Menâkıb, 28. 262 Bkz.: Zehebî, Siyer, I 492 vd. 263 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 20. 59 kitapta toplayan Kal’aci, Onun fetvâ ve ictihadları ile Hz. Ömer’in fetvâları arasında –çok az mesele dışında- büyük bir benzerlik olduğunu söyler.264 Abdullah b. Mes‘ûd’un gayret ve çalışması ile Kûfe’de oluşan ilim merkezine, İslâm coğrafyasının dört bir köşesinden pek çok ilim ehli gelerek, Onun ilminden istifade etmişlerdir. 2- Abdullah b. Ömer Abdullah b. Ömer b. Hattâb, Allah Resûlü’ne risalet vazifesi verildikten üç yıl sonra doğdu. Allah Resûlü ile Nesebi Ka‘b b. Lüey’de birleşmektedir.265 Babası Hz. Ömer Müslüman olduğunda o, henüz beş yaşlarında idi. Bu küçük yaşından itibaren Müslüman bir aile ortamında büyüyen Abdullah, babası Hz. Ömer’in Allah Resûlü’ne yakınlığı nedeniyle de hep risâlet ve vahiy çevresinde bulundu, bu terbiyeyle büyüdü. Henüz buluğa ermeden küçük yaşta Müslüman oldu.266 Babasından önce Medine’ye hicret ettiğine dair rivâyetler olsa da,267 babası ile birlikte daha 11 yaşında iken Medine’ye hicret ettiği rivâyetleri daha kuvvetlidir.268 Abdullah b. Ömer, Bedir Savaşı’na katılmak istemesine rağmen, 13 yaşında olduğundan Hz. Peygamber onu ve diğer küçük yaştakileri Medine’ye geri gönderdi. Uhud Savaşı’nda da 14 yaşında olduğundan, savaşa katılmasını hoş görmeyen Allah Resûlü, ona ilk kez 15 yaşında iken Hendek Savaşı’na katılmasına izin verdi.269 Bundan sonra Hudeybiye Anlaşmasına, Rıdvan Biatına, Mekke’nin Fethi’ne, Huneyn ve diğer bütün savaşlara ve bazı seriyyelere katıldı.270 Yirmi yaşında Mekke’nin Fethi’ne katıldı ve Hz. Peygamber onu, at üzerinde görünce: “İşte Abdullah, işte Abdullah” diye ona iltifatta bulundu.271 264 Kal‘acî, Muhammed Ravvâs, Mevsû‘atu Fıkhı Abdullah b. Mes‘ûd, Dârü’n-Nefâis, Beyrut 1992, 13. 265 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 187; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 156. 266 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 340. 267 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 81. 268 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 156. 269 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 81; Zehebî, Siyer, III, 204; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 156. 270 İbn Manzûr, Muhtasar, XIII, 153. 271 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 172. 60 Allah Resûlü’nün vefatından sonra da cepheden cepheye koştu. Şam, Irak, Basra, Mısır ve Afrika Fetihlerine katıldı.272 Hicretin 49/669 yılında Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Zübeyr ve Ebû Eyüp el-Ensârî gibi birçok sahâbe ile birlikte İstanbul Kuşatmasına da katıldı.273 Mescid-i Nebevî yapılınca hemen hemen bütün zamanını burada geçirirdi. Suffa Ashâbı ile birlikte Allah Resûlü’nün dizinin dibinde yetişen Abdullah, öğrenmeyi aşk derecesine getirdiğinden, Suffa’da bulunmadığı zaman hemen gelir ve duymadıklarını arkadaşlarından sorup öğrenirdi.274 Zaruri ihtiyaçlarını gördükten sonra zamanının çoğunu Mescid’de geçirirdi. Güneş iyice yükselinceye kadar Mescid’de kalırdı. Sonra çarşıya çıkar, ihtiyaçlarını görür, sonra da evine çoluk çocuğunun yanlarına giderdi. Sonra tekrar Mescid’e dönerdi.275 Suffa’da kaldığı günlerle ilgili bir anısını şöyle anlatır: “Resûlullah’ın zamanında bir adam rüya gördü mü, rüyasını O’na anlatırdı. Ben de gördüğüm rüyayı Resûlullah’a anlatmak istedim. Ben o zamanlar genç, bekâr bir delikanlı idim. Resûlullah zamanında Mescid’de yatardım. Rüyada iki meleğin beni alıp Cehenneme götürdüklerini gördüm. Bir de baktım ki, Cehennem, kuyu çevresi gibi çevrilmiş, hem kuyu direği gibi iki direği var. İçinde de bir takım insanlar var ki, onları tanıdım. Hemen Cehennemden Allah’a sığınırım, Cehennemden Allah’a sığınırım, Cehennemden Allah’a sığınırım demeye başladım. O sırada o iki meleği bir başka melek karşıladı ve bana: “korkma” dedi. Ben bu rüyayı Hafsa’ya anlattım. Hafsa da Resûlullah’a anlattı. Resûlullah da: “Abdullah, ne iyi adamdır. Bir de geceleyin namaz kılsa” buyurdular. Sâlim diyor ki, bundan sonra Abdullah, geceleri pek az uyumaya başladı.276 Kabiliyetli, zeki ve çok iyi bir gözlemci olan Abdullah b. Ömer, hayatını ilme adamış, çocukluktan itibaren bir ömür boyunca son nefesine kadar ilimle meşgul olmuştur. Onun yetişmesinde Allah Resûlü ayrı bir ilgi ve alâka gösterdi. Allah 272 Zehebî, Siyer, III, 208, 209. 273 İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihaye, VIII, 32. 274 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 7. Ayrıca bkz.: İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-Safve, I, 288; Aykut, Said ve arkadaşları, a.g.e., I, 430. 275 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 147. 276 Müslim, Fedâil, 140. Benzer rivâyet için bkz.: Buhârî, Teheccüd, 1, 3, 5, 6; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 157; Zehebî, Siyer, III, 210. 61 Resûlü’nün yanında Hz. Ömer ve Abdullah’ın kızkardeşi Hz. Hafsa (ö. 45/665) onun terbiyesiyle yakından ilgilendiler. Allah Resûlü, babası ve kız kardeşi dışında Hz. Ebû Bekir, Osman, Ali, Bilal, Süheyb, ‘Âmir b. Rebî‘a, Zeyd b. Sâbit, Amcası Zeyd, Sa‘d, İbn Mes‘ûd, Osman b. Talha, Eslem ve Hz. Aişe’den çok faydalı bir ilim aldı.277 Bu nedenle; sahâbenin önde gelen, en büyük âlimlerinden biri oldu. Seferde ve hazarda sürekli Hz. Peygamber ile birlikte olması, daha sonra da babasından dolayı hep önde gelen büyük sahâbilerle olması ve ablası Hz. Hafsa‘dan dolayı Ehl-i Beyt’e yakın olması nedeniyle İslâm’i ilimlerde söz sahibi oldu. İbn Ömer, Medine’de ders halkası oluşturarak hadîs öğretirdi. Bundan başka her zaman hac mevsiminde Mekke’de İslâm dünyasının dört bir yanından gelen hacılara Rasûlullah’ın hadislerini öğretme konusunda büyük gayret sarfederdi. Ezberlediği hadisleri büyük bir titizlikle rivâyet eden Abdullah b. Ömer, hadis ilminde çok hadis rivâyet eden yedi kişi olan “Muksirûn”dan Ebû Hureyre’den sonra 2630 hadis rivâyet ederek ikinci sırada yer alır.278 Abdullah b. Ömer, helâl ve harama ait hadisleri en çok bildiren râvidir. Genellikle işittiği hadisleri yanılgıyı azaltmak, unutkanlığı ortadan kaldırmak için devamlı yazardı. Gerekmedikçe de hadis rivâyet etmezdi. Allah Resûlü dışında Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ebû Zerr, Mu‘âz ve Aişe’den hadis rivâyet etmiştir. Ondan da Câbir, İbn Abbâs ve diğer birçok sahâbe ile oğulları: Sâlim, Abdullah, Hamza, Bilal ve Zeyd ile birlikte Said b. el-Müseyyeb (ö. 94/712), Ömer’in azadlı kölesi Eslem, Alkame, Abû Abdurrahman, Mesrûk, Abdurrahman b. Ebî Leyla, Urve b. Zübeyr (ö. 97/712), ‘Atâ, Bişr b. Said, Mücâhid, İbn Sirin, Hasan, Safvân b. Mihraz ve azadlı köleleri; Nâfi, Abdullah b. Dinâr, Zeyd, Halid b. Eslem gibi kişiler hadis rivâyet etmiştir.279 Din meselelerinde fetvâ verirken oldukça dikkatli ve ihtiyatlı davranan Abdullah b. Ömer, buna rağmen sahâbe içerisinde en çok fetvâ vermeleri ile meşhur 277 Zehebî, Siyer, III, 204. 278 Subhî es-Salih, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları, trc.: Yaşar Kandemir, Marmara Ünv. İlahiyat Fakültesi Vakfı, İstanbul 1996, 302; Zehebî, Siyer, III, 238. 279 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 156-157. 62 olan “Abâdile-i Erbaa”280 olarak bilinen dört Abdullah’tan birisidir.281 Kal‘acî, onun fetvâlarını 750 sayfalık bir kitapta toplamıştır. 282 İmam Mâlik onun hakkında şöyle der: “Bize göre insanların imamı Zeyd b. Sâbit’ten sonra Abdullah b. Ömer’dir. Altmış yıl boyunca dini meselelerde insanlara fetvâ vermiştir.”283 Onun ilminin çoğunu azadlısı ve öğrencisi Nafi rivâyet ederek yaymıştır.284 Zaten Ondan Nafi, Nafi’den de İmam Mâlik kanalı ile nakledilen hadisler, Buhârî gibi büyük hadis otoriteleri tarafından “silsiletü’z-zeheb” yani “altın silsile” olarak kabul edilmektedir.285 Bir hüküm vereceği zaman; önce Kur’ân’a, sonra sünnete başvurur. Orada hüküm bulamazsa, sahâbenin önde gelenlerinin görüşlerine bakar, icma varsa kabul eder, icma yoksa sahâbe görüşlerinden birini tercih ederdi. Buralarda konu hakkında yeterli bilgi bulamazsa, kıyas yaparak problemi çözerdi. Eğer, hakkında kesin bir kanâata sahip olmazsa, fetvâ isteyenlerin bütün israrlarına rağmen açıkça bilmediğini söylerdi.286 Abdullah b. Ömer, Resûlullah’ın hayatında Kur’ân’ı ezberleyen ve O’na arz eden birkaç sahâbiden biridir. Kur’ân’ı yalnızca ezberlemekle kalmaz, anlamını kavrayarak onu hayata geçirirdi. Bir âyeti anlayıp, hayatına tatbik etmeden başka bir âyeti ezberlemezdi. Bu nedenle, Bakara sûresini ancak dört yılda ezberlediği rivâyet edilir.287 Kur’ân konusunda çok titiz davranan İbn Ömer, Resûlullah’ın sünnetlerini öğrenmeye ve onları tatbik etmeye de çok dikkat eder, önem verirdi.288 Hatta Hz. 280 Ebâdile-i Erba‘a (dört Abdullah) şunlardır: Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Zübeyr, Abdullah b. ‘Amr b. As, Abdullah b. Ömer’dir. Bkz.: İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 156. Ayrıca bkz.: Uludağ, Süleyman, “Abâdile” DİA, İstanbul 1988, I, 7-8. 281 Subhî es-Salih, Hadis İlimleri, 302. 282 Kal‘acî, Muhammed Ravvâs, Mevsû‘atu Fıkhu Abdullah b. Ömer, Dâru’n-Nefâis, Beyrut 1986, 283 Zehebî, Siyer, III, 221. 284 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 82. 285 Mennâ‘ el-Kattân, Târihu’t-Teşrî‘i’l-İslâmî, Müessesetu’r-Risâle, Beyrut 1995, 250; Muhyiddin Müstevi, Abdullah b. Ömer, Dımaşk 1973, 140; Hilal Kara-Abdullah Kara, Ashâb-ı Suffe, Nesil Yayınları, İstanbul 2007, 68. 286 İbnü’l-Cevzi, Sıfatü’s-Safve, I, 205; Ayrıca bkz.: Kal‘acî, a.g.e., 27-28. 287 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 164. 288 Zehebî, Siyer, III, 213. 63 Aişe, Onun sünnete bağlılığını şöyle anlatır: “Abdullah b. Ömer’den daha fazla Allah Resûlü’nü takip edip, O’na uyan birini görmedim”289 İlim dışında makam ve mevkide gözü yoktu. Birçok sefer halifelik teklif edilmesine rağmen o, bunu kabul etmedi.290 Kendi dönemlerinde ısrarla Hz. Osman, ona kadılık teklif etti.291 Hz. Ali ise ona Şam valiliği teklif etti. Ancak o, bunların hepsini özür dileyerek kabul etmek istemedi.292 Resûlullah’ın vefatından sonra uzun bir ömür yaşayan Abdullah b. Ömer, neredeyse her yıl Hac yapar, özellikle Recep aylarında Umre yapmayı ihmal etmezdi.293 Bundan dolayı Hac ile ilgili menâsik ve hükümleri çok iyi bilirdi. Hatta âlimler, Hz. Osman’dan sonra Hac ibadeti ile ilgili hükümleri en iyi bilenin Abdullah b. Ömer olduğunu söylerler.294 Bunun için Hac ve Umre’ye gittiğinde etrafı sürekli soru ve fetvâ soran insanlarla dolup taşardı. Yine bir Hac döneminde zamanın Medine Valisi Haccac b. Yusuf ile birlikte Hacca gitti. Ancak, Abdullah b. Zübeyr’i Kâbe’de şehit eden Haccac’ın hatalarını yüzüne karşı çekinmeden herkesin önünde söylemesi nedeniyle Haccac, ona artık tahammül edemiyordu.295 Haccac, korumasına yanında küçük hançer bulundurulması ve ucunu da zehirlemesini söyledi. Arafat’ta izdiham olunca, korumasının hançeri Abdullah’ın ayağına düştü. Ayağını yaralayan zehirli hançer onun hastalanıp, şehit olmasına neden oldu. Hasta iken kendisini ziyaret eden Haccac ona şöyle dedi: “Ey Ebû Abdurrahman! Keşke bunu sana kimin yaptığını bilseydik, onu cezalandırırdık. Kimin yaptığını biliyor musun?” Abdullah ona: “Evet, beni sen öldürdün” dedi. Haccac: “Niçin böyle diyorsun?” dedi. Abdullah: “Çünkü Harem bölgesinde silah taşımak yasak olması gerekirken, Harem’de silah taşımasını emrettiğin kişi beni yaraladı” dedi.296 Hicretin 73/692 289 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 145. 290 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 169; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 293. 291 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 146; Tirmizî, Ahkâm, 1; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 82. 292 Zehebî, Siyer, III, 223-224. 293 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 162. 294 İbn Manzûr, Muhtasar, XIII, 169. 295 Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, I, 39. 296 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 186; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 82; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 344; Zehebî, Siyer, III, 229-230. 64 yılında 84297 ya da 86298 yaşında iken şehit edildi. Cenaze namazını Haccac kıldırdı. Sonra Mekke’deki Muhâcir Mezarlığına defnedildi.299 3- Ebû Hureyre Ebû Hureyre, aslen Yemenli olup Devs kabilesindendir. 300 Hicretin 7/628. yılında Medine’ye gelir ve İslâm’ı kabul eder. Ancak, Medine’ye ilk geldiğinde, Hz. Peygamber Hayber Fethine gitmişti. Yerine Beni Gıfar kabilesinden Sibâ b. Urfuta’yı Medine’de vekil bırakmıştı. Daha sonra kendisi Hayber’e giderek Resûlullah’a yetişmişti.301 Ebû Hureyre, Allah Resûlü ile ilk karşılaştığı anı şöyle anlatır: “Resûlullah bana: “Sen kimlerdesin?” diye sordu. Ben: “Devs kabilesindenim” diye cevap verince, Resûlullah: “Devs’de faziletli insan bulunacağını sanmazdım” buyurdular.302 Hayber’de Müslümanlar büyük bir zafer kazanmışlardı. Resûlullah daha önce savaşa katılmayan kimseye ganimet vermezdi. Ancak, savaşa katılmadığımız halde bize Hayber ganimetlerinden pay verdi. Savaştan sonra Allah Resûlü ile birlikte Muhâcir olarak Medine’ye döndük.”303 İslâm’a girmeden önce ismi Abduşşems olan Ebû Hureyre, Müslüman olduktan sonra Allah Resûlü onun adını, Abdurrahman olarak değiştirdi. Künyesi “Ebû Hureyre” (kedicik babası)’dır.304 Yetim olarak dünyaya gelen ve fakir olarak hicret eden305 Ebû Hureyre, annesi Meymüne bt. Subeyh ile birlikte Medine’ye geldiler.306 297 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 161. 298 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 82. 299 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 187; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 82; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 344; Zehebî, Siyer, III, 231. 300 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 333-334; Zehebî, Siyer, II, 628. 301 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 325; Zehebî, Siyer, II, 589; Şâmî, Sübûlü’l-Hüdâ, V, 136. 302 Tirmizî, Menâkıb, 47. 303 Buhârî, Megâzi, 29; İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 327. 304 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 333; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., VI, 319; Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, I, 32; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 349. “Ebû Hureyre” lâkabının kendisine niçin verildiği konusunda Ebû Hureyre’den farklı iki rivâyet için bkz.: Tirmizî, Menâkıb, 36, 47; İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 329; Hakim en Nisâburî, Müstedrek, III, 506; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 333; İbn Esîr elCezerî, a.g.e., VI, 319-320; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 349. 305 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 326; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 379. 65 Medine’ye hicret ettikten sonra bir an olsun Allah Resûlü’nden ayrılmayan Ebû Hureyre kendini tamamıyla ilme ve İslâm’ı öğrenmeye verdi. Bunun için Allah Resûlü’ne hizmet etmiş, Mescid-i Nebevî’de Suffa Ashâbı ile birlikte ilim tahsil etmiştir. Onun ilim, özellikle hadis konusundaki öğrenme arzusu ve aşkını Allah Resûlü de biliyordu. Ebû Hureyre şöyle anlatır: Resûlullah’a: “Kıyamet günü senin şefâatine kimler nail olacak?” diye sordum. Hz. Peygamber de: “Ey Ebû Hureyre, diğerlerine nisbetle senin hadise karşı daha fazla merakın olduğunu bildiğim için, bu konuda bana ilk soru soracak kimsenin sen olacağını tahmin ediyordum. Kıyamet Günü benim şefâatime nail olacak kimse, hâlis bir kalp ile “Lâ ilâhe illallah…” diyen kimsedir” buyurdu.307 Suffa Ashâbı ile ilgili bilgileri çoğunlukla, Suffa’da uzun süre kalan Ebû Hureyre’den gelen rivâyetlerden öğreniyoruz. Ebû Nu‘aym, onun hakkında şöyle der: “Allah Resûlü, Suffalıları bir yemeğe çağıracağı zaman önce Ebû Hureyre’yi çağırır, ona gerekli talimatı verirdi. Zira Suffalıların sayılarını, yerlerini ve ne durumda olduklarını en iyi bilen o idi.”308 Hicretîn 7/628. yılında Medine’ye hicret ederek Müslüman olan Ebû Hureyre, Allah Resûlü’nün son dört yılına kavuşmuştur. Ancak, Hz. Peygamber’in Tâif Savaşı’ndan sonra Alâ b. Hadrami ile Ebû Hureyre’yi Bahreyn’e İslâm’ı anlatmak, öğretmek ve ona davet etmek için görevlendirdiği bir yıla yakın süreyi de çıkarırsak yaklaşık, toplam üç yıl Allah Resûlü ile kalabilmiştir.309 Fakat Allah Resûlü ile olduğu zamanlarda gece gündüz O’ndan bir an olsun ayrılmaması, onun eşsiz ilim aşkı, bütün sıkıntılara rağmen inanılmaz gayreti, hayatının tamamını bu yola adaması ve Allah Resûlü’nün maddi manevi desteği, ona yaptığı duanın bereketi ile Resûlullah’tan çok şey öğrendi. Hatta tekrarla birlikte 5374 hadis rivâyet ederek310 306 Annesini çok seven ancak, bir türlü Müslüman olmasına ikna edmeyen Ebû Hureyre, bir gün Allah Resûlü’ne gelerek annesinin hidayete ermesi için Allah’a dua etmesini ister. Resûlullah’ın duasından kısa süre sonra annesi İslâm’ı kabul eder. Müslim, Fedâilü’s-Sahâbe, 35; İbn Sad, a.g.e., IV, 328; Zehebî, Siyer, II, 593; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 355. 307 Buhârî, İlim, 33; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 373; İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 326; Zehebî, Siyer, II, 596. 308 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 377. 309 Zehebî, Siyer, II, 589-590, 594. 310 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 349. 66 “Muksirûn” diye bilinen en çok hadis rivâyet eden yedi sahâbeden birincisi olmuştur.311 Ebû Hureyre, sahâbe içerisinde kendisinin bu kadar hadis rivâyet etmesinin nedenlerini şöyle açıklar: “Bir gün Allah Resûlü’ne giderek: “Ya Resûlallah, senden pek çok şey duyuyorum. Ancak hepsini ezberleyemiyorum” dedim. Bana: “Elbiseni yay” buyurdu. Elbisemi çıkarıp önüne yaydım. Elleriyle bir şey avuçlayıp elbisenin içine atıyor gibi yaptı. Sonra: “Topla” diye emretti. Ben de elbisemi topladım ve göğsümün üzerine koydum. İşte ondan sonra artık hiçbir şey unutmadım.”312 Başka bir rivâyette ise şöyle anlatır: “Hicretin yedinci yılında otuz yaşında iken Hayber’e giderek Allah Resûlü ile görüştüm. Bundan sonra Allah Resûlü vefat edinceye kadar O’nun yanında kaldım. O’nunla birlikte gezer, O’na hizmet ederdim. O’nun arkasında namaz kılardım, O’nunla birlikte savaştım, Hacca gittim. Bu nedenle, Kureyşliler ve Ensâr benden önce Müslüman olsalar da ve hicret etseler de en fazla hadis bilen kişi ben idim. Herkes benim Allah Resûlü’nün peşinden ayrılmadığımı çok iyi bilir. Bunun için bana gelerek Allah Resûlü’nün hadislerini sorarlardı. Hz. Ömer, Osman, Ali, Talha (ö. 36/656) ve Zübeyr de (ö. 36/656) bunlardandır.”313 Ebû Hureyre, Suffa’da geçirdiği yarı aç yarı tok günlerini anlatırken, bazen birkaç hurma ile karınlarını doyurmaya çalıştıklarını, bazen de açlığı hissetmemek için karınlarına taş bağladıklarını söylüyor.314 Ama bütün bu çektiği eziyetler, onu Allah Resûlü’nden bir an olsun ayırıp, dünya hayatı ile meşgul olmaya sürüklemiyordu. O, fazla hadis rivâyet ettiği konusunda kendini eleştirenlere karşı şöyle cevap verirdi: “Ebû Hureyre çok hadis rivâyet ediyor diyorsunuz. Vallahi Alah’ın kitabında şu iki âyet olmasaydı, bir tek hadîsi rivâyet etmezdim: “İndirdiğimiz apaçık delilleri ve irşad yollarını kitapta insanlara açıklamamızdan sonra gizleyenler…. İşte onlara, hem Allah lânet eder, hem de lânet edebilecek olanlar lânet ederler. Ancak tövbe edenler, ıslah olanlar ve doğruyu açıklayanlar 311 İbn Salâh, a.g.e., 266; Subhi es-Salih, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları, 296, 300, (İbnu’lCevzî, Telkîhu Fühûmi’l-Eser, 184’ten nakledilmiştir). 312 Buhârî, İlim, 42; Tirmizî, Menâkıb, 47. Benzer rivâyet için bkz.: Müslim, Fedâilu’s-Sahâbe, 35; İbn Sa‘d, a.g.e., II, 362; Zehebî, Siyer, II, 595; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 355-356. 313 İbn Manzûr, Muhtasar, XXIX, 197; Zehebî, Siyer, II, 605; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 359-360. 314 Bkz.: Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 377-378. 67 müstesna….Bunların tövbelerini kabul ederim. Tövbeleri kabul eden, bağışlayan benim.”315 Muhâcir kardeşlerimiz çarşılarda alışverişle, Ensâr’dan kardeşlerimiz bağ ve bahçelerinde ziraatle uğraşırken, Ebû Hureyre karın tokluğuna Resûlullah’a hizmet eder, onların hazır bulunmadıkları yerlerde bulunur, onların ezberlemediklerini ezberlerdi.”316 Çok fazla hadis rivâyet ettiğini söyleyerek onu eleştirenlere karşı birçok sahâbe Ebû Hureyre’yi savunmuştur.317 Übey b. Ka‘b (ö. 21/642) şöyle der: “Ebû Hureyre, Allah Resûlü’ne soru sormakta cesurdu. Ona çekinmeden soru sorardı.”318 Başka bir rivâyette Mâlik b. Ebû ‘Âmir şöyle anlatır: “Bir adam Talha b. Ubeydullah’a gelerek: “Ey Ebû Muhammed, ne dersiniz. Resûlullah’ın hadisleri konusunda şu Yemenli –yani Ebû Hureyre kasdedilerek- sizden daha âlim midir ki, sizden işitmediğimiz hadisleri ondan işitiyoruz? Yoksa Resûlullah’a buyurmadığı şeyleri mi atfediyor? dedi.” Bunun üzerine Talha b. Ubeydullah ona: “Gerçek şu ki, o Resûlullah’tan bizim işitmediğimizi işitmiştir. Çünkü kendisi fakirdi, hiçbir şeyi yoktu. Resûlullah’ın misafiri olarak Suffalılar arasında kalıyordu. Eli, Resûlullah’ın eli ile beraberdi. Biz ise ev, bark ve servet sahibi idik. Resûlullah’a ancak gündüzün iki tarafında (sabahları ve akşamları) gelebiliyorduk. Ebû Hureyre’nin Resûlullah’tan bizim işitmediğimizi işitmiş olduğundan şüphe etmiyorum. Aslında kendisinde hayır bulunan hiç kimseyi, Resûlullah’a buyurmadığı bir şeyi atfetmiş olarak bulamazsın” şeklinde cevap verdi. 319 Ebû Hureyre, çoğunlukla Medine’de320 olmak üzere görev yaptığı Bahreyn’de zaman zaman gittiği Şam321 ve Kûfe’de322 de insanlara hadis naklederdi. İnsanlar 315 Bakara, 2/159-160. 316 Buhârî, İlim, 42; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 240, 274; İbn Sa‘d, a.g.e., II, 363. 317 Ebû Hureyre ile en fazla hadis rivâyet edenlerden ikinci sırada yer alan Abdullah b. Ömer arasında şu diyalog geçmiştir: İbn Ömer, Ebû Hureyre’nin, Allah Resûlü’nden: “Kim cenazeye katılırsa, ona bir kırat sevab verilecektir.” hadisini rivâyet ettiğini duymuş. İbn Ömer ise, bu hadisi duymamıştı. Hemen itiraz ederek: “Neyi rivâyet ettiğine baksana ey Ebû Hureyre, Allah Resûlü’nden çok hadis rivâyet ediyorsun” dedi. Elinden tutarak onu doğruca Hz. Aişe’nin yanına götürdü. Ona: “Şimdi biraz önce söylediğin hadisi aynı şekilde tekrarla” dedi. Ebû Hureyre hadisi okuyunca Hz. Aişe, bu hadisin doğru olduğunu bildirdi. Ebû Hureyre, İbn Ömer’e dönerek: “Ey Ebû Abdurrahman, ben ağaç dikmek, çarşı pazarda gezmekle meşgul olmadım.” dedi. Bunun üzerine Abdullah b. Ömer: “Sen bizim en âlimimiz, Allah Resûlü’nün sözlerini en iyi ezberleyenimizsin.” diyerek onu tasdik etmiştir.” (İbn Sa‘d, a.g.e., II, 363; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 358). 318 Zehebî, Siyer, II, 629; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 354. 319 Tirmizî, Menâkıb, 47. 320 Bkz.: Hakim en-Nisâburî, Müstedrek, III, 512, 586. 68 ondan hadis öğrenmek için İslâm coğrafyasının dört bir yerinden ona gelirlerdi. O, pek çok mukaddis, fakîh, müfessir ve kurra yetiştirdi. En fazla hadis rivâyet eden Ebû Hureyre hakkında Buhârî: “İlim ehlinden (sahâbe ve tâbiînden) 800 civarında kişi ondan hadis rivâyet etmiştir” der.323 O, başta Allah Resûlü olmak üzere Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Übey b. Ka‘b, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Selâm, Temim-i Dâri, A‘lâ b. Hadramî ve Hz. Aişe gibi 14 sahâbeden hadis rivâyet etmiştir. Kendisinden de Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Ömer, Cabir b. Abdullah, Enes b. Mâlik, Vâsile b. Eska‘, Hz. Aişe vb. 33 sahâbe hadis rivâyet etmiştir.324 Ali b. Medenî, Tâbiîn’in en önemli on fakîh’in Ebû Hureyre’den hadis rivâyet ettiğini söylerken, el-Müstedrek sahibi Hâkim en-Nisâbûrî (ö. 405/1014) ise, Tâbiîn’in en meşhur âlimlerinin Ebû Hureyre’nin öğrencileri olduğunu ifade etmektedir.325 Buhârî’de yer alan bir rivâyette Ebû Hureyre, kendi ilminin derinliğini ve boyutlarını şöyle anlatır: “Resûlullah’tan iki kap dolusu ilim öğrendim. Bunlardan birisini halk arasında yaydım. Diğerine gelince, onu meydana çıkaracak olsam benim şu boğazım kesilir.”326 Zehebî bu hadisi şöyle yorumlar: “Bu hadis gösteriyor ki, usûl-furû ya da övgü-yerme konularında fitneye sebep olacaksa hadis gizlenebilir. Ancak helal ve haram konusunda ise, haberi gizlemek caiz değildir.”327 Ebû Hureyre, öğrendiği hadisleri yazmadığı gibi, yazılmasına da izin vermediğine dair rivâyetler olsa da, tâbiînden Beşir b. Nâhik’in ondan dinlediği hadisleri yazdığına ve daha sonra ona kendisinden duyduğu hadisleri rivâyet etmek için izin aldığına dair rivâyetler de bulunmaktadır.328 Abdurrahman b. Hürmüz elA‘rac (ö. 117/735) da ondan dinlediği hadisleri yazmıştı. Hemmam b. Münebbih (ö. 321 Ebû Hureyre, bazen etrafında toplanan insanlara sabahlara kadar hadis rivâyet ettiği nakledilir. Bkz.: Zehebî, Siyer, II, 599. 322 Bkz.: Buhârî, Zekât, 50. 323 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 334; İbnü’l-Esîr, İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., VI, 320; İbn Hacer elAskalânî, a.g.e., VII, 353. Ayrıca kendisinden hadis rivâyet eden kişilerin isimleri için bkz.: Zehebî, Siyer, II, 579-585. 324 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 334. 325 Hakim en-Nisâburî, Müstedrek, III, 513. 326 Buhârî, İlim, 42; İbn Sa‘d, a.g.e., II, 364; IV, 331. 327 Zehebî, Siyer, II, 597. 328 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 223. 69 131/749) ise, ondan dinlediklerini “Sahifetü’s-Sahiha” adını verdiği bir kitapta toplamıştır.329 Ebû Hureyre, Hz. Peygamber ile birlikte kaldığı süre içerisinde âdeta kendini ilme vakfetti. Hatta Allah Resûlü’ne gidip evlenme isteğinde bulunduğunda Allah Resûlü’nün ona verdiği cevabı şöyle anlatır: Allah Resûlü’ne giderek: “Ya Resûlallah! Ben gencim ve günaha düşmekten korkuyorum. Bunun için evlenmek istiyorum. Ancak evlenecek birini bulamıyorum, dedim. Allah Resûlü sustu ve cevap vermedi. Ben, sözlerimi tekrarladım, Allah Resûlü yine sustu. Dördüncü defa tekrarlamam üzerine Allah Resûlü: “Ey Ebû Hureyre! Kalem kurudu. İster kendini hadım et, ister öylece bekleyip sabret. Kaderinde ne yazılı ise onunla karşılaşacaksın” dedi.”330 İslâm’ı kabul ettiği ilk günden beri Suffa’da ilim ve irfan tahsil eden Ebû Hureyre, Resûlullah’ın bu sözlerinden gerekli mesajı alarak evlenme işini bir süre daha erteleyip, ilim tahsil etmeye devam etmiş, Allah Resûlü’nün vefatından sonra ise, Büsre binti Gazvân ile evlenmiştir.331 Hz. Peygamber, A‘lâ b. Hadramî ile birlikte Ebû Hureyre’yi hicri 8/630. yılında Bahreyn’e görevli olarak göndermişti. Hz. Ebû Bekir döneminde tekrar Bahreyn’e Vali olarak atanan Alâ b. Hadramî’ye yardımcı olarak Ebû Hureyre görevlendirilmişti. Hz. Ömer döneminde de kadılık yapmak ve namaz kıldırmak üzere görevlendirilmişti.332 Daha sonra Hz. Ömer onu, devlet gelirlerini tahsil etmek üzere Bahreyn’e âmil olarak görevlendirdi. Ancak bir süre sonra Medine’ye tekrar geri çağrılır ve orada yaşamaya devam eder.333 Muâviye (ö. 60/680) döneminde de Medine Valisi Mervan b. Hâkem Medine dışına çıktığında ya da Mekke’ye hac için gittiğinde Ebû Hureyre’yi yerine vekil olarak bırakırdı.334 Bahreyn’den döndükten sonra Medine’de sürekli ilimle meşgul olan Ebû Hureyre, Kur’ân, sünnet ve fıkıh ilimlerinde söz sahibi oldu.335 Hatta Abdullah b. 329 Abdu’s-Settâr, Ebû Hureyre, Dımaşk 2003, 363-365. 330 Buhârî, Nikah, 9. 331 Bkz.: İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 353 vd. 332 Zehebî, Siyer, II, 594, 619. 333 Geniş bilgi içib bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 335-336; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., VI, 321; İbn Hacer elAskalânî, a.g.e., VII, 349. 334 İbn Sad, a.g.e., IV, 336; Zehebî, Siyer, II, 614. 335 Zehebî, Siyer, II, 627. 70 Zübeyr, kendisine sorulan bir fıkhî meselenin hükmü için adamı İbn Abbâs ve Ebû Hureyre’ye göndermişti. Kendilerine gelen adama fetvâ vermek için Abdullah b. Abbâs: “Ey Ebû Hureyre buyur fetvâ ver!” demiş ve verdiği hükmü kendisi de tasdik etmişti.336 Ebû Hureyre, aynı zamanda “Ehl-i Hadis” denilen Medine Ekolünün en önemli kurucularından biri sayılır. O, en çok fetvâ veren yedi sahâbiden biri olmasa da orta seviyede fetvâ veren sahâbilerin önde gelenlerindendir. Kal‘acî, onun fatvalarını 250 sayfalık bir kitapta toplamıştır.337 Hz. Ömer zamanında Bahreyn’de kadı ve âmil olarak görev yaparken çok fetvâ vermeye başlayan Ebû Hureyre, Hz. Osman ve Muâviye döneminde fevta verme işini artırmıştır. Bir yandan hadis rivâyet ederken, diğer yandan da ortaya çıkan yeni hukuki meseleler kendisine sorulduğunda fetvâ vermeye çalışırdı. Ziyad b. Mina, Hz. Osman’ın hilafetinin başlangıcından kendi vefatlarına kadar ki zamanda Medine’de fetvâ verip hadis rivâyet eden sahâbilerin arasında Ebû Hureyre’yi de saymaktadır.338 Onun Allah Resûlü’nden duyduklarını ve gördüklerini aynı heyecanla insanlara aktarması ve anlatması belki de kendisinin Resûlullah’tan rivâyet ettiği: “Kime bir bilgi (ilim) sorulur da, o bunu gizlerse, Kıyamet Günü ağzına ateşten bir gem vurulur.”339 Hadisini rehber edinmişti. Ebû Hureyre, Allah Resûlü’nün vefatından sonra 47 yıl daha uzun bir ömür yaşadı. Bu nedenle, bir taraftan bildiği hadisleri naklederken, diğer taraftan sahâbilerden bilmediği birçok hadisi öğrendi ve bunları rivâyet etme imkânı buldu. Ömrünün sonuna doğru Medine’ye yakın “Akik” denilen yere yerleşen ve bir süre sonra hastalanan Ebû Hureyre, Hicretin 58/677 yılında 78 yaşında iken Akik’te vefat etti. Cenaze namazını Medine Valisi Velid b. Ukke b. Ebî Sufyan kıldırdı. Cenaze namazına Medine eski Valisi Mervan b. Hâkem,340 Abdullah b. Ömer, Ebû Said el-Hudrî gibi sahâbiler de katıldı. Medine’de Bakî‘ Mezarlığında defnedildi.341 336 Zehebî, Siyer, II, 607, 609. 337 Kal‘acî, Muhammed Ravvâs, Mevsû‘atu Fıkhı Ebû Hureyre, Dâru’n-Nefâis, Beyrut 1993, 43. 338 İbn Sa‘d, a.g.e., I, 181; II, 372; Zehebî, Siyer, II, 606-607. 339 Ebû Davud, İlim, 9; İbn Mâce, Mukaddime, 24. 340 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 335. 341 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 340; Zehebî, Siyer, II, 627; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 361-362. 71 4- Ebû Said el-Hudrî Asıl adı Sa‘d b. Mâlik b. Sinân el-Ensârî el-Hazrecî olup, “Ebû Said elHudrî” künyesi ile meşhur olmuştur.342 Babası Mâlik b. Sinân Ensâr’dan olup İslâm’ı ilk kabul eden sahâbilerdendi ve Uhud Savaşında şehit düşmüştür.343 Ebû Said, Uhud Savaşına katılmak istemişse de, yaşı küçük olduğu için Allah Resûlü ona izin vermemiştir. Hz. Peygamber’le beraber ilk olarak Hendek Savaşı olmak üzere toplam 12 savaşa katılmıştır. Beni Mustalık gazâsına 15 yaşında iken katılmıştı.344 Ebû Nu‘aym, onu Suffa Ashabından saymış ve: “Medineli Ensâr’dan olmasına rağmen o da Suffa Ashâbı gibi sıkıntılara karşı sabrı, fakirliği ve iffeti seçti.” 345 der. Belki de babasının erken şehit düşmesi, kendileri fakir olması346 ve içindeki öğrenme isteği gibi nedenlerle Suffa’da kalarak İslâm’ı daha yakından öğrenme fırsatı yakalamıştır. Onun bu çalışma ve gayreti sonucudur ki, Resûlullah’tan 1170 hadis rivâyet ederek, en çok hadis rivâyet eden “muksirun”lerden yedinci kişi olmasını sağlamıştır.347 Kendisi Allah Resûlü dışında Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali, Zeyd b. Sâbit ve diğer bazı sahâbeden hadis rivâyet etmiştir. Kendisinden de; İbn Abbas, İbn Ömer, Câbir, Mahmud b. Lebîd, Ebû Umâme, İbn Sehl, Ebu’t-Tufeyl gibi bir grup sahâbe ve Said b. Müseyyeb,348 Ebû Osman en-Nehdî, Mücâhid, ‘Atâ, Tarık b. Şihâb, Übeyd b. ‘Umeyr gibi bir grup tâbiînlerin büyükleri hadis rivâyet etmiştir.349 342 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 167; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 65. 343 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 65. 344 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 167; IV, 235. 345 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 369. 346 Babası Uhud savaşında şehit düşerken kendisi de küçük olduğundan ailesi geçim sıkıntısı çekmiştir. Ailesinin ısrarı üzerine Allah Resûlü’ne gidişini şöyle anlatır: “Babam Uhud savaşında şehit düştü. Bizi malsız bıraktı. Resûlullah’a aileme bir şeyler istemek için gittim. Yanına vardığımda Resûlullah minberde şöyle diyordu: “Ey insanlar! Kim kanaatkâr olup, bir şeyler istemezse, Allah onu muhtaç durumdan kurtarır. Kim iffet isterse, Allah onu iffetli kılar.” Bunun üzerine ben hiçbir şey istemeden geri döndüm.” (İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 66. Benzeri rivâyetler için bkz.: Buhârî, Zekât, 50; Müslim, Zekât, 124; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 3, 12, 44, 93, 403, 437; IV, 138; Ebû Davud, Zekât, 28; Tirmizî, Bırr, 77; Darimî, Zekât, 189; Muvatta, Sadaka, 7; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 370). 347 İbn Salâh, a.g.e., 266; Subhî es-Salih, a.g.e., 296, 309. 348 Said b. Müseyyeb, (ö. 94/712), Tâbiînlerin önde gelenlerinden olup, Medine’de aynı asırda yaşayan yedi tâbiîn fakîhden en meşhurudur. Ebû Hureyre’nin kızı ile evli idi. (Bkz.: İbn Hallikan, Ahmed b. Muhammed, Vefayâtu’l-A‘yân ve Enbâü Ebnâi’z-Zemân, thk.: İhsan Abbas, Dâru Sâdır, Beyrut 1970, I, 117). 349 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 65-66. 72 Ebû Said el-Hudrî sahâbenin âlim, fakih ve faziletlileri arasında yer almıştır.350 Ziyad b. Mina, Hz. Osman’ın hilafetinin başlangıcından kendi vefatlarına kadar ki zamanda Medine’de fetvâ verip hadis rivâyet eden sahâbilerin arasında Ebû Said el-Hudrî’yi de saymaktadır.351 İbn Hacer el-Askalânî, “el-İsâbe” adlı eserinde onun hakkında şöyle der: “Hanzele b. Ebû Süfyân, şeyhlerinden: “Sahâbe gençleri arasında fıkhı en çok bilen kişi Ebû Said el-Hudrî’dir” diye nakleder.”352 Hayatını hadis rivâyeti ve ilimle geçirdi. Hicretin 74/693 yılında, 86 yaşında iken Medine’de vefat etti ve Bakî‘ Mezarlığına defnedilmiştir.353 5- Ebu’d-Derdâ ‘Uveymir Asıl adı ‘Uveymir b. ‘Âmir el-Ensârî el-Hazrecî olup, daha çok “Ebu’dDerdâ” künyesi ile meşhur olmuştur.354 Hz. Peygamber, Medine’ye hicret ettikten bir süre sonra ailesi Müslüman olmasına rağmen, o belki de ticaretle yoğun uğraştığından, ailesi içinde İslâm’ı en son kabul eden kişidir. Bedir Savaşı’nda Müslüman olduğu ve ilk defa Uhud Savaşı’na katıldığı ile ilgili rivâyetlerin yanında,355 onun Uhud Savaşı’na da katılmadığı, ilk olarak Hendek Savaşı’na katıldığı rivâyetleri de bulunmaktadır.356 Ancak Uhud Savaşı’na katıldığı rivâyetleri daha doğru ve yaygındır. Hatta Allah Resûlü, Uhud’da herkes bir tarafa dağılırken, onun düşman safları arasına hücüm ettiğini görünce: “‘Uveymir (Ebu’d-Derdâ), ne yaman bir kahramandır! O benim ümmetimin hakimidir.” dedi.357 İslâm’dan önce ticaretle uğraşan Ebu’d-Derdâ şöyle anlatır: “Allah Resûlü Peygamber olarak gönderilmeden önce ben ticaretle uğraşırdım. Resûlullah gönderilip, ben İslâm’ı kabul ettikten sonra ibadetimde ve ticaretimde noksanlıklar oluştu. İkisi bir arada yürümedi. Ben de ibadeti seçtim, ticareti bıraktım.”358 350 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 167; IV, 235; Zehebî, Siyer, III, 168, 169. 351 İbn Sa‘d, a.g.e., I, 181. 352 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 66. 353 Bkz.: İbn Abdilberr, a.g.e., II, 167, IV, 235; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 365, VI, 142; Zehebî, Siyer, III, 171; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 67. 354 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 298; IV, 211; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 621. 355 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 621. 356 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 298; IV, 211. 357 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 392; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 622. 358 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 392; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 209. 73 İslâm’a girdikten sonra kendini ibadete ve ilme verdi. Dinini daha fazla öğrenmek, bilgisini daha fazla arttırmak için Suffa’da kalmıştır.359 Onun ilmi hakkında Kasım b. Muhammed şöyle demiştir: “Ebu’d-Derdâ, kendilerine ilim verilen kimselerdendir.” Yezid b. Muâviye ise: “Ebu’d-Derdâ, hastalığı tedavi eden fakîh âlimlerdendir.” demiştir.360 Hz. Peygamber’in hayatında Uhud Savaşından itibaren diğer bütün savaşlara onunla birlikte katılan Ebu’d-Derda, O’ndan çok ilim ve irfan da öğrendi. Bu nedenle, Müslüman olduktan sonra İslâm’ı tebliğ yolundaki çabası Allah Resûlü’nün vefatından sonra yoğunlaştı. Uzun yıllar Şam ve civarında Kur’ân ve Hadis okutmuş, etrafında büyük bir ilim halkası oluşmuştu. 1600 civarında talebesi olduğu rivâyet edilir. Kur’ân, Tefsir, Hadis ve fıkıh gibi bütün ilimlerde söz sahibi birçok tâbiîn, onun ilim halkasında yetişmiştir.361 Kendisi Hz. Peygamber, Zeyd b. Sâbit, Hz. Aişe, Ebû Ümâme ve Fudâle b. Ubeyd’den hadis rivâyet etmiştir. Ondan da oğlu Bilal, hanımı Ümmü’d-Derdâ, Ebû İdris el-Havlânî, Süveyd b. Gafele, Cübeyr b. Nüfeyr, Zeyd b. Vehb, Alkame b. Kays ve diğer bir grub hadis rivâyet etti.362 Onun derin ilmî bilgisi konusunda Ebû İdris el-Havlâni, Yezid b. ‘Umeyr’den şöyle rivâyet etti: “Mu‘âz b. Cebel ölüm döşeğinde iken ona: “Ey Ebû Abdurrahman! Bize bazı tavsiyelerde bulunun” denilmesi üzerine o: “İlmî, ‘Uveymir Ebu’d-Derdâ’dan alın. Çünkü o kendisine ilim verilenlerdendir” dedi.363 Kendisinden gelen birçok rivâyette onun tefekkür’e çok önem verdiğini görüyoruz. Farzdan sonra hangi ibadetin daha efdal olduğunu soranlara o: “Tefekkür” diye cevap vermiştir. Başka bir rivâyette o: “Bir saat tefekkür, bir geceyi ihya etmekten daha hayırlıdır” der.364 Onun özellikle ilim öğrenmek ve bununla amel etmek gerektiği hususunda ise birçok hikmetli sözü vardır: “Bilmeyene yazıklar olsun. İsteseydi, Allah ona bilmediğini öğretirdi. Yine yazıklar olsun bilip de, bildiği 359 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 11. 360 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 299; IV, 211, 212. 361 bkz.İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 392, 362 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 622. 363 İbn Sa‘d, a.g.e., II, 352; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 243; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 212. 364 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 392, Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 208, 209. 74 ile amel etmeyenlere.” Ebu’d-Derdâ bu sözleri tam yedi defa tekrarlamıştır.365 Başka bir sözünde: “İnsan âlim olmadıkça müttaki olamaz. Amel etmedikçe de ilim güzel değildir.” der.366 Hz. Ömer’in onu Dımaşk’a kadı olarak atadığına dair rivâyetlerle birlikte, Muâviye’nin de onu atadığı rivâyetleri vardır. Hicretin 32/652 yılında Şam’da, Hz. Osman’ın hilafeti döneminde vefat etti.367 6- Abdullah b. Zeyd el-Cühenî “Sâhibü’l-Ezân” lakabıyla meşhur olan Abdullah b. Zeyd b. Sa‘lebe’nin de Suffalılardan olduğu kaydedilen sahâbedendir. Vâkıdî’nin kaydettiğine göre Mekke’nin fethi günü Cüheyne’nin sancaklarını taşıyan dört sahâbiden birisidir. Muâviye’nin hilafeti zamanında vefat etiği rivâyet edilmektedir.368 Hicri 32/652 yılında 64 yaşında iken vefat ettiği ve Hz. Osman’ın cenaze namazını kıldırdığı da rivâyet edilir.369 Medîne’de hicretten hemen sonra Müslümanları beş vakit namaza dâvet etmek için bir çare aranmış, Resûlullah, ashâbı ile bu konuyu istişare etmek için onları toplamıştı. Bazıları Hristiyanlar gibi çan çalınmasını, bazıları yahudiler gibi boru öttürülmesi ya da ateş yakılması vb. vasıtalar teklif edilmiş ise de, Hz. Peygamber bu tekliflerin hiçbirini beğenmemiş ve meclis dağılmıştı. Hazrec kabilesinden Abdullah b. Zeyd isimli zat rüyasında bir kişinin ezan okuyarak namaza dâvet ettiğini ve kamet getirerek de cemâate çağırdığını görmüş, uyanınca rüyasını Resûlullah’a anlatmıştı. Resûlullah: “Bu ilâhî bir rüyadır.” buyurduktan sonra sesi müsait olan Bilâl’e emretmiş, Bilâl da Mescid’e yakın yüksekçe bir evin üstünde 365 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 211. 366 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 213. Ayrıca ilim ile ilgili diğer sözleri için bkz.: Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 211- 228. 367 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 393; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 300; IV, 212; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 319; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 622. 368 Bkz.: Vâkıdî, a.g.e., II, 800, 820; İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 347; Ebû Nu‘aym, a.g.e. II, 6; İbn Esîr elCezerî, a.g.e., III, 249; Sehâvî, Ruchanü’l-Kiffe, 233. 369 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 85. 75 ezanı okumaya başlamıştı. İlk ezanı duyunca koşarak gelen Hz. Ömer de aynı rüyayı gördüğünü ifade etmişti.370 7- Vâsile b. Eska‘ Hicretin dokuzuncu yılında Allah Resûlü ve Müslümanlar Tebük Seferi’ne gitmek için hazırlandıkları sırada Medine’ye gelerek Hz. Peygamber’in huzurunda Müslüman oldu.371 Bundan sonra Allah Resûlü’ne üç yıl hizmet etti ve bu sırada Suffa’da kaldı.372 Burada Hz. Peygamber’den ve diğer sahâbeden ilim öğrenen Vâsile, Suffa’da geçirdiği günlerle ilgili kaynaklarda birçok anısı vardır.373 Suffa’da yaşadığı bir anısını şöyle anlatır: “Biz Suffa Ashâbı, Mescid-i Nebevî’de kalırdık. Hiçbir arkadaşımızın doğru düzgün bir elbisesi yoktu. Terimiz toz toprakla birleşerek zamanla vücudumuzda bir tabaka oluştururdu. O günlerden birinde Allah Resûlü bize gelerek, üç kere fakir muhâcirleri müjdeledi.”374 Başka bir rivâyette ise: “Suffa’da yirmi kişi kalıyorduk. Oradakilerin en küçükleri bendim. Allah Resûlü’nü dinleyerek ilim öğreniyorduk.”der.375 Bir diğer hadisi ise şöyle nakleder: “Ben Suffa ehlinden, Müslümanların kurrâ’larındandım. Bir gün Allah Resûlü bize gelerek: “Benden sonra buğday ekmeğine, yağa doyduğunuzda, çeşit çeşit yemek yiyip, çeşitli elbiseler giydiğinizde mi daha hayırlı olursunuz yoksa şimdi mi?” diye sordu. Biz: “O gün daha hayırlıdır” dedik. O: “Hayır. Aksine şimdi daha çok hayırdasınız.” dedi. Allah Resûlü’nün vefatından sonra çok geçmeden buğday ekmeğine ve yağa doyduk. Çeşit çeşit yemekler yiyip, çeşitli elbiseler giydik.”376 370 Buhârî, Ezân, 1; Tirmizî, Mevâkît, 27; Müslim, Nikâh, 79; Darimî, Mukaddime, Salât, 3; İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 206; Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, 81. 371 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 407. 372 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 21; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 124; Zehebî, Siyer, III, 384; İbn Hacer elAskalânî, a.g.e., VI, 462. 373 Vâsile b. Eska‘ın, Suffa’da yaşadığı anıları ile ilgili geniş bilgi için bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 490; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 22-23; Taberânî, Ebu’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed, elMu‘cemü’l-Kebîr, thk.: Hamdî b. Abdülmecid es-Selefî, Mektebetü’l-‘Ulûm ve’l-Hikem, 1983 XXII, 86-87. 374 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 22; Zehebî, Siyer, III, 385; Taberânî, a.g.e., XXII, 70; İbn Cevzî, Sıfatu'sSafve, I, 676. 375 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 408. 376 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 23; İbn Manzûr, Muhtasar, X, 115. 76 Bir defasında Allah Resûlü’nün huzurunda otururken, Hz. Ali, Hasan, Hüseyin ve Fatıma geldiler. Allah Resûlü onların üzerine kendi elbisesini attı ve: “Ey Allah’ım, bunlar ehl-i beytimdir. Onlardan kötülüğü gider ve onları temizle” buyurdu. O zaman ben de: “Ya Resûlallah! Ben de dahil miyim?” dedim. O: “Sen de” dediler. Allah’a yemin olsun ki, en çok güvendiğim amelim işte budur” dedi.377 Allah Resûlü’nün vefatından iki-üç yıl önce Müslüman olmasına rağmen, İslâm’a girişinden itibaren ilme büyük önem vermiş, Allah Resûlü’nden sonra da, O’ndan öğrendiği ilmi gittikleri yerlerde çevresindekilere aktarmaya ve onlara öğretmeye her zaman gayret göstermiştir. Hatta meydana gelen sorunların çözümü için fetvâ vermiş ve haklarında hüküm vererek, kadılık yapmıştır. Bu konuda Maruf-i Hayat şöyle anlatır: “Bir gün Vâsile b. Eska‘nın meclisinde oturuyordum. O sırada yanımıza bir adam geldi. Bir takım mallar aldığını ve onların iyi olduğunu söyledi. Çevresindekiler de ona şahitlik ettiler. Biraz sonra adam, aldığı malda bir kusur olduğundan bahsetti. Bunu duyan Vâsile b. Eska‘ yanında oturanlara: “Satıcıyı hemen bana çağırın” dedi. Satıcı gelince: “Malında bir kusur var, onu geri al” dedi. Adam itiraz etmeden müşteri ile satış yerine giderek malını geri aldı. O sırada müşteri satıcıya: “Satışı bozanın kim olduğunu biliyor musun?” diye sordu. Satıcı: “Kim?” diye sordu. Müşteri: “Vâsile b. Eska‘” dedi. Satıcı hemen oradan ayrılarak Vâsile b. Eska‘nın yanına gitti. Onu ayıplayarak: “Ey Allah Resûlü’nün sahâbisi! Senin gibi biri böyle bir şeyi niçin yapar?” diye sordu. Vâsile b. Eska‘ başını kaldırıp adama bakarak: “Doğru söylemiyorsun. Ben yanlış bir şey yapmadım. Çünkü Allah Resûlü; “Bir Müslüman’a ayıplı bir malı gördüğünde, onu haber vermen gerekir. Kişiye bundan başkası helal olmaz” buyurdu. Ben de öyle yaptım.” dedi.378 Bir şey yapacağı zaman, Kur’ân’a ya da Allah Resûlü’nün o konudaki sözü ya da hareketine uygun olarak yapmaya özen gösterirdi. Bu konuda Abdurrahman b. Ebû Mâlik şu olayı anlatır: “Vâsile b. Eska‘nın evinden bir deve satın aldım. Henüz evden çıkıp biraz yürümüştüm ki, Vâsile’nin elbisesinin eteklerini çeke çeke hızla 377 Kândehlevî, M. Yusuf, Hayâtu’s-Sahâbe, trc.: Sıtkı Gülle, Divan Yayınları, İstanbul 1994, IV, 105. Farklı rivâyet için bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 107; İbn Manzûr, Muhtasar, XXVI, 241; XXIX, 48. 378 İbn Manzûr, Muhtasar, XXII, 181. 77 bana doğru geldiğini gördüm. Yanıma varınva bana: “Ey Abdullah onu satın mı aldın diye sordu. “Evet” dedim. O: “Satın alırken onun kusurlu tarafını sana açıkladılar mı? Onun ayağında bir yarık vardı” dedi. Sonra Resûlullah’ın: “Kim bir şey satarsa, onun kusurlu tarafını açıklamadan satması helal olmaz. Malın kusurunu bilen mutlaka onu açıklaması gerekir. Yoksa satıştan elde ettiği para ona helal olmaz” sözünü nakletti.379 Dinini daha iyi öğrenmek için Allah Resûlü’ne sürekli soru sorardı. Bu konuda şöyle bir anısını anlatır: “Bir gün Allah Resûlü’nün yanına gittim. Bir grup sahâbisine konuşma yapıyordu. Gidip ilim halkasının ortasına oturdum. Oradakilerin bazısı: “Ey Vâsile oradan kalk. Orada oturmamız yasaklandi” dediler. Allah Resûlü: “Vâsile’yi bırakın! Evini terk edip onu buraya getiren sebebi biliyorum” buyurdu. O da: “Ya Resûlallah! Beni evden ayırıp, buraya getiren sebep nedir?” dedi. O: “Sen yakîn ve şüphenin ne olduğunu sormak için evden çıktın” dedi. Ben: “Seni hak ile gönderen Allah’a yemin ederim ki, bu nedenle evimden çıktım, dedim.”380 Allah Resûlü’nün hayatında ilme çok meraklı olmuş ve sürekli soru sorarak bilgisini arttırmış, O’nun vefatından sonra da, O’ndan öğrendiklerini her fırsatta çevresindekilere anlatmak ve aktarmak için çeşitli ders halkaları oluşturmuştu. Söz gelimi; Dımaşk’ta kendi adına yapılmış bir mescidi ve bu mescidde de ders halkası kurduğu belli bir yeri vardı.381 Suffa ile ilgili birçok rivâyetleri olan Vâsile b. Eska‘dan Mekhûl, Ebû İdris el-Havlânî, Abdullah b. ‘Âmir el-Yahsebî, Şeddâd b. İmâre, Ebû Melih b. Üsâme el-Hüzelî ve bir grup Şamlı râvî kendisinden hadis rivâyet etmiştir.382 Hz. Peygamber’in vefatından sonra Basra’ya yerleştiği, daha sonra Dımaşk ve Humus Fetihlerine katıldığı ve Şam’da Dımaşk yakınlarındaki Belat Beldesine yerleştiği ifade edilir. Buradan da Beyt-i Makdis’e gittiği ve burada vefat ettiği 383 379 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 490; İbn Manzûr, Muhtasar, XXVIII, 333. 380 İbn Manzûr, Muhtasar, XXVI, 240. 381 Bkz.: İbn Manzûr, I, 258, XXVI, 112. 382 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 124; Zehebî, Siyer, III, 384; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 462. 383 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 124. 78 söylenmişse de Hicretin 85/705 yılında 105 yaşında iken Dımaşk’ta vefat eden son sahâbe olarak bilinir.384 8- Huzeyfe b. Esid Huzeyfe b. Esid el Gifârî, Hendek Savaşı’ndan sonra Medine’ye giderek Resûlullah’ın huzurunda İslâm’ı kabul etti. Künyesi “Ebû Sariha”dır. 385 Medine’ye hicret ettikten sonra, Allah Resûlü ve diğer sahâbeden İslâm’ı daha iyi öğrenmek için Mescid-i Nebevî’de Suffa Ashâbı ile birlikte kaldı.386 Öğrendiği ilmi de sonraki nesillere aktardı. Ebû Tufeyl, Huzeyf b. Esid’den şöyle naklediyor: “Allah Resûlü: “Ey insanlar! Size iki şey bırakıyorum. Onlara uyduğunuz sürece sapmazsınız. Onlar, Allah’ın kitabı ve Ehl-i Beytimin yoludur” dedi.”387 Kendisinden kıyamet alâmetleri ile ilgili bir hadis de nakledilir. 388 Hudeybiye Anlaşmasına389 Mekke’nin Fethine, Huneyn ve Tâif Savaşı’na katılan Huzeyfe, Allah Resûlü’nun vefatından sonra da Halid b. Velid komutasında Yemâme ve Şam Fethine katıldı.390 Ömrünü cepheden cepheye koşarak geçiren Huzeyfe b. Esid, Resûlullah’ın vefatından sonra önce Mekke’ye, sonra Şam’a daha sonra Kûfe’ye yerleşti. Ebû Seriha, Hz. Ebû Bekir, Ali ve Ebû Zerr’den hadis rivâyet etmiştir. Kendisinden de; Ebu’t-Tufeyl, Şa‘bî ve diğer bazı kişiler hadis nakletmiştir. Hicretin 42/662 yılında Kûfe’de vefat etti ve Zeyd b. Erkam cenaze namazını kıldırdı.391 384 Bkz.: Zehebî, Siyer, III, 386; İbn Manzûr, Muhtasar, XXVI, 242; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 462. 385 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 394; IV, 231; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 38. 386 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 355. 387Tirmizî, Menâkıb, 31. Ayrıca benzeri rivâyet için bkz.: Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 355. 388 Hadisin içeriği ile ilgili farklı görüşler mevcut olduğundan rivâyeti buraya almadık. Hadis için bkz.: Müslim, Fiten, 13; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 6, 7; İbn Mâce, Fiten, 25; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 355. 389 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 231. 390 İbn Manzûr, Muhtasar, VI, 247. 391 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 466; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 38. 79 9- Habbâb b. Eret Habbâb b. Eret, Tamîm Kabilesinden olup, cahiliyede esir düşmüş ve Mekke’de satılmıştır. Huzâi Kabilesinden Ümmü Enmâr onu satın aldı, daha sonra azad etti. Zühre oğullarının anlaşmalısı idi.392 Allah Resûlü henüz Dâru’l-Erkam’a yerleşmeden önce İslâm’ı kabul edenlerin altıncısıdır. Müslüman olduğunu açıklayan ilk kişidir. Bundan dolayı Mekkeli müşriklerden çok işkence görmüştür.393 Medine’ye ilk hicret edenlerden olup, Cebr b. Atik ile394 ya da Harâş b. Essam’ın azadlısı Temîm ile kardeş yapıldı.395 Mekke’de Dâru’l-Erkam’da Allah Resûlü’nün rahle-i tedrisinde başladığı öğrenimine Medine’de Suffa’da devam etti.396 Bedir Savaşı başta olmak üzere Allah Resûlü ile beraber Uhud, Hendek ve diğer bütün savaş ve gazalara katıldı.397 Resûlullâh’tan hadis rivâyet etmiş, ondan da Ebû Ümâme, oğlu Abdullah b. Habbâb, Ebû Ma’mer, Kays b. Ebû Hâzim, Mesrû ve diğer bir grup râvî hadis rivâyet etmiştir.398 Onun ilmini ortaya koyma açısından Ma‘d-i Kerib’in rivâyet ettiği şu olayla yetineceğiz: “Biz, Abdullah b. Mes‘ûd’a gelerek Şu‘arâ’ Sûresini bize aktarmasını istedik. İbn Mes‘ûd şöyle cevap verdi: Ben de yoktur. Ancak onu Resûlullah’tan öğrenen Ebû Abdullah Habbâb b. Eret’e gidip, ondan alabilirsiniz” dedi.399 Daha sonra Kûfe’ye yerleşen Habbâb, vefatına doğru çok ağır bir hastalığa yakalandı. Vefat etmeden önce oğluna kendisini Kûfe’nin dışında bir yere defnetmesini vasiyet etti. Hicretin 37/657 yılında 73 yaşında iken burada vefat etti ve vasiyeti üzerine Kûfe dışında bir yere defnedildi.40010- Sa‘d b. Ebî Vakkâs Sa‘d’ın babası Ebî Vakkâs’ın ismi Mâlik idi. Sa‘d b. Mâlik b. Üheyb b. Abdimenaf b. Zühre b. Kilâb el-Kureşî ez-Zührî olarak bilinir. Künyesi “Ebû İshak” idi.401 Mekke’de İslâm’ı ilk kabul edenlerdendir. Buhârî, Onun Müslüman oluşunu şöyle anlatır: “Sa‘d b. Ebî Vakkâs dedi ki: Ben Müslüman olduğum gün Müslüman olanların üçüncüsü idim. Üçüncü Müslüman olarak yedi gün kaldım.”402 Ancak başka rivâyetler de, “Onun Müslüman olanların yedincisidir” diye nakledilir. Müslüman olduğunda 17 ya da 19 yaşında idi.403 Sa‘d b. Ebî Vakkâs “Aşere-i Mubeşşere” denilen, daha hayatta iken Cennetle müjdelenen on sahâbedendir.404 İbn İshâk, el-Meğazi’de onun hakkında şöyle der: “Mekke’de Resûlullah’ın Ashâbı, namazlarından dolayı alaya alınıyorlardı. Sa‘d, bir grup sahâbî ile Mekke yollarından birinde yürürken, müşriklerin saldırısına uğradılar. Dinlerini ayıplayarak onların üzerine hücum ettiler. O zaman Sa‘d, orada eline geçirdiği bir deve kemiğini müşriklerden bir adamın kafasına vurarak, başını yardı. İslâm Tarihinde ilk defa din uğrunda akıtılan kan bu olmuştur.”405 Medine’ye hicretten sonra Allah Resûlü’nün kendisine tahsis ettiği evde oturmuştur. Resûlullah, onu bir rivâyete göre Mus‘ab b. ‘Umeyr ile diğer bir rivâyete göre ise Sa‘d b. Mu‘âz ile kardeş yaptı.406 Sa‘d b. Ebî Vakkâs, Allah Resûlü ile beraber başta Bedir olmak üzere Uhud, Hendek ve diğer bütün savaş, fetih ve gazâlara iştirak etmiştir.407 Hatta Hz. Peygamber, Ubeyde b. Hâris komutasında Sa‘d b. Ebî Vakkâs, Mikdâd b. ‘Amr ve ‘Utbe b. Gazvân’ı, seriyye’ye gönderirken ilk oku Sa‘d atmıştır. Bu nedenle, Allah yolunda ilk oku atan kişi olarak Sa‘d b. Ebî Vakkâs bilinir.408 401 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 171; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 22; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III,61-62. 402 Buhârî, Ashâbu’n-Nebi, 15. 403 Bkz.: İbn Sâd, a.g.e., III, 139; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 171; Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, I, 22. 404 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 171; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 62. 405 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 367; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 62. 406 İbn Sâd, a.g.e., 130, 140. 407 İbn Sâd, a.g.e., 142; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 366. 408 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 172; Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, I, 22; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 61. 81 Medine’de evi olmasına rağmen, Allah Resûlü’ne daha yakın olmak, İslâm’ı daha yakından öğrenmek ve ilmini arttırmak için Suffa’da kalmış ve o da Suffa Ashâbından sayılmıştır.409 Hz. Peygamber’in hayatında bütün savaş, fetih ve seriyyelere katılan Sa‘d, bazen bir komutan bazen de bir nefer olarak çarpışmıştır. Allah Resûlü’nün vefatından sonra da cepheden cepheye koşmuştur. Özellikle Hz. Ömer döneminde Irak ve İran fetihlerinde bir komutan olarak onun büyük başarıları olmuştur. Hz. Ömer döneminde Irak’ı fethedenlerin başında idi. İran’la yapılan meşhur Kadisiye Savaşı’nda da başkomutan idi. Kûfe Şehrini ilk olarak o kurdu ve Hz. Ömer onu Kûfe’ye vali olarak atadı. Ancak, daha sonra bazılarının kendisinden memnun olmamaları üzerine valilikten ayrıldı ve Medine’ye geri döndü. Hz. Ömer’in vefatı esnasında halifenin seçimini havâle ettiği altı kişilik şûra’nın içerisinde o da vardı.410 Hz. Ömer vefatından önce şöyle vasiyet etti: “Emirlik Sa‘d’a uygun görülürse o olsun. Aksi halde iş başına geçecek olan, ondan yardım istesin. Onu ben acizliğinden ve hıyanetinden dolayı azletmedim.” Hz. Ömer onu hicri 21/641 yılında Kûfe’ye vali olarak atamıştı. Valiliği bırakarak Medine’ye geri dönen Sa‘d’ı, Hz Osman tekrar Kûfe’ye vali olarak atadı. Ancak hicri 25/645 yılında onu valilikten alarak yerine Velid b. ‘Ukbe’yi atadı.411 Savaşlarda kahramanca çarpışan Sa‘d’ın Uhud Savaşı’nda Hz. Peygamber’in övgüsünü almıştır. Uhud Savaşı’nda, Müslümanların dağılması esnasında o, Allah Resûlü’nün etrafında yer almış ve Resûlullah ona ok vererek: “Anam babam sana feda olsun. At Sa‘d at” diyerek iltifatlarda bulunmuştur. O da attığı oklarla düşmanları vuruyordu.412 Hatta Hz. Ali’nin şöyle dediği rivâyet edilir: “Resûlullah’ın Sa‘d’dan başka hiçbir kimseye anne ve babasını feda ettiğini işitmedim.”413 İlk Müslümanlardan olması ve vefatına kadar Hz. Peygamber ile beraber olması nedeniyle Resûlullah’tan birçok hadis rivâyet etmiştir. Ondan çocukları; 409 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 368. 410 Bkz.: İbn Sâ’d, a.g.e., 147; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 172, 173; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 367. 411 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 61-62. 412 Bkz.: Buhârî, Fedâil, 15; Müslim, Fedâil, 41; Tirmizî, Menâkıb, 27; İbn Sâ’d, a.g.e., III, 140, 141. 413 Tirmizî, Menâkıb, 27. 82 İbrahim, ‘Âmir, Mus‘ab, Ömer, Muhammed ve Aişe, sahâbeden Hz. Aişe, İbn Abbas, İbn Ömer ve Câbir b. Semûre; büyük tâbiînlerden Said b. el-Müseyyeb, Ebû Osman en-Nehdî, Kays (Ebû Hazım), Alkame, Annef ve diğer bir grup hadis rivâyet etmiştir.414 Ömrünün sonuna doğru Medine yakınlarında Akik’te oturan Sa‘d b. Ebî Vakkâs, Hicri 51/671 yılında 70 küsur yaşında iken burada vefat etti. Cenazesi Medine’ye getirildi ve Medine Valisi Mervan b. Hâkem tarafından cenaze namazı kıldırılarak, Bakî‘ Mezarlığına defnedildi. Aşere-î Mübeşşere ve muhâcirlerden en son vefat eden sahâbe olarak kabul edilir.415 11- Ammâr b. Yâsir Ammâr b. Yâsir b. ‘Âmir b. Mâlik el-Ansî, künyesi “Ebû Yakzân”dır. Babası Yâsir, iki kardeşi Hâris ve Mâlik ile beraber Mekke’ye geldiler. Ancak iki kardeşi de Yemen’e döndüler. Yâsir ise Mekke’de Mahzum oğullarından Ebû Huzeyfe b. Muğire’nin anlaşmalısı olarak kaldı. Daha sonra Ebû Huzeyfe, Sümeyye adındaki azadlı cariyesi ile onu evlendirdi.416 Hz. Peygamber İslâm’ı tebliğ etmeye başladığında Ammâr, babası Yâsir, annesi Sümeyye ve kardeşi Abdullah hemen Müslüman oldular.417 Ancak, onları koruyacak kimseleri olmadığı için Mekkeli müşriklerin ağır işkencelerine maruz kaldılar. Annesi ve babası bu ağır işkenceye dayanamayarak İslâm’ın ilk şehitleri sayıldılar.418 Müslüman olduktan sonra müşrikler tarfından ailece kendilerine büyük ve ağır işkenceler yapıldı. Ammâr’dan kendi putlarını övmesini, Hz. Peygamber hakkında da kötü konuşmasını istediler. O da bu taleplere olumlu yanıt verince kurtuldu. Bunun üzerine ağlayarak Allah Resûlü’nün yanına gitti ve durumu O’na söyledi. Allah Resûlü: “Ey Ammâr! Onu söylerken kalbin nasıldı?” diye sordu. 414 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 62; Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, I, 22. 415 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., III, 147; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 173, 174; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 369; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 62. 416 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 227. 417 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 247; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 130. 418 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 247. 83 Ammâr: “Vallahi iman doluydu ya Resûlallah” diye cevap verince, Allah Resûlü: “Eğer tekrar söylemeni isterlerse, dilinin ucuyla tekrar söyle” diyerek onun gözyaşlarını ve yüzündeki, başındaki toz toprağı sildi. Bunun üzerine: “Kalbi iman ile dopdolu olduğu halde küfre zorlanan kimse dışında, imanından sonra Allah’ı inkar eden ve küfre göğüs açan kimselere, Allah katında bir azab gelir. Onlar için büyük bir azab vardır”419 âyeti indirildi.420 Allah Resûlü bir defasında onun hakkında: “Ammâr, başından ayağına kadar imanla dopdoludur.” dedi.421 Önce Habeşistan’a daha sonra Medine’ye hicret etti.422 Medine’de onun evinin yerini bizzat Allah Resûlü vermişti. Resûlullah ile beraber Bedir, Uhud, Hendek ve diğer bütün savaşlara katıldı. Bey’atü’r-Rıdvan’da da bulundu.423 Hz. Peygamber’in vefatından sonra da yalancı peygamber Müseyleme’ye karşı Yemâme’de savaştı.424 Evi olmasına rağmen dinini daha fazla öğrenmek ve ilmini arttırmak için Suffa Ashâbı ile beraber Suffa’da kalmıştır.425 Hz. Ömer, Sa‘d b. Ebî Vakkâs’ı Kûfe Valiliğinden alınca Ammâr’ı Kûfe Valisi olarak atadı ve halkına şu mektubu yazdı: “Size Ammâr’ı emir, Abdullah b. Mes‘ûd’u onun vekili ve muallim olarak gönderiyorum. Onlar, Resûlullah’ın Ashâbının seçkinlerindendir. Onlar Bedir Ashâbındandır. Onları dinleyerek, itâat edin. Onlardan ilim öğrenin, sizi kendime tercih ederek onları size gönderiyorum.” Ancak, belli bir süre sonra Hz. Ömer, onu valilik görevinden aldı.426 İlk Müslümanlardan olması ve Allah Resûlü’nün vefatına kadar sürekli O’nunla beraber olması nedeniyle O’ndan birçok hadis rivâyet etmiştir. Kendisinden de; Ebû Musa, İbn Abbas, Abdullah b. Cafer, Ebulâs el-Huzaî ve Ebû’t-Tufeyl gibi 419 Nahl, 16/106. 420 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 249; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 140; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 130; Alûsi, Rûhu’l-Meânî, XIV, 237; Elmalılı, Hak Dini, V, 263. 421 İbn Mâce, Mukaddime, 147; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 139, 140; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 228. 422 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 250; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 131; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 473. 423 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 250, 252; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 131. 424 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 134; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 473. 425 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 8; el-Hücvirî, Ali b. Osman el-Cüllâbî, Keşfu’l-Mahcûb, Beyrut 1980, 286. 426 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 151, VI, 7-8; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 115; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 388; IV, 134. 84 sahâbe ile bir grup tâbiîn hadis rivâyet etmiştir.427 Ebu Vâil şöyle anlatır. Hz. Ammâr, bir gün bize son derece veciz ve beliğ bir konuşma yaptı. Sonra minberden indi. Ona: “Ya Ebâ Yakzân! Çok beliğ ve veciz söyledin, biraz daha uzatsaydın olmaz mıydı?” diye sorduğumuzda şu cevabı verdi: “Resûlullah’ın şu sözleri söylediğini duydum: “Bir adamın namazında uzunluk, hutbesinde kısalık, onun fıkıhtaki âlimliğini gösterir. Onun için namazı uzatınız, hutbeleri kısaltınız. Beyanda cezbedici bir özellik vardır.” 428 Resûlullah onun hakkında: “Ammâr, iki iş arasında muhayyer bırakıldığında, mutlaka o iki işin en doğrusunu yapar.” dedi.429 Onun ölümü konusunda: “Ey Ammâr! Müjde sana, azgın bir grup tarafından öldürüleceksin.” dedi.430 Hz. Ali ile Muâviye arasında çıkan mücadelede Hz. Ali’nin tarafında yer alan Ammâr, Sıffin Savaşı’nda hicri 37/657 yılında, 93 yaşlarında iken şehit düştü. Hz. Ali, Onun cenaze namazını kıldırdı ve Kûfe’de elbisesi ile birlikte mezara defnedildi.431 12- Bilal b. Rebah el-Habeşî Bilal b. Rebah daha çok “Habeşî” lâkabı ile meşhur olmuştur. Babası Rebah, annesi Hamâme, künyesi “Ebû Abdillah”dır.432 Cahiliye döneminde köle olan Bilal, İslâm’ın ortaya çıkması ile hemen Müslüman olan ilk kişilerdendir. Hatta Resûlullah’ın: “İlk Müslüman olanlar dörttür: Ben Arabların ilk Müslüman olanlarıyım, Süheyb Rumların, Selman İranlıların, Bilal de Habeşlilerin ilk Müslüman olanlarıdır” dediği rivâyet edilir.433 Müslüman olduktan sonra Mekkeli müşriklerden büyük baskı ve çok zor işkenceler gördü. İşkence edenlerin başında müşriklerden Ümeyye b. Halef vardı. 427 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 474. 428 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 264. 429 Tirmizî, Menâkıb, 35; İbn Mâce, Mukaddime, 148; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 473. 430 Tirmizî, Menâkıb, 35; Benzeri rivâyetler için bkz.: Müslim, Kitabu’l-fiten, 70, 72; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 161; V, 306, 307; VI, 300, 311. 431 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 257, 264; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 231; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 134, 135; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 474. 432 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 148; İbn Abdilberr, a.g.e., I, 258, 259. 433 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 37; Zehebî, Siyer, I, 349; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 455. 85 Ümeyye, daha sonra Bedir Savaşı’nda bizzat Bilal tarafından öldürüldü.434 Bilal’a yapılan işkenceleri gören Hz. Ebû Bekir, Bilal’ı sahibinden satın aldı ve azad etti.435 Medine’ye hicret izni çıktıktan sonra ilk hicret edenlerden birisi de Bilal’dır.436 Allah Resûlü onu Ubeyde b. Hâris ya da Ebû Rüveyha ile kardeş yaptı.437 Bilal, Resûlullah’ın ilk müezzinidir.438 Allah Resûlü Onun için: “Bilal ne kadar hoş bir adamdır. O müezzinlerin seyyidi, efendisidir” buyurdu.439 Bilal aynı zamanda dışarıdan Medine’ye gelen heyetlerin karşılanması ve misafir edilmesi görevini de yürütüyordu.440 Mekke’de olduğu gibi, Medine’de de Hz. Peygamber’e en yakın duranlardan biridir. Zaten Resûlullah’ın müezzini olmasından dolayı da hep O’nunla birlikte olmasını gerektirdi. Suffa Ashâbı ile birlikte Suffa’da kaldı.441 Bu nedenle Allah Resûlü’nden ilim ve irfan öğrendi. Ondan Hz. Ebû Bekir, Ömer, Abdullah b. Ömer, Ka‘b b. Acure, Üsâme b. Zeyd, Berâ b. Âzib ve diğer bir grup sahâbe ile Ebû Osman en-Nahdî, Ebû İdris el-Havlânî, Said b. el-Müseyyeb, Esved ve Abdurrahman b. Ebî Leyla gibi Medineli, Şamlı ve Kûfeli büyük tâbiînlerden bir grup hadis rivâyet etmiştir.442 Bilal’ın ibadete düşkünlüğü konusunda Büreyde şöyle rivâyet eder: Resûlullah bir sabah Bilâl’i çağırdı ve: “Ey Bilâl! Cennete girmekte benim önüme nasıl geçtin? Cennete her ne zaman girsem senin sesini duydum. Geçen gece yine Cennete girdim yine senin sesini önümde duydum… Bilâl dedi ki: “Ey Allah’ın Resûlü ne zaman ezan okudumsa mutlaka iki rekat namaz kıldım ve ne zaman abdestim bozulduysa hemen abdest aldım ve Allah için bu iki rekat namazı hiç 434 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 261; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 243. 435 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 232; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 261. 436 Bkz.: Kandehlevî, Hayâtu’s-Sahâbe, I, 510. 437 İbn Sa‘d, a.g.e., 233, 234; İbn Abdilberr, a.g.e., I, 258; Zehebî, Siyer, I, 358. 438 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 234; Zehebî, Siyer, I, 349. 439 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 147; Zehebî, Siyer, I, 355. 440 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 237; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 245. 441 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 349. 442 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 259; Zehebî, Siyer, I, 347, 351. 86 bırakmadım.” Bunun üzerine Resûlullah: “İşte bu iki şeyden dolayı Cennete benden önce giriyorsun.” dedi.443 Allah Resûlü ile beraber Bedir Savaşı olmak üzere, Uhud ve diğer bütün savaş ve fetihlere iştirak etti.444 Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ebû Bekir’e gelerek: “Ey Allah Resûlü’nün halifesi! Ben Resûlullah’tan amellerin en faziletlisinin Allah yolunda cihad olduğunu işittim” dedi. Hz. Ebû Bekir: “Ey Bilal, istediğin nedir?” diye sordu. Bilal: “Ölünceye kadar Allah yolunda cihad yapmak istiyorum” dedi. Ancak Hz. Ebû Bekir, yaşlılığını ve ömrünün azaldığını ileri sürerek onun Medine’de kalmasını istedi. O da Hz. Ebû Bekir’in vefatına kadar Medine’de kaldı. Hz. Ömer döneminde de aynı teklifte bulundu. İlk başta kabul etmediyse de Bilal’in ısrarı üzerine Hz. Ömer onun gitmesine razı olmuştur.445 Başka bir rivâyette ise Şam’a gitmek için hazırlandığını gören Hz. Ebû Bekir ilk önce kabul etmediyse de Bilal’in ısrarı üzerine ona izin verir. O da Şam’a gider.446 İlk önce cihad için Şam’a giden Bilal, daha sonra oraya yerleşti. Hicretin 20/641 yılında 63 yaşlarında Şam’da vefat etti. Mezarının Şam ya da Haleb’de olduğu rivâyet edilir.447 13- Mus‘ab b. ‘Umeyr Mus‘ab b. ‘Umeyr el-Kureşî el-Abderî, Mekkeli zengin bir ailenin çocuğuydu. Henüz genç yaşta anne babasının baskısına rağmen Müslüman oldu. Allah Resûlü, Onun hakkında: “Mekke’de Musab b. ‘Umeyr’den daha güzel giyinen, daha yakışıklı ve nimetler içerisinde yaşayan başka bir genç görmedim.” dedi.448 Hz. Peygamber, Dâru’l-Erkam’da iken huzuruna çıkıp Müslüman oldu. Bu nedenle ilk Müslümanlardan sayılır. Kabilesinden, özellikle de annesinden korktuğu için Müslümanlığını gizledi. Ancak, Osman b. Talha adında birisi onun namaz kıldığını görünce ailesine haber verdi. Bundan sonra onun için işkence ve baskı 443 Ahmed. b. Hanbel, Müsned, V, 354, 360; Tirmizi, Menâkıb, 18; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 150; Zehebî, Siyer, I, 348. 444 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 258; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 455. 445 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 236. 446 Bkz.: Buhârî, Ashâbu’n-Nebi, 23; İbn Sa‘d, a.g.e., III, 237; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 150; Zehebî, Siyer, I, 356, 357. 447 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 259; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 245; Zehebî, Siyer, I, 347, 359-360; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 456. 448 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 116; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., V, 182. 87 dönemi başladı. O da Habeşistan’a ilk hicret edenlerin arasında yer aldı.449 Daha sonra Mekke’ye geri döndü. Bu arada Akabe Biatı’na katılan Medineli bir grup İslâm’ı kabul etmiş ve dönüşte kendilerine İslâm’ı anlatmak ve diğerlerini İslâm’a davet etmek için Allah Resûlü’nden bir öğretmen ve davetçi istediler. Allah Resûlü de onlara hem Kur’ân’ı okumak hem de namazlarını kıldırıp, onlara dini öğretmek için onlarla birlikte Musab’ı Medine’ye gönderdi.450 Bu nedenle Musab’a Medine’de “mukrî" (Kur’ân okuyan) denilirdi.451 Medine’ye ilk hicret eden olarak kabul edilir, orada İslâm’a davet etmek vazifesinde başarılı olur ve kısa bir süre içerisinde Medine’de Müslümanların sayısı artar. Bir ara Allah Resûlü’nden haftada bir gün toplanmalarına izin verilmesi için mektup yazdı. Resûlullah izin vererek, nasıl namaz kılacaklarını da anlattı. Bunun üzerine Musab, bir Cuma günü Sa‘d b. Heyseme’nin evinde Müslümanları toplayarak namaz kıldırdı. Böylece Hicretten önce Musab’ın kıldırdığı bu namaz, kılınan ilk Cuma namazı olarak kabul edildiği ifade edilir.452 Böylece Medine’de henüz daha Mescid ve Suffa yok iken, ilk mescidin ve okulun temelini o atmıştı. Resûlullah ve diğer muhâcirlerin hicretinden önce Medine’de onlara yer hazırlayıp, kucak açanların başında o geliyordu. O, birçok ilklerin sahibidir. Hicretten önce Medine’ye ilk o hicret etti. İlk öğretmen olarak gönderildi. İlk Cuma namazını o kıldırdı. Berâ’ b. Azib diyor ki: “Bize Medine’ye muhâcirlerden ilk gelenler sırasıyla şunlardır; Mus‘ab b. ‘Umeyr, İbn Ümmi Mektum, Ammâr b. Yasir, Sa‘d b. Ebî Vakkâs, Abdullah b. Mes‘ûd, Bilâl-i Habeşi sonra Ömer b. Hattâb’dır.”453 Hicretten sonra Allah Resûlü onu Sa‘d b. Ebî Vakkâs ve Ebû Eyyup el-Ensâri ile kardeş yaptı.454 449 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 116; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 37; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., V, 181; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 98. 450 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 117; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., V, 181; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 98. 451 İbn Hişam, Sire, I, 434; İbn Sa‘d, a.g.e., III, 118; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 37; Kettânî, a.g.e., I, 42. 452 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 118; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 107; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 37; İbn Esîr elCezerî, a.g.e., V, 182. 453 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 37; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., V, 182. 454 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 120; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., V, 182. 88 Bedir Savaşı’nda Muhâcirlerin sancağını taşıyan Musab, Uhud Savaşı’nda da sancağı taşıyordu. Müşrikler onun üzerine hücum ederek onu şehit ettiler.455 40 yaşlarında iken şehit düşen Musab ile ilgili, o günü Habbâb şöyle anlatır: “Musab b. ‘Umeyr, Uhud günü şehit olduğunda onu saracak bir kefen bulamamıştık. Yalnız şehidin bir kaftanını bulmuştuk ve şehidi buna sarmaya çalışmıştık. Başını örterken ayakları açılıyor, ayaklarını kapatırken başı açığa çıkıyordu. Bunun üzerine Allah Resûlü: “Elbisesiyle onun başını örtün ve ayaklarının üzerine de izhir (kokulu ot) koyunuz.” diye emretti.”456 14- Ebû Zerri’l-Gifârî Asıl adı Cündüb b. Cünâde olup, Ebû Zerri’l-Gifârî olarak meşhur olmuştur. İlk Müslüman olan büyük sahâbilerdendir. Bir rivâyete göre beşinci Müslüman olan kişidir.457 ‘Amr b. ‘Abese’nin anne bir kardeşidir.458 Hz. Peygamber’le karşılaşmadan önce de tevhid inancı arayışında idi. En sonunda onun bu Tevhid inancı arayışı, Müslüman olmasıyla sonuçlanmıştır.459 Müslüman olduktan sonra Allah Resûlü’nün tavsiyesi üzerine kendi kabilesine geri döner ve burada İslâm’ı tebliğ etmeye başlar. Bu sayede kabilesinden birkaç kişi Müslüman olmuştur. Bedir, Uhud ve Hendek Savaşları’ndan sonra ancak Medine’ye gelebilmiştir. Bu nedenle ilk olarak Tebük Seferi’ne katılmıştır.460 Ebû Zerr, Medine’ye geldikten sonra devamlı olarak Suffa’da kaldı. Resûlullah’a hizmet eder, bitirdiğinde ise Mescide gelip orada kalırdı. Hatta kendisi o günler ile ilgili bir anısını şöyle anlatır: “Biz Suffa ehlinden idik. Akşam olduğunda Resûlullah’ın kapısına vardık. Allah Resûlü her birimizi bir sahâbe ile gönderdi. Suffa Ashâbından on kişi –az ya da çok da olabilir- kalmıştık. Resûlullah akşam 455 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 120; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 98. 456 Buhârî, Cenâiz, 27; Megâzi, 26; Menâkıb, 45, Rikâk, 16; Ebû Davud, Sünen, II, 29; Tirmizî, Menâkıb, 54; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 109; Nesaî, Cenâiz, 40; İbn Sa‘d, a.g.e., III, 121; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 37; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., V, 183; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 98. 457 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 224; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 157; İbn Abdilberr, a.g.e., I, 321; IV, 216; Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, I, 17; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 105. 458 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 545; VII, 106: 459 Buhârî, Menâkıbu’l-Ensâr, 33; Müslim, Fedâilu’s-Sahâbe, 132; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 114; Beyhâki, Delâil, V, 362. 460 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 226; İbn Abdilberr, a.g.e., I, 321; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 107. 89 yemeğini getirip beraber yedik. Yemeği bitirdiğimizde bize: “Mescidde yatınız” buyurdu. Daha sonra ben mescidde yüz üstü yatarken Allah Resûlü gelerek ayağıyla beni dürttü ve “Ey Cündüb! Bu ne biçim yatıştır. Şüphesiz ki bu şeytan yatışıdır” dedi.”461 İlme karşı çok hırslı olan ve Allah Resûlü’nden ilim öğrenen Ebû Zerr, fıkhî meselelerde fetvâ veren sahâbedendir. Hatta kendisine “Emirü’l-Mü’minin seni fetvâ vermekten men etmedi mi?” diye sorulduğunda, boğazı kesilse dahi son nefesini vermeden önceye kadar Resûlullah’tan duyduklarını anlatmaya devam edeceğini söylemiştir.462 Allah Resûlü’nün vefatından sonra da bir süre Medine’de kalan Ebû Zerr, Hz. Ebû Bekir’in vefatından sonra Şam’a gidip oraya yerleşti.463 Ancak Hz. Osman zamanında Şam Valisi Muâviye ile arasındaki anlaşmazlık nedeniyle Hz. Osman onu Medine’ye çağırdı. Daha sonra Hz. Osman’ın teklifi ile Medine’ye yakın Rebeze’ye yerleşti ve vefatına kadar burada kaldı.464 Kendisinden Enes b. Mâlik, Zeyd b. Vehb, Cübeyr b. Nüfeyr, Ahnef b. Kays, Ebû Sâlim el-Ceyşânî, Süfyân b. Hânîi, Abdurrahman b. Ğanem, Said b. elMüseyyeb ve diğer bazi sahâbe ve tâbiînlerin önde gelenleri kendisinden hadis rivâyet etmiştir.465 Onun hakkında da Allah Resûlü şöyle dedi: “Lehçe sahibi olarak Ebû Zerr’den daha doğru olanı ne gök kubbesi gölgelendirmiş, ne de yeryüzü sırtında taşımıştır.” 466 Başka bir rivâyette Allah Resûlü: “Allah, Ebû Zerr’e merhamet etsin. O, yalnız yaşadı, yalnız ölecek ve yalnız haşrolacak.” dedi.467 Nitekim vefatında, Resûlullah’ın bu sözleri aynen gerçekleşti ve Medine yakınlarında, Rebeze’de hicretin 31/651 ya da 32/652 yılında vefat etmiştir. Oradan geçen Abdullah b. Mes‘ûd ve bir grup arkadaşları cenaze namazını kıldırarak defnetmişlerdir.468 461 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 352, 353. 462 İbn Sa‘d, a.g.e., II, 354. 463 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 321; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 357. 464 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 226, 227. 465 Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, I, 18. 466 Tirmizî, Menâkıb, 36; İbn Mâce, Mukaddime, 156, I,55. 467 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 109. 468 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 321; IV, 218; Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, I, 19; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 109. 90 15- Selman-ı Fârisî “Selmanü’l-İslâm” ya da “Selmanü’l-Hayr” olarakta bilinen Selman, aslen Fârs’ın (İran) “Ramehurmuzî” denen yerdendir. Bir rivâyete göre ise İsfahân’dandır.469 Hak ve gerçeği bulmak için yollara düşen Selman, netice de Medine’de Resûlullah ile karşılaşarak Müslüman olmasıyla son bulmuştur.470 Allah Resûlü ona efendisinden kendisini satın almasını istemiştir. O da efendisi ile anlaşma yaparak hürriyetine kavuşmuştur. Bedir ve Uhud şavaşlarına bir köle olarak katıldığı rivâyet edilsede onun bu dönemlerde köle olduğu için ilk olarak Hendek Savaşı’na katıldığı ve bundan sonraki bütün savaşlara Allah Resûlü ile beraber iştirak ettiği kaydedilir. 471 Selman, kölelikten kurtulduktan sonra Allah Resûlü’nün en yakın sahâbisi arasına katılmış, ilim ve irfanını arttırmak için devamlı Suffa’da kalmıştır.472 Selman’ın Resûlullah ile yakın irtibatı vefatına kadar devam etmiştir. Hatta Hz. Aişe’nin onun hakkındaki rivâyete göre: “Selman birçok geceler Resûlullah ile yalnız kalırlardı. Bu gecelerde Allah Resûlü’nün hanımları dahi hiç kimse onların yanlarına giremezlerdi.473 Hendek Savaşı’nda, hendek kazma fikrinin Selman tarafından verildiği konusunda rivâyetler vardır. Hendek kazılıp savaş nizamı alındığında bir tarafta Muhâcir, bir tarafta ise Ensâr duruyordu. Selman’ı ise bir türlü paylaşamıyorlardı. Ensâr, o bizden; Muhâcir, o bizden diyorlardı. Bunun üzerine Resûlullah: “Selman, bizdendir. Selman, bizim ev halkımızdandır.” dedi.474 469 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 75; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 194; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 118-119; Diyarbekrî, a.g.e., I, 351. 470 Selman’ın hak ve doğruyu bulmak için birçok memleketleri gezdiği ve en sonunda İslâm ile şereflendiği konusundaki rivâyetlerle ilgili geniş bilgi için bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 75 vd.; Ahmet b. Hânbel, Müsned, V, 441-443; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 185 vd.; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 196-198; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 417 vd.; Diyarbekrî, a.g.e., I, 351-352. 471 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 195; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 119. 472 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 367. 473 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 196. 474 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 83. 91 Allah Resûlü onu, Ebu’d-Derdâ’475ya da Huzeyfetü’l-Yemânî ile kardeş yaptığı rivâyet edilir.476 Hz. Peygamber ve Hz. Ebû Bekir döneminde Medine’de kalan Selman, Hz. Ömer döneminde İran taraflarına gönderilen ordunun içerisinde yer alır. İranlıların topraklarını, dillerini, ahlâk, âdet, gelenek ve göreneklerini iyi bildiğinden Müslümanlara çok büyük yardımları olmuştur. İran’ın Fethinden sonra Hz. Ömer Onu, Medâin’e vali olarak tayin eder. Medâin’de vali iken de Suffa’daki zahidâne hayatını devam ettirmiştir.477 Selman, Müslüman olmadan önce de birçok Hıristiyan papazın yanında eğitim almıştır. Müslüman olduktan sonra sürekli Allah Resûlü ile beraber olduğu ve Suffa’da eğitim gördüğü içindir ki, Hz Ali Onun hakkında şöyle der: “Selman, Lokman Hekim gibidir. O, bizim Ehl-i Beytimizdendir. Ona evvel ve ahirin ilmi verilmiştir. Onun ilmi sınırlandırılamaz.” Başka bir rivâyette ise onun ilmini “Bitmeyen bir deniz” olarak tarif eder.478 Allah Resûlü’nün kendisi ile kardeş yaptığı Ebu’d-Derdâ arasında şöyle bir olay yaşanmıştır: “Selman bir gün Ebu’d-Derdâ’nın evine gider. Zevcesi Ümmü Derdâ’yı perişan bir vaziyette görür ve “bu ne haldir?” diye sorar. O da: “Kardeşin Ebu’d-Derdâ hanımına yanaşmıyor. Gündüz oruç, gece namaz kılar, dünya ile bir ilişkisi yoktur.” der. Selman, Ebu’d-Derdâ’ya dönerek şöyle dedi: “Senin ailenin, senin üzerinde hakkı var. Bazen namaz kıl, bazen yat. Bazen oruç tut, bazen tutma.” Bu olay Allah Resûlü’ne anlatıldığı zaman şöyle buyurdu: “Şüphesiz Selman’a doyasıya ilim verilmiştir”479 diyerek Selman’ı teyid etmiştir. Diğer bir rivâyette Allah Resûlü Ebu’d-Derda’ya: “Selman, senden daha fakihtır.” dedi. 480 475 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 197; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 119. 476 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 84. 477 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 87 vd.; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 119. 478 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 187. 479 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 187, 188. Benzeri rivâyetler için bkz.: Buhârî, Savm, 51; İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 85, 86; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 197. 480 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 119. 92 Başka bir rivâyette Allah Resûlü onun için: “Din (iman), Ülker yıldızında da olsa, Selman onu elde edecektir.” der. Diğer bir rivâyette ise: “Farslı bazı kimseler onu elde edecektir.” buyurarak, elini Selman’ın omuzuna koydu.481 Âlim ve zâhid olan Selman’dan İbn Ömer, İbn Abbas, Enes, Ebû Tufeyl, Ka‘b b. Ucre, Ebû Said ve diğer bazı sahâbe ile Ebû Osman en-Nehdî, Tarık b. Şihab, Said b. Vehb ve diğer bazı tâbiîn hadis rivâyet etmiştir.482 Selman’ın vefat tarihi ve yaşı konusunda farklı rivâyetler vardır. Medâin’de vali iken Hicretin 35/655 ya da 36/656 yılında vefat ettiği rivâyetleri483 olsa da, o daha önce vefat etmiştir. Çünkü Selman vefat edeceği esnada, Abdullah b. Mes‘ûd yanına girdi diye bir rivâyet vardır.484 İbn Mes‘ûd, Hicri 32/652 yılında vefat ettiğine485 göre Selman, daha önce vefat etmiştir. Bir rivâyete göre Hicretin 30/650 yılında 80 yaşı civarında vefat etmiştir.486 16- ‘Ukbe b. ‘Âmir Ukbe b. ‘Âmir el-Cühenî, Hz. Peygamber’in Medine’ye ilk hicret ettiği zamanlarda Müslüman oldu. Allah Resûlü’nün yanında çok kalıp, O’na hizmet eden sahâbedendir.487 İslâm’ı öğrenmek için Suffa’da kaldı.488 Zehebî ve İbn Hacer onun çok güzel Kur’ân okuduğunu, feraiz ve fıkhi iyi bildiğini, lisanı çok fasih okuyup yazan bir şâir sahâbe olduğunu ifade ederler.489 ‘Ukbe b. ‘Âmir, Kur’ân’ı toplayanlardan olup, Mısır’da Hz. Osman’ın mushafından ayrı olarak kendisinin yazdığı mushafı da vardı.490 481 Bkz.: Buhârî, Tefsir’ül-Kuran (Cum‘a Sûresi), 62; Müslim, Fedailu’s-Sahâbe, 59. 482 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 198; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 119. 483 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 197. 484 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 120. 485 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 160; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 390; Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, I, 14. 486 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 92, 93. 487 İbn Sa‘d, a.g.e., II, 376. 488 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 8. 489 Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, I, 42-43; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 429. Hz. Peygamber’in “İctihad edip isabet edersen on sevab, hata edersen bir sevab alırsın” hadisinin bir rivâyeti ‘Ukbe b. ‘Âmir’e dayanır. Bkz.: İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 200. 490 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., II, 376; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 53-54; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 429. 93 Allah Resûlü’nün hizmetinde çok bulunduğundan, hadislerin naklinde de çok büyük hizmetleri olmuştur. Kendisinden Cabir, İbn Abbas, Ebû Umâme, Mesleme b. Muhallad gibi sahâbe ve Ummu Ruvât gibi birçok tâbiîn hadis rivâyet etmiştir.491 Şam’ın Fethinde bulunan ‘Ukbe, Sıffin Savaşı’nda Muâviye’nin yanında yer almıştır.492 Muâviye, onu Mısır valisi olarak atadı, ancak daha sonra görevden aldı. Hicretin 58/677 yılında Mısır’da vefat etti.493 17- Abdullah b. Üneys Abdullah b. Üneys el-Cühenî, Medine’ye biraz uzakta çölde Seleme oğullarının anlaşmalısı olarak yaşıyordu.494 Medine’de İslâm yayılınca hemen tereddüt etmeden Müslüman olan Abdullah b. Üneys, İkinci Akabe biatında Medine’den Mekke’ye giden 75 kişi içerisinde yer alarak Allah Resûlü’ne bi‘at etti.495 Medinelilerin İslâm’a girmesinde büyük gayretleri olan Abdullah, Seleme oğullarının putlarını kıran kişilerden biridir.496 Hicretten sonra Mescid-i Nebevî inşa edilince Medine’nin dışında çölde oturan Abdullah b. Üneys, zaman zaman Mescid-i Nebevî’ye gelerek Suffa Ashâbı ile birlikte Hz. Peygamber’den ilim öğrenirdi.497 Humma hastalığına yakalandığı için Bedir Savaşı’na katılamadı.498 Ancak, Hz. Peygamber’le birlikte Uhud, Hendek ve diğer bütün savaş ve fetihlere katıldı.499 Hz. Peygamber onu birçok seriyye’de de görevlendirdi.500 Kadir Gecesi’nin zamanı ile ilgili Abdullah b. Üneys’den oğlu Abdullah şöyle rivâyet eder: “Resûlullah’a gelerek dedim ki: “Ya Resûlallah! Ben Medine’ye uzak çölde bir yerde kalmaktayım. Bana (Kadir Gecesi’nden) haber ver. O gecede 491 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 183; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 429. 492 İbn Sa‘d, a.g.e., II, 376. 493 İbn Sa‘d, a.g.e., II, 376; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 183; Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, I, 43; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 430. 494 İbn Sa‘d, a.g.e., VIII, 407; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 7; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 13. 495 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 179. 496 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 583; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 7. Medine’deki putları gizlice kıran diğerleri ise Mu‘âz b. Cebel ve Sa’lebe’dir. Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., III, 583. 497 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 5. 498 Vâkıdî, a.g.e., I, 117. 499 Bkz.: Vâkıdî, a.g.e., II, 686; III, 908; Beyhakî, Delâil, IV, 243; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 7. 500 Bkz.: İbn Hişam, Sire, III-IV, 274, 275; Vâkıdî, a.g.e., II, 566; İbn Sa‘d, a.g.e., II, 50, 91, 92. 94 (Medine’ye) Mescid’e geleyim.” Bunun üzerine Resûlullah: “Yirmi üçüncü gece gel” dedi. Abdullah b. Üneys’in oğluna: “Bu gece geldiği zaman baban nasıl yapardı?” diye sorulduğunda o şöyle cevap verdi: ‘’Babam ikindiyi kılmak üzere Mescid’e girer, sabah namazını kılıncaya kadar da çıkmaya ihtiyaç hissetmezdi. Sabah namazını kılınca hayvanını mescidin kapısında hazır bulur. Ona biner ve çöldeki evine dönerdi.”501 Medine dışında çölde yaşayan Abdullah b. Üneys, Hz. Peygamber’i sık sık görmese de zaman zaman Suffa’da kaldığında ve diğer zamanlarda ondan çok şey duydu, gördü ve öğrendi. Kendisinden bu bilgileri Ebû Umâme, Cabir b. Abdullah, tâbiînlerden de Bişr b. Said ve çocukları Atiye, ‘Amr, Damre, Abdullah rivâyet etmişler.502 Uzun bir ömür yaşadı ve Hz. Peygamber’in vefatından sonra Şam’a yerleşti. İlminden birçok insan istifade etti. Hatta sahâbe de ona zaman zaman gelerek bir hadis hakkında bilgi soruyorlardı. Abdullah b. Cabir’de bir hadisi sormak için bir aylık yol kat ederek Abdullah b. Üneys’e gittiği nakledilir.503 Bu rivâyetler gösteriyor ki; Suffa’da sadece fakir, kimsesiz ya da bekâr olan kişiler değil, aynı zamanda evli barklı olan ya da durumu iyi olanlar da kalarak ibadetle meşgul oluyor, ilim tahsil ediyordu. Öğrendiği bilgiler doğrultusunda meydana gelen yeni problemler karşısında çözüm buluyorlardı. Bir gün zekât konusunda istişare ederken Hz. Ömer’in ona sorular sorduğunu, Abdullah b. Üneys şöyle anlatır: “Bir gün zekât konusunda Hz. Ömer ile istişare ediyorduk. Bana: “Allah Resûlü’nden zekât mallarında hile yapan hakkındaki: “Kim zekât mallarından koyun ya da devede hile yaparsa kıyamet günü onu taşıyarak gelir.” hadisini duydun mu?” diye sordu. Ben de: “Evet” dedim.504 Vefat tarihi konusunda farklı rivâyetler olsa da, Hicretin 54/673 yılında Şam’da vefat ettiğine dair rivâyet daha yaygındır.505 501 Ebû Davud, Salât, 319; Muvatta, İ‘tikâf, 12; Müslim, Siyâm, 40. 502 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 7; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 13, 14. 503 Buhârî, İlim, 19; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 14-15. 504 İbn Mâce, Zekât, 14. 505 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 7. 95 18- Sâlim b. Ma’kil Sâlim b. Ma’kil, İran’ın İstehre Bölgesinden olup506 Ebû Huzeyfe elYemânî’nin eşi Sübeyte’nin kölesidir. Müslüman olduktan sonra onu azad etti. Ancak Sâlim, Ebû Huzeyfe’nin himayesine girdi. Ona hizmet etti. Sâlim’i çok seven Ebû Huzeyfe, onu evlat edindi ve kız kardeşinin kızı Fâtıma bt. Velid ile evlendirdi.507 Hatta önceleri “Onları (evlât edindiklerinizi) babalarına nisbet ederek çağırın. Allah katında en doğrusu budur.’’508 âyeti ininceye kadar onun nesebi Ebû Huzeyfe’ye dayandırılarak Sâlim b. Ebû Huzeyfe deniliyordu.509 Allah Resûlü’nün Mekke’de insanları İslâm’a davet etmeye başlamasından kısa bir süre sonra Ebû Huzeyfe ve bütün aile fertleri Müslüman olmuştu. Bunu gören Sâlim hiç tereddüt etmeden İslâm’ı kabul etti. Mekke’de Dâru’l-Erkâm’a giderek dinini daha fazla öğrenmek için çaba sarf eden Sâlim, Hicret izni çıktıktan sonra Hz. Ömer’in de içinde bulunduğu bir sahâbe grubu ile birlikte Medine’ye hicret etti. Resûlullah gelinceye kadar Medine yakınlarındaki Kuba’da birlikte hicret ettiği gruba Kur’ân’ı daha fazla okuduğu ve sesi daha güzel olduğu için imamlık etmiştir.510 Kur’ân okumayı çok seven ve çok güzel okuyan Sâlim, bazen Mescid’de tek başına kalır ve sabahlara kadar Kur’ân okurdu. Bir gün Hz. Aişe yatsı namazından geç kalınca Allah Resûlü geç kalış sebebini sordu. Hz. Aişe: “Mescid’de Kur’ân okuyan bir sahâbini dinliyordum. Ashâbından onun kadar sesi ve kırâatı güzel olan birini işitmedim” dedi. Birlikte tekrar mescide gidip Kur’ân okuyanı dinlediler. Kur’ân’ı bir süre dinledikten sonra Allah Resûlü: “Bu Ebû Huzeyfe’nin azadlısı Sâlim’dir. Ümmetimin içinde böyle Kur’ân okuyanları nasib eden Allah’a hamd olsun.” dedi.511 Mekke’de Daru’l-Erkâm’a devam eden Sâlim, Medine’ye hicretten sonra Mescid-i Nebevî yapılınca Suffa’ya yerleşerek, Allah Resûlü’nden ilim tahsil 506 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 135. 507 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 86; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 308. Ayrıca bkz.: Zehebî, Siyer, I, 167; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 11. 508 Ahzab, 33/5. 509 Ebû Davud, Nikâh, 9; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 136; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 12. 510 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 87; Beyhâki, Delâilü’n-Nübüvve, II, 463; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 177; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 135,136; Zehebî, Siyer, I, 168; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 12. 511 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 165; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 371; Zehebî, Siyer, I, 168; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 13. 96 etmeye512 ve daha önce öğrendiklerini Suffa Ashâbına anlatmaya, onlara Kur’ân öğretmeye başladı. Yani bir taraftan bilgisini arttırmaya çalışırken, diğer taraftan öğretmenlik yapıyordu. Özellikle Kur’ân konusundaki derin bilgisinden dolayı Allah Resûlü, Sâlim’i Kur’ân öğrenilmesini tavsiye ettiği dört sahâbenin arasında saymıştır. Abdullah b. ‘Amr b. ‘Âs,513 Allah Resûlü’nden şöyle rivâyet eder: “Kur’ân’ı dört kişiden öğrenin. İbn Mes‘ûd, Ebû Huzeyfe’nin azadlısı Sâlim, Übey b. Kâb ve Mu‘âz b. Cebel.”514 Süt emzirilmesi konusundaki hâdisesi meşhurdur. Hz. Aişe şöyle anlatır: “Sâlim Ebû Huzeyfe ile beraber yaşıyordu. Ebû Huzeyfe’nin hanımı Sehle bt. Süheyl, Resûlullah’a gelerek şöyle dedi: Sâlim ergenlik çağına geldiği halde hala yanıma gidip geliyor. Bu durumdan da Ebû Huzeyfe’nin hoşlanmadığını zannediyorum. Resûlullah: “onu emzir ki, haramlık kalksın” dedi.515 Medine’ye geldikten sonra Allah Resûlü, Onu Mu‘âz b. Mâis ile kardeş yaptı.516 Hz. Peygamber ile birlikte bütün savaşlara katıldı. O’nun vefatından sonra Hz. Ebû Bekir zamanında irtidat eden yalancı peygamber Müseylemetü’l-Kezzâb ve yandaşlarına karşı yapılan Yemâme Savaşı’nda sancağı taşıma vazifesini üstlenmişti. Kendisi çok güzel Kur’ân okuduğu için diğer sahâbe ona zarar gelir endişesiyle sancağı vermek istememişler, ancak o, bu teklifi kabul etmemiş, sancağı aldığı gibi büyük bir şevkle savaşa katılmıştı. Sağ kolu kesilince sancağı sol eline aldı. Sol kolu da kesilince sancakla beraber yere düşerken dili ile: “Muhammed ancak bir peygamberdir. Ondan önce de pek çok peygamber geldi. Eğer O ölür, ya da 512 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 371. 513 Aynı rivâyet Abdullah b. Ömer’den de nakledilmektedir. 514 Buhârî, Ashâbü’n-Nebi, 26, 27; Menâkıbu’l-Ensâr, 14; Müslim, Fedâil, 118; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 189, 195; Tirmizî, Menâkıb, 50; İbn Sad, a.g.e., II, 352; Zehebî, Siyer, I, 486; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 13. 515 Hz. Aişe’nin bu örnekten hareketle yaş sınırı olmaksızın emzirilen çocuğun emzirenle süt hısmı olduğunu ve aralarında mahremiyetin kalktığı kanâatinde ise de Ümmü Seleme’nin rivâyet ettiğine göre; Hz. Peygamber’in diğer hanımları bu ruhsatın sadece Sâlim için verildiği görüşünde idiler. Bkz.: Buhârî, Nikâh, 15; Müslim, Radâ‘, 26-28, 30-31; Hudûd 23; Nesâî, Nikâh, 53; Muvatta, Radâ‘ 13; Darimî, Hudûd, 17; Ebû Davud, Nikâh, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 201; V, 348; VI, 174, 201, 228, 249, 269; Zehebî, Siyer, I, 167; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 12. 516 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 308. 97 öldürülürse, topuklarınızın üzerine gerisin geri mi döneceksiniz.” âyetini okuyordu.517 Hicretin 12/633 yılında Yemâme Savaşı’nda Ebû Huzeyfe ile birlikte şehit oldular.518 Böylece hayatta iken birbirini çok seven ve birbirinden ayrılmayan iki dost, beraber şehid de oldular. Şehitleri tespit için gezen Müslümanlar onu, başını Huzeyfe’nin ayakları arasına koymuş olarak buldular.519 Sâlim’in şehit olduğunu duyan Hz. Ömer çok üzüldü. Kendisinin vefatı sırasında ise: “Şayet Sâlim hayatta olsaydı, halifeliği “Şûra”ya havâle etmez, doğrudan onu halife seçmenizi sizden isterdim.”520 diyerek onun kabiliyet ve üstün kişiliyine vurgu yapmıştır. 19- Vâbise b. Ma‘bed Vâbise b. Ma‘bed el-Esedî, Hicretin dokuzuncu yılında kabilesinden on kişilik bir grupla Medine’ye gelerek Müslüman oldu.521 İslâm’ı kabul ettikten sonra memleketine dönmeyerek, İslâm’ı daha iyi öğrenmek için Allah Resûlü tarafından Suffa’ya yerleştirildi.522 Suffa’da İslâm’ı daha fazla öğrenmek için büyük gayret sarf etti. Bilmek istediklerini hiç tereddüt etmeden birinci kaynaktan Allah Resûlü’ne sorarak öğrenirdi. O bu gayret ve çabasını şöyle anlatır: “ İyilik ve kötülük hakkında merak ettiğim her şeyi sormak amacıyla Allah Resûlü’ne gittim. Yanında bir grup insan vardı. Aralarını yarıp yanına ulaşmaya çalıştım. Oradakiler: “Allah Resûlü’nden uzak dur ey Vâbise!” dediler. Ben de: “Beni bırakın, O’nun yanına varmak istiyorum. Çünkü O, yanına yaklaşmayı en çok istediğim insandır” dedim. Bunun üzerine Resûlullah: “Yaklaş ey Vâbise” dedi. Dizim dizine dayanıncaya kadar O’na yaklaştım. Bana: “Ey Vâbise! Sormak için geldiğin şeyi soracak mısın, yoksa ben mi haber vereyim?” dedi. Ben: “Siz haber verin ey Allah’ın Resulü” dedim. Bana: “İyilik ve kötülüğü mü soruyorsun?” dedi. Ben de: “Evet” dedim. Allah 517 Âli-İmran, 3/144. 518 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 88; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 380; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 308; İbn Hacer elAskalânî, a.g.e., III, 13. 519 Belâzuri, Ensâb, VII, 704; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 136; Zehebî, Siyer, I, 169. 520 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 308. 521 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., V, 427; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 461. 522 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 23. 98 Resûlü parmaklarını birleştirdi ve eli ile göğsümü sıvazlayarak: “Ey Vâbise! Nefsine (kalbine) sor. İyilik, nefsin ve kalbin mutmain olduğu şeydir. Kötülük ise, kalbinin rahatsız olduğu ve nefsin şüpheye düştüğü şeydir. İnsanlar sana fetvâ verseler de bu böyledir.” dedi.”523 Hicretin dokuzuncu yılında Müslüman olmasına rağmen öğrenmeye karşı çok istekli olduğundan hayatı boyunca soru sorarak öğrenmeye devam etti. Hz. Peygamber’in vefatından sonra önce Kûfe’ye, daha sonra da Rakka’ya yerleşti ve orada vefat etti.524 Hem Suffa’da hem de diğer zamanlarda Allah Resûlü’nden öğrendiklerini hayatında tatbik ettiği gibi, her zaman çevresindekilere de aktarmaya çalıştı. Bu konu da Ebû Raşid el- Ezdî şöyle anlatıyor: “Vâbise b. Ma‘bed’in yanına zaman zaman giderdim. Ne zaman yanına gitsem önünde Kur’ân’ın açık olduğunu ve bazen okurken yapraklarını ıslatıncaya kadar ağlardı. Bir gün yanına gittiğimde Ona: “Resûlullah’a bir şey sordun mu?” dedim. O: “Ey Ebû Raşid! Hiçbir şey bırakmadan her şeyi O’na sordum. Hatta tırnaklardaki kirin hükmünü bile sordum.” Resûlullah: “Kir rahatsız edecek kadar varsa temizle, yoksa öylece bırakabilirsin.” dedi.”525 Hz. Peygamber’den öğrendiklerini çevresindekilere anlatmakla birlikte hadis rivâyeti konusunda hassas davrandığından yalnızca birkaç hadis rivâyet etti. Onlardan bir tanesi de şöyledir: “Bir adam cemâata uyarak safların arkasında tek başına namaz kıldı. Allah Resûlü, ona namazını tekrar iade etmesini emretti.”526 Allah Resulü dışında İbn Mes‘ûd, Ümmü Kays bt. Mihsan ve diğerlerinden hadis rivâyet etmiştir. Kendisinden de oğulları Sâlim ve Ömer, Zerr b. Habîş, Iyâz'ın azadlı kölesi Şeddâd, Râşid b. Sa‘d, Ziyâd b. Ebî Ca‘d gibi kişiler hadis rivâyet etmiştir.527 523 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 228 524 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 124; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., V, 427. 525 İbn Manzûr, Muhtasar, XXVI, 236. 526 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 228. 527 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 461. 99 20- Ebû Sa‘lebe el-Hüşenî İsmi konusunda ihtilaf olduğu için künyesi olan Ebû Sa‘lebe ile meşhur olmuştur. İsminin Cürhüm ya da Cürsûm olduğu söylenir.528 Yemen’de bulunan Hüşeyn kabilesinden olan Ebû Sa‘lebe, Hayber Fethi’nden kısa bir süre önce Medine’ye gelerek Müslüman oldu.529 Hudeybiye Anlaşmasında.530 Hayber Fethi’nden sonra Müslümanlarla Medine’ye geri döndü. İslâm’ı daha fazla öğrenmek için Suffa’ya yerleşerek Hz. Peygamber’den ve diğer sahâbeden ilim öğrendi.531 Dinini daha fazla öğrenmek için Allah Resûlü’ne sürekli soru sormuş, bilgisinin artması için çaba sarf etmiştir. O, bu gayretini şöyle anlatır: Allah Resûlü’ne giderek: “Ya Resûlallah! Biz kitap ehlinin bulunduğu bir bölgede yaşayan bir kabileyiz. Onların kapları ile yiyoruz. Bunda bir sakınca var mı? Ayrıca biz, avı bol olan bir yerdeyiz. Okumla eğitim görmüş yahut eğitilmemiş köpekler ile avlanıyorum. Bunların hangisinin helâl olduğu hakkında beni bilgilendir misiniz?” diye sordum. O: “Önce ehl-i kitabın bulunduğu yerde yaşadığınızı ve onların kapları ile yemek yediğinizi söyledin. Eğer başka kabınız varsa, onların kabları ile yemek yemeğin. Eğer başka kap bulamazsanız, onların kaplarını yıkayıp ondan sonra onlarla yemek yiyin. Avlık bir bölgede yaşadığınızı söyledin. Okunla avladığını “Bismillah” de sonra ye. Eğitimli köpeğinle yakaladığını da “Bismillah” diyerek ye. Eğitimsiz köpeğinin yakaladığına gelince, onu da ölmeden yetişip kesebilirsen ye. Ancak, kokmaya başlayanları bırak.” dedi.532 Başka bir rivâyette şöyle anlatır: “Ey Allah’ın Resulü! Bana helâl olanla, haram olanı bildir” dedim. Allah Resûlü minbere çıktı ve gözlerimize bakarak: “İyilik, nefsin sükûna erdiği, kalbin mutmain olduğu şeydir. Kötülük, müftüler fetvâ verse de, nefsin bir türlü sakinleşemediği, kalbin mutmain olmadığı şeydir.” dedi.”533 Hayber Savaşı’ndan sonra İslâm’ı anlatmak ve İslâm’a davet etmek için Hz. Peygamber onu kendi kabilesi olan Yemen’deki Hüşeyn kabilesine gönderdi. Onun 528 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 183; Zehebî, Siyer, II, 568; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 50. 529 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., VI, 44. 530 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 183. 531 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 30. 532 Müslim, Sayd ve Zebâih, 8, 11; Buhârî, Zebâih, 4-10; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 51. 533 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 194; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 30; Şâmî, Sübûlü’l-Hüdâ, IX, 135. 100 gayret ve çapası sonuç verdi ve bir süre sonra Hüşeyn kabilesinden içinde kardeşi ‘Amr b. Cürhüm’ün da bulunduğu yedi kişilik bir grup Medine’ye gelerek Müslüman oldu.534 Daha sonra tekrar Medine’ye dönerek Allah Resûlü ve diğer sahâbeden ilim ve irfan öğrenmeye devam etti. Hz. Peygamber’den birçok hadis rivâyet etti. Kendisinden de Ebû İdris Hevlâni, Ebû Ümeyye Şa‘bâni, Ebû Esmâ Rehebî, Said b. el-Müseyyeb, Cübeyir b. Nüfeyr, Ebû Galebe ve Mekhûl (ö. 116/734) gibi birçok kişi hadis rivâyet etmiştir.535 İlim ehli tarafından çok güvenilen biri olarak bilinir. Önemli ravilerden Nâşize b. Sümeyye onun hakkında: “Ebû Sa‘lebe’den daha doğru sözlü birini görmedik.” der.536 Tefsir konusunda da belli bir yere sahip olan Ebû Sa‘lebe, zaman zaman kendisine sorulan bazı âyetlerin anlamı hakkında görüşlerini açıklamış ve bu âyetleri tefsir etmiştir.537 Hz. Peygamber’in vefatından sonra Şam’a yerleşen Ebû Sa‘lebe Hicretin 75/694 yılında Abdulmelik b. Mervan döneminde vefat etmiştir.538 Şam’a yerleştikten sonra da birçok savaşlara katıldı. İstanbul’un kuşatmasına katıldığı hakkında Cübeyr b. Nüfeyr: “Muâviye’nin hilâfeti döneminde insanlar Konstantiniyye’nin fethi’ne hazırlanırken Ebû Sa‘lebe’yi bir çadır içinde askerlere konuşma yaparak onları savaşa teşvik ederken gördüm.” der.539 21- ‘Amr b. ‘Abese ‘Amr b. ‘Abese es-Sülemî, İslâm’ın ortaya çıktığı ilk zamanlarda Mekke’ye gelerek Müslüman oldu. Hatta kendisi Müslüman olan dördüncü kişi olduğunu ifade etmektedir. Ebû Zerr el-Ğifarî’nin anne bir kardeşidir.540 Akıllı, bilinçli ve düşünen bir kişi olan ‘Amr b. ‘Abese, İslâm’a girmeden önce de kendi atalarının inancını beğenmez, gerçek inancı buluncaya kadar her zaman hak ve doğruyu arama çabası ve gayreti içerisinde idi. Mekke’de müslüman olduktan sonra, burada kalmak istediyse 534 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 416; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 51. 535 Zehebî, Siyer, II, 568. 536 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 51. 537 Maide Sûresinin 105. âyetinin tefsiri ve bu konudaki hadis rivâyeti için bkz.: Ebû Davud, Melâhim, 1; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 30; Sehâvî, Ruchanü’l-Kiffe, 307. 538 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 183; Zehebî, Siyer, II, 567, 571; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 51. 539 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 193. 540 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 545; VII, 106. 101 de, Hz. Peygamber onu kendi memleketine geri gönderdi. Allah Resûlü’nün Medine’ye hicret ettiğini duyunca kendisi de buraya hicret etmiştir.541 Medine’ye hicret ettikten sonra geri dönmeyerek Mescid-i Nebevî’de Suffa Ashâbının yanında kalarak542 Hem Allah Resûlü’nden hem de diğer sahâbeden İslâm’ı öğrendi. Allah Resûlü ile karşılaştığı ilk andan itibaren sormaya ve hakikatleri öğrenmeye çalıştı. Güçlü öğrenme arzusundan dolayı çok şey öğrendi. Öğrendiklerini yalnızca yaşamakla kalmayıp, hayatı boyunca gittiği yerlerde çevresindeki insanlara da aktarmıştır. Kendisinden Abdullah b. Mes‘ûd, Ebû Ümâme, Sehl b. Sad, Şürehbil b. Sümt, Sa‘dan b. Ebû Talha, Süleym b. ‘Âmir, Abdurrahman b. ‘Âmir, Cübeyr b. Nüfeyr, Damre b. Habib gibi pek çok kişi hadis rivâyet etmiştir.543 Kendisinden rivâyet edilen bazı hadisler vardır. Söz gelimi; “Allah Resûlü: “Kim bana bilerek yalan isnad ederse, Cehennemdeki yerine hazırlansın.” dedi.544 Başka bir rivâyette: “Allah Resûlü güneş doğarken ve ikindiden sonra güneş batıncaya kadar namaz kılmayı yasakladı.” der.545 Diğer bir rivâyette Allah Resûlü: “Kim bir kavimle anlaşma yaparsa, anlaşma müddeti bitmeden ya da anlaşmayı feshettiklerini onlara adil bir şekilde bildirmeden anlaşmayı bozmasın.” dedi.546 Abdestle ilgili bir rivâyeti ise şöyledir: “Ey Allah’ın Rasûlü! Bana abdesti anlat!, dedim. O da: “Sizden biri abdeste başlar; ağzına, burnuna su alır ve sümkürerek temizlerse, ağzında ve genizindeki günahlar akan su ile birlikte dökülür. Sonra Allah’ın emrettiği gibi yüzünü yıkarsa, yüzündeki günahlar sakalının uçlarından dökülür, gider. Kollarını dirseklerine kadar yıkarsa, kollarındaki günahlar parmak uçlarından dökülür. Başını mesh ederse, başındaki günahlar saçlarından dökülen su ile akar, gider. Allah’ın emrettiği gibi ayaklarını topuklarına kadar yıkarsa, topuklarındaki günahlar parmak uçlarından akan su ile dökülür. Sonra kalkar, Aziz 541 ‘Amr b. ‘Abese’nin, Müslüman oluşu ile ilgili bilgi için bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 111, 112, 114; Müslim, Salâtü’l-Müsâfirîn, 294; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 271-273; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 251, 252; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 546). 542 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 15, 16. 543 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 272; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 545. 544 Tirmizî, İlim, 8. 545 Tirmizî, Salât, 20. 546 Tirmizî, Siyer, 27. 102 ve Celîl olan Allah’a hamd eder, O’nu lâyık olduğu şekilde över ve iki rekât namaz kılarsa günahları dökülür, annesinden yeni doğmuş gibi tertemiz olur.” Bunun üzerine (Sahâbi) Ebû Ümâme, Amr’a: “Ey ‘Amr b. ‘Abese, konuşmanı dikkatli yap! Rasûlullah’tan bunları gerçekten işittin mi? Bulunduğu yerde kişiye bu ecirlerin hepsi gerçekten verilecek mı?” diye sorması üzerine ‘Amr b. ‘Abese şöyle cevap verdi: “Ey Ebû Ümâme! Benim yaşım ilerledi, kemiklerim zayıfladı, ecelim yaklaştı, Allah ve Resûlü adına yalan söylemeye ihtiyacım yok. Bu sözleri, Resûlullah’tan birden ya da ikiden yahut da üçten fazla işitmesem tamam. Ama ben bunları Resûlullah’tan yedi kere hattâ daha da fazla, defalarca işittim.” dedi.”547 Hz. Peygamber’in vefatından sonra o da diğer birçok sahâbe gibi Medine’den ayrılarak Şam’a yerleşti ve Hicretin 60/679 yılında Humus’ta vefat etti.548 22- Abdullah b. Ümmü Mektum Abdullah b. Ümmü Mektum el-Kureyşî el-Âmirî, Hz. Hatice’nin dayısının oğludur. Henüz daha küçük yaşta iken gözlerini kaybetmiştir. İlk Müslümanlardan sayılır. Allah Resûlü Mekke’de İslâm’a davet etmeye başlayınca, hemen müslüman oldu.549 İslâm’ın ilk yıllarından itibaren her fırsatta Hz. Peygamber’e soru sorarak İslâm’ı daha fazla öğrenmek için büyük gayret sarf etti. Hatta onun bu çabası ve ilmi heyecan duygusu bizzat Allah tarafından onaylandı.550 Henüz daha Mekke’de iken, birgün Allah Resûlü Kureyş’in önde gelenlerinden ‘Utbe b. Rabia, Ebû Cehil b. Hisâm, Ümeyye b. Halef ve Abbas b. Abdulmuttalip ile özel konuştuğu bir sırada, -ki Resûlullah, bunların müslüman olmalarını çok istiyordu.- İbn Ümmü Mektum yanlarına geldi ve: “Ey Allah’ın Resulü! Allah’ın sana öğrettiklerinden bana da öğret” diyerek söze karıştı. Bu sözlerini üç defa tekrarladı. Müşrikler yanlarında fakir kimselerin söze karışmasından hoşlanmazlardı. Müşrikleri İslâm’a ikna etmeye çalışan Allah Resûlü’nün bu duruma canı sıkıldı. Yüzünü buruşturdu ve müşriklerin tarafına dönerek onlarla konuşmaya devam etti. Bunun üzerine ‘Abese sûresinin şu 547 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 112. 548 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 547. 549 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 205. 550 Hilal Kara-Abdullah Kara, a.g.e., 161. 103 ilk âyetler indirildi: “(Resûlullah) kendisine bir âmâ geldi diye yüzünü ekşitip çevirdi. Nereden bileceksin? Belki o temizlenecekti, yahut öğüt alacaktı da bu öğüt ona fayda sağlayacaktı. Fakat malına mülküne güvenip öğüdü kendisine gerekli görmeyen kimseyi, sen karşına alıyorsun. Onun temizlenmemesinden sana ne? Halbuki Rabbinden korkup sana koşarak gelen kimseye sen ilgisiz davranıyorsun. Bir daha bundan sakın; zira Kur’ân bir öğüttür. Dileyen o öğüdü alır…”551 Bu âyetlerden sonra Hz. Peygamber onu gördükçe: “Merhaba, Rabbimin beni azarlamasına sebep olan arkadaşım, merhaba” der, cübbelerini serip üzerine oturtur ve bir ihtiyaçlarının olup olmadığını sorarlardı.552 Akabe Biat’ından sonra Medineli Müslümanlar, Allah Resûlü’nden kendilerine İslâm’ı öğretecek ve Medinelileri İslâm’a davet edecek bir davetçi ve öğretmen istediler. Allah Resûlü bu görev için Mus‘ab b. ‘Umeyr ile Abdullah b. Ümmü Mektum’u Medine’ye gönderdi. Onlar Medine’ye Allah Resûlü’nden önce ilk hicret edenlerdendir. Berâ’ b. Mâlik o günleri şöyle anlatır: “Allah Resûlü’nün sahâbesinden bize ilk gelen kişi Mus‘ab b. ‘Umeyr ve İbn Ümmü Mektum idi. Medine’ye gelince, insanlara Kur’ân okuyup öğretmeye başladılar.”553 Onun Mekke’deki ilmi heyecanı ve dinini öğrenme gayreti Medine’de de devam etti. Mescid-i Nebevî yapılınca Allah Resûlü’nden ilim öğrenmek için bir süre Suffa’da kaldı. Daha sonra “Daru’l-Kurrâ”a ya da “Daru’l-Gazâ” denilen Mahreme b. Nevfel’in evine yerleşti.554 Suffa’daki günlerine dair bir anısını şöyle anlatır: “Bir gün Resûlullah güneş yükseldikten sonra, insanlar evlerinde iken yanımıza geldi ve: “Ey hücrelerinde bulunanlar! Ateş yakıldı artık, karanlığı yırtarcasına fitneler geliyor. Benim bildiğimi bilseydiniz çok ağlar, az gülerdiniz.” dedi.555 Abdullah, Bilal ile birlikte Allah Resûlü’ne müezzinlik yapıyorlardı.556 Ayrıca, Hz. Peygamber Medine dışına çıktığı birçok seferde Medine’de yerine vekil 551 ‘Abese, 80/1-12. 552 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 208, 209; Elmalılı, Hak Dini, VIII, 525. 553 Buhârî, Tefsiru’l-Kur’ân, 87/1; İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 206; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., V, 182; Zehebî, Siyer, I, 361. 554 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 205. 555 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 4; Sehâvî, Ruchanü’l-Kiffe, 229, 230. 556 Müslim, Salât, 8; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 119. 104 olarak Abdullah b. Ümmü Mektum’u bırakırdı. O, ezan okur, kamet getirir, halka namaz kıldırırdı.557 Âmâ olduğu için Hz. Peygamber’in hayatında savaşlara katılamayan ve bu özründen dolayı Allah tarafından mazur görülen558 Abdullah b. Ümmü Mektum, Resûlullah’ın vefatından sonra Kadisiye Savaşı’na katıldı. Hatta İslâm Ordusunun sancağını taşıdı. Bir rivâyete göre; Hicretin 15/635 yılında Kadisiye Savaşı’nda şehit oldu.559 Başka bir rivâyete göre ise; Kadisiye’den döndükten sonra Medine’de vefat etmiştir.560 23- Abdullah b. Hâris Abdullah b. Hâris b. Cez‘i ez-Zübeydî, Medine’de Ebû Vedâa es-Sehmî’nin anlaşmalısı olarak kalıyordu.561 Asıl ismi, “İsyankâr” anlamına gelen “Âs” idi. Hz. Peygamber onun ismini Abdullah olarak değiştirdi.562 Mescid-i Nebevî yapıldıktan sonra Allah Resûlü’e daha yakın olmak ve islâm’ı daha iyi öğrenmek için Suffa’da kaldı.563 Suffa günleri ile ilgili anılarını şöyle anlatır: “Resûlullah zamanında Mescid’de ekmek ve et yerdik.564 Bir gün Suffa’da Allah Resûlü ile birlikteydik. Allah Resûlü bize yemek verdi. Kol eti olan yemeği yedikten sonra ellerimizi çakıl taşları ile sildik. Sonra kalkıp namaz kıldık. Yemekten dolayı yeniden abdest almadık”565 Hz. Peygamber’in vefatından sonra Mısır fethine katıldı ve oraya yerleşti.566 Allah Resûlü’nden öğrendiği ilmi Mısırlılara aktardı. Mısır’daki halkın İslâm’ı kabulü ve öğrenmesi için büyük gayret sarf etti. Mısır mescidinde vaaz verirdi.567 557 Bkz.: Vâkıdî, a.g.e., I, 199; Şâmî, Sübûlü’l-Hüdâ, IV, 24, 186; VIII, 189. 558 Nisa, 4/95; Buhârî, Cihad, 31; Müslim, Tefsirü’l-Kur’ân, 4/17; İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 211. 559 Zehebî, Siyer, I, 365. 560 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 208; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 4. 561 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 19; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 41. 562 İbn Manzûr, Muhtasar, XIII, 195. 563 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 6. 564 İbn Mâce, At‘ime, 24. 565 İbn Mâce, At‘ime, 29; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 6-7. Bazı hafız farklılıklarıyla birlikte bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 190; Tirmizî, Şemâil, 166. 566 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 497; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 41. 567 Ebû Davud, Tahâret, 74. 105 Aralarında Yezid b. Ebî Habib’in de bulunduğu bir grup Mısırlı ondan hadis rivâyet etmiştir.568 Uzun bir ömür yaşayan Abdullah bin Hâris, Hicretin 86/705 yılında Mısır’da vefat eden en son sahâbe olarak kabul edilir.569 24- Osman b. Maz‘ûn Osman b. Maz‘ûn el-Cümehî, Mekke’de İslâm’ı kabul eden on dördüncü kişidir.570 Allah Resûlü’nün Dâru’l-Erkâm’da İslâm’ı tebliğinden önce Osman b. Maz‘ûn, Übey b. Hâris, Abdurrahman b. ‘Avf, Ebû Seleme, Ebû Ubeyde b. Cerrah birlikte Hz. Peygamber’in huzuruna girdiler. Allah Resûlü Onlara İslâm’ı anlattı. Onlar da Müslüman oldular.571 Osman b. Maz‘ûn da müşriklerin baskılarına dayanamayarak Habeşistan’a hicret edenlerden olmuştur. Daha sonra Mekke’ye geri dönen Osman b. Maz‘ûn, Medine’ye hicret izni çıkınca oraya hicret etmiştir.572 Mescid-i Nebevî yapıldıktan sonra da dinini daha fazla yakından öğrenmek için Suffa’da kalmıştır.573 İslâm gelmeden önce de cahiliye döneminde zahidâne bir hayat yaşayan Osman b. Maz‘ûn, ağzına hiç içki almadığını şöyle anlatır: “Aklımı başımdan alan, insanlar arasında beni gülünç durumlara sokan içkiyi ağzıma almam.”574 İslâm’ı kabul ettikten sonra da zahid ve abid bir hayat yaşayarak en çok ibadetle meşgul olanlardan idi. Gündüzleri devamlı oruç tutar, geceleri ise namaz ve ibadetle geçirir çok az uyku uyurdu. Kadınlardan tamamen uzak durmak için bir ara kendi kendine söz verdi.575 Sad b. Ebî Vakkâs, onun bu durumunu şöyle anlatır: “Osman b. Maz‘ûn’un kadınları terk etme meselesi ortaya çıkınca, Allah Resûlü ona giderek: “Ey Osman! Muhakkak ki, biz ruhbanlıkla emrolunmadık. Sen, benim sünnetimden 568 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 19. 569 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 497; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 204; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 41. 570 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 165; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III ,568; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 381. 571 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 393. 572 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 165; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III , 568; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 381. 573 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 8. 574 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 394; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 166. 575 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 599. 106 yüz mü çeviriyorsun?” dedi. O: “Hayır ya Resûlallah” dedi. Bunun üzerine Allah Resûlü: “Bazen namaz kılıp, bazen uyumak, bazen oruç tutup bazen tutmamak, kadınlarla evlenmek ve (gerektiğinde) onlardan ayrılmak benim sünnetimdir. Kim benim sünnetimden ayrılırsa, benden değildir. Ey Osman! Ailenin sende hakkı var. Nefsinin senin üzerinde hakkı var” dedi. Sad b. Ebî Vakkâs bunu naklettikten sonra şöyle devam eder: “Allah’a yemin olsun ki, Resûlullah, Osman’ın hareketini uygun görseydi, Müslümanlardan bir grup kendi kendilerinin erkekliğini yok edip, dünyadan ve kadınlardan tamamen uzaklaşıp, ibadetle meşgul olmak üzere anlaşmışlardı.”576 Zahidane bir hayat yaşayan Osman b. Maz‘ûn, Bedir Savaşı’na katıldıktan kısa bir süre sonra Medine’de Muhâcirlerden ilk vefat eden kişidir. Hicretin 2/624 yılında, bir rivâyete göre de 22. ayı, diğer bir rivâyete göre ise 30. ayında vefat etmiştir. Bakî‘ Mezarlığına ilk olarak o defnedilmiş ve belli olması için Allah Resûlü başına bir taş işareti koymuştu. Bazen onun kabrini ziyaret ederdi. Ondan sonra vefat eden sahâbiler, onun yanına defnedilmiştir.577 Yıkanıp kefenlenirken, Allah Resûlü’nün gözlerinden yaşlar aktığı ve onun alnını (iki gözün arasını) öptüğü konusunda farklı birçok rivâyet bulunmaktadır.578 25- Ebû Ubeyde b. Cerrah Asıl ismi ‘Âmir b. Abdullah b. Cerrah olup “Ebû Ubeyde” lâkabı ile meşhur olmuştur.579 Henüz daha Allah Resûlü’nün Darü’l-Erkâm’da İslâm’ı tebliğinden önce Ebû Ubeyde, Osman b. Maz‘ûn, Abdurrahman b. ‘Avf ve Ebû Seleme ile birlikte Hz Peygamber’in huzuruna girerek Müslüman oldular.580 Mekkeli müşriklerin baskı ve işkencesinden dolayı ikinci Habeşistan hicretine katıldı.581 Daha sonra Mekke’ye geri döndü. Medine’ye hicret izni çıkınca da 576 Darimî, Nikâh, 3. 577 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., III, 396, 397; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 165, 166; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III ,599; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 382; Diyarbekrî, a.g.e., I, 411. 578 Bkz.: Tirmizî, Cenâiz, 14; İbn Mâce, Cenâiz, 7; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 165, 166; İbn Hacer elAskalânî, a.g.e., IV, 382. 579 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 272; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 475; VII, 225. 580 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 409; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 475. 581 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 272. 107 Medine’ye hicret etti. Allah Resûlü onu Ebû Huzeyfe’nin azadlısı Sâlim ile kardeş yaptı.582 Ebû Nu‘aym ve Hucvirî, Ebû Ubeyde’nin Suffa’da kaldığını söylemesine ve Suffa Ashâbı ile birlikte ismini zikretmesine583 karşın, İbn Teymiye (ö. 728/1328) bunu kabul etmez ve şöyle der: “Ensâr’ın Suffa’da kalmadıkları gibi Muhâcirlerin önde gelenleri olan Ebû Bekir, Ebû Ubeyde ve diğer büyük sahâbe de Suffa’da kalmamışlardır.”584 Ebû Ubeyde, Allah Resûlü ile beraber Bedir, Uhud, Hendek ve diğer bütün savaşlara iştirak etmiştir. Hatta Uhud Savaşı’nda Allah Resûlü’nün yaralandığını görünce, hızla yanına gelerek etrafında dönmüş ve O’nu korumuştur. Hz. Peygamber’in mübarek yüzlerine miğferden saplanan iki demir parçasını, dişleri ile çıkarmış ve bu yüzden iki ön dişi kırılmıştı.585 Allah Resûlü’nün cennetle müjdelediği on sahâbe (Aşere-i Mübeşşere)’den biridir. Sahâbenin büyüklerinden ve faziletlilerinden idi.586 İslâm’ı tebliğ etmek ve yeni Müslüman olan kişilere dini öğretmek için, Hz. Peygamber onu bazı yerlere bir tebliğci ve bir öğretmen olarak göndermiştir. Yemenli bir grup Resûlullah’a gelerek kendilerine İslâm’ı ve sünneti öğretecek birisini isteyince, Allah Resûlü de: “Bu ümmetin eminidir” diyerek Ebû Ubeyde b. Cerrah’ı gönderdi.587 Başka bir rivâyette ise Allah Resûlü: “Her ümmetin bir emini vardır. Bu ümmetin emini de Ebû Ubeyde b. Cerrah’tır.” dedi.588 Necran’dan gelen grup gelerek kendilerine birisinin gönderilmesini isteyince Allah Resûlü: “size, güvenin hakkını yerine getiren gerçek bir emin gönderdim” diyerek, Ebû Ubeyde’yi onlara gönderdi.589 Allah Resûlü vefat edince, Sekife’de toplanan sahâbeye Hz. Ebû Bekir, halife olarak seçilmesi için Hz. Ömer ve Ebû Ubeyde’yi göstermişti. Hz. Peygamber’in 582 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 410; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 128. 583 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 10; el-Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, 286. 584 İbn Teymiye, Fetavâ, XI, 166, 167. 585 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 410; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 272; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 128. 586 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 409; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 272; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 475. 587 Müslim, Fedailu’s-sahâbe, 53; İbn Sa‘d, a.g.e., III, 411. 588 Buhârî, Ashâbu’n-Nebî, 21; Tirmizî, Sünen, H.N:3790; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 175; Ebû Nu‘aym, a.g.e., VII, 175. 589 Buhârî, Ashâbu’n-Nebi, 21; Müslim, Fedâil, 54, 55; İbn Mâce, Mukaddime, 135; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 398, 400. 108 hayatında birçok yere tebliğci ve öğretmen olarak gönderilen Ebû Ubeyde, O’nun vefatından sonra da İslâm’ı yaymak için önemli hizmetleri oldu. Hz. Ömer döneminde Şam, Kudüs ve civarının fethedilmesinde bir askeri komutan olarak büyük başarılar elde etmiştir.590 Şam’da daha sonra yayılan veba hastalığı nedeniyle Hz. Ömer, Ebû Ubeyde’yi acele oradan ayrılıp geri dönmesini istediyse de o: “Başında bulunduğum askerden ayrılmak istemiyorum. Allah’ın emri ne ise o olur” dedi ve geri dönmeyi reddetti. Kısa bir süre sonra da veba hastalığına yakalandı ve Hicretin 18/639 yılında, Şam’da 58 yaşında iken vebadan dolayı vefat etmiştir. Yerine vekil olarak tayin ettiği Mu‘âz b. Cebel, cenaze namazını kıldırmıştır.591 26- Ebû Eyyûb el-Ensârî Asıl adı Halid b. Zeyd olup, “Ebû Eyyûb el-Ensârî” künyesi ile daha fazla meşhur olmuştur. Hz. Peygamber Mekke’de iken ikinci Akabe biatına katılan yetmiş beş kişilik Medineli grubun içerisinde Ebû Eyyûb el-Ensârî de vardı.592 Allah Resûlü Medine’ye hicret ettikten sonra Mescid-i Nebevî ve Hücre-i Saâdetleri yapılıncaya kadar yaklaşık yedi ay onun evinde misafir olarak kaldı.593 Suffa Ashâbından olup olmadığı konusunda farklı rivâyetler bukunmaktadır. Ancak Ebû Nu‘aym onun hakkında: “Her ne kadar o Suffa Ehli arasında sayılıyorsa da, onun Suffa Ehlinden değil de, Akabe Ehlinden olduğu daha doğrudur.” der.594 Hicretten sonra Resûlullah, onu Mus‘ab b. ‘Umeyr ile kardeş yapmıştır.595 Bedir Savaşı başta olmak üzere Allah Resûlü ile beraber diğer bütün savaşlara katıltı.596 Hz. Ali ile beraber Cemel ve Sıffin Savaşları’na da katılmıştır.597 Hz. Ali, 590 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 272. 591 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 414, 415; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 130; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 478. 592 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 384; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 9, 10; IV, 169; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 94; VI, 25; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 200. 593 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., III, 384-385; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 361; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 169. 594 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 361. 595 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 10; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 200. 596 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 384; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 200. 597 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 10; IV, 169. 109 Irak’a gittiği zaman Medine’de yerine onu bırakmıştır. Daha sonra o da ona katılmış ve Haricilerle yaptığı savaşta onun yanında yer almıştır.598 Resûlullah’ın rahle-i tedrisinde elde ettiği ilmi yayma faaliyetinden de geri durmayan Ebû Eyyûb, o dönemin Mısır valisi olan ve Suffa Ashabından sayılan ‘Ukbe b. ‘Âmir’den: “Her kim bu dünyada bir mü‘minin ayıbını örterse, Allah da Kıyamet Gününde onun ayıbını örter” hâdisini dinlemek için Medine’den Mısır’a gitmiş ve onu dinleyip aldıktan sonra hemen tekrar devesine binerek Medine’ye geri dönmüştü.599 Allah Resûlü’nden, Übey b. Kâ‘b’dan hadis rivâyet eden Ebû Eyyûb elEnsârî, kendisinden de Berâ b. Âzib, Zeyd b. Halid, Mikdâm b. Ma‘d-i Kerib, İbn Abbas, Câbir b. Semüre, Enes gibi, bir grup sahâbe ve tâbiîn’den hadis rivâyet etmiştir.600 Muâviye döneminde Yezid b. Muâviye komutasında Bizanslılara karşı İstanbul’u fethetmek için yapılan savaşta hastalanmıştır. Bir arzusu olup olmadığını sormak için yanına gelen Yezid’e şu vasiyette bulunmuştu: “Sizin dünyanızın bana hiç ihtiyacı yok. Fakat beni elinizden geldiği kadar düşman diyarı içinde ileriye doğru götürüp defnedin. Çünkü Resûlullah’tan şöyle işittim: “Konstantiniyye surunun dibinde salih bir kimse defnedilecektir; umarım ki, o salih kimse ben olayım.”601 Hicretin 50/670 veya 51/671 ya da 52/672 yılında vefat ettiği rivâyetleri vardır. Bizans topraklarında İstanbul’un surları dibinde defnedilmiştir.602 27- Süheyb-i Rûmî Asıl adı Süheyb b. Sinân b. Mâlik’tir. Babası ya da amcası İran Kisrasına bağlı olarak Musul yönünden Fırat nehri üzerine düşen Übülle’de vali idi. Bizanslılar buraya saldırınca Süheyb daha küçük bir çocuk iken esir düşmüş ve satıla satıla en 598 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 200. 599 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 153; Tecrid-i Sarih, Mukaddime, 47; Çakan, İsmail Lütfi, Eyup Sultan Hazretlerinden Kırk Hadis, İstanbul 1982, 22. 600 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 200. 601 Tecrid-i Sarîh, Mukaddime, 47. 602 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., III, 385; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 10, IV, 169; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 201. 110 son Mekke’de Abdullah b. Cüd’ân et-Temîmî satın alıp azad etmişti. Fakat ölümüne kadar onun yanında kalmıştı. Bir rivâyete göre de, Rumların elinde esir iken Rumca öğrenen Süheyb, bir fırsatını bularak kaçar ve Mekke’ye giderek Abdullah b. Cüd’ân’a sığınmış, bu nedenle o, “Rûmî” lakabı ile meşhur olmuştur.603 Hz. Peygamber, Mekke’de İslâm’ı gizli gizli tebliğ ettiği sırada Resûlullah’ın Daru’l-Erkâm’da olduğunu öğrenen Süheyb, buraya geldiğinde kapıda Ammâr b. Yâsir ile karşılaşmış. Her ikisi beraber Allah Resûlü’nün huzuruna girerek, aynı gün İslâm’ı kabul etmişler. Ammâr ve Süheyb’in İslâm’ı kabul edişleri, ilk otuz küsür Müslümandan sonradır.604 Allah Resûlü ona “Ebû Yahya” künyesini vermiştir.605 İslâm’ı kabul ettikten sonra kendisini koruyacak kimsesi olmadığı için Mekkeli müşriklerin ağır işkencelerine maruz kalmıştır.606 Medine’ye hicret izni verildikten sonra o da Medine’ye hicret etmek için yola koyulmuş, fakat onu takip eden müşrikler, Mekke’nin dışında onu yakalamışlar. Gitmesine izin vermeyen müşriklere: “Malımın hepsini size versem, beni bırakır mısınız?” deyince onlar da: “Evet” demişler. Böylece müşriklere malını verme karşılığında, kendisini serbest bırakmışlardır.607 Medine’ye gelirken Kuba’ya vardığında başta Allah Resûlü ve Hz. Ebû Bekir olmak üzere diğer Muhâcirler onu karşılayarak hakkında inen: “İnsanlarda öyle kimseler de vardır ki, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak uğrunda nefislerini satarlar. Allah, kullarına karşı çok şefkatlıdır”608 âyetini ona müjdelediler. Allah Resûlü de onu karşılayınca: “Ebû Yahya (Süheyb), alışverişinde büyük bir kâr ettin.” diyerek onu tebrik etmiştir.609 603 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 226; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 283; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 36, 37; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 364. 604 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 227, 247; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 283; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 37; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 364. 605 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 285. 606 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 227. 607 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., III, 228; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 151; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 37, 38; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 365. 608 Bakara, 2/207. 609 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 227; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 151, 152; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 286; İbn Esîr elCezerî, a.g.e., III, 37; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 365; Elmalılı, Hak Dini, II, 65, 66. 111 Mekke’de olduğu gibi Medine’ye hicretten sonra da Allah Resûlü’nün en yakınları arasında yer almıştır. O’ndan daha yakından İslâm’ı öğrenmek ve daha fazla ilmini arttırmak için Suffa Ashâbı ile birlikte Suffa’da kalmıştı.610 O, Allah Resûlü’ne yakınlığını şöyle anlatır: “Resûlullah’ın bulunduğu bütün savaşlarda, ben de onunla beraber bulundum. Nerede kendisine bi‘at edildi ise mutlaka bende orada bulundum. Herhangi bir askeri birlik gönderdiğinde, ben de mutlaka içinde yer aldım. Herhangi bir gazveye çıktığında mutlaka ya sağında ya da solunda, önlerinden korktuklarında muhakkak önlerinde, arkalarından korktukları zaman da hemen arkalarında bulunurdum. Resûlullah’ı vefat edinceye kadar hiçbir zaman düşmanla kendi aramda bırakmadım.”611 Hz. Peygamber’in vefatından sonra da, O’nun rahle-i tedrisinde elde etiği bilgiyi, çevresindekilere yayma faaliyetinden hiç geri durmamış. Kendisinden çocukları: Habib, Hamza, Sa‘d, Salih, Sayfî, Abbad, Osman, Muhammed, torunu Ziyad b. Sayfî hadis rivâyet etmiştir.612 Ayrıca sahâbeden Abdullah b. ‘Amr, Câbir; tâbiîn’den Ka‘bu’l-Ahbâr, Said b. el-Müseyyeb, Abdurrahman b. Ebî Leyla, Hz. Ömer’in azadlısı Eslem ve bir grup Medine’li ondan hadis rivâyet etmiştir.613 Hz. Ömer, vefatından önce, şûra kendi arasında anlaşıp yeni halifeyi seçinceye kadar namazları kıldırmak üzere Süheyb’i imam olarak tayin etti. O da cemâata üç gün namaz kıldırdı ve bu sürede halifenin işlerini yürüttü.614 Hicretin 38/658 ya da 39/659 yılında, 70 yaşlarında vefat etti. Bakî‘ Mezarlığına defnedilmiştir.615 28- Mikdâd b. Esved Asıl adı Mikdâd b. ‘Amr b. Sa‘lebe el-Behrâvî’dir.616 Kinde kabilesi ile ittifak ve dostluk kurduğundan ona Mikdâd b. ‘Amr el-Kindî denilirdi. Ancak, Kinde 610 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 373. 611 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 151; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 364. 612 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 366. 613 Bkz.: İbn Abdilberr, a.g.e., II, 287; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 366. 614 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., III, 229; Belâzurî, Ensâb, V, 18; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 286; İbn Esîr elCezerî, a.g.e., III, 39; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 366. 615 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., III, 230; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 287; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 39; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 366. 616 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 42. 112 Kabilesinden Ebû Şemr b. Hacr el-Kindî ile çıkan kavgada Mikdâd onun ayağını kestiğinden Mekke’ye kaçtı. Mekke’de Esved b. Abdiyegûs ez-Zuhrî ile ittifak kurup dost oldu. Bir rivâyete göre, Esved’in kölesi idi. İslâm’dan önce Mikdâd’ı evlat edindiği için ona nisbet ediliyordu.617 Mikdâd b. Esved ismi ağır bastı ve bu isimle meşhur oldu. “Evlatlıkları, babalarına nisbet edin”618 âyeti geldikten sonra “Mikdâd b. ‘Amr” denildi. Mekke’de ilk Müslümanlardandır.619 Önce Habeşistan’a hicret etti, daha sonra Mekke’ye geri döndü. Müslümanlar Medine’ye hicret edince, kendisi ilk önce hicret etmeye fırsat bulamadı. Ancak daha sonra bir fırsatını bulup, ‘Utbe b. Gazvân ile birlikte Medine’ye hicret etti.620 Medine’ye geldikten sonra Mescid-i Nebevî’de Suffa Ashâbı ile beraber İslâm’ı daha iyi öğrenmek için Suffa’da kaldı.621 O günler ile ilgili şöyle anlatır: “Biz Medine’ye geldikten sonra akşam yemekleri için her eve onar kişi Allah Resûlü gönderiyordu. Ben ise, Allah Resûlü’nünde içinde bulunduğu on kişinin içinde idim. Bizim sadece bir koyunumuz vardı. Onun sütü ile doymaya çalışıyorduk.”622 İbn Mes‘ûd’den gelen bir rivâyete göre İslâmiyetini ilk açıklayanlardan yedi kişi arasında Mikdâd b. Esved de bulunmaktadır. Bedir başta olmak üzere Allah Resûlü ile beraber bütün savaşlara katıldı. Hz. Peygamber’den sonra da, Mısır fethine katıldı. Resûlullah’tan birçok hadis rivâyet etti. Kendisinden de; Hz. Ali, Enes gibi sahâbe ve Tarık b. Şihâb, Ubeydullah b. Adiy b. el-Hiyâr, Abdurrahman b. Ebû Leylâ, Hemmâ b. Hâris gibi tâbiînlerin büyükleri hadis rivâyet etmiştir. Hicretin 33/653 yılında 70 yaşlarında iken Mısır’ın topraklarındaki Sahil’de vefat etti ve Medine’ye getirilerek defnedildi. Hz. Osman cenaze namazını kıldırdı.623 617 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 42; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 160. 618 Ahzab, 33/5. 619 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 160. 620 Mikdad b. Esved’in Mekke’den Medine’ye hicreti ile ilgili geniş bilgi için Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., II, 7; İbn Hişam, Sire, I-II, 592. 621 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 20. 622 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 44. 623 Bkz.: İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 43; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 160-161. 113 29- Ebû Asîb Ebû Asîb, Allah Resûlü’nün azad ettiği kölelerdendir. Asıl ismi Ahmer’dir.624 Hz. Peygamber’in hizmetinde bulunur, sakalını düzeltir, saçını traş ederdi.625 Mescid-i Nebevî’de yatıp kalkar, Suffa Ashâbı ile birlikte Allah Resûlü’nden ilim irfan öğrenirdi.626 Hz. Peygamber’in hizmetinde bulunduğu için, O’nun günlük hayatı ile ilgili Ebû Asîb’den gelen rivâyetler çoktur. Allah Resûlü’nün vefatından sonra uzun bir ömür yaşadı ve gerek Suffa’da gerekse diğer zamanlarda öğrendiği ilmi her fırsatta çevresindekilere anlattı. Bir keresinde çevresindekilere: “Yürüyecek kadar sağlıklı olan kişi, Cuma namazını asla terk etmemelidir. Çünkü o tıpkı hac gibi farzdır.” demiştir.627 Ömrünün sonuna doğru Basra’ya yerleşti.628 Vefat tarihi konusunda bilgi edinemedik. 30- Ubeyd Ubeyd, Medine’ye köle olarak getirilmiştir. Hz. Peygamber tarafından satın alınarak azad edilmiştir.629 Allah Resûlü onu satın alıp azad ettikten sonra da Ubeyd, Hz. Peygamber’e hizmet etmeye devam etmiştir. Bu nedenle; pek çok olaya canlı tanıklık etmiştir. Suffa Ashâbı ile birlikte yatıp kalkan Ubeyd, burada Allah Resûlü ve diğer sahâbeden ilim öğrenirdi.630 Hz. Peygamber’in hizmetinde bulunduğundan ve O’na yakın yaşadığından kendisine birçok soru sorulurdu. Meselâ; Ubeyd’e: “Allah Resûlü farz namazlardan sonra ya da farz namazların dışında bir namaz kılınmasını emreder miydi?” diye sorulunca, O: “Evet, akşam ile yatsı arasında nafile namaz kılınmasını söylerdi” diye cevap verdi.631 624 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 61; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 27; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 277; İbn Esîr elCezerî, a.g.e., VI, 214; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 186, VII, 229. 625 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 277; Zehebî, Siyer, III, 475. 626 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 27. 627 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 61. 628 Zehebî, Siyer, III, 475. 629 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 538; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV 350. 630 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 12. 631 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 431; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 12; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 350. 114 Kendisinden birkaç hadis rivâyet edilmesine rağmen hayatı ve vefatı hususunda daha fazla bilgi elde edemedik. 31- Sevbân Sevbân, aslen Yemenli olup, künyesi “Ebû Abdullah” idi. Allah Resûlü onu satın aldı, sonra azad etti ve yanında kalmak veya ayrılmak hususunda onu serbest bırakmıştır. Ancak o, Resûlullah’ın vefatına kadar hazarda ve seferde hep O’na hizmet etmiştir.632 Bir yandan Allah Resûlü’ne hizmet ederken, diğer yandan Suffa Ashâbı ile birlikte Suffa’da kalarak İslâm’ı daha fazla öğrenmeye çalışmıştır.633 Bu nedenle, kendisi birçok hadis rivâyet etmiştir. Ondan Cübeyr b. Nüfeyr el-Hadramî, Ebû İdris el-Havlânî, Ebû Selam el-Habeşî, Ebû Esmâ er-Rahbî, Ma‘dân b. Ebî Talha, Râşid b. Sa‘d ve Abdullah b. Ebî Ca‘d gibi tâbiînlerden bir grup hadis rivâyet etmiştir.634 Sevbân, Resûlullah’ın kendisini Ehl-i Beyt’ten saydığı ile ilgili şöyle rivâyet eder: Bir gün Resûlullah Ehl-i Beytini sayarken Hz. Ali’yi, Fatıma’yı ve diğerlerinin isimlerini saydı. Ben de: “Ey Allah’ın Nebisi, ben Senin ehl-i beytinden değil miyim?” diye sorduğumda, O: “Bir başka kapıda durmadıkça ve başkasından bir şey istemedikçe, evet Ehl-i Beytimdensin.” dedi.”635 Allah Resûlü’nün vefatından sonra Şam’a doğru yola çıktı. Önce Remle’ye daha sonra Humus’a yerleşti ve hicretin 54/673 yılında orada vefat etti.636 32- Hâkem b. ‘Umeyr Hâkem b. ‘Umeyr es-Sumâlî'de Suffa Ashâbındandır. Rivâyete göre Bedir Savaşına katılmış, Hz. Peygamber’in vefatından sonra da Humus’a yerleşmiştir. Bu nedenle hadisçiler onu, Şamlıların içinde sayar. Hâkem b. ‘Umeyr, Resûlullah’tan şöyle rivâyet eder: “Resûlullah’ın arkasında namaz kıldım (namazdan sonra) bir 632 İbn Sa‘d, a.g.e., I, 498; II, 220; İbn Abdilberr, a.g.e., I, 290, 291; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 296; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 528. 633 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 350. 634 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 291. 635 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 180, 181; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 528. 636 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 291; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 296; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 528. 115 adam aksırdı. Resûlullah da “Yerhamükallah” dediler.637 Başka bir hadiste Resûlullah’tan şöyle rivâyet eder: Resûlullah: “iki kişi ve yukarısı cemaattir” buyurmuştur.638 33- Habib b. Zeyd Habib b. Zeyd b. Asım en-Neccârî el-Hazrecî el-Ensârî, annesi Nesibe, babası Zeyd, kardeşi Abdullah’ın da içinde bulunduğu Medineli grup ile birlikte Mekke’ye giderek Allah Resûlü’ne Akabe’de bi‘at ettiler.639 Bedir Savaşı’na acele gidildiği için yetişemeyen Habib, anne baba ve kardeşi ile birlikte Uhud Savaşı’na katılarak, kahramanca savaştılar.640 Annesi Nesibe on iki yerinden yaralandı.641 Hendek, Mekke’nin Fethi, Huneyn ve diğer bütün savaşlara Allah Resûlü ile birlikte katıldı.642 Mescid-i Nebevî’nin inşasından sonra Resûlullah’a daha yakın olmak, İslâm’ı daha yakından öğrenmek için Suffa’da kaldı.643 Vedâ‘ Haccından sonra vergi toplamak ve İslâm’ı anlatmak için ‘Amr b. As ile beraber Habib b. Zeyd ve Abdullah b. Vehb’in de içinde olduğu bir grup sahâbiyi Umman’a gönderdi. Görevlerini yerine getiren bu grup daha sonra Medine’ye geri döndüler. Peygamberlik iddiasında bulunan Müseylemetül-kezzab’la konuşup, tekrar iman etmesine ikna etmek, olmazsa onu öldürmek üzere Allah Resûlü tarafından Yemâme’ye gönderilen Habib b. Zeyd yakalanır ve Müseyleme tarafından şehid edilir644 34- Muâviye b. Hâkem es-Sülemî Muâviye b. Hâkem, aslen Beni Süleym’den olup sonraları Medine’ye gelip yerleşmiştir.645 Suffa de kaldığı rivâyet edilir.646 Kendisi hakkında fazla bilgi olmasa da, Suffalılar hakkında verdiği bilgiler ve rivâyet ettiği hadisler bulunmaktadır. Daha 637 Ebû Nu‘aym, a.g.e. I, 358, İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 41. Benzer rivâyet için Muâviye b. Hâkem es-Sülemî’den de nakledilir. Bkz.: İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 118. 638 Dârekutni, Sünen, I, 281; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e.. II, 94. 639 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 443. 640 İbn Hişam, Sire, I-II, 446; İbn Abdilberr, a.g.e., I, 381. 641 Makrizî, Ebu’l-Abbas Takiyuddin Ahmed, İmtâ‘u’l-Esmâ’ bi-mâ li’r-Resûl, Beyrut 1999, I, 162. 642 Vâkıdî, a.g.e., III, 903. 643 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 355. 644 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 316; İbn Abdilberr, a.g.e., I, 381; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 18. 645 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e. VI, 118. 646 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 32, 33; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., V, 207. 116 önce biz, “Hz. Peygamber’in, Suffalıların ihtiyaçlarını karşılaması” konusunu işlerken Suffa’da kendi başında geçen bir olayını647 nakletmiştik. 35- Kennâz b. Husayn Kennâz b. Husayn el-Ganevî, Resûlullah’ın amcası Hz. Hamza ile anlaşarak onun koruması altına girdi ve Mekke’ye yerleşti.648 İslâm’a davet başladığında kısa sürede Müslüman olan Kennaz, Mekkeli müşriklerden birçok işkence gördü. Hicretten sonra Hz. Peygamber onu Ubâde b. Samit ile kardeş yaptı.649 Mescid-i Nebevî’nin inşasından sonra Allah Resûlü’nden daha fazla dini ve ilmi öğrenmek için Suffa’da kaldı.650 Hicretin 7/622 ayında, Ramazanda Hz. Peygamber tarafından Seyfül-Bahr’e gönderilen Hz. Hamza komutasındaki 30 kişilik grubun içinde Kennâz b. Husayn’da vardı. Allah Resûlü tarafından İslâm’da bağlanan ilk sancağı bağladı. Böylece Kennâz b. Husayn İslâm’da ilk sancaktar oldu.651 Allah Resûlü ile birlikte Bedir, Uhud, Hendek ve diğer bütün savaşlara katılarak kahramanca savaştı.652 Künyesi “Ebû Mersed” olan Kennâz b. Husayn, Resûlullah’ın şöyle buyurduğunu nakleder: “Mezarların üzerinde oturmayınız ve onların üzerinde namaz kılmayınız.”653 Hz. Peygamber’in vefatından sonra Şam’a yerleştiği konusunda bazı rivâyetler vardır.654 Ancak, Hz. Ebû Bekir döneminde Hicretin 12/633 yılında 66 yaşında vefat ettiği ifade edilir.655 36- Ebû Berze Nadle b. Ubeyd Nadle b. Ubeyd el-Eslemî daha çok “Ebû Berze” olan künyesi ile meşhurdur.656 Medine’de İslâm’ın yayıldığı ilk zamanlarda Müslüman olmuş, 657 647 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 32-33. Ayrıca Suffa Ashâbından Vâsile b. Eska‘nın da buna benzer bir rivâyeti bulunmaktadır. Bu rivâyet için bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 490. 648 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 391, IV, 317; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 500; VI, 282. 649 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 47; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 317. 650 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 19. 651 Şâmî, Sübûlü’l-Hüdâ, VI, 11. 652İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 317. 653 Müslim, Cenâiz, 33; Ebû Davud, Cenâaiz, 71; Tirmizî, Cenâiz, 57; İbn Mâce, Cenâiz, 45; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 135; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 19; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 305. 654 İbn Manzûr, Muhtasar, XXIV, 355. 655 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 47; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 391; IV, 318. 117 Medine’de doğup büyüdüğü halde, İslâm’ı daha yakından öğrenmek için Suffa Ashâbı ile birlikte Hz. Peygamber’den ilim ve irfan öğrenmek için Suffa’ya yerleşmiştir.658 Hz. Peygamber’le birlikte Bedir, Uhud, Huneyn Savaşları, Hayber’in ve Mekke’nin Fetihlerine katıldı. Allah Resûlü’nün vefatından sonra da Horasan ve Merv’in Fetihlerine, Hz. Ali ile birlikte Cemel, Sıffin ve Nehrevan Savaşlarına katıldı.659 Hatta Onun Nehrevan Savaşı’nda at üzerinde ikindi namazını iki rekât olarak kıldığı ile ilgili Erzak b. Kays şöyle anlatır: “Ebû Berze, Ahvaz’da bir nehir kıyısında at üzerinde ve atın yuları ellerinde iken namaz kılıyordu. Namazda iken at farklı yönlere dönüyordu. Bu durumu gören Haricîlerden biri, onu tenkid ederek: “Allah’ım bu yaşlıyı al (öldür), ne biçim namaz kılıyor?” dedi. Ebû Berze namazını kıldıktan sonra ona: “Senin söylediklerini duydum. Ben Allah Resûlü ile birlikte altı, yedi ya da sekiz savaşa katıldım. Onunla bulunduğum zamanlarda O’nun her zaman kolaylaştırdığını gördüm. Benim at üzerinde namaz kılmam, attan inip namaz kılmamdan ve sonra atım nerede diye aramamdan daha kolaydır.” Diye cevap verdi. Ebû Berze, ikindi namazını iki rekât olarak kıldı.”660 Ebû Berze el-Eslemî’in, önceleri Medine’de kaldığı, daha sonra Basra’ya yerleştiği, Horasan’daki savaşlara katılmak için de Merv’e gittiği, ancak daha sonra Basra’ya döndüğü ve burada Hicretin 60/679 yılında vefat ettiği rivâyet edilir.661 Hem Suffa’da hem de diğer zamanlarda Allah Resûlü’nden birçok şey duyan ve öğrenen Ebû Berze, O’nun vefatından sonra cepheden cepheye koşmuş ve birçok memleketi dolaşmıştır. Daha önce öğrendiklerini, gittikleri yerlerde çevresindekilere anlattığı kuşkusuzdur. Çünkü Ebû Berze’yi tanıyan insanlar ona gelip soru soruyorlardı. O’da cevap veriyordu. Kendisinden en çok namazla ilgili rivâyetler 656 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 58; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 341. 657 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 341. 658 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 32. 659 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 366; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., V, 321; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 341-342. 660 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 420. 661 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 59, 174; Zehebî, Siyer, III, 43. 118 nakledilmiştir.662 Kendisinden oğlu Muğire, torunu Muneyye bt. Ubeyd, Ebû Osman en-Nehdî, Ebû Minhal, Ubbâd b. Nüseyb, Kinâne b. Nu‘aym, Abdullah b. Büreyde, Ebû Âliye, Hasan-ı Basrî ve daha başkaları hadis rivâyet etmiştir.663 37- Eğar b. Yesâr el-Müzenî Eğar b. Yesâr el-Müzenî -el-Cühenî’de denilir- Resûlullah’ın sohbetiyle müşerref olmuş Suffa Ashâbındadır. İbn Hanbel’in Müsned'i, Müslim, Ebû Davud ve Nesâî'de onun rivâyet ettiği hadisler bulunmakta olup, bunların çoğu Ebû Bürde’den gelen rivâyetlerdir. Ebû Bürde onun tevazuunu şöyle ifade eder: “Tevazuu, beni hayrete düşüren Muhâcirlerden biridir.”664 Müslim’de yer alan rivâyetlerinden biri şöyledir: Resûlullah şöyle buyurdu: “Ey insanlar! Allah’a tövbe edin. Çünkü ben O’na günde yüz defa tövbe ederim.”665 38- Ebû Reyhâne Şem‘un b. Yezid el-Ezdî Ebû Reyhâne’nin asıl adı “Şem‘un” ya da “Sem‘un” olup, kızının ismi Reyhâne’dir. Künyesi olan Ebû Reyhâne ile daha fazla meşhur olmuştur.666 Ezd kabilesinden olup, sonradan Medine’ye yerleşmiştir.667 İslâm Medine’de yayılınca hemen Müslüman olmuştur. Mescid-i Nebevî yapıldıktan sonra Suffa Ashâbı ile birlikte Hz. Peygamber’den İslâm’ı öğrenmeye başladı. Ancak, dilindeki bir problemden dolayı Kur’ân okumakta zorlanıyordu. Hz. Peygamber’e bu durumunu anlatıp üzüldüğünü ifade edince, ona: “Güç yetiremediğin şeylerden kendini sorumlu tutma! Sen secde etmeye devam et.” dedi.”668 Hz. Peygamber’in bu işareti ile ilme devam etmekle birlikte zikir ve ibadette daha fazla yoğunlaştı. Bu nedenle Ebû Reyhâne, dünyada zühd hayatını yaşayan ve sahâbenin en faziletlilerinden sayılır.669 662 Bkz.: Buhârî, Mevakitu’s-Salât, 11; Müslim, Salât, 172; Mesâcid ve Mevakitu’s-Salât, 237; Ebû Dâvud, Salât, 3. 663 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 59; Zehebî, Siyer, III, 41; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 341. 664 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 349, İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 125, İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 248. 665 Müslim, Zikr, 42; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 248. 666 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 268. 667 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 529; IV, 116. 668 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 28; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 290. 669 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 268; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 291. 119 Allah Resûlü ile birlikte pek çok savaş ve seferlere katıldı. O’nun vefatından sonra da Dımaşk ve Mısır Fetihlerine katıldı. Daha sonra Şam’a yerleşti. Allah Resûlü’nden naklettiği sadece beş hadisi kaynaklarda yer almaktadır. Ebû Ali Hemedâni, Sümâme b. Şüfey, Mücâhid b. Cebr, Şehr b. Havşeb gibi birçok muhaddis ondan hadis rivâyet etmiştir.670 Öğrendiklerini insanlara anlatmak ve aktarmaktan hayatı boyunca geri durmamıştır. Şam, Mısır ve Kudüs’te bulunduğu zamanlarda çevresindekilere İslâm’ı öğretir, bildiği hadisleri rivâyet ederdi.671 39- Sâlim b. Ubeyd Sâlim b. Ubeyd el-Eşca‘î, Suffa Ashâbındandır. Bedir Savaşına katılmış, 672 Suffa’da bulunmuş ve Hz. Peygamber’in vefatından sonra da Kûfe’ye yerleşmiştir.673 Binek olmadığından Tebük Seferine katılamayacakları için üzüntüsünden ağlayarak geri dönem ve haklarında Tevbe Süresindeki âyetin674 indirildiği ifade edilen bir grup sahâbenin içerisinde Sâlim b. Ubeyd’in de olduğu rivâyet edilmektedir.675 40- Mu‘âz b. Hâris Mu‘âz b. Hâris el-Ensârî’nin Suffa Ashâbından olduğu nakledilir. Künyesi “Ebû Halime” ve “Ebû Hâris”dir. “Kârî” diye de anılır. Ensârdan olup Hazrec Kabilesinin beni Neccâr’dandır. Hendek Savaşı’nda bulunmuştur. Resûlullah ile 6 yıl beraber kaldığı ifade edilir. Hicretin 63/683 yılında “Yevmü’l-Harre”de676 şehit oldu.677 670 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 290. 671 Bkz.: Ebû Davud, Libâs, 8; Nesâi, Ziynet, 20; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 290. 672 Ebû Nu‘aym, a.g.e. I, 371, İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 310, İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 8. 673 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 135; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 8. 674 “Her zaman kendilerini donatıp cihada gönderesin diye sana geldikleri zaman, sizi donatacak bir şey bulamıyorum dediklerine de bir sorumluluk yoktur. Onlar bu konuda sarf edecek bir şey bulamadıkları için hüzünlerinden, gözleri yaş döke döke döndüler.” Tevbe, 9/92. 675 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 371; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 310. 676 Yevmü’l-Harre (Harre Savaşı): Medineliler ile Emevî kuvvetleri arasında Harretü Vâkım’da meydana gelen savaşın adıdır. Bu savaşta Ensâr ve Kureyş’ten çok sayıda sahâbe ve diğer seçkin şahsiyetler ölmüştür. Geniş bilgi için bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 138, 212; V, 49-52, 130-131, 210- 212, 135, 197, 210, 214, 267; Semhûdî, Vefâü’l-Vefâ, I, 86-98. 677 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 168; Ebû Nu‘aym, a.g.e. III, 21; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 462-463; İbn Esîr elCezerî, a.g.e., V, 160; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 109. 120 Ebû Bekir b. Muhammed şöyle der: “Abdurrahman’ın kızı ‘Amra bir akşam ziyaretimize gelmişti. Gece olunca kalkıp sesimi kaldırmadan namaz kılmaya başladım. ‘Amra bana: “Ey kardeşimin oğlu, Kur’ân-ı sesli okusan olmaz mı? Mu‘âz el- Kârî’nin gece namazlarında sesli okuması bizi uyandırırdı, dedi.”678 41- Esmâ b. Hârise Esmâ b. Hârise el-Eslemî, Hind b. Hârise’nin kardeşidir. Onlar Hz. Peygamber’e canlarını feda edercesine hizmet ettiler. Hatta hizmet etmek için Resûlullah’ın kapısından hiç ayrılmadıklarından, O’nun köleleri zannedilirdi. Bu konuda Ebû Hureyre şöyle der: “Hârise’nin iki oğlu Hind ve Esmâ’yı, Allah’ın Resulü’nün kapısından uzun süre hiç ayrılmadıkları için, önceleri O’nun köleleri olduklarını sanıyordum”679 Fakir oldukları için kardeşi Hind ile birlikte Suffa’da kalan Esmâ b. Hârise, burada hem Hz. Peygamber’den İslâm’ı öğrenirlerdi hem de hizmetinde bulunurlardı.680 Hudeybiye’ye sekiz kardeşi ile birlikte katıldı.681 Esmâ b. Hârise, kardeşi Hind ve Enes b. Mâlik Resûlullah’ın hanımlarının evlerine Sekâ kuyusundan su taşıyorlardı.682 Hz. Peygamber ile uzun zaman beraber oldukları için birçok mesele onlardan rivâyet edilmiştir. Hz. Peygamber, Âşure Orucu için Esmâ'yı kavmine göndererek: “Kavmine bu günde (âşure günü) oruç tutmalarını emret.” demiştir.683 Hicretin 66/685 yılında 80 yaşında iken Basra’da vefat etti.684 42- Hind b. Hârise el-Eslemî Hind b. Hârise yedi kardeşi ile birlikte Bey‘atü’r-Rıdvân’da bulunmuştur. Bunlar: Hind, Esmâ, Hırâş, Zueyb, Seleme, Fudâle, Mâlik ve Humrân’dır. 678 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 168; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 462,463; Ebû Nu‘aym, a.g.e., III, 21; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., V, 160. 679 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 179; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 95; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 217; VI, 436; İbn Manzûr, Muhtasar, II, 324. 680 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 348; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 217 . 681 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 323. 682 İbn Sa‘d, a.g.e., I, 504. 683 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 217. 684 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 179; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 95; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 217. 121 Kardeşlerinden bu kadarı da orada bulunmamıştır. Kendisinden sadece oğlu Habib hadis rivâyet etmiştir. Hind ile kardeşi Esmâ, Allah Resûlü’nün yanında sürekli kalırlardı ve O’na hizmet ederlerdi. Bu konuda Ebû Hureyre: “Hind ile Esmâ kardeşler, Resûlullah’ın yanından hiç ayrılmadıkları, sürekli kapısında durup O’na hizmet ettikleri için O’nun hizmetçileri olduklarını sanırdım.” der. Her ikisi de Suffa Ashâbından olup, Hind, Muâviye döneminde Medine’de vefat etmiştir.685 43- Sâbit b . Dahhâk Sâbit b. Dahhâk b. Umeyye b. Sa‘lebe el-Ensârî el-Hazrecî, Cubeyr b. Dahhâk’ın kardeşi ve Kur’ân’ın toplanması ve çoğaltılmasında görev alan çok meşhur âlim sahâbe Zeyd b. Sâbit’in babasıdır. Medineli olup, Hazreclilerin Eşhel oğullarındandır.686 Suffa Ashâbından olduğu kaydediliyorsa da Ebû Nu‘aym onu, “ağaç altında bi‘at edenler”687 (Bey’atü’r-rıdvana katılanlar)’den olduğu ve Suffa Ashâbından olmadığı, ancak Mescid-i Nebevî yapılınca, Resûlullah’tan dini öğrenmek amacıyla zaman zaman Suffa da kaldığını söyler.688 Nevvâr bt. Mâlik ile evli olan Sâbit’in ondan Yezid ve Zeyd adında iki oğlu olmuştu.689 Oğlu Zeyd’in, sahâbe âlimlerinin önde gelenleri arasında yer almasında, Sâbit’in Resûlullah’tan aldığı ilim ve terbiyeyi çocuklarına aktarması ve bu bilinçle yetişmelerine etkisi olduğu kuşkusuzdur. Hz. Peygamber daha Medine’ye gelmeden ve O’nu görmeden, O’na inanmaya başlamıştı. Bedir, Uhud ve Hendek Savaşlarına katılan Sâbit b. Dahhâk, Hendek günü Resûlullah ile aynı bineğe binmişti. Hudeybiye anlaşmasında da Resûlullah’a bi‘at etmişti. Hicretin 45/666 yılında vefat eden Sâbit b. Dahhâk, Allah Resûlü'nün vefatından sonra önce Şam’a daha sonra Basra’ya yerleşti.690 Sâbit b. Dahhâk, “Bey‘atü’r-rıdvan”da bi‘at ederken, Resûlullah’ın: “Kim bir mümine kâfir diye iftira atarsa, onu öldürmüş gibi hüküm giyer, günaha girer. Kim 685 Bkz.: İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 105; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 640; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 217; VI, 435-436. 686 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 229; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 271; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e. I, 508. 687 Fetih, 48/10. 688 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 351. 689 İbn Sa‘d, a.g.e., XIII, 419. 690 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 271. 122 yalan yere İslâm dini adına yemin ederse, o, yalancı ve günahkârdır.” dediğini rivâyet eder.691 44- Mes‘ûd b. Rebî‘ Mes‘ûd b. Rebî‘ b. ‘Amr. b. Sa‘d el- Kârî’nin künyesi “Ebû ‘Umeyr” olup, Zühre oğullarının anlaşmalısı olarak Mekke’de yaşıyordu. Resûlullah henüz “Daru’lErkam”a girmeden önce Müslüman oldu.692 Mekkeli müşriklerden baskı ve işkence gördü. Allah Resûlü hicret için izin verince, Medine’ye hicret etti. Resûlullah Medine’ye hicret ettikten sonra onu Ubeyd b. Teyyihân ile kardeş yaptı.693 Mescid-i Nebevî yapıldıktan sonra Suffa’ya yerleşen Mes‘ûd b. Rebî‘, burada ilim öğrendi. Bedir, Uhud, Hendek ve diğer bütün savaşlara katıldı. Hicretin 30/650 yılında, altmış küsür yaşında vefat etti.694 45- Cu‘ayl b. Surâka ed-Damrî Cu‘ayl b. Surâka ed-Damrî, Muhâcirlerin fakirlerinden olan bir sahâbî idi. Suffa’da kaldığı ifade edilir.695 Cu‘âl b. Surâka ile Cu‘ayl b. Surâka’nın aynı kişiler olup olmadığı konusunda farklı rivâyetler vardır.696 Hz. Peygamber ile beraber hendek kazan ve Hendek Savaşı’nda bulunan Cu‘ayl’ın ismini, o gün Allah Resûlü, ‘Amr ya da Ömer olarak değiştirdiği nakledilir.697 Onun fazileti konusunda Muhammed b. İbrahim el-Teymî şu hadisi rivâyet eder: Bazı sahâbe Allah Resûlü’ne: “Ya Resûlallah! Uyeyne b. Hısn ve Akra‘ b. Hâbis’e yüz deve verdin. Cu‘ayl’a ise vermedin” dediler. Allah Resûlü: “Nefsim kudretinde olan Allah’a yemin ederim ki, Cu‘ayl, bir yeryüzü dolusu Uyeyne ve 691 Ebû Nu‘aym, a.g.e. I, 351, Beyhakî, Delâil, X, 30; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 33, Sehâvî, Ruchânü’l-Kiffe, 157. 692 Beyhakî, Delâil, II, 174; İbn Hişam, Sire I-II, 255; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 448; İbn Esîr elCezerî, a.g.e., V, 160; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 77. 693 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 168; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 448; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 77. 694 Vâkıdî, a.g.e., I, 24; İbn Sa‘d, a.g.e., III, 169; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 21; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 448; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., V, 160; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 77. 695 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 353. 696 Bkz.: İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 338; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 596. 697 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 245, 246. 123 Akra’dan daha iyidir. Ne var ki ben onları İslâm’a ısındırmak istiyorum. Cu‘ayl’ı ise imanıyla baş başa bırakıyorum.” dedi.”698 46- Kurre b. İyas Kurre b. İyas el-Müzenî, Medineli olup, Evslilerin Muzeyni kabilesindendir. Resûlullah Medine’ye hicret ettiğinde Kurre henüz çocuk yaştaydı. Oğlu Muâviye, babasından şöyle rivâyet eder: “Allah Resûlü’nün yanına gittiğimde henüz küçük bir çocuktum. O’nu gördüğümde kendi ev halkı için süt sağıyordu. Yanına gidince başımı okşadı ve bana hayır duada bulundu.”699 Allah Resûlü’ne bi‘at ettikten sonra Suffa Ashâbının arasına katılarak İslâm’ı öğrendi. Kurre b. İyas, Suffa da ilim öğrenirken, o dönemde yaşadıklarını oğlu Muâviye kendisinden şöyle nakleder: “Allah’ın Resûlü ile birlikte uzun zaman yaşadık. İki siyahtan başka yiyeceğimiz yoktu. İki siyahın ne olduğunu biliyor musun? diye oğluna sordu. Oğlu: “Hayır” deyince o: “Su ve hurma”dır dedi.700 Resûlullah zamanında Hendek Savaşına katılan701 ve O’nun vefatından sonra Basra’ya yerleşen Kurre b. İyas, zeki ve meşhur hâkim Basra kadısı Iyas b. Muâviye’nin dedesidir.702 Basra’da Haricilerin ilk büyük fırkası olan Ezârika703 grubuna karşı Hicretin 64/684 yılında yapılan savaşa oğlu Muâviye ile birlikte katıldı ve burada şehit oldu. Oğlu da babasının katilini öldürdü.704 698 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 246; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 353; İbn Abdilberr, a.g.e., I, 315; İbn Hacer elAskalânî, a.g.e., I, 596. 699 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 32; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 342; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 400. 700 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 21; Ahmed İbn Hanbel, Müsned, IV, 18, 19. 701 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., V, 330. 702 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 32; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 342; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 400. 703 Ezârika: Ezrâkiyye’nin çoğulu olup, Hz. Ali’nin, Muâviye ile anlaşmasını protesto ederek ondan ayrılan Hâricilerin liderlerinden Ebû Râşid Nâfî‘ b. Ezrâk’a (ö. 65/685) uyanları ifade etmektedir. Geniş bilgi için bkz.: Belâzûrî, Fütûhü’l-Büldân, 67; Ebû Zehra, Muhammed, Târihü’lMezâhibi’l-İslâmiyye, Dârü’l-Fikri’l-Arabî, Kahire ty., 74; TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1995, XII, 45. 704 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 342. Ayrıca bkz.: İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., V, 331. 124 47- Sefine Sefine, aslen farisli olup, Allah Resûlü’nün eşi Ümmü Seleme’in kölesi idi. Onu vefatına kadar Hz. Peygamber’e hizmet etmek şartı ile azad etti.705 Künyesi Ebû Abdurrahman idi.706 On yıl kadar Allah Resûlü’nün hizmetinde bulundu. Bu sıralarda devamlı Suffa Ashâbı ile birlikte Suffa’da kalıyordu.707 Hazarda ve seferde Hz. Peygamber’le birlikte kaldığı ve O’na hizmet ettiği için O’ndan çok ilim öğrendi. Kendisine “gemi” anlamına gelen “Sefine” ismini bizzat Resûlullah vermişti. Asıl ismi Mihran ya da Rûmân olduğu 708 halde Allah Resûlü’ne olan sevgisinden dolayı Sefine dışında başka bir isimle çağrılmayı istemezdi.709 Hz. Peygamber’in hizmetinde bulunduğundan zaman zaman abdest suyunu hazırlardı. Bu konuda Sefine: “Resûlullah, bir mûd su ile abdest alır, bir sa‘ su ile de gusül alırdı.” bilgisini verir710 Kendisinden Hasan, Muhammed b. Münkedir ve Said b. Cumhan hadis rivâyet etmiştir. Vefat tarihi kesin bilinmemekle birlikte Haccac döneminde,711 Hicretin 70/689 yılında vefat ettiği rivâyet edilir.712 48- Şükran Asıl adı Salih b. Adiyy olan Şükran, Abdurrahman b. Avf’ın (ö. 32/652) kölesi idi. Abdurrahman, onu Hz. Peygamber’e hediye etti. Bir rivâyete göre ise Allah Resûlü, Şükran’ı ondan satın almıştır. Bedir Savaşı’na katılan Şükran’ı, Allah Resûlü savaştan sonra azat etmişti.713 705 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 111. 706 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 243; Zehebî, Siyer, III, 172. 707 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 368; Sehâvî, Ruchanü’l-Kiffe, 212. 708 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 411; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 111. 709 Bkz.: Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 368; Şâmî, Sübûlü’l-Hüdâ, IX, 360; XI, 407. 710 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 222. 711 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 244. 712 Zehebî, Siyer, III, 173. 713 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 266; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 527; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 284; İbn Manzûr, Muhtasar, II, 304. 125 Azad edilmesine rağmen vefatına kadar Resûlullah’ın hizmetinde bulunmuş, Mescid-i Nebevî’de Suffa Ashâbı ile birlikte kalmıştı.714 Mustalik oğulları ile yapılan savaşta Hz. Peygamber, onu savaş ganimetlerini koruma görevi ile görevlendirdi.715 Binek üstünde imâ ile namaz kılma konusunda Şükran: “Hz. Peygamber’i Hayber’e doğru giderken binek üstünde imâ ile namaz kıldığını gördüm” der.716 Hz. Peygamber’in hayatında ona hizmet eden Şükran, vefatında da cenaze ve defin işlemlerinin her safhasında hizmet etme şerefine nail oldu. Kendi cenaze ve defin işlemlerinde Şükran’ın görev almasını bizzat Allah Resûlü vasiyet etmişti.717 Allah Resûlü’nü; Hz. Ali, Fadl, Usâme b. Zeyd ve Şükran yıkadılar. Hz. Ali Resûlullah’ın üzerindeki gömleği çıkarmadan yıkıyor, Fadl çeviriyor, Hz. Abbas, Üsâme ve Şükran su döküyordu.718 Salı günü geceleyin defnedilen Allah Resûlü’nün giydiği kırmızı elbisesini Şükran alarak önce kabre serdi, sonra Hz. Ali, Fadl, Kusem b. Abbas ve Şükran kabre indiler.719 Hz. Peygamber’in vefatından sonra da Medine’de ikâmet etmeye devam etmiş ve vefat tarihi bilinmemekle birlikte burada vefat etmiştir.720 49- Ebû Müveyhibe Hz. Peygamber’in satın alarak azad ettiği kölelerindendir. Ancak Ebû Müveyhibe, azad edildikten sonra da Allah Resûlü’ne hizmet etmeye devam etti. Bu sırada Suffa’da kalarak, 721 İslâm’ı ve Kur’ân’ı öğrendi. Mustalik oğulları seferinde Hz. Aişe’in gerdanlığı kaybolduğu sırada, Hz. Aişe’nin devesini bir sahâbe ile birlikte Ebû Müveyhibe sevk ediyordu. Onun edindiği ahlak ile ilgili Hz. Aişe şöyle anlatır: “O gün benim devemi iki kişi sevk ediyordu. Onlardan biri Resûlullah’ın azadlısı Ebû Müveyhibe idi. O, Salih bir 714 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 372. 715 İbn Sa‘d, a.g.e., II, 64. 716 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 285. 717 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 244. 718 İbn Sa‘d, a.g.e., II, 280. 719 İbn Hişam, Sire, III-IV, 664; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 284. 720 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 527. 721 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 27. 126 insandı. Ben hevdece girinceye kadar uzakta durur, hevdece girdikten sonra onu alıp devenin üzerine koyardı. Yerleştiğimden emin olunca da deveyi sevk ederdi.”722 Ebû Müveyhibe, Hz. Peygamber’in vefatı öncesinde yaşadığı bir olayı şöyle anlatır: “Allah Resûlü bir gece yarısı beni uyandırdı ve: “Ey Ebû Müveyhibe! Şüphesiz ki ben şu Bakî‘ Mezarlığında yatanlar için istiğfar etmekle emrolundum. Benimle gel.” dedi. Ben de O’nunla birlikte gittim. Mezarlığa vardığımızda O: “Esselâmu aleyküm ey kabir ehli! Varacağınız sabahın insanlarınkinden daha rahat olacağından dolayı sizi kutlarım. Şayet yaşasaydınız Allah’ın sizi onlardan kurtardığını bilirdiniz. Karanlık gece gibi etrafı peş peşe gelen fitneler kaplayacak. Biri diğerini takip edecek. Sonradan gelen öncekinden daha kötü olacak.” dedikten sonra bana dönerek: “Ey Ebû Müveyhibe! Bana dünyadaki hazinelerin anahtarı verildi ve burada ebedi olarak kalabileceğim bildirildi. Sonra Cennet verildi. Bunlarla Cennet ve Rabbime ulaşmam arasında tercih yapmam istendi” buyurdu. Bunun üzerine ben: “Annem babam sana feda olsun ey Allah’ın Resulü! Önce dünyanın anahtarlarını al, dünyada ebedi kalmayı seç, sonra da Cenneti” dedim. O: “Hayır ey Ebû Müveyhibe! Ben Rabbime ulaşmayı ve Cenneti seçtim” dedi. Sonra Bakî‘ Mezarlığındakiler için istiğfar etti. Daha sonra oradan ayrılarak geri döndük. O gecenin sabahı Allah Resûlü’nün vefat edeceği hastalık başladı.723 Başka bir rivâyette ise: “Bu olaydan sonra Allah Resûlü yedi ya da sekiz gün yaşadi” şeklinde ifade edilir.724 Kendisinden Abdullah b. ‘Amr b. Âs ve Ubeyd b. Cübeyr hadis rivâyet etmiştir.725 Nerede ve ne zaman vefat ettiği konusunda daha fazla bilgi edinemedik. 50- Said b. ‘Âmir Said b. ‘Âmir b. Hızyami el-Cümehî, Hayber Fethinden önce Müslüman olup, Medine’ye hicret etti. Hz. Peygamber ile beraber Hayber Fethine ve ondan sonraki bütün savaşlara katıldı. Sahâbenin en zâhid ve faziletlilerinden idi.726 Müslüman 722 Vâkıdî, a.g.e., II, 428. 723 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 489. Ayrıca bkz.: İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 324. 724 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 488, 489. 725 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 328. 726 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 185; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 93. 127 olduktan sonra Medine’de kalan Said b. ‘Âmir, İslâm’ı daha yakından öğrenmek için Suffa’da kaldı.727 Hz. Ömer, Muâviye’yi Şam valiliğinden azledince yerine Said b. ‘Âmir’i Vali olarak atadı.728 Ancak, daha sonra hastalığı nedeniyle onu geri çağırdı. Bir rivâyete göre ise, Hz. Ömer onu daha sonra Humus Valisi olarak atadı.729 Hicretin 19-20/640 yılı civarında Şam dolaylarında, Kayseriye denilen bir yerde vefat etti.730 51- ‘Amr b. Tağlîb en-Nemrî ‘Amr b. Tağlîb, çevre kabilelerinden Nemr oğullarına mensup olup Hudeybiye anlaşmasından sonra Medine’ye geldi ve Müslüman oldu. Bekr b. Vail oğullarından ‘Amr b. Tağlîb’in de içinde olduğu dört kişilik731 bir grup, Medine’ye gelerek Müslüman olduğu rivâyet edilir.732 Medine’ye geldikten sonra burada kalıp, Allah Resûlü’nun emri ile Suffa Ashâbının arasına katıldı733 ve burada hem Resûlullah’tan hem de diğer sahâbilerden İslâm’ı öğrenmeye çalıştı. Resûlullah’tan bazı hadisler nakletmiştir. Basra’ya yerleştiği için özellikle ondan Hasan b. Ebû Hasan (Hasan-ı Basrî) ve Hâkem b. A‘rac gibi birçok kişi hadis rivâyet etti.734 Resûlullah’ın övgü ve iltifatına mazhar olduğunu şöyle anlatır: “Allah Resûlü bir gün öyle bir söz söyledi ki, benim için o sözü duymak, kırmızı bir deveye sahip olmaktan daha değerliydi. Resûlullah Ehl-i Suffa’nın yanına gelerek: “Bir takım kavimlere, imanlarının zayıf olması nedeniyle sabırsızlık göstermelerinden korktuğum için ganimetten pay verdim. Yüce Allah diğer kavmin gönlüne hayır 727 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 244, 368. 728 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 244; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 93. 729 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 185, 186. 730 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II ,394; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 93. 731 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 252; Bekr b. Vail oğullarından gelen dört kişi:1-Yemâmeden Esved b. Abdullah, 2- Beşir b. Hasâsiye, 3- Nemr b. Kasıt oğullarından ‘Amr b.Tağlib, 4- İclaloğullarından Furat b. Hayyân’dır. 732 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 252; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 201. 733 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 11; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 201. 734 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 252. 128 duygusu ve zenginlik verdiği için, onlara vermedim. Kendilerine ganimet vermediğim o kişilerden biri de ‘Amr b. Tağlîb’dir.” dedi.”735 Resûlullah’ın vefatından sonra Basra’ya yerleşen ‘Amr b. Tağlîb’in, Hz. Muâviye dönemine kadar yaşadığı ifade edilmektedir.736 52- Ubâde b. Kurs el-Leysî Ubâde b. Kurt diyenler olsa da, kaynaklarda daha fazla Ubâde b. Kurs olarak geçmektedir. Medine çevresindeki Keys oğullarından olan Ubâde b. Kurs Hudeybiye antlaşmasından sonra kabilesinden bir grupla birlikte Medine’ye gelerek Müslüman oldu.737 Medine’ye geldikten sonra geri dönmeyen Ubâde b. Kurs, İslâm’ı daha fazla öğrenmek için Suffa’ya yerleşti.738 Resûlullah’ın vefatından sonra da Basra’ya yerleşti. Bir savaştan geri dönerken Ahvaz yakınlarında Haricilerle karşılaştı ve kendi davalarının haklı olduğuna ikna edemeyince Hicretin 41/661 yılında onu şehit ettiler.739 Haricilerden Sehm b. Mâlik b. Galib ve Hatim el-Bâhilî tarafından şehit edilen Ubâde b. Kurs’un katillerini daha sonra Hicretin 49/669 yılında Ziyad tarafından asılarak öldürüldüler.740 Kendisinden Ebû Katâde el-Adevî ve Humeyd b. Hilal hadis rivâyet ettiştir.741 Humeyd b. Hilal kendisinden şöyle nakleder: “Bir gün Ubâde b. Kurs bize: “Siz bazı hatalar yapıyor, bunları gözünüzde saç telinden daha ince ve basit görüyor ve hafife alıyorsunuz. Hâlbuki Resûlullah zamanında biz onları helak eden günahlardan sayıyorduk.” dedi.”742 735 İbn Nu‘aym, a.g.e., II, 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 69; Buhârî, Cuma, 29; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 252 736 İbn Sa‘d, a.g.e., VIII, 67; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 500. 737 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 162. 738 İbn Nu‘aym, a.g.e., II, 16. 739 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 356; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 162; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 508. 740 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 357. 741 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 356. 742 Ahmed b.Hanbel, III, 470, V, 79; İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 82; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 16; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 508. 129 53- ‘Utbe b. Abd es-Sülemî ‘Utbe b. Abd es-Sülemî ile ‘Utbe b. Nudder’in farklı kişiler olduğunu söyleyenler743 olsa da İbn Abdilberr her ikisinin aynı kişiler olduğunu söyler.744 ‘Utbe, aralarında İrbâd b. Sâriye’nin de olduğu yedi kişilik Süleym oğulları heyeti ile birlikte henüz daha çocuk iken Medine’ye gelerek Resûlullah’ın huzurunda Müslüman oldular. Kendisi o anı şöyle anlatmaktadır: “Yedi kişilik heyetle Allah Resûlü’ne gittiğimizde hepimiz gençtik. Heyetin en küçüğü ben, en büyüğümüz ise İrbâd b. Sâriye idi. Müslüman olduktan sonra Resûlullah bana: “İsmin nedir?” diye sordu. Ben: “Utle” dedim. O bana: “Bundan sonra senin adın ‘Utbe olsun” dedi. Allah Resûlü’nun yanına biri gittiğinde ismini sorar, eğer ismi hoşuna gitmezse ismini değiştirirdi. Benim de öyle oldu.”745 ‘Utbe, Medine’ye geldikten sonra geri dönmeyip, İslâm’ı daha fazla öğrenmek için Suffa’ya yerleşti.746 Resûlullah ile birlikte Kureyza gazâsına katılırken Allah Resûlü: “Bu kaleye bir ok isabet ettirene cennet vaciptir” dedi. Bunun üzerine ‘Utbe, kaleye üç ok isabet ettirdi.747 İlme ve cihada kendini adayan ‘‘Utbe, her vesile ile ona bağlılığını ifade ederek bi‘at etti. Kendisi: “Allah Resûlü’ne tam yedi kez bi‘at ettim. Bunlardan beşinde itaat etmek, ikisinde ise ölmek üzere bi‘at ettim.” der.748 Resûlullah’ın vefatından sonra Şam’a sevdiği dostu, Suffa Ashâbından İrbâd b. Sâriye ile beraber yerleşti ve vefat edinceye kadar burada kaldı. Hicretin 87/705 yılında 94 yaşında iken vefat eden Utbe’nin, Şam’da vefat eden en son sahâbe olduğu kaydediliyor.749 743 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 362, 366. Ayrıca bkz.: İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 562, 563. 744 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 150. 745 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 563; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 362, 366. 746 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 15. 747 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 563. 748 İbn Manzûr, Muhtasar, XVI, 68. 749İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 413; İbn Manzûr, Muhtasar, XVI, 67; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 15; İbn Esîr elCezer, a.g.e., III, 563; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 363. 130 54- ‘Utbe b. Nudder İbn Abdilberr, ‘Utbe b. Nudder es-Sülemî ile ‘Utbe b. Abd es-Sülemî’nin aynı kişi olduklarını750 söylese de İbn Hacer, bunların farklı kişiler olduklarını ve ‘Utbe b. Nudder’in daha sonra Mısır’a yerleştiğini söyler.751 Ancak ölüm tarihleri ve kendilerinden gelen hadis rivâyetlerine baktığımızda İbn Abdilberr'in görüşü daha ağır bastığı kanâatindeyiz. 55- İrbâd b. Sâriye İrbâd b. Sâriye, bir vesileyle Mekke’ye gelmiş ve Müslüman olmuştur. Hz. Peygamber, onu İslâm’ın temel ilkelerini anlatmak için daha sonra memleketine geri göndermiştir. İrbâd, ‘Amr b. ‘Abese gibi kendisinin Müslüman olan dördüncü kişi olduğunu ifade etmektedir.752 Medine’ye gelişleri konusunda ‘Utbe b. Abd şöyle anlatıyor: “Yedi kişilik bir heyetle, Allah Resûlü’ne gittiğimizde hepimiz gençtik. Heyetin en küçüğü ben, en büyüğümüz ise İrbâd b. Sâriye idi. Allah Resûlüne bi‘at edip Müslüman olduğumuzu bildirdik.”753 Medine’ye gittikten sonra geri dönmeyen İrbâd, Suffa’da kaldı.754 Burada ilim ve irfanı öğrenen İrbâd, Suffa’da geçirdiği günlerle ilgili şöyle anlatır: “Allah Resûlü bir Cuma günü bizim yanımıza (Suffa’ya) geldi. O sırada bizim başımızda sarık vardı. Bize: “Sizin için gizlenen şeyi bilseydiniz, çektiğiniz sıkıntıdan dolayı bu kadar üzülmezdiniz. Fars ve Rum beldelerini mutlaka fethedeceksiniz.” dedi.755 İrbâd b. Sâriye, Tebük Seferine hazırlanan Müslümanlarla birlikte sefere çıkmak isteyip de fakir oldukları için Hz. Peygamber’den binek isteyen, fakat binek olmadığı için hüngür hüngür ağlayarak geri dönen yedi kişiden biridir. Ancak inen âyet üzerine756 onların durumunu gören Yâmın b. ‘Umeyr, Hz. Osman ve Hz. Abbas onlara binek ve yiyecek verip sefere katılmalarını sağladı.757 750 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 150. 751 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 362, 366. Ayrıca bkz.: İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 562, 563. 752 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 19; Zehebî, Siyer, III, 421; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 399. 753 Zehebî, Siyer, III, 421; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 399. 754 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 13; Zehebî, Siyer, III, 419. 755 Müsned, IV, 128; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 13; Alûsî, Rûhu’l-Meânî, X,159. 756 Tevbe, 9/92. 757 Vâkıdî, a.g.e., III, 994; İbn Sa‘d, a.g.e., II, 165; Beyhakî, Delâil, V, 224. 131 İrbâd b. Sâriye, birçok hadis rivâyet etmiştir. Kendisinden Ebû Ümâme elBâhilî, Abdurrahman b. ‘Âiz, Cübeyr b. Nüfeyr, Hücr b. Hücr, Said b. Hani, Şüreyh b. Ubeyd, Abdullah b. Ebû Bilal, Ebû Ruhm hadis rivâyet etmiştir.758 Heyber Fethi sırasında Hz. Peygamber’in namaz için ashâbın toplanma emrini verdikten ve namaz kılındıktan sonra insanlara: “Sizden biri koltuğuna oturup “Allah, Kur’ân’da bulunanın dışında herhangi bir şeyi haram kılmadı.” diyebileceğini mi sanıyor? Hayır! Vallahi ben size sürekli dini anlattım. Birçok şeyi emrettim, birçok şeyi de yasakladım. Allah izinsiz olarak ehl-i kitabın evlerine girmeyi size helal kılmadı. Kadınlara vurmayı, meyvelerini yemenizi de.” dedi.759 Uzun bir ömür yaşayan İrbâd b. Sâriye Hz. Peygamber’in vefatından sonra Humus’a yerleşti. Gerek Suffa’da gerekse diğer zamanlarda Hz. Peygamber ve diğer sahâbeden öğrendiği ilim ve irfanı kendi hayatlarında tatbik ettiği gibi çevresindeki insanlara da öğretti. İnsanlar ona giderek ilminden ve feyzinden istifade ederlerdi.760 Hicretin 75/694 yılında Humus’ta Abdülmelik zamanında vefat etti.761 56- Sâlim b. ‘Umeyr Sâlim b. ‘Umeyr el-Eşca‘î, Medine’de doğup büyüdü. İslâm Medine’de yayılınca Müslüman olan Sâlim b. ‘Umeyr, fakir bir kişiydi. Hicretten sonra Mescidi Nebevî inşa edildiğinde Suffa’da kalarak islâm’ı öğrendi.762 Bedir, Uhud, Hendek Savaşları, Hayber ve Mekke Fetihleri ve Hz. Peygamber’in katıldığı bütün savaşlara O’nunla birlikte katıldı.763 Hatta Tebük Seferi için Müslümanlar çok uzun ve meşakkatlı bir yolculuğa hazırlanırken, fakir olan Sâlim b. ‘Umeyr’le birlikte yedi sahâbî binekleri olmadığından Hz. Peygamber’den binek istediler. Ancak, Allah Resûlü “binek yoktur” değince üzüntüden hüngür hüngür ağladılar. Ancak onların bu durumunu ifade eden âyet764 indikten sonra sahâbeden Yamin b. ‘Umeyr, Hz. Osman ve Hz. Abbas onlara binek ve yiyecek verip 758 Zehebî, Siyer, III, 420; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 399. 759 Ebû Davud, Harâc, İmâret ve Fey’, 33. 760 Bkz.: Ebû Davud, Sünnet, 5; Darimî, Mukaddime, 16; Zehebî, Siyer, III, 420. 761 Zehebî, Siyer, III, 422; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV,399. 762 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 371; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 310. 763 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 135; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 9. 764 Tevbe, 9/92. 132 sefere katılmalarını sağladılar.765 Hz. Peygamber’in vefatından sonra Kûfe’ye yerleşen Sâlim b. ‘Umeyr, Muâviye’nin hilafeti döneminde vefat etti.766 57- Hubeyb b. İsâf Hubeyb b. İsâf (Yesaf) b. İnebe el-Ensârî el-Hazrecî, Medine’de yaşamasına ve hicret eden Süheyb b. Sinân, Talha b. Ubeydullah ve Hz. Ebubekir’i konuk etmesine rağmen Bedir Savaşına kadar Müslüman olmamıştı.767 Müslüman olmamasına rağmen müşriklere karşı Müslümanlarla birlikte Bedir Savaşına katılmak istedi ve yolda Resûlullah’a yetişti. Ancak, Resûlullah Hubeyb’e: “Müslüman oldunuz mu?” diye sordu. O da “hayır” deyince Resûlullah: “Biz müşriklere karşı başka bir müşrikten yardım almayız” buyurdu.768 Bunun üzerine önce Müslüman olmayı reddeden Hubeyb daha sonra Müslüman oldu ve Bedir Savaşı’na katıldı.769 Resûlullah ile beraber Bedir, Uhud, Hendek ve diğer savaşlara da katıldı.770 Hz. Ömer’in halifeliği döneminde çeşitli görevlere getirildi.771 Hz Osman’ın hilafeti döneminde vefat etti.772 Evi Kuba’da olan Hubeyb b. İsaf, Allah Resûlü’ndan İslâm’ı daha fazla öğrenmek ve bilgisini arttırmak için zaman zaman Suffa’da kalırdı.773 Hubeyb b. İsâf, İmam Mâlik’in hocası olan Hubeyb b. Abdurrahman b. Hubeyb b. İsâf’ın dedesidir.774 58- Abdullah b. Havâle Abdullah b. Havâle el-Ezdî, İslâm’ı daha iyi öğrenmek ve Resûlullah’a daha yakın olmak için Suffa’da kalmıştır.775 Suffa’da kaldığı dönemde Suffa Ashâbının 765 İbn Sa‘d, a.g.e., II, 165; Beyhakî, Delâil, V, 224; Vâkıdî, a.g.e., III, 994. 766 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 135; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 9. 767 Bkz.: İbn Hişam, Sire, I-II, 477-493, 768 Vâkıdî, a.g.e., I, 47; İbn Sad, a.g.e., III, 535; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 118; Zehebî, Siyer, I, 359; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 224, 225. 769 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 535. 770 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 25. 771 Belazuri, Esnabü’l-Eşrâf, XX, 157; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 224. 772 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 118. Hz. Ömer döneminde vefat ettiğine dair rivâyetler de vardır. Bkz.: İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 224. 773 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 364 774 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 25. 775 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 3. 133 çektikleri sıkıntıyı şöyle anlatır: “Birgün Resûlullah ile birlikte oturuyorduk. Ona yiyecek ve giyeceklerimizin azlığından, fakirlikten şikâyet ettik. Bunun üzerine Allah Resûlü: “Bu sıkıntılardan kurtulacağınızı müjdelerim. Ama vallahi ben sizin hakkınızda, fakirliğinizden çok malınızın çokluğundan korkuyorum. Vallahi Fars, Rum ve Hımyer toprakları fethedilmedikçe, üç ordu- Şam ordusu, Irak ordusu ve Yemen ordusu- kurulmadıkça ve bir kişiye yüz dinar verildiğinde azımsadığından dolayı kızmadıkça kıyamet kopmaz.”776 Kendisinden Ebû İdris el-Havlânî, Abdullah b. Şakîk, Ebû Kuteyle Mersed b. Vedâa, Cübeyr b. Nüfeyr, Yahya b. Cabir, Bişr b. Abdullah, Rebî‘a b. Lakît, Hâris b. Hâris el-Hımsî ve diğerleri hadis rivâyet etmiştir.777 Abdullah b. Havâle, Resûlullah’ın tavsiyesi üzerine, O’nun vefatından sonra Şam’a yerleşti.778 Bir ara Mervan b. Hâkem ile Mısır’a gitti.779 Muâviye döneminde Hicretin 58/677 yılında 72 yaşında vefat etti.780 59- Furât b. Hayyân Furât b. Hayyân el-İclî, Mekkeli olup, önce İslâm’a ve Hz. Peygamber’e şiddetle karşı çıktı. Hatta söylediği şiirleriyle Allah Resûlünü ve Müslümanları hicvederdi.781 Bedir Savaşı’nda müşriklerin saffında yer alan Furât esir alınmasına rağmen Müslümanların elinden kaçmayı başardı.782 Mekke ve çevresindeki yolları çok iyi bilen ve çok iyi iz süren Furât’ı, Kureyşliler zaman zaman rehber olarak tutardı.783 Şam’a kervan getirmek isteyen Safvan b. Ümeyye’ye rehberlik ederken, Allah Resûlü, Zeyd b. Hârise komutasında 600 kişilik bir orduyu bu kervanın üzerine gönderdi. Kervan, Karede denilen yerde yakalandı. Ancak Furât b. Hayyân dışındaki herkes eşyaları ve malları bırakarak kaçtılar.784 Esir alınan Furât, Medine’ye getirildi. 776 Bkz.: Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 3; Ebû Davud , Cihâd, 3; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 110; V, 33-34, 288. 777 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 59. 778 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 60. 779 Ebû Davud, Cihad, 35. 780 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 414. 781 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., V, 273. 782 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e. II, 32; Şâmî, Sübûlü’l-Hüdâ, VI, 32. 783 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 351-352. 784 Makrizî, İmtâ‘u’l-Esmâ’, I, 130, 266. 134 Allah Resûlü onun öldürülmesi için bir grub Ensâr’ı görevlendirdi. Gelen Ensâr grubuna Müslüman olduğunu söyledi. Bunun üzerine Resûlullah’a bu durum bildirilince, Allah Resûlü: “İçinizde bazı insanlar vardır ki, ben onların imanlarına kefilim. Furât b. Hayyân da işte onlardandır.”785 Bunun üzerine serbest bırakılan Furât, Mekke’ye geri dönmeyip Medine’de Suffa Ashâbının arasında kalarak Kur’ân-ı ve İslâm’ı öğrendi.786 Hendek Savaşı’ndan itibaren Allah Resûlü ile birlikte diğer bütün savaşlara katıldı.787 Hz. Peygamber tarafından Yemâmeli Sümâme b. Usal’ın yanına gönderilerek Müseyleme’nin öldürülmesi için görevlendirildiler.788 Hz. Peygamber’in vefatından sonra da cepheden cepheye koşan Furât iyi bir rehber ve iz sürücü olduğundan dolayı birçok sefer elçi ve ordunun rehberi olarak görevlendirilmiştir.789 Hz. Peygamber’in vefatından sonra kısa bir süre Mekke’ye yerleştiyse de daha sonra Kûfe’ye yerleşti.790 Hz. Peygamber’den iki hadis rivâyet eden Furât b. Hayyân’dan, Hârise b. Mudarrib, Hanzala b. Rebî‘ ve Hasan-ı Basrî hadis rivâyet etmiştir.791 Vefat tarihi konusunda bilgi edinemedik. 60- Talha b. ‘Amr Suffa Ashâbından792 olan Talha b. ‘Amr, Medine’ye gelişini ve Suffa’da kaldığı günleri şöyle anlatır: “Biri Medine’ye Allah Resûlü’nü ziyarete gittiğinde eğer Medine’de tanıdığı biri varsa onda kalır, yoksa Ashâb-ı Suffa’nın yanında kalırdı. Ben de Medine’ye geldiğimde tanıdığım kimse olmadığı için793 bir adamla birlikte Suffa’ya yerleştik. Resûlullah her gün iki adam için bir müd hurma gönderirdi. Bir gün Resûlullah namazını bitirdikten sonra aramızdan biri: “Ya Resûlallah! Hurmalar karnımızı yaktı. Ketenden giydiğimiz elbiseler de vücudumuzu 785 Ebû Davud, Cihad, 99; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., V, 273. 786 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 17. 787 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., V, 273. 788 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 351-352. 789 Bkz.: İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, VII, 38; Mustafa Fayda, Halid b. Velid, 273. 790 İbn Sa‘d, a.g.e., VI, 40. 791 İbn Sa‘d, a.g.e. VI, 116. 792 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 51; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 321; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 433. 793 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 374. 135 yaktı” dedi. Bunun üzerine Allah Resûlü minbere çıktı. Allah’a hamdu sena getirdikten sonra: “Eğer ekmek ve et bulabilseydim, mutlaka size yedirirdim. Sizden kim bunları elde ederse, sizin ihtiyacınızı gidermeli ve Kâbe’nin örtüsü gibi sizi giydirmelidir. Şimdi şikâyet ediyorsunuz fakat bir zaman gelecek, kurutulmuş yiyecekler yiyecek, Kâbe’nin astarının yapıldığı kumaş gibi kumaşlardan yapılmış elbiseler giyeceksiniz.” Talha b. ‘Amr sözlerine şöyle devam ediyor: “Ben ve arkadaşım Suffa’da 18 gün kaldık. Bizim yiyeceğimiz sadece “berir” denilen “erak” ağacının meyvesidir. Bu durum Ensâr’dan kardeşlerimizin yanlarına varıncaya kadar devam etti. Burda da en güzel yiyecekleri yine hurma idi.”794 Hz Peygamber’in vefatından sonra Talha b. ‘Amr’ın Basra’ya yerleştiği rivâyet edilir.795 61- Hureym b. Fâtik el-Esedî Hureym b. Fâtik el-Esedî, Bedir Savaşı’ndan hemen önce Medine’ye gelerek Müslüman olmuştu.796 Müslüman olduktan sonra Medine’de, Suffa’da kalmış ve Suffa Ashâbı ile birlikte Allah Resûlü ve sahâbeden İslâm’ı öğrenmişti.797 Künyesi “Ebû Yahya” ya da “Ebû Eymen” olan Hureym, kardeşi Sebre b. Fâtik ile birlikte Bedir Savaşı’na katılmışlardı.798 O, giyim kuşamına özen gösterirdi. Hatta saçlarını uzatması, yerde sürüyecek kadar elbiselerinin eteklerini uzatması nedeniyle Allah Resûlü tarafından uyarılmıştı. Resûlullah’ın: “Hureym b. Fâtik ne güzel bir gençtir! Biraz da saçlarını kısaltsa, elbiselerinin ucunu toplasa!” sözünü duyunca hemen saçlarını kulak uçlarının hizasına kadar kısaltıp, eteklerini ayaklarına kadar yukarı doğru topladı.”799 794 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., VIII, 51; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 487; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 374- 375; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 90, 91. 795 Sehâvî, Ruchanü’l-Kiffe, 225. 796 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 236. İslâm’a nasıl girdiği konusunda Ebû Hureyre’den gelen rivâyet için bkz.: Şâmî, Sübûlü’l-Hüdâ, II, 217; İbn Manzûr, Muhtasar, VIII, 42. 797 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 363. 798 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 29; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 236. 799 Ebû Davud, Libâs, 25; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 321, 322, 345; İbn Sa‘d, a.g.e., VI, 39; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 29. 136 Kendisi fitneden uzak durduğu gibi oğlundan da fitneden uzak durması için söz almıştır.800 Daha sonraları Rakka’ya yerleşmiş ve orada vefat etmiştir.801 62- Cerhed b. Huveylid Hudeybiye Anlaşmasında bulunan Cerhed b. Huveylid el-Eslemî, orada Resûlullah’a bi‘at etti. Medine’ye hicret ettikten sonra, O’na daha yakın olmak ve İslâm’ı daha iyi öğrenmek için Suffa’ya yerleşen Cerhed’in künyesi “Ebû Abdurrahman”dır.802 Bir defasında elbisesinin kısalığından dizi açılmış ve Allah Resûlü onu uyarmış. Oğlu Abdurrahman babasının şöyle dediğini rivâyet eder: “Resûlullah bizim yanımıza oturduğunda elbisesinin kısalığından dizim açılmıştı. Resûlullah bana: “Onun üzerini ört. Dizin avret mahalli olduğunu bilmiyor musun?” dedi.”803 Medine’de Hicretin 61/680 yılında804 Muâviye’nin hilafeti döneminde vefat etmiştir.805 63- Ka‘b b. ‘Amr Medine’de Hazrec kabilesinin Süleym oğullarındandır. Künyesi “Ebû Yesâr” ile meşhurdur.806 Ka‘b b. ‘Amr, 16-17 yaşlarında iken Birinci Akabe’de bi‘at eden Medine’li Müslümanları dinledikten sonra hemen Müslüman oldu. İkinci Akabe Biatına katılmak üzere o da Mekke’ye gitti ve gece Resûlullah ile gizlice buluşarak onu canları, malları ve çoculları gibi koruyacaklarına dair söz vererek bi‘at etti.807 Allah Resûlüne daha yakın olmak ve ondan ilim irfanı öğrenmek için zaman zaman Suffa’da kalırdı.808 Allah Resûlü’nden birkaç hadis rivâyet etmiştir. Ondan da 800 Bkz.: Ebû Davud, Fiten ve Melâhim, 2; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 130; İbn Manzûr, Muhtasar, V, 101. 801 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 130; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 236. 802 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 353; İbn Abdilberr, a.g.e., I, 335; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 331; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 580. 803 Ebû Davud, Hamâm, 2; Tirmizî, Edeb, 40; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 479; İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 298; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 331. 804 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 335. 805 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 298. 806 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 380; IV, 339, 340; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 380. 807 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 484; VI, 332-333. 808 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 19. 137 Hanzala b. Kays, Ribiye b. Hirâs, Ubâde b. Velid,809 Ebû Eyyub’un azatlı kölesi Seyfi ve Musa b.Talha gibi kişiler hadis rivâyet etmiştir.810 Bedir Savaşı’nda 20 yaşlarında iken, Allah Resûlü’nun amcası Abbas’ı esir aldı. Resûlullah ile beraber diğer bütün savaşlara katıldı.811 Daha sonra Hz. Ali ile birlikte Sıffin Savaşı’na katıldı.812 Bedir Savaşı’na katılıp da Medine’de bulunan son sahâbinin Ka‘b b. ‘Amr olduğu ve Hicretin 55/674 yılında Medine’de vefat ettiği nakledilir.813 64- Abdullah b. ‘Amr b. Harâm Abdullah b. ‘Amr b. Harâm el-Hazrecî el-Ensârî’nin Müslüman oluşunu Ka‘b b. Mâlik şöyle anlatır: “Allah Resûlü’ne bi‘at etmek üzere Akabe’de Kurban Bayramının ikinci günü buluşacaktık. Medine’den ikisi kadın yetmiş beş kişi gelmiştik. Hac ibadetini bitirdikten sonra, her hususta kendisine güvendiğimiz liderlerimizden Abdullah b. ‘Amr’ın yanına gittik. O henüz Müslüman olmamıştı. Hac yapmak üzere Müslüman olmayan Medinelilerle birlikte Mekke’ye gelmişti. 809 Ubâde b. Velid, Ka‘b b. ‘Amr ile yaşadığı bir anısını şöyle anlatır: “Babamla birlikte, daha vefat etmeden önce Ensârın bulunduğu mahalledeki sahâbeden ilim öğrenmek etmek için evden ayrıldık. Oraya gittiğimizde ilk olarak Ebû Yesâr (Ka‘b b. ‘Amr) ile karşılaştık. Kölesi ile oturuyordu. Elinde üst üste konulmuş bir miktar sayfa vardı. Üzerinde bir hırka ile maafir kumaşından bir elbise, kölesinde de aynı şekilde bir hırka ve maafir kumaşından bir elbise vardı. Babam ona; “Ey amca! Senin yüzünde biraz sıkıntı görüyorum” dedi. O: “Evet falan adamdan alacağım var. Alacağımı istemek için evine gittip, selam verdim ve nerede olduğunu sordum. Ev halkı: “O burada yok” dediler. Ancak tam orada küçük çocuğu geldi ve ona: “Baban nerede?”diye sordum. O da: “Babam sesini duydu. Annemin elbisesine gizlendi” dedi. Ben de: “Dışarı çık, nerede olduğunu biliyorum” dedim. O da çıktı. “Ona niçin böyle yaptın?” diye sordum. O da “vallahi durumu size anlatacağım, sonra beni yalanlama” dedi ve şöyle devam etti: “Vallahi size durumumu anlatıp, beni yalanlamandan, direttiğinde de yemin etmekten korktum. Sen de Resûlullah’ın sahâbisisin. Ancak ben zor durumdayım.” Ben de: “Allah için söyle gerçekten zor durumda mısın?” dedim. O: “Allah için gerçekten zor durumdayım.” diyerek bunu 3 defa tekrarladı. Onun senedini getirip elleriyle yok ettirdim. Sonra dedim ki: “Eğer sonra ödemeye gücün yeterse ödersin. Yoksa alacağımdan vazgeçtim. Çünkü Resûlullah’ın şöyle dediğini iki gözümle gördüm ve iki kulağımla işittim: “Kim zor durumda olan borçluya zaman tanır ya da alacağından vazgeçerse (kıyamet günü) Allah onu gölgesinde gölgelendirir.” Babam ona: “Ey amca, kölenle aynı giyinmişsin, bunun sebebi nedir?” diye sordu. O: “Allah Resûlü köle ve hizmetliler hakkında: “Onlara yediğinizden yedirin, giydiğinizden giydirin” dediğini, bu nedenle: “Ahirette sevabımı köleme vermektense, dünyada malımı vermeyi tercih ederim.” diye cevap verdi.” (Müslim, Zühd, 74; İbn Mâce, Sadakât, 14; Darimî, Buyû‘, 50; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 484,VI, 332, 333). 810 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 380. 811 bkz.: İbn Hişam, Sire, III-IV, 335; Vakıdî, a.g.e., I, 140.,296.,II, 660;839; İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 12. 812 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 340. 813 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 340; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 371; H.Abdurrahman Ak, ‘Uzâma Havle’r-Resûl, Beyrut 1991, III, 1658. 138 Ona uygun bir şekilde İslâm’dan ve Resûlullah’tan bahsettik. Anlatılanlar onun çok hoşuna gitti ve Müslüman oldu.814 Akşam olup bi‘at için Allah Resûlü ile Akabe’de buluştuğumuzda bi‘at edenlerden biri de Abdullah b. ‘Amr idi. bi‘at ettikten sonra Allah Resûlü kabileler için içimizden “Nakîb” adını verdiği temsilciler seçti.815 On iki Nakîb (temsilci) seçen Hz. Peygamber, Abdullah b. ‘Amr’ı da kendi kabilesi olan Beni Seleme’ye Nakîb olarak tayin etti.816 Allah Resûlü’nden daha fazla İslâm’ı ve ilmi öğrenmek için Suffa Ashâbı ile birlikte kaldığı rivâyet edilir.817 Bedir Savaşı’na katılan Abdullah b. ‘Amr, Uhud Savaşı’nda ilk şehit düşen sahâbedir.818 Onu gören yakınlarının fazla ağlamaları üzerine Allah Resûlü fazla ağlamamalarını tavsiye ederek: “Siz ister ağlayın, ister ağlamayın. onu kaldırıp defnedinceye kadar melekler kanatlarıyla onun üzerine gölge etmeye devam edeceklerdir.” dedi.”819 Babasının ölümüne çok üzülen Cabir b. Abdullah, Allah Resûlü’nün yanına gelerek, babasının şehit olduğunu ve geriye ise borç ve bakılmaya muhtaç çoluk çocuk bıraktığını söyler. Resûlullah onu teselli ederek babası hakkında şu müjdeyi verdi: “Sana bir haber vereyim mi? Allah konuştukları ile sadece perde arkasından konuştu. Yalnız senin babanla yüzyüze perde olmadan konuştu ve dedi ki: “Ey kulum! Benden ne istersen iste, vereyim.” O da şöyle cevap verdi: “Beni tekrar dünyaya döndürmeyi ve ikinci defa şehit olmayı istiyorum.” Allah: “Olur. Ancak daha önce vefat edenleri dünyaya geri göndermemeyi hükmettim” buyurdu. Abdullah: “Öyleyse ey Allah’ım! Bu durumu geride kalanlara duyur” dedi ve bunun üzerine şu âyet indirildi:820 “Sakın Allah yolunda öldürülenleri ölüler sanma. 814 Beyhakî, Delâil, II, 446. 815 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 346. 816 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 561; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 162. 817 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 3. 818 Vâkıdî, a.g.e., I, 266; İbn Sa‘d, a.g.e., III, 561; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 84. 819 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 398; İbn Sa‘d, a.g.e., III, 561; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 347; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 162. 820 Bkz.: Kurtubî, el-Câmi‘, IV, 268; Alûsî, Rûhu’l-Meânî, IV, 121; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 347; Zehebî, Siyer, I, 327-328; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 162. 139 Doğrusu onlar, Rableri katında diridirler. Cennet meyvelerinden rızıklanırlar. Ancak bunu siz bilmezsiniz.”821 Uhud Savaşı bittikten sonra kefen bulunamadığı için şehitlerin ikisi birlikte kefenlenerek aynı kabre konuluyordu. Allah Resûlü: “Hangisi daha fazla Kur’ân bilir?” diye sorar, daha fazla Kur’ân bilen öne defnedilirdi. O gün Abdullah b. ‘Amr dünyada iken arkadaş olduğu ve çok sevdiği ‘Amr b. Cemuh822 ile birlikte aynı kabre konuldu. Allah Resûlü, Cabir b. Abdullah’a “Bak! ‘Amr b. Cemuh ve Abdullah b. ‘Amr b. Haram dünyada iken arkadaştı. Şimdide aynı kabre konuldular.” dedi.”823 65- ‘Amr b. ‘Avf Hz. Peygamber’in Medine’ye hicret ettiği sıralarda Medine’ye gelerek Müslüman olan ‘Amr b. ‘Avf el-Müzenî824 ilim tahsil etmek için zaman zaman Suffa’da kalırdı. Tebük Seferine fakir oldukları için binek bulamayınca, Hz. Peygamber’den binek isteyen, ancak, Allah Resûlünün “binek yoktur”demesi üzerine hüngür hüngür ağlayarak geri dönen ve Tevbe Sûresinde haklarında “üzüntülerinden gözyaşı döke döke döndüler”825 âyeti inen yedi kişiden biridir. Ancak bu durumlarını gören Yamin b. ‘Umeyr. Hz. Osman ve Hz. Abbas onlara binek ve yol azığını temin ederek sefere katılmalarını sağlamıştı.826 Hz. Peygamber’den sonra da Medine’de yaşamaya devam eden ‘Amr b. ‘Avf, Hz. Muâviye’nin hilafetinin sonlarında vefat etti.827 66- Abdurrahman b. Kurt Abdurrahman b. Kurt es-Sumalî, Abdullah b. Kurt’un kardeşidir.828 İslâm’ın ilk dönemlerinde Mekke’de Müslüman olup, müşriklerden eziyet gören 821 Al-i İmran, 3/169. 822 Abdullah b. ‘Amr’ın kız kardeşi Hind bt. ‘Amr, ‘Amr b. Cemuh’un eşidir. Uhud Savaşı’nda Hind’in Eşi ‘Amr b. Cemuh, oğlu Hallad ve kardeşi Abdullah şehit olmuşlar. Bkz.: Vâkıdî, a.g.e., I, 266. 823 Şâmî, Sübûlü’l-Hüdâ, IV, 225; Ayrıca bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., III, 563; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 84; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 348; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 163. 824 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 256; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 552. 825 Tevbe, 9/92. 826 Bkz.: Vâkıdî, a.g.e., III, 994; İbn Sa‘d, a.g.e., II, 165; Beyhakî, Delâil, V, 224. 827 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 274. 828 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 391. 140 mustazaflardan (ezilenler)dı.829 Hicretten sonra İslâm’ı daha yakından öğrenmek için Suffa Ashâbıyla birlikte ilim öğrendi.830 Suffa’da kaldığı günlerle ilgili bir anısını şöyle anlatır: “Bir gün Mescid-i Nebevî’ye girdiğimde bir ilim halkası gördüm. Biri etraftakilerle konuşuyor, etrafındakiler başları kesilmiş gibi hareket etmeden çok dikkatli bir şekilde onu dinliyordu. Yaklaştığımda konuşma yapanın Huzeyfe b. Yeman olduğunu gördüm. O şöyle diyordu: “İnsanlar Allah Resûlüne “hayır”dan soruyorlardı. Bense hep “şer”den soruyordum. Ona: “Ya Resûlallah! Hayırdan sonra şer var mı?” diye sordum. O: “Ey Huzeyfe! Allah’ın kitabını öğren ve onunla amel et!” dedi. Ben sorumu tekrarlayınca üçüncüde “fitne ve ihtilaf” dedi.831 Hz. Peygamber’in vefatından sonra Şam’a yerleşen Abdurrahman b. Kurt, Hz. Ömer döneminde bir süre Humus Valiliği yaptı. Orada bulunduğu sürede sürekli vaaz ederek halkın İslâmi ölçülere uymayan örf ve adetlerine gerekli müdahaleleri yaptığı ile ilgili birçok olay anlatılır.832 Vefatı ile ilgili daha fazla bilgiye ulaşamadık. 67- Ukkâşe b. Mihsan Ukkâşe b. Mihsan el-Esedî, Mekke’de doğup büyüdü. Çok güzel olan Ukkâşe, Mekke’de İslâm’ı ilk kabul edenlerdendir. Beni Umeyye’nin anlaşmalısı olarak Mekke’de kaldı. Sahabilerin faziletlilerindendir.833 Müslüman olduktan sonra müşriklerden eziyet gören Ukkâşe, Medine’ye hicret ettikten sonra yapılan Mescid-i Nebevî’de Suffa Ashâbı ile kalarak İslâm’ı daha yakından öğrendi.834 Hz. Peygamber ile birlikte Bedir, Uhud, Hendek ve diğer bütün savaşlara katıldı.835 Birçok Seriyye’ye de katıldı ve bazılarında komutanlık görevi verildi. Esed oğullarının Müslümanlara baskın yapacağını haber alan Allah Resûlü, Ukkâşe b. Mihsan 829 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 490. 830 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 7; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 296. 831 Makrizî, İmtâ‘u’l-Esmâ’, XII, 267. 832 Bkz.: İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 490; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 296; İbn Manzûr, Muhtasar, XV, 15. 833 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 189; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 440. 834 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 12. 835 Beyhakî, Delâil, III, 98; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 189. 141 komutasında 40 kişiyi Esed oğullarının yurdu Gamre’ye gönderdi.836 Burada bazı kişileri esir alarak 200 deve ganimet alarak Medine’ye döndüler.837 Hz. Ebû Bekir’in hilafeti döneminde riddet (dinden dönme) hareketleri başlayınca bunlara karşı yapılan savaşta, bir rivâyete göre Hüveylid el-Esedî, bir rivâyete göre ise yalancı peygamber Tüleyha tarafından, Hicretin 12/633 yılında 44 yaşında iken şehit edilmiştir.838 Ebû Hureyre ve Abdullah b. Abbas gibi kişiler ondan hadis rivâyet etmiştir.839 Bir gün Allah Resûlü, ümmetinden yetmiş bin kişinin hesaba çekilmeden cennete gireceğini söyleyince orada bulunan Ukkâşe: “Ya Resûlallah! Allah’ın beni de onlardan etmesi için dua et” dedi. Allah Resûlü: “Sen de onlardansın” dedi. Bunun üzerine orada bulunan bir başkası: “Ey Allah’ın Resûlü! Benim içinde dua et. Ben de onlardan olayım” dedi. Resûlullah ona: “Ukkâşe bu konuda seni geçti” dedi.840 68- Fudâle b. Ubeyd el-Ensârî Fudâle b. Ubeyd el-Ensârî el-Evsî, Medine’de İslâm’ın yayılması ile birlikte ilk zamanlarda Müslüman olmuştur. İlk defa Uhud Savaşı’na katıldığı ifade edilse de,841 Bedir Savaşı’na da katıldığı nakledilir. Hz. Peygamber ile birlikte diğer bütün savaşlara katılmıştır.842 Mescid-i Nebevî’de Suffa Ashâbı ile birlikte İslâm’ı öğrendi.843 Fudâle b. Ubeyd’in Suffa Ashâbı hakkında verdiği bazı bilgileri daha önce Suffalıların çektiği sıkıntılar konusunda nakletmiştik.844 Hz. Peygamber’in vefatından sonra, Mısır ve Şam fetihlerine katıldı. Daha sonra Şam’a gitti ve Dımaşk’a yerleşti. Şam Kadısı Ebu’d-Derdâ’nın iştişâre heyetinde yer alırdı. Ebu’d- 836 Bkz.: Vâkidî, a.g.e., II, 550-551; İbn Sa‘d, a.g.e, II, 84-85; Zehebî, Siyer, I, 307; Diyarbekrî, Târihü’l-Hamîs, I, 490; II, 9. 837 Beyhakî, Delâil, IV, 83; Şâmî, Sübûlü’l-Hüdâ.,VI, 77. 838 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 92; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 189; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 68. 839 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 189. 840 Buhârî, Rikâk, 50; Tıp, 17, 42; Müslim, İman, 367, 374, 669; Tirmizî, Kıyâme, 16; Darimî, Rikâk, 86, 102; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 271, 401, II, 302, 351; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 3; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 440. 841 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 328; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., V, 283. 842 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 401; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 363. 843 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 17. 844 Tirmizî, 2368; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 18; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 17. 142 Derdâ’nın ölüm döşeğinde iken tavsiyesi üzerine vefatından sonra Muâviye, onu Şam’a kadı olarak atadı. Hatta sefere çıktığı zaman onu yerine vekil bırakırdı.845 Daha sonra Muâviye, onu Bizanslıların üzerine giden askere komutan olarak görevlendirdi. Bizanslılarla denizde savaştı ve onların bir kısım toprağını İslâm devletine bağladı.846 Hicretin 53/673 yılında Dımaşk’ta Muâviye döneminde vefat etti.847 69- Rebî‘a b. Ka‘b el-Eslemî Rebî‘a b. Ka‘b el-Eslemî, Ebû Firâs diye de çağrılır, Medine halkından sayılırdı. Hazarda ve seferde sürekli Allah Resûlü ile birlikte olur ve O’na hizmet ederdi.848 Hicretten önce Medine’de İslâm’ın yayılması ile birlikte hemen Müslüman oldu. Fakir ve evsiz olduğu için Mescid-i Nebevî yapıldıktan sonra Suffa’da kaldı. Hem orada, hem de sürekli Hz. Peygamber’in hizmetinde bulunduğu için Allah Resûlü’nden ilim ve irfan öğrendi.849 Hz. Peygamber’e yaptığı hizmet konusunda kendisi şöyle anlatır: “Her zaman Allah Resûlü’ne hizmet eder, gün boyu O’nunla olur, bütün ihtiyaçlarını karşılamaya çalışırdım. Allah Resûlü yatsı namazını kıldıktan sonra genelde evine giderdi. O, evine girdikten sonra da oradan ayrılmaz, kapının önünde oturur ve belki Allah Resûlü’nün bir şeye ihtiyacı olur diye kendi kendime düşünürdüm. Bir yere gitmez, kapının önünde öyle beklerdim. O’nun abdest suyunu hazırlar, abdest almak istediğinde hemen yanına koşar, abdest için su dökerdim. Bir ihtiyacı olduğunda onu yerine getirmek için koşuştururdum.”850 Rebia b. Ka‘b’ın bu hizmet aşkından dolayı Hz. Peygamber ona: “Ey Rebî‘a! Benden iste vereyim” dedi. O da Allah Resûlü’nden “Cennette arkadaşı olmak için dua etmesini” istedi. Bunun üzerine O: “Sende çok secde ederek bana yardımcı ol.” dedi.851 845 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 401; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 363; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., V, 283-284. 846 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 328. 847 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 402; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 328. 848 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 31; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 74; IV, 291. 849 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 313; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 31. Ayrıca bkz.: İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 216 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e.. II. 395. 850 Ebû Davud, Tatavvu‘, 22; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 31; Şâmî, Sübûlü’l-Hüdâ, VIII, 282. 851 Müslim, Salât, 226; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 59; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 32. 143 Rebia b. Ka‘b’dan, Ebû Seleme b. Abdurrahman, Nu‘aym b. Mucammir ve Muhammed b. ‘Amr b. Ata gibi kişiler hadis rivâyet etmiştir.852 Hz. Peygamber’in vefatından sonra Medine’ye yakın Yeyn’e yerleşti ve uzun bir ömür yaşayarak, Hicretin 63/682 yılında burada vefat etti.853 70- Tıhfe b. Kays Tıhfe b. Kays el-Gifârî, Müslüman olduktan sonra Hicretin 9/630 yılında Suffa’ya yerleşti. Suffa’da kaldığına dair oğlu Ya‘iş ifade eder.854 Suffa’da İslâm’ı daha yakından öğrenen Tıhfe, daha Resûlullah hayatta iken Suffa’da vefat etmiştir.855 71- ‘Uveym b. Sa‘îde ‘Uveym b. Sa‘îde b. ‘Avf el-Evsî el-Ensârî, Medine’de Müslüman olan ve Mekke’ye gizlice gidip Resûlullah’a Akabe’de ilk bi‘at eden 8 kişinin arasındadır. Daha sonra 75 kişilik Ensâr ile birlikte ikinci Akabe biatında da yer almıştır. Künyesi “Abdurrahman”dır.856 Allah Resûlü Medine’ye hicret ettikten sonra ‘Uveym b. Sa‘îde’yi Hz. Ömer b. Hattâb ile kardeş yaptı.857 Kubâ’da evi olan ‘Uveym b. Sa‘îde, Resûlullah’tan İslâm ve ilmi daha iyi öğrenmek için Mescid-i Nebevî’ye gidip Suffa’da kalmıştır.858 Bedir, Uhud, Hendek ve diğer bütün savaş ve fetihlere Allah Resûlü ile beraber katıldı.859 İslâm’da su ile tahâret alan ilk kişi ‘Uveym b. Sa‘îde olduğuna dair rivâyetler vardır860 ‘Uveym b. Sa‘îde şöyle anlatır: “Birgün Kubâ mescidinde iken, Allah Resûlü yanımıza geldi ve bize: “Allah, temizliğiniz konusunda sizden güzel övgü ile bahsediyor. Kendisiyle temizlendiğiniz şey nedir?” diye sordu. Bizde: “Vallahi ya Resûlallah, bizim bazı Yahudi komşularımız vardır. Tuvalete gittiklerinde su ile 852 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 74, IV, 291. 853 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 314. 854 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 429-430; Tirmizî, Edeb, 21; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 373, 374; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 98; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 442. 855 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 373; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 98. 856 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 315, 316; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 620. 857 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 620. 858 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 11. 859 Buhârî, Magâzî, 13. 860 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 460. 144 temizlenirler. Biz de onlar gibi su ile temizlenmeye başladık.”861 Allah Resûlü: “Peki Allah’ın hakkında: “Orada (Kuba Mescidinde) temizlenmeyi seven adamlar vardır. Allah da temizlenenleri sever.”862dediği kişi kimdir? diye sordu ve arkasında: “Onlardan ‘Uveym ne güzel kişidir” diye ekledi.”863 Resûlullah’ın zamanında vefat ettiğini kaydedenler varsa da, Hz. Ömer zamanında Medine’de 65 ya da 66 yaşında vefat ettiğine864 dair görüşler daha kuvvetlidir. Çünkü Hz. Ömer’in, onun kabri başında, onu öven sözler söylediği rivâyet edilir.865 72- Zeyd b. Hattâb Hz. Ömer’in baba bir olan kardeşidir. Künyesi “Ebû Abdurrahman” olan Zeyd b. Hattâb el-Kureşî el-Adavî, Hz. Ömer’den daha yaşlı ve ondan daha önce Müslüman olmuştu. İlk hicret edenlerden olup, Allah Resûlü onu Ma‘n b. ‘Adiy elİclânî ile kardeş yaptı ve her ikisi de Yemâme Savaşı’nda şehit düştüler.866 Mekke’de İslâm’ı kabul ederek ilk Müslümanlardan olan Zeyd,867 burada Dâru’l-Erkam’da Allah Resûlü’ndan, İslâm’ı öğrenirken Medine’de ise Mescid-i Nebevî’de Suffa Ashâbı ile birlikte daha fazla ilim öğrenmek için kaldı.868 Bedir, Uhud, Hendek, Hudeybiye Savaşları ve Mekke’nin Fethine katıldı. Hz. Ömer, onu çok seviyordu. Hatta Uhud Savaşı’nda zırhı olmadığı için kendi zırhını ona vermek istedi. Ancak Zeyd ona: “Senin isteyip arzuladığın şehâdeti ben de istiyorum” diyerek kabul etmedi.869 861 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 422; Ayrıca bkz.: İbn Mâce, Tahâret, 28; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 6; Belâzurî, Fütûhü’l-Büldân, 18. 862 Tevbe, 9/108. 863 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 620. 864 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 316. 865 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 11; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 620. 866 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 120; Zehebî, Siyer, I, 298; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 500. 867 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 285. 868 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 367. 869 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 120. 145 Yemâme Savaşı’nda Halid b. Velid, ordunun en büyük sancağını Zeyd b. Hattâb’a vererek ordu komutanı yaptı.870 Kahramanca savaşan Zeyd, Hicretin 12/633 yılında Yemâme Savaşı’nda şehit oldu. Hz. Ömer, onun ölümüne çok üzüldü.871 73- Berâ’ b. Mâlik Berâ’ b. Mâlik el-Hazrecî, Hz. Peygamber’in hizmetçilerinden Enes b. Mâlik’in anne baba bir olan öz kardeşidir.872 İslâm Medine’de yayıldığında kardeşi ile birlikte küçük yaşta Müslüman olan Berâ’ b. Mâlik, çok güzel sesli ve güzel şiir okuduğu için insanlar onu zevkle dinlerdi. Hatta Hz. Peygamber, bir sefere gittiğinde onun yakınında bulunmasını ister ve ona şiir söyleterek dinlerdi. O da Allah Resûlü için birçok methiyeler söylerdi.873 Hz. Peygamber’e olan sevgisinden dolayı Berâ’ ve Enes’in annesi Ümmü Süleym bt. Milhan, iki oğlundan biri olan Enes’i O’nun hizmetine adadı. Diğer oğlu Berâ’yı da O’nun özel olarak yetiştirdiği öğrencilerin arasına kattı. Suffa’da kalan Berâ’, Hz. Peygamber’in terbiyesi altında yetişti ve burada İslâm’ı öğrendi.874 Bedir Savaşı’nda henüz küçük olduğu için katılamayan Berâ’ b. Mâlik, daha sonra yapılan diğer bütün savaşlara Hz. Peygamber ile birlikte katıldı.875 Allah Resûlü’nün vefatından sonra da cepheden cepheye koşan Berâ’, Hz. Ebû Bekir döneminde yalancı peygamber Müseyleme’ye karşı, Yemâme’de de savaştı. Daha sonra Hz. Ömer döneminde İranlılara karşı kazanılan savaşlara da katıldı. İran topraklarındaki Tüster şehrine geldiklerinde şehir halkı Müslümanlardan kaçarak, çok sağlam bir kaleye sığındılar. Uzun ve zor süren kuşatmadan sonra savaşı Müslümanlar kazandı. Berâ’, Fars’ın komutanı Mirzaban’ı öldürünce, Mirzaban’ın askerleri hep birlikte Berâ’nın üzerine saldırıp onu şehit etiler. Hicretin 20/640 yılında şehit düşen876 Berâ’, kendini ilme, ibadete ve cihad’a adadığından dolayı kendini ihmal ediyordu. Saçı başı dağınık, üstü başı toz toprak içinde gören Allah 870 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 467. 871 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 120; Zehebî, Siyer, I, 298; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 500. 872 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 17; İbn Abdilberr, a.g.e., I, 237. Enes ve Berâ b. Mâlik, anne farklı baba bir kardeş olduklarına dair rivâyetlerde vardır. Bkz.: İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 412. 873 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 350; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 412. 874 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 350. 875 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 237; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 413. 876 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 17; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 413-414. 146 Resûlü: “ Nice saçı başı dağınık, üstü başı eski, toz toprak içinde olup ve bu durumlarından dolayı önemsenmeyen insanlar vardır ki, eğer Allah’a yemin etseler, Allah onların yeminlerini asla boşa çıkarmaz, yerine getirir. İşte Berâ’ b. Mâlik onlardan biridir.” diyerek onu övmüştür.877 74- Abdurrahman b. Cebr Abdurrahman b. Cebr el-Evsî el-Ensârî Medine’de doğup büyümüştür. Önceleri asıl ismi Abdu’l-uzza iken Hz. Peygamber, onun adını değiştirerek Abdurrahman ismini vermişti.878 İsminden çok künyesi “Ebû Abs” ile tanınmaktadır. İslâmdan önce çok az sayıda Arapça okuma yazma bilenlerden879 olan Abdurrahman b. Cebr, Hicretten sonra Hz. Peygamber onu Muhâcirlerden Huney b. Huzafe ile kardeş yaptı.880 Mescid-i Nebevî’nin inşasından sonra Hz. Peygamber’den ilim ve irfan öğrenmek için Suffa’da kaldığı rivâyet edilir.881 Bedir, Uhud, Hendek ve diğer bütün savaşlara Allah Resûlü ile birlikte katıldı.882 Hz. Peygamber ve Müslümanlar hakkında her türlü hakareti söyleyerek eziyet veren Yahudi Ka‘b b. Eşraf’ın öldürülmesi izni verildikten sonra bu görevi üstlenen Ebû Abs, Muhammed b. Mesleme ile birlikte Ka‘b b. Eşraf’ı öldürdüler.883 Hz. Ömer ve Hz. Osman, kendisine çok güvendikleri için halife olduklarında, yaşlı ve gözleri az görmesine rağmen Abdurrahman b. Cebr’i, insanların yaptıklarının doğruluğunu araştırıp tespit etmek ve onları onaylamak üzere görevlendirdiler.884 O, Hicretin 34/654 yılında Medine’de 70 yaşında iken vefat etti. Cenaze namazını Hz. Osman kıldırmış ve Bakî‘ Mezarlığına defnedilmiştir.885 877 Tirmizî, Menâkıb, 55; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 414. 878 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 431. 879 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 370; IV, 271. 880 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 450. 881 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 8. 882 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 450. 883 Bkz.: Müslim, Cihad, 119; Vâkıdî, a.g.e., I, 187; İbn Sa‘d, a.g.e., II, 34. 884 Beyhakî, Delâil, III, 451. 885 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 451; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 271; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 257. 147 75- ‘Utbe b. Gazvân ‘Utbe b. Gazvân b. Cabir, Mekke’de Benü Nevfel b. Abdullah b. Kusey’in anlaşmalısı olarak kalırdı.886 Allah Resûlü’nden sonra yedinci Müslümandır. Müşriklerin işkencesinden kurtulmak için Habeşistan’a hicret etti. Daha sonra Mekke’ye geri dönmüştür. Medine’ye hicret izni çıktıktan sonra Mikdâd b. ‘Amr ile birlikte Medine’ye hicret etti. Allah Resûlü onu Ebû Dücâne ile kardeş yaptı.887 Medine’ye hicret ettikten sonra, önce bir süre Abbâd b. Bişr’in evinde kaldıktan sonra ilim ve irfan öğrenmek için Suffa’da kaldığı rivâyet edilir.888 Bedir Savaşı ve Hz. Peygamber’le beraber diğer bütün savaşlara katıldı.889 Ok atıcılığı ile meşhur olan ‘Utbe b. Gazvân,890 Hz. Peygamber’in vefatından sonrada cepheden cepheye koştu. Hz. Ömer’in hilafeti döneminde önce başkomutan Sa‘d b. Ebî Vakkâs komutasında İranlılarla yapılan Kadisiye Savaşı’na katılan ‘Utbe b. Gazvân daha sonra Hz. Ömer’in emri ile Übülle Şehri üzerine komutan olarak görevlendirildi.891 Hind Okyanusu’na açıldığı için önceleri bu bölgeye Hind Bölgesi denildiği halde daha sonra siyah taşların çokluğu nedeniyle bu bölgeye Basra dendi. Bu bölge çok önemli bir bölge olduğu için Hz. Ömer’in talimatıyla ‘Utbe b. Gazvân bölgeyi imar etti. Basra Ulu Camisini çizen ‘Utbe, inşası için emir verdi. Böylece Basra Ulu Cami ve Basra Şehri kuruldu. Basra Şehri kurulduktan sonra Hz. Ömer tarafından Basra’ya Vali olarak atanan ‘Utbe b. Gazvân, İslâm Ordusunun başkomutanı Sa‘d b. Ebî Vakkâs’a bağlı olarak görev yapıyordu. Sa‘d b. Ebî Vakkâs’ın baskısından rahatsız olan ‘Utbe, Medine’ye gelerek Hz. Ömer’den kendisini görevden almasını istedi. Ancak Hz. Ömer onun istifasını kabul etmedi. Haccını yaptıktan sonra Basra’ya dönerken Mekke ve Medine arasında olan Rebeze’de bineğinden düşerek Hicretin 17/638 yılında, 57 yaşında vefat etti.892 886 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 147; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 565. 887 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 99; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 171. 888 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 171. 889 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 147; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 364. 890 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 363. 891 İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 5-6; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 147. 892 İbn Sa‘d, a.g.e., II, 99; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 171; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 147; İbn Hacer elAskalânî, a.g.e., IV, 364. 148 76- Mistah b.Üsâse Mistah b. Üsâse el-Kureyşî, Mekke’de doğup büyüdü. Asıl isminin ‘Avf olduğu da söylenir. İlk Müslümanlardan olan Mistâh, Hz. Ebû Bekir’in akrabasıdır. Annesi Ümmü Mistâh Selma, Hz. Ebû Bekir’in teyzesi Raite bt. Sahr’ın kızıdır.893 Babasını küçük yaşta kaybeden Mistâh, fakir ve akrabası olduğu için Hz. Ebû Bekir ona maddi yardımda bulunurdu.894 Hz. Aişe, “Müreysî” seferinde gerdanlığını kaybettiği için kervandan geri kaldı. Ordunun gerisinden gelerek unutulan eşyaları toplamakla görevli olan Saffân b. Mu‘attıl, Hz. Aişe’yi bulup onu orduya yetiştirdi. Ancak bazı münafıklar, bu olayı Hz. Aişe’ye iftira kampanyasına dönüştürdü. “İfk olayı” münafıkların uydurduğu bir iftira olmasına rağmen Mistâh b. Üsâse ve diğer bazı sahâbe inandılar ve dedikodu yapmaya başladılar. Ancak Nur Sûresi’nin 11-20. âyetleri nazil olup, Hz. Aişe’nin masum olduğu Allah tarafından bildirilince, Mistâh’ın da içinda bulunduğu iftiracılara ceza verildi.895 Bu olayda Mistâh’a çok kızan Hz. Ebû Bekir, yaptığı yardımı da kesti. Ancak: “içinizden fazilet ve servet sahipleri, yakınlarına, yoksullara, Allah yolunda hicret edenlere vermemek hususunda yemin etmesinler; fakat affetsinler, geçsinler. Allah’ın sizi affetmesini istemez misin?”896 âyeti ile Hz. Ebû Bekir uyarılınca, hatasını anladı ve: “Tabi ki, Allah’ın beni bağışlamasını daha fazla isterim”897 dedi. Bundan sonra Mistâh’a yaptığı yardıma devam etti.898 Hicretten sonra Zeyd b. Müzeyyen ile kardeş olan Mistâh b. Üsâse, Suffa’da kalan ilk talebelerden biri oldu.899 Allah Resûlü ile beraber Bedir Savaşı başta olmak üzere diğer bütün savaşlara katılmış olan Mistâh, bazı serriyyelere de katılmıştır.900 Sıffin Savaşı’na katılıp hicretin 37/657 yılında vefat ettiği söylense de, Hz. Osman döneminde hicretin 34/654 yılında 56 yaşında iken vefat etmiştir.901 893 Bkz.: İbn Abdilberr, a.g.e., III, 296; IV, 35, 36. 894 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 296; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 74. 895 Vâkıdî, Meğâzî, II, 434. 896 Nur, 24/22. 897 Buhârî, Tefsirü’l-Kur’ân, (Nur Suresi), 11; Müslim, Tevbe, 10. 898 Beyhakî, Delâil, IV, 67-71; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 296. 899 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 20. 900 Bkz.: İbn Hişam, Sire, I-II, 679; İbn Sa‘d, a.g.e., II, 7; VIII, 228; Makrizi, İmtâ‘u’l-Esmâ’, I, 72. 901 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 296, IV, 36; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 74. 149 77- Beşir b. Hasâsiye Beşir b. Ma‘bed b. Hasâsiye es-Sedûsî’nin ismi cahiliyede Nezir ya da Zahm idi.902 Müslüman olmak için Hz. Peygamber’in yanına hicret ettiği zaman Allah Resûlü onun ismini “Beşir” olarak değiştirdi ve onu Suffa’ya yerleştirdi.903 Bekir b. Vail oğullarından olan Beşir b. Hasâsiye ve üç arkadaşı, Müslüman olmak için Medine’ye hicret ederek Hz. Peygamber’in huzurunda Müslüman oldular. Konu ile ilgili Beşir b. Nahik, Katâde’den şöyle rivâyet eder: “Beşir b. Vail oğullarından dört kişi Medine’ye hicret etti. Bunlardan ikisi Sedûsî oğullarından Yemâme’den Esved b. Abdullah ve Beşir b. Hasâsiye idi. Üçüncüsü Nemir oğullarından ‘Amr b. Tağlib idi. Dördüncüsü ise İcl oğullarından Furat b. Hayyân idi.904 Suffa’da hem Allah Resûlü’nden hem de diğer sahâbeden İslâm’ı öğrendi. Suffa günleri ile ilgili anılarını şöyle anlatır: “Allah Resûlü bizimle ilgileniyor, yemeğimizi hiç ihmal etmiyordu. Kendisine bir hediye geldiğinde, onu bizimle ailesi arasında paylaşırdı. Kendisine sadaka geldiğinde ise onu tamamen bize gönderiyordu.”905 Beşir b. Hasâsiye, Hz. Peygamber’den birkaç hadis rivâyet etmiştir.906 Eşi Leyla’dan da bazı rivâyetler vardır.907 Vefatı ile ilgili bir bilgi edinemedik. 78- Ebû Rezîn Ebû Rezîn, Abdullah b. Rezîn’in babasıdır. Kendisinden oğlu dışında başkası hadis rivâyet etmemiştir. Her ikisi de pek fazla tanınmamaktadır.908 Suffa Ashâbı ile birlikte ilim öğrendiği ve kendisinin Allah’ı çok fazla zikredenlerden olduğu şu hadisten anlaşılmaktadır. Ebû Seleme b. Abdurrahman, babasından şöyle rivâyet eder: “Allah Resûlü Suffa ehlinden Ebû Rezîn diye bilinen birine şöyle buyurdu: “Ey Ebû Rezîn! Yalnız başına boş kaldığın zaman dilinle Allah’ı zikret. Zira Rabbini 902 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 229; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 444; Sehâvî, Ruchânü’l-Kiffe, 154. 903 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 83-84, 225; Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 26. 904 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 254 905 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 26; Sehâvî, Ruchânü’l-Kiffe, 154. 906 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 253. 907 Bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 225. 908 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 220. 150 zikrettiğin sürece namazda imiş gibi olursun…”909 Başka bir rivâyette ise, Ebû Rezîn’den şöyle nakledilir: Allah Resûlü bana şöyle dedi: “Dünya ve Ahiret hayrını elde edeceğin işleri sana söyleyeyim mi? Allah’ı anan kişilerin meclislerine devam et. Onlardan ayrılıp tek başına kaldığın zaman gücün yettiğince Allah’ı zikret. Allah için sev, Allah için nefret et. Ey Ebû Rezîn! Bir kişi Müslüman kardeşini ziyaret etmek için evinden çıkarsa yetmiş bin meleğin ona eşlik ettiğini bilir misin? Hepsi de ona salât eder ve şöyle dua ederler: “Ey Rabbimiz! Şüphesiz o senin rızan için kardeşine gitti. Sen de onu rızana ulaştır. Eğer buna güç yetirebilirsen bunu yap.”910 79- Abdullah Zü’l-Bicâdeyn Abdullah Zü’l-Bicâdeyn el-Müzenî, ilk zamanlarda İslâm hakkında bilgi edinmişse de kavminin baskısından çekindiğinden, ancak Mekke’nin Fethinden sonra Müslüman olmuştur.911 Müslüman olmadan önce ismi Abduluzza b. Abdunuhm idi. Hz. Peygamber onun ismini “Abdullah” olarak değiştirdi. “İki elbise sahibi” anlamına gelen “Zü’l-Bicâdeyn” lakabını da ona Allah Resulû verdi.912 Medine’ye gelip Müslüman olduktan sonra da Suffa’da kaldı.913 Burada Kur’ân’ı öğrenmeye başladı. Hz. Peygamber ve diğer sahâbeden ilim öğrendi. ‘Amr b. ‘Avf el-Müzenî, ondan hadis rivâyet etmiştir.914 Abdullah Zü’l-Bicâdeyn, Tebük Seferi sırasında (9/630) humma hastalığından vefat etti. Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer ile birlikte onu kabre defnettiler. Defin işlemi bittikten sonra Allah Resûlü kıbleye dönerek ellerini kaldırdı ve onun hakkında: “Allah’ım! Ben Ondan razı olarak geceye vardım. Sen de ondan razı ol.” diye dua etti. Bu olayı anlatan Abdullah b. Mes‘ûd şöyle der: “Ondan on beş yıl önce Müslüman olmama rağmen keşke onun yerinde ben olsaydım diye gıpta ettim.”915 909 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 366; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 116-117. 910 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 367. 911 Vâkıdî, a.g.e., III, 1013. 912 Abdullah’a “Zü’l-Bicâdeyn” denilmesi ile ilgili farklı rivâyetler için bkz.: Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 365; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 125; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 227; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 139. 913 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 365. 914 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 125. 915 Vakıdî, a.g.e., III, 1014; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 125; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 228. 151 80- Hureym b. Evs Hureym b. Evs et-Tâî, kendi kabilesinden bir grupla birlikte Tebük Savaşı’ndan dönen Allah Resûlü’nün yanına gidip İslâm’ı kabul ettiler.916 İslâm’a girdikten sonra memleketine dönmeyen Hureym, Mescid-i Nebevî’de Suffa Ashâbının arasında kalarak917 İslâm’ı Resûlullah’tan ve diğer sahâbeden en güzel şekilde öğrenmeye çalıştı. Müslüman olduktan sonra, Allah Resûlünun hayatında Onunla birlikte Mekke’nin Fethi, Huneyn ve Tâif Seferlerine katılan Hureym, Resûlullah’ın vefatından sonra da Yemâme ve diğer savaşlara katıldı.918 Vefat tarihi konusunda herhangi bir bilgiye ulaşamadık. 81- Hârise b. Nu‘mân Hârise b. Nu‘mân el-Hazrecî el-Ensârî’nin künyesi “Ebû Abdullah”tır. Bedir, Uhud, Hendek ve Hz. Peygamber’le birlikte diğer bütün savaş ve fetihlere katılmıştır. Sahâbenin en faziletlilerindendir.919 Medineli olan Hârise, Allah Resûlü’nun dayılarının sülalesinden olup, Medine’de İslâm yayılmaya başlayınca hemen Müslüman olmuştu.920 Medine’de çok evi olan Hârise b. Nu‘mân evlerinden birkaçını Hz. Peygamber ve eşlerine, bir tanesini de Hz. Ali ve Fatıma’ya verdi.921 Mescid-i Nebevî yapıldıktan sonra evi çok yakın olduğundan sık sık Suffa Ashâbının yanına gelir ve onlarla birlikte Hz. Peygamber’den İslâm’ı ve ilmi öğrenmiştir.922 Resûlullah’ın huzurunda iki defa Cebrail’i görme şerefine erdi. Hatta bir defasında Cebrail onun verdiği selâmı iâde etmiştir.923 916 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 129. 917 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 363. 918 Geniş bilgi için bkz.: Taberânî, el-Mücemü’l-Kebîr, IV, 253; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 364; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 236. 919 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 368; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 429; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 707. 920 İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 429. 921 Bkz.: Vâkıdî, a.g.e., II, 708; İbn Sa‘d, a.g.e., I, 238, IV, 253, VIII, 212, 166; Makrizî, İmta‘u’lEsmâ’, X, 93. 922 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 356. 923 Bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 433; İbn Abdilberr, a.g.e., I, 369. Hârise’nin Cebrâil’i ikinci defa gördüğü ile ilgili rivâyet şöyledir: “Bir gün Hârise, Cebrail’i sahâbeden Dıhyetü’l-kelbi’nin 152 Hz. Aişe, onun hakkında şu hadisi rivâyet eder: “Hz. Peygamber şöyle buyurdu: “Uyudum ve Cennete girdiğimi gördüm. Cennette birinin Kur’ân okuduğunu duydum. Meleklere: “Bu kimdir?” diye sordum. Onlar: “Bu Hârise b. Nu‘mân’ın sesidir” dediler. Resûlullah devamında: “İşte hayır budur. İşte hayır budur. O, annesine çok iyi davranırdı.” dedi.”924 Hârise, sık sık Suffa Ashâbı ile birlikte Allah Resûlü’nden ilim öğrenmesine rağmen, Hadis rivâyetinde çok titiz davrandığından olsa gerek, fazla hadis rivâyet etmemiştir. Muâviye’nin hilafeti döneminde Medine’de vefat etmiştir.925 82- Hanzala b. Ebû ‘Âmir Hanzala b. Ebû ‘Âmir el-Ensârî el-Evsî, “Rahip” lakabı ile meşhur ‘Amr’ın oğludur. Kendisi hep İslâm’a karşı durdu ve Müslümanlarla savaştı. Ancak oğlu Hanzala, babasını dinlemeyerek Müslüman olmuştu.926 Hicretten sonra Allah Resûlü, onu Şemmâs b. Osman ile kardeş yapmıştı. Mescid-i Nebevî inşa edildikten sonra İslâm’ı daha fazla öğrenmek için Suffa Ashâbı ile birlikte kalmıştır.927 Hanzala daha evlendiği ilk günün sabahında Uhud Savaşı için müminlerin savaşa çağrıldığını duyunca bir rivâyete göre yıkanmayı unutmuş, diğer bir rivâyete göre ise, bir tarafını yıkadığı sırada çağrıyı duyunca aceleden diğer tarafını yıkamadan savaşa katılmıştır. Şehit düştükten sonra Allah Resûlü’ne Hanzala’nın melekler tarafından yıkandığını gösterildi.928 Hz. Peygamber, yanındakilere dönerek: suretinde Allah Resûlü ile konuşurken görmüş. Ancak, özel bir şey konuşuyorlar zannedip yanlarına gitmemiş ve selâm vermemiştir. Cebrail: “Bu kim ya Muhammed?” diye sorunca Resûlullah: “Hârise b. Nu‘mân’dır.” dedi. Bunun üzerine Cebrail: “O, Huneyn günü yanında sabit kalan, Allah’ın Cennete gireceklerine kefil olduğu şu yüz kişiden biridir. Şayet selam vermiş olsaydı iâde ederdim” dedi. Bkz.: Vâkıdî, a.g.e., II, 499, III, 901; İbn Sa‘d, a.g.e., III, 488; Beyhakî, Delâil, VII, 74. 924 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 151,167; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 707. 925 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 369; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 707. 926 Medineliler, Hanzala’nın babası ‘Amr’a çok saygı gösterir, çözemedikleri konuları ona danışırlardı. Halk arasında kazandığı bu itibarını kaybetmek istemediğinden dolayı İslâm’ın Medine’de yayılmasını hiç istememişti. Hatta oğlu Hanzala’nın Müslüman olmasını engellemeye çalıştı, ancak başarılı olamamıştır. Resûlullah onun için “fasık” lakabını kullanmıştır. Müslümanlara karşı Uhud’da savaşmış. Sonra müşriklerle birlikte Mekke’ye, daha sonra Mekke fethedilince de Bizans’a gitmiş ve orada ölmüştür. Bkz.: İbn Abdilberr, a.g.e., I, 433; İbn Hacer elAskalânî, a.g.e., II, 119. 927 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 357. 928 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 433; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 119. 153 “Meleklerin gökyüzünde gümüş bir tepsi içinde yağmur suyu ile Hanzala’yı yıkadıklarını gördüm.” dedi.929 83- Ebû Seleme Abdullah b. Abdülesed Abdullah b. Abdülesed el-Mahzûmî el-Kureyşî, daha çok künyesi olan “Ebû Seleme” ile tanınıyor. Mekke’nin köklü ailelerinden olan Ebû Seleme’nin halası, Allah Resûlü’nun halası Bere bt. Abdulmuttalib’tir. Hz. Peygamber ve Hz. Hamza’yı emziren Ebû Leheb’in cariyesi Süveybe, Ebû Seleme’yi de emzirdiğinden dolayı onlarda sütkardeştir.930 Abdullah b. Abdülesed, Mekke’nin ileri gelenlerinden Ebû Umeyye’nin kızı Hind ile evlendikten sonra Seleme adında çocukları doğdu. Bundan sonra onun künyesi Ebû Seleme, hanımının künyesi Ümmü Seleme oldu. İslâm’ı kabul eden on birinci kişi olarak Müslüman oldu.931 Müslümanların üzerinde müşriklerin işkenceleri artınca Habeşistan’a ilk hicret edenlerden olan Ebû Seleme ve Eşi Ümmü Seleme daha sonra tekrar Mekke’ye dönmüşlerdi. Medine’ye hicret edenlerin başında yer alan Ebû Seleme’yi, Hz. Peygamber Ensârdan Sa‘d b. Heyseme ile kardeş yaptı. Mescid-i Nebevî yapılınca da Suffa Ashâbı ile birlikte kalmıştır.932 Bedir ve Uhud Savaşlarına katılan Ebû Seleme, Uhud’da aldığı yarası nedeniyle Hicretin 13/634 yılında vefat etti.933 Vefatı esnasında: “Allah’ım ailem için benden sonra benden daha hayırlı bir halef ver” diye dua etti. Daha sonra Resûlullah, Ümmü Seleme (ö. 62/681) ile evlendi. Böylece Hz. Peygamber, Ebû Seleme’nin çocukları Ömer, Seleme ve Zeyneb’i eğiterek büyütmüştür.934 929 Bkz.: İbn Hişam, Sire, III-IV, 75; Vâkıdî, a.g.e., I, 273; İbn Sa‘d, a.g.e., II, 43; İbn Abdilberr, a.g.e., I, 433; Makrizî, İmta‘u’l-Esmâ’, I, 163. 930 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 71; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 294. 931 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 71; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 131; VII, 158. 932 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 3. 933 Beyhakî, Delâil, III, 463. 934 İbn Abdilberr, a.g.e., III, 71; IV, 244; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 132. 154 84- Ebû Lübâbe Ebû Lübâbe b. Abdülmünzir el-Ensârî’nin asıl adı Beşir b. Abdülmünzir idi. Ancak künyesi olan “Ebû Lübâbe” ile daha fazla tanınırdı.935 Medine’li olan Ebû Lübâbe, Evs Kabilesinin ileri gelenlerinden idi. Hicretten önce Medine’de İslâm yayılınca tereddüt etmeden hemen Müslüman olan Ebû Lübâbe, Medine’den Mekke’ye giden yetmiş beş Medineli ile birlikte Allah Resûlü’ne Akabe’de bi‘at etti. Hz. Peygamber’in isteği üzerine Ebû Lübâbe, ‘Amr b. ‘Avf oğullarının Nâkibi (temsilcisi) olarak seçildi.936 Bedir Savaşı’na gittikleri sırada “Revha” mevkiîne gelindiğinde Hz. Peygamber, Ebû Lübâbe’yi kendisine vekâlet etmesi, Abdullah b. Ümmü Mektum’u da namaz kıldırması için Medine’ye geri gönderdi ve Bedir Savaşı’na katılanlar kadar onlara da savaş ganimetinden pay verdi.937 Hz. Peygamber, Medine’den ayrıldığında Ebû Lübâbe’yi yerine üç kere vekil olarak bırakmıştı. Birincisi Bedir Savaşı’nda, ikincisi Benu-Kaynuka Seferi’nde, üçüncüsü Sevik Gazvesi’ndedir.938 Görevli olarak Medine’de bırakıldığı zamanlar dışında, Uhud, Hendek ve diğer bütün savaşlara Hz. Peygamber’le birlikte katılmıştır. Mekke’nin Fethi ve Huney Savaşı’nda ‘Amr b. ‘Avf oğullarının sancağını taşıma görevi Ebû Lübâbe’ye verilmişti.939 Allah Resûlü, Beni Kurayza Yahudilerini muhasara edince, onlar da Benu Nadirliler gibi sulh yaparak Şam ya da Hayber’e gitmek istediler. Ancak Hz. Peygamber bunu kabul etmeyerek, hakem olarak Sa‘d b. Mu‘âz’ı teklif etmişti. Onlar ise, Ebû Lübâbe’yi istediler. Ebû Lübâbe, Beni Kurayza Yahudilere gidince onlara bazı yanlış hareket ve bilgiler verdi. Bunun üzerine hemen hatasını anlayan Ebû Lübâbe, Mescid-i Nebevî’de kendini zincire bağladı. Allah tövbesini kabul edinceye veya ölünceye kadar hiçbir şey yemeyeceğine ve içmeyeceğine yemin etti. Aç susuz yedi gün boyunca direğe bağlı kaldı. Sadece hacetini gidermek veya namaz kılmak 935 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 253; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 289. 936 Belâzurî, Ensâbü’l-Eşrâf, XIX, 101; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 290. 937 İbn Hişam, Sire, I-II, 612; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 304. 938 Vâkıdî, a.g.e., I, 180,182. 939 Vâkıdî, a.g.e., II, 800; III, 896; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 304. 155 için eşi ya da kızı onun bağlarını çözer, işi bitince tekrar bağlardı.940 Yedi günün sonunda Allah, onun tevbesini kabul etti.941 İnen âyetlerden sonra Hz. Peygamber onun bağlarını çözdü.942 Ebû Lübâbe, Hz. Peygamber’e: “Ey Allah’ın Resulü! Ben ailemin kaldığı evden ayrılmayı ve malımın tamamını Allah ve Resûlü için harcamayı istiyorum” dedi. Ancak Hz Peygamber: “Malının üçte birini verebilirsin” buyurdu.943 Tevbesi kabul edildikten sonra Hz. Peygamber’e daha yakın olmak, ondan daha fazla İslâm’ı ve ilmi öğrenmek için Suffa Ashâbı ile birlikte kaldığı rivâyet edilir.944 Hz. Peygamber’in vefatından sonra da ilimle uğraşan Ebû Lübâbe, 15 hadis rivâyet etmiştir. Kendisinden oğlu Saib, Abdurrahman, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Nâfi, Abdullah b. Ka‘b hadis rivâyet etmiştir.945 Hz. Ali’nin şehit edildiği yıl Ebû Lübâbe’de vefat etmiştir.946 85- Tafavî ed-Devsî Tafavî ed-Devsî, Yemenlilerin Devs kabilesinden olup sahâbeden mi yoksa tâbiînden mi olduğu konusunda farklı görüşler bulunmaktadır.947 Ancak Ebû Nu‘aym, onu sahâbeden sayar ve Müslüman olduktan sonra Medine’ye gelerek Suffa Ashâbı arasına katıldığını söyler. Burada kaldığı dönemdeki anısını şöyle anlatır: “Medine’ye geldiğimde bir ay Ebû Hureyre’nin yanında kaldım. Bu sırada hummaya yakalandım. Sürekli ateş basıyordu. Beni ziyaret eden Allah Resûlü: “Devsli çocuk nerede?” diye sordu. Yanındakiler: “Mescid’in işte şurasında” dediler. Allah Resûlü benim yanıma gelerek bana güzel şeyler söyledi.”948 940 Bkz.: Vâkıdî, a.g.e., II, 507; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 304; Alûsî, Rûhu’l-Meânî, IX, 195. 941 Enfal, 8/27-29 ile Tevbe, 9/102 âyetlerin Ebû Lübâbe hakkında indiği söylenir. Bkz.: Vâhidî, Esbâbu Nüzûl, 237-238; Kurtubî, el-Câmi‘, IV, 338-561. 942 Beyhakî, Delâil, IV, 17. 943 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 304. 944 Bkz.: Darimî, Zekât, 25; Muvatta, Nuzur, 9; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 304-305. 945 Belazûrî, Ensâbü’l-Eşrâf, XIX, 102; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 290. 946 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 457; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 304. 947 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 322-324; Sehâvî, Ruchanü’l-Kiffe, 318, 319. 948 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 375. Ancak bu hadis Ebû Hureyre’den de rivâyet edilir ve hasta yatan kişinin Ebû Hureyre olduğu nakledilir. Bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 540., 541; Ebû Davud, Nikâh, 48-49; Sehâvî, Ruchanü’l-Kiffe, 318., 319. 156 86- Abdullah b. Hubşî el-Haş‘amî Abdullah b. Hubşî’nin Suffa Ashâbından olduğu rivâyet edilir.949 Ebû Abdurrahman es-Sülemî ise onu Suffa Ashâbı arasında saymıyor.950 İbn Hanbel’in Müsned’inde Ubeyd b. ‘Umeyr, Abdullah b. Hubşî’den şöyle rivâyet eder: Resûlullah’a “hangi amel efdaldır?” diye soruldu. Resûlullah şöyle cevap verdiler: “İçinde şüphe olmayan iman, dünyevi karşılık beklemeksizin yapılan cihad ve Allah katında makbul olan hactır.” Tekrar soruldu: “Hangi namaz efdaldır?” şöyle buyurdular: “Uzun kıyamla kılınan namazdır.” Tekrar: “Hangi sadaka efdaldır?” sorusu üzerine: “Az malı olduğu halde gayret edip verdiği sadakadır.” diye cevap verdi. “Hangi hicret efdaldır?” sorusuna O: “Allah’ın haram kıldığı şeylerden yapılan hicret” diye cevap verdi. “Hangi cihad efdaldır?” sorusuna: “Mal ve bedeniyle müşriklerle yapılan cihaddır.” diye cevap verdi. “Hangi ölüm daha şereflidir?” sorusuna da: “Kanı akıtılan ve atı öldürülen kimsenin ölümüdür.” diye cevap verdi. 951 87- Haccac b. ‘Amr Haccac b. ‘Amr el-Eslemî için Haccac b. Mâlik el-Eslemî’de denilir.952 Haccac’ın da Suffa’da kaldığı nakledilir.953 Kendisinden sadece bir hadis rivâyet edilmiştir. Oğlu Haccac ve Urve hadis naklettiği söylense de Urve doğrudan kendisinden değil, oğlu Haccac b. Haccac’dan nakletmiştir. Haccac, Resûlullah’a “Radâ‘” (süt emzirme) hakkında soru sormuş, Allah Resûlü’de sorusuna cevap vermişti.954 Haccac Resûlullah’a: “Ya Resûlallah! Yerine getirmediğim takdirde, süt emmenin kınamaya sebep olacak hakkını benden ne giderir? diye sordu. Allah Resûlü de: “"Gurre, yani bir erkek köle veya bir kadın köle vermektir.” dedi.955 949 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, l4, İbn Esîr el-Cezer, a.g.e., III, 208. 950 Sehâvî, Ruchanü’l-Kiffe, 235. 951 Ahmed b.Hanbel, Müsned , III, 411, 412; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 46. 952 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 388; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 31. Haccac b. ‘Amr ile Haccac b. Mâlik’in aynı kişiler olmadığını söyleyenler de vardır. Bkz.: Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 357. 953 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 357. 954 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 388; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 31. 955 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 450; Ebû Davud, Nikâh, 2064; Tirmizî, Radâ‘, 6; Nesâî, Nikâh, 6; Darimî, Nikâh, 50. 157 88- Harmele b. Iyas Suffa Ashâbından olduğu kaydedilen Harmele b. Abdullah b. Iyas’ın Buhârî ve diğer hadis kitaplarında rivâyet ettiği hadisler vardır. Bir rivâyette Harmele şöyle der: “Resûlullah’ın huzuruna girdim. Ayrılmak istediğimde ona yaklaşarak: “Ya Resûlallah ne yapmamı emredersiniz? Dedim. Resûlullah: “Ey Harmele, marufu yap, münkerden de kaçın” diye cevap verdi.956 Harmele, Hz. Peygamber’in vefatından sonra Basra’ya yerleşmiştir.957 89- Safvân b. Beydâ’ Safvân b. Beydâ’, Fihr oğullarından olup, babası Vehb’tir. Beydâ’ ise annesidir. Safvân b. Beydâ’, Süheyl ve Sehl’in kardeşidir.958 Safvân, Suffa Ashâbı ile birlikte İslâm’ı daha yakından öğrenmek için Suffa’da kaldı.959 Kardeşi Süheyl ile birlikte Bedir Savaşı’na katıldı. Medine’ye hicretten sonra Allah Resûlü, Safvân ile Rafi‘ b. İclân’ı kardeş yaptığı söylenir. Her ikisi de Bedir Savaşında şehid düştüler.960 Hz. Peygamber, Abdullah b. Cahş başkanlığında gönderdiği seriyyede Safvân b. Beydâ’ da vardı. Abdullah b. Cahş seriyyesine katılanlar hakkında: “İman eden, hicret eden ve Allah yolunda cihad edenler! İşte onlar Allah’ın rahmetini umanlardır”961 âyeti inmiştir.962 90- Şeddâd b. Esîd Şeddâd b. Esîd de Mescid-i Nebevî’de Suffa Ashâbı ile birlikte ilim ve İslâm’ı öğrenmiştir.963 956 Buhârî, Edebü’l-Müfred, 222; İbn Sa‘d, a.g.e., I, 320-321; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I 358, 359, İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 475. 957 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 45. 958 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 278. 959 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 373; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 359. 960 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 278. 961 Bakara, 2/218. 962 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 373; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 359. Abdullah b. Cahş seriyyesine Safvân değil, Onun kardeşi Süheyl’in katıldığını söyleyenler de vardır. Bkz.: Elmalılı, Hak Dini, II, 89. 963 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 372. 158 Şeddâd b. Esîd el-Eslemî, Medinelidir. Kendisinden ‘Amr Kayzî b. ‘Âmir hadis rivâyet etti. Ondan da bu hadisi sadece Zeyd b. Habbâb nakletti.964 Şeddâd b. Esîd Hz. Peygamber’e gelerek hicret etmek üzere bi‘at ederken üzgün duruyordu. Allah Resûlü ona: “Senin neyin var?” diye sordu. O: “Ya Resûlallah! Keşke Buthan965 suyundan birkaç kez içseydim. Bu sudan İçmediğimden dolayı üzgünüm” dedi. Allah Resûlü: “Seni, o sudan içmekten alıkoyan ne?” diye sorunca, Şeddâd: “Hicret edişim” diye cevap verdi. Bunun üzerine Allah Resûlü: “Git, sen nereyi istersen orada muhâcir sayılırsın.” dedi.966 91- Sâib b. Hallâd Sâib b. Hallâd el-Cühenî’nin künyesi “Ebû Sehl”dir. Kendisinden oğlu Hallâd, Ata b. Yesâr ve Salih b. Hayavân gibi raviler hadis rivâyet etmiştir.967 Mescid-i Nebevî’de Suffa Ashâbı ile birlikte kaldığı,968 Bedir savaşına katıldığı, Muâviye döneminde Yemen’de valilik yaptığı ve hicri 71/690 yılında vefat ettiği nakledilir.969 Kendisinden şöyle bir rivâyet nakledilir: Allah Resûlü: “Kim Medinelileri zulmüyle korkutursa, Allah da onu korkutsun. Allah’ın, Meleklerin ve bütün insanların lâneti onun üzerine olsun. Onun yaptığı ameller ve verdiği şahitlik Allah tarafından kabul edilmez.” dedi.”970 92- Evs b. Evs Evs b. Evs es-Sakafî’nin Suffa Ashâbından olduğunu rivâyet edenlerin yanında, onun Suffa Ashâbından olmayıp, Kuba ashâbından olduğunu ifade edenler de vardır. Çünkü bu kişi Hz. Peygamber’in son dönemlerinde Sakif’in elçileri arasında gelmiştir. Hz. Peygamber’in, onları Suffa’da değil, Kuba’da misafir ettiğine 964 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 251. 965 Buthan: Medine’de bir vadinin adıdır. Buradaki volkanik (taşlık) araziden tatlı su akıyordu. Yâkut, Mu’cemu’l-Buldân, I, 446. 966 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 372-373; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 506; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 257. 967 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 139; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 17-18. 968 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 372. 969 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 17, 18. 970 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 56; Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 372; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 313. 159 dair rivâyetler vardır. Kendisinden sadece bir hadis rivâyet edilmiştir. Rivâyet ettiği hadiste şöyle der: “Biz Medine’de Kuba Mescidi'nde Resûlullah ile beraberdik. Bir adam yanımıza gelerek bir şeyler söylemeye başladı. Ama biz ne dediğini anlayamadığımız için şüphe üzerine etrafını sardık. Hz. Peygamber: “Galiba şahâdet getiriyor.” dedi. Adam: “evet” dedi. Bunun üzerine Resûlullah, adamın serbest bırakılmasını emretti.”971 Kanâatimizce bu rivâyet, Evs’in Suffa Ashâbından değil, Kuba ashâbından olduğu iddiasını güçlendirmektedir. 93- Cariye b. Humeyl el-Eşcaî Cariye b. Humeyl b. Nuşbe b. Kurt da Suffa Ashâbından olduğu rivâyet edilir. Resûlullah’tan hadis nakletmiştir. Bedir savaşına katılmış ve bir rivâyete göre de Uhud Savaşı’nda şehit olmuştur.972 94- Ebû Kebşe Hz. Peygamber’in kölesi Ebû Kebşe’nin ismi Süleym idi. Fars, Devs ya da Mekke doğumlu olduğu da söylenir. Allah Resûlü onu satın aldı ve daha sonra onu azad etti. Hz. Peygamber’le birlikte Bedir Savaşı ve diğer bütün savaşlara katıldı.973 Hz. Peygamber’e hizmet etmek, ilim ve İslâm’ı öğrenmek için Suffa Ashâbı ile birlikte Suffa’da kalmıştı.974 Ebû Kebşe, Hicretin 13/634 yılında Hz. Ömer’in halife olduğu gün vefat etmiştir.975 95- Iyâd b. Hımâr Iyâd b. Hımâr el-Mucâşiî et-Temimî, Hz. Peygamber’le olan arkadaşlığı Peygamberlikten önceye dayanır.976 Mescid-i Nebevî’de Suffa Ashâbı ile birlikte kaldığı ifade edilir.977 Kendisi birkaç hadis rivâyet etmiştir. Ondan Mutarrıf b. 971 Bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 8; Darimî, II, 218; Ebû Nu‘aym, a.g.e. I, 348-349, İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 164; Sehâvî, Ruchanü’l-Kiffe, 150,151. 972 Ebû Nu‘aym, a.g.e. I, 354, İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 313, İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e. I, 554. 973 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 301. 974 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 20. 975 İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 301. Bir rivâyete göre de: Urve b. Zübeyr’in doğduğu Hicretin 23. yılında vefat etmiştir. Bkz.: İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., VI, 261; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VII, 284. 976 İbn Abdilberr, a.g.e., III; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 162. 977 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 16. 160 Abdullah ve kardeşi Yezid b. Abdullah, A‘lâ b. Ziyâd, Hasan, Ebû Teyyâh gibi raviler hadis nakletmiştir.978 Iyâd, son zamanlarında Basra’ya yerleşmiştir.979 96- Yesâr Ebû Fukeyhe Yesâr Ebû Fukeyhe’nin Suffa’da kaldığı nakledilir.980 O, Mekke’de Abduddâr oğullarından Safvân b. Umeyye’nin kölesi idi. Mekke’de ilk Müslüman olan sahâbedendir. Bu nedenle; Abduddâr oğulları İslâm’dan dönmesi için ona büyük işkenceler yaptılar. Kendisine yapılan işkenceleri gören Hz. Ebû Bekir, onu satın almış ve azad etmiştir. Habeşistan’a yapılan ikinci hicrette yer aldı. Daha sonra da Medine’ye hicret eden Ebû Fukeyhe, Bedir Savaşı’ndan önce vefat etmiştir.981 97- Abbâd b. Halid el-Ğifârî Abbad b. Halid’in de Suffa Ashâbından olduğu belirtiliyor. Bir rivâyete göre Muâviye’nin hilafeti döneminde vefat etmiştir.982 Kendisinden iki hadis rivâyet edilmiştir.983 Hudeybiye gününde okla kuyuya indiği rivâyet edilir.984 Hakkında daha fazla bilgi edinemedik. 98- Huneys b. Huzâfe Huneys b. Huzâfe es-Sehmî, İslâm’ın geldiği ilk zamanlarda Mekke’de Müslüman oldu. Habeşistan’a ilk hicret edenlerle birlikte hicret etti. Daha sonra Medine’ye hicret etti. Bedir Savaşı’na katılan Huneys, Uhud Savaşı’nda aldığı bir yaradan dolayı Medine’de vefat etti. Hz. Ömer’in kızı Hz. Hafsa ile evli idi. Huneys’in vefatından sonra Hz. Peygamber, Hafsa ile evlendi.985 Abdullah b. Huzâfe’nin kardeşi olan Huneys,986 Suffa’da kaldığı ifade edilir.987 978 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 162; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 303; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., IV, 625. 979 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 16; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 302; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., IV, 322. 980 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 24. 981 Bkz.: İbn Sa‘d, a.g.e., I, 498; III, 248; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 145, 293; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., V, 518; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., VI, 536; VII, 268. 982 Ebû Nu‘aym, a.g.e. II, 10; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 152; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 498; Eyyub Sabri, Mir’at’ul-Harameyn, 459. 983 İbn Abdilberr, a.g.e., II. 352; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., III, 498. 984 Sehâvî, Ruchanü’l-Kiffe, 228. 985 Bkz.: Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 361; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 147. 986 İbn Abdilberr, a.g.e., II, 35; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 290-291. 161 99- Hazim b. Harmele Hazim b. Harmele el-Eslamî’nin de Suffa Ashâbından olduğu rivâyet edilir. İbn Mâce, Taberânî ve diğer hadis kitaplarında kendisinden rivâyet edilen hadisler bulunmaktadır. Hazim, şöyle bir hadis rivâyet etmektedir: “Ben Resûlullah’a uğramıştım ki, beni görünce çağırdı. Ben de yanına kadar gittim ve durdum. Bana: “Ey Hazım, La havle vela kuvvete illa billahi’l-aliyyi’l-azîm” demeyi artır. Çünkü bu cennet hazinelerinden bir hazinedir.” dedi.”988 100- Dükeyn b. Said Dükeyn b. Said el-Müzenî, Suffa’da kaldığı konusunda kesin bir ifade yoktur. Bu nedenle; Suffa Ashâbından olup, olmadığı konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Daha sonra Kûfe’ye yerleşmiştir.989 101- Sâbit b. Vedi‘a Sâbit b. Vedi‘a el-Ensârî’nin Suffa Ashâbından olup, olmadığı hususunda farklı rivâyetler bulunmaktadır.990 102- Sakf b. ‘Amr Sakf b. ‘Amr el-Eslemî ya da el-Esdî, Umeyye oğullarının anlaşmalısıydı.991 Künyesi “Ebû Mâlik”tir. İki kardeşi Midlâc ve Mâlik b. ‘Amr ile birlikte Bedir Savaşı’na katılmışlardır. Sakf’ın, Uhud Savaşı’nda şehit olduğu ya da Hayber Savaşı’nda esir bir Yahudi tarafından şehit edildiği 992 ve Suffa’da kaldığı nakledilir.993 987 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 360. 988 İbn Mâce, Edep, 59; Ebû Nu‘aym, a.g.e. I, 356; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 431. 989 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 365. Ayrıca bkz.: İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 161; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 326. 990 Ebû Nu‘aym, a.g.e. I, 345, 351; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 164. 991 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 352; İbn Abdilberr, a.g.e., I, 290. 992 İbn Abdilberr, a.g.e., I, 290; Ayrıca bkz.: Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 352; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., I, 525. 993 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 352. Bkz.: İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., I, 293. 162 İKİNCİ BÖLÜM İSLÂM HUKUKUNUN OLUŞUMUNDA SUFFA ASHÂBININ ETKİLERİ Medine’ye hicretten sonra, ilk başta kimsesi olmayan fakir muhacirler için Mescid-i Nebevî’ye bitişik olarak inşa edilen Suffa, zamanla bir ilim ve ibâdet yuvası olmuştur. Çünkü daha sonra buraya, çevre kabilelerden Müslüman olup gelenler olduğu gibi, Medine’de evi barkı olduğu halde dinî bilgilerini arttırmak, Resûlullah’a daha yakın olmak ve O’nun getirdiği dinî öğretiler hakkında daha fazla bilgi sahibi olmak için gelenler de vardı. Gerçi bu dönemde Hz. Peygamber’in bulunduğu çarşı, pazar, savaş meydanı, mescid ve evler kısacası hazarda ve seferde her yer bir eğitimöğretim mekanı idi. Ancak Muhammed Hamidullah’ın da ifade ettiği gibi, Suffa’nın İslâm tarihinde ilk düzenli dinî öğretimin yapıldığı okul994 olarak görev yapması açısından, dinî bilgilerin sonraki nesillere ulaştırmasında, Suffa’da yetişen sahâbilerin rolu oldukça fazladır. Çünkü sahâbilerin çoğu, kimi pazarda alışverişte, kimi de hurmalıklarında ziraat ile meşgul oluyorlardı. Buna karşın Suffa Ashâbı ise, Hz. Peygamber’in yanından hiç ayrılmamaları, nâzil olan âyetleri, vârid olan hadisleri hem ezberlemeleri hem de bunların içerdiği hükümleri bilmeleri açısından büyük önemi haizdirler. İlk dönemde yeni Müslüman olmuş kabilelere gönderilen Kur’ân, Sünnet ve fıkıh öğretmenleri de Suffa Ashâbı arasından seçilirdi. Dolayısıyla bunların gerek Hz. Peygamber döneminde, gerek daha sonraki dönemlerde gittikleri yerlerde bilgi ve birikimlerini etrafındakilere aktarmışlardır. Bununla birlikte, karşılaştıkları yeni bir olayı çözmek için izledikleri metod ve verdikleri hükümler de sonraki nesil için önem arzetmiştir. Bu nedenle, İslâm hukukunun gerek furû, gerekse usûlünün oluşumunda ve gelişiminde bunların etkilerini inceleyeceğiz. 994 Bkz.: Hamidullah, a.g.e., II, 768. 163 İslâm hukukundan daha kapsamlı olan fıkıh ilminin oluşumu ve gelişimi konusu, İslâm tarihi boyunca ele alınmış bir konudur. Özellikle son dönemlerde bu konuda bağımsız çalışmalar daha fazla yapılmıştır. Hz. Peygamber’den günümüze kadar İslâm fıkhının geçirdiği dönemler konusunda yazılan eserleri incelediğimizde İslâm hukuku tarihini farklı dönemlere ayırmışlardır. Ancak bu konuda ilk müstakil eser veren Ezher Üniversitesi şeyhi Muhammed el-Hudarî (ö. 1872-1927), İslâm hukuk tarihini altı dönemde ele alarak şöyle der: “İslâm hukuk tarihini altı döneme ayırmam, benim uygun gördüğüm bir tasnif olup, daha önce başkaları tarafından yapılmadığı kanaatindeyim.” Bu teşrî‘ dönemleri şöyle ayırabilir: 1- Resûlüllah’ın hayatındaki teşrî‘. 2- Hulefa-i Raşidîn döneminin nihayetiyle son bulan büyük sahâbe dönemindeki teşrî‘. 3- Hz. Muhammed zamanında küçük yaşta olup, halifeler döneminden sonra ilim alanında temayüz eden sahâbe ile, onların zamanında yaşayan tabiîler dönemindeki teşrî‘. Bu dönem, yaklaşık olarak hicrî birinci asrın sonuna kadar devam eder. 4- Fıkhın bir ilim dalı haline geldiği dönemdeki teşrî‘. Bu dönemde fıkıh alanında temâyüz eden büyük hukuk bilginleri yetişmiş. Ayrıca bu hukuk bilginleri, kendilerinden sonraki dönemde ortaya çıkacak problemlere çözüm getirebilecek ilim adamları yetiştirmişlerdir. Bununla beraber bu yetişen âlimler, kendi zamanlarında ortaya çıkan hukukî problemleri çözüme kavuşturacakları zaman, önceki hocalarının görüşlerini açıklamakla beraber, kendi görüşlerini de açıklamaktan çekinmemişler. Bu dönem, yaklaşık dördüncü yüzyılın başına kadar devam eder. 5- Büyük eserlerin yazıldığı, fıkhî meselelerin çoğaldığı ve kendilerinden önceki hukuk bilginlerinden alınan fıkhî meselelerin tetkiki için ilgililer arasında ilmî tartışmaların meydana geldiği teşrî‘. Bu dönem, Abbasî devletinin Moğollar tarafından yıkılış tarihine (656/1258) kadar devam eder. 164 6- Taklid dönemi teşrî‘. Bu dönem, Abbasi devletinin yıkılmasından başlayarak günümüze kadar devam eder.995 Daha sonra yapılan çalışmalar aşağı yukarı hep el-Hudarî’nin yaptığı taksim çerçevesinde ele alınmıştır. Söz gelimi; Osman Keskioğlu (1907-1989)’nun yaptığı taksim şöyledir: Vahiy Dönemi, Sahâbe Dönemi, Tâbiîn Dönemi, İctihadlar Dönemi (H. 100-350), Taklid Dönemi (350-656), Duraklama Dönemi olmak üzere altı dönem tespit etmiştir.996 Hayrettin Karaman da: Hz. Peygamber Dönemi (Fıkhın Doğuşu), Sahâbe Dönemi (Fıkhın Gelişme Çağı), Abbasiler Dönemi (Fıkhın Olgunluk Çağı) ve Fıkıh Mezhebleri, Selçuklular Dönemi (Fıkhın Duraklama Çağı), Moğol İstilasından Mecelle’ye Kadar (Fıkhın Gerileme Çağı), Mecelle’den Zamanımıza Kadar (Uyanış Çağı) adıyla yedi dönem tespit etmiştir.997 Bu konuda yazılan bütün eserlere baktığımızda hem Türkiye’de hem diğer İslâm ülkelerinde, hep bu çerçevede ele alındığını görüyoruz. Ancak biz, çalışmamızın konusu olan “Suffa Ashâbının, İslâm Hukukunun Oluşmasına Etkileri” olması hasebiyle, fıkhın tedvini ve mezheplerin ortaya çıkışı dönemine kadar, Suffa Ashâbının etkilerini inceleyeceğiz. Bu da, başlangıçtan hicri üçüncü asrın sonuna kadar olan dönemdir. Biz, Suffa Ashâbının İslâm Hukukunun oluşmasına etkilerini, üç bölümde ele alacağız. Bunlar: 1- Hz. Peygamber Dönemi, 2- Sahâbe Dönemi, 3- Tâbiîn ve Tebe-i Tâbiîn Dönemi, Hz. Peygamber dönemi dışında diğer dönemleri kesin bir tarihle birbirinden ayırmak mümkün değildir. Çünkü, sahâbe döneminin sonuna doğru tâbiînden birçok bilgin yetişmiş ve hatta sahâbilerin önünde fetvâ bile vermişlerdir. Tâbiîn dönemi de devam ederken tebe-i tâbiînden birçok bilgin yetişmiş ve ictihadlarıyla hüküm vermişlerdir. Mezhep imamlarının bir kısmı tebe-i tâbiîn döneminde yetiştiği için, onları da bu dönem altında ele almayı uygun gördük. 995 el-Hudarî, Muhammed, Târihu’t-Taşrî‘i’l-İslâm, 10, Dâru’l-Fikri’l-Arabi, Beyrut 1992. 996 Bkz.: Keskioğlu, Osman, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku, TDV Yay., Ankara 1999, 23-206. 997 Bkz.: Karaman, Hayrettin, Başlangıçtan Zamanımıza Kadar İslâm Hukuk Tarihi. 165 I- HZ. PEYGAMBER DÖNEMİNDE SUFFA ASHÂBININ FIKHIN GELİŞİMİNE KATKILARI A- Hz. Peygamber Döneminde Fıkıh Hz. Peygamber dönemindeki teşrî, diğer fikıh dönemlerinin en önemlisidir. Çünkü vahye dayanan teşrî‘ faaliyeti bu dönem içinde tamamlanmış, sonraki dönemlere de temel teşkil etmiştir. Yani; Hz. Muhammed’in risâleti ile başlayıp onun vefatına kadar (610-632) yaklaşık yirmi üç yıl devam eden bu dönem, İslâm hukukunun doğuş ve kuruluşunun tamamlandığı bir dönemdir. Bu dönem, İslâm hukukunun aslî kaynağı olan Kur’ân’ın nâzil olduğu ve kapalı olan âyetlerin Hz. Peygamber tarafından açıklanarak bir takım emir ve nehiylerin geldiği bir dönemdir.998 Hz. Peygamber hayatta iken fıkıh, daha sonraki dönemlerde sistemleşen fıkıh gibi sistemleşmemişti. Kaynaklar; Kur’ân ve Sünnetti. Başlangıçtan Resûlullah’ın vefatına kadar amelî hükümler aşama aşama gelmiş ve risâlet yirmi üç yılda tamamlanmıştır. On üç yıl süren Mekke dönemi’nde daha çok inanç ve ahlâk âyetleri; Medine döneminde ise, daha çok hüküm âyetleri inmiştir. Zira Medine’de İslâm devleti oluştuktan sonra uygulayacağı hukuk esasları cihad, ibadetler, muamelât ve devletler arası ilişkiler olup, bu dönemde nâzil olmuştur. Bu dönem daha sonraki dönemlere kaynak olması bakımından büyük önem taşır. Çünkü bu dönemde fıkıh ilmi diye ayrı bir ilim dalı yoktu. Ancak, fıkh’ın “usûl” ve “fürû" şeklinde iki ana kısma ayrılması ve ayrı birer ilim dalı olarak incelenip, okutulması, kitaplara geçirilmesi daha sonraki dönemlerde gerçekleşmiş olmakla beraber, gerek usülün gerekse fürû‘un temelleri, bu dönemde atılmış, hattâ esas itibariyle tamamlanmıştır.999 Biz de aşağıda bu dönemdeki fıkhın özellikleri, kaynakları, bu dönemde yapılan ictihadlar, bunların hukûkî değerleri ve fıkhın uygulanmasında “Suffa Ashâbı”nın katkıları üzerinde durmaya çalışacağız. 998 Ekinci, Ekrem Buğra, İslâm Hukuku Tarihi, 15, Arı Yayınları, İstanbul 2006. 999 Bkz.: Şah Veliyullah ed-Dehlevî, Huccetullahi’l-Bâliğa, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut ty., I, 140 vd.; Hudarî, a.g.e. 10 vd.; Karaman, a.g.e., 58-59. 166 1- Hz. Peygamber Döneminde Fıkhın Özellikleri Hz. Peygamber dönemindeki teşrî‘, diğer fıkıh dönemlerinin en önemlisi olduğuna yukarıda değinmiştik. Bu dönemde İslâm hukukunun aslî kaynağı olan Kur’ân, iniyor; kapalı olan âyetleri de Hz. Peygamber açıklıyordu. Bu nedenledir ki, hükümlerde ihtilafın olması söz konusu değildi. Çünkü bu dönemde teşrî‘ vahiy yoluyla gerçekleşmişti. Kur’ân esas kabul edilmiş ve açıklanması gereken âyetleri Hz. Peygamber de izah etmiştir. Gelen hükümler; öncelikle herhangi bir olayın meydana gelmesi veya söz konusu olay hakkında soru sorulması üzerine bir âyetin inmesi ya da hükmün Allah tarafından peygambere bildirilip onun da kendi söz ve üslûbu ile açıklaması veya uygulaması şeklinde olurdu. Hatta bazen Hz. Peygamber, herhangi bir problem vukû bulduğunda kendi görüşü ile hüküm verir, eğer verdiği hükümde isabet etmemiş olursa, Allah tarafından tashih edilirdi.1000 Söz gelimi; Bedir Savaşı’nda ele geçirilen esirlerin fidye karşılığında salıverilmesi konusundaki ictihadı tashih edilmiştir.1001 Tebük Seferi esnasında bazı münafıkların sefere katılmamak için çeşitli mazeretler uydurarak Hz. Peygamber’den izin almaları üzerine Peygamber, verdiği bu izinden dolayı uyarılmıştır.1002 Hz. Peygamber döneminde yapılan teşrî‘; bazen bir problemin sorulması durumunda bir hüküm gelirdi. Kur’ân’da on beş yerde “Yes’elûneke” (Senden soruyorlar) ifadesi geçmekte olup, bunların sekizi hukukî konularla ilgilidir.1003 Ayrıca iki defa da “yesteftûneke”1004 (Senden dinî hükmü açıklamanı istiyorlar) ifadesi kullanılmıştır.1005 Hz. Peygamber döneminde yapılan teşrî‘in bir diğer yolu 1000 Hz. Peygamber’in ictihadı hakkında ilerde geniş bilgi verilecektir. Ayrıca bkz.: Hudarî, a.g.e., 13- 14; Hallâf, Abdulvahhab, Hülâsatü Tarihi’t-Teşrî‘i’l-İslâm, 13-14; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, 37-41. 1001 Enfâl, 8/68. 1002 Tevbe, 9/43. 1003 Bu konular şunlardır: İnfâk, Bakara 2/215, 219; Mukaddes aylarda savaş, Bakara 2/217; İçki ve kumar, Bakara 2/219; Yetimler, Bakara 2/220; Hayız, Bakara 2/222; Helâl kılınan nesneler, Mâide 5/4; Ganimetler, Enfâl 8/1. 1004 Nisâ, 4/127,176. 1005 Vahyin gelmesi ve dinî hükmün açıklanmasına sebep olan bu tür olayların tesbiti konusunda İslâm tarihinde “esbâbü’n-nüzûl” adında geniş bir literatür ortaya çıkmıştır. Esbâb-ı nüzul ile ilgili önemli bazı eserler şunlardır: Vâhidî, Ebî Hasan Ali b. Ahmed, Esbâbu Nüzûli’l-Kur’ân, Beyrut 1991; İbn Şihâb ez-Zührî, Tenzîlâtü’l-Kur’ân, nşr.: Selâhaddin el-Müneccid, Beyrut 1963; 167 ise, herhangi bir olay veya soru beklenmeksizin, bir hükmün ilâhî plandaki yeri ve zamanı geldiği an doğrudan bildirilmesidir. Böylece İslâm, bir taraftan içerisinde doğduğu belli bir zaman ve mekânın tarihsel problemlerini çözüp onların ihtiyaçlarına cevap verirken, diğer taraftan da evrensel hüküm ve değerlerini ortaya koyuyordu.1006 Hz. Peygamber, dinî görev yanında; daha sonra fıkıh adıyla ortaya çıkacak olan ve devletin teşrî‘, icrâ, kazâ vb. fonksiyonları oluşturan görevleri de yürütüyordu. Fıkıh adıyla daha sonra ortaya çıkacak olan ilim dalının bu dönemdeki özellikleri şunlardır:1007 1. Maslahatı temîn ve adaletin sağlanması; İnsanların faydasına, yararına olan şeyler emrolunmuştur. Zararına olanlar, kötülüğü doğuran şeyler yasaklanmıştır.1008 Yani şer‘î teklif ve hükümler karşısında herkesin adil bir şehilde eşit olup İslâm hukukunun temel dayanağını teşkil eden “iyi ve faydalı olanın sağlanması, kötü ve zararlı olanın uzaklaştırılması, kaldırılmasi” olarak özetlenir. 2. Güçlükten kaçınılması; yani teşrî‘ ve uygulamada insanın tabiatını, yaratılıştan gelen özelliklerini ve ihtiyaçlarını göz önüne alarak dinle muhatabı arasına zorluk ve engelin kaldırılmasıdır. Kur’ân’da: “Allah size kolaylık diler. Size güçlük istemez.”1009 diyerek, Allah’ın kullarına zorluk dilemediğini belirtir. Hz. Peygamber de: “Kolaylaştırınız, güçleştirmeyiniz, müjdeleyiniz, nefret ettirmeyiniz”1010 demiştir. Bu nedenle, daha sonra gelen fıkıh bilginleri, bu prensibi Şâri‘in (hüküm koyucunun) itibar ettiği esaslardan sayarak onunla birçok hükümler çıkarmışlardır. Güçlülüğün olmaması teşrî‘in kesin prensiplerinden kabul edilmiştir. Yolcu ve hastanın oruç tutmaması,1011 abdest yerine teyemmüm etmesi,1012 haram Süyûtî, Lûbâbü’n-Nükûl fî Esbâbi’n-Nüzûl, Tunus 1984; H. Tahsin Emiroğlu, Esbâb-ı Nüzul Kur’ân Ayetlerinin İniş Sebepleri ve Tefsirleri, I-XIV, Konya 1965-1983. 1006 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, 56-58 ; Koca, Ferhat, İslâm Hukuk Tarihinde Selefi Söylem Hanbeli Mezhebi, Ankara Okulu Yayınları, 2002, 12-13. 1007 Geniş bilgi için bkz.: Hudarî, a.g.e., 20-24; 1008 Keskioğlu, a.g.e., 47. 1009 Bakara, 2/185. 1010 Buhârî, İlim, 12, Cumu‘a, 8, Savm, 27; Müslim, Tahâret, 42, Cihâd, 6; Dârimî, I, 73. 1011 Bakara, 2/185. 1012 Nisâ, 4/43; Mâide, 5/6. 168 olan bir şeyin zaruret halinde helâl kılınması gibi, ruhsat denilen kolaylıklar bu prensibe dayanmaktadır. 3. Az vazife yüklenmesi; insanların yığın yığın teklifler ile boğulmamasıdır.1013 Bu prensip “güçlükten kaçınılması” prensibinin ayrılmaz neticesidir. Çünkü emir ve nehiyler yani tekliflerin çokluğunda güçlük vardır. “Ey iman edenler! Açıklanırsa hoşunuza gitmeyecek olan şeyleri sormayın. Eğer Kur’ân indirilirken onları sorarsanız size açıklanır. (Açıklanmadığına göre) Allah onları affetmiştir (siz sorup da başınıza iş çıkarayın). Allah çok bağışlayıcıdır, aceleci değildir. Sizden önce de bir toplum onları sormuş, sonra da bunları inkâr eder olmuştu”1014 âyeti tekliflerin azlığı prensibine delâlet eder. Âyette sorulması yasaklanan konular, Allah tarafından yasaklanmamış olan ve insanların serbest bırakıldıkları hususlardır. Bu hususları Peygamber’e sormak haram kılınmalarına neden olur. Hz. Peygamber de: “Allah yapılması gereken hükümleri farz kılmıştır. Onları zayi etmeyiniz. Bazı şeyleri de yasaklamıştır. Onları da çiğnemeyiniz. Hadler, sınırlar koymuştur, onları aşmayınız. Bazı şeyler hakkında da, unuttuğundan değil; size olan merhametinden dolayı sükût etmiştir. Onlarında ardına düşmeyiniz!.”1015 demiştir. 4. Tedrice riayet edilmesi, hükümlerin zamana yayılarak aşama aşama konulması, böylece yeni hükümlerin toplum tarafından özümsenmesine imkân verilmesidir.1016 İnsanlara birden ağır sorumluluk yüklenmeyerek, ilahi hükümleri insanların daha kolay benimsemesi amaçlanmıştır. Bu sebeple yükümlükler birden gelmemiştir. Söz gelimi; namaz önce sabah akşam iki vakit iken sonra beş vakit olmuştur. Zekâtın miktarı ilkönce belirlenmemiş isteğe bırakılmış, daha sonra miktar belirlenmiştir. Mekke döneminde cihat emredilmemiş, daha sonra Medine döneminde farz kılınmıştır. İçki tedrici olarak yasaklanmıştır.1017 1013 Keskioğlu, a.g.e., 50. 1014 Mâide, 5/101-102. 1015 Bkz.: Zeydân, el-Medhal, 95. 1016 Bkz.: Hudarî, a.g.e., 20-24, Daru’l-Fikri’l-Arabi, Beyrut 1992; Keskioğlu, a.g.e., 51; Zeydân, elMedhal, 93. 1017 Şerî hükümlerin tedrici olarak indirilmesinin en açık örneği içkinin haram kılınmasıdır. Çünkü dört aşamada Kur’ân içkiyi haram kılmıştır. Bkz.: Birinci aşama: Nahl, 16/67; İkinci Aşama: Bakara, 2/219; Üçüncü aşama: Nisâ, 4/43; Dördüncü aşama: Mâide, 5/90-91. 169 5. Nesh; luğatte, izâle etmek, gidermek, yok etmek, değiştirmek, tebdil, tahvil ve nakletmek anlamlarına gelir. Terim anlamı ise; bir nassın hükmünü daha sonra gelen bir nas ile kaldırmak, yani daha önce gelmiş olan şer‘î bir hükmün daha sonra gelen bir hüküm tarafından değiştirilmesi, geçerliliğini ortadan kaldırması demektir.1018 Nesh konusunda İslâm tarihi boyunca âlimler farklı görüşler savunmuşlardır.1019 Biz burada nesh konusundaki tartışmalara girmeden şunu söyleyebiliriz: Ddurum ne olursa olsun nesih, ancak Hz. Peygamber hayatta iken söz konusu olan bir hadisedir. O’nun vefatından sonra vahiy kesildiği için nesih ihtimali de ortadan kalkmıştır. Çünkü Allah ve Resûlü’nün koyduğu bir hükmü başkasının kaldırması mümkün değildir.1020 Yukarıda açıkladığımız bu temel ilkeler ışığında, Hz. Peygamber döneminde insanların fıtratlarına uygun, maslahat ve yararlarını gözetici ve aralarında adaleti gerçekleştirici hükümler teşrî‘ kılınmıştır.1021 Hz. Peygamber döneminde hukukun tatbiki daha sonraki dönemlerde olduğu gibi çok sert ve katı değildi. Pek çok konuda aynı veya farklı hatta birbiriyle tezat olan hukuk kurallarına, delile dayalı olması şartıyla müsamaha gösterilmiştir. Zaten Hz. Peygamber’in vefatından sonra ashâbın ihtilaflarından ve ilk hukukçuların uygulamalarından da durumun böyle olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü bu dönem, Hz. Peygamber’in farklı durumlarda sağduyu (ortak bilinç) ve insan aklının çalıştırılması için elverişli ortamlar sağlamayı amaçladığı, gelecek nesiller için model davranışların gelişmekte olduğu bir dönemdi. Eğer Hz. Peygamber her problem için ilk ve son olarak çözümler getirmiş olsaydı gelecek nesiller aklın kullanılmasından, zamanın yorumlanmasına göre hukuku şekillendirmekten mahrum kalmış olacaklardı. Hz. Peygamber döneminde iki kişinin aynı problem hakkında farklı iki yol izlemesi mümkündü.1022 Bu konuda birçok örnek verilebilir. Bunun en açık 1018 Cürcânî, Seyyid Şerif, Ta‘rifât, İstanbul 1327, 163; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usülû, TDV, Ankara 1993, 122. 1019 İslâm Tarihi boyunca “Nesh” konusunda farklı görüşler ortaya atılmış ve bu görüşlerini delillendirmeye çalışmışlardır. Bu konuda eserlerinde müstakil bölümler olarak ele alanlar olduğu gibi müstakil eserler yazanlar da vardır. Geniş bilgi için bkz.: Cerrahoğlu, a.g.e., 127-128) 1020 Bkz.: Hudarî, a.g.e., 24-28; Karaman, a.g.e., 64-65. 1021 Zeydân, el-Medhal, 95. 1022 Ahmed Hasan, a.g.e., 38-39. 170 örneği kaynaklarda şöyle verilmektedir: Ahzâb Savaşından sonra (5/627) Benî Kurayza üzerine bir grup sahâbe’yi gönderen Hz. Peygamber: “Hiçbir kimse BeniKurayza’ya varmadan ikindi namazını kılmasın” buyurmuştu. Ancak daha hedefe varılmadan ikindi namazının vakti daralınca giden sahâbiler ikiye ayrılmış; bir kısmı: “Bu sözden maksad oraya bir an önce yetişmemizdir; yoksa ikindi namazının vakti içinde kılınmaması değildir.” diyerek sözün mâna ve maksadını göz önünde bulundurmuş ve ikindi namazını zamanı içinde yolda kılmışlardır. Diğer grup ise, lafza uyarak: “Oraya varılmadan ikindinin kılınmaması emredildi, vakit çıksa bile biz yolda kılmayız.” demiş ve buna göre hareket etmişlerdi. Olay Resûlullah’a haber verildiğinde her iki grubun da görüşünü hoş karşılar şekilde sessiz kalmıştı. Sahâbiler bunu her iki grubun filleri için takrirî bir tasvip olarak kabul etmiştir.1023 Şayet her iki grup sahâbilerin yapmış oldukları meşru olmasaydı Hz. Peygamber’in işaret ederek bu durumu düzelttiği söz konusu edilirdi. Ancak bu örnek bize göstermektedir ki, kastedilen tek başına emrin lafzı değil, Allah’a ve Peygamber’e bağlılığı gerçekleştiren niyet ile emirlerin altında yatan gerçek mâna ve ruhtur. Bu da insanların yorumlara dayanarak itaatın şeklinde farklı görüşler ortaya koyabileceklerine işaret eder. Bundan dolayıdır ki, Hz. Peygamber’den sonra da hukukçular arasında fıkhî ihtilafların doğmasına sebep olmuştur.1024 2- Hz. Peygamber Döneminde Fıkhın Kaynakları Mu‘âz hadisi ya da ictihad hadisi olarak meşhur olan hadiste fıkıh kaynaklarının neler olduğu sorusunun cevabını açıkça görebiliriz. Mu‘âz b. Cebel (ö. 18/639) diyor ki, Hz. Peygamber, beni Yemen’e vâli ve kadı olarak gönderirken bana: “Ey Mu‘âz! Sana çözüm bekleyen bir problem geldiğinde onu nasıl çözüme kavuşturacaksın? diye sordu. Ben: “Allah’ın Kitab’ı ile” dedim. Hz. Peygamber: “Ya onda bulamazsan” buyurdu. Ben: “Resûlullah’ın Sünneti ile” dedim. O: “Ya onda da bir hüküm bulamazsan” buyurdu. Ben: “Re’yimle ictihad ederim” dedim. Bunun üzerine Hz. Peygamber sevinerek elini göğsüme vurdu ve: “Razı olduğu şeye, 1023 İbn Sa‘d, a.g.e., II, 76; ‘Aynî, Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed, ‘Umdetu’l-Kârî fî Şerh-i Sahîhi’l-Buhârî, ‘Âsitâne, el-‘Âmira, 1308-1311, V, 117; İbn Kayyim, Şemsüddin Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr el-Cevziyye, İ‘lâmu’l-Muvakki‘în ‘an Rabbi’l-‘Âlemîn, I, 203, thk.: M.M. Abdulhamid, es-Sa‘âde, Mısır 1955. 1024 Ahmed Hasan, a.g.e., 39. 171 Resûlünün elçisini muvaffak kılan Allah’a hamd olsun” buyurdu.1025 Bu hadise göre, hukukî bir problemin çözümü; Kur’ân veya Sünnet ya da Re’y ile çözüme kavuşturulur. Suffa’da kalan sahâbilerin hüküm çıkarma metodlarını yeri geldiğinde incelediğimizde onlarında aynı metodu kullandıklarını görürüz. Hz. Peygamber döneminde fıkhın kaynakları şunlardır: a- Kur’ân Kur’ân’ın terim anlamı; “Allah tarafından Cebrâil vasıtasıyla mahiyeti bilinmeyen bir şekilde son peygamber Hz. Muhammed’e indirilen, mushaflarda yazılan, tevâtürle nakledilen, okunmasıyla ibadet edilen, Fâtiha sûresiyle başlayıp Nâs sûresiyle biten, başkalarının benzerini getirmekten âciz kaldığı Arapça mûciz bir kelâmdır.” Bu tarife göre Hz. Peygamber’e indirilmeyen kitap ve sayfalara, Kur’ân’ın tercümesine veya Kur’ân’ın mânalarının Arapça olarak başka kelimelerle ifade edilmiş şekline, Hz. Osman’ın mushaflarının hattına uymayan kırâatlere ve kudsî hadislere Kur’ân denilemez.1026 Kur’ân-ı Kerim’in Resûlullah’a bir defada indirilmediği hususunda ittifak vardır. Kur’ân Hz. Peygamber’e yirmi yahut yirmiüç yılda -ki bu konu ihtilaflıdırparça parça indirilmiştir.1027 O’na âyet, âyetler veya tam bir sûre indiriliyordu. Yüce Allah şöyle buyurur: “Kur’ân’ı insanlara ağır ağır okuman için bölüm bölüm indirdik.”1028 İşte Hz. Muhammed’in risâleti ile başlayıp onun vefatına kadar (610- 632) yaklaşık yirmi üç yıl devam eden dönemde, İslâm hukukunun doğuş ve kuruluşu tamamlanmıştır. Bu dönemin en temel özelliği vahyin aşama aşama inmiş olmasıdır. Hz. Peygamber’in yaşadığı şehre nisbetle inen âyetler Mekkî ya da Medenî olarak iki gruba ayrılmıştır. Hicretten önce yaşadığı ve peygamberliğinin İlk 1025 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 230; Dârimî, Sünen, I, 60; Ebû Dâvûd, İctihadu’r-Re’y fi’lKadâ, 11; Tirmizî, el-Ahkâm, 3; İbn Sad, a.g.e., III, 584; Serahsî, Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Ebû Sehl, Usûlü’s-Serahsî, nşr.: Ebü’l-Vefâ el-Efgânî, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut 1973, II, 107, 130; İbn Abdilberr, Ebû Ömer Yusuf b. Abdullah, Câmi‘u Beyâni’l-‘ilm ve Fadlih vemâ Yenbağî fi Rivâyâtihî ve Hamlih, el-Müniriyye, Mısır 1346, II, 56; İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 200. 1026 Şevkâni, Muhammed b. Ali, İrşâdu’l-Fuhûl ilâ Tahkîki’l-Hakki min ‘İlmi’l-Usûl, el-Halebî, Mısır 1937, 62; Kur’ân hakkında daha geniş bilgi için bkz.: TDV İslâm Ansiklopedisi , “Kur’ân” md., Ankara 2002, XXVI, 383-422. 1027 Bkz.: Zerkeşî, el-Burhân, I, 232. 1028 İsrâ, 17/106. 172 yıllarını (610-622) geçirdiği Mekke’de gelen âyetler daha çok inanç, ibadet (gusül, abdest, necasetten taharet, namaz gibi) ve ahlâk konularıyla ilgili olup bir anlamda Medine’de gerçekleştirilecek yeni devletin İnsan unsurunu yetiştirmeye ve hukukun alt yapısını oluşturmaya yönelikti. Medine’de (622-632) gelen âyetler yıllara göre; Birinci yılında: Hutbe, ezân, nikâh, cihâd; İkinci yılında: Oruç, bayram namazları, fıtır sadakası, kurban, zekât, kıblenin değiştirilmesi, ganimetler ve taksimi; Üçüncü yılında: Miras hükümleri, boşanma; Dördüncü yılında: Yolculukta ve tehlikeli durumlarda namaz, recm, toprak dağıtımı, teyemmüm, kazif cezası, hac ve umre; Beşinci yılında: Yağmur duası namazı, îlâ’; Altıncı yılında: Milletler arası anlaşmalar, hac ve umre yolunda engellenmeyle ilgili hükümler, içki ve kumarın yasaklanması, zıhâr, vakıf, isyan ve haydutluğun cezâsı; Yedinci yılında: Bazı yiyeceklerin haram kılınması, ziraî ortaklık; Sekizinci yılında: Mekke’nin kutsîliği ve dokunulmazlığı, kısâs ve içki satışının yasaklanması, müddetli evlenmenin yasaklanması, hukuk karşısında insanların eşitliği; Dokuzuncu yılında: Ka‘be’nin çıplak olarak tavaf edilmesinin yasaklanması, mülâane; Onuncu yılında: İnsan haklarının ilânı, vasiyet, nesep, nafaka ve borçlarla ilgili bazı hükümler, cezanın şahsiliği prensibi getirilmesi, vasiyetin üçte birle sınırlandırılması ve faiz yasağı gibi hükümler getirilmiştir. Kısacası; Medine döneminde gelen hükümler, Allah ile kul arasındaki ilişkiler yanında aile, miras, 173 anayasa, ceza, muhakeme usûlü ve devletler arası münasebetler gibi sosyal ve hukukî hayatla da ilgili düzenlemeler içeriyordu.1029 Kur’ân, diğer şer‘î delillerin temelidir. Onda şer‘î hükümler, bazen külli kaideler şeklinde ifade edilir. Kur’ân’daki külli hukuk kaidelerinin hukukî promlemlere uygulanması; sünnet, icma ve kıyas delilleri ile mümkün olur.1030 Kur’ân, İslâmî yasamanın temel kaynağıdır. Kur’ân’ın, İslâm hukukunun temel ve esas kaynağını oluşturduğuna dair bazı Kur’ân âyetleri açık bir şekilde işaret etmektedir.1031 Bu itibarla Suffa Ashâbından Abdullah b. Ömer: “Kur’ân’ı ezberleyen kimse, büyük bir şeye sahip ve Peygamberlik sıfatını elde etmiş demektir; şu kadar ki, ona vahiy gelmez.” demiştir. İbn-i Hazm da: “Fıkhın bütün bölümlerinin ana prensipleri Kitab ve Sünnet’te vardır” demiştir.1032 Kur’ân’ın yalnızca bir tavsiye ve öğütler kitabı olmadığı, içindeki birçok âyetin âmir hüküm mahiyetinde bulunduğu ve Müslümanları bağladığı konusunda ittifak vardır. Ancak, bazı âyetlerin bağlayıcı olan ya da bağlayıcı olmayan kategorilerden hangisine ait olduğu konusunda İslâm hukuk bilginleri arasında tartışma konusu olmuştur. Örneğin; bütün Müslümanlar “içkiyi ve faizi” yasaklayan âyetlerin âmir hükümler grubuna girdiği konusunda hemfikirdirler. Fakat “kurban” ile ilgili âyetin,1033 “borcun yazılması” ile ilgili âyetin,1034 “boşanmanın şahitler huzurunda yapılması”nı isteyen âyetin1035 âmir hüküm mü yoksa tavsiye ve teşvik hükmü mü getirdiği hususunda tartışma konusu olmuştur.1036 Ahkâm ile ilgili âyetler genellikle İslâm toplumunda meydana gelen olaylara cevap olarak1037 Peygambere inerdi.1038 Bazen de mü’minler tarafından Resûlullah’a 1029 Mekke ve Medine döneminde nazil olan âyetlerin genel karakteristikleri için bkz.: Hudarî, a.g.e., 19; Zeydân, el-Medhal, 91-92; Mennâ‘ el-Kattân, Târihu’t-Teşrî‘i’l-İslâmî, Müessesetu’rRisâle, Beyrut 1995, 67-73; Karaman, a.g.e., 55-56, 78-104. 1030 Şâtıbî, el-Muvâfakât, III, 366, 367. 1031 Maide, 5/48-49. 1032 Ebû Zehra, Muhammed, İslâm Hukuku Metodolojisi (Fıkıh Usûlü), Çev. Abdulkadir Şener, Fecr, Ankara 2005, 88. 1033 Kevser, 108/2. 1034 Bakara, 2/282. 1035 Talâk, 65/2. 1036 Karaman, a.g.e., 59. 1037 “İman etmedikçe Allah’a şirk koşan kadınlarla evlenmeyin. Beğenseniz bile, müşrik bir kadından, mümin bir câriye kesinlikle daha iyidir…” (Bakara, 2/221). Bu âyetin sebeb-i nüzûlünda müfessirler şu olayı naklederler: Hicretten sonra Mekke’de kalan ve hicret edemeyen 174 sorulan sorulara cevap olmak üzere inerdi.1039 Bu iki durum dışında teşriî âyetlerin inmesi nadirdir.1040 Kur’ân’ın, teşrî‘in temel kaynağı olduğu ve getirdiği hükümlerinin de bağlayıcı olduğu konusunda görüşbirliği vardır. Bu konuda yeteri kadar âyet bulunmaktadır: “(Kur’ân), kendisiyle insanları uyarman, insanlara öğüt vermen için sana indirilen bir kitaptır. Artık bu hususta kalbinde bir şüphe olmasın. Rabbinizden size indirilene (Kur’ân’a) uyun. O’nu bırakıp da başka dostların peşlerinden gitmeyin”.1041 Ancak Kur’ân’ın hükümleri açıklamadaki ifade şekli ise, farklıdır: 1- Bazı âyetler, içerdikleri hükümleri kesin bir dille ifade ederler. Bu durumda ictihad etme imkanı yoktur. Söz gelimi; namaz, zekât, oruç ve haccın farz olduğunu ifade eden âyetler, mirasçıların paylarını belirleyen âyetler, zinanın, zina iftirası atmanın, insanların mallarını haksız olarak yemenin, haksız olarak cana kıymanın haram olduğunu ifâde eden âyetler gibi… 2- Bazı âyetlerin içerdiği hükümler ise, kesin değildir, dolayısıyla doğrudan anlaşılmaz. Bu tür hüküm içeren âyetler, araştırma ve ictihada yol açar. Söz gelimi abdest’de başı meshetmenin miktarının belirlenmesi, bâin talâkla boşanmış bir kadının nafakasının vacip olması gibi… Bu iki grup arasındaki fark: Birinci grup, yani ictihadı gerektirmeyen hükümleri, iman edilmesi gereken esaslar gibi olup, her Müslümanın kabul etmesi Müslümanları müşriklerden kurtarmak üzere Hz. Peygamber tarafından Mersed b. Ebi’l-Mersed el-Ganevî’yi gönderdi. Daha önceden onu seven zengin müşrik bir kadın kendisini ona teslim etmek istedi. Ancak Mersed, İsâmın bunu kabul etmediğini söyleyince kadın bu sefer ona evlenme teklifinde bulundu. Mersed ise, teklifi kabul etmeyi Resûlullah’ın iznine bıraktı. Medine’ye döndüğünde durumu Hz. Peygamber’e arz etmesi üzerine bu âyet nazil olmuştur. (Kurtubî, el-Câmi‘, 63; Muhammed Ali Sâbûnî, Ravâihu’l-Beyân Tefsiru Âyâti’l-Ahkâm Mine’l-Kur’ân, Dersa‘âdet, İstanbul ty, I, 265. 1038 Bu olaylar “esbâb-ı nüzûl” olarak adlandırıldı. Birçok müfessir bu olaylara önem vererek buna dair kitaplar yazdılar ve Kur’ân’ın manasının anlaşılmasına bu olayları temellendirdiler. 1039 Gerek mü’minler, gerekse gayri müslimler tarafından sorulan sorular üzerine inen teşrî‘ âyetleri çoktur. Kur’ân’da 15 yerde “yes’elûneke” (Senden soruyorlar) ifadesi geçmekte olup bunların sekizi hukuki konularla ilgilidir. Bkz.: Bakara, 2/215, 217, 219 (iki kere), 220, 222; Mâide, 5/4; Enfâl, 8/1; Kur’ân’da 2 yerde da “yesteftûneke” (Senden dinî hükmü açıklamanı istiyorlar) ifadesi kullanılmıştır. Bkz.: Nisâ, 4/127, 176. Ayrıca bkz.: Şah Veliyullah ed-Dehlevî, el-İnsâf fî Beyâni Sebebi’l-İhtilâf, 1-2, Kahire 1327. 1040 Hudarî, a.g.e., 18. 1041 A‘râf, 7/2-3. 175 gerekir. Bu hükümleri kabul etmeyen dinden çıkmış olur. İkinci grup, yani ictihadı gerektiren hükümler ise, böyle değildir. Bir müctehidin birden fazla anlam içeren bir âyetin, bu anlamlardan birini ictihadı ile tayin ederek çıkardığı hükmü inkar eden kimse, dinden çıkmaz. Çünkü bir müctehidin âyet ve hadislerden çıkardığı hükümler zannîdir, kesin değildir. Bu nedenle; her müctehid, birden fazla anlama gelen bir âyetin, içerdiği bu anlamlardan birini tercih edebilir. İkinci grup, yani hüküm ihtiva eden âyetlerin manası kesin olmadığından, bir kaç fıkhî mezheb doğmuş ve müctehidlerin ihtilafına sebep olmuştur. Bu sebeple, bir mesele hakkında yedi veya sekiz görüş ortaya çıkmıştır. Bu görüşlerin hepsi haktır ve bunlara uymak vacipdir, denilemez. Çünkü bu görüşler birbirine zıttır. Bu görüşlerden birini diğerlerine tercih edecek bir delil bulunmadıkça birinin diğerinden üstün olduğunu söylemek isabetli değildir.1042 Kur’ân’ı inceleyen araştırmacıların anlayış biçimleri farklı ve âyetlerin manalarına delâlet yönleri de farklı olduğundan, hüküm içeren âyetlerin sayısı hakkında görüş birliğine varamamışlardır. Çünkü hükmü açıkça belirten âyetleri esas alanlar, 150 âyet olarak tesbit etmişler. Ancak, istidlâl yolu ile olaylara hüküm getiren âyetleri de sayıya dahil eden İmam Gazâlî (505/1111) ve Fahruddin er-Râzî (606/1210) gibi bazı bilginlere göre ahkam âyetlerinin yaklaşık 500 âyet olduğu görüşünü, benimsemişlerdir.1043 İbn Arabî (ö. 543/1148) ise, bazı istidlâl yolları kullanarak, yüz beş sûreyi incelemiş ve sonuç olarak 864 ahkâm âyeti tesbit etmiştir.1044 b- Sünnet Sünnet, sözlükte; İyi olsun veya kötü olsun “yol, gidişat ve âdet” gibi anlamları ifade eder. Hadisçiler ve fıkıhçılar “sünnet”i farklı tanımlamışlardır. Ancak çalışmamız gereği daha çok fıkıh bilginlerinin tanımı üzerinde durmaya çalışacağız. Hukuk bilginlerine göre sünnet; Kur’ân âyetleri dışında, Hz. Peygamber’den 1042 Mennâ‘ el-Kattân, Târihu’t-Teşrî‘i’l-İslâmî, 81-82. 1043 Kettânî, et-Terâtibu’l-İdâriyye, II, 179; Zerkeşî, el-Burhân, II, 4. 1044 Bkz.: İbnü’l-Arabî, Muhyiddin Muhammed b. Ali, Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut ty., I, 8; el-Hacevî, Muhammed b. el Hasen, el-Fikru’s-Sâmî, Medine 1396, I, 26; Karaman, a.g.e., 60. 176 nakledilen ve şer‘î delil olma özelliği taşıyan söz, fiil ve takrirlerinden1045 ibarettir.1046 İslâm hukukunun Kur’ân’dan sonra ikinci önemli kaynağı Sünnet’tir. Hz. Peygamber’in Sünnetinin şer‘î delil olduğu ve uyulması gerektiği konusunda bizzat Kur’ân âyetleri ile sabit olmuştur. Zaten İslâm hukuku biliminde Sünnet, Hz. Peygamber’in model davranışı anlamına gelir. Çünkü Kur’ân’da yer alan, “Andolsun ki, Resûlullah, sizin için, Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çok zikredenler için güzel bir örnektir.”1047 ve “...Peygamber size ne verdiyse onu alın, size ne yasakladıysa ondan da sakın. Allah’tan korkun. Çünkü Allah’ın azâbı çetindir.”1048 Âyetleri ile Allah, Müslümanlara, Hz. Peygamber’i izlemeyi, emir ve yasaklarını uygulamayı emretmiştir. Dolayısıyla O’nun Sünnet’i, sahâbiler ve özellikle Suffa Ashâbı başta olmak üzere bütün İslâm toplumu için bir ideal haline gelmiştir. Kur’ân, Hz. Peygamber’den Müslümanların problemlerini vahye göre çözmesini istemiştir.1049 Aslında teşrî için esas otorite daha önce belirttiğimiz üzere Kur’ân’dır. Bununla birlikte Kur’ân, “İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman için ve düşünüp anlasınlar diye sana da bu Kur’ân’ı indirdik”1050 âyeti ile Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı açıklayan ve uygulayan olduğunu ifade eder. Bununla beraber Kur’ân, Hz. Peygamber’in görevlerini şu şekilde tanımlar; insanlara gelen vahyi tebliğ etmek,1051 onlara ahlaki eğitim vermek ve onlara ilahî hikmet ve Kitab’ı öğretmek.1052 Bundan dolayı Kur’ân ile Sünnet çok yakından ilişkilidir. İkisinin ayrı ayrı birer kaynak olduğunu iddia etmek güçtür. Çünkü Kur’ân, Hz. Peygamber’in teşrî yetkisine sahip olduğunu “… işte o Peygamber onlara iyiliği emreder, onlara temiz şeyleri helâl, pis şeyleri haram kılar…”1053 âyeti ile dile getirir. Kısaca; Kur’ân öğretilerini bizzat uygulayan Hz. Peygamber’dir. Söz gelimi; Kur’ân’ın 1045 Takrîrî Sünnet: Hz. Peygamber’in huzurunda ortaya konulan ya da gıyabında olup sonradan haberdar olduğu bir söz veya davranışı sükûtla karşılaması, onu zımnen onaylamış olması demektir. Erdoğan, a.g.e., 433. 1046 el-Hatîb, Muhammed ‘Accâc, es-Sünnetü Kable’t-Tedvîn, Mektebetu Vehbe, Kahire 1988, 18. 1047 Ahzâb, 33/21. 1048 Haşr, 59/7. 1049 Mâide, 5/48, 49. 1050 Nahl, 16/44. 1051 Mâide, 5/67. 1052 Âl-i İmrân, 3/164. 1053 A‘râf, 7/157. 177 içerdiği namaz, oruc, hac, zekât vb. ibâdetleri uygulayarak öğreten odur. Bu nedenle, Kur’ân “Peygamber’e itaat eden Allah’a itaat etmiş olur”, 1054 “De ki, Allah’a ve Resûlüne itaat edin…”1055 ve “Allah ve Resûlü bir şeye hükmettiği zaman, inanan erkek ve kadına işlerinde artık başka yolu seçmek yaraşmaz”1056 vb. âyetlerle Resûlullah’a itaatı emretmektedir. İslâm hukukunun kaynağı olarak sünnet, Kur’ân’ı yorumlamış ve Kur’ân’da açık bir şekilde hüküm verilmeyen bazı konularda da yine onun genel çerçevesi içerisinde kalarak çeşitli hükümler koymuştur. Şâtibî (ö. 790/1388) bu konuda: “Hüküm çıkarırken yalnız Kur’ân’a bakmak ve onun bir açıklaması olan Sünnet’e bakmamak doğru olmaz; çünkü Kur’ân, külli hükümleri ihtiva eder. Namaz, zekât, hac, oruç ve benzeri emirleri açıklamak için Sünnet’e bakmak zaruridir.” der.1057 Yine Fıtır sadakası,1058 Vitir namazı,1059 bazı cezalar, bir kimsenin evli olduğu kadının hala ya da teyzesini aynı anda ikinci eş olarak nikahlamasının yasaklanması1060 gibi birçok hüküm, sünnetle sabit olmuş ve bunlar geniş bir şekilde açıklanarak uygulama örnekleri gösterilmiştir. İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350), farklı veya mükerrer rivâyetler dışında fıkıh hükümlerine delil olan hadîslerin sayısının 500 civarında olduğunu, bu temel hükümleri açıklayan, onların kayıt ve şartlarını bildiren hadîslerin ise yaklaşık 4000 olduğunu söylemiştir.1061 Sünnet, şer‘î hükümleri açıklama bakımından Kitab’ın yardımcısı olup, şu üç maddede özetlenebilir: 1) Sünnet, Kitab’ın mübhem ve mücmellerini açıklar, umumî hükümlerini tahsis eder, cumhur’a göre nâsih ve mensûh’u bildirir. 2) Sünnet, Kur’ân’da asılları mevcut olan farzları tamamlayıcı hükümler getirir. 1054 Nisâ, 4/80. 1055 Âl-i İmrân, 3/32. 1056 Ahzâb, 33/36. 1057 Şâtibî, el-Muvâfakât, III, 369. 1058 Ebû Davud, Zekât, 18; Tirmizî, Zekât, 35; Nesâî, Zekât, 33. 1059 Ebû Davud, Salât, 336; Tirmizî, Vitir, 333; Nesâî, İkâmetü’s-Salât, 27. İbn Mâce, İkametü’s Salât, 114; Dârimi, Salât, 209. 1060 Tirmizi, Nikâh, 31; Nesâî, Nikâh, 47, 48; İbn Mâce, Nikâh, 31. 1061 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmu’l-Muvakki‘în, II, 257, Karaman, a.g.e., 66. 178 3) Sünnet, Kur’ân’da bulunmayan bir kısım hükümleri de koyar. Başkası tarafından yapılan bir fiilin uygun görülmesi neticesinde takrîrî sünnet vasfını kazanan bazı hükümler de vardır.1062 Sonuç olarak; Kur’ân’dan sonra onu açıklayacak olan sünnetin tedvin edilmesi, Kur’ân gibi olmamış, ancak şifahi yolla intikal etmiştir. Bununla beraber, bazı sahâbilerin ise, hadisleri yazdığı rivâyet edilmiştir. Hz. Peygamber geride tedvin edilmiş bir fıkıh külliyatı bırakmamakla beraber, insanın Allah’la ve insanın insanla ilişkilerini düzenleyen birçok hukukî düzenlemeler getiren İlahî bir Kitap ve onu açıklayıcı örnekler (Sünnet) bırakmıştır.1063 Hz. Peygamber’in bıraktığı bu iki önemli kaynağın sağlıklı bir şekilde bize kadar gelmesinde hiç kuşkusuz ki, Suffa Ashâbının çabası ve payı büyüktür.1064 Çünkü yukarıda İbn Kayyim el-Cevziyye’nin fıkhi hükümleri ihtiva eden hadis sayısı ile ilgili görüşüne bakacak olursak Suffa’da kalan sahâbenin rivâyet ettikleri on binden fazla hadis1065 ile Hz. Peygamber’in Sünnetini bize ulaştırmada ne kadar hassas ve önemli bir görev icrâ ettikleri açıkça ortaya çıkmaktadır. c- Re’y Re’y, sözlükte; görüş ve hüküm anlamındadır. Fakat Araplar bunu, iyi düşünülmüş görüş ve işlerde kabiliyet, anlamında kullanmışlardır. Söz gelimi; zihni idrak ve doğru karar sahibi bir kimseye “zü’r-re’y” denilir. Ayrıca; gözle, kalp ya da akıl gözüyle görmek; düşünmek, zannetmek; görülen, düşünülen şey; şahsî kanâat ve eğilim gibi anlamlara da gelmektedir.1066 Terim anlamı ise; farklı dönemlerde farklı bölgelerde “re’y”e ayrı ayrı anlamlar yüklenmiştir.1067 Ancak ilk dönemlerde re’y; 1062 Örnekleri ile birlikte geniş bilgi için bkz.: Ebû Zehra, a.g.e., 105-107. 1063 Koca, a.g.e., 16. 1064 Hz. Peygamber dönemi ve sonrasında Suffa’da yetişen sahâbenin gerek muallim ve kadı olarak resmi görevle gönderilmiş olsun, gerekse farklı bölgelere hicret etmiş olsun her gittikleri yerde kurdukları ilim halkalarıyla insanlara Kur’ân’ı ve Sünneti en iyi şekilde öğretip aktarmışlardır. 1065 Suffa Ashâbından sayılan Ebû Hureyre: 5374; Abdullah b. Ömer: 2630; Ebû Said el-Hudrî: 1170; Abdullah b. Mes‘ûd: 848 hadis rivâyet etmiştir. Bunların yanın da Suffa Ashâbından sayılan onlarca sahâbenin her birisi birçok hadis rivâyet etmiştir. Farklı sayıda hadis rivâyet eden sahâbe sayısı konusunda geniş bilgi için bkz.: Subhi es-Salih, a.g.e., 296, 300-314; Aşık, a.g.e., 116-123. 1066 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, “Re’y” mad; Zebîdî, Muhammed Murtaza el-Hüseynî, Tâcü’l-‘Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, el-Matbaatü’l-Hayriyye, Mısır 1306, “Re’y” md. 1067 Re’y’in anlamları ve onun hakkında daha geniş bilgi için bkz.: TDV. İslâm Ansiklopedisi, 37-40. 179 Kitab ve Sünnet’te yeni bir problemin açık hükmü bulunamayınca, umûmî prensipler ve dinin ruhundan hareket ederek varılan hüküm anlamında kullanılmıştır.1068 Yukarıda bahsettiğimiz “Mu‘âz b. Cebel” hadisinde Resûlullah’in “problemin hükmü açıkça Kur’ân ve Sünnet’te yoksa ne ile hükmedersin?” sorusuna karşı Mu‘âz’ın “Re’yimle ictihad ederim” cevabı Hz. Peygamber’i sevindirmişti.1069 Ayrıca Hz. Peygamber: “Ben vahiy inmemiş hususlarda aranızda re’yimle hüküm veriyorum” buyurmuştur.1070 Bu usûl sonraki fıkıh bilginleri için hüküm çıkarmada temel metod olmuştur. Özellikle çeşitli sebeplerden dolayı Resûlullah’ın yanında olmadıkları için O’na arz ve O’nun görüşünü alma imkanı bulamayan sahâbiler veya Hz. Peygamber’in vefatından sonra gerek sahâbiler, gerekse daha sonra gelen hukuk bilginleri, meseleleri hükme bağlarken nasslara (Kitab ve Sünnet) dayanarak re’yle ictihadda bulunmak zorunda kalmışlardır. İlk dönemde re’y, ictihadın temel aracıydı. Daha sonraki dönemlerde sistematik prensipler çerçevesinde kullanılan “kıyas, istihsan, istislah, mesâlih-i mürsele, sedd-i zerâyi ve örf” gibi hüküm çıkarma yolları, ilk dönemde kullanılan “re’y” metodu çerçevesinde kullanılmıştır.1071 1068 Bkz.: İbn Abdilberr, Câmi‘u Beyâni’l-İlm II, 25; İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 61-67; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, 19. 1069 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 230; Dârimî, Sünen, I, 60; Ebû Dâvûd, İctihadu’r-Re’y fi’lKadâ, 11; Tirmizî, el-Ahkâm, 3; İbn Sad, a.g.e., III, 584; Serahsî, Usûl, 107-130; İbn Abdilberr, Cami‘u Beyâni’l-İlm, II, 56; İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 200. Bu hadis konusunda İbn Kayyim el-Cevziyye şöyle der: Bu hadis, her ne kadar isim yapmamış kişiler tarafından rivâyet edilmişse de onlar Mu‘âz’ın arkadaşlarıdır. Dolayısıyla bu, hadise zarar vermez ve hadisin meşhur olduğunu gösterir. Çünkü hadisi rivâyet eden Hâris b. ‘Amr onu Mu‘âz’ın arkadaşlarından yalnız birisinden değil bir topluluktan rivâyet etmiştir. Bu, onlardan, meşhur bile olsa, yalnız birisinden rivâyet etmesine göre, hadisin şöhretini daha çok artırır. Zaten Mu‘âz’ın arkadaşlarının ilim, din, fazilet ve doğruluktaki şöhreti gizli değildir. Onun arkadaşları içinde, itham edilmiş, yalancı ve cerhedilmiş kimse bilinmiyor. Tersine Mu‘âz’ın arkadaşları Müslümanların en hayırlılarından ve faziletlilerindendir. İlim sahipleri bu konudaki nakilden şüphe etmez. Diğer râvî Şu‘be ise, bu hadis sancağının taşıyıcısıdır. Bazı hadis imamları şöyle der: Denildi ki; bu hadisi Ubâde b. Nesî’, Abdurrahman b. Ganem’den o da Mu‘âz’dan rivâyet etmiştir. Bu isnad muttasıldır. Râvîleri de sika olarak tanınmıştır, ilim sahipleri bunu nakletmiş ve delil olarak kullanmışlardır. İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-Muvakkı‘în, I, 175-176. (elHınn, Mustafa Said, İslâm Hukukunda Yöntem tartışmaları, Çev. Halit Ünal, Rey Yayıncılık, Kayseri 1993, 46) 1070 Ebû Dâvud, Akdiye, 7. 1071 Bkz.: İbn Kayyim elCevziyye, a.g.e., I, 61-66; Hudarî, a.g.e., 87-90; Keskioğlu, a.g.e., 55; Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, 113. 180 3- Hz. Peygamber Döneminde İctihad İctihad, sözlükte; “çaba göstermek, bütün gücünü kullanmak, ısrarlı olmak, zahmet çekmek” anlamlarına gelen “cehd” kökünden türemiş olup1072 “bir şeyi elde edebilmek için, bir şeye ulaşmak için son derece güç ve çaba harcamak” demektir.1073 İctihadın terim anlamı ise, zamanla değişmiş, tatbikatın ışığı altında gelişmiş, kapsamı genişletilmiştir.1074 Örneğin ictihadı İmam Şâfiî (ö. 204/820): “Her mesele hakkında ya ona ait bir hüküm veya doğru olan hükmün yolunu gösteren bir delâlet vardır. Problemi çözecek açık bir delil varsa buna uymak gerekir. Eğer açık bir delil yoksa, ictihad edilerek problem çözüme kavuşturulur; ictihad ise kıyastan ibarettir”1075 diye tarif ederek ictihad ile kıyası eş anlamda kullanmıştır. İbn Hazm (ö.456/1064) ise ictihadı: “Sadece Kitap ve Sünnet’ten Allah’ın hükmünü araştırmaktır.”1076 diyerek ictihadın kapsamını daraltmıştır. İmam Gazâli (ö. 505/1111)’ye göre ictihad; “Dinin Hükümlerini öğrenmeyi talep yolunda müctehidin olanca gücünü sarfetmesidir.”1077 Âmidî (ö. 631/1233) ise, el-İhkâm’da ictihadın tarifini şöyle yapar: “Usûlcülerin ıstılahında ictihad, şer‘î hükümlerden zannî bir hüküm elde etmek için, müctehidin daha fazlasına ulaşmaktan aciz olduğunu hissedecek şekilde bütün gücünü kullanmasıdır.”1078 Mustafa Şelebî’ye göre ictihad: “Nasların ibâre, işâret ve delâlet yoluyla hüküm çıkarmak için gayret sarfetmektir.”1079 Aslında ictihad konusu bir önceki konuda ele aldığımız teşrî‘ kaynaklarından biri olarak kabul edilen re’y konusuyla yakından ilgilidir. Çünkü Hz. Peygamber döneminde İslâm hukukunun ilk iki esas kaynağı olan Kur’ân ve Sünnet tamamlanmış, kıyas, İstişâre ve re’yle ictihad gibi bazı hüküm çıkarma metodlarına 1072 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “cehede (chd)” md.; Zebîdî, et-Tâcü’l-Arûs, “cehede (chd)” md.; DİA, VII, 432. 1073 İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 587; Ebû Zehra, a.g.e., 329; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, 15. 1074 İctihadın tarifleri ile ilgili geniş bilgi için bkz.: Karaman, a.g.e., 16-17. 1075 Şâfiî, er-Risâle, 477. 1076 İbn Hazm, el-İhkâm,V-VIII, 113, 589. 1077 Gazzâli, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfâ fi İlmi’l-Usûl, Bulak, Mısır 1324, II, 350. 1078 Âmidî, Ebû’l-Hasan Seyfüddin Ali, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 1985, III-IV, 396. 1079 Şelebî, Muhammed Mustafa, Ta‘lîlü’l-Ahkâm, el-Ezher, Mısır 1947, 11. 181 ise atıflarda bulunulmuştur.1080 Teşrî‘ bakımından ictihad da temel şer‘î kaynaklar kadar önemlidir. Çünkü Kur’ân edebî incelik ve muhtevâ zenginliği yanında genel hükümler ihtiva eder. Sünnet de Kur’ân’daki genel hükümlerin tatbikatına ışık tutar ve hakkında Kur’ân hükmü bulunmayan meseleleri hükme bağlar. Hükümler sınırlı, olaylar sınırsız olunca, sınırlı hükümlerin, sınırsız olaylara uygulanması, ancak ictihadla mümkün olabilir. a- Hz. Peygamber Döneminde İctihadın Mümkün Olup, Olmadığı Hz. Peygamber hayatta iken şer‘î konularda gerek kendisinin gerekse sahâbenin ictihad edip etmediği konusunda, İslâm hukukçuları arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır.1081 Önce Hz. Peygamber’in, daha sonra O’nun sağlığında sahâbenin ictihad edip, etmediği konusunda fıkıh bilginlerinin görüşlerini açıklayacağız. 1- Hz. Peygamber’in ictihad edip, etmediği konusunda fıkıh bilginlerinin görüşlerini şöyle özetleyebiliriz: Resûlullah’ın yargılama, devlet yönetimi, ordunun sevk ve idaresi gibi, doğrudan peygamberliğin alanına girmeyen konularda; meyve ağaçlarının aşılanması gibi, dünya işlerinde ilâhî bir bilgi almaksızın kendi insiyatifiyle, bilgi ve tecrübesiyle karar vermesinin câiz olduğu konusu, fıkıh bilginleri görüş birliği içerisindedir.1082 Ancak tartışma konusu olan problem, O’nun şer‘î hükümler konusunda ictihad edip etmediğidir. Buna göre bazı bilginler, O’nun şer‘î hükümlere ilişkin açıklamalarının tıpkı Kur’ân gibi vahiy kaynaklı olduğunu; bazıları da, verdiği hükmün re’y ve ictihaddan kaynaklanabileceğini ileri sürmüşlerdir. Nassların tümünü ve onları uygulamayı göz önünde bulunduran Usûlcülerin çoğunluğuna göre; nassların, bütün dini hükümleri içermediğini ve açıklamasının da daima ismen ve lafzan olamayacağıdır. Bu nedenle, nasslardan 1080 Bkz.: Serahsî, Usûl, 130-131; Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, 59; A. mlf., İslâm Hukukunda İctihad, 43-48. 1081 İslâmın ilk asırlarından itibaren Hz. Peygamber’in ictihadı hatta daha geniş çapta vahiy ve ictihadın birbiri karşısındaki durumları ile ilgili İslâm bilginlerinin görüş ve tartışmaları için bkz.: Gazzâli, el-Mustasfa, II, 103; Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali, Ahkâmu’l-Kur’ân, el-Evkâfu’lİslâmiyye, İstanbul 1338, II, 41, 215; Şa‘rânî, Abdulvahhab, el-Mizânu’l-Kubrâ, Matbaatü’lEzheriyye, Mısır 1317, I, 47; Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf ‘an Hakâiki’t-Tenzîl, Dâu’l-Ma‘rife, Beyrut ty., III, 128; Kettânî, a.g.e., II, 169; el-Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, II, 366, 368; DİA, XXI, 432-445. 1082 Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdu’l-Fuhûl ilâ Tahkîki’l-Hakki min İlmi’l-Usûl, el-Halebî, Mısır 1937, 255. 182 istinbât edilen hükümlerin de ilâhî açıklama olduğunu ileri sürmüşler. Dâvud b. Ali (270/883), İbn Hazm (456/1064) ve bunlara uyanlar ise, nassların bütün dini hükümleri ismen ve lafzan kapsadığını, bunların açık beyan ve delâletleri dışında kalan kıyâs ve istidlâllerin batıl olduğunu iddia etmişler.1083 Nassları yorumlamada re’yin dolayısıyla teşrîde ictihadın kullanılmasını câiz görmeyenler açısından Hz. Peygamber’in bu açıklamalarının kaynağının vahiy olması önem taşımaktadır. Bunlar, “İnsanlar arasında Allah’ın sana gösterdiği ile hüküm veresin diye sana kitabı hak ile indirdik”1084 ve “O arzusuna göre konuşmaz; O bildirdikleri vahyedilenden başkası değildir.”1085 âyetlerini delil gösterip Hz. Peygamber’in ictihad yoluyla hiçbir şey söylemediğini ileri sürmüşlerdir.1086 Farklı deliller ortaya koymakla beraber, re’y ictihadını câiz görenlere göre ise; Hz. Peygamber, re’y yoluyla görüş açıklamak suretiyle bu konuda ümmetine örneklik etmiş ve nasları anlamada insan aklına yer verilebileceğini göstermiştir. Fakat İctihadı kabul edenler de Hz. Peygamber’in hangi alanlarda ictihad ettiği, ictihadın mahiyetini, vahiyle ve risâlet göreviyle ilgisi gibi konularda ihtilaf etmişlerdir. Söz gelimi; ilk Hanefi usûlcülerden Cessâs’a (ö. 370/980) göre; Resûlullah’ın Sünnetinin bir kısmının vahiy, bir kısmının ilham ve bir kısmının da nazar ve istidlâl kaynaklıdır.1087 Bu görüşü sistemleştiren İmam Serahsî (ö.483/1090) ise, Hz. Peygamber’in şer‘î hükümleri beyan ederken vahye dayandığını belirttikten sonra vahyi; zâhir vahiy ve bâtın vahiy (ilham) diye ikiye ayırmıştır. Resûlullah’ın re’y ve ictihad yoluyla hüküm istinbâtında bulunmasını “vahiy benzeri” (şibh vahy) kavramıyla ifade ederek o yolla ulaşılan hükümleri de vahiy kapsamına dahil etmiştir. Ona göre Hz. Peygamber hata üzerinde bırakılmayacağı için ictihadının isabetli olacağı kesindir ve ictihadla ulaştığı hüküm vahiyle sabit olan hüküm gibi kesin hüccettir. Nitekim ilgili âyetlerde, Allah ve Resûlü, bir işte hüküm verdiği zaman, artık inanmış erkek ve kadına, o işi kendi isteklerine göre seçme hakkı 1083 Karaman, İslâm Hukukunda İcihad, 25. 1084 Nisâ, 5/105. 1085 Necm, 53/3-4. 1086 Bu görüştekiler; Zahirilerden Dâvud b. Ali, İbn Hazm ve tabiîleri; Bağdat Mu'tezilesinden Nazzâm ve meseleyi mâsum imam formülüyle çözen Şîa’dır. (Bkz.: DİA, XXI, 432). 1087 Bkz.: Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî, el-Fusû’l fi’l-Usûl, nşr.: Uceyl Câsim en-Neşemî, Kuveyt 1985, III, 239-244. 183 olmadığı bildirilmiştir.1088 Ümmetin ictihad ve re’y ile istinbât ettiği hükümler ise hata ihtimali bulunduğundan vahiy kategorisinde değerlendirilemez.1089 Hz. Peygamber’in ictihad yetkisine sahip olduğuna delil olarak Âmidî (ö. 631/1233), el-İhkâm’da şöyle der: “âyette geçen “İş hususunda onlarla istişare et!” 1090 ifadesi ictihada işarettir. Çünkü müşavere ancak ictihad yoluyla hüküm verilecek meselelerde olur. Vahiy yoluyla hükmü bildirilen konularda olmaz. Şa‘bi’nin rivâyetine göre Resûlullah bir meseleyi hükme bağladıktan sonra vahiyle başka bir hüküm indirilirse, verdiği hükmü bırakır, Kur’ân’ın indirdiği hükmü kabul ederdi.”1091 2- Hz. Peygamber’in sağlığında sahâbenin ictihad edip, etmediği konusunda ise, İslâm hukukçuları arasında faklı görüşler ortaya çıkmıştır. Bir kısım bilginler, Resûlullah’ın sağlığında kendisine danışma imkanı bulunduğu için ictihadda bulunmanın câiz olmadığı görüşündedirler. Çoğunluğa göre ise; O’nun sağlığında sahâbenin ictihadını aklen mümkün görmekle birlikte, bu ictihadın fiilen gerçekleşip gerçekleşmediği hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Ancak İslâm bilginlerinin çoğunluğu; Resûlullah’ın yanında sahâbenin ictihad etmesini mümkün görmekle birlikte, bunu O’nun izin vermesi şartına bağlamışlardır.1092 Fakat şurası kesindir ki, Kur’ân’ın kendisi, âyetler üzerinde tekrar tekrar derin düşünmeyi ve tasavvuru şiddetle tavsiye eder,1093 hukukî konularda aklın ve kişisel görüşün kullanılmasına çağırır. Hz. Peygamber, vahiy tarafından emredilmediği konularda sahâbenin görüşlerini kabul ederek, kendisi bizzat bu hususta örnek teşkil etmiştir. Hatta Hz. Peygamber: “Hakim hükmederken ictihad eder ve sonra hakkı isabet ettirirse onun için iki ecir vardır. Eğer hüküm verirken ictihad eder, sonra hata 1088 Ahzâb, 33/36. 1089 Serahsî, Usûl, II, 90-91, 95-96. 1090 Âl-i İmrân, 3/159. 1091 Âmidî, el-İhkâm, III-IV, 399. 1092 Cessâs, “Bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz onu Allah’a ve Resûlüne götürün…”(Nisâ, 4/59) âyetinin tefsirinde ictihad konusunda şöyle der: Resûlullah’ın hayatında kıyas ve re’ye başvurmak ve problemleri benzerlerine göre hükme bağlamak iki durumda câizdır, üçüncüsünde ise câiz değildir: 1- Resûlullah’tan uzakta bulunduklarında câizdir. 2- Öğretmek ve denemek için Hz. Peygamber’in onlara ictihadı emrettiğinde câizdir. 3- Resûlullah’ın huzurunda müstakil olarak ve O’nun tasvibine sunmaksızın ictihad ettiğinde ise, câiz değildir. (Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, II, 212-213). 1093 Bakara, 2/219, 266; Âl-i İmran, 3/191; Maide, 5/18; Nahl, 16/44; Muhammed, 47/24. 184 ederse onun için tek bir ecir vardır.”1094 buyurararak buna teşvik etmiştir. Söz gelimi; Bedir savaşı için Hz. Peygamber, Müslüman ordusunu siper alması belli bir yer tespit eder. Ancak, sahâbeden Hubab b. Münzir Hz. Peygamber’e bu yeri kendi görüşüne (re’y) dayanarak mı yoksa Allah’tan gelen bir vahiy üzerine mi seçtiğini sorar. Hz. Peygamber ona kendi görüşüne dayanarak seçtiğini söyler. Bunun üzerine, Hubab daha uygun bir yer önerince, Hz. Peygamber ona “sen doğru bir görüş belirttin (le kad eşerte bi’r-re’y)” buyurmuştur.1095 İctihad ya da Mu‘âz hadisi olarak meşhur olan ve Mu‘âz’ın Kur’ân ve sünnette hüküm yoksa “re’yimle ictihad ederim” cevabına Hz. Peygamber’in sevinmesi;1096 ayrıca Hz. Peygamber’in “Ben vahiy inmemiş hususlarda aranızda re’yimle hüküm veriyorum” buyurması1097 ve aşağıda da örneklerini vereceğimiz bazı uygulamalar, kendisine sorulan yüzlerce meseleye verdiği fetvâlar, çeşitli alanlarda kendisine arzedilen pek çok dava hakkında vermiş olduğu hükümler ve getirdiği çözümler, Hz. Peygamber döneminde hem kendisi hemde sahâbenin ictihad ettiğinin delilidir. Hatta O’nun bu fetvâ ve hükümleri hakkında müstakil eserler meydana getirilmiştir.1098 Sonuç olarak; Vahiy dönemi olarak kabul edilen Hz. Peygamber döneminde ictihadın mümkün olup, olmadığı konusunda âlimler arasında tartışma konusu olmakla birlikte tercih edilen görüş; Hz. Peygamber’in dini, şerî konular dışında kalan konularda olduğu gibi, dini meselelerde de ictihad etmesinin câiz olduğudur.1099 O, bazı meselelerde ictihad etmiş, ashâbına da ictihad yapma izni vermiştir. O’nun döneminde ashâb ictihad yapmıştır. Aşağıda gerek Hz. 1094 Buhârî, İ‘tîsâm, 21; Müslim, Akdiye, 15. 1095 İbn Hişam, Sîre, II, 210-211; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 9; Kettânî, a.g.e., II, 384. 1096 Bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 230; Dârimî, Mukaddime, 20; Ebû Dâvûd, İctihadu’r-Re’y fi’l-Kadâ, 11; Tirmizî, el-Ahkâm, 3; İbn Sad, a.g.e., III, 584; İbn Abdilberr, Cami‘u Beyâni’lİlm, II, 56. 1097 Ebû Dâvud, Akdiye, 7. 1098 Bkz.: Kurtubî, İbnu’l-Ferec Abdullah b. Muhammed el-Mâlikî, Akziyetü Resûlillah, thk.: Kasım eş-Şem‘ânî er-Râfiî, Beyrut 987, 1-237; el-Ensârî, İbnu’l-Hanbelî Nâsihuddin Abdurrahman elEnsârî, Akziyetu’n-Nebiyyi’l-Mustafa Muhammed, thk.: Ahmed Hasan Cabir, Ali Ahmed elHatîb, Mısır 1973, 1-204; İbn Kayyim el-Cevziyye, Fetâvâyi Resûlillah, thk.: Mustafa Aşur, Kahire 1980, 1-190. 1099 Serahsî, Usûl, II, 91; Gazzâli, el-Mustasfâ, II, 355; Âmidî, el-İhkâm, III-IV, 398; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, 38. 185 Peygamber’in yaptığı, gerek O’nun döneminde sahâbenin yaptığı ictihadlardan bazı örnekler vereceğiz.1100 b- Hz. Peygamber’in İctihadından Bazı Örnekler Resûlullah’ın sağlığında yani vahiy döneminde ictihadın mümkün olup olmadığı konusunda yukarıda da değindiğimiz gibi farklı görüşler olmakla birlikte kabul gören görüşe göre ictihadın gerekli olduğu ve Hz. Peygamber’in ictihadda bulunmaya yetkili olduğudur. İslâm’ın ilk döneminden itibaren yapılan tartışma ve münakaşalarda Hz. Peygamber’in bazı uygulamaları üzerinde durarak, ictihadın mümkün olduğuna ve ictihadın yapıldığına dair örnekler vermişlerdir. İslâm hukukçularının verdikleri örneklerle Hz. Peygamber’in icihad ettiğini ortaya koyan delillerden birkaçı: 1- Bedir savaşında alınan esirlere yapılacak muamele hakkında bir vahiy gelmeden önce Hz. Peygamber, Bedir esirlerinden serbest bırakılmaları karşılığında fidye kabul etmesi, O’nun ictihad yaptığına delildir. Çünkü Hz. Peygamber, sahâbilerle istişarede bulunmuştu. Sahabilerden bazıları, esirlerin kayıtsız şartsız serbest bırakılmalarını; bazıları da, hepsinin öldürülmesini; bazıları ise, fidye karşılığında serbest bırakılmalarını teklif etmişti. Hz. Peygamber, fidye mukabilinde serbest bırakılmalarını teklif edenlerin görüşüne katılmıştı. Bunun üzerine: “Hiç bir Peygambere yeryüzünde iyice yerleşip mekan tutuncaya kadar esir almak uygun değildir…”1101 âyetleri ile Hz. Peygamber’in yaptığı ictihad sonucu verilen hüküm, Allah tarafından tasvib edilmemiştir.1102 Bu olay aynı zamanda Hz. Peygamber, 1100 Hz. Peygamber ve Sahâbenin yaptıkları ictihadlarla ilgili örnekleriyle birlikte geniş bilgi için bkz.: Abdulcelil İsa, Peygamberimizin İctihadları, trc.: M. Hilmi Merttürkmen-Abdulvehhab Öztürk, Ankara 1976. 1101 Enfâl, 8/67-70. 1102 Müslim, Cihad ve Siyer, 18. Müslim bu olayla ilgili İbn Abbas’tan şöyle rivâyet eder: Hz. Ömer bana şöyle anlattı: “(Bedir) Esirleri alındığında Resûlullah, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’e: “Bu esirler konusunda ne diyorsunuz?” dedi. Hz. Ebû Bekir: “Ey Allah’ın Resûlü onlar amcaoğulları ve aşirettir. Onlardan fidye alınması görüşündeyim. Bu, kafirlere karşı bize kuvvet olur. Belki Allah onlara İslâm’ı nasib kılar. Resûlullah: “Ey Hattâboğlu senin görüşün nedir?” dedi. Hayır, Allah’a yemin ederim ki, ey Allah’ın Resûlü Ebû Bekir’in görüşünde değilim. Benim görüşüm, bize imkan vermen ve onların boynunu vurmamızdır. Ali, ‘Ukayl’ın boynunu vursun, ben de filan (Ömer’in akrabası)’ın boynunu vurayım. Bunlar küfrün önderleri ve ileri gelenleridir. Resûlullah Ebû Bekir’in dediğini kabul etti. Benim dediğimi kabul etmedi. Ertesi günü geldim. Bir de baktım ki, Resûlullah ve Ebû Bekir oturmuşlar ağlıyorlar. Dedim ki: “Ey Allah’ın Resûlü, senin ve arkadaşının niçin ağladığını banada söylede ağlayabilirsem ağlayayım. Allah Resûlü buyurdu ki: 186 hakkında nass olmayan bir olayla ilgili hüküm vermek için sahâbilerle de istişare ettiğinin açık bir göstergesidir. 2- Hz. Peygamber’in kıyas yoluyla ictihad ettiğine dair birçok örnek mevcuttur.1103 Söz gelimi; Abdullah b. Abbas şöyle anlatır: “Cüheyne’den bir kadın Hz. Peygamber’e geldi ve şöyle dedi: “Annem haccetmeyi nezretti. Fakat ölünceye kadar haccetmedi. Onun yerine haccedebilir miyim?” diye sordu. Hz. Peygamber: “Evet, onun yerine hac edebilirsin. şayet annenin borcu olsaydı, ödemez miydin? O halde, Allah’a borcunuzu ödeyiniz. Allah vefa gösterilmeye daha layıktır.” buyurdu.1104 3- Hz. Peygamber’in ictihadına delil olan konulardan birisi de şudur: Hz. Peygamber fetih günü mekke hakkında: “Şüphesiz Allah gök ve yeri yarattığı zaman bu beldeyi haram kıldı. Dolayısıyla bu yasaklar (haramlar), kıyamet gününe kadar devam edecektir: Dikeni kesilmez, otu biçilmez, avı ürkütülmez; yitiği alınmaz ancak ilan etmek için alınabilir.” buyurdu. Hemen Hz. Abbas kalkarak: “Ya Resûlallah! “İzhir” (Mekke ayrığı) müstesna. Çünkü o, Mekkelilerin evleri ve demirciler için çok önemlidir.” dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber: “Evet İzhir müstesnadır.” “Arkadaşlarının esirlerden fidye aldıklarından dolayı uğrayacakları azap bana gösterildiği için ağlıyorum. Onların azabının şu ağaçtan daha yakın olduğu bana gösterildi, Allah şu âyeti indirdi: “Hiç bir Peygambere yeryüzünde iyice yerleşip mekan tutuncaya kadar esir almak uygun değildir… Ganimet olarak aldıklarınızdan helal ve temiz olarak yiyiniz...(Enfâl, 8/67- 70)” (Müslim, Cihad ve Siyer, 18). 1103 Bu konuda hadis kitaplarında birçok olay anlatılır. Söz gelimi; Oruçlu iken eşini öpünce orucunun bozulduğunu zanneden Hz. Ömer’e “Su ile ağzını çalkalasan orucun bozulur muydu?” cevabını verdiler. (İbn Mâce, Sıyâm, 19; Muvatta, Sıyâm, 13). Bu olayda Hz. Peygamber’in kıyas yaptığına dair âlimlerin görüşünün aksine İbn Hazm, bu olayın kıyas olmadığı, kıyas olarak kabul edilebilmesi için iki benzer şeyin kıyaslanması gerekir, görüşündedr. Geniş bilgi için bkz.: elİhkâm, V-VII, 409. Ancak, İbn Kayyın el-Cevziyye eserinde, “oruçlu bir kimsenin karısını öpmekle orucunun bozulup bozulmayacağını soran bir gence, Hz. Peygamber, bozulacağını söylediği halde aynı soruyu soran bir ihtiyara, bozulmaz, diye cevap vermiştir.” der. (İ‘lâmu’lMuvakki‘în, IV, 295; Buna benzer bir rivâyet için bkz.: Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, IV, 210) ; Başka bir kıyas ictihadı da, yeni doğan çocuğu siyah olduğunu söyleyen bir sahâbiye Hz. Peygamber, şüphesini gidermek için anne babasına benzemeyip aslına (atalarına) benzeyen yavru develerinin olup olmadığını sorar. Adam “evet aralarında vardır” deyince Hz. Peygamber’; “Belki de senin çocuğun da aslına (atalarına) çekmiştir.” buyurdu. (Müslim, Li‘ân, 18). 1104 Buhârî, Sayd, 22; Müslim, Siyâm, 157. Ayrıca bkz.: ‘Aynî, a.g.e., V, 117; İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 410-411. Bu konuda farklı rivâyetler için bkz.: Ebû Davud, Menâsik, 26; Dârimî, Menâsik, 23; Nesâî, Âdâbü’l-Kudât, 9. 187 buyurdu.1105 Burada Resûlullah’ın “izhir”i ayırması, ictihadla olmuştur. Çünkü bu husus, O’nun takdirine bırakılmamış olsaydı, karar vermez, vahyi beklerdi.1106 4- Hz. Peygamber, kendisine getirilen bir dâvâda hükmetmiş, dâvâyı kaybeden taraf, hısmı yanlarından ayrıldıktan sonra kendisinin haklı olduğuna dair yemin etmişti. Bunun üzerine Hz. Peygamber, kazanan tarafı çağırtarak durumu kendisine bildirmiş. Adam da “isterseniz yeniden muhakeme yapınız” deyince Hz. Peygamber dâvâya yeniden bakarak tekrar aynı kişi lehinde hükmetmiş ve: “Ben ancak bir insanım. Bana ihtilaflılar gelir. Bunlardan biri, diğerine göre daha ikna edici olur. Ben de ona göre hükmederim. Ben verdiğim bir hükümle bir kimseye hakikatte kardeşine ait bir şeyi verecek olsam, bu onun için ancak ateşten bir parçadır.” buyurmuştur.1107 Sonuç olarak; verdiğimiz örneklerde de görüldüğü gibi Hz. Peygamber, hakkında vahiy gelmeyen olayları kendi re’y ve ictihadiyle hükme bağlaması câiz idi. Ancak yanılması durumunda vahiyle düzeltilir, kendisi de gelen hükme göre hareket ederdi. Kısacası; Hz. Peygamber’in ictihadları vahiy kontrolu altında olduğunu ifade etmek mümkündür. c- Hz. Peygamber Döneminde Sahâbenin İctihadından Bazı Örnekler Hz. Peygamber’in sağlığında sahâbenin ictihadda bulunmasının mümkün olup olmadığı konusunda İslâm bilginleri arasında ilk dönemden itibaren tartışılmakla birlikte daha önce de değindiğimiz1108 gibi, çoğunluğun görüşü; bunun câiz ve aklen mümkün olduğudur. Ancak sahâbenin ictihâdı, Resûlullah’ın onayına, yani O’nun açıkça izin verme şartına bağlıdır. Rivâyetlerde geçen bazı olaylar göstermektedir ki, Hz. Peygamber’in huzurunda ve gıyabında hatta onun teşvikiyle bazı sahâbe hüküm vermişlerdir. Söz gelimi; bazen Hz. Peygamber’e arzedilen bir meselenin çözümünü bir sahâbiden 1105 Müslim, Hac, 445; Buhârî, İlim, 39; Cenâiz, 76; Sayd, 10. 1106 Âmidî, el-İhkâm, III-IV, 400; Ayrıca bkz.: Aynî, a.g.e., V, 92. 1107 Buhârî, Şahâdat, 27, Ahkâm, 20, 29, 31, Hiyel, 9, Mezâlim, 16; Müslim, Akdiye, 5; Muvatta, Akdiye, 1; Tirmizî, Ahkâm, 11; Ebû Dâvud, Akdiye, 7; Nesâî, Kudât, 13. 1108 İslâm âlimlerinin bu konudaki farklı görüşlerini “Hz. Peygamber döneminde ictihad” başlığı altında ele almıştık. 188 isteyerek, vereceği cevabın ne olacağını öğrenmeyi amaçlardı. Böylece onların ilim ve bilgileri üzerinde tecrübe sahibi olurdu.1109 Bu uygulama aynı zamanda sahâbilerin ve özellikle sürekli O’nun yanından ayrılmayan Suffa Ashâbının yetişmesini sağladığı gibi, daha sonra Medine dışında görevlendirildikleri zaman, karşılaşacakları yeni olaylar ve problemler karşısında nasıl hüküm vereceklerini öğretirdi. Fakat sahâbiler, Resûlullah’ın gıyabında verdikleri hükümde isabet edip, etmediklerini öğrenmek için daha sonra O’na arz ederlerdi. Sahâbilerin gerek Hz. Peygamber’in huzurunda, gerekse giyabında verdikleri ictihadi kararlardan bazı örnekler verelim: 1- Suffa Ashâbından Ebû Said el-Hudri şöyle anlatır: “(Müslümanlara ihanet eden) Benu Kureyzalılar, Sa‘d b. Mu‘âz’ın hükmüne boyun eğdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber Sa‘d’a haber gönderdi. Sa‘d bir merkeple geldi. Mescide yaklaşınca Resûlullah Ensâra: “Efendiniz (yahut hayırlınız) için ayağa kalkınız.” dedikten sonra şöyle buyurdu: “Bunlar senin hükmüne uydular.” Sa‘d da: Bunlardan harbe iştirak edenler öldürülür, kadın ve çocukları da esir edilir! dedi. Bunun üzerine Resûlullah: “Ey Sa‘d, Allah’ın hükmüne uygun hükmettin!” buyurdu.1110 2- ‘Amr b. ‘Âs (ö. 43/664) şöyle anlatır: “Zâtu’s-Selâsile” gazvesi sırasında soğuk bir gecede ihtilâm oldum. Soğuktan dolayı bana zarar geleceğinden çekindiğim için su ile gusletmedim. Teyemmüm ettikten sonra (komutan sıfatıyla) arkadaşlarıma sabah namazını kıldırdım. Daha sonra durumu Hz. Peygamber’e arz ettiklerinde bana: “Ey ‘Amr! Sen arkadaşlarına cünüp iken mi namaz kıldırdın?” diye sordu. Ben de gusletmemi engelleyen şeyi ona anlattıktan sonra: “Kendi nefislerinizi öldürmeyiniz. Şüphesiz Allah, size merhamet edicidir”1111 âyetini okudum. Bunun üzerine Resûlullah güldü ve bir şey söylemedi.1112 1109 Âşık, a.g.e., 77. 1110 Buhârî, Cihad, 168, Meğâzî, 38; Müslim, Cihad, 64. 1111 Nisâ, 4/29. 1112 Buhârî, Teyemmüm, 7; Ebû Dâvud, Tahâret, 124. Suyun bulunamaması ya da herhangi bir nedenden dolayı (soğuk veya sadece içmeye yetecek kadar su olması gibi) suyu kullanamaması hususunda teyemmümle namaz kılınıp kılınmayacağı meselesi İslâm hukukçuları arasında farklı görüşler mevcuttur. Ata b. Ebî Rebah: “Eğer cünüp oldunuz ise, gusül abdesti alınız (temizleniniz).” (Mâide, 5/6), âyeti delil getirerek ölse dahi yıkanması gerekir, der. Hasan-ı Basrî de bu görüştedir. İmam Mâlik ve Süfyan ise, duruma göre teyemmüm edilebilir, diyorlar. İmam Ebû Hanife: sadece seferde değil, hazarda da teyemmüm alabilir görüşündedir. Ancak iki 189 3- Hz. Peygamber, kendisine getirilen bir dâvânın çözümü için ‘Amr b. ‘Âs’ı hâkimlikle görevlendirdi. Mahkum olan taraf, Hz. Peygamber’e gelerek itirazda bulundu. Ancak Hz. Peygamber, hâkim kendi ictihadına göre hükmettiği gerekçesiyle kararı bozmayı kabul etmedi.1113 4- Hz. Peygamber’in huzurunda fetvâ veren sahâbilerin başında Hz. Ebû Bekir gelmektedir. Huneyn Savaşında düşman rakibini öldüren Ebû Katâde şöyle anlatır: “Savaştan sonra Resûlullah: “Kim (savaşta) birini öldürürse öldürdüğü kişinin savaş zineti ve ganimetleri öldürene aittir” buyurunca, ben kalkıp falan kişiyi ben öldürdüğüme dair şahitlik edecek kimse yok mu? Diye üç defa sordum. Sonra birisi bana şahitlik etti. Bunu üzerine, öldürdüğüm kişinin eşyalarına el koymuş olan birisi Hz. Peygamber’den bu eşyanın kendisinden alınmamasını, gâzinin başka şekilde memnün edilmesini istemişti. Ancak orada bulunan Hz. Ebû Bekir: “Allah ve Resûlü yolunda kendini ölüme atarak arslanlar gibi çarpışan bir kimsenin bu hakkından mahrum edilemiyecektir.” dedi. Bunun üzerine Resûlullah da: “(Ebû Bekir) Doğru söyledi, onun hakkını ona ver” buyurdu. O da eşyaları bana geri verdi.”1114 5- Hz. Ali, Yemende kadı olarak görev yaparken, bir kadınla bir temizlik halinde cinsel ilişkide bulunan üç erkeğin dâvâsı kendisine intikal ettirildi. Bu üç adamın her biri, kadından doğan çocuğun kendisinden olduğunu iddia ediyordu. Bunun üzerine Hz. Ali, bunlardan iki kişiye: “Çocuğun buna (üçüncü erkeğe) ait olduğunu kabul ediyor musunuz?” diye sorunca adamlar: “Hayır” diye cevap verdiler. Bunu diğer iki adam için de uyguladı. Ancak adamlar her seferinde çocuğun diğer adamdan olduğunu kabul etmiyorlardı. Bunun üzerine Hz. Ali, bu üç adam arasında kura çekti, çocuğu kurayı kazanan adama verdi. Diğer ikisine ise, çocuğu alanın üçte iki diyet miktarı ödemesine hükmetti. Daha sonra verdiği bu hükmü Hz. arkadaşı (Ebû Yusuf ve Muhammed), hazarda câiz değildir, derler. İmam Şâfiî ise: soğuktan dolayı kendisine bir zarar geleceğinden korkuyorsa teyemmüm edebilir, ancak daha sonra bütün namazlarını iade eder, der. (Ebû Dâvud, Sünen, I, 238-239, dipnot açıklaması) 1113 Hâfız Heysemî, Mecmau’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, Beyrut 1967, IV, 807. 1114 Müslim, Cihâd ve Siyer, 41. 190 Peygamber’e arz etmiş. Hz. Peygamber de azı dişleri görülünceye kadar gülümsemiş ve verilen hükmü uygun görmüştü.1115 6- Suffa Ashâbından Abdullah b. Ömer’in rivâyetine göre Hz. Peygamber “Ahzâb” gününde (Hendek Savaşı) şöyle buyurdu: “Hiç kimse ikindi namazını Benî Kureyzâ’dan başka bir yerde kılmasın!.” Ancak daha bazıları yolda iken ikindi oldu. Bunlardan bazıları dedi ki: “Oraya varıncaya kadar ikindi namazı kılmayız.” Bazıları da: “Hayır ikindi namazı kılarız. Bu bize yasaklanmadı.” dedi. Bu olay Hz. Peygamber’e anlatıldı. Hz. Peygamber onlardan hiçbirine kızmadı (her iki grubun görüşünü de uygun buldu).1116 7- Hz. Peygamber, kendisine getirilen bir sorunun çözümü için ‘Amr b. ‘Âs’ın hüküm vermesini istedi. ‘Amr b. ‘Âs: “Ya Resûlallah! Siz burada hazır bulunurken mi ictihad edeceğim? dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber: “Ey ‘Amr! İctihad et. Şayet ictihadında isabet edersen iki ecir, hata edersen bir ecir kazanırsın” buyurdu.1117 8- Suffa Ashâbından Ebû Said el-Hudrî’nin rivâyetine göre; iki sahâbe yolculuk yaparken namaz vakti girmiş, fakat su bulamadıkları için teyemmümle namazlarını kılmışlar; henüz vakit çıkmadan da su bulmuşlardı. Biri abdest alarak namazı iade etmiş, öbürü etmemişti. Durumu Hz. Peygamber’e anlattıkları zaman yine her ikisinin ictihadının da isabetli olduğunu ifade etmiştir.1118 Bütün bu ve benzeri örnekler, Hz. Peygamber döneminde sahâbenin ictihad ettiğini, ancak Resûlullah hayatta olduğu için, O’nun kabul etmesinden sonra verdikleri hükmün geçerlilik kazandığı anlaşılmaktadır. 4- Hz. Peygamber Döneminde Fetvâ Veren Sahâbiler Sahâbiler’in tamamının fakîh ve ictihad edebilecekleri kadar bilgiye sahip olup, olmadıkları konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Çünkü İslâm bilginlerinden bir grup, bütün sahâbilerin müctehid olduklarını ileri sürerken; 1115 İbn Mâce, Ahkâm, 20; İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 203. 1116 Buhârî, Meğâzî, 30; İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 203; Accâc, es-Sünnetü Kable’t-Tedvîn, 17. 1117 Dârekutnî, Sünen, IV, 203. 1118 Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, I, 265; Accâc, a.g.e., 17. 191 çoğunluk ise, sahâbilerin bir kısmının müctehid olduğu, bir kısmının da müctehid olmadığı görüşündedir.1119 Hz. Peygamber’in vefatından sonra fetvâ verebilecek kadar fakîh ve âlim olan meşhur sahâbileri1120 ileriki sayfalarda ele alacağız. Ancak burada, Hz. Peygamber’in sağlığında ictihad ederek fetvâ ve hüküm veren ve bu konumda olabilecek kadar fakîh olan sahâbe ile ilgili kaynaklarda geçen şu isimleri zikredebiliriz: Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali, Abdurrahman b. ‘Avf, Abdullah b. Mes‘ûd, Mu‘âz b. Cebel, Huzeyfe b. Yemân, ‘Ukbe b. ‘Âmir (ö. 58/678), ‘Amr b. ‘Âs, Zeyd b. Sâbit, Ebu’d-Derdâ, Ebû Mûsa’l-Eş‘arî, Selmân-i Fârisî, Ammâr b. Yâsır ve Übey b. Ka‘b gibi önde gelen sahâbilerdir. Bunların verdikleri hükümleri Hz. Peygamber reddetmemiştir. Çünkü bunları yetiştiren bizzat Hz. Peygamber idi. Yani kendi öğrettiklerine dayanmaktaydı. Ancak, verilen hükmün uygun görüp, kabul etmesi, O’na bağlı idi.1121 Burada zikredilen sahâbilerin çoğu Suffa’da ya öğrenci olarak ders görmüşler ya da öğretmen olarak ders vermişler. Söz gelimi; Hz. Peygamber’in hayatında fetvâ verdiğine dair eserlerde isimleri zikredilen bu kişilerden İbn Mes‘ûd, Huzeyfe, Ebu’d-Derdâ, ‘Ukbe, Selman ve Ammâr gibiler Suffa’da kalmışlar ve burada Hz. Peygamber’in gözetiminde yetişmişler. Mu‘âz, Ûbey ve Ubâde b. Sâmit gibileri de Resûlullah’ın denetiminde, Suffa’da kalan öğrencilere yazı, kırâat, fıkıh (ferâiz) ve Kur’ân gibi dersler veren öğretmenler olarak görmekteyiz.1122 1119 Konu ile ilgili farklı görüşler için bkz.: eş-Şîrâzî, Ebû İshâk, Tabakâu’l-Fukahâ, tsh.: Halil elMeys, Beyrut ty., 35-36, Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, 113-115. 1120 Verdikleri fetvâ sayısı bakımından fakîh sahâbenin sayısı ve isim listesi için bkz.: Hâcevî, elFikru’s-Sâmî, I, 278; Ayrıca, İbn Hazm, Cevâmi‘u’s-Sîre, (Üçüncü Risâle), sayfa 319 ve devamında sahâbeden fetvâ verenlerin isimlerini zikrederek 142 erkek ve 20 kadın olmak üzere toplam 162 fukahâ sahâbenin olduğunu söylemiştir. thk.: İhsan Abbas ve Nâsiruddin Esed, Dâru’l-Meârif, Mısır ty.) 1121 Kettânî, et-Terâtibu’l-İdâriyye, trc.: Ahmed Özel, İstanbul 1990, I, 138-139, II, 16, 21, 26; Fahreddin Atar, İslâm Adliye Teşkilatı, Ankara 1991, 154. 1122 Birinci bölümde ele aldığımız “Suffa’da Ders Veren Öğretmenler” konusuna bakabilirsiniz. 192 B- Hz. Peygamber Döneminde Suffa Ashâbının Fıkhın Uygulanmasına Katkıları İslâm’ın en güzel ve doğru bir şekilde öğrenilebilmesi için Hz. Peygamber’in, dolayısıyla sahâbilerin hayatını iyi bilmek gerekir. Çünkü Hz. Peygamber ve O’nunla içice yaşamış olan sahâbe ve özellikle Suffa Ashâbının hayatında Müslümanlar için çok güzel örnekler vardır. Hz. Peygamber’in arkadaşları ve yakın dostları olan sahâbiler, Hz. Peygamber’in şahsiyet ve dostluğundan çok istifade etmiş, kendilerine örnek alarak O’nun istediği gibi Müslüman olmaya çok gayret göstermişlerdir. İslâm’ın güçlenip yayılması için canlarıyla başlarıyla çalışmışlar. Hz. Peygamber’in bulunduğu çarşı, pazar, savaş meydanı, mescid ve evler; kısacası, hazarda ve seferde her yer bir eğitim-öğretim mekanı ise de, İslâm tarihinde ilk medrese ve üniversite olarak kabul edilen ve Hz. Peygamber döneminde dini öğretimin düzenli olarak yapıldığı yer olarak “Suffa” kabul edilir.1123 Özellikle Suffa Ashâbı, Hz. Peygamber’in yanından hiç ayrılmamaları, nâzil olan âyetleri, vârid olan hadisleri hem ezberlemeleri hem de bunların içerdiği hükümleri bilmeleri açısından büyük önemi haizdirler. Çünkü sahâbilerin kimi pazarda alışverişte, kimi de hurmalıklarında ziraat ile meşgul olmaları nedeniyle Hz. Peygamber’in yanında sürekli bulunamıyorlardı. Bizzat Hz. Peygamber tarafından yetiştirilen Suffa Ashâbı ise, Kur’ân âyetlerini ezbere bildikleri gibi; esbâb-ı nüzûle, nâsıh ve mensûha, muhkem ve müteşâbihe de vâkıf idiler. Bunların ilmi, umumiyetle yazılı rivâyetten ziyâde, sözlü rivâyete dayanmaktaydı. Bu nedenle, Kur’ân’ı iyi bilen sahâbilere, özellikle Suffa Ashâbına kârî’ (çoğulu kurrâ’) denirdi. Yeni Müslüman olmuş kabilelere gönderilen Kur’ân, Sünnet ve fıkıh öğretmenleri de onların arasından seçilirdi. Zamanla İslâm beldeleri genişleyip, fıkıh kemâle ulaşarak müstakil bir ilim haline gelince, yazılı rivâyet, sözlü rivâyetin önüne geçmiş; kârî’lere artık fakîh denilmeye başlanmıştır.1124 Resûlullah sahâbeyi eğitmek, öğretmek, yetiştirmek ve dini bilgiler yanında dünyevî bilgiler yüklemek için birçok metod uygulamıştır. Söz gelimi; bazen Hz. 1123 Bkz.: Hamidullah, a.g.e., II, 768 ; Ekinci, a.g.e., 31. 1124 Mahmud Es‘ad, Tarih-i İlm-i Hukuk, ‘Âmire Matbaası, İstanbul 1331, 227; Ekinci, a.g.e., 32. 193 Peygamber sahâbilerin bilgisinin derecesini kontrol etmek için zaman zaman önlerine bir soru atar, durumlarını ve verecekleri cevabı dinlerdi. Böyle bir olayı Suffa Ashâbından Abdullah b. Ömer şöyle anlatır: “Resûlullah bir gün sahâbilere: “Ağaçlar içerisinde bir çeşit vardır ki, onun yaprağı düşmez. Bu ağaç Müslümanın benzeridir. Bana söyleyiniz bakalım bu ne ağacıdır?” buyurdu. Oradakiler kırlardaki ağaçları saymaya başladılar. İbn Ömer der ki: “Onun hurma ağacı olduğu aklıma gelmişti. Ancak oradakilerin en küçüğü olduğum için söylemeye utandım.” Daha sonra orada hazır bulunanlar: “Ya Resûlallah! Ne olduğunu onu bize söyle, demişlerdi.” Resûlullah da: “Onun hurma ağacı olduğunu” söylemişti.1125 Bazen de Hz. Peygamber, kendine arzedilen bir problemin çözümünü bir sahâbiden ister, vereceği cevabın ne olacağını öğrenmeyi isterdi. Böylece onların ilim ve bilgileri üzerinde tecrübe sahibi olurdu.1126 Hz. Peygamber bütün bunları yaparken, onları kırmadan ve incitmeden öğrenmelerine büyük özen göstermiştir. Suffa ile ilgili bir çok bilgi rivâyet eden ve Suffa Ashâbından sayılan Muâviye b. Hâkem, Mescid-i Nebevî’de Resûlullah ile beraber namaz kılarken, başından geçen bir olayı şöyle nakleder: “Resûlullah’ın arkasında namaz kılıyorduk. Namazda cemâattan bir adam hapşırınca ben: “yerhamükallah” dedim. Sesimi duyan sahâbiler, yüzlerini asarak bana baktılar. Ben onlara kızarak, niçin bana baktıklarını sordum. Sözlerim duyulmuştu ki, onlar elleriyle bacaklarına vurarak susmamı istediler. Ben de sustum. Resûlullah namazını bitirdikten sonra beni çağırdı. Annem ve babam ona feda olsun daha önce ve sonra onun kadar güzel öğreten kişi görmedim. Beni ne incitti, ne vurdu ne de yerdi, fakat bana: “Namazda insanın konuşması uygun değildir. Namaz, ancak tesbih, tahmîd, tekbîr ve Kur’ân kırâtı’dır.” dedi.1127 Bu ve benzeri örnekler göstermektedir ki, Suffa Ashâbı, diğer dini bilgilerle birlikte fıkhın öğrenilmesi, hatta uygulanması konusunda önemli rol oynamışlardır. 1125 Müslim, Sıfâtu’l-Munâfikîn, 63; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 12, 31, 61; İbn Hacer, Fethu’lBâri, I, 156. 1126 Bkz.: İbn Mâce, Ahkâm, 18; Beyhakî, Sulh, 6; Heysemî, a.g.e., IV, 807. 1127 Ebû Nu‘aym, a.g.e. II 32,33; İbn Esîr elCezerî, Üsdü’l-Ğâbe, V, 208; Şâmî, Sübülü’l-Hüdâ, IX, 288. 194 C- Hz. Peygamber Döneminde Suffa Ashâbının İctihadlarından Bazı Örnekler 1- Suffa Ashâbından Ebû-Sa‘îd el-Hudrî, Hz. Peygamber tarafından verilen bir görev nedeniyle yolculukta iken, akrep sokmuş bir müşriki, Fâtiha sûresini okuyup üfleyerek tedâvî etmiş ve karşılığında birkaç koyun almıştı. Yol arkadaşlarından bir kısmı bunun caiz olup olmadığı konusunda tereddüt geçirmişler ve dönünce Resûlullah’a sormuşlardı; O’da bunu tasvib etmiştir.1128 2- Medîne’de hicretten hemen sonra Müslümanları beş vakit namaza dâvet etmek için bir çare aranmış, Resûlullah ashâbı ile bu konuyu istişare etmiştir. Hristiyanlar gibi çan çalınması, yahudiler gibi boru öttürülmesi, ateş yakılması vb. vasıtalar teklif edilmiş ise de, Hz. Peygamber bunları beğenmemiş ve meclis dağılmıştır. Suffa Ashâbından olduğu söylenen Abdullah b. Zeyd, rüyasında bir kişinin ezan okuyarak namaza dâvet ettiğini ve kamet getirerek de cemâate çağırdığını görmüş, uyanınca rüyasını Resûlullah’a anlatmıştı. Resûlullah “Bu ilâhî bir rüyadır” buyurduktan sonra sesi müsait olan Suffa Ashâbından Bilâl’ın okumasını emretmişti. Bilâl de, Mescid-i Nebevî’ye yakın yüksekçe bir evin damında ezanı okumaya başlamıştı. İlk ezanı duyunca koşarak gelen Hz. Ömer de, aynı rüyayı gördüğünü ifade etmiştir.1129 Böylece Abdullah b. Zeyd’in rüyasına uygun davet şekli vahiyle tasdik edilmiştir.1130 3- Suffa Ashâbından Ammâr b. Yâsir seferde iken ihtilâm olmuş ve uyanınca bütün vücudunu toprak üzerinden yuvarlanmak suretiyle teyemmüm etmiş ve namazını kılmıştı. Beraberinde bulunan Hz. Ömer ise, bu şekilde teyemmüm etmemiş ve namazını da kılamamıştı. Seferden dönünce durumu Resûlullah’a anlatmışlar. Hz. Peygamber de; çene altına kadar yüzün ve dirseklere kadar kolların toprakla meshedilmesi şeklinde yapılan teyemmümün yeterli olduğunu, toprakta yuvarlanmaya gerek bulunmadığını ifade etmiştir.1131 Bu ictihadda Ammâr, teyümmümü su ile yıkanmaya benzetmiş (kıyas etmiş) ve bütün vücudu kaplaması 1128 Buhârî, Tıp, 33, 39. 1129 Buhârî, Ezân, 1; Tirmizî, Mevâkît, 27; Müslim, Nikâh, 79 vd.; Diyarbekrî, a.g.e., I, 359; Karaman, a.g.e., 81. 1130 İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 200. 1131 Buhârî, Teyemmüm, 8. 195 gerektiğine hükmetmişti. Hz. Ömer ise; “kadınlara dokunmuş ve su bulamamış iseniz temiz toprakla teyümmüm edin”1132 âyetini cinsî birleşme durumuna varmayan okşama olarak anlamış ve cünüb olan için teyemmümün yeterli olmayacağına, yıkanmanın gerekli olduğuna hükmetmişti.1133 4- Suffa Ashâbından ‘Ukbe b. ‘Âmir şöyle rivâyet eder: “Aralarında anlaşmazlık çıkan iki kişi problemin çözümü için Resûlullah’a geldiler. Resûlullah: “Ey ‘Ukbe ikisi arasında hüküm ver.” buyurdu. “Ben, Siz burada hazır bulunuyorken nasıl hüküm vereyim, dedim. O da: “(Evet) ikisi arasında hüküm ver. Şayet verdiğin hükümde isabet edersen on ecir, hata edersen bir ecir kazanırsın” buyurdu.1134 5- Bir grup, sazlıktan yapılmış bir kulübenin mülkiyeti hakkındaki anlaşmazlıklarının çözümü için Hz. Peygamber’e müracaat ettiler. Resûlullah bunlar arasında hüküm vermek için Suffa Ashâbından Huzeyfe’yi gönderdi. Huzeyfe de gidip evleri, kulübe kamışlarının ipleri bağlı olduğu yere bitişik olanlar lehinde hükmetti. Huzeyfe Resûlullah’ın yanına dönünce verdiği hükmü O’na arzetti. Resûlullah da Huzeyfe’ye: “İsabetli hüküm verdin ve iyi ettin.” dedi.1135 II- SAHÂBE DÖNEMİNDE SUFFA ASHÂBININ FIKHIN GELİŞİMİNE KATKILARI A- Sahâbe Döneminde Fıkıh Bu dönem, genellikle; dört halife dönemi yani yaşça daha büyük olan sahâbilerin yaşadığı dönem ile ilk Emevi dönemi yani yaşça daha küçük olan sahâbilerin yaşadığı dönem olarak ikiye ayrılır. Çünkü Hz. Peygamber’in vefatından sonra ilk üç halife döneminde, İslâm coğrafyası hızla genişlemiş, birçok yeni bölgeler, hatta Suriye, Mısır ve İran gibi farklı kültürlere sahip ülkeler ele geçirilmiş, yeni şehirler kurulmuştu. Ancak Hz. Ebû Bekir ve Ömer döneminde, teşrî‘in temel 1132 Mâide, 5/6. 1133 Karaman, a.g.e., 77. 1134 Dârekutnî, Sünen, IV, 203. Ayrıca bkz.: İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 81. 1135 İbn Mâce, Ahkâm, 18; Beyhakî, Sulh, 6; Hâfız Heysemî, a.g.e., IV, 807. 196 kaynakları olan Kur’ân’ın aşama aşama gelişi ve Sünnet’in oluştuğu dönemi yaşayan sahâbilerin görev hariç, Medine dışına yerleşmesine izin verilmiyordu. Ortaya çıkan yeni olayların çözümü için de bir şûrâ meclisi kurulmuştu. Bu nedenle, sahâbe döneminde ihtilaflarda fazla çıkmıyordu. Ortaya çıkan yeni problemleri, çoğunlukla icmâ ile çözüyorlardı. Dolayısıyla Medine’de kurulan şûrâ meclisi ve burada alınan kararlar nedeniyle ihtilaflar aza indirilmiş oluyordu. Hz Osman döneminde, sahâbilerin Medine dışına çıkmalarına izin verilmesi üzerine, onlar farklı şehir ve memleketlere dağılıp yerleştiler ve bulundukları yerlerde ders halkaları kurarak bilgi ve birikimlerini etrafında toplanan kişilere aktardılar. Fakat Hz. Osman’ın şehid edilmesi ile birlikte ortaya çıkan kargaşa, huzursuzluk ve iç savaşlardan sonra, Hz. Ali döneminde yaşanan Hakem Olayı ile zirveye çıkmış ve ilk defa Müslümanlar Havâric, Şiâ ve Sünnî gibi farklı siyasi gruplara ayrılmıştı. Bütün bunlarla birlikte yeni olaylar ve çözülmesi gereken yeni hukûkî sorunlar ortaya çıkıyordu. Bu sorunları çözerken de İslâm coğrafyasının değişik yerlerine yerleşen sahâbe ve onların yetiştirdiği öğrencilerin farklı bilgi, anlayış, kanaat ve istinbât (hüküm çıkarma) metodları neticesinde farklı hükümler ortaya çıkmıştır. Böylece, hadis rivâyetleri başta olmak üzere farklı sebepler ve özellikle İstinbât metodlarındaki farklılaşma nedeniyle hukûkî hükümlerde birçok ihtilaflar baş göstermiştir. Örneğin; Medine’de islâm hukukunun kaynakları olan Kur’ân ve Sünnet’le ilgili bilgiler daha çok olduğu için buradaki bilginlerden bir teyid almadıkça, ortaya çıkan siyasî olaylar nedeniyle, uydurma ilâveler yapılmış olabileceği endişesiyle, Kûfe ve Şam kaynaklı rivâyetleri kullanmıyor ve bunları geçerli birer delil saymıyorlardı. Bunun karşısında, diğer bölgelerde bulunan sahâbe ve öğrencileri de kendi bilgilerini, Medine’deki sahâbe ve öğrencilerinin bilgileriyle denk sayarak bazen Medine’deki bilginlerin görüşlerinden farklı sonuçlara varıyorlardı. Böylece değişik bölgelerdeki sahâbe ve öğrencilerin, hukukî problemlere verdikleri cevaplar, gerek Kur’ân ve Sünnet konusundaki bilgileri ve onları anlama dereceleri, gerekse içerisinde yaşadıkları bölgelerin tarihî, coğrafî ve kültürel farklılıkları sebebiyle İslâm hukukunda aynı meseleye farklı hükümler verilmiş ve yapılan ictihadlarda gruplaşmalar oluşmuştur. İşte sahâbe döneminin sonunda çevre 197 ve üstat farklılığına dayalı olarak ortaya çıkan bu gruplaşma sahâbilerden Hz. Ömer, Aişe, Zeyd b. Sâbit, İbn Abbâs (Mekke’ye gitmeden önce) ile Suffa Ashâbından Abdullah b. Ömer, Ebû Hureyre, Ebû Said el-Hudrî vb. diğer birçok sahâbinin başında bulunduğu Hicaz Ekolü ve yine Suffa Ashâbından Abdullah b. Mes‘ûd başta olmak üzere daha sonra buraya yerleşen Suffa Ashâbından Ammâr b. Yâsir, Vâbise b. Ma‘bed, Habbâb b. Eret, Sâlim b. Ubeyd, Sâlim b. ‘Umeyr ve Hz. Ali gibi diğer birçok âlim sahâbinin bulunduğu Irak Ekolü adıyla İslâm hukuk tarihinde yerini almıştır.1136 İslâm hukukunun kuruluş, gelişim ve olgunlaşmasında sahâbe dönemi büyük bir önem taşımaktadır. Çünkü İslâm neslinin en değerileri olan ve Hz. Peygamber’in rahle-i tedrisinde bulunan sahâbe neslinin görüş ve uygulamaları, diğer nesiller için örnek olmakta, icmâ‘ları ise bağlayıcı bulunmaktadır. Bu nedenle aşağıda bu dönemin fıkıh özellikleri, kaynakları, ihtilafları ve Suffa Ashâbının diğer ilim dallarının yanında özellikle fıkıh alanındaki faâliyetleri üzerinde durmaya çalışacağız. 1- Sahâbe Döneminde Fıkhın Özellikleri İslâm hukuk tarihinin ikinci dönemi sahâbe dönemidir. Bu dönemde sahâbe nesli, özellikle dört halifenin tutum ve uygulamaları fıkıh açısından belirleyici olmuştur. Bu dönemin kendisine has özellikleri bulunmaktadır. Sahâbiler fetvâ verirken veya ictihad yaparken bazı kural ve ilkelere bağlı kalmışlardır. Bunlar şu şekilde özetlenebilir: Sahâbiler şûrâ esasına riayet ederlerdi, vahiy döneminin esas teşrî‘ kaynakları olan Kur’ân ve Sünnete başvurmadan ictihad etmezlerdi. Bu dönemde icmâ‘ da hukuk kaynağı olarak kullanılmaya başlandı. Sahâbilerin önde gelenleri bir arada bulunduğundan icmâ‘ kolaydı. Hadis rivâyeti olmakla birlikte özellikle Halife Hz. Ömer ve Hz. Ali hadis rivâyetini gayet sıkı tutarlardı. Ancak hadisin sahihliğine karar verdiklerinde ona sımsıkı sarılırlardı ve verdikleri hükümden vazgeçerlerdi. Bu dönemde de bir önceki vahiy dönemi gibi nazarî 1136 Bkz.: Hudarî, a.g.e., 103-110; et-Tarîkî, Abdullah b. Abdulmuhsin, Hulâsatu Târîhi’t-Teşrî‘, Riyad, 1997, 61 vd.; Zeydân, el-Medhal, 114-115; Karaman; a.g.e., 109-113; A. mlf., İslâm Hukukunda İctihad, 51-52; Koca, a.g.e., 16-19. 198 (kazuistik) fıkha itibar edilmezdi.1137 Bu dönemdeki fıkhın özelliklerini özetledikten sonra aşağıda konuyu biraz daha açmaya çalışacağız. Bu dönemdeki fıkhın özellikleri: 1- Nazarî Fıkhın Olmaması Vahiy döneminde olduğu gibi bu dönemde de nazarî (meseleci) fıkıh yoktu. Yani sahâbe döneminde de ilk dönem gibi olaylar meydana gelmeden, herhangi bir hüküm vermezlerdi. Hüküm verilmesi gereken bir problem ortaya çıktığı zaman ictihad ederlerdi. Örneğin; sahâbenin ileri gelen fakihlerden Zeyd b. Sâbit’e bir konu hakkında fetvâ istediklerinde O, bu olayın olup olmadığını sorardı. Eğer olay olmuş ise, fetvâ verirdi; olmamış ise, herhangi bir cevap vermezdi.1138 2- Bazı Hükümlerin Değiştirilmesi Resûlullah zamanında olmayan, ancak İslâm coğrafyasının genişlemesi neticesinde ortaya çıkan yeni problem ve olaylar karşısında sahâbilerin, “maslahat” prensibini gözeterek yeni ictihadlar ortaya koymuşlardır. Özellikle Hz. Ömer döneminde bu tür bazı hükümler maslahat prensibi gereği değiştirilmiştir. Söz gelimi; bir defada üç talâk ile boşama olayı; müellefe-i kulûb’a zekâttan pay verilmemesi ve fethedilen toprakların statüsü gibi konularda yeni ictihadlar ortaya konulmuş ve yeni uygulamalar başlamıştır.1139 Bu tür değişiklikler, ya illetin değişmesi veya illetin ortadan kalkması nedeniyle yapılmıştır. Yukarıda zikredilen örnekler, sonraki dönemlerde ortaya çıkacak istihsan prensibinin ruhuna uygun olarak çözüme kavuşturulmuştur. Dolayısıyla bu uygulamalar, hakkaniyet yararına ve kamu menfaati için yerleşik bazı kurallardan ayrılmanın önemli bir örneğini teşkil etmektedir. 1137 Bkz.: Keskioğlu, a.g.e., 77. 1138 Sefer, Hasan Muhammed, el-Medhalu li’l-Fıkhı’l-İslâmiyyi Târihu’t-Taşrî‘i’l-İslâmiyyi, Dâru’n-Nevâbığ, Cidde 1414, 63. 1139 Hz. Ömer’in bu üç yeni uygulaması ve bu konulardaki tartışma, karşılıklı görüş ve deliller konusunda geniş bilgi için bkz.: Muhsin Koçak, İslâm Hukukunda Hükümlerin Değişmesi Açısından Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları, Samsun, 1997. 199 3- “Re’y ile İctihad” Konusundaki Farklılıklar Hakkında Kur’ân ve Sünnette açık bir hüküm bulunmayan hukûkî problemlerde re’y ile ictihadda bulunma konusunda sahâbilerin hepsi ilim açısından aynı seviyede olmadığı gibi re’yi kullanıp, kullanmama konusunda da farklı görüşte idiler. Bazıları, Allah’ın dininde olmayan bir hükmü bilerek ya da yanlışlıkla ortaya koymaktan sakındıkları için re’y’den kaçınıyorlardı. Bunların başında Abdullah b. Ömer ve Zeyd b. Sâbit gelmektedir. Bazıları ise, Re’y’i çok geniş bir alanda kullanmışlardır. Bunların başında da Hz. Ömer, Ali ve Abdullah b. Mes‘ûd gelmektedir. Bu düşünce daha sonra ortaya çıkacak olan ehl-i hadis ve ehl-i re’y ekollerinin temellerini oluşturmuştur. 4- İcmâ Delilinin Ortaya Çıkması Hz. Peygamber dönemindeki teşrî kaynakları arasında bulunmayan, ancak sahâbe dönemde ortaya çıkan yeni bir teşrî kaynağı olarak “İcmâ” ortaya çıkmıştır. Özellikle dört halife döneminde sahâbilerin çoğu Medine’de bulunduğundan icmâ‘a dayanarak hüküm vermişlerdir. 5-Hadis Rivâyetinin Yayılması Bu dönem Hz. Peygamber’e yakın olduğu bir dönem olduğu için başlangıçta hadis rivâyet etme çalışmaları hızla yayıldı. Ancak daha sonra siyasi ve benzeri ihtilafların ortaya çıkması, farklı grupların oluşması ve sahâbilerin farklı coğrafi bölgelere yayılması ile birlikte rivâyet edilen hadislere karşı kuşkular artmıştır. Bu nedenle; çoğunlukla herhangi bir ihtiyaç anında ancak güvenilir kimselerin rivâyeti kabul edilirdi. Bu dönemin sonuna doğru hadis rivâyet etme çalışmaları yine hız kazanmış, buna paralel olarak özellikle Suffa Ashâbının rivâyet ettikleri hadislerin sayısı artmıştır.1140 6-Fıkhın Henüz Tedvîn Edilmemiş Olması Resûlullah döneminde olduğu gibi, sahâbe döneminde de fıkıh tedvin edilmemişti, dolayısıyla verilen bazı hüküm ve fetvâlar sözlü olarak verilirdi. 1140 İbn Hazm, Cevâmi‘u’s-Sîre, sayfa 275 ve devamında hadis rivâyet eden bütün sahâbenin isimleri ve rivâyet ettikleri hadis sayısını zikretmiştir. 200 Bu dönemde fıkhın tedvîn edilmemesinin sebebi: Fetvâ veren fakîhler, ictihadlarında serbest idiler. Bununla beraber birbirlerinin görüşlerine de saygı gösterirlerdi. Vardıkları hukûkî sonuçlarda kendilerinin hata etmiş olabilecekleri, karşı görüştekiler ise, isabet etmiş olma ihtimalini her zaman kabul etmişlerdir. Bu nedenle vardıkları sonucun kesin ve en doğru olduğu iddiasında değillerdi. Bu konuda İmam Serahsî (ö. 483/1090) şu örneği verir: “Sahâbilerin kendi fetvâlarında hata etmiş olabileceğini kabul ettiğine dair delil şudur: Bir konu hakkında Hz. Ömer’e soru soruldu, o da cevap verince bir adam: “Verdiğin hüküm doğru olandır.” demiş. Bunun üzerine Hz. Ömer: “Vallâhi Ömer, kesin doğru mu yoksa yanlış mı olduğunu bilmiyor. Ancak ben hakkı gözeterek hüküm vermeye çalıştım.” dedi.”1141 Bu dönemde fıkhın tedvîn edilmemesinin diğer bir nedeni de; nasıl ki Kur’ân ile karıştırabilme korkusu sebebiyle ilk başlarda Sünnetin toplatılıp yazılmasına karşı çıkıldı ise, insanların bu fetvâlarla uğraşıp Kur’ân’dan uzaklaşabilme ihtimalidir. Bu nedenle fıkhın tedvîni uygun görülmüyordu.1142 Dolayısıyla bu dönemde sadece Kur’ân tedvin edilip mushaf haline getirilmiş ve yazılmıştır.1143 2- Sahâbe Döneminde Fıkhın Kaynakları Bu dönemde teşrî‘in kaynakları konusunda gerek ilk halifelerden Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in uygulamaları ve gerek Ehl-i Re’y ekolünun kurucusu olarak kabul edilen ve Suffa Ashâbından Abdullah b. Mes‘ûd’un, bir problemin nasıl çözüme kavuşturulacağı konusundaki açıklamaları incelendiğinde, sahâbe döneminde kullanılan fıkhın kaynakları hakkında bilgi sahibi olunabilir. Söz gelimi; hüküm verme konusunda Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in uygulamaları hakkında Meymun b. Mihran şöyle rivâyet eder: “Ebû Bekir es-Sıddîk’a bir problem gelirse Allah’ın kitabına bakardı. Eğer onda bir hüküm bulursa onunla hükmeder, bulamazsa Allah Resûlünün Sünnetine mürâcaat ederdi. Şayet onda bir hüküm bulursa, onunla hükmeder; bulamazsa insanlara, “Resûlullah’ın bu konuda verdiği bir hüküm biliyor 1141 Serahsî; Usûl, II, 107. 1142 Bkz.: Muhammed Mustafa Şelebî, el-Medhalu fi’t-Ta‘rîfi bi’l-Fıkhı’l-İslâmiyyi, Dâru’nNahdati’l-Arabiyye, Beyrut 1403, 120. 1143 Bkz.: Sefer, a.g.e., 63-65; Ayrıca bkz.: Hudarî, a.g.e., 105-114; Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, 116-118, 159-160. 201 musunuz?” diye sorardı. Bazan bir grup kalkar: “O, bu konuda şöyle şöyle hüküm verdi.” diye cevap verirlerdi. Eğer Hz. Peygamber’in koyduğu bir hükmü bulamazsa, ileri gelenlerini toplar ve onlarla istişare ederdi. Eğer bunlar aynı görüşü benimserlerse onunla hükmederdi. Hz. Ömer de bu metodu benimsemiş ve buna göre hüküm vermiştir. Hz. Ömer, Kitap ve Sünnette cevap bulamazsa: “Ebû Bekir bu konuda bir hüküm verdi mi?” diye sorardı. Ebû Bekir’in verdiği bir hüküm varsa onunla hükmeder, yoksa ileri gelenleri toplar, istişare ederdi. Neticede görüşler bir noktada birleşirse onunla hükmederdi.”1144 Hz. Ömer’in hüküm verme usûl ve metotlarıyla ilgili olarak Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’ye gönderdiği mektup da bu konuda önemli bir belge niteliğindedir.1145 Ancak onlar re’yle ulaştıkları bu hükümleri kesin görmeyerek onları Allah ve Resulü’ne ait açık hükümlerden ayırmaya titizlik göstermişlerdir.1146 Kûfe Ekolünün imamı olarak kabul edilen Suffa Ashâbından Abdullah b. Mes‘ûd de istinbât (hüküm çıkarma) metodunu bu çerçevede açıklar.1147 Sahâbe döneminde fıkıh kaynaklarının neler olduğu konusunda eserler incelendiğinde özellikle onların sayısı ve isimlendirmeleri konusunda farklı değerlendirmelerin bulunduğu görülmektedir.1148 Bu dönem teşrî‘ kaynaklarının sayısı ve isimleri farklı değerlendirilmiştir. Ebû Bekir ve Ömer’in uygulamaları ile İbn Mes‘ûd’un açıklamalarına göre, bu dönemde problem çözmek için şu kaynaklara başvurulurdu: a- Kur’ân, b- Sünnet, c- İcmâ ve 1144 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 62; Ayrıca bkz.: Dârimî, Sünen, I, 58; Beyhakî, es-Sünenü’lKübrâ, thk.: Muhammed Abdulkadir Ata, Mektebetü Dâru’l-Bâz, Mekke 1994, I, 114; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, XIII, 342. 1145 Nesâî, Âdâbül-Kudât, 11; Serahsî, el-Mebsût, Dâru’l-Ma‘rife, byrut 1978, XVI, 60; İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 86-401; II. 1-65; Hamîduİlah, Halîfe Hz. Ömer Devrinde Adlî Teşkilat Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’ye Gönderilen Kazâî Talimatnameler, trc.: Fahrettin Atar, İslâm Anayasa Hukuku, nşr.: Vecdi Akyüz, İstanbul 1995, 284-320. 1146 Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, 59; A. mlf., İslâm Hukuk Tarihi, 116. 1147 Abdullah b. Mes‘ûd’un istibnat metodu ile ilgili rivâyet için bkz.: Dârimî, Mukaddime, 20; Nesâî, Âdâbu’l-Kudât, 11; İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 62-63. 1148 Bkz.: Abdulkadir Şener, Kıyas, İstihsân, İstıslah, Ankara 1974, 32; Hudarî, a.g.e., 89-90; Karaman, a.g.e., 105-105; Hallâf, Abdulvahhab, İlk Dönem İslâm Hukuku, Çev.: Abdulhadi Timurtaş, İstanbul 2006, 42-44; et-Tarîkî, Hulâsatu Târîhi’t-Teşrî‘, 46; Sefer, a.g.e., 51-56. 202 d- Re’y (Kıyas)’dir. Sahâbe döneminde başvurulan bu kaynakların fıkıhtaki konumlarını ele alacağız. a- Kur’ân Hz. Peygamber döneminde birinci teşrî kaynağı olarak kabul edilen Kur’ân, sahâbiler ve daha sonraki dönemlerde olduğu gibi kiyamete kadar İslâm hukukunun birinci temel kaynağı olarak devam edecektir. Buna dair delilleri Hz. Peygamber döneminde fıkhın kaynakları konusunda değinmiştik. Yaklaşık 23 sene zarfında aşama aşama kendisine nâzil olan vahiyleri yazdırmak için Resûlullah ilk zamanlardan beri vahiy katipleri görevlendirmişti. Bu nâzil olan âyetler kumaş parçaları, kemikler, hurma dalları, işlenmemiş deri ve beyaz ince taşlar gibi malzemeler üzerinde yazılıyordu.1149 Gelen âyetlerin hangi sûreye konulacağı tavkîfîdir. Yani nâzil olan her âyetin hangi sürenin neresine konulacağını Hz. Peygamber bilir ve yazılmasını vahiy kâtiplerine emrederdi. Sûrelerin tertibi ise, tevkifi olup olmadığı konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Bazı bilginler, sûrelerin tertibi de tevkifi olduğu görüşündedirler. Diğer bir grup bilgin ise, sûrelerin tertibi sahâbenin ictihadına dayandığı görüşündedirler.1150 İnen âyetleri Resûlullah hemen sahâbilere okur, onların bir kısmı bunu ezberler, bir kısmı da yazıya geçirirdi. Ancak Hz. Peygamber vefat ettiğinde nâzil olan âyetler bir yerde cem‘ edilip bir sıralamaya tabî tutulmamıştı.1151 Hz. Ebû Bekir’in halifeliği döneminde Kur’ân’ı ezbere bilen birçok sahâbenin şehit düşmesi nedeniyle, Hz. Ömer, Halife Ebû Bekir’i Kur’ân’ın toplanmasına (cem‘) ikna etti.1152 Kur’ân’ın cem‘i bu dönemde gerçekleştiği gibi, Kur’ân’ın yazılışı (istinsah) ve çoğaltılması (teksiri) da Hz. Osman zamanında gerçekleşmiştir.1153 Bu dönemde Kur’ân nassının kat‘î delâleti ile ifade ettiği bir hüküm üzerinde sahâbilerin ihtilafı ve farklı görüş öne sürmeleri söz konusu değildi. Ancak delâleti 1149 Bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 185; Ahmed Emin, Fecru’l-İslâm, Mısır 1955, 166. 1150 Bu konuda geniş bilgi için bkz.: Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 56, 58. 1151 Suyûtî, el-Itkân, I, 71. 1152 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 10; Buhârî, Fadâilu’l-Kur’ân, 3. 1153 Buhârî, Fadâilu’l-Kur’ân, 3; Ayrıca bkz.: Zerkeşî, el-Burhân, I, 236-240. 203 kat‘î olmayan bazı hükümler ya da farklı anlamlara gelen kelimeler veya âyetlerin önce mi? yoksa sonra mı? nâzil olduğu meselesi nedeniyle sahâbilerin yaptığı ictihadlarda farklı bazı hükümler ileri sürmüşlerdir. Bu konuyu sahâbe döneminde ictihad ve ihtilaf başlıkları altında örnekleri ile birlikte ele alacağız. b- Sünnet Sahâbiler döneminde hukûkî bir problem gündeme geldiği zaman, bunun hükmü Kur’ân’da bulunmadığında, ikinci kaynak olması nedeniyle Sünnet’e başvurulurdu. Ancak, bu dönemde Sünnet henüz tedvin edilmemişti. Hz. Peygamber’in hayatında sahâbiler, hadisleri genellikle zihinlerinde muhafaza etmişlerse de, aralarında hadisleri yazı ile tesbit eden sahâbiler de vardı. Hadislerin yazılması hususunda Hz. Peygamber’in izin vermediği yönündeki rivâyetler1154 ile izin verdiği yönündeki rivâyetler1155 değerlendirildiğinde şu sonuca varılabilir: Resûlullah’ın ilk başta Kur’ân ile karışma endişesi nedeniyle hadislerin yazılmasını yasaklamış, daha sonra bu endişe ortadan kalkınca yazmaya izin vermiştir.1156 Hz. Peygamber’in vefatından sonra İslâm coğrafyasına dağılan sahâbiler, gittikleri bölgelerde, yerleştikleri yerlerde ilim halkaları oluşturarak etrafına toplandıkları öğrencilere Kur’ân, Sünnet ve fıkıh öğretiyorlardı. İlk başlarda özellikle dört halife döneminde sünnetin yayılması ve aktarılmasında sahâbiler büyük titizlik göstermişlerdir. Hüküm ifade eden rivâyetlerde ise, daha da hassas ve ihtiyatlı davranmışlardır. Bu dönemde hadis rivâyetinde uydurma ve hatalı hadislerin 1154 Sahâbeden hadislerin yazılmaması taraftarı olanlar, Suffa Ashâbından Ebû Said el-Hudrî’den gelen şu rivâyeti delil olarak kabul etmişlerdir; Resûlullah: “Benden Kur’ân’dan başka bir şey yazmayınız. Kim Kur’ân’ın dışında bir şeyler yazmış ise onu yok etsin.” (hadis için bkz.: Ahmed. Hanbel, Müsned, III, 12, 21, 39, 56; Dârimî, Sünen, Mukaddime, 42). Hz. Ömer, İbn Mes‘ûd, Zeyd b. Sâbit, Ebû Musa’l-Eş‘arî, Ebû Hureyre, İbn Abbas ve diğer bazı sahâbe bu görüştedir. (bkz.: İbn Salâh, a.g.e., 160-161; Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, II, 65.) 1155 Hadislerin yazılmasına Hz. Peygamber’in zin verdiğine dair delil, Abdullah b. ‘Amr’ın şu rivâyetidir: Ezberlemek için Resûlullah’dan işittiğim her şeyi yazıyordum. Kureyş: “sen Resûlullah’dan duyduğun her şeyi yazıyorsun, halbuki o da insandır, gazab ve rızâ halinde konuşabilir” diyerek beni men ettiler. Ben de yazmaktan vazgeçtim ve bu durumu Resûlullah’a anlattım. O: “Yaz, nefsim yed-i kudretinde olana yemin ederim ki, ağzımdan sadece hak çıkar.” buyurdu. ( Dârimî, Mukaddime, 43; Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, II, 66). 1156 Hz. Peygamber zamanında hadislerin yazılmasına izin verip vermemesi hususunda farklı rivâyetler, bilginlerin bu konudaki görüşleri ve bu dönemde hadisleri yazıya geçiren bazı sahâbe hakkında geniş bilgi için bkz.: Aşık, a.g.e., 206-232. 204 yayılmasından endişe duyduklarından isbatını ve sıhhatını araştırmışlardır.1157 Ancak bu dönemin sonuna doğru hadis rivâyeti artmıştır. Yavaş yavaş ortaya çıkan tâbiîn âlimlerinden bir grup kendilerini tamamen hadis rivâyetine vermişlerdi.1158 Hayatta olan sahâbilerden hadis rivâyeti için yolculuklar başlamıştı. Hadis rivâyetine gösterilen bu ilgi ve hassasiyet, Hz. Peygamber’e yalan uydurmamanın yanında, Kur’ân’dan sonra teşrî‘in ikinci kaynağını oluşturduğundan meydana gelmiştir. c- İcmâ İcmâ, sözlükte; birleştirmek, derleyip toplamak, bir işi sağlam yapmak, azmetmek, bir konuda fikir birliği ve ittifak etmek gibi anlamlara gelir.1159 İnsanlar bir konu üzerinde birleştiği zaman “Topluluk şu konu üzerinde icmâ‘ etti.” denilir. Terim anlamını Usûlcüler farklı tanımlar yapmakla birlikte İcmâ: “Hz. Muhammed Ümmeti müctehidlerinin, O’nun vefatından sonra herhangi bir asırda herhangi bir konu üzerinde ittifak etmeleridir.”1160 Hz. Peygamber döneminde teşrî‘ kaynağı olarak henüz ortaya çıkmayan icmâ‘, sahâbe döneminde teşrî kaynaklarından kabul edilerek, yeni bir hüküm verme metodu olarak ortaya çıktı. Nitekim Muhammed Hamidullah (ö. 1423/2002), sahâbe dönemindeki en önemli olaylardan birinin icmâ‘ın hukûkî delil olarak kabul edilmesi, olduğunu söylemiştir.1161 Yukarıda da zikrettiğimiz gibi, hukûkî bir problemin hükmü Kur’ân ve sünnette yer almadığı zaman, özellikle dört halife 1157 Bkz.: Hudarî, a.g.e., 82-88. Bu konuda şu örnekler verilebilir: Kendisine gelen bir ninenin mirastaki hakkını (payını) sorması ve Hz. Ebû Bekir’in bu konuda Kur’ân’da bir hükmün olmadığını, sünnette olup olmadığını ise bilmediğini söylemesi üzerine Muğire b. Şu‘be Hz. Peygamber’in mirasta nineye 1/6 hisse verdiğini ve bu uygulamaya kendisinin bizzat şahid olduğunu söylemişti. Bunun üzerine Ebû Bekir, Muğire’den şahid getirmesini isteyince Muhammed b. Mesleme şahit oldu ve o da buna göre nineye 1/6 payı verdi. (Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 327; Mâlik, Muvatta, II, 513; Dârimî, Sünen, II, 359; Ebû Dâvud, Sünen, III, 121). Hz. Ömer de bu konuda çok titiz davranırdı. Onun kapısına gelip üç defa çaldıktan sonra kimse cevap vermeyince geri dönen ve bunun sebebini sorduğunda Resûlullah: “Biriniz üç defa izin istediği halde müsâade edilmezse, dönüp gitsin” dediğini rivâyet eden Ebû Musa’l-Eş‘arî’den şahit ister. Bunun üzerine Suffa Ashâbından Ebû Said el-Hudrî bu rivâyetin doğru olduğuna şahitlik eder. (Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 394; Mâlik, Muvatta, II, 964; Dârimî, Sünen, II, 274; Ebû Dâvud, Sünen, IV, 345-346). 1158 Hudarî, a.g.e., 114. 1159 İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, “ceme‘e” mad; DİA, XXI, 417. 1160 Şevkânî, a.g.e., 71; Gazzâli, el-Mustasfâ, I, 110; Âmidî, el-İhkâm, I-II, 167; Zeydân, el-Medhal, 165; Ebû Zehra, a.g.e., 173-174. 1161 Muhammed Hamidullah, el-İctihad fi Asrı’s-Sahâbe, ed-Dirâsâtu'l-İslâmiyye, c. XIX, sayı. 4, 33. 205 döneminde sahâbiler konu hakkında görüş birliğine vardıklarında, bu görüş kabul edilip uygulanırdı.1162 İcmâ‘ın fıkıh’ta hüccet olup, olmaması konusunda İslâm bilginleri arasında tartışmalar sürgelmiştir. İcmâ konusunda Serahsî şöyle der: “Şüphesiz ki, bu ümmetin icmâ‘ı mümkündür ve gerçekleşmiştir. İcmâ‘ın şer‘î bir delil olduğunu biliyor ve kabul ediyoruz. İcmâ‘ının hüccet olduğu görüşü, hem fukahâ hem mütekellimîn tarafından kabul edilmektedir.”1163 İcmâ‘ın hüccet olduğunu kabul eden çoğunluğu, Âmidî “ehl-i hak” olarak nitelendirmiştir. Nazzâm, İmâmiye ve bazı Hâriciler ise, icmâ‘ı hüccet kabul etmemişler.1164 İcma‘ın kaynak değeri ve bağlayıcılığı konusunda İslâm hukuk tarihi boyunca tartışılagelmiştir.1165 Ancak, ehl-i sünnetin çoğunluğu icmâ‘ın teşrî kaynaklarından olduğunu kabul etmişler. İcmânın bağlayıcı olduğunu kabul edenler, ümmetin dini konularda yanlış üzerinde ittifak etmiyeceklerine dair hadis rivâyetleri ve “müminlerin yolundan ayrılmayı kınayan”1166 âyetini delil olarak göstermektedirler.1167 Sahâbilerin Hz. Peygamber’den sonra icmâ‘ ettiği bazı konuları şöyle özetleyebiliriz: Sahâbe döneminde nine (cedde) nin altidabir miras hissesi alacağına dair icmâ‘ olmuştur. Nine tek ise, altıdabir hisseyi kendisi alır, iki ise altıdabir hisseyi aralarında paylaşırlar. Yine, sahâbe döneminde bir kadının üzerine halası veya teyzesinin nikâhlanamıyacağı (aynı nikah altında birleştirilemiyeceği) konusunda da icmâ‘ olmuştur. Sahâbe, bababir erkek ve kız kardeşlerin, öz kardeşler bulunmadığı takdirde, onların yerine geçmeleri üzerine icmâ‘ etmişlerdir. Cenaze namazında dört tekbir getirileceği üzerinde icmâ‘ etmişlerdir. İhramda iken cinsel ilişki gerçekleştiğinde, Hac ibadetinin bâtıl olacağı konusunda icmâ‘ etmişlerdir. Zekât vermeyi kabul etmeyenin öldürülmesi gerektiğinde hemfikirdirler. Fethedilen arâzînin, savaşa katılanlar arasında dağıtılmaması hakkında icmâ‘ etmişlerdir. Yine sahâbe, Müslüman kadının gayrimüslimle akdetmiş bulunduğu nikâhın bâtıl olduğu, 1162 Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Abdullah b. Mes‘ûd’un istinbât metodları ile ilgili rivâyetler için bkz.: İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 62-63; Ayrıca bkz.: Dârimî, Sünen, I, 58; Mukaddime, 20; Nesâî, Âdâbu’l-Kudât, 11; Beyhakî, Sünen, I, 114; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, XIII, 342. 1163 Serahsî, Usûl, I, 295. 1164 Âmidî, el-İhkâm, I-II, 170. 1165 İcmâ‘nın hüccet olup olmaması konusundaki farklı görüş ve delilleri hususunda geniş bilgi için bkz.: Şâfiî, er-Risâle, 534-535, 599-600; Serahsî, Usûl, I, 318-319; Âmidî, el-İhkâm, I-II, 170- 191; İbn Münzir en-Nisâbûrî, el-İcmâ‘, nşr.: Fuâd, Abdülmün‘im Ahmed, İskenderiye 1402) 1166 Nisâ, 4/115. 1167 Bkz.: Kurtubî, a.g.e., III, 330; Elmalılı, Hak Dini, III, 84. 206 satın alınan buğdayın kabzedilmeden satılamayacağı, domuz etine kıyas edilerek iç yağının da haram olduğu, gasbedilen malın ya misli ile veya kıymeti ile tazmin edilmesinin vacib oluduğu gibi konularda icmâ‘ etmişlerdir.1168 Sahâbenin icmâ‘ ettikleri meseleler sayılamayacak kadar çoktur. d- Re’y (Kıyas) Re’y’in tanımı ve hukuk kaynağı olduğunu “Hz. Peygamber döneminde fıkıh” başlığı altında işlemiştik. Burada sadece sahâbe döneminde teşrî değeri ve kullanımı ile ilgili bazı bilgilere yer vereceğiz. Re’y’in sahâbe döneminde bir vâkıa olarak mevcud olduğu konusunda neredeyse bütün hukuk ekolleri arasında görüşbirliği vardır. Sahâbe, çeşitli konularda vardıkları sonucu zikrederken: “Ben bunu re’yimle söylüyorum.” ya da “Bu benim görüşüm, kanaatimdir.” gibi ifadeler kullandıkları görülmektedir.1169 Çünkü sahâbe kendi ictihadları ile vardıkları hükümleri nasslarda yer alan hükümlerden ayrı tutmaya özen göstermişlerdir. Söz gelimi; kendisine “kelâle”nin ne olduğuna dair soru sorulunca Hz. Ebû Bekir: “Ben bu konuyu re’yimle cevaplandıracağım; şayet doğru ise Allah’tandır, hata ise benden ve şeytandandır. Re’yime göre “kelâle”: Bir kimsenin baba ve çocuk bırakmadan vefat etmesi, yani mirasçıları arasında bunların bulunmamasıdır.” diye cevap vermiştir.1170 Abdullah b. Abbas, Zeyd b. Sâbit’e Allah’ın Kitabında “kalanın üçte birisi” hususunda bir miras payı var mı? diye sorduğunda, Zeyd b. Sâbit: “Ben görüşümle hükmederim, sen de görüşünle hükmedersin” cevabını vermiştir.1171 Yine Mesrûk, Übey b. Ka‘b’a bir mesele sormuştu. Übey: “Bu mesele meydana geldi mi?” dedi. Mesrûk, daha meydana gelmediğini söyleyince, Übey: “Şimdilik bizi bırak, bu mesele meydana gelince üzerinde çalışır ve re’yimize göre hallederiz.” cevabını verdi. Abdullah b. Ömer de yaptığı bir iş hakkında, Hz. Peygamber’den görerek mi yaptığını yoksa kendi re’yine mi uyduğuna dair kendisinden soru sordular. İbn Ömer, 1168 Sahâbenin icmâ ettiği bazı konular için bkz.: Âmidî, el-İhkâm, I-II, 204 vd.; İbnu’l-Münzir, Ebû Bekir, Muhammed b. İbrahim, Kitâbu’l-İcmâ‘, trc.: Abdulkadir Şener, Ankara 1983, 47 vd.; Zeydân, el-Medhal, 166; Ebû Zehra, a.g.e., 176. 1169 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 279; Dârimî, Ferâiz, 26. 1170 İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 192. 1171 Hudarî, a.g.e., 90. 207 kendi görüşüne göre hareket ettiğini söyledi.1172 Bunlardan başka pekçok örnekler vererek ashâbdan çoğunun kıyas ve re’y ile amel etmiş olduklarını ortaya konulabilir. Bu dönemde nazarî fıhık olmamasına rağmen, yeni olay ve sorular karşısında re’ye dayanarak yapılan ictihad, Kur’ân ve sünnetin açıklamadığı konuları, nasslara dayanarak ve bunlar üzerinde düşünerek hükme bağlama, anlamına geliyordu. Bunedenle sonraki dönemlerde “istihsan, istıslâh, örf ve kıyas” gibi, isim verilen çeşitli metotlar da bu dönemde “re’y” kaynağı çerçevesi içinde kullanılmaya başlanmıştı.1173 İslâm hukuk tarihinde “re’y”in kullanılmasına ilişkin tartışmalar, kullanılan kavramlar ve verilen örnekler incelendiğinde, aslında re’y’in daha sonraki dönemlerde “hukûkî akıl yürütme” anlamında kullanılan “kıyas”ın sistematik ve daha teknik bir şekilde kullanılmasından önceki durumudur. İbn Hazm’a göre re’y, daha önce mevcut olduğu halde; kıyas, tâbiîn döneminde ortaya çıkmış ve üçüncü nesil arasında yaygınlık kazanmıştır. Sahâbe, tabiîn, Ebû Hanife, Mâlik, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel ile fukahâ ve kelamcıların çoğu tarafından “kıyasla amel aklen caiz, şer‘an vâki” olduğu görüşünü kabul etmişler.1174 Buna mukabil, Dâvud b. Ali el-İsfahânî (Dâvud-i Zâhirî) (ö. 270/883) ve ona uyan; Mu‘tezilelerden İbrahim enNazzâm (ö. 231/845), Şi‘adan bir grup ve Haricîlerin çoğu, kıyas’ı şer‘î bir delil olarak kabul etmezler.1175 3- Sahâbe Döneminde Fıkhî İhtilaf ve Sebepleri Hz. Peygamber hayatta iken sahâbe, ihtilafa düştükleri bir konuda kesin hükmü doğrudan öğrenebilecekleri bir Peygamber vardı. Bu nedenle gerek kendi aralarında ortaya çıktığı ihtilaftan kurtulmak gerekse karşılaştıkları hukûkî problemin kesin hükmünü öğrenmek için hemen Resûlullah’a soruyorlardı. Ancak Resûlullah’ın vefatından sonra İslâm devleti sınırları genişliyor ve yeni birçok milletle karşılaşırken sosyal, kültürel, fiziki ve coğrafi farklılıklardan doğan yeni hukûkî 1172 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 64. 1173 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 61, 66; Karaman, a.g.e., 113. 1174 Bkz.: İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 368 vd.; Âmidî, el-İhkâm, III-IV, 388 vd. 1175 Pezdevî, Ebul’l-Hasan Ali b. Muhammed, Kenzü’l-Vüsûl ilâ Ma‘rifeti’l-Usûl, (şerhi, Keşfu’lEsrâr kenarında, I-IV, Derseâdet 1308, III, 270; Mehmet Şener, İslâm Hukukunda Örf, Öğrenci Basımevi, İzmir 1987 5. 208 problemler ortaya çıkıyordu. Gerçi bu dönemde nazarî fıkıh yaygın olmadığı için nasslardan hüküm çıkarmak işiyle özel uğraşılmıyordu. Hata yapmaktan çekindikleri için bir olay çıkmadan veya sorulmadan sahâbe bir konuda görüşlerini açıklamazlardı. Ancak, bir olayın meydana geldiği ya da kendilerine bir konu sorulduğu zaman nasslardan hüküm çıkarmaya çalışırlardı.1176 Yeni bir olay veya soru karşısında sahâbe, birbirinden farklı anlayışlar, kanâatlar ve ictihadlar ortaya koyuyordu. Bu farklı anlayış, kanâat ve ictihadların ortaya çıkmasının değişik bazı nedenleri vardı. Söz gelimi; Çeşitli sebeplerle Medine’den uzakta bulunan bazı sahâbilerin dinî konular hakkındaki bilgi eksiklikleri, Hz. Peygamber’den alınan bilgilerin farklı anlaşılması, yanılma, unutma veya hakkında nass bulunmayan konularda tabiî olarak muhtelif görüşlerin ortaya çıkmasına kaynaklık etmiştir.1177 Bu nedenle, ortaya çıkabilecek meselelerde ihtilafı en aza indirmek için ilk defa Hz. Ebû Bekir, “Şûra” meclisi kurmuştur. Hz. Ömer döneminde de çalışmalarına devam eden bu şûrada sahâbilerin önde gelenlerinden oluşmakta olup, Kur’ân ve Sünnet’te açık hükmü bulunmayan problemlerle karşılaşıldığı zaman, istişare ederlerdi.1178 Halifeler döneminde takip ettikleri bu prensip nedeniyledir ki, sahâbe döneminin başlangıcında şer‘î hükümlerde daha az ihtilaf görülmektedir. Çünkü şûra ictihadları daha kuvvetli ve bağlayıcı nitelik taşırdı. Ancak sahâbe döneminin sonlarına doğru kıyas ve re’y ile yapılan ve yalnızca kendilerini bağlayan ferdi ictihadlar yaygınlık kazanınca hükümlerde ihtilaflar da daha fazla görülmeye başlanmıştır.1179 Kısacası; bu dönemin başlarında fazla fıkhî ihtilafların olmamasının sebepleri şu şekilde özetlenebilir: 1- Vahyin canlı şahitleri oldukları için nassları ve teşrî‘in maksadını iyi bilmeleri, 2- Şûrâ meclisinin kurulması ve ihtilafları karara bağlamaları, 3- Görev dışında sahâbilerin Medine dışına göç etmesine izin verilmemesi, 1176 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 37; Bkz.: Hudarî a.g.e., 89; Sefer, a.g.e., 62. 1177 Hudarî, a.g.e., 95-97; Karaman, a.g.e., 118-120; A. mlf, İslâm Hukukunda İctihad, 61-67. 1178 İbn Sad, a.g.e, II, 350. 1179 Bkz.: Şah Veliyullah ed-Dehlevî, Hüccetullâh, I, 140-144; A. mlf. el-İnsâf, 15 vd.; Hudarî, a.g.e., 90; Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, 113; Mehdî Fadlullah, el-İctihad ve’l-Mantıku’l-Fıkhî, Beyrut 1987, 52; Sefer, a.g.e., 61. 209 4- Sahâbilerin gelişi güzel fetvâ vermekten kaçınmaları, 5- Hadis rivâyetlerinin daha az olması gibi nedenlerden dolayı sahâbe dönemininin ilk başlarında fazla fıkhî ihtilaflar olmamıştır. Hz. Ebû Bekir ve Ömer’den sonra ihtilaf halkası genişlemeye başlamış. Çünkü sahâbiler, fethedilen şehir ve bölgelere dağılmaya ve buralara yerleşmeye; yeni yetişen çocuklar da Resûlullah’ın sünnetini babalarından ya da diğer sahâbilerden öğrenmeye başlamışlardı. Bu nedenle, bazen bir kısmının bildiği bir sünneti diğerleri bilmeyebiliyordu. Bütün bunlarla birlikte anlama, kavrayış ve algılama kabiliyetlerinin farklı olması gibi hususların yanında dönemin sonuna doğru bazı siyasi anlaşmazlıkların da baş göstermesi ihtilafların yayılmasına yardımcı olmuştur. Gerek sahâbe dönemi, gerek daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan fıkhî ihtilafların sebepleri üzerinde birçok âlim tarafında araştırma konusu yapılmış ve müstakil eserler te’lif edilmiştir.1180 Sahâbe döneminde hukûkî meselelerde re’yleriyle yaptıkları ictihadlarda ortaya çıkan bazı fıkhî ihtilafların sebepleri şöyle özetlenebilir: 1- Bazı âyetleri veya kelimeleri farklı manada anlamalarından kaynaklanan ihtilaf: Bütün âyetlerin hükümlere delâleti kat‘î değil, bilakis çoğunun delâleti zannîdir. Söz gelimi; boşanmayla ilgili iddet süresi olan “kurû”1181 kelimesinin hayız (aybaşı âdeti) mi yoksa temizlik mi? olduğu konusunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Çünkü, “kurû” kelimesi her iki anlamı da içerir. 2- Birbirlerine zıt görünen nassları çeşitli şekillerde yorumlamalarından kaynaklanan ihtilaf: 1180 Bu konuda eser yazanlardan bazıları: Abdullah b. Muhammed b. Seyyid Batalyevsî el-Endülûsî, el-İnsaf fi’t-Tenbih ‘alâ Esbâbil-Hilâf; Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd, İhtilâfu’l-Fukahâ; Şâh Veliyyullah ed-Dehlevî, el-İnsaf fi Esbabi’l-Hilaf; İbn Teymiyye’nin “Ref‘u’l-Melâm ani’l-Eimmeti’l-A‘lâm” adlı kitabında bu konuda uzun bir bahis vardır. Prof. Dr, Ali el-Hafîfî'nin “Muhâdarât fi Esbâbi İhtilâfı’l-Fukahâ"sı da bu konuda yazılan eserlerdendir. 1181 Bakara, 2/228. 210 Söz gelimi; kocası ölen bir kadının iddet süresi1182 ile, kocanın boşadığı hamile olan kadının iddet süresi1183 ilgili âyetelerde yer alan kocası ölen hamile kadının iddet süresinde ihtilaf edilmiştir.1184 3- Sünneti bilip bilmemeden ya da nakledilen rivâyete güvenip güvenmemeden kaynaklanan ihtilaf: Sahâbenin genelinin şahid olduğu ve gördüğü Hz. Peygamber’in sünnetinde ihtilaf pek olmazdı. Çünkü Peygamber’in büyük topluluklar önünde yaptığı işler, söylediği sözler sahâbilerin çoğunluğu tarafından bilinmektedir. Ancak Peygamber’in sünnetine herhangi bir sebepten dolayı şahit olamadığı, yalnızca bir iki sahâbî önünde söylediği sözler ya da yaptığı fiiller de vardı. Bu da sıhhat ve doğrulunda şüphe ettiği veya duymadığı sünnetin ortaya koyduğu hükümde ihtilafa neden olmuştur. Bu konu ile ilgili birçok örnekler bulunmaktadır. Söz gelimi; Hz. Ömer’in üç talakla boşanmış kadına nafaka ve mesken verilmesi hakkında Fatıma bt. Kays’ın rivâyet ettiği hadisi kabul etmediği ve: “Bir kadının doğru mu? yoksa yanlış mı? söylediğini, konuyu hatırlayıp, hatırlamadığını kesin olarak bilmediğimiz bir sözünden dolayı, biz Allah’ın kitabını ve Resûlullah’ın sünnetini terk edecek değiliz” diyerek kabul etmemiştir.1185 Hz. Ali de, Resûlullah’ın Berâ’ bt. Vâşık hakkındaki sünnetini1186 duymamış olsa gerek, kocası ölen “mufavvada”1187 kadına mehir verilmeyeceğine fetvâ vermişti.1188 Bununla birlikte sahâbe her zaman verdiği fetvâlara ters düşen, ancak 1182 Bakara, 2/234. 1183 Talâk, 65/4. 1184 Bu konudaki görüşlerle ilgili geniş bilgi için bkz.: Buhârî, Tefsîr, 43; Meğâzî, 384; Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr, Câmi‘u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, thk.: Ahmed Muhammed Şâkir, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2000, XXIII, 454; Cessâs, Ahkâmu’l-Kurân, I, 566. 1185 Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, I, 287; Şah Veliyullah ed-Dehlevî, Huccetullâh, I, 142. 1186 Alkame, şöyle anlatır: Abdullah b. Mes‘ûd’a: “Bir adamla evlenen mehir kararlaştırılmadan ve zifafa da girmeden ölen bir kadın hakkında fetvâ sordular. Bir aya yakın gelip gittiler fetvâ vermiyordu. Sonunda fetvâ verdi ve “Şahsi kanâatim o kadına benzeri kadınlara verilen kadar bir mehir verilmeli ne az ne de çok olmamalı kocasının malına varis olmalı ve iddet de beklemelidir.” dedi. O zaman Ma‘kıl b. Sinan el Eşca‘î (ö. 63/683) de: “Rasûlullah da aynen senin verdiğin fetvâ gibi Bervâ bt. Vâşık hakkında fetvâ vermişti, diye şahitlik etti.” (Ebû Davud, Nikâh: 32; Tirmizî, Nikâh: 44; Nesâî, Nikâh, 68; Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Âsâr, Kahire 1356, 132). 1187 Mufavvada: Boşama yetkisi kendisine devredilen kadın ya da velisi tarafından mehir kesilmeden evlendirilen kadın demektir. Erdoğan, a.g.e., 317. 1188 Şâfiî, Muhammed b. İdris, el-Ümm, Bulak-Mısır 1325, V, 61. 211 sıhhatından emin oldukları sağlam bir sünnet duyduklarında ictihadlarından hemen vazgeçip bu sünnetle amel ederlerdi. Söz gelimi; Suffa Ashâbının ileri gelenlerinden olmasına rağmen Ebû Hureyre; cünüp olarak sabahlayan kişinin oruç tutamayacağı yönünde görüş ifade etmişti. Fakat Hz. Peygamber’in hanımlarından bazıları, onun görüşünün aksini ortaya koyan hadisten1189 haber verilince, Ebû Hureyre kendi görüşünden vazgeçmiştir.1190 Hatta sürekli Allah Resûlü ile beraber olan ve Suffa Ashâbından olmasına rağmen Abdullah b. Mes‘ûd’un Kûfe’de iken verdiği bir fetvâsında yanıldığını ve hatasını anlayınca düzeltmek için nasıl çaba gösterdiği ile ilgili şu olay anlatır: “Şemh b. Fezar oğullarından biri, bir hanımla evlendikten sonra eşinin annesini gördü ve ondan hoşlandı. Bu nedenle eşini boşadı ve onun annesi ile evlenmek istiyor, onunla evlenebilir mi? diye Abdullah b. Mes‘ûd’a sordular. O da: “Bunda bir sakınca yoktur.” deyince adam, boşadığı eşinin annesi ile evlendi. Bir süre sonra İbn Mes‘ûd, Medine’ye gitti ve bu durumu sahâbe ile istişare etti. Ancak verdiği hükmün doğru olmadığını ve ayrılmaları gerektiğini öğrendi. Hemen Kûfe’ye geri döner dönmez evine gitmeden, kendisine bu konuda fetvâ verdiği adamın yanına gitti ve hanımını boşaması gerektiğini söyledi.”1191 4- Anlama ve kavrama kabiliyetinin farklı olmasından kaynaklanan ihtilaf: Şüphesiz ki, bütün sahâbilerin aynı anlama ve kavrama kabiliyetine sahip oldukları söylenemez. Bu farklılık, onların nasslardan çıkardıkları hükümlerin farklı olmasına sebep olmuştur. Söz gelimi; Suffa Ashâbından Habbâb b. Eret, parmağında altın bir yüzük olduğu halde, yine Suffa Ashâbından Abdullah b. Mes‘ûd’un yanına gelmiş, İbn Mes‘ûd ona: “Bu yüzüğün çıkarılması vakti gelmedi mi?” demişti. Habbâb: “Evet, bugünden sonra onu bende göremeyeceksin” cevabını vermiş ve yüzüğü çıkarmıştı.1192 Bazı İslâm hukukçuları bu durumu şöyle açıklar: Habbâb, Hz. Peygamber’in altın yüzük takmayı tahrîmî bir yasak değil, tenzîhî bir yasak olarak görüyordu. İşte bunun için İbn Mes‘ûd, çıkarması konusunda onu ikna etmeye 1189 Buhârî, Savm, 22; Müslim, Siyâm, Mâlik, Muvatta, Siyam, 12; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 34, 36, 203; Ebu Davud, Savm, 36; Tirmizi, Savm, 63; Dârimî, Savm, 22. 1190 Şah Veliyullah ed-Dehlevî, Huccetullah, I, 142. 1191 Mâlik, Muvattâ, Nikâh, 9; Beyhakî, Sünen, V, 282. 1192 Buhârî, Meğâzî, 74. 212 çalışıyordu. Bu nedenle, İbn Mes‘ûd’un kullandığı üslub kötülüğün düzeltilmesi değil, yanlışın düzeltilmesi şeklindedir. 5- İslâm coğrafyasının genişlemesi sonucunda farklı kültürlere sahip birçok insan İslâm idaresi altında toplanıyordu. Bu da beraberinde ortaya çıkan yeni bazı olayların çözüme kavuşturulmasını gerektiriyordu. Bu durumda nasslar kesin hüküm içermiyorsa, o takdirde problemi kendi ictihadlarıyla çözüme kavuşturuyorlardı. Dolayısıyla bu ictihadlar sebebiyle farklı sonuçlar çıkıyor ve ihtilaflara sebep oluyordu. 6- Hz. Ebû Bekir ve Ömer, kendi dönemlerinde görev gereği olmadan Medine dışına sahâbilerin göç etip yerleşmesine izin vermiyorlardı. Ancak sahâbilerin Medine dışına göç etmesine Hz Osman izin verince, faklı memleketlere yerleşen sahâbiler etrafında toplanan insanlara kendi yanlarındaki hadis ve bilgileri aktarmışlardır. Bu da her sahâbinin bilgi ve birkiminin aynı olmaması nedeniyle verilen hükümlerde ihtilaflara sebep olmuştur. 7- Yeni olaylar karşısında bazı sahâbiler hüküm vermek için ictihadda bulunurken, bazıları ise nassda hükmü yoksa re’yiyle hüküm vermekten kaçınırlardı. Bu da ihtilafa sebep oluyordu. Fakat bu dönemdeki kişisel görüşler sebebiyle ortaya çıkan görüş ayrılıklarının daha sonraki dönemlere oranla az olduğunu ifade etmek mümkündür.1193 4- Sahâbe Döneminde İctihad Usûl bilginlerinin; Kitap ve sünnetten zannî bir hüküm elde etmek için, müctehidin daha fazlasına ulaşmaktan aciz olduğunu hissedecek şekilde bütün gücünü kullanması olarak tanımladığı 1194 ictihadın iki çeşidi vardır: 1- Şer‘î hükmü, nasslardan doğrudan çıkararak yapılan ictihad. 1193 Sahâbe ictihadlarındaki ihtilaf sebepleri ve bu meseleler ile ilgili örnekler için bkz.: Şah Veliyullah ed-Dehlevî, Hüccetullâh, I, 140-144; A. mlf. el-İnsâf, 15 vd.; Hudarî, a.g.e., 97-100; Ömer Süleyman Eşkâr, Târihü’l-Fıkhi’l-İslâmî, Amman 1991, 77; Abdulmuhsin et-Türkî, Esbâbu İhtilâfi’l-Fukahâ’, 13. vd.; Mennâ‘, a.g.e., 154-165; Hallâf, İlk Dönem İslam Hukuku, 47-50; Muhammed Mu‘âz b. Mustafa el-Hân, İctihâdâtu’s-Sahâbe, Amman 2002, 127-168; Karaman, a.g.e., 118-120; A. mlf., İslâm Hukukunda İctihd, 62-67; Sefer, a.g.e., 56-61; elUlyân Ahmed, Târihu’t-Teşrî‘i ve’l-Fıkhu’l-İslâmî, Riyâd 1422, 130. 1194 Âmidî, el-İhkâm, III-IV, 396. 213 Bu, şer‘î hükme konu olan mesele, nassların da ihtiva ettiği meselelerden olduğu takdirde gerçekleşen bir ictihaddır. 2- İllet benzerliğinden dolayı yapılan ictihad. Bazı nasslar, ihtiva ettiği meselelere ait şer‘î hükümlerin illetini (sebep) açık veya kapalı olarak belirtmektedir. Nassların içerdiği problem dışında kalan ancak, aynı illeti taşıyan problemin hükmü, nassın içerdiği illete göre verilir. Bu da kıyas yoluyla ictihad etmek demektir.1195 Ancak şurası unutulmamalıdır ki, hakkında kesin nass bulunan bir konuda ise, ictihad etmek mümkün değildir Hatta daha sonraki dönemlerde bu durum, “Mevrid-i nassda ictihada mesağ yoktur.”1196 şeklinde veciz bir söz şeklinde Mecelle’nin külli kaidesi içerisinde ifade edilir. Yani, hakkında nass bulunan bir meselede ictihad yapılamaz; şer‘î hüküm nass ile kesinleştiği takdirde, onun için ayrıca ictihada ihtiyaç olamaz. Çünkü ictihad, zan ifade ettiği için onunla elde edilen hüküm de zannî olur. Nassla sâbit olan hüküm ise, ictihadın aksine kesinlik ifade eder. Dolayısıyla kesinlik ifade eden bir şey, zannî olan bir şey için terk edilemez. Fakat burada nassdaki lafzın, açıklık yönünden kesinlik derecesini ifade eden hükümlerden müfesser ve muhkem olması gerekir. Zira bu özellikteki lafızlar, yeterince açık olup yoruma kapalıdır. Oysa mübhem, mücmel ve müteşâbih olan lafızlar, yoruma açık olmaları nedeniyle içerdiği hükümler de ictihad konusu olabilir.1197 İslâm hukukunun olgunlaşma dönemi olan sahâbe döneminde, Hz. Peygamber’in vefatıyla, teşrî‘in esas kaynağı olan vahiy kesilmiş olması ve yeni ortaya çıkan problemlerde bizzat Peygamber’e arz ve verdikleri hükümler hakkında onun tasvibini alma imkânı ortadan kalktığından, hukuki faaliyetlerde Kitap ve Sünnet’in sınırlı sayıdaki nasslarını kullanmak veya bu nasslara dayanarak re’yle ictihadda bulunmak zorunda kalınmıştır. Ancak bu dönemde farazî meseleler üzerinde pek durulmamış; daha çok ortaya çıkan problemlere çözüm getirilmeye çalışılmıştır. Bu dönemde şerî hüküm verilmesi için kullanılan re’y, Kitap ve 1195 Hudarî, a.g.e., 88. 1196 Mecelle, 14. md. 1197 Mustafa Yıldırım, Mecelle’nin Küllî Kâideleri, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İzmir 2009, 58. 214 Sünnette hükmü açıklanmamış meseleleri nasslara dayanarak ve bunlar üzerinde düşünerek hükme bağlamak anlamına geliyordu. Sonraki dönemlerde tâlî hukuk delilleri olarak isimlendirilen “istihsan, istıslâh, örf, kıyas” gibi çeşitli metotlar, bu dönemde “re’y” denilen yöntem çerçevesi içinde kullanılmaya başlanmıştı.1198 Sahâbe döneminde, yeni ortaya çıkan problemler konusunda yapılan ictihad, çok defa istişâre yoluyla gerçekleşmiştir. Örneğin; Hz. Ebû Bekir ve Ömer kendi dönemlerinde, ortaya çıkacak hâdiseleri çözmek için sırf istişare (şûrâ-danışma kurulu) edeceyi bir heyeti Medine’den ayırmıyorlardı.1199 Bu dönemde şûra ictihadları ferdî ictihadlardan daha kuvvetli ve bağlayıcı kabul edilmiş, kişisel ictihadlar ise yalnız kendini bağlamıştır.1200 Sahâbe döneminde hukûkî problemlere çözüm aramak için izledikleri metoda yukarıda temas etmiştik. Buna göre; hüküm çıkarmak için önce Kur’ân’a, sonra Sünnet’e bakılır, eğer bunlarda da bulunamazsa şûrâ icmâ‘ına bakılırdı. Ancak, gerek şûrâ’nın fonksiyonunu kaybetmesi, gerekse farklı memleketlerde fetvâ vermek zorunda kalmaları durumunda sahâbiler, kendi re’yleriyle ictihad ediyorlardı.1201 Hukûkî problemler karşısında sahâbilerin verdiği ictihadlardan bazı örnekler:1202 1- Kocası ölen kadının iddet süresinin dört ay on gün olduğuna dair “Sizden ölenlerin, geride bıraktıkları eşleri, kendi başlarına (evlenmeden) dört ay on gün beklerler…”1203 âyeti ile kocası tarafından boşanan hamile kadının iddet süresinin çocuğun doğumu ile birlikte bittiğine dair “(boşadığınız) kadınlarınızın… hamile olanların bekleme süreleri ise, yüklerini bırakmaları (doğum yapmaları)dır”1204 âyeti nedeniyle kocası ölen hamile kadının durumu hangi âyete göre çözüme kavuşturulacağı tartışılmış ve farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Hz. Ali ve Abdullah b. Abbas’ın da bulunduğu bir grup sahâbi, hangi süre daha uzunsa iddeti ona göredir. 1198 Bkz.: İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 6l, 66; Hudarî, a.g.e., 87-90; Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, 113; Koca, a.g.e., 16-19. 1199 İbn Sad, a.g.e, II, 350. 1200 Hudarî, a.g.e., 89-90; Karaman, a.g.e., 113. 1201 Bkz.: İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 62-63; Ayrıca bkz.: Dârimî, Sünen, I, 58; Mukaddime, 20; Nesâî, Âdâbu’l-Kudât, 11; Beyhakî, Sünen, I, 114; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, XIII, 342. 1202 Sahâbenin yaptığı ictihadlardan bazı örnekler için bkz.: Hudarî, a.g.e., 92-97; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, 69-79; 1203 Bakara, 2/234. 1204 Talâk, 65/4. 215 Yani dört ay on gün bitmeden doğum yaparsa bu süreyi doldurması gerekir, süreyi bitirdiği halde doğum yapmadıysa doğumu bekler. Ancak, Hâris kızı Sübey‘a’nın hamile iken kocası vefat etmiş ve vefattan on beş gün kadar sonra da doğum yapmıştı. Durumunu Resûlullah’a anlattığında kendisine şöyle dediğini anlatır: “O bana ben doğum yaptığım vakit artık iddetten çıktığıma dair fetvâ verdi ve uygun gördüğüm takdirde evlenebileceğimi söyledi.”1205 Abdullah b. Mes‘ûd da bu konuda şöyle der: “Kim isterse onunla bu konuda lanetleşmeye hazırım. Kısa Nisâ sûresi yani Talak sûresi’indeki âyet, uzun Nisâ sûresi yani Bakara sûresi’ndeki âyetten sonra nazil olmuştur.”1206 Buna göre Hz. Ali ile İbn Abbas’ın görüşünün aksine çoğunluğun ictihadı; kocası vefat eden hamile kadının iddeti, “doğum yapmakla” sona erer, yönünde olmuşştur.1207 Burada çeşitli görüşlerin ortaya çıkmasının nedeni; farklı iki hükmün konuları ayrı olmakla beraber her bir hükmün, kapsadığı bazı meseleleri içine aldığını ve dolayısıyla çelişki gibi görülen farklı ictihadlara sebep olmasıdır. 2- Gönüllerini İslâm’a ısındırmak ve zararlarını önlemek için zekâttan müellefe-i kulûb’a hisse verilmesi hükmünü içeren: “Sadakalar (zekâtlar) Allah’tan bir farz olarak ancak, yoksullara, düşkünlere, (zekât toplayan) memurlara, gönülleri (İslâm’a) ısındırılacak olanlara, (hürriyetlerini satın almaya çalışan) kölelere, borçlulara, Allah yolunda çalışıp cihad edenlere ve yolcuya mahsustur”1208 âyetinin müellefe-i kulûba işaret eden ilgili kısmının uygulanmasına Hz. Ebû Bekir döneminde, Hz. Ömer itiraz etmiş ve bunun üzerine zekâttan pay verilmemiştir. Çünkü Hz. Ömer’e göre; Müslümanların sayısı az olması sebebiyle, Resûlullah bu hükmü uyguluyordu. Ancak şu an ise, İslâm’ın bunlara ihtiyacı kalmadığından, onlara da zekâttan pay verilemiyeceği doğrultusunda ictihad etti ve sahâbe de bu görüşü benimsedi.1209 Burada Hz. Ömer’in yaptığı ictihad, daha sonra 1205 Buhârî, Tefsir, 66; Talâk, 39, VI, 68, 182-183; İbn Mâce, Talak, 7; Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, VI, 286-287. 1206 Zeyla‘î, Cemaleddin Ebi Muhammed Abdullah b.Yusuf el-Hanefi, Nasbu’r-Râye li Ahâdîsi’lHidâye, el-Mektebetü’l-İslamiyye, y.y., t.y., III, 256. 1207 Bu konudaki görüşlerle ilgili geniş bilgi için bkz.: Buhârî, Tefsîr, 43; Meğâzî, 384; Taberî, Câmiu’l-Beyân, XXIII, 454; Cessâs, Ahkâmu’l-Kurân, I, 566; Vehbe Züheylî, el-Fıkhu’lİslâmiyyü ve Edilletuhu, Dâru’l-Fıkr, Dımaşk 1989, VII, 634 vd. 1208 Tevbe, 9/60. 1209 Cessâs, Ahkâmu’l-Kurân, III, 153; Kurtubî, el-Câmi‘, IV, 108. 216 hukukta çok kullanılan “illetin değişmesinden dolayı hükümlerin de değişebileceği” prensibine dayandığını söylemek mümkündür. 3- “Bilin ki, (savaşta) ganimet olarak ele geçirdiğiniz şeylerden beşte biri Allah’a, Peygamber’e, onun akrabalarına, yetimlere, yoksullara ve yolcuya aittir”1210 âyetine göre, “beşte biri” çıkarıldıktan sonra geri kalan ganimet gâzilere dağıtılıyordu. Ancak, Hz. Ömer, fethedilen Irak topraklarını savaşa katılan askerler arasında bölüştürmek istemedi. Bunun üzerine Bilal-i Habeşi’nin başında bulunduğu bir grup, Hz. Peygamber’in Hayber topraklarını gâziler arasında dağıttığı gibi, Irak toraklarının da dağıtılması gerektiğini şiddetle savunuyordu. Ancak Hz. Ömer, şûrâ’da fikrini beyan edince, Abdurrahman b. ‘Avf dışında Hz. Osman, Ali, Talha ve İbn Ömer bunu kabul etmişti. Daha sonra Hz. Ömer, Muhâcir ve Ensâr’dan bir araya getirdiği on kişilik bir mecliste; bu toprakların dağıtılması takdirde bu toprakları koruyacak askerin iâşe ve ibâtesini karşılamada zorluk çekeceğini, eğer orada yaşayan halka bırakılırsa, karşılığında alınacak harâc ve cizye ile Müslümanların geleceği açısından daha yararlı olacağı görüşünü teklif etmiş, bunun üzerine onlar da bu teklifi uygun bularak kabul etmişlerdir.1211 Burada yapılan ictihad ise, daha sonra hukukta bir çok hükmün kaynağını da oluşturan “İyi olanı alma, kötü olandan kaçınma” prensibine dayandığını söylemek mümkündür. 5- Sahâbe Döneminde Fetvâ Veren Meşhur Hukukçu Sahâbiler ve Suffa Ashâbı Hz. Peygamber’in ve dolayısıyla vahyin canlı şahitleri olan sahâbilerin, âyetlerin esbâb-ı nüzûlünü, sünnetin esbâb-ı vürûdunu en iyi bilenler onlar almasına rağmen onların hepsinin fakîh ve ictihad edebilecekleri kadar birikim ve donanıma sahip olup, olmadığı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bir kısmı, bütün sahâbilerin müctehid olduklarını ileri sürerken; çoğunluk ise, bir kısım sahâbinin müctehid olduğu bir kısmı da müctehid olmadığı görüşündedir. 1210 Enfâl, 8/41. 1211 Bkz.: Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Harâc, Mısır 1352, 24-30; Hudarî, a.g.e., 96-97; Karaman, a.g.e., 74- 74. 217 Birinci gruba girenler, Kur’ân ve Sünnet’ten yeterince bilgisi ve bunları olaylara uygulayacak kadar da anlayış ve yorum kabiliyeti olan ve yeni hükümler ortaya koyabilen müctehid sahâbilerdir. İkinci gruptakiler ise, iki kısma ayrılır: Birinci kısım, nakil bilgisi olup anlayış ve yorum kabiliyetleri eksik olanlardır. İkinci kısım ise, hem nakil bilgisi hem de anlayış ve yorum kabiliyetleri eksik olanlardır, bunlar müctehid değillerdi.1212 Hepsinin müctehid olduğuna dair görüş ifade edenler her sahâbiyi bireysel olarak değil, haklarındaki genel bazı âyet,1213 hadis1214 ve onlara verilen değerden kaynaklanan bir görüş olduğu kanâatindeyiz. İbn Kayyim el-Cevziyye’nin zikrettiğine göre kadın ve erkek olmak üzere toplam 132 sahâbiden fetvâ nakledilmiştir.1215 Ancak İbn Hazm, 142 erkek ve 20 kadın olmak üzere toplam 162 sahâbinin fetvâ verdiğini söyleyerek, fetvâ sayıları bakımından sahâbileri üç kategoriye ayırır. Bunlar: 1- Çok fetvâ verenler, 2- Az (orta) fetvâ verenler, 3- Daha az fetvâ verenlerdir.1216 Şimdi bunların isimlerini ve bunlardan kaç tanesinin Suffa Ashâbından olduğunu incelemeye çalışacağız. a- Çok Fetvâ Verenler Verdikleri fetvâ sayısı bakımından çok fetvâ veren sahâbilerden yedi kişi vardır. Bunlardan her birisinin verdiği fetvâ, birer büyük cilt kitabı oluşturacak kadar vardır. Bunlar: 1212 Konu ile ilgili farklı görüşler için bkz.: Şîrâzî, Tabakâu’l-Fukahâ, 35-36, Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, 113-115. 1213 Tevbe, 9/100. 1214 “Ashâbım gökteki yıldızlar gibidir. Hangisine uyarsanız doğru yola kavuşursunuz” hadisi ve diğer bazı rivâyetler delil göstermişlerdir. (Hadisin tamamı için bkz.: Beyhekî, Ebû Nasr, Râmûz, I, 293; II, 450. Ayrıca; M. Yusuf Kandehlevî, Hayâtu’s-Sahâbe, trc.: Sıtkı Gülle, Divan Yay., İstanbul 1994, I, 19). 1215 Bkz.: İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 222-238. 1216 İbn Hazm, Cevâmi‘u’s-Sîre, 319-323; A. mlf., el-İhkâm, V-VIII, 85-89; el-Ulyân, a.g.e.,130. 218 Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes‘ûd, Hz. Aişe, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Ömer’dir.1217 En fazla fetvâ veren bu yedi sahâbiyi incelediğimizde Abdullah b. Mes‘ûd1218 ve Abdullah b. Ömer1219 Suffa’da kalan sahâbeden olduğunu görürüz. İbn Mes‘ûd’un fetvâlarını 510 sayfalık bir ciltlik kitapta toplayan Dr. Muhammed Revvas Kal‘acî, İbn Ömer’in fetvâlarını ise 750 sayfalık bir kitapta toplamıştır.1220 b- Az (Orta) Fetvâ Verenler Verdikleri fetvâ sayısı bakımından orta derecede fetvâ veren sahâbiler yirmi civarındadır. Bunlardan her birisinin verdiği fetvâ, birer küçük cilt kitabı oluşturacak kadar vardır. Bunlar: Hz. Ebû Bekir, Ümmü Seleme, Enes b. Mâlik, Ebû Said el-Hudrî, Ebû Hureyre, Hz. Osman, Abdullah b. ‘Amr b. ‘Âs, Abdullah b. Zübeyr, Ebû Musa’lEş‘arî, Sa‘d b. Ebî Vakkâs, Selmân-i Fârisi, Câbir b. Abdullah (ö. 78/697), Mu‘âz b. Cebel, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. ‘Avvâm, Abdurrahman b. ‘Avf, İmrân b. Husayn, Ebû Bekra, Ubâde b. Sâmit, Muâviye b. Ebî Süfyân’dir.1221 Bunlardan Ebû Hureyre,1222 Ebû Said el-Hudrî,1223 Sa‘d b. Ebî Vakkâs1224 ve Selman-i Fârisî1225 Suffa Ashâbından olup Kal‘acî, Ebû Hureyre’nin fetvâlarını 250 sayfalık bir kitapta toplamıştır.1226 İbn Sa‘d ve Zehebî’nin kaydettiğine göre Ebû Said el-Hudrî, vefatına kadar geçen uzun bir süre fetvâ vermekle meşgul olmuştur.1227 1217 İbn Hacer, el-İsâbe, I,22; İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 12, 222; İbn Hazm, el-İhkâm, VVIII, 87-88; Zehebî, Siyer, III, 237-238; Kettânî, a.g.e., trc.: Ahmed Özel, I, 138-139, II, 16,21,26; Fahreddin Atar, a.g.e., 154. 1218 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 375. 1219 Ebû Nu‘aym, a.g.e., II, 7. 1220 Bkz.: Kal‘acî, Muhammed Ravvâs, Mevsû‘atu Fıkhı Abdullah b. Mes‘ûd, A. mlf., Mevsû‘atu Fıkhı Abdullah b. Ömer. Ayrıca, Kal‘acî diğer fukahâ sahâbenin de bir çoğunun fetvâlarını bir araya toplamıştır. 1221 İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 88 ; İbn Kayyim el-Cevziyye, el-İ‘lâmu’l-Muvakki‘în, I, 222 vd.; Zehebî, Siyer, II, 629. 1222 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 377. 1223 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 369. 1224 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 368. 1225 Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 367. 1226 Bkz.: Kal‘acî, Mevsû‘atu Fıkhı Ebû Hureyre. 1227 İbn Sa‘d, Tabakât, II, 272; Zehebî, Ebû Abdullah Şemsuddin, Tezkiretü’l-Huffâz, Dâru İhyâi’tTurâsi’l-Arabî, Beyrut 1376, I, 44. 219 c- Daha Az Fetvâ Verenler Fetvâ veren sahâbilerden üçüncü grup ise, her birisi bir, iki ya da çok az sayıda fetvâ vermişler. Yüz otuzdan fazla olan bu gruptaki sahâbilerin verdikleri fetvâlarının tamamı ancak bir cilt kitaba sığacak kadar vardır. Bunlar: Huzeyfe b. el-Yemân, Cerir b. Abdullah, Osman b. Maz‘ûn, Cabir b. Semure, Abdullah b.Üneys, Abdullah b. Ebî Evfa, Ebû Seser, Arafe b. Hâris, Abdurrahman b. Ebû Bekir, Semûre b. Cündüb, Kudâme b. Maz‘ûn, Muhammed b. Mesleme, Habbâb b. Eret, Ebû Cuheyfe, Ebû Ubeyde b. Cerrâh, Hasan b. Ali, Hüseyin b. Ali, Numân b. Beşîr, Ebû Mes‘ûd ‘Ukbe b. Mâlik, Said b. Zeyd, Übey b. Ka‘b, Ebû Eyyup, Ebû Talha, Ebû Zer, Hz. Hafsa, Ümmü Habîbe, ‘Amr b. ‘Âs, Abdullah b. Cafer, Üsâme b. Zeyd, Hz. Abbas, Abdurrahman b. Sehl, Halid b. Velid, Mâlik b. Huveyris, ‘Avf b. Mâlik, Busr b. Ebî Artât, Ammâr, Maiz el-Eslemî, Seyyâr b. Revh b. seyyâr, Züheyr b. Râfi‘, Ruveyfi‘ b. Hadîc, Zeyd b. Erkâm, Berâ b. Âzib, Hz Fatıma, Fatıma bt. Kays, Mikdâd, Adiyy b. Hâtem, Sehl b. Sa‘d, Süveyd b. Mukarrin, Muâviye b. Mukarrin, Abdullah b. Selâm, ‘Amr b. ‘Abese, Attâb b. Esîd, Ebû Muhammed Osman b. Ebî ‘Âs, Hişâm b. Hakim, Cârûdu’l-Abdî, Abdullah b. Sercis, Amidiyye, Ebû Mahzûre, Ebû Şurayh el-Ka‘bî, Ebû Berze, Bureyde el-Eslemî, Tarik b. Şihâb, Ebû Adiye es-Sülemî, Muğire b. Şu‘be, Esmâ bt. Ebî Bekir, Ümmü Şerîk, Havle bt. Tüveyt, Ebû Katâde es-Sülemî, Dıhya b. Halifetü’l-Kelbî, Sehle bt. Süheyl, Hassân b. Sâbit, Abdullah b. Revâha, Üseyd b. Hudeyr, Ebû Münîb, Ebû Huzeyfe b. ‘Utbe, Ebû Senâbil b. Ba‘kek, Ebû Seleme b. Abdu’l-Esed, Dahhâk b. Kays, Habib b. Mesleme, Sa‘d b. Mu‘âz, Kays b. Sa‘d, Akîl b. Ebî Tâlib, Ebû Esîd, Ebû Said b. Muallâ, Seleme b. el-Ekva‘, Bilâl-i Habeşî, Sümâme b. Üsâle, Hakim b. Hizân, Hubeyb b. Adiyy, Abdullah b. Ma‘mer el-Adevî, Şurahbil b. Samt, Sevbân, Ebû Bekra’nın Kardeşi Nâfi‘, Nu‘eymân, Süheyb b. Sinân, Dahhâk b. Halife, Damra b. Îs, Umayr b. Sa‘d, Ümmü’d-Derdâ el-Kubrâ, Sâbit b. Kays b. Şemmâs, Habib b. Adiyy, Sa‘lebe b. Zehdem, Abdullah b. Ebî Bekir, Hz. Zeynep, Ümmü Eymen, Ümmü Yûsuf, ‘Atike bt. Zeyd b. ‘Amr b. Nüfeyl, Abdullah b. ‘Avf ez-Zührî, Vâbise 220 b. Ma‘bed, Sürrek, Ebû Saidi’l-Hayr, Ebû Abdullah el-Basrî- Cübeyr b. Mut‘im, Ebû Hayye el-Mısrî, Abdurrahman b. Esved, Muaykib b. Ebî Fâtime’dir.1228 Osman Keskioğlu, bu üç gategoriyi zikrettikten sonra şöyle der: “…Unutulmamalıdır ki, üç gruptaki ashâb isimlerinin bu tertibi, ilimlerinin derecesine göre değil kendilerinden rivâyet olunan fetvâların sayısına göredir. İlim itibariyle bakılacak olursa Dört Halife, İbn Mes‘ûd, İbn Abbâs, Zeyd b. Sâbit, Hz. Aişe, Mu‘âz b. Cebel, Ebu’d-Derdâ, Übey b. Ka‘b, Ebû Musa el-Eş‘arî, İbn Ömer, İbn Zübeyr, Ebû Zerr el-Gifârî, Selmân-i Fârisî birinci grupta yer alırlar.”1229 Yukarıda üç kategoride saydığımız sahâbileri incelediğimizde bunların arasında çok sayıda Suffa’da de kaldıklarını görüyoruz. Bu da göstermektedir ki Suffa Ashâbı, hazarda ve seferde her zaman Resûlullah’ın yanında bulundukları ve O’nun gözetiminde yetiştikleri için aynı seviyede olmasa bile, ilim yönünden önemli bir yer ihraz etmişlerdir. B- Sahâbe Döneminde Farklı Bölgelere Yerleşen Suffa Ashâbı ve Fıkhın Gelişimine Katkıları Sahâbe döneminde Suffa Ashâbının hukûkî konularda hüküm çıkarma metodları, kullandıkları kaynaklar, Resûlullah’tan öğrendikleri Kur’ân, sünnet ve fıkhî bilgilerini yerleştikleri yeni bölgelerde çevresinde toplanan öğrencilere aktarma çabaları üzerinde duracağız. Ayrıca, ortaya çıkan yeni olaylarda verdikleri ictihadlardan bazı örnekler ve bütün bunların bu dönemde fıkhın gelişimine ne tür katkılar sağladığı konusu üzerinde de duracağız. Bir önceki konuda gördüğümüz gibi, sahâbeden fetvâ verenler arasında birçok Suffa Ashâbı bulunmaktadır. Özellikle çok fetvâ veren yedi sahâbeden ikisi olan Abdullah b. Mes‘ûd ve Abdullah b. Ömer, Suffa Ashâbından olup her birisinin, yeni hukûkî problemler karşısındaki nasslardan hüküm çıkarma metodları, nassların gâyelerini anlama ve kavrama kabiliyetleri farklılık arzetmiştir. Bu nedenle nassları yorumlama ve yeni problemler hakkında ictihadda bulunup, bulunmama hususunda 1228 Bkz.: İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 87-89; A. mlf., Cevâmi‘u’s-Sîre, 319, 323; İbn Kayyim elCevziyye, a.g.e., I, 12 vd.; el-Hacevî, Fikru’s-Sâmi, I, 278. 1229 Keskioğlu, a.g.e., 79. 221 farklı yöntemler uygulamışlardır. Bunların her birisinin başlattığı çığır, yetiştirdiği öğrenciler vasıtasıyla kendilerinden sonra gelecek hukuk bilginlerine önemli derecede öncülük etmişlerdir. Özellikle onlar, Sünnete olan vukûfiyetleri nedeniyle, kendi dönemlerinde olduğu gibi, daha sonraki dönemlerin de bir çok problemini Sünnetin koyduğu hükümle çözüme kavuşturmalarını sağlamışlardır. Hatta Suffa’da yetişenlerin Sünnete olan vukûfiyeti nedeniyledir ki, Hz. Ömer, herhangi bir hadis rivâyet edildiği zaman, doğruluğunu tesbit etmek için, Suffa Ashabından olan Abdullah b. Mes‘ûd ile Ebu’d-Derdâ ve Ebû Zerr-i Gifâri’ye “Bu hadis, Resûlullah’ın hadisi midir? ” diye sorardı.1230 Bütün ashâb olduğu gibi, özellikle Suffa Ashâbı, Hz. Peygamber hayatta iken O’na hizmet ve bağlılıkta nasıl hassas idiyseler, O’nun vefatından sonra da Sünnetine bağlılık konusunda o ölçüde titiz ve gayretli olmuşlardır. Ahkamla ilgili konularda olduğu gibi, günlük işlerinde de Resûlullah’ı kendilerine örnek almışlardır. İbn Ömer’e: “Ey Ebu Abdurrahman! Biz korku namazı ile hazarda kılınan namazı Kur’ân’da bulduğumuz halde, sefer namazını onda bulamıyoruz.” denilince o: “Biz hiçbir şey bilmezken, Allah bize Hz. Muhammed’i gönderdi. Biz ancak onun yaptığını yapıyoruz.” buyurmuştur.1231 İbn Ömer, Resûlullah’ın Kâbe içerisinde nerede namaz kıldığını Bilal’den öğrenmiş ve orada namaz kılmıştır.1232 Yine İbn Ömer, Resûlullah’ın “Zu-Tuva” denilen yerde geceleyip, sabah olunca namazını kıldığını, guslettiğini ve “Seniyyetü’l-ulya”dan Mekke’ye girdiğini haber vermiş, kendisi de böyle yapmıştır.1233 Suffa’da yetişen Sahâbilerin tümü, aynı bilgi ve birikime, aynı anlama, kavram kabiliyetine sahip olduklarını söylemek mümkün olmasa da, Hz. Peygamber’in vefatından sonra, bir çoğu farklı bölgelerde etrafında toplanan insanlara Kur’ân, Sünnet ve fıkıh öğretme çabası gösterdiklerini ifade edebiliriz. Söz gelimi; Abdullah b. Mes‘ûd Kûfe’de, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî Basra’da, Ebu’d-Derdâ 1230 İbn Sa‘d, a.g.e., II, 336; Köksal, M. Asım, İslâm Tarihi (Medine Devri), Şamil Yayınevi, İstanbul 1981, II, 70. 1231 Malik, Muvattâ, Sefer, 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 148; İbni Mace, İkâmetü’s-Salât, 73; Nesâî, Taksirü’s-salat, 1; Beyhakî, III, 136. 1232 Buhârî, Salât, 96; Müslim, Hac, 68. 1233 Buhârî, Hac, 38; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 16. 222 Şam’da geniş gruplara ilim ve kırâ’at dersi vermişlerdir.1234 İctihad hadisi ve ilmi ile meşhur olan Mu‘âz b. Cebel ölüm döşeyinde iken, kendisine hangi âlimi tavsiye edebileceği sorulmuştu. O: “İlmi, şu dört kişiden öğrenmeye gayret ediniz. Bunlar: Uveymir Ebu’d-Derdâ, Selman-ı Fârisî, Abdullah b. Mes‘ûd ve Abdullah Selâm’dır.”1235 diye tavsiyede bulunmuştur. Bunların ilk üçü Suffa’dan sayılan sahâbilerdendir. Suffa’da yetişen ve daha sonra Kûfe Ekolünün baş üstadı ve imamı olarak kabul edilen Abdullah b. Mes‘ûd’un istinbât metodu hakkında Abdurrahman b. Yezid (ö. 98/716) şöyle rivâyet etmiştir: Bir gün insanlar, İbn Mes‘ûd’a çok soru sordular. O da şöyle dedi: “Kuşkusuz biz Allah’ın takdiriyle bu duruma ulaştık. Bizim olamayacağımız ve hüküm veremeyeceğimiz bir zaman gelecektir. Bugünden sonra kim bir problem çözmek isterse, o konuda Allah’ın kitabıyla hüküm versin. Kur’ân’da hakkında herhangi bir hüküm bulunmayan bir konu gelirse Resûlullah’ın verdiği hükümle hükmetsin. Eğer Kur’ân’da hükmü bulunmayan ve Resûlullah’ın da hakkında hüküm vermediği bir mesele sorulursa bu durumda sâlihlerin (âlimlerin) verdiği hüküm ile (icmâ‘) hükmetsin.1236 Eğer, Kur’ân’da mesele hakkında kendisi ile ilgili bir hüküm bulunmayan, ne Hz. Peygamber’in, ne de sâlihlerin hakkında hüküm vermedikleri bir mesele ile karşılaşırsa, bu durumda kendi görüşü (re’y) ile ictihad etsin. Ben hüküm vermekten çekiniyorum demesin. Çünkü haramlar açıktır, helaller de açıktır. Bu ikisi arasındakiler de şüpheli şeylerdir. Bu durumda seni şüpheye düşüren olay karşısında şüpheye düşürmeyeni tercih et.”1237 Suffa’da yetişen ve daha sonra Medine Ekolünün baş üstadlarından olan Abdullah b. Ömer’in istinbât metodu da, Allah Resûlü, Hz. Ebû Bekir ve Ömer’in uyguladığı ve kendilerinden öğrendiği metoddan başkası değildir. Ancak İbn Ömer’in yetiştiği çevrenin hadis yurdu olması nedeniyledir ki, O, fıkhî problemlere daha çok, hadislerle hüküm bulmaya çalışmıştır. Ortaya çıkan yeni problemlere 1234 Kevserî, Makâlât, 14-15. 1235 İbn Sa‘d, a.g.e., II, 352; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 243. Ayrıca bkz.: İbn Abdilberr, elİsti‘âb, IV, 212; Köksal, M. Asım, İslâm Tarihi (Medine Devri), II, 70. 1236 Dârimî’de geçen bir rivâyette: “Sâlihler” ifadesi yerine “Müslümanların üzerinde icmâ ettikleri” ifadesi kullanılmıştır. (Dârimî, Mukaddime, 20). 1237 Dârimî, Mukaddime, 20; Nesâî, Âdâbu’l-Kudât, 11; İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 200; İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 62-63. 223 çözüm aramak için, önce Kur’ân ve Sünnet’e bakar, her ikisinde de bulamazsa büyük sahâbilerin ictihadlarına bakardı. Şayet onlar ittifak etmişlerse, O da bunu uygulardı. Ancak ihtilaf etmişlerse, onlardan kendince doğru olarak kabul ettiği bir görüşü alırdı. Bütün bunlarda hüküm bulamazsa, o zaman kendisi kıyas yaparak fetvâ verirdi.1238 Zaten bu metod, âlim olan bütün sahâbenin uyguladığı metoddur. Ortaya gelmemiş olaylar hakkında fetvâ vermekten çekinmişlerse de,1239 problem meydana geldikten sonra hüküm vermek için gayret göstermişlerdir. Söz gelimi; Suffa Ashâbından Ammâr b. Yâsir’e bir problem sorulması üzerine O: “Bu olay henüz meydana geldi mi?.” diye sordu. Soranlar, hayır deyince de Ammâr: “O halde meydana gelinceye kadar bizi rahat bırakın! Sonra meydana geldiğinde sizin için onu halletmek için gayret göstereceğiz.” dedi.1240 Abdullah b. Mes‘ûd da mehri tesbit edilmeden nikahı kıyılan ve duhûl olmadan kocası ölen bir kadına verilecek tazminat konusunda soru sorulduğunda: “Ben, o kadın hakkında kendi görüşümle fetvâ veririm. Eğer doğru ise Allah’tandır. Şayet hatalı ise bendendir ve şeytandandır. Allah ve Resûlü bundan beridir.” dedi ve ictihad ederek kendi görüşünü söyledi.1241 Bütün sahâbenin kavrayış, anlama ve algılama kabiliyetleri aynı olmamakla birlikte, devamlı Resûlullah ile beraber bulunmaları nedeniyle teşrîin birinci kaynağı olan Kur’ân âyetlerinin esbâb-ı nüzûlününü, ikinci kaynağı olan Sünnetin esbâb-ı vürûdunu daha iyi biliyorlardı. Bunun için nassların amaçlarını, teşrîin gâyesini, hüküm vermenin metodunu da daha iyi müşahede etmeleri açısından Suffa’da kalan ashâbın diğerlerine nazaran önde gelmeleri tabîidir. Bunlarla birlikte Ebû Hureyre, Ebû Said el-Hudrî, Sad b. Ebî Vakkâs ve Selmân-i Fârisî’inin verdikleri fetvâlar da azımsanamayacak derecede çoktur. Her ne kadar “en çok hadis rivâyet eden en çok fakîh olandır” tezi yanlışsa da bunlara baktığımızda gerek hadis rivâyetinde gerek fıkıhta önde gelen sahâbiler olduğunu ifade edebiliriz. Söz gelimi; çok fetvâ veren İbn Mes‘ûd 848, İbn Ömer 2630 hadis rivâyet etmiştir. Orta derecede fetvâ veren Ebû Hureyre 5374, Ebû Said 1238 Kal‘acî, Mevsu‘atu Fıkhu Abdullah b. Ömer, 28-29. 1239 Darimî, Mukaddime, 18; İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 64. 1240 Darimî, Mukaddime, 18. 1241 Hâkim en-Nisâbûrî, el-Müstedrek, VI, 146; Beyhakî, Sünen, VII, 245; İbn Hazm, el-İhkâm, VVIII, 216-217; İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 63; Hudarî, a.g.e., 91. 224 el-Hudrî 1170, Sa‘d b. Ebî Vakkâs 271, Selmân-ı Fârisî 60 hadis rivâyet etmiştir.1242 Ancak bazıları hadisi bildiği halde rivâyetinde en ufak bir yanlışlık yapmaktan ve Resûlullah’a istemeyerekte olsa en ufak bir yalan isnad etmekten çekindikleri için rivâyetten kaçınırlardı. Bunların başında İbn Mes‘ûd gelmektedir. O, Resûlullah’tan bir hadis rivâyet ettiğinde aşırı titizlik gösterirdi ve rivâyetin sonunda “Ya da bunun gibi, veya benzeri gibi, yahut misli gibi” dediği ifadeler kullanmıştır.1243 Benzer ifadeleri, yine Suffa Ashâbından sayılan Ebu’d-Derdâ’ da, rivâyetlerinin sonunda söylemiştir.1244 Sahâbilerin Resûlullah’tan hadis rivâyet ederken göstermiş olduğu bu titiz davranış ve hata etmekten çekindiği için sözü Peygamber’e dayandırmaması durumu, bazen beraberinde başka bir sorunu da doğurmuştur. Çünkü kaynaklarda bazen sahâbeden nakledilen bir hüküm ile Hz. Peygamber’den nakledilen bir hadisin aynı lafızlarda olması şeklinde bir durum söz konusu olmuştur. Özellikle fıkhî bilgileriyle öne çıkmış sahâbilerin söylediği bazı hadisleri saygı ve kaygı nedeniyle doğrudan Peygamber’e atfetmeyince, bir kısım kaynaklarda hadis olarak değil de, onların söylediği sözler ve verdiği hükümlermiş gibi nakledilmiştir. Hatta bu durum, tekrarları ile birlikte toplam 5374 hadis ile, en fazla hadis rivâyet eden ve Suffa Ashâbından Ebû Hureyre için de söz konusudur. Söz gelimi; hadis kaynaklarında: “İbn Abbas ve Ebu Hureyre’ye kendisi hamile iken kocası ölen kadının durumu soruldu. İbn Abbas: “İki iddetten sonuncusunu bekledikten sonra evlenebilir” dedi. Ebu Hureyre de: “Çocuğunu doğurduktan sonra evlenebilir” dedi. Bunun üzerine Ebu Seleme b. Abdurrahman, Ümmü Seleme’nin yanına gitti ve bu meseleyi sordu. Ümmü Seleme şöyle dedi: “Sübey‘atü’l-Eslemiyye kocasının vefatından on beş gün sonra doğum yapmıştı. İki kişi ona dünürcü olmuştu, birisi genç diğeri de yaşlıydı. Sübey‘a, genç olanın teklifini kabul etti. Bunun üzerine yaşlı olan senin evlenmen helâl değildir, dedi. Sübey‘a’nın ailesi o günlerde orada değildi. O ihtiyar kimse, Sübey‘a’nın ailesi gelince kendisini tercih edebileceklerini ümid ediyordu. Bunun üzerine Sübey‘a, Rasûlullah’a geldi ve durumu anlattı. Rasûlullah: “Sen 1242 İbn Hazm, Cevâmiu’s-Sîre, 275 vd; Âşık, a.g.e., 116-123. 1243 Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ahmed İbn Receb el-Hanbelî, Şerhu İleli’t-Tirmizî, thk.: Nureddin Itr, Dımaşk 1978, I, 149; Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, I, 14. 1244 Dârimî, Mukaddime, 28. 225 evlenebilirsin, dilediğin kimse ile evlen.” dediği şeklinde rivâyetler vardır.1245 Fakat bu rivâyetler incelendiğinde, hiçbirisinde Ebû Hureyre’nin vardığı sonucun, Allah Resûlü’nün uygulamasına uygun olması; acaba onun daha önce Resûlullah’ın uygulamasını bildiğinden mi? yoksa kendi re’yi ile mi bu sonuca vardığı konusunda herhangi bir bilgi aktarılmamaktadır. Bu nedenle iki şekilde yorum yapılabilir kanaatindeyiz: Birincisi yorum; Ebû Hureyre’nin verdiği hükmün, bilmediği halde kendi ictihadı ile bu sonuca varmış, ancak Hz. Peygamber’in sünnetine de uygun düşmüştür. İkinci yorum; Ebû Hureyre, aslında Hz. Peygamber’in bu konudaki uygulamasını biliyordu, ancak, kendilerine bu konu sorulunca Resûlullah’ın sünnetini söylemiştir. Ebû Hureyre’nin örneğinde olduğu gibi, hadis ve fıkıh kaynakları incelendiğinde, bazen aynı sahâbiden nakledilen bir rivâyet; bir kaynakta o kişinin kendi görüşüymüş gibi, rivâyet edildiğini; diğer kaynakta onun naklettiği bir hadis olarak kendisinden rivâyet edildiğini görüyörüz. Söz gelimi; İbn Mes‘ûd’un “Taharetsiz hiçbir namaz kabul olmaz” sözünü; İbn Ebî Şeybe, Kitâbü’l-Musannef’te Onun görüşü olarak aktarırken, Heysemî ise, Mecma‘ü’z-Zevâid’de Onun rivâyet ettiği bir hadis olarak nakleder.1246 Bazen de, bir konu hakkındaki hükmü, bir kaynakta bir sahâbinin görüşü olarak nakledilirken, diğer bir kaynakta başka bir sahâbiden hadis olarak nakledilmiştir. Bunun nedeni; yukarıda açıklamaya çalıştığımız gibi, ya farklı sebeplerden dolayı sahâbi, hükmü söylerken hadis veya kendi görüşü olduğunu belirtmeden söylemiş ya da sahâbiden nakleden râvî, bu rivâyetin hadis mi yoksa kendi görüşü mü olduğunu açıklamayıp naklettiğinden kaynaklandığı kanaatindeyiz. Birinci bölümde biyografyalarını verirken de gördüğümüz gibi Suffa Ashabı, bütün hukukî sorunlarını birinci ağızdan öğrenmeye çalışıyorlardı. Zaten Suffa’da kalanlar zamanının çoğunu Hz. Peygamber’le geçiriyor ve birçoğu O’nun hizmetinde 1245 Malik, Muvattâ, Talâk, 30; İbn Mâce, Talâk: 8; Tirmizî, Talâk: 18; Nesâî, Talâk, 56. 1246 İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed, el-Kitâbü’l-Musannef fi’l-Ahâdîs ve’l-Âsâr, thk.: Kemal Yusuf Hût, Riyad 1409, I, 15; Heysemî, Mecma‘ü’z-Zevâid, I, 525. 226 bulunuyorlardı. Bu nedenle bir taraftan Resûlullah’ın açıklamalarını dinlerken, diğer taraftan fiil ve takrirlerine şahid oluyorlardı. Bütün uygulamalarını aynı titizlikte izlerlerken, özellikle namaz ibadeti konusundaki fiil ve sözleri âdeta kayda alıyorlardı. Çünkü onlar, ibadete hazırlık mahiyetindeki abdestin nasıl alındığını, namazların nasıl kılındığını, farzlarını, sünnetlerini, namaza nasıl başlanıp bitirileceğini bizzat Allah Resûlü’nden öğrenmeye gayret ederlerdi. Bu nedenledir ki, hadis kaynaklarını incelediğimizde fıkhın furû‘ kısmını oluşturan konular ve özellikle bunlardan namaz ibadeti ile ilgili en ince noktasına kadar her konu hakkında bir hadis rivâyetini bulmak mümkündür. Aynı zamanda bu rivâyetlerin çoğu Suffa Ashabından sayılan Ebû Hureyre, İbn Ömer, Ebû Sa‘id el-Hudrî, İbn Mes‘ûd, Sad b. Ebî Vakkâs, Selmân-i Fârisî, Abdullah b. Zeyd, Abdullah b. Üneys, Ebû Sa‘lebe, Ebû Reyhâne, Ebû Berze, Ebû Lübâbe, Vâsile b. Eska‘, Vâbise b. Ma‘bed, Ebu’d-Derdâ’ ve diğer Suffalılardan geldiğini de açıkça görebiliriz. Bu nedenle onların fıkhî görüşleri, çoğu zaman Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirlerinden oluşan sünnetine dayanmaktaydı. Görmedikleri, duymadıkları ya da bilmedikleri olaylarda da; çoğu zaman, Resûlullah’ın o konu hakkındaki sünnetini diğer sahâbeden öğrenmeye gayret ediyorlardı.1247 Örneğin; Suffa Ashâbından sayılan İbn Ömer ve Sa‘d b. Ebî Vakkâs arasında geçen şu olay bunun açık örneğidir: Nâfî‘ şöyle der: “İbn Ömer bir keresinde Sa‘d b. Mâlik (Sa‘d b. Ebî Vakkâs)’i, mestleri üzerine mesh ederken gördü ve ona: “Siz böyle mi yapıyorsunuz?!” dedi. Sa‘d da: “Evet” diye cevap verdi. Bunun üzerine ikisi beraber Hz. Ömer’in yanına gittiler. Sa‘d: “Ey Mü’minlerin Emîri! Yeğenime mestlere mesh etmek hakkında fetvâ ver!” dedi. Hz. Ömer de şöyle dedi: “Biz Hz. Peygamber’le beraberken mestlerimize mesh ederdik.” Bunun üzerine İbn Ömer: “Büyük ve küçük tuvalet ihtiyacını giderdikten sonra da mesh edilebilir mi?” diye sordu. Hz. Ömer: “Evet, büyük ve küçük tuvalet ihtiyacını giderdikten 1247 Hadis kaynakları incelendiğinde bu konuda bir çok örnek görülebilir. Ancak İmam Şâfiî’nin Müsnedinde geçen şu rivâyeti nakletmekle yetineceğiz. Sahâbî olan Usâme b. Zeyd şöyle der: “Tuvalet ihtiyacı için Allah Resûlü ile beraber Bilal da gitti. İkisi geri geldikten sonra Bilal’a: “Resûlullah ne yaptı? ” diye sordum. Bilal: “Resûlullah ihtiyacını giderdikten sonra abdest aldı; yüzünü ve kollarını yıkadı, başını mesh etti, sonra mestlerini meshetti.” dedi.” Şâfiî, Muhammed b. İdris, Müsnedü el-İmâm Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, thk.: Rıf‘at Fevzî Abdulmuttalib, Dâru’l-Beşâiri’l-İslamî, Beyrut 2005, 132. 227 sonra da mesh edilebilir.” dedi.” (Râvi) Nâfî‘ şöyle devam eder: “Bundan sonra İbn Ömer mestlerini çıkartmaksızın üzerlerine mesh ediyor ve bunu belli bir süreyle de sınırlamıyordu.”1248 Yukarıda anlattığımız gibi, onların bütün bu hassasiyetine rağmen, karşılaştıkları yeni problemin hükmünü, Kur’ân ve Sünnet’te bulamadıkları takdirde yine bu iki kaynaktan öğrendikleri ve anladıkları çerçevesinde çözüm bulmaya çalışmışlardı. Bunu yaparlarken de, çoğu zaman toplanır ve ortak görüşle hüküm vermeye özen gösterirlerdi.1249 Fakat fetvâ verecek durumda olan sahâbilerin bile, henüz meydana gelmemiş meseleler hakkında hüküm vermekten kaçındıklarından 1250 dolayı, sonraki dönemlerde gelişecek olan nazarî fıkıh, bu dönemde yoktu. Hz. Peygamber döneminde olduğu gibi, sahâbe döneminde de tedvin edilmiş bir fıkıh yoktu. Aynı zamanda Hz. Peygamber, daha sonraki dönemlerde oluşan hukuk biliminde sunulduğu gibi, emirleri; farz, vacip, mendup, haram, helal, mekruh ve mubah şeklinde bir derecelendirmeye tabi tutmamıştı. Sahâbe döneminde de, emirlerin bu derecelendirmesi yapılmamıştı. Sonraki hukuk bilginlerinin filleri bu şekilde sınıflandırmaları, Kur’ân’ın farklı bölümlerindeki ifadeleri, Hz. Peygamber’in değişik hadisleri, sahâbilerin ve ilk müslümanların uygulamaları üzerinde çalışmaları sonucunda ortaya çıkmıştır. C- Suffa Ashâbının Farklı Bazı Fıkhî Görüşleri ve Sonraki Fukahâ’ya Etkisinden Örnekler: Fıkıh ve hadis kaynakları incelendiğinde; Resûlullah’ın rahle-i tedrisinde yetişen sahâbe ve özellikle Suffa Ashâbı, dinî uygulamaların her safhasında O’na en yakın kişiler olması nedeniyle, hemen hemen her konuda olduğu gibi, özellikle ibadetler konusundan O’ndan örnekler vermişlerdir. Birçok konuda onların fıkhî görüşleri ve hüküm verirken takip ettiği metodları, Resûlullah’tan gördükleri, duydukları veya öğrendikleri uygulamaları neticesinde vardığı sonuçtur. 1248 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 35; İbn Mâce, Tahâret, 84. 1249 Dârimî, Mukaddime, 17. 1250 Sahâbenin meydana gelmemiş konular hakkında hüküm vermekten çekindikleri ile ilgili rivâyetler için bkz.: Darimî, Mukaddime, 18, 21; 228 Sahâbiler, kendilerinin bir konudaki farklı uygulamasının doğruluğunu kanıtlamak için yine çoğu zaman Allah Resûlü’nün sünnetinden bir delil getirmek için çaba sarfetmişlerdir. Bu nedenle aynı konu hakkında bir çok farklı rivâyetler nakledilmiştir. Onlardan nakledilen farklı rivâyetler daha sonra oluşan Ehl-i Kûfe ve Ehl-i Hicâz Ekolleri üzerinde de ihtilafa sebep olmuştur. Bu fıkhî görüş ayrılıkları, mezhep imamları döneminde de devam etmiştir. Her bir fıkıh bilgini, ilim öğrendiği bölge ve hocalarının etkisinde kalmıştır. Hatta bir çok bilgin, kendi görüşlerinin doğru olduğunu ve karşı görüşlerin yanlış ya da zayıf olduğunu ispatlamağa yönelik eserler kaleme almışlardır. Söz gelimi; İmam Muhammed, “el-Huccetu ‘alâ Ehl-i Medine” adlı eserinde Kûfe ekolünün temsilcisi ve hocası Ebû Hanife ile Medine ekolünün fıkhî görüş ve dayandıkları delilleri ele alır ve kendi görüşünün doğruluğunu ispat etmeye çalışır.1251 Bu konuda daha pek çok eser yazılmıştır.1252 Suffa Ashâbından bazı kişilerin, fıkhın furû‘ kısmı konusunda ortaya koydukları farklı görüşlerini ve bu görüşler neticesinde, daha sonra gelen fıkıh bilginlerine olan etkilerinden bazı örnekler vereceğiz. Örnekleri verirken, özellikle Suffa Ashâbından sayılan kişilerin, o konu hakkındaki görüşlerini aktarmaya çalışacağız. Ancak Suffa bir ekol olmadığı için, bazen fıkhî bir problem karşısında aynı görüşü benimserken; bazen ise, farklı görüş ifade etmişlerdir. Bununla birlikte, Suffa’dan sayılmayan diğer sahâbilerin de, o konu hakkındaki görüşünü aktardık. Çünkü, daha sonra ortaya çıkacak olan hukuk ekollerindeki bir ekolün, aynı metod ve fıkhî görüş birliği içerisinde olduğu gibi, Suffa’da kalan sahâbilerin fıkhî konularda belli bir ortak görüşleri yoktu. Dolayısıyla gerek Suffa’dan, gerek diğer sahâbilerden olsun, ortaya çıkan yeni bir problem hakkında Kur’ân ve Sünnet bilgisi çerçevesinde yorum yaparak, kendi görüşünü açıklamışlardır. 1251 Bkz.: Şeybânî, Muhammed b. Hasan, el-Huccetu ‘alâ Ehl-i Medine, thk.: Ebü’l-Vefâ’ el-Afgânî, Âlimü’l-Kütüb, Beyrut 1983, I, 1 vd. 1252 İmam Ebû Yusuf, hocası Ebu Hanife ile çağdaşı Kadı İbn Ebî Leyla (ö. 148/765) arasındaki tartışmaları konu edinen “İhtilafu Ebî Hanife ve İbn-i Ebî Leylâ”, İslam devletler hukukuyla ilgili olup, İmam Evzai’nin bu konudaki görüşlerinin tenkidini içeren “Kitâbu’r-Red ‘alâ Siyeri’l-Evzî” ve “Kitâbu’r-Red ‘alâ Mâlik b. Enes” gibi eserler kaleme alarak karşı görüşleri ve onların delillerini zayıf göstererek kendi görüşlerini destekleyen deliller ortaya koymuştur. İlk iki eseri, İmam Şâfiî “el-Ümm” adlı kitabında nakletmiştir. (Bkz.: Şâfiî, Muhammed b. İdris, elÜmm, Bulak-Mısır 1325, VII, 87-150, 303-336). 229 Aşağıda Suffa’dan sayılan bir kısım sahâbinin farklı bazı görüşlerini ve bu görüşlerin sonraki fıkıh bilginlerine olan etkilerini ele alacağız: 1- İbâdetlerle İlgili Bazı Örnekler a-Abdest ve Teyemmüm Abdest, Farsça bir kelime olup, âb (su) ile dest (el) kelimelerinden oluşur ve “el suyu” anlamındadır. Arapça’da abdest; vudû’ kelimesiyle ifade edilir. Fıkıh terminolojisinde abdest; namaz, Kâbe’yi tavâf, tilâvet secdesi gibi, bazı ibâdetleri yapabilmek için, yüz, kol ve ayakları yıkamak ve başı mesh etmektir.1253 Teyemmüm, fıkıh terminolojisinde; su kullanma imkanı bulunmadığında, abdestsizlik, cünüplük gibi, hükmî kirliliği gidermek maksadıyla temiz toprağa sürülen ellerle yüz ve iki kolun meshedilmesi şeklinde yapılan hükmî temizliği ifade eder.1254 Sahâbiler ve özellikle Resûlullah’ın rahle-i tedrisinden yetişen Suffa Ashâbı, her konuda olduğu gibi, tahâret konusunu da en ince detaya kadar Hz. Peygamber’den öğrenirlerdi. Bu konu ile ilgili tâbiînlerden Abdurrahman b. Yezîd, şöyle anlatır: “Selman’a Resûlullah, size her şeyi hatta abdest bozmayı bile öğretti mi? diye sorulunca, Selman: “Evet, öğretti. Hatta bizi büyük ve küçük abdest bozarken kıbleye doğru dönmekten, sağ el ile temizlenmekten, taharette üç taştan az kullanmaktan, kemik ve tezekle temizlenmekten de yasakladı.” dedi.”1255 Suffa Ashâbından ve Resûlullah’ın azadlı kölesi Sefine: “Allah Resûlü, bir müdd1256 ile abdest alır, bir sa‘ ile de güslederdi.”1257 diyerek, tahârette kullanılacak su miktarı ile ilgili bilgi aktarmaktadır. Suyun israf edilmemesi konusunda İbn 1253 Kal‘acî, Muhammed Ravvâs, el-Mevsû‘âtü’l-Fıkhiyyetü’l-Müyessere, Dârü’n-Nefâis, Beyrut 2000, II, 1957; Zuhaylî, Vehbe, el-Fıkhü’l-İslâmî ve Edilletuhû, Beyrut 1985, I, 207, 208; Vecdi Akyüz, İbadetler İlmihali, İstanbul 1995, I, 223; Fikret Karaman ve arkadaşları, a.g.e., 3- 4; Döndüren, Delilleriyle İslâm İlmihali, 187. 1254 Kal‘acî, el-Mevsû‘âtü’l-Fıkhiyyetü’l-Müyessere, I, 606; Zuhaylî, a.g.e., I, 406; Fikret Karaman ve arkadaşları, a.g.e., 661; Erdoğan, a.g.e., 464; Döndüren, a.g.e., 221. 1255 Tirmizî, Tahâret, 12; İbn Mâce, Tahâret, 16; Ebû Davud, Tahâret, 21. 1256 Müdd: Eskiden kullanılan bir ölçeyin ismi olup, günümüz ölçü birimiyle yaklaşık 0,73 lt. eder. Sa‘: Eskiden kullanılan bin dirhemlik bir ölçeyin ismi olup, günümüz ölçü birimiyle yaklaşık 2,917 gr. Eder. Müd, Sa‘ın dörtte birine eşittir. (Fikret Karaman ve arkadaşları, a.g.e., 485, 566) 1257 Müslim, Hayz, 10; Tirmizi, Tahâret, 42; Dârimî, Tahâret, 23. 230 Ömer’in de dikkatlı davrandığı ve bir müdd ile abdest aldığı, hatta bunun daha faziletli olduğunu söylediği nakledilir.1258 Abdesti oluşturan, yüz, kollar ve ayakların yıkanması ile başın mesh edilmesi âyetle sabittir.1259 Abdestin unsurlarında ve abdestsiz hiçbir namazın geçerli olmayacağı konusunda; gerek sahâbiler, gerek daha sonra gelen İslâm bilginleri görüş birliği içindedirler. Bu konuda Suffa Ashâbından bir çok hadis rivâyet edilmiştir. Abdullah b. Ömer, Resûlullah: “Taharetsiz hiçbir namaz kabul edilmez.” dediğini1260 nakleder. Abdullah b. Mes‘ûd’den gelen rivâyet de aynıdır.1261 (1) Abdestsiz Kur’ân okuma Abdullah b. Mes‘ûd, Kur’ân okurken abdestli olmak gerekmediği görüşündedir. İbn Mes‘ûd, Fırat nehri kıyısında bir adama Kur’ân okuturken, tuvalete gitmiş, döndükten sonra adama “oku” deyince, adam, ona abdest alması gerektiğini söylemiştir. Bunun üzerine İbn Mes‘ûd: “Kur’ân’ı abdestsiz okumanda bir sakınca yoktur.” diyerek, adamın Kur’ân okumaya devam etmesini istemiştir.1262 Abdullah b. Ömer ise, Kur’ân’a dokunurken abdestli olması gerektiği, ancak sadece okurken, abdestli olması gerekmediği görüşündedir. İbn Ömer’in de İbn Mes‘ûd gibi, tuvaletten sonra abdest almadan Kur’ân okuduğuna dair rivâyetler vardır.1263 (2) Abdesti bozan şeyler Abdesti bozan şeyler konusunda sahâbe ve dolayısıyla Suffa Ashâbı arasında görüş ayrılıkları vardır. Ancak konu ile ilgili şu iki örnek üzerinde duracağız: Kadına veya cinsel organa dokunmakla abdestin bozulup bozulmaması konuları. Kadına dokunmakla abdestin bozulup bozulmaması konusunda farklı görüşler vardır. Bu konu da Hz. Ömer, İbn Ömer, İbn Mes‘ûd: “Ey iman edenler! .... Biriniz 1258 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü’l-Musannef, I, 11; Kal‘acî, Mavsû‘atu Fıkhı Abdullah b. Ömer, 729- 730. 1259 Mâide, 5/6. 1260 Müslim, Tahâret, 2; Tirmizî, Tahâret, 1; İbn Mâce, Tahâret, 2. Benzer rivâyetler için bkz.: Buhârî, Zekât, 7; Nesâî, Tahâret, 103; Zekât, 48; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II 20, 39, 51, 57, 73; V, 74, 75. 1261 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 15; Heysemî, Mecme‘uz-Zevâid, I, 525. 1262 Bkz.: Ebû Yusuf, Kitâbü’l-Âsâr, 65; Taberânî, el-Mu‘cemü’l-Kebîr, IX, 145. 1263 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 18, 104; Beyhakî, Sünen, I, 90; Abdurrezzâk, el-Musannef, thk.: Habîburahman el-A‘zamî, Beyrut 1403, I, 338; Kal‘acî, Mevsû‘atu Fıkhı Abdullah b. Ömer, 624. 231 tuvaletten gelirse yahut da kadınlara dokunmuşsanız (ev lâmestümü’n-nisâ) ve bu hallerde su bulamamışsanız temiz toprakla teyemmüm edin...”1264 âyetindeki “kadınlara dokunma”yı cinsi birleşme olarak değil, normal dokunma olarak anlamışlar. Onların bu görüşü, daha sonra İbrahim, Zühri, Evzâi, Mâlik, Şâfiî ve diğer bir grup fıkıh bilginleri tarafından da kabul edilmiştir. Ancak Hz. Aişe ve Zeynep es-Sehmiyyenin rivâyet ettiği hadislere göre ise, Hz. Peygamber’in, kendi hanımlarına dokununduktan, hatta öptükten sonra dahi abdest almadığı yönündedir.1265 Kûfe Ekolünün ilk hocalarından İbrahim en-Nehaî, İbn Mes‘ûd’u taklit ederdi ve normal dokunmanın abdesti bozacağı görüşünde idi. Fakat Ebû Hanîfe, -İbrahim en-Nehaî’nin mezhebine aşırı derecede bağlı olmasına rağmenonun görüşünü terk etti ve Hz. Aişe’den gelen rivâyeti de göz önünde bulundurarak, dokunmayı “cinsel ilişki” olarak yorumlamış ve normal dokunma ile abdestin bozulamayacağı görüşünü benimsemiştir.1266 Cinsel organına dokunmakla abdestin bozulup bozulmaması konusunda da, sahâbilerden gelen farklı görüşler nedeniyle sonraki fıkıh bilginleri arasında ihtilaf konusu olmuştur. Cinsel organına dokunmakla abdestin gerekeceğini kabul edenler sahâbilerden Ümmü Habibe, Hz. Ömer, İbn Ömer, Ebû Hureyre, İbn Abbas, Aişe ve Sa‘d b. Ebî Vakkas, Ebû Eyyûb, Erva bt. Üneys, Câbir, Zeyd b. Hâlid ve Abdullah b. Amr’dır. Bu konuda Büsre bt. Safvân’ın, Rasûlullah: “Kim cinsel organına elini sürerse abdest alsın.”1267 dediğine dair hadisi ile Câbir b. Abdullah’ın, Allah Resûlü’nün: “Kim elini, çıplak olarak cinsel organına dokundurursa abdest alması vacip olur.”1268 dediğine dair hadisi delil olarak gösterilmektedir. Buna karşın Hz. Ali, İbn Mes‘ûd, Ammâr, İbn Mübârek ve Kûfe fıkıh bilginleri ise, bu görüşü kabul etmemişlerdir. Çünkü, Abdest aldıktan sonra elin cinsel organa değmesi halinde abdestin bozulup, bozulmayacağı Rasûlullah’a sorulmuş, Allah Resûlü de: “O da 1264 Nisâ, 4/43; Mâide, 5/6. 1265 İbn Mâce, Tahâret, 69; Tirmizî, Tahâret, 63. 1266 Bkz.: İbn Mâce, Tahâret, 69; Tirmizî, Tahâret, 63; Şah Veliyullah ed-Dehlevî, Huccetullah, I, 176-177. 1267 Mâlik, Tahâret, 15; Müslim, Tahâret, 15; Ebû Dâvûd, Tahâret, 69; Tirmizi, Tahâret, 61; İbn Mâce, Tahâret, 63. 1268 İbn Mâce, Tahâret, 63. 232 insanın bir uzvu değil midir?”1269 diye cevap vermiştir. Buna göre cinsel organa dokunmanın abdesti bozmayacağı görüşünü benimsemişlerdir. İki farklı hüküm içeren hadislerden birinin mensuh olduğu tartışmalıdır… Bu iki görüş, sonraki fıkıh bilginleri arasında ihtilafa sebep olmuştur. Buna göre; Evza‘î, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, İshâk b. Râhûye ve meşhur olan görüşünde Mâlik, cinsel organa dokunmanın abdesti bozacağı görüşünü benimsemişler. Ebû Hanife ve arkadaşları ise, cinsel organa dokunan kimsenin, abdestinin bozulmayacağı görüşünü benimsemişlerdir.1270 (3) Teyemmüm alma şekli ve teyemmümün alınabileceği durumlar Su ile alınan abdestte olduğu gibi, su bulunmadığı veya su bulunup da, kullanılmasında bir engel bulunduğu zamanlarda teyemmüm edilebileceği konusunda da sahâbiler arasında görüş birliği vardır. Ancak teyemmümün nasıl yapılacağı ve bir kişinin gusül abdesti almak için su bulamaması durumunda teyemmüm edip, etmeyeceği konusunda görüş ayrılıkları vardır. Teyemmümün şekli konusunda Suffa Ashâbından gelen bazı rivâyetler şöyledir: Ammâr’dan gelen rivâyete göre teyemmüm konusunda Resûlullah, kendisine: “Sana, ellerinle yere vurman, sonra onlara üflemen, sonra onlarla yüzünü ve kollarını meshetmen yeterliydi.” dedi.1271 Abdullah b. Ömer’den gelen rivâyete göre ise, Resûlullah: “Teyemmüm, iki vuruştan ibarettir: Yüz için bir vuruş, dirseklere kadar kollar için de bir vuruştur.”dedi.1272 Ammâr’ın rivâyetinde, bir vuruşla yüz ve kolların mesh edilerek teyemmüm alınabileceği; İbn Ömer’in rivâyetinde ise, iki vuruştan biriyle yüzünü, diğeri ile de kollarını mesh ederek teyemmüm alınması gerektiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla, gerek Resûlullah’tan ve gerekse sahâbilerden, her iki şekilde de yapıldığı rivâyet edilmektedir. Hz. Ali ve İbn Abbâs gibi sahâbiler, Şa’bi, Atâ ve Mekhûl gibi tâbiîn, Ahmed b. Hanbel ve İshâk b. Râhûye gibi sonraki fıkıh bilginleri de Ammâr ile aynı görüşü benimsemişlerdir. Sahâbî olan Câbir ve İbrahim en-Nehaî, Hasan-ı Basrî, Sûfyân-ı Sevrî, Mâlik, İbnü’l-Mübarek ile Şâfiî 1269 Ebû Dâvûd, Taharet, 70; Tirmizi, Tahâret, 62; İbn Mâce, Tahâret, 64. 1270 Bkz.: Şâfiî, Müsnedü el-İmam Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, 104-105, 108; İbn Mâce, Tahâret, 63; Tirmizî, Tahâret, 61; Nesâî, Tahâret, 119, 120. 1271 Buhârî, Teyemmüm, 1; Tirmizi, Tahâret, 110; Nesâî, Teyemmüm, 26. 1272 Ebû Dâvud, Tahâret, 122. 233 gibi fıkıh bilginleri de İbn Ömer’in görüşünü benimsemişlerdir. Ancak tâbiîn ve sonraki fıkıh bilginlerinin çoğunluğu; teyemmümün, biri yüz için, diğeri de dirseklere kadar kollar için olmak üzere iki vuruştan ibaret olduğunda hemfikirdirler.1273 Su bulunmadığı zaman cünüplükten dolayı teyemmüm edilip, edilemeyeceği konusunda sahâbiler arasında farklı görüşler vardır. Bu görüşleri Şakîk-i Belhî şöyle anlatır: “Ben, Abdullah b. Mes‘ûd ile Ebû Mûsâ el-Eşârî’nin yanında otururken, Ebû Mûsâ: “Ey Ebû Abdurrahman! Bir adam cünüp olsa ve bir ay su bulamazsa, teyemmüm yapamaz mı? Ne dersin? ” dedi. Abdullah: “Hayır, bir ay da su bulamasa teyemmüm yapamaz.” karşılığını verdi. Bunun üzerine Ebû Mûsâ: “Peki, “Su bulamazsanız temiz toprakla teyemmüm ediniz.”1274 âyetini ne yapacaksın? dedi. Abdullah: “İnsanlara ruhsat verilseydi, sular soğuk olduğunda da hemen toprakla teyemmüm ederlerdi.” dedi. Ebû Mûsâ: “Demek cünüplükten dolayı teyemmümü bunun için kerih gördünüz, öyle mi? ” Abdullah: “Evet” dedi. Ebû Musa: “Ammâr’ın, Hz. Ömer’e söylediği şu sözü duymadın mı?: “Resûlullah, beni bir ihtiyaç için göndermişti. Cünüp oldum, fakat su bulamadım. Bunun üzerine hayvanın yerde yuvarlandığı gibi yuvarlandım, sonra da Resûlullah’a gelip bu durumu haber verdim. Resûlullah: “Şöyle yapman yeterli idi.” dedi ve elini yere vurup, silkeledi, sonra sol eliyle sağ elinin üstünü, sağ eliyle de sol elinin üstünü daha sonra da yüzünü meshetti.” Abdullah b. Mes‘ûd: “Sen de Ömer’in, Ammâr’ın sözü ile ikna olmadığını bilmiyor musun? dedi.”1275 Rivâyetten anlaşıldığına göre; Hz. Ömer ve İbn Mes‘ûd, cünüplükten dolayı teyemmümün yeterli olmayacağı görüşünde idiler. Fıkıh bilginlerinin çoğunluğu ise, “Cünüp veya hayızlı kimse su bulamadığı zaman teyemmüm ederler” görüşünü benimsemişlerdir. Söz gelimi; Sahâbeden İmrân b. Husayn ve Amr b. el-Âs; Sûfyân-ı Sevrî, Mâlik, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve İshâk b. Râhûye de, Ammâr b. Yâsir’den gelen rivâyeti benimsemişlerdir. Bazı kaynaklarda, 1273 Bkz. Tirmizî, Tahâret, 110. 1274 Nisâ, 4/43; Mâide, 5/6. 1275 Buhârî, Teyemmüm, 7; Müslim, Hayz, 110-112; Ebû Dâvud, Tahâret, 121; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 264-265; 396-397; Dârekutnî, Sünen, I, 179; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 145; Beyhakî, Sünen, I, 225-226. 234 Hz. Ömer ve İbn Mes‘ûd’un, su bulamayan cünüp kimse için teyemmüm edemez görüşünden, daha sonra döndüğü rivâyet edilmiştir.1276 b- Namaz Namaz, Farsça bir kelime olup “ta‘zim için eğilmek, kulluk, ibadet” anlamlarına gelir. Namaz, Arap dilinde “dua etmek, ibadet etmek, bağışlanma dilemek, yalvarmak” gibi anlamlara gelen “salât”ın karşılığı olarak Türkçe’ye geçmiştir. Terim olarak salât ya da namaz; tekbirle başlayıp selam ile biten ve kendine has belirli hareket ve sözlerden oluşan bedenî ibadeti ifade eder.1277 İslâm’da bugün bilinen şekliyle beş vakit namaz hicretten bir bucuk yıl kadar önce Mi‘râc gecesinde farz kılınmıştır.1278 Namazın kılınışı ile ilgili Kur’ân’da ayrıntılı bilgi verilmemekle birlikte çeşitli âyetlerde abdest,1279 kıble,1280kırâat,1281 kıyam,1282 kâ‘de,1283 rükû ve secde1284 gibi, namazın bazı şartlarına ve rükünlerine işaret edilmiştir. Ayrıca yolculukta ve düşman tehlikesinin bulunması durumunda namazın nasıl kılınacağı ile ilgili âyetler1285 vardır. Ancak namazın kaç rek‘at olduğu, rükünleri vb. detayları Kur’ân’da açıklanmamıştır. Bu nedenle, Hz. Peygamber’in namaz hakkındaki söz, fiil ve takrirlerini oluşturan sünneti büyük önem taşımaktadır. O: “Namazın İslâm’ın beş şartından biri”,1286 “Amellerin en faziletlisinin vaktinde kılınan namaz olduğu”, 1287 “Kulun kıyamet günü ilk olarak namazdan hesaba çekileceği”,1288 1276 Tirmizî, Tahâret, 92; Abdurrezzâk, el-Musannef, I, 241; İbn Kudâme, Muvaffakuddin Ebî Muhammed Abdullah b. Ahmed, el-Muğnî, thk.: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî-Abdulfettah Muhammed el-Hulvî, Hicr, Kahire 1986, I, 335; Kurtubî, el-Câmi‘, VI, 104; Şah Veliyullah edDehlevî, Huccetullah, I, 176-177. 1277 Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “Salava (slv)” md.; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “salava (slv)” md.; Erdoğan, a.g.e., 394; Fikret Karaman ve arkadaşları, a.g.e., 514; Hasan Akay, İslâmi Terimler Sözlüğü, İşaret Yayınları, İstanbul 2005, 406, 407. 1278 Buhârî, Bed‘ü’l-Halk, 6; Müslim, İman, 259; Tirmizi, Salât, 213. 1279 Mâide, 5/6. 1280 Bakara, 2/144. 1281 Müzzemmil, 73/20. 1282 Bakara, 2/238. 1283 Âl-i İmrân, 3/191. 1284 Hac, 22/77. 1285 Nisâ, 4/101-103. 1286 Buhârî, İmân, 1, 2; Müslim, İmân, 19-22; Tirmizî, İmân, 3. 1287 Buhârî, Tevhîd, 48. 1288 Ebû Dâvud, Salât, 145; Tirmizî, Salât, 188. 235 “Secdenin, Allah’a en yakın olduğu hal olduğu”1289 vb. sözleriyle namazın önemini ifade etmiştir. Fakat namazların vakitlerini,1290 rek‘at sayılarını ve kılınış şeklini “Namazı benden gördüğünüz gibi kılınız”1291 diyerek uygulamalarıyla öğretmiştir. Hatta kendisine bu konuda soru soran bir kişiye, “İki gün bizimle kıl”1292 diyerek onu uygulamalı olarak öğrenmeye yönlendirmiştir.1293 İslâm dinini bizzat Hz. Peygamber’den öğrenen ve onun rahle-i tedrisinde yetişen, ondan öğrendiklerini sonraki nesillere aktaran sahâbe ve özellikle Suffa Ashâbı, bu konu üzerinde titizlikle durmuş ve önemi ile birlikte detaylarıyla etrafındaki insanlara anlatmışlardır. Suffa içinde bazı sahâbilerin rivâyet ve uygulamaları ile, sonraki fakıh bilginleri üzerindeki etkilerinden birkaç örnek verelim. (1) Ezân ve Kâmet sözleri Suffa Ashâbından Abdullah b. Zeyd b. İbn-i Abdirabbih, ezânı ilk defa rüyasında gördüğünde koşarak Resûlullah’a anlatmış ve O: “Bu Allah’ın izniyle hak bir rüyadır.” diyerek “Ezân” cümlelerini Bilal’e öğretmesini emretmişti.1294 Ezânın sözleri hakkında sahâbe arasında herhangi bir farklı görüş yoktur. Ancak, Kâmet’in sözlerinin birer mi? yoksa ikişer mi? söyleneceği konusunda sahâbenin farklı görüşü nedeniyle sonraki fıkıh bilginleri de ihtilaf etmişlerdir. Abdullah b. Zeyd: “Rasûlullah’in ezânı da kâmeti de ikişer ikişerdi.” der.1295 Suffa Ashâbından Abdullah b. Ömer ise: “Rasûlullah zamanında ezânın sözleri ikişer defa tekrar edilir, kâmette ise; tek tek söylenirdi. Kâmette ki: “Kad kâmeti’s-salâtü” sözü ise iki sefer söylenirdi.” der.1296 1289 Müslim, Salât, 215; Nesâî, Mevâkitü’s-Salât, 35. 1290 Namaz vakitleri ile ilgili Resûlullah’ın farklı uygulama ve sözlerinden dolayı sahâbenin de farklı görüş beyan ettikleri konusunda bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 333; III, 30, 330-331; Ebû Dâvud, Salât, 2-9; Tirmizî, Mevâkitü’s-Salât, 113-127; İbn Mâce, Mevâkitü’s-Salât, 1 vd.; Nesâî, Mevâkitü’s-Salât, 1 vd. 1291 Buhârî, Ezân, 18; Dârimî, Salât, 42. 1292 Müslim, Mesâcid, 178; Tirmizî, Mevâkitü’s-Salât, 115; İbn Mâce, Mevâkitü’s-Salât, 1; Nesâî, Mevâkitü's-Salât, 7. 1293 Geniş bilgi için bkz.: DİA, XXXII, 351-352. 1294 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 42-43; Ebû Dâvud, Salât, 28, 30; Tirmizî, Salât, 25; İbn Mâce, Ezân, 1; Dârimî, Salât, 3; Şah Veliyullah ed-Dehlevî, Huccetullah, I, 190. 1295 Tirmizî, Salât, 142; 1296 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 85; Tirmizî, Salât, 141; Nesâî, Ezân, 2. Ayrıca bu hadis Enes b. Mâli’ten de rivâyet edilir. Bkz.: Buhârî, Ezân: 2; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 103; İbn Mâce, Ezân, 6; Dârimî, Namaz: 6. 236 Hz. Peygamber’e çok yakın olarak Suffa’da yetişen bu iki sahâbinin farklı rivâyetleri, sonraki fıkıh bilginleri arasında görüş ayrılığına sebep olmuştur. Sûfyân es-Sevrî, İbnü’l-Mübârek, İmâm Ebû Hanife ve Kûfeliler, Abdullah b. Zeyd’in görüşünü alırken; İmam Mâlik, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve İshâk b. Râhûye gibi, diğer bir kısmı ise, Abdullah b. Ömer’in görüşünü benimsemişlerdir.1297 (2) İftitâh tekbiri dışında ellerin kaldırılıp, kaldırılmayacağı Fıkıh bilginlerinin çoğu, İftitah tekbirinde ellerin kaldırılmasının gerekli olduğu konusunda hemfikirdirler.1298 Ancak, rükûya inip kalkarken elleri kaldırmanın gerekli olup olmadığı konusunda farklı görüşler iler sürmüşlerdir. Şâfiîler, Hanbeliler ve kendisinden nakledilen bir rivâyete göre Mâlik1299 rükûya eğilip, doğrulurken ellerin kaldırmanın sünnet olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Bu konuda Abdullah b. Ömer’in naklettiği şu hadisi delil gösterirler: “Hz. Peygamber namaza başlarken ellerini omuz hizasına kaldırır sonra tekbir alırdı. Rükûya giderken ve rükûdan doğrulurken de aynı şekilde ellerni kaldırır, sonra “semiallahu limen hamideh Rabbena ve leke’l-hamd” derdi. Ancak bunu secdeye giderken yapmazdı.1300 Hanefiler ise, bu iki yerde ellerin kaldırılmayacağı görüşünü benimsemişler. Delilleri Abdullah b. Mes‘ûd’un şu rivâyetidir: İbn Mes‘ûd “sizin için Resûlullah’ın namazını kılacağım” dedi ve kıldı. Ellerini bir defanın dışında kaldırmadı.1301 Hanefiler, İbn Mes‘ûd’un fakîh olduğunu, sürekli Hz. Peygamber’in yanında bulunarak onun gizli ve açık her haline vakıf olduğunu, dolayısıylıyla onun rivâyetini; bu durumda olmayan diğerlerinin rivâyetlerine tercih ettiklerini, belirtirler ve diğer bazı hadisleri de delil gösterirler.1302 1297 Ezân ve Kâmet ile ilgili rivâyetler hakkında Bkz.: Şeybânî, Muhammed b. Hasan, el-Hucce, 71 vd.; Şâh Veliyullah ed-Dehlevî, Huccetullah, I, 191. 1298 Bkz.: Şeybânî, Muhammed b. Hasan, el-Hucce, 94; Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, II, 148 vd. 1299 Şirbînî, el-Hatib, Muğni’l-Muhtac, Mısır ty., I, 435. 1300 Buhârî, Ezân, 83; Müslim, Salât, 22; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., II, 8,18, 62, 100, 106, 132, 134, 147; Dârimî, Sünen, I, 285. Ancak Muhammed Hasan eş-Şeybânî, Abdullah b. Ömer’in de ellerini sadece namaza başlarken getirdiği tekbirle birlikte kaldırdığına, rukûya inip kalkarken ise kaldırmadığına dair rivâyetler nakleder. Bkz.: Şeybânî, el-Hucce, 97. 1301 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 282, 301; Nesâî, Kitâbu’t-Tadbîk, 5. 1302 Şeybânî, Muhammed b. Hasan, el-Hucce, 94-95; Şevkânî, a.g.e., II, 151; Şirbînî, Muğni’lMuhtac, I, 453; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 171 vd. 237 (3) Namazda besmelenin sesli okunması Hadis kaynakları incelendiğinde “Besmele”nin sesli mi?, yoksa gizli mi? okunacağı konusunda sahâbilerden farklı rivâyet ve uygulamalar nakledilmiştir.1303 Abdullah b. Mes‘ûd, kıldığı namaz ister gizli, ister açık kılınan bir namaz olsun, “Sübhâneke”den sonra gizli olarak “Eûzü” ile “Besmele” okur ve bunun sünnet olduğunu söylerdi.1304 Hatta “Besmeleyi sesli okumak bedeviliktir!” dediği rivâyet edilmiştir.1305 İmamın namazdaki okuyuşu ile ilgili İbn Mes‘ûd’un, “İmam üç şeyi gizli okur. Bunlar: İstiâze, Besmele ve Âmin’dir” dediği rivâyet edilir.1306 Abdullah b. Ömer’e göre ise, kılınan namaz ister açık, ister gizli kılınan namaz olsun, Fatiha’dan önce “İstiâze” gizli okunur,1307 “Besmele” ise, açık namazlarda sesli okunur. Bununla birlikte İbn Ömer, ister imam ister me’mûm olsun, Fatiha’dan sonra okunan sûrenin başında1308 ve hatta “teşehhüd”ün başında da okunması gerektiği görüşündedir.1309 Sahâbilerden Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali ve daha başkaları “Besmele”yi gizli okudukları rivâyet edilir. Tâbiînden bir çok fıkıh bilgini, Sufyân es-Sevrî, İbn Mübârek, Ebû Hanife, Ahmed b. Hanbel, İshâk b. Râhûye ve daha başkaları da bu görüştedir. İbn Abbas, Ebû Hureyre, İbn Ömer, İbn Zübeyr gibi sahâbiler ise, “Besmele”yi açıktan okudukları rivâyet edilir. İmam Mâlik, Şâfiî, İsmail b. Hammad vb. bir çok fıkıh bilgini de bu görüştedir.1310 (4) Namazların cem‘ edilip, edilemeyeceği Namazların cem‘i konusunda sahâbiler arasında görüş ayrılığı vardır. Kendilerinden gelen bu rivâyetler nedeniyle, tâbiîn ve sonrası dönemde de görüş 1303 Bkz.: Müslim, Salât, 13; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 166, 176, 275; Ebû Davud, Salât, 124; Darimî, Salât, 34; Tirmizî, Salât, 180, 181; Nesâî, İftitâh, 21, 22. 1304 Nevevî, Mecmû‘, III, 299, 300. 1305 Ebû Yusuf, Kitâbü’l-Âsâr, 21; 1306 Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, III, 329; İbn Hazm, el-Muhallâ, thk.: Ahmed Muhammed Şakir, Mısır 1969, III, 249; Taberânî, el-Mu‘cemü’l-Kebîr, IX, 262. 1307 Beyhakî, Sünen, II, 36; Nevevî, a.g.e., III, 281; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı Abdullah b. Ömer, 114. 1308 Beyhakî, Sünen, II, 43, 48; 59, 192; Abdurrezzâk, el-Musannef, II, 90, 93; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 63. 1309 Beyhakî, Sünen, II, 142; Abdurrezzâk, el-Musannef, II, 90, 93; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı Abdullah b. Ömer, 171-172. 1310 Tirmizî, Salât, 180, 181. 238 ayrılığı olmuştur. Ebû Katâde el-Adevî, Hz. Ömer’in, Kûfe valisi Ebû Mûsâ elEş‘ârî’ye: “Biliniz ki, -özür hariç- iki namazı cem‘ etmek büyük günahlardandır.” diye, mektup yazdığını rivâyet etmiştir.1311 İbn Ömer’in azadlı kölesi Nâfî ise: “Medine halkı, yağmurlu gecelerde akşamla yatsı namazlarını cem‘ ederlerdi. Abdullah b. Ömer de onlarla beraber cem‘ eder ve onların böyle yapmalarına ses çıkarmazdı.” diye, nakletmiştir. 1312 Tâbiînden Ebû Osman en-Nehdî ise Suffa Ashâbından olan Sa‘d b. Ebî Vakkas ile yaptığı yolculukta, ondan namazların cem‘i konusundaki uygulamasını şöyle anlatır: “Hac için Sa‘d b. Ebî Vakkas ile birlikte Kûfe’den Mekke’ye gitmek üzere yolculuk ettim. Yolda Sa‘d, bazen öğle ile ikindi ve akşam ile yatsı namazlarını cem‘ ediyordu. Bazen de Öğle namazını biraz erteliyor, ikindi namazını ise, biraz erken (ta‘cil) kılıyor ve bu şekilde cem‘ ediyordu. Akşam namazını da biraz erteliyor, yatsı namazını ise, biraz erken (ta‘cil) kılıyor ve bu şekilde cem‘ ediyordu. Bu şekilde Mekke’ye vardık.”1313 Abdurrahman b. Yezîd de Abdullah b. Mes‘ûd’un uygulamasını şöyle anlatır: “Bir hac yolculuğunda Abdullah b. Mes‘ûd ile birlikte bulundum. Öğle namazını geciktirir, ikindi namazını erken kılar; akşam namazını da geciktirir, yatsı namazını erken kılar, sabah namazını da ortalık ağarırken kıldırırdı.”1314 Alkame ve Esved b. Zeyd’den gelen rivâyetlerde ise, Abdullah b. Mes‘ûd: “Arafat’ta öğlen ile ikindiyi öğle vaktinde cem‘ etmenin dışında; iki namaz birleştirilerek kılınmaz.” dediğini, rivâyet ederler.1315 Bütün bu rivâyetler incelendiği takdirde, yolculuk ve yağmurlu günlerde namazın cem‘ edilip, edilmeyeceği konusunda sahâbe arasında farklı uygulamalar olmuştur. Yukarıda uygulamalarını ve rivâyetlerini zikrettiğimiz sahâbiler, Hz. Ömer dışında diğer üç sahâbî Suffa Ashâbından sayılmaktadır. Bu farklı rivâyet ve uygulamalar, daha sonra re’y ve hadis ekolleri aracılığıyla mezheplerin de farklı görüş ortaya koymalarına sebep olmuştur. Re’y ekolü ve onları izleyen Ebû Hanife ve diğer fıkıh bilginleri, İbn Mes‘ûd’un görüşünü kabul etmişlerdir. Buna göre; bir kimse yolculuk ve yağış 1311 Şeybânî, Muhammed b. Hasan, el-Hucce, 165; Abdurrazzak, Musannef, II, 552; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 549; Beyhakî, Sünen, III, 169. 1312 İmam, Muvatta, Kasru’s-Salât, 1; Abdurrazzak, a.g.e., II, 556, 557; Beyhakî, Sünen, III, 168. 1313 Abdurrazzak, a.g.e., II, 549; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 457; Tahavî, I, 166, no: 29. 1314 et-Tahavî, I, 166, no: 30. 1315 Şeybânî, Muhammed b. Hasan, el-Hucce, 165. 239 nedeniyle, öğlen ve akşam namazlarını, kendi vakitlerinin sonuna erteyelerek; ikindi ve yatsı namazlarını ise, vakitlerinin başına çekerek kılar. Böylece, her namaz kendi vaktinde kılınmış olur. Arafat’ta ise, öğlen ve ikindi namazları öğlen vaktinde cem‘ edilir. Hadis ekolü ve onları izleyen İmam Mâlik, Şâfiî ve diğer fıkıh bilginleri ise, İbn Ömer’in ve Medinelilerin uygulamasını kabul etmişlerdir. Buna göre; yolculuk ve yağış nedeniyle öğlen ve ikindi; akşam ve yatsı cem‘ edilebilir.1316 c- Zekât Zekât, sözlükte; “artma, çoğalma, arıtma, bereket ve övme” anlamlarına gelir. Terim olarak; zekatla mükellef olan kimselerin, zekâta konu olan mallardan belirli bir bölümünü, belirli bir zamanda, Allah’ın belirlediği bir kısım kişilere verilmesi,1317 demektir.1318 Zekât verilecek malda bulunması gereken şartlar, zekâtı verilen mallar ve zekât verilecek yerler gibi, zekât ile ilgili konularda Hz. Peygamber’den nakledilen bir çok rivâyetler vardır. Hatta Abdullah b. Ömer’den gelen bir rivâyete göre; Resûlullah, zekâtlarla ilgili bir mektup yazıp kılıcına bağlamış, ancak bu mektubu yetkili kimselere ulaştıramadan vefat etmiştir. Resûlullah vefat edince, Ebû Bekir vefatına kadar o mektubu uygulamıştır. Ömer de halifeliği süresince onları uygulamıştır.1319 Ancak İslâm coğrafyasının genişlemesinden sonra zekât hakkında karşılaşılan yeni promlemler karşısında sahâbeden gelen farklı görüş ve uygulamalar olmuştur. Bu görüş ve uygulamalar, daha sonra gelen fıkıh bilginlerinin de ihtilaf etmesine neden olmuştur. Bu farklı görüşlerin çok detaylı ve uzun olması nedeniyle, burada bunları ele almayı uygun bulmadık. Çünkü fıkıh ve hadis kitapları incelendiğinde, yukarıda ifade ettiğimiz gibi, sahâbilerden gelen farklı rivâyet, görüş ve uygulamaların fazla olmasından dolayı, sonraki fıkıh bilginleri de bu bilgiler doğrultusunda kendi ictihadlarıyla hüküm vermişlerdir. Söz gelimi; İbn Ömer’den rivâyete göre, Resûlullah: “Bal da her on ölçekte bir ölçek zekât vardır.” 1316 Geniş bilgi için bkz.: Şeybanî, Muhammed b. Hasan, el-Hucce, 159-165; Beyhakî, Sünen, III, 169; M. Hayri Kırbaşoğlu, Namazların Birleştirilmesi, İlahiyat Yayınları Ankara 2002: 65-66. 1317 Tevbe, 9/60. 1318 M. F. Abdülbaki, el-Mu‘cem, “zekât” md.; Erdoğan, a.g.e., 492; Döndüren, Delilleriyle İslâm İlmihali, Erkam Yayınları, İstanbul 2005, 579; Fikret Karaman ve arkadaları, a.g.e., 711. 1319 Ebû Dâvud, Zekât, 5; Tirmizi, Zekât, 4. 240 buyurmuştur.1320 Bu konuda başka sahâbilerden de rivâyetler vardır.1321 Ancak sahâbilerden sonra bu konu tartışılmış ve tâbiînden Muğire b. Hakem es-Sen‘ânî: “Bal’da zekât yoktur.” demiştir. Bu farklı uygulama ve görüşler, daha sonra mezhep imamları üzerinde de ihtilaf konusu olmuştur. İmam Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf, İmam Muhammed, Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûye, balda onda bir zekât verilmesi gerektiği görüşündedirler. Ancak Ebû Hanife, bal, öşür arazisinden elde edilmişse onda bir zekât verilecek demiş, aksi takdirde zekât gerekmez, görüşündedir. İbn Ebî Leylâ, İbnü’l-Münzir, Servî, Mâlik ve Şâfiî’ye göre balın miktarı ve arazisi ne olursa olsun, zekâta tabi olmadığı görüşündedirler.1322 d- Oruç Terim olarak oruç; imsâk vaktinden (fecr-i sâdıktan) iftar vaktine kadar yemek, içmek ve cinsî münasebetten uzaklaşmak suretiyle yerine getirilen ibadettir.1323 Oruçla ilgili hadis kaynaklarında “Sıyâm” anabaşlığı altında yeteri kadar hadis rivâyet edilmiştir. Bu rivâyetlerin çoğu da Suffa’dan sayılan sahâbilerden gelmektedir.1324 (1) Ramazandan bir gün önce oruç tutulması (Şek günü) Ramazandan bir gün önce oruç tutulup tutulmaması konusunda farklı görüşler vardır. Bu güne “şek” günü de denilir. Tâbiînden Sıla b. Züfer şöyle anlatır: “Biz, Ammâr b. Yâsir ile beraber otururken, kızartılmış bir koyun getirildi ve yiyin dedi. Orada bulunalardan bazı kimseler: “Biz oruçluyuz diyerek kenara çekildiler.” Bunun üzerine Ammâr: “Şek günü denilen Ramazan’dan bir önceki gün oruç tutan kimse Ebû’l-Kâsım (Resûlullah)’e muhalefet etmiş olur.” dedi.”1325 Abdullah b. Mes‘ûd de: “Ramazanın bir günü orucu yiyip, sonra onu kazâ etmem benim için Ramazan 1320 Tirmizî, Zekât, 9. 1321 “Bal”da onda bir zekât olduğuna dair başka rivâyetler için bkz.: Ebû Dâvud, Zekât, 13; İbn Mâce, Zekât, 20. 1322 “Bal”da zekâtın gerekli olup olmadığı gonusundaki mezhep imamlarının görüşleri hakkında geniş bilgi için bkz.: Ebû Dâvud, Zekât, 13; İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 118. 1323 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “savm” (svm) md.; M. F. Abdülbaki, el-Mu‘cem, “savm” (svm) md.; Wensinck, el-Mu‘cem, “savm (svm)” md.; Döndüren, a.g.e., 513; Fikret Karaman ve arkadaları, a.g.e., 534; DİA, XXXIII, 414. 1324 Bkz.: “Siyâm” başlığı altında, Buhârî; Müslim; Tirmizî; Ebû Dâvud vd. hadis kitapları. 1325 Tirmizî, Siyâm, 3; Ebû Dâvud, Siyâm, 10; İbn Mâce, Sıyam: 3; 241 olmayan bir günü ona eklememden daha sevimlidir.” demiş ve bu günde oruç tutmamanın daha isabetli olacağını ifade etmiştir.1326 Sahâbe ve tâbiîn dönemi fıkıh bilginlerinden pek çoğu Ammar’ın naklettiği hadisle amel ederler. Sûfyân es-Sevrî, Mâlik b. Enes, Abdullah b. Mübarek, Şâfiî, Ahmed ve İshâk b. Râhûye bunlardan olup “şekk günü” oruç tutulmasını hoş görmezler ve çoğunluğa göre; şekk günü oruç tutar, sonradan o günün Ramazan’dan olduğu ortaya çıkarsa, tutmadıkları o gün yerine bir gün oruç tutmaları gerekir.1327 (2) Oruç tutmadan ölen kimsenin kefâreti Abdullah b. Ömer, oruç tutmadan ölen kimsenin kefâreti ile ilgili şu hadisi rivâyet eder: “Resûlullah: “Her kim ölür ve üzerinde bir aylık oruç borcu olursa arkasındaki kimseler her bir orucunun yerine bir fakiri doyursun.” dedi.”1328 Bu konuda fıkıh bilginleri farklı görüşler ortaya koymuşlar. Bir grup: “Ölen kimsenin borcu olan oruçları yerine başkası oruç tutabilir” derler, Ahmed ve İshâk b. Râhûye bunlardan olup, şöyle derler: “Ölü, adak orucu bırakmışsa, başkaları onun yerine oruç tutabilir.1329 Ölen kimsenin borcu Ramazan orucu ise, onun yerine fidye verilir.” Bir grup ise: “Kimse kimsenin yerine oruç tutamaz” derler. İmam Mâlik, Sûfyân ve Şâfiî bu görüşü benimserler.1330 e- Hac Terim olarak Hac; Mekke’de bulunan Kâbe’yi ve civarındaki kutsal olan özel yerleri, belirli vakit içinde, önceden hac niyetiyle ihrama girerek usûlüne göre, yani vakfe ve tavaf yaparak ziyaret etmekten ibaret olan mâlî ve ve bedenî bir ibadettir. Hicretin 9. yılında farz kılınmıştır.1331 Hac menâsiki konusunda Suffa Ashâbından bir çok kişi Resûlullah’ın söz, fiil ve takrirlerini rivâyet etmişlerdir. Özellikle Resûlullah’ın vefatından sonra uzun bir ömür yaşayan Suffa Ashâbından sayılan 1326 Beyhakî, Sünen, IV, 209; Nevevî, a.g.e., VI, 462. 1327 Tirmizi, Siyâm, 3. 1328 Tirmizi, Siyam, 23; İbn Mâce, Siyâm, 50. 1329 Ölenin adak borcunun tutulabileceğine dair hadisi İbn Abbas nakleder. Bkz.: İbn Mâce, Siyâm, 51. 1330 Tirmizî, Siyâm, 23. 1331 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “hacc” md.; M. F. Abdülbaki, el-Mu‘cem, “hacc” md.; Zuhaylî, a.g.e., III, 8-9; Wensinck, A. J., el-Mu‘cem, “hacc” md.; Akyüz, a.g.e., IV, 138; Erdoğan, a.g.e., 127; Döndüren, a.g.e., 669; Fikret Karaman ve arkadaşları, a.g.e., 210; 242 Abdullah b. Ömer, neredeyse her yıl Hac yapar, özellikle Recep aylarında Umre yapmayı ihmal etmezdi.1332 Bundan dolayı Hac ile ilgili menâsik ve hükümleri çok iyi bilirdi. Hatta İslâm bilginleri, Hz. Osman’dan sonra Hac ibadeti ile ilgili hükümleri en iyi bilenin Abdullah b. Ömer olduğunu söylerler.1333 Rivâyetlere göre Halife Abdulmelik (ö. 86/705) ise, Medine Valisi Haccâc’a hac konusunda İbn Ömer’e muhalefet etmemesini yazmıştır.1334 Bu nedenle Onun hac konusundaki bilgi, görüş ve uygulamalarının birçoğu, sonra gelen fıkıh bilginleri için delil olmuştur. Söz gelimi; İhramlı iken vefat eden bir kimseye koku sürülüp, sürülemeyeceği konusunda yapılan tartışma ile ilgili İbn Ömer’in şu uygulaması ve sözü nakledilir: “Abdullah b. Ömer, oğlu Vâkıd b. Abdillah’ı (Cuhfe’de ihramlı olarak ölmüştü) kefenledi, yüzünü ve başını örttü ve şöyle dedi: “Şayet, ihramlı olmasaydık, onu kokulardık.” İmam Mâlik bu konuda şu açıklamayı yapar: “İnsan yaşadığı sürece amel eder, ölünce amel kesilir.”1335 Bununla, ihramlı biri öldüğünde, şayet yanında koku sürmeleri caiz ihramlı olmayan kimseler varsa, koku sürülebileceğine işaret ediyor. Bu sözleriyle, ayrıca, Buhârî’de devesinin çiğnediği ihramlı biri hakkında rivâyet edilen hadisi de açıklıyor. Hz. Peygamber bu kişi için “Ona koku sürmeyiniz…” buyurdu.1336 Buna dayanarak bazı İslâm hukuk bilginleri Resûlullah’ın “ona koku sürmeyiniz” ifadesini, ölü olması dolayısıyla kokunun sürülmeyeceğini zannetmişler. Ancak, İbn Ömer’in uygulamasından da anlaşıldığı gibi, bu yasak, ölünün yanındaki diriler içindir. 2- Muâmelâtla İlgili Bazı Örnekler: a- Nikâh Nikâh, sözlükte; “birleştirme, bir araya getirme; evlenme, evlilik; cinsel ilişki” gibi, anlamlara gelir. Terim anlamı ise; nikâh, dinen aranan şartlar çerçevesinde aralarında evlenme engeli bulunmayan karşı cinsten iki kişinin, birlikte yaşamalarına, karşılıklı yardımlaşmalarına ve geçici olmaksısız birbirlerinden meşru 1332 İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 162. 1333 İbn Manzûr, Muhtasar, XIII, 169. 1334 Bkz.: Buhârî, Hac, 87, 89, 90. 1335 Mâlik, Muvatta, Hac, 114. 1336 Buhârî, Cenâiz, 21, 22. 243 surette yararlanmalarına imkan veren, taraflara karşılıklı hak ve sorumluluklar yükleyen bir sözleşmedir.1337 (1) Nikâhı engelleyen süt emmenin yaşı Nikâhı engelleyen süt emmenin yaşı ile ilgili fıkıh bilginleri arasında görüş ayrılığı vardır. Bu konudaki görüş ayrılığının sebebi şu olaydır: Ebû Huzeyfe elYemânî, Sâlim’i evlat edinmişti ve onu gerçek oğlu olarak görüyordu. “Onları babalarına nisbet ediniz”1338 âyeti nazil olunca, Ebû Huzeyfe’nin hanımı Sehle bt. Süheyl, Hz. Peygamber’e gelip, “Biz, Sâlim’i evlat olarak görüyorduk. Benim yanıma örtüsüz olduğum halde girerdi. Bizim yalnızca bir evimiz var. Onun durumu hakkında ne dersin?” diye sordu. Bunun üzerine Hz. Peygamber: “Onu beş defa emzir, süt dolayısıyla haram olur” buyurdu. Sehle, onu süt oğlu olarak görüyordu. Hz. Âişe, bu hadisi huzuruna girmesini istediği erkekler için uygulayıp, kızkardeşlerine bu erkeği beş defa emzirmesini emretmek istedi. Hz. Peygamber’in diğer eşleri bu emzirme dolayısıyla herhangi bir kimsenin huzurlarına girmesine karşı çıktılar ve “Biz, Hz. Peygamber’in bunu, yalnızca Sâlim’in emzirilmesinde Sehle’ye özgü bir izin olarak emrettiğine inanıyoruz. Allah’a yemin olsun ki, böyle bir emzirmeyle kimse bizim huzurumuza giremez” dediler. İmam Mâlik: “Hz. Ömer ve Abdullah b. Mes‘ûd, emzirmeyi çocuklukta ve iki yaşına kadar olduğu takdirde kabul ederlerdı” açıklamasını yapmıştır.1339 (2) İki kız kardeşi bir nikah altında bulundurup, bulundurmamak İki kız kardeşin bir nikah altında birleştirme konusu âyetle haram kılınmıştır. Ancak bu konuda delil olarak gösterilen iki âyetteki hükümler farklı olunca bazı sahabiler farklı düşünmüşlerdir. Bu iki âyetten biri: “…iki kız kardeşi birden almak da size haram kılındı.”1340 Diğeri ise, “Ancak sahip olduğunuz cariyeler 1337 Bkz.: M. F. Abdülbaki, el-Mu‘cem, “zevece (zvc)” ve “nekehe (nkh) md..; Wensinck, A. J., elMu‘cem, “zevece (zvc)” md.; Bilmen, a.g.e., II, 5; Fikret Karaman ve arkadaşları, a.g.e., 527; Erdoğan, a.g.e., 369; DİA, XXXIII, 112. 1338 Ahzâb, 33/5. 1339 Mâlik b. Enes, Muvattâ, Radâ, 13, 14; Buhârî, Nikah, 15; Ebû Dâvud, Nikah, 9; Nesâî, Nikah, 8. Ayrıca bkz.: İbn Âşûr, Muhammed Tahir, İslâm Hukuk Felsefesinde Gaye Problemi, 41-43, trc.: Vecdi Akyüz-Mehmet Erdoğan, İz Yayıncılık, İstanbul 1996. 1340 Nisâ, 4/23. 244 müstesnadır”1341 âyetidir. Hz. Osman ve İbn Abbas, bu iki âyetin farklı hüküm içermesi nedeniyle, ikinci âyetin genel kapsamına dayanarak, bir kimsenin sahip olduğu cariyelerden iki kız kardeşi bir nikah altında bulundurmanın câiz olduğu kanâatindedirler. Hz. Ali, İbn Mes‘ûd, Zübeyr b. Avvam, İbn Ömer, Ammâr b. Yâsir ve Zeyd b. Sâbit ise; ister hür olsun ister cariye olsun, iki kız kardeşin aynı nikah altında bulundurmanın haram olduğu görüşündedirler.1342 b- Talâk (Boşama) Terim olarak talâk; nikâh akdini belirli sözlerle hemen veya gelecekte ortadan kaldırmak, demektir.1343 Talâk, hem tek taraflı irade beyanıyla yapılan boşama, hem tarafların anlaşarak evlilik birliğine son vermeleri, hem de mahkeme kararıyla meydana gelen boşanma anlamlarına gelmekle birlikte, genellikle tek taraflı irade beyanı ile yapılan boşamayı ifade eder.1344 (1) İkinci kocasından ayrılıp ilk kocasına dönen kadının kaç talakla geri dönebileceği Kadın, kocasından bir veya iki talakla boşanır, sonra başka bir adamla evlenir, ondan da ölüm yahut boşama sebebiyle ayrılır ve ilk kocasına dönmek isterse, geri kalan talakla mı? Yoksa yeniden üç talakla mı? Döneceği konusunda sahâbilerden farklı görüşler gelmiştir. Ebû Hureyre’den şöyle nakledilir: “Ömer b. Hattâb’dan kocası bir yahut iki talakla boşadıktan sonra başka bir erkek ile evlenen onun da ölümü yahut boşaması üzerine ilk kocasıyla evlenen bir kadın onun yanında geri kalan talak sayısıyla bulunur, dedi.” İmam Mâlik Bu görüşü naklettikten sonra: “Bize göre, hakkında ihtilaf olmayan sünnet budur.” der1345 ve kendisi de bu görüşte olduğunu ifade eder. Bu görüş, Hz. Ali ve diğer bazı sahâbiler tarafından da kabul edildiği ifade edilir. Aynı zaman da İmam Şâfiî ve kendisinden gelen iki rivâyetin en sahihine göre İmam Ahmed, Ebû Hanife’nin öğrencilerinden İmam Muhammed ve Züfer de bu görüştedir. Çünkü onlara göre kadının ilk kocasına geri kalan talakıyla 1341 Nisâ, 4/24. 1342 Cessâs, Ahkâmu’l-Kurân, II, 130; Kurtubî, el-Câmi‘, III, 113-115; Gazzâli, el-Mustasfâ, II, 58. 1343 Bilmen, a.g.e., II, 175. 1344 Fikret Karaman ve arkadaşları, a.g.e., 631. 1345 Mâlik, Muvattâ, Talâk, 29. 245 dönmesinin sebebi; kadının ilk kocasına helal olması için ikinci evlilik gerekli değildir, dolayısıyla bu talakın hükmünü değiştirmez. Ayrıca bu, üç talak kullanılmadan önce yapılan evlilik olduğu için, ikinci evlilikten önce kocasına dönen kadının durumuna benzer.1346 İbn Mes‘ûd, İbn Ömer ve İbn Abbas gibi sahâbiler ise, ikinci kocanın üç talakı yok ettiği gibi, üçten aşağısını da yok eder. Dolayısıyla ikinci kocadan ayrılan kadın ilk kocasına döndüğü zaman tekrar üç talakla evlenir görüşündedirler.1347 İmam Ebû Hanife ve öğrencisi Ebû Yusuf da bu görüşü benimsemişlerdir.1348 (2) Boşanan kadınların bekleme süresi: Kur’ân’da geçen “Boşanmış Kadınlar, kendi başlarına (evlenmeden) üç “kur’” (hayız veya temizlik müddeti) beklerler.” 1349 âyeti hakkında İmam Şâfiî şu açıklamayı yapar: “Bu âyette geçen “kurû’ ” kelimesi müşterek bir lafızdır. Bu kelime hem “hayız” hem de “temizlik” anlamlarına gelmektedir. Nitekim Hz. Ömer, Ali, İbn Mes‘ûd, Ebû Musa el-Eş‘arî ve diğer bazı sahâbe, “kur’ ” kelimesini “hayız” anlamına geldiği görüşündeydiler. Aynı zamanda tâbiînden Said b. el-Müseyyeb, Atâ ve diğer bir grup hukukçu da bu görüştedir. Buna mukabil diğer taraftan Hz. Aişe, Zeyd b. Sâbit, İbn Ömer ve diğer bir bazı sahâbe ve tâbiînden bir grup,1350 “kur’ ” kelimesini hayızlar arası “temizlik” (tuhr) dönemi anlamına geldiği görüşündeydiler. İki görüş arasındaki ihtilafın neticesi şudur: İlk görüşe göre; bekleme müddeti üçüncü dönem “kur’ ”un tamamlanmasıyla sona ererken, ikinci görüşe göre; üçüncü “kur’ ”un başlamasıyla bekleme müddeti sona erer.”1351 3- Ukûbâtla (Ceza Hukuku) İlgili Bazı Örnekler Cinâyet, sözlükte; “günah işlemek, işlenen suç ve günah” anlamlarına gelir. Terim olarak cinâyet; hukuka aykırı olarak insanın canına, organlarına veya malına karşı işlenen öldürme, yaralama ve vurma gibi dünyevî cezalar gerektiren 1346 İbn Kudâme, el-Muğnî, VII, 261 vd. 1347 Bkz.: İbn Kudâme, el-Muğnî, 444. 1348 el-Merğinânî, Burhaneddin Ali b. Ebû Bekir, Hidâye Şerhu’l-Bidâye, yy. ty., III, 178. 1349 Bakara, 2/228. 1350 “Kur’”un “temizlik” anlamına geldiği görüşünde olan sahâbe ve tabiînden bazılarının rivâyetleri için bkz.: Mâlik, Muvattâ, Talâk, 21. 1351 Şâfiî, el-Ümm, VII, 245. 246 fiillerdir.1352 Hadis kaynaklarında fıkhın ukûbât kısmını oluşturan kısas, diyet ve hadlar ile ilgili bir çok rivâyetler nakledilmektedir. Sahâbeden gelen bu farklı rivâyet ve uygulamalar sonucunda, daha sonra gelen fıkıh bilginleri, yorumlayarak farklı hükümler vermişlerdir. Ancak gelen rivâyet ve görüşler çok ve ihtilaflı olduğu için bu çalışmamızda detaya inmeyi uygun görmedik. Söz gelimi; Hırsıza uygulanacak cezanın ne olduğu konusunda âyet vardır.1353 Fakat, hırsızlık yapan kişinin çaldığı şeyin değeri ve her durumda cezanın uygulanıp, uygulanamayacağı konusunda farklı görüşler ifade etmişler. İbn Mes‘ûd, çalınan şeyin değeri “bir dinar” ya da “on dirhem” olursa eli kesilir görüşündedir.1354 Bunula birlikte İbn Mes‘ûd, Kûfe’de kadı ve beytü’l-mal sorumlusu olarak görev yaptığı dönemde beytü’l-mal’dan hırsızlık yapan bir adamın durumunu Hz.Ömer’e bildirmiştir. Hz. Ömer de, o kimsenin beytü’l-mal’da hakkı olduğunu ifade ederek cezanın uygulanmamasını söylemiştir.1355 Harâm b. Osman, Mu‘âz b. Abdullah’tan, o da Suffa Ashâbından Abdullah b. Zeyd’den merfû1356 olarak rivâyet ettiği hadis şöyledir: “Kim bir eşya çalarsa eli kesilir. Yine hırsızlık yaparsa ayağı kesilir. Yine hırsızlık yaparsa eli kesilir. Yine hırsızlık yaparsa ayağı kesilir. Yine hırsızlık yaparsa boynu vurulur.”1357 Ancak, İmam Şâfiî, Yahya b. Ma‘în ve Cürcânî: “(Râvî olan) Harâm’dan rivâyet etmek haramdır’’demişler.1358 Çünkü, bu rivâyetle Haram tek başına kalmış ve güvenilir değildir.1359 Hadis kaynaklarına baktığımız da çalınan eşyanın değeri ve hırsızlık yapma fiilinin birden fazla tekrarlanması durumunda uygulanacak ceza konusunda, gerek 1352 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “ceneye (cny)” md.; Zebîdî, Tâcü’l-Arûs, “ceneye (cny)” md.; Wensinck, A. J., el-Mu‘cem, “ceneye (cny)” Md.; Sa‘dî Ebû Ceyb, el-Kâmûsu’l-Fıkhiyye – Luğaten ve Istılâhen-, Dâru’l-Fikr, Dımaşk 2003, 70; Erdoğan, a.g.e., 59; Fikret Karaman ve arkadaşları, a.g.e., 103. 1353 Mâide, 5/38. 1354 Taberânî, Mu‘cemu’l-Kebîr, IX, 351; Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, II, 584, 585; Zeylaî, Nasbu’rRâye, III, 360. 1355 Abdurrezzâk, el-Musannef, X, 212; Heysemî, Mecm‘ü’z-Zevâid, VI, 424. 1356 Merfû Hadis: Sahâbe, tâbiîn veya daha sonraki nesillerin, senedi muttasıl olsun veya olmasın, Hz. Peygamber’e izâfe edilerek rivâyet ettikleri hadise denir. Fikret Karaman ve arkadaşları, Dini Kavramlar Sözlüğü, TDV, Ankara 2006, 426. 1357 Bkz.: Zeyla‘î, Nasbu’r-Râye, III, 372. 1358 Bkz.: Şa‘rânî, el-Mizân, I-II, 1766. 1359 Sehâvî, Ruchanü’l-Kiffe, 234. 247 Suffa Ashâbından sayılan sahâbilerden, gerek diğer sahâbilerden gelen rivâyetler farklılık arzetmektedir.1360 Bu farklılıklar sonraki fıkıh bilginlerinin de farklı görüş açıklamalarına neden olmuştur. III- TÂBİÎN VE TEBE-İ TÂBİÎN DÖNEMİNDE SUFFA ASHÂBININ FIKHIN GELİŞİMİNE ETKİLERİ A- Tâbiîn Ve Tebe-i Tâbiîn Döneminde Fıkıh Hz. Peygamber ve sahâbe dönemlerinden sonra fıkhın gelişimi ve olgunluğu açısından bu dönem büyük bir önemi haizdir. Çünkü bir önceki dönemde de ifade ettiğmiz gibi, farklı memleketlere yerleşen sahâbe ve onların yetiştirdiği öğrencilerin hukukî problemlere verdikleri cevaplarda farklılık göstermiştir. Gerek Kur’ân ve Sünnet konusundaki bilgileri ve onları anlama dereceleri, gerek içinde yaşadıkları bölgelerin tarihî, coğrafî ve kültürel farklılıkları sebebiyle, İslâm hukukunda aynı probleme farklı hükümler verilmiş ve yapılan ictihadlarda ihtilaflar olmuştur. 1- Dönemin Fıkıh Özellikleri İslâm hukukunun uzun bir gelişim süreci geçirdiği kuşkusuzdur. İlk dönemdeki Kur’ân yorumları, daha sonraki dönemlerde olduğu gibi, çok karmaşık ve detaylı değildi. İlk dönemde Kur’ân’daki özel âyetlerden çıkarılmayan fıkhî hükümler, daha sonraki dönemlerde çıkarılmaya başlanmıştı. Kur’ân’dan hüküm çıkarma metodları, daha sonraki dönemlerde fakîhlerin Kur’ân üzerinde yapılan ayrıntılı ve derin çalışmalar sonucu daha da gelişti. İslâm hukuk külliyatı, bir problem karşısında; kiminin, bir âyeti delil göstererek hüküm verdiği, kiminin ise, ilgili âyetin bu problem hakkında olmadığını düşünerek olayı sünnet veya kendi re’yi ile çözdüklerine dair tartışmalar ve görüş ayrılıkları örnekleriyle doludur. Sahâbe döneminde yeni hukûkî problemin çözümü için büyük önem arzeden şûrâ ve icmâ‘ müesseseleri, siyasi ayrışmanın etkisiyle tâbiîn ve sonrasında 1360 Bkz.: Müslim, Hudûd, 1, Ebû Dâvud, Hudûd, 11; Dârimi, Hudûd, 4; İbn Mâce Hudûd, 22; Nesâî, Hudûd, 10; 248 işletilememiştir. Çünkü bu dönemde farklı ve uzak memleketlere yerleşen sahâbilerin önde gelenlerinin yetiştirdiği âlimler çoğalmış ve onları bir araya getirip icmâ‘ müessesesini işletmek artık mümkün görünmemiştir. Bu dönemde hızla artan hadis rivâyeti, beraberinde birçok problemi de getirmiştir. Çünkü bu dönemde dini, siyasi, iktisadi ve sosyal sebeplerden dolayı uydurulan hadisler çoğalmıştır.1361 Bu nedenle; ravisine güvenilmediği, anlam ve lafızların teşrî kaynakların ruhuna aykırı olduğu, farklı başka bir rivâyetin varlığı ve bunun gibi nedenlerden dolayı, bazı hadisleri kimi fakîh kabul etmişken, kimi de temkinli yaklaşmıştır. Dolayısıyla bütün bu nedenler, beraberinde hukûkî problemlerde birçok ihtilafa sebep olmuştur.1362 Bu dönemde teşrî‘in kaynak ve metodu; Kitap, sünnet, icma ve kıyasa dayanarak gelişmiştir. Böylece hükümlerin kaynakları; Hz. Peygamber döneminde Kur’ân, Sünnet ve bazı şartlara bağlı olarak azda olsa re’y iken, sahâbe döneminde bunlara icmâ‘ ve re’yin yaygın kullanımı eklenmiş, tâbiîn döneminde sahâbilerin söz ve davranışları, tebe-i tâbi'in döneminde ise, tâbiîn fukahâsının görüşleri de eklenince hüküm kaynakları çoğalmıştır. Fıkhî problemler bu dönemde detaylanmış, nazarî fıkıh çok yaygın hale gelmiştir. Sahâbe döneminin sonu ve tâbiîn döneminin başında çevre ve hoca farklılığı nedeniyle fıkıh bilginleri, ehl-i Hicâz ve ehl-i Irak şeklinde kategorize edilmiştir. Bu gruplar, daha sonra özellikle hadis rivâyetinin artması, uydurma hadislerin çoğalması, mürsel ve âhad hadisle amel, sahâbe görüşü, Medinelilerin ameli gibi bazı nedenlerden dolayı hüküm çıkarma metodları değişmiş ve ehl-i hadis ile ehl-i re’y şeklinde iki fıkıh ekolü ortaya çıkmıştır.1363 Gerçi bu dönemde her biri, mezhebi olan birçok müctehid vardı. Ancak bir çoğu daha sonraki dönemlerde fazla bir varlık gösterememişlerdir. Bazı sahâbilerin fıkhî problemlerle ilgili sahifelerinden söz edilirse de, bunlardan günümüze kadar gelen olmamıştır. Tâbiîn döneminde yazılan 1361 Hadis uydurma sebepleri için bkz.: M. Yaşar Kandemir, Mevzû Hadisler, TDV, Ankara 1984, 31-64. 1362 İslâm hukuknda ihtilafın sebepleri üzerinde birçok eserler yazılmıştır. Bu konuda bkz.: Batalyevsî, el-İnsaf fi’t-Tenbih ‘alâ Esbâbi’l-Hilâf; Şah Veliyyullah ed-Dehlevî: el-İnsaf fi Esbabi’l-Hilaf; İbn Teymiyye, Ref‘u’l-Melâm ‘ani’l-Eimmeti’l-A‘lâm; Ali el-Hafîfi, Muhâdarât fi Esbâbi İhtilâfı’l-Fukahâ, Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî, Esbâbu İhtilâfi’l-Fukahâ. 1363 Bkz.: Hudarî, a.g.e., 103-110; et-Tarîkî, Hulâsatu Târîhi’t-Teşrî, 61 vd.; Zeydân, el-Medhal, 114-115; Keskioğlu; a.g.e., 81, 106; Karaman; İslâm Hukuk Tarihi, 109-113, 171; A. mlf., İslâm Hukukunda İctihad, 51-52; Koca, a.g.e., 16-19. 249 kaynaklardan da birkaçı dışında elimizde mevcut değildir. Fıkıh tedvini hicrî birinci yüzyılın sonu ve ikinci yüzyılın başlarında tedvin edilmişse de, özellikle hicrî ikinci yüzyılın otalarından sonra yazılan kitaplar konularına göre tasnif edilmiş olan eserler, metodları itibariyle sonraki fıkıh kitaplarına kaynak olmuştur.1364 2- Dönemin Fıkıh Kaynakları Mükelleflerin şer‘î hükümleri öğrenmesi, sadece şâri‘in belirlediği delillerle bilinir. Bunlar, “hükümlerin asılları”, “hükümlerin şer‘î kaynaklari” veya “hükümlerin delillerı” olarak da isimlendirilir.1365 Kur’ân ve Sünnet, İslâm hukuk tarihi boyunca, fıkıh bilginlerinin vazgeçilmez temel kaynakları olmuştur. Sahâbenin ilk dönemlerinde şûrâ meclisi ve yeni ortaya konan icmâ‘ metodu ile birçok problem çözülmüş ve ihtilafın önü kapatılmıştır. Ancak aranan hüküm, Kur’ân ve Sünnet’te doğrudan bulunamadığı ya da bu konuda icmâ‘ olmadığı takdirde çözümün ne olacağı, sorusu gündeme gelmiştir. Bu nedenle, gerek aynı gerek farklı dönemlerde yaşayan hukuk bilginleri arasında görüş ayrılıkları olacağı kaçınılmaz olmuştur. Yani Kur’ân ve Sünnet, temel kaynak oldukları konusunda ittifak edilmiş, icmâ‘ ile varılan hükümlerde de ihtilaf edilmemiştir. Hz. Peygamber döneminden beri kullanılan “re’y ile ictihad”ın kaynak olup olmadığı konusunda ise fıkıh bilginleri ihtilaf etmişlerdir. Ancak unutulmamalıdır ki, nasslardan hüküm çıkarabilmek için re’ye ihtiyaç olduğu gibi, re’y ile ortaya konan hükümlerin de şer‘îlik niteliğini kazanabilmesi için nakle dayanması ile mümkündür.1366 İlk dönemlerde kullanılan re’y ile ictihad metodu, daha sonraki dönemlerde sistemleştirilen kıyas metodu ile sınırlandırılmışsa da özellikle mezhep imamları döneminde şer‘î hükümlerin dayanağı olarak gösterdikleri kıyas, istihsan, istislah, istihsâb, örf, sedd-i zerâi ve diğer tâlî kaynakların temelini oluşturmuştur.1367 1364 Geniş bilgi için bkz.: Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, 161, 167, 177-178. 1365 Zeydân, Abdulkerim, el-Vecîz fî Usûli’l-Fıkhi, (6. Baskı) Dersa‘âdet, yy. ty., 147. 1366 M. Şener, İslâm Hukukunda Örf, 4. 1367 Bkz.: İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 61, 66; Hudarî, Muhammed, Usûlü’l-Fıkh, Mısır 1389/1969, 207; Karaman, a.g.e., 113. 250 İslâm hukukunda şer‘î delillerin belli bir sayısı yoktur. Bunlar, kategorize edilirken farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Bu görüşler, fakihlerin ittifak veya ihtilaf etmelerinden, ya da naklî veya aklî deliller açısından değerlendirmelerinden kaynaklandığını söyleyebiliriz. Fakat biz bu tartışmaya girmeden şunu ifade edebiliriz: Kitap, Sünnet, icmâ‘ ve kıyas’ın fıkıh bilginlerinin çoğunluğu tarafından fıkıh kaynakları olarak kabul edilmiştir. İstihsan, mesâlih-i mürsele, istishâb, örf, sahâbe kavli ve öncekilerin şeriatları gib kaynaklar ise, hakkında ihtilaf edilen kaynaklardır.1368 Bu dönemin fıkıh kaynaklarını; aslî ve talî kaynaklar olarak ayırmamız mümkündür. a- Aslî Kaynaklar (1)- Kur’ân Delâleti ve subûtî kat‘î olan nasslarda ihtilaf olmamış, delâleti zannî olan nassların hükmünde ise ihtilaf edilmiştir. (2)- Sünnet Sahih sünnetle kesinlikle hüküm verildiği halde, bu dönemde hadis rivâyetinin çoğalması ve bazı sebeplerden dolayı uydurma hadislerin ortaya çıkması nedeniyle daha temkinli kullanılmıştır. (3)- İcmâ‘ Sahâbe döneminin ilkbaşlarında bir çok konuya kaynaklık eden icmâ‘, sahâbilerin farklı şehirlere dağılması, siyasi ayrışmanın başlaması ve diğer bazı problemlerden dolayı önceki fonksiyonunu sürdürememiştir. Dolayısıyla icmâ‘ın kaynaklık değeri konusunda farklı görüşler ortaya çıkmasına neden olmuştur. Şevkânî “icmâ‘” için şöyle der: “İlimde muteber bir icmâ‘, bu ilmi bilenlerin icmâ‘ıdır; ötekilerin icmâ‘ı değildir. Fıkhî meselelerde muteber olan icmâ‘, bütün fakihlerin icmâ‘ıdır. İcmâ‘ için yetkili olan bir kimse muhalefet ederse icmâ‘ yapılmış olmaz. Bu muhalefet eden kişinin görüşü şaz’dır da denilemez; çünkü icmâ‘ 1368 Bkz.: Hallâf, Abdulvahhab, İ‘lâmu Usûli’l-Fıkh, Kuveyt 1392/1972, 21-22; M. Şener, İslâm Hukukunda Örf, 5. 251 ehline dahil olan kimse muhalefet ettiği için şâz sayılamaz.”1369 Sahâbe dönemindeki icmâ‘ konularının kabulu konusunda hukuk bilginleri ittifak etmişlerdir. (4)- Kıyas Kıyas, hakkında nass bulunmayan bir meselenin hükmünü, Kitab veya Sünnet nass’ı ile hükmü bilinen meseleye göre açıklamaktır. Başka bir tanıma göre kıyas, hakkında nass bulunmayan bir meselenin hükmünü, aralarındaki ortak illet dolayısıyla, hakkında nass bulunan meselenin hükmüne bağlamaktır. Buna göre müctehid tarafından ictihad yapılarak çıkarılan hükümler, kıyas yoluyla Kitab ve Sünnet’e dayandırılmış olur; çünkü şer‘î hükümler, ya doğrudan doğruya veya kıyas yoluyla nâssa dayandırılır.1370 Kıyas, temelde re’y’in sistematik ve daha gelişmiş şeklidir. Kıyasın en tabiî ve en basit şekli, ilk dönemlerde hukukî problemlerin çözümünde önemli rol oynayan re’y’dir. İslâm’ın ilk dönemlerinde re’y, ictihadın farklı örneklerini kapsayan genel bir terimdi. Onun kullanımını Hz. Peygamber döneminde1371 olduğu gibi sahâbe döneminde1372 de görmekteyiz. İbn Kayyim el-Cevziyye, Abdullah b. Mes‘ûd’un “bir şeyi kıyasa vurmayınız, sonra ayağınız kayar.”1373 dediğini nakleder. Ancak, İbn Mes‘ûd’un diğer söz1374 ve uygulamalarına baktığımızda kıyas metodunu kullandığını görürüz. Bununla birlikte, hadis ekolünün dahi Kitap, Sünnet ve icmâ‘da hükmü bulunmayan mesele hakkında 1369 Şevkâni, İrşâdu’l-Fuhûl, 78. 1370 Ebû Zehra, a.g.e., 190; Zeydân, el-Medhal, 167. Ayrıca kıyas’ın farklı tanımları ile ilgili geniş bilgi için bkz.: Âmidî, el-İhkâm, III-IV, 164 vd. 1371 Hz. Peygamber, dalındaki henüz olgunlaşma çağında bulunan hurma ile kuru hurmanın mübâdelesinin câiz olup olmadığını soran bir sahâbiye: “Taze hurma kuruyunca eksilir mi?” diye sormuş; evet cevabını alınca da kiyâs yoluyla cevâz vermemiştir. Başka bir seferde, gücü yettiği halde haccetmeden ölen bir adamın oğlu, babasının hac farîzasını kaza edip etmeyeceğini sorması üzerine Hz. Peygamber: “Başka borcu olsa ödemeyecek misin?” diye sorarak hac borcunu, diğer borçlara kıyas etmiştir.(Bkz.: el-Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, II, 316) 1372 Sahâbenin kıyas yaptığına dair birçok örnek mevcuttur. Ancak, hüküm verme konusunda takip edilmesi gereken metod hakkında Hz. Ömer’in Ebû Musa el-Eş‘arî’ye yazdığı meşhur mektupta, hüküm Kur’ân ve Sünnette bulunmadığı takdirde “meseleleri birbirine kıyas et; iyiye anladıktan sonra Allah rızâsına en uygun ve gerçeğe en yakın zannettiğini tatbik et” deyerek kıyas metodunu tavsiye etmiştir. (İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 86; Bilmen, a.g.e., I, 330). 1373 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 57. 1374 Dârimî, Mukaddime, 20; Nesâî, Âdâbu’l-Kudât, 11, İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 62-63. 252 kıyası kullanmıştır. Hatta ekolün öncüleri dahi,1375 en son kıyas yolu ile fetvâ verdiği yönündeki ifadelerden sonra, re’y ekolünün öncüsü kabul edilen İbn Mes‘ûd’un “kıyasa başvurmayınız” demesi, onun illet benzerliği olmadığı halde keyfi olarak yapılan kıyası kasdettiği kanâatindeyiz. Kıyas’ın sistematik ve daha gelişmiş şekilde kullanımı ise, tebe-i tâbiîn ve sonraki dönemlerde olmuştur. b- Tâlî Kaynaklar Tâbiîn döneminin ilk başlarında fer‘î kaynaklar çok detaylı telaffuz edilmese de, tebe-i tâbiîn ve daha sonra birçok tâlî kaynaklar ve onlara göre hüküm çıkarılıp çıkarılamıyacağı konusunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Tâlî ya da fer‘î kaynaklar dediğimiz; 1- İstihsân, 2- Mesâlih-i Mürsele, 3- İstishâb, 4- Sahâbe kavli (görüşü), 5- Örf ve âdet, 6- Sedd-i zerâî, 7- Medîne halkının amelleri, 8- Öncekilerin şeriatları (Şer‘u men kablena) gibi isimlerle adlandırılan bu kaynakların kullanılması ve bunların delil olmadaki değerleri konusunda, bu dönemde İslâm hukukçuları arasında ihtilaf konusu olmuştur. Çünkü bir fıkıh bilgininin kabul ettiği bir delili, diğer bir fıkıh bilgini ya kabul etmemiş ya da başka bir ad altında bu delili kullanmıştır. Konumuzun dışında olan bu tartışmaya girmeyeceğiz. Ancak şurası kesindir ki, İslâm coğrafyasının genişlemesi, siyasi, sosyal ve kültürel farklılıklara sahip milletlerle karşılaşılması ve en önemlisi yaşamın devam etmesinden kaynaklanan yeni olayların ortaya çıkması ve bunlara çözüm getirilmesi gerekmiştir. Bu da farklı istinbât metodlarının kullanılmasına neden olmuştur. İlk dönemlerde bu prensiplerin isimleri zikredilmemişse de verilen hükümlerden ve yapılan ictihadlardan bu prensiplerden bazılarının kullanıldığı anlaşılmaktadır. Söz gelimi; Banyo ihtiyacı olan birinin teyemmüm etmesinin câiz olup, olmadığı konusundaki ihtilafta Abdullah b. Mes‘ûd, bunun câiz olmadığını şu 1375 Hadis Ekolünün öncüsü olarak kabul edilen Abdullah b. Ömer de kıyas (re’y) metodunu kullandığı ifade edilir. (Bkz.: İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 64; Kal‘acî, Mevsû‘atu Fıkhu Abdullah b. Ömer, 28). Yine Hadis Ekolünün ilk hocası ve fıkhî lideri tabiî Said b. el-Müseyyeb hakkında, Ali b. el-Hüseyn: “Said b. el-Müseyyeb, âsâr (hadis)’da insanların en âlimi, reyde de insanların en fakihî idi.” der. Onun kıyası kullandığını gösteren şu rivâyette ise, Yahya b. Said: “Birbirlerine kitap alıp veren insanlara yetiştim, şayet biz o zamanda yazsaydık, Said’in ilminden ve re’yinden çok şeyler yazardık.” demiştir. (İbn Sa‘d, a.g.e., V, 90). 253 gerekçeye dayandırmaktadır: “Eğer buna izin verilirse, insanların, suyun soğuk olduğunu düşündüklerinde de abdesti bırakıp teyemmüme yöneleceklerdir.”1376 İbn Mes‘ûd’un söylemiş olduğu gerekçe daha sonra Mâlikî ve Hanbelîlerin Usûl kitaplarında açıkça zikredilen ve kabul edilen, Hanefî ve Şâfiîler tarafından ise muhtevası kısmen de olsa kabul edilen “sedd-i zerâi” prensibi1377 ile yaptığı anlaşılıyor. Yine İbn Mes‘ûd, “Hamile kadınların iddetleri, çocuklarını doğurmalarıyla biter”1378 âyetinden dolayı, “kocası vefat eden hamile kadının iddeti, çocuğunu doğurmakla biter” görüşündeydi ve bu âyetin içinde bulunduğu Talâk sûresinin, “içinizden ölenlerin (geride) bıraktıkları zevceler kendi kendilerine dört ay on gün beklerler”1379 âyetinin içinde bulunduğu Bakara sûresinden sonra indiğini delil gösteriyordu. İşte böylece bu istidlâl ile “sonra gelen nass, kendinden önce gelen, aynı konudaki nassın hükmünü kaldırır (lâhık nass, sâbik nassı nesheder)” şeklindeki usûl kaidelerinden birine - bunu açıkça söylemese de - işaret etmiş oluyordu.1380 Diğer deliller için de ilk dönemlerden beri örnekler görmek mümkündür. Ancak bu prensiplerin isimlendirilmesi ve sistematik olarak kullanılması sonraki dönemlerde olmuştur. Kısacası; tebe-i tâbiîn ve özellikle mezhepler döneminde kullanılan “istihsan, istıslah, örf-âdet, kıyas, sedd-i zerîa ve diğer” istinbât metodları Hz. Peygamber ve sahâbe döneminde kullanılan “re’y ile ictihad” metodu altında kullanılmıştır.1381 B- Farklı Bölgelere Dağılan Suffa Ashâbının Yetiştirdiği Meşhur Hukukçular Hz. Ömer döneminin sonuna kadar kadı, vali ya da fetihler gibi görevler dışında sahâbilerin Medine dışına çıkmasına izin verilmiyordu. Bunun için icmâ‘ müessesesinin daha sorunsuz işlemesine ve ihtilafların daha az olmasına neden olmuştur. Ancak İslâm coğrafyasının gittikçe genişlemiş, Hz. Osman zamanında sahâbilerin Medine dışına çıkmasına izin verilmişti. Böylece sahâbilerin Hicaz 1376 Buhârî, Teyemmüm, 7; Dârekutnî, Sünen, I, 179. 1377 Ebû Zehra, a.g.e., 246. 1378 Talâk, 65/4. 1379 Bakara, 2/234. 1380 Zeydân, Abdulkerim, el-Vecîz fî Usûlü’l-Fıkhî, 14, (Şerhu’t-Tavdîh li’t-Tankîh, I, 39’dan naklen). 1381 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 61, 66; Karaman, a.g.e., 113; 254 bölgesi başta olmak üzere Şam, Mısır, Kûfe, Basra ve diğer şehirlere dağılması, Araplar dışında Müslüman olan birçok insanın kendini sadece ilme vermesi gibi nedenlerden dolayı bu dönemde çok büyük bir ilmî hareketlilik olmuştur. Bu dönemde Arap olmayan mevâlî (âzâd edilmiş köle)’den birçok âlim yetişmiştir.1382 Özellikle Kur’ân, sünnet ve fıkhî bilgi ve birikime sahip olan sahâbilerin farklı memleketlere dağılmalarıyla birlikte etrafında toplanan öğrencilere bu bilgilerini aktarmışlardır. Söz gelimi; Abdullah b. ‘Amr b. ‘Âs Mısır’da, Abdullah b. Mes‘ûd Kûfe’de, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî Basra’da, Ebu’d-Derdâ Şam’da geniş gruplara kırâat ve diğer ilmî dersler vermekteydi.1383 Diğer şehir ve bölgelerde de durum bundan farksızdı. Bunların arasında çok, orta ve az fetvâ veren sahâbe vardı.1384 Zaten Hz. Osman zamanında yazılan yedi adet Kur’ân nüshasından birinin Medine’de bırakılması, diğerlerinin de Mekke, Kûfe, Basra, Şam, Yemen ve Bahreyn’e gönderilmesi1385 buraların ilk dönemden beri birer ilim merkezi olduğunu gösteriyor. Böylece her memleketteki öğrenci ve insanlar yanlarına yerleşen sahâbilerin tesiri 1382 İbn Ebî Leyla o dönemde yetişen mevâli âlimleri hususunda Abbâsı emiri ile yaşadığı bir diyaloğu şöyle anlatır: “Bana Abbasi emirlerinden dindar ve ırkçı olan İsâ b. Musa “Basra’nın fakîhi kimdir?” diye sordu. Bende: “Hasan-ı Basrî dir” dedim: “sonra kimdir?” diye sordu. Bende: “Muhammed b. Sirindir” dedim. “Bunlar Arap mıdır?” diye sordu bende: “değillerdir” dedim. “Mekke’nin fakîhleri kimlerdir?” diye sordu. Bende: “Ata b. Ebî Rebâh, Mücâhid, Said b. Cübeyr, Süleyman b. Yesâr’dır” dedim. “Bunlar Arap mıdırlar?” diye sordu, bende: “değillerdir” dedim. “Medine’nin fakîhleri kimlerdir” diye sordu. Bende: “Zeyd b. Eşlem, Muhammed b. elMünkedir, Nafı b. Ebû Nücayh’dir” dedim. “Bunlar Arap mıdırlar?” diye sordu. Bende: “değillerdir” dedim. İsa b. Musa’nın rengi değişti. Sonra Kübâ’nın en fakîhi kimdir” diye sordu. Bende: “Rabiatü’r-Re’y, İbn Ebî Zinad’dır” dedim. “Onlar Arap mıdır?” diye sordu. Bende: “değillerdir” dedim. İsa b. Musa’nın öfkesinden yüzü kızardı. Sonra: “Yemen’in fakîhi kimdir?” diye sordu. Bende: “Tavus ile oğlu ve İbn-i Münebbih’dir” dedim. “Bunlar Arap mıdır?” diye sordu. Bende: “değillerdir” dedim. Bunun üzerine İsa b. Musa’nın boynunun damarları şişti, oturduğu yerde toparlandı ve: “Horasan’ın fakîhi kimdir?” diye sordu. Bende: “Atâ b. Abdullah el-Horasanî’dir” dedim. “Atâ Arap mıdır?” diye sordu. Bende: “değildir” dedim. Yüzü öfkeden mosmor oldu. Hatta ben ondan korktum. Sonra “Şam’ın fakîhi kimdir?” diye sordu. Bende: “Mekhûl’dur” dedim. “Mekhûl Arap mıdır?” diye sordu, bende: “değildir” dedim. Bunun üzerine derin derin soludu, sonra: “Kûfe’nin fakîhi kimdir?” diye sordu. Vallahi korkmamış olsaydım elHâkem b. ‘Utbe ve Hammad b. Ebî Süleyman diyecektim. Fakat ondaki fenalığı görünce “İbrahim en-Nehaî ve eş-Şa‘bî’dir” dedim. “Bunlar Arap mıdır?” diye sordu. Bende: “Araptırlar” dedim bunun üzerine İsâ b. Musa: “Allâhü Ekber” dedi ve öfkesi geçti. Bkz.: Mennâ‘ el-Kattân, a.g.e., 264; Talat Koçyiğit, Hadîs Tarihi, Ankara 1988, 154-155. Bu olayın benzerinin, Emevî halifesi Hişam b. Abdulmelik ile tâbiîn âlimlerinden Ata b. Yesâr arasında cereyan ettiği de rivâyet edilir. Bkz.: Taşköprüzâde Ahmed, Mevzu‘âtü’l-Ulûm, Derse‘âdet 1313, 649-650). 1383 Kevserî, Makâlât, 14-15. 1384 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 12; İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 87-89; A. mlf., Cevâmi‘u’sSîre, 319; Karaman, İslâm Hukukunda İcttihad, 55, 85. 1385 Cerrahoğlu, a.g.e., 75. (İbn Ebî Dâvud es-Sicistânî, Kitâbu’l-Mesâhif, Mısır 1936, s. 34’ten naklen). 255 altında kalarak onların öğrettiği kırâat, naklettiği hadisler, verdiği fetvâlar ve yaptığı ictihadlara göre amel ediyordu. Hocaların metodlarını uyguluyor ve onlardan aldıkları ilmi naklediyorlardı. Bu da beraberinde bazı ihtilaflar getiriyordu. Çünkü kimisinin yanında olan bir bilgi, diğerinin yanında olmayabiliyordu.1386 Sahâbilerin farklı şehirlere dağılması, beraberinde şu neticeleri doğurmuştur: 1- Medine dışında da ilmî hareket alanı genişlemiş, 2- Hüküm çıkarma (istinbât) metodlarında farklılıklar baş göstermiş, 3- İstinbat metodlarındaki farklılıklara bağlı olarak hukûkî hükümlerde de farklılıklar ve ihtilaflar olmuş, 4- Birbirinden farklı iki medrese olan Hadis (Hicâziyyûn) ekolü ile Re’y (Irâkiyyûn) ekolü ortaya çıkmıştır.1387 Sahâbilerin en çok bulunduğu yer olarak Medine olsa da, diğer birçok memleket ve şehirlere dağılan sahâbiler azımsanmayacak kadar çoktur. Aşağıda hangi şehirlerde hangi sahâbilerin bulunduğunu ve burada yetişen tâbiîn ve tebe-î tâbiîn olan âlimlerin isimlerini vereceğiz. a- Medine’de Yetişen Hukukçular Medine, Hz. Peygamber döneminde gerek vahyin hukuk kısmının hemen hemen tamamının burada nâzil olması, gerek hicret şehri olduğu için dışardan birçok anlama ve kavrama kabiliyeti yüksek olan zeki insanların burada toplanması nedeniyle İslâm ilimleri için çok önemli bir merkezdi. Aynı zamanda hilafetin merkezi olması sebebiyle, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer dönemlerindeki şûrâ ve icmâ‘ müesseselerinin düzenli çalışması ve ilk üç halife döneminde birçok fıkhî meselelere burada çözüm getirilmesi açısından da büyük önem taşır. Zaten diğer şehirlere yerleşen sahâbiler de burada yetişmişlerdi. Özellikle burada gerek Hz. Ebû Bekir’in hilafetinde, gerek on yıllık kendi hilafeti döneminde Hz Ömer, nassların gâyelerini anlama ve kavrama açısından üstün bir ilme sahipti. Onun hakkında İbn Kayyim el- 1386 Bkz.: Hudarî, Târihu’t-Taşrî‘i’l-İslâm, 141; Sefer, a.g.e., 69-70; el-‘Ulyân, a.g.e., 184; Mennâ‘ el-Kattân, Târihu’t-Teşrî‘i’l-İslâmî, 210-211. 1387 et-Tarîkî, Hulâsâtu Tarîhu’t-Taşrî, 65. 256 Cevziyye şöyle der: “Şayet Hz. Ömer’in ilmini terazinin bir tarafına yer yüzündekilerinin hepsinin ilmini terazinin diğer tarafına konulsaydı, Hz. Ömer’in ilmi daha ağır gelirdi.”1388 Medine’de sahâbeden; Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali (Kûfe’ye gidinceye kadar), Hz. Aişe, Zeyd b. Sâbit, Hz. Hafsa, Ümmü Seleme, Übeyy b. Kâ'b, Abdurrahman b. ‘Avf, Talha b. Ubeydullah ve Suffa Ashâbından da sayılan Abdullah b. Ömer, Ebû Hureyre, Ebû Said el-Hudrî, Ebû Lübâbe, Süheyb-i Rûmî, Abdullah b. Ümmü Mektûm gibi meşhur âlim sahâbe vardı. Medine’de sahâbenin bilgi ve birikimlerini alarak yetişen ve Medine’nin “yedi fakîhi” (el-fukahâü’s-seb‘a)” adı verilen Saîd b. Müseyyeb (ö. 94/712) –ki bu zât hadis ekolünün önde gelen hocalarından biridir-, Ebû Bekir b. Abdurrahman (ö. 94/713), Urve b. Zübeyr (ö. 97/712), Ubeydullah b. Abullah b. ‘Utbe b. Mes‘ûd (ö. 98/716) Hârice b. Zeyd (ö. 100/718), Kasım b. Muhammed b. Ebû Bekir (ö. 102/720), Süleyman b. Yesâr (ö. 107/725) ile Sâlim b. Abdullah b. Ömer, Nâfi (İbn Ömer’in âzâdlısı), Ebân b. Osman b. Affân, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ali (117/735), Ebû Seleme b. Abdurrahman b. ‘Avf, Ebû Bekir b. Süleyman b. Ebî Hasma (120/738), İbn Şihâb ez-Zührî (124/742), Rebîatü’r-re’y (136/753), Ümmü Kulsûm bt. Ebû Bekir, ‘Amra bt. Abdurrahman b. Esad b. Zürâre, İsâ b. Talha b. Abdullah, Mervan b. Hâkem vb. gibi âlimler yetişti. Bunlardan sonra tebe-i tâbiîn nesli gelir ki bunlar: İmam Mâlik b. Enes (93/712-179/795) ve arkadaşları gelir. Bunlar; Muhammed b. Mesleme el-Mahzûmî, Mutarrıf b. Abdullah b. Süleyman b. Yesâr, Abdulaziz b. Ebî Hâzım, Muhammed b. İbrahim b. Dinar vd. İmam Mâlik ve arkadaşlarının verdikleri fetvâların bir çoğu birbirine uyuyorsa da tamamiyle birbirlerini taklid etmemişlerdir. 1389 b-Mekke’de Yetişen Hukukçular Mekke’de sahâbeden: Abdullah b. Abbâs (68/687) vardı. İbn Abbas için Hz. Peygamber; “Allah’ım onu dinde fakîh kıl ve ona tefsîri öğret” buyurarak dua etmiştir. Gerçekten de Kur’ân’ın tercümanı olarak nam yapan İbn Abbas sahâbe 1388 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 22. 1389 İbn Hazm, Cevâmi‘u’s-Sîre, 325-326; A. mlf., el-İhkâm, V, 87-91. 257 arasında da en fazla fetvâ veren kişi 1390 ve 1660 hadis rivâyetiyle Muksirûnlardan beşinci kişidir.1391 Bununla birlikte daha önce Mekke Fethinden sonra Hz. Peygamber, Mekke halkına Kur’ân’ı, dinî ve fıkhî bilgileri öğretmek için Mu‘âz b. Cebel’i burada bırakmıştı. Mekke’de Abdullah b. Abbas’ın yetiştirdiği birçok meşhur âlim vardır. Bunlar; Mücâhid b. Cebr (İbn Abbas’ın âzâdlısı) (ö. 100/718), ‘Atâ b. Ebû Rebâh (ö. 115/713), İkrime (İbn Abbas’ın âzâdlısı) (ö. 150/767), Süfyân b. Uyeyne (ö. 198/813); Tâvus b. Keysân, Ubeyd b. ‘Umeyr el-Leysî ve oğlu Abdullah, ‘Amr b. Dinâr, Abdullah b. Ebî Müleyke, ‘Amr b. Şu‘ayb, Abdullah b. Tâvus; bunlardan sonra Sufyân b. Üyeyne, Müslim b. Hâlid ez-Zencî, Said b. Sâlim el-Kaddâh; bunlardan sonra da İmam Muhammed b. İdris eş-Şâfiî (150/767- 204/820 gibi âlimler yetişti.1392 c- Kûfe’de Yetişen Hukukçular Hz. Ömer’in Suffa Ashâbından Abdullah b. Mes‘ûd’un Kûfe’ye kadı ve muallim olarak gönderdikten sonra Kûfe’nin âdeta kaderi değişmiştir. Hz. Ali’nin hilafet merkezi buraya taşıdıktan sonra İslâm’ın ikinci baş şehri konumuna geçti. Özellikle ilk Müslümanlardan olmasının yanında Suffa Ashâbından ve Resûlullah’ın yakın arkadaşı ve özel izne sahip hizmetkarı olan ve çok iyi yetişen fakîh Abdullah b. Mes‘ûd’un uzun yıllar Kûfe’de görev yapması ve burada kurduğu özel bir ders halkası vasıtasıyla Kûfe’yi bir ilim merkezine dönüştürmüştü. Daha sonra Hz. Ali, Ebû Musa’l-Eş‘arî, Müğire b. Şu‘be, Enes b. Mâlik, İmran b. Husayn (ö. 52/672) ve Suffa Ashâbından Sa‘d b. Ebî Vakkâs, Ammâr b. Yâsir, Huzeyfe, Habbâb b. Eret gibi, birçok sahâbî Kûfe’ye yerleşmiştir. Buraya çok sahâbinin yerleşmesi nedeniyle bir bakıma ikinci Medine olmuştu. Kûfe’de sahâbilerin bilgi ve birikimlerini alarak yetişen âlimler ve sonraki yetişen nesil şunlardır: Alkame b. Kays (ö. 62/682) ve onun iki amcası Esved b. Yezîd ve Abdurrahman b. Yezîd en-Nehaî –ki bunlar İbrahim en-Nehaî’nin (ö. 1390 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, 115. 1391 İbn Hazm, Cevâmi‘u’s-Sîre, 276; Subhi es-Salah, a.g.e., 296, 306; Âşık, a.g.e., 116. 1392 İbn Hazm, el-İhkâm, V, 87-90. 258 96/714) de dayılarıdır-, Mesrûk b. el-Ecdâ‘ el Hamdânî (ö. 63/683), Şurayh b. Hâris el-Kâdî (ö. 78/679), ‘Âmir eş-Şa‘bî, Ebû Meysere; daha sonra Said b. Cübeyb enNehaî, re’y ekolünün önde gelen hocası İbrâhim en-Nehaî (ö. 96/714), Kasım b. Abdurrahman b. Abdullah b. Mes‘ûd, Ebû Bekir b. Ebû Musa’l-Eş‘arî, Hammâd b. Ebû Süleyman (ö. 120/738); daha sonra İmam Ebû Hanife Numân b. Sâbit (80/699- 150/767), Abdurrahman b. Ebû Leylâ (148/765); daha sonra Züfer b. Hüzeyl elAnberî, Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Hammâd b. Ebî Hanîfe, ki bunlar Ebû Hanifenin arkadaşları ve öğrencileri olması hasebiyle birçok görüşleri uyuşsada tamamiyle onu taklid etmemişlerdir.1393 d- Basra’da Yetişen Hukukçular Basra’da; Ebû Musa’l-Eş‘arî, Enes b. Mâlik ve Suffa Ashâbından da sayılan Ebû Berze Nadle b. Ubeyd, Kurre b. Iyâs, Ubâde b. Kurs, Sâbit b. Dahhâk, ‘Amr b. Tağlîb, Esmâ b. Hârise gibi, diğer birçok sahâbî bulunmuştur. Basra’da sahâbilerin bilgi ve birikimlerini alarak yetişen âlimler ve sonraki yetişen nesil şunlardır: Hasan-ı Basrî (ö. 110/728), Hasan b. Ebi’l-Hasan (Zeyd b. Sâbit’in âzadlısıdır), Muhammed b. Sîrîn (Enes b. Mâlik’in âzâdlısı idi) (ö. 110/728), Katâde (ö. 118/736), Müslim b. Yesâr, Mühezzeb b. Hilâl ve diğerleri.1394 e- Şam’da Yetişen Hukukçular Rivâyet edildiğine göre; Yezîd b. Ebî Sufyân, Hz Ömer’e Şam halkının kendilerine Kur’ân’ı öğretecek öğretmenlere ihtiyaç duyduklarına dair yazı yazmıştı. Hz Ömer de, Mu‘âz b. Cebel, Ubâde b. Sâmit, Ebu’d-Derdâ ve Abdurrahman b. Ğanem’i göndermiştir. Daha sonra Şam ve civarına; Muâviye ile Suffa Ashâbından Ebû Ubeyde b. Cerrâh, Ebu’d-Derdâ, Bilal-ı Habeşî, Abdullah b. Üneys, Fudâle b. Ubeyd el-Ensârî (Dımaşk kadığılı yaptı), Ebû Reyhâne el-Ezdî, Ebû Sa‘lebe elHüşenî Abdullah b. Havâle, Abdurrahman b. Kurt, Vâsile b. Eskâ, Sevbân, Said b. 1393 İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 87-89, 93-94. 1394 İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 87-89, 92-93. 259 ‘Âmir, Sâbit b. Dahhâk (Zeyd b. Sâbitin babası) ve diğer birçok sahâbî gidip yerleşmişlerdir. Şam’da sahâbilerin bilgi ve birikimlerini alarak yetişen âlimler çoktur. Bunlardan Ömer b. Abdülazîz (ö. 101/720), Mekhûl b. Ebî Müslim ed-Dımaşkî (ö. 116/734), Ebû İdrîs el-Halvânî, Recâ‘ b. Heyvet ve Şam’daki tâbiînlerin imamı olarak kabul edilen Ebû ‘Amr Abdurrahman b. ‘Amr el-Evzaî ve onun arkadaşları Velid b. Müslim-Abbâs b. Yezîd, Ebû Hanife’nin arkadaşı Şu‘ayb b. İshâk ve diğer birçok âlim sayılabilir.1395 f- Mısır’da Yetişen Hukukçular Mısır’da; Zübeyir b. ‘Avvâm, ‘Amr b. ‘Âs, Abdullah b. ‘Amr ile Suffa Ashâbından Ebû Zer el-Gıfârî, ‘Ukbe b. ‘Âmir (Muâviye onu Mısır’a vali olarak atamıştı), Abdullah b. Hâris (Mısır’da en son vefat eden sahâbidir), Mısır’da sahâbilerin bilgi ve birikimlerini alarak yetişen âlimler çoktur. Bunlardan; Ebu’l-Hayr Mirsad b. Abdullah, Yezîd b. Ebî Habîb; daha sonra Bukeyr b. Abdullah el-Eşec, Leys b. Sad (175/791), ‘Amr b. Hâris el-Ensârî, Ubeydullah b. Ca‘fer gibi âlimleri sayabiliriz. Mısır daha sonraki dönemlerde her biri bir mezhebe meyilli olmakla birlikte bütünüyle taklid etmeyen birçok âlim bünyesinde barındırmıştır. Söz gelimi; İmam Mâlik’in arkadaşları: Ka‘bullâh b. vehb, Eşheb, Osman b. Ebî Kinân, Abdurrahman b. Kasım, Muhammed b. Abdullah b. Abdulhakem, Asbağ b. Ferec; İmam Şâfiî’nin arkadaşları: Ebî Yakub el-Buvaytî, İsmail b. Yahya el-Müzenî, Muhammed b. Ukayl el-Firyâbî, Muhammed b. Ali b. Yûsuf en-Nesâî; İmam Ebû Hanife’nin arkadaşları: Ahmed b. Ebî İmrân, Ebû Bekr Bekâr b. Kuteybe, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Selâm et-Tahavî gibi kişileri zikredebiliriz.1396 g- Yemen’de Yetişen Hukukçular Hz. Peygamber tarafından Hz. Ali, Mu‘âz b. Cebel, – ki ictihad hadisi olarak meşhur olan “şayet hüküm Kur’ân ve Sünnet’te yoksa re’yimle ictihad ederim” sözü 1395 İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 87-89, 94-95. 1396 İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 87-89, 95. 260 Hz. Peygamber onu Yemen’e gönderirken söylemişti-1397 ile Suffa Ashâbından Ebû Hureyre ve Ebû Ubeyde b. Cerrah Yemen’e görevli olarak gönderilmişlerdi. Görev dışında Suffa Ashâbından Yemen’e yerleştiğine dair fazla bilgi bulunmamaktadır. Yemen’de yetişen âlim tâbiînlerden şunları sayabiliriz: Mutarrıf b. Mâzın, Abdurrezzâk b. Hemmâm, Hişâm b. Yûsuf, Tâvus b. Keysân, Vehb b. Münebbih ve Yahya b. Ebî Bekr.1398 C- Suffa Ashâbının Fıkıh Ekollerine Etkileri Dört halife döneminin sonuna doğru şehirlere dağılmış olan sahâbiler her şehirde ilmi hareketi başlatmışlar. Ancak sahâbilerin ilmi dereceleri farklı olduğundan uyguladıkları ilmi metotları da farklı olmuşu, talebeleri de onların etkisi altında kalmıştır. Uygulanan bu ilmi metotların farklı olmasından iki ekol meydana gelmiştir. Biri Irak’ta “Ehl-i Re’y” ekolü veya “Kûfe Medresesi” dir. Diğeri Hicaz’da “Ehli Hadis” ekolü veya “Medine Medrese” sidir.1399 Ehl-i re’yciler kendi fıkhî görüş ve metodlarını Suffa Ashâbından Abdullah b. Mes‘ûd, ehl-i hadisçiler de kendi fıkhî görüş ve metodlarını diğer sahâbilerin etkisi olmakla birlikte en fazla Suffa Ashâbından Abdullah b. Ömer’e dayandırmaktadırlar. Bu iki ekolün uyguladığı istinbât metodlarını daha sonraki hukukçular ve mezhep imamları üzerinde büyük tesirler bırakmıştır. Sonraki fıkıh bilginleri, hüküm verirken onların fetvâlarını, ictihadlarını, metodlarını örnek almışlardır. Şah Veliyullah ed-Dehlevî, bu konuda şöyle der: “ Her âlim, kendi yöresinin ve kendi hocalarının mezhebini takip etmiştir. Çünkü her âlim, kendi hocalarının sözlerini daha iyi anlayabiliyor, onların koyduğu esaslara daha çok riayet ediyor ve kalben onların üstün olduğuna inanıyordu. Bu nedenle, Hz. Ömer, Osman, İbn Ömer, İbn Abbas, Zeyd b. Sâbit’in fıkhını ve bunların arkadaşlarından Ebû Hureyre’nin hadislerini en iyi bilen tâbiînden 1397 Bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 230; Dârimî, Mukaddime, 20; Ebû Dâvûd, İctihadu’r-Re’y fi’l-Kadâ, 11; Tirmizî, el-Ahkâm, 3; İbn Sad, a.g.e., III, 584; İbn Abdilberr, Cami’u Beyâni’lİlm, II, 56; İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 200. 1398 Fetvâ veren yaklaşık 162 kadın ve erkek sahâbenin ismi ve onların şehirlere göre yetiştirdiği tâbiîn, ve daha sonrakil âlimlerin isimleri için bkz.: İbn Hazm, Cevâm‘iu’s-Sire, (üçüncü risâle), 319 vd.; A. mlf., el-İhkâm, V-VIII, 85-97; Ayrıca bkz.: Şâh Veliyullah ed-Dehlevî, el-İnsâf, 31; Hudarî, a.g.e. 115 vd; Karaman, a.g.e., 164, 166; el-‘Ulyân, a.g.e., 184-187. 1399 Bkz.: Hudarî, a.g.e., 110-114; Karaman, a.g.e., 163, 175; et-Tarîkî, Hulâsatu Târîhi’t-Teşrî, 75- 77; el-‘Ulyân, a.g.e., 187-188; Ekinci, a.g.e., 68-69. 261 Said b. Müseyyeb, Sâlim, Urve, Ata, Yahya b. Said, Zührî ve diğerlerinin mezhepleri; Medineliler tarafından diğer mezheplere tercih edilmiştir. Nitekim, Hz. Peygamber de Medine’nin faziletlerini açıklamıştır. Ayrıca, Medine her asırda fakihlerin ve âlimlerin merkezi olmuştur. Bu nedenle, İmam Mâlik’in de sevgide bunlara öncelik verdiğini görüyoruz. Abdullah b. Mes‘ûd ve arkadaşlarının mezhebi, Şureyh, Şa‘bî ve daha sonra İbrahim’in fetvâları ise, Kûfeliler tarafından diğerlerine tercih edilmiştir.”1400 Bu dönemde mevâli (Arap olmayan âzâd edilmiş köleler)’den oluşan âlimlerin fonksiyonu büyük olmuştur. Çünkü birçok şehirlere dağılan sahâbilerin etrafında toplanan ve tâbiînin önde gelen âlimlerin çoğundan ilim alarak ilmî hareketliliğe büyük katkı sağlamışlardır. Bunlar bütün İslâm şehirlerinde bazı sahâbe ve tâbiînin büyükleriyle görüşüp geniş bir ilme sahip oldular.1401 Hatta bazıları aralarındaki sıkı temas ve işbirliği nedeniyle bir sahâbiden bahsederken yanındaki mevâli, mevâliden bahsederken yanında kaldığı sahâbî hemen akla geliyordu. Söz gelimi; Abdullah b. Abbas ile mevlâsı İkrime, Enes b. Mâlik ile mevlâsı Muhammed b. Sirin, Ebû Hureyre ile mevlâsı Abdullah b. Hürmüz el-A‘rec, Abdullah b. Ömer ile mevlâsı Nâfî hep beraber zikredilir. En çok hadis rivâyet eden ve fetvâ veren bu dört sahâbî göz önüne alındığında yanlarında yetişen bu zatların tefsir, hadis ve fıkıh ilimlerinin yayılmasındaki önemleri de ortaya çıkmaktadır. Bunların dışında; Medine’de – Arap asıllı Said b. Müseyyeb dışında- döneminin en âlim ve fakîhi Süleyman b. Yesâr ve İmam Mâlik’in hocası Rebî‘a b. Abdurrahman; Mekke’de Mücâhid ve Ata b. Rebâh; Kûfe’de Said b. Cübeyr ve İbrahim en-Nehaî; Basra’da Hasan el-Basrî ve Zeyd b. Sâbit’in mevlâsı Hasan b. Yesâr; Mısır’da Yezid b. Habîb (ondan da Mısır’ın meşhûr fakîhi Leys b. Sa‘d ilim aldı); Yemen’de Tâvus b. Keysân; Horasan’da Dahhâk b. Mezâhim; Yemâme’de Yahya b. Ebî Kesîr gibi mevâliden meşhûr fakihler yetişmiştir.1402 1400 Şâh Veliyullah ed-Dehlevî, Huccetullah, I, 144; A. mlf., el-İnsâf, 32 vd. 1401 İbn Kayyim, a.g.e., I, 25. 1402 Bkz.: İbn Abdilberr, Câmi‘u Beyâni’l-‘İlm, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut ty., II, 62-63; Hudârî, a.g.e., 110; Karaman, a.g.e., 166; Sefer, a.g.e., 72; et-Tarîkî, Hulâsatu Târîhi’t-Teşrî; 69-71. 262 Burada değinmek istediğimiz önemli bir konu, özellikle ilk iki asır içerisinde Hicaz ve Irak ekollerinin hadis karşısındaki tutumları ve reye başvurmadaki durumlarını açıklığa kavuşturmak ve bu konuda yaygın olan yanlış anlayışa işaret etmektir. Bu iki grup da Kitap, sünnet ve sahâbe icmâ‘ını şerî birer delil olarak kullanırken, Hicaz ekolü Medine halkının örfünü Hz. Peygamber’in yaşayan sünneti olarak algılamışlar ve ona deliller hiyerarşisinde önemli bir yer vermişlerdir. Iraklılar ise, Medine örfünü diğer şehirlerin örfü gibi telakki ederek ona ilâve bir değer vermemişlerdir.1403 Bununla birlikte söz konusu iki okuldan Hicazlılar, Hz. Peygamber’in bu bölgede yaşamasının tabiî sonucu olarak Sünnet hakkında daha fazla bilgiye sahip idiler. Bu nedenle, meydana gelen her problem için herhangi bir nass (Kitap ve Sünnet’ten) bulabiliyorlardı. Bunların Hadis Ehli olarak vasıflandırılmalarının nedeni, hadis elde etmeye, hadis ve diğer haberlerin nakline ve şer‘î hükümleri olabildiğince naslara dayandırmaya gösterdikleri özendir. Onlar, hakkında hadis veya nakil buldukları hiçbir konuda gizli ya da açık olsun kıyâsa başvurmayı uygun görmemişler, ancak çabalarına rağmen nasslarda hüküm bulamadıkları takdirde kıyâsı kullanmışlardır. Iraklılar ise, Medine’ye olan coğrafî uzaklığı sebebiyle daha az hadise sahip idiler. Bununla birlikte, bu bölgede meydana gelen çeşitli siyasî olayların hadis uydurma faaliyetine tesir etmesi sebebiyle de eldeki mevcut hadisler üzerinde daha titiz duruyorlardı. Dolayısıyle kendilerine göre zayıf olan hadis yerine re’y ictihadına (kıyas) daha fazla yer veriyorlardı.1404 Zamanla Hadis ve Re’y Ekolü arasındaki usûl farklılıkları nedeniyle birbirlerini suçlamalara varan tenkidler yöneltmişler. Bu tenkidler, o kadar şiddetlendi ki, Rey Ekolü, hadisçileri fıkıhtan yoksun, anlayıştan uzak olmakla suçlamışlar. Hadis Ekolü mensupları ise, re’y taraftarlarının dînî konularda zan ile amel ettiklerini, dînî işlerde vacip olan ihtiyatı göstermekten uzak olduklarını iddia etmişler. Çünkü bunun ancak nasslara sıkı sıkıya dayanmakla mümkün olabileceğini, halbuki bunların re’yle amel ettiklerini söylemişler. Ancak şurası bir gerçektir ki, Re’y taraftarları da, sünnetin açık ve sabit olması durumunda onunla amel edileceği, 1403 Dönmez, İbrahim Kafi, “Amel-i Ehl-i Medine”, DİA, İstanbul 1991, III, 21-21. 1404 Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, 101-107; A. mlf., İslâm Hukuk Tarihi, 163-166; Kılıçer, İslâm Fıkhında Re’y Taraftarları, 34-35; Koca, a.g.e., 19-20. 263 herhangi bir görüş için onun terkedilemeyeceği konusunda diğer Müslümanlarla görüş birliği içerisinde idiler. Hadis Ekolünden de az da olsa zaman zaman re’y ve kıyası uyguladıkları olmuştur. Söz gelimi; Medine ekolünden sayılan ancak bazen re’yi ile de hüküm veren ve bu nedenle “Rebîatü’r-re’y” diye meşhur olan İmam Mâlikin meşhur hocası Rebî‘a b. Abdurrahman vardı. Buna mukabil Kûfe’de olmasına rağmen re’y ile hüküm vermeyi mekruh gören ve hadisçilerin yolunu tutan İmam Şa‘bî diye meşhur olan ‘Âmir b. Şurahbil vardı. İbn Hazm, Medine ve Kûfe tâbiîleri arasında ilim, marifet ve adâlet yönünden hiçbir fark olmadığını birçok örneklerle ispat ettikten sonra Kûfe’deki tâbiîlerin, Medine’de bulunan sahâbilerden ilim aldıklarını: “Alkame ve Mesrûk, Ömer, Osman ve Aişe’den ve yine Ata, Aişe’den çok miktarda ilim almışlardır.” der.1405 İbn Hazm’ın da belirttiği gibi hicrî birinci asırda her bölgede ilimle uğraşan tâbiîlerin ilim kaynağı sahâbeydi ve bunun başka türlü olması da mümkün değildi. O dönemde sahâbeden alınan ilmin tamamına yakını ise Kur’ân ve hadis bilgisinden ibaretti. Hadis ya da re’yi kullanmaları veya değer vermeleri açısından İslâm hukuk tarihinde dört grub ortaya çıkmıştır. Bunlar: 1- Mu‘tedil eserci ya da hadisçiler, 2- Mu‘tedil re’yciler, 3- Müfrit eserciler, İbrahim en-Nazzâm (ö. 231/845), Dâvud ez-Zâhirî (270/883) ve arkadaşları gibi, 4- Müfrit re’yciler, Hariciler gibi. Ancak biz ilk iki grup olan Mu‘tedil eserciler olarak kabul edilen ve sahâbeden sonra Said b. Müseyyeb’in başını çektiği ehl-i hadis ekolü ile Mu‘tedil re’yciler olarak kabul edilen ve sahâbeden sonra İbrahim en-Nehaî’nin başını çektiği ehl-i re’y ekolünün1406 özellikleri, bu ekollere Suffa Ashâbının etkileri, onların hocaları, meşhur fıkıhçıları ve istinbât metodlarını aşağıda üzerinde durmaya çalışacağım. 1405 İbn Hazm, el-İhkâm, IV, 209-210. 1406 İbn Teymiye, Mecmû‘u fetâvâ, II, 315; Şâh Veliyullah ed-Dehlevî, Huccetullah, I, 144. 264 1- Suffa Ashâbının Ehl-i Hadis Ekolüne Etkileri a- Ehl-i Hadis Ekolünün Özellikleri Ehl-i Hadis ekolünün çıkış yeri Medine’dir. Buraya Hicaz Medresesi ya da Medine Medresesi de deniliyor. Ehl-i hadis ekolünün burada ortaya çımasının nedeni; Medine’nin hicret yurdu olması nedeniyle üstün bir özelliğe sahip olmasıdır. Çünkü şer‘î hükümleri bildiren âyetlerin çoğu orada inmişti. Medine halkı, Resûlullah’ın söz, fiil ve takrirlerine şahid olmuştu. Hulefâ-i Râşidinin yaşadıkları sünnetin beşiği, hadisin kaynağı ve sahâbenin buluştukları yer, İslâm devletinin ilk ana merkezi olmuştu. Bundan dolayı Medine halkı fıkhı iyi biliyorlar, sünnete sımsıkı sarılıyorlar ve hadislerin dairesinden ayrılmıyorlardı. Buradaki âlimler, Peygamber ilminin mirasçılarıydı. Bu nedenle İslâm coğrafyasının dört bir köşesinden ilim talep etmek için buraya gelip ilim öğreniyorlardı.1407 İbn Teymiyye (ö. 728/1328)’ye göre; “Medine ehlinin mezhebi, gerek usûl gerek furû açısından doğudan batıya bütün İslâm coğrafyasındaki şehirlerin mezhebinden daha sahihtir. Çünkü Resûlullah’ın övdüğü asır, Medine ehlinin yaşadığı asırdır. Diğer şehirlerden daha fazla Resûlullah’ın sünnetine sahiptiler. Sünneti iyi bildiklerinden diğer şehirlerde yaşayanlar onlara muhtaçtır. Bu nedenle hiçbir âlim, Medine ehlinin icmâ‘ı dışında, diğer hiçbir şehrin icmâ‘ını, uyulması gereken bir hüccet olarak kabul etmemiştir.”1408 Ehl-i hadis ekolünün özellikleri şöyle özetlenebilir: 1- Bu ekolün âlimleri çok soru sormayı uygun bulmamış hatta kerih görmüşlerdir. Bu nedenle, bir olay meydana geldikten sonra, onun hakkında hüküm verirlerdi. Herhangi bir olay vukû bulmadıkça hüküm vermekten kaçınırlardı. Problemleri, olmuş gibi kabul etmiyorlar ve hükümleri dallandırıp budaklandırmadan hoşlanmıyorlardı. Söz gelimi; Abdullah b. Ömer, kendisine soru soran adama: “Sorduğun problem olmuş mu?” diye sormuştu. O da, “Hayır” cevabını alınca: 1407 Mennâ‘ el-Kattân, Târihu’t-Teşrî‘i’l-İslâmî, 227; Sefer, a.g.e., 77-78; el-‘Ulyân, a.g.e., 190. 1408 İbn Teymiyye, Sıhhatu Ameli Ehli’l-Medine, Matbaatu’l-İmam, Kahire ty., 17, 20. 265 “Olmamış bir meseleyi sorma. Çünkü, Ömer b. Hattâb’ın, henüz olmamış şeyleri soranları lanetlediğini işittim” diye cevap vermiştir.1409 2- Zarûret olmadıkça hakkında hüküm bulunmayan konu ile ilgili re’y ve kıyas ile hüküm vermekten hoşlanmazlardı. Onlara göre nass hükme delâlet eder, bu nedenle hükümlerin illetinden söz edilemez. Hükmün varlığı ya da yokluğu, nassın varlığı ya da yokluğuna bağlıdır. Medine ekolünün önde gelenlerinden Ebû Seleme b. Abdurrahman b. ‘Avf, Basra’ya gittiğinde kendisini ziyaret eden Hasan-ı Basrî’ye: “Basra’da senden fazla sevdiğim kimse yoktur; ancak şu var ki, sen re’yinle fetvâ veriyormuşsun. Allah’ın Kitabı veya Resûlullah’ın sünneti olmadıkça re’yinle fetvâ verme.”1410 diye tavsiye etmiştir. Abdurrahman b. Ebî Leylâ da,: “Vallahi şu Mescid’de (Mescid-i Nebevî) Ensârdan 120 kişi gördüm ki her biri, kendine sorulan bir sorunun cevabını başka birinin vermesini istiyorlardı.”1411 diye anlatır. 3- Hadislere itibar ediyorlar ve eserlerden ayrılmıyorlardı. Onlara göre ilim, Kur’ân, sünnet ve eserlerdeki ilimdir. Bunları korumaya çalışmak teşrî‘in aslını ve fıkhın kaynaklarını korumak demektir. Dini bir vecibe olarak bunları korumak ve özümsemek gerekir. Bütün güçleriyle hayatlarını hadis toplamaya ve rivâyet etmeye adamışlardır. Hatta Suffa Ashâbından olan ve Medine fıkıh ekolünün önde gelen hocası Abdullah b. Ömer, Resûlullâh’ın sünnetini araştırmaya ve aynısını yapmaya düşkün olmakla biliniyor ve bununla iftihar ediyordu.1412 Bu ekolün ilim sancağını taşıyan talebeleri hocalarının yolunda devam ettiler. Onlara göre Sünnet, Kur’ân’dan sonra dinin ikinci temel esası olduğuna göre, âhâd hadisler, Kur’ân’ın âmmını (genel) tahsis (özelleştirir) eder. Ehl-i re’ye göre ise âhâd haber zannî olduğu için 1409 Dârimî, Mukaddime, 18; Şâh Veliyullah ed-Dihlevi, el-İnsâf, 17. Başka bir rivâyette ise; İbn Ömer, kendisine soru sorulduğunda “bilmiyorum” demekten kaçınmadığını ve hatta buna çok sevindiği şöyle anlatılır: birisi İbn Ömer’e bir konu hakkında soru sordu. O, bu konuda bilgisinin olmadığını söyledi. Adam ordan ayrılıp gidince İbn Ömer: “İbn Ömer'in söylediği ne kadar da güzeldir. Bilmediği bir şey hakkında kendisinden soru doruldu ve “bu konuda bilgim yoktur” diye cevap verdi. (Dârimî, Mukaddime, 21). 1410 Dârimî, Mukaddime, 20; Şâh Veliyullah ed-Dehlevî, el-İnsâf, 10. 1411 Dârimî, Mukaddime, 19. 1412 Beyhakî, Sünen, V, 245; İbn Sa‘d, a.g.e., IV, 145; Zehebî, Siyer, III, 213; İbn Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, III, 341. Ayrıca bkz.: Buhârî, Salât, 96; Hac, 38; Müslim, Hac, 68; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 16. 266 kat‘î olan Kur’ân’ın âmmını tahsis etmez.1413 Bu ekol, hadisleri derleyip-toplamak için o kadar çaba sarfettiler ki, artık karşılarına gelen her problem hakkında; merfû, mürsel, mevkûf, âhâd, sahih veya hasen bir hadis ya da sahâbe ve tâbiînin söz ve fetvâsını bulabilecek kadar malzeme topladılar.1414 a- Ekolün Hocaları ve Meşhur Fakîhleri Ehl-i hadis ekolünun hocaları sahâbeden: Hz. Ömer (ö. 23/644), Osman, Hz. Aişe, İbn Abbas (ö. 68/687), Zeyd b. Sâbit (ö. 45/665) ve Suffa Ashâbının meşhurlarından ve yedi muksirûndan olan Abdullah b. Ömer (ö. 73/692), Ebû Hureyre (ö. 59/679), Ebû Said el-Hudri (ö. 74/693)’yi zikretmek gerekir. Sahâbeden sonra tâbiînden ve medinenin meşhur yedi fakîhi şunlardır: 1- Said b. el-Müseyyeb (ö. 94/712), 2- Ebû Bekir b. Abdurrahman b. Hâris el-Mahzûmî (ö. 94/713), 3- Urve b. Zübeyr (ö. 97/712), 4- Ubeydullah b. Abdullah b. ‘Utbe b. Mes‘ûd (ö. 98/716) 5- Hârice b. Zeyd b. Sâbit (ö. 100/718), 6- Kasım b. Muhammed b. Ebî Bekir (ö. 102/720), 7- Süleyman b. Yesâr (ö. 107/725) gelmektedir. Medine halkının fıkhı, bu yedi fakîhden yayıldı. Sonra gelen fakîhleri bu yedi fakîh yetiştirdi. O asırdaki bu yedi fakîh medresesi, ilk fıkıh medresesi sayıldı. Hatta onların isimleriyle adlandırılarak “Yedi Fakîh Asrı” denildi. Bunların fıkıh ilmi, araştırmada ve kıyasda İslâmi fıkıh metodunun temeli oldu.1415 Medine’nin meşhur yedi fakîhinden sonra Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ali (ö. 117/735), Ebû Bekir b. Hazm (ö. 120/738), Zührî (ö. 124/742), Rebîatü’r-re’y (ö. 136/753), Ebân b. Osman b. Affân, Ebû Seleme b. Abdurrahman b. ‘Avf, 1413 Bkz.: Hudarî, a.g.e., 110 vd; Mennâ‘ el-Kattân, a.g.e., 228; el-‘Ulyân, a.g.e., 191-192; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, 110-111; et-Tarîkî, Hulâsatu Târihi’t-teşri‘, 66-67; Sefer, a.g.e., 78-79. 1414 Şâh Veliyullah ed-Dehlevî, el-İnsâf, 11. 1415 Mennâ‘ el-Kattân, a.g.e. 227, 229. 267 Zeynelabidin Ali b. Hüseyin gelmektedir. Ayrıca, altmış yıl boyunca dini konularda fetvâ veren, Medine ekolünün bir bakıma kurucusu olan İbn Ömer’in ilminin çoğunu rivâyet eden azadlısı ve öğrencisi Nâfî, oğlu Sâlim b. Abdullah’ın da büyük katkıları vardır.1416 Zaten İbn Ömer’den Nâfî, Nâfî’den de İmam Mâlik, İmam Mâlik’ten de İmam Şâfiî kanalı ile nakledilen hadisler, Buhârî gibi büyük hadis otoriteleri tarafından “Silsiletü’z-Zeheb” (altın silsile) olarak kabul edilmektedir.1417 Yukarıdaki nesilden sonra Şu‘be (ö. 160/777), Hammâd b. Zeyd (ö. 179/795), Ebû Avâne (ö. 170/786), Ma‘mer b. Râşid (ö. 153/770), el-Leys b. Sa‘d (ö. 165/781), Süfyan b. Uyeyne (ö. 198/813), Sad b. Ebî Arûbe (ö. 156/773), Şerîk (ö. 177/793), Fudayl b. Iyâd (ö. 187/803), Abdullah b. Mübarek (ö. 165/781), Vâkidî (ö. 207/822), Ebû Dâvud et-Teyâlisî (ö. 203/843) ve İmam Mâlik (93/712–179/795) gibi âlimler gelmektedir.1418 Şâh Veliyullah ed-Dihlevi (ö. 1176/1762), hadis ekolündan Ebû Bekir b. Ebî Şeybe (ö. 230/844), Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Dârimî (ö. 255/869), Ebû Ya‘lâ (ö. 307/919), Dârekutnî (ö. 385/995), Hâkim (ö. 405/1014), Beyhakî (ö. 458/1066), Hatîb el-Bağdâdî (ö. 463/1070), Deylemî (ö. 509/1115), İbn Abdilberr (ö. 463/1071) gibi âlimleri de zikreder.1419 b- Hüküm Çıkarmadaki Kaynak ve Metodları Ehl-i hadis ekolü, kendilerine bir hüküm arz edildiğinde ya da yeni bir problem ortaya çıktığında kullandığı kaynaklar ve izledikleri metodlar hakkında bilgi verirken öncelikle bu ekolün önde gelen hocalarından Abdullah b. Ömer’in istinbât metodundan söz etmek gerekir. İbn Ömer, çözüm bekleyen bir problem hakkında hüküm vermesi gerektiğinde öncelikle Kur’ân’a başvururdu. Burada bulamadığı takdirde Resûlullah’ın Sünnetine başvururdu. Eğer burada da bulamazsa sahâbilerden ileri gelenlerinin üzerinde ittifak ettikleri görüşlerine başvururur, onu uygulardı. Eğer ihtilaf etmişlerse, ortaya konan görüşlerden kendisinin de doğru bulup, kabul 1416 İbn Abdilberr, el-İsti‘âb, III, 82. 1417 Mennâ‘ el-Kattân, a.g.e., 250; Muhyiddin Müstevî, Abdullah b. Ömer, Dımaşk 1973, 140. 1418 Geniş Liste için bkz.: İbn Hazm, el-İhkâm, V-VIII, 90-91; A. mlf., Cevâmi‘u’s-Sire, 325-327; İbn Kayyim, a.g.e., I, 24; Şirâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, 57-63. 1419 Şâh Veliyullah ed-Dehlevî, Huccetullah, I, 150-151; A. mlf., el-İnsâf, 11, 314; Karaman, a.g.e., 109-110. 268 ettiği bir görüşü tercih ederdi. Eğer sahâbe büyüklerinin ictihadlarında da bir çözüm bulamazsa, o zaman illet yönünden benzer bir probleme kıyas eder ve hüküm verirdi.1420 Ancak kıyas metodunu çok az uygulardu. Abdullah b. Ömer’in bu metodu, onu izleyen ehl-i hadis ekolünun çoğunluğunun kabul ettiği bir metod olmuştur. İbn Ömer’in metodunu kabul eden ehl-i hadis ekolünün hüküm çıkarma prensipleri şöyle ifade edilebilir: 1- Bir problemi açık bir şekilde çözüme kavuşturan bir âyet bulunursa öncelikle onunla amel edilir. 2- Âyetin anlamı kapalı olursa, bunu açıklayan benzer bir âyete bakılır, eğer onda bir çözüm bulunursa ona göre hüküm verilir. Eğer bunu açıklayan başka bir âyet bulunamazsa o takdirde bu âyeti açıklayan hadislere bakılır; çözüm bulunursa, bununla hüküm verilir. 3- Eğer problemi çözecek açık ya da kapalı bir âyet bulunamazsa, o takdirde Sünnete başvurulur. Bulunursa onunla hüküm verilir. Bu konuda Sünnetin mütevâtir ya da âhâd olması, sahâbilerin onunla amel etmiş veya etmemiş olmaları sonucu değiştirmez. 4- Resûlullah’ın sünnetinde de bulunmazsa sahâbe ve tâbiînden bir çoğunluğun problem hakkındaki görüşlerine göre hüküm verilir. Bu grubun herhangi bir bölgeden olup, olmaması dikkata alınmaz. 5- Yukarıda ifade edilen araştırmalar sonucunda, hüküm bulunamamış ise, o takdirde Kur’ân ve sünnetin rûhuna, genel nitelikli hükümlerine, iktiza ve îmâlarına bakılarak problem çözüme kavuşturulmaya çalışılırdı. Ancak hükümlerin illet benzerliği araştırmasına girmeden bir kıyas yapılırdı. Bu kıyas yapılırken de, ortaya konmuş bazı kaidelere değil, ancak anlayış ve kalbin tatmin olmasına dayanırdı.1421 1420 Kal‘acî, Mevsû‘atu Fıkhı Abdullah b. Ömer, 27-28. 1421 Dârimî, a.g.e., I, 60; Şâh Veliyullah ed-Dehlevî, Huccetullah, I, 149; A. mlf., el-İnsâf, 12; Karaman, a.g.e., 112 Ayrıca bkz.: Hudarî, a.g.e., 110 vd; Sefer, a.g.e., 78; el-‘Ulyân, a.g.e., 190. 269 2- Suffa Ashâbının Ehl-i Re’y Ekolüne Etkileri a- Ehl-i Re’y Ekolünün Özellikleri Ehl-i Re’y ekolünün çıkış yeri Kûfe’dir. Buraya Irak Medresesi ya da Kûfe Medresesi de denilir. Hz. Peygamber’in hayatında da vefatında da sahâbe içerisinde delilleri en iyi anlayan, en çok ictihad eden, görüşünü açıklamada en cesur olan kişilerin başında Hz. Ömer gelir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Bedir esirleri, Kur’ân’ın toplanması, müellefe-i kulûbe verilen payı vermekten vazgeçmesi, Irak ve Şam topraklarını fetheden askerler arasında dağıtmaması ve diğer birçok uygulamaları1422 kendi ictihadları sonucu verdiği kararlardır. Hz. Peygamber döneminde dahi birçok görüşüne uygun olarak nasslar nâzil olmuştur. Bu nedenle Resûlullah birçok defa onun bu ileri görüşlülüğünü övmüştür.1423 Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ömer döneminde fethedilen Irak bölgesinde iki yeni şehir olarak Basra ve Kûfe kuruldu. Basra’yı kuran ve oraya ilk vali olarak atanan Suffa Ashâbından ‘Utbe b. Gazvân’dır.1424 Kûfe ise yine Suffa Ashâbından sayılan Sa‘d b. Ebî Vakkâs tarafından kuruldu ve oraya vali olarak atandı.1425 Sa‘d’ı görevden alan Hz Ömer, Kûfe’ye yine Suffa Ashâbının meşhurlarından iki kişiyi gönderdi ve Kûfelilere şu mektubu yazdı: “Bundan sonra bilin ki, Ammâr’ı size vali, Abdullah’ı ise kadı ve Ammâr’ın yardımcısı olarak gönderdim. Onlar, Resûlullah’ın Ashâbının seçkinlerindendir. Onlar Bedir Ashâbındandır. Onları dinleyerek, itaat edin. Onlardan ilim öğrenin. Sizi kendime tercih ederek onları size gönderiyorum.”1426 İlk Müslümanlardan olan İbn Mes‘ûd, Hz. Peygamber’in hizmetinde ve rahlei tedrisinde Suffa’da yetişmiş, burada ilim ve irfan almıştır. Resûlullah’ın vefatından sonra Kûfe’ye gidinceye kadar hep Hz. Ömer’in uygulamalarını dikkatle takip etmiş, Kûfe’ye gittikten sonra da Hz. Ömer’in tesirinde kalarak görüş, fetvâ ve 1422 Hz. Ömer’in fıkhı hususnda geniş bilgi için bkz.: Kal‘acî, Muhammed Ravvâs, Mevsûatu Fıkhı Ömer b. Hattâb; Dâru’n-Nefâis, Beyrut; Muhsin Koçak, İslâm Hukukunda Hükümlerin Değişmesi Açısından Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları, Kardeşler Ofset ve Matbaası, Samsun, 1997. 1423 Buhârî, Ashâbu’n-Nebî, 2; Müslim, Fadâilu’s-Sahâbe, 23. 1424 Bkz.: Belâzûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, IV, 212; XII, 267; İbn Sa‘d, a.g.e., VII, 6. 1425 Bkz.: İbn Sâ’d, a.g.e., 147; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., II, 367; İbn Abdilberr, a.g.e., II, 172, 173. 1426 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 157;VI, 7-8; İbn Esîr el-Cezerî, a.g.e., III, 388; İbn Abdilberr, a.g.e., III, 115. 270 ictihadlarının çoğunda ona uymuş ve muhalefet etmemiştir. İbn Mes‘ûd’un, Hz. Ömer hakkında: “Ben Ömer’in, ilmin onda dokuzunu götürdüğünü sanıyorum” dediği rivâyet edilir. Başka bir rivâyette ise İbn Mes‘ûd: “Şayet bütün insanlar bir vadiye doğru giderse, Ömer diğer bir vadiye giderse, ben de Ömer’i takip ederim” demiştir.1427 Hz. Ömer döneminde Horasan ve diğer bölgelere doğru fetihler yapan İslâm ordusunun merkezi, Basra ve Kûfe olmuştu. Daha sonra Hz Ali’nin Kûfe’yi hilafet merkezi yapması ve İbn Mes‘ûd’un temelini attığı ekolün burada olması, birçok âlim ve fakîh sahâbilerin Irak bölgesine yerleşmesine sebep olmuştur. Dolayısıyla Basra ve özellikle Kûfe, kısa zamanda Medine’den sonra, ikinci büyük ilim merkezi haline gelmiştir. Ortaya çıkan yeni olayları çözüme kavuşturmak için, Kur’ân hükümleri bulunamadığı zaman ve Sünnetten de yeteri kadar delil ve rivâyetler olmadığı için re’y ile ictihada yönelmişlerdir. Daha sonra birçok sahâbî Kûfe’ye gitmişse de ortaya çıkan siyasi ayrışmadan dolayı baş gösteren uydurma rivâyetler nedeniyle hadislere karşı temkinli davranmışlar ve sıhhatından emin olmadıkça delil olarak kabul etmemişlerdir. Ancak şurası kesindir ki, yaptıkları re’y ve ictihadlarına ters olan sahih bir hadis duydukları anda kendi görüşlerinden vazgeçip hadis ile amel etmişlerdir.1428 Kur’ân’ı daha iyi anlayan ve esbâb-ı nüzulü de iyi bilen Abdullah b. Mes‘ûd, Kûfe’ye kadı ve muallim olarak gönderildiğinde, ilim dağarcığında Kur’ân dışında Resûlullah’tan öğrendiği sünnet, sahâbenin fetvâları ve özellikle Hz. Ömer’in uygulamaları vardı. İbn Mes‘ûd, fıkhî konular hakkında yanındaki bu bilgilere dayanarak hüküm veriyordu. Nakli delil bulunmadığı takdirde, Hz. Ömer’in yolundan giderek re’yle ictihad ederdi. İbn Mes‘ûd’dan sonraki dönemde, özellikle “Hakem Olayı”ndan sonra Irak bölgesinde Müslümanlar arasında çok ciddi siyasi ve fıkhî ayrılıklar başlamıştır. Bu nedenle hadis bilginleri, sahih rivâyetleri mevzû rivâyetlerden ayıklamak için oldukça ciddi şartlar koymuşlardı. Hadislere uygulanan bu şartlar nedeniyledir ki, 1427 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 22, 24. 1428 Hudarî, a.g.e., 113. 271 özellikle Kûfe ve Basra’da bulunan fıkıh bilginleri, yeni problemlerin çözümünde “re’y”i yeterince kullanmışlardır.1429 Ehl-i re’y ekolünün özellikleri şöyle özetlenebilir: 1- Takdirî fıkıh ortaya çıkmıştır. Ehl-i re’y bilginleri, henüz vukû bulmamış problemlerin şer‘î hükümleri üzerinde durmuş ve bu sebeple tek bir konu hakkında peşpeşe soruların doğmasına sebep olmuştur. Böylece bilimsel tartışmalar yapılıyor ve cevaplar hazırlanıyordu. Bu konuda İmam Ebû Hanife: “Belâ ve musibetler ortaya çıkmadan önce kendimizi hazırlıyor ve olaylar meydana geldiğinde onun üstesinden geliyoruz.” demiştir.1430 2- Irak âlimleri, rivâyetlerinde Hz. Peygamber’e yanlış bir şey isnad etmekten çok çekindikleri için, az hadis rivâyet etmişler ve bu konuda çok sıkı davranmışlardır.1431 Söz gelimi; Abdullah b. Mes‘ûd’un, Resûlullah’ın söylemediği bir şeyi ona isnad etmekten çekindiğinden, hadis rivâyet ederken terlediği ve sıkıntıya düştüğü rivâyet edilir.1432 3- Şer‘î nassların yalnız lafızlarına değil, kıyas, istihsan vb. metodlarla nassların ruh, anlam ve hikmetine bakarak hüküm verirlerdi. 4- Fetvâ vermekten kaçınmazlardı ve ilim için soru sormaktan da hoşlanırlardı.1433 b- Ekolün Hocaları ve Meşhur Fakîhleri Nassları iyi bildiği kadar Hz. Ömer’in fıkhına da hakim olan Abdullah b. Mes‘ûd, ehl-i re’y ekolünün asıl hocasıdır. Kûfe’ye gittikten sonra bilgi ve birikimiyle, metod ve delilleriyle, fetvâ ve ictihadlarıyla âdeta Irak bölgesinin baş üstadı olmuştur. Ancak daha sonra Hz. Ali, Ebû Musa’l-Eş‘arî, Müğire b. Şu‘be, 1429 İbn Teymiye, Mecmû‘u Fetâvâ, II, 316; Muhammed Mustafa Şelebî, el-Medhal fi Ta‘rifî bi’lFikhi’l-İslâmiyyi, 128; Mennâ‘ el-Kattân, a.g.e., 225-226; Abdullah b. Abdulmuhsin et-Tarikî, Hulâsatu Târihi’t-teşri‘, 67; el-‘Ulyân, a.g.e., 192-193. 1430 Ebû Zehra, Muhammed, Ebû Hanife, Dâru’l-Fikr, Kahire 1960, 229. 1431 Şâh Veliyullah ed-Dehlevî, Huccetullah, I, 151, A. mlf., el-İnsâf, 14. 1432 İbn Sa‘d, a.g.e., III, 156, 157; Zehebî, Siyer, I, 494. 1433 Muhammed Mustafa Şelebî, a.g.e., 134; Mennâ‘ el-Kattân, a.g.e., 226-227; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, 113-114; et-Tarîkî, Hulâsatu Târihi’t-Teşri‘, 68; Sefer, a.g.e., 81-83; el- ‘Ulyân, a.g.e., 194-195. 272 Enes b. Mâlik, İmran b. Husayn ve Suffa Ashâbından sayılan Sa‘d b. Ebî Vakkâs, Ammâr b. Yâsir, Huzeyfe, Habbâb b. Eret, Ebû Berze Nadle b. Ubeyd, Kurre b. Iyâs, Ubâde b. Kurs, Sâbit b. Dahhâk, ‘Amr b. Tağlîb, Esmâ b. Hârise vb. diğer birçok sahâbinin Kûfe ve Basra’ya yerleşmişlerdir. Bunların gerek hadis rivâyeti gerek fıkhî görüşleri açısından bu ekolün üzerinde etkilerinin olduğu inkar edilemez. İbn Mes‘ûd’un yetiştirdiği öğrenciler ise, İslâm fıkhının gelişim ve yayılmasında çok büyük etkileri olmuş, birçok görüşlerinde ehl-i hadise muhalif olarak fıkıhta yeni bir çığır açmışlardır. Özellikle onun yetiştirdiği Alkame b. Kays ve Alkame’nin iki dayısı Esved b. Yezîd ve Abdurrahman b. Yezîd en-Nehaî, Mesrûk b. el-Ecda‘ el-Hemedânî, Şurayh b. Hâris el-Kindi el-Kâdî, Ebû Meysere vb. bilginlerin etkisi büyüktür. Tâbiînden olan bu zatlar, sahâbenin huzurunda insanlara fetvâ veriyorlardı. Sahâbe de bu fetvâlarını uygun görüyorlardı. Bunlardan sonra İbrahim en-Nehaî, ‘Âmir eş-Şa‘bî, Said b. Cübeyr en-Nehaî, Kasım b. Abdurrahman b. Abdullah b. Mes‘ûd, Ebû Bekir b. Ebû Musa’l-Eş‘arî vb. bilginler gelir. Daha sonra Hammâd b. Ebû Süleyman, Süleyman el-A‘meş gibi kişileri İmam Ebû Hanife Numân b. Sâbit, Süfyan es-Sevrî (ö. 161/778), Abdurrahman b. Ebû Leylâ (ö. 148/765) onları da Ebû Hanife’nin öğrencileri Züfer b. Hüzeyl el-Anberî (ö. 158/775), Evza‘î (ö. 157/774), Ebû Yûsuf (ö. 182/798), Muhmmed b. Hasan eşŞeybânî (ö. 189/805), Hammâd b. Ebî Hanîfe gibi âlimler yetişti.1434 Böylece, İbn Mes‘ûd ile başlayan bu süreç, öğrencisi Alkame, onun öğrencisi İbrahim en-Nehaî, onun öğrencisi Hammâd b. Ebî Süleyman, onun öğrencisi Ebû Hanife ve onun öğrencileri Ebû Yusuf ve Muhammed ile birlikte zirveye çıkmış ve bu dönemde büyük eserler meydana getirilmiştir. c- Hüküm Çıkarmadaki Kaynak ve Metodları Ehl-i re’y ekolünün hüküm çıkarma metodu daha çok, Abdullah b. Mes‘ûd’un metodu idi. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, İbn Mes‘ûd yeni problemler karşısında izlenmesi gereken metodu şöyle açıklamıştı: “Sizden bir kimse hüküm vermek durumunda kalırsa, önce Allah’ın kitabına baksın. Aradığı orada yoksa Resûlullah’ın 1434 Ehl-i Re’y ekolünün hocaları ve meşhur fıkıhçıları hakkında geniş bilgi için bkz.: İbn Hazm, elİhkâm, V-VIII, 92-94; İbn Teymiye, Mecmû‘u Fetâvâ, II, 329; İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 25-26. 273 sünnetine baksın. Orada da bulamazsa Salihlerin görüşü (başka bir rivâyette Müslümanların üzerinde icmâ‘ ettiği)1435 ile hüküm versin. Bunların hiçbirinden delil bulamazsa kendi görüşü ile hükmetsin. Bunu yapamıyorsa hüküm vermekten vazgeçsin.”1436 Kanâatimizce İbn Mes‘ûd, bu son cümlesi ile nasslara dayanmayan ve keyfi olarak yapılan re’yden kaçınılması gerektiğini vurgulamıştır. Buna göre Abdullah b. Mes‘ûd’un hüküm çıkarmadaki kaynak ve metodu, kendisini izleyen ehl-i re’y ekolünun metodu için büyük örnek olmuştur. Buna göre re’ycilerin istinbat metodunu şöyle özetleyebiliriz: 1- Problemin hükmünü önce Kur’ân’da aramaya çalışırlar. 2- Problemin hükmü Kur’ân’da bulamazlarsa sünnette aramaya çalışırlar. Ancak onlar, ehl-i hadis ekolünün hadisleri toplamak ve hükümleri Sünnet’te araştırmak gibi özel bir gayret içine girmemişler. Çünkü daha önce de değindiğimiz gibi, onlar uydurma hadis ihtimaline karşı çok titiz davrandıkları için sıhhatından emin olmadıkları rivâyeti kabul etmezlerdi. 3- Kitap ve Sünnette bulunmadığı takdirde hakkında “salihlerin görüşü” ile ifade edilen icmâ‘ varsa ona göre hüküm verilir. Bu nedenle ehl-i re’yciler, kendilerinden ilim öğrendikleri sahâbilerin fetvâları da onlar için hüküm ve fetvâ kaynağıdır. Ancak bir tek sahâbinin bütün fetvâlarına bağlanmak söz konusu değildir. Tâbiîlerin görüşlerine gelence, Ebû Hanife: “Onlar ilim adamı ise, biz de ilim adamıyız.”1437 sözünden de anlaşıldığı gibi, uygun bulurlarsa alırlar, bulmazlarsa almazlardı. 4- Kitap, sünnet ve icmâ‘ ile hükmü sabit olmayan bir problem karşısında fertva vermekten kaçınmazlar ve re’yleriyle ictihad ederlerdi. Söz gelimi; Ehl-i Re‘y Ekolünün üstadı kabul edilen İbrahim en-Nehaî’nin: “Ben bir hadisin içerdiği hükme dayanarak, yüz meselenin cevabını onda bulurum.” dediği nakledilir.1438 Ancak ilk dönem re’ycileri için geçerli olsada, sonraki re’yciler Kitap, Sünnet ve icmâ‘ ile hükmü sabit olmayan bir problem hakkında hemen re’yi ile ictihad etmezlerdi. 1435 Dârimî, Mukaddime, 20. 1436 Dârimî, Mukaddime, 20; Nesâi, Âdabu’l-Kadâ, 11; İbn Kayım, İ‘lâmu’l-Muvakkı‘în, I, 63. 1437 Ebû Zehra, Ebû Hanife, 235. 1438 İbn Abdilberr, Câmi‘u Beyâni’l-‘ilm, II, 66. 274 Bunlar, “tahrîc” dedikleri metodu kullandıktan sonra hüküm elde edememişlerse, o takdirde kendi re’yleriyle ictihad ederlerdi. Yani sonraki fakîhler, bağlı bulunduğu üstâdının kitabını ezberler ve problemlerin dayandığı illeti tesbit ederlerdi. Kendisine bir problem sorulduğunda, konu hakkında hocalarının cevabı varsa naklederler, yoksa, onun genel prensiplerine dayanarak problemi çözerdi. 5- Ekolün özellikleri konusunda da değindiğimiz gibi re’y ekolü, nassların yalnız lafızlarına göre değil, aynı zamanda hükümlerin ortak illetlerine, nassın teşrî‘ maksadı ve hikmetine binaen istidlâl yollarını kullanır ve hüküm verirlerdi. Buna göre daha sonra mezhep imamları döneminde isimlendirilen hükümlerin illetlerini araştırarak kıyas, istihsan, istislah, sedd-i zerâi vb. istidlâl yolları bu ekolün fıkıhçıları tarafından kullanılmıştır.1439 3- Hadisçiler ve Re’yciler Arasında İhtilaflı Meselelerden Bazı Örnekler İki ekol arasında, şerî hükümleri çıkarma metodlarındaki farklılıktan dolayı hükümlerde de ihtilaf olması kaçınılmaz olmuştur. Bu konuda iki ekol arasında ortaya çıkan problemlerden bazı örnekler vererek konuyu açıklayalım. 1- İmamın arkasında namaz kılan kimsenin Fatiha’yı okuyup, okumayacağı konusunda ihtilaf edilmiştir. Ehl-i Hadis ekolünün çoğunluğu; imamın açıktan okuduğu yerlerde cemaatın Fatiha’yı okumayacağı, gizli okuduğu yerlerde ise, Fatiha’yı okuması gerektiği görüşündedirler. Ehl-i re’y ekolü ise; imam ister açıktan okusun, ister gizli okusun cemâatın Fatiha’yı okumaması gerektiği görüşündedirler. Hadisçiler, Resûlullah’ın “Ancak ümmü’l-Kur’ân (fatiha) ile namaz kılınız. Çünkü fatihayı okumayanın namazı olmaz”1440 hadisini delil gösterirler. Re’yciler ise, Resûlullah’ın “İmamın okuması, cemaatın da okuması demektir.”1441 hadisini delil gösterirler. Ayrıca, fatihayı okumadan cemâata rukû‘da yetişen me’mûmun o rekatı kıldığı gibi kabul ediliyorsa, cemâat ile kılan kişi de fatihayı okumaması gerekir görüşündedirler. 1439 Bkz.: Şâh Veliyullah ed-Dehlevî, Huccetullah, I, 151-152; A. mlf., el-İnsâf, 15; Hudarî, a.g.e., 110-114; Karaman, a.g.e., 114-115; 1440 Ebû Dâvud, Salât, 132; Tirmizî, Salât, 115; Ayrıca diğer farklı rivâyetler için bkz.: İbn Mâce, Salât, 11. 1441 İbn Mâce, Salât, 13. 275 2- Bir şahit ve bir yemin ile hükmetme konusunda ihtilaf etmişler. Hadisçilerin çoğunluğuna göre, özel hukuk işlerinde bir şahit ve kişinin yemini ile hüküm verilebilir. Delilleri, sahâbenin Hz. Peygamber’in “yemin ve bir şahit” ile hüküm verdiğine dair rivâyetlerdir.1442 Re’ycilerin çoğunluğuna göre ise, ancak iki adam ya da bir adam ile iki kadının şahitliği ile hüküm verilir. Hiçbir işte bir şahit ve bir yemin ile hüküm vermek için yeterli değildir. “…Erkeklerinizden iki de şahit bulundurun. Eğer iki erkek bulunamazsa rıza göstereceğiniz şahitlerden bir erkek ile –biri yanılırsa diğerinin ona hatırlatması için- iki kadın olsun…”1443 âyetini delil getirirler. 3- İhramda olan kişi bir av öldürdüğünde, vereceği ceza konusunda ihtilaf etmişlerdir. Hadisçilere göre, öldürülen ava benzer bir hayvanın ceza olarak verilmesi gerekir. Zira “ İçinizde kim onu kasden öldürürse öldürdüğü hayvanın dengi (benzeri) cezadır.”1444 âyeti bunu emretmektedir. Ayrıca, Hz. Peygamber’in sırtlan öldürmenin cezasının bir koç, geyikte bir koyun, tavşanda bir dişi oğlak, yaban tavşanında yeni sütten kesilmiş bir oğlak olduğuna hükmetmiştir. Sahâbe de benzerinin gerektiğine hükmederek, devekuşu öldürmenin cezası bir devedir, demişler.1445 Re’ycilere göre ise, avlanan hayvanın kıymetini ödemek gerekir, çünkü av misliyattan sayılmaz. Hayvanlar kıymetleriyle alınır satılır, kıymet ise zamana göre değişir.1446 4- Hac’da namazların cem‘i (birleştirilmesi) ve kasrı (kısaltılması) konusunda ihtilaf etmişlerdir. Hadisçilere göre, Hac yapan kişi –ister Mekkeli olsun ister başkası olsun- Arafât’da ve Müzdelife’de namazları Cem’ ve kasr yapar. Mina’da ise kasr yapar. Delillerini de Hz. Peygamber’in uygulamalarına dayandırırlar ki, Arafât ve Müzdelife’de Kasr ve cem‘,1447 Mina’da kasr yapmıştır.1448 Hz. Ebû Bekir ve Ömer 1442 İbn Mâce, Ahkâm, 31. 1443 Bakara, 2/282. 1444 Mâide, 5/95. 1445 Vehbe Zuhaylî, el-Fikhu’l-İslâmiyyi ve Edilletuhu, Daru’l-Fıkr, Dımaşk 1989, III, 275 (Ebû Dâvud, İbn Mâce ve Dârekutnî’den nakledilmiştir) 1446 İbn Teymiye, Mecmû‘u Fetâvâ, II, 352. 1447 Ebû Dâvud, Menâsik, 64. 276 de böyle yaptı.1449 Buna dayanarak uzun yolculuk dışında da diğer bazı sebeplerden (yağmurlu, soğuk, hastalık gibi günlerde) cem‘ yapılabilir demişlerdir.1450 Re’ycilere göre ise, Mekkeli olanlar cem‘ ve kasrı yapamazlar. Hz. Peygamber’in “Ey Mekke halkı! Siz namazlarınızı tamamlayınız, çünkü diğerleri (Mekke’nin dışından gelenler) seferidirler” hadisini delil olarak gösterirler. Ehl-i hadis ekolü bu rivâyeti sahih görmedikleri için kabul etmemişlerdir.1451 5- Niyeti dil ile söylemenin gerekli olup, olmadığı konusunda ihtilaf edilmiştir. Hadisçilere göre, abdeste, namaza ve oruca başlarken niyetin dil ile söylemeye gerek yoktur, müstehap da değildir. Onlara göre sözle söylemek bid‘attır. Çünkü Resûlullah ve sahâbe namaza iftitah tekbiri ile başlarlardı. Tekbirden önce ise, niyetin sözlerini söylemezlerdi. Aynı zamanda Resûlullah, sahâbeye bu şekilde öğretmiştir. Nasıl ki, yemek yemeğe, bir şeyi içmeğe ya da sefere çıkmaya niyet eden bir kişi bunu dil ile telafuz etmiyorsa, namaza niyet eden kişi de, niyeti dil ile telafuz etmesine gerek yoktur. 1448 Ebû Dâvud, Menâsik, 76. 1449 Ebû Dâvud, Menâsik, 75. Hz. Osman’da ilk yıllarında Mina’da iki rekat kılmıştır. Ancak daha sonraki yıllarda “Bilmeyenler namazın iki rekat odluğunu zannedeceklerinden çekindiği için insanlara dört rekat kıldırmıştır.”(Bkz.: Müslim, Salâtu’l-Müsâfirî, 2; Ebû Dâvud, Menâsik, 76). 1450 Abdullah b. Abbas şöyle rivâyet etmiştir: “Resûlullah, Medine’de korku ve yağmur olmadığı halde öğlen ile ikindiyi, akşam ile yatsıyı cem‘ etmiştir.” İbn Abbas’a: “(Resûlullah’ın) bunu yapmadaki maksadı nedir?” diye sorulduğunda o: “Ümmetine zorluk vermemeyi kasdettı” cevabını verdi.(Ebû Dâvud, Salâtu’l-Müsâfiri, 5; Müslim, Salâtu’l-Müsâfirîn, 6; Tirmizî, Salât, 187; Nesâi, Salât, 602). Ancak mukimin de namazları cem‘ edilebileceğini gösteren bu rivâyetle amel etme konusunda farklı görüşler vardır. Söz gelimi; Muhammed b. Sirin’in “âdet haline getirilmediği sürece ihtiyaç ve benzeri durumlarda mukimin namazları cem‘ edilebileceği” görüşünde olduğu rivâyet edilir. Kimisi de hastalık zamanı ile kısıtlamışlar. Ata b Ebî Rebâh da hastalık zamanında cem‘ edilebileceğini söyler, bu görüşü İmam Mâlik ve Ahmed b. Hanbel de kabul eder. İmam Şâfiî ise, sadece yağmurlu zamanlarda mukim cem‘ edebilir diyor. Re’yciler ise, hastanın namazları cem‘ edebilmesi için “misafirlikte hastalanmasi” şartına bağlamışlardır. (bkz.: Ebû Davud’un yukarıdaki hadisin açıklamalarında verdiği dipnottan alınmıştır. Ebû Dâvud, Sünen, II, 15). Ancak re’yciler İbn Mes‘ûd’dan gelen rivâyete istinaden hacdaki iki yer dışında cem‘in mümkün olmadığını söylerler. İbn Mes‘ûd’un şöyle dediği nakledilmiştir: “Ben Resûlullah’ın bir namazı kendi vaktinden başka bir vakitte kıldığını görmedim. Ancak iki namaz müstesnadır: Arafat’ta öğle ile ikindiyi, Müzdelife’de ise akşamla yatsıyı birlikte kılmıştır. (Buhârî, Hacc, 99; Müslim, Hacc, 288). 1451 İbn Teymiye, a.g.e., II, 360. 277 Re’ycilere göre ise, ibadetlerde niyeti sözle söylemek müstehaptır. Çünkü sözle söyleyerek yapılan niyet, sözle söylemeden sadece kasıtla yapılan niyetten daha güçlüdür.1452 6- İstiskâ’ (yağmur isteme) namazının meşru olup olmaması konusunda ihtilaf edilmiştir. Hadisçilere göre, istiskâ’ namazı kılınabilir. Delilleri ise, Abdullah b. Zeyd’in şu rivâyetidir: “Resûlullah, yağmur namazı için çıktığı gün, insanlara sırtını döndüğü ve kıbleye doğru dönerek dua ettiği, daha sonra elbiselerini ters çevirdiği ve sesli olarak iki rekat namaz kıldığını gördüm.”1453 der. Re’yciler ise, bu hadisi kabul etmemişlerdir.1454 Hicaz ekolü ile Kûfe ekolü arasında bedenden çıkan akıcı kanın; cinsel organa dokunmanın abdesti bozup, bozmayacağı; kerâhet vakitlerinde namazın kılınıp, kılınamayacağı vb. daha birçok konuda görüş ayrılığı vardır. Bu görüş ayrılıklarının çoğu, daha sahâbe asrında bile ihtilaflı olan ve onlar arasında tartışma konusu olmuştur. Kimi, bir sahâbî ya da birkaç sahâbinin ittifak ettiği görüşü benimserken; kimi de, diğer sahâbî ya da sahâbilerin görüşünü kabul etmiştir. Mezhep imamları döneminde ise, ehl-i re’y ve ehl-i hadis ekolünün görüşlerini birleştirmeye ya da uzlaştırmaya çalışan başka bir görüş daha ortaya çıkmıştır.1455 D- Suffa Ashâbının Fıkhî Mezheplerin Gelişimine Etkileri Hz. Peygamber’in döneminden mezheplerin ortaya çıkmasına kadar geçen fıkhî süreçte gerek istinbât metodu, gerek furû‘un gelişiminde sadece Suffa Ashâbının rolü vardır desek çok ciddi belkide dayanaktan yoksun bir iddia olur. 1452 İbn Teymiye, a.g.e., II, 358. 1453 Nesâi, İstiskâ’, 2. 1454 İbn Teymiye, a.g.e., II, 362. Ayrıca bkz.: el-‘Ulyân, a.g.e., 196-198. Her ne kadar istiskâ’ın sadece dua ve istiğfardan ibaret olduğunu ve namazının meşruluğunun olmadığını ilk re’yciler –ki bunların arasında İmam Ebû Hanife de vardır- söylemişlerse de sonraki ehl-i rey ekolü –Ebû Yusuf ve Muhammed de bu görüştedir- mensubları istiskâ’ namazı hakkındaki rivâyetleri kabul etmişlerdir. Hafız ez-Zeyla‘î de bu tartışmaya şu cevabı vermiştir: “Hz. Peygamber’in yağmur duası yaptığı sahih ve sabittir. Resûlullah’ın yağmur duasında namaz kıldığı rivâyet edilmemiştir, sözü sahih değildir. Hz. Peygamber’in yağmur duası yaptığı, ancak namaz kıldığına dair rivâyetlerin olmadığı yönündeki iddialar şöyle açıklanabilir: olsa olsa bu rivâyette namaz değil sadece istiskâ’ zikredilmiştir, ama bir şeyin zikredilmemesinden onun vukû bulmaması lazım gelmez.” (bkz.: Vehbe Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmiyyi ve Edilletuhu, Dâru’l-Fikr, Dımaşk 1989, II, 413; Zeyla‘i, Nasbu’r-Râye, II, 238’den naklen) 1455 Geniş bilgi için bkz.: Şah Veliyullah ed-Dehlevî, Huccetullah, I, 144 vd.; A. mlf., el-İnsâf, 44 vd.; Hudarî, a.g.e., 173 vd. 278 Ancak teşrî‘in birinci kaynağının inzâlına şahid olan, esbâb-ı nüzülü iyi bilen; teşrî‘in ikinci kaynağı olan Resûlullah’ın rahle-i tedrisinde yetişen, ondan ilim ve irfan öğrenen, hazarda, seferde, savaşta, özel hayatının büyük bir kısmında, çarşıda, pazarda her daim ondan ayrılmayan ve esbâb-ı vürûdu en iyi bilenlerin başında Suffa Ashâbı gelmektedir. Kısacası, teşrî‘in saf ve berrak dönemini canlı olarak yaşayan Suffa Ashâbı, Hz. Peygamber’in vefatından sonra İslâmın sonraki nesillere ulaşmasında çok büyük hizmetleri ve Kur’ân, kırâat, tefsir, hadis, fıkıh gibi İslâmi ilimlerin gelişmesinde de çok büyük etkileri olmuştur. Suffa Ashâbının Hz. Peygamber’den aldıkları fıkhî birikimlerin daha sonraki nesillere intikali konusunda Prof. Dr. Salih Tuğ şu açıklamayı yapmaktadır: “Sadece Hz. Peygamber’in sağlığında değil, daha sonra uzun seneler öğretim çevresinde aktif kalmış olan Suffa’nın hukuk öğretiminde veya o dönemin şu veya bu ilim dalında çalıştığını kesin sınırlar çerçevesinde söyleyemesek bile, umumiyetle hukuk da dahil olmak üzere zamanının ilimlerinin içinde tedris edildiği bir muhit olduğunu ifade etmemiz mümkün bulunmaktadır. Hatta daha ileri giderek Basra, Kûfe, Şam gibi ilk asırların hukuk öğretiminin yapıldığı farklı çevreler arasında gösterilen “Medine Muhiti”nin, işte bu Suffa sayesinde varlığını kazandığını söylemek mümkündür. Daha da ileri giderek, ilk ve ikinci asırlarda hukuk mekteplerinin ortaya çıkmasında bu okulun mühim bir rol oynadığını söylememiz fazla bir iyimserlik sayılmaz. Gerçekten daha sonra yetişen bilginler, daima bir evvelki nesil hukuk bilginlerinin fikirlerine dayanmak suretiyle yeni hukukî görüşler ortaya atmış ve bu suretle Hanefî, Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî gibi büyük ve klasik diyebileceğimiz “Hukuk Ekolleri” oluşmuştur.”1456 1- Mezhepler Döneminde Fıkhın Özellikleri İctihadlarda bulunmanın en yoğun olduğu dönem, mezhepler dönemi olup, fıkhın olğunluk çağıdır. Özellikle Abbasiler Bağdat’ı başkent yaptıktan sonra fıkıh büyüyüp gelişmiştir. Çünkü Bağdat İslâm medeniyyetinin merkezi oldu. İlmi hareket faliyeti başladı. İlmî hareketliliğin hız kazanması ile birlikte daha önceki ilim 1456 Tuğ, Salih, İslâm’da İlk Ma‘ârif Müesseseleri ve Bunların Gelişmesi, İslâm Düşüncesi Dergisi, Cağaloğlu Yayınlan, Mayıs 1969, 427. (Sadeleştirilerek alınmıştır) 279 merkezleri yanında Irak’ta “Bağdat”, Endülüs’te “Kurtuba”, Mısır’da “Fustat”, Afrika’da “Kayravân” gibi İslâm kültür merkezleri kuruldu. Söz gelimi; daha sonra mezhep haline gelen Ebû Hanife’nin ilmini dünyaya yayan Bağdat medresesi olmuştur. İmam Mâlik’in arkadaşlarından İbn Veheb ve İbn el-Kâsım, İmam Şâfiî’nin arkadaşlarından er-Rebî‘ ve el-Müzenî, İmam Ebû Hanife’nin arkadaşlarından Ebû Ca‘fer et-Tahavî gibi fıkıh bilginleri kendi imamlarının görüşlerini Fustat’tan dünyaya yaymışlardır. İranlılar ve Rumlar gibi çeşitli milletler birbiriyle kaynaşmıştı. Abbasi halifeleri idare sistemleri din ve hukuk esasları üzerine kurulmuş olduğu için fakihleri kendilerine yaklaştırmıştı.1457 Bu dönemde fıkıh, son derece gelişmiştir. Müctehid ve büyük imamlar bu dönemde yetişmiş, mezhepler oluşmuş, her mezhep imamı kendine göre hukuk sistemi kurarak hüküm istinbât yöntemleri belirlemiştir. Bu dönem, Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî gibi günümüze kadar varlığını sürdüren sünni fıkıh mezhepleri ile diğer mezhep imamlarının hüküm çıkarma usûllerinin belirlendiği, furû‘un geliştiği, vukû bulmamaş olan nazarî fıkhın zirvede olduğu bir dönemdir.1458 Bu dönemdeki teşrî‘, hicri ikinci asrın başlarından, dördüncü asrın ortalarına kadar devam eder.1459 Mezhepler dönemi, müctehidler dönemi, tedvin dönemi, fıkhın olgunluk dönemi gibi isimlerle adlandırılan bu dönemin fıkhî özelliklerini şöyle özetleyebiliriz: 1- Fıkhın bilimsel canlılığı oldukça genişlemiştir. Bu dönemde, akli ilimler daha fazla kullanılmıştır. Çünkü bu dönemde felsefe ve mantık ilmi dorukta idi. Takdiri (nazarî) fıkıh çalışmaları çok yaygın hale gelmiş, vukû bulmamış ya da vukû ihtimali çok az olan olaylar için hüküm verilmiştir. 2- Bu dönemin bilginleri, hac, cihad, ilim talebi gibi maksadlarla seyahatler yaparak birbirlerinden tefsir, hadis, fıkıh gibi ilimlerde bilgi alışverinde bulunmuşlardır. Söz gelimi; Medineli Rabîa b. Abdurrahman –ki daha sonra Medine’ye döndükten sonra hükümlerde re’ye başvurduğundan “Rebîatü’r-re’y” diye 1457 Hudarî, a.g.e., 137 vd; Ayrıca bkz.: Mennâ‘ el-Kattân, a.g.e., 268; Sefer, a.g.e., 87 vd.; et-Tarîkî, Hulâsatu Târihi’t-teşri‘, 73 vd; el-Ulyân, a.g.e., 205 vd. 1458 Bkz.: Keskioğlu, a.g.e., 95-97. 1459 Hudarî, a.g.e., 137; 280 anılmıştır- Irak’a, Irak ekolünde yetişmiş Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Medine’ye, önce Mekke’de yetişen Şâfiî sonra Medine’de, daha sonra Irak ve Mısır’a gitmişler. Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ve Yahya b. Ma‘în (ö. 233/848) ile birlikte Yemen’in meşhur âlimi Abdurrezzâk b. Hemmâm’ın ilminden faydalanmak için San‘a’ya gitmişler. Böylece, sahâbe, tâbiîn ve sonrakilerin farklı bölgelerde bıraktığı ilim mirasından faydalanmışlardır.1460 Bu yolculukların sonucunda kendi yanlarında olmayan bilgileri edinme, eksikliklerini tamamlama fırsatı elde ettikleri gibi bazen görüş, re’y ve ictihadları da birbirine yaklaşmıştır. 3- Sahâbenin son dönemi ile tâbiîn döneminde çevre ve üstad farklılığına dayalı Hicâziyyûn ve Irâkiyyûn ayrışması, tebe-i tâbiîn ve mezhep imamları döneminde re’y ile hadise verilen değer konusu ile ilgili hüküm çıkarma metodlarında farklılaşma başlamıştır. Ancak, bu dönemde de ictihad hürriyeti olduğundan fıkıhçılar farklı istinbât metodlarını kullanarak çok fazla ictihadlarda bulunarak birbirinden bağımsız hüküm veriyorlardı. Bu nedenle, aynı konu hakkında farklı hükümler ortaya çıkıyordu.1461 4- Bu dönemin en önemli özelliklerinden biri de, fıkhın usûl ve furû kısmının tedvin edilmesidir. Hz. Peygamber döneminden bu döneme kadar fıkıh ile ilgili bazı özel sahifeler ya da belgeler olsada1462 ilk defa fıkıh usûlü bu dönemde İmam Şâfiî tarafından tedvin edilmiştir. Bu dönemde yazılan eserler ilmin ve fıkhın hızlı bir şekilde yayılmasına neden olmuş ve sonrakiler için örneklik ve kaynaklık etmiştir. Bu dönemde; Kur’ân ilimleri, hadis ve fıkıh tedvin edilmiştir.1463 5- Bu dönemde teşrî‘in kaynakları ve hüküm çıkarma metodları farklılaşınca müctehidler arasındaki ihtilaflar da çoğalmıştır. Çünkü kıyas, istihsan, istislah, sedd-i zerâi, Medine ehlinin ameli, sahâbe kavli gibi istidlâl yolları ve hadisin âhâd, mürsel, merfû, mektû, sahih, mevzû gibi kategorize edilerek onların kaynaklık değeri hakkında çok ciddi tartışmalar olmuş ve ihtilaflar ortaya çıkmıştır. 1460 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, 171-172; et-Tarîkî, Hulâsatu Târihi’t-Teşri‘, 75. Ayrıca bu dönemde ilim uğruna yapılan yolculuklarla ilgili geniş bilgi için bkz.: Hatîb el-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, Mısır 1931, III, 5; Zehebî, Siyer, XI, 192-194; Ebû Nu‘aym, a.g.e., IX, 174. 1461 el-Hacevî, Fikru’s-Sâmi, II, 33-34; Karaman, a.g.e., 175; Sefer, a.g.e., 90. 1462 Karaman, a.g.e., 161, 167-168. 1463 Zehebî, a.g.e., XI, 190-200; Hâcî Halîfe Mustafa b. Abdullah, Keşfu’z-Zunûn an Esâmi’lKütübi ve’l-Funûn, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1994, 46 vd. 281 6- Bu dönemde fıkıh ıstılahları ortaya çıkmıştır. Daha önceki dönemlerde telafuz edilemeyen rükün, şart, sahih, bâtıl, fâsid, farz, vâcib, müstehab, mendûb, illet, sebep gibi fıkhî terimler bu dönemde kullanılmıştır. Bu istilahlar mezhebe göre de değişik bir anlam taşımıştır.1464 7- İctihad hürriyeti olduğundan dolayı sonradan mensubları kalmasa da o dönemde yaklaşık on üç ehl-i sünnet mezhebi vardı. Ancak dört mezhep olan Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhepleri, eserleri ve mensublarıyla birlikte günümüze kadar gelmiştir. Bunlarla birlikte Zeydiyye, İmamiyye, İbadiyye Mezhepleri de bu dönemde ortaya çıkmıştır.1465 2- Suffa Ashâbının Usûl açısından Mezheplere Etkileri Hüküm çıkarma metodları ile ilgili olarak gerek Hz. Ömer’in uygulamaları ve Ebû Musa el-Eş‘arî’ye gönderdiği mektupta1466 gerek Suffa Ashâbından ve her birisi sonraki iki fıkıh ekolünün birer üstadı olan İbn Mes‘ûd1467 ve İbn Ömer’in1468 uygulamalarını daha önce ifade etmiştik. Bunların tâbiîn döneminde başlayan ehl-i hadis ve ehl-i re’y ekollerinin istinbât metodlarına nasıl etki ettiklerini de görmüştük. İlk dönemlerde birbirinden farklı hüküm çıkarma yöntemleri kullanmışlarsa da sonraki dönemde özellikle mezhep imamları döneminde isimleri zikredilen istinbât kaynakları telaffuz edilmiyordu. Ancak yukarıda anlattığımız gibi Hz. Ömer başta olmak üzere, Hz Ali, İbn Mes‘ûd, İbn Ömer, İbn Abbas, Zeyd b. Sâbit gibi fakîh sahâbilerin istinbât metodları, sonra gelen tâbiîn üzerinde büyük etkileri olduğu örnekleriyle görmüştük. Hatta Ebû Hureyre, Sa‘d b. Ebî Vakkâs, Ebû Said el-Hudrî, 1464 Keskioğlu, a.g.e., 103. 1465 Bu dönem fıkıh özellikleri hakkında geniş bilgi için bkz.: Şah Veliyullah ed-Dehlevî, Huccetullah, 144 vd.; A. mlf., el-İnsâf, 44 vd.; Hudarî, a.g.e., 173 vd; Ahmed Emin, Duha’lİslâm, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1933, II, 161 vd.; et-Tarîkî, a.g.e., 73 vd; Karaman, a.g.e., 169 vd; A. mlf., İslâm Hukukunda İctihad, 129-130; Sefer, a.g.e., 102-103. 1466 Hz. Ömer, Ebû Musa el-Eş‘arî’ye gönderdiği mektupta şöyle demiştir: “Tereddüde düştüğün ve Kitab ile Sünnet’te bulamadığın meseleleri iyi anlamaya ve birbirine benzeyen şeyleri tanımaya çalış ve benzediği takdirde kıyas yap.” (Nesâî, Âdâbü’l-Kudât, 11; Serahsî, el-Mebsut, XVI, 60, 62, 63; İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmu’l-Muvakki‘în, I, 86, 401; Şirâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, 7). Hz. Ömer, Şurayh’ı Kûfe Kadısı olarak görevlendirdiğinde kendisine bir mesele geldiğinde takip etmesi gereken metodu da buna benzer şekilde açıklamıştır. Bkz.: İbn Hazm, el-İhkâm, VVIII, 202-203. 1467 Dârimî, Mukaddime, 20; Nesâî, Âdâbü’l-Kudât, 11; İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 62-63. 1468 Kal‘acî, Mevsû‘atu Fıkhı Abdullah b. Ömer, 27 vd. 282 Ebû’d-Derdâ, Selmân-ı Fârisî, Ubâde b. Sâmit, İmran b. Huseyn, Câbir b. Abdullah, Ebû Musa el-Eş‘arî ve diğer sahâbiler gibi daha az fetvâ ile uğraşan –ki bunların büyük bir kısmı Suffa’da yetişmiş- kişilerin bilgi ve birikimini, furû‘ ile ilgili fetvâ ve ictihadlarını, istinbât metodlarını alan tâbiîn, sonraki nesillere aktarmıştır. Yeni Problemlerin ortaya çıktığı, nazarî fıkhın en revaçta olduğu, ilim için şehir şehir dolaşan âlimlerin ortaya çıktığı ve en önemlisi ictihad hürriyetinin olduğu bu dönem de, tek bir ekol ya da üstada göre hüküm verilmiyordu. Çünkü farklı kişilerden alınan bilgiler sonucunda bazı hükümlerde ehl-i re’yin görüşünü kabul ederken diğer bazı hükümlerde ehl-i hadisin görüşünü kabul edebiliyorlardı. Bu dönemde daha çok hüküm çıkarma metodlarındaki farklılıktan ve kaynaklara verdikleri değerden dolayı vardıkları sonuçlarda ihtilaf etmişlerdir. Daha fazla hadislere sahip olan Medine fakîhleri, Iraklı fakîhlerin kendilerindeki hadîslere aykırı görünen fetvâlarını duydukça, onların sahih hadîsleri terkettikleri ve re’yi hadîsten üstün tuttukları düşüncesinde idiler. Söz gelimi; Hadis ekolüne mensub Evzâî (ö. 157/774): “Biz Ebû Hanîfe’yi re’yi kullandığı için kınamıyoruz, hepimiz re’yden istifade ederiz. Bizim onu kınamamız, hadîse muhalif görüş açıkladığındandır.”1469 diye açıklamıştır. Bu dönemde İslam hukukçuları, istinbat metodlarında görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Örneğin; Zahiriler, kıyası, sahâbe ve tâbiîn fetvâlarını hüküm kaynağı olarak kabul etmemiş ve taklidi haram olarak görmüşlerdir.1470 Basralı Mu‘tezile, sünneti kabul etmemiş, re’y ve kıyasla çok amel etmişlerdir.1471 Bunların dışında kalan ve çoğunluğu oluşturan ehl-i sünnet grubu ise, Kur’ân ve Sünneti ittifakla delil olarak kabul etmiş, icmâ ve kıyas konusunda ise, işleyiş ve kullanımı konusunda farklı bazı görüşler olmakla birlikte delil olarak kabul etmişlerdir. Ancak fer‘î ya da tâlî kaynaklar dediğimiz; 1- İstihsân, 2- Mesâlih-i Mürsele, 3- İstishâb, 4- Sahâbe kavli (görüşü), 5- Örf ve âdet, 6- Sedd-i zerâî, 7- Medîne halkının amelleri, 8- Öncekilerin şeriatları gibi isimlerle sonradan adlandırılan bu kaynakların kullanılması ve bunların delil olmadaki değerleri hakkında bu dönemde İslâm 1469 İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, Te’vîlü Muhtelifi’l-Hadis, Dâru’l-Kutubi’lİlmiyye, Beyrut 1985, 52. 1470 Şâh Veliyullah, Huccetullah, I, 154. 1471 Hudarî, a.g.e., 186. 283 hukukçuları arasında ihtilaf ve tartışma konusu olmuştur. Fakat bir fakîhin kabul ettiği bir delili diğer bir fakîh ya kabul etmemiş ya da başka bir ad altında bunu kullanmıştır. 3- Suffa Ashâbının Furû Açısından Mezheplere Etkileri Farklı bölgelere yerleşen sahâbilerin yanında farklı bilgiler özellikle farklı hadisler bulunmaktaydı. Kiminin yanında bulunan bir sünnet bilgisi, bir diğeri bilmeyebiliyordu. Sahâbilerin etrafında toplanan tâbiîn de kendisinden bilgi aldığı hocasının yolunu takip etmiş, onun fetvâlarına göre amel etmiş, onun ilmine sahip olmuştur. Bu durum, ilim için yapılan seyahatların ve ilmî hareketliliğin en yoğun yaşandığı dördüncü yüzyılın başına kadar devam etmiştir. Ancak bazı hadislerin olduğu, sahâbilerin onunla amel ettiği halde tâbiîn bilmeyebiliyordu. Hatta mezhepler döneminin ilk başlarında bile bu duyulmamış ya da bilinmemiş olabiliyordu. Basralıların bildiği birçok hadisi diğer bölgelerdekiler ya da diğer bölgedeki birçok hadisi Basralılar veya diğer şehirdekiler bilmeyebiliyordu. Söz gelimi; Abdullah b. Ömer ve Ebû Hureyre’nin kabul ettiği ve uyguladığı alış verişte “meclis muhayyerliği” prensibini Medine’nin meşhur yedi fakîhi ve o dönemdeki fakîhleri bilmedikleri için uygulamamışlar. Bu nedenle, İmam Ebû Hanife ve Mâlik de bu hadisi kabul etmemişler. Fakat İmam Şâfiî, İbn Ömer ve Ebû Hureyrenin uyguladığı “meclis muhayyerliği” ile ilgili hadisi öğrenmiş ve onunla amel etmiştir.1472 Bütün mezhep imamları, kendi görüşlerine ters düşen sahih bir Sünneti duyduklarında, kendi görüşlerinden vaz geçip, Sünnet’e göre amel etmişlerdir. Söz gelimi; İmam Şâfiî, Ahmed b. Hanbel’e: “Siz sahih hadisleri bizden daha iyi biliyorsunuz. Bu nedenle, ister Kûfe, ister Basra, isterse de Şamlılardan olsun sahih bir hadis bulduğunuzda bana söyleyin ki ona göre amel edeyim.” demiştir.1473 Fıkıh bilginleri, kendilerine ulaşan delile göre hüküm veriyorlardı. Dolayısıyla bazen aynı konu hakkında farklı rivâyetlerin olması, ihtilafın oluşmasına sebep oluyordu. Bazen de aynı konu hakkında farklı delillerin getirilmesinden dolayı 1472 Şâh Veliyullah ed-Dehlevî, el-İnsâf, 44. 1473 Şâh Veliyullah ed-Dehlevî, el-İnsâf, 48. 284 ihtilaf oluyordu. Delillerin çatışması nedeniyle, görüş ayrılıklarının boyutlarını bize gösteren şu olayla yetineceğiz: Abdurrahman b. Said şöyle anlatır: “Hac yaptıktan sonra Mekke’de Ebu Hanife’nin yanına giderek şartlı alışveriş konusunu sordum, o: “Hükümsüzdür” (bâtıl) dedi. Sonra İbn Ebî Leylâ’ya gittim bu konuyu ona da sordum, o: “Satış caiz, şart bâtıldır” dedi. Daha sonra İbn Şübrüme’ye gittim bu konuyu ona da sordum, o: “Satış caiz, şart da caizdir” dedi. Kendi kendime dedim ki: “Bu Kûfe fakihleri bu konuda bende büyük bir ihtilaf meydana getirdiler. Ben ise onlara delillerini soramadım.” Sonra tekrar Ebu Hanife’ye gittim, sorumu tekrarladım. Aynı cevabı verdi. Dedim ki: “İki arkadaşın senden farklı görüşe sahiptirler.” O: “Onların görüşlerini bilmiyorum” dedi ve delilini şöyle söyledi: “Amr b. Şuayb’ın bana babasından o da dedesinden naklettiğine göre Hz. Peygamber şartlı alışverişi yasakladı.” Bunun üzerine İbn Ebî Leylâ’ya giderek aynı şeyi ona söyledim. O da: “Onların görüşlerini bilmiyorum” dedi ve delilini şöyle söyledi: “Hişam b. Urve’nin bana babasından onun da Hz. Aişe’den rivayet ettiğine göre Hz. Aişe Berire’yi satın almak istedi. Akrabaları (mevlası) ancak “velâ” hakkı kendilerine ait olmak şartıyla bunu kabul etti. Hz Aişe durumu Resûlullah’a anlattı. Resûlullah: “Satın al, velâ hakkını onlara şart koş (bırak). Şüphesiz “velâ” azad edenin hakkıdır.” buyurdu. Sonra Hz. Peygamber bir konuşma yaptı ve şöyle dedi: “Bazı insanlara ne oluyor ki, Allah’ın Kitabı’nda olmayan şeyleri şart koşuyorlar. Allah’ın Kitabı’nda olmayan her şart bâtıldır. En doğru olan Allah’ın Kitabı, en sağlam olan Allah’ın şartıdır. “velâ” azad edenin hakkıdır.” Daha sonra İbn Şübrüme’ye gittim. Aynı konuyu ona söyledim. O: “Onların görüşlerini bilmiyorum” dedi ve delilini şöyle söyledi: “Muharib b. Disar’ın Ebu’z-Zübeyr’den, onun da Cabir b. Abdullah el-Ensarî’den naklettiğine göre Hz. Peygamber, bir savaşta ondan deve satın aldı ve Medine’ye kadar yük taşımasını ona şart koştu.”1474 Mezhep İmamları, ihtilaflı konularda çoğu kez, sahâbeyi örnek göstermişler ve onların hidayet üzere olmalarına rağmen farklı görüşlere sahip bulunduklarını ifade ederek görüşlerini bu şekilde açıklamışlardır. Bu ilkeden hareketle, fıkıh 1474 Bak. Serahsî, el-Mebsût, XIII, 13 vd.; Şevkânî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethü’l-Kadîr, el-Câmi‘ Beyne Fenniyi’r-Rivâye ve’d-Dirâye min ‘İlmi’t-Tefsîr, Beyrut ty., V, 214. 285 bilginleri, ictihadî konularda verilmiş farklı fetvâları geçerli kabul edegelmişlerdi. Aynı şekilde kadıların hükümlerini saygıyla karşılamışlar ve bazen kendi görüşleri aksine amel etikleri dahi olmuştu. Mezhep imamlarının bu gibi konularda kendi görüşlerini beyan ettikten sonra konunun ihtilaflı olduğunu belirttiklerini ve sonra “Bu daha ihtiyatlıdır, tercihe şayan olan görüş budur, bu bana daha sevimli gelmektedir...” dediklerini, “Bize ulaşmış olan budur.” gibi ifadeler kullanmışlardır.1475 1475 Şâh Veliyullah ed-Dehlevî, Huccetullah, I, 144. Müctehid imamlar, ihtilaflı olduğu konuyu ele alırken gendi görüşünü açıklamaya çalışır ve sonra “bu daha ihtiyatlıdır”, “tercihe şayan olan görüş budur”, “bu bana daha sevimli gelmektedir”, “bize ulaşmış olan budur”, “bize göre de durum budur” gibi, ifadeler kullanılmıştır. Bu ifâdeler için bkz.: Mâlik b. Enes, “Muvatta”; Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, “el-Huccetu alâ Ehl-i Medine”; Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, “el-Ümm”. 286 SONUÇ Hz. Muhammed’e gönderilmiş olan ve İnsanın Allah, diğer insanlar ve varlıklarla ilişkilerini düzenleyen, hayatına yön veren, onlarla ilgili davranışlarına esas olacak normlar koyan İslâm dininin, sonraki nesillere doğru bir şekilde eksiksiz aktarılması noktasında, sahâbenin önemi ve çabası inkar edilemez bir gerçektir. Çünkü onlar, Hz. Peygamber’le birlikte vahiy sürecini yaşamış, dinin temel kaynağı olan Kur’ân’ın getirmiş olduğu emir ve yasaklarla dinin diğer öğretilerini, bizzat O’nun açıklamaları ve yorumlarıyla öğrenmişlerdir. Dini öğretileri, çoğu kez, uygulamalı olarak Resûlullah’tan görmüşlerdir. Aynı zamanda, anlayamadıkları veya kavrayamadıkları birçok kapalı nassları ya da merak ettikleri diğer birçok hükmü de Peygambere sorarak öğrenme imkanı bulmuşlardır. Zaten onların bu üstünlüğünü âyetlerle1476 sabit olduğu gibi, onların asrı, bizzat Hz. Peygamber tarafından bütün asırların en değerlisi olduğunu1477 ifade ederek, daha sonra gelecek olan nesiller için İslâm’ı anlama, kavrama ve yaşama bakımından örnek oluşturduğunu göstermişlerdir. Bu nedenle, sahâbenin İslâm’ı nasıl anladıkları, nasıl yaşadıkları, karşılaştıkları problemleri çözmek için nasıl bir metot izledikleri ve nasıl çözüme kavuşturdukları, İslam tarihi boyunca, İslâm bilginleri tarafından araştırma konusu olmuş ve kendileri için önemli bir rehber olarak benimsemişlerdir. Oluşum ve gelişim süreçleri dikkate alındığında fıkıh ilminin İslâm tarihi boyunca geçirdiği ilk üç önemli dönem; Hz. Peygamber Dönemi, Sahâbe Dönemi ve Tâbiîn Dönemi’dir. Peygamber dönemini fıkhın doğuş ya da oluşum dönemi olarak kabul etmek mümkündür. Sahâbe dönemi ise, fıkhın gelişmeye başlama ve ismen olmasada usûllerinin ortaya çıkma ve uygulama dönemidir. Tâbiîn ve tebe-i tâbiîn dönemi ise, İslâm coğrafyasına dağılan sahâbilerin yetiştirdiği öğrenciler dolayısıyla fıkhın gelişmede âdeta zirveye ulaştığı, nazarî fıkhın çok olduğu, furû ve usûlün tedvin edilmeye başlandığı dönemdir. 1476 Tevbe, 9/100; Fetih, 48/29. 1477 Buhârî, Menâkıb, 17; Müslim, Fedâilü’s-Sahâbe, 52; Tirmizi, Menâkıb, 57. 287 Hz. Peygamber döneminde, Peygamber, vahyin tek açıklayıcısı, yorumlayıcısı ve uygulayıcısı; sahâbe ise, bu öğretileri öğrenen ve uygulayan konumunda olduğundan, dini konular hakkında kendi görüşlerini fazla açıklamamışlardır. Herhangi dini bir problemi çözmek için kendi görüşlerini ortaya koymaları gerektiği zaman ise, Peygamber uygun bulmadıkça, verilen hüküm geçerlilik kazanmamıştır. Bu nedenle, Hz. Peygamber hayatta iken sahâbilerin hukukî konularda görüş açıkladığı çok az olmuştur. Ancak, O’nun vefatı ile vahiy son bulmuş, İslâm coğrafyası hızla genişlemiş, dolayısıyla yeni birçok problemler ortaya çıkmıştır. Böylece hükümler sınırlı, olaylar sınırsız olunca; sınırlı hükümlerin, sınırsız olaylara uygulanması, ancak ictihad yoluyla mümkün olmuştur. Sahâbenin bütünü, aynı derece bilgi ve birikime sahip olduklarını, ictihad edebileceklerini söylemek mümkün olmasa da, onların içerisinde ilimle temâyüz etmiş kişilerin, yeni problemleri kendi bilgi, birikim ve ilmî kabiliyetleri ölçüsünde çözmeye çalıştıkları kuşkusuzdur. Bu nedenle, ilk yıllarda İslâm ilimleri ayrı birer ilim dalı olarak tasnif edilmemişse de sonradan tasnif edilen bütün İslâmî ilimlerde sahâbenin görüşleri, rivâyetleri, yeni bir problemi çözmede ortaya koyduğu temel prensipler ve ictihadları büyük önem arzetmiştir. Bu durum, Kur’ân kırâatında da, tefsirde de, hadis rivâyetinde de, fıkıhta da aynıdır. İslâm’ı doğru anlamak için, İslâm bilginleri tarih boyunca yazdıkları değişik konulardaki eserlerinde sahâbenin görüşlerine yer vermişlerdir. Özellikle bizim çalışma alanımız olan fıkıh (hukuk) dalında sahâbenin görüş, tutum ve davranışları (sahâbe kavlî) ayrı bir önemi haizdir. Bu dönemin yeteri kadar analiz edilmesi fıkhın ve onun genel prensiplerinin anlaşılması için son derece önemlidir. Biz de bu amaç doğrultusunda, sahâbî olup, yetişmelerinde Resûlullah’ın özel ilgisine mazhar olan, O’nun rahle-i tedrisinde yetişen “Suffa Ashâbını ve İslâm hukukunun oluşmasına olan etkileri” üzerinde durduk. Yapmış olduğumuz bu çalışma sonucunda ulaştığımız sonuçları şu şekilde ifade etmek mümkündür: 1- Hicretten kısa bir süre sonra inşa edilen Mescid-i Nebevî’ye bitişik olarak yapılan “Suffa”, ilk önce fakir, bekar ve kimsesiz Müslümanların barınmaları için hizmet vermiştir. Ancak daha sonra çevre kabilelerden Müslüman olan kişilerin veya 288 dışarıdan gelen heyetlerin ya da Resûlullah’tan İslâm’ı daha yakından öğrenmek için gerek Medine içinden, gerek dışardan gelip burada kalması nedeniyle, geceleri bir yatakhane görevini görürken; gündüzleri ise, âdeta bir eğitim ve öğretim merkezi olarak çok aktif halde çalışmıştır. İslâm geldiğinde Mekke’de olduğu gibi, Medine’de de okuma-yazma bilenlerin sayısı çok az olmasına karşın, hicretten sonra kısa sürede Medine’de okuma-yazma oranının hızla artamasında Suffa’nın ayrı bir önemi vardır. Burada okuma yazma öğrenildiği gibi, Kur’ân, tefsir, hadis ve fıkıh dersleri de verilmiştir. Zaten onların iâşe ve ibâtelerinin çoğunu karşılayan Hz. Peygamber, aynı zamanda buranın başöğretmeni gibi görev yapmıştır. Gelen vahyin çoğu, burada insanlara aktarılmış, açıklanmış ve hatta uygulanmıştır. Bu dini öğretilerin ezberlenmesi veya herhangi bir nedenden dolayı ilk kaynaktan görme imkanı bulamayanlara öğretilmesi ya da ilmi müzakereler için burası, ilim halkalarının oluşturulduğu yer olmuştur. 2- Suffa Ashâbının sayısı konusunda kesin bir rakam vermek mümkün değildir. Çünkü ölenler; savaşlarda şehit düşenler; yeni Müslüman olan veya İslâmi bilgilerini arttırmak için Medine’ye gelip, bir süre Suffa’da kaldıktan sonra öğrendiklerini kabilelerine öğretmek üzere geri dönenler; evlenme nedeniyle ayrılanlar; Kur’ân’ı ve İslâm’ı öğretmek üzere değişik yerlere görevlendirilenler vb. farklı sebeplerden dolayı Suffa’dan ayrılanlar olmuştur. Söz gelimi; hicretin 4. yılında meydana gelen Bi’r-i Ma‘ûne olayında şehit düşen 70 kişinin Suffa Ashâbından olduğuna dair rivâyetler olduğu gibi, hicretin 7. yılında Müslüman olmuş olan Ebû Hureyre, Suffa Ashâbından 70 kişiyi üzerinde doğru dürüst elbiseleri olmadığını gördüğünü söyler. Dolayısıyla, zaman içerisinde pek çok kimse buraya geldiği gibi, değişik sebeplerden dolayı, buradan ayrılanlar da olmuştur. Bazen sayısı artarken, bazen azalmıştır. Ancak kaynaklarda isimleri verilen Suffa Ashâbının sayısı yaklaşık 70 ile 100 kişi arasındadır. 3- Suffa Ashâbını oluşturan kişiler, İslâm’ın ilk yıllarında Müslüman olan kişilerden olduğu kadar, daha sonraki yıllarda Müslüman olup, buraya yerleşen kişilerden de vardı. Onlar, yetişmelerinde Resûlullah’ın özel ilgisine mazhar olmuştur. Teşrî‘in birinci kaynağı olan Kur’ân’ın nüzûl sürecine bizzat tanıklık eden, nüzûl sebeplerini iyi bilen; teşrî‘in ikinci kaynağı olan Resûlullah’ın rahle-i 289 tedrisinde yetişen ve esbâb-ı vürûdunu iyi bilenlerin başında, hepsi olmasa da, Suffa Ashâbının pek çoğunun geldiğini ifade etmek mümkündür. Çünkü hazarda ve seferde her zaman Hz. Peygamber’den ayrılmamaya özen göstermiş, O’na hizmette bulunarak, diğer birçok sahâbinin tanıklık edemediği Sünnetini görüp, öğrenmişlerdir. Bu nedenle, gerek tahâret, ibâdet konuları, gerek muâmelât ve ukubâtla ilgili hemen hemen bütün fıkhî konularda, Peygamberin sünnetinden birçok rivâyet nakletmişlerdir. 4- Hz. Peygamber, Suffa Ashâbının her birini, kendi bilgi ve yeteneklerine göre birçok alanda görevlendirmiştir. Onlardan kimini farklı bölge ve kabilelere; bazen Kur’ân’ı okutmak ve dini öğretmek, bazen de vergi ve zekât toplamak için göndermiş; kimini de, özel seriyyelerde görevlendirmiştir. Aynı zamanda her birisi, Müslüman olduktan sonraki bütün savaşlarda, Resûlullah ile birlikte savaşa katılmışlardır. Hatta bazen kendisine getirilen bir problemin hukukî çözümü için Suffa Ashâbından olan kişileri gönderir ve verdiği hükmü gelip, Peygambere anlatırdı. Birçok kere de, onların verdiği hükmü tasdik etmiş ve memnuniyetini ifade etmiştir. Böylece, bir görev için Medine dışına görevlendirildikleri zaman veya kendi vefatından sonra, karşılaşacakları yeni problemleri çözme konusunda onları eğittiği gibi, hüküm verme kabiliyetlerini de geliştirmiştir. Hz. Peygamber hayatta iken, zaman zaman sahâbe ile yaptığı istişareler dışında, sahâbenin, hukukî problemlerle ilgili herhangi bir görüş ortaya koyup yorum yapmaları çok az olmuştur. Çünkü Peygamber hayatta olduğu için, dini konularda karşılaştıkları bir problemin hükmünü O’na sorup, öğrenme imkanları olduğu gibi, O’nun huzurunda olmadıkları zamanlarda ise, verdikleri hükmü gelip, O’na sormuşlardır. Böylece kendilerinin verdikleri hükümlerin isabetli olup olmadığını öğrenmiş oluyorlardı, çünkü verdikleri fetva ve hükümlerin geçerliliği Peygamberin onayına bağlıydı. Bu nedenle; Hz. Peygamber’in yetiştirdiği sahâbe ve özellikle Suffa Ashâbının, İslâm’ın doğru anlatılıp gelecek nesillere aktarılması yolundaki çabaları, daha çok Hz. Peygamber’in vefatından sonra başlamıştır. Onlar, İnsanlara Kur’ân’ın hükümlerini açıklama, Sünneti rivâyet etme ve karşılaşacakları yeni bir problemi çözüme kavuşturmak için izleyecekleri metodu aktarma konusunda 290 gösterdikleri çaba, Peygamberin vefatından sonra hız kazanmıştır. Dolayısıyla onların bu dönemde fıkhın gelişmesine büyük katkı sağladıklarını söyleyebiliriz. 5- Hz. Peygamber’den sonra Suffa’nın durumuyla ilgili fazla bilgi olmasa da, bazı rivâyetlerden anlaşıldığına göre, Suffa’nın kısa da olsa bir süre daha devam etmiştir. Ancak, Peygamberin vefatı ve vahyin son bulması, İslâm coğrafyasının genişlemesi sonucu fethedilen yerlere yerleşme ve eğitimin daha düzenli bir sisteme girmesi gibi nedenlerden dolayı kendi zamanında ilim merkezi olan ve İslâmı öğreten, öğrenen ve uygulayan şahsiyetleri yetiştiren Suffa, eski câzibe ve fonksiyonunu kaybettiği, söylenebilir. Peygamberin rahle-i tedrisinde yetişen bu seçkin sahâbîler, O’nun vefatından sonra, fetihlerin hız kazanması ve İslam coğrafyasının genişlemesi sonucunda, birçoğu, farklı ve önemli görevlerde bulunmuşlardır. Söz gelimi; dört halife döneminde; Ebû Ubeyde b. Cerrah’ı, Şam bölgesinin askeri komutanı; Sa‘d b. Ebî Vakkas’ı, Irak bölgesinin askeri komutanı, Kûfe şehrinin kurucusu ve valisi; Utbe b. Gazvân’ı, askeri komutan, Basra şehrinin kurucusu ve valisi olarak görevlendirilmişlerdir. Ayrıca, İran asıllı olan Selman-ı Fârisî, İran’ın Medâin şehrine; Ukbe b. Âmir, Mısır’a; Abdurrahman b. Kurt, Humus’a vali olmuşlardır. Aynı zamanda, birçok bölgeye, problemleri çözüme kavuşturacak kadı; eğitim ve öğretimi idare edecek ve insanları eğitecek öğretmen; beytülmaldan sorumlu maliyeci vb. birçok alanda görev yapacak elemanlar gönderilmiştir. Bütün bunlar gittikleri yerlerde görevlerini yerine getirirken, aynı zamanda İslâm’ın temelini teşkil eden Kur’ân, Sünnet ve daha sonra ayrı bir ilim dalı olarak çıkacak olan fıkıhın özünü oluşturan bilgi ve birikimlerini aktarmışlardır. 6- Hz. Ebû Bekir ve Ömer, kendi dönemlerinde görev gereği olmadan sahâbenin Medine dışına yerleşmelerine pek izin vermezlerdi. Bu nedenle; Hz. Peygamberin vefatından sonra, sahâbilerin çoğu Medine’de bulunduklarından, ortaya çıkan yeni bir problem hakkında Sünnet’te hükmünü bulmak daha kolaydı. Özellikle hazarda ve seferde Peygamber ile beraber olan bazı sahâbiler, O’nun söz, fiil ve takrirlerini daha fazla görme ve öğrenme şansına sahip olmuşlardı. Hadis kaynakları incelendiğinde, fıkhın konularını oluşturan abdest, teyemmüm, ibadetler – namaz konusunda daha fazla rivâyet vardır- muâmelât ve ukubât bölümleri altında özellikle Suffa Ashâbından sayılan sahâbilerden bir çok 291 rivâyetler vardır. Dolayısıyla, Peygamberin Sünneti bakımında Medine, daha fazla birikime sahipti. Söz gelimi; Suffa Ashâbının önde gelenlerinden ve çok fazla hadis rivâyet eden yedi “müksirûn”dan birincisi Ebû Hureyre 5374, ikincisi Abdullah b. Ömer 2630, yedincisi Ebû Said el-Hudrî 1170 hadîs rivâyet etmişler ve ömürlerinin çoğunu Medine’de geçirmişlerdir. Bunların yanında fazla hadis rivâyet eden diğerleri de, Medine’de kaldıklarından, ortaya çıkan yeni bir problemi çözmek için, daha çok sünnetle çözüme kavuşturma çabası göstermişler ve dolayısıyla mümkün olduğu kadar re’yleriyle ictihad etmemeye çalışmışlardır. Böylece, daha sonra fıkıh ekolü olarak ortaya çıkacak olan ehl-i hadis ekolünün temelini oluşturmuş, sonradan fıkhî mezhepler olarak ortaya çıkan Malikî, Hanbelî ve bir yönü ile Şâfiî mezhebinin öncüleri olmuşlardır. Çoğu zaman Hz. Peygamber’le birlikte bulunan Suffa Ashâbından bazıları ise, fazla hadis rivâyet etmekten kaçınmışlardır. Bunun nedeni, Peygambere yalan ya da hata olarak bir şey isnad etmekten çekinmeleri ve bu konuda çok titiz davranmalarıdır. Söz gelimi; Abdullah b. Mes‘ûd, Ebû Said el-Hudri vb. bazı sahâbiler hadis rivâyet ettikten sonra: “... bunun benzeri”, “bunun gibi söylemiştir.” gibi cümleler kullanmışlardır. 7- Hz. Ömer, Sa‘d b. Ebî Vakkas’tan sonra Kûfe şehrine Suffa Ashâbından Ammâr’ı vali; Abdullah b. Mes‘ûd’u de kadı, beytülmal sorumlusu ve Ammâr’a yardımcı olarak görevlendirdi. Onları gönderirken, ilmî yönlerine işaret ederek, Kûfelilere, onlardan faydalanmalarını tavsiye etmiştir. İlk Müslümanlardan ve Resûlullah’ın hizmetinde bulunmuş olan İbn Mes‘ûd, Kûfe’ye gönderildikten sonra, gerek ortaya çıkan yeni problemlere kadı olarak verdiği fetvâ ve yaptığı ictihadlar, gerek etrafında toplanan tâbiîne Kur’ân, Sünnet ve fıkhî bilgisini aktarmıştır. Uzun süre Kûfe’de görev yapan İbn Mes‘ûd, ortaya çıkan yeni bir problem karşısında verdiği hükümlerde izlediği metod, daha sonra hukuk alanında oluşacak olan ehl-i re’y ekolünün oluşmasında büyük rol oynamıştır. Çünkü sahâbenin burada az olması nedeniyle hakkında sünnet olup olmadığı bilinmediğinden ve Medine’ye uzak olduğundan dolayı; İbn Mes‘ûd, hükmü Kur’ân’da veya bildikleri Sünnet’te ya da sahâbe icmâ‘ında bulamadığı takdirde, kendi re’yiyle ictihad ederdi. Bu nedenle, 292 daha sonra ortaya çıkan ehl-i re’y ekolü ve sonrasında fıkhî mezheplerin, özellikle de Hanefî mezhebinin öncüsü olmuştur. Hz. Osman döneminde sahâbilerin Medine dışına yerleşmelerine izin verilmesinden, özellikle Hz. Ali, hilafet merkezini Kûfe’ye taşıdıktan sonra, Suffa Ashâbından Sa‘d b. Ebî Vakkas, Habbâb b. Eret, Huzeyfe, Ammâr, Sâlim b. Umeyr, Dükeyn b. Said vb. kişiler dışında üç yüze yakın sahâbilerin Kûfeye yerleşmesinden dolayı hadis konusunda da bir çok rivâyetler nakledilmiş ve Kûfe, Medine’den sonra ikinci İslâm’i ilimler merkezi olmuştur. 8- Sahâbe arasında çok fazla fetvâ veren yedi kişiden ikisi olan Abdullah b. Mes‘ûd, ehl-i rey; Abdullah b. Ömer ise, ehl-i hadis ekolünün öncüleri olmuşlardır. Ancak, kaynaklarda fetvâları daha az olarak nakledilen sahâbe arasında Suffa Ashâbından sayılan Ebû Hureyre, Sa‘d b. Ebî Vakkas, Selmân-i Fârisî, Ebû Said elHudrî gibi kişiler de azımsanmayacak kadar fetvâ vermişlerdir. Bunların dışında Suffa Ashâbından Osman b. Maz‘ûn, Abdullah b. Üneys, Habbâb, Ebû Ubeyde b. Cerrâh, Ebû Zer, Ammâr, Mikdâd, Ebû Berze, Bilâl-i Habeşî, Sevbân, Süheyb b. Sinân, Vâbise b. Ma‘bed gibi kişilerden de fetvâ nakledilmiştir. Ancak hadis kaynakları incelendiğinde, kendilerinden gelen rivâyetlere göre; her hangi bir problem ortaya çıkmadan hüküm vermekten çekindikleri ve kendilerinden bir olay hakkında fetvâ istendiğinde, olayın meydana gelip gelmediğini sormuşlar, eğer olmamışsa fetvâ vermekten çekinmişlerdir. Buna mukabil, bir problem ortaya çıktığında ise, fetvâ verme yetkisine sahip olanlar, re’yleriyle ictihad ederek, bunu çözüme kavuşturmuşlardır. Suffa Ashâbının istinbât metodları incelendiğinde, hepsinin şu temel prensipler doğrultusunda hüküm verdiklerini söylemek mümkündür. Yani, Problemin çözümü için önce Kur’ân’a bakarlar, burada bulamazlarsa Sünnet’e bakarlar, burada da bulamazlarsa, o takdirde sahâbenin icmâ‘ına bakarlar, varsa ona göre fetvâ verirler. Bunların hiçbirinde de problemin hükmünü bulamazlarsa, kendi re’yleriyle hüküm verirlerdi. Ancak hadisi bilip bilmemeden veya duyduğu hadisi sahih kabul edip etmemeden ya da diğer bazı sebeplerden dolayı aralarında çıkan bazı ihtilaflar da olmuştur. 293 9- Fıkıh ve hadis kaynakları incelendiğinde, diğer sahâbilerde olduğu gibi, Suffa Ashâbının bazılarından bir hüküm nakledilirken, bazen bir kaynakta, onun kendi görüşü olarak; diğer bir kaynakta ise, ondan bir hadis rivâyeti olarak nakledilmiştir. Bazen de, herhangi bir sahâbinin hukukî bir görüşü olarak nakledilen sözlerinin benzeri veya aynısı başka bir sahâbiden hadis olarak nakledilmiştir. Bizce bu şöyle açıklanabilir: Birincisi: Sahâbinin hadis rivâyetindeki titizliğinden dolayı söylediği hüküm Sünnet’te olduğu halde, Peygambere yalan isnâd etmemek için hadis olduğunu ifade etmemiştir. İkincisi: Sahâbe, Peygamberin sözlerini yeteri kadar özümsedikleri için, verdikleri hükmün sözleriyle bir başkasının hadis olarak rivâyet ettiği sözler, hemen hemen aynı olmuştur. Sonuç olarak; Suffa Ashâbının faaliyetlerini, özellikle hukuk alanında gösterdikleri çabalarını şöyle özetleyebiliriz: Hz. Peygamber’in sağlığında O’nun rahle-i tedrisinde yetişen Suffa Âshâbı, gerek bu dönemde gerek O’nun vefatından sonraki dönemlerde İslâmî ilimlerde, özellikle fıkhın oluşumu ve gelişiminde çok önemli katkıları olmuştur. Özellikle sonraki dönemlerde Medine başta olmak üzere; hukuk öğretimi yapılan Kûfe, Basra ve Şam gibi farklı bölgelerde ortaya çıkan ekoller üzerinde, Suffa Ashâbı, gerek istinbat metodları, gerek fıkhî görüşler yönünden etkileri inkar edilemez bir gerçektir. Hatta ilk iki asırda hukuk ekollerinin ortaya çıkmasında Suffa Ashâbının çok önemli bir rol oynadığını söyleyebiliriz. Çünkü, daha sonra yetişen hukuk bilginleri, bir önceki nesil hukukçularının prensiplerini benimsemişler ve bu kriterlere dayanarak, yeni hukukî çözüm üretmişlerdir. Bu nedenle Suffa Ashâbı; usûl ve furû‘un tedvin edildiği ve Hanefî, Mâlikî, Şâfiî, Hanbelî vb. “Hukuk Ekolleri”nin ortaya çıktığı dönemin öncüleri olduklarını ifade edebiliriz. 294 BİBLİYOGRAFYA ABDU’S-SETTÂR, - Ebû Hureyre, Dımaşk 2003. ABDUH, Muhammed, (1323/1905), - Durûsun Müstefadün Mine’l-Kur’ân, Daru’l-İhyai’l-Ulum, Beyrut 1987. ABDULCELİL İSA,

İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI İSLÂM HUKUKU BİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ SAHÂBE DÖNEMİ MİRAS HUKUKU UYGULAMASI Abdurrahman YAZICI 2501030518 Tez Danışmanı: Prof. Dr. Abdulaziz BAYINDIR (Düzeltilmiş Tez) İSTANBUL 2005 Tez Onay Sayfası ii DÜZELTMELER İlk savunmada oyçokluğuyla düzeltme kararı verilen bu tezde, jüri üyeleri olan değerli hocalarım; Prof. Dr. Abdulaziz BAYINDIR, Doç. Dr. Hidayet AYDAR, Doç. Dr. Ömer Mahir ALPER, Yrd. Doç. Dr. Abdusselam ARI, Yrd. Doç. Dr. Mustafa KARATAŞ tarafından yapılan değerlendirmeler ışığında çeşitli değişiklikler yapılmıştır. Bu değişiklikler esas olarak imlâ hataları ve şekille ilgili olup, esas açısından olanlar daha çok birinci ve ikinci bölümde yoğunlaşmaktaydı. Bu çerçevede, Giris bölümü yeniden düzenlenerek, bu bölümde yer alan İslam miras hukuku'nun kaynakları, tedvîni ve ilgili ıstılahlar gibi bölümler yeniden düzenlenerek birinci bölümde verilmiştir. Giriş bölümü kısaltılarak çalışmayı genel mahiyette tanıtıcı bilgilere ayrılmıştır. Üçüncü bölümünde yer alan "Sahâbe Döneminin Önde Gelen Hukukçularının Hal Tercümeleri" başlıklı bölüm çıkarılmıştır. Çalışmamızın "Sahâbe Döneminde Öne Çıkan Miras Problemleri" başlıklı bölümde yer alan bazı miras problemlerindeki şekil ve bilgi eksiklikler giderilmiştir. 1. İmlâ hataları, anlatım bozuklukları Türk Dil Kurumunun yayınladığı İmlâ Kılavuzu (Ankara, 1996) esas alınarak düzeltilmiş ve tutarlı hale getirilmiştir. 2. Arapça eser ve terimlerin yazılmasında yapılan hatalar giderilerek bütünlük sağlanmıştır. 3. Hadislerin kaynak verilmesinde Concordance yöntemi esas alınarak ilgili ilgili düzeltmeler buna göre yapılmıştır. iii ÖZ Bu çalışmada, sahâbe döneminde öne çıkan hukukçu sahâbelerin mirasla ilgili uygulama ve içtihatlarının incelenmesi hedeflenmiştir. Çalışmamız, giriş, dört ana bölüm ve sonuç kısımlarından oluşmaktadır. Birinci bölümde, İslam miras hukuku'nun kaynaklarına, tevdinine ve ilgili ıstılahların açıklamalarına yer verilmiştir. İkinci bölümde, İslâm'ın ortaya çıktığı bölge olan Arap Yarımadası ve çevresinde uygulanmış Roma, Yahudi ve Arap miras hukukları farklı özellikleri öne çıkarılarak özetlenmeye çalışılmıştır. Özet olarak bahsedilen bu hukuk sistemleriyle ilgili bölümlerin sonunda, miras hukukunun genel prensipleri bağlamında İslam miras hukuku ile karşılaştırılmalarına da temas edilmiştir. Üçüncü bölümde, miras hukukunda neyin içtihat neyin nassla belirlenmiş olduğunu daha iyi ayırt edebilmek amacıyla Kur'ân-ı Kerim ve Peygamber (sav)'in uygulamasından hareketle İslâm miras hukuku ortaya konulmaya çalışılmıştır. Çalışmamızın ana kısmını oluşturan dördüncü bölümdeyse, sahâbenin miras hukukuyla ilgili uygulama ve içtihatları incelenmiştir. Çalışmada, özel olarak uygulama ve içtihatları belirtilen sahabeler, Ebû Bekir, Ömer b. Hattab, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Mes'ûd, Abdullah b. Abbas, Ali b. Ebi Tâlib'dir. iv ABSTRACT The aim of this thesis is to study the opinions and implementations of the companions of the Prophet Muhammad (pbuh) on inheritance. This study is composed of an introduction chapter, four main chapters and conclusion. In chapter one, sources of the Islamic Inheritance Law and its central terminology which are employed within this study are explained. In the second chapter, the inheritance laws which are implemented just before the advent of Islam and its first years in the Arabian Peninsula and its vicinity are summarized. In the concluding part of each section, I compare them with the Islamic inheritance law in terms of the basic inheritance rules. In the third chapter, we delineate the Islamic Inheritance Law only according to the verses of the Holy Koran and the Sunnah (practice) of the Prophet Muhammad (pbuh). In the fourth chapter that is the central part of our study, we try to detect the practises and opinions of the companions of Prophet Muhammed (pbuh) on inheritance. The companions who are focused on here in this study are Ebu Bakr, Umar b. Khattab, Zayd b. Thabit, Abdullah b. Mas'ud, Abdullah b. Abbas, Ali b. Abi Talib. v ÖNSÖZ "Sahabe Dönemi Miras Hukuku Uygulaması" başlıklı çalışmamızda, İslâm miras hukuku'nun sahabe döneminde almış olduğu şekil ve gelişim incelenmiş, sahabelerin uygulama ve içtihatları mirasçılar ve hisseleri bağlamında ele alınmıştır. Çalışmada vasiyet, ölünün borçlarının ödenmesi gibi bazı konulara ve sahâbe dönemi sonrasındaki uygulama ve içtihatlara, bu konuların kapsamı, çalışmamızın sınırını zorladığı ve özel çalışmayı gerektirdiği için değinilmemiştir. Çalışmamızın birinci bölümünde, İslâm miras hukuku'nun kaynaklarına ve mirasla ilgili temel ıstılahların açıklanmasına yer verilmiştir. İkinci bölümde, İslâm'ın doğduğu bölgede uygulanmakta olan Justinianus dönemi 'Roma miras hukuku'na, temel dinî-hukukî kaynaklarından yola çıkarak Yahudilerin miras hukukuna ve İslâm öncesi Arapların miras uygulamasına özet olarak değinilmiştir. Üçüncü bölümde yalnızca Kur'ân-ı Kerim ve Peygamber (sav)'in sünnetinden hareketle İslâm miras hukuku'nun temel prensipleri incelenmiştir. Dördüncü ve çalışmamızın ana bölümünde ise İslâm miras hukuku'nda öne çıkan altı hukukçu sahabenin miras hukuku ile ilgili uygulama ve içtihatlarına yer verilerek, bunların aralarındaki ihtilaflı noktalar, hukukî sorunları çözüm yöntemleri ve genel olarak o dönemdeki miras hukuku uygulaması yalnızca mirasçılar ve hisseleri bağlamında ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu çalışmanın ortaya çıkmasında kuşkusuz en önemli katkı danışman hocama aittir. Bu çerçevede, çalışma konusunun belirlenmesinden tamamlanmasına değin geçen süre zarfında tüm meşguliyetlerine rağmen ilgilerini esirgemeyerek her hususta ufuk açıcı yönlendirmelerde bulunan, çalışmalarımı kolaylaştıran, çeşitli eleştirileriyle düşüncelerimi tashih eden ve çalışmamı sabırla yöneten Prof. Dr. Abdulaziz Bayındır Bey'e müteşekkirim. Ayrıca gerek lisans döneminde gerekse yüksek lisans döneminde üzerimde hiç bir zaman ödeyemeyeceğim emekleri bulunan ve bu çalışma ile ilgili çeşitli tashih ve önerilerde bulunan değerli hocalarım Yrd. Doç. Dr. Abdusselam Arı, Doç. Dr, Ömer Mahir Alper, Doç. Dr. Hidayet Aydar, Yrd. Doç, Dr. Mustafa Karataş başta olmak üzere ismin zikredemediğim diğer hocalarıma şükranlarımı sunmayı bir borç bilirim. Değerli zamanlarını ayırarak bu çalışmayı okuyarak tashih eden, öneri ve tenkitleriyle yardımlarını eksik etmeyen ve İslam Hukuku üzerinde doktora vi çalışmalarında bulunan başta Özgür Kavak ağabeye, Kerime Cesur ve Emine Arslan hanımefendilere; İngilizce kaynaklara ulaşma noktasında yardımlarını gördüğüm ve Amerika'da doktora çalışmalarına devam etmekte olan Ali Aslan Bey'e en içten duygularımla teşekkür ediyorum. Son olarak maddî-manevî destekleriyle hayatım boyunca yanımda olan aileme şukranlarımı arzederim. vii İÇİNDEKİLER Düzeltmeler.....................................................................................................................iii Öz.....................................................................................................................................iv Abstract............................................................................................................................v Önsöz...............................................................................................................................vi İçindekiler......................................................................................................................viii Şekiller...........................................................................................................................xiv Kısaltmalar......................................................................................................................xv GİRİŞ................................................................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM İSLAM MİRAS HUKUKU'NUN KAYNAKLARI, TEDVÎNİ VE İLGİLİ TERİMLER I. İSLÂM MİRAS HUKUKU'NUN KAYNAKLARI......................................................2 A. Kur'ân-ı Kerim..........................................................................................2 B. Sünnet.......................................................................................................2 C. Sahâbenin Uygulama ve İçtihâdı..............................................................3 II. İSLÂM MİRAS HUKUKU'NUN TEDVÎNİ VE ÖNE ÇIKAN ESERLER.........................................................................................................................4 A. İslâm Miras Hukuku'nun Tedvîni .............................................................4 B. Günümüzde İslâm Miras Hukuku Kitapları..............................................5 III. İSLÂM MİRAS HUKUKU İLE İLGİLİ TERİMLER.............................................6 A. Ferâiz ) ( ..........................................................................................6 فرائض viii B. Avliyye (عولية(........................................................................................7 C. Âdile ) (عادلة ............................................................................................7 D. Reddiye ) (ردية .........................................................................................7 E. Hacb ) ( .............................................................................................8 حجب 1. Hacb-ı Noksân (النقصان حجب(......................................................8 2. Hacb-ı Hırmân (الحرمان حجب(.....................................................8 F. Benü'l-a'yân ( ..........................................................................8 الاعيان بنو( G. Benü'l- allât العلات ) بنو(............................................................................9 H. Benü'l- ahyâf ) ( ........................................................................9 الأخياف بنو İ. Asabe (عصبة(..........................................................................................9 1. Asabe-i Nesebiyye(النسبية العصبة(................................................9 a. Asabe Binefsihî (بنفسه العصبة(..............................................9 b. Asabe Bigayrihî. ) ( ...........................................10 بغيره العصبة c. Asabe Maa gayrihî (غيره مع العصبة(....................................10 2. Asabe-i Sebebiyye (السببية العصبة(.................................................10 K. Esbâbu'l İrs (الإرث أسباب(........................................................................10 L. Mevâniu'l İrs (الإرث موانع (.....................................................................11 İKİNCİ BÖLÜM İSLÂM'IN ORTAYA ÇIKTIĞI BÖLGEDE MİRAS HUKUKU I. İSLÂM ÖNCESİ ARAP MİRAS HUKUKU.........................................12 A. İslâm Öncesi Arap Hukuku'nda Miras Sebepleri.............................12 1. Nesep..................................................................................13 2. Hılf (Akit)..........................................................................13 3. Evlatlık Edinme.................................................................14 B. İslâm Öncesi Arap Hukuku'nda Miras Taksimi................................14 1. Çocukların Mirası..............................................................14 2. Kadınların Mirası...............................................................15 ix II. YAHUDİLERDE MİRAS HUKUKU...................................................16 A. Yahudi Miras Hukukunda Terekenin Paylaşımı...............................16 1. Miras Sisteminin Temel Esasları.......................................16 2. Terekenin Verese Arasında Taksimi.................................17 B. Değerlendirme..................................................................................19 III. ROMA HUKUKU'NDA MİRAS...........................................................20 A. Justinianus Dönemi ve Roma Hukuku'nun Tedvîni.........................21 B. Roma Hukuku'nda Miras ve Mirasçılık Sebepleri............................22 1. Nesep..................................................................................23 a. Evlat Edinme.................................................................23 b. Gayrı Meşrû Çocukların Nesebe Katılması..................24 2. Velâu'l-İtâke.......................................................................24 C. Roma Miras Hukuku'nda Terekenin Taksimi....................................24 1. Fürûdan Mirasçılar (I. Zümre)..............................................24 2. Usulden Mirasçılar (II. Zümre).............................................25 3. Civar Mirasçılar (III. Zümre)...............................................25 4. Karı Koca Arasında Miras....................................................25 D. Değerlendirme...................................................................................26 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KUR'ÂN VE SÜNNETTE MİRAS HUKUKU I. MİRAS ENGELLERİ.........................................................................................27 A. Öldürme (Katl)...................................................................................27 B. Din Farklılığı.....................................................................................28 C. Kölelik (Rıkk)....................................................................................28 II. MİRASÇILAR VE HİSSELERİ......................................................................29 x A. Ashâb-ı Ferâiz Mirasçılar.................................................................29 1. Kocanın Mirası......................................................................29 2. Karının Mirası.......................................................................29 3. Babanın Mirası......................................................................30 4. Dedenin Mirası......................................................................31 5. Annenin Mirası.....................................................................32 6. Ninenin Mirası......................................................................32 7. Kız Çocuğun Mirası (Sulbiyye ve İbniyye)..........................33 8. Anne Baba veya Baba Bir Kız Kardeşlerin Mirası...............36 9. Anne Bir Kardeşlerin Mirası (Benü'l-ahyâf)........................37 B. Asabe Mirasçılar................................................................................38 1. Asabe Binefsihî.......................................................................38 a. Mûrisin Oğlu (Bünüvvet Ciheti)..................................38 b. Mûrisin Usûlü: Baba, Dede (Übüvvet Ciheti).............39 c. Mûrisin Babasının Fürûu (Uhuvvet Ciheti).................40 d. Mûrisin Babasının Babasının Fürûu (Umûmet Ciheti)41 2. Asabe Bigayrihî......................................................................42 a. Mûrisin Kızları/Oğlunun Kızları.................................42 b. Mûrisin Anne Baba veya Baba Bir Kız Kardeşleri.....42 3. Asabe Maa gayrihî..................................................................43 C. Zevi'l-Erhâm Mirasçılar.....................................................................43 1. Dayının Mirası........................................................................44 2. Kız Kardeşin Çocuğunun Mirası............................................45 3. Hala ve Teyzenin Mirası.........................................................45 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM SAHÂBENİN MİRASÇILAR VE HİSSELERİNE İLİŞKİN UYGULAMA VE İÇTİHATLARI I. SAHÂBE DÖNEMİ'NİN ÖNDE GELEN HUKUKÇULARI..................47 II. MİRASÇILAR VE HİSSELERİNE İLİŞKİN UYGULAMA VE İÇTİHATLAR............................................................................................48 xi A. Ashâb-ı Ferâiz ve Asabe Mirasçılar......................................................48 1. Dedenin Mirası.............................................................................48 a. Dedenin Baba gibi Mirasçı Olması..................................50 b. Dedenin Kardeşlerle Mirasçı Olması...............................52 (1) Dedenin (Kardeşlerle) Terekenin Altıda Birini veya Daha Fazla Hisse Alması.........................................53 (2) Dedenin (Kardeşlerle) Terekenin Üçte Birini veya Daha Fazlasını Alması..............................................56 c. Dedenin Anneyle Birlikte Mirasçı Olması.......................59 2. Ninenin Mirası..............................................................................60 a. İki ve Daha Fazla Ninenin Mirasçılığı...............................61 b. Ninenin, Oğlu (Mûrisin Babası) ile Birlikteki Mirası........61 c. Ninenin, Kızı (Mûrisin Annesi) ile Birlikteki Mirası.........62 d. Dereceleri (Yakınlıkları) ve Cihetleri Farklı Ninelerin Mirası..................................................................................62 3. Kız Çocuğunun Mirası (Sulbiyye ve İbniyye)..............................63 4. Annenin Mirası.............................................................................65 a. Annenin Baba ile Karı veya Kocadan Birisiyle Mirasçı Olması.................................................................................65 b. Annenin Dede ile Birlikte Mirasçı Olması.........................67 c. Annenin Hissesinin Kardeşlerle Üçte Birden Altıda Bire Hacb Olması...................................................................... 67 5. Anne Baba/Baba Bir Kardeşlerin Mirası (Benü'l-a'yân ve Benü'l- ullât)..............................................................................................68 a. Anne Baba Bir Kardeşlerin Anne/Baba Bir Kardeşlerden Öncelikli Olması..................................................................69 b. Kız Kardeşlerin Mûrisin Kızlarıyla Asabe Olmaları...........70 6. Anne Bir Kardeşlerin Mirası (Benü'l-ahyâf)................................72 a. Anne Baba Bir Kardeşlerin Anne Bir Kardeşlerin Hisselerine Ortak Edilmesi......................................................................72 b. İki Amca Oğlundan Birinin Koca, Diğerinin Anne Bir Kardeş Olması..................................................................................73 c. İki Amca Oğlundan Birinin Anne Bir Kardeş Olması..........74 xii B. Zevi'l-Erhâm Mirasçılar............................................................................74 1. Teyze ve Halanın Mirası..................................................................75 2. Dayının Mirası................................................................................ 76 3. Kız Kardeşin Çocuklarının Mirası....................................................77 C. Sahabe Döneminde Öne Çıkan Miras Problemleri................................... 77 1. Avliyye (Âile, Kâsıra, Minberiye, Mübâhele, Şureyhiyye, Buheyliyye)........................................................................................77 2. Harkâ Meselesi (Müsellese-i Osman, Haccâciyye, Müsebba, Müseddese).......................................................................................82 3. Ekderiyye Meselesi (Ümmü'l Ferrûh, Ümmü'l Ferrûc, Murabbaatu'l Cemâa)..............................................................................................84 4. Anne, Dede, Koca, Anne Baba/Baba Bir Erkek Kardeş.....................86 5. Anne, Dede, Karı, Anne Baba/Baba Bir Erkek Kardeş......................87 6. Kız Çocuk, Dede, Anne Baba/Baba Bir Kız Kardeş..........................89 7. Anne, Koca, Dört Kız Kardeş, Dede...................................................91 8. Muâdât ...............................................................................................92 a. Aşeriyye Meselesi....................................................................92 b. İşrîniyye Meselesi....................................................................93 c. Tısîniyye Meselesi...................................................................94 d. Muhtasara Meselesi.................................................................95 e. Anne Baba Bir İki Kız Kardeş, Dede, Baba Bir Erkek ve Kız Kardeş.......................................................................................97 9. Ömeriyyeteyn Meselesi (Garrâviyyeteyn, Garîbeteyn, Garîmeteyn)..99 10. Kelâle Meselesi................................................................................100 a. Kur'ân-ı Kerim ve Peygamber (sav)'in Sünnetinde Kelâle...100 b. Kelâle ile İlgili Sahâbenin Görüşü........................................102 (1) Ebû Bekir(ra)'in Kelâle ile İlgili Görüşü.................102 (2) Ömer b. Hattab'ın Kelâle ile İlgili Görüşü..............102 (3) Abdullah b. Abbas'ın Kelâle ile İlgili Görüşü.........104 11. Müştereke Meselesi (Müşerreke, Hımâriyye/Ömeriyye/Yemiyye, Haceriyye)…………………………………………………………104 SONUÇ.............................................................................................................108 BİBLİYOGRAFYA...a.mlf. : Aynı müellif A.Ü.İ.F : Ankara Üniversites İlahiyat Fakültesi b. : Bin, İbn bkz. : Bakınız bs. : Baskı bt. : Bint C. : Cilt DEÜİF : Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi çev. : Çeviren h. : Hicrî İÜHF : İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi m. : Milâdî nşr. : Neşreden/Tahkik eden r.a. : Radıyallahu anhu (anhâ) s. : Sayfa/Sayfalar sav : Sallallâhu aleyhi ve sellem TDV : Türkiye Diyanet Vakfı t.y. : Tarih yok v. : Vefat tarihi vb. : Ve benzeri vd. : Ve devamı v.dğr. : Ve diğerleri, diğer nâşir veya nâşirler yay. : Yayınları y.y. : Yayın yeri xv GİRİŞ Toplumların ekonomik ve hukukî yaşamlarıyla doğrudan ilgili olan, ayrılmaz bağları bulunan miras hukuk sistemi toplumların sosyal ve kültürel hayatlarıyla da doğrudan ilgili ve belirleyicidir. İslam miras hukuk sistemi de asırlar boyunca bu etkiyi hiç kuşkusuz fazlasıyla yapmıştır. İslam hukuku açısından önemli bir devre teşkil eden "sahâbe dönemi" de, Peygamber (sav)'in vefatından sonraki dönem olması, sahâbelerin Peygamber (sav)'in uygulamalarına bizzat şahid olmaları, anlayamadıkları noktaları sormuş olmaları gibi sebeplerden ötürü İslam miras hukuku açısından büyük önem taşımaktadır. Miras hukuku'nun bu dönemdeki uygulanışını, gelişimini incelediğimiz bu çalışmada, özellikle miras hukuku ile ilgili olarak ileri gelen sahâbenin fetva, içtihat ve uygulamalarını tespit edilmeye çalışılmıştır. Bu bağlamda İslâm'ın ortaya çıktığı bölgedeki miras hukuk sistemlerine yer verilmiş bu hukuk sistemlerinin İslam miras hukukuyla ilişkilerine değinilerek İslam miras hukukunun özgünlüğü, bu hukuk sistemlerinden farkı ortaya konulmuştur. Çalışmamızda mümkün olduğu ölçüde temel kaynaklardan yararlanılmış, modern dönemdeki çalışmalardan istifade etmekle birlikte elden geldiğince rivâyetler birinci el kaynaklardan verilmeye çalışılmıştır. Dönemle ilgili temel kaynaklarımızı hadis ve klasik fıkıh kitapları oluşturmaktadır. Çalışmamızın kapsamının geniş olması, konumuzla ilgili rivâyetlerle ilgili ve dönemin miras hukuku uygulamasıyla ilgili müstakil çalışmaların bulunmaması gibi sebeplerden dolayı rivâyetleri sıhhat açısından değerlendirme ve mukayese etme imkanı olmadı. Hadis kitaplarından kaynak verirken Concordance yöntemini kullandık. İstanbul Üniversitesi Tez Yazım Yönergesi'nde belirtilmeyen bazı noktalarda, Arapça eser ve terimlerin latince transkripsiyonunda, ilgili çalışmalar arasında birlik olmasını sağlamak için Türkiye Diyânet Vakfı İslam Ansiklopedisi'ni esas aldık. 1 BİRİNCİ BÖLÜM İSLAM MİRAS HUKUKU'NUN KAYNAKLARI, TEDVÎNİ VE İLGİLİ TERİMLER I. İSLÂM MİRAS HUKUKU'NUN KAYNAKLARI A. Kur'ân-ı Kerim İslâm miras hukuku'nun temel kaynağı Kur'ân-ı Kerim'dir. Kur'ân'daki mirasla ilgili âyetler İslâm miras hukuku'nun temelini oluşturmaktadır. İslâm miras hukuku ile doğrudan ilgili âyetler, hicretin üçüncü yılında Uhud Savaşı'ndan sonra nâzil olan Nisâ sûresi'nin 11, 12 ve 176. âyetleridir1 . Bu âyetlerin yanında Bakara sûresi'nin 180, 181, 182. âyetleriyle Nisâ sûresi'nin 7, 8, Enfal sûresi'nin 75. âyetleri de çeşitli yönlerden İslâm miras hukuku ile ilgilidir. Miras âyetlerinin, en küçük ayrıntılara ilişkin esaslar getirmiş olması da miras iliminin önemini daha da artırmaktadır. B. Sünnet İslâm miras hukuku'nun bir çok hükmü Peygamber (sav)'in sünnetiyle sâbit olmuştur. Peygamber (sav)'in mirasla ilgili uygulamaları, Kur'ân-ı Kerim'de belirtilen miras hükümlerinin tefsir ve uygulamasını ortaya koymakla birlikte, yeni hükümler de getirmiştir. Bu hükümlerin başlıcaları, ashâb-ı ferâiz, asabe ve zevi'l-erhâm mirasçıların sıralanması 2 , Kur'ân-ı Kerim'de açık olarak belirtilmeyen dede ve ninenin mirası, kız 1 Miras âyetlerinin getirmiş olduğu hükümler için çalışmamızın ilgili bölümüyle birlikte bkz.: Ebû'l-Kâsım Abdurrahman b. Abdullah b. Ahmed Süheylî, Kitâbü'l-ferâiz ve şerhu âyâti'l-vasiyye, nşr: Muhammed İbrahim Bennâ, y.y., Câmiâtu Karyanus, 1980, s. 5-100. 2 Bkz.: Çalışmamızın birinci, üçüncü ve dördüncü bölümleri "Ashâb-ı Ferâiz", "Asabe", "Zevi'l-Erhâm" başlıkları. 2 kardeşlerin kız çocukla asabe olması, bâzı hacb ve miras engelleridir3 . Peygamber (sav)'in uygulamasını gösteren hadisler hemen hemen tüm hadis kitaplarında özellikle kitâbu'l-ferâiz, bâbu'l-mîras gibi bab başlıkları altında yer almaktadır. C. Sahâbenin Uygulama ve İçtihâdı Sahâbenin mirasla ilgili uygulaması İslâm miras hukuku açısından büyük önem taşımaktadır. Sahâbe uygulaması, Peygamber (sav)'in miras hukukuyla ilgili uygulamasına ışık tutması yanında hakkında nass bulunmayan dedenin kardeşlerle birlikte bulunduğu durumdaki mirası, zevi'l-erhâm, avliyye4 gibi meseleler başta olmak üzere bir çok konuda onların uygulama ve içtihatlarını göstermesi açısından da büyük önem taşımaktadır. Kur'ân-ı Kerim'de mirasla ilgili âyetlerin açık ve ayrıntılı bir şekilde yer alması ve Peygamber (sav)'in, ferâiz ilminin öğrenilmesi ve öğretilmesine ilişkin emir ve teşvikleri, Onun vefatından sonra da bu ilmin üzerinde büyük bir ihtimamla durulmasını ve meselelerinin tartışılmasını sağlamıştır. Bu nedenle İslâm miras hukuku'nun, oluşumunu ilk önce tamamlayan ilim dalı olduğunu söylemek mümkün olmaktadır. Sahâbeden bâzılarının mirasla ilgili çeşitli sahifeler yazdıkları görülmektedir. Ömer b. Hattab'ın (v.23/644), dede, kelâle5 ve halanın mirasını yazdığı ancak sonradan bu sahifeyi (sahifeleri) imha ettiği 6 nakledilmektedir. "Sahâbe arasında ferâiz konusunda ilk eseri Zeyd b. Sâbit'in (v.45/665) telif ettiğinin, tâbiînden Ebü'z-Zinâd'ın (v. 130/748) bu esere şerh yazdığının"7 belirtilmesi de İslâm'ın ilk dönemlerinden itibaren miras 3 Miras engelleri için bkz.: Çalışmamızın, üçüncü bölümü, "Miras Engelleri" alt başlığı. 4 Ayrıntı için çalışmamızın, birinci bölümü, "İslam Miras Hukuku ile İlgili Terimler" ile dördüncü bölümü, "Sahâbe Döneminde Öne Çıkan Miras Problemleri" başlıkları, "Avliyye" alt başlığı. 5 Bkz.: Çalışmamızın dördüncü bölümü "Sahabe Döneminde Öne Çıkan Miras Problemleri" başlığı, "Kelâle Meselesi" alt başlığı. 6 Mâlik b. Enes Ebû Abdullah el-Asbahî, el-Muvattâ, Dımeşk, Dâru'l-Kalem, 1991/1413, Ferâiz, 10; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, nşr. Muhammed Abdulkadir Atâ, Mekke, Dâru'l Bâz, 1994/1414, C.VI, s. 213; Ebû Bekir b. Hemmâm Abdurrezzâk es-Sen'ânî, el-Musannef, nşr. Habîbürrahman el-A'zamî, 2.bs., Beyrut, el-Mektebetü'l-İslâmiyye, 1403/1983, C.X, s. 301. 7 Beyhakî, a.g.e., VI, 247, Ali Barkadoğlu, "Ferâiz", DİA, İstanbul, TDV Yay., 1995, C.XII, s. 363 (Burada belirtilen eserlerin büyük kitaplar şeklinde yazıldığını düşünmemek gerekir. Çünkü bu dönemde "kitap", "risâle", "sahife", "nüsha" kelimelerinin anlamı günümüzdeki kullanımından farklıdır. Gerek bu kullanım için gerekse bu dönemde sahife sahibi olarak bilinen sahâbeler için bkz.: İsmail Lütfi Çakan, Hadis Edebiyatı, 5.bs., İstanbul, MÜİFV Yay., 2003, s. 37) 3 hukukuna büyük önem verildiğini ve ilk asırlardan itibaren konuyla ilgili bilgi ve rivâyetlerin yazıya geçirildiğini göstermektedir. Sahâbe'nin konuyla ilgili uygulama ve içtihatları temel hadis kitaplarında özellikle Mussanef8 'lerde kitâbu'l ferâiz, kitâbu'l miras gibi bab başlıkları altında yer almaktadır. Ayrıca klasik fıkıh kitaplarınının çoğunda kitâbu'l-mîras, kitâbu'l-ferâiz gibi başlıklar altında sahâbenin mirasla ilgili içtihat ve uygulamalarına yer verilmiştir. Günümüzde sahâbe dönemi miras hukuku uygulamasına ilişkin müstakil bir çalışmaya rastlayamamakla birlikte, Muhammed Revvas Kal'acî'nin bazı sahâbelerle ilgili rivâyetleri çeşitli bablara göre tasnif ettiği Mevsûa9 ismini taşıyan eserlerleriyle, J.Coulsan'un Succession in the Muslim Family ve Agostino Clardo'nun, Studies on The Islamic Law of Inheritance isimli eserlerinde10, sahâbenin mirasla ilgili uygulamasına yer vermeleri sebebiyle bu alanda yapılmış müstakil eserlerden olduklarını söylemek mümkündür. II. İSLÂM MİRAS HUKUKU'NUN TEDVÎNİ VE ÖNE ÇIKAN ESERLER A. İslâm Miras Hukuku'nun Tedvîni Sahâbe döneminde başlayan ferâiz ilminin kitapçık ve sahifeler hâlinde yazılması tâbiin döneminde de devam etmiştir. Tâbiin ulemâsından Eyyûb es-Sahtiyânî (v. 131/748), İbn Şübrüme (v. 144), İbn Ebî Leylâ (v. 148/765) gibi âlimlerin ferâizle ilgili müstakil eserler yazdıklarına dair rivâyetler bulunmaktadır 11. Bunların yanında Süfyan es-Sevrî (v.161/778), el-Hasan b. Ziyâd el-Lu'luî (v. 204/819), Ebû Hâzim el-Kâdî (v. 183/799) Muhammed b. Nasr el-Mervezî (v. 294/906) ve Tahavî (v. 321/933) bu alanda eser veren ilk müellifler arasında12 gösterilmektedir. 8 Sâhabe uygulamasıyla ilgili en muhtevalı hadis kitaplarının, Abdurrezzak'ın el-Musannef'i, İbn Ebî Şeybe'nin el-Musannef'iyle Beyhakî'nin es-Sünenü'l-kübrâ'sının olduğunu görmekteyiz. 9 Ayrıntı için bkz.: Çalışmamızın "Bibliyografya" bölümü. 10 Bu eserler için bkz.: Çalışmamızın "Bibliyografya" bölümü. 11 Kâtib Çelebi, Keşfü'z zunûn 'an esâmi'l-kütüb ve'l-fünûn, Beyrut, Dâru Sadr, t.y., C.II, s. 1244. 12 Ayrıntı için bkz.: Çelebi, a.g.e., s. 1244-1254 vd. 4 Daha sonraki dönemlerde yazılan, es-Secâvendî'nin (v. 596/1200) el-Ferâ'izü'ssirâciyye13, İbnü'l-Mütefennî er-Rahbî'nin (v. 577/1182) el-Ferâ'izü'r-rahbiyye isimli eserleri, mirasla ilgili en çok rağbet gören ve üzerlerinde en çok hâşiye ve şerh yazılan eserlerlerin başında gelmektedir. Sonraki dönemlerde ise, fıkıh kitaplarının çoğunda ferâize âit özel bölüm ayrılmakla birlikte ferâiz ilmi ile ilgili metin, şerh, hâşiye şeklinde müstakil eserlerin telifinin yoğun bir şekilde devam ettiği görülmektedir14. B. Günümüzde İslâm Miras Hukuku Kitapları Günümüzde İslâm miras hukuku'yla ilgili eserler, klasik ferâiz kitaplarının devamı olmakla birlikte konuları daha pratik, anlaşılır, Batı kaynaklı hukukla mukâyeseli olarak incelemeleri, hükümlerin delil ve hikmetlerine temas etmeleri açısından önem taşımaktadırlar. Modern dönemde yazılan kitaplar arasında Muhammed Ebû Zehre'nin Ahkâmü't-terekât ve'l-mevârîs (Kahire, t.y.), Hasan Hâlid-Adnân Necâ'nın el-Mevâris fi'ş-şerîati'l-İslâmiyye (Dımaşk, 1989), Abdurrahim Kişkî'nin el-Mîrâsü'l-mukâren (Kahire, 1961), Muhammed Mustafa Khan'ın Islamic Law of Inheritance (New Delhi, 1989), Al-Haj Muhammed Ullah'ın The Muslim Law of Inheritance (New Delhi, 1990), Ömer Nasuhi Bilmen'in Hukukı Islâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu (V. Cilt) (İstanbul, t.y.), Hamza Aktan'ın Mukâyeseli İslâm Miras Hukuku (İstanbul, 1991), Hamdi Döndüren'in Delilleriyle İslâm Hukuku (Şahıs, Aile ve Çözümlü Miras) (İstanbul, 1983), Hayreddin Karaman'ın, Anahatlarıyla İslam Hukuku: Şahıs, Aile, 13 Eser üzerine yapılan on altı şerh, iki muhtasar, altı manzum eser ve eserin Türkçe, İngilizce, Farsça tercümeleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: Ferhat Koca, "el-Ferâizü's-Sirâciyye", DİA, İstanbul, TDV Yay., 1995, C.XII, s. 367; Katip Çelebi, bu eser üzerine yapılan elliye yakın şerh, haşiye ve muhtasar şeklinde yazılan eser zikretmektedir. Ayrıntı için bkz.: Çelebi, a.g.e., C.II, s. 1249. 14 Osmanlı döneminde ferâizle ilgili kaleme alınmış eserler için bkz.: Recep Cici, Osmanlı Dönemi İslâm Hukuku Çalışmaları, Bursa, Arastsa Yay., 2001, s. 301-307.; Mustafa Berekât tarafından ferâizle ilgili eserler üzerine yapılan fihrist çalışması da önemlidir. Eserde her yazma hakkında ayrıntılı bilgi (içerik, sayfa sayısı, tarih, kütüphane numarası vs.) verildiği gibi eserlerin müellifleri hakkında da bilgi verilmektedir. Sözü edilen fihrist için bkz.: Mustafa Berekât, el-Fihrisu'l-vasfiyye li mahtûtâti ilmi'lferâiz, Riyad, Câmiâtu İmâm Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, 1419/1999. 5 Miras, Eşya (İstanbul, 1993), Abdullah Tunca'nın İslâm Miras Hukuku ve Felsefesi (y.y, t.y.) gibi eserleri15 saymak mümkündür. III. İSLÂM MİRAS HUKUKU İLE İLGİLİ TERİMLER Bilindiği gibi her ilmin kendine ait ıstılahları vardır. Bunlar bilinmeden o ilmin anlaşılması ve o ilme vukûf mümkün değildir. Bu bölümde İslam miras hukuku ile ilgili bâzı ıstılahların açıklamasına yer verilmiştir. Diğer bâzı ıstılahların çalışmamızın çeşitli yerlerinde açıklanmış olması sebebiyle bunlara burada yer vermedik. A. Ferâiz ) ( فرائض "İslâm miras hukuku ilmi" anlamında kullanılan ferâiz kelimesi, "farîza" kelimesinin çoğulu olarak kullanılır. "Farîza" kelimesi tayin edilmiş, takdir edilmiş, belirlenmiş hisse anlamlarına16 geldiği gibi, İslâmî terminolojide mükelleften yapılması istenen dinî görev, kadına verilmesi gereken mehir ve terekeden mirasçıların alacakları hisse anlamlarına17 da gelmektedir. Ferâiz kelimesi, "mirasçıların terekeden paylarını ifade eden bir ilim" anlamında kullanılmış; hadis ve fıkıh kitaplarında mirasla ilgili bölümler, kitâbu'l-ferâiz ve bâbu'lferâiz başlıkları altında yer almıştır. Kur'ân-ı Kerim'de geçmeyen ferâiz kelimesinin hadis-i şeriflerde, dinî görevler, emir ve yasakların yanı sıra mirasçıların terekedeki 15 İslâm miras hukuku ile ilgili müsteşrikler tarafından yapılan çalışmaları ihtiva eden liste için bkz.: L. AlZiwaini-Rudolph Peters, A Bibliograpy of Islamic Law, 1994, Brill Academic Pubilshers, s. 103-104. 16 Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânu'l Arab, 1.bs., Beyrut, Dâru's Sâdır, C.VII, s. 202 vd., (رضѧف maddesi); Fîrûzâbâdî Ebü't-Tâhir, el-Kamûsü'l-muhît, Beyrut, Müessesetü'r-Risâle, 1986, C.I, s. 838. 17 Farîza kelimesinin Kur'ân'daki farklı anlamları için bkz.: el-Bakara, 2/236; en-Nisâ, 4/11-24; et-Tevbe, 9/60. 6 hisseleri ve miras taksimi ilmi anlamında kullanılmış olduğu 18 görülmektedir. Ferâiz ilminde uzmanlaşan âlimlere ise fâriz, ferâizî, farazî denilmiştir19. B. Avliyye ( عولية ( Sözlükte zulüm, haksızlık, yükselme, artma, haddi aşma anlamlarına gelen avl kelimesinden türeyen avliyye20 ıstılah olarak, vârislerin hisseleri toplamının, mahreci (ortak paydayı) aşmasını gösteren meseleye21 denir. C. Âdile ) (عادلة Âdile, hisselerin toplamının mahrece (ortak payadaya) denk olduğunu gösteren meseleye denir. Yani terekenin hisse sahiplerinin paylarından ne artması ne de eksik kalması hâlidir22. D. Reddiye ( ردية ( Sözlükte döndürmek, geriye vermek, anlamlarına gelen red kelimesinden türeyen reddiye, ıstılah olarak, ashâb-ı ferâizin hisselerinin meselenin mahrecinden az olması durumunda kalan miktarı ashâb-ı ferâizden müstahik olanlara hisseleri oranında tekrar taksim etmeye23 denir. 18 Müslim b. el-Haccac Ebû'l Hüseyin el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî, es-Sahîh, nşr. Muhammed Fuad Abdülbâkî, Beyrut, Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, t.y., Ferâiz, 1; Süleyman b. el-Eş'as Ebû Dâvûd es-Sicistânî, es-Sünen; nşr. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamid, Dâru'l-Fikr, t.y, Ferâiz, 7; Muhammed b. Îsâ Ebû İsa et-Tirmizî, es-Sünen (el-Câmi‘ü's-sahîh), nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut, Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, t.y., Ferâiz, 2; Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid İbn Mâce, es-Sünen, nşr. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Beyrut, Dâru'l-Fikr, t.y., Fedâilu's-sahâbe, 11. 19 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukukı Islâmiyye ve Istılâhatı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul, Bilmen Yayınevi, t.y., C.V, s. 207; Bardakoğlu, a.g.e., C.XII, s. 362 vd. 20 İbn Manzur, a.g.e., C.XI, s. 481 ( عول maddesi) 21 Abdullah b. Ali Kasım el-Konevî, Enisü'l-fukahâ fî ta'rîfâti'l-elfâzi'l-mütedâvile beyne'l-fukahâ, nşr. Ahmed b. Abdürrezzak el-Kubeysî, 1.bs., Cidde, Dâru'l-Vefa, 1986/1406, C.I, s. 301; Abduh Yahya eşŞerif, el-Leâli'l-fıdda alâ metni'r-rahbiyye fî ilmi'l-mevâris, 2.bs., Mektebetü'l-İrşad, 1998, s. 130 vd.; Muhammed Beşir el-Mefşî, el-Câmi‘u'l-hadîs fî ilmi'l-ferâiz ve'l-mevâris fi'ş-şerîati'l İslâmiyye ve'lkanûni'l-ahvâli'ş-şahsiyye, Dımaşk, 1997, s. 239 vd. 22 İbn Manzur, a.g.e., C.VII, s. 202; Şemsüleimme es-Serahsî, el-Mebsût, Kahire, Matbaatü's-Saade, 1907/1324, C.VII, s. 562. 23 eş-Şerif, a.g.e., s. 237 vd. (Sahâbe'den Zeyd b. Sâbit'in red yapmayarak artan payı beytü'l-mala vermesi ve Osman b. Affan'ın, başta karı ve koca olmak üzere tüm ashâb-ı ferâiz mirasçılara red yapmasıyla ilgili bkz.: Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî, es-Sünen, nşr. Fevvâz Ahmed Zemirlî-Hâlid Seb‘ el-Alemî, 1.bs., Beyrut, 1986/1407, Ferâiz, 23; Abdurrezzak, a.g.e., X, 286-287; Ebû Osman Saîd b. Mansur , esSünen, nşr. Habîbü'r-Rahmân el-A'zamî, Beyrut, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, t.y., C.I, s. 60.) 7 E. Hacb ) (حجب Kelime anlamı itibariyle örtmek, men etmek, alıkoymak24 anlamlarına gelen hacb, ıstılah olarak, "bir kimsenin bulunmasından dolayı bir şahsın tamamen veya kısmen mirastan men edilmesine"25 denir. Hacb kendi içinde, hacb-ı hırmân ve hacb-ı noksân olarak ikiye ayrılır. 1. Hacb-ı Noksân (النقصان حجب ( Ashâb-ı ferâizden bir mirasçının, verese arasında mûrise kendisinden daha yakın birinin bulunmasıyla hissesinin azalarak değişmesi hâline26 denir. Annenin, mûrisin çocuğu bulunduğunda terekeden üçte bir oranında hisse değil de altıda bir oranında hisse alması gibi. 2. Hacb-ı Hırmân (الحرمان حجب ( Vârisin, veresede mûrise kendisinden daha yakın birisinin bulunmasıyla hisse alamayarak, terekeden mahrum olmasına27 denir. Baba bir erkek kardeşin, anne baba bir erkek kardeş veya mûrisin çocuklarının olmasıyla terekeden hisse alamaması hâli gibi. G. Benü'l-a'yân ( الاعيان بنو( Anne baba bir erkek ve kız kardeşlerdir28 ki, bunlardan anne baba bir erkek kardeşe "ah li-ebeveyn", anne baba bir kız kardeşe de "uht li-ebeveyn" denir. Konuyla ilgili Ali b. Ebî Tâlib'in Peygamber (sav)'den naklettiği, "Benü'l-a'yân, benü'l-allât olmaksızın mirasçı olur."29 şeklindeki hadiste de "Benü'l-a'yân" kelimesinin bu anlamda kullanılmış olduğu görülmektedir. 24 Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdulkâdir er-Razî, Muhtârü's-Sıhâh, nşr. Mahmud Hâtır, Beyrut, Mektebetü Lübnan, 1995/1415, C.I, s. 167. 25 eş-Şerif, a.g.e., s. 25; Seyyid Şerif Ali b. Muhammed el-Cürcânî, et-Ta'rifât, nşr. İbrahim el-Ebyârî, 1.bs., Beyrut, 1405, C.I, s. 268. 26 a. e., C.I, s. 268; eş-Şerif, a.g.e., s. 25; el-Mefşî, a.g.e., s. 183. 27 es-Serahsî, a.g.e., C. VII, s. 556-560; el-Mefşî, a.g.e., s. 183 vd. 28 İbn Manzur, a.g.e., C.XIII, s. 298 (ينѧع maddesi); Mehmet Şener, "İslâm Miras Hukuku İle İlgili Terimler", DEÜİF Dergisi, sayı: VIII, İzmir, 1994, s. 25-42. 29 Hadis, "...anne baba bir kardeşler, baba bir kardeşler mirasçı olmaksızın mirasçı olur.", " الأم يѧبن انѧأعي إن لاتѧالع يѧبن دون ونѧيتوارث "bkz.: Tirmizî, Ferâiz, 5; İbn Mâce, Vesâyâ, 7; Ahmed b. Muhammed b. Hanbel, elMüsned, Kahire, Müessesetü Kurtuba, t.y., C.I, s. 144. ; Abdurrezzak, a.g.e., X, s. 249. 8 H. Benü'l-allât العلات ) بنو( Baba bir erkek ve kız kardeşlere yani bir adamın çeşitli kadınlardan doğmuş çocuklarına denir30. Başka bir ifadeyle anneleri farklı babaları aynı olan kardeşlerdir. I. Benü'l-ahyâf ) ( الأخياف بنو Anne bir erkek ve kız kardeşlerdir31, bunlara "evlâdu'l ümm" de denilir. Başka bir ifadeyle anneleri aynı olup babaları farklı olan kardeşlerdir. J. Asabe (العصبة( Sözlükte kuşatmak, çevrelemek, sarmak, baba tarafından erkek akraba gibi anlamlara32 gelen asabe, ıstılah olarak terekeden belirli hissesi olmayıp farz sahiplerinin hisselerini aldıktan sonra terekenin kalanını ve yalnız bulunduğunda terekenin tamamını alan vârislere33 denir. Ferâizde asabe, asabe-i nesebiyye ve asabe-i sebebiyye olmak üzere ikiye; asabe-i nesebiyye de asabe binefsihî, asabe biğayrihî, asabe maa gayrihî olmak üzere üçe ayrılır. 1. Asabe-i Nesebiyye (النسبية العصبة ( a. Asabe Binefsihî (بنفسه العصبة( Asabe binefsihî, kendisiyle ölü arasında kadın bulunmayan ve yalnız kaldığı zaman terekenin tamamını alan erkeklere34 denir. Asabe binefsihî erkekler, ashâb-ı ferâiz mirasçılar varsa, onların hisselerini aldıktan sonra kalanı alırlar. 30 İbn Manzur, a.g.e., C.XIII, s. 298 ve C.XI, s. 467 (ينѧع ve لѧعل maddeleri; Abdulkâdir er-Râzî, a.g.e., C.I, s. 467 (عين maddesi) 31 İbn Manzur, a.g.e., c.XIII, s. 298; Abdulkâdir er-Razî, a.g.e., C.I, s. 467 (عين maddesi) 32 İbn Manzur, a.g.e., C.I, s. 602 vd.; Firûzabâdî, a.g.e., C.I, s. 148; Kur'ân-ı Kerim'de asabe kelimesinin geçtiği âyetler için bkz.: Yûsuf, 12/8; el-Kasas, 28/76. 33 el-Mefşî, a.g.e., s. 157 vd.; Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, Neylü'l-evtâr şerhu Münteka'l-ahbâr min ehâdîsi seyyidi'l-ahyâr, Kahire, İdâretü'l-Tıbaati'l-Munîriyye, t.y., C.VI, s. 114 vd. 34 Yahyâ b. Şeref en-Nevevî, Şerhu Müslim (el-Minhâc fî şerhi Sahîhi Müslim b. el-Haccâc), 2.bs., Beyrut, Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, 1971/1392, c. XI, s. 54; el-Cürcânî, a.g.e., C.I, s. 194. 9 b. Asabe Bigayrihî ) ( بغيرهالعصبة Asabe bigayrihî mirasçılar, esâsen kendileri ashâb-ı ferâizden olup erkek kardeşleriyle bulunduklarında hisseleri olan ikide bir veya üçte ikiyi alamayarak terekenin kalanını erkek kardeşleriyle ikili birli paylaşan kadınlara denir35. Asabe bigayrihî kadınlar, "mûrisin öz kızı, oğlunun kızı, anne baba bir kız kardeşi ve baba bir kız kardeşi" olmak üzere dört tanedir. (العصبة مع غ يره ) Gayrihî Maa Asabe .c Ashâb-ı ferâizden olan anne baba bir ve baba bir kız kardeşlerin mûrisin öz kızları veya oğlunun kızlarıyla birlikte bulunması durumunda kendi farz hisselerini alamayıp, asabe olarak terekenin kalanını almaları hâlidir. Bu şekilde hisse alan kadınlara ve bu asabeliğe asabe maa gayrihî36 denir. 2. Asabe-i Sebebiyye (السببية العصبة ( Asabe-i sebebiyye, köleyi hürriyetine kavuşturmaktan doğan asabeliğe denir. Hürriyetine kavuşmuş bir köle, öldüğü zaman, asabe-i nesebiyyesinden kimse yoksa azat eden kişi onun asabesi olur37. Bu kişi önceden ölmüşse, onun asebe-i nesebiyyesi kendi yerine geçer. K. Esbâbu'l-İrs (الإرث أسباب( Esbâbü'l-irs, miras sebepleri anlamında olup, evlilik, nesep (karâbet), velâ olmak üzere üç tanedir38. Bununla birlikte, velâ'ül-müvâlât, velâu'l-ihtidâ, beytü'l-mal gibi üzerinde ittifak bulunmayan çeşitli miras sebepleri de bulunmaktadır 39. 35 el-Cürcânî, a.g.e., C.I, s. 194; en-Nevevî, Tahriru elfâzi't-tenbîh, nşr. Abdülgânî Dekar, Dımaşk, Dâru'l-Kalem, 1988, C.I, s. 248. 36 el-Cürcânî, a.g.e., C.I, s. 195; en-Nevevî, a.g.e., C.I, s. 248; (Sahâbeden Abdullah b. Abbas bu şekilde bir asabeliği kabul etmemektedir. Ayrıntı için bkz.: Çalışmamızın ikinci ve üçüncü bölümleri, "Kız Kardeşlerin Mirası" başlığı. 37 Şener, a.g.e., s. 28. 38 eş-Şerif, a.g.e., s. 20 vd; el-Mefşî, a.g.e., s. 62. 39 Ayrıntı için bkz.: Abdullah b. Ahmed İbn Kudâme, el-Mugnî, nşr. Abdullah b. Abdulmuhsin TürkîAbdülfettah Muhammed el-Hulv, 1.bs., Kahire, Dâru'l-Fikr, 1989/1405, C.IX, s. 2; es-Serahsî, a.g.e., C.VII, s. 572; el-Mefşî, a.g.e., s. 57 vd. 10 L. Mevâniu'l-İrs (الإرث موانع( Miras engelleri demektir. Öldürme,40 din farklılığı 41 ve kölelik olmak üzere üç tanedir. Bu engelelerden başka ihtilâf-ı dar (ülke ayrılığı) lian, vârisin cehâleti gibi engellerde bulunmaktadır. Ancak bunların engel olmasında ittifak bulunmamaktadır. İhtilâf-ı dar (ülke ayrlığı), müslümanlar arasında mirasa engel bir durum değildir42. 40 Öldürmenin miras engeli olup olmamasıyla ilgili Peygamber (sav) ve ashâbının uygulaması için bkz.: Beyhakî, a.g.e., VI, 219 vd.; Dârimî, Ferâiz, 41; Abdurrezzak, a.g.e., IX, 405. 41 Bkz.: Çalışmamızın üçüncü bölümü "Miras Engelleri" başlığı. 42 Hanefiler tarafından miras engeli olarak kabul edilen "ihtilâf-ı dar" Şafiiler tarafından engel olarak kabul edilmemektedir. Bkz.: Bilmen, a.g.e., C.V, s. 226 vd. 11 İKİNCİ BÖLÜM İSLÂM'IN ORTAYA ÇIKTIĞI BÖLGEDE MİRAS HUKUKU Bu kısımda İslâm'ın ortaya çıktığı dönemde, Arap Yarımdası ve çevresinde uygulanmakta olan Cahiliye Arap miras hukuku; Kuzey Arabistan ve Suriye bölgesinde uygulanmakta olan Roma miras hukuku; Medine (Yesrib), Taif, Hayber gibi Arap Yarımadasının çeşitli bölgelerinde yaşayan Yahudilerin uygulamış oldukları Yahudi miras hukuku ana hatlarıyla ele alınacaktır. I. İSLÂM ÖNCESİ ARAP MİRAS HUKUKU Câhiliye dönemi, Arap yarımadasında, İslâm'ın doğuşundan önceki 150-200 yıllık döneme verilen isimdir43. Bu dönem çalışmamız açısından büyük önem taşımaktadır. Çünkü İslâm öncesi Arapların sosyal, ekonomik ve özellikle hukûkî yönden durumlarını bilmek, İslâm'ı ve İslâm'ın getirmiş olduğu sistemin anlaşılmasını kolaylaştırmakla kalmayıp; bize İslâm miras hukuku'nu daha iyi anlama, inceliklerini kavrama ve özellikle Câhiliye dönemi miras hukuku ile mukâyese etme imkanı verecektir. Bu dönemle ilgili kaynaklar Kur'ân-ı Kerim, Câhiliye dönemi şiiri, hadis kitapları ve çeşitli tarih ve tabakât kitapları 44 ile sınırlıdır. A. İslâm Öncesi Arap Hukuku'nda Miras Sebepleri Câhiliye Araplarında miras sebepleri, nesep, hılf ve tebennî45den oluşmaktadır. Bu sebeplerden bir kısmı müslümanlar tarafından bir süre uygulanmış 46 olmakla birlikte daha sonra kısmen veya tamamen değiştirilmiştir. 43 Câhiliye terimi ve çeşitli anlamları için bkz.: Yahya el-Cabbûrî, eş-Şi'ru'l-Câhilî, 8.bs., Beyrut, Müessesetü'r-Risâle, 1997, s. 24 vd. 44 İslâm öncesi Araplarla ilgili kaynaklar için bkz.: Ahmed Emin Selim, Meâlimu târîhi'l Arab kable'lİslâm, Beyrut, t.y. 12 1. Nesep Câhiliye dönemi Araplarında nesep, miras sebebi olarak görülmekteydi. Ancak, çocukları ve kadınları mirasçı kılmayıp atla savaşabilen ve ganimet alabilen erkekleri mirasçı kılmaktaydılar47. Ayrıca kişinin nesebinde olmayan yabancı birinin tebennî yoluyla nesebe dâhil edilmesi veya âile fertlerinden birisinin kötü hâlinin görülmesi durumunda nesepten çıkarılması mümkündü48. 2. Hılf (Akit) Câhiliye döneminde bir adamın kan bağı olmadığı birine, "kanım kanın, benim ölmem senin ölmen, ben sana mirasçı olurum sen bana mirasçı olursun, sen benden istersin ben de senden isterim" dediği ve bunlardan birisinin ölmesi hâlinde sağ kalanın ölene mirasçı olduğu 49 nakledilmektedir. Saîd b. Mansur 'un es-Sünen'inde bu akitle ilgili aşağıdaki ifadeler yer almaktadır: İki adam Câhiliye döneminde, "Sen bana mirasçı olursun, ben sana mirasçı olurum." diyerek aralarında akit yapardı. Bunlardan birisi öldükten sonra mirasının altıda biri sağ kalana âit olur, arta kalanı da veresesi arasında paylaştırılırdı 50. Abdurrezzak'ın el-Musannef'inde Katâde'den hılf akdiyle ilgili benzer bir rivâyet nakledilmekte ve bu uygulamanın İslâm'la birlikte ortadan kaldırıldığı 51 belirtilmektedir. 45 Fahreddin er-Râzî, Câhiliye dönemi miras sebepleri olarak nesep ve akdi zikretmekte, akdi de kendi içinde hılf ve tebennî olarak ikiye ayırmaktadır. Bkz.: Muhammed b. Ömer Fahreddin er-Râzî, etTefsîrü'l-kebîr (Mefâtîhu'l-gayb), Beyrut, Dâru'l-Fikr, 1978, C.III, s. 153. 46 Hılf akdinin İslâm'ın ilk dönemindeki uygulamasıyla ilgili bkz.: Abdurrezzak, a.g.e., X, 316; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 91; İslâm'ın ilk dönemlerinde evlat edinmenin miras sebebi olmasıyla ilgili bkz.: Buhârî, Meğâzî, 9; Hâkim, a.g.e., II, 177. 47 Fahreddin er-Râzî, a.g.e., C.III, s. 153; Ali Cevâd, el-Mufassal fî târîhi'l-Arab kable'l-İslâm, Beyrut, Dâru'l-İlm-li'l-Melâyin, 1968-1972, s. 562; Abdul Müteâl es-Saîdî, el-Mîras fi'ş-şerîati'lİslâmiyye ve'ş- şerâiu's-semâviyye ve'l- vaz'iyye, 7.bs., Matbaatu Nümûzeciyye, 1991, s. 92 vd. 48 Neşet Çağatay, İslâm Dönemine Dek Arap Târihi, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989, s. 130. 49 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 91; Abdurrezzak, a.g.e., X, 316. 50 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 91 (Ayrıca bu uygulamanın, "Ve akraba olanlar Allah'ın kitabına göre birbirlerinden daha yakındırlar. Allah her şeyi bilir.", (Enfal, 8/75) âyeti ile uygulamadan kaldırıldığı belirtilmektedir.) 51 Abdurrezzak, a.g.e., X, 316 vd. 13 3. Evlatlık Edinme Evlatlık edinme, kişinin yabancı birini aile fertlerinin arasına katmasına52 denir. Bu şekilde bir yabancıyı nesebe katmaya istilhak53 da denilir. Câhiliye döneminde evlatlık edinen şahıs ölürse evlatlık çocuk, öz çocuk gibi mirasçı olurdu. Aynı şekilde, evlatlık ölerek geriye mal bırakırsa evlat edinen şahıs, ona mirasçı olurdu54. Ayrıca evlatlık, babasının adıyla değil de evlatlık edinen şahsın adıyla çağırılırdı 55. Câhiliye döneminde Peygamber (sav)'in, Zeyd b. Hârise'yi evlatlık edinmesiyle onun Zeyd b. Muhammed şeklinde çağrılması 56 bu uygulamanın İslâm öncesi Araplardaki durumunu göstermektedir. B. İslâm Öncesi Arap Hukuku'nda Miras Taksimi 1. Çocukların Mirası İslâm öncesi Câhiliye Araplarının, çocukları ergenlik çağına kadar mirasçı kılmadıkları 57 bilinmektedir. Taberî'nin Tefsîr'inde yer alan ve Abdullah b. Abbas'tan nakledilen rivâyet şöyledir: Allah'u Teâlâ mirasla ilgili âyetleri vahyettikten sonra, insanlar bu uygulamayı başlangıçta hoş görmediler ve bâzıları şöyle diyordu: 'Karıya dörtte bir veya sekizde bir (mi) verilir? Kız çocuğuna mirastan yarım hisse olur mu? Küçük çocuğa miras mı verilir? Bunlardan 52 Ayrıntı için bkz.: es-Serahsî, a.g.e., C.IV, s. 41. 53 Çağatay, a.g.e., s. 130 vd. İslâm'ın ilk dönemlerindeki uygulamayla ilgili bkz.: Ebû Dâvûd, Talâk, 29-30 54Abdulaziz Bayındır, "Evlat Edinme", (Çevirimiçi) http://www.suleymaniyevakfi.org/modules/fetvalar/ index.php, 2 Haziran 2005. 55 Buhârî, Meğâzî, 9; Abdurrahman b. Şuayb en-Nesâî, es-Sünen (el-Mücteba’ mines-sünen), nşr. Abdulfettah Ebû Gudde, 2.bs., Haleb, Mektebetü'l-Matbuati'l-İslâmiyye, 1986/1406, Nikah, 8; Hâkim enNîsâbûrî, el-Müstedrek ‘ale's-Sahîhayn, nşr. Mustafa Abdulkâdir Atâ, 1.bs., Beyrut, Dâru'l-Kütübi'lİlmiyye, 1990/1411, C.II, s. 177; Beyhakî, a.g.e., VI, 263 vd.; a.mlf., a.g.e., VII, s. 459. 56 Buhârî, Meğâzî, 9; Hâkim, a.g.e., II, 177; Semîre Zâyid, el-Câmi‘ fi's-sîreti'n-nebeviyye, 1.bs., y.y., Matbaatü'l-İlmiyye, t.y., C.II, s. 616. 57 Beyhakî, a.g.e., VI, 263; Ayrıca bkz.: Hâkim, a.g.e., II, 333; Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmi‘u'lbeyân ‘an te'vili âyi'l-Kur'ân (Tefsîrü't-Taberî), Beyrut, 1999, C.V, 301; es-Sâidî, a.g.e., 92 vd.; Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi’ li-ahkâmi'l-Kur'ân, nşr. Muhammed İbrahim Muhammed Hafnaî, Kahire, Dâru'l-Hadis, 1996/1416, C.V, s. 45-53; Ayrıca bkz.: Cevad, a.g.e., s. 562; Khan, a.g.e., s. 8 14 hiçbirisi bir kavme karşı savaşamaz ve ganimet elde edemez.' Bâzıları ise şöyle diyordu: 'Peygamber bunu unutacaktır veya değiştirecektir.' Ayrıca Peygamber (sav)'e hitâben şöyle demekteydiler: 'Ey Allah'ın Peygamberi!, Kız çocuğuna, babasının terekesinin yarısını mı vereceğiz? O ne ata binebilir ne de bir kavme karşı savaşabilir, Küçük çocuğa miras mı vereceğiz? O hiçbir şeydir.'58 Bu rivâyet, Câhiliye Araplarında çocukların mirasçılığını göstermesi açısından önemli olduğu kadar, çocukları ve kadınları neden mirasçı kılmadıklarıyla ilgili dayanaklarını göstermesi açısından da önem taşımaktadır. 2. Kadınların Mirası Arapların, kadınları mirasçı kıldıklarıyla ilgili çeşitli rivâyetler59 var ise de genel uygulamanın "kadınları mirasçı kılmama" şeklinde olduğu 60 anlaşılmaktadır. Ömer b. Hattab'ın, ''Biz Câhiliye döneminde kadınlara önem vermez, onları bir şey saymazdık. Allah Teâlâ onlara terekeden hisse verince fikrimiz değişti."61 demesi İslâm'ın yaptığı değişikliği ortaya koymaktadır. Zeyd b. Sâbit'in terekeyi erkeklere verip kadınlara vermeme şeklindeki bir uygulamayı, "Câhiliye dönemi uygulaması" 62 olarak nitelendirmesi Câhiliye Araplarında kadınların mirasçılıklarıyla ilgili fikir vermektedir. Peygamber (sav) ile Ümmü Kecce arasında geçen aşağıdaki diyalog bu açıdan önem taşımaktadır: Ümmü Kecce, Peygamber (sav)'e gelerek şöyle dedi: 'Ey Allah'ın Peygamberi! Evs b. Sâbit öldü ve kız çocuklarını bıraktı. Ben bir kadınım ve onlara infak edecek malım da yok. Onların babası mal bıraktı ancak onu Suveyd, Arfece ve kardeşi aldı. Bu maldan ne bana ne de kızlarıma hisse verdiler.' Peygamber (sav)'in, Allah'ın indirdiği hükmü uygulaması üzerine onlar şöyle dediler: 'Ey Allah'ın Resulü! Kızlar ne ata binebilir, ne kılıç taşıyabilir, ne de düşmana karşı koyabilir.'63 İslâmiyet’ten kısa bir süre önce Zu’l Mecâsid isimli bir şahsın malını erkek ve kız çocukları arasında ikili birli taksim ettiği 64 ve bâzı zengin soylu ailelerin kız çocuklarına 58 et-Taberî, a.g.e., C.V, s. 301; a.e., C.III, s. 570; a.e., C.IV, s. 479. 59 Câhiliye döneminde ilk defa kız çocuklara terekeden pay veren kişinin Zu'l-Mecasid isimli bir şahıs olduğu, onun malını hayatta iken çocukları arasında ikili birli taksim ettiği belirtilmektedir. Bkz.: Leylâ Sebbağ, el-Mer'etu fî târihi'l-Arab, Dımaşk, Vezâretüs-Sekâfe, 1975, s. 218. 60 Sebbağ, a.g.e., s. 218. 61 Buhârî, Libâs, 30; Müslim, Talâk, 30. 62 Dârimî, Ferâiz, 8; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 243. 63 el-Kurtubî, a.g.e., C.V, s. 45-53. 64 Sebbağ, a.g.e., s. 285. 15 terekeden pay verdikleri65 nakledilmektedir. Bu durum, İslâm öncesi dönemde kadınları mirasçı yapma uygulamalarının olduğunu göstermektedir. II. YAHUDİLERDE MİRAS HUKUKU İslâm'ın ilk dönemlerinde Yahudiler, Arap yarımadasının çeşitli yerlerinde özellikle Maknâ, Vâdiy'ul-Kurâ, Teymâ, Fedek, Tâif, Cerbâ ve Azruh'ta yerleşmiş bulunuyorlardı. Bu bölgelerdeki Yahudiler, Ukâz panayırında ticaret yapmak üzere Mekke'ye gidiyor ve bölgedeki ticaretin büyük bir kısmını ellerinde bulunduruyorlardı 66. İslâmın ilk dönemlerinde, Yahudiler'in kendi aralarındaki hukûkî muamelelerinde ellerindeki kutsal kitaplarının tamâmen olmasa bile kısmen etkili olduğu 67 kabul edilmektedir. Bu döneme ait kaynakların sınırlı olması sebebiyle Yahudilerin miras hukuk sistemlerini, o dönemde ellerinde bulunduğunu düşündüğümüz kutsal kitapları çerçevesinde incelemeyi uygun bulduk. Başka bir ifadeyle, bugünkü İsrail devletinin uygulamış olduğu, Miras Hukuk Kodu bu çalışmanın kapsamına dahil değildir. Yahûdi kutsal kitaplarından kastımız başta Tevrat olmak üzere Talmud, Mişna, Gemaro gibi temel hukukî-dinî kutsal kitaplarıdır. A. Yahudi Miras Hukuku'nda Terekenin Paylaşımı 1. Yahudi Miras Hukuku'nda Miras Sisteminin Temel Esasları Yahudilerin malla aralarındaki ilişkinin onların miras sistemleriyle de paralellikler taşıdığı görülmektedir. Yahudi miras hukuk sisteminin, terekenin ailenin dışına çıkmaması esası üzerine kurulmuş olduğu anlaşılmaktadır. Bununla ilgili Tevrat'ta şu ifadeler yer almaktadır: 65 Çağatay, a.g.e., s. 135; Cevad, a.g.e., s. 563. 66 Ebû Abdullah Muhammed b. Sa'd, et-Tabakâtü'l-kübrâ, Beyrut, Dâru Sadr, t.y., C.I, s. 159; Abdulmelik b. Hişâm, es-Sîretü'n-nebeviyye, Kahire, Dâru'l-Fikr, t.y., C.III, s. 330-531; Muhammed Seyyid el-Vekil, Yesrip kable'l-İslâm, 2.bs., Cidde, Dâru'l-Müctema, 1989, s. 114; Muhammed Hamîdullah, İslâm Peygamberi, çev. Salih Tuğ, Ankara, İmaj Yay., 2003, C.I, s. 552 vd. 67 Bu dönemdeki Yahudi hukuku ve diğer hukuk sistemleriyle ilişkisi için bkz.: De Lacy O'Leary, Arabia Before Muhammad, Routledge (UK), 2001, s. 75. 16 "İsrail'de miras bir oymaktan öbür oymağa geçmeyecek. Her İsrailli atalarının bağlı olduğu oymağın mirasına bağlı kalacak. Herhangi bir İsrail oymağında miras alan kız, babasının bağlı olduğu oymak ve boydan biriyle evlenmelidir. Öyle ki, her İsrailli atalarının mirasını sahiplenebilsin. Miras bir oymaktan öbür oymağa geçmeyecek. Her İsrail oymağı aldığı mirasa bağlı kalacak. Selofhat'ın kızları Mahla, Tirsa, Hogla, Milka, Noa, Rab'bin Musa'ya verdiği buyruk uyarınca davranarak amcalarının oğullarıyla evlendiler.Böylece Yusuf oğlu Manaşşe boylarından erkeklerle evlendiler, dolayısıyla mirasları da babalarının bağlı olduğu boy ve oymakta kaldı."68 Yahudi miras hukuku'nda erkek çocuk var iken, kız çocuğun terekeden pay alamamasını 69 da, miras sisteminin "malın kabile (aile) dışına çıkmaması" prensibinin bir sonucu olarak anlamak mümkündür. 2. Terekenin Verese Arasında Taksimi Yahudi miras hukuku'nda, terekeden öncelikli hakkın fürûdan mirasçılara, daha sonra usülden mirasçılara âit olduğu; bunların olmaması hâlinde ise civar akrabaların mirasçı oldukları görülmektedir. Tevrat'ta mirasçılar şu şekilde belirtilmiştir: Adam öldüğünde eğer onun oğlu yoksa miras kızına verilir. Eğer onun kızı da yoksa, onun erkek kardeşlerine verilir. Erkek kardeşleri de bulunmuyorsa o zaman babasının erkek kardeşlerine verilir. Babasının erkek kardeşleri de bulunmuyorsa, o zaman kendisine en yakın erkek akrabasına verilir70. Görüldüğü gibi Tevrat'a göre, kız çocuk ancak erkek çocuğun bulunmadığı durumda mirasçı olabilmektedir. Mişna'da miras taksimi şöyle belirtilmiştir: Bir adam ölürse, erkek çocuğu bulunmazsa, miras onun kızına verilir. Erkek çocuk kız çocuktan daha fazla hak sahibidir. Tüm erkek çocuğun fürû mirasçıları, kız çocuktan daha 68 el-Ahdü'l-Atik, Sifrü'l-Aded (Numbers), 13/5-36; Teresa Ali-Olivas, Bible Bitches: Acknowledging the Reality About Women in the Old Testament, 1999, Xlibris Corporation, s. 56 vd. 69 Michael L. Rodkinson, The Babylonian Talmud (Mishnah and the Gemara), Bennie Blount Ministries, say: 1-10, 1918, (Çevrimiçi) http://bennieblount.org/ eBooks2.htm, 5 Haziran 2005, Baba Bathra 8/2 (Bundan sonra bu esere B. Talmud şeklinde, Mishnah'a Mişna şeklinde atıf yapılacaktır. Ayrıca Mişna'da vasiyetle ilgili, "Çocuk annesine, koca karısına, erkek kardeşler kız kardeşlere vasiyette bulunamaz.... Ancak karı kocasına, çocuklarına, erkek kardeşlerine vasiyette bulunabilir." ifadesi Yahudi miras hukuku'ndaki kadının konumunu gözler önüne sermektedir. Bkz.: B.Talmud (Mişna), Baba Bathra 8/ 2. 70 el-Ahdü'l-Atik, Sifrü'l-Aded (Numbers), 27/8–11. 17 fazla hak sahibidirler. Kız çocuk, mûrisin erkek kardeşlerine ve babasına karşı daha üstündür ve onun fürû mirasçıları da (aynı şekilde). Ölenin erkek kardeşleri babasının kardeşlerine karşı daha üstündürler ve aynı şeklide onların fürûları (da)71. Mişna'da, kim mirasta üstün ise onun fürûlarının da mirasta üstün olduğu ifade edilmektedir. Tevrat'ta fürû mirasçılardan bahsedilmemekte, erkek çocuk bulunduğunda kız çocuğun terekeden hisse alamayacağı belirtilmektedir. Mişna'da, babanın ölümünden sonra erkek ve kız çocuklarının birlikte bulunmaları durumunda erkek çocuğun terekenin tamamını almakla birlikte kız kardeşlerini desteklemesi gerektiği 72 belirtilmektedir. Mişna'nın şerhi olan Gemara'da ise "destekleme" ifadesi, "onların buluğ yaşına ulaşıncaya veya evlenecekleri zamana kadar desteklenmesi"73 şeklinde şerh edilmiştir. Çocukların annelerinden alacakları mirasa Tevrat’ta değinilmemiştir. Mişna'da ise erkek çocukların mirasçı olacakları, kız çocuklarının ise mirasçı olamayıp yalnızca onlara infak edileceği 74 belirtilmektedir. Burada erkek çocuklarının annelerinin mirasından hangi oranda pay alacaklarına değinilmemekle birlikte kız çocukların mirasçı olamayacakları net olarak belirtilmektedir. Annenin, çocuklarından mirasıyla ilgili Mişna'da, çocukların geride anne ile babalarını mirasçı bırakmaları durumda annenin terekeden herhangi bir pay alamayacağı 75 ifade edilmektedir. Karı ölünce terekeyi kimse almaksızın kocası alır. Ancak koca ölüp de karısı kalırsa, kocasının terekesinden hisse alamaz76. Buna karşılık dul kadının, kocanın terekeyi başka birine vasiyet etmiş olması durumunda dahi terekeden faydalanma hakkı vardır. Daha sonra mirasla ilgili Tevrat’taki boşluk ve belirsizlikler Hahamlar tarafından yeniden düzenlenerek mirasçıların düzeni şu şekilde düzenlenmiştir: Erkek çocuklar ve onların fürûdan mirasçıları; kız çocuklar ve onların fürûdan mirasçıları, baba; erkek kardeşler ve onların fürûdan mirasçıları; kız kardeşler ve onların fürûdan mirasçıları; babanın babası; babanın kardeşleri ve onların fürûdan mirasçıları; babanın kız kardeşleri ve onların fürûdan mirasçıları; babanın babasının babası ve bu şekilde devam edenler...77 71 B.Talmud (Mişna), Baba Bathra, 8/2. 72 B.Talmud (Mişna), Baba Bathra, 9/1. 73 B. Talmud (Gemara), Baba Bathra, s. 312. 74 B. Talmud (Mişna), B. Bathra, 8/4. 75 B. Talmud (Mişna), B. Bathra, 8/1. 76 B. Talmud (Mişna), B. Bathra, 8/1. 77 Jacobs, Joseph: "Inheritance", (Çevrimiçi) http://wwwJewishencyclopedia.com, 17 Haziran 2005. 18 Mûrisin usul ve fürûundan mirasçısı bulunmuyorsa ona en yakın erkek mirasçı olur78. Beşinci dereceye kadar tereke, mûrise kim daha yakın ise ona âit olur. Bundan sonraki durumlarda, derecelerine bakılmaksızın terekeden eşit hisse alırlar. Ancak mûrisin mirasçısı yoksa tereke kimin elinde bulunuyorsa, onda emânet vasfında kalır ve bu kişi ondan faydalanma hakkına sahip olur79. Üç sene boyunca vâris bulunmazsa terekeyi elinde emânet olarak bulunduran kişi, tereke üzerinde tam mülkiyet hakkını kazanır 80. B. Değerlendirme Yahudi miras hukuku'ndaki farklılıkları şekil üzerinde aşağıdaki gibi görmemiz mümkündür: Şekil-1: Yahudi Miras Hukuku ile İslâm Miras Hukuku'nun Mukâyesesesi81 Yahudi Miras Hukuku İslâm Miras Hukuku Erkek çocuk Kız çocuk Erkek çocuk: Tamamını alır. Kız çocuk: X82 Erkek çocuk: 2/3 Kız çocuk:1/3 Kız, Oğlun kızı Oğlun kızı: Tamamını alır. Kız: X Kız: 1/2 Oğlun kızı:1/6 (Kalanı asabe'ye verilir) Oğul, Anne, Baba Oğul: Tamamını alır Anne: X Anne: 1/6 Baba: 1/6 Baba: X Oğul: Kalanını alır. 78 el-Ahdü'l-Atik, Sifrü'l Aded (Numbers), 27/8-11. 79 es-Sâidî, a.g.e., s. 97. 80 a.e., s. 97. 81 İki miras hukuku sisteminin farklılıklarını gösteren ayrıntılı bir cetvel için bkz.: Mary F. Radford, "The Inheritance Rights of Women Under Jewish and Islamic Law", Boston College International & Comparative Law Review, sayı: 23, s. 135-184, (Çevrimiçi) http://www.bc.edu/bc_org/avp/law/lwsch/ journals/bciclr /23_2/01_TXT.htm, 10 Mayıs 2005. 82 Bundan sonra tablolarda kullanacağımız X, ilgili şahsın terekeye mirasçı olamayacağını, hisse alamayacağını göstermektedir. 19 1. Yahudi miras hukuku'nda terekenin mûrise yakın akrabalar arasında dağılmadığı görülmektedir. Şekilde de görüldüğü gibi, anne, baba, kız çocuk gibi akrabalar, erkek çocuğun bulunmasıyla terekeden hisse alamamaktadırlar. İslâm miras hukuku'nda ise, tereke verese arasında belirli bir sistem dahalinde taksim edilmekte ve yakın akrabalar belli oranlarda mirasçı olabilimektedirler. 2. Yahudi miras hukuku'nda fürûdan mirasçı varsa usülden mirasçlar terekeden hisse alamamaktadırlar. Şekilde görüldüğü gibi, anne baba gibi mûrise çok yakın usûlden akrabalar, fürûdan mirasçıların bulunmasıyla hisse alamazlar. 3. Yahudi miras hukuku'nda, kadınlar çoğu zaman mirasçı olamayıp, ikinci derecede mirasçı olabilmektedirler. Kadınların mirasçılığının en az kendi derecelerinde erkek kardeşlerinin veya onların fürûundan kimsenin bulunmamasına bağlı olduğu anlaşılmaktadır. İslâm miras hukuku'nda ise erkek ve kadın mirasçılardan herbirine belirli oranlar dahilinde terekeden hisse verilmektedir. 4. Yahudi miras hukuku'nda karı, kocasının ölümüyle ona mirasçı olamamakta, ancak karısının ölmesi hâlinde, kocası ona mirasçı olabilmektedir. Bu durum da, evliliğin yalnızca koca için mirasçılık sebebi olarak görüldüğünü ortaya koymaktadır. İslâm miras hukuku'nda ise, karı ve koca her durumda birbirlerine mirasçıdır. Ancak hisseleri çocuklarının varlığına bağlı olarak belirli oranlar dahilinde değişmektedir. 5. Annenin kocasından, özellikle kendi öz çocuklarının terekesinden hisse alamamasını, kızların genel olarak mirasçı olamamalarını Yahudi miras hukuku'ndaki "terekenin aile dışına çıkmaması" kuralının bir gereği olarak anlamak mümkündür. İslâm miras hukuku'nda ise, terekenin aile dışına çıkmaması şeklinde bir kural yoktur. III. ROMA HUKUKU'NDA MİRAS En eski hukuk sistemlerinden biri olan Roma Hukuku günümüzde başta Avrupa ülkeleri olmak üzere bir çok ülkenin hukukunun temelini oluşturmaktadır. Bilindiği gibi Roma Hukuku uzun bir süreç içinde oluşumunu tamamlamıştır. Çalışmamızda Roma miras hukuku ile Roma hukuku'nun oluşum sürecinde önemli bir yeri olan Justinianus dönemi Roma miras hukuku kastedilmektedir. Justinianus dönemi, gerek Roma hukuku 20 açısından bir dönüm noktasını teşkil etmesi, gerekse İslâm'ın doğuş dönemine rastlaması nedeniyle çalışmamız açısından büyük önem taşımaktadır. A. Justinianus Dönemi ve Roma Hukuku'nun Tedvini M.S. 527-565 tarihleri arasında hükümdarlık yapan Justinianus83 döneminde Doğu Roma İmparatorluğu (Bizans), Arap Yarımadasını çevreleyen Küçük Asya (Anadolu), Suriye, Mezopotamya muhîti ve Doğu bölgelerine hükmetmekteydi84. Roma hâkimiyeti altındaki toplumlara Roma vatandaşlığının verilmesi İmparator Caracalla'nın 212 yılında Constitutio Antoniniana ile doruk noktasına ulaşmıştı. İmparatorluk sınırları içerisinde yaşayanlar bâzı istisnalarla Roma vatandaşı olmuştu. Romalılara nazaran kültürel seviyesi daha düşük olan İspanya, Galya gibi Batı'da Roma hukuku'nun uygulanmasında güçlükle karşılaşılmadı. Ancak Anadolu, Suriye, Yunanistan gibi Doğu eyâletlerinin (provinces) genel kültür düzeyinin yüksekliği ve Helen hukuk esaslarının yerleşmesi gibi sebeplerle bu bölgeler, imparatorluğun hukukuna direndi ve ikisi arasında etkileşim gerçekleşti85. Justinianus dönemine kadar Roma hukuku dağınık haldeydi. Justinianus, hükümdarlığının ilk yıllarında, bin yıldır gelişme sürecinde olan Roma hukuku'nu yeniden düzenlemek ve tasnif etmek amacıyla hukukçulardan konsüller kurdu. Bu konsüller uzun süren çalışmaları sonunda Corpus Iuris Civilis (Medenî Hukuk Külliyâtı) adı verilen kanunları oluşturdular86. 83 Justinianus hakkında bkz.: James Allan Evans, "An Online Encyclopedia of Roman Emperors", University of British Columbia, 1998, (çevirimiçi) http://www.roman-emperors.org/justinia.htm, 5 Haziran 2005. 84 Yusuf Ziya Kavakçı, Suriye-Roma Kodu ve İslâm Hukuku, Ankara, Atatürk Üniversitesi Yay., 1975, s. VII; Abdulaziz Fehmi (çev.), Müdevvenetü'l-Justinyen (Institutes de Justinien), 1.bs., Beyrut, Dâru'l-Kitâbi'l-Mısrî, 1946, Mukaddime, s. L-M, Bu esere bundan sonra Müdevvene şeklinde atıf yapılacaktır.; Patricia Crone, Roman, Povincial and Islamic Law, London, Cambridge University Press, 1987, s. 13 vd. 85 Belgin Erdoğmuş, Roma Hukuku, İstanbul, Filiz Kitabevi, 1995, s. 70-71. 86 Code, Digest, Institutiones ve Novellae olmak üzere dört kitaptan oluşan bu kanunlar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz.: "Roman Law", Wikipedia Encyclopedia, (Çevirimiçi) http://en.wikipedia.org/wiki/ Romanlaw; "Corpus Iuris Civilis: The Digest and Codex", (Çevirimiçi), http://www.fordham.edu/halsall/ sbook-law.htmlROMANLAW, 1 Haziran 2005; Erdoğmuş, a.g.e., s. 77 vd. 21 Çalışmamızın bu bölümünde Institutiones ve Novellae'nin 544 ve 548 yıllarında çıkarılan 118, 127 nolu kararnameleriyle, Suriye Roma Hukuk Kodu87 esas alınmıştır. Novellae'deki kararnâmelerle Justinianus, miras hukukunda büyük değişiklikler yapmış ve kendi ifadesiyle "nihâi bir sonuca erdirmeyi"88 hedeflemiştir. Suriye Roma Hukuk Kodu'nu incelememizin sebebi bunun İslâm'ın doğuşu esnasında Roma Suriyesi'nde uygulanmakta89 olmasıdır. B. Roma Hukuku'nda Miras ve Mirasçılık Sebepleri Justinianus dönemi Roma hukuku'nda mirasçılık kavramı, İslam miras hukuku'ndaki anlamından farklıdır. Bu sebeple biz burada iki noktayı belirtmeyi gerekli görüyoruz. Birinci nokta, Romalıların miras anlamında kullandıkları hereditas kelimesi ile mûristen kalan malların tamamı ile borç ve alacaklarıyla birlikte bütün hak ve sorumluluklarına halef olma kastedilmektedir. İkinci nokta ise, Roma hukuku'nda vasiyet yoluyla mirasçılığın kanûnî marsçılıktan (ab intestato) daha öncelikli bulunmasıdır. Başka bir ifadeyle, vasiyet yoluyla mirasçı olan taraf hakkından feragat edene veya herhangi bir sebeple mirasçılık hakkını kaybedene kadar kanunî mirasçı miras takibinde bulunamazdı 90. Mûrisin malının tamamını vasiyet ederek kânûnî mirasçılarını terekeden mahrum etmesi mümkündü91. Roma miras hukuku'nda miras sebepleri nesep ve velâu'l-itâke olmak üzere iki tanedir. Evlilik miras sebebi olarak kabul edilmemiştir. 87 Miladi beşinci asırda Suriye-Roma Hukuku ilk defa olarak 1880'de Leipzig'de Karl George Bruns ve Eduard Sachau tarafından neşredilmiştir. Bu eser Statuta Imperatorum, Libri Basilicon, ve Leges Constantin Theodosil et Leonis adlarıyla orta çağda şark bölgesinde geniş bir tesire sahipti. Arapça ve Ermenice Syrisch-Romisches Rechtsbuch aus dem fünften Jahrhundent tercümeleri de mevcuttu. Sachau'nun ve Bruns tarafından hazırlanarak, Suriye-Roma Kodu (Leipzig, 1880) eseri ortaya çıkmış oldu. Ayrıntılı bilgi için bkz.: Kavakçı, a.g.e., s. 2-4. 88 Müdevvene, s. 324. 89 Kavakçı, a.g.e., s. VIII. 90 Umur, a.g.m., s. 162. 91 Müdevvene, s. 109-114; Kavakçı, a.g.e., s. 7. 22 1. Nesep Roma hukuku'nda nesep, mûrisin fürû, usûl ve civar yönünden mirasçılarını kapsar. Bununla birlikte bir çocuk, sahih evlilikle olduğu gibi zina92 veya evlat edinmeyle93 de nesebe dahil edilebilirdi. a. Evlat Edinme Roma miras hukuku'nda, yabancı çocuk kişinin nesebine dahil edilmekle onun öz çocuğu gibi olurdu. Justinianus, evlatlıkla ilgili, "Nesep yönünden çocuklarımız yalnızca velâyetimizde olanlar değillerdir. Daha sonradan evlat edindiklerimiz de bizim nesebî çocuklarımızdır."94 demektedir. Evlat edinen şahsın, evlatlıktan yaş olarak büyük olması, kadın olmaması 95 şarttır. Kadının evlat edinememesiyle ilgili Justinianus hukukunda şu ifadelere yer verilmiştir: "Kadının evlat edinme hakkı yoktur, çünkü onun kendisine hatta hakiki evlatlarına karşı velâyet hakkı yoktur ki, başka birisine karşı velâyet hakkı bulunsun da evlatlık edinebilsin."96. Bu ifadeler Roma hukuku'nda kadında velâyet hakkının olmadığını açıkça göstermektedir. b. Gayrı Meşrû Çocukların Nesebe Katılması Roma miras hukuku'nda kişi isterse, gayrimeşrû yolla (zina vb.) meydana gelmiş çocukları nesebine alabilirdi. Bu çocuklar da meşrû evlilikle meydana gelmiş çocukları gibi mirasçı olurlardı. Kanunda, kişinin ne zaman, bu çocukların annesine mehrini vereceğini onaylarsa o zaman bu çocukların da nesebe dahil edilerek mirasçı olacakları 97 belirtilmektedir. 92 Bkz.: Müdevvene, s. 24. 93 a.e., s. 25 vd. 94 a.e., s. 25 vd. 95 a.e., s. 27. 96 a.e., s. 27. 97 a.e., s. 24. 23 2. Velâu'l-İtâke Kölesini hürriyete kavuşturan efendi ile kölesi arasında ona hürriyetini vermesiyle oluşan bağa denen velâu'l-itâke, Roma miras hukuku'nda, miras sebeplerinden birisi olarak kabul edilmiştir. Hürriyete kavuşturan kişi, eski kölesinin ölmesiyle ona belirli oranda mirasçı olurdu98. C. Roma Miras Hukuku'nda Terekenin Taksimi Justinianus'un, Romu hukuku'nda, miras taksiminde kan hısımlığı (agnotik) yoluyla mirasçılığı öne alan gelişmeyi hızlandırarak 118 ve 127 nolu kararnamelerle yeni bir düzenleme getirdiği 99 kabul edilmektedir. Roma hukuku'nda, mirasçılar kan hsımlığına dayanan çeşitli tabaka ve zümrelere ayrılırlar100. Birinci tabakadan birinin bulunması hâlinde, ikinci ve üçüncü tabakadan birine hisse verilmez. Bu tabakalar fürû ve usûlden mirasçılarla civar (yan kol) mirasçılardan101 oluşur. Justinianus'un miras taksiminde kabul ettiği zümre sistemi102 aşağıdaki gibidir. 1. Fürûdan Mirasçılar (I. Zümre) Mûrisin en yakın fürûdan mirasçıları eşit hisselerle kanunî mirasçı olurlar. Bu tabaka diğer tüm tabakalara üstün tutulur103. Ayrıca kişi babası hayatta iken ölürse, onun çocukları kendi yerine geçerek, kendi hayatta olsa ne kadar hisse alacaksa, o kadar hisse alırlar104. 98 Müdevvene, s. 30. 99 Umur, a.g.m., s. 184. 100 Kavakçı, a.g.e., s. 8. 101 Müdevvene, s. 323 (1.Ek, s. 323 vd., 118 numaralı kararname, özellikle bu konuyla ilgilidir.) 102 Ayrıntı için bkz.: Berkî, s. 188. 103 Müdevvene, s. 324 vd. (Suriye Rom Hukuk Kodu'nda bu durum şöyle belirtilmiştir: Bir erkek ölür, vasiyet yapmaz; gerek kız ve gerekse erkek çocuklarını bırakırsa, vâris olan çocuklar eşit olarak mirasçı olurlar. Bu konuda ayrıntı için bkz.: Kavakçı, a.g.e., s. 7, md. 1). 104 Müdevvene, s. 325; Berki, a.g.e., s. 188. 24 2. Usulden Mirasçılar (II. Zümre) Fürûdan mirasçı bulunmadığında anne baba gibi usulden akrabalar mirasçı olurlar105. Her iki cihette de birden fazla usul bulunursa, taksim buna göre eşit yapılır 106. 3. Civar107 Mirasçılar (III. Zümre) Erkek ve kız kardeşler üçüncü derecede mirasçıdırlar. Ancak anne baba bir kardeşler imtiyazlıdır 108. Eğer mûris, geride kardeşlerini veya ölen kardeşinin fürûundan birilerini bırakmışsa bunlar babaları veya anneleri yerine geçerek onların hisselerini alırlar109. Yedinci dereceye kadar civar akrabalar mirasa iştirak ederler. En yakın civar mirasçı varken diğerlerine hisse düşmez. Aynı derecedeki civar hısımlar eşit hisse alırlar110. 4. Karı ve Koca Arasında Miras Hayatta kalan karı ve koca, yedinci derecede mirasçı bulunmadığında terekenin kalanını alır. Justinianus, fakir dul kadını himâye için bâzı hükümler koymuştur. Örneğin, çeyiz getirmemiş ve bu sebeple fakir olan dul kadın, çocuklara düşen hisseye eşit bir hissenin intifâını; çocuk olmadığı takdirde terekenin dörtte birinin mülkiyetini alabilir111. Roma hukuku'nda tereke, mansup veya kanunî mirasçılar tarfından iktisab edilmemişse mirasçısız sayılarak devlet hazinesine intikal eder112. 105 Müdevvene, s. 326-327; es-Sâidî, a.g.e., s. 104; Umur, a.g.m., s. 184. 106 Müdevvene, s. 326-327; Umur, a.g.m., s. 184; Berki, a.g.e., s. 188. 107 "Civar" terimiyle mûrisin kardeşleri, babasının kardeşleri ve dedesinin kardeşleri kastedilmektedir. Bkz.: Müdevvene, Ek-1, s. 327. 108 a.e., s. 327; Umur, a.g.m., s. 184; Berki, a.g.e., s. 189. 109 Müdevvene, s. 328. 110 a.e., s. 328; Berki, a.g.e., s. 189. 111 Berki, a.g.e., s. 189; a.mlf., a.g.m., s. 184-185. 112 Umur, a.g.m., s. 184-185. 25 D. Değerlendirme Roma miras hukuku'nda vâris, mûrisin yalnızca malına değil, şahsiyetine hatta onun borcuna dahi mirasçı olmaktadır. İslâm miras hukuku'nda ise mirasçılar yalnızca mûrisin borç ve vasiyetten arta kalan mallarına mirasçı olurlar. Mûrisin borçlarına mirasçı olmazlar. Ancak mûrisin borcu olduğu takdirde, veresenin bedelini ödeyerek terekeyi kurtarması mümkündür. Roma miras hukuku'nda, kişinin malı üzerinde geniş bir tasarruf hakkına sahip olduğu görülmektedir. Mûris istediği takdirde malının büyük bir bölümünü veya tamamını yabancı birisine vasiyet edebilmektedir. İslâm miras hukuku'nda, kişinin malı üzerinde tasarruf hakkı bulunmakla birlikte, bu hak sınırlandırılmıştır. Örneğin mûris mirasçılarının bulunması durumunda malının üçte birinden fazlasını vasiyet etme hakkına sahip değildir. Roma hukuku'nda, evlatlığın öz evlat gibi mirasçı olma hakkı vardır. İslâm hukuku'nda ise evlat edinme men edilmiştir. İhtiyaç sahibi bir yetimin alınıp büyütülmesi sevap olmakla birlikte onun, asıl anne babasının ismiyle çağrılması ve neseben kimden doğmuşsa onun çocuğu sayılarak ona mirasçı olması gerekir. Roma hukuku'nda, mûrisin istediği kişileri çeşitli sebeplerle nesebinden çıkararak terekeden mahrum etmesi mümkündür. İslâm hukuku'nda ise mûrise böyle bir hak verilmemiştir. Roma miras hukuku'nda, birinci zümreden birisinin bulunmasıyla ikinci zümrede bulunan birisi terekeden hisse alamamaktadır. Mûrise çok uzakta bulunan fürûdan mirasçıların bulunmasıyla, anne baba ve dede gibi en yakın akrabalar terekeden hisse alamamaktadır. İslâm hukuku'nda ise, mûrisin anne babasıyla çocukları her halukarda mirasçı olurlar. 26 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KUR'ÂN VE SÜNNET'TE MİRAS HUKUKU Bu bölümde, İslâm miras hukuku'nun temel kuralları, Kur'ân-ı Kerim ve sünnet bütünlüğü içinde ele alınmıştır. Hiç şüphesiz, Kur'an ve Peygamber (sav)'in sünnetiyle belirlenen miras hukukunu sahâbe dönemi miras hukukundan farklı düşünmek mümkün değildir. Ancak, hukukçu sahâbelerin uygulama ve içtihatlarının daha açık bir şekilde görülebilmesi için böyle bir bölüme ihtiyaç vardır. Bu bölüm iki ana kısma ayrılmaktadır. Birinci kısımda miras engelleri, ikinci kısımda ise, Kur'an ve Peygamber (sav)'in sünneti çerçevesinde mirasçılar ve hisseleri ele alınacaktır. I. MİRAS ENGELLERİ Miras engelleri, kişinin mirasçı olmasına mâni olan rıkk=kölelik, katl=öldürme, ihtilâf-ı din=din farklılığı gibi hallere denir. Üzerinde ittifak edilen bu hallerden baska, ihtilâf-ı dâr=memleket farklılığı, ölüm tarihinin bilinmemesi, vârisin bilinmemesi113 gibi mirasa engel durumlar da bulunmaktadır. Bu engellerden başka, veresede bulunan birisi sebebiyle mirastan mahrum olma durumu olan hacb halleri114 vardır. Bunlar ileriki bölümlerde ele alınacaktır. 1. Öldürme (Katl) Öldürmenin verâsete mâni olduğunu gösteren sarih âyet bulunmamaktadır. Bu konuda, Peygamber (sav)'den rivâyet edilen, "Kâtil'e mirastan pay yoktur, kâtil mirasçı olamaz."115 hadisi esas alınmaktadır. 113 Miras engelleri konusunda ayrıntılı bilgi için bkz.: Bilmen, a.g.e., C.V, s. 223 vd. 114 Bkz.: Çalışmamızın "Birinci" bölümü, "İslam Miras Hukuku ile İlgili Terimler" başlığı, "Hacb" alt başlığı. 115 Tirmizî, Ferâiz, 17; İbn Mâce, Diyât, 14; Ebû Dâvûd, Diyât, 18; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 280; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., I, 49; Beyhakî, a.g.e., VI, 219-221; Ebû'l-Hasan Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, es-Sünen, nşr. Abdullah Hâşim Yemânî, Beyrut, Dâru'l-Ma'rife, 1966/1386, C.IV, s. 72; Darimî, a.g.e., II, 479. 27 2. Din Farklılığı Din farklılığının verâsete mâni olduğunu gösteren sarih bir âyet bulunmamaktadır. Bu konudaki Peygamber (sav)'in uygulamasıyla ilgili iki farklı durum söz konusudur. Üsâme b. Zeyd'den, Peygamber (sav)'in, "Müslüman, kâfire mirasçı olamaz; kâfir de müslümana mirasçı olamaz."116 dediği nakledilmiştir. Muaz b. Cebel'den nakledilen ikinci rivâyette ise, Peygamber (sav)'in, Müslümanı gayr-ı müslime mirasçı kıldığı, "İslâm azaltmaz artırır."117 dediği belirtilmektedir. Peygamber (sav)'den nakledilen başka bir rivâyette, Müslümanın Hristiyan birisine mirasçı olamayacağı ancak onun kölesi veya câriyesi olmasıyla mirasçı olacağı 118 belirtilmektedir. Mürtedi de bu bağlamda değerlendirebiliriz119. İslâm dininden çıkan kişi, müslümanlarla arasındaki velâyet bağını koparmış olarak görüldüğünden mirasçılık hakkını kaybetmiş sayılır. Bu hususa, "Allah müminlere karşı kâfirlere asla yol vermeyecektir."120 âyeti delil olarak gösterilmektedir. 3. Kölelik (Rıkk) İslâm hukuku'nda kölelik bir müessese olarak kabul edilmekle birlikte esirlerin köle yapılmaları emredilmemiş ve kaynağı kurutulmuştur. İslâm miras hukuku'na göre köle olan bir kimse hür olan akrabalarına mirasçı olamaz. Çünkü kölenin elde ettiği mal kendisine âit olamayacaktır. Mülkiyet sebebine (mülkiyet hakkına) sahip olamadığı için efendisine intikal edecektir121. Konuyla ilgili sarih âyet bulunmamaktadır. Sonuç olarak köleliğin bizâtihî mâhiyeti gereği mirasa mâni olduğu anlaşılmaktadır. 116 Buhârî, Ferâiz, 25, Meğâzî, 48; Müslim, Ferâiz, 1; Tirmizî, a.g.e., IV, 423; İbn Mâce, Ferâiz, 5; Dârimî, Ferâiz, 29; Muhammed b. Hibbân, es-Sahîh, nşr. Şuayb el-Arnaût, Müessetü'r-Risâle, 2.bs., Beyrut, 1993/1414, C.XIII, s. 394; Beyhakî, a.g.e., VI, 218 vd. 117 Ebû Dâvûd, Ferâiz, 10; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., V, 230, 236; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 284; Beyhakî, a.g.e., VI, 205, 254; Ebû Dâvûd el-Fârisî el-Basrî et-Tayâlisî, el-Müsned, Beyrut, Dâru'l-Ma'rife, t.y., C.I, s. 77. 118 Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Said Zahirî b. Hazm, el-Muhallâ, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Kahire, İdâretü'l-Tıbaati'l-Münîriyye, 1349, C.IX, s. 305. 119 Bkz.: Tunca, Abdullah, İslâm Miras Hukuku ve Felsefesi, İstanbul, t.y., s. 100. 120 en-Nisâ, 4/141. 121 Hamza Aktan, Mukayeseli İslâm Miras Hukuku, 1.bs., İstanbul, İşâret Yay., 1991, s. 57; Tunca, a.g.e., s. 90 vd. 28 II. MİRASÇILAR VE HİSSELERİ A. Ashâb-ı Ferâiz Mirasçılar Ashâb-ı ferâiz, miras hisseleri belli olan mirasçılara denir. Dördü erkek ve sekizi kadın olmak üzere toplam on iki kişiden oluşmaktadır. Bunlar, baba, dede, anne bir erkek kardeş, anne, nine, kız çocuk, oğulun kızı, anne baba bir kız kardeş, baba bir kız kardeş, anne bir kız kardeş ve eşlerdir122. Ancak ashâb-ı ferâizden olan bu mirasçılar bâzı durumlarda asabe olarak da mirasçı olabilmektedirler. 1. Kocanın Mirası Kocanın mirası Kur'ân-ı Kerim'de şu şekilde belirtilmiştir: 123 (ولكم نصف ما ترك أزواجكم إن لم يكن لهن ولد فإن آان لهن ولد فلكم الربع مما ترآن...) "Eğer karılarınızın çocuğu yoksa, bıraktıklarının yarısı sizindir. Eğer onların çocuğu varsa, o zaman bıraktıklarının dörtte biri sizindir..."124. Âyet-i kerimede görüldüğü gibi, kocanın mirastaki hâli iki şekildedir: 1. Koca, karısının çocuğu bulunmadığı durumda terekenin yarısını alır. 2. Koca, karısının çocuğu bulunduğu takdirde terekenin dörtte birini alır. 2. Karının Mirası Karının mirası Kur'ân-ı Kerim'de bildirilmiştir. Allah Teâlâ şöyle buyurur: 125 ...( ولهن الربع مما ترآتم إن لم يكن لكم ولد فإن آان لكم ولد فلهن الثمن مما ترآتم )... 122 Ebû Zehre, a.g.e., C.I, s. 121; Bilmen, a.g.e., C.V, s. 207 el-Mefşî, a.g.e., s. 157 vd.; eş-Şevkânî, a.g.e., C.VI, s. 114 vd. 123 en-Nisâ, 4/12. 124 en-Nisâ, 4/12. 125 en-Nisâ, 4/12. 29 "... Eğer sizin çocuğunuz yoksa, bıraktıklarınızın dörtte biri onlarındır, çocuğunuz varsa bıraktığınızın sekizde biri onlarındır..."126 Âyete göre karının mirasıyla ilgili iki hal vardır: 1. Kocasının çocuklarının bulunmadığı durumda, terekenin dörtte birini alır. 2. Kocasının çocuklarının bulunduğu durumda terekenin sekizde birini alır. 3. Babanın Mirası Allah Teâlâ şöyle buyurur: (ولأبويѧѧه لكѧѧل واحѧѧد منهمѧѧا السѧѧدس ممѧѧا تѧѧرك إن آѧѧان لѧѧه ولѧѧد فѧѧإن لѧѧم يكѧѧن لѧѧه ولѧѧد وورثѧѧه أبѧѧواه فلأمѧѧه 127 الثلث )... "Ölenin çocuğu varsa, anne babasından her birinin terekeden altıda bir hissesi vardır. Eğer çocuğu yoksa, terekeden annenin hissesi üçte birdir..."128 Âyete göre babanın üç hâli vardır: 1. Baba, mûrisin çocuğu varsa terekenin altıda birini alır. 2. Mûrisin erkek çocuğu olmayıp kız çocuğu varsa altıda bir payını aldıktan sonra mirastan arta kalanı alır. Buna farz maattaassîb denir. İlgili âyetler şöyledir: Ta'sîb, asabelik anlamına gelir. Buna işaret eden âyet şöyledir: "...Kız çocuklar ikiden fazla iseler, terekenin üçte ikisini alırlar, bir tane ise terekenin yarısını alır." Âyette görüldüğü gibi, kız çocukları bir tane ise terekenin yarısını alır. Kız çocuklar birden fazla iseler terekenin üçte ikisini alırlar. Baba, eğer anne varsa o da payını aldıktan sonra kalanı asabe olarak alır. 3. Baba, mûrisin çocuğu bulunmadığı durumda farz hisse almaz. Asabe olarak mirasçıların hisselerinden artanı alır. Buna ta'sib-i mahz denir. İlgili âyet şöyledir: "Eğer ölünün çocuğu olmaz ve anne baba mirasçı olursa, annenin hissesi üçte birdir." 126 en-Nisâ, 4/12. 127 en-Nisâ, 4/11. 128 en-Nisâ, 4/11. 30 Âyette annenin hissesi belirtilmiş babanın hissesi belirtilmemiştir. Bu, onun terekenin kalanını alacağı anlamına gelir. 4. Dedenin Mirası Dedenin mirasını gösteren sarih âyet bulunmamaktadır. Dedenin mirası Peygamber (sav)'in uygulamasıyla belirlenmiştir. Konuyla ilgili Peygamber (sav)'in uygulamasını gösteren ve Umran b. Hüseyin’den nakledilen rivâyet şöyledir: Peygamber (sav)'e bir adam gelerek şöyle sordu: 'Oğlumun oğlu vefat etti. Ondan miras hakkım nedir?' Peygamber cevâben, 'Sana altıda bir hisse vardır.' buyurdu. Adam dönüp gidince tekrar geri çağırarak: 'Sana altıda bir hisse daha var.' dedi. Adam dönüp gidince tekrar çağırarak ona: 'Diğer altıda bir tu'me (yiyecek) olarak.' dedi."129 Peygamber (sav)'in vefatından sonra Ömer b. Hattab'ın Peygamber (sav)'in dede konusundaki uygulamasını öğrenmek amacıyla, sahâbelerle istişareler yaptığını görmekteyiz. Bâzı sahâbenin Peygamber (sav)'in dedenin mirası konusundaki uygulamasına şehâdetleri de Peygamber (sav)'in bu konudaki uygulamasını netleştirmektedir. Ma'kil b. Yesar'dan nakledilen rivâyet şöyledir: Ömer(ra) sahâbeye şöyle sordu: Hanginiz bu konuda Peygamberden bir bilgiye sahipsiniz? Ma'kil b. Yesar ayağa kalkarak: 'Ben şahidim, Peygamber, dedeye mirastan hisse verdi.' dedi. Ömer(ra): Ne kadar hisse verdi? şeklinde sordu. Ma'kil: 'Altıda bir verdi.' dedi. Ömer: 'Dedenin kimle birlikte bulunduğu durumda, ona altıda bir verdi?' şeklinde sorması üzerine Ma'kil: 'Bilmiyorum' dedi. Ömer: 'Niçin bilemedin/Seni bilememekten ne alıkoydu?' dedi.130 Hadis-i şerifte geçen tu'me kelimesi, "asabe olarak alınan, farz hisse olmayan" anlamında anlaşılarak, bu mesele soruyu soran dedeyle mûrisin iki kız çocuğunun bulunduğu durum olarak düşünülmüştür131. Ma'kil b. Yesar'dan, "Peygamber'e içinde dedenin de bulunduğu bir miras meselesinin getirildiğini duydum. Dedeye, üçte bir veya altıda bir verdi."132 şeklinde 129 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 259; Ebû Dâvûd, Ferâiz, 6; Dârekutnî, a.g.e., IV, 84; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., IV, 428; Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Said Zahirî İbn Hazm: el-Muhallâ, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Kahire, İdâretü'l-Tıbaati'l-Munîriyye, 1349/1931, C.IX, s. 291. 130 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 44; Beyhakî, a.g.e., VI, 244; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., V, 27. 131 Bkz.: Muhammed Şemsülhak el-Azîmâbâdî Ebû't-Tayyib, Avnü'l-ma’bûd, 2.bs., Beyrut, Dâru'lKütübi'l-İlmiyye, 1415, C.VIII, s. 74; Ebü'l-Ali Muhammed Abdurrahman b. Abdürrahim Mübârekfurî, Tuhfetü'l-ahvezî bi-şerhi camii't-Tirmizî, Beyrut, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, t.y., C.VI, s. 231. 31 dediği nakledilmektedir. Buradan anlaşılıyor ki Peygamber bâzı durumlarda dedeyi baba gibi mirasçı kılmıştır. Nitekim Kur'ân-ı Kerim'de dede yerine baba kullanılmıştır. Peygamber (sav)'in uygulamalarında da, dedenin baba olmadığı durumda onun yerine geçerek mirasçı olacağı 133 anlaşılmaktadır. 5. Annenin Mirası Annenin mirası Kur'ân-ı Kerim'de açık bir şekilde bildirilmiştir. Allah Teâlâ şöyle buyurur: (ولأبويه لكل واحد منهما السدس مما ترك إن آان له ولد فإن لم يكѧن لѧه ولѧد وورثѧه أبѧواه فلأمѧه الثلѧث فѧإن 134 آان له إخوة فلأمه السدس )... "Ölenin çocuğu varsa, anne babasından her birinin terekeden altıda bir hissesi vardır. Eğer çocuğu yoksa, terekeden annenin hissesi üçte birdir. Ölünün kardeşleri varsa annenin hissesi altıda birdir... "135 Âyete göre annenin üç hâli vardır: 1. Mûrisin çocuğu bulunduğunda terekenin altıda birini alır. 2. Mûrisin çocuğu bulunmadığında terekenin üçte birini alır. 3. Mûrisin birden fazla kardeşin bulunduğu durumda terekenin altıda birini alır. 6. Ninenin Mirası Ninenin mirasıyla ilgili sarih âyet bulunmamaktadır. Ninenin mirasçılığı ve terekeden alacağı hisse Peygamber (sav)'in bu konudaki uygulamasıyla belirlenmiştir. Konu ile ilgili Kabîsa b. Züeyb'den şöyle nakledilmektedir: Bir kadın Ebû Bekir'e geldi ve Allah'ın kitabında kendisine bir hak verildiğini duyduğunu söyleyerek oğlunun oğlunun (bir rivâyete göre oğlunun kızı) terekesinden kendisine düşen hisseyi istedi. Ebû Bekir (ra), 'Senin için Allah’ın kitabında ne bir hak, ne de 132 İbn Mâce, Ferâiz, 3; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 259; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., V, 27. 133 Sahâbe arasında dedenin bâzı durumlarda baba gibi mirasçı olmasında ihtilaf bulunmamakla birlikte dedenin anneyle veya kardeşlerle birlikte bulunduğu durumdaki mirasıyla ilgili görüş ayrılıkları vardır. Ayrıntı için bkz.: Çalışmamızın dördüncü bölümü "Dedenin Mirası" başlığı. 134 en-Nisâ, 4/11. 135 en-Nisâ, 4/11. 32 Peygamberin sünnetinde bir uygulama biliyorum. İnsanlara bu konuda sorup sana haber vereceğim.' dedi. Namazdan sonra sahâbeye Peygamber'in bu konuda bir uygulamasının olup olmadığını sordu. Muğîre b. Şube ayağa kalkarak: 'Peygamber nineye altıda bir verdi.' dedi. Ebû Bekir (ra), Muğire b. Şube'ye: 'Seninle birlikte kimse duydu mu? (başka kimse buna şahit oldu mu?)' şeklinde sorması üzerine Muhammed b. Mesleme ayağa kalkarak Muğîre'nin söylediği gibi, Peygamberin nineye altıda bir verdiğini söyledi. Bunun üzerine Ebû Bekir'de bunu uyguladı 136. Annenin bulunmadığı durumda ninenin altıda bir hisse almasıyla ilgili Berîde ve İbn Abbas'tan, Peygamber (sav)in, nineyle birlikte annenin bulunmadığı durumda, nineye terekenin altıda birini verdiği 137 nakledilmiştir. Saîd b. Mansur 'un es-Sünen'inde Peygamber (sav)'in babanın annesi olan nineye kendi oğluyla birlikte bulunduğu durumda terekeden altıda bir hisse verdiği 138 belirtilmektedir. Ayrıca, Abdullah b. Mes'ûd, nineyi oğluyla birlikte bulunduğu durumda mirasçı kılması esnasında, Peygamber'in de bu şekilde yaptığını 139 söylemesi de onun, bu konuda Peygamber (sav)'in uygulamasına şahit olduğunu göstermektedir. Peygamber (sav)'in birden fazla nineyi birlikte bulunduklarında mirasçı kılmasıyla ilgili, Ubâde b. Sâmit'ten, iki ninenin bulunduğu durumda terekenin altıda birini onlara vererek aralarında eşit olarak pay ettiği 140 belirtilmektedir. Mansur b. el-Mutemer’in İbrahim’den naklettiği rivâyette, Peygamber (sav)'in, ikisi baba tarafından, birisi de anne tarafından olmak üzere üç nineye terekenin altıda birini verdiği 141 nakledilmektedir. 7. Kız Çocuğun Mirası (Sulbiyye ve İbniyye) Kız çocuğun mirasıyla ilgili olarak Allah Teâlâ Kur'ân-ı Kerim'de şöyle buyurur: 136 Tirmizî, Ferâiz, 10.; Ebû Dâvûd, Ferâiz, 5; İbn Mâce, Ferâiz, 3; Mâlik b. Enes, a.g.e., Ferâiz, 8; Beyhakî, a.g.e., VI, s. 234; Hâkim, a.g.e., IV, 376; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 54; İbn Hibbân, a.g.e., XIII, 390. 137 Tirmizî, Ferâiz, 12; Beyhakî, a.g.e., VI, 226; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 57; İbn Ebî Şeybe elMusannef'inde Peygamber (sav)'in nineye mûrisin oğlunun bulundğu durumda terekenin alıtda biri kadar taam/yiyecek verdiğini ve bunun İslam'da ilk defa mirasçı kılınması olduğunu belirtmektedir. Bkz.: İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VII, 250. 138 Saîd b. Mansur , a.g.e., I, 54. 139 Tirmizî, Ferâiz, 12. 140 Hâkim, a.g.e., IV, 378; Beyhakî, a.g.e., VI, 235-236. 141 Dârimî, Ferâiz, 18; Beyhakî, a.g.e., VI, 235 vd.; Dârekutnî, a.g.e., IV, 90-91-92; Abdurrezzak, a.g.e., X, 273; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 54-55-56; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 269-270; eş-Şevkânî, a.g.e., C.VI, s. 65. 33 (يوصيكم االله في أولادآم للذآر مثل حظ الأنثيين فإن آن نساء فوق اثنتين فلهن ثلثا ما ترك وإن آانѧت واحѧدة 142 فلها النصف )... "Allâh size, çocuklarınız hakkında, erkeğe kadının payının iki katını tavsiye eder. Eğer kızlar ikiden fazla iseler, ölünün bıraktığı terekenin üçte ikisi onlarındır. Eğer kız tek ise, terekenin yarısı onundur..."143 Âyete göre kız çocuğunun mirasçı olma hâlinin şöyle olduğu anlaşılmaktadır: 1. Mûrisin kız çocukları kendi erkek kardeşleriyle bulunurlarsa, erkek çocuk iki kız çocuğun hissesi kadar alır. Bu hal ilgili âyette şöyle belirtilmiştir: "Allâh size, çocuklarınız hakkında, erkeğe kadının hissesinin iki katını tavsiye eder." 2. Kız çocuğun yalnız bulunduğu haldir. Bu durumda terekenin yarısını alır. 3. Ölünün kız çocuklarının ikiden fazla olup erkek kardeşlerinin bulunmaması hâlidir. Peygamber (sav)'in kız çocuğun mirasıyla ilgili uygulamasını gösteren rivâyetler şöyledir: Sa'd b. er-Rabî'nin karısı 144 iki kızıyla birlikte Peygambere geldi. Ona, 'Ey Allah'ın Peygamberi! Bu ikisi Sa'd b. er-Rabî'nin kızları, babaları seninle birlikte Uhut savaşına katıldı ve orada şehit oldu, amcaları mirasın tamamını alarak onlara pay bırakmadı, onları malları olmadığı için nikahlayan kimse de olmaz' diyerek şikayette bulundu. Bunun üzerine Peygamber: 'Allah bu konuda hükmünü indirecektir' dedi ve kısa bir süre sonra Nisâ sûresi'ndeki miras âyetleri nazil oldu. Peygamber (sav) kadını ve kızların amcasını çağırtarak amcaya şöyle dedi: 'Sa'd'in kızlarına üçte iki hisse, kızların annesine sekizde bir hisse ver, geride kalan da senin.'145 Dârekutnî'nin es-Sünen'inde yer alan bir rivâyette de Peygamber (sav)'in karı, iki kız çocuk ve anne baba bir erkek kardeşin bulunduğu meselede karıya sekizde bir, iki kız çocuğa üçte iki ve terekenin kalanını da anne baba bir erkek kardeşe verdiği 146 belirtilmektedir. 142 en-Nisâ, 4/11. 143 en-Nisâ, 4/11. 144 İbn Hazm'ın el-Muhallâ isimli eserinde soru sormak için gelen Sa'd b. er-Rabî'nin karısının, Zeyd b. Sâbit'in hanımı olduğunu belirtmektedir. Bkz.: İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 255. 145 Ebû Dâvûd, Ferâiz, 4; İbn Mâce, Ferâiz, 2; Beyhakî, a.g.e., VI, 216; Dârekutnî, a.g.e., IV, 79; Hâkim, a.g.e., IV, 370; (Bu olay aynı zamanda Nisa sûresi'ndeki 11, 12 ve 176. âyetlerin nüzul sebebi olarak kabul edilmektedir. Bkz.: et-Taberî, C.III, a.g.e., s. 616 vd.; İbn Kesir, a.g.e., C.I, s. 607; el-Kurtubî, a.g.e., C.V, s. 55) 146 Dârekutnî, a.g.e., IV, 79; Burada, iki kız çocuk, oğulun oğlu ve bir oğulun kızı bulunmuş olsaydı, oğulun çocukları terekenin üçte birini aralarında ikili birli paylaşacaklardı. Buradaki oğlun oğluna kız kardeşiyle bulunduğu onu asabe yaparak mirasçı kılınmasına sebep olduğu için ibnü'l-mübârek/ehu'l34 Bu rivâyetlerde Peygamber (sav)'in iki kız çocuğuna terekenin üçte ikisini verdiğini görmekteyiz. İlgili âyette (en-Nisâ 4/11) bir kız çocuğuyla ikiden fazla kız çocuğun hissesi belirtilmiş ancak iki kız çocuğun hissesi açık bir şekilde belirtilmemiştir. Konuyla ilgili Peygamber (sav)'den nakledilen rivâyetlerde, Peygamber (sav)'in iki kız çocuğa da âyette ikiden fazla kız çocuk için belirtilen üçte iki hisseyi verdiğini147 görmekteyiz. Nisâ sûresi'nin 176. âyetinde kız kardeşler tamamen çocuklar gibi iki kız kardeşin terekeden üçte iki hisse alacakları belirtilmiştir. Bu âyetten de, iki kız çocuğun yalnız bulundukları durumda terekeden üçte iki oranında hisse alacakları anlaşılabilir. Peygamber (sav)'in, "kız çocukla oğlun kızı", "kız çocukla kız kardeşin asabe olması" gibi meselelerdeki uygulamasıyla ilgili, Huzeyl b. Şurahbîl'den şu rivâyet nakledilmektedir: Bir adam, Ebû Musa el-Eş'arî ve Selman b. Rebia'ya gelerek kız çocuk, oğulunun kızı ve kız kardeşini bırakan adamın miras meselesini sordu. Ebû Mûsa: 'Kız ve anne baba bir kız kardeş yarım hisse alırlar, oğlunun kızı ise terekeden bir şey alamaz, İbn Mes'ûd'a git onun da benim gibi hüküm vereceğini umuyorum.' dedi. Adam İbn Mes'ûd'a gelerek Ebû Mûsa'nın da sözünü söyledi ve aynı soruyu sordu. İbn Mes'ûd: 'Onun gibi hüküm verirsem, o zaman ben yanılmış olurum fakat bu konuda Resûlullah'ın hükmettiği gibi hüküm vereceğim. Kız çocuk yarım, oğlun kızı üçte ikiyi tamamlamak için altıda bir ve geride kalan anne baba bir kız kardeşindir.' dedi. Bunun üzerine Ebû Musa, 'Bu kavil aranızda olduğu müddetçe bu meseleyle ilgili bana soru sormayın.' dedi148. Abdullah b. Mes'ûd'dan nakledilen başka bir rivâyette, Peygamberin ölünün kızıyla kız kardeşin bulunduğu meselede, terekeyi ölünün kızıyla kız kardeş arasında paylaştırdığı 149 belirtilmektedir. Peygamber (sav)'in bu uygulamalarıyla ilgili iki noktaya dikkat çekmektedir: 1. Peygamber (sav), mûrisin kızıyla mûrisin oğlunun kızının birlikte bulunmalarında kıza terekenin yarısını, ölünün oğlunun kızına da altıda bir hisse vermektedir. 2. Mûrisin kız kardeşlerinin mûrisin kızlarıyla birlikte bulunması hâlinde, terekenin kalanını onlara vererek asabe yaptığı görülmektedir. mübârek denilir. Bkz.: Mustafa Müslim, Mebâhis fî ilmi'l-mevâris, 2.bs., Cidde, Dâru'l-Menar, 1992, s. 71. 147 Ebû Musa el-Eş'arî'den, Peygamber (sav)'in, "İki ve ikiden fazla kişi cemâttir." dediği nakledilmektedir. Bkz.: Hâkim, a.g.e., IV, 371; Dârekutnî, a.g.e., I, 280. 148 Buhârî, Ferâiz, 7; Tirmizî, Ferâiz, 4; Ebû Dâvûd, Ferâiz, 4; İbn Mâce, Ferâiz, 3; Dârimî, Ferâiz, 7; Beyhakî, a.g.e., VI, 229-230; Abdurrezzak, a.g.e., I, 42; Hâkim, a.g.e., IV, 371; Saîd b. Mansur , a.g.e., I, 42. 149 İbn Hibbân, a.g.e., XIII, 396. 35 8. Anne Baba veya Baba bir Kız Kardeşlerin Mirası Kardeşlerin mirasıyla ilgili Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: (يستفتونك قل االله يفتيكم في الكلالة إن امرؤ هلك ليس له ولد وله أخت فلها نصف ما ترك وهو يرثهѧا إن لѧم 150 يكن لها ولد فإن آانتا اثنتين فلهما الثلثان مما ترك وإن آانوا إخوة رجالا ونساء فللذآر مثل حظ الأنثيين) "Senden fetva istiyorlar. De ki: Kelâle ile ilgili Allah size şöyle fetva veriyor. Eğer bir kimse ölür de çocuğu bulunmaz ve bir kız kardeşi kalırsa, terekesinin yarısı onundur. Eğer çocuğu yoksa erkek kardeş mirasçı olur. Eğer kız kardeşler iki kişi olurlarsa, terekenin üçte ikisi onlarındır. Eğer kardeşler kız ve erkek olarak karışık bulunurlarsa erkeğin hissesi iki kızın hissesi kadardır..."151 Âyette görüldüğü gibi, anne baba/baba bir kız kardeşlerin halleri şöyledir: 1. Kız kardeşin tek olarak bulunduğu ve mûrisin çocuğunun olmadığı durumda terekenin yarısını alır. 2. Kız kardeşler iki veya daha fazla olduğu zaman terekenin üçte ikisini alırlar. 3. Kız kardeşlerin erkek kardeşleriyle birlikte bulunmaları hâlidir. Bu hal ilgili âyette şöyle belirtilmiştir: "...eğer kadeşler kızlı erkekli iseler, erkeğin hissesi iki kızın hissesi kadardır..." 4. Kız kardeşin ölünün çocuğunun bulunması durumunda hacbolarak terekeden hisse alamaması hâlidir. Âyette kız kardeşin mirasçı olması ölünün çocuğunun olmaması şartına bağlanmıştır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Sana kelâle konusunda fetva soruyorlar, eğer bir kişi ölür ve çocuğu olmayıp tek bir kız kardeşi bulunursa o terekenin yarısını alır..." Anne baba bir ve baba bir kız kardeşlerin mirasıyla ilgili Peygamber (sav)'in uygulaması Huzeyl bir Şurahbîl'den nakledilen rivâyette şöyle belirtilmektedir: Abdullah b. Mes'ûd, "Peygamber uygulaması" diyerek kız çocuk, oğulun kızı ve anne baba bir kız kardeşin bulunduğu bir meselede, kız çocuğa yarım hisse, oğulun kızına 150 en-Nisâ, 4/176. 151 en-Nisâ, 4/176. 36 altıda bir hisse vermiş ve terekenin arta kalanının anne baba bir kız kardeşe vermiştir152. Darekutnî'nin es-Sünen'inde yer alan rivâyette de Peygamber (sav)'in, karı, iki kız çocuk ve anne baba bir kız kardeşin bulunduğu meselede, karıya terekenin sekizde birini, iki kız çocuğa terekenin üçte ikisini, anne baba bir kardeşlere de terekenin geride kalanını verdiği 153 nakledilmiştir. Demek ki, Peygamber (sav), ölünün kız çocuklarıyla birlikte anne baba/baba bir kız kardeşlerinin bulunması halinde kız kardeşleri asabe yapmış ve terekenin kalanını onlara vermiştir. 9. Anne bir Kardeşlerin Mirası (Benü'l-ahyâf) Anne bir kardeşlerin mirasıyla ilgili Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: (وإن آان رجل يورث آلالة أو امرأة وله أخ أو أخت فلكل واحد منهمѧا السѧدس فѧإن آѧانوا أآثѧر مѧن ذلѧك فهѧم 154 شرآاء في الثلث )... "Eğer bir erkek veya kadına kelâle olarak mirasçı olunur ve ölünün erkek veya kız kardeşi bulunursa bunlardan her birisi altıda bir alır. Eğer kardeşler bundan çok iseler üçte bire zarara uğratılmaksızın ortak olurlar..." Âyetten anne bir kardeşlerin hallerinin şöyle olduğu anlaşılmaktadır: 1. Anne bir erkek veya kız kardeş yalnız olarak mirasçı olursa terekenin altıda birini alır. 2. Anne bir kardeşlerin birden fazla olmaları hâlidir. Bu durumda terekenin üçte birini erkek ve kız kardeşler eşit olarak paylaşırlar. 3. Anne bir kardeşlerin, mûrisin babası veya çocuğuyla birlikte bulundukları haldir. Bu durumda terekeden herhangi bir pay alamayarak hacbolurlar. Bu duruma ilgili âyette şöyle işaret edilmiştir: "Eğer bir erkek veya kadına kelâle155 olarak mirasçı olunur ve ölünün erkek veya kız kardeşi bulunursa bunlardan her birisi altıda bir alır..." 152 Buhârî, Ferâiz, 7; Tirmizî, Ferâiz, 4; Ebû Dâvûd, Ferâiz, 4; İbn Mâce, Ferâiz, 3; Dârimî, Ferâiz, 7; Beyhakî, a.g.e., VI, 229-230; Abdurrezzak, a.g.e., I, 42; Hâkim, a.g.e., IV, 371; Saîd b. Mansur , a.g.e., I, 42. 153 Dârekutnî, a.g.e., IV, 79. 154 en-Nisâ, 4/12 (Sahâbe arasında, bu âyet-i kerîmenin anne bir kardeşlerin mirasıyla ilgili; Nîsâ sûresi'nin sonundaki âyet-i kerimenin de anne baba/baba bir kardeşlerin mirasıyla ilgili olduğu konusunda ittifak bulunmaktadır. Bkz.: Ebû Zehre, a.g.e., C.I, 130) 155 Kelâle, "babası ve çocuğu olmayan kişi" olarak anlaşılmıştır. Ayrıntı için bkz.: Çalışmamızın "Sahâbe Döneminde Öne Çıkan Problemler" başlığı, "Kelâle" alt başlığı. 37 B. Asabe Mirasçılar Asabe mirasçılar, İslâm miras hukuku'nda, yalnız bulunduklarında terekenin tamamını, ashâb-ı ferâizle birlikte bulunduklarında onlardan kalanı alan mirasçılara156 denir. Buradaki asabe ile kastettiğimiz asabe-i nesebiyye mirasçılardır. Asabe mirasçılar da kendi aralarında asabe binefsihî, asabe bigayrihî, asabe maa gayrihî olmak üzere üçe ayrılırlar. 1. Asabe Binefsihî Kendileriyle mûris arasında kadın bulunmayan, mûrise kan hısımlığı yoluyla bağlı, yalnız kaldığında terekenin tamamını alan erkeklere157 denir. Ashâb-ı ferâizle birlikte bulunduklarında onların hisselerini almasından sonra kalanı alırlar. Bu mirasçılar dört sınıftır 158. Mirasçı olma hususnda aşğıdaki sıraya riâyet edilir159. a. Mûrisin Oğlu (Bünüvvet Ciheti) İlgili âyetlerden anlaşılan erkek çocuklarla ilgili haller şöyledir: 1. Ölünün oğlunun kendi kız kardeşiyle birlikte bulunduğu durumdur. Bu durumda terekeyi aralarında ikili birli paylaşırlar. Bununla ilgili Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: "Allâh size, çocuklarınız hakkında, erkeğe kızın hissesinin iki katını tavsiye eder." 160 2. Mûrisin oğlunun, anne, baba, karı ve kocayla bulunduğu haldir. Başka bir ifadeyle mûrisin oğlunun, hacbedemediği ashâb-ı ferâizden biriyle bulunması hâlidir. Bu hâle ilgili âyetlerde şöyle işâret edilmiştir: 156 el-Mefşî, a.g.e., s. 157 vd.; Mustafa Müslim, a.g.e., s. 55. 157 en-Nevevî, a.g.e., c. XI, s. 54; el-Cürcânî, a.g.e., c.I, s. 194; Mustafa Müslim, a.g.e., s. 56; Ebû Zehre, a.g.e., C.I, s. 183. 158 Bu dört sınıfın mirasçılıklarında, "cihet", "derece" ve "kuvvet" yakınlığı olmak üzere üç kriter dikkate alınır. Bkz.: Bilmen, a.g.e., C.V, s. 271; Mustafa Müslim, a.g.e., 56 vd.; Ebû Zehre, a.g.e., C.I, s. 183. 159 Peygamber (sav)'den nakledilen, "Hisseleri sahiplerine veriniz, kalan en yakın/en lâyık erkeğindir" şeklindeki hadis, asabe mirasçıların sıralamasında delil olarak görülmektedir. Hadisin metni için bkz.: Buhârî, Ferâiz, 8; Müslim, Ferâiz, 2; Tirmizî, Ferâiz, 8. 160 en-Nisâ, 4/11. 38 "...Eğer ölünün çocuğu varsa, anne babadan herbirine terekeden altıda bir hisse vardır..."161 "...Eğer karılarınızın çocuğu varsa bıraktıklarının dörtte biri sizindir..."162 "...Eğer sizin çocuklarınız varsa, bıraktıklarınızdan karılarınızın hissesi sekizde birdir..."163 Âyetlerde görüldüğü gibi, mûrisin oğlunun miras hissesi belli değildir. Ancak kendisiyle birlikte bulunanların mirastan alacakları hisse bellidir. Bu durumda onun, ashâb-ı ferâizin hisselerini almasından sonra kalanı alacağı anlaşılır. b. Mûrisin Usûlü: Baba ve Dede (Übüvvet Ciheti) Babanın âyette asabe olmasıyla ilgili haller şöyle belirtilmiştir: 1. Babanın, anneyle birlikte bulunduğu çocuklarının bulunmadığı haldir. Bu durumda baba, annenin terekeden farz hissesini almasından sonra kalanı alır. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: "Eğer ölünün çocuğu yoksa ve anne baba mirasçı olursa annenin terekeden hissesi üçte birdir..."164 Eğer anne bulunmamış olsaydı, baba, başka mirasçı olmadığı için, terekenin tamamını alacaktı. 2.) Mûrisin usûlünün (baba ve dede), yalnız bir kız çocukla bulunduğu durumda onun terekenin altıda birini almasından sonra kalanı aldığı haldir. Bu şekilde mirasçı olunmaya farz maa't-tassîb denir. İlgili âyetler şöyledir: "Ölenin çocuğu varsa, anne babasından her birinin terekeden altıda bir hissesi vardır."165 "Allah çocuklarınızla ilgili, erkeğe kız çocuğunun iki katının verilmesini tavsiye eder. Kız çocuklar ikiden fazla iseler, terekenin üçte ikisi onlarındır, bir tane ise terekenin yarısı onundur."166 161 en-Nisâ, 4/11. 162 en-Nisâ, 4/12. 163 en-Nisâ, 4/12. 164 en-Nisâ, 4/11. 165 en-Nisâ, 4/11. 39 Âyette görüldüğü gibi, kız çocuk bir taneyse terekenin yarısını, birden fazla iseler üçte ikisini alırlar. Bu durumda geride kalanı asabe olarak mûrisin usûlden mirasçılarının alacağı anlaşılır. Babayla dedenin bu şekilde asabe olarak mirasçı olmasına yukarıdaki âyetlerin yanında Abdullah b. Abbas'ın Peygamber (sav)'den naklettiği, "Hisseleri sahiplerine veriniz..." 167 şeklindeki hadis delil olarak görülmektedir168. Dedenin asabe olmasıyla ilgili sarih bir âyet bulunmamaktadır. Peygamber (sav)'in uygulamasıyla ilgili, Umran b. Hüseyn’den şöyle nakledilmiştir: Peygamber (sav)'e bir adam gelerek, 'Oğlumun oğlu vefat etti, ondan miras hakkım nedir?' diye sordu. Peygamber: 'Sana altıda bir hisse vardır.' buyurdu. Adam dönüp gidince tekrar geri çağırtarak: 'Sana altıda bir pay daha var.' dedi. Adam dönüp gidince tekrar çağırarak, 'Diğer altıda taam (yiyecek) olarak' dedi169. Burada Peygamber (sav)'in dedeye öncelikle farz hisse verdiği, daha sonra altıda bir hisse daha verdiği görülmektedir. Bu meselenin dede ve kız çocuğunun bulunduğu bir mesele olduğunun nakledilmiş olması 170 da dedenin burada baba gibi asabe olarak kız çocuğun hissesini almasından sonra kalanı alacağını göstermektedir. Ayrıca Peygamber (sav)'den nakledilen yukarıda da naklettiğimiz şu hadis de asabelikle ilgili sayılmıştır 171: "Hisseleri sahiplerine veriniz, kalan ise en yakın/en lâyık erkeğindir" 172 c. Mûrisin Babasının Fürûu (Uhuvvet Ciheti) Kardeşlerin asabe yoluyla mirasçı olmalarıyla ilgili haller şunlardır: ,veriniz sahiplerine Hisseleri"الحقѧوا الفѧرائض بأهلهѧا فمѧا بقѧي فهѧو لأولѧى رجѧل ذآѧر " :şöyledir metni hadisin Bu 167 4/11. ,Nisâ-en 166 kalan en yakın/lâyık erkeğindir." Bkz.: Buhârî, Ferâiz, 8; Müslim, Ferâiz, 2; Tirmizî, Ferâiz, 8. 168 es-Serahsî, a.g.e., C.VII, s. 556 vd.; İbn Kudâme, a.g.e., C.VII, s. 18 vd. 169 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 259; Ebû Dâvûd, Ferâiz, 6; Tirmizî, Ferâiz, 9; Dârekutnî a.g.e., IV, 84; Beyhakî, a.g.e., VI, 244; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., IV, 428-436; et-Tayâlisî, a.g.e., I, 112. 170 Ebû't-Tayyib, a.g.e., C.VIII, s. 74; Mübârekfurî, a.g.e., C.VI, s. 231. 171 Suyûtî, a.g.e., C.VII, s. 560; İbn Kudâme, a.g.e., C.VII, s. 122; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 257. 172 Buhârî, Ferâiz, 8; Müslim, Ferâiz, 2; Tirmizî, Ferâiz, 8. 40 1). Ölenin çocukları bulunmadığı durumda erkek kardeşin mirasçı olarak terekenin tamamını alması hâlidir. Bu hâle ilgili âyette şöyle işaret edilmiştir: "...Eğer onun (kız kardeşin) çocuğu yoksa ona erkek kardeş mirasçı olur..."173 2). Anne baba/baba bir erkek kardeşlerin kız kardeşlerle birlikte bulundukları haldir. Bu durumda kız kardeşlerini asabe yaparak terekeyi aralarında ikili birli paylaşırlar. Bu halle ilgili Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: "...Eğer kardeşler kızlı ve erkekli olarak bulunurlarsa, erkek kardeşin hissesi iki kız kardeşin hissesi kadardır..."174 Âyette görüldüğü gibi anne baba/baba bir kız kardeşler tererekeden belirli hisese alamyıp, erkek çocuk gibi asabe olarak terekeyi kardeşleriyle ikili birli paylaşmaktadırlar. d. Mûrisin Babasının Babasının Fürûu (Umûmet Ciheti) Ölünün babasının babasının fürû'unun asabe olarak mirasçılığıyla ilgili bir âyet bulunmamaktadır. Peygamber (sav)'in bu konudaki uygulamasını gösteren rivâyetler şöyledir: Sa'd b. er-Rabî'nin karısı, iki kızıyla birlikte Peygambere gelerek 'Ey Allah'ın Resulü bu ikisi Sa'd b. er-Rabî'nin175 kızları, babaları seninle birlikte Uhut savaşına katıldı ve şehit oldu, amcaları mirasın tamamını alarak onlara pay bırakmadı, onları malları olmadığı için nikahlayan kimse de olmaz' diyerek şikayette bulundu. Bunun üzerine Peygamber (sav): 'Allah bu konuda hükmünü indirecektir.' dedi. Kısa süre sonra Nisâ sûresi'ndeki miras âyetleri nazil oldu. Peygamber (sav) kadını ve kızların amcasını çağırttı ve amcasına: 'Sa'd'in kızlarına üçte iki, annelerine (ölünün karısı) sekizde bir ve geride kalanı da senin.' buyurdu.176 Konuyla ilgili Abdurrezak'ın el-Musannef'inde yer alan rivâyette, Peygamber (sav)'in, anne baba bir amcanın, anne bir amcadan, baba bir amcanın anne baba bir amcanın oğlundan, anne baba bir amcanın oğlunun baba bir amcanın oğlundan daha öncelikli olduğuna hüküm verdiği 177 belirtilmektedir. Ayrıca Abdullah b. Abbas'ın 173 en-Nisâ, 4/176. 174 en-Nisâ, 4/176 175 Bâzı rivâyetlerde Sâbit b. Kays b. Şimas olarak geçmektedir. Ancak Beyhâki doğru ismin, Sa'd b. erRabî olduğunu belirtmektedir. Bkz.: Beyhakî, a.g.e., VI, 229; Ebû Dâvûd'un es-Sünen'inde, 'hadisin râvilerinden Beşir b. El-Mufaddal'ın hata ettiği, doğru ismin Sa'd b. er-Rabî olduğu, Sâbit b. Kays'ın Yemen'de öldürüldüğü belirtilmektedir. Bkz.: Ebû Dâvûd, Ferâiz, 4 176 Tirmizî, Ferâiz, 3; Ebû Dâvûd, Ferâiz, 4; İbn Mâce, Ferâiz, 2; Beyhakî, a.g.e., VI, 216; Dârekutnî a.g.e., IV, 79; Hâkim, a.g.e., IV, 370; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., III, 352. 177 Abdurrezzak, a.g.e., X, 247. 41 Peygamber (sav)'in, terekeyi farz sahiplerine verdiğini, geride kalanın ise ölüye en yakın/lâyık erkeğin olacağını söylemesi178 de bu şekildeki asabeliğe işaret olarak kabul edilmiştir. Bu rivâyetlerden Peygamber (sav)'in, ashâb-ı ferâizden arta kalan terekeyi, kendisinden daha yakın asabe binefsihî mirasçı bulunmadığında, amcalara, onların da olmadığı durumda amca çocuklarına verdiği anlaşılmaktadır. 2. Asabe Bigayrihî Asabe bigayrihî mirasçılar, esâsen kendileri ashâb-ı ferâizden olup erkek kardeşleriyle bulunduklarında hisseleri olan ikide bir veya üçte ikiyi alamayarak terekenin kalanını kardeşleriyle ikili birli olarak paylaşan kadınlara179 denir. Asabe bigayrihî kadınlar şunlardır: Mûrisin öz kız çocuğu, oğlunun kız çocuğu, anne baba bir kız kardeş, baba bir kız kardeş. a. Mûrisin Kızları/Oğlunun Kızları Ölünün kızlarının asabe olarak mirasçılıkları âyette şöyle belirtilmiştir: "Allâh size, çocuklarınız hakkında, erkeğe kadının hissesinin iki katını tavsiye eder..."180 Âyette görüldüğü gibi, mûrisin kız çocuğu kendisini asabe yapan erkek kardeşiyle birlikte bulunduğunda ashâb-ı ferâizden birisi varsa onun terekeden hissesini almasından sonra kalanı aralarında ikili birli olarak paylaşırlar. Kız çocuğun bu şekilde asabe olarak mirasçı olmasına asabe bigayrihî mirasçılık denir181. b. Mûrisin Anne Baba veya Baba Bir Kız Kardeşleri Mûrisin anne baba/baba bir kız kardeşlerinin asabe olarak mirasçı olmaları âyette şöyle belirtilmiştir: 178 Buhârî, Ferâiz, 8; Müslim, Ferâiz, 2; Ebû Dâvûd, Ferâiz, 7; İbn Mâce, Ferâiz, 10; Abdurrezzak, a.g.e., X, s. 260; İbn Hibbân, a.g.e., XIII, 387-389; Beyhakî, a.g.e., VI, 234 vd.; Saîd b. Mansur , a.g.e., I, 96-97. 179 el-Cürcânî, a.g.e., C.I, s. 194; en-Nevevî, a.g.e., C.I, s. 248; Mustafa Müslim, a.g.e., s. 59; Ebû Zehre, a.g.e., C.I, s. 183. 180 en-Nisâ, 4/11. 181 Bilmen, a.g.e., C.V, 274. 42 "...Ve kardeşler erkekli ve kızlı olarak karışık bulunurlarsa, erkeğe iki kız hisesi kadar verilir..."182 Bu âyet, kız kardeşlerin erkek kardeşlerle birlikte bulundukları durumda asabe olarak mirasçı olacaklarını göstermektedir. Kız kardeşlerin bu şekildeki asabeliklerine, asabe bigayrihî denir. Asebe bigayrihî olarak mirasçı olunmada yukarıda verilen sıra takip olunur. Birinci grupta asabe olarak kimse bulunmazsa, ikinci gruptakiler birinci gruptakilerin yerine geçerek terekenin farz sahiplerine verilmesinden sonra kalanı alırlar. (عصبة مع غيره ) Gayrihî Maa Asabe 3. Ashâb-ı ferâizden olan anne baba veya baba bir kız kardeşlerin, ölünün öz kızları veya ölünün oğlunun kızlarıyla birlikte bulunması durumunda kendi farz hisselerini alamayarak terekenin kalanını aldıkları asabeliğe183 asabe maa gayrihi denir. İki kısma ayrılan bu kadınlar, mûrisin anne baba bir kız kardeşleriyle mûrisin baba bir kız kardeşleridir. Bu ikisinin birlikte bulundukları durumda ise yakınlık kuvveti sebebiyle anne baba bir kardeşler tercih edilir184. C. Zevi'l-Erhâm Mirasçılar Ölünün akrabasından olmakla birlikte ashâb-ı ferâiz ve asabeden olmayan ve karıkoca dışında ashâb-ı ferâiz ve asabeden birisi bulunmadığında mirasçı olarak terekenin tamamını alan akrabalara185 denir. Teyze, hala ve kızın oğlu gibi. Zevi'l-erhâmın hangi oranda mirasçı olacağıyla ilgili sarih bir âyet bulunmamakla birlikte aşağıdaki âyetler bu konuda delil olarak görülmektedir186: Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: 182 en-Nisâ, 4/176. 183 el-Cürcânî, a.g.e., c.I, s. 195; en-Nevevî, a.g.e., c.I, s. 248. 184 Bilmen, a.g.e., C.V, s. 276. 185 eş-Şerif, a.g.e., s. 247; Bilmen, a.g.e., C.V, s. 281. 186 Ebû Zehre, a.g.e., C.I, s. 202 vd. 43 ( للرجال نصيب مما تـرك الوالدان والأقربون وللنساء نصـيب مما تـرك الوالدان والأقربون ... 187 ) "Anne, baba ve akrabaların bıraktıklarından erkeklere hisse vardır. Anne, baba ve akrabaların bıraktıklarından kadınlara da hisse vardır..." والذين آمنوا من بعد وهاجروا معكم فأولئك منكم وأولوا الأرحام بعضهم أولى بѧبعض فѧي آتѧاب االله إن االله 188 بكل شئ عليم) ) "Daha sonradan hicret edip size katılanlar da sizdendirler. Ve akraba olanlar Allah'ın kitabına göre birbirlerinden daha yakındırlar. Allah her şeyi bilir."189 Görüldüğü gibi âyetlerde zevi'l-erhâmın mirasçılığıyla ilgili belirli bir oran belirtilmemiş ancak akrabaların, birbirlerine daha yakın oldukları ifade edilmiştir. Zevi'lerhâmın mirasçılığı konusunda Peygamber (sav)'in uygulamasını gösteren çeşitli rivâyetler yer almaktadır. Bu rivâyetleri ilgili mirasçılar bağlamında aşağıdaki gibi göstermek mümkündür: 1. Dayının Mirası Peygamber (sav)'in, mirasçı bulunmadığında dayıyı mirasçı kıldığı görülmektedir. Mikdam b. Ma'dikerîb'den Peygmaber (sav)'in, "Kim bir mal bırakırsa, o mal mirasçılarınındır. Ben, kimin mirasçısı olmazsa onun diyetini öder ve ona mirasçı olurum. Dayı mirasçısı olmayanın mirasçısıdır, onun diyetini öder ve ona mirasçı olur."190 buyurduğu nakledilmektedir. Ömer b. Hattab, kendisine dayının mirasını soran Ebû Ubeyde'nin mektubuna, Peygamber (sav)'in, "Allah ve O'nun Rasûlü mevlâsı olmayanın mevlâsıdır. Dayı mirasçısı olmayanın mirasçısıdır."191 buyurduğunu yazması Peygamber (sav)'in dayıyı mûrisin mirasçısı bulunmadığı durumda mirasçı kıldığı şeklindeki rivâyeti güçlendirmektedir. 187 en-Nisâ, 4/7-8. 188 el-Enfal, 8/75. 189 el-Enfal, 8/75. 190 Ebû Dâvûd, Ferâiz, 7-8; İbn Hibbân, a.g.e., XIII, 397; Beyhakî, a.g.e., VI, 214-215; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 72; Abdurrezzak, a.g.e., X, 285. 191 İbn Hibbân, a.g.e., XIII, 400; Beyhakî, a.g.e., I, 242; Abdurrezzak, a.g.e., IX, 244. 44 2. Kız Kardeşin Çocuğunun Mirası Peygamber (sav)'in, kız kardeşin oğlunu, mûrisin mirasçısının bulunmadığı durumda mirasçı kıldığı görülmektedir. Katâde'den Peygamber'in, kız kardeşin oğluyla ilgili, " 192 "ابن أخت القوم منهم أو من أنفسهم "Kız kardeşin oğlu kavimdendir, onların içindendir." dediği nakledilmektedir. Beyhakî'nin es-Sünenü'l-kübrâ'sında yer alan rivâyette, Sâbit b. ed-Dahdâh'ın vefat etmesi üzerine terekenin Peygambere getirildiği, Peygamberin ölenin vârisinin olup olmadığını sorduğu ve vârisinin bulunamaması üzerine terekeyi kız kardeşinin oğluna verdiği 193 belirtilmektedir. Vâsî b. Hibbân'dan bu rivâyete benzer bir şekilde, Peygamber (sav)'in, terekeyi mûrisin kız kardeşinin oğluna verdiği 194 nakledilmektedir. Sonuç olarak Peygamber (sav)'in, mûrisin ashâb-ı ferâiz ve asabe mirasçısı olmadığı durumda kız kardeşin oğlunu mirasçı kıldığı anlaşılmaktadır. 3. Hala ve Teyzenin Mirası Hala ve teyezenin mirasıyla ilgili Peygamber (sav)'den iki farklı rivâyet söz konusudur. Bunlardan birisi, "bu konuda bir sey nâzil olmadığı"nın belirtildiği Atâ b. Yesar'dan nakledilen aşağıdaki rivâyettir: Peygamber (sav), binekte olduğu durumda kendisine el-Âliya kabilesinden hala ve teyzesinden başka kimseyi bırakmayarak ölen bir adamın miras meselesi soruldu. O da: 'Ey Allah'ım bir adam hala ve teyzesini bırakıyor!' diyerek üç defa tekrarladıktan sonra istihâre etti ve şöyle dedi: 'Bana onların mirasçılıklarıyla ilgili bir şey nazil olmadı 195. 192 Buhârî, Ferâiz, 25, Menâkıb, 6; Ebû Dâvûd, Edeb, 121. 193 Beyhakî, a.g.e., VI, 215. 194 Beyhakî, a.g.e., VI, 215; es-Serahsî, a.g.e., C. VII, s. 576. 195 Beyhakî, a.g.e., VI, 212; Dârekutnî, a.g.e., IV, 98. 45 Zeyd b. Esleme'den nakledilen rivâyette de Peygamber (sav)'in hala ve teyzenin mirasıyla ilgili bir süre vahiy bekledikten sonra: "Bana bu konuda bir şey nazil olmadı." 196 dediği belirtilmektedir. Peygamber (sav)'in bu konudaki uygulamasını gösteren diğer rivâyetlerde ise onun, bu konuda vahiy gelmediğini söylediği belirtilmektedir. Beyhakî'nin es-Sünenü'lkübrâ'sında yer alan ve Haris b. Abd'den nakledilen rivâyette, kendisine halayla teyzenin mirasının sorulması üzerine, "Cibril, bana onların terekeden miraslarının olmadığını söyledi."197 Buyurduğu görülmektedir. 196 Abdurrezzak, a.g.e., X, 281. 197 Beyhakî, a.g.e., VI, 249; Benzer rivâyetler için bkz.: es-Serahsî, a.g.e., C.VII, 576; Dârekutnî, a.g.e., IV, 99 46 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM SAHÂBENİN MİRASÇILAR VE HİSSELERİNE İLİŞKİN UYGULAMA VE İÇTİHATLARI I. SAHÂBE DÖNEMİ'NİN ÖNDE GELEN HUKUKÇULARI Peygamber (sav)'in ashâbının içtihadları ve vermiş oldukları fetvalar açısından bir kısmının diğerlerinden önde geldiklerini görmekteyiz. Sahâbe'nin ileri gelen hukukçuları olarak, Ömer b. Hattab (v.23/644), Ali b. Ebî Talib (v.40/661), Abdullah b. Mes'ûd (v.32/652), Abdullah b. Ömer (v.74/693), Abdullah b. Abbas (v.68/687), Zeyd b. Sâbit (v.45/665) ve Peygamber (sav)'in eşi Âişe bt. Ebî Bekir (v.58/678) başta olmak üzere, Ebû Bekir es-Sıddık (v.13/633), Osman b. Affân (v. 35/656), Ebû Mûsa el-Eş'arî (v.44/665), Muâz b. Cebel (v.18/639), Selman el-Fârisî (v.36/656), Câbir b. Abdullah (v.74/693), Ebû Sâid el-Hudrî (v.74/693), Abdurrahman b. Avf (v.32/62), Mu'âviye b. Ebî Süfyan (v.69/680) gibi sahâbeler198 sayılmıştır. Peygamber (sav)'in, sahâbeyi bu ilmin öğrenilip öğretilmesine teşvik ettiğini görmekteyiz. Bununla ilgili olarak: "Ferâizi öğrenin ve öğretiniz, çünkü ferâiz ilmin yarısı olup unutulacaktır.", "Ümmetimden çekilip alınacak ilk ilim de odur.", "Öyle bir zaman gelecek ki, iki kişi bir ferâizde ve dinî bir meselede anlaşmazlığa düşecek de aralarında hüküm verecek birini bulamayacaktır." şeklinde bir çok rivâyet nakledilmektedir199. Gerek Kur'ân-ı Kerim'de mirasla ilgili hükümlerin ayrıntılı olarak yer alması ve gerekse Peygamber (sav)'in bu gibi teşvik ve yönlendirmeleri, sahâbenin bu ilme büyük önem vermelerinin en büyük sebepleri olarak sayılmaktadır. 198 Hukukçu sahâbeler hakkında bkz.: Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul, İz Yay., 1999, s. 115 vd.; Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslâm Hukuku, 2.bs., Bursa, 1983, s. 40. 199 Bkz.: Buhârî, Ferâiz, 1, 5, 7, 9, 10; İbn Mâce, Ferâiz, 1-2; Tirmizî, Ferâiz, 2; Dârimî, Ferâiz, 1; Beyhakî, a.g.e., VI, 208; Darekutnî, a.g.e., IV, 67, 81; Hâkim, a.g.e., IV, 369. 47 Çalışmamızın bu bölümünde, miras konusundaki içtihad ve uygulamalarıyla öne çıkan, Ebû Bekir es-Sıddık, Ömer b. Hattab, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Mes'ûd, Abdullah b. Abbas, Ali b. Ebî Tâlib'e yer verilmiştir. Bu altı sahâbeden hareketle bu dönemdeki miras hukuku uygulamasını mirasçılar ve hisseleri bağlamında incelemeye çalışacağız. Ayrıca ilgili yerlerde özel başlık altında olmasa da Osman b. Affân, Ebû Mûsa el-Eş'arî gibi ferâizdeki içtihat ve uygulamalarıyla bilinen sahâbelerin uygulamalarına yer vereceğiz. II. MÎRASÇILAR VE HİSSELERİNE İLİŞKİN UYGULAMA VE İÇTİHATLAR Bu bölüm, kendi içinde üç kısma ayrılmaktadır. Bunlar; Ashâb-ı Ferâiz ve Asabe Mirasçılar, Zevi'l-Erhâm, Sahâbe Döneminde Öne Çıkan Miras Problemleri bölümleridir. A. Ashâb-ı Ferâiz ve Asabe Mirasçılar Ashâb-ı ferâiz, terekeden alacakları hisse belli olan mirasçılara; asabe ise, hisseleri belirli olmayan, ashâb-ı ferâizin hisselerini almasından sonra kalanı alan ve yalnız bulunduklarında terekenin tamamını alan mirasçılara200 denir. 1. Dedenin Mirası Kur'ân-ı Kerim'de hissesi açık olarak belirtilmeyen dedeyi, Peygamber (sav)'in, bâzı durumlarda baba konumuna koyarak mirasçı kıldığını görmüştük. Bununla birlikte dedeyle ilgili meselelerin, sahâbe tarafından en fazla tartışılan ve üzerinde içtihat yapılan meseleler arasında yer aldığı görülmektedir. Sahâbe arasında Ömer b. Hattab başta olmak üzere diğer bâzılarının bu konuda kesin bilgi ve sonuca ulaşma arzusu içinde oldukları 201 anlaşılmaktadır. Ömer b. Hattab'ın, "Peygamber (sav)'in şu üç şeyi açıklığa 200 Ayrıntı için bkz.: Çalışmamızın birinci ve üçüncü bölümü, "Ashâb-ı ferâiz" ve "Asabe" alt başlıkları. 201 Ayrıntılı bilgi için bkz.: Beyhakî, a.g.e., VI, 247. 48 kavuşturmadan aramızdan ayrılmasını istememiştim: dedenin mirası, kelâle, faizin kısımları."202 dediğinin nakledilmesi de bunu göstermektedir. Dedenin mirasıyla ilgili Ali b. Ebî Tâlib başta olmak üzere bâzı sahâbelerin, hüküm (fetvâ) vermekten çekindiklerini görmekteyiz. Ali b. Ebî Talib'in, içinde dedenin bulunduğu meseleden hoşlanmayarak kendisine sorulmamasını istemesi; bir miras meselesi sormak isteyen bir adama, "Eğer içinde dede yoksa getir."203 demesi, onun dedeyle ilgili meselelerde hüküm vermekten kaçındığını göstermektedir. Ayrıca Ali b. Ebî Tâlib'in, dedenin mirasıyla ilgili, "Kim cehennem ateşine atılmak istiyorsa, kardeşlerle dedenin bulunduğu meselede hüküm versin."204 ifâdesi de onun bu durumda olduğu kanaatini kuvvetlendirmektedir. Diğer bir nokta da, dedenin mirasıyla ilgili sahâbenin sâbit bir görüş ve uygulamada bulunmadıklarıdır. Özellikle Ömer b. Hattab'ın çok fazla görüş değiştirdiğini görmekteyiz. Kendisinden nakledilen, "Dedenin mirasıyla ilgili birbirinden farklı birçok uygulamada bulundum ancak hiçbirinde doğrudan ayrılmadım."205 şeklindeki rivâyet bunu açıklamaktadır. Ubey'in, "Ömer'in dede konusundaki uygulamasıyla ilgili yüz mesele206 biliyorum, hepsi de birbirinden farklı."207 ifadesi her ne kadar mübâlağalı 208 olsa da onun bu konuda birbirinden farklı birçok uygulamada bulunduğunu ortaya koymaktadır. Ömer(ra)'in ölüm döşeğinde iken, "Şahit olunuz! Ben dedenin mirası konusunda kesin/sâbit bir hükümde bulunmadım."209 demesi bu hâlinin ölümüne kadar devam ettiğini göstermektedir. Dedenin mirasıyla ilgili Ömer b. Hattab'da görülen görüş değişikliklerini, Abdullah b. Mes'ûd ve Ali b. Ebî Tâlib'de de görmemiz mümkündür. 202 Bazı rivâyetlerde bu üç şeyden birisinin hilâfetle yer değiştirdiği görülmektedir. Bkz.: Buhârî, Eşribe, 4; İbn Hibbân, Ayrıntı için bkz.: Çalışmamızın birinci ve üçüncü bölümü, "Ashâb-ı ferâiz" ve "Asabe" alt başlıkları. 203 Dârimî, Ferâiz, 13. 204 Dârimî, Ferâiz, 13; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 268 (İbn Hazm'ın el-Muhallâ isimli eserinde burada Ali b. Ebî Tâlib'e isnad edilen ifade Saîd b. el-Müseyyeb'den naklen Peygamber (sav)'e isnad edilmektedir. Bkz.: İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 291) 205 Abdurrezzak, a.g.e., X, 262. 206 Darimî'nin es-Sünen'inde yer alan rivâyette 'seksen mesele biliyorum' şeklinde yer almaktadır. Bkz.: Dârimî, Ferâiz, 13; "Yüz mesele" ifadesinin mübâlağa anlamında olmasıyla ilgili bkz.: eş-Şevkânî, a.g.e., C.VI, s. 1110. 207 Beyhakî, a.g.e., VI, 245. 208 Ebû Hâkim Abdullah b. İbrahim el-Farzî, Kitâbü't-telhîs fî ilmi'l-ferâiz, nşr. Nâsır b. Fenhîr Feridî, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, 1995/1416, a.g.e., C.I, s. 186. 209 Abdurrezzak, a.g.e., X, 262. 49 a. Dedenin Baba Gibi Mirasçı Olması Peygamber (sav)'in ashâbından Ebû Bekir (ra)'le Abdullah b. Abbas'ın baba olmadığı her durumda dedeyi baba gibi mirasçı kıldıkları 210; Ömer b. Hattab211 ve Ali b. Ebî Tâlib212'in ilk görüşlerinin babanın olmadığı her durumda dedeyi baba yerine koymak şeklinde olduğu anlaşılmaktadır. Ebû Bekir (ra)'in, sahâbeden dedeyi baba yerine koyan ilk kişi olduğu, dedeyi baba olmadığında baba seviyesine indirdiği 213 belirtilmektedir. Kûfe ehlinin dedeyle ilgili sorusuna İbn Zübeyr'in, "Peygamberin, eğer bu ümmet içerisinden dost edinecek olsaydım onu edinirdim dediği kişi olan Ebû Bekir dedeyi baba yerine koydu."214 cevabını vermesi bunu göstermektedir. Dârimî'nin es-Sünen'inde Ebû Bekir (ra)'in dedenin mirasıyla ilgili uygulamasının onun dedeyi baba yerine koymak şeklinde olduğu ancak insanları zorlamayıp reylerinde serbest bıraktığı 215 belirtilmektedir. Ebû Bekir (ra)'in mirasta dedeyi her durumda baba yerine koymasına karşılık insanları buna zorlamaması onun, bu konudaki uygulamasının nasla sabit olmadığı ve kendi içtihadı olduğu sonucuna götürmektedir. Ebû Bekir'in dedeyi baba konumuna indirmediği de söylenmiştir. Bununla ilgili İbn Ebî Şeybe'nin el-Musannef'inde Ebû Bürde'den nakledilen rivâyette, Ebû Bekir'in dedeyi baba yerine koymasının bir iddia ve yalan olduğu çünkü Ebû Bekir (ra) böyle yapsaydı Ömer (ra)'in Ebû Bekir(ra)'in görüşünden ayrılamayacağı 216 belirtilmektedir. Bununla ilgili şunları söyleyebiliriz: 1. Ömer b. Hattab'ın dedeyi baba yerine koymamış olması Ebû Bekir'in de, dedeyi baba yerine koymadığını göstermez. Çünkü Ömer (ra), başta ferâizde olmak üzere bir çok konuda Ebû Bekir (ra)'e ihtilaf ettiği konulara yer verilir. 210 Mustafa Müslim, a.g.e., s. 77 211 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 46. 212 Beyhakî, a.g.e., VI, 646; Abdurrezzak, a.g.e., X, 264. 213 Dârimî, Ferâiz, 13; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 45; Beyhakî, a.g.e., VI, 246; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 259. 214 Buhârî, Fedâilu's-sahâbe, 5; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., I, 359; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 348. 215 Dârimî, Ferâiz, 11. 216 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 259. 50 2. Ömer (ra)'in ilk görüşünün dedenin baba yerine konması olduğu 217 şeklindeki rivâyet, Ömer b. Hattab'ın bu görüşte sabit kaldığını göstermez. Aşağıda da göreceğimiz gibi birçok rivâyet onun bu görüşten döndüğü yönündedir. Abdullah b. Abbas'ın, dedeyi baba olmadığında baba yerine koyarak, taksimi baba gibi yaptığı ve dedenin bulunmasıyla kardeşleri hacb-ı hırmânla hacbettirdiği 218 rivâyet edilmektedir. Abdullah b. Abbas'ın bu konuda âyetlere dayandığı bildirilmiştir219. İlgili âyetler şöyledir: (وآذلك يجتبيك ربك ويعلمك من تأويل الأحاديث ويتم نعمته عليك وعلى آل يعقوب آما أتمها على أبويك من 220 قبل إبراهيم وإسحاق إن ربك عليم حكيم) "İşte böylece Rabbin seni seçecek, sana olayların yorumunu öğretecek ve daha önce iki baban İbrahim ve İshak'a nimetini tamamladığı gibi sana ve Ya'kûb soyuna da nimetini tamamlayacaktır. Çünkü Rabbin çok iyi bilendir, hikmet sahibidir."221 222 (واتبعت ملة آبائي إبراهيم وإسحاق ويعقوب ما آان لنا أن نشرك باالله من شيء )... "Babalarım İbrahim, İshak ve Ya'kûb'un dinine uydum. Allah'a herhangi bir şeyi ortak koşmamız bize yaraşmaz..."223 ( 224 يا بني آدم قد أنزلنا عليكم لباسا يواري سوآتكم...) "Ey Âdem oğulları! Size çirkin yerlerinizi örtecek giysi indirdik..."225 ( 226 يا بني آدم لا يفتننكم الشيطان آما أخرج أبويكم من الجنة يترع عنهما لباسهما ليريهما سوءتهما...) "Ey Adem oğulları, şeytan nasıl ki, anne-babanızı çirkin yerlerini kendilerine göstermek için cennetten çıkardıysa sakın sizi de belaya uğratmasın!..." 227 ( 228 يا بني آدم خذوا زينتكم عند آل مسجد آلوا واشربوا إن االله لا يحب المسرفين) 217 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 46. 218 Dârimî, Ferâiz, 27; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 258 (Abdullah b. Abbas'ın koca, anne, dede ve kız kardeşin bulunduğu meselede karıya yarım, anneye üçte bir ve dedeye ise geride kalanı verdiği, kız kardeşe ise hisse vermediği görülmektedir. Bkz.: Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 51) 219 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 46-47; Dârimî, Ferâiz, 14; Beyhakî, a.g.e., VI, 246; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 258. 220 Yusuf, 12/6. 221 Yusuf, 12/6. 222 Yusuf, 12/38. 223 Yusuf, 12/38. 224 Araf, 7/26. 225 Araf, 7/26. 226 Araf , 7/27. 227 Araf, 7/27. 51 "Ey Âdemoğulları! Her mescide gidişinizde güzel giysilerinizi giyin ve yiyin, için, fakat israf etmeyin, Çünkü Allah israf edenleri sevmez." 229 ( 230 ألم أعهد إليكم يا بني آدم أن لا تعبدوا الشيطان إنه لكم عدو مبين) "Ey Adem oğulları, Ben size şeytana kulluk etmeyin, o size açık bir düşmandır, diye and vermedim mi?" 231 Abdullah b. Abbas'ın âyetlerde dedeye baba şeklinde hitab edilmesiyle torunlara oğul olarak hitap edilmesini delil getirdiğini görmekteyiz. İbn Ma'kil'in, bir adamın Abdullah b. Abbas'a gelerek dedenin mirasını sorduğunu; onun da, "o, dede değildir, babadır" dediğini; adamın bu cevap karşısında şaşırarak susması üzerine ise Abdullah b. Abbas'ın adama, "Kur'ân'da, (آدم يѧѧبن اѧѧي (ifadesini hiç duymadın mı?" şeklinde sorduğunu232 nakletmesi de Abdullah b. Abbas'ın konuyla ilgili istidlâl mantığını ortaya koymaktadır. Abdullah b. Abbas'ın dedeyi baba yerine koymayanlarla ilgili, "Benimle bu konuda ihtilaf edenlerle ellerimizi açarak hangimiz yanlış yoldaysak Allah'ın lanetinin onun üzerine olmasını isteyelim."233 demesi de görüşünün doğruluğundan son derece emin olduğunu göstermektedir. Dedenin mirasta baba yerine konmamasını garip karşılayan İbn Abbas'ın, "Oğlumun oğlu bana kardeşi olmaksızın mirasçı oluyor, ben ona kardeşi mirasçı olmaksızın mirasçı olamıyorum!"234 diyerek şaşkınlığını ifade ettiği belirtilmektedir. b. Dedenin Kardeşlerle Mirasçı Olması Sahâbe arasında dedenin bulunmasıyla anne bir erkek ve kız kardeşlerin hacb olunacağında, dedenin hissesinin altıda birden az olamayacağında ittifak bulunmaktadır. Ancak, dedenin anne baba/baba bir kardeşlerle birlikte bulunduğunda bu kardeşlerin mirasçı olup olamayacakları olacaklarsa hangi oranlarda mirasçı olacakları konusu 228 Araf, 7/31. 229 Araf, 7/31. 230 Yasin, 36/60. 231 Yasin, 36/60. 232 Beyhakî, a.g.e., VI, 246; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 258. 233 Dârimî, Ferâiz, 14; Abdurrezzak, a.g.e., X, 255. 234 Saîd b. Mansur , a.g.e., I, 46; Dârimî, Ferâiz, 27. 52 ihtilaflıdır 235. Sahâbeden Ebû Bekir, İbn Abbas, İbn Zübeyr, İbn Ömer, Huzeyfe, Ebû Sâid el-Hudrî, Âişe'nin, dedeyle anne baba/baba bir kardeşleri hacbederek onları dedeyle mirasçı kılmadıkları görülmektedir236. Ancak dedeyi, babanın olmadığı her durumda baba konumuna koymayan Ömer b. Hattab, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Mes'ûd, Abdullah b. Abbas gibi sahâbelerin terekeyi dedeyle kardeşler arasında çeşitli oranlarda taksim ettikleri; dedeye kardeşlerle birlikte bulunduğunda terekenin "altıda birini veya daha fazlasını vermek" ile "üçte bir veya daha fazlasını vermek" şeklinde iki farklı uygulamada bulundukları 237 görülmektedir. (1) Dedenin (Kardeşlerle) Altıda Bir veya Daha Fazla Hisse Alması Dedeye, mûrisin kardeşleriyle bulunduğunda terekenin altıda birinden az vermemenin sahâbeden Abdullah b. Mes'ûd'un ilk, Ali b. Ebî Tâlib'in son, Ömer b. Hattab'ın ise ikinci görüşü olduğu anlaşılmaktadır. Beyhakî'nin es-Sünenü'l-kübrâ'sında yer alan bir rivâyette Ömer b. Hattab'ın bu görüşü kabul edişiyle ilgili şunlar nakledilmektedir: Ömer b. Hattab, "dedeyi kardeşten öncelikli kılmak ve onu baba yerine koymak" şeklindeki Ebû Beki r(ra)’in reyindeydi. Bu konuda konuşmayı kerih görüyordu. Ne zamanki dede oldu, bu konuda kesin bir sonuca ulaşmak istedi. Bunun tüm insanlar tarafından bilinmesini isteyerek, bu konuda sahâbeyle istişare yapmaya başladı 238. Ömer (ra)'in bu konuda sahâbeyle yapmış olduğu istişarelerle ilgili Şâ'bî'den nakledilen rivâyet şöyledir: Ömer b. Hattab, Zeyd b. Sâbit'e adam göndererek çağırttı. Zeyd b. Sâbit gelince ona, "Ebû Bekir (ra)'in görüşü dedeyi baba kılma şeklindeydi." dedi. Bunun üzerine Zeyd b. Sâbit, "Ey müminlerin emiri! Ağaçtan bir dal çıkıyor, o daldan da bir dal çıkıyor. O dallar birbirlerine köke nisbetle daha yakın olmazlar mı?" şeklinde cevap verdi. Bunun üzerine Ömer b. Hattab Ali b. Ebî Tâlib'e sordu ve o da, vâdide nehir örneğini vererek. "Bir nehir kollara ayrılır, bu kollardan biri de kollara ayrılır, ortadaki kol iki tarafta bulunan kollara birlikte gitmez mi?" 235 Bununla birlikte, Zeyd b. Sâbit, Ali b. Ebî Tâlib ve Abdullah b. Mes'ûd'un, dedeyi anne bir kardeşlerle birlikte bulunduğu durumda onu baba konumuna koyarak anne bir kardeşleri hacbettikleri görülmektedir. Bkz.: es-Serahsî, a.g.e., C.VII, s. 568. 236 Bilmen, a.g.e., C.V, s. 372; Mustafa Müslim, a.g.e., s. 78. 237 a.e., s. 78. 238 Beyhakî, a.g.e., VI, 247. 53 dedi. Zeyd b. Sâbit'le aynı görüşte olduğunu belirtti. Bunun üzerine Ömer b. Hattab ayağa kalkarak insanlara hitap etti239. Bu rivâyette de görüldüğü gibi, Ömer b. Hattab'ın, Zeyd b. Sâbit ve Ali b. Ebî Tâlib'le yapmış olduğu istişâreden sonra insanlara hitap etmiştir. Bu hitap esnasında daha önce naklettiğimiz Ma'kil b. Yesar'la aralarındaki diyaloğun yaşandığı 240 anlaşılmaktadır. Ömer b. Hattab'ın dedeye terekenin altıda biri veya daha fazlasını vermek şeklindeki görüşe onun yukarıda naklettiğimiz Zeyd b. Sâbit ve Ali b. Ebî Tâlib'le yaptığı istişâreler sonucunda ulaştığı anlaşılmaktadır. Ömer b. Hattab'ın, valilerine yazdığı mektupta dedeye tek bir kardeşle bulunduğunda terekenin yarısını, iki kardeşle bulunduğunda üçte birini; üç kardeşle bulunduğunda dörtte birini; dört kardeşle bulunduğunda da beşte birini; daha fazla kardeşin bulunduğu durumda terekenin altıda birini vermelerini emretmesi241 onun dedeyi her durumda baba konumuna koymak şeklindeki görüşünü değiştirdiğini göstermektedir. Abdullah b. Mes'ûd'un bu konudaki görüşünü Ömer b. Hattab'ın kendisine gönderdiği mektupla değiştirdiği 242 belirtilmekle birlikte onun görüşünü bu mektubun gelmesinden önce Ömer (ra)'in bu konudaki uygulamasının kendisine söylenmesiyle243 değiştirdiği anlaşılmaktadır. Saîd b. Mansur 'un es-Sünen'inde İbn Mes'ûd'un görüşündeki değişme şöyle nakledilmektedir: Ömer(ra) zamanında bir kişi öldü ve dedesiyle kardeşlerini bıraktı. Bize İbn Mes'ûd gelerek, dedeye kardeşlerle birlikte altıda bir verdi. Osman (ra) döneminde bir kişi, kardeşleriyle dedesini bırakarak öldü. Bu meselede ise Abdullah b. Mes'ûd dedeye üçte bir hisse verdi. Kendisine daha önce kardeşlerle dedenin bulunduğu meselede dedeye terekenin altıda birini şimdi ise üçte birini verdiğininin söylenmesi üzerine Abdullah b. Mes'ûd, 'Ben kendimden önceki iki imamın (halifenin) uygulamasına göre hüküm verdim.' dedi244. 239 Konu ile ilgili farklı rivâyetler için bkz.: Beyhakî, a.g.e., VI, 247-248; Dârekutnî, a.g.e., IV, 93; Abdurrezzak, a.g.e., X, 265; Ebû'l-Kâsım Süheylî, a.g.e., s. 31. 240 Bkz.: Çalışmamızın Üçüncü bölümü "Dedenin Mirası" alt başlığı. İbn Hazm'ın el-Muhallâ'sında, Ali b. Ebî Tâlib'in Ömer b. Hattab'a verdiği örnekte Zeyd b. Sâbit'le aynı görüşte olmadığını, onun dedeyi kardeşlerden biri olarak görerek altıda bir hisse verdiğini nakletmektedir. Bkz.: İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 292. 241 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 48. 242 a.mlf., a.g.e., I, 49; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 259-260; Beyhakî, a.g.e., VI, 249 (Ömer b. Hattab'ın Abdullah b. Mes'ûd'a dedenin mirasıyla ilgili gönderdiği mektupta şöyle dediği nakledilmektedir: "Daha önceki uygulamamızda dede konusunda haksızlık ettiğimizi düşünüyorum, sana mektubum gelince dedenin kardeşlerle birlikteki durumda dedeye üçte bir veya daha iyi olan hisseyi ver." Ayrıntı için bkz.: Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 49; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 259-260; Beyhakî, a.g.e., VI, 249) 243 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 261. 244 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 49. 54 Burada görüldüğü gibi Abdullah b. Mes'ûd bu uygulamalarını kendisinden önceki iki imamın uygulamasına göre yaptığını belirtmektedir. Buradaki iki imamdan birinin Ömer b. Hattab olduğu, ilgili rivâyetlerden245 anlaşılmaktadır. Ali b. Ebî Tâlib'in, dedeye kardeşlerle bulunduğunda, terekenin üçte birinden az vermemenin ilk görüşü olduğu, ancak görüşünü dedeye terekenin altıda birinden az vermemek şeklinde değiştirdiği 246 anlaşılmaktadır. Ömer (ra), Zeyd (ra) ve Ali (ra) arasında geçen istişarede Ali (ra)'in görüşünün Zeyd(ra)'in görüşüyle aynı olduğunun belirtilmesi247 Ali b. Ebû Tâlib'in ilk görüşünün, "dedeye üçte birden az vermemek" şeklinde olduğu sonucuna götürmektedir. Beyhakî'nin es-Sünenü'l-kübrâ'sında, Ubeyd b. Nadle’den, "Ali (r.a) dedeye kardeşlerle birlikte terekenin üçte birini veriyordu, reyini terekenin altıda birini vermek şeklinde değiştirdi. İbn Mes'ûd ise, dedeye altıda bir hisse vermekteydi. O da, reyini terekenin üçte birini olarak değiştirdi."248 diye nakledilmesi, Ali b. Ebî Tâlib'in görüşünü, Ömer b. Hattab'la Abdullah b. Mes'ûd'un249 dedeye terekenin üçte birinden az vermemek şeklindeki görüşü benimsedikleri vakitlerde değiştirdiğini250 göstermektedir. Yine Ali b. Ebî Tâlib'in Abdullah b. Abbas'ın altı/yedi erkek kardeşle dedenin bulunduğu meseleyi sorması üzerine onun dedeyi kardeşlerden birisi gibi saymasını ve gönderdiği mektubu imha etmesini istemesi251 de önemlidir. Ali b. Ebî Tâlib'in bu uygulaması daha sonraki dönemlerde yeni bir durumun ortaya çıkmasına sebep olmuştur252. Çünkü dedenin mirası mûrisin çocuğuyla birlikte altıda birden az olmuyordu. Ancak burada, dedenin hissesi kardeşlerle birlikte altıda birden az olmaktadır. Dedenin mirası, onun mûrisin çocuklarıyla bulunduğunda altıda birden az 245 Beyhakî, a.g.e., VI, 248. 246 a.e., VI, 249. 247 a.e., VI, 248. 248 a.e., VI, 249. 249 Abdullah b. Mes'ûd'un bu konudaki görüşünün, "Eğer dedenin hissesi üçte birden az olmayacaksa kardeşlerle birlikte mukâsemeye katılacağı; mûkaseme hâlinde dedenin hissesi üçte birden eksik olacaksa mukâsemeye katılmaksızın üçte bir hisse verilerek kalanını da kardeşlerin alacağı" şeklinde olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıntı için bkz.: Bilmen, a.g.e., C.V, s. 374. 250 Ali b. Ebî Tâlib'in son ve asıl görüşünün, "dedenin hissesinin altıda birden az olamayacağı; dedenin de bir erkek kardeş sayılarak terekeyi aralarında eşit olarak mukâsemede bulunacakları; ancak hissesi mukâsemede bulunduğunda altıda birden az olacaksa mukâsemeye katılmaksızın kendisine altıda bir hisse verileceği, dedenin hakkında hangisinin daha hayırlı (kârlı) ise onun tercih edileceği ve her halde terekenin altıda birinden eksik olamayacağı" şeklinde olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıntı için bkz.: Bilmen., a.g.e., C.V, s. 372 vd. "Mukâseme", terekenin dede ile erkek ve kız kardeşler arasında, dedenin erkek kardeş gibi sayılarak aralarında ikili birli olarak taksim edilmesi demektir. 251 Abdurrezzak, a.g.e., VI, 260; Beyhakî, a.g.e., VI, 249; İbn Kudâme, a.g.e., C.VII, s. 71; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 274. 252 Bkz.: İbn Kudâme, a.g.e., C. VII, s. 71. 55 olmadığı halde, mûrisin kardeşleriyle nasıl altıda birden az olur? sorusunun sorulmasına neden olmuştur. Ali b. Ebî Tâlib'in dedeyle bir kız kardeş bulunduğu durumda kız kardeşi asabe yapmayıp ashâb-ı ferâizden sayarak mirasçı kıldığı 253 belirtilmektedir. el-Mugnî'de onun kız kardeşlere farz hisse vererek geride kalanı dedeye verdiği; dedenin hissesinin terekenin altıda birinden az olması hâlindeyse dedeye farz hisse olarak altıda bir verdiği 254 belirtilmektedir. (2) Dedenin (Kardeşlerle) Terekenin Üçte Birini veya Daha Fazlasını Alması Dedenin kardeşlerle birlikte bulunduğu durumda terekenin üçte birini veya daha fazlasını alması, onun ashâb-ı ferâizden kimsenin bulunmayıp kardeşlerle bulunması hâlidir. Bu durumda dede terekenin üçte birini alır veya kardeşlerle birlikte mukâsemeye katılır 255. Bu görüşün sahâbeden Zeyd b. Sâbit'in görüşü, Ömer b. Hattab'la Abdullah b. Mes'ûd'un son ve Ali b. Ebî Talib'in ilk görüşü olduğu görülmektedir. Burada öncelikle Zeyd b. Sâbit'in uygulamasının ayrıntılarına değinip daha sonra diğer sahâbelerin uygulamalarına yer vereceğiz. 1. Zeyd b. Sâbit'in, dedeye anne baba/baba bir erkek kardeşle bulunduğunda mukâseme veya terekenin üçte birini256 vermekten hangisi hayırlıysa (kârlı) dedeye onu verdiği 257; mukâseme daha hayırlı ise kardeşlerle mukâsemeye katarak, kız kardeşlerle ikili birli, erkek kardeşlerle eşit olarak mirasçı kıldığı 258 görülmektedir. Zeyd'in uygulamasıyla ilgili Saîd b. Mansur 'un es-Sünen'inde, dedeye tek bir kardeşle bulunduğunda mukâsemenin daha hayırlı olması sebebiyle dedeye terekenin ikide birini verdiği; iki veya daha fazla kardeşin bulunması hâlinde dedenin hissesini üçte birden az yapmadığı; dededen başka mirasçı bulunmadığında dedeyi asabe yaparak 253 Bilmen, a.g.e., C.V, s. 375. 254 İbn Kudâme, a.g.e., C.VII, s. 68. 255 Mustafa Müslim, a.g.e., s. 78 vd. 256 Dârimî, Ferâiz, 27; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 260; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 45. 257 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 261 (Zeyd b. Sâbit'in Muâviyenin bu konudaki sorusuna cevap olarak yazdığı mektupta da aynı görüşünü görmekteyiz. Bu mektubun ayrıntıları için bkz.: Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 50; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 260; Abdurrezzak, a.g.e., X, 267) 258 Bilmen, a.g.e., C.V, s. 375 vd.; Mustafa Müslim, a.g.e., s. 78. 56 terekenin tamamını verdiği 259 belirtilmektedir. Bu da Zeyd b. Sâbit'in naklettiğimiz görüşüne açıklık getirmektedir. 2. Zeyd b. Sâbit'in, dedeyle anne baba ve baba bir kardeşlerin bulundukları durumda baba bir kardeşleri, dedenin hissesini azaltmak için mukâsemeye dahil ettiği, ancak dedenin hissesini almasından sonra baba bir kadeşi hisse vermeksizin aradan çıkardığı, kalan terekeyi anne baba bir kardeşler arasında ikili birli taksim ettiği 260 nakledilmektedir. 3. Dedeyle bir anne baba bir kız kardeş ve baba bir kardeşler bulunduğunda, dedeye kendisi için hayırlı hisse olan terekenin üçte birini, anne baba bir kız kardeşe terekenin yarısını, geride kalanı da baba bir kardeşlere verdiği 261 görülmektedir. 4. Dede, anne baba veya baba bir kardeşlerle ashâb-ı ferâizden birileri262 de bulunursa dedeye, mukâseme; altıda bir ve kalanın üçte birinden hangisi hayırlıysa verdiği 263; ashâb-ı ferâize hissesi verildiği durumda bir şey kalmazsa dedeye terekenin altıda birini vererek, kardeşleri terekeden mahrum ettiği 264 belirtilmektedir. 5. Zeyd b. Sâbitin, anne baba/baba bir kız kardeşi dedeyle birlikte asabe yaparak mirasçı kıldığı; yalnızca ekderiyye265 meselesinde ashâb-ı ferâizden sayarak kız kardeşe hisse verdiği, daha sonra kız kardeşle dedenin hissesini toplayarak ikili birli taksim ettiği 266 belirtilmektedir. Ömer b. Hattab'ın ilk görüşünün kardeşlerle bulunduğunda dedeye altıda birden az vermeme şeklinde olduğunu belirtmiştik. Ömer(ra)'in dedelere haksızlık yapıldığını düşünerek bu görüşünden memun olmadığı, sahâbeyle tekrar istişare yaptığı ve bunun sonucunda Zeyd b. Sâbit'in dedeye kardeşlerle üçte birden az vermemek şeklindeki görüşünü benimsediği ve eski görüşünü terk ettiği 267 belirtilmektedir. Vâlilerinden İbn 259 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 45. 260 İbn Kudâme, a.g.e., C.VII, s. 69; Bilmen, a.g.e., C.V. s. 376. 261 Bkz.: Çalışmamızın dördüncü bölümü, "Sahâbe Döneminde Öne Çıkan Miras Problemleri" başlığı, "Muâdât Meselesi" alt başlığı. 262 Burada dede ve kardeşlerle birlikte bulunan ashâb-ı ferâiz mirasçılarla koca, karı, anne, nine, kız kardeş ve oğulun kızı kastedilmektedir. Bkz.: Mustafa Müslim, a.g.e., s. 81. 263 İbn Kudâme, a.g.e., C. VII, s. 70 vd.; Bilmen, a.g.e., C.V, s. 376. 264 Mustafa Müslim, a.g.e., s. 82. 265 Bkz.: Çalışmamızın dördüncü bölümü, "Sahâbe Döneminde Öne Çıkan Miras Problemleri" başlığı, "Ekderiyye Meseles" alt başlığı. 266 Ayrıntı için bkz.: Çalışmamızın dördüncü bölümü, "Sâhabe Döneminde Öne Çıkan Miras Problemleri" başlığı, "Ekderiyye" ve "Muâdât Meselesi" alt başlıkları. 267 Abdurrezzak, a.g.e., X, 266vd. 57 Mes'ûd ve Ebû Musa el-Eş'arî'ye gönderdiği mektuplarda görüş değişikliği açıkça anlaşılmaktadır. Bu mektubun metni şu şekilde nakledilmektedir: Ben dedeye en az altıda bir vermekle ona haksızlık yaptığımızı düşünüyorum, sana mektubum ulaştıktan sonra dedeyle tek bir kardeş bulunursa yarım, iki kardeş bulunursa üçte bir ve daha fazla kardeşle birlikte bulunduklarında terekenin üçte birini veya bundan daha iyi olanı ver.268 Görüldüğü gibi, Ömer (ra) dedeye haksızlık yapıldığını düşündüğü için eski görüşünü terk etmiştir. Muâviye'nin Zeyd b. Sâbit'e dedenin mirasını sorması üzerine onun cevap olarak Ömer (ra)'in, dedeye erkek kardeşle bulunduğunda yarım, kız kardeşle üçte iki, iki kız ve bir erkek kardeşle üçte bir hisse verdiğini; Ömer b. Hattab'ın, kardeşlerin bu sayıdan fazla olduklarında dedenin hissesini üçte birden az yapmadığını 269 yazması Zeyd b. Sâbit'in, Ömer b. Hattab'ın bu konudaki son görüşü olarak bunu bildiğini göstermektedir. Ömer (ra)'in ölüm döşeğinde iken, "dedenin mirasıyla ilgili kesin bir görüş belirtmediğini"270söylemesi "dedenin hissesini üçte birden az yapmamak" şeklindeki uygulamadan da memnun olmadığını ortaya koymaktadır. Beyhakî'nin es-Sünenü'l-kübrâ'sında, Ubeyd b. Nadle'den, "Ali b. Ebî Tâlib'in dedeye kardeşlerle terekenin üçte birini veriyordu, reyini altıda birini vermek şeklinde değiştirdi. İbn Mes'ûd ise, dedeye altıda birini vermekteydi. O da reyini terekenin üçte birini vermek olarak değiştirdi."271 şeklindeki rivâyet, Abdullah b. Mes'ûd'un dedenin mirasıyla ilgili görüşünü, dedeye terekenin altıda birini vermekten üçte birini vermek şeklinde değiştirdiğini göstermektedir. Ancak Mesruk'tan nakledilen rivâyette, İbn Mes'ûd'un görüşünü Ömer (ra)'in mektubundan önce değiştirdiği, Ömer'in kardeşlerle birlikte dedeye terekenin üçte birini verdiği söylenmesi üzerine onun da üçte bir verdiği 272 belirtilmekteydi. Buradan, Abdullah b. Mes'ûd'un dedenin kardeşlerle birlikte bulunduğu durumdaki mirasıyla ilgili görüşünü Ömer(ra)'in görüş değiştirmesiyle 268 Ömer(ra)'in İbn Mes'ûd'a gönderdiği mektup için bkz.: Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 49; Ebû Mûsa elEş'âri'ye gönderdiği mektup için bkz.: Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 49; İbn Şeybe, a.g.e., VI, 259; Beyhakî, a.g.e., VI, 248. 269 Beyhakî, a.g.e., VI, 248; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 50; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 260; Abdurrezzak, a.g.e., X, 267. 270 Abdurrezzak, a.g.e., X, 246. 271 Beyhakî, a.g.e., VI, 249. 272 İbn Ebî Şeybe, a.g.e.,VI, 261. 58 değiştirdiği anlaşılmaktadır. Abdullah b. Mes'ûd'un bu görüş değişikliği, gerek Ömer(ra)'in İbn Mes'ûd'a gönderdiği mektupta gerekse kendi uygulaması ile ilgili rivâyetlerde açıkça görülmektedir273. c. Dedenin Anneyle Birlikte Mirasçı Olması Dedenin anneyle birlikteki mirasıyla ilgili iki farklı uygulamanın söz konusu olduğunu görmekteyiz. Bunlardan birisi "annenin hissesini dedeninkinden fazla yapmama" şeklindeki Ömer b. Hattab ile Abdullah b. Mes'ûd'un; diğeri ise "anneye dedeyle birlikte bulunduğunda üçte bir hisse verme" şeklindeki Abdullah b. Abbas274 ile Ali b. Ebî Tâlib'in görüşü olduğu görülmektedir. Abdullah b. Mes'ûd'un, dedenin anneyle bulunduğu durumda, annenin hissesini dedeninkinden fazla yapmadığı, annenin babayla birlikte bulunduğu durumda yaptığı gibi anneye karı veya kocanın hissesini almasından sonra kalanın üçte birini verdiği ve "Allah Teâlâ annenin hissesini dedenin hissesine üstün kılmamı göstermedi."275 dediği belirtilmektedir. Abdullah b. Mes'ûd'un, "Allah Teâlâ annenin mirasını dedeninkine üstün kılmamı göstermedi." demesinden bunun kendi görüşü olduğu anlaşılmakla birlikte kendisinden nakledilen rivâyette ilk defa bu konuda Ömer (ra)'in bir yol açtığı kendilerinin de bunu kolay bularak takip ettiklerini276 belirtmesi bu uygulamanın aslının Ömer b. Hattab'a ait olduğu ve ilk defa onun bu uygulamayı başlattığı sonucunu ortaya koymaktadır. Zeyd b. Ali'nin el-Müsned'inde Ali b. Ebî Tâlib'in, dede, anne, koca ve kız kardeşin bulunduğu meselede altı üzerinden karıya terekenin yarısını, kız kardeşe yarısı olan üç hisse, anneye de terekenin üçte biri olan iki hisse, dedeye altıda biri olan bir hisse verdiği ve meseleyi avl yaparak dokuz'a yükselttiği 277 belirtilmektedir. Ali b. Ebî Tâlib'in, Ömer 273 Serahsî, Abdullah b. Mes'ûd'dan bu konuda iki farklı rivâyetin nakledildiğini, bunlardan birisine göre Abdullah b. Mes'ûd'un Zeyd'in görüşünde, diğerine göre ise Ali b. Ebî Tâlib'in görüşünde olduğunu; ancak Zeyd b. Sâbit'in görüşünde olduğunu belirten rivâyetin daha kuvvetli olduğunu belirtmektedir. Bkz.: esSerahsî, a.g.e., C.VII, s. 568. 274 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 242; Beyhakî, a.g.e., VI, 228. 275 Hâkim, a.g.e., IV, 373; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 263. 276 Dârimî, Ferâiz, 1; Beyhakî, a.g.e., VI, 227; Said b. Mansur, a.g.e., I, 37; Abdurrezzak, a.g.e., X, 252. 277 Ebü'l Hüseyin Zeyd b. Ali b. Hüseyin el-Kureşî, el-Müsned (Mecmau'l-Fıkh), nşr. Abdülaziz Bağdadî, Kahire, Matbaatu'l-Menar, 1340, s. 329. 59 b. Hattab ve Abdullah b. Mes'ûd'un uygulamasından farklı olarak anneye dedeyle birlikte bulunduğu her durumda terekenin üçte birini verdiği görülmektedir. Ömer(ra)'in, annenin dedeyle birlikte bulunduğu meseleyi, annenin babayla birlikteki uygulaması gibi, annenin hissesini dedenin hissesinden fazla yapmadığı anlaşılmaktadır. Beyhakî'nin es-Sünenü'l-kübrâ'sında Ömer b. Hattab'ın, anne, dede ile karı veya kocadan birisinin bulunduğu durumunda, annenin hissesini dedenin hissesinden fazla yapmamak için karı veya kocadan birisine hissesini verdikten sonra kalanın üçte birini anneye verdiği 278 belirtilmiştir. Ömer b. Hattab'ın, annenin hisesini dedenin hissesinden fazla yapmamayı genel bir kural olarak benimsediği ortaya çıkmaktadır. Ömer (ra)'in, dede, anne ve kız kardeşin bulunduğu meselede kız kardeşe terekenin yarısını, anneye altıda biri olan bir hisse, dedeye üçte biri olan iki hisse vererek annenin hissesini dedenin hissesinden üstün yapmadığının279 nakledilmiş olması da bunu göstermektedir. 2. Ninenin Mirası Ninenin miras hissenin Peygamber (sav)'in uygulamasıyla belirlendiğini belirtmiştik. Sahâbenin bu konuda Peygamber'in uygulamasını öğrenmek amacıyla istişareler yaptıklarını görmekteyiz. Ebû Bekir (ra)'e bir ninenin gelerek ölen torunundan hissesini istemesi üzerine Ebû Bekir(ra)'in bu konuda sahâbenin bilgisine başvurduğu ve Muğire b. Şû'be ve Muhammed b. Mesleme'nin Peygamber (sav)'in nineye altıda bir verdiğine şahitlikleriyle Ebû Bekir (ra)'in de bunu uyguladığı 280 görülmektedir. Sahâbe arasında tek bir ninenin altıda bir hisse almasında ihtilaf bulunmamakla birlikte281, ninelerin derece, sayı ve cihetlerinin değişmesi durumunda miraslarının nasıl olacağı konusunda ihtilaf bulunmaktadır. 278 Beyhakî, a.g.e., VI, 252. 279 Abdurrezzak, a.g.e., X, 271 (Anne, dede ve kız kardeşin bulunduğu meselede sahâbenin farklı uygulamaları için bkz.: Çalışmamızın dördüncü bölümü, "Sahâbe Döneminde Öne Çıkan Miras Problemleri" başlığı, "Harkâ Meselesi" alt başlığı.) 280 Tirmizî, Ferâiz, 10; Ebû Dâvûd, Ferâiz, 5; İbn Mâce, Ferâiz, 3; Mâlik b. Enes, a.g.e., Ferâiz, 8; Dârimî, Ferâiz, 19; İbn Hibbân, a.g.e., XIII, 390; Beyhakî, a.g.e., VI, 234; Abdurrezzak, a.g.e., X, 271; Hâkim, a.g.e., IV, 376; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 54 (Hâfız, bu hadisi şerifin ravilerinin sika olmakla birlikte, genel olarak hadisin mürsel olduğunu, Kabîsa b. Züeyb'in Ebû Bekir'den naklolunan bu olaya şahit olmasının mümkün olmadığını söylemektedir. Ayrıntı için bkz.: eş-Şevkani, a.g.e., C.VI, s. 65-66) 281 Annenin annesinin, annenin bulunmadığı durumda onun yerine geçerek üçte bir almasıyla ilgili bkz.: Bilmen, a.g.e., C.V, s. 252. 60 a. İki ve Daha Fazla Ninenin Mirasçılığı Peygamber (sav)'in ashâbının iki ve daha fazla nineyi birlikte mirasçı kıldıkları görülmektedir. Ebû Bekir (ra)'in iki nineyi mirasçı kıldığı 282; Ömer b. Hattab'ın iki ve üç nineye birlikte bulundukları durumda altıda biri aralarında paylaştırdığı 283; ve dört nineye altıda bir "yiyecek" verdiği 284 nakledilmiştir. Ömer b. Hattab'dan nakledilen rivâyetlerdeki "yiyecek verdi" şeklindeki ifadeyle "mirasçı kıldı" anlamının kastedilip kastedilmediğini bilmiyoruz. Zeyd b. Sâbit'in, dereceleri eşit olan annenin annesinin annesi, babanın annesinin annesi ve babanın babasının annesi olan üç nineyi mirasçı kılarak altıda bir hisseyi aralarında paylaştırdığı 285; Ali b. Ebî Tâlib'in iki ve üç nineyi mirasçı kılarak yakın nineyle uzaktakini hacbettiği 286; Abdullah b. Mes'ûd'un ninelerin mûrise uzaklık ve yakınlıklarına bakmayarak üç nineye altıda bir hisse verdiği 287 belirtilmektedir. İbn Hazm, Abdullah b. Mes'ûd'un, ninelerin cihetleri farklı olması hâlinde birden fazla nineyi uzaklık ve yakınlıklarına bakmaksızın mirasçı kıldığını, ancak aynı cihetten olmaları durumunda yakın olanla uzak nineyi hacbettiğini288 söylemektedir. Abdullah b. Abbas'ın dört nineye altıda bir hisse verdiği 289, annenin bulunmadığı durumda nineyi anne gibi mirasçı kıldığı 290 görülmektedir. b. Ninenin, Oğlu (Mûrisin Babası) ile Birlikteki Mirası Sahâbeden bazılarının nineyi, kendi oğluyla bulunduğunda mirasçı kıldığı, bazılarının ise nineyi oğluyla hacbettirerek mirasçı kılmadığı görülmektedir. Ömer b. 282Mâlik b. Enes, a.g.e., Ferâiz, 8; Beyhakî, a.g.e., VI, 235; Dârekutnî, a.g.e., IV, 90; Abdurrezzak, a.g.e., X, 275; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 55. 283 Mâlik b. Enes, a.g.e., Ferâiz, 8; Abdurrezzak, a.g.e., X, 278. 284 Beyhakî, a.g.e., VI, 236. 285 Beyhakî, a.g.e., VI, 236; Dârekutnî, a.g.e., IV, 91. 286 Beyhakî, a.g.e., VI, 237; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 55; Zeyd b. Ali, a.g.e., 328. 287 Beyhakî, a.g.e., VI, 237; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 55-56; Abdurrezzak, a.g.e., X, 276; Ebü'l-Hattâb Mahfûz, a.g.e., s. 156. 288 İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 277. 289 Beyhakî, a.g.e., VI, 236. 290 İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 272. 61 Hattab'la291 Abdullah b. Mes'ûd'un292 her durumda nineyi oğluyla mirasçı kıldığı; Zeyd b. Sâbit'le293 Ali b. Ebî Tâlib294'in ise nineyi oğluyla birlikte bulunduğunda mirasçı kılmadıkları belirtilmektedir. c. Ninenin, Kızı (Mûrisin Annesi) ile Birlikteki Mirası Sahâbeden Zeyd b. Sâbit295, Ali b. Ebî Tâlib296 ve Abdullah b. Mes'ûd'un297, mûrisin annesini nine ile birlikte mirasçı kılmayarak anneyle nineyi hacbettirdikleri nakledilmektedir. Abdullah b. Mes'ûd'dan, ninenin yalnızca anneyle hacbolunacağının298 nakledilmiş olması da onun, nineyi mûrisin babası (kendi oğlu) ile birlikte mirasçı kıldığını göstermektedir. d. Dereceleri (Yakınlıkları) ve Cihetleri Farklı Ninelerin Mirası Birden fazla ninenin mirasçı olması ile ilgili sahâbenin uygulamasına baktığımızda onların, nineleri, ölüye yakınlıkları ve cihetlerinin farklı olmalarına göre mirasçı kıldıkları görülmektedir. Ebû Bekir (ra)'in, annenin annesi ve babanın annesi olan iki ninenin kendisine gelerek ölen torunlarının terekesinden hisselerini istemeleri üzerine, babanın annesini mirasçı kılmak istemediği ancak Sehl b. Hârise'nin itiraz etmesi üzerine iki nineyi de mirasçı kıldığının299 nakledilmektedir. Zeyd b. Sâbit'in dereceleri eşit olan annenin annesinin annesi, babanın annesinin annesi, babanın babasının annesi olan üç nineyi mirasçı kıldığı 300; ninelerin derecelerinin 291 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 271; Beyhakî, a.g.e., VI, 226. 292 Tirmizî, Ferâiz, 10; Abdurrezzak, a.g.e., X, 276; İbn Ebî Şeyb, a.g.e., VI, 271. 293 Abdurrezzak, X, 276; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 225; İbn Hazm, Zeyd b. Sâbit'in konu ile ilgili, "Annenin, kendi annesini mirastan hacbettiği gibi, kişi de kendi annesini hacb eder:" dediğini nakletmektedir. Bkz.: İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 279. 294 Zeyd b. Ali, a.g.e., s. 328; Abdurrezzak, a.g.e., X, 276; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 225. 295 Beyhakî, a.g.e., VI, 226. 296 Zeyd b. Ali, a.g.e., s. 328. 297 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 56. 298 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 56; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 271. 299 Beyhakî, a.g.e., VI, 235; Dârekutnî, a.g.e., IV, 90; Abdurrezzak, a.g.e., X, 275; Saîd b. Mansur , a.g.e., I, 55; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 274. 300 Beyhakî, a.g.e., VI, 236; Dârekutnî, a.g.e., IV, 91. 62 farklı olması hâlinde ise yakın nineyle uzaktaki nineyi hacbettiği; anne cihetinden derecesi uzak nineyle baba cihetinden derecesi yakın ninenin birlikte bulunmaları durumunda ikisini birlikte mirasçı kıldığı; anne cihetinden yakın nineyle baba cihetinden uzak ninenin birlikte bulunmaları durumunda yalnızca anne cihetinden olan nineyi mirasçı kıldığı 301 belirtilmektedir. Abdullah b. Mes'ûd'un nineler arasında uzaklık yakınlık ayrımı yapmadığı, ninelerin tamamını terekenin altıda birine ortak ettiği, onları sadece anneyle hacbettiği 302 belirtilmekle birlikte İbn Hazm'ın el-Muhallâ isimli eserinde onun, eğer ninelerin cihetleri farklı olursa birden fazla nineyi uzaklık ve yakınlıklarına bakmaksızın mirasçı kıldığı; ninelerin tek bir cihetten olmaları durumunda yakın olanla uzak nineyi hacbettiği 303 nakledilmektedir. İbn Sîrin'den, Abdullah b. Mes'ûd'un, "Ninelere mirastan pay yoktur, onlara taam(yiyecek) vardır, onların uzağı da yakını da eşittir."304 dediğinin nakledilmesi de onun nineleri mirasçı kılmadaki uygulamasına açıklık getirmektedir. 3. Kız Çocuğun Mirası (Sulbiyye, İbniyye) Mûrisin kızının kızı, zevi'l-erhâmdan olması sebebiyle buradaki "kız çocuk" ifadesinin kapsamına girmemektedir. Burada kız çocukla, mûrisin kızı veya mûrisin oğlunun kızı kastedilmektedir. Sahâbeden Ömer b. Hattab305, Abdullah b. Mes'ûd306, Zeyd b. Sâbit307 ve Ali b. Ebî Tâlib'in308 tek bir kıza terekenin yarısını, iki ve daha fazla kıza terekenin üçte ikisini verdikleri; mûrisin kızı ile oğlunun kızı bulunması hâlinde oğlunun kızına altıda bir hisse verdikleri; Ömer b. Hattab309, Abdullah b. Mes'ûd310 ve Zeyd b. Sâbit311'in kız kardeşe, 301 Abdurrezzak, a.g.e., X, 276; Beyhakî, a.g.e., VI, 236-237; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 57; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 278. 302 Beyhakî, a.g.e., VI, 237; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 55; Abdurrezzak, a.g.e., X, 276. 303 İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 277. 304 Dârimî, Ferâiz, 15. 305 Dârekutnî, a.g.e., IV, 83. 306 Buhârî, Ferâiz, 7; Tirmizî, Ferâiz, 4; Ebû Dâvûd, Ferâiz, 4; İbn Mâce, Ferâiz, 3; Dârimî, Ferâiz, 7; Beyhakî, a.g.e., VI, 229-230; Abdurrezzak, a.g.e., I, 42; Hâkim, a.g.e., IV, 371; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 42. 307 Abdurrezzak, a.g.e., X, 252; Beyhakî, a.g.e., VI, 229. 308 Beyhakî, a.g.e., VI, 230. 309 Beyhakî, a.g.e., VI, 233; Abdurrezzak, a.g.e., X, 254; Hâkim, a.g.e., II, 339. 63 onun mûrisin kızı ile birlikte bulunduğu durumda asabe yaparak terekenin kalanını verdikleri görülmektedir. Abdullah b. Mes’ûd'un, mûrisin kız çocuklarıyla oğlunun oğulları ve oğlunun kızlarının bulunduğu meselede farklı uygulama yaptığını görmekteyiz. İlgili rivâyet şöyledir: İki kız çocuğu, oğlun oğulları ile oğlun kızlarının bulunduğu meselede iki kız çocuğuna terekenin üçte ikisini verdikten sonra kalanı oğlun kızlarına vermeksizin oğlun oğullarına verirdi. Kız çocuğu, oğlun oğlu ve oğlun kızlarının bulunduğu durumda, kız çocuğuna terekenin yarısını oğlun kızlarına, kızların hisselerini, terekenin üçte ikisine tamamlamaları için terekenin altıda birini ve geride kalanı ise oğlun oğluna verirdi312. Abdullah b. Mes'ûd'un bu uygulamasına delil olarak, "Eğer kız çocuklar ikiden fazla iseler onların hissesi terekenin üçte ikisidir."313 âyeti kerimesini getirdiği 314 belirtilmektedir. Abdullah b. Mes’ûd'un bu uygulamasıyla ilgili Zeyd b. Sâbit'in, "Kadınları bırakıp yalnızca erkekleri mirasçı kılmak Câhiliye dönemi uygulamasıdır."315 dediğini görmekteyiz. Burada Abdullah b. Mes'ûd'un ölünün kızlarına terekenin üçte ikisini verdikten sonra kalanı oğulun kızlarına vermeksizin oğlun oğullarına; ölünün tek bir kızı olduğu durumda, ona terekenin yarısı kadar hisse verdikten sonra kalanı oğlun çocukları arasında paylaştırdığı anlaşılmaktadır. Ancak oğlun kızlarının hisselerinin terekenin altıda birinden fazla veya eksik olması hâlinde onun, oğlun kızlarını paylaşıma katmaksızın altıda bir hisse verdiği görülmektedir. Sonuç olarak Abdullah b. Mes'ûd'un her durumda kızların (ibniyye/sulbiyye) hissesini üçte ikiden fazla yapmadığı şeklinde bir sonuç çıkmaktadır. Mûrisin oğlunun çocuklarından erkekleri mirasçı kılıp, kızları kılmama şeklinde bir uygulamanın sahâbeden Abdullah b. Mes'ûd'dan başka birinden nakledildiğini bilmiyoruz. 310 Buhârî, Ferâiz, 7; Tirmizî, Ferâiz, 4; Ebû Dâvûd, Ferâiz, 4; İbn Mâce, Ferâiz, 3; Dârimî, Ferâiz, 7; Beyhakî, a.g.e., VI, 229-230; Abdurrezzak, a.g.e., I, 42; Hâkim, a.g.e., IV, 371; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 42. 311 Beyhakî, a.g.e., VI, 229; Abdurrezzak, a.g.e., X, 252. 312 Beyhakî, a.g.e., VI, 230; Dârimî, Ferâiz, 8. 313 en-Nisâ, 4/11. 314 el-Kurtubî, a.g.e., C.V, s. 62. 315 Dârimî, Ferâiz, 8. 64 Abdullah b. Abbas'ın, "kız çocukla kız kardeşin asebe olması", "iki kız çocuğa bir kız çocuğun hissesi olan ikide birin verilmesi" gibi meselelerde farklı uygulamasını görmekteyiz. Abdullah b. Abbas'ın, iki kız çocuğun yalnız olarak bulunduğu durumda, iki kız çocuğuna âyette tek bir kız için belirtilen ikide bir oranında hisse verdiği ve delil olarak, "Eğer kızlar ikiden fazla olurlarsa onların hisseleri terekenin üçte ikisidir..."316 âyetini getirdiği belirtilmektedir317. Bundan da, âyetteki üçte ikilik hissenin ikiden fazla kız çocuğun hissesi olması sebebiyle iki kıza yalnız bulundukları durumda terekenin üçte kisinin verilemeyeceği, onlara terekenin yarısının verileceği görüşünde olduğu anlaşılmaktadır. Abdullah b. Abbas, iki kız çocuğunu bir kız çocuk konumunda görmesi sebebiyle, iki kız çocuk ile oğulun kızını birlikte bulundukları durumda mirasçı kılmaktadır 318. Buradan Abdullah b. Abbas'ın iki kız çocuğuna terekenin yarısını verdikten sonra kalanı, kızların hisselerini terekenin üçte ikisine tamamlamak maksadıyla oğlun kızına verdiği anlaşılmaktadır. 4. Annenin Mirası a. Annenin Baba ile Karı veya Kocadan Birisiyle Mirasçı Olması Sahâbe arasında ilk defa Ömer (ra)'in anneye, babayla bulunması hâlinde, karı veya kocadan birine hissesini verdikten sonra terekenin kalanının üçte birini veren kişi olduğu 319 anlaşılmaktadır. Bu konuda Abdullah b. Mes’ûd'dan şöyle nakledilmiştir: Ömer, bize bir yol açtı, biz de bunu kolay bularak bu yolda devam ettik. Anne, baba ve karı bulunduğu meselede karıya dörtte birini, anneye terekenin kalanının üçte birini verdi. Annenin koca ile birlikte bulunduğu durumda, kocaya yarım verdikten sonra kalanın üçte birini anneye verdi320. 316 en-Nisâ, 4/11 317 et-Taberî, a.g.e., C.III, s. 616. 318 Ayrıntı için bkz.: Bilmen, a.g.e., C.V, s. 258. 319 Ömer b. Hattab'ın ilk defa bu meselede hükümde bulunması sebebiyle Ömeriyyeteyn (Ömeriyye) olarak isimlendirilmiştir. Ayrıntı için bkz.: Bedreddîn Muhammed, a.g.e., s. 86; Dârimî, Ferâiz, 1; Beyhakî, a.g.e., VI, 227; Abdurrezzak, a.g.e., X, 252; Ayrıca bkz.: Çalışmamızın dördüncü bölümü, "Sahâbe Döneminde Öne Çıkan Miras Problemleri" başlığı, "Ömeriyyeteyn Meselesi" alt başlığı. 320 Dârimî, Ferâiz, 1; Beyhakî, a.g.e., VI, 227; Abdurrezzak, a.g.e., X, 252. 65 Rivâyette, Ömer b. Hattab'ın ilk defa bu konuda uygulama yapan kişi olduğu anlaşılmaktadır. Abdullah b. Mes'ûd'un da bu durumda Ömer b. Hattab gibi hareket ederek anneye, terekeden karı veya kocadan birisinin hissesini almasından sonra kalanı vererek, "Allah anneyi babaya üstün kılmamı göstermedi"321 dediği nakledilmiştir. Zeyd b. Sâbit'in de anneye kalanın üçte birini verdiği 322 görülmektedir. Bu konuda Abdullah b. Abbas ile arasında geçen diyalog323 önemlidir. Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Abbas'a verdiği cevapta, "kalanın üçte biri" ifadesini Kur'ân'da bulamadığını, bunun kendi reyi olduğunu ve anneyi mirasta babaya üstün kılmayı hoş görmediğini söylediği; Abdullah b. Abbas'ın, "Bunu kendi reyinle mi söylüyorsun yoksa Allah'ın kitabında buluyor musun?" şeklindeki soruya, Zeyd b. Sâbit'in kendi görüşü olduğunu söylemesiyle Abdullah b. Abbas'ın, "Bilakis ben Allah'ın kitabı ile söylüyorum."324 dediği nakledilmektedir. Ali b. Ebî Tâlib'den annenin, baba ile karı veya kocadan birisiyle bulunduğu durumdaki mirasıyla ilgili iki farklı rivâyet nakledilmektedir. Birinde anneye terekenin tamamının üçte birini verdiği 325; diğerinde ise anneye karı veya kocanın hisselerini aldıktan sonra kalanın üçte birini verdiği 326 belirtilmektedir. Sahâbe arasında annenin, çocukların olmadığı her durumda terekenin tamamının üçte birini alacağı görüşünü savunan tek kişinin Abdullah b. Abbas olduğu 327, bir rivâyette de Ali b. Ebî Tâlib'in bu görüşte olduğu328 anlaşılmaktadır. Abdullah b. Abbas'la Zeyd b. Sâbit arasında geçen hâdise bu konuda onun görüşünü göstermesi açısından önemlidir. İbn Abbas'ın Zeyd b. Sâbit'e, "kalanın üçte biri" ifadesini Kur'ân'da bulup bulamadığını sorması 329 İbn Abbas'ın bu ugulamayı Kur'ân'ın getirmiş olduğu ilgili hükmüne aykırı telakki ettiğini göstermektedir. 321 Dârimî, Ferâiz, 3; Abdurrezzak, a.g.e., X, 253-254; Hâkim, a.g.e., IV, 373. 322 Beyhakî, a.g.e., VI, 227; Dârimî, Ferâiz, 1; Abdurrezzak, a.g.e., X, 254. 323 Abdullah b. Abbas'la Zeyd b. Sâbit arasındaki diyalog için bkz.: Dârimî, Ferâiz, 3; Abdurrezzak, a.g.e., X, 254. 324 Dârimî, Ferâiz, 3; Abdurrezzak, a.g.e., X, 254; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, 261-262. 325 Beyhakî, a.g.e., VI, 228; Dârimî, Ferâiz, 3; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 260. 326 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, s. 39; Beyhakî, a.g.e., VI, 228; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 241. 327 Beyhakî, a.g.e., VI, 228. 328 Beyhakî, a.g.e., VI, 228; Dârimî, Ferâiz, 3. 329 Dârimî, Ferâiz, 3; Abdurrezzak, a.g.e., X, 254. 66 b. Annenin Dede ile Birlikte Mirasçı Olması Dedenin mirası bölümünde "annenin dede ile birlikteki mirası" ile ilgili sahâbenin görüşüne değinmiştik. Annenin bu durumdaki mirasıyla ilgili iki farklı uygulamanın olduğunu, bunlardan birinin annenin hissesini dedeninkinden fazla yapmamak şeklindeki Ömer b. Hattab330 ve Abdullah b. Mes'ûd'un331, diğerinin de anneye dede ile birlikte üçte bir hisse vermek şeklindeki Ali b. Ebî Talib332, Zeyd b. Sâbit333 ve Abdullah b. Abbas'ın uygulamaları olduğunu belirtmiştik. Bu nedenle burada tekrar yer vermiyoruz. c. Annenin Hissesinin Kardeşlerle Üçte Birden Altıda Bire Hacb Olması Sahâbeden Abdullah b. Abbas'ın, iki kardeşle annenin hissesini terekenin üçte birinden altıda birine hacbetmediği, hacb için en az üç kardeşin bulunmasını şart koştuğu334; Zeyd b. Sâbit'in iki kardeşle annenin hissesini hacb-ı noksânla hacbettiği 335, Ali b. Ebî Tâlib'in iki erkek kardeşle hacbettiği, ancak iki kız kardeş ve bir kız bir erkek kardeşle hacbetmediği 336 görülmektedir. Konuyla ilgili Hârice b. Zeyd'den nakledilen rivâyette, Zeyd b. Sâbit'in, iki kardeşle annenin hissesini üçte birden altıda bire hacbetmesi üzerine Abdullah b. Abbas'ın ona, Allah'ın, "Eğer kardeşler varsa annenin hissesi altıda birdir."337 buyurmasına rağmen iki kardeşle annenin hissesini hacbettirdiğini söylediği; cevap olarak ise Zeyd b. Sâbit'in, Arab kavmi'nin الأخوين'i وةѧإخ olarak isimlendirdiğini söylediği 338 nakledilmektedir. Başka bir rivâyette de, Zeyd b. Sâbit'in,ة الإخو kelimesinin Arap dilinde iki ve daha fazla kardeş anlamına geldiğini söylediği 339 belirtilmektedir. Beyhakî'nin es-Sünenü'l-kübrâ'sında, mûrisin anne ve iki kız kardeş bıraktığı meselede Zeyd b. Sâbit'in, "Annenin mirası üçte birden hacbolur, anneye terekeden altıda bir hisse vardır."340 dediği nakledilmektedir. 330 Abdurrezzak, a.g.e., X, 271. 331 Dârimî, Ferâiz, 1; Beyhakî, a.g.e., VI, 227; Abdurrezzak, a.g.e., X, 252. 332 Zeyd b. Ali, a.g.e., s. 329. 333 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 262 vd. 334 Beyhakî, a.g.e., VI, 227; Hâkim, a.g.e., IV, 372. 335 Beyhakî, a.g.e., VI, 227. 336 Zeyd b. Ali, a.g.e., s. 327. 337 en-Nisâ, 4/11 338 Beyhakî, a.g.e., VI, 227. 339 Hâkim, a.g.e., IV, 372. 340 Beyhakî, a.g.e., VI, 227. 67 Annenin hissesinin kardeşlerle hacb-ı noksânla hacbolmasıyla ilgili Abdullah b. Abbas'la Osman b. Affân arasında geçen diyalogda, Abdullah b. Abbas'ın, Osman(ra)'e gelerek, ona iki kardeşin annenin hissesini hacb-ı hırmânla hacbedemeyeceğini ve وانѧأخ kelimesinin Arap kavminin dilinde Allah'u Teâlâ'nın buyurduğu (فѧإن آѧان لѧه إخѧوة ...)341 âyet-i kerimesinde yer alan وةѧإخ kelimesini karşılayamacağını söylediği; bunun üzerine Osman (ra)'ın, Abdullah b. Abbas'a, "Benden önce uygulanmış ve şu anda uygulanmakta olanı tersine çevirmeye gücüm yetmez." dediğinin342 nakledilmesi bu ilişkiyi açıkça gözler önüne sermektedir. Burada Abdullah b. Abbas'ın esas olarak iki kardeşin bulunmasıyla annenin hissenin üçte birden altıda bire hacb olunamayacağını anlatmak istediği anlaşılmaktadır. Osman b. Affân'ın, "Benden önce uygulanmış ve şu anda uygulanmakta olan şeyi tersine çevirmeye gücüm yetmez." demesi, Abdullah b. Abbas'ın ondan iki kardeşin bulunduğu durumda annenin hacbedilmesinin uygulamadan kaldırılmasını istemiş olabileceğini akla getirmektedir. Osman (ra)'ın, "Benden önce uygulanmış ve şu anda uygulanmakta olan şeyi tersine çevirmeye gücüm yetmez." diyerek Abdullah b. Abbas'a karşı delil getirmemesi bu konuda kesin bir bilgiye sahip olmadığını göstermektedir. Bu hükmün kendisinden önce uygulanmış olması şeklinde savunmada bulunması ise bizi Osman(ra)'in bu konuda kesin görüşünün olmadığı, en azından kararsız olduğu şeklinde bir sonuca götürmektedir. 5. Anne Baba/Baba bir Kardeşlerin Mirası (Benü'l-a'yân ve Benü'l-allât) Kardeşlerin mirasçılığında, aralarındaki ilişkişi bir bütün olarak görebilmek amacıyla anne baba/baba bir erkek ve kız kardeşlerin mirasçılıklarını birlikte incelemeyi uygun bulduk. Kardeşlerin dedeyle birlikteki miraslarını dedeyle ilgili bölümde incelediğimizden dolayı burada tekrara yer vermiyoruz. Anne baba bir kardeşlerin anne bir kardeşlerin hisselerine ortak edilmeleri meselesi, anne bir kardeşlerle ilgili olması sebebiyle anne bir kardeşlerle ilgili bölümde incelenmiştir. 341 "Eğer kardeşler varsa...", en-Nisâ, 4/11. 342 Beyhakî, a.g.e., VI, 227; Hâkim, a.g.e., IV, 372 ; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 25. 68 a. Anne Baba bir Kardeşlerin, Anne/Baba bir Kardeşlerden Öncelikli Olması Ömer b. Hattab'ın343 anne baba bir erkek ve kız kardeşleri miras taksiminde anne veya baba bir erkek ve kız kardeşlerden öncelikli tuttuğu görülmektedir. Zeyd b. Sâbit'in anne baba bir kardeşlerin olmadığı durumda baba bir kardeşleri onların yerine koyduğu ve paylaşımı buna göre yaptığı belirtilmektedir. Hârice b. Zeyd'den, Zeyd b. Sâbit'in şöyle dediği nakledilmiştir: Anne baba bir kardeşler bulunmadığında baba bir kardeşlerin mirası, anne baba bir kardeşlerin mirası gibidir. Baba bir kız kardeşlerin mirası, anne baba bir kız kardeşlerin mirası gibi; baba bir erkek kardeşlerin mirası, anne baba bir erkek kardeşlerin mirası gibidir. Anne baba bir erkek kardeşle baba bir erkek kardeş bulunursa baba bir erkek kardeş hisse alamaz.344 Görüldüğü gibi mûrisin çocuklarıyla oğlunun çocukları arasındaki ilişki mûrisin anne baba bir kardeşleriyle baba bir kardeşleri arasındaki ilişki gibidir. Âyeti kerimelerde çocuk ve kardeşlerin miras hisselerinin benzer olması da bu ilişkiyi göstermektedir. Abdullah b. Mes'ûd'un, anne baba bir erkek kardeşlerle bulunduğunda baba bir erkek kardeşi; anne baba bir kız kardeşler en az iki tane ise baba bir kız kardeşi mirasçı yapmadığı 345 belirtilmektedir. İbn Mes'ûd'un anne baba bir kız kardeşlere üçte iki hisse verdikten sonra kalanı baba bir kız kardeşlere vermeksizin baba bir erkek kardeşlere vermesiyle ilgili Şâ'bî'den şöyle nakledilmektedir: Abdullah b. Mes'ûd anne baba bir kız kardeş, baba bir kız ve erkek kardeşlerin bulunduğu meselede, anne baba bir kız kardeşe terekenin yarısını verdi. Baba bir kız kardeşlere terekedeki kadınların hissesini üçte ikiye tamamlamak için altıda bir verdi. Geride kalanı baba bir erkek kardeşe verdi346. Abdullah b. Mes'ûd'un mûrisin kız çocuklarıyla oğlunun çocukları arasında yaptığı uygulamayı burada da yaptığını görmekteyiz. Onun, mûrisin kız çocukları ve oğlunun kızlarıyla ilgili meselede kızların toplamdaki hissesini üçte ikiden fazla yapmama şeklindeki prensibini devam ettirdiği görülmektedir. Abdullah b. Mes'ûd'un bu 343 Beyhakî, a.g.e., VI, 248. 344 Hâkim, a.g.e., IV, 374. 345 Saîd b. Mansur , a.g.e., I, 53; Dârimî, Ferâiz, 8; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 270. 346 Beyhakî, a.g.e., VI, 232. 69 uygulamasıyla ilgili Zeyd b. Sâbit'in, "Kadınları bırakıp yalnızca erkekleri mirasçı kılmak, Câhiliye dönemi uygulamasıdır."347 dediğini daha önce belirtmiştik. Abdullah b. Mes'ûd'un bu uygulamasını kabul etmeyen sahâbenin, "...Eğer kardeşler kızlı erkekli iseler, erkeğin hissesi iki kızın hissesi kadardır..."348 âyetini delil olarak getirdiklerini349 görmekteyiz. Ali (ra)'in, anne baba bir kardeşleri baba bir kardeşlerden öncelikli tuttuğu görülmekte ve bu konuda, "Siz, 'vasiyetin yerine getirilmesinden veya borçların ödenmesinden...'350 âyetini okuyorsunuz, ancak Peygamber, borçların ödenmesini vasiyetin önüne aldı ve anne baba bir kardeşlerin baba bir kardeşler olmaksızın mirasçı olacaklarına hükmetti."351 dediğini nakletmektedir. Beyhakî'nin es-Sünenü'l-kübrâ'sında Ali b. Ebû Tâlib'in bu konudaki uygulaması şöyle nakledilmektedir: Anne baba bir kız kardeş terekenin yarısını alır, kalanı da baba bir erkek kardeşle baba bir kız kardeş ikili birli paylaşırlar. İki anne baba bir kız kardeş, baba bir erkek ve kız kardeşin bulunduğu meselede, iki kız kardeşe üçte iki hisse verilerek, terekenin kalanı baba bir erkek kardeşle kız kardeş arasında ikili birli pay edilir352. Zeyd b. Ali'nin el-Müsned'inde yer alan bir rivâyette, Ali (ra)'in anne baba bir kız kardeşlerin olmadığı durumda baba bir kız kadeşleri onların seviyesine yükselttiği 353 görülmektedir. b. Kız Kardeşlerin Mûrisin Kızlarıyla Asabe Olmaları Ömer b. Hattab354, Zeyd b. Sâbit355, Abdullah b. Mes'ûd356 ve Ali b. Ebî Tâlib357'in, kız kardeşleri ölünün kızları veya oğlunun kızlarıyla birlikte bulunduklarında asabe 347 Dârimî, Ferâiz, 8; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 270. 348 en-Nisâ, 4/176. 349 İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 270. 350 en-Nisâ, 4/11, 12, 176. 351 Tirmizî, Ferâiz, 5; İbn Mâce, Ferâiz, 1; Beyhakî, a.g.e., VI, 232, 239; Dârekutnî, a.g.e., IV, 86; Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî, el-Müsned, 1.bs., Dımaşk, nşr. Hüseyin Selim Esed Dârânî, Dâru'l-Kütübi'lİlmiyye, 1996, C.I, s. 180. 352 Beyhakî, a.g.e., VI, 232; Zeyd b. Ali, a.g.e., s. 326. 353 Zeyd b. Ali, a.g.e., s. 326. 354 Beyhakî, a.g.e., VI, 233; Hâkim, a.g.e., IV, 376; Abdurrezzak, a.g.e., X, 254; İbn Hazm, a.g.e., IX, s. 257. 355 Dârimî, Ferâiz, 5; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 257. 70 yaparak, ashâbı ferâizden kalanı kız kardeşlere verdikleri; Abdullah b. Abbas'ın ise kız kardeşlerin asabe olarak mirasçı olmalarını kabul etmeyerek, kardeşlere mûrisin çocuklarıyla bulunduklarında terekeden hisse vermediği 358 görülmektedir. Abdullah b. Abbas'ın bu konudaki uygulamasnı gösteren rivâyet şöyledir: İbn Abbas'a bir adam gelerek, kız çocuk, baba bir kız kardeş ve annenin bulunduğu meseleyi sordu. Abdullah b. Abbas, 'Kız çocuk terekenin yarısını alır, kız kardeş terekeden hisse alamaz.' dedi. Bunun üzerine adam, 'Ömer bundan farklı bir uygulama yaptı, kız çocuğuna terekenin yarısını ve kız kardeşe de diğer yarısını verdi.' dedi. Bunun üzerine Abdullah b. Abbas, adama: 'Siz mi daha iyi biliyorsunuz?, Allah mı daha iyi biliyor?' dedi359. Bu rivâyette de görüldüğü gibi Abdullah b. Abbas kız kardeşleri asabe yapmanın ilgili âyete aykırı olduğu görüşündedir: "Eğer bir kişi ölür de onun çocuğu olmazsa ve onun bir kız kardeşi varsa terekenin yarısı onundur" 360 âyetini delil getirerek, "Siz bu âyete rağmen, ölünün çocuğu varsa onun (kız kardeşin) terekeden alacağı hissesi ikide birdir diyorsunuz."361demiştir. Âyeti kerimede kız kardeşin mirasçılık şartının mûrisin çocuğunun olmaması olduğu anlaşılmaktadır. Abdullah b. Abbas'ın da bu noktadan hareketle bu görüşte olduğu anlaşılmaktadır. Abdullah b. Abbas, yukarıda nakletiğimiz âyetten hareket ederek, kız kardeşin ölünün çocuğunun bulunması hâlinde mirasçı olamayacağını 362 kastetmektedir. Abdullah b. Abbas'ın, bu konuda kendisine muhâlif olanlarla ilgili, "Allah'ın kitabında ve Peygamber (sav)'in sünnetinde olmamakla birlikte insanların tamamında bulabileceğiniz şey şudur: Kız çocuğa yarım, kız kardeşe yarım hissedir."363 dediği belirtilmektedir. Abdullah b. Abbas'ın daha da ileri giderek, kız kardeşi, kız çocukla birlikte asabe 356 Buhârî, Ferâiz, 7; Tirmizî, Ferâiz, 4; Ebû Dâvûd, Ferâiz, 4; İbn Mâce, Ferâiz, 3; Dârimî, Ferâiz, 7; Beyhakî, a.g.e., VI, 229-230; Abdurrezzak, a.g.e., I, 42; Hâkim, a.g.e., IV, 371; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 42; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 257. 357 Zeyd b. Ali, a.g.e., s. 326. 358 Beyhakî, a.g.e., VI, s. 233; Abdurrezzak, a.g.e., X, 254; Hâkim, a.g.e., II, 339; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 257. 359 Beyhakî, a.g.e., VI, 233; Abdurrezzak, a.g.e., X, 254; Hâkim, a.g.e., II, 339. 360 en-Nisâ, 4/176 (...ترك ما نصف فلها أخت وله ولد له ليس هلك امرؤ إن (361 Beyhakî, a.g.e., VI, 233; Abdurrezzak, a.g.e., X, 254; Hâkim, a.g.e., II, 339; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 257. 362 Beyhakî, a.g.e., VI, 233; Abdurrezzak, a.g.e., X, 254; Hâkim, a.g.e., II, 339. 363 Hâkim, a.g.e., IV, 374; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 257. 71 yapanları lânetleşmeye çağırdığı 364 ve görüşüne kendisinden nakledilen aşağıdaki hadis-i şerifi delil getirdiği 365 belirtilmektedir: "Hisseleri sahiplerine veriniz, kalan en yakın/lâyık erkeğindir."366 6. Anne Bir Kardeşlerin Mirası (Benü'l-ahyâf) Anne bir kardeşlerin miras hisselerini Kur'an ve Peygamber (sav)'in sünnetinde nasıl olduğunu görmüştük. Bu bölümde anne bir kardeşlerin mirasıyla ilgili sahâbenin uygulama ve içtihadlarına yer veceğiz. a. Anne Baba Bir Kardeşlerin Anne Bir Kardeşlerin Hisselerine Ortak Edilmesi İslam miras hukuku'nun genel prensiplerine göre anne baba bir kardeşler asabedirler. Onlar ashâb-ı ferâizden artanı alırlar. Anne bir kardeşler ise terekeden farz hisse alarak mirasçı olurlar. Ömer b. Hattab367, bir rivâyete göre Abdullah b. Mes'ûd368, bir rivâyete göre Zeyd b. Sâbit369, Ali b. Ebî Tâlib370 ve Abdullah b. Abbas'ın371 anne baba bir kardeşlere terekeden pay kalmadığı durumda, onları anne bir kardeşlerin hisselerine ortak ettikleri, bir rivâyete göre Ali b. Ebî Tâlib372, Zeyd b. Sâbit'373 ve Abdullah b. Mes'ûd374'un 364 Abdurrezzak, a.g.e., X, 255. 365 Suyûtî, a.g.e., C.VII, s. 560; İbn Kudâme, a.g.e., C.VII, s. 122; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 257. 366 Buhârî, Ferâiz, 8; Müslim, Ferâiz, 2; Tirmizî, Ferâiz, 8 ( ) ذآر رجل لأولى فهو بقي فما بأهلها الفرائض ألحقوا 367 Beyhakî, a.g.e., X, 120; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 40; Hâkim, a.g.e., IV, 374; Abdurrezzak, a.g.e., X, 250. 368 Abdurrezzak, a.g.e., X, 251; Dârimî, Ferâiz, 5; Beyhakî, a.g.e., X, 120; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 40; Hâkim, a.g.e., IV, 374. 369 Abdurrezzak, a.g.e., X, 251; Dârimî, Ferâiz, 5; Beyhakî, a.g.e., X, 120; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 40; Hâkim, a.g.e., IV, 374. 370 Hâkim, a.g.e., IV, 374; Abdurrezzak, a.g.e., X, 251. 371 Abdurrezzak, a.g.e., X, 250. 372 Beyhakî, a.g.e., II, 443 vd. 373 Beyahakî, a.g.e., VI, 256; b. Mansur, a.g.e., I, 42; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 248. 374 Beyhakî, a.g.e., VI, 256; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 42; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 248. 72 terekeden bir şey kalmasa bile onların asabe olmaları sebebiyle anne bir kardeşlerin hisselerine ortak etmedikleri375 görülmektedir. b. İki Amca Oğlundan Birinin Koca, Diğerinin Anne Bir Kardeş Olması İki amca oğlundan birinin anne bir kardeş, diğerinin koca olduğu meselede Zeyd b. Sâbit'le Ali b. Ebî Tâlib'in, kocaya terekenin yarısını, anne bir kardeşe farz hissse olarak terekenin altıda birini verdikleri ve geride kalanı ise aralarında eşit olarak paylaştırdıkları 376 görülmektedir. Abdullah b. Mes'ûd'un, aynı meselede kocaya terekenin yarısını verdikten sonra kalanın tamamını, "Anne bir kardeş anne baba bir kardeş konumuna yükselir ve tüm terekeyi alır."377 diyerek anne bir kardeşe vermesi üzerine Ali (ra)'in, "Allah ona rahmet etsin, o bu konuda fakihtir, fakat ben bu konuda Allah'ın hükmüne bir şey ilâve edici değilim. Allah ona altıda bir hisse vermiştir."378 dediği, başka bir rivâyette de, Abdullah b. Mes'ûd'un verdiği hüküm üzerine, "Abdullah b. Mes'ûd fakihtir, ben olsaydım, önce anne bir kardeşe hissesini verir, kalanını aralarında eşit paylaştırırdım."379 dediği nakledilmiştir. Rivâyetlerde görüldüğü gibi Abdullah b. Mes'ûd diğer sahâbelerden farklı olarak anne bir kardeşi anne baba bir kardeş konumunda görerek tüm hisseyi ona vermektedir. Burada dikkatimizi çeken bir nokta da, Abdullah b. Mes'ûd'un uygulamasına karşı Ali b. Ebî Tâlib'in sözleridir. Ali b. Ebî Tâlib'in aynı görüşte olmamasına rağmen Abdullah b. Mes'ûd hakkında, "Allah ona rahmet etsin", "O bir fakihtir" şeklinde sözler sarfatmesi, görüşüne katılmadığı halde, karşısındaki kişiye saygının bir göstergesi olması açısından önemlidir. Bu durum ayrıca mezkur dönemde içtihada açık meselelerdeki ihtilafların nasıl bir zihnî kabulle değerlendirildiği hakkında bir fikir vermektedir.
c. İki Amca Oğlundan Birinin Anne bir Kardeş Olması İki amca oğlundan birinin anne bir kardeş olarak bulunduğu meselede, Zeyd b. Sâbit'le Ali b. Ebî Tâlib'in anne bir kardeşe terekeden farz hisse olarak altıda bir verdikten sonra kalanı iki amca oğlu arasında eşit olarak pay ettikleri380; Abdullah b. Mes'ûd'un, bir önceki meselede oluğu gibi burada da, anne bir kardeşi anne baba bir kardeş seviyesine indirerek terekenin tamamını ona verdiği, anne bir kardeş olmayan amca oğluna hisse vermediği 381 görülmektedir. Abdullah b. Mes'ûd'un bu uygulamasıyla ilgili Ali (ra)'in, "Ben onun yerinde olsaydim ona (anne bir kardeşe) altıda bir verir geride kalanını da paylaştırırdım."382 dediği nakledilmektedir. B. Zevi'l-Erhâm Mirasçılar Zevi'l-erhâm, ölünün akrabasından olmakla birlikte ashâb-ı ferâiz ve asabeden olmayan, karı koca dışında ashâb-ı ferâiz ve asabeden birisi bulunmadığında mirasçı olarak terekenin tamamını alan uzak akrabalara383 denir. Ömer b. Hattab384, Abdullah b. Mes'ûd385 ve Ali b. Ebî Tâlib'in386 mûrisin ashâb-ı ferâiz ve asabe mirasçısı bulunmadığında zevi'l-erhâmı mirasçı kıldıkları 387; Zeyd b. 380 Dârimî, Ferâiz, 7; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 246. 381 Dârimî, Ferâiz, 7; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 246; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 299. (Abdullah b. Mes'ûd'un iki anne bir kardeşten birinin amca oğlu olması durumunda, terekeyi anne bir kardeşler arasında taksim ederek amca oğluna hisse vermediği, Zeyd b. Sâbit'le Ali b. Ebî Tâlib'in ise, terekenin üçte birini anne bir kardeşler arasında taksim ettikten sonra kalanı amca oğluna verdikleri görülmektedir. Bkz.: İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 245) 382 Dârimî, Ferâiz, 7; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 246. 383 eş-Şerif, a.g.e., s. 247; Bilmen, a.g.e., C.V, s. 281. (Ashâb-ı ferâiz mirasçıların bulunup asabe mirasçılarn bulunmadığı durumda arta kalan hisseyle ilgili sahâbelerin farklı uygulamaları görülmektedir. Zeyd b. Sâbit'in ashâb-ı ferâizden arta kalanı red yapmayarak beytü'l-mala verdiği; Abdullah b. Mes'ûd'un karı ve kocayla -eğer hissesi altıda bir ise- baba bir kız kardeşe red yapmayarak diğer farz sahibi mirasçılara red yaptığı; Abdullah b. Abbas'ın karı, koca ve nineye red yapmadığı; Osman(ra)'ın ise karı ve kocayla birlikte diğer ashâb-ı ferâiz mirasçılara da red yaptığı; Ali b. Ebî Tâlib'in karıyla koca dışındaki farz sahibi mirasçılara red yaptığı belirtilmektedir. Bkz.: Ebû Zehre, a.g.e., C.I, s. 201-205, 230) 384 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 72 vd. 385 a.e., I, 72 vd. 386 a.e., I, 72 vd. 387 Burada, zevi'l-erhâmı mirasçı kılan sahâbelerden Zeyd b. Sâbit, Ali b. Ebî Tâlib ve Ömer b. Hattab'ın, eğer ashâb-ı ferâiz mirasçı varsa, onlardan artan terekeyi onlara tekrar red yaptıkları anlaşılmaktadır. Bkz.: İbn Kudâme, a.g.e., C.VII, s. 79. 74 Sâbit'in zevi'l-erhâmı mirasçı kılmayarak, terekeyi ashâbı ferâiz ve asabe arasında taksim ettikten sonra kalanı beytü'l mala verdiği 388 görülmektedir. Serahsî, Zeyd b. Sâbit hâriç diğer sahâbelerin zevi'l-erhâmı mirasçı kıldıklarını, Abdullah b. Abbas'tan iki farklı rivâyetin bulunduğunu ve kuvvetli rivâyete göre zevi'l-erhâmı mirasçı kıldığını 389 söylemektedir. 1. Teyze ve Halanın Mirası Ömer b. Hattab ve Abdullah b. Mes'ûd'un halayı erkek kardeş, teyzeyi kız kardeş gibi sayarak mirasçı kıldıkları; halayı baba gibi sayarak üçte iki, teyzeyi anne gibi sayarak üçte bir hisse verdikleri390; Ali b. Ebî Talib'in teyzeyi anne, halayı amca; erkek kardeşin kızını erkek kardeş, kız kardeşin kızını kız kardeş seviyesine indirdiği 391 görülmektedir. Ebû Bekir (ra)'den konuyla ilgili bir tek rivâyet bulunmakta ve buna göre onun teyze ve halanın mirasçılıklarıyla ilgili kesin kanaatinin bulunmadığı anlaşılmaktadır. Hâkim'in el-Müstedrek'inde de yer alan, Abdurrahman b. Avf'dennakledilen rivâyet şöyledir: Ebû Bekr'in hasta olduğu (bu hastalık neticesinde vefat etmiştir) bir sırada, onun odasına girdik, dönerken onun, 'Allah'ın Peygamberine halayla teyzenin mirasını sormayı istemiştim, bu konuda bilgiye ihtiyacım var.' dediğini duydum392. Ebû Bekir (ra)'in zevi'l-erhâmın mirasçılığıyla ilgili kesin kanaat sahibi olmadığını; onun, "hala ve teyzenin mirasını sormayı istemiştim." demesi de Peygamber (sav)'in sağlığında bu konuda Peygamber (sav)'e soramadığını göstermektedir. Ömer b. Hattab'la Abdullah b. Mes'ûd'un halayı baba393, teyzeyi anne giib görmesinden394, onların mûrise kimlerle ulaşıyorlarsa onların yerine koydukları 395 388 Hâkim, a.g.e., IV, 382; Tirmizî, Ferâiz, 12; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 301; Abdurrezzak, a.g.e., IX, 21. 389 es-Serahsî, a.g.e., C. VII, s. 576. 390 Beyhakî, a.g.e., VI, 216; Bu konuda farklı rivâyetler için bkz.: Abdurrezzak, C.X, s. 282 vd.; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 68 vd.; Dârimî, Ferâiz, 27. 391 Zeyd b. Ali, a.g.e., s. 330. 392 Hâkim, a.g.e., IV, 381. 393 Beyhakî, a.g.e., VI, 216; Benzer rivâyetler için bkz.: Abdurrezzak, a.g.e., X, 282 vd.; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 68 vd.; Dârimî, Ferâiz, 27. 394 Dârimî, Ferâiz, 27. 75 sonucunu çıkmaktadır. Ayrıca Ömer b. Hattab'dan, "Ne garip ki, halaya mirasçı olunuyor ancak o mirasçı olamıyor."396 dediğinin nakledilmesi, onun zevi'l-erhâmı mirasçı kılmakla birlikte bunun kesin kanaati olmadığı sonucunu ortaya çıkarmaktadır. İbn Mersâ'dan nakledilen rivâyette, daha önce zikri geçen Ömer (ra)'in, halanın mirasını yazdığı bir yazı (sahife) ile ilgili şöyle nakledilmektedir: Ben Ömer'in yanında oturuyordum. Ömer kalktı ve öğle namazını kıldı daha sonra, 'Ey Yarfe! Yazıyı (kitabı) bana getir.' dedi. Ki o kitapta halanın mirastaki hissesini yazmıştı. Bu konuda Allah'a istihârede bulunuyordu. Daha sonra, 'eğer Allah bu durumdan râzı olsaydı onu uygulardım.' şeklinde bir kaç kez tekrarladıktan sonra bu yazıyı imha etti397. Mezkur sahifenin daha önce bahsi geçen dede ve kelalenin mirasının yazılı olduğu sahife mi, yoksa bundan farklı mı olduğunu bilememekteyiz. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, Beyhakî'nin es-Sünenü'l-kübrâsı'nda yer alan rivâyette, Abdullah b. Mes'ûd ve Ali b. Ebî Tâlib'in bu konudaki uygulamalarıyla ilgili şöyle nakledilmektedir: Terekenin paylaştırılması esnasında ashâb-ı ferâiz mirasçı bulunmazsa terekeyi yakın akrabalara veriyorlardı. Terekeyi, anne baba/baba/anne bir kardeşin kızlarına, halaya, amcanın kızına, oğlun kızının kızına, ister uzak olsun ister yakın anne tarafından dedeye vererek mirasçı bulunmadığında bunları mirasçı kılmaktaydılar. Mûrisin kız kardeşinin kızıyla mûrisin kızının kızı bulunursa, terekeyi yarı yarıya, halayla teyzenin bulunduğu durumda terekeyi üçte iki ve üçte bir oranında taksim ediyorlardı 398. 2. Dayının Mirası Ömer b. Hattab399, Abdullah b. Mes'ûd400 ve Ali b. Ebî Talib'in401 dayıyı mirasçı kıldıkları rivâyet edilmiştir.402 Ömer b. Hattab'ın dayıyı mirasçı kılmasına, Peygamber (sav)'den nakledilen, 395 Abdullah b. Mes'ûd'un uygulaması için bkz.: Dârimî, Ferâiz, 27; Beyhakî, a.g.e., VI, 217; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 68; Darekutnî, a.g.e., IV, 99; Abdurrezzak, a.g.e., X, 283. 396 Mâlik b. Enes, a.g.e., 10; Beyhakî, a.g.e., VI, 213; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 249; Müsned-i Faruk, I, 382. 397 Beyhakî, a.g.e., VI, 213. 398 Beyhakî, a.g.e., VI, 217. 399 İbn Hibbân, a.g.e., XIII, 400; Dârekutnî, a.g.e., IV, 84-85; Tirmizî, Ferâiz, 12; Dârimî, Ferâiz, 27; Dârekutnî, a.g.e., IV, 84-85; Abdurrezzak, a.g.e., X, 285. 400 Dârimî, Ferâiz, 27. 401 Zeyd b. Ali, a.g.e., s. 330. 402 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 249. 76 "ال خ ال وارث من لا وارث له " 403 "Dayı, mirasçı bulunmadığı durumda mirasçıdır." hadisini delil olarak getirdiği anlaşılmaktadır 404. Zevi'l-erhamı mirasçı kılan sahabe arasında, mûrisin dayıdan başka mirasçısı bulunmadığı durumda mirasçı kılınmasıyla ilgili herhangi bir ihtilafın olduğu görülmemektedir. 3. Kız Kardeşin Çocuklarının Mirası Şa'bî'den nakledilen rivâyette, Abdullah b. Mes'ûd'un kızın kızı ve kız kardeşin kızının bulunduğu meselede, terekeyi aralarında eşit olarak taksim ettiği; Ali b. Ebî Tâlib'in, kızın kızını, kız kardeşin kızından öncelikli tuttuğu nakledilmektedir405. Bu rivâyet, Abdullah b. Mes'ûd'un zevi'l-erhâmı mirasçı kılmada tenzil (indirme); Ali b. Ebî Tâlib'in karâbet (yakınlık) metodunu esas aldığı şeklinde anlaşılmıştır 406. C. Sahâbe Döneminde Öne Çıkan Miras Problemleri 1. Avliyye (Âile, Kâsıra, Minberiye, Mübâhele, Şureyhiyye, Buheyliyye) 403 İbn Hibbân, a.g.e., XIII, 400; Beyhakî, a.g.e., I, 242; Abdurrezzak, a.g.e., IX, 244. 404 Ebû Zehre, a.g.e., C.I, s. 218. 405 es-Serahsî, a.g.e., C.VII, s. 576. 406 Ebû Zehre, a.g.e., C.I, s. 222. Tenzil denilen Alkama ile Şa'bî'nin ve Mesruk ile Hasan İbni Ziyad'ın ve tabilerinin kavlidir ki, bunlara göre her zevi'l-erhâm mirasçı, kendisini mûrise ulaştıran vasıta menzilesindedir. O vasıta mevcut olduğu takdirde ne kadar hiseye müstahik olursa o zevi'l-erhâm mirasçı da o kadar hisseye müstahik olur. Yani o vasıtayı temsil eder. Örneğin, bir ölünün kızının kızıyla anne baba veya baba kız kardeşinin kzı bilikte olsa terekesi bunlar arasında eşit olarak taksim edilir. Çünkü yalnız kızıyla kız kardeşi bulunduğu takdirde böyle taksim edilecekti. İkincisi yakınlık (kurbet) sebebiyle tercihdir bu da kendi içinde ikiye ayrılır. Kurb-i cihet itibariyle tercih, zevi'l-erhâmın dört sınıfı arasında aranır. Örneğin, birinci sınıf erbabı varken ikinci sıınıf erbabı vâris olamaz. Bu bir genel kaidedir. Fakat terekeyi taksim itibariyle her sınf başka bir usule tabidir. Kurbi derece ise, bir sınıf arasında aranır, bir sınıfa mensup çeşitli kimselerden ölüye en yakın kimse diğerine öncelikli yapılır. Mesela, birinci sınıfta mûrisin kızının kızı, mûrisin kızının kızın kızına tercih edilir. İkinci sınıfta da annenin babası, annenin annesinin babasından önceliklidir. (Ayrıntı için bkz.: Bilmen, a.g.e., s. 283) 77 Avliyye, terekenin ashâb-ı ferâiz ve asabe mirasçılar tarafından paylaştırılması neticesinde vârislerin hisseleri toplamının terekenin mahrecinden (ortak paydasından) fazla olmasına407 denir. Avliyye meselesinde, veresenin hisseleri toplamıyla terekenin mahreci arasında oluşan eksikliği (zararı) veresenin bir kısmına veya tüm vereseye hisseleri oranında yansıtma şeklinde iki seçenek vardır. Avliyyenin ilk olarak Ömer b. Hattab zamanında ortaya çıktığı; onun, 'Terekenin üçte ikisini kız kardeşe veriyorum, kocaya hisse kalmıyor, kocaya ikide birini veriyorum kardeşlere hisseleri kalmıyor.' dediği ve sahâbe ile istişare yaptığı esnâda Abbas b. Abdulmuttalib'in zararı vereseye hisseleri oranında yansıtmayı önermesi üzerine onun da, koca, anne, iki kız kardeş (bir kız kardeş)'in bulunduğu meselede avliyye yaptığı 408 belirtilmektedir. Bu mesele ayrıca, Abdullah b. Abbas'ın, bu meselede kendisine muhâlefet edenleri lânetleşmeye çağırması 409 sebebiyle mübâhele olarak isimlendirilmiştir410. Ömer b. Hattab'ın ilk defa avliyye yaptığı söylenen bu meselenin411 çözümünü aşağıdaki şekilde görmek mümkündür: Şekil-2: Avliyye (Mübâhele)-1 6 → 8 Koca 1/2 3 Anne 1/6 1 İki kız kardeş 2/3 4 407 Ferâizde miras meseleleri, terekenin taksim sonucuna bağlı olarak âdile, kâsire, âile olmak üzere üç kısma ayırılır. Ayrıntı için bkz.: es-Serahsî, a.g.e., C.VII, s. 562 vd.; eş-Şerif, a.g.e., s. 130 vd.; el-Mefşî, a.g.e., s. 239 vd. 408 Hâkim, a.g.e., IV, 378; Beyhakî, a.g.e., VI, 235; es- Serahsî, a.g.e., C. VII, s. 562; el-Mefşî, a.g.e., s. 243; İbn Hazm, Saîd b. Mansur 'dan naklen ilk defa avl yapan kişinin Zeyd b. Sâbit olduğunu belirtmektedir. Bkz.: İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 263. 409 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 44; Abdurrezzak, a.g.e., X, 255. 410 es-Serahsî, a.g.e., C.VII, s. 562; İbn Kudâme, a.g.e., C. VII, s. 33-34. 411 Hâkim, a.g.e., IV, 378; Beyhakî, a.g.e., VI, 235; es- Serahsî, a.g.e., C. VII, s. 562; el-Mefşî, a.g.e., s. 243. 78 Bu meselede görüldüğü gibi, kocaya farz hisse olarak altı üzerinden terekenin yarısı, anneye altıda biri, ve iki kız kardeşe de terekenin üçte ikisi verilirse, bu durumda mirasçıların hisseleri toplamı meselenin mahreci olan altıdan fazla olmaktadır. Bu nedenle mirasçıların hisselerinin toplamı esas alınarak, işlem ona göre yapılır. Bu durumda koca sekiz üzerinden üç hisse, anne sekiz üzerinden bir hisse, iki kız kardeş sekiz üzerinden dört hisse alırlar. Ömer b. Hattab'dan nakledilen, anne ve koca ile birlikte iki kız kardeş değil de bir kız kardeş 412 olarak belirtilen rivâyete göre meseleyi çözümlediğimizde meselenin çözümü aşağıdaki gibi olmaktadır: Şekil-3: Avliyye (Mübâhele)-2 6 → 8 Koca 1/2 3 Anne 1/3 2 Kız kardeş 1/2 3 Ömer b. Hattab'ın bu uygulamasına zamanında muhâlefetin olmadığı ancak vefâtından sonra Abdullah b. Abbas'ın bunu kabul etmediği 413 görülmektedir. Abdullah b. Abbas'ın, "Allah'ın öncelik verdiklerine öncelik vereceğim, sonraya bıraktıklarını sonraya bırakacağım."414 dediği, "anne, baba, karı ve kocanın hisselerinin eksilmeyeceğini; annenin hissesinin üçte birden altıda bire, karının hisesisinin dörtte birden sekizde bire, kocanın hissesinin ikide birden dörtte bire değişeceği fakat eksilmeyeceği, ancak çocuklarla kardeşlerin hisselerinin eksileceğini"415 söylediği 412 Bkz: Beyhakî, a.g.e., VI, 235; es-Serahsî, a.g.e., C.VII, s. 562. 413 Dârimî, Ferâiz, 54; Beyhakî, a.g.e., VI, 253; es-Serahsî, a.g.e., C.VII, s. 562; Bilmen, a.g.e., C.V, s. 337-338. 414 Hâkim, a.g.e., IV, 378; es-Serahsî, a.g.e., C.VII, s. 562; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 264. 415 Abdurrezzak, a.g.e., X, 236; Hâkim, a.g.e., IV, 378; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 264. 79 nakledilmektedir. Terekenin taksiminde, Abdullah b. Abbas'ın, kocanın hissesini terekenin ikide birinden dörtte birine, karının hissesini dörtte birden sekizde bire indirdiği ve hisselerinin azalmadığnı (yâni azalmayarak bir farz hisseden başka bir farz hisseye değiştiğini) ifade ettiği 416 belirtilmektedir. Ali b. Ebî Tâlib'in de avliyye yapan sahâbeden olduğunu417 görmekteyiz. Bu konu, kendisine minberdeyken sorulması nedeniyle minberiyye olarak isimlendirilmiştir. İki kız çocuk, anne, baba ve karıdan oluşan bu meselenin ilk defa minberde iken Ali b. Ebî Tâlib'e sorulduğu ve onun, karının hissesinin sekizden dokuza çıkacağını söyleyerek hutbesine devam ettiği 418 belirtilmektedir. Bu mesele aynı zamanda avl miktarının az olması sebebiyle buheyliyye olarak isimlendirilmiştir419. Ali (ra)'in bu meseleyi çözümünde yirmi dört üzerinden karının terekenin sekizde biri olan üç hisse yerine, yirmi yedinin dokuzda biri olan üç hisse aldığı görülmektedir. Burada mesele yirmi dörtden yirmi yediye avletmiş ve oluşan zarar veresenin tamamına hisseleri oranında aksettirilmiştir. Bu konuda Ali b. Ebî Tâlib'den nakledilen rivâyetlerin420 çizelgede gösterilişi şöyledir: Şekil-4: Minberiyye Meselesi 24 27 Karı 1/8 3 Anne 1/6 4 Baba 1/6 4 İki kız çocuk 2/3 16 416 Abdurrezzak, a.g.e., X, 236 vd.; es-Serahsî, a.g.e., C.VII, s. 562. 417 Abdurrezzak, a.g.e., X, 258; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 43; Beyhakî, a.g.e., VI, 253; Dârekutnî, a.g.e., IV, 68. 418 Dârekutnî, a.g.e., IV, 68; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 258; Beyhakî, a.g.e., VI, 253; Zeyd b. Ali, a.g.e., s. 327. 419 es-Serahsî, a.g.e., C.VII, s. 562; Bedreddîn Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Kâdirî, Keşfü'lgavâmız fî ilmi'l-ferâiz, nşr. Avd b. Reca b. Feric el-Avfî, Medine, Mektebetü'l-Ulûm ve'l-Hikem, 1996/1417, s. 135. 420 Beyhakî, a.g.e., VI, 253; Zeyd b. Ali, a.g.e., s. 327; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 258; es-Serahsî, a.g.e., C.VII, s. 562. 80 Avliyye ile ilgili bir başka meşhur mesele de Şureyhiyye'dir. Koca, anne baba bir iki kız kardeş, anne bir iki kız kardeş ve anneden oluşan mesele, Kadı Şureyh'in çözümü sebebiyle bu isimle adlandırılmıştır. Kadı Şureyh'in kocaya on üzerinden üç, anne baba bir iki kız kardeşe dört, anne bir iki kız kardeşe iki ve anneye bir hisse vermesi üzerine kocanın, "Şureyh bana terekenin üçte birinden bile az hisse verdi." diyerek şikayette bulunduğu belirtilmektedir. Kocanın itirazı üzerine Şureyh'in kocayı huzuruna çağırarak ta'zir cezası verdiği ve kendisinden önce Ömer b. Hattab'ın yapmış olduğu avle işaret ederek "Adil bir hâkim benden önce böyle hükmetti." dediği belirtilmektedir421. Bu meseleyi şekil üzerinde şöyle gösterebiliriz: Şekil-5: Şureyhiyye Meselesi 6 → 10 Koca 1/2 3 Anne baba bir iki kız kardeş 2/3 4 Anne bir iki kız kardeş 1/3 2 Anne 1/6 1 421 Ayrıntı için bkz.: es-Serahsî, a.g.e., C.VII, s. 562; İbn Kudâme, a.g.e., C.III, s. 30; Bilmen, a.g.e., C.V, s. 341. 81 2. Harkâ Meselesi (Müsellese-i Osman, Haccâciyye, Müsebbea, Müseddese) Anne, anne baba/baba bir kız kardeş ve dedenin bulunduğu bu mesele, ihtilafların çokluğu sebebiyle harkâ olarak isimlendirilmiştir. Ayrıca doğru cevâbın Osman b. Affân'ın çözümünde saklı olduğu düşünülerek osmaniyye; Osman(ra)'in, her hisse sahibine üçte bir hisse vermesi sebebiyle de müsellese-i osman olarak isimlendirilmiştir422. Osman b. Affân (ra)'ın çözümüne bakıldığında, annenin farz hisse olarak üçte bir hisse aldığı görülmektedir. Burada eğer anne bulunmamış olsaydı, kız kardeş terekeden farz hisse olarak ikide bir alacaktı. Ancak annenin olması sebebiyle öncelikle annenin terekeden hissesi olan üçte biri aldığı, geride kalanı dedeyle paylaşması sonucunda her birinin terekeden üçte birer hisse almış oldukları görülmektedir. Harkâ meselesi, Haccac'ın sormuş olduğu bir soru olması sebebiyle haccâciyye, yedi farklı görüş bulunması sebebiyle müsebbea; bu görüşlerin altıya indirilebilmesi sebebiyle müseddese olarak da isimlendirilmiştir423. Bu konudaki rivâyetlerden424 hareketle bu meseleyi şekil üzerinde şöyle gösterebiliriz: 422 Beyhakî, a.g.e., VI, 252; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 50 vd.; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 263 vd.; es-Serahsî, a.g.e., C. VII, s. 568; İbn Kudâme, a.g.e., C.VII, s. 79; Ebü'l-Hattâb Mahfûz, a.g.e., s. 124 vd. 423 Beyhakî, a.g.e., VI, 252; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 50; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 263 vd.; İbn Abdulber, a.g.e., C.V, s. 346-347. 424 Bu konudaki rivâyetler için bkz: Saîd b. Mansur, I, 50; İbn Ebî Şeybe, VI, 263 vd.; Beyhakî, a.g.e., VI, 252; es- Serahsî, a.g.e., C. VII, s. 568; İbn Kudâme, a.g.e., C.VII, s. 79; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 289. 82 Şekil-6: Harkâ Meselesi (Müsellese-i Osman, Haccâciyye, Müsebba, Müseddese) İbn Mes'ûd (II) Ebû Bekir / Abdullah b. Abbas Ali b. Ebî Tâlib Zeyd b. Sâbit İbn Mes'ûd (I)/ Ömer b. Hattab Osman b. Affân Kalanını 1/3 1/3 1/3 dedeyle yarı yarıya paylaşır. Anne 1/3 1/6 1/2 (farz hisse) Anne 1/3 1/2 1/2 baba/baba bir kız kardeş Şekilde, Ebû Bekir ve Abdullah b. Abbas'ın, dedeyi baba yerine koyarak kardeşleri hacbettikleri; Ali b. Ebî Tâlib'in, anneye farz hisse olarak üçte bir, kız kardeşe ikide bir, dedeye altıda bir verdiği; Zeyd b. Sâbit'in, anneye farz hisse olarak üçte bir verdikten sonra kalanı kardeşle dede arasında ikili birli taksim ettiği; Ömer b. Hattab ve -bir rivâyete göre- Abdullah b. Mes'ûd'un kız kardeşe farz hisse olarak ikide bir, anneye altıda bir ve dedeye üçte bir hisse verdikleri görülmektedir. Burada Ömer b. Hattab ve Abdullah b. Mes'ûd'un annenin hissesini dedenin hissesine üstün kılmamaları dikkat çekmektedir. Şekilde de görüldüğü gibi Abdullah b. Mes'ûd'dan nakledilen ikinci rivâyette o, kız kardeşe ikide bir hisse verdikten sonra kalanı dedeleyle anne arasında eşit olarak taksim Kalanı, X ikili birli pay ederler. Dede kız kardeşin iki katı kadar hisse alır. 1/3 Kalan 1/3 hisse dedeye verilir. Kalanını anne ile yarı yarıya paylaşır. 1/6 Terekenin geride kalanını alır Dede 83 etmektedir. Abdullah b. Mes'ûd'un meseleyi dört üzerinden çözmesi nedeniyle, bu mesele aynı zamanda onun murabbaa'larından biri olarak da bilinmektedir425. 3. Ekderiyye Meselesi (Ümmü'l-Ferrûh, Ümmü'l-Ferrûc, Murabbatü'l Cemâa) Anne, dede, koca, anne baba veya baba bir kız kardeşin bulunduğu mesele olan ekderiyye, Zeyd b. Sâbit'in meseleyi çözümü nedeniyle ümmü'l-ferruh, ümmü’l-ferrûc olarak isimlendirilmiştir426. Ekderiyye olarak isimlendirilmesiyle ilgili, Ekder isimli şahsın Abdulmelik b. Mervan'ın sorusuna verdiği cevapta hata etmesi; Zeyd b. Sâbit'in bu meselenin çözümünde tekeddür etmesi (görüşünün tam aydınlığa kavuşmamış olduğu) gibi rivâyetler427 bulunmaktadır. Meselenin anne, koca, dede ve kız kardeş olmak üzere dört mirasçıdan oluşması sebebiyle de murabbatü'l-cemâa olarak428 isimlendirilmiştir. Zeyd b. Sâbit yalnızca bu meseleye has olarak, kız kardeşi dedeyle birlikte asabe yapmamış ona farz hisse vermiştir. Onun meseleyi çözümüne baktığımızda, kocanın yarım, annenin üçte bir, dedenin altıda bir ve kız kardeşin ikide bir hisse aldığı, sonuç olarak meselenin dokuza avlettiği anlaşılmaktadır. Yirmi yedi üzerinden kocanın dokuz, annenin altı, dedenin üç ve kız kardeşin sekiz hisse aldığı; ancak kız kardeşin hissesini dedeninkine katarak aralarında ikili birli tekrar taksim etmesiyle dedenin sekiz, kız kardeşin dört hisse aldığı 429 görülmektedir. Bu uygulamayla ilgili olarak İbn Hazm, kız kardeş üzerinden, anne ile kocanın haklarının yenildiğini, rivâyetlerin Zeyd b. Sâbit'e isnadının sahih olmadığını söyleyerek ağır bir şekilde tenkit etmektedir430. Ömer b. Hattab, Abdullah b. Mes'ûd ve Ali b. Ebî Tâlib'in, kocaya terekenin yarısını, anneye altıda birini, dedeyle kız kardeşe altıda birer vererek meseleyi altıdan 425 İbn Kudâme, a.g.e., s. C.VII, s. 79; Ebü'l-Hattâb Mahfûz b. Ahmed b. Hasan, Tehzîb fi'l-ferâiz, nşr. Râşid b. Muhammed b. Râşid Hezza, 2.bs., Cidde, Dâru'l-Harraz, 1996/1417, s. 122 vd. 426 Dârimî, Ferâiz, 18; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 52; Abdurrezzak, a.g.e., X, 271; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 262 vd.; Beyhakî, a.g.e., VI, 250 vd. 427 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 262 vd.; İbn Kudâme, a.g.e., C.VII, s. 76; İbn Hacer el-Askalânî, Telhîsu'lhabîr, nşr. Abdullah Haşim el-Yemenî el-Medenî, Medine, 1964, C.III, s. 88-89; Bilmen, a.g.e., C.V, s. 380; Mustafa Müslim, a.g.e., s. 96 vd. 428 İbn Hacer el-Askalânî, Fethu'l-bârî bi-şerhi sahîhi'l-Buhârî, nşr. Ahmed b. Ali b. Hacer Ebu'l Fazl, Beyrut, Dâru'l-Ma'rife, 1379, C.XII, s. 22. 429 Zeyd b. Sâbit'in uygulaması için bkz.: Dârimî, Ferâiz, 18; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 52; Abdurrezzak, a.g.e., X, 271; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 262 vd.; Beyhakî, a.g.e., VI, 251; İbn Kudâme, a.g.e., C.VII, s. 76; Ebü'l-Hattâb Mahfûz, a.g.e., s. 127. 430 İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 296-297; Dârimî, Ferâiz, 18. 84 sekize avlettirdikleri; kız kardeşin almış olduğu hisseyi dedenin hissesine katarak yeni bir taksim yapmadıkları ancak Zeyd b. Sâbit'in kız kardeşle dede arasında yeni bir taksim yaptığı 431 görülmektedir. Bu meseleyi nakledilen rivâyetler doğrultusunda şekil üzerinde aşağıdaki gibi göstermemiz mümkündür: Şekil-7: Ekderiyye Meselesi (Ümmü'l-Ferrûh, Ümmü'l-Ferrûc, Murabbatü'lCemâa) Ali b. Ebî Tâlib İbn Mes'ûd/ Ömer b. Hattab Zeyd b. Sâbit 6→9 6→8 6→9x3=27 Ebû Bekir/ Abdullah b. Abbas Koca 1/2 (3 hisse) 1/2 (3 hisse) 1/2 (9 hisse) 1/2 (3 hisse) Anne 1/3 (2 hisse) 1/6 (1 hisse) 1/3 (6 hisse) 1/3 (2 hisse) Dede 1/6 (1 hisse) 1/6 (1 hisse) Terekenin kalanını alır Dede: 1/6'sı (3 hisse) Anne Kız kardeş: baba/baba 1/2 (3 hisse) 1/2 (3 hisse) 1/2'si (9 hisse)/ daha sonra aralarında pay ederler, Dede: 8 hisse, Kız kardeş: 4 hisse bir kz kardeş X Şekilde, Ali b. Ebî Tâlib'in çözümüne baktığımızda kocanın terekenin yarısı olan üç hisse, kız kardeşin üç hisse, annenin iki hisse, dedenin bir hisse aldığı 432 ve meselenin 431 İbn Kudâme, a.g.e., C.VII, s. 76; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 290; Ebü'l-Hattâb Mahfûz, a.g.e., s. 126, Mustafa Müslim, a.g.e., s. 96 vd. 85 altıdan dokuza avl ettiği görülmektedir. Abdullah b. Mes'ûd'un çözümünde kocanın terekenin yarısı olan üç, kız kardeşin terekenin yarısı olan üç, dedeyle anne ise altıda birer hisse almışlardır. Mesele'nin altıdan sekize avl ettiği görülen şekilde, Abdullah b. Mes'ûd'un ayrıca anneyle dedenin hisselerini eşit yaparak birbirlerine üstün yapmaması dikkat çekmektedir. Ebû Bekir ve Abdullah b. Abbas'la ilgili rivâyette ise dedeyi baba yerine koymaları sebebiyle kardeşleri hacbettiklerini, anneye farz hisse olarak üçte bir ve terekenin kalanını dedeye verdiklerini görmekteyiz. 4. Anne, Dede, Koca ve Anne Baba/Baba bir Erkek Kardeş Ali b. Ebî Tâlib, Zeyd b. Sâbit ve bir rivâyete göre Abdullah b. Mes'ûd'un, kocaya farz hisse olarak terekenin yarısı, anneye farz hisse olarak terekenin üçte biri ve kalanı da dedeye vererek kardeşlere hisse vermedikleri433 belirtilmektedir. Ancak İbn Ebi Şeybe'nin el-Musannef'inde yer alan, Abdullah b. Mes'ûd'a isnat edilen başka bir rivâyette, kocaya terekenin yarısını, anneye kalanın üçte birini (terekenin tamamının altıda birini), dedeye altıda birini ve kardeşe de terekenin altıda birini verdiği 434 nakledilmektedir. Rivâyetlerden, Ebû Bekir'le Abdullah b. Abbas'ın, dedeyi baba yerine koyarak kardeşleri hacbettikleri, koca ile anneye hisselerini verdikten sonra kalanı dedeye verdikleri435 anlaşılmaktadır. Bu rivâyetleri şekil üzerinde şöyle gösterebiliriz: 432 Zeyd b. Ali, a.g.e., s. 329; İbn Kudâme, a.g.e., C.VII, s. 76. 433 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, s. 264. 434 a.e., VI, 256. 435 a.e., VI, 264. 86 Şekil-8: Anne, Dede, Koca ve Anne Baba/Baba Bir Erkek Kardeş Ali/Zeyd/ İbn Mes'ûd (I) İbn Mes'ûd (II) Ebû Bekir (I)/ İbn Abbas Ebû Bekir (II) Koca 1/2 1/2 1/2 1/2 Anne 1/3 1/6(Sülüs mâ bakiye) 1/3 Kocanın hissesini aldıktan sonra kalanının 1/3'ünü alır. Dede Terekenin geride kalanını alır. 1/6 Terekenin kalanını alır. Terekenin kalanını alır. Anne baba/baba bir erkek kardeş X 1/6 X X 5. Anne, Dede, Karı, Anne Baba/Baba bir Erkek Kardeş Abdullah b. Mes'ûd, Zeyd b. Sâbit, Ali b. Ebî Tâlib, Ebû Bekir (ra) ve Abdullah b. Abbas'ın, anne, karı, erkek kardeş ve dedenin bulunduğu meseledeki çözümlerini436 şekil üzerine şöyle gösterebiliriz: 436 Abdurrezzak, a.g.e., X, 271. 87 Şekil-9: Anne, Dede, Karı, Anne Baba/Baba bir Erkek Kardeş Abdullah b. Mes'ûd I. rivâyet II. rivâyet 24 üzerinden 12 üzerinden Ali b. Ebî Tâlib/ Zeyd b. Sâbit Ebû Bekir (I)/ İbn Abbas Ebû Bekir (II) Karı 1/4 (6 hisse) 1/4 1/4 1/4 1/4 Anne 1/3 (8 hisse) (Sülüs-ü mâ bakiye) Kalanın 1/3'ünü alır. 1/3 1/3 Sülüs mâ bakiye (1/3) Dede (Sülüs-ü mâ bakiye) alanının 'ünü alır. K 1/3 Kalanı alır Kalanı alır. Anne baba/baba bir erkek kardeş Kalan terekeyi kardeşle taksim eder. (5'er hisse alırlar) Kardeşle taksim daha kârlı olduğu için, tereke eşit iki kısma bölünür. (Sülüs-ü mâ bakiye) Kalanın 1/3'ünü alır. X X Rivâyete baktığımızda, Ebû Bekir (ra)'den iki farklı rivâyetin olduğu bunlardan birinde Abdullah b. Abbas'la birlikte dedenin bulunmasıyla kardeşi hacbettikleri, karıya farz hisse olarak dörtte bir, anneye farz hisse olarak üçte bir ve geride kalanı dedeye verdikleri görülmektedir. Bir rivâyete göre Ebû Bekir (ra)'in anneye kalanın üçte birini miras olarak verdiğini görmekteyiz. Ali b. Ebî Tâlib'le Zeyd b. Sâbit'in karı ve anneye farz hisselerini verdikten sonra kalanı dedeyle kardeş arasında eşit taksim ettikleri437 437 Abdurrezzak, a.g.e., X, 271. 88 belirtilmektedir. Bir rivâyete göre Abdullah b. Mes'ûd'un karıya terekenin dörtte biri olan altı hisse, anneye üçte biri olan sekiz hisse vererek438 kalanı da dedeyle kardeş arasında iki eşit parçaya ayırdığı; onun, murabbaa'larından biri olarak bilinen439 meselede ise, karıya farz hissesini verdikten sonra kalanın üçte birini anne, üçte birini dede ve üçte birini kardeş arasında taksim ettiği belirtilmektedir. 6. Kız Çocuk, Dede, Anne Baba veya Baba Bir Kız Kardeş Kız çocuk, dede, anne baba/baba bir kız kardeşin bulunduğu meseledeki sahâbenin uygulamasıyla ilgili rivâyetleri440 şekil üzerinde şu şekilde gösterebiliriz: 438 A'meş'in İbrahim'den naklettiği rivâyette, Abdullah b. Mes'ûd'un, anneye terekenin altıda birini, karıya dörtte birini verdiği, yirmi dört üzerinden kalan on dört hisseyi de dedeyle erkek kardeş arasında ikili birli taksim ettiği belirtilmektedir. Bkz.: Abdurrezzak, a.g.e., X, 271. 439 Bu konuda ayrıca bkz.: es-Serahsî, a.g.e., C. VII, s. 568. 440 Beyhakî, a.g.e., VI, s. 250; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 53; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 264; İbn Hazm, a.g.e., C. I, s. 290. 89 Şekil-10: Kız Çocuk, Dede, Anne Baba veya Baba Bir Kız Kardeş Abdullah b. Mes'ûd I. rivâyet II. rivâyet Ali (ra) Zeyd b. Sâbit Ebû Bekir/ İbn Abbas Kız çocuk 1/2 1/2 1/2 1/2 1/2 Dede Kalanın 1/3'ünü (tamamının 1/6'sını) alır. 1/6 Kalanı farz hissesi ve asabe olarak alır. Kalan, dede Kalanı ikili birli taksim ederler. ile kız kardeş arasında eşit olarak paylaştırılır. Anne baba/baba bir kız kardeş Terekenin kalanını alır. Terekenin kalanını alır. X Görüldüğü gibi, Ebû Bekir ve Abdulluh b. Abbas, dedeyi baba yerine koyarak dedenin bulunmasıyla kız kardeşi hacbetmekte, kız çocuğun terekeden hissesini almasından sonra kalanı farz maat-tasîb olarak dedeye vermektedirler. Zeyd b. Sâbit'in kız çocuğa farz hisse olarak ikide bir verdikten sonra kalanı dedeyle kız kardeş arasında ikili birli taksim ettiği; Ali b. Ebî Tâlib'in, kız kardeşe farz hisse olarak ikide bir, dedeye altıda bir oranında hisse verdiği, kız kardeşi de asabe yaparak terekenin kalanını ona verdiği 441 görülmektedir. Burada Ali b. Ebî Tâlib'in çocuk bulunması sebebiyle dedenin hisesini altıda birden fazla yapmayıp terekenin kalanını da kız kardeşi asabe yaparak ona vermesi dikkat çekmektedir. Abdullah b. Mes'ûd'un, kız çocuğa farz hisse olarak ikide bir verdiği, murabbaa'larından biri442 olarak da bilinen bu meselede, terekenin yarısını kız çocuğa verdiği kalanı da dedeyle kız kardeş arasında eşit olarak dört üzerinden taksim 441 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 53; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 246. 442 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 264. 90 ettiği 443; bir diğer rivâyete göre ise kız çocuğa farz hissesini verdikten sonra kalanın üçte birini (terekenin tamamının altıda birini) dedeye ve kalan altıda bir hisseyi de kız kardeşe verdiği görülmektedir. 7. Anne, Koca, Dört Kız Kardeş, Dede Zeyd b. Sâbit, Ali b. Ebî Tâlib ve Abdullah b. Mes'ûd'un, anne, koca, dört kız kardeş ve dedenin bulunduğu meseledeki uygulamayla ilgili rivâyeti444 şekil üzerinde şöyle gösterebiliriz: Şekil-11: Anne, Koca, Dört Kız Kardeş, Dede Burada, Zeyd b. Sâbit'in meseleyi altı üzerinden yaparak, anneye altıda bir, karıya ikide bir, dedeye altıda bir, dört kız kardeşe altıda bir hisse verdiğini görmekteyiz. Ali b. Ebî Tâlib'le Abdullah b. Mes'ûd'un, meseleyi altıdan dokuza avlettirerek, anneye dokuz 443 Abdullah b. Mes'ûd'un kız çocuk, iki kız kardeş ve dedenin bulunduğu meselede, terekeden sekiz üzerinden dört hisse kız çocuğa, iki hisse dedeye, birer hisse ise kız kardeşlere verdiği; kız çocukla üç kız kardeş ve dedenin bulunduğu meselede, terekeden on üzerinden, beş hisse kız çocuğa, iki hisse dedeye, birer hisse üç kız kardeşe verdiği nakledilmiştir. Ayrıntı için bkz.: Beyhakî, a.g.e., VI, s. 250; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 53; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 264; İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 290. 444 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 266. Ali b. Ebî Tâlib/ Abdullah b. Mes'ûd Zeyd b. Sâbit 9 üzerinden 6X4=24 Anne 1/9 (1 hisse) 1/6 Koca 1/3 (3 hisse) 1/2 Dört kız kardeş 4/9 (4 hisse) 1/6 Dede 1/9 (1 hisse) 1/6 91 üzerinden bir, karıya üç, dört kız kardeşe birer ve dedeye de bir hisse verdikleri anlaşılmaktadır. 8. Muâdât Meselesi Muâdât meselesi, anne baba ve baba bir kardeşlerin dedeyle bulunduklarında, baba bir kardeşlerin de anne baba bir kardeşler gibi taksime katılması, taksim sonunda baba bir kardeşlerin hisselerini anne baba bir kardeşlere devretmelerine denir. Ali b. Ebî Talib ve İbn Mes'ûd'a da isnat edilmekte ise de asıl olarak Zeyd b. Sâbit'in böyle bir uygulama yaptığı 445 belirtilmektedir. Bu mesele Ömer (ra)'den de nakledilmiş; onun baba bir kardeşleri, anne baba kardeşlerle dede arasındaki taksime kattığı ancak taksim sonunda baba bir kardeşlerin hisselerini anne baba bir kardeşlere devrettiği 446 belirtilmiştir. Muâdât meselesinde Zeyd b. Sâbit'ten birçok meselenin nakledildiği ve bunların bir kısmının da kendi ismiyle anılarak zeydiyyât olarak meşhur oldukları görülmektedir447. Ancak İbn Hazm yukarıda ekderiyye meselesinde getirmiş olduğu tenkîdi, muâdât meselesinde de yapmakta, burada baba bir kardeş üzerinden anne baba bir kardeşlerin haklarının yenildiğini, bu rivâyetlerin Zeyd b. Sâbit ile Ömer b. Hattab'a isnadlarının sahih olmadığını söylemektedir448. Muâdât meselesi ile ilgili öne çıkan meseleler şunlardır: a. Aşeriyye Meselesi Anne baba bir kız kardeş, baba bir erkek kardeş ve dedenin bulunduğu ve aşeriyyetu zeyd olarak isimlendirilen meselede, Zeyd b. Sâbit'in on üzerinden dedeye dört, baba bir erkek kardeşe dört ve anne baba bir kız kardeşe iki hisse verdiği, daha sonra baba bir erkek kardeşin üç hissesini anne baba bir kız kardeşin hissesinin terekenin 445 Beyhakî, a.g.e., VI, 251; İbn Kudâme, Abdullah b. Mes'ûd'la Ali b. Ebî Tâlib'in, anne baba bir kardeşin bulunmasıyla baba bir kardeşi hacbettiklerini, baba bir kardeşi, dedenin anne baba bir kardeşle yaptığı mukâsemeye katmadıklarını belirtmektedirler. Konuyla ilgili diğer de rivâyetler Abdullah b. Mes'ûd'la Ali b. Ebî Tâlib'in muâdât yapmadıklarını güçlendirmektedir. Bkz.: İbn Kudâme, a.g.e., C.VII, s. 71; Beyhakî, a.g.e., VI, 251; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 265-266. 446 Ebü'l-Fidâ İmâmüddîn İsmail b. Ömer İbn Kesir, Müsnedü'l-fâruk emîri'l-mü'minîn ve akvâluhû alâ ebvâbi'l-ilm, nşr. Abdülmu'tî Emin Kal'acî, Dâru'l-Vefâ, 2.bs., 1992 C.II, s. 385; Abdurrezzak, a.g.e., X, 267; Beyhakî, a.g.e., VI, 251; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 246. 447 Bedreddin Muhammed, a.g.e., s. 159 vd. 448 İbn Hazm, a.g.e., C.IX, s. 296 vd. 92 yarısına tamamlanması için ona verdiği ve bu durumda kız kardeşin hissesinin beşe çıktığı, baba bir erkek kardeşe bir hisse kaldığı 449 belirtilmektedir. Abdullah b. Mes'ûd'un, meseleyi iki üzerinden terekenin yarısını kız kardeşe, kalan yarısını da dedeye vererek baba bir erkek kardeşe terekeden hisse vermediğini görmekteyiz. İbn Ebî Şeybe'nin el-Musannef'inde Ali b. Ebî Tâlib’in, meseleyi dört üzerinden çözümlediği, anne baba bir kız kardeşe terekenin yarısını ve geride kalan dörtte ikilik hisseyi de baba bir erkek kardeşle dede arasında yarı yarıya paylaştırdığı 450 belirtilmektedir. İlgili rivâyetler bağlamında meseleyi şekil üzerinde şöyle gösterebiliriz: Şekil-12: Aşeriyye Meselesi Zeyd b. Sâbit Abdullah b. Ali b. Ebî Tâlib Mes'ûd 2→4 Anne baba bir kız kardeş 2/10 1/2 1/2=2/4 Baba bir erkek kardeş 4/10 (Üç hissesini onun payını terekenin 1/2'sine tamamlaması için, anne baba bir kız kardeşe verir, kendine 1 hisse kalır) X Terekenin kalanını yarı yarıya paylaşırlar Dede 4/10 1/2 b. İşrîniyye Meselesi Anne baba bir kız kardeş, baba bir iki kız kardeş ve dedenin bulunduğu bu mesele Zeyd b. Sâbit'in çözümü sebebiyle işrîniyyetu zeyd olarak isimlendirilmektedir. Zeyd b. Sâbit'in, yirmi üzerinden dedeye sekiz, kız kardeşlerin de herbirine dörder hisse verdiği; 449 Beyhakî, a.g.e., VI, 251; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 265; Bedreddîn Muhammed, a.g.e., s. 160; Mustafa Müslim, a.g.e., s. 91. 450 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 265. 93 ancak baba bir kardeşlerin altı hissesini, anne baba bir kardeşin terekeden alacakları hisseyi terekenin yarısına tamamlamak için anne baba bir kardeşe verdiği, sonuç olarak baba bir kardeşlere iki hisse kaldığı görülmektedir. Zeyd b. Sâbit'in, baba bir kız kardeşlerin üç veya dört olmaları durumunda, baba bir kız kardeşlerin hissesini bundan daha fazlaya artırmadığı 451; Abdullah b. Mes'ûd'la Ali b. Ebî Tâlib'in anne baba bir kız kardeşe ikide bir, baba bir kız kardeşe kızların hisselerini terekenin üçte ikisine tamamlamak için altıda bir, dedeye de terekenin geride kalanını verdikleri452 nakledilmektedir. İlgili rivâyeti şekil üzerinde şöyle gösterebiliriz: Şekil-13: İşrîniyye Meselesi Zeyd b. Sâbit 20 İbn Mes'ûd Ali b. Ebî Tâlib Anne baba bir kız kardeş 1/5 (4 hisse)+ Baba bir iki kız kardeşin vereceği (6 hisse)=10 1/2 İki baba bir kız kardeş 2/5 (8 hisse) (Baba bir kız kardeşler 6 hisseyi anne baba bir kız kardeşe verirler, kendilerine iki hisse kalır) 1/6 Dede 2/5 (8 hisse) Terekenin kalanını alır. c. Tısîniyye Meselesi Anne, dede, anne baba bir kız kardeş, baba bir iki erkek kardeş ve bir kız kardeşten oluşan mesele Zeyd b. Sâbit'e isnât edilen çözümden dolayı Tısîniyyetu Zeyd olarak isimlendirilmektedir. Zeyd b. Sâbit'in bu meselede, on sekiz üzerinden anneye üç, dedeye beş, anne baba bir kız kardeşe dokuz hisse vererek baba bir kardeşleri bir hisseye ortak ettiği; meselenin eşitlenmesiyle doksan üzerinden anneye onbeş, dedeye yirmi beş, 451 Beyhakî, a.g.e., VI, 251; Bedreddîn Muhammed, a.g.e., s. 160; Mustafa Müslim, a.g.e., s. 91-92. 452 Beyhakî, a.g.e., VI, 251. 94 anne baba bir kız kardeşe kırk beş, baba bir erkek kardeşlere ikişer, baba bir kız kardeşe bir hisse verdiği görülmektedir453. Bu meseleyi aşağıdaki gibi göstermek mümkündür: Şekil-14: Tısîniyye Meselesi 18 18x5=90 Anne 1/6 3 15 Dede 1/3 5 25 Anne baba bir kız kardeş 1/2 9 45 Baba bir erkek kardeş d. Muhtasara Meselesi Dede, anne baba bir kız kardeş, baba bir erkek ve kız kardeşten oluşan ve muhtasaratu zeyd olarak isimlendirilen meselede Zeyd b. Sâbit'in meseleyi onsekiz üzerinden taksim ettiği, taksim sonunda, anne baba bir kız kardeşin hissesinin terekenin yarısına tamamlanması için baba bir kardeşlerin hissesinden eksiltme yaptığı, baba bir kardeşlerin kalan hisselerinden ise bir hisse baba bir kız kardeşe, iki hisse baba bir erkek kardeşe verdiği 454 nakledilmektedir. Ayrıca Zeyd b. Sâbit'in, anne baba bir iki kız kardeş, baba bir kız kardeş ve dedenin bulunduğu meselede, terekeden, beş üzerinden iki hisse anne baba bir iki kız kardeşe, bir 453 Zeyd b. Sâbit'in bu meseleyi çözümü için bkz.: Bedreddîn Muhammed, a.g.e., s. 160 vd.; Mustafa Müslim, a.g.e., s. 92. 454 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 266; Beyhakî, a.g.e., VI, 251; Mustafa Müslim, a.g.e., s. 93 2 Baba bir erkek kardeş 2 Terekenin geride kalanını alırlar 1 Baba bir kız kardeş 1 95 hisse baba bir kız kardeşe, iki hisse da dedeye verdiği, ancak daha sonra baba bir kız kardeşin bir hissesini, anne baba bir iki kız kardeşin hisselerinin terekenin üçte ikisine tamamlanması için onlara verdiği 455 belirtilmektedir. Ali b. Ebî Tâlib'in, on üzerinden anne baba bir kız kardeşe beş hisse verdikten sonra kalanı dedeyle kardeşler arasında ikili birli taksim ettiği; dedeye iki, baba bir erkek kardeşe iki, baba bir kız kardeşe bir hisse verdiği; Abdullah b. Mes'ûd'un, anne baba bir kız kardeşe terekenin yarısını verdikten sonra kalanın tamamını dedeye vererek baba bir kardeşlere hisse vermediği 456 belirtilmektedir. Muhtasaratu Zeyd olarak isimlendirilen bu meseleyi şekil üzerinde şöyle gösterebiliriz: 455 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 266; Beyhakî, a.g.e., VI, 251 456 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 266; Beyhakî, a.g.e., VI, 251. 96 Şekil-15: Muhtasara Meselesi Zeyd b. Sâbit Ali b. Ebî Tâlib 18 İbn Mes'ûd 10 Anne baba bir kız kardeş 3 hisse+6 hisse (Baba bir kardeşlerin vereceği) 1/2 1/2=5/10 (5 hisse) Baba bir kız kardeş e. Anne Baba Bir İki Kız Kardeş, Dede, Baba Bir Erkek ve Kız Kardeş Anne baba bir iki kız kardeş, baba bir erkek ile kız kardeş ve dedenin bulunduğu meselede, Zeyd b. Sâbit'in meseleyi onbeş üzerinden yaparak, anne baba bir iki kız kardeşe dört, baba bir erkek kardeşe dört, baba bir kız kardeşe iki ve dedeye terekenin üçte biri olan beş hisse verdiği belirtilmektedir. Daha sonra anne baba bir kardeşlerin hisselerini terekenin üçte ikisine tamamlamaları için baba bir kardeşlerin hisselerini eksilttiği; Ali b. Ebî Tâlib'in iki kız kardeşe terekenin üçte ikisini, dedeye altıda birini X Baba bir erkek kardeş Baba bir kız kardeş: 3 hisse Baba bir erkek kardeş: 6 hisse Baba bir kardeşler bu hisselerini terekenin yarısına tamamlaması için anne baba bir kardeşe verirler. Kendilerine 3 hisse kalır. Baba bir kız kardeş: 1 hisse; Baba bir erkek kardeş : 2 hisse X Dede 1/3 (6 hisse) Terekenin kalanını alır. Terekeden anne baba bir kız kardeşin hissesini aldıktan sonra on üzerinden baba bir kız kardeş bir hisse, baba bir erkek kardeş: 2 hisse, Dede: 2 hisse 97 verdikten sonra kalanı baba bir kardeşler arasında ikili birli taksim ettiği; Abdullah b. Mes'ûd'un, anne baba bir kız kardeşlere terekenin üçte ikisini verdikten sonra kalanı baba bir kardeşlere vermeksizin dedeye verdiği 457 görülmektedir. Bu meseleyi şekil üzerinde şöyle gösterebiliriz: Şekil-16: Anne Baba bir İki Kız Kardeş, Baba bir Erkek ile Kız Kardeş ve Dede Zeyd b. Sâbit 15 Abdullah b. Mes'ûd Ali b. Ebî Tâlib Anne baba bir iki kız kardeş 4 hisse+Baba bir kardeşlerden alacakları hisse. Toplam: terekenin 10/15'i 2/3 2/3=4/6 Baba bir erkek Baba bir erkek: 4 hisse X Terekenin geride kalanı baba bir erkekle kız kardeş arasında ikili birli taksim edilir. Baba bir kız: 2 hisse kardeş Baba bir kardeşler hisselerini anne baba bir kardeşlerin hisselerinin terekenin üçte ikisine tamamlanması için onlara verirler. Baba bir kız kardeş Dede 1/3 (5 hisse) Terekenin geride kalanını alır. 1/6 457 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 266; Beyhakî, a.g.e., VI, 251. 98 9. Ömeriyyeteyn Meselesi (Garrâviyyeteyn, Garîbeteyn, Garîmeteyn) Anne, baba ve karı veya kocadan birisinin bulunduğu bu meseleler ilk defa Ömer b. Hattab tarafından çözüldüğü için ömeriyyeteyn458; bu iki meselenin meşhurluğu sebebiyle garrâviyyeteyn; miras problemlerindeki gariplikleri (farklılıkları) sebebiyle garîbeteyn; karıyla kocanın hisselerini alarak kalanı anneyle babaya bırakmalarının borç sahibine benzemesi sebebiyle de garîmeteyn olarak isimlendirilmiştir459. Bu meseleyi ilgili rivâyetlerden hareketle aşağıdaki gibi iki şekil üzerinde göstermemiz mümkündür: Şekil-17: Koca, Anne, Baba 6 6 1/2 3 Koca Anne 1/3 (Kalanın üçte biri) 1 Baba Terekenin kalanını alır. 2 Koca, anne ve babanın mirasçı olarak bulunduğu meselede, kocanın altı üzerinden terekenin yarısını aldığı, annenin kocanın hissesini almasından sonra terekenin kalanının üçte birini aldığı, babanın ise asabe olarak terekenin kalanını aldığı görülmektedir. Burada, anneye kocanın hissesini almasından sonra terekenin kalanın üçte biri verilmiştir. Eğer terekenin tamamının üçte biri verilmiş olsaydı, anne altı üzerinden iki hisse, baba altı üzerinden bir hisse almış olacaktı. Bu durumda annenin hisessi babanın almış olduğu hissenin iki katı olacaktı. 458 Dârimî, Ferâiz, 1; Beyhakî, a.g.e., VI, 227; Abdurrezzak, a.g.e., X, 252; İbn Kudâme, a.g.e., C.VII, s. 21; Bedreddîn Muhammed, a.g.e., s. 86; Mustafa Müslim, a.g.e., s. 33 vd.; Aktan, a.g.e., s. 102 vd. 459 Mustafa Müslim, a.g.e., s. 33 vd. 99 Şekil-18: Karı, Anne, Baba 4 4 Karı 1/4 1 Anne 1/3(Kalanın üçte biri) 1 Baba Terekenin geriye kalanını alır. 2 Karı, anne ve babanın bulunduğu bu meselede de karıya terekeden alacağı dörtte bir hisesi verildikten sonra, anneye kalanın üçte biri verilmiştir. Baba ise asabe olarak terekeden kalanını almıştır. Burada da babanın terekeden alacağı hisseyi azaltmamak için anneye karının hissesini almasından sonra kalanın üçte biri verilmiştir. 10. Kelâle Meselesi a. Kur'ân-ı Kerim ve Peygamber (sav)'in Sünnetinde Kelâle Kur'ân-ı Kerim'de kelâle lafzı iki yerde kullanılmaktadır. İlgili âyetler şöyledir: "Eğer bir erkek veya kadına kelâle olarak mirasçı olunur ve ölünün erkek veya kız kardeşi bulunursa bunlardan her birisi altıda bir alır. Eğer kardeşler bundan çok iseler üçte bire zarara uğratılmaksızın ortak olurlar..." 460 460 en-Nisâ, 4/12. 100 “Senden fetva istiyorlar. De ki: kelâlenin mirası hakkında Allah size şöyle fetva veriyor: Eğer bir kimse ölür de çocuğu bulunmayıp, bir kız kardeşi bulunursa terekenin yarısı onundur. Çocuğu kalmaz da erkek kardeş bulunursa o mirasçı olur. Kız kardeşler iki tane iseler, terekenin üçte ikisi onlarındır..."461 Âyeti kerimelerin ilkinde kelâlenin anne bir kardeşlerin mirasıyla ilgili kullanılmış olduğu 462, ikincisinde anne baba veya baba bir kardeşlerin mirasıyla ilgili kullanılmış olduğu 463 görülmektedir. Kelâleyle ilgili âyetteki, "Sana kelâle hakkında soruyorlar!.." ifadesi, bu konuda Peygamber (sav)'e soru sorulduğunu göstermektedir. Bu konuda, sahâbe arasında peygmaber(sav)'e en çok soru soran kişinin Ömer b. Hattab olduğu ve Peygamber (sav)'in Ömer(ra)'in sorularına cevap olarak, "Nisâ sûresinin sonunda yer alan ve yazın inmiş olan âyet464 yeterlidir."465 dediği belirtilmektedir. Başka bir rivâyette de, ''Sana kelâle hakkında soruyorlar."466 âyetini okuyarak kelâleyle ilgili soru soran adama aynı cevabı verdiği 467 görülmektedir. Bunlara ilâveten Beyhakî'nin es-Sünenü'l-kübrâ'sında, kelâle'nin ne olduğunu soran bir kişiye, Peygamber (sav)'in, "babası ve çocuklarını bırakmayan kimse" 468 dediği belirtilmektedir. Burada kelâlenin geride mirasçı olarak baba ve cocuklarını bırakmayarak ölen kişi olduğu anlaşılmaktadır. İlgili rivâyetlerden Peygamber (sav)'in, kelâleyle ilgili sorulara âyeti kerimede belirtilenden fazla bir şey söylemediği ve ilgili âyetin469 bu konuda yeterli olacağını belirttiği görülmektedir. Peygamber (sav)'in, sahâbenin sorularına cevabının yanında, sahâbenin -çeşitli konulara âit- sordukları sorularda geçen "kelâle" lafzı, bu dönemdeki kullanım sahası hakkında bize ip uçları vermektedir. 461 en-Nisâ, 4/176. 462 Âyet-i kerimenin farklı okunuşları ve irâbı için bkz.: et-Taberî, a.g.e., C. III, s. 624; el-Kurtubî, a.g.e., C. V, s. 62; Abdurrahman b. Muhammed b. Zencîle, Hüccetü'l-kıraat, nşr. Saîd el-Afgân, Beyrut, 1982/1402; C.I, s. 193. 463 et-Taberî, a.g.e., C.III, s. 624; el-Kurtubî, a.g.e., C.V, s. 62. 464 Buradaki âyetten maksat Nisâ Sûresi'ndeki sonundaki 176 nolu âyettir. 465 Beyhakî, a.g.e., VI, 224; İbn Hibbân, a.g.e., VI, 544; Nesâî, Tefsir, 111. 466 en-Nisâ, 4/176. 467 Hâkim, a.g.e., IV, 373; Tirmizî, Tefsîr, 5. 468 Beyhakî, a.g.e., VI, 224. 469 en-Nisâ, 4/176. 101 Câbir b. Abdullah'dan nakledilen rivâyette, Peygamber (sav)'in hasta olduğu bir sırada kendisini ziyarete geldiğini ve ona, "Ey Allah'ın Peygamberi! Benim kalâle dışında mirasçım yok, onun mirası nasıl?" şeklinde sorması üzerine Nisâ Sûresi'nin sonudaki ferâiz âyetinin nazil olduğu 470 nakledilmektedir. Babasının Uhud savaşında vefat ederek, Abdullah'la onun kız kardeşlerini bırakarak vefât etmesi471 de bize, Câbir b. Abdullah'ın kelâle mirasçılar'la kendi kız kardeşlerini kastettiği sonucunu ortaya çıkarmaktadır. Konuyla ilgili benzer bir rivâyette şöyledir: Amr b. Sa'd'in hastalığı esnasında kendisini ziyarete gelen Peygamber (sav)'e, "Ey Allah'ın Resûlü!, Mal bırakıyorum fakat kelâleden başka mirasçım yok." diyerek malının tamamını, üçte ikisini ve yarısını vasiyet etmek istemesi üzerine Peygamber (sav)'in, "Üçte bir de çoktur."472 demesinden kelâlenin, mûrisin anne babalarıyla çocuklarının bulunmadığı durumda ona mirasçı olan kardeşlerinin kastedildiği anlaşılmaktadır. b. Kelâleyle İlgili Sahâbenin Görüşü (1) Ebû Bekir(ra)'in Kelâleyle İlgili Görüşü Ebû Bekir (ra)'ın kelâleyle ilgili görüşünün onun içtihadıyla oluştuğu görülmektedir. Bu konudan Şa'bî'den nakledilen rivâyette, Ebû Bekir (ra)'in, "Kelâle konusunda bir görüşe vardım, doğru ise Allah'tan, yanlış ise benden ve şeytandandır. Kelale, babası ve çocuğu olmayandır."473 dediği belirtilmektedir. (2) Ömer b. Hattab'ın Kelâleyle ilgili Görüşü Ömer b. Hattâb'ın sahâbe arasında, bu konuda en çok soru soran kimse olduğu ve Peygamber'in ona cevap olarak ilgili âyetin474 ona yeterli olacağını söylediğini475 belirtmiştik. Ömer b. Hattab'ın bu konuda, "Kelâle konusunda Peygamber (sav)'e karşı 470 Buhârî, Ferâiz, 12; İbn Cad, a.g.e., I, 252; Beyhakî, a.g.e., VI, 212, 216. 471 Beyhakî, a.g.e., VI, 216. 472 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 106; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., I, 68 vd. 473 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 10; Dârimî, Ferâiz, 26; Abdurrezzak, a.g.e., VI, 294; Beyhakî, a.g.e., VI, 245 vd.; Rivâyetlerde yer alan metin "دѧوالول دѧالوال لاѧخ ما أراه ما "şeklindedir. Burada, Dârimî'nin es-Sünen'inde yer alan metin esas alınmıştır. Bkz.: Dârimî, Ferâiz, 26 474 en-Nisâ, 4/176. 475 İbn Mâce, Ferâiz, 5; Beyhakî, a.g.e., VI, 224; İbn Hibbân, a.g.e., VI, 544; Nesâî, Tefsir, 111. 102 çok kaba ve sert davranışta bulundum, hiç bir konuda Peygamber'e bu konuda sorduğum kadar sormadım.'476 dediği belirtilmekte; hatta bu konuda soru sormaktan çekinmesi sebebiyle kelâle meselesini Peygamber (sav)'e sorması için Hafsa (ra)'den ricada bulunduğu ve Peygamber (sav)'in bu durumu farkederek, "Zannetmiyorum ki Ömer bunu anlayacak, ona yaz âyeti yeterli gelmedi mi?"477 dediği görülmektedir. Ömer b. Hattab'ın, kelâle meselesinin Peygamber (sav)'in sağlığında sormak istediği üç şeyden birisi olduğunu478 söylemesi bu konuda hayatta iken Peygamber (sav)'den tatmin edici bir cevap alamadığını göstermektedir. Onun, kelâleyle ilgili bilginin kendisi için Dünya'dan, içindekilerden ve Bizans saraylarından daha değerli olduğu 479 ve ölüm döşeğinde iken, "Arkamda kelâle konusundan daha büyük bir mesele bırakmıyorum."480 demesi bu meselenin kendisi için önemini ve zihninde edinmiş olduğu yeri açıkça göstermektedir. Peygamber (sav)'e sorduğu soruların yanında onun bu konuda kesin bir sonuca ulaşmak için çaba sarfettiği görülmektedir. Bu konuda öyle bir sonuca varacağım ki, Kur'ân okuyup okumayan herkes bilecek, bir kadın bile mahallesinde bu konuyu konuşacak481 demesi, bu konuda yazarak daha sonra yazdıklarını imhâ etmesi482 de bu çabasını açıkça ortaya koymaktadır. Ömer b. Hattab'ın önceleri, kelâlenin çocuğu olmayan kişi olduğunu düşündüğü, ancak yaralanmasından sonra, "Ebû Bekir'e bu konuda muhâlefet etmekten utanıyorum." diyerek, kelâlenin babası ve çocuğu olmayan kişi olduğu şeklindeki Ebû Bekir (ra)'in görüşünü kabul ettiği 483 belirtilmektedir. Bununla birlikte onun, ölüm döşeğinde iken, "kelâle, dediğim gibidir." dediği, Abdullah b. Abbas'ın ne dediğini sorması üzerine, "evladı olmayan kişidir."484 dediği; bir rivâyete göre de yaralandıktan sonra Abdullah b. Abbas'a, "Ey İbn Abbas! Şu üç şeyi unutma. Ben kelâleyle ilgili kesin bir hükümde bulunmadım..."485 demesi, Ömer b. Hattab'ın zaman zaman görüş değiştirse de vefâtına 476 Muslim, a.g.e., I, s. 396; İbn Mâce, Ferâiz, 5; İbn Hibbân, a.g.e., VI, 544. 477 Abdurrezzak, a.g.e., X, 305. 478 Abdurrezzak, a.g.e., X, 302; İbn Mâce, Ferâiz, 5; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., IV, 448; Beyhakî, a.g.e., VI, 225. 479 İbn Mâce, Ferâiz, 5; Abdurrezzak, a.g.e., X, 302. 480 İbn Mâce, Ferâiz, 5. 481 Ahmed b. Hanbel, a.g.e., I, 15. 482 Abdurrezzak, a.g.e., X, 301. 483Abdurrezzak, a.g.e., X, 304; Beyhakî, a.g.e., VI, 224. (Bu rivâyetlerde Ömer(ra)'in yaralandıktan sonra Ebû Bekr'in görüşünü benimsediği belirtilmektedir.) 484 Abdurrezzak, a.g.e., X, 303; Hâkim, a.g.e., II, 332; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 298. 485 et-Tayâlisî, a.g.e., I, 6. 103 kadar bu konuda kesin bir kanaate ulaşamadığını göstermektedir. Ayrca, kendisinin, "...sapıtmayasınız diye Allah size açıklıyor..."486 âyetini okuduktan sonra, "Allah'ım sen kelâleyi açıkladın ancak o bana açık olmadı."487 demesinden Ömer b. Hattab'ın, bu âyet-i kerimeyi anlayamadığı anlaşılmaktadır. (3) Abdullah b. Abbas'ın Kelâleyle ilgili Görüşü Abdullah b. Abbas'ın, kelâlenin çocuğu bulunmayan kimse olduğunu söylediği ve buna, "...eğer çocuğu olmayan birisi ölürse..."488 âyetini delil getirdiği 489 nakledilmiştir. Ancak kendisinin, kelâle sorusuna babası ve çocuğu olmayan490 şeklinde cevap verdiği belirtilmektedir. Burada onun ilk görüşünden dönmüş olabileceği düşünülebilir. Kelâleyle ilgili bir başka rivâyette ise onun, kelâlenin ölü olan kişi olduğunu491 söylediği nakledilmektedir. Sonuç olarak Abdullah b. Abbas'a göre kelâlenin, baba ve çocuğunu bırakmayarak ölen kimse olduğunu söylemek mümkündür. 10. Müştereke Meselesi (Müşerreke, Ömeriyye, Hımâriyye, Haceriyye, Yemiyye) Müştereke, anne baba bir kardeşlerin anne bir kardeşlerin hisselerine ortak edilmesine denir492. Bu meseleye müşerreke493 de denilmektedir. Ömer b. Hattab494, Abdullah b. Abbas495 ve birer rivâyete göre Abdullah b. Mes'ûd, Zeyd b. Sâbit496 ve Ali b. Ebî Tâlib497'in, anne baba bir kardeşlere hisse kalmadığında 486 en-Nisâ, 4/176. 487 et-Taberî, C.IV, s. 378; Abdurrezzak, a.g.e., X, 304. 488 en-Nisâ, 4/176. 489 Ebû Hâkim Abdullah, a.g.e., C.I, s. 163. 490 Dârimî, Ferâiz, 26, Dârimî'nin es-Sünen'inde "دѧوالول دѧالوال لاѧخ اѧم ةѧالكلال "ifadesi yer almaktadır. Ayrıca bkz.: İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 298 (Abdullah b. Abbas'tan, kelâlenin babası ve çocuğu olmayan olduğunu söylemesi üzerine adamın birinin Allah, "Eğer bir adam ölür de çocuğu olmazsa..." (en-Nisâ, 4/176) şeklinde buyuruyor demesi üzerine onun kızdığı belirtilmektedir. Bkz.: Beykahî, a.g.e., VI, 225) 491 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 299. 492 "Müştereke" olarak geçen kaynaklar için bkz.: es-Serahsî, a.g.e., C.VII, s. 560; Mustafa Müslim, a.g.e., s. 74; Ebû Zehre, a.g.e., s. 131; eş-Şerif, a.g.e., s. 106 493 "Müşerreke" olarak geçen kaynaklar için bkz.: İbn Kudâme, a.g.e., C.VII, s. 26 104 onları anne bir kardeşlerin hisselerine ortak ettikleri; bir rivâyete göre Ali b. Ebî Tâlib498 ve Zeyd b. Sâbit'499'in; meşhur rivâyete göre Abdullah b. Mes'ûd500'un terekeden bir şey kalmasa bile anne baba bir kardeşlerin asabe olmaları sebebiyle onları anne bir kardeşlerin hisselerine ortak etmedikleri nakledilmiştir. Müştereke meselesinin ilk defa Ömer b. Hattab'ın hilâfeti zamanında ortaya çıktığı, onun meseleyi çözmesi sebebiyle ömeriyye olarak isimlendirildiği belirtilmektedir. Zeyd b. Sâbit'ten nakledilen rivâyette bir adamın, "farzet ki bizim babamız eşek (hımar) idi! O, onlara yakınlıktan başka bir şey katmamıştır." sözü sebebiyle hımâriyye501; "Farzet ki bizim babamız denize (yem) atılmış bir taş (hacer) idi!" sözü sebebiyle de yemiyye ve haceriyye502 olarak isimlendirilmiştir. Ömer b. Hattab'ın, anne bir kardeşlerle anne baba bir kardeşlerin bulunduğu durumda, anne baba bir kardeşleri asabe olmaları ve kendilerine hisse kalmaması nedeniyle anne bir kardeşlerin terekeden alacakları üçte birlik hisseye eşit olarak503 ortak ettiği 504 belirtilmektedir. Ömer(ra)'in uygulamasını gösteren rivâyet şöyledir: Bir karının ölerek geriye kocası, annesi, anne baba bir kardeşleriyle anne bir kardeşlerini bıraktığı meselede anne baba bir kardeşe terekeden pay kalmaması üzerine adamın birisi, 'Biz aynı annenin çocuğu değil miyiz?' diyerek karşı çıktı. Ömer(ra), 'Öyleyse babalarını rüzgara atın' (onları hımar farz edin!)505 diyerek, anne baba bir kardeşleri anne bir kardeşlerin hiselerine ortak etti. Daha sonra, anne baba bir kardeşlerin babalarının onlara yalnızca yakınlık kattığını ve onların da anne bir kardeşler olduklarını, söyledi506. 494 Beyhakî, a.g.e., X, 120; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 40; Hâkim, a.g.e., IV, 374; Abdurrezzak, a.g.e., X, 250. 495Abdurrezzak, a.g.e., X, 250. 496 Abdurrezzak, a.g.e., X, 251; Dârimî, Ferâiz, 5; Beyhakî, a.g.e., X, 120; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 40; Hâkim, a.g.e., IV, 374. 497 Hâkim, a.g.e., IV, 374; Abdurrezzak, a.g.e., X, 251. 498 Beyhakî, a.g.e., II, 443 vd. 499 a.e., VI, 256. 500 a.e., VI, 256. 501 a.e., VI, 256; Hâkim, a.g.e., IV, 374 502 Mustafa Müslim, a.g.e., s. 74 vd. 503 Beyhakî, a.g.e., X, 120; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 40; Hâkim, a.g.e., IV, 374; Abdurrezzak, a.g.e., X, 250. 504 Dârimî, Ferâiz, 5; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 40. 505 Rivâyetlerin bir kısmında buradaki ifade, "O halde babalarımızı rüzgara atın!" şeklinde geçmektedir. Bu ifadelerin terekenin taksimine itiraz eden şahsa ait olduğu anlaşılmaktadır. 506 Abdurrezzak, a.g.e., X, 251; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 40; Dârimî, Ferâiz, 5. 105 Şekil-14: Müştereke Meselesi 6 6x2=12 Koca 1/2 3 6 Anne (veya nine) 1/6 1 2 Anne bir erkek kardeş 1/3 2 1 Anne bir erkek kardeş 1 Anne baba bir erkek kardeş 1 Anne baba bir kız kardeş 1 Şekilde507 görüldüğü gibi, anne baba bir kardeşlerin asabe olmasıyla öncelikle anne bir kardeşler terekeden hisse alacaklar ve anne baba bir kardeşlere hisse kalmayacaktır. Bu durumda, anne baba bir kardeşler anne bir kardeşlerin terekeden alacakları hisseye ortak edildikleri görülmektedir. Ömer b. Hattab'ın, anne baba bir kız kardeşlerin baba bir kız kardeşlerle bulunduklarında, erkek kardeşlerinin bulunmaması sebebiyle onlara hisse vermediği 508 belirtilmektedir. Zeyd b. Sâbit'ten iki farklı rivâyetin olduğu, bunlardan birinde onun, anne baba bir kardeşleri anne bir kardeşlerin hisselerine ortak ettiği 509; diğer rivâyete göre ise, onlara asabe olmaları sebebiyle terekeden hisse artarsa verdiği, artmazsa anne bir kardeşlerin hisselerine ortak etmediği 510 anlaşılmaktadır. Ali b. Ebî Tâlib'in görüşünün de Zeyd'inki gibi olduğu, kuvvetli rivâyete göre onun, anne baba bir kardeşleri, anne bir kardeşlerin payına ortak etmediği'511; belirtilmektedir. Beyhakî'nin es-Sünenü'l-kübrâ'sında yer alan rivâyette, Ali b. Ebî 507 Müştereke meselesiyle ilgili ayrıntı için bkz.: Bedreddin Muhammed, a.g.e., s. 97; Mustafa Müslim, a.g.e., s. 74. 508 Abdurrezzak, X, 250. 509 a.e., X, 251; Dârimî, Ferâiz, 5; Beyhakî, a.g.e., X, 120; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 40; Hâkim, a.g.e., IV, 374. 510 Saîd b. Mansur , a.g.e., I, 41; Beyhakî, a.g.e., VI, 256 vd.; Hâkim, a.g.e., IV, 374. 511 Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 40; Abdurrezzak, a.g.e., X, 251; Beyhakî, a.g.e., VI, 255; Zeyd b. Ali, a.g.e., s. 327. 106 Tâlib'in, kocaya terekenin yarısını, anneye altıda birini, ve anne bir kardeşlere üçte birini vererek anne baba bir kardeşlerin asabe olduklarını ve terekeden bir şey kalırsa alacaklarını söylediği; terekeden bir şey kalmadığı için onları anne bir kardeşlerin hisselerine ortak etmediği 512 belirtilmektedir. Abdullah b. Mes'ûd'dan nakledilen rivâyetlerin bir kısmında onun da Ömer b. Hattab gibi anne baba bir kardeşleri anne bir kardeşlerin hisselerine ortak ettiği 513, anne baba bir kardeşlerin babalarının sadece yakınlık kattığını düşündüğü514, taksimi kardeşler arasında eşit olarak yaptığı 515 belirtilmektedir. Bununla birlikte Beyhakî'nin esSünenü'l-kübrâ'sında, Abdullah b. Mes'ûd'un, anne baba bir kardeşlere terekeden hisse vermediği 516; bir başka rivâyette de anne baba bir kardeşlere, "Ey kardeşimin oğlu! Miras taksimi sen olmaksızın tamam oldu."517 dediği nakledilmektedir. Abdullah b. Abbas'ın anne baba bir kardeşleri anne bir kardeşlerin hisselerine ortak ettiği anlaşılmaktadır. Abdurrezzak’ın el-Musannef'inde yer alan rivâyette, ölen bir kadının geriye kocası, annesi ve anne bir kardeşleriyle anne baba bir kadeşlerini bıraktığı meselede, anneye terekenin altıda birini, kocaya yarısını, anne baba bir kardeşlerle anne bir kardeşleri üçte bire ortak ettiği; terekenin kardeşler arasında hangi oranlarla taksim edileceğinin sorulması üzerine, "Terekeyi kardeşler arasında ikili birli paylaştırmaktan başka bir durum göremiyorum."518 dediği anlaşılmaktadır. Burada Abdullah b. Abbas'ın, anne bir kardeşlerin yalnız bulundukları durumda terekeyi aralarında eşit olarak taksim etmekle birlikte, anne baba bir kardeşlerin anne bir kardeşlerin hisselerine ortak edildiğinde terekeyi erkek ve kız kardeşler arasında ikili birli taksim ettiğini görmekteyiz. Abdullah b. Abbas'ın, bu uygulamayı hangi delille yaptığıyla ilgili herhangi bir rivâyete rastlayamadık. 512 Beyhakî, a.g.e., VI, s. 256 vd. 513 Saîd b. Mansur , C.I, 40. 514 Abdurrezzak, a.g.e., X, 251; Dârimî, Ferâiz, 5; Beyhakî, a.g.e., X, 120; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 40; Hâkim, a.g.e., IV, 374. 515 Saîd b. Mansur, I, 41; Beyhakî, a.g.e., VI, 256. 516 a. e., VI, 256. 517 a. e., VI, 256; Saîd b. Mansur, a.g.e., I, 42. 518 Abdurrezzak, a.g.e., X, 250. 107 SONUÇ Sahâbe dönemi miras hukuku uygulamasını konu edindiğimiz bu çalışmayla ulaştığımız sonuçları şöyle belirtebiliriz: İslâm'ın ortaya çıktığı bölgedeki hukuk sistemlerinin incelendiği birinci bölümde, İslâm miras hukuku'nun diğer hukuk sistemlerinden tamâmen farklı olarak kendisine has usul ve yapısının olduğu görülmüştür. Roma, Yahudi ve Cahiliye dönemi Arap miras hukuk sistemleriyle ilgili değerlendirmeye de yer verilen bu bölümde, bu hukuk sistemlerinin İslâm hukuku ile aralarındaki etkileşimin görülmesinin yanında, temel miras hukuku prensipleri bağlamında İslâm miras hukukundan farklı özellik ve usüllerini de görmek mümkün olmuştur. Kur'ân-ı Kerim ve Peygamber (sav)'in sünneti esas alınarak İslâm miras hukuku'nun ele alındığı ikinci bölümde, İslâm miras hukuku'nun temel esaslarının Kur'ân-ı Kerim ve Peygamber (sav)'in sünnetiyle net ve ayrıntılı olarak ortaya konulmuş olduğu; Kur'ân-ı Kerim'in mirasla ilgili temel hükümlerini koymakla birlikte Peygamber (sav)'in sünnetinin bu hükümlerin müphem noktalarını açıkladığı ve Kur'an'ın hükümleriyle bütünlük içerisinde olduğu anlaşılmaktadır. Mirasçılar ve hisseleri bağlamında sahâbenin içtihat ve uygulamasının ele alındığı üçüncü bölümde, İslâm miras hukuku'nun önemli meseleleriyle ilgili sahâbe döneminde büyük tartışmaların yaşandığı; çeşitli meseleler üzerinde bir çok içtihadın yapılarak bu konularda ihtimamla durulduğu ortaya çıkmaktadır. Bu duruma, Kur'ân-ı Kerim'deki miras âyetlerinin ayrıntılı hükümler getirmiş olmasının yanında, Peygamber (sav)'in mirasın önemine işaret etmesinin, sahâbeyi bu ilmi öğrenme ve öğretmeye teşvik etmesinin de büyük etkisi olduğu anlaşılmaktadır. Özel olarak miras hukukunun bir çok farklı meselesinde muhtelif uygulama ve içtihatlarının olduğu görülen altı hukukçu sahâbenin öne çıktığı görülmüştür. Bu altı hukukçu sahâbe üzerinde yoğunlaşan çalışmamız, bu sahâbelerin kendilerine has içtihat ve fetva usullerinin olduğunu ortaya çıkarmıştır. Mezkur sahâbelerin mirasla ilgili çeşitli meseleleri müzâkere ediş ve tartışmaları esnasında aralarındaki ilişkinin, karşılıklı saygı 108 çerçevesinde cereyan etmesinin yanında, sahâbenin doğru bildiklerini söylemekten çekinmedikleri de müşahede edilmektedir. Sahâbe uygulaması, Peygamber (sav)'in mirasla ilgili uygulaması hakkında bize önemli bilgiler vermesinin yanında, hakkında nass bulunmayan çeşitli miras meselelerinde yapmış oldukları içtihatlar ve önemli problemlere getirdikleri çözümler de miras hukuku açısından önem taşımaktadır. Bu durumun günümüz İslâm miras hukuku'nun karşılaştığı bir çok problemin çözümüne yardımcı olacağı kuşkusuzdur. Bu çalışmamız neticesinde, miras hukukunun sahâbe dönemi uygulamasıyla ilgili grup çalışmasının gerekli olduğunu düşünüyoruz. İslâm hukuku ile birlikte hadis, hadis usulü, tefsir, tarih, edebiyat gibi farklı disiplinlerde uzman kişiler tarafından yapılacak koordineli bir çalışmanın miras hukukunun çeşitli problemlerine ışık tutmasının yanında birçok ilim dalı açısından da büyük kazanımlar sağlayacaktır. 109 BİBLİYOGRAFYA Kur'ân-ı Kerim el-Kitâb'ul-Mukaddes: el-Ahdü'l-Atik, 4.bs., Beyrut, El-Mektebetü'şŞarkiyye,1989. The Hebrew Bible, Jewish Publication Society, 1917, (Çevrimiçi) http://benni ebl ount.org/eBooks2.htm, 2 Mayıs 2005. ABDULKÂDİR er-RÂZÎ, Muhammed b. Ebî Bekir: Muhtârü's-Sıhâh, nşr. Mahmud Hâtır, Beyrut, Mektebetu Lübnan, 1415/1995. ABDURREZZÂK es-SAN'ÂNÎ, Ebû Bekir b. Hemmâm b. Nâfî: el-Musannef, nşr. Habîbürrahman el-A'zam

.İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI BASIS OF THE HERITAGE PROVISIONS IN ISLAMIC LAW ALPARSLAN ALKIŞ DOÇ. DR., KAHRAMANMARAŞ SÜTÇÜ İMAM ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ İSLAM HUKUKU ANABİLİM DALI ASSOCIATE PROFESSOR, UNIVERSITY OF KAHRAMANMARAŞ SÜTÇÜ İMAM FACULTY OF THEOLOGY DEPARTMENT OF ISLAMIC LAW alpaslanalkis@gmail.com https://orcid.org/0000-0003-3401-7073 http://dx.doi.org/10.46353/k7auifd.899317 Makale Bilgisi / Article Information Makale Türü / Article Types Araştırma Makalesi / Research Article Geliş Tarihi / Received 18 Mart / March 2021 Kabul Tarihi / Accepted 17 Haziran / June 2021 Yayın Tarihi / Published Haziran / June 2021 Yayın Sezonu / Pub Date Season Haziran / June Atıf / Cite as Alkış, Alparslan, “İslâm Hukukunda Miras Hisselerin Şer’i Dayanakları [Basis of the Herıtage Provisions in Islamic Law]”. Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi - Journal of the Faculty of Theology 8/1 (Haziran/June 2021): 341-375. İntihal / Plagiarism: Bu makale, en az iki hakem tarafından incelendi ve intihal içermediği teyit edildi. / This article has been reviewed by at least two referees and scanned via a plagiarism software. Copyright © Published by Kilis 7 Aralık Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi - Kilis 7 Aralık University, Faculty of Theology, Kilis, 79000 Turkey. All rights reserved. For Permissions ilahiyatdergisi@kilis.edu.tr K7AÜİFD | 2021/1| CİLT: 8 | SAYI: 1 342 İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI Öz Tarih içerisinde miras paylaşımın dayandığı ilkeler toplumlara göre farklılık göstermiştir. Miras dağıtımında aile, fert, zümre, toplum gibi farklı gerekçelerin etkili olduğu bilinmektedir. Hammurabi kanunları ile Cermen, Türk ve Yahudi miras hukukunun bazı hükümlerinde aileyi koruma anlayışının öne çıktığı söylenebilmektedir. İslam miras hukukunda mirasın öncelikle ashab-ı ferâiz adı verilen akrabaya dağıtılmasında da aileyi koruyan bir yaklaşımın olduğu değerlendirilmektedir. Roma hukukunda da ferdiyetçi görüş hâkim olduğundan miras bırakanın, malları üzerinde serbest tasarruf yetkisi bulunabilmekte ve kimin mirasçı olabileceğini tayin edebilmekteydi. Sosyalist sisteme tabi hukuklar ise ferdi mülkiyeti kabul etmediklerinden miras hakkına sınırlama getirerek mirasın devlete geçmesini savunmuştur. İslâm'dan önce câhiliye Araplarında da nesep yoluyla kendisine mirasçı olacak kimsenin eli silah tutan erkek olması gerekmekteydi. Onlar kız olsun erkek olsun küçük çocuklara ve kadınlara miras vermezlerdi. İslam geldikten sonra birçok alanda yaptığı gibi miras hukukunda da temelini Kur’ân ve Sünnetin oluşturduğu yeni bir miras sistemini uygulamaya koymuştur. İslam hukuku çoğu meseleyi genel prensipler şeklinde açıklarken miras hukukunu teferruatlı bir şekilde açıklamıştır. Vârislerin paylarının Kur’ân’da detaylıca açıklanması, Hz. Peygamber’in miras ilminin öğrenilmesi ve öğretilmesini tavsiye etmesi ve uygulama örnekleri, İsalam miras hukukunun gelişmesini sağlamıştır. Özellikle Nisâ suresinin 11. 12. ve 176. ayetlerinde vârislerin hisseleri ayrıntılı olarak belirlenmiş Nisâ suresinin 13. ve 14. ayetlerinde de bu hisselerin Allah’ın sınırları olduğu ve sınırların aşılmaması gerektiği uyarısı yapılmıştır. Ayetlerde belirlenmeyen vâris hisseleri de Sünnet, icma, kıyas ve sahabe içtihadı ile netleştirilmiştir. İslam hukuku miras hükümlerinde bazen aileyi koruyan, bazen ferdiyetçi bazen de toplumu esas alan yaklaşımlar bulunabilmektedir. Bu açıdan diğer hukuk sistemlerinden tamamen farklı kendine özgü bir miras dağıtım usulü geliştirmiştir. Vârislerin ashab-ı ferâiz, asabe ve zevi’l-erhâm şeklinde sınıflandırılması ve vârislerin hisselerinin standart olmayıp diğer mirasçıların bulunup bulunmamasına göre şekillenmesi İslam miras hukukunun diğer hukuklardan ayrılan önemli özelliklerindendir. Miras hukukunu düzenleyen ayet ve hadisler incelendiğinde miras hisselerinin şekillenmesinde ve uygulanmasında adâlet, zorunluluk, akrabalık gibi bir takım hususların öne çıktığı görülmektedir. Miras cereyan eden şahıslar arasında da temsil ve dayanışma gibi hususiyetler bulunmaktadır. Bu nedenle mûrisi öldürmek ve başka dinden olmak vâris olmaya engel teşkil etmekte ancak aralarında akrabalık bulunmadığı halde nesebi bilinmeyen bir kimse ile dayanışma anlatlaşması yapan kişi arasında miras ilişkisi doğabilmektedir. İslam hukukunda mirasçı olmanın en önde gelen sebebi vârisle ölen arasında bulunan kan hısımlığıdır. Bu hususta herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır. Öncelikle insanın füruu olan oğlu, kızı, torunları ile kişinin usûlü olan anne, baba, dede ve ninesi mirasçı olmaktadır. Daha sonra ise anne ve babanın füruu olan kardeşler ve bunların çocukları yani yeğenler ile dedenin füruu olan amca gelmektedir. İslâm hukuku bunları derecelerine göre vâris kabul etmiştir. Vâris olmada yakın olanlar uzak olanlardan önce gelir. İslam hukukunda mirasçılık irâdî bir konu değildir. Yani mûris istediği gibi vâris atayamamaktadır. Mûris, vârislerini mirasçılıktan çıkartamadığı gibi mirastan da mahrum bırakamaz. Bu sebeple mûris malının ancak üçte birine kadar olan kısmını vâris olmayanlara vasiyet edebilir. İslâm miras hukukunda vâris olma bakımından kendine özgü bir sistematiği bulunmaktadır. Öncelikle ashab-ı ferâiz denilen mirasçılara belirlenen hisseleri kadar pay verilmekte sonra kalan miras asabe denilen mirasçılara dağıtılmaktadır. Ancak oğul torunları, baba dedeyi, anne nineyi, çocuklar kardeşleri mirastan mahrum bırakabilmektedir. Yalnız karı, 343 İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI koca, çocuk, baba ve anne hiçbir şekilde mirastan mahrum olmamaktadır. Böylece daha çok akrabanın mirastan yararlanmasına imkân tanınmış olmaktadır. İslam miras hukukunda hisselerin belirlenmesinde vârislerin ihtiyaç durumları da etkili olmaktadır. İslam hukuku ihtiyaç prensibiyle mutlak eşitlik yerine adalet prensibini öne çıkartmaktadır. Anahtar Kelimeler: İslam Hukuku, Miras, Miras Hukuku, Vâris, Hisse, Asabe BASIS OF THE HERITAGE PROVISIONS IN ISLAMIC LAW Abstract It is a fact that different nations brought different solutions to the inheritance issue in each period. Before Islam, the inheritance of the Arabs of Jahiliyya was gained in two ways, one lineage and the other by contract. The person to be inherited and accepted as heir should be a man holding a gun. They did not permit to inherit small children and women, whether male or female. Islam, as it did in many fields, removed the practices of ignorance in the field of inheritance law and implemented a new heritage system based on the Quran and Sunnah. While Islamic law explains most issues in the form of general principles, it has explained inheritance law in such a detailed way as to count the shares one by one. The detailed explanation of the shares of the heirs in the inheritance law in the Quran, Hz. Prophet's hadiths on the topic such as “Learn and teach the science of inheritance. Because the hadiths that say that it is half of the science” enabled the development of inheritance law. While the Quran determines the shares of husband, wife, father, mother, daughter, one parent, one sister and one mother sisters proportionally, the son's share will take the remain. Circumcision determined the inheritance share of the grandfather and grandmother and other details were clarified with ijma. With the death of the inheritor, the first right to acquire the property of the deceased is the right to set aside the expenses required for the equipment and burial. The rights that follow are those of the creditors of the estate. This is followed by the rights of those who were willed. The amount remaining after the payment of these rights is transferred to the heirs. The most prominent reason for being an inheritor in Islamic law is the blood relationship between the heir and the deceased. There is no dispute on this matter. The closest people of a man are his sons, daughters and grandchildren from his blood, that is, his mother, father and their parents, that is, the method. Then come the siblings, who are the children of their parents and their uncles, who are the children of their grandfathers. Islamic law accepted them as inheritors according to their degrees. In inheritance, those who are close come before those that are far. In Islamic law, the feelings of inheritance are shaped by the Book, Sunnah, ijma and companions. When the verses and hadiths regulating the inheritance law are examined, it is seen that a number of principles such as representation and solidarity, compulsion, proximity, need and fair distribution come to the fore in the shaping and implementation of inheritance shares. Persons with inheritance between them are also persons with representation (guardianship) and solidarity among them. For this reason, although situations such as killing the mûri and being from another religion constitute an obstacle to inheritance, there is a relationship of inheritance between an orphan person and the person who made a solidarity agreement, although there is no relationship between birth or marriage. In Islamic inheritance law, being a mûris or inheritor is not left to the will of individuals. Mûris cannot deprive his heirs from inheritance. For this reason, the mûris can only bequeath up to one-third of its property to non-heirs. In the Islamic law of inheritance, inheritance passes by following a sequence from close to far. For this reason, while there is usûl and für, K7AÜİFD | 2021/1| CİLT: 8 | SAYI: 1 344 side relatives cannot be inheritors while they are present. The Islamic law did not deprive the spouse of inheritance even if there were other heirs, nor did he deprive the mother and father of the inheritance even though he was a son (grandchild), and gave them their shares on the basis of proximity. Thus, more relatives are allowed to benefit from the inheritance. In the determination of shares in Islamic inheritance law, the needs of the heirs are also effective. Although the deceased have children, the fact that the parents are inheritors and the difference in the share sharing of girls and boys among themselves is the result of the principle of need. Islamic law emphasizes the principle of justice instead of absolute equality with the principle of need. Although the different shares between individuals seem unfair at first glance, in fact, a fair balance is put forward with the principle of completely justice and need. It is essential to ensure fair distribution in heritage shares. For this reason, there is first justice and then equality in inheritance sharing. In this respect, the state is not allowed to confiscate the entire inheritance by disregarding the individual property by compulsory measures by damaging the principle of fair distribution, and it is also not desired to collect the inheritance in certain hands in a way to ensure that the capital is not divided. By keeping a common way, Islam has ensured a fair distribution of inheritance, allocated a share to the society through the right of eyes and treasury rights, and did not allow wealth owners to damage the fair distribution by giving property to some of their heirs while they were alive. Keywords: Islamic Law, Inheritance, Heritage Law, Successor, Share, Agnatic GİRİŞ Miras meselesinde insanlık tarihi içerisinde farklı uygulamalar görüldüğü gibi İslâm'dan önce câhiliye Araplarında miras, biri nesep diğeri de sözleşme şeklinde iki yolla kazanılmaktaydı. Nesep yoluyla kendisine mirasçı olacak kimsenin eli silah tutan erkek olması gerekmekteydi. Onlar kız olsun erkek olsun küçük çocuklara, kadınlara ve savaşmayan yaşlı erkeklere miras vermezlerdi.1 Bu durum Arapların yaşamının güce dayanmasından kaynaklanmaktaydı. Güçlü olan ve malı koruyabilen erkek miras almayı hak ediyordu. Bu sebeple cahiliyede güce dayanan miras sistemi kabul edilmekteydi.2 Câhiliye döneminde miras yalnız kan hısımları arasında değil, aralarında dostluk ve miras antlaşması bulunan kimseler arasında da cereyan ederdi. Bu antlaşma “velâ”3 veya “evlat edin1 Ebu Bekir el-Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1405), 2/367; Hasaneyn Muhammed Mahlûf, el-Mevârîs fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Kahire: Dâru’l-Fadîle, 2007), 6. 2 İsmail Bilgili, Osmanlı Tanzimat Dönemi İslam Miras Hukuku, (Konya: Tekin Kitabevi, 2018), 11-13. 3 Velâ: Azatlıktan veya muvâlât sözleşmesinden doğan hükmî akrabalıkbağını ifade etmektedir. Velâ iki şekilde ortaya çıkmaktadır. Birincisi velâü’l-itâke olup hür olmayan birini hürriyetine kavuşturan kişi ile hürriyetine kavuşturulan kişi arasındaki bağdır. İkincisi de mevlâ’l-muvâlât olup nesebi meçhul kişi veya İslâm’a yeni giren bir kimse ile İslâm ülkesi vatandaşı arasında cinayet işlediği takdirde onun diyetini ödemek, hangisi önce ölürse diğeri ona vâris olmak üzere yapılan anlaşmadır. (Abdurrahman Yazıcı, İslam Miras Hukukunda Asabe Yoluyla Mirasçılık, (Saarbrücken: Türkiye Alim Kitapları, 2015), 333-334; Şükrü Özen, “Velâ”, TDV İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 43/11-14.) 345 İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI me” şekillerinde gerçekleşirdi.4 İslam teşrîinin Mekke döneminde mirasla ilgili hükümler indirilmeyip Arapların geleneklerine göre uygulama yapılmıştır. Medine’ye hicrette ise ensarla muhacirler arasında kurulan kardeşlik başlangıçta bir mirasçılık sebebi kabul edilmişti. Ancak daha sonra mirasçılar ve paylarını ayrıntılı şekilde açıklayan ayetlerin nüzûlü, Hz. Peygamber’in uygulamaları ve sahabe içtihadlarıyla İslam miras hukuku son şeklini almıştır.5 İslam miras hukuku ilk dönem eserlerde “kitâbü’l-ferâiz” başlığı altında işlenmiş olmakla birlikte müstakil olarakta metin, şerh ve haşiye türü eserler telif edilmiştir. Ferâizle ilgili ilk yazılan eserlerde genelde bu ilmin önemi vurgulandıktan sonra terike üzerindeki hak ve borçlar, miras hakkına sahip kişiler ve bunların hisseleri, mirasa engel durumlar, terikenin paylaşımıyla ilgili meseleler ve çözüm yolları açıklanmış fakat mezhepler arasında ortaya çıkan ihtilaflara fazla yer verilmemiştir. Çağımızda kaleme alınan Muhammed Ebû Zehra’nın Ahkâmü’t-terikât ve’l-mevârîs, Abdürrahîm Kişkî’nin el-Mîrâs’ü’l-mukârin, Muhammed Mustafa Şelebî’nin Ahkâmü’l-mevârîs, Muhammed Ali es-Sâbûnî’nin el-Mevârîs fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Hamza Aktan’ın Mukayeseli İslâm Miras Hukuku, Mustafa Uzunpostalcı’nın Hukuk ve İslam Hukuku II, Abdüsselam Arı’nın İslam Miras Hukuku gibi eserler ise klasik ferâiz konularını izah etmişler, modern hukukla da sistemsel karşılaştırma yaparak hükümlerin gerekçe ve hikmetlerine değinmişlerdir.6 İslam miras hukuku alanında Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde de çok sayıda müstakil eser, akademik makale, yüksek lisans ve doktora tezleri yapılmıştır. Bunlarda genellikle hukuk sistemlerinin mukayesesi, tereke defterleri, kırk hal, vasiyet, dede yetimi, kadının mirasçılığı gibi bazı miras meselelerini inceleyen çalışmalardır. Bu çalışmalar içerisinde İslam miras hukukunun dayanaklarını inceleyen Mehmet Seven’in “İlkeler ve Hisseler Açısından İslam Miras Hukukunun Dayanakları” adlı yüksek lisans tezi ile Abdurrahman Yazıcı’nın “Sahabe Dönemi Miras Hukuku Uygulaması” isimli yüksek lisans tezi ile “İslam Miras Hukukunda Asabe Yoluyla Mirasçılık” isimli doktora tezi bulunmaktadır.7 Miras hukukuyla ilgili müstakil eserler ve makaleler çoğunlukla miras meseleleri ve kırk hal çözümleri üzerinde durduklarından konunun şer’î dayanakları alanı detaylıca ince4 Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l Beyân fî te’vîli’l-Kur’ân, (Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 2000), 8/274-281; Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, 2/125; Şemsü’l-eimme es-Serahsî, el-Mebsût, (Beyrut: Daru’lMa’rife, 1993), 29/138-139: Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku (İstanbul: İz Yayıncılık, 2014), 1/417; Mustafa Uzunpostalcı, Hukuk ve İslam Hukuku II (Konya: Damla Ofset Matbaası, 1996), 18; Abdüsselam Arı, İslam Miras Hukuku (İstanbul: Pınar Yayınları, 2018), 16-18. 5 Hamza Aktan, “Miras”, TDV İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2005), 30/143. 6 Ali Bardakoğlu, “Feraiz”, TDV İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 12/363; Abdurrahman Yazıcı, “Cumhuriyet Dönemi Türkiye’sinde İslam Miras Hukuku Çalışmaları”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 22 (2013), 310-315. 7 Yazıcı, “Cumhuriyet Dönemi Türkiye’sinde İslam Miras Hukuku Çalışmaları”, 310-325. K7AÜİFD | 2021/1| CİLT: 8 | SAYI: 1 346 lenmeye tabi tutulmamıştır. Halbuki günümüzde miras ayetlerinin tarihselliği, içtihada açık olup olmaması gibi hususlarda bir takım tartışmalar bulunmaktadır. Bu tartışmalar ayrı bir çalışma konusu olup burada miras hükümlerinin yalnızca şer’î dayanaklarının incelemesi yapılarak miras hükümlerinin dayanağınının açık olarak belirlenmesine çalışılacaktır. Bu açıdan konu hakkında yukarıda belirtilen iki tez dışında doğrudan yapılan müstakil bir çalışmanın bulunmaması, meselenin önemli ve güncel olması, eserlerdeki geniş ve dağınık şekildeki açıklamalardan faydalanma ve ulaşım noktasında zorluklarının bulunması, makale olarak yapılan çalışmalardan yararlanmanın daha pratik olması gibi nedenlerden dolayı konunun makale olarak çalışılması gerektiği düşünülmüştür. 1. İSLAM MİRAS HUKUKUNUN KAYNAKLARI İslam miras hukukuyla ilgili hükümler kitap, sünnet, icma, kıyas ve sahabe re’yi’ ile ayrıntılı bir şekilde belirlenmiştir.8 Miras hisselerin ayetlerde9 detaylı açıklanması ve Hz. Peygamber’in “Ferâizi öğreniniz ve öğretiniz. Çünkü o ilmin yarısıdır”10 şeklindeki hadisleri ve uygulamaları ferâiz ilminin gelişimi sağlanmıştır.11 İslam’ın Mekke döneminde miras hukukuyla ilgili düzenleme yapılmamış olup hicri üçüncü yıla kadar Araplar’ın örfî hukuku uygulanmıştır. İslam miras hukuku Medine döneminde tedrici olarak yerleştirilmiştir. Hicretten sonra Hz. Peygamber’in Mekkeli muhâcirler ile Medineli ensâr arasında kurduğu manevî kardeşlik bağı (muâhât) başlangıçta bir mirasçılık sebebi kabul edilmiştir.12 Bu hususta في ْ اَْنـُف ِسِهم َ ْ و َالِِهم ْو َ َج َاهُدوا بِاَم ُوا و اجر ََه َ ُوا و َن ٰم َّ َذين ا اَِّن ال ْ ٍء ْ ِم ْن َشي تِِهم َ َلاي َ ْ ِم ْن و َا لَ ُكم ُوا م َ ِ اجر ُه ْ يـ لَم َ ُواو َن ٰم َّ َذين ا َال ْ ٍض و َع ُ بـ ٓاء َ لِي ْ ْ اَو ُم ْ ُضه َع ٓئِ َك بـ ٰ ٓوا اُول ُ نَ َصر َ او ْ َو ٰو َّ َذين ا َال ِٰهو َس ِ بيل اللّ ٌ َصير ُ َون ب َل ْم تـع َا َ ُه بِم ٰ َاللّ ْ ميثَ ٌ اق و ُم َه ْنـ َيـ َبـ ْ و َ ُكم ْن َيـ ٍْم بـ ٰى َقـو َّلا َعل ُ اِ ُ النَّ ْصر ُكم ْ َي َل الد ِ ين َفـع ْ فِي ّ ُوُكم ْ َصر َن استـ اِِن ْ َ ُوا و َ ِ اجر ُه ٰى يـ ّ حتَ» Doğrusu iman edip hicret edenler, Allah yolunda mallarıyla, canlarıyla cihat edenler ve muhâcirleri barındırıp onlara yardım edenlerin hepsi birbirlerinin velileridir. İman edip de hicret etmeyenlere gelince, onlar hicret edinceye kadar onların velâyetinden size bir şey yoktur.”13 ayetinde geçen “velâyet” ke8 İbn Hazm, el-Muhallâ, (Beyrut: Daru’l-Fikir, ts.), 8/264; Serahsî, el-Mebsût, 29/138; Muvaffakuddîn İbn Kudâme, el-Muğnî, (Kahire: Mektebetü’l-Kahire, 1968), 6/267; Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhu’s-Siraciyye, (Mısır: Matbaatü Mustafa Halebî, 1944), 7; Hatîb eş-Şirbînî, Muğni’lMuhtâc, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994), 4/5; Muhammed Abdurrahim Kişkî, el-Mîrâsü’lMukâran (Bağdat: Dârun-Nezîr, 1969), 155: İsmail Bilgili, “İslam Miras Hukukunda Kıyasın Fonksiyonu ve Kıyas Uygulamaları”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 22, (Ekim 2013), 229-254. 9 en-Nisâ 4/11-12, 176. 10 Ebû İsâ Muhammed b. İsâ et-Tirmîzî, Sünen-i Tirmîzî (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981), “Ferâiz”, 2; Ebû Abdullah Muhammed İbn Mâce, Sünen-i İbn Mâce (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981), “Ferâiz”,1. 11 Ali Bardakoğlu, “Feraiz”, 12/362. 12 Aktan, “Miras”, 30/143. 13 el-Enfâl 8/72. 347 İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI limesinin ensarla muhacir arasında tesis edilen hükmi akrabalık sebebiyle oluşan mirasçılığı ifade ettiği belirtilmiştir.14 Ancak daha sonra nâzil olan ِٰه َ ِ اب اللّ ْ ٍض في ِكت َع ٰى بِبـ ل ْ ْ اَو ُم ْ ُضه َع َْح ِام بـ اُولُوا الاَْر َ ْ و ْ ُكم ٓئِ َك ِمن ٰ َاُول ْ ف َ ُكم َع َ َج َاهُدوا م ُوا و اجر ََه َ ْ ُد و َع ُوا ِم ْن بـ َن ٰم َّ َذين ا َال و ٌ ْ ٍء َعليم ِّ َشي َه بِ ُكل ٰ ّالل َّنِا”Daha sonra iman edip hicret eden ve sizinle birlikte cihad edenlere gelince, işte onlar da sizdendir. Allah'ın kitabınca, kan akrabaları birbirlerine (varis olmaya) daha layıktırlar. Şüphesiz Allah hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.”15, ىٰ ل ْ ْ اَو ُم ْ ُضه َع َْح ِام بـ اُولُوا الاَْر َ ْ و ُم َ ُاتـه اجُهٓ اَُّمه ُ َ اَْزو َ ْ و نين ِم ْن اَْنـُف ِسِهم ُ ْؤِم َ ْم ٰى بِال ل ْ اَلنَّبِ ُّي اَو َ ِ اب ْ ِكت ٰ لِ َك فِي ال ُوفاً َك َ ان ذ ْر َع ْ م ٓائِ ُكم َ لِي ْ ٓى اَو ٰ َ ُلٓوا اِل تـ ْفع ٓا اَ ْن َ َّ َ ِ اج َرين اِل ُه ْم َال نين و ُ ْؤِم َ ْم ِٰه ِمَن ال َ ِ اب اللّ ْ ٍض في ِكت َع بِبـ ْ ُطوراً َس م»Akraba olanlar miras hususunda Allah'ın kitabında birbirlerine diğer müminler ve muhâcirlerden daha yakındırlar. Ancak dostlarınıza bir iyilik yapmanız bunun dışındadır. Bunlar kitapta yazılmıştır.”16 ayetleriyle muhacir ile ensar arasındaki kardeşlik tesisi ile ortaya çıkan vâris olma şekli kaldırılmış ve hısım olanların birbirine vâris olmaları gerektiği bildirilmiştir.17 Kur’an, Müslümanları ileride gelecek olan miras hükümlerine hazırlamak üzere ölenin anne, baba ve yakın akrabalarının mirastan hakkını korumak amacıyla önce onlara vasiyet edilmesini emretmiştir. Böylece ْ ُكم ْ َي ُكتِ َب َعل ُتَّ َ قين ْم َى ال č َعل ُ ِوف َحقا ْر َع ْم بين بِال َ َ َالاَْْقـر ْ ِن و َالَِدي َ ِصيَُّة لِْلو ْو ْراً اَل َك َخي َ تـر ْ ُت اِ ْن َ َو ْم ُ ال َ اَ َحَدُكم Birinize "اَِذا َح َضر ölüm geldiği zaman, eğer bir mal bırakacaksa anaya, babaya, yakınlara uygun bir biçimde vasiyet etmek Allah'tan korkanlar üzerine bir borçtur."18 نْ َ َم ف ٌ َه َس ٌميع َعليم ٰ ِّدلُونَُه اَِّن اللّ َ ُب َّ َذين يـ َى ال ُ ُه َعل ْم ٓا اِث َ َاِنَّم َُه ف َا َسِمع ْ َدم َع ََّدلَُه بـ ب" Her kim bunu işittikten ve kabullendikten sonra vasiyeti değiştirirse, günahı onu değiştirenleredir. Şüphesiz Allah (her şeyi) işitir ve (her şeyi) bilir."19 ayetleriyle cahiliye döneminde kendilerine hisse verilmeyen yakın akrabanın vasiyet yoluyla terekeden pay alması sağlanmıştır.20 Yakın akrabanın mirastan hisse almasını sağlayan bu hükmünden sonra erkeklerin mirasta hisselerinin olduğu gibi kadınların ve çocukların da hisselerinin olduğunu bildiren ونَ ُ ب َ َالاَْْقـر َالَِد ِ ان و ْو َك ال َ تـر لِ ِّلرَج ِ ال نَ ٌصيب ِمَّما َ ُوضاً َ ْفر َ نَصيباً م ثـر ْ َكُ ُْه اَو َّ ِمن َل ُ َون ِمَّما ق ب َ َالاَْْقـر َالَِد ِ ان و ْو َك ال َ تـر لِلنِّ َسٓ ِ اء نَ ٌصيب ِمَّما َ َ و" Ana-babanın ve yakınların bıraktıklarından erkeklere bir pay vardır; ana-babanın ve yakınların bıraktıklarından kadınlara da bir pay vardır. Gerek azından, gerek çoğundan belli bir hisse ayrılmıştır." 21 ayetiyle câhiliye dönemindeki savaşmayan kadın ve çocuklara miras verilmemesi gibi tatbikatı da ortadan kaldırarak miras14 Taberî, Câmiu’l Beyân, 14/82; Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, 4/261-262. 15 el-Enfâl 8/75. 16 el-Ahzâb 33/6. 17 Taberî, Câmiu’l Beyân, 14/90; 20/209; Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, 4/263; 5/223. 18 Bakara 2/180. 19 Bakara 2/181. 20 Ebu’l-Fidâ İbn Kesir, Tefsîru Kur’âni’l-Azîm, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1419), 1/360; İsmail Bilgili, “Şeyhzade Ahmed Ziya Efendi'nin Hayatı ve Emali'l-vesâya Adlı Eseri” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 12, (Ekim 2008), 312. 21 en-Nisâ 4/7. K7AÜİFD | 2021/1| CİLT: 8 | SAYI: 1 348 çılık açısından erkekle kadını eşit kılmıştır.22 Ancak bu ayetlerde varislerin hisselerinin hangi oranda olacağı belirtilmemiştir. İslam miras hukukuna hazırlık ve geçiş niteliğindeki bu ayetlerden sonra hicretin üçüncü yılında inen ayetlerle vârislerin hisseleri ayrıntılı olarak belirlenmiştir.23 1.1. Kitap Meşruiyeti kitapla sabit olan miras hükümleri ve ister kadın olsun ister erkek olsun vârislerin hisseleri hicretin üçüncü yılında nâzil olan şu ayetlerle ayrıntılı ve kesin olarak belirlenmiştir.24 اِ ْن َكانَ ْت َ َك و َ تـر َا َ ُثَا م ُ َّن ُثـل َه ْ ِن َفـل َي َتـ ْ َق ْاثـن ً َفـو َاِ ْن ُك َّن نِ َسٓاء ْ ِن ف ي َ ثـيـ ْ ُل َح ِّظ الاُْْنـَ ََّكِر ِمث ْ لِلذ َلاِدُكم ْ ُه فٓي اَو ٰ ُ اللّ ُ ُ وصيكم ي ُ َاه َو َِرثَُهٓ اَبـ َو لٌَد و َ َ ُك ْن لَُه و ْ ي َاِ ْن لَم لٌَد ف َ َك اِ ْن َك َ ان لَُه و َ تـر َا ُّ السُد ُس ِمَّما َ ُم ْه َ ِ احٍد ِمنـ ِّ و ِْه لِ ُكل ي َ َو َلاَِبـ َا النِّ ْص ُف و َه َ ِ احَدًة َفـل و ْ ُم ُ َون اَُّيـه ْ َلا تَ ْدر ْ َنٓ ُ اؤُكم اَب َ ْ و ٰ َبٓ ُ اؤُكم ْ ٍن ا ْ َدي ُوصي بَِهٓا اَو َ ِصيٍَّة ي ْ ِد و َع َُِلاِّمِه ُّ السُد ُس ِم ْن بـ ٌَة ف َاِ ْن َك َ ان لَُهٓ اِ ْخو ُ ُث ف َُِلاِّمِه ُّ الثـل ف َه َك َ ان َعليماً َحكيماً ٰ ِٰه اَِّن اللّ َ َ ريضًة ِمَن اللّ ْ َنـ ْفعاً ف َ ُب لَ ُكم قـرَْا”Allah size, çocuklarınız hakkında erkeğe, iki kadın payı kadar (vermenizi) emreder. (Mirasçılar) ikiden fazla kadın iseler bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Eğer yalnız bir kadınsa yarısı onundur. Ölenin çocuğu varsa, anne babasından her birinin mirastan altıda bir hissesi vardır. Eğer çocuğu yok da anne babası ona vâris olmuşlarsa annesinin hakkı üçte birdir. Ölenin kardeşleri varsa annesinin payı, vasiyetten veya borçtan sonra altıda birdir. Babalarınız ve oğullarınızdan hangisinin fayda bakımından size daha yakın olduğunu bilemezsiniz. Bunlar Allah tarafından konmuş paylardır; şüphesiz Allah ilim ve hikmet sahibidir.”25 َ ِصيٍَّة ْ ِد و َع ْك َن ِم ْن بـ َ تـر ُ ِمَّما َ ُع ُ ُّ الرب َ ُكم لٌَدَفـل َ ُ َّن و َاِ ْن َك َ ان لَه لٌَد ف َ ُ َّن و َ ُك ْن لَه ْ ي ْ اِ ْن لَم اج ُكم ُ َ َك اَْزو َ تـر َا َ ْ نِ ْص ُف م لَ ُكم َ و ْ ِد َع ْ ِم ْن بـ ُم ْكت َ تـر ُ ُن ِمَّما َ ُ َّن الثُّم َه لٌَدَفـل َ ْ و َاِ ْن َك َ ان لَ ُكم لٌَد ف َ ْ و َ ُك ْن لَ ُكم ْ ي ْ اِ ْن لَم ُم ْكت َ تـر ُ ِمَّما َ ُع ُ َّن ُّ الرب لَه َ ْ ٍن و ْ َدي ُ َ وصين بَِهٓا اَو ي َاِ ْن َا ُّ السُد ُس ف ُم ْه َ ِ احٍد ِمنـ ِّ و َلِ ُكل ْ اُ ْخ ٌت ف لَُهٓ اٌَخ اَو َ اٌَة و َ ْر َ ُث َكَلالًَة اَِو ام ُور َُجٌل ي اِ ْن َك َ ان ر َ ْ ٍن و ْ َدي َ ِصيٍَّة تُ ُوص َون بَِهٓا اَو و ُه ٰ َاللّ ِٰه و َ ِصيًَّة ِمَن اللّ ُ َٓض ٍّ ار و َ م ْر ْ ٍن َغيـ ْ َدي ُ ٰوصى بَِهٓا اَو َ ِصيٍَّة ي ْ ِد و َع ُ ِث ِم ْن بـ ُ فِي ُّ الثـل َكٓاء َ ْ ُشر ُم ٰ لِ َك َفـه َ ِم ْن ذ ثـر َك ُ انٓوا اَْكَ ٌ ٌ َحليم عليمَ”Yapacakları vasiyetten ve borçtan sonra, eşlerinizin, çocukları yoksa, bıraktıklarının yarısı sizindir. Çocukları varsa bıraktıklarının dörtte biri sizindir. Çocuğunuz yoksa sizin de, yapacağınız vasiyetten ve borçtan sonra, bıraktığınızın dörtte biri onlarındır. Çocuğunuz varsa bıraktığınızın sekizde biri onlarındır. Eğer bir erkek veya kadının, annesi, babası ve çocukları bulunmadığı halde malı (diğer) mirasçılara kalırsa ve bir erkek yahut bir kız kardeşi varsa, vasiyetten ve borçtan sonra her birinin payı altıda birdir. Bundan fazla iseler üçte bire ortaktırlar. Kimse zarar görmesin; Allah’ın hükmü budur. Allah her şeyi bilendir, hilm sahibidir.”26 22 Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, 2/366; Serahsî, el-Mebsût, 29/139; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 21; Arı, İslam Miras Hukuku, 22-23. 23 Bilgili, “Şeyhzade Ahmed Ziya Efendi'nin Hayatı” 312. 24 Bilgili, “Şeyhzade Ahmed Ziya Efendi'nin Hayatı”, 312-313. 25 en-Nisâ 4/11. 26 en-Nisâ 4/12. 349 İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI ـهٓا اِْن َِرثَُ َ ي َُهو َك و َ تـر َا َ َا نِ ْص ُف م َه لَُهٓ اُ ْخ ٌت َفـل َ لٌَد و َ ْ َس لَُه و َ َك لَي ٌُؤا َهل ْر ْ َكَلالَِة اِِن ام ْ فِي ال ُ ْف ُ تيكم ُه يـ ٰ ُ ِل اللّ ُونَ َك ق َ ْفت ْ تـ َس ي ْ ِن ي َ ثـيـ ْ ُل َح ِّظ الاُْْنـَ ََّكِر ِمث َلِلذ ً ف نِ َسٓاء َ ًة ِرَجالاً و َ اِْن َك ُ انٓوا اِ ْخو َ َك و َ تـر ُثَ ِ ان ِمَّما َ َا ُّ الثـل ُم َه ْ ِن َفـل َي َتـ َا ْاثـن َاِ ْن َك َانـت لٌَد ف َ َا و َ ُك ْن لَه ْ ي لَم ٌ ْ ٍء َعليم ِّ َشي ُه بِ ُكل ٰ َاللّ ُّوا و ْ اَْن تَ ِضل ُه لَ ُكم ٰ يِّ ُن اللّ َ ُبـ يـ”Senden fetva isterler. De ki: "Allah, babası ve çocuğu olmayan kimsenin mirası hakkındaki hükmü şöyle açıklıyor: Eğer çocuğu olmayan bir kimse ölür de onun bir kız kardeşi bulunursa, bıraktığının yarısı bunundur. Eğer (ölen) kız kardeşin çocuğu yoksa erkek kardeş de ona vâris olur. Kız kardeşler iki tane olursa, bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Eğer erkekli kadınlı daha fazla kardeş varsa, erkeğin hakkı iki kadın payı kadardır. Yanılmayasınız diye Allah size açıklama yapıyor. Allah her şeyi bilmektedir.”27 Bu ayetlerle miras hisseleri belirlendikten sonra هَ ٰ ُ ِط ِ ـع اللّ َ ْن ي َم ِٰه و تِْل َك ُحُد ُود اللّ ُ َظيم ْع ُْز ال َْفو ٰ لِ َك ال َذ َا و ُ َخالِ َدين فيه َار َا الاَْْنـه ُ ْدِخْلُه َجنَّ ٍ ات تَ ْجري ِم ْن تَ ْحتِه َُسولَُه ي َر و”Bunlar Allah’ın sınırlarıdır. Kim Allah’a ve peygamberine itaat ederse Allah onu, altından ırmaklar akan cennetlere koyacaktır, orada devamlı kalıcıdırlar; işte büyük kazanç budur.”28 هين ٌ ُ لَُه َعَذ ٌ اب م َ َا و ُ ْدِخْلُه نَاراً َخالِداً فيه ُ ي َ َّد ُحُد َوده َع َتـ َيـ َُسولَُه و َر َه و ٰ ْ ِص اللّ َع َ ْن يـ َم Kim“و de Allah’a ve peygamberine itaatsizlik eder ve sınırlarını aşarsa Allah onu, devamlı kalacağı bir ateşe sokar, onun için alçaltıcı bir azap vardır”29 ayetleriyle de, miras hisselerinin dinin sınırları olduğu bunların değiştirilmemesi gerektiği, bu sınırlara itaat edenlerin mükafatı, varislerin rızası olmaksızın aykırı davrananların da cezalandırılacağı belirtilerek miras hususunda titiz davranılması öğütlenmektedir. 1.2. Sünnet Sünnet ferâiz ile ilgili hükümlerin ve bilgilerin öğrenilip, öğretilmesini teşvik ettiği gibi mirasla ilgili ayetleri açıklanması ve tatbikatını da göstermiştir. Ayrıca âyette vâris oldukları bildirilmeyen dede ve ninenin hisseleri sünnetle bildirilmiştir. Sünnet, velâ yoluyla miras almayı ve vâris olmaya mani halleri açıkladığı gibi, bazı “hacb” hallerini, kız kardeşlerin kızlarla birlikte vâris olunca asabe olacaklarını ve kimlerin hangi sıra ve ne şekilde miras alacaklarını da yine sünnet açıklamış ve tesbit etmiştir.30 Miras hü27 en-Nisâ 4/176. 28 en-Nisâ 4/13. 29 en-Nisâ 4/14. 30 Abdurrezzak es-San’ânî, el-Musannef, (Beyrut: Mektebetü’l-İslamî, 1403), 9/244; 10/249, 281, 285; İbn Ebi Şeybe, el-Musannef (Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1409), 6/295; Ahmed b. Hanbel, elMüsned, (İstanbul: Çağrı Yayınevi, 1992), 1/28, 79, 292, 428; 2/290; 3/352; 4/102; 6/440; Muhammed b. İsmail b. İbrahim el-Buharî, Câmiu’s-Sahîh (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981), “Ferâiz”, 4, 5, 7, 8, 11, 15, 21, 25; “Vasâyâ”, 2, 3, 6; “Cenâiz”, 36, 37; Ebu'l-Hüseyin Müslim b. Haccâc el-Müslim, Sahîhi Müslim, (İstanbul: Çağrı Yayınevi, 1981), “Ferâiz”, 2, 15; “Itk”, 5; “Vasâyâ”, 5; İbn Mâce, “Ferâiz”, 1, 2, 3, 4, 6, 14; “Vasâyâ” 5, 6, 7; “Diyât”, 7, 14; Ebû Dâvûd, “Ferâiz”, 4, 5, 6, 7, 8, 10, 12, 13; “Vasâyâ”, 6; “Talak”, 30; “Buyû” 9, 88; “Edeb”, 121; “İcare”, 44; Tirmizî, “Ferâiz”, 2, 3, 4, 8, 9, 10, 12, 16, 17; “Vasâyâ”, 1, 5, 6; “Buyu”, 25, 33; Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali b. Bahr b. Sinan b. Dinâr en-Nesâî, Sünenü'n-Nesâî, (İstanbul: Çağrı Yayınevi, 1981), “Buyu”, 76; “Zekat”, 99; Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman b. Fazl ed-Dârimî, Sünenü'd-Dârimî (İstanbul: Çağrı Yayınevi, 1981), “Ferâiz”, 6, K7AÜİFD | 2021/1| CİLT: 8 | SAYI: 1 350 kümleriyle ilgili hadis metinlerinin sayısının çok olması makalenin kapsamını aşacağı için buraya alınmamış ancak hükümlerle ilgili kısımlarda zikredilmiştir. 1.3. İcmâ İslâm miras hukukunda ninenin mirasçılığının sünnetin hükmü, baba bulunmadığında dedenin baba makamında, oğul bulunmadığında da oğlun oğlunun, oğul makamında olduğunun ayetlerin hükmü olduğu hususunda icma edilmiştir. Yine oğlun kızının kız, baba bir erkek kardeşin anne baba bir erkek kardeş, baba bir kız kardeşin anne baba bir kız kardeş gibi kabul edilmesi gerektiği, annenin ölenin eşi ve babasıyla bulunduğunda kalanın 1/3’ünü alacağı, vâris olmayanlara 1/3’e kadar vasiyet edilebileceği, nesep yönünden asabelik hususları icmâ ile sabit olmuş hükümlerdir.31 1.4. Kıyas İslam miras hukukunda genelde kıyasa müracaat edilmediği ifade edilmiştir.32 Ancak sahabenin, dedenin kardeşleri mirastan engellemesi, denin babaya kıyas edilmesi, dedenin oğlun oğluna kıyas edilmesi, mirasın red yoluyla taksimi, anne bir kardeşin anaya kıyas edilmesi, müşerreke ve hımariye meseleleri, ninenin anaya kıyas edilmesi, baba bir amcaoğlu ve baba bir kardeş oğlunun mirasçılığı, oğlun mirasın tamamını alması, iki kızın mirasın üçte ikisini alması, kelale, avliye ve zevil erham gibi miras meselelerinde, fıkıh mezhepleri arasında görüş farklılıkları olmakla birlikte içtihat ve kıyasla hükme varıldığı belirtilmiştir.33 1.5. Sahabe içtihadı Miras meselesinde annenin ölenin eş ve babasıyla birlikte vâris olması, dedenin ölenin annesi ve kardeşleriyle vâris olması, velâ ile zevi’lerham’ın vâris olması gibi bazı miras hükümleri sahâbenin görüşüne dayandırılmıştır.34 28, 29, 41, 53; Ebü’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed et-Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr (Kahire: Mektebetü İbn Teymiye, 1994), 11/56; Ebu’l-Hasan Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, Sünenü’d-Darekutnî (Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 2004), 4/98; Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh en-Nîsâbûrî el-Hâkim, elMüstedrek (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1990), 4/370, 373, 379; Ebu Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali el-Beyhakî, Sünenü’l-Kübrâ (Beyrut: Dâr’ul-Ma’rife, 1992), 1/242; 6/73, 212, 214-215. 31 Serahsî, el-Mebsût, 27/142-143, 149; 29/165-166, 174, 180-182; Muhammed b. Muhammed b. Abdirreşîd es-Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye (İstanbul: Hanifiyye Kitapçılık, 1999), 40, 47; Abdullah b. Mahmud el-Mevsılî, el-İhtiyâr, (İstanbul: Tereke Yayınları, 2015), 3/439. 32 İbn Hazm, el-Muhallâ, 8/264; Serahsî, el-Mebsût, 29/138; İbn Kudâme, el-Muğnî, 6/267; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/429; Cürcânî, Şerhu’s-Siraciyye, 7; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 4/5; Kişkî, el-Mîrâsü’l-Mukâran, 155. 33 Bilgili, “İslam Miras Hukukunda Kıyasın Fonksiyonu ve Kıyas Uygulamaları”, 229-254. 34 Serahsî, el-Mebsût, 29/2-13, 147, 149, 175-176, 180; 30/44; , Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ah- 351 İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI 2. MİRASÇILAR VE PAYLARI Miras bırakan kimsenin vefatıyla birlikte terekeye taalluk eden öncelikli hakların ödenmesinden sonra kalan miktar mirasçılara intikal eder. Mirasçıların her birinin kendi mülkünde müstakillen tasarrufta bulunabilmesi için mirasın taksim edilmesi gerekmektedir. Vârisler; Ashâb-ı ferâiz, Asabe-i nesebiyye, Asabe-i sebebiyye, Red yoluyla miras alan ashâb-ı feraiz, Zevi’l-erham, Mevle’l-muvâlât, Nesebi mûristen başkasına ikrar yoluyla nispet edilen hısımlar, Kendisine üçte birden fazla vasiyet edilen kimse ve Beytü’l-mal olarak dokuz gruba ayrılmakta ve bu sıraya göre miras taksimi yapılmaktadır.35 2.1. Ashâb-ı Ferâiz Hisse sahipleri anlamında olan ashabü’l-ferâiz, ferâiz ilminde hisseleri kitap, sünnet ve icma ile açıkça belirlenmiş kişilere denilmektedir.36 Ashab-ı ferâiz denilen vârisler on iki kişi olup miras alırlarken her hangi bir sıraya tabi değildirler. Bu vârisler şunlardır: 1. koca, 2. karı, 3. baba, 4. anne, 5. sahih dede37, 6. kız, 7. oğlun...oğlunun kızı, 8. anne baba bir kız kardeş, 9. baba bir kız kardeş, 10. sahih nine38, 11. anne bir erkek kardeş, 12. anne bir kız kardeştir.39 2.1.1. Koca (Zevc) “Koca”nın mirasta iki hali olup Kur'ân-ı Kerim'de şu şekilde bildirilmiştir: ْك َن َ تـر ُ ِمَّما َ ُع ُ ُّ الرب َ ُكم لٌَد َفـل َ ُ َّن و َاِ ْن َك َ ان لَه لٌَد ف َ ُ َّن و َ ُك ْن لَه ْ ي ْ اِ ْن لَم اج ُكم ُ َ َك اَْزو َ تـر َا َ ْ نِ ْص ُف م لَ ُكم َ Eğer “و karılarınızın çocukları yoksa, bıraktıklarının yarısı sizindir. Çocukları varsa bıraktıklarının dörtte biri sizindir.”40 a) Koca, ölen karısının ister kendisinden, ister daha önceki kocasından med b. Muhammed İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 4/124; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 7-9, 18- 23, 35, 151; İbn Kudâme, el-Muğnî, 6/317; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/433, 435, 465-466; Cürcânî, Şerhu’sSirâciyye, 163-165; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 4/12. 35 Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 2; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/432; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 7-11; Kişkî, el-Mîrâsü’l-Mukâran, 155-156; Ömer Nasuhi Bilmen, Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhıyye Kamusu (İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1985), 5/239. 36 Serahsî, el-Mebsût, 29/138; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 7. 37 Sahih dede: Ölenle baba aracılığıyla bağlantı kuran, ölüyle arasına kadın girmeyen dededir. Babanın babası, babanın babasının babası gibi) (Serahsî, el-Mebsût, 30/24; Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/209.) 38 Sahih nine: Ölenle asabe veya ashab-ı ferâiz olan biri aracılığıyla bağlantı kuran ninedir. Babanın annesi, veya annenin annesi gibi. (Serahsî, el-Mebsût, 29/165.) 39 Serahsî, el-Mebsût, 29/174; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 3-4; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 26-27; Ali Haydar Efendi, Teshîlu’l-Ferâiz, (çev. Orhan Çeker. Konya: Tekin Kitabevi, 1984), 37; Muhammed Ebu Zehra, Ahkâmü’t-Terikât ve’l-Mevârîs (Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabi, 1963), 105-106; Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/242; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 127-128. 40 en-Nisâ 4/12. K7AÜİFD | 2021/1| CİLT: 8 | SAYI: 1 352 olsun oğlu, kızı veya ne kadar aşağıya inerse insin oğlunun oğlu veya oğlunun kızı bulunmadığı durumda 1/2 hisse alır. b) Koca, ölen karısının ister kendisinden, ister daha önceki kocasından olsun çocukları veya oğlunun… oğlunun çocukları ile birlikte vâris olursa 1/4 hisse alır. 2.1.2. Karı (Zevce) “Karı”nın mirasta iki hali olup Kur'ân-ı Kerim'de şu şekilde bildirilmiştir: ْ ُم ْكت َ تـر ُ ُن ِمَّما َ ُ َّن الثُّم َه لٌَدَفـل َ ْ و َاِ ْن َك َ ان لَ ُكم لٌَدف َ ْ و َ ُك ْن لَ ُكم ْ ي ْ اِ ْن لَم ُم ْكت َ تـر ُ ِمَّما َ ُع ُ َّن ُّ الرب لَه َ و”Eğer çocuğunuz yoksa sizin de, bıraktığınızın dörtte biri onlarındır. Çocuğunuz varsa bıraktığınızın sekizde biri onlarındır.”41 a) Karı, ölen kocasının çocukları veya ila nihâye oğlunun... oğlunun çocukları bulunmadan vâris olursa 1/4 hisse alır. b) Karı, ölen kocasının çocukları veya oğlunun... oğlunun çocuklarından biriyle birlikte vâris olursa 1/8 hisse alır. 2.1.3. Baba Babanın mirası Kur'ân-ı Kerim'de şu şekilde bildirilmiştir: ُ ُث َُِلاِّمِه ُّ الثـل ُ ف َاه َو َِرثَُهٓ اَبـ َو لٌَد و َ َ ُك ْن لَُه و ْ ي َاِ ْن لَم لٌَد ف َ َك اِ ْن َك َ ان لَُه و َ تـر َا ُّ السُد ُس ِمَّما َ ُم ْه َ ِ احٍد ِمنـ ِّ و ِْه لِ ُكل ي َ َو َلاَِبـ و “Ölenin çocuğu varsa, anne babasından her birinin mirastan altıda bir hissesi vardır. Eğer çocuğu yok da anne babası ona vâris olmuşlarsa annesinin hakkı üçte birdir.”42 Buna göre “baba”nın mirasta üç hali vardır:43 a) Baba, ölenin oğlu veya oğlunun... oğlu ile birlikte vâris olursa, yalnızca 1/6 hisse alır. Buna “farz-ı mutlak” denir. “Ölenin çocuğu varsa, anne babasından her birinin mirastan altıda bir hissesi vardır.”44 b) Baba, ölenin oğlu veya oğlunun... oğlu bulunmaksızın, ölenin kızı veya oğlunun... oğlunun kızı ile birlikte vâris olursa hem “ashab-ı feraiz” olarak 1/6 hisseyi, hem de “asabe” olarak kalanı alır. Buna “farz ve asabelikle birlikte alma” anlamında “farz maa’t-ta’sîb” denir. Bu âyet aynı zamanda çocuk olmaması durumunda babanın asabe olduğunu ifade etmektedir. Çünkü bir kızla beraber bulunursa baba belirli pay sahibidir. Belirli pay olarak baba altıda biri, kız yarısını alır. Sonra 41 en-Nisâ 4/12. 42 en-Nisâ 4/11. 43 Serahsî, el-Mebsût, 29/144; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 5-6; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/433; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 28-29; Ali Haydar, Teshîlu’l-Ferâiz, 41; Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/242; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 1/446; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 132-133; Aktan, İslam Miras Hukuku, 88-89. 44 en-Nisâ 4/11. 353 İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI kalanı ise babanın asabe oluşuna delil olarak getirilen "Payları sahiplerine veriniz. Kalan, ölene en yakın erkeğindir."45 rivayetine dayanılarak babanın olmaktadır.46 c) Babanın üçüncü hali, ölenin çocukları veya oğlunun... oğlunun çocukları bulunmaksızın vâris olma halidir. Bu durumda baba “asabe” olur ve ashab-ı feraizden kalanı, ashab-ı feraizden kimse bulunmadığında da malın tamamını alır. Böyle miras almaya yalnız asabelikle mirasçı olma anlamında “ta’sîb-i mahz” denir. Ayette şöyle buyrulmaktadır: هِلاِّمَُِ ُ ف َاه َو َِرثَُهٓ اَبـ َو لٌَد و َ َ ُك ْن لَُه و ْ ي َاِ ْن لَم ف ُ ُث الثـل ُّ” Eğer çocuğu yok da anne babası ona vâris olmuşlarsa annesinin hakkı üçte birdir.”47 Âyette annenin hissesi belirtilmiş babanın hissesi belirtilmemiştir. Bu, babanın terekenin kalanını alacağı anlamına gelmektedir. Zira "Payları sahiplerine veriniz. Kalan, ölene en yakın erkeğindir."48 hadisi gereği baba, annenin hissesi verildikten sonra kalanı asabe olarak almaktadır.49 2.1.4. Anne Annenin mirası Kur'ân-ı Kerim'de şu şekilde bildirilmiştir: ُ ُث َُِلاِّمِه ُّ الثـل ُ ف َاه َو َِرثَُهٓ اَبـ َو لٌَد و َ َ ُك ْن لَُه و ْ ي َاِ ْن لَم لٌَد ف َ َك اِ ْن َك َ ان لَُه و َ تـر َا ُّ السُد ُس ِمَّما َ ُم ْه َ ِ احٍد ِمنـ ِّ و ِْه لِ ُكل ي َ َو َلاَِبـ و َُِلاِّمِه ُّ السُد ُس ٌَة ف َاِ ْن َك َ ان لَُهٓ اِ ْخو ف” Ölenin çocuğu varsa, anne babasından her birinin mirastan altıda bir hissesi vardır. Eğer çocuğu yok da anne babası ona vâris olmuşlarsa annesinin hakkı üçte birdir. Ölenin kardeşleri varsa annesinin payı, altıda birdir.”50 Buna göre “anne”nin mirasta üç hali vardır:51 a) Anne, ölenin çocukları veya oğlunun... oğlunun çocukları ile veya ister anne baba bir, isterse baba bir veya anne bir olsun iki ve daha fazla kardeşiyle birlikte vâris olursa 1/6 hisse alır. “Ölenin çocuğu varsa, anne babasından her birinin mirastan altıda bir hissesi vardır. Ölenin kardeşleri varsa annesinin payı, altıda birdir.”52 b) Anne, ölenin çocukları veya oğlunun... oğlunun çocuklarıyla veya iki ve daha fazla kardeşiyle birlikte bulunmayıp başka vârislerle bulunduğunda 1/3 hisse alır. “Eğer çocuğu yok da anne babası ona vâris olmuşlarsa annesinin hakkı üçte birdir.”53 45 Buhârî, “Ferâiz”, 4; Müslim, “Ferâiz”, 2; Tirmizî, “Ferâiz”, 8; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/292. 46 Serahsî, el-Mebsût, 29/144; Yazıcı, İslam Miras Hukukunda Asabe Yoluyla Mirasçılık, 116. 47 en-Nisâ 4/11. 48 Buhârî, “Ferâiz”, 4; Müslim, “Ferâiz”, 2; Tirmizî, “Ferâiz”, 8; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/292. 49 Serahsî, el-Mebsût, 29/144. 50 en-Nisâ 4/11. 51 Serahsî, el-Mebsût, 29/144; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 35; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/434; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 44-46; Ali Haydar, Teshîlu’l-Ferâiz, 55-56; Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/249; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 1/457; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 133-136; Aktan, İslam Miras Hukuku, 91-96. 52 en-Nisâ 4/11. 53 en-Nisâ 4/11. K7AÜİFD | 2021/1| CİLT: 8 | SAYI: 1 354 c) Anne, ölenin eşi ve babasıyla birlikte bulunduğunda, eş (karı veya koca) hissesini aldıktan sonra kalanın 1/3'ünü alır. Bu husus ayette doğrudan ifade edilmemiştir. Ancak ٓهَُرثَِ َو لٌَد و َ َ ُك ْن لَُه و ْ ي َاِ ْن لَم ف ُ ُث َُِلاِّمِه ُّ الثـل ُ ف َاه َو بـَا”Eğer çocuğu yok da anne babası ona vâris olmuşlarsa annesinin hakkı üçte birdir.”54 ayeti anne ve babanın zevce ve kocadan herhangi biriyle mirasçı olduğunda da kalan malı erkeğe iki kadın hissesi düşecek şekilde paylaşacaklarına delalet ettiği belirtilmiştir. Böylece zevce veya koca hisselerini aldıktan sonra anne kalan malın 1/3’nü alır ve artan asabe olarak babaya kalır. Hz. Ömer böyle bir meselede anneye kalanın 1/3’nü vermiştir. Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Mes'ûd ve Sahâbenin çoğunluğu da Hz. Ömer’in bu uygulamasını uygun bulmuştur. Dört mezhep imamının ve fakihlerin çoğunluğunun görüşleri de böyledir. Sahabeden Hz. Ali ile Caferî ve Zâhirî mezhepleri annenin bu durumda 1/3 alacağını söylemişlerdir. Ancak bu meselede anneye 1/3 verilecek olsa babaya annenin aldığı hisseden daha az hisse düşmektedir. Böyle hareket edildiğinde miras alırken annenin, ölüye babadan daha yakın olduğu kabul edilmiş olacak ve erkekle kadının hisselerini düzenleyen naslara aykırılık teşkil edecektir. Hâlbuki ِّظ حَ لُ ْ ََّكِر ِمث لِلذ ْ ِن ي َ ثـيـ َنـُْْالا” erkek için iki kadın payı vardır.”55 ayetinde olduğu gibi miras meselesinde aynı derecede yakın olan kadın ve erkekten, erkeğin kadından üstün tutulacağı kaidesi asıl kabul edilmektedir. Bu nedenle sahabe ve fakihlerin çoğunluğu bu meselede annenin hissesinin kalanın 1/3’ünü alacağını ifade etmişlerdir.56 Bu meseleye de “Ömeriyyeteyn” adı verilmiştir.57 2.1.5. Dede Dedenin mirasçılığıyla ilgili doğrudan bir ayet bulunmamakla birlikte َا ُّ السُد ُس ُم ْه َ ِ احٍد ِمنـ ِّ و ِْه لِ ُكل ي َ َو َلاَِبـ و”Anne-babadan her birine, altıda bir düşer”58 ayetinin buna delalet ettiği belirtilmiştir. Buna göre Arapçada baba olmadığı zaman dedeye mecazen baba denilmektedir. Nitekim Kur’an da ةِجنََّ ْ ْ ِمَن ال ْ ُكم ي َ َو ََج اَبـ ٓا اَ ْخر َ َكم «Şeytan, ana-babanızı, cennetten çıkardığı gibi”59 buyrulmuştur. Hz. Âdem insanın en üst derecede dedesi olduğu halde ayette baba olarak ifade edilmiştir. Aynı şekilde وبَ قُ ْ َع َيـ اِ ْس ٰح َق و َ َ و ْ ٰرهيم ٰ َبٓاءٓي اِبـ َة ا َّ ْ ُت ِمل َع َاتـَّبـ و»Babalarım İbrahim, 54 en-Nisâ 4/11. 55 en-Nisâ 4/11. 56 Serahsî, el-Mebsût, 29/147; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 35; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 44-46; Ali Haydar, Teshîlu’l-Ferâiz, 55-56; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 135; Aktan, İslam Miras Hukuku, 93; Abdurrahman Yazıcı, “Fıkıhta Meşhur Bir Miras Meselesi Olarak Ömeriyyeteyn”, OMÜİFD 35 (2013), 226-236. 57 Ömeriyyeteyn meselesinde detaylı bilgi bakınız, (Yazıcı, “Fıkıhta Meşhur Bir Miras Meselesi Olarak Ömeriyyeteyn”, OMÜİFD 35 (2013), 226-236.) 58 en-Nisâ 4/11. 59 el-A’râf 7/27. 355 İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI İshak ve Yakup'un dinine uydum.”60 ayetinde Yusuf (a.s.) dedeleri olan İshak ve İbrahim (a.s.) baba şeklinde hitap etmektedir. Bu nedenle dede (babanın babası), babanın olmaması durumunda onun yerine geçmektedir. Çünkü mecaz yoluyla baba ismi ölüyle baba aracılığıyla bağlantı kuran dedeyi de içine almaktadır.61 Sünnetten delili ise, “Hz. Peygamber'e bir adam gelerek şöyle sordu: 'Oğlumun oğlu vefat etti. Ondan miras hakkım nedir?' Peygamber cevâben, 'Sana altıda bir hisse vardır.' buyurdu. Adam dönüp giderken çağırdı ve “Sen asabe olduğun için sana altıda bir daha vardır” buyurdu. Yine adam dönüp giderken; “Sonuncu altıda bir verilen bahşiş falan olmayıp oda senin hakkındır, onu da yiyebilirsin buyurdular.”62 Burada Hz. Peygamber’in dedeye öncelikle farz hisse verdiği, daha sonra altıda bir hisse daha verdiği görülmektedir. Bu meselenin dede ve kız çocuğunun bulunduğu bir mesele olduğunun nakledilmiş olması da dedenin burada baba gibi asabe olarak kız çocuğun hissesini almasından sonra kalanı alacağını göstermektedir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ömer, Hz. Peygamber’in dede konusundaki uygulaması hakkında sahâbeyle istişarelerde bulunarak meseleyi netleştirdiği ifade edilmektedir. Böylece dedenin mirası yukarıdaki ayetinlerin delaleti, Hz. Peygamber’in uygulamaları ve icma ile belirlendiği kabul edilmiştir.63 Buna göre baba olmadığında baba yerine geçen “sahih dede”nin mirasta dört hali vardır:64 a) Dede, ölenin babası bulunmayıp, ölenin oğlu veya oğlunun... oğlu ile vâris olursa baba gibi “farz-ı mutlak” olarak 1/6 hisse alır. b) Dede, ölenin babası olmaksızın ölenin kızı veya oğlunun... oğlunun kızı ile birlikte vâris olursa, baba gibi hem 1/6 ve hem de asabe olarak kalanı alır. c) Dede, ölenin babası, oğlu veya oğlunun... oğlu veya kızı ve oğlunun... kızı dışında kalan kimselerle vâris olması halinde “asabe” olarak kalanı alır. d) Dede, ölenin babası ile birlikte vâris olursa miras alamayarak sakıt olur. 60 Yûsuf 12/38. 61 Serahsî, el-Mebsût, 29/180-182; Aktan, İslam Miras Hukuku, 138-139; Arı, İslam Miras Hukuku, 92. 62 Ebu Dâvûd, “Ferâiz”, 6; Tirmizî, “Ferâiz”, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 4/428. 63 Serahsî, el-Mebsût, 29/180; Aktan, İslam Miras Hukuku, 138-139; Arı, İslam Miras Hukuku, 92; Abdurrahman Yazıcı, Sahabe Dönemi Miras Hukuku Uygulaması (İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2005), 31-32. 64 Serahsî, el-Mebsût, 29/180; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 7-9; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/433; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 29; Ali Haydar, Teshîlu’l-Ferâiz, 43; Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/244; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 1/447; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 136-137; Aktan, İslam Miras Hukuku, 136-144. K7AÜİFD | 2021/1| CİLT: 8 | SAYI: 1 356 2.1.6. Nine Ninenin mirasçılığı ile ilgili sarih ayet bulunmamakla birlikte Hz. Peygamber’in uygulaması, sahabe ve fakihlerin icmâ’ı ile sabit olduğu kabul edilmiştir.65 Ninenin mirasçılığına delil olarak nakledilen rivayetler şöyledir: Kabîsa b. Zueyb’den rivâyetle “Bir nine, annenin annesi veya babanın annesi Ebû Bekir’e gelerek “Oğlumun oğlu ve kızımın oğlu öldü, Kur’ân’da ölen torunumdan miras hakkım olduğu bana bildirildi” dedi. Ebû Bekir şöyle konuştu: Kur’ân’da senin hakkın olan bir pay göremiyorum. Rasûlullah’ın da sana bir pay verdiğini işitmedim. Bazı kimselerden bu konuyu soruşturacağım ve sana cevap vereceğim dedi. Sorduğu kimselerden Muğîre b. Şu’be: Rasûlullah’ın nineye altıda bir verdiğine şâhidlik edince, senden başka bunu kim işitti diye sordu. Muğîre: Muhammed b. Mesleme dedi. Bunun üzerine Ebû Bekir, nineye altıda bir hisse verilmesine karar verdi.”66 Annenin bulunmadığı durumda ninenin onun yerine geçerek terekeden altıda bir hisse almasıyla ilgili Berîde ve İbn Abbas’tan, Hz. Peygamber’in nineyle birlikte annenin bulunmadığı durumda, nineye terekenin altıda birini verdiği de67 nakledilmiştir. Ayrıca, Abdullah b. Mes'ûd, nineyi oğluyla birlikte bulunduğu durumda mirasçı kılması esnasında Hz. Peygamber'in de bu şekilde yaptığını68 ifade etmiştir.69 Hz. Peygamber'in birden fazla nineyi birlikte bulunduklarında mirasçı kılmasıyla ilgili, Ubâde b. Sâmit'ten, iki ninenin bulunduğu durumda terekenin altıda birini onlara vererek aralarında eşit olarak pay ettiği70 belirtilmektedir. Hz. Ömer’in halifeliği döneminde ölen bir babanın annesi gelip “oğlumun oğlunun mirasından bana ne verilecek” diye sorar. Hz. Ömer’de "Allah'ın kitabında senin için hiçbir şey bulamıyorum. Resûlüllah’dan da senin hakkında hiçbir şey işitmedim. Senin Ebû Bekir'in pay verdiği nineden başka bir nine olduğunu sanıyorum. Allah'ın kitabında seni göremiyorum. Fakat ben altıda birin ikiniz arasında ortak olduğu ve onun ikinizden tek başına bulunana ait olduğu kanısındayım."71 demiştir. Buna göre “sahih nine”nin mirasta iki hali vardır:72 a) Sahih nineler ister anne tarafından ister baba tarafından olsun, ister bir tane, ister birden fazla olsunlar, ölüye uzaklık itibariyle aynı derecede ise65 Serahsî, el-Mebsût, 29/165. 66 İbn Mâce, “Ferâiz”, 3, 4; Ebû Dâvûd, “Ferâiz”: 5; Tirmîzî, “Ferâiz”, 10; Dârimî, “Ferâiz”, 6. 67 Tirmizî, “Ferâiz”, 12; Beyhakî, Sünenü’l-Kübra, VI/226. 68 Tirmizî, “Ferâiz”, 12. 69 Yazıcı, Sahabe Dönemi Miras Uygulaması, 32-33. 70 Dârimî, “Ferâiz”, 18; Hâkim, el-Müstedrek, 4/378; Beyhakî, Sünenü’l-Kübra, VI/235-236. 71 Serahsî, el-Mebsût, 29/167. 72 Serahsî, el-Mebsût, 29/165-166; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 40; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/439; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 48-49; Ali Haydar, Teshîlu’l-Ferâiz, 57-58; Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/252; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 1/459; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 161-163. Aktan, İslam Miras Hukuku, 144-149. 357 İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI ler 1/6 hisse alırlar. Birden fazla olduklarında da Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in uygulamalarıyla oluşan icma ile 1/6 hisse aralarında bölünmektedir. b) Sahih ninenin ikinci hali sâkıt olmaktır. Bütün nineler ölenin annesi ile birlikte vâris olurlarsa sâkıt olurlar. Babanın anneleri ise baba ile sâkıt olurlar. Çünkü ölü ile bağlılıkları onun aracılığı iledir. Bu görüş Hz. Osman, Hz. Ali ve Zeyd b. Sâbit’e aittir. Hz. Ömer, Abdullah b. Mes’ud ve Ebû Musa’lEş’arî’ye göre babanın annesi baba ile birlikte vâris olursa sâkıt olmaz ve 1/3 hisse alır. Annenin annesi baba ile birlikte vâris olursa sâkıt olmaz. Çünkü babanın, anneannenin ölüye bağlılığında vasıta olma durumu bulunmadığı gibi, vâris olma sebeplerinde de birlik yoktur.73 Yine baba tarafından olan yani babanın babasının... babasının annesi gibi nineler sahih dede ile sâkıt olurlar. Çünkü onun vasıtası ile ölüye ulaşmaktadırlar. Yalnız dereceleri ne kadar yukarıya çıkarsa çıksın babanın annesinin annesi... olan nineler sâkıt olmazlar. Çünkü bunların ölü ile olan bağlılıkları dede vasıtası ile değildir. Annenin anneleri babayla sâkıt olmadıkları gibi dedeyle de sâkıt olmazlar. Ayrıca nineler hangi cihetten olurlarsa olsunlar, aynı dereceden olmazlarsa, ölüye derecesi daha yakın olan, daha uzak olanı mirastan düşürür. 2.1.7. Kız Kız çocuğun mirası Kur'ân-ı Kerim'de şu şekilde bildirilmiştir: اِ ْن َكانَ ْت َ َك و َ تـر َا َ ُثَا م ُ َّن ُثـل َه ْ ِن َفـل َي َتـ ْ َق ْاثـن ً َفـو َاِ ْن ُك َّن نِ َسٓاء ْ ِن ف ي َ ثـيـ ْ ُل َح ِّظ الاُْْنـَ ََّكِر ِمث ْ لِلذ َلاِدُكم ْ ُه فٓي اَو ٰ ُ اللّ ُ ُ وصيكم ي َا النِّ ْص ُف َه َ ِ احَدًة َفـل و"Allah size, çocuklarınız hakkında, erkeğe, kadının payının iki misli (miras vermenizi) emreder. (Çocuklar) ikiden fazla kadın iseler, ölünün bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Eğer yalnız bir kadınsa yarısı onundur.”74 Buna göre “kız çocuk”un mirasta üç hali vardır;75 a) Ölenin oğlu olmayıp diğer vârislerle bir kızı vâris olursa 1/2 hisse alır. “Eğer yalnız bir kadınsa yarısı onundur.” 76 b) Ölenin oğlu olmayıp iki ve daha fazla kızı diğerleriyle vâris olurlarsa, aralarında eşit bölünmek üzere, 2/3 hisse alırlar. Bu durumu düzenleyen “İkiden fazla iseler, ölenin bıraktığı malın üçte ikisi onlarındır.”77 ayetinde ikiden fazla iseler ibaresi bulunmaktadır. Ayette açık olarak “iki kız” ibaresi bulunmamaktadır. Ancak Hz. Peygamber’in uygulamasında iki kız için de 2/3 hisse verildiği görüldüğünden kızların sayısı iki ve daha çok olduğunda 73 Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 163. 74 en-Nisâ 4/11. 75 Serahsî, el-Mebsût, 29/139-142; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 16-17; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/434; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 34-35; Ali Haydar, Teshîlu’l-Ferâiz, 47; Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/255; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 1/449; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 146; Aktan, İslam Miras Hukuku, 97-102. 76 en-Nisâ 4/11. 77 en-Nisâ 4/11. K7AÜİFD | 2021/1| CİLT: 8 | SAYI: 1 358 2/3 hisse almaları gerektiği netleşmiştir. Bu hadiste, “Sa'd b. er-Rabi' Bedir savaşında şehit düşüp geride iki kız ve bir karı bırakınca, erkek kardeşi onun malına sahiplendi. Bunun üzerine karısı Resûlüllah'a gelip "Sa'd seninle beraber iken öldürüldü. Geride iki kız bıraktı. İki kızın amcası bunların mallarına el koydu. Halbuki kadınlarla (evlenme) mallarından dolayı arzu ediliyor" dedi. Bunun üzerine Resûlüllah "Allah bu konuda hiçbir şey indirmedi." buyurdu. Sonra Resûlüllah üzerinde vahiy belirtileri görüldü. Bu durum geçince Hz. Peygamber, "Durun, Sa'd'ın malı. Allahu Teâlâ bu konuda âyet indirdi. 0 bunu bana açıklarsa ben de onu size açıklarım." buyurdu. Ve onlara, "Erkeklere bir pay vardır."78 âyetini okudu. Sonra Allahu Teâlâ'nın "Allah size çocuklarınız hakkında erkeğe iki kız payı verilmesini emreder."79 âyeti nazil oldu. “Resûlüllah Sa'd'ın kardeşini çağırttı ve ona, Sa'd'ın iki kızına üçte iki, karısına sekizde bir vermesini, kalanın da kendisine ait olmasını emretti."80 c) Kız çocuk ölenin oğlu ile birlikte bulunduğunda kız ve oğlan, asabe olarak kalan hisseyi ikili birli olarak oğlan iki, kız bir hisse almak suretiyle paylaşırlar. Zira ayette "Allah size, çocuklarınız hakkında, erkeğe, kadının payının iki misli (miras vermenizi) emreder””81 buyrulmuştur. 2.1.8. Oğlun kızı Ölenin kendi çocukları olmadığı zaman, oğul çocuklarının, ölenin kız çocuğu yerine geçeceğinde fakihler ittifak etmişlerdir. Çünkü يٓف هُ ٰ ُ اللّ ُ ُ وصيكم ي ْ َلاِدُكم ْ وَا" Allah size çocuklarınız hakkında şöyle emreder."82 ayetindeki "Çocuklar" ismi mecaz yoluyla oğul çocuklarını da içine alacağında icmâ bulunmaktadır. Bir kelimeye hakikat anlamı yüklemek imkânsız olmadıkça mecazî anlama gidilmez. Bu bakımdan kız varken oğul kızı onun yerine geçemez. Fakat kız olmadığı takdirde oğul kızı, kız yerine geçer ve onun için sabit olan üç hal aynen oğul kızları için de sabit olur.83 Oğlun kızının, ölenin kızıyla birlikte vâris olması ise hadisle sabit olmuştur. Bir rivayette Ebû Musa el-Eş'arî’ye bir kız, bir oğul kızı ve bir kız kardeş bulunan mesele sorulur. O da, kıza malın yarısını kalanını da kız kardeşe verir. Fakat bu durum İbn Mes'ûd'a ulaşınca o bunu doğru bulmayarak bu 78 en-Nisâ 4/7. 79 en-Nisâ 4/11. 80 Ebû Dâvûd, “Ferâiz”, 4; İbn Mâce, “Ferâiz”, 2; Tirmizî, “Ferâiz”, 3; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3/352; Hâkim, el-Müstedrek, 4/370. 81 en-Nisâ 4/11. 82 en-Nisâ 4/11. 83 Serahsî, el-Mebsût, 29/141; Arı, İslam Miras Hukuku, 113. 359 İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI meselede Resûlüllah'ı “Kıza yarmı, oğlun kızına üçte ikiye tamamlamak için altıda bir, kalan da kız kardeşindir."84 söylerken işittim demiştir.85 Kız bulunmadığında oğlun kızı, kız yerine geçtiğinden kız için sabit olan üç hal oğlun kızı için geçerli olduğu gibi İbn Mes’ud’un yukarıda naklettiği hadisten hareketle oğul kızı için bir üç hal daha ilave edilmiştir. Buna göre “oğlun kızı”nın veya oğlun... oğlunun kızı için mirasta altı hali bulunmaktadır:86 a) Ölenin oğlu veya kızı bulunmayıp oğlunun veya oğlunun oğlunun bir tane kızı bulunursa 1/2 hisse alır. b) Ölen bir kimsenin oğlu veya kızı bulunmayıp da iki veya daha fazla oğlunun... oğlunun kızı başkalarıyla vâris olurlarsa aralarında eşit taksim edilmek üzere 2/3 hisse alırlar. c) Ölenin oğlunun... oğlunun kızları, oğlunun oğlunun... oğulları ile birlikte vâris olurlarsa asabe olurlar. Bu durumda kendilerine düşen miras aralarında ikili birli taksim edilir. Buna “müşterek asabelik” denir. Oğlun kızları kendi derecelerinde bulunan bir oğlun oğlu ile asabe oldukları gibi, hisse sahibi olmayan oğlun kızları kendi derecelerinden daha aşağıda bulunan oğlun oğullan ile de asabe olurlar. d) Ölenin oğlu bulunmayıp da oğlunun... oğlunun bir veya daha fazla kızı, ölenin yalnız bir kızı ile birlikte vâris olursa 1/6 hisse alır. Bu hisse kızın aldığı 1/2 hisseyi 2/3'e tamamlamış olur. e) Oğlun kızları ölenin iki veya daha fazla kızıyla birlikte bulundukları zaman, terekeden bir şey alamayıp sâkıt olurlar. Çünkü bu durumda kızların hissesi olan 2/3 hisse derecelerinin yakınlığı sebebiyle ölenin kızlarına verilir. Oğlun kızlarına bir şey kalmaz. f) Oğlun kızları, ölenin oğlu ile birlikte bulundukları zaman sâkıt olurlar. Bu kızlar ister, bu oğlun kızları, ister daha önce ölen oğlun kızları olsun, aynıdır. 2.1.9. Anne-baba bir kardeş Anne baba bir kız kardeşin mirası Kur'ân-ı Kerim'de şu şekilde bildirilmiştir: ـهٓا اِ ْن َِرثَُ َ ي َُهو َك و َ تـر َا َ َا نِ ْص ُف م َه لَُهٓ اُ ْخ ٌت َفـل َ لٌَدو َ ْ َس لَُه و َ َك لَي ٌُؤا َهل ْر ْ َكَلالَِة اِِن ام ْ فِي ال ُ ْف ُ تيكم ُه يـ ٰ ُ ِل اللّ ُونَ َك ق َ ْفت ْ تـ َس ي ْ ِن ي َ ثـيـ ْ ُل َح ِّظ الاُْْنـَ ََّكِر ِمث َلِلذ ً ف نِ َسٓاء َ ًة ِرَجالاً و َ اِ ْن َك ُ انٓوا اِ ْخو َ َك و َ تـر ُثَ ِ ان ِمَّما َ َا ُّ الثـل ُم َه ْ ِن َفـل َي َتـ َا ْاثـن َاِ ْن َك َانـت لٌَدف َ َا و َ ُك ْن لَه ْ ي لَم 84 Buhârî, “Ferâiz”, 7; Ebû Dâvûd, “Ferâiz”, 4; Tirmizî, “Ferâiz”, 4; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/428. 85 Yazıcı, Sahabe Dönemi Miras Uygulaması, 35. 86 Serahsî, el-Mebsût, 29/141-142; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 18-23; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/435; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 35-36; Ali Haydar, Teshîlu’l-Ferâiz, 47-49; Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/256; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 1/450; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 147-148; Aktan, İslam Miras Hukuku, 103-112. K7AÜİFD | 2021/1| CİLT: 8 | SAYI: 1 360 “Senden fetva isterler. De ki: «Allah, babası ve çocuğu olmayan kimsenin mirası hakkındaki hükmü şöyle açıklıyor: Eğer çocuğu olmayan bir kimse ölür de onun bir kız kardeşi bulunursa, bıraktığının yarısı bunundur. Eğer (ölen) kız kardeşin çocuğu yoksa erkek kardeş de ona vâris olur. Kız kardeşler iki tane olursa, bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Eğer erkekli kadınlı daha fazla kardeş varsa, erkeğin hakkı iki kadın payı kadardır.”87 Kız kardeşin hissesiyle ilgili İbn Mes'ûd'un rivayetine göre Hz. Peygamber kız, oğlun kızı ve kız kardeşten ibaret olan mirasçıların hisselerini “Kıza yarı, oğul kızına üçte ikiye tamamlamak için altıda bir, kalan da kız kardeşindir."88 şeklinde tespit etmiştir. Buna göre “ana-baba bir kız kardeşler”in mirasta beş hali vardır:89 a) Ölenin çocukları, oğlunun çocukları, baba ve dedesi olmaksızın bir tane anne baba bir kız kardeşi vâris olursa 1/2 hisse alır. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: "Bir kız kardeşi bulunduğu halde ölürse, bıraktığı malın yarısı o kız kardeşinindir."90 b) Ölenin çocukları, oğlunun çocukları, baba ve dedesi olmaksızın iki veya daha fazla anne baba bir kız kardeşler vâris olurlarsa aralarında eşit olarak taksim edilmek üzere 2/3 hisse alırlar. "İki kız kardeş ölenin bıraktığı malın üçte ikisini alırlar"91 c) Ölenin çocukları, oğlunun çocukları, baba ve dedesi olmaksızın anne baba bir kız kardeşler, anne baba bir erkek kardeşlerle birlikte vâris olurlarsa asabe olarak kalan malı veya malın tamamını alırlar ve bu, aralarında ikili birli taksim edilir. “Eğer erkekli kadınlı daha fazla kardeş varsa, erkeğin hakkı iki kadın payı kadardır.”92 d) Ölenin anne baba bir kız kardeşi, ölenin kızı veya oğlunun... oğlunun kızı ile birlikte vâris olursa sırf asabe olarak kalanı alır. Bu durum İbn Mes’ud’un rivayet ettiği “Kıza yarı, oğul kızına üçte ikiye tamamlamak için altıda bir, kalan da kız kardeşindir."93 hadisi ile sabit olmuştur. e) Ölenin anne baba bir kız kardeşleri, ölenin oğlu veya oğlunun... oğlu ile veya babası ile vâris olursa sâkıt olur. “Senden fetva isterler. De ki: "Allah, babası ve çocuğu olmayan kimsenin mirası hakkındaki hükmü şöyle 87 en-Nisâ 4/176. 88 Buhârî, “Ferâiz”, 7; Ebû Dâvûd, “Ferâiz”, 4; Tirmizî, “Ferâiz”, 4; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/428. 89 Serahsî, el-Mebsût, 29/154; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 24-27; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/440; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 40-42; Ali Haydar, Teshîlu’l-Ferâiz, 44-45; Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/263; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 1/452-453; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 155-156; Aktan, İslam Miras Hukuku, 113-122. 90 en-Nisâ 4/176. 91 en-Nisâ 4/176. 92 en-Nisâ 4/176. 93 Buhârî, “Ferâiz”, 7; Ebû Dâvûd, “Ferâiz”, 4; Tirmizî, “Ferâiz”, 4; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/428. 361 İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI açıklıyor.”94 ayeti kardeşlerin mirasçı olabilmesi için mûrisin babası veya evladının olmamasını şart koşmaktadır. 2.1.10. Baba bir kız kardeş Anne baba bir kız kardeşin mirasçı olma delilleri, aynı zamanda baba bir kız kardeşin mirasçılığına da işaret ettiği kabul edilmektedir.95 ـهٓا اِ ْن َِرثَُ َ ي َُهو َك و َ تـر َا َ َا نِ ْص ُف م َه لَُهٓ اُ ْخ ٌت َفـل َ لٌَدو َ ْ َس لَُه و َ َك لَي ٌُؤا َهل ْر ْ َكَلالَِة اِِن ام ْ فِي ال ُ ْف ُ تيكم ُه يـ ٰ ُ ِل اللّ ُونَ َك ق َ ْفت ْ تـ َس ي ْ ِن ي َ ثـيـ ْ ُل َح ِّظ الاُْْنـَ ََّكِر ِمث َلِلذ ً ف نِ َسٓاء َ ًة ِرَجالاً و َ اِ ْن َك ُ انٓوا اِ ْخو َ َك و َ تـر ُثَ ِ ان ِمَّما َ َا ُّ الثـل ُم َه ْ ِن َفـل َي َتـ َا ْاثـن َاِ ْن َك َانـت لٌَدف َ َا و َ ُك ْن لَه ْ ي لَم “Senden fetva isterler. De ki: «Allah, babası ve çocuğu olmayan kimsenin mirası hakkındaki hükmü şöyle açıklıyor: Eğer çocuğu olmayan bir kimse ölür de onun bir kız kardeşi bulunursa, bıraktığının yarısı bunundur. Eğer (ölen) kız kardeşin çocuğu yoksa erkek kardeş de ona vâris olur. Kız kardeşler iki tane olursa, bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Eğer erkekli kadınlı daha fazla kardeş varsa, erkeğin hakkı iki kadın payı kadardır.”96 Anne baba bir kardeşler bulunmadığında baba bir kardeşlerin anne baba bir kardeşlerin yerine geçerek miras alırlar. Bu hususta baba bir kardeşlerin mirası, oğul çocuklarının mirası gibidir.97 Buna göre “baba bir kız kardeşler”in mirasta yedi hali vardır:98 a) Ölenin çocukları, oğlunun çocukları, baba, dede ve anne baba bir erkek ve kız kardeşleri bulunmayıp yalnız bir tane baba bir kız kardeşi bulunursa 1/2 hisse alır. “Eğer çocuğu olmayan bir kimse ölür de onun bir kız kardeşi bulunursa, bıraktığının yarısı bunundur.”99 b) Ölenin iki veya daha fazla baba bir kız kardeşi, ölenin çocukları, oğlunun çocukları, baba, dede ve anne baba bir erkek ve kız kardeşlerin dışında bir vârisle bulunursa aralarında eşit taksim edilmek üzere 2/3 hisse alırlar. “Eğer kız kardeşler iki tane olursa, bıraktığının üçte ikisi onlarındır.”100 c) Ölen kimsenin baba bir kız kardeşleri, ölenin çocukları, oğlunun çocukları, baba, dede ve anne baba bir erkek kardeşi olmaksızın yalnızca bir tane anne baba bir kız kardeşi ile vâris olurlarsa aralarında eşit olarak pay etmek üzere 1/6 hisse alırlar. Bu meselede baba bir kız kardeşin durumu, kız evlat ile birlikte olan oğlun… kızının durumuna kıyas edilmiş101 ve 94 en-Nisâ 4/176. 95 Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 42-43. 96 en-Nisâ 4/176. 97 Serahsî, el-Mebsût, 29/156. 98 Serahsî, el-Mebsût, 29/157-158; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 7-9; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/441; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 42-44; Ali Haydar, Teshîlu’l-Ferâiz, 53-55; Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/265; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 1/454; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 156-157. Aktan, İslam Miras Hukuku, 122-129. 99 en-Nisâ 4/176. 100 en-Nisâ 4/176. 101 Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 43. K7AÜİFD | 2021/1| CİLT: 8 | SAYI: 1 362 “Kıza yarı, oğul kızına üçte ikiye tamamlamak için altıda bir, kalan da kız kardeşindir."102 hadisinin hükmü buraya da uygulanmıştır. d) Ölenin çocukları veya oğlunun çocukları, babası, dedesi, anne baba bir erkek kardeşi bulunmadan baba bir kız kardeşi baba bir erkek kardeşi ile vâris olursa asabe olarak kalanı veya malın tamamını alırlar ve bu miras aralarında ikili birli taksim edilir. “Eğer erkekli kadınlı daha fazla kardeş varsa, erkeğin hakkı iki kadın payı kadardır.”103 e) Ölenin baba bir kız kardeşleri ölenin kızı veya oğlunun... oğlunun kızı ile birlikte vâris olurlar ve ölenin oğlu, babası, dedesi, anne baba bir erkek ve kız kardeşleri bulunmazsa, asabe olarak kalanı alırlar. Baba bir kardeşlerin bu durumu anne baba bir kız kardeşlere kıyas edilmiş104 ve “Kıza yarı, oğul kızına üçte ikiye tamamlamak için altıda bir, kalan da kız kardeşindir."105 hadisinin hükmü uygulanmıştır. f) Ölenin baba bir kız kardeşleri, çocukları, oğlun çocukları, babası, dedesi, anne baba bir erkek kardeşleri bulunmaksızın birden fazla anne baba bir kız kardeşleriyle vâris olurlarsa, kız hissesi olan 2/3'ü bu anne baba bir kız kardeşler alacaklarından ve dolayısı ile kız hissesi kalmayacağından, bir şey alamazlar. g) Baba bir kız kardeşler, ölenin oğlu, oğlunun... oğlu, babası, dedesi veya anne baba bir erkek kardeşle birlikte vâris olurlarsa sâkıt olur ve mirastan bir şey alamazlar. 2.1.11. Anne bir kardeşler (Anne bir erkek ve kız kardeş) Anne kardeşlerin mirası Kur'ân-ı Kerim'de şu şekilde bildirilmiştir: َ ِم ْن ثـر َاِ ْن َك ُ انٓوا اَْكَ َا ُّ السُد ُس ف ُم ْه َ ِ احٍد ِمنـ ِّ و َلِ ُكل ْ اُ ْخ ٌت ف لَُهٓ اٌَخ اَو َ اٌَة و َ ْر َ ُث َكَلالًَة اَِو ام ُور َُجٌل ي اِ ْن َك َ ان ر َ و ُ ِث ُ فِي ُّ الثـل َٓكاء َ ْ ُشر ُم ٰ لِ َك َفـه ذ”Eğer bir erkek veya kadının, annesi, babası ve çocukları bulunmadığı halde malı (diğer) mirasçılara kalırsa ve bir erkek yahut bir kız kardeşi varsa, her birinin payı altıda birdir. Bundan fazla iseler üçte bire ortaktırlar.”106Bu ayette söz edilen kardeşlerin anne bir kardeşler olduğunda icmâ olduğu nakledilmektedir.107 Buna göre “anne bir kardeşler”in mirasta üç hali vardır.108 102 Buhârî, “Ferâiz”, 7; Ebû Dâvûd, “Ferâiz”, 4; Tirmizî, “Ferâiz”, 4; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/428. 103 en-Nisâ 4/176. 104 Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 43. 105 Buhârî, “Ferâiz”, 7; Ebû Dâvûd, “Ferâiz”, 4; Tirmizî, “Ferâiz”, 4; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/428. 106 en-Nisâ 4/12. 107 Serahsî, el-Mebsût, 29/154; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 2/315; İbn Kudâme, el-Muğni, 7/4. 108 Serahsî, el-Mebsût, 29/154-155; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 35; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/441; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 44-45; Ali Haydar, Teshîlu’l-Ferâiz, 44-45; Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/247; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 1/447; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 164-165. Aktan, İslam Miras Hukuku, 130-135. 363 İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI a) Ölenin baba ve dedesi ile çocukları ve oğlunun çocukları bulunmadığında, yalnız bir anne bir erkek veya kız kardeşi bulunursa 1/6 hisse alır. “Eğer bir erkek veya kadının, annesi, babası ve çocukları bulunmadığı halde malı (diğer) mirasçılara kalırsa ve bir erkek yahut bir kız kardeşi varsa, her birinin payı altıda birdir.”109 b) Ölenin babası ile dedesi ve çocukları ile oğlunun çocukları bulunmayıp birden fazla anne bir kardeş vâris olarsa, aralarında eşit olarak bölüşmek üzere 1/3 hisse alırlar. “Eğer birden fazla kardeş olursa, o zaman üçte bir paya eşit olarak ortaktırlar.”110 c) Anne bir erkek veya kız kardeşler, ölenin çocukları veya oğlunun çocukları ile veya babası, dedesi ile birlikte vâris olarak bulunurlarsa, mirastan bir şey alamayarak sâkıt olurlar. 2.2. Nesep Yönünden Asabe Olan Hısımlar (Asabe-i Nesebiyye) Asabe kelime olarak, yardım ve himaye anlamlarına gelmektedir. Literatürde bir veya birden fazla kadına da “asabe” dendiği görülür. Ferâiz ıstılahında ise “asabe”, ashâb-ı ferâizle birlikte vâris oldukları zaman, onlardan kalanı, onlar bulunmadığında da bütün terekeyi alan vârislerdir. Asabelik vasfını taşıyan mirasçı tek olduğunda mirasın tamamını alabilmektedir. Ancak ashâbü’l-ferâiz adı verilen mirasçılar mirasın tamamını alamamaktadır. Asabenin mirasçı olmasına Nisâ suresinin 11’inci نْ كُ َ ْ ي َاِ ْن لَم ف ُ ُث َُِلاِّمِه ُّ الثـل ُ ف َاه َو َِرثَُهٓ اَبـ َو لٌَد و َ و هَُل”Eğer çocuğu yok da anne babası ona vâris olmuşlarsa annesinin hakkı üçte birdir.”111 ayetinde ölenin çocuğu olmadığı olmadığı takdirde annenin üçte bir hisse alacağı belirtildiği halde babanın ne alacağı belirtilmemiş olması babanın asabe olacağını ifade ettiği belirtilmiştir. Yine Nisâ suresinin 176’ıncı دٌَل َ َا و َ ُك ْن لَه ْ ي ـهٓا اِ ْن لَم َِرثَُ َ ي َُهو و”Eğer (ölen) kız kardeşin çocuğu yoksa erkek kardeş terekenin tamamına mirasçı olur.”112 ayetinde de ölen kız kardeşin çocuğunun olmaması durumunda erkek kardeşin terekenin tamamına mirasçı olmasını asabe yoluyla mirasçı olacağı şeklinde kabul edilmiştir.113 Ancak erkeğin terekenin tamamını alması asabe olması nedeniyle olmayıp yalnız olması sebebiyle hissesinin tam olmasından kaynaklandığı da nakledilmektedir.114 Asabe İslâm’dan önce, “baba tarafından gelen erkek akraba ve erkek ço109 en-Nisâ 4/12. 110 en-Nisâ 4/12. 111 en-Nisâ 4/11. 112 en-Nisâ 4/176. 113 Serahsî, el-Mebsût, 29/174; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 47; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 70-71; Ebu Zehra, Ahkâmü’t-Terikât ve’l-Mevârîs, 157-159; Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/208; Hayreddin Karaman, “Asabe”, TDV İslam Ansiklopedisi. (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 3/452; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 166-167; Aktan, İslam Miras Hukuku, 155. 114 Yazıcı, İslam Miras Hukukunda Asabe Yoluyla Mirasçılık, 117. K7AÜİFD | 2021/1| CİLT: 8 | SAYI: 1 364 cuklar” anlamında kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de asabe sınıfına giren mirasçılara ait hükümler olmakla birlikte âyetlerde doğrudan asebe ve asebe olmayan ayrımı yapılmamıştır.115 Ancak bu mirasçıları ifade etmek üzere asabe kelimesi kullanılmayıp baba, çocuk, kardeş gibi ifadeler kullanılmıştır. "Ben mü'minlere kendi öz nefislerinden daha yakınımdır. Her kim ölür de arkasında bir mal bırakırsa, onun malı asabesine âiddir. Her kim de arkasında borç ve evlâd ağırlığı yâhud kendi ihtiyâçlarını göremeyen âciz kimseler bırakırsa, ben onun velîsiyim, ben o kimse için çağrılırım."116 rivayetindeki gibi hadislerde geçen “asabe” kelimeleri ıstılahî manada kullanılmayıp diyet ve miras alan akrabalar için kullanılmıştır.117 Bu hususta Rasûlüllah’ın “Hisseleri sahiplerine veriniz, kalan en yakın/ lâyık erkeğindir.”118 buyruğu ile Hz. Peygamber’in, Bedirde şehit düşen Sa'd b. Rabi'nin mirasının 2/3’nü iki kızına, 1/8’ni karısına kalanı da erkek kardeşine vermesi119 hadisleri erkeklerin asabe olarak mirasçı olacağı şeklinde yorumlanmıştır.120 Yalnız bu rivayetlerin asabeliğe delil olamayacağı ve Kur’ân’daki miras hükümlerine uygun olarak anlaşılması gerektiği şeklinde görüşler de bulunmaktadır.121 2.2.1. Kendi kendine asabe (Asabe bi-nefsihî) Asabe bi-nefsihî, ölü ile kendisi arasında kadın bulunmayan erkeklerdir. Bunlar ölüye doğrudan doğruya bağlı olabildikleri gibi diğer bir erkek vasıtasıyla da bağlı olabilirler. Ölenin babası ve oğlu doğrudan, babasının babası ve oğlunun oğlu da diğer bir erkek vasıtasıyla bağlı olan “asabe binefsihî”dir.122 2.2.1.1. Mûrisin cüz'ü ve fürûu Mûrisin oğlu, oğlunun oğlu, oğlunun oğlunun... oğlu, birinci sınıf asabe bi-nefsihidir. İlgili âyetlerden anlaşılan erkek çocuklarla ilgili haller şöyledir: -Ölünün oğlunun kendi kız kardeşiyle birlikte bulunduğu durumdur. 115 Yazıcı, İslam Miras Hukukunda Asabe Yoluyla Mirasçılık, 117. 116 Buhârî, “Ferâiz”, 15; Müslim, “Ferâiz”, 15; Dârimî, “Ferâiz”, 28. 117 Karaman, “Asabe”, DİA, 3/452. 118 Buhârî, “Ferâiz”, 7; Müslim, “Ferâiz”, 2; Tirmizî, “Ferâiz”, 8. 119 Ebû Dâvûd, “Ferâiz”, 4; İbn Mâce, “Ferâiz”, 2; Tirmizî, “Ferâiz”, 3; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3/352; Hâkim, el-Müstedrek, 4/370. 120 Aktan, İslam Miras Hukuku, 153; Yazıcı, İslam Miras Hukukunda Asabe Yoluyla Mirasçılık, 120. 121 Yazıcı, İslam Miras Hukukunda Asabe Yoluyla Mirasçılık, 135. 122 Serahsî, el-Mebsût, 29/174; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 47; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 70-71; Ebu Zehra, Ahkâmü’t-Terikât ve’l-Mevârîs, 157-159; Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/271; Karaman, “Asabe”, DİA, 3/452; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 166-167; Aktan, İslam Miras Hukuku, 155; Arı, İslam Miras Hukuku, 148-150. 365 İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI Bu durumda terekeyi aralarında ikili birli paylaşırlar. Bununla ilgili ayette şöyle buyrulur: ْ ِن ي َ ثـيـ ْ ُل َح ِّظ الاُْْنـَ ََّكِر ِمث ْ لِلذ َلاِدُكم ْ ُه فٓي اَو ٰ ُ اللّ ُ ُ وصيكم ي» Allâh size, çocuklarınız hakkında, erkeğe kızın hissesinin iki katını tavsiye eder."123 -Mûrisin oğlunun, anne, baba, karı ve kocayla bulunduğu haldir. Bu hususa ilgili âyetlerde şöyle işâret edilmiştir: لٌَد َ َك اِ ْن َك َ ان لَُه و َ تـر َا ُّ السُد ُس ِمَّما َ ُم ْه َ ِ احٍد ِمنـ ِّ و ِْه لِ ُكل ي َ َو َلاَِبـ و» Eğer ölünün çocuğu varsa, anne babadan her birine terekeden altıda bir hisse vardır."124 ْك َن َ تـر ُ ِمَّما َ ُع ُ ُّ الرب َ ُكم لٌَدَفـل َ ُ َّن و َاِ ْن َك َ ان لَه ف» Eğer karılarınızın çocuğu varsa bıraktıklarının dörtte biri sizindir."125 ْ ُم ْكت َ تـر ُ ُن ِمَّما َ ُ َّن الثُّم َه لٌَدَفـل َ ْ و َاِ ْن َك َ ان لَ ُكم ف» Eğer sizin çocuklarınız varsa, bıraktıklarınızdan karılarınızın hissesi sekizde birdir."126 Âyetlerde görüldüğü gibi, mûrisin oğlunun miras hissesi belli değildir. Ancak kendisiyle birlikte bulunanların mirastan alacakları hisse bellidir. Bu durumda onun, ashâb-ı ferâizin hisselerini almasından sonra kalanı alacağı anlaşılmaktadır.127 2.2.1.2. Mûrisin aslı ve usûlü Mûrisin babası, babasının babası, babasının... babası ikinci sınıf asabe binefsihidir. Babanın âyette asabe olmasıyla ilgili haller şöyle belirtilmiştir: -Babanın, anneyle birlikte bulunduğu çocuklarının bulunmadığı haldir. Bu durumda baba, annenin terekeden farz hissesini almasından sonra kalanı alır. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: ُ ُث َُِلاِّمِه ُّ الثـل ُ ف َاه َو َِرثَُهٓ اَبـ َو لٌَد و َ َ ُك ْن لَُه و ْ ي َاِ ْن لَم ف»Eğer ölünün çocuğu yoksa ve anne baba mirasçı olursa annenin terekeden hissesi üçte birdir."128 Burada anne olmasaydı başka vâris olmadığından baba terikenin tamamını alacaktı. -Mûrisin usûlünün (baba ve dede), yalnız bir kız çocukla bulunduğu durumda onun terekenin altıda birini almasından sonra kalanı aldığı haldir. İlgili âyetler şöyledir: لٌَد َ َك اِ ْن َك َ ان لَُه و َ تـر َا ُّ السُد ُس ِمَّما َ ُم ْه َ ِ احٍد ِمنـ ِّ و ِْه لِ ُكل ي َ َو َلاَِبـ و» Ölenin çocuğu varsa, anne babasından her birinin terekeden altıda bir hissesi vardır."129 اِ ْن َكانَ ْت َ َك و َ تـر َا َ ُثَا م ُ َّن ُثـل َه ْ ِن َفـل َي َتـ ْ َق ْاثـن ً َفـو َاِ ْن ُك َّن نِ َسٓاء ْ ِن ف ي َ ثـيـ ْ ُل َح ِّظ الاُْْنـَ ََّكِر ِمث ْ لِلذ َلاِدُكم ْ ُه فٓي اَو ٰ ُ اللّ ُ ُ وصيكم ي َا النِّ ْص ُف َه َ ِ احَدًة َفـل و» Allah çocuklarınızla ilgili, erkeğe kız çocuğunun iki katının 123 en-Nisâ 4/11. 124 en-Nisâ 4/11. 125 en-Nisâ 4/12. 126 en-Nisâ 4/12. 127 Serahsî, el-Mebsût, 29/174. 128 en-Nisâ 4/11. 129 en-Nisâ 4/11. K7AÜİFD | 2021/1| CİLT: 8 | SAYI: 1 366 verilmesini tavsiye eder. Kız çocuklar ikiden fazla iseler, terekenin üçte ikisi onlarındır, bir tane ise terekenin yarısı onundur."130 Âyette görüldüğü gibi, kız çocuk bir taneyse terekenin yarısını, birden fazla iseler üçte ikisini alırlar. Bu durumda geride kalanı asabe olarak mûrisin usûlden mirasçılarının alacağı anlaşılır. Babayla dedenin bu şekilde asabe olarak mirasçı olmasına yukarıdaki âyetlerin yanında Hz. Peygamber'den nakledilen "Hisseleri sahiplerine veriniz, kalan ise en yakın/ en lâyık erkeğindir.131 hadisi de delil olarak görülmektedir.132 2.2.1.3. Mûrisin babasının cüz'ü ve fürûu Mûrisin baba bir ve anne baba bir erkek kardeşleri ve bunların oğulları, oğullarının oğulları üçüncü sınıf asabe bi-nefsihidir. Kardeşlerin asabe yoluyla mirasçı olmalarıyla ilgili haller şunlardır: -Ölenin çocukları bulunmadığı durumda erkek kardeşin mirasçı olarak terekenin tamamını alması hâlidir. Bu hâle ilgili âyette şöyle işaret edilmiştir: دٌَل َ َا و َ ُك ْن لَه ْ ي ـهٓا اِ ْن لَم َِرثَُ َ ي َُهو و» Eğer onun (kız kardeşin) çocuğu yoksa ona erkek kardeş mirasçı olur."133 -Anne baba bir ve baba bir erkek kardeşlerin kız kardeşlerle birlikte bulundukları haldir. Bu durumda kız kardeşlerini asabe yaparak terekeyi aralarında ikili birli paylaşırlar. Bu halle ilgili olarak ً نِ َسٓاء َ ًة ِرَجالاً و َ اِ ْن َك ُٓ انوا اِ ْخو َ و ْ ِن ي َ ثـيـ ْ ُل َح ِّظ الاُْْنـَ ََّكِر ِمث َلِلذ ف» Eğer kardeşler kızlı ve erkekli olarak bulunurlarsa, erkek kardeşin hissesi iki kız kardeşin hissesi kadardır."134 Âyetinde anne baba bir ve baba bir kız kardeşlerin tererekeden belirli hisse alamayıp, erkek çocuk gibi terekeyi kardeşleriyle ikili birli paylaşması onların asabeliğine delil olarak kabul edilmiştir. 2.2.1.4. Dedenin cüz'ü ve fürûu Mûrisin anne baba bir ve baba bir amcaları ve bunların oğulları, oğullarının oğulları dördüncü sınıf asabe bi-nefsihidir. Mûrisin dedesinin fürû'unun asabe olarak mirasçılığıyla ilgili bir âyet bulunmamaktadır. Ancak Hz. Peygamber'in “Bedirde şehit düşen Sa'd b. Rabi’nin mirasını paylaştırırken Sa’d’ın kardeşini çağırarak “Sa'd'ın iki kızına üçte iki, karısına sekizde bir vermesini, kalanın da kendisine ait olmasını emretti.”135 şeklindeki uygulaması ve Hz. Peygamber’in, anne baba bir amcanın, anne bir amca130 en-Nisâ 4/11. 131 Buhârî, “Ferâiz”, 8; Müslim, “Ferâiz”, 2; Tirmizî, “Ferâiz”, 8. 132 Serahsî, el-Mebsût, 29/174. 133 en-Nisâ 4/176. 134 en-Nisâ 4/176. 135 Ebû Dâvûd, “Ferâiz”, 4; İbn Mâce, “Ferâiz”, 2; Tirmizî, “Ferâiz”, 3; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3/352; Hâkim, el-Müstedrek, 4/370. 367 İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI dan, baba bir amcanın anne baba bir amcanın oğlundan, anne baba bir amcanın oğlunun baba bir amcanın oğlundan daha öncelikli olduğuna hüküm verdiği136 yönündeki bazı rivayetler ile "Hisseleri sahiplerine veriniz, kalan ise en yakın/en lâyık erkeğindir." 137 hadisi amca ve amca oğullarının asabe olduğunun delili kabul edilmektedir.138 Bu rivâyetlerden Hz. Peygamber’in, ashâb-ı ferâizden arta kalan terekeyi, kendisinden daha yakın asabe binefsihî mirasçı bulunmadığında, amcalara, onların da olmadığı durumda amca çocuklarına verdiği anlaşılmaktadır. 2.2.2. Erkekle asabe olan kadın (Asabe bi-gayrîhi) Asabe bi-gayrihi, bir tane olduklarında belirli hisseleri 1/2 ve birden fazla olduklarında 2/3 olup da erkek kardeşleriyle beraber bulunan kadınlardır.139 2.2.2.1. Mûrisin kızları ve oğlunun kızları Mûrisin kızlarının asabe olarak mirasçılıkları âyette şöyle belirtilmiştir: ْ ِن ي َ ثـيـ ْ ُل َح ِّظ الاُْْنـَ ََّكِر ِمث ْ لِلذ َلاِدُكم ْ ُه فٓي اَو ٰ ُ اللّ ُ ُ وصيكم ي» Allâh size, çocuklarınız hakkında, erkeğe kadının hissesinin iki katını tavsiye eder."140 Âyette görüldüğü gibi, mûrisin kız çocuğu kendisini asabe yapan erkek kardeşiyle birlikte bulunduğunda ashâb-ı ferâizden birisi varsa onun terekeden hissesini almasından sonra kalanı aralarında ikili birli olarak paylaşırlar. Kız çocuğun bu şekilde asabe olarak mirasçı olmasına asabe bi-gayrihî mirasçılık denir.141 Ayetteki "Çocuklar" ismi mecaz yoluyla oğul çocuklarını da içine alacağında icmâ bulunduğundan kız olmadığı takdirde oğul kızı, kız yerine geçer ve onun için sabit olan hal aynen oğul kızları için de sabit olur.142 2.2.2.2. Mûrisin anne-baba veya baba bir kız kardeşleri Murisin anne baba bir ve baba bir kız kardeşlerinin asaba olarak mirasçı olmaları âyette şöyle belirtilmiştir: نِ ْ ي َ ثـيـ ْ ُل َح ِّظ الاُْْنـَ ََّكِر ِمث َلِلذ ً ف نِ َسٓاء َ ًة ِرَجالاً و َ اِ ْن َك ُ انٓوا اِ ْخو َ و «Ve kardeşler erkekli ve kızlı olarak karışık bulunurlarsa, erkeğe iki kız hissesi kadar verilir."143 Buna göre anne baba bir veya baba bir kız kardeşlerin er136 Abdurrezzak, el-Musannef, 10/247. 137 Buhârî, “Ferâiz”, 8; Müslim, “Ferâiz”, 2; Tirmizî, “Ferâiz”, 8. 138 Serahsî, el-Mebsût, 29/178. 139 Serahsî, el-Mebsût, 29/174-175; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 47; Cürcânî, Şerhu’sSirâciyye, 70-71; Ebu Zehra, Ahkâmü’t-Terikât ve’l-Mevârîs, 157-159; Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/274; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 166-167; Aktan, İslam Miras Hukuku, 155; Arı, İslam Miras Hukuku, 155-159. 140 en-Nisâ 4/11. 141 Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/274; Yazıcı, İslam Miras Hukukunda Asabe Yoluyla Mirasçılık, 20. 142 Serahsî, el-Mebsût, 29/141; Arı, İslam Miras Hukuku, 113. 143 en-Nisâ 4/176. K7AÜİFD | 2021/1| CİLT: 8 | SAYI: 1 368 kek kardeşlerle birlikte mirasçı olduklarında asabe olarak terekeden kalanı erkek kardeşle birlikte ikili birli paylaşmaktadırlar.144 2.2.3. Bir kadınla asabe olan kız kardeş (Asabe maa-gayrihi) Miras bırakanın anne baba bir veya baba bir kız kardeşlerinin, kız çocuklarla veya onlar bulunmadığında aşağı doğru oğlun kızlarıyla birlikte bulunduklarında terekenin kalanını almaları asabe maa-gayrihi mirasçılık olarak tanımlanmaktadır.145 Bu vasıf yalnızca kız kardeşlere aittir. Kızlar ve varsa diğer mirasçılar hisselerini aldıktan sonra geri kalanı bu kızkardeşler alır. Eğer birden fazla iseler kalanı aralarında eşit olarak taksim ederler.146 Asabe maa-gayrihi Hz. Peygamber’den nakledilen şu rivayetlere dayandırılmıştır. İbn Mes’ûd’un, “Hz. Peygamber kız, oğlun kızı ve kız kardeşten ibaret olan mirasçıların hisselerini “Kıza yarı, oğul kızına üçte ikiye tamamlamak için altıda bir, kalan da kız kardeşindir." şeklinde tespit etmiştir.”147 rivayeti ile Esved b. Yezid’in “Muâz ibn Cebel Yemen'de görevli iken kendisine bir kız ile bir kız kardeşini geride bırakarak vefat etmiş bir adamın mirası sorduk Muâz, terikesinin yarısını kıza, yarısını da kız kardeşe verdi.”148 rivayeti ve Rasûlüllah’ın “Kız kardeşleri, kızlarla birlikte asabe yapınız.”149 buyruğundan kız kardeşlerin asabe maa-gayrihi olarak mirasçı oldukları sonucu çıkarılmaktadır.150 2.3. Sebep Yönünden Asabe ve Mirasçılığı (Asabe-i sebebiyye) Asabe-i sebebiyye ölene kan bağıyla akraba olmayan ancak azad etme sebebiyle asabe olanlardır. Ölenin nesep yoluyla asabeleri bulunmadığı takdirde asabe olarak kalanı alabileceklerinden üçüncü sırada yer alabilmişlerdir.151 Köle azad etmeden doğan velâ (velâü’l-itâka) sünnetle sabit olmuş bir haktır. Abdullah b. Ömer’den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber:"Velâ, tıpkı neseb yakınlığı gibi bir yakınlıktır."152 buyurmuş başka bir rivayette de “Velâ hakkının azad eden kimseye ait olduğunu beyan 144 Serahsî, el-Mebsût, 29/154, 174; Yazıcı, İslam Miras Hukukunda Asabe Yoluyla Mirasçılık, 45-46. 145 Serahsî, el-Mebsût, 29/138. 146 Serahsî, el-Mebsût, 29/174-175; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 47; Cürcânî, Şerhu’sSirâciyye, 70-71; Ebu Zehra, Ahkâmü’t-Terikât ve’l-Mevârîs, 157-159; Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/276; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 171; Aktan, İslam Miras Hukuku, 156; Arı, İslam Miras Hukuku, 159-161. 147 Buhârî, “Ferâiz”, 7; Ebû Dâvûd, “Ferâiz”, 4; Tirmizî, “Ferâiz”, 4; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/428. 148 Buhârî, “Ferâiz”, 5. 149 Buhârî, “Ferâiz”, 11. 150 Serahsî, el-Mebsût, 29/159; Yazıcı, İslam Miras Hukukunda Asabe Yoluyla Mirasçılık, 71-74. 151 Serahsî, el-Mebsût, 29/175; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 57; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 73-74; Ebu Zehra, Ahkâmü’t-Terikât ve’l-Mevârîs, 202; Bilmen, Hukukı İslamiyye, 5/277; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 172; Aktan, İslam Miras Hukuku, 155-156. 152 Darimî, "Ferâiz", 53; Hâkim, el-Müstedrek, 4/379. 369 İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI etmiştir.”153 Buna göre bir kimse kölesini âzâd ederse kölesinin velisi olma hakkı tanınır ve vâris bırakmadan efendisinden önce ölürse âzâd eden velâ hakkı sebebiyle azad edilen köleye vâris olmaktadır.154 2.4. Zevi'l-Erhâm ve Mirasçılığı Zevi’l-erhâm, lügatta rahim yoluyla akrabaların tümü anlamındadır. Istılah olarak, ashâbü’l-ferâiz ve asabe dışında kalan erkek ve kadın akrabadır. Ölenin, ashabu’l-ferâiz akrabalarıyla asabelerinden hiçbir mirasçısı yoksa bu durumda diğer kan hısımları mirasçı olurlar.155 Ashâbdan Hz. Ömer, Ali, Abdullah b. Mes'ûd, Abdullah b. Abbas, Ebû Ubeyde b. Cerrâh, Mûaz b. Cebel ve Ebü'd Derdâ gibi birçok sahabî ile tâbiûndan da Alkame b. Kays, İbrahim en-Nehaî, Kadı Şürayh, Hasan elBasrî, İbn Sîrîn, Atâ, Mücahid gibi fakihler “zevi'1-erhâm’’ı vâris olarak kabul etmişlerdir. Fakat sahâbeden Zeyd b. Sâbit zevi'l-erhâmı vâris olarak kabul etmemiştir. Ona göre ashâb-ı ferâiz ile asabelerden kalan miras “beytü'lmal” yani hâzineye verilir. Zevi’l-erhâm’ın mirasçılığında fakihler arasında görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Hanefî ve Hanbelîler Zevi’l-erhâm’ın mirasçı olacağını kabul ederken ilk dönem Mâlikî ve Şâfiî hukukçular ise mirasçı olamayacağını söylemişlerdir.156 Ancak hicri üçüncü asırdan itibaren Mâlikî ve Şâfiî hukukçular beytü’l mâl’ın düzeninin bozulduğu gerekçesiyle terekenin beytü’l-mal yerine zevi’l-erhâma intikalinin daha uygun olacağını belirtmişlerdir.157 Zevi’l-erhâmın hangi oranda mirasçı olacağıyla ilgili sarih bir âyet bulunmamakla birlikte aşağıdaki âyetler bu konuda delil olarak görülmektedir:158 َ ثـر ْ َكُ ُْه اَو َّ ِمن َل ُ َون ِمَّما ق ب َ َالاَْْقـر َالَِد ِ ان و ْو َك ال َ تـر لِلنِّ َسٓ ِ اء نَ ٌصيب ِمَّما َ َ ُ َون و ب َ َالاَْْقـر َالَِد ِ ان و ْو َك ال َ تـر لِ ِّلرَج ِ ال نَ ٌصيب ِمَّما َ ُوضاً َ ْفر م ًصيباَن» Anne, baba ve akrabaların bıraktıklarından erkeklere hisse vardır. Anne, baba ve akrabaların bıraktıklarından kadınlara da hisse vardır.”159 َ ِ اب ْ ٍض في ِكت َع ٰى بِبـ ل ْ ْ اَو ُم ْ ُضه َع َْح ِام بـ اُولُوا الاَْر َ ْ و ْ ُكم ٓئِ َك ِمن ٰ َاُول ْ ف َ ُكم َع َ َج َاهُدوا م ُوا و اجر ََه َ ْ ُد و َع ُوا ِم ْن بـ َن ٰم َّ َذين ا َال و ٌ ْ ٍء َعليم ِّ َشي َه بِ ُكل ٰ ِٰه اَِّن اللّ ّالل» Daha sonradan hicret edip size katılanlar da sizdendir153 Buharî, "Ferâiz", 21; Müslim, "Itk", 5; Ebû Dâvûd, "Ferâiz", 12; Tirmîzî, "Buyu”, 33; Nesâî, "Zekat", 99. 154 Serahsî, el-Mebsût, 29/175-176; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 1/424; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 23; Aktan, İslam Miras Hukuku, 24. 155 Serahsî, el-Mebsût, 29/138; 30/3; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 151; Cürcânî, Şerhu’sSirâciyye, 163-166; Kişkî, el-Mîrâsü’l-Mukâran, 196-197; Ebu Zehra, Ahkâmü’t-Terikât ve’l-Mevârîs, 179; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 179. Aktan, İslam Miras Hukuku, 202-203. 156 Serahsî, el-Mebsût, 29/2-13; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 4/124; Secâvendî, el-Ferâizü’sSirâciyye, 151; İbn Kudâme, el-Muğnî, 6/317; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/465-466; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 163-165; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 4/12; Kişkî, el-Mîrâsü’l-Mukâran, 198-199; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 180; Aktan, İslam Miras Hukuku, 199-206. 157 Ebu Zehra, Ahkâmü’t-Terikât ve’l-Mevârîs, 191-192; Aktan, İslam Miras Hukuku, 201. 158 Ebu Zehra, Ahkâmü’t-Terikât ve’l-Mevârîs, 190-191; Aktan, İslam Miras Hukuku, 200-201. 159 en-Nisâ 4/7. K7AÜİFD | 2021/1| CİLT: 8 | SAYI: 1 370 ler. Ve akraba olanlar Allah'ın kitabına göre birbirlerinden daha yakındırlar. Allah her şeyi bilir.”160 Ayetlerde zevi'l-erhâmın mirasçılığıyla ilgili belirli bir oran belirtilmemiş ancak akrabaların, birbirlerine daha yakın oldukları ifade edilmiştir. Zevi'l-erhâmın mirasçılığı konusunda Hz. Peygamber’in uygulamasını gösteren rivâyetler bulunmaktadır.161 2.4.1. Dayının mirası Hz. Peygamber’in "Kim bir mal bırakırsa, o mal mirasçılarınındır. Ben, kimin mirasçısı olmazsa onun diyetini öder ve ona mirasçı olurum. Dayı mirasçısı olmayanın mirasçısıdır, onun diyetini öder ve ona mirasçı olur." 162 hadisinde dayıyı mirasçı kıldığı görülmektedir. Hz. Ömer de kendisine dayının mirasını soran Ebû Ubeyde'nin mektubuna, Hz. Peygamber’in “Dayı mirasçısı olmayanın mirasçısıdır."163 buyruğunu yazması dayıyı mûrisin mirasçısı bulunmadığı durumda mirasçı kıldığını göstermektedir.164 2.4.2. Kız kardeşin çocuğunun mirası Hz. Peygamber’den gelen rivayetlerde kız kardeşin oğlunun, mûrisin mirasçısının bulunmadığı durumlarda mirasçı kılındığı görülmektedir. Katâde Hz. Peygamber'in, kız kardeşin oğluyla ilgili, "Kız kardeşin oğlu kavimdendir, onların içindendir."165 dediğini nakletmiştir. Diğer bir rivayette de Sâbit b. Dahdâh'ın vefat etmesi üzerine terekenin Hz. Peygamber’e getirildiği, onun da ölenin vârisinin olup olmadığını sorduğu ve vârisinin bulunamaması üzerine terekeyi kız kardeşinin oğluna verdiği166 belirtilmektedir. Bu rivayetlerden Hz. Peygamber’in mûrisin yakın mirasçısı bulunmadığında kız kardeşin oğlunu mirasçı kıldığı anlaşılmaktadır.167 2.4.3. Hala ve teyzenin mirası Hala ve teyezenin mirasıyla ilgili Zeyd b. Eslem ve Atâ b. Yesar'dan: “Hz. Peygamber’e el-Âliya kabilesinden hala ve teyzesinden başka kimseyi bırakmayarak ölen bir adamın miras meselesi soruldu. O da şöyle söyledi: “Bana onların mirasçılıklarıyla ilgili bir şey nazil olmadı.”168 rivayeti nakledilir. 160 el-Enfâl 8/75. 161 Serahsî, el-Mebsût, 30/3. 162 Ebû Dâvûd, “Ferâiz”, 7-8; Tirmîzi, “Ferâiz”, 12; İbn Mâce, “Diyat”, 7; Beyhakî, Sünenü’lKübra, 6/214-215; Abdurrezzak, el-Musannef, 10/285; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/28. 163 Beyhakî, Sünenü’l-Kübra, 1/242; Abdurrezzak, el-Musannef, 9/244. 164 Serahsî, el-Mebsût, 30/3. 165 Buhârî, “Ferâiz”, 25, “Menâkıb”, 6; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 121. 166 Beyhakî, Sünenü’l-Kübra, 6/215. 167 Serahsî, el-Mebsût, 30/3. 168 Beyhakî, Sünenü’l-Kübra, 6/212; Dârekutnî, Sünenü’d-Darekutnî, 4/98; Abdurrezzak, el- 371 İSLÂM HUKUKUNDA MİRAS HİSSELERİN ŞER’İ DAYANAKLARI Hala ve teyzeye mirasın olmadığını ifade eden rivayetler, belirli pay sahibi veya asabenin varlığı durumunda onlara miras yoktur şeklinde yorumlanmıştır. Bu nedenle ashabı-ı feraiz ve asabesi olmayan mûrisin hala ve teyze gibi akrabaları هِٰ َ ِ اب اللّ ْ ٍض في ِكت َع ٰى بِبـ ل ْ ْ اَو ُم ْ ُضه َع َْح ِام بـ اُولُوا الاَْر َ و» Akraba olanlar Allah'ın kitabına göre birbirlerinden daha yakındırlar.”169 ayeti kapsamında değerlendirilerek zevi’l-erhâm olarak mirasçı olacakları kabul edilmiştir.170 2.5. Mevle'l-Muvâlât (Anlaşmalı Vâris) Muvâlât kelimesi akrabalık bağlarını güçlendirmeyi, yardımlaşma ve dayanışmayı anlatır. Muvâlât sözleşmesi ihtiyarî olup kişi isterse böyle bir akid yapmayabilir. Buluntu çocuk veya İslâm’a yeni giren bir kimse ile bir İslâm ülkesi vatandaşı arasında karşılıklı diyet ödeme, vâris olma ve yardımlaşma mevzûunda kurulan velâ sözleşmesine muvâlât akdi (velâü’lmuvâlât) denir. Muvâlât akdinin meşruiyeti İslâm âlimleri arasında tartışma konusu olmuştur. Bu akdin sahih olduğunu savunanlar arasında Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes‘ûd, Abdullah b. Ömer, İbrâhim en-Nehaî, Saîd b. Müseyyeb, Rebîa b. Ebû Abdurrahman, Leys b. Sa‘d, Hanefîler ve Ca‘ferîler yer almaktadır. 171 Hanefîler, كَ َ تـر َ ِمَّما َ َالِي َو َا م َْلن ٍّ َجع لِ ُكل َ و ْ ُم َه ْ نَصيبـ ٰتُ ُوهم َا ْ ف َانُ ُكم ْم َّ َذين َعَقَد ْت اَي َال ُ َون و ب َ َالاَْْقـر َالَِد ِ ان و ْو ال”Anne, baba ve akrabanın geride bıraktıklarından her biri için yakın vârisler belirledik. Antlaşma yoluyla yakınlık bağı kurduğunuz kimselere de paylarını verin.”172 âyetinin muvâlât sözleşmesiyle ilgili olduğu belirterek Câhiliye döneminde uygulanan, İslâm’ın ilk yıllarında da uyulanan “mevle’l-muvâlât” hükmünün neshedildiğine dair bir delilin olmadığını söylemişlerdir. Hanefîler sonraki ayetlerin sadece vârisler arasında bir sıralamayı ortaya koyduğunu zevi’l-erhâm derecesinde bir vârisin bulunmaması halinde kendisiyle muvâlât sözleşmesi yapılan kişiye miras hakkı tanındığını ifade etmişlerdir. Zira Ayette geçen َ َالِي َو م” mirasçı kıldık” ifadesi muvalat sözleşmesini göstermektedir ve bu hususu teyit etmektedir. Ayetteki, «yeminlerinizin bağladığı» buyruğundan maksat da yemin değil, yeminle yapılan akittir.173 Temim ed-Dari’nin rivayet ettiği bir hadiste şöyle denilmektedir: “Temim Rasûlullah’a, “Bir kimse bana gelip el sıkışıyor ve muvalat sözleşmesi yapıyor” deyince Hz. Peygamber "O senin kardeşin ve mevlandır. Sen ona hayatında ve ölümünde daha layıksın."174 Musannef, 10/281. 169 el-Enfâl 8/75. 170 Serahsî, el-Mebsût, 30/3, 18. 171 Özen, “Velâ”, 43/14. 172 en-Nisâ 4/33. 173 Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, 2/125; Serahsî, el-Mebsût, 30/43-44; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/473- 476. 174 Ebû Dâvûd, “Ferâiz”, 13; İbn Ebi Şeybe, el-Musannef, 6/295; Ahmed b. Hanbel, Müsned, K7AÜİFD | 2021/1| CİLT: 8 | SAYI: 1 372 buyurmuştur. Bu hadisin anlamının, hayatında onun adına cinayet diyetini yüklenmeye, ölümünde ondan miras almaya hak sahibisin şeklinde anlaşılması gerektiği ifade edilerek mevle’l-muvâlâtın vâris olduğu kabul edilmiştir.175 Yapılan bu anlaşma neticesinde mevle'l-muvâlât olan kimse ya mirasın tamamını veya karı ve kocadan kalanı almaktadır.176 Muvâlât akdi Zeyd b. Sâbit, Hasan-ı Basrî, Şa‘bî, İbn Şübrüme, Süfyân es-Sevrî, Evzâî, Mâlikîler, Şâfiîler ve Hanbelîler’e göre sahih değildir.177 Çünkü ْ ُم َه ْ نَصيبـ ٰتُ ُوهم َا ْ ف َانُ ُكم ْم َّ َذين َعَقَد ْت اَي َال و”Kendileriyle yeminleştiğiniz kimselere hisselerini veriniz.”178 ayetinden maksadın cahiliye döneminde yapılan velâ antlaşması, evlat edinilen başkalarına ait çocuklar, hicret sonrası ensarla muhacir arasında yapılan antlaşma, evlilik akdi gibi hususlardır. Muvâlât akdini kabul etmeyenlere göre cahiliye devrinde miras alma sebeplerinden kabul edilen “velâ antlaşması”nın hükmü Enfâl 8/75 ve Ahzâb 33/6 ayetleri ile neshedilmiştir.179 Zira “Velâ ancak âzat edene aittir”180, “İslâm’da hilf yoktur”181 gibi hadisler muvâlât akdinin meşrû sayılmadığını göstermektedir. Bu sebeple vârisi bulunmayan bir kişinin mirası beytülmâle intikal eder. SONUÇ Miras hukukunu düzenleyen hükümler Medine döneminde vaz olunmuştur. Mekke döneminde Arapların eski uygulamaları devam etmiş. Hicretin 3.yılından itibaren ise İslam miras hukuku hükümleri inmeye başlamıştır. Hz. Peygamber hicretten sonra öncelikle ensar ve muhacir arasında gerçekleştirilen kardeşlik antlaşmasını mirasçılık sebebi saymış ancak daha sonra nazil olan Enfâl suresi 75. ayet ile Ahzâb suresi 6. ayetlerle bu uygulama kaldırılmıştır. Yine Arapların önceki uygulamalarına istinaden bazı yakın akrabanın mirastan mahrum bırakılmaması için önce Bakara suresi 180 ve 181. ayetlerle akrabaya vasiyet edilmesi istenilmiş ama daha sonra Nisa suresi 7. ayetle akrabanın mirasta hissesi olduğu bildirilerek vasiyet kaldırılmış hisseleri belirlenmiştir. Ancak vasiyet mirastan hissesi olan akraba için kaldırılmış olmakla birlikte bütünüyle kaldırılmamıştır. Vasiyet konusunda Hz. Peygamber vasiyetin mirasçı olmayanlara yapılabileceği 4/102; Taberânî, el-Mu'cemu'l-Kebir, 11/56. 175 Serahsî, el-Mebsût, 30/44. 176 Serahsî, el-Mebsût, 29/75; Secâvendî, el-Ferâizü’s-Sirâciyye, 65; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 9; Ebu Zehra, Ahkâmü’t-Terikât ve’l-Mevârîs, 205; Uzunpostalcı, İslam Hukuku II, 190; Aktan, İslam Miras Hukuku, 223. 177 Özen, “Velâ”, 43/14. 178 en-Nisâ 4/33. 179 Taberî, Câmiu’l Beyân fî te’vîli’l-Kur’ân, 8/274-277. 180 Buhârî, “Kefâlet”

.MİRAS ÂYETİ VE CÜRCÂNÎ’DE ASHÂBU’L-FERÂİZ THE QURAN VERSE OF İNHERİTANCE AND ASHABULFERAİZ İN CURCANİ Yrd. Doç. Dr. Şaban KARASAKAL Abant İzzet Baysal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Özet Kendine has özellikleri olan miras hukukunun, hem Müslümanların sosyal, ekonomik hayatlarında hem de İslam hukukunda ayrı bir yeri vardır. Mekke döneminde miras konusunda hukukî bir düzenleme yapılmadığı ve mirasın Arapların örfî hukukuna göre uygulandığı anlaşılmaktadır. Hukuki uygulamalar Medine’ye hicretin ardından Ensar ile Muhacir arasında tesis edilen kardeşliğin başlangıçta bir mirasçılık sebebi kabul edilmesi ve sonra başta ana baba olmak üzere kadın erkek ayırımı yapılmaksızın akrabaya vasiyet etmenin gerekliliği ifadesiyle, Müslümanlar miras hükümlerine hazırlanmaya başlamıştır. Kurân-ı Kerîm’de mirasçılar ve payları hakkında ayrıntılı açıklama, Nisâ sûresinin (4) 11-12 ve 176. âyetlerinde yer almaktadır. Bu âyetler aynı zamanda İslam miras hukukunun temel esaslarını belirlemektedir. Ferâiz ilmi, ilgili âyetler, hadisler ve Hz. Peygamber’in uygulamaları temel alınarak, fıkıh kitapları içerisinde işlenmiş olduğu gibi, müstakil eserler de meydana getirilmiştir. İşte bu müstakil eserlerden birisi meşhur Hanefi fıkıhçısı Muhammed b. Abdirreşîd es-Secâvendî’nin “el-Ferâizü’s-Sirâciyye” isimli eseridir. Yazdığı şerh ve haşiyeleri, İslam dünyasının her tarafındaki medreselerde nesilden nesile intikal ederek el kitabı haline gelmiş olan Seyyid Şerif Cürcânî, bu esere “Şerhu`s-Sırâciyye” ismiyle bir şerh yazmıştır. Biz çalışmamızda öncelikle Nisâ sûresinin ilgili âyetleri hakkında müfessirlerin görüşlerini verip, miras ve ferâiz ilmi ile alakalı temel kavramları kısaca izah edeceğiz. Sonra da ismini zikrettiğimiz şerhten ashâbu’l-ferâiz (kırk hal) diye kavramsallaşmış olan, mirasta muayyen hisseleri olan pay sahiplerinin değişik durumlarına dair metni sadeleştirip, kısaca açıklamaya çalışacağız. Anahtar Kelimeler: Cürcâni, Miras, Ferâiz, Terike, Hisse Abstract The inheritance law has a special place both in Muslim people’s social and economic life, and in Islamic law. It’s clear that no legal regulation on 248 Şaban KARASAKAL heritage was put at Meccan period, hence, the heritage law was run according to traditional Arabic law. The legal practices appeared at Madinah period, after the brothership between Ensar and Muhajir that established after Higra (migration to Madinah) had been actepted as an inheritance reason, then the last will for relatives, men or women, including firstly parents, had been made compulsory. So, Muslims were prepared for inheritance laws. The detailed explanations about heirs and their shares in Quran take places in chapter of Nisa/4 verses no. 11-12 and 176. These verses set up the basic foundations of inheritance law of Islam. The “ilmu’l-faraid” (the Islamic inheritance jurisprudence) which was formulated depending on related verses, hadiths and the practices of the Prophet (pbuh) was studied within fiqh books, as well as studied in seperate works. One of these seperate works is the book of “el-Ferâizü’s-Sirâciyye” written by famous Hanafi jurist Abdirreshid es-Secavendi. Seyyid Sherif Curcani, whose commentaries and glosses had been handbooks and text-books during centuries in schools all-over the Islamic word, wrote a commentary named “Sherh al-Sirajiyya” on Secavendi’s book. This article deals with commentators views on related verses of Nisa chapter, then explains basic concepts about the islamic inheritance jurisprudence briefly. Finally, I present a simplification and a short explanation of the text that contains the forty states about the given shares of heirs (ashabu’l-feraiz) and. Key Words: Curcani, Inheritance, Faraid, Heritage, Share GİRİŞ Kur’ân-ı Kerîm’de “ضَ أ اأْلَر َ َت و ا َ و َ هسم ُث ال ا َ ري َ م َ ه َّلِل َ و / Göklerin ve yerin mirası Allah'ındır.”1 âyetinde, dünya üzerinde kalıcı mülk ve hâkimiyetin Allah’a ait olduğu bildirilmektedir. Bu âyetteki miras kelimesi ve bu kökten türemiş isim ve fiiller gerek sözlük anlamlarında gerekse hukukî ilişki bakımından mirasçılık manasında birçok âyette yer alır.2 Çeşitli hukuk sistemlerinde sadece erkeklerin mirasçı olduğu ya da erkeklerin, kadın hısımlarından öncelikli olmasına rağmen, İslam miras hukukunda, gerek âyetlerde gerekse hadisler ve icmada bütün bunlar, ayrıntılarıyla kendine özgü bir anlayış ve usulle izah edilmiştir.3 İslam miras hukuku anlamına gelen ‘ilm-i ferâiz’ İslam hukukunda, ölenlerin terikesi üzerinde yapılacak hususların incelendiği bölümün ismidir. Bu ilme “ferâiz” 1 Miras kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de iki yerde geçmektedir. Âl-i İmrân, 3/180; Hadîd, 57/10. 2 ‘v-r-s’ kökünden türeyen kelimelerin geçtiği âyetler için bkz.: ‘verise’: Neml, 27/16; ‘evresnâ’: A’râf, 7/137; Şuarâ, 26/59; Fâtır, 35/32; Zümer, 39/74; Ğâfir, 40/53; Duhân, 44/28; ‘vâris/ûn/în’: Bakara, 2/233; Hicr, 15/23; Enbiyâ, 21/89; Mü’minûn, 23/10; Kasas, 28/5, 58; Şuarâ, 26/85. 3 Kavakçı, Yusuf Ziya Suriye-Roma Kodu ve İslâm Hukuku, Atatürk Üniversitesi Yay., Ankara 1975, s. 8, 9; Aktan, Hamza, “Miras”, DİA., İstanbul 2006, XXX/143; Eski Yunan Hukukunda ve Brahmanizm’de de erkekler varken kadınlar mirasçı olamamaktaydı. Hindu hukukunda ise kadınlar erkeklere öncelikli idiler. Arap miras geleneği ile Klasik Yahudi hukukunun bu yöndeki uygulamaları için bk. Yazıcı, Abdurrahman, “Sahabe Dönemi Miras Hukuku Uygulaması”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2005, s. 12–20. Miras Âyeti ve Cürcânî’de Ashâbu’l-Ferâiz 249 denmesi, miras âyetindeki; “Bu hisseler Allah’tan bir farizadır.”4 ifadesi ile “ferâiz ilmini öğreniniz”5 hadisindeki “ferâiz ilmi” sebebiyledir.6 İslâm hukuk tarihine bakıldığı zaman, hicret öncesi Mekke döneminde miras konusunda hukukî bir düzenleme yapılmadığı ve Arapların örfî hukukunun uygulandığı anlaşılmaktadır.7 Hukuki uygulamalar Medine’ye hicretin ardından Ensar ile muhacir arasında Hz. Peygamber tarafından tesis edilen kardeşliğin (muâhât) başlangıçta bir mirasçılık sebebi kabul edilmesi ve sonra başta ana baba olmak üzere kadın erkek ayırımı yapılmaksızın akrabaya vasiyet etmenin gerekliliği ifade edilerek8 müslümanlar miras hükümlerine hazırlanmaya başlandı. Medine döneminde Resûl-i Ekrem’in miras ahkâmına önem verilmesi yönündeki teşvikinden hareketle müslümanlar, konu hakkında Kur’ân ve Sünnet’te yer alan açıklamalar ve oluşan icmâlar yanında sahâbe ve tâbiînden gelen rivayetleri de dikkate alarak kısa zamanda ferâiz ilmini meydana getirdiler.9 Kur’ân’da ve Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarında belirlenen ferâiz, sahâbe döneminden itibaren müslümanlar arasında ayrı bir önemle ele alınmış, nesilden nesile intikal etmiş ve İslâm hukukunun önemli bir bölümünü teşkil etmiştir. İlk dönemden itibaren hadis kitaplarının neredeyse tamamında ve fürû-i fıkıh eserlerinde yer alan ferâiz bölümlerinde, İslâm miras hukukuyla ilgili olarak Hz. Peygamber’den, sahâbe ve tabiînden rivayet edilen söz ve uygulamalar derlenmeye çalışılmıştır. Bunun yanı sıra ilk dönemlerden itibaren ferâiz başlığı ile yazılan müstakil eserlerle de10, bir hukuk doktrini ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu anlamda ferâiz kelimesi mükellefiyetlerle alakalı anlamları yanında, tarihi süreçte giderek mirasçıların terikedeki paylarını ifade eden bir terim halini almıştır.11 Bu konuda “Ferâiz öğrenin ve öğretin, çünkü ferâiz ilmin yarısı olup unutulacaktır. Ümmetimden çekilip alınacak ilk ilim de odur”12; “Kur’ân’ı ve ferâizi öğrenin ve insanlara da öğretin. Ben aranızdan ayrılacağım gibi ilim de bir gün ortadan kalkacaktır. Öyle bir zaman gelecek ki iki kişi bir farîzada ve dinî bir meselede anlaşmazlığa düşecek de aralarında hüküm 4 Nisâ, 4/11. 5 Tirmîzî, Muhammed b. İsa, Sünenü Tirmîzî, Çağrı Yay., İstanbul 1413/1992, Ferâiz, 2; İbn Mâce, Muhammed b. Yezid, Sünenü İbn Mâce, Çağrı Yay., İstanbul 1413/1992, Ferâiz, 1. 6 Aktan, Hamza, “Miras”, Şamil İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1994, s. 29, 34. Bardakoğlu, Ali, “Miras”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, (Ed.) İbrahim Kafi Dönmez, MÜİFV. Yay., İstanbul 2006, III/1316. 7 Ateş, Ali Osman, “Asr-ı Saadet’te Dinler ve Gelenekler”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslam, Beyan Yay., İstanbul 2006, II/38. 8 Bakara 2/180. 9 Aktan, “Miras”, XXX/143; Bardakoğlu, Ali, “Ferâiz”, DİA., İstanbul 1995, XII/363. 10 Ferâizle alakalı olarak ortaya çıkan eserler hakkında geniş bilgi için bkz. Bardakoğlu, “Ferâiz”, XII/363; Aktan, “Miras”, XXX/143. 11 Ferâiz ilmi hakkında geniş bilgi için bkz. Serahsî, Ebû Sehl Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed, Kitâbu’lMebsût, (Ed. Mustafa Cevat Akşit), Gümüşev Yayıncılık, İstanbul 2008, XXIX/181-287, XXX/1-165. 12 İbn Mâce, Ferâiz, 1. 250 Şaban KARASAKAL verecek birini bulamayacaktır.”13 şeklindeki hadislerde veya bazı sahâbîlerin belli alanlardaki üstünlüklerini, bu arada Zeyd b. Sabit’in ashab içinde ferâizi en iyi bilen kimse14 olduğunu belirten hadiste geçen ferâiz kelimeleriyle İslâm âlimlerinin ağırlıklı görüşüne göre mirasın paylaşımını konu alan ilim dalı kastedilmiştir. Hz. Ömer, Ebû Mûsâ el-Eş’arî, Abdullah b. Mes’ûd başta olmak üzere birçok sahâbîden ve tabiîn âlimlerinden nakledilen ve Kur’ân, Sünnet, haccın menâsiki ve talâkın yanı sıra ferâizi de öğrenmenin önemini vurgulayan rivayetler mevcuttur 15 Ölen bir kişinin terikesinde mirasçılara ait payların Kurân-ı Kerîm’de oldukça ayrıntılı bir şekilde açıklanmış olması16, Hz. Peygamber’in de konuyla ilgili gerek ilâve açıklamaları ve uygulama örnekleri, gerekse mirasın paylaştırılmasında bu ölçülerin iyi bilinip öğretilmesini ve korunmasını teşvik eden sözleri17, ferâiz ilminin Resûl-i Ekrem döneminden itibaren doğup gelişmesinin temel sebebini oluşturmuştur. Her ne kadar bu hadislerin bir kısmı rivayet tekniği bakımından zayıf hadis grubunda yer almakla birlikte, sonraki dönemde oluşan fıkıh literatüründe ittifakla kabul görmüş, ferâiz ilim dalının önemi ve ferâiz teriminin benimsenmesi bu rivayetlere dayandırılmıştır.18 Meşhur Hanefi fıkıhçısı Ebû Tâhir Sirâcüddîn Muhammed b. Muhammed b. Abdirreşîd es-Secâvendî (ö. 596/1200)’nin “el-Ferâizü’s-Sirâciyye” isimli eseri, ilm-i ferâizde en çok bilinenlerdendir. “el-Muhtasar” ve “el-Ferâizü’s-Secâvendiyye” adlarıyla da anılan bu eser ferâiz ilminde temel başvuru kaynağı olmasının yanında, miras hukuku alanında geniş bir literatürün meydana gelmesine vesile olmuştur. Müellif Hanefi mezhebini esas almakla birlikte Kurân-ı Kerîm’de ortaya konulan miras hukukunun az rastlanan ihtilaflı meselelerinde, diğer İslam hukuk ekollerinin görüşlerine de yer verdiği için eseri genel bir kabul görmüştür.19 Bu esere, daha çok şerh ve haşiyeleri ile tanınan Seyyid Şerif Cürcânî(ö.816/1413) “Şerhu`s-Sırâciyye” isimli bir şerh yazmıştır. Bu şerhin kenarında da “Ferâizi Ahmed Hulûsi Efendi Cerîdesi” isimli haşiye bulunmaktadır.20 Biz de bu çalışmamızda “Şerhu`s-Sırâciyye” isimli bir şerhin kenarında bulunan Ahmed Hulûsi 13 İbn Mâce, Ferâiz, 2. 14 Suyûtî, Celâleddin, ed-Dürrü’l-Mensûr fi’t-Tefsîr bi’l-Me’sûr, Thk., Abdullah b. Abdülmuhsin Türkî, Kâhire 1424/2003, IV/262. 15 Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah, Sünenü’d-Dârimî, Tah. Mustafa Deybü’l-Buğa, Dâru’l-Kalem, Dımeşk, 1414/1996, Ferâiz, 1; Bardakoğlu, “Ferâiz”, XII/362. 16 Bkz. Nisâ, 4/11-12, 176; 17 Mesela bkz. Buhârî, Muhammed b. İsmail, Sahîhi Buhârî, Çağrı Yay., İstanbul 1413/1992, Ferâiz, 5, 7, 9, 10; Müslim, Müslim b. Haccac, Sahîhu Müslim, Çağrı Yay., İstanbul 1413/1992, Ferâiz, 2-4; Tirmîzi, Ferâiz, 2; Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as, Sünenü Ebî Dâvûd, Çağrı Yay., İstanbul 1413/1992, Ferâiz, 5, 7; Dârimî, Ferâiz, 1. 18 Bardakoğlu, “Ferâiz”, XII/363. 19 Koca, Ferhat, “el-Ferâizü’s-Sirâciyye” DİA, İstanbul 1995, XII/367; Eliaçık, Muhittin, “Denizli’li Körelîzâde Es’ad Efendi’nin Mir’ât’ı Ferâiz’i” Diyanet İlmî Dergi, cilt, 44, sayı, 4 Ankara 2008, s. 125-126. 20 Secâvendî’nin, Ferâizü’s-Sirâciyye isimli eserine yazılan şerh ve hâşiyeler için bkz. Koca, “el-Ferâizü’sSirâciyye” XII/367-368 Miras Âyeti ve Cürcânî’de Ashâbu’l-Ferâiz 251 Efendi’nin “Ferâizi Ahmed Hulûsi Efendi Cerîdesi” isimli haşiyesinden ashâbu’lferâiz(kırk hal)’ini açıklamalarla sadeleştireceğiz. I. Kavramsal alan Her ilmin kendisine göre bir takım ıstılahları vardır. Kendisine ait ıstılahlar bilinmeden, o ilme ait hususları anlamak mümkün değildir. Çalışmamızın başında, yazılanların anlaşılmasına katkı sağlamak amacıyla ferâiz ilmine ait ıstılahların bir kısmını zikredeceğiz. Miras: Sözlükte “kök, temel; birinin diğerinden devraldığı eski durum, bakiye” anlamlarındaki irs (virâse) kökünden türeyen mîrâs kelimesi, “bir şeyin bir kişi veya topluluktan diğerine geçmesi, başkasından kalan, tevarüs edilen şey” manalarında kullanılır. Fıkıh terimi olarak irs ve miras, ölen bir kimsenin (mûris) mal varlığının âkıbetini düzenleyen kuralların bütününü21 ifade eder. Miras, irs, verâset, tevârüs, vâris, mûris, aynı kökten gelen kelimelerdir. Mirasın lügat manası geçmek, intikal etmek, hâlef olmak, devam etmektir. Istılahta irs, virâset, sahip olunan bir malın (kastedilen mal kazanılan, mâlik olunan mal olup, ticaret için olan değildir.) akit ya da akit mecrasında olmaksızın bir şahsa, başka birinden intikal etmesi, geçmesidir. İrs ve verâset, vâris olmak; tevârüs, karşılıklı vâris olmak veya bir kimsenin diğerine vâris olması; vâris, mirasçı; yani terekeden hak ve hissesi olan; mûris, ölen, mirası başkalarına intikal eden demektir. Miras, vâris olmak manasına geldiği gibi terîke manasında da kullanılmaktadır.22 َن ” Bazen أن َكا َ إ َ و ُ ُس ُّسد ا ال َ م ُ أه ن َ م دٍ احَ َ َ و ُكل َ ل َ أ ٌت ف أُخ أ ٌخ أَو أَ ُ لَه َ أَةٌ و َ ر أ أََو ام ً ُث َكََللَة َ ور ُ ي ٌ ل ُ َج ر / Eğer miras bırakan erkek veya kadının evlâdı ve ana babası olmayıp bir erkek veya bir kız kardeşi varsa, her birine altıda bir düşer.” 23 âyetinde olduğu gibi bırakmak anlamına gelir. Kelime malın intikalinin yanında, Kur’ân-ı Kerîm`de verese kelimesi mal dışındaki şeylerin de intikalini ifade eder.24 Terike: Ölen kimsenin miras olarak bıraktığı şeylere (mal vb.) “tereke/terike” veya “muhallefât” denir. Günümüz hukuk dilinde tereke mûrisin mâ melekini yani mal, hak, alacak ve borçlarının bütününü ifade eden bir kavram iken fıkıh terminolojisinde ölenin mal varlığının sadece aktif kısmını belirtmek üzere kullanılır. Dilimize terike olarak geçmiştir.25 21 Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuku İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Yayınevi, İstanbul 1969, V/209; Aktan, “Miras”, XXX/143. 22 İbn Manzur, Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem, Lisânü’l-Arab, Thk. Ali Şîrî, Beyrut, 1408/1988, II/111; Isfehânî, Ebi’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed Rağıb, el-Müfredât fî Garîbi-l-Kur’ân, Tahkik. Muhammed Seyyid Keylânî, Dârü’l-Mârife, Beyrut tsz., s. 534 23 Nisa, 4/12 24 Kurân-ı Kerîm’de ‘verise’ ve diğer kelimelerin geçtiği âyetler için bkz., Abdülbâki, Muhammed Fuad, Mu’cemü’l-Müfehres li elfâzı’l-Kur’âni’l-Kerîm, Mektebetü’l-İslâmiyye, İstanbul 1982, s. 747-748. 25 Bilmen, Hukuku İslâmiyye, V/209; Karaman, Hayreddin, Mukâyeseli İslâm Hukuku, İz Yayıncılık, İstanbul, 2001, I/411; Aktan, “Miras”, XXX/144; Uzunpostalcı, Mustafa, Hukuk ve İslâm Hukuku, Konya 1988, II/51. 252 Şaban KARASAKAL Ferâiz: Kur’ân-ı Kerîm’de geçmeyen ancak hadislerde bizzat Hz. Peygamber tarafından kullanılan26 ‘ferâiz’ kelimesi, İslâm miras hukuku ilmi anlamında kullanılmaktadır. Ferâiz farz kökünden türemiş farîza kelimesinin çoğulu olup, “takdir ve tayin edilmiş şey, belirlenmiş pay”27 anlamındadır. Dini literatürde mükelleften yapılması kesin ve bağlayıcı bir şekilde istenen dinî görevleri ifade de, farz ile eş anlamlı olan farîza kelimesi kullanılır. Farîza bundan başka, evlenme akdi gereği kadına ödenmesi gereken mehir ve mirasçıların terikedeki payları da, önceden belirlenmiş olduğu için farîza olarak anılır.28 Ferâiz ilminde uzmanlaşan âlimlere ise “fâriz”, “ferâizî” ve “farâzî” denilmektedir.29 Ashâbü’l-ferâiz: İslâm miras hukukunda belirli pay sahibi mirasçılar için kullanılan terimdir.30 Ömer Nasuhi Bilmen (ö.1971) Ashâbü’l-ferâizi “mirastan hisseleri nâssan belirlenmiş olan vârislerdir ki dördü erkek, sekizi kadın olmak üzere on iki kişidir”31 şeklinde tarif etmektedir. Bu mirasçılar, erkeklerden: baba, dede, anne bir erkek kardeş, koca; kadınlardan: karı, kız, oğul kızı, anne-baba bir kız kardeş, baba bir kız kardeş, anne bir kız kardeş, anne ve ninedir.32 Asabe: Mirasta ashâbü’l-ferâiz hisselerini aldıktan sonra sonraki yakınları teşkil eden ikinci kademedir. Lügatte baba tarafından olan yakındır.33 Asabe olanların sayısı belli değil, fakat grupları bellidir.34 Bir ve birden fazla erkeği ve kadını ifade eder. Bir kimseyi asabe kılmaya, bir şahsa asabe mirası vermeye de “ta`sib” denilir. Istılahta asabe: Ashâbu`l-ferâiz ile beraber bulundukları hâlde onların paylarından geriye kalan terîkeyi elde eden ve ashâbu`l-ferâiz bulunmadığı zaman terîkenin tamamını alabilen yakınlardır.35 Asabe, “asabe-i nesebiyye” ve “asabe-i sebebiyye” kısımlarına ayrılır.36 Asabe-i Nesebiyye: Ölüye nesep yönünden yakınlığı olan kişilerdir ki bi nefsihi asabe (Baba, oğul, babanın dedesi, oğulun oğlu gibi, ölüye nispetinde kadınlar bulunmayan erkek kişiler), bi gayrihi asabe (ölünün asabeden olan erkek kardeşleriyle beraber bulunan kız 26 Mesela bkz. Buhârî, Ferâiz, 7, 10; Müslim, Ferâiz, 2-4; Tirmîzi, Ferâiz, 2; Ebû Dâvûd, Ferâiz, 5, 7. 27 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, VII/202; Bardakoğlu, “Ferâiz”, XII/362-363; Döndüren, Hamdi, “Ashâbü’lFerâiz”, DİA., İstanbul 1991, III/467. 28 Bakara, 2/236; Nisâ, 4/11, 14; Tevbe, 9/60. 29 Bilmen, Hukuku İslâmiyye, V/207. 30 Serahsî, Şemsüddîni Kitâbu’l-Mebsût, Dâru’l-Mârife, Beyrut, (tsz.), XXIX/138; Karaman Hayrettin-Çağrıcı Mustafa-Dönmez İbrahim Kâfi-Gümüş Sadrettin, Kur’ân Yolu Türkçe Meâl ve Tefsiri, DİB. Yay., Ankara 2007, II/15; Cürcânî, Seyyid Şerîf, Şerhu`s-Sırâciyye / Ferâizi Ahmed Hulûsi Efendi Cerîdesi, trs., yrs., s. 6 31 Bilmen, Hukuku İslâmiyye, V/207. 32 Secâvendî, Ebû Tâhir Sirâcüddîn Muhammed b. Muhammed b. Abdirreşîd, Metnu’s-Sirâciyye fi’l-Ferâizi fî Sevbihi’l-Cedîd, Haz. Muhammed Masum bin Ahmed Vanlıoğlu, Hanefiyye Kitapçılık, İstanbul, 1420/1999, s. 3-4. Cürcânî, Şerhu`s-Sırâciyye, s. 14; Döndüren, “Ashâbü’l-Ferâiz”, III/467; Aktan, Hamza, Mukâyeseliİslâm Miras Hukuku, İşâret Yayınları, İstanbul 1991, s. 87. 33 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, I/60. 34 Serahsî, Kitâbu’l-Mebsût, XXIX/174. 35 Ali Haydar Efendi, Teshîlü’l-Ferâiz, sad. Orhan Çeker, Tekin Kitabevi, Konya ts. s. 21; Bilmen, Hukuku İslâmiyye, V/207-208; Karaman vd. Kur’ân Yolu, II/15. 36 Ali Haydar Efendi, Teshil, 61. Miras Âyeti ve Cürcânî’de Ashâbu’l-Ferâiz 253 kardeşleri), maa gayrihi asabe (ölünün kızıyla beraber bulunan ana-baba bir veya baba bir kız kardeşleri gibi asabeden olmayan bir kadın ile beraber bulundukları zaman asabeden olan kadınlar) kısımlarına ayrılır. Asabe-i Sebebiyye: Bir kimse, diğerine: “Sen benim velimsin; öldüğüm zaman bana vâris olacaksın” vb. şekilde demesi ve onun da kabul etmesi şeklindeki akit sebebiyle olan asabedir.37 II. Miras Âyeti (Nisâ Sûresi, 4/11-12, 176)38 أن ُك هن ” َ إ َ ف َ أْيَ ي َ اأْلُنث ظَ َ ح ُ أل ث َ ل هذَكَر م َ ل أ ُكم َ ََلد أ َِف أَو ُ ا هّلِل أ و َصي ُكم ُ ي َ ُكل َ ل َ ه أ ي َ و َ َْلَب َ أص ُف و َ ا الن َ لَه َ ً ف ة َ د احَ َ َ أت و أن َكان َ إ َ َك و َ َر ا ت َ ا م َ هن ث ُلُث ُ لَه َ ف َ أْيَ ت َ َق اثأ ن أ َو ف ً اء َ س َ ن َ ُم َِلَ ف ُ اه َ و َ أَب ُ َرثَه َ و َ لٌَد و َ و ُ لَه أ ُكن َ ي أ أن ََل َ إ َ لٌَد ف َ و ُ َن لَه أن َكا َ َك إ َ َر ها ت َ ِم ُ ُس ُّسد ا ال َ م ُ أه ن َ م دٍ احَ َ و الثُّ َ ه أ ا أَو َ و َصي ِبَ ُ ي ٍ هة َصي َ و أدَ ع َ ب أ ن َ م ُ ُس ُّسد ال َ ه َ ُم َِلَ ةٌ ف َ أو َخ إ ُ َن لَه أن َكا َ إ َ ُث ف لُ َ َن ع َكا َ هن ا هّلِل َ إ ا هّلِلَ أ ن َ ً م َضة َري َ ا ف ً أع َف ن أ َ ُب لَ ُكم أر أَق أ م ُ ُّه وَن أَي ُ َأدر ََل ت أ اُؤُكم َ ن أ أَب َ و أ اُؤُكم َ آب ٍ ن أ ي َ د ا ً يم َكَ ا ح ً يم َ ل / Allah size, çocuklarınız(ın alacağı miras) hakkında, erkeğe kadının payının iki katını tavsiye eder. (Çocuklar) ikiden fazla kadın iseler, (ölenin geriye) bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Eğer (çocuk) yalnız bir kadınsa (mirasın) yarısı onundur. Ölenin çocuğu varsa, bıraktığı mirasta ana babasından her birinin altıda bir hissesi vardır. Eğer çocuğu yok da ana babası ona varis oluyorsa, anasına üçte bir düşer. Eğer kardeşleri varsa, anasının payı altıda birdir. (Bu hükümler, ölenin) Yapacağı vasiyetten, ya da borcundan sonradır. Babalarınız ve oğullarınızdan, hangisinin fayda bakımından size daha yakın olduğunu bilmezsiniz. Bunlar, Allah'ın koyduğu haklardır. Şüphesiz Allah bilendir, hikmet sahibidir.”39 لٌَد ” َ ُهن و ََل أ ُكن َ ي أ أن ََل َ إ أ ُكم ُ اج َ أو َك أَز َ َر ا ت َ أص ُف م َ ن أ لَ ُكم َ ُّر و هن ال ُ ََل َ ٍن و أ ي َ د أ ا أَو َ و َص َْي ِبَ ُ ي ٍ هة َصي َ و أدَ ع َ ب أ ن َ م َ أكن َ َر ها ت َ ِم ُ ع ُ ب ُّ الر ُ لَ ُكم َ لٌَد ف َ ُهن و َن ََل أن َكا َ إ َ ف ها َ ِم ُ ع ُ ب أ ع َ ب أ ن َ م أ ُم أكت َ َر ها ت َ ِم ُ ن ُ هن الثُّم ُ لَه َ لٌَد ف َ و أ َن لَ ُكم أن َكا َ إ َ لٌَد ف َ و أ لَ ُكم أ ُكن َ ي أ أن ََل َ إ أ ُم أكت َ َر أ ٌت ت أُخ أ ٌخ أَو أَ ُ لَه َ أَةٌ و َ ر أ أََو ام ً ُث َكََللَة َ ور ُ ي ٌ ل ُ َج َن ر أن َكا َ إ َ ٍن و أ ي َ د أ ا أَو َ وَن ِبَ ُ ُوص ت ٍ هة َصي َ و دَ ٍ هة َصي َ و أدَ ع َ ب أ ن َ َث م َِف الثُّ لُ ُ َكاء َ أ ُشر م ُ َه َك ف َ ذَل أ ن َ م َ َر أكث ُوا أَ أن َكان َ إ َ ف ُ ُس ُّسد ا ال َ م ُ أه ن َ م دٍ احَ َ َ و ُكل َ ل َ ف َ َ ِبَ وص ُ ي ٌ يم َ ل َ ٌ ح يم َ ل َ ع ُ ا هّلِل َ و ا هّلِلَ َ ن َ ً م هة َصي َ ٍ و ُ َضار م َ ر أ ٍن َغي أ ي َ د أ / ا أَو Eğer çocukları yoksa eşlerinizin yapacakları vasiyetten ve borçtan sonra bıraktıkları mirasın yarısı sizindir. Çocukları varsa, bıraktıklarının dörtte biri sizindir. Sizin de çocuğunuz yoksa yapacağınız vasiyet ve borçtan sonra bıraktığınızın dörtte biri, onlarındır; çocuğunuz varsa bıraktığınızın sekizde biri onlarındır. Eğer miras bırakan erkek veya kadının evlâdı ve ana babası olmayıp bir erkek veya bir kız kardeşi varsa, her birine altıda bir düşer. Bundan fazla iseler, üçte bire ortaktırlar. (Bu taksim) Zarar verici olmayan vasiyet ve borçtan sonra (uygulanır). Bunlar, Allah'tan (size) vasiyettir. Allah bilendir, halimdir.”40 َِف الأ ” أ ي ُكم َ ت أ ف ُ ي ُ ا هّلِل أ ُل َ َك ق ُون ت أ ف َ ت أ َس ي َ ََل أ ُكن َ ي أ أن ََل َ ا إ َ َرث ُه َ ي َ و ُ ه َ َك و َ َر ا ت َ أص ُف م َ ا ن َ لَه َ أ ٌت ف أُخ ُ لَه َ لٌَد و َ و ُ لَه َ أس َك لَي لَ َ ٌ ه ؤ ُ ر أ أن ام َ إ َ َكََللَة ا َ ت َ أن َكان َ إ َ لٌَد ف َ ا و ل هذَكَر َ ل َ ف ً اء َ س َ ن َ اًَل و َ َرج ً ة َ أو َخ ُوا إ أن َكان َ إ َ َك و َ َر ها ت َ ِم انَ َ ا الثُّ لُث َ م ُ لَه َ ف َ أْيَ ت َ اثأ ن ٌ يم َ ل َ ع ٍ ء أ َشي َ ُكل َ ب ُ ا هّلِل َ َضلُّوا و َ أن ت أَ أ لَ ُكم ُ ا هّلِل ُ َ ْي َ ب ُ ي َ أْيَ ي َ اأْلُنث ظَ َ ح ُ أل ث َ م / Senden fetvâ istiyorlar. De ki: Allah size ana-babasız ve çocuksuz kişinin mirası hakkında hükmünü şöyle açıklıyor: Ölen kişinin çocuğu yok, bir kız kardeşi varsa, bıraktığı malın yarısı o(kız kardeşi)nindir. Fakat kendisi, (ölen) kız kardeşinin çocuğu yoksa onun mirasını (tamamen) alır. Eğer (ölenin) iki kız kardeşi varsa, bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Ve eğer (vârisler) 37 Serahsî, Kitâbu’l-Mebsût, XXIX/185, 238; Bilmen, Hukuku İslâmiyye, V/208. 38 Nisâ, 4/11, 12 ve 176. âyetler İslam miras hukukuyla doğrudan ilgili olan âyetlerdir. Bu âyetlerin yanı sıra Bakara, 2/180, 181, 182; Nisâ, 4/7, 8; Enfâl, 8/75 âyetleri de çeşitli açılardan İslam miras hukukuyla ilgilidirler. 39 Nisâ, 4/11. 40 Nisâ, 4/12. 254 Şaban KARASAKAL erkek kadın birçok kardeşler olursa, erkeğe, iki kadının payı kadar (pay) verilir. Şaşırırsınız diye Allah size (hükmünü) açıklıyor. Allah, her şeyi bilir.”41 Usûlü ferâiz’in on beş temel esası vardır. Bunlardan yedi tanesi Kur’ân-ı Kerim’de, beş tanesi hadis-i şeriflerde, üç tanesi de icma-ı ümmettedir.42 Çalışmamızın çerçevesi gereği biz sadece Kur’ân-ı Kerim’deki esasları zikredeceğiz: 1- Evladların mirası: “ هن ُ لَه َ ف َ أْيَ ت َ َق اثأ ن أ َو ف ً اء َ س َ أن ُك هن ن َ إ َ ف َأْيَ ي َ اأْلُنث ظَ َ ح ُ أل ث َ ل هذَكَر م َ ل أ ُكم َ ََلد أ َِف أَو ُ ا هّلِل أ و َصي ُكم ُ أن ي ث ُ َ إ َ َك و َ َر ا ت َ ا م َ لُث أص ُف َ ا الن َ لَه َ ً ف ة َ د احَ َ َ أت و كانَ / Allah size, çocuklarınız(ın alacağı miras) hakkında, erkeğe kadının payının iki katını tavsiye eder. (Çocuklar) ikiden fazla kadın iseler, (ölenin geriye) bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Eğer (çocuk) yalnız bir kadınsa (mirasın) yarısı onundur.” 43 2. Çocuklarla beraber ebeveynin mirası: “ ُ ُس ُّسد ا ال َ م ُ أه ن َ م دٍ احَ َ َ و ُكل َ ل َ ه أ ي َ و َ َْلَب َ و / Ölenin çocuğu varsa, bıraktığı mirasta ana babasından her birinin altıda bir hissesi vardır.” 44 3. Çocuklar olmadan ebeveynin mirası: “ثُ الثُّ لُ َ ه َ ُم َِلَ ف ُ اه َ و َ أَب ُ َرثَه َ و َ و / Eğer çocuğu yok da ana babası ona varis oluyorsa, anasına üçte bir düşer.” 45 4. Zevc/Kocanın mirası: “ كَ أن َ إ َ لٌَد ف َ ُهن و ََل أ ُكن َ ي أ أن ََل َ إ أ ُكم ُ اج َ أو َك أَز َ َر ا ت َ أص ُف م َ ن أ لَ ُكم َ و َ أكن َ َر ها ت َ ِم ُ ع ُ ب ُّ الر ُ لَ ُكم َ لٌَد ف َ ُهن و َن ََل / ا Eğer çocukları yoksa eşlerinizin yapacakları vasiyetten ve borçtan sonra bıraktıkları mirasın yarısı sizindir. Çocuklar varsa bıraktıklarının dörtte biri sizindir.” ُهن ا ” :mirası Zevcelerin 5. ََل َ و أ ُم أكت َ َر ها ت َ ِم ُ ن ُ هن الثُّم ُ لَه َ لٌَد ف َ و أ َن لَ ُكم أن َكا َ إ َ لٌَد ف َ و أ لَ ُكم أ ُكن َ ي أ أن ََل َ إ أ ُم أكت َ َر ها ت َ ِم ُ ع ُ ب ُّ لر /Sizin de çocuğunuz yoksa yapacağınız vasiyet ve borçtan sonra bıraktığınızın dörtte biri, onlarındır; çocuğunuz varsa bıraktığınızın sekizde biri onlarındır. ” 46 6. İhvetü’l-ümmün (Anne bir kardeşler) mirası: “ تٌ أ أُخ أ ٌخ أَو أَ ُ لَه َ أَةٌ و َ ر أ أََو ام ً ُث َكََللَة َ ور ُ ي ٌ ل ُ َج َن ر أن َكا َ إ َ و َِف الثُّ لُ ُ َكاء َ أ ُشر م ُ َه َك ف َ ذَل أ ن َ م َ َر أكث ُوا أَ أن َكان َ إ َ ف ُ ُس ُّسد ا ال َ م ُ أه ن َ م دٍ احَ َ َ و ُكل َ ل َ َث ف / Eğer miras bırakan erkek veya kadının evlâdı ve ana babası olmayıp bir erkek veya bir kız kardeşi varsa, her birine altıda bir düşer. Bundan fazla iseler, üçte bire ortaktırlar.” 47 7. İhvetü’l-eb ve ümmün (Baba anne bir kardeşler), yahut ihvetü li eb (baba bir kardeşlerin) mirası: “ ُ ه َ َك و َ َر ا ت َ أص ُف م َ ا ن َ لَه َ أ ٌت ف أُخ ُ لَه َ لٌَد و َ و ُ لَه َ أس َك لَي لَ َ ٌ ه ؤ ُ ر أ أن ام َ إ َ َِف الأ َكََللَة أ ي ُكم َ ت أ ف ُ ي ُ ا هّلِل أ ُل ق ا َ م ُ لَه َ ف َ أْيَ ت َ ا اثأ ن َ ت َ أن َكان َ إ َ لٌَد ف َ ا و َ ََل أ ُكن َ ي أ أن ََل َ ا إ َ َرث ُه َ ي َ و ها َ ِم انَ َ الثُّ لُث َ أْيَ ي َ اأْلُنث ظَ َ ح ُ أل ث َ ل هذَكَر م َ ل َ ف ً اء َ س َ ن َ اًَل و َ َرج ً ة َ أو َخ ُوا إ أن َكان َ إ َ َك و َ َر ت / De ki: Allah size ana-babasız ve çocuksuz kişinin mirası hakkında hükmünü şöyle açıklıyor: Ölen kişinin çocuğu yok, bir kız kardeşi varsa, bıraktığı malın yarısı o(kız kardeşi)nindir. Fakat kendisi, (ölen) kız kardeşinin çocuğu yoksa onun mirasını (tamamen) alır. Eğer (ölenin) iki kız kardeşi varsa, bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Ve eğer (vârisler) erkek kadın birçok kardeşler olursa, erkeğe, iki kadının payı kadar (pay) verilir.”48 41 Nisâ, 4/176. 42 Cürcânî, Şerhu`s-Sırâciyye, s. 6. Hadis-i şerif ve icma-ı ümmetle belirlenen diğer esaslar için bkz. Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, s. 7. 43 Nisâi 4/11. 44 Nisâi 4/11. 45 Nisâi 4/11. 46 Nisâi 4/12. 47 Nisâi 4/12. 48 Nisâ, 4/176. Miras Âyeti ve Cürcânî’de Ashâbu’l-Ferâiz 255 Âyetlerin nüzul sebebi hakkında kısa bilgiler: Miras âyetlerinin nüzul sebebine ilişkin farklı rivayetler bulunmaktadır. Câbir b. Abdillah’tan gelen, “Hastalandığımda Peygamber (sav), Ebû Bekir ile ziyaretime geldi… Ben ‘Ey Allah’ın Rasûlü! Malımı nasıl paylaştıracağım?’ diye sordum. Bunun üzerine, ‘Allah çocuklarınız hakkında emrediyor…’49 âyeti nazil oldu”50 rivayeti, bunlar içerisinde en çok kabul görenidir. Hicrî üçüncü yılda Uhud savaşından sonra, ensardan Sa'd b. er-Rabi'nin eşi Peygamberimize gelerek “Ya Rasûlallah şu iki kız, Uhud'da sizin maiyetinizde şehit olan Sa'd'ın kızlarıdır, amcaları bu ikisinin malını ellerinden aldı?” dedi. Hz. Peygamber (sav): “Bu konuda Allah hükmünü verecektir.” buyurdu. Bunun üzerine “Allah çocuklarınız -ın mirası hakkında- size şunu emir ve tavsiye eder...”51 meâlindeki uzun miras âyetleri geldi. Peygamberimiz çocukların amcalarına birini gönderip çağırttı ve kendisine şöyle buyurdu: “Sa'd'ın iki kızına mirasın üçte ikisini ver, analarına sekizde bir ver, geri kalan mal da senin hakkındır.”52 Ensardan Evs ibn Sabit vefat etti ve arkasında üç kızı ile Ümmü Kühha adındaki hanımı kaldı. Bu âyet-i kerime Ümmü Kühha, kızları, Sa'lebe ve Evs ibn Suveyd haklarında nazil oldu. Amcası oğullarından ikisi, Suveyd ve Arface geldiler. Evs'in bıraktığı malı aldılar, karısına ve kızlarına bir şey vermediler. Çünkü onlar câhiliye devrinde kadınlara ve erkek bile olsalar çocuklara mirastan bir şey vermezler, sadece büyük erkekleri mirasçı yaparak: "Miras ancak atlar üzerinde savaşan, ganimet kazanana verilir." derlerdi.53 Ümmü Kühha, Hz. Peygamber (sav)'e gelerek: "Ey Allah'ın elçisi, kocam öldü, arkasında beni ve kızını bıraktı ama biz ikimize kocamın mirasından bir şey verilmedi." diye şikâyette bulundu. Çocuğun amcaları: "Ama ey Allah'ın elçisi bu kız çocuğu ne ata binebilir, ne bir yük taşıyabilir, ne de bir düşmanı geri püskürtebilir. Onun için kazanılır ama o bir şey kazanmaz." dedi de bunun üzerine "Ana baba ile yakınların bıraktıkları mirastan erkeklere; ana baba ve yakınların bıraktıkları mirastan kadınlara azından da çoğundan da 49 Nisâ 4/11. 50 Taberî, Muhammed b. Cerîr, Câmi’u’l- Beyân ‘An Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Mısır tsz., IV/172; Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî, Ahkâmü’l-Kur’ân, Matbaatü’l-Evkafi’l-İslâmiyye, 1917, II/80; Kurtubî, Ebî Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekir el-Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’ân, thk., Abdullah b. Abdülmuhsin Türkî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1427/2006, VI/97; Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, Eser Neşriyat,ysz. tsz. III/1540. 51 Nisâ, 4/11-12. 52 Tirmizî, Ferâiz, 3; Râzî, Fahruddin, Tefsîr-i Kebîr, Dâru İhyâi Türâs el-Arabî, Beyrut, 1422/2001, IX/509; Ahmed, Müsned, III/352; Sâbûnî, Muhammed Ali, Safvetü’t-Tefâsîr, Dârul-Ensâr, İstanbul 1987, I/262; Sancar, Ebi’l-Berekât Muhammed Bedreddin, Tefsîru Ebde’u’l-Beyân li Cemî’i Âyi’l-Kur’ân, Dâru’n-Nîl, İzmir 1413/1992, s. 93. 53 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, IV/163; Suyûtî, Dürrü’l-Mensûr, IV/252; İbn Kesîr, İsmail b. Ömer, Tefsîru’lKur’âni’l-Azîm, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1969/1388, I/454. 256 Şaban KARASAKAL ayrılmış birer nasib olarak paylar vardır..." âyet-i kerimesi nazil oldu.54 İşte bu âyet gereğince İslâm’da ilk paylaştırılan miras bu oldu.55 Zikredilen rivayetler farklı gözükse de, neticede hepsi miras âyetleri içinde mütalâa edildiğinden rivayetler arasında ihtilâf yoktur. Aslında bütün bu rivayetlerin ortak yönleri göz önüne alınarak şu ifade edilebilir: Âyet-i kerime, cahiliye halkının çocuk ve kadınlara mirastan pay vermemeleri âdetini ilga etmektedir. Küçük, büyük, kadın veya erkek varislerin mirastan paylarını ve o zamana kadar bilinmeyen ve bir esasa bağlanmayan kelâle'nin mirasını düzenlemektedir. Bu olaylardan sonra, kıyamete kadar benzerlerine de şâmil olmak üzere nazil olmuştur.56 III. Müfessirlerin âyetleri ele alış biçimi Çoğunluğun görüşüne göre Medine’de nazil olan57 Nisâ suresi, toplum hayatını düzene koyan bazı önemli temel kaideleri ve insanların hayatını ilgilendiren çok önemli hususları hükme bağlamıştır.58 Büyük bölümüyle de miras hukuku ile alakalı problemleri ele almaktadır.59 Sûrenin son âyeti olan kelâle60 âyetinin Kur'ân'dan en son nazil olan âyet olduğu rivayeti de bulunmaktadır.61 Miras hukukunun büyük bölümü, Nisâ Sûresi 7, 11-12 ve 176. âyetlerine dayanmaktadır. Geri kalan hükümleri de, daha sonra gelen birkaç âyet ile hadisler ve ictihad tamamlamıştır.62 İbnü’l-Arabî (ö.543/1148), Allah’ın hisse sahiplerinin mirasçılığını Kur’ân’da belirlediğini, ancak terekenin kalanıyla ilgili hükmü Peygamber (sav)’den gelen “Hisse sahiplerine hisselerini veriniz, geride kalan en yakın erkeğindir.”63 şeklindeki rivayetin açıkladığını belirtmektedir64 Kur’ân’da kadınlarla erkekler arasında mirasçılık açısından farklılık olmayıp sadece mirasçıların hisselerinde farklılık bulunmaktadır. Müfessirler, “ كَ َ َر ها ت َ ٌب ِم َصي َ َل ن ا َ َج لر َ ل 54 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, IV/171; Suyûtî, Dürru’l-Mensûr, IV/254-255; Çetiner, Bedreddin, Esbab-ı Nüzul, Çağrı Yayınları, İstanbul 1996, I/256-257; İbn Hişam, Ebû Muhammed Abdülmelik, Siretü’n-Nebeviyye, nşr. Mustafa Saka İbrahim Ebyârî Abdülhafız Çelebi, Kahire 1375/1955, I/641. 55 Yazır, Hak Dini, II/1300-1301. 56 Kurtubî, Câmi, VI/132. 57 Mazharî, Kâdî Muhammed Senâullah el-Osmâni el Hanefî el-Pânipetî, Tefsîru’l-Mazharî, Tahric İbrahim Şemsi, Mektebei Farukiyye, ysz., trs., II/3. 58 Sancar, Ebde’u’l-Beyân, 91. 59 Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, I/256; Esed, Muhammed, Kur’ân Mesajı Meal-Tefsir, çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İstanbul 1999, I/131. 60 Sözlükte yorgun bitkin, boş anlamsız anlamlarındaki ‘kell’ kökünden gelen ‘Kelâle’ kavramı ıstılahta: Ölenin, arkasında anne-baba ve çocuklar bırakmayıp sadece erkek veya kız kardeşler bırakmasıdır. Bkz. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XXXXIII/3918; Râzî, Tefsîri Kebîr, IX/520, XI/275; Yazır, Hak Dini, II/1310; Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, I/262. 61 Yazır, Hak Dini, II/1267, III/1540. 62 Karaman, Hayrettin, “İslam Hukukunun Oluşumu” Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslam, Beyan Yay., İstanbul 2006, II/268 63 Buhârî, Ferâiz, 5, 7, 9, 15; Müslim, Ferâîz, 2; İbn Mâce, Ferâiz, 10; Ebû Dâvud, Ferâiz, 7; Tirmizî, Ferâiz, 8; Ahmed b. Hanbel, Müsnedü Ahmed b. Hanbel, Çağrı Yay., İstanbul 1413/1992, VI/57, 247, 371. 64 İbnü’l-Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdullah, Ahkâmü’l-Kur’ân, thk. Muhammed Abdülkâdır Ata, Dârü’l-Fikr, Beyrut tsz., I/455. Miras Âyeti ve Cürcânî’de Ashâbu’l-Ferâiz 257 َ هل ها ق َ وَن ِم ُ ب َ أر اأْلَق َ و انَ َ د َ ال َ َك الأو َ َر ها ت َ ٌب ِم َصي َ ن َ اء َ س َ لن َ ل َ وَن و ُ ب َ أر اأْلَق َ و انَ َ د َ ال َ ًض الأو ا و ُ أر ف َ ا م ً َصيب َ ن َ ُر َكث أ أَو ُ أه ن َ م / Anne, baba ve akrabaların bıraktıklarından erkeklere bir pay vardır. Anne, baba ve akrabaları n bıraktıklarından kadınlara da bir pay vardır. Allah, az olsun çok olsun bunları farz kılınmış hisse olarak belirlemiştir.”65 âyetinde, erkeklerle kadınların hisselerinin birbirlerinden az veya çok olarak farklı olsa da mirasçılık açısından farklılığın olmadığını söyleyerek âyetin erkeklerin mirasçı yapılarak kadınların mirasçı yapılmadığı Cahiliye uygulamasını kaldırmak için nazil olduğunu belirtmektedirler.66 Âyette ilgi çeken husus miras taksiminde kadının payının esas alınması ve erkeğin alacağı payın buna göre belirlenmesidir. Bu açıklama şekli, kadının mirastan pay almasını sağlayan önemli inkılâbın pekiştirilmesine yönelik gibi gözükmektedir.67 أ” ُكم َ ََلد أ َِف أَو ُ ا هّلِل أ و َصي ُكم ُ ي / Allah size tavsiye eder”68 âyetinde yer alan “صيَ و ُ ي/yûsi” fiilinin “emir ve farz kılma” anlamında olmayıp, “tavsiye” anlamına geldiğini söyleyenler de bulunmaktadır.69 Ancak İbn Manzûr bu kelimenin, söz konusu âyette farz kılma manasına geldiğini söylemektedir. Çünkü Allah’ın vasiyet etmesi, onun farz kılması anlamındadır. Nitekim En’am sûresindeki: “ َ ه َ ب أ ُكم هصا َ و أ ُكم َ َ ذَل ق َ ا أْل َ َهَل ب إ ُ ا هّلِل َ هم ر َ الهَِت ح َ أس لُوا النه ف ُ ت أ َق ََل ت َ و لُوَن َ ق أ َع ت أ ُكم له َ / لَع Allah’ın haram kıldığı cana haksız yere kıymayın. Allah bunları size düşünesiniz diye (tavsiye etmektedir).”70 âyetinde de aynı kelime bu anlamda kullanılmıştır. Burada mü’minlere yerine getirmeleri gereken muhkem bir farz emredilir.71 Bu kelime hakkında Sâbûnî de,”‘ايصاء ‘lafzı, ‘امر ‘lafzından daha kuvvetlidir, bir şeyin önemini daha iyi ifade eder”72 demektedir. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır(ö.1944) da bu âyette, “َلِلّه ا أ ن َ ً م َضة َري َ kısmını ”ف açıklarken, bütün bunlar Allah tarafından farîza olarak takdir ve tavsiye olunmuştur. Bu kayıt âyetin başındaki “ُ ا هّلِل أ و َصي ُكم ُ ي “fiiline bağlı olarak aradaki beyanların tamamı için geçerlidir. Bununla farziyyet bir defa daha te’kid olunmuştur73 demektedir. Âyetteki “Babalarınız ve oğullarınızdan hangisinin fayda bakımından size daha yakın olduğunu bilemezsiniz” ifadesi, İslâm’da miras taksiminin şahsî duygulara ve tercihlere göre değil, akrabalık bağına ve bu bağın cemiyet ve aile hayatında sağladığı faydalara göre belirlendiğini göstermektedir.74 65 Nisâ, 4/7. 66 Taberî, Câmi’u’l- Beyân , VI/429–430; Yazır, Hak Dini, II/1301-1302; Sâbûnî, Muhammed Ali, Revâi’u’lBeyân Tefsîru Âyâti’l-Ahkâmi mine’l-Kur’ân, Dersâdet, İstanbul tsz., I/435-436. 67 Karaman vd., Kur’ân Yolu, II/16. 68 Nisâ, 4/11. 69 Öztürk, Yaşar Nuri, Kur’ân’daki İslam, Yeni Boyut Yayınları, İstanbul 1997, s. 538. 70 En’am, 6/151. 71 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XV/321; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, IX/509. 72 Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, I/262. 73 Yazır, Hak Dini, II/1309. 74 Kadınların yarı erkek hissesi kadar pay almaları hakkındaki görüşler hakkında bkz. Râzî, Tefsîri Kebîr, IX/511, 519-520; Yazır, Hak Dini, II/1302-1305; Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, I/265; Karaman vd., Kur’ân Yolu, II/16-18. 258 Şaban KARASAKAL İslâm'dan önce Araplar kız çocuklarına mirastan hisse vermezler, miras erkek çocuklara kalırdı, bunun dışında mal bırakılmak istenen kimseler için vasiyet edilirdi. Buharî’nin(256/870) İbn Abbas'tan şu rivayeti miras hukukunun tarihine de ışık tutmaktadır: “Mal erkek çocuğa ait idi, ana-babaya vasiyet yoluyla mal bırakılırdı. Allah Teâlâ bu uygulamadan dilediği kısmı neshederek kaldırdı, erkeğe iki kadın hissesi kadar verdi, anababadan her birine altıda bir ve -bazı durumlarda- anaya üçte bir verdi, kadına sekizde veya dörtte bir, kocaya ise yarı veya dörtte bir verdi.”75 Kurtubî, mirasla ilgili “ َيْأ َ ي َ اأْلُنث ظَ َ ح ُ أل ث َ ل هذَكَر م َ ل َ ف ً اء َ س َ ن َ اًَل و َ َرج ً ة َ أو َخ ُوا إ أن َكان َ إ َ و/ Eğer mirasçılar erkek ve kız kardeşlerse, erkeğe iki kadının hissesi kadar vardır.”76 âyetinde zikredilen kardeşlerden maksadın anne-baba bir veya baba bir kardeşler olduğunu ifade eder.77 İbnü’l-Arabî (v. لٌَد” de) 543/1148 َ ا و َ ََل أ ُكن َ ي أ أن ََل َ ا إ َ َرث ُه َ ي َ و ُ ه َ و / Ölen kişinin çocuğu yok, bir kız kardeşi varsa, bıraktığı malın yarısı o(kız kardeşi)nindir.” 78 âyetindeki “veled” lafzını İbn Mesud’dan nakledilen sünnetin79 erkek çocuklara tahsis ettiğini söylemektedir80 . Celal Yıldırım’ın hocanın da ifade ettiği gibi, İslâm’ın getirmiş olduğu aile düzeni ve sosyal sistemi dikkate almadan erkeğe iki, kadına bir verilmesinin eşitlik ilkelerine ters düştüğünü, gayr-ı âdil bir anlam taşıdığını iddia etmek çok bilgisizce ve sübjektif bir yargı olur.81 Devamındaki 13-14. âyetlerde de, 11 ve 12. âyetlerde belirtilen buyruk, yasak ve tavsiyelerin Allah Teâlâ tarafından konulmuş sınırlar olduğu, Allah ve Resulüne itaat edenlerin âhirette büyük mükâfatlara nail olacakları, onlara itaatsizlik edip Allah'ın koyduğu sınırları aşanların ise ağır cezalara çarptırılacağı vurgulanmıştır.82 Tarihi süreçte miras hukukuna “paylar ilmi/ ilmü’l-ferâiz denilmeye ve konu klasik fıkıh kitaplarında “kitâbü’l-ferâiz” başlığı altında ele alınmaya başlanmıştır. Bu konuda uzmanlaşan âlimlere de “fâriz”, “ferâizî”, “farazî” denildiğini83 söylemiştik. İşte bu alimlerden birisi de Seyyid Şerif Cürcânî Ali b. Muhammed (ö.816/1413)’dir. Çalışmamızın bu kısmında biz, Cürcânî ve Ahmed Hulûsi Efendi hakkında kısaca bilgi verdikten sonra, çalışmamızın omurgasını teşkil eden ashâbü’l-ferâizin (kırk hal) sadeleştirmesine geçeceğiz. 75 Buhârî, Vesâyâ, 6. 76 Nisa, 4/176. 77 Kurtubî, Câmî, VI/28 78 Nisâ, 4/176. 79 İbn Mesud’dan nakledilen hadis: “Bir adam Selman b. Rebia’ya gelerek kız çocuk, oğlun kızı ve kız kardeşin meselesini sordu. “Kız yarım hisse, anne baba bir kız kardeş de kalanı alır. İbn Mesud’a git onun da böyle hüküm vereceğini umuyoruz.” dediler. Adam İbn Mesud’a aynı soruyu sordu. O, “Öyle hüküm verirsem yanılmış olurum, Rasûlullah’ın hükmettiği gibi hüküm vereceğim. Kız çocuk yarım, oğlun kızı üçte ikiyi tamamlamak için altıda bir, anne baba bir kız kardeş de kalanı alır.” dedi.” şeklindedir. Bkz., Tirmizî, Ferâiz, 5. Ayrıca bk. Buhârî, Ferâiz, 7; İbn Mâce, Sünen, Ferâiz, 2; Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as, Sünenü Ebî Dâvûd,Çağrı Yay., İstanbul 1413/1992, Ferâiz, 4; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI/218, 425; VII/157; Dârimî, Ferâiz, 7. 80 İbnü’l-Arabî, Ahkâmü’l-Kur’ân, I/452. 81 Yıldırım, Celal, İlmin Işığında Asrın Kur’ân Tefsiri, Anadolu Yayınları İstanbul 2001, III/1227-1228. 82 Yazır, Hak Dini, II/1312; Karaman vd.,Kur’ân Yolu, II/17-19. 83 Bilmen, Hukuku İslâmiyye, V/207. Miras Âyeti ve Cürcânî’de Ashâbu’l-Ferâiz 259 IV. Cürcani ve Şerhu’s-Siraciyyesi Haşiye ale’l-Keşşâf‘ın müellifi, bilhassa Arap dili, ferâiz ve kelâmla ilgili eserleri medreselerde nesilden nesile intikal ederek el kitabı haline gelmiş olan Seyyid Şerif Cürcânî, hakkında yeterince araştırma yapılamayan düşünürlerimizdendir. Cürcânî hakkında kitap veya tez seviyesinde ilk çalışma Sadreddin Gümüş tarafından yapılmıştır.84 Cürcânî, yaşadığı döneme kendi damgasını vuran ve sonraki yüzyıllarda bir otorite olarak etkisini devam ettiren çok yönlü birkaç âlimden biridir. Başlıca ilgi alanı kelâm, Arap dili ve edebiyatı olmakla beraber felsefe, mantık, astronomi, matematik, mezhepler tarihi, fıkıh, hadis, tefsir, tasavvuf gibi dinî ve aklî ilimlerin hemen hepsine dair telif, şerh ve hâşiye türünde eserler vermiş, bundan dolayı “allâme” unvanını almaya hak kazanmıştır. Cürcânî ile Teftâzânî arasındaki görüş ayrılıklarında taraflardan birini savunmak için eserler telif edilmiş olması, Cürcânî’nin XV. yüzyıldan itibaren İslâm düşüncesi tarihinde önemli bir yer işgal ettiğini gösterir. Cürcânî’nin Şerhu’l-Ferâizi’s-Sirâciyye isimli eseri, Ebû Tâhir Sirâcüddîn Muhammed b. Muhammed b. Abdirreşîd es-Secâvendî (ö. 596/1200)’nin eserine ait bir şerh olup birçok defa yayımlanmıştır.85 Şerhu’s-Sirâciyye miras hukukunu öğrenmeyi teşvik eden, “Ferâizi öğrenin ve insanlara öğretin, çünkü ferâiz ilmin yarısıdır” meâlindeki hadisle86 başlamakta, mirasın paylaşılmasından önce terikeden yapılacak harcama kalemleri sayıldıktan sonra hisse sahipleri ve bunların öncelik sırası zikredilmektedir. Miras hakkına engel olan hususlar belirtilerek ashâbü’l-ferâiz ve asabenin payları açıklanmaktadır. Bunun ardından başka vârislerin bulunması sebebiyle mirastan mahrum kalınması durumu (hacb) incelenir. Daha sonra başta avl olmak üzere payların hesaplanmasıyla ilgili bazı matematik problemlerine temas edilir, mirasçılardan bir kısmının uzlaşarak terikeden çıkarılması (tehârüc) ve red konuları ele alınır. Son olarak da hünsâ, cenin, mefkûd, mürted ve esirin miras hukukundaki durumları belirtilerek hangisinin önce öldüğü bilinemeyen akrabaların paylarının taksimi konusuna yer verilir.87 84 Cürcani hakkında yapılan çalışmalar için bkz. Gümüş, Sadreddin, Seyyid Şerif Cürcânî ve Arap Dilindeki Yeri, İSAV, İstanbul 1984. Abdullayev, Övezmuhammed, Seyyid Şerif Cürcâni’de Tanrı-Alem Tasavvuru (Basılmamış doktora tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Bursa 2005; Gümüş, Sadreddin, “Cürcânî ve Hâşiye ale’l-Keşşâf’ı”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 1987- 88, sayı: 5-6, s. 177-190; Yürük, İsmail, “Seyyid Şerif Cürcânî'ye Göre İslam Mezheplerinin Sınıflandırılması” Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 2001, C. 1, sayı: 1, s. 227-277; Cürcani hakkında Türkçe ve Arapça diğer çalışmalar hakkında bkz.; Türker, Ömer, Seyyid Şerif Cürcani’nin Tevil Anlayışı: Yorumun Metafizik, Mantıki ve Dilbilimsel Temelleri, (Basılmamış Doktora Tezi) Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2006. 85 Gümüş, Sadreddin, “Cürcânî, Seyyid Şerif”, DİA, İstanbul 1993, VIII/134-136; Bu eser hakkında yapılan şerhler, muhtasarlar ve manzum eserler ve değişik dillerdeki çevirileri hakkında geniş bilgi için bkz. Koca, “el-Ferâizü’s-Sirâciyye”, XII/367. 86 Hadisi Şerif’in farklı lafızları için bk. İbn Mâce, Ferâiz, 1; Dârimî, Mukaddime, 24. 87 Koca, “el-Ferâizü’s-Sirâciyye”, XII/367-368 260 Şaban KARASAKAL Ferâizi Ahmed Hulûsi Efendi ve Cerîdesi: Cürcânî’nin Şerhu’s-Sirâciyyesi’ne birçok haşiyeler yapılmıştır. Bizim çalışmamıza esas aldığımız haşiye ise “Ferâizi Ahmed Hulûsi Efendi ve Cerîdesi”dir. Devlet adamı ve Mecelle Cemiyeti âzası olan Ahmed Hulûsi Efendi (ö. 1889) Amasyalıdır. Tahsilini Amasya ve İstanbul’da yapan Ahmed Hulûsi Efendi önce müderris, sonra da Galata, Mekke-i Mükerreme ve İstanbul mollası vazifelerini yapmıştır. 1874’te kendisine İstanbul kadılığı, ardından Anadolu kazaskerliği pâyesi verilmiştir. 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı (93 Harbi) sırasında Sultan II. Abdülhamid tarafından Afganistan’a, fevkalâde sefir olarak Emîr Şîr Ali Hana elçi olarak gönderilmiştir. Ahmed Hulûsi Efendi, istenilen sonuç alınamayan Afganistan dönüşünde Diyarbakır nâibliğine tayin edilmiştir. Mecelle Cemiyeti’nin diğer bazı âzaları gibi Ahmed Hulûsi Efendi’nin de müstakil eserleri yoktur. 15 Cemâziyelevvel 1306’da (17 Ocak 1889) Amasya’da vefat etmiştir.88 V. Ashâb’ul-Ferâiz (Kırk Hal)89 Kurân-ı Kerîm’de takdir edilen oranlara/paylara furûz u mukaddera90 denilir. Bu paylar için ferâiz ilminde kullanılan tabirler altı tanedir. Bunlar iki kısımda incelenmektedir: Nısf, Rubu’, Sümün şeklinde ifade edilenlere cüz’ü evvel91; Sülüsân, Sülüs, Südüs şeklinde ifade edilenlere de cüz’ü sânî92denilmektedir. A- Nısf: 1/293 , Rubu’: 1/494 , Sümün: 1/895 , B- Sülüsân: 2/396 , Sülüs: 1/397 , Südüs: 1/698 (farz-ı mutlak) 88 Yavuz, Hulûsi, “Ahmet Hulûsi Efendi”, DİA., İstanbul 1989, II/90 89 Cürcânî’nin Şerhu’s-Sirâciyye’sini okurken, metni ve kavramları anlamada büyük yardımlarını gördüğüm muhterem Ferâizî Abdulkadir TOPAL hocama ve ferâiz dersini birlikte mütâlaa ettiğim arkadaşlarıma teşekkürü bir borç bilirim. 90 Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, s. 14. 91 1/2 yarıya bölündüğünde 1/4, 1/4 yarıya bölündüğünde 1/8 çıktığı gibi; 2/3 yarıya bölündüğünde 1/3, 1/3 yarıya bölündüğünde 1/6 çıktığı için bu taksime, “Ta’dâd ale’t-Tansîf / yarılayarak sayma” denilir. Bkz. Ali Haydar Efendi, Teshîlü’l-Ferâiz, s. 37, 74. 92 Bu taksime, “Ta’dâd ale’t-Tad’îf / katlayarak sayma taksimi” de denilmektedir. 1/2 yarıya bölündüğünde 1/4, 1/4 yarıya bölündüğünde 1/8 çıktığı için bu taksime, “Ta’dâd ale’t-Tansîf / yarılayarak sayma” denilir. Bkz. Ali Haydar Efendi, Teshîlü’l-Ferâiz, s. 37; 74. 93 Yarıyı, Allah Teâlâ üç yerde anmıştır: Birincisi, tek kızın payıyla ilgili olarak, “فُ أص َ ا الن َ َه ل َ ً ف ة َ د احَ َ َ أت و أن َكان َ إ َ Eğer / و (çocuk) yalnız bir kadınsa (mirasın) yarısı onundur. ”(Nisâ, 4/11) âyetinde, ikincisi, tek kız kardeşin payıyla ilgili olarak, “كَ َ َر ا ت َ أص ُف م َ ا ن َ َه ل َ أ ٌت ف أُخ ُ لَه َ و / Ölen kişinin çocuğu yok, bir kız kardeşi varsa, bıraktığı malın yarısı o (kız kardeşi)nindir”(Nisâ, 4/176) âyetinde, üçüncüsü de, çocuk olmaması durumunda kocanın payıyla ilgili أ” olarak ُكم ُ اج َ أو َك أَز َ َر ا ت َ أص ُف م َ ن أ لَ ُكم َ و / Eğer çocukları yoksa eşlerinizin yapacakları vasiyetten ve borçtan sonra bıraktıkları mirasın yarısı sizindir ”(Nisâ, 4/176) âyetindedir. (Serahsî, Kitâbu’l-Mebsût, XXIX/201) 94 Dörtte biri Allah Teâlâ iki yerde anmıştır: Biri, çocuklarla birlikte bulunan kocanın payıyla ilgili olarak, “َ أكن َ َر ها ت َ ِم ُ ع ُ ب ُّ الر ُ َ ُكم ل َ ف / hanımlarınızın bıraktıklarının dörtte biri sizindir ”(Nisâ, 4/12) âyetinde, diğeri, çocuk olmaması durumunda kadının payıyla ilgili olarak, “أ ُم أكت َ َر ها ت َ ِم ُ ع ُ ب ُّ ُهن الر ََل َ و / bıraktığınızın dörtte biri, onlarındır” (Nisâ, 4/12) âyetindedir. (Serahsî, Kitâbu’l-Mebsût, XXIX/201) 95 Sekizde biri, Allah Teâlâ bir yerde anmıştır: Bu da çocukla birlikte bulunan kadının payıyla ilgili olarak أ” ُم أكت َ َر ها ت َ ِم ُ ن ُ هن الثُّم ُ َه ل َ ف / çocuğunuz varsa bıraktığınızın sekizde biri onlarındır. ” (Nisâ, 4/12) âyetindedir. (Serahsî, Kitâbu’l-Mebsût, XXIX/201) Miras Âyeti ve Cürcânî’de Ashâbu’l-Ferâiz 261 Ashâbü’l-ferâiz için tayin edilen en fazla pay sülüsân (2/3), en az pay ise sümün (1/8)’dür. Diğer paylar 1/2, 1/3, 1/4 ve 1/6 şeklindedir. Bu gruptakilerin birlikte mirasçı oldukları kişilere göre değişen pay durumları “kırk hal” diye anılır. Ashâbü’l-ferâizin birbirine ve asabeye göre değişen ve paylarını etkileyen durumlarına hal denir ve böyle kırk hal vardır.99 Cürcânî’nin şerhinden (Ahmed Hulûsi Efendi haşiyesinden) nakledeceğimiz, Kitap, sünnet ve icmâ ile belirlenen bu on bir mirasçı ve pay durumları (kırk hal) şöyle ifade edilir:100 I. FASL: EB’İN ÜÇ HALİ var.101 a)-Farz-ı mutlak ma’a’l-ibn ev ibnu’l-ibn ve in sefel, b) Farz ma’a’t-ta’sîb ma’a’l-bint ev bintu’l-ibn ve in sefelet, c) Ta’sîbü mahz ‘ınde ademi hâülâi’l-mezkûreyn.102 1. Kısım: Babanın üç hali vardır.103 a) Ölenin oğlu ve oğlunun erkek fürûu ile birlikte bulunduğunda altıda bir alır. (Farz-ı mutlak/Mahza farz) b) Ölenin kızı veya oğlunun kızı veya oğlunun oğlunun… kızı ile birlikte bulunduğunda altıda bir ve ilâve olarak asabe sıfatıyla ashâbü’l-ferâizden artanı alır. (Farz maa’t-ta’sîb) c) Bu iki grup 96 Üçte ikiyi Allah Teâlâ iki yerde anmıştır: Bunlardan biri, iki kız kardeşin payı ile ilgili olarak, “ ها َ ِم انَ َ ُث ا الثُّ ل َ م ُ َه ل َ ف َك َ َر ت / Eğer (ölenin) iki kız kardeşi varsa, bıraktığının üçte ikisi onlarındır.” (Nisâ, 4/176) âyetinde, diğeri, “ أن َ إ َ ف َ ُك هن َك ن َ َر ا ت َ ا م َ ُث هن ث ُل ُ َه ل َ ف َ أْيَ ت َ َق اثأ ن أ َو ف ً اء َ س /) Çocuklar) ikiden fazla kadın iseler, (ölenin geriye) bıraktığının üçte ikisi onlarındır.” (Nisâ, 4/11) âyetindedir. (Serahsî, Kitâbu’l-Mebsût, XXIX/201) 97 Üçte biri Allah Teâlâ iki yerde anmıştır: Biri, çocuk ve kardeş olmaması durumunda, ananın payı ile ilgili ُث” ,olarak ُ الثُّ ل َ ه َ ُم َِلَ ف ُ اه َ و َ أَب ُ َرثَه َ و َ و / Eğer çocuğu yok da ana babası ona varis oluyorsa, anasına üçte bir düşer.” (Nisâ, 4/176) âyetinde, diğeri, “ َذ أ ن َ م َ َر ُوا أَ أكث أن َكان َ إ َ َث ف ُ َِف الثُّ ل ُ َكاء َ أ ُشر م ُ َه َك ف َ ل / Bundan fazla iseler, üçte bire ortaktırlar” (Nisâ, 4/12) âyetindedir. (Serahsî, Kitâbu’l-Mebsût, XXIX/201) 98 Altıda biri Allah Teâlâ üç yerde anmıştır: Birincisi, çocukla birlikte bulunan ana-babanın payıyla ilgili olarak “ ُ ُس ُّسد ا ال َ م ُ أه ن َ م ٍ د احَ َ َ و ُكل َ ل َ ه أ ي َ و َ َْلَب َ و / Ölenin çocuğu varsa, bıraktığı mirasta ana babasından her birinin altıda bir hissesi vardır. ”(Nisâ, 4/11) âyetinde; ikincisi, kardeşlerle birlikte bulunan ananın payıyla ilgili olarak, أن َكا ” َ إ َ ف ُ ُس ُّسد ال َ ه َ ُم َِلَ ةٌ ف َ أو َخ إ ُ َن لَه / Eğer kardeşleri varsa, anasının payı altıda birdir. ” (Nisâ, 4/11)âyetinde; üçüncüsü de, tek ana bir kardeşin payıyla ilgili olarak “ ُ ُس ُّسد ا ال َ م ُ أه ن َ م ٍ د احَ َ َ و ُكل َ ل َ أ ٌت ف أُخ أ ٌخ أَو أَ ُ لَه َ و / Eğer miras bırakan erkek veya kadının evlâdı ve ana babası olmayıp bir erkek veya bir kız kardeşi varsa, her birine altıda bir düşer ” (Nisâ, 4/12) âyetindedir. (Serahsî, Kitâbu’l-Mebsût, XXIX/201) 99 Karaman vd., Kur’ân Yolu, II/16. 100 Bu noktadan sonra Cürcani’nin Şerhu’s-Sirâciyye’sinin kenarında bulunan Ferâizi Ahmed Hulusi Efendi Cerîdesi isimli haşiyeden nakledeceğimiz ve Cürcâni’nin Şerhu’s-Sirâciyye’sinden açıklamalar ilave edeceğimiz kısmın bizim çevirimizle, açıklamalarımızla karışmaması için farklı bir format kullandık. Ahmed Hulusi Efendinin metnini italik bir şekilde verdik ve sayfa yapısını daralttık. Bu metnin hemen peşinde Cürcânî şerhindeki yerini dipnotla belirttik. Kendi sadeleştirmemizi de normal formatta/yazı stilinde ve sayfa yapısında kullandık. Bu sadeleştirme arasına taşıyamadığımız bazı kısa açıklamaları da dipnotta vermek durumunda olduk. 101 İmam Muhammed (ra) ferâiz kitabına babanın mirasını açıklayarak başlamıştır. Cürcânî de bu geleneğe uymuştur. Hanefî alimler Allah’ın kitabına uyarak çocukların mirasıyla başlamayı güzel görmüşlerdir. Çünkü Allah Teâlâ “ أ ُكم َ ََلد أ َِف أَو ُ ا هّلِل أ و َصي ُكم ُ ي/Allah size çocuklarınız hakkında ….emreder” (Nisâ, 4/11) buyurur. Bkz. Serahsî, Kitâbu’l-Mebsût, XXIX/185. 102 Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, s. 15. 103 Baba evladının (erkek veya kız) ölümüyle onların malından miras alır. 262 Şaban KARASAKAL mirasçı bulunmadığında asabe olur. Başka mirasçı yoksa terikenin tamamını, varsa bunlardan artanı alır. (mahza ta’sîb) II. FASL: CED ke’l EB. Ve Sâkıtun bi’l-eb illâ fî erbe’ı mesâil. Yani dört meselede ced eb gibi değildir.104 Fe’ağrif.105 2. Kısım: Dede baba gibidir.106 Böylece dedenin dört durumu vardır. İlk üç hali babanınkiyle aynıdır. Dördüncü hal babanın sağ olması halidir ki bu durumda dede mirasçı olamaz. Tetkikle düşün. III. FASL: EVLÂDI ÜMMİN ÜÇ HALİ var. a) Südüs li’l-vâhid, b) Sülüs li’l-ekser, sevâün kane müzekkeran ev müennesen c) Sükûtu veled ile veled ibn ile ve in sefel. Eb ile ced ile bi’l-ittifak.107 3. Kısım: Ana bir baba ayrı kardeşlerin, anneden miras alacakları zaman, üç durumu vardır:108 a) Bir tane ise altıda bir alır. b) Birden fazla iseler terikenin üçte birini erkek kadın ayırımı yapmaksızın eşit olarak paylaşırlar. c) Ölenin oğlu, oğlunun oğlu, babası, dedesi ile birlikte bulunurlarsa ittifakla mirasçı olamazlar.109 IV. FASL: ZEVCİN İKİ HALİ var. a) Nısf ‘ınde ademi’l-veled ve veledü’libn ve in sefel. b) Rubu’ ‘ınde’l-vücûd. Fe’ağrif.110 4.Kısım: Kocanın (zevc) iki hali var:111 a)Ölenin (miras bırakanın) çocukları veya oğlunun oğlu veya kızı ile birlikte bulunduğunda terikenin yarısını koca alır, b) Ölenin (miras bırakanın) çocukları veya oğlunun… oğlu veya kızı ile birlikte bulunduğunda terikenin dörtte birini alır. V. FASL: ZEVCÂTIN İKİ HALİ var. a) Rubu’ ‘ınde ademi’l-veled ve veledü’l-ibn ve in sefel, b)Sümün ‘ınde’l-vüc’ud112 5. Kısım: Hanımların (zevcât) iki durumu var:113 a) Ölenin çocukları veya oğlunun... oğlu veya kızı bulunmadığında dörtte bir alır. b) Ölenin çocukları veya oğlunun... oğlu veya kızı ile birlikte bulunduğunda sekizde bir alır. VI. FASL: SULBİYYENİN ÜÇ HALİ var: a) Nısf li’l-vâhide, b) Sülüsâni li’l-ekser, c) Asabeyi müştereke ma’a ehîhâ ve li’z-zekeri mislü hazzi’lünseyeyn114 104 Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, s. 16. 105 Ahmed Hulûsi Efendi metinlerinin sonuna, bazen burada olduğu gibi “fe’ağrif/ tetkikle düşün” (Mesela bkz. s. 16, 18, 56, 91, 116, 119, 121, 123.) ibaresi eklemekte, bazen de “fe’fhem/anla” (Mesela bkz. s. 18, 19, 36, 65, 76, 98, 108, 115, 124, 140) demektedir. 106 Dede torunlarının (erkek veya kız) ölümüyle vâris olur. 107 Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, s. 17. 108 Ana bir baba ayrı kardeşlerden birinin ölümü halinde diğer kardeşler vâris olurlar. 109 Ali Haydar Efendi Teshîlü’l-Ferâizinde bu meselede eşlerin lian hususunda çocukların mirastan paylarını Redd’ül-Muhtar’dan naklen genişçe izah etmektedir. Ali Haydar Efendi Teshîlü’l-Ferâiz, İstanbul Asitane Kitabevi, ts. s. 47. 110 Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, s. 18. 111 Koca, hanımının ölmesi halinde mirasçı olur. 112 Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, s. 18. 113 Hanım, kocasının ölmesiyle vâris olur. 114 Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, s. 19. Miras Âyeti ve Cürcânî’de Ashâbu’l-Ferâiz 263 6. Kısım: Kız, babadan ve anneden miras alacaksa, üç hali var: a) Ölenin oğlu olmayıp bir kızı varsa terikenin yarısını alır. b) Aynı durumda iki veya daha çok kız varsa, üçte ikiyi aralarında paylaşırlar. c) Ölenin oğlu varsa kız asabe olur. Ashâbü’lferâizden artanı oğul iki, kız bir hisse almak üzere paylaşırlar.115 VII. FASL: İBNİYYENİN ALTI HALİ var. a) Nısf li’l-vâhide, b) Sülüsân li’l-ekser ‘ınde ‘ademi’s-sulbiyye, c) Sulbiyye-i vâhide ile südüs, d) Sulbiyyeteyn ile ademü’l-irs, e) İllâ meğer onların hizasında veya esfelinde ğulâm olursa asabe-i müştereke maahû ve li’z-zekeri mislü hazzi’l-ünseyeyn, f) Sukût bi’l-İbn116 7.Kısım: Oğlun kızının (kız torunlar) altı hali var: a) Ölenin oğlu veya kızı bulunmaz da oğlunun bir kızı bulunursa terikenin yarısını alır. b) Aynı durumdaki oğlun kızı birden fazla ise, üçte ikiyi aralarında eşit olarak paylaşırlar. c) Ölenin oğlu bulunmaz da oğlunun kızı ölenin bir kızı ile birlikte bulunursa altıda bir alır. d) Aynı durumda ölenin birden fazla kızı varsa oğlun kızı mirasçı olamaz. e) Ölenin oğlu olmayıp da onun oğul ve kızları beraber bulundukları takdirde müşterek asabe olurlar ve ashâbü’l-ferâizden artanı ikili birli paylaşırlar. f) Oğlun kızları oğul ile birleştiklerinde mirasçı olamazlar. VIII. FASL: EHAVÂT LEHÜMÂNIN BEŞ HALİ var. a) Nısf li’l-vâhide, b) Sülüsân li’l-ekser, c) Asabe-i müştereke ma’a ehîhâ ve li’z-zekeri mislü hazzi’l-ünseyeyn, d)Asabe-i mahzâ ma’a’l-benât ev benâtu’l-ibn ve in sefelet, e) Sukût ibn ile, İbn ibn ile ve in sefel; eb ile bi’l-ittifâk, ced ile bi’l-ihtilâf117 8. Kısım: Ana baba bir kız kardeşlerin beş hali var: a) Bir tane ise terikenin yarısını alır. b) İki veya daha çok iseler üçte ikiyi paylaşırlar. c) Ölenin ana baba bir kız kardeşi aynı durumdaki erkek kardeşiyle birlikte bulunurlarsa müşterek asabe olurlar ve ashâbü’l-ferâizden artanı ikili birli paylaşırlar. d) Ölenin kızı, oğlunun kızı ve oğlunun... oğlunun kızı ile birlikte bulunurlarsa asabe olur, kalanı alırlar. e) Ölenin oğlu, oğlun…oğlu, babasıyla (ittifakla) veya sahih dedesi ile (ihtilafla) birlikte bulunurlarsa mirasçı olamazlar. IX. FASL: EHAVÂT Lİ EB’İN YEDİ HALİ var. a) Nısf li’l-vâhide, b) Sülüsân li’l-ekser ‘ınde ademi ehavât lehumâ, c) Üht lehumâ ile südüs, d) Uhteyn lehumâ ile ademü’l-irs, e) İllâ meğer onlar ile bile eh li eb olursa asabe-i müştereke maahû ve li’z-zekeri mislü hazzi’l-ünseyeyn, f) Asabe-i mahza ma’a’l-benât ev benâtu’l-ibn ve in sefelet, g) Sukût ibn ile, ibn ibn ile ve in sefel, eb ile bi’l-ittifâk, ced ile bi’l-ihtilâf ve dahî eh lehumâ ile bi’l- 115 Cahiliye devrinde Araplar herkese istenildiği kadar malın vasiyet edilebileceğini kabul etmişlerdi. Vârisi kızlardan ibaret olan kimse, malının tamamını bir başkasına vasiyet edebilirdi. Asr-ı Saadette Araplar, bu konuda Yahudileri taklit etmekteydiler (Râzî, Tefsîr-i Kebîr, IX/203.) İslam bunu, sadece mirasçıların dışındaki kimselere ve terikenin üçte birine tahsis etti. Bu anlamda İslam miras üzerinde büyük değişiklikler getirmiştir. Karaman, “İslam Hukukunun Oluşumu”, II/237. 116 Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, s. 19. 117 Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, s. 23. 264 Şaban KARASAKAL ittifâk sâkıtadır. Kezâlik uht lehumâ ile sâkıta, bint ile ya bintü’l-ibn ile asabe olur ise 118 9.Kısım: BABA BİR KIZ KARDEŞİN YEDİ HALİ var. a) Kız kardeş bir tane ise terikenin yarısını alır. b) Birden fazla iseler üçte ikiyi eşit olarak paylaşırlar. c) Bu durumdaki kız kardeş bir tane ana baba bir kız kardeşle birlikte bulunurlarsa altıda bir alır. d) Ana baba bir kız kardeş birden fazla ise baba bir kız kardeş mirasçı olamaz. e) Baba bir kız kardeş baba bir erkek kardeşle birlikte bulunurlarsa müşterek asabe olurlar, kalanı ikili birli paylaşırlar. f) Ölenin kızı veya oğlunun kızı ile birlikte bulunursa asabe olur ve kalanı alır. g) Ölenin oğlu, oğlunun oğlu..., babası (ittifakla), dedesi(ihtilafla), ana baba bir erkek kardeşleri (ittifakla), asabe olan ana baba bir kız kardeşleriyle beraber bulunurlarsa mirasçı olamazlar. X. FASL: ÜMMÜN ÜÇ HALİ VAR. a) Südüs ma’a’l-veled ve veledü’l-ibn ve in sefel, ev’i’l-ünseyeyn mine’l-ihveti ve’l-ehavâti, b) Sülüsü kül, ‘ınde ademi hâulâi’l-mezkûrîyn, c) Sülüs mâ yebkâ fi’l-mes’eleteyn zevc ve ebeveyn ev zevce ve ebeveyn, eb mekanında ced olsa idi sülüsü cemî’ı mal ‘ındehümâ, sülüsü mâyebkâ ‘ınde Ebî Yûsuf119 10. Kısım: ANNENİN ÜÇ HALİ var: a) Ölenin çocukları veya oğlunun... oğlu veya kızı yahut ölenin birden fazla erkek veya kız kardeşiyle birlikte bulunduğunda altıda bir alır. b) Ölenin babası ve eşi ile birlikte bulunduğunda eşten artanın üçte birini alır. Bu durumda baba asabe olarak geriye kalanı alır. c) Zevc ve ebeveyn yahut zevce ve ebeveyn şeklinde bu iki grup mirasçı bulunmadığında bütün terikenin üçte birini alır. Baba yerinde dede olsa idi İmamı Azam ve İmam Muhammed’e göre bütün terikenin üçte birini, Ebû Yusuf’a göre de kalanın üçte birini alır. XI. FASL: CEDDE İÇİN: a) Südüs var. Ve li ümmin kânet ev li ebin vâhideten kânet ev eksera izâ künne sâbitâtin mütehâziyâtin fi’d-dereceti, b) Sükût külli ümm ile ebeviyyât dahî eb ile kezâlik ced ile illâ ümmü’l-eb değil. Kurbâ bu’dâyı men eder. Vârise olsun mahcûbe olsun. İhdâhümâ karâbeti vâhide uhrâ karâbeteyn sahibi olsalar idi südüs beynehümâ da insâfen taksîm olunur ‘ınde Ebî Yusuf. İslâsen taksîm olunur ‘ınde Muhammed (ra).120 11. Kısım: NİNE için a) Mirasçı oldukları durumlarda altıda bir alırlar. Nine birden fazla ise bunu eşit olarak paylaşırlar. b) Nine ana ile beraber bulunursa veya baba ve dededen nineler baba veya dede ile birlikte bulunurlarsa mirasçı olamazlar. Vârise olsun mahcûbe olsun yakın derecedeki nine, uzak derecede olanı mirastan düşürür. Ninelerden biri bir derece ile yakın olur, diğeri de iki derece ile yakın olursa, İmam-ı Ebû Yûsuf (ra)’a göre südüsü (1/6) yarı yarıya paylaşırlar. İmam-ı Muhammed (ra)’e göre de südüsü (1/6) üçte bir oranında paylaşırlar.. 118 Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, s. 25. 119 Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, s. 27. 120 Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, s. 30. Miras Âyeti ve Cürcânî’de Ashâbu’l-Ferâiz 265 SONUÇ İnsanlar için rehber ve hidayet kaynağı olan Kur’ân-ı Kerim, insan hayatını ilgilendiren tüm konularda onlara rehberlik edecek mesajlar ihtiva etmektedir. En geniş anlamıyla kulluğun çerçevesine girecek olan, insanın sosyal ve ekonomik hayatını ilgilendiren konularda ilahi mesajlar göndermiştir. İşte söz konusu konulardan biri de miras meselesidir. İslam miras hukukunda ferâiz kelimesi, ‘kesin olarak takdir edilmiş, belirlenmiş, farz kılınmış miras hisseleri’ anlamına gelmektedir. Belirlenen hisselerin sahiplerine de ‘ashab-ı ferâiz’ denilmektedir. Bu ölçüler belirlenmeden önce, Müslümanlar cahiliye dönemindeki uygulamaları bir dönem devam ettirmişlerdir. Medine’ye hicretle birlikte kardeşlik ve hicret esasına dayanan mirasçılık esası uygulanmıştır. Medine döneminin ortalarına doğru da miras âyetleri indirilmiştir. Tarih boyu bir tarafta insana mülkiyet hakkı tanımayan sistemler, diğer tarafta insana malında sınırsız hürriyet veren, dolayısıyla yabancı bir kimseye bile malının tamamını vasiyet imkânı tanıyan sistemler var olagelmiştir. Bütün sistemlerde miras hukukunda en önemli gaye, ölenin geride bıraktığı terekede hak sahibi olan kimseleri iyi tespit etmek, sonra da bu terekeyi hak sahiplerine adaletli bir şekilde paylaştırmak ana prensip olarak hep düşünülmüştür. Ancak bu prensibin göz ardı edildiği dönemler de hep olmuştur. Adalet prensibi, kaynağını ahiret inancından alan ulvî bir prensiptir. Adalet prensibi, temeli ilâhî emirler olan İslam hukuku ve onun bir bölümünü oluşturan miras hukuku içerisinde daha da önem kazanmaktadır. Fıkıh kitaplarımızda mirasın esasları, hisseler en ince ayrıntısına kadar zikredilirken, bunların bağlayıcılığı konusuna fazla değinilmemiştir. Ancak ferâiz kelimesi, mahiyeti ve anlam alanı itibariyle keyfîliğe imkân bırakmayan, bilakis ilâhî irade tarafından tayin edilen ve ‘taabbudîlik’ özelliğini bünyesinde barındıran bir kelimedir. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ da bu durumu kendi veciz ifadesiyle “Şüphe yok ki bu farizaları/hisseleri belirleyen ve size tavsiye eden Allah, ta ezelden beri âlim ve hâkimdir. Bundan dolayı bunların hepsini, Allah Teâlâ'nın, ilim ve hikmeti ile farz ve takdir buyurmuş olduğunda, dünya ve ahiret fayda ve menfaatinize uygun bulunduğunda hiç şüphe etmeyiniz. Bu paylaşmanın doğru olduğunu, noksan aklınız kavramaz da "kadınlara hiç verilmeseydi veya eşit verilseydi yahut şu yönü şöyle olsaydı" gibi düşüncelere saplanacak olursa, onu Allah'ın ilmine havale ediniz ve gereği ile amel ediniz. ”121 şeklinde dillendirmiştir. Peygamberimizin ferâizin öğrenilip ve öğretilmesi yolundaki hadisine imtisalen ele aldığımız bu çalışmanın, konu ile ilgili yapacağımız veya yapılacak diğer çalışmaların başlangıcını teşkil etmesini ümit ediyorum. Bu çalışma ile zikri geçen hadislere muhatap olabilmek, bizim için ve bu sahada çalışma yapanlar için en büyük bahtiyarlık sayılacaktır. 121 Yazır, Hak Dini, II/1309. 266 Şaban KARASAKAL KAYNAKÇA ABDULLAYEV Övez Muhammed (2005). Seyyid Şerif Cürcâni’de Tanrı-Alem Tasavvuru (Basılmamış doktora tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Bursa. ABDÜLBÂKİ Muhammed Fuad (1982). Mu’cemü’l-Müfehres li elfâzı’l-Kur’âni’l-Kerîm, İstanbul: Mektebetü’l-İslâmiyye. AHMED B. HANBEL (1413/1992). Müsnedü Ahmed b. Hanbel, İstanbul: Çağrı Yayınları. AKTAN Hamza (1991). Mukayeseli İslâm Miras Hukuku, İstanbul: İşaret Yayınları ---------------------- (1994). “Miras”, Şamil İslam Ansiklopedisi, İstanbul: ------------------- (1991). Mukâyeseli İslâm Miras Hukuku, İstanbul: İşâret Yayınları. ------------------- (2006)“Miras”, DİA., İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı. ALİ HAYDAR Efendi (tsz.). Teshîlü’l-Ferâiz, İstanbul: Asitane Kitabevi. ---------------------- (tsz.). Teshîlü’l-Ferâiz, sad. Orhan Çeker, Konya: Tekin Kitabevi ATEŞ Ali Osman (2006). “Asr-ı Saadet’te Dinler ve Gelenekler”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslam, İstanbul: Beyan Yayınları. BARDAKOĞLU Ali (1995). “Ferâiz”, DİA., İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı. ---------------------- (2006). “Miras”, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, (Ed.) İbrahim Kafi Dönmez, İstanbul: MÜİFV. Yayınları. BİLMEN Ömer Nasuhi (1969) Hukuku İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, İstanbul: Bilmen Yayınevi. BUHÂRÎ Muhammed b. İsmail (1413/1992). Sahîhi Buhârî, İstanbul: Çağrı Yayınları. CESSÂS Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî (1917). Ahkâmü’l-Kur’ân, ysz.: Matbaatü’lEvkafi’l-İslâmiyye CÜRCÂNÎ Seyyid Şerîf (trs.) Şerhu`s-Sırâciyye / Ferâizi Ahmed Hulûsi Efendi Cerîdesi, yrs. ÇETİNER Bedreddin (1996). Esbab-ı Nüzul, İstanbul: Çağrı Yayınları. DÂRİMÎ Ebû Muhammed Abdullah (1414/1996). Sünenü’d-Dârimî, Tah. Mustafa Deybü’l-Buğa, Dımeşk: Dâru’l-Kalem. DÖNDÜREN Hamdi (1991). “Ashâbü’l-Ferâiz”, DİA., İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı. EBÛ DÂVÛD Süleyman b. Eş’as (1413/1992). Sünenü Ebî Dâvûd, İstanbul: Çağrı Yayınları. ELİAÇIK Muhittin (2008). “Denizlili Körelîzâde Es’ad Efendi’nin Mir’ât’ı Ferâiz’i” Diyanet İlmî Dergi, cilt, 44, sayı, 4 Ankara: ESED Muhammed (1999). Kur’ân Mesajı Meal-Tefsir, çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İstanbul: İşaret Yayınları. GÜMÜŞ Sadreddin (1987). “Cürcânî ve Hâşiye ale’l-Keşşâf’ı”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 5-6, yıl: 1987-88. ---------------------- (1993). “Cürcânî, Seyyid Şerif”, DİA, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı. ------------------- (1984). Seyyid Şerif Cürcânî ve Arap Dilindeki Yeri, İstanbul: İSAV. ISFEHÂNÎ Ebi’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed Rağıb (tsz.). el-Müfredât fî Garîbi-lKur’ân, Tahkik. Muhammed Seyyid Keylânî, Beyrut: Dârü’l-Mârife. Miras Âyeti ve Cürcânî’de Ashâbu’l-Ferâiz 267 İBN HİŞAM Ebû Muhammed Abdülmelik (1375/1955). Siretü’n-Nebeviyye, nşr. Mustafa Saka İbrahim Ebyârî Abdülhafız Çelebi, Kahire. İBN KESÎR İsmail b. Ömer (1388/1969). Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Beyrut: Dâru İhyâi’tTürâsi’l-Arabî İBN MÂCE Muhammed b. Yezid (1413/1992). Sünenü İbn Mâce, İstanbul: Çağrı Yayınları. İBN MANZUR Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem (1408/1988). Lisânü’l-Arab, Thk. Ali Şîrî, Beyrut: İBNÜ’L-ARABÎ Ebû Bekr Muhammed b. Abdullah (tsz.). Ahkâmü’l-Kur’ân, thk. Muhammed Abdülkâdır Ata, Beyrut: Dârü’l-Fikr, KARAMAN Hayreddin vd. (2007). Kur’ân Yolu Türkçe Meâl ve Tefsiri, Ankara: DİB. Yayınları. KARAMAN Hayreddin (2001). Mukâyeseli İslâm Hukuku, İstanbul: İz Yayıncılık. ---------------------- (2006). “İslam Hukukunun Oluşumu” Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslam, İstanbul: Beyan Yayınları. KAVAKÇI Yusuf Ziya (1975). Suriye-Roma Kodu ve İslâm Hukuku, Ankara: Atatürk Üniversitesi Yayınları. KOCA Ferhat (1995). “el-Ferâizü’s-Sirâciyye” DİA., İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı. KURTUBÎ Ebî Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekir (1427/2006). el-Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’ân, thk., Abdullah b. Abdülmuhsin Türkî, Beyrut: Müessesetü’rRisâle. MAZHARÎ Kâdî Muhammed Senâullah Pânipetî (tsz.). Tefsîru’l-Mazharî, Tahric İbrahim Şemsi, ysz.: Mektebei Farukiyye. MÜSLİM Müslim b. Haccac (1413/1992). Sahîhu Müslim, İstanbul: Çağrı Yayınları. ÖZTÜRK Yaşar Nuri (1997). Kur’ân’daki İslam, İstanbul: Yeni Boyut Yayınları. RÂZÎ Fahruddin (1422/2001). Tefsîr-i Kebîr, Beyrut: Dâru İhyâi Türâs el-Arabî. SÂBÛNÎ Muhammed Ali (tsz.). Revâi’u’l-Beyân Tefsîru Âyâti’l-Ahkâmi mine’l-Kur’ân, İstanbul: Dersaâdet, --------------------- (1987). Safvetü’t-Tefâsîr, İstanbul: Dârul-Ensâr. SANCAR Ebi’l-Berekât Muhammed Bedreddin (1413/1992). Tefsîru Ebde’u’l-Beyân li Cemî’i Âyi’l-Kur’ân, İzmir: Dâru’n-Nîl. SECÂVENDÎ Ebû Tâhir Sirâcüddîn Muhammed b. Muhammed b. Abdirreşîd (1999/1420) Metnu’s-Sirâciyye fi’l-Ferâizi fî Sevbihi’l-Cedîd, Haz. Muhammed Masum bin Ahmed Vanlıoğlu, İstanbul: Hanefiyye Kitapçılık. SERAHSÎ Şemsüddîn (tsz.). Kitâbu’l-Mebsût, Beyrut: Dâru’l-Mârife. SERAHSÎ Ebû Sehl Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed (2008). Kitâbu’l-Mebsût, (Ed. Mustafa Cevat Akşit), İstanbul: Gümüşev Yayıncılık. SUYÛTÎ Celâleddin

.İSLAM MİRAS HUKUKUNDA ZEVİ’L-ERHÂM YOLUYLA MİRASÇILIK 2022 YÜKSEK LİSANS TEZİ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ Büşra CANBAZ Danışman Prof. Dr. Murat ŞİMŞEK İSLAM MİRAS HUKUKUNDA ZEVİ’L-ERHÂM YOLUYLA MİRASÇILIK Büşra CANBAZ Prof. Dr. Murat ŞİMŞEK T.C. Karabük Üniversitesi Lisansüstü Eğitim Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalında Yüksek Lisans Tezi Olarak Hazırlanmıştır KARABÜK Ağustos 2022 1 İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER............................................................................................................. 1 TEZ ONAY SAYFASI.................................................................................................. 4 DOĞRULUK BEYANI ................................................................................................ 5 ÖNSÖZ .......................................................................................................................... 6 ÖZ................................................................................................................................... 7 ABSTRACT................................................................................................................... 8 ARŞİV KAYIT BİLGİLERİ........................................................................................ 9 ARCHIVE RECORD INFORMATION .................................................................. 10 KISALTMALAR ........................................................................................................ 11 ARAŞTIRMANIN KONUSU .................................................................................... 12 ARAŞTIRMANIN AMACI VE ÖNEMİ.................................................................. 13 ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ.................................................................................. 13 1. İSLAM MİRAS HUKUKU ................................................................................... 15 1.1. İslam Miras Hukukunun Kaynakları ........................................................... 15 1.1.1. Kur’an-ı Kerim ....................................................................................... 15 1.1.2. Sünnet....................................................................................................... 15 1.1.3. Sahabe Uygulaması................................................................................. 16 1.1.4. Kıyas......................................................................................................... 17 1.2. İslam Miras Hukukunda Vârisler ................................................................. 18 1.2.1. Ashab-ı Ferâiz ......................................................................................... 18 1.2.2. Asabe ........................................................................................................ 18 1.2.2.1. Asabe-i Nesebiyye ........................................................................... 19 1.2.2.2. Asabe-i Sebebiyye ........................................................................... 21 1.2.3. Ashab-ı Red ............................................................................................. 21 1.2.4. Zevi’l-Erhâm ........................................................................................... 23 1.2.5. Mevle’l-Muvalat...................................................................................... 23 1.2.6. Mukarrun leh bi’n-nesebale’l-ğayr (Başkası Üzerine Nesebi İkrar Edilen Kimse)......................................................................................... 23 2 1.2.7. Mûsâ leh bimâ zâde ale’s-sülüs (Kendisine 1/3’den fazla vasiyet edilen kimse)...................................................................................................... 24 1.2.8. Beytü’l-Mal (Hazine, Devlet) ................................................................. 24 1.3. İslam Miras Hukukunda Meseleler............................................................... 25 1.3.1. Avliye........................................................................................................ 25 1.3.2. Âdile ......................................................................................................... 26 1.3.3. Reddiye..................................................................................................... 26 1.3.4. Hacb ......................................................................................................... 27 1.3.4.1. Hacb-i Hırman ................................................................................ 27 1.3.4.2. Hacb-ı Noksan................................................................................. 28 1.4. İslam Miras Hukukunda Ashâb-ıFerâiz....................................................... 29 1.4.1. Baba.......................................................................................................... 29 1.4.2. Dede (Babanın Babası ilâ nihaye Babası)............................................. 30 1.4.3. Anabir Kardeşler .................................................................................... 30 1.4.4. Koca.......................................................................................................... 31 1.4.5. Karı........................................................................................................... 31 1.4.6. Kız............................................................................................................. 31 1.4.7. Oğlun Kızları........................................................................................... 31 1.4.8. AnaBaba bir Kız Kardeşler ................................................................... 32 1.4.9. Baba Bir Kız Kardeş............................................................................... 32 1.4.10. Ana .......................................................................................................... 32 1.4.11. Nine ......................................................................................................... 33 2. ZE’VİL-ERHÂM YOLUYLA MİRASÇILIK .................................................... 34 2.1. Zevi’l-Erhâm’ın Tarifi.................................................................................... 34 2.2. Zevi’l-Erhâm’ın Mirasçılığı Konusunda İhtilaflar...................................... 34 2.2.1. Zevi’l-Erhâm’ın Mirasçılığını Kabul Etmeyenlerin Delilleri ............. 37 2.2.2. Zevi’l-Erhâm’ın Mirasçılığını Kabul Edenlerin Delilleri.................... 38 2.3. Zevi’l-Erhâm’ın Mirasçı Olabilmesi İçin Gerekli Şartlar .......................... 41 2.4. Zevi’l-Erhâm’ın Şubeleri ............................................................................... 41 2.4.1. Birinci Sınıf Zevi’l-Erhâm ..................................................................... 43 2.4.2. İkinci Sınıf Zevi’l-Erhâm ....................................................................... 44 2.4.3. Üçüncü Sınıf Zevi’l-Erhâm .................................................................... 44 2.4.4. Dördüncü Sınıf Zevi’l-Erhâm................................................................ 45 3 2.5. Zevi’l-Erhâm’ın Vâris Olma Biçimi.............................................................. 45 2.6. Zevi’l-Erhâm’ı Vâris Kılma Şartları............................................................. 46 2.6.1. Ehl-i Rahîm Usûlü................................................................................... 46 2.6.2. Ehl-i Tenzîl Usûlü (İndirgeme Taraftarları) ........................................ 47 2.6.3. Ehl-i Karâbe Usûlü (Yakın Akrabalık Taraftarları)........................... 48 2.6.3.1. Halaların, Dayıların ve Teyzelerin Mirası.................................... 57 2.6.3.2. Çocukların Çocuklarının Mirasını Paylaştırma .......................... 57 2.6.3.3. Fasid Dedeler ve Fasid Ninelerin Mirası ...................................... 60 SONUÇ ........................................................................................................................ 67 KAYNAKÇA............................................................................................................... 69 TABLOLAR LİSTESİ ............................................................................................... 72 ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................ 73 4 TEZ ONAY SAYFASI Büşra CANBAZ tarafından hazırlanan “İSLAM MİRAS HUKUKUNDA ZEVİ’LERHÂM YOLUYLA MİRASÇILIK ” başlıklı bu tezin Yüksek Lisans Tezi olarak uygun olduğunu onaylarım. Prof. Dr. Murat ŞİMŞEK .......................... Tez Danışmanı, İslami Sigortacılık Anabilim Dalı Bu çalışma, jürimiz tarafından Oy Birliği ile Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalında Yüksek Lisans tezi olarak kabul edilmiştir. 19.08.2022 Ünvanı, Adı SOYADI (Kurumu) İmzası Başkan : Prof. Dr. Murat ŞİMŞEK (MÜ) .......................... Üye : Doç. Dr. Ömer Faruk HABERGETİREN (KBÜ) .......................... Üye : Dr. Öğr. Üyesi Huzeyfe ÇEKER (NEÜ) .......................... KBÜ Lisansüstü Eğitim Enstitüsü Yönetim Kurulu, bu tez ile, Yüksek Lisans Tezi derecesini onamıştır. Prof. Dr. Hasan SOLMAZ .......................... Lisansüstü Eğitim Enstitüsü Müdürü 5 DOĞRULUK BEYANI Yüksek lisans tezi olarak sunduğum bu çalışmayı bilimsel ahlak ve geleneklere aykırı herhangi bir yola tevessül etmeden yazdığımı, araştırmamı yaparken hangi tür alıntıların intihal kusuru sayılacağını bildiğimi, intihal kusuru sayılabilecek herhangi bir bölüme araştırmamda yer vermediğimi, yararlandığım eserlerin kaynakçada gösterilenlerden oluştuğunu ve bu eserlere metin içerisinde uygun şekilde atıf yapıldığını beyan ederim. Enstitü tarafından belli bir zamana bağlı olmaksızın, tezimle ilgili yaptığım bu beyana aykırı bir durumun saptanması durumunda, ortaya çıkacak ahlaki ve hukuki tüm sonuçlara katlanmayı kabul ederim. Adı Soyadı: Büşra CANBAZ İmza : 6 ÖNSÖZ İslam miras hukukunun gerek hükümlerinin Kur’an’da açıkça belirlenmiş olması, gerekse çeşitli miras hukuk sistemlerinden farklı özellikleri ve Müslümanların toplumsal hayatındaki yeri açısından İslam hukukunda özel bir yeri bulunmaktadır. Allah Teala kadını toplumda hep değerli kılmış, haklarını ayetlerle belirlemiş ve konusunu ele aldığımız miras alanında da kadının haklarını ayrıntılı bir şekilde bildirmiştir. “Zevi’l-erhâm Yoluyla Mirasçılık” adlı bu tezde “zevi’l-erhâm” denince ashâb-ıferâiz ve asabe dışında kalan kadın akrabalar yada kadın aracılığıyla oluşan erkek akrabalar akla gelir. Bu grubun mirasçılığı sahabe döneminden günümüze kadar farklı yorumlanmış ve bir görüş birliğine varılamamıştır. Bu çalışmada miras hukuku ile ilgili eserler üzerinden bilgiler verilecektir. Çalışmanın birinci bölümünde miras ile alakalı bilinmesi gereken temel bilgilere çok fazla ayrıntıya girmeden yer verilmiştir. İkinci bölümünde ise zevi’lerhâm ile alakalı yazılmış müstakil bilgiler harmanlanarak sahabe döneminden bu zamana kadar uygulanmış yöntemler ele alınmıştır. Bu çalışmayı ele alma noktasında öncelikle beni yönlendiren ve bu konuda araştırma yaparken miras noktasında bilgilenmem gerektiği bilincine ulaştıran sayın danışmanım Prof. Dr. Murat ŞİMŞEK’e teşekkürlerimi sunarım. Görüş ve katkılarıyla jüri üyelerim Dr. Öğr. Üyesi Huzeyfe ÇEKER ve Doç. Dr. Ömer Faruk HABERGETİREN’e teşekkür ederim. Yüksek lisans dönemi içerisinde dünyaya gelen iki güzel evladımın bakımının zorluklarına rağmen benden desteklerini esirgemeyen başta eşim, annem, kayınvalidem ve diğer aile üyelerime de minnettarım. Tez yazım aşamasında beni teknik anlamda bilgilendiren ve düzeltme noktasında destek olan Hümeyra GÜLEÇ ve Müberra TAŞKAN’a da teşekkür ederim. Büşra CANBAZ Karabük 2022 7 ÖZ Bu çalışmada, İslam miras hukuku içerisinde “zevi’l-erhâm” denilen akraba grubunun mirasa hak sahibi olup olmaması noktasındaki görüşler ve bu görüşleri destekleyen deliller ele alınmıştır. Zevi’l-erhâm konusunda Kur’an-ı Kerim’de hüküm niteliğinde bir ayet yoktur. Âlimlerin çoğu, akrabanın vefat edene diğer Müslümanlardan daha yakın olduğunu vurgulayan ayetleri ve Peygamberimizin uygulamalarını da delil kabul ederek bu grubun mirasa daha layık olduğu yönünde ittifak etmişlerdir. Buradan hareketle çalışmanın birinci bölümünde, miras hukukunun tanımı, terike üzerinde hak sahibi olan varisler, miras hukukunda meseleler ve ayet ve hadislerle sabit olan ashâb-ı ferâizin hisseleri ayrıntıya girmeden öz bir şekilde anlatılmıştır. Bu hisseler, örnek problemlerle açıklanma gereği duymaksızın sadece kimlerin hangi durumda ne oranda mirastan pay alabilecekleri belirtilmek maksadıyla açıklanmıştır. İkinci bölümde ise zevi’l-erhâmın sözlük ve terim anlamından başlayarak bu mirasçıların kimler olduklarından, Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında böyle bir gruba miras verilip verilmediğinden, bu grubun mirasçılığını kimlerin kabul edip kimlerin etmediğinden gerekçeleriyle bahsedilmiştir. Çalışmada özel olarak zevi’l-erhâm’ın mirasçılığını kabul edenlerin görüşleri ele alınmış, kabul etmeyenler azınlıkta olduğu için bu grubun uygulamaları sadece bilgi amaçlı zikredilmiştir. Ehl-i karâbe ve ehl-i rahim arasındaki miras paylaşımının daha iyi anlaşılması için çalışmanın sonuna bir tablo eklenmiştir. Değerlendirmeler sonucunda da mirası almaya en layık olan grubun ehl-i karâbe (yakın akrabalar) olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Anahtar Kelimeler: Miras; Ashâb-ı ferâiz; Asabe; Terike; Zevi’l-erhâm; Beytü’l-mâl 8 ABSTRACT In this study, the views on whether the distant kindred called dhaw al-arham in the Islamiclaw of inheritance has the right to inheritance, and the evidence supporting these views are discussed. In the first chapter, the definitionof inheritance law andits terminology are introduced, and then the shares of ashab al-faraid(the quota-heirs), specified in the Qur’anic verses and the hadiths, are briefly explained. These allocated shares are elucidated only in order to indicate who is eligible for a share from the inheritance in which case and in what proportion, without speaking on the sample situations. In the second part, after presenting the lexical and terminological meaning of dhaw al-arham, the following are discussed: the members of dhaw al-arham, whether such a group was entitled to inheritance during the era of the Prophet, the scholars in favor of their entitlement and those against it, the justifications of the favorable and unfavorable scholars. In the study, the opinions of the scholars in favor of their eligibility of are dealt with, and since those against their heirdom are few, they are only mentioned without detail. Keywords: Inheritance; Ashab al-faraid (the quota-heirs);Asabah (residuaries); Tarika, dhaw al-arham; Bait al-mal 9 ARŞİV KAYIT BİLGİLERİ Tezin Adı İslam Miras Hukukunda Zevi’l-Erhâm Yoluyla Mirasçılık Tezin Yazarı Büşra CANBAZ Tezin Danışmanı Prof. Dr. Murat ŞİMŞEK Tezin Derecesi Yüksek Lisans Tezi Tezin Tarihi 19.08.2022 Tezin Alanı Temel İslam Bilimleri Tezin Yeri KBÜ/LEE Tezin Sayfa Sayısı 75 Anahtar Kelimeler Miras; Ashâb-ı ferâiz; Asabe;Terike; Zevi’l-erhâm; Beytü’lmâl 10 ARCHIVE RECORD INFORMATION Name of theThesis Heirdom Through Being a Member of Dhaw al-Arham in Islamıc Law of Inheritance Author of theThesis Büşra CANBAZ Advisor of theThesis Prof. Dr. Murat ŞİMŞEK Status of theThesis Master Thesis Date of theThesis 19.08.2022 Field of theThesis Basic Islamic Science Place of theThesis KBU/LEE Total PageNumber 75 Keywords Inheritance; Ashab al-faraid (thequota-heirs); Asabah (residuaries); Tarika, Dhaw al-arham; Bait al-mal 11 KISALTMALAR b :Bin, (oğlu) B : Bakiye b.y. : Basım yeri yok çev. : Çeviren ed. : Editör Hz. : Hazreti nşr. : Neşreden r.a. : Radıyallahu anh s.a.v. : Sallallahu aleyhi ve sellem thk. : Tahkik eden TDV. : Türkiye Diyanet Vakfı v.dğr. : Ve diğerleri 12 ARAŞTIRMANIN KONUSU Fıkıh, İslam dininin ibâdât, muamelat, ukubat ve ferâiz kısmını ele alan bir ilimdir. Araştırmamızın konusunu da içinde barındıran ferâiz ilmi vefat edenin geride bıraktığı malı ile ilgilenir. Bir kimse öldüğünde öncelikle malından cenaze ve defin işlemleri karşılanır. Varsa borçları ödenir. Vasiyet ettiği bir kişi ya da kurum varsa belli bir orandan sonrası mirasçıların onayıyla yerine getirilir ve en sonunda mirası ashab-ı ferâiz ve asabe arasında paylaştırılmak üzere ele alınır. Şayet bu iki gruptan geride kimse bulunmazsa bu kişilere zevi’l-erhâm denilir ve bunlar tek başlarına bulunduklarında mirasın tamamına hak sahibi olurlar. Hz. Peygamber (s.a.v.) ferâiz ilmi hakkında “ilmin yarısıdır” 1 diyerek ve “ümmetimin üzerinden ilk çekip alınacak ve ilk unutulacak ilim odur” 2 diyerek bu ilmin önemini daha birçok hadislerinde zikretmiştir. Zevi’l-erhâmın mirasçılığı hususunda Kur’an-ı Kerim’de bir hüküm bulunmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.) de hala ve teyzenin mirasçılığı hususunda Allah’tan bir hüküm beklemiş ve bu konuda bir ayet inmediği için bu iki kişinin mirastan belirli bir hisse olarak pay alamayacağını bildirmiştir. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) bu açıklamasından maksat ashâb-ı ferâiz olarak zikredilen hissedarlar gibi belirli bir hisse sahibi olmamalarıdır. Peygamberimizin vefatından sonraki dönemde ortaya çıkan miras paylaşımı meselelerinde sahabe miras ayetlerini dikkate alarak kıyas metodunu kullanmıştır. Zevi’l-erhâm olarak zikrettiğimiz akrabaların içerisinde kimlerin mirasa daha layık olduğu hususunda farklı görüşler ortaya konulmuştur. İlgili başlık altında zikrettiğimiz hadisler de gösteriyor ki Hz. Peygamber (s.a.v.), vefat edenin mirasçıları arasında ashâb-ı ferâizden bir akrabası yok ise geride kim kalmışsa yakınlık bakımından en yakın olana mirası vermiştir. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) “Dayı, vârisi olmayanın vârisidir”3 hadisi bize bu noktada bilgi vermektedir. 1 İbn Mâce, Sünen (Kahire: Dâru’r-Ris’aletü’l-’Âlemiyye, 1430) “Ferâiz” (No. 2719). 2Dârimî, Müsned, nşr. (Riyad:Dâru’l-Muğnî, 1412) “Feraîz”, 227 (No. 2534) 3 Ebû Dâvûd, es-Sünen, thk. Şuayb Arnavut-Muhammed Kamil Karabeleli (y.y.: Dâru’r-Risâle el- ’Âlemiyye, 2009) “Ferâiz” 8. 13 Diğer hadisleri ve sahabenin uygulamalarını da inceleyecek olursak, ashâb-ı ferâiz ve asabe dışındaki yakın akrabaların da mirasa hak sahibi olduklarını görmüş oluruz. ARAŞTIRMANIN AMACI VE ÖNEMİ Çalışmanın amacı zevi’l-erhâm olarak zikredilen ashab-ı ferâiz ve asabe dışındaki mirasçıların, mirastan hak sahibi olup olmama noktasında fakihler arasındaki görüş farklılıklarını ortaya çıkarmaktır. Bu sebeple çalışmada zevi’l-erhâmın mirasçılığını kabul edenler ve kabul etme sebepleri ayrıntılı bir şekilde anlatılmıştır. Günümüzde vefat edenin miras taksimi devlet bünyesinde var olan medenî kanuna göre taksim edilmektedir. Bununla birlikte İslam miras hukukunda rızai ve kazai taksim bulunmaktadır. Dolayısıyla aralarında cenin, çocuk, gaib, mefkud ve mecnun gibi mahcurlar olmadığı sürece vârisler kendi aralarında anlaşarak istedikleri şekilde mirası taksim edebilirler. Yine müslüman bireylerin İslam hukuku çerçevesinde miraslarını taksim etmeleri beklenmektedir. Miras, ashab-ı ferâiz ve asabeden birileri olduğunda bu iki gruba paylaştırılır. Eğer bu iki gruptan bir kimse yoksa murisin yakın akrabalarına ulaşılmaya çalışılır. Bu gruptaki kişiler de murise yakınlık dereceleri dikkate alınarak mirasa hak sahibi olabilirler. Hangi grupların mirası almada öncelik sahibi oldukları konusunda ulema farklı görüşler beyan etmiştir. Çalışmamız zevi’l-erhâmın mirasçılığını kabul edenleri ve kabul etme sebeplerini detaylı bir şekilde aktarmakla bu noktada önem kazanmaktadır. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ Tezimizin hazırlık aşamasında ferâiz hakkında yazılmış Hanefi mezhebi çerçevesindeki klasik ve modern fıkıh kitapları incelenmiştir. Bu kaynakların dışında zevi’l-erhâm hakkında yazılmış arapça makaleler tercüme edilerek çalışmaya eklenmiştir. Çalışma; giriş, iki ana bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Giriş bölümü araştırmanın konusu, amacı, önemi, yöntemi ile yararlanılan kaynak ve literatür taramasından meydana gelmektedir. 14 Birinci bölümde; ferâizin kavramsal çerçevesi, terike üzerindeki mirasçıların hakları ve ferâiz ile alakalı terimler üzerinde ayrıntılı durulmuştur. Araştırmanın temelini oluşturan ikinci bölümde zevi’l-erhâmın tanımı, ferâiz ilmi içerisindeki yeri zikredilmiştir. Bu grubun mirasçılığını kabul edenlerin ve etmeyenlerin gerekçeleri ayet ve hadisler dikkate alınarak incelenmiştir. Kabul edenlerin görüşleri çoğunluğu teşkil ettiğinden ve tercihe daha layık olduğundan çalışmamızda bu konu ayrıntılı ele alınmıştır. Hadisler Kütüb-i Sitte başta olmak üzere diğer hadis kitaplarından ilgili başlıklar incelenerek ele alınmıştır. Yazılmış arapça makaleler incelenmiş ve elde edilen veriler çeviri metodu ile çalışmamıza eklenmiştir. Tez çalışması tüm bu veriler doğrultusunda zevi’l-erhâmın mirasa beytü’lmal’den daha layık olduğu ve bu grubun tek başına bulunduğunda mirasın tamamına hak sahibi olabileceği sonucuna varılarak sonuç bölümünde ifade edilmiştir 15 1. İSLAM MİRAS HUKUKU 1.1. İslam Miras Hukukunun Kaynakları 1.1.1. Kur’an-ı Kerim İslam miras hukukunun ana kaynağı Kur’an-ı Kerim’dir. Kur’an’daki mirasla ilgili ayetler bugünkü İslam miras hukukunun zeminini oluşturmaktadır. İslam miras hukukuyla ilgili Nisa Suresi’nin 11-12. ayetleri sahabilerden Cabir’in hasta yatağında Hz. Peygamber’e (s.a.v.)“malım hakkında ne yapayım?” diye sorması üzerine inmiştir. İslam miras hukukundaki terikenin taksimi genel hatlarıyla bu inen ayetler ile surenin sonundaki 176. ayet ile belirlenmiştir. Bakara Suresi’nin 180, 181, 182; Nisa Suresi’nin 7, 8; ve Enfal Suresi’nin de 75. ayetleri miras taksimi hakkında hükümlerde bulunmuştur. Zevi’l-erhâmın mirasçılığı konusunda Kuran’da doğrudan herhangi bir belirlemede bulunulmamıştır. 1.1.2. Sünnet İslam miras hukukunun genel kaideleri ayetlerle belirlenmiş ve Peygamber Efendimizin (s.a.v.) uygulamaları yol gösterici olmuştur. Ferâiz ilminin önemi konusunda Hz. Peygamber’den (s.a.v.) bazı hadisler rivayet edilmiştir: “Kur’an-ı öğreniniz ve onu insanlara öğretiniz. Ferâizi öğreniniz ve onu insanlara öğretiniz. Çünkü ben ölümlü bir kimseyim. Bu ilim de benden sonra yitecek. Öyle ki, iki kimse miras payları üzerinde anlaşmazlığa düşecekler de aralarındaki anlaşmazlığı çözecek bir kimse bulamayacaklar.” 4 Bu hadisi rivayet ederken İbn Mes’ud (r.a.) arkadaşlarına şöyle derdi. “Ferâizi öğreniniz. Hiç biriniz karşısına bir bedevi çıkıp da, ‘Sen muhacir misin? Ailemden biri öldü. Mirası nasıl paylaştırılacak?’ diye sorduğunda ‘Bilmiyorum’ cevabı veren, sonra da bedevinin, ‘Sizin benden üstünlüğünüz ne? Kur’an‘ı okuyor fakat ferâizi bilmiyorsunuz’ dediği bir kimse olmasın.” 5 4 Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman b. Fazl b. Behrâm b. Abdussamed Dârimî, Müsned, “Feraîz”, 227. Ebu’l-Hasen Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, Sünen, nşr. Müessesetü’r-Risale, (Beyrût: 1424) 4059. Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ‘alâ es-Sahihayn, , (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1411), 7951. 5 Şemsüleimme es-Serahsî, el-Mebsût, ed. Mustafa Cevat Akşit (İstanbul: Gümüşev, 2008) 29/181. 16 “İlim üçtür: Kur’an, Sünnet ve âdil fâriza.” 6 “Kim Kur’an’ı bilir de ferâizi bilmezse yüzü bulunmayan bir taşa benzer.” 7 Ebu Hureyre’den (r.a) rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurdu: “İlmi öğreniniz ve onu insanlara öğretiniz. Ferâizi de öğreniniz. Çünkü o ilmin yarısıdır. Ümmetimin arasından çekilip alınacak ilk ilim o olacaktır.”8 Sahabe bir araya geldikleri zaman üzerinde en çok muhabbet ettikleri ilim ferâiz ilmiydi. Onlar bu yüzden Hz. Peygamber’in (s.a.v.) övgüsüne layık olmuşlar ve bu özellikleri sebebiyle yetenekli oldukları konularda onun hadislerinde isim isim zikredilmişlerdir. Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ٍل َوا َحالَ ْ ِال ُم ُكْم ب ْعلَ َ َوأ َر ُض ُكْم َزْيد ٌّي َواَفْ َضا ُكْم َعِل قْ َ ّي ْب ُن َك ْع ٍب َو أ بَ ُ َر ُؤ ُكْم ِل ِكتَا ِب هلَّلاِ أ ْب ُن َج اَق بَ ٍل ْ ِم ُمعَاذُ َح َرا ْ ل “Allah’ın kitabını en iyi okuyanınız Übey b. Ka’b, en iyi yargılama yapanınız Ali, en iyi ferâiz bileniniz Zeyd, haram ve helali en iyi bileniniz de Muaz b. Cebel’dir.9 1.1.3. Sahabe Uygulaması İslam miras hukuku alanında sahâbenin görüş ve uygulamaları büyük bir önem arz etmektedir. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) bu konudaki uygulamalarına aydınlatıcı nitelikte olmasının yanı sıra hakkında hüküm bulunmayan dedenin kardeşlerle birlikte bulunduğundaki mirası, zevi’l-erhâm ve avliyye gibi meseleler başta olmak üzere sahabenin bu konulardaki uygulama ve içtihatları yol gösterici olmuştur. Miras meselelerinin bir kısmında ittifak ettikleri halde bir kısmında da ihtilaf ederek farklı içtihatlarda bulunmuşlardır. bu ihtilaflar “harka”10 meselesinde olduğu gibi bazen altı farklı görüşün ortaya çıkmasına sebep olmuştur.11 6 Ebû Dâvûd Süleyman b. el-Eş’as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî, es-Sünen, 3/306-307. 7Dârimî, Sünen, (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981) 738. 8 İbn Mace, “Ferâiz” 2(2719). 9 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned,thk, Şuayb Arnavut-Âdil Mürşid (Müessesetü’r-Risale, 1421/2001) 21/406; İbn Mâce, “Ferâiz”1/107; Ebû İsa et-Tirmizî, Sünenü’t-Tirmizî,thk. BeşşarAvvâdMa’ruf, (Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslamî, 1996), “Menakıb”, 33. 10Serahsi, el-Mebsut, 29/190. 11İsmail Bilgili, “İslam Miras Hukukunda Kıyasın Fonksiyonu ve Kıyas Uygulamaları”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 11/22 (Ekim 2013), 231. 17 Kur’an-ı Kerim’de miras ayetlerinin ayrıntılı bir şekilde yer alması, Hz. Peygamber’in (s.a.v.), ferâiz ilminin öğrenilmesi ve öğretilmesine dair emir ve nasihatları, sahâbenin ve sonrasında gelen âlimlerin bu ilmi öğrenme noktasında büyük bir azim ile çalışmaları bizlere bu ilmin ne kadar kıymetli olduğunu göstermektedir. Bu nedenle hakkında nass bulunmayan konularda âlimler sahabe uygulamalarını kendilerine örnek alarak ikinci bölümde üzerinde ayrıntılı bir şekilde durulacak olan zevi’l-erhâmın mirasçılığı üzerinde farklı görüşler sunmuşlardır. 1.1.4. Kıyas Ferâiz kitaplarının miras hukuku bölümleri ile müstakil telif edilmiş ferâiz eserlerinde, ferâiz ilminin kaynağının genellikle kitap, sünnet ve icmâ olduğu belirtilmekte, farz sahiplerinin hisselerinin belirlenmesinde içtihat ve özellikle de kıyasın geçersiz olduğu yer almaktadır. Daha çok Hanefi fıkıh kitaplarında yer alan bu yaklaşım, ferâiz ilminde ta’lil yani meseleyi illet tespitiyle çözüme kavuşturma yoluna gidilemeyeceği kanaatini doğurmaktadır. Bu da bizi, ferâiz ilminin illetin bilinemediği ve bu sebeple hükmün illete bina edilemediği için aklın hükmü belirlemede etkili olmadığı ibadetler gibi taabbüdi konular içerisinde mütalaa edilmesi sonucuna götürmektedir.12 Fıkıh ilminde hüküm çıkarma yöntemleri arasında en çok bilinen ve kullanılan kıyas, hakkında hüküm bulunan hukuki ve ameli bir konunun hükmünü, aralarındaki ortak illet sebebiyle hakkında hüküm bulunmayan hukuki ve ameli bir meselede tatbik etmektir. Buna göre kıyasın ana unsuru illet yani nassların ta’lilidir. Hanefiler de dahil İslam hukukçularının çoğunluğuna göre hilafına delil olmadıkça asıl olan nassların ta’lil edilmesidir. 13 Sahabe, miras meselelerinin çözümüyle ilgili çok hassas davranmıştır. Miras meselelerinin bir kısmında ittifak ettikleri halde bir kısmında da ihtilaf ederek farklı içtihatlarda bulunmuşlardır. Sahabe devrinden başlamak suretiyle sonraki dönemlerde karşılaşılan miras meselelerinde varılan sonuçlar tevatür derecesinde kıyas yoluyla elde edilmiştir. Dede ve erkek kardeşler meselesi, avliye ve ortaklık meselesi, ze’vil12Bilgili, “İslam Miras Hukukunda Kıyasın Fonksiyonu ve Kıyas Uygulamaları” 227. 13 Bilgili, “İslam Miras Hukukunda Kıyasın Fonksiyonu ve Kıyas Uygulamaları” 228. 18 erhâm gibi meselelerde içtihatla, kıyasla hükme varmışlardır. Şer’i delillerden olan kıyasın icmaya senet olduğuna dair sahabe uygulamalarında pek çok örnek vardır.14 1.2. İslam Miras Hukukunda Vârisler 1.2.1. Ashab-ı Ferâiz Nasslarda hisseleri tespit edilmiş olan muayyen hisse sahipleridir. Bunlar, dördü erkek, sekizi kadın olmak üzere 12 kişidir. Bunlardan altısı daima ashab-ı ferâiz olurlar. Asabe olmazlar. Fakat bulundukları kişilerle birlikte hisseleri değişebilir. Bu kişiler; koca, ana bir erkek kardeş, anne, nine, anne bir kız kardeş ve karıdır. Diğer altısının ise durumu bulundukları kişilerin paylarına göre değişir. Bunlar da baba, dede, kız, oğlun kızı, ana-baba bir kız kardeş ve baba bir kız kardeştir.15 Miras, kelime olarak “irs” kökünden türemiş olup “birinin başka birinden aldığı eski durum, bakiye” anlamına gelir.16 Bir şeyin kişiden kişiye yada topluluktan topluluğa geçmesine ve başkasının geride bıraktığı mal anlamına da gelir.17Terim olarak ise, vefat eden kişinin malından geriye bıraktığı ve yakınlarına intikal eden mal anlamına gelir. 18Miras ilmi, ölenin ardında sağ olarak kalan her bir kimsenin terikeden alacağı hissesinin bilinmesini sağlayan hesap ve fıkıh kurallarıdır.19 1.2.2. Asabe Asabe, âsıb kelimesinin çoğuludur. Ashâb-ı ferâiz hissesini aldıktan sonra artan malı alanlara denir. Murise nispetinde araya kadın girmeyen, murisin erkek akrabasına 14 Bilgili, “İslam Miras Hukukunda Kıyasın Fonksiyonu ve Kıyas Uygulamaları” 228. 15Serahsî, el-Mebsût, 29/185. 16Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, nşr. Abdullah Ali el-Kebîr (Beyrut: Daru’lSadr, 1414), 199-200; Muhammed Murtaza ez-Zebidî, Tâcu’l-ârus min Cevâhiri’l-Kâmûs, nşr. Ali Şîrî (Mısır, Matbaatu’l-Hayriye, 1306) 651-652. 17Rağıp İsfehâni, Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, thk. Safvan Adnan Dâvûdi (Dımeşk: Daru’l-Kalem, 2002) 863. 18 Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2005), “Miras”, 379. 19Vehbe ez-Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, çev. Ahmet Efe vdğr. (Dımeşk, Risale Yayınevi, 1994) 10/317. 19 “asabe” denir.20 Kelimenin kökünde “sarmak, kuşatmak” anlamı vardır. Savunma sırasında ya da kavga esnasında kişiyi koruyup etrafını kuşatan anlamına geldiği için bu kelime ile anılmıştır.21Asabe, belirli bir pay sahibi değildir ancak ashâb-ı ferâiz hissesini aldıktan sonra arta kalan malı alır. Asabeden birisi, vefat edenin arkasında tek başına kaldığında kalan malın hepsine hak sahibi olur. 22 Bakiye artan mal demek olduğu için ferâiz tablolarında asabe olan kişiler B harfi ile gösterilir. Asabe sebebiyye ve nesebiyye olmak üzere ikiye ayrılır. Bu grubun mirasçılığı Kur’an ve Sünnet’e dayanmaktadır. Asabelerin mertebesi farz sahiplerinden sonra gelir.23 Zira Kur’an’da “Allah sizi çocuklarınız hakkında erkeğe kadın payının iki misli miras vermenizi emreder” 24 buyurulmuştur. Kur’an’da bazı vârislerin payları belirtildiği halde oğulların, öz ve baba bir erkek kardeşlerin paylarının belirtilmemiş olması bunların muayyen pay sahiplerinden arta kalan mirası alacaklarını, kız kardeşleriyle bulundukları zaman da kalanı ikili-birli paylaşacaklarını göstermektedir. Yine Kur’an’da “eğer ölenin çocuğu yok da ana babası ona vâris olmuşsa anasına üçte bir düşer” 25 buyurulmuştur. Burada da annenin üçte bir miras alacağı belirtildiği halde babanın miras payının belirtilmemiş olması, onun asabe olarak mirastan hisse alacağını ifade etmektedir.26 1.2.2.1. Asabe-i Nesebiyye Murise nesep yoluyla bağlanıp baba tarafından olan akrabalara denir. Üçe ayrılır. 20Cürcâni, Şerhu’s-Siraciyye, 89. 21Hayreddin Karaman, “Asabe” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2003) 3/452-453. 22Bedruddin Muhammed b. Muhammed Sibtu’l-Mardini, er-Rahabiyye, thk. Muhammed Dib Buga, (Dımeşk: Dar’ul-Ulum), 77. 23Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi (Miras), 10/317. 24en-Nisa 4/11. 25en-Nisa 4/11. 26Hamza Aktan, “Miras” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,(Ankara: TDV Yayınları, 2013), 30/143-144. 20 Asabe Binefsihî: Murise varıncaya kadar araya kadın girmeksizin erkekle bağlanmış erkek akrabalara denir. • Murisin oğlu, oğlunun oğlu, oğlunun oğlunun oğlu bu şekilde aşağıya doğru iner. • Murisin babası, babasının babası, bu şekilde yukarıya doğru gider. • Baba tarafından erkek kardeşler, bunlar bulunmazsa bunların erkek çocukları aşağıya doğru gider. • Murisin amcası, bunlar yoksa bunların erkek çocukları aşağıya doğru gider.27 Asabe Biğayrihî: Bu grup asabeler dört grup olup kadınlardan oluşur. Ashâb-ı ferâiz hisseleri 1/2 veya 2/3 iken erkek kardeşleriyle beraber bulundukları için asabe olurlar. • Murisin erkek çocuğu ile birlikte kızlar, erkek çocuk sebebiyle asabe olurlar. Malı ikili birli bölüşürler. • Murisin erkek çocuğu olmadığı zaman, oğlun erkek çocuğu ölenin oğlu yerine geçer ve bununla birlikte oğlun kızı da asabe olur. • Anababa bir erkek kardeşlerle beraber anababa bir kız kardeşler birlikte asabe olurlar. Kendilerine düşen hisseyi ikili birli bölüşürler. • Baba bir erkek kardeşlerle, baba bir kız kardeşler birlikte asabe olurlar. Kendilerine düşen hisseyi aralarında ikili birli bölüşürler. Asabe Maa Gağrihî: Esasında ashâb-ı ferâizden oldukları halde murisin öz kızıyla veya oğlunun kızıyla birlikte bulundukları zaman asabe olan kadınlardır ki anababa bir kız kardeş ve baba bir kız kardeş olarak iki kişilerdir. Bu kız kardeşler ister tek başlarına olsunlar ister sayıları çok olsunlar hep asabe olurlar ve kendilerine düşen hisseyi eşit paylaşırlar.28 27Secâvendî, İslam Miras Hukuku ve Felsefesi, 241. 28Secâvendî, İslam Miras Hukuku ve Felsefesi, çev. Abdullah Tunca, 255. 21 1.2.2.2. Asabe-i Sebebiyye Ölene kan bağıyla ya da neseb yoluyla bağlı olmadığı halde köle ya da cariye azad etme yoluyla oluşan asabeliğe denir.29 Azad eden, azad ettiği kölenin farz sahibi vârisleri ve nesep açısından asabesi yoksa ona mirasçı olur. Bu akrabalık hükmîdir ve sebebi azad etmedir. Çünkü efendisi kölesine ihsan ve iyilikte bulunmuştur.30Günümüzde de böyle bir durum olmadığı için bu konu hakkında ayrıntılı bilgi verilmemiştir. 1.2.3. Ashab-ı Red Red, asabeden bir kimse bulunmadığında ashab-ı ferâizden artan malın, yine ashab-ı ferâize hisseleri oranında dağıtılmasından ibarettir. Ashab-ı ferâizden karı ve kocaya red yapılmaz. Bu ikisine bu sebepten “Men lâ Yuraddu Aleyh: Kendisine Red Yapılmayan”, diğerlerine “Men Yuraddu Aleyh: Kendisine red yapılan” denir. Red hususunda alimler iki gruptur.31 Birincisi: Reddi kabul etmeyenlerdir. Buna göre farz sahiplerinin farzlarından sonra terikeden artan mal asabe de yoksa beytü’l-mâlindir. Bu Zeyd bin Sabit’in görüşüdür. İmam Malik ve Şafiî de bu görüşü almışlardır. Ancak bu iki mezhebin sonra gelenlerine göre beytü’l-mâl bulunmuyorsa kalan karı-koca hariç diğer farz sahiplerine farzları nisbetinde red olunur. Onlar da yoksa zevi’l-erhâma verilir. İkincisi: Sahabe ve Tabiî fukahasının cumhuruna göre ki Hz. Ali de bunlardandır. Karı ve koca hariç diğer farz sahiplerine farzları nisbetinde red yapılır. Hanefi ve Hanbeliler bu görüşü benimsemişlerdir. Maliki ve Şafiî’nin sonra gelen âlimleri de bu görüştedir. Reddiye meseleleri dörde ayrılır:32 a. Birinci kısım: Karı ve kocadan biri bulunmayıp beraberinde kendilerine red yapılabilen vârislerin aynı sınıftan olması halidir. Bu durumda meselenin 29 Karaman, “Asabe” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 3/452-453. 30Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi (Asabât) 10/386. 31Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuki İslamiyye ve Istılahatı Fıkhıyye Kamusu, 5/280. 32 Efendi, Teshilü’l-Ferâiz, çev. Orhan Çeker, 100-103; Zuhayli, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/409-410. 22 paydası vârislerin sayısı kadar yapılır. Mesela vârisler iki kız veya iki kız kardeş veya iki nine olsa meselenin aslı 2’den olur. Vârisler üç kız kardeş olsa, farz ve red olarak terikenin tamamı onlarındır. Her biri 1/3 pay alır. b. İkinci kısım: Karı ve koca bulunmadığı halde kendilerine red yapılanların bir sınıftan fazla olmalarıdır. Mesela vârisler nine ve anne bir kız kardeş olsa, bunlardan her birinin farz hissesi 1/6’dır, meselenin aslı 2’den olur. Bu onların alacakları farz hisselerin (1+1=2) toplamıdır. Çünkü meselenin aslı 6’dır, nineye 1/6, bu bir hisse, kız kardeşe 1/6, bu da bir hisse, meselenin toplamı 2 eder. Meselenin aslı olan 6 terkedilir. Hisselerin toplamı bu meseleye asıl yapılır. c. Üçüncü kısım: Meselede karı ve kocadan birinin bulunması halinde kendilerine red yapılan tek bir sınıfın bulunması durumudur. Bu durumda mesele iki meseleymiş gibi kurulur. Önce meselenin aslı red yapılmayan kişinin payının paydası olur ve bu asıl üzerinden hissesini alır, sonra kalan hisseler diğer red alan vârislere taksim edilir. Bu taksimde kalan hisseler vârislere kesirsiz şekilde taksim edilebiliyorsa sorun yoktur. Aksi takdirde meselenin aslı red alabilenlere taksimi kabil olan en küçük sayı ile çarpılır. Mesela, vârisler koca ve üç kız olsa meselenin aslı kocanın payının paydası olan 4’tür. Bunun bir hissesi kocanın, geri kalan üç hisse farz ve red olarak kızlarındır. Kalan hisseler kızlara kesirsiz olarak bölünmektedir. Mesela, vârisler karı ve dört kız olsa meselenin aslı 8’dendir. Karı 1/8 alır, bu bir hissedir. Kalan 7 hisse farz ve red olarak kızlarındır. Ancak kalan hisseler red olan vârislere kesirsiz bölünmemektedir. O halde meselenin aslı olan 8, bunların sayısına kesirsiz bölünebilecek en küçük sayıyı bulmak için 4 ile çarpılır (4x8=32). Elde edilen 32’nin 1/8’i olan 4 hisseyi karı aldıktan sonra, kalan 28 hisse 4 kıza eşit olarak taksim edilir. 28:4=7. d. Dördüncü kısım: Red alabilen iki veya daha fazla sınıfla birlikte red alamayan karı veya kocadan birinin bulunması halidir. Burada önce meselenin aslı yani paydası, red alamayan vârisin payının paydası haline getirilir. Sonra kalan red alabilenlere hisseleri oranında taksim edilir. Meselenin tahsise ihtiyacı varsa tahsis olunur. Mesela vârisler karı, anne ve iki tane de anne bir erkek kardeş olsun. Meselenin aslı 4 olur. Karı 1/4’ünü alır, kalan üç hisse anne ve kardeşler arasında 1/6’nın 1/3’e oranına göre, yani 1’in 2’ye oranına göre taksim edilir. 23 Burada hisseleri kesirsiz bölmek mümkündür. Anne 1 hisse, kardeşler 2 hisse alırlar. 1.2.4. Zevi’l-Erhâm Nesep cihetinden farz sahibi ve asabe olmadığında terikenin taksimine zevi’lerhâm ile başlanır. Bu durumda zevi’l-erhâm terikenin tamamını alır. Varislerden, sadece karı-kocadan biri kalmışsa onun hissesinden kalanın tamamı da zevi’l-erhâm’a verilir. Çünkü karı veya kocaya red yapılmaz.33 1.2.5. Mevle’l-Muvalat Bu, nesebi meçhul bir şahsın bir başkası ile, “cinayet işlediği takdirde diyetini yükleneceğine, buna karşılık da öldüğü zaman mirasını alabileceğine” dair akit yapmasıdır. Bu akdi kabul edene mevlâ el-muvâlât (dostluk ve yardımlaşma efendisi) denilir ki, nesebi farz sahiplerinden, asabesinden ve zevi’l-erhâmdan mirasçısı olmadığı zaman terikenin tamamını veya eğer bu akdi yapan evli ise, eşi farzını aldıktan sonra kalanı alır. Bu kişi vefat ettiği zaman mevlâ el-muvâlât sağ değilse mevlâ el-muvâlâtın asabesi ona mirasçı olur. Muvâlât yolu ile varis olunacağını sadece Hanefiler söylemiştir. Bu grubun sırasını zevi’l-erhâmdan sonraya koymuşlardır. Çünkü zevi’l-erhâm murisin akrabasıdır. Hanefilerin bu görüşü Hz. Ömer, Hz. Ali ve İbn Mes’ud’un görüşleridir.34 1.2.6. Mukarrun leh bi’n-neseb ale’l-ğayr (Başkası Üzerine Nesebi İkrar Edilen Kimse) Birisi bir kimse üzerine başka birinin nesebini, neseb sabit olmayacak şekilde ikrar etse,mukarrun leh olan bu kişi sekizinci dereceden varis olmaya hak kazanır. Çünkü neseb ve veraset sebebiyle mirasa hak sahibi olduğunu ikrar etmiştir. Fakat bu kişinin neseb ikrarı geçersizdir. Çünkü bir kişinin nesebini üçüncü bir kişiye 33 İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtâr Ale’d-Dürri’l-Muhtar, çev. Mazhar Taşkesenlioğlu, Hüseyin Karapınar, (İstanbul: Şamil Yayınevi, 1988), 17/ 335. 34Zuhayli, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/349. 24 hamletmiştir. Dolayısıyla bu ikrara itibar edilmez. Sadece malı ikrarı sahih olarak kalır. Ve nesebinin ikrar edildiği kimse vefat ettiği zaman mirasçı olur.35 Mesela “bu benim oğlumdur” diye bir kişinin nesebini kendine hamletse vefat ettiğinde ikrar ettiği kimse kendisine mirasçı olur. Ama “falan şahıs benim kardeşimdir veya amcamdır” diye ikrar etse bu ikrarı babası ve dedesi hakkında sahih olmayacağından bununla o şahsın nesebi sabit olmaz. Şöyle ki bu ikrar eden kimse babasından ve dedesinden intikal edecek mirasa ortak olur ve mukirrin kendisi de vefat ederse geride de mirasa hak sahibi olan öncelikli varisler bulunmazsa mukarrun leh mirasın tamamına sahip olur.36 1.2.7. Mûsâ leh bimâ zâde ale’s-sülüs (Kendisine 1/3’den fazla vasiyet edilen kimse) Kendisine mirasın üçte birinden fazlası vasiyet edilen şahıs daha önceki derecelerde belirtilen şahıslar bulunmadığı veya bulunduğu halde bu vasiyete izin verdiği takdirde bu fazlalığı alır. Fakat mirasçılar izin vermezlerse bu vasiyet geçersiz olur.37 Bir kadın vefat etse, geriye kocası ve malının yarısını vasiyet ettiği musa leh olan kişi kalsa, önce musa leh üçte bir alır, sonra kocası kalanın yarısını –ki üçte birdir- alır, sonra musa leh malın kalan kısmını alır –ki o da üçte birdir-. Çünkü Hanefilere göre kocaya red yapılamaz. 1.2.8. Beytü’l-Mal (Hazine, Devlet) Murisin geride zikredilen varislerinden kimsesi bulunmadığı zaman terike hazineye kalır. Mesela bir kimsenin geride eşi (karı-koca) kalsa bu varisler paylarını aldıktan sonra geride kalan mal hazineye geçer. Karı-kocaya red yapılmaz. Aynı şekilde 1/3’ten fazla olan vasiyette musa leh bu fazlalığı aldıktan sonra arta kalan mal 35 Ali Haydar Efendi, Teshilü’l-Ferâiz, çev. Orhan Çeker, 25; 36Bilmen, Hukuki İslamiyye ve Istılahatı Fıkhıyye Kamusu,5/309. 37Zuhayli, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/351. 25 hazineye kalır. Ancak hazineye malın konması hazinenin varis olmasından değil malın sahipsiz olmasından dolayıdır. 38 1.3. İslam Miras Hukukunda Meseleler 1.3.1. Avliye Sözlük anlamı işkence, zulüm, haksızlık, çoğalma, haddi aşma gibi anlamlara gelir39 ve avl عول kelimesinden türemiştir. Terim anlamı ise ashâb-ı ferâizin hisselerinin ortak paydadan fazla olmasıdır.40 Bir başka ifadeyle avliyye, terikenin mirasçılar arasında alacakları farz/belirli hisselerde paylaştırıldığında yetmeyerek taksimin hisse oranlarına uygun yapılamamasıdır.41 Avliyye meseleleri, miras paylaşımında belirli durumlarda görülmektedir. Avliyye, erkek çocuk, erkek kardeş gibi asabe hısımlar bulunduğunda ortaya çıkmamaktadır. Çünkü onlar yalnızken terekenin tamamını, hisse sahibi vârislerle bulunduklarında onlardan kalanı almaktadırlar. Bir diğer ifadeyle avl halleri, mirasçılar arasında erkek çocuğun yalnız veya kız çocukla; erkek kardeşinde yalnızken veya kız kardeşle bulunduğunda ortaya çıkmamaktadır.42 Bu durumda bazı mirasçıların pay almamaları söz konusu olabilmektedir. Fakat hisseleri nass ile belli olan mirasçılar arasında ayrım yapmak gibi bir durumdan söz etmemiz mümkün olmadığı için “avl” yolu tercih edilir. Asıl payda esas kabul edilmeyip paylar toplamı paydaymış gibi kabul edilip, her mirasçının hissesi oranında bir azaltılma yapılarak bütün mirasçıların terikeden pay alması sağlanmış olur.43 38 Ali Haydar Efendi, Teshilü’l-Ferâiz, çev. Orhan Çeker, 26. 39 İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, 11/481. 40Serahsî, el-Mebsût, 29/160-161; Seyyid Şerif Cürcâni, Şerhu’s-Sirâciyye, thk: M. Adnan Derviş (Beyrut: Daru’l-Beyrutî, 1990), 117; Ali Haydar Efendi, Teshilü’l-Ferâiz, çev. Orhan Çeker (Konya; Tekin Kitabevi, 1984) 78. 41 Abdurrahman Yazıcı, “Fıkıhta Bir Miras Meselesi Olarak Avliyye; Avl Halleri, Kaynağı ve Çözümlerinin Değerlendirilmesi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 24 (2014) 306. 42 Yazıcı, “Fıkıhta Bir Miras Meselesi Olarak Avliyye”, 308. 43 Ebû Mansur el-Mâturîdî, Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne, thk. Fatıma Yusuf el-Heymî (Beyrut; Müessetü’rRisale, 2004), 1/371. 26 Mesela; varisler koca ve iki öz kız kardeş olsa koca 1/2, kız kardeşler 2/3 alırlar. Toplam 1/2+ 2/3=7/6 olur. Yani meselenin aslı (yani terike) 6, farzların toplamı 7’dir. Miras 6’ya değil de 7’ye bölünür. 1.3.2. Âdile Ashâb-ı ferâizin hisselerinin, meselenin paydası ile eşit olmasına ya da paydadan küçük çıkmasına denir. Hisseler paydadan küçük olup, bir de vârisler arasında asabe bulunursa, bu durumda artan malı asabe alacağından mesele yine âdil bir şekilde çözülmüş olur. Âdile meselelerinde avl ve red söz konusu değildir.44 Mesela; varisler zevce, anne ve bir öz erkek kardeş olsa zevce farz olarak 1/4, anne farz olarak 1/3 alır, kalanı da asabe olarak kardeş alır. Mesele artmadan ya da eksilmeden tamamlanmış olur. 1.3.3. Reddiye Reddiye, ashâb-ı ferâizin hisselerinin, mesele mahrecinden az olması ve buna rağmen vârisler arasında da asabenin bulunmadığı durumda ortaya çıkar. Eğer asabe bulunsaydı zaten arta kalan malı alırdı. Ama asabe bulunmadığında hisseler redden ashâb-ı-ferâize tekrar dağıtılır. Burada istisnâi bir durum zikretmek gerekirse reddiye meselelerinde ashâb-ı ferâizden karı ve kocaya red yapılmaz.45 Mesela; varisler anne ve iki anne bir erkek kardeş olsa, meselenin aslı hisselerin toplamı olan 3’tür. Annenin hissesi 1/6, bu bir hissedir. Kardeşler de 1/3 hisseden iki kişi 2/6 alır bu da iki hissedir. İlk asıl olan 6 terkedilir. Hisselerin toplamı (1+2=3) olan 3 meseleye asıl (payda) yapılır. 44Efendi, Teshilü’l-Ferâiz,çev. Orhan Çeker,77. 45Efendi, Teshilü’l-Ferâiz,çev. Orhan Çeker,78. 27 1.3.4. Hacb Arap dilinde men etmek, 46 yoksaymak, örtmek, engel olmak47anlamına gelir. Istılâhî anlamda ise belirli hisse sahibi olan mirasçıların, vefat eden kimseye kendilerinden daha yakın bir vârisin bulunması durumunda miras paylarının azalması veya tamamen mirastan mahrum kalmalarına denir.48 Mesela baba ve dede aynı ayda bulundukları zaman babanın dedeyi mahcub etmesi ya da vefat edenin çocuğu varsa kocanın var olan 1/2 hissesinin 1/4’e düşmesi bu duruma örnektir. 49 1.3.4.1. Hacb-i Hırman Hacbin bu çeşidi vârisin mirastan hiç pay alamamasıdır. Mesela dede, baba ile beraber bulunduğunda, oğlun oğlu, oğul ile bulunduğunda, anne bir kardeş baba ile bulunduğunda hacbolur yani mirastan pay alamaz.50 Hacb-i hırmanın hükmünde varisler müsbet ve menfi olmak üzere iki kısma ayrılmıştır.51 a) Hiçbir zaman hacb-i hırman ile mahcûb olmayan mirasçılardır. Bunlar hacb-i noksan ile mahcûb olabilirler ki bu kısma giren mirasçılar altı kişidir: Baba, ana, karı, koca, oğul, ve kız. Bunlar da köle ve katillik durumunda mirasçı olamazlar. b) Bazı hallerde varis, diğer bazı hallerde ise hacb-i hırman ile mahcûb olanlardır ki bunlarda baba, ana, karı, koca, oğul ve kızın dışında kalan varislerdir. Bunların ashab-ı ferâiz, asabe ve zevi’l-erhâmdan olması mümkündür. Hacb-i hırmanda üç kural vardır. 46Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/397; Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılahât-ı Fıkhıyye Kâmusu, 5/212. 47Aktan, “Hacb” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,14/424. 48 Aktan, “Hacb” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 14/424. 49Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/397. 50Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/398. 51 Efendi, Teshilü’l-Ferâiz,çev. Orhan Çeker,34. 28 1. Ölüye başka bir şahıs ile bağlanan kimse o şahıs mevcut oldukça varis olamaz. Mesela oğul varken oğlun oğlu mirasçı olamaz. 2. Yakın mirasçının uzak mirasçıyı hacbetmesi kurb-i derece sebebiyle gerçekleşir. Derece yakınlığı tercihe sebeptir. Anne varken nineler (babanın annesi annenin annesi) varis olamazlar. 3. Kuvvet-i karabet sebebiyle yakın olan akraba uzak olan akrabayı hacbeder. Mesela erkek kardeş anabababir akraba varken erkek kardeş baba bir akraba mirasçı olamaz.52 1.3.4.2. Hacb-ı Noksan Bir mirasçının farz olan hissesinin bir başka şahsın bulunması durumunda eksilmesidir. Mesela ölenin çocuğu varsa kocasının hissesi 1/2’den 1/4’e düşer. Annenin hissesi vefat edenin çocuğu varsa 1/3’ten 1/6’ya düşer.53Mirastaki payı çoktan aza inecek olan mirasçılar beş tanedir. 54 Bunlar karı, koca, anne, oğlun kızı, ana baba bir kızlar, baba bir kızlar. Bu noksanlık nass veya icma ile sabit olmuştur. Koca: Kocanın hissesi ister kendisinden ister başkasından olsun, hanımının çocuğu veya çocuğunun çocuğu ile –kız erkek farketmez- birlikte bulunduğunda1/2’den 1/4’e düşer.55 Karı: Karının hissesi ister kendinden ister başka hanımından olsun, kocanın vâris olan füruu sebebiyle 1/4’ten 1/8’e düşer. 56 Anne: Vefat edenin kız ya da erkek farketmeksizin evladı olsa ya da öz-üvey farketmeksizin birden fazla kız kardeşi ile bulunsa annenin hissesi 1/3’ten 1/6’ya düşer. Eğer bunlar olmasaydı annenin hissesi 1/3 olurdu. 57 Oğlun Kızı: Vefat edenin geride kızı ve oğlunun kızı aynı anda bulunsa oğlun kızının hissesi 1/2’den 1/6’ya düşer.58 Öz kız, oğlun kızının hissesini azaltır. 52Ali Haydar Efendi, Teshîlü’l-Ferâiz, çev. Orhan Çeker, 34. 53Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/398. 54 İbn Abidin, Reddü’l-Muhtar ale’d-dürril-Muhtar, 17/372. 55Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/398. 56Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi,10/398. 57 Es-Secâvendi, İslam Miras Hukuku ve Felsefesi çev. Abdullah Tunca, 275. 29 Baba bir kız kardeş: Ölenin ana baba bir kız kardeşinden dolayı baba bir kız kardeşin hissesi 1/2’den 1/6’ya düşer.59 1.4. İslam Miras Hukukunda Ashâb-ı Ferâiz Bu bölümde zikrettiğimiz farz sahipleri ve hisseleri Ali Haydar Efendi’nin Teshilü’l-Ferâiz adlı eserinden alınmıştır. 60 1.4.1. Baba ا ماه َواهُ فَ اِلُ اَبَ ُٓ َوَو ارثَهُ ٌد َولَ ُك ْن لَهُ ْم يَ فَاا ْن لَ ٌۚ ٌد َولَ َر َك اا ْن َكا َن لَهُ َوْي اه ال ُك لا َوا احٍد امْن ُهَما ال ُّس ُد ُس امَّما تَ َواِلَبَ ُ ُثٌۚ ل ُّ ...الث “…Ölenin çocuğu varsa, anne babasından her birinin terekeden altıda bir hissesi vardır. Eğer çocuğu yoksa terekeden annenin hissesi üçte birdir…”61 • Baba, murisin oğlu ya da oğlun oğlu ile birlikte bulunursa farz olan 1/6 hissesini alır. • Baba, kız ya da oğlun kızı ile birlikte bulunursa 1/6 + B (bakiye) alır. • Baba, murisin çocuğu bulunmadığında farz olarak bir hisse almaz. Asabe olarak kalanı yani bakiyeyi alır. “Eğer ölünün çocuğu olmaz ve anne baba mirasçı olursa, annenin hissesi üçte birdir. 62Bu ayette annenin hissesi belirtildiğine göre babanın hissesi de bakiye olarak kabul edilir. Vefat edenin babası, geride kimlerle birlikte mirasçı olursa olsun kendisinde miras engelleri bulunmadığı müddetçe mirastan mahrum edilemez, başkasını mirastan 58Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi,10/398. 59Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi,10/398. 60 Ali Haydar Efendi, Teshîlü’l-Ferâiz, çev. Orhan Çeker, 41-60. 61en-Nisâ, 4/11. 62en-Nisâ, 4/11. 30 mahrum edebilir ama kendisi asla hacb-ı hırman olmaz. Mirasçı olarak birlikte bulunduğu kişilerin kadın veya erkek olmasından dolayı mirasının oranı değişebilir.63 1.4.2. Dede (Babanın Babası ilâ nihaye Babası) Dedenin mirası hakkındaki hükümleri Hz. Peygamber’in (s.a.v.) uygulamalarından öğrenmekteyiz. Konuyla ilgili rivayet şöyledir: “Hz. Peygamber’e (s.a.v.) bir adam gelerek şöyle sordu: ‘Oğlumun oğlu vefat etti. Ondan miras hakkım nedir?’ Hz. Peygamber (s.a.v.) cevaben, ‘Sana altıda bir hisse vardır.’ buyurdu. Adam dönüp gidince tekrar geri çağırarak: ‘Sana altıda bir hisse daha var.’ Adam dönüp gidince çağırarak tekrar ona: ‘Diğer altıda bir tu’me (yiyecek) olarak dedi.”64 Dede: • Oğul ya da oğlun oğlu varsa 1/6 • Kız ya da oğlun kızı 1/6 + Bakiye • Çocuk yoksa bakiye alır • Baba ile birlikte olursa sakıt olur. 1.4.3. Anabir Kardeşler • Tek oldukları zaman 1/6 alırlar. • Çok oldukları zaman 1/3 alırlar. • Altı kişiden biriyle bulundukları zaman Sakıt olurlar. Bu altı kişi; • Oğul • Kız • Oğlun oğlu • Oğlun kızı • Baba • Dede 63Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi (Farz Sahipleri), 10/357-358. 64 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, thk. Kemal Yusuf Hût (Riyad: Mektebetü’l-Rüşd, 1409/1989); Ebû Dâvud, es-Sünen, 4/524; Darekutnî, es-Sünen, 5/148 (No.4110). 31 1.4.4. Koca َر ْك َن ٌد فَلَ ُكُم ال ُّربُ ُع امَّما تَ ُه َّن َولَ فَاا ْن َكا َن لَ ٌۚ ٌد ُه َّن َولَ ُك ْن لَ ْم يَ َر َك اَ ْزَوا ُج ُكْم اا ْن لَ َولَ ُكْم نا ْص ُف َما تَ “Eğer karılarınızın çocuğu yoksa, bıraktıklarının yarısı sizindir. Eğer onların çocuğu varsa, o zaman bıraktıklarının dörtte biri sizindir…” 65 Ayette belirtildiği gibi kocanın ölen hanımına mirasçılığı iki şekildir. • Koca, ölen karısına ait çocuk ile birlikte bulunduğunda 1/4hisse alır • Koca, ölen karısının ardından çocuk olmaksızın mirasçı olarak bulunursa 1/2hisse alır. 1.4.5. Karı ْم َر ْكتُ ُم ُن امَّما تَ ُّ ُه َّن الث ٌد فَلَ َولَ فَاا ْن َكا َن لَ ُكْم ٌۚ ٌد َولَ ُك ْن لَ ُكْم ْم يَ ْم اا ْن لَ َر ْكتُ ُه َّن ال ُّربُ ُع امَّما تَ ...َولَ “…Eğer sizin çocuğunuz yoksa, bıraktıklarınızın dörtte biri onlarındır. Çocuğunuz varsa bıraktıklarınızın sekizde biri onlarındır…)66 • Karı, çocuk varsa 1/8 hisse alır. • Karı, çocuk yoksa 1/4hisse alır. 1.4.6. Kız • Ölenin geriye kızından başkası kalmamışsa 1/2 hisse alır. • Ölenin geride birden fazla kızı olursa bu kızlar 2/3 hisseyi aralarında paylaşırlar. • Kız, oğul ile birlikte bulunduğu zaman bakiye alırlar. 1.4.7. Oğlun Kızları • Tek oldukları zaman 1/2hisse alırlar. • Birden fazla olduklarında 2/3 hisseyi aralarında paylaşırlar. • Oğlun oğluyla birlikte oldukları zaman bakiye alırlar. 65en-Nisâ, 4/12. 66en-Nisâ, 4/12. 32 • Tek kız ile birlikte bulunurlarsa 1/6 alırlar. • Birden fazla kız ile birlikte bulunduklarında sakıt olurlar. • Oğul ile birlikte bulunduklarında sakıt olurlar. 1.4.8. AnaBababir Kız Kardeşler • Tek olduklarında mirasın yarısını alırlar. • Çok olduklarında mirası aralarında 2/3 oranında paylaşırlar. • Anababa bir erkek kardeş ile bulunduklarında bakiyeyi alırlar. • Kız ve oğlun kızı ile bulunduğunda bakiyeyi alırlar. • Dört kişi bu grubu sakıt eder. Bu dört kişi de oğul, oğlun oğlu, baba ve İmam-ı Azam’a göre dededir. 1.4.9. Bababir Kız Kardeş • Tek olduğu zaman mirasın yarısını alır. • Çok oldukları zaman 2/3 oranında aralarında paylaşırlar. • Baba bir erkek kardeş ile bulunduğunda bakiyeyi alır. • Kız ve oğlun kızı ile bulunduğunda bakiyeyi alır. • Tek anabababir kız kardeş ile bulunduğunda 1/6 oranında pay alır. • Çok anabababir kız kardeş ile bulunduğunda sakıt olur. • Bababir kız kardeşi 6 kişi sakıt eder. Bu kişiler oğul, oğlun oğlu, baba, İmam-ı Azam’a göre dede, ana-baba bir erkek kardeş ve asabe olan ana-baba bir kız kardeş kuvvet-i karabetten dolayı sakıt eder. 1.4.10. Ana • Ölenin çocukları (kız,erkek) veya çok kardeş varsa anne 1/6 hisse alır. • Eş ve buna ilave baba varsa eşten kalanın1/3’ünü alır. • İlk iki durum yoksa 1/3 hisse alır. 33 1.4.11. Nine • Anne ile birlikte bulunduğunda gerek ana ve gerekse baba tarafından olan nineler sakıt olur. • Baba ve dede kendi usulünden olan nineleri sakıt eder. • Yakın nine uzak nineyi sakıt eder. • Sakıt olmuyorsa 1/6 hisse alır. • Sakıt oluyorsa bir şey almaz. 34 2. ZE’VİL-ERHÂM YOLUYLA MİRASÇILIK 2.1. Zevi’l-Erhâm’ın Tarifi Erhâm kelimesi rahimin çoğuludur. Rahim kelimesi sözlükte; çocuğun anne karnında oluştuğu kese, tutunup büyüdüğü kaynak anlamına gelir. Rahim akrabalığın oluşma sebeplerindendir. Rahim denince aynı zamanda akrabalık da anlaşılır. İbn Esir, “Rahimler akrabalardır ve ölen kişiyle arasında kan bağı olan herkese bu akrabalık hakkı düşer. Ashâb-ı ferâiz ile kadın tarafından herkes bu hakka sahip olur“ demiştir.67 Kelimenin tekili zü’r-rahimdir.68 Terim anlamı ise ashâb-ı ferâiz ve asabenin dışında kalan kan hısımlarıdır. Bu gruptakiler ashâb-ı ferâizden karı ve koca haricinde biriyle ya da asabe sayılan biriyle beraber bulunduğu takdirde mirastan hisse alamaz. Karı veya kocayla birlikte bulunması durumunda mirastan pay almalarının sebebi ise bu iki vârisin ashâb-ı redden sayılmamasındandır. Bir kişi öldükten sonra geride sadece zevi’l-erhâm sayılabilecek birisi kalmış ise bu kişi terikenin tamamına sahip olur. Karı ve kocadan biriyle birlikte bulunduğu takdirde ise ondan arta kalanı alır.69 Mesela kızların çocukları, kız kardeşlerin çocukları, erkek kardeşlerin kızları, fasid dede, fasid nine, dayı, teyze, hala veya ölen kimse ile aralarında bir kadın bulunan erkek akrabalar zevi’l-erhâmdan sayılır.70 2.2. Zevi’l-Erhâm’ın Mirasçılığı Konusunda İhtilaflar Zevi’l-erhâmın mirasçı olup olamayacağı hususunda sahabe(r.ah), tâbiin ve onlardan sonra gelen fıkıh alimleri arasında görüş farklılıkları vardır. Ashabın büyük çoğunluğu ile Hanefi ve Hanbeli mezhebine mensup olanlar zevi’l-erhâmın mirası almaya hak sahibi olduklarını savunmuşlardır. Sahabe döneminden Zeyd b. Sabit ile 67 İbn Manzur, Lisânü’l-‘Arab, 12/233. 68 Aktan, “Zevi’l-erhâm” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 44/307. 69 Ali Haydar Efendi, Teshîlü’l-Ferâiz, çev. Orhan Çeker, 111-112. 70 Ali Himmet Berki, İslam Hukukunda Ferâiz ve İntikal,sad. İrfan Yücel (Ankara: DİB Yayınları, 1986), 43. 35 Şafii ve Maliki mezhep mensupları bu sınıf hakkında bir ayet inmediğini ve ölenin geride bıraktığı malı almaya hak sahibi olan ashâb-ı ferâiz ve asabeden biri yoksa terikenin devlet hazinesine aktarılması gerektiği konusunda fikir beyan etmişlerdir. İmam Şâfiî ve İmam Mâlik’in bu görüşlerine rağmen bir grup Mâliki ve Şâfiî fakihleri III/IX. yüzyıldan itibaren devlet hazinesi düzeninin bozulması gerekçesiyle mirastan kalan payın zevi’l-erhâma verilmesinin daha uygun olacağı fikrini benimsemiş ve bu görüş her iki mezhebin de sonrasında tercih ettiği yol olmuştur.71 Bu konuda topladığımız bilgiler doğrultusunda bu zamana kadar uygulanan üç farklı görüş zikredebiliriz: Birinci görüş; Zevi’l-erhâmın mirasçılığını ölenin geride bıraktığı ashâb-ı ferâiz, asabe veya karı-kocasından birinin olmadığında kabul edenler. İkinci görüş; Zevi’l-erhâm ölen kişiye nesep ve velâ yoluyla bağlanmadığı için mirasçılığını kabul etmeyenler. Üçüncü görüş; Bir devlet hazinesinin varlığından söz edildiği takdirde kalan malın buraya verilmesi gerektiğini savunanlar. Bu görüşü savunan alimler eğer siyasi anlamda mevcut bir devletten ve bu devlete ait idari ve mâli bir hazineden söz edilmeyecek olursa terikenin zevi’l-erhâma verilmesi yönünde fikir birliğine varmışlardır. Sahabeden bu grubun mirasçılığını kabul edenler arasında Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes’ud (r.ah), kendisinden günümüze gelen en meşhur beyanında İbn Abbas, Muaz b. Cebel, Ebu’d-Derda, Ebû Ubeyde b. el-Cerrah (r.ah) vardır. Hz. Aişe ve Mikdam el-Kindi’den ayrı ayrı zikredilen rivayete göre Hz. Peygamber (s.a.v): “Dayı, vârisi olmayanın vârisidir”72buyurmuştur. Tirmizî sahabenin çoğunluğunun zevi’l-erhâmın mirasçılığı konusunda ittifak ettiklerini, cumhurun bu hadise dayanarak dayı, teyze ve halanın durumunu da zevi’l-erhâma kattığını bildirmiştir.73Zevi’l-erhâmın mirasçılığını kabul etmeyenler arasında ise Zeyd 71Aktan, “Zevi’l-Erhâm” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2013), 44/307. 72 Ebû Dâvûd, “Ferâiz”, 8; İbn Mace, “Diyet”, 7. 73Tirmizî,“Ferâiz” 12. 36 b. Sabit (r.a), şaz bir görüşüne göre İbn Abbas (r.a) vardır. Cevat Akşit de bu konuda şöyle söylemektedir: Bu görüşü Ebû Bekir, Ömer ve Osman’dan (r.a) rivayet edenler de vardır. Fakat bu doğru bir rivayet değildir. “Nakledildiğine göre el-Mu’tedid, kadı Ebû Hâzim’e bu sorunu sormuş o da şöyle demiştir. “Resûlüllah (s.a.v.)’in Zeyd b. Sabit dışında kalan sahabileri, zevi’l-erhâmın mirasçı olacakları konusunda icma etmiştir. Sahabilerin icmaı karşısında da onun görüşü dikkate alınmaz.” Bunun üzerine elMu’tedıd “Bu görüş, Ebû Bekir, Ömer ve Osman’dan da nakledilmiyor mu? Der. O da şöyle cevap verir. “Asla. Bunu onlardan rivayet eden yalan söylemiştir. el-Mu’tedıd, mirasçıları zevi’l-erhâm olan bir kişinin terikesinden alınıp hazineye konulan malların geri verilmesini emretmiştir. Demek ki, Ebû Hâzim (rh.a) söylediklerinde doğrudur.”74 Hz. Ebû Bekir’in zevi’l-erhâmın mirasçılığı konusunda şöyle dediği nakledilir: “Ben hiçbir şeye, Resûlüllah’a (s.a.v.) sormadığıma üzüldüğüm kadar üzülmem (…) Biri de zevi’l-erhâmın mirasçı olması. Doğrusu ben Resûlüllah’tan bu konuda hiçbir şey işitmedim. Fakat ben onları kendi görüşüme göre mirasçı yaptım.75 Miras, zevi’l-erhâm gibi yakınlığı kan yoluyla olan bir uzak akrabaya verilmeyip de devlet hazinesine verilmesi tercih edilirse bu takdirde bu maldan tüm müslümanlar faydalanmış olacaklardır. Halbuki ismini zikredeceğimiz kan hısımları mirası almaya Müslümanlardan daha fazla hak sahibi oldukları dile getirilmiştir.76 Fıkıh âlimlerinden zevi’l-erhâmın mirasçılığını kabul edenler ise Ebû Hanife, Ebû Yusuf, İmam Muhammed, Ahmed b. Hanbel, Züfer, İsa b. Ebân ve Ehlü’ttenzîldir. Mirasçılığını kabul etmeyip kalan malın devlet hazinesine aktarılmasını uygun görenler ise Süfyân es-Sevrî, İmam Mâlik ve Şâfiî’dir.77 Zâhirîler ise eğer zevi’l-erhâmın maddi durumu yeterli değilse miras alabilecekleri görüşündedir.78 74Serahsî, el-Mebsut, 30/2. 75 Abdurrezzak, el-Musannef, 9/18; 76 Aktan, “Zevi’l-Erham”, 44/307. 77Serahsî, el-Mebsût, 30/2. 78 Aktan, “Zevi’l-Erham”, 44/307. 37 2.2.1. Zevi’l-Erhâm’ın Mirasçılığını Kabul Etmeyenlerin Delilleri Bu grubun içinde olanlar delil olarak öncelikle Allah’ın koymuş olduğu miras ayetlerini göstermişlerdir. “Eğer Allah dileseydi bu konuda bir hüküm indirirdi” demişler ve ayetlerde açıkça mirastan kalan hissenin zevi’l-erhâma verilmesi hususunda bir bilgi olmadığını savunmuşlardır. “Rabbin asla unutkan değildir.”79ayetini de delil olarak göstererek bu konuda bir görüş ortaya koymuşlardır. Bir diğer delilleri ise Hz. Peygamber’e (s.a.v.) hala ve teyzenin mirasçılığı hakkında soru sorulduğunda onun cevabı şöyle olmuştur: ِة َخالَ ْ َوال عَ همِة ْ َرا َث ِلل َواَ ْخبَ َرنِي اَ ْن ََل ِمي ْي ِه ال هسَالُم ِر ُل َعلَ نَ َز َل ِجْب “Cebrail (a.s) indi ve bana hala ve teyzeye miras olmadığını bildirdi.” Hz. Peygamber (s.a.v.) bu konuda bir hüküm niyaz ederek Kuba’ya çıktı da kendisine bu iki hısım için miras olmadığının haberi verildi. 80 Bu görüş sahiplerine göre miras devlet hazinesine kalırsa birçok fayda hâsıl olur. Tüm müslümanlar istifade eder. Zira umumun maslahatı hususun maslahatına tercih edilir. Dolayısıyla devlet hazinesi, zevi’l-erhâmdan daha önce gelir.81 Bu görüş sahiplerine şu şekilde cevaplar verilmiştir: Yukarıda zikredilen son hadis-i şerif mürseldir ve delil teşkil etmemektedir. Ama bu hadisin muttasıl olduğuna kanaat getirilirse bu konuda da şöyle yorum yapılabilir. Bu hadisin “Allah’ın kitabında zevi’l-erhâm birbirlerine daha yakındır” ayeti nazil olmadan önce varid olma ihtimali düşünülür. Yahut da teyze ve halanın hissesinin olmamasından maksat “belli bir hissesi olmamasıdır” şeklinde yorumlanabilir. Veya “asabe ve kendilerine red yoluyla kalanın geri verildiği durumlarda vâris olamazlar” demektir. Çünkü farz sahiplerine yapılan red işlemi, zevi’l-erhâmın mirasçı kılınmasından önde gelir. Ama zevi’l-erhâm red söz konusu olmayan karı-koca ile birlikte bulunduklarında mirasçı olurlar.82 79el-Meryem, 64. 80Beyhâki, Sünenü’l-Kübrâ, thk. Muhammed Abdulkadir Ata’ (Beyrût: Dâru’l Kütübü’l-Ilmiyye, 1424/2003), 6/354. 81 Muhammed Ali Sâbûnî, el-Mevârîsfi’ş-Şerî‘ati’l-İslâmiyye(Beyrut: Mektebetü’l-Asriyye, 2005), 179. 82Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/427. 38 2.2.2. Zevi’l-Erhâm’ın Mirasçılığını Kabul Edenlerin Delilleri Bu grubun mirasçılığını kabul edenler çoğunlukta olmakla birlikte delil olarak gösterdikleri ayet ve hadisler şunlardır: ْ ُوا ْول ُ َوأ ْولَئِ َك ِمن ُكْم ُ ُكْم فَأ َمعَ ْ َو َجا َهدُوا ْ َو َها َج ُروا ِمن بَ ْعدُ ْ َمنُوا ِذي َن آ ه َو ي ال ِبَ ْع ٍض فِ ْولَى ب َ ْر َحاِم بَ ْع ُض ُهْم أ األَ م ُك ّلِ َش ْيٍء َعِلي ِ هن ّلَّلاَ ب ِ ِكتَا ِب ّلَّلاِ إ “Daha sonradan hicret edip size katılanlar da sizdendirler. Ve zevi’l-erhâm olanlar Allah’ın kitabına göre birbirlerinden daha yakındırlar. Allah her şeyi bilir.83 Ayetin manası: Zevi’l-erhâm –Allah’ın farz kıldığı ve hükmünü verdiği hususta- birbirlerine daha yakındır. Bu –ister farz sahibi, ister asabe olsun veya olmasın- bütün akrabayı kapsar. Ferâiz ayetleri farz sahibi ve asabe olanların mirasını beyan etmiştir. Geriye kalanlar ise zevi’l-erhâmdandır, terikeye veya terikeden artan mala bunlar başkalarından daha layıktır. Bu ayet din kardeşliğinden dolayı birbirlerine mirasçı olma hükmünü neshetmiştir.84 Bir başka delil oluşu ise şöyle yorumlanmıştır. Bu ayet zevi’l-erhâmın Allah’ın takdir ettiği şekilde birbirine vâris olmalarını açıklamaktadır. Allah (c.c.) bu ayetinde zevi’l-erhâm için miras hakkını asabe ve farz sahibi ayırmadan meşru kılmıştır. Ayet, asabe ve farz sahibi dışında zevi’l-erhâmı da özellikle zikretmiştir. Bu durumda bu ayete göre miras hakkı hepsi için sabittir. 85 ِبَ ْع ٍض فِي ِكتَا ِب ّلَّلاِ ْولَى ب َ ْر َحاِم بَ ْع ُض ُهْم أ األَ ْ ُوا ْول ُ َوأ “Akraba olanlar Allah’ın kitabında birbirlerine daha layıktır.86” Bu ayet-i kerime Hz. Peygamber’in (s.a.v.) muhacir ve ensârı birbirine vâris kılması hükmünü neshetmiştir. Artık din kardeşliğinden meydana gelen bir vâris olma durumu söz konusu olmamış, akraba olanların birbirine mirasçı olmalarının Allah katında daha uygun olduğu nass ile sabit kılınmıştır. َربُو َن قْ ان َواألَ َواال َدا ْ َر َك ال اصي ٌب ا مَّما تَ ا َساء نَ َربُو َن َواللن قْ ان َواألَ َواال َدا ْ َر َك ال ال نَصيا ٌب ا مَّما تَ ا ر َجا ال ل 83el-Enfal 75. 84Zuhayli, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/426. 85 Hasan Teysir Abdurrahim Şemmut, “Ahkâmu mîrasi zevi’l-erhâm fi’ş-şerî‘ati’l-İslâmiyye”,, Mecelletü’l-‘Adâle, yıl: 14, sayı: 45, Rebiyülahir 1433, 250. 86el-Enfal, 75. 39 “Anne, baba ve akrabaların bıraktıklarından erkeklere hisse vardır. Anne, baba ve akrabaların bıraktıklarından kadınlara da hisse vardır…”87 Bu iki ayet akrabanın her durumda mirası almaya hak sahibi olduğunu göstermektedir. Bu ayetler hissesi belli olan ashâb-ı ferâiz ve asabe hakkında da genel bir kaide niteliğindedir. Burada zevi’l-erhâm konusunda özel olarak yorumlanmakta ve ölenin geride bıraktığı belli hisse sahibi ve asabeden kimse bulunmazsa bu grubun terikeyi almaya hak sahibi olduğu savunulmaktadır. Bu hüküm Allah’ın kitabına bir ekleme yapıldığı anlamına gelmemelidir. Bu konu hakkında Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hadisleri de delil gösterilmiştir. • “Ferâizi hisse sahiplerine veriniz, eğer bunun ardından kalan olursa en yakın erkek asabenin (akrabanın) hakkıdır.”88 ِر َث لَهُ يَ ِر ُث َم ْن ََل َوا َويَ ْعِق ُل َعْن اَل ه ْ َخا ُل َوا ِرثُهُ • “Dayı mirasçısı bulunmayanın mirasçısıdır. Dayı ona mirasçı olur ve onun diyetini verir,”89 buyurmuştur. Bu hadisin delil oluşu:Hz. Peygamber (s.a.v) ölenin farz sahibi ve asabesi olmadığı durumda dayının mirasçı olacağını beyan etmiştir. Dayı zevi’l-erhâmdandır, bu hadis de zevi’l-erhâmın vâris olduğuna delalet eder. • “Sabit b. Dehdah (rh.a.) ölünce, Hz. Peygamber (s.a.v.) Kays b. Âsım elMinkari’ye (r.a.): “Onun içinizde bir yakınını tanıyor musunuz?” diye sordu. O da “Bizde o bir ölüdür. İçimizde onun sadece bir kız kardeşinin oğlu olduğunu biliyoruz.” dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.) onun mirasını kız kardeşinin oğluna yani Lübabe b. Abdü’l-Münzir’e (r.a.) verdi.”90 • İbn Büreyde babasından naklediyor. Huzâa kabilesinden bir adamın vefat etmesi üzerine geride kalan mirası Hz. Peygamber’e (s.a.v.) sorulmuştur. Peygamberimiz de mirasçısı ve zevi’l-erhâm gelsin diyerek sahabeden 87en-Nisa 7. 88Tirmizî, “Ferâiz” 8; İbn Mâce, “Ferâiz” 10. 89 Abdurrezzak b. Hemmam es-Sanânî, el-Musannef, thk. Habib er-Rahman (Beyrut: Meclisü’l ilmi, 1403/1983), 7/125; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, thk, Kemal Yusuf el-Hût (Lübnan: Daru’t-Tâc, 1409/1989) 6/249. 90Serahsî, el-Mebsût, 30/3. 40 mirasçısını arattırmıştır. Mirasçı ve zevi’l-erhâmdan kimse bulunamayınca Peygamberimiz (s.a.v.) de şöyle buyurmuştur: ُكْب َر ِم )اَ ْع ( ُطوهُ الْ ْن ُخ َزا َعةَ “Huzaâlıların en yaşlısına veriniz”91 • Berâ b. Azib (r.a) uzunca bir hadiste geçen ilgili bölümü anlatıyor. “Teyze ana yerindedir.” Peygamber Efendimiz (s.a.v.) sıla-i rahimde teyzeyi ana yerine koymuştur. Bu hadis genel bir ifade olup ananın olmadığı durumda mirasa ortak olacağı anlamına gelir. Bu nedenle ölenin bir vârisi yoksa teyze ölene mirasçı olur ve hakkını alır.92 • Enes (r.a) anlatıyor. Peygamberimiz (s.a.v.) Ensar’ı çağırıp “aranızda Ensar olmayan var mı” diye sordu. Onlar da: “Hayır, ancak kız kardeşimizin bir oğlu var” dediler. Bunun üzerine Peygamberimiz (s.a.v.): “Bir topluluğun kız kardeşinin oğlu onların bir parçasıdır.93” buyurdu. • Sahabeden sadır olan bazı eserlerde, kızın kızını kızları yerine koydukları, erkek kardeşin kızını da erkek kardeş gibi saydıkları, kız kardeşin kızının da kız kardeş muamelesi gördüğü, halanın baba yerinde, teyzenin anne yerinde sayıldığı sabittir. Bu rivayet Hz. Ömer, Hz. Ali ve Abdullah b. Mesud (r.anhüm) gibi sahabilerden sadır olan kuvvetli bir rivayettir. İmam Malik de eseri Muvatta’da bahsetmiştir.94 Sahabe uygulamalarında da zevi’l-erhâmın mirasçı olduğu görülmektedir. Mesela vefat edip geride bir anabir amca ve bir dayı bırakan kişinin miras taksimini Hz. Ömer’in amcaya üçte iki dayıya da üçte bir şeklinde yaptığının rivayetleri vardır. Yine vefat edip geride hala ve teyzesi kalan bir kimsenin mirasını Abdullah b. Mes’ud halaya üçte iki, teyzeye üçte bir vererek çözmüştür.95 91 Ebû Dâvud, Sünen “Ferâiz”, thk. Şuayb Arnavut-Muhammed Kamil Karabeleli (Dımeşk: Daru’rrisaletü’l İlmiyye, 1430), 4(No. 2904); Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ,thk. Hasan Abdu’l Mun’im Şelbî (Beyrût: Müessesetü’r-Risale, 1421/2001), “Ferâiz”, (No. 6361). 92 Hasan Teysir Abdurrahim Şemmut, “Ahkâmu mîrasi zevi’l-erhâm fi’ş-şerî ‘ati’l-İslâmiyye”, 252. 93 Buhari, el-Câmiu’s-Sahih, nşr. Muhammed Züheyr b. Nasr (b.y.: Dâru Tavki’n-Necat,1422/2001) “Menâkıb” 4/185. 94 İmam Malik, el-Muvatta, “Feraiz”, 3/100. 95Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/426. 41 Burada zikredilen hadislerden de görüleceği üzereHz. Peygamber (s.a.v.) kendisine hala ve teyzenin mirası sorulduğunda bu konuda Allah’tan bir hüküm beklemiş ama bir hüküm gelmeyince teyze ve halaya miras olmadığını söylemiştir. Ama buradaki mirasın olmaması ashâb-ı ferâiz ve asabe olarak belirli bir pay sahibi olmaması anlamına yorumlanmıştır. Hadislerden de yola çıkmak gerekirse Hz. Peygamber (s.a.v.) vefat edenin geride kimsesi kalmadıysa bulunduğu kabilenin en yaşlısına mirasının verilmesi gerektiğini bildirmiş ve buna kıyasla teyze ve halanın kabile içinden herhangi bir kişiden ölene olan bağlılığının daha yakın olduğu çıkarımında bulunulmuştur. Yani teyze ve hala ölenin ardında kimse kalmazsa tek başlarına bulunduklarında mirasın tamamına hak sahibi olabilmektedir.96 2.3. Zevi’l-Erhâm’ın Mirasçı Olabilmesi İçin Gerekli Şartlar Âlimler zevi’l-erhâmın mirasçılığı ile alakalı mirasa hak sahibi olma şekli açısından ehl-i karâbe, ehl-i rahim ve ehl-i tenzil usulü olmak üzere üç farklı görüş beyan etmişlerdir. Zevi’l-erhâmın mirasçı olabilmesi için karı ve koca dışında ashâb-ı ferâizden ve asabe sınıfından payları naslarla belirlenmiş hiçbir kimsenin bulunmaması gerekir. Bununla birlikte katil maktulüne, müslüman gayri müslime, gayri müslim de Müslümana vâris olamaz. Kişinin aynı zamanda mirasçı olabilmesi için hür olması gerekir. Bu şartlar zevi’l-erhâmın mirasçılığında da aranır. 2.4. Zevi’l-Erhâm’ın Şubeleri Fıkıh bilginleri zevi’l-erhâm sınıflarını sınırlamakta ihtilafa düşmüşlerdir. Bazıları üç, bazıları dört, bazıları yedi, bazıları on bir ve bazıları daha fazla sınıfa ayırmışlardır. Doğrusu zevi’l-erhâm hepsi nazarında tektir, sadece söz konusu olan tartışma sınıflandırma hakkında olup bu sınıflandırma ölenin mirasından alacağı hakka göredir.97 Mesela Serahsî, zevi’l-erhâmı yedi sınıfta ele alır.98 96Serahsi, el-Mebsut, 30/23. 97Şemmut, “Ahkâmu mîrasi zevi’l-erhâm fi’ş-şerî ‘ati’l-İslâmiyye”, 257. 98Serahsi, el-Mebsut, 30/6. 42 • Kızların çocukları • Erkek kardeşlerin kızları ile kız kardeşlerin çocukları • Fasit dedeler ve fasit nineler • Ana bir amca ile ana baba bir veya sadece baba bir yahut sadece ana bir hala, dayı ve teyzeler • Dördüncü tabakada geçenlerin çocukları • Babanın ana bir amcaları ile babanın halaları, dayıları ve teyzeleri • Altıncı tabakada geçenlerin çocukları Remlî ve Ebu Hattab’ın zevi’l-erhâmı sınıflandırması şu şekildedir.99 • Ananın babası olan dede ile fasit olan her nine ve dede • Kızların çocukları • Kız kardeşlerin çocukları • Erkek kardeşin kızları • Ana bir kardeşlerin çocukları • Ana bir amca • Amca kızları • Halalar • Dayılar • Teyzeler • Fasid nine. İbn Kudâme’ye göre zevi’l-erhâm on bir sınıftır.100 • Kızların çocukları • Kız kardeşlerin çocukları • Erkek kardeşin kızları • Ana bir kardeşlerin çocukları • Bütün yönlerden halalar • Anabir amca • Dayılar 99 Şemseddin Remlî, Nihâyetü’l-muhtâc ilâ Şerhi’l-Minhâc (Beyrut, Daru’l-Fikr, 1404/1984) 6/82. 100 İbn Kudâme, el-Muğnî, (Riyad, Daru’l-Alemi’l-Kütüb, 1417/1997)8/532. 43 • Teyzeler • Amca kızları • Ana babası olan dede • Fasit nine. Cürcânî, Sirâciyye şerhinde bu grubu dört sınıfa ayırmıştır.101 • Ölenin kızının erkek olsun kız olsun çocukları, oğlunun kızlarının çocukları da buna dahil olup ne kadar dallanırsa dallansın veraset değişmez. • Ölünün kendilerine mensup olduğu kişidir ki ne kadar yaşlı olsalar da fasit nineler ve dedelerdir. • Ölünün ana babasına mensup olan zevi’l-erhâmdır ki bu kimseler şunlardır. (a) Kız kardeşlerin çocukları, ne kadar aşağı inseler bile, kız olsun oğlan olsun. Kız kardeşlerin ana baba bir veya ayrı olması fark etmez. (b) Ne kadar aşağı inseler de erkek kardeşin kızlarıdır ki erkek kardeşlerin ana baba bir veya ana ya da baba bir olması fark etmez. (c) Ne kadar aşağı inseler de ana bir kardeşlerin oğulları, burada erkek kardeşin anayla kayıtlanması ana baba bir erkek kardeşin oğullarının ve baba bir erkek kardeşin oğulları asabe olmasındandır. • Ölenin iki dedesine ve iki ninesine ait olup evlat ve asabe olmayan zevi’lerhâmdır ki dayı, teyze, ana bir amca, teyze ve bunların dalları gibi. 2.4.1. Birinci Sınıf Zevi’l-Erhâm Bunlar ölenin kız ve erkek çocuklarından gelen füruudur. Sayıları dörttür. • Kızların erkek çocukları • Kızların kız çocukları • Oğlun kızlarının erkek çocukları • Oğlun kızlarının kız çocukları Bu gruba oğlun çocukları ve oğlun oğlunun çocukları dahil olmaz. Çünkü onlar kendi konularında anlatıldığı üzere ya ashâb-ı ferâiz ya da asabe olarak hisselerini alırlar. 101Cürcâni, Şerhu’s-Sirâciyye, 166-167. 44 2.4.2. İkinci Sınıf Zevi’l-Erhâm • Fasid dedeler • Fasid nineler Sahih dede ölüye arada kadın olmaksızın bağlanan dededir. Sahih nine ise ölüye fasid dedeyle bağlanmayan ninedir. Sahih dede ve sahih nine ashâb-ı ferâiz ya da asabe olarak hisselerini alırlar. Ölenin annesinin babası, annenin babasının babası, ölenin annesinin babasının annesi, annesinin babasının annesinin annesi gibi sayılarını arttırabileceğimiz şekilde yukarıya doğru gider. Bu dede ve ninelerin yakın ya da uzak olmaları mirastan pay almalarına etki etmez. Ölenin yukarıya doğru giden bütün fasit usulü bu gruba dâhil olur.102 2.4.3. Üçüncü Sınıf Zevi’l-Erhâm Murisin anne ve baba tarafından cüzleridir ki bunlar 7 kişidir. • Ana baba bir kız kardeşin erkek çocukları • Ana baba bir kız kardeşin kız çocukları • Ana baba bir erkek kardeşin kız çocukları • Baba bir erkek kardeşin kız çocukları • Baba bir kız kardeşin erkek çocukları • Baba bir kız kardeşin kız çocukları • Ana bir kız kardeşin erkek çocukları • Ana bir kız kardeşin kız çocukları • Ana bir erkek kardeşin kız çocukları • Ana bir erkek kardeşin erkek çocukları Ana baba bir erkek kardeşin ve baba bir erkek kardeşin erkek çocukları asabe oldukları için onları burada zikredilmemiştir. 102Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/428. 45 2.4.4. Dördüncü Sınıf Zevi’l-Erhâm Murisin dede ve ninesinin çocuklarıdır ki bunlar da 10 kişidir. • Ana baba bir halalar • Baba bir halalar • Ana bir halalar • Ana bir amcalar • Ana baba bir dayılar • Baba bir dayılar • Ana bir dayılar • Ana baba bir teyzeler • Ana bir teyzeler • Baba bir teyzeler Amca kısmının ab ve b olanı bulunduğu takdirde asabe sayılacağından zevi’lerhâm kısmında zikredilmemiştir. Buraya kadar yazılan kişilerin mirasa hak sahibi olma durumları yazıldığı sıra iledir. Birinci kısımda bulunan bir kişi varken ikinci kısımda bulunan kişi mirasa hak sahibi olamaz. Önce birinci sınıftakine hakkı verilir diğer sınıftan kişiler olsa bile birinci sınıftaki onları mahcub eder. Fakat bu kişilerden birisi mirasçı olarak tek başına bulunursa tüm malın hak sahibi olur. Karı ve kocadan biriyle birlikte bulunursa artan malı alır.103 2.5. Zevi’l-Erhâm’ın Vâris Olma Biçimi Zevi’l-erhâmın vâris olmasının farz sahipleri ve asabe olmaması durumunda geçerli olduğu hakkında fıkıh alimleri arasında bir ayrılık yoktur. Yani bu gruptan kimseler vefat edenin farz sahibi ve asabesi varsa hiçbir şekilde mirasçı olamazlar. Ancak karı-kocadan birisine ait evlat varsa onunla beraber zevi’l-erhâm da vâris olur. Çünkü evlat burada payına düşeni alır. Asabe ise mirastan arta kalanı alır. 104 103Efendi, Teshilü’l-feraiz, çev. Orhan Çeker,112. 104 Osman b. Ali Zeylaî, Tebyînü’l-hakâik şerhu Kenzü’d-dekâik (Kahire, Matbaatü’l-Kübra, 1313), 6/241. 46 Zevi’l-erhâmın vâris olmasında hemfikir olan âlimler arasında onlar mirasçı olmadığı ve tek kaldıkları durumda –ister kadın ister erkek olsun- ölenin bütün malını alacakları noktasında da bir tartışma yoktur.105 Zevi’l-erhâmın vâris olmasının evlat ve kardeş olmaması halinde geçerli olduğu hakkında âlimler arasında ihtilaf yoktur. Bu husus karı kocadan birisinin varlığı halinde de geçerlidir, mahcup edilemezler. Karı-kocadan vâris olanlara hakkı verildikten sonra kalan zevi’l-erhâma verilir.106 Zevi’l-erhâmdan olan vârislerin sayılarının fazla olması durumunda fakihler nasıl tevzi edileceği hususunda ihtilaf etmişlerdir. 2.6. Zevi’l-Erhâm’ı Vâris Kılma Şartları Zevi’l-erhâmın mirasçılığını kabul edenler mirası vârise teslim ederken seçtikleri yöntemlere göre isimlendirilmişlerdir. Bunları üç grup olarak şu şekilde açıklayabiliriz. 2.6.1. Ehl-i Rahîm Usûlü Bu görüşü benimseyenlere tesviye mezhebi denir. Bu görüş, terikenin taksiminde zevi’l-erhâmı eşit tutmaktır. Miras taksimi yapılırken uzak ile yakın arasında, kadın ile erkek arasında bir ayrım yapılmaz. Birinci sınıftan olan ile dördüncü sınıftan olan arasında ayırım yapılmaz. Çünkü bu kimseler rahim bağı sıfatıyla akrabalık elde etmişlerdir ve bu vasıfla da hepsi birbirine eşittir.107 Örneğin mirasçılar kızın oğlu, erkek kardeşin kızı, amcanın kızı olsa mal direkt üçe bölünür. Diğer bir örnekle mirasçılar; kızın kızı ve halanın oğlu olsa terike direkt ikiye bölünür. Her ne kadar kızın kızı ölene halanın oğlundan daha yakın olsa da buna dikkat edilmez, miras eşit şekilde bölüştürülür.108 105Şemmut, “Ahkâmu mîrasi zevi’l-erhâm fi’ş-şerî ‘ati’l-İslâmiyye”, 261. 106Şemmut, “Ahkâmu mîrasi zevi’l-erhâm fi’ş-şerî ‘ati’l-İslâmiyye”, 261. 107Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi,10/430. 108Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi,10/430. 47 Bu yöntemle miras paylaştırılması dinî esaslara uymadığından ve aklî prensiplerden uzak olduğundan âlimlerce itibar görmemiştir. Sadece iki kişi bu usulü savunur; onlar da Hasan b. Meysere ve Nuh b. Zirah’dır.109 2.6.2. Ehl-i Tenzîl Usûlü (İndirgeme Taraftarları) Bu görüşü benimseyenler, zevi’l-erhâmdan olan kişileri miras hakkını kazanma hususunda kendisiyle bağlantı kurulan kimse konumuna indirgedikleri için bu isimle anılmışlardır. Mesela kızın oğlu kız gibi, erkek kardeşin oğlu erkek kardeş gibi, dayının kızı dayı gibi kabul edilmekte ve payları bunlara göre belirlenmektedir. Mesela bir kimse geride kızın kızını, erkek kardeşinin kızını ve amcasının kızını vâris olarak bıraksa burada taksim şu şekilde yapılır. Kızın kızı kız olarak, erkek kardeşin oğlu ise erkek kardeş olarak sayılır. Miras kız ve kardeş arasında paylaştırılır. Amca bu durumda ölenin erkek kardeşi olduğu için sakıt olur ve bir pay alamaz. Sonuç olarak kızın kızı annesinin hissesini alır ki bu da terikenin yarısıdır, erkek kardeşin kızı da babasının hissesini alır, onun payı da geri kalandır. Fakat bu kuraldan dayı ve teyzeler anne yerine konulduğu için, anne bir amca ve halalar da baba yerine konulduğu için istisna tutulmuştur. Mesela ölenin geride bir hala ve bir teyzesi kalsa, teyze anne yerine kabul edilerek malın üçte birini alır; hala da baba yerine sayıldığı için geri kalan üçte ikilik hisseyi alır.110 Bu grubun savunucuları Alkame, Mesrûk, Şa’bî, Ebu Hanife hariç diğer üç mezhep imamı,111Ebû Ubeyde, el-Kâsım b. Sellâm, Şüreyh ve Hasan b. Ziyâd’dır.112 Bu grubu tercih edenler delil olarak Peygamberimizin (s.a.v) “Teyze anne mesabesindedir” hadis-i şerifini öne sürmüşlerdir. Peygamberimizin (s.a.v) teyzeyi iyilikte, sılada ve mirasta ana yerine koymuştur demişlerdir.113 Diğer bir delil ise Hz. Ömer, Hz. Ali ve Abdullah b. Mesud’dan (r.a) rivayet 109Serahsî, el-Mebsût Serahsî, 30/4. 110Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/430. 111Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/430. 112Serahsî, el-Mebsût Serahsi, 30/4. 113Şemmut, “Ahkâmu mîrasi zevi’l-erhâm fi’ş-şerî ‘ati’l-İslâmiyye”, 262. 48 edildiğine göre onlar kızın kızını kız yerine, erkek kardeşin kızını da erkek kardeş yerine koymuşlardır. Kız kardeşin kızını ve halayı baba gibi, teyzeyi de ana gibi saydılar.114 Miras sahipleri mirasta birbirinin dallarıdır, herkesi kendi dalında telakki etmek gerekir115 diyerek delillerini sıralamışlardır. 2.6.3. Ehl-i Karâbe Usûlü (Yakın Akrabalık Taraftarları) Bu grubun taksim yöntemini benimseyenler; ölenin en yakın akrabasına öncelik vermişlerdir. Bu görüşe göre zevi’l-erhâm asabe olanlar gibi vâris olur. Bu isimle anılmalarının sebebi de asabe ile kıyas ederek ölene en yakın olanı, sonra yakınlıkta ondan sonra geleni tercih etmelerindendir.116Zevi’l-erhâmda da kızın çocukları ananın babası olan dedeye takdim edilir.117 Bu görüşü benimseyenler Ebû Hanife başta olmak üzere Ebû Yusuf, Muhammed, Züfer, İsa b. Ebân’dır. 118 İlim adamları: “Ehl-i tenzilin mezhebi, ehl-i karabetin mezhebinden kıyasa daha uygun, ehl-i karabetin mezhebi ise daha kuvvetlidir” demişlerdir. Hanefi mezhebi de bu fetvaya göre hareket etmiştir. Çünkü her ne kadar İmam Muhammed’in beyanı sahih olsa da, Ebû Yusuf’un görüşü daha açık ve tercih edilme sebebi olarak daha kolaydır.119 Asabe konusunda zikrettiğimiz öncelik uygulaması zevi’l-erhâm için de uygulanır. Buna göre mirası paylaştırma sırası önce cihet, sonra derece, sonra da kuvvete göre yapılır. Fakat zevi’l-erhâmın mirasının paylaştırılmasında erkek ve kadın olması şeklinde farklı olursa burada Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’in görüşleri farklıdır. Bu alimlerin delilleri şunlardır: Zevi’l-erhâm vefat edene nisbetle asabedir. Lakin mirasçılar erkek olursa hakiki asabe olurlar. Bunlarla vefat edenin arasına kadın 114Şemmut, “Ahkâmu mîrasi zevi’l-erhâm fi’ş-şerî ‘ati’l-İslâmiyye”, 262. 115 İbn Kudame, el-Muğni, 7/87. 116Serahsi, el-Mebsût Serahsi, 30/4. 117Cürcâni, Şerhu’s-Siraciyye, 169. 118Serahsî, el-Mebsût Serahsi, 30/4. 119Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/431. 49 girerse hükmî asabe olurlar. Asabelerin sıralamasında karabet kuvvetinin gerçekliğini temel aldık, bundan dolayı oğulluk yönünü atalık yönüne, oğulluğu kardeşliğe tercih ettik. Öyleyse hükmî asabelerin düzenlenmesi de bu şekilde olması gerekir. Hz. Ali’nin bir rivayeti de bunu doğrulamaktadır. Hz. Ali vefat edip geride bir kızının kızını ve bir de kız kardeşinin kızını mirasçı olarak bırakan kimsenin mirasının kızının kızına verilmesini uygun görülmüştür. Hz. Ali bu tercihi akrabalık kuvvetine göre yapmıştır. Eğer bu miras ehl-i tenzile göre yapılmış olsaydı mirasçıların akrabalık derecelerine bakılmaksızın yarı yarıya bölünmesi gerekirdi.120 Ehl-i karabet usulünün açıklaması zevi’l-erhâmı mirasçı kılma noktasında şu şekilde yapılmıştır.121 • Zevi’l-erhâmdan mirasçı olan şahıs yalnız ise bulunduğu gruba ve cinsiyetine bakılmadan, mirasın hepsini hak eder. Örneğin, karı vefat etse ve ardında kocası ile amcasının bir kızı kalsa, koca malın yarısını alır, kalan yarısını da amca kızı alır. Kocaya red yapılmaz. Bir diğer örnek, mirasçılar karı ve erkek kardeşin kızı olsa, karı dörtte bir alır ve kalan dörtte üçlük hisseyi de erkek kardeşin kızı alır. Karıya red yapılmaz. • Zevi’l-erhâm “erkeğe iki kadın hissesi” ilkesine göre miras alır. Vârisler ana bir kız kardeşin evlatları da olsa erkek ve kadın aynı oranda miras alamazlar. • Zevi’l-erhâmın içinde farklı sınıflardan kişiler varsa, birinci sınıftan olanlar ikinciye, ikinci sınıf üçe, üçüncü sınıf dördüncü sınıfa tercih edilir. Bu düzen tamamen asabede olan düzen gibidir. Bu düzenin sebebi “cihet” yönüyle öncelik vermektir. Örneğin mirasçılar, fasit dede (yani annenin babası) ve kızın kızı olsa malın tamamı kızın kızının olur. Çünkü o vefat edenin fer’idir. Vefat edenin fürûu, usûlüne tercih edilir. Geride kalanlar fasit dede (annenin babası) ve ana baba bir erkek kardeşin kızı olsa, malın tamamı fasit dedenin olur. Çünkü o ikinci sınıf (vefat edenin usulüdür) anne-babanın fer’ine takdim olunur. Mirasçılar kız kardeşin kızı, anne bir amca ve ana baba bir hala olsa, mirasın 120Zuhayli, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/432. 121Zuhayli, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/432. 50 hepsi kız kardeşin kızının olur. Çünkü o üçüncü sınıftandır. Dördüncü sınıftan olanlara tercih edilir. Mirasçılar vefat edenin oğlunun kızının oğlu ve annesinin babasının babası olsa malın tamamı oğlunun kızının oğlunun olur. Çünkü o birinci sınıftandır. • Zevi’l-erhâmdan sayılan mirasçılar tamamı bir sınıftan olursa paylaşım şu kurala göre yapılır.122 Birinci sınıftan olanlar arasında vâris kılma kuralları: • Dereceye göre paylaşım: Bunlar arasında ölene derece bakımından kim en yakınsa miras ona verilir. Örneğin; mirasçılar kızın oğlu, oğlun kızının oğlu olsa bunların ikisi de aynı sınıfta olmasına rağmen kızın oğlu vefat edene daha yakın olduğu için mirasın tamamını o alır. • Ashab-ı ferâiz veya asabe olan birine olan bağ sebebiyle paylaşım: Zevi’lerhâm derece yönüyle eşit olursa ashab-ı ferâizden veya asabe olan bir mirasçı ile vefat edene bağlanan, zevi’l-erhâm aracılığıyla bağlanan kişiye tercih edilir. Örneğin, mirasçılar oğlun kızının kızı ve kızın kızının oğlu olsa, terikenin hepsi oğlun kızının kızının olur. Çünkü ashab-ı ferâizden bir kişinin kızıdır. Ve doğal olarak diğerine tercih edilir. • Erkeğe iki, kadına bir hisse: Zevi’l-erhâm derecede ve bir farz sahibi aracılığıyla vefat edene bağlanma bakımından eşit olması veya her birinin vefat edene tekrar zevi’l-erhâmdan biri ile bağlanması halinde bütün terike aralarında erkeğe iki kadın hissesi olacak şekilde paylaştırılır. Bu görüş Ebu Yusuf’a aittir. Hanefilerde de tercih edilen görüş budur. Örneğin, mirasçılar kızın kızının oğlu ve kızın oğlunun kızı olsa, miras üçe bölünür. Üçte ikisi oğlun, üçte biri kızındır. Çünkü her iki mirasçı da ölene hem derece hem de farz sahibi olma bakımından eşittirler. Başka bir örnek verecek olursak, mirasçılar kızın oğlunun kızı ve kızın kızının kızı olsa terike aralarında yarı yarıya paylaştırılır. Çünkü her ikisi de vefat edene derece ve zevi’l-erhâmdan biri ile bağlanma noktasında eşittirler. İmam Muhammed’e göre ise, miras kadınlı erkekli farklılık ilk hangi derecede başlıyorsa o dereceye göre paylaştırılır ve her aslın elde ettiği pay –bir önceki misalde olduğu gibi daha sonra yine farklılık olmuyorsa- fer’ine verilir. Bu açıklamaya göre 122Zuhayli, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/433-439 51 kızın kızının oğluna annesinin payı olan bir pay verilir, kızın oğlunun kızı ise babasının payı olan iki payı alır. Şayet bunların evlatları da erkekli kadınlı olarak farklı olurlarsa mal yukarıda zikrettiğimiz gibi (ikili birli) paylaştırılır. Örneğin; mirasçılar kızın kızının kızının iki oğlu, kızın kızının oğlunun kızı ve kızın oğlunun kızının iki kızı olduğu zaman: Ebu Yusuf’a göre kadın ve erkekler dikkate alınarak en uçtaki fürû (evlat) sayısına göre yediye bölünür. Çünkü iki oğul, dört kız gibi sayılır. Üç kızla, toplam yedi kız olur. Kızların her biri bir hisse, oğulların her biri iki hisse alır. İmam Muhammed’e göre ise terike farklılığın başladığı ilk kademeye göre paylaştırılır. Yukarıdaki misalde bu farklılık ikinci göbek nesilde meydana gelmiştir. Mal en uçtaki füruun sayısı dikkate alınarak yine yediye bölünür. İkinci derecedeki ilk kız fürû sayısı birden fazla olduğu için iki kız olarak sayılır. İkinci derecedeki ikinci kız fürû sayısı birden fazla olmadığı için tek olarak sayılır. İkinci derecedeki oğul fürû sayısı birden fazla olduğu için iki oğul gibi ele alınır ve bunlar dört kız eder. Dolayısıyla dört pay elde eder. Birinci ve ikinci sıradaki iki kız üç pay alır. Sonra erkekler bir grup, bayanlar başka bir grup yapılır. Yedi hisseden dördü farklılık olmadığı için kızının iki kızından dolayı kızın oğluna verilir. Üçü üçüncü derecedeki iki çocukları bulunduğu için ikinci derecedeki iki kız arasında eşit olarak paylaştırılır. Çünkü bu kız fer’i müteaddit (fürû sayısı birden fazla) olduğu için iki kız olarak hesaplanır ve dolayısıyla oğula eşit hale gelir. Sonra herkesin payı fer’ine verilir ve problem yirmi sekizde çözümlenir. Çünkü aslı yedidir. Üçüncü batındaki oğula (7 x 1/2) sayıları birden fazla olduğu için iki kız olarak ele alınan üçüncü batındaki kıza da (7.1/2) verilir. Bu kesrin paydası olan 2’yi problemin aslı olan 7 ile çarparız: 2*7=14 her birinin payını fer’ine veririz. Buna göre vefat edenin kızının kızının oğlunun kızı 3/7 alır. Kızın kızının kızının hissesini de iki oğluna veririz. Bu işlem kalansız paylaştırılamayacağı için, bu oğulların sayısı 2 ile 14 çarpılır 2*14=28 olur Böylece mesele çözülmüş olur. Kızın oğlunun kızının iki kızı 16, kızın kızının oğlunun kızı 6, kızın kızının kızının iki oğlu da 6 pay alır. Her birine üçer pay düşer. 1- İmam Ebu Yusuf’a göre burada iki yönden ölüye bağlanma geçerli değildir. Çünkü karabet yönü -ki bu bünüvve evlatlıktır- tektir ve o kişi bir yönden vâris olur. Zevi’l-erhâmda cihetlerin birden fazla olmasına bakılmaz. Zevi’l-erhâmın dışındakiler de ise her mirasçı iki yönden ayrı ayrı vâris olabilir. Örneğin bir kadın ölse ve geride annesi ve eşi kalsa, eşi de aynı zamanda amcasının oğlu olsa, anne üçte bir 52 hisse alır, koca farz olan 1/2hissesini alır ve aynı zamanda amca oğlu olduğu için geride kalan altıda bir hisseyi de alır. Ama mirasçılar vefat edenin kızının kızının oğlu ve kızının oğlunun oğlu olsa ve bu oğul aynı zamanda kızının kızının oğlu olsa, mirası yarı yarıya aralarında paylaşırlar, ikinci oğlun ayrıca akrabalık yönü var mı yok mu diye bakılmaz. İmam Muhammed bu cihetlerin fer’i müteaddid olmasına önem veriyor ve bu nedenle mirasçı yapıyor. Buna erkeklik ve kadınlık olarak farklılığın ortaya çıktığı en üst mertebede itibar ediyor ve aslı, fer’inin müteaddit olması sebebiyle birden fazla sayıyor. Buna göre malı, farklılığın ortaya çıktığı ikinci dereceye göre pay ediyor ki, burada iki oğul var. Bunlardan biri, iki oğul gibidir. Birisi baba tarafından, birisi anne tarafındandır. Bir kız da iki kız gibi sayılır. Birisi baba, diğeri anne yönündendir. Buna göre mal 4 üzerinden bu mirasçılara pay edilir. İki oğula bir pay, ikincisine iki pay verilir. Çünkü o da iki oğul gibidir. Kıza da bir pay verilir. Çünkü o iki kız gibidir. Erkekler bir grup, kadınlar ayrı bir grup olarak sayılır. Sonra oğlun hissesi olan 2 pay oğluna, kızın hissesi olan 1 pay yine aynı oğula aktarılır, böylece dört hissenin üçünü almış olur. Dörtte biri anne tarafından, ikisi baba tarafındandır. Kızın oğlunun oğluna da, babasının hissesi olan dörtte biri verilir. Netice itibariyle İmam Muhammed erkekleri bir grup, kadınları bir grup yapmakta ve her grubun payını fer’ine vermektedir. İkinci sınıftan olan vârisleri mirasçı kılma kuralları: İki yönden mirasçı olmak ve fer’lerin farklı olması dahil, birinci sınıfı mirasçı kılma kuralları burada da geçerlidir. • Dereceye göre takdim: Bu gruptan olanlar birden fazla olduğu zaman vefat edene derece bakımından en yakın olan tercih edilir. Örneğin mirasçılar annenin babası, babanın annesinin babası olsa malın hepsi annenin babasının olur. Çünkü o vefat edene en yakın olandır. • Ashab-ı ferâizden biri veya asabe ile vefat edene bağlılık: Zevi’l-erhâm vefat edene derece bakımından eşit olursa, bir farz sahibi veya asabe ile vefat edene bağlanan zevi’l-erhâm aracılığıyla bağlanana öncelik verilir. Örneğin mirasçılar, annenin annesinin annesinin babası ve annenin babasının annesinin babası olsa, terikenin tamamı annenin annesinin annesinin babasının olur. Çünkü o vefat edene ashab-ı ferâizden olan nine 53 ile bağlanmaktadır ki o da annenin annesinin annesidir. İkinci mirasçı da vefat edene zevi’l-erhâmdan biriyle bağlanmıştır. • Erkeğe iki kadın hissesi: Zevi’l-erhâm derecede ve bir farz sahibine veya zevi’l-erhâma bağlanmada da eşit olurlarsa bu durumda bakılır. a) Hepsi baba veya hepsi anne tarafındansalar, mirasa “erkeğe iki kadın hissesi” kuralına göre katılırlar. Örneğin mirasçılar, babanın babasının annesinin babası ve babanın annesinin annesinin babası olsa, yakınlık derecesinde ve ashab-ı ferâizden birine bağlanma noktasında aynı oldukları için mirası eşit olarak bölüşürler. Çünkü ikisi de sahih dede ile, yani birincisi babanın babasının annesi, ikincisi babanın annesinin annesi ile bağlanmaktadır. Bunların ikisi de baba tarafındadır. b) Derecede ve bağlanma noktasında eşit olmakla birlikte, bazısı baba tarafından, bazısı anne tarafından olurlarsa, baba tarafından olana üçte iki, anne tarafından olana üçte bir hisse verilir. Örneğin mirasçılar, babanın annesinin babasının annesi olan bir nine ile annenin babasının babasının annesi diğer bir nine olsa, mal üçe bölünür. Birinci nineye üçte iki verilir. Çünkü o vefat edenin baba tarafından ninesidir. İkinci nineye de üçte bir verilir. Çünkü o anne tarafından ninedir. Her ikisi de fasit ninedir ve derece ve zevi’l-erhâm aracılığıyla vefat edene bağlanma noktasında eşittirler. • Akrabalık yönünün birden fazla olması: Üç Hanefi imama göre karâbet yönünün birden fazla olmasına bakılır. Birinci sınıftaki tarafın sayısının fazla olmaması durumunun aksine akrabalık ciheti müteaddit olduğu halde kanun açısından da geçerlidir. Bu gruba gelince: Akrabalık yönü müteaddit olup aynı anda hem baba, hem de anne tarafından zevi’l-erhâmdan olan bu mirasçı, hem baba yönünden, hem anne yönünden akrabalık sebebiyle iki taraftan miras alır. Örneklerle konuyu açıklayalım. ➢ Mirasçılar; baba bir dayı, (bu dayı aynı zamanda vefat edenin anne bir amcası ise), anne bir amca, baba bir dayı olsa: İlk zikredilen dayının iki farklı taraftan ve iki akrabalık yönü vardır. O, baba bir dayı olması sebebiyle anne yönünden vefat edenin hısımıdır. Anne bir amcası olması sebebiyle de baba tarafından hısımıdır. Bu kişi diğer amca ve dayı ile birlikte iki cihetten mi, yoksa bir cihetten mi mirasçı olur? 54 Bu kişi akrabalık yönü farklı olduğu için iki yönden de mirasçı olur. Buna göre miras şöyle bölünür. Problemde iki tane anne bir amca, iki tane baba bir dayı varsayılır. Dayılara üçte bir, amcalara üçte iki verilir. Birinci dayı ikincisine göre 1/3’te katılır. Yarısını, yani mirasın 1/6’sını alır. Bu aynı zamanda diğer amcaya da 2/3’te katılır. Üçte ikisinin yarısını, yani 2/6’sını alır. Böylece o terikenin yarısını almış olur. 1/6’sı dayılık, 1/3’ü de amcalık cihetindendir. İkinci dayı yalnız 1/6, ikinci amca da 1/3 oranında pay alır. ➢ Mirasçılar; bir hala oğlu (bu aynı zamanda öz dayının oğlu) ve bir de öz dayının bir kızı olsa. Burada hala oğlunun vefat edene iki farklı taraftan ve iki yönden akrabalığı olduğunu unutmayalım. Biri baba tarafından diğer anne tarafındandır. Bu şahıs tek cihetten mi yoksa iki cihetten mi mirasçı olur? İki yönden mirasçı olur. Böyle bir problemde terike, sanki mirasçılar bir hala oğlu, bir öz dayı oğlu ve bir öz dayı kızıymış gibi bölünür. Hala oğlu baba tarafından hısım olduğu için üçte ikisini ve kalan üçte birin de üçte ikisini alır. Çünkü o anne tarafından da hısımdır. Geride kalan üçte birin üçte birini de öz dayının kızı alır. Böylece hala oğlunun payı 6/9’sı amca olması hasebiyle, 2/9’si dayı olması hasebiyle toplam 8/9 olur. “Erkeğe iki kadın hissesi” kuralına göre de dayının kız çocuğu 1/9 alır. Birinci sınıf ile alakalı problemlerde akrabalık tarafı farklı olmadığı zamanki hallerde görüldüğü gibi cihetlerin birden çok oluşuna bakılmadığından Ebu Yusuf’tan gelen ilk rivayeti alınmıştır. Bu sınıfın örnek meselelerinde görüldüğü gibi cihetlerin sayısının birden fazla oluşuna bakılınca Ebu Yusuf’tan gelen ikinci rivayet alınmıştır ki bu diğer Hanefi fakihlerin de görüşüdür.123 Üçüncü sınıftan olan mirasçıları vâris kılma kuralları: Bu sınıfa, anne bir kardeşlerin çocukları, öz olsun olmasın, kız kardeşin çocukları ve öz veya baba bir kardeşlerin kızları girer. Bunların miras alma kaideleri ana hatlarıyla geçen iki sınıfın miras alma usûl ve kurallarına benzemektedir. • Dereceye göre takdim: Akrabalık derecesinde farklı olurlarsa, mirası vefat edene derece bakımından en yakın olan alır. Örneğin mirasçılar, kız kardeşin 123Zuhayli, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/433-437 55 kızı ve erkek kardeşin kızının oğlu olsa mirasın tamamı kız kardeşin kızınındır. Çünkü o derece bakımından diğer mirasçıdan daha yakındır. • Mirasçıya göre takdim: Derece bakımından eşit oldukları halde bazısı asabe, bazısı da zevi’l-erhâm aracılığıyla vefat edene bağlanıyorsa, asabe olanın çocuğu zevi’l-erhâmın çocuğuna tercih edilir. Örneğin mirasçılar, öz veya baba bir erkek kardeşin oğlunun kızı ile öz veya baba bir erkek kardeşin kızının oğlu olsa, miras erkek kardeşin oğlunun kızına verilir. Çünkü o vefat edene asabelik yolu ile bağlıdır. Diğeri ise zevi’l-erhâm aracılığıyla bağlıdır. • Akrabalık kuvvetine göre takdim: Mirasçıların derece ve bağlantı kurdukları kişiler noktasında eşit olması durumunda, örneğin hepsi asabe çocukları (öz veya baba bir erkek kardeşin kızı gibi) veya hepsi farz hisse sahiplerinin çocukları (baba bir kız kardeşin kızı gibi) veya zevi’l-erhâmın çocukları ( öz veya babası bir erkek kardeş kızı gibi) veya bir kısmı asabenin, bir kısmı da farz sahibinin çocukları (öz erkek kardeş kızı ile ana bir erkek kardeş kızı gibi) olursa mirasın paylaştırılması akrabalığı en kuvvetli olana yapılır. Bu görüş Ebu Yusuf’a aittir. Bu görüşe göre anne baba bir olan, baba bir olana; baba bir olan da anne bir olana tercih edilir. Örneğin mirasçılar öz erkek kardeşin kızı ile baba bir erkek kardeşin oğlunun kızı olsa, miras öz erkek kardeşin kızının olur. Çünkü bu akrabalar derece, akrabalık ve bir asabelik yoluyla bağlanmada eşit oldukları halde birincinin akrabalığı daha kuvvetlidir. Bir başka örnekte mirasçılar baba bir erkek kardeşin kızı ile anne bir erkek kardeşin kızı olsa mirasın tamamı baba bir erkek kardeşin kızının olur. Çünkü onun akrabalığı daha kuvvetlidir. • Erkeğe iki kadın hissesi: Mirasçıların akrabalık kuvvetleri de yukarıda bahsettiğimiz gibi eşit olursa, miras aralarında erkeğe iki kadın hissesi olacak şekilde paylaştırılır. İsterse bunlar anne bir çocukların fer’i olsun, paylaşım yine aynı olur değişmez. Örneğin mirasçılar anne bir erkek kardeşin iki kızı ile anne bir erkek kardeşin bir oğlu olsa, malı aralarında yarı yarıya bölüşürler. Kızlar yarısını aralarında paylaşır, oğlan da malın kalan yarısını alır. Çünkü bunlar sınıf, derece ve akrabalık kuvveti bakımından eşittirler. Dördüncü sınıftan olan mirasçıları vâris kılma kuralları: 56 Bu sınıf vefat edenin uzak veya yakın iki dedesine ve iki ninesine mensup olan akrabalarıdır. Babanın babası, annenin babası, babanın annesi, annenin annesi, ister öz ister üvey olsun halalar, anne bir amcalar, ister öz ister üvey olsun dayılar ve teyzeler bu gruptandır. Mirasçı olma kuralları da şöyledir.124 • Derece ve Hacb esasına göre takdim: Bu sınıfın derecelerinden her bir kişisi bütün uzak akrabaları hacb eder. Örneğin murisin anne bir amca ve halaları, dayıları ve teyzeleri, murisin babasının anne bir amcalarını, babasının halalarını, babasının dayıları ve teyzelerini bütünüyle hacb eder. Murisin anne bir amcasının çocukları, halasının, teyzesinin ve dayısının çocukları, babasının anne bir amcasının çocuklarını, babasının halasının ve teyzesinin ve dayısının çocuklarını hacb eder. Mesela mirasçılar hala ve babasının halası olsa, malın hepsi birinci halanın olur. Çünkü o derece bakımından daha yakındır. • Aynı cihetten olanların akrabalık kuvvetine göre takdim: Bu kısımdan olan zevi’l-erhâm derece bakımından eşit bulunurlar ve sayıca fazla olurlarsa, hepsi de ya sadece halalar gibi baba tarafından veya sadece anne tarafından mesela teyzeler olurlarsa, erkek olsun kadın olsun, akrabalığı daha kuvvetli olan diğerine tercih edilir. Örneğin mirasçılar, bir öz hala, bir baba bir hala olsa, malın tamamı öz halanın olur. Başka bir örnek verecek olursak, mirasçılar bir babası bir hala ve bir de anne bir hala olsa, malın tamamı baba bir halanın olur. Onun akrabalığı daha kuvvetlidir. • Erkeğe iki kadın hissesi: Akrabalık kuvvetinde de eşit olunursa, erkeğe iki kadın hissesi verilir. Mesela mirasçılar iki öz dayı olsa, akrabalık kuvvetinde eşit olduklarından mirası yarı yarıya paylaşırlar. Mirasçılar iki öz hala veya iki babası bir hala veya iki annesi bir hala olsa, akrabalık kuvvetinde eşit oldukları için malı aralarında yarı yarıya paylaşırlar. Mirasçılar bir annesi bir amca ve bir annesi bir hala olsa, mal aralarında üçe bölünür. Amca üçte ikiyi, hala da üçte bir payını alır. • Baba ciheti anne ciheti olandan fazla alır: Bir tabakadan olan kişiler farklı, yani bazısı baba, bazısı anne yönünden olursa, baba tarafından olanlar üçte iki, anne tarafından olanlar üçte bir hisse alır. Sonra her grubun payı 124Zuhayli, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, 10/438-439. 57 kendi aralarında akrabalık kuvvetine göre dağılır. Akrabalıkta da eşit olurlarsa terike aralarında erkeğe iki kadın hissesi olacak şekilde paylaştırılır. Mesela mirasçılar bir öz hala, bir annesi bir hala, bir öz dayı, bir babası bir dayı olsa, öz hala baba tarafından akraba olduğu için malın üçte ikisini alır. Annesi bir hala bir şey almaz. Öz dayı üçte bir alır. Baba bir dayı bir şey almaz. Çünkü öz olan akrabalar diğerlerinden daha kuvvetlidir. 2.6.3.1. Halaların, Dayıların ve Teyzelerin Mirası Dördüncü sınıf zevi’l-erhâm’dan vefat edenin ardında tek kişi kalırsa kalan kişi malın tamamını alır. Bu gruptan geride kalanların sayısı fazla olursa, bununla birlikte mevki ve yakınlık dereceleri de aynı olursa kuvvet-i karabet sahibi olanlar ittifakla tercih edilir. Yalnız halaların, yalnız dayıların ya da yalnız teyzelerin kalması durumu buna örnektir. Ana baba birler baba birlere, baba birler de ana bir akrabalara tercih edilir. Eğer mevki ve cihet yakınlıkları farklı olursa yani bir kısmı baba tarafından, bir kısmı ana tarafından olursa bu durumda kuvvet-i karabete bakılmayıp 2/3 baba tarafından akrabaya, 1/3 de ana tarafından akrabaya verilir. 125 Bazıları ana baba bir, bazıları sadece baba bir, diğer bazıları sadece ana bir halalar birlikte mirasçı olurlarsa, hakkında iki yönden akrabalık bulunan ana baba bir hala mirasın sahibi olur. Çünkü onun yakınlığı iki taraftandır ve bu sebepten dolayı diğerlerinden daha layıktır. Halaların çocukları da buna göre miraslarını alırlar. Onların biri vefat edene derece bakımından daha yakın olursa malın tamamı onun olur. Dayıların ve teyzelerin mirası da buna göre yapılır. Kaldı ki bir kimse ardında bir dayı ve bir teyze bıraksa mal ikisi arasında dayıya 2/3, teyzeye 1/3 olacak şekilde verilir. Ebu Yusuf’a göre yarı yarıya paylaştırılır. Çünkü burada erkek asabe değildir. İkisinin mirasçı olmaları da ana tarafındandır.126 2.6.3.2. Çocukların Çocuklarının Mirasını Paylaştırma Fıkıh bilginleri çocukların çocuklarının mirasını paylaştırma noktasında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Ebu Yusuf başlangıçta şu fikri savunmuştur. Miras 125 Ali Haydar Efendi, Teshîlü’l-Ferâiz, çev. Orhan Çeker, 127. 126Serahsî, el-Mebsût Serahsi, 30/25. 58 paylaşımında farklılığın kendisinde ilk başlayan kişiye dikkat edilir. Örneğin, babalar (birinci batın atalar) ve dedeler (ikinci batın atalar) bir olup mirasçıların kendileri farklı olursa, paylaştırma erkeğe iki kadın payı düşecek şekilde olur. İkinci batın atalar bir olup birinci batın atalar farklı olursa, paylaştırma birinci batın atalara göre yapılır. Sonra birinci batın atalardan her erkeğin payı da, erkek olsun kız olsun kendi evladına, her dişinin payı da erkek olsun kız olsun kendi evladına verilir. İkinci batın atalar farklı olursa paylaştırma onlara göre tertip edilir.127 Bu sınıftaki mirasçılar, derece bakımından ya birbirlerinin aynısıdır ya da değildir. Eğer farklı olurlarsa cinsiyete bakılmaksızın yakın olan uzak olana tercih edilir. Kızın kızı ile kızın kızının oğlu bu duruma örnek olabilir. Burada kızın kızı derece bakımından daha yakın olduğu için tercih edilir. Eğer dereceleri farklı değilse, o zaman bunların bazısı mirasçıların çocuklarıdır, bazısı ise değildir. Böyle bir durumda mirasçı olanın çocuğu her zaman takdim edilir.128 Muhammed’in görüşü de delilleriyle birlikte şu şekildedir. Sahabiler, hala ve teyze hakkında “halaya iki kadın payı, teyzeye de bir kadın payı verilir” diyerek bu görüş üzerinde ittifak etmişlerdir. Eğer hisselerin hesaplanması noktasında mirasçıların kendileri dikkate alınacak olsaydı miras hala ve teyzeye eşit şekilde verilirdi. Sahabilerin hala ile teyze arasında ikiye bir şeklindeki icma’ları, paylaştırmada dikkate alınacak kişinin, kendisiyle bağlantı kurulan kişi olduğuna bir işarettir. Onlar da baba ve anadır. Zaten fıkıh âlimleri de mirasçılardan biri, asabe veya belirli bir pay sahibi kimsenin çocuğu olsa bu kimseyi diğerine tercih etme noktasında görüş birliği içindedirler. Bu tercih bağlantı kurulan kişideki bir sebepten dolayı yapılır.129 Şayet çocukların çocuklarının sıfatları aynı ise ve hepsi sadece erkek veya sadece kadın ise bu durumda, fakihlerin görüş birliği ile terike bu mirasçılar arasında eşit olarak paylaştırılır. Örneğin oğlunun kızının oğlu ile başka bir oğlunun kızı mirasçı olarak kalsa miras bu ikisi arasında eşit olarak paylaştırılır.130 Kendisinde farklılık meydana gelen kişiyi, iki mirasçıdan birini diğerine tercih 127Serahsî, el-Mebsût Serahsi, 30/6. 128 İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtâr, 17/404. 129 İbn Abidin, Reddü’l-Muhtâr, 17/ 404. 130 İbn Abidin, Reddü’l-Muhtâr, 17/404. 59 etme konusunda dikkate alınmıştır. Kişi sayısı söz konusu olduğunda ise durum böyle değildir. Kişi sayısında dikkat edilen husus, kendisiyle bağlantı kurulan kişi değil de bizzat zevi’l-erhâm mirasçıların kendileridir. Çünkü bağlantı kurulan kişi tektir. Ve zevi’l-erhâm mirasçıların her birinin mirasçı olma sebepleri tamdır. Bu da akrabalıktır. Mirasçı olma sebepleri birden çok olabilir. 131 Şayet çocukların çocuklarının sıfatları bir batında veya daha fazlasından olmak üzere farklı olursa o zaman her bir aslın bir fer’i olması gibi, fer’leri ya bir olur ya da daha fazla olur. Her iki durumda da ferileri ya iki taraftan akraba olur ya da olmaz.132 Serahsi’ye göre miras hakkı kazanma, akrabalık dolayısıyladır. Akrabalık da kişinin kendisinde bulunan bir illettir. Burada akrabalık yönü birdir. Bu da doğum ilişkisidir. Öyleyse her ne kadar bağlantı kurulan kişiler farklı da olsa miras hakkı kazanma konusunda aralarında eşitlik söz konusudur. Hala ve teyzede durum böyle değildir. Bu ikisinin akrabalık yönü birbirinden farklıdır. Çünkü babalık analıktan farklı bir durumdur. Halbuki miras hakkı kazanma neden iledir. Akrabalık yönünün farklı olmasıyla neden de manen farklı olur. Buna göre de nitelik konusunda sadece bedenler dikkate alınır. 133 Zevi’l-erhâmın bazıları, belirli pay sahibi veya asabe bir kişinin evladı olursa da durum böyledir. Ashab-ı ferâiz veya asabe olarak miras hakkı kazanma nedenidir. Nedende farklılık olması durumunda bağlantı kurulan kişi dikkate alınır. Vefat eden bağlı olmada eşitliğe bakılmaz. Çünkü, neseblerde bedenleri dikkate almak mümkünse çocuklar arasında sadece bedenler, dikkate almak mümkün değilse bedenlere en yakın kişiler dikkate alınır.134 Mirasçıların kendileri farklı, birinci batın ataları bir olduğunda mirasın pay edilmesi şu şekildedir. Bir kimse ardında bir kızının kızı ile diğer kızının oğlunu bırakırsa, tek görüş olarak mal aralarında erkeğe iki kadın payı düşecek şekilde bölüştürülür. Burada Tahavî “Muhammed’in görüşüne göre, bağlantı kurulan kişi dikkate alınarak mal ikisi arasında yarı yarıya bölüştürülür.” demiştir. Bu isabetli bir 132 İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtâr, 17/404. 133 134 Ali Haydar Efendi, Teshîlü’l-Ferâiz, 60 karar değildir ve ehlü’t-tenzîle ait bir görüştür. Hanefi fakihlere göre burada dikkat edilen husus mirasçıların kendileri olmuştur.135 2.6.3.3. Fasid Dedeler ve Fasid Ninelerin Mirası Fasid dede, vefat edenle arasına kadın giren dededir. Fasid nine de, vefat edene bağlanmasında fasit dedenin girdiği ninedir. Bunların mirasları iki şekilde ele alınır. Birincisi bu dede ve ninenin kendi aralarındaki paylaşım, diğeri de bu grubun zevi’lerhâm ile aralarındaki paylaşımdır. Öncelikle birincisinden bahsedelim. 136 Fasid dede ve ninelerden murise en yakın olan mirası almaya en layık olandır. Buradaki yakınlıktan kastımız batındır. Muris ile bir batın aracılığıyla bağlantı kuran, iki batınla bağlantı kurana, iki batınla bağlantı kuran üç batınla bağlantı kurana tercih edilir. Muris ile bir batın aracılığıyla bağlantı kuran fasid dede bir tanedir. O da ananın babasıdır. Bu batında fasit nine yoktur. Murisle iki batınla bağlantı kuran üç fasid dede vardır. Bunlar da, ananın anasının babası, ananın babasının babası ve babanın anasının babasıdır. Fasid ninelerden bu gruba giren bir tane vardır. O da ananın babasının anasıdır.137 Bir kimse geride ananın anasının babası ile babanın anasının babasını bıraksa, zahirü’r-rivâyeye göre malın, ikisi arasında ilişki kurulan kişi göz önüne alınarak üç payda üzerinden paylaştırılacağını daha önce zikretmiştir. Burada babanın anasının babası, murisle baba aracılığıyla, diğeri ise ana aracılığıyla bağlantı kurar. Buna göre sanki vefat eden, geride ana ve baba bırakmış gibi olur.138 Ehlü’t-tenzil’in görüşüne göre, mal ikisine yarı yarıya bölüştürülür. Çünkü iki mirasçı da belirli pay sahibi olma noktasında birbirine eşittir. Şöyle ki babanın anasının babasından bir batın düşürülürse, geriye babanın anası, diğerinin soyundan bir batın düşürürsen ananın anası kalır. Bu ikisi ashab-ı ferâiz olma noktasında birbirine eşittir.139 İbn Abidin, Reddü’l-Muhtar, 17/407. 61 İsa b. Ebân’ın görüşüne göre, malın tamamı, babanın anasının babasına verilir. Çünkü o muris ile bağlantıyı baba aracılığıyla yapar. Diğerinin vefat eden ile bağlantısı ana akrabalığıdır. Burada ki miras hakkı elde etme, asabelik iledir. Asabelik de baba akrabalığı ile elde edilir.140 Bir kimse vefat edip de geride babanın anasının babası ile babanın babasının anasının babasını bırakırsa Ehlü’l-karâbenin görüşüne göre, malın tamamı babanın anasının babasına ait olur. Çünkü o, vefat edene diğerinden bir derece daha yakındır.141 Ehlü’t-tenzil’in görüşüne göre, Hz. Ali’nin (r.a) görüşündeki kural göz önüne alınarak cevap yine böyledir. Abdullah b. Mesûd’un (rh.a) görüşündeki kural göz önüne alınırsa mal iki mirasçı arasında yarı yarıya bölüştürülür. Çünkü bu görüşe göre, uzak nine yakın ninenin anası değilse, sahih olan uzak nine, yakın nineyle eşittir. Bu durumda fasid ninelerde ve dedelerde de böyle olur. Bu iki mirasçının her birinin soyundan bir batın eksiltilirse, geriye belirli pay sahibi olan bir kadın kalır. Bunlar da babanın anasıyla, babanın babasının anasıdır. Abdullah b. Mesûd’a (rh.a) göre bu ikisi arasında belirli pay sahibi olmada eşitlik söz konusudur. Bu durumda dedeler de böyle olur.142 Delilleri bu şekilde arz ettikten sonra Şemmut’un görüşü zevi’l-erhâmın verasetinde tenzil ehlinin görüşü olarak netleşmiştir. Bu görüş ilim erbâbının ve cumhurun katıldığı bir yoldur. Bu durum sahabenin Hz. Ömer, Hz Ali ve Abdullah b. Mesud (r.a) gibi çoğunun naklettikleriyle örtüşüyor.143 İbn Hacer der ki: İbn Mesud zevi’l-erhâmdan her birisini çektiği menzile koyardı, İbn Mesud’dan sağlam bir senetle nakledildiğine göre o teyzeyi ana, halayı baba gibi ele alırdı ve aralarında malı üçte birer olarak taksim ederdi.144 Yapmış olduğu araştırmasının sonucunda Hasan Şemmut şunları dile getirmiştir.145 141 İbn Abidin, Reddü’l-Muhtar, 17/407. 62 • Zevi’l-erhâm ölenin evladı ve kardeşleri dışında kalan bir akraba grubudur. • Zevi’l-erhâmın mirasçılığı hakkındaki ihtilaflar iki merhalede ele alınmıştır. Birinci merhale: Müslümanlara ait bir beytü’l-mâl kurumunun veya onun yerinde bir müessesenin varlığı ki bu âlimler iki görüşe ayrılmışlardır. Birinci görüş: Zevi’l-erhâmın vâris olduğunu savunan Hanefi ve Hanbelilerdir. İkinci görüş: Tam tersini savunan Şafii ve Malikilerdir. Bu ikinci görüşe göre miras malı beytü’l-mâle devredilir. İkinci merhale: Müslümanlara ait bir beytü’l-mâl kurumunun veya onun yerinde bir müessesenin veya adaletli bir imamın bulunmadığı durumdur. Bu hususta Maliki ve Şafiilerin son dönem âlimleri Hanefi ve Hanbelilerle zevi’l-erhâmın vâris olması hususunda aynı düşüncededir. • Burada araştırmacı delillerinin güçlü olmasından dolayı zevi’l-erhâmın vâris olması görüşünü esas almaktadır. • Zevi’l-erhâmın vâris olabilmesi için ölenin evladı ve asabesi olmaması gerektiği hususunda bütün âlimler hem fikirdir. • Yine zevi’l-erhâm vefat edenden sonra geride kalan tek akrabaysa bütün malı –kadın olsun erkek olsun- alacağı hususunda da bütün âlimler ittifak etmişlerdir. • Zevi’l-erhâmın vâris olmasının var olan karı ya da koca tarafının engel teşkil etmeyeceği, karı yada kocadan var olan her kimse hakkını aldıktan sonra kalan malın zevi’l-erhâm arasında tevzi edileceği hususunda da hiçbir ihtilaf yoktur. • Zevi’l-erhâmın vâris olmasının keyfiyeti hakkında tartışmalar olup araştırmacı bunlardan tenzil ehlinin görüşünü tercih etmiştir. Bu görüş zevi’l-erhâmdan her birinin vârislerden eriştiği kişi menzilinde kabul edilmesidir. 63 Tablo 1. Zevi’l-erhâmın şubelerinin miras dağılım örnekleri 1146 Birinci sınıf Ehl-i Karabe Ehl-i Tenzil Bunlar kızların çocukları ve oğlanın kızlarının çocuklarıdır. 1- Ölene yakınlıklarının dereceleri değiştiğinde. Mirasa en layık olanları ölene en yakın olandır, kızın kızı gibi ki o oğlanın kızının kızından daha evladır. Çünkü kızın kızı ölene bir vasıtalı ulaşır, oğlanın kızının kızı ise iki vasıtayla ulaşır. Miras malını aralarında dağıtırlar, sanki ölen bir kızla bir oğlun kızını bırakmıştır. 2- Derecede, ölene hepsi birden iki derecede erişmiş gibi eşit olurlarsa. Mesela: Oğlanın kızının kızı ve kızın kızının oğlu gibi. Vârisin oğlu mirasa kızın oğlundan daha evladır. Kızın kızının oğlundan, çünkü evla olan oğlunun kızının çocuğudur bu da ferâiz sahibidir, ikincisi kızın kızının çocuğudur bu da zevi’lerhâmdır. Oğlunun kızının kızı vâris olur ama kızın kızının oğlu vâris olamaz. Çünkü oğlun kızının kızı ölene oğlun kızıyla erişir ki o da ferâiz ehlindendir. Kızının kızının oğlu ise kızının kızıyla ölene erişir ki o da asabe veya ferâiz sahibi olarak vâris değildir. 3- Ölene yakınlıklar eşit olunca başka vâris de yoksa veya hepsi ölene bir vârisle erişiyorlarsa. Mesela: Kızının oğlunun kızı ve kızının kızınınoğlu, veya kızın oğlu ya da kızın kızı gibi. Ebu Hanife’nin arkadaşları verasetleri hakkında iki alanda ihtilafa düştüler: A: Ebu Yusuf ve Hasan b. Ziyad görüşü, eşit dalların bedenlerini derecede saymak, miras malını aralarında erkeklik ve dişiliğe göre tevzi etmek, eğer tamamı erkek ya da tamamı kız işse bölüşmede eşittirler. Eğer karışık iseler ayette geçtiği gibi Erkeğe kızın hissesinin iki katı vardır. B: Muhammed b. Hasan görüşü: Dalların bedenlerini erkeklik ve kızlıkta saymak, asılların sıfatı erkeklik ve dişilikte aynı olursa, bu görüş Ebu Yusuf görüşüne uygundur, ama kökleri farklı olursa köklere itibar edilir, dallara da köklerin mirası verilir. Bunlar ölene erişim hasebiyle herkese mirastan pay verirler, kızın oğlunun kızı kızın oğlu gibi muamele görür, kızın kızının oğlu da kızın kızı gibi muamele görür. Miraslarını ayette geçtiği gibi erkeğe kızın hissesinin iki katı vardır. 146 64 Tablo 2. Zevi’l-erhâmın şubelerinin miras dağılım örnekleri 2147 İkinci sınıf Ehl-i Karabe Ehl-i Tenzil Fasit dede ve ninelere şamildir: 1. Ölene yakınlıkları farklı olunca ana ve anneannenin babası gibi veya babanın babası veya babaannenin babası gibi. Hangi yönden olursa olsun mirasa en layıkları ölene en yakın olandır. Ana veya baba tarafından akrabalıkları fark etmez. Ananın babası anneannenin babasından önceliklidir. Babanın dedesi, babaannenin babasından öncedir. Babaanneyi anne menzilesinde değerlendirirler, anneannenin babasını anneanne gibi farz ederler. Bu durumda anneanne vâris olurken anneannenin babası vâris olamıyor. Zira anne, anneanneyi engelliyor. Babaannenin babasını babaanne yerine koyuyorlar ve eşit şekilde vâris oluyorlar. 2. Ölene yakınlıkları eşit derecede olunca anneannenin babası ve annenin babasının babası gibi. Ölene bir vârisle erişen bir vâris olmadan erişenden evladır. Bu durumda anneannenin babası annenin babasının babasından evladır. Çünkü birincisi vârisle (ki gerçek ninedir) ikincisi vârissiz (ki fasit dededir) ile ölene erişmektedirler. Yani anneanneyle beraber vâris olamayan babaannedir. Anneannenin babası ölene anneanneyle erişir, babaannenin babası babaanneyle erişir, bu durumda babaannenin babası vâris olamaz. Zira dede ana tarafındandır, miras hakkı yoktur. Anneannenin babası vâris olur çünkü anneanne vâris olan gerçek bir ninedir. 3. Ölene yakınlıkları eşit derecede olunca, aralarında ölene vârisle erişen de yoksa babaannenin babası ve babaannenin babasının annesi gibi veya her biri ölene, babanın babasının babasının annesi ve babanın annesinin annesinin annesi gibi vârisle erişirse böyledir. Erkeklik ve dişilikte delillerin şekli aynıdır. Bu durumda miras malları dalların bedenlerine göre tevzi edilir. Bir erkeğe iki kız hakkı vardır. Hepsi ölene erişimlerine göre muamele görürler, babanın annesinin babasının babasının babası ve babanın annesinin babasının annesi babanın annesi gibi işleme tabidir. Ama babanın babasının babasının annesinin babası babanın babasıyla ölene erişir. Babanın annesinin annesinin annesinin babası ise babaanneyle erişir. 4. Ölene yakınlıkları eşit derecede olunca, aralarında ölene vârisle erişen de yoksa erişilen ölü hakkında erkeklik ve dişilikte tartışma vardır. Bu durumda miras malları ilk ihtilaflı batın üzerine tevzi olunur. Birinci sınıftaki gibi bir erkeğe iki kız hakkı vardır. Sonra erkekler ayrı kadınlar ayrı bir tarife yapılır. Her biri ölene erişimine göre vâris olur. 5. Dereceleri aynı olmasına rağmen ölene yakınlıkları değişik olanlar, birisinin baba tarafından diğerinin ana tarafından akraba olması gibi, babanın babasının annesinin babasının annesi ve annenin babasının babasının babasının babasının annesi gibi. Baba tarafından yakın olanlar baba gibi, ana tarafından yakın olanlar da ana gibi sayılır. Üçte iki baba tarafına, üçte bir de ana tarafına verilir, nasipleri budur. Babasının babasının babasının babasının annesi babasının babası gibi ölene erişir ve nasibini alır. annenin babasının babasının babasının babasının annesi de anasının babası gibi erişir ve fasit bir dede olduğu için pay alamaz. 147 65 Tablo 3. Zevi’l-erhâmın şubelerinin miras dağılım örnekleri 3148 Üçüncü sınıf Ehl-i Karabe Tenzil Ehli Bunlar mutlak kız kardeşlerin çocukları, erkek kardeşlerin kızları ve ana bir erkek kardeşlerin oğullarıdır. 1- Kız kardeşin kızı ve erkek kardeşin kızının oğlu gibi dereceleri farklı olmaları durumunda. Mirasa en evla olanlar ölene en yakın olanlarıdır, kız kardeşin kızı erkek kardeşin kızının oğlundan daha evladır çünkü en yakındır. Kız kardeşin kızı ölene kız kardeşiyle, erkek kardeşin kızının oğlu ise erkek kardeşle erişir. Erkeğe iki kadın nasibi vardır, hükmüne göre vâris olurlar. 2- Akrabalık derecesinde eşit olduklarında, erkek kardeşin oğlunun kızı ve kız kardeşin kızının oğlu gibi ki ikisi de ana baba bir veya baba bir kardeştirler. Ya da biri ana baba bir diğeri baba bir kardeştir. Asabenin çocukları mirasa zevi’lerhâmdan (kızın çocuklarından) daha evlâdır. Malın tamamı erkek kardeşin oğlunun kızına aittir. Çünkü o, erkek kardeşin oğlu olup asabedir. Erkek kardeşin oğlunun kızı ölene erkek kardeşin oğluyla erişip nasibini alır, kız kardeşin kızının oğlu ise kız kardeşin kızıyla erişip nasibini alır. 3- Erkek kardeşin oğlunun kızı ve ana bir kız kardeşin kızının oğlu. A- İmam Ebu Yusuf’a göre kız bir erkek iki hükmüyle ikisi de vâris olurlar. Asıl olan erkeğin kadına üstün tutulmasıdır. Bu aslı ana bir kız kardeşte ve erkek kardeşte terk etmek nassla kıyasın aksinedir. B- İmam Muhammed’e göre asla itibarla mal aralarında eşit dağıtılır. Erkek kardeşin oğlunun kızı ölene kardeşin oğluyla, kız kardeşin kızının oğlu ise kız kardeşin kızıyla erişir. İkisi de nasiplerini alırlar. 4- Akrabalık derecesinde eşit olduklarında içlerinde asabe çocuğu olmazsa veya hepsi asabe çocuğu olursa ya da bazısı asabe bazısı farz sahibi evlat olursa. Mesela: Erkek kardeşin kızının kızı, erkek kardeşin kızının oğlu, baba bir erkek kardeşin kızı ve ana bir erkek kardeşin kızı gibi. A- İmam Ebu Yusuf’a göre ana baba bir erkek kardeş sadece baba bir veya ana bir erkek kardeşe takdim edilir. Bu durumda ana baba bir erkek kardeşin kızının kızı baba bir erkek kardeşin kızının kızından daha önceliklidir. Aslı baba bir erkek kardeş olan aslı ana bir erkek kardeş olandan evladır. B- İmam Muhammed erkek ve kız kardeşler arasında miras malı taksiminde asıldaki yönlere ve dalların sayısına göre hüküm veriyor. Bu köklerden mala erişen her grubun dalları arasında birinci sınıftaki gibi tevzi edilir. Onlara göre kural: Onlardan her biri ölene erişine göre mal alır, erkek kardeşin kızının kızı ölene erkek kardeşin kızıyla erişir, erkek kardeşin kızının oğlu ise erkek kardeşin kızıyla erişir. Ama ana baba bir erkek kardeşin kızı ancak ana baba bir erkek kardeşle erişir, ana bir erkek kardeşin kızı ana bir erkek kardeşle erişir. 148 66 Tablo 4. Zevi’l-erhâmın şubelerinin miras dağılım örnekleri 4149 Dördüncü sınıf Ehl-i Karabe Ehl-i Tenzil Ölene ait olanlara ve dedeliğe şamildir, şu şekilde kısımlara ayrılır. A- Mutlak nineler, ana bir amcalar, dayılar ve teyzeler. 1- Bir anda bulunduklarında ve ölene akrabalıkları mesela baba bir veya ana bir amca ve hala gibi aynı olduğunda Akrabalıkça en güçlü olan mirasa evladır. Ana baba bir olan sadece baba bir olandan daha evladır. Çünkü akrabalık bu durumda iki yönden de güçlüdür. Baba tarafı akrabası ana tarafı akrabasından daha güçlüdür, mesela ana baba bir teyze sadece baba bir olandan daha kuvvetli akrabadır. Vârislere ölene olan bağına göre muamele yapılır. Ana baba bir hala babayla erişir. Baba bir hala da babayla erişir, ikisi de vâris olup aralarında mal taksim edilir. 2- Akrabalıkları hepsi ana veya baba bir ya da baba ve ana bir olup eşit olduğunda ana bir amca ve hala gibi kadın ve erkek olarak ya da ana baba bir dayı ve teyze olarak. Bu durumda itibar bedenlere göre taksimdir. Erkeğe iki kadın hissesi vardır. Ana bir amca ve hala babayla erişip nasiplerini alırlar. Ana bir dayı ve teyze de anayla erişip nasiplerini alırlar. 3- Akrabalık bağları. Bazısının baba ve bazısının ana tarafından olması hasebiyle farklı olmaları. Baba ve ana bir hala, ana bir teyze gibi. Burada akrabalık gücüne itibar edilmez, hala babanın nasibini, teyze ananın nasibini alır. Sayıları artarsa akrabalık yerlerinin bir olduğu gibi taksim edilir. Hala babayla erişip nasibini alır, teyze de anayla erişip nasibini alır. B- Ana bir hala ve amcaların çocukları, teyzeler ve dayılar. 1- Ölene nispet bakımından hala kızı ve hala kızının kızı gibi dereceleri farklı olursa. Mirasa evla olan ona en yakın olandır. Bu durumda halakızı hala kızının kızından daha önceliklidir. Halakızı halayla hala kızının kızı hala kızıyla erişir. Hepsi akrabalığına göre vâris olur. 2- Ölene yakınlıkları eşitse yakınlık yerleri de ölenin babası veya anası tarafından olmak gibi birse değişik halaların üç evladı gibidir. Mirasa akrabalığı güçlü olan evladır, ana baba bir olan sadece ana veya baba bir olana göre daha evladır. Malın hepsi ana baba bir halaoğlu içindir. Tamamı ölene halayla erişip yakınlığa göre vâris olurlar. 3- Ölene yakınlıkları eşitse yakınlık yerleri de sadece baba veya ana baba bir halakızı ve halaoğlu gibi birse. Asabe çocuğu olan asabe çocuğu olmayandan daha evladır, bu durumda halakızı asabe olduğundan halaoğlundan daha evladır. Halakızı amcayla halaoğlu halayla ölene erişir ve halakızı vâris olurken halaoğlu olamaz. 4- Derecede eşit akraba kaynağında bazıları ana bazıları baba tarafı olmak gibi farklı olursa mesela ana baba bir dayıkızı ve ana bir amcakızı gibi. Asabe çocuğuna ve yakınlık kuvvetine itibar edilmez, ama üçte iki baba yerinde olduğundan baba tarafı yakına düşer, üçte bir ise onun yerine geçtiğinden ana tarafından yakına düşer, her gruba düşen dalların bedenine göre taksim edilir. Ebu Yusuf’a göre yakınlık kaynağına itibar edilir, İmam Muhammed’e göreyse mal evvela kök ve dalları itibar edilen ilk batına taksim edilir. Bu durumda ana bir halakızı için üçte iki ana baba bir dayıkızı için de ana yakınlığından dolayı üçte bir verilir. Ana bir halakızı babayla ana baba bir dayıkızı anayla erişir. Ana bir halakızına baba nasibi, ana baba bir dayıkızına da ana nasibi düşer. 149 67 SONUÇ İslam miras hukuku, murisin vefatından sonra geride kalan mirasçılarının haklarını koruyan ve naslarla bu kişilerin hisselerinin belirlendiği müstakil bir ilimdir. Bu bağlamda murise, malı üzerinde tam anlamıyla ferdî bir tasarruf yetkisi verilmemiştir. Vefat etmeden önce vasiyet edebileceği miktar sınırlandırılmış, aksi durumda mirasçılara itiraz hakkı vermiştir. “Zevi’l-erhâm” vefat edenin geride bıraktığı mala sahip olacak ashab-ı ferâiz ve asabe sayılabilecek bir akrabası olmadığı durumda, terikenin beytü’lmâle değil de murise nesep ya da sebep yoluyla bağlanan akrabalarını kapsar. Çünkü ayetlerle de zikrettiğimiz gibi akraba olanlar birbirlerine Müslümanlardan daha yakındır. Bu sebeple de mirası almaya daha layıktırlar. Zevi’l-erhâmın mirasçılığı hususunda mezhepler arasında fikir ayrılıkları bulunmaktadır. Hanefi ve Hanbeli mezhebi zevi’l-erhâmın mirasçılığını kabul etmektedir. Şafiî ve Mâlikî mezhebi âlimleri de bu grubun mirasçılığı hakkında ayet ve hadislerde açık bir hüküm bulunmadığını savunarak ashab-ı ferâiz ve asabeden kimse bulunmadığı takdirde terikenin beytü’l-mâle ya da fakir müslümanlara verilmesi konusunda görüş bildirmişlerdir. “Zevi’l-erhâm” vefat edenin geride muayyen hisselere sahip hissedarlardan kimse bulunmadığı zaman mirasın tamamına sahip olurlar. Bu grubun mirasçılığını kabul edenler mirası paylaştırma hususunda üç ayrı görüş etrafında toplanmışlardır. Birinci grup “Ehl-i Rahim Usûlü”; akrabaların hepsi rahim yoluyla birbirine bağlandığı için derece bakımından da eşittir fikrini savunmuş ve mirası zevi’l-erhâm saydığı herkese eşit paylaştırmıştır. İkinci grup “Ehl-i Tenzîl Usûlü”; mirasçı olan kişiyi bu hakkı kazanmasında vesile olan kişi konumuna indirgemesinden dolayı bu isimle zikredilmiştir. Örneğin oğlun kızını oğul konumuna indirgeyerek geride sanki oğul kalmış gibi düşünülmüştür. Mirası da buna göre paylaştırmışlardır. Üçüncü grup “Ehl-i Karâbe Usûlü”; vefat edenin geride bıraktığı en yakın akrabası kim ise mirasın ona verilmesi uygun görülmüştür. Yakın olan akraba uzak olanı mirastan mahrum eder. Aynı cihetten yakın akraba birlikte bulunduğu zaman miras aralarında kadın-erkek durumuna göre ikili birli paylaştırılır. Bu grubun mirasa hak sahibi olacakları âlimler tarafından genel kabul görmüştür. 68 Bizim bu araştırmanın sonucunda elde ettiğimiz kanaat ise akrabaların uzak olsun yakın olsun vefat edenin malını almaya beytü’l-mâl ya da fakir Müslümanlardan daha layık olduğudur. Âlimlerimizin akrabaları yakınlık derecelerine göre sınıflandırması ve bu sınıflandırmanın nesep ve sebep yoluyla olması layık olma sebebini net bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu usûllerden Ehl-i Karâbe Usûlünde de mirası paylaştırma noktasında akrabalık ciheti diğer iki görüşe göre daha ağırlıklıdır. Âlimlerin çoğunluğu da zevi’l-erhâm konusunda bu fikri tercih etmişlerdir. 69 KAYNAKÇA Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî. elMüsned.thk, Şuayb Arnavut-Âdil Mürşid, 50 cilt, y.y., 1.Basım, 1421/2001. Şemsüleimme es-Serahsî, el-Mebsût, (ed.Mustafa Cevat Akşit).30 cilt. İstanbul: Gümüşev, 1. Basım, 2008. Aktan, Hamza. “Zevi’l-Erhâm”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 44/307- 308, Ankara: TDV Yayınları, 2013. Askalâni, İbn Hac

.CUMHURİYET DÖNEMİ TÜRKİYE’SİNDE İSLÂM MİRAS HUKUKU ÇALIŞMALARI Dr. Abdurrahman YAZICI* Özet: 1926 yılında Türkiye’de, İsviçre Medeni Kanunu’nun kısmi değişikliklerle kabulüyle miras sistemi de buna göre düzenlenmiştir. İslam miras hukuku yürürlükten kaldırılmakla birlikte bu tarihten önceki miras meseleleri, İslam miras hukukuna göre görülmeye devam etmiştir. Ayrıca mahkeme haricinde toplum tarafından kendi çabalarıyla uygulanması nedeniyle de İslam miras hukuku önemini günümüze kadar korumuştur. 1926 sonrası Türkiye’de Türkçe yapılan İslam miras hukuku çalışmalarının tespitinin konu edinildiği bu makale giriş ve sonuç dışında üç bölümden oluşmaktadır. İlgili çalışmaların genel olarak değerlendirildiği çalışmada İslam miras hukuku alanında telif edilen müstakil eserlere, makalelere, lisans, yüksek lisans ve doktora tezlerine yer verilmiştir. Anahtar Kelimeler: Miras Hukuku, Bibliyografya, Feraiz, Cumhuriyet Dönemi The Study of Islamic Inheritance Law during the Republican Period in Turkey Abstract: Turkey adopted the Swiss Civil Code in 1926. The inheritance law system, therefore, was redesigned on the basis of the new code. However, the existing inheritance cases in courts were handled according to the Islamic inheritance law. Moreover, the Islamic inheritance law has maintained its currency and importance in Turkey for large sections of society, independent from the official courts, have continued to draw upon. In light of this, the goal of this study is to depict and analyze the study of Islamic inheritance law in Turkish, including books, journal articles, undergraduate theses, master’s theses and doctoral dissertations, after 1926. Key Words: Inheritance Law, Bibliography, Faraid, Republican Period GİRİŞ Osmanlı devletinin yıkılmasıyla birlikte yeni kurulan Türkiye devletinin ilk yıllarında, bilhassa ülkenin Müslüman vatandaşları için İslâm miras hukuku yürürlükteydi. Bu süreç 1926 tarihine kadar devam etmiş, bu tarihte İsviçre Medeni kanununun kabulüyle Türk Medeni Kanunu (MK)’nın1 miras bahisleri de yeni sisteme göre düzenlenmiştir. Mahkemeye intikal eden miras meselelerinin çözümünde mercî kabul edilen İslâm miras hukuku yürürlükten kaldırılmasına rağmen bu tarihten sonra da, önceki miras davalarında MK’nun “Mirasçılık ve * İslam Hukuku, e-mail: yabdurrahman@gmail.com 1 Türk Medeni Kanunu ve Medeni Kanunu ifadeleri çalışmanın devamında MK olarak belirtilecektir. 310 | Dr. Abdurrahman YAZICI mirasın geçişi, miras bırakanın ölümü tarihinde yürürlükte olan hükümlere göre belirlenir”2 hükmü gereğince uygulanmaya devam etmiştir. İslam miras hukuku alanında İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren yüzlerce metin, şerh, haşiye, nazım vb. çeşitli eserler telif edilmiştir. Bir kısmı günümüze ulaşan bu eserlerin büyük çoğunluğu ise çeşitli kütüphanelerde yazma olarak bulunmaktadır. Hiç şüphesiz bu alanda yapılan çalışmalar Cumhuriyet döneminde kısmen kesintiye uğramış olsa da birçok Türkçe müstakil kitap, makale, tez, sempozyum bildirisi vs. çalışma yapılmıştır. Bu makalenin amacı da bu eserleri tespit ederek genel olarak değerlendirmektir. Dünyanın çeşitli ülkelerinde İslâm miras hukuku alanında Türkçe’nin çeşitli lehçelerinde kaleme alınan eserlerle Türkiye’de yayınlanmış farklı dillerdeki eserler çalışmamızın kapsamında değildir. Bununla birlikte Türkçe’ye farklı dillerden tercüme edilmiş İslam miras hukukuyla ilgili müstakil eserlerle makalelere çalışmada yer verilmiştir. Arapça veya diğer dillerden çevrilen çeşitli fıkıh, hadis, tefsir vb. eserleriyle çeşitli ansiklopedik eserlerin mirasla ilgili bahis ve bölümleri çalışmamız kapsamında değildir. Giriş ve sonuç dışında dört kısımdan oluşan çalışmanın ilk bölümünde 1926 tarihli MK’dan sonra telif edilmiş müstakil kitaplar, ikinci bölümde çeşitli miras bahis ve meselelerini ele alan makaleler ele alınmıştır3 . Üçüncü bölümde ilgili yüksek lisans ve doktora tezlerine, dördüncü bölümde de lisans tezlerine yer verilmiştir. MK’nın kabulüyle birlikte bu alanda yapılan çalışmalar nitelik ve mahiyet açısından kendine has özellikler taşımakta olup bunların aşağıdaki vasıflardan en az birini taşıdığı söylenebilir: - MK ile İslam miras hukukunu mukayese etmektedirler. - İslam miras hukukuna göre çözüme kavuşturulacak MK öncesinden kalan davalarda hâkimlere yardımcı olma amacındır. - Halka yönelik basit miras çözümlerini (kırk hal) ele almaktadır. - Hanefî fıkhında meşhur klasik eserler4 üzerine yapılmış çalışmalardır. - İlahiyat ve hukuk fakültelerinde ders kitabı amacı taşımaktadırlar. - Bir takım miras meselelerini ele alan bilimsel makaledir. - Üniversitelerde bu alanda yapılmış yüksek lisans ve doktora tezidir. - Tereke defterleri kaynak olarak kullanılmış sosyal, kültürel ve ekonomik amaçlı çalışmadır. - İntikal kanunlarına yer vermektedir. 2 MK, md. 17. 3 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA)’nde yer alan mirasla alakalı maddeler de önem ve kapsamlarından dolayı ele alınmışlardır. Hollanda’nn Leiden şehrinde yayımı tamamlanan The Encyclopedia of Islam’ın çeşitli telif ve tadillerle birlikte tercüme edilerek neşredilen İslâm Ansiklopedisi’nde ise “miras” maddesi dışında doğrudan mirasla ilgili maddeler yer almamaktadır. “Miras” maddesi için bkz. Schacht, Joseph, “Miras”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1993, VIII, ss. 350-359. 4 Bu eserler, Hanefî fakihi es-Secâvendî (v. 596/1200) tarafından kaleme alınan es-Sirâciyye ile bu metnin meşhur şerhlerinden olan ve el-Cürcânî (v. 816/1413)’nin kaleme aldığı Şerhü’s-Sirâciyye’dir. Cumhuriyet Dönemi Türkiye’sinde İslâm Miras Hukuku Çalışmaları | 311 İslâm miras hukuku alanında neşredilmiş Türkçe eserlerin çoğunun baskısının tükenmesi, bir kısmının sadece bazı kütüphanelerde bulunması çalışmaların toplu görüleceği bibliyografya çalışmasını gerekli kılmıştır. Şüphesiz böyle bir çalışma sadece belirli tarihten sonra Türkiye’de yapılmış Türkçe çalışmaları ihtiva etmesi yönüyle kapsamı itibariyle sınırlı olsa da önemli bir boşluğu dolduracağı ortadadır. Konuyla ilgili bibliyografa çalışması (çalışmaları) yapılan çalışmaların tekrarını engelleyerek yapılmış çalışmalara ulaşmayı kolaylaştıracağından bu alanda daha nitelikli çalışmaların yapılmasına vesile de olacaktır. İlgili eserler tespit edilirken İslam miras hukukuyla ilgileri dikkate alınmış, bu çerçevede miras hukukunun tarihi süreçteki uygulamasını gösteren tereke kayıtlarıyla alakalı çalışmalar da makalenin kapsamına dâhil edilmiştir. Kaynak olarak sicilleri (şer’iyye sicilleri) kullanan çalışmaların büyük çoğunluğunda tereke defterlerinden yararlanılmışsa da, burada sadece doğrudan tereke defterlerini kaynak olarak kullanan çalışmalara yer verdik5 . Makalede eserler hakkında bilgi verildiği listelemelerde müellifin yaşadığı tarih ya da eserin yazıldığı tarih dikkate alınmamıştır. Makale içindeki listelemede, eserin müstakil kitap, makale, tez olup olmadığı şeklindeki türü ile yazarın soyadı esas alınmıştır. Çeşitli ilahiyat fakültelerinde miras alanında lisans tezleri (diploma çalışmaları) da yapılmış olmakla birlikte birçok ilahiyat fakültesinin kütüphane kataloguna ulaşmak güç olduğundan bazı ilahiyat fakültelerinde yapılan lisans tezleriyle ilgili tam tespit yapmak mümkün olmamıştır. I. İslâm Miras Hukukuyla Alakalı Müstakil Kitaplar Akaltun, Nevzat, Açıklamalı, Uygulamalı İslâm Miras Hukuku ve Fetvalar6 . Aksoy, Muammer, Mukayeseli Hukuk Açısından Karı Koca Mal Rejimi ve Miras Hukuku ile Bağı7 . Aksüyek, Sabri, Medeni Kanun Hükümlerine Göre Kanuni Mirasçılar ve Eski Kanun Hükümlerine Nazaran Milli Arazi ve Müsakkafat ve Müstegallati Vakfiyenin Sûreti İntikâline Dâir Esaslar8 . Aktan, Hamza, Mukayeseli İslam Miras Hukuku9 . Aydemir, Halis, Kur’an’da Hata Yoktur: Miras Taksimi10. Baytan, Enver Gönenli, İslam’da Vasiyyet11. 5 Şer’iyye sicilleri kaynak kullanılarak yapılan çalışmaların bibliyografyası için bkz. Uğur, Yunus, “Mahkeme Kayıtları (Şer’iyye Sicilleri): Literatür Değerlendirmesi ve Bibliyografya”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, C: I, say. 1, 2003, ss. 305-344; y.y., “Türkiye’de Üniversitelerde Şer‘iye Sicillerine Dayalı Yapılan Yüksek Lisans Tezi Çalışmaları”, (http://xa.yimg.com/kq/groups/19009453/335830719/name/%C5%9EER’ %C4%B0YE%20 S%C4%B0C%C4%B0LLER%C4%B0NDEN%20YARARLANILARAK%20HA) 6 Ankara: Baylan Basım ve Cilt Evi, 1971, 79 s. 7 Ankara: Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınevi, 1964, VIII+299 s. 8 Adana: Türksözü Basımevi, 1946, 159 s. 9 İstanbul: İşâret Yayınları, 1991, 320 s.; 2. bs., Işık Akademi Yayınları, 2008, 302 s. 10 İstanbul: Enki Yayınları, 2012, 499 s. 11 İstanbul: Felâh Kitabevi, t.y., 164 s. 312 | Dr. Abdurrahman YAZICI Berki, Ali Himmet (ö. 1976), Miras ve Tatbikat: Ferâiz, İntikal, Medeni Kanunda Miras, Tatbikat12; Eski Hadiselerde Tatbiki Lazım Gelen İrs ve İntikal13; İslâm Hukukunda Ferâiz ve İntikal14; Vasiyet ve Ölüme Bağlı Tasarruflar15; Miras ve İntikal: Medeni Kanundan Evvel16. Berki, Sadeddin, Kur’an’da Verâset Sistemi17. Bilgi, Musa Zühtü, İslam’da Miras Hukuku-Ferâiz18. Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuki İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu19. Cin, Halil, Eski ve Yeni Türk Hukukunda Tarım Arazilerinin Miras Yoluyla İntikali20. Çapacıoğlu, H. Osman, Öldükten Sonra Müminler Hakkında İcra Olunacak Vasiyet Tarifnamesi21. Çelebi, Emrullah, Ferâiz Ahkâmına, Arazi İntikalâtına ve Medeni Kanuna Göre: Amelî Miras ve İntikal Klavuzu22. Çelik, Sadrettin, Tophane Niyabeti Hicri 960–62 Tereke Kayıtları Üzerine Bir Araştırma23. Çiğdem, Recep, Mukayeseli Medeni Hukuk: İslam-Türk Mer’î, Kişi, Aile ve Miras Hukuku24. Dalamanlı, Lütfü, Ferâiz Ahkâmı Miras Hukuku ve Tatbîkâtı25. Deniz, Reşat, Kolay Miras Taksimi: Ferâiz İntikal Kanunları ve Medeni Kânûna Göre26. Döndüren, Hamdi, Delilleriyle İslâm Miras Hukuku: Şahıs, Aile ve Çözümlü Miras27. Edhem, İbrâhim, Yeni Miras Taksim Rehberi28. Eren, Fikret, Toprak Hukuku: Osmanlı Toprak Düzeni, Tarım Reformu, Toprak Toplulaştırması, Tarımsal Miras Hukuku, Tarımsal Kira Hukuku, Kadastro Hukuku29. 12 İstanbul: Üçler Basımevi, 1947, 384 s.; Ankara: 1951, 1963; Ankara: Yeni Matbaa, 1968. 13 Ankara: Hapishane Matbaası, 1938, 223 s. 14 Ankara: Diyanet İşleri Reisliği, 1954, s. 176 s.; nşr. Ali Yücel, Ankara: 1986; 2. bs., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1985, 186 s.; 3. bs., 1986, 218 s. 15 Ankara: 1961, IV+170 s. 16 Ankara: Devlet Matbaası-Başbakanlık Basımevi, 1948, 170 s. 17 Bindirbirek Kitapevi: İstanbul, 1984, 80 s. 18 İstanbul: 1964, XXIX+137 s. 19 İstanbul: Bilmen Basım ve Yayınevi, 1976, V, ss. 207–388. 20 Ankara: Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, Sevinç Matbaası, 1975, 1979, 166 s.; 1983, 187 s., 21 Kayseri: y.y., 1979, 40 s. 22 Ankara: Yargıçoğlu Matbaası, 1962, 1972, 63 s. 23 İstanbul: 1986, 129 s. 24 İstanbul: Rağbet Yayınları, 2012, 262 s. 25 İstanbul: Kazancı Matbaacılık, 1983. 26 İstanbul: İktisadi Yürüyüş Matbaası, 1949, 87 s. 27 Konya: İslam Hukuku Külliyatı Yayınları, 1977; Bursa: 1983. 28 Cihan Matbaası: İstanbul, 1928, 158 s. 29 Ankara: Sevinç Matbaası, 1991, XXXI+296 s. Cumhuriyet Dönemi Türkiye’sinde İslâm Miras Hukuku Çalışmaları | 313 Etem, İbrahim, Nazarî ve Amelî İcrâ ve İflas Kanunu Şerhi-İrs ve İntikal-Gayri Menkullerin Ferağına Müteallik Akitlerde Şekle Riayet Mecburiyeti30. Güzelbey, Cemil Cahit, Gaziantep Şer’î Mahkeme Sicilleri: (1729-1909)31. Gürol, Taceddin, Temyiz Mahkemesi Kararlarıyla Eski Hukukta Miras Hükümleri, Ferâiz ve İntikal32. Gürol, Taceddin, Temyiz Mahkemesi Kararıyla Eski Hukukta Miras Hükümleri ve İntikal33. Karabulut, Ali Rıza, İslam’da Vasiyet Meselesi34; İslam’da Vasiyyet ve İskat (İsgat) Meselesi, Ölüm ve Ruhlar Âlemi35. Kabcı, Mustafa, İslâm Miras Hukuku36. Kavakçı, Yusuf Ziya, Hukuk Tarihinde ve Modern Türk ve İslam Miras Hukuklarında Kadın-Erkek Hisselerinin Mukayeseleri37 Kavalalı, A. Mümin, Sistematik ve Uygulamalı Miras Hukuku: Ferâiz, Arazi, Vakıflar38. Kemal, Ali, Kanun-ı Medeniyyeye Göre Mirasçılar ve Hisseleri39. Kılıçer, M. Reşat, İslam Aile ve Miras Hukuku40. Koçak, Muhsin, İslam Vasiyet Hukuku41. Küçük, Ali Haydar Efendi, Teshîlü’l-ferâiz = İslam Miras Hukuku42. Kurbaneli, Muhammed Abdullah, Ferâiz43. Mahluf, Hasaneyn Muhammed, el-Mevârîs fî’ş-şerîati’l-İslâmiyye44 = İslâm’da Miras Hukuku45. Nural, Yusuf Ziya, İlmi Ferâiz ve Tevsiî İntikal Kanunlarında Verâset ve İntikal46. Okuroğlu, Selahaddin, Eski ve Yeni Miras Hükümlerine Nazaran İzahlı ve Tatbikatlı Miras Taksim Anahtarı47. 30 Ankara: XIII+198, 1938. 31 Gaziantep: Gaziantep Kültür Derneği, 1970. 32 Ankara: İstiklal Matbaası, 1956, 150 s. 33 Ankara: İstiklâl Matbaası, 1956. 34 Kayseri: Mektebe Yayınları, 1999, 4.bs., 5. bs., t.y., 364 s., 2007. 35 Kayseri: Tuba Matbaacılık, 1980, 357 s. ; İstanbul: Şelale Yayınevi, 1. bs., 1983, 333 s.; 2. bs., 2007, 328 s. 36 İstanbul: Bayrak Yayıncılık, 2011, 141 s. 37 İstanbul, t.y.; Ankara: 74 s. 38 Ankara: Mute Basımevi, 1978, 372 s. 39 İzmir: Marifet Matbaası, t.y., 118 s. 40 Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1983, 49 s. 41 Samsun: y.y., 1991, 172 s. 42 Şirket-i Mürettebiye Matbaası: İstanbul, 1322, 63 s.; nşr. Orhan Çeker, Konya: Tekin Kitabevi, 1984; Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 1987, 103 s.; İstanbul: 2002. 43 Tokyo: Matbaa-i İslamiye, 1932, 53 s 44 Kahire: 1952, 1954, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1957; Cidde: 1988. 45 trc. Ali Hastaoğlu, H. T. Feyizli, Ankara: Nur Yayınları, 1976, 228 s. 46 Kader Basımevi: İstanbul, 1951, 48 s. 47 Ankara: Yeni Cezaevi Matbaası, 1949, 230 s. 314 | Dr. Abdurrahman YAZICI Özdeğer, Hüseyin, 1463–1640 Yılları Bursa Şehri Tereke Defterleri48; Türk İktisat Tarihi Açısından Bursa Kadı Sicillerinde Bulunan Tereke Defterlerine Göre 1489–1500 Seneleri Arasında Bursa’da İktisadi ve İçtimai Hayat49. Özuğur, Ali İhsan, Türk Medeni Kanunundan Önce ve Sonra Miras Hukuku50. Öztürk, Said, Askerî Kassama Ait Onyedinci Asır İstanbul Tereke Defterleri: (Sosyo-Ekonomik Tahlil)51. Oğuzoğlu, Yusuf, Sicillerdeki Tereke Kayıtlarının Malzeme Olarak Değeri52. Özuğur, Ali İhsan, Medeni Yasadan Önce ve Sonra Türk Miras Hukuku53. Payalan, Nedim-Hiçdönmez, Abdullah, İmamı A’zam Ebû Hanife’nin Mezhebine Göre Uygulamalı Ferâiz54. Refik, Ahmed, İlm-i Ferâiz55. Rıfat, Haydar, Miras Meseleleri56. Saatçıoğlu, Cemil, Tatbikatta Miras: Medeni Kanu, Feraiz, Arazi Kanunları ve Temyiz Mahkemeleri İçtihatları57. Sadroleşrafi, Hüseyin Ali, İran Miras Hukukuna İlişkin Teşrii Yetki İhtilafları58. Sadullah, Seyhan, Tatbikatlı Ferâiz ve İntikal Kanunları59. Sak, İzzet, Şer’iyye Sicillerine Göre Konya’da Vasiyet Yoluyla Yapılan Hayır ve Vakıflar60. es-Secâvendî, Abdürreşid, Ferâizü’s-Sirâciyye = İslam Miras Hukuku ve Felsefesi (Metnu’l-Ferâiz Tercümesi)61. Seydişehrî, Mahmud Esad, Ferâidü’l-ferâiz= Delilleriyle İslâm Miras Hukuku = Ferâiz İlminden Siraciyye62. Seyhan, Sadullah, Tatbikatlı Ferâiz ve İntikal Kanunları63. Şahenk, Ekrem, İntikal Hükümleri64. 48 İstanbul: İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Yayınları, 1988, 252 s. 49 İstanbul: 1982, X + 267 s. 50 Ankara: Bilge Yayınevi, 2005, 1-2 C; 819 s. 51 İstanbul: Osmanlı Araştırmaları Vakfı Yayınları, 1995. 52 Ankara: Başbakanlık Basımevi, 1986. 53 Ankara, Adalet Yayınevi, 2009, 1710 s.; Seçkin Yayıncılık, 2001, 1208 s. 54 İstanbul: Hanifiyye Kitabevi, 2012, 91 s 55 Tefeyyüz Kitabhânesi: İstanbul, 1936. 56 İstanbul: Şirket-i Mürettebiye Matbaası, 1927, 103 s. 57 Mardin: Özhikmet Matbaası, 1958, 54 s. 58 Ankara: Fakülteler Matbaası, 1978, 178 s. 59 Ar Basımevi: Ankara 1948 60 Konya: Selçuklu Belediyesi Kültür Yayınları, 2. bs., 2008, 237 s. 61 çev. Abdullah Tunca, İstanbul: 632 s. 62 İstanbul, 1301; 1311; Selânik Matbaası: Dersâadet 1326/1908; nşr. İsmâil Hakkı Uca, Konya: 1994; İstanbul: EsraYayınları, 1994, 231 s. 63 Ankara: Ar Basımevi, 1948., 173 s. 64 Ankara: Doğuş Matbaası, 1949, 72 s. Cumhuriyet Dönemi Türkiye’sinde İslâm Miras Hukuku Çalışmaları | 315 Şener, Esat, Miras Hak ve Payları: Feraiz ve İntikal Hükümleri Dâhil65; Eski ve Yeni Miras Hukuku (Şerhi)66; Vasiyet Hukuku: Yargıtay İçtihatları-Bilimsel Görüşler ve İlgili Mevzuat67. Şeyh Nizam, Burhanpurlu, Fetâvâyi Hindiyye: Kitâbü’l-ferâiz68. Terzi, Tevfik, Feraiz Kitabı69. Tunca, Abdullah, İslam Miras Hukuku ve Felsefesi: Problem Çözümlü-Terim Açıklamalı: (es-Secâvendî’nin) Metnü’l-Feraiz Tercümesi70. Uzunpostacı, Mustafa, Hukuk ve İslam Hukuku II: Miras Taksim Sistemleri – Vasiyyet, Arazi, Tereke, Tereke İle İlgili Haklar, Mirasa Mani Haller, Miras Taksimi71. Yıldırım, Celal, Kaynaklarıyla İslam Fıkhı: İbâdât, Muamelât, Ferâiz72. Ziya, Yusuf, Verâset ve İntikal Hülasalaları73. Zümrüt, Osman, İslam Hukukunda Miras Engellerinden Öldürme (Katl) Suçu ve Sonuçları74. II. İslâm Miras Hukukuyla Alakalı Makaleler Acar, Şinasi ve Özyeri, Murat, “Yaycı Yusuf Beşe Terekesinin Düşündürdükleri”, Osmanlı Bilimi Araştırmaları75. Ağar, Ömer Kemal, “Eski ve Yeni Hukukda Miras”, Altan76. Akgündüz, Ahmet, “İntikal”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA)77. Akın, M. Zeki, “İslâm Miras Hukukunun Esasları ve Osmanlı Kanunnamelerinde Buna Aykırı Hükümler”, Adalet Dergisi78. Aktan, Ali, “Kayseri Kadı Sicillerindeki Tereke Kayıtları Üzerinde Bazı Değerlendirmeler (1738-1749)”, II. Kayseri ve Yöresi Tarih Sempozyumu Bildirileri79; “Tereke Kayıtlarına Göre Kayseri’de Ailenin Sosyo-Ekonomik Durumu (1738-1749)”, Acta Viennensia Ottomanica Akten des 13. CIEPO-Symposiums (21-25 Eylül Viyana 1998)80. 65 Ankara: Seçkin Yayıncılık, 1996, 520 s. 66 Ankara: Feryal Matbaacılık, 1988, 1592 s. 67 Ankara: Seçkin Yayınevi-Adalet Matbaacılık, 1995, 535 s. 68 Trc. Mustafa Efe, Ankara, Akçağ Yayınları, 1985. 69 İstanbul, Yasin Yayınevi, 2001, 128 s. 70 İstanbul, y.y., 1997, 632 s. 71 Konya, y.y., 1996, 208 s. 72 Konya, Uysal Kitabevi, 1980, 4 C. 73 İstanbul, Türk Neşriyat Yurdu-Akşam Matbaası, 1928, VI+57 s.; Akşam Matbaası: 74 Ankara, Yalçınemel Yayınları, 1989, VI+68 s. 75 (İstanbul, C: IX, say. 1-2, 2007–2008, ss. 119–136) 76 (Elazığ, say. 21, 1936, ss. 2-3) 77 (İstanbul: TDV Yayınları, XXII, ss. 353–356). Bundan sonraki bölümlerde Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’ne yapılan atıflar sadece DİA şeklinde kısaltılarak belirtilecektir. 78 (Ankara, C: XI, 1950, ss. 1428–1446) 79 (Kayseri, 1998, ss. 47-68) 80 (ed. Markus Köhbach vd., Wien/Viyana, 1999, ss. 13-19) 316 | Dr. Abdurrahman YAZICI Aktan, Hamza, “Kısmet”, DİA81; “Miras”, DİA82. Akyüz, Jülide, “Osmanlı Ulemasından Üç Efendi’nin Terekeleri”, Akademik Araştırmalar Dergisi83. Arı, Abdüsselam, “Vacip Vasiyet ve Halefiyet Bağlamında ‘Dede Yetimi’ Problemi”, EKEV Akademi Dergisi-Sosyal Bilimler84; “Vasiyet”, DİA85. Aydın, Bilgin, “Edirne Tereke Sicilleri”, Uluslararası Sempozyum “Balkan Ülkeleri Arşiv Kaynaklarında Edirne” (21-23 Ekim 2010)86. Bardakoğlu, Ali, “Ferâiz”, DİA87. Barkan, Ömer Lütfi, “Edirne Askeri Kassamına Ait Tereke Defterleri (1545– 1659)”, Belgeler88; “İslam-Türk Mülkiyet Hukuku Tatbikatının Osmanlı İmparatorluğunda Aldığı Şekiller-I: Şer’î Miras Hukuku ve Evlatlık Vakıflar”, Türkiye’de Toprak Meselesi89 ve İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası90. Bedir, Murtaza, “er-Rahbiyye”, DİA91. Berki, A. Saadettin, “Eski Hukukumuzda Miras”, Adalet Dergisi92;“Eski Hukukumuzda İntikal (Miras)”, Adalet Dergisi93. Berki, Şakir, “Eski ve Yeni Hukukumuzda Miras Sistemleri Arasındaki Farklar”, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi94; “İslâm Hukuku Miras Sistemi İle Medeni Kanunun Miras Sistemi Arasındaki Farklar”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi95; “Eski ve Yeni Medeni Hukukumuzda Miras Sistemleri”, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi96; “Kur’an’da Miras Hukuku”, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi97; “İslam Hukukunda Mirasta Örnek Bir Kaide”, Sebîlürreşad98. Bilgili, İsmail, “Şeyhzâde Ahmed Ziya Efendi’nin Hayatı ve ‘Emâli’l-Vesâyâ’ Adlı Eseri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi (İHAD)99. 81 (İstanbul, TDV Yayınları, XXV, ss. 497–498) 82 (İstanbul, TDV Yayınları, XXX, ss. 143–145) 83 (İstanbul, C: X, say. 36, 2008, ss. 188–200) 84 (Erzurum, C: XII, say. 34, ss. 249–268) 85 (İstanbul, TDV Yayınları, 2012, XXXXII, ss. 552–555) 86 (Edirne, 2010, ss. 176-183) 87 (İstanbul, TDV Yayınları, XII, ss. 362–363) 88 (Ankara, C: III, say. 5-6, 1966, 1993, ss. 1–479) 89 (haz. Abidin Nesimi v.dğr., İstanbul: Gözlem Yayınları, 1980, ss. 209–230) 90 (İstanbul, C: VI, say. 1, 1940, ss. 156–181) 91 (İstanbul, TDV Yayınları, XXXIV, ss. 412-413) 92 (Ankara, C: LII, 1961, 7–8, ss. 725–733) 93 (Ankara, C: LXXV, say. 4, 1982, ss. 707-719) 94 (C: XXIX, 1972, ss. 133–158) 95 (Ankara, C: XXII, 1978, ss. 1–15) 96 (Ankara, C: XXXVII, 1980, ss. 223–237) 97 (Ankara, C:XXXVIII, say. 1-4, 1981, ss. 107-132) 98 (İstanbul, C: III, say. 298, 1959, ss. 370–371) 99 (Konya, say. 12, 2008, ss. 301-344) Cumhuriyet Dönemi Türkiye’sinde İslâm Miras Hukuku Çalışmaları | 317 Bizbirlik, Alpay, “Osmanlı Devleti’nde Ticaret ve Üretime Dair Değerlendirilebilir Bir Kaynak: ‘Tereke Defterleri’ ve Edirne Tereke Defterleri Üzerine Bir Deneme”, Türkler100. Bozkurt, Fatih, “Yetimi Kolla, Malını Koru! Tereke Defterleri ve Yetim Malları (1785-1875)”, Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi101; “Tereke Defterleri ve Osmanlı Demografik Araştırmaları”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi102. Cansız, İsmail, “Yozgatlı Bir Redif Subayının Terekesi”, Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi103. Cezar, Yavuz, “Bir Âyanın Muhallefâtı Havza ve Köprü Kazaları Âyanı Kör İsmail-Oğlu Hüseyin (Musadere Olayı ve Terekenin İncelenmesi”, Belleten104. Çadırcı, Mustafa, “Hüseyin Avni Paşa’nın Terekesi”, Belgeler105. Çağatay, Neşet, “İslam’da Vakıf Kurumunun Miras Hukukuna Etkisi”, Vakıflar Dergisi106. Çardaklı, Cemil ve Can, Cahit, “Melâmimeşrep, Kalender, Mazanne Bir Denizcinin Terekesi: Yavuz Argıt Koleksiyonu”, Yavuz Argıt Armağanı107. Demir, Tanju, “Bir Tereke, Yetmiş Denizlili”, Tarih Araştırmaları Dergisi (Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Dergisi)108. Demirel, Ömer, “Tereke Defterlerine Göre Kayseri Tüccar ve Esnafının BorçAlacak İlişkileri”, Kayseri ve Yöresi Tarih Sempozyumu Bildirileri (10-11 Nisan 2003)109. Demiryürek, Mehmet, “Sadrazam Kıbrıslı Mehmet Kâmil Paşa Hakkında Bazı Notlar ve Kâmil Paşa’nın Terekesi”, Tarih Araştırmaları Dergisi (Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Dergisi)110. Dirik, Mehmet, “İslam Hukuku’nda Ceninin Mal Varlığı Hakları”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi (İHAD)111 Döndüren, Hamdi, “Ashâbü’l-Ferâiz”, DİA112; “Avl”, DİA113. Ekinci, Ekrem Buğra, “İslam-Osmanlı Hukukunda Vasiyetin İsbatı”, Gazi Üni100 (Ankara, C: X, ss. 731-735) 101 (Edirne, C: II, say. 3, 2012, ss. 69-90) 102 (İstanbul, say. 54, 2011/2, ss. 91-120) 103 (C: XXIX, say. 7, 2009, ss. 754–767) 104 (Ankara, C: XLI, say. 161, 1977, ss. 41–78) 105 (Ankara: C: XI, say. 15, 1986, ss. 145–164) 106 (say. XI, 1976, ss. 1–6) 107 (İstanbul, 2010, ss. 23-26) 108 (Ankara, C: XXIV, say. 38, 2005, ss. 131–144) 109 (yay. haz. Ali Aktan v.d., Kayseri, 2003, ss. 139-150) 110 (Ankara, C: XV, say. 40, 2006, ss. 59–105) 111 (Konya, say. 20, 2012, ss. 211-235) 112 (İstanbul, TDV Yayınları, 1991, III, ss. 467–468) 113 (İstanbul, TDV Yayınları, 1991, IV, ss. 117–118) 318 | Dr. Abdurrahman YAZICI versitesi Hukuk Fakültesi Dergisi114; “İslam-Osmanlı Hukukunda Vasiyetin Şekli”, Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi115. Eliaçık, Muhittin, “Denizlili Köralîzâde Es’ad Efendi’nin Mir’ât-ı Ferâiz’i”, Diyanet İlmi Dergi116. Er, İlker, “Balıkesirli Tereke Sahipleri Hakkında Sosyo-Kültürel Açıdan Bazı Değerlendirmeler (1670–1700)”, Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi117. Erdem, N., “Eski ve Yeni Hukukunda Miras”, Altan118. Erman, Eyüp Sabri, “Evlatlığın Miras Hakları”, Ankara Barosu Dergisi119. Erul, Bünyamin, “Hz. Peygamber’in Bize Bıraktığı Miras ‘Kitab ve Sünnet’ Bırakıldığını İfade Eden Rivayetlerin Tedkiki”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi120. Efe, Ahmet, “İslam Miras Hukukunda Kadın-Erkek Hisselerinin Farklı Oluşu Üzerine Bir Değerlendirme”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi(İHAD)121. Gökmenoğlu, Hüseyin Tekin, “İslâm Miras Hukukunda (Halefiyet’, ‘Dede Yetimi’ ve ‘Vâcip Vasiyet’”, Dinî Araştırmalar122. Günay, Vehbi, “Karaferye Müftüsü Salih Efendi’nin Terekesinde Yer Alan Kitaplar”, 50. Yıl Türkçülük Armağanı123. Güneş, Mehmet, Karahisâr-ı Sahib A’yânı Molla-zâde Hacı Ahmed Ağa’ya Ait Bir Tereke Defteri, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi124; “Tereke Kayıtlarına Göre XIX. Yüzyıl Başlarında Afyonkarahisar Halkının Kullandığı Eşyalar”, Türk Kültürü125. İsmail, Erünsal, “Lamii Çelebi’nin Terekesi”, Türklük Bilgi Araştırmaları Dergisi = Journal of Turkish Studies126. İnandı, Battal, “Osmanlı İdare, Sosyal ve Ekonomik Tarihiyle İlgili Belgeler: Bursa Kadı Sicillerinden Seçmeler: Köy Sicil ve Terekeleri”, Belgeler127. Karataş, Ali İhsan, “Tereke Kayıtlarına Göre XVI. Yüzyılda Bursa’da İnsan-Kitap İlişkisi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi128. 114 (Ankara, C: I, say. 2, 1997, ss. 105-120) 115 (Ankara, C: I, say. 1, 1997, ss. 229-241) 116 (Ankara, C: XLIV, say. 4, 2008, ss. 121–144) 117 (Balıkesir, C: XXI, say. 12, ss. 368–376) 118 (Adana, say. 22, 1937, s. 2) 119 (Ankara, say. 2, 1976, ss. 174–177) 120 (Samsun, C:VII, say. 1, 2007, ss. 9-33) 121 (Konya, say. 18, 2011, ss. 157–168) 122 (Ankara, C: I, say. 3, 1999, ss. 143–170) 123 (İzmir, 1994). 124 (Afyon, C: VIII, say. 12, 2006, ss. 65–91) 125 (Ankara, C: II, say. 2, Ankara, ss. 269-289) 126 (Washington, Harvard University, C. XIV, 1990, ss. 179–194) 127 (Ankara, C: XV, say. 19, ss. 23-167) 128 (Bursa, C:VIII, say. 8, 1999, ss. 317-328) Cumhuriyet Dönemi Türkiye’sinde İslâm Miras Hukuku Çalışmaları | 319 Kayıtlarına Göre XIX. Yüzyıl Başlarında Afyonkarahisar Halkının Kullandığı Eşyalar”, Türk Kültürü129. Hamdi Okur, Kâşif, İslâm Hukukunda Miras Engeli Olarak Müslüman ve Gayrimüslim Arasındaki Din Ayrılığı, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi130. İnalcık, Halil, “Osmanlı İdare, Sosyal ve Ekonomik Tarihiyle İlgili Belgeler Bursa Kadı Sicillerinden Seçmeler III. Köy Sicil ve Terekeleri”, Belgeler131. Kaçan, Meryem, “Tereke Kayıtlarına Göre XVII. Yüzyılın Ortalarında Ruscuk’ta Sosyo-Ekonomik ve Kültürel Hayat”, Akademik Araştırmalar Dergisi132. Kahraman, Hüseyin, “Fıkhî Hadislerin Rivâyet Değeri Bağlamında “Vârise Vasiyyet Olmaz” Hadisinin Tahrîc ve Tenkîdi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi133. Karagöz, Mehmet, “Ayıntab (Antep) A’yanı es-Seyyid el-Hac Mehmed Ağa bin es-Seyyid Battal Ağa’nın Terekesi”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi134. Karahasanoğlu, Selim, “Osmanlı İmparatorluğu’nda 1730 İsyanına Dair Yeni Bulgular: İsyanın Organizatörlerinden Ayasofya Vaizi İspirîzâde Ahmed Efendi ve Terekesi”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi (OTAM)135. Karaman, Hayreddin, “Asabe”, DİA136. Karataş, Ali İhsan, “Tereke Kayıtlarına Göre XVI. Yüzyılda Bursa’da İnsan-Kitap İlişkisi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi137; “Folklörümüzün Kaynaklarından Tereke Defterleri ve XVIII. Yüzyıl Bursa Tereke Kayıtlarından Örnekler”, I. Bursa Halk Kültürü Sempozyumu (Bursa, 2002)138. Keleş, Erdoğan, “Hayriye Tüccarı Elhac Mehmet Ağa’nın Terekesi”, Belgeler139. Kılıç, Orhan, “Harputlu Hacı Osman’ın 1725 Tarihli Terekesi ve Düşündürdükleri”, Türkoloji Araştırmaları = Electronic Turkish Studies140. Koca, Ferhat, “Ferâizü’s-Sirâciyye”, DİA141. Koç, Ahmet, “XVIII. Yüzyıl Başlarında Ankaralı Bir Kadı: Muslu Efendi ve Terekesi”, Tarihte Ankara Uluslararası Sempozyumu (25-26 Ekim 2011)142. 129 (Ankara, C: XLVII, say. 2, 2009, ss. 269–289) 130 (Samsun, C: VII, say. 3, 2007, ss. 95-119) 131 (Ankara, C: XVII, say. 19, 1993, ss. 23–167) 132 (İstanbul, C: XII, say. 45, 2010, ss. 181–212) 133 (Bursa, C: IX, say. 9, 2000, ss. 537–556) 134 (Elazığ, C: XIX, say. 2, ss. 315–328) 135 (Ankara, say. 24, 2008, ss. 97–128) 136 (İstanbul, TDV Yayınları, 1991, III, ss. 452–453) 137 (Bursa, C: VIII, say. 8, 1999, ss. 317–328) 138 (Bursa, C. II, 2002, ss. 691-710) 139 (Ankara, C: XXII, say. 36, 2011, ss. 65-104) 140 (İstanbul, C: I, say. 2, 2007, ss. 17–28) 141 (İstanbul, TDV Yayınları, 1995, XII, ss. 367–368) 142 (Ankara: C: I, Ankara, ss. 323-344) 320 | Dr. Abdurrahman YAZICI Koşum, Adnan, “İslam Hukukunda Evlilik Dışı İlişki Sonucu Dünyaya Gelen Çocukların Babalarına Mirasçılığı Sorunu”, Dinî Araştırmalar143. Köstüklü, Nuri, “Osmanlı Sosyal ve İktisadi Tarih Araştırmalarında Tereke Defterlerinin Yeri ve Önemi (Muğla Örneğinde)”, Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi144; Perspectives on Ottoman Studies. Papers from the 18th Symposium of the International Comittee of Pre-Ottoman and Ottoman Studies (CIEPO) at the University of Zagreb145. Kut, A. Turgut, “Terekelerde Çıkan Kitapların Matbu Satış Defterleri”, Müteferrika146. Nagato, Yuzo, “Karaosmanoğlu Hacı Hüseyin Ağa’ya Ait Bir Tereke Defteri”, IX. Türk Tarih Kongresi (Ankara, 21–25 Eylül 1981), Kongreye Sunulan Bildiriler147. Oğuz, Gülser, “Tereke Kaydından Hareketle Bir Osmanlı Vezirinin 18. Yüzyıl Başlarındaki Yaşam Tarzı: Amcazâde Hüseyin Paşa”, Milli Folklor148. Özçoban, Yusuf, “17. Yüzyıl Balıkesir Şer’iyye Sicillerindeki (Tereke ve Hüccetler) İsimler Üzerine Bir Değerlendirme”, Balıkesir 2005 Sempozyumu Tebliğler Kitabı (17-20 Kasım)149. Özcan, Tahsin, “Muhallefât”, DİA150. Özel, Ahmet, “Secâvendî, Muhammed b. Muhammed”, DİA151. Özger, Yunus, “Bayburtlu Şair Zihnî’nin Ölümü ve Tereke Defteri”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi152. Özlü, Zeynel, “Terekeler Işığında Bolu-Göynük’te Giyim Kuşam”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi153; “Terekeler Işığında XVIII. Yüzyılın Ortalarında Gaziantep’te Aşiretler”, Abant İzzet Baysal Üniversitesi SBE Dergisi154, “Terekeler Işığında Göynük’te Aile”, Akademik Araştırmalar Dergisi155, “Terekeler Işığında Göynük’te Konutlarda Mekân Düzenlemesi”, Türk Dünyası Araştırmaları156. Öztürk, Said, “Kassâm”, DİA157. 143 (Ankara, C: IX, say. 27, 2007, ss. 151–170) 144 (Ankara, C: XXIX, say. 7, 2009, ss. 872–896) 145 (Berlin, C:I, 2010, ss. 707-716) 146 (İstanbul, say. 2, 1994, ss. 3-24) 147 (Ankara, C: II, 1988, ss. 1051–1062) 148 (Ankara, C: LXXXVIII, say. 22, ss. 91–100) 149 (Balıkesir, ss. 551-557) 150 İstanbul, TDV Yayınları, XXX, ss. 406–407 151 (İstanbul, TDV Yayınları, 2009, XXXVI, ss. 266–268) 152 (Erzurum, C: XI, say. 26, 2004, ss. 211–225) 153 (Ankara, C: XII, say. 36, 2005, ss. 207–232) 154 (Bolu, C: I, say. 10, 2005, ss. 197–205) 155 (İstanbul, C: VIII, say. 29, 2006, ss. 81–102) 156 (İstanbul, C: CLXIII, 2006, ss. 103–142) 157 (İstanbul, TDV Yayınları, 2001, XXIV, ss. 579–582) Cumhuriyet Dönemi Türkiye’sinde İslâm Miras Hukuku Çalışmaları | 321 Öztürk, Temel, “Trabzon Ambar Emini Osman Ağa’nın Terekesi (1741–1743)”, Türk Dünyası Araştırmaları158; “XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Bazı Tereke Kayıtlarındaki Temizlik Malzemeleri”, Temizlik Kitabı159. Öztürk, Said, “Tereke Defterlerine Göre XVII. Asırda İstanbul’da Aile Nüfusu, Servet Yapısı ve Dağılımı”, İstanbul Araştırmaları160. Powers, David S., “On Bequests in Early İslam=İslâm’ın İlk Döneminde Vasiyetler”, Hadis Tetkikleri Dergisi161. Sabev, Orlin, “Hastalar ve Kitaplar Arasında: Tereke Defterleri Işığında Osmanlı Hekimleri”, 5. Balkan Tıp Tarihi ve Etiği Kongresi Özet ve Bildiri Kitabı (11- 15 Ekim 2011)162. Sarı, Serkan, “Tereke Kayıtlarına Göre 18-19. Yüzyılda Mardin’de Sosyal-İktisadi Hayat”, I. Uluslararrası Mardin Tarihi Sempozyum Bildirileri163. Şafak, Ali, “Mukayeseli Hukuk Açısından Fürûu Karşısında Usulün (Baba ve Annenin) Miras Hakkı-I”, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi164, “Mukayeseli Hukuk Açısından Fürûu Karşısında Usulün (Baba ve Annenin) Miras Hakkı-II”, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi165 Savaş, Saim, “Sivas Valisi Dağıstânî Ali Paşa’nın Muhallefâtına Dâir Önemli Bir Belge”, Belgeler166. Şener, Mehmet, “İslâm Miras Hukuku İle İlgili Terimler”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi167. Şentop, Mustafa, “Önceki Hukukumuzda Terekeye Yapılacak Muamele ve Mirasbırakanın Borçlarından Mirasçıların Sorumluluğu”, Prof. Dr. Necip Kocayusufpaşaoğlu İçin Armağan168. Topçuoğlu, Ali Aslan, “İslâm Hukuku ve Türk Medenî Kanunu Bağlamında Gâibin / Mefkûdun Hükmen Ölü Sayılması Sonucunda Mallarının Hukukî Durumu”, EKEV Akademi Dergisi-Sosyal Bilimler169. Toraman, Cengiz, “Bir Kamu Politikası Uygulama Aracı Olarak Tereke Muhasebesi ve Osmanlı Uygulaması”, Mali Çözüm170. 158 (İstanbul, C. CLXXIX, 2009, ss. 131–144) 159 (İstanbul, 2009, ss. 291-304) 160 (İstanbul, say. 3, 1997, ss. 21-58) 161 (Çev. Halit Özkan, İstanbul, C: II, say. 1, ss. 105–125) 162 (İstanbul, 2012) 163 (İstanbul, 2006, ss. 765-776) 164 (Ankara, C: XII, say. 1, Ocak-Şubat, 1973) 165 (Ankara, C: XII, say. 2, ss. 108–111) 166 (Ankara, C: XVII, say. 19, 1993, ss. 249–292) 167 (İzmir, C: VIII, say. 8, 1994, ss. 25–42) 168 (Ankara, Seçkin, 2004, ss. 435–448) 169 (Erzurum, C: XIX, say. 8, 2004, ss. 157–176) 170 (İstanbul, C: XV, say. 71, 2005, ss. 116–126) 322 | Dr. Abdurrahman YAZICI Tutsak, Sadiye, “Tereke Kayıtlarına Göre Uşak’ta Sosyal Hayat”, Türk Dünyası Araştırmaları171. Tuş, Muhiddin, “Kayseri Tereke Defterleri Üzerine Bir Araştırma (1700– 1730)”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi172. Ünalan, Abdülkerim, İslâm Hukukunda Gaibin / Mefkûdun Evlilik ve Miras Durumu (Mukayeseli Olarak), Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi173. Ürekli Bayram ve Bizbirlik Alpay, “Karaman Vâlisi Çelik Mehmed Paşa’nın Terekesi”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi174. Yalman, Süleyman, “Evlat Edinme ve Evlatlığın Miras Hakkı”, Selçuk Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi175. Yavuz, Nuri, “Borç-Alacak İlişkileri Çerçevesinde Besnî-zâde (Behisnî-zâde) Seyyid Mehmed Efendi’nin Terekesi”, Osmanlı Döneminde Gaziantep Sempozyumu (1999)176. Yaylalı, Davut, “Münâseha”, DİA177. Yazıcı, Abdurrahman, “İslam Miras Hukukunda Dede Yetimliği ve Benzeri Problemlere Çözüm Arayışlarına İlişkin Bir Değerlendirme”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi (İHAD)178. Yazıcı, Abdurrahman, “İslam Miras Hukuku ile Türk Medeni Kanunu Miras Sisteminin Mukayesesi”, Sosyal Bilimler Ekev Akademi Dergisi179. Yazıcı, Abdurrahman, “İslam Hukukunda Kelâle: Öz ve Üvey Kardeşlerin Fürû ve Usûl Hısımlarla Mirasçılığı”, Dini Araştırmalar Dergisi180. Yeniçeri, Celal, “Hz. Peygamber Ailesinin Gelirleri, Geçimi ve Bıraktığı Miras”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı181. Yıldız, Kenan, “Sanatkâr Bir Devlet Adamından Geriye Kalanlar: Esad Muhlis Paşa’nın Terekesi”, Yavuz Argıt Armağanı182. Yılmaz, Asiye, “16. Yüzyılda Zengin Bir Üsküdarlı Dellâk Hızır Ağa’nın Terekesi”, Toplumsal Tarih183. Yılmaz, Fehmi, “Terekelere Göre Kırım Karaylarının Servetleri”, Uluslararası Karay Çalışmaları Sempozyumu Bildirileri (5-8 Nisan 2010)184. 171 (İstanbul, C: CLI, 2004, ss. 105–125) 172 (Konya, say. 4, 1998, ss. 157–191) 173 (Diyarbakır, C. III, say. 1, 2001, ss. 110–148) 174 (Konya, C:I, say. 1, 1994,, ss. 175-220) 175 (Konya, C. V, say. 1–2, 1996, ss. 213–224) 176 (Gaziantep, 2000, ss. 67-75) 177 (İstanbul, TDV Yayınları, 2006, XXXI, ss. 571–572) 178 (Konya, say. 20, 2012, ss. 107–134) 179 (Erzurum, 17, say. 55, Bahar 2013, ss. 167-180) 180 (Ankara, Ocak-Haziran, 2013, 16, say. 42, ss. 216-238) 181 (t.y., ss. 343–402) 182 (İstanbul, 2010, ss. 209-264) 183 (C: XV, say. 4, 2001, ss. 49–54) 184 (Bilecik, 2011, ss. 351-376) Cumhuriyet Dönemi Türkiye’sinde İslâm Miras Hukuku Çalışmaları | 323 Yolalıcı, M. Emin, “Hazinedar-zâde Abdullah Paşa’nın Terekesi’ne Göre Samsun’un İktisadi ve İçtimai Yapısı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi185. III. Yüksek Lisans ve Doktora Tezleri Akdağ, Hasan, “Kassam Defteri (Havass-ı Refi’a Mahkemesi 272 Numaralı 1204-1206/178a-1791 tarihli)”186. Akgül, Ahmet, “Feraiz İlmi ve Hüseyin bin Mehmed el-Feraizî’nin Muinü’lKassamin Adlı Eseri”187. Altuntaş, Zeynep, “19. YY’ın İlk Yarısında Kadın Terekelerine Göre Osmanlı İktisâdî ve İçtimâî Hayatı”188. Arslan, Hamza, “İslam Miras Hukukunda Terike (Tereke) Taksiminde Gözetilen Maslahatlar”189. Aydın, İhsan, “Tanzimat Döneminde Ankara ve Gaziantep Terekelerinin Mukayeseli bir Çalışması”190. Bağçalık, Yavuz, “Tarih Eğitiminde Şer’iyye Sicillerinin Önemi ve Gürün Kazasının Hicrî 1289–1290 Miladi 1872-1873 Tarihli Şer’iyye Sicili (Tereke Kayıtları)”191. Bozkurt, Fatih, “Tereke Defterleri ve Osmanlı Maddî Kültüründe Değişim (1785-1875) İstanbul Örneği”192. Çelik, Nazik Betül, “Tereke Defterlerine Göre II. Mahmut Döneminde Tokat’ın Sosyal ve Ekonomik Yapısı”193. Çetin, Birol, “İstanbul Askerî Kassamı’na ait Hicri: 1112–1113 (M.1700-1701) Tarihli Tereke Defteri”194. Çıldır (Tarhan), Neriman, “İslam Hukukunda Kadınların Mirasçılığı”195. Demir Fahri, “İslam Hukukunda Mülkiyet ve Servet Dağılımı”196. Demircigil, Bayram, “Birgivî’nin İslâm ve Osmanlı Hukukundaki Yeri ve Ferâiz Risalesinin Edisyon Kritiği”197. 185 (Samsun, say. 2, 1987, ss. 266-269) 186 Yüksek Lisans Tezi: İstanbul Üniversitesi SBE, 1995, 225 s., Danışman (Dan.): İsmet Miroğlu. 187 Seminer: Gaziosmanpaşa Üniversitesi SBE, 2011, 13 s., Dan. Hanifi Vural. 188 Yüksek Lisans Tezi: Marmara Üniversitesi SBE, 2004, 427 s., Dan. Ziya Yılmazer. 189 Yüksek Lisans Tezi: Fırat Üniversitesi SBE, 2009, 166 s. Dan. İsmail Köksal. 190 Yüksek Lisans Tezi: Cumhuriyet Üniversitesi SBE, 2008, 205 s., Dan. Galip Eken. 191 Yüksek Lisans Tezi: Atatürk Üniversitesi SBE, 2003, 95 s., Dan. Ersin Gülsoy. 192 Doktora Tezi: Sakarya Üniversitesi SBE, 2011, 464 s., Dan. Arif Bilgin. 193 Yüksek Lisans Tezi: Gaziosmanpaşa Üniversitesi, 2008, 335 s., Dan. Mehmet Beşirli. 194 Yüksek Lisans Tezi: İstanbul Üniversitesi SBE, 1992, 127 s., Dan. Hüseyin Özdeğer. 195 Yüksek Lisans Tezi: Ankara Üniversitesi, SBE, 1996, 84 s., Dan. İbrahim Çalışkan. 196 Yayınlanmış Doktora Tezi: Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1988, 326 s. 197 Yüksek Lisans Tezi: Marmara Üniversitesi SBE, 2000, Dan. Mehmet Erdoğan. 324 | Dr. Abdurrahman YAZICI Demircioğlu, Sezgin, “625 numaralı İstanbul Askeri Kassam Defterinin Değerlendirilmesi (H. 1205–1206/1790–1791)”198. Düzbakar, Ömer, “XVII. Yüzyıl Sonlarında Bursa’da Ekonomik ve Sosyal Hayat (1670/1698 Yılları Arasında Bursa Şer’iyye Sicilleri’ne Yansıyan Şehir Merkezindeki Gayrimenkul Alım-Satımı, Terekeler ve Aile ile İlgili Belgelere Göre)”199. Er, İlker, “Balıkesir Tereke Kayıtları Üzerinde Bir Değerlendirme (1670– 1700)”200. Erbay, Fatma, “H.1311–1314 (M. 1893–1896) Tarihli (51 Numaralı) İzmir Kassam Sicilinin Transkripsiyonu”201. Gildiroğlu, Muammer, “Burhaneddin el-Mergînânî’nin “Kitab fi’l-Ferâiz” Adlı Eserinin Tahkik, Tercüme ve Değerlendirilmesi”202. Kahraman, Veli, “İstanbul Müftülüğü Kısmet-i Askeriyye Mahkemesi 1388 Numaralı Şer’iyye Sicili”203. Karataş, Ali İhsan, “Tereke Kayıtlarına Göre XVI. Yüzyılda Bursa’da Yaygın Olan Kitaplar”204. Kıylık, Mustafa Harun, “İslâm Miras Hukukunda Kırk Hal ve İslam Miras Hukuku ile Medeni Kanunda Mirasın Mukayesesi”205. Koşum, Adnan, “İslâm Hukukunda Taksim”206. Kuş, Cevdet, “Terekelerin Işığında Uşak ve Çanakkale’nin Sosyo-Ekonomik Yapısı ve Sosyo-Ekonomik Hareketliliğinin Karşılaştırmalı Olarak İncelenmesi (1246–1286/1830–1870)”207. Mecek, Süleyman, “Reyyî’nin ‘Kitâb-ı Rûşenî’ İsimli Manzum Ferâizi (İnceleme-Metin)”208. Mutlu, Hatice, “İslam Hukuku’nda Dinleri ve Ülkeleri Farklı Olanlar Arasında Vasiyet ve Miras Hükümleri”209. Özdemir, Sümeyye, “Zürrî Vakıflarda Kullanılan ‘Çocukların Çocukları’ Lafzının Vâkıfın Kızının Çocuklarını Kapsaması (Hatibzâde, Kemalpaşazâde ve İbn Nüceym’in Risâleleri Bağlamında)”210. 198 Yüksek Lisans Tezi: İstanbul Üniversitesi SBE, 1999, 376 s., Dan. Hüseyin Özdeğer. 199 Doktora Tezi: Ankara Üniversitesi SBE, 2003, 314 s., Dan. Feda Şamil Arık. 200 Yüksek Lisans Tezi: Balıkesir Üniversitesi SBE, 2008, 116 s., Dan. Kenan Ziya Taş. 201 Yüksek Lisans Tezi: Adnan Menderes Üniversitesi SBE, 2009, 456 s., Dan. Mehmet Başaran. 202 Yüksek Lisans Tezi: Erciyes Üniversitesi, [Devam ediyor], SBE, Dan. Davut İltaş 203 Yüksek Lisans Tezi: İstanbul Üniversitesi SBE, 1994, 148 s. 204 Yüksek Lisans Tezi: Uludağ Üniversitesi SBE, 1995. 205 Yüksek Lisans Tezi: Yüzüncü Yıl Üniversitesi, SBE, 2006, 151 s., Dan. Selahaddin Kıyıcı. 206 Yüksek Lisans Tezi: Marmara Üniversitesi SBE, 1995, 77 s., Dan. Mehmet Erkal. 207 Yüksek Lisans Tezi: Uşak Üniversitesi SBE, 2011, 139 s. Dan. Saim Savaş. 208 Yüksek Lisans Tezi: Dokuz Eylül Üniversitesi, SBE, 2010, 132 s., Dan. Ali Özürk. 209 Yüksek Lisans Tezi: Marmara Üniversitesi SBE, 2004, IV + 87 s., Dan. Celal Yeniçeri. 210 Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, 2011, İstanbul, VII+146 s., Dan. Vecdi Akyüz. Cumhuriyet Dönemi Türkiye’sinde İslâm Miras Hukuku Çalışmaları | 325 Özdener, Zehra, 2İstanbul 1183–1184 Tarihli 336 No’lu Askeri Kassam Defteri”211. Özer, Salim, [Risâle fî Duhûli Veledi’l-Bint fi’l-Mevkûf, ss. 187-198; Risâle fi’lVelâ, ss. 208-224] “İbn Kemal’in İslam Hukuku Alanındaki Arapça Yazma Risaleleri (Tahkik ve Tahlil)”212. Özkara, Zeki, “İslam Hukuku’nda Vasiyet”213. Özlü, Zeynel, “Kassam Defterlerine Göre XVIII. Yüzyılın İkinci Yarısında Gaziantep”214. Öztürk, Sait, “XVII. Yüzyıl Askeri Kassam Defterlerinin Sosyo-Ekonomik Tahlili”215. Seven, “Mehmed, İlkeler ve Hisseler Açısından İslam Miras Hukukunun Dayanakları”216. Terzi, Mehmet Akif, “İstanbul 1131/1719 Tarihli Askeri Kassam Defteri”217. Tuncer, Mehmet Hanifi, “İslam Hukuku ve Türk Medeni Kanunu’nda Miras Taksimi”218. Ünal, Necdet, “İslâm Hukuku’na Göre Vasiyet”219. Vathaj, Emirjon, “Arnavutluk ve İslam Miras Hukuku’nun Mevzuatları Arasındaki Benzerlik ve Farklılıkların Hukuki Tahlili”220. Vahapoğlu, Ayten Erol, “İslam Devletler Hususi Hukukunda Yabancı Unsurlu İhtilaflar: Şahıs, Aile, Miras”221. Yazıcı, Abdurrahman, “Sahabe Dönemi Miras Hukuku Uygulaması222, İslam Miras Hukukunda Asabe Yoluyla Mirasçılık”223. Yazıcı, Yunus, “Varise Vasiyet Yoktur Hadisinin İncelenmesi”224 Yıldırım, Mehmet Sait, “Kur’ân Açısından Kadının Şahitliği ve Mirastaki Konumu”225. Yılmaz, Ahmet, “İslam Hukukunda ve Mukayeseli Hukukta Muvâlat Akdi”226. 211 Yüksek Lisans Tezi: İstanbul Üniversitesi SBE, 1996, 56 s., Dan. Hüseyin Özdeğer. 212 Yüksek Lisans Tezi: Erciyes Üniversitesi SBE, 1991, Kayseri, 433 s., Dan. Ali Bardakoğlu. 213 Yüksek Lisans Tezi, 1983. 214 Doktora Tezi: Ankara Üniversitesi SBE, 2002, 405 s., Danışman; Mahmut Şakiroğlu. 215 Doktora Tezi: Marmara Üniversitesi SBE, 1993, 358 s. Dan. Ahmet Tabakoğlu. 216 Yüksek Lisans Tezi: Selçuk Üniversitesi, SBE, 2006, 127 s., Danışman. Hüseyin Tekin Gökmenoğlu. 217 Yüksek Lisans Tezi: İstanbul Üniversitesi SBE, 1995, V+262 s., Dan. Hüseyin Özdeğer. 218 Yüksek Lisans Tezi: Erciyes Üniversitesi SBE, 1996. Dan. Halit Ünal. 219 Yüksek Lisans Tezi: Dokuz Eylül Üniversitesi SBE, 1995, XI+153 s., Dan. Hasan Güleç. 220 Yüksek Lisans Tezi: Uludağ Üniversitesi SBE, 2011, 160 s. Dan. Abdullah Karahan. 221 Doktora Tezi: Ankara Üniversitesi SBE, 2004, 335 s. 222 Yüksek Lisans Tezi: İstanbul Üniversitesi SBE, 2005, XV+118 s. Dan. Abdulaziz Bayındır. 223 Doktora Tezi: İstanbul Üniversitesi SBE, 2006, XVII+328 s. Dan. Abdulaziz Bayındır. 224 Yüksek Lisans Tezi: Ankara Üniversitesi SBE, 2001, 143 s., Dan. M. Hayri Kırbaşoğlu. 225 Yüksek Lisans Tezi: Selçuk Üniversitesi SBE, 2007, 119 s., Dan. Fethi Ahmet Polat. 226 Yüksek Lisans Tezi: Harran Üniversitesi SBE, 1995, 72 s., Dan. Servet Armağan. 326 | Dr. Abdurrahman YAZICI Yılmaz, Ahmet, “19. Yüzyılın İlk Çeyreğinde Şer’iyye Sicilleri ve Tereke Defterlerine Göre Medine-i Ayıntab’ın İktisadi ve İçtimâî Durumu”227. Yılmaz, Mustafa, “Bursa Şer’iyye Sicilleri Tereke Defteri (1487-1489)”228. Yolalıcı, Mehmet Emin, “1267–1277 Tarihli Samsun Şer’iyye Sicil Defterine Göre Hazînedâr-zâde es-Seyyid Abdullah Paşa’nın Terekesi (TranskripsiyonDeğerlendirme-İndex)”229. IV. Bitirme Tezleri Alkaya, Ali, “Kur’an-ı Kerim’e Göre Miras”230. Ateş, İsmail, “İslâm Miras Hukuku’nun Ayırd Edici Özellikleri”231. Bilgili, İsmail, “Ferâizin Delilleri ve Ferâizde Kıyas”232 Çalışkan, Şeyma, “İslam Hukukunda Din Ayrılığının Mirasa Etkisi”233. Çelik, Osman, “Vasiyetlerin Hükümleri”234. Darıcı, Halil, “İslâm Miras Hukukunda Miras ve Mukayesesi”235. Demiryılmaz, Bekir, “İslam Hukukunda Miras ve Esab-ı Ferâiz”236. Egeli, Şakir, “Ferâiz”237. Erdoğan, Sinan, “Kur’an-ı Kerim, Tevrat ve İncil’de Miras”238. Gemici, Fahri, “İslâm Miras Hukuku’nda Ashâbu’l-Ferâiz”239. Göker, Ümit ve Eyüp, Sabri, “el-Kınnevci ve Tahrîcü’l-Vasâyâ’sının Tercümesi (s. 1–83)”240. Gülbil, Uğur, “Vasiyetler ve Feraiz İlmi (İsmail Hakkı)”241. Güneş, Yüksel, “İslam Hukukçularının Miras Konusundaki İhtilafları”242 Gürbüz, Mehmet, “İslam Miras Hukuku’nda Vasiyet”243. Halebî, Muhammed Halil, “Ferâiz (Ferâiz’in Özeti)”244. 227 Yüksek Lisans Tezi: Gazi Üniversitesi SBE, 1997, 84 s., Dan. A. Ender Gökdemir. 228 Yüksek Lisans Tezi: Ankara Üniversitesi SBE, 2002, 391 s. Dan. Yaşar Yücel. 229 Yüksek Lisans Tezi: Ankara Üniversitesi SBE, 1986, 98 s. 230 Lisans Tezi: Ankara Üniversitesi İ.F., 1973, 73 s. 231 Lisans Tezi: Atatürk Üniversitesi İ.F., 1990, 81 s. 232 Lisans Tezi: Selçuk Üniversitesi İ. F., 1989, 40 s. 233 Lisans Tezi: Ankara Üniversitesi İ.F., 52 s., 2011. 234 Lisans Tezi:Atatürk Üniversitesi İ.F., 1980, 122 s. 235 Lisans Tezi:Dokuz Eylül Üniversitesi İ.F. 1984, 20 s., Dan. Mehmet Şener. 236 Lisans Tezi:Erciyes Üniversitesi İ.F., 1987, 28 s., Dan. Halit Ünal 237 Lisans Tezi:Ankara Üniversitesi İ.F., 1968, 45 s. 238 Lisans Tezi:Erciyes Üniversitesi İ.F., 1981, 20 s., Dan. Şaban Kuzgun. 239 Lisans Tezi:Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1994, 59 s., Dan. Hasan Güleç 240 Lisans Tezi:Dokuz Eylül Üniversitesi İ.F., 1999, 37 s., Dan. Hüseyin Elmalı. 241 Lisans Tezi:Cumhuriyet Üniversitesi İ.F., 1999, 120 s., 242 Lisans Tezi: Ondokuz Mayıs Üniversitesi İ.F., 1982, 46 s., Dan. Mustafa Uzunpostalcı. 243 Lisans Tezi: Atatürk Üniversitesi İ.F., 1990, 36 s. 244 Lisans Tezi: Erciyes Üniversitesi İ.F., 1996, Dan. Halit Ünal. Cumhuriyet Dönemi Türkiye’sinde İslâm Miras Hukuku Çalışmaları | 327 Kalay, Hesna, “İslam Hukukunda Mirasa Mani Olan Haller”245. Kara, Münteha Medine, “Kur’an-ı Kerim’de Kadına Düşen Miras”246. Karakaş, Ali, “Konyalı Şeyh Zâde Ahmet Ziya Efendi’nin “Emâli’l-Vesâyâ” Adlı Eserinin Türkçe’ye Aktarılması ve Değerlendirilmesi”247. Kavuncu, İsmail-Durdemir, Osman, “Teshilü’l-Ferâiz”248. Kayhan, Yakup, “İslâm’ın Doğuşunda Yahudi Hıristiyan ve İslam’da Aile Hayatı ve Miras Uygulamalarında Kadın”249. Kaymaz, Hüseyin, “İslam Hukukunda Vasiyet”250. Koçoğlu, Azmi, “Keşfü’l-Gavâmız fî İlmi’l-Ferâiz (Ferâiz İlmindeki Sırların Keşfi)”251. Koyun, Kudret, “Roma Hukukunda ve İslam Hukukunda Vasiyet”252. Orhan, Fatih, “Mirasın Manileri”253. Özdemir, Aysel, “İslam Hukukunda Kadınların Miras Hakkı”254. Özkan, Mehmet Zeki, “İslam’da Vasiyet”255. Özket, Hasan, “İslâmiyet’ten Önce Miras ve Getirdiği Yenilikler”256. Öztürk, Hilmi, “Örnekleriyle Mukayeseli Miras Hukuku”257. Özli, Zehra, “Din Farkının Mirasçılığa Etkisi”258. Unkun, Hasan, “Feraiz (İslam Miras Hukuku)”259. Sağlam, Hadi, “Vasiyetlerin Hükümleri”260. Sanay, Eyyüp, “İslâm Hukukunda Vasiyet”261. Şık, Zeynep, “İslam Aile ve Miras Hukukunda Din Farkı”262. Toy, Ahmet, “İslam Miras Hukuku”263. Türkmen, Mehmet, “İslam’da Arazi Hukuku”264. 245 Lisans Tezi: Ankara Üniversitesi İ.F., 1982, IV+42 s. 246 Lisans Tezi: Atatürk Üniversitesi İ.F., 2007?, 34 s. 247 Lisans Tezi: Erciyes Üniversitesi İ.F., 2002, 23, 20 s. Dan. Şükrü Selim Has. 248 Lisans Tezi: Atatürk Üniversitesi İ.F., 1980, 172 s. 249 Lisans Tezi: Ankara Üniversitesi İ.F., 1997, II+ 49 s. 250 Lisans Tezi: Atatürk Üniversitesi İ.F., 1999, 38 s. 251 Lisans Tezi: Atatürk Üniversitesi İ.F., 1976, 166 s. 252 Lisans Tezi: Dokuz Eylül Üniversitesi İ.F., 1998, VI+44 s., Dan. Osman Eskicioğlu. 253 Lisans Tezi: Erciyes Üniversitesi İ.F., 1999, 39 s. 254 Lisans Tezi: Ankara Üniversitesi İ.F., 1979, 58 s. 255 Lisans Tezi: Dokuz Eylül Üniversitesi İ.F., 1983, Dan. Mehmet Şener. 256 Lisans Tezi: Dokuz Eylül Üniversitesi İ.F., 1984, 56 s., Dan. Osman Eskicioğlu. 257 Lisans Tezi: Erciyes Üniversitesi İ.F., 1994, V+ 55 s. 258 Lisans Tezi: Erciyes Üniversitesi İ.F., 2008, 36 s., Dan. H. Yunus Apaydın 259 Lisans Tezi: Erciyes Üniversitesi İ.F., 1985, 65 s., Dan. Ahmet Demirci. 260 Lisans Tezi: Atatürk Üniversitesi İ.F., 1988, 56 s. 261 Lisans Tezi: Ankara Üniversitesi İ.F., 1965, 18 s., Dan. M. Tayyib Okiç 262 Lisans Tezi: Atatürk Üniversitesi İ.F., 2002, Dan. Davud Yaylalı 263 Lisans Tezi: Ankara Üniversitesi İ.F., 1966, 47 s. 264 Lisans Tezi: Atatürk Üniversitesi İ.F., 1993, 44 s. 328 | Dr. Abdurrahman YAZICI Yavuz, Ali Fikri, “Ebû Tahir Siraceddin es-Secâvendî’nin el-Ferâizü’s-Sirâciyye Adlı Eseri ve Ferâiz Kavramlarının Tanıtımı”265. Yazıcı, Şuayip, “İslam Hukukunda Miras”266. Yener, Hakkı Enver, “Ferâiz (Giriş ve Eshab-ı Feraiz)”267. Yılmaz, Mustafa, “Ahkâm-u Vesaya (Vasiyet Hükümleri-Sadeleştirme)”268. Yılmaz, Ümmü Gülsüm, “İslam Miras Hukukunda Kadın”269. SONUÇ Cumhuriyet döneminde 1926 yılında MK’nın kabulü ve İslam miras hukukunun yürürlükten kaldırılmasıyla birlikteki süreçte kısmen kesinti ve duraklama olsa da bu alanda çalışmalar artarak devam etmiştir. Bununla birlikte 1926 yılından 1950 yıllarına kadar bu alanda yapılan çalışmalardan tespit edebildiklerimiz oldukça sınırlıdır. Bu tarihten sonra yapılan çalışmaların ayrıca MK’dan önce yapılan çalışmalarla da muhteva ve yazılış amaçları açısından da önemli farklılıklar taşıdıklarını söyleyebiliriz. İslam miras hukuku alanında yapılan çalışmaların konu ve yöntem olarak temelde farklılık taşıdıkları müşahede edilmektedir. Bir kısmı miras sisteminin fıkhî ve hukuki boyutunu ele almakta daha çok teorik düzlem üzerinde durmaktadırlar. Diğer kısmı ise daha çok pratik yönü üzerine yapılan kültürel, ekonomik ve sosyal amaçlı çalışmalar olup tereke defterlerinden hareketle yapılmışlardır. Bir diğer ifadeyle tereke defterleri çeşitli sosyo-ekonomik amaçlı çalışmalar için kaynak durumundadır. Bu tür çalışmalarda konunun hukûkî yönünün büyük ölçüde eksik kaldığı gözlemlenirken, mirasın hukûkî yönünü esas alan çalışmalarda ise pratik ve uygulama alanın eksik kaldığı söylenebilir. Meselenin hukuki boyutunu ele alan çalışmaların da daha çok ders kitabı niteliğinde veya halka yönelik olduğu gözlemlenmektedir. Dolayısıyla belirli miras bahisleri üzerinde yoğunlaşan çalışmaların oldukça az olduğu müşahede edilmektedir. Klasik ferâiz eserleri üzerine yapılan çalışmalara bakıldığında oldukça sınırlı ve yüzeysel oldukları görülür. Birkaç yüksek lisans çalışması, tercüme ve sadeleştirme dışarıda bırakılırsa es-Secâvendî’nin es-Sirâciyye’si dışında bu alandaki klasik eserler üzerine çalışma yapılmadığı söylenebilir. Hiç şüphesiz bu çalışma sadece belirli bir dönemde ve Türkçe çalışmaları ele alması sebebiyle kapsam olarak sınırlıdır. Dolayısıyla mirasla alakalı Türkçe dışında çeşitli dillerdeki modern çalışmaların bibliyografik çalışmaları yanında yazma, matbu veya mevcudiyeti tespit edilmemiş eserlerin de
bibliyografik çalışmalarının, fihristlerinin yapılması önemli bir boşluğun doldurulmasını sağlayacaktır.

.Sosyal Değişim Dinamiğinin İslam Hukukuna Etkisi (Peygamber ve Sahabe Dönemi) Yrd.Doç.Dr. Nuri KAHVECİ* Özet Değişim, her hangi bir alanda bir dönem içinde meydana gelir ve herkes tarafindan fark edilebilir bir olgudur. Sosyal değişim sosyal yapı üzerinde önemli bir role sahiptir. Sosyal bir kurum olan hukuk değişmeli ve gelişmelidir. Benzer şekilde sosyal değişmeler İslam hukuku açısından da önemli rolZere sahiptirler. Gerçekte İslam hukuku sosyal değişme dinamiğine sahiptir. İslam hukukunun tarih boyunca sosyal değişmelerden etkilendiği bir gerçektir. Bu yüzden İslam hukuku ile sosyal değişim arasında bir bağın varlığı ifade edilmelidir. Aynca hem Kur'an hem de Sünnet'in İslam hukukunun yenilikçi kaynaklan olduğunu da söyleyebiliriz. Anahtar Sözcükler: Değişim, Sosyal Değişim, İslam Hukuku Dynamic Of Social Change Effects On lslamic Law (Period Of Prophet and SahabeJ Abstract Change occur any field within a period and everybody realize this situation. Social change has an importan role on social structure. Law which is an social institution should change and develop. Likewise social changes have important roles from the point of view of Islamic law, as well. We very clearly say that Islamic law has a dynamic which is social change. Indeed Islamic law has been effected by social changes throughout the history. Thus, there is relationship between Islamic law and social change. Separately, we say that both the Quran end Sunne (tradition of the prophet) are revolution sources of Islamic law. Key Words: Change, Social Change, Islamic Law Yrd.Doç.Dr. KSÜ İlahiyat Fakültesi İslam Hukuk Anabilim Dalı, n urikahveci@ksu. edu. tr -1-1 " Sosval De/J:işim Dinamiğinin İl-lam Hukukıma Etkisi Giiırılş Sosyal bir olgu olan hukuk, bir yandan sosyal hayatın gerçeklerine hizmet ederken diğer yandan hukukun önemli gayelerinden olan adaletin de bu sosyal realite içerisinde gerçekleşmesi için azami gayreti göstermek durumundadırı. Toplumun bugünü yaşarken bir yönüyle geçmişe dönük, diğer yönüyle de geleceğe yönelmiş bir özelliğe sahip olduğunun unutulmaması gerekir. Gerek fertte gerekse toplumda sürekli olarak meydana gelen değişme aslında kendiliğinden oluşan bir husus değildir. Bu değişimi insanın kültürel hamlelerinin oluşturduğu ya da değişime kültürel anlayışın büyük oranda etki ettiği bir gerçektir. Bu bağlamda hukukun dinamizmi ola~ rak nitelendirdiğimiz sosyal değişime de dinamizm kazandıran yaşanan kültürün önemi göz ardı edilmemelidir. Değişmenin hiç yaşanmadığı bir insan topluluğu hayal etmek mümkün değildir. Bütün insan toplulukları için bir sosyal değişmenin varlığından söz edilir. Ancak sosyal değişme, medeniyet tarihinde bazen hızlı, bazen de yavaş bir seyir izlemiştir. Özellikle, Ortaçağın statik sayılabilecek toplumlannda dahi bir değişimin varlığı kabul edilmektedir. Bu arada her hangi bir değişimden söz edebilmek için belirli süreye ihtiyaç olduğu da göz ardı edilmemelidir. Diğer bir deyişle sosyal değişme ancak bir süreç içerisinde izlenebilmektedir2. Buna göre değişim aynı zamanda bir süreçtir. Bazen bizler etrafımızdaki şeylerin periyodik olarak değiştiğinin de farkına varabiliriz3. Toplumda gözlemlerren bu hareketlilik aslında sosyal kurumlar açısından son derece önemli oluşumlardır. Evrensel bir olgu olan değişme, çok eskiden beri düşünürlerin ilgisini çekmiştir. Ancak değişimin açıklanması prob1 Öktem, Niyazi, Hukuk Felsefesi ve Hukuk Sosyolıojisi, İstanbul, ı 985, ı92 2 Erkal, Mustafa, Sıosyoloji, İstanbul, ı 999, 207 JRing-Nash-MacDonald-Glennon-Ciancy,Nancy-Kathleen-Mary-FredJennifer. hııtrod!uction to the Study ofReligion, New York, 1998, 242 Nuri KAHVE Cİ .. 45 lemi, 19. yüzyılda sanayi devrimi ile birlikte gelişen hızlı sosyal hareketlilikler sonucunda önem kazanmıştır • Konunun sadece Peygamber ve sahabe dönemi ile sınırlı tutularak bu dönemlere ait belirli örnekler üzerinde değerlendirme yapılmaya çalışılması aslında çok geniş olan konuyu sınırlandırarak bir makale halinde sunmak ve bu konuda bir bakış açısı vermektir. Bu bakış açısı aynı zamanda çok yoğun bir değişimin yaşanmadığı Peygamber ve sahabe dönemi toplumunda bile değişime paralel olarak hükümlerin değiştiği h ususunu dikkatlere sunarak hızlı değişimierin yaşandığı günümüz toplumlarında bu değişimlere paralel olarak yeni hukuk normlarının oluşturulmasının zaruretine dikkat çekmek içindir. Çalışmada önce sosyal değişim olgusunun ne olduğu meselesine kısaca değinildikten sonra özellikle İslam'ın gelişiyle toplumun karşılaşmış olduğu yeni hükümlerin sosyal yapıya uygunluğu ve sosyal yapıdaki değişime paralel olarak bazı hükümlerin değiştiği hususları üzerinde durulacaktır. 1. Sosyal Değişim Sosyal değişim olgusunun daha kolay anlaşılabilmesi için konuya değişimin genel bir tanımının yapılarak başlanması yararlı olacaktır. Bir anlamda değişim herhangi bir şeyde ya da alanda, belirli bir zaman sürecinde hemen herkes tarafından gözlemlenebilen farklılaşmas olarak tanımlanabilir. Diğer bir anlamıyla değişim, herhangi bir nesnenin veya canlı bir organizmanın ya da bir olgunun mevcut durumundan başka yeni duruma geçmesi olarak ifade edilebilir. Değişimin genel manadaki bu tanımından hareketle sosyal değişimi, sosyal ilişkilerde meydana gelen ve herkes tarafından gözlenebilen değişiklik ya da farklılaşma olarak nitelendirmemiz mümkün- -ı Kirman, M. Ali, Din Sosyolojisi Terimler Sözlüğü, İstanbul, 2004, 232 " Gürkan, Ülker, Hukuk Sosyolojisine Giriş, Ankara, 1994, 68; Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1998, 72 -16 " Sosval Değişim Dinamiğinin İslam Hukukuna Etkisi dür6. Daha geniş anlamdaki ta.rıımıyla sosyal değişim, toplunısal yapı içerisinde cereyan eden sosyal içerikli ilişkilerin, fikir ve düşüncelerin yeni bir şekil ve içerik kazanarak bireyler arası münasebetlerin ve toplumsal kararların farklılaşması olarak ifade edilmektedir. Bu da geçici olmayan, zaman içinde gözlenebilen, belirli bir toplumun yapılanmasını ve işleyişini doğrudan veya dalaylı olarak etkileyen ve toplumun geleceğe yönelik akışını değiştiren başkalaşım demektir.? Değişim ve dönüşüm süreci, insanların varlıklarla kurdukları ilişki sistemiyle yakından alakalı bir olgudurs. Bundan dolayı değişim şüphesiz kaçınılması mümkün olmayan bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. Değişime karşı direnmenin ve yenileşme karşısında taassup göstermenin ne ferde ne de topluma fayda sağlamayacağı da tarihi tecrübe ile sabittir. Aksine yenileşmeye ve gelişmeye hızlı bir şekilde ayak uyduran fert ve toplumun hep önde ve başarılı olduğu da bir gerçektir. Buna paralel olarak sosyal kurumların değişme yeteneğini kendi içlerinde barındırınalannın bir zorunluluk olduğunu ve bu özelliklerini hiçbir zaman yitirmemeleri gerektiğini belirtebiliriz. Zira değişme yeteneğini kaybeden sosyal kurumların hayatta kalma yeteneklerini de kaybedecekleri açıktır. Bir toplumda değişimi zorunlu kılan zaman ve çevre gibi iki önemli faktör bulunmaktadır. Bu bağlamda zamana bağlı olarak tarihi süreçte hiçbir hukuki hükmün değişmeden kaldığı görülmemiştir. Kanun, ihtiyacı tanzim için tedvin edilir. Yoksa ihtiyaçlar eski kanunlara uydurulmaz9. Yaşadığı ortamın bir ürünü olarak değerlendirilen insanın karakteri yaşadığı doğal ve sosyal ortamın oluşturduğu koşullara bağlı olarak (,Doğan, İsmail, Sosyıoloji Kavramlar ve Soruııııtla:ır, İstanbul 2000, 224 7 Dalgın, Nihat, "Sosyal Değişme ve İslam Hukuku" , Marife, Yıl: 3, Sayı: 2 Konya, 2003, 60 "'Akgül, Mehmet, Türkiye'de Diıııt ve Değişim, İstanbul, 2002, 214 9 Erdoğan, Mehmet, irslam Huıkı.ııkıı:mdaAllıkamm Değişmesi, 2000, 15-16 Nuri KAHVECİ• 47 biçimlenir 10. Bunun için değişmede zaman ve çevre faktörünün önemi göz ardı edilmemelidir. Bir toplumdaki kurumlar orada yaşayan değerler ve inançların bir yansıması olarak somutlaşırlarıı. O halde o toplumda meydana gelecek olan değer ve inanç değişiklikleri toplumsal kurumları doğrudan etkileyecektir. Bu bağlamda h ukukun da etkilerrmesi kaçınılmazdır. Hukuk ilk planda beşeri hayatın sosyal gerçeklerinden doğan gayelere hizmet eder. Hukukun nihai gayesi, hukuku hukuk yapan adalet idesini gerçekleştirmektir. Bundan dolayı hukuk adalete hizmet ettiği oranda bir anlam ve kıyınet ifade eder12 . Her şarttabelirli ilke ve hükümlerle adaletin gerçekleştirilemeyeceği de bir gerçektir. Bunun için değişen şartlara göre adaleti gerçekleştirecek yeni ilkeler ve hükümlerin geliştirilmesi kaçınılmazdır. Bu bağlamda öncelikle bir hukuk sisteminin başarılı olabilmesinin en temel şartlarından biri şüphesiz, insanların bu alandaki ihtiyaçlarını gidermesi, beklentilerine cevap vermesi, toplumsal düzen için gerekli olan hak ve adaleti gerçekleştirebilecek özelliği kendinde barındırmasıdır. Bundan dolayı hukuk sürekli olarak kendini aktif tutarak değişen sosyal ve ekonomik şartlara uyumlu halde bulunmalıdır. Zira mevcut hukuk kuralları değişime karşı dunnasma rağmen sosyal değişme ile yeni durumlarm ortaya çıkmasına paralel olarak yeni hukuk normlarının geliştirilmesi hukukun dinarnizınİ açısından son derece önemlidir. Toplumsal ihtiyaçlar veya başka zorunluluklardan dolayı hukukta meydana gelen değişim aynı zamanda sosyal bir değişme anlamına da gelmektedir. Ancak her türlü sosyal değişme hukuk sistemindeki mevcut kurallann değişmesi gerektiği anlamına gelmez. Sadece hukuk kurallarının değişmesini 10 Erdoğan, Alıkamın Değişmesi, 17 ll Akgül, 213 u Çağı], Orhan Münir, Hukuka ve Hukuk ilmine Giriş, İstanbul, 1966, II, 476 -18 " So.sya! Değişim Dinamiğinin İ.\1am Hukukuna Etkisi zorunlu kılan sosyal değişmeler hukuka doğrudan etki ederler. Mevcut hukuk kurallarının değişmesinde etkin olan hususların önemlileri arasında şunları sayabiliriz: Toplumun coğrafi yapısı, ve konumu, ekonomik etkenler, eğitsel etkenler, siyasal etkenler, ideolojiler, toplumun dini yapısı ve ahlak anlayışı gibi etkenler. 13 Hukukun değişmesi üzerinde yukarıdaki etkenlerden sadece biri etkin olabileceği gibi hepsi de etkin olabilirler. Burada rol oynayan etkenleri, hukuk düzeninden daha hızlı gelişme gösteren olgu ya da olaylar grubu olarak belirlemek gerekir. Aynı toplumu oluşturan kurumların bir birlerine bağımlılıklan söz konusu olduğu için bu kurumların birindeki değişimin diğerlerini de hemen etkileyeceği muhakkaktır. Sosyal değişirnde hukukun bazen aktif bir rol oynadığı da gözlemlenmektedir. Böyle durumlarda hayatın doğal akışı hukuk kuralları tarafın daı""! belli bir yöne kanalize edilmek i stenirken toplumsal gerçekliğin göz ardı edilmeyerek hukuk kurallan yardımı ile sosyal değişim gerçekleştirilmek istenir. Bu değişim gerçekleştirilmeye çalışılırken bu şekildeki bir değişime ayak diretecek olan bir takım olgular da göz önünde bulundurulmalıdır. Bunlar, alışkanlıklar, gelenekler, inançlar, ideolojiler, çıkar grupları, programı uygulamadaki imkansızlıklar ve yaptırım yetersizliği gibi hususlar olarak belirlenebilir. Bu bağlamda Kur'an-ı Kerim'deki şu ayet önemlidir. "Bir toplum kendini değiştirmedikçe Allah onlann durumunu değiştirmez"14. Burada insanın kendisi değiştiği gibi sosyal değişmeyi de gerçekleştiren bir varlık olduğu yaratıcının ifadesiyle beyan edilmiştir. Değişme toplumsal dinamizm açısından önemi göz ardı edilemeyecek bir olgudur. Değişme yeteneğini kaybetmiş olan sistemler, hayatta kalma imkanını yitirmiş sosyal sistemler ı:ı Gürkan, 73 H Rüm 30/30 Nuri KAHVECİ • 49 demektir. Bir toplum devamlı olarak yenileşmeli, gelişmeli, yenileşmeye ve gelişmeye sürekli açık olmalıdır. ıs Değişme her insan toplumunun esas karakteristiğini teşkil eder. Zira dünyada hiçbir şey sabit olarak kalmarnaktadır. Buna paralel olarak tamamıyla statik bir toplumun bulunmadığını söyleyebiliriz. Bununla birlikte değişme hızı toplumdan topluma farklılık arzeder. Örneğin geleneksel toplumlardaki değişmeler çok ağır biçimde cereyan ederken çağdaş toplumlarda değişme kurumsal, normal ve gündelik bir olgu haline geldiği için değişme bu toplumların en temel karakteristiğini oluşturur. Kur'an'daki, "O her gün bir iştedir"I6 ayetinin sosyal sistemin sürekli olarak değiştiğini ifade edecek şekilde yorumlanması da mümkündür. Fakat bu değİşınelerin bir kısmı önemli olmadığı için göz önüne alınmaz ve sosyal değişme olarak düşünülmezler. Bu durum çeşitli konular üzerinde oluşan değişmelerden bazılarının önemli kabul edilmesini gerektirir ve bunlar sosyal değişme olarak nitelendirilirler. Önemli kabul edilen ve dikkate alınması gereken değişmeler, sosyal sistemin yapı unsurları üzerinde oluşmuş bulunan değişiklikler olup bunlar sistemin fonksiyonunun icrası yönünden sonuçlar doğururlar. İşte bu özellikteki değişiklikler ancak sosyal değişme olarak nitelenebilirler. Bu çalışmada1 Hz. Peygamber ve sahabe dönemindeki birkaç örnekten hareketle İslam hukukuna ilk dönem itibariyle dinamizm kazandıran sosyal değişim ve buna paralel olarak oluşan yeni hükümlerin değerlendirilmesi yapılacaktır. Bu bağlarnda öncelikle Kur'an hükümlerinin sosyal olaylarla ilintisi ve sosyal değişim karşısında gösterdiği esneklikle ilgili kısa bir bilgi verilecektir. 2. Kur'an ve Değişim ı s Dönmezer, Sulhi, Sosyoloji, İstanbul, 1978, 413 Hı Rabman 55/29 50 • So.syal Değişim Dinamiğinin İslam Hukukıma Etkisi Toplumsal değişimi sağlayan ve lokomotif görevi yapan belirli güçler vardır. Bu güçlerin iyi algılanıp güzelce tahlil edilmesiyle her türlü değişim istenildiği şekilde yönlendirilebilir. Bunu anlamak için ilahi vahye dayalı diniere bakmak yeterlidir. Zira bu dinler vasıtasıyla toplumsal gidişata yaratıcının müdahalesi ve bu müdahale esnasındaki yönlendirmesi bize bu konuda bazı ipuçları vermektedir. Burada vahyin değişmemesi gereken bazı ilkeler çerçevesinde toplumsal değişime müdahale ederek olması gerekenleri belirlemekte ı 7 olduğu ifade edilmektedir. Kur'an ayetleri nazil olup bir takım hükümler vazolunurken toplumun gelişmesine, insanların olgunlaşmasına ve önceki hükümlerin içselleştirilmiş olmasına paralel olarak tedrici bir metodun izlenmiş olmasının yanında o günün toplumunun aciliyet ifade eden önemli maslahatlarını temin etmek için geçici çözümler şeklinde hükümler konmasından sonra bunların bir kısmının yenileriyle değiştirilerek süreklilik arzeden hükümlerin getirilmesi hükümler vazedilirken toplumsal gerçekliğin dikkate alındığının açık delilidirıs. Kur'an'ın bizzat kendisi değişime açık olduğunu net bir şekilde ortaya koymaktadır. Bunun için Kur'an'daki, "Herhangi bir ayeti nesheder veya unutturnrsak, onun yerine daha hayırlzsznı veya onun benzerini getiririz"19 ayeti ile "Bir ayetin yerini başka bir ayetle değiştirdiğimizde, -ki Allah ne indirdiğini çok iyi bilir- onlar, 'sen uydurnyorsun' derler. Hayır, öyle değildir; ama onlann çoğu bunu bilmezler"2° ayeti bu bağlamda değerlendirilmelidir. Burada aynı zamanda toplumsal değişimi hedefleyen ayetlerin bir süreç içerisinde bu hedefi gerçekleştirdiğille ve 17 Kahveci, Nuri, "Değişime Açık Oluşu Açısından İslam Hukuku. İle İlgili Bir Değerlendirme", İslam Düşüncesinde Gelenek ve Yenileşme Sempozyumu, Kahramanmaraş, 2004, 61 ıö Dalgın, 66 19 Bakara 2/106 ıo Nahl 16/101 Nuri KAHVECİ ~ 51 toplumdaki sosyal değişime paralel olarak hükümlerin de değiştiğine iki örnekle dikkat çekilerek Kur'an hükümlerinin değişimle ilgisi ifade edilmeye çalışılacaktır. Kur'an'ın nazil olduğu toplumun maslahatlarına uygun olduğu ve insanların problemlerini çözmeye yönelik hükümler getirdiği hususunda İslam alimleri arasında fikir birliği mevcuttur2ı. Yaklaşık yirmiüç yıllık bir süreci kapsayan dönemde önceden bir maslahata binaen nazil olmuş bir ayet sonradan maslahatın değişmesiyle ya da ortadan kalkmasıyla veya toplumun belirli bir gelişim göstererek adaleti gerçekleştirmede daha uygun hükmü kabullenecek seviyeye gelmesiyle değişmiş ya da tamamen ortadan kaldırılmıştır. Kur'an'daki bazı ayetler bu bağlamda değerlendirilmiştir22. Örneğin, kocası öldüğü için iddet beklemek durumunda olan kadının iddet müddeti bir sene23 olarak farz kılınmışken daha sonra bu hüküm dört ay on gün24 halini almıştır. İkinci örnek olarak ise, "Sizden birinize ölüm geldiği vakit, eğer mal bırakıyorsa, muttakilere bir borç olarak, anababaya ve yakınZara örfe uygun bir şekilde vasiyette bulunmak farz kılındı. .. "25 ayeti henüz mirasla ilgili hükümler vazedilmeden önce ölenin yakınlarının maslahatma binaen böyle bir hü-· küm konulmuştur. Sosyal değişime paralel olarak mirasla ilgili hükümler26 belirlendikten sonra artık mirastan payı olan yakın akraba lehine vasiyet edilerneyeceği kabul edilmiştir27 . Burada ölenin mal varlığı üzerindeki miras hakları belirlenene 2ı Hallaf, Abdulvahhab, İslam Teşrii Tarihi (Çev. Talat Koçyiğit), Ankara, 1970, 18 22 Şa'ban, Zekiyuddin, İslam Hukuk ilminin Esasları (Çev. İbrahim Kafi Dönmez), Ankara, 1990, 361 23 el-Bakara 2/240 2" el-Bakara 2/234 25 el-Bakara 2/ 180 26 Mirasla ilgili hükümler için bkz. en-Nisa 4/ ll, ı2, ı 76 27 Buhari, Mahmmed b. İsmail, Sahilı-i Buhari, İstanbul, t.siz, Vesaya, 6; Ebu Davud, Süleyman b. Eş'as, Sünen-i Ebi Davud, Beyrut, 1969, Vesaya 6; İbn Mace, Ebu Abdiilah el-Kazvini, Sünen-i İbn Mace, Beyrut, ı 975, Vesaya 6 52 o Sosyal Değişim Dinamiğinin İslam Hukukuna Etkisi kadar toplumsal şartlara uygun bir şekilde onun yakınlarıinn mağdur edilmemesine dönük hükümler sosyal değişmeye paralel olarak değiştirildiği anlaşılmaktadır. Bu duruma İslam hukukçularının bazıları nesih, bazıları ise tahsis adını vermektedirler2s. Adı ne olursa olsun Kur'an'da benzer şekilde değişime paralel olarak hükümlerin değiştirilcliğine dair örnekler mevcuttur. Bu da Kur'an'ın sosyal değişime ne kadar açık oluğunu göstermektedir. 3. Sünnet ve Değişim Hz. Peygamber'in peygamberliği süresince değişim vakıasıyla ilişkisi, değişen şartlara göre vahyin kontrolünde ken~i tavrını belirleyerek toplumu bir yenileşme sürecine doğru yönlendirme şeklinde özetlenebilir. Çünkü o sadece değişen şartlara olumlu veya olumsuz, hiçbir şekilde tavır takınmayarak ayak uyduran birisi olamazdı. Zira onun asıl misyonu Allah'ın muradma uygun değişime en iyi şekilde rehberlik etmekti. Burada toplumu belli bir yöne kanalize ederek sosyal değİşıneyi gerçekleştiren peygamber bu değişmenin sonucunda ortaya çıkan ihtiyaçlara paralel olarak ilahi hükümlerin inmesine zemin hazırlamıştır. Ayetlerin toplumun sosyal ve ruhsal yapısı dikkate alınarak Allah tarafından tedrici olarak inciirildiği bilinmektedir. Hz. Peygamber'in uygulamaları da bize İslam dininin insanlara tebliğ edilişinde ve yaşama aktarılmasında o günkü toplumda cereyan eden olaylarm dikkate alındığını, toplumsal yapının uygulamalara etki ettiğini göstermektedir. Hz. Peygamber'in, kabir ziyaretini önce yasaklaması sonra serbest bırakması29, ariyye satışına ihtiyaç dolayısıyla izin vermesi örneklerinde olduğu gibi ilk nüvesi oluşmaya başlayan İslam hukuku özel28 Ebu Zehra, Muhammed, İslam H:u.kı.ııkı.ı Metodolcoıjisi (Çev. Abdulkadir Şener), Ankara, 1986, 162 29 İmam Malik b. Enes, el-Mı.ııwatta, Beyrut, t.siz, Dalıaya 8; Müslim, Ebu Huseyn, Sahıilhı-ii MüsHm, Beyrut, 1987, Cenaiz 106; Tirmizi, Muhammed b. İsa b. Sevre, Sii.ıııeııı-ii Tirmizi, Beyrut, 1994, Cenaiz 60 Nuri KAHVECİ• 53 likle Hz. Peygamber döneminde kelimenin tam anlamıyla çağdaş bir görünüm arzetmekteydi. Bu açıdan Hz. Peygamber döneminde oluşmaya başlayan İslam hukukunun o dönemdeki insanların tüm gereksinimlerini karşılayabilecek bir yapıya sahip olduğunu, toplumun çözüme kavuşturulmamış tek bir meselesi kalmadığını söylemek abartı olmaz. 30 Allah'ın tarihi toplurnlara peygamberler vasıtasıyla müdahale ettiği bilinen bir gerçektir. Böyle bir müdahaleye, insanın yer yüzünde kendi çıkarlarını ön plana çıkarması sonucu oluşan kaos ortamından her zaman kendi imkanlarıyla kurtulmasının mümkün olmamasından dolayı ihtiyaç duyulmaktadır. İnsanlık ne kadar tecrübe kazanırsa kazansın kendi kendini çıkınaza sokma tehlikesiyle her zamatı karşı karşıyadır. Bu yüzden de aşkın bir varlığın rehberliğine muhtaçtır. Çünkü insanın en güçlü yanı şartlara ve zamana göre en zayıf tarafı haline dönüşebilmektedir. Hz. Peygamber'in sünneti ilahi vahyin rehberliğinde teşekkül ettiğine göre, onun toplumda oluşturduğu sosyal değişimi ya da toplumda kendiliğinden oluşan sosyal değişime ayak uydurmasını Kur'an'dan bağımsız olarak değerlendirmek doğru olmaz. Bu sebeple sünnetin, her konuda olduğu gibi, değişim vakıası ile ilgili tavrı da Kur'an'ın bu konudaki tavrından farklı değildir.3 1 Yine sünnetin günümüzde pratiğe aktarılması ile ilgili sorunlar Kur'an mesajının bugüne taşınmasının sorunlarından ayrı düşünülemez. Hz. Peygamber döneminde o toplumda oluşan sosyal değişimin nelerden ibaret olduğunu anlayabilmek için öncelikle İslam öncesi cahiliye toplumunun kabaca panoramasını çizmek gerekir. İslam öncesi Arap toplumunun yapısı genel hatlarıyla kabileciliğe dayanmaktaydı. Nesepleriyle övünmek, ıo Yavuz, Yunus Vehbi, "Sosyal ve Siyasal Yapının İslam Hukukuna Etkileri", Zihniyet Değişimi ve Çağdaşlaşma Sempozyumu, Bursa, 1990, 113-114 Jı Polat, Selahattin, "Hz. Peygamber'in Sünneti ve Değişim", Değişim Sürecinde İslam, TDV, Ankara, 1997, 18 5-1" Swyal DeKİŞİlll DinamİRinin İslam Hukukuna Etkisi iyilik ve kötülükte yardımlaşmak kabile taassubunun toplumsal yapıya yansımasıydı. Kabile fertlerinden biri başka kabileden birisine karşı suç işlemiş olsa suçludan ve onun kabilesinden intikam almak için mağdurun kabilesi hemen yardıma koşar, suçlu haksız ve zalim de olsa kabilesi onu savunur, karşı tarafa hasım olurdu. Kabile örtlerine göre yağmacılıkta bulunmak diğer kabileye mensup kişilerin mallarını gasbetmek bir kahramanlık göstergesi olarak algılanıyordu. Bu da kuvvetli kabilelerin sürekli olarak zayıf olanları ezmesi sonucunu doğuruyordu.32 Daha sonra cahiliye dönemi diye adlandırılan bu dönemin sosyal yapısı genel hatlarıyla böyle olmakla birlikte İslam öncesi toplumun tamamını bu şekilde vasıflandırmak da doğru değildir. Zira kaynaklarda Mekke'de toplumsal görevlerle ilgili bir takım oturmuş uygulamaların varlığından da söz edilmektedir. İslam'ın doğduğu coğrafyada İslam'dan önceki bazı hususların bilinmesi şüphesiz oraya başka bir şekil veren İslam'ın yeni uygulamalarını anlamaya yardımcı olacaktır. 4. Peygamber Dönemindeki HükıiimJe:rriır.ı. Sosyal 01- guyla Uyumu O dönemin sosyal yapısı içerisinde yer alan bir vakıa olarak kölelik müessesesi ile ilgili Kur'an ve sünnette yer alan ifadeler değerlendirildiği zaman nihai hedefin o günün toplumunda uygulanan kölelik ve cariyelik müessesesinin kaldırılması olduğu anlaşılmaktadır. O toplum için sosyal bir olay olan kölelik ve cariyelik hususunda Kur'an ve sünnetin pozitif yönde bir sosyal değİşıneyi hedeflemiş olduğu söylenebilir. Durum böyle olmakla birlikte o toplumda diğer dünya milletlerinde olduğu gibi sosyal vakıa olarak bir kurum halinde kölelik ve cariyelik mevcut idi. Bundan dolayı hem Kur'an'da hem de sünnette bu sosyal vakıaya uygun hükümler bulunmaktadır. 32 Zeydan, Abdulkerim, İslam Hukukıııııııa Giiıriş (Çev: Ali Şafak), İstanbul, 1985, 45-46 Nuri KAHVECİ• 55 Bu sosyal gerçeklik İslam'ın toplumu belli bir yöne kanalize etmesiyle ortadan kaldırmak istediği bir husus olarak değerlendirilmelidir. Bu bağlamda Kur'an'ın inananların yaptıkları bazı hataların bağışlanmasının 1 köle veya cariyelere hürriyet hakkının tanınmasıyla ancak mümkün olacağı hükmünü 33 getirmiş olması bunun açık bir delili olarak değerlendirilebilir. Hz. Peygamber'in içinde yaşadığı toplumun sosyal yapısının onun toplumsal problemleri çözmesinde etkisi büyüktür. Dolayısıyla onun vahiy tarafından belirlenmemiş hususlarda geliştirdiği çözümlerin sosyal yapıya uygun olarak oluştuğu hususu açıkça ortadadır. Burada birkaç örnek üzerinde durularak konu izah edilmeye çalışılacaktır. Birincisi Hz. Peygamber'in kıtlık yıllannda kurban kesme gücüne sahip olup bunu yapanların kurban etlerini saklamalarını yasaklamış olmasıdır. Kaynaklarımızda bununla ilgili olarak birden çok rivayet bulunmaktadır. Abis b. Rebl'a anlatıyor: Hz. Aişe'ye; ResuluHalı kurban etlerinden üç günden fazla yenilmesini yasakladı mı? diye sordum. "Evet, fakat bunu insanların (kıtlık çekip) acıktığı yılda yaptı. Böylece zenginlerin fakirleri doyurmasını arzu etmişti. Biz koyunun paçasını kaldırıp, onbeş gece sonra yiyorduk dedi." Ben: "Sizi buna mecbur eden şey ne idi?" deyince güldü ve "Resalullah Allah'a kavuşuncaya kadar, Muhammed ailesi üç gün üst üste doyuncaya kadar katıkla ekmek yememiştir" dedi.34 Yine bununla alakalı olarak, Nübeyşe'nin şöyle söylediği rivayet edilmiştir: ResuluHalı buyurdular ki: "Biz sizlerin, kurbanlann etinden üç günden fazla yemenizi, birçoğunuza kurban eti ulaşsın diye yasaklamıştık. Şimdi, Allah Teala bolluk verdi. Artık yiyin, biriktirin ve ecir isteyin. Haberiniz olsun, bu bayram 33 Nisa 4/92; Mücadele 58/3 3~ Buhari, Et'ime 27, Edahi 16; Müslim, Edahi 28; İmam Malik, Edahi 5; Tirmizi, Edahi 14; Ebu Davud, Edahi 10; Nesai, Ebu Abdirrahmarı b. Şu'ayb, Süne:ı:ı.-i Nesai, Beyrut, t.siz, Edahi 37 1' ~ 56" Sosyal De{;işim Dinamiğinin J,1am Hukukuna Etkisi günleri yeme, içme ve birbirimizi anma, hatırlama günleridir. "35 Bu hadislerden de anlaşılacağı üzere Hz. Peygamber İslam'ın ilk yıllarında Müslümanların çektikleri maddi sıkıntılar nedeniyle bazı tedbirler almıştır. Bunlardan biri de kurban kesecek maddi güce sahip olanların kestikleri kurban etlerinden yiyecek bulma sıkıntısı çeken fakirlerle paylaşmaları hususunda zorunluluk getirmesidir. Yoksulların kurban etlerinden daha fazla istifade edebilmeleri için de kurban etlerinin üç günden fazla saklanmasını yasaklamıştı. Ekonomik sıkıntılar atıatıldıktan sonra toplumun değişen soyso-ekonomik durumuna göre Hz. Peygamber daha önceden sosyal vakıaya uygun olarak koymuş olduğu bu yasakları yine sosyal durumu göz önünde bulundurarak kaldırmış kurban etlerinin uzun süre bekletilmesini ve biriktirilmesini serbest bırakmıştır. Bu durumu anlatan bir rivayet şöyledir: Ebu Said elHudri anlatıyor: Resulullah: "Sizden kim kurban keserse, sakın üç geceden sonra evinde ondan bir miktar olduğu halde sabahlamasın" buyurmuştu. Ertesi yıl olunca ashab: "Ey Allah'ın resulü! Yine geçen yıl yaptığımız gibi mi yapacağız"? diye sordu. Bunun üzerine Resulullah: "Hayır! O, öyle bir seneydi ki, o zaman herkes sıkıntı çekiyordu. Ben de (kurban etlerinin) herkese ulaşmasını istemiştim" buyurdu.36 Bu konuyla alakah olarak bir diğer örneğimiz ise mut'a nikahı ile ilgili olacaktır. Kaynaklarda bildirildiğine göre mut'a nikahı toplumsal ihtiyaçlara paralel olarak belirli dönemlerde serbest bırakılmış fakat nihai hüküm olarak yasaklanmıştır. Durum böyle olmakla birlikte mut'a nikahının tam olarak hangi tarihte yasaklandığı belirli değildir. Buhari'deki rivayette onun Hayber günü yasaklandığı3 , Müslim'deki rivayette Mekke'nin fethinde nehyedildiği38, Müslimi'in başka bir rivayetinde 35 Ebu Davud, Edahi 10; İbn Mace, Edahi 16 3r, Müslim, Edahi 28 37 Buhari, Nikah 7 Jil Müslim, Nikah 22 Nuri KAHVECİ•57 de ise Veda Haccı sırasında nehyedildiği 0 bildirilmektedir . . Konumuz açısından önemli olan mut'a nikahının ne zaman yasaklandığı değil nihai hükmün toplumsal değişime paralel olarak belirlendiği hususudur. Bu da aile hukukuyla ilgili alıkamın tam teşekkül etmesinden sonra bu alandaki sosyal değişimin gerçekleşmesiyle mut'a nikahının ebedi olarak yasaklanmış olmasıdır. Bununla ilgili olarak, Semre b. Ma'bed el-Cüheni'den çeşitli yollarla nakledilen bir hadis, mut'a nikahının sonsuza kadar yasaklandığını belirtmektedir. ResuluHalı ile birlikte Mekke fethine katılan Seleme, orada Allah elçisinin izin vermesi üzerine bir cariye ile mut'a nikahı yapmış, rivayete göre bir veya üç gün cariye ile beraber olduktan sonra, sabahleyin Resulullah'ın Hacer-i Esved ile Kabe kapısı arasında durarak şöyle buyurduğunu nakletmiştir: "Ey insanlar, ben size kadınlarla mut'a nikahı yapmanız konusunda izin vermiştim. Şüphesiz Allah, onu kıyamet gününe kadar haram kılmıştır. Kimin yanında (mut'a nikahı ile tuttuğu) kadın varsa, onu serbest bıraksın. Onlara verdiklerinizden hiçbir şey geri almayınız"4l Mut'a nikahıyla ilgili sahabe uygulaması da onun ebeciiyen yasaklanmış hükümlerden olduğuna dönüktür. Hz. Ömer'in halifeliği sırasında, mut'a nikahının hükmü üzerinde bazı tereddütler olunca, Hz. Ömer, mut'a nikahının haram olduğunu ilan etmiş ve bu konuda hiçbir sahabi ona karşı çıkmamıştır. O, halife seçildiği gün yaptığı konuşmada şöyle demiştir: "Resulullah bize üç defa mut'a nikahı yapmaya izin verdi, sonra bunu haram kıldı. Allah'a yemin olsun ki, evli bir kimsenin mut'a nikahı yaptığını bilirsem, Resulullah'ın, mut'a nikahını, haram kıldıktan sonra, yeniden helal kıldığına dair 40 İbn Mace, Nikah 44; Ebu Davud, Nikah 14 41 Müslim, Nikahl 9,22,24; İbn Mace, Nikah 44; Darimi, Abdullah b. Abdirrahman, Sünen-i Darimi, Beyrut, 1987, Nikah 16; Ahmed b. Hanbel eş-Şeybani, el-Müsned, Beyrut, t.siz, III, 406 lı, .. 58 o Smyal Değişim Dinamiğinin İslam Hukukıma Etkisi bana dört şahit getirmezse onu recm ederim."42 Hz. Ali'ye göre de mut'a nikahı ebediyen yasaklanmış hükümlerdendir ve Hz. Peygamber bu uygulamayı Hayber günü yasaklamıştır.43 5. Peygamber Dönemindeki Hükümledn. Sosyal Değişime Uyumu Genel hatlarıyla Hz. Peygamber'in teşri'i kaynaklara müracaat hususunda takip ettiği yol, teşrie ihtiyaç olduğu zamanlarda, Allah'ın hüküm ihtiva eden ayet indirmesini beklemesinden ibarettir. Ancak, kendisine bu konuda her hangi bir vahiy gelmediği durumlarda ilahi teşri'i görevını kendi ictihadına bırakmış olduğuna hükmederdi. O zaman, ilahi kanunun, teşri ruhunun, maslahatın ve ashabı ile meşveretin icab ettirdiği şekilde ictihatta bulunurdu.44 Hz. Peygamber döneminde konulan hükümlerdeki en önemli özelliklerden biri teşri'in tedriciliğidir. Bu durum teşri'in zamanında ve vazolunan alıkamın çeşitlerinde açık bir şekilde görülmektedir. Allah ve resulünün vazettikleri hükümler kanun halinde ve bir defada değil yaklaşık yirmiüç yıl gibi bir zaman diliminde, hadiselerin gerektirdiği şekilde birbirinden ayrı olarak vazolunmuştur. Her hükmün bir sudur tarihi olduğu gibi kendine has bir teşri sebebi de vardı. Zamana taalluk eden bu gelişme sayesinde her hükmün müstakil olarak bilinmesi mümkün olduğu gibi, teşri'i gerektiren hadiselere vukuf sayesinde de ilahi vahyin getirdiği alıkamın en mükemmel bir şekilde anlaşılması kolaylaşmıştır 5. Vazolunan alıkamın çeşitlerine taalluk eden tedricilik ise, İslam'ın ilk günlerinde Müslümanlara, yapılması veya terk edilmesi güç olan bir şeyin teklif edilmemesi keyfiyetinde görü42 İbn Mace, Nikah 44 43 Buhari, Nikah 29-32 H Hallaf, 16 45 Hallaf, 16 Nuri KAHVECİ • 59 lür. Bu teklifler, daima tedrici bir şekilde ve yumuşaklıkla olmuş, Müslümanların bunları yüklenebilecek bir istidad kazanmalarına itina gösterilmiştir. Mesela İslam'ın beş temel esasından biri olan zekat ve oruç, ancak hicretten bir sene sonra farz kılınmıştır. Bunun gibi içki, kumar, bazı evlenme akitleri, cahiliye devrinden beri alışageldikleri bazı muameleler, ilk devirlerde haram kılınmamıştı. 6 Çeşitli hükümlerdeki bu tedrici gelişme toplumsal gidişata zor kullanmadan ve işi inada bindirmeden vahiyle müdahale ederek değişimin sağlanmasına yönelik bir uygulama olarak değerlendirilebilir. Sosyal değişime uygun bir şekilde) Hz. Peygamber'in mevcut uygulamaları değiştirdiğine dair kaynaklarda pek çok örnek bulmak mümkündür. Bunlardan biri para peşin 1 mal veresi ye şeklinde yapılan bir satış olan s elem akdi ile ilgili hükümdür. Hz. Peygamber daha önce mevcut olmayan malın satışını yasaklamıştı. 7 Ancak İbn Abbas'ın rivayetine göre, ResuluHalı Medine'ye geldiğinde oranın halkının bir, iki ve üç seneliğine meyvelerde selem alış-verişi yaptıklarını gördü. Bunun üzerine Hz. Peygamber daha önce yasaklamış olduğu bu şekil alış-verişi yeni şartları göz önünde bulundurarak ve insaııların ihtiyaçlarına binaen şu şekilde kayıt altına almıştır: "Her kim her hangi bir şeyde selem yaparsa, tartısı belli olsun; ölçüsü belli olsun, vadesi belli olsun"48 Yukarıda örneğini vermiş olduğumuz akit daha sonraki dönemlerde İslam hukukundaki yerini almıştır. Bu akitle ilgili detaylı bilgiler klasik fıkıh kitaplarımızda mevcuttur. 6. SahabeDönemi Uygulamaları Hz. Peygamber'den sonraki dönemde artık vahye dayalı hükümler ve bu hükümleri yine vahyin kontrolüyle yorumla- +6 Hallaf, ı6-ı 7 +7 Merginani, Burhaneddin Ebu Bekir b. Abdilcelil, el-Hidaye Şerhu Bidayeti'l-Mübtedi, İstanbul, ı 986, III, 71 48 Merginani, III, 7 l; Mevsıli, Abdullah b. Mahmud b. Mevdud, el-İhtiyar li Ta'lili'l-Muh.tar, İstanbul, 1984, II, 34; Zuhayli, Vehbe, İslam Fıkhı Ansiklopedisi (Çev: Komisyon), İstanbul, ı 990, V, 437 60 " Sosval Değişim Dinamiğinin islam Hukukıma Etkisi yan kaynak mevcut olmadığından sosyal değişme karşısında yeni hukuki düzenlemeler için farklı kaynakların kullanılması kaçınılmaz olmuştur. Bu dönemde değişik durumlarda farklı kaynaklar kullanılarak sosyal değişime de paralel yeni hükümler ortaya konulmuştur. Yeni kaynaklar olarak, sahabe icmaı, kı yas, maslahat, örf gibi kaynaklar kullanılmıştır. İslam hukukunun tedvin döneminde de bu kaynaklar Kur'an ve sünnetin yanında İslam hukukunun kaynakları olarak yerlerini almıştır. Hz. Peygamber'den sonraki dört halife döneminde özellikle Hz. Ömer başta olmak üzere Hz. Osman ve Hz. Ali'nin bazı uygulamalarında da görüldüğü gibi genel nitelikli nassları belli bir olaya uygularken böyle bir uygulamanın dinin genel amaçlarına, hak ve adalet gibi evrensel nitelikteki ilkelere uygun düşüp düşmediğini göz önünde bulundurdukları ve gerektiğinde genel kuraldan vazgeçip olaya özgü bir çözüm ürettikleri ya da ikinci bir kuralın tesisine imkan veren farklı uygulamalarda bulunduklarının pek çok örneği mevcuttur49. Sahabe döneminde bu konuda öne çıkan isim hiç şüphesiz Hz. Ömer olmuştur. Onun kıtlığın baş gösterdiği bir dönemde hırsızıara ya da efendisinin malını çalan hizmetçiye had (hırsız için belirlenmiş ceza) uygulamaması, tek celsede söylenen üç talakı üç ayrı talak sayması, belli durumlarda ehl-i kitap kadınlarıyla evlenmeyi yasaklaması, iktisadi şartlardaki değişim sonucu diyet miktarlarında yeni düzenlemeye gitmesi gibi uygulamaları sosyal değişime paralel olarak sosyoekonomik yapının İslam hukukuna yansımasından başka bir şey değildir. Ayrıca zanaatkarlar nezdinde-kusurları olmadanzarar gören eşyanın kıymeti daha önceleri ödettirilmezken, onun döneminde -sosyal değişime uygun olarak- bu hüküm değiştirilerek zanaatkarların bu zararları ödemesi gerektiği uygulamasına geçilmiştir. Artık Hz. Peygamber hayatta olma- ~q Özellikle Hz. Ömer'in uygulamalarıyla ilgili olarak bkz. Koçak, Muhsin, isnam Hı.ııl~ı.ı.kı.mdla Hiiıküm!eıdını Değişmesi Açısmdlaıım Hz. Ömer'iım Uygı.ııliamalian, Samsun, 1997 Nuri KAHVECİ• 61 dığı için teravih namazının farzlara karışma ihtimali ortadan kalktığı gerekçesiyle cemaatle camide kılınması şeklinde bir uygulama başlatılması da bu konudaki örnekler arasında sayılabilir.50 Sahabe dönemindeki sosyal değişime uygun olarak konulan yeni hükümlere örnek olacak nitelikteki bir başka uygulama da şudur: Kur'an-ı Kerim'de zekatın sarf yerleri belirlenmiştir. Bunlardan birisi de müellefe-i kulubtur. 51 Hz. Peygamber'in de bizzat uygulama sahasına koyarak kendilerine zekattan hisse verdiği müellefe-i kulub konusunda Kur'an'da bir açıklama bulunmamaktadır. Hz. Peygamber bunların yeni Müslüman olmuş, henüz imanları zayıf bulunan kimseler olduğunu, imanları güçlensin ve ihtiyaç sebebiyle tekrar küfre dönmesinler diye Kur'an'daki hükme paralel olarak zekattan pay vermiştir. Hz. Peygamber'in bu uygulamasında hayırının dokunması umulan veya kötülüğünden endişe edilen gayr-i müslimlerin durumunun gözetildiği varsayılmaktadır. Yine Müslümanlara zararlarının dokunmaması veya ihtiyaç anında diğer gayr-i müslimlere karşı kendilerinden istifade edilebilmesi için zekattan pay verdiği kabul edilmiştir. Müellefe-i kulub bir başka açıdan kendilerinde, Müslüman olacağına dair istidat görülen kavimlerin ileri gelenleri durumunda olan gayr-i müslimler olarak nitelendirilmiştir. Burada gerek kendilerinin, gerekse kavimlerinden diğer gayr-i Müslimlerin İslam'a girmelerini temin veya kavimlerinden Müslüman olanların İslam üzere sebatlarına engel olmamaları için kendilerine zekattan pay verilir esası benimsenmiştir. s2 Hz. Peygamber'in vefatından sonra müellefe-i kulubdan bazıları Hz. Ebu Bekir'e müracaat edip, Hz. Peygamber'den aldıkları hisselerine dair ellerindeki belgelerin yenilenmesini 5° Karaman, Hayrettin, İslam Hukuk Tarihi, İstanbul, 2001, 108-109 51 Tevbe 9/60 52 Koçak, 46 62 " Sosyal Değişim Dinamiğinin İslam Hukukuna Etkisi istemişlerdi. O da değiştirerek yeni belgeler vermişti. Sonra bunlar, Hz. Ömer'e gelip durumu ona da haber verdiler. Hz. Ömer bu belgeleri onların ellerinden alarak yırtmış ve onlara şöyle demişti: Resulullah İslam'a ısındırmak için size zekattan pay veriyordu. Bugün ise Allah dinini yüceltmiştir. Eğer İslam üzere sabit olursanız ne ala, aksi halde aramızı kılıç ayırır. Bunun üzerine onlar, Hz. Ebu Bekir'e gidip Hz. Ömer'in yaptığını anlattılar ve: sen misin halife yoksa Ömer mi? dediler. Hz. Ebu Bekir de: Allah dilerse Ömer de olur diye karşılık verdi. Ne Hz. Ebu Bekir ne de sahabeden bir başkasının Hz. Ömer'in bu söz ve davranışma karşı çıkmadığı kaynaklarda ifade edilmiştir. 53 SOID!1l.llÇ Birkaç örnek ele alarak genel hatlarıyla ortaya koymaya çalıştığımız Peygamber ve sahabe dönemine ait değerlendirmelerden de anlaşılacağı gibi İslam hukuku toplumsal gelişme ve değişime paralel olarak ortaya çıkan ihtiyaçlara uygun çözümler getirmede son derece dinamik bir yapı sergilemektedir. Yani İslam hukuku yaşayan bir toplumun hukuku olarak işlev görmüştür. Toplumda görülen değişiklikler: İslam hukukunun hükümleri üzerinde de etkisini göstermiştir. Alınan kararlarda kamu yararı, hakkaniyet, adalet ya da başka evrensel nitelikteki benzer değerlere dayanılarak yerleşmiş muayyen bir kaidenin dışına çıkmayı gerektirse bile bu değişimin dinin genel kuralları çerçevesinde gerçekleştiği de tarihi bir vakıadır. Gerek Peygamber gerekse sahabe döneminde vazedilen hükümlerdeki bu dinamizm İslam hukukunun tedvin döneminde de kendisini aktif bir şekilde göstermiş olduğunun önemine vurgu yapmak yerinde olacaktır. Sonuç olarak ilk devirle:·deki sosyal vakıaya uygunluk ve değişime paralel olarak hükümlerde meydana gelen değişme " 3 Kasani, Ebu Bekir b. Mes'ud, Kitaıbu Beııl.aı:i'u's-Seıı:ıaıi' fi Teırtilii'ş-Şerai', Beyrut, 1986, II, 45 Nuri KAHVE Cİ • 63 göz önünde bulundurularak günümüzde ilkeli ve prensipli bir şekilde benzer uygulamayla İslam hukukuna hak ettiği dinarnizmin kazandırılması gerektiğini vurgulamak istiyoruz. Kaynakça Ahmed b. Hanbel eş-Şeybani, el-Müsned, Beyrut, t.siz Akgül, Mehmet, Türkiye'de Din ve Değişim, İstanbul, 2002 Buhari, Mahmmed b. İsmail, Sahilı-i Buhari, İstanbul, t.siz Çağıl, Orhan Münir, Hukuka ve Hukuk İlınine Giriş, İstanbul, ı966 Dalgın, Nihat, ((Sosyal Değişme ve İslam Hukuku", Marife, Yıl: 3, Sayı: 2 Konya, 2003 Darimi, Abdullah b. Abdirrahman, Sünen-i Darimi, Beyrut, ı987 Doğan, İsmail, Sosyoloji Kavramlar ve Sorunlar, İstanbul 2000 Dönmezer, Sulhi, Sosyoloji, İstanbul, ı 978 Ebu Davud, Edahi ıo; Nesai, Ebu Abdirrahman b. Şu'ayb, Sünen-i Nesai, Beyrut, t.siz Ebu Davud, Süleyman b. Eş'as, Sünen-i Ebi Davud, Beyrut, 1969 Ebu Zehra, Muhammed, İslam Hukuku Metodolojisi (Çev. Abdulkadir Şener), Ankara, ı 986 Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul, ı998 Erdoğan, Mehmet, İslam Hukukunda Alıkamın Değişmesi, 2000 Erkal, Mustafa, Sosyoloji, İstanbul, ı 999 Gürkan, Ülker, Hukuk Sosyolojisine Giriş, Ankara, ı 994 Hallaf, Abdulvahhab, İslam Teşrii Tarihi (Çev. Talat Koçyiğit), Ankara, ı 970 İbn Mace, Ebu Abdilialı el-Kazvini, Sünen-i İbn Mace, Beyrut, ı975 İmam Malik b. Enes, el-Muvatta, Beyrut, t.siz Kahveci, Nuri, ((Değişime Açık Oluşu Açısından İslam Hukuku İle İlgili Bir Değerlendirme", İslam Düşüncesinde Gelenek ve Yenileşme Sempozyumu, Kahramanmaraş, 2004 Karaman, Hayrettin, İslam Hukuk Tarihi, İstanbul, 200 ı Kasani, Ebu Bekir b. Mes'ud, Kitabu Bedai'u's-Senai' fı Tertibi'ş-Şerai', Beyrut, ı 986 Kirman, M. Ali, Din Sosyolojisi Terimler Sözlüğü, İstanbul, 2004 Koçak, Muhsin, İslam Hukukunda Hükümlerin Değişmesi Açısından Hz. Ömer'in Uygulamaları, Samsun, ı 997 6.J o Soc\)Ytl Değişim Dinamiğinin İslam Hukukuna Etkisi Merginani, Burhaneddin Ebu Bekir b. Abdilçelil; el-Hidaye Şerhu Bidayeti'l-Mübtedi, İstanbul, ı986 Müslim, Ebu Huseyn, Sahilı-i Müslim, Beyrut, ı 987 Öktem, Niyazi, Hukuk Felsefesi ve Hukuk Sosyolojisi, İstanbul, 1985 Polat, Selahattin, "Hz. Peygamber'in Sünneti ve Değişim", Değişim Sürecinde İslam, TDV, Ankara, ı 997 Ring-Nash-MacDonald-Glennon-Clancy, Nancy-KathleenMary-Fred-Jennifer, Introduction to the Study of Religion, New York, ı998 Şa ban, Zekiyuddin, İslam Hukuk İlıninin Esasları (Çev. İbrahim Kafi Dönmez), Ankara, ı 990 T
irmizi, Muhammed b. İsa b. Sevre, Sünen-i Tirmizi, Beyrut, ı994 Yavu

.FIRAT ÜNĐVERSĐTESĐ SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ TEMEL ĐSLAM BĐLĐMLERĐ ANA BĐLĐM DALI ĐSLAM HUKUKU BĐLĐM DALI ĐSLAM MĐRAS HUKUKUNDA TERĐKE TAKSĐMĐNDE GÖZETĐLEN MASLAHATLAR (YÜKSEK LĐSANS TEZĐ) DANIŞMAN HAZIRLAYAN Doç. Dr. Đsmail KÖKSAL Hamza ARSLAN ELAZIĞ 2009 T.C. SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ TEMEL ĐSLAM BĐLĐMLERĐ ANABĐLĐM DALI ĐSLAM HUKUKU BĐLĐMDALI ĐSLAM MĐRAS HUKUKUNDA TERĐKE TAKSĐMĐNDE GÖZETĐLEN MASLAHATLAR YÜKSEK LĐSANS TEZĐ Bu tez …/…/……… tarihinde aşağıdaki jüri tarafından oy birliği ile kabul edilmiştir. Danışman Üye Üye Bu tezin kabulü, Sosyal Bilimler Enstitüsü Yönetim Kurulu’nun …/…/…… tarih ve …… sayılı kararıyla onaylanmıştır. ENSTĐTÜ MÜDÜRÜ Doç. Dr. Erdal AÇIKSES II ÖZET Yüksek Lisans Tezi Đslam Miras Hukukunda Terike Taksiminde Gözetilen Maslahatlar Hamza ARSLAN Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel Đslam Bilimleri Ana Bilim Dalı Đslam Hukuku Bilim Dalı 2009; Sayfa: X + 155 Bu çalışma, Đslam miras hukukunda terikenin mirasçılar arasında taksimi yapılırken gözetilen maslahatları, gaye ve amaçları araştırmak üzere gerçekleştirilmiştir. Zira Đslam hukukunda hükümler bir takım gaye ve hedeflere binaen ortaya konmuştur. Đslam hukukunda mirasın vârislere dağıtılması hususunda adalet prensibi gözetilerek ölene olan yakınlık, mala duyulan ihtiyaç, akrabalık bağlarının güçlendirilmesi ve toplumda servetin yaygınlaştırılması esas alınmıştır. Đslam miras hukukunda miras paylaştırılırken; vârislerin yüklendiği sorumluluklar, miras bırakana faydalı olma, dostluk ve yardımlaşma gibi hususlar da göz önünde bulundurulmuştur. Bu şekilde yapılan paylaştırma hem mûris (miras bırakan) hem de vârisler açısından arzu edilen, tatmin edici bir durum olarak ortaya çıkmaktadır. Anahtar Kelimeler: Đslam hukuku, Miras, Vâris, Paylaştırma, Maslahat. III SUMMARY Masters Thesis The Guarded Benefits About Sharing Inheritance In Islamic Law Hamza ARSLAN University of Fırat The Institute of Social Sciences The Departman of Basic Islamic Sciences Islamic Law Sciences 2009; Page: X+155 This study had been written to investigate the purposes and aims of Islamic inheritance law when the inheritance is shared among the inheritors. However the laws of Islamic law which are regulated according to some of the purposes and aims. The rule of justice is very important about sharing inheritance among inheritors and this sharement is based upon to be a relative of dead person, needs to the merchandise, to get power for the relations of relatives, and also to spread the wealth. It is considered in Islamic law of inheritance during the sharement of inheritance, responsibilities of inheritors which they have to do, to be most usefull one for the deceased person, fellowship and assistance. The sharement like this is a desired and satisfacted case for the respect of deceased person and inheritors. Key Words: Islamic Law, Inheritance, Inheritor, Sharement, Benefit. IV ĐÇĐNDEKĐLER ÖZET..................................................................................................................... II SUMMARY ......................................................................................................... III ĐÇĐNDEKĐLER ....................................................................................................IV KISALTMALAR..................................................................................................IX ÖNSÖZ .................................................................................................................. X GĐRĐŞ...................................................................................................................... 1 I- MĐRAS HUKUKU.............................................................................................. 1 A. TARĐFĐ VE KONUSU ................................................................................... 1 B. ĐSLAM HUKUKUNDAKĐ YERĐ VE ÖNEMĐ.............................................. 1 C. BAŞLICA MĐRAS SĐSTEMLERĐ................................................................. 4 1. Aileyi Koruyan Sistem................................................................................. 5 2. Ferdiyetçi Sistem ......................................................................................... 7 3. Kollektivist Veya Sosyalist Sistem .............................................................. 7 D. MĐRASIN DĐĞER DEVLET VE HUKUK SĐSTEMLERĐNDEKĐ YERĐ... 8 1. Roma’da Miras............................................................................................ 8 2. Eski Yunan’da Miras .................................................................................. 9 3. Yahudilerde Miras..................................................................................... 10 4. Hristiyanlarda Miras................................................................................. 11 5. Fransız Hukukunda Miras........................................................................ 11 6. Alman Hukuku’nda Miras........................................................................ 12 7. Đngiliz Hukuku’nda Miras ........................................................................ 13 8. Türklerde Miras........................................................................................ 13 9. Đslam’dan Önce Araplarda Miras............................................................. 14 E. ĐSLAMDA MĐRAS....................................................................................... 15 1. Đslam Miras Hukukunun Tarihçesi .......................................................... 15 V 2. Đslam Miras Hukukunun Kaynakları....................................................... 17 a. Kitap (Kur’an-ı Kerim) ........................................................................ 17 b. Sünnet.................................................................................................... 18 c. Đcma ....................................................................................................... 19 F. ĐSLAM MĐRAS HUKUKUNUN DĐĞER SĐSTEMLERLE BĐRLĐKTE DEĞERLENDĐRĐLMESĐ................................................................................. 19 1. Başlıca Miras Sistemleri Karşısında Đslam Miras Hukuku ..................... 19 2. Türk Miras Hukuku Đle Đslam Miras Hukuku Arasında Özet Karşılaştırma................................................................................................. 20 II. MASLAHAT............................................................................................. 25 BĐRĐNCĐ BÖLÜM ĐSLAM MĐRAS HUKUKU ĐLE ĐLGĐLĐ TEMEL KAVRAMLAR ................... 28 I. MĐRAS .............................................................................................................. 28 A. MĐRASIN RÜKÜNLERĐ............................................................................. 28 1. Mûris (Miras Bırakan).............................................................................. 28 2. Vâris (Mirasçı)........................................................................................... 28 3. Terike......................................................................................................... 28 B. MĐRASÇI OLMANIN SEBEPLERĐ........................................................... 29 1. Nikah (Evlilik Bağı)................................................................................... 29 2. Kan Hısımlığı (Neseb)................................................................................ 30 3. Velâ ............................................................................................................ 31 C. MĐRASIN ŞARTLARI................................................................................. 31 1. Mûrisin Ölmesi.......................................................................................... 31 a. Gerçek (Hakiki) Ölüm .......................................................................... 31 b. Hükmî Ölüm ......................................................................................... 32 c. Takdîrî Ölüm......................................................................................... 32 2. Mûrisin Ölümü Anında Vârisin Hayatta Olması..................................... 32 3. Mirasçı Olma Ciheti (mirasçılık sebebi)nin Bilinmesi ............................. 33 VI D. MĐRASIN MÂNĐLERĐ ................................................................................ 33 1. Kölelik........................................................................................................ 33 2. Öldürmek (Katl)........................................................................................ 34 3. Din Ayrılığı ................................................................................................ 35 a. Müslüman ile Gayr-i Müslim Arasında Miras .................................... 36 b. Gayri Müslimlerin Kendi Aralarındaki Mirası................................... 36 c. Mürtedin Mirası.................................................................................... 37 4. Dâr Đhtilafı (Ülke Ayrılığı) ........................................................................ 38 5. Diğer Maniler ............................................................................................ 38 II. TERĐKE ....................................................................................................... 39 A. TANIMI........................................................................................................ 39 B. TERĐKE ÜZERĐNDEKĐ HAKLAR ............................................................ 40 1. Ölenin Techiz ve Tekfini ........................................................................... 40 2. Ölenin Borçları.......................................................................................... 41 3. Ölenin Vasiyeti........................................................................................... 43 4. Vârislerin Hakları ..................................................................................... 46 III. MĐRASÇI.................................................................................................... 46 1. Ashab-ı Ferâiz............................................................................................ 46 2. Neseb (kan hısımlığı) yönünden asabe (neseb asabesi) ............................ 47 3. Sebep yönünden (azad etme sebebiyle) asabe olanlar (sebep asabesi) .... 47 4. Kendilerine “Red” yoluyla miras verilen ashab-ı ferâiz:......................... 47 5. Zevi’l-erhâm .............................................................................................. 47 6. Mevlâ’l-muvâlat ........................................................................................ 48 7. Başkası üzerine nesebi ikrar olunan (mukarrun leh bi’n-neseb ale’l gayr) ........................................................................................................................ 48 8. Kendisine üçte birden (1/3) fazla vasiyet yapılan kimse .......................... 48 VII 9. Hazine (Beytü’l-mal) ................................................................................. 48 ĐKĐNCĐ BÖLÜM TERĐKENĐN MĐRASÇILAR ARASINDA TAKSĐMĐ VE GÖZETĐLEN MASLAHATLAR ................................................................................................ 49 I. ASHAB-I FERÂĐZ ........................................................................................ 49 A. KOCA........................................................................................................... 49 B. KARI............................................................................................................. 51 C. BABA............................................................................................................ 56 D. ANA .............................................................................................................. 61 E. KIZ................................................................................................................ 68 F. OĞUL KIZI.................................................................................................. 76 G. ANA-BABA BĐR KIZ KARDEŞLER ......................................................... 82 H. BABA BĐR KIZ KARDEŞLER................................................................... 88 I. ANA BĐR KARDEŞLER .................................................................................. 96 J. DEDE........................................................................................................... 101 K. NĐNE........................................................................................................... 105 II. ASABE........................................................................................................... 108 A. SEBEBÎ ASABE......................................................................................... 109 B. NESEBÎ ASABE......................................................................................... 109 1. Kendi Başına (Bi Nefsihi) Asabe ............................................................. 110 2. Başkası Sebebiyle (Bi Gayrihi) Asabe..................................................... 112 3. Başkası ile (Maa’l-Gayr) Asabe .............................................................. 112 III. RED VE AVL............................................................................................... 113 A. RED ............................................................................................................ 113 B. AVL............................................................................................................. 115 IV. ZEVĐ’L-ERHÂM ......................................................................................... 116 A. ZEVĐ’L-ERHÂMIN MĐRASÇILIĞI ........................................................ 116 VIII B. ZEVĐ’L-ERHÂMIN NASIL MĐRASÇI OLACAKLARI......................... 118 1. Ehl-i Rahm Usûlü .................................................................................... 119 2. Ehl-i Tenzil Usûlü.................................................................................... 119 3. Ehl-i Karâbet Usûlü ................................................................................ 119 V. MEVLÂ’L-MUVÂLÂT................................................................................. 121 VI. BAŞKASI ÜZERĐNE NESEBĐ ĐKRAR OLUNANLAR ............................ 122 VII. KENDĐSĐNE ÜÇTE BĐRDEN FAZLA VASĐYET EDĐLEN KĐMSE ...... 123 VIII. BEYTÜ’L-MAL (HAZĐNE) ..................................................................... 124 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MĐRASLA ĐLGĐLĐ DĐĞER KONULAR VE .................................................... 125 GÖZETĐLEN MASLAHATLAR ...................................................................... 125 I. HÜNSA-Đ MÜŞKĐLĐN MĐRASÇILIĞI.......................................................... 125 II. HAMLĐN (ANA KARNINDAKĐ ÇOCUK) MĐRASÇILIĞI ....................... 126 III. MEFKUDUN MĐRASI ................................................................................ 128 IV. BĐRLĐKTE ÖLENLERĐN MĐRASÇILIĞI................................................. 128 V. KÂTĐLĐN MĐRASI........................................................................................ 129 VI. DĐN AYRILIĞI VE MÜRTEDĐN MĐRASI ................................................ 131 VII. VELED-Đ ZĐNA VE VELED-Đ MÜLÂANENĐN MĐRASI........................ 131 VIII. PEYGAMBER MĐRASI ........................................................................... 132 IX. MĐRASTA HACB VE MAHRUMĐYET..................................................... 133 X. SULH VE TEHÂRÜC................................................................................... 134 XI. GUREMÂ TAKSĐMĐ................................................................................... 135 XII. MÜNÂSAHA .............................................................................................. 135 SONUÇ ............................................................................................................... 137 BĐBLĐYOGRAFYA............................................................................................ 140 IX KISALTMALAR age. : Adı geçen eser b. : Đbn çev. : Çeviren DĐB : Diyanet Đşleri Başkanlığı h. : Hicri Hz. : Hazreti r.a. : Radıyallahu anh s. : Sayfa sav. : Sallalahu Aleyhi Vesellem Tah. : Tahkik eden trc. : Tercüme trs. : Tarihsiz Ünv. : Üniversite Vb. : Ve benzeri Yay. : Yayınları Mat. : Matbaası ab : Ana-baba bir b. : Baba bir a. : Ana bir K : Kalan Yy. : Yayın yeri yok X ÖNSÖZ Đslam hukukunda bir takım gaye ve hedeflere binaen çeşitli hükümler konmuştur. Bu itibarla Đslam miras hukuku içerisinde yer alan hükümlerdeki kulların maslahatına yönelik gaye ve amaçların olduğunu düşünmemiz mümkündür. Miras, geçmişten günümüze kadar bütün toplumları ilgilendirmiş olan bir konudur. Bu sebeple bu konuda farklı uygulama ve sistemlerin ortaya konulduğu görülmektedir. Đslam hukukunda da mirasla ilgili düzenlemeler yapılmış ve çeşitli hükümler vaz’ edilmiştir. Bu hükümler insanın dünya ve ahiret faydasına olacak maslahat ve gayeleri içermektedir. Bu maslahat ve gayeler bilindiği takdirde hükme bakış açısının değiştiği, gönlün huzur ve sükûnet bulduğu ve zihni meşgul eden bazı soruların da cevap bulduğu görülür. Biz de bu noktadan hareketle terikenin taksiminde mirasçıların ve paylarının belirlenmesi hususunda gözetilen maslahat ve gayeleri araştırmaya çalıştık. Araştırmamız giriş ve üç bölümden oluşmuştur. Giriş kısmında konuya katkı ve mukayese amacıyla miras hukuku, miras sistemleri, Đslam’da miras ve maslahat ile ilgili kısaca bilgi vermeye çalıştık. Đslam miras hukuku ile başlıca miras sistemleri ve Türk miras hukuku arasında özet bir karşılaştırmada bulunduk. Birinci bölümde Đslam miras hukukunun temel kavramlarından bahsettik. Đkinci bölümde terikenin mirasçılar arasında taksimini, “gözetilen maslahatlar, gaye ve amaçlar” bağlamında ele almaya çalıştık. Mezhepler arası görüş ayrılıklarının bulunduğu yerlerde, kısaca bunlara da değindik. Üçüncü bölümde ise mirasla ilgili önemli sayılan bazı konular ve gözetilen maslahatları araştırmaya gayret ettik. Bu çalışmamızda bilgi, tecrübe ve tavsiyeleriyle yardımlarını bizden esirgemeyen değerli danışman hocamız Doç. Dr. Đsmail Köksal Bey’e, konu ile ilgili kaynaklara ulaşmamızda bize yardımcı olan Dr. Ali Pekcan Bey’e ve yine bu araştırma safhasında kendilerinden istifade ettiğimiz tüm hocalarımıza teşekkürü bir borç biliriz. Elazığ- 2009 Hamza ARSLAN 1 GĐRĐŞ I- MĐRAS HUKUKU A. TARĐFĐ VE KONUSU Miras, sözlükte “birinin diğerinden aldığı eski durum, bakiye” anlamındaki “irs” kökünden türemiş bir kelimedir.1 Bir şeyin bir kişi veya topluluktan diğerine geçmesi, başkasından kalan mal gibi anlamlara gelmektedir.2 Terim olarak: Bir ölünün terikesinden yakınlarına intikal eden mal demektir.3 Ayrıca ölen bir kimsenin mal varlığının akibetini, düzenleyen kuralların bütününü ifade eder.4 Miras hukuku, insanın ölümünden sonra malların kime ait olacağını gösteren ve hukuki kurala bağlayan bir hukuk koludur.5 B. ĐSLAM HUKUKUNDAKĐ YERĐ VE ÖNEMĐ Đslam hukukunda, miras hukuku “ferâiz” başlığı altında işlenmektedir.6 Ferâiz “farz” kökünden türemiş olup farîza kelimesinin çoğuludur. Farz, Bir şeyi belirlemek, takdir etmek, kesinleştirmek, açıklamak anlamına gelir.7 Đsim olarak farz ve farîza kelimeleri vâris için takdir edilen belirlenmiş hisse, pay demektir.8 Farz ile eş anlamlı olan fariza, Đslam literatüründe mükelleften yapılması kesin ve bağlayıcı bir şekilde istenen dini görevleri ifade ettiği gibi, evlenme akdi gereği kadına ödenmesi gereken mehir ve mirasçıların terikedeki payları da önceden 1 Đbni Manzur, Muhammed b. Mükerrem; Lisaru’l-Arab, Daru’s-Sadr, Beyrut, 1990, s.2/199-200; Cevheri, Đsmail b. Hammad; es-Sıhah, Daru’l-ilm lil-Melayin, Beyrut, 1990, 4. Baskı, s.1/29 s; Zebidi Muhammed Murtaza; Tâcu’l-Ârus min Cevahiril-Kâmus, el-Matbaatu’l-Hayriye, Mısır, 1306, s.1/651-652. 2 Đsfehani, Rağıb; Müfredat-ı Elfazi’l-Kur’an, (tah.: Safvan Adnan Davudi), Daru’l Kalem, Dimaşk, 2002, 3. Baskı, s. 863. 3 Erdoğan, Mehmet; Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Ensar Neşriyat, Đstanbul, 2005, 2. Baskı, s.379. 4 Aktan, Hamza; “Miras” mad., DĐA., TDV. Yay., Đstanbul, 2005, 30/143. 5 Đmre, Zahit-Erman, Hasan; Miras Hukuku, Beta Basım Yayım, Đstanbul, 1989, s.1 6 Aktan, Hamza; Mukayeseli Đslam Miras Hukuku, Đşaret Yay., Đstanbul, 1991, 1. Baskı, s. 15. 7 Đsfehani, 630; Mutarrizi, Ebu’l-Feth Nâsiruddin; el-Muğrib, (tah.: Mahmud Fahuri ve Abdulhalim Muhtar) Mektebetu Usame b. Zeyd, Haleb, 1975, s. 2/133; Hammad, Nezih; Đktisadi Fıkıh Terimleri, (Çev.: Recep Ulusoy), Đz Yay., Đstanbul, 1996, s. 94. 8 Nesefi, Necmuddin Ebu Hafs Ömer; Tilbetüt’-Talebe, Daru’n-Nefais, Beyrut, 1995, s. 336. 2 belirlenmiş olduğu için fariza olarak anılır.9 Kur’an’da fariza kelimesinin son iki anlamda kullanıldığı görülmektedir.10 Bununla birlikte her dinî görevin literatürde ayrı bir isimle anılması sebebiyle olmalıdır ki ferâiz giderek mirasçıların terikedeki paylarını ifade eden bir terim adını almıştır. Bu belirlenmiş, kesinleşmiş paylar Đslam miras hukukunun en önemli kısmını oluşturduğundan miras hukukuna “paylar ilmi” anlamındaki “ilmü’l-ferâiz” denmeye ve konu klasik fıkıh kitaplarında “kitabü’lferâiz” başlığı altında ele alınmaya başlanmıştır.11 Bu konuda uzmanlaşan alimlere fâriz, ferâizi, farazî denilmiştir.12 Kur’an-ı Kerimde, ölenin terikesinde mirasçılara ait payların oldukça ayrıntılı bir şekilde belirtilmiş olması13, Hz. Peygamber(sav)’in de konuyla ilgili gerek ilâve açıklamaları ve uygulama örnekleri, gerekse mirasın paylaştırılmasında bu ölçülerin iyi bilinip öğretilmesini ve korunmasını teşvik eden sözleri, ferâiz ilminin Hz. Peygamber (sav) döneminden itibaren doğup gelişmesinin temel sebebini oluşturmuştur.14 Ölüm, insan hayatı için kesin, kaçınılması mümkün olmayan15 bir hakikattir. Hemen her insanın geride bıraktığı ve artık sahibi sayılamayacağı alacağı ve borcu vardır. Aynı şekilde yaratılış gereği bir ana ile bir babadan dünyaya gelmiş bulunan insanın geride bıraktığı nesli veya en azından aynı soydan gelen hısımları vardır. Eğer bunlar da yoksa manevi hısımları olan din kardeşleriyle bunların mümessili olan devlet vardır. Bütün bunlar düşünülünce ölünün geride bıraktığı terike ile hısımları arasındaki hak ve borç münasebetini düzenleyen hukuk dalının önemi ortaya çıkmış oluyor.16 Miras mülkiyetin ve servet dağılımının önemli unsurlarından sayılır. Bu dünyadaki ömrünü tamamlayan kimse, geriye az veya çok servet bırakırsa, o servet 9 Bardakoğlu, Ali; “Ferâiz” Mad., DĐA. T.D.V. Yay., Đstanbul, 1995, 12/362. 10 Bkz. Bakara Suresi, 2/236; Nisa Suresi, 4/11, 24; Tevbe Suresi, 9/60. 11 Bardakoğlu, 12/362. 12 Đbni Manzur, 7/203; Kalaci, Muhammed Ravvas-Kunaibi, Hamid Sadık; Mücem li Lugati’t Fukaha, Daru’n-Nefâis, Beyrut, 1988, 2. Baskı, s. 343. 13 Bkz. Nisa Suresi, 4/11-12, 176. 14 Bardakoğlu, 12/362. 15 Özarslan, Selim; Đslam’da Ölüm ve Diriliş Öğretisi, Kitap Dünyası, Konya, 2001, s.95. 16 Karaman, Hayrettin; Mukayeseli Đslam Hukuku, Đz Yay., Đstanbul, 2003, 3. Baskı, s.1/411. 3 en yakınlarından başlamak suretiyle sağ olan yakınlarına intikal eder.17 Bu intikalin adaletli bir şekilde gerçekleşebilmesi için kişinin ölümünden sonraki mal varlığının düzenlenmesi gerekir. Ferâiz ilmi bu düzenlemeyi gerçekleştirdiği için ilmin yarısı olarak nitelendirilmiştir.18 Zira Hz. Peygamber (sav). “Ferâizi öğreniniz ve öğretiniz. Çünkü o ilmin yarısıdır”19 buyurmuştur. Hz. Peygamber (sav) ferâiz ilminin öğrenilip ve öğretilmesini teşvik etmiştir. Ferâiz ilminin önemine ve faziletine dikkatleri çekerek hadislerinde şöyle buyurmuştur: “Ferâzi öğreniniz ve insanlara öğretiniz. Çünkü ben ölümlü bir kimseyim.”20 “Ferâizi öğreniniz ve öğretiniz. Çünkü o ilmin yarısıdır. O unutulacaktır. Ümmetim arasından ilk çekilip alınacak ilim ferâizdir.”21 “Kim Kur’an’ı bilir de ferâizi bilmezse yüzü bulunmayan bir taşa benzer.”22 “Kur’an’ı öğreniniz onu insanlara öğretiniz. Ferâizi de öğreniniz ve insanlara öğretiniz. Çünkü ben ölümlü bir kimseyim. Şüphesiz ki, ilim de kaybolacak ve fitneler ortaya çıkacaktır. O kadar ki, iki kişi payları (miras taksimi) hususunda anlaşmazlığa düşecekler fakat, aralarında hüküm verecek bir kimseyi bulamayacaklar”.23 “Đlim üçtür: Kur’an, Sünnet ve âdil fariza.”24 Ferâiz ilmi, ana hatları itibariyle Kur’an’da ve Hz. Peygamber (sav)’in söz ve uygulamalarında belirlenmiş olup. Hz. Peygamber (sav) döneminde zorunlu olarak doğmuştur.25 Sahabe içerisinde ferâiz ilmiyle alakalı olarak yaptıkları içtihatları ile öne çıkan müçtehit sahabilerin olduğu görülmektedir. Bunların başında 17 Demir, Fahri; Đslam Hukukunda Mülkiyet Hakkı ve Servet Dağılımı, DĐB. Yay., Ankara, 2003, 3. Baskı, s. 185. 18 Cürcani, Seyyid Şerif; Şerhu’s-Siraciyye, (tah.: M. Adnan Derviş), Daru’l-Beyruti, Beyrut, 1990, 1. Baskı, s. 28; Aktan, 15. 19 Đbni Mâce, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid; es-Sünen, Ferâiz 1, Çağrı Yay., Đstanbul, 1981, s 2/908; Tirmizi, Muhammed b. Đsa; es-Sünen, Feraiz 2, Çağrı Yay., Đstanbul, 1981, s. 4/414. 20 Tirmizi, Ferâiz 2 (4/413-414). 21 Đbni Mâce, Ferâiz 1 (2/908); Darekutni, Ali b. Ömer; es-Sünen, Alemu’l-Kütüb, Beyrut, 1986, 1. Baskı, s. 4/67. 22 Darimi, Abdullah b. Abdurahman; es-Sünen, Ferâiz 1, Çağrı Yay., Đstanbul, 1981, s. 738. 23 Darekutni, 4/81-82. 24 Ebu Davud, Ferâiz 1 (3/306-307); Đbni Mace, Mukaddime 8 (1/21) 25 Bardakoğlu, 12/362. 4 Zeyd b. Sâbit, Abdullah ibni Mes’ud, Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali ve Abdullah ibni Abbas’ın geldiği görülür.26 Bu sahabiler arasında bulunan Zeyd b. Sabit Hz. Peygamber (sav)’in övgüsüne nail olmuştur. Hz. Peygamber’in (sav) Zeyd b. Sabit hakkında “ferâizi en iyi bileniniz Zeyd’dir”27 buyurduğu rivayet edilmiştir. Başta sahabeden olmak üzere tabiinden ve sonraki nesillerden Đslam müçtehitleri, Hz. Peygamber’in (sav) feraiz ilminin öğrenilmesine olan teşviklerinden ve bunun bir zorunluluk olmasından yola çıkarak bu ilmin öğrenilmesi ve öğretilmesi hususunda büyük çaba sarfetmişlerdir. Bu çalışmaların neticesinde Đslam miras hukuku, sistematik bir şekilde Đslam hukukundaki yerini almıştır. Đslam miras hukuku, “kitabü’l-ferâiz” veya “kitabü’l-mevâris başlığı altında ayrı bir bölüm olarak ele alınıp incelenmiştir.28 C. BAŞLICA MĐRAS SĐSTEMLERĐ Đnsanlar diğer canlılar gibi üreyerek nesillerini devam ettirecek bir şekilde yaratılmışlardır. Bu sebeple her insan yaratılışı gereği neslini devam ettirme arzusuna29 sahiptir. Đnsanda var olan bu neslini devam ettirme arzusu, maddi imkân ve varlıklara sahip olma ve bunları kendi nesillerine aktararak devam ettirme arzusunu da beraberinde getirmiştir. Bunun doğal sonucu olarak da malının kime kalacağı insanı düşündürmüştür. Đşte insanların bu düşünce ve arzularını gerçekleştirecek ve onları bu konuda rahatlatacak olan kurallar genel olarak hukuk ilminin “miras hukuku” bölümünde incelenmiştir.30 Miras hukuku, mahiyeti itibariyle mülkiyet hakkını kuvvetlendirir ve bir kimsenin mâlik olduğu malların, ölümünden sonra, arzu ettiği şahısların geçmesini sağlar. Miras hukuku olmasaydı mülkiyet hakkı kuvvetini kaybeder, yarım bir hak 26 Şirbini, Muhammed el-Hatib; Muğni’l-Muhtac, el-Mektebetu’l-islamiyye, Yy., Trs., s.3/3. 27 Đbni Mace, Mukaddime 11 (1/55); Ahmed b. Hanbel; el-Müsned, Çağrı Yay., Đstanbul, s. 3/281; Nisaburi, Ebu Abdullah Muhammed b. Abdullah Hakim; el-müstedrek, (tah.: Mustafa Abdulkadir Ata), Daru’l-Kutubil-Đlmiyye, Beyrut, 1990, 1. Baskı, 4/372. 28 Bardakoğlu, 12/363. 29 Uzunpostalcı, Mustafa; Hukuk ve Đslam Hukuku II, Damla Ofset, Konya, 1996, s.5. 30 Uzunpostalcı, 6. 5 gibi olurdu ve hak sahibini sadece hayatı boyunca bir faydalanma hakkı veren bir hak haline gelmiş olurdu. 31 Miras hukukuna hayat münasebetleri açısından çeşitli menfaatler bağlıdır. Bu konunun en ince teferruatına kadar düzenlenmesinde menfaatleri bulunan ilgililer, genel olarak miras bırakan, mirasçılar, miras bırakanın alacaklıları ve devlettir.32 Bir insanın sağlığında çalışarak kazanıp elde ettiği mallarının, ölümünden sonra kimlere kalacağını bilmesi, onun mal kazanma ve biriktirme konusunda önemli bir husus olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu da toplum hayatını etkileyen önemli bir durumdur. Miras hukuku bu önemli fonksiyonu gereği insanın ölümünden sonra malının kime intikal edeceğini belirtmiştir. Ancak bu intikâlin en adaletli bir şekilde nasıl gerçekleşeceği konusunda geçmiş zamanlardan bu yana değişik çözüm şekilleri ve farklı sistemlerin ileri sürülmüş ve uygulanmış olduğunu görüyoruz. 1. Aileyi Koruyan Sistem Bir kimsenin, ölümünden sonra mallarının ailesi içinde kalması en eski ve asli bir hisse dayanmaktadır. Bu temayüle göre miras bırakan kimse mamelek üzerinde bir çeşit intifa hakkı sahibi gibidir. Aile mameleki fikri veya miras bırakanın mallarının ailesi içinde kalması düşüncesi, insanın şuuraltı bir hissine dayanmaktadır.33 Aileyi koruyan bu temayülü, mirastan mahrumiyeti ağır şartlara bağlayan Hammurabi kanunlarında ve bir erkek evladı olmadan ölen kocanın dul karısını, ölen kocanın kardeşinin almasıyla, doğacak ilk erkek çocuğun ölen kocaya izafe edilmesi prensibini benimseyen eski Đsrail hukukunda görmekteyiz. Ayrıca bu temayülü mirasçıyı Tanrı’nın tayin ettiği fikrini benimseyen Cermen hukukunda34 da görüyoruz. Bu eğilimin egemen olduğu hukuk anlayışında ferdin mülkünün bütünüyle mirasçılarına kalması bir zarurettir. Kişinin, malı üzerinde mirasçılar aleyhine sonuç 31 Đmre-Erman, 2. 32 Đmre-Erman, 2. 33 Đmre-Erman, 3; Aktan, 18. 34 Aktan, 18. 6 verecek bir tasarrufta bulunması kabul edilemez.35 Taticus; Cermen hukukunda, mirasçıyı Tanrı’nın tayin ettiği fikrinin sonucu olarak vasiyetin olmadığını belirtir.36 Bugünkü hukuk sistemlerinde bu eğilimin yumuşatılmış bazı unsurlarını görüyoruz37 Cermen hukuku ve bu hukukun tesirinde kalan Đsviçre Medeni Kanunu ve Türk Medeni Kanununda bu anlayış “zümre sistemi”38 şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Zümre sistemine göre ölenin mirasçıları dört zümreye ayrılmışlardır. 1. Ölenin furûudur. Burada ölü asıldır ve çocuklarıyla beraber birinci zümreyi teşkil eder. 2. Ölenin anne ve babası ile bunların furûlarıdır. Bu grup ikinci zümreyi teşkil eder. 3. Ölenin büyük baba ve büyük annesi ile bunların furûlarıdır. Bunlar üçüncü zümreyi teşkil eder. 4. Ölenin büyük baba ve büyük annesinin baba ve anneleri ile bunların furûlarıdır. Bu grup dördüncü zümreyi teşkil eder.39 Bu sistemde yukarıda belirtilen sıraya göre, üst zümrede mirasçı varken alt zümre olan mirasçı olamaz. Aynı zümre içerisinde bulunan mirasçılar arasında ise ölüye derece itibariyle yakın olanlar uzak olandan önce gelir. Mesela ölenin furûu olan çocukları varken, yine furû içinde bulunan çocuklarının çocukları miras alamazlar. Aynı zümreye mensup olan vârislerin dereceleri eşit ise bunlar eşit olarak miras alırlar.40 Ancak aynı zümre içinde dereceleri eşit olan vârislerden birisinin mirası, söz konusu olan kimseden önce ölmesi halinde, bunun hissesi halefiyet yoluyla kendi furûuna geçer.41 35 Aktan, 18. 36 Đmre-Erman, 4; Aktan, 18. 37 Aktan, 18. 38 Karaman, 1/412; Uzunpostalcı, 8-9. 39 Karaman, 1/412; Uzunpostalcı, 9. 40 Uzunpostalcı, 9. 41 Berki, Şakir; Miras Hukuku, Ege Matbaası, Ankara, 1959, s.16. 7 2. Ferdiyetçi Sistem Bu sisteme göre miras bırakan, malları üzerinde serbestçe tasarruf edebilir. Öncelikle ölümünden sonrası için bunların kime geçeceğini serbest olarak belirleyebilir.42 Roma hukukunda hakim olan bu düşünce, vasiyetnamenin özet bir hüküm taşımasına sebep olmuştur. Batı Avrupa’nın hukuk tarihinde, birbirine zıt olan ferdiyetçi sistem ile aileyi koruyan iki eğilimin bir süre egemen olduğu, ancak zamanla bu fikirlerin aşırılıklarının giderilerek zamanımızda bağdaştırılmış olduğunu görüyoruz.43 Ferdiyetçi sistemin yani miras bırakanı koruma görüşünün doğurduğu ”atanmış” (mansub, iradi) mirasçılık usulü ile kişinin hayatındaki mal edinme ve biriktirme çaba ve gayretleri değişik ve renkli bir anlam taşıyabilecek ve mallarının, topluma daha yararlı olacak kişilere veya kurumlara geçmesinin kıvancını kişi hayatta iken hissetmek imkânına sahip olabilecektir.44 3. Kollektivist Veya Sosyalist Sistem Ferdi mülkiyetin inkârı prensibinin tabii bir sonucu olarak günümüzde sosyalist ülkelerin hukuk sistemlerinde benimsenen ve uygulanmaya çalışılan bir görüştür.45 Bu görüşe göre, ölen kimsenin malları topluma veya devlete kalmalıdır. Bu düşünce sahipleri ferdi mülkiyet hakkına karşıdırlar. Bunlara göre; mülkiyet bir hırsızlıktır, miras topluma karşı bir kötülüktür.46 Kollektivist görüş sanayi devriminin ortaya çıkardığı sosyalist görüşün ürünü gibi görünüyorsa da bunun benzeri görüşler zaman zaman taraftar bulabilmiştir.47 42 Đmre-Erman, 3; Aktan, 18. 43 Đmre-Erman, 4; Aktan, 19. 44 Đnan, Ali Naim; Miras Hukuku, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yay., Ankara, 1982, 2. Baskı, s.5. 45 Aktan, 19. 46 Đmre-Erman, 4. 47 Aktan, 19. 8 Sosyalist ideolojiye bağlanan ülkelerde çıkarılan ferdi mülkiyet aleyhtarı kanunlar, ferdin miras hakkına geniş sınırlamalar getirmekle birlikte miras haklarını tamamen ortadan kaldırmamışlardır.48 Sınırlı ölçüde de olsa miras intikali söz konusu olmuştur.49 Sovyetler Birliği’nde dışa açılma ve yeniden yapılanma biçiminde ifade edilen gelişmeler ve bundan daha önce Komünist Çin’de başlatılan batıya açılma hareketleri ve Doğu Avrupa ülkelerinde görülen hızlı liberalleşme hareketleriyle sosyalist sistemlerdeki kollektivist temayülün katılığının giderek kaybolmakta olduğu görülmektedir. Zira kollektivist sistem insan psikolojisine ve ruhuna uygun düşmemektedir. Kişi kazandığı mülkünü yakınlarına ve sevdiklerine bırakabileceğini bilirse daha çok çalışır ve daha çok tasarruf eder. Sonuç olarak bundan toplum da yararlanır.50 D. MĐRASIN DĐĞER DEVLET VE HUKUK SĐSTEMLERĐNDEKĐ YERĐ 1. Roma’da Miras Roma’da miras sistemi başlangıçtan Jüstinyen devrine kadar değişegelmiştir.51 Eskiden miras, kabilenin veya ordunun önünde yapılan şifahi vasiyetle intikal ederdi. Yapılan vasiyetten sonra, vasiyeti yapan şahsın mal varlığı ile alakası kalmazdı ve bütün mal varlığı artık kendisine vasiyet edilen şahsın olurdu.52 Sonra bu vasiyet, vasiyeti yapan (mûsi) ile kendisine vasiyet yapılan (mûsa leh) arasında icra olunan bir satış akti şeklini aldı. Akit yapılınca kendisine vasiyet yapılan kişi, vasiyet edenin mal ve ailesi üzerinde istediği gibi tasarruf hakkına sahip olurdu.53 48 Aktan, 19. 49 Đmre-Erman, 4. 50 Aktan, 19. 51 Karaman, 1/413. 52 Cübûri, Ebu’l-Yekzan Atiyye; Hükmü’l Miras fi’ş-Şeriati’l-Đslamiyye, Darü’n-Nezir, Bağdat, 1969, 1. Baskı, s. 11. 53 Cübûri, 11; Karaman, 1/413. 9 Her iki halde, ailenin asıl sahibinin elinden tüm yetkileri alınıyor ve vasiyet yapılan şahsa devrediliyordu. Bu uygulama kendilerine ağır geldiğinden daha sonra yazılı vasiyet ile mirasın istenilen şahsa bırakılması kabul edildi. Bu, ölüme bağlı bir tasarruf idi. Eğer böyle bir vasiyet yapılmamışsa o zaman miras kendi vârislerine intikal ederdi.54 Nihayet Đmparator Jüstinyen 543 yılında 118 numaralı emirname55 ile mirasçılıkta karâbet (hısımlık) esasını kabul etti. Bu sistem hısımları sınıflara ayırıyor, dereceleri göz önüne alarak onları mirasçı kılıyordu. Mirası kadın ve erkek eşit olarak paylaşıyordu. 56 Buna göre mirasçıların tertibi şöyledir: 1. Birinci Sınıf: Ölenin furûudur. Ne kadar aşağı inerse insin erkekle kadın eşit olarak mirasçı olurlar. 2. Đkinci Sınıf: Usûl ve öz kardeşlerdir. 3. Üçüncü Sınıf: Ana veya baba tarafından kardeşlerdir. 4. Dördüncü Sınıf: Bunlar dışında kalan diğer akrabalardır.57 Yukarıda sayılan dört sınıftan mirasçılar bulunmazsa mal devlete kalır. Karı veya koca arasında, akrabalık bağı olmadığından birbirlerine mirasçı olamazlar. 58 Terike menkul, gayr-ı menkul mal, alacak ve borç olarak bütünüyle mirasçılara intikal eder. Eğer terike borcu ödemeye kafi gelmezse mirasçılar borcu ödemeye mecburdur. 59 2. Eski Yunan’da Miras Eski Yunan’da miras, önceleri milli meclis önünde yapılan vasiyet yoluyla intikal ederdi.60 Sonra sadece erkekler vasıtasıyla ölene bağlı olan hısımlara mirasın intikali kabul edildi.61 54 Cübûri, 11-12; Karaman, 1/413. 55 Karaman, 1/413. 56 Cübûri, 12. 57 Cübûri, 12; Karaman, 1/414. 58 Şaban, Zekiyuddin-Gundur, Ahmed; Ahkamu’l-Vasiyye ve’l-Miras ve’l Vakf fi’s-Şeriati’lĐslamiyye, Mektebetü’l-Felah, Kuveyt, 1989, 2. Baskı, s. 218 59 Cübûri, 13; Karaman, 1/414. 60 Cübûri, 14; Karaman, 1/414. 10 Daha sonra erkek hısım yoksa kadınların da mirasçı olmalarına karar verildi.62 Nihayet yeni bir düşünce oluştu ve kız ve kadınların mirastan mahrum kalmaları karşısında, evlenirken kızlara bir meblağ verilmesi adet haline geldi.63 Eğer ölenin yalnız bir kızı varsa bu mirasçı olamaz, ancak onun oğlu olursa dedesinin nesebine geçirilir ve böylece mirasçı olması sağlanırdı.64 Fakat kadın bu durumda bizzat mirasçı değil sadece mirası nakledici konumunda sayılmıştır.65 3. Yahudilerde Miras Nikâh veya zinadan doğan (nesebi sahih olan veya olmayan) ilk erkek çocuk diğer kardeşlerinin aldığı mirasın iki katını alır.66 Kız çocuğu erkek kardeşiyle beraber bulunursa mirasçı olamaz. Sadece kız çocuğu on iki yaşına girinceye kadar erkek kardeşi ona bakmakla mükelleftir. Artık bundan sonra kıza bir şey verilmez.67 Ölenin erkek çocuğu veya oğlunun oğlu… mirasçı olur. Eğer ölenin erkek fürûu yoksa o zaman kızı veya kızının çocukları mirasçı olurlar.68 Ölenin çocukları (oğul veya kız tarafından nesli) bulunmazsa o zaman miras baba, babanın babası… gibi usûle intikal eder.69 Ölenin usûlü bulunmadığı takdirde miras yan hısımlara intikal eder. Bunlar kardeşler ve çocukları, amcalar ve çocukları gibi hısımlardır. Birinci dereceden başlayarak beşinci dereceye kadar sırayla mirasçı olurlar. Beşinci dereceden sonra artık eşit olarak miras alırlar.70 61 Karaman, 1/414. 62 Cübûri, 14; Karaman, 1/414. 63 Cübûri, 14; Karaman, 1/414. 64 Cübûri, 14; Karaman, 1/414. 65 Cübûri, 14. 66 Berrac, Cuma Muhammed; Ahkamu’l-Miras fi’ş-Şeriati’l-Đslamiyye, Daru’l Fikr, Amman, 1981, 1. Baskı, s. 48; Halid, Hasan-Neca, Adnan; el-Mevaris fi’ş-Şeriati’l-Đslamiyye, Dar-u Lübnan, Beyrut, 1987, 4. Baskı, s. 15; Cüburi, 15. 67 Cübûri, 15; Şaban-Gundur, 219. 68 Cübûri, 15; Karaman, 1/414. 69 Cübûri, 15; Karaman, 1/414. 70 Cübûri, 15; Karaman, 1/414; Berrac, 47. 11 Hiçbir akrabası bulunmayan ve akrabasının var olduğunu bildirmemiş olan bir kimsenin mirası, malına ilk olarak el koyana aittir.71 Vârisleri sadece kızlardan ibaret olan bir kimse malını başkalarına vasiyet edebilir. Ancak erkek çocukları varsa malını vasiyet edemez. 72 Kadın kocasına mirasçı olamaz.73 Koca çocuğu yok iken ölen karısına mirasçı olur. Eğer kadının ister nikâhlı kocasından ister başka bir adamdan olsun çocuğu varsa o zaman koca karısına mirasçı olamaz.74 Yahûdiliği terk eden kimse Yahûdi hısımlarına mirasçı olamaz. Fakat Yahûdi hısımları ona mirasçı olurlar. Yahudi dinine giren bir putperest kendi hısımlarına mirasçı olur. Kendi hısımları ise ona mirasçı olamaz.75 Yahûdilerde anne veya babasını iz bırakacak şekilde döven kimse onlara mirasçı olamaz.76 4. Hristiyanlarda Miras Đncil’de miras hakkında bir hüküm belirtilmemiştir. Hristiyanlar için ayrı bir miras ahkamı konulmamış, kendileri Yahudi kanunlarına ve bazı Roma kanunlarına göre miras sistemini uygulamışlardır.77 5. Fransız Hukukunda Miras Gerçekten ölen veya hükmen ölü sayılan kimselerin mirası vârislerine intikâl eder.78 Mirasçılar sırayla ölenin çocukları, usûlü ve yan hısımlarıdır. Bunlar bulunmadığı zaman gayr-ı meşru çocukları mirasçı olur.79 Bunlar da bulunmadığı 71 Cübûri, 16; Karaman, 1/414. 72 Cübûri, 16; Karaman, 1/414. 73 Celidi, Said b. Muhammed; Ahkamu’l-Miras ve’l-Vasiyye fi’ş-Şeriati’l-Đslamiyye, Külliyetu’dDaveti’l-Đslamiyye, Trablus, Trs, s. 13. 74 Düreyyan, Abdullatif Fayiz; Fıkhu’l-Mevâris, Dar’un-Nehdati’l-Arabiyye, Beyrut, 2006, 1. Baskı, s. 1/48. 75 Cübûri, 16; Karaman, 1/415. 76 Cübûri, 16; Karaman, 1/415. 77 Şaban-Ğundur, 220; Düreyyan, 1/50. 78 Cübûri, 20; Karaman, 1/416; Düreyyan, 1/51. 79 Cübûri, 20; Karaman, 1/416; Düreyyan, 1/51. 12 zaman karı veya koca birbirlerine mirasçı olurlar.80 Yukarıda sayılan vârislerden hiçbiri bulunmazsa devlet (hazine) mirasçı olur.81 Mûristen önce ölen kimsenin çocukları onun yerini alırlar.82 Örneğin oğul önce vefat etmiş sonra da baba ölmüş ise torunlar amcalarıyla beraber dedelerine mirasçı olurlar.83 Mûrisini öldürmek, öldürmeye kastetmek veya kâtilini haber vermemek mirasçı olmaya mâni hallerdendir.84 6. Alman Hukuku’nda Miras Alman Hukuku’na göre mirasçılar hısımlar, eşler ve devlettir. Hısımlar sıra ile şunlardır: 1. Furû (çocuklar, torunlar…) 2. Ana, baba ve kardeşler. 3. Dede, amca ve halalar. 4. Dedelerin babaları, babaların amca, hala, dayı ve teyzeleri. 5. Dedelerin dedeleri ile bunların tüm nesli.85 Eşlerin karı olsun, koca olsun mirasdaki durumları şöyledir: 1. Ölenin çocukları varsa 1/4 alırlar. 2. Ölenin çocukları bulunmaz, fakat mirasçı akraba bulunursa 1/2 alırlar. 3. Ölenin hiçbir akrabası yoksa mirasın tamamını alırlar.86 Hısımları olmayan bir kimse malını başka birine vasiyet edebilir. Eğer ölen kimse vasiyette bulunmamışsa mirası devlete (hazineye) kalır.87 80 Düreyyan, 1/54. 81 Cübûri, 20; Karaman, 1/416; Düreyyan, 1/51; Berrac, 61. 82 Cübûri, 20; Karaman, 1/416. 83 Karaman, 1/416. 84 Cübûri, 20; Karaman, 1/416; Düreyyan, 1/54; Berrac, 63. 85 Cübûri, 20; Karaman, 1/416; Düreyyan, 1/54. 86 Cübûri, 20; Karaman, 1/416; Düreyyan, 1/55. 87 Cübûri, 20-21; Karaman, 1/416; Düreyyan, 1/55. 13 Katl, katle teşebbüs, katle sebep olma, sakatlama ve vasiyete zorlama fiilleri mirasçı olmaya engeldir.88 7. Đngiliz Hukuku’nda Miras Đngiliz Hukuku’na göre yakın akraba, uzak akrabayı hacbeder. Erkekler aynı derecedeki kadınlardan önce gelir.89 Mirasçı olma hususunda ilk erkek çocuk bütün hısımlardan önce gelir.90 Eğer ölenin erkek çocukları yoksa terikesi kızlarına kalır. Babası önce ölen çocuk dedesine mirasçı olur ve halasına tercih edilir. Ölenin furûu yoksa usûlü mirasçı olur. Ölenin usûlü de yoksa yan hısımları mirasçı olur. Mirasçı olmada ana baba bir kardeş baba bir kardeşe, baba bir kardeş ana bir kardeşe tercih edilir. 91 8. Türklerde Miras Đslam’dan önce Türk toplumlarında hem kânuni hem de vasiyet yoluyla mirasçılık vardır. Prensip olarak bütün çocukların, babalarının ve analarının mirasında hisseleri vardır. Ancak babaları hayatta iken onlardan bir miktar mal alıp ayrılan ve müstakil ev kuran oğullar ile bir miktar çeyiz alarak evlenmiş olan kızlar mirastan pay alamazlar.92 Kocanın vefatı halinde karı malın 1/4’ünü alır. Oğullar olmadığı zaman baba mirasçıdır. Erkekler yoksa evlenmemiş kızlar da mirastan pay alırlar.93 Babanın oturduğu ev (ocak) ile arazi en küçük oğula intikal ederdi.94 Buna karşılık o, öz anasına ve üvey analarına bakar, evlenmemiş kız kardeşlerini yetiştirir, çeyizlerini temin eder, ayrıca evlatlık olan kimse hukuki babasından miras alır.95 Türkler Đslam dinine girdikten sonra Đslam miras hukuku esaslarına göre mirasçılığı benimsemişler ve tatbik etmişlerdir.96 88 Cübûri, 21; Karaman, 1/416; Düreyyan, 1/55. 89 Cübûri, 21; Karaman, 1/416; Düreyyan, 1/55. 90 Cübûri, 21; Düreyyan, 1/55. 91 Cübûri, 21; Karaman, 1/417; Düreyyan, 1/55. 92 Karaman, 1/417. 93 Karaman, 1/417-418. 94 Mahmut Es’ad, Seydişehri; Tarih-i Đlm-i Hukuk, Matbaa-i Amire, Đstanbul, 1331, s.121. 95 Karaman, 1/418. 96 Karaman, 1/418; Đmre-Erman, 5. 14 1926 yılında Türk Medeni Kanunu’nun kabulü ile Đslam miras hukukuna dayalı olan önceki uygulama kaldırılmış ve Đsviçre Hukuku’nun miras sistemi uygulanmaya başlanmıştır.97 Bu uygulamada daha önce temas etmiş olduğumuz aileyi koruyan sistem içerisinde yer alan zümre (parantel) usûlü esas alınmıştır. 9. Đslam’dan Önce Araplarda Miras Cahiliye döneminden Araplarında göçebeliğin, savaşçılığın, çapulculuğun ve yağmacılığın yaygın oluşu onların mirasçılık anlayışına etki etmiştir.98 Kadınlar ve çocuklar mirasçı olamıyordu.99 Hatta kadınlar mal gibi verâset yoluyla intikal ediyordu.100 Cahiliye Araplarında mirasçılık üç sebebe bağlanmıştır. Bu sebepler şunlardır: 1. Karâbet (Neseb, Hısımlık): Hısımlık cahiliye döneminde mirasçılık sebebi sayılmıştır. Ancak hısımların mirasçı olabilmeleri için erkek olmak ve ergenlik çağına girip silah taşımaya gücü yetmesi şart koşulmuştur. Sadece bu şartları taşıyan kimseler vâris sayılmıştır.101 Bu sebeple kadınlar ve silah taşımayan çocuklar mirasçı olamıyorlardı. 102 Şartları taşıyan oğul veya oğlunun oğlu mirasçı olur. Bu ikisi yoksa miras babaya, sonra dedeye intikal eder. Eğer bunlar da yoksa sırayla kardeş veya çocuklarına, amca veya çocuklarına intikal eder. Böylece şartları taşıyan erkek hısımlar mirasçı olurlar.103 2. Velâ (Hilf, Anlaşma): kabileler arasında, dostluk, dayanışma ve yardımlaşma anlaşması cahiliye örfünde var olan bir uygulamaydı. Sonra bu uygulama fertler arasında da yaygınlaşarak iki kişi arasındaki bir tevârüs anlaşması 97 Đmre-Erman, 5; Aktan, 20. 98 Cübûri, 16-17; Düreyyyan, 1/57. 99 Kurtubi, Muhammed b. Ahmed; el-Cami’li Ahkami’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-Đlmiyye, Beyrut, 1989, s. 5/79; Herrasi, Đmaduddin b. Muhammed et-Taberi; Ahkamu’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’lĐlmiyye, Beyrut, 1985, 2. Baskı, s. 2/337; Đbnu’l-Feres, Ebu Muhammed, Abdulmunim b. Abdurrahim el-Endelusi; Ahkamu’l Kur’an; (Tah: Münciye bintü’l-Hadi en-Neferi), Dar-ı Đbni Hazm, Beyrut, 2006, 1. Baskı, s. 2/75 100 Bk. Nisa Suresi, 4/19, 22. 101 Cübûri, 19: Berrac, 57;Düreyyan, 1/58, Celidi, 14. 102 Salebi, Ebu Đshak Ahmed b. Muhammed b. Đbrahim; el-Keşf ve’l-Beyan Fi-Tefsiri’l-Kur’an, (Tah.: Seyyid Kisravi Hasan), Daru’l-Kutubi’l-Đlmiyye, Beyrut, 2004, 1. Baskı, s. 2/244. 103 Cübûri, 17. 15 haline geldi. Đki kişi cinayet işledikleri takdirde tazminatı ödeme ve ölüm halinde hayatta olanın diğerine mirasçı olması hususunda kendi aralarında anlaşarak akit yapacak olurlarsa ölenin mirası, şartları taşıyan yakın akrabası olmaması durumunda akit yaptığı şahsa kalır.104 3. Evlat Edinme: Cahiliye döneminde yaygın bir adetti. Evlatlık evlat edinenin öz çocukları gibi miras haklarına sahip olurdu.105 E. ĐSLAMDA MĐRAS 1. Đslam Miras Hukukunun Tarihçesi Đslam’ın ilk yıllarında cahiliye döneminde olduğu gibi neseb, anlaşma ve evlat edinme yoluyla mirasçı olunurdu. Faiz ve şarabın yasaklanmasında olduğu gibi Đslam miras hükümleri bir anda konulmamış tedrici olarak tanzim edilmiştir.106 Medine’ye hicretten sonra Hz. Peygamber (sav) ensar ile muhacirleri birbirlerine kardeş ilan edince aralarında Đslam kardeşliğinden doğan bir mirasçılık meydana geldi.107 Böylece neseb, anlaşma ve evlat edinme usûllerine ek olarak hicret ve kardeşlik anlaşması da eklendi. Muhacirler ancak kendileri gibi hicret eden hısımlarına veya kardeş ilan edildiği ensara mirasçı oluyordu. Hicret etmeyen bir Müslüman ölen muhacir hısımına mirasçı olamıyordu. Aynı şekilde muhacir olan bir kimse hicret etmeyen hısımına mirasçı olamıyordu.108 Yüce Allah bu konu ile ilgili olarak Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyuruyor: “Đman edip de hicret edenler, Allah yolunda mallarıyla, canlarıyla cihat edenler ve (muhacirleri) barındırıp yardım edenler var ya, işte onların bir kısmı diğer bir kısmının velileridir. Đman edip de hicret etmeyenlere gelince, onlar hicret edinceye kadar size onların mirasından hiçbir pay yoktur…109 104 Cübûri, 17-18; Berrac, 58; Düreyyan, 1/58-59; Celidi, 14. 105 Cübûri, 18; Berrac, 59; Düreyyan, 1/59; Celidi, 14. 106 Cübûri, 27, Berrac, 66; Düreyyan, 1/62; 107 Şelebi, Muhammed Mustafa, Ahkamu’l-Mevâris Beyne’l-Fıkhi ve’l-Kanun, Daru’n-Nehdahi’lArabiyye, Beyrut, 1978, s. 10; Seriti, Abdu’l-Vedud; Davabitu’l-Đrs fi’t-Teşrii’l-Đslami, e’d-Daru’lCamiiyye, Yy., 1990, s. 12. 108 Cübûri, 27; Şelebi, 11; Seriti,12. 109 Enfal Suresi, 8/72. 16 Mekke’nin fethinden sonra hicret ve kardeşlik yoluyla olan mirasçılık kaldırılmıştır.110 Bu konuyla ilgili olarak Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Sonradan iman eden ve hicret edip de sizinle beraber cihad edenler de sizdendir. Allah’ın kitabnıa göre yakın akrabalar birbirlerine (mirasta) daha yakındırlar. Şüphesiz ki Allah her şeyi bilendir.”111 “…Akraba olanlar, Allah’ın kitabına göre, (mirasçılık bakımından) birbirlerine diğer müminlerden ve muhacirlerden daha yakındırlar; ancak, dostlarınıza uygun bir vasiyet yapmanız müstesnadır. Bunlar Kitap’ta yazılı bulunmaktadır.”112 Hz. Peygamber (sav) de “Mekke’nin fethinden sonra hicret yoktur”113 buyurmuştur. Aynı şekilde Đslam’dan önce var olan evlat edinme kaldırılmış ve buna bağlı olarak evlat edinme yoluyla gerçekleşen mirasçılık da kaldırılmıştır.114 Bununla ilgili olarak Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Muhammed, sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir. Faka o, Allah’ın Resulü ve peygamberlerin sonuncusudur. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.”115 Başka bir ayette ise şöyle buyuruyor: “onları (evlat edindiklerinizi) babalarına nisbet ederek çağırın. Allah yanında en doğrusu budur. Eğer babalarının kim olduğunu bilmiyorsanız, bu takdirde onları din kardeşleriniz ve görüp gözettiğiniz kimseler olarak kabul edin…”116 Đslam’ın ilk dönemlerinde tarihi süreç içerisinde ana, baba ve akrabalar kendilerine yapılacak vasiyet yoluyla mirasçı oluyorlardı.117 Bununla ilgili olarak Yüce Allah şöyle buyurmuştur. “Birinize ölüm geldiği zaman, eğer bir mal 110 Cübûri, 27; Celidi, 16. 111 Enfâl Suresi, 8/75. 112 Ahzab Suresi, 32/6. 113 Buhari; Muhammed b. Đsmail; es-Sahih, Cihat 194, Çağrı Yay., Đstanbul, 1981, s. 4/38; Müslim, Ebu Huseyn Müslim b. El-Haccac; es-Sahih, Đmare 86, Çağrı Yay., 1981, s. 2/1487; Nesâi; Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb; es-Sünen, Bey’a 15, Çağrı Yay., Đstanbul, 1981, s. 7/146; Tirmizi, Siyer 33 (4/149); Ahmed b. Hanbel, 1/226. 114 Cübûri, 27; Berrac, 68, Düreyyan, 1/64. 115 Ahzab Suresi, 32/40. 116 Ahzab Suresi, 32/5. 117 Đbni Aşur, Muhammed Tahir; et-Tahrir ve’t Tenvir, ed-Daru’l-Tunusiyye, Tunus, 1984, s. 3/249. 17 bırakacaksa anaya, babaya, yakınlara uygun biçimde vasiyet etmek Allah’tan korkanlar üzerine bir borçtur.”118 Sonra bu tarihi süreçte cahiliye döneminden kalan bir uygulama daha kaldırılarak kadınların ve çocukların da mirasçı olmaları sağlanmıştır.119 Bu konu ile ilgili olarak Yüce Allah şöyle buyurmuştur. “Ana babanın ve yakınların bıraktıklarından erkeklere bir pay vardır; ana babanın ve yakınların bıraktıklarından kadınlara da bir pay vardır. Gerek azından, gerek çoğundan belli bir hisse ayrılmıştır.120 Daha sonra Đslam miras hukuku son şeklini alarak hükümler konmuş, kimlerin mirasçı olacağı ve alacakları paylar ayrıntılı bir şekilde belirlenmiştir121 2. Đslam Miras Hukukunun Kaynakları Đslam miras hukukunun kaynağı Kitap, sünnet, icma ve sahabi kavlidir.122 a. Kitap (Kur’an-ı Kerim) Kur’an-ı Kerim’de yer alan Đslam miras hukukunun kaynağını teşkil eden ayetler şunlardır: “Allah size, çocuklarınız hakkında, erkeğe, kadının payının iki misli (miras vermenizi) emreder. (Çocuklar) ikiden fazla kadın iseler, ölünün bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Eğer yalnız bir kadınsa yarısı onundur. Ölenin çocuğu varsa, ana babasından her birinin mirastan altıda bir hissesi vardır. Eğer çocuğu yok da ana babası ona vâris olmuş ise, anasına üçte bir (düşer). Eğer ölenin kardeşleri varsa, anasına altıda bir (düşer). Bütün bu paylar ölenin yapacağı vasiyetten ve borçtan sonradır. Babalarınız ve oğullarınızdan hangisinin size, fayda bakımından daha yakın olduğunu bilemezsiniz. Bunlar Allah tarafından konmuş paylardır. Şüphesiz Allah ilim ve hikmet sahibidir.”123 118 Bakara Suresi, 2/180. 119 Hazin, Alaaddin Ali b. Muhammed b. Đbrahim el-Bağdadi; Tefsiru’l-Hazin, Daru’l-KutubilĐlmiyye, Beyrut, 1995, 1. Baskı, s. 1/343-344; Haddad, Ebu Bekir el-Yemeni; Tefsiru’l-Hadad, (Tah.: Muhammed Đbrahim Yahya), Daru’l-Medari’l-Đslami, Beyrut, 2003, 1. Baskı, s. 2/211-212. 120 Nisa Suresi, 4/7. 121 Bkz. Nisa Suresi, 4/11, 12, 176. 122 Bardakoğlu, 12/362; Aktan, 16; Karaman, 1/418. 123 Nisa Suresi, 4/11 18 “Yapacakları vasiyetten ve borçtan sonra eşlerinizin, eğer çocukları yoksa, bıraktıklarının yarısı sizindir. Çocukları varsa bıraktıklarının dörtte biri sizindir. Çocuğunuz yoksa sizin de, yapacağınız vasiyetten ve borçtan sonra, bıraktığınızın dörtte biri onlarındır (zevcelerinizindir). Çocuğunuz varsa bıraktığınızın sekizde biri onlarındır. Eğer bir erkek veya kadının, ana babası ve çocukları bulunmadığı halde (kelâle şeklinde) malı mirasçılara kalırsa ve (ana bir) bir erkek yahut kız kardeşi varsa, her birine altıda bir düşer. Bundan fazla iseler üçte bire ortaktırlar. (Bu taksim) yapılacak vasiyetten ve borçtan sonra, kimse zarara uğramaksızın (yapılacak) tır. Bunlar Allah’tan size vasiyettir. Allah her şeyi hakkıyla bilendir, halimdir.”124 “Senden fetva isterler. De ki: Allah, babası ve çocuğu olmayan kimsenin (kelâlenin) mirası hakkındaki hükmü şöyle açıklıyor: Eğer çocuğu olmayan bir kimse ölür de onun bir kız kardeşi bulunursa, bıraktığının yarısı bunundur. Kız kardeş ölüp çocuğu olmazsa erkek kardeş de ona vâris olur. Kız kardeşler iki tane olursa (erkek kardeşlerinin) bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Eğer erkekli kadınlı daha fazla kardeş mevcut ise erkeğin hakkı, iki kadın payı kadardır. Şaşırmamanız için Allah size açıklama yapıyor. Allah her şeyi bilmektedir.”125 “… Allah’ın kitabına göre yakın akrabalar (zevi’l-erhâm) birbirlerine (vâris olmağa) daha uygundur. Şüphesiz ki Allah her şeyi bilendir.126 “… Akraba olanlar, Allah’ın kitabına göre (mirasçılık bakımından) birbirlerine diğer müminlerden ve muhacirlerden daha yakındırlar; ancak, dostlarınıza uygun bir vasiyet yapmanız müstesnadır. Bunlar Kitap’ta yazılı bulunmaktadır.”127 b. Sünnet Ferâiz konusunda sünnetin üç önemli rolü olmuştur. 1. Ferâiz ile alakalı hüküm ve bilgilerin öğrenilip öğretilmesini, tenbih ve teşvik etmiştir.128 124 Nisa Suresi, 4/12. 125 Nisa Suresi, 4/176. 126 Enfal Suresi, 8/75. 127 Ahzab Suresi, 33/6. 128 Karaman, 1/419. 19 Hz. Peygamber (sav), “Ferâiz’i öğreniniz ve insanlara öğretiniz çünkü ben ölümlü bir kimseyim”129 buyurmuştur. Başka bir rivayette ise Hz. Peygamber (sav), “Ferâiz’i öğrininiz ve öğretiniz. Çünkü o ilmin yarısıdır. O unutulacaktır. Ümmetim içerisinde ilk çekilip alınacak ilim ferâizdir.”130buyurmuştur. 2. Ayetleri açıklamış 131ve uygulamayı göstermiştir. 3. Ayetlerde geçmeyen bazı hükümler ortaya koymuştur. Bununla ilgili olarak, muayyen hisse sahipleri (ashabu’l-ferâiz), kalanı alan akrabalar (asabe), bunlardan sonra gelen hısımların (zevi’l-erhâm) mirasçı olmaları ve nasıl mirasçı olacakları, bazı hacb (tamamen veya kısmen mirastan mahrum olma) kaideleri, kız kardeşlerin kızlarla bulununca asabe olacaklarını, dede ve ninenin mirasını, velâ yoluyla mirasçılığı ve mirasçılığa mani durumları132 hep sünnet açıklığa kavuşturmuştur.133 c. Đcma Đslam miras hukukunun üçüncü kaynağı icmadır. Ana baba bir kız kardeş bulunmadığında baba bir kız kardeşin, aynı şekilde ana baba bir erkek kardeş bulunmadığında baba bir erkek kardeşin aynı öz kardeş gibi oldukları; oğul bulunmadığında onun oğlunun oğul gibi; kız bulunmadığında oğlun kızının kız gibi mirasçı olacakları icma ile sabit olan hükümlerdir.134 Hakkında açık nass bulunmayan konularda sahabi kavli (içtihadı) Đslam miras hukukuna kaynaklık etmiştir.135 F. ĐSLAM MĐRAS HUKUKUNUN DĐĞER SĐSTEMLERLE BĐRLĐKTE DEĞERLENDĐRĐLMESĐ 1. Başlıca Miras Sistemleri Karşısında Đslam Miras Hukuku Đslam miras hukuku diğer sistemlere göre aşırılıktan uzak vasat bir sistem olarak karşımıza çıkmaktadır. Mülkiyet hakkını bazı düzenlemelerle kabul etmiştir. 129 Tirmizi, Ferâiz 2 (4/413-414). 130 Đbni Mâce, Ferâiz 1 (2/908); Darekutni, 4/67. 131 Bkz. Nahl Suresi, 16/44. 132 Đlgili hadisleri ileride yeri geldikçe temas edileceği için burada zikretmedik. 133 Cübûri, 31-32; Karaman, 1/419. 134 Cübûri, 32; Karaman, 1/419. 135 Düreyyan, 1/69. 20 Bununla beraber terekenin üçte iki oranında mirasçılarda bırakılması prensibini getirerek aileyi koruyan sisteme yaklaşırken, miras bırakana malında üçte bir oranında vasiyet hakkı tanıyarak bir anlamda ferdiyetçi görüşü de yansıttığını görüyoruz.136 2. Türk Miras Hukuku Đle Đslam Miras Hukuku Arasında Özet Karşılaştırma Đslam miras hukuku ile Türk miras hukukunun ayrıldıkları temel prensipleri şöyle özetleyebiliriz: 1. Türk miras hukukunda mirasın zümre sistemi ile intikâli söz konusu olduğundan ailenin furûu (çocukları) varsa ana baba ve kardeşlerin ya da amcaların mirasçı olmaları söz konusu değildir (MK.439–442).137 Đslam miras hukukunda miras bırakanın ana babası her durumda ölene mirasçı olur. Ölen kimsenin erkek evladı, babası veya dedesi bulunmuyorsa yan hısımlar yani ailenin kardeşleri, bunlar yoksa amca ve amca oğulları mirasçı olabilirler. Đslam miras hukukunda mevcut olan asabe sistemi Türk miras hukukunda mevcut değildir.138 2. Türk miras hukukunda mahfuz hissesi 139 olan ve mahfuz hissesi olmayan mirasçılar diye ayrıma gidilmiştir. Mahfuz hisseli mirasçılar furû, ana baba, kardeşler, karı ve kocadan ibarettir. Mirasçıların mahfuz hisse oranları farklıdır (MK.452-453).140 Đslam miras hukukunda her dereceden mevcut mirasçıların mahfuz hissesi vardır. Her mirasçının mahfuz hisse oranları sabittir. Kişi ölüme bağlı olarak ancak malının üçte birinde tasarruf hakkına sahiptir. Kişi malının üçte ikisini mirasçılarına bırakmak zorundadır. Kişi ölüm hastalığına yakalanmadan önce vasiyet dışında malını dilediği şekilde sınırsız olarak tasarruf yetkisine sahiptir.141 136 Aktan, 21. 137 Berki, Şakir; Miras Hukuku, 8; Đnan, 42; Aktan, 21. 138 Aktan, 22. 139 Mahfuz Hisse: Bir kimsenin, ölümü vukuunda muayyen bazı mirasçılarına intikâl edecek olan malından tasarruf edemeyeceği kısım. (Erdoğan, 334). 140 Đnan, 209; Aktan, 22. 141 Aktan, 22. 21 3. Türk miras hukukunda mirasçılar mirası reddetme hakkına sahiptirler. Red, mirasçının açık irade beyanıyla veya hükmen sabit olur (MK 545, 549). Mirasın reddi söz konusu olmadığı takdirde mirasçılar, ölenin borçlarından şahsen sorumlu olurlar.142 Đslam miras hukukunda mirasçılar tereke borçlarından şahsen sorumlu değildirler. 143 Borç terikeye taalluk eder, terikenin yeterli olmaması halinde, vârislerden borçların ödenmesi talep edilmez. Mirasın reddi vârise bir menfaat sağlamadığından mirasın reddi yoluna gidilmemiştir. Dolayısıyla Đslam miras hukukunda mirası red usûlü cari olmamıştır.144 4. Türk miras hukukunda miras bırakan kimse mirasçılara vasiyette bulunabilir (MK. 466, 587).145 Miras bırakan terikenin nasıl taksim edileceğini ve hisselerin nasıl teşkil olunacağını tayin ve tespit hususunda tam bir selahiyete sahiptir. Buna göre miras bırakan, terikesinin ölümden sonra mirasçıları arasında arzusuna uygun olarak taksimini emredebilir. Miras bırakanın koyacağı taksim kuralları mahfuz hisseyi ihlal etmemelidir. Miras bırakanın ölüme bağlı tasarrufu ile vaz ettiği kurallar, esas itibariyle mirasçıları bağlayıcıdır. Bununla beraber, mirasçılar aralarında ittifak ederek, bu kurallara uymayıp mukaveleli veya kanuni bir taksime başvurabilirler. Bunu önlemek için miras bırakanın vasiyetini açıkça beyan edip, vasiyeti tenfiz memuru tayin etmesi gerekir.146 Đslam miras hukukuna göre mirasçıya vasiyet caiz değildir.147 Vasiyet ancak mirasçı olmayan kimseye yapılır. Mirasçıya yapılan vasiyet hükümsüzdür. Fakat Hanefi ve Şafii mezhebine göre mirasçıya vasiyet sahih değilse de diğer mirasçılar 142 Đnan, 323; Aktan, 22. 143 Aktan, 23. 144 Aktan, 23; Erdoğan, 380. 145 Berki, Şakir; Đslam Hukuku Miras Sistemi Đle Medeni Kanunun Miras Sistemi Arasındaki Farklar, Ankara Ü. Đlahiyat F. Dergisi, Ankara Ü. Basımevi, Ankara, 1978, Sayı 22, s. 14; Đnan, 385; Aktan; 23. 146 Đnan, 385. 147 Đbni Rüşd, Muhammed b. Ahmed; Bidayetu’l-Müctehid ve Nihayetu’l-Muktesi’d, (Tah.: Ali Muhammed Muavvaz ve Adil Ahmed Abdulmevcud), Daru’l-Kutubi’l-Đlmiyye, Beyrut, 2004, 2. Baskı, s. 715. 22 rıza gösterirlerse caiz olur. Hanbelîlerin ve Bazı Malikilerin görüşü de bu yöndedir.148 5. Türk miras hukukunda mirasçılık kanuni ve iradi olmak üzere ikiye ayrılır. Kanuni mirasçılık, kan ve (evlenme ve evlat edinmeden doğan) akdi bağlılık nazara alınarak aileyi koruyan bir sisteme göre düzenlenmiştir.149 Đradi mirasçılık (mirasçı nasbı) ise sözleşme ile veya vasiyet suretiyle terikenin şayi bir cüzü veya tamamı hakkında mirasçı etme şeklinde gerçekleşir (MK.463).150 Đslam miras hukukunda ölen kimsenin herhangi bir kimseyi mirasçı nasbetmesi mümkün değildir. Ancak mûris malının üçte bir, beşte bir gibi muayyen bir miktarını almak üzere her hangi bir kimseyi nasbetmiş olsa bile bu tasarruf bir vasiyet sayılır. Đslam miras hukukunda mansub mirasçılık yoktur.151 6. Türk miras hukukunda mirasçıların tutum ve davranışlarının mahfuz hisse ile himayeye layık olmadıklarının anlaşıldığı hallerde miras bırakana onları bu haklarından mahrum etmek imkanı veren “mirastan ıskat” müessesesi mevcuttur. Mirastan ıskat, bir şahsın kanunda belirtilen sebeplerin mevcudiyeti halinde mahfuz hisseli mirasçısını ölüme bağlı bir tasarruf ile mirastan hariç bırakma hak ve selâhiyetidir.152 Buna göre miras bırakanın kendisine veya yakınlarından birine karşı ağır bir cürüm ika etmek, hayatına kast etmek, suikast tertip etmek, namus, haysiyet ve iffetine hakaret ve iftirada bulunmak gibi davranışlar mûrisin mirasçısını mirastan iskat etmesine sebep sayılır. (MK. 457, 460).153 Yine Türk miras hukukunda netice itibariyle mirastan ıskat ile aynı olup gerçekleşmesi bakımından farklı olan “mirastan mahrumiyet” müessesesi mevcuttur. Mirastan mahrumiyet, mirasçının, ölenin miras ve vasiyetine hak kazanma 148 Đbni Rüşd, 715; Cübûri, 80. 149 Berki, Şakir; Đslam Hukuku Miras Sistemi Medeni Kanunun Miras Sistemi Arasındaki Farklar, 13; Đnan, 23-24. 150 Erdoğan, 379. 151 Aktan, 24; Erdoğan, 379. 152 Đnan, 232. 153 Belgesay, Mustafa Reşit; Kur’an Hükümleri ve Modern Hukuk, Đstanbul Üniversitesi Yay., Đstanbul, 1963, s. 301; Đnan, 234. 23 ehliyetinin kanun icabı kendiliğinden ortadan kalkmasıdır.154 Türk miras hukukuna göre mirastan mahrumiyet sebepleri şunlardır: a. Miras bırakanı kasten ve hukuka aykırı olarak (haksız yere) öldürmek veya öldürmeğe teşebbüs etmek. b. Miras bırakanı kasten ve hukuka aykırı olarak (haksız yere) ölüme bağlı bir tasarrufta bulunmayacak hale getirmek. c. Hile veya tehdit yahut cebir ile miras bırakanın ölüme bağlı tasarruf yapmasını, yapmamasını yahut ölüme bağlı tasarruftan caymasını veya caymamasını temin etmek. d. Miras bırakanın yeniden yapamayacağı bir hal ve zamanda ölüme bağlı tasarrufunu kasten ve hukuka aykırı olarak (haksız yere) gizlemek veya bozmak (MK 520).155 Đslam miras hukukunda miras bırakanın mirasçıyı mirastan ıskat etmesi yani kendi iradesiyle mirastan mahrum bırakması mümkün değildir. Mirasçının mirastan mahrumiyetinin sebepleri hukuki olarak tespit edilmiştir. Mirastan mahrum kalmayı gerektiren sebepler tahakkuk edince miras bırakanın iradesine bakılmaksızın mirasçı hukuki olarak mirastan mahrum olur.156 Bu sebepler mûrisini öldürme, din ayrılığı, Đslam dininden çıkma, köle olma, (gayr-ı müslimler için) ülke ayrılığı gibi durumlardır.157 7. Türk miras hukukunda payların tespitinde kadın ve erkek ayrımı gözetilmez. Mirasçılar kadın olsun erkek olsun herkes eşit oranda mirasçı olurlar (439-441).158 Đslam miras hukukunda miras bırakana asabe olarak mirasçı olan erkekle birlikte asabe olan kadınlar, erkeklerin aldığı payın yarısı kadar pay alırlar.159 154 Đnan, 293; Erdoğan, 380. 155 Berki, Şakir, Miras Hukuku, 19; Đnan, 294-296. 156 Aktan, 24. 157 Berki, Ali Himmet; Đslam Hukukunda Ferâiz ve Đntikâl, (sad.: Đrfan Yücel), DĐB. Yay., Ankara, 1986, s. 31. 158 Berki, Şakir; Đslam Hukuku Miras Sistemi ile Medeni Kanunun Miras Sistemi Arasındaki Farklar, 6; Đnan, 46; Aktan, 24. 159 Cürcani, 62; Aktan, 25. 24 8. Türk miras hukukunda evlat edinme müessesi vardır (MK. 253-258). Evlatlık ve çocukları kendisini evlat edinen kimsenin nesebi sahih furûu gibi mirasçısı olurlar (MK. 447) 160 Đslam miras hukukunda ise evlat edinme hukuki bir müessese olarak mevcut değildir. Dolayısıyla evlat edinme gerçekleşmiş olsa bile böyle bir sözleşme hukuki hiçbir sonuç doğurmaz.161 9. Türk miras hukukunda mûristen önce vefat eden çocuklar her tabakada halefiyet162 yoluyla mirasçı olan furûları tarafından temsil olunurlar (MK. 439- 441).163 Ölen mirasçının çocukları ölen ana veya babalarının yerine kaim olarak ana babalarına düşen payı alırlar. Buna göre mesela ölen kimsenin torunları ana veya babalarını temsil ederek amcalarıyla ve halalarıyla ya da dayı ve teyzeleriyle birlikte dede veya ninelerine mirasçı olurlar.164 Đslam miras hukukunda ise bir kimsenin mirasçı olmasının şartlarından birisi vârisin, mûrisin ölümü anında hayatta olmasıdır.165 Dolayısıyla halefiyet prensibi kabul edilmemiştir. Ölen mirasçının çocukları da mûrise daha yakın mirasçılar varken mirasçı olamamaktadırlar. Ancak ölenin tek kız evladı varsa oğul çocukları olan torunlar dedelerine mirasçı olabilirler.166 Torunların mirasçı olmaması durumunda bazı fakihler (Đbni Hazm gibi) dedenin torununa vasiyette bulunması gerektiğini savunarak mevcut mağduriyetin giderilmesi yoluna gitmişlerdir.167 10. Türk miras hukukunda ölenin torunları ister oğul çocukları ister kızın çocukları olsunlar dede veya ninelerine mirasçı olurlar (MK. 439-441).168 Đslam miras hukukunda oğul çocukları (asabe veya ashâb-ı ferâiz olarak) dede veya ninelerine mirasçı olurlar. Kızın çocukları ise ashâb-ı ferâiz olarak değil 160 Berki, Şakir; Miras Hukuku, 14. 161 Aktan, 25. 162 Halefiyet: Biri diğerinin yerine kaim olma. Vârisin, mûrisin terikesine malik olması halefiyet yoluyladır. (Erdoğan, 174). 163 Berki Şakir, Miras Hukuku, 16-17; Aktan, 25. 164 Aktan, 25. 165 Berki, Ali Himmet, 19; Cübûri, 43. 166 Aktan, 25-26. 167 Gökmenoğlu, Hüseyin Tekin; Đslam Miras Hukukunda Halefiyet Dede Yetimi ve Vacip Vasiyet, Dini Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1999, Sayı 1/3, s. 162 – 163. 168 Đnan, 44,46; Aktan, 26. 25 zevi’l-erhâm olarak mirasçı olurlar. Yani ashab-ı ferâiz ve asabe olan mirasçıların bulunmadığı zaman mirasçı olurlar.169 Bu hüküm çocukların baba ve dedelerine nisbet edilmelerinin mantıki bir sonucudur.170 11. Türk miras hukukunda “mirastan feragât” müessesesi mevuttur. Mirastan feragât, bir kimsenin kanuni mirasçısı ile mirastan vazgeçmesi hakkında ıvazlı (bedelli) veya ıvazsız (bedelsiz) olarak yaptığı akitle gerçekleşir (MK. 475). Đster ıvazlı (bedelli) olsun ister olmasın, mirastan feragât, feragât edenin mirasçılık vasfını izale eder.171 Đslam hukukunda ise miras açılmadan, yani mûrisin ölümü söz konusu olmadan miras hakkından bahsedilemez. Mûris ölmeden mevcut olmayan bir haktan bahsetmek söz konusu olmadığından, henüz elde edilmemiş bir haktan feragât de mümkün değildir. Buna göre Đslam miras hukukunda mirastan feragât mevcut değildir.172 II. MASLAHAT Maslahat, sözlükte “doğru düzgün ve kusursuz olma; iyilik, uygunluk, yarayışlılık” gibi manalar içeren “salâh” kelimesinden türetilmiş olup“bir şeyin maksada uygun özellikte olması, fesadın zıddı, iyi, uygun, elverişli, yararlı, iyi olana ulaştıran” anlamlarına gelir. Đsim olarak çoğulu “mesâlih” gelir.173 Fıkıh literatüründe maslahat ruh veya beden bakımından, fert veya toplum açısından olsun, dünya ve ahirete yönelik faydaların sağlanmasını ve zararların giderilmesini belirten bir terim olarak kullanılır.174 Đslam âlimlerinin büyük çoğunluğu, hükümlerin konuluş amacının kulların dünya ve ahiretteki maslahatını sağlamak ve gerçek mutluluğa eriştirmek olduğu hususunda fikir birliği içinde olmuştur175 Nitekim Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: 169 Berki, Ali Himmet; 20, 40, 43. 170 Aktan, 26. 171 Berki, Şakir, Miras Hukuku, 21; Erdoğan, 380. 172 Berki, Şakir; Đslam Hukuku Miras Sistemi Đle Medeni kanunun Miras Sistemi Arasındaki Farklar, 11; Berki, Şakir; Miras Hukuku, 21. 173 Zemahşeri, Ebu’l-Kasım Mahmud b. Ömer b. Ahmed; Esasu’l Belağa, Dar-u Sadır, Beyrut, 1979; Đbni Manzur, 2/516-517. 174 Dönmez, Đbrahim Kâfi; “Maslahat” mad., DĐA., TDV. Yay., Ankara, 2003, 28/79. 175 Dönmez, 28/79. 26 “…Allah, bozguncuları sevmez.”176 “…Birbirinizin mallarını haksız yollarla yemeyin.”177 “…Allah sizin için kolaylık diler, zorluk dilemez.”178 “Muhakkak ki Allah, adaleti, iyiliği, akrabaya yardım etmeyi emreder, çirkin işleri, fenalık ve azgınlığı da yasaklar.”179 Hz. Peygamber (sav) de şöyle buyurmaktadır: “Din kolaylıktır.”180 “Zarar vermek ve zararla karşılık vermek yoktur.”181 Zikredilen ayet ve hadislerde dini bildirime dayalı hükümlerin ana gayesinin insanların faydasını gözetmek ve onlardan zararı savmak olduğu belirtilmektedir. Bu bağlamda maslahat, insanla ilgili dünya ve ahirete yönelik bütün faydalı sonuçları ifade eden bir kavram olarak kullanılır.182 Đslam hukukunda hukuki hükümlerin konuluş amacı, gâye ve hedeflerinin belirlenmesi noktasında maslahat, makasıd ve hikmet kavramları arasında doğrudan bir ilişki olduğunu, hatta bu kavramların birbirlerinin yerine kullanıldığını görmekteyiz.183 Allah’ın emir ve fiilleri, kulların yararına bir takım maslahatları içermektedir. Bu sebeple konuya, Allah Teâla açısından bakarsak bunların “makâsıdüş-şâri”, kulları açısından bakarsak “maslahat”, her iki bakış açısının birleştiği noktadan bakarsak “hikmet-i teşrî” ismini vermek mümkündür.184 Biz burada “Đslam miras hukukunda terike taksiminde gözetilen maslahatlar” adını verdiğimiz araştırmamıza konu olan “maslahat” kavramını Đslam 176 Bakara Suresi; 2/205. 177 Nisa Suresi; 4/29. 178 Bakara Suresi; 2/185. 179 Nahl Suresi; 16/90. 180 Buhari, Đman 29 (1/15). 181 Đbni Mâce, Ahkam 17 (2/784). 182 Boynukalın, Ertuğrul; “Makasıdü’ş-Şeria” mad., DĐA., TDV. Yay., Ankara, 2003, 27/424. 183 Boynukalın, 27/424; Koca, Ferhat; “Hikmet” mad., DĐA., TDV. Yay., Đstanbul, 1998, 17/514-516. 184 Pekcan, Ali; Đslam Hukukunda Gâye Problemi, Rağbet Yay., Đstanbul, 2003, s.49. 27 hukukunun delillerinden sayılan “mesâlih-i mürsele (ıstıslah)”185anlamında değil de yukarıda zikrettiğimiz üzere hükmün konuluş amacı, sebep ve gayesi, gözetilen faydalar ve hikmetler bağlamında ele alacağız. 185 Mesâlih-i Mürsele (Istıslah): Hakkında nass ve icma gibi emir ve yasaklayıcı bir delil bulunmayan ve Đslam’ın ruhuna uygun olan maslahatlara göre hüküm vermek. (Esadi, Muhammed Ubeydullah; elMucez fi Usûli’l-Fıkh, Daru’s-Selam, Kahire, 1990, s. 245.) 28 BĐRĐNCĐ BÖLÜM ĐSLAM MĐRAS HUKUKU ĐLE ĐLGĐLĐ TEMEL KAVRAMLAR I. MĐRAS Bir ölünün terikesinden yakınlarına geçen mala miras (irs) denir. Aynı zamanda da ölen bir kimsenin akibetini düzenleyen kuralların bütününü ifade eder.186 A. MĐRASIN RÜKÜNLERĐ 1. Mûris (Miras Bırakan) Gerçekten ölen veya ölü olduğuna hükmedilecek geride mal bırakan kimseye mûris denir.187 Bir gerçek kişinin mûris olması için canlı olarak dünyaya gelmiş olması onun gerçek kişilik kazanması için yeterlidir. Bir nefeslik bile olsa hayatta bulunması kişinin hem mirasçı olması hem de mûris (miras bırakan) olabilmesi imkanını sağlar.188 2. Vâris (Mirasçı) Kendisine miras düşen yani terikede hissesi olan, mirasa hak kazanan kimsedir.189 Đslam miras hukukuna göre bir kimsenin mirasçı olabilmesi için mirasçı olmasına engel bir durumun bulunmaması ve mirasçılık sebeplerinden birisiyle mirasçı olması gerekir. Bu hususları ileride ayrı başlıklar altında ayrıca ele alacağız. 3. Terike Ölen kimsenin kendisine ait olmak üzere miras olarak bıraktığı mal ve bazı haklardır.190 186 Đsfehani, 863; Erdoğan, 257, 379;: Aktan, 30/143. 187 Berki, Ali Himmet, 27; Aktan, 29. 188 Aktan, 29. 189 Berki, Ali Himmet, 27. 190 Oral, Rifat; Takribu’l-Ferâiz, Ensar Yay., Konya, 2004, 1. Baskı, s. 35; Erdoğan, 570. 29 B. MĐRASÇI OLMANIN SEBEPLERĐ 1. Nikah (Evlilik Bağı) Đslam miras hukukunda mirasçılık sebeplerinden birisi nikah akdidir.191 Nikahın sahih olması gerekir. Şahitsiz nikah gibi fasit, mut’a nikahı ve geçici (muvakkat) nikah gibi bâtıl nikahlarda mirasçılık meydana gelmez. 192 Karı kocanın birbirlerine mirasçı olabilmeleri için zifafa girmiş olmaları şart değildir. Mirasçı olmaları için sahih bir nikah akdi yeterlidir.193 Ric’î talakla boşanmış bir kadın iddet beklediği süre içerisinde karı kocadan biri vefat ederse birbirlerine mirasçı olurlar. Ric’î talakın evlilik bağını tamamen koparmaması itibariyle karı kocanın birbirlerine mirasçı olmalarını engellemediği konusunda mezhepler arasında ittifak vardır.194 Ric’î talakla yapılan boşamanın kocanın sağlıklı iken veya ölüm hastalığına yakalanmış iken gerçekleşmiş olması durumu değiştirmez.195 Ama koca sağlıklı iken karısını bain talakla boşamış ise kadın iddet beklerken ölüm vuku bulsa dahi karı kocanın birbirlerine mirasçı olmayacakları konusunda icma vardır.196 Fakat ölüm hastalığına yakalanmış bir kimsenin karısını bâin talakla boşaması halinde karı kocanın mirası hususunda ihtilaf söz konusu olmuştur. Hanefilere göre hanımın iddeti bitmeden koca ölürse, kocanın, karısını mirastan mahrum bırakma maksadının aksine kadına miras verilir.197 Eğer kadın ölecek olursa koca karısına miraçsı olamaz.198 191 Serahsi, Şemsu’l-Eimme Ebu Bekr Muhammed b. Ebi Sehl Ahmed; el-Mebsut, Daru’l-Marife, Beyrut, Trs, 2. Baskı, s. 29/138; Đbnu’s-Saati, Ahmed b. Ali; Mecmau’l Bahreyn ve Mülteka’nNeyyireyn; (Tah.: Đlyas Kaplan), Daru’l-Kutubi’l-Đlmiyye, Beyrut, 2005, s. 848. 192 Berki, Ali Himmet, 30. 193 Đbni Kudame, Muvaffakuddin Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed; el-Muğni, Mektebetu’lCumhuriyyeti’l-Arabiyye, Kahire, Trs., 6/326. 194 Đbni Kudame, 6/329; Aktan, 34-35. 195 Đbni Kudame, 6/329. 196 Đbni Kudame, 6/329; Aktan, 35. 197 Serahsi, 30/60; Đbni Kudame, 6/329-330. 198 Đbni Kudame, 6/330; Aktan, 35. 30 Mâlikilere göre kocasının ölüm hastalığı halinde bain talakla boşanan kadın, iddeti bitmiş ve başkasıyla evlenmiş dahi olsa kocasının mirasından alır.199 Ahmed b. Hanbel’in meşhur görüşüne 200göre bain talakla boşanan bir kadın iddeti bitsin veya bitmesin başkasıyla evlenmedikçe kocasına mirasçı olur.201 Đmam Şafii’nin sonraki görüşüne göre ölüm hastalığında bain talakla boşanan kadın iddeti bitsin veya bitmesin hiçbir şekilde kocasına mirasçı olamaz. Çünkü bâin tâlak miras sebebi olan evlilik bağını kesmiştir.202 Ancak kadın kendisi boşanmayı talep eder ve erkek kadının isteğiyle boşarsa veya boşanmaya kadın kendisi sebep olmuş ise aralarında mirasçılık gerçekleşmez.203 Ölüm hastalığında kıyılan nikah ve eşlerin birbirine mirasçı olmaları durumu da ihtilaf konusu olmuştur. Cumhura göre ölüm hastalığı halinde iken kıyılan nikah ve sağlıklı iken kıyılan nikah her ikisi de sahih akittir. Bu durumda eşler birbirlerine mirasçı olurlar. Đmam Mâlik’e göre ise ölüm hastalığında kıyılan nikah fasit bir nikahtır. Aralarında tevarüs gerçekleşmez. Ancak cinsi münasebet vaki olmuşsa karı koca birbirlerine mirasçı olabilirler.204 2. Kan Hısımlığı (Neseb) Kan hısımlığı, ölene neseb itibariyle olan yakınlıktır. Karı ve kocadan başka belirli hisse sahipleri (ashab-ı ferâiz) nin mirasçılığı bu yolladır. Bunların mirastan ne kadar pay alacağı kitap, sünnet ve sahabe uygulaması ile belirlenmiştir. Kan hısımlarından bir kısmının da mirastan ne kadar pay alacağı belirtilmemiştir. Bunlar belirli oranda pay almazlar. Ashab-ı ferâiz paylarını aldıktan sonra kalanını alırlar. Bunlara “asabe” adı verilmiştir. Diğer bazı kan hısımları da vardır ki bunlar belirli 199 Ezheri, Salih Abdussemi’ el-Abî; es-Semeru’d-Dani Şerhu Risaleti Ebi Zeydi’l-Kayrevani, Matbaatu’l-Menar, Tunus, Trs., s. 462; Zühayli, Vehbe, el-Fıkhu’l-Đslami ve Edilletuhu, (çev.: Ahmet Efe-Beşir Eryarsoy-H. Fehmi Ulus-Abdurrahim Ural-Y. Vehbi Yavuz-Nurettin Yıldız), Zaman Yay., Đstanbul, 1994, s. 10/323. 200 Đbni Kudame, 6/330. 201 Abdulhamid, Muhammed Muhyiddin; Ahkamu’l-Mevaris fi’ş-Şeriati’l-Đslamiyye, Daru’lKitabi’l-Arabi, Beyrut, 1984, 1. Baskı, s. 17; Zuhayli, 10/323. 202 Đbni Kudame, 6/330; Zühayli, 10/323; Abdulhamid, 17. 203 Đbni Kudame, 6/334; Aktan, 36; Abdulhamid, 17. 204 Đbni Kudame, 6/326. 31 pay sahiplerinden ve asabeden sayılmayan ve ancak bunlar olmadığı zaman mirasçı olan diğer akrabalardır. Bunlara “zevi’l-erhâm” adı verilmiştir. 205 Yukarıda zikrettiğimiz ashab-ı ferâizin, asabenin, zevil-erhâmın mirasçı olmaları hep kan hısımlığı sebebiyledir. 3. Velâ Velâ sözlükte yakınlık, dostluk, sevgi ve yardım anlamlarına gelir.206 Terim olarak mirasçılığa sebep olmaya elverişli bir hükmî yakınlığı ifade eder.207 Velâ iki türlüdür: Biri köle azad etmekten doğan velâ (velâu’l-ataka), diğeri de dostluk akdinden doğan velâ (velâu’l-muvâlât) dır.208 Ayrıca gayr-i müslim bir kimsenin Đslamiyeti kabul etmesine vesile olan bir müslüman’ın da velâ sahibi (mevlâ) olacağı hakkında Leys b. Sa’d’a ait bir görüş mevcuttur. Bu görüşe göre eğer mühtedi vefat eder, kan hısımı olarak mirasçısı bulunmazsa Müslüman olmasına vesile olan kimse ona mirasçı olur. Buna ihtida mevlâlığı denir. Cumhura göre ihtida mevlâlığı muteber değildir.209 C. MĐRASIN ŞARTLARI 1. Mûrisin Ölmesi Bir kimsenin mallarının miras olarak başkalarına intikal edebilmesi için kendisinin gerçekten veya hükmen ya da takdirî olarak ölmüş olması gerekir.210 a. Gerçek (Hakiki) Ölüm Gerçek (hakiki) ölüm, mûrisin gerçekten ölmüş olmasıdır.211 205 Berki, Ali Himmet, 30; Aktan 34; Karaman, 1/422. 206 Razi, Muhammed b. Ebi Bekr b. Abdilkadir; Muhtaru’s-Sıhah, Daru’l Marife, Beyrut, 2005, 1. Baskı, s.628; Mustafa, Đbrahim-Ahmed Hasan Zeyyat-Hamid ABdulkadir-Muhammed Ali Neccar; elMu’cemu’l-Vasit, Çağrı Yay., Đstanbul, 1996, s. 2/1058. 207 Đşfehani, 887; Erdoğan, 602. 208 Berki, 30; Zühayli, 10/324; Abdulhamid, 24. 209 Cessas, Ebu bekr AHmed b. Ali er-Razi; Ahkamu’l-Kur’an, Daru’l-KTitabil-Arabi, Beyrut, 1986, s. 2/186; Tahavi, Ebu Cafer Ahmed b. Muhammed; Đhtilafu’l-Ulema, (iht: Ebu Bekr el-Cessas), Daru’l-Beşairil-Đslamiyye, Beyrut, 1996, 2. Baskı, s. 4/444; Aktan, 38 210 Sibtu’l-Mardini, Bedruddin Muhammed b. Muhammed; Đrşadu’l-Fariz ila Keşfi’l Gavamiz, (Tah.: Mecdi Muhammed Surur Baslum), Mektebetu’l-Dari’l-Đstikame, Mekke, 2000, 1. Baskı, s. 35- 36; Sabuni, Muhammed Ali; el-Mevaris fi’ş-Şeriati’l-Đslamiyye, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 2005, s.40; Hatravi, Muhammed; Er-Raid fi’l-Ferâiz, Mektebetu Dari’t-Turas, Medine 1983, 4. Baskı, s.7. 211 Berki, Ali Himmet, 18. 32 Görmek, işitmek ve mahkeme huzurunda şahitlik ile sabit olur.212 b. Hükmî Ölüm Hayatta olduğu bilenen veya ölümü ihtimal dahilinde olan bir kimsenin ölümüne karar vermektir. Bu karar hakimin hükmü ile gerçekleşir. Hayatta olduğu bilindiği halde ölümüne hükmedilen kimse düşman ülkesine kaçan mürted(Đslam dininden dönen) kimsedir. Hayatta olması muhtemel olan ise kaybolmuş veya kendisinden haber alınamayan, ölü veya sağ olduğu bilinmeyen kimsedir.213 c. Takdîrî Ölüm Hâmile bir kadın, bir kimsenin müessir fiili ve saldırısı sebebiyle çocuğunu düşürecek olursa cenin (ana karnındaki çocuk) öldürülmüş sayılır. Đşte ceninin bu şekilde dıştan yapılan etki sebebiyle ölümüne takdiri ölüm denir.214 Çocuğun düşmesine sebep olan kimsenin gurre215 veya diyet olmak üzere tazminat ödemesi gerekir.216 Đmam-ı Azam Ebu Hanife’ye göre cenin mirasçı da olur, miras da bırakır. Çünkü cinayet sırasında hayatta idi, onun sonucu ölmüştür. Cumhura göre cenin vâris alamaz. Çünkü sağ olduğu tahakkuk etmediğinden miras yoluyla mala sahip olma ehliyeti de tahakkuk etmemiş demektir. Ceninin diyeti olan gurre hariç ona mirasçı da olunmaz.217 2. Mûrisin Ölümü Anında Vârisin Hayatta Olması Mirasçının mûrisin ölümü zamanında gerçekten veya takdiren hayatta olması gerekir. Gerçekten hayatta olma, kişinin doğmuş ve yaşayan biri olması demektir. Takdiren hayatta olmak, mûrisin ölümü sırasında çocuğun ana karnında olması demektir. Ana karnındaki çocuk takdiren sağ sayılır. Ancak çocuğun mirasçı olması için sağ olarak doğması şarttır.218 212 Sibtu’l-Mardini, Đrsadu’l-Fariz Đla Keşfi’l-Gavamiz, 35; Zühayli; 10/325. 213 Sibtu’l-Mardini, Đrsadu’l-Fariz Đla Keşfi’l-Gavamiz, 35, Berki, Ali Himmet, 18; Aktan, 30; Zühayli, 10/325; Karaman, 1/423. 214 Berki, Ali Himmet 18; Aktan, 33; Zühayli, 10/325; Karaman, 1/423. 215 Gurre, Düşürülen bir ceninden dolayı verilmesi gereken (tam diyetin yirmide biri olan 500 şer’i dirhem gümüş) mali tazminat. Çocuk darbe sonucu canlı olarak düşer de hemen akabinde ölürse tam diyet gerekir. (Erdoğan, 160.) 216 Berki, Ali Himmet, 18. 217 Zühayli, 10/325; Aktan, 46. 218 Cübûri, 43; Zühayli, 10/325. 33 3. Mirasçı Olma Ciheti (mirasçılık sebebi)nin Bilinmesi Mirasçılık sebebinin ve yakınlık derecesinin bilinmesi gerekir. Burada evlilik, akrabalık, akrabalık derecesinin bilinmesi gibi durumlar söz konusudur. Bu şart hakimin hükmü için geçerlidir. Yani hakimin hükmedebilmesi için bir kimsenin diğer kimseye hangi sebepten mirasçı olduğunu, verâset cihetini, akrabalık derecesini ve mirasçılığa engel bir durumun bulunmadığını bilmesi gerekir.219 D. MĐRASIN MÂNĐLERĐ Mirastan mahrum bırakan bazı sebepler vardır. Bunlara mirasçılığa engel hal (mani)ler denir. Bu haller şunlardır: 1. Kölelik Đslam miras hukukuna göre kölelik mirasçılığa engel bir durumdur. Köleliğin mirasçılığa mani olduğu hususunda icma vardır.220 Ancak kısmen azad edilmiş (müba’az) kölenin ve bir bedel karşılığında özgürlüğünü elde etmek üzere efendisi ile akit yapan (mükâteb) kölenin mirasçılığı konusunda ihtilaf edilmiştir. Hanefilere ve Malikilere göre kölelik ister tam, ister eksik (nâkıs) olsun, bütün çeşitleri ile mirasçı olmaya engeldir. Köle hiçbir kimseye mirasçı olamaz ve kendisine mirasçı da olunmaz.221 Çünkü onun mülk edinme hakkı yoktur. Dolayısıyla onun elinde bulunan malların hepsi efendisinindir.222 Đmam Şafii’ye göre kısmen azad edilmiş (müba’az) köle mirasçı olamaz ve kendisine mirasçı da olunmaz. Ancak mezhepte daha sahih (esahh) olan Đmam Şafii’nin sonraki görüş (kavl-i cedid)ine göre kısmen azad edilmiş köle mirasçı olamaz. Fakat azad edilmiş olduğu (hür) kısmı ile kazandığı mallarına mirasçı olunur. Çünkü o hür olan kısmı ile mallarını kazanmıştır ve hür kimse gibi o mal 219 Ali Haydar Efendi, Küçük; Teshilü’l-Feraiz (sad.: Orhan Çeker), Tekin Kitabevi, Konya, Trs., s.11-12; Fevzan, Salih b. Fevzan b. Abdullah; et-Tahkikatu’l-Marziyye fi’l-Mebahisi’l-Farziyye, Mektebetu’l-Maarif, Riyad, 1986, 3. Baskı, s. 30; Lahim, Abdulkerim b. Muhammed; Fıkhu’lMevâris, Mektebetu't-Teaveni li’d-Da’ve ve’l-Đrşad, Riyad, 1413, 1. Baskı, 1/91. 220 Đbni Kudame, 6/266; Zühayli 10/329; Aktan, 57. 221 Đbni Cüzey, Muhammed b. Ahmed; el-Kavaninu’l-Fıkhiyye, Daru’l-Kutubi’l-Đlmiyye, Beyrut, 1998, s. 291; Cürcani, 43-44; Berki, 31. 222 Zühayli, 10/329. 34 üzerinde tam bir mülkiyet sahibidir. Dolayısıyla hür olan akrabaları kendisine mirasçı olurlar.223 Ahmed b. Hanbel’e göre kısmen azad edilmiş (müba’az) köle, azad edilmiş olduğu oranda mirasçı olur ve kendisine vâris olunur.224 Hanbelilere göre mükateb köle eğer kitabet borcunu ödeyecek mala sahip değilse o köledir mirasçı olamaz ve kendisine mirasçı da olunmaz. Bu mal elinde varsa Hanbelilerden bu konuda iki görüş gelmektedir. Bir görüşe göre mükateb köle kalan borcu bir dirhem dahi olsa kitabet akdi bedelinin tamamını ödemedikçe o köledir, mirasçı olamaz ve kendisine mirasçı da olunmaz. Bu aynı zamanda Cumhurun da görüşüdür. Đkinci görüşe göre borcunu ödeyecek kadar mala sahipse artık o hür olmuştur. Mirasçı olur ve kendisine mirasçı da olunur. Ölürse kitabet bedelinden ödemediği borç kadar malı efendisinindir. Geriye kalan malı mirasçılarınındır. 225 2. Öldürmek (Katl) Đslam miras hukukuna göre bir an önce mirası elde edebilmek için mûrisin öldürülmesi ihtimalini ortadan kaldırmak maksadıyla kâtil mirastan mahrum bırakılmıştır.226 Bu konuda Hâricilerin dışındaki bütün mezhepler görüş birliği içindedir.227 Kâtilin mirasçı olmayacağı konusunda Hz. Peygamber (sav)’den gelen şu hadisler delil sayılmıştır: “Kâtil için miras yoktur”228 “Kâtil mirasçı olamaz”.229 Ancak adam öldürmenin hangi çeşidinin mirastan mahrum bırakacağı konusunda ihtilaflar oluşmuştur. Hanefilere göre kısas veya keffaret gerektiren haller mirasa mânidir. Buna göre, katl-i amd (kesici, delici bir aletle kasden öldürmek), şibh-i amd (aslında öldürme aleti olmayan bir şeyle kasden öldürmek ), hata sonucu öldürme mirasçılığa engeldir. Sebebiyet yoluyla öldürmek ise mirasa mâni değildir. 223 Şirazi, Ebu Đshak Đbrahim b. Ali; el-Muhezzeb, Daru’l-Fikr, Beyrut Trs., s. 2/24; Sibtu’l-Mardini, Bedruddin Muhammed b. Muhammed; er-Rahabiyye; (Muhammed b. Ömer Bakari Haşiyesi ile Birlikte), (Tah.: Mustafa Dib Buga), Darul-Ulum, Dimaşk, Trs., s. 36-37. 224 Đbni Kudame, 6/269. 225 Đbni Kudame, 6/267-268; Zühayli, 10/330. 226 Karaman, 1/424. 227 Đbni Kudame, 6/291; 228 Đbni Ebi Şeybe, Abdullah b. Muphammed; el-Musannaf fi’l-Ehadis ve’l-Asar, MüessesetülKutubis-Sekafiyye, Beyrut, 1989, s. 6/279; Ahmed b. Hanbel, 1/49; Darekutni, 4/96. 229 Tirmizi, Ferâiz 17 (4/425); Đbni Mace, Ferâiz 8 (2/913); Darimi Ferâiz 41 (781-782). 35 Buna örnek olarak, açtığı çukura birinin düşüp ölmesi halinde o çukuru açan ölenin katline sebep olmuştur. Sebebiyet yoluyla meydana gelen ölüm dışında öldürmenin her çeşidi mirastan mahrumiyeti gerektirir.230 Hanefilere göre kâtilin deli olması, çocuk olması, meşrû müdâfaa (canı kurtarma) için öldürmüş olması, ikrâh-ı mülci231ile öldürmüş olması, kısas ya da had cezalarını icra ederken öldürmüş olması mirastan mahrumiyeti gerektirmez. Ayrıca adil (devlete bağlı) olan bir vâris, bâğî (devlete karşı ayaklanmış) olan mûrisini öldürse yine mirastan mahrum olmaz.232 Đmam Şâfii’ye göre öldürme hangi şekilde olursa olsun, ister doğrudan olsun, ister sebep olmak suretiyle olsun, haklı veya haksız yere olsun, öldürme fiili ister mükelleften ister gayr-i mükelleften sâdır olsun durum aynıdır. Bütün öldürme çeşitleri mirasa engeldir.233 Đmam Mâlik’e göre mirasçılığa mani olan öldürme kasıtlı olan öldürmedir. Eğer öldürme işi kasıtlı olarak yapılmışsa kâtil mala da diyete de vâris olamaz. Ancak öldürme işinde kasıt yoksa sadece mala mirasçı olur. Diyete mirasçı olamaz.234 Đmam Ahmed b. Hanbel’e göre kısası, keffareti veya diyeti gerektiren öldürmeler mirasçılığa manidir.235 Buna karşılık bir kısas hükmünün yerine getirilmesi, meşrû müdâfaa, âdil kuvvetler safında eşkıya ile çatışma, tedavi maksadıyla yapılan tıbbi müdahale ile ölüme sebebiyet verme gibi tazmin gerektirmeyen öldürmeler mirasa engel değildir.236 3. Din Ayrılığı Mirasçı olmaya engel hallerden birisi din ayrılığıdır. Müslüman, Müslüman olmayana, Müslüman olmayan da Müslüman’a mirasçı olamaz. Müslümanlar 230 Berki, Ali Himmet, 31-32; Ali Haydar Efendi, 28. 231 Đkrâh-ı Mülci: Öldürme ya da organ kesme tehdidi altında yapılan zorlama, mecbur bırakma. (Erdoğan, 242.). 232 Cürcani, 45; Berki, Ali Himmet, 32; Ali Haydar Efendi, 28-29; Karaman, 1/425. 233 Şafii, Muhammed b. Đdris; el-Ümm, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1990, s. 5/238; Şirazi, 2/24; Şirbini, 3/25. 234 Dimaşki, Ebu Abdullah Muhammed b. Muhammed; Rahmetu’l-Ümme fi Đhtilafil-Eimme, Daru’l-Kutubi’l-Đlmiyye, Beyrut, 1987, s. 201; Zühayli, 10/332. 235 Ebu Zehra, Muhammed; Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevaris, Daru’l-Fikri’l-Arabi, Kahire, Trs., s.94; Cübûri, 48. 236 Đbni Kudame, 6/292; Cübûri 48, Aktan, 49. 36 arasındaki mezhep ayrılığı, bunların karşılıklı olarak birbirlerine mirasçı olmalarına engel değildir. Hatta sünnî şiiye, şii de sunnîye mirasçı olabilir.237 Din ayrılığının mirasçılığa engel olması ile ilgili olarak üç durum karşımıza çıkmaktadır: a. Müslüman ile Gayr-i Müslim Arasında Miras Müslüman olmayan bir kimsenin müslüman olarak ölen birine vâris olamayacağı hususunda görüş birliği vardır. Ancak gayr-i müslime, müslüman akrabalarının mirasçı olması konusunda ihtilaf edilmiştir. Cumhura göre gayr-i müslim, müslümana, müslüman da gayr-i müslime mirasçı olamaz. Zira Hz. Peygamber (sav)“ müslüman kâfire, kâfir de müslümana vâris olamaz”238 buyurmuştur. Đmamiyye’ye göre bir müslüman, gayr-i müslim akrabasına mirasçı olur.239 Muaz b. Cebel, Muaviye b. Ebi Süfyan, Muhammed b. El-Hanefiyye, Said b. ElMüseyyeb, Mesruk ve Đbrahim en-Nehai gibi müçtehitlerin bu görüşte olduğu rivayet edilmiştir.240 Bunlar, “Đslamiyet üstündür, ona başkası üstün olamaz”241, “Đslam artar(artırır) eksilmez(eksiltmez)” 242 hadislerine dayanarak Đslam’ın üstünlüğü prensibinden hareketle, müslümanın gayr-i müslim bir kadınla evlenmesi ve gayr-i müslim birinin müslüman bir kadınla evlenememesi gibi müslümanı da gayr-i müslime mirasçı kılmışlardır.243Ancak cumhur bu hadislerde zikredilen Đslam üstünlüğünü genel manada delil, gâlibiyet, hâkimiyet ve şeref bakımından yücelik olarak yorumlamış ve uygulamada da cumhurun görüşü hâkim olmuştur.244 b. Gayri Müslimlerin Kendi Aralarındaki Mirası Hanefiler, Şafiiler ve Ahmed b. Hanbel’den gelen bir rivayete göre Đslam’dan başka din mensupları inkâr noktasında birleştikleri için tek millet sayılırlar 237 Berki, Ali Himmet, 33. 238 Ebu Davud, Süleyman b. Eş’as es-Sicistani; es-Sünen, Ferâiz 10, Çağrı Yay., Đstanbul, 1981, s. 3/327; Tirmizi, Ferâiz 15 (4/423); Đbni Mace, Ferâiz 6 (2/911); Darimi, Ferâiz 29 (766-767). 239 Cübûri, 50; Aktan, 50. 240 Đbni Kudame, 6/294; Sibtu’l-Mardini, Đrşadu’l-Fariz ila Keşfi’l-Gavamiz, s. 47-48. 241 Buhari, Cenâiz 80 (2/96). 242 Ebu Davud Ferâiz 10 (3/329); Đbni Ebi Şeybe, 6/284. 243 Đbni Kudame, 6/294; Dimaşki, 201. 244 Cürcani, 50; Zühayli, 10/333. 37 ve birbirlerine mirasçı olurlar. Bu cumhurun görüşüdür.245 Çünkü Kur’anda Yüce Allah, “haktan (ayrıldıktan) sonra sapıklıktan başka ne kalır”246, “kafir olanlar birbirlerinin yardımcıları (dostları)dır”247buyurmaktadır. Dolayısıyla birbirlerine mirasçı olabilirler.248 Đmam Mâlik ve Ahmed b. Hanbel’den gelen başka bir rivayete göre, Đslam’dan başka farklı dinlerden olanlar tek bir millet sayılmazlar. Çünkü Kur’an’da “her birinize bir şeriat ve bir yol verdik”, “mümin olanlar, Yahudi olanlar, sabiiler, hristiyanlar, mecûsîler ve müşrik olanlara gelince, muhakkak ki Allah, bunlar arasında kıyamet gününde (ayrı ayrı) hükmünü verir. Çünkü Allah her şeyi hakkıyla bilendir”249 buyurulmuş olması ve Hz. Peygamberin (sav) “iki ayrı din mensupları birbirlerine mirasçı olamazlar”250 buyurması kâfirlerin kendi aralarında farklı milletlere ayrıldıkları ve bu sebeple birbirlerine mirasçı olamayacaklarını ifade etmektedir.251 c. Mürtedin Mirası Mürted; Đslam dininden dönen252 başka bir dine geçen veya dinsiz kalan bir kimsedir.253 Mürtedin başkalarına mirasçı olamayacağı hususunda ittifak vardır.254 Ancak başkalarının mürted olana mirasçı olmaları konusunda ihtilaf oluşmuştur. Đmam Ebu Hanife ve Sevri’ye göre mürted olmadan önce Müslüman iken kazandığı malları, Müslüman vârislerine geçer. Mürted iken kazandığı malları ise fey (ganimet) alarak beytü’l-mâl (devlet hazinesi)ne konulur.255 Đmam Malik, Şafii ve Ahmed b. Hanbel’e göre mürtedin bütün malları hazineye intikâl eder.256 245 Đbni Kudame, 6/295; Cürcani, 50; Cübûri, 51, Fevzan 56. 246 Yunus Suresi, 10/32. 247 Enfal Suresi, 8/73. 248 Cübûri, 51; Fevzan 56, Aktan, 52. 249 Hac Suresi, 22/17. 250 Ebu Davud, Ferâiz 10 (3/328-329); Đbni Mâce, Ferâiz 6 (2/912); Tirmizi, Ferâiz 16 (4/424); Darimi, Ferâiz 29 (715). 251 Đbni Kudame, 6/296; Cübûri, 52; Abdulhamid, 55; Aktan, 52. 252 Erdoğan, 257, 425. 253 Zühayli, 10/334. 254 Suyuti, Celaluddin, Abdurrahman b. Ebi Bekir; el-Eşbah ve’n-Nezair, (tah.i Abdulkerim Fudayli), el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 2003, s. 555; Đbni Nüceym, Zeynelabidin b. Đbrahim; el-Eşbah ve’nNezair, (tah.: Abdulkerim Fudayli), el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 2003, s. 331, Fevzan, 60. 255 Tahavi, 4/440; Cürcani, 50. 38 4. Dâr Đhtilafı (Ülke Ayrılığı) Đslam miras hukukunda mirasa mani hallerden birisi de ülke ayrılığıdır. Dar ihtilafından maksat, vâris ile miras bırakanın ayrı ayrı ülkelerin vatandaşı olmalarıdır. Ancak ülke farkı sadece gayr-i müslimler için mirasçı olmaya engeldir. Müslümanlar arasında mirasçı olmaya bir engel teşkil etmez. Müslümanlar hangi ülkenin vatandaşı olursa olsunlar birbirlerine mirasçı olurlar. Çünkü Đslam dini Müslümanlar arasında birleştirici bir yöne sahiptir. Müslümanların birliği, dostluk ve yardımlaşma içinde bulunması esastır. Ülkelerin farklı oluşu bu birliğe engel teşkil etmez.257 Gayr-i müslimlerin vatandaşı bulundukarı devletler arasında yardımlaşma, dostluk ve işbirliği anlaşması söz konusu ise aralarındaki ülke farkı mirasçılığa engel değildir. Fakat gayr-i müslimlerin vatandaşı bulundukları devletler arasında savaş hali söz konusu ise ülke farkı mirasçılığa manidir. Çünkü aralarında dostluk ve yardımlaşma bitmiştir. Bu görüş Ebu Hanife’ye aittir. Đmam Şafii’nin bir kavli de bu yöndedir.258 Malikilere, Hanbelîlere ve Đmam Şafii’nin bir kavline göre ülke ihtilafı mirasçı olmaya engel değildir. Çünkü mirasçılıkla ilgili nasslar hısımlığı esas almaktadır. Đki hısım arasında şer’an tespit edilmiş mirasa mani bir husus bulunmadıkça birbirlerine mirasçı olabilirler.259 5. Diğer Maniler Đslam miras hukukunda kimin daha önce öldüğünün bilinmemesi ve peygamber hısımlığı mirasçılığa mani hallerden sayılmıştır. Ayrıca lian sonrası nesebinin babasından reddine hükmolunan çocuk (veled-i mülaane) ve zina mahsulü olarak dünyaya gelen çocuk (veled-i zina) babasına mirasçı kılınmamıştır.260 256 Đbni Rüşd,731; Cürcani, 50. 257 Bilmen, Ömer Nasuhi; Hukuk-i Đslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Yay., Đstanbul, trs., s. 5/256; Ali Haydar Efendi, 30-31; Cübûri, 57. 258 Cürcani, 53; Sibtu’l-Mardini, Đrşadu’l-Fariz ila Keşfi’l-Gavamiz, 54; Cübûri, 58. 259 Aktan, 56. 260 Karaman, 1/427. 39 II. TERĐKE A. TANIMI Terike (Tereke), “bir ölünün kendisine ait olmak üzere geride bıraktığı mal ve haklardır” diye tarif edilmiştir.261 Ölenin sahip olduğu, kendisine ait olan mallarının terikeyi oluşturduğunda ittifak vardır. Ancak ölenin sahip olduğu hakların da mal gibi terikenin aslından sayılıp sayılmayacağı ve mirasçılara intikali konusunda ihtilaf edilmiştir.262 Hanefilere göre terike, ölenin malik olduğu mallar ve bu mallara tabi olan ayni haklardır. Ölenin şahsına bağlı menfaat ve haklar terikeden sayılmaz. Dolayısıyla mirasçılara intikâli söz konusu değildir. Buna göre ölünün şahsına bağlı olan velâyet, hilafet, hidâne, kocanın karısından istifadesi, vazife ve kiracılık gibi haklar terike kapsamına girmez. Ayrıca şuf’a hakkı, şart muhayyerliği hakkı, hibeden dönme hakkı, vasiyette blunma hakkı, kazif haddi hakkı, vasiyeti kabul hakkı, gibi şahsi iradenin hakim olduğu haklar da terikeye dahil değildir.263 Rehin hakkı, vasıf muhayyerliği hakkı, tayin muhayyerliği hakkı, diyet hakkı, kısas hakkı, şirb (sulama) hakkı, geçiş hakkı, su geçirme (mesil) hakkı gibi aslında mal olmayan fakat mala bağlı olan aynı zamanda da şahsi olmayan haklar terikeye dahil olur ve mirasçılara intikâl eder.264 Şafiiler, Malikiler ve Hanbeliler ise mutlak olarak mal, menfaat ve hakların hepsini terikeden saymışlardır. 265 Đhtilafın temelinde terikenin tarifinde geçen mal ve hak mefhumlarının olduğu görülmektedir. Bir hadis-i şerifte Hz. Peygamber (sav), “bir kimsenin 261 Erdoğan, 570; Cübûri, 65;Sabuni, 34; 262 Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevaris, 42; Cübûri, 66; Aktan, 63. 263 Mergînânî, Burhânuddin Ebûl-Hasan Ali b. Ebi Bekr El-Ferğani; el-Hidaye Şerhu Bidayeti’lMübtedi, (talik: Muhammed Adnan Derviş), Daru’l-Erkam, Beyrut, Trs., s. 3/32; Mevsili, Abdullah b. Mahmud b. Mevdud; el-Đhtiyar li Ta’lili’l-Muhtar, (talik: Mahmud Ebu Dakika), Çağrı Yay., Đstanbul, 1991, s. 2/13, 4/95; Zeydan, Abdulkerim; el-Medhal li Diraseti’ş-Şeriati’l-Đslamiyye, Müessesetü’r-Risale Naşirun, Beyrut, 2006, 1. Baskı, s. 368; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’lMevaris, 43-44; Cübûri, 65; Züheyli, 10/339; Karaman, 1/430. 264 Merğinani, 3/32; Mevsili, 2/13; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevaris, 42-43; Zühayli, 10/339; Karaman, 1/430. 265 Merğînânî, 3/31-32; Ebu Zehra, Ahkamu’l-Terikat ve’l-Mevaris, 45; Cuburi, 66. 40 ölümünden sonra bıraktığı malları vârislerine aittir”266 buyurmuştur. Hanefiler hadisin aslında “hak” kelimesinin mevcut olmadığını delil getirerek Şahsi hakların terikeden sayılmayacağını, sadece mala bağlı olan hakların terikeden sayılayacağını söylemişlerdir.267 B. TERĐKE ÜZERĐNDEKĐ HAKLAR Terike üzerinde sırasıyla şu haklar taalluk eder: 1. Ölenin Techiz ve Tekfini Terikeye müteallık haklar içerisinde ilk olarak ölenin techiz ve tekfini (kefenleme ve defin masrafları) gelir.268 Çünkü kişi hayatta iken giyimi ve setr-i avreti zaruri ihtiyaçlarındandır. Dolayısıyla bunlar borçlar ve nafakasından önce gelir. Aynı şekilde ölümünden sonra da onun techiz ve tekfini her şeyden önce gelir.269 Zira bu ölenin hakkının taalluk ettiği, onu kabrine yerleştirmek suretiyle insanlık haysiyet ve şerefine riayet edildiği zaruri işlerden sayılır.270 Hanefi mezhebine göre ölenin techiz ve tekfini israf ve cimriliğe kaçmadan terikenin durumuna göre orta halli ve örfe uygun olmalıdır. Maliki, Şafii ve Hanbelîlere göre ise tekfin işi örfe uygun olarak ölenin zengin ve fakir oluşuna göre takdir edilir.271 Kadınların techiz ve defin masrafları, Hanefi mezhebinde fetvaya esas olan Ebu Yusuf’un görüşüne göre ve Şafiilere göre kocasına aittir.272 Đmam Muhammed, Đmam Malik ve Ahmed b. Hanbel’e göre ise kadının kefen ve defin masrafları kocasına ait değildir. Çünkü ölümle birlikte karı koca arasındaki bağ kesilmiştir. Masraflar kendi malından, kendi malı yoksa akrabalarının malından yapılır.273 Techiz ve defin masraflarını karşılayacak kadar malı bulunmayan kimsenin kefenleme ve defin masrafları hayattayken kendisine bakmakla yükümlü olan 266 Buhari, Ferâiz 4(8/5); Müslim, Ferâiz 17 (2/1237-1238); Ebu Davud, Ferâiz 8(3/320; Đbni Mâce, Ferâiz 9 (2/915). 267 Ebu Zehra, Ahkamu’t; Terikat ve’l-Mevaris, 45-46; Cübûri, 66; Aktan, 65; Karaman, 1/430 268 Cübûri, 69; Sabuni, 34. 269 Mevsili, 5/85. 270 Zühayli, 10/340. 271 Şirbini, 3/3; Berki, Ali Himmet, 37; Zühayli, 10/340. 272 Cürcani, 30-31; Şirbini, 3/3; Bilmen, 5/214. 273 Cürcani, 30-31; Şirbini, 3/3; Bilmen, 5/214; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l Mevaris, 50. 41 kimseler tarafından karşılanır. Kendisine bakmakla yükümlü olan kimsesi yoksa veya bulunur da fakir olurlarsa beytü’l-mal (devlet hazinesi) veya Müslüman zenginler tarafından karşılanır.274 Örfe uygun olmayan, israfa kaçılarak yapılan kefenleme ve defin masrafları, mâtemler, Perşembe ve Cuma günleri, kırkıncı gün ve yıl dönümü günlerinde davet verilerek yapılan masraflar, kaside ve ilahi okuyan mevlüthanlara verilen hediyeler yapılması zaruri olan techiz masraflarından sayılmamaktadır. Bunlar için terikeden harcama yapılması uygun değildir. Bu gibi yerlere harcama yapan kişi bunu tazmin eder. Eğer vâris ise kendi malından alınır. Vâris değil ise o zaman teberru etmiş sayılır.275 2. Ölenin Borçları Techiz ve tekfin masrafları çıkarıldıktan sonra kalan terikeden ölünün borçları ödenir.276 Borçlar aynî ve mutlak borçlar olmak üzere iki kısımdır. Bunlara mal borcu ve zimmet borcu da denilir.277 Aynî borç ölenin muayyen bir şeyi başkasına ödeme borcudur.278 Rehin mal ve ölenin başkasına satıp parasını aldığı halde teslim etmediği bir eşya aynî borç kapsamına girer.279 Şafiiler, Malikiler ve bazı Hanefilere göre aynî borçların ödenmesi, techiz ve tekfin işinden önce gelir. Mutlak borçların ödenmesi ise techiz ve defin masrafları çıkarıldıktan sonra yapılır.280 Hanefilerin tercih edilen görüşü ve Hanbelilere göre ölenin techiz ve defin masrafları her türlü (aynî veya mutlak) borçlarından önce gelir.281 274 Cürcani, 30-31; Ali Haydar Efendi, 14-15; Cübûri 70; Aktan, 67. 275 Cübûri, 69-70; Zühayli, 10/340; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’t Mevaris, 51. 276 Đbni Nüceym, Zeynelabidin b. Đbrahim; el-Bahru’r-Raik Şerhu Kenzi’d-Dekaik, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 1993, s. 8/556; Tavil, Hüseyn; Đlmu’l-Mevâris fi’l-Đslam, Daru’l-Hayr, Beyrut, 2003, 1. Baskı, s. 12. 277 Cübûri, 70; Karaman; 1/432. 278 Aktan, 66. 279 Şemma’, Muhammed; el-Müfid Mine’l Ehbas fi Ahkami’z-Zevac ve’t-Talak ve’l-Miras, Daru’l-Kalem,Yy., 1995, s.194. 280 Cübûri, 68; Fevzan, 25; Aktan, 65. 281 Cübûri, 68; Aktan, 65; Karaman, 1/431. 42 Đslam hukukunda borçlar, Allah’a karşı olmak ve kula karşı olmak üzere iki ayrı grupta değerlendirilmiş ve bunların hangi şekilde ödenmesi gerektiği konusunda görüş ayrılığı ortaya çıkmıştır. Şafiîler ve Zahirilere göre zekat, hac, keffâret gibi Allah’a karşı olan borçların kullara karşı olan borçlardan daha önce ödenmesi gerekir.282 Çünkü Hz. Peygamber (sav), “Allah’a olan borçlar ödenmeye daha layıktır”283 buyurmuştur. Hanbelilere göre kullara olan borç ile Allah’a olan borç ödenmesi bakımından aynı derecededir. Çünkü ayette ”…borcun ödenmesinden sonra”284 buyurulmuştur. Burada borçların çeşitleri arasında bir ayrım yapılmadığı görülmektedir. Terike her iki borcu ödemeye yeterli miktarda ise borçların tamamı ödenir. Eğer hepsini ödemeye yeterli miktarda değilse borçların nisbetlerine göre birer miktarı ödenir.285 Hanefiler ve Malikilere göre kullara olan borç Allah’a olan borçlardan önce ödenir.286 Hanefilere göre Allah’a olan borçlar ölümle birlikte düşer. Vârislerin bu borçları ödemesi gerekmez. Ancak ölen kişi vasiyet etmiş ise üçte birinden ödenir. Ya da vârisler teberru olarak bu borçları ödeyebilirler. Çünkü ibadetlerde aslolan rükün mükellefin niyeti ve o ibadeti kendisinin yapmasıdır. Bu durum ölümle birlikte ortadan kalkmıştır. Dolayısıyla bu görevin yerine getirilmesi de düşünülemez. 287 Malikiler ise Allah’ın alacağını tahsile ihtiyacı olmadığı, kulun ise ihtiyacı sebebiyle buna hakkı olduğu görüşüne sahip olmuşlar. Hanefiler de aynı şekilde kulun fakir ve aciz olduğu, Allah’ın ise her şeyden müstağni olduğu, kullarına karşı affının, lütuf ve kereminin bol olduğu düşüncesinden hareketle kullara karşı olan borçların ödenmesini, Allah’a olan borçlara takdim etmişlerdir.288 Burada terikeye müteallık haklar içerisinde ölenin techiz ve tekfininden hemen sonra öncelikli olarak borçlarının ödenmesi gerektiği hususunda ölenin ve 282 Đbni Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Said; El-Muhalla, Daru’l-Fikr, Yy., Trs., s. 9/253; Şirbini, 3/3. 283 Buhari, Savm 42 (2/240); Müslim, Siyam 154-155 (1/804). 284 Nisa Suresi, 4/11-12. 285 Cübûri, 71; Fevzani, 26; Aktan, 68; Karaman, 1/432. 286 Lahim, 1/28; Aktan, 68. 287 Đbni Abidin, Muhammed Emin; Reddu’l-Muhtar ale’d-Dürri’l-Muhtar, (tah.: Muhammed Subhi Hasan Hallak ve Amir Hüseyn), Dar’u Đhyai’t Turasi’l-Arabi, Beyrut, 1998, s. 10/411. 288 Cürcani, 33; Đbni Nüceym, 8/558; Cübûri, 71; Lahim, 1/29. 43 mirasçılarının yararına olan bir takım gaye ve maslahatların gözetilmiş olabileceğini görmekteyiz. Bunu şöyle izah edebilmemiz mümkündür: Borçların ödenmesi farzdır. Vasiyet ise nafile ibadetlerdendir. Farzın daha kuvvetli olması itibariyle nafileden önce yapılması gerekir. Kişi hayattayken borçlarını ödemeye mecbur bırakıldığı gibi öldükten sonra da borçlarının ödenmesi icab eder.289 Nitekim Hz. Peygamber (sav), “Müminin ruhu borcu ödeninceye kadar, borcu yüzünden bağlıdır”290 buyurmuştur. Ayrıca Hz. Ali “Resulullah (sav)’in vasiyetten önce borcu ödediğini gördüm”291 buyurmuştur. Borçların ödenmesi meselesinde, başkalarına ait olan bir hakkın ödenmesi söz konusudur. Bu sebeple borç verenin hakkını ödemek ve borçlunun zimmetini kaldırmak için mal bırakmışsa borçlunun malından borcunu ödemek gerekir. Çünkü Đslam dini hayatın vicdan titizliği, uygulamalarda güvenirlik ve toplumun huzuru gibi temellere dayanması için borç zimmetinin kaldırılmasına büyük özen gösterir.292 Yine ölenin terikesinin vârisler arasında taksimi, vârislerin maslahatına olan bir durumdur. Borçların ödenmesi ise mûrisin ve alacaklılarının maslahatına olan bir durumdur. Terikenin sahibi olan mûrisin maslahatı vârisin maslahatından önce gelir. 293 3. Ölenin Vasiyeti Ölenin techiz ve tekfininden ve borçlarının edasından sonra, sıra kalan maldan vasiyetinin yerine getirilmesine gelir.294 Kişi sağlığında kendi mallarında şeri ölçüler içerisinde dilediği gibi tasarruf edebilir. Bu hususta hiçbir sınırlama getirilmemiştir.295 Sağlığında malından dilediği miktarı veya hepsini çocuklarından birisine de bağışlayabilir. Ancak bu durum diğer çocuklarına haksızlık sayılacağı için hoş görülmemiştir. Çünkü böyle bir durum adâlete zıt olduğundan günahtır. 289 Cürcani, 33. 290 Tirmizi, Cenâiz, 76 (3/389). 291 Tirmizi, Ferâiz, 5 (4/416). 292 Kutub, Seyyid; Fi Zilalil-Kur’an, (çev.: Salih Uçan-Vahdettin Đnce, Mehmet Yolcu), Dünya Yay., Đstanbul, 1991, s. 2/368. 293 Lahim, 1/28. 294 Cürcani, 35. 295 Aktan 71. 44 Bu sebeple anne ve babanın sağlıklarında çocuklarına yaptıkları bağışta (hibede) onlar arasında ayrım gözetmemeleri onlara adaletli davranmaları gerekir.296 Nitekim sahabeden Beşir b. Sa’d, oğlu Nu’mân’a bir hibede bulunmak ve Hz. Peygamber (sav)’i de buna şahit tutmak istediğinde Hz. Peygamber (sav), “öteki çocuklarına da bir şey bağışladın mı?” diye sormuş, “hayır” cevabını alınca da “Allah’tan korkun ve çocuklarınız arasında adâletli davranın”297 buyurmuştur. Kişinin ölümünden sonrası için tasarrufları konusunda ise kendisine bir sınırlama getirilmiştir. Đslam hukukuna göre bir kimse vasiyet suretiyle malının ancak üçte birinde (1/3) tasarruf edebilir.298 Yapılan vasiyet terikenin üçte birini geçmemelidir.299 Terikenin üçte birini aşan vasiyet vârisler izin verirlerse geçerli olur.300 Mirasçı olana yapılan vasiyet ise caiz değildir. Vârislerin izni (icazeti) olmadan geçerli olmaz.301 Nitekim Hz. Peygamber (sav) “Allah her hak sahibine mirastan hakkını vermiştir. Dolayısıyla mirasçıya vasiyet yoktur”302 buyurmuştur. Mirasçıya yapılan vasiyetin hükmü konusunda ihtilaf oluşmuştur. Hanefi ve Şafii mezhebine göre mirasçıya yapılan vasiyet diğer mirasçıların izni ile caiz olur. Hanbelilerin ve bazı Malikilerin görüşü de bu yöndedir.303 Malikiler, Zahiriler ve Şafiilerden bir görüşe göre diğer mirasçılar rıza gösterseler bile vârise vasiyet caiz değildir. Zira Allah Resulu (sav)’in lisanıyla Allah’ın yasakladığı bir şeyi mirasçıların caiz görmesi mümkün değildir.304 Đbni Hazm ise babaları önce vefat ettiği için yetim kalan çocukların dedeleri vefat ettiği takdirde amcaları tarafından hacb (mirastan mahrum) olunacaklarından 296 Bardakoğlu, Ali; “Hibe” mad., DĐA., TDV. Yay., Đstanbul, 1998, 17/425. 297 Buhari, Hibe 13 (3/134); Müslim, Hibat 13 (2/1243). 298 Berki, Ali Himmet, 128. 299 Ebu Zehra, Muhammed; Ahmed b. Hanbel, (çev.: Osman Keskioğlu), Hilal Yay., Ankara, 1984, s. 244; Ebu Zehra, Muhammed; Đmam Şafii, (çev.: Osman Keskioğlu), DĐB. Yay., Ankara, 2000, 4. Baskı, s. 242. 300 Đbni Nüceym, 8/558; Berki, Ali Himmet, 128. 301 Đbni Rüşd, 715. 302 Buhari Vesaya 6(3/188); Tirmizi, Vesaya 5(4/443); Đbni Mâce, Vesaya 6 (2/905) 303 Mevsili, 5/63; Bilmen, 5/124-125; Cübûri; 80; Karaman, 1/438, Aktan, 75. 304 Đbni Rüşd, 715; Bilmen, 5/125; Aktan, 75. 45 dolayı, dede yetimi olan bu çocukların mağdur olmamaları için kendilerine vasiyetin vacip olduğunu söylemiştir.305 Mirasçıya vasiyetin caiz olmayışının bir takım hikmetlere dayandığını söyleyebiliriz. Gerçekten vârisler, zaten muayyen hisselerini alacakları için kendilerine ayrıca vasiyete ihtiyaç kalmamıştır. Gerek vârisler arasında ve gerek vârisler ile mûrisleri arasında muhabbet, dostluk ve birbirleriyle olan bağlılıklarının devamı arzu edilen şeylerdendir. Vârislerden bazılarına tercih ve ayrım yaparak vasiyette bulunmak ise diğer vârislerin kalplerini kırar ve aralarında düşmanlık duygularının uyanmasına sebebiyet vererek akrabalık bağlarının kopmasına neden olur. Dolayısıyla böyle bir, hale sebebiyet verilmesi doğru olmayan bir durumdur. Ancak herhangi bir maslahat gözetilerek vârislerden bazılarına yapılan bir vasiyete diğer vârisler, izin verirlerse kendi rızalarıyla haklarını vermiş olacaklarından, bu durumda engel ortadan kalkmış olur.306 Genel olarak vasiyetin meşru kılınmasında ise, yine bir takım hikmet ve maslahatların olduğunu görebiliriz. Özellikle zengin olan kimselerin vârislerine zarar vermemek suretiyle yapacakları vasiyetler, yardımlaşma esasına dayanan birer mali ibadettir.307 Kişi hayatta iken yaptığı ibadetlerine ek olarak yine amelini ibadetle sonlandırmaya ihtiyaç hisseder.308 Bununla birlikte insan çoğu zaman sevdiği, hallerine acıdığı veya kendisine yakınlığı olduğu halde vâris olmayacaklarını bildiği kimselere yardımda bulunma ihtiyacını duyar ve bu gibi kimselere yardımda bulunmayı insani bir vazife sayar. Yine kendisinin hayır ile yâd edilmesini ister. Özellikle de nail olduğu bir çok nimetin bir şükrü olmak üzere bundan bazı münasip kimselere bir hisse ayrılmasını manevi bir borç bilir. Bütün servetini başkalarına bırakıp ahirete eli boş olarak gideceğini düşünen bir insan fakirlere, yetimlere, zayıflara servetinden bir hisse ayırmasını uhrevî bir kazanç telakki eder. Bu bir sadaka-i cariye de olabilir. Bundan dolayı amel defterine sevap yazılabilir. Özellikle 305 Gökmenoğlu, 162-163. 306 Mevsili, 5/63; Bilmen, 5/125. 307 Bilmen, 5/121. 308 Ahmeydan, Zeyyad Muhammed; Makasıdü’ş-Şeriati’l-Đslamiyye, Müessetu’r-Risale, Beyrut, 2004, 1. Baskı, s. 358. 46 de dini vazifelerinden bazılarını her nasılsa yerine getirememiş olan bir Müslüman için böyle bir vasiyet, bir vecibe hükmünde bulunur.309 4. Vârislerin Hakları Vârislerin hakları terike üzerindeki haklardan biridir. Ölenin techiz ve tekfini, borçların ödenmesi ve vasiyetlerin yerine getirilmesinden sonra sıra geriye kalan terikenin mirasçılar arasında taksimine gelir.310 III. MĐRASÇI Đslam miras hukukuna göre “ölene nisbetleri ve bağlılıkları sabit olan, mirasa haiz olmak için gerekli şartları taşıyan, mirasa engel bir hali bulunmayan ve kitap, sünnet ve icma ile hisseleri sabit olup terikede hak sahibi olan kimseye” mirasçı (vâris) denir.311 Yukarıda anlatılan haklar çıkarıldıktan sonra kalan terike aşağıdaki sıra ve derecelere göre hak sahiplerine verilir. Terikede hak sahibi olanlar 9 sınıftır.312 1. Ashab-ı Ferâiz Bunlar mirastan ne kadar pay alacakları kitap, sünnet ve icma ile belirlenmiş olan mirasçılardır. Bunların yarım (1/2), dörtte bir (1/4), sekizde bir (1/8), üçte bir (1/3), üçte iki (2/3), ve altıda bir (1/6) gibi belirlenmiş hisseleri vardır. Farz sahipleri (ashab-ı ferâiz), karı, koca, baba, dede, ana bir (erkek ve kız) kardeş, ana ve nineden ibaret olan mirasçılardır.313 Bunların içerisinde karı ve koca sebep yönünden (nikah sebebiyle) farz (pay) sahiplerinden sayılır. Diğerleri ise neseb (kan hısımlığı) yönünden mirasçı sayılırlar.314 309 Zeylai, Fahruddin Osman b. Ali; Tebyinu’l-Hakaik Şerhu Kenzi’d-Dekaik, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, Trs., 2. Baskı, s. 6/182; Bilmen, 5/121-122; Zühayli, 10/137; Celidi, 200. 310 Cürcani, 36, Đbni Nüceym, 8/558; Şirbini, 3/4; Đbni Abidin, 10/412. 311 Zühayli, 10/345; Aktan, 34; Erdoğan, 379. 312 Burada Hanefi Mezhebindeki sıralama esas alınmıştır. 313 Cûrcâni, 55-56; Şirbini, 3/5-6. 314 Zühayli, 10/348. 47 2. Neseb (kan hısımlığı) yönünden asabe (neseb asabesi) Baba tarafından hısım olup, belirli hisse sahipleri (ashab-ı feraiz) hisselerini aldıktan sonra kalan terikeyi alan, yalnız bulunduklarında ise terikenin tamamına sahip olan kimselerdir. Bunlar ölenin oğlu, oğlunun oğlu, oğlunun oğlunun…oğlu şeklinde tüm nesli ile babası ve baba tarafından bütün erkek akrabalarıdır.315 3. Sebep yönünden (azad etme sebebiyle) asabe olanlar (sebep asabesi) Bunlar da nesep asabesi gibi belirli hisse sahipleri (ashab-ı ferâiz) paylarını aldıktan sonra kalanı alacak olan asabelerdir. Bunlar ölene kan bağıyla bağlı olmayan ancak azad etme sebebiyle mirasçı olan “mevlâ’l-ataka” terimi ile ifade edilen asabelerdir. Mevlâ’l-ataka kadın veya erkek olabilir. Bunlar ölenin kan bağı (kan hısımlığı) sebebiyle asabe olan mirasçıları bulunmadığı zaman asabe olarak kalan malı alırlar. Azad eden (mevlâ’l-ataka) sağ değilse erkek asabeleri mirasçı olurlar ve asabe sıfatıyla ashab-ı feraizden arta kalan malı alırlar.316 4. Kendilerine “Red” yoluyla miras verilen ashab-ı ferâiz: Ölenin neseb veya sebep yönünde asabeleri bulunmadığı zaman ashab-ı feraizden artan paylar, ölene neseb yönünden hısım olan farz sahiplerine nisbetleri oranında red yapılarak taksim edilir. Karı ve koca neseb yönünden farz sahibi olmadığı için kendilerine red yapılmaz.317 5. Zevi’l-erhâm Ölenin belirli pay sahipleri (ashab-ı ferâiz) den ve asabeden olan mirasçısı yoksa bu durumda kendilerine “zevi’l-erhâm” adı verilen belirli pay (farz) sahibi ve asabe olmayan kan hısımları mirasçı olurlar. Bunlar ya hala, teyze ve erkek kardeşin kızı gibi kadınlardan olur veya ölen kişi ile aralarında bir kadın bulunan erkeklerden olur.318 315 Cürcani, 89; Berki, Ali Himmet, 41; Aktan 88; Sabuni, 37. 316 Cürcani, 93-96; Berki, Ali Himmet, 42; Ali Haydâr Efendi, 72; Aktan, 88. 317 Cürcani, 151; Hayyate, Muhammed Necib; er-Ravzatu’l-Behiyye ala Metni’r-Rahabiyye, Mektebetu Dari’l-Felah, Haleb, 1990, 5. Baskı, s. 134. 318 Berki, Ali Himmet, 43; Döndüren, Hamdi; Delilleriyle Aile Đlmihali, Altınoluk Yay., Đstanbul, 1995, s. 532; Yavuz, A. Fikri; Đslam Đlmihali (Đslam Fıkhı ve Hukuku), Çile Yay., Đstanbul, 1988, s. 594; Keskioğlu, Osman; Fıkıh Tarihi ve Đslam Hukuku, DĐB. Yay., Ankara, 2003, 6. Baskı, s. 287. 48 6. Mevlâ’l-muvâlat Belirli hisse sahipleri (ashab-ı ferâiz), asabe ve zevi’l-erhâmdan kimse olmazsa terikenin tamamını; sadece karı veya koca varsa, bunlar farz hisselerini aldıktan sonra kalan terike velâ akdi yapan mevla’l-muvâlat (velâ sahibi)ne kalır.319 7. Başkası üzerine nesebi ikrar olunan (mukarrun leh bi’n-neseb ale’l gayr) Ölenin, nesebi kendinden başka bir kimseye isnad ederek akrabasından olduğunu ikrâr ettiği nesebi belli olmayan mechulu’n-neseb) kişi, yukarıda sayılan mirasçılar bulunmadığı zaman mirasçı olurlar.320 8. Kendisine üçte birden (1/3) fazla vasiyet yapılan kimse Kendisine üçte bir (1/3) den fazla vasiyet edilen kimse yukarıda sayılan mirasçılar bulunmadığı veya bulunduğu halde bu vasiyete izin verildiği takdirde bu fazlalığı alır. Terikenin tamamı vasiyet edilmişse tamamını alır.321 9. Hazine (Beytü’l-mal) Yukarıda sırasıyla zikredilen mirasçılardan hiç biri mevcut değilse terike devlet hazinesi (beytü’l-mal)e kalır.322 319 Mevsili, 5/111; Berki, Ali Himmet, 44; Oral, 46. 320 Berki, Ali Himmet, 38; Bilmen, 5/309. 321 Mevsili, 5/63; Cürcani, 42. 322 Cürcani, 43; Bilmen, 5/326. 49 ĐKĐNCĐ BÖLÜM TERĐKENĐN MĐRASÇILAR ARASINDA TAKSĐMĐ VE GÖZETĐLEN MASLAHATLAR I. ASHAB-I FERÂĐZ A. KOCA Kocanın karısına mirasçı olabilmesi için aralarında sahih bir nikâh bağı olması gerekir. Şahitsiz nikâh gibi fasit, mut’a nikâhı ve geçici nikâh gibi batıl nikâhlarda koca karısına mirasçı olamaz.323 Koca karısına aralarındaki sahih nikâh bağı sebebiyle mirasçı olur. Çünkü Yüce Allah nikâh akdini insanlar arasında sevgi, ülfet, evlilik, tanışma ve bir arada olmak için sebep kılınca ayrılık acısıyla birlikte eşlerden birinin diğerinden karşılıklı olarak faydalanamaması hoş olmayan bir durum olarak görünecekti.324 Bu sebeple eşler akrabalar gibi mirasçı sayıldı. Çünkü onlar dünyanın sıkıntılarına beraber katlandılar. Çocukların yetiştirilmesi ve onların terbiyesi konusunda hayatın zorluklarına göğüs gererek birlikte büyük fedakârlıklarda bulundular.325 Koca, karısının nafakasını karşılar, malını ona emanet eder ve ona güvenir. Bunun sonucunda koca, hanımının geride bıraktığı malın hepsinin ya da bir kısmının gerçekte kendisinin olduğunu düşünür. Bu düşünce sonu gelmez bir husumeti beraberinde getirir. Bu sebeple kocaya terikenin dörtte biri ya da yarısı verilmesi suretiyle bu husumet giderilmiş olur. Böylece verilen bu miktar kocanın kalbini hoşnut edecektir.326 Yüce Allah hem ayrılık acısını hem de mirastan mahrum bırakma acısını bir arada vermemiştir.327 Çünkü böyle bir durum gerçekten kocayı üzecektir. Koca hayatı boyunca çalışıp ailesinin nafakasını karşılamak için çeşitli sıkıntılara 323 Berki, Ali Himmet, 30. 324 Buhari, Ebu Abdullah Muhammed b. Abdurrahman; Mehasinu’l-Đslam ve Şeraiu’l-Đslam, Daru’lKutubi’l Đlmiye, Beyrut, Trs., s. 40. 325 Cercavi, Ali Ahmed; Hikmetu’t-Teşri ve Felsefetuhu, Daru’l-Fikr, Yy., Trs., s. 2/402. 326 Dihlevi, Şah Veliyyullah: Huccetullahi’l-Baliğa, (çev.: Mehmet Erdoğan), Đz Yay., Đstanbul, 2002, 3. Baskı, s. 2/367 327 Buhari, Mehasinu’l-Đslam, s. 40. 50 katlanmıştır. Bütün bu fedakârlıklarına karşılık karısının mirasından belirli oranda pay alması adalete uygun bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. Kocanın mirasçılığında iki hal bulunur: 1. Ölenin oğlu veya kızı yahut oğlunun veya oğlunun oğlunun … oğlu (aşağıya doğru) veya kızı (yani ölenin araya kadın girmeyen erkek veya kız furuu) varsa koca karısının bıraktığı mirasın dörtte bir (1/4)ini alır.328 Zira Kur’an’da “…eğer onların çocuğu varsa size bıraktıkları maldan dörtte bir hisse vardır”329 buyurulmuştu. Örnek olarak: Burada koca ölenin evladından biri (oğul) ile bulunduğu için mirasın dörtte bir (1/4) ini almış. Kalanı da oğul almıştır. Çünkü yukarıda izah ettiğimiz üzere koca nikah akdi sebebiyle mirasçı kılınmıştır. Ölenin evladı ise nesep itibariyle mirasçı olmuştur. Ölenin evladı onun bir parçası sayılır.330 Ölenin yerine geçerek onun neslini devam ettirecek olanlar ölenin çocuklarıdır. Bu sebeple mirastan en fazla pay sahibi alacaklar da bunlardır. Çünkü ölüye daha yakın ve daha faydalı olanlar daha uzakta olanların alacağı payı azaltırlar.331 2. Yukarıda sözü edilenlerden hiçbirisi bulunmuyorsa koca karısının bıraktığı mirasın yarısını alır.332 Zira Kur’an’da “zevcelerinizin çocuğu yoksa geriye bıraktıkları malın yarısı sizindir”333 buyrulmuştur. Örnek olarak: 328 Cürcani, 61; Şirbini, 3/9; Đbni Cüzey, 288; Berki, Ali Himmet, 46-47. 329 Nisa Suresi, 4/12. 330 Hakim et’-Tirmizi, Ebu Abdullah Muhammed b. Ali b. Hasan el-Hakim; Đsbatu’l-ilel, (tah.: Halid Zehri), Matbaatu’n-Necah el-Cedide-e’d-Daru’l-Beyza, Rabat, 1998, 1. Baskı, s. 225. 331 Dihlevi, 2/372. 332 Müzeni, Ebu Đbrahim Đsmail b. Yahya b. Đsmail el-Mısri; Muhtasaru’l-Müzeni, Daru’l-Kutubi’lĐlmiyye, Beyrut, 1998, 1. Baskı, s. 187; Cürcani, 60. 333 Nisa Suresi, 4/12. 1 Rubu (1/4) 3 K___ Koca Oğul 4 1 Nısıf 1 K___ Koca Baba 2 51 Burada koca ölenin evladından hiçbiri bulunmadığı için mirasın yarısını almıştır. Kalanı ise ölenin babası almıştır. Ölenin evladının olmayışı kocanın yarım (1/2) hisse olmasına sebep olmuştur. Çünkü koca ile karısı hayat ortağı idiler.334 Biri diğerinin tamamlayıcısı idi. Sanki bir bütünün parçaları gibiydiler. Koca karısının her türlü ihtiyacını karşılamakla mükellefti. Karının geride neslini devam ettirecek ve kendisine kocasından daha yakın bir evladını bırakmaması sebebiyle mirasının yarısı kocanın olmuştur. Kocayı ölenin evladı hariç hiçbir akrabası hacbedemez (mirastaki payını azaltamaz).335 Karının ölmesi ile birlikte sanki ayrılan iki ortak gibi mirasın yarısını koca alır.336 B. KARI Karının kocasına mirasçı olabilmesi için aralarında sahih bir nikâh bağının bulunması gerekir. Mirasçı olabilmeleri için zifafın vuku bulmuş olması şart değildir.337 Kadın kocasına sahih nikâh sebebiyle mirasçı oluyor. Yüce Allah kocayı karısına mirasçı kıldığı gibi karıyı da kocasına mirasçı kılmıştır. Karı her ne kadar yabancı olsa bile yani kocasıyla aralarında kan bağı bulunmasa bile sahih bir nikâhla birlikte başlayan zevciyet münasebeti ve hayat ortaklığı karının kocasına mirasçı olmasında etkili olmuştur. Yukarıda da belirttiğimiz üzere karı kocasına ve çocuklarına karşı ailede büyük fedakârlıklar göstermiştir. Karı kocası ile birlikte yeni bir hayat başladıklarında artık kendisini tamamen eşine ve çocuklarına adamıştır. Kocasının kendi nafakasını karşılayıp hayatın zorluklarına katlandığı gibi kendisi de bundan geri kalmayarak her konuda kocasına yardımcı ve destekçi olmak için gayret sarfetmiştir. Diyebiliriz ki karı ile koca arasındaki yardımlaşma üzerine kurulu hayat ortaklığı 338, birbirlerine olan karşılıklı sevgi, muhabbet ve aile içi dayanışma karının da diğer kan hısımları gibi mirasçı kılınmasına sebep olmuştur.339 334 Hakim et-Tirmizi, 225. 335 Berki, Ali Himmet, 138. 336 Hakim et-Tirmizi, 225. 337 Berki, Ali Himmet, 30. 52 Ayrıca karı, kocasından çocuklar doğurmuş olabilir. Bu çocuklar hiç şüphe yok ki babalarının nesebinden ve onun kabilesindendir ve onun ait olduğu yere ait olur. Đnsanın annesiyle olan irtibatı hiçbir zaman kopmaz. Đşte bu yönden zevce de kabile ile irtibatı hiçbir zaman kesilmeyen rahim sahibi akrabalar (kan hısımları) arasına katılır ve onlardan biri kabul edilir.340 Yine kocanın ölümünden sonra karının, kocasının evinde iddet beklemesi gerekir. Elbette ki bunda sayılamayacak kadar çok fayda vardır. Bu halde iken kadının geçimini üstlenecek kocanın kabilesinden kimse bulunmayabilir. Bu durumda kadının geçiminin kocanın malından karşılanması gerekecektir. Bu da belli bir miktar ile belirlenemez. Çünkü kocanın ne kadar bıraktığı bilinmez. Bu durumda hakkının, sekizde bir veya dörtte bir gibi şayi bir hisse kılınması taayyün eder.341 Şunu da belirtmemiz gerekir ki kadının sahih bir nikâhla mirasçı kılınmasında ve kocanın da aynı şekilde sahih nikâh olması şartıyla mirasçı kılınmasında onların neslin muhafazası için342 meşru bir şekilde yaşamış olmaları ve bunun neticesinde bir miras haklarının olduğu olduğunu düşünmeleri onları sahih olan evliliklere ve sahih nesepli nesillerin yetişmesine sebep olan sağlam bir aile hayatı kurmaya teşvik edecektir. Đslam miras hukukuna göre kocanın ölüm hastalığı sırasında bain (yeni bir akit ve mehir olmaksızın dönme imkanı olmayan) talak ile boşanan kadın343 iddet beklediği sırada kocası ölse ona mirasçı olur.344 Çünkü ölüm hastalığında iken 338 Kaffal eş-Şaşi, Ebu Bekr Muhammed b. Ali b. Đsmail b. eş-Şaşi; Mehasinu’ş-Şeria fi Furui’şŞafiiyye, Daru’l-Kutubi’l-Đlmiyye, Beyrut, 2007, 1. Baskı, s. 400. 339 Đbni Receb, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Receb el-Hanbeli; Tefsiru Đbni Receb el-Hanbeli, (Talik: Tarık b. Đvezullah b. Muhammed), Daru’l-Asime, Riyad, 2001, 1. Baskı, s. 1/294. 340 Dihlevi, 2/368. 341 Dihlevi, 2/368. 342 Molla Fenari, Mehmed b. Hamza; Fusulu’l-Bedâi’, Şeyh Yahya Efendi Mat., Đstanbul, 1289, s. 2/378; Hadimi, Nureddin Muhtar; Đlm-u Makasıdiş-Şeria, Mektebetu’l-Abikan, Riyad, 2001, 1. Baskı, s. 179; Atiyye, Cemaluddin; Nahve Tefili Makasıdiş-Şeria, Daru’l-Fikr, Dimaşk, 2001, 1. Baskı, s. 148. 343 Schacht, Joseph; Đslam Hukukuna Giriş, (Çev.: Mehmet Dağ ve Abdulkadir Şener), Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Yay., Ankara, 1986, s. 173. 344 Serahsi, 30/60; Đbni Kudame, 6/329-330. 53 karısını bain talakla boşayan bir kimse karısının mirastan mahrum kalmasını istemekle itham edilir.345 Kocanın bu mal kaçırma maksadından dolayı kocaya bir ceza mahiyetinde olarak346 ve karının da hakkının muhafazası için karı kocasına mirasçı kılınmıştır. Karının mirasta iki hali bulunur: 1. Ölenin oğlu veya kızı veya oğlunun veya oğlunun …oğlu veya kızı (yani ölenin arada kadın bulunmayan erkek veya kız furu’u) ile bulunursa, kocasının bıraktığı mirasın sekizde bir (1/8)’ini alır.347 Zira Yüce Allah Kur’an’da “…eğer çocuğunuz varsa bıraktığınızın sekizde biri onlarındır”348 buyurmuştur. Örnek olarak: Bu örnekte karı ölenin oğlu ile birlikte bulunduğu için mirastan sekizde bir (1/8) hisse almış. Terikenin kalanını ise oğul almıştır. Burada karı, kocasına aralarındaki nikah akdi sebebiyle mirasçı olmuştur. Oğul ise nesep bağı (kan hısımlığı) sebebiyle mirasçı olmuştur. Oğlun mirastaki payı karının payından fazla olmuştur. Çünkü ölenin evladı onun bir parçası sayılır. Kadın her ne kadar eşine hayat ortağı olmuş onunla birçok sıkıntıları paylaşmışsa da neticede önünde kocasının ölümü ile birlikte başlayacak olan yeni bir ortam çıkmıştır. Yani kocasının ölümü ile birlikte aralarındaki nikâh akdi de sona ereceği için, iddetinin bitimiyle beraber kocasının ailesinden alakasını kesip başka birisiyle de evlenebilir. Çünkü Đslam da asıl olan kişinin evlenmesidir. Đslam dini daima evliliği teşvik etmiştir. Zira Hz. Peygamber (sav), “Gençler! Đçinizden evlenmeye gücü yeten evlensin. Zira evlenmek gözü haramdan daha çok sakındırıcı ve iffeti daha çok koruyucudur”349 buyurmuştur. Dolayısıyla kadın kocasının ölümü ile birlikte yeni bir hayata, başka biriyle yeni bir aile kurmaya girişebilir. Bu da ölen kocasının kabilesinden ayrılıp 345 Đbni Kayyım, Muhammed b. Ebi Bekr el-Cevziyye, Đ’lamu’l-Muvakkiin an Rabbi’l-Alemin, (Tah.: Muhammed Muhyiddin Abdulhamid), el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 1987, s. 3/258. 346 Kaffal eş-Şaşi, 398. 347 Cürcani, 60; Berki, Ali Himmet, 48. 348 Nisa Suresi, 4/12 349 Buhari, Nikah 2 (6/617); Müslim, Nikah 1 (2/1019). 1 Sümün (1/8) 7 K___ Karı Oğul 4 54 farklı bir aile ortamına girmesi demektir. Böyle bir durum karı öldüğü zaman koca için de söz konusu olacaktı. O halde karı ile koca arasındaki bağın ölümle birlikte koptuğunu söyleyebiliriz. Tabii olarak bu durum mirastaki orana da yansıtılmıştır. Fakat bunu ölenin çocukları için söylememiz mümkün değildir. Çünkü ölenin evladı onun şerefinde, mevkiinde, hizmet ve yardımlaşmada ve bu manada olan diğer şeylerde kendisinin yerini dolduracak bir konuma sahiptir. Đnsan öldükten sonra malının neslini devam ettirecek olan kendi soyundan birine kalmasını ister. Bu da dünya nizamı içerisinde tabii bir durumdur. Bu sebeple diyebiliriz ki mirastan en fazla pay alacak olanlar da ölenin çocuklarıdır. Çünkü ölüye daha yakın ve daha faydalı olan uzakta olanların alacağı payı azaltırlar.350 2. Yukarıda sözü edilen mirasçılardan hiçbirisi bulunmuyorsa, karı, kocasının bıraktığı mirasın dörtte bir (1/4)’ini alır. Zira Kur’an’da “eğer çocuğumuz yoksa bıraktığınız maldan zevcelerinize dörtte bir düşer”351 buyrulmuştur. Örnek olarak: Bu örnekte karı ölenin evladından hiçbirisi bulunmadığı için terikenin dörtte bir (1/4)’ini almış. Kalanı ise ölenin babası almıştır. Ölenin evladının olmayışı karının dörtte bir miras almasına sebep olmuştur. Çünkü koca öldükten sonra geride neslini devam ettirecek, şerefinde, mevkiinde, hizmet ve yardımlaşmada kendisinin yerini dolduracak352 önceliğe sahip bir evladını bırakmamıştır. Yani kendisine karısından daha yakın ve daha faydalı olacak bir evlad (soy) bırakmadığı için karı, kocasının mirasının dörtte bir (1/4)’ini almıştır. Ölenin evladı hariç hiçbir akrabası karının mirastaki payını azaltamaz.353 350 Dihlevi, 2/369, 372 351 Nisa Suresi, 4/12. 352 Dihlevi, 2/369. 353 Berki, Ali Himmet, 139; Berki, Sadeddin; Kur’an’da Verâset Sistemi (Ferâiz), Binbirdirek Kitabevi, Đstanbul, Trs, s. 17. 1 Rubu (1/4) 3 K___ Karı Baba 4 55 Ölenin karısı birden fazla ise bir kadına düşen hisse eşit olarak bu kadınlar arasında taksim edilir. Çünkü Đslam birden çok evliliği müsaade etmişse de diğer taraftan ideal olan evliliğin bir erkeğe bir kadın olduğunu belirtmiştir.354 Đslam birden fazla evliliği adaletin gözetilmesi şartına bağlamıştır. Bu şartın sağlanamamasından korkulduğu takdirde tek eşliliği tavsiye etmiştir.355 Birden fazla evliliğin bulunması halinde ise adaletin gözetilmesini istemiş ve ne kadar arzu edilirse edilsin adaletin sağlanamayacağını belirterek356 tek eşliliğe teşvik etmiştir. O zaman diyebiliriz ki Đslam’da aslolan tek eşliliktir. Mirasta birden fazla kadına aynı payın verilmesinde de bu asla işaret vardır. Zira çok evlilik nadir vuku bulan olaylardandır. Hükümler ise nadir olaylara göre verilmez, asıllar üzerine bina edilir.357 Yine kadının kocasına mirasçı kılınmasına sebep olan yardımlaşma, hizmet ve fedâkarlık gibi durumlar kadınlar, çoğalınca aralarında paylaşılmış olur ve bunlar sanki tek kadınmış gibi kabul edilir.358 Ayrıca kadınlardan her biri dörtte bir (1/4) miras olacak olursa, o zaman kan hısımlığı yönüyle mirasçı olan diğer vârislere miras kalmamış olur veya miraslarında azalma olur. Eşler arasında eşitlik ve adalet söz konusu olduğu için birinin diğerine önceliğinden de bahsedilemez.359 Dolayısıyla birden fazla esin aynı miras paylaşmaları diğer mirasçıların da haklarının gözetildiği bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. Karı ile kocanın birbirlerine mirasçı olmalarını karşılaştırdığımız zaman kocanın karıya göre iki kat daha fazla miras aldığını görmekteyiz. Bunun sebebini şu şekilde izah edebiliriz: Miras ahkamında genel esaslardan birisi, aynı mertebede bulunmaları halinde, erkeklerin payda kadınlara devamlı olarak üstün tutulmalarıdır. Çünkü ailenin korunması, ihtiyaçlarının karşılanması, düşmana karşı savunulması erkeklerin 354 Uludağ, Süleyman, Đslam’da Emir ve Yasakların Hikmeti, TDV. Yay., Ankara, 2005, 9. Baskı, s. 178. 355 Nisa Suresi, 4/3. 356 Nisa Suresi, 4/129. 357 Reşid Rıza, Muhammed; Tefsiru’l-Menar, Mektebetu’l-Kahire, Mısır, 1954, s. 4/421; Meraği, Ahmed Mustafa; Tefsiru’l-Meraği, Matbaatu Mustafa el-Babi el-Halebi ve Evladuhu, Mısır, 1946, 1. Baskı, s. 4/200. 358 Kaffal eş-Şaşi, 401. 359 Zeylai, 6/233; Đbni Nüceym, 8/563; Đbni Aşur, 3/263. 56 işidir.360 Ayrıca koca evlenirken karısına üzerinde anlaştıkları veya emsal olarak takdir edilen mehir adı altında bir miktar mal vermektedir.361 Bununla birlikte ailesinin geçiminden de koca sorumludur. Karısının ve çocuklarının yeme, içme, giyinme, ve barınma gibi her türlü ihtiyacını karşılamak kocanın görevidir. Kadın zengin olsa bile hiçbir şekilde kendisine, kocasına ve çocuklarına harcama yapma zorunluluğu yoktur. Bu görev tamamen kocaya aittir.362 Dolayısıyla kocanın aile içerisinde bunca sorumluluklarına ve yaptığı harcamalarına karşılık olarak karısının mirasından, karısına oranla iki kat fazla alışı karşılıklı hak ve sorumluluklar içerisinde ailede ve toplumda adaletin gözetilmesi hususunda gaye ve maslahata uygun bir durum olarak görünmektedir. C. BABA Bu dünya hayatında insanın var olması Allah’ın insana verdiği en büyük nimetlerdendir. Ana ve baba ise zahiren insanın var olması için sebep kılınmışlardır. Đnsana en yakını ana ve babasıdır. Şayet evlat elindeki bütün malını mülkünü harcasa ve bütün gayretiyle kendini onlara hizmete adasa yine de ana babasına karşı görevini tam olarak yerine getirmiş olmaz.363 Zira Yüce Allah “Rabbin sadece kendisine ibadet etmenizi, ana-babaya iyi davranmanızı kesin bir şekilde emretti. Eğer onlardan biri ya da her ikisi senin yanında ihtiyarlık çağına ulaşırsa, sakın onlara “öf” bile deme; onları azarlama; onlara tatlı ve güzel söz söyle. Onlara merhamet ederek tevazu kanadını indir ve de ki: “Rabbim! Küçüklüğümde onlar beni nasıl yetişmişlerse, şimdi de sen onlara rahmet et” diyerek dua et”364 buyurmuştur. Şüphesiz ki babanın evladı üzerinde çok hakkı vardır. Baba çocuğunun yetiştirilmesi, bakımı ve terbiyesi için nice sıkıntılara katlanmış, onu koruyup 360 Dihlevi, 2/370-37. 361 Đnan, Yusuf Ziya; Đslam’da Aile Münasebetleri, Sönmez Neşriyat, Đstanbul, 1962, s. 154; Muhammed, Mahmud Abdulhamid; Hukuku’l-Mer’e Beyne’l-Đslam ve’d-Dünya’l-Uhra, Mektebetu Mebduli, Kahire, 1990, 1. Baskı, s. 55. 362 Derveze, Muhammed Đzzet; El-Mer’e fi’l Kur’an ve’s-Sunne, el-Mektebetu’l-Asriyye,Beyrut, 1984, 3. Baskı, s. 227; Baltacı, Muhammed; Mekanetu’l-Mer’e fi’l-Kur’ani’l-Kerim ve’sSünneti’s-Sahiha, Mektebetu’ş-Şebab, Münire, Trs, s. 203; Bağdadi, Mustafa Đsmail, Hukuku’lMer’eti’l-Müslime fit’ Müctemei’l-Đslami, el-Munazzamatu’l-Đslamiyye, Rabat, 1991, 1. Baskı, s. 134-135. 363 Cercavi, 2/407. 364 Đsra Suresi, 17/23-24. 57 gözetmiştir.365 Baba ömrü boyunca birçok fedakârlıklarda bulunmuştur. Çocuklarının yetişmesi366 için yeme, içme, giyim ve tedavi gibi birçok masrafları karşılamıştır. Evladı büyüyüp, eğitim çağına geldiğinde onun eğitim masraflarını üstlenmiştir. Bunları yaparken pek çok zorluklara ve sıkıntılara maruz kalmıştır. Öyle bir zaman gelir ki artık o fedakar baba çalışmaktan ve kazançtan aciz kalabilir. Ve kendisi bakıma muhtaç hale gelebilir. 367 Đşte bir ömür boyu katlandığı fedakarlık ve evladına karşı olan emeğinin karşılığında Yüce Allah lütuf ve rahmetinin bir eseri olarak babayı evladının ölümünde torunları ile birlikte mirasçı kılmış ve onu mahrum bırakmamıştır.368 Baba mirasta üç halde bulunur: 1. Ölenin oğlu veya oğlunun oğlu…ile (yani ölenin araya kız girmeyen erkek furûu ile) bulunursa baba mirasta altıda bir (1/6) hisse alır.369 Zira Kur’an’da “…ölenin ana babası için eğer çocuğu varsa her birine terikesinden altıda bir vardır”370 buyurulmuştur. Örnek olarak: Burada baba ölenin oğlu ile birlikte bulunduğu için altıda bir (1/6) miras almış. Kalanı ise ölenin oğlu almıştır. Bu halde baba ölenin oğlundan, daha az miras almıştır. Çünkü evlat babanın bir parçasıdır. Đnsanın evladına olan bağı diğer 365 Maturidi, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud; Tevilatu Ehli’s-Sünne, (Tah.: Fatıma Yusuf el-Heymi), Müessesetü’r-Risale,Beyrut, 2004, 1. Baskı, s. 1/368; Cercevi, 2/407. 366 Yıldırım, Celal; Đlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri, Anadolu Yay., Đstanbul, 1991, s. 3/1228. 367 Cercavi, 2/408. 368 Berki, Şakir; Đslam Hukukunun Ana Hatları, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara Ü. Basımevi, Ankara, 1973, Sayı 19, s. 35; Cercavi, 2/408; Lahim, 1/63. 369 Gazali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed; el-Vasît fi’l-Mezheb, (tah.: Ahmed Mahmud Đbrahim), Daru’s-Selam, Mısır, 1997, 1. Baskı, s. 4/338; Cürcani, 57. 370 Nisa Suresi, 4/11. 1 Südür (1/6) 5 K___ Baba Oğul 6 58 akrabalık bağlarından daha güçlüdür.371 Zira Hz. Peygamber (sav), “Fatıma benden bir parçadır”372 buyurmuştur. Şüphesiz ki babanın evladı üzerinde çok hakkı vardır.373 Fakat babanın evladı üzerindeki hakkının bu kadar çok olmasına rağmen baba ölenin evladından daha az miras almıştır.374 Çünkü baba, evlattan daha az mala ihtiyaç duyar. Artık babanın dünyalık işi neredeyse bitmiştir. Çocuklarını büyütmüş, evlendirmiş ve onları birer meslek sahibi yapmıştır.375 Kendisi yaşlanmış olsa bile kendisine bakacak başka evlatları bulunabilir.376 Fakat evlatlar ise hayata yeni başladıkları ve hayatta bir sürü mali güçlük ve imkânsızlıklarla karşılaşacakları ve üstelik çoğu zamanda zayıf nesiller oldukları için mala ihtiyaçları daha çoktur.377 Hatta yetişkin olsalar bile onların evlilik, karısının nafakası, çocuklarının yetiştirilmesi, bakımı ve eğitimi gibi birçok ihtiyacının giderilebilmesi için daha fazla mala ihtiyaç duyar.378 Ayrıca baba evladını kendine tercih eder. Daima onun kazancının artmasını ve kendisinden daha üstün olmasını ister. O zaman denebilir ki ölen evladın, babasının karşısındaki durumu neyse ölenin evladının da babasına karşı durumu aynıdır.379 Dolayısıyla babanın daha az miras alışında, aslında hem kendisinin, hem de torunlarının maslahatının gözetildiğini görebiliriz. 371 Razi, Fahruddin: et-Tefsiru’l-Kebir, Dar-u Đhyai’t-Turasi’l-Arabi, Beyrut, 1997, s. 9/509; Đbnü’lArabi, Ebu Bekr Muhammed b. Abdullah, Ahkamu’l Kur’an, Daru’l Kutubi’l-Đlmiyye, Beyrut, 1988, s. 1/438; Hakim et-Tirmizi, 223. 372 Buhari, Fedâilu’l-Ashab 12 (4/210); Müslim, Fedâilu’s-Sahabe 94 (2/1903). 373 Razi, 9/515 374 Hereri, Muhammed b. Emin b. Abdullah el-Uremi, Hadaiku’r-Rev’h ve’r-Reyhan fi Revabi Ulumi’l-Kur’an, Dar-u Tavki’n-Necat, Beyrut, 2001, 1. Baskı, s. 5/437. 375 Mehmet Vehbi; Hulâsatü’l-Beyan fi Tefsiri’l-Kur’an, Üçdal Neşriyat, Đstanbul, 1967, s. 2/849; Tunca, Abdullah; Đslam Miras Hukuku ve Felsefesi, Yy., Trs., s. 116. 376 Meraği, 4/197; Hereri, 5/437. 377 Ebu Zehra, Muhammed; Đslam’da Sosyal Dayanışma, (Çev.: Ethem Ruhi Fığlalı-Osman Eskicioğlu), Yağmur Yay., Đstanbul, 1981, 3. Baskı, s. 133; Mahmud Şafiî, Ahmed; Ahkamu’lMevaris, ed-Daru’l Camiiyye, Beyrut, 1989, s. 10. 378 Meraği, 4/197; Hereri, 5/437. 379 Đbnü’l-Arabi, 1/439. 59 Yine şunu da belirtmemiz gerekir ki; insan bazen kendisine infakda bulunma, yetiştirme ve koruma380 gibi dünyevi menfaatleri ya da ahrette birinin diğerine şefaati381 gibi uhrevi menfaati yahut ikisini birlikte babasından ya da oğlundan görebilir. Kimi zaman birinden ötekine göre daha çok fayda umabilir. Ancak birinden beklendiği gibi, öbüründen de fayda beklenip umulabilir. Bu bakımdan yüce Allah babaya da evlada da mirastan pay ayırmıştır. Her birisinin payı da kendi durumuna uygundur.382 Zira Yüce Allah “babalarınız ve oğullarınızdan, hangisinin size, fayda bakımından daha yakın olduğunu bilemezsiniz”383 buyurmuştur. 2. Ölenin kızı veya oğlunun yahut oğlunun oğlunun…kızı ile bulunursa altıda bir (1/6) hisse almakla beraber terikenin kalınını alır. 384 Örnek olarak: Burada baba ölenin kızı ile birlikte bulunduğu için pay sahibi olarak altıda bir (1/6) hissesini almıştır. Ölenin babasından daha yakın asabesi bulunmadığından terikenin kalanını da almıştır. Çünkü ölenin kızı kendisinin bir parçası olduğu için mirasın yarısını almıştır.385 Baba ise ölene olan fedakârlık ve emeğinin bir karşılığı olarak evladının mirasından mahrum bırakılmamıştır. 380 Zemahşeri, Ebu’l-Kasım Mahmud b. Ömer; el-Keşşaf, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, Trs, s. 1/254; Şeyhzade, Muhyiddin Muhammed b. Müslihuddin el-Kucevi; Haşiyetu Şeyhzade ala Tefsiri’l-Kadi el-Beyzavi, Daru’l-Kutubil-Đlmiyye, Beyrut, 1999, 1. Baskı, s. 3/275. 381 Şeyhzade, 3/275. 382 Havva, Said; el-Esas fi’t-Tefsir, (çev.: Besir Eryarsoy ve Harun Ünal), Şamil Yayınevi, Đstanbul, 1989, s. 3/50. 383 Nisa Suresi, 4/11. 384 Cüveyni, Đmamu’l-Harameyn Abdulmelik b. Abdullah; Nihayetu’l-Matlab, fi Dirayeti’l-Mezheb (Tah.: Abdulazim Mahmud ed-Dib), Daru’l-Minhac, Cidde, 2007, 1. Baskı, s. 9/69; Cürcani, 57. 385 Razi, 9/509-510; Hakim et-Tirmizi, 223. 3 Rubu (1/4) Koca Oğul Baba 2 Südüs (1/6) 12 + 1 K____ 6 Nısıf (1/2) 60 Ayrıca çocuğunun yerine geçme ve onu himaye etme yönüyle de kendisinden daha yakın biri bulunmadığından asabe kılınmak suretiyle mirasın kalanını almıştır.386 Babanın ikinci hali ile ilgili olarak bir başka örnek verebiliriz: Burada ölenin kızı (veya oğlun kızı) mirasın yarısını almıştır. Mirasın diğer yarısı ise babaya kaldığından ölenin kızı (veya oğlun kızı) ile babanın mirası birbirine eşit olmuştur. Çünkü kız ölenin bir parçası sayılır. Bir babanın evladı için zenginlik ve hayır bakımından arzuladığı şeyler, babası için arzulayacağından daha fazladır.387 Ancak ölenin babası ise çocuğunun yerine geçmek suretiyle, onun geride bıraktığı kızını koruyup kollayacak, onun nafakasını388 üstelenecek ve kendi diğer sorumluluklarının yanında torununun da ihtiyacını karşılayacaktır. Ölenin babasından başka kendisinin yerine geçecek ve sorumluluk üstlenecek daha yakın asabesi de yoktur. Bu sebeple babanın mirasında artış olmuştur. Yani baba kendi farz hissesi ile birlikte terikenin kalanını da alınca mirasın diğer yarısı babanın olmuştur. 3. Ölenin oğlu; oğlunun oğlu… veya kızı, oğlunun kızı, oğlunun oğlunun… kızı bulunmadığı takdirde ölenin babası muayyen pay sahipleri paylarını aldıktan sona kalanı alır. Eğer baba tek başına mirasçı olmuş ise asabe olarak terikenin tamamını alır.389 Zira Kur’an’da “ölenin çocuğu yoksa ve ölene yalnız ana ve babası 386 Dihlevi, 2/374. 387 Süheyli, Ebu’l-Kasım Abdurrahman b. Abdullah; Kitabu’l-Ferâiz ve Şerhu Ayati’l-Vasiyye, (tah.: Muhammed Đbrahim el-Benna), Camiat-u Karyunus, Yy., 1980, 1. Baskı, s. 44. 388 Özcan Ruhi; Đslam Hukukunda Hısımlık Nafakası, Çağlayan Yay., Đzmir, 1996, s. 173, 192; Erbay, Celal; Đslam Hukukunda Evlilik ve Hısımlık Nafakası, Rağbet Yay., Đstanbul, 1998, 2. Baskı, s. 75. 389 Cürcani, 58; Berki, Ali Himmet; 50. 3 Nısıf (1/2) 1 Südüs (1/6) Kız 6 (veya oğlun kızı) Baba + 2 K _____ 61 mirasçı olmuş ise anasına üçte bir düşer.”390 buyurulmaktadır. Bu konuda icma vardır.391 Örnek olarak: Bu örnekte karı hissesini aldıktan sonra ölenin evladı bulunmadığı için baba terikenin kalanını almıştır. Çünkü daha önceden de ifade edildiği üzere ölüye en yakın olan onun evladıdır. Ölenin evladı (oğulları ve kızları) onun ciğerpareleridir. Baba ise çocukların var olmalarının sebebi sayılır.392 Baba ve evlad ölüye en yakın olan hısımlarıdır. Ölen kimsenin şerefinde, mevkiinde ve diğer şeylerde kendi yerine geçecek, öncelikli olarak yerini dolduracak bir evladı bulunmadığından baba, aynen evlad gibi onun yerini dolduracak özelliklerin tamamını kendisinde bulundurur.393 Bu sebeple baba kendisinden daha fazla mala ihtiyacı olan evladın olmaması hasebiyle ve babalık sıfatıyla oğlunun mirasının kalınını almıştır. D. ANA Ana da baba gibi insanın var olmasının bir sebebi sayılır. Hısımlar içerisinde insanın en yakını annesidir. Ananın evladı üzerinde hakkı çoktur. Đnsan bir ömür boyu çalışıp çabalasa yine de anasının hakkını ödeyemez.394 Zira Yüce Allah “biz insana, ana babasına iyi davranmasını tavsiye etmişizdir. Çünkü anası onu nice sıkıntılara katlanarak taşımıştır. Sütten ayrılması da iki yıl içinde olur. (işte bunun için) önce bana, sonra da ana babana şükret diye tavsiyede bulunmuşuzdur. Dönüş ancak banadır”395 buyurmuştur. Hz. Peygamber (sav) de kendisine üç defa arka arkaya “insanlar arasında iyi davranmama en layık olan kimdir” diye soran kimseye 390 Nisa Suresi, 4/11. 391 Đbni Rüşd, 723. 392 Ömeri, Şahade; Đcazu’l-Beyani et-Teşriî fi Ayatil-Mevaris, Mecelletu Ebhasi’l-Yermuk, Đrbid, 1994, Sayı, 5, 10/270. 393 Dihlevi, 2/369-370. 394 Cercavi, 2/407; Lahim, 1/63. 395 Lokman Suresi, 31/14. 1 Rubu (1/4) 3 K _____ Karı Baba 4 62 her defasında “annendir” cevabını vermiş ve “daha sonra kimdir” diye dördüncü defa sorunca “daha sonra babandır” buyurmuştur.396 Evet gerçekten ananın evladı üzerinde hakkı çoktur. Çünkü o nice zorluklar içerisinde anlatılmaz zahmetlere katlanarak çocuğunu karnında taşımış, 397 ölümle yüz yüze gelerek ölümü pahasına da olsa onu dünyaya getirmiştir. Çocuk doğduktan sonra da ananın evladına olan hizmeti devam etmiş, onu emzirmiş, onun için geceleri uykusuz kalmış onun sağlıklı büyümesi için üzerine titremiş ve hiçbir fedakarlıktan kaçınmadan çocuğunun hizmetini seve seve yapmıştır. Đşte bir ömür boyu yapmış olduğu hizmet, şefkat, yardımlaşma398 ve katlandığı fedakarlıkların bir karşılığı olarak ana mirastan mahrum bırakılmamış ve evladının mirasından kendisine de bir pay verilmiştir. Ana mirasta üç halde bulunur: 1. Anne, ölenin oğlu veya kızı veya oğlunun veya oğlunun oğlunun… oğlu veya kızı ile ve hangi cihetten olursa olsun, ölenin birden çok kardeşiyle beraber bulunursa altıda bir (1/6) hisse alır.399 Zira Kur’an’da “ölenin çocuğu varsa, ana babasından her birinin mirastan altıda bir hissesi vardır”400 buyrulmuştur. Yine Kur’an’da “eğer ölenin kardeşleri varsa, anasına altıda bir düşer”401 buyrulmuştur. Kardeşler ana baba bir (öz), baba bir veya ana bir kardeşler olabilirler. Hatta bu kardeşler başka mirasçılar tarafından mirastan düşürülmüş (hacbolmuş) olsalar dahi ölenin kardeşleri bulunduğu için anası altıda bir (1/6) hisse alacaktır. Ancak kardeşler kendi kusurları (katl, din ayrılığı gibi durumlar) yüzünden mirastan mahrum olmuşlarsa, ananın mirastaki durumunu etkileyemezler. 402 Örnek olarak: 396 Buhari, Edeb 2 (7/69); Müslim, Birr 1 (3/1973). 397 Süheyli, 45. 398 Dihlevi, 2/370. 399 Maverdi, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habib; el-Hâviyu’l-Kebir, (tah.: Muhammed Muavvaz ve Adil Ahmed Abdulmevcud), Daru’l-Kutubî’l-Đlmiyye, Beyrut, 1994, 1. Baskı, s. 8/98; Cürcani, 72-73; Berki, Ali Himmet, 66. 400 Nisa Suresi, 4/11. 401 Nisa Suresi, 4/11. 402 Cürcani, 73-74; Aktan, 101-102. 63 Burada ana, ölenin evladı bulunduğu için mirastan altıda bir (1/6) hisse almış, kalanı da oğlu almıştır. Bu durumda görülen şey; ananın, ölenin evladından daha az miras aldığıdır. Buradaki duruma göre ana evladı üzerinde hakkı çok olmasına rağmen evlat ondan fazla miras almıştır. Çünkü Đslam miras hukukunda terike taksiminde vârislerin ihtiyaçları göz önünde bulundurulur. Đhtiyaç fazla oldukça alınan miras miktarı da o derece artar. Ana ve evlat yakınlık açısından aynı derecede olmalarına rağmen403 hatta ananın evladı üzerinde hakkının daha fazla olmasına rağmen404 belki de evladın ananın payından fazla olmasının sırrı bunda yatmaktadır. Çocukların malları anne ve babaları için bir tür mülkiyet olmakla beraber, çocukların ihtiyaçları daha fazla olduğundan mirasın büyük kısmı onlarındır. Çünkü çocuklar genel olarak zayıf bir kuşak olarak hayatı karşılarlar ve bunun mali külfetleri vardır.405 Hatta evlatlar yetişkin olsalar bile onların evlilik, eşlerinin nafakası, çocuklarının yetiştirilmesi ve eğitim gibi ihtiyaçlarının karşılanabilmesi için daha fazla mala ihtiyacı vardır.406 Anne ve baba ise genel itibariyle fazla mala sahip olarak hayatlarını devam ettirmekte ve onların ihtiyaçları mali açıdan zayıf kuşağın ihtiyacı gibi olmayıp, üstelik miras olarak ellerine geçen malları evlatlarına bırakacaklardır. Bu durumda onların mallarından bu genç kuşağa bir şey kalmayacaktır. Çünkü babaları öldüğünde onlar (büyükanne ve büyükbaba) hâlâ yaşamaktadırlar. Bu sebeple çocukların mirasta anaya göre daha fazla paya sahip olmalarının kaçınılmaz bir durum olduğu görülmektedir.407 403 Ebu Zehra, Muhammed; Đslam’da Toplum Düzeni, (çev.: Nurettin Demir ve Vesim Taylan), Kayıhan Yay., Đstanbul, 1993, s. 206. 404 Hereri, 5/437. 405 Ebu Zehra, Đslam’da Toplum Düzeni, 206. 406 Meraği, 4/197; Hereri, 5/437. 407 Ebu Zehra, Đslam’da Toplum Düzeni, 206. 1 Südüs (1/6) 5 K _____ Ana Oğul 6 64 Yine şu hususu da belirtmemiz gerekir ki, yukarıda verdiğimiz örnekte oğul yerine kız veya kız kardeş olsaydı ananın mirası yine onların mirasından daha az olacaktı. Oysa ki anneye iyilik etmek, onu gözetmek çok daha güçlü bir emirdir. Buna rağmen mirastan daha az almaktadır. Çünkü anne, oğlunun mensup olduğu kabileden (sülaleden) değildir, onların hasep ve nesebine ortak değildir ve onların bulunuduğu mevkide değildir. Onun yerini dolduran kimselerden de değildir. Fakat kız ve kız kardeş kişinin kendi kabilesinden ve ailesindendir.408 Ayrıca miras eğer ana ve kardeşlere düşüyorsa ve kardeşler de birden fazla iseler, o zaman ananın mirastaki payı altıda bir (1/6) olur. Çünkü eğer kardeşler asabe değilse, o zaman asabe daha uzaktakiler olacaktır. Asabelik, (mirasçı olmada gözetilen) rıfk ve sevgi aynı düzeyde sayılır. Dolayısıyla mirasın yarısı asabe olmayan kardeşlere ve anneye, diğer yarısı da asabeye verilir. Sonra yarı, anne ve çocukları arasında paylaştırılır. Bu paylaştırmada altıda bir sadece anneye verilir ve onun payı daha aza düşürülmez, geri kalanını ise hepsi birden paylaşırlar. Eğer kardeşler asabe iseler, o zaman onlarda yakınlık ve himaye manası bir araya gelir. Çoğu kez bu gibi durumlarda kız ve eş gibi başka vârisler de bulunabilir. Eğer anneye altıda bir (1/6) verilmeyecek olursa, o takdirde diğer vârislerin mirasında azalma olur.409 Dolayısıyla ananın altıda bir (1/6) miras almasında ve hissesinin diğer mirasçılara oranla az olmasında hem ananın, hem de ölenin çocuklarının ve diğer vârislerin maslahatlarının gözetildiğini görmekteyiz. 2. Yukarıda sayılanlar yani ölenin oğlu veya kızı veya oğlunun çocukları (aşağıya doğru) ve birden fazla kardeşi bulunmazsa ana üçte bir (1/3) hisse alır.410 Zira Kur’an’da “eğer çocuğu yoksa ana babası ona vâris olmuş ise anaya üçte bir düşer”411 buyurulmuştur. Örnek olarak: 408 Dihlevi, 2/368-369. 409 Dihlevi, 2/374 410 Cürcani, 76. 411 Nisa Suresi, 4/11. 2 Südüs (1/3) 3 Nısıf (1/2) Ana Öz kız 6 kardeş 1 K _____ Amca 65 Burada ölenin evladı bulunmadığı ve ölenin kardeşinin ise bir tane olması nedeniyle ana üçte bir (1/3) miras almıştır. Bu duruma göre ölenin evladı (kızı ve oğlu) ve birden fazla kardeşleri bulunmadığı için ananın mirasında artış olmuştur. Çünkü ölenin şerefinde, mevkiinde, himaye ve diğer şeylerde yerini doldurma412 gibi durumlara haiz olan daha yakın bir mirasçının olmayışı ananın mirasının artmasına (üçte birde kalmasına) sebep olmuştur. Zira yardımlaşma, şefkat ve hizmet, mirasçı olmada esas olan manalardır. Ana da bu manaları kendisinde taşımaktadır. Burada bir husus daha karşımıza çıkmaktadır ki; bir tane kardeş ananın mirasını azaltamamıştır. Fakat bir kardeşin yerine bir kız veya bir oğul (ölenin evladı) olsaydı, bunlar ananın mirasının azalmasına, yani altıda bir (1/6)’e düşmesine sebep olacaktı. Çünkü ölenin kızı veya oğlu ölenin evladıdır. Kardeş ise ölenin babasının evladıdır. Kardeşin, ölenin kızına göre akrabalığı daha zayıf ve uzak sayılır. Anayı hacbedebilmeleri (mirasını üçte birden altıda bire düşürebilmeleri) için birden fazla olmaları gerekir.413 Birden fazla oldukları takdirde akrabalıkları güçlenmiş olur ve ananın mirasını azaltmış olurlar. Ayrıca kardeşler (öz veya baba bir ya da ana bir kardeş) baba ile mirasçı olamadıkları halde ana ile mirasçı olurlar ve ananın mirasını üçte bir (1/3)’den altıda bir(1/6)’e düşürürler. Çünkü baba onların nafakasını karşılar, onları evlendirir ve onların diğer ihtiyaçlarını giderir. Ananın ise böyle bir sorumluluğu yoktur.414 3. Ana, koca ve baba veya karı ve baba ile bulunursa karı veya koca hisselerini aldıktan sonra, kalanın üçte birini (sülüs-i mâ yebka) alır. Baba ise asabe 412 Dihlevi, 2/369. 413 Hakim et-Tirmizi, 224. 414 Tusi, Ebu Cafer Muhammed b. Hasan; et-Tibyan (tah.: Ahmed Habib el-Amili), Dar-u Đhyati’tTurasi’lArabi, Beyrut, Trs., s.3/132; Đbni Atiyye, Kadı Ebu Muhammed Abdulhak b. Galib; elMuharreru’l-Veciz fi Tefsiri’l-Kitabi’l-Aziz, (tah.: Abdusselam Abduşşafi Muhammed), Daru’lKutubi’l-Đlmiyye, Beyrut, 2001, 1. Baskı, s. 2/17; Tabersi, Eminu’l-Đslam Ebu Ali b. Hasan; Mecmeu’l-Beyan fi Tefsiri’l-Kur’an, Müessesetu’l-A’lami, Beyrut, 1995, s. 3/31; Arslan, Ali; Büyük Kur’an Tefsiri, Arslan Yay., Đstanbul, Trs., s. 3/296. 66 olarak kalanı alır.415 Bu cumhurun görüşüdür. Zahiriler ve Đmamiyye ise ananın, mirasın tamamının üçte birini alacağı görüşündedir.416 Örnek olarak: Burada karı dörtte bir (1/4) hissesini aldıktan sonra, ana kalanın üçte birini almış. O da bir hisse eder. Geriye kalan iki hisseyi de baba almıştır. Bu durumda eğer ana terikenin tamamının üçte birini alsaydı, o zaman baba ile aynı mertebede olmasına rağmen babanın alacağı mirasın yarısını almamış olurdu.417 Zira Đslam miras hükümlerinde geçerli esaslardan birisi, aynı mertebede bulunmaları halinde, erkeklerin payda üstün tutulmalarıdır. Çünkü ailenin korunması, düşmana karşı savunulması erkeklerin işidir. Ayrıca erkekler bir çok harcama ile yükümlüdürler. Bu itibarla bir bedel ödenmeden elde edilecek olan mirasta onlar kadınlara nisbetle daha çok hak sahibi olurlar. Kadınlar ise öyle değildir. Onların geçimleri, kocaları veya babaları ya da oğulları üzerinedir. Kendileri de dahil olmak üzere kimseye bakmakla yükümlü değillerdir.418 Nitekim Kur’an’da “Allah’ın insanlardan bir kısmını diğerlerine üstün kılması sebebiyle ve mallarında harcama yaptıkları için erkekler kadınların yöneticisi ve koruyucusudur.”419 buyurulmuştur. Abdullah b. Mes’ud, sülüs-i ma yebka (kalanın üçte biri) hakkında şöyle demiştir: “Hiçbir zaman Allah Teâlâ, benim anneyi, babaya üstün tutmamı gerektirecek bir şey göstermedi.”420 O zaman anaya terikenin tamamının üçte birinin verilmesi ananın babaya üstün kılınması ve tercih edilmesi demek olur. Hâlbuki baba ve ana ile beraber karı kocadan biri bulunmadığı zaman, baba, ananın iki katı hisse alır. O halde ananın 415 Makdisi, Bahauddin Abdurrahmah b. Đbrahim; el-Udde fi Şerhi’l Umde, (tah: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türki), Meüessesetu’r-Risale, Beyrut, 2001, 1. Baskı, s. 1/469; Berki, Ali Himmet, 66. 416 Đbni Hazm, 9/260; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevaris, 132. 417 Đbni Kayyım, 1/362. 418 Dihlevi, 2/370-371. 419 Nisa Suresi, 4/34. 420 Darimi, Ferâz 3 (741). Ana 1 Rubu (1/4) Karı 3 (Kalan) 1 Sülüs mâ Yebka 2 K ______ Baba 4 67 terikenin tamamının üçte birini alması Đslam miras hukukunun temel esprisine aykırı olan bir durum421 olarak karşımıza çıkmaktadır. Ana ve babanın mirasçılığında esas olan, ölenin çocukları ve birden fazla kardeşi varsa eşit miras almalarıdır. Ve ölenin çocuklarının sayısı ne kadar çok olsa da ana ve babanın mirası yine altıda bir (1/6) olarak kalır ve miraslarının azaltılması yoluna gidilmez. Bu durumda ana ve baba aynı seviyede sayılırlar ve baba anaya üstün tutulmaz.422 Çünkü baba zaten hem belirlenen payını almak, hem de asabe kılınmak suretiyle bir defa üstün kılınmıştır. Dolayısıyla ikinci bir defa anaya nisbetle hakkının ikiye katlanması diğer vârislerin haklarına da zarar verir.423 Ancak, ölenin çocukları ve kardeşleri olmadığında ise baba, anaya göre üstün tutulmuş ve kendisine ananın mirasının iki katı verilmiştir. Çünkü baba, onların nafakasını karşılama, yardımlaşma ve ihtiyaçlarını giderme gibi konularda sorumlu tutulmuştur. Ananın ise böyle bir sorumluluğu yoktur. Ayrıca anaya, babadan az almasının karşılığı olarak evladı hayatta iken kendisine babadan daha fazla iyilik ve hürmet edilmesi fazileti verilmiştir. Yani anne, evladı hayatta iken iyilik ve hürmet yönünden babadan daha üstün tutulmuştur.424 Zira Hz. Peygamber (sav) kendisine, “insanlar arasında iyi davranmama en layık olan kimdir” diye soran kimseye “annendir” buyurdu. Adam; “sonra kimdir” diye sorunca Hz. Peygamber (sav) “annendir” buyurdu. Adam; “sonra kimdir” diye sorunca Hz. Peygamber “annendir” buyurdu. Adam; “sonra kimdir” diye tekrar sorunca Hz. Peygamber (sav) “sonra babandır”425 buyurdu. Burada (önce ananın terikenin tamamının üçte bir (1/3)’ini alıp çıkması yerine) önce karı veya kocanın terikenin tamamından hissesini alıp çıkmasını ve kalan mirasın ana ve baba arasında bölülmesi durumunu ise şöyle izah edebiliriz: 421 Ebussuûd Efendi, Şeyhülislam; Đrşadu’l-Akli’s-Selim ila Mezaya’l-Kitabi’l-Kerim, (çev.: Ali Akın), Boğaziçi Yay., Đstanbul, 2006, s. 3/1189; Bursevi, Đsmail Hakkı; Ruhu’l-Beyan Tefsiri, (tah.: Ömer Faruk Hilmi), Osmanlı Yayınevi, Đstanbul, Trs., s.4/539; Aktan; 103. 422 Askalani, Ahmed b. Ali b. Hacer; Fethu’l-Bari bi Şerhi Sahihi’l-Buhari, (tah.: Abdulkadir Şeybe el-Hamd), Mektebetu’l-Melik Fahd, Riyad, 2001, 1. Baskı, s. 12/24; Cercavi, 2/408. 423 Dihlevi, 2/371. 424 Süheyli, 45; Aksalani, 12/24. 425Buhari, Edeb 2 (7/69); Müslim, Birr 1 (3/1973). 68 Ana ve baba her ne kadar diğer kimselerden daha fazla hürmete layık iseler de mirasta karı ve kocanın hakkı daha önce gelir. Çünkü ana ve baba evlatlarını evlendirdikten sonra artık onlardan ayrı yaşarlar. Mala da evlatlarından ve onların eşlerinden daha az ihtiyaç duyarlar. Zaten bir ihtiyaçları olsa bile bütün evlatları bunu karşılamaya hazırdır. Fakat karı ve kocanın durumu farklıdır. Onlar birlikte yaşarlar. Artık biri diğerinin ayrılmaz bir parçası olmuştur. Sanki biri diğerinin yarısıdır. Karı ve kocanın kendi ana ve babalarından ayrılarak bir araya gelip birleşmeleri söz konusudur. Bu nedenle aralarındaki hayat ortaklığı ve geçim hukuku çok güçlü bir konumdadır. Öyle ki kocanın elinde sadece iki çörek olsa bile birini kendisine ayırır, diğerini ise ihtiyacını gidermek için öncelikle karısına vermek zorundadır. Çünkü koca diğer akrabalarından önce karısının, nafakasını karşılamakla yükümlüdür.426 Karı kocalık (evlilik) bağının bu kadar güçlü olması nedeniyle karı ve koca, mirasta ana ve babadan öncelikli tutulmuştur. Dolayısıyla karı veya koca kendi hisselerini alıp çıkarlar, kalanın üçte birini ana alır, daha sonra, geriye kalanı ise baba alır. E. KIZ Kız, ana ve babanın neslidir. Onların ciğerpâresidir. Ana ve baba son derece evladına şefkatlidirler.427 Zira Hz. Peygamber (sav), “Fatıma benden bir parçadır”428 buyurmuştur. Đslam’da kız çocuklarına değer verilmiş ve onların korunması istenmiştir. Nitekim Hz. Aişe, “iki kız çocuğuyla birlikte bir kadın yanıma girmişti, bir şeyler istiyordu ama yanımda sadece bir tek hurmadan başka bir şey bulamadı, ben onu kendisine verdim. O da yemeyip iki kızına bölüştürdü, sonra kalkıp çıktı. Arkasından Hz. Peygamber (sav) yanımıza girdi, kendisine durumu anlattım. O da: “Kim şu kız çocukları yüzünden bir şeyle denenip sıkıntıya uğrarsa, o kızlar kendisi için cehenneme karşı perde olurlar” buyurdu”429 demiştir. Cahiliye döneminde ise kız çocuğu uzun yıllar kendisine iltifat edilmeyen ve değer verilmeyen bir konumdaydı. Hatta çoğu zaman, günahsız yere kendi 426 Reşid Rıza, 4/418-419; Meraği, 4/198; Hereri, 5/437. 427 Süheyli, 27. 428 Buhari, Fedâilu’l-Ashab 12 (4/210); Müslim, Fedâilu’s-Sahabe 94 (2/1903). 429 Buhari, Zekat 10 (2/114-115); Müslim, Birr 147 (3/2027). 69 yakınları tarafından diri diri toprağa gömülürdü.430 Zira Yüce Allah “diri diri toprağa gömülen kıza, hangi günah sebebiyle öldürüldüğü sorulduğunda”431 buyurmuştur. Yine başka bir ayette ise “onlardan birine kız müjdelendiği zaman öfkelenmiş olarak yüzü kapkara kesilir. Kendisine verilen müjdenin kötülüğünden dolayı kavminden gizlenir. Onu, aşağılık duygusu içinde yanında mı tutsun, yoksa toprağa mı gömsün! Bakın ki, verdikleri hüküm ne kadar kötüdür!”432 buyurmuştur. Đşte kızın cahiliye dönemindeki konumu bu şekilde idi. Đslam’la birlikte bu kötü ve çirkin adet son buldu. Kadın artık bulunduğu konumdan başka bir konuma getirildi ve kendisine değer verildi.433 O dönemde kendisine miras verilmezken,434 hatta kendisi miras malı sayılırken,435 Đslam, kendisine mirastan hisse vermiştir. Kızlara babalarının ve analarının mirasından pay verilmesi, kızların korunması için Allah’ın bir lütfudur. Bu aynı zamanda onlarla evlenmeye bir teşvik de sayılır.436 Zira Hz. Peygamber (sav) “bir kadınla şu dört özelliğinden dolayı evlenilir: Malı için, soyu için, güzelliği için, dini için. Sen dindar olanını seç ki elin bereket bulsun”437 buyurmuştur. Allah’ın kızları erkeklerle beraber mirasçı kılması, onlara acıması ve rahmetidir.438 Bununla birlikte, mirasçı olmama ve zulme uğrama gibi durumları ortadan kaldırma gayesi de mevcuttur. Đşte kızlar, ana ve babalarının kendilerine olan şefkat ve merhametleri sebebiyle, Đslam’ın da kadına verdiği değer ve himaye etme gayesi ile mirastan mahrum edilmemişlerdir. Diğer vârisler gibi onlara da ana ve babalarının mirasından bir pay verilmiştir. Kızlar mirasta üç halde bulunur: 430 Cercavi, 2/404. 431Tekvir Suresi, 81/8-9. 432 Nahl Suresi, 16/58-59. 433 Cercavi, 2/104. 434 Semerkandi, Ebulleys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. Đbrahim; Bahru’l-Ulum, (tah.: Ali Muhammed Muavvaz, Adil Ahmed Abdulmevcud ve Zekeriya Abdulmecid), Daru’l-Kutubi’lĐlmiyye, Beyrut, 1993, 1. Baskı, s. 1/334; Şirbini, Muhammed Hatib; es-Siracu’l-Münir, Daru’lMa’rife, Beyrut, Trs., s. 1/283. 435 Nisa Suresi, 4/19; Zeynu, Muhammed bin Cemil; Mecmuatu Resailit-Tevcihati’l-Đslamiyye, Rabıtatu’l-Alemi’l-Đslami, Mekke, Trs, s. 3/321. 436 Süheyli, 26. 437 Buhari, Nikah 15 (6/123); Müslim, Rada 53 (2/1086). 438 Süheyli, 26. 70 1. Ölenin oğlu olmayıp, diğer vârislerle birlikte bir kızı bulunursa mirastan yarı (1/2) hisse alır. Zira Kur’an’da “eğer kız evlat tek ise mirasın yarısı onundur”439 buyrulmuştur. Kız evladın, ölenin evlatları içerisinde tek vâris olarak bulunması halinde mirasın yarısını alacağı hususunda icma vardır.440 Örnek Olarak: Burada ölenin çocuklarından kız tek mirasçı olduğundan yarım (1/2) hisse almıştır. Bu duruma göre kızla beraber ölenin oğlu bulunmadığı için kız, yarım (1/2) hisse almıştır. Çünkü burada ölenin nesebinden en yakını olarak kızı vardır. Şayet kızın yerine ölenin tek bir oğlu bulunacak olsaydı, malın hepsini alacaktı. Bu durumda tek kızın hakkı, ikili birli esasının gereği olarak malın yarısını almak olacaktır.441 Ayrıca burada kız evlada kalan mirasın tamamının verilmeyişine sebep olarak, ölenin nesebinden onun yerini dolduracak, kabilesini devam ettirecek, geride bıraktığı yakınlarının nafakasını karşılayacak ve onları himaye edecek en yakın erkek evladının yerine oğlunun oğlu442 bulunduğu ve onun da oğul gibi sayılarak mirasın kalanının kendisine verildiğini görmekteyiz. 2. Ölenin erkek evladı bulunmaz, iki veya daha çok kızı varsa mirasın üçte iki (2/3)’sini aralarında eşit olarak paylaşırlar. Zira Kur’an’da “eğer çocukların hepsi kız olmak üzere ikiden fazla iseler onlara ölenin bıraktığı malın üçte ikisi vardır443 buyurulmuştur. Ayet-i kerimede ikiden fazla kızın üçte iki hissede ortak olacağından bahsediliyorsa da, iki kızın da üçte iki hissede ortak olacağı hususunda ittifak 439 Nisa Suresi, 4/11. 440 Đbnül-Münzir, Muhammed b. Đbrahim; el-Đcma’, Daru’l-Cenan, Beyrut, 1986, 1. Baskı, s. 68; Đbni Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Said; Meratibu’l-Đcma, Daru’l-Kutubi’l-Đlmiyye, Beyrut, Trs., s. 101. 441 Dihlevi, 2/373. 442 Burada oğlunun oğlunun yerine baba, dede, kardeş ve amca da olsaydı, durum yine aynı olacaktı. Örnekler için (bkz. Aktan, 10) 443 Nisa Suresi, 4/11. 1 Sümün (1/8) 4 Nısıf (1/2) Karı Kız 8 3 K _____ Oğlun Oğlu 71 vardır.444 Zira aynı ayette bir kızın yarım hisse alacağı 445 belirtilmiştir. Dolayısıyla burada birden fazla kızın farklı hisse alacağına işaret edilmiştir. Aynı şekilde ölenin iki kız kardeşinin üçte iki (2/3) hissede ortak olacakları da başka bir ayette446 belirtilmiştir. Kızlar ise ölene kız kardeşlerinden daha yakın oldukları için üçte iki (2/3) hissede ortak olmaları daha evladır.447 Nitekim Hz. Peygamber (sav)’in Uhut şehidi Sa’d Đbnü’r-Rebi’nin iki kızına üçte iki hisse ayırdığı rivayet edilmiştir.448 Örnek olarak: Burada ölenin evlatlarından birden fazla kız olduğu için üçte iki (2/3) hissede ortaktırlar. Buna göre, birden fazla kızla beraber oğlun bulunmayışı kızların üçte iki (2/3) almasına sebep olmuştur. Şayet burada mirasın tamamı kızlara verilecek olsaydı, o zaman erkekle aynı mirası almış olacaklardı. Bu da kadınların mirasçı olmalarındaki temel kurala aykırı bir durumdur. Çünkü burada kızlarla beraber bir oğul olsaydı, o zaman ikili birli kurala göre paylaşacaklardı ve erkeğin mirası kızın mirasından fazla olacaktı. Zira bir kız ve bir oğul beraber mirasçı olduklarında oğul üçte iki (2/3), kız üçte bir (1/3) miras alır. Dolayısıyla beraberlerinde oğul yokken kızların aldığı miras (2/3), erkeğin kızla beraber bulunduğunda aldığı mirasa, yani üçte ikiye benzemektedir.449 Geriye kalan üçte bir ise asabeye bırakılmıştır. Çünkü kızlar ölüye yardımcıdırlar, aynı şekilde asabe de yardımcıdır. Bu durumda biri diğerini düşüremez. Ancak hikmet ölenin neslinden olanların, ondan bir parça sayılanları, ölüye etraftan ilgili olanlara üstün kılınmasını gerektirir. Binaenaleyh iki 444 Đbnül Münzir, 67; Cürcani, 61. 445 Nisa Suresi, 4/11. 446 Nisa Suresi, 4/176. 447 Cürcani, 62; Zeydan, Abdulkerim; el-Mufassal fi Ahkami’l-Mer’e, Müessesetu’r-Risale, Beyrut, 1993, 1. Baskı, s. 11/278. 448 Ebu Davud, Ferâiz 4 (3/314-316); Tirmizi, Ferâiz 3 (4/414); Đbni Mace, Ferâiz 2 (2/908); Darekutni, 4/78. 449 Kaffal eş-Şaşi, 403. 3 Rubu (1/4) 8 Sülüsan(2/3) Koca Kız 12 4 1 K _____ Amca ab Kız 4 72 ve daha fazla kıza üçte iki, asabeye de üçte bir verilir.450 Nitekim asabe olarak mirasçı olan kimse de ölenin kabilesini himaye edecek, geride bıraktığı yakınlarının nafakasını karşılayacak ve onların ihtiyaçlarını giderecek özellikleri kendisinde bulundurur. 3. Ölenin oğlu varsa, kızlar oğullarla birlikte asabe olurlar. Diğer mirasçılar hisselerini aldıktan sonra kalanı, başka mirasçı yoksa bütün terikeyi oğullar iki, kızlar bir hisse almak üzere aralarında paylaşırlar.451 Zira Kur’an’da “Allah size çocuklarınız hakkında, erkeğe, kadının payının iki misli (miras vermenizi) emreder”452 buyurulmuştur. Örnek olarak: Burada kız ile birlikte oğul bulunduğu için koca mirasını aldıktan sonra kalan miras iki hisse oğlun, bir hisse kızın olmak üzere aralarında paylaşılmıştır. Đleride ana baba bir kardeşler ve baba bir kardeşler konusunda da görüleceği üzere Đslam miras hukukunda, kızlar erkek kardeşleri ile birlikte bulundukları zaman erkeğe iki kız payı miras verilmiştir. Aynı durum karı kocanın mirasında da söz konusu olmuştu. Buna göre erkeğin kadından iki kat fazla miras alma durumunu şöyle izah edebiliriz: Daha önce de belirttiğimiz gibi Đslam’dan önce cahiliye döneminde kadının hiçbir değeri yoktu. Kendisine mirastan hak verilmediği 453 gibi üstelik kendisi de bazen miras malı sayılıyordu.454 Đslam dini, kadına değer verdi. Onu hak ettiği konuma getirdi ve diğer vârisler gibi kendisine mirastan bir hak verdi. 450 Dihlevi, 2/373. 451 Cürcani, 62; Đbni Rüşd, 721; Berki, Ali Himmet, 55. 452 Nisa Suresi, 4/11. 453 Hamidullah, Muhammed; Đslam’a Giriş, (çev.: Cemal Aydın), T.D.V. Yay., Ankara, 2004, 6. Baskı, s. 250. 454 Nisa Suresi, 4/19; Đbni Kesir, Đmaduddin Ebu’l-Fida Đsmail, Tefsiru’l-Kur’anil-Azim, (iht.: Muhammed Ali Sabuni), Dar-u Đhyai’t-Turasi’l-Arabi, Beyrut, Trs., 1. Baskı, s. 1/378; Sabuni Muhammed Ali; Safvetu’t-Tefasir, Daru’l-Kalem, Beyrut, Trs, 5. Baskı, s. 1/266. 1 Rubu (1/4) Koca 4 3 K __________________ Koca Kız Oğul 73 Ancak Đslam hukukunda miras, şahısların ihtiyaçları ve sorumlulukları göz önünde bulundurularak, adalet ölçüleri içerisinde ve bütün vârislerin maslahatları gözetilerek taksime tabi tutulmuştur. O halde erkeğin kadından iki kat fazla miras alması ile ilgili şunları söyleyebiliriz: a. Đslam kadına ekonomik bir sorumluluk yüklememiştir.455 Kadın hayatı boyunca güvence altındadır.456 Kadının, kendisi ister ana, ister kız, ister kız kardeş, isterse karı olsun, hiçbir şekilde kendisine ve başkasına bakma zorunluluğu yoktur. Kadına, babası, oğulları, kardeşleri veya kocası tarafından bakılır. Kadın zengin olsa bile nafakası kocasının üzerindedir. Bu sebeple alacağı miras payı da birikmiş olur ve sahip olduğu malda bir azalma olmaz. Erkeğin alacağı mirasta ise sürekli harcanacağından dolayı bir azalma olur.457 b. Aile hayatında geçimi sağlamak erkeğe aittir. Ailede nafaka yükümlülüğünün tamamı erkeğin üzerine yüklenmiştir.458 Erkek, kendisine, karısına ve çocuklarına bakmak zorundadır.459 Onların yeme, içme, giyinme, tedavi, eğitim ve barınma gibi ihtiyaçlarını da gidermek zorundadır. Bunun yanında anne ve babasını geçindirmek de erkeğin vazifesidir. Hatta fakir olan diğer akrabaların geçimi de erkeğin üzerindedir.460 Fakat kadının böyle bir sorumluluğu yoktur. Kadının nafakasını, babasının evinde olduğu müddetçe babası veya kardeşi, evlenince kocası, 455 Mevdudi, Ebu’l-Âlâ; Tefhimu’l-Kur’an, (çev.: Ahmed Asrar), Bengisu Yay., Đstanbul, 1997, s.1/345; Şimşek, Sait; Günümüz Tefsir Problemleri, Esra Yay., Konya, 1995, s. 232-233; Soysaldı, Mehmet; Kur’an’ı Anlama Metodolojisi, Fecr Yayınevi, Ankara, 2001, 1. Baskı, s. 173. 456 Mustafa Sabri, Şeyhulislam; Meseleler Hakkında Cevaplar, (sad.: Osman Nuri Gürsoy), Sebil Yayınevi, Đstanbul, 1995, s. 107; Derveze, Muhammed Đzzet; et-Tefsiru’l-Hadis, Daru’l-Ğarbi’lĐslami. Beyrut, 2000, 2. Baskı, s. 8/42. 457 Karadavi, Yusuf; el-Đctihat fi’ş-Şeriati’l-Đslamiyye, Daru’l-Kalem, Kuveyt, 1989, 2. Baskı, s. 170; Azizi, Muhammed Ramiz Abdulfettah; el-Miras ve’l-Vasiyye, Daru’l-Furkan, Amman, 2003, s. 11; Şenkiti, Muhammedü’l-Emin b. Muhammed; Edvau’l-Beyan, Emir Ahmed b. Abdulaziz Vakfı, Riyad, 1983, s. 1/370. 458 Nevevi, Muhyiddin Yahya b. Şeref; Şerhu Sahih-i Müslim, Daru’l-Fikr, Yy., 1983, s. 11/53; Elmalılı, Muhammed Hamdi (Yazır); Hak Dini Kur’an Dili, Yenda Yay., Đstanbul, 1997, s. 2/509; Öğüt, Salim; Kur’an-ı Kerim’de Mahalli Hükümler Meselesi Üzerine Bir Değerlendirme, Đslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Mehir Vakfı, Konya, 2006, Sayı 8, s. 32; Harbi, Sa’d b. Şari’ b. Avz; el-Ahkamulleti Tuhalifu fiha’l-Mer’etu er-Recule, Daru’l-Müslim, Riyad, 1995, 1. Baskı, s. 444. 459 Alim, Yusuf Hamid; el-Makasıdu’l-Amme li’ş-Şeriati’l-Đslamiyye, ed-Daru’l-Alemiyye li’lKitabi’l-Đslami, Riyad, 1994, 2. Baskı, s. 445. 460 Sibai, Mustafa-Sabuni, Abdurrahman; el-Ahvalu’ş-Şahsiyye fi’l-Ehliyye ve’l-Vasiyye ve’tTerekat, Matbaatu Camiati Dimaşk, 1970, 3. Baskı, s. 528; Nasif Fatıma Ömer; Hukuku’l-Mer’e ve Vacibatuha fi Davi’l-Kitab ve’s-Sünne, Matbaatu’l-Medeni, Kahire, 1995, 2. Baskı, s. 210. 74 boşanır veya kocası ölürse iddeti doluncaya kadar kocası, iddet bittikten sonra yine babası, babası yoksa sırayla diğer akrabaları karşılar.461 c. Erkek, düğün masrafı ve evlenme sırasında kararlaştırılan ve mehir adı verilen bir miktar mal veya parayı kadına vermek zorundadır. Kadının ise erkeğe karşı böyle bir yükümlülüğü söz konusu değildir.462 d. Kadının mehir olarak aldığıyla miras olarak aldığı birbirine ilave edilip mali hiçbir yükümlülüğünün de bulunmadığı göz önünde bulundurulduğunda ekonomik açıdan kadının daha avantajlı durumda olduğu görülür.463 e. Erkeklerin askerlik ve harp hizmetleri diyet ödemesine katılma (akile) gibi mali yükümlülükleri vardır. Bu durum kadınlar için söz konusu değildir.464 f. Kadın ve erkek yaratılış itibariyle eşit değildir. Farklı özellik ve meziyetlerde yaratılmışlardır.465 Ve böyle olmasının pek çok hikmetleri vardır. Bünyelerinin farklı olması, hukuki statülerinin az da olsa, farklı düzenlenmesi gereğini haklı gösterir. Fakat kadın ve erkeğin haklar ve vecibeler bakımından farklı olması mutlaka kadının aleyhine eşitlik prensibinin bozulduğu anlamına gelmez. Bir başka deyişle, kadın bazı hususlarda az hakka sahiptir. Zira buna karşılık önemli mükellefiyetlerden de muaf tutulmuştur. Tam bir eşitlik istenmesi halinde kadınların da mecburi askerlik yapmaları, maden işçisi, inşaat işçisi, ziraat işçisi, gece bekçisi ve gece işçisi gibi zor ve ancak erkeklerin dayanabileceği hizmetlerde de istihdam edilmeleri gerekecekti.466 Kadının bu şekilde erkek kardeşine nazaran az pay alması adalet prensibine uygun bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. g. Kadının herhangi bir mali yükümlülüğü bulunmadığı için, aldığı miras malı ile sahip olduğu servetini ticaret yoluyla artırma ve malını değerlendirme durumu da söz konusu olmaktadır. Fakat aynı durum erkek için söz konusu değildir. 461 Sibai-Sabuni, 528; Ferice, Muhammed; Hukuku’l-Mer’eti’l-Müslime fi’l-Kur’an ve’s-Sünne, el-Mektebetu’l-Đslami, Beyrut, 1996, 1. Baskı, s. 61. 462 Sibai, Mustafa; El-Mer’etu Beyne’l-Fıkhi ve’l-Kanun, el-Mektebetu’l-Đslami, Beyrut, 1984, 6. Baskı, s. 34; Yavuz, Yunus Vehbi; Kur’an’da Kadın Hak ve Özgürlüğü, Bayrak Yay., Đstanbul, 1999, 1. Baskı, s. 124. 463 Şimşek, 233. 464 Armağan, Servet; Đslam Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, DĐB. Yay., Ankara, 2004, 5. Baskı, s. 75. 465 Elmalılı, 2/509; Armağan, 77. 466 Armağan, 77-78. 75 Çünkü aldığı mirasın hepsini, belki de daha fazlasını yükümlü tutulduğu konulara harcamak zorunda kalabilir. Bu durumda kız ile erkeğin aynı mirası almaları adalet dengesinin değişmesi demek olur. h. Yine şu hususu da belirtmemiz gerekir: Kadının mirasta erkeğin yarısını alması her durumda geçerli değildir. Kadınlar ve erkekler aynı derecede bulunmaları halinde erkekler mirasta, kadınlardan üstün tutulur.467 Yoksa her zaman erkeğin kadından daha fazla miras alması söz konusu değildir. Mesela; ana bir kardeşlerin mirasında, baba ile ananın altıda bir hisse aldıkları durumlarda, dede ile ninenin altıda bir hisse aldıkları durumlarda kadın ile erkeğin eşit hisse aldığı görülmektedir.468 Miras hisselerindeki farklılık gerçekliğe uygun bir zorunluluktur.469 Mirasta kadına, erkeğin yarısı kadar miras verilmesinin erkeği kadından üstün tutma düşüncesi ile hiçbir alakası yoktur. Bu erkeğin yüklendiği külfet ile nimetin dengelenmesi, mala daha fazla ihtiyacı olanın gözetilmesi ve toplumda adaletin sağlanması gayesine yönelik bir durum olarak ortaya çıkmaktadır. Yoksa Kur’an’da bir çok ayette kadınlara ve erkeklere birlikte hitap edilmiştir. Mesela; “Bunun üzerine Rableri, onların dualarını kabul etti. (Dedi ki:) Erkek olsun kadın olsun-ki hep birbirinizdensiniz- içinizden, çalışan hiçbir kimsenin yaptığını boşa çıkarmayacağım.”470 “Erkek veya kadın, mümin olarak kim iyi amel işlerse, onu mutlaka güzel bir hayat ile yaşatırız ve mükafatlarını, elbette yapmakta olduklarının en güzeli ile veririz.471 “Müslüman erkekler ve Müslüman kadınlar, mümin erkekler ve mümin kadınlar, taate devam eden erkekler ve taate devam eden kadınlar, doğru erkekler ve doğru kadınlar, sabreden erkekler ve sabreden kadınlar, mütevazi erkekler ve mütevazi kadınlar, sadaka veren erkekler ve sadaka veren kadınlar, oruç tutan 467 Dihlevi, 2/370-371. 468 Örnekler için bkz. Sultan, Selahuddin; Mirasu’l-Mer’e ve Kadiyyetu’l-Musavat, Daru Nehdat-i Mısır, Kahire 1999, 1. Baskı, s. 22-31. 469 Carullah, Musa; Hatun, (Hazırlayan: Mehmet Görmez), Kitabiyat Yay., Ankara, 1999, 1. Baskı, s. 97. 470 Ali Đmran Suresi, 3/195. 471 Nahl Suresi, 16/97. 76 erkekler ve oruç tutan kadınlar, ırzlarını koruyan erkekler ve ırzlarını koruyan kadınlar, Allah’ı çok zikreden erkekler ve Allah’ı çok zikreden kadınlar var ya; işte Allah bunlar için bir mağfiret ve büyük bir mükafat hazırlamıştır.”472 “Mümin erkeklerle mümin kadınlar da birbirlerinin velileri (dostları ve yardımcıları)dır. Bunlar iyiliği emreder, kötülükten alıkoyarlar, namazı dosdoğru kılarlar, zekatı verirler. Allah’a ve Resûlüne itaat ederler. Đşte onlara Allah rahmet edecektir. Şüphesiz Allah azizdir, hikmet sahibidir.”473 ı. Ayrıca üstlenilen sorumluluklar ve nimetler dengesine göre olaya baktığımızda, ailede akrabalık bağlarının güçleneceğini ve kardeşler arasında kıskançlık ve kin duygularının azalacağını görmekteyiz. Nitekim Hz. Peygamber (sav)’in eşi Ümmü Seleme, “Ey Allah’ın elçisi! Erkekler savaşıyor, biz savaşamıyoruz, biz mirasta onların aldığının yarısını alıyoruz” diyerek bu konuda açıklama istemişti.474 Bunun üzerine Yüce Allah, “Allah’ın sizi birbirinizden üstün kıldığı şeyleri iç çekerek arzu etmeyin. Erkeklerin de kazandıklarından nasipleri var, kadınların da kazandıklarından nasipleri var. Allah’ın lutfundan isteyin; şüphesiz Allah her şeyi bilmektedir”475 ayetini indirdi. Burada Allah Teala’nın arzu edilmesini veya göz dikilmesini yasakladığı şeyler arasında öncelikle şunlar gelmektedir: Zenginlerin serveti, vârislerin farklı hisseleri, yetimlerin malları, kadınların farklı miras almaları, mehirleri, her bir cinse Allah tarafından verilen fıtrî/tabii özellikler…476 F. OĞUL KIZI Ölenin oğlunun veya oğlunun oğlunun… kızı da belirli pay alan vârislerdendir. Buna “ibniyye veya bintu’l-Đbn” de denilir. Bu, ölen ile arasına kadın girmeyen yakın veya uzak kız torundur. Ölenin oğlunun kızının kızı veya oğlunun kızının oğlunun kızı gibi araya kadın girerse, kız torun zevi’l-erhâmdan olur.477 472 Ahzab Suresi, 33/35. 473 Tevbe Suresi, 9/71. 474 Tirmizi, Tefsiru’l-Kur’an 5 (5/237); Vahidi, Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed en-Nisaburi; Esbabu’nNuzul, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1994, s. 83. 475 Nisa Suresi, 4/32. 476 Karaman, Hayrettin-Mustafa Çağrıcı-Đbrahim Kâfi Dönmez-Sadrettin Gümüş, Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, D.Đ.B. Yay., Ankara, 2006, 2. Baskı, s. 2/55. 477 Berki, Ali Himmet, 56. 77 Çünkü kızın kızı ölüye nisbetle oğlun kızından daha uzaktır. Oğlun kızı kendi neslinin devamıdır. Kızın kızı ise başka bir neslin devamıdır. Bu sebeple kızın çocukları zevi’l-erhâm içinde vâris, olurlar.478 Oğul kızı, ölenin birinci derecede furûu olmadığı durumlarda kız evlat yerine kaimdir. Fakat ölenin oğluna ve kızına karşı zayıf bir mirasçıdır.479 Oğul kızının mirasta altı hali vardır: 1. Ölenin oğlunun veya kızının bulunmaması halinde oğul kızı, ölenin kızı gibi muamele görür. Bu hususta icma vardır.480 Dolayısıyla ölenin oğlu veya kızı bulunmayıp diğer vârislerle birlikte bir tane oğul kızı bulunursa, oğul kızı mirasın yarısını (1/2 hisse) alır.481 Zira Kur’an’da “eğer kız evlat tek ise mirasın yarısı onundur”482 buyurulmuştur. Örnek olarak: Burada ölenin kızı veya oğlu bulunmadığından ve oğul kızı kız evlat kabul edildiğinden kendisine mirastan yarım (1/2) hisse verilmiş, kalan miras ise asabe olarak amcaya verilmiştir. Çünkü burada ölenin nesebinden en yakını olarak oğul kızı vardır. Şayet burada oğul kızının yerine oğul veya oğlun oğlu olsaydı mirasın tamamını alacaktı. Bu durumda tek oğul kızının hakkı ikili birli esasının gereği olarak malın yarısını almak olacaktır.483 Geriye kalan miras ise, ölünün nesebinde onun yerini dolduracak, ailesini koruyacak ve geride bıraktığı yakınlarının nafakasını karşılayacak birisi (amcası) bulunduğu için asabe olarak ona verilmiştir. 2. Ölenin kızı bulunmayıp da diğer vârislerle birlikte, iki veya daha fazla oğul kızı bulunursa terikenin üçte iki (2/3)’sini aralarında paylaşırlar. Bu hüküm kız evlatlar bulunmadığı takdirde oğul kızlarının kız evlat muamelesi görmesinin bir 478 Karaman, 1/449 (4 numaralı dipnot). 479 Aktan, 114. 480 Đbnü’l-Münzir, 68; Đbni Rüşd, 721; Đbni Kudame, 6/169; Aktan, 115. 481 Berki, Ali Himmet, 56; Aktan, 115. 482 Nisa Suresi, 4/11. 483 Dihlevi, 2/373. 78 sonucudur.484 Zira Kur’an’da “ölenin çocukları ikiden fazla kadın iseler, ölenin bıraktığının üçte ikisi onlarındır”485 buyurulmuştur. Örnek olarak; Burada oğul kızları birden fazla oldukları için ölenin kızlarında olduğu gibi üçte iki (2/3) hisse almışlardır. Baba ise kendi farz hissesi ile birlikte asabe olarak mirasın kalanını almıştır. Bu durumda oğul kızlarının, birden fazla kızlarda olduğu gibi mirasın üçte ikisini aldıklarını görmekteyiz. Geriye kalan üçte bir ise asabeye bırakılmıştır. Zira miras hisselerindeki paylar ölüye olan yakınlığa göre belirlenmiştir.486 Oğul kızları da kızlar bulunmadığından kızların yerini tutarak ölüye yardımcıdırlar. Aynı şekilde asebe de yardımcıdır. Bu durumda biri diğerini düşüremez. Ancak ölenin nesli, baba, kardeş, dede ve amca gibi asabelere üstün tutularak iki veya daha fazla oğul kızına üçte iki, asabeye de kalan üçte bir verilir.487 3. Ölenin bir kızıyla beraber, bir veya daha çok oğlunun kızı (ibniyye) bulunursa bunlar altıda bir (1/6) alırlar. Ölenin bir kızı (sülbiyye) yarı (1/2) hisse alacağına göre birden fazla kızların hissesi olan üçte iki (2/3)’yi tamamlamak üzere oğul kızlarına altıda bir (1/6) hisse verilmiştir.488 Zira Kur’an’da “ölenin çocukları ikiden fazla kadın iseler, ölenin bıraktığının üçte ikisi onlarındır”489 buyurulmuştur. Ayrıca Abdullah b. Mus’ud’dan gelen rivayete göre Hz. Peygamber (sav), bir kız, bir oğul kızı ve bir kızkardeşten oluşan mirasçıların payları ile ilgili olarak 484 Kaffal eş-Şaşi, 405; Cürcani, 63; Aktan, 115. 485 Nisa Suresi, 4/11. 486 Şatibi, Ebu Đshak Đbrahim b. Musa b. Muhammed; el-Muvafakat fi Usûli’ş-Şeria, (Çev: Mehmet Erdoğan), Đz Yay., Đstanbul, 2003, 3. Baskı, s. 2/307. 487 Ölenin birden fazla kızları konusunda bkz. Dihlevi, 2/373. 488 Đbni Kayyım, 1/372; Cürcani, 63; Berki, Ali Himmet, 56; Aktan, 115. 489 Nisa Suresi, 4/11. Oğlun Kızı 2 4 Sülüsan (2/3) 1 1 Südüs (1/6)+K 6 Oğlun Kızı 2 Baba 2 79 hüküm verirken kıza yarı (1/2), oğul kızına altıda bir (1/6) hisse ayırmış, kalanı da kız kardeşe vermiştir.490 Bir kızla birlikte mirasçı olan oğul kızlarına altıda bir (1/6) hisse verileceği hususunda icma vardır.491 Burada şu hususu da belirtmemiz gerekir ki, ölenin kızı olmaz da, yakın veya uzak oğlunun kızları bulunursa, bunlardan ölüye en yakın olanı, mirasta kızın yerini alır. Daha aşağı derecede bulunanlar ise oğul kızı gibi muamele görür.492 Fakat ölenin bir kızıyla birlikte bulunan oğul kızlarıyla aynı derecede (hizasında) veya daha aşağı derecede oğlun oğlu varsa bunlar asabe olarak kalanı ikili-birli paylaşırlar.493 Oğul kızlarının üçüncü hali ile ilgili örnek: Bu örnekte ölenin kızı bir tane olduğu için yarı (1/2) hisse almış, oğul kızı ise altıda bir (1/6) hisse almıştır. Kalanı da ana baba bir erkek kardeş asabe olarak almıştır. Burada ölenin bir tane kızı ile beraber bulunduğu için oğul kızına altıda bir (1/6) hisse verilmiştir. Çünkü ölenin kızının derece bakımından daha yüksek, fazilet bakımından da daha kuvvetli olduğu görülmektedir. Bu sebeple ölenin kızına mirasın yarısı verilmiştir. Zira onun hakkı bir tane olması hasebiyle mirasın yarısıdır. Oğul kızı da mirastan mahrum bırakılamaz. Şayet o da tek başına olsaydı mirasın yarısını alacaktı. Ölenin kızı ise birden fazla kızların hissesi olan üçte iki (2/3)’yi zaten tek başına alamıyordu. Dolayısıyla aralarındaki derece farkını göz önünde bulundurarak, kızların mirasını üçte iki (2/3)’ye tamamlamak üzere oğul kızına altıda bir (1/6) hisse 490 Buhari, Ferâiz 8 (8/6): Ebu Davud, Ferâiz 4 (3/312-314); Tirmizi, Ferâiz 4 (4/415); Đbni Mace, Ferâiz 2 (2/909). 491 Đbnü’l-Münzir, 68. 492 Berki, Ali Himmet, 59. 493 Berki, Ali Himmet, 57; Zühayli, 10/372. 80 vermek, kızların mirasındaki hikmete daha uygun ve daha güzel bir durum olarak görülmektedir.494 4. Ölenin oğlunun kızı (ibniyye), ölenin iki veya daha çok kızları ile birlikte bulunursa mirasçı olamaz.495 Oğul kızının, ölenin birden fazla kızları ile bulunduklarında mirasçı olamayacağı hususunda icma vardır.496 Örnek olarak; Burada ölenin kızları birden fazla oldukları için oğul kızı miras alamamıştır. Çünkü yukarıda da belirttiğimiz üzere kızların mirası olan üçte iki (2/3)yi tamamlamak için oğul kızına altıda bir (1/6) miras verilmişti. Ölenin kızları da payları olan üçte iki (2/3)yi tam olarak aldıklarından dolayı oğul kızına verilecek hisse kalmamıştır. Zira kızların alacakları en fazla pay üçte iki (2/3)dir. 497 Fakat burada oğul kızı ile birlikte kendi kardeşi veya daha aşağı derecede oğlun oğlu… olacak olsaydı ölenin kızlarından kalan mirası asabe olarak ikili birli paylaşacaklardı. Çünkü bu durumda oğul kızı, oğlun oğlunun (kendi kardeşinin) asabeliğini güçlendirmiş olacağından ona ortak olarak kalan mirası ikili-birli paylaşırlar. Böylece oğul kızı ölenin kızlarına dahil olarak (kızlar sınıfından) değil, kendi kardeşinin mirasına dahil olarak, asabe yoluyla mirasçı olur. Bu durum oğul kızının mirasçılığındaki hikmetlerdendir.498 5. Oğul kızları, derecede eşit (yani kendi kardeşleri) veya daha aşağıda ölenin oğlunun oğlu veya oğlunun oğlunun… oğlu ile birlikte bulunurlarsa asabe olurlar ve terikeyi ikili-birli paylaşırlar.499 Oğul kızı, oğlun oğlu ile asabe olduğu 494 Kaffal eş-Şaşi, 403-404; Sayis, Muhammed Ali-Subki, Abdullatif; Tefsir-u Ayati’l-Ahkam, Dar-u Đbni Kesir, Beyrut, 1994, s. 2/387. 495 Đbni Rüşd, 722; Cürcani, 63; Berki, Ali Himmet, 57. 496 Đbnü’l-Münzir, 68; Đbni Rüşd, 722. 497 Kaffal eş-Şaşi, 404; Cürcani, 63. 498 Kaffal eş-Şaşi, 404. 499 Berki, Ali Himmet, 57. 81 takdirde artık mirastan belli bir pay alamayacak (ashab-ı ferâizden sayılmayacak), terikeden kalan miktarı oğlun oğlu ile paylaşacaktır.500 Örnek olarak: Burada oğul kızı, oğlun oğlu ile birlikte bulunduğu için asabe olmuş ve oğlun oğlu iki hisse, oğlun kızı da bir hisse olmak üzere, kalan miras aralarında paylaşılmıştır. Çünkü oğul kızı ve kardeşi aynı derecededir. Şayet oğlun oğlu tek başına olsaydı asabe olarak kalan mirasın hepsini olacaktı. Oğul kızının mirastan mahrum bırakılması ise kardeşleri ile aynı derecede bulunan kızların mirasçı olmalarındaki hikmete uygun düşmeyeceğinden oğul kızı, oğlun oğlu ile birlikte mirasçı kılınmıştır. Ancak bu paylaşma eşit olmamış oğul kızına bir oğlun oğluna ise iki hisse verilmiştir.501 6. Oğul kızları, ölenin oğlu ile ve derecede ölene yakın erkek evlat ile birlikte bulunurlarsa mirasçı olamazlar.502 Yani oğul, oğul kızını mirasçılıktan düşürür. Aynı şekilde ölene yakınlığı daha fazla olan oğlun oğlu da, ölene kendisi kadar yakın olmayan oğlun oğlunun kızını mirasçılıktan düşürecektir. Hatta oğul sadece oğul kızını değil oğlun oğlunu da hacbeder (mirastan düşürür). Oğlun oğlu da aynı şekilde oğlun oğlunun oğlunu mirasçılıktan düşürür. Ölene daha yakın olan evlatların, uzakta olan evlatları mirasçılıktan düşüreceği konusunda icma vardır.503 Örnek olarak: 500 Aktan, 117. 501 Kaffal eş-Şaşi, 404. 502 Berki, Ali Himmet, 57. 503 Şirbini, 3/14; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevaris, 120; Aktan, 117. 1 Rubu (1/4) 3 K___ Oğlun 4 kızı Koca Oğul Sakıt 82 Burada oğul kızı, oğul ile birlikte bulunduğu için mirasçı olamamış, kalan mirasın hepsini ölenin oğlu almıştır. Yukarıda da açıklandığı üzere Đslam miras hukukuna göre mirasçıların ölene yakınlıkları aynı cihetten olursa daha yakın olan uzakta olanı mirasçılıktan düşürür. Çünkü miras, yardımlaşmayı teşvik için meşru kılınmıştır. Her biri için yakınlık ve yardımlaşma vardır. Anne ismi altında girenler için rıfk ve şefkat, oğul ismi altında girenler için ölünün yerine geçme, asabe tabiri altında girenler için aileyi savunma manası bulunur. Bu durumda gaye olan maslahatın gerçekleşmesi, bunu gerçekleştirmekle sorumlu olanın, terki halinde kınanacak kimsenin belirlenmesine, ölüye vâris olmak suretiyle de diğerlerinden ayrılmasına bağlıdır.504 Ancak burada şu hususu belirtmemiz gerekir ki, ölenin oğluyla birlikte mirasçı olamayan oğlun oğlu veya oğlun kızı (yani dede veya nine yetimi) kendilerine yetecek ölçüde babalarından miras almış iseler amcalarıyla beraber oldukları takdirde dedelerinin veya ninelerinin mirasından pay alamamaları makul karşılanabilir. Fakat babaları daha önce vefat etmiş olan torunların kendilerine babalarından intikal eden bir şey bulunmaması ve fakir olmaları halinde dedelerine veya ninelerine mirasçı olamamalarının ortaya çıkardığı problemi çözmek için dedeleri tarafından kendilerine bir miktar vasiyette bulunabileceği ileri sürülmüştür. Zâhiriye mezhebine göre babalarının daha önce ölmüş olması sebebiyle miras alamayan yetim çocuklara, dedelerin hayatta iken vasiyette bulunmaları vaciptir. Dedelerin veya ninelerin yetim torunlarına vacip olarak vasiyet etmeleri görüşü bazı Đslam ülkelerinde tasvip görmüş ve uygulanmaya konulmuştur.505 G. ANA-BABA BĐR KIZ KARDEŞLER Ana-baba bir kız kardeş (şakika, uht lehuma, uht li ebeveyn) de belirli pay alan vârislerdendir.506 Ana-baba kız kardeşler, ölene olan yakınlıkları, hizmet, yardımlaşma ve şefkat manalarını kendilerinde bulundurmaları sebebiyle kardeşlerine mirasçı kılınmışlardır.507 504 Dihlevi, 2/371-372. 505 Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevaris, 244; Aktan, 117. 506 Berki, Ali Himmet, 60. 83 Ana-baba bir kardeşlerin mirasçılığı ile ilgili olarak Kur’an’da “senden fetva isterler. De ki: Allah, babası ve çocuğu olmayan (kelâle) kimsenin hakkında hükmü şöyle açıklıyor: Eğer çocuğu olmayan bir kimse ölür de onun bir kız kardeşi bulunursa, bıraktığının yarısı bunundur. Kız kardeş ölüp çocuğu olmazsa erkek kardeş ona vâris olur. Kız kardeşler iki tane olursa (erkek kardeşlerinin) bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Eğer erkekli kadınlı daha fazla kardeş mevcut ise erkeğin hakkı, iki kadın payı kadardır. Şaşırmamanız için Allah size açıklama yapıyor. Allah her şeyi bilmektedir”508 buyurulmuştur. Bu ayette “kelâle” ifadesi yer almaktadır. Kelâle, babası ve çocuğu olmayan kimseye veya ölenin kardeşlerine verilen addır.509 Bu ayette sözü edilen kelâlenin ana-baba bir kardeşleri ifade ettiği, Nisa Suresi 12. ayetinde zikredilen “kelâle” teriminin ise ana bir kardeşleri ifade ettiği hususunda icma vardır.510 Ana-baba, bir kız kardeşler mirasta beş halde bulunurlar: 1. Ana-baba bir kız kardeş bir tane olursa terikenin yarısı (1/2)’nı alır.511 Zira Kur’an’da “eğer çocuğu olmayan bir kimse ölür de onun bir kız kardeşi bulunursa, bıraktığının yarısı bunundur”512 buyurulmuştur. Örnek olarak: Bu örnekte ana-baba bir kız kardeş tek başına mirasçı olduğu için kardeşinin mirasının yarısını almış, kalan mirası ise amca almıştır. Burada ana-baba bir kız kardeşe kızın mirasında olduğu gibi mirasın yarısı verilmiştir. Çünkü ölenin kızları ve oğulları bulunmadığı zaman kardeşleri onların menzilesinde sayılmışlardır. Oğullar ve kızlardan sonra ölüye en yakın olanlar ana- 507 Dihlevi, 2/370. 508 Nisa Suresi, 4/176. 509 Đsfehani, 719-720; Razi, Ebu’l-Hasan Ahmed b. Faris b. Zekeriya; Hilyetül-Fukaha, (tah: Muhammed Hasan), Daru’l-Kutubil-Đlmiyye, Beyrut, 2000, 1. Baskı, s. 105; Konevi, Şeyh Kasım; Enisu’l-Fukaha, (tah.: Ahmed b. Abdurrezzak el-Kubeysi), Müessesetu’l-Kutubi’s-Sekafiyye, Beyrut, 1987, 2. Baskı, s. 303. 510 Đbnü’l-Münzir, 69-70; Đbni Rüşd, 724; Aktan, 126; Oral, 78. 511 Cürcani, 68; Sibtu’l-Mardini, Đrsadu’l-Fariz ila Keşfi’l-Gavamiz, 61, Berki, Ali Himmet, 60. 512 Nisa Suresi, 4/176. 84 baba bir kardeşleridir. Erkek kardeş, oğul gibi kabul edilir. Kız kardeş ise kız gibi kabul edilir.513 Ana-baba bir kız kardeş, yakınlığı itibariyle ölenin kızında olduğu gibi kardeşine yardımcı olma, hizmet etme ve acıma gibi özellikleri kendisinde bulundurur.514 Đşte ana-baba bir kız kardeşe kızda bulunan bu özellikleri taşıması sebebiyle kardeşinin mirasının yarısı verilmiştir. 2. Ana-baba bir kız kardeşler iki veya daha fazla olurlarsa terikenin üçte iki (2/3)’sini aralarında paylaşırlar.515 Zira Kur’an’da “kız kardeşler iki tane olursa (erkek kardeşlerinin) bıraktığının üçte ikisi onlarındır”516 buyurulmuştur. Örnek olarak: Bu örnekte ana-baba bir kız kardeşler birden fazla oldukları için mirasın üçte ikisi (2/3)’ni almışlar, kalanı da amca almıştır. Burada da ölenin birden fazla kızlarının mirasında olduğu gibi ana-baba bir kız kardeşlere mirasın üçte iki (2/3)’si verilmiştir. Çünkü ölene daha yakın olan kızlar bulunmadığından ana-baba bir kız kardeşler, kızların yerine konularak kendilerine üçte iki (2/3) miras verilir. Ayrıca birden fazla kızların ve ana-baba bir kız kardeşlerin en fazla alacağı miras üçte iki (2/3) olduğundan kalan miras, ölenin yerine geçme, yardımcı olma517 ve geride kalan yakınların nafakalarını karşılama gibi özellikleri kendisinde bulundurması sebebiyle amcaya verilmiştir. 3. Ana-baba bir erkek kardeşle birlikte bulunurlarsa asabe olurlar. Bu durumda, meselede başka mirasçı yoksa terikenin tamamını, başka mirasçılar varsa onlar paylarını aldıktan sonra kalan miktarı ana-baba bir erkek kardeş iki hisse, ana- 513 Kaffal eş-Şaşi, 406. 514 Kaffal eş-Şaşi, 399; Dihlevi, 2/370, 376. 515 Cürcani, 68; Sibtu’l-Mardini, Đrşadu’l-Fariz ila Keşfi’l-Gavamiz, 62; Berki, Ali Himmet, 61. 516 Nisa Suresi, 4/176. 517 Dihlevi, 2/373, 376. 3 Rubu (1/4) 8 Sülüsan (2/3) Amca 12 ab Karı Kız kardeş ab 1 K Kız kardeş ab 85 baba bir kız kardeş bir hisse almak üzere aralarında paylaşırlar.518 Zira Kur’an’da “eğer erkekli kadınlı daha fazla kardeş mevcut ise, erkeğin hakkı iki kadın payı kadardır”519 buyurulmuştur. Örnek olarak: Bu örnekte ana-baba bir kız kardeşler erkek kardeşleri ile birlikte bulundukları için kalan mirası asabe olarak ikili-birli paylaşmışlardır. Burada ana-baba bir erkek kardeşe iki, kız kardeşe ise bir hisse verilmiştir. Bunu şöyle açıklayabiliriz: Yüce Allah genel maslahat için kullanılan malları ihtiyaç ve zaruretlere göre dağıtmıştır. Oğulların, kızların, erkek ve kız kardeşlerin miraslarını da ihtiyaca göre dağıtmıştır. Bunlar içinde kadınlara bir pay, erkeklere iki pay vermiştir. Çünkü çoğunlukla erkeklerin iki ihtiyacı olur; biri kendisinin, diğeri de zevcesinin ihtiyacıdır. Kadının ise çoğunlukla bir ihtiyacı olur. Çünkü genellikle kadının ihtiyaçları başkası tarafından temin edilir. Erkek ise başkalarının ihtiyaçlarını temin eder.520 Yine ailenin korunması, düşmana karşı savunulması, tazminat ödenmesi erkeklerin işidir.521 Ve erkekler bunların dışında bir çok harcama ve sorumluluklarla yükümlüdürler. Bu durum bir bedel ödenmeden elde edilecek mirasta erkeklerin kadınlara nisbetle daha çok hak sahibi olmalarını gerektirir. Kadınlar ise öyle değildir. Onların erkekler gibi sorumlulukları yoktur. Onların geçimleri kocaları veya babaları ya da oğulları veya kardeşleri üzerindedir. Kendileri dahil kimseye bakmakla yükümlü değillerdir.522 518 Berki, Ali Himmet, 61. 519 Nisa Suresi, 4/176. 520 Đbni Abdisselam, Đzzüddin; Kavaidu’l-Ahkam fi Mesalihi’l-Enâm, (Çev.: Süleyman Kaya-Soner Duman), Đz Yay., Đstanbul, 2006, s. 638-639. 521 Nevevi, 11/53; Askalani, 11/14; Dihlevi, 2/371. 522 Dihlevi, 2/371; Berrac, 38; Düreyyan, 1/74. 86 Ayrıca erkekler, ticari tecrübe, bilgi birikimi, güç ve sabır gibi sahip oldukları imkan ve konumları itibariyle servetin doğru ve yerinde kullanılması, artırılması ve yaygınlaştırılması konularında kadınlardan daha yatkın olduklarından serveti koruma, daha iyi idare etme, aile ve toplumun ondan daha fazla faydalanmaları amaçlanarak erkeğe iki kadın hissesi verilmiştir.523 Zira servetin ümmetin bütün fertleri arasında yaygınlaştırılmasını sağlamak ve tek elde toplanır olması veya belirli kimseler arasında el değiştirir olması halinden çıkarılmasını temin etmek hukukun bir gayesidir.524 4. Ölenin kızı veya oğlunun kızı veya oğlunun oğlunun… kızı ile birlikte bulunurlarsa ana-baba bir kız kardeşler asabe olup kızlar hisselerini aldıktan sonra mirastan kalanı alırlar.525 Bu hüküm sünnetle sabit olmuştur. Zira Abdullah b. Mesud’dan gelen rivayete göre Hz. Peygamber (sav) kız, oğul kızı ve kız kardeşten ibaret olan mirasçıların payları hakkında hüküm verirken kıza yarım hisse (1/2), oğul kızına altıda bir (1/6) hisse, kız kardeşe de kalanı ayırmıştır.526 Örnek olarak: Bu örnekte ölenin kızı yarım (1/2) hisse almış, kalanı da asabe olarak anababa bir kız kardeş almıştır. Burada ana-baba bir kız kardeş ölenin kızıyla birlikte bulunduğu için asabe olmuş ve kendisine mirasın kalanı verilmiştir. Ölenin kızının mirası da kız kardeşin mirasından fazla olmuştur. Çünkü ölenin kızı onun bir parçasıdır. Ölene daha yakındır. Yardımlaşma ve şefkat gösterme manasını527 tam olarak kendisinde barındırır. Ölenin ana-baba bir kız kardeşi de yardımlaşma ve şefkat manasını kendisinde bulundurur. Ancak ölenin kızı ölenin bir parçası olması ve kendisinden 523 Razi, 9/511-512; Tabatabai, Muhammed Hüseyin; el-Mizan fi Tefsiri’l-Kur’an Müessesetu Matbuati Đsmailiyyan, Kum, 1974, 3. Baskı, s. 4/215; Lahim, 69-71; Tunca, 87. 524 Đbni Aşur, Muhammed Tahir; Makasıdu’ş-Şeriati’l-Đslamiyye, (Çev.: Vecdi Akyüz-Mehmet Erdoğan), Đklim Yay., Đstanbul, 1988, s. 275. 525 Cürcani, 69-70; Berki, Ali Himmet, 61. 526 Buhari, Ferâiz 8 (8/6); Ebu Davud, Ferâiz 4 (3/312-314); Tirmizi, Ferâiz 4 (4/415); Đbni Mace, Ferâiz 2 (2/909). 527 Dihlevi, 2/370. 87 daha yakın mirasçı olmayışı sebebiyle mirasta ana-baba bir kız kardeşten üstün tutulmuş ve kendisine mirasın yarısı verilmiştir. Ana-baba bir kız kardeşe kalan mirasın verilmesinde ise ölene olan fedâkarlık ve yakınlık göz önünde bulundurulmuştur. Dolayısıyla ana-baba bir kız kardeş de kardeşinin mirasından mahrum bırakılmamıştır. 5. Ana-baba bir kız kardeşler, ölenin oğlu, oğlunun oğlu…, babası ve dedesi (yani ölenin erkek usûl ve furûu) ile birlikte bulunurlarsa mirasçı olamazlar.528 Ana-baba bir kız kardeşlerin ölenin oğlu, oğlunun oğlu… ve babası ile birlikte mirasçı olmamasında ittifak vardır. Zira Kur’an’da “senden fetva isterler. Deki: Allah, babası ve çocuğu olmayan (kelâle) kimsenin mirası hakkındaki hükmü şöyle açıklıyor”529 buyurulmuştur. Ancak ana-baba bir kardeşlerin dede ile birlikte mirasçı olmaması Ebu Hanife’ye göredir. Hanefi mezhebinde fetvaya esas olan (müfta bih) görüş de budur. Hanefi mezhebine göre dede (babasının babası) baba hükmündedir. Ebu Yusuf, Đmam Muhammed ve diğer mezheplere göre ise ana-baba bir kız kardeş dede ile birlikte mirasçı olur.530 Ana-baba bir kız kardeşin beşinci haline örnek: Bu örnekte ana-baba bir kız kardeş ölenin oğlu ile birlikte bulunduğu için mirasçı olamamış, kalan mirasın hepsini ölenin oğlu almıştır. Burada ölenin oğlunun (veya baba veya dedenin) bulunması ana-baba bir kız kardeşin mirasçı olmasını engellemiştir. Çünkü oğul ölenin bir parçasıdır ve ölene daha yakındır.531 Oğulun hizmet ve yardımlaşma ile babasının ve anasının yerini doldurması tabiî bir durumdur ve dünya nizamı bunun üzerine kuruludur. Babalar ölür ve oğullar onların yerini doldurur. Đnsanların beklentileri ve umdukları 528 Bilmen, 5/265; Berki, Ali Himmet, 61. 529 Nisa Suresi, 4/176. 530 Şafiî, Muhammed b. Đdris; er-Risale, (Çev.: Abdulkadir Şener-Đbrahim Çalışkan), TDV., Yay., Ankara, 1996, s. 317-318; Đbni Rüşd, 724, 726; Zeylai, 6/237; Cürcani, 58; Bilmen, 5/265. 531 Hakim et-Tirmizi, 223. 88 da budur. Evlat ve torun sahibi olmayı da bunun için isterler.532 Ölenin kardeşi de ölene yakındır. Ona yardımcı olma, hizmet ve şefkat gösterme gibi özellikleri de kendisinde barındırır. Fakat o ölenin bir parçası değil onun babasının bir parçasıdır. Dolayısıyla bu özellikleri taşıması, ölenin oğlunda olduğu kadar kuvvetli değildir. Bu sebeple ölenin oğlu ana-baba bir kız kardeşe üstün tutulup onu mirasçılıktan düşürmüştür. Baba da kardeşleri hacbeder (mirasçılıktan düşürür) ve onların payını alır. Çünkü baba tek başına onların nafakasını üstlenmiş, onları evlendirmiş ve gerekli bütün ihtiyaçlarını karşılamıştır.533 Babanın ölene kendisinden daha yakın kimse (ölenin oğlu) bulunmadığı için ölenin kardeşlerini mirasçılıktan düşürüp asabe olarak malın kalanını almasının, onun evlatlarına karşı vermiş olduğu emek ve fedâkarlıkların bir karşılığı olduğunu söyleyebiliriz. H. BABA BĐR KIZ KARDEŞLER Ana-baba bir kız kardeş bulunmadığı zaman baba bir kız kardeş (uhtlieb) onun yerine geçer. Baba bir kız kardeşin ana-baba bir kız kardeşe karşı durumu oğul kızının kıza karşı olan durumuna benzer. Ana-baba bir kardeş bulunmadığında baba bir kardeşin onun gibi muamele göreceği hakkında icma vardır.534 Baba bir kız kardeş mirasta yedi halde bulunur. 1. Ana-baba bir kız kardeş olmayıp baba bir kız kardeş bir tane ise terikenin yarısı (1/2)’nı alır.535 Yani ölenin kızı, oğlu, oğul çocukları, baba veya dedesi (babasının babası), ölenin ana-baba bir erkek veya kız kardeşi bulunmaz ve baba bir kız kardeş bir tane ise terikenin yarısını alır. Zira Kur’an’da “eğer çocuğu olmayan bir kimse ölür de onun (öz veya baba bir olan) bir kız kardeşi bulunursa, bıraktığının yarısı bunundur”536 buyurulmuştur. Örnek olarak: 532 Dihlevi, 2/369. 533 Süheyli, 56. 534 Malik, Malik b. Enes; el-Muvatta, Çağrı Yay., Đstanbul, 1981, s. 2/509; Đbnü’l-Münzir, 70; Đbni Rüşd, 725; Đbni, Kudame, 6/174. 535 Cürcani, 70; Berki, Ali Himmet, 62; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’t-Mevâris, 127. 536 Nisa Suresi, 4/176. 89 Bu örnekte baba bir kız kardeş, ölenin çocukları, babası veya dedesi (babasının babası) ve ölenin öz kardeşleri bulunmadığından ve kendisi de tek mirasçı olduğundan yarım (1/2) hisse almıştır. Kalanı ise asabe olarak öz amca almıştır. Burada baba bir kız kardeş, ana-baba bir (öz) kız kardeşin yerine geçtiğinden aynı onun gibi mirasçı olmuştur. Zira daha önce kızların, oğul kızlarının ve ana-baba bir kız kardeşlerin mirasında da belirttiğimiz gibi kızlar sınıfından vâris olanlar bir tane ise mirasın yarısını alır. Çünkü bir tane kızın yerine bir tane erkek (oğul veya kardeş) olsaydı mirasın tamamını alacaktı. Bu durumda tek kızın hakkı ikili-birli esasının gereği olarak erkeğin alacağı mirasın yarısını almak olacaktır. 2. Ana-baba bir kız kardeşler olmayıp, baba bir kız kardeşler iki veya daha çok olurlarsa terikenin üçte iki (2/3)’sini aralarında paylaşırlar.537 Zira Kur’an’a “kız kardeşler iki tane olursa (erkek kardeşlerinin) bıraktığının üçte ikisi onlarındır”538 buyurulmuştur. Örnek olarak: Bu örnekte ölenin çocukları (kız ve erkek), babası ve öz kızkardeşi bulunmadığından ve baba bir kız kardeşler de birden fazla olduğu için üçte iki (2/3) hisseyi aralarında paylaşmışlardır. Burada birden fazla olan baba bir kız kardeşler, ana-baba bir (öz) kız kardeşlerin yerine geçtiğinden aynı onların mirasçı olduğu şekilde mirasçı olmuşlardır. Zira birden fazla kızların (kızlar, oğul kızları, ana-baba bir kız kardeşler, baba bir kız kardeşler) en fazla alacağı miras üçte iki (2/3) dir. Geriye kalan üçte bir miras ise asabeye bırakılmıştır. Çünkü daha önce de belirttiğimiz gibi ölenin kızları ölene yardımcıdırlar ve ölene en yakın olan mirasçılardandır. Ölenin kızları 537 Berki, Ali Himmet, 62. 538 Nisa Suresi, 4/176. 90 bulunmadığı zaman onlara en çok benzeyenler de kız kardeşlerdir. Dolayısıyla bunlar da kızlarda olduğu gibi yardımlaşma, hizmet ve şefkat gibi özelikleri kendilerinde barındırırlar. Aynı şekilde asabe de ölene yardımcıdır. Bu durumda birinin diğerini mirasçılıktan düşürmesi söz konusu değildir. Fakat ölene en yakın olanlar, daha uzakta olanlara üstün tutulurlar.539 3. Ölenin bir tane ana-baba bir kız kardeşi olursa, baba bir kız kardeşler, altıda bir (1/6) alırlar. Yani ölenin kızı, oğlu, oğul çocukları, babası veya dedesi (babasının babası) ve ana-baba bir (öz) erkek kardeşi bulunmazsa ve sadece bir tane ana-baba bir kız kardeşi varsa, baba bir kız kardeşler birden fazla iseler altıda bir (1/6) hisseyi aralarında eşit olarak paylaşırlar. Böylece ana-baba bir kız kardeş yarım (1/2) hisse alacak, baba bir kız kardeş ise altıda bir (1/6) hisse alarak kız kardeşler hissesinin azamisi olan üçte iki (2/3) hisseyi tamamlamış olacaklardır. Bu durumda baba bir kız kardeşin öz kız kardeşe göre durumu, oğul kızının ölenin bir kızı ile birlikteki durumuna kıyas edilmiştir.540 Örnek olarak: Bu örnekte baba bir kız kardeş, ölenin bir tane öz kız kardeşiyle birlikte bulunduğu için öz kız kardeş yarım (1/2) hissesini aldıktan sonra kız kardeşlerin hissesinin azamisi olan üçte iki (2/3)’ye tamamlamak üzere altıda bir (1/6) hisse almıştır. Kalanı ise asabe olarak baba bir amca almıştır. Burada ölenin bir tane öz kız kardeşinin bulunması baba bir kız kardeşin altıda bir (1/6) hisse almasına sebep olmuştur. Zira bu durumda baba bir kız kardeşin, öz kız kardeşe göre durumu oğul kızının, kıza karşı olan durumu gibidir. O halde burada şunları söyleyebiliriz: Ölenin ana-baba bir (öz) kız kardeşi yakınlık bakımından ölene daha yakındır. Çünkü o hem baba tarafından hem de ana tarafından yakınlığı kendisinde bulundurur. Baba bir kız kardeşin ise ölene yakınlığı sadece baba tarafındandır. Bu 539 Dihlevi, 2/373, 376. 540 Cürcani, 70; Đbni Kudame, 6/174-175; Berki, Ali Himmet, 62; Aktan, 136-137. 91 sebeple bir tane öz kız kardeşe mirasın yarısı verilmiştir. Baba bir kız kardeş de mirastan mahrum bırakılamaz. Çünkü öz kız kardeşten sonra ölene en yakın mirasçı odur. Öz kız kardeş ise birden fazla kız kardeşlerin hissesi olan üçte iki (2/3)’yi zaten tek başına alamıyordu. Dolayısıyla aralarındaki akrabalık kuvvetindeki farklılık göz önünde bulundurularak baba bir kız kardeşe altıda bir (1/6) hisse verilmek suretiyle birden fazla kız kardeşlerin hissesinin azamisi olan üçte iki (2/3) hisse tamamlanmış olur. Bu da kızların ve kız kardeşlerin mirasındaki gâyeye uygun bir durum olarak görülmektedir. 4. Ölenin, birden çok ana-baba bir kız kardeşleri bulunursa, baba bir kız kardeşler mirasçı olamazlar.541 Yani ölenin kızı, oğlu, oğul çocukları, babası veya dedesi bulunmaz ve ana-baba bir kız kardeşler birden fazla olurlarsa, baba bir kız kardeşler mirasçı olamazlar. Bu durumda birden fazla olan ana-baba bir kız kardeşler üçte iki (2/3) hisseyi tam olarak almış alacaklarından baba bir kız kardeşler mirasçı olamazlar. Bu konuda icma vardır.542 Ancak bu durumda onları asabe kılacak baba bir erkek kardeş bulunursa, onunla asabe olurlar ve belirli pay sahiplerinden kalan mirası erkeğe iki, kadına bir hisse verilmek suretiyle aralarında paylaşırlar.543 Baba bir kız kardeşin dördüncü hali ile ilgili örnek: Bu örnekte birden fazla olan ana-baba bir kız kardeşler üçte iki (2/3) hisselerini tam olarak aldıklarından dolayı baba bir kız kardeş mirasçı olamamış, kalan mirası ise asabe olarak amca almıştır. Burada ana-baba bir kız kardeşlerin iki tane oluşu baba bir kız kardeşlerin mirasçı olmasını engellemiştir. Çünkü birden fazla olan ana-baba bir kız kardeşler, kız kardeşlerin alacakları en fazla pay olan üçte iki (2/3)’yi zaten almışlardır. Dolayısıyla baba bir kız kardeşlere miras kalmamıştır. 541 Berki, Ali Himmet, 62. 542 Đbnü’l-Münzir, 70; Đbni Rüşd, 725; Đbni Kudame, 6/174. 543 Malik, 2/510; Đbnü’l Münzir, 70; Serahsi, 29/156; Đbni Rüşd, 725; Cürcani, 70. 92 Ayrıca ana-baba bir kız kardeşler ölene daha yakın olduklarından ölenin kızlarından kalan boşluğu doldurmuşlardır. Asabe olarak da bir erkek (amca) mevcut olduğundan kalan miras ona verilmiştir. Çünkü o asabe olarak ölenin yerini doldurma, onun himayesini üstlenme gibi vasıflara sahiptir. Eğer burada baba bir kız kardeş ile birlikte erkek kardeşi bulunmuş olsaydı, ikili-birli asabe olarak kalan mirası alacaklardı. Bu durumda amca mirasçı olamayacaktı. Bu da gösteriyor ki kız kardeş aynı derecede ve kuvvette erkek kardeşiyle bulunduğunda mutlaka mirasçı olur. Buna göre şunu söyleyebiliriz. Đslam miras hukukunda miras, cinsiyet ayrımına göre değil, ölene alan yakınlık ve ihtiyaç gözetilerek servetin yaygınlaştırılması gâyesine göre tanzim edilmiştir. 5. Ancak bu hallerde baba bir erkek kardeşi ile birlikte bulunurlarsa asabe olurlar. Kalan mirası erkeğe iki, kıza bir hisse olmak üzere aralarında paylaşırlar.544 Zira Kur’an’da “eğer erkekli kadınlı daha fazla kardeş mevcut ise erkeğin hakkı, iki kadın payı kadardır”545 buyurulmuştur. Örnek olarak; Burada baba bir kız kardeş, baba bir erkek kardeşin bulunması sebebiyle farz sahiplerinden kalan hisseyi asabe olarak kendi aralarında ikili-birli paylaşmışlardır. Daha önce kızlar, oğul kızları ve ana-baba bir (öz) kız kardeşlerin mirasında da belirtildiği gibi Đslam miras hukukunda aynı mertebe (derece ve kuvvet)te bulunmaları halinde erkekler, payda kadınlara üstün tutulurlar. Çünkü ailenin korunması, düşmanlara karşı savunulması (askerlik) erkeklerin işidir. Ayrıca erkekler bir çok harcama ile yükümlüdürler.546 Kadınların ise mali sorumlulukları yoktur. Evli olduklarında kendileri zengin olsalar bile nafakaları kocalarına aittir. Bekar veya dul 544 Cürcani, 70; Zeylai, 6/236; Sibtu’l-Mardini, er-Rahabiyye, 85-86; Berki, Ali Himmet, 62. 545 Nisa Suresi, 4/176. 546 Dihlevi, 2/371; Cercavi, 2/403; Abade, Muhammed Enis; et-Teşriu’l-Đslami Ehdafuhu ve Đtticahatuhu, El-Meclisu’l-Ala Li’ş-Şuûni)-Đslamiyye, Kahire, 1972, s. 47-48. 93 iseler nafakaları en yakın erkek akrabalarına aittir.547 Yine ailenin geçimi, çocukların nafakası, eğitimi, tedavi giderleri, ihtiyaçlarını karşılaması ve diğer fakir yakınları gözetme gibi daha bir çok sorumluluklar erkeğin üzerindedir. Bu durumda erkeğe yüklenilen sorumluluklar ve erkeğin mala daha fazla olan ihtiyacı göz önünde bulundurularak baba bir erkek kardeşe iki hisse, baba bir kız kardeşe de bir hisse verilmiştir. Zira malın sorumluluk ve ihtiyaca göre dağıtılması adalettir. Sorumlulukları ve ihtiyaçları farklı olduğu halde malın erkek ve kız kardeşler arasında eşit olarak paylaştırılması adalete aykırı bir durum olarak görülmektedir. Halbuki adalet başka, eşitlik başka mefhumdur. Sosyal adalette eşitlik feda olunur. Mesela maden ocaklarında havasız, güneşsiz çalışan, buna karşılık temiz havada, güneşli ve dilediği gibi su içilebilen tarlada çalışan iki işçiden madende çalışana elbette fazla ücret verilecektir.548 Buna benzer misalleri çoğaltmamız mümkündür. O halde herkese hak ettiğini vermek, dağıtım sırasında kişinin katkı ve kabiliyetlerini dikkate almak adaletin içerdiği manalardandır.549 Aksi halde adaletten söz etmemiz mümkün değildir. 6. Baba bir kız kardeşler, ölenin kızı veya oğlunun kızı ve oğlunun oğlunun… kızı ile (yani sulbiyye ve bintiyye ile) asabe olurlar. Baba bir kız kardeşlerin bu durum öz kız kardeşlere kıyas edilmiştir.550 Ancak burada şu hususu belirtmemiz gerekir: Baba bir kız kardeşin, baba bir erkek kardeş ile asabe olması ile ölenin kızı veya oğlunun kızı (sulbiyye ve bintiyye) ile asabe olması arasında fark vardır: Baba bir kız kardeşin baba bir erkek kardeşle asabe olması için, mirasta hak sahibi olması gerekmez. Ana-baba bir (öz) kız kardeşle sâkıt olması halinde de asabe olarak hisse alabilir. Fakat ölenin kızı veya oğlunun kızı ile asabe olabilmesi için herhangi bir sebeple sâkıt olmamak şarttır.551 Baba bir kız kardeşin altıncı hali ile ilgili örnek: 547 Husarı, Ahmed; et-Terikat ve’l-Vesaya, Daru’l-Cîl, Beyrut, 1992, s. 297. 548 Berki, Şakir; Đslam Hukuku Miras Sistemi, s. 7 (18 numaralı dipnot). 549 Erdoğan, 11. 550 Cürcani, 71; Berki, Ali Himmet, 62; Aktan, 137. 551 Berki, Ali Himmet, 63 (Đrfan Yücel’in 17 numaralı dipnottaki izahı). 94 Bu örnekte baba bir kız kardeş ölenin kızıyla birlikte bulunduğu için asabe (asabe meal-gayr) olmuş ve kalanı almıştır. Baba bir kız kardeş asabe olunca asabelik sırasında baba bir kız kardeşten sonra yer alan öz amca sakıt olmuştur.552 Çünkü asabelik vasfına sahip mirasçıların bir arada bulunması halinde cihet bakımından ölene daha yakın olan uzakta olanı sakıt eder.553 Burada baba bir kız kardeşin ölenin kızı (veya oğlunun kızı) ile birlikte bulunması, onun asabelik sıfatıyla mirasçı olmasına sebep olmuştur. Burada baba bir kız kardeş, ana-baba bir (öz) kız kardeşin konumundadır. Çünkü öz kız kardeş de, baba bir kız kardeş de ölenin babasına nisbet edilmektedirler. Fakat ölenin kızı ölene daha yakındır. Bu sebeple mirasta diğer vârislerden üstün tutulmuş ve kendisine mirasın yarısı verilmiştir. Ölenin baba bir kız kardeşi de ölene baba tarafından nisbet edilmesi, ölenin şerefini taşıma, yardımcı olma ve fedakarlık gösterme gibi özellikleri kendisinde bulundurması ve kardeşler sınıfından ölene kendisinden daha yakın bir mirasçı bulunmaması sebebiyle asabe olmuş ve mirasın kalanını almıştır. 7. Baba bir kız kardeşler, ölenin oğlu, oğlunun oğlu…, babası ve (Ebu Hanife’ye göre) dedesi ve ana-baba bir erkek kardeşiyle sakıt oldukları gibi, ölenin kızı veya oğlunun ve oğlunun oğlunun… kızı ile asabe olan ana-baba bir (öz) kız kardeşle de sakıt olurlar.554 Asabe (asabe meal-gayr) olan öz kız kardeşler sadece baba bir kız kardeşi değil baba bir erkek kardeşi de mirasçılıktan düşürür.555 552 Aktan, 141. 553 Ali Haydar Efendi, 70. 554 Cürcani, 71; Đbni Kudame, 6/166; Bilmen, 5/267; Berki, Ali Himmet, 62-63. 555 Aktan, 138. 95 Bu örnekte ölenin oğlu bulunduğu için baba bir kız kardeş mirasçı olamamıştır. Şayet burada ölenin oğlu yerine oğlunun oğlu, babası veya dedesi ya da ana-baba bir erkek kardeşi olsaydı baba bir kız kardeş yine mirasçı olamayacaktı. Burada ölene kendisinden daha yakın birisi bulunması sebebiyle baba bir kız kardeş mirasçı olamamıştır. Zira insanların birbirlerine mirasçı olmaları şu üç manaya bağlıdır. a. Şerefinde, mevkiinde ve bu manada olan diğer şeylerde ölenin yerine geçmek. Çünkü insan arkasından yerini dolduracak birini bırakmak için bütün gayretini ortaya koyar. b. Hizmet ve yardımlaşma, c. Her iki manayı da içeren akrabalık Miras konusunda itibara alınmaya en layık olanı üçüncü manadır. Bunun en kamil manada bulunduğu kişiler, oğul, oğlun oğlu, baba ve dededir.556 Daha sonra ana-baba bir erkek kardeş gelir. Baba bir kız kardeş de hizmet ve yardımlaşma manalarını kendisinde bulundurur. Ancak bu özellik diğerlerinde daha güçlüdür. Dolayısıyla ölene yakınlığı daha fazla olan uzak olana tercih edilir. Baba bir kız kardeşlerin yedinci hali (sakıt olması) ile ilgili başka bir örnek: Bu örnekte de kız yarım (1/2) hissesini aldıktan sonra ana-baba bir kız kardeş asabe olarak kalanı almış ve baba bir kız kardeş sakıt olmuştur. Burada ana-baba bir kız kardeşin ölenin kızı ile asabe olması baba bir kız kardeşi mirasçılıktan düşürmüştür. Çünkü ölenin ana-baba bir kız kardeşi (ve anababa bir erkek kardeşi), ölene hem baba, hem de ana tarafından nisbet edilir. Ölene 556 Dihlevi, 2/369. 96 olan yakınlıkları iki taraflı ve daha kuvvetlidir. Dolayısıyla bu durumda yakınlığı daha kuvvetli olan diğerine (zayıf olana) tercih edilmiştir.557 I. ANA BĐR KARDEŞLER Ana bir kardeşler (benü’l-ahyaf, evlad-ı ümm) de belirli pay sahibi olan mirasçılardan olup mirası Nisa Suresinin 12. ayetinde şöyle belirtmiştir: “Eğer bir erkek veya kadının, ana babası ve çocukları bulunmadığı halde (kelâle şeklinde) malı mirasçılara kalırsa ve bir erkek yahut bir kız kardeşi varsa, her birine altıda bir düşer.” Ayette zikri geçen kelâleye mirasçı olacaklarından söz edilen kardeşlerin ana bir kardeşler olduğunda icma vardır.558 Đslam miras hukuku terikeyi tek elde toplamayı değil de dağıtmayı gaye edindiğinden miras ana-baba bir kız ve erkek kardeşler, baba bir kız ve erkek kardeşler ve ana bir kız ve erkek kardeşler arasında dağıtılmıştır. Bütün asırlarda insanların bildiği gibi öz kardeşler rahm (akrabalık) açısından daha yakın ve daha sağlam bağla birbirlerine bağlı olmalarıyla birlikte, anneden olan kardeşler, öz kardeşler olduğu halde mirasçı olurlar. Öz kardeşler, öleni destekleyen ve onun yardımcıları olmalarına rağmen, terikenin bir tek kişinin elinde toplanmaması için ana bir kardeşler de mirastan pay alırlar.559 Ana bir kardeşlere mirasın verilmesi yalnızca malın dağıtılması ve tek elde toplanmaması için değildir. Bu, aynı zamanda anneliği yüceltmek, anne ilişkisinin gücünü ilan etmek ve yine annelik bağının, babalığın inşa etmiş olduğu bağ gücünden az olmadığını ve çocukları neseb kuvvetiyle bağladığını ilan etmektir.560 Ana bir kardeşlerin mirasçı olmaları aynı zamanda annenin de arzulayacağı bir şeydir. Çünkü anne kendisi için istediğini evladı için de ister. Aynı annenin 557 Gazali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed; Şifau’l-Ğalil, (tah.: Hamid el-Kubeysi), Matbaatu’l-Đrşad, Bağdad, 1971, s. 120-121. 558 Đbnü’l-Münzir, 69; Đbni Rüşd, 724; Đbni Kudame, 6/167. 559 Ebu Zehra, Đslam’da Toplum Düzeni, 208. 560 Ebu Zehra, Đslam’da Toplum Düzeni, 208. 97 rahminde gelişip büyüdükleri halde öz kardeşlerin faydalanacağı mirastan onların mahrum olması anneyi üzen bir durum olur.561 Ayrıca ana bir kardeşlerin mirasçı kılınmaları, öz kardeş ve babadan olan kardeşlerin birbirlerine destek olup işbirliği yaptıkları gibi onlarında bu ilişkinin kuvvetini hissetmelerine, birbirlerini desteklemelerine ve işbirliği yapmalarına sebep olur. Bu, aynı zamanda çocukların annelerinin kocalarından kaçmamalarını, utanç ve benzeri hislere kapılarak ondan rahatsız olmamalarını ve bu evlilikten ötürü onlara akraba olmakla yakınları, velileri ve destekleyenlerinin artacağını bilmelerini sağlar.562 Bu da, ailede akrabalık bağlarının güçlenmesine ve toplumda birlik ve beraberliğin oluşmasına katkıda bulunur. Ana bir kardeşler annenin mevcut olmasıyla mirasçı olurlarken, öz kardeşler ve baba bir kardeşler babanın olması halinde mirasçı olamazlar. Ana bir kardeşlerin annenin mevcut olmasına rağmen mirasçı olmalarının sebebi ise; şayet onlar annenin mevcut olması durumunda miras almazlarsa, diğer durumda ancak az miktarda mirastan hak kazanırlar ve öz kardeşler de buna ortak olurlar. Çünkü Allah, ana bir kardeşleri derece yönünden babadan olan çocukların mertebesine koymuştur. Baba, kendi çocuklarını mirastan mahrum bıraktığına göre annenin çocuklarını da mirastan mahrum bırakır. Anne de öz kardeşleri mirastan mahrum bırakamadığına göre aynı şekilde anadan olan kardeşleri de mirastan mahrum bırakamaz.563 Anne mevcut olduğu halde ana bir kardeşlere miras verilmesinde anneliğin bolca olan şefkat gölgesinden onların da istifade etmesi amaçlanmıştır.564 Bu ise vefa ve iyiliğin bir göstergesidir. Buraya kadar anlattıklarımızdan yola çıkarak ana bir kardeşlerin mirasçı olmaları ile ilgili şunu söyleyebiliriz: Toplumda servetin yaygınlaştırılması, annelik bağının güçlendirilmesi, anadan olan akrabaların ihmal edilmemesi, Đslam toplumunun yardımlaşma ve dayanışma içerisinde güçlü olması amaçlanarak ana bir kardeşlere de mirastan pay verilmiştir. 561 Süheyli, 61. 562 Ebu Zehra, Đslam’da Toplum Düzeni, 208. 563 Ebu Zehra, Đslam’da Toplum Düzeni, 208-209. 564 Ömeri, 274. 98 Ana bir (erkek ve kız) kardeşler mirasta üç halde bulunurlar: 1. Ana bir erkek veya kız kardeş bir tane ise altıda bir (1/6) alır.565 Zira Kur’an’da “eğer bir erkek veya kadının, ana babası ve çocukları bulunmadığı halde (kelâle şeklinde) malı mirasçılara kalırsa ve bir erkek yahut bir kız kardeşi varsa, her birine altıda bir düşer”566 buyurulmuştur. Örnek olarak: Bu örnekte ana bir kardeş bir tane olduğundan ve kendisini mirasçılıktan düşürecek kimse bulunmadığından altıda bir (1/6) hissesini almış, kalanı ise asabe olarak ana-baba bir erkek kardeş almıştır. Burada ana bir kardeşe bir tane olması sebebiyle altıda bir (1/6) miras verilmiştir. Çünkü ana bir kardeşlerin ölene olan bağlılıkları sadece ana tarafındandır. Bu sebeple onların mirasında kendilerini ölene bağlayan annelerinin hali dikkate alınmıştır. Yani ana bir kardeşler ananın yerine geçerek onun alacağı mirasın aynısını almışlardır. Ananın alacağı mirasın en azı altıda bir (1/6) olduğuna göre, bir tane olan ana bir kardeşe de altıda bir (1/6) miras verilmiştir.567 2. Ana bir kardeşler birden fazla iseler terikenin üçte bir (1/3)’ini, kız-erkek ayırt edilmeksizin eşit olarak paylaşırlar.568 Zira Kur’an’da “birden fazla iseler kız ve erkek üçte birde ortaktırlar”569 buyurulmuştur. Ana bir kardeşlerin birden fazla olduklarında mirası kadın-erkek eşit olarak paylaşacakları hususunda icma vardır.570 Örnek olarak: 565 Serahsi, 29/154; Şirazi, 2/27; Đbni Rüşd, 724; Cürcani, 59; Zeylai, 6/237; Berki, Ali Himmet, 53. 566 Nisa Suresi, 4/12. 567 Kaffal eş-Şaşi, 406; Serahsi, 29/154; Meraği, 4/201. 568 Serahsi, 29/154; Cürcani, 60; Sibtu’l-Mardini, er-Rahabiyye, 62-63. 569 Nisa Suresi, 4/12. 570 Đbni Rüşd, 724; Đbni Kudame, 6/167. 99 Bu örnekte ana bir kardeşler birden fazla oldukları için üçte bir (1/3) miras almışlar, kız ve erkek eşit olarak paylaşmışlar, kalanı ise asabe olarak ana-baba bir erkek kardeş almıştır. Burada ana bir erkek ve kız kardeşler birden fazla olmaları sebebiyle üçte bir (1/3) miras almışlar ve aldıkları bu mirası erkek ve kadın eşit olarak paylaşmışlardır. Çünkü daha önce de belirttiğimiz gibi ana bir kardeşlerin ölene olan bağlılıkları sadece ana tarafındandır. Bu sebeple onların mirasçı olmalarında annelerinin haline itibar edilmiştir. Yani onlar ananın makamına geçerek onun alacağı mirasın aynısını almışlardır. Ananın alacağı en fazla hisse üçte bir (1/3) olduğuna göre, birden fazla olan ana bir kardeşlere de üçte bir (1/3) hisse verilmiştir.571 Ana bir erkek ve kız kardeşlerin mirası eşit olarak paylaşmaları konusunda ise şunu söyleyebiliriz: Ana bir erkek ve kız kardeşlerin ölene olan bağlılıkları sadece ana tarafındandır.572 Ayrıca ana bir kardeşler ölenin ailesinden ve kabilesinden değildir. Başka bir aileye mensuptur. Bu sebeple ölenin ailesinin ve kabilesinin savunulmasına katılmaları da söz konusu değildir.573 Zira ölenin annesinin birden fazla kişiyle evlenmiş olması sebebiyle anneden olan her çocuğun babası farklıdır. Bunlar farklı kabilelere nisbet edilirler. Aralarındaki birleştirici tek nokta anadır.574 Ana bir kardeşlerin farklı kabilelere mensup olmaları sebebiyle erkekleri için kız kardeşlerine karşı yardımlaşma ve destek çıkma yönünden fazla fedakarlıkları olmamıştır.575 Bu itibarla erkeklerin kızlara karşı bir üstünlüğü yoktur. Dolayısıyla ana bir erkek kardeşlere kız kardeşlerinin iki katı miras verilmez.576 Ana bir kardeşlere verilen bu miras sanki bir nevi sıla-i rahim, iyilikte bulunma ve sadaka babındandır. Bu durum 571 Kaffal eş-Şaşi, 406; Sarahsi 29/154; Elmalı, 2/514-515. 572 Şirazi, 2/27; Đbni Kayyım, 1/363; Alusi, Şihabuddin Mahmud el-Bağdadi; Ruhu’l-Meani fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Azim ve’s-Sebi’l-Mesânî, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1987, s. 4/231; Kanuci, Ebu’tTayyib Seyyid Muhammed Sıddık; Fethu’l-Beyan fi Makasıdi’l-Kur’an, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 1992, s. 3/46. 573 Dihlevi, 2/371; Đbni Receb, 1/294. 574 Müfti, Muhammed Hayri; Đlmu’l-Feraiz ve’l-Mevâris, Dimaşk, 1983, s. 13; Ömeri, 273. 575 Đbni Recep, 1/294. 576 Dihlevi, 2/371. 100 şuna benzer: Şayet bir kimse bir ev halkına yardımda bulunmayı vasiyet etse o ev halkının hepsi kadın ve erkek eşit olarak ona ortak olurlar.577 3. Ölenin babası, dedesi (babasının babası), oğlu, kızı veya oğlunun oğlunun… oğlu veya kızı bulunursa, ana bir kardeşler mirasçı olamazlar. Kelâle terimin ifade ettiği manadan çıkarılan bu hüküm üzerinde “icma” vardır.578 Örnek olarak: Bu örnekte ana bir kardeş, ölenin oğlu ve kızı ile birlikte bulunduğu için mirasçı olamamış, kalan mirası ölenin oğlu ve kızı asabe olarak ikili-birli paylaşmışlardır. Burada ana bir kardeşlerin mirasçı olmamasının sebebi, ölene kendilerinden daha yakın olan mirasçıların bulunmasıdır. Çünkü onlar ölene daha yakındırlar. Ana bir kardeşlerin ise akrabalığı daha uzaktır. Dolayısıyla ölene daha yakın olan mirasçı varken uzak olanın mirasçılıktan düşmesi icab eder. Ana bir kardeşlerin yukarıda zikredilen her üç haldeki mirasçılığı konusunda ittifak vardır. Ancak ölenin öz kardeşleriyle bulunduklarında nasıl mirasçı olacaklarında ihtilaf edilmiştir.579 Mesela bir kadın ölse, geriye kocası, anası, iki tane ana bir erkek kardeşi, bir öz erkek kardeşi ve bir öz kız kardeşi kalsa; koca malın yarısını (1/2), ana altıda bir (1/6)’ini, ana bir kardeşler de üçte bir (1/3)’ini alarak aralarında eşit şekilde paylaştırırlar. Mal artmadığı için asabe durumunda olan öz kardeşler mirastan bir şey alamamışlardır. Bu mesele, Hz. Ömer’in halifeliği zamanında zuhur etmiş ve Hz. Ömer önce yukarıda anlatılan şekilde hüküm vermiştir. Ancak ana-baba bir kardeşler, Hz. Ömer’in bu hükmüne itiraz etmişler. Bunlar şöyle bir itiraz getirmişler; Farz edelim ki babamız denizde bir taştır veya babamız bir merkeptir. Annemiz bir değil mi? Bunun üzerine Hz. Ömer, kız erkek 577 Süheyli, 61. 578 Đbnü’l-Münzir, 70; Đbni Abdilberr, Ebu Ömer Yusuf b. Abdullah b. Muhammed; el-Đstizkar, (tah.: Abdulmuti Emin Kalaci), Dar-u Kuteybe, Dimaşk, 1993, 1. Baskı, s. 5/413; Đbni Rüşd, 724; Aktan, 146. 579 Đbn Rüşd, 724-725. 101 ayrımı yapmadan hepsini, üçte biri aralarında paylaştırmalarını emretti. Hz. Ömer’in bu görüşüne Zeyd b. Sabit ve Hz. Osman’ın muvafakat ettiği zikredilmektedir. Bu meseleye kardeşlerin hepsi eşit katıldığı için “müşerreke” denmiştir. Ayrıca “haceriyye” ve “himariyye” meselesi de denilmiştir. Đmam Malik ve Şafiî bu görüşü almışlardır. Ana-baba bir kardeşleri asabe olarak değil de ana bir kardeş sıfatıyla mirasçı kılmışlardır. Ebu Hanife ve Ahmed b. Hanbel ise ana-baba bir kardeşleri mirasçı yapmamışlardır.580 J. DEDE Ashâb-ı ferâizden olan dede, (babanın babası, babanın babasının… babası gibi) ölen ile arasına kadın girmeyen dededir. Buna “sahih dede” denir. Ölenin anasının babası gibi araya kadın girmişse buna “fasid dede” denir. Bu ashab-ı ferâizden değil, zevi’l-erhâmdandır.581 Zira kişi babasına, babası da dedesine nisbet edilir. Dolayısıyla araya kadın girince kişi ile dedesi arasında nisbet kesilmiş olur. Bu bakımdan babanın yerine kaim olarak asabe olacak dedenin araya kadın girmeyen sahih dede olması gerekir.582 Babanın dedeyi hacbetmesinde, dedenin baba olmadığı zaman babanın yerine farz ve tasib (asabelik) hissesini almasında ve ana bir kardeşleri hacbetmesinde (mirasçılıktan düşürmesinde) icma vardır.583 Dede mirasta dört halde bulunur: 1. Ölenin oğlu veya oğlunun oğlu… ile beraber bulunduğu zaman altıda bir (1/6) hisse alır.584 Örnek olarak: 580 Serahsi, 29/154-155; Tahavi, 4/460-461; Đbni Kayyım, 1/356-357; Razi, Fahruddin Muhammed b. Ömer; El-Mahsul fi Usûli’l-Fıkh, (tah.: Cabir Feyyaz Alvani), Müessesetu’r-Risale, Beyrut, 1992, 2. Baskı, s. 5/58; Ebu Zehra, Muhammed; Đmam Malik, (Çev.: Osman Keskioğlu) Hilal Yay., Ankara, 1984, s. 225; Aktan, 148; Zühayli, 10/369. 581 Cürcani, 58; Berki, Ali Himmet, 51; Zühayli, 10/359; Aktan, 150; Oral, 52. 582 Đbni Abidin, 10/422; Aktan, 150. 583 Đbni Rüşd, 724, 726. 584 Ali Haydar Efendi, 43; Bilmen, 5/244; Oral, 53. 102 Bu örnekte dede, ölenin oğlu ile beraber bulunduğu için altıda bir (1/6) miras almıştır. Kalanı ise asabe olarak ölenin oğlu almıştır. Burada ölenin oğlunun olması dedenin sadece altıda bir (1/6) hisse almasına sebep olmuştur. Nitekim aynı durumda babanın alacağı miras da altıda bir (1/6) dir. Bu durumda farz sahiplerinden geriye kalan ölenin oğlunun olur. Çünkü o ölene en yakın olan erkek mirasçıdır. Ölenin yerine geçme, yardımcı olma gibi durumlarda dededen daha önce gelir. Üstelik ölenin nesli ve genç olması itibariyle de mala olan ihtiyacı daha fazladır. Dedenin ise mala fazla ihtiyacı olmaz. Yine ölenin oğlunun yapması gereken pek çok sorumlulukları da vardır. Serveti kullanma ve toplumun ondan istifadesi açısından da oğul, dededen daha yatkın olur. Ayrıca dede ölenin oğlundan daha fazla miras aldığı zaman bu mal dedenin kendi çocuklarına kalacak miras malı demek olur. Dede öldüğü zaman (şimdi) ölenin oğlu (torun) dedesine mirasçı olamaz. Dolayısıyla ölenin mirasının çoğu oğlu yerine amcalarına geçmiş olur. Bu da hiç kimsenin arzulayacağı bir durum değildir. Çünkü insan kazandığı malın hepsinin veya çoğunun kendi nesline kalmasını arzular. Fakat dede, baba bulunmadığı zaman kendisine hürmet edilmesi ve iyilik yapılması noktasında babanın yerine kaim olduğundan, babalık hakkının gözetilmesi ve aile büyüklerinin korunması amacıyla torunun mirasından mahrum bırakılmamış ve kendisine altıda bir (1/6) hisse verilmiştir. Dolayısıyla bu paylaştırmada aile ve toplum maslahatının gözetilmiş olduğunu söyleyebiliriz. 2. Ölenin kızı veya oğlunun kızı yahut oğlunun oğlunun… kızı ile birlikte bulunursa altıda bir (1/6) hisse ve kalanı alır.585 Örnek olarak: 2 Bu örnekte dede ölenin (iki) kızı ile birlikte bulunduğu için altıda bir (1/6) hisse almıştır. Terikenin kalanını ise asabe olarak almıştır. 585 Ali Haydar Efendi, 43; Bilmen, 5/245; Cüburi, 128; Oral, 54. 103 Burada ölenin kızının bulunması dedenin altıda bir (1/6) hisse olmasına sebep olmuştur. Çünkü ölenin kızı ölenin bir parçasıdır. Ölene yardımcı olma ve şefkat gösterme hususunda en önde gelen vârislerdendir. Ayrıca ölenin erkek evladı bulunmadığı için dede asabe olarak terikenin kalanını almıştır. Çünkü bu durumda ölene en yakın erkek dededir. Dede, babanın yerine geçtiğinden dolayı ölenin yerini doldurma ve geride kalan yakınları koruyup gözetme gibi vasıflara da sahiptir. 3. Ölenin oğlu, oğlunun oğlu… veya kızı, oğlunun kızı, oğlunun oğlunun… kızı bulunmadığı zaman terikenin sadece kalanını alır.586 Örnek olarak: Bu örnekte ölenin erkek veya kız evladı bulunmadığı için dede asabe olarak terikenin kalanını almıştır. Burada ölenin erkek veya kız furûunun bulunmayışı dedenin asabe sıfatıyla mirasçı olmasına sebep olmuştur. Çünkü bu durumda ölene en yakın olan dededir. Dolayısıyla başka mirasçı yoksa terikenin tamamını, başka hisse sahipleri varsa kalanını almaya en layık olan da odur. 4. Ölenin babası ile birlikte bulunursa mirasçı alamaz.587 Örnek olarak: Burada dede ölenin babası ile bulunduğu için mirasçı olamamıştır. Çünkü ölenin babası ölene daha yakındır. Üstelik dedenin ölenle olan bağlantısı baba yoluyladır. Halbuki baba ölene vasıtasız bağlıdır. Birinci derecede ölenin üzerinde hak sahibi olan da odur. Çünkü babanın evladı üzerinde hakkı çoktur. Baba nice fedâkarlıklara katlanarak onu büyütmüş, yetiştirmiş ve ihtiyaçlarını karşılamıştır. Dolayısıyla babanın hakkı dededen önce gelir. Zaten bu durumda dedenin mala olan 586 Ali Haydar Efendi, 43; Bilmen, 5/245; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevâris, 134; Zeydan, 11/285. 587 Cürcani, 59; Sibtu’l-Mardini, er-Rahabiyye, 89; Bilmen, 5/246. 104 ihtiyacı da söz konusu değildir. Çünkü eğer ihtiyacı varsa kendi oğlu (yani ölenin babası veya amcası) karşılar. Ayrıca ölenin geride yakınlarını da gözetecek olan öncelikle babadır. Yukarıda da zikredildiği üzere dede, baba olmadığı zaman onun yerine geçer. Bu sebeple dedenin mirasının ilk üç hali de babanın mirasının aynısıdır. Ancak dede mirasta şu dört hususta babadan farklıdır: 1. Babanın anası, baba ile mirasçı olmadığı halde dede (babanın babası) ile mirasçı olur.588 Çünkü babanın anasının ölene olan bağlantısı baba aracılığıyladır. Dede aracılığıyla değildir. 2. Ana, karı veya kocadan biri ve baba ile bulunursa, karı veya koca hissesini aldıktan sonra, kalan mirasın üçte birini (sülüs-i mâyebka) alır. Baba yerine dede bulunursa, ana mirasın tamamının üçte birini (sülüs-i kül) alır.589 Çünkü burada ana dedenin karşısında değildir. Yani her ikisinin ölene olan yakınlığı aynı seviyede değildir. Burada ananın bir derece daha ölene yakın olması sebebiyle dededen fazla miras alması söz konusudur. Halbuki ana ile baba aynı seviyede olduklarından ananın babadan fazla miras almaması için anaya kalanın üçte biri verilmişti. Çünkü Đslam miras hukukunda kadın ve erkeğin ölene olan yakınlıkları aynı seviyede olması halinde erkek kadından fazla miras alır. 3. Ana-baba bir (öz) erkek ve kız kardeşler (benü’l-âyan) ve baba bir erkek ve kız kardeşler (benü’l-allat), baba ile mirasçı olamazlar. Bu hususta icma vardır. Fakat Ebu Yusuf, Đmam Muhammed, Đmam Malik, Đmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel’e göre öz kardeşler ve baba bir kardeşler dede ile mirasçı olabilirler. Ebu Hanife’ye göre ise mirasçı olamazlar.590 4. Köle azad edenin babası, (köle azad edenin) oğlu ile bulunduğunda Ebu Yusuf’a göre velâ hissesinin altıda bir (1/6)’ini alır. Fakat azad edenin dedesi, (azad edenin) oğlu ile bulunursa mirasçı olamaz. Ebu Yusuf’un haricindeki diğer imamlara 588 Cürcani, 58; Bilmen, 5/246; Berki Ali Himmet, 52; Zeydan, 11/285; Zühayli, 10/360. 589 Cürcani, 58; Hısnî, Takiyyuddin Ebu Bekir b. Muhammed; Kitabu’l-Kavaid, Mektebetu’r-Rüşd, Riyad, 1997, 1. Baskı, s. 3/407; Bilmen, 5/246; Berki, Ali Himmet, 52; Zeydan, 11/285; Zühayli, 10/360. 590 Đbni Rüşd, 726; Đbni Kudame, 6/215; Cürcani, 58; Bilmen, 5/247; Zühayli, 10/360. 105 göre ise burada baba ile dede arasında fark yoktur, her ikiside velâdan hisse alamazlar.591 K. NĐNE Mirasçı olan nine, ister ana, ister baba tarafından olsun, ölene nisbetinde araya sahih olmayan (gayr-ı sahih) dede (fasid dede) girmeyen büyük annedir. Ananın anası, ananın anasının… anası ve babasının anası, babanın babasının… anası gibi. Bunlara sahih nine denir. Ananın babasının anası, babanın anasının babasının anası gibi ölene nisbetinde araya sahih olmayan dede giren büyük anneler “fasid nine” olurlar. Sahih olmayan nine (fasid nine) belirli hisse (farz) sahibi olarak değil zevi’l-erhâmdan olarak miras alır.592 Ninenin mirasçı olmasında şu rivayet delil olarak kullanılmıştır. Hz. Ebu Bekir’in hilafeti sırasında bir kadın Hz. Ebu Bekir’e gelerek torunun mirasını istediğinde Hz. Ebu Bekir, kadına “senin için Allah’ın kitabında bir şey yok. Hz. Peygamber (sav)’in sünnetinde de senin için bir şey bilmiyorum” cevabını vermiştir. Hz. Ebu Bekir, meseleyi araştırmış, Mugire b. Şube “ben, Hz. Peygamber (sav)’in nineye altıda bir hisse verdiğine şahit oldum” demiş, Muhammed b. Mesleme de aynı hadiseye şahit olduğunu söyleyerek bu haberi teyit etmiştir. Bunun üzerine Hz. Ebu Bekir nineye mirasını vermiştir.593 Anasının anası ile babanın anasının mirasçı olacağı ve bunların tek olduklarında altıda bir (1/6) hisse alacakları, birlikte bulundukları takdirde altıda bir (1/6) hissede ortak olacakları hususunda icma vardır. Yine bütün ninelerin ana ile sâkıt olacağı konusunda da icma vardır.594 Ancak ölenin babası varken babasının anasının mirasçı olup olmayacağı konusunda ihtilaf edilmiştir. Zeyd b. Sâbit’in içtihadını esas alarak Ebu Hanife, Malik, Şafiî ve Davud ez-Zahiri, ölenin babası varken babanın anasını mirastan düşürmüşlerdir. Ahmed b. Hanbel, Evzai ve 591 Cürcani, 58; Bilmen, 5/247; Berki, Ali Himmet, 52; Zühgli, 10/360. 592 Nevevi, Muhyiddin Yahya b. Şeref; Ravzatu’t-Talibin, (tah.: Adil Ahmed-Abdulmevcud-Ali Muhammed Muavvaz), Dar-u Alemi’l-Kutub, Riyad, 2003, s. 5/11; Đbni Teymiyye, Takiyyuddin Ahmed b. Abdulhalim; Mecmuu’l-Fetava, (Cem eden: Abdurrahman b. Muhammed) Daru’lArabiyye, Beyrut, H. 1398, s. 31/352-353; Berki, Ali Himmet, 68; Aktan, 159; Zühayli, 10/380-381. 593 Ebu Davud, Ferâiz 5 (3/316-317); Tirmizi, Ferâiz 10 (4/419-420); Đbni Mace, Ferâiz 4 (2/909-910); Darimi, Ferâiz 19 (755). 594 Đbnü’l-Münzir, 71; Đbni Rüşd, 728; Đbni Kudame, 6/206-207. 106 Sevri’ye göre ise baba ile birlikte babanın anası mirasçı olur. Abdullah b. Mes’ud ve Hz. Ömer’in içtihadı bu yöndedir.595 Ninenin mirasta iki hali vardır: 1. Nineler, ister ana, ister baba tarafından olsunlar eğer bir tane iseler terikeden altıda bir (1/6) hisse alırlar. Birden fazla iseler derecede eşit olmak şartıyla altıda bir (1/6) hisseyi aralarında (eşit olarak) paylaşırlar. Ölene derece itibariyle yakın olanlar uzakta olanları hacbederler, yani mirasçılıktan düşürürler.596 Örnek olarak; Bu örnekte nine bir tane olduğu için altıda bir (1/6) hisseyi tek başına almış, kalanı ise ölenin öz erkek kardeşi almıştır. Burada ölenin annesi bulunmadığı için nine mirasçı kılınmıştır. Çünkü o da ana makamındadır. Dolayısıyla ananın sahip olduğu vasıflara nine de sahiptir. Çünkü o da (ölenin anasının anası ise) ölenin anasına veya (ölenin babasının anası ise) ölenin babasına ana olarak bir çok fedakarlıklarda bulunmuştur. Evlatlarının yetişmesi için bir ömür boyu çile çekmiş ve onlara emek vermiştir. O halde ninenin mirasçılığı ile ilgili olarak şunu söyleyebiliriz: Analık makamına hürmet ve aile büyüklerinin korunup gözetilmesi gayesiyle nineye torununun mirasından altıda bir (1/6) hisse verilmiştir. 2. Nineler aşağıdaki durumlarda sâkıt olurlar: a. Nineler, ister ana, ister baba tarafından olsunlar ana ile sakıt olurlar. Çünkü ister ana tarafından, ister baba tarafından olsun, ninenin mirasçı olması annelik vasfını taşıması sebebiyledir. Ayrıca ana tarafından olan ninenin ölene olan bağlantısı ana aracılığıyladır. Dolayısıyla anne bulunduğu zaman nineler mirasçı 595 Tahavi, 4/468; Đbni Rüşd, 729; Cürcani, 81. 596 Đbnü’l-Münzir, 71; Cürcani, 79-80; Sibtu’l-Mardini, er-Rahabiyye, 71; Đbni Kudame, 6/206-207; Berki, Ali Himmet, 68. 107 olamazlar. Çünkü anne ölene daha yakındır ve gerçek anlamda annedir. Nine ise anne olmadığı zaman annelik makamına geçer.597 Örnek olarak: Bu örnekte ana bulunduğu için nine mirasçı olamamıştır. b. Baba tarafından nineler, baba ile ve ölene nisbetinde vasıta olan dede ile sakıt olurlar. Çünkü bunların ölene olan nisbetlerinde baba vasıtadır. Dolayısıyla baba bulunduğu zaman babanın anası mirasçı olamaz.598 Fakat annenin annesi, baba ile sakıt olmaz. Aynı şekilde babanın anası, babanın babası ile, babanın babasının anası, babanın babasının babası ile sâkıt olmazlar. Çünkü bunlar ninenin ölene nisbetinde vasıta değildir.599 Örnek olarak: Bu örnekte babanın anasının sâkıt olduğunu (mirasçı olamadığını) görüyoruz. Çünkü onun ölene olan nisbetinde baba vasıtadır. Fakat ananın anası altıda bir (1/6) hissesini almıştır. Çünkü onun ölene olan nisbeti baba aracılığıyla olmayıp anne iledir. c. Derece itibariyle uzak olanlar, yakın olanlarla sâkıt olurlar. Yakın olanların mirasçı olup olmaması önemli değildir.600 Örnek olarak: 597 Cürcani, 81; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevâris, 144-145; Zeydan, 11/297-298. 598 Berki, Ali Himmet, 68; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevâris, 145. 599 Ali Haydar Efendi, 57; Berki, Ali Himmet, 68. 600 Ali Haydar Efendi, 58; Berik, Ali Himmet, 68; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevâris, 145. Sâkıt Sâkıt Baba Babanın anası Babanın anasının anası Terikenin hepsini alır 108 Burada “babanın anası” mûrise daha yakın olduğu için “ananın anasının anasını” mirastan düşürmüş, kendisi de “baba” ile sâkıt olmuştur. II. ASABE Asabe, ashâb-ı ferâizden sonra terike üzerinde hak sahibi olan mirasçılardan ikincisidir. Asabe “asıb” kelimesinin çoğuludur. Ölene nisbetinde araya kadın girmeyen, ölenin erkek akrabasına “asabe” denir.601 Erkek kadını asabe yapar. Asabe, muayyen pay sahibi almayan, ashâb-ı ferâiz (belirli pay sahipleri) paylarını aldıktan sonra kalanı alan mirasçılardır. Asabeden birisi tek başına mirasçı olması halinde mirasın tamamını alır.602 Asabe olanların mirasçı olması Kur’an ve Sünnet’e dayanmaktadır. Zira Kur’an’da “Allah sizi çocuklarınız hakkında erkeğe kadın payının iki misli miras vermenizi emreder”603 buyurulmuştur. Kur’an’da bazı vârislerin payları belirtildiği halde oğulların, öz ve baba bir erkek kardeşlerin paylarının belirtilmemiş olması bunların muayyen pay sahiplerinden arta kalan mirası alacaklarını, kız kardeşleriyle bulundukları takdirde kalanı ikili-birli paylaşacaklarını göstermektedir. Yine Kur’an’da “eğer ölenin çocuğu yok da ana babası ona vâris olmuş ise anasına üçte bir düşer”604 buyurulmuştur. Burada da ananın üçte bir miras alacağı belirtildiği halde babanın ne kadar miras alacağının belirtilmemiş olması, onun asabe olarak mirasçı olacağını ifade etmektedir.605 Hz. Peygamber (sav)’de “payları hak sahiplerine (ashâb-ı ferâize) veriniz. Kalan miktar ölene en yakın erkeğe aittir”606 buyurmuştur. Asabeler iki kısma ayrılır: 601 Cürcani, 89; Sibtu’l-Mardini, er-Rahabiyye, 77; Konevi, 301; Berki, Ali Himmet, 70; Zühayli, 10/385. 602 Sibtu’l-Mardini, er-Rahabiyye, 79; Berki, Ali Himmet, 68. 603 Nisa Suresi, 4/11. 604 Nisa Suresi, 4/11. 605 Aktan, 168. 606 Buhari, Ferâiz 4 (8/5); Müslim, Ferâiz 2, 3, 4 (2/1233-1234); Ebu Davud, Ferâiz 7 (3/319); Tirmizi, Ferâiz 8 (4/418); Đbni Mace, Ferâiz 10 (2/915); Darimi, Ferâiz 28 (764); Darekutni, 4/70-72; Đbni Beleban, Alâuddin Ali el-Farisi; el-ihsan bi Tertibi Sahih-i Đbni Hibban, Daru’t-Kutubi’l-Đlmiyye, Beyrut, 1987, 1. Baskı, s. 7/608-609. 109 A. SEBEBÎ ASABE Ölene kan bağıyla hısım olmadığı halde azad etme sebebiyle asabe olanlara “asabe-i sebebiyye” denir. Mevlâ’l-ataka yani köle azad eden bir kimse azad ettiği kölenin asabesi sayılır. Azad edilmiş, mûrisin (ölenin) geride asabe olarak mirasçısı yoksa efendi (mutık, mevlal-atâka) onun asabesi olur. Azad eden vefat etmişse erkek asabesi onun yerine geçer. Azad edenin kadın vârisleri asabe olarak kölenin malından bir şey alamazlar. Velâ hakkı kadınlara geçmez. Kadınlar sadece kendilerinin azad ettiği köleye asabe olurlar.607 Köle azad etmekten doğan velâ hakkı ile ilgili olarak Hz. Peygamber (sav) “velâ (Mevlalık) azad edene aittir”608 buyurmuştur. Ayrıca Hz. Peygamber (sav), “ (azad etmekten doğan) velâ neseb akrabalığı gibi bir akrabalıktır”609 buyurmuştur. Zira azad etmekten doğan asabelik (velâ-i ataka) babalık gibidir. Çünkü baba nasıl ki çocuğun varlığına bir sebep ise, efendi (azad eden) de azad edilenin bir nevi yeniden hayata kavuşmasına sebep olmuştur. Zira hürriyet insana mal sahibi olabilme sıfatını kazandırması bakımından insanın hayatı demektir. Kölelik ise insan için helak ve ölümdür. O halde nasıl ki bir çocuk babasına nisbet ediliyorsa azad edilen köle de azad edene nisbet edilir.610 Dolayısıyla azad edilen kimsenin geride asabe olacak kimsesi yoksa azad eden kimse, onun bıraktığı malın tamamını veya ashâb-ı ferâizden mirasçılar (belirli pay sahipleri) varsa kalanı alır. Çünkü bu azad eden kişiye kölesini hürriyetine kavuşturmakla yapmış olduğu iyilik ve ihsan karşılığında verilmiş olan bir mükâfat kabilindendir.611 B. NESEBÎ ASABE Baba tarafından hısım olup belirli hisse sahipleri paylarını aldıktan sonra kalanı, yalnız olduklarında ise terikenin tamamını alan kimselerdir.612 607 Đbnü’l-Münzir, 73; Serahsi, 29/176; Cürcani, 92; Şirbini, 3/20-21; Berki, Ali Himmet, 78; Zühayli, 10/386. 608 Buhari, Talak 14 (6/171); Müslim, Đtk 8 (2/1143); Ebu Davud, Đtk 2 (2/245); Đbni Mace, Đtk 3 (2/843) 609 Hakim, 4/379-380; Beyhaki, Ebu Bekir Ahmed b. Hüseyin, es-Sünenu’l Kubra, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, Trs., s. 10/292. 610 Serahsi, 29/176; Zühayli, 10/386; Lahim, 1/65; Bessam, Abdullah b. Abdurrahman; Tavzihu’lAhkam min Buluği’l-Meram, Daru’l-Kıble li’s-Sekafeti’l-Đslamiyye, Cidde, 1992, s. 4/300. 611 Zeydan, 11/326. 612 Cürcani, 89; Berki, Ali Himmet, 70; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevâris, 157. 110 Asabeler üç kısımdır: 1. Kendi Başına (Bi Nefsihi) Asabe Ölene nisbetinde araya kadın girmeyen, erkek hısımlardır. Mesela oğul, oğlun oğlu…, baba, babanın babası…, araya kadın girmeden ölene erkek yoluyla bağlanan erkek hısımlar oldukları için asabe olurlar. Ananın babası ve kızın oğlu ise araya kadın girdiği için asabe olamazlar.613 Çünkü baba tarafından olan erkek hısımlar ölenin nesebindendir. Bunlar ölenin ailesini korurlar, diyetini öderler, yardımına koşarlar ve ihtiyaçlarını giderirler. Fakat ana tarafından olan hısımlarda bunun tam olarak görülmesi mümkün değildir. Çünkü onlar başka ailelere nisbet edilirler.614 Kendi başına (bi nefsihi) asabe olanlar dört sınıftır: 1. Ölenin cüzü: Oğlu, oğlunun oğlu, oğlunun oğlunun… oğlu gibi oğulluk (bünüvvet) cihetinden asabe olanlardır. 2. Ölenin aslı: Baba, babasının babası, babasının babasının… babası gibi babalık (übüvvet) cihetinden asabe olanlardır. 3. Ölenin babasının cüzü: Ölenin öz veya baba bir erkek kardeşleri ve bunların erkek çocukları gibi erkek kardeşlik (uhuvvet) cihetinden asabe olanlardır. 4. Ölenin (sahih) dedesinin cüzü: Ölenin öz veya baba bir amcaları ve bunların erkek çocukları gibi amcalık (umumet) cihetinden asabe olanlardır.615 Asabenin mirasçı olmasında tercih şu şekildedir: a. Asabe mirasçılardan (yukarıdaki sıraya göre) sınıfı önde olan (kurb-i cihet) tercih edilir. Mesela birinci sınıftan olan ölenin oğlu varsa ikinci sınıftan olan baba616 asabe olamaz.617 Çünkü oğul ölenin bir parçasıdır. Baba ise asıldır. Zira fer asla tabidir. Asıl zikredilince fer’de zikredilmiş olur. Halbuki fer’ zikredilince asıl 613 Ali Haydar Efendi, 61; Berki, Ali Himmet, 70; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevâris, 159; Karaman, 1/461-462; Oral, 103. 614 Hakim et-Tirmizi, 214; Kaffal eş-Şaşi, 411-412; Süheyli, 74; Đbni Kayyım, 2/119. 615 Cürcani, 90; Ali Haydar Efendi, 62; Bilmen, 5/271; Berki, Ali Himmet, 71. 616 Baba veya dede sınıfı kendilerinden önce olan ölenin cüz’ü (oğlu, oğlunun oğlu…) ile bulunduklarında asabe olarak mirasçı olamıyorlarsa da ashab-ı ferâizden olarak belirli paylarını alırlar. 617 Cürcani, 90; Berki, Ali Himmet, 72. 111 zikredilmiş olmaz. Bu sebeple ölenin oğlu babasından daha yakındır.618 Dolayısıyla oğlu ölenin yerine geçer. Çünkü bir baba malının evladına kalmasını arzular. Đkinci sınıftan baba varsa üçüncü sınıftan olan kardeş asabe olamaz. Çünkü baba ölenin aslıdır. Ölenle arasında vasıta yoktur.619 Kardeş ise ölenin babasının cüzüdür. Dolayısıyla baba ölene daha yakındır. Üçüncü sınıftan kardeş varsa dördüncü sınıftan olan amca asabe olamaz. Çünkü kardeşin ölenle arasında bir vasıta (yani baba) vardır. Amcanın ise ölenle arasında iki vasıta (yani babanın babası) vardır.620 Dolayısıyla kardeş, ölene amcadan daha yakındır. b. Aynı sınıftan olan birkaç asabe birlikte bulunursa ölene yakın olan tercih edilir. Mesela; birinci sınıftan ölenin oğlu ile oğlunun oğlu birlikte bulunurlarsa oğul tercih edilir. Oğlunun oğlu mirasçı olamaz. Đkinci sınıftan ölenin babası ile babasının babası (dede) birlikte bulunurlarsa baba tercih edilir. Dede mirasçı olamaz. Üçüncü sınıftan ölenin baba bir kardeşi ile öz kardeşinin oğlu birlikte bulunurlarsa baba bir kardeş tercih edilir. Öz kardeşin oğlu mirasçı olamaz. Dördüncü sınıftan ölenin öz amcası ile öz amcasının oğlu birlikte bulunurlarsa öz amca tercih edilir. Öz amcasının oğlu mirasçı olamaz.621 Buna göre asabelikte ölene daha yakın olan uzak olana tercih edilmiştir. Çünkü öleni koruma, yardımcı olma, onun yerini doldurma gibi vasıflar daha yakın olan mirasçılarda daha güçlü bir şekilde bulunur. Ayrıca mirasın bu şekilde yakınlık derecesine göre dağıtılması aile bireyleri arasındaki bağı güçlendirdiğinden onların birbirlerine daha tutkun ve samimi olmalarını sağlar.622 c. Aynı sınıftan, ölene yakınlık bakımından eşit birkaç hısım birlikte bulunurlarsa, bunlardan ölene yakınlık derecesi kuvvetli olan tercih edilir. Mesela, ana-baba bir (öz) kardeş ile baba bir kardeş birlikte bulunsalar ana-baba bir (öz) kardeş tercih edilir. Aynı şekilde ana-baba bir kardeşin oğlu baba bir kardeşin oğluna, ana-baba bir amca da baba bir amcaya tercih edilir. Çünkü ana-baba bir 618 Serahsi, 29/174; Cürcani, 90. 619 Serahsi, 29/175. 620 Serahsi, 29/175. 621 Berki, Ali Himmet, 73. 622 Şafiî, Ahmed Mahmud, 11. 112 hısımlık, sadece baba tarafından olan hısımlıktan daha kuvvetlidir. 623 Ana-baba bir hısımlıkta ölene olan bağlantı iki taraflıdır. Baba bir hısımlıkta ise bu tek taraflıdır. Dolayısıyla hem baba hem de ana tarafından olan hısımlıkta akrabalık ilişkileri daha güçlü olarak kendini gösterir. Bu durum doğal olarak miras hukukuna da yansımıştır. 2. Başkası Sebebiyle (Bi Gayrihi) Asabe Ashab-ı ferâizden oldukları halde, (bi nefsihi asabe olan) erkek kardeşleri ile birlikte bulununca asabe olan kadınlardır ki; kızlar, oğlun kızları, ana-baba bir veya baba bir kız kardeşler olmak üzere dört sınıftır.624 Kızlar ve ana-baba bir ve baba bir kız kardeşler kendi derecelerinde erkek kardeşleriyle birlikte bulundukları zaman, onlarla ikili-birli asabe olurlar.625 Oğlun kızları ise kendi derecelerindeki kardeşleriyle asabe oldukları gibi kendi amcasının oğlu ve kendi derecesinden daha aşağıda bulunan oğlun oğlunun oğlu ile de asabe olurlar.626 Çünkü oğlun kızı tek başına nesebi temsil edemez. Oğlun oğlunun oğluda ölenin nesebini temsil ettiği için hem oğlun kızı hem de oğlun oğlunun oğlu mirastan mahrum bırakılmayarak ikisi de asabe kılınmışlardır. Ashâb-ı Ferâizden olmayan kadınlar kardeşleri asabe olsalar bile kendileri onlarla birlikte asabe olamazlar. Amca ile hala; amca oğlu ile amca kızı, kardeş oğlu ile kardeş kızının birlikte bulunmaları gibi.627 3. Başkası ile (Maa’l-Gayr) Asabe Ashâb-ı ferâizden oldukları halde, başka bir kadınla (ölenin kızı veya oğlunun kızı ile) birlikte bulundukları zaman asabe olarak kalanı alan kadınlardır ki şunlardır: 1. Ana-baba bir kız kardeş 2. Baba bir kız kardeş 623 Berki, Ali Himmet, 74. 624 Berki, Ali Himmet, 75. 625 Berki, Ali Himmet, 75. 626 Ali Haydar Efendi, 67; Berki, Ali Himmet, 75. 627 Cürcani, 93; Ali Haydar Efendi, 68; Bilmen, 5/275. 113 Bunlar ölenin bir veya daha çok kızları, yahut oğlunun kızları ile bulunurlarsa, asabe olurlar; yani kızlar ve varsa diğer mirasçılar hisselerini aldıktan sonra kalanı alırlar.628 Ayrıca şu hususu belirtmemiz gerekir ki, her üç asabenin birlikte bulunmaları halinde ölene en yakın olan tercih edilir. Yoksa kendi başına (bi nefsihi) asabe olmak tercih sebebi değildir. Mesela ölenin kızıyla birlikte bulunduğu için başkası sebebiyle (bi gayrihi) asabe olan öz kız kardeş ile kendi başına (bi nefsihi) asabe olan amca bir arada bulunurlarsa öz kız kardeş amcaya tercih edilir ve amca sâkıt olur. O halde asabelerin birbirini sakıt etmesinde cihet yakınlığı (kurb-i cihet), derece yakınlığı (kurb-i derece) ve akrabalık kuvveti (kuvvet-i karabet) olmak üzere üç esas dikkate alınmaktadır. Bunların haricinde başka bir esas yoktur.629 III. RED VE AVL A. RED Muayyen hisse sahibi mirasçılar (ashâb-ı ferâiz) hisselerini aldıktan sonra, kalanı alacak mirasçı (asabe) yoksa terikeden arta kalan malın aynı mirasçılara hisseleri nisbetinde geri dağıtılmasına “red” denir.630 Ashâb-ı ferâizin hisselerini aldıktan sonra arta kalan malın kendilerine reddi konusunda ihtilaf oluşmuştur. Đmam Malik ve Đmam Şafiî’ye göre farz sahiplerinden arta kalan mal asabe yoksa beytü’l-malindir. Bunlar Zeyd b. Sabit’in içtihadını benimsemişlerdir. Evzai ve Zühri de bu görüş üzerindedirler. Bunların delili şudur: Allah vârisin nasibini ayette açıklamıştır. Başka bir delil olmadan ziyade yapmak caiz değildir. Miras ayetleri indikten sonra Hz. Peygamber (sav), “Allah her hak sahibine hakkını vermiştir. Dolayısıyla vârise vasiyet yoktur”631 buyurmuştur. Ancak daha sonra gelen Maliki ve Şafiî alimleri beytü’l-malin intizamı bozulduğu takdirde ashâb-ı ferâize red yapılabileceği görüşünü benimsemişlerdir.632 628 Cürcani, 93; Sibtu’l-Mardini, er-Rahabiyye, 86; Bilmen, 5/276; Berki, Ali Himmet, 77. 629 Ali Haydar Efendi, 70. Ayrıca bkz. Orhan Çeker tarafından yazılan 58 numaralı dipnot (Ali Haydar Efendi, 70-71.) 630 Cürcani, 151; Bilmen, 5/260; Karaman, 1/467; Erdoğan, 476. 631 Buhari, Vesaya 6 (3/188); Tirmizi, Vesaya 5 (4/433), Đbni Mace, Vesaya 6 (2/905). 632 Cürcani, 153; Đbni Kudame, 6/202; Şirbini, 3/7; Karaman, 1/467; Zühayli, 10/407-408. 114 Ebu Hanife ve Ahmed b. Hanbel’e göre ise farz sahipleri paylarını aldıktan sonra, kalanı alacak başka mirasçı (asabe) yoksa artan mal yine farz (belirli hisse) sahiplerine payları nisbetinde dağıtılır. Sahabenin çoğunluğunun bu görüşte olduğu zikredilir. Bunlar “akrabalık yönünden yakınlıkları olanlar Allah’ın hükmüne göre mirasta birbirlerine daha yakındır”633 ayetini delil alarak terikeden arta kalan mala sahip olmada yakın akrabaların beytü’l-malden daha hak sahibi olduğunu söylemişlerdir.634 Reddi kabul edenlere göre karı ve kocaya red yapılmaz. Çünkü red sadece ölene kan bağıyla hısım olan farz (belirli hisse) sahiplerine yapılır. Karı kocanın birbirlerine mirasçı olmaları ise nikah akdi sebebiyledir. Ölümle birlikte nikah akdi bozulmuştur. Bu sebeple karı kocaya red yapılmaz. Bunlar sadece farz hisselerini alırlar.635 Ancak Hz. Osman karı kocaya da reddin yapılabileceğini beyan etmiştir.636 Burada red konusu ile ilgili olarak şunu belirtmemizde fayda vardır: Yukarıda karı ve kocanın dışındaki ashab-ı ferâize hisseleri oranında red yapılacağını beyan ettik. Zira ashab-ı ferâizden arta kalan mal, kan hısımlarından olan asabeye verilir. Asabe olmadığı takdirde yine kan hısımlarından olan ashâb-ı ferâize dağıtılması gerekir. Çünkü zaten bu mal kan hısımı olan mirasçıların (asabenin) hakkıydı. Karı kocanın mirasçılığı ise nikah akdi sebebiyledir. Kan hısımlığı sebebiyle değildir. Dolayısıyla kan hısımlarının hakkı olan bu malda karı kocanın hakkı yoktur. Ayrıca karı koca dışındaki vârislere red yapılırken herkese hissesi oranında adaletli bir şekilde dağıtım yapılır. Çünkü bunlardan birini diğerine tercih ettirecek bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla herkese hisseleri oranında dağıtım yapılması icab eder. Çünkü bunun aksini düşünmek; yani arta kalan malın mirasçılardan sadece bir tanesine verilmiş olması, Đslam miras hukukunun gayesine uygun olmayan bir durum olarak görülmektedir. 633 Enfal Suresi, 8/75. 634 Cürcani, 152-153; Đbni Kudame, 6/202; Zühayli, 10/408. 635 Şirbini, 3/7; Đbni Abidin, 10/444; Sabuni, el-Mevâris, 125. 636 Serahsi, 29/192; Cürcani, 153; Đbni Kudame, 6/201. 115 O zaman sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Kan hısımlarından olan ashâb-ı ferâize hisseleri oranında red yapılması, ölene olan yakınlığın ve adaletin gözetilmesi açısından vârislerin maslahatına uygun bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. B. AVL Miras meselelerinde mirasçılardan belirli pay sahiplerinin payları toplamının meselenin ortak paydasından fazla gelmesi haline “avl” denir. Đçinde avl bulunan meseleye de “avliyye” denir.637 Bu durumda bazı vârislerin hisse almamaları söz konusu olmaktadır. Fakat muayyen payları nass ile belirlenmiş olan mirasçılar arasında ayırım yapmak mümkün olmadığı için “avl” yoluna gidilmiştir. Buna göre asıl paydaya itibar edilmeyip paylar toplamı payda kabul edilir. Böylece her mirasçının hissesi oranında bir azaltılma yapılarak bütün mirasçılar terikeden pay almış olurlar.638 Zira Hz. Peygamber (sav) “muayyen payları hak sahiplerine veriniz”639 buyurmuştur. Avl ilk defa Hz. Ömer’in halifeliği sırasında ortaya çıkan bir meseledir. Hz. Ömer sahabe ile istişare neticesinde, Hz. Abbas’ın teklifi ile paylar toplamını payda kabul ederek meseleyi çözmüştür. Sahabenin çoğunluğu buna muvafakat etmiş ve Hz. Ömer hayatta olduğu sürede kendisine bir itirazda bulunulmamıştır. Ancak Hz. Ömer’in vefatından sonra Đbni Abbas avl durumunda noksanlığı kızlara ve kız kardeşlere yükleyerek, diğer vârislere hisselerini tam olarak vermiştir. Buna göre mesele avl etmiş olmaz. Fakat sahabenin çoğunluğu, Hanefi, Maliki, Şafiî ve Hanbeli fakihleri Hz. Ömer’in içtihadını benimsemişlerdir.640 Avl meselesi ile ilgili örnek: 637 Serahsi, 29/160-161; Cürcani, 117; Đbni Kudame, 6/200; Sibtu’l-Mardini, Đrşadu’l-Fâriz ila Keşfi’lGavamiz, 93; Berki, Ali Himmet, 22. 638 Maturidi, 1/371; Cürcani, 119; Bilmen, 5/337-338; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevâris, 153; Berki, Ali Himmet, 82; Karaman, 1/472. 639 Buhari, Ferâiz 5 (8/5); Müslim, Ferâiz 2, 3, 4 (2/1233-1234); Ebu Davud, Ferâiz, 7 (3/319); Tirmizi, Ferâiz 8 (4/418); Đbni Mace, Ferâiz 10 (2/915). 640 Serahsi, 29/161; Cürcani, 117-118; Bilmen, 5/337-338; Abdulhamid, 167; Cübûri, 158. 116 Bu örnekte paylar toplamı (7) payda (6) dan fazla geldiği için avliyye olmuştur. Bu durumda paylar toplamı payda itibar edilmek suretiyle her mirasçıya payları oranında azaltılma yapılarak, herkesin mirastan pay almaları sağlanmış olur. Böylece vârisler arasında adâlet gözetilmiş olur. IV. ZEVĐ’L-ERHÂM A. ZEVĐ’L-ERHÂMIN MĐRASÇILIĞI Mirasta belirli hisseleri bulunmayan ve asabe olmayan kan hısımlarına “zevi’l-erhâm” denir. Bunlar tek başına olduklarında mirasın tamamını alırlar.641 Ölenin akrabaları arasında belirli hisse (farz) sahibi ve asabe olan mirasçılar bulunmazsa zevi’l-erhâmın mirasçı olup olmayacağı konusunda ihtilaf edilmiştir. Bu konuda iki görüş vardır: 1. Ebu Hanife ve Ahmed b. Hanbel’e göre zevi’l-erhâm mirasçı olur. Hz. Ömer, Hz. Ali, Đbni Mes’ud, Đbni Abbas, Ebu Ubeyde b. Cerrah, Muaz b. Cebel, Ebu’d-Derda ve diğer bazı sahabilerin de görüşü budur. Ayrıca Alkame, Şüreyh, Đbrahim en Nehai, Hasan, Đbni Sirin, Atâ, Mücahid, Tavus, Mesruk ve Ömer b. Abdulaziz de bu görüşü tercih etmişlerdir.642 Zira Kur’an’da “Allah’ın kitabında akrabalar (zevi’l-erhâm) mirasta birbirlerine daha yakındır” 643 buyurulmuştur. Yine Kur’an’da “ana babanın ve akrabaların bıraktıklarından erkeklere bir pay vardır”644 buyurulmuştur. Bu bağlamda zevi’l-erhâm da akrabaya dahildir. Ayrıca Hz. Peygamber (sav), “dayı mirasçısı olmayana vâris olur”645 buyurmuştur. Bu hadis zevi’l-erhâmın mirasçı olduğuna delildir.646 Ayrıca mirasın beytül-male kalması ile birlikte bütün müslümanlara intikal etmiş olacaktır. Halbuki zevi’l-erhâm mirasçı olmaya diğer müslümanlardan daha 641 Cürcani, 175; Đbni Kudame, 6/229; Berki, Ali Himmet, 94-95; Cübûri, 199; Abdulhamid, 209; Sabuni, 177; Oral, 112. 642 Serahsi, 30/2-3; Cürcani, 186; Đbni Kudame, 6/229. 643 Enfal Suresi, 8/75. 644 Nisa Suresi, 4/7. 645 Tirmizi, Ferâz 12 (4/421-422); Đbni Mace, Ferâiz 9 (2/914-915). 646 Đbni Rüşd, 720-721. 117 layıktır. Çünkü diğer Müslümanların ölene olan yakınlığı Đslam bağı iledir. Zevi’lerhâmın yakınlığı ise hem akrabalık, hem de Đslam bağı iledir.647 2. Đmam Malik ve Đmam Şafiî’ye göre zevi’l-erhâma miras verilmez. Farz (belirli hisse) sahibi ve asabeden mirasçı yoksa terike devlet hazinesine (beytü’lmale) intikal eder. Bu görüş Zeyd b. Sabit’in içtihadıdır. Said b. e-Müseyyeb ve Said b. Cübeyr’in görüşü de budur. Evzai, Ebu Sevr, Davud ez-Zahiri ve Đbni Cerir etTaberi de bu görüş üzerindedirler. Bu görüşe göre, kimlerin mirasçı olacağı nass ile sabitken, zevi’l-erhâmın mirasçı olacağı hususunda bir nass yoktur. Eğer zevi’lerhâm için bir hak olsaydı, miras ayetlerinde beyan edilirdi. Ayrıca Hz. Peygamber (sav)’e hala ve teyzenin mirası sorulduğunda, “Cebrail bana haber verdi ki onlara bir şey yok”648 buyurmuştur. Dolayısıyla zevi’l-erhâm mirasçı olamaz.649 Ayrıca bu görüşe göre miras beytü’l-male intikal ederse bir çok fayda hasıl olur. Herkes istifade etmiş olur. Zira umumun maslahatı hususun maslahatına takdim edilir. Dolayısıyla beytü’l-mal, zevi’l-erhâm’a takdim edilir.650 Ancak Maliki mezhebinde hicri ikinci asırdan, Şafiî mezhebinde de dördüncü asırdan itibaren israf ve zulüm sebebiyle beytü’l-malin bozulduğu gerekçesiyle zevi’l-erhâmın mirasçı olmasına fetva verilmiştir. Böylece dört mezhepte kabul edilen ortak görüş, zevi’l-erhâmın mirasçı olacağı görüşüdür.651 Đbni Hazm ise her iki görüş arasında orta bir yol tutarak, zevi’l-erhâmın mirasçı olabilmelerini fakir olmaları şartına bağlamıştır. Bunlara ihtiyaçları kadar mal verilir, kalan mal müslümanların maslahatına harcanır. Zevi’l-erhâmdan olan zengin akrabalar mirasçı olamazlar.652 647 Đbni Rüşd, 721; Şirbini, 3/7. 648 Ebu Davud; Süleyman b. Eşas es-Sicistani; el-Merâsil, Daru’l-Kalem, Beyrut, 1986, 1. Baskı, s. 191; Darekutni, 4/98-99. 649 Cürcani, 187; Đbni Kudame, 6/229. 650 Sabuni, el-Mevâris, 179. 651 Şirbini, 3/7; Cübûri, 201; Karaman, 1/476; Zühayli, 10/426-427. 652 Đbni Hazm, 9/312. 118 B. ZEVĐ’L-ERHÂMIN NASIL MĐRASÇI OLACAKLARI Zevi’l-erhâmın mirasçı olabilmeleri için karı ve kocanın dışında belirli hisse sahiplerinden (ashâb-ı ferâizden) ve asabeden hiçbir mirasçının bulunmaması gerekir. Karı veya koca zevi’l-erhâmın mirasçı olmalarına engel olmazlar. Karı veya koca hisselerini aldıktan sonra terikenin kalanı zevi’l-erhâma verilir. Zevi’l-erhâm mirasçılık sırasında ashâb-ı ferâize yapılan redden sonra gelir.653 Zevi’l-erhâm ölene yakınlıklarına göre dört sınıfa ayrılmışlardır: 1. Birinci Sınıf: Ölenin (asabe veya farz sahibi olmayan) furûudur. Bunlar kızlarının kız ve erkek çocukları… ile oğul kızlarının kız ve erkek çocuklarıdır. 2. Đkinci Sınıf: Ölenin usûlüdür. Bunlar sahih olmayan dede ve ninelerdir. Ana babası, ananın babasının babası, anasının babasının anası gibi. 3. Üçüncü Sınıf: Ölenin babasının ve annesinin (asabe ve farz sahibi olmayan) çocuklarıdır. Bunlar ölenin öz, baba bir veya ana bir kız kardeşlerinin çocukları ile öz, baba bir veya ana bir erkek kardeşlerinin oğlu ve kızları ile bunların çocuklarıdır. 4. Dördüncü Sınıf: Büyük baba (dede) ve büyük anne (nine) nin (asabe ve farz sahibi olmayan) çocuklarıdır. Bunlar, öz, baba bir veya ana bir halalar, ana bir amcalar, öz, baba bir veya ana bir dayı ve teyzeler ve bunların çocukları ve öz veya baba bir amcaların ve bunların oğullarının oğullarının… kızları ve bunların çocuklarıdır. Ölenin ana ve babasının, dede ve ninelerinin asabe olmayan amcaları ve mutlak olarak hala, dayı ve teyzeleri ve bunların çocukları da bu sınıf zevi’lerhâmdandır.654 Zevi’l-erhâmın mirasçılığı kabul edildikten sonra hangi usûllerle mirasçı olacakları konusunda ihtilaf edilmiştir. Bu konuda üç ayrı görüş karşımıza çıkmaktadır. 653 Şirbini, 3/7; Cübûri, 202; Abdulhamid, 209. 654 Cürcani, 190; Sibtu’l-Mardini, Đrşadu’l-Fariz ila Keşfi’l-Gavamiz, 265; Berki, Ali Himmet, 94-95; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevâris, 179-180. 119 1. Ehl-i Rahm Usûlü Bu usûle göre terikenin taksiminde zevi’l-erhâm eşit tutulmaktadır. Miras vermekte vârisler arasında uzak veya yakın olmaları, erkek veya kadın olmaları farkı gözetilmez. Çünkü bunlar “rahim bağı” akrabalığı sıfatı sebebiyle mirasçı olmayı hak ederler. Dolayısıyla hepsi de bu sıfatı taşımakta eşittir. Bu görüş Hasan b. Müyesser ve Nuh b. Zirâh’a aittir. Bu görüş miras hukukundaki ilmi kaidelere dayanmadığı için itibar görmemiştir.655 2. Ehl-i Tenzil Usûlü Bu usûlde zevi’l-erhâmı ölene bağlayan farz sahibi veya asabe olan akraba göz önüne alınır. Alkame, Mesruk, Şüreyk, Şa’bi ve Hasan b. Ziyad bu usûlü almışlardır. Hanbeliler, Şafiîler ve Malikiler bu görüşü tercih etmişlerdir. Bunlar zevi’l-erhâmdan olan akrabayı, onu ölene bağlayan kimse yerine koydukları için “ehl-i tenzil” diye isimlendirilmişlerdir. Bu görüşe göre teyze ana yerine, hala baba yerine, kızın kızı kız yerine, erkek kardeş kızı erkek kardeş yerine, kız kardeş kızı da kız kardeş yerine konularak miras verilir. Ehl-i tenzil zevi’l-erhâmı sınıflara ayırsa da bu sınıfların tertibine riayet etmez. Mirasçıyı ölene bağlayanın durumu dikkate alınır.656 3. Ehl-i Karâbet Usûlü Bu usûle göre zevi’l-erhâmı ölene bağlayan farz sahibi veya asabe olan mirasçının durumuna bakılmaz. Zevi’l-erhâmın ölene olan yakınlık derecesine bakılır. Bu Hanefilerin benimsediği usûldür. Bunlar ölene olan yakınlık derecesini dikkate aldıkları için “ehl-i karabet” diye isimlendirilmişlerdir. Bu görüşe göre, asabelerin tertibinde olduğu gibi (daha önce zikredilen) zevi’l-erhâmın sınıfları arasında tertibe riayet edilerek derece yakınlığı ve akrabalık kuvvetine itibar edilir.657 655 Serahsi, 30/4; Đrşadu’l-Fariz ila Keşfi’l-Gavamiz, 264; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevâris, 192-193; Cübûri, 202; Sabuni, 183-184; Zühayli, 10/430. 656 Serahsi, 30/5; Şirbini, 3/8; Sibtu’l-Mardini, Đrşadu’l-Fâriz ila Keşfi’l-Gavamiz, 264. Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevâris, 193; Cübûri, 202; Aktan, 223. 657 Debûsi, Ebu Zeyd Ubeydullah b. Ömer b. Đsa; Te’sisu’n-Nazar Matbaatu’l-Edebiyye, Mısır, Trs., 1. Baskı, s. 76-77; Serahsi, 30/4-5; Đbni Kudame, 6/232; Bilmen, 5/282; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevâris, 195; Sabunî, el-Mevâris, 187. 120 Ehl-i Karâbete (Hanefilere) göre zevi’l-erhâmın mirasçılığında şu hususlar dikkate alınmıştır: 1. Zevi’l-erhâmın mirasçılığında öncelikle cihet yakınlığına itibar edilir; yani sınıflar arasında tertibe riayet edilir. Birinci sınıftan zevi’l-erhâm varken ikinci sınıftan olanlar, ikinci sınıftan zevi’l-erhâm varken üçüncü sınıftan olanlar; üçüncü sınıftan zevi’l-erhâm varken dördüncü sınıftan olanlar mirasçı olamazlar. 2. Aynı sınıftan olan zevi’l-erhâm arasında derece yakınlığı esastır. Ölene en yakın olan diğerlerine tercih edilir. Mesela kızın kızı varken kızının kızının kızı mirasçı olamaz. 3. Aynı sınıfta ve aynı derecede bulunan zevi’l-erhâm arasında kuvvet-i karabet tercih sebebidir. Zevi’l-erhâmı ölene bağlayan kimsenin ashâb-ı ferâiz (belirli pay sahibi) veya asabe evladı olan zevi’l-erhâm evladına tercih edilir. Fakat kuvvet-i karabet ikinci sınıf zevi’l-erhâm arasında aranmaz. Aynı derecede bulunan ikinci sınıf zevi’l-erhâmın hepsi mirasçı olurlar.658 Buraya kadar zikrettiklerimiz neticesinde zevi’l-erhâmın mirasçılığı ile ilgili şunu söyleyebiliriz: Zevi’l-erhâmın mirasçılığı ashâb-ı ferâiz ve asabenin mirasçılığından ve yine kan hısımlarından olan ashâb-ı ferâize red yapılmasından sonra gelir. Çünkü kan hısımlarından olan ashâb-ı ferâiz ve asabe ölene daha yakındırlar. Bu sebeple bunlar bulundukları zaman zevi’l-erhâm mirasçı olamaz. Zira zevi’l-erhâmın akrabalığı daha uzaktır. Eğer ashâb-ı ferâizden olan fakat kan hısımlarından olmayan karı veya koca bulunursa, bunlar hisselerini aldıktan sonra kalanı zevi’l-erhâmdan olan hısımlar alırlar. Zevi’l-erhâmın akrabalığı her ne kadar uzaksa da yine bunlar hısımlık sıfatını taşırlar. Dolayısıyla bunların ölen olan yakınlıkları sebebiyle terikede hak sahibi olmaları, terikenin beytü’l-male kalmasından daha uygundur.659 Çünkü Đslam miras hukukuna baktığımız zaman ölene olan yakınlığın ve mala olan ihtiyacın göz önünde bulundurulması, hısımlık bağlarının korunması ve servetin ölenin yakınlarına 658 Bilmen, 5/282-284; Aktan, 224-225. 659 Cercavi, 2/409. 121 dağıtılması ve toplumda yaygınlaştırılması gibi gaye ve maslahatların gözetilmiş olduğunu görebiliriz. Bu sebeple zevi’l-erhâmın mirasçı olmasının da bu gaye ve maslahatlara uygun olduğunu söyleyebiliriz. V. MEVLÂ’L-MUVÂLÂT Nesebi meçhul olan bir şahsın şartları dâhilinde başka bir şahıs ile akdetmiş olduğu bir velâ, dayanışma ilişkisine “velâ-i muvâlât” denir. Bu velâda nesebi meçhul kişiye “mevlâ’l-esfel”, bunu kabul eden kimseye de “mevlâ’l-alâ” denir.660 Velâ akdi sonucunda mevlâ’l-muvâlât mirasçı olmaya hak kazanır. Mevla’lmuvâlâtın mirasçılığı Hanefilerin benimsediği bir görüştür. Hanefiler’e göre mevlâlmuvâlât, karı koca hariç ashâb-ı ferâiz, asabe ve zevi’l-erhâm sınıfından hiçbir mirasçının bulunmaması halinde mirasçı olur. Mirasçı olan Mevlâ, mevlâl-a’lâdır. Sahabeden Hz. Ömer, Hz. Ali, Đbni Mesud, Đbni Abbas ve Đbni Ömer bu görüş üzerindedirler.661 Hanefilerin delilleri şunlardır: 1. Allah “akit ile yeminlerinizin bağladığı kimselere de paylarını verin”662 buyurmuştu. Bu ayete göre yardım etmek ve vâris olmak üzere akit yapılan kişilere bu akdin gereği olarak mirastan alacakları hisselerinin verilmesi gerekir.663 2. Temim ed-Dâri Hz. Peygamber (sav)’e bir adam vasıtasıyla Müslüman olup onunla velâ akdi yapan kişi hakkında sordu. Hz. Peygamber (sav) de; “Sağlığında da ölümünde de onda en çok hak sahibi kişidir” buyurdu.664 Hayatında hak sahibi olması, cinayet işlediği zaman onun adına diyeti yüklenmesidir. Ölümün de hak sahibi olması ise; onun farz sahibi, asabesi veya zevi’l-erhâmdan vârisi, yoksa ona mirasçı olması demektir.665 Cumhur ise Zeyd b. Sabit’in görüşünü alarak velâu’l-muvâlât akdinin miras sebebi olamayacağını söylemişlerdir. Cumhurun delilleri şu hadistir: “Velâ azad 660 Erdoğan, 602. 661 Serahsi, 30/43; Cürcani, 39-41. 662 Nisa Suresi, 4/33. 663 Serahsi, 30/43-44. 664 Ebu Davud, Ferâiz 13 (3/333-334); Tirmizi, Ferâiz 20 (4/427); Đbni Mace, Ferâiz, 18 (2/919). 665 Serahsi, 30/44; Zühayli, 10/443. 122 edene aittir.”666 Bu hadis, velâyı sadece azad etmekten doğan velâ olarak tahsis etmiştir.667 Hanefilere göre muvâlât akdi ile mirasçı olabilmenin şartları şunlardır: 1. Akdi yapanların, hür, akıllı ve buluğ çağına ermiş olmaları gerekir. 2. Ölenin azad edilmiş olmaması gerekir. 3. Ölenin karı ve koca dışında, ashâb-ı ferâiz, asabe ve zevi’l-erhâmdan mirasçısı bulunmaması gerekir.668 Mevlâ’l-muvâlât velâ akdini yapmasıyla birlikte borç ve diyeti de üstlenmiş olması sebebiyle, buna karşılık velâ akdi yaptığı şahsa mirası kılınmıştır. Çünkü bir şeyin zahmetine katlanan o şeyin nimetinden de faydalanır.669 O halde bu uygulamanın mevlâl-muvâlâtın üstlendiği zarara karşılık, kârını da elde etmesi gayesine binaen olduğu söylenebilir. Ayrıca geride kan hısımlarından kimsesi olmayan birisine velâ akdi (dayanışma akdi) sebebiyle mirasçı olunması, insanlar arasında dayanışma ve ahde vefanın bir sonucu olarak görülebilir. Bunun da toplumda kimsesiz insanlara sahip çıkılması ve hısım olmasalar bile insanların birbirlerine olan sevgi ve güvenlerini artırması açısından faydalı olabileceği söylenebilir. VI. BAŞKASI ÜZERĐNE NESEBĐ ĐKRAR OLUNANLAR Neseb ikrarı, bir kimsenin nesebi bilinmeyen (meçhulu’n-neseb) bir kimsenin nesebini, kendisine veya başkasına bağlamasıdır. Đkrar evlilik içinde söz konusu olabilir. Bir kimsenin başkasının nesebini kendisine bağlaması durumunda; yani filan şahıs benim oğlumdur demesi durumunda ikrarın kabulüne engel bir durum olmaması halinde, ikrar ettiği şahsın nesebi kendi adına sabit olur ve diğer vârisleri gibi mirasçı olur.670 Fakat burada söz konusu olan nesebi ikrar olunan kişiler, sadece nesebi kendinden başkası adına ikrar edene mirasçı olacak olanlardır. Bir kimsenin filan 666 Buhari, Ferâiz 22-23 (8/10-11), Ebu Davud, Ferâiz 12 (3/330-331). 667 Đbni Rüşd, 738. 668 Cübûri, 215; Karaman, 1/482. 669 Serahsi, 30/43. 670 Bilmen, 5/309; Berki, Ali Himmet, 120. 123 şahsın kendi kardeşi, amcası veya torunu olduğunu ikrar etmesi, başkası üzerine yapılan neseb ikrardır. Bu durumda ikrar neseb hakkında sahih olmaz. Fakat mal (mirasçı olmak) hakkında sahih olur.671 Başkası üzerine yapılan neseb ikrarı durumunda ikrar eden şahıs bir kimseye mirasçı olacağı vakit, nesebi başkası üzerine ikrar olunan şahıs da ona ortak olur. Fakat ikrar eden kimse ölmüşse o zaman daha önce zikredilen ashab-ı ferâiz, asabe, zevi’l-erhâm ve mevlâ’l-muvâlât da yoksa; bu durumda nesebi başkası adına ikrar olunan kimse ikrar edene mirasçı olur. Şöyle ki: Bir kimsenin iki oğlu olsa, bunlardan birisi nesebi meçhul bir kimsenin (üçüncü şahsın) kendi kardeşi olduğunu ikrar, diğeri de inkar etse, ikrar olunan sadece ikrar edene babadan düşecek olan mirasa ortak olur. Đkrar eden de vefat eder başka vârisler de bulunmazsa, bu takdirde nesebi ikrar olunan (mukarrunlehbi’n-neseb) onun tek vârisi olur.672 Başkası üzerine nesebi ikrar olunanların mirasçı olacağı görüşü Hanefiler ve Mâlikilere aittir. Bunlara göre başkası üzerine yapılan neseb ikrar ile neseb sabit olmazsa da ikrar edenin, nesebi ikrar olunan kimseye mirastaki hakkını vermesini gerekir. Đmam Şafiî’ye göre ise başkası üzerine yapılan neseb ikrarı ile neseb sabit olmadığı için miras da sabit olmaz.673 VII. KENDĐSĐNE ÜÇTE BĐRDEN FAZLA VASĐYET EDĐLEN KĐMSE Terike taksim edilmeden önce üçte bire kadar olan vasiyetlerin yerine getirileceğinden söz etmiştik. Üçte biri aşan vasiyetlerde ise vârislerin izin vermesi gerektiğini biliyoruz. Fakat ölenin karı veya kocası dışında ashâb-ı ferâiz, asabe ve zevi’lerhâmdan olan mirasçıları yoksa, mevla’l-muvâlât ve nesebi ikrar olunan mirasçıları da bulunmuyorsa, üçte birden fazla yapılan vasiyetler yerine getirilir. Malın tamamını vasiyet etmiş olsa bile bu vasiyet tam olarak yerine getirilir.674 671 Bilmen, 5/309; Berki, Ali Himmet, 121-122; Aktan, 244. 672 Bilmen, 5/309-310; Berki, Ali Himmet, 122; Karaman, 1/484. 673 Malik, Malik b. Enes; el-Müdevvene, Daru’l-Kutubi’l-Đlmiyye, Beyrut, 1994, s. 2/600; Tahavi, 4/481; Đbni Rüşd, 734; Đbni Kudame, 6/278; Bilmen, 5/309. 674 Bilmen, 5/317. 124 Bu görüş Hanefilere göredir. Đmam Malik ve Đmam Şafiî’ye göre başka vâris bulunmuyorsa, üçte birden fazla yapılan vasiyet müteber olmaz. Sadece üçte bire kadar olan kısmı tenfiz edilir, kalan miktar beytü’l-male intikal eder.675 Hanefilere göre terike taksiminden önce üçte birden fazla vasiyete izin verilmemiş olması, vârislerin maslahatı içindir. Ölenin vârisleri bulunmadığı zaman vasiyetin tamamı yerine getirilir.676 VIII. BEYTÜ’L-MAL (HAZĐNE) Ölenin geride bıraktığı malını alacak karı veya dışında kan hısımlarından vârisleri yoksa, mevlâ’l-muvâlât, nesebi ikrar olunan ve üçte birden fazla vasiyette bulunulan mirasçıları da mevcut değilse, terikenin beytü’l-male intikâli konusunda ittifak vardır. Hanefilere ve Hanbelilere göre mal verâset yoluyla beytü’l-male intikal etmez. Sahipsiz ve zayi mal hükmünde olması itibariyle intikal eder. Maliki ve Şafiîlere göre ise mal verâset yoluyla beytü’l-male intikal eder.677 Geride mirasçıları olmayan kimsenin malının beytü’l-mela intikâlinde toplumun maslahatı söz konusudur. Zira hiçbir malı olmadığı halde ölen bir kimsenin techiz ve defin masrafları beytü’l-mal (devlet hazinesi) tarafından karşılanır. Bu sebeple vârisi olmayan bir kimsenin malının beytü’l-male intikal etmesi adalete uygun bir durumdur. Çünkü bir şeyin zararını üstlenen o şeyin nimetinden de yararlanır. Zira bu mal beytü’l-male intikal edince kamu yararına harcanır ve bütün müslümanlar bundan istifade ederler.678 675 Đbni Rüşd, 717; Şevkani, Muhammed b. Ali b. Muhammed; Neylu’l-Evtar min Ehadisi Seyyidi’lAhyar Şerhu Munteka’l-Ahbar, Daru’l-Kutubi’l-Đlmiyye, Beyrut, 2004, 3. Baskı, s. 6/42; Bilmen, 5/321. 676 Cürcani, 42. 677 Cürcani, 43; Bilmen, 5/326; Zeydan, 11/366-367. 678 Cübûri, 218. 125 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MĐRASLA ĐLGĐLĐ DĐĞER KONULAR VE GÖZETĐLEN MASLAHATLAR I. HÜNSA-Đ MÜŞKĐLĐN MĐRASÇILIĞI Kendisinde hem erkeklik hem de dişilik organı bulunan veya bunlardan hiç biri bulunmayan bu sebeple de erkeklik veya kadınlığı hususunda kesin bir hükme varılmayan kimseye “hüsna-i müşkil” denir.679 Böyle bir kimsenin hali araştırılır. Hangi uzvundan bevl ettiğine bakılır. Erkek veya kadın olduğu kanaatine varılırsa, artık o hünsa-i müşkil değildir. Erkek sayılırsa erkekler gibi mirasçı olur, kadın sayılırsa kadınlar gibi mirasçı olur.680 Büluğ çağından önce kendisi hakkında bir hükme varılamayan (hünsa) kişinin buluğa girmesiyle birlikte sakal çıkması, erkekler gibi ihtilam olması gibi belirtiler görülürse erkek olduğuna, göğüslerinin büyümesi, hayız görmesi gibi belirtiler görülürse de kadın olduğuna hükmedilir. Büluğ çağına girmiş olmasına rağmen yapılan araştırmalar neticesinde kadın veya erkek oluşu hakkında kesin bir hükme varılmayan ise “hünsa-i müşkil” sayılır.681 Ancak günümüzde gelişen tıbbın imkanlarından yararlanılarak hünsa-i müşkil (cinsiyeti bilinmeyen) kişinin durumu açıklığa kavuşturulabilir ve yapılacak tedaviler neticesinde bir sonuca varılabilir.682 Hanefiler’e göre hünsa-i müşkile iki hisseden en az olanı verilir. Dolayısıyla hangi cinsiyete göre mirası daha az alacaksa, o cinsiyetten sayılarak miras verilir.683 Şafiîlere göre hünsa-i müşkile ve beraberindeki mirasçılara, hünsanın erkek veya kadın oluşuna göre alacakları mirasın en az olanı verilir. Kalan mal ise hünsa-i müşkilin durumu açıklığa kavuşuncaya kadar bekletilir. Malikilere ve Hanbelilere göre, hünsa-i müşkile kadın olarak olacağı hissenin yarısı ile erkek olarak alacağı hissenin yarısı verilir.684 679 Serahsi, 30/104; Cürcani, 226-227. 680 Cürcani, 227, Bilmen 5/367; Cübûri, 185; Sabuni, el-Mevâris, 194. 681 Serahsi, 30/104-105; Cürcani, 229; Bilmen, 5/368. 682 Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevâris, 225; Zühayli, 10/458. 683 Tahavi, 4/456; Serahsi, 30/104; Cürcani, 229; Bilmen, 5/369. 684 Tahavi, 4/459; Cürcani, 233; Đbn Kudame, 6/253-254; Đbn Cüzey, 292; Dimeşki, 205. 126 Hünsa-i müşkilin bu şekilde hem erkek hem de kadın olması hali göz önünde bulundurularak mirasının tespit edilmesinin hem kendisinin hem de diğer vârislerin haklarının korunması gayesine yönelik olduğunu söylemek mümkündür.685 Çünkü bu vârislerin haklarının zayi olmaması ve vârisler arasında kıskançlık ve niza gibi problemlerin yaşanmaması açısından önemli bir durumdur. II. HAMLĐN (ANA KARNINDAKĐ ÇOCUK) MĐRASÇILIĞI Ana karnındaki çocuğa “haml” (cenin) denir.686 Hamlin mirasçı olmasının iki şartı vardır: 1- Miras bırakanın ölümü zamanında ana rahminde mevcut olmalıdır.687 Hamileliğin en uzun süresi Ebu Hanife’ye göre iki yıl, Đmam Şafii ve Ahmed b. Hanbel’e göre dört yıl, Malikilere göre beş yıldır. Zahirilere göre ise dokuz aydır.688 Bu konuda açık bir nassın bulunmaması, muhtelif görüşlerin ortaya çıkmasına yol açmıştır.689 Hamileliğin en kısa müddetinin ise altı ay olacağı hususunda ittifak vardır.690 Ancak günümüzde modern tıbbın imkânlarından faydalanılarak hamilelik süresinin tespit edilmesiyle birlikte bu durum açıklığa kavuşturabilir.691 2. Doğum anında hayatta olmalıdır. Canlı olarak dünyaya gelmelidir.692 Doğan çocuğun hayatta olduğu, bağırması, ağlaması, aksırması, gülmesi, bir uzvunu kımıldatması gibi hayat alametlerinden bir şeyin zuhuruyla olur.693 Cenin ileride doğmasına itibar edilerek mirasçı kılınmıştır. Çünkü burada doğacak bir çocuğun maslahatı söz konusudur. Bu da Đslam’ın insan haklarına vermiş olduğu önemin bir göstergesidir. Zira cenin (henüz hayatta olmadığı için) ölü kabul edilip mirasçı sayılmadığı zaman ileride de sağ olarak dünyaya gelirse, bu onun için bir haksızlık olur. 685 Aktan, 217; Tunca, 121. 686 Erdoğan, 177. 687 Serahsi, 30/51; Đbni Kudame, 6/316; Bilmen, 5/359. 688 Cürcani, 234-235; Đbni kudame, 6/316; Cübûri, 179. 689 Aktan, 46. 690 Cürcani, 235; Đbni Kudame, 6/316; Zeydan, 11/371; Aktan, 46. 691 Cübûri, 179-180. 692 Serahsi, 30/51; Đbni Kudame, 6/316; Bilmen, 5/359. 693 Bilmen, 5/359. 127 Ayrıca cenin sağ olarak dünyaya geldiği zaman herkes gibi mülkiyete muhtaç olacaktır. O halde ilerideki ihtiyacını ortadan kaldırmak için (insanın) cenin halinde iken mirasçılığı sabit olur.694 Cenin mirasçı kılınmadığı takdirde, bu durum insanın sahip olduğu mülkiyet hakkının zedelenmesine yol açar. Fakat hamlin mirasçılığı ile ilgili şu hususu belirtmemiz gerekir. Ölen kimsenin terikesini ileride doğması beklenen bir mirasçının hakkını korumak için diğer mirasçılara dağıtmamak, diğer mirasçıların aleyhine bir durumdur. Bu sebeple alınacak önlemlerle doğumu beklemeden terikenin diğer mirasçılara dağıtılmasının caiz olduğunda ittifak vardır. Cumhurun görüşü bu şekildedir.695 Hamlin mirasçılığında dört ayrı durum söz konusu olabilir. Bunları kısaca şöyle izah edebiliriz: 1- Haml her durumda vâris olamayan kimselerden ise kendisine terikeden hisse ayrılmaz. Terikenin tamamı vârislere dağıtılır.696 2- Doğacak çocuğun kız veya erkek olması alacağı payda bir değişikliğe sebep olmayacaksa, bu durumda kendisine isabet edecek hisse mahfuz tutulur. Kalan miktar diğer vârislere paylaştırılır. Bu örnek ana bir kardeşlerdir.697 3- Doğumu beklenen çocuk bir cinsiyette doğduğunda mirasçı olabilen, diğer bir cinsiyette doğduğunda ise mirasçı olmayan bir durumda ise, hamlin mirasçı olabileceği cinsiyette olduğu farzedilerek alacağı pay saklı tutulur. Kalan terike diğer vârislere paylaştırılır.698 4- Eğer haml hangi cinsiyette doğarsa doğsun mirasçı olan, fakat cinsiyetin değişmesiyle alacağı mirası da değişen birisi ise hamlin her iki cinsiyete göre alacağı pay ayrı ayrı tespit edilir. Hangi halde iken alacağı pay fazla ise o mahfuz tutularak kalan terike diğer vârislere verilir. Kendisine pay ayrılan cinsiyette doğarsa kendisine 694 Đbni Abdisselam, 629. 695 Aktan, 201 696 Ebu Zehra, Ahkamu’l-Terikat ve’l-Mevâris, 214; Aktan, 201; Sabuni, el-Mevâris, 201. 697 Ebu Zehra, Ahkamu’l-Terikat ve’l-Mevâris, 214; Aktan, 201; Sabuni, el-Mevâris, 204. 698 Ebu Zehra, Ahkamu’l-Terikat ve’l-Mevâris, 214-215; Aktan, 201-202. 128 ayrılan hisseye sahip olur. Farklı cinsiyette doğarsa, fazla aldığı pay diğer vârislere iade edilir.699 III. MEFKUDUN MĐRASI Kendisinden haber alınamayan, yeri, sağ ya da ölü bulduğu bilinmeyen, kayıp kimseye “mefkud” denir.700 Mefkud hakkında istishab kuralı uygulanmıştır. Bu kurala göre, bir değişiklik meydana geldiğinde dair delil bulunmadıkça, olanı olduğu halde bırakmak esastır. Mefkud, bu kural gereğince kayıp olduğu anda kendisi için mevcut olan hakları bakımından başkalarına nisbetle hayatta olduğu kabul edilir. Malı vârislere intikal etmez, hanımı başkasıyla evlenemez. Çünkü kaybolduğu sırada onun yaşadığı yakinen bilinmekteydi. O halde ölümüne hükmedilinceye kadar bu hal üzerine devam eder.701 Fakat mefkudun mirasçısı olduğu yakınlarından birisi vefat ederse ona mirasçı olamaz. Hayatta olup olmadığı ortaya çıkıncaya kadar payı ayrılır ve mefkudun hakkı askıda tutulur. Çünkü mirasçılık sıfatı ancak mûrisin öldüğü sırada sağ olduğu bilinen kişi için sabit olur. Oysa mefkudun bu yakını öldüğünde sağ olup olmadığı bilinmemektedir.702 Mefkudun bu hali hamlin (ceninin) durumu gibidir. Alacağı miras saklı tutulur. Sağ olarak ortaya çıkarsa kendisi için saklı tutulan malı alır. Ölümüne hükmedilirse kendisi için ayrılan hisse diğer vârislere iade edilir.703 IV. BĐRLĐKTE ÖLENLERĐN MĐRASÇILIĞI Toplu ölüm halinde, gemide boğulma, göçük, yangın, sel felaketi, savaş gibi toplu ölümlerin olduğu durumlarda kimin önce öldüğü bilinmiyorsa, bu şekilde ölenlerin mirasçılığı konusunda ihtilaf vardır. Ebu Hanife, Đmam Malik ve Đmam Şafiî’ye göre kimin önce öldüğü bilinmeyen toplu ölümlerde birlikte ölenler 699 Ebu Zehra, Ahkamu’l-Terikat ve’l-Mevâris, 215; Aktan, 204; Sabuni, el-Mevâris, 202-203. 700 Cürcani, 243; Erdoğan, 355. 701 Serahsi, 30/54; Şaban, Zekiyyuddin, Usûlü’l-Fıkh, (çev.: i. Kâfi Dönmez), TDV., Yay., Ankara, 2004, 7. Baskı, s.221. 702 Şaban, 221. 703 Serahsi, 30/54; Cürcani, 246; Şirbini, 3/27; Đbni Kudame, 6/322. 129 birbirlerine mirasçı olamazlar.704 Bunlar Harice b. Zeyd b. Sabit’in babasından gelen şu rivayeti esas almışlardır: “Hz. Ebu Bekir Yemame’de şehit olanların mirasını taksim etmeyi istediği zaman, Zeyd b. Sabit ölenleri birbirlerine mirasçı yapmamış; sağ olanları ölü olanlara mirasçı yapmıştır.705 Yine Sıffın, Cemel ve Harre’de öldürülenlerin birbirlerine mirasçı kılınmadıklarına dair rivayeti esas almışlardır.706 Hz. Ebu Bekir, Zeyd b. Sabit, Đbni Abbas, muaz b. Cebel, Hasan b. Ali, Ömer b. Abdulaziz, Ebu’z-Zirad, Zühri ve Fevzai’nin bu görüşte oldukları rivayet edilmiştir.707 Ahmed b. Hanbel’e göre birlikte ölenler birbirlerine mirasçı olurlar. Zira Hz. Ömer’e Şam’da ortaya çıkan veba salgınında kimin önce öldüğü bilinmeyenlerin mirası sorulduğunda, “birbirlerine mirasçı yapınız” dediği rivayet edilmiştir.708 Hz. Ali, Şüreyh, Đbrahim, Şa’bi, Atâ, Đbni Ebi Leylâ, Yahya b. Âdem’in de bu görüşte oldukları rivayet edilmektedir.709 Birlikte ölenlerin birbirlerine mirasçı sayılmamalarının temelinde kimin önce öldüğünün bilinmemesi problemi vardır. Bunları birbirlerine mirasçı kılmayanlar şüphe ile mirasçı olunmayacağını söylemişlerdir. Zira miras almak için mûrisin ölümü anında vârisin hayatta olması gerekir. Burada da bu kesin olarak bilinmediği için toplu halde ölüp de ölüm zamanı bilinmeyenlerin; yani kimin önce öldüğü bilinmeyenlerin birbirlerine vâris olmayacakları sonucuna varılmıştır.710 V. KÂTĐLĐN MĐRASI Đslam miras hukukunda miras bırakanı öldüren (katil) mirastan mahrum bırakılır. Zira Hz. Peygamber (sav), “katil mirasçı olamaz”711 buyurmuştur. Çünkü insanlar birbirlerine akrabalık (rahim) bağı sebebiyle mirasçı kılınmışlardır. Öldürme fiili ile de aralarındaki bu bağ kopmuştur.712 Zira Allah akrabalar arasında bağlılık ve tutkunluk olması için mirası akrabalık derecelerine ve birbirlerine olan faydalarına 704 Serahsi, 30/27; Tahavi, 4/455; Cûrcani, 251; Đbni Rüşd, 732; Đbni Kudame, 6/308-309. 705 Beyhaki, 6/222; 706 Malik, Muvatta, 2/520; Darimi, Feraiz 37 (775); Serahsi, 30/27. 707 Serahsi, 30/27; Đbni Kudame, 6/308-309. 708 Darimi, Ferâiz 37 (775). 709 Đbni Kudame, 6/308. 710 Malik, Muvatta, 2/521; Serahsi, 30/28; Kaffal eş-Şaşi, 398; Đbni Müceym, 8/577. 711 Tirmizi, Ferâiz 17 (4/425); Đbni Mace, Ferâiz 8 (2/913); Darimi, Ferâiz 41 (781-782). 712 Hakim et-Tirmizi, 216; Şirbini, 3/25. 130 göre dağıtmıştır.713 Ayrıca mirasçılıkta ülfet, yardımlaşma ve akrabalara faydalı olma durumu söz konusudur. Katil ise akrabalık bağını koparmış ve dokunulmazlığına riayet etmekle emrolunduğu bir cana (yakınına) eziyet etmiştir.714 Zira Đslam hukukuna göre korunması gereken en önemli değerlerden biri hayatın korunmasıdır.715 Yine katil öldürme fiili ile vaktinden evvel mirası elde etmek için acele davranmıştır. Şayet (katil) sabredip mûrisin (kendisine miras bırakanın) kendi eceliyle ölmesini bekleseydi, o zaman Allah’a asi olmaksızın mirasını almış olurdu. Fakat katil mûrisini öldürmekle Allah’ın istediği bir şekilde değil de başka bir yolla vâris olmayı düşünmüştür. Bu da Allah’ın razı olmayacağı bir durumdur.716 Ayrıca adam öldürme (katl) kötü bir suçtur. Adam öldüren de şiddetli bir cezaya müstehak olur. Görünen şu ki katil, henüz mal mûrisinin elinde iken onu elde etmek için acele ederek mûrisini (miras bırakanı) öldürmüştür. Bu kötü maksadından dolayı mirastan mahrum bırakılmıştır ki vârislerin mûrislerini öldürmesine yol açmasın. Üstelik adam öldürme yasaklanmış bir suçtur. Miras ise bir nimettir. Đslam’da mahzur (yasaklanmış) olan bir fiil nimet olan bir şeye sebep olamaz.717 Şayet başlı başına bir suç işleyen birisinin mirasçı olmasına karar verilecek olursa, o zaman bu suç malı elde etmek için bir sebep olur.718 Bu da malı elde etmek için insanları birbirlerinin kanını dökmeye sevk eder. Bu ise toplumda büyük mefsedetlere yol açar. Halbuki Đslam’da canın korunması esastır. Dolayısıyla katil mirastan mahrum bırakılmak suretiyle, insanlar arasında canın dokunulmazlığını tehlikeye düşürecek, belki de mal elde etme uğruna insanların birbirlerine öldürme yarışına girecekleri büyük bir kötülüğün de önüne geçilmiş olunacaktır. 713 Hakim et-Tirmizi, 216. 714 Cercavi, 2/409. 715 Pekcan, 167. 716 Kaffal eş-Şaşi, 398. 717 Nevevi, Muhyiddin Yahya b. Şeref; el-Mecmû Şerhu’l-Muhezzeb, (tah.: Muhammed Necib elMuti) Mektebetu’l-Đrşad, Cidde, Trs., s. 17/60. 718 Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat va’l-Mevâris, 94. 131 VI. DĐN AYRILIĞI VE MÜRTEDĐN MĐRASI Đslam miras hukukunda din ayrılığı mirasçılara engeldir.719 Zira Đslam’da miras akrabalık sıfatı ve aralarındaki birliktelik, yardımlaşma ve dayanışma sebebiyle vârislere ulaştırılmıştır.720 Her vâris önce Đslam bağı sonra da akrabalık bağı ile miras almaktadır. Đki taraftan (miras bırakan ve vâristen) biri Müslüman olmadığı zaman aralarındaki birleştirici bağ koparılmış olur.721 Çünkü miras velâyet (dostluk ve yardımlaşma) ilişkisi ile gerçekleşmektedir. Vâris olan kişi velâyet bağı ile kendisine miras bırakanın malında mülkiyet ve tasarruf hakkına sahip olur. Din ayrılığı ise bu velâyet bağını ortadan kaldırır.722 Mürted (Đslam dininden dönen) ile Müslüman arasında da aynı şekilde dostluk ve yardımlaşma (velayet) ilişkisi kopmuştur. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Müslüman ile gayr-i Müslim ve mürted arasında birleştirici unsur olan dostluk ve yardımlaşma (velayet) ilişkisi mevcut olmadığından, aralarında mirasçılık söz konusu olmamıştır. VII. VELED-Đ ZĐNA VE VELED-Đ MÜLÂANENĐN MĐRASI Aralarında nikah olmayan erkek ve kadının münasebetinden hasıl olan çocuğa “veled-i zina” denir.723 Zina mahsulu olarak meydana gelen çocuk ile babası ve baba tarafından akrabaları arasında mirasçılık meydana gelmez. Veled-i zina sadece ana tarafına mirasçı olur.724 Çünkü onun baba tarafından nesebi yoktur. Sadece ana tarafından sabittir.725 Zira nesebin sabit olması bir nimettir. Suç ise nimete sebep olamaz.726 Ayrıca zina mahsulu olan biri ile babası arasında (neseb bağı ve) mirasçılık oluşursa, bu insanları nikahsız yaşamaya sevk edebilir. Zira suç işleyen sonunda nimet elde edeceğini bildiği zaman, çekinmeden bu suçu işlemeye girişebilir. Bu durum toplumu ifsad edecek bir çok kötülüklerin ortaya çıkmasına sebep olur. 719 Cürcani, 48; Đbni Kudame, 6/294; Şirbini, 3/24. 720 Kaffal eş-Şaşi, 397. 721 Hakim et-Tirmizi, 215. 722 Serahsi, 30/30; Şirbini, 3/24. 723 Erdoğan, 604. 724 Đbni Hazm, 9/302; Đbni Kudame, 6/266; Đbni Cüzey, 292; Şevkani, 6/72. 725 Đbni Nüceym, 8/574; Ebu Zehra, Ahkamu’t-Teriket ve’l-Mevâris, 228. 726 Ebu Zehra, Ahkamu’t-Terikat ve’l-Mevâris, 228. 132 Fakat veled-i zinanın anne tarafından nesebinin sabit olması ve mirasçılık durumu farklıdır. Çünkü veled-i zinanın ana tarafından da neseb bağı ve mirasçılığı kesildiği zaman, o çocuk tamamen sahipsiz kalır. Bu ise kimsesiz başıboş ve topluma düşman olarak yetişen sağlıksız nesiller meydana getirir. Zira anne ve babanın işlediği bir suç sebebiyle hem anadan hem de babadan nesebi kesilecek olan kişi başta anne ve babası olmak üzere herkese kin ve düşmanlık besler. Fakat anne tarafından nesebin sübutu ile onu sahiplenecek, koruyacak, sağlıklı bir nesil olarak topluma kazandırılmasını sağlayacak bir aile ortamına girmiş olacaktır. O halde nesebin babadan sabit olmaması ve mirasçılığın gerçekleşmesi ile bir suçun, nimet vesilesi olmasının önlenmiş olacağını; nesebin ana tarafından sübutu ve mirasçılık ile de çocuğun korunacağını söyleyebiliriz. Veled-i mülâane ise lian (kocanın karısına zina isnadında bulunarak lanetleşmesi) sonrası eşlerin ayrılmasından sonra nesebinin babasından reddine hükmolunan çocuktur.727 Lian baba tarafından mirasçılığa engeldir.728 Çünkü lian sonunda baba, evladı ile arasındaki neseb bağını koparmıştır. Dolayısıyla neseb bağı sadece ana tarafından sabit kalmıştır.729 Bu sebeple mirasçılık sadece ana tarafından gerçekleşecektir. VIII. PEYGAMBER MĐRASI Peygamber hısımı olanların peygamberden dünyalık bir şeye mirasçı olmadıkları rivayet edilmektedir. Zira Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: “Biz Peygamberler miras bırakmayız. Bizim bıraktıklarımız sadakadır.” 730 Başka bir rivayette ise Hz. Peygamber (sav)’in zevceleri Hz. Peygamber (sav) vefat ettiğinde kendilerine isabet edecek olan mirası talep etmek istemişlerdir. Fakat annemiz Hz. Aişe (ra) bu duruma: “Hz. Peygamber (sav), “biz peygamberler miras bırakmayız. Bizim bıraktıklarımız sadece sadakadır” buyurmadı mı?” diyerek itiraz etmiştir.731 727 Erdoğan, 327, 603. 728 Karafi, Ebu’l-Abbas Şihabuddin Ahmed b. Đdris; Envâru’l-Buruk fi Envai’l-Furuk, (tah.: Abdulhamid Hindavi), el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 2003, s. 4/156. 729 Yameri, Burhanuddin Ebu’l-Vefa Đbrahim b. Muhammed b. Ferhun el-Maliki; Tabsiratu’lHükkam fi Usûli’l-Ekziye ve Menahici’l-Ahkam, (talik: Cemal Meraşlı), Daru’l-Kutubi’l- Đlmiyye, Beyrut, 1995, 1. Baskı, s. 2/177; Đbni Abidin, 10/422. 730 Buhari, Đtisam 5 (8/136); Müslim, Cihad 51 (2/1379); Nesai, Fey 3 (7/129). 731 Buhari, Ferâiz 3(8/4-5). 133 Bu hadislerde peygamber hısımı olanların Hz. Peygamber (sav)’e mirasçı olamayacağı belirtilmiştir. Zira Allah peygamberleri kullarına tebliğ için göndermiştir. Peygamberler bu tebliğ karşılığında insanlardan hiçbir ücret ve dünya malı talep etmemişlerdir. Đnsanların, peygamberlerin vârislerine miras topladıklarını sanmamaları için de peygamberler miras bırakmamışlardır.732 Yine peygamberlerle diğer insanlar arasında fark vardır. Peygamberler dini ikame etmek için gönderilmişlerdir. Dolayısıyla onlar dünyadan kendilerine yetecek kadar alırlar. Gerisi ise sadakadır.733 Ayrıca peygamber hısımlarının miras alacakları düşüncesiyle peygamberlerin ölmelerini temenni edip helak olmamaları için peygamberler miras bırakmamışlardır.734 IX. MĐRASTA HACB VE MAHRUMĐYET Başka bir vâris bulunması sebebiyle, bir şahsı tamamen veya kısmen mirastan mahrum bırakmamaya “hacb” denir.735 Hacb ikiye ayrılır: 1- Hacb-Hirman: Bir vârisi mirastan tamamen mahrum bırakmaktır. Mesela oğul bulununca oğlun oğlu vâris olamaz. 2- Hacb-ı Noksan: Bir vârisi kısmen mirastan mahrum bırakmak, hissesini azaltmak. Mesela ölenin çocukları bulunmadığı zaman terikenin yarısını alan koca, ölenin çocukları bulunduğu zaman dörtte bir hisse alır.736 Vârisin mirasçılığa engel bir hal ile mirastan mahrum olmasına, yani tamamen yok kabul edilmesine ise “mirastan mahrumiyet” denir. Katilin mirastan mahrum olması buna örnektir.737 Yukarıda belirtildiği gibi hacb konusunda iki farklı durum söz konusudur. Bunun sebebini şöyle izah edebiliriz: 732 Ayni, Bedruddin Mahmud b. Ahmed; Umdetu’l-Kari Şerhu Sahihi’l-Buhari, (tashih: Abdullah Mahmud Muhammed), Daru’l-Kutubi’l-Đlmiyye, Beyrut, 2001, 1. Baskı, s. 23/360. 733 Buhari, Mehasinu’l-Đslam, 41; Đbni Abdisselam, 467; Cisri, Hüseyin b. Muhammed et-Trablusi; erRisaletu’l-Hamidiyye, Daru’l-Đman, Lübnan, 1988, s. 157. 734 Şirbini, 3/26; Kala’, Fuad Haseni; Makasıdu Tasarrufati’r-Resul, Müessetu’r-Risale, Beyrut, 2006, 1. Baskı, s. 216. 735 Cürcani, 105-106; Erdoğan, 164. 736 Cürcani, 105-106; Berki, Ali Himmet, 138. 737 Berki, Ali Himmet, 141. 134 Vârislerden bir grup olduğunda, eğer hepsi de aynı derecede bulunuyorlarsa, hepsine taksimde bulunulması gerekir. Çünkü içlerinden birinin diğerine takdimini gerektirecek bir durum yoktur. Ayrı ayrı derecelerde bulunmaları halinde ise iki durum karşımıza çıkar: a. Hepsi de aynı isim altına girerler ya da ölene yakınlıkları aynı cihetten olur. Bu durumda kural, daha yakın olanın uzakta olanı hacb-ı hırman ile düşürmesidir. Çünkü miras, yardımlaşmayı teşvik için meşru kılınmıştır. Her biri için yakınlık ve yardımlaşma vardır.Dolayısıyla anne ismi altına girenler için rıfk (şefkat); oğul ismi altına girenler için ölünün yerine geçme; asabe tabiri altında girenler için aileyi savunma manasının bulunması böyledir. Bu durumda gaye ve maslahatın gerçekleşmesi, bunu gerçekleştirmekle sorumlu olanın, terki halinde kınanacak kimsenin belirlenmesine, ölene vâris olmak suretiyle de diğerlerinden ayrılmasına bağlıdır.738 b. Ya da isimleri ve ölene yakınlık dereceleri farkı olur. Bu durumda asıl, Allah’ın ilmi ezelesinde ölene daha yakın ve daha faydalı bulunanların daha uzakta olanları hacb-ı noksan ile alacağı payın miktarını azaltmasıdır.739 X. SULH VE TEHÂRÜC Mirasçılârdan bir kısmını terikeden belirli bir şey veya hisse üzerine uzlaşarak (sulh yaparak) çıkmasına “tehârüc” denir.740 Karşılıklı rıza ile gerçekleştiği için sulh yapmak caizdir.741 Sulh yaparken adaleti gözetmek gerekir.742 Sulh müsamahaya dayanır. Müsamahada ise uhrevi ve dünyevi maslahatlar vardır. Taraflar sulh yaptıkları zaman ahirette sevap alırlar.743 Dünyada ise insanların birbirlerinin irade beyanına saygı göstermeleri ile aralarında dostluk ve güvencenin pekişmesi sağlanmış olur. 738 Dihlevi, 2/371-372. 739 Dihlevi, 2/372. 740 Cürcani, 147; Berki, Ali Himmet, 136. 741 Cürcani, 147-148; Đbni Kayyım, 1/107. 742 Đbni Kayyım, 1/108. 743 Đbni Abdisselam, 464. 135 XI. GUREMÂ TAKSĐMĐ Tamamı alacaklıların alacaklarına yetişmeyen terikeyi, alacaklılara hakları oranında taksim etmeye “gurema taksimi” denir.744 Ölen kimse borçlu ise terike mevcudu borca yettiği takdirde, önce borç tamamen ödenir. Bir şey kalırsa mirasçılar bunu aralarında taksim ederler.745 Eğer terike borca yetmezse, bu durumda alacaklı tek kişi veya birkaç kişi olabilir. Alacaklı tek kişi ise, terikeyi tamamen alır. Birkaç kişi iseler, hepsinin alacakları birbirine eşit veya farklı olabilir. Şayet alacakları eşit ise terikeyi de aralarında eşit olara paylaşırlar. Eşit değilse, alacaklardan her biri hisse; alacaklar toplamı ise payda itibar edilir. Mevcut terike ile alacaklar toplamı (payda) arasındaki nisbete göre alacaklıların hisseleri tayin edilir.746 Bu durumda alacaklılar hakları (alacakları) oranında hisselerini almış olurlar. Çünkü hiç birinin diğerine üstünlüğü söz konusu değildir.747 XII. MÜNÂSAHA Ölenin terikesi taksim edilmeden önce mirasçılardan birinin veya bir kaçının daha ölmeleri ile bunlara düşen hisselerin kendi mirasçılarına kalmış olmasına “münasaha” denir.748 Her münasaha meselesi içinde birkaç mesele birleşmiş olarak bulunur.749 Bu durumda ilk mûrisin (ölenin) vârisleri tespit edilerek mesele kurulur. Daha sonra tarih sırasına ve önce ölenin mirasçılarından sonra ölenlere mirasçı olup olmayacakları ile ölenlerin bunlardan başka mirasçıları bulunup bulunmadığına dikkat edilerek her mûrisin (ölenin) meselesi ayrı ayrı yapılır. Her mesele bir önceki mesele ile birleştirilerek, sonunda bulunacak tek payda üzerinden vârisler hisselerini alırlar.750 744 Erdoğan, 160. 745 Berki, Ali Himmet, 155. 746 Berki, Ali Himmet, 155. 747 Đbni Abdisselam, 121. 748 Cürcani, 179; Berki, Ali Himmet, 157. 749 Karaman, 1/491. 750 Berki, Ali Himmet, 161; Aktan, 185-187. 136 Münâsaha meselesi, üzerinden nesiller geçmesine rağmen her vârise hisselerini vererek meseleyi çözüme kavuşturmak ve hakların zayi olmaması açısından önemlidir. 137 SONUÇ Đnsan tarih boyunca mala ihtiyaç duymuş ve bu ihtiyacı neticesinde de insanda mal kazanma, kazandığı malı biriktirme ve gelecek nesillere bırakma arzusu ortaya çıkmıştır. Bu sebeple insanoğlunun olduğu her zaman ve zeminde mal, servet ve bunların mülkiyet hakkı daima söz konusu olmuştur. Hayatta iken malı üzerinde tasarruf hakkına sahip olan insanın ölümü ile birlikte mala olan ihtiyacı kalmamış ve tasarrufu da ortadan kalkmıştır. Bu sebeple ölümünden sonra bıraktığı malın vârislere intikali meselesi, ilk çağlardan günümüze kadar değişik şekillerde düzenlenmeye çalışılmış ve farklı uygulamalar ortaya konmuştur. Đslam dininin gelmesiyle miras sisteminde köklü değişiklikler meydana gelmiştir. Her hükmünde hikmet sahibi olan yüce Allah miras hükümlerini de insanların maslahatını gözeterek, onların dünya ve ahiret faydasına olacak şekilde bir takım gaye ve hikmetlere binaen ortaya koymuştur. Yüce Allah miras ayetlerinde vârislerin paylarını açıklarken “babalarınız ve oğullarınızdan hangisinin fayda bakımından size daha yakın olduğunu bilemezsiniz. Bunlar Allah tarafından konmuş paylardır; şüphesiz Allah ilim ve hikmet sahibidir.”751 buyurmuştur. Dolayısıyla Yüce Allah bu taksimatı yaparken kullarının maslahatını gözetmiş olduğunu, hükmünde hikmet sahibi olduğunu belirtmiştir. Biz de bu araştırmamızda Đslam miras hukukunda terike taksiminde gözetilen maslahatları, sebep ve gayelerini çeşitli noktalardan ele almaya çalıştık. Ulaştığımız sonuçları özet olarak şu şekilde ortaya koymamız mümkündür. Đslam dini insana miras hakkını vermiştir. Đnsanın tamamen miras hakkından mahrum bırakılması; yani mülkiyet hakkının olmaması ve ölümünden sonra malının tamamen devlete kalması, insanın arzulamadığı bir durumdur. Bu durum ise ne kadar kazanırsam kazanayım nasıl olsa geride malımın kalacağı kimse yok düşüncesinden hareketle, insanı hayattan soğutarak kazanç elde etmesini engelleyecektir. Bu durum ise toplumda iktisadi açıdan büyük zararlar meydana getirir. Fakat ölümünden sonra malının yakınlarına, sevdiği, arzuladığı kişilere kalacağını bilen bir insan mal 751 Nisa Suresi, 4/11. 138 kazanmaktan geri durmaz. Bu da toplumda iktisadi yönden kalkınma sağlar. Đşte bu sebeple Đslam insanların maslahatını gözeterek onlara miras hakkını vermiştir. Đnsana miras hakkı verildikten sonra mirasın vârislere dağıtılması konusunda adaletin gözetildiğini görmekteyiz. Zira Đslam miras hukuku cahiliye dönemindeki miras sistemini iptal etmiştir. Vârislere yapılan haksızlığı ortadan kaldıracak kadın, erkek, çocuk, yaşlı, genç herkese ölene olan yakınlık derecesine göre mirasını vermiştir. Đslam miras hukukunda terike taksim edilirken şu hususların göz önünde bulundurulduğunu söyleyebiliriz. 1- Ölene olan yakınlık derecesi göz önünde bulundurularak, ölene daha yakın olan mirasta daha fazla hak sahibi olmuştur. 2- Miras taksimatı yapılırken vârisin mala olan ihtiyacı dikkate alınmıştır. Buna göre mala olan ihtiyaç mirasın artmasına sebep olmuştur. Mesela ölene yakınlık dereceleri aynı olmasına rağmen ölenin çocuklarının anne ve babasından daha fazla miras aldığını görmekteyiz. 3- Kan hısımlarından olmamasına rağmen karı ve kocanın bir arada yaşamaları, hayatı paylaşmaları ve karşılıklı hizmet ve yardımlaşma neticesinde aralarında bir vefa söz konusu olduğu için birbirlerine mirasçı olduklarını görmekteyiz. 4- Yüklenen sorumluluklar neticesinde ihtiyaçların karşılanabilmesi için erkeğe kadının iki katı miras verilmiştir. Burada nimet-külfet dengesi göz önüne alınmıştır. 5- Her vârisin alacağı miras tafsilatlı olarak ayetlerde açıklanmıştır. Bu durum insanların hisseler konusunda ihtilafa düşmesini engellemiştir. 6- Mirasta vârislere; ölene faydalı olma, yardımlaşma ve dostluk gibi manaları taşımaları göz önünde durularak farklı oranlarda hisseler verilmiştir. 7- Vârislerin ölene yakınlıkları aynı cihette olmaları halinde ölene daha yakın olan uzak olanı mirasçılıktan düşürmüştür. 139 8- Ölenin anne ve babasına; bunlar bulunmadığı zaman dede ve ninesine de miras verilmek suretiyle ailede usûlûn korunması, onlara hürmet ve iyilik edilmesi gayesiyle onların fedakârlıkları unutulmamıştır. 9- Toplumda servetin yaygınlaştırılması esas alınarak uzak akrabalara da miras verilmiştir. Yine birçok kişinin mirasta hisse sahibi kılınması suretiyle de mirasın tek elde toplanması önlenmiştir. 10- Anne tarafından akrabalığın kesilmemesi için ana bir kardeşlere de miras verilmiştir. 11- Kötü durumlara yol açarak mefsedete götüren haller mirasçılığa engel kabul edilerek bunları taşıyanlar mirastan mahrum bırakılmıştır. Mûrisini öldürme gibi. Sonuç olarak Đslam miras hukukundaki terike taksiminde taabbüdî olması gerekçesiyle hepsini tam olarak kavramamız mümkün olmasa da; bir takım maslahatların, sebep ve gayelerin mevcut olduğunu görmekteyiz. 140 BĐBLĐYOGRAFYA ABADE, Muhammed Enis; et-Teşriu’l-Đslami Ehdafuhu ve Đtticahatuhu, ElMeclisu’l-Ala Li’ş-Şuûni)-Đslamiyye, Kahire, 1972. ABDULHAMĐD, Muhammed Muhyiddin; Ahkamu’l-Mevaris fi’ş-Şeriati’lĐslamiyye, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut, 1984, 1. Baskı. AHMED B. HANBEL, el-Müsned, Çağrı Yay., Đstanbul, 1981. AHMEYDAN, Zeyyad Muhammed; Makasıdü’ş-Şeriati’l-Đslamiyye, Müessetu’rRisale, Beyrut, 2004, 1. Baskı. AKTAN, Hamza; “Miras” mad., DĐA., TDV. Yay., Đstanbul, 2005. AKTAN, Hamza; Mukayeseli Đslam Miras Hukuku, Đşaret Yay., Đstanbul, 1991, 1 Baskı. ALĐ HAYDAR EFENDĐ, Küçük; Teshilü’l-Ferâiz (sad.: Orhan Çeker), Tekin Kitabevi, Ko

.EKEV AKADEMİ DERCİSİ Yıl: 12 Sayı: 34 (Kış 2008) ------- İSLAM HUKUKUNUN GENEL PRENSiPLERİ 203 Mustafa BAKTIR (*) Özet İslam hukukunun iki temel kaynağı Kur'an ve Sünnettir. Hz. Peygamber hayatta iken Kur'an'ın nuzülü tamamlanmış, hukuki iiyetlerin yorum ve izahları bizzat kendisi tarafindan yapılmıştır. Onun vefatı ile vahiy kapısı kapanmış, Müslümanlar eldeki mahdut nasslarla hukuki problemleri çözme durumunda ka/mışlardır. Sahabe ve tabiin döneminde zaman zaman yeni fetva ve ictihatlar yazılmışsa da sosyal şartlar fazla değişmediğiiçin bunların sayıları çokfazla degildir. Mezhep imamları döneminde ise İslam ülkesi geniş/emiş, yeni topraklar fethedilmiş, farklı din, dil ve kültürden olan topluluklar İslam toplumuna dahil olmuşlardır. Bunun tabii neticesi olarak da yeni ictihat ve fetva/ara ihtiyaç duyulmuştur. Farklı mezhep ve metodo/ojilere göre yapılan bu ictihat ve fetvalar o kadar çoğaldı ki, bunların ezberlenmesi ve kitaplarda toplanması imkanı bile kalmamıştı. İşte hicrf N. asırdan itibaren fukaha, dağınık vaziyette olan bu fetvaları belli esaslar ve prensipler altında toplayıp, sistematize etme yoluna gitmişlerdir. Böylece bunların anlaşılması ve kullanılması daha kolay bir hale gelmiştir. Bunun neticesi olarak da İslam Hukukunda Küllf ktiideler adı altında yeni bir ilim dalı ortaya çıkmıştır. Anahtar Kelime ler: Prensip, genel hüküm, Küllf ktiide The General Principles of Islamic Law Abstract Two main sources ofislamic law are Qur'an and Sunna. White Prophet Mohammed was alive descent of Qur 'qn had beeen completed, comments of judicial verses and ıts explanations persona/Iy had implemented. With him death, possibility of apocalypse had finished, muslims had exigenced solving of judicial problems with limited nasses Though new fatwa and convictions had been written in peirod of the companions of the Prophet Muhammad and Tabiin at·times, their numbers are not too much because of not too change in social conditions. As for in period of sect imams, country of islam had expanded, new groımds had be en conquered, groups w hi ch consist of different religion, language and culture hadjoined·society of islam. This convictions and Fatwas according to different sect and methodologies such that had increased, to be gather and memorize of these in books was imposible as well. Scribes, had choosed to gather and systematize this scattered fatwas under certain mains and principles since century of IV (as hegira). Thus, to be us ed and understood of these had been easy. As a consequence of this had appeared a new discipline under name oj general bases in ıslamic law. Key Words: Principle, general predication, general base *) Prof. Dr., Atatürk Ün iv. İ lahiyat Fakültesi İslam Hukuku Öğretim Üyesi (e-posta: mbaktir@atauni.edu.tr) ·, ... J 1 204 /Prof. Dr. Mustafa BAKTIR -------EKEV AKADEMİ DERCİSİ Giriş İslam Hukukunun genel prensipleri Külli kaideler şeklinde ifade edilmiştir. Külli kaidelerin Kitab, Sünnet ve ilk dönemde yazılan fıkhi eserlerde dağınık bir şekilde mevcut olduğu biliniyor ise de, bu günkü manada ortaya çıkışı hicri IV. asnn başlanna rastlamaktadır. Bu asır, İsliimi ilimler sahasında bilhassa Maveraünnehir ve çevresinde büyük bir inkişiifın olduğu, Kerhi, Cessas, Debusi, Pezdevi ve Serahsi gibi büyük hanefi · fakibierinin yetiştiği, usfil ve ftinı' sahasında çok değerli eserlerin telif edildiği verimli bir dönemdir. Kanaatimizce İslam Hukukunda ileri bir merhale olarak kabul edebileceğimiz külll kaidelerin ortaya çıkışı ve tespiti de yine bu zaman diliminde olmuştur. Mezhep imamları ve onlann talebelen tarafından verilen binlerce fetvanın sistematize edilmesi ve bir tasnife tabi tutulması yine bu döneme rastlar. Bu yıllarda fetvalar o kadar çoğaldı ki, bunlan belli kaide ve esaslar altında toplama ihtiyacı kendiliğinden ortaya çıktı. İlk Hanefi usfilcülerinden Kerhi bu işi başlatmış, ondan sonra gelenler de büyük mesafe katetmişlerdir. Nitekim bu sahada yazılan eserlerin mukaddimelerine baktığımızda binlerce meseleyi ezberlemenin mümkün olmadığına temasla, genel hükürnlerin tespitinin bir ihtiyaç ve zanıretten doğduğu belirtilmiştir. Diğer taraftan bu eserlerin ilk olarak Hanefiler tarafından yazılmış olması oldukça manida:rdır. Hanefi mezhebi Ebu Yusuf'tan başlamak üzere genellikle İslam devletlerinin resmi mezhebi olmuş ve yüzyıllar boyunca tatbikatta kalmıştır. Dolayısıyla mahkemelerde birçok ihtilaflı mesele Hanefi mezhebine göre karara bağlanmış ve neticelendirilmiştir. Bunun tabii bir neticesi olarak fıkhl mesele sayısı oldukça artmıştır. Bu da kendiliğinden bir çok fer'i meseleyi belli kaideler altında toplama ihtiyacını doğurmuştur. Mecelle'nin es bab-ı mı1cibe mazbatasında da, Hanefi mezhebinde yüzyıllar boyu verilen fetvalann bir araya toplanmasının güçlüğüne temas edilerek, Şeriyye Mahkemelerine bile kadı bulunmakta güçlük çekildiği kaydediliyor. Bu kaideler, bir ihtiyaç ve zaruretten doğmuş, bazı merhalelerden geçtikten sonra nihai şeklini almıştır. Bu makalemizde, İslam Hukukunun genel prensipleri diyebileceğimiz külll kaidelerin tarifini, ortaya çıkışını ve İslam Hukukunda ve günümüzdeki önemini . ana hatlan ile vermeye çalışacağız. A-KÜLLİ KAİDELERİN TARİFİ, GENEL OLMALARI VE İSTiSNALARI Küll! kaideler, fıkıh kitaplannın tertip ve tasnifinden sonra ortaya çıktığı için, tarif ve tahlillerine ancak muahhar kitaplarda rastlıyoruz. Bu sahada yazılan ilk eserlerden Kerhi ve Debı1sl'ye baktığımızda, kaide yerine "Asıl" tabirinin kullanıldığını görmekteyiz. Bu sahanın ilklerinden Kerhi'nin eseri aynı zamanda bu risalenin ismi de diyebileceğimiz şu cümle 1le başlıyor: "Ashabımızın Kitaplannın Dayandığı Asıllar" 1 Cürdini, Ta 'rifiit'ta kaideyi şöyle tarif ediyor: "Cüziyyatın tamaml.nı içine alan Külli bir hükümdür"2 1) Kerhl, Ebu'1-Hasen, Risiiletünfi'l-Usül (Te'sisü'n-Nazar ile birlikte), Mısır ts., s. 80. 2) Cürciiıı1, Ali b. Muhammed, et-Tarijiit, Mısır I938, s. 114. İSLAM HUKUKUNUN GENEL FRENSİPLERİ 205 Mecelle şfui.hi Ali Haydar Efendi 'nin tarifinde Külll kaidelerin biraz daha netleştiğini görmekteyiz: "Cüziyyatın ahkfunının bilimnesi için, o cüziyyatın külllsine veya eksensine uygun ve muvafık olan hükmü k~lll veya eksendir. "3 Günümüz müelliflerinden Mustafa ez-Zerka da şöyle tarif ediyor: "Kendi konusuna giren hadiseler hakkında umun:ll teşri! hükümler ihtiva eden, düstfin ve kısa cümlelerle ifade ediİen külli ve fıkhl esaslardır."4 Külll kaide yerine, bazen "Zabıt", "Nazariye", "Eşbah ve'n-Neziiir" ve "Prensip" gibi kelimeler de kullanılmıştır. Bunlar arasında bazımana farklılıkları olınakla birlikte, genel olarak aynı anlama gelmektedir5. . Külli kaideler için "ağlebi" tabiri kullanılmıştır. Çünkü bu kaideler, bir meselenin anlaşılmasında, genel kıyas usülleri ile temel fıkıh tefekkürü meydana getirirler. Kıyasta ise her zaman istisnalar. mevcuttur. Bu istisnalar genellikle celbi menfaat ve defi mefsedet için olduğundan ve insanlardan güçlüğün kaldınlınasını hedef aldığından, İslam Hukukunun maksat ve gayesine daha uygundur. Bunun en güzel misali de istihsanen verilen hükümlerdir. Bu bakımdan külll kaidelerin her zaman istisnaiarı vardır. Ancak yapılan bu istisniilar, ya bir başka kaidenin ruhuna daha uygundur veya husus! ve istihsanl bir hükmü gerektirir. Fakat bu kaidelerin ağiebi olmaları, onların ilmi kıymetlerinden ve İslam Hukukundaki yüksek mevkilerinden hiçbir şey kaybettirmez. Çünkü bu kaideler olmasaydı, fıkhl hükümler zihinde temel bir esasa dayanmaksızın, görünüşte birbiri ile tearuz etmiş kanşık füru' meseleler olarak kalacaktı. Aynı zamanda toplayıcı bir illet belirmeyecek ve hükümler arasında mukayese imkanı olmayacaktı • Ali Himmet Berkl'ye göre, her kaidenin istisnası olabileceği gibi bu kaidelerin de istisnası vardır. Fakat bu istisniilar, hukuk mantığına uygun olarak fert ve cerniyetlerin menfaat ve ihtiyaçlan na istinat eden husustyetlerden doğmaktadır. Aynı zamanda bu istisnalar hukuki birer sebep ve esasa dayanınaktadır. Bunlar dakanunların mantığı ve diğer hükümleri ile halledilir1. Diğer taraftan modem hukukun dayandığı ana prensipiere aşın şekilde bağlılık hiç hoş karşılanmarnış ve şu mahzurları sayılmıştır: 1- Bir prensip, hakikatı görmemiş bir bilginin saplandığı bir kanaat veya yalnız bir hadiseye intibak edebilen bir kaide veya sadece kaideleri anlatmaya yarayan öğretim fürmülü olabilir. Binaenaleyh prensip haline konınuş bir fikrin sadıkane tatbiki haksız bir hükme sebep olabilir. 3) Ali Haydar Efendi, Dureru '1-Hukkam, İsıanbul 1330, I, 27. 4) Musıafa ez-Zerka, el-Fıkhu'l-lslamt, Dııruşk 1968, II, 947. 5) Bkz. Baktır, Musıafa, "Eşb1ih ve'n-Nezrur" maddesi, DİA, isıanbul 1995, XI, 456-457. 6) ez-Zerka, II, 949. 206 1 Prof Dr. Mustafa BAKTIR -------EKEV AKADEMİ DERGiSi 2- Hayattaki sosyal hadiseler girift olduğundan, bir prensip çoğu halde insanın bir cephesine uygun düşebilir. Bu da hadiselere göre farklı prensipierin tatbikini gerektirir. 3- Bugün bazı fen bilimlerinde kesin kaide ve formüller vermek mümkündür. Hukuk ve benzeri sosyal ilimlerde ise işin içine irade ve niyet girdiği için kesin neticelere varmak zordur. İnsanların anlayış kabiliyetleri, maddi ve manevi tesiriere mukavemetlerİ, bir hadiseden duydukları zevk ve ıstırap çok farklı olduğundan, aynı prensibin tatbiki herkes hakkında aynı neticeyi vermez8 • B-KÜLLI KAİDELERİN ORTAYA ÇIKIŞI VE KAYNAKLARI İslam Hukuku, doğuşundan fıkh! mezheplerin teşekkül asnna kadar, nasların şerh ve tefsiri neticesinde ortaya çıkan ictihadlarla gelişti. Fokahanın şer'! kaynaklara istinaden verdikleri bu fetvalar, bir araya toplanarak fıkıh sahasındaki eserler yazıldı. Bu ilk dönemde İslam Hukuku, bugünkü modem kanuniarda olduğu gibi, umurn! esasları konmaksızın füru' meseleler tarzında tedvin edildi. Günümüzde modem kanunlar, hukukçular tarafından en detaylı bir biçimde temel esaslanyla birlikte meriyyete konulmaktadır. İslam Hukukonun nihai şekli bir anda teşekkül etmemiş, bu süreç birkaç asır devam etmiştir. İşte bu noktadan sonra fukahii sayıları oldukça fazla olan ftiru' meselelerden bazı kaide ve zabıtlann tespitine yönelmişler, böylece terlvinde yeni bir dönem başlamıştır. Diğer taraftan Külll kaidelerin her birisinin ne zaman ve kim tarafından ortaya konulduğunun tespiti oldukça zordur. Bu duruma göre Külll kaidelerin genel olarak kaynakları Kur'an-ı Kerlm, Hadis-i Şerifler ve fokahilnın ictihadıdır. 1- Kur'an-ı Kerim Kur'an hükümleri mahdut, fakat hadiseler sonsuzdur. Bu bakımdan Kur'an'da miras ayetlerinde olduğu gibi, bazı tafslll hükümler bolunsa da, alıkarn genelde külll esaslar şeklinde verilmiştir. Dolayısıyla {ıl}ıhtaki külll hükümlerin ilk ve ana kaynağı Kur'an'dır. Her bir kaide için mutlaka bir ayet veya hadis gösterilemeyebilir. Ancak genel olarak küll! kaideler, ayet ve hadisiere dayanılarak elde edilmişlerdir. Kur'an'da külll hüküm ihtiva eden ayetlerden bazılarını örnek olarak vermek istiyo- . ruz: "Sen af yolunu .tut, bağışla. Uygun olanı ernret, bilgisizlere aldınş etme"9 " ... Kimse kimsenin günahını çekmez ... " 10 "Erginlik çağına ulaşıncaya kadar yetirnin malına en güzel şeklin dışında yaklaşmayın. Abdi de yerine getirin. Doğrusu verilen ıihidde mesuliyet vardır." 11 7) Ali Himmet Berki, Hukuk Tarihinde Islam Hukuku, Ankara 1955, s. 56; a.mlf., Hukuk Mantığı ve Tefsir, Ankara 1948, s. 121.

Mustafa Reşit Belgesay, Kur'an Hükümleri ve Modern Hukuk, İstanbul 1943, s. 22, 23. 9) A'raf, 7/199. 10) isra, 17115. ıı) is ra, 17/34. İSLAM HUKUKUNUN GENEL FRENSİPLERİ "Ey İman edenlerakitleri yerine getirin ... " 12 "Şahitliği gizlemeyin. Kim onu gizlerse şüphesiz kalbi günah işlemiş olur .. .'' 13 " ... Allah size kolaylık ister zorluk istemez ... " 14 2- Hadis-i Şerifler 207 İsHl.m Hukukunun ikinci ana kaynağı hadislerdir. Sahiheyn'de yer alan bir hadiste Peygamberimiz (sav) şöyle buyurmuşlardır: "Ben Cevfuniu'l-Kelim ile gönderildirn." 15 Aynı hadisin bir başkarivayetide "Bana Cevamiu'l-Kelirn verildi."16 şeklindedir. "Cevfuniu'l-Kelim" az lafız ile çok manayı ihtiva eden edebi vecizelerdir. Her ne kadar bu lafızdan muradıri Kur'an ayetleri olduğu söyleniyorsa da, hadislerden de bu şekilde olanlar az değildir17 • Hanbeli mezhebinde en mufassal kavaid kitabını yazan İbn Receb de böyle bir eser yazmış ve kitabına "Camiu'l-Ulfim ve'l-Hıkem" adim vermiştir. İbn Receb bu eserin mukaddimesinde, İbnü's-Salah'ın "el-Ehadisü '1-Külliye" adlı bir eser yazdığım ve bu eserde "Medaru'd-Din", yani dinini üzerine bina edildiği veciz hadisleri bir araya topladiğını kaydediyor. Bu eserde yirmi altı Hadis vardır. Nevevi ise bu hadisleri kırka tamamladı ve eseri de "Kırk Hadis" diye meşhur oldu18• Külli kaide hüviyetindeki hadislerden bazılarını burada vermek istiyoruz: Rasulüllaha (sav) bir çeşit içecek olan "el-Bit"' ve "el-Mizr"in manalan sorulduğunda, "Sarhoşluk veren her şey haramdır" 19 buyurdular. " ... Allah'ın kitabında bulunmayan her şart batıldır."20 · "Her müslümanın diğer müslümana kanı, malı ve ırzı haramdır."21 "Sonradan ortaya çıkanlan her şey bidattır, her bidat da dalalettir"22 "Her iyilik sadakadır."23 "Üç kişiden mesuliyet kaldırılıruştır. Uyanıncaya kadar uyuyandan, iyi oluncaya kadar hastadan ve büyüyünceye kadar çocuktan."24 12) Maide, sn. 13) Bakara, 2/283. 14) Bakara, 2/185. 15) Buhiiri, Cihiid, 122, Ta'bir, 22, İ'tisiirn, I. 16) Buhiiri, Ta'bir, ll; Müslim, Mesiicid, 5-8, Eşribe, 72. 17) Kamil Miras, Tecrld-i Sô.rih Tercemesi ve Şerhi, (2. bsk.), Ankara 1970, VIII, 359. 18) İbn Receb, Cô.miu'l-Ulum ve'l-Hikem, Beyrut ts., s. 3. 19) Müslim, E§ribe, 70. 20) Buhari, Bey' 73; Müslim, I tk, 6, 8. 21) Müslim, Birr, 32. 22) Ebu Diivud, Sünnet, 6; Tirmizi, ilim, 16. İbnu Mace, Miıkaddime. 23) Buhiiri, Edeb, 33. 24) Ebu Diivud, Hudud, 16; İbnu Miice, Talak, 15. 208 / Prof Dr. Mustafa BAKTIR -~-----EKEV AKADEMİ DERCİSİ "Çocuk, sahib-i firaşındır, zfuıiye'ye de mahruıniyet vardır."25 "Vfuise vasiyyet yoktur."26 "Süt, doğum ve nesebin haram kıldığı her şeyi haram kılar."27 " Allah Teala, ümmetimden hata, nisyan ve zorlandığı şeyin günahını kaldırdı. "28 Diğertaraftan yine genel hükümlerihtiva eden Mecelle'nin 19, 76, 83,85 ve 94. maddeler de lafız olarak hadislerden iktihas edilmiştir. 3- Fukahanın İctihadı Fıkhi: mezhepler teşekkül edip müstakil eserler kaleme alındıktan sonra, fıkıh çalışmalannın yeni bir mecraya girdiğini görmekteyiz. İlk zamanlar fetvalar şeklinde tespit edilen meseleler, yeniden ele alınarak bazı esaslara irca edilmiş ve bu temel prensipler, "Külli kaideler" adı altında toplanmıştır. Diğer taraftan fıkhi: konular kendi içerisinde müstakil olarak değerlendirilmiş ve her birisi için bazı rükünler ve şartlar tespit edilmiştir. Böylece fıkhi: meseleler dağınık malzeme yığını olmaktan çıkınış, belli bir sisteme oturtulmuştur. İslam Hukukçulan, külli kaidelerin tespitinde sadece ayet ve hadislerden istifade etmekle kalmamışlar, Kur'an lisanı olan Arapça, Belağat ve Mantık gibi diğer iliqılerden de istifade etınişlerdir. Bazı kaideler lafız olarak naslardan alınmamışsa da, muhtevalan ayet ve hadislerden süzülmüştür. Mesela; Mecelle'nin 36. maddesi olan "Adet, muhakkemdir." kaidesini ele aldığımızda, aynı mealde bir ayet veya hadis bulamayız. Fakat fukaha, naslann genel muhtevasından istifade ederek bu kaideyi koymuş lar, tatbikatta da çokça kullanmışlardır. Hatta belli şartlan taşıyan örf ve adet, fıkhın kaynaklan arasında sayılmış ve üzerine hüküm bina edilmiştir. C- KÜLLİ KAİDELERİN İSLAM HUKUKUNDAKi YERİ VE ÖNEMİ Külll kaideler sahasında "el-Furfik" adlı meşhur eserin müellifi Karafi, bu kaideleri şöyle takdim ediyor: "Bu kaideler fıkıhta oldukça mühimdir, faydalan çoktur. Bunlan ihatadaki gücüne göre faklh, büyür ve şerefi artar. Fıkhın güzelliği bu kaidelerle ortaya çıkar ve bilinir. Fetva usülleri bunlarla anlaşılır. "29 Karafi, Külü kaidelerin ftiru' meseleleri aniayıp öğrenmedeki rollerini şu cümlelerle ifade ediyor: "Kirn.ki, ftiru' meseleleri, Külll kaideler olmaksızın cüzi benzerliklerleelde etıneye başlarsa ona göre ftiru' meseleler kan ş ır ve tenakuzlar meydana gelir. Artık onun zihni bu meselelerle kanşır ve çıkınaza girer. Bundan dolayı da gönlü daralır ve başarmaktan ümidini keser. Artık sayısız cüzl meseleyi ezberlemeye ihtiyaç duyar. Böylece ömrü biter, tükenir de istediği şeyleri yerine getiremez."30 25) Buhari, Bey' 3; Müslim, Rada', 10. 26) Suyuti, Cfimiu's-Sağfr (Feyzu'l-Kadir ile birlikte), Beyrut !972, VI, 442. 27) Buhan, Nikah, 20. Ebil Davud, Nikah, 7. 28) İbnu Mace, Ta!ak, !6. 29) Karafi, Ahmed b. İdris, el-Füruk, Beyrut ts., I, 3. 30) Karafi, I, 3. İSLAM. HUKUKUNUN GENEL FRENSİPLERİ 209 Karafi, fıkhl bu kaidelerle öğrenenlerin ise yukarıdaki tehlikelere düşmeyeceklerini ifade ile şöyle diyor: "Fakat kim fıkhl bu kaidelerle öğrenirse füruat bu külliyelerin içinde mevcut olduğundan, cüzl meselelerin çoğunu ezberlemeğe ihtiyaç duymaz. Başkasına göre tenakuz teşkil eden bir mesele, ona göre uygun ve doğru olur. Çok uzakta olanlara bile cevap verir ve zihne yaklaştınr. En kısa zamanda maksadı hasıl olur."31 Yine bu sahada eser yazan müelliflerden Suyfitl de şöyle diyor:" Eşbah ve'n- Nezair. ilmi, büyük bir ilimdir. Fıkhın özüne, kaynaklarına ve asıllarına ancak bu kaidelerle muttali olunabilir. Bu kaidelerle fıkhın anlaşılması ve elde edilmesinde maharet kazanılır. Fıkhl hükümleri ilhak ve tahriç, hükmü zikredilmeyenlerin bilinmesi, zamanın geçmesiyle nihayete ermeyen vakıa ve hadiselerin hükümlerinin verilmesi de ancak bu kaidelerle mümkün olur. Bunun için de, bazı şafii fakihleri dediler ki, fıkıh, Nezairi yani birbirine benzeyen meseleleri bilmektir. "32 Mecelle'nin I. Maddesinin izahı sadedinde Külli kaidelerle ilgili olarak şöyle denmektedir:" ... Ancak muhakkikkln-i fukaha mesaili fıkhiyyeyi bir takım kavrudi külliyeye irca etmişlerdir ki, her biri nice mesaili muhlt ve müştemil olarak kütüb-ü fıkhiyyede müsellemattan olmak üzere biı mesailin ispatı için delil ittihaz olunur."33 Son asırda yetişen alimlerimizden Zahidü'l-Kevserl de, Makil.lat adlı eserinde bu kaidelerin önemini şöyle vurguluyor: "Kavaid, füru' ile usfil arasında bir vasıtadır. Her ne kadar son zamanlarda onların tedrisi ihmal edilmiş olsa da, bu kaidelerin fıkhl öğrenmede ve öğretmede çok büyük ehemmiyetleri vardır."34 Külll kaidelerin önemi ile ilgili olarak zamanımızda yaşamış birkaç illimin de görüşlerini vermek istiyoruz. Eserlerinde İslam Hukuku ile modem hukuku mukayeseli bir şekilde ele alan Ali Himmet Berkl'ye göre, Külll kaideler İslam Hukukunun ayİnesi mesabesindedir. Bu kaideler İslam Hukukunun ne derece makul ve muhkem esaslara dayandığını gösteriyor35 • Öyle muğlak ve karışık hadiselere tesadüf olunur ki, insan bunların hukuki mahiyetierini anlamak için günlerce düşünmek zorunda kalır. İşte böyle güç bir hadiseyi tahlilde Külll kaidelerden büyük istifadeler edilif36 • Belgesay'a göre de hukuki prensipler, hil.kimin işini kolaylaştınr, verdiği hükümlere güveni arttırır ve onları hatadan korur. Bir hadise hakkında verilecek bir hüküm, bir prensibe dayanmazsa, taraflar arasındaki çekişmenin sonu gelmez. Herkes kendi şahsi tema yü! ve menfaatine uygun gördüğü noktada ısrar eder. Şayet önceden bir prensip tespit edilirse, bu tartışmaya mahal kalmaz. Prensipsiz kanunlar, birbirine zıt hükümlerle 31) Kaıiifi, I, 3. 32) Suyfitl, Cel1ilüddln, el-Eşbfth ve 'n-Nezliir, Mısır ts., s. 6. 33) Mecelle, md., 1. 34) Kevserl Muhammed zahid, Makallit, Humus J388/l969, s. I 18. 35) Berki, Hukuk Tarihinden İslam Hukuku, s., 56. 36) Ali Hi mmet Berki, Hukuk Mantığı ve Tefsir, Ankara 1948, s. 120. ·' j 210 1 Prof Dr. Mustafa BAKTIR ------EKEV AKADEMİ DERCİSİ içinden çıkılmaz hille gelir. Hillcimlerin subjektif tesirlerinden kurtulabilmek için, hüküm verınede esas alınacak kaidelerin objektif olarak tespit edilmesi gerekiJ:-37• Belgesay, Mecelle'nin Külli kaidelerine de temas ederek şöyle diyor: "Bugünkü hukukun önemli bir kısmı Mecelle'nin müsellemattan addettiği kaidelere dayanır. Binaenaleyh, Mecelle'nin doksan dokuz maddesini yeni hukuk prensiplerinin ve felsefi mülahazalann ışığı altında tetkik ve izah, bu hukukun da çabuk kavranması ve öğrenilmesi bakımından büyük faydalar sağlayacaktır."38 · Son devir usulcülerden bazılan, Külll kaideleri, fıkhın müstakil feri delilleri arasında saymışlardır. Ebu Said ei-Hadimi, Mecami'de delillerin sayısını çoğaltıyar ve Külli kaideleri de mustakil delil olarak ilave ediyoı-3 • İzmirli İsmail Hıikkı da, ilmi Hilaf adlı eserinde, Külll kaideleri m ustakil delil olarak saymıştıriD. Ancak, tatbikata baktığımızda, Külli kaidelere hüküm bina edilmediğini, hüküm zikredildikten sonra meselenin hikmet ve illetini açıklama babında kaydedildiğini görüyoruz. Nitekim Osmanlı mahkemelerinde bir kanun maddesi gösterilmeden yalnız Mecelle'nin Külll kaideleririe dayanılarak verilen hükümlerin temyizde bozolduğu kaydediliyoı:4 • Sonuç İslam hukukunda genel hükümler ihtiva eden Külll kaideler, zaman içerisinde belli bir ihtiyaçtan doğmuştıır. Özellikle hicri dördüncü asırdan itibaren iyice çoğalan ve ciltlere sığmayan fıkhi meselelerio belli kaideler altında toplanıp sistematize edilmesi bir zaruret haline gelmişti. Dün olduğu gibi bugün de, fıkhi meselelerin doğru değerlendirilmesi ve hukuki formasyonun kazanılması için bu temel kurallara ihtiyaç vardır. Nitekim bu kaidelerin bir çoğunun dünya hukuk literatürüne de girdiğini ve pozitif hukuk sahasında da kullanıldığını görmekteyiz

.

Bugün 16 ziyaretçi (21 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol